پلوراليسم دينى

استاد مصباح يزدى و پلوراليزم دينى

منبع: مجله كتاب نقد، ش 4

نويسنده: مصباح يزدى

واژه «پلوراليسم» از نظر لغوى، ابهامى ندارد.«~ plural ~»به معناى جمعى و كثير، و پلوراليسم به معناى پذيرش تعدد و كثرت است.اصطلاح شناخته شده پلوراليسم، مأخوذ از فرهنگ غربى است و ابتدا در سنن كليسايى مطرح بود.در مورد شخصى كه داراى چند منصب كليسائى بود، اصطلاح پلوراليسم را به كار مى‏برند.
اما امروزه در عرصه فرهنگى، بدينمعنى است كه در يك عرصه فكرى و مذهبى، عقائد و روشهاى گوناگونى مورد قبول باشد.پس از گسترش دامنه ارتباط بين جوامع، به ويژه پس از جنگهاى شديد فرقه‏اى و مذهبى، اعم از جنگهاى صليبى بين مسلمانان و مسيحيان و جنگ بين پيروان مذاهب مسيحى با يكديگر كه تا امروز هم بين كاتوليكها و پروتستانها ادامه دارد و يك نمونه آن در اين اواخر در ايرلند نيز جريان داشت و پس از آثار شومى كه اين جنگها بر جاى گذاشتند، اين تفكر تقويت شد كه بايد مذاهب ديگر را پذيرفت و با آنها از در آشتى درآمد و به نفع جامعه است كه مذاهب و مكاتب مختلف با هم سازگار باشند.اين جنگها موجب شد كه سازش بين اديان را بپذيرند تا دستكم انگيزه و زمينه براى جنگ افروزى كمتر شود.
البته تعريف كاملى كه بر اساس آن، ويژگيهائى مورد اتفاق براى پلوراليسم در نظر بگيريم، وجود ندارد ولى دستكم سه نوع كاربرد مختلف براى اين واژه سراغ داريم:
اول) مدارا و همزيستى مسالمت آميز براى جلوگيرى از جنگها و تخاصمات.بعبارت ديگر، كثرتها به عنوان واقعيتهاى اجتماعى پذيرفته شوند و مصلحت جامعه، اين نيست كه به جان هم‏بيافتند .بلكه بايد همزيستى داشته باشند، نه اين كه با هم يكى شوند.اين نوع از پلوراليسم البته بدان معنا نيست كه از نظر «حقيقت» هم قائل به كثرت باشيم.كثرت در واقعيت اجتماعى است و منافات هم ندارد با اينكه هر گروهى خود را بر حق بداند.يعنى در مقام نظر، هر گروهى مى‏گويد من حق هستم و ديگران باطل‏اند.اما در مقام عمل، معذالك با ديگران مى‏سازند اين يك معناى پلوراليسم است و در چند عرصه هم مى‏تواند وجود داشته باشد.در عرصه سياست، احزاب مختلفى هر كدام به اصول مختلفى معتقدند باشند و از آن دفاع كنند ولى در عمل، با هم درگير نشوند.مثلا با رأى دادن و بردن اكثريت، عملا يك حزب يا ائتلافى از چند حزب، حكومتى تشكيل دهند.اين، تحمل كردن ديگران در عرصه اجتماع و سياست است.در عين حال كه اعتقاد نظرى هر گروهى به افكار و قوانين فكرى خودش پا برجاست و حتى مبارزه در عرصه كتاب و نشريات و مجالس بحث و مناظرات وجود دارد، هر كسى از مكتب خويش، دفاع و تصريح مى‏كند كه نظرات ديگر را درست نمى‏دانيم، ولى در مقام معاشرت اجتماعى و سياسى، با هم كار مى‏كنيم.
در قلمروى اديان و مذاهب هم دو فرقه، در عين حال كه گرايشهاى خاص و متفاوت از هم دارند، به هم احترام مى‏گذارند و عملا با يكديگر درگير نمى‏شوند.مثلا شيعه و سنى در جهان اسلام بايد به مدارا و برادرى با هم زندگى كنند.يك وقت، كسانى معتقدند كه پيروان مذهب ديگر را بايد از بين برد و گرايشهايى كه مثلا در دوره‏هائى بوده و امروزه هم در بعضى مناطق، كم و بيش ديده مى‏شود، تعصبهاى تندى كه مذاهب ديگر اسلامى را بكلى خارج از اسلام و پيروان آنها را اصلا مشرك بدانند و به راحتى نسبت شرك، كفر و الحاد به اكثريت مسلمانان مى‏دهند .در مقابلش هم كسان ديگرى مى‏گويند مذاهب مختلف مورد قبول‏اند، اين همزيستى يعنى كه مى‏شود با آنها زندگى مسلمانانه كرد.در عين حال كه هر كسى نظر خودش را صحيح و نظريه بقيه را نادرست مى‏داند اما در مقام عمل، برادرانه زندگى مى‏كنند.اين مفهوم از پلوراليسم، از نظر ما كاملا مورد قبول و مورد تأئيد اسلام است.
ما اين پلوراليسم را در بين دو فرقه از يك مذهب، بين دو مذهب از يك دين، و بين دو دين الاهى پذيرفته‏ايم.مثلا پيروان اسلام و مسيحيت و يهوديت برخورد فيزيكى ندارند و با احترام و ادب نسبت به هم برخورد مى‏كنند و زندگى مسالمت آميز دارند، بحث مى‏كنند، مناظره همسايه هستند، رفت و آمد دارند، تجارت مى‏كنند.ولى همسايه هستند، رفت و آمد دارند، تجارت مى‏كنند، اين پلوراليزم، ربطى به عرصه فكر و نظر ندارد.
اگر كسى پلوراليسم را اين گونه معنا كند البته اين معنا در دين اسلام وجود دارد.در قرآن، سيره‏پيغمبر اكرم و اهل بيت (ص)، تأكيد بر روابط ميان فرقه‏هاى مختلف مسلمانان است.شعار ما وحدت شيعه و سنى است و اين موضوع، از زمان ائمه (ع) مطرح بوده و شيعيان و اهل تسنن تشويق مى‏شدند كه در نمازها، تشييع جنازه و ساير امور يكديگر مشاركت داشته باشند.به عيادت يكديگر بروند، اگر كمكى از دستشان برمى‏آيد، انجام بدهند و امثال اين نصايح كه از صدر اسلام در بين همه مذاهب اسلامى وجود داشته است و هم بين اديان الاهى مختلف.
ما آيات زيادى در اين زمينه داريم كه نص است «لا ينهيكم عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم.» : (آنهايى كه با شما جنگ نكردند و شما را آواره نكردند، خدا شما را از ارتباط با اينها نهى نمى‏كند) يعنى با اين كفار رفتار دوستانه و احسان و رفتار عادلانه داشته باشد.آيات صريحى در اين باره داريم و نيازى به آيات متشابه و مواردى كه در تفسير آن اختلاف است، نداريم.به هر حال اين از قطعيات اسلام است و جاى شكى نسبت به آن در نظر انديشمندان اسلام ـ اعم از شيعه و سنى ـ وجود ندارد كه در اسلام، زندگى مسالمت آميز با اهل كتاب پذيرفته شده است.البته تفاوتهايى هم هست كه ناشى از پذيرش اهل كتاب است.آنها طبق دستورات خودشان عمل مى‏كنند، در حالى كه راه حلهايى براى مسائل مشترك و ارتباطات وجود خواهد داشت.مثلا آنها ماليات اسلامى بدهند.يا نه؟ مسلمانان، اين ماليات را طبق وظايف شرعى خود مى‏دهند و خمس و زكات را با قصد قربت مى‏دهند.خوب آنها كه اين وظايف شرعى را براى خود احساس نمى‏كنند، چه بكنند؟ براى آنها پرداخت جزيه مطرح است، اينها مباحث مختلفى است كه در فقه و حقوق مطرح مى‏شوند.اما به هر حال پذيرفته شده است كه چند دين در كنار هم زندگى مسالمت آميز داشته باشند.كسانى كه پلوراليسم را مطرح مى‏كنند، گاه به اين گونه شواهد استناد مى‏كنند و ممكن است بگويند در اسلام يهوديها پذيرفته شده‏اند، نصرانيها پذيرفته شده‏اند و به همين آيات استناد بشود و در عين حال نتيجه ديگرى بگيرند .مثلا معناى دوم يا سوم را نتيجه بگيرند.ولى آن معانى حساب ديگرى دارند كه خواهيم گفت .
معناى دوم: اينكه دين واحدى، از طرف خداوند آمده كه چهره‏هايى مختلف دارد.مسيحيت، يهوديت و اسلام بمعنى خاص، همه اديان، چهره‏هاى يك حقيقت‏اند.اختلاف در جوهر اديان نيست بلكه در فهم دين است.كسانى به گونه‏اى آن امر الهى را فهميدند و يهودى شدند، عده‏اى ديگر، به شكل ديگرى فهميدند و مسيحى شدند و كسانى به شكل ديگرى فهميدند و مسلمان شدند.حقيقت اينها يكى است، اما «حقيقت عريان» در دسترس هيچ كس نيست و هركس، چهره‏اى از اين حقيقت را به فهم خودش، درك مى‏كند و از نظر خودش هم، همان درست است.اصلا بحث از درست و غلط، معنا ندارد.نبايد بگوييم كه اين مذهب، درست است، و آن نادرست يا اين دين، درست و ديگرى نادرست است.اصلا اين بحثها جائى ندارد.براى اين كه هر كس، طبق ذهنيت و شرائط خود، دركى از اين واقعيت دارد.
اين حرف، البته حرف غلطى است.پس خود پيغمبران، چرا نسبت به پيروان دين قبلى تعرض كردند؟ اين قرآن است كه مثلا درباره مسيحيت مى‏گويد «كبرت كلمة تخرج من افواههم» اين حرفهايى كه مى‏زنيد كه خدا فرزند دارد، حرف بسيار غلط و افتراء عظيمى است. «يكاد السموات ان يتفطرن» جا دارد كه آسمانها در برابر چنين حرفى از هم بپاشند.خوب، اينها تعرض به دين ديگرى است.حال با اينها چه كنيم؟ براى اين هم جوابى آماده كرده‏اند.منتها گاهى صلاح نمى‏بينند كه صريح سخن بگويند و در لفافه مى‏گويند و گاهى هم شرايطى پيش مى‏آيد كه تصريح مى‏كنند، جوابشان اين است كه آن چه در دست ماست، كلمه به كلمه اينها كه وحى الهى نيست .هر پيامبرى، طبق ذهنيت خود، گونه‏اى دريافت كرد و ممكن است اشتباه كرده باشد و خدا چنين چيزى را نگفته باشد.او اين گونه دريافت كرده است.پس حتى خود پيغمبران هم ممكن است در فهم اين حقيقت، اشتباه كنند.اصلا ضمانتى وجود ندارد كه درست بفهمند، آنها هم بشرند.فهمشان فهم بشرى است و تابع شرائط ذهنى خاص خودشانند.آن شرائط هم برخاسته از آگاهيهايى است كه از علوم ديگرى به دست مى‏آورند پس معرفت دينى، حتى در مورد پيامبران، هميشه تابعى از معرفتهاى علمى، سياسى، اجتماعى و ارزشهاى حاكم بر جامعه است.مجموع اينهاست كه فهم انسان را مى‏سازد بنابر اين، پلوراليسم در اين جا معنى ديگرى پيدا مى‏كند.ظاهرا به يك حقيقت واحد و ثابت، اعتراف مى‏شود اما حقيقتى كه بطور خالص، در دسترس هيچ انسانى حتى پيغمبر قرار نمى‏گيرد.حتى پيغمبران هم به اين حقيقت، دسترسى ندارند.آن حقيقتى است كه مال خداست.حالا خود خدا چگونه اثبات مى‏شود، آيا چنين چيزى قابل اثبات است يا نه؟ چگونه بايد با اين ارتباط برقرار كرد؟ مى‏شود يا نمى‏شود؟ بحث ديگرى است.و ظاهرا جوابى هم ندارد.
حال به فرض، اگر خدا هم باشد و وحى نيز واقعيت داشته باشد، به هر حال، مواردى خارج از دسترس مايند و در حوزه معرفت ما قرار نمى‏گيرند.آن چه در حوزه معرفت ما قرار دارد، صرفا برداشتهاى ذهنى خود پيامبران است.چه بسا مثلا در حوزه اسلام، 1400 سال پيش، پيغمبر اسلام (ص) كه برداشتى از وحى الهى داشت و برداشت او تابعى از شناختهاى طبيعى، فيزيكى، اجتماعى و ارزشهاى زمان خودش بود كه بدانهارجوع مى‏كرد ليكن علوم امروز پيشرفت كرده است.فيزيك امروز با فيزيك آن زمان خيلى تفاوت دارد.امروزه كيهان شناسى، خيلى واقعبينانه‏تر از كيهان شناسى قديم است.بنابر اين اصلا خود ما ممكن است خيلى بهتر از پيغمبران بفهميم .به هر حال، آن چه در دسترس هر بشرى حتى پيغمبر قرار بگيرد، ضمانت و صحت مطلق ندارد.يك حقيقت ثابت الهى نيست.آن حقيقت را هيچ كس در نمى‏يابد.آن چه در اختيار ماست، فهمهاى مختلفى است كه به صورت قاطع نمى‏توان ادعا كرد كه كدام بهتر يا درست است.البته با يك سرى قراينى مى‏توان فهمى را بر فهم ديگر ترجيح داد.به عنوان مثال با توجه به گستردگى پيشرفت علوم امروزى، مى‏توانيم بگوييم كه فهم ما از فهم قديميها بهتر است، ولى بالاخره هر كس از دين خود، فهمى دارد.پيروان مسيحيت، يهوديت و اسلام، هر كدام فهمى دارند و نمى‏توانيم يكى را بر ديگرى ارجح بدانيم.ما صراط مستقيم نداريم، بلكه صراطهاى مستقيم داريم.راههاى مختلفى وجود دارند و همه‏شان نيز درست محسوب مى‏شوند.به عبارت ديگر، تحت تأثير شرائطى (مثلا شرائط علمى حاكم بر جامعه، شرائط فيزيكى، شرائط اجتماعى) فهمى در يك فرد، ايجاد مى‏شود كه همان را درست مى‏داند و راه ديگرى ندارد.اين پلوراليسم يعنى پذيرفتن چند نوع فهم و چند نوع برداشت و چند نوع معرفت نسبت به يك حقيقت واحد، حتى اگر با يكديگر متضاد باشند.
البته «حقيقت واحد» را هم ما فرض مى‏كنيم وگرنه همين كه بگوييم حقيقت واحدى هست باز حداكثر، از فهم خود گفته‏ايم.اين هم، يك فهمى است كه ما داريم و شايد همين هم درست نباشد .اگر هم چنين حقيقت واحدى هم باشد، در دسترس ما نيست و باز آن چه در دسترس انسانهاست، فهمهاى مختلف است كه هيچ ترجيحى بر يكديگر ندارند.بنابر اين همه را بايد پذيرفت، بايد صحه گذارد و از فهم درست يا غلط، سخن نگفت.طبق اين نظر، ما حق نداريم بگوييم مثلا مسلمانها درست‏تر از مسيحيها مى‏انديشند يا بر عكس.اصلا خوب و بد معنا ندارد، راست و دروغ معنا ندارد.دليلى ندارد كه يكى را بر ديگرى ترجيح بدهيم و تعصب بورزيم كه حتما بايد ديگران مثل ما باشند و مثل ما فكر كنند.در داخل يك دين هم هيچ مذهبى بر ديگرى ترجيح ندارد و دليلى هم ندارد كه يك برداشت نسبت به برداشت ديگر، اين مسلك به آن مسلك، مرجح شمرده شود.
معناى سوم: اينكه ما حتى «آن حقيقت» واحد را در آن شكل مفروضش هم نداريم.در واقع، حقايق كثيرند.نظر دوم، دستكم به صورت يك فرض، حقيقت واحدى بنام اسلام را نزد خدا مى‏پذيرفت كه حق است، منتها ما به آن دسترسى نداريم و لذا هر كسى هر چه مى‏فهمد، همان حق است.اما اين ديدگاه سوم، ديدگاه ديگرى است وآن اين كه اصلا در باطن هم حقايق، كثيرند.در اين يكى، اشكالات بيشترى وجود دارد و در اين قلمرو اصلا با «تناقض» روبرو مى‏شويم.چون نمى‏شود گفت كه وجود و عدم، راست و دروغ، هر دو با هم هستند.نمى‏توان گفت كه هم راست، راست است و هم دروغ، راست است.نمى‏شود گفت: كه هم توحيد، درست است و هم شرك، درست است و هر دو هم، حقيقتند.پلوراليسم از نوع سوم، خيلى غليظتر و عجيب‏تر از دومى است.مى‏گويد اصلا در باطن هم هر دو صحيح است.اين شكل از پلوراليسم خيلى رسوا است كه عقايد متناقض، همه، حقيقت باشند، همه معتبر باشند، حتى صرفنظر از اختلاف فهمهاى ما.
البته همين معنا، يك شكل تعديل شده‏اى هم دارد كه شايد بتوان آن را نوع چهارمى از پلوراليزم دانست و آن اينكه: حقيقت، مجموعه‏اى از اجزا و عناصرى است كه هر يك از اين عناصر، در يك دين از اديان يافت مى‏شوند.و در اين صورت، حقيقت، مطلب واحدى نسبت به يك موضوع واحد نيست و ما هم هيچ دين جامعى نداريم بلكه مجموعى از اديان، داراى حقيقتند كه هر يك سهمى از حقيقت دارند.در اسلام، تنها بخشى از حقيقت يافت مى‏شود و در مسيحيت، بخش ديگرى و در يهوديت و در بت پرستى نيز، بخش ديگرى.و خلاصه هيچ دين كه جامع همه حقايق و خالص از همه باطل‏ها باشد، وجود ندارد.همچنين شايد هيچ دينى نداشته باشيم كه هيچ سهمى از حقيقت نداشته باشد.اين پلوراليسم، به آن معنى است كه هر بخشى از حقيقت در يك دين يافت مى‏شود .نه مسلمان و نه هيچ كس ديگرى نمى‏تواند بگويد كه دين من به تمام حقيقت رسيده است.اين نظريه، شكل تعديل شده‏اى از نظريه سوم است.
خوب! در نظريه سوم نسبت به يك قضيه (با موضوع و محمول واحد) مثلا «خدا يكى است» يا «خدا چندتاست» ، مى‏گويند كه هر دو صحيح است.هم اين كه «خدا يكى است» ، حقيقت است و هم آن كه «خدا يكى نيست» ، حقيقت است! !
آيا واقعا ممكن است كسانى چنين اعتقادى داشته باشند؟ بله شكاكين.
شكاكيت، ناشى از نوع معرفت شناسى اين افراد بود كه مى‏گفتند اصلا تناقض هم محال نيست .عرض كردم اين نظريه رسواست به دليل اين كه فهم عمومى همه انسانهاى عاقل و سالم، اين گونه سخنها را نمى‏تواند بپذيرد، اين پلوراليسم، مستلزم تناقض است.ولى به هر حال، افراد شاذ و نادرى در طول تاريخ بشر پيدا شده‏اند كه در اين فضا سخن گفته‏اند.مثلا كسى پيدا شد و گفت اصلا وجودى در كار نيست (گورگياس) و اگر باشد، قابل شناختن نيست و به فرض كه قابل شناختن باشد، قابل شناساندن به ديگران نيست.اين حرفهايى است كه يك نفر (كه‏به نام فيلسوف هم ناميده شده) گفته است و در كتب فلسفى هم مطرح شده است.خوب چنين كسى وقتى مى‏گويد كه واقعيتى نيست و اصلا قابل شناخت هم نيست، براحتى خواهد گفت كه تناقض هم ممكن است .
ما در مورد معناى اول پلوراليسم گفتيم كه هيچ مشكلى نداريم.در اسلام، از جمله همزيستى مسالمت آميز با اديان الاهى (نه مشرك) پذيرفته شده است.حتى ممكن است تحت شرائطى، جامعه اسلامى با يك «جامعه مشرك» هم قرار داد همزيستى امضاء كند و مادامى كه طرف، تخلف نكرده باشد، به آن عمل كند و اين مسئله در احكام روابط بين الملل اسلام مذكور است كما اين كه در صدر اسلام، ميان مشركان و مسلمانان چنين قراردادى وجود داشت.ليكن آنها به اين قرار داد خيانت كردند.
اسلام مى‏گويد: مادامى كه آنها پايبندند، شما قراردادتان را به هم نزنيد.پس همزيستى با اديان الاهى و حتى با مشركين در فقه اسلام وجود دارد.در داخل حكومت اسلامى هم فى الجمله، پلوراليسم بين اديان الهى پذيرفته شده است.ما مسلمانها با فرقه‏ها و مسلكهاى مختلف در يك مذهب و نيز با فتاواى مختلف در يك مسلك آشناييم و برايمان تازگى هم ندارد .اين معناى اول پلوراليسم است كه مورد تأييد است.
اما معناى دوم پلوراليسم كه چند نظريه در عرض هم، معتبر باشند، اين معنا هم در يك شكل ساده‏اش (ولو برخى تمايلى به شنيدنش نداشته باشند) قابل قبول است.چون ما در دين خود، قطعيات و ضرورياتى داريم كه اگر كسى آنها را انكار كند، از دين خارج است و هر كسى كه آنها را بپذيرد، او را در جرگه دينداران به حساب مى‏آوريم.اما گذشته از اين محكمات و ضروريات، مسائل جزئى اختلافى هم داريم.مثلا در مذهب شيعه، نظريات فقهى مختلفى در چارچوب مشخص وجود دارند.كسى كه از اين چارچوب خارج بشود، از مذهب شيعه خارج شده است.يعنى از ديدگاه نظرى، ديگر او را شيعه نمى‏دانيم.كما اين كه اگر كسى اصلى از اصول اسلام را انكار كند او را مسلمان نمى‏دانيم.اما در چارچوب محكمات مذهب، يك سلسله مسائلى هم داريم كه نظرى است، يعنى با اين كه مثلا همه، شيعه دوازده امامى‏اند اما در عين حال، فتواى يكى با ديگرى فرق مى‏كند.مثل دو فقيهى كه در چارچوب دين، در مسئله‏اى فقهى اختلاف نظر دارند .فقيهى به نظرى رسيده و مى‏گويد كه اين نظر صحيح است و نظرهاى ديگر باطلند.نظر او هم از حد ظن تجاوز نمى‏كند.مثل بسيارى از مسائل فقهى كه اصلا ظن است و به همين علت يك فقيه در زمانهاى مختلف، ممكن است فتوايش تغيير كند.امروز يك فتوا مى‏دهد، سال بعد به دليل جديدى برمى‏خورد و فتوايش را تغيير مى‏دهد يا با مرگ‏مرجعى، مرجع ديگرى مى‏آيد و فتاوى او با قبلى تفاوت دارند.ما مى‏گوييم كه هر دو معذورند، در مورد هيچ كدام ادعا نمى‏كنيم كه حقيقت، فقط پيش اوست و نزد ديگرى نيست.مثلا ظن من اين است كه نماز جمعه، واجب تخييرى است و ظن ديگرى، اين است كه واجب عينى است.البته اصطلاح «تصويب» را من نمى‏خواهم به كار ببرم.چون اصطلاح خاصى است و معانى مختلفى دارد...ولى به هر حال، اين را همه مى‏پذيريم كه دو فقيه نسبت به يك مسئله، فتاوى مختلف دارند و هيچ كدام ادعا نمى‏كنند كه فتواى من، حتما عين واقعيت است.ممكن است كه فتواى آن طرف درست باشد.اما چون فتواى من بر اين است، من بايد طبق اين عمل كنم.اصلا در يك حوزه محدودى از احكام ظنى چنين است و البته براى بعضى مسائل اعتقادى هم مطرح مى‏شود و منحصر به مسائل فقهى نيست.مثلا در اعتقادات جزئى، فرض كنيد اين كه سؤالات شب اول قبر، از كدام بدن است؟ از بدن جسمانى يا از بدن مثالى يا از روح؟ اعتقادات، نظرى‏اند و اختلافاتى هم كم و بيش وجود دارد.هيچكدام هم ادعا ندارد كه من صد در صد به واقعيت رسيدم و همه نظرهاى ديگر باطلند.اگر كسى اين را هم يك نوع پلوراليسم بنامد، ما با اين هم بشرطى كه از حدود مسلمات دين و مذهب تجاوز نكند، مشكلى نداريم و اشكالى ندارد.يعنى در محدوده خاصى از مسائل نظرى، اختلاف نظرهايى وجود داشته باشد اما معنايش اين نيست كه همگى، درست‏اند.
پلوراليسم به معناى دوم هم اين بود كه اختلاف در معرفتهاى دينى، اصلا و مطلقا قابل داورى نيست.اين حتما باطل است يعنى معنا ندارد كه حقيقتى دور از دسترس بشر باشد، به قسمى كه حتى نتوان گفت كه توحيد، حق است يا شرك؟ ترديدى وجود ندارد كه اين نوع از پلوراليزم، باطل است.اين از قطعيات اسلام و بديهيات قرآن است.ما پلوراليزم را فقط در مسائل ظنى كه راهى به قطعيات نداريم و دلايل ما در آن بستر فقط ظنى‏اند، مى‏پذيريم نه مطلقا.
اما پلوراليزم بمعناى شكاكيت، اصلا تحليل ديگرى مى‏طلبد كه ريشه‏اش چه بوده است؟ ! علل تاريخى‏اش چه بود؟ چرا پيدا شده و نهايت به كجا مى‏انجامد؟ اين بحث مفصل و جداگانه‏اى مى‏طلبد و ريشه آن برمى‏گردد به مشكلات و اختلافاتى كه كليسا با نظريات تجربى از زمان گاليله و كپرنيك داشت و در همين زمان هم بود كه تعارض بين دين مسيحيت و علم مطرح شد اما اينها بهيچوجه در اسلام، جايى ندارند.اصلا ما نيازى به طرح اين مسائل نداريم.در واقع، پلوراليسم به اين معنا، مفهوم وارداتى است.كسانى در اروپا و در مغرب زمين براى حل تعارضات بين علم و كليسا نياز به طرح اين مسائل داشتند و كارشان به اين جاها انجاميده كه مثلا هيچ معرفت‏يقينى نسبت به مطالب دينى نداريم و هيچ ترجيحى بين اين معرفتها نيست و چون ناگزير بودند كه اين مشكل اجتماعى‏شان را حل بكنند، كارشان بدين جا رسيد.اما مسلمانان، كجا چنين مشكلى داشته‏اند تا آنها را به اين جا بكشاند؟ پس ما انگيزه‏اى براى طرح پلوراليسم به اين معنا نداشتيم.زيرا تعارضى آنچنانى در بين ما مطرح نبود.
پلوراليسم به معناى سوم مطلقا باطل است و هيچ قابل قبول نيست.ما در هر قضيه‏اى به حكم عقل، مى‏گوييم كه يا وجه ايجابى آن درست است، يا وجه سلبى‏اش.ولى اين كه هم ايجابش درست باشد و هم سلبش، اين معقول نيست و تناقض، بديهى البطلان است.اسلام، حاصل همه اديان است و اديان ديگر، مقدمه و زمينه‏ساز اسلام بودند.ما اسلام را كامل و جامع مى‏دانيم.نصوص قرآنى ما اين را مى‏گويد.برداشتهاى علماى شيعه و سنى و همه فرق اسلامى در طول تاريخ، همين بوده است.دعوت از اهل كتاب مى‏شده كه بياييد مسلمان بشويد.بياييد از پيامبر اسلام، پيروى كنيد.توبيخ شده‏اند كه چرا نمى‏پذيريد؟ شما كه مى‏دانيد پيامبر اسلام حق است، چرا زير بار نمى‏رويد؟ اين گونه آيات صريح در قرآن هست.پس پلوراليسم به معناى سوم و چهارم قابل قبول نيست و از نظر ما اسلام، دينى واجد همه حقايق دينى است.ممكن است ساير اديان، بخشى از حقيقت را در خود داشته باشند، در يهوديت حقيقتى وجود دارد، در مسيحيت هم همين طور، اما فقط در آن جايى كه تعارض با اسلام ندارند.بعبارت ديگر، آن حقائق، در اسلام هم هست ولى جامعيت با اسلام است.
ساير اديان، البته هر كدام بخشى از حقيقت را دارند وگرنه، مقام و بقا پيدا نمى‏كردند .اصلا بقاى هر دينى و هر گرايشى براى اين است كه بخشى و جزئى از حقيقت، درون آن وجود دارد وگرنه باطل محض كه هيچ وقت بقا پيدا نمى‏كند.به اين معنا، آرى در ساير اديان هم بخشى از حقيقت هست، اما نه اين كه هر دينى فقط بخشى از حقيقت است.دين اسلام، جامع همه حقايق دينى است و اگر كسى اسلام را پذيرفت، پيش خدا مقبول است و اگر نپذيرفت و حقيقت را انكار كرد، مقبول نخواهد بود.
البته در بررسى موضوع از ديدگاه برون دينى، ابتدا بايد پرسيد كه ملاك براى تشخيص حقيقت چيست؟ و ملاك برترى را چه مى‏دانيم؟ تا ببينيم كه دين در كجاى آن قرار دارد؟ اين مسئله خواه يا ناخواه به معرفت شناسى بر مى‏گردد كه مثلا ملاك حق يا باطل بودن چيست؟ سپس بررسى كنيم كه در اسلام يافت مى‏شود يا نه؟
اجمالا بدانيم كه در محدوده خيلى كوچكى، ما با ظنيات روبروييم.اما آن قدرها در اسلام، يقينيات داريم كه اگر كسى بخواهد، بتواند به آنها برسد و كمبودى نخواهد داشت.مگر اين كه نخواهند بدانها بپردازند ولى اگر بخواهند اسلام را بشناسند، مسائل قطعى، كم نيستند .ما هزاران مسائل قطعى حتى در قلمرو جزئى داريم.فرض كنيد مثلا تعداد مسائلى كه فقهاى ما در مورد نماز صبح ذكر كرده‏اند حدود دو هزار مسئله است، ولى تنها در مورد 50 عدد از آنها اختلاف وجود دارد، بقيه مورد اتفاق‏اند.ما اگر اين نسبت را بسنجيم، مى‏بينيم در مورد احكام فقهى، درصد كمى، مورد اختلاف است.اين گونه نيست كه نتوانيم به يقينيات برسيم.بنابر اين اگر بخواهيم منصفانه صحبت بكنيم، تكثر و اختلاف نظر را در بخشى از مطالب دينى كه دليل يقينى ندارند، مى‏توانيم بپذيريم.اما اين كه هر جا كه دليل شرعى هست، قابليت تفاسير متضاد و فهمهاى مختلف دارد، اين گونه نيست.ما دلايل بسيارى داريم كه هم از نظر سند، قطعى‏اند و جاى خدشه‏اى ندارند و هم از نظر دلالت، روشن‏اند.و هيچ انسان عاقل و منصفى نمى‏تواند در مورد آنها شك كند و عملا هم در بين مسلمانان، در اين گونه موارد اختلافى وجود ندارد.پس معتقد بودن به صراطهاى مستقيم به معناى سوم و چهارم، به هيچ وجه قابل قبول نيستند.
مفسران، هم ذكر كرده‏اند كه «صراط» ، شاهراه اصلى واحدى است كه با قطعيات ثابت مى‏شود و در مواردى هم راههايى جزئى متعددى وجود دارند كه ضررى به اصل دين و اصل شريعت نمى‏زنند و بعنوان «سبل» ، طرح شده كه همه در همان صراط مستقيم واحد قرار مى‏گيرد.آن جا ممكن است اختلاف نظرهائى پيش بيايد، اما پذيرش اين راههاى فرعى، معنايش اين نيست كه صراطهاى متناقض و متعددى وجود دارند.
و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوها و لا تتبعوا السبل صراط را «واحد» در نظر گرفته و «سبل» را متعدد ذكر كرده است.البته در چهارچوب «صراط مستقيم» ، سبل متعددى هست كه فى الجمله قابل قبولند. «و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا» .
بنابر اين سبل، مربوط به مسائل فرعى است اما صراط مستقيم، يكى است و تحمل تناقض و تكثر را ندارد.

استاد علامه محمد تقى جعفرى و پلوراليزم دينى

منبع: مجله كتاب نقد، ش 4

نويسنده: محمد تقى جعفرى

پلوراليزم دينى، تنها بدين معنى مى‏تواند مقبول باشد كه ابتدا افراد يا گروههاى انسانى، اصولى را بمثابه حقايق ثابت و «اصول موضوعه يك دين» بنگرند و آن پيشفرضها، مسلم باشد سپس بپردازند به اينكه تحقق فلان اصل از كدام راه، ميسرتر است و نتيجه‏گيرى نسبت بدان چگونه بايد باشد؟ كيفيت بهره‏بردارى از آن چه باشد؟ آموزش آن چگونه باشد؟ اينها امورى است كه مى‏تواند مشمول كثرت يا تنوع گرايى باشد.ولى چنانچه اساس «اصول موضوعه» مورد بحث و ترديد باشد، ديگر كثرت گرايى معناى محصلى نخواهد داشت و اصولا رقابتى تحقق نمى‏پذيرد بلكه يكى به نفى ديگرى پرداخته است.بعبارت ديگر، بايد «ما به الاشتراك» ها و «ما به الامتياز» هايى داشته باشيم، كه مشتركات، مفروض تلقى شود و در دسته دوم، رقابت شود.اگر مسلمات و مشتركاتى نباشد، چه تحقيقى صورت خواهد پذيرفت؟ مثلا ميان آته‏ئيسم (انكار خدا) و ته‏ئيسم (اعتقاد به خدا) چگونه رقابت دوستانه‏اى متصور است؟ همچنين سكولاريسم كه مى‏گويد «دين نبايد در زندگى اجتماعى، نقش جدى داشته باشد» ، با تفكرى كه حضور دين در زندگى را اصل مى‏شمارد، چگونه مى‏توانند تفاهم كنند؟ ميان كسى كه مى‏گويد اين دنيا گذرگاهى براى ابديت است، با ديگرى كه مى‏گويد اين دنيا آخرين منزلگاه يعنى مقصد نهايى است، چه تفاهمى خواهد بود؟ يكى ارزشها را اصالتا مى‏پذيرد و ديگرى با نگاه ابزارى به آنها مى‏نگرد .
پس بايد پرسيد كه منظور از كثرت گرايى چيست؟ آيا اين است كه وضع عقيدتى انسانها نسبت به هر يك از اديان و به هر يك از مذاهب مساوى است بگونه‏اى كه هر كسى مى‏تواند ازدين يا مذهب خود دست بردارد و به ديگرى معتقد شود؟ اين احتمال، با توجه به «اصول موضوعه» و مختصات لازمه هر دين كه براى معتقد به آن دين، به عنوان ضرورتهاى لازم الاعتقاد اثبات شده است، باطل و غير قابل تحقق است.زيرا حقايقى كه به عنوان «اصول» ، پذيرفته شده اگر آگاهانه و مستند به دليل محكم باشد، اصول توجيه كننده حيات شخصى متدين تلقى مى‏گردد .پس اگر امكان رها كردن آنها و تمسك به اصول ديگرى وجود داشته باشد در حقيقت، حيات روحى شخصى متزلزل مى‏گردد.اما اگر منظور، امكان حذف عوارض اقليمى و تاريخى و فرهنگى از هر يك از اديان باشد، اين منطقى است ولى احتياج به توانايى مغزى و روانى و گذشت دارد تا توفيق دو نوع حذف، مزبور را داشته باشد.و نتيجه اين دو نوع حذف، پذيرش دين كلى الهى است كه از حضرت نوح و حضرت ابراهيم ـ عليهما السلام ـ از طرف خدا در ميان بشر به جريان افتاده و همه اديان و مذاهب منشعب از آن دين، با عبور از دوران يهود و مسيحيت در جلوه‏گاه كامل آن يعنى «اسلام» (كه جامع همه آنهاست)، نمودار گشته است.
آياتى نظير «لكم دينكم ولى دين» ، بر پذيرش كثرت گرايى در اسلام دلالتى ندارند.اگر مخاطب «يا ايها الكافرون» ، مشرك باشد قطعا «لكم دينكم» به آن معنى نيست كه شرك را به معناى يك دين الهى قابل قبول جايز مى‏داند زيرا مبارزه با شرك، از اصلى‏ترين مبانى عقيدتى اسلام است.معناى «لكم دينكم» ، تصديق شرك نيست.همان گونه كه در بعضى از آيات آمده است مقصود، توبيخ شديد «لجاجت مشركين» است.خداوند از زبان پيامبرش مى‏فرمايد: شما بر شك و كفرى كه داريد، لجاجت و مقاومت مى‏ورزيد و دست از آن برنمى‏داريد.
اين منافاتى با انكار شرك و ضرورت مبارزه با مشركين ندارد، مانند آن آيات كه خداوند مى‏فرمايد:
سواء عليهم أ أنذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون
(براى آنان مساوى است كه آنان را تبليغ كنيد يا خير، آنان ايمان نمى‏ورزند). معنايش آن نيست كه عدم ايمان آنان، از ديد اسلام مقبول است و يا مقصود، متاركه تخاصم بوده و يا اينكه اديان اهل كتاب، مورد قبول بوده و حضرت آنها را به عنوان همزيستى پذيرفته‏اند .در «ان الدين عند الله الاسلام» هم، اسلام بصورت نكره نيامده و حصر در ميان است.البته اسلام، تا ظهور دين اسلام با جلوه‏هاى متنوعى بروز كرده است ولى بدان جهت كه جلوه‏هاى ابراهيمى ما قبل اسلام، در تغييرات و تحريفات فرو رفته است منظور از «الاسلام» ، در واقع، همان معناى خاص آن است كه در اسلام محمدى (ص) جلوه‏گر شده است.
اينكه هر كسى هر چه خواست بگويد، آزادى بيان نيست.بايد پرسيد چه چيز را بگويد؟ و به چه كسى بگويد؟ براى كسى كه خبره نيست و سوادش را ندارد، آيا آزادى بيان براى او جز ايجاد تشويش روانى و افزودن دردى به دردهايش‏نتيجه‏اى دارد؟ اين افراط كاريها از آزادى پرستانى مانند «جان استوارت ميل» ناشى شده است.آيا همه مردم مغرب زمين، هگل يا كانت و همه مشرق زمينى‏ها، ملا صدرايند كه مى‏توانند يك حقيقت را از ميان هزاران باطل تشخيص بدهند؟ اگر به فكر جامعه هستيم و براى انسانيت دلمان مى‏سوزد، اين راهش نيست.براى انسان ابتدايى و حتى متوسط، همه صاحبنظرند! مخصوصا اگر از قدرت استخدام الفظ و تحريك احساسات، برخوردار باشند.من كاملا با تجديد نظر و بازنگرى دائمى، حتى در اساسيترين مسائل پذيرفته شده، موافقم.هر دمى در عالمى باشيد، ولى با چه كسى؟ و در چه محيطى؟ و درباره كدامين مسائل؟ براى تكاپو و مسابقه، شرايطى لازم است و ميدان آماده مى‏خواهد، و الا مانند غربيها خواهيم شد كه زير رگبار تناقض مانده‏اند و دست از تحقيق و تفكر در علوم انسانى كشيده و علوم انسانى را همان گونه كه يكى از اساتيد انگليسى زبان در مسافرتى كه به آنجا داشتم اعتراف كرد، به پشت صحنه انداختند و فقط ميدان تكنولوژى وسيعتر شد.
ولتر مى‏گويد: «من آنقدر به آزادى معتقدم كه حاضرم شما حرفتان را آزادانه بزنيد و من على رغم اينكه با آن مخالفم، در راه آن كشته شوم.»
آخر اين چه حرفى است!؟ ظاهر قشنگى دارد ولى تير خلاص به اصول انسانيت است.زيرا يك نويسنده خوش قلم مى‏تواند حتى در مقوله تخيلى بودن آزادى و لزوم جبر و استبداد، سخنانى زيبا و فريبنده براند و جامعه را دست بسته تحويل اقويا بدهد! ! آيا جناب ولتر براى اين هم خودكشى مى‏كند؟ !
اصولا همه مسائل كه به عنوان نظريات تازه مطرح مى‏شود، از واقعيت برخوردار نيستند.مخصوصا فلسفه، علوم انسانى و مسائل ارزشى كه ذوق شخصى و تسلط به كلمات و اصطلاحات، تأثير فراوانى در جذب مغزها و روانهاى معمولى دارد.به همين جهت است كه تلفاتش هم گاهى غير قابل جبران است.اين قضيه كه دوران معاصر ما در پوچى غوطه‏ور است، به جهت رگبار نظريات بى‏اساسى است كه با جملات شگفت انگيز و جاذب مطرح مى‏شود.البته در هر دوره، اقليتى وجود دارد كه در سيل گاههاى هياهوى بظاهر علمى، شنا كرده و بسلامت بيرون مى‏آيند اما اينان اندك افرادى هستند كه عاشق حقيقتند.در جامعه ماشينى امروز، كه تكنولوژى تمام وجود ما را احاطه كرده و افراد بسرعت دچار مشكلات زندگى مى‏شوند مگر چقدر فرصت مى‏يابند؟ من اين كار را مشكل و بلكه امكان ناپذير مى‏بينم.ما چطور مى‏توانيم زندگى افراد را به بازى بگيريم؟ اگر اين مسائل ضرورت داشته باشد مسؤولان آموزش، فكر كنند كه چطور مى‏شود آن را تأمين كرد و چه بايد كرد.يعنى در اينجا لزوم فعاليتهاى تخصصى مطرح است.شگفتا! اهميت علوم انسانى به اندازه قرص سردرد كه بايد بيوشيميستها و پزشكان نظر بدهند تا استعمال آن تجويز شود، نيست؟ برداشتهاى مختلف بايد در جايى وارد ميدان شود كه انسانهاى متخصص نظر بدهند.البته وقتى معلوم شد كه نظر جارى و رسمى در جامعه، نظر اشتباهى است، ما نبايد بگذاريم جامعه قربانى اشتباهات شود، بايد گفت كه اين نظر، اشتباه بوده است.شجاعتش را هم از اهميت و عظمت حق و حقيقت مى‏توان دريافت كرد.ولى اينكه از ابتدا بحث را عريان در جامعه طرح كنيم صحيح نيست.يكى چيزى بگويد، ديگرى نقيضش را و اگر نظرى در دو نقيض يا دو نقيض نما ارائه شود، يك نظر جديد براى برطرف ساختن آن، بدون توانايى رفع تناقض، خود مستقلا وارد صحنه مى‏گردد و به قول ناصر خسرو:
هر كسى چيزى همى گويد به تيره راى خويش تا گمان آيدت كوقسطاى بن لوقاستى!
ما نمى‏گوييم كه ماوراى آنچه امروز در يك جامعه مطرح است، بايد از ديدگاهها حذف شود .بلكه مى‏گوييم به ارواح انسانها به قدر يك سردرد جزئى كه براى تجويز قرص آن، دقت و تحقيقات تخصصى انجام مى‏شود، اهميت بدهند.اين دلسوزى براى «حيات معقول» انسانهاست كه نبايد به بازى گرفته شود.انسانى كه در اصول مبانى حيات عقيدتى خود، دچار شك و ترديد شد ديگر از اعماق جان، نمى‏تواند به جامعه‏اش هم خدمت كند، نمى‏تواند درباره هويت خود انديشه صحيح داشته باشد.جوانى كه اطمينان ندارد مبناى حياتش بر چه اصولى استوار است، هدف زندگى‏اش چيست و اصلا بشريت يعنى چه؟ ، كلماتى از دهانش بيرون مى‏آيد و تخيلاتى به ذهنش خطور مى‏كند كه حتى بنيانگذاران پوچگرايى هم بدان گونه سخن نمى‏گويند و نمى‏انديشند.اين سانسور علم نيست، دلسوزى به انسانيت است.پس منافاتى ندارد كه اين مباحث به طور منطقى طرح شود و در عين حال، حيات انسانها به بازى گرفته نشود.
اين برداشتى است معقول از مضامين قطعى منابع اسلامى كه مستند به ضرورت حفظ منطقه ارواح انسانها از آشفتگى، بلاتكليفى و بى‏اعتنايى به هدف اعلاى هستى است.به نظر ما آزادى طعم حيات حقيقى را دارد ولى آزادى مسؤولانه.
ما آزادى مطلق نداريم بويژه اگر پاى سرنوشت جانهاى آدميان در ميان باشد.
برخى از آيات و روايات ما اشاراتى دارند به اينكه اگر شما كسى را گمراه كنيد، قاتل روح او هستيد! اگر كارى كرديد كه بيچاره‏اى هدايت نشود، او را نابود ساخته‏ايد.دقت در آن دسته از احكام فقهى كه به وجود آوردن عوامل گمراهى (مانند كتب ضاله) و نگهدارى و معاملات آن را، مگر براى حسن استفاده، شديدا ممنوع مى‏سازد، مؤيد اين است كه بايد آزادى در طرح عقايد غير اسلامى، مستند به اغراض معقول باشد.
در آيه شريفه «من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس...» ، مفسران بر طبق دلايل قابل اعتماد، «قتل و احياى روحى» را از مصاديق «قتل و احيا» بلكه بدتر از قتل فيزيكى محسوب كرده‏اند.
جبران خليل جبران در شعرش مى‏گويد: كسى كه گلى را بدزدد، توبيخ و تحقير مى‏شود در حالى كه كسى كه مزرعه را مى‏دزد، قهرمان و با عظمت خوانده مى‏شود! كسى كه جسم انسانى را بكشد، كيفر به او مى‏دهند، در صورتى كه قاتل روح انسانها مورد توجه نيست! !
جنايتكاران ارواح انسانها، تحت عنوان جاذب، مانند «نويسنده توانا»«آزاد انديش» ، «روشنفكر» و «متفكر» شهرت مى‏يابند و گاه كلمه پر طمطراق «فيلسوف» را ويترينهاى جامعه‏اى كه اكثر مردم آن از معلومات عميق، محرومند، به نمايش مى‏گذارند در صورتى كه از پاسخ به چون و چراهاى ضرورى فلسفه هم ناتوانند! حال اگر مطلب اين طور بود كه همه اظهار نظر كنندگان با اخلاص، به ميدان مى‏آمدند و اختلافات و رقابتها سازنده بود، نه تضادهاى كشنده، اشكال بزرگى به وجود نمى‏آمد و با هدف «رقابت سازنده» ، ديگر هيچ انسانى بدون دليل بر ادعاى خود اصرار و لجاجت نمى‏ورزيد ارائه آراى متضاد در صدر اسلام شايع بود.احتجاج طبرسى و امثال آن را در نظر بگيريد و اينكه چگونه آراء و عقايد با كمال آزادى در حضور ائمه عليهم السلام مطرح مى‏شد و مورد تحقيق قرار مى‏گرفت.حضرت امام رضا (ع) آن مسائل بسيار عالى علمى و حكمى را مطرح مى‏فرمود ولى با عمران صائبى، نه با مردم عامى كه محال بود سوال و پاسخ عمران و امام (ع) را درك كنند.
به هر حال ما با داشتن دو اصل بسيار حياتى براى «حيات معقول جمعى» حركت مى‏كنيم و همواره طرفدار طرح تنوعات مذهبى با كسانى كه شايستگى ورود به تحقيق در آن تنوعات را دارند، هستيم:
1 ـ فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه
(زمر، آيه 17) (بايد حرفها را شنيد تا انتخاب احسن كرد).
2 ـ اصل همزيستى با مشتركات اساسى در دين انسانى الهى:
لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم.
(ممتحنه، آيه 8) «خداوند شما را از نيكوكارى و عدالت درباره كسانى كه با شما جنگ و پيكار دينى ندارند و شما را از وطنهايتان آواره نكرده‏اند نهى نمى‏كند» و
«قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله و ان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون .
(آل عمران، آيه 64) «بگو اى اهل كتاب! بياييد از آن كلمه‏اى كه پذيرفته ما و شماست، پيروى كنيم: آنكه جز خداى را نپرستيم و هيچ چيز را شريك او نسازيم و بعضى از ما بعضى ديگر را سواى خدا به پرستش نگيرد.اگر آنان رويگردان شدند بگو شاهد باشيد كه ما مسلمانيم .»

آيت الله علامه جوادى آملى و پلوراليزم دينى

منبع: مجله كتاب نقد، ش 4

نويسنده: آيت الله جوادى آملى

«و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ذلكم وصيكم به لعلكم تتقون»
صراط مستقيم، متعدد نيست.راه خدا، يكى است و رسول خدا جز صراط الهى، راه ديگرى ندارد .
فرمود: «فاتبعوه و لا تتبعوا السبل» يعنى اين راه را پيروى كنيد، غير از اين، هر راهى كه باشد، رها كنيد زيرا آنها مزاحم اين راه مستقيم هستند و به اين راه ختم نمى‏شوند .
تعبير قرآن كريم اين است كه غير از اين صراط مستقيم، هيچ راهى را نرويد.زيرا شما را از اين راه جدا مى‏كند.
«فماذا بعد الحق الا الضلال» ، غير از راه حق، هر چه هست، گمراهى است و شما را از راه درست، دور مى‏كند.
«فتفرق بكم عن سبيله» .
پيغمبر مى‏فرمايد: راه مرا كه از طرف خدا آورده‏ام، طى كنيد و راههاى ديگر را رها كنيد زيرا شما را از سبيل الله جدا مى‏كند.
ممكن است كه گفته شود: در قرآن، كلمه «صراط مستقيم» نكرده ذكر شده است و نشانه تعدد است.چنين استدلالى درست نيست.در سوره فاتحة الكتاب، خدا به ما آموخت كه عرض كنيم: «اهدنا الصراط المستقيم» و وصف ممتازى براى اين صراط ذكر كرد كه «صراط الذين انعمت عليهم» كسانيكه مغضوب و ضال نيستند.
سپس در سوره نساء در توضيح اين كه اينها چه كسانى‏اند، آمده است: «و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين أنعم الله عليهم» اينها چه كسانى هستند؟ «من النبيين و الصديقين والشهداء و الصالحين» .راه انبياء و صديقين و شهداء و صالحين يكى است.اگر اختلافى در شريعت و منهاج است همه، قطعات يك اتوبان و بزرگراه است، نه راه‏هاى ديگر.
انبياء، صراطهاى جداگانه ندارند و آن نكره‏ها به اين يك معرفه ختم مى‏شوند.بيش از يك راه نيست.لذا در سوره انعام فرمود:
«اولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده»
نام بعضى از انبياء را مى‏برد و سپس مى‏فرمايد: اينها هستند كه هدايت كرديم، تو نيز همين راه را ادامه بده.تو تابع نوح و ابراهيم نيستى، تابع انبياء ابراهيمى نيستى، اين راهى بوده است كه ما به آنان نيز نشان داديم، تو هم اين راه را برو. «بهديهم اقتده» يعنى اين دينى كه به آنها داديم، همان را به تو داديم، تنها يك راه درست است و انبياء در آن راه هستند، شرايع هم در همين راه است.
در سوره مباركه شورى آيه 3، فرمود:
«شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى أن اقيمو الدين و لا تتفرقوا فيه كبر على المشركين ما تدعوهم اليه الله يجتبى اليه من يشاء و يهدى اليه من ينيب» .
آنچه را به ابراهيم و موسى و عيسى گفتيم، به تو هم همان را مى‏گوييم.پس چنين نيست كه صراطهاى مستقيم متعدد باشند، بلكه يك «الصراط» است و اين «الصراط» معرفه معلوم معهودى است كه نبيين و صديقين و شهدا و صالحين همگى بر آن هستند.غير از اين صراط حق، آنچه هست، «ظلمات بعضها فوق بعض» است، نه حقيقتى غرق در حقيقت! !
در نظام تشريع و عقايد، بيش از يك صراط نيست.چنين نيست كه نه تشيع حق باشد و نه تسنن، بالاخره يكى حق است.چنين نيست كه هم اشعرى حق باشد (حق محض) و هم معتزلى، او هم راست بگويد و اين هم راست بگويد، آن در صراط باشد و اين هم در صراط باشد! !
رسول خدا كه مى‏فرمايد: «و أن هذا صراطى مستقيما و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله» اصحاب در محضر ايشان نشسته بودند، بعد خطى كشيد و سپس خطوط فرعى ديگرى در كنار اين خط بزرگ ترسيم كرد، فرمود: «اين چه نقشه‏اى است» ؟ عرض كردند: «الله و رسوله اعلم» فرمود : «آن راهى كه من آوردم، اين خط بزرگ است، راههايى كه در دو طرف رسم كرده‏ام، راههاى ديگران است.»
همين رسول خدا، طبق آيات قرآن فرمود: «انا أو اياكم لعلى هدى أو فى ضلال مبين» بالاخره يا حق با ماست يا با شماست.درباره موحدان هم فرمود: «لا يدينون دين الحق» اينها اشخاصى هستند كه «يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون» .شريعت موسى و عيسى، در زمان خود حق بود، همان شريعتها و پيروان آن شرايع، در موقعيتى كه قرآن حضور و ظهور دارد، ديگر حق نيستند .تنها دين حق، قرآن است.
پس اولا بحث صراط مستقيم در نظام تكوين، از صراط مستقيم در نظام تشريع كاملا بايد جدا شود.ديگر اينكه معذور بودن، غير از در صراط مستقيم بودن است.خيلى از افراد معذور هستند، به جهنم نمى‏روند، كفار مستضعف به جهنم نمى‏روند.اما جهنم نرفتن، يك مطلب است و «على صراط مستقيم» بودن، مطلب ديگر است.آن كسى كه نامى از اسلام نشنيده است، اين را كه خدا به جهنم نمى‏برد.آيا آن شك كرده جستجوگرى كه در حال تحقيق مرد، به جهنم مى‏رود؟ مگر مجانين به جهنم مى‏روند اولاد كفار مگر جهنم مى‏روند؟
ممكن است كه يك سنى غير قادر بر تفحص، تسننش را ادامه بدهد و به جهنم هم نرود.جهنم نرفتن غير از آن است كه در صراط مستقيم است.
يك بحث هم در اين است كه در كجا حقيقت تو در توست و كجا «ظلمات بعضها فوق بعض» است؟ همين پيغمبرى (ص) كه خط كشى كرده و فرموده است كه اين بزرگراه كه ترسيم كرده‏ام، مال من است، آن خطوط ديگر، راههائى است كه ديگران دارند و آن راهها را نرويد، همو فرمود : ملت من هفتاد و دو فرقه مى‏شوند، يك فرقه فرقه ناجيه است، بقيه در ضلالت هستند.يك حقيقت است و بقيه افسانه است، اگر معذور بودند كه نمى‏سوزند و اگر معذور نبودند، به اندازه سلب معذوريتشان سوخت و سوز دارند.اما اينكه انسان بگويد: رحمت خدا بيش از غضب اوست، پس هدايت خدا كجا رفته است؟ بله، آنها هم كه مى‏سوزند، سوخت و سوزشان محدود است، فقط يك گروه به ابد گرفتار عذاب هستند.
وقتى بالاتر مى‏آييد مى‏بينيد كه اكثر انسانها اهل رحمت هستند، ممكن است كه كسى ده سال، يا ده ميليون سال بسوزد، ولى نسبت به ده ميليون سال به ابديت عالم كه قابل قياس نيست، آن كه مخلد است، كافر عنود لجوج جهود است، بقيه كه مخلد نيستند، مگر هر كافرى مخلد است؟ آنكه عالما عامدا پا روى حق گذاشته است.اين همه كه در ماه مبارك رمضان ميليونها نفر در هر افطارى آزاد مى‏شوند، در هر شب جمعه‏اى آزاد مى‏شوند، در پايان ماه مبارك رمضان آزاد مى‏شوند، راجع به همين جهنمى‏هاست.
معلوم مى‏شود كه رحمت او بيكران است.آنكه در جهنم مى‏ماند، نسبت به آنهايى كه براى ابديت ابد آزاد مى‏شوند، قابل قياس نيست.گروه كمى مخلد هستند، آنها كه بيرون رفته‏اند، بالاخره مشمول رحمت الهى هستند، يعنى در كل عالم كه جمع‏بندى مى‏كنيد، روى ابديت كه بحث مى‏كنيد، مى‏بينيد رحمت پيروز است، منتها كسى نمى‏تواند يك روزش را هم تحمل كند.
در نظام تكوين، كسى بيراهه نمى‏رود، اصلا كج راهه در نظام تكوين نيست.هيچ موجودى نيست مگر اينكه زمامش به دست خداست، و خدا هم «على صراط مستقيم» زمامدارى مى‏كند.همه راهها در نظام تكوين صراط مستقيم است.اين صراط مستقيم در نظام تكوين است كه هيچ كسى‏بيراهه و كج راهه نمى‏رود.هم مار و عقرب و هم طاووس و كبك بر صراط مستقيم هستند.
در نظام تكوين همه به لقاء الله منتهى مى‏شوند، منتها بعضى خدا را به عنوان رحمان، رحيم، ستار، غفار، حنان، منان ملاقات مى‏كنند و بعضى خدا را به عنوان منتقم، قهار، شديد البطش ملاقات مى‏كنند.
اين صراط مستقيم تكوينى است، آنها هم كه به جهنم مى‏روند، در صراط مستقيم تكوينى هستند، آنهايى كه به بهشت مى‏روند، در صراط مستقيم هستند.چون در نظام تكوينى كجراهه و بيراهه نيست.
اما در صراط مستقيم تشريعى يعنى عقايد، مكتبها، دينها، بايد سه خط بكشيم:
اول: خط كشى‏هايى كه در خود دين جا دارد، يعنى قرآن و عترت كه عصاره دين است.
دوم: دين شناسها، فقيهان، اصوليون، مفسران، حكما، متكلمان هستند كه درباره علوم دينى بحث مى‏كنند.
سوم: معرفت شناسى دينى است.آنها كه درباره مسائل دينى بحث مى‏كنند، آيا همه بر صراط مستقيمند يا همه دروغ مى‏گويند يا بعضى راست و بعضى دروغ مى‏گويند؟ ديگر در اين فصل سوم، نه شيعه هستيم و نه سنى.از ما سؤال مى‏كنند كه هر دو بر صراط مستقيم هستند يا نه؟ اين بحث جامعه ديندارى نيست.اسلام درباره هر سه مرحله روح وسيع دارد.در مرحله اول با مؤمنين مى‏فرمايد: شما برادرانه زندگى كنيد:
«انما المؤمنون اخوة»
از اين بازتر، با موحدان عالم هم دستور صلح كل مى‏دهد، مى‏فرمايد:
«تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله»
در اين مرحله كه انسان نه مسلمان است و نه مسيحى است، نه كليمى است، نه زرتشتى، فقط انسان است در اين مرحله هم دستور مسالمت جهان شمول مى‏دهد.
در سوره مباركه ممتحنه مى‏فرمايد: همين كه انسان هستى، مى‏توانى از زندگى مسالمت آميز برخوردار باشى، به همه ما دستور دادند كه به هر مسلمانى خواه مشرك، خواه كمونيست، خواه بت پرست، هر دينى كه باشد، همين كه در صدد براندازى اسلام نباشد و عليه اسلام و مسلمين تلاش و كوشش نمى‏كند، نه تنها آنها را نرانيد، نه تنها نسبت به آنها بى‏تفاوت نباشيد، بلكه نسبت به آنها عادل و مهربان، عطوف و رئوف باشيد:
«لا ينهاكم الله الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم و لم يظاهروا على اخراجهم أن تبروهم و تقسطوا اليهم»
بعد در ذيلش فرمود:
«ان الله يحب المقسطين»
در نظام اسلامى، حتى كافر نبايد گدايى بكند، مسلمانان، نسبت به او مهربان باشند، عطوف باشند.اگر گداست، تأمينش كنند و حقوق او محترم است.
در سوره مباركه «هل أتى» ، امير المؤمنين، صديقه كبرى، حسنين (ع) روزه نذرى داشتند و در هواى سوزان حجاز روزه گرفتند.با دست مبارك حضرت زهرا (س) قرص نانى فراهم شد، اما آن رانخوردند به چه كسى دادند؟ در مدينه چه كسى اسير بود؟ روزه مى‏گيرد، خود و بچه‏هايش گرسنه هستند ولى افطارى را به يك مشرك مى‏دهند و آيه نازل مى‏شود.
كتاب «الغارات» تقريبا صد سال قبل از نهج البلاغه نوشته شده است، مى‏گويد: حضرت امير عبور مى‏كرد، ديد يك سالمند نابينا، تكدى ميكند.حضرت فرمود: او كيست؟ عرض كردند: يك مسيحى نابيناست.فرمود: وقتى جوان بود، به اين جامعه خدمت كرد، حالا كه پير شده، بايد گدايى كند؟ «أنفقوه من بيت المال» .در حكومت من نبايد يك مسيحى گدايى كند! ! و از بيت المال، تأمين‏اش كنيد.
اين گونه تحمل كثرت، مدارا كردن، حوصله به خرج دادن، ديگرى را بيرون نكردن، يك مسأله است.اما فتوا دادن به اينكه همه بر صراط مستقيم هستند، مسأله ديگرى است.همه را بايد تحمل كنيم، اگر كسى اشكالى دارد، بايد پاسخ داد.امام صادق (ع) با كفار بحث مى‏كرد، اما مى‏گفت اين كافر است.بحث كردن با كافر و تحمل كافر، مصاحبه با كافر يك مرحله است، فتوا دادن به اينكه او گمراه و كافر است، مسأله ديگر است.همان امام صادقى كه كفار را در كنار حرم مى‏پذيرفت و با او بحث ميكرد، همان امام مى‏فرمود كه اين كافر است.
بالاخره يكى حق است و ديگرى باطل.بايد دوستانه بحث كنند، اما يك معرفت شناس نمى‏تواند بگويد: نه تشيع، حق است و نه تسنن حق است، يا هم تشيع، صراط مستقيم است و هم تسنن، صراط مستقيم است.او حداكثر بايد بگويد يا اين حق است يا آن حق است؟ من نمى‏دانم و در مقام داورى نيستم.
يك معرفت شناس در كمال صراحت، بايد بگويد: من نمى‏دانم.اگر داورى مى‏خواهيد، بحث كلامى مى‏كنيم، ببينيم حق با كيست.
آنها كه در صراط مستقيم هستند مقاطع گوناگونشان خطوط فرعى منتهى به اين صراط مستقيم است كه اينها البته مى‏تواند متعدد باشد.اگر گفته شد كه «الطرق الى الله بعدد أنفاس الخلائق» ، اين براى آن است كه همه كسانى كه در صراط توحيد هستند و هر كسى به آيه‏اى از آيات تكوينى، خواه انفسى و خواه آفاقى، استدلال مى‏كند، در حقيقت در مقطعى از مقاطع صراط مستقيم حركت مى‏كند.ولى در قبال اين صراط مستقيم كه واحد است، هر راه ديگرى فرض بشود راه انحرافى و كج راه است، اين ظاهر آيات قرآن كريم است.
تحمل كردن، دليل بر اين نيست كه همه حق مى‏گويند يا حق، پيش همه است.تحمل كردن براى آن است كه «معذرة الى ربكم» است، حجت خدا بالغ مى‏شود.پس تحمل افكار ديگران، چيز خوبى است و در سه مقطع هم بازگو شد.
معرفت شناسان، ديگر نمى‏توانند نتيجه فقهى يا كلامى از مباحث خود بكنند.چون درباره‏سرگذشت نظرات دينى و علماى دين شناس، سخن مى‏گويند نه درباره مسائل دينى.آنها بحث نميكنند كه آيا امام بايد معصوم باشد يا نه؟ آنها فقط گزارش بايد دهند، بنابر اين كسانى كه در صف سوم نشسته‏اند و بحث معرفت شناسانه دارند، بايد مستحضر باشند كه عده‏اى هم در صف چهارم مواظب اينها هستند.آنها اين معرفت شناسها را كنترل مى‏كنند تا از قلمروى معرفت شناسى خارج نشوند و مسائل را با هم مخلوط نكنند.
كسى مى‏گويد نه تشيع، اسلام خالص است و نه تسنن، نه فقه مالكى، فقه خالص است نه فقه جعفرى، نه زيديه، حق خالص را مى‏گويد نه وهابيه، حق خالص پيش هيچ كسى نيست.كسى كه اينجور حرف مى‏زند روى چه مبنا چنين حرف مى‏زند؟ كسى كه صريحا بگويد اسلام ناب، به دست هيچ كسى نيست، با چه منطقى چنين مى‏گويد؟ !
اگر كسى بگويد هيچ فهمى مقدس نيست، هيچ فهمى حجت نيست، هيچ فهمى مطلق و خالص نيست، اين از اقسام معروف مغالطه «جمع المسأله فى مسألة واحدة» است.انبارى بحث كردن، خروارى سؤال كردن، انبارى جواب دادن، از اقسام مغالطه است كه چندين مسأله را يكجا مخلوط كند.بوعلى و شيخ اشراق، اين دو بزرگوار هر دو فتوايشان اين است كه بر طلاب علوم، خواندن بخش برهان منطق، جزء فرائض است.كجا انسان يقين پيدا مى‏كند، كجا يقين پيدا نمى‏كند، شرط يقين چيست؟ براى پرهيز از مغالطه، بايد از «جمع المسألة فى مسألة واحدة» پرهيز كنيم، چون مجموع مسأله، اصلا وجود ندارد تا ما بگوييم حق است يا باطل.تك تك مسائل را بايد مورد ارزيابى قرار داد.كسى بگويد هيچ فهمى حجت نيست، اين حرف ناصواب است و هيچ مبناى معرفت شناسانه ندارد.
اگر صاحب نظرى، مى‏بيند در فلان مسأله، ده قول است، مى‏گويد همه بزرگوار هستند، اهل بهشت هستند، ولى هيچكدام از نظرات، براى ما معتبر نيست و ما خودمان بايد بفهميم كه چه مى‏گوييم؟ اين حرف كسى است كه در صف دوم است.
ولى كسى كه در صف سوم است يعنى معرفت شناس، نمى‏تواند بگويد كه هيچكدام مقدس نيست، حجت نيست، از دو حال بيرون نيست.ممكن نيست كه هم صحيح باشد و هم ناصحيح.نه صحيح باشد نه نا صحيح هم كه رفع نقيضين است و ناممكن است.بالاخره يكى حق است و ديگرى باطل، مجموع اين حرفها، مسأله واحده نيست تا بگوييم يك قدرى، حق پيش مالكى است، يك قدرى پيش جعفرى، يك قدرى پيش سنى‏هاست، يك قدرى حق پيش شيعه‏هاست! !
بنابر اين كسى كه بيرون دروازه اين علوم نشسته و مى‏گويد هيچ فهمى مقدس نيست، منطقى ندارد.بايد بگويد آن فهمى كه مطابق با دين است، حق و مقدس است و آن فهمى كه مطابق با دين نيست، حجت و مقدس نيست.حال، كداميك از اينها مطابق هستند؟ البته مدعيان‏زياد هستند .بحث معرفت شناس نبايد اين باشد كه هيچ فهمى مقدس نيست يا هيچ فهمى خالص نيست يا هيچ فهمى حق نيست.نه، بعضى از فهمها حق هستند، خالص هستند، صدق و ناب هستند و البته بايد بحث و اثبات شود و مى‏شود.
گفته مى‏شود كه چون حق خالص، پيش هيچ كس نيست، صراطهاى مستقيم مختلف است.و هر مكتبى، مخلوط حق و باطل است.
خوب بايد گفت كه اگر مبناى كسى، اين است كه حق خالص، هيچ جا پيدا نمى‏شود و همه جا حق مخلوط و مشوب به باطل است، او بايد بگويد كه صراط مستقيم اصلا نداريم.نه اينكه صراطها داريم و متعدد است.
گفته شده كه اصولا در عالم، حق خالص پيدا نمى‏شود.در كنار آن گفته مى‏شود اديان حقند، دين خدا حق خالص است بالاخره اگر در دنيا چيز خالص پيدا نمى‏شود، دين خالص پيدا نمى‏شود .هميشه حق مخلوط به باطل است و استشهاد به آيه 17 سوره رعد شده است:
«انزل من السماء ماءا فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا»
اين تحميلى بر آيه است.براى اينكه محور تشبيه را بايد از خود آيه به دست آورد، آيه كه مى‏فرمايد: فيض خدا مثل سيل است يعنى از جهت گل و لاى داشتن هم مثل سيل است؟ از جهت تخريب و خانه براندازى كه سيل معمولا آنها را دارد، هم مثل سيل است؟ جهت تشبيه، همين است كه در آيه بيان شده كه سيل كفى دارد، فيض خدا را هم كفى همراهى مى‏كند.اما اين كه گل لاى در كنار فيض خدا باشد تا قهرا فيض خدا را مخلوط كند، اين را از كجا آورديد؟ !
مطلب ديگر اينكه خدا فرمود اين كف زودگذر است.اين چنين نيست كه هميشه اين كف باشد «اما الزبد فيذهب جفائا» جفاء آن آب برد را مى‏گويند جفا يعنى براى زوال كف روى آب هيچ عاملى غير خود سيل نيست.يعنى لازم نيست كه شما تداركاتى فراهم كنيد كه كفها را از بين ببريد .خود آب در حركت، كف را از بين مى‏برد.يعنى خود آب اين را مى‏برد چون چيز بى‏مغزى است .چنين نيست كه براى از بين بردن اين كف روى آب تلاش بكنيم و جندى از آسمان نازل بكنيم .پس معلوم مى‏شود كه اين تشبيه در مورد كف داشتن است نه هم كف روى آب و هم گل و لاى زير آب.مدار اين تشبيه اين نيست كه فيض خدا از همه جهت، مثل سيل است تا ويرانى هم به همراه داشته باشد.اين كه گل لاى به همراه دارد، از كجا در آمده؟
ثانيا اين كف هم ماندنى نيست.خداوند يك مثل صناعى هم در قبال آن مثل طبيعى مى‏زند.مردم براى گداختن طلا و اينكه طلا را به صورت‏هاى گوناگون در بياورند، اين طلا را گداخته و آب مى‏كنند.روى اين طلا، كف‏هايى مى‏نشيند.اين كف‏ها زود از بين مى‏رود و آن طلا مى‏ماند با او زرگرى درست مى‏كنند.ديگر اين را ندارد كه در لاى اين ظرفهايى كه طلا گداخته مى‏شود، باز هم‏يك دردى و ناخالصى مى‏ماند.
پس اين حق گرچه موقتا با باطل مخلوط شده، اما باطل، رفتنى است و حق مى‏ماند.
سپس، خداوند ما را به خلوص و اخلاص دعوت كرده است.فرمود دين خدا خالص است.هم دينى كه نازل شده، خالص است و هم آن كه فرستاد به حق فرستاد، آنكه گرفت هم به حق گرفت.ناخالصى نه در گفتن بود و نه در گرفتن.فرمود
«بالحق انزلناه و بالحق نزل»
ديگر باطل او را همراهى نمى‏كند.هم گوينده، حق گفت، هم آورنده، حق آورد و هم گيرنده، حق گرفت.
اينها امين وحى هستند.چنين دين خالص است و ما را به اخلاص در دين دعوت كرد.اگر دين خالص، ممكن نبود، تكليف هم نمى‏كرد.
آيه دوم سوره زمر اين است كه
«انا انزلنا اليك الكتاب بالحق فاعبد الله مخلصا له الدين»
آيه سوم سوره زمر اين است كه
«الا لله الدين الخالص»
آيه 11 سوره زمر اين است كه
«قل الله اعبد مخلصا له الدين» .
بحث درباره خدا نيست كه حقيقت مطلق است، آن حقيقت مطلق را احدى نشناخت و شناختنى هم نيست.درباره خدا، آن اندازه كه مى‏شناسند نسبت به آن اندازه كه نمى‏شناسند، قابل قياس نيست.آن مقدارى كه يك انسان كامل، الله را مى‏شناسد نسبت به آن مقدارى كه نمى‏شناسد قابل قياس نيست.
اما اين آيات سوره مباركه زمر ما را به اخلاص در دين دعوت مى‏كند.معلوم مى‏شود كه هم دين خالص داريم و هم دركش محال نيست.عملش هم ميسور است.در سوره مباركه بقره عده‏اى كه اين راه را طى كردند و به مقصد رسيدند از آنها هم نام مى‏برد كه مخلصين له الدين هستند، آنهايى هم كه خيلى بيش از پيش از ديگران به مقدس رسيده بودند، از آنها به عنوان مخلصين ياد مى‏كنند كه بالاترين از مخلصين هستند.انبياء خاص را مى‏فرمايد.
مطلب ديگرى كه احيانا به او استشهاد شده، خطبه پنجاه نهج البلاغه است كه يك مشت از حق و يك مشت از باطل مى‏گيرند و قهرا شيطان بر اوليائيش مسلط مى‏شود و اين مرامها پيدا مى‏شود.به اين هم استشهاد شده كه حق محض پيدا نمى‏شود و باطل محض هم در عالم نيست! !
در حالى كه همين خطبه، اتفاقا مى‏گويد كه آنچه اسلام آورد، حق محض بود، ديگران در اثر هوس خود و سادگى مردم، يك مقدار حق را با باطل مخلوط كردند و به خورد طبقه محروم.
اول خطبه اين است كه، فتنه‏ها از اينجا پيدا مى‏شود كه عده‏اى هوامدار هستند، هوس خود را تبعيت مى‏كنند و احكامى را به بدعت مى‏گذارند، يك عده هم متولى ديگران مى‏شوند.اهل نكراء و شيطنت، حق و باطل را ممزوج مى‏كنند، آنها هم كه فريب خورده‏اند، به دنبال اينها راه مى‏افتند.حضرت امير وقتى كه در جريان جنگ خيبر به رزم رفت، پيغمبر (ص) فرمود: حق محض در مقابل‏باطل محض است، اسلام محض در مقابل كفر ايستاد.
چنين نيست كه همه مذاهب، قدرى حق داشته باشد و قدرى باطل.و حق محض گير كسى نيايد.پس نه آن آيه مى‏گويد به اينكه حق هميشه مخلوط باطل است نه اين حديث.
و اما در مورد تجربه دينى، بايد مشخص باشد كه درباره خداوند و احاطه به ذات اقدس اله، هيچكس ادعا نكرده كه حق خالص، گير كسى مى‏آيد چون آنجا يعنى اطلاق، خلوص يعنى عدم تناهى .حق محض را جزء الله، احدى درك نمى‏كند.اين، خارج از بحث ماست.
اما حكم خدا را مى‏شود تشخيص داد.چون
«قد تبين الرشد من الغى» .
بعد از تشخيص هم مى‏توان به آن مؤمن شد و پس از ايمان هم به آن عمل كرد.پيام قرآن است كه حق از غى جدا و روشن است.معلوم مى‏شود كه چنين نيست كه همه جا حق مخلوط به باطل باشد .
معصوم، كسى است كه از گزند قالب سازى، بشرى و تصرف در وحى، مصون است.يعنى آنچه را حق فرستاده است، همان را مى‏گيرد نه آنكه از خود چارچوبى دارد كه در آن قالب بريزد يا آنكه بعد به چوب بست اضافه كند حق محض را مى‏يابد و همان حق محض را مى‏گويد و مى‏گويد:
«ما ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى»
يا درباره معصومين نمى‏شود گفت كه خلق و خوى او، نژاد و زبان و زمان او، مرز و بوم او قالب سازى كرده يا چارچوب داده است چنين نيست كه لسان قرآن، قالب‏سازى و كلمات، از خود پيغمبر باشد.معاذالله.يا خلق و خوى پيغمبر اثر گذاشته كه مثلا آنچه را كه او در عالم وحى شنيده، زنانى بودند كه حالا ايشان به صورت حورى، بيان كرده كه داراى ابروان مشكى يا چشمان مشكى هستند، و اگر پيغمبر مثلا در غرب بود مى‏گفت كه چشمان زاغ و موى بور دارند، اين نيست.پيغمبر، يك عارف معمولى نيست.
آنكه
«ما ينطق عن الهوى»
يعنى همه، وحى است، منتها خداوند براى اينكه مردم حجاز، با حورى مأنوس بودند، تعبير به حورى كرده است، نه اينكه قالب سازى از پيامبر باشد.نه اينكه ظرف را پيغمبر آورده و مظروف را گرفته است.ظرف و مظروف را خدا به او داده، خدا به او فرمود:
«جنات تجرى من تحتها الانهار»
و در آنجا حورى است.زنان يا مردان زيبا رخى در بهشت هستند.
چون بعد فرمود:
«فيها ما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين»
زبان اوليش چيزى است كه مخاطب اوليه، يعنى عرب، بفهمند، و لذا گلابى بهشت در قرآن نيامده است، براى اينكه عرب گلابى نديد، اما فرمود: هر چه بخواهيد در بهشت هست.منتها طليعه‏اش اين است.بايد خداوند طرزى حرف بزند كه اينها بفهمند.موز و گلابى و امثال ذلك در قرآن نيست، منتها به صورت كلى فرمود: هر چه بخواهيد هست.خدا با اين كلمات، قلب مطهر پيغمبر را روشن كرد نه اينكه معارف را به پيغمبر داد، چارچوب و قالبگيرى را به دست پيغمبر داد وگفت به اينكه تو هر سبكى كه مى‏پذيرى بگو.يا اين قالبها و اين الفاظ و يا اين تعبيرات را پيغمبر از پيش داشت يا بعدا ساخت.اين از آن قبيل نيست.بنابر اين بحث خدا و كنه خدا جداست و تجربه‏هاى دينى هم در محدوده غير معصوم، درست است ولى درباره معصوم، درست نيست .
گفته مى‏شود نه تنها فهمها ناخالص است، بلكه خود دين هم ناخالص است.براى اينكه قرآن را «معاذ الله» برخى قائل هستند، تحريف شده است و سنت هم از چند جهت مخلوط است.يك سلسله روايات جعلى، راه پيدا كرد.يا همين روايات موجود، برخى تقيتا صادر شده است، پس خود اين دين خالص نيست! !
پاسخش اين است كه پيغمبر (ص) طبق نقل فريقين فرمودند: همين قرآن، حجت است و سنت قطعى من هم مشخص است.در محورهاى اصلى قرآن، سخنى نيست، كم و زياد نشده است.در سنت قطعى پيغمبر (ص)، كم و زياد نشده است.دو باب است كه مرحوم كلينى و ديگرانى نقل كردند.اين دو باب هيچ ارتباطى با هم ندارند و هر كدام هم در جاى خود حق است.
اگر يك روايت، معارض نداشت ولى مخالف با خط اصلى قرآن بود، بى‏اعتبار و زخرف است و مضروب على الجدار، اين دو باب هيچ ارتباطى با هم ندارند و هر دو را مرحوم كلينى نقل كرده است، يكى مربوط به نصوص علاجيه است، يكى مربوط به حجيت اصل روايت است.كسى كه از خطوط كلى قرآن بى‏خبر است، محدث نيست.هر حديثى را بايد به خدمت قرآن كريم عرضه كرد.اگر مطابق بود حجت است، اگر نبود، حجت نيست.
فهم قرآن هم چنين نيست كه متناقص باشد چون خود قرآن را ذات اقدس به عنوان نور معرفى كرده است.اگر نور است، «تبيان كل شى‏ء» است بايد بين باشد.كسى كه مشكل روانى ندارد قرآن را مى‏فهمد.خطوط كلى و خط اصلى حاكم بر آن را مى‏فهمد.اما آن ظريف كاريها، آن بطون، زوايا و اضلاع دور افتاده قرآن را البته ممكن است نفهمد.
پيغمبر (ص)، سنت قطعى خود را به صورت عترت طاهرين و قرآن كريم را در طرف ديگر عرضه فرمود .بعد فرمودند، حتما بايد به اينها تمسك كنيد، اينها تا قيامت ماندنى هستند و همه تشنگان علوم و معارف زلال را رهبرى مى‏كنند تا به كوثر برسانند.راه براى عرضه افكار و مكتبهاى گوناگون به قرآن و سنت قطعى باز است، منتها ساليان متمادى درس خواندن لازم است.كارى است سخت، نه محال.
پس سنت قطعى هم به ما رسيده است.اگر چهار روايت هم به ما نرسيده، مربوط به اضلاع و زواياى فرعى و جنبى است.اگر اين سنت قطعى و خط اصلى به ما نرسيده بود، كه ما ترازو نداشتيم .بدون ترازو، توزين نمى‏شود، اگر ترازو نداشته باشيم با چه چيز وزن كنيم؟
پس تمسك به قرآن و سنت، ممكن است.اگر ممكن نبود، دستور داده نمى‏شد.پس شدنى است، تكليف هم هست، و عده‏اى هم متمسك شدند.
مرحوم كلينى (ره) بخشى از اين روايات را در كافى نقل كرده است، كه ناظر به تحريف معنوى و تفسير به رأى است ثانيا اين چنين نيست كه مرحوم كلينى هر چه را در كافى نقل كرده، طبق آن فتوا داده است.
مرحوم كلينى و ديگران، قائل به تحريف نيستند.نشانه‏اش فرمايش مرحوم شيخ طوسى (ره) مقدمه كتاب تبيان است.اگر كسى واقعا مى‏خواهد مذهب شيعه را بررسى كند، بايد ببيند محققين اوليه تشيع چه مى‏فرمايند.مرحوم شيخ طوسى (ره) در مقدمه تبيان، مى‏فرمايند: اينكه آيا قرآن كم يا زياد شده است؟ جاى بحث ندارد.اينكه اجماعى است.احدى نگفته كه به قرآن، چيزى اضافه شده است.هيچ مسلمانى هم نيامده بگويد كه از قرآن، چيزى كم شده است و اگر احيانا بعضى روايات هست، يا خبر واحد است كه حجت نيست و يا ناظر به تحريف معنوى و تفسير به رأى است مسأله تحريف، يك چيزى نيست كه محققين اسلامى به آن اهميت داده باشد.پس صرف اينكه مرحوم كلينى چيزى را در كافى نقل كرده، دليل نيست كه فتوا هم داده است.كجا مرحوم كلينى رساله در تحريف قرآن نوشته است؟ ! حتى مرحوم محدث نورى (ره) هم در صدد اين بوده كه صيانت قرآن را از تحريف ثابت كند.او را مقدمتا نوشته و بالصراحه تحريف قرآن را نفى كرده است.
يك كتاب محرف دست خورده معاذ الله، نمى‏تواند ميزان توزين باشد.اگر قرآن يك ترازوى تخريب شده باشد كه نمى‏تواند ميزان باشد.
مطلب ديگر آن است كه گفته شده كه خود دين، تمام نيست چون هنوز دين، تمام نشده، پيامبر رحلت كرده است.از اين جهت دين خالص بدست كسى نمى‏آيد، مثلا اگر وجود مبارك پيغمبر (ص) عمر طولانى‏تر پيدا مى‏كرد، قرآن از اين بيشتر بود و آيات و سور بيشترى نازل مى‏شد، قهرا دين كامل‏تر بود و چون حضرت در سن 63 سالگى رحلت كرده‏اند، مثلا قرآن به پايان نرسيده و دين ناتمام مانده است.
اين سخن هم با برهان عقلى ناتمام است و هم با دليل نقلى.
دليل عقلى كه نبوت عام را ثابت مى‏كند، مى‏گويد: بشر بدون وحى نمى‏شود و هر جا كه بشر نيازمند است، بايد وحى بيايد و نياز او را از طريق آسمان برطرف كند، مگر اينكه آن نياز به حد نصاب نرسد از آن به بعد، خود بشر بتواند از اين قوانين كلى با اجتهادى كه در اختيار دارد، فروعات را استنباط كند.اصول كلى بايد به حد نصاب برسد، تا بقيه كه به فهم مجتهدان وابسته است ميسورشان باشد بتوانند از اين اصول و قواعد و مبانى آن احكام را استنباط كنند و اگر اصول به حد نصاب نرسيده بود، اگر مبانى به حد نصاب نرسيده بود خداوند عمر مبارك حضرت (ص) را طولانى مى‏كرد.اين كار خيلى آسان بود.آن خدايى كه نوح‏را نه قرن و نيم نگه داشت، و يا او را خاتم انبياء قرار نمى‏داد و پيغمبر ديگرى مى‏آمد براى تكميل اصول و قواعد بجا مانده، اما هيچ كدام از آن دو نشد.معلوم مى‏شود آن قوانين و اصولى كه براى جوامع بشرى لازم و ضرورى بود، به حد نصاب رسيد، و از آن به بعد، مجتهدان با استمداد از سنت قطعيه و قرآن كريم، احكام را استنباط كردند.اين دليل كلامى است.
دليل نقلى هم آيه مباركه
«اليوم اكملت لكم دينكم و اتممتم عليكم نعمتى»
است.ظاهر آيه اين است كه دين به كمال رسيده و نعمت الهى به پايان رسيده است.چيزى از اين به بعد، ضرورى براى جامعه نيست كه لازم باشد وحى بگويد.آنچه كه ضرورى بود، وحى گفته است، بقيه را مجتهدان با كمك روايات مى‏توانند استنباط كنند و به مردم بگويند.پس ظاهر «اليوم اكملت لكم دينكم» همان است كه برهان عقلى آن را تبيين مى‏كند و فتواى عقل هم همان است كه با «اليوم اكملت» تأييد مى‏شود.نمى‏شود گفت كه اگر پيغمبر زنده بود مثلا دين از اين كاملتر مى‏شد.البته اگر پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم عمر طولانى پيدا مى‏كرد ممكن بود لطايف ديگرى، زواياى ديگرى، مطالب ديگرى كه در حد نصاب ضرورى دين نقش ندارد، ولى به عنوان نوافل معارف است، (نه فرايض معارف) شاگردان او ياد مى‏گرفتند و استفاده مى‏كردند.اما دين كه نبايد همه فروع را بگويد.عقل را به ما داده است كه منبع غنى دين است.نقل را هم بر اساس «اليوم اكملت» داد كه منبع غنى دين است.اين عقل و آن نقل، دو حجت الهى و منبع دين هستند و هر چه كه اين دو منبع گفته، دين است.بايد گفت: منبع دين، يا عقل است يا نقل.نقل، قرآن يا سنت است و سنت را هم با خبر واحد يا با اجماع يا با شهرت كشف مى‏كنيم.

زمينه‏هاى عقيدتى و اجتماعى پلوراليسم

منبع: مجله كتاب نقد، ش 4

نويسنده: حميد پارسانيا

تكثرگرائى (پلوراليسم) ابعاد و صور مختلف فرهنگى، اجتماعى، سياسى، فلسفى و دينى دارد .كثرت انگارى نسبت به دين، طرحى است كه برخى از دانشمندان و متكلمين غربى با تاثير پذيرى از ديدگاه فلسفى خاصى در پاسخ به بعضى مسائل عقيدى و همچنين براى حل برخى از مشكلات اجتماعى ارائه مى‏دهند.
مسأله عقيدتى مربوط به نجات و رستگارى انسان است.از ديدگاه كليسا مسيح «ع» ، تنها راه نجات و وصول به بهشت است.اين نجات در كليساى كاتوليك، با انجام مراسمى خاص و در نزد پروتستانها از طريق ايمان، تأمين مى‏شود.اين عقيده هنگامى به صورت يك مسأله در مى‏آيد كه از سرنوشت ديگر انسانها پرسش شود و دوزخى بودن اين غير مسيحيان با انگيزه‏ها و دلايلى مختلف، مورد استبعاد يا انكار قرار گيرد.
منشاء اجتماعى پلوراليزم نيز چگونگى زيست مسيحيان با پيروان ساير اديان و مهمتر از آن، رفتار با ديگر انسانها است.و اين مشكل هنگامى به صورت يك مسأله اجتماعى در آمد كه نظام بورژوازى پس از پشت كردن به عقل نظرى و عملى و پس از ادبار از سنتهاى دينى، با اتكاء به عقلانيت ابزارى يعنى تكنولوژى و بوروكراسى در مسير اقتدار دنيوى، ناگزير از جهانى شدن و توسعه شد.اين نظام به تناسب، ارتباطات گسترده و فراگيرى را طلب مى‏كرد.روابطى كه سنتهاى دينى و بومى جوامع و فرهنگهايى را كه در مسير امپراطورى قرار مى‏گيرند، تاب نمى‏آورد.
مسأله اول، يك بحث اعتقادى است و در قلمروى علومى قرار مى‏گيرد كه ناظر به فلسفه حيات انسان هستند، مانند متون و نصوص دينى، كلام، فلسفه و عرفان.و اما مسأله دوم مربوط به رفتار عملى است و مبانى اعتقادى، گرچه در چگونگى حل آن، دخيل هستند و ليكن پرداختن به آن، همواره در دايره مسائل عملى و محدوده احكام فقهى واقع مى‏شود.
پاسخ مشكل دوم تنها در صورتى از محدوده مباحث فقهى خارج مى‏شود كه مبانى فلسفى فرصتى براى اعتقاد يا سلوك دينى باقى نگذارد.
دين و ابعاد كلامى، فلسفى، عرفانى و فقهى آن

دين، داراى ابعاد مختلفى است و علوم دينى متعددى كه شكل مى‏گيرند به لحاظ پرداختن به اين ابعاد، تكثر مى‏يابند مشغوليت به هر يك از آن علوم، به معناى انكار يا بى‏توجهى به ديگر علوم نيست.كلام، فلسفه، عرفان هر يك به گونه‏اى با بعد اعتقادى دين، سر و كار دارند و فقه، علمى است كه به ابعاد عملى دين، نظر دارد.به همين دليل، سه ديدگاه فلسفى، عرفانى و كلامى، ممكن است نسبت به بخش مورد نظر خود به صورت ديدگاههاى رقيب و بدليل در عرض يكديگر، قرار گيرند.و ليكن هرگز اين سه علم، در عرض و يا در تقابل با فقه قرار نمى‏گيرند زيرا فقه، به چگونگى رفتار اختيارى انسانها مى‏پردازد و انسان ديندار، در اصول اعتقادى خود، هر گونه بينديشد، از گفتگو درباره شيوه رفتار دينى خود بى‏نياز نيست و اين گفت و گو با هر مبنايى كه شكل گيرد، عاقبت بايد در قالب بحثى فقهى ظاهر شود.بنابر اين تقابل قرار دادن، بين دين فقهى با دين عرفانى، هيچ محمل و وجه صحيحى ندارد و در تاريخ انديشه اسلامى نيز، فيلسوفان و متكلمان وعرفاى مسلمان، هيچ يك، علم خود را جايگزين و بديل علم فقه قرار نداده‏اند بلكه هر يك از آنها، از موضع خود، به تبيين مبانى و اصول موضوعه‏اى پرداخته‏اند كه در فقه، كار آمد و مفيد است و عارفان نيز بر همين قياس، با عبارات مختلف، به جايگاه فقه و حريم آن اشاره نموده‏اند و از آن جمله، تقسيم مراتب دين به حقيقت و طريقت و شريعت است.از نظر آنها شريعت، امتداد همان نورى است كه از متن حقيقت، مى‏جوشد و حقيقت و طريقت، بدون شريعت، پيموده نمى‏شود، البته هر صاحب شريعتى، الزاما به حريم طريقت و حقيقت گام نمى‏نهد.
تاريخ اسلام، تاريخ رشد و بالندگى علوم مختلفى است كه به ابعاد و زواياى مختلف دين، نظر داشته‏اند.در اين تاريخ گاه عالمان و دانشمندانى پرورش يافته‏اند كه در بيش از يك علم، صاحب نظر بودند و برخى نيز، در علمى خاص تبحر يافته‏اند.خواجه نصير الدين طوسى، در كتاب تجريد الاعتقاد، سرآمد متكلمان اسلامى است و در شرح اشارات، فيلسوفى توانمند و در اوصاف الاشراف، عارفى ظريف و نكته بين است.علامه حلى در آثار فقهى خود، فقيهى نامدار و در كشف المراد، متكلم و در شرح حكمة العين، فيلسوف، و در جوهر النضيد، عالمى منطقى است.صدرالمتألهين، «فيلسوف، عارف و مفسر و محدثى كم نظير يا بى مانند است و «فيض» ، جامع فقه و اخلاق و حديث و فلسفه و عرفان مى‏باشد و...اين نمونه‏ها نشانه آن است كه علوم ياد شده، على رغم وحدت و تفاوتى كه به لحاظ مشغوليت دينى خود پيدا مى‏كنند، هيچ يك الزاما جاى را بر ديگرى تنگ نمى‏گرداند و به همين دليل، با آن كه اسلام، داراى ابعاد مختلف تفسيرى، حديثى، كلامى و فلسفى و فقهى و مانند آن است، اما نمى‏توان مثلا اسلام فقهى را مقابل اسلام تفسيرى يا فلسفى و يا عرفانى قرار داد.
دو مسأله عقيدتى و اجتماعى كه برخى انديشمندان معاصر غرب را به كثرت انگارى دينى، راه برده است، به گونه‏اى ديگر از ديرباز در دنياى اسلامى نيز مطرح بوده‏اند و هر گروه از عالمان دينى، تا آنجا كه مسأله با علم آنها در ارتباط بوده است، وارد اين بحث شده‏اند .مجموعه پاسخهايى كه نسبت به دو مسأله مزبور از ناحيه گروههاى مختلف در طول تاريخ انديشه بشرى، داده شده در يك تقسيم كلى به دو نوع دينى و غير دينى، تقسيم مى‏شود.پاسخ دينى، مبتنى برشيوه‏اى از تبيين است كه نسبت به دين و آگاهى دينى، موضعى مثبت و موافق دارد و پاسخ غير دينى، از موضعى سلبى نسبت به دين و آگاهى دينى، بهره مى‏برد، پاسخ غير دينى، به دليل زبان نفى‏اى كه نسبت به دين و علم دينى دارد، به لحاظ منطقى، فلسفى و يا كلامى، هويتى ملحدانه دارد و مراد از الحاد در اين عبارت، كفر فقهى، نيست.
نسبت كفر منطقى و كفر فقهى

الحاد منطقى حوزه‏اى به مراتب وسيع‏تر از حوزه كفر و الحاد فقهى دارد.مشرب فقهى نسبت به كفر و الحاد، بسيار متسامح‏تر و انعطاف پذيرتر از مشرب منطقى، است.به لحاظ منطقى، هر گزاره و قضيه‏اى كه به طور مستقيم يا غير مستقيم، به انكار توحيد، منجر شود، الحاد است حال آن كه فقيه، بر اين مقدار، حكم كفر بار نمى‏كند.احكام فقهى كفر، بر فعل اختيارى انسان يعنى اظهار و اعلان آن باز مى‏گردد.هر قضيه‏اى كه به لحاظ منطقى، راه بر توحيد ببندد، لزوما اين نقش را ايفا نمى‏كند.زيرا اولا همه افراد، به لوازم منطقى آنچه مى‏گويند، آگاهى ندارند.ثانيا دريافت و شناخت مفهومى منطقى، تنها راه كشف حقيقت نيست و كسى كه معرفت نظرى را در وصول به توحيد، كافى نمى‏داند، الزاما منكر شيوه‏هاى ديگر معرفتى نيست .
و ثالثا كسى كه به راستى، در حقيقت توحيد، شاك است، ممكن است به اظهار كفر نپردازد و يا راه نفاق پيموده اما به ظاهر دعوى توحيد، نمايد در اين سه مورد، با آن كه كفر منطقى صادق است، معناى فقهى كفر و الحاد صدق نمى‏كند.
برخوردهاى دينى با زمينه‏هاى اعتقادى و اجتماعى پلوراليسم

آن دسته از انديشمندان مسيحى كه از موضعى مثبت براى حل مشكل اعتقادى گام برداشته‏اند و نهايتا عنوان افتخارى «مسيحيان گمنام» را به غير مسيحيانى دادند كه به تعبير شوراى دوم كليساى كاتوليك (1965 ـ 1963) مردمى خداجو هستند و مى‏كوشند طورى عمل كنند.كه عملشان، مرضى خداوند باشد اما هنوز بشارت و دعوت مسيح را نشنيده‏اند و در نيافته‏اند، به مفاد بيانيه شوراى دوم كليساى واتيكان، اين گروه نيز مى‏توانند به لطف الهى و سعادت جاويد، اميدوار باشند.
انديشمندان مسلمان در حل اعتقادى، مسأله، هرگز گرفتار مشكل نبوده‏اند.مفسرين، متكلمان، فيلسوفان و عرفا با شيوه‏هاى كم و بيش مشترك و مشابهى، به حل مسأله پرداخته‏اند.آنها هرگز دشواريهايى را كه مسيحيان گرفتار آن بوده‏اند، نداشته‏اند.حكمت، عدالت، مغفرت و رحمت رحمانيه خداوند كه رحمت خاص و مقابل غضب را نيز پوشش مى‏دهد و هدايت عامه پروردگار كه هدايت خاص و اضلال را نيز در بر مى‏گيرد، و بالاخره قبح خلف وعده و قبيح نبودن خلف وعيد، هر يك از اسماء صفات و قواعد عقليه‏اى هستند كه مسير انديشه متفكران مسلمان را هموار مى‏نمايند.
از جهت اجتماعى نيز تساهل و تسامح و مدارا با كسانى كه سر ستيز با امت اسلام ندارند و وجوب التزام به عقود و عهدهايى كه واليان و متوليان جامعه دينى، منعقد مى‏گرداند، طريق زندگى مسلمانان را ترسيم‏مى‏گرداند.اين همه در حالى است كه نه مغفرت و رحمت خداوند، يكسان بر بندگان نيك و يا بد كردار اعمال مى‏شود و نه تساهل با ديگران بى‏پايان و مطلق تداوم مى‏يابد.
اين مختصر، در مقام بيان تفصيلى پاسخ‏هايى نيست كه مفسرين، متكلمين و عرفا و فيلسوفان و فقيهان مسلمان در باب مسأله كلامى و اجتماعى پلوراليزم داده‏اند.
پاسخ اثباتى مسأله، به هر صورت كه بيان شود، اولا در بعد اعتقادى با حفظ حقيقت دين و آگاهى و معرفت دينى همراه است و ثانيا در بعد اجتماعى، مشكل را به گونه‏اى حل مى‏كند كه على رغم ارائه شيوه زندگى در دنياى امروز الزاما در جهت حفظ نظام جهانى موجود قرار نمى‏گيرد.
پاسخهاى غير دينى و تساهل سركوبگر

پاسخ سلبى مسأله در مقابل پاسخ اثباتى است.و اين پاسخ، اولا در بعد اعتقادى، حقيقت دين و يا آگاهى به دين را از دست مى‏دهد و ثانيا در بعد اجتماعى، مسأله را به همان شيوه‏اى حل مى‏كند كه نظام سكولار غرب، طالب آن است، چرا كه اين پاسخ، بر همان مبانى فكرى و فلسفى‏اى استوار است كه آن نظام را شكل مى‏دهد.
پاسخ سلبى كه به لحاظ منطقى، جوهر و بنيادى الحادى دارد، اگر با انكار صريح ديانت همراه باشد مسأله را به اعتبار موضوع آن سلب مى‏كند زيرا دو مشكل اعتقادى و اجتماعى مزبور، فرع بر باور اعتقادى به اصل ديانت است و با نفى دين، مجالى براى آن باقى نمى‏ماند.اما شيوه ديگر كه با نفى صريح دين همراه نيست، همان نوع از كثرت انگارى دينى است كه يورگن مولتمان (gurgen moltman) آن را به مصرف گرايى جامعه غربى تشبيه كرده است و از آن با عنوان تساهل سركوبگر ياد مى‏كند.اين تساهل سركوبگر است زيرا نسبت به حقيقت اديان، بى‏نظر و لا بشرط نيست.اين ديدگاه بر خلاف ادعاى صريح و مصرانه برخى از قائلين به آن ديدگاه يك گزارشگر ناظر و بى طرف نمى‏باشد و در طول آگاهى‏هاى دينى نيز قرار نمى‏گيرد.ديدگاهى است كه در عرض همه اديان و معارف دينى قرار گرفته و تنها نفى برخى از مدعيات دين و يا بعضى از اديان، نمى‏كند بلكه در تقابل با همه آنها قرار دارد.
هر دين، اصول و مبانى اعتقادى خود را حق مى‏داند و ديگر اديان را تا آنجا كه با آن اصول همراه باشند، محق مى‏شمارد و دست كم آنچه را كه در طرف نقيض اصول اعتقادى آن قرار گيرد، باطل مى‏خواند.متفكرين مسلمان، آنجا كه صاحبان عقايد باطل را نيز در معرض رحمت و مغفرت خداوند مى‏دانند، اين مغفرت رامستلزم حق بودن عقيده و يا عمل آنها نمى‏دانند، و در بعد عملى نيز به هر مقدار كه تسامح و تساهل و مدارا توصيه شود، دامنه آن مطلق شمرده نمى‏شود .
در بيان قرآن، سخن از دين حق و باطل است.دين حق، دينى است كه بوسيله انبياى فراوان در طول تاريخ، تبليغ شده است و اين دين كه از افق هدايت و وحى خداوند، نازل شده، هيچ گاه گريز از ستيز با دين باطل نداشته است.ابراهيم خليل كه بر دين حنيف بود، نمونه بارز توحيد است.او حركت اجتماعى خود را ناگزير با در هم شكستن بتان آغاز مى‏كند.تقابل و ستيز دين حق و باطل، يك جريان مستمر تاريخى است.
رگ رگ است اين آب شيرين، آب شور
در خلايق مى‏رود تا نفخ صور
آرمان اجتماعى انبياء، غلبه دين حق، بر اديان باطل است.
هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون
كثرت انگارى دينى با عنوان تساهل سركوبگرانه، نظريه‏اى نيست كه در كنار تاريخ اديان نشسته و از صاحبان اديان مختلف و داعيه‏هاى حق و باطل بودن آنها خبر دهد و البته اگر نظريه، در اين حد باشد، نسبت به اديان مختلف، لا بشرط است.در اين نظريه، هر حركت دينى كه در صحنه تاريخ چهره نمايد، از باطل مصون نيست.و هيچ گروه از مؤمنان، على رغم ادعايى كه دارند، به عنوان حق در برابر باطل قرار نمى‏گيرد و اين عبارت، به قيمت مداخله در صحنه نزاع و محكوم كردن همه كسانى كه از حق بودن خود و يا باطل بودن ديگران خبر مى‏دهند، به نزاع و ستيز دينى خاتمه مى‏دهد.بنابر اين آرامش و تساهلى كه اين نظريه، مدعى آن است، حاصل بى‏طرفى آن، نسبت به نزاع نيست، بلكه نتيجه حضور و غلبه آن بر ديدگاههاى دينى است .
مبانى فلسفى تساهل سركوبگر

مبانى فكرى و يا فلسفى‏اى كه اين ديدگاه از آن بهره مى‏برد، نسبيت حقيقت و يا نسبيت آگاهى و ادراك است.نسبيت، اگر داراى معناى حقيقى واحدى هم باشد، معناى مجازى و استعمالات مختلفى دارد و گاه نيز قيود مورد استعمال به قلمرو معانى و مفاد كلمه نسبيت وارد مى‏شود و بدين ترتيب بر تكثر معانى مجازى آن مى‏افزايد.
تصديق برخى از اين معانى و مفاهيم حقيقى و يا مجازى نسبيت، از لوازم اعتقاد و تفكر دينى است و لكن بعضى از معانى ديگر آن و از جمله نسبيت فهم، از زمره امورى است كه به لحاظ منطقى، با نگاه و اعتقاد دينى ناسازگار است و بى توجهى به معانى مختلف آن، زمينه شكل‏گيرى برخى از مغالطات لفظى را فراهم مى‏آورد و بعضى از كسانى كه قصد اثبات مبانى فلسفى تساهل سركوبگرانه را دارند، براى اثبات بطلان‏ديدگاههاى دينى، از اين مغالطه‏ها سود مى‏برند .مقصود از اين نوشتار، تبيين مفاهيم مختلف نسبيت و احكام مربوطه و استعمالات مختلف اين معانى و ترسيم مبانى صحيح و سقيم آن است به اين اميد كه در نزاع دو سويه‏اى كه بين تساهل سركوبگرانه با مطلق اعتقادات و باورهاى دينى شكل مى‏گيرد، طرفين گفت و گو و مجادله از لغزش در وادى مغالطه، مصونيت يابند.
نسبيت فهم و ديدگاههاى نوكانتى:

اول) يكى از معانى نسبيت، عبارت از نسبيت فهم است و مراد از نسبيت فهم، نسبى و يا نفسى بودن، محدود يا مطلق بودن معنايى نيست كه در معرض ادراك و فهم انسان قرار مى‏گيرد.معناى نسبيت فهم اين است كه شناخت اعم از آن كه يك معناى نسبى و يا نفسى، محدود و يا مطلق باشد، هرگز بدان گونه كه هست در ظرف ادراك، دريافت و آگاهى انسان قرار نمى‏گيرد و ادراك انسان، شيى‏ء سومى است كه از مواجهه و برخورد عين و ذهن پديد مى‏آيد و حقيقت آن، غير از عالم و معلوم است.اين امر سوم هر چه باشد همواره داراى نسبيتى با عين و ذهن است و با تغيير نسبت، تغيير مى‏كند.
نسبيت فهم مى‏تواند ناشى از مادى دانستن فهم باشد زيرا كسانى كه ادراك را مادى و طبيعى مى‏دانند، ناگزير آن را حاصل برخورد عين و ذهن و در نتيجه، شيى‏ء سومى مى‏داند كه غير از عالم و معلوم است و هم چنين مى‏تواند ناشى از دخالت و يا تصرفى باشد كه ذهن انسان با صرف نظر از مادى و يا غير مادى بودن آن به هنگام شناخت واقعيت انجام مى‏دهد، مثلا كانت، ذهن را داراى قالبهاى پيشينى مى‏داند و معتقد است اين مقولات، حجابى هستند كه مانع از وصول انسان به متن واقعيت خارجى مى‏شوند و واقعيت خارجى كه از آن به «نومن» و شيى‏ء ناشناختنى ياد مى‏كند، همواره پس از آميزش با اين مفاهيم در ظرف ادراك انسان واقع مى‏شود.از نظر او ذهن آدمى، چون عينك است كه در مواجهه ما با خارج، رنگ و مقادير خاصى را بر شناخت انسان، تحميل مى‏كند.پس شناخت هيچ كس، مطابق با واقع نيست بلكه معناى سومى است كه نسبتى با ذهن و عين دارد.
ديدگاه نوكانتى درباره علم نيز، مشابه ديدگاه كانت است.تفاوت آنها در اين است كه كانت، به ذهنيت ثابت و يكسانى براى همه انسانها قائل بود ولى نوكانتى‏ها ذهنيت همه افراد را در همه جوامع و فرهنگ‏ها يكسان نمى‏دانند.نسبيت فهم در ديدگاههاى نوكانتى صورتى مضاعف دارد.زيرا در ديدگاه كانت، معرفت و آگاهى انسانها از جهان خارج، گرچه نسبى است و لكن به دليل آن كه مفاهيم ذهنى ثابت و واحدى در نزد همه انسانها وجود دارد، شناخت انسانها، نسبت به ذهنيت يكديگر و مفاهيم كه از خارج به دست مى‏آورند، نسبى‏نيست و لكن در ديدگاه نوكانتى، معرفت انسانها نسبت به يكديگر نيز نسبى مى‏باشد، به اين معنا كه هر كس، از دريچه ذهن خود كه تابعى از فرهنگ و شرايط تاريخى ـ اجتماعى و روانى آن است، به تفسير و بازسازى پيامهايى مى‏پردازد كه از ديگرى دريافت مى‏كند.
قرائت هر كس از ديگران، به تناسب جايگاه تاريخى آن تعيين مى‏شود و بدين ترتيب نه تنها هيچ كس به متن واقع، راه نمى‏برد بلكه هيچ كس به متن فهمى كه ديگران، از واقع دارند و يا به متن پيامى كه از ديگران، به سوى او فرستاده مى‏شود، نمى‏رسد بلكه همگان در حاشيه متون و پيامهايى نشسته‏اند كه بر آنها وارد مى‏شود.و كار آنها قرائت متن از حاشيه آن است.
نسبيت فهم، يك ديدگاه معرفت شناختى و اپيستمولوژيك است و اين ديدگاه، مشابه قول به شبح در مسأله علم است كه توسط برخى متكلمين در تاريخ انديشه اسلامى بيان شده است.
قول به شبح، شناخت را حاصل پيدايش شبحى از معلوم، در نزد عالم مى‏داند و شبح، شيى‏ء سومى است كه غير از عالم و معلوم است.انسان هر بار كه قصد معرفت مى‏نمايد با شبحى از شيى‏ء مواجه مى‏شود و چون هيچ راهى براى شناخت متن واقع ندارد، هيچ دليلى نيز حتى بر وجه‏شباهت و يا حتى اصل شباهت معرفت خود، نسبت به واقع، نمى‏تواند داشته باشد.به همين دليل، قول به شبح را به معناى قولى به شباهت ادراك، با آنچه كه درك مى‏شد، نيز نمى‏توان دانست.
حيرت مذموم و حيرت ممدوح

نسبيت فهم، مستلزم شكاكيت ساختارى در معرفت و زوال يقين از علم است.شكاكيت ساختارى معرفت، غير از شك دكارتى است.شك دكارتى، شكى است كه قبل از كاوش علمى مطرح مى‏شود و زمينه حركت‏هاى علمى را پديد مى‏آورد ولكن شكاكيت ساختارى، نظريه‏اى است كه در پايان جستارها و حركتهاى علمى به منظور اعلان عجز و درماندگى از وصول به حقيقت و يا واقعيت پديد مى‏آيد.
نسبيت ادراك، حقيقت را از قلمرو آگاهيهاى بالفعل انسانى، خارج مى‏كند و حيرت مذمومى را كه ناشى از نادانى فراگير و نابودى و زوال يقين نسبت به عالم و آدم است، اعلام مى‏نمايد .اين حيرت مذموم، غير از حيرت ممدوحى است كه به هنگام وصول به حقيقت، نويد آن را مى‏دهند، حيرت ممدوح، جايگاه ترديد و شك نيست بلكه حاصل يقين است كه انسان نسبت به حقيقت عالم و آدم پيدا مى‏كند.انسانى كه از حيرت ممدوح، بهره مى‏برد، در مقام استخلاف، مظهر علم الهى و معلم فرشتگان است.و تحير او هرگز مربوط به عالم نيست، زيرا متن عالم، دفتر آگاهى و علم او است.حيرت ممدوح، نفس تسبيح و تقديس عبد واصل نسبت به ذات الهى است.او آن گاه كه پرده از چهره الهى عالم و آدم باز مى‏گيرد و وجه بى‏كران خداوند را در همه مرائى، نظاره مى‏كند، در حالى كه فوران علم را از بالا و پست مى‏نگرد، به حماى عظماى ذات الهى پى پرده و از حيرت خود نسبت به آن خبر مى‏دهد، و افزايش اين تحير را نسبت به ذات الهى (نه ماسوى) طلب مى‏كند: رب زدنى فيك تحيرا.
اما حيرت مذموم حيرتى است كه در آن يقين به مبدأ، معاد، علم به وحى، آگاهى به رسالت نيست، انسانى كه در اسارت حيرت مذموم است نه تنها نسبت به موجودات طبيعى بلكه نسبت به اعتبارات ذهنى ديگر انسان‏ها نيز گرفتار ترديد و شك مى‏شود.
با حضور نسبيت و به دنبال آن، شكاكيت ساختارى، علم و آگاهى، اعتبار جهان شناختى خود را از دست داده و به صورت ابزار زندگانى جهت تسلط و اقتدار بر طبيعت درمى‏آيد.
نسبيت ادراك، به لحاظ منطقى با شناخت مبدأ و معاد و اذعان به وحى و سالت، سازگار نيست و كسى كه به راستى بر اين همه مؤمن باشد، در اظهار نسبيت و اصرار بر آن، گرفتار خطا است با حفظ نسبيت، توحيد و نبوت و بلكه اصل حقيقت و واقعيت نيز در قالب ذهنيت انسان، به صورت يك امر فرضى و مشكوك در مى‏آيد.
مواضع سه گانه ناسازگارى نسبيت فهم و دين:

نسبيت ادراك، از سه موضع، مانع حضور ديانت در حوزه آگاهى و ادراك و مانع وجود آن در دايره عمل و كردار انسان مى‏شود.
اولين موضع، عبارت از موضع ادراك و فهم انسانها از متون و نصوصى است كه به نام متون و نصوص دينى، در دسترس انسانهاى متدين قرار مى‏گيرد.اگر فهم بشر، نسبى باشد، هر كس از زاويه ذهن و ادراك خود، به تفسير و قرائت متون دينى مى‏پردازد و هيچ كس نيز نمى‏تواند مدعى باشد كه فهم او فهمى خالص و ناب است و آنچه در ظرف، ادراك و آگاهى او است، با آنچه از متون مى‏باشد وحدت و عينيت دارد.در نتيجه هيچ كس نبايد گمان برد كه دانسته‏هاى او از احكامى كه بر متون دينى مرتب است نظير قداست، ثبات و مانند آن برخوردار مى‏باشد.
قرار گرفتن در موضع فوق، مسبوق به اين است كه نفس متون و نصوص دينى كه از زبان انبياء و اولياء الهى وارد شده، كلام ناب و خالص الهى باشد و دومين موضعى كه نسبيت ادراك، به راهزنى مى‏نشيند مربوط به همين فرض است.زيرا انبياء و اولياء گرچه داراى تجربه و شهود دينى هستند و از اين جهت، از ديگر انسانها امتياز مى‏يابند و لكن ترجمه آنها از شهود، در گرو ذهنيت تاريخى و اجتماعى آنهاست.به تعبير اقبال لاهورى، تجربه‏هاى درونى انسان باطنى، همانند تجربه‏هاى آفاقى و تاريخى ديگر، در معرض آگاهى بشر، سازمان مى‏يابد.بنابر اين، تجربه‏هاى دينى، كه بنا بر برخى از فرضها، حاصل مواجهه با امر متعالى (Transendental) هستند.ناگزير همانند تجربه‏هاى طبيعى در قالب مفاهيم گوناگونى كه به تناسب ذهنيتهائى مختلف، شكل مى‏گيرند، تفسير مى‏شوند، و البته چون ذهنيتها مختلف است، تفاسيرى كه از تجربه‏هاى دينى مى‏شود، متعدد مى‏شود و بدين ترتيب، متون دينى متفاوت شكل مى‏گيرند.از اين بيان، دانسته مى‏شود كه بر اساس نسبيت فهم نصوص و متون دينى نيز، هيچ يك، متن خالص دين و حضور بى‏واسطه اراده، فعل و يا گفتار خداوند، نيستند و ذهنيت تاريخى انسان، همواره مانع از حضور بى‏واسطه دين، در متن زبان و كلام انسانها مى‏گردد.
نسبيت ادراك، گفتار كسانى را كه مأثورات دينى را خالى از مداخله بشر، دانسته و متن ديانت مى‏شمارند، تاب نمى‏آورد.مولوى درباره خالى بودن اولياء الهى در هنگام دريافت پيام خداوند مى‏گويد:
باده را مى‏بود اين شر و شور
نور حق را نيست اين فرهنگ و زور
كه ترا از تو بكل خالى كند
تو شوى پست او سخن عالى كند
گر چه قرآن از لب پيغمبر است‏
هر كه گويد حق نگفت او كافر است
مولانا كسانى را كه از درك اين حقيقت عاجزند و نسبت به ساحت اولياء الهى و يا انبياء عظام، زبان به جسارت مى‏گشايند و كلام آنها را چيزى كمتر از گفتار خالص و ناب خداوند مى‏پندارند، هشدار داده و گفتار آنها را شايسته مقام خود آنها ميداند كه از وصول به حقيقت، محروم بوده و در آينه زلال ولايت، جز چهره كريه و كردار شنيع خود را نمى‏بينند .
با خودى با بى خودى دو چار زد
بيخود اندر ديده خود خار زد
اى زده بر بى خودان تو ذوالفقار
بر تن خود مى‏زنى آن هوشدار
زانكه بى خود فانى است او ايمن است‏
تا ابد در ايمنى او ساكن است
نقش او فانى و او شد آينه‏
غير نقش روى غير آنجا، نه
گر كنى تف، سوى روى خود كنى‏
ور زنى بر آينه بر خود زنى
بر كنار بام اى مست مدام‏
پست بنشين يا فرود آ و السلام
بر مبناى نسبيت، تنها وصف نعيم اخروى در قالب حور و غلمان متأثر از جايگاه مترجم تجربه دينى نيست، اخبار از آخرت و قيامت و بلكه سوره توحيد و قيامت نيز ناگزير، جزئى از همين تفسير و مفهوم سازى است و البته چون قالب‏ها و پيشفرضهاى ذهنى و به تعبير ديگر، ديدگاه‏هاى صاحبان كشف و تجربه، تفاوت يابد، ترجمه‏اى كه آن‏ها از تجربه خود بنمايند، با فرض اين كه آن تجربه، واحد باشد، همچنان متغير و مختلف خواهد بود.يكى از آنها با دخالت قوه مصوره خود و به تناسب شرايط تاريخى و فرهنگى كه دارد، تجربه خود را در قالب مفهوم خدايى واحد و ديگرى در صورت بت يا توتمى ترسيم مى‏كند كه در چهره حيوان و يا جمادى خاص ظاهر مى‏شود .
سومين موضعى كه نسبيت ادراك در آن، مانع از حضور خالص حقيقت دين مى‏شود، متن كشف و شهود و كشف كسانى است كه صاحب تجربه دينى هستند زيرا تجربه دينى نيز گرچه شناختى مفهومى و حصولى نيست و لكن نحوه‏اى از ادراك است و نسبيت ادراك، مانع از حضور حقيقت ناب و خالص در متن ادراك مى‏باشد، و به همين دليل، تجربه دينى نيز همواره از موضع تاريخى و واقعيت وجودى فرد، تأثير مى‏پذيرد و نتيجه آن، امر سومى مى‏شود كه مغاير با واقعيت تجربه شده، است.
نسبيت فهم و ادراك، در هيچ يك از سه موضع مزبور، نسبت به مدعيات دينى، بى‏نظر نيست، بلكه در هر يك از مواضع ياد شده، ترديد و شكاكيت ساختارى را در متن ادعا و مدعيات دين داران، جاى مى‏دهد و بدين ترتيب اين، تنها شافعيان، حنفيان يا شيعيان و سنيان نيستند كه بايد در موارد اختلاف با يكديگر، از باطل خواندن قول طرف مقابل، دست بردارند بلكه مسيحيان، مسلمانان و يا حتى انبياى ابراهيمى و وثنيين و بت پرستانى كه داراى تجربيات باطنى هستند، بايد از تعصب و خيره سرى! نسبت به آنچه در ظرف آگاهى و ادراك آنها واقع مى‏شود و از شيطانى خواندن يافته‏ها و مكاشفات رقيب و رحمانى دانستن تجربيات و دانسته‏هاى خود دست شويد.
مبنائى كه طرفداران تساهل سركوبگر نظير جان هيك با تأسى آموزه‏هاى كانتى و نئو كانتى بر مى‏گزينند، به لحاظ منطقى، پايانى جز آنچه بيان شد، نمى‏تواند داشته باشد.جان هيك درباره مبانى نظرى ديدگاه خود و نتايج متفرع بر آن كه داورى درباره واقعيت خداوند را نيز فرا مى‏گيرد، مى‏نويسد:
«آيا ممكن است كه اين تمايز كلى كانتى ميان جهان، آن گونه كه فى نفسه هست و جهان آن گونه كه بر ما ظاهر مى‏گردد، بپذيريم و آن را بر ارتباط و نسبت ميان واقعيت نهايى و آگاهى‏هاى بشرى متفاوت انسان از آن واقعيت اطلاق كنيم؟ با توجه به اين فرضيه بنيادين در باب واقعيت خداوند، مى‏توان گفت كه يهوه و كريشنا (و همين طور شيوا، الله و پدر عيسى مسيح،) ذوات متشخص مختلفى هستند كه بر اساس آن واقعيت الهى در متن جريانهاى متفاوت حيات دينى، به تجربه درمى‏آيد و موضوع تفكر قرار مى‏گيرد.از اين رو، ذوات متفاوت، تا حدى تجليات واقعيت الهى در آگاهى و وجدان بشرى و تا حدى فرافكنى‏هاى خود آگاهى و ذهن بشرى، آن گونه كه فرهنگ‏هاى تاريخى خاص، بدان صورت داده، هستند.از جنبه بشرى، آنها تصاوير خود ما از خداوند هستند» . (1)
نسبيت فهم، مبنايى است كه بر اساس آن، مسأله اعتقادى نجات و رستگارى و همچنين مشكل زندگى اجتماعى را به طريق مثبت، حل نمى‏كند بلكه نتيجه آن در اين هر دو زمينه سلبى است.
حاصل نسبيت فهم تعدد راهها به سوى حقيقت نيست تا از اين طريق، نجات و رستگارى همه انسانها تضمين شود بلكه نفى داعيه حقيقت از همه اديان مى‏باشد و بدين ترتيب، هيچ دينى نمى‏تواند با حق دانستن خود، ديگران را گمراه و ضال بخواند و از آن پس، گرفتار مشكل درباره چگونگى نجات يا سعادت آنها باشد.هر انسان و يا گروهى به تناسب موقعيت فرهنگى و زمينه تاريخى خود، با حقيقت مواجه و يا به همان نسبت، از حقيقت، دور است و هيچ كس نمى‏تواند مدعى باشد كه بيش از ديگرى، از حقيقت، بهره برده است و اين شيوه، زمينه ستيزه و جدالهايى را كه اقوام مختلف به راست و يا دروغ بر سر حقيقت انجام مى‏دهند، مى‏خشكاند و بدين ترتيب، همگان را به تحمل و هم‏نشينى با يكديگر الزام مى‏نمايد.
نسبيت حقيقت و چهارمين موضع مقابله با دين:

دوم) معناى دوم نسبيت، نسبيت حقيقت است.نسبيت حقيقت، به معناى نسبى بودن خطاء و صدق و كذب يا حق و باطل است.لازمه قطعى نسبيت فهم، نسبيت حقيقت نيز هست و لكن همه كسانى كه به نسبيت فهم اعتقاد دارند، به نسبيت حقيقت، اذعان نمى‏كنند.نسبيت فهم، همانگونه كه ملاحظه شد تا هر جا كه دامن بگستراند، تخم ترديد و شك مى‏افشاند و يقين به حقيقت را، زايل مى‏گرداند.البته معرفت، آن گاه كه در چنبره نسبيت، گرفتار آيد، جايگاهى امن پيدا نخواهد كرد.
پس از قبول نسبيت فهم، كسانى كه علاقه و پيوند دينى دارند، گمان مى‏برند كه گر چه يقين به حقيقت، از حوزه آگاهى دين باوران، رخت برمى‏بندند و لكن حقيقت، هم چنان در متن نصوص دينى و كلام اولياء و انبياء الهى باقى مى‏ماند و لكن با نگاه مجدد، معلوم مى‏شود كه اولا اين عبارت، خود بخشى از آگاهى دينى متدينان است و به همين جهت از آسيب نسبيت، مصون نيست و ثانيا به شرحى كه گذشت، متون و نصوص دينى نيز چيزى جز ترجمه بشر از تجربه دينى نمى‏باشد و بدين ترتيب قداست و خلوص دينى در دومين گام، به سومين موضع يعنى به متن تجربه دينى رانده مى‏شود لكن نسبيت به اين مقدار نيز بسنده نمى‏كند و نفس تجربه دينى را به همان دو دليل، فرا مى‏گيرد و حقيقت متعالى دينى، از آن پس، به متن شيى‏ء ناشناختى كانت به تبعيد مى‏رود.
جان هيك و نظير او مى‏كوشند پيوند خود را با اصل دين حفظ نمايند و لذا بيش از اين يك جرأت همراهى با نسبيت را ندارند و لكن نسبيت، گامهاى منطقى خود را از اين پس نيز برمى‏دارد .وجود حقيقت متعالى، خود، يك گزاره ذهنى است.وحدت و ظهور آن در تجربيات متكثر نيز، فرضى ديگر است كه از قلمرو داعيه‏هاى نسبى بشر نمى‏تواند خارج بشود.
فرض تحقق يك «حقيقت واحد» در وراى مفاهيم نسبى ذهنى‏اى كه فاقد يگانگى و عينيت با آنها مى‏باشند و تنها شبحى از آن هستند، مانع از پيوند نسبيت معرفت با نسبيت حقيقت مى‏شود زيرا با فرض اين كه حقيقت واحدى در خارج، وجود دارد، تنها گزاره‏هايى به راستى صادق است كه با آن مطابقت داشته باشند، هر چند كه بشر به دليل نسبيت فهم، از يقين به اين گزاره‏ها محروم است.
پوپر كه در قالبى نوكانتى، «نسبيت فهم» را مطرح مى‏كند، با حفظ همين فرض كه واقعيتى در وراى ذهنيت آدمى حضور دارد، از پذيرش «نسبيت حقيقت» طفره مى‏رود و صورت ايده‏آل و دست نايافتنى «علم» را در مطابقت آگاهى با واقع مى‏خواند و لكن او نيز آنگاه كه به ديده انصاف، بر گفتار خود مى‏نگرد، به‏اين نكته اذعان مى‏نمايد كه خبر از واقعيت عينى و حتى تعريف صدق و حق به «مطابقت گزاره‏هاى ذهنى با آن واقعيت» ، از جمله مدعيات و پيش فرضهاى ذهنى جامعه علمى است، و اين اعتراف، كافى است تا اسطوره «حقيقت دست نا يافتنى» را در پيش پاى نسبيت فراگير و گسترده فهم در هم شكند و بدين ترتيب، حقيقت تبعيد شده نيز در اسارت نسبيت در آمده و رنگ نسبيت گيرد، به اين معنا كه حق و باطل، صدق و كذب نيز موطنى جز ظرف اعتبار و پندار آدميان ندارند و به حسب وقوف انسان در مواقف مختلف تغيير مى‏يابد و اگر كار به نسبيت حقيقت، ختم شود، راههاى وصول بحق متعدد مى‏شود.
اين ديدگاه به دليل آن كه فرض «حقيقت ثابت و قدسى دين» را در فراسوى ذهنيت انسان، تحمل نمى‏كند و يا آنكه چهره فرضى آن را نيز آشكار مى‏كند، كمتر مورد توجه كسانى قرار مى‏گيرند كه همچنان از علقه دينى بهره مى‏برند و يا آنكه به دنبال محمل دينى براى گفتار و سخنان خويش مى‏گردند، و علاوه بر اين «نسبيت حقيقت» كه مورد توجه نئوماركسيستها و انديشمندان حلقه فرانكفورت نيز هست، فاقد قدرت لازم براى تحميل تساهل بر كسانى است كه دست كم، داعيه حقيقت را دارند.و به همين دليل، مورد توجه افرادى چون پوپر كه دغدغه حفظ نظام موجود جهانى را دارند، قرار نمى‏گيرد.
تكثر طولى و عرضى در شناختهاى محدود:

سوم) «نسبيت» بمعناى محدوديت نيز بكار مى‏رود و شايد، دليل كاربرد آن در اين معنا، اين مناسبت باشد كه امور محدود، در خارج از مرزهاى خود، معدوم و نسبت به مرزهاى خود، موجود هستند و تحقق آنها به اين معنا نسبى است و مطلق نمى‏باشد، نسبى به معناى محدود در برابر نا محدود و مطلق است در صورتى كه امر محدود، شناخت واقعيت باشد، آن شناخت، يا حصولى و مفهومى و يا شهودى و حضورى است.
نسبيت به معناى محدوديت، در هر سه قلمروى فوق يعنى در «قلمروى واقعيت عينى» ، «معرفت حصولى» و «دانش شهودى» ، راه دارد و اين معنا از نسبيت، غير از نسبيت فهم و نسبيت حقيقت است نسبيت فهم و حقيقت، مستلزم شكاكيت و سفسطه است و لكن نسبيت به معناى محدوديت، در هيچ يك از معانى سه گانه آن، مستلزم حفظ شكاكيت نبوده بلكه يك واقعيت مسلم و ترديد ناپذير است.
نسبيت، اگر در مورد واقعيت محدود به كار رود، در مقابل واقعيت نامحدود و مطلق است.وجود و تحقق واقعيتهاى محدود، محل ترديد نيست و شك درباره واقعيت مطلق و نامحدود، ممكن است وجود داشته باشد و اين شك نيز از طريق تأمل در حقايق محدود و با برخى از براهين و يا تنبيهات برطرف مى‏شود نسبيت اگر ناظربه حقايق محدود خارجى نباشد بلكه نظر به شناخت و معرفت محدود داشته باشد، مقابل آن معرفت نامحدود است.
هر واقعيت محدود، اگر از شناخت، بهره‏مند باشد، شناخت و معرفت آن نيز محدود است و شناخت غير نسبى و نامحدود، تنها متعلق به ذات نامتناهى و مطلق خداوند سبحان است.بر اساس اين معنا شناخت انسانها نسبى است، زيرا همه حقيقت و حق مطلق را نه تنها هيچ انسان بلكه همگان نيز نمى‏دانند.پيامبر خاتم كه اشرف مخلوقات است در تصريح به اين معنا فرمود: ما عرفناك حق معرفتك، يعنى خداوندا، حق معرفت تو را آنچنان كه شايسته تو است، ما بجا نياورديم .
مطلق نبودن شناخت انسانها به اين معنا، منافاتى با شناخت داشتن آنها در محدوده‏اى خاص و يا معرفت آنها به مقدار ممكن ندارد.هر انسانى در محدوده‏اى خاص، مى‏تواند حقيقت را بشناسد و شناخت همه انسانها نسبى و محدود است.نسبى بودن يعنى محدود بودن فهم و آگاهى بشر در اين معنا، مستلزم نسبيت حقيقت و درست بودن همه شناختها و يا غلط بودن نسبى همه آنها نيز نيست.
نسبيت فهم و شناخت در اين بيان، به آن معنا نيست كه هيچ كس به حقيقت نمى‏رسد بلكه به اين معنا است كه هر شخصى كه به شناختى نائل مى‏شود، اگر مسير معرفت را درست طى كرده باشد، به بخشى از حقيقت دست مى‏يابد چندان كه اگر شخصى ديگر، قصد همان بخش از معرفت را دارد، به همان معرفت نائل مى‏شود.
شناخت مطلق در اين معنا، بيش از يكى نيست زيرا مطلق به معناى نامحدود و بى‏كرانه است و بى‏كرانه را كنارى نيست تا فرض شيئى دوم در كنار آن شود و ليكن شناخت محدود و نسبى، مى‏تواند متعدد باشد زيرا هر كس مى‏تواند حتى نسبت به شيئى واحد از محدوده نگاه خود و از منظرى كه در آن قرار گرفته است، بخشى از آن را بشناسد.شناختهاى نسبى فراوانى كه به اين طريق، نسبت به شيئى واحد به دست مى‏آيد، شناختهاى عرضى يا شناختهاى طولى هستند .شناختهاى عرضى، شناختهايى هستند كه از ابعاد مختلف يك شيئى واحد، به دست مى‏آيند.
داستانى كه مولوى درباره شناخت‏هاى مختلف افراد، نسبت به يك فيل در تاريكخانه بيان مى‏كند، بعنوان شناختهاى نسبى متكثرى است كه در عرض يكديگر قرار گرفته‏اند.همه آنها شناختى درست از فيل دارند و لكن، شناخت هر يك، به بعدى خاص از فيل، محدود مى‏شود و البته اگر همه آنها بر آنچه كه به حس يافته‏اند، اين مطلب را نيز اضافه كنند كه فيل، جز آنچه ما يافته‏ايم، نيست، نسبت به همين مطلب، گرفتار خطا هستند و در اين فرض، شناخت هر يك از آنها آميزه‏اى از خطا و صواب است، يعنى بخشى از معرفت آنها صواب است و غلط نيست و بخشى ديگر خطا است و صواب نمى‏باشد.اما اين نيز، مستلزم نسبيت فهم يا نسبيت حقيقت نيست.
شناختهاى طولى، شناختهايى است كه در عرض يكديگر نيستند بلكه هر يك مترتب بر ديگرى است .كسى كه چهار قضيه هندسه اقليدسى را مى‏داند، به شناختى محدود از آن علم، نايل مى‏شود و كسى كه به قضيه پنجم و ششم بر اساس چهار قضيه سابق، علم پيدا مى‏كند، به شناخت محدود جديدى مى‏رسد كه در طول شناختهاى محدود و نسبى سابق است.
افرادى كه فيل را در تاريكى، به حس شناخته‏اند، اگر در گفت و گو با يكديگر، از نور انديشه و فكر استفاده نمايند و يا اگر در تاريكى، نورى درخشيدن گيرد و ديده آنها به ادراك مشغول شود، به منظر نوينى از معرفت، بار مى‏يابند كه در طول شناختهاى سابق آنهاست.اين شناخت جديد نيز همانند شناختهاى سابق، اگر با روش صحيح معرفتى، حاصل شود، معرفتى صواب خواهد بود، بدون آن كه نسبيت فهم و يا نسبيت حقيقت، لازم آيد.
شناختهاى نسبى به معناى محدود، يا در عرض يكديگر و يا در طول هم مى‏باشند و هرگز روياروى با يكديگر قرار نمى‏گيرند، و اگر دو شناخت محدود، روياروى و نقيض يكديگر باشند، به دليل استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين، بدون شك، يكى از آن دو شناخت، صحيح و ديگرى غلط و شناخت نماست، زيرا حقيقت، نسبى نيست و هر شناختى يا صحيح و يا غلط است.
شناخت طولى، ناقض شناخت‏هاى سابق نيست بلكه ضمن تأييد آنها، چيزى به آن مى‏افزايد و از قبال آگاهى نوينى كه از اين طريق، به دست مى‏آيد، برخى از خطاهايى كه برخى افراد به دليل شتاب و يا تصميم ناروا مرتكب مى‏شوند، آشكار مى‏شود.
كسانى كه در خانه تاريك هستند، اگر نظر به محدوده حواس دوخته و افزون بر آن را انكار كنند، چون درپرتو نور شمع قرار گيرند، به خطاهايى كه بيش از آن داشته‏اند، واقف مى‏شوند و شناخت صحيحى را نيز كه از قبل داشته‏اند، تصديق مى‏كنند.فيل در مقام كثرت، داراى خرطوم، گوشى پهن و پايى كشيده است و لكن كثرت، بخشى از حقيقت و مرتبه‏اى از وجود آن است و با اين مقدار از آگاهى، درباره همه فيل، نمى‏توان داورى كرد.
كسانى كه با شناخت بخش طبيعى و دنيوى هستى، درباره همه عالم، قضاوت ميكنند و احكام كثرت را به همه هستى، سريان مى‏دهند، در تعميم خود گرفتار خطا هستند و اين خطاى آنها نيز نسبى نيست بلكه مطلق است.
تعميم حكم كل بر جزء، يا حكم بخش مينوى و الهى هستى كه حكم وحدت است، بر كثرت نيز خطا است.كسانى كه داراى شناخت محدود هستند، بايد همواره بر محدوديت دانش خود، گواهى دهند چه اين كه اين گواهى نيز يك معرفت صادق و حقيقى است.آنها اگر نظر خود را به آنچه كه دارند، مقيد گردانند و جان خود را بر نور معرفت كه از جانب خداوند سبحان، فروزان است، فرو بندند، منظر خود را كبود مى‏گردانند و بدين ترتيب، از معرفت صحيح، فاصله گرفته و در وادى گمراهى گرفتار مى‏شوند.
گر نظر در شيشه دارى گم شوى‏
زانكه از شيشه است اعداد دوئى
ور نظر بر نور دارى، وارهى‏
از دوئى اعداد جسم منتهى
بنابر اين، گر چه هر انسانى از منظر خود به تفسير مى‏پردازد و اين مناظر، شناخت‏هاى محدودى را به دنبال مى‏آورد، و لكن شناختهاى محدود تا هنگامى كه از منظرى سالم بهره ببرند، در طول و يا در عرض يكديگر، معرفتى صحيح به ارمغان مى‏آورند و البته در معرفت صحيح، بين شناختهاى متكثر، تضاد و ناسازگارى نيست، بلكه همه آنها همانند همه پيامبران، مصدق و مؤيد يكديگر هستند و لكن آنگاه كه نظر در حصار تنگ بينى، خود را مقيد كند.و در نتيجه حكم يك مرتبه را به ديگر مراتب، سرايت دهد خطا و اشتباه پيش مى‏آيد.
ضرورت حفظ مراتب

اهل معرفت و سلوك كه نظر به مراتب و مظاهر مقيد و مطلق وجود دوخته‏اند، به ضرورت حفظ مراتب و تحفظ بر حكم هر مرتبه تاكيد ورزيده و هشدار داده‏اند كه: اگر حفظ مراتب نكنى زنديقى.و بر اين مهم، به خبر منقول از صادق مصدق، عليه الاف التحية و السلام، تمسك ورزيده‏اند كه مى‏فرمايد: ان الجمع بلا تفرقة زندقه و التفرقه بدون الجمع تعطيل و الجمع بينهما توحيد. (2)
در جايى كه حكم وحدت غالب است ضمن آن كه همه موجودات به فيض اقدس الهى حضور دارند هيچ يك از آنها به وجود مختص به خود حاضر نيست، بلكه هر يك از آنها در آن مرتبت، طالب ارائه و ظهور مختص‏به خود مى‏باشد و از آن پس خداوند سبحان به فيض مقدس، آنچه را كه هر يك از آنها طالب است، عطا مى‏كند.
آن يكى فيضش گدا آرد پديد
و آن دگر بخشد گدايان را مزيد
و بدين سان موجودات از خزائن الهى به تقدير و ربوبيت پروردگار به عالم طبيعت، وارد مى‏شوند و در طبيعت، حكم كثرت غالب مى‏گردد.
ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم
در فيض اقدس كه اسماء و صفات خداوند، حضور دارند، بين اعيان ثابته موجودات، نزاعى نيست .آنجا جز تسبيح و تحميد حق نمى‏باشد.در آن موطن، فرمان و امر واحد الهى مشهود است و موجودات محدود هيچ يك بروزى ندارند و انسان در قوس صعود اگر با حفظ فطرت الهى خود ديگر بار به آن موطن كه بهشت لقاء الهى است، نائل شود از احكام كثرت رهايى يافته و آشتى اعيان را ديگر بار خواهد داد.
چون به بى‏رنگى رسى كان داشتى‏
موسى و فرعون دارند آشتى
آشتى موسى و فرعون، مختص به موطن وحدت است و البته به آن موطن، موسى باز مى‏گردد و لكن فرعون كه در دار ابتلاء، خويش را به گناه آلوده مى‏كند، و طريق كفر مى‏پيمايد از وصول به جنت لقاء محروم مى‏ماند.
بنابر اين گرچه همگان از بهشت الهى نازل شده‏اند و لكن همگان به آن باز نمى‏گردند.به تفسير شيخ الرئيس بو على در مقامات العارفين: جل جناب الحق عن ان يكون شريعة لكل وارد او يطلع عليه الا واحد بعد واحد. (3)
ساحت اقدس حضرت حق، اجل از آن است كه محل ورود هر وارد باشد و جز اوحدى انسانها كه اولياء الهى هستند به آن جنت باز نمى‏گردند.و البته اين به آن معنا نيست كه آن انسانها در دوزخ باقى مى‏مانند.
هيچ موجودى در طبيعت، از كمال باز نمى‏ماند، و آن گونه كه صدر المتألهين بر مبناى حركت جوهرى، تبيين مى‏كند، هيچ حركتى جز به سوى كمال، انجام نمى‏شود.و انسانها نيز بر اين قياس در قوس صعود، هر يك به سوى كمالى كه خود بر مى‏گزينند راه مى‏برد هر چند كه اين كمال، لايق شأن و فطرت انسانى آن‏ها نباشد.ابو لهب، ابو جهل، فرعون و نمرود، به سوى شقاوت گام مى‏نهند، و با پذيرش ولايت شيطان، گرفتار مكر الهى شده، مظهر اسم مضل الهى مى‏شوند و اكثر آدميان نيز به جنت لقاء راه نمى‏برند.ليكن از مراتب ديگر بهشت كه مناسب خواست و سلوك آنهاست، به رحمت و مغفرت الهى بهره مى‏برند.
اضلال الهى در برابر هدايت خاصه خداوند است.و غضب پروردگار، در مقابل رحمت خاصه او و اضلال و هدايت خاصه، هر دو در زير پوشش هدايت عامه مى‏باشد.چه غضب و رحمت رحيميه خداوند نيز بر مدار و رحمت رحمانيه اوست و اين بدان معناست كه دوزخ الهى و عذاب گناهكاران نيز در نظام احسن، بر مبناى‏حكمت و مطابق با مصلحت بندگان تنظيم و تقدير شده است چه اين كه احكام تنبيهى و جزايى شريعت نيز بر همين مبنا تشريع شده است.حكم قصاص همانند حكم پزشك دلسوز به جراحى مريض، ضامن حيات است، و مراتب حساب رسى كه در مراحل صراط انجام مى‏شود، مظهر عدالت، حكمت، مغفرت و رحمت خداوند است.
از مرتبه وحدت كه مقام احديت و واحديت است، چون به عالم خلقت گام نهيم در هر نشئه‏اى از نشأت نزول و صعود نحوه‏اى از كثرت حضور دارد.و هر يك از اين كثرات، حكم ويژه خود را دارد.موسى با فرعون كه در خزائن الهى به فيض خداوند موجودند از هستى مختص به خود بى‏بهره هستند و در نتيجه هيچ يك از احكام كثرت را ندارند و ليكن آن دو چون به طبيعت مى‏رسند رنگ و تعين ويژه خود را مى‏يابند و سر ستيز مى‏گيرند.
ستيز موسى با فرعون يا ابراهيم خليل با نمرود يا پيامبر خاتم با ابوجهل و ابولهب و بالاخره ستيز مؤمنان با كافران از احكام عالم طبيعت است و نمى‏توان اين ستيز را به حكم وحدتى كه در فيض اقدس است محكوم كرد.كسانى كه حكم يك مرتبه را بر ديگر مراتب، تعميم مى‏دهند بدون شك در اين قسمت از حكم خود گرفتار خطاى نسبى نيستند بلكه به خطاى مطلق گرفتار آمده‏اند .و البته مولوى و ديگر عارفانى كه حكمت را با لسان شاعرانه القاء كرده‏اند، از اين خطا مصون هستند و اشتباه مربوط به جان هيك است كه بدون آشنايى با اصطلاحات و مبانى عرفان نظرى و يا به دلايلى ديگر، از ظن خود، يار مثنوى شده و از درون آن اسرار نجسته است. (4)
دو معناى ديگر نسبيت

چهارم) معناى ديگر نسبيت، معنايى است كه نظر به محدود يا مطلق بودن معرفت ندارد بلكه ناظر به معنايى است كه شناخت، به آن تعلق مى‏گيرد.آنچه در معرض ادراك انسان مى‏تواند قرار بگيرد، هنگامى نسبى خوانده مى‏شود كه متضمن اضافه به معنايى ديگر باشد و مقابل آن معناى نفسى و غير نسبى است كه اضافه به معنايى ديگر ندارد.معانى نسبى، يا از سنخ ماهيات و يا از سنخ مفاهيم مى‏باشند.
ارسطو هنگامى كه ماهيات و مقولات را به ده قسم، تقسيم مى‏كرد، هفت قسم آنها را مقولات نسبى و اضافى دانست.مقولات نسبى از نظر او هفت مقوله عرضى است و آنها عبارتند از 1 ـ اضافه 2 ـ أين (كجايى) 3 ـ متى (چه وقتى) 4 ـ وضع 5 ـ جدة 6 ـ ان يفعل 7 ـ ان ينفعل .
در هر يك از مقولات نسبى، يك نسبت يا دو نسبت متكرر مأخوذ است.همانگونه كه مقولات اضافى و نسبى داراى اضافه به غير، هستند، شناخت آنها بدون توجه به غير، ممكن نيست.مفاهيم اضافى و نسبى نيزمعانى حرفى هستند و اين دسته از مفاهيم نيز بدون توجه به طرف نسبت شناخته نمى‏شوند.
پنجم) معناى ديگر نسبيت، مربوط به معانى‏اى كه در ظرف آگاهى و ادراك حصولى انسان قرار مى‏گيرد، نمى‏باشد بلكه مربوط به واقعيت عينى است.اين نوع از نسبيت كه در متن واقع است، به علم حضورى انسان نيز راه مى‏يابد.صدر المتألهين در حكمت متعاليه به اين معناى نسبيت توجه مى‏دهد.او با استفاده از برخى مبانى نظير اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيات و هم چنين بر اساس امكان فقرى، اين حقيقت را اثبات كرد كه همه موجودات عين ربط و اضافه نسبت و تعلق به خداوند سبحان هستند.به گونه‏اى كه شناخت حقيقت هيچ يك از آنها بدون نظر به مبدأ متعالى، ممكن نيست و بر اين اساس، اگر انسان به هنگام شناخت يك شيئى، از خداوند غافل بماند، شناخت او كاذب است.خداوند، تنها موجودى است كه بر اساس اين معناى حقيقتى نسبى و اضافى نيست و ديگر موجودى در نسبيت و اضافه با او معنا پيدا مى‏كنند.
شبيه اين معنا از نسبيت كه با دقتى بيشتر نيز قرين است، در ديدگاه عرفانى وجود دارد .آنها نيز عالم را اسماء و نشانه‏هاى خداوند مى‏دانند و معتقدند هر اسمى در اضافه به خداوند، معنا پيدا مى‏كند و همه اسماء، او را نشان مى‏دهند و شناخت عالم بدون شناخت خداوند، گمراهى و ضلالت است.
ديدگاه اهل معرفت و هم چنين نظر صدر المتألهين حاصل تأمل در آيات قرآن كريم و رواياتى است كه از ائمه معصومين عليهم السلام وارده شده است.در نگاه قرآنى، همه موجودات طبيعى و غير طبيعى آيات و نشانه‏هاى خداوند هستند و هر يك از آنها، از افق و منظر خود وجه بى‏كران الهى را نشان مى‏دهد.
نسبيت در اين معنا و هم چنين نسبيت به معناى چهارم مستلزم نسبيت فهم نيست، بلكه به معناى اضافى و نسبى بودن حقيقتى است كه به فهم در مى‏آيد و يا آن كه در خارج محقق مى‏باشد .
اگر فهم بتواند يك معنا و يا حقيقت نسبى را بشناسد آن را بدان گونه كه هست، مى‏شناسد و اگر از دريافت و شناخت حصولى و يا حضورى آن عاجز بماند و مثلا آن را مستقل و با صرف نظر از غير، دريابد در شناخت خود گرفتار خطا شده است.نسبيت فهم، غير از نسبى بودن حقيقتى است كه ادراك مى‏شود.معنا و حقيقتى كه ادراك مى‏شود گاه نسبى و گاه نفسى است و معانى يا حقايق نسبى بدون معانى و يا حقيقت نفسى، محقق نمى‏شوند.شناخت هر معناى نسبى، شناخت بخشى از واقعيت و حقيقت است و ناآگاهى به هر معنا به منزله جهل به همان بخش است.معانى پنج گانه‏اى كه نسبيت در آنها استعمال مى‏شود، نتيجه يك حصر عقلى نيستند و ممكن است اقسام ديگرى نيز جستجو شود و يا برخى از اقسام آن به تقسيمات بعدى منقسم شوند.از اين پنج معنا، تنها معناى اول و دوم مى‏تواند مبنا براى صورتى سلبى از كثرت انگارى دينى قرار گيرد.معناى اول و دوم به لحاظ فلسفى قابل دفاع نيستند.معناى اول شكاكيتى آشكار و سفسطه‏اى پيچيده است و معناى دوم نيز به لحاظ فلسفى، گريزى از شكاكيت و سفسطه ندارد .و لكن سه معناى ديگر قابل دفاع هستند و اين سه معنا ملازمه‏اى با كثرت گرايى سلبى ندارند .
بى توجهى به امتياز معانى ياد شده زمينه برخى از مغالطات و يا كژ فهمى‏ها را فراهم آورده است.باشد كه اين مختصر، در حد خود، گامى در رفع اين كاستى و كژى برداشته باشد.و الحمد لله رب العالمين
پى‏نوشت‏ها:
1 ـ جان هيك.فلسفه دين.ترجمه بهرام راد.انتشارات بين المللى الهدى.تهران 1372.ص 247 ـ 241
2 ـ صائن الدين على بن محمد التركه.تمهيد القواعد.مقدمه سيد جلال الدين آشتيانى.انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران ـ تهران ـ 1360 ص 116
3 ـ بو على، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصير الدين طوسى دفتر نشر كتاب.ج 3، ص 394
4 ـ مثنوى، حاصل پرواز ذهن از افق غرائز و سائقه‏هاى طبيعى انسان در دامنه خيال و وهم نيست.زبان رسا و ترجمه گوياى متونى است كه در عرفان نظرى تدوين شده است و به همين دليل، آن را بدون رعايت مبانى عرفان نظرى نمى‏توان تفسير كرد.كسانى چون جان هيك كه نا آشنا با مبادى عرفان نظرى هستند در استناد برداشتهاى خود به آن، بايد طريق احتياط بپمايند .
به تعبير حضرت استاد، آيت الله جوادى آملى دام ظله، مثنوى كتابى نيست كه انسان بدون استاد بتواند حل كند...، نشريه فيضيه ـ شماره 288 ـ ص 2 و 1

لوازم فلسفى ـ كلامى پلوراليزم دينى

منبع: مجله كتاب نقد، ش 4

نويسنده: على اكبر رشاد

مرام پلوراليزم دينى از هشت منظر تأمل بردار و نقض و نقد پذير است:
1 ـ از لحاظ علل و عوامل تاريخى، اجتماعى پيدايش.
2 ـ از حيث شمول و تماميت مبانى و دلائل مطرح، و صدق و صحت نتائج مورد ادعا.
3 ـ از جهت لوازم فلسفى، عقلى مترتب بر آن.
4 ـ از نظر لوازم كلامى، دينى مترتب بر آن.
5 ـ از دريچه‏ى روش شناختى با توجه به تناقضات و مغالطات فراوانى كه دلدادگان اين مرام، در مقام ادعا و اثبات و طرح و تبيين مبانى و لوازم آن مرتكب شده‏اند.
6 ـ از زاويه‏ى سوء فهم و فعل‏هايى كه توسط مدعيان و داعيان پلوراليسم در زمينه‏ى اسناد و اسناد مدعيات روى داده است، از آن جمله: بد فهمى يا تحريف معنوى آيات و روايات و اشعار مورد استناد، و نيز نسبت ديدگاههاى پلوراليستى به برخى متفكران و انديشمندان.
7 ـ از جنبه‏ى روانشناختى و تبعات روانى اعتقاد تام نظرى به پلوراليسم، اگر ممكن و متمشى باشد.
8 ـ از منظر جامعه شناختى و پيامدهاى اجتماعى التزام جدى عملى به «تكثر گرايى» .گفتنى است از آنجا كه در اين مقاله، بناى ما بر اختصار است، تنها به بررسى برخى لوازم فلسفى كلامى مترتب بر مبناها و بناهاى پلوراليسم دينى خواهيم پرداخت.
از نگاه يك انسان «عاقل» و «مسلمان» ، لوازم عقلى، كلامى ناپذيرفتنى بر پلوراليسم دينى، مترتب است.چنانكه هواداران آن نيز، به تصريح و تلويح، به برخى از اين تبعات اذعان كرده‏اند .
1 ـ پلوراليسم و اجتماع نقيضين:

در توضيح پلوراليزم دينى، گفته شده است: «پلوراليسم (تكثر و تنوع را به رسميت شناختن و به تباين فرو ناكاستنى و قياس ناپذيرى فرهنگها و دينها و زبانها و تجربه‏هاى آدميان فتوا دادن..). به شكل كنونى آن متعلق به عصر جديد است» (1) «على اى حال با تنوعى روبرو هستيم كه به هيچ رو قابل تحويل به امر واحد نيست و بايد اين تنوع را به حساب آوريم و ناديده نگيريم و براى حصول و حدوث تنوع نظريه داشته باشيم» (2) «پلوراليسم مثبت، معنا و ريشه ديگر هم دارد و آن اينكه بديلها و رقيبهاى موجود...واقعا كثيرند، يعنى: تباين ذاتى دارند» (3) «اختلافات اين سه [مؤمن و گبر و جهود] اختلاف حق و باطل نيست، بلكه دقيقا اختلاف نظرگاه، آن هم نه نظرگاه پيروان اديان بلكه نظرگاه انبياء» (4) است.
خلاصه اينكه:
الف ـ ميان اديان تباين «ذاتى» ، «فروناكاستنى» ، «غير قابل تحويل به امر واحد» وجود دارد.
ب ـ منشأ اختلاف اديان، اختلاف خود انبياء است نه پيروان اديان.
ج ـ اختلاف اديان «اختلاف حق و باطل نيست» بلكه و لابد اختلاف حق و حق است!
و با توجه به اينكه اين رويكرد، هيچ حد يقف و مرز و ميزانى براى اديان، تجربه‏هاى دينى و فهم‏ها و تفسيرهاى به رسميت شناخته شده، نمى‏شناسد چنانكه از «رؤيا تا شنيدن بويى و بانگى، و از ديدن رويى و رنگى تا احساس اتحاد با كسى يا چيزى و تا كنده شدن از خود و معلق ماندن در هيچ جايى! ، تا تجربه‏ى عظيم معراج پيامبر» (5) ، همه و همه را «عين وحى حق» انگاشته كه «چيزى از وحى كم ندارد» (6) و در نتيجه همه‏ى آنها مى‏توانند حق و حجت باشند
اكنون با توجه به اينكه تفاوت بسيارى از مدعيات دين‏ها و دينواره‏ها از نوع تقابل «تناقض» مى‏باشد، آيا مى‏توان پذيرفت كه طرفين نقيض، حق و صحيح باشند؟ مثلا مى‏توان ملتزم شد كه هم «عدم اعتقاد به خدا» (نزد برخى دينواره‏ها)، هم اعتقاد به اقانيم سه گانه (نزد مسيحيان) و هم اعتقاد به ثنويت (نزد زرتشتيان)، و هم اعتقاد به خداى واحد (نزد مسلمانان و يهوديان)، همه حق و صحيح است؟
بديهى است، وقتى مى‏گوييم مبدء، يگانه است يعنى دوگانه و سه گانه نيست، و اگر مبدء، دو گانه يا سه گانه است، يعنى يگانه نيست، و اين روشن است كه نمى‏توان بر موضوع واحد (مبدء) محمولهاى متناقض را حمل‏كرد و الا به فرض محال بديهى البطلان «اجتماع نقيضين» تن در داده‏ايم.
اين تنها يك مثال در مورد اصل توحيد و شرك است و اگر جدول چند ستونه‏يى از گزاره‏ها و آموزه‏هاى اديان و مسالك مختلف فراهم آيد، خواهيم ديد صدها مثال و مصداق براى التزام به اجتماع نقيضين فراهم آمده است.
2 ـ پلوراليسم، خويش برانداز است:

1/2 ـ پلوراليسم اذعان به اصالت، حقانيت يا لا اقل حق آميز بودن و رسميت داشتن مرامها و گرايشهاى متباين است.
2/2 ـ تكثرگرايى، يكى از سه گرايش مطرح در مسأله‏ى كثرت و وحدت اديان و دينواره‏ها است، در قبال پلوراليسم، انحصارگرايى (حقانيت، منحصر در يك دين است و باقى اديان و مسالك، يكسره باطل‏اند)، و شمولگرايى (يك دين، حق است و دين حق، شامل همه‏ى حق‏هايى نيز مى‏شود كه در ساير اديان مى‏تواند احيانا وجود داشته باشد) .و بى‏شك داعيان و مدعيان دو مرام رقيب، صد چندان بيش از هواداران پلوراليسم‏اند و بر مدعاى خود نيز چند برابر پلوراليست‏ها طرح دليل و عرض علت مى‏كنند.
3/2 ـ اينك به مقتضاى پلوراليسم، مدعيان آن نبايد بر ابطال و امحاء مرامهاى رقيب و بديل اصرار ورزند و اين همه آسمان و ريسمان بهم دوزند و به شعر و شهرت، تمثيل و تشبيه توسل جويند و به افسانه و اسطوره چنگ زنند و به شطح و طامات تمسك كنند و با تعابيرى موهن و دور از ادب علمى (7) ، ناسزا و افترا نثار رقباى فكرى خود نمايند كه: «داعيه داران و لاف زنان و خود پسندان و پندار پرورانى كه دماغى سرشار از نخوتى ستبر دارند، قدرت و لياقت همرديف نشستن با ديگران را ندارند و در تنهايى عجب آلود خود مرارت محروميت از محبت را تجربه كنند» (8) و، اينكه «شك نياوردگان كرده يقين و كثرت نديدگان وحدت گزين، بى‏تحمل‏ترين و تحمل ناپذيرترين جانوران روى زمين‏اند» (9) تا مگر مرام و مدعاى خود را به هر ضرب و زورى شده بر كرسى قبول و عرشه قنوع بنشانند !
پلوراليسم، پارادوكسيكال و خود ويرانساز است.پذيرش اين مرام، به اقتضاى مبانى و دلائل آن، ملازم با حق انگاشتن يا حق آميز دانستن مرامهاى رقيب كه ناقض پلوراليته‏اند، مى‏باشد .
زبان حال انسان پلوراليست، غزل حافظ است كه:
حاصل كارگه كون و مكان اينهمه نيست‏
باده پيش آر كه اسباب جهان، اينهمه نيست
زاهد ايمن مشو از بازى غيرت، زنهار
كه ره از صومعه تا دير مغان، اينهمه نيست (10)
به بيان ديگر نيز مى‏توان خود ويرانسازى پلوراليسم را تقرير كرد: فهم‏ها ـ از جمله فهم دينى ـ سيال و سيار است.نگرش پلورالستيك به دين نيز يك فهم دينى عصرى است، «متعلق به عصر جديد» است كه در گذشته نبوده و اكنون تحت تأثير «انتظارات، پرسشها و پيش‏فرضها» يى كه از بيرون دين، كه برآمده از دانش‏هاى متحول متغير زمانه‏اند ظهور كرده، و فردا نيز در نتيجه‏ى تزايد و تراكم و تحول علوم، ابطال شده و نظريه‏ى رقيبى كه طبعا با آن تباين ذاتى خواهد داشت، جانشين او خواهد شد و آن هم مى‏تواند حق و يا حق آميز باشد.
3 ـ پلوراليسم و امتناع ايمان:

1/3 ـ بنا به برخى مبانى پلوراليسم، همه‏ى آنچه ما را در چنگ است، «فهم و قشر» دين است نه بطن و متن آن.
2/3 ـ فهم‏ها نيز همگى مى‏توانند خطا و غلط باشند و اگر فهم درستى هم در ميان باشد به دليل «تباين ذاتى فهمها» ، همه‏ى آنها نمى‏توانند راست و درست باشند بلكه بالضروره، يكى از فهم‏ها حق و صدق مى‏تواند بود و چه بسا كه «مصداق فهم حق» نيز همان فهم‏هاى رقيب و تفسيرهاى بديل باشند.
3/3 ـ به فرض «ذو وجوه بودن واقعيت» و به تبع آن متعدد شدن فهم‏هاى صحيح (كه البته اينگونه فهم‏ها، فهم تمام حقيقت نيست بلكه هر يك از آنها تنها درك ضلعى از اضلاع حقيقت خواهد بود) و به فرض اينكه فهم ما نيز فهم درست باشد، با تغيير در علم و فلسفه كه سيال‏اند، پيش‏فرضهاى ما دگرگون شده، فهم ما نيز از متن صامت، تغيير يافته و جاى خود را به فهم مغاير خواهد داد.
4/3 ـ وانگهى به فرض اينكه علم و فلسفه راكد مانده، پيش‏فرضهاى ما نيز تغيير نكرده، فهم ما نيز تا ابد ثابت بماند، تازه فهم صادق مصدق، مصداق ندارد چه آنكه: از سويى فهم ما، فهم متن وحيانى و درك نفس الامر گزاره‏ها و آموزه‏هاى دينى نيست بلكه به اقتضاى تفكيك «نومن/فنومن» يا به جهت اينكه متن دينى، صامت است و فهم ما چيزى جز پژواك انتظارات و پرسشها و پيش‏فرضهاى ما نيست، هميشه محصول مشترك دريافت‏هاى از برون و پرداختهاى از درون را در چنگ داريم، نه حكم و امر حق را، كه ما مفسر.و به فرض انطباق فهم ما به معناى حقيقى متن و تجربه، راهى براى اثبات انطباق، مفروض نيست. (11)
عنقا شكار كس نشود دام بازگير
كاينجا هميشه باد به دست است دام را (12)
بارى! اينسان نگريستن به آنچه كه قرآن آنرا «ما يحييكم» و «نور» و «فرقان» و «بين الرشد» خوانده است، مصداق «آب حيوان به ظلمت بردن» و «شراب غى از سبوى رشد خوردن» نيست؟
حال با اين شرح، آدمى به چه چيزى بايد و مى‏تواند ايمان بياورد؟ ايمان، عقد قلبى است و بر يقين استوار است و طمأنينه مى‏خواهد و قدسيت مى‏طلبد.آيا ايمان به «شك تو در تو» و «نسبيت مضاعف» متمشى و ميسور است؟ «ما آمن بالله من سكن الشك قلبه: هرگز به خدا ايمان نياورد آنكه شك در دلش جاى گرفت» ، «الايمان اصلها اليقين: ايمان، درختى است كه ريشه در يقين دارد» (13)
4 ـ پلوراليسم و عدم حجيت نصوص و متون دينى:

با تفصيلى كه در بند بالا گذشت، ظواهر متون و عبارات نصوص دينى، از حجيت ساقط است زيرا آنچه دريافت ما از نصوص، پنداشته مى‏شود، چيزى جز فرآورده‏ى تعاطى ذهن و عين و يا انعكاس انتظارات، پرسشها و پيش‏فرضهاى ما و يا حداكثر، «سنتز ديالوگ» و متن نيست پس در هر صورت، دريافته‏ى ما چيزى غير از حاق متن و مراد ما تن خواهد بود و متون، هرگز گويا و دلالت گرو حجت نخواهند بود.
5 ـ پلوراليسم و لغو شدن ايمان و انقياد:

وانگهى به فرض امكان ايمان، و فهم پذيرى و حجيت متون و نصوص دينى، ايمان و عمل به گزاره‏ها و آموزه‏هاى خاص دينى، لغو و لعب است، زيرا «پلوراليسم به تباين فروناكاستنى و قياس ناپذيرى فرهنگها و دينها و زبانها و تجربه‏هاى آدميان فتوا دادن» و همه را اهل فلاح و صلاح و نجات و نجاح انگاشتن است.و بر اين باور بودن كه «در طريق طلب، طالبان صادق را به هر نامى و تحت هر لوايى و در تعلق و تمسك به هر مسلكى و مذهبى دورادور دستگيرى مى‏كنند و به مقصد مى‏رسانند، صادقان كه جاى خود دارند حتى «كاذبان» مقلد اما گرم‏پو را نيز بى‏نصيب نمى‏نهند» ! (14)
آيا ممكن است كه هر دو يا هر چند سوى باورهاى متباين و متباعدى چون «بى خدايى و خداپرستى» ، «يگانه پرستى و دوگانه انگارى و سه گانه گرايى» ، «عقيده به معاد و قول به تناسخ» ، «تنزيه، تشبيه و تعطيل» ، «جبر، تفويض، اختيار» ، «عقلگرايى، و نص گرايى» ، و صدها قضيه‏ى چند گزينه‏يى مقول و مفروض، معقول و نامعقول ديگر، نجات بخش و سعادت‏آور باشد !
خوش است كه «پهنه‏ى هدايت و سعادت را وسيع‏تر گرفته و براى ديگران هم حظى از نجات و سعادت و حقانيت» قائل شويم، اما نه تا آنجا كه ديگر مناطى براى نجات و سعادت، و معنايى براى صدقانيت و حقانيت‏و ملاكى براى هدايت و ضلالت نماند! و خلاصه اينكه نمى‏توان كفر و دين و ضلال و هدى را برابر انگاشت و باور به هر چيزى را نجات بخش و سعادت‏آور پنداشت .
ارزش ايمان، بسته به «متعلق» آن است و صرف باور داشتن به چيزى ارزش نيست.و الا ايمان، لغو و انقياد، لعب خواهد بود و حال آنكه هر عاقلى ميان مبدء، مسير و وسيله و راه با هدف، نسبتى قائل است، چرا كه از هر نقطه‏ى عزيمتى و از هر مسير و با هر وسيله‏يى، به هر مقصدى نمى‏توان دست يافت.
6 ـ پلوراليسم و طرارى و تردستى خدا ـ تعالى الله عما يصفون ـ :

عبارات زير را با درنگى بخوانيد:
«اولين كسى كه بذر پلوراليسم را در جهان كاشت، خود خداوند بود كه پيامبران مختلف فرستاد : بر هر كدام ظهورى كرد و هر يك را در جامعه‏يى مبعوث و مأمور كرد، و بر ذهن و زبان هر كدام تفسيرى نهاد، و چنين بود كه كوره‏ى پلوراليسم گرم شد» ! (15)
«آنكه خداى اين عالم است، با طرارى (16) و طنازى تمام عالم و آدم را پرتاب و گره آفريده است.و زبانها و جهانها و انسانهاى گونه‏گون پديد آورده است و علل و ادله‏ى رنگارنگ در كار كرده است و در راه عقل صدها گردنه و گريوه نهاده است و رسولان بسيار برانگيخته است و چشمها و گوشها را به بانگ و رنگهاى مختلف ربوده است و آدميان را به شعوب و قبايل قسمت كرده است تا نه تكبر كنند نه تنازع، بل تعارف كنند و تواضع» (17)
«...اين طريقه كه طريقه‏ى سومى براى فهم و هضم كثرت فرق است، جنگ ميان موسى و فرعون را از يك نظر جنگ جدى مى‏بيند و از نظر ديگر نوعى بازى زرگرى (جنگ خر فروشان) و نعل وارونه زدن و لعب معكوس كردن براى سرگرم كردن ظاهر بينان و در نهايت القاى حيرانى و باز نهادن مجال براى رازدانان و باطن بينان تا بى اعتنا به نزاع و در عين حال قائم ديدن جهان غافلان به اين نزاع، گنج مقصود را در ويرانه‏هاى مغفول بيابند...و خداوند هم به همين شيوه، نامحرمان را غيورانه از دسترسى به گنج دور مى‏دارد:
آنچه تو گنجش توهم مى‏كنى‏
زان تو هم گنج را گم مى‏كنى» (18)
شگفتا! خداوند با تردستى و طرراى تمام، جنگ پلوراليسم را پرداخت و به صد جلوه و هزار عشوه، كوره‏ى آن را گرم ساخت و با بكار گرفتن لطايف الحيل و در كار كردن دلائل و علل، آدميان را به جان هم انداخت و به حيلت جنگ زرگرى با جدالها و قتالها عالم را بيان كند و با نعل وارونه زدن و اغراء و اغوا، ميلياردها نفر (نامحرم و ظاهر بين) را به حيرانى افكند و آنان را سرگرم ساخت و از دسترسى به گنج دور داشت، تا مگر مجال براى‏اقليت ناچيز رازدانان و باطن بينان باز شود تا بى‏اعتناء به نزاع اكثريت قاطع بشريت غافل مستحق ضلالت، گنج مقصود را در ويرانه‏هاى مغفول بيابند و شاهد «هدايت» را به آغوش كشند و گوهر سعادت را در ميانه‏ى غوغاى پلوراليسم بربايند!
آرى اين هم منطق و مشربى است در خداشناسى، و فهم حكمت و عدالت حق تعالى و فلسفه‏ى خلقت، فلسفه‏ى دين و فلسفه‏ى تاريخ و...!
حال اگر كار خداوند چنين بوده و چنين خواهد بود، پس «هدايت‏گرى خداوند كجا تحقق يافته است و نعمت عام هدايت او بر سر چه كسانى سايه افكنده است و لطف بارى (كه دستمايه‏ى متكلمان در اثبات نبوت است) از كه دستگيرى كرده است؟ ...آيا در آمدن عيسى (ع) روح خدا و رسول خدا و كلمه‏ى خدا (به تعبير قرآن) [و نيز ساير انبياء] فقط آن بود كه جمعى عظيم مشرك شوند...و از جاده‏ى هدايت دور افتند؟ ...با اين منطق همواره منطقه‏ى عظيمى از عالم و آدم تحت سيطره و سلطنت ابليس است و بخش لرزان و حقيرى از آن در كفالت خداست و گمراهان غلبه‏ى كمى و كيفى بر هدايت يافتگان دارند و نيكان [رازدان‏] در اقليت محض‏اند» (19)
لا اكراه فى الدين، قد تبين الرشد من الغى... (20)
7 ـ پلوراليسم و نقش هدايت گرانه‏ى دين:

مقتضاى هدايتگرى حق تعالى آن است كه به موازات تكامل تدريجى بشر، همواره دين عصر پيشين را منسوخ داشته، دين فراخور فهم فراتر و در خورد نيازهاى برتر انسان عصر نو فرو فرستد تا النهايه با انزال دينى جامع و كامل و حائز استطاعت و استعداد انطباق بر شرائط گونه گون حيات متطور انسان به بلوغ رسيده، دوام كمال آدمى را تدبير كند.
اصرار بر كفايت و صحت ايمان به اديان منسوخ و محرف، تاريخ‏زده و تاراج شده، و آميخته به خرافه و گزافه و فاقد متن وحيانى، على رغم نزول و حضور دينى جامع و كامل و برخوردار از متن منزل و محفوظ
(انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون (21) سعى بر ناكام ساختن برنامه‏ى هدايت خداوندى و معارضت با سنت و مشيت تاريخى تشريعى الهى است.
عدم ملائمت مبانى و بناهاى پلوراليسم با نقش و برنامه‏ى هدايتى خداوندى، به تعبير ديگر نيز قابل تقرير است و آن اينكه:
اگر فهمهاى آدميان از متون دينى بالمره متنوع و متباين است (مبناى نخست) (22) ، اگر تفسيرهاى‏مواجهان با تجارب دينى نيز يكسره متكثر و متضاد است (مبناى دوم) (23) و دين و تجربه‏ى تفسير ناشده‏يى نداريم و همه‏ى اديان و تجربه‏ها دستخوش تفسيرها (24) و احيانا به يكسان تحريف‏ها شده‏اند، و اگر جدلها و جدالها ميان كفر و دين، و شرك و توحيد، جنگ زرگرى و صنعت و حيلت و نعل وارونه زدن و لعب معكوس كردن است (25) ، و اگر ره به مقصد بردن بر حسب تصادف و حتى به تقليد و دروغزنى، نه به تحقيق و بصيرت، ميسر است! ، و مبدء و مسير در اينجا حكمى مستقل ندارند (26) اگر همه‏ى امور عالم ناخالص است، نه تشيع اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن، و همه‏ى منزلات وحيانى و واردات شرقانى، يكسره ذهن آلود شده، و حق خالص، مصداق خارجى ندارد (27) ! و اگر...پس انتظار دسترسى به حاق دين و دين حق، عبث است و اين، يعنى انسداد باب هدايت، و بى مسمى و مصداق شدن اسم هادى حق تعالى و تبعا فرض وصال شاهد سعادت ساده‏لوحى و گمان وصول به ساحل نجات نيز خيال خام در سر پروراندن است. (28)
آيا اين خرد پسند و پذيرفتنى است كه بگوييم:
خداوند براى هدايت مردم، طى اعصار و قرون اديان بسيار، يكى در پى ديگرى فرو فرستاد و پيامبران فراوان على التوالى گسيل داشت، اما ـ به اقتضاى ماهيت متن و خصائل بشر و ويژگيهاى ساختمان دستگاه ادراكى او ـ هنوز «پيامشان از دهانشان بيرون نيامده و پرده‏ى گوشى و صفحه‏ى دلى را نياشفته و نشورانده» (29) ، وحى حق «ذهن آلود» شده، گرفتار «نظرها و منظرها» گشته، تحت تأثير شرائط قومى بومى و ذهنى روحى شخص انبياء، و سپس پيشفرضها و پرسشهاى مفسران متنوع تجربه‏ها، بالمره دستخوش «قبض و بسط تئوريك» گرديده، و در كام امواج «اقيانوس تفسيرها» ى متباين و متناقض، صحيح و سقيم فرو رفته و بالاخره در زندان چهار توى ذهن و زبان و تاريخ و زمان محبوس افتاده، رسوب و غروب كرد!
«و خداوند هم ـ العياذ بالله ـ دلخوش و آسوده خاطر كه ما به تكليف خود عمل كرديم و از سر جلوه‏گرى، اسم هادى خود را بر آفتاب افكنديم و هم به مردمان عقل داديم و هم پيامبران خود را به بينات و حجج براى هدايتشان فرو فرستاديم و اكنون آنان مقصرند كه به مقتضاى ماهيت متن كه صامت است و به اقتضاى طبيعت بشرى‏شان كه دوبين بل چند بين است، و ساختمان دستگاه ادراكى‏شان كه ناتوان و معيوب است، باران دين ناب را در خاك افهام خود آلودند و داشته‏هاى خود را با آن درآميختند و آن را تيره ساختند و در نتيجه: خويش را از دست رسى به حاق و لب و گوهر دين محروم خواستند! و تا قيامت هم سنت ما چنين جارى خواهد بود !
رگ رگ است اين آب شيرين و آب شور
در خلايق مى‏رود تا نفخ صور
و بدين صورت بود كه: داغ نيل به جرعه‏يى از رحيق دين ناب را بر دل بشر نهاديم و در سراسر تاريخ او رابه سراب فريبنده حوالت داديم! (30)
8 ـ پلوراليسم، «برات بدعت» :

پلوراليسم تكثر و تنوع را به رسميت شناختن و به تباين فروناكاستنى فرهنگها و دينها و تجربه‏هاى آدميان، فتوى دادن است و تنوع وحى و تجربه، و فهم و تفسير آنها نيز حديقف ندارد و مرزى نمى‏شناسد كه «شنيدن بويى و رنگى و ديدن رويى و رنگى ـ تا كنده شدن از خود و معلق ماندن در هيچ جايى» ، نيز وحى دل است و حق و حجت! .تفسير رسمى هم نداريم، معيار و عيارى نيز در ادعاى وحى و تجربه و ارائه‏ى فهم و تفسير وجود ندارد، كسى هم حق ندارد به ديگرى بگويد: فهم من، صحيح است و فهم تو، سقيم «در معرفت دينى همچون هر معرفت بشرى ديگر، قول هيچ كس حجت تعبدى براى كس ديگر نيست، هيچ فهمى مقدس و فوق چون و چرا نيست» (31) ، اين يعنى بى‏مبالاتى و روانگارى افراطى و آنارشيسم تئوريك و يعنى برات «بدعت» ، و فراتر از آن، جواز ظهور پياپى پيامبران كاذب و كذاب.
9 ـ پلوراليسم و تعطيل يا انعطال «شريعت» :

تكثرگرايى، موازى با انكار يا تعطيل شرايع است، چه آنكه «آنچه در اينجا راهزنى مى‏كند عناوين كافر و مؤمن است كه عناوينى صرفا فقهى ـ دنيوى است (و نظايرش در همه‏ى شرايع و مسالك وجود دارد) و ما را از ديدن باطن امور غافل و عاجز مى‏دارد» (32) و اين عناوين «تمايزات ظاهرى» است بايد از ميان برداشته شود و «عمل كردن به اين يا آن ادب» مايه‏ى هدايت و سعادت نيست.
10 ـ چنانكه در آغاز اشاره شد:

در اين مقاله بنابر اختصار است، هم از اين رو با ادغام چند لازمه كلامى ديگر پلوراليسم دينى، نوشته را فرجام مى‏بخشيم، به دلالت صريح آياتى چون:
«و ما ارسلناك الا كافة للناس...» (33) ،
تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا» (34) ،
«...و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ...» (35) ،
«و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين» (36) ،
«ان هو الا ذكر للعالمين» (37) و
«اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا...» (38) ،
«و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيى‏ء...» (39) ،
«ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيين...» (40) ،
«هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله...» (41) ،
«ان الدين عند الله الاسلام...» (42) ،
«...و من يتبع غير الاسلام دينا فلن يقبل منه...» (43) رسالت اسلام، جهانى و پيام او كامل، جامع و خاتم و ناسخ همه‏ى اديان پيشين است و با ظهور اسلام، رسالت ساير دينها پايان پذيرفته و جز اسلام نيز از كسى پذيرفته نيست. (44)
اما اصالت تنوع دينى، ملازم است با «نفى جهانى بودن رسالت اسلام» ، و مساوق است با «انكار كمال و جامعيت آن» .همچنين ناسازگار است با «ناسخيت و خاتميت نبوت محمدى (ص)» و شرح و فهم اينهمه را به بداهت حوالت مى‏كنيم و مؤلف خود در جاى جاى مقاله‏ى «صراطهاى مستقيم» به تصريح و تلويح به اين لوازم به عنوان مبادى و مبانى و بناهاى پلوراليسم، اذعان و اعتراف كرده است! و مرورى شتابناك بر مقاله‏ى مزبور شواهد بسيارى را در دسترس مى‏نهد . (45)
در آخر، بدين نكته نيز اشاره مى‏كنيم كه اين رويكرد (46) كوشيده است با «قضاوت درجه‏ى دوم» ناميدن مدعيات ناروا و نادرست و ناپذيرفتنى خود، به خيال خود، خويش را از نقدها و انتقادها مأمون و مصون دارد اما خود بهتر و بيش‏تر از همه بر مقاد مقاله «صراطهاى مستقيم» ، آگاهى و حضور ذهن دارد و به نيكى مى‏داند كه بسيارى از بيانات وى، قابل تأويل و تحويل به قضاوت درجه‏ى دو نيست و شواهد گويايى بر سخن گويى از موضع قضاوت درجه‏ى يك در اين مقاله فراوان است.به هر روى، نقد اين «دفع دخل» را به زمانى و مجالى ديگر وا مى‏گذاريم.
پى‏نوشت‏ها

1 ـ صراطهاى مستقيم عبد الكريم سروش كيان 36، ص .2
2 ـ همان، ص 5
3 ـ همان، ص 10
4 ـ همان، ص .6
5 ـ همان، ص 5 و 6
6 ـ همان، ص 5 و .6
ـ به قول حافظ: «توبه فرمايان چرا خود توبه كمتر مى‏كنند؟» شگفتا! آنانكه مدعى ادبگذارى و آداب دانى‏اند، چرا...!
8 ـ كيان 36، ص 13
9 ـ همان، ص 16
10 ـ ديوان، نسخه‏ى قزوينى، غزل .74
11 ـ گاه در بررسى نظرات حضرات، انسان بى‏اختيار به ياد ضرب المثل «خسن و خسين سه دختران مغاويه‏اند» مى‏افتد!
12 ـ حافظ، غزل 12
13 ـ حضرت امير (ع) /غرر الحكم، ص 86
14 ـ كيان 36، ص .11
15 ـ همان، ص 7
16 ـ طرار: كيسه بر (منتهى الادب) (مجمل اللغة) به معنى عيار است كه كيسه‏بر باشد. (برهان)، گره بر (غياث اللغات) (آنندراج) .دزد (غياث اللغات) دزد كه آستين تا گريوان بشكافد (مهذب الاسماء) /لغتنامه‏ى دهخدا.
17 ـ كيان 36، ص 16
18 ـ همان، ص 9
19 ـ برگرفته از ص 12 و 11 مقاله
20 ـ سوره‏ى بقره/آيه‏ى 256
21 ـ سوره‏ى مؤمنون/آيه‏ى 5
22 ـ كيان 36، ص 2 و 3
23 ـ همان، ص 4
24 ـ همان، ص 4
25 ـ همان
26 ـ همان
27 ـ همان
28 ـ اما بيان تأويل ناپذير قرآن خلاف اين نتيجه است: «هو الذى ينزل على عبده آيات بينات لنخرجكم من الظلمات الى النور» (حديد/9)
29 ـ كيان، شماره‏ى 37، يادداشت «از سوى ديگر»
30 ـ در سطور بالا، عبارات و جملاتى و مضامينى از مؤلف ـ در مقاله‏ى «صراطهاى مستقيم» ، كيان 36، و يادداشت «از سوى ديگر» ، تضمين شده است.
31 ـ همان ص 4 ـ همان، ص 12
33 ـ سوره‏ى سبأ/آيه‏ى 28
34 ـ سوره‏ى فرقان/آيه‏ى 1
35 ـ سوره‏ى انعام/آيه‏ى 19
36 ـ سوره‏ى انبياء/آيه‏ى 17
37 ـ سوره‏ى تكوير/آيه‏ى 27
38 ـ سوره‏ى مائده/آيه‏ى 3
39 ـ سوره‏ى نحل/آيه‏ى 89
40 ـ سوره‏ى احزاب/آيه‏ى 40
41 ـ سوره‏ى توبه/آيه‏ى 33، سوره‏ى فتح/آيه‏ى 48
42 ـ سوره‏ى آل عمران/آيه‏ى 19
43 ـ سوره‏ى آل عمران/آيه‏ى 19
44 ـ محمد بن مسلم به روايت صحيح از امام صادق (ع) نقل داشته: كه پيامبر اكرم (ص) فرمود : «الحمد الله الذى لم يخرجنى من الدنيا حتى بينت للامه جميع ما تحتاج اليه»«سپاس خداى را كه مرا از دنيا خارج نساخت تا آنكه بيان كردم همه‏ى آنچه را كه مورد نياز امت بود .» تهذيب الاحكام، ج 6، ص .319
45 ـ مانند صفحه 13
46 ـ «از سوى ديگر» ، ـ سروش ـ كيان، شماره‏ى 37

صراطهاى نا مستقيم

منبع: مجله كتاب نقد، ش 4

نويسنده: غلامرضا مصباحى

در اين نوشتار مختصر، خواهيم كوشيد به نقد پاره‏اى از مطالب كه در توجيه «پلوراليزم دينى» ، آمده است، بپردازم.بدان اميد كه خداوند، همه ما را به صراط مستقيم هدايت فرمايد .
الف: دعوى قاعده‏اى كلى و عام با اين تعبير كه «كتاب الهى و سخن پيامبر، همواره تفسيرهاى متعدد بر مى‏دارد» . (1) ، سخن نادرست بلكه نا معقولى است.بسيارى از آيات قرآن و روايات پيامبر (ص)، داراى ظاهرى روشن و قابل فهم عمومى و معنائى مشترك بين اهل زبان و دين بوده و از آغاز ظهور اسلام تا كنون، همه علماى مذاهب مختلف، فهم يكسانى نسبت به اين آيات داشته‏اند.
البته پاره‏اى از آيات قرآن و روايات پيامبر (ص)، قابل تفسيرهاى متعددند و تحمل برداشتهاى مختلفى دارند.اما خداوند در قرآن فرموده است:
«هو الذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات» (2) «اوست آنكه بر تو كتاب را فرو فرستاد، بخشى از آن آيات، محكم‏اند.آنها ام الكتاب‏اند و بخشى ديگر، آيات متشابه‏اند» .
آيات محكمات، آنها است كه معناى روشن داشته و داراى ظهور در معنا و مراد خاص و واضحى است و آيات متشابه، آياتى است كه ظهور در معناى واحد نداشته و احتمال معانى متعددى دارند .باتفاق همه مفسران، آيات متشابه در مقايسه با آيات محكم قرآن، اندك است.
ب: كلام الهى، ذوبطون و چند لايه است، آرى اما اين نيز ربطى به تفسيرهاى مختلف از آيات قرآن ندارد.بطون قرآن، همانگونه كه از كلمه «بطن» فهميده مى‏شود، لايه‏هاى زيرين از همين ظاهر آيات‏اند.حال آنكه در تفسير، سخن از فهم «ظاهر متن» و پوسته اول معناست.بنابر اين نبايد بين تفسير، كه فهم «ظاهر» است و بطون، كه معرفت «لايه‏هاى» زيرين است، خلط شده و متعدد بودن بطن‏هاى قرآن، به معناى قابليت «تفاسير متعدد و متضاد» گرفته شود.تفسيرهاى متعدد از يك متن، در عرض يكديگر، قابل داورى است زيرا ممكن است كه مكمل يكديگر باشند و يا متعارض و متباين با يكديگر.
اما بطون متعدد قرآن، مفاهيم يا حقايقى در طول يكديگر و در طول «ظاهر متن» ، به شمار مى‏آيند و قابل جمع بوده و بين آنها تعارض و تضادى نيست.
ج: اگر چه تفاسير متعددى از آيات قرآن شده، اما «پلوراليسم» ، به معناى برابر شمردن همه آراء و صحيح دانستن همه آنها در كنار هم است، حال آنكه وجود تفاسير مختلف و گاه متضاد از آيات قرآن، به معناى درست بودن همه آنها در عرض هم و برابر دانستن آنها در فهم قرآن نيست.بلكه همواره مفسران، آراء يكديگر را ارزيابى و نقد كرده و قولى را صواب و قول ديگر را ناصواب شمرده‏اند.بهر حال، يا تفسيرهاى مختلف از آيات قرآن، قابل جمع و مكمل و در عرض يكديگرند، كه در اين صورت، هر تفسيرى، بخشى از فهم آيه، به شمار مى‏رود، و يا متعارض و غير قابل جمع‏اند و در اين صورت، درستى همه تفسيرهاى متعارض، ما را به انكار وجود حق در كلام خدا، يا غير قابل شناخت ماندن «بيان الهى» مى‏كشاند، حال آنكه قرآن، براى هدايت بشر آمده است.بنابر اين پلوراليسم در تفسير، ما را به «گمراهى» و يا «حيرت» مى‏افكند كه هر دو، بر خلاف مقصد الهى از نزول قرآن است كه فرموده:
«ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم» (3) از سوى ديگر، در مورد تفسير آيات متشابه، كه متحمل وجوه مختلف است، نيز خداوند نخواسته است ما را گمراه يا سرگردان رها كند، بلكه براى دست يافتن به فهم درست آنها، ما رادر همان قرآن، راهنمايى كرده و فرموده است:
«منه آيات محكمات، هن ام الكتاب و اخر متشابهات، فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة ابتغاء تأويله، و ما يعلم تأويله الا الله و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا...» (4)
«بعضى از آيات قرآن، محكمات‏اند، آنها ام الكتاب‏اند و بعضى ديگر متشابه‏اند، آنان كه در دلشان زنگار است، در پى آيات متشابه‏اند تا فتنه جوئى كنند و در پى تأويل آنهايند، ولى تأويل آن را نمى‏داند مگر خدا و راسخان در علم گويند ما به آن ايمان آورده‏ايم، همه از نزد خداى ماست...»
بر اساس جمله نخست آيه، آيات محكم قرآن، ام الكتاب يعنى مرجع قرآن‏اند.بنابر اين، براى تفسير آيات متشابه، بايد معانى محتمل را به آيات محكم، برگرداند و معنايى را حجت شمرد كه با آيات محكمات قرآن، سازگارى دارد.پس هر تفسيرى از متشابهات قرآن پذيرفته نيست، بلكه تنها تفسيرهاى هماهنگ با محكمات قرآن پذيرفته است.بعلاوه، خدا مى‏فرمايد كه تفسير آيات متشابه، جايگاه هواپرستيها، لغزشها و پيدايش انحرافهاست.بايد هشيار بود كه راهزنها در اين موضع سنگر گرفته‏اند.نكته مهم تاريخى نيز اين است كه اگر پيدايش فرقه‏هاى متعدد در دين را دنبال كنيم، غالبا به تفسيرهاى غير منطقى آنان از آيات متشابه مى‏رسيم.از اين رو خدا فرمود مراقب باشيد كه بيماردلان در جستجوى آيات متشابه‏اند تا با بهره‏بردارى از آنها فتنه جويى كنند و آن آيات را تأويل كنند و حال آنكه تأويل آنها را جز خدا نمى‏داند و خدا از سويى، تأويل آنها را در آيات محكم قرآن قرار داده و از سوى ديگر فهم آنها را به راسخان در علم داده كه در روايات، بر امامان معصوم عليهم السلام انطباق يافته است و آنان از راه وحى خدا بر پيغمبرش و به ميراث بردن علم پيامبر توسط اهل بيتش، تأويل آيات متشابه را مى‏دانند.
بنابر اين، بايد براى فهم معناى آيات متشابه و تفسير آنها، به اين دو مرجع (آيات محكم و امامان حق) بازگشت و نمى‏توان تفسيرهاى مختلف و متضاد از آيات متشابه را، همسنگ شمرد و در صحت و سقم، آنها را برابر دانست، بلكه با استفاده از دو ميزان مزبور، بايد در مورد درجه درستى آنها داورى كرد و نتيجه، اين خواهد بود كه در تفسير، معتقد به تكثر تفسيرهاى صحيح نمى‏توان بود و پلوراليسم، معقول نيست.آرى ما هيچ‏گاه خاتم المفسرين نداشته‏ايم، يعنى تفسير قرآن، بدست بشر، تمام و كمال نمى‏يابد و هنوز ناگفته‏ها بسيار است ولى اين بدان معنا نيست كه هر تفسيرى، درست بوده و همه برداشتها در حقانيت، برابر مى‏باشند.نه در قرآن، بلكه در هر متنى، محال است كه دو يا چند تفسير متكثر و متضاد، همگى صحيح باشند .
د: اين عبارت كه «اسلام سنى، فهمى است از اسلام و اسلام شيعى، فهمى ديگر» ، (5) به چه معناست؟ ! آيا بدان معنى كه هر دو فهم از اسلام، درست است؟ يا هر دو نادرست است؟ يا هر كدام، سهمى از حق و سهمى از باطل دارند و به هم آميخته‏اند و هيچ يك بر ديگرى در «حق نمايى» ترجيح ندارد؟ يا اينكه اساسا سخن از حق و باطل در اين ميان، بكلى نارواست و دغدغه حق و باطل را بايد كنار نهاد؟
ظاهرا مراد آقايان، اين است كه همين سؤالها را نكنيم، زيرا مى‏فرمايند: «مى‏دانم كه كسانى بلافاصله خواهند گفت آخرش چه؟ آيا مى‏گوييد ما دست از حق خودمان بكشيم؟ يا اهل ضلال و باطل را حق بشماريم؟ يا حق و باطل را مساوى بگيريم و بدانيم، نه، منظور اينها نيست.منظور، اين است كه همين سؤالها را نكنيم و از منظر ديگرى به كثرت آراء و عقايد آدميان نظر كنيم» (6)
بر اساس اين رهنمود ناگزيريم انديشيدن درباره حق و باطل را تعطيل كنيم.معتقد به نسبى بودن حق و باطل شويم، يا معتقد به ناخالصى هر فهمى از دين شويم.براستى آيا اين توصيه‏ها، معقول است؟ ! و آيا مشروع است؟ همزيستى صلح آميز پيروان مذاهب و اديان، راههاى منطقى‏تر و مشروعى دارد كه ارتباطى با پلوراليزم ندارد.ليك گويى آقايان، سوراخ دعا را گم كرده‏اند .
ه: اين تفكر، گاه ادعا مى‏كند كه كه در دايره فرق اسلامى، حق خالص و باطل محض وجود ندارد و بنابر اين بايد به پلوراليسم و تكثرگرايى در دايره اسلام تن در دهيم.گاهى گام فراتر نهاده و سخن، از اين مى‏رود كه حتى در ميان سه دين اسلام، زردشتى‏گرى و يهوديت نيز در پى تمييز حق و باطل نبايد بود.زيرا هر كدام از اين سه دين، ترسيم يكى از تجليات خداوند بر سه پيامبر بزرگ، محمد (ص)، زردشت و موسى عليهم السلام است و خدا، خود، بنيانگذار پلوراليسم است! ! زيرا بر سه پيامبر در سه قوم، تجلى كرده و بشرى شدن تجلى خداوندى و بشرى شدن نوع بيان اين تجلى نيز، تكثر و تفاوتهاى سه دين را به وجود آورده است.پس اكنون، هر سه دين، حق است، اما هيچ يك هم، حق خالص نيست و در عين حال، همگى بر هدايت‏اند.بنابر اين همه با هر عقيده‏اى بايد يكديگر را تحمل كنند.اين پراكنده گوئى و تشتت نيز، علامت فقدان انسجام در مدعى است.
و: جاى ترديد نيست كه خداوند، پيامبران اولى العزم متعددى براى بشر فرستاده و هر كدام را بر شريعتى مأمور كرده است، خدا مى‏فرمايد:
«شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه» (7)
«خداوند براى شما از دين، آن را كه به نوح سفارش كرده و آنچه را به تو (رسول) وحى كرده‏ايم و آنچه را كه‏به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش كرده‏ايم، «شريعت» قرار داده، كه دين را بر پا بداريد و در آن متفرق (فرقه، فرقه) نشويد» .
واژه «شريعت» ، به معناى راه آب است.گويى دين، رودخانه بزرگ فيض و هدايت خداوندى براى بشر است كه هر پيامبر صاحب شريعتى، براى پيروان خود به سوى آن رودخانه، راه مى‏گشايد .
بنابر اين، خدا با فرستادن پيامبران بزرگ، شرايع متعدد پديد آورده و اين شرايع به معناى تعارض آنها در اصول انديشه و اختلاف اساسى در تعاليم انبياء نيست.
اى كاش آقايان به جاى استناد به نظر «جان هيگ» كه متأسفانه حق و باطل را به هم آميخته است، به قرآن روى مى‏كردند كه بوضوح، در واقع، دين الهى را يكى بيش، نمى‏داند و آن «اسلام» است.خداوند فرموده است:
«ان الدين عند الله الاسلام» (8) «همانا دين در نزد خدا، اسلام است»
بنابر اين، شرايع انبياء همگى، راههاى دين اسلام است، از اين رو، جوهر شرايع آسمانى، يگانه است.اما آيا آنچه امروز از سه شريعت موسى، عيسى و خاتم انبياء عليهم السلام وجود دارد، همان چيزى است كه خدا به پيامبران خود ابلاغ كرده است، يا دو شريعت قبلى دستخوش تحريف گرديده است؟ نيز آيا سه شريعت، در عرض هم و همزمان از درستى و حقانيت برخوردارند يا از نظر زمان، در طول هم و هر كدام در عصرى، حق به شمار مى‏آيد و در عصر ديگر، حق نيست؟ و بالاخره آيا قبول شرايع مختلف، ما را ناگزير از پذيرش «پلوراليسم» در مقام اعتقاد مى‏كند يا تنها در مقام رفتار پيروان شرايع مزبور با هم، آنان را همزيستى مسالمت آميز فرامى‏خواند؟
ز: در مورد «وحدت دين» و «تعدد شرايع» ، توضيحى كوتاه، ضرورى به نظر مى‏رسد.خداوند بر اساس مراحل تكامل بشر و رشد عقل و درك انسانها، براى آنان، شرايعى «از ساده به پيچيده» و از «محدود به گسترده» و از «ناقص به كامل» فرستاده است.بنابر اين هر شريعت بعدى، مكمل شريعت قبلى است، نه معارض با آن.كاملترين شرايع، آخرين آنها، شريعت محمدى (ص) و دين اسلام است.خداوند با ارسال آخرين پيامها براى آخرين پيامبر و تعيين رهبرى و امامت امت پس از رسول گرامى اسلام فرمود:
«اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا» (9)
پس دين اسلام كه با نوح آغاز شده، با تعيين امام على (ع) و آخرين پيامها براى خاتم انبياء، كامل شده است بنابر اين، شريعت موسى و عيسى عليهما السلام، در مقايسه با شريعت محمدى (ص)، كامل نبوده است.آن دو شريعت، البته متناسب با نيازها و درجه رشد عقلى و فكرى انسانها در عصر آن دو پيامبر بزرگ، تا ظهورپيامبر بعدى، بوده است.اما با آمدن شريعت محمدى (ص) و تكميل دين اسلام، ديگر پيروى از آن شرايع، درست نيست، زيرا مرحله جامعتر و كاملترى از پيامهاى الهى، به بشريت رسيد و زمان پيروى از پيامهاى قبلى، كه مدتى محدود داشت، پايان يافت و آن پيامها ديگر از اعتبار، ساقط شد.خداوند در سه جاى قرآن، سخن از چيره شدن دين حق بر همه اديان دارد و مى‏فرمايد:
«هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله» (10)
«(خداوند)، آن كسى است كه رسول خدا، همراه با هدايت و دين حق، فرستاد تا او را بر همه دين، چيره كند» .بعلاوه از آيه فوق، استفاده مى‏شود كه دين حق و دين باطل، هر دو وجود دارند، نه اينكه سه دين، سه تجلى متفاوت از خداوند باشد كه هر سه در كنار هم، از حقانيت مساوى برخوردار باشند.
ح: نكته مهمتر، اين است كه اكنون، پيامهاى الهى ارسال شده به انبياء گذشته، مانند حضرت موسى و حضرت عيسى عليهما السلام، يا به عبارت ديگر، شريعت آنان، بر وضع نخستين خود نيز نمانده و دستخوش تحريف شده و بر اين حقيقت، در بسيارى از آيات قرآن به صراحت تأكيد شده است، از جمله مى‏فرمايد:
«يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم كثيرا مما كنتم تخفون من الكتاب» (11)
«اى اهل كتاب (يهوديان و مسيحيان) پيامبر ما نزد شما آمد تا براى شما بسيارى از آنچه را از كتاب (آسمانى) پنهان مى‏كرديد بيان كند.
در جاى ديگر مى‏فرمايد:
«فويل للذين يكتبون الكتاب بايديهم ثم يقولون هذا من عند الله» (12)
«پس واى بر كسانى كه كتاب را با دستان خود مى‏نويسند، سپس مى‏گويند اين از نزد خداست» .
بنابر اين، نه تنها امروز شريعت موسى و عيسى عليهما السلام، با آمدن شريعت كامل دين اسلام از اعتبار، ساقط است، بلكه ما امروز حتى پيامهاى ارسال شده بر آن پيامبران بزرگ را، به صورت دست نخورده در اختيار نداريم و علت اختلاف و تعارض تعاليم اسلام با برخى تعاليم موجود از ساير شرايع، نه در تفاوت تجلى خدا بر سه پيامبر است، بلكه ناشى از تحريفاتى است كه پيروان آن شرايع، در كتب اصلى و مرجع شريعت خود، پديد آورده‏اند و اصولا كتاب خدا، قرآن مجيد بر پيامبر اسلام نازل شده تا از جمله، اختلاف پيروان شرايع گذشته را در مسائل مورد اختلاف آنان، حل كند و از اين رو مى‏فرمايد:
«و ما انزلنا عليك الكتاب، الا لنبين لهم الذى اختلفوا فيه و هدى و رحمة لقوم يؤمنون» (13)
«و ما بر تو (اى پيامبر) كتاب را نازل نكرديم، مگر براى اينكه بيان و روشن كنى آنچه را كه آنان درباره آن‏اختلاف كردند. (قرآن)، هدايت و رحمت براى گروهى است كه ايمان آورند» .
بنابر اين، اكنون نمى‏توانيم سخن از حقانيت پيامهاى تحريف شده انبياء گذشته كنيم و اديان موجود، را تجليهاى گوناگون خداوندى به شمار آوريم.كجا مى‏توان كشتى گرفتن خدا با يعقوب (14) و شراب خوردن نوح و عريان شدن وى (15) و حامله شدن دختران لوط (العياذ بالله) از پدر كه خود پيامبر الهى بوده (16) و بسيارى نمونه‏هاى ديگر از تورات كنونى را پيام الهى دانست؟
كجا مى‏توان عيسى را فرزند خدا دانست؟ شراب سازى عيسى عليه السلام پيامبر خدا را باور كرد و تجلى خداوندى شمرد و چگونه مى‏توان اينگونه بافته‏هاى ذهن‏هاى آلوده را با معارف بلند اسلام مقايسه كرد و در حق و باطل بودن، برابر شمرد؟ !
ط: اكنون با توضيحات ذكر شده در بندهاى قبلى و اينكه خدا، يك دين بر بشر نازل كرده و پيامبران الهى، همه مأمور به يك دين بوده‏اند و جوهر پيامهاى قبلى در پيامهاى بعدى محفوظ است، ولى كمال پيام بعدى در پيامهاى قبلى موجود نيست، آيا مى‏توان سخن از بنيانگذارى «پلوراليسم» توسط خداوند گفت و تكثر اديان را، آنهم اديان كنونى موجود در دست بشر را ناشى از جلوه‏هاى مختلف خداوند بر انبياء متعدد دانست؟ ! حال آنكه خدا در سوره انبياء از آيه 48 تا 91 نام انبياء متعددى را ذكر مى‏كند و به سرگذشت آنان و پيروانشان اشاره مى‏كند و در پايان مى‏فرمايد:
«ان هذه امتكم امة واحدة» (17)
«همانا اين (انبياء و پيروانشان) امت شمايند، امتى واحد» .
خداوند، سخن از امت واحد و «وحدت دين» و يكپارچگى انبياء و پيروان آنان فرمود، نه سخن از تعدد اديان و تكثر فرقه‏ها و اختلاف تجليهاى خداوندى.
با آنچه گفته شد، قبول حقانيت اصل شرايع متعدد، ما را به تكثرگرايى دينى، ناگزير نمى‏سازد بلكه اتفاقا نفى كثرت و نفى پلوراليسم را به ما نشان مى‏دهد.
ى: ادعا شده است كه «قرآن، پيامبران را بر صراطى مستقيم (صراط مستقيم)، يكى از راههاى راست، مى‏داند و نه «تنها راه مستقيم» (الصراط المستقيم) .و اين به معناى پلوراليزم «و تعدد» صراطهاى مستقيم است.اين سخن نيز صد در صد باطل است.زيرا
اولا: خدا در سوره حمد به ما آموخته است كه بگوييم
«اهدنا الصراط المستقيم» (18)
اين است كه اگر خدا مى‏گفت پيامبران را بر «الصراط المستقيم» قرار داديم، نشان «تنها راه راست» بود.با توجه به الف و لام داشتن «صراط» در سوره حمد، خدا از ما خواسته است كه هر روز، دست كم، ده بار به صورت واجب از او بخواهيم كه ما را به تنها «صراط مستقيم» هدايت فرمايد.بنابر اين، همين آيه، تصريح دارد كه «صراط مستقيم» ، يكى بيش نيست.
ثانيا: در آن آياتى كه «صراط مستقيم» بدون الف و لام آمده، مستقيم، صفت صراط است و «صراط» نيز به صورت مفرد آمده و معناى آن «بر راه راست» است، نه «بر يكى از راههاى راست» .هر آشنا با ادبيات عرب، اين نكته را مى‏داند.
ثالثا: خدا در آياتى ديگر، «صراط مستقيم» را مقيد كرده و فرموده است:
«صراط الله الذى له ما فى السموات و ما فى الارض» (19)
«صراط مستقيم، صراط خدايى است كه آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است متعلق به او است» .
و اين وصف، نيز نشان يگانه بودن «صراط مستقيم» است و اينكه همه انبياء، بر يك صراط مستقيم‏اند .
ك: آنچه احتمالا دغدغه خاطر امثال اين نويسنده است و او را وادار كرده تا آسمان و ريسمان را به هم ببافد تا راه حلى براى آن بيان كند و از زبان «جان هيك» نيز نقل مى‏كند كه «تا ميان اديان صلحى نرود، ميان آدميان صلحى پديد نخواهد آمد» ، راه حل ديگرى دارد و اتفاقا آن را نيز اسلام بدون نياز به پلوراليزم، ارائه كرده است.
اسلام، پيروان شرايع آسمانى را به «جوهر مشترك دين» براى گرد آمدن آنها در اطراف يك محور وحدت، فرا مى‏خواند و مى‏فرمايد:
«قل يا اهل الكتاب، تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله» (20) بگو اى اهل كتاب پيروان يهوديت و مسيحيت و...» بيائيد و به سخنى درست بين ما و شما گردآييم، اينكه جز الله نپرستيم و براى او شريكى قرار ندهيم و بعضى از ما بعضى ديگر را رب‏هايى غير از «الله» نگيريم.
علاوه بر اين، اسلام به پيروان خود دستور مى‏دهد با همه اقوام و پيروان اديان به نيكى و عدل رفتار كنند:
«لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم، ان الله يحب المقسطين» .
«خداوند شما را از اينكه به نيكى و عدالت رفتار كنيد با آنان كه با شما در دين جنگ ندارند و شما را از سرزمين‏تان بيرون نرانده‏اند، نهى نمى‏كند، همانا خداوند عدالت گران را دوست مى‏دارد.
به ويژه، اسلام، به پيروان خود دستور داده كه با پيروان ساير شرايع آسمانى به مسالمت رفتار كنند، اگر اسلام آوردند كه برادران شمايند و اگر اسلام نياوردند، آنان را براى تغيير دين خود تحت فشار قرار ندهيد و در انجام آداب خود آزاد بگذاريد.
به عنوان نمونه، مناسب است به عهدنامه پيامبر با يهوديان مدينه مراجعه كنيد كه اجازه داد آنان آزادانه بر شريعت خود بمانند و عمل كنند با آنكه اعتقادات آنان را باطل مى‏دانست .نيز بنگريد كه وقتى كه مسلمانان، بيت المقدس را فتح كردند با اهل كتاب چگونه رفتار كردند .همچنين، نگاه كنيد كه يهوديان و مسيحيان و زردتشتيان در كشورهاى اسلامى و در ميان مسلمانان، امروزه و نيز در طول تاريخ اسلام، چگونه در آسايش زندگى كرده و مى‏كنند.
بنابر اين، زندگى صلح آميز ميان پيروان شرايع، مبتنى بر رهنمودهاى دين فراهم مى‏شود، نه مبتنى بر پلوراليسم و تكثرگرايى دينى كه امرى خيالى و غير واقع بينانه است.
ل: گفته شده است كه «مى‏توان پرسيد اگر واقعا امروزه از ميان همه طوايف ديندار (بى‏دينان به كنار) كه به ميلياردها نفر مى‏رسند، تنها اقليت شيعيان اثنا عشرى هدايت يافته‏اند و بقيه همه ضال و كافرند (به اعتقاد شيعيان) ...در آن صورت، هدايت‏گرى خداوند كجا تحقق يافته است و نعمت عام او بر سر چه كسانى سايه افكنده است و لطف بارى (كه دستمايه متكلمان در اثبات نبوت است) از كه دستگيرى كرده است؟» (21) و «با اين منطق، همواره منطقه عظيمى از عالم و آدم، تحت سيطره و سلطنت ابليس است و بخش از آن و حقيرى از آن در كفالت خداست..» . (22)
در مقام نقد مطلب فوق نكات ذيل را مى‏توان بيان كرد:
اولا: در مورد قلت هدايت يافتگان، كلام الهى، بسيار روشن است:
«اعملوا آل داود شكرا و قليل من عبادى الشكور» (23)
«اى آل داود! از روى شكر، عمل كنيد و اندكى از بندگان من شكورند»
نيز از زبان داود (ع) نقل مى‏كند كه مؤمنان، اندك‏اند:
«الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات و قليل ما هم» (24)
«مگر آنان كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‏اند و آنان اندكند»
نيز در مورد مؤمنان به حضرت نوح عليه السلام فرمود:
«و ما آمن معه الا قليل» (25)
«به نوح، جز اندكى ايمان نياوردند»
همچنين هنگامى كه سخن از اصحاب يمين (اهل بهشت) مى‏فرمايد، آنان را مجموعه كوچكى از انسانها و اقوام گذشته و نيز مجموعه كوچكى از جمعيت بشرى در امت آخرين دانسته است.
«اصحاب اليمين، ما اصحاب اليمين...ثلة من الاولين و ثلة من الاخرين» (26)
«اصحاب دست راست، چه اصحاب دست راستى...مجموعه‏اى كوچك از نخستينيان و مجموعه‏اى كوچك از آخرينيان» .
از سوى ديگر، شيطان به عزت الهى سوگند ياد كرده است كه فرزندان آدم را بجز بندگان مخلص خدا را گمراه كند.
«قال: فبعزتك لاغوينهم اجمعين، الا عبادك منهم المخلصين» (27)
و گفت با فريب من، اكثر فرزندان آدم را شاكر، نخواهى يافت.
«و لا تجد اكثرهم شاكرين « (28) .اكثر مردم را اهل شكر، نخواهى يافت.
ضمنا بر خلاف آنچه نويسنده صراطهاى مستقيم، ادعا كرده است، شيعيان، ساير مسلمانان را كافر نمى‏دانند.اين ادعا نمى‏تواند ناشى از بى‏خبرى باشد.
ثانيا) «هدايت» ، با فرستادن پيامبران و امامان بر حق و كتابهاى آسمانى، براى همه بشريت، تحقق يافته است، اما خدا نمى‏خواهد كسى را از روى جبر به سوى هدايت بكشاند و فرمود:
«انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا» (29)
«ما او را به راه هدايت كردم، يا شاكر است و يا كفران كننده» .
نيز فرمود:
«و قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر» (30)
«بگو حق از سوى پروردگارتان آمد، پس هر كه خواهد ايمان آورد و هر كه خواهد كافر شود» بنابر اين، هدايت عام الهى تحقق يافته و نعمت عام او بر سر همه سايه افكنده است ولى هدايت، بمعناى ارائه راه از بيراه است نه لزوما و اجبارا رساندن به مقصد.
ثالثا: اغواى ابليس، شامل همه عالم نمى‏شود، بلكه تنها شامل آدم و فرزندان او مى‏گردد .و آدم و فرزندانش، بخش كوچكى از آفريده‏هاى خدا در مجموعه عالمند.پيامهاى اغواى بنى آدم نيز تنها در حوزه تشريع رخ مى‏نمايد كه مسبوق به هدايت الاهى و اختيار انسان است .
اغواى عالم در چارچوب نظام احسن و اختيار انسان، بايد تفسير شود كه در جاى خود، توضيح فلسفى و كلامى دقيقى دارد.اغواى ابليس، با اذن و مشيت الاهى صورت مى‏گيرد و خود او در سلطنت الاهى است.گويا گمان شده كه ابليس، در عرض خدا و قدرت الهى مطرح است، حال آنكه ابليس، آفريده‏اى از آفريده‏هاى خداست.
رابعا: ابليس ذاتا بر كسى سلطنت ندارد.كار او، اغواگرى و فريب است و عده‏اى از انسانها با اراده و اختيار خود، فريب او را مى‏پذيرند يا رد مى‏كنند و سلطنت ابليس، بر اساس پذيرش و تسليم فريب خوردگان در برابر اغواگرى‏هاى اوست.قرآن از زبان ابليس نقل مى‏كند :
«و ما كان لى عليكم من سلطان، الا ان دعوتكم فاستجبتم لى، فلا تلومونى و لوموا انفسكم» (31)
«من بر شما سلطنتى ندارم، مگر آنكه شما را دعوت كردم و اجابت كرديد.پس مرا ملامت نكنيد، بلكه خود را سرزنش كنيد»
خدا نيز فرموده است:
«انه ليس له سلطان على الذين آمنوا و على ربهم يتوكلون، انما سلطانه على الذين يتولونه و الذين هم به مشركون» (32)
«ابليس بر كسانى كه ايمان آورده و بر پروردگارشان توكل كرده‏اند چيره نيست، بلكه سلطنت او بر كسانى است كه در پى او رفته‏اند و كسانى كه به وسيله او مشرك شده‏اند»
م: گفته شده است كه عناوين كافر و مؤمن، عناوينى صرفا فقهى ـ دنيوى است (و نظايرش در همه شرايع و مسالك وجود دارد) و ما را از باطن امور، غافل و عاجز مى‏دارد.
بسيار بعيد است كه آقايان، آيات قرآن را درباره كفر و ايمان، كافر و مؤمن، كفر معتقدان به تثليث و فرزند خدا داشتن مسيح و...نديده يا فراموش كرده باشند و ادعا كنند كه اين عناوين، صرفا فقهى ـ دنيوى است.
اولا: قرآن در صدها آيه، مشتقات واژه‏هاى «كفر» و «ايمان» را به كار برده و در مورد كافر، كافرون، كافرين و كفار نيز 154 بار اين واژگان را به كار گرفته است و بيش از دويست با واژه‏هاى مؤمن، مؤمنون، مؤمنين و ساير مشتقات آن را نيز مورد استفاده قرار داده است .بنابر اين چه معنا دارد گفته شود عناوين كافر و مؤمن صرفا فقهى ـ دنيوى است؟ گويى فقيهان، آن را اختراع كرده‏اند، آنهم براى احكام و روابط دنيوى انسانها؟
ثانيا: در بسيارى از آيات قرآن، واژگان كفر و ايمان و كافر و مؤمن در مورد پاداش و كيفر آخرت به كار رفته است.پس اين تعبير كه عناوين مؤمن و كافر، دنيوى هستند، به چه معناست و به چه هدفى مطرح شده است؟ !
ثالثا: بر فرض كه اين عناوين، صرفا فقهى باشند، چه راهزنى مى‏كنند؟ چرا اصطلاحات فقهى، گمراه كننده، فرض مى‏شود؟ !
ن: گفته شده است كه هيچ چيز خالص درين جهان يافت نمى‏شود و به اين آيه، استشهاد شده كه:
«انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها...» (33) آبى كه از آسمان فرو مى‏ريزد ناچار با گل و لاى آميخته مى‏شود و كف بلندى بر آن مى‏نشيند .همچنين اين كلام امام على (ع) كه: «يؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فيمزجان» (34) مخلوطى از هر دو درست مى‏كنند و عرضه مى‏كنند، دليل بر غير قابل تشخيص بودن حق و باطل، دانسته شده است و سپس نتيجه گرفته است كه «نه تشيع اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن» و «اصحاب هر فرقه، مجازند كه همچنان بر طريقه خود بمانند و پا بفشارند..» . (35)
اولا: اين ادعاى گزافى است كه «هيچ چيز خالص در اين جهان يافت نمى‏شود» .گويى نويسنده بر همه زواياى اين جهان، آگاه شده و هيچ چيزى از قلمرو علم ايشان بيرون نمانده و همه چيز را نيز بر اساس روش تحقيق تجربى خود آزموده و قاطعانه نتيجه مى‏گيرد كه «هيچ چيز خالص در اين جهان يافت نمى‏شود» ؟ ! اين نيز، ادعائى بس گزاف، غير عالمانه، غير محققانه و باطل است.

ثانيا: مفاد آيه
«انزل من السماء ماء»
، فرو فرستادن آب از آسمان است، نه بيان ناخالصى همه چيز، اتفاقا همان آبى كه از آسمان نازل مى‏شود، هنگام نزول، خالص و زلال است و اگر ظرف تميزى زير باران بگذارند، آب خالص و بدون گل و لاى بدست مى‏آورند.وقتى كه آب بر روى زمين جريان مى‏يابد، گل آلود مى‏شود، اما گل و لاى، سپس ته نشين مى‏شود، دوباره صاف و زلال مى‏گردد و كف‏ها بر طرف مى‏شود .بنابر اين، ادعاى اين كه ناخالصى همه چيز را خدا مورد تأييد قرار داده به كلى نا صواب است.
ثالثا: خدا در قرآن مى‏فرمايد ما پيامهاى خود را خالص و خالى از هر گونه دخل و تصرف بر پيامبر نازل مى‏كنيم:
«عالم الغيب، فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول، فانه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا، ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لديهم و احصى كل شى‏ء عددا» (36)
«خداوند، داناى غيب است و بر پنهان خود كسى را آگاه نمى‏كند، مگر آنكس را كه بپسندد از پيامبر، پس ازرو به روى او و از پشت سر او نگهبانى را مى‏گمارد، تا بداند كه پيامهاى پروردگارشان را حتما رساندند و بر آنچه نزد آنهاست، احاطه يابد و آمار هر چيزى را احصا كند» .
بعلاوه، خداوند پيامهاى خود را بر قلب پيامبر مى‏فرستد، نه بر حواس ظاهرى كه احتمال خطا در آنها وجود دارد و مى‏فرمايد:
«من كان عدوا لجبريل، فانه نزله على قلبك باذن الله» (37)
«هر كه دشمن جبرئيل است، بداند كه او قرآن را بر قلب تو، به اذن خدا فرود آورد» .
همچنين، خداوند، تعليم و تبيين وحى و كتاب آسمانى را بر عهده پيامبر نهاد تا در اين مرحله نيز دخل و تصرفى از ناحيه انديشه و ذهن بشر صورت نگيرد و فرمود:
«يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة» (38)
«پيامبر آيات خدا را بر مردم تلاوت مى‏كند و آنان را تزكيه مى‏كند و كتاب و حكمت را به آنان مى‏آموزد.
نيز در آيتى ديگر فرموده است:
«و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم» (39)
«ما بر تو ذكر قرآن را فرو فرستاديم تا براى مردم آنچه را كه به سوى آنان نازل شده بيان كنى» .
بنابر اين، خدا در رساندن بى كم و كاست و حشو و زوائد پيام خود بر قلب پيامبر و از زبان او به مردم اهتمام بليغ فرموده، پس اينطور نيست كه هميشه فهم آدميان از دين، مخلوطى از حق و باطل باشد» .
رابعا: آن تفسير از سخن حضرت امير (ع) نيز، تحريف روشنى در كلام مولى است و نمى‏دانم چگونه اينهمه جرأت و جسارت بخرج داده و سخن امير مؤمنان عليه السلام را آشكارا تحريف مى‏كنند و از رسوا شدن هم باكى ندارد.اكنون كلام مولى را عينا از نهج البلاغه نقل و ترجمه مى‏كنيم، تا چگونگى تحريف كلام حضرتش معلوم گردد.
«انما بدء وقوع الفتن اهواء تتبع و احكام تبتدع، يخالف فيها كتاب الله، و يتولى عليها رجال رجالا، على غير دين الله فلو أن الباطل خلص من مزاج الحق لم يخف على المرتادين، و لو أن الحق خلص من لبس الباطل، انقطعت عنه السن المعاندين، و لكن يؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث، فيمزجان، فهنا لك يستولى الشيطان على اوليائه و ينجو «الذين سبقت لهم من الله الحسنى» (40)
«همانا وقوع فتنه‏ها (انحرافها، تفرقه‏ها، اختلافها و..). با هواهايى كه مورد پى‏جويى و پيروى قرار مى‏گيرند و احكامى كه بدعت نهاده مى‏شوند آغاز مى‏گردد، در آن احكام با كتاب خدا مخالفت مى‏گردد و بر اساس آنها مردانى از مردان ديگر ـ بر پايه غير دين خدا ـ پيروى مى‏كنند.پس اگر باطل از آميختن با حق خالص مى‏بود، بر حق طلبان مخفى نمى‏ماند (او از آن پيروى نمى‏كردند) و اگر حق از پوشش باطل خلوص مى‏يافت، زبان معاندان از آن بريده مى‏شد، ولى مشتى از اين (حق) و مشتى از آن (باطل) برگرفته شده و با هم ممزوج و مخلوط شده‏اند، در اين جاست كه شيطان بر اولياء خود چيره مى‏گردد و «آنان كه از سوى خدا نيكويى براى آنان پيش فرستاده شده، نجات مى‏يابند»
در اينجا موارد تأمل فراوانى وجود دارد:
1: حضرت امير عليه السلام در مقام بيان علت پيدايش انحرافات در دين و فرقه‏هاى باطل است و ريشه آن را ممزوج ساختن حق و باطل از ناحيه سردمداران انحراف مى‏شمارد.نه اينكه در مقام بيان ناخالصى همه چيز در عالم باشد.مى‏فرمايد كه اگر اين باطل‏ها بدون آميختگى با حق عرضه مى‏شد، مشترى نمى‏داشت.بنابر اين، ادعاى اينكه حضرتش مى‏گويد «هيچ چيز خالص در اين جهان وجود ندارد» ، تحريف روشن كلام آن امام الهى است.
2: ترديدى نيست كه همواره كسانى از روى عناد يا جهل، در صدد تحريف دين خالص و پيامهاى ناب‏الهى برآمده‏اند.آنچه مهم است، تمييز اين ناخالصى‏ها و زودن تحريفهاست، نه تن دادن به آنها به حساب اينكه عالم، عالم ناخالصيهاست.
3: در تشخيص ناخالصى‏ها از خالص‏ها، بايد به ميزان و معيار بازگشت و همانطور كه در كلام حضرت على عليه السلام بيان شده، نجات يافتگان، كسانى هستند كه از ناحيه خدا براى آنان، حسنى و نيكى پيش فرستاده شده و مراد، پيامبران و امامان معصوم‏اند و در اين راه بايد به كتاب خدا، سنت پيامبر و هدايت عترت آن حضرت، براى شناخت حق از باطل روى آورد.
ص: گفته شده است كه اصل اديان الهى، حقند! ! سخن در فهم آدميان و مذاهب مختلفه دينى است كه هميشه مخلوطى از حق و باطلند» (41)
بايد گفت:
اولا: از اصل اديان الهى، آنچه به صورت معتبر و تحريف نشده، باقى مانده است، تنها قرآن است و از اديان ديگر، كتاب قابل اعتمادى باقى نيست.و پس از قرآن، سنت پيامبر است كه گرچه دست تحريف در آن راه يافته، ولى راه بازشناسى «درست» از «نادرست» ، براى ما باقى است و نمى‏توان به دليل وجود تحريف اجمالى در سنت، حجيت «مجموعه سنت» را مخدوش شمرد .بعلاوه در ميان احاديث، روايات متواتر، مستفيض و مورد اتفاق فرق اسلامى وجود دارد كه نمى‏توان اعتبار آنها را ناديده گرفت و بر خلاف همه آنها سخن گفت.
ثانيا: همانطور كه پيشتر نيز در مورد آيات محكم قرآن گفته شد، نمى‏توان در انكار فهم اصل دين و ضروريات آن، ترديد و تشكيك كرد، زيرا مستندات آن، از كتاب و سنت، مورد اتفاق همه فرقه‏هاى اسلامى است و در موارد بسيارى، فهم يكسان و مشتركى از آنها وجود دارد، گر چه در مواردى بنا بر دلايلى ـ كه در جاى ديگر بايد مطرح شود ـ به اعتقاد مشترك و مورد اتفاق نيانجاميده است.ولى آنچه مهم و فراهم است، فهم مشترك و همانند از كتاب و سنت است.
ع: بايد پرسيد به چه معيارى، به تميز خالصى و ناخالصى دين برخاسته و حكم به ناخالصى همه اديان و مذاهب كرده‏اند و چه استدلالى بر ناخالصى همه مذاهب دارد؟ ادعاى محض، چه ارزش علمى و اعتبارى دارد؟ اين سخن، بر خلاف صريح قرآن است كه سخن از «دين خالص» مى‏گويد :
«الا لله الدين الخالص» (42) «آگاه باشيد دين خالص براى خداست» .
نيز فرموده است:
«الا الذين تابوا و اصلحوا و اعتصموا بالله و اخلصوا دينهم لله» (43)
«مگر آنانكه بازگردند و اصلاح كنند و به خدا چنگ زنند و دين خود را براى خدا خالص گردانند»
از اين آيات به وضوح فهميده مى‏شود كه هم دين خالص وجود دارد و هم مى‏توان به آن دست يافت و آن را پذيرفت.
همچنين خداوند، از انسانها خواسته است كه از «صراط مستقيم» بروند و از پيروى سبل راههاى متفرق كه موجب تفرقه و پراكندگى آنها از سبيل الله است بپرهيزند.فرمود:
«و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه، و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله» (44)
از اين آيه معلوم مى‏شود كه «صراط مستقيم» خدا، قابل شناخت و دست يافتنى و قابل پيروى است وگرنه امر به آن از خداى حكيم، قبيح بود.صراطى كه اختلافى و نامعين باشد، چگونه امر به تبعيت از آن مى‏توان كرد؟ !
ثانيا: اينكه گفته شده «همه فرقه‏هاى مسلمان ناخالص‏اند» ، (45) به اتفاق همه فرقه‏هاى مسلمان، سخن باطلى است.زيرا همه فرقه‏ها (حق يا باطل)، معتقدند كه همگى بر حق نيستند گرچه پيروان هر فرقه، مصداقا خود را «فرقه ناجى» مى‏شمارند.
بعلاوه كه ادعاى مزبور، بر خلاف روايات قطعى منقول از رسول گرامى اسلام است كه فرمود :
«ستفترق امتى على ثلاث و سبعين فرقة، فرقة ناجية»
«امت من بر هفتاد و سه فرقه پراكنده خواهند شد، يك فرقه نجات يافته.»
بخصوص كه در اين روايات، پيامبر اكرم (ص) تعدد فرقه‏ها را امرى ناصواب شمرده‏اند نه همانند آقايان، «امرى اجتناب ناپذير» .بعلاوه، يك فرقه را نجات يافته دانسته است، بنابر اين يك فرقه، حق و خالص وجود دارد و بقيه فرقه‏ها ناخالص‏اند.
و اما بر فرض كه همه فرقه‏ها داراى ناخالصى باشند، در اينصورت وظيفه، آن است كه خالصى‏ها را از ناخالصى‏ها بازشناسى كنيم و فرقه خالصتر را مشخص و در خلوص بيشتر آن بكوشيم نه اينكه فتوا دهيم كه «اصحاب هر فرقه مجازند كه همچنان برطريقه خود بمانند و پا بفشارند» . (46) اين رهنمود، موجب اغوا كردن و گمراه ساختن و ايجاد غرور غفلت است نه هدايت‏گرى.ف: گفته‏اند كه:
«آيا شگفت آور و تأمل خيز نيست كه فقيهان شيعه براى اثبات ولايت مطلقه فقيه و تبيين امر مهم و عظيم حكومت دينى، عمده تكيه‏شان بر روايتى است از عمر بن حنظله (كه در ثقه بودنش، جمعى شك داشته‏اند و مضمون روايت هم، سؤالى است مربوط به نزاعهاى جزيى بر سر ارث و طلب و..» . (47)

ايشان نمى‏داند يا تجاهل مى‏كند كه فقيهان شيعه، براى اثبات ولايت فقيه، به سه نوع دليل تكيه كرده‏اند:
يك: دليل عقلى است كه به بيان امام خمينى (ره) تصور آن، موجب تصديق مى‏گردد و پس از قبول اصل شرع و ثبوت پيامبر (ص) و امامت ائمه عليهم السلام، نمى‏توان پذيرفت كه احكام الهى كه براى اداره امور مردم نازل شده، در دوران طولانى غيبت امام زمان (عج) تعطيل بماند و مى‏دانيم كه بسيارى از احكام آن، بدون وجود حكومت اسلامى، قابل پياده شدن نيست و حاكم اسلامى، نمى‏تواند غير از اسلام شناس عادل باشد.
دوم: مقتضاى ادله فقهى از آيات و روايات در همه ابواب فقه است كه بسيارى از آنها را به امام مسلمين ارجاع مى‏دهد و در زمان غيبت امام معصوم (ع)، وجود نيابت از آن حضرت، ضرورى است تا موارد احاله شده در احكام را بر عهده بگيرد.
سوم: روايات خاص «ولايت فقيه» است كه آنها نيز بسيار است و تنها يكى از آن روايات، روايت عمر بن حنظله است.حال آنكه به نظر امام خمينى (قدس سره)، عمده دليل ولايت فقيه، دليل عقلى است، نه روايات.و در دلايل نقلى هم تكيه گاه عمده ولايت فقيه، روايات بسيار ديگرى از قبيل «اللهم ارحم خلفائى» (48) است، نه روايت عمر بن حنظله.امام، مقبوله عمر بن حنظله را مؤيد ادله اصلى ولايت فقيه بر شمرده‏اند نه دليل آن.
اكنون آيا شگفت آور و تأمل خيز نيست كه مستندات مطلبى با اين همه پشتوانه از دليل عقلى و روايات و فقه را ناديده انگاشته و به نقل روايتى بسنده شود و با طرح سؤالاتى كه نشان دهنده ناشيگرى در مباحث فقهى است، به پيروان خود دستور و خط مشى دهد؟ ! اى كاش نگاهى گذرا به كتابهاى مفصل كه قبل و پس از پيروزى انقلاب اسلامى درباره «ولايت فقيه» نوشته شده مى‏افكند و با اين همه ادعا، تا اين حد، بى‏خبرى خود را آشكار نمى‏ساخت.
س: ادعا شده است كه «عالمان شيعه (مثل على بن ابراهيم و..). قائل به تحريف قرآن بوده‏اند . (49) اين نيز، ادعاى باطلى است.قول به عدم تحريف قرآن، هرگز مشهور ميان علماء و محققين شيعه و مورد توافق بين آنها نبوده است. (50)
مرحوم قمى و كلينى، محدث بوده‏اند و كار محدث، صرفا نقل حديث است.آنها روايات مربوط به قرآن راجمع آورى و نقل كرده‏اند و اعتقاد آنان به تحريف قرآن، معلوم نيست.بين نقل يك قول يا حديث و اعتقاد به آن بايد تفاوت گذارد.
و اما بر فرض كه افراد نادرى قائل به تحريف (ناشى از كاسته شدن از آيات قرآن) شده باشند، آيا مى‏توان آن را نشان تصرف گسترده دست بشر! ! در عرصه دين دانست؟ حال آنكه قرآن امروز ما، در عصر ائمه عليهم السلام نيز بوده است، آن را مى‏خوانده‏اند، به آن استناد مى‏كرده‏اند، مسلمانان را در فهم دين و تشخيص روايات درست از نادرست به همين قرآن، ارجاع مى‏داده‏اند، سند هر حكم فقهى را از قرآن بيان مى‏كرده‏اند و مى‏فرموده‏اند آنچه از حديث، مخالف همين قرآن است، بدانيد كه ما نگفته‏ايم، و آن را به ديوار بزنيد.آيا اينهمه احتجاج به قرآن و استناد به آن، از سوى امامان پاك در طول تقريبا 250 سال پس از رحلت پيامبر، نمى‏تواند نشان تحريف نشدن قرآن و حجت بودن آن و عدم دخالت دست بشر در آن باشد؟ با اظهار نظر غير مستند يكتن، نمى‏توان قرآن را همرديف تورات و انجيل تحريف شده، قرار داد، گرچه پلوراليستهاى افراطى مايلند قرآن را نيز چون انجيل و تورات، مورد دستبرد و تحريف بدانند.
ق: پرسيده‏اند كه: «اگر حيات مبارك پيامبر طولانى‏تر مى‏شد آيا وقايع تاريخى مهم ديگرى در طول عمر ايشان رخ نمى‏داد و حجم قرآن از اينكه هست بسى افزون‏تر نمى‏گشت؟ و كتاب مرجع مسلمانان واجد نكته‏هاى روشنگر بيشتر نمى‏شد؟»
اولا: خدا در حيات پيامبر، دين خود را كامل كرد و فرمود:
«اليوم اكملت لكم دينكم» (51)
«امروز دين را براى شما كامل كردم»
ثانيا: خدا قادر بود به پيامبر خود عمر طولانى‏ترى دهد تا اگر هنوز قرآن، ناقص است آن را كامل كند، اما چنين نكرد.
ثالثا: مدتى پيش از فرا رسيدن زمان رحلت پيامبر، نزول آيات قرآن متوقف شد و پيامبر (ص) خبر داد كه اين آخرين آيات است.
رابعا: در زمان حيات پيامبر، وقايع مهم ديگرى رخ داده كه در آيات قرآن، از آن سخن نرفته است.مگر قرآن كتاب تاريخ حوادث عصر پيامبر است كه بگوييم همه قرآن، مطابق حوادث تاريخى پيشرفته است؟ ! بنابر اين، هرگز معلوم نيست كه اگر وقايع مهم ديگرى نيز در عصر آن حضرت رخ مى‏داد يا عمر آن حضرت طولانى‏تر مى‏شد لازم بود كه در آيات قرآن مطرح شود و قرآن، بسى بزرگتر از آنچه هست گردد.
خامسا: پيامبر، خود فرموده است: «همه آنچه براى بهشتى كردن شما لازم بود، گفتم.»
سادسا: در روايات آمده است كه پيامبر فرمود: «هر سال، قرآن يك بار بطور كامل بر من نازل مى‏شد و امسال (سال آخر حيات مباركش) دوبار بر من نازل شد» معلوم مى‏شود كه سوره‏ها و آيات قرآن، محدود و معين بوده است وگرنه اين سخن معنا نداشت.
ر: گفته‏اند «آنكه اينك مسيحى است، اگر در جامعه اسلامى زاده مى‏شد، مسلمان بود و بالعكس، زبان حال عموم دينداران (و بل عموم مردم عالم) اين است كه انا وجدنا آباءنا على امة و انا على آثارهم مقتدون» (52)
پاسخ اينست كه واقعيت جامعه بشرى بطور غالب، همانست كه نويسنده ادعا مى‏كند.اما اولا : استثناد از اين قاعده، فراوان رخ مى‏دهد.
ثانيا: هر چه واقعيت دارد، نشان درستى و صواب آن نيست.
ثالثا: اگر حجت بر پيروان اديان و مذاهب ديگر تمام نشود، معذورند، نه اينكه بر حق‏اند .
رابعا: آيه‏اى كه مؤلف به آن استناد كرده، نقل منطق مشركان است، نه زبان پيروان اديان .
خامسا: قرآن، اين منطق را محكوم كرده و آن را پيروى كوركورانه و مردود شمرده است نه اينكه آن را منطقى پذيرفته و تاكيد كرده و روش طبيعى تلقى كند.بلكه فرموده است:
«اولو كان آباؤهم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون» ؟
«اگر چه پدران آنها چيزى را نمى‏فهميدند و هدايت نيافته بودند؟ !»
ش: گفته مى‏شود: «در دين شريعتى، سخن از نزديك شدن به يكديگر نمى‏توان گفت.هر طايفه از مقلدان بايد به همان آداب عمل كنند كه مفتى‏شان مى‏گويد.هيچ فقيهى تا كنون نداى پلوراليسم در نداده است.اين پيام از آن محققان است» . (53)
اولا: بر خلاف ادعاى نويسنده، بيشترين دعوت به نزديك شدن اديان و مذاهب را فقيهان و شيعه داشته‏اند.شيخ مفيد، فقيه بزرگ امامى در بغداد، فقه پنج مذاهب را تدريس مى‏كرد و مرجع طوايف مختلف سنى و شيعه بود.شيخ طوسى، فقيه بزرگ شيعه، كتاب «الخلاف» را نوشته و فتاواى مذاهب مختلف اسلامى را كنار هم قرار داده و موارد تشابه و تفاوت را بى‏تعصيبى تمام، نشان داده است و بسيار ديگرى از فقيهان نامدار از دو سو، گفتارهاى مشابه دارند، در عصر ما نيز مرحوم آيت الله بروجردى براى تقريب بين مذاهب اسلامى، به مجمع التقريب مصر نماينده دائمى فرستاد و در درس فقه خود ديدگاههاى مذاهب اهل سنت راذكر مى‏كرد.امام خمينى رضوان الله عليه جهان اسلام را به يكپارچگى و وحدت حول محور اسلام فراخواند و روابط مسلمانان را تا اين مايه تقريب و تحكيم نمود، بلكه پا را فراتر نهاد و پيروان اديان ابراهيمى و مستضعفان جهان را به اتحاد موضع در مسائل مشترك دينى، سياسى و بين المللى دعوت كرد.البته هيچ منافاتى بين دعوت به نزديك شدن به يكديگر، با تقليد هر فرقه از آداب مفتى خود، وجود ندارد و تجربه انقلاب اسلامى نشان داد كه اين گونه تقريب بين مذاهب، ممكن و قابل تحقق است و از قضاء، مستند فقهى دارد.
ثانيا: شگفت، اين است كه با اينكه نويسنده آن مقاله مى‏پذيرد كه: «اصحاب هر فرقه، مجازند كه همچنان بر طريقه خود بمانند و پا بفشارند» ، چگونه از اينكه «هر طايفه از مقلدان بايد به همان آداب عمل كنند كه مفتى‏شان مى‏گويد» ، (54) ناراضى است.اصولا پلوراليسم مورد ادعا، همين است كه هر فرقه‏اى بتواند نه تنها به آداب خود عمل كند، بلكه بدان معتقد نيز بماند، اكنون چرا چنين چيزى مورد انتقاد قرار مى‏گيرد، روشن نيست؟ !
ثالثا: امام خمينى قدس سره و بسيارى از ديگر فقهاء شيعه، از پيروان خود خواسته‏اند هنگامى كه در مجامع اهل سنت حضور مى‏يابند، از باب مراعات وحدت و مدارات، در جماعت و جمعه آنان شركت كنند و در تشخيص اول ماه و وقوف در عرفات و مشعر و اعمال منا تبعيت كنند و در اينصورت فتوا داده‏اند كه هر شرط و جزيى از نماز و اعمال حج آنان كه ناگزير بر خلاف فتاواى فقهاء شيعه رخ دهد، اعمال آنان درست است و نياز به اعاده ندارد.
آيا اين نداى تقريب متعهدانه و حق مدارانه درست است، يا نداى فارغ از حق و باطل كه از پيروان مذاهب مختلف مى‏خواهد بر طريقه خود بمانند و پاى بفشارند و آنان را بجاى تحقيق در باب شناسايى حق، به تقليد از گذشتگان خود تشويق مى‏كند و همه اديان و شناخت‏ها را محق مى‏شمارد؟ !
رابعا: بايد گفت: فقه، دانشى است روشمند، و فقيه، بى‏تحقيق فتوا نمى‏دهد و نداى پلوراليسم به معنايى كه مقاله صراطهاى مستقيم اراده مى‏كند، ندايى از سر بى‏خبرى و سردرگمى است، نه از سر تحقيق.زيرا تحقيق براى تميز درست از نادرست، و حق از باطل است و كسى كه حوصله تحقيق ندارد، سخن از بازشناخت حق و باطل را كنار مى‏گذارد و نداى «صلح كل» سر مى‏دهد .اگر مقصد از پلوراليسم، اعلام مبهم بودن و غير قابل تميز بودن حق از باطل است، فقيه پس از تحقيق، حق را از باطل تمييز مى‏دهد و ديگر معنا ندارد مردم را به جمع بين حق باطل فراخواند.و اگر مقصود از پلوراليسم، دعوت به زندگى صلح آميز با پيروان ساير اديان و مذاهب است، فقيهان بزرگ ما نيز همواره بدان دعوت كرده‏اند و نتيجه آن نيز، زندگى‏همراه با صفاى پيروان مذاهب مختلف در كنار هم بوده است، بدون اينكه ضرورتى در چشم پوشى نسبت به حقانيت و درستى طريقه خود احساس كنند.
ت: گفته شده است: «اصل در عالم طبيعت و اجتماع، كثرت است، نه وحدت، و تباين است نه تشابه» (55)
اولا: چه ضرورتى بر يكسان شمردن طبيعت و اجتماع است، آيا هر حكمى بر طبيعت رفت، بر اجتماع نيز مى‏رود؟ آيا اين فكر سرچشمه گرفته از تفكر طبيعت گرايى قرن 18 اروپا«~ (Naturalism) ~»نيست؟
ثانيا: اين اصل از كجا گرفته شده و در كجا ثابت شده است؟ چه استدلالى عقلى و چه سندى نقلى و چه دليلى تجربى بر آن گواه است؟
ثالثا: اگر اصل در اجتماع، كثرت است نه وحدت، چرا قرآن، انسانها را بر خلاف اين اصل، به وحدت فرا مى‏خواند؟
«و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا»
40 همه به ريسمان خدا چنگ زنيد و پراكنده نشويد.
«و لا تكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاء هم البينات»
41 همچون آنان نباشيد كه پراكنده شدند و پس از ديدن نشانه‏ها، اختلاف كردند.
«و لا تكونوا من المشركين، من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا»
چون مشركين نباشيد كه تفرقه كردند و گروه گروه شدند.
«ان الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا لست منهم فى شى‏ء»
آنانكه دين خود را پراكندند و گروه گروه شدند تو در ميان ايشان جايگاهى ندارى
«ان فرعون علا فى الارض و جعل اهلها شيعا»
همانا فرعون در زمينى برترى جلست را اهل آنرا فرقه فرقه ساخت.
در آيات فوق و بسيارى از آيات ديگر، خداوند، مردم را به وحدت و پرهيز از تفرقه، اختلاف و چند دستگى دعوت مى‏كند و ايجاد تكثر و تباين در اجتماع را كار فرعون براى سلطه جويى خود دانسته است.
در پايان، لازم است نكاتى را براى خوانندگان عزيز بيان كنيم:
1 ـ آنچه در اين نوشته آمد، همه آن چيزى نيست كه در مقاله «صراطهاى مستقيم» ، قابل نقد است.ما به برخى از موارد اين تفكر پرداختيم كه خلاف صريح معيارهاى اسلامى يا عقلى بود .
2 ـ در مقام نقد، ناگزير به پاسخهاى كوتاه بسنده كرديم، زيرا طولانى شدن پاسخها خارج از حوصله چنين نقدى است.
ـ سعى شد به نقد مقاله پرداخته شود، نه نقد نويسنده، تا خوانندگان به «ما قيل» توجه كنند، نه به «من قال» .
4 ـ خوانندگان را براى فهم دين و معارف دينى به كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) و امامان عليهم السلام ارجاع مى‏دهيم و پس از آنان، به عالمان ربانى كه دين را از سرچشمه اصلى آن گرفته‏اند و براى فراگرفتن علم دين، تحقيق كرده‏اند، نه كسانى كه دين را از غربيان آموخته‏اند و آموخته‏هاى خود را معيار درستى و نادرستى كتاب و سنت قرار داده‏اند و ديدگاههاى از پيش پذيرفته خود را بر قرآن و سنت، تحميل و آن را تفسير به رأى مى‏كنند.خطر بزرگى كه امروزه فرهنگ اسلامى ما را تهديد مى‏كند، تفسير متون دينى بر اساس هواها، هوسها و بافته‏هاى متكلمين ساير اديان و داوريهاى انديشمندان غربى غير معتقد به اسلام است كه بايد از رويكردن به آنها و دل بستن به آنها پرهيز كرد.و السلام على من اتبع الهدى
پى‏نوشت‏ها:
1 ـ صراطهاى مستقيم.كيان 36
2 ـ آل عمران/ 7
3 ـ اسراء/ 9
4 ـ آل عمران/ 7
5 ـ مقاله فوق الذكر
6 ـ همان
7 ـ شورى/ 13
8 ـ آل عمران/ 19
9 ـ مائده/ 3
10 ـ توبه/33، فتح/28 و الصف/ 9
11 ـ مائده/ 15
12 ـ بقره/ 79
13 ـ نحل/ 64
14 ـ عهد عتيق (تورات) سفر پيدايش باب سى و دوم
15 ـ عهد عتيق (تورات) سفر پيدايش باب نهم
16 ـ عهد عتيق (تورات) سفر پيدايش باب نوزدهم
17 ـ انبياء/ 92
18 ـ حمد/ 6
ـ شوراى/ 53
20 ـ آل عمران/ 64
21 ـ همان مقاله
22 ـ همان
23 ـ سبار/ 13
24 ـ ص/ 24
25 ـ هود/ 40
26 ـ واقعه/40 ـ 27
27 ـ ص/ 83
28 ـ اعراف؟ 17
29 ـ انسان/ 3
30 ـ كهف؟ 29
31 ـ ابراهيم/ 22
32 ـ نحل/100 ـ 99
33 ـ رعد/ 17
34 ـ نهج البلاغه خطبه 50
35 ـ همان مقاله
36 ـ الجن/28 ـ 26
37 ـ بقره/ 97
38 ـ جمعه/ 2
39 ـ نحل/ 44
40 ـ نهج البلاغه خطبه 50
41 ـ همان مقاله
42 ـ زمر/ 3
43 ـ نساء/ 146
44 ـ انعام/ 53
45 ـ همان مقاله
46 ـ همان
47 ـ همان
48 ـ وسائل الشيعة، كتاب القضاء، ابواب صفات قاضى باب 8 حديث 50 و كتاب حكومت اسلامى امام خمينى (ره) ص 64 و كتب متعدد فقهى
49 ـ همان مقاله
50 ـ البيان فى تفسير القرآن ـ خويى ص 211 و 219
51 ـ مائده/ 3
52 ـ زخرف/ 23
53 ـ همان مقاله
54 ـ همان
55 ـ همان

نگاهى درون دينى به «پلوراليزم دينى»

منبع: مجله كتاب نقد، ش 4

نويسنده: عبد الحسين خسروپناه

مقدمه

ارتباط و برخورد تمدنها باعث شده است كه مراكز علمى در ايران با رويكردهاى دينى اروپائيان آشنا شده و تنشهايى ميان آن با تفكر دينى خود، مشاهده كرده‏اند كه باعث تبلور حساسيتهاى نوينى شده است.متفكرانى كه در اين صحنه، شركت جستند، به دو دسته تقسيم مى‏شوند: پاره‏اى از آنها در صدد انتقال و تبيين آن انديشه‏ها بوده و در عرصه چالش ميان تفكرات دينى و رهيافتهاى وارداتى، به انطباق و سازش دادن معرفت دينى با معارف وارداتى حكم كردند و دسته ديگر، دلسوزانه و دردمندانه پس از درك صحيح مبانى و انديشه‏هاى بيگانه، در صدد حفظ معارف دينى و پاسدارى از حريم شريعت برآمده و بجاى آنكه موضعى منفعلانه را برگزينند و شريعت الهى را فداى طريقت اروپايى كنند، به حمايت از متون الهى پرداختند و با بيان و بنان به اتكاى ملاكها و ضوابط منطقى و عقلانى، پاسدار قلمروى دين شدند.ناگفته نماند كه اين حمايت و صيانت از دين و معرفت دينى، به هيچ وجه منافاتى با تكامل در انديشه‏هاى دينى ندارد و دوران اخير را مى‏توان دوران تحرك نوين و بالندگى طراوت آميز و چالش شورانگيز آراء دانست.
از نگاه ديگر، شايد بتوان گفت كه در قبال اين چالشها و ستيزهاى كلامى و معرفت شناختى و دين پژوهى، سه واكنش عمده پديد آمده است:
ـ واكنش غرب زدگى 2 ـ واكنش غرب ستيزى افراطى 3 ـ واكنش نوگرائى اسلامى كه البته واكنش اخير در فرايند خود، به شكلهاى گوناگون التقاطى و خالص، تنوع يافته است.
نكته مهمى كه هر متفكر درد آشنا بايد بدان متفطن باشد اينكه اولا رخنه‏هاى دين پژوهى در اين سامان، همانند ساير تحولات سده‏هاى اخير، از مغرب زمين ريزش كرده است.اين تحولات در آن ديار نيز از رنسانس، عموما و از عصر روشنگرى«~ (Enlightenment) ~»خصوصا، معلول دگرگونى بنيادين در نظام معرفت شناختى آنان بوده كه از پيامدهاى آن، پيدايش مكاتبى چون ليبراليسم، سكولاريزم، پلوراليسم نحله‏هاى گوناگون در اين حوزه‏ها مى‏باشد.
بايد توجه داشت كه اولا آيا ورود و طرح اين پيامدها در جامعه ما بدون در نظر گرفتن روند طبيعى آنها، توجيهى معقول و منطقى دارد؟ ثانيا آيا مروجان اين مرامها از قبيل پلوراليسم دينى، به پيامدهاى نظرى و عملى آن، در جامعه واقفند؟
اين همان نكته مهمى است كه بايد در آن انديشيد.خط قرمز كشيدن بر تفاوت ميان عقائد و تمايز مكاتب توحيدى و مشركانه چه پيامى براى بشريت و مسلمين دارد؟ ! و اصولا در اينصورت، كفر و ايمان، حلال و حرام، اطاعت و عصيان، عقاب و ثواب، بهشت و دوزخ و صدها مفهوم دينى ديگر، چه معنايى پيدا مى‏كنند؟
كثرت گرايى دينى«~ (Religious pluralism)، ~»مرامى است كه اصالت را به كثرت گرايى مى‏دهد .اين انديشه، خود به گرايشهاى متفاوتى چون پلوراليسم اخلاقى، سياسى، اجتماعى و دينى تقسيم شده است.پرسشهاى مهمى كه در پلوراليسم دينى، با آن مواجهيم، اينستكه آيا همه اديان و عقائد، بر حقند؟ ! بدون شك، هر متفكرى در برخورد اوليه با همه اديان، با فرض انحصارگرايى«~ (Exdusirism) ~»روبرو مى‏شود.هر ديندارى، سعادت و حقانيت را منحصرا در عقايد خود مى‏انگارد و اين دو ويژگى را از ساير مسالك، سلب مى‏كند.
آيا راه سعادت و حقيقت، متعدد است يا واحد؟ اين پرسش را از دو منظر مى‏توان پاسخ داد : نخست از چشم‏اندازى با توجه به رويكردهاى متفاوت، دوم: از منظر درون دينى و با مراجعه به آيات و روايات.
اين نوشتار در صدد است تا از منظر دوم، به مسئله بنگرد و پاسخ آن را از اين زاويه بجويد .اين نگاه، به توصيه قرآن، انتخاب شده است كه مى‏فرمايد:
فان تنازعتم فى شى‏ء فردوه الى الله و الرسول ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الاخر ذلك خير و احسن تأويلا
(نساء 59) پس هرگاه در امرى اختلاف نظر داشتيد، اگر به خدا و امر واپسين ايمان داريد، آن را به (كتاب) خدا و (سنت) پيامبر عرضه داريد.اين بهتر و نيك فرجام است.شايد بتوان گفت در سر تا سر قرآن و روايات ما، با پلوراليسم دينى (از منظرى كه ما بدان خواهيم پرداخت)، مخالفت شده است.
البته كثرت گرايى دينى، با رويكردهاى متفاوتى عرضه شده است:
رويكرد يك

: رويكرد تبادل نظر و گفتگوى بين الاديان، با نمايندگانى چون، نينيان اسمارت«~ (Ninian smart)، ~»ويلفرد كنت ول اسميت«~ (Wilfred cant well smith) ~».
اين رويكرد، سه گونه تفسير را متحمل شده است:
تفسير نخست، آنستكه متدينان با روشى عقلى و منطقى و خرد پذير، بايد به بررسى اصول دينى تمام اديان بپردازند و با ضوابط معرفت شناسى و منطقى، به ساير اديان، گوش فرا دهند تا به دين صحيح‏تر نايل آيند.اين رويكرد، از نظر قرآن كريم كاملا پذيرفته شده است و حق تعالى با صراحت تمام مى‏فرمايد:
فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوالالباب
(زمر 18) .پس بشارت ده به آن بندگان من كه به سخن، گوش فرا مى‏دهند و بهترين آنرا پيروى مى‏كنند.اينانند كه خدايشان راه نموده و اينانند همان خردمندان.
در جاى ديگر، تقليد كوركورانه مشركان از آباء و اجداد را مورد انكار و نكوهش قرار مى‏دهد و مى‏فرمايد:
و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آباءنا ا و لو كان آبائهم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون؟
(بقره 170) يعنى چون به آنها گفته شود كه از آنچه خدا نازل كرده است، پيروى كنيد، مى‏گويند : نه، بلكه از چيزى كه پدران خود را بر آن يافته‏ايم، پيروى مى‏كنيم.آيا هر چند پدرانشان چيزى را درك نمى‏كرده و به راه صواب نمى‏رفته‏اند (باز هم در خور پيروى هستند) ؟ شايد بتوان آياتى را كه تعقل، تدبر و تفكر را مورد تأكيد و سفارش قرار داده‏اند، به اصول اديان نيز حمل كرد.در اين آيات آمده است:
لعلكم تعقلون
(بقره 73)
لقوم يعلمون
(بقره 164)
يجعل الله الرجس على الذين لا يعقلون
(يونس 100)
ان شر الدواب عند الله الصم البكم الذين لا يعقلون
(انفال 22) .
البته كليه گزاره‏هاى دينى را نمى‏توان با ملاكهاى بشرى، اثبات يا ابطال كرد و برخى از آنها از دايره اثبات و ابطال ما خارجند.اين دسته از قضايا، منزلت و رتبه‏اى بعد از گزاره‏هاى ريشه‏اى و اصولى دارند و نوعا گزاره‏هاى جزيى بين الاديان را تشكيل مى‏دهند .
دومين: تفسير تبادل نظر و گفتگوى بين الاديان، از منظر روانشناسانه و جامعه شناسانه، بدين معنا كه متدينان و مذاهب مختلف، با احساس همدلى و شرح صدر، براى تقريب قلبى و باطنى با يكديگر به گفتگو بنشينند و با تسامح براى زوال تشنج‏هاى اجتماعى، حلقه‏هايى ترتيب دهند، گر چه هيچگاه به نتايج يكسان معرفت شناختى نايل نيايند.
پيشوايان و متفكران اسلامى، خصوصا ائمه اهل بيت (ع)، در باب مناظره و نحوه احتجاج، مطالب عميقى گفته‏اند و گاه در پاره‏اى مكاتب و مدارس خود، آن را به عنوان دانش، به شاگردان خود تعليم مى‏دادند، سعه صدر، اخلاق نيكو، جدال احسن، ترك دشنام به رقيب، تحمل يكديگر، احترام به اصول و عقايد مخالفان و حرمت جدل و مراء، گوشه‏اى از تعاليم اسلام است.
شيخ مفيد در رساله تصحيح اعتقادات الاماميه، در پاسخ به فهم صدوق از رواياتى كه از جدل، نهى كرده‏اند، بعد از تقسيم بندى جدل به حق و باطل، مى‏فرمايد كه جدال حق، مورد تشويق و تأييد قرآن و فرمان پيشوايان دين بوده است.وى براى اثبات مدعاى خود، به آيات:
و جادلهم بالتى هى احسن
(نحل 125)،
و لا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتى هى احسن
(عنكبوت 46)،
قالوا يا نوح جادلتنا فاكثرت جدالنا
(هود 32)،
الم تر الى الذى حاج ابراهيم فى ربه
(بقره 259) استشهاد مى‏كند. (1)
در فرهنگ و دستاوردهاى دينى اسلام، مراء و جدال غير احسن، مورد نهى و نكوهش قرار گرفته است و پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم)، ترك آنها را واجب و شرط رسيدن به «حقيقت ايمان» و ورود به مراتب عالى بهشت شمرده است.انديشمندان اخلاق نيز، اين صفات رذيله را جزء آفات زبان معرفى كرده‏اند (2) ، معناى جدال غير احسن، اينستكه حقى به باطل يا باطلى به حق، بدل گردد و بر «باطل آشكار» ، پافشارى شود.
سيره عملى معصومين نيز جدال احسن و گفتگو بوده است، بعنوان نمونه بعد از جنگ صفين، وقتى يك‏مرد عرب از حضرت على (ع) درباره قضا و قدر سوال مى‏كند.حضرت با حوصله تمام به پاسخ مى‏پردازد، به گونه‏اى كه عرب، به وجد آمده و در شأن و عظمت آن حضرت، اشعارى مى‏سرايد و يا در مسير جنگ، شخصى، مسائلى از توحيد مى‏پرسد و اصحاب، او را سرزنش مى‏كنند ولى حضرت، با كمال شرح صدر به پرسش او پاسخ مى‏دهد.
همچنين در احتجاجات امام صادق (ع) است كه گاه ملحدان و زنادقه‏اى كه در مناظرات خود با اصحاب حضرت، به ستوه مى‏آمدند و يا از نحوه برخورد آنها افسرده مى‏شدند، در وصف امام صادق (ع) مى‏گفتند كه ما هر گاه سوال و اعتراض و شبهه‏اى داشتيم، نزد آن حضرت مى‏رفتيم و بدون ناراحتى، با آغوشى باز به پاسخ شبهات ما مشغول مى‏شد.
بدون شك، سعه صدر و تحمل يكديگر و حوصله استماع كلام رقيب و احساس همدلى از اسلامى‏ترين و منطقى‏ترين شرايط گفتگوست كه مع الاسف در جامعه ما هنوز جايگاه خود را باز نكرده است و در نهايت، جدال احسن به مرآء و جدال غير احسن بدل مى‏شود.
نكته ديگرى كه در باب گفتگو و مناظره و جدل از قرآن مجيد استفاده مى‏شود تأكيد بر جدال از روى علم و آگاهى است يعنى پس از تحقق بينه و علم و كشف حق، بايد به سراغ مناظره رفت .در اينجا لازم مى‏بينيم به برخى از آيات مربوط به جدل و كيفيت بحث و مناظره اشاره كنم :
1 ـ
و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبو الله عدوا بغير علم
(انعام 108)
دشنام ندهيد به آنان كه جز خدا را مى‏خوانند، تا دشنام ندهند خدا را ستمگرانه به نادانى .
1 ـ و من الناس من يجادل بغير علم و يتبع كل شيطان مريد
(حج 3)
و برخى از مردم درباره خدا، بدون هيچ علمى، مجادله مى‏كنند و از هر شيطان سركشى، پيروى مى‏نمايند.
2 ـ و جادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق
(غافر 5)
و به باطل، جدال نمودند تا حقيقت را با آن پايمال كنند.
3 ـ يجادلونك فى الحق بعد ما تبين
(انفال 6)
با تو درباره حق ـ بعد از آنكه روشن گرديد ـ مجادله مى‏كنند.
4 ـ يا اهل الكتاب لم تلبسون الحق بالباطل و تكتمون الحق و انتم تعلمون
(آل عمران 71)
اى اهل كتاب، چرا حق را به باطل درمى‏آميزيد و حقيقت را كتمان مى‏كنيد با اينكه خود مى‏دانيد؟
5 ـ فمن حاجك فيه من بعد ما جائك من العلم
(آل عمران 61)
پس هر كه در اين (باره) پس از دانشى كه تو را (حاصل) آمده با تو محاجه كند، بگو...
6 ـ ها انتم هؤلاء حاججتم فيما لكم به علم فلم تحاجون فيما ليس لكم به علم و الله يعلم و انتم لا تعلمون
(آل عمران 66) هان، شما (اهل كتاب) همانان هستيد كه درباره آنچه نسبت به آن دانشى داشتيد، محاجه كرديد، پس چرا در مورد چيزى كه بدان دانشى نداريد، محاجه مى‏كنيد؟ با آنكه خدا مى‏داند و شما نمى‏دانيد.
تفسير سوم: رويكرد گفتگوى بين الاديان بر اساس ترديد در معتقدات دينى خود است و اين تفسير با چنين پيش فرضى، علاوه بر آنكه نظام گفتگو را بهم مى‏زند و اصل مسئله را محو مى‏سازد، با دستاوردهاى مكتب اهل بيت نيز ناسازگار است.حضرت على عليه السلام در باب استقامت در دين و حفظ آن مى‏فرمايد:
1 ـ افضل السعادة استقامة الدين (غرر الحكم ص 85) برترين سعادت، استقامت در دين است .
2 ـ حفظ الدين ثمرة المعرفة و رأس الحكمة (غرر الحكم ج ص 383) نگهداشتن دين، نتيجه معرفت و ريشه حكمت است.
3 ـ حصنوا الدين بالدنيا و لا تحصنوا الدنيا بالدين (غرر الحكم ج 1 ص 383) دين‏تان را بوسيله دنيا حفظ كنيد و مبادا دنياتان را به كمك دين، نگهداريد.
4 ـ ثمرة الدين قوة اليقين (تصنيف غرر الحكم ص 86) ميوه دين، قدرت يقين است.
5 ـ الايمان شجرة اصلها اليقين (همان ص 87) ايمان، درختى است كه ريشه‏اش يقين است.
6 ـ ما آمن بالله من سكن الشك قلبه (همان) كسى كه در قلبش، شك و ترديد (در مسايل دينى) جايگزين شود، به خدا ايمان ندارد.
رويكرد دوم: پلوراليسم دينى، از طريق نسبيت‏گرايى و شكاكيت معرفت شناختى شكل گرفته است .اين ديدگاه، پديدارهاى فرهنگى، آرا و نظرات دينى و اخلاقى را در معرض تحول تاريخى ديده و يا ميان واقعيت فى نفسه و واقعيت در نزد ما تمايز غير قابل حل، قائل است و در نهايت، به نوعى نسبيت و شكاكيت منتهى مى‏شود.اين نظريه كه چهارچوب فلسفى كانت را پذيرفته است، توسط جان هيك بسط يافت.اما، نه تنها نمى‏تواند تئورى «صراطهاى مستقيم» را توجيه كند بلكه چه بسا لازمه آن، اينست كه همه تفاسير دينى، را صراطهاى غير مستقيم و معارف غير صحيح بداند.نگرش اجمالى به آيات قرآن، روشن مى‏كند كه به هيچ وجه اعتقاد به شكاكيت و نسبيت، مورد پذيرش خداوند نيست و لذا در مقابل بهانه شكاكان، از واژه بينات يعنى آيات روشن و واضح، استفاده مى‏شود.پس رسيدن به حقيقت، امكان پذير است:
الف: دسته اول، آياتى كه شكاكان را صريحا مورد سرزنش قرار مى‏دهد:
1 ـ
بل ادراك علمهم فى الآخرة بل هم فى شك منها بل هم منها عمون
(نمل 66)
آنان، دانش خويش را درباره آخرت، از دست گذاردند و در شك قرار دارند بلكه در مورد آن نابينا هستند.
2 ـ
و لقد آتينا موسى الكتاب فاختلف فيه لولا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم و انهم لفى شك منه مريب.
(هود 10)
ما به موسى (ع)، كتاب را عطا كرديم، آنگاه در آن اختلاف كردند و اگر سخنى كه از جانب خدا پيشى گرفته است، نبود، در ميان آنها حكم نهايى مى‏شد و بدرستيكه آنها نسبت بدان، در شك هستند.
ب: آياتى كه شك را در موارد خاصى بويژه، ناروا مى‏داند:
و اذا قيل ان وعد الله حق و الساعة لا ريب فيها قلتم ما ندرى ما الساعة ان نظن الا ظنا و ما نحن بمستيقنين
(جاثيه 32) وقتى گفته مى‏شود وعده خدا حق است و در تحقق قيامت، شك و ترديدى نيست، شما گفتيد ما قيامت را نمى‏فهميم و درباره آن گمان برده و نسبت به آن يقين نداريم.
ج: آياتى كه ادله انبياء را روشن و آشكار توصيف مى‏كند و شك شكاكان را بى‏وجه معرفى مى‏نمايد.
الم يأتكم نباء الذين من قبلكم قوم نوح و عاد و ثمود و الذين من بعدهم لا يعلمهم الا الله جائتهم رسلهم بالبينات فردوا ايديهم فى افواههم و قالوا انا كفرنا بما ارسلتم به و انا لفى شك مما تدعوننا اليه مريب قالت رسلهم افى الله شك فاطر السموات و الارض
(ابراهيم 10 ـ 9)

آيا اخبار پيشينيان از قوم نوح، عاد، ثمود و ديگرانى كه بعد از آنها بودند و جز خداوند، كسى از حالشان با خبر نيست، به شما نرسيده است؟ رسولان و پيامبران آنان با آيات روشن و آشكار بسوى آنان مى‏آمدند ولى آنها با دست دهانشان را مى‏بستند و يا با دست خود، جلو گفتار آنان را مى‏گرفتند و مى‏گفتند كه ما در آنچه شما، ما را به آن مى‏خوانيد، شك و ترديد داريم.رسولان مى‏گفتند آيا در خداوندى كه آفريننده آسمان و زمين است مى‏توان شك كرد؟
رويكرد سوم: كثرت گرايى دينى، بر اساس مبانى جديد هرمنوتيك استوار است.اين رويكرد مى‏پندارد كه متون دينى، صامت و خالى از معانى‏اند.وقتى عبارات، آبستن به معانى نباشند و همچون دهانهاى باز و شكمهاى خالى بمانند كه تئوريهاى هر عصر، بر زبان دين تأثير بگذارند، بالطبع، برداشتى معرفتى از متون دين، ممكن نخواهد شد و از اين رو هر شناختى از دين، كاملا شخصى مى‏باشد (3) .اين رويكرد نيز قابل قبول نيست و گرفتار نقدهاى فراوانى است و از آنجهت كه نگارنده در اين نوشتار، فقط از منظر «درون دين» به نقد رويكردهاى پلوراليسم دينى پرداخته است، در اين بخش نيز، به آيات و رواياتى اشاره مى‏كنيم كه با اين مبنا در هرمنوتيك و تفسير متون، مخالفت صريح كرده‏اند:
1 ـ
و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط
(حديد 25)
ما بر مردم، كتاب و ميزان را نازل كرديم تا مردم به قسط و عدل قيام كنند.
پس قرآن ميزانى است براى اعمال قسط، اگر هر كسى، برداشتى از قرآن، (آنهم بر اساس صامت بودن عبارات)، داشته باشند، معيار تمييزى بين عدالت و ظلم، در قرآن وجود نخواهد داشت و اين با آيه مذكور، كاملا تعارض دارد.
2 ـ
و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى‏ء
(نحل 89)
3 ـ
و تلك حدود الله يبينها لقوم يعلمون
(بقره 230)
4 ـ
لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى
(بقره 256)
5 ـ حضرت على (ع) در نهج البلاغه، درباره اوصاف قرآن، فرمايند: سپس كتاب آسمانى يعنى قرآن را بر او نازل فرمود.نورى كه خاموشى ندارد، چراغى كه افروختگى آن، زوال نپذيرد .راهى كه گمراهى در آن وجود ندارد.شعاعى كه روشنى آن، تيرگى نگيرد.فرقان و جدا كننده حق از باطل، كه درخشش دليلش به خاموشى نگرايد (نهج البلاغه صبحى صالح خطبه 198)
6 ـ انا لم نحكم الرجال و انما حكمنا القرآن (خطبه 125) ما افراد را حكم قرار نداديم .تنها قرآن را به حكميت گزيديم.
7 ـ الا ان فيه علم ما يأتى و الحديث عن الماضى و دواء دائكم و نظم ما بينكم (خطبه 158)
آگاه باشيد در قرآن، علوم آينده و اخبار گذشته و داروى بيماريها و نظم حيات اجتماعى شما است.
8 ـ فهو بينهم شاهد صادق و صامت ناطق (147) دين، در ميان آنان، گواهى است صادق، ساكتى است سخنگو.
10 ـ فالقرآن آمر زاجر و صامت ناطق و حجة الله على خلقه (خطبه 183) قرآن، فرمان دهنده‏اى است باز دارنده، ساكتى است گويا و حجت خداوند است بر مخلوقش.
رويكرد چهارمين: آن كثرت‏گرايى دينى كه شايد افراطى‏ترين سطح كثرت گرايى باشد، عبارت از «بر حق دانستن» همه اديان آسمانى، بدون هيچگونه تفاوت ميان اسلام، مسيحيت و يهوديت و...است و حتى وسيعتر يعنى كليه مكاتب آسمانى و غير آسمانى از قبيل بودئيزم، هندوئيزم و نيز مكاتب الحادى مانند ماركسيسم)، تضمين كننده سعادت بوده و حقانيت و رسميت دارد .بر اين اساس، هيچ تفاوت معرفت‏شناسانه يا فرجام شناسانه ميان اديان، با يكديگر و با ساير مكاتب بشرى، قابل تصوير نيست.اين رويكرد، بحران منطقى و عقلى صريحى در بردارد اجتماع نقيضين و ضدين را توصيه مى‏كند زيرا انسان، با پذيرش حقانيت «توحيد در اسلام» ، و «تثليث در مسيحيت» ، و «الوهيت برهما و بودا» ، به نوعى تناقض گويى صريح و آشكار مى‏رسد.بعلاوه از منظر درون دين نيز، آيات و روايات ما به صراحت و صد در صد با آن مخالفند.
اينك به برخى از آيات و رواياتى كه با اين رويكرد از پلوراليسم، تعارض دارد، اشاره مى‏كنيم :
1 ـ آيات فراوانى در قرآن، درباره صراط وجود دارد كه با اتصاف آن به مستقيم يا سوى و نيز با اضافه آن به ربى، ربك، عزيز، حميد، الله و ياء متكلم، نوع خاصى از صراط را معرفى مى‏كند و باقى راهها را منحرف مى‏شمارد.پس با اتصاف و اضافه كلمه صراط به اين واژه‏ها و اوصاف، نمى‏توان كلمه صراط را نكرده دانست و از آن، صراطهاى مستقيم را برداشت كرد و راههاى متعدد در اديان را، مسير رسيدن به سعادت و حقيقت، دانست و اين نظريه را به قرآن هم نسبت داد! ! بويژه با توجه به «ال» تعريف كه در قرآن، در اين كلمه اضافه شده است و دلالت بر انحصار دارد.
اهدنا الصراط المستقيم
(فاتحه 6)
ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه
(انعام 153)
فاتبعنى اهدك صراطا سويا
(مريم 43)
يهدى الى صراط العزيز الحميد
(سبأ 6)
2 ـ رواياتى كه اسلام را به دو دسته «مقبول» و «مردود» تقسيم مى‏كند و برخى از اسلام شناسيها را جزء صراط مستقيم نمى‏داند به تعبير ائمه (ع)، فقط نامى از اسلام را دارند از محتواى آن خالى‏اند، مانند: الف: حديثى كه در شأن عبد الله بن ابى اميه، برادر ام سلمه همسر پيامبر، روايت شده است كه: روزى برادر ام سلمه‏به خواهرش گفت: رسول خدا، اسلام همه مردم را پذيرفت ولى اسلام مرا رد نمود.ام سلمه علت را از حضرت پرسيد.حضرت رسول (ص) در جواب فرمود: يا ام سلمه ان اخاك كذبنى تكذيبا لم يكذبنى احد من الناس (بحار ج 21 ص 116) يعنى اسلام راستين ندارد زيرا بدتر از هر كسى مرا تكذيب مى‏كرد.
ب: پيامبر اسلام فرمودند: بر امت من، زمانى خواهد آمد كه از قرآن، جز خطوطش و از اسلام، جز اسمش، چيز ديگرى باقى نماند (بحار ج 18 ص 146 ح 7)
3 ـ روايات و آيات فراوانى كه دعوت به اسلام را لازم و وظيفه معرفى مى‏كند.اين دعوت، يهوديان و مسيحيان را نيز در بر گرفته است.حال آنكه اگر همه اديان، صراطهاى سعادت و حقيقت باشند، دعوت به يك دين خاص، لغو است.حتى در رواياتى آمده است كه اگر نپذيرفتند، از آنها جزيه مطالبه كنيد.
الف: از ابن عباس در تفسير آيه (
و اذا قيل لهم اتبعوا ما نزل الله
)، نقل شده است كه پيامبر، يهوديان را به اسلام، دعوت مى‏كرد و آنها نمى‏پذيرفتند و مى‏گفتند: بل نتبع ما وجدنا عليه آباءنا يعنى از پدرانمان پيروى مى‏كنيم (بحار ج 9 ص 69)
ب: رسول خدا (صلى الله عليه و آله)، امام على (عليه السلام) را به يمن فرستاد تا مردم آنجا را به اسلام دعوت كند. (بحار ج 1 ص 36) دعوت به اسلام، منع از پذيرش ساير مكاتب است.
ج: وقتى جريان مباهله اتفاق افتاد پيامبر كه در مسايل اعتقادى با مسيحيان نجران اختلاف داشت، رئيس آنها را به پذيرش اسلام فراخواند. (بحار ج 21 ص 341 و باب 32)
د: در تفسير آيه
بئس ما اشتروا به انفسهم،
امام (ع) فرمود: خداوند يهوديان را مذمت كرد و كار آنها را عيب دانست و به پيامبر دستور داد كه آنها را در اسلام داخل نمايد و يا با حقارت، از آنها جزيه بگيرد. (بحار ج 9 ص 182 ح 10)
4 ـ دسته ديگر، رواياتى هستند كه حتى منكران امامت و ولايت ائمه اطهار (ع) را، خارج از دين اسلام، معرفى مى‏كنند، گر چه به پذيرش اسلام اعتراف بكنند و ساير اعمال را بجا آورند.
الف: قال رسول الله (ص) : التاركون ولاية على (ع) المنكرون لفضله المظاهرون اعداءه، خارجون عن الاسلام من مات منهم على ذلك (بحار ج 27، ح 60 ص 238)
ب: قال رسول الله (ص) : ان النجوم فى السماء، امان من الغرق و اهل بيتى امان لامتى من الضلالة فى اديانهم لا يهلكون منهم من يتبعون هديه و سنته.يعنى تبعيت از سنت اهل بيت پيامبر (ص) است كه، مردم را از ضلالت و هلاكت نجات مى‏دهند (بحار ج 23 ح 47 ص 123)
ج: ضريس كناسى از امام باقر (ع) پرسيد كه موحدان و معترفين به نبوت پيامبر (ص) كه امامى ندارند وبه ولايت شما آگاه نيستند، چه وضعيتى دارند؟ حضرت (ع) فرمود: اگر اعمال صالح انجام داده باشند و نسبت به اهل بيت (ع) اظهار دشمنى نكرده باشند، محاسبه آنها با خداست و با حسابرسى حسنات و سيئات، با آنها معامله مى‏شود.اين دسته، موقوفون لامر الله نام دارند همانند مستضعفين، اطفال و غيره.و اما اگر ناصبى باشند، در آتش جهنم خواهند بود . (بحار ج 6 ح 7 ص 286)
د: قال رسول الله (ص) : من جحد عليا امامته من بعدى فانما حجد نبوتى و من جحد نبوتى فقد جحد الله ربوبيته.
ه: امام باقر، مبانى اسلام را پنج امر مى‏شمارد: 1 ـ اقامه نماز 2 ـ پرداخت زكات 3 ـ روزه ماه رمضان 4 ـ حج خانه خدا 5 ـ ولايت اهل بيت (ع)، (بحار ص 27) .از روايات و از اجماع علماى اماميه، بدست مى‏آيد كه تنها راه رسيدن به هدايت و سعادت و حقيقت، اطاعت از خاندان رسالت است و ساير فرق و مذاهب، در مسير صحيح نيستند.پلوراليسم درون دينى، بر اين باور است كه همه تفسيرهاى مختلف از دين واحد، كه به پيدايش مذاهب و فرقه‏هاى متفاوت منجر مى‏شود، صاحب حقيقت و سعادتند.پلوراليزم دينى هم معتقد است كه همه اديان، واجد حقيقت و سعادت مى‏باشند.اما علماى شيعه، با استفاده از اين روايات، نه تنها «پلوراليسم مطلق برون دينى» را نمى‏پذيرند، بلكه «پلوراليسم درون دينى» را نيز ابطال مى‏كنند.شيخ مفيد در كتاب المسايل مى‏نويسد: «من انكر امامة احد من الائمة و جحد ما اوجبه الله تعالى له من فرض الطاعة فهو كافر ضال.
شيخ طوسى نيز در كتاب تلخيص الشافى مى‏نويسد، عندنا ان من حارب امير المؤمنين (ع) فهو كافر و الدليل على ذلك اجماع الفرقة المحقة الامامية على ذلك و اجماعهم حجة و ايضا فنحن نعلم ان من حاربه كان منكر الامامة و دافعا لها و دفع الامامة كفر كما ان دفع النبوة كفر لان الجهل بهما على حد واحد (حق اليقين، ص 189)
5 ـ سعيد و شقى كيانند؟ كسانى كه دوستدار و موافقان امام على (ع) و اولاد او باشند، سعادتمند و در غير اينصورت، اهل شقاوتند در اين باب نيز روايات، بسيار است:
الف: قال رسول الله (ص) : ان السعيد كل السعيد، حق البعيد، من احب عليا فى حياته و بعد موته و ان الشقى من ابغض عليا فى حياته و بعد وفاته (بحار ج 27 ص 74 ج 1 و ج 39 ج 32 ص 257)
ب: فالسعيد من اتبعنا و الشقى من عادانا و خالفنا (بحار ج 46 ح 1 ص 306)
ج: افضل السعادة استقامة الدين (ميزان الحكمه ج 4 ص 465)
د: سعادة الرجل فى احراز دينه و العمل لآخرته (ميزان الحكمة ج 4 ص 464)
6 ـ رواياتى كه در تبيين دين حق، مطالب ارزنده‏اى ارايه كرده‏اند و آن را به «اسلام» و «قرآن» و «ولايت» ، تطبيق كرده‏اند:
الف: در تفسير
(هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق)
وارده شده است كه (الولاية هى دين الحق)، (بحار ج 35 ح 6 ص 397 و ج 23 ح 29 ص 318) .ولايت اهل بيت (ع) دين حق است.
ب: از امير مؤمنان نقل شده كه پيامبر در پاسخ سئوال از حق فرمود: الاسلام و القرآن و الولاية اذا انتهت اليك (بحار ج 25 ح 20 ص 208 و ج 35 ح 12 ص 283) حق، تنها اسلام و قرآن و ولايت تو (على) است.
ج: امام صادق (ع) فرمودند: ان الحنيفية هى الاسلام (بحار ج 3 ح 21 ص 281) دين توحيدى، تنها اسلام است.
راغب اصفهانى در تفسير حنيف مى‏نويسد: بمعنى صراط و مسير مستقيم و كشش به سمت هدايت است. (مفردات راغب ص 133)
د: عبد الله بن سلام كه از رؤساى بنى اسرائيل بود، از پيامبر (ص) مسايلى را پرسش كرد و حضرت در پاسخهاى خود فرمودند: دين خداوند، واحد است و تعدد بردار نيست.خداى سبحان نيز واحد است و شريكى ندارد. (بحار ج 9 ح 2 ص 337)
رسول خدا در تفسير اسلام، از جبرئيل نقل مى‏كند كه اسلام، داراى ده سهم است.هر كس از آنها بهره‏مند نباشد، زيانكار است.آنها عبارتند ازشهادت لا اله الا الله، نماز، زكات، و روزه، حج، جهاد، امر به معرف و نهى از منكر، جماعت و طاعت (بحار ج 6 ح 2 ص 109)
حال كه دانستيم اختلاف انبيا، در اصول نبوده است، (گر چه «شرايع» ، اندكى متفاوت بوده‏اند)، پس اختلاف كنونى، نتيجه عدول پيروان ساير اديان، از دين واحد خدايى يعنى اسلام است.آنان اين سهام دهگانه را از دست داده‏اند و خود را گرفتار خسران و زيان نمودند.

7 ـ رواياتى كه برخى از فرق و مذاهب را بى‏نصيب از اسلام معرفى مى‏كند و دلالت صريح به ناسازگارى با پلوراليسم دينى دارند:
الف: قال الصادق (ع) : ان ابى حدثنى عن ابيه عن جده (ع) ان رسول الله (ص) قال صنفان من امتى لا نصيب لهما فى الاسلام: الغلاة و القدرية (بحار ج 5، ح 9، ص 8)
غاليان و اهل قدر، از امت من (يعنى مسلمان) نيستند.
ب: عن الرضا (ع) عن آبائه قال: قال رسول الله (ص) صنفان من امتى ليس لهما فى الاسلام نصيب: المرجئه و القدرية (بحار ج 5، ح 52، ص 118)
8 ـ دسته‏اى از روايات، در مقام بررسى روشهاى دين شناسى، به ابطال از روشهاى برخى مذاهب اشاره دارند.براى نمونه، از طرف ائمه شيعه (ع)، روش قياس در پاره‏اى از مكاتب اهل سنت، مورد نكوهش قرارگرفته و فرموده‏اند:
اول من قاس ابليس، لم يبن دين الاسلام على القياس (بحار ج 2، ح 4، ص 288)
9 ـ پرسشهاى خاصى كه در برزخ، درباره خدا، پيامبر، دين، امام از اموات مى‏پرسند و در صورت توقف، بابى از ابواب آتش به روى آنها گشوده خواهد شد، نشان دهنده وحدت صراط مستقيم و انحصار سعادت و هدايت است (ر.ك به بحار ح 8، ص 210)
10 ـ آيات و رواياتى كه با برخى از عقايد و اعمال يهوديان و مسيحيان، معارضه مى‏كنند و آنها را به صراحت، ناصواب و باطل مى‏شمارند:
الف:
قالت اليهود يد الله مغلولة غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان
(مائده 64)
و يهود گفتند: دست خدا بسته است.دستهاى خودشان بسته باد و به (سزاى) آنچه گفتند، از رحمت خدا دور شوند بلكه هر دو دست او گشاده است، هر گونه بخواهد مى‏بخشد.
ب:
و قالت اليهود و النصارى نحن ابناؤ الله و احباؤه قل فلم يعذبكم بذنوبكم
(مائده 18)
و يهوديان و مسيحيان گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستيم بگو: پس چرا شما را به (كيفر) گناهانتان، عذاب مى‏كند؟
ج:
و لن ترضى عنك اليهود و لا النصارى حتى تتبع ملتهم قل ان هدى الله هو الهدى و لئن اتبعت اهواءهم بعد الذى جاءك من العلم مالك من الله من ولى و لا نصير
(بقره 120)
و هرگز يهوديان و مسيحيان، از تو راضى نمى‏شوند مگر آنكه از كيش آنان پيروى كنى.بگو : در حقيقت، تنها هدايت خداست كه هدايت (واقعى) است و چنانچه پس از آن علمى كه تو را حاصل شد، باز از هوسهاى آنان پيروى كنى، در برابر خدا سرور و ياورى نخواهى داشت.
د:
و قالت اليهود عزير ابن الله و قالت النصارى المسيح ابن الله ذلك قولهم بافواههم يضاهئون قول الذين كفروا من قبل قاتلهم الله انى يؤفكون
(توبه 30)
و يهود گفتند: عزير، پسر خداست.و نصارى گفتند: مسيح، پسر خداست.اين سخنى است (باطل) كه به زبان مى‏آورند و به گفتار كسانى كه پيش از اين كافر شده‏اند، شباهت دارد.خدا آنها را بكشد.چگونه (از حق) بازگردانده مى‏شوند؟
ه:
اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسيح ابن مريم و ما امروا الا ليعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما يشركون يريدون ان يطفئوا نور الله بافواههم و يأبى الله ان يتم نوره و لو كره الكافرون
(توبه 32 ـ 31) اينان، دانشمندان و راهبان خود و مسيح پسر مريم را به جاى خدا به الوهيت گرفتند، با آنكه مأمور نبودند جز اينكه خداى يگانه را بپرستند كه هيچ معبودى جز او نيست، منزه است او، از آنچه (با وى) شريك مى‏گردانند.مى خواهند نور خدا را با سخنان خويش خاموش كنند ولى خداوند نمى‏گذارد، تا نور خود را كامل كند، هر چند كافران را خوش نيايد.
و:
و قولهم انا قتلنا المسيح عيسى ابن مريم رسول الله و ما قتلوه و ما صلبوه و لكن شبه لهم و ان الذين اختلفوا فيه لفى شك منه ما لهم به من علم الا اتباع الظن و ما قتلوه يقينا
(نساء 157)
و گفتند ايشان كه: ما مسيح، عيسى بن مريم، پيامبر خدا را كشتيم و حال آنكه آنان او را نكشتند و مصلوبش نكردند ليكن امر بر آنان مشتبه شد و كسانى كه درباره او اختلاف كردند، قطعا در مورد آن دچار شك شده‏اند و هيچ علمى بدان ندارند جز آنكه از گمان پيروى مى‏كنند و يقينا او را نكشتند.
ز:
يا اهل الكتاب لا تغلوا فى دينكم و لا تقولوا على الله الا الحق انما المسيح عيسى ابن مريم رسول الله و كلمته القاها الى مريم و روح منه فآمنوا بالله و رسوله و لا تقولوا ثلثة انتهوا خيرا لكم انما الله اله واحد سبحان ان يكون له ولد له ما فى السموات و ما فى الارض و كفى بالله وكيلا
(نساء 171)
اى اهل كتاب، در دين خود غلو مكنيد و درباره خدا جز (سخن) درست مگوئيد.مسيح، عيسى بن مريم فقط پيامبر خدا و كلمه اوست كه آن را به سوى مريم افكنده و روحى از جانب اوست پس به خدا و پيامبرانش ايمان بياوريد و نگوييد (خدا) سه گانه است باز ايستيد كه براى شما بهتر است خدا فقط معبودى يگانه است منزه از آن است كه براى او فرزندى باشد آنچه در زمين است از آن اوست و خداوند بس كارساز است.
ح:
يسئلك اهل الكتب ان تنزل عليهم كتابا من السماء فقد سألوا موسى اكبر من ذلك فقالوا ارنا الله جهرة فاخذتهم الصاعقة بظلمهم ثم اتخذوا العجل من بعد ما جاءتهم البينات فعفونا عن ذلك و آتينا موسى سلطانا مبينا
(نساء 153)
اهل كتاب از تو مى‏خواهند كه كتابى از آسمان (يكباره) بر آنان فرود آورى.البته بزرگتر از اين را، از موسى خواستند و گفتند: خدا را آشكارا به ما بنماى، پس به سزاى ظلمشان، صاعقه آنان را فرو گرفت سپس بعد از آنكه دلايل آشكار برايشان آمد، گوساله را (به پرستش) گرفتند و ما از آن هم در گذشتيم و به موسى، برهانى روشن عطا كرديم.
ط:
ودت طائفة من اهل الكتب لو يضلون الا انفسهم و ما يشعرون*يا اهل الكتب لم تكفرون بايآت الله و انتم تشهدون*يا اهل الكتاب لم تلبسون الحق بالباطل و تكتمون الحق و انتم تعلمون*و قالت طائفة من اهل الكتاب آمنوا بالذى انزل على الذين آمنوا وجه النهار و اكفروا آخره لعلهم يرجعون*
(آل عمران 69)
گروهى از اهل كتاب آرزو مى‏كنند كه كاش شما را گمراه مى‏كردند، در صورتى كه جز خودشان، (كسى) را گمراه نمى‏كنند و نمى‏فهمند*اى اهل كتاب، چرا به آيات خدا كفر مى‏ورزيد با آنكه خود (به درستى آن) گواهى مى‏دهيد؟ *اى اهل كتاب، چرا حق را به باطل در مى‏آميزيد و حقيقت را كتمان مى‏كنيد با اينكه خود مى‏دانيد؟ *و جماعتى از اهل كتاب گفتند: در آغاز روز به آنچه بر مؤمنان نازل شد، ايمان بياوريد، و در پايان (روز) انكار كنيد شايد آنان (از اسلام) برگردند.
ى:
يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء بعضهم اولياء بعض و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدى القوم الظالمين
(مائده 51)
اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، يهود و نصارى را دوستان (خود) مگيريد (كه) بعضى از آنان، دوستان بعضى ديگرند و هر كس از شما، آنها را به ولايت گيرد، از آنان خواهد بود.آرى خدا گروه ستمگران را راه نمى‏نمايد.
ك:
لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلثة و ما من اله الا اله واحد و ان لم ينتهوا عما يقولون ليمن الذين كفروا منهم عذاب اليم
(مائده 73)
كسانى كه (به تثليث، قائل شده و) گفتند: خدا سومين (شخص از) سه (شخص يا سه اقنوم) است، قطعا كافر شده‏اند و حال آنكه هيچ معبودى جز خداى يكتا نيست و اگر از آنچه مى‏گويند، باز نايستند، به كافران ايشان، عذابى دردناك خواهد رسيد.
11 ـ آيات و رواياتى كه بر اظهار و غلبه دين اسلام بر ساير اديان خبر مى‏دهند:
الف: پيشوايان دين، آيه ليظهره على الدين كله را تفسير كرده‏اند، به يظهره على جميع الاديان عند قيام القائم (بحار ج 24، ح 59، ص 336) كه اشاره به پيروزى حضرت حجت بر كليه اديان و مكاتب و عقائد است.
ب: پيامبر اسلام در حديث قدسى، از حق تعالى، چنين نقل مى‏كند: حق على ان اظهر دينك على الاديان حتى لا يبقى فى شرق الارض و غربها دين الا دينك او يؤدون الى اهل دينك الجزية (بحار ج 10، ص 44، ح 1، ج 16، ح 33، ص 347)
بر من است كه دين تو (اسلام) را بر ساير مكاتب، غلبه دهم تا شرق و غرب عالم، تسليم دين تو شوند.
ج: ابوبكر از ابو الحسن (ع) نقل مى‏كند كه آن حضرت فرمود: هنگام ظهور امام زمان، دين اسلام بر يهود، نصارى، صائبين، زنادقه، كفار شرق و غرب عالم، عرضه مى‏شود.اگر پذيرا شدند، آنها را به نماز و زكات و ساير دستورات الهى امر مى‏كنند و اگر اسلام نياوردند، گردن آنها را مى‏زنند تا اينكه در شرق و غرب جهان، جزموحدان، كسى نباشد. (بحار ج 52، ح 9، ص 340)
12 ـ جهانى بودن دين اسلام: آيا اسلام، يك دين اقليمى و قومى است كه اختصاص به نژاد يا گروه خاصى دارد؟ آيا اين دين فقط به زمان پيامبر اسلام اختصاص دارد يا دينى ابدى است و همه اعصار را تا روز قيامت شامل مى‏شود و دين جهان شمولى است كه همه افراد و مردم و نژادها و گروهها را در بر مى‏گيرد؟ بدون شك، هر مسلمانى به جهانى بودن و جاودانگى دين اسلام، معتقد است و آنرا از ضروريات دين مى‏شمارد.علاوه بر اجماع مسلمين، براهين عقلى، دلايل نقلى و شواهد تاريخى، بر اين مطلب گواهند.آيات قرآن، چند دسته‏اند:
دسته اول) آياتى كه «قرآن» را هادى همه مردم در همه زمانها معرفى مى‏كند.مانند آيه 185 بقره و 27 تكوير.
دسته دوم) آياتى كه همه انسانها را مخاطب خود قرار مى‏دهد و از تعابيرى مانند «يا ايها الناس» ، «يا بنى آدم» ، استفاده مى‏كند.مانند آيات 168 بقره، 174 نساء، 108 يونس، 135 اعراف و دهها آيه ديگر.
اگر دعوت اسلام، اختصاص به قوم يا نژاد خاصى داشت، بايد خطاب را فقط به آنها متوجه مى‏ساخت .
دسته سوم) آياتى كه به صراحت، گوياى عموميت رسالت نبى اكرم (ص) است مانند آيه 28 سبأ، 1 فرقان، 19 انعام.
دسته چهارم) آياتى كه اهل كتاب را مورد خطاب قرار مى‏دهد.
دسته پنجم) آياتى كه بر حقانيت دين اسلام و اظهار آن بر ساير اديان، دلالت دارد. (مانند آيات 33 توبه، 28 فتح، 9 صف) .اگر جهانى بودن دين اسلام و حقانيت و اظهار آنرا بر تمام اديان بپذيريم، ديگر نمى‏توان ساير اديان و مكاتب را هم «صراطهاى مستقيم» براى نيل به حقيقت و سعادت قلمداد و پلوراليسم دينى را ادعا كرد.اگر حصرى كه از دين اسلام استفاده مى‏شود، از اديان ديگر نيز استنباط كنيم، آنگاه پذيرش پلوراليسم و تبديل جوامع به جامعه‏هاى پلوراليستيك، جوامع دينى، نه تنها غير ايدئولوژيك، بلكه در واقع، غير دينى خواهند شد .زيرا هر معتقد به دين خاصى كه به پلوراليسم اعتقاد ورزد، در واقع، از همان آغاز، ادعاى انحصاريت دين خود را منكر شده است و انكار جزء دين، مستلزم انكار كل دين ميشود.

اينك به برخى از آيات جهانى بودن اسلام اشاره مى‏كنيم:
الف:
تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا
(فرقان 1)
بزرگ و خجسته است كسى كه بر بنده خود، «فرقان» (كتاب جدا سازنده حق از باطل) را نازل فرمود تا براى جهانيان هشدار دهنده‏اى باشد.
ب:
و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين (انبياء 107)
و تو را جز رحمتى براى جهانيان نفرستاديم.
ج:
و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ
(انعام 19)
و اين قرآن، به من وحى شده تا بوسيله آن شما و هر كس را (كه اين پيام به او) برسد، هشدار دهم.
د:
و ارسلناك للناس رسولا و كفى بالله شهيدا
(نساء 79)
و تو را به پيامبرى براى مردم فرستاديم و گواه بودن خدا، بس است.
ه:
قل يا ايها الناس انى رسول الله اليكم جميعا الذى له ملك السموات و الارض لا اله الا هو يحيى و يميت فآمنوا بالله و رسوله النبى الامى الذى يؤمن بالله و كلماته و اتبعوه لعلكم تهتدون
(اعراف 158)
بگو: اى مردم، من پيامبر خدا به سوى شما هستم.همان (خدايى) كه فرمانروايى آسمانها و زمين از آن اوست.هيچ معبودى جز او نيست كه زنده مى‏كند و مى‏ميراند.پس به خدا و فرستاده او ـ كه پيامبر درس نخوانده‏اى است كه به خدا و كلمات او ايمان دارد ـ بگرويد و او را پيروى كنيد.اميد كه هدايت شويد.
و:
و ما ارسلناك الا كافة للناس بشيرا و نذيرا و لكن اكثر الناس لا يعلمون
(سبا 28)
و ما تو را جز (به سمت) بشارتگر و هشدار دهنده براى تمام مردم، نفرستاديم، ليكن بيشتر مردم نمى‏دانند.
ز: پيامبر اسلام از همان آغاز بعثت، «اسلام» را دين جهانى معرفى كرد.پس از نزول آيه
و انذر عشيرتك الاقربين
(شعراء 214) خويشان خود را جمع كرد و به آنها فرمود: «ان الرائد لا يكذب اهله و الله الذى لا اله الا هو انى رسول الله، اليكم خاصة و الى الناس عامة (الكامل ابن اثير ج 2 ص 61) رهبر به خاندانش دروغ نمى‏گويد.قسم به خدايى كه معبودى جز او نيست، من فرستاده خدا هستم به سوى شما خصوصا و بسوى همه بشريت، عموما.
ج: نامه‏هايى كه پيامبر در آغاز رسالت به سران كشورها، مانند قيصر روم و پادشاه ايران و فرمانروايان مصر و حبشه و رؤساى قبايل مختلف عرب كه به صورت مستقل زندگى مى‏كردند، نوشته با قاصد مخصوصى آنها را اعزام مى‏كرد و همگان را به پذيرش دين اسلام دعوت مى‏نمود .اگر اسلام، جهانى نبود، چنين دعوتى انجام نمى‏گرفت و پيامبر در نامه‏هاى خود جملاتى مانند فانى انا رسول الله الى الناس كافة كه دلالت بر عموميت و شمول و جهانى بودن دين اسلام است نمى‏نگاشت (مكاتيب الرسول، احمدى ميانجى ج 1 ص 90)
ط: خطابات قرآن، نوعا متوجه عموم مردم است و تنها به دسته و قوم خاصى توجه ندارد و همين عمومى بودن خطابات، دليل روشنى است بر عموميت و فراگير بودن اسلام.عناوينى مانند يا ايها الناس، يا ايها الذين آمنوا و عناوينى مانند يا اهل الكتاب، دلالت بر جهانى بودن اسلام دارند.
ى: احكام و قوانين اسلام، عنوان عام دارند و از رنگ و نژاد و مليت خاصى، عارى هستند و اين مطلب، دليل ديگرى بر عمومى و جهانى بودن رسالت پيامبر اسلام است.نمونه‏اى از آيات قرآن، عبارتند از:
و لله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا
(آل عمران 97)
و براى خدا، حج آن خانه بر عهده مردم است (البته بر) كسى كه بتواند به سوى آن راه يابد .
و من الناس من يشترى لهو الحديث ليضل عن سبيل الله بغير علم و يتخذها هزوا اولئك لهم عذاب مهين
(لقمان 6) و برخى از مردم، كسانى‏اند كه سخن بيهوده را خريدارند تا (مردم را) بى (هيچ) واكنش‏ى از راه خدا گمراه كنند.
13 ـ آياتى كه بر استقامت بر دين و عدم گرايش به اديان ديگر دلالت دارند.در اين آيات به يا ايها الذين آمنو خطاب شده است.بنابر اين، يهود و نصارى، از گروه اهل ايمان خارجند .لذا دستور مى‏دهد آنها را دوستان خود مگيريد و از دين خود، اعراض نكنيد.نمونه‏اى از آيات عبارتند از:
الف:
يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء بعضهم اولياء بعض و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدى القوم الظالمين
(مائده 51)
يعنى اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، يهود و نصارى را دوستان خود نگيريد كه بعضى از آنان، دوستان بعضى ديگرند و هر كس از شما آنان را به دوستى گيرد، از آنان خواهد بود و بدرستيكه خداوند گروه ستمگران را هدايت نمى‏كند.
ب:
يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا الذين اتخذوا دينكم هزوا و لعبا من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم و الكفار اولياء و اتقوا الله ان كنتم مؤمنين
(مائده 57)
اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، كسانى را كه دين شما را به ريشخند و بازى گرفته‏اند، چه از كسانى كه پيش از شما به آنان كتاب داده شده و چه از كافران، دوستان خود مگيريد و اگر ايمان داريد، از خداوند پروا كنيد.
ج:
يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف يأتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين و اعزة على الكافرين (مائده 54)
اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، هر كس از شما از دين خود برگردد، به زودى خدا گروهى ديگر را مى‏آورد كه آنان را دوست مى‏دارد و آنان نيز او را دوست دارند.اينان با مؤمنان، فروتن و بر كافران، سرفرازند.
14 ـ آياتى كه به اطاعت از دستورات پيامبر اسلام، امر كرده و تكذيب او را تكذيب انبياء سلف معرفى مى‏كند و مخالفان آن حضرت را جاويد در آتش مى‏داند.پس هر انسانى، گر چه متدين به دينى باشد، اگر پيامبر اسلام را تكذيب نمايد و دستورات او را اطاعت نكند، اهل سعادت نيست و اين كاملا با پلوراليسم دينى، ناسازگار است.
الف:
فأن كذبوك فقد كذب رسلا من قبلك جاءوا بالبينات و الزبور و الكتاب المنير
(آل عمران 184)
پس اگر تو را تكذيب كردند، بدان كه پيامبرانى (هم) كه پيش از تو، دلايل روشن و نوشته‏ها و كتاب روشن آورده بودند، تكذيب شدند.
ب:
من يعص الله و رسوله و يتعد حدوده يدخله نارا خالدا فيها و له عذاب مهين
(نساء 14)
و هر كس از خدا و پيامبر او نافرمانى كند و از حدود مقرر او تجاوز نمايد، وى را در آتشى در آورد كه همواره در آن خواهد بود و براى او عذابى خفت‏آور است.
ج:
يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم
(نساء 59)
اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياى امر خود را (نيز) اطاعت كنيد.
د:
الم يعلموا انه من يحادد الله و رسوله فان له نار جهنم خالدا فيها ذلك الخزى العظيم
(توبه 63)
آيا ندانسته‏اند كه هر كس با خدا و پيامبر او در افتد، براى او آتش جهنم است كه در آن جاودانه خواهد بود.اين همان رسوايى بزرگ است.
ه:
و الذين كفروا و كذبوا بآياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون
(بقره 39)
و (لى) كسانى كه كفر ورزيدند و نشانه‏هاى ما را دروغ انگاشتند، آنانند كه اهل آتش‏اند و در آن ماندگار خواهند بود.
15 ـ رواياتى كه رستگاران و كسانيكه مستحق بهشتند، را معرفى مى‏كند و شرايطى براى آنها بيان مى‏نمايد.اين روايات كه بايد به صورت جمعى مورد توجه قرار گيرند، از باب اول كتاب توحيد مرحوم صدوق با عنوان باب ثواب الموحدين و العارفين جمع‏آورى شده است.اين روايات، سعادت و رستگارى و بهشت را از آن گروه خاصى مى‏شمارد.اين نتيجه‏گيرى كاملا با پلوراليسم و كثرت گرايى دينى تعارض دارد.آن روايات، عبارتند از:
1 ـ هر كس بميرد و براى خداوند، شريك قايل نشود، اهل بهشت است (حديث 5)
2 ـ خداوند حرام كرده است آتش را بر بدن انسانهاى موحد. (حديث 7)
3 ـ رستگارى از آن كسى است كه بگويد لا اله الا الله وحده وحده وحده. (حديث 10)
4 ـ رستگار، كسى است كه با اخلاص بگويد لا اله الا الله وحده. (حديث 11)
5 ـ كسى كه با اخلاص، كلمه توحيد را بگويد، مستحق بهشت است و اگر كسى از روى دروغ بگويد، مال‏اش و خودش در امان است، گرچه به سمت آتش خواهد رفت. (حديث 18)
ـ هر كس كلمه توحيد را بگويد، از عذاب الهى ايمن است و شرط آن كلمه، پذيرش امامت ائمه (ع) است. (حديث 23)
16 ـ آياتى كه به انحصار حقانيت دين اسلام، دلالت دارند و معتقدان به ساير اديان را زيانكار معرفى مى‏كند.
و من يتبع غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو فى الاخرة من الخاسرين
(آل عمران 85) و هر كس، غير از اسلام دينى بجويد، هرگز از او پذيرفته نشود و او در جهان ديگر از جمله زيانكاران خواهد بود.
استاد شهيد مطهرى در توضيح اين آيه مى‏نويسد: اگر گفته شود كه مراد از اسلام، خصوص دين ما نيست بلكه منظور، تسليم خدا شدن است، پاسخ اين است كه البته اسلام، همان تسليم است و دين اسلام، همان دين تسليم.ولى حقيقت «تسليم» ، در هر زمانى، شكلى داشته و در اين زمان، شكل آن، همان دين گرانمايه‏اى است كه به دست حضرت خاتم الانبياء ظهور يافته است و قهرا كلمه اسلام، بر آن منطبق مى‏گردد و بس.
بعبارت ديگر، لازمه تسليم خدا شدن، پذيرفتن دستورهاى او است و روشن است كه همواره به آخرين دستور خدا بايد عمل كرد و آخرين دستور خدا، همان چيزى است كه آخرين رسول او آورده است (عدل الهى ص 300)
شبهات كثرت گرايان دينى

در قبال اين همه دلايلى كه بر ابطال «پلوراليسم دينى» وجود دارد، طرفداران اين مكتب، دست به القاء شبهاتى زده‏اند.برخى از اين شبهات، حتى به برخى از مفاهيم دينى و آيات و روايات نيز نسبت داده شده كه در اينجا به آنها اشاره‏اى مى‏نماييم.
1 ـ اگر به اعتقاد شيعيان، تنها اقليت شيعيان اثنا عشرى و به اعتقاد يهوديان، تنها اقليت دوازده ميليونى يهوديان، مهتدى و هدايت يافته‏اند و بقيه همگى ضال و كافرند، پس در اين صورت، هدايت‏گرى خداوند، كجا تحقق يافته است و نعمت عام هدايت او بر سر چه كسانى سايه افكنده است؟ چگونه مى‏توان باور كرد كه پيامبر اسلام، همين كه سر بر بالين مرگ نهاد، عاصيان و غاصبانى چند موفق شدند كه دين او را بربايند و عامه مسلمين را از فيض هدايت محروم كنند و همه زحمات پيامبر را بر باد دهند؟ (كيان ـ صراطهاى مستقيم ص 11) .
پاسخ: «هدايت الهى» بر دو نوع تكوينى و تشريعى است.هدايت تكوينى، كه هستى شمول است و نسبت به تمام موجودات، جانداران و همه افراد، عموميت دارد، به امور غير مختار تعلق دارد، يعنى در قلمروى «اراده موجودات» نمى‏گنجد.براى نمونه، رشد طبيعى آنها از سنخ هدايت تكوينى است و اما هدايت تشريعى، هدايتى است كه خداوند از طريق پيامبران بر مردم نازل مى‏كند و بمعناى ارايه طريق است كه تمام افراد انسان را دربر مى‏گيرد.در اين نوع از «هدايت» ، اراده و اختيار آدميان نقش مهمى دارند.اگر انسانها بخواهندهدايت بمعناى ارائه طريق، آنها به ايصال به مطلوب برسد، بايد با حسن اختيار خود به تمام دستورات الهى عمل كنند .مؤمنانى كه از هدايت بمعناى ارائه طريق، بهره‏برند، خداوند، يك نوع هدايت تكوينى ايصال به مطلوب را در مراحل بالاتر نصيب آنها مى‏كند.پس هدايت تشريعى، آن است كه پروردگار متعال، قانون سعادت بخش را در اختيار انسان قرار مى‏دهد و با امر به فضائل، و نهى از رذائل، او را آگاه مى‏كند تا او با انتخاب خويش راهى را برگزيند و به پايان آن راه برسد و انسان مى‏تواند از آن سرپيچى كند.
شايان ذكر است كه برخى از مردم، مستضعفين و مرجون لامر الله مى‏باشند، افراد ضعيف كه نسبت به حقيقت و سعادت، جاهل قاصر بودند و تكليف اين گروه، با خدا است.بر اساس حكمت، معذب مى‏كند و يا مى‏بخشايد.خداوند در آيه 106 توبه، مى‏فرمايد:
و آخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم و الله عليم حكيم
يعنى دسته ديگر، كه كارشان به امر خدا، احاله مى‏شود يا آنها را عذاب مى‏كند و يا مى‏بخشايد .
البته بايد توجه داشت كه هر كسى را نمى‏توان مستضعف ناميد.رواياتى از ائمه اطهار (ع) وارد شده است كه (من عرف اختلاف الناس، فليس بمستضعف) يا «الضعيف من لم ترفع اليه حجة و لم يعرف اختلاف الناس فاذا عرف الاختلاف ليس بمستضعف (حق اليقين 188) يعنى مستضعف، كسى است كه اولا حجت بر او تمام نباشد، ثانيا اختلاف مردم را نشنيده باشد و موارد اختلاف را ندارند.
خداوند سبحان در آيه 96 سوره نساء مى‏فرمايد: وقتى دسته‏اى از مردم، به فرشتگان گفتند ما در زمين مستضعف بوديم و منشأ ظلم به خويشتن، همين استضعاف ما بوده است، ملائكه در جواب گفتند: آيا زمين خدا آنقدر وسيع نبود تا به جاهاى ديگر مهاجرت كنيد و مستوجب عذاب نگرديد؟
2 ـ برخى براى اثبات رستگارى اهل كتاب، به آيه ذيل استشهاد كرده‏اند:
(و ان من اهل الكتاب الا ليؤمنن به قبل موته و يوم القيامة يكون عليهم شهيدا)
(نساء 159) يعنى هيچ يك از اهل كتاب نيست مگر اينكه پيش از مرگش به او (عيسى (ع)) ايمان مى‏آورد و روز قيامت بر آنها گواه خواهد بود.
مفسرانى مانند طبرسى و علامه طباطبايى، ذيل اين آيه، سه تفسير و قول را بيان كرده‏اند .تفسير و قول اول، آنستكه همه يهوديان و مسيحيان هنگام ظهور حضرت مسيح (ع) در زمان حضرت مهدى (عج) كه براى كشتن دجال به زمين ارسال مى‏شود، به او ايمان مى‏آورند.اين تفسير از آل ابن عباس، ابو مالك، حسن و قتاده و غيره مى‏باشد.لذا خداوند مى‏فرمايد:
انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا
يا
«انا هديناه النجدين»
يا
«لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى»
دومين تفسير، آنست كه اهل كتاب، هنگام مرگشان كه پرده‏ها كنار مى‏رود، به حضرت، ايمان واقعى پيدامى‏كنند ولى ايمان در آن حالت، فايده‏اى ندارد.
و تفسير سوم كه طبرى آن را ادعا كرده و با ظاهر آيه، سازگار نيست، اين است كه اهل كتاب، پيش از مرگ خود به حضرت محمد (ص) ايمان خواهند آورد و بهر حال شايد آيه شريفه، در عدم ايمان مسيحيان و يهوديان قبل از مرگ، ظهور و دلالتى داشته باشد.علاوه بر اينكه آيات فراوانى در توبيخ و فسق اهل كتاب وجود دارد كه با ايمان آنها سازگارى ندارد.براى نمونه، به آيات 48 ـ 41 سوره مائده مراجعه شود. (مجمع البيان ج 2 ص 137 الميزان ج 5 ص 141) .نتيجه آنكه از اين آيه نمى‏توان حقانيت مسيحيان و يهوديان را استفاده كرد.
ثانيا اگر نويسنده «صراطهاى مستقيم» خواهان هدايت اكثر مردم است و همچون دايه‏اى دلسوز به فكر فرزند خواندگان خويش است، پس چرا بعنوان مسلمانى دلسوز به آيات قرآن كه از فسق و جهل اكثر مردم گزارش مى‏دهد، توجه نكرده است؟ نمونه‏اى از آيات عبارتند از:
الف:
و لو آمن اهل الكتاب لكان خيرا لهم منهم المؤمنون و اكثرهم الفاسقون
(آل عمران 110)
و اگر اهل كتاب، ايمان آورده بودند، قطعا برايشان بهتر بود، برخى از آنها مؤمنند ولى بيشترشان نافرمانند.
ب:
و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون
(يوسف 106)
و بيشترشان به خدا ايمان نمى‏آورند مگر اينكه با او چيزى را شريك مى‏گيرند.
ج:
ما خلقنها الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون
(دخان 39)
ما زمين و آسمانها را به حق آفريديم ولى اكثر مردم نمى‏دانند.
د:
قل سيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة الذين من قبل كان اكثرهم مشركين
(روم 42)
بگو در زمين بگرديد و بنگريد فرجام كسانى كه پيشتر بوده و بيشترشان مشرك بودند، چگونه بوده است.
ه:
يعرفون نعمة الله ثم ينكرونها و اكثرهم الكافرون
(نحل 83) .
نعمت خدا را مى‏شناسند اما باز هم منكر مى‏شوند و بيشترشان كافرند.
و:
ان فى ذلك لآية و ما كان اكثرهم مؤمنين
(شعراء 8)
قطعا در اين (هنرنمايى)، عبرتى است ولى بيشترشان ايمان آورنده نيستند.
ج:
لأملأن جهنم من الجنة و الناس اجمعين
هر آينه جهنم را مملو از جن و انس خواهم كرد.
ز:
و لقد ذرأنا لجهنم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها.
ثالثا بسيار تعجب آور است، كسى، ادعاى تشيع داشته باشد و غصب خلافت را نپذيرد.اگر غاصبان وعاصيان، به انحراف دين اسلام نپرداختند، پس اينهمه مجاهدتها، مصيبتها، اسارتها و حبسهاى ائمه طاهرين «ع» براى چه بوده است؟ چرا حضرت على (ع) به همراه سيده دو عالم، به خانه‏هاى اصحاب مى‏رفتند و با آنها اتمام حجت مى‏نمودند؟ خطابه‏هاى على (ع) و زهرا (س) در مسجد، به چه انگيزه‏اى بوده است؟ نويسنده مقاله، آيا اكثريت لشكر يزيد را به حق و سعادتمند مى‏داند يا اقليت طرفداران حسين را؟
3 ـ شبهه سوم، اينستكه در فقه اسلام، به اهل كتاب، رسميت داده شده است و آنان بر اجراى آداب و رسوم مذهبى خويش، مجازند.پاسخ اين است كه به رسميت شناختن آنها به معناى احسان و ارفاقى است كه اسلام به آنها كرده است و بر «حقانيت» و حتى «سعادت» آنها دلالتى ندارد، گرچه از نظر اسلام، مسيحيت و يهوديت اصيل، بر حق بوده‏اند و مؤمنان آنها سعادتمند مى‏شوند ولى بعدها گرفتار تحريف شده و اينك از طرف اسلام، منسوخ گشته‏اند.آيه 79 سوره بقره، بصراحت بر تحريف آنها اشاره دارد:
فويل للذين يكتبون الكتاب بايديهم ثم يقولون هذا من عند الله: پس واى بر آنان كه كتاب را با دستان خويش مى‏نويسند و مى‏گويند اين كتاب از پيش خداست (ر.ك به راهنما شناسى ص 360 ـ 356)
4 ـ آياتى در قرآن كريم است كه ملاك سعادت را، فقط سه چيز مى‏دانند: ايمان به خدا، ايمان به قيامت و عمل صالح.يعنى تابعيت دين آسمانى و يا دين خاصى را، شرط سعادت ندانسته است .مانند:
ان الذين آمنوا و الذين هادوا و النصارى و الصائبين من آمن بالله و اليوم الآخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون
(بقره 62) بدرستى كسانى كه ايمان آوردند و كسانى كه يهودى هستند و مسيحيان و صائبين هر كه ايمان به خدا و روز قيامت داشته باشد و كار شايسته انجام دهد، پس براى ايشان است نزدخدايشان، اجر.و ترس، بر آنان نيست و اندوهناك نشوند.
پس وقتى براى سعادت و رسيدن به كمال، تدين به يكى از دينها، شرط نباشد، همه اديان در رابطه با سعادت، على السويه خواهند بود و اگر دين آسمانى هم مورد پذيرش باشد.به اين اعتبار است كه در آن، سه عنصر سعادت ملحوظ است!
اين شبهه، اولين بار از سوى شرق شناسان بيان شد ولى بعدها مورد پذيرش غربزدگان قرار گرفت.در رد اين توهم، بايد گفت:
اولا ايمان بالله، مستلزم امورى است: يكى اينكه بايد پيامبران خدا، و محتواى وحى الهى را بپذيريم و بدان عمل كنيم.براى نمونه، شيطان، به خدا و روز قيامت ايمان داشت ولى كافر شمرده شده است.پذيرفتن ما انزل الله، يعنى پذيرفتن قرآن و دين اسلام و تمام دستورات آن مانند نماز، روزه، حج، جهاد و غيره.
ثانيا دنباله آيه، مى‏فرمايد «ايمان» توأم با «عمل صالح» ، سعادت آفرين است و ملاك تشخيص عمل صالح، عقل در قلمرو مستقلات عقليه، و شريعت در غير آن مورد است.
ثالثا صرف عنوان اسلام و يهوديت و مسيحيت شناسنامه‏اى، موجب سعادت نمى‏گردد.بايد ايمان حقيقى به خدا و روز قيامت داشت و به لوازم آن، عمل نمود.
رابعا آيات فراوانى در قرآن است كه يهود و نصارى را به خاطر ايمان نياوردن به پيامبر اسلام و عمل نكردن به دستوران اسلام، مورد عتاب قرار مى‏دهد و حتى عقايد آنها را باطل و مردود مى‏شمارد.مانند آيات 91 ـ 88 مريم كه مى‏فرمايد: گفتند خداى رحمان، فرزندى برگرفته است.به تحقيق كه چيز بسيار زشتى بر زبان آوريد.نزديك شد كه آسمانها چاك چاك شود از آن سخن و زمين شكافد و كوهها فرو افتند.بجهت اينكه براى خداى رحمن، دعوى فرزند كردند. (ر.ك.به راهنماشناسى ص 359 ـ 355)
نتيجه گيرى:

1 ـ به هيچ وجه، پلوراليسم و كثرت گرايى اديان، بمعناى حقانيت همه اديان و مورد پذيرش اسلام نيست.گرچه پيروان اديان آسمانى، رسميت اجتماعى دارند و در چهارچوب قوانين اسلام، حق حيات و فعاليت دارند.
2 ـ گفتگوى بين الاديان، با سعه صدر و گفتار نيكو، جدال احسن، گفتگوى از روى علم و آگاهى، و احساس همدلى جهت تقريب مذاهب و اديان و انسجام آنها، براى مخالفت با هر گونه شرك و كفر از منظر درون دين، پسنديده و ممدوح است.
ـ سعادت و شقاوت افراد، علاوه بر اينكه داراى مراتب و درجاتى است، كاملا به ايمان واقعى و عمل صالح بستگى دارد.در اين صورت، آنانى كه ايمان به خدا و قيامت ندارند، اهل دوزخند گرچه اعمال صالحشان باعث تخفيف در مجازات آنها گردد و يا مؤمنانى كه اعمال رذيله را مرتكب شده‏اند، گرفتار آتش‏اند گرچه در نهايت، وارد بهشت شوند.
4 ـ كسانى كه مى‏خواهند به حقايق الهى دست يابند و حقيقت آنها از ناحيه كتاب دينشان، با باطل ممزوج نگردد و سعادت اخروى نصيب آنها شود و به هيچ وجه، گرفتار عذاب الهى نشوند، بايد به خدا و قيامت و رسالت رسولان او ايمان حقيقى داشته باشد، اعمال صالح را انجام دهد و تمام دستورات خداوند را كه در 1400 سال اخير، همان دستورات اسلام است و به طور دقيقتر، از فرمايشان پيامبر و ائمه اطهار بدست مى‏آيد، بايد با قصد قربت انجام دهد.در اينصورت، شايد بتوان گفت اكثر مردم، اهل عذابند ولى نمى‏توان اكثر مردم را خالد در آتش دانست.مخصوصا با توجه به مسئله «استضعاف» كه پيشتر از آن صحبت شد.
در پايان، توصيه‏اى به روشنفكران ديندار اين سامان دارم كه همانند مسيحيان در جوامع غربى، در مقابل ديدگاههاى جديد، رويكردى منفعلانه نداشته باشند.براى نمونه در كتب مقدس مسيحيان، به صراحت، با مسئله بسيار زشت و زيانبار هم جنس بازى«~ hemo---ulity ~»مخالفت شده است.متفكران مسيحى نيز در آغاز، مخالفت خود را با اين عمل ناپسند، ابراز و اعلام داشتند.اما به تدريج، از خوف اينكه در جهان اروپا، «عقب مانده» معرفى نشوند، به جواز آن فتوا دادند و بجاى آنكه در حسن و قبح افعال، از متون مقدس دينى خود، الهام گيرند، از حسن و قبح جوامع مدد جستند و از اين رو در مسايلى چون خداگرايى، درد جاودانگى، روح، آزادى، حقوق زنان، حتى اهل دين، گرفتار آفتها و بيماريها شدند.از خداى سبحان، هدايت تمام بشريت از جمله، روشنفكران ديندار جامعه خود را خواهانيم.
پى‏نوشت‏ها:
1 ـ مصنفات الشيخ المفيد ج 5 ص 69
2 ـ المحجة البيضاء فى تهذيب الاحياء ج 5 ص 8 ـ 207 احياء علوم الدين ج 3 ص 8 ـ 116 بحار الانوار ج 2 باب ما جاء فى تجويز المجادله و المخاصمه ص 140 ـ 125
3 ـ قبض و بسط تئوريك شريعت ص 294 ـ 167 و ص 8 ـ 296 هرمنوتيك، كتاب و سنت ـ مجتهد شبسترى ـ ص 32 ـ