پلوراليسم

[tina]

پلوراليسم

بررسى ديدگاه متفكران اسلام

منبع: مجله معرفت، شماره 23
نويسنده: دكتر محمد لگنهاوسن
ترجمه: نرجس جواندل
اشاره

در بخش نخست اين مقال، ليبراليسم سياسى و دينى و نيز پلوراليسم دينى تبيين شد . پلوراليسم دينى، كه جان هيك بنيان‏گذار آن است، انعكاس ليبراليسم سياسى در الهيات ليبرال مسيحى است . ليبراليسم سياسى، مدعى بى‏طرفى نسبت به افكار سياسى، و پلوراليسم دينى مدعى بى‏طرفى نسبت به اديان مختلف است . ولى واقع امر بدين گونه نيست . در بررسى تاريخ پيدايش ليبراليسم سياسى در آمريكا، مخالفت آن را با افكار مختلف سياسى و دينى مشاهده مى‏كنيم . به عنوان مثال هنوز در قوانين مدنى برخى از محله‏هاى آمريكا، فقط قوانين دينى بعضى از فرقه‏هاى مسيحى رواج دارد . ليبراليسم و پلوراليسم دينى هر دو با ارزش‏ها و معيارهاى ضرورى اسلام مخالف هستند . همچنين گذشت كه، پلوراليسم دينى جان هيك در واقع برنامه‏اى براى انحراف از اديان مختلف است، نه پذيرش اهداف آنان . اين برنامه را وى اصلاح اديان مى‏خواند . ولى به زعم اكثر متفكران مسيحى، برنامه اصلاحى او انحراف از دين مسيحى است . معيارهاى اصلاح اديان از نظر هيك معيارهاى اخلاقى است و اين معيارها را وى، از ارزش‏هاى رايج در جامعه ليبرال گرفته است . به همين دليل، مكتب او را «پلوراليسم دينى فروكاهشى» ناميده‏ايم . در قسمت دوم اين مقال، نظر متكلمين، عرفا و فلاسفه اسلامى بررسى و نشان داده مى‏شود كه «پلوراليسم دينى غير فروكاهشى» به يك معنا با افكار آنان سازگار است . معرفت
پلوراليسم غير فروكاهشى اسلام پلوراليسم به عنوان واكنشى به انحصارگرايى مسيحى

در بررسى چگونگى تبيين و ارائه پلوراليسم دينى غيرفروكاهشى در متون اسلامى، بايد به اين امر توجه داشته باشيم كه پلوراليسم دينى در مسيحيت، ناشى از واكنشى است كه نسبت به اعتقادات به ويژه مسيحى، درباره نجات و رستگارى مطرح شده است . بدين معنى كه انسان صرفا به واسطه دين مسيحى مى‏تواند از نتايج فداكارى حضرت مسيح عليه السلام برخوردار گشته و نجات يابد . نظريه انحصارگراى مشابه‏اى در برخى از تفاسير مدعيان يهودى مبنى بر اين‏كه آن‏ها قوم منتخب هستند به چشم مى‏خورد . در قرآن چنين ديدگاه‏هايى مذموم شمرده شده است: و قالوا لن يدخل الجنة الا من كان هودا او نصارى تلك امانيهم قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين . بلى من اسلم وجهه لله و هو محسن فله اجره عند ربه و لا خوف عليهم لا هم يحزنون . (بقره: 111 ـ 110)
پلوراليسم دينى منبعث از مسيحيت، واكنشى است بر ضد همان نگرش مطرودى كه در آيات قرآن به خوبى قابل مشاهده است . بر اساس تعاليم سنتى مسيحيت جز به واسطه فداكارى حضرت مسيح، راه ديگرى به سوى نجات وجود ندارد، و حتى پيامبران بزرگ عليه السلام بايد تا روز رستاخيز در ليمبو (1) به انتظار بنشينند تا حضرت مسيح براى رهايى آن‏ها اقدام نمايد . گروهى از متفكران مسيحى كه مخالف چنين انديشه‏اى بودند در جست‏وجوى راهى برآمدند كه نجات غيرمسيحيان نيز ميسر گردد . اين گروه ادعا كرده‏اند كه ايمانى مى‏تواند موجب نجات شود كه فرد مؤمن بدان، على رغم داشتن هر دين ديگرى، دين مسيحى را به صورت خودآگاه و بالقوه پذيرفته باشد و يا ايمانى كه ميراث مشترك همه سنت‏هاى بزرگ دينى جهان باشد . على رغم اين تفاوت‏ها، پيش فرض مشتركى مورد توافق همه گروه‏هاى مسيحى درگير در پلوراليسم مى‏باشد . از نظر هيك و رينر و نيز هر جزم‏انديش، ايمان درست شرط لازم نجات است . رينر براى اين‏كه بتواند در بهشت را بازتر كند، مفهوم ايمان درست را توسيع معنايى داده تا دربرگيرنده آن دسته از افرادى شود كه مانند مسيحيان زندگى مى‏كنند و نيز اگر تحت تعليمات دين مسيحى قرار مى‏گرفتند مسيحى مى‏شدند . در حالى كه هيك يك قدم فراتر نهاده تا غيرقابل جمع‏بودن تفاوت‏هاى ظاهرى اديان را انكار كند .
از نظر هيك توافق نهايى اين است كه همه اديان به ظاهر متفاوت مى‏توانند اديان درست باشند . و با اين تسامح، او عقيده درست را شرط نجات مى‏داند و آن را كوچك‏ترين وجه اشتراك همه اديان جهان محسوب مى‏كند . ولى اين عنصر مشترك بسيار انتزاعى است . هيك نيز مانند لوتر اعتقاد دارد كه نجات و رستگارى بدون داشتن ايمان درست ميسر نيست، حتى اگر، طبق گفته او، اين ايمان كوچك‏ترين مخرج مشترك باشد .
براى ورود به موضوع پلوراليسم دينى بايد دو نكته ايمان درست و نجات را به روشنى متمايز كنيم . بر اساس تعاليم اسلام، دينى كه خدا بدان امر كرده، همان دينى است كه به آخرين پيامبرش محمد رسول الله صلى الله عليه و آله وحى كرده است و فقط پيروى از چنين دينى، نه دين ديگر، بر همه انسان‏ها واجب شده است . با اين مفهوم، اسلام دينى انحصارى محسوب مى‏شود، ولى خداوند به اطاعت از اديان ديگر پيش از اسلام نيز فرمان داده است . بنابراين، مقبول نبودن دين حضرت موسى عليه السلام در اين عصر نه بدان دليل است كه تعاليم او نادرست بوده و يا با تعاليم حضرت محمد صلى الله عليه و آله سازگارى ندارد، بلكه بدان دليل است كه خداوند تعاليم اسلام را به اين دوره اختصاص داده است . تعليماتى كه از سوى پيامبران پيشين آمده نه تنها نادرست نبودند، بلكه براى هدايت مردم عصر خود به سوى نجات كافى نيز بوده‏اند . گرچه برخى از علما مايل‏اند با اشاره به رواياتى با اين مضمون كه اختلاف ميان اديان چيزى فراتر از اختلاف در جزئيات عبادات نيست از اهميت اين امر بكاهند . على رغم اين‏گونه اظهارات، نمى‏توانيم منكر اين امر باشيم كه راه‏هاى متفاوتى به سوى خدا وجود دارد و هم اوست كه در موقعيت‏هاى مختلف بدان‏ها امر داده است .
اسلام عام و اسلام خاص

اسلام به معناى عام به همه اديان الهى اطلاق مى‏شود . اسلام يعنى تسليم كامل در برابر اوامر الهى، و اسلام به معناى خاص ناظر بر آخرين تقرير اسلام است كه به وسيله حضرت محمد صلى الله عليه و آله به بشر ارزانى شده است . با توجه به همين تفاوت، چند سؤال به ذهن متبادر مى‏شود . مقدار تفاوتى كه مى‏تواند در انواع اسلام عام وجود داشته باشد، به چه ميزان است؟ آيا خداوند قادر بود به مردمى بسيار متفاوت از ما، به تقريرى از اسلام عام امر دهد كه ما قادر به تشخيص آن نباشيم؟ چرا خداوند به تقريرات مختلف اسلام امر كرده است؟
پاسخ دقيق اين پرسش‏ها صرفا با خداست . (2) ولى در عصر حاضر، اسلام عام ناظر بر اسلام خاص است و بايد توجه داشت كه در مورد جايگاه اسلام در ميان كثرت اديان مرتكب خطا نشويم .
در موقعيت فعلى بشر، اسلام خاص يعنى اسلام محمدى صلى الله عليه و آله، و فقط اسلام محمدى صلى الله عليه و آله است كه تنها دين الهى محسوب مى‏شود و بشر بدان فراخوانده شده است . نه چيزى كم‏تر از آن درخواست شده و نه چيزى بهتر از آن امكان دارد . دلايل خوبى در مورد اين اصل انحصارى اسلام در دست داريم . نخست آن‏كه دعوت اسلام، دعوت به اتحاد در ايمان است: شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا والذى اوحينا و ما و وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموالدين و لاتفرقوا ... (شورى: 13)
اسلام خود را وسيله‏اى جهت رفع اختلافات يهود و نصارا معرفى مى‏كند . مصالحه‏اى كه از سوى اسلام طرح شده است، اصول مشترك بين يهود و مسيحيت را تصديق مى‏كند، و حضرت عيسى عليه السلام را نه به عنوان پسر خدا و يا «ناجى»«~ (Redeemer) ~»بلكه يكى از بزرگ‏ترين پيامبران همه اعصار مى‏شمرد .
مسيحيت در اين امر كه هدايت الهى را به سوى نجات، بدون قربانى شدن حضرت مسيح روى صليب نمى‏پذيرد، مرتكب خطا شده است . پيشنهاد هيك براى جبران اين خطا، به نظر برخى ضايع كردن كلام دين مسيحى است . از سوى ديگر، اسلام از همان آغاز نسبت به اين امر توجه داشت كه سعادت به وسيله اديان ديگر نيز در طى دورانى كه معتبر بودند دست يافتنى است . بنابراين، اسلام تعاليم اساسى مسيحيت را تأييد مى‏كند، ولى جزئياتى از قبيل تثليث «~ (Trinity) ~»، بازخريدن «~ (redemption) ~»و تجسم «~ (Incarnation) ~»را مردود اعلام مى‏كند . تمايل اسلام در تأييد پيامبران پيشينى كه از سوى خدا وحى دريافت كرده‏اند تصديق آخرين پيامبر خدا يعنى حضرت محمد صلى الله عليه و آله را نيز در پى دارد .
نوع پلوراليسمى كه در اين بحث مطرح شد، همانند نقش مشهور حضرت محمد صلى الله عليه و آله به عنوان ميانجى در ماجراى حجرالاسود است . بدين صورت كه وقتى قبايل مكه در بازسازى خانه كعبه براى كسب افتخار بر سر گذاشتن حجرالاسود نزاع داشتند، حضرت محمد صلى الله عليه و آله پيشنهاد كرد كه حجرالاسود در پتويى نهاده شود و هر يك از قبايل رقيب گوشه‏اى از آن را به دست بگيرند و خود حضرت سنگ را در محل خاص خود بگذارد .
راه حل پلوراليستى فروكاهشى درباره كثرت اديان قابل قبول نيست زيرا بايد امر الهى را در مورد ختم انبيا مورد توجه قرار دهيم . تصديق و تأييد برخى از پيامبران و تكذيب برخى ديگر خصوصا حضرت محمد صلى الله عليه و آله، با تمسك به اين بهانه كه همه اديان به يك امر دعوت مى‏كنند، سرپيچى از اوامر الهى است . چنان كه قرآن مى‏فرمايد: ان الذين يكفرون بالله و رسله و يريدون ان يفرقوا بين الله و رسله و يقولون نؤمن يبعض و نكفر ببعض و يريدون ان يتخذوا بين ذلك سبيلا . اولئك هم الكافرون حقا و اعتدنا للكافرين عذابا مهينا . (نساء: 150 ـ 151) امكان وجود پلوراليسم فروكاهشى اسلام وجود ندارد، زيرا اسلام مستقيما به راه حل مسأله كثرت اديان اشاره كرده و مدعى سلطه خود بر ديگر اديان است . هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الذين كله ولوكره المشركون . (توبه: 33) (3)
بر اساس پلوراليسم دينى فروكاهشى در انتخاب هر دين به جاى دين ديگر دليلى جز قرابت فرهنگى نمى‏توان يافت . اين امر بدين نتيجه منتهى مى‏شود كه از اهميت قانون الهى كاسته شود . از سوى ديگر، در متون اسلامى مى‏بينيم كه شريعتى كه از سوى خاتم الانبياء محمد صلى الله عليه و آله آورده شده، مكمل همه اديان گذشته است و دعوت الهى به اطاعت از شريعت اسلام، دعوتى است كه به همه انسانيت گسترش يافته و مخصوص فرهنگ خاصى نيست: و ما ارسلناك الا كافة للناس بشيرا و نذيرا و لكن اكثر الناس لايعلمون . (سبا: 28)
موضع اسلام در قبال درستى ايمان روشن است . در زمان‏هاى گوناگون قوانين متفاوتى از سوى خداوند امر شده ولى در حال حاضر تنها به يك دين امر شده و آن اسلام محمدى صلى الله عليه و آله است كه اعتقاد به توحيد، نبوت و معاد لازمه آن است . بر اساس كلام شيعى، امامت و عدل الهى نيز شامل آن مى‏شود . چنان كه قرآن مى‏فرمايد:
يا ايها الذين امنوا امنوا بالله و رسوله و الكتاب الذى نزل على رسوله و الكتاب الذى انزل من قبل و من يكفر بالله و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الاخر فقد ضل ضلالا بعيدا . (نساء: 136) در اين زمينه صرفا تصديق لفظى كافى نيست، زيرا دعوت الهى دعوت به ايمان است و ايمان دقيقا معادل لفظ انگليسى «~ (Faith) ~»نيست . ايمان داشتن يعنى مؤمن بودن با تمام وجود، يعنى تعهد . بايد به اسلام ايمان داشته باشيم . بايد براى تبديل اعتقاد به عمل آمادگى داشته باشيم . (4) ليس البر ان تولوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب و لكن البر من امن بالله و اليوم الاخره و الملئكه و الكتاب و النبيين و آتى المال على جبه ذوى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبل و السائلين و فى الرقاب و اقام الصلوة و اتى الزكوة و الموفون بعهدهم اذا عاهدوا و الصابرين فى البأساء و الضراء و حين البأس اولئك الذين صدقوا و اولئك المتقون . (بقره: 177)
حاصل آن‏كه، پلوراليسم فروكاهشى با اسلام سازگارى ندارد، زيرا بر اساس اين عقيده، اعتقاد به همه پيامبران و رعايت شريعتى كه از سوى آخرين پيامبر الهى بدان دستور داده شده واجب نيست . در حالى كه بر اساس تعاليم اسلام اين دستورات روش هستند . پلوراليسم دينى فروكاهشى خود را به عنوان تفكرى آزاد نسبت به سنن ديگر معرفى مى‏كند، در حالى كه از نظر اسلام چنين عقيده‏اى، راهى است به سوى كفر، و بستن چشم و گوش به حقيقت وحى نهايى الهى و لوازم عملى آن مى‏باشد .
تناقض بين اسلام و پلوراليسم فروكاهشى

جان هيك به خوبى به اين امر واقف است كه اسلام با پلوراليسم دينى فروكاهشى او موافق نيست . او اذعان دارد:
در اسلام باور محكم و قاطعى نسبت به اين امر وجود دارد كه حضرت محمد صلى الله عليه و آله خاتم الانبياست و خداوند به وسيله قرآن دين حق را كه شامل همه اديان و مكمل آن هاست به انسان وحى نموده است . پس يك مسلمان در ضمن اين‏كه به ساير اديان ابراهيمى دست دوستى داده، طبق برخى از تفاسير مى‏تواند مفهوم قرآنى اهل كتاب را گسترش دهد تا كسانى را در بر بگيرد كه خدا را از آثار و نوشته‏هاى هندويى، بودايى، كنسيوسى، تائويى، يهودى و مسيحى مى‏شناسند . ولى براى مسلمان هميشه اين احساس وجود خواهد داشت كه وحى قرآنى از موقعيت بى‏نظيرى برخوردار است . قرآن قاطعانه‏ترين، مردانه‏ترين و آخرين حرف خداست كه همه بايد بدان گردن نهند . و چنين اعتقادى مبين و مؤيد پذيرش بدون قيد و شرط پلوراليسم دينى نيست . (5)
راه حل پيشنهادى هيك به اين نزاع در قالب اصطلاح خوش آهنگ رشد عقايد خلاق (6) كه علماى اسلام آن را بدعت مى‏نامند متجلى شده است . او خوش‏بينى خود را با بيان اين نكته كه عقايد صوفى‏ها مى‏تواند به پذيرش پلوراليسم دينى فروكاهشى در جهان اسلام كمك نمايد، ابراز مى‏كند . يعنى اسلام تقريبا همان راهى را دنبال كند كه او براى مسيحيت ترسيم كرده است . (خداوندا ما را عاقبت به خير بگردان) . لحن تفقدآميز نقل قول زير، نمونه‏اى از تفكر ليبراليستى است:
انتظار مى‏رود كه اسلام اساسا دچار همان بحرانى گردد كه مسيحيت در مواجهه با علوم جديد و ديدگاه ناشى از وحدت كليسايى داشت . با اين تفاوت كه بحران مسيحيت اندكى بيش از يك قرن به طول انجاميد، ولى اسلام بايد خود را در يك نسل واحد مطابق با فرهنگ جديدى كه قبلا شكل گرفته هماهنگ كند . اميدواريم كه جهان اسلام به تدريج بتواند راه قرآنى خود را براى پيوند علم جديد با ايمان و براى رسيدن به تعالى و تعهد به اخلاق جامعه انسانى بيابد و جاى اميدوارى بيش‏ترى است اگر اين رشد متضمن شناخت عميق‏تر ديدگاه كليساى جهانى گردد كه پيش از اين قويا مطرح شده است . (7)
تناقض بين تصوف اسلامى و پلوراليسم فروكاهشى

لازم است درباره آخرين مسأله‏اى كه هيك مطرح كرد؛ يعنى خط فكرى صوفى‏ها نكاتى را يادآورى كنيم . اگر او تصور مى‏كند كه پلوراليسم دينى فروكاهشى‏اش مى‏تواند به وسيله تصوف يا عرفان قابل دفاع باشد، مى‏توان با ارائه يك برهان قوى كه به طور كلى مطرح خواهيم كرد ثابت كرد كه وى بر خطاست . در حالى كه اين امكان وجود دارد كه برخى از فرقه‏هاى منحرف صوفى بخواهند همان نقشى را كه هيك به آن‏ها داده ايفا نمايند و در غرب نيز طريقت‏هايى وجود داشته باشند كه حتى غيرمسلمانان نيز به عضويت آن‏ها دربيابند . اكثر عرفاى اسلام قبل از پرداختن به سير و سلوك معنوى، خود را ملزم به رعايت دقيق شريعت مى‏دانند . هيك همواره به اين بيت تمسك مى‏كند: نور ديگر نيست، ديگر شد سراج . (8) ولى اين همان چيزى است كه قرآن به آن اشاره مى‏كند: «انا انزلنا التوريه فيها هدى و نوريحكم النبيون الذين» (مائده: 44) ؛ «وقفينا على اثارهم بعيسى ابن مريم مصدقا لما بين يديه من التوريه واتيناه الانجيل فيه هدى و نور ...» (مائده: 46)
نتيجه‏اى كه از اين آيات به دست مى‏آيد، اين نيست كه چون اين اديان داراى نور الهى هستند پس انتخاب هر يك به جاى ديگرى فرقى نمى‏كند . و اين نتيجه نيز حاصل نمى‏شود كه تبعيت از دين را مانند تابعيت نژاد بدانيم . (9) چنين نيست كه از چراغ‏هاى مختلفى كه به ما ارائه مى‏شود يكى را بر اساس سليقه، زمينه و تجربه شخصى‏مان انتخاب كنيم . بلكه چنين است كه خداوند چراغ‏ها را به نوبت عرضه كرده و وظيفه ما اجابت امر الهى در عصر حاضر است .
هنگامى كه شيخ مسيحى به نام الجراح در جدالش با مولانا درصدد توجيه مسيحيت به عنوان دين آباء و اجدادى‏اش است، ملاى رومى به او اعتراض مى‏كند: لايفعل هذا و لايقول هذا من كان عاقلا او ذاحس صحيح: ان الله تعالى اعطا لك عقلا على حدة غير عقل ابيك و نظرا على حده غير نظر ابيك و تمييزا على حده، فلم تعطل نظرك و عقلك و تتبع عقلا يرديك و لايهديك . (10)
مولانا در ادامه با ذكر چند نمونه نشان مى‏دهد كه چگونه عقل ما را به متابعت از امرى فرمان مى‏دهد كه منافعش براى ما نسبت به منافع پدرانمان بيش‏تر است . او اضافه مى‏كند كه حتى سگ شكارى سلطان مانند پدرش ديگر به دنبال زباله نيست .
«فاذا كان عقل الحيوان يتشبث بما وجد احسن متاورث من ابويه فمن السمج الفاحش ان يكون الانسان و الذى تفضل على اهل الارض بالعقل و التميز اقل من الحيوان نعوذ بالله من ذلك نعم يصح ان يقول ان رب عيسى عليه السلام اعز عيسى و قربه فمن خدمه فقد خدم الرب و من اطاعه فقد اطاع الرب فاذا بعت الله نبيا افضل من عيسى اظهر على يده ما اظهر على يد عيسى و الزياده يجب متابعه ذك النبى لله تعالى لا لعينه و لايعبد لعينه الا الله ...» (11) مولوى به هيچ وجه پلوراليست دينى فروكاهشى به گونه‏اى كه هيك او را معرفى مى‏كند، نيست . عرفا تفاوت بين اديان الهى را، در مقايسه با تفاوت بين ظاهر و باطن دين مطرح كرده‏اند . از نظر آن‏ها تفاوت بين اديان، تفاوتى ظاهرى است . همه اديان الهى داراى باطن يكسان هستند . اكثر عرفا شريعت اسلام را تصديق كرده و شعارشان چنين بوده است: هيچ طريقتى بدون رعايت شريعت مجاز نيست . يعنى فقط از راه ظاهر دين به باطن آن مى‏توان دست يافت، و آن راه ظاهرى در اين عصر، ظاهر اسلام است .
همچنان كه كار بى‏مغز برنمى‏آيد بى‏پوست نيز برنمى‏آيد چنان كه دانه را اگر بى‏پوست در زمين كارى برنيايد چون به پوست در زمين دفن كنى برآيد و درختى شود عظيم . (12)
به علاوه، آن نورى كه به گفته قرآن در تورات و انجيل وجود دارد، مربوط به كتاب‏هايى است كه خداوند به پيامبرانش در شكل نخستين‏اش داد نه به شكل تحريف شده امروزين، و نور اديان پيشين مربوط به عقايدى مانند تجسم حضرت عيسى، مسأله صليب و تثليث كه قرآن صريحا آن‏ها را مردود اعلام كرده است نمى‏شود . مولوى صريحا و مؤكدا ادعاى الوهيت حضرت عيسى را رد مى‏كند . از نظر او پذيرش تجسم از سوى برخى از صوفى‏ها براى انكار ادعاى الجراح ضد عقل است . (13) اين واقعيت كه چراغ‏هاى بسيارى با يك نور وجود دارند با اين امر ملازمت ندارد كه پذيرش هر دين با آنچه از نياكان و فرهنگ به ميراث مى‏بريم متفاوت نيست . براى رومى نيز مانند همه مسلمانان فقط يك راه وجود دارد و آن صراط مستقيم است .
به هر حال، موضوع مشهور در اشعار عرفايى نظير مولوى، عطار و حافظ بيانگر تمايل آن‏ها به سوى مسيحيت، زرتشتى و يا بت‏پرستى است . شايد اين امر به اين نتيجه‏گيرى نادرست منتهى گردد كه شعراى مذكور تفاوت بين اسلام و اديان ديگر را مهم تلقى نمى‏كردند، ولى آنچه كه واقعا در شعر آن‏ها به چشم مى‏خورد، مذمت نشانه‏هاى ظاهرى اسلام بدون توجه به ايمان باطنى است . پذيرفتن آيينى نادرست از روى تقوى و خلوص و رعايت دستورات آن براى دست‏يابى به هدايت و رشد معنوى بهتر از دين منافقى است كه ظاهرا مدعى اسلام است و باطنا پرستنده طاغوت . قرآن، نفاق را به روشنى مذموم شمرده است: «ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار ولن تجد لهم نصيرا (شمس: 145) ؛ و عدالله المنافقين و المنافقات و الكفار نار جهنم خالدين فيها هى جسمهم و لعنهم الله و لهم عذاب مقيم . (توبه: 68)
با مقايسه كردن انواع كفر با يكديگر در مى‏يابيم كه كفر منافق بدتر از كفر زرتشتى صادق است . در شعر حافظ و (امام خمينى رحمه الله) درست اعتقادى «~ (orhtodoxy) ~»به ظاهر انكار شده است . براى مثال رنگين كردن سجاده با مى‏در شعر حافظ و يا توسل به پير مغان در شعر امام خمينى رحمه الله اشاره به بعد باطنى دين و انكار نفاق است ولى اين‏گونه مسائل از نظر كسى كه نتواند رموز آن را دريابد ارتداد محسوب مى‏شود . منافق كسى است كه در عين تصديق ظاهرى اسلام باطن آن را انكار كند . امام خمينى با پيروى از حافظ بر ضد نفاق، يعنى ايمان صادقانه به اسلام، تأكيد مى‏كند . بنابراين، با اشاره به حد نهايى عكس نفاق مبالغه مى‏كند، يعنى رد كردن ظاهر اسلام با تصديق باطن آن و چنين است كه كفر سمبل ايمان واقعى مى‏شود .
دست آن شيخ ببوسيد كه تكفيرم كرد محتسب را بنوازيد كه زنجيرم كرد معتكف گشتم از اين پس به در پير مغان كه به يك جرعه مى از هر دو جهان سيرم كرد . (14)
در مكتب ابن عربى بر اين شيوه كه دو قضيه ظاهرا متناقض مى‏توانند حقيقت واحدى را از دو ديدگاه ارائه كنند تأكيد شده است . با اين روش، تفاوت‏هاى موجود در اديان الهى تبيين مى‏شود . حتى اگر اين دو ديدگاه از نظر ظاهرى ناقض يكديگر باشند ولى در واقع هر يك، حقيقت واحدى را مطرح مى‏كنند . عرفاى ديگر بر اين عقيده بودند كه متون مقدس اديان همچون هندوئيسم بر اساس كتاب الهى نوشته شده و برخى نيز فراتر رفته و بودا را همان ذوالكفل پيامبر مى‏دانند . (15) به هر حال، اين واقعيت كه حقيقت الهى مى‏تواند در اديان مختلف و حتى اديان به ظاهر متناقض بيان شود، بدين معنى نيست كه مردم در انتخاب دين دلخواه خود آزاد هستند . خود ابن عربى در پاسخ به اين سؤال امير مسلمانى كه درباره چگونگى رفتار با مسيحيان از او پندى درخواست كرده بود، رفتارى بر اساس شريعت اسلام را توصيه كرد . (16) و هم او تصديق كرده است كه بر مردم واجب است كه در عصر كنونى از شريعت محمد صلى الله عليه و آله متابعت كنند . (17) و به اين اعتبار مى‏توانيم بگوييم كه همه اديان پيشين با وحى قرآن باطل و بى‏اعتبار شمرده مى‏شوند نه كاذب، از نظر ابن عربى كاذب پنداشتن اديان پيشين ديدگاهى جاهلانه است و تبعيت از شريعت اسلام خاص به جاى اديان الهى پيشين بر ما واجب است . در اين معنا دستورات اديان الهى پيشين باطل اعلام مى‏شود و اين امر نه بدان دليل است كه آن‏ها ارزش خود را از دست مى‏دهند بلكه دليل اين امر آن است كه هر آنچه كه از آن‏ها براى عصر كنونى لازم باشد در آخرين وحى الهى نيز وجود دارد . شيخ اكبر مى‏گويد:
«و الشرايع كلها انوار و شرع محمد صلى الله عليه سلم بين هذه الانوار كنور الشمس بين انوار الكواكب فاذا ظهرت الشمس خفيت انوار الكواكب و اندرجت انوارها فى نور الشمس فكان خفاءها نظير ما سنخ من الشرايع يشرعه صلى الله عليه و سلم مع وجود اعيانها كما يتحقق وجود انوار الكواكب و لهذا الزمنا فى شرعنا العام ان نومن يجميع الرسل و جميع لشرائعهم انهاحق فلم ترجع بالنسخ باطلا ذلك ظن الذين جهلوا .» (18)
اختلاف نظر صوفى‏ها و علماى اسلام درباره كثرت اديان تفاوت در عقايد نيست بلكه تفاوت در تأكيد است . عرفا به وحدت باطنى اديان الهى تكيه مى‏كنند در حالى كه علما به برترى ظاهرى اسلام تأكيد مى‏كنند . ولى اين امر موجب نمى‏شود كه نقطه نظرهاى يكديگر را قبول نكنند . متكلمان اذعان دارند كه اديان الهى پيشين داراى نور و هدايت هستند، زيرا اين امر صريحا در قرآن مطرح شده است . اين حقيقت كه در عصر كنونى فقط اسلام محمدى صلى الله عليه و آله داراى اعتبار است و رعايت شريعت او بر همه واجب است، از نظر صوفى‏ها امرى پذيرفته شده است . هر دو گروه، اديان الهى پيشين را ـ كه مسيحيت نيز جزء آن است و هيچ گونه تفاوت عقيدتى با اسلام ندارد مى‏پذيرند ولى صوفى بيش از متكلم به دنبال بصيرت موجود در اديان ديگر است . على رغم آنچه كه از نظر هر دو گروه تحريف و اشتباه عقيدتى محسوب مى‏شود، مركز توجه عارف دستيابى به بصيرت معنوى است نه عقايد صورى، زيرا توجه عارف به بعد باطنى دين معطوف است . عارف نيز تفاوت در بعد ظاهرى را تعابير مختلف يك حقيقت واجد مى‏داند ولى چون توجه علما به عقايد و جزئيات عبادات معطوف است، بيش‏تر بر تفاوت‏هاى بين اديان تأكيد مى‏كنند . با اين حال، از نظر هر دو گروه اسلام دينى است كه مكمل اديان الهى پيشين است و تنها دينى است كه در عصر فعلى خدا بدان فرمان داده است . به هر حال، عارف مايل است ايمانش را به وسيله شعر مطرح كند و نفاق را به وسيله سمبل‏هايى از ديگر اديان و حتى بت‏پرستى رد كند . چنان كه در اشعار باباطاهر و امام خمينى مى‏بينيم:
خوشا آنون‏كه از پا سر ندونند
ميان شعله خشك و تر ندونند
كنشت و كعبه و بتخانه و دير
سرايى خالى از دلبر ندونند (19)
بر در ميكده و بتكده و مسجد و دير
سجده آرم كه تو شايد نظرى بنمايى (20)
تناقض بين فلسفه اسلامى و پلوراليسم فروكاهشى

در سنت فلسفى اسلام خط فكرى ديگرى نيز درباره كثرت اديان به چشم مى‏خورد . فارابى پس از طرح اين نكته كه مردم عوام قادر به درك حكمت فلسفى نيستند، چنين بيان مى‏كند: «بنابراين اين‏گونه مسائل با مثال‏هايى كه براى مردم عوام ملموس است، مطرح مى‏شود و چه با آنچه كه به نظر گروهى آشنا جلوه مى‏كند، از نظر گروهى ديگر غريب باشد .» (21) از نظر فارابى همه اديان، معرف حقيقت فلسفى واحدى هستند كه به وسيله سمبل‏هاى گوناگون ارائه مى‏شوند و از طريق همين سمبل‏ها جامعه شكل گرفته و انسان به سوى سعادت رهنمون مى‏گردد . به علاوه، هر يك از اديان بزرگ «به حقيقت محض به اجمال اشاره‏اى كرده‏اند، و براى كسانى كه به دنبال حقيقت هستند همين مقدار كافى است تا به آن دست يابند و بتوانند براى سمبل‏هاى ديگر تأويل مشابه داشته باشند .» (22) اين ديدگاه، از نظر ابن سينا هم تا حدى مقبول است . طبق نظر فارابى محتواى معنوى و زمينه همه اديان يكسان است، زيرا امرى كلى و عام است ولى هر يك از آن‏ها از سمبل‏هايى استفاده مى‏كنند كه در يك سطح نيستند . زيرا برخى اديان نسبت به برخى ديگر «به حقيقت نزديك‏ترند و از توان بيش‏ترى براى راهنمايى بشر برخورداند و عامل جهت دهنده‏اى در زندگى بشر محسوب مى‏شوند، و حتى در بعضى از اديان از سمبل‏هايى استفاده مى‏شود كه به سود مردم نيست .» (23)
درباره كثرت اديان، فلسفه نيز مانند عرفا به اين امر اذعان دارند كه در عصر حاضر تنها دينى كه از سوى خدا بدان فرمان داده شده اسلام است و همه اديان پيشين به نوعى تحريف شده و عقايد منسوب به آن‏ها با آنچه كه به پيامبر اسلام وحى شده متفاوت است و اسلام مكمل همه اديان پيشين است . نكته مورد اختلاف، چگونگى ادراك باطن دين از راه مكاشفات معنوى يا استدلالات فلسفى است . مسأله قابل توجهى كه اين‏جا مطرح شد، ديدگاهى است كه پلوراليسم دينى فروكاهشى مدافع آن است و آن اين‏كه اديان از تجربه دينى شخصى داراى اعتبار مى‏شوند و چون همه اديان حقيقت باطنى واحدى را تبيين مى‏كنند، بنابراين، هيچ فرقى نمى‏كند كه كدام دين را انتخاب كنيم، به علاوه، حقيقت مشترك در اديان جهان به همين شكل فعلى براى راهنمايى بشر به سوى سعادت نهايى كافى است . هيچ يك از اين عناصر براى علما، فلاسفه و عرفا قابل قبول نيست .
وين رايت و كثرت‏گرايى دينى

اينك باز مى‏گرديم تا به بررسى وجوهى بپردازيم كه از سوى وين رايت براى تبيين كثرت دينى مطرح شده است:
1 ـ تفاوت واقعى بين اديان وجود ندارد، 2 ـ كسانى كه دين ديگرى اختيار مى‏كنند به لحاظ شناختى شايستگى كم‏ترى نسبت به ما دارند، 3 ـ كسانى كه دينى غير از دين ما اختيار مى‏كنند به علت نادرستى روش تحقيقاتشان است . مسلمانان هرگونه تفاوت واقعى بين اديان الهى را انكار مى‏كنند ولى قائل به تفاوت عقيدتى در ميان معتقدان به اديان مختلف هستند و بر اهميت آن تأكيد مى‏كنند . بنابراين، دليل اين امر كه چرا برخى از مردم حقيقت اسلام را نمى‏پذيرند، با توجه به اشاره‏اى كه قرآن در اين زمينه دارد، مى‏تواند گناه، غرور، حقارت، تعصب، خودسرى، وابستگى به دين نياكان و عدم رعايت خواسته‏هاى عملى اسلام باشد . شايد افرادى كه نسبت به تعليمات سنتى اسلام آگاهى ندارند، اسلام را بپذيرند . شايد به دلايل مختلف براى كسانى كه قادر به درك حقيقت اسلام نيستند، هنوز حقيقت كشف نشده باشد شايد آن چنان تحت تأثير حقيقت جزئى دين خود هستند كه بدان وابسته شده‏اند و ديگر نمى‏توانند حقيقت كامل اسلام را تشخيص دهند . اين امر نه بدان دليل است كه ظرفيت شناختى شان كم‏تر از مسلمانان است و يا روش‏شناسى آن‏ها در تبيين قضايا داراى نقص است . گروهى از فيزيك دانان را در نظر بگيريد كه داراى ديدگاه‏هاى متفاوتى باشند، ولى از نظر معرفت‏شناسى در يك سطح و اصول روش‏شناسى آن‏ها نيز يكسان باشد ولى يكى از آن‏ها با بصيرت خاص خود قادر به تبيين نظريه صحيح باشد، در حالى كه، ديگران در همان راه بن بست گام بردارند . شايد برخى از تفاوت‏هاى دينى اين‏چنين است . شايد كسى از عنايت خاص خدا بصيرت پيدا كند و ديگرى نتواند . گاهى دليل تفاوت‏هاى دينى مى‏تواند نعمتى از سوى خدا باشد . شايد حتى اين امكان وجود داشته باشد كه خدا كسى را آزاد بگذارد تا دين نادرست را درست بپندارد، زيرا همان دين نادرست براى رشد روحى او مناسب‏تر باشد . ما مى‏توانيم بگوييم كه اين مسأله درست است يا خير، زيرا علم غيب نداريم و نمى‏دانيم كه چگونه خداوند نعمت و لطف خود را براى راهنمايى بندگانش به سوى خود مى‏گستراند . آنچه كه اين‏جا مطرح شد، بايد براى اشاره به اين‏كه چگونه مى‏توان در حقيقت اسلام پافشارى كرد كفايت كند . ولى هنوز نسبت به شيوه‏هاى كه وين رايت براى كثرت اديان تبيين كرده ناخرسند بود .
اهل بهشت و اهل جهنم چه كسانى هستند

به اين نتيجه رسيديم كه در عصر كنونى فقط متابعت از يك دين يعنى دين محمد صلى الله عليه و آله به بشر امر شده ولى درباره اين مسأله كه چه كسى اهل بهشت است و چه كسى اهل جهنم و نيز اين‏كه آيا عذاب الهى براى كسانى كه به دين خاصى گرايش دارند هميشگى است يا خير، صحبتى به ميان نيامد . اين موضوع در بخش آخر كتاب «عدل الهى» شهيد مطهرى به تفصيل آمده و مباحثى كه در اين‏جا مطرح خواهد شد بيش‏تر از آراى ايشان گرفته شده است . (24)
نخستين مسأله‏اى كه بايد پيش از بررسى اين امر كه آيا غير مؤمن به بهشت مى‏رود يا خير به آن بپردازيم، اين است كه كفر فى نفسه گناه بزرگى محسوب مى‏شود و كافر شايسته عذاب الهى است . آياتى كه ناظر به اين حكم هستند در قرآن فراوان يافت مى‏شوند كه به دو نمونه اشاره مى‏شود: ... والذين كفروا لهم شراب من حميم و عذاب اليم بما كانوا يكفرون (يونس : 4) ؛ و من يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى و يتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى و نصله جهنم وسائت مصيرا . (نساء: 115) اين آيات و آيات مشابه و عيد قرآنى به ملحدان است . بنابراين، براى درك درست اين‏گونه آيات بايد سه مسأله را بررسى كنيم: 1 ـ وعيد دقيقا در خصوص چه كسانى است؟ 2 ـ در چه شرايطى مطرح مى‏شود . 3 ـ آيا خداوند بايد بر اساس آن عمل بكند يا خير .

[tina]

1 ـ كفر

وعيد عذاب الهى صرفا منحصر به كفار نيست، بلكه در مورد همه انسان‏ها صدق مى‏كند و چون كفر به عنوان اولين شرط ورود به جهنم مطرح شده، نكاتى چند درباره مفهوم آن قابل ذكر است . اصطلاح كفر و واژه‏هاى هم خانواده‏اش از قبيل كافر، داراى معانى متفاوت در متون مختلف هستند . مثلا معناى فقهى اين واژه مربوط به مسأله ازدواج و ارث است . ولى نمى‏توان فرض كرد كه در همه آيات معناى فقهى كفر مراد باشد . حتى در جاى جاى متون فقهى واژه‏هاى كفر و يا كافر معانى متفاوت از هم دارند . براى مثال، در مورد كشتن كافران هنگام جنگ، نظر برخى از مفسرين اين است كه فقط كشتن كافر حربى مورد نظر است، و كودك و زن و بيمار از اين امر مستثنى هستند . برخى از مفسران، در مورد سرزنش مشركين در قرآن، ادعا كرده‏اند كه اين شماتت صرفا به مشركين شبه جزيره عربستان اختصاص دارد، در حالى كه برخى ديگر آن را تعميم داده‏اند .
تعريف فقهى كفر به مسأله نجات ربطى ندارد، زيرا تعريف فقهى مربوط به اين مسأله است كه مثلا بر اساس شريعت با غير مسلمانان چگونه رفتار شود، در حالى كه نجات و رستگارى مربوط به مقام باطنى فرد است . معانى لفظى كفر پوشش است . كافر كسى است كه خود را از حقيقت مى‏پوشاند . كفر حالتى انفعالى نيست كه به همه كسانى اطلاق شود كه به اسلام معتقد نيستند، بلكه حالتى فاعلى مربوط به باطن فرد است كه مانع از پذيرش هدايت الهى مى‏شود . آنچه كه موجب ورود كافر به جهنم است سركشى او نسبت به خدا و انكار او نسبت به هدايت الهى توسط آخرين پيامبر خدا است . كفر، كافر را از خدا مى‏پوشاند و اين جدايى از خدا جهنم محسوب مى‏شود .
2 ـ شرايط قاصر و مقصر

علماى شيعه در اين امر كه وعيد الهى شامل حال همه افرادى نمى‏شود كه اعتقادات نادرست دارند اتفاق نظر دارند . كودك نابالغ، ديوانه و سفيه از جمله كسانى هستند كه از اين امر مستثنى هستند . گروه ديگر، افراد ناشنوا و ناگويا و نيز كسانى كه در فاصله بين پيامبران از دنيا رفته‏اند مى‏باشند (25) درباره چگونگى سرنوشت اين گروه‏ها، كه قاصر خوانده مى‏شوند، اختلاف نظر وجود دارد . طبق برخى از روايات، خدا آن‏ها را در روز قيامت امتحان مى‏كند، بدين گونه كه پيامبر در آن روز آن‏ها را از ميان آتش به سوى خود فرا مى‏خواند، كسانى كه داخل آتش شوند نجات يافته و بقيه وارد آتش جهنم خواهند شد . شيخ صدوق، اين‏گونه آيات را به لحاظ مغايرت با رواياتى كه در روز قيامت وظيفه و تكليفى براى انسان قائل نيستند، مردود مى‏داند . برخى ديگر، معتقدند كه قاصران در روز قيامت استثنا هستند . از نظر فيض كاشانى، فراخوانى از ميان آتش انعكاس اخروى امتحان الهى در اين جهان براى دعوت به زندگى نيكوكارانه است و دعوت پيامبر از ميان آتش صورت اخروى دعوت وجدان اخلاقى در اين جهان است . (26)
قاصران از مقصران متمايز هستند . اعتقادات نادرست مقصر به سبب كوتاهى، تعصب، جزميت و غرور و تنبلى خود اوست . راه حلى كه شهيد مطهرى براى مسأله كثرت اديان مطرح كرده است، ناظر به همين تفاوت و تمايز است . ولى او مفهوم قاصر را بسط داده تا شامل حال همه كسانى شود كه حقيقت اسلام را نپذيرفته‏اند و اين نپذيرفتن نه به لحاظ گناه بلكه به لحاظ قصورشان بوده است . قاصران به دو گروه تقسيم مى‏شوند: گروهى كه به علت عدم توانايى فكرى از تشخيص حقيقت محروم شده و گروه دوم، كسانى هستند كه على رغم داشتن توانايى عقلى، حقيقت بر آن‏ها مكشوف نشده است . گروه نخست، شامل كودكان، ديوانه‏ها و سفيهان است . گروه دوم، كه افراد ناشنوا و ناگويا را در بر مى‏گيرد، از سوى شهيد مطهرى مستضعف ناميده شده‏اند؛ يعنى كسانى كه به خاطر ظلم و يا موقعيت‏هاى ديگر بدبخت شده‏اند .
بسط گروه قاصر، نتيجه طبيعى تفكر عقلانى ما درباره گروه‏هايى است كه در روايات بدان‏ها اشاره شده است . ناشنوايى به خودى خود، عذرى محسوب نمى‏شود كه به واسطه آن شخص از دعوت به اسلام معاف شود . ولى نتيجه مفروض آن در گذشته عدم آشنايى فرد ناشنوا با تعاليم اسلام بود . ولى در صورتى كه ناشنوا با زبان اشاره قادر به خواندن و يا نوشتن شود، براى قبول و يا انكار حقيقت مكلف محسوب مى‏شود . آنچه كه مهم است تظاهر حقيقت است نه ناشنوايى . چنانكه در آيه قبلى در عبارت (بعد ما تبيين له) (نساء: 115) مشاهده كرديم . اين مسأله، شرط اساسى انتخاب مسؤولانه و آگاهانه دين است .
فرض كنيم كسانى هم كه در فاصله بين پيامبران به دنيا آمده‏اند نسبت به پيام الهى آگاهى ندارند . ولى اگر چنين شخصى عالم بود و از آنچه كه قبلا وحى شده مطلع مى‏شد، در برابر دعوت الهى مكلف مى‏شود . از سوى ديگر، در عصر حاضر اگر كسى در گوشه‏اى از جهان به علت عدم دسترسى به اسلام، از تعاليم آن محروم بود مكلف و مسؤول محسوب نمى‏شود .
شايد كسانى را كه شهيد مطهرى با برچسب «تنگ‏نظر خشك مقدس» تأديب و تنبيه مى‏كند، بر اساس اين آيه (اگر كسى واقعا به دنبال حقيقت باشد، خداوند به نحوى حقيقت (به معناى خاص) را به او نشان خواهد داد . (عنكبوت: 69))، جدل مى‏كنند . ولى از اين آيه به دو دليل نمى‏توان چنين نتيجه‏اى گرفت: نخست آن‏كه، هدايتى كه از سوى خداوند به طالبان حقيقى آن مى‏رسد، شايد صرفا حكمتى اخلاقى باشد، بدون اين‏كه بتوان به حقايقى رسيد كه خداوند از طريق وحى در اختيار آخرين پيامبرش گذاشته است . همچنان كه خداوند قادر است هدايت و حكمت را نصيب كسانى كند كه واقعا به دنبال حقيقت‏اند، ولى در جوامعى زندگى مى‏كنند كه پيام اسلام هنوز بدانجا نرسيده است . ثانيا، عبارت «الذين جاهدوا فينا» بايد به نحوى تفسير شود كه شامل تمام حقيقت‏جويان واقعى شود . زيرا، اصطلاح مشابه ولى با معناى دقيق‏تر را مى‏توان در ساير آيات الهى نيز يافت كه ناظر به كسانى است كه از قبل مؤمن بودند و براى اسلام جهاد كردند . (27)
شهيد مطهرى استدلال مى‏كند كه نجات يا رستگارى تصميم دلبخواهى خدا نيست، بلكه نتيجه طبيعى زندگى انسان است . نجات يك امر تكوينى است نه قراردادى . وى همچنين تأكيد مى‏كند كه هم نجات و هم محكوميت داراى درجاتى هستند، و نيز محكوميت، هميشگى و جاودانه نيست . همچنان كه خود اسلام داراى درجاتى است كه از ميل به صدق و خير كه فطرى انسان است شروع مى‏شود و تا ايمان و تقوى كه مخصوص اولياست بالا مى‏رود . در بهشت براى كسانى كه صرفا به علت نرسيدن به حقيقت گمراه هستند قفل نيست، ولى پاره‏اى از اعتقادات نادرست مانع پاكى و خلوص فرد مى‏شود و در نتيجه، فرد به طور غير مستقيم به شقاوت و بدبختى سوق داده مى‏شود . (28) پس در اسلام بر اهميت اعتقاد درست به عنوان امرى كه بشر را به سعادت مى‏رساند تأكيد شده است، و در عين حال، از نظر اعتقادى نيازى به انحصارگرايى قابل انعطاف نيست .
براى فهم چگونگى نيل به سعادت نهايى حتى براى آن دسته از افرادى كه به دنبال صراط مستقيم نيستند، صراطى كه در عصر كنونى براى همه بشر پيروى از آن واجب است، بايد متذكر شويم آنچه كه اديان پيشين را بى‏اعتبار مى‏كند، اين نيست كه آن‏ها هيچ حقيقتى را دربر ندارند . وحى خداوند در اديان پيشين نيز توانايى راهنمايى بشر به سوى تكامل و سعادت را دربر داشته است . اين توان ذاتى اديان پيشين با آمدن عصر جديد از بين نمى‏رود . ولى اگر پس از رسيدن وحى جديد شخصى نسبت به وحى قديمى از سر لجاج و عناد وابسته باشد، جزو اشقيا محسوب مى‏شود . در اين مورد نپذيرفتن وحى جديد طغيان در مقابل خداست .
بر اساس پلوراليسم دينى غيرفروكاهشى، داشتن اعتقادات درست واجب است، زيرا امر خداست . ضرورى نيست به اين معنا كه ممكن است انسان بتواند به واسطه فيض خدا به نجات دست يابد، حتى اگر به وظيفه‏اش درست عمل نكرده باشد . درجات مختلف پلوراليسم غيرفروكاهشى مغايرت با اعتقاد درست را تا حدى مجاز مى‏داند . در عصر پيامبرى حضرت محمد صلى الله عليه و آله اعتقادات يهود و نصارا نادرست محسوب مى‏شود ولى خداوند پاداش متناسب با آن اعتقادات را انكار نمى‏كند . در دو آيه قرآن خداوند حتى براى صابئين نيز پاداشى در نظر گرفته است (بسيارى از مفسرين صابئين را ستاره‏پرست مى‏دانند) به شرطى كه اعتقاد به خدا و روز قيامت داشته باشند و عمل خير انجام دهند . ان الذين امنوا و الذين هادوا و النصارى و الصابئين من امن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف عليهم و لاهم يحزنون . (بقره: 62) (29)
طبيعى است كه مفسرين در تفسير اين آيه با يكديگر اختلاف نظر داشته باشند . تفسير انحصارگرايان از اين آيه بدين‏گونه است: اگر غيرمسلمان تابع دينى بود كه در زمان او خداوند بدان امر كرده، نبايد از رسيدن به رستگارى و نجات واهمه داشته باشد، ولى اگر در عصر كنونى تابع دينى غير از اسلام باشد هرگز به نجات نمى‏رسد . به اعتقاد آن‏ها اگر آيه طورى تفسير گردد كه شامل غير مسلمانان نيز بشود با آيه 84 سوره آل عمران تناقض پيدا مى‏كند . «هر كس به دنبال دينى غير از اسلام باشد از او پذيرفته نيست و در آخرت دچار عذاب الهى خواهد شد .» ولى با آيه قبلى درباره ستاره‏پرستى تناقض ندارد، به شرطى كه آيه بعدى طورى تفسير گردد كه اسلام را به معناى عام در نظر بگيرد . از سوى ديگر آيه 62 سوره بقره، نبايد بدين‏گونه تفسير شود كه خداوند در عصر حاضر به بيش از يك دين دستور داده است . بلكه اين آيه را مى‏توان بدين‏گونه تفسير كرد كه شايد كسانى كه قاصر هستند، ولى زندگى‏شان بر اساس اصول درست اخلاقى استوار است رستگار شوند . اين تفسير معقول‏تر از تفسير انحصارگرايان به نظر مى‏رسد، زيرا نكته قابل اهميت تجلى و تظاهر دعوت جهانى اسلام است و در مورد نجات فرق نمى‏كند كه عدم دسترسى فرد به اسلام به اين دليل باشد كه در زمان مناسبى زندگى نمى‏كرده و يا در محلى دور از آن جا بوده و يا به هر دليل ديگر .
اعتقاد مسيحيان درباره تثليث با توحيد اسلامى سازگارى ندارد، چه رسد به ستاره‏پرستى، ولى على‏رغم اين توافق نمى‏توان صرفا داشتن اعتقاد نادرست را دليلى بر انكار نجات معرفى كرد . اين امر، به اين نتيجه منتهى نمى‏شود كه همه اعتقادات نسبت به نجات در يك سطح هستند . بر اساس تعاليم اسلام، بهترين راه رسيدن به سعادت پذيرفتن تعاليم خدا در قرآن از طريق آخرين پيامبرش مى‏باشد . از سوى ديگر، برخى از اعتقادات اعراب مشرك نظير پرستيدن لات و عزى كاملا تهى از حقيقت معرفى شده و فرد را به جاى رساندن به سعادت به شقاوت مى‏كشاند . اهل كتاب مانند يهود و نصارا، على رغم اختلافات غيرقابل جمع‏شان با تعاليم اسلام، به شرطى رستگار مى‏شوند كه اعتقادات نادرست‏شان از كوتاهى خود آن‏ها نباشد، زيرا اديان فوق، سرچشمه الهى دارند . آن‏ها حتى مى‏توانند به واسطه همان حقيقتى كه در دين‏شان وجود دارد به قرب الهى برسند . حتى امكان دارد پيروان اديانى همچون هندى، چينى و بودايى به همين نحو و يا طرق ديگر به بهشت برسند، مبنى بر اين‏كه انكارشان نسبت به اسلام از روى جهل باشد نه تعصب و ضديت با آن؛ يعنى قاصر باشند نه مقصر . زيرا نمى‏توانيم به طور قطع بگوييم كه تابعين اديانى غير از يهودى، مسيحى و اسلام اهل كتاب نيستند . تشخيص اين امر، كه تعاليم اصلى اين اديان از سوى پيامبر خدا آورده نشده محال به نظر مى‏رسد . اختلاف بين تعاليم اسلام و محتويات اين‏گونه كتاب‏ها ثابت نمى‏كند كه اين تعاليم اساسا يكى نيستند . در برابر تناقضى كه بين اسلام و مسيحيت وجود دارد، اين توضيح داده مى‏شود كه تعاليم مسيحيت تحريف شده ولى به چه دليل در مورد اين مسأله كه شايد اديان غيرابراهيمى نيز منشأ الهى داشته باشند سخنى به ميان نمى‏آيد . (30) بنابراين، شايد فرد قاصر به وسيله حقيقت نهفته در دينى كه به غلط بر آن باور دارد به نجات برسد .
اهميت نيت

به هر حال، پاسخ اين پرسش كه آيا قاصر مى‏تواند به نجات برسد صرفا بر اساس صدق و كذب تعاليم دينى و يا نظام اعتقادى او نيست، بلكه بر اساس دلايلى است كه به واسطه آن‏ها داراى آن اعتقاد شده است . مهم نيست كه اين اعتقادات چه مقدار دور از حقيقت باشند ولى اگر آن را با نيت كاملا پاك انتخاب كرده باشد همين صدق مى‏تواند لطف خدا را شامل حال او بگرداند . زيرا صدق، فى نفسه لب اسلام است . اين نكته به بهترين وجه در داستان موسى و شبان مولانا منعكس شده است . (31) طبق اين داستان على رغم تفكر نادرست چوپان درباره خدا، عبادات او به جهت خلوص و صدق‏اش مقبول درگاه حق واقع مى‏شود .
نكته مرتبط با اين مسأله ثواب الهى است . اگر مجتهدى در فتوايش مرتكب اشتباه بشود، اين خطا به حساب غفلت او گذاشته نمى‏شود . بنابراين، اجر او ضايع نمى‏گردد و بايد به آن فتوا عمل گردد . در همين رابطه، حتى اگر فردى كارى را به طور صحيح انجام دهد ولى در نظرش نادرست جلوه كند، همين مسأله خود موجب نادرستى قضيه خواهد شد .
حاصل آن‏كه، وعيد عذاب نه صرفا به كفر و يا عقيده نادرست بلكه به كفر گناهكار عاصى و يا عقيده نادرست از سر لجاج مشروط است . داشتن اعتقادات ناصواب براى قاصر، بر خلاف مقصر، گناه محسوب نمى‏شود . مقصر مانند منافق است، زيرا هر دو به ظاهر مدعى امرى هستند كه باطنا آن را انكار مى‏كنند . منافق در همان حالى كه با زبان مدعى اسلام است در قلب آن را انكار مى‏كند . به اين امر نيز واقف است كه اسلام حق است ولى بدان عمل نمى‏كند . پس ادعاى ظاهرى او مبنى بر قبول اسلام، خود نوعى انكار اسلام است . اين امر، در مورد مقصر نيز صادق است . او نيز ادعا مى‏كند كه به دنبال حقيقت است ولى در قلب، خود را از حقيقت پنهان مى‏كند . كوتاهى او در جست‏جوى حقيقت خود نوعى انكار حقيقت تلقى مى‏شود . پس كاملا به جاست اگر وعيد جهنم براى كفار گاهى همراه با وعيد جهنم براى منافقين باشد . وعدالله المنافقين و المنافقات و الكفار نار جهنم خالدين فيها هى حسبهم و لعنهم الله و لهم عذاب مقيم (توبه: 68) (32)
هيچ راهى وجود ندارد كه بتوانيم درباره كسى اين‏گونه اظهار نظر كنيم كه او به خاطر كفرش گناهكار است يا نه (غير از چند نفر معدود كه سرنوشت آن‏ها به پيامبر صلى الله عليه و آله وحى شد) . تفاوت قاصر و مقصر در قلب است . شهيد مطهرى به اين نكته نيز آن‏جا كه پاستور را مثال مى‏زند اشاره كرده است: اختصاص به پاستور ندارد، اصولا حساب اشخاص در دست خداست، هيچ كس حق ندارد درباره كسى به طور قاطع اظهار نظر كند كه اهل بهشت است يا اهل دوزخ . (33)
حتى پيامبر صلى الله عليه و آله نيز در مورد سرنوشت افراد غير از آنچه كه از طريق وحى دريافت مى‏كرد، اطلاع نداشت . (34)
گسترش مفهوم قاصر در آثار شهيد مطهرى پيشرفت اخلاقى قابل ملاحظه‏اى در كلام شيعى محسوب مى‏شود . زيرا اين مسأله ارتباط بين مسئوليت اخلاقى و سرنوشت اخروى را كه به وسيله تأكيد زياد قائلان به درست اعتقادى «~ (orthodoxy) ~»به خطر افتاده بود، مجددا تصديق و تثبيت كرد .
شهيد مطهرى اين‏گونه تفكر را كه بهشت مخصوص اقليت كوچكى است كه همه عقايد متكلمين شيعى را قبول مى‏كنند، استهزاء مى‏كند . رد حالى كه، تقريبا در هيچ مورد خاصى نمى‏توان گفت كه قاصر كيست و مقصر كيست، شهيد مطهرى بعيد مى‏داند كه تعداد زيادى از كافران مقصر باشند .

[tina]

3 ـ وعيد
سؤالى كه اين‏جا مطرح مى‏شود اين است كه آيا محكوميت جاودانى نتيجه لازم اعتقادات نادرست است، اعتقاد نادرست كسى كه مقصر است . متكلمين در مورد اين مسأله عام كه خدا بايد بر اساس وعده و وعيدش عمل كند، به سه گروه تقسيم مى‏شوند:
بر اساس نظر اشاعره فعل خدا عدل است، زيرا بر اساس اراده اوست . اگر هدف نهايى خدا فساد و يا الم مى‏بود، پس فساد و الم درست و خير بودند . اشاعره اعتقاد داشتند كه لازم نيست خدا به وعده‏اش وفا كند . اگر خداوند نيكوكاران را پاداش و بدكاران را كيفر دهد عدل خواهد بود و اگر بالعكس نيز رفتار كند هيچ تفاوتى نمى‏كند .
از سوى ديگر، بر اساس نظر معتزله، خداوند بالضروره عادل است . بنابراين، نمى‏تواند نسبت به وعده و وعيدش نسبت به پاداش بهشتى و عذاب جاودانى بى‏تفاوت باشد .
متكلمين شيعه، نظريه سومى را انتخاب كرده‏اند . آن‏ها مى‏گويند چون لطف و فيض خدا از عدل او پيشى گرفته، نمى‏تواند به وعده‏اش وفا نكند ولى مى‏تواند كسانى را كه لايق عذاب هميشگى هستند مورد بخشش قرار دهد . هيچ كس قادر نيست براى فيض خدا حدى قائل شود . گرچه جايگاه منافقين در اسفل السافلين است، ولى امكان فيض الهى در آن‏جا نيز وجود دارد . به اين مسأله در قرآن تصريح شده است . (35) فيض خدا شامل حال كافر مقصرى كه اهل توبه نيست نمى‏شود، و چنين فردى بايد بدون چشم داشت به رحمت خدا در جهنم خالد باشد . (36)
درباره اين مسأله كه آيا كافران براى اعمال نيك‏شان پاداش مى‏گيرند يا خير، اختلاف نظر وجود دارد . برخى معتقدند كه براى كافر مقصر، هيچ پاداشى وجود ندارد . برخى ديگر تخفيف در عذاب الهى را پاداش او مى‏دانند . (37) از سوى ديگر، از زمان شيخ مفيد، متكلمين به طور كلى اعتقاد داشتند كه اگر كسى داراى اعتقادات شيعى درست بود در عذاب الهى مخلد نخواهد بود . (38) در نتيجه، مفهوم پاداش و كيفر الهى به انحراف كشيده شد، تا حدى كه به نظر مى‏رسيد پاداش و كيفر الهى كاملا به عقيده شخصى بستگى دارد . ولى اين تصور باطل ريشه در قرآن و احاديث ندارد . طرفداران اين عقيده ادعا مى‏كنند كه از برهان عقلى مى‏توان به اين نتيجه رسيد، در حالى كه برهان آن‏ها قانع‏كننده نيست . از نظر آن‏ها گناهكارانى كه داراى اعتقاد درست هستند، بايد به خاطر همان اعتقاد پاداش بگيرند (اعتقاد درست را با ايمان اشتباه گرفته‏اند) از نظر آن‏ها اگر پاداش قبل از عذاب الهى باشد، ضايع مى‏شود، ولى اگر بعد از آن باشد، عذاب الهى نمى‏تواند جاودانه باشد . (39) ولى خداوند مى‏تواند كارى كند كه گناهكار فراموش كند كه عذاب هميشگى در طول مدتى كه او پاداش مى‏گيرد مى‏باشد و يا اين‏كه خدا مى‏تواند به نوبت يك سال كيفر و يك سال پاداش دهد و بدين طريق، هر دو ابدى بشود، و يا آن‏كه مى‏تواند پاداش را به عنوان تخفيفى در عذاب منظور نمايد . مى‏توان براى اين ديدگاه، كه پاداش بايد پس از عذاب باشد، دليل بهترى در اين انديشه يافت كه پاداش اخروى به مراحل تكامل و خلوص روح كه پس از سوختن از آتش جهنم حاصل مى‏شود، بستگى دارد . به هر حال، پاداش در قبال ايمان، على رغم وجود گناهان كبيره، در صورتى نجات ابدى را تضمين مى‏كند كه ايمان را امرى عميق‏تر از وابستگى اعتقادى بدانيم و اگر در چنين مواردى توبه نتوانست گناهان كبيره را بزدايد، بايد نگران حضور ايمان واقعى باشيم . گناهكار بايد از اين‏كه عذاب الهى دامن گير او بشود خوف داشته باشد . او نبايد تصور كند كه فقط اعتقاداتش امنيت او را تضمين مى‏كند .
ذكر داستان جالبى كه بى‏شك ساختگى به نظر مى‏رسد، بد نيست . زمانى كه شيخ با يزيد بسيار مشهور بود و مردم شيفته او بودند، خدا به او گفت مى‏دانى اگر اسرارت را فاش كنم مردم ترا سنگسار خواهند كرد؟ با يزيد در جواب گفت تو مى‏دانى اگر اسرار فيض و رحمت را به مردم بگويم، ديگر كسى تو را اطاعت نخواهد كرد؟ آن دو با هم به توافق رسيدند كه اسرار يكديگر را فاش نكنند . اين داستان به انسان به نوعى امنيت خاطر القا مى‏كند، ولى معقول‏تر است كه همه انسان‏هاى مكلف صرف‏نظر از اعتقاداتشان در خوف و رجا زندگى كنند .
برخى اعتقاد دارند كه چون شرك بخشوده نمى‏شود، (40) مشرك گناهكارى كه موفق به توبه نشده در آتش مخلد خواهد بود . ولى اين آيه به تنهايى چيزى را اثبات نمى‏كند، زيرا بدون شواهد عقلى و نقلى بيش‏تر نمى‏توان ادعا كرد كه چون خدا مشرك را نمى‏بخشد پس او را از فيض خود نيز محروم خواهد نمود . امتناع خدا از بخشودن مشرك به قوت خود باقى خواهد بود؛ يعنى مشرك گناهكار را خدا نمى‏بخشد، ولى اين امر مى‏تواند بدين صورت باشد كه او نتواند به مقامات بالاترى در بهشت دست يابد . اگر شرك واقعا مانع رسيدن فرد به رستگارى است، پس بايد آن را چيزى عميق‏تر از پرستيدن چند بت بدانيم . يعنى آنچه كه شرك تكوينى «~ (ontological idolatry) ~»ناميده مى‏شود . اين واژه كه در عربى به مفهوم شريك قائل شدن براى خداست از معادل انگليسى آن روشن‏تر است مى‏باشد . پس براى اين‏كه نشان دهيم چگونه شرك مانع رسيدن فرد به سعادت است، بايد آن را با خلوص قلبى كه لازمه سعادت است ناسازگار دانست .
به هر حال، بحث فوق صرفا در ارتباط با كفر مقصران بود نه قاصران . خداوند به گناهكاران پاداش نمى‏دهد، ولى تأكيد مى‏كنيم كه فيض خدا هيچ حد و مرزى ندارد و اين خود نشان دهنده اين امر است كه نقطه اميدى وجود دارد كه حتى گناهكارترين افراد به واسطه همين فيض الهى بتوانند به توبه دست يابند . كسى نمى‏تواند براى فيض خدا حدى قائل شود، «... و ان الفضل بيد الله يوتيه من يشاء و الله ذوالفضل العظيم .» (حديد: 29)
نتيجه‏گيرى

درباره پلوراليسم دينى مسأله‏اى ناگفته مانده و آن لوازم عملى آن است . يكى از مهم‏ترين انگيزه‏هايى كه مسيحيان ليبرال را ترغيب به پذيرش پلوراليسم دينى مى‏كند، برقرارى ارتباط بهتر بين مسيحيان و غير مسيحيان است . يك ليبرال مسيحى، به جاى آن‏كه غير مسيحى را به ديده نفرت و به عنوان يك جهنمى بنگرد، با اين نگرش او را مانند كسى مى‏داند كه ذاتا با دين مسيحى موافق است، زيرا از نظر آن‏ها تمام اديان صرفا از نظر ظاهرى با هم تفاوت دارند . تفاوت‏هاى موجود در اديان از نوع تفاوت‏هاى نژادى است و ارتباط بين اعضاى سنت‏هاى دينى مختلف بايد در قالب دولت ليبرالى شكل گيرد كه مدعى بى‏طرفى دولت نسبت به دين است، ولى در واقع از ارزش‏هاى حاكم در خط فكرى پروتستانى حمايت مى‏كند .
در اسلام، بالعكس مى‏بينيم كه اختلاف دينى، نه به عنوان يك ترجيح شخصى بلكه به عنوان ابراز وفادارى به جامعه‏اى كه بر پايه بصيرت معنوى و ارزشيابى نقادانه استوار است محسوب مى‏شود . كسانى كه دينى غير از اسلام اختيار مى‏كنند مرتكب خطا مى‏شوند، خواه گناهكارانه و خواه قابل توجيه .
به دليل آن‏كه نمى‏توانستيم تشخيص دهيم كه خطاى آن‏ها قابل توجيه است يا خير، آن‏جا كه امكان ارتباط خوب بين مسلمانان و غيرمسلمانان ـ بدون ناديده گرفتن ظلم و بى‏عدالتى ـ وجود دارد، بايد فرض كنيم كه اشتباه آن‏ها صادقانه است و از نظر اخلاقى بر ما واجب است كه بدين‏گونه فكر كنيم، روابط حسن همجوارى با غير مسلمانان بايد بر پايه قراردادهاى فى ما بين باشد . ادب و اصول اسلامى بايد در ارتباط شخصى و يا در قالب حكومت اسلامى رعايت گردد . بر اساس سنت اسلامى، غير مسلمان ذمى شمرده مى‏شود و با حفظ سيطره اسلامى اهل ذمه مى‏توانند به عنوان يك جامعه تا حدى مستقل باشند . در نتيجه برترى نظامى اروپائيان و ضعف كشورهاى مسلمان آثار حكومت اسلامى كه تا قرن نوزدهم باقى مانده بود از بين رفت و به جاى آن نظام دولت ملى به وجود آمد . مسلمانان در آغاز بازپس‏گيرى سرزمين‏هايشان هستند و نخستين اقدام به سوى ايجاد دولت اسلامى صورت گرفته است . برجسته‏ترين اقدام، انقلاب اسلامى ايران است . اصل جزيه و حمايت از اهل ذمه به عنوان شهروندان غيرمسلمان هنوز احيا نشده است . على رغم سوء استفاده‏هايى كه شايد در گذشته در مورد اهل ذمه مى‏شد . بتوان اين امكان را به وجود آورد كه اهل ذمه در اين نظام اسلامى بتوانند به حدى از آزادى برسند كه در دولت ليبرال امكان دسترسى بدان نيست .
در مسيحيت، خصوصا در شاخه پروتستان، ارتباط نزديكى بين نجات و اعتقاد درست وجود دارد، زيرا ايمان درست مى‏تواند وسيله‏اى باشد تا در فديه حضرت عيسى كه تنها راه نجات است مشاركت داشت . ارتباط بين عقيده درست و نجات از ميان پيشنهادهايى كه مسيحيان براى پلوراليسم دينى مى‏دانند باقى مانده است . مانند پيشنهادهايى كه از سوى ويل فرد كنت ول اسميت «~ (Wilfred Cantwell Smith) ~» (41) و جان هيك ارائه شده است . آن‏ها بر اين عقيده بودند كه نهايتا كثرت اديان امرى ظاهرى و روبنايى است كه بر پايه ايمانى كه ذاتا واحد است و به بيان بشرى در نمى‏آيد استوار است . اگر كسى فداكارى حضرت مسيح را روى صليب و نيز ارتباط بين ايمان و نجات را كه از اركان مهم تفكر مسيحيت است انكار كند، شق واضح، حداقل واضح در متون مربوط به مسيحيت اين است كه ايمان را بايد به وسيله عمل خير به دست آورد . اين طرز تلقى به وسيله لوتر و اكثريت متكلمين مسيحى و حتى كاتوليك‏ها تقبيح شده است .
در اين زمينه در سنت اسلامى مسأله به شكل ديگرى طرح شده است . مسلمانان مانند مسيحيان براى رستگار شدن صرفا به عمل صالح اكتفا نمى‏كنند . از متون اسلامى چنين برمى‏آيد كه انسان صرفا با تلاش خود بدون در نظر گرفتن لطف خدا ره به جايى نمى‏برد .
در صحيفه سجاديه (42) مكررا به اين مسأله اشاره شده كه عمل صالح بدون ايمان هيچ پايه‏اى ندارد . زيرا ايمان معيار شناختى به وجود مى‏آورد كه به وسيله آن خير نهايى درك شده و نيت، انجام عمل نيك به وجود مى‏آيد . خداوند با رحمت خود به وسيله همين جهت‏گيرى و همين نيت بندگانش را به سوى خود مى‏كشاند . ولى ايمان چيزى بيش از پذيرفتن يك سرى باورها و اعتقادات است . ايمان، تمايل معنوى براى سير به سوى خداست، تسليم كامل در برابر اراده اوست . در اسلام رستگارى حركت روحى به سوى خداست، حركتى كه مبين تحصيل صفات خدايى و هدفش لقاءالله است . براى رسيدن به اين هدف خداوند ايمان و عمل صالح مطالبه كرده است . اين مسأله، در اين دوره به معنى تصديق اسلام و عمل به آن است، همان‏طور كه به آخرين پيامبر برگزيده‏اش وحى شده است . به هر حال، ايمان و عمل صالح بدون لطف خدا و به تنهايى براى رسيدن سعادت و رستگارى كارساز نيستند .
پلوراليسم غيرفروكاهشى اسلام، با پلوراليسم جان هيك و پلوراليسم غيرانحصارگراى رينر «~ (Rahner) ~»با توجه به نقش جهل از سه جنبه قابل مقايسه است: از نظر هيك، هر يك از اديان بزرگ بدون توجه به تفاوت‏هايى كه در اديان مختلف وجود دارد، تبيين نهايى يك ايمان است . اين ايمان نهايى به زبان بشرى قابل بيان نيست، بنابراين، به يك معنا معتقدان به آن نسبت به آنچه كه واقعا به آن اعتقاد دارند جاهل هستند . از نظر رينر مسيحيان مى‏دانند كه به چه چيز اعتقاد دارند ولى غيرمسيحيان ممكن است به اين مسأله كه در اصل مسيحى هستند جاهل باشند . در ديدگاه غيرفروكاهشى، هيچ تلاشى براى تفسير اعتقادات به ظاهر متضاد صورت نمى‏گيرد تا بشود برخى از توافق‏هاى پنهان را آشكار كرد . به جاى اين‏كه فرض كنيم نسبت به اين امر كه خداوند چگونه صادقين را هدايت مى‏كند جاهل هستيم، بايد اعتراف كنيم كه نسبت به چگونگى هدايت صادقين جاهل هستيم و نيز نسبت به اين امر كه چه نوع اعتقاداتى نتيجه جست‏وجوى واقعى حقيقت است . همه پيامبران را نمى‏شناسيم و در مشهورترين حديثى كه از ابوذر نقل شده، پيامبر صلى الله عليه و آله شماره پيامبران را 124 هزار نفر اعلام كرده است . تعليمات تحريف شده اين پيامبران شايد در اديان مختلف جهان باقى مانده باشد . اقرار به جهل در اين مورد نوعى ابراز تواضع نزد حكم خداست و اين تواضع در سنت اسلامى داراى نقش برجسته‏اى مى‏باشد كه بر اساس آن مى‏توان به نوعى از پلوراليسم غيرفروكاهشى اسلامى دست يافت .
در قرآن پس از ذكر اين نكته كه برخى از افراد صالح رستگار مى‏شوند و منافقين به عذاب مضاعف مى‏رسند يادآورى مى‏شود كه افراد ديگرى نيز هستند كه بايد در انتظار مشيت خدا باشند و تا آن زمان نمى‏توان گفت كه اهل پاداش هستند يا كيفر . و اخرون مرجون لامرالله اما يغدبهم و اما يتوب عليهم و الله عليم حكيم . (توبه: 106) (43)
پلوراليسم دينى جان هيك، در مقايسه با آنچه كه قبلا در كلام مسيحى (انحصارگرايى و يا غير از آن) آمده از موقعيت بهترى برخوردار است . مسلمانان بايد بدانند كه انكار تجسم حضرت عيسى، پلوراليسم هيك را به اعتقادات اسلامى نزديك‏تر كرده است . ولى پلوراليسم فروكاهشى هيك، حاوى مجموعه‏اى از ارزش‏هاى اخلاقى و سياسى مخالف اسلام است . اين ارزش‏ها مخالف ارزش‏هاى، اسلامى هستند . نه صرفا به دليل جزئيات داورى‏شان نسبت به آن ارزش‏ها بلكه بيش‏تر به خاطر معيارهايى كه دارند . بر اساس قرآن هدايت اخلاقى و سياسى بايد ملهم از قرآن و تعليمات پيامبر صلى الله عليه و آله باشد، در حالى كه توصيه هيك معطوف به جريانات، و روش‏هاى متداول تفكرات جديد دنيوى، كه غالبا نيز با اسلام در تضاد هستند، مى‏باشد و اگرچه عذاب شديدى در انتظار دشمنان اسلام است ولى بايد قبول كنيم كسانى كه صادقانه اعتقاد نادرستى را پذيرفته‏اند شايد به خاطر همان صدق، فيض خدا نصيب حال آنان گرديده و نجات يابند . آنچه كه در پلوراليسم دينى جان هيك ارزشمند است، تحمل و تساهلى است كه به يك معنا به صورت كامل‏تر در سنت اسلامى وجود دارد و مى‏تواند بر اساس خطوطى كه ترسيم كرديم به عنوان پلوراليسم دينى غير فروكاهشى مطرح شود .
پى‏نوشت‏ها:
1 ـ ليمبو به اعتقاد مسيحيان محلى است كه در آن پيامبرانى از قبيل موسى وينتر كودكانى كه غسل تعميد نشده‏اند در انتظار روز قيامت به سر نمى‏برند . در اين محل عذابى وجود ندارد .
2 ـ ابن عربى در فصل 48 فتوحات نقل مى‏كند كه كثرت اديان نتيجه كثرت ارتباطات الهى است . همچنين رجوع كنيد به كتاب ويليام چيتيك با عنوان:
«~ .160ـ 155,(State University of New York Press, 1994 :Albany) Arabi andThe Problem of Religious DiversirtyـIbn al : Imaginal Worlds ~»
3 ـ آيات مشابه عبارتند از (فتح: 28) و (صافات: 9)
4 ـ قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا و لما يدخل الايمان فى قلوبكم و ان تطيعواالله و رسوله لايلتكم من اعمالكم شيئا ان الله غفور رحيم . (حجرات: 14)
«~ .49ـ 5. John Hick, Problems of Religious Pluralism, 48 ~»
6 ـ همان، 50
«~ . 7. John Hick, An Interpretaion of Religion, P. 378 ~»
«~ . 8. John Hick, An Interpretation of Religion, P. 233; Problems of Religious Pluralism , P. 108 ~»
9 ـ هيك، پيشين، ص 47
10 ـ مولوى، جلال الدين محمد، فيه ما فيه، تصحيحات و حواشى: بديع الزمان فروزانفر، چاپ پنجم، 1362، تهران: امير كبير، ص 125
11ـ12ـ13ـ همان، 19 ص 124
14 ـ از ديوان امام، ص 83 و نيز
«~ .(Islamic Thouyht Foundation, 1994 :Tehran) Eight Ghazals of Imam Khomeini, tr . Muhammad Legenhausen and Azim Sarvdalir : A Jug of Love ~»
«~ .151ـ 123,(Stae University of New York press, 1991 :Albany) .in Sufi Essays, 2nd ed "Islam andThe Encounter of Religions" , 15. See Seyyed Hossein Nasr ~»
«~ .(Islamic Texts Society, 1993 :Cambridge) the Life of fbn Arabi : 16. See Claude Addas, Quest for the red Sulpher ~»
«~ . 17. Futuhat, III 311.23, See Imaginal Worlds, 155 ~»
«~ . 18. Futuhat, III 153.12, translated by William Chittick in Imaginal Words, 125 ~»
19 ـ از ديوان باباطاهر ترجمه محمد لگنهاوزن و عظيم سرودلير
20 ـ از سبوى عشق، ترجمه محمد لگنهاوزن و عظيم سرودلير
21 ـ از كتاب «سياست» فضل الرحمان آن را در كتاب
«~ . 40,(Unwin, 1958 & George Allen :London) Prophecy in Islam ~»
ترجمه كرده است
22 ـ فضل الرحمان، همان، 40
23 ـ همان 41، ابن سينا در رساله امنحاويه ديدگاهى مشابه فارابى دارد .
24 ـ مرتضى مطهرى، عدل الهى، قم، انتشارات صدرا، 1375، ص 281و287، همچنين از بيانات آيت الله جوادى آملى، آقايان مصطفى پور، حسين زاده، محمد باقر خرازى، قمى و ديگران سود برده‏ام، ديدگاه ارائه شده در اين قسمت به هيچ يك از آن‏ها نسبت داده نمى‏شود و مسئوليت خطاى احتمالى با خود بنده است، خدا ما را ببخشد و قصور ما را ناديده بگيرد و ما را از سرچشمه علمش سيراب بگرداند .
25 ـ بحارالانوار، ج 5، ص 289
26 ـ فيض كاشانى، علم اليقين، ج 2، قم، انتشارات بيدار، ص 1054
27 ـ ر . ك . به: انفال: 74 و توبه: 20
28 ـ مرتضى مطهرى، عدل الهى، قم، انتشارات صدرا، 1375، ص 352 و صفحات بعد از آن
29 ـ مائده: 69
30 ـ يك مسأله نيز وجود دارد و آن اين‏كه آيا اديان غيرابراهيمى را مى‏توان در رديف اديان الهى محسوب كرد يا خير . برخى از بودايى‏ها ادعا مى‏كنند كه تعاليم آن‏ها صرفا فلسفه و روش تأمل است و مى‏توانيم هم‏زمان هم يهودى و هم بودايى باشيم، همان‏طور كه افلاطونى و يا ارسطويى مسيحى وجود دارد .
31 ـ ر . ك . به: مثنوى، ويرايش فيكلسون، كتاب دوم، خط 1720 و صفحات بعد از آن
32 ـ ر . ك . به: توبه: 9؛ احزاب: 73؛ فتح: 6؛ تحريم: 9
33 ـ مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص 293
34 ـ احقاف 9، اعراف 188
35 ـ ر . ك . به: وعيد خدا درباره منافق در سوره نساء: 145 و امكان لطف خدا براى آن‏ها در احزاب: 24
36 ـ نگاه كنيد به: شيخ صدوق، الاعتقادات فى دين الاماميه (قم، محقق، 412 ـ 501)، ص 145 مترجم عاصف فيضى و نيز
«~ .64ـ p. 63,(WOFIS, 1982 :Tehran) A Shiite Creed ~»
37 ـ نگاه كنيد به آيت الله ابوالحسن شعرانى، شرح التجريد الاعتقادات، (تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1991، ص 577 و صفحات بعد از آن .
38 ـ نگاه كنيد به:
«~ . Ch. X,(Machreq, 1986ـDar el :Beirut) MufidـShaikh alـ Martin J. Mc Dermott, The Theoloyy of al ~»
39 ـ نگاه كنيد به: علامه حلى، كشف المراد (قم، مؤسسه انصار الاسلامى، بى‏تا)، ص 15 ـ 411
40 ـ نساء: 48
41 ـ نگاه به كتابش با عنوان
«~ .(Westminster Press, 1981 :Philadelphia) andTowards a WorldThology (Row, 1976 & Harper :New York) Religious Diversity, ed . Willard G. Oxtoby ~»
«~ .(Mohammadi Trust, 1989 :London) Sajjadiyah, tr. William ChittickـAbidin, Sahifat alـ 42. Zayn al ~»
43 ـ ر . ك . به: الميزان ذيل همين آيه و مائده: 118 و احزاب: 24