زمينههاى عقيدتى و اجتماعى پلوراليسم
منبع: مجله كتاب نقد، ش 4
نويسنده: حميد پارسانيا
تكثرگرائى (پلوراليسم) ابعاد و صور مختلف فرهنگى، اجتماعى، سياسى، فلسفى و دينى دارد .كثرت انگارى نسبت به دين، طرحى است كه برخى از دانشمندان و متكلمين غربى با تاثير پذيرى از ديدگاه فلسفى خاصى در پاسخ به بعضى مسائل عقيدى و همچنين براى حل برخى از مشكلات اجتماعى ارائه مىدهند.
مسأله عقيدتى مربوط به نجات و رستگارى انسان است.از ديدگاه كليسا مسيح «ع» ، تنها راه نجات و وصول به بهشت است.اين نجات در كليساى كاتوليك، با انجام مراسمى خاص و در نزد پروتستانها از طريق ايمان، تأمين مىشود.اين عقيده هنگامى به صورت يك مسأله در مىآيد كه از سرنوشت ديگر انسانها پرسش شود و دوزخى بودن اين غير مسيحيان با انگيزهها و دلايلى مختلف، مورد استبعاد يا انكار قرار گيرد.
منشاء اجتماعى پلوراليزم نيز چگونگى زيست مسيحيان با پيروان ساير اديان و مهمتر از آن، رفتار با ديگر انسانها است.و اين مشكل هنگامى به صورت يك مسأله اجتماعى در آمد كه نظام بورژوازى پس از پشت كردن به عقل نظرى و عملى و پس از ادبار از سنتهاى دينى، با اتكاء به عقلانيت ابزارى يعنى تكنولوژى و بوروكراسى در مسير اقتدار دنيوى، ناگزير از جهانى شدن و توسعه شد.اين نظام به تناسب، ارتباطات گسترده و فراگيرى را طلب مىكرد.روابطى كه سنتهاى دينى و بومى جوامع و فرهنگهايى را كه در مسير امپراطورى قرار مىگيرند، تاب نمىآورد.
مسأله اول، يك بحث اعتقادى است و در قلمروى علومى قرار مىگيرد كه ناظر به فلسفه حيات انسان هستند، مانند متون و نصوص دينى، كلام، فلسفه و عرفان.و اما مسأله دوم مربوط به رفتار عملى است و مبانى اعتقادى، گرچه در چگونگى حل آن، دخيل هستند و ليكن پرداختن به آن، همواره در دايره مسائل عملى و محدوده احكام فقهى واقع مىشود.
پاسخ مشكل دوم تنها در صورتى از محدوده مباحث فقهى خارج مىشود كه مبانى فلسفى فرصتى براى اعتقاد يا سلوك دينى باقى نگذارد.
دين و ابعاد كلامى، فلسفى، عرفانى و فقهى آن
دين، داراى ابعاد مختلفى است و علوم دينى متعددى كه شكل مىگيرند به لحاظ پرداختن به اين ابعاد، تكثر مىيابند مشغوليت به هر يك از آن علوم، به معناى انكار يا بىتوجهى به ديگر علوم نيست.كلام، فلسفه، عرفان هر يك به گونهاى با بعد اعتقادى دين، سر و كار دارند و فقه، علمى است كه به ابعاد عملى دين، نظر دارد.به همين دليل، سه ديدگاه فلسفى، عرفانى و كلامى، ممكن است نسبت به بخش مورد نظر خود به صورت ديدگاههاى رقيب و بدليل در عرض يكديگر، قرار گيرند.و ليكن هرگز اين سه علم، در عرض و يا در تقابل با فقه قرار نمىگيرند زيرا فقه، به چگونگى رفتار اختيارى انسانها مىپردازد و انسان ديندار، در اصول اعتقادى خود، هر گونه بينديشد، از گفتگو درباره شيوه رفتار دينى خود بىنياز نيست و اين گفت و گو با هر مبنايى كه شكل گيرد، عاقبت بايد در قالب بحثى فقهى ظاهر شود.بنابر اين تقابل قرار دادن، بين دين فقهى با دين عرفانى، هيچ محمل و وجه صحيحى ندارد و در تاريخ انديشه اسلامى نيز، فيلسوفان و متكلمان وعرفاى مسلمان، هيچ يك، علم خود را جايگزين و بديل علم فقه قرار ندادهاند بلكه هر يك از آنها، از موضع خود، به تبيين مبانى و اصول موضوعهاى پرداختهاند كه در فقه، كار آمد و مفيد است و عارفان نيز بر همين قياس، با عبارات مختلف، به جايگاه فقه و حريم آن اشاره نمودهاند و از آن جمله، تقسيم مراتب دين به حقيقت و طريقت و شريعت است.از نظر آنها شريعت، امتداد همان نورى است كه از متن حقيقت، مىجوشد و حقيقت و طريقت، بدون شريعت، پيموده نمىشود، البته هر صاحب شريعتى، الزاما به حريم طريقت و حقيقت گام نمىنهد.
تاريخ اسلام، تاريخ رشد و بالندگى علوم مختلفى است كه به ابعاد و زواياى مختلف دين، نظر داشتهاند.در اين تاريخ گاه عالمان و دانشمندانى پرورش يافتهاند كه در بيش از يك علم، صاحب نظر بودند و برخى نيز، در علمى خاص تبحر يافتهاند.خواجه نصير الدين طوسى، در كتاب تجريد الاعتقاد، سرآمد متكلمان اسلامى است و در شرح اشارات، فيلسوفى توانمند و در اوصاف الاشراف، عارفى ظريف و نكته بين است.علامه حلى در آثار فقهى خود، فقيهى نامدار و در كشف المراد، متكلم و در شرح حكمة العين، فيلسوف، و در جوهر النضيد، عالمى منطقى است.صدرالمتألهين، «فيلسوف، عارف و مفسر و محدثى كم نظير يا بى مانند است و «فيض» ، جامع فقه و اخلاق و حديث و فلسفه و عرفان مىباشد و...اين نمونهها نشانه آن است كه علوم ياد شده، على رغم وحدت و تفاوتى كه به لحاظ مشغوليت دينى خود پيدا مىكنند، هيچ يك الزاما جاى را بر ديگرى تنگ نمىگرداند و به همين دليل، با آن كه اسلام، داراى ابعاد مختلف تفسيرى، حديثى، كلامى و فلسفى و فقهى و مانند آن است، اما نمىتوان مثلا اسلام فقهى را مقابل اسلام تفسيرى يا فلسفى و يا عرفانى قرار داد.
دو مسأله عقيدتى و اجتماعى كه برخى انديشمندان معاصر غرب را به كثرت انگارى دينى، راه برده است، به گونهاى ديگر از ديرباز در دنياى اسلامى نيز مطرح بودهاند و هر گروه از عالمان دينى، تا آنجا كه مسأله با علم آنها در ارتباط بوده است، وارد اين بحث شدهاند .مجموعه پاسخهايى كه نسبت به دو مسأله مزبور از ناحيه گروههاى مختلف در طول تاريخ انديشه بشرى، داده شده در يك تقسيم كلى به دو نوع دينى و غير دينى، تقسيم مىشود.پاسخ دينى، مبتنى برشيوهاى از تبيين است كه نسبت به دين و آگاهى دينى، موضعى مثبت و موافق دارد و پاسخ غير دينى، از موضعى سلبى نسبت به دين و آگاهى دينى، بهره مىبرد، پاسخ غير دينى، به دليل زبان نفىاى كه نسبت به دين و علم دينى دارد، به لحاظ منطقى، فلسفى و يا كلامى، هويتى ملحدانه دارد و مراد از الحاد در اين عبارت، كفر فقهى، نيست.
نسبت كفر منطقى و كفر فقهى
الحاد منطقى حوزهاى به مراتب وسيعتر از حوزه كفر و الحاد فقهى دارد.مشرب فقهى نسبت به كفر و الحاد، بسيار متسامحتر و انعطاف پذيرتر از مشرب منطقى، است.به لحاظ منطقى، هر گزاره و قضيهاى كه به طور مستقيم يا غير مستقيم، به انكار توحيد، منجر شود، الحاد است حال آن كه فقيه، بر اين مقدار، حكم كفر بار نمىكند.احكام فقهى كفر، بر فعل اختيارى انسان يعنى اظهار و اعلان آن باز مىگردد.هر قضيهاى كه به لحاظ منطقى، راه بر توحيد ببندد، لزوما اين نقش را ايفا نمىكند.زيرا اولا همه افراد، به لوازم منطقى آنچه مىگويند، آگاهى ندارند.ثانيا دريافت و شناخت مفهومى منطقى، تنها راه كشف حقيقت نيست و كسى كه معرفت نظرى را در وصول به توحيد، كافى نمىداند، الزاما منكر شيوههاى ديگر معرفتى نيست .
و ثالثا كسى كه به راستى، در حقيقت توحيد، شاك است، ممكن است به اظهار كفر نپردازد و يا راه نفاق پيموده اما به ظاهر دعوى توحيد، نمايد در اين سه مورد، با آن كه كفر منطقى صادق است، معناى فقهى كفر و الحاد صدق نمىكند.
برخوردهاى دينى با زمينههاى اعتقادى و اجتماعى پلوراليسم
آن دسته از انديشمندان مسيحى كه از موضعى مثبت براى حل مشكل اعتقادى گام برداشتهاند و نهايتا عنوان افتخارى «مسيحيان گمنام» را به غير مسيحيانى دادند كه به تعبير شوراى دوم كليساى كاتوليك (1965 ـ 1963) مردمى خداجو هستند و مىكوشند طورى عمل كنند.كه عملشان، مرضى خداوند باشد اما هنوز بشارت و دعوت مسيح را نشنيدهاند و در نيافتهاند، به مفاد بيانيه شوراى دوم كليساى واتيكان، اين گروه نيز مىتوانند به لطف الهى و سعادت جاويد، اميدوار باشند.
انديشمندان مسلمان در حل اعتقادى، مسأله، هرگز گرفتار مشكل نبودهاند.مفسرين، متكلمان، فيلسوفان و عرفا با شيوههاى كم و بيش مشترك و مشابهى، به حل مسأله پرداختهاند.آنها هرگز دشواريهايى را كه مسيحيان گرفتار آن بودهاند، نداشتهاند.حكمت، عدالت، مغفرت و رحمت رحمانيه خداوند كه رحمت خاص و مقابل غضب را نيز پوشش مىدهد و هدايت عامه پروردگار كه هدايت خاص و اضلال را نيز در بر مىگيرد، و بالاخره قبح خلف وعده و قبيح نبودن خلف وعيد، هر يك از اسماء صفات و قواعد عقليهاى هستند كه مسير انديشه متفكران مسلمان را هموار مىنمايند.
از جهت اجتماعى نيز تساهل و تسامح و مدارا با كسانى كه سر ستيز با امت اسلام ندارند و وجوب التزام به عقود و عهدهايى كه واليان و متوليان جامعه دينى، منعقد مىگرداند، طريق زندگى مسلمانان را ترسيممىگرداند.اين همه در حالى است كه نه مغفرت و رحمت خداوند، يكسان بر بندگان نيك و يا بد كردار اعمال مىشود و نه تساهل با ديگران بىپايان و مطلق تداوم مىيابد.
اين مختصر، در مقام بيان تفصيلى پاسخهايى نيست كه مفسرين، متكلمين و عرفا و فيلسوفان و فقيهان مسلمان در باب مسأله كلامى و اجتماعى پلوراليزم دادهاند.
پاسخ اثباتى مسأله، به هر صورت كه بيان شود، اولا در بعد اعتقادى با حفظ حقيقت دين و آگاهى و معرفت دينى همراه است و ثانيا در بعد اجتماعى، مشكل را به گونهاى حل مىكند كه على رغم ارائه شيوه زندگى در دنياى امروز الزاما در جهت حفظ نظام جهانى موجود قرار نمىگيرد.
پاسخهاى غير دينى و تساهل سركوبگر
پاسخ سلبى مسأله در مقابل پاسخ اثباتى است.و اين پاسخ، اولا در بعد اعتقادى، حقيقت دين و يا آگاهى به دين را از دست مىدهد و ثانيا در بعد اجتماعى، مسأله را به همان شيوهاى حل مىكند كه نظام سكولار غرب، طالب آن است، چرا كه اين پاسخ، بر همان مبانى فكرى و فلسفىاى استوار است كه آن نظام را شكل مىدهد.
پاسخ سلبى كه به لحاظ منطقى، جوهر و بنيادى الحادى دارد، اگر با انكار صريح ديانت همراه باشد مسأله را به اعتبار موضوع آن سلب مىكند زيرا دو مشكل اعتقادى و اجتماعى مزبور، فرع بر باور اعتقادى به اصل ديانت است و با نفى دين، مجالى براى آن باقى نمىماند.اما شيوه ديگر كه با نفى صريح دين همراه نيست، همان نوع از كثرت انگارى دينى است كه يورگن مولتمان (gurgen moltman) آن را به مصرف گرايى جامعه غربى تشبيه كرده است و از آن با عنوان تساهل سركوبگر ياد مىكند.اين تساهل سركوبگر است زيرا نسبت به حقيقت اديان، بىنظر و لا بشرط نيست.اين ديدگاه بر خلاف ادعاى صريح و مصرانه برخى از قائلين به آن ديدگاه يك گزارشگر ناظر و بى طرف نمىباشد و در طول آگاهىهاى دينى نيز قرار نمىگيرد.ديدگاهى است كه در عرض همه اديان و معارف دينى قرار گرفته و تنها نفى برخى از مدعيات دين و يا بعضى از اديان، نمىكند بلكه در تقابل با همه آنها قرار دارد.
هر دين، اصول و مبانى اعتقادى خود را حق مىداند و ديگر اديان را تا آنجا كه با آن اصول همراه باشند، محق مىشمارد و دست كم آنچه را كه در طرف نقيض اصول اعتقادى آن قرار گيرد، باطل مىخواند.متفكرين مسلمان، آنجا كه صاحبان عقايد باطل را نيز در معرض رحمت و مغفرت خداوند مىدانند، اين مغفرت رامستلزم حق بودن عقيده و يا عمل آنها نمىدانند، و در بعد عملى نيز به هر مقدار كه تسامح و تساهل و مدارا توصيه شود، دامنه آن مطلق شمرده نمىشود .
در بيان قرآن، سخن از دين حق و باطل است.دين حق، دينى است كه بوسيله انبياى فراوان در طول تاريخ، تبليغ شده است و اين دين كه از افق هدايت و وحى خداوند، نازل شده، هيچ گاه گريز از ستيز با دين باطل نداشته است.ابراهيم خليل كه بر دين حنيف بود، نمونه بارز توحيد است.او حركت اجتماعى خود را ناگزير با در هم شكستن بتان آغاز مىكند.تقابل و ستيز دين حق و باطل، يك جريان مستمر تاريخى است.
رگ رگ است اين آب شيرين، آب شور
در خلايق مىرود تا نفخ صور
آرمان اجتماعى انبياء، غلبه دين حق، بر اديان باطل است.
هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون
كثرت انگارى دينى با عنوان تساهل سركوبگرانه، نظريهاى نيست كه در كنار تاريخ اديان نشسته و از صاحبان اديان مختلف و داعيههاى حق و باطل بودن آنها خبر دهد و البته اگر نظريه، در اين حد باشد، نسبت به اديان مختلف، لا بشرط است.در اين نظريه، هر حركت دينى كه در صحنه تاريخ چهره نمايد، از باطل مصون نيست.و هيچ گروه از مؤمنان، على رغم ادعايى كه دارند، به عنوان حق در برابر باطل قرار نمىگيرد و اين عبارت، به قيمت مداخله در صحنه نزاع و محكوم كردن همه كسانى كه از حق بودن خود و يا باطل بودن ديگران خبر مىدهند، به نزاع و ستيز دينى خاتمه مىدهد.بنابر اين آرامش و تساهلى كه اين نظريه، مدعى آن است، حاصل بىطرفى آن، نسبت به نزاع نيست، بلكه نتيجه حضور و غلبه آن بر ديدگاههاى دينى است .
مبانى فلسفى تساهل سركوبگر
مبانى فكرى و يا فلسفىاى كه اين ديدگاه از آن بهره مىبرد، نسبيت حقيقت و يا نسبيت آگاهى و ادراك است.نسبيت، اگر داراى معناى حقيقى واحدى هم باشد، معناى مجازى و استعمالات مختلفى دارد و گاه نيز قيود مورد استعمال به قلمرو معانى و مفاد كلمه نسبيت وارد مىشود و بدين ترتيب بر تكثر معانى مجازى آن مىافزايد.
تصديق برخى از اين معانى و مفاهيم حقيقى و يا مجازى نسبيت، از لوازم اعتقاد و تفكر دينى است و لكن بعضى از معانى ديگر آن و از جمله نسبيت فهم، از زمره امورى است كه به لحاظ منطقى، با نگاه و اعتقاد دينى ناسازگار است و بى توجهى به معانى مختلف آن، زمينه شكلگيرى برخى از مغالطات لفظى را فراهم مىآورد و بعضى از كسانى كه قصد اثبات مبانى فلسفى تساهل سركوبگرانه را دارند، براى اثبات بطلانديدگاههاى دينى، از اين مغالطهها سود مىبرند .مقصود از اين نوشتار، تبيين مفاهيم مختلف نسبيت و احكام مربوطه و استعمالات مختلف اين معانى و ترسيم مبانى صحيح و سقيم آن است به اين اميد كه در نزاع دو سويهاى كه بين تساهل سركوبگرانه با مطلق اعتقادات و باورهاى دينى شكل مىگيرد، طرفين گفت و گو و مجادله از لغزش در وادى مغالطه، مصونيت يابند.
نسبيت فهم و ديدگاههاى نوكانتى:
اول) يكى از معانى نسبيت، عبارت از نسبيت فهم است و مراد از نسبيت فهم، نسبى و يا نفسى بودن، محدود يا مطلق بودن معنايى نيست كه در معرض ادراك و فهم انسان قرار مىگيرد.معناى نسبيت فهم اين است كه شناخت اعم از آن كه يك معناى نسبى و يا نفسى، محدود و يا مطلق باشد، هرگز بدان گونه كه هست در ظرف ادراك، دريافت و آگاهى انسان قرار نمىگيرد و ادراك انسان، شيىء سومى است كه از مواجهه و برخورد عين و ذهن پديد مىآيد و حقيقت آن، غير از عالم و معلوم است.اين امر سوم هر چه باشد همواره داراى نسبيتى با عين و ذهن است و با تغيير نسبت، تغيير مىكند.
نسبيت فهم مىتواند ناشى از مادى دانستن فهم باشد زيرا كسانى كه ادراك را مادى و طبيعى مىدانند، ناگزير آن را حاصل برخورد عين و ذهن و در نتيجه، شيىء سومى مىداند كه غير از عالم و معلوم است و هم چنين مىتواند ناشى از دخالت و يا تصرفى باشد كه ذهن انسان با صرف نظر از مادى و يا غير مادى بودن آن به هنگام شناخت واقعيت انجام مىدهد، مثلا كانت، ذهن را داراى قالبهاى پيشينى مىداند و معتقد است اين مقولات، حجابى هستند كه مانع از وصول انسان به متن واقعيت خارجى مىشوند و واقعيت خارجى كه از آن به «نومن» و شيىء ناشناختنى ياد مىكند، همواره پس از آميزش با اين مفاهيم در ظرف ادراك انسان واقع مىشود.از نظر او ذهن آدمى، چون عينك است كه در مواجهه ما با خارج، رنگ و مقادير خاصى را بر شناخت انسان، تحميل مىكند.پس شناخت هيچ كس، مطابق با واقع نيست بلكه معناى سومى است كه نسبتى با ذهن و عين دارد.
ديدگاه نوكانتى درباره علم نيز، مشابه ديدگاه كانت است.تفاوت آنها در اين است كه كانت، به ذهنيت ثابت و يكسانى براى همه انسانها قائل بود ولى نوكانتىها ذهنيت همه افراد را در همه جوامع و فرهنگها يكسان نمىدانند.نسبيت فهم در ديدگاههاى نوكانتى صورتى مضاعف دارد.زيرا در ديدگاه كانت، معرفت و آگاهى انسانها از جهان خارج، گرچه نسبى است و لكن به دليل آن كه مفاهيم ذهنى ثابت و واحدى در نزد همه انسانها وجود دارد، شناخت انسانها، نسبت به ذهنيت يكديگر و مفاهيم كه از خارج به دست مىآورند، نسبىنيست و لكن در ديدگاه نوكانتى، معرفت انسانها نسبت به يكديگر نيز نسبى مىباشد، به اين معنا كه هر كس، از دريچه ذهن خود كه تابعى از فرهنگ و شرايط تاريخى ـ اجتماعى و روانى آن است، به تفسير و بازسازى پيامهايى مىپردازد كه از ديگرى دريافت مىكند.
قرائت هر كس از ديگران، به تناسب جايگاه تاريخى آن تعيين مىشود و بدين ترتيب نه تنها هيچ كس به متن واقع، راه نمىبرد بلكه هيچ كس به متن فهمى كه ديگران، از واقع دارند و يا به متن پيامى كه از ديگران، به سوى او فرستاده مىشود، نمىرسد بلكه همگان در حاشيه متون و پيامهايى نشستهاند كه بر آنها وارد مىشود.و كار آنها قرائت متن از حاشيه آن است.
نسبيت فهم، يك ديدگاه معرفت شناختى و اپيستمولوژيك است و اين ديدگاه، مشابه قول به شبح در مسأله علم است كه توسط برخى متكلمين در تاريخ انديشه اسلامى بيان شده است.
قول به شبح، شناخت را حاصل پيدايش شبحى از معلوم، در نزد عالم مىداند و شبح، شيىء سومى است كه غير از عالم و معلوم است.انسان هر بار كه قصد معرفت مىنمايد با شبحى از شيىء مواجه مىشود و چون هيچ راهى براى شناخت متن واقع ندارد، هيچ دليلى نيز حتى بر وجهشباهت و يا حتى اصل شباهت معرفت خود، نسبت به واقع، نمىتواند داشته باشد.به همين دليل، قول به شبح را به معناى قولى به شباهت ادراك، با آنچه كه درك مىشد، نيز نمىتوان دانست.
حيرت مذموم و حيرت ممدوح
نسبيت فهم، مستلزم شكاكيت ساختارى در معرفت و زوال يقين از علم است.شكاكيت ساختارى معرفت، غير از شك دكارتى است.شك دكارتى، شكى است كه قبل از كاوش علمى مطرح مىشود و زمينه حركتهاى علمى را پديد مىآورد ولكن شكاكيت ساختارى، نظريهاى است كه در پايان جستارها و حركتهاى علمى به منظور اعلان عجز و درماندگى از وصول به حقيقت و يا واقعيت پديد مىآيد.
نسبيت ادراك، حقيقت را از قلمرو آگاهيهاى بالفعل انسانى، خارج مىكند و حيرت مذمومى را كه ناشى از نادانى فراگير و نابودى و زوال يقين نسبت به عالم و آدم است، اعلام مىنمايد .اين حيرت مذموم، غير از حيرت ممدوحى است كه به هنگام وصول به حقيقت، نويد آن را مىدهند، حيرت ممدوح، جايگاه ترديد و شك نيست بلكه حاصل يقين است كه انسان نسبت به حقيقت عالم و آدم پيدا مىكند.انسانى كه از حيرت ممدوح، بهره مىبرد، در مقام استخلاف، مظهر علم الهى و معلم فرشتگان است.و تحير او هرگز مربوط به عالم نيست، زيرا متن عالم، دفتر آگاهى و علم او است.حيرت ممدوح، نفس تسبيح و تقديس عبد واصل نسبت به ذات الهى است.او آن گاه كه پرده از چهره الهى عالم و آدم باز مىگيرد و وجه بىكران خداوند را در همه مرائى، نظاره مىكند، در حالى كه فوران علم را از بالا و پست مىنگرد، به حماى عظماى ذات الهى پى پرده و از حيرت خود نسبت به آن خبر مىدهد، و افزايش اين تحير را نسبت به ذات الهى (نه ماسوى) طلب مىكند: رب زدنى فيك تحيرا.
اما حيرت مذموم حيرتى است كه در آن يقين به مبدأ، معاد، علم به وحى، آگاهى به رسالت نيست، انسانى كه در اسارت حيرت مذموم است نه تنها نسبت به موجودات طبيعى بلكه نسبت به اعتبارات ذهنى ديگر انسانها نيز گرفتار ترديد و شك مىشود.
با حضور نسبيت و به دنبال آن، شكاكيت ساختارى، علم و آگاهى، اعتبار جهان شناختى خود را از دست داده و به صورت ابزار زندگانى جهت تسلط و اقتدار بر طبيعت درمىآيد.
نسبيت ادراك، به لحاظ منطقى با شناخت مبدأ و معاد و اذعان به وحى و سالت، سازگار نيست و كسى كه به راستى بر اين همه مؤمن باشد، در اظهار نسبيت و اصرار بر آن، گرفتار خطا است با حفظ نسبيت، توحيد و نبوت و بلكه اصل حقيقت و واقعيت نيز در قالب ذهنيت انسان، به صورت يك امر فرضى و مشكوك در مىآيد.
مواضع سه گانه ناسازگارى نسبيت فهم و دين:
نسبيت ادراك، از سه موضع، مانع حضور ديانت در حوزه آگاهى و ادراك و مانع وجود آن در دايره عمل و كردار انسان مىشود.
اولين موضع، عبارت از موضع ادراك و فهم انسانها از متون و نصوصى است كه به نام متون و نصوص دينى، در دسترس انسانهاى متدين قرار مىگيرد.اگر فهم بشر، نسبى باشد، هر كس از زاويه ذهن و ادراك خود، به تفسير و قرائت متون دينى مىپردازد و هيچ كس نيز نمىتواند مدعى باشد كه فهم او فهمى خالص و ناب است و آنچه در ظرف، ادراك و آگاهى او است، با آنچه از متون مىباشد وحدت و عينيت دارد.در نتيجه هيچ كس نبايد گمان برد كه دانستههاى او از احكامى كه بر متون دينى مرتب است نظير قداست، ثبات و مانند آن برخوردار مىباشد.
قرار گرفتن در موضع فوق، مسبوق به اين است كه نفس متون و نصوص دينى كه از زبان انبياء و اولياء الهى وارد شده، كلام ناب و خالص الهى باشد و دومين موضعى كه نسبيت ادراك، به راهزنى مىنشيند مربوط به همين فرض است.زيرا انبياء و اولياء گرچه داراى تجربه و شهود دينى هستند و از اين جهت، از ديگر انسانها امتياز مىيابند و لكن ترجمه آنها از شهود، در گرو ذهنيت تاريخى و اجتماعى آنهاست.به تعبير اقبال لاهورى، تجربههاى درونى انسان باطنى، همانند تجربههاى آفاقى و تاريخى ديگر، در معرض آگاهى بشر، سازمان مىيابد.بنابر اين، تجربههاى دينى، كه بنا بر برخى از فرضها، حاصل مواجهه با امر متعالى (Transendental) هستند.ناگزير همانند تجربههاى طبيعى در قالب مفاهيم گوناگونى كه به تناسب ذهنيتهائى مختلف، شكل مىگيرند، تفسير مىشوند، و البته چون ذهنيتها مختلف است، تفاسيرى كه از تجربههاى دينى مىشود، متعدد مىشود و بدين ترتيب، متون دينى متفاوت شكل مىگيرند.از اين بيان، دانسته مىشود كه بر اساس نسبيت فهم نصوص و متون دينى نيز، هيچ يك، متن خالص دين و حضور بىواسطه اراده، فعل و يا گفتار خداوند، نيستند و ذهنيت تاريخى انسان، همواره مانع از حضور بىواسطه دين، در متن زبان و كلام انسانها مىگردد.
نسبيت ادراك، گفتار كسانى را كه مأثورات دينى را خالى از مداخله بشر، دانسته و متن ديانت مىشمارند، تاب نمىآورد.مولوى درباره خالى بودن اولياء الهى در هنگام دريافت پيام خداوند مىگويد:
باده را مىبود اين شر و شور
نور حق را نيست اين فرهنگ و زور
كه ترا از تو بكل خالى كند
تو شوى پست او سخن عالى كند
گر چه قرآن از لب پيغمبر است
هر كه گويد حق نگفت او كافر است
مولانا كسانى را كه از درك اين حقيقت عاجزند و نسبت به ساحت اولياء الهى و يا انبياء عظام، زبان به جسارت مىگشايند و كلام آنها را چيزى كمتر از گفتار خالص و ناب خداوند مىپندارند، هشدار داده و گفتار آنها را شايسته مقام خود آنها ميداند كه از وصول به حقيقت، محروم بوده و در آينه زلال ولايت، جز چهره كريه و كردار شنيع خود را نمىبينند .
با خودى با بى خودى دو چار زد
بيخود اندر ديده خود خار زد
اى زده بر بى خودان تو ذوالفقار
بر تن خود مىزنى آن هوشدار
زانكه بى خود فانى است او ايمن است
تا ابد در ايمنى او ساكن است
نقش او فانى و او شد آينه
غير نقش روى غير آنجا، نه
گر كنى تف، سوى روى خود كنى
ور زنى بر آينه بر خود زنى
بر كنار بام اى مست مدام
پست بنشين يا فرود آ و السلام
بر مبناى نسبيت، تنها وصف نعيم اخروى در قالب حور و غلمان متأثر از جايگاه مترجم تجربه دينى نيست، اخبار از آخرت و قيامت و بلكه سوره توحيد و قيامت نيز ناگزير، جزئى از همين تفسير و مفهوم سازى است و البته چون قالبها و پيشفرضهاى ذهنى و به تعبير ديگر، ديدگاههاى صاحبان كشف و تجربه، تفاوت يابد، ترجمهاى كه آنها از تجربه خود بنمايند، با فرض اين كه آن تجربه، واحد باشد، همچنان متغير و مختلف خواهد بود.يكى از آنها با دخالت قوه مصوره خود و به تناسب شرايط تاريخى و فرهنگى كه دارد، تجربه خود را در قالب مفهوم خدايى واحد و ديگرى در صورت بت يا توتمى ترسيم مىكند كه در چهره حيوان و يا جمادى خاص ظاهر مىشود .
سومين موضعى كه نسبيت ادراك در آن، مانع از حضور خالص حقيقت دين مىشود، متن كشف و شهود و كشف كسانى است كه صاحب تجربه دينى هستند زيرا تجربه دينى نيز گرچه شناختى مفهومى و حصولى نيست و لكن نحوهاى از ادراك است و نسبيت ادراك، مانع از حضور حقيقت ناب و خالص در متن ادراك مىباشد، و به همين دليل، تجربه دينى نيز همواره از موضع تاريخى و واقعيت وجودى فرد، تأثير مىپذيرد و نتيجه آن، امر سومى مىشود كه مغاير با واقعيت تجربه شده، است.
نسبيت فهم و ادراك، در هيچ يك از سه موضع مزبور، نسبت به مدعيات دينى، بىنظر نيست، بلكه در هر يك از مواضع ياد شده، ترديد و شكاكيت ساختارى را در متن ادعا و مدعيات دين داران، جاى مىدهد و بدين ترتيب اين، تنها شافعيان، حنفيان يا شيعيان و سنيان نيستند كه بايد در موارد اختلاف با يكديگر، از باطل خواندن قول طرف مقابل، دست بردارند بلكه مسيحيان، مسلمانان و يا حتى انبياى ابراهيمى و وثنيين و بت پرستانى كه داراى تجربيات باطنى هستند، بايد از تعصب و خيره سرى! نسبت به آنچه در ظرف آگاهى و ادراك آنها واقع مىشود و از شيطانى خواندن يافتهها و مكاشفات رقيب و رحمانى دانستن تجربيات و دانستههاى خود دست شويد.
مبنائى كه طرفداران تساهل سركوبگر نظير جان هيك با تأسى آموزههاى كانتى و نئو كانتى بر مىگزينند، به لحاظ منطقى، پايانى جز آنچه بيان شد، نمىتواند داشته باشد.جان هيك درباره مبانى نظرى ديدگاه خود و نتايج متفرع بر آن كه داورى درباره واقعيت خداوند را نيز فرا مىگيرد، مىنويسد:
«آيا ممكن است كه اين تمايز كلى كانتى ميان جهان، آن گونه كه فى نفسه هست و جهان آن گونه كه بر ما ظاهر مىگردد، بپذيريم و آن را بر ارتباط و نسبت ميان واقعيت نهايى و آگاهىهاى بشرى متفاوت انسان از آن واقعيت اطلاق كنيم؟ با توجه به اين فرضيه بنيادين در باب واقعيت خداوند، مىتوان گفت كه يهوه و كريشنا (و همين طور شيوا، الله و پدر عيسى مسيح،) ذوات متشخص مختلفى هستند كه بر اساس آن واقعيت الهى در متن جريانهاى متفاوت حيات دينى، به تجربه درمىآيد و موضوع تفكر قرار مىگيرد.از اين رو، ذوات متفاوت، تا حدى تجليات واقعيت الهى در آگاهى و وجدان بشرى و تا حدى فرافكنىهاى خود آگاهى و ذهن بشرى، آن گونه كه فرهنگهاى تاريخى خاص، بدان صورت داده، هستند.از جنبه بشرى، آنها تصاوير خود ما از خداوند هستند» . (1)
نسبيت فهم، مبنايى است كه بر اساس آن، مسأله اعتقادى نجات و رستگارى و همچنين مشكل زندگى اجتماعى را به طريق مثبت، حل نمىكند بلكه نتيجه آن در اين هر دو زمينه سلبى است.
حاصل نسبيت فهم تعدد راهها به سوى حقيقت نيست تا از اين طريق، نجات و رستگارى همه انسانها تضمين شود بلكه نفى داعيه حقيقت از همه اديان مىباشد و بدين ترتيب، هيچ دينى نمىتواند با حق دانستن خود، ديگران را گمراه و ضال بخواند و از آن پس، گرفتار مشكل درباره چگونگى نجات يا سعادت آنها باشد.هر انسان و يا گروهى به تناسب موقعيت فرهنگى و زمينه تاريخى خود، با حقيقت مواجه و يا به همان نسبت، از حقيقت، دور است و هيچ كس نمىتواند مدعى باشد كه بيش از ديگرى، از حقيقت، بهره برده است و اين شيوه، زمينه ستيزه و جدالهايى را كه اقوام مختلف به راست و يا دروغ بر سر حقيقت انجام مىدهند، مىخشكاند و بدين ترتيب، همگان را به تحمل و همنشينى با يكديگر الزام مىنمايد.
نسبيت حقيقت و چهارمين موضع مقابله با دين:
دوم) معناى دوم نسبيت، نسبيت حقيقت است.نسبيت حقيقت، به معناى نسبى بودن خطاء و صدق و كذب يا حق و باطل است.لازمه قطعى نسبيت فهم، نسبيت حقيقت نيز هست و لكن همه كسانى كه به نسبيت فهم اعتقاد دارند، به نسبيت حقيقت، اذعان نمىكنند.نسبيت فهم، همانگونه كه ملاحظه شد تا هر جا كه دامن بگستراند، تخم ترديد و شك مىافشاند و يقين به حقيقت را، زايل مىگرداند.البته معرفت، آن گاه كه در چنبره نسبيت، گرفتار آيد، جايگاهى امن پيدا نخواهد كرد.
پس از قبول نسبيت فهم، كسانى كه علاقه و پيوند دينى دارند، گمان مىبرند كه گر چه يقين به حقيقت، از حوزه آگاهى دين باوران، رخت برمىبندند و لكن حقيقت، هم چنان در متن نصوص دينى و كلام اولياء و انبياء الهى باقى مىماند و لكن با نگاه مجدد، معلوم مىشود كه اولا اين عبارت، خود بخشى از آگاهى دينى متدينان است و به همين جهت از آسيب نسبيت، مصون نيست و ثانيا به شرحى كه گذشت، متون و نصوص دينى نيز چيزى جز ترجمه بشر از تجربه دينى نمىباشد و بدين ترتيب قداست و خلوص دينى در دومين گام، به سومين موضع يعنى به متن تجربه دينى رانده مىشود لكن نسبيت به اين مقدار نيز بسنده نمىكند و نفس تجربه دينى را به همان دو دليل، فرا مىگيرد و حقيقت متعالى دينى، از آن پس، به متن شيىء ناشناختى كانت به تبعيد مىرود.
جان هيك و نظير او مىكوشند پيوند خود را با اصل دين حفظ نمايند و لذا بيش از اين يك جرأت همراهى با نسبيت را ندارند و لكن نسبيت، گامهاى منطقى خود را از اين پس نيز برمىدارد .وجود حقيقت متعالى، خود، يك گزاره ذهنى است.وحدت و ظهور آن در تجربيات متكثر نيز، فرضى ديگر است كه از قلمرو داعيههاى نسبى بشر نمىتواند خارج بشود.
فرض تحقق يك «حقيقت واحد» در وراى مفاهيم نسبى ذهنىاى كه فاقد يگانگى و عينيت با آنها مىباشند و تنها شبحى از آن هستند، مانع از پيوند نسبيت معرفت با نسبيت حقيقت مىشود زيرا با فرض اين كه حقيقت واحدى در خارج، وجود دارد، تنها گزارههايى به راستى صادق است كه با آن مطابقت داشته باشند، هر چند كه بشر به دليل نسبيت فهم، از يقين به اين گزارهها محروم است.
پوپر كه در قالبى نوكانتى، «نسبيت فهم» را مطرح مىكند، با حفظ همين فرض كه واقعيتى در وراى ذهنيت آدمى حضور دارد، از پذيرش «نسبيت حقيقت» طفره مىرود و صورت ايدهآل و دست نايافتنى «علم» را در مطابقت آگاهى با واقع مىخواند و لكن او نيز آنگاه كه به ديده انصاف، بر گفتار خود مىنگرد، بهاين نكته اذعان مىنمايد كه خبر از واقعيت عينى و حتى تعريف صدق و حق به «مطابقت گزارههاى ذهنى با آن واقعيت» ، از جمله مدعيات و پيش فرضهاى ذهنى جامعه علمى است، و اين اعتراف، كافى است تا اسطوره «حقيقت دست نا يافتنى» را در پيش پاى نسبيت فراگير و گسترده فهم در هم شكند و بدين ترتيب، حقيقت تبعيد شده نيز در اسارت نسبيت در آمده و رنگ نسبيت گيرد، به اين معنا كه حق و باطل، صدق و كذب نيز موطنى جز ظرف اعتبار و پندار آدميان ندارند و به حسب وقوف انسان در مواقف مختلف تغيير مىيابد و اگر كار به نسبيت حقيقت، ختم شود، راههاى وصول بحق متعدد مىشود.
اين ديدگاه به دليل آن كه فرض «حقيقت ثابت و قدسى دين» را در فراسوى ذهنيت انسان، تحمل نمىكند و يا آنكه چهره فرضى آن را نيز آشكار مىكند، كمتر مورد توجه كسانى قرار مىگيرند كه همچنان از علقه دينى بهره مىبرند و يا آنكه به دنبال محمل دينى براى گفتار و سخنان خويش مىگردند، و علاوه بر اين «نسبيت حقيقت» كه مورد توجه نئوماركسيستها و انديشمندان حلقه فرانكفورت نيز هست، فاقد قدرت لازم براى تحميل تساهل بر كسانى است كه دست كم، داعيه حقيقت را دارند.و به همين دليل، مورد توجه افرادى چون پوپر كه دغدغه حفظ نظام موجود جهانى را دارند، قرار نمىگيرد.
تكثر طولى و عرضى در شناختهاى محدود:
سوم) «نسبيت» بمعناى محدوديت نيز بكار مىرود و شايد، دليل كاربرد آن در اين معنا، اين مناسبت باشد كه امور محدود، در خارج از مرزهاى خود، معدوم و نسبت به مرزهاى خود، موجود هستند و تحقق آنها به اين معنا نسبى است و مطلق نمىباشد، نسبى به معناى محدود در برابر نا محدود و مطلق است در صورتى كه امر محدود، شناخت واقعيت باشد، آن شناخت، يا حصولى و مفهومى و يا شهودى و حضورى است.
نسبيت به معناى محدوديت، در هر سه قلمروى فوق يعنى در «قلمروى واقعيت عينى» ، «معرفت حصولى» و «دانش شهودى» ، راه دارد و اين معنا از نسبيت، غير از نسبيت فهم و نسبيت حقيقت است نسبيت فهم و حقيقت، مستلزم شكاكيت و سفسطه است و لكن نسبيت به معناى محدوديت، در هيچ يك از معانى سه گانه آن، مستلزم حفظ شكاكيت نبوده بلكه يك واقعيت مسلم و ترديد ناپذير است.
نسبيت، اگر در مورد واقعيت محدود به كار رود، در مقابل واقعيت نامحدود و مطلق است.وجود و تحقق واقعيتهاى محدود، محل ترديد نيست و شك درباره واقعيت مطلق و نامحدود، ممكن است وجود داشته باشد و اين شك نيز از طريق تأمل در حقايق محدود و با برخى از براهين و يا تنبيهات برطرف مىشود نسبيت اگر ناظربه حقايق محدود خارجى نباشد بلكه نظر به شناخت و معرفت محدود داشته باشد، مقابل آن معرفت نامحدود است.
هر واقعيت محدود، اگر از شناخت، بهرهمند باشد، شناخت و معرفت آن نيز محدود است و شناخت غير نسبى و نامحدود، تنها متعلق به ذات نامتناهى و مطلق خداوند سبحان است.بر اساس اين معنا شناخت انسانها نسبى است، زيرا همه حقيقت و حق مطلق را نه تنها هيچ انسان بلكه همگان نيز نمىدانند.پيامبر خاتم كه اشرف مخلوقات است در تصريح به اين معنا فرمود: ما عرفناك حق معرفتك، يعنى خداوندا، حق معرفت تو را آنچنان كه شايسته تو است، ما بجا نياورديم .
مطلق نبودن شناخت انسانها به اين معنا، منافاتى با شناخت داشتن آنها در محدودهاى خاص و يا معرفت آنها به مقدار ممكن ندارد.هر انسانى در محدودهاى خاص، مىتواند حقيقت را بشناسد و شناخت همه انسانها نسبى و محدود است.نسبى بودن يعنى محدود بودن فهم و آگاهى بشر در اين معنا، مستلزم نسبيت حقيقت و درست بودن همه شناختها و يا غلط بودن نسبى همه آنها نيز نيست.
نسبيت فهم و شناخت در اين بيان، به آن معنا نيست كه هيچ كس به حقيقت نمىرسد بلكه به اين معنا است كه هر شخصى كه به شناختى نائل مىشود، اگر مسير معرفت را درست طى كرده باشد، به بخشى از حقيقت دست مىيابد چندان كه اگر شخصى ديگر، قصد همان بخش از معرفت را دارد، به همان معرفت نائل مىشود.
شناخت مطلق در اين معنا، بيش از يكى نيست زيرا مطلق به معناى نامحدود و بىكرانه است و بىكرانه را كنارى نيست تا فرض شيئى دوم در كنار آن شود و ليكن شناخت محدود و نسبى، مىتواند متعدد باشد زيرا هر كس مىتواند حتى نسبت به شيئى واحد از محدوده نگاه خود و از منظرى كه در آن قرار گرفته است، بخشى از آن را بشناسد.شناختهاى نسبى فراوانى كه به اين طريق، نسبت به شيئى واحد به دست مىآيد، شناختهاى عرضى يا شناختهاى طولى هستند .شناختهاى عرضى، شناختهايى هستند كه از ابعاد مختلف يك شيئى واحد، به دست مىآيند.
داستانى كه مولوى درباره شناختهاى مختلف افراد، نسبت به يك فيل در تاريكخانه بيان مىكند، بعنوان شناختهاى نسبى متكثرى است كه در عرض يكديگر قرار گرفتهاند.همه آنها شناختى درست از فيل دارند و لكن، شناخت هر يك، به بعدى خاص از فيل، محدود مىشود و البته اگر همه آنها بر آنچه كه به حس يافتهاند، اين مطلب را نيز اضافه كنند كه فيل، جز آنچه ما يافتهايم، نيست، نسبت به همين مطلب، گرفتار خطا هستند و در اين فرض، شناخت هر يك از آنها آميزهاى از خطا و صواب است، يعنى بخشى از معرفت آنها صواب است و غلط نيست و بخشى ديگر خطا است و صواب نمىباشد.اما اين نيز، مستلزم نسبيت فهم يا نسبيت حقيقت نيست.
شناختهاى طولى، شناختهايى است كه در عرض يكديگر نيستند بلكه هر يك مترتب بر ديگرى است .كسى كه چهار قضيه هندسه اقليدسى را مىداند، به شناختى محدود از آن علم، نايل مىشود و كسى كه به قضيه پنجم و ششم بر اساس چهار قضيه سابق، علم پيدا مىكند، به شناخت محدود جديدى مىرسد كه در طول شناختهاى محدود و نسبى سابق است.
افرادى كه فيل را در تاريكى، به حس شناختهاند، اگر در گفت و گو با يكديگر، از نور انديشه و فكر استفاده نمايند و يا اگر در تاريكى، نورى درخشيدن گيرد و ديده آنها به ادراك مشغول شود، به منظر نوينى از معرفت، بار مىيابند كه در طول شناختهاى سابق آنهاست.اين شناخت جديد نيز همانند شناختهاى سابق، اگر با روش صحيح معرفتى، حاصل شود، معرفتى صواب خواهد بود، بدون آن كه نسبيت فهم و يا نسبيت حقيقت، لازم آيد.
شناختهاى نسبى به معناى محدود، يا در عرض يكديگر و يا در طول هم مىباشند و هرگز روياروى با يكديگر قرار نمىگيرند، و اگر دو شناخت محدود، روياروى و نقيض يكديگر باشند، به دليل استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين، بدون شك، يكى از آن دو شناخت، صحيح و ديگرى غلط و شناخت نماست، زيرا حقيقت، نسبى نيست و هر شناختى يا صحيح و يا غلط است.
شناخت طولى، ناقض شناختهاى سابق نيست بلكه ضمن تأييد آنها، چيزى به آن مىافزايد و از قبال آگاهى نوينى كه از اين طريق، به دست مىآيد، برخى از خطاهايى كه برخى افراد به دليل شتاب و يا تصميم ناروا مرتكب مىشوند، آشكار مىشود.
كسانى كه در خانه تاريك هستند، اگر نظر به محدوده حواس دوخته و افزون بر آن را انكار كنند، چون درپرتو نور شمع قرار گيرند، به خطاهايى كه بيش از آن داشتهاند، واقف مىشوند و شناخت صحيحى را نيز كه از قبل داشتهاند، تصديق مىكنند.فيل در مقام كثرت، داراى خرطوم، گوشى پهن و پايى كشيده است و لكن كثرت، بخشى از حقيقت و مرتبهاى از وجود آن است و با اين مقدار از آگاهى، درباره همه فيل، نمىتوان داورى كرد.
كسانى كه با شناخت بخش طبيعى و دنيوى هستى، درباره همه عالم، قضاوت ميكنند و احكام كثرت را به همه هستى، سريان مىدهند، در تعميم خود گرفتار خطا هستند و اين خطاى آنها نيز نسبى نيست بلكه مطلق است.
تعميم حكم كل بر جزء، يا حكم بخش مينوى و الهى هستى كه حكم وحدت است، بر كثرت نيز خطا است.كسانى كه داراى شناخت محدود هستند، بايد همواره بر محدوديت دانش خود، گواهى دهند چه اين كه اين گواهى نيز يك معرفت صادق و حقيقى است.آنها اگر نظر خود را به آنچه كه دارند، مقيد گردانند و جان خود را بر نور معرفت كه از جانب خداوند سبحان، فروزان است، فرو بندند، منظر خود را كبود مىگردانند و بدين ترتيب، از معرفت صحيح، فاصله گرفته و در وادى گمراهى گرفتار مىشوند.
گر نظر در شيشه دارى گم شوى
زانكه از شيشه است اعداد دوئى
ور نظر بر نور دارى، وارهى
از دوئى اعداد جسم منتهى
بنابر اين، گر چه هر انسانى از منظر خود به تفسير مىپردازد و اين مناظر، شناختهاى محدودى را به دنبال مىآورد، و لكن شناختهاى محدود تا هنگامى كه از منظرى سالم بهره ببرند، در طول و يا در عرض يكديگر، معرفتى صحيح به ارمغان مىآورند و البته در معرفت صحيح، بين شناختهاى متكثر، تضاد و ناسازگارى نيست، بلكه همه آنها همانند همه پيامبران، مصدق و مؤيد يكديگر هستند و لكن آنگاه كه نظر در حصار تنگ بينى، خود را مقيد كند.و در نتيجه حكم يك مرتبه را به ديگر مراتب، سرايت دهد خطا و اشتباه پيش مىآيد.
ضرورت حفظ مراتب
اهل معرفت و سلوك كه نظر به مراتب و مظاهر مقيد و مطلق وجود دوختهاند، به ضرورت حفظ مراتب و تحفظ بر حكم هر مرتبه تاكيد ورزيده و هشدار دادهاند كه: اگر حفظ مراتب نكنى زنديقى.و بر اين مهم، به خبر منقول از صادق مصدق، عليه الاف التحية و السلام، تمسك ورزيدهاند كه مىفرمايد: ان الجمع بلا تفرقة زندقه و التفرقه بدون الجمع تعطيل و الجمع بينهما توحيد. (2)
در جايى كه حكم وحدت غالب است ضمن آن كه همه موجودات به فيض اقدس الهى حضور دارند هيچ يك از آنها به وجود مختص به خود حاضر نيست، بلكه هر يك از آنها در آن مرتبت، طالب ارائه و ظهور مختصبه خود مىباشد و از آن پس خداوند سبحان به فيض مقدس، آنچه را كه هر يك از آنها طالب است، عطا مىكند.
آن يكى فيضش گدا آرد پديد
و آن دگر بخشد گدايان را مزيد
و بدين سان موجودات از خزائن الهى به تقدير و ربوبيت پروردگار به عالم طبيعت، وارد مىشوند و در طبيعت، حكم كثرت غالب مىگردد.
ان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم
در فيض اقدس كه اسماء و صفات خداوند، حضور دارند، بين اعيان ثابته موجودات، نزاعى نيست .آنجا جز تسبيح و تحميد حق نمىباشد.در آن موطن، فرمان و امر واحد الهى مشهود است و موجودات محدود هيچ يك بروزى ندارند و انسان در قوس صعود اگر با حفظ فطرت الهى خود ديگر بار به آن موطن كه بهشت لقاء الهى است، نائل شود از احكام كثرت رهايى يافته و آشتى اعيان را ديگر بار خواهد داد.
چون به بىرنگى رسى كان داشتى
موسى و فرعون دارند آشتى
آشتى موسى و فرعون، مختص به موطن وحدت است و البته به آن موطن، موسى باز مىگردد و لكن فرعون كه در دار ابتلاء، خويش را به گناه آلوده مىكند، و طريق كفر مىپيمايد از وصول به جنت لقاء محروم مىماند.
بنابر اين گرچه همگان از بهشت الهى نازل شدهاند و لكن همگان به آن باز نمىگردند.به تفسير شيخ الرئيس بو على در مقامات العارفين: جل جناب الحق عن ان يكون شريعة لكل وارد او يطلع عليه الا واحد بعد واحد. (3)
ساحت اقدس حضرت حق، اجل از آن است كه محل ورود هر وارد باشد و جز اوحدى انسانها كه اولياء الهى هستند به آن جنت باز نمىگردند.و البته اين به آن معنا نيست كه آن انسانها در دوزخ باقى مىمانند.
هيچ موجودى در طبيعت، از كمال باز نمىماند، و آن گونه كه صدر المتألهين بر مبناى حركت جوهرى، تبيين مىكند، هيچ حركتى جز به سوى كمال، انجام نمىشود.و انسانها نيز بر اين قياس در قوس صعود، هر يك به سوى كمالى كه خود بر مىگزينند راه مىبرد هر چند كه اين كمال، لايق شأن و فطرت انسانى آنها نباشد.ابو لهب، ابو جهل، فرعون و نمرود، به سوى شقاوت گام مىنهند، و با پذيرش ولايت شيطان، گرفتار مكر الهى شده، مظهر اسم مضل الهى مىشوند و اكثر آدميان نيز به جنت لقاء راه نمىبرند.ليكن از مراتب ديگر بهشت كه مناسب خواست و سلوك آنهاست، به رحمت و مغفرت الهى بهره مىبرند.
اضلال الهى در برابر هدايت خاصه خداوند است.و غضب پروردگار، در مقابل رحمت خاصه او و اضلال و هدايت خاصه، هر دو در زير پوشش هدايت عامه مىباشد.چه غضب و رحمت رحيميه خداوند نيز بر مدار و رحمت رحمانيه اوست و اين بدان معناست كه دوزخ الهى و عذاب گناهكاران نيز در نظام احسن، بر مبناىحكمت و مطابق با مصلحت بندگان تنظيم و تقدير شده است چه اين كه احكام تنبيهى و جزايى شريعت نيز بر همين مبنا تشريع شده است.حكم قصاص همانند حكم پزشك دلسوز به جراحى مريض، ضامن حيات است، و مراتب حساب رسى كه در مراحل صراط انجام مىشود، مظهر عدالت، حكمت، مغفرت و رحمت خداوند است.
از مرتبه وحدت كه مقام احديت و واحديت است، چون به عالم خلقت گام نهيم در هر نشئهاى از نشأت نزول و صعود نحوهاى از كثرت حضور دارد.و هر يك از اين كثرات، حكم ويژه خود را دارد.موسى با فرعون كه در خزائن الهى به فيض خداوند موجودند از هستى مختص به خود بىبهره هستند و در نتيجه هيچ يك از احكام كثرت را ندارند و ليكن آن دو چون به طبيعت مىرسند رنگ و تعين ويژه خود را مىيابند و سر ستيز مىگيرند.
ستيز موسى با فرعون يا ابراهيم خليل با نمرود يا پيامبر خاتم با ابوجهل و ابولهب و بالاخره ستيز مؤمنان با كافران از احكام عالم طبيعت است و نمىتوان اين ستيز را به حكم وحدتى كه در فيض اقدس است محكوم كرد.كسانى كه حكم يك مرتبه را بر ديگر مراتب، تعميم مىدهند بدون شك در اين قسمت از حكم خود گرفتار خطاى نسبى نيستند بلكه به خطاى مطلق گرفتار آمدهاند .و البته مولوى و ديگر عارفانى كه حكمت را با لسان شاعرانه القاء كردهاند، از اين خطا مصون هستند و اشتباه مربوط به جان هيك است كه بدون آشنايى با اصطلاحات و مبانى عرفان نظرى و يا به دلايلى ديگر، از ظن خود، يار مثنوى شده و از درون آن اسرار نجسته است. (4)
دو معناى ديگر نسبيت
چهارم) معناى ديگر نسبيت، معنايى است كه نظر به محدود يا مطلق بودن معرفت ندارد بلكه ناظر به معنايى است كه شناخت، به آن تعلق مىگيرد.آنچه در معرض ادراك انسان مىتواند قرار بگيرد، هنگامى نسبى خوانده مىشود كه متضمن اضافه به معنايى ديگر باشد و مقابل آن معناى نفسى و غير نسبى است كه اضافه به معنايى ديگر ندارد.معانى نسبى، يا از سنخ ماهيات و يا از سنخ مفاهيم مىباشند.
ارسطو هنگامى كه ماهيات و مقولات را به ده قسم، تقسيم مىكرد، هفت قسم آنها را مقولات نسبى و اضافى دانست.مقولات نسبى از نظر او هفت مقوله عرضى است و آنها عبارتند از 1 ـ اضافه 2 ـ أين (كجايى) 3 ـ متى (چه وقتى) 4 ـ وضع 5 ـ جدة 6 ـ ان يفعل 7 ـ ان ينفعل .
در هر يك از مقولات نسبى، يك نسبت يا دو نسبت متكرر مأخوذ است.همانگونه كه مقولات اضافى و نسبى داراى اضافه به غير، هستند، شناخت آنها بدون توجه به غير، ممكن نيست.مفاهيم اضافى و نسبى نيزمعانى حرفى هستند و اين دسته از مفاهيم نيز بدون توجه به طرف نسبت شناخته نمىشوند.
پنجم) معناى ديگر نسبيت، مربوط به معانىاى كه در ظرف آگاهى و ادراك حصولى انسان قرار مىگيرد، نمىباشد بلكه مربوط به واقعيت عينى است.اين نوع از نسبيت كه در متن واقع است، به علم حضورى انسان نيز راه مىيابد.صدر المتألهين در حكمت متعاليه به اين معناى نسبيت توجه مىدهد.او با استفاده از برخى مبانى نظير اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيات و هم چنين بر اساس امكان فقرى، اين حقيقت را اثبات كرد كه همه موجودات عين ربط و اضافه نسبت و تعلق به خداوند سبحان هستند.به گونهاى كه شناخت حقيقت هيچ يك از آنها بدون نظر به مبدأ متعالى، ممكن نيست و بر اين اساس، اگر انسان به هنگام شناخت يك شيئى، از خداوند غافل بماند، شناخت او كاذب است.خداوند، تنها موجودى است كه بر اساس اين معناى حقيقتى نسبى و اضافى نيست و ديگر موجودى در نسبيت و اضافه با او معنا پيدا مىكنند.
شبيه اين معنا از نسبيت كه با دقتى بيشتر نيز قرين است، در ديدگاه عرفانى وجود دارد .آنها نيز عالم را اسماء و نشانههاى خداوند مىدانند و معتقدند هر اسمى در اضافه به خداوند، معنا پيدا مىكند و همه اسماء، او را نشان مىدهند و شناخت عالم بدون شناخت خداوند، گمراهى و ضلالت است.
ديدگاه اهل معرفت و هم چنين نظر صدر المتألهين حاصل تأمل در آيات قرآن كريم و رواياتى است كه از ائمه معصومين عليهم السلام وارده شده است.در نگاه قرآنى، همه موجودات طبيعى و غير طبيعى آيات و نشانههاى خداوند هستند و هر يك از آنها، از افق و منظر خود وجه بىكران الهى را نشان مىدهد.
نسبيت در اين معنا و هم چنين نسبيت به معناى چهارم مستلزم نسبيت فهم نيست، بلكه به معناى اضافى و نسبى بودن حقيقتى است كه به فهم در مىآيد و يا آن كه در خارج محقق مىباشد .
اگر فهم بتواند يك معنا و يا حقيقت نسبى را بشناسد آن را بدان گونه كه هست، مىشناسد و اگر از دريافت و شناخت حصولى و يا حضورى آن عاجز بماند و مثلا آن را مستقل و با صرف نظر از غير، دريابد در شناخت خود گرفتار خطا شده است.نسبيت فهم، غير از نسبى بودن حقيقتى است كه ادراك مىشود.معنا و حقيقتى كه ادراك مىشود گاه نسبى و گاه نفسى است و معانى يا حقايق نسبى بدون معانى و يا حقيقت نفسى، محقق نمىشوند.شناخت هر معناى نسبى، شناخت بخشى از واقعيت و حقيقت است و ناآگاهى به هر معنا به منزله جهل به همان بخش است.معانى پنج گانهاى كه نسبيت در آنها استعمال مىشود، نتيجه يك حصر عقلى نيستند و ممكن است اقسام ديگرى نيز جستجو شود و يا برخى از اقسام آن به تقسيمات بعدى منقسم شوند.از اين پنج معنا، تنها معناى اول و دوم مىتواند مبنا براى صورتى سلبى از كثرت انگارى دينى قرار گيرد.معناى اول و دوم به لحاظ فلسفى قابل دفاع نيستند.معناى اول شكاكيتى آشكار و سفسطهاى پيچيده است و معناى دوم نيز به لحاظ فلسفى، گريزى از شكاكيت و سفسطه ندارد .و لكن سه معناى ديگر قابل دفاع هستند و اين سه معنا ملازمهاى با كثرت گرايى سلبى ندارند .
بى توجهى به امتياز معانى ياد شده زمينه برخى از مغالطات و يا كژ فهمىها را فراهم آورده است.باشد كه اين مختصر، در حد خود، گامى در رفع اين كاستى و كژى برداشته باشد.و الحمد لله رب العالمين
پىنوشتها:
1 ـ جان هيك.فلسفه دين.ترجمه بهرام راد.انتشارات بين المللى الهدى.تهران 1372.ص 247 ـ 241
2 ـ صائن الدين على بن محمد التركه.تمهيد القواعد.مقدمه سيد جلال الدين آشتيانى.انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران ـ تهران ـ 1360 ص 116
3 ـ بو على، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصير الدين طوسى دفتر نشر كتاب.ج 3، ص 394
4 ـ مثنوى، حاصل پرواز ذهن از افق غرائز و سائقههاى طبيعى انسان در دامنه خيال و وهم نيست.زبان رسا و ترجمه گوياى متونى است كه در عرفان نظرى تدوين شده است و به همين دليل، آن را بدون رعايت مبانى عرفان نظرى نمىتوان تفسير كرد.كسانى چون جان هيك كه نا آشنا با مبادى عرفان نظرى هستند در استناد برداشتهاى خود به آن، بايد طريق احتياط بپمايند .
به تعبير حضرت استاد، آيت الله جوادى آملى دام ظله، مثنوى كتابى نيست كه انسان بدون استاد بتواند حل كند...، نشريه فيضيه ـ شماره 288 ـ ص 2 و 1
پاسخ با نقل قول
علاقه مندی ها (بوک مارک ها)