تفسير كاشف

[afsanah82]

تفسير كاشف جلد اول نویسنده عماد مغنیه!


نام كتاب : تفسير كاشف (جلد اول ) سوره هاى فاتحه و بقره
نام نويسنده : علامه محمد جواد مغنيه
پيش گفتار
قرآن كريم ، منشور نهايى و جاودانه آسمانى است كه براى هدايت انسان ها در همه عصر و نسل ها فرود آمده است ، و مخاطب آن همه انسان ها در هر مرتبه از دانش و كمال هستند كه در پرتو آموزه هاى بلند آن راه سير و سلوك و مدارج عبوديت و عرفان را به سوى مقصد و مقصود آفرينش مى پيمايند و روح خويش را در زلال جارى آيات نورانى آن شستشو مى دهند. چنان كه معجزه راستين پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم )، آخرين سفير هدايتگر الهى ، نيز هست . جامعيت قرآن عزيز در همه زمينه هاى مرتبط با هدايت و تعالى و كمال و سلامت انسانى در جاى خود به اثبات رسيده است و همه دانشى مردان عرصه هاى گوناگون انديشه و علم از رهگذر اشارات آن ره توشه برگرفته و مى گيرند.
در اين ميان بهره ورى از معارف و آموزه هاى ارزشمند قرآن ، نيازمند آشنايى با روش و ساز و كار فهم و درك و شناخت درست آن است كه در اصطلاح ، علم تفسير ناميده مى شود.
دانش تفسير به لحاظ موضوع و متن محورى آن ، يعنى قرآن ، و نيز ابعاد گونه گون كاربردى اى كه دارد و همه شئون فردى و اجتماعى انسان ها را در بر مى گيرد، و همچنين هدف و فرايند آن ؛ يعنى هدايت و تعالى بشر، بى ترديد نقش و اهميت و ارزش و منزلتى يگانه و بى بديل در ميان انبوه دانش ها و علوم و فنون دارد. نيز از آن جا كه قرآن به زمان و عصر و امتى اختصاص نداشته و طراوت و تازگى و خرمى آن همواره و هميشگى است ؛ روند فهم و تفسير و برداشت از آن هرگز ايستايى نداشته و ندارد؛ بلكه در هر عصر و زمانى ، رهنمودهاى نو و پيام هاى تازه دارد و فهم ها و تفسيرهاى نو بر نو را بر مى تابد.
بارى در اين رهگذر هرگونه رويكرد تفريطى ، چون جمود و تحجر و درجا زدن ، يا رويكرد افراطى ، چونان تاءويلات بى پايه و بى رويه و انحرافى و التقاطى ، مردود و نارو است . از نظر قرآن آشنايان و مفسران راستين قرآن ، تنها رويكرد ميانه را مى توان پذيرفت كه همانا تدبر و ژرفكاوى در مفاهيم و معارف و اشارات و لطايف قرآن براساس روش شناسى بايسته تفسير است كه در جاى خود به تفصيل ، تبيين شده است .
در طول تاريخ نگارش و تاءليف و تدوين متون تفسيرى كه هزاران عنوان و اثر را شامل مى شود؛ انديشورانى سترگ با چنين رويكردى گام در راه تفسير روز آمد و عصرى از قرآن عزيز نهاده اند و كاروان رهپويان فهم و تدبر در كلام الهى را فراخور مبلغ و ميزان توان خويش منزلى به پيش برده اند. به ويژه در قرن چهاردهم هجرى ، اين كاروان ، هم نوا با رهسپاران ديگر رشته هاى علم بشرى ، شتابى چشمگير و پيشرفتى در خور داشته و آثار ارجمندى از اين رهگذر مجال بروز و ظهور يافته اند. از اين شمار، تفسير گرانسنگ ((الكاشف)) نوشته علامه و انديشمند نو انديش شيعى ، مرحوم شيخ محمد جواد مغنيه را مى توان برشمرد.
مرحوم مغنيه كه در حوزه هاى نجف و لبنان علوم اسلامى را فرا گرفت ، و سپس افزون بر فعاليت هاى علمى و درسى در عرصه تبليغ و قضاوت و تاءليف نيز تلاش چشمگيرى داشت و گستره مطالعات او مطبوعات خارجى را نيز فرا مى گرفت ، واقعيت هاى جامعه و جهان عصر خويش را از نزديك لمس كرد و با رويكردى پرسشگرانه و هدايت جويانه به قرآن نگريست ، بدين سان تفسيرى ممتاز و نسبتا متفاوت به جهان اسلام عرضه كرد.
نظر به جايگاه ويژه اثر وى در ميان تفاسير قرآن ؛ دفتر تبليغات اسلامى خراسان ، ترجمه اين تفسير را به زبان فارسى به منظور بهره مندى پارسى زبانان جهان اسلام ، وجهه همت خويش گردانيد. روند انجام اين مهم و چند و چون مراحل كار در پايان پيش گفتار خواهد آمد. اكنون به دليل لزوم آشنايى بيشتر با مولف و اثر وى ؛ فصلى را بدين مهم اختصاص داده ايم و شرح حال علامه مغنيه و ويژگى هاى تفسير الكاشف را به تفصيل آورده ايم .
علامه مغنيه و تفسير الكاشف
محمد جواد مغنيه در سال 1904 ميلادى در روستاى ((طيردبا)) از توابع شهر صور ديده به جهان گشود. پدر(1) و پدر بزرگ (2) او از روحانيان سرشناس و متنفذ جبل عامل بودند. مادر وى نيز از سادات و از خانواده اى مشهور به نام آل شرف الدين بود.(3)
با درگذشت مادر مغنيه ، وى همراه خانواده اش و سرپرستى شيخ محمود مغنيه به نجف اشرف رهسپار شد و به مدت چهار سال در آن جا مسكن گزيد. در اين مدت ، محمد جواد خواندن و نوشتن ، صرف ، نحو و زبان فارسى را آموخت .
پس از چهار سال اقامت در نجف ، شيخ محمود مغنيه از سوى اهالى يكى از روستاهاى جبل عامل به آن جا دعوت شد و در نتيجه خانواده مغنيه به لبنان بازگشتند. يك سال پس از بازگشت مغنيه به لبنان پدر وى از دنيا رفت ، در حالى كه او بيش از ده سال نداشت .
دوران كودكى
پس از درگذشت پدر، محمد جواد مغنيه و برادر ديگرش احمد، دوران كودكى بدون حضور پدر را با تمام مشكلات آن تجربه كردند. آنها نخست به منزل برادر بزرگ ترشان شيخ عبدالكريم مغنيه رفتند و آن جا به مدت دو سال از زندگى نسبتا خوبى برخوردار بودند؛ اما با رفتن شيخ عبدالكريم به نجف ، محمد جواد دوازده ساله ، بى سرپرست شد او و برادرش احمد در روستاى ((طيردبا)) با تنگدستى بسيار و مشكلات فراوان دوران يتيمى را مى گذراندند. سختى ها و مشكلات معيشتى بسيار، محمد جواد را ناگزير ساخت مانند ديگر جوانان روستا به بيروت سفر كند؛ اما او هزينه سفر به بيروت را نيز نداشت و به ناچار مسافت بين روستا و بيروت را در دو روز پياده طى كرد.
در بيروت براى تاءمين مخارج زندگى و سفر به نجف بارها به دست فروشى پرداخت . او مدتى كتاب فروشى كرد و پس از آن ، بستنى فروشى و... پس از آن كه مغنيه هزينه هاى سفر به نجف را فراهم نمود براى گرفتن پاسپورت اقدام كرد؛ اما دولت به عللى از دادن پاسپورت به وى امتناع ورزيد؛ در نتيجه او ناگزير شد پنهانى و غير قانونى به عراق سفر كند.
مغنيه در نجف
محمد جواد مغنيه در نجف ، در منزل برادرش (شيخ عبدالكريم مغنيه ) اقامت گزيد. او بخشى از كتاب قطرالندى را از شيخ عبدالكريم درس گرفت و كتاب اجروميّه را براى بار دوم از سيد محمد سعيد فضل الله ، كه در بسيارى از دانش هاى حوزوى چون ادبيات عرب ، منطق ، معانى ، بيان ، اصول فقه و فقه صاحب نظر بود، فرا گرفت .
در دوره مقدماتى افزون دو كتاب ياد شده ، الفيه ابن ناظم ، مغنى اللبيب ، حاشيه ملا عبدالله و مطول تفتازانى از ديگر كتابهايى بود كه مغنيه درس ‍ گرفت و پس از آن خود به تدريس اين كتاب ها پرداخت . در تمامى اين دروس سيد محمد سعيد فضل الله پاسخ گوى مشكلات و پرسش هاى مغنيه بود.
مغنيه در دوره سطح ، معالم ، رسائل ، مكاسب و كافيه را فرا گرفت . او مكاسب و كفايه را دو بار درس گرفت . كفايه را بار نخست از آية الله خوئى و بار دوم از شيخ محمد حسين كربلايى آموخت . او قسمت هايى از مكاسب را نيز از آية الله خوئى فرا گرفت و افزون بر اين ، يك دوره كامل اصول را از آغاز تا پايان باب تعادل و تراجيح از استاد مسلم فقه و اصول ، سيد حسين حمامى آموخت و از درس خارج اصول در فهم درست كفايه و رسائل سود مى برد.
مغنيه در مرحله بازخوانى كتابهاى درسى روزانه بيش از يك درس ‍ نمى گرفت ؛ زيرا وى در مرحله اول به فهم درست مطالب نرسيده بود و ناگزير شد براى فهم كفايه ، مكاسب و... دوباره آنها را درس بگيرد. اهتمام او به فهم كفايه و رسائل او را وا مى داشت از شروح كفايه استفاده كند و پرسش هاى خويش را با بزرگانى كه توانايى پاسخ گفتن به او را داشتند در ميان گذارد.
در اصول بيشتر توجه مغنيه به تقريرات درس مرحوم نائينى اثر آية الله خوئى و اثر مرحوم شيخ محمد على كاظمينى خراسانى است و در فقه در مرحله نخست ، جواهر و مسالك و در مرحله بعد حدائق ، مفتاح الكرامه ، ملحقات عروه ، بلغة الفقيه و مستمسك بيشترين توجه مغنيه را به خود جلب كرده است .
از نگاه مغنيه ميرزاى نائينى در اصول در رتبه شيخ انصارى است و پس از وى آخوند خراسانى در رتبه بعدى قرار دارد؛ اما هنگام تحصيل و تدريس ‍ در نجف باور مغنيه آن بود كه شيخ انصارى در رتبه اول و آخوند خراسانى در رتبه دوم و ميرزاى نائينى در رتبه سوم است .
بازگشت به لبنان
مغنيه در سال 1936 به جبل عامل بازگشت و در روستاى ((معركه)) فعاليت هاى تبليغى خويش را آغاز كرد. روستاى معركه ، يكى از روستاهاى محروم جبل عامل شناخته مى شد و هيچ گونه امكانات رفاهى و فرهنگى و... نداشت ، تا آن جا كه مغنيه در اين روستا از مجلاتى استفاده مى كرد كه تاريخ آن گذشته بود و از سوى يكى از دوستانش از بيروت براى او ارسال مى شد. از نظر معيشتى نيز خانواده مغنيه در نهايت تنگدستى زندگى مى گذراند.
پس از دو سال و نيم فعاليت تبليغى در روستاى ((معركه))، مغنيه به همراه خانواده به روستاى ((طير حرفا))، كه از مناطق بسيار خوش آب و هوا و در نزديكى مرز فلسطين اشغالى قرار داشت ، عزيمت كرد. روستاى ((طير حرفا)) برخلاف روستاى معركه مكان بسيار مناسبى براى پژوهش هاى گسترده مغنيه در فقه ، ادب ، فلسفه ، اصول و... بود. در اين روستا مغنيه كتابهاى بسيار متنوعى از نويسندگان معروف مانند طه حسين ، عقاد، تولستوى ، نيچه و... فراهم آورد.
در سال 1948 مغنيه براى احراز پست قضاوت در دادگاه عالى جعفرى عازم بيروت شد. در سال 1949 به عنوان مستشار اين دادگاه منصوب شد و از سال 1951 تا 1956 به عنوان رئيس دادگاه عالى جعفرى انجام وظيفه نمود. وى دوباره از سال 1956 تا 1967 به عنوان مستشار اين دادگاه خدمت كرد.
مغنيه در تمام طول خدمتش در دادگاه عالى جعفرى ، چه به عنوان قاضى ، چه مستشار و حتى رياست ، به توصيه ها و اشاره هاى نخبگان سياسى و نظامى و حقوقى توجه نمى نمود و همين ويژگى او سبب شد كه از رياست عالى دادگاه به مقام مستشارى تنزل يابد.
در دوران رياست مغنيه بر دادگاه عالى جعفرى اصلاحات بسيارى در قوانين صورت گرفت و بخشى از قوانين به نفع شيعيان تغيير يافت . افزون بر اين در شيوه گزينش قضاوت نيز تغييراتى صورت پذيرفت . پيش از اصلاحات مغنيه هيچ ضابطه و قانونى براى گزينش قضات جز سفارش ‍ صاحبان قدرت وجود نداشت . همين عامل سبب شد گروهى كه شايستگى علمى و اخلاقى نداشتند به مقام قضاوت برسند؛ اما مغنيه براى پذيرش ‍ قضات موادى را به عنوان مواد امتحانى تعيين نمود و شرط گزينش افراد را قبولى در امتحان اعلام كرد. امتحانات قضاوت سبب شد كه يكى از دوستان ((عادل عسيران))، رئيس مجلس نواب ، شايستگى رسيدن به مقام قضاوت را نيابد و مغنيه با وجود سفارش عادل عسيران از پذيرش او امتناع ورزيد.
يكى ديگر از شخصيت هاى لبنانى كه به همراهى عادل عسيران عليه مغنيه دسيسه چينى مى كرد، كاظم خليل از وزراى دولت لبنان بود. او نيز به اين جهت كه مغنيه عليه او در دادگاه حكم كرده بود، با مغنيه دشمنى مى ورزيد.
آثار
مرحوم مغنيه يكى از پركارترين نويسندگان جهان اسلام است . او علاقه بسيارى به نگارش داشت . عشق مغنيه به نوشتن تا آن جا بود كه آرزو داشت به هنگام نوشتن ، جان به جان آفرين تسليم كند و در بهشت نيز خواندن و نوشتن را پى گيرد.
مجموعه آثار مغنيه را به دو دسته مى توان تقسيم نمود:
1. برخى از آثار مغنيه نخست در قالب مقاله در مجلات و روزنامه ها به چاپ مى رسيد و پس از آن به شكل كتاب به بازار عرضه مى شد؛ از جمله كتاب مع الشيعة الامامية ابتدا مجموعه اى از مقالات بود؛ چنان كه كتاب الاسلام مع الحياة و من هنا و هناك در مرحله نخست ، نيز چنين بود.
2. دسته ديگرى از آثار مغنيه در قالب كتاب شكل گرفته و برخى از آنها چندين بار چاپ شده است .
مجموعه آثار مغنيه عبارتند از:
1. الفصول الشرعية
2. مع الشيعة الامامية
3. الاثنا عشرية و اهل البيت عليهم السلام
اين سه كتاب از سوى مؤ سسه دارالتعارف در يك مجلد با عنوان الشيعة فى الميزان چاپ شده است .
4. الله و العقل
5. شبهات الملحدين و الاجابة عنها
6. النبوة و العقل
7. الاخرة و العقل
8. المهدى المنتظر (عليه السلام ) و العقل
9. امامة على (عليه السلام ) و العقل
10. على (عليه السلام ) و القرآن
11. الحسين (عليه السلام ) و القرآن
12. مفاهيم انسانية فى كلمات الامام الصادق (عليه السلام )
13. بين الله و الانسان
14. الاثنا عشرية
مجموعه اين يازده اثر نيز با عنوان عقليات اسلاميه از سوى مؤ سسه دارالتعارف به چاپ رسيده است .
15. الفقه على المذاهب الخمسة ، قسم العبادات
16. الحج على المذاهب الخمسة
17. الزواج و الطلاق على المذاهب الخمسة
18. الوصايا و المواريث على المذاهب الخمسة
19. الوقف على المذاهب الخمسة
اين پنج اثر نيز در يك مجلد با نام الفقه على المذاهب الخمسة از سوى مؤ سسه دارالعلم للملايين منتشر شده است .
20. على و الفلسفة
21. معالم الفلسفة
22. نظرات فى التصوف
23. فلسفة المبداء و المعاد
24. فلسفة التوحيد و الولايه
25. الاسلام بنظرة عصرية
مجموعه اين آثار نيز در يك مجلد با عنوان فلسفة اسلامية منتشر شده است .
26. المجالس الحسينية
27. مع بطلة كربلاء
اين دو اثر نيز از سوى دارالتعارف در يك مجلد با نام الحسين و بطلة كربلاء نشر يافته است .
28. المراءة
29. الكميت
30. الاحكام الشرعية للمحاكم الجعفرية
31. التضحية
32. من زوايا الاءدب
33. الوضع الحاضر فى جبل عامل
34. اهل البيت عليهم السلام
35. الشيعة و الحاكمون
36. الاسلام و الحياة
37. مذاهب و مصطلحات فلسفية
38. قيم اخلاقية فى فقه الامام الصادق (عليه السلام )
39. دول الشيعة
40. فضائل الامام على (عليه السلام )
41. مع علماء النجف
42. هذه هى الوهابية
43. من هنا و هناك
44. الوجودية و الغيثان
45. فقه الامام الصادق (عليه السلام )
46. التفسير الكاشف
47. فى ضلال نهج البلاغه
48. فلسفة الاخلاق فى الاسلام
49. علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد
50. اصول الاثبات فى الفقه الجعفرى
51. التفسير المبين على هامش القرآن الكريم
52. تفسير الصحيفة السجادية
53. من ذا و ذاك
54. صفحات لوقت الفراغ
55. تجارب محمد جواد مغنية
56. نفحات محمدية
57. من آثار اهل البيت عليهم السلام
58. دليل الموالى للنبى و آله عليهم السلام
59. من وحى الاسلام
60. اسرائيليات
61. المختصر الجامع فى فقه الامام الصادق (عليه السلام )
تفسير الكاشف
اين تفسير يكى از بهترين آثار مغنيه است كه در آن به شيوه تفسير ترتيبى آيات را از اول تا به آخر تفسير مى كند. نگارش اين تفسير در زمان جنگ هاى داخلى لبنان ، جنگ اعراب و اسرائيل و... صورت پذيرفته است و چنان كه خود مفسر مى گويد: نگارش آخرين قسمت جلد ششم در سال 1390 در كربلا پايان پذيرفته است .
تفسير الكاشف از آخرين آثار مغنيه به شمار مى آيد و مفسر معتقد است مراحل تفكر و اسلوبش در آن بيش از هر اثر ديگرش در خور رديابى است .
اين تفسير در هفت مجلد به زيور طبع آراسته و تا كنون چندين بار تجديد چاپ شده است كه چاپ اول آن در سال 1968 انجام پذيرفته است .
در اين تفسير، ذيل بسيارى از آيات ، مباحثى با عنوان ((اللغة))، ((الاعراب)) و ((المعنى)) و ((وجه المناسبة)) آمده است . در بحث ((اللغة)) واژه هاى غير ماءنوس آيه يا آيات را شرح مى دهد و از تفسير طبرسى ، طبرى و رازى سود مى جويد و از روايات نيز به عنوان مؤ يد نظريه خويش بهره مى گيرد. در بحث ((الاعراب)) نقش نحوى برخى از واژه هاى مشكل قرآن را بيان مى كند و از تفاسيرى چون مجمع البيان ، كشاف و بحرالمحيط نقل قول مى كند.
در بحث معنا نيز برداشت خود از آيه را خلاصه و مفيد طرح مى كند و بحث هاى تخصصى را با عنوانى مستقل ، جداگانه بر مى رسد.
گرايش تفسيرى مغنيه
بسيارى از مفسران قرآن تحت تاثير محيط و مسائل و پرسش هايى كه در هر عصر مطرح است در تفسير آيات قرآن گرايش خاصى يافته اند؛ براى نمونه تفسير الكشاف گرايش ادبى و فخر رازى در تفسير الكبير گرايش كلامى و عقلى دارد و طنطاوى در تفسير الجواهر فى تفسير با گرايش علمى تفسير آيات را به پايان برده و بيشترين توجه وى به انطباق آيات با دانسته ها و دستاوردهاى علمى است .
محمد جواد مغنيه نيز از اين قاعده مستثنا نيست . او در تفسير آيات قرآن بسيار تحت تاثير مسائل سياسى و اجتماعى است و در جاى جاى آيات قرآن بر طرح مسائل سياسى و جنايات و دسيسه هاى اسرائيل در تحريف اسلام و قرآن مى پردازد، از كشتار كودكان و افراد ناتوان جامعه به دست يهوديان در جنگ 1967 سخن مى گويد، اهداف اسرائيل و حاميان آن را افشا مى كند و عمليات شهادت طلبانه را براى دفاع از وطن بهتر از زندگى با خوارى مى داند.
توجه نويسنده الكاشف به مسائل سياسى و اجتماعى و آيات مربوط به بنى اسرائيل ، به گونه اى است كه تنها افشاگرى ها و روشنگرى هاى مغنيه درباره بنى اسرائيل كتابى با عنوان اسرائيليات القرآن را شكل داده است .
ويژگى هاى الكاشف
1. پيرايش تفسيرى
از مهم ترين و برجسته ترين ويژگى هاى اين تفسير حذف نابايسته هاى تفسيرى است . نويسنده الكاشف در اين زمينه از ضوابط و قوانين خاصى پيروى مى كند و بر اساس همين قواعد، بخش عمده اى از ديدگاه ها و نظريات مفسران را يادآور نمى شود.
مهم ترين اين معيارها عبارتند از:
الف - حذف تفاسيرى كه برگرفته از اسرائيليات است . به باور مغنيه ((اسرائيلياتى كه در برخى از تفاسير آمده ، خرافات و افسانه است و بزرگ ترين و درست ترين دليل بر اثبات دروغ بودن و باطل بودن آنها اين است كه به ((اسرائيل)) نسبت داده مى شود)).
بر اين اساس مغنيه از بيان ديدگاه هاى مفسرانى كه مستند آنها اسرائيليات است چشم مى پوشد. او در تفسير آيه و اتبعوا ما تتلوا الشياطين على ملك سليمان و ما كفر سليمان ولكن الشياطين كفروا...(4) مى نويسد: ((مفسران در اين جا به درازا سخن گفته اند و بسيارى از اين سخنان مدركى ندارند جز اسرائيلياتى كه نه عقل آنها را تاءييد مى كند و نه نقل . رازى حدود بيست صفحه در تفسير اين آيه نوشته است و در نتيجه معناى آيه را پيچيده تر و مشكل تر كرده است . صاحب مجمع البيان نيز همين كار را كرده است)).
همو در تفسير آيه و قلنا يا آدم اسكن اءنت و زوجك الجنة ...(5) نظريات مفسران را درباره جنت ، حقيقت آن ، مكان آن و...، برگرفته از اسرائيليات مى خواند: ((عده زيادى از مفسران به بحث درباره بهشتى كه آدم از آن بيرون آمد پرداخته و اين پرسش ها را مطرح كرده اند: حقيقت اين بهشت چيست و در كجا بوده است ؟ همچنين درباره درختى كه از آن نهى شده است پرسيده اند:؛ آيا آن درخت انجير بوده است يا گندم ؟ نيز درباره مارى كه ابليس در شكم آن داخل شد و مكانى كه آدم در آن فرود آمد سخن گفته اند؛ آيا اين مكان ، هند بوده است يا حجاز؟ و مطالب ديگرى از اين قبيل كه در اسرائيليات آمده و قرآن كريم بدان اشاره نكرده و در سنت پيامبر نيز از طريق صحيح ثابت نگرديده است و همچنين عقل نمى تواند به آنها شناخت پيدا كند)).
مغنيه در تفسير آيات (اءو كالذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها...)(6) (و هل اءتاك نبؤ ا الخصم اذ تسوروا المحراب ...،(7)) (اذ نادى ربه اءنى مسنى الشيطان ...(8)) (روادته التى هو فى بيتها(9)) و آيات ديگرى نيز، نظريات مفسران را برخاسته از اسرائيليات معرفى مى كند و از ذكر آنها چشم مى پوشد.
ب - حذف ديدگاه هاى تفسيرى كه علمى و مستند نيستند؛ براى نمونه مغنيه در تفسير آيات و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا...(10) و و جعلوا لله شركاء الجن و خلقهم و خرقوا له بنين و بنات ...(11) نظريات تفسيرى گروهى از مفسران را غير مستند معرفى مى كند. او در ذيل آيه نخست مى نويسد: ((مفسران سخن را پيرامون اين آيه به درازا كشانده اند و نظريات آنها در تفسير آن مختلف است ؛ مثلا در مورد ميقات اختلاف كرده اند كه آيا مقصود، ميعاد نزول تورات است و يا چيز ديگر؟ و نيز اختلاف كرده اند كه چرا موسى (عليه السلام ) براى رفتن به ميقات از ميان قوم خود هفتاد مرد را برگزيد؛ آيا بدين سبب بود كه آنها موسى را متهم مى كردند و به او مى گفتند: ما هرگز به تو ايمان نمى آوريم تا اين كه سخن خدا را همان گونه كه تو شنيدى ما هم بشنويم . از اين رو آنها وى را همراهى كردند تا همان طور كه او شنيده ، آنها هم بشنوند، يا اين كه رفتن آنها همراه موسى (عليه السلام ) دليل ديگرى داشت ؟
همچنين ، مفسران درباره سبب مجازات آنها و نيز در اين خصوص اختلاف كرده اند كه آيا زلزله به مرگ آن هفتاد نفر انجاميد، يا به گونه اى بود كه ستون فقرات آنها را شكست و مفصل هاى آنان را از يكديگر جدا كرد؛ ولى به مرحله مرگ نرسيد.
در آيه ، نشانه اى وجود ندارد كه به ترجيح نظر گروهى از مفسران اشاره داشته باشد)).
ج - حذف تفاسيرى كه در عقيده ، زندگى و آخرت كارآمد نيستند. بخش ‍ عمده اى از تفاسير به بحث درباره مسائلى مى پردازند كه نه تاءثيرى در باورهاى دينى و مذهبى دارند و نه براى دنيا و آخرت سودمندند. اين گونه تفاسير از نگاه مغنيه شايسته طرح نيست و بايد از تفاسير برچيده شود. به همين جهت مغنيه در تفسير آيات (و اءبونا شيخ كبير)،(12) (ان اءول بيت وضع للناس (13))، (و لقد كرمنا بنى آدم ...(14))، (و يساءلونك عن ذى القرنين (15))، (و اذ قال ابراهيم لاءبيه آزر)،(16) (قاتلوا الذين لا يؤ منون بالله و لا باليوم الاخر...(17)) و... از طرح پاره اى از نظريات تفسيرى اجتناب مى كند؛ براى نمونه ايشان در ذيل آيه شريفه ان اءول بيت وضع للناس مى نويسد: ((برخى از مفسران صفحات زيادى را به تحقيق و نقل اقوال درباره كعبه اختصاص داده اند؛ آيا كعبه نخستين خانه اى بود، كه در روى زمين بنا شد و يا خانه اى ديگر نيز پيش از آن ساخته شده است ؟... ولى اين بحث هيچ ثمره اى ندارد؛ زيرا نه به اصول دين ارتباط دارد و نه به فروع دين و اعتقاد به ثبوت و يا عدم آن ضرورتى ندارد)).

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

د - تفاوت افق ها. معيار ديگرى كه در تفسير الكاشف براى پيدايش برخى از ديدگاه هاى تفسيرى مورد استفاده قرار مى گيرد، بى نيازى از تفاسيرى است كه در زمان هاى گذشته مورد توجه و نياز بوده است ؛ اما امروزه مورد نياز و قابل طرح نيست . مغنيه در مقدمه مى نويسد: ((گروهى از مفسران پيشين به واژه شناسى قرآن اهميت زيادى داده اند. درباره رمز معجزه بودن واژه ها و اسلوب آن سخن را به درازا كشانده و پرسش هايى را مطرح كرده اند؛ به عنوان مثال پرسيده اند: چرا ((واو)) آورده ، نه ((فاء)) و يا چرا ((فاء)) آورده نه ((واو))؟ چرا گفته است : ((يفقون)) و نگفته است ((يظلمون)) و...، آن گاه پس از طرح اين پرسش ها پاسخ ‌هايى داده اند كه نه فايده اى دارد و نه بر ضابطه اى استوار است . از اين رو من اين گونه مباحث را مطرح نكردم ... اگر مفسران پيشين به ساختارهاى فصيح و معانى بليغ قرآن ، بيش ‍ از باوراندن ارزش هاى دينى به خواننده اهميت مى داده اند، بدان سبب بود كه در عصر آنها به دين و قوانين و ارزش هاى آن ، چنان كه در عصر ما معمول است ، تحقير و توهين نمى شد. بنابراين طبيعى است كه زبان تفسير در آن زمان بايد غير از زبان تفسير در اين زمان بوده باشد... مسائل بديعى و بيانى و ذكر چگونگى اسلوب و نظام عبارت پردازى قرآن را براى تفاسيرى چون كشاف زمخشرى ، البحر المحيط اندلسى ، و كسان ديگرى كه اين مباحث را مطرح كرده اند واگذاشتم)).
از اين رو نويسنده الكاشف در ذيل آيه و اذا يرفع ابراهيم القواعد من البيت ...(18) مى نويسد: ((در هر صورت ، ما در برابر شناخت تاريخ كعبه و تاءسيس آن ، در پيشگاه خداوند، نه مسئول هستيم و نه مكلف و نيز ماءمور دانستن اين مطلب نيستيم كه ، آيا خانه كعبه جزء بهشت است و يا قطعه اى از زمين ؟ آيا آدم و پيامبران پس از او در همين كعبه حج گزاردند يا نه ؟ آيا كعبه در هنگام طوفان (نوح ) به سوى آسمان بالا برده شد و پس از طوفان به زمين فرود آمد؟ آيا حجرالاسود را جبرئيل از آسمان آورد يا آن را آدم با خود از بهشت آورده و يا اين كه از كوه ابو قبيس گرفته شد؟ و آيا اين سنگ بر اثر لمس كه گناهكاران سياه شده است ؟ و مطالبى از اين قبيل كه جز خبر واحد و يا روايت داستان سرايان و خرافه گويان مدركى ندارد.
ما در برابر هيچ يك از مطالب گفته شده مسئوليت نداريم و شناخت آنها بر ما نه واجب است و نه مستحب نه عقلا و نه شرعا. و تحقيق درباره آنها براى ما نه سود دنيوى دارد و نه سود اخروى . اين گونه بحث ها، زمانى به شدت مطرح بود؛ لكن پس از مدتى باد آنها را برد و اگر كسى بخواهد آنها را بار ديگر زنده كند، مانند كسى است كه سعى مى كند عقربه ساعت را به عقب برگرداند)).
ه‍ - عدم ارتباط با حوزه تفسير. نويسنده الكاشف در مواردى از طرح نظريات برخى مفسران به آن جهت كه آنها را تفسير نمى داند اجتناب مى ورزد؛ براى نمونه ايشان در بحث ((المعنى)) در ذيل آيات 84 - 90 انعام مى نويسد: ((هدف خداوند از نام بردن اين پيامبران آن بوده است كه حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر عرب ها چنين استدلال كه جد آنها ابراهيم (عليه السلام ) و نيز بسيارى از فرزندان او يكتاپرست بودند. هدف ديگر اين بوده است كه پيامبر اسلام در دعوت به سوى خدا و تحمل آزار در اين راه از پيامبران پيشين سرمشق بگيرد. آنچه گفته شد، خلاصه اى بود از مضمون آيات هفتگانه . اين مضمون بسيار روشن است و نياز به شرح و بسط ندارد. اما برخى از مفسران ، درباره اين آيات آن قدر سخن را به درازا كشاندند كه از مرحله تفسير فراتر رفته و مطالبى را بيان داشته اند كه نه به مضمون آيات ارتباط دارد و نه به زندگى)).
و - پرهيز از پرداختن به مباحث تخصص . در تفسير الكاشف در مواردى نظريات تفسيرى مفسران به آن جهت كه در كتابهاى تخصصى ديگرى چون فقه ، كلام ، حقوق و... آمده است عرضه نمى گردد؛ براى نمونه در تفسير آيات (ولله على الناس حج البيت (19))، (و السارق و السارقة فاقطعوا اءيديهما جزاء...(20))، (يساءلونك عن الاءنفال قل الاءنفال لله و الرسول (21))، (و نسوا حظا مما ذكروا به (22)) و... نويسنده ، مخاطب را به كتابهاى تخصصى فقه و كلام ارجاع مى دهد. او در تفسير آيه والله على الناس حج البيت پس از تقسيم استطاعت به عقلى و شرعى مى نويسد: ((و التفصيل فى كتب الفقه)) و در تفسير آيه (و نسوا حظا مما ذكروا...) مسئله تحريف انجيل را به دائرة المعارف الفرنسية الكبرى و تفسير المنار ارجاع مى دهد: ((مقصود از آن چيزى كه آنها بدان تذكر داده شدند انجيلى است كه خدا بر عيسى (عليه السلام ) فرو فرستاد؛ زيرا انجيل به طور آشكار، يكتاپرستى و نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را به نام احمد بيان مى كند؛ لكن نصارا آن را كاملا تحريف كردند؛ چنان كه يهود تورات را تحريف نمودند. يكى از قوى ترين دلايل تحريف انجيل آن است كه سران كليسا و مورخان در مورد اين كه چه كسى انجيل هاى چهارگانه را نوشت و در چه زمانى و با چه زبانى و نسخه هاى اصلى آن چگونه از بين رفت ، دچار اختلاف شده اند و اين اختلافات در كتاب دائرة المعارف الفرنسية الكبرى به تفصيل موجود است . صاحب تفسير المنار اين موضوع و مسائل زياد ديگرى را در اين زمينه يادآورى كرده است)).
ز - اختلاف انديشه ها و باورها. برخى از نظريات تفسيرى در الكاشف مجال طرح نيافته است ؛ زيرا محمد جواد مغنيه از جهت مبنا با صاحبان نظريات مخالف است ؛ براى نمونه ايشان به جهت باور نداشتن ارتباط آيات با يكديگر از طرح اختلافات مفسران در ذيل آيه يا اءيها الذين آمنوا لا تاءكلوا الربا اءضعافا مضاعفة ...(23) اجتناب مى كند: ((مفسران براى ارتباط اين آيه با قبل آن ، چند وجه بيان كرده اند. پيش تر در چندين مورد اشاره كرديم كه سنت قرآن بر آن است كه برخى از احكام را با برخى ديگر در هم آميزد. به علاوه آيات قرآنى به تدريج و به مناسبت هاى مختلف نازل شده اند)).
در تفسير آيات قالوا ان يسرق فقد سرق اءخ له من قبل (24) و و اذ قال ابراهيم رب اءرنى كيف تحى الموتى قال اءولم تؤ من ...(25) و... نيز مؤ لف الكاشف به جهت ناسازگارى با باورهاى بسيارى از مفسران از طرح ديدگاه هاى تفسيرى آنها خوددارى مى نمايد.
2. رودررويى با آراى مفسران
دومين ويژگى تفسير الكاشف پاى بند نبودن نويسنده آن به ديدگاه ها و باورهاى مفسران قرآن است . او در ذيل آيه يا اءيها الذين آمنوا لا تساءلوا عن اءشياء ان تبد لكم ...(26) مى نويسد: ((البته ما به تعليلات نحوى اعتقادى نداريم و از گفته هاى مفسران نيز تقليد نمى كنيم)).
در اين راستا مغنيه در جاى جاى تفسير خويش كه بسيار زياد و در خور توجه است ، نظريات جمهور، اكثر و بسيارى از مفسران را به نقد مى كشد. مهم ترين معيارهاى مغنيه در نقد و بررسى ديدگاه هاى تفسيرى عبارتند از:
الف - تعبد به ظواهر. در نگاه نويسنده الكاشف ، ظواهر آيات تا هنگامى كه دليل عقلى معتبر بر خلاف آنها وجود نداشته باشد حجت هستند و مفسران بايد بر اساس ظاهر آيات ، قرآن را تفسير نمايند. او در تفسير آيات و يا آدم اسكن اءنت وزوجك الجنة ...(27) با عنوان ((قصه آدم كما هى فى القرآن)) مى نويسد: ((ما حد وسط ميان دو گروه را اختيار مى كنيم . از اين رو، به طور كلى به آنچه ظاهر نص به ما الهام مى كند ايمان داريم ؛ بدين ترتيب كه درخت ، سوء و برگ درخت ، همگى به طور ملموس وجود داشتند؛ زيرا همين ها معناى حقيقى لفظ مى باشند و هيچ نيازى به تاءويل وجود ندارد؛ زيرا عقل ، معناى ظاهر را مى پذيرد و آن را رد نمى كند)).
به باور مغنيه افزون بر سازگارى ظواهر آيات با عقل ، سازگارى ظاهر آيه با شرايط و مقتضيات رويدادى كه آيه حكايتگر آن است ، نيز ضرورى است .
و قالت اخرج عليهن فلما راءينه اءكبرنه و قطعن اءيديهن .(28) زنان وقتى يوسف را ديدند، آن چنان سرگشته و مبهوت شدند كه دست هايشان را بريدند. مفسران گفته اند: ((قطعن))؛ يعنى دستان خود را زخمى كردند؛ لكن از ظاهر آيه برمى آيد كه مراد بريدن است ، نه زخمى كردن . در هر حال ، رويدادهايى از اين دست را تنها با توجه به شرايط و مقتضيات آن مى توان تفسير كرد، نه با نص عبارت و دلالت لفظ)).
بر اين اساس نويسنده الكاشف در نقد و بررسى برخى ديدگاه هاى تفسيرى از ظاهر آيات به عنوان معيار صحت و سقم نظريه تفسيرى سود مى جويد؛ براى نمونه او در تفسير آيه لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح (29) مى نويسد: ((با بيان فوق آشكار مى شود كه عقيده به الوهيت مسيح (عليه السلام ) در حدود سه قرن پيش از نزول قرآن وجود داشته است . بنابراين ، معناى مقصود از آيه لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح همان معناى ظاهر لفظ است و نيازى نيست كه ما اين آيه را به ((حلول و اتحاد)) تاءويل كنيم ؛ چنان كه بسيارى از مفسران پيشين اين كار را كرده اند، با اين پندار كه بيشتر مسيحيان به ربوبيت عيسى (عليه السلام ) اعتقاد ندارند، بلكه مى گويند: خداوند در عيسى حلول كرده و يا با او يكى شده است و در اين صورت تعددى وجود ندارد)).
ب - ناسازگارى با فصاحت و بلاغت آيات . معيار ديگر نويسنده الكاشف در نقد نظريات تفسيرى ، سازگارى و ناسازگارى اين ديدگاه ها با فصاحت و بلاغت آيات است ؛ براى نمونه مغنيه در نقد ديدگاه بيشتر فقها و مفسران شيعه كه ((طعام)) را در آيه اليوم اءحل لكم الطيبات و طعام الذين اءوتوا الكتاب حل لكم و طعامكم حل لهم (30) به حبوبات تفسير كرده اند مى نويسد: ((اما تفسير طعام به حبوبات ، كارى است كه از فصاحت و بلاغت قرآن بسيار دور است ؛ چرا كه قرآن ، طعام را در شكار دريا به كار برده است ، و در دريا حبوباتى وجود ندارد. خداوند گفته است : اءحل لكم صيد البحر و طعامه متاعا لكم (31) همچنين طعام را در آب به كار برده است و چه قدر تفاوت وجود دارد ميان آب و حبوبات ، يكى جسم مايع است و ديگرى جامد. خداوند فرموده است : فمن شرب منه فليس منى و من لم يطعمه فانه منى .(32) و نيز طعام را در انواع خوردنى ها به كار برده است : فاذا طعمتم فانتشروا.(33) آيا كسى جرئت دارد كه اين آيه را بدين ترتيب تفسير كند: وقتى جو مى خوريد - مثلا - پراكنده شويد؟ و اگر كسى بر اين تفسير جرئت كند، اين پرسش مطرح مى شود كه اين تفسير چه نوع تفسير است ؟ حتى خداوند سبحان طعام را به معناى گوشت به كار برده است : قل لا اءجد فيما اءوحى الى محرما على طاعم يطعمه الا اءن يكون ميتة اءو دما مسفوحا اءو لحم خنزير(34) بگو: در آنچه به من وحى شده حرام شده اى نمى يابم بر هيچ خورنده اى كه آن را بخورد و مگر آن كه مردارى باشد يا خون ريخته اى - جهنده اى - يا گوشت خوك .
بر مبناى آيه فوق است كه ما بر اين اعتقاديم كه ذبيحه هاى اهل كتاب حلال است ؛ البته مشروط بر اين كه بدانيم ساير شرايط ذبح از قبيل رو به قبله بودن ، نام خدا بردن و بريده شدن چهار رگ اصلى وجود دارد)).
ج - ناسازگارى با آيات . سومين مبناى نويسنده الكاشف در نقد و بررسى نظريات تفسيرى سازگارى و ناسازگارى با آيات است ؛ براى نمونه در ذيل آيه و ان الذين اءوتوا الكتاب ليعلمون اءنه الحق من ربهم (35) ديدگاه مفسرانى كه اهل كتاب را يهوديان معرفى كرده اند به جهت ناسازگارى با عموم لفظ، نادرست نشان داده شده است . افزون بر اين ، نظريه مفسرانى را كه ضمير ((انه)) را به پيامبر باز مى گردانند، نه به مسجدالحرام به آن جهت كه ((المسجدالحرام)) به ضمير نزديك تر است نپذيرفته است .
در مواردى نيز محمد جواد مغنيه نادرستى ديدگاه مفسران را ناسازگارى با آيات قرآن و سياق آيات دانسته است .
د - كاستى در دليل . مانند نقد و بررسى باورهاى مفسران در ذيل آيات (و قرآن الفجر ان قرآن الفجر كان مشهودا)،(36) (اءو كالذى مر على قرية و هى خاوية عى عروشها قال اءنى يحيى هذه الله بعد موتها)(37) و وراودته التى هو فى بيتها عن نفسه .(38)
او در ذيل آيه ان قرآن الفجر كان مشهودا مى نويسد: ((به گواهى طبرسى و رازى ، مفسران بر اين امر اجماع دارند كه مراد از ((مشهودا)) در آيه شريفه آن است كه فرشتگان شب و روز گرد مى آيند تا به نماز صبح حاضر شوند و دليلشان روايتى است كه بخارى در ج 6 صحيح خويش ، آن را از ابو هريره در بخش سوره بنى اسرائيل نقل كرده است . ما درباره اين روايت ترديد داريم و ((مشهودا)) را به حضور حواس تفسير مى كنيم ؛ زيرا انسان در هنگام صبح ، پس از آن كه مقدارى خوابيده و مدتى كار نكرده است حواس آماده و به همين دليل گفته اند: چقدر خواب ، موجب نقض ‍ تصميم هاى روز مى شود!))
3. نوآورى ها
رو در رويى نويسنده الكاشف با نظريات ديگر مفسران و روحيه تقليدناپذيرى وى و به چالش كشيدن باورهاى تفسيرى ، از الكاشف تفسيرى نو با نوآورى هاى بسيار شناخته است . او در مقدمه الكاشف مى نويسد: ((همچنان كه به تفسير قرآن ادامه مى دادم بدين نكته يقين پيدا كردم كه اگر مفسرى چيز تازه و بى سابقه اى در تفسير نياورد، هر چند اين چيز ادامه تنها يك انديشه در تفسير باشد، اين مفسر انديشه اى عالمانه و پويا ندارد، بلكه صرفا انديشه يك خواننده را دارد كه آنچه را براى ديگران مى خواند در آن نقش مى بندد؛ مانند تصوير چيزى كه با همان رنگ و اندازه اصلى در آينه نقش مى بندد. اين موضوع بدان جهت است كه معانى و مفاهيم قرآن بى نهايت ژرف است و هيچ كس - هر چند به مقام والايى از دانش و فهم رسيده باشد - نمى تواند به عمق آن برسد. هر كسى تنها به ميزان معلومات و شايستگى هاى خود مى تواند معانى را كشف و استنباط كند. بنابراين ، اگر مفسر پيشين در مرزى معين باز ايستاده باشد و آن گاه مفسر بعدى بيايد و راه او را ترسيع كند و حتى يك گام هم فراتر نرود، كاملا همانند نابينايى است كه به عصاكشى تكيه مى كند و هرگاه او را از دست دهد برجاى خود ميخ كوب مى شود)).
نوآورى هاى الكاشف را به دو گروه مى توان تقسيم كرد: الف - نوآورى در دانش هاى قرآنى ؛ ب - نوآورى هاى تفسيرى .
الف - نوآورى ها در دانش هاى قرآنى
1. اعجاز قرآن : قرآن پژوهان و مفسران براى اعجاز قرآن وجوه بسيارى شمارش كرده اند كه برخى ، آنها را تا 28 وجه برشمرده اند. محمد جواد مغنيه مدعى است افزون بر آنچه تا كنون در وجوه اعجاز قرآن گفته شده ، او به وجوه جديدى براى اعجاز قرآن دست يافته است كه تا كنون ديگر قرآن پژوهان و حتى آنان كه به صورت تخصصى در زمينه اعجاز قرآن تحقيق كرده و كتاب نوشته اند از كشف آن ناتوان مانده اند. او در تفسير آيه اءفلا يتدبرون القرآن ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا(39) مى نويسد: ((ما پس از آن كه مدتى در تفسير كار كرديم به رموزى از اعجاز قرآن كريم پى برديم كه علماى مسلمان پيش از ما و حتى كسانى كه درباره اعجاز قرآن كتاب هاى ويژه اى تاءليف كرده اند، بدان ها توجه نكرده بودند. البته اين بى توجهى بر اثر كوتاهى آنان نبوده است ، حاشا و كلا، بلكه اين كتاب خداست كه اسرار و شگفتى هايش تمام نمى شود: قل لو كان البحر مدادا # لكلمات ربى لنفد البحر قبل اءن تنفد كلمات ربى ولو جئنا بمثله مددا(40) بگو: اگر دريا براى نوشتن كلمات پروردگارم مركب شود، دريا به پايان مى رسد و كلمات پروردگار من به پايان نمى رسد؛ هرچند درياى ديگرى به مدد آن بياوريم)).
الف - يكى از وجوه اعجاز قرآن در نگاه نويسنده الكاشف عبارت است از ((اقدام پيغمبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر مباهله ، در حالى كه به پيروزى خود، كه قرآن بدان خبر داده بود، اعتماد داشت و تحقق يافتن اين مباهله به همان ترتيبى كه قرآن خبر داده است . بزرگ ترين دليل بر اثبات راستگويى قرآن و كسى كه اين قرآن به او وحى شد به شمار مى رود)).
ب - دومين وجه از وجوه اعجاز قرآن ، پيش گويى قرآن درباره شيوه حكومت يهوديان است . در تفسير آيه اءفلا يتدبرون القرآن مى خوانيم : ((ما در تفسير اين آيه و آيه 46 سوره نساء بيان كرديم كه چگونه قرآن از جنايات يهود در صورتى كه به حكومت برسند خبر داده است . اكنون اين پيش گويى قرآن پس از گذشت سيزده قرن و اندى تحقق پيدا كرده است و اين امر، دليل قاطعى است بر راستگويى و رسالت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، و نيز اين پيش گويى ، همان اعجازى است كه پيش تر گفته شد: علما و مفسران سابق بدان توجه نكرده اند)).
ج - سومين وجه از وجوه اعجاز قرآن در منظر محمد جواد مغنيه عبارت است از بار معنايى الفاظ قرآن : ((اكنون كه ما درباره تفسير اين آيه وعد الله الذين آمنوا...(41) مى انديشيم ، متوجه شكل ديگرى از اعجاز قرآن مى شويم و آن اين كه واژه هاى قرآن عربى است و مردم ، چه پيش از نزول قرآن و چه پس از آن ، اين واژه ها را در نوشتار و گفتارشان به كار مى بردند و مى برند. همچنين اين واژه ها از لحاظ حروف و ساختار با ديگر واژه ها هيچ تفاوتى ندارند. با وجود اين ، آن بار معانى فراوانى كه جمله قرآنى با خود دارد، جمله غير قرآنى ندارد و حتى حديث نبوى هم اين امتياز را ندارد و به همين دليل ، امام على (عليه السلام ) به ابن عباس گفت : ((با قرآن با خوارج ستيز مكن ؛ زيرا قرآن داراى چندين معناست . تو مى گويى و آنها مى گويند؛ لكن با سنت با آنان احتجاج كن كه هرگز از آن نمى توانند رهايى يابند)).
راز اين كار در توانايى گوينده نهفته است ، نه در توانايى سخن ، وگرنه سخن در قرآن و غير قرآن از يك روش برخوردار است . سخن موجودى بى جان است و گوينده است كه ، به آن جان و تاءثير مى بخشد. از اين رو تاثير سخن با اختلاف گوينده اختلاف پيدا مى كند و تاثيرى كه سخن دانا دارد، سخن نادان ندارد؛ هر چند جمله ها و واژه ها همانند يكديگرند. حتى تاثير آيات با اختلاف قارى ، تفاوت مى يابد. همچنين است سخن اخلاصمند و انسانى منافق . بنابراين گستردگى و فراوانى معانى قرآن ، دليل قطعى بر اثبات اين مدعاست كه اين كتاب از سوى كسى نازل شده كه دانش او تمامى اشيا را فرا گرفته است)).
2. اسباب نزول : محمد جواد مغنيه برخلاف بسيارى از مفسران كه بدون توجه به درستى و نادرستى روايات اسباب نزول از آنها در فهم آيات قرآن سود مى برند، تنها اسباب نزولى را معتبر مى داند كه يقين آور باشند. او در مقدمه مى نويسد: ((از ذكر بسيارى از رواياتى كه درباره اسباب نزول آيات وارد شده ، خوددارى كردم ؛ زيرا علما درباره اسناد اين روايات تحقيقى نكرده اند و صحيح آنها را از ضعيف جدا ننموده اند، چنان كه اين كار را در مورد روايات مربوط به احكام انجام نداده اند)).
وى در نقد و بررسى سبب نزول آيه و ما كان الله ليضيع ايمانكم ان الله بالناس لرؤ ف رحيم (42) نيز مى نويسد: ((ما به روايات اسباب نزول اعتماد نداريم جز به اندكى از آنها كه به حد يقين و اطمينان رسيده اند؛ زيرا علما اين روايات را بررسى و موثق آنها را از غير موثق جدا نكرده اند؛ چنان كه در احاديث احكام اين كار را كرده اند. از اين رو روايات اسباب نزول ، با ضعف ها و معايب خود باقى مانده اند (و در نتيجه نمى توان به آنها اعتماد كرد).))
افزون بر اطمينان بخش بودن سبب نزول ، نويسنده الكاشف سازگارى سبب نزول با آيات و روايات متواتر و تاييد سبب نزول با آيات و روايات را نيز از شرايط بهره ورى از اسباب نزول مى خواند. او درباره سبب نزول آيه يا اءيها الذين آمنوا...(43) مى نويسد: ((ما به هيچ كدام از اسباب نزول (كه در اين باره گفته شده ) اطمينان نداريم مگر اين كه با نص قرآن و يا روايت متواتر ثابت شود. به علاوه گمان بد بردن وليد موجب فسق او نمى شود، بلكه اين گمان وى نوعى خطا و اشتباه است و شخص خطا كار فاسق نيست ، وگرنه بايد استحقاق سرزنش و مجازات را حتى در صورت احتياط و تلاش پيدا مى كرد)).
در باور نويسنده الكاشف ، سبب نزول آيات مخصص عموم لفظ نيست ؛ براى نمونه وى سبب نزول آيات (ان الذين يكتمون ما اءنزلنا من البينات )،(44) (ان الذين يكتمون ما اءنزل الله من الكتاب )،(45) (ليس البر اءن تولوا وجوهكم قبل المشرق والمغرب )،(46) (من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اءكره و قلبه مطمئن بالايمان )(47) و و يوم يعض الظالم على يديه يقول يا ليتنى اتخذت مع الرسول سبيلا(48) سبب نزول را مخصص عموم آيه ندانسته و ملاك را در عمل به آيه ، عموم آيه معرفى نكرده است .
3. نزول قرآن : در تفسير الكاشف ، براى قرآن ، تنها نزول تدريجى را باور دارد و نزول دفعى را نمى پذيرد. استاد مغنيه در جاى جاى اين تفسير نزول دفعى آيات قرآن را انكار مى كند و شب قدر را شب آغاز نزول تدريجى آيات قرآن نشان مى دهد؛ براى نمونه مى توان از تفسير آيات زير ياد كرد: (شهر رمضان الذى اءنزل فيه القرآن )،(49) (و قرآنا فرقناه لتقراءه على الناس على مكث و نزلناه تنزيلا)،(50) (انا اءنزلناه فى ليلة القدر)،(51) (والكتاب المبين# انا اءنزلناه فى ليلة مباركة )(52) و و قال الذين كفروا لولا نزل عليه القرآن جملة واحدة .(53)
4. محكمات و متشابهات قرآن : براى آيات محكم و متشابه تعاريف گوناگونى بيان شده است . در اين ميان مغنيه آيات محكم را آياتى مى خواند كه نياز به تفسير ندارند و آيات متشابه را آياتى معرفى مى كند كه از تفسير بى نياز نيستند. به باور نويسنده آياتى كه دلالت آشكارى دارند و احتمال تاءويل ، تخصيص و نسخ در آنها راه ندارد از محكمات شمرده مى شوند. در برابر، آيات متشابه آياتى هستند كه معناى تفصيلى آنها دانسته نمى شود، ظاهر آنها ناسازگار با حكم عقل است ، بيش از چند معنا را در خود جاى مى دهند، الفاظشان عم است ؛ ولى مراد خداوند از آنها خاص است و در بردارنده حكم منسوخ باشد.
در تفسير آيه هو الذى اءنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن اءم الكتاب و اءخر متشابهات (54) مى خوانيم : ((آيات قرآنى از لحاظ وضوح يا پوشيدگى مفاهيم به دو نوع تقسيم مى شوند: محكم و متشابه .
((محكم)) آيه اى است كه نياز به تفسير ندارد و مقصود آن ، چنان روشن است كه احتمال تاويل ، تخصيص و نسخ در آن نمى رود و ديگر براى كسانى كه دلشان بيمار است ، مجالى نمى ماند تا ديگران را گمراه كنند و با تاويل و تحريف به فتنه جويى دست بزنند.
از جمله آيات محكم به عنوان نمونه مى توان از اين آيات نام برد: (قل هو الله اءحد)، (والله بكل شى ء عليم )، (ان الله لا يظلم مثقال ذرة )، (ان الله لا ياءمر بالفحشاء)، (و اءن الساعة آتية لا ريب فيها)، و از اين قبيل آياتى كه دانا و نادان در فهم آن يكسانند.
((متشابه)) در برابر ((محكم)) و بر چند نوع است :
الف - آيه اى كه مى توان به اجمال و نه به تفصيل به معناى آن پى برد؛ مانند فنفخنا فيها من روحنا.(55)
ب - آيه اى كه ظاهر آن بر چيزى دلالت مى كند كه عقل آن را نمى پذيرد؛ مانند: ثم استوى على العرش .(56)
ج - لفظى است كه معمولا به دو معنا و يا بيشتر به كار مى رود؛ مانند والمطلقات يتربصن باءنفسهن ثلاثة قروء.(57)
د - لفظى است كه دلالت بر عموم كند و ظاهر آن تمامى مكلفان را شامل شود؛ اما مقصود تنها برخى از افراد آن باشد و نه تمام افراد آن ؛ مانند والسارق والسارقة فاقطعوا اءيديهما...(58)
ه‍ - آيه اى كه مشتمل بر حكم منسوخ باشد؛ نظير خواندن نماز به سوى بيت المقدس)).
5. تفسير و شرايط آن : نوآورى ديگر شيخ محمد جواد مغنيه در شرايط تفسير است . ايشان در تفسير آيات و منهم اءميون لا يعلمون الكتاب (59) و يمحوا الله ما يشاء(60) شرايطى را كه ديگر مفسران و قرآن پژوهان براى تفسير ياد كرده اند مى پذيرد و در مقدمه مى نويسد: ((در اين جا چيز ديگى نيز هست كه مفسر بدان نياز دارد و اين چيز از تمامى آنچه مفسران در مقدمه تفاسيرشان ياد كرده اند، مهمتر و باعظمت تر است ؛ زيرا پايه و محور فهم كلام خدا به شمار مى رود. من كسى را نديدم كه بدين امر مهم اشاره كرده باشد و خودم پس از آن كه مقدارى در تفسير كار كردم آن را كشف كردم و آن اين است : كسى معانى قرآن ، حقيقت و عظمت آن را درك نخواهد كرد و نخواهد شناخت ، مگر آن كه از ژرفاى دلش اين معانى را حس كند و قلب و انديشه اش با آنها هماهنگ شود و ايمان او به آنها با خون و گوشتش ‍ درآميزد. راز سخن اميرالمومنين (عليه السلام ) نيز در همين جا نهفته است كه مى فرمايد: ((آن)) قرآن صامت است ، و من قرآن ناطقم)).
6. تحريف قرآن : بسيارى از مفسران قرآن ، تحريف را كاهش يا افزايش آيات قرآن دانسته اند؛ اما نويسنده الكاشف تحريف آيات قرآن را به سه صورت تقسيم مى كند:
1. كاهش يا افزايش كلمات ، آيات يا سوره اى از سوره هاى قرآن .
2. تغيير حركات به گونه اى كه سبب دگرگونى معنا گردد؛ مثلا فاعل را مفعول يا مفعول را فاعل نشان دهد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

3. تفسير ظاهرى آيات متشابه قرآن ، آن هم آياتى از قبيل يد الله فوق اءيديهم . در نگاه مغنيه اگر مفسرى ((يدالله)) را به ((دست خدا)) تفسير كند نه به ((قدرت خدا))، اين نوع از تفسير نيز اصطلاحا تحريف است .
ب - نوآورى هاى تفسيرى
بخش دوم از نوآورى هاى مغنيه در تفسير آيات قرآن است . وى از برخى آيات ، تفسيرى ارائه مى دهد كه با تفاسير تمامى مفسران ناهمخوان است ؛ براى نمونه در تفسير آيه اقتربت الساعة وانشق القمر(61) شق القمر را ممكن مى خواند، اما وقوع آن را در زمان پيامبر به گونه اى كه ديگر مفسران باور دارند نمى پذيرد: ((مفسران گفته اند: مشركان از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) خواستند كه اگر راست مى گويد، ماه را دو نيم كند. او هم از خدايش تقاضا كرد و ماه دو نيم شد و سپس به حال نخست خود بازگشت .
ترديدى نيست كه اين كار ذاتا امكان پذير است ؛ ولى امكان ، چيزى است و به وقوع پيوستن چيزى ديگر؛ چه ، به وقوع پيوستن نياز به دليل دارد و دليلى بر اثبات اين حادثه ، كه ماه در دوران پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به دو نيم شده باشد، وجود ندارد، بلكه دليل هايى بر نفى آن وجود دارند كه عبارتند از:
اولا، اين حادثه با چندين آيه در تضاد است كه آشكارا بيان مى كند، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به درخواست مشركان درباره امور خارق العاده و معجزات پاسخ نمى داده و تنها بر طبق فرمان خداوند به آنها پاسخ مى داده است ... .
ثانيا، دو نيم شدن ماه حادثه طبيعى مهمى است كه اگر اتفاق مى افتاد، مردم شرق و غرب آن را مى ديدند و دانشمندان و تاريخ نگاران بيگانه و ديگران اين حادثه را ثبت مى كردند؛ چنان كه حوادث كوچك تر از آن را ثبت كرده اند.
ثالثا، دو نيم شدن ماه از موضوعاتى است كه جز از طريق خبر متواتر به اثبات نمى رسد، در حالى كه خبر دو نيم شدن ماه خبر واحد است و در اين باره نمى توان بدان اعتماد كرد... .
رابعا، جمله (و انشق القمر) پس از جمله (اقتربت الساعة ) آمده است و اين نشان مى دهد كه ماه در هنگامى كه قيامت بر پا شود به دو نيم تقسيم مى شود و مراد از واژه ((انشقاق)) در اين جا همان چيزى است كه در آيه 1 از سوره انشقاق ، از اين واژه اراده شده است : (اذا السماء انشقت )؛ يعنى در روز قيامت ، ستارگان آسمان پاره پاره مى شوند)).
بخشى از نوآوريها در تفسير آيات الاحكام است . نويسنده الكاشف در تفسير آيه شريفه فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة (62) ((ليتفقهوا فى الدين)) را بر خلاف بسيارى از مفسران صفت براى گروهى گرفته كه براى شناخت دين و حلال و حرام آن سفر مى كنند. و در تفسير آيات يا اءيها الذين آمنوا اذا لقيتم الذين كفروا زحفا(63) و الان خفف الله عنكم و علم اءن فيكم ضعفا فان يكن منكم ...(64) مى نويسد: ((فقها فتوا داده اند كه فرار از جنگ حرام است ، مگر آن كه تعداد ارتش دشمن بيش از دو برابر ارتش مسلمان باشد. به نظر ما فقها در اين مورد نه مى توانند به وجوب مقاومت در ميدان جنگ فتوا دهند و نه به روا بدون فرار از آن و اين امر، بايد به دست فرمانده امين و آگاه سپرده شود؛ زيرا او مسئول جنگ است و نه فقها...
به علاوه فتواى فقها در وقتى نافذ بود كه معيار قدرت و نيروهاى رزمى ، كميت بود نه كيفيت و تعداد ارتش بود نه ساز و برگ هاى كشنده و جهنمى جديد و پيشرفته)).
مولف الكاشف در ذيل آيه (الان خفف الله ...) نتيجه مى گيرد: ((بر اين اساس ما ترجيح مى دهيم كه اين آيه و آيه قبلى به طور كلى درباره بيان حكم فرار از جنگ نازل نشده اند، بلكه اين دو آيه بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اصحاب او اختصاص دارند و ديگران را در برنمى گيرند. البته خدا داناتر است)).
نمونه هاى ديگرى از نوآورى هاى الكاشف را در ذيل آيات زير مى توان يافت : (و ما من دابة فى الاءرض ولا طائر... ثم الى ربهم يحشرون )،(65) (و اذا اءردنا اءن نهلك قرية ...)،(66) (و اءنه كان رجال من الانس ...)،(67) (و قرآن الفجر ان قرآن الفجر كان مشهودا)،(68) (من كان يظن اءن لن ينصره ...)،(69) (يا اءيها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود...)،(70) (لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح )،(71) (فيه رجال يحبون ان يتطهروا...)(72) و و قطعن اءيديهن ...(73)
4. ساده نويسى و روان نگارى
تفسير الكاشف از آن جهت كه با هدف آشنا ساختن نسلى جوان و جوياى واقعيت شكل گرفته است ، بر خلاف بسيارى از تفاسير، بسيار روان و در خور فهم است . نويسنده اين تفسير با مسائل جوانان بسيار آشناست . او عامل بى توجهى نسل جديد را به باورهاى دينى و مسائل اخلاقى ، هجوم فرهنگى غرب مى داند و راه رهايى از اين بن بست را در امور زير مى جويد: تبليغ دين در مدارس به خصوص آموزش قرائت ، حفظ و تفسير قرآن ؛ ارتباط روحانيون با جوانان و نشان دادن دين به عنوان سرچشمه سعادت ؛ تبيين روشن و دقيق حقايق دينى با كتابها، سخنرانى ها، مقالات و... .
در اين راستا مغنيه كتابها و مقالات بسيارى نوشته است . او در قالب تفسير الكاشف به صورتى ساده و شفاف ، سرچشمه نيازهاى روحى و مادى انسان را باورهاى دينى و اخلاق اسلامى معرفى مى كند. او در زمينه راه هاى رهايى مى نويسد: ((خواننده دليل اين ادعا را در همين تفسير خواهد يافت ؛ تفسيرى كه دين را به انواع مظاهر زندگى مرتبط مى سازد و به جنبه انسانى قرآن بيش از جنبه بلاغت كلمات آن اهميت يم دهد)).
((خصوصيت بارز تفسير عبارت است از: ((قانع كردن)). قانع كردن خوانده بر اين كه دين با تمام اصول و فروع و تعاليم خود، خير و كرامت و سعادت انسان را طالب است ، و هر كس از اين هدف منحرف شود از حقايق دين و راه استوار زندگى منحرف شده است . من براى اين كه به هدف مزبور برسم ، كوشيده ام تا شرح آيات قرآنى را ساده و روشن بياورم تا خواننده در هر سطحى كه باشد آن را بفهمد... از آن جا كه تفسير همانند هنر از شرايط محيطى سرچشمه مى گيرد، اين جانب در تفسير خود، به اين موضوع توجه كردم كه نسل جديد را به اصول و فروع دين قانع كنم و به آنها بنمايانم كه دين دوش به دوش زندگى حركت مى كند)).
5. فقه مقارن و كلام تطبيقى
از ديگر ويژگيهاى تفسير الكاشف ارائه تفسير آيات فقهى و كلامى به صورت تطبيقى است ؛ براى نمونه مفسر در بحث تيمم در تفسير آيه يا اءيها الذين آمنوا لاتقربوا الصلاة و اءنتم سكارى حتى تعلموا ما تقولون ولا جنبا...(74) به مقايسه ميان ديدگاه هاى گوناگون فقهى شيعه و مذاهب چهارگانه اهل سنت مى پردازد و در تفسير آيه يا اءيها الذين آمنوا اءطيعوا الله و اءطيعوا الرسول و اءولى الاءمر منكم (75) مذهب كلامى شيعه و ساير مذاهب كلامى را با هم مى سنجد و ناسازگارى ديدگاه هاى ايشان را برخاسته از مصداق مى داند.
همچنين در اين زمينه به تفسير آيات زير مى توان نگريست :
(يا اءيها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلاة ...)،(76) (و اءتموا الحج والعمرة لله فان اءحصرتم ...)،(77) (و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر...).(78)
6. راهنماى موضوعى آثار
در تفسير الكاشف متناسب با هر موضوع تفسيرى ، آثار ديگر نويسنده ، كه موضوع آن همان موضوع تفسيرى و يا بخشى از اثر درباره آن موضوع است ، معرفى مى شود؛ براى نمونه در ذيل آيه مثل الجنة التى وعد المتقون (79) تحت عنوان ((الشيعة الامامية و الصحابه)) چهار اثر خويش را، كه در همين زمينه نگاشته است ، معرفى مى كند:
1. مع الشيعة الاماميه ؛ 2. الشيعة و الحاكمون ؛ 3. الاثنا عشرية و اهل البيت ؛ 4. الشيعة و التشيع .
او در تفسير آيه يا اءيها الذين آمنوا ان كثيرا من الاءخبار و الرهبان ...(80) دو اثر خويش را به نام هاى مع الشيعة الاماميه و مع علماء النجف الاءشرف هم موضوع با مسئله ((اءبوذر و الاشتراكيه)) نشان مى دهد.
در تفسير آيه و اءتموا الحج والعمرة لله فان اءحصرتم فما استيسر من الهدى ...(81) كتابهاى الحج على المذاهب الخمسه ، الفقه على المذاهب الخمسه و فقه الامام جعفر الصادق (عليه السلام ) از جمله آثار خويش را معرفى مى كند كه درباره حج نوشته شده يا بخشى از آن درباره حج است .
7. راهنماى موضوعى تفسير
ويژگى ديگر تفسير الكاشف ارائه فهرست موضوعى و جايگاه بحث آن در تفسير است . بر اثر همين رويكرد است كه در تفسير الكاشف تفسير آيات مشابه يا هم موضع تكرار نشده ، يا اگر تكرار شده با اسلوب متفاوت است ؛ براى نمونه مغنيه در تفسير آيه خذ من اءموالهم صدقة (82) و آيه و انه لفى زبر الاءولين (83) فهرستى از صفحاتى كه در تفسير الكاشف درباره اين دو آيه بحث كرده ، ارائه مى دهد. او در تفسير (و انه لفى زبر الاءولين ) مخاطب را براى آشنايى با دلايل عقلى و نقلى وحيانى بودن قرآن ، به موارد زير ارجاع مى دهد:
الكاشف ، ج 1، ص 65، تفسير سوره بقره ، آيه 23؛ همان ، ج 2، ص 350، تفسير سوره نساء، آيه 53؛ همان ، ج 2، ص 389، تفسير سوره نساء، آيه 82؛ همان ، تفسير سوره نور، آيه 55 با عنوان ((وجه آخر لاعجاز القرآن))؛ همان ج 1، ص 233، تفسير سوره بقره ، آيه 46؛ همان ، ج 2، ص 492، با عنوان ((هل الانبياء كلهم شرقيون)).
8. تفسير موضوعى
تفسير الكاشف ، در شمار تفاسيرى است كه به روش تفسير ترتيبى ، آيات قرآن را تفسير مى كند. با وجود اين ، نويسنده گاه از شيوه تفسير موضوعى در كنار تفسير ترتيبى سود مى برد. براى نمونه مسئله خلود را با عنوان ((الخلود فى النار)) در ذيل آيه الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور...(84) و بحث تقيه را در ذيل آيه لا يتخذ المؤ منون الكافرين اءولياء من دون المؤ منين و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى ء الا اءن تتقوا منهم تقاة ...(85) به شيوه تفسير موضوعى مورد بحث قرار مى دهد.
9. بهره گيرى از ساختار پرسش و پاسخ
نويسنده الكاشف براى تبيين بهتر مراد خداوند، تفسير خويش را به شكل پرسش و پاسخ سامان داده است . او مى نويسد: و لايضاح المراد منها نورده بضيغة السوال و الجواب .
با اين رويكرد، مفسر در تفسير بسيارى از آيات قرآن نخست پرسشى را مطرح مى كند و بعد به صورت كامل و روشن به پاسخ آن پرسش ‍ مى پردازد.
روش شناسى الكاشف
در طول تاريخ تفسير، برخى از مفسران ، با مبنا و معيار قرار دادن آيات ، انديشه هاى خويش را نظام و ساختار مى دهند و گروهى اندك با محور قرار دادن باورهاى خود، آيات را بر ديدگاه هاى خويش تطبيق مى دهند. اين گروه برخلاف گروه اول در پى يافتن مراد و مقصود خداوند نيستند، بلكه به دنبال تاءييد نظريات شخصى خود با آيات قرآن هستند.
مفسر تفسير الكاشف در شمار مفسرانى است كه آيات قرآن را مبنا قرار مى دهد و انديشه هاى خويش را بر اساس آيات پالايش مى كند. او در مقدمه تفسير مى نويسد: ((در اثناى پرداختن به تفسير، به نظريه ها و باورهاى فراوان ديگرى نيز دست يافتم ؛ به عبارت درست تر تفسير، بسيارى از برداشتها و افكار پيشينم را تصحيح كرد)).
روش تفسيرى مغنيه را در چند روش كلى مى توان خلاصه نمود:
1. تفسير به ماءثور؛ 2. تفسير عقلى ؛ 3. تفسير علمى .
1. تفسير به ماءثور
تفسير قرآن به كمك آيات قرآن ، روايات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اهل بيت عليهم السلام يا سخن صحابه و تابعان ، آن گونه كه اهل سنت مدعى هستند، تفسير ماءثور ناميده مى شود.
الف - تفسير قرآن به قرآن
در الكاشف ، تفسير قرآن به قرآن از بهترين شيوه هاى تفسير قرآن معرفى شده است . در جاى جاى اين تفسير مصدر قرآن ، واحد خوانده و آيات مفسير يكديگر نمايانده شده است . در ذيل آيات (وترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمر مر السحاب )،(86) (ولكن رحمد من ربك لتنذر)،(87) (و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء)،(88) (و لتنذر اءم القرى و من حولها)(89) آيات قرآن به آن جهت كه مصدر واحدى دارند، مفسر يكديگر خوانده شده اند.
مغنيه در اين شيوه تفسيرى ، از مبينات براى تفسير مجملات ، از خاص در تفسير عام ، از محكمات در تبيين متشابهات و از سياق در فهم بهتر آيات سود مى برد:
يك . تبيين مجملات به وسيله مبينات ؛ براى نمونه در آيه شريفه يا اءيها الذين آمنوا اءوفوا بالعقود اءحلت لكم بهيمة الاءنعام الا ما يتلى عليكم غير محلى الصيد و اءنتم حرم ان الله يحكم ما يريد(90) جمله الا ما يتلى عليكم مجمل است و مغنيه در تفسير آن از غير محلى الصيد و اءنتم حرم و آيه حجرمت عليكم الميته والدم و لحم الخنزير و ما اءهل لغير الله به والمنخنقة والموقوذة والمتردية والنطيحة و ما اءكل السبع الا ما ذكيتم ...(91) سود مى برد.
دو. تفسير عام به خاص . در تفسير الكاشف از آيات خاص در تفسير آيات عام بهره گرفته شده است ؛ براى نمونه آيه شريفه والذين يتوفون منكم و يذرون اءزواجا يتربصن باءنفسهن اءربعة اءشهر و عشرا(92) از آيات عام قرآن شناخته مى شود؛ چه اين كه اين آيه درباره عده وفات است و عده وفات زن باردار در آن بيان نشده است . مغنيه براى تفسير اين آيه از آيه واءولات الاءحمال اءجهلن اءن يضعن حملهن (93) كه از آيات خاص قرآن به شمار مى آيد، سود مى برد.
سه . تفسير در پرتو سياق آيات . سياق آيات قرآن يكى از عناصر مهم تفسيرى است و مفسران بسيارى بر اساس سياق آيات در فهم بهتر آيات مى كوشند.
نويسنده تفسير الكاشف نيز بارها از سايق آيات سود مى برد؛ براى نمونه وى در تفسير آيات (بلى من كسب سيئة و اءحاطت به خطيئته فاءولئك اءصحاب النار هم فيها خالدون )،(94) (لا اكراه فى الدين )(95) و اءم يقولون افتراه قل ان افتريته فعلى اجرامى (96) از سياق سود مى برد. اما يك تفاوت اساسى ميان مغنيه و ديگر مفسران وجود دارد و آن است كه ايشان اعتماد به سياق آيات را همچون قاعده اى كلى ، نادرست مى داند: ((سوال : سياق آيات نشان مى دهد كه مراد از آيه تطهير (احزاب / 33) زنان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )اند. بنابراين چگونه عده اى از مفسران و محدثانى كه از آنان روايت نقل كرده ايد، آنها را از مصاديق اين آيه ندانسته اند؟
پاسخ : اولا، صاحب تفسير المنار از استادش شيخ محمد عبده (ج 2، ص ‍ 451، چاپ دوم ) نقل كرده است : روش قرآن چنين است كه انسان را از يك حالت به حالتى ديگر منتقل مى كند و آن گاه يكى پس از ديگرى به مباحث مورد نظر باز مى گردد.
امام جعفر صادق (عليه السلام ) مى گويد: آيه قرآن ، آغازش درباره چيزى و فرجامش درباره چيزى ديگر است . بنابراين درست نيست كه به سياق آيات قرآن حكيم چونان قاعده اى فراگير تكيه كنيم)).
ب - تفسير قرآن به روايات
روايات معصومين در تفسير الكاشف جايگاه بسيار بلندى دارد و نخستين تكيه گاه مفسر در فهم آيات سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . در مقدمه تفسير مى خوانيم .
((در تفسير آيه و بيان مقصود آن ، قل از هر چيز بر حديثى تكيه كردم كه در سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به اثبات رسيده باشد؛ زيرا سنت ، ترجمان قرآن و راه شناخت معانى آن است . خداوند متعال مى فرمايد: هر چه پيامبر اكرم به شما داد بستانيد و از هر چه شما را منع كرد اجتناب كنيد)).
محمد جواد مغنيه در جاى جاى تفسير خويش از روايات معصومين در جهت فهم آيات سود مى برد و مجملات ، عمومات ، مطلقات آيات را تفسير مى كند؛ براى نمونه در تفسير آيات زير از روايات بهره گرفته است :
(و من الناس من يتخذ من دون الله اءندادا...)،(97) (ان الذين آمنوا والذين هاوا و النصارى و الصابئين ...)،(98) (فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين ...)،(99) (يا اءيها الذين آمنوا لا تقربوا الصلاة و اءنتم سكارى ...)(100) و و كنتم على شفا حفرة من النار.(101)
هرچند نويسنده الكاشف مانند بسيارى ديگر از مسفران از شيوه تفسير روايى در فهم آيات وحى سود مى برد؛ يك تفاوت اساسى ميان نظرگاه ايشان با ساير مفسران وجود دارد و آن اين كه ، مغنيه روايات تفسيرى را كه بيشتر در حد خبر واحد هستند تنها در احكام شرعى و موضوعات آنها حجت مى داند و از بهره ورى از اين گونه اخبار در باورهاى دينى و مباحث و مسائل تاريخى و موضعات خارجى اجتناب مى كند. اگر هم در مواردى ايشان از اين گونه روايات سود مى برد، آن روايات با خود قرينه اى دارند كه سبب اطمينان مفسر مى گردد و به منزله سنت قطعى مى شود.
در تفسير آيه و اذ يرفع ابراهيم القواعد من البيت واسمعيل ...(102) مى خوانيم : ((اين جانب ، در ميان سخنان باستان شناسان ، در اين باره چيزى نيفتم و قرآن نيز به طور آشكار تاريخ تاءسيس خانه كعبه را بيان نكرده و تنها به اين مقدار بسنده كرده است كه ابراهيم و اسماعيل به ساختن خانه پرداختند و در اين باره با يكديگر همكارى كردند و اين سخن مشخص ‍ نمى كند كه آيا خانه پيش از ابراهيم وجود داشته ولكن خراب شده و آن گاه ابراهيم و فرزندش اسماعيل ، آن را تجديد بنا كرده اند و يا اين كه پيش از ابراهيم ابدا وجود نداشته است . سنت قطعى (يا خبر متواتر) نيز در اين باره وجود ندارد و رواياتى كه در اين موضوع آمده ، همگى خبر واحدند و خبر واحد تنها در احكام شرعى و يا بنا به قولى در احكام شرعى و موضوع آنها - چنان كه برخى گفته اند - حجت است ؛ اما در عقايد، مسائل تاريخى و موضوعات خارجى محض حجيت ندارد مگر اين كه قرينه اى وجود داشته باشد كه موجب اطمينان و اعتماد انسان بدان شود و در اين صورت ، خبر واحد به منزله خبر متواتر خواهد بود)).
افزون بر اين ، در نگاه مغنيه رواياتى به عنوان روايت تفسيرى در خور بهره بردارى هستند كه با آيات قرآن ناسازگارى نداشته باشند؛ براى نمونه وى در تفسير آيه صراط الذين اءنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين روايتى را كه مراد از ((مغضوب عليهم)) را يهود و مراد از ((ضالين)) را نصارا معرفى مى كند، ناسازگار با عموم آيه مى خواند: ((در برخى از روايات آمده است كه مراد از ((مغضوب عليهم )) يهود و مراد از ((ضالين)) نصار است ؛ لكن لفظ آيه عام مى باشد، نه تخصيص در آن وجود دارد و نه استثنا. بنابراين ، هر كس كه فرمان بردار باشد نعمت و رحمت خدا شامل حال او خواهد شد و هر كس كه گناهكار باشد گمراه و مورد خشم است)).
2. تفسير عقلى
در طول تاريخ تفسير، عقل يكى از مهم ترين ابزارهاى فهم آيات وحى الهى بوده است . مفسران بسيارى در شناخت متشابهات از محكمات ، زدودن ناسازگارى آيات با يكديگر و فهم درست تر آيات از عقل سود برده اند و از جمله اين مفسران محمد جواد مغنيه است . در نگاه وى عقل موهبتى الهى است كه به انسان توانايى رسيدن به انديشه هاى دينى را ارزانى مى دارد، وجوب عمل به آيات و روايات را دليل مند مى سازد، ناسازگارى آيات را از ميان مى برد، تاءويل برخى از آيات را ضرورى نشان مى دهد و... .
در يك جمع بندى كوتاه ، عقل در تفسير الكاشف در زمينه هاى زير مبناى فهم آيات قرار مى گيرد:
يك . تاءويل برخى از مفاهيم قرآنى . در منظر نويسنده الكاشف ، هر آيه اى از آيات قرآن كه با حكم بديهى عقل ناسازگار افتد بايد تاءويل گردد و اين تاءويل بايد به گونه اى باشد كه با حكم عقل سازگار نمايد. او در مقدمه مى نويسد: ((هرگاه ظاهر لفظ با حكم بديهى عقل تعارض داشت لفظ را به گونه اى تاءويل كردم كه با عقل هماهنگى پيدا كند؛ زيرا عقل دليل و حجت بر وجوب عمل كردن به نقل و روايت است)).
بر اين اساس ، در تفسير وى براى جلوگيرى از تحريف قرآن ضرورى است ؛ چه اينكه فهم ظاهرى تعدادى از آيات قرآن بدون جريان تفسير عقلى تحريف قرآن را در پى دارد. مغنيه در تفسير آيه و ان منهم لفريقا يلوون اءلسنتهم بالكتاب ...(103) مى نويسد: ((تحريف به چند صورت تحقق مى يابد. گاهى تحريف به افزودن و گاهى به كاستن است ؛ يعنى چيزى به كتاب خدا افزوده و يا از آن حذف شود. گاهى با تحريف حركات ، به گونه اى كه معنا را تغيير دهد، صورت مى گيرد؛ مثلا فاعل را مفعول و مفعول را فاعل قرار دهند. همچنين ممكن است تحريف با تفسير تحقق پذيرد؛ به عنوان مثال : ((يدالله)) به معناى حقيقى دست تفسير شود و نه به دست مجازى ، كه مراد قدرت خداوند است)).
در اين راستا مغنيه در تفسير آيه حتى نرى الله جهرة (104) نخست اثبات مى كند خدا از جهت عقلى قابل رويت نيست و پس از آن آيه را تاءويل مى كند. او مى نويسد: ((اماميه و معتزله مى گويند: ديدن خدا با چشم ظاهرى محال است ، هم در دنيا و هم در آخرت ؛ چرا كه خدا نه جسم است و نه در جسمى حلول كرده و نه چيزى كه در مكانى قرار دارد. چون اين دو طايفه ، ديدن خدا را از لحاظ عقلانى محال مى دانند. آياتى كه در ظاهر بر امكان رويت خدا دلالت دارند، بر رويت او با عقل و بصيرت حمل كرده اند و نه بر ديدن او با چشم سر، و به تعبير فيلسوف بزرگ محمد بن ابراهيم شيرازى ، معروف به ملاصدرا يا صدرالمتاءلهين ، ديدن خدا با حقايق ايمان امكان پذير است نه با اعضاى بدن . و در تفسير آيات و قلنا يا آدم اسكن اءنت وزوجك الجنة ...(105) نيز، نويسنده الكاشف نخست عصمت انبيا را از راه عقل اثبات مى كند و سپس آياتى كه به ظاهر با عصمت انبيا ناسازگار است ، تاءويل مى نمايد.
دو. رفع ناسازگارى آيات . نويسنده الكاشف ناسازگارى و تناقض حقيقى ميان آيات با يكديگر را امكان ناپذير مى خواند، چنان كه ناسازگارى واقعى آيات با عقل را محال مى نامد؛ اما وى تناقض ظاهرى آيات را جايز مى شمرد و در رفع اين ناسازگارى از عقل به عنوان يكى از راه هاى زدودن تناقض بهره مى گيرد. او نخست آيات هم موضوع را در كنار هم قرار مى دهد و سپس با مبنا قرار دادن آيات سازگار با عقل ، آياتى را كه ناسازگار با آيات مورد تاءييد عقل و حكم عقلى است تاءويل مى كند؛ مانند آياتى كه موضوع آنها عصمت انبياست .
مغنيه در تفسير آيه ما اءصاب من مصيبة فى الاءرض ولا فى اءنفسكم (106) با عنوان ((المصائب و صاحب الضلال)) در نقد ديدگاه سيد قطب مى نويسد: ((تناقض حقيقى و واقعى ميان آيات و برخورد يكى از آنها با حكم عقل ، بر قرآن و در قرآن محال است . چگونه محال نباشد، در حالى كه اين كتاب از سوى خداى حكيم و داناست ! بنابراين ، هرگاه ظاهر آيه اى با آيه اى ديگر و يا با حكم عقل برخورد داشته باشد، مى فهميم كه اين ظاهر و اطلاق آن ، مراد خداوند تعالى نيست و اگر لفظ و نصارا به اهل كتاب تعبير كند و يا اين كه اين اطلاق بر اساس آن ، چيزى است كه به حكم عقل شناخته شده است ؛ نظير اين كه از قدرت خداوند به ((يد)) تعبير مى كند)).
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

3. موقعيت علمى
محمد جواد مغنيه بر خلاف گروهى از قرآن پژوهان و مفسران ، به جامعيت قرآن براى تمام نيازمندى هاى بشر در زمينه هاى مختلف تجربى و انسانى معتقد نيست . او در تفسير ((هدى للمتقين)) مى نويسد: ((اين جمله آشكارا دلالت دارد بر اين كه در قرآن نبايد به دنبال علم تاريخ ، فلسفه ، علوم طبيعى و رياضى و امثال آن رفت ، بلكه تنها هدايت انسان ، ارشاد، اصلاح و خوشبختى دو جهان او را بايد در قرآن جستجو كرد؛ به بيانى ديگر قرآن ، كتاب دين ، اخلاق ، عقيده و شريعت است و اگر در آيات قرآن آياتى درباره جهان هستى آمده ، مقصود خداوند از اين آيات بيان حقايق علمى نيست ، بلكه هدف آن است كه ما با جهان هستى و نظام حاكم بر آن به وجود خداى سبحان هدايت شويم و پى ببريم كه هيچ موجودى از موجودات به طور تصادفى و بدون قصد، چنان كه ماديون مى گويند، آفريده نشده است)).
بر اثر همين رويكرد، مغنيه بر مفسران و قرآن پژوهانى كه در پى جمع ميان آيات و دانسته هاى علمى هستند دو اشكال مى كند:
1. دانش بشر به تناسب انديشه محدود او محدود است ؛ اما قرآن كه خاستگاه آن علم الهى است نامحدود است و نمى توان ميان محدود و نامحدود گرد آورد؛
2. علم انسان مجموعه اى است از فرضيه ها و تئوريهاى درست و نادرست و در عين حال خطاپذير. در زمانى دانسته اى قطعى و يقينى و در زمانى ديگر خرافه ناميده مى شود. بنابراين چگونه مى توان ميان آنچه خطاپذير است با قرآنى كه خطاناپذير است جمع نمود.
هرچند نويسنده الكاشف جامعيت قرآن را، به معنايى كه ياد شد، منكر است و بر مفسران و قرآن پژوهان علم گرا خدشه مى كند؛ تاءثير دانسته هاى علمى قطعى در فهم بهتر آيات و شناخت اسرار و فلسفه احكام را مى پذيرد و از بهره ورى از يافته هاى غير قطعى و يا ملاك قرار دادن مطلق دستاوردهاى علمى در راستى و درستى آيات ، پرهيز مى دهد.
او مى نويسد: ((اشكالى ندارد كه ما از حقايقى كه علم آنها را كشف كرده براى درك برخى از آيات كمك بگيريم ، لكن مشروط به اين كه اين حقايق را معيار راستى و درستى قرآن قرار ندهيم ، بلكه از آنها به عنوان ابزارى براى شناخت اسرار و حكمت برخى از احكام آن بهره گيريم)).
با اين باور كه محمد جواد مغنيه در تفسير برخى از آيات قرآن از دستاوردهاى علمى سود مى برد و در تفسير برخى از آيات قرآن نظريات مفسران علم گرا را به نقد مى كشد؛ براى نمونه او در تفسير آيات زير از يافته هاى قطعى علمى سود برده است :
(ان فى خلق السموات والاءرض واختلاف الليل والنهار...)،(107) (الذين ياءكلون الربا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان )،(108) (و من كل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين .(109))
در تفسير آيه (و من كل الثمرات ...) مى خوانيم : يعنى در گياه هر نوع ميوه جفت وجود دارد: نر و ماده كه به سان نر و ماده نخل ها آشكارند و يا همانند ديگر گياهان پنهانند.
شيخ مراغى در تفسيرش مى گويد: ((دانش جديد ثابت كرده است كه ميوه درخت و دانه كشت از نر و ماده توليد مى شود. اين جفت گاهى در يك درخت قرار دارند؛ همانند بيشتر درختان و گاهى در دو درخت قرار دارند؛ مانند نخل ها)). در مجله لبنانى العلوم ، شماره اوت 1967 مقاله اى است زير عنوان : ((چگونه زندگى موجودات برانگيخته مى شود)). در اين مقاله آمده است : حشرات روى بدان هاى خود لقاح لازم را برمى دارند و بدون كوچك ترين خطا آن را به غلاف هاى شكوفه گُل ها منتقل مى كنند. پرنده با منقارش شكوفه زنبق را تلقيح مى كند و اين گويى معجزه است . در جنگ جهانى دوم ، نيروهاى متفقين وارد كورسيكا (= جزيره فرانسوى ) شدند. پس از ورود آنان ، درختان زيتون دچار آفت و ميوه هايش كم شد. آمريكا خواست به اهالى اين منطقه كمك كند. از اين رو ماده ((د.د.ت))، را به روى درختان زيتون پاشيد و حشره زيان رسان از بين رفت ؛ لكن به همراه آن ، ديگر حشرات نيز نابود شدند.
در نتيجه ، در سال آينده هيچ يك از درختان زيتون ، ليمو و بادام ، ميوه ندادند.
بدين ترتيب آشكار شد كه ميوه جز از طريق تلقيح ماده نرينه به مادينه به وجود نمى آيد.))
و در تفسير آيه و لقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكة ...(110) نظريه داروين را به جهت علمى و قطعى نبودن نمى پذيرد: ((ما پيرو آن دليلى هستيم كه ترديد و احتمال مخالف را نپذيرد؛ زيرا وقتى احتمال بيايد، استدلال باطل مى شود و اين حقيقتى عينى و بديهى است كه حتى تجربه گرايان ، كه منبع شناخت را به آزمايش حسى منحصر مى دانند، نيز آن را انكار نمى كنند)).
وى تفسير شياطين به ميكروبها را در ذيل آيه يا بنى آدم لا يفتننكم الشيطان كما اءخرج اءبويكم من الجنة ...(111) تفسير به حدس و گمان دانسته نكوهش مى كند.
منابع و مآخذ الكاشف
محمد جواد مغنيه از منابع بسيارى در تفسير آيات قرآن سود برده است كه برخى از اين منابع در يك دسته بندى كلى عبارتند از:
1. منابع تفسيرى
نويسنده الكاشف در تفسير آيات با ديدگاه هاى بسيارى از مفسران بزرگ قرآن آشناست به گوه اى كه در تفسير برخى از آيات ده ها تفسير را مطالعه مى كند. منابع تفسيرى الكاشف عبارتند از:
1. مجمع البيان
2. مفاتيح الغيب
3. البحر المحيط
4. المنار
5. تفسير القرآن كريم ، ملاصدرا
6. الكشاف
7. تفسير بيضاوى
8. غرائب القرآن ، نيشابورى
9. تفسير مراغى
10. التسهيل لعلوم التنزيل
11. تفسير طبرى
12. آلاء الرحمن
13. روح البيان
14. بيان السعادة
15. الدر المنثور
16. روح المعانى
17. فى ضلال القرآن
در ميان اين تفاسير، بيشترين نقل قول را از تفسيرهاى مجمع البيان ، مفاتيح الغيب و المنار دارد و بيشترين عنايت او به تفسير المنار است ؛ هر چند در جاى جاى تفسير، نظريات عبده و رشيد رضا را نقد مى كند.
2. منابع فقهى
بهره ورى محمد جواد مغنيه از منابع فقهى در تفسير آيات الاحكام بسيار گسترده است . مهم ترين منابع فقهى الكاشف عبارتند از:
1. مسالك الاءفهام ، شهيد ثانى
2. احكام القرآن ، جصاص
3. تذكره ، علامه حلى
4. جواهر الكلام ، نجفى
5. احكام القرآن ، ابى بكر معافرى اندلسى
6. الروضة البهيه ، شهيد ثانى
7. المغنى ، ابن قدامه
8. بداية المجتهد، ابن رشد
9. الفقه الاسلامى فى ثوبه الجديد، شيخ مصطفى زرقا
افزون بر منابع ياد شده ، مغنيه از منابع اصول ، تاريخ ، علوم تجربى و انسانى نيز در تفسير سود مى برد؛ از آن جمله در دانش اصول از رسائل شيخ انصارى و... و در تاريخ از مروج الذهب و محمد رسول الله و الاخبار المصريه و... و در بخش روايات از سنن ترمذى ، وسائل الشيعه ، كافى و... سود مى برد و در كنار تمام اين كتابها از مجلات و روزنامه ها نيز در تبيين هر چه بهتر آيات بهره مى گيرد.
مراحل انجام كار
دفتر تبليغات اسلامى خراسان ، كه پيشبرد دانش قرآنى جامعه و اشاعه و تعميم و تعميق فرهنگ قرآنى را از رسالت هاى اصلى خويش مى شناسد، در كنار طرح هاى گسترده پژوهشى ديگر، كه در گروههاى پژوهشى و بويژه گروه قرآن اين دفتر سامان مى يابند، برگردان التفسير الكاشف را به زبان فارسى در دستور كار خويش قرار داد. اين مهم از حدود ده سال پيش آغاز شد و بنا به دلايلى ترجيح داده شد پس از اتمام كار ترجمه و آماده سازى ، مراحل انتشار آغاز گردد. در ابتدا با همكارى چند مترجم ، كار ترجمه آن به پيش رفت ، اما در ادامه به لحاظ يكدست شدن اثر، با يك مترجم كار به سامان رسيد و مقدار ترجمه شده به دست مترجمان ديگر نيز دوباره از سوى مترجم انجام يافت . در مدت ياد شده كار ترجمه و حروف نگارى و ويرايش و صحفه بندى اثر با دشواريها و فراز و نشيب هايى همراه گرديد و تلاش هاى بسيارى در راه ارائه منقح و پيراسته اثر به كار رفت . هر چند كارى اين چنين گسترده شامل حدود پنج هزار صفحه بويژه در مقوله ترجمه هرگز خالى از كاستى و اشكال نخواهد بود، اما تلاش بر اين بوده كه با كمترين ميزان اشكال همراه باشد.
دوستان بسيارى در طول مسير به گونه هاى مختلف با ما همكارى و هميارى داشته اند كه از همه ايشان تشكر مى كنيم : نخست ، حجة الاسلام موسى دانش كه با حوصله فراوان و تلاش پى گير، ترجمه تمام كتاب را به پايان بردند.
آن گاه حجج اسلام و آقايان : سيد عباس صالحى ، محمد مهدى مسعودى ، جهانگير مسعودى و حسن حكيم باشى ، كه به ترتيب ، مسئوليت دفتر خراسان ، معاونت پژوهش و مديريت گروه قرآن را بر عهده داشته و دارند و در طول مدت ياد شده حمايت و اشراف و نظارت و پى گيرى اثر را به خوبى به انجام رساندند.
نيز از پژوهشگر ارجمند، جناب آقاى محمد بهرامى تشكر مى كنيم كه تحقيق و نگارش فصل ((علامه مغنيه و تفسير الكاشف)) را با هدف آشنايى با مولف و اثر وى بر عهده داشته اند و نيز فاضل گرامى جناب آقاى على شكوهى كه پى گيرى امور فنى و نظارت بر تصحيح و آماده سازى آن را عهده دار بوده اند و برادر ارجمند جناب آقاى سيد مهدى محمد زاده ، كه حروف چينى ترجمه را به پايان بردند.
سپس از جناب آقاى دكتر عباس عرب ، كه ويرايش تطبيقى متن با ترجمه را در برخى از جلدهاى آن بر عهده داشتند.
در پايان از مسئولان گرامى بوستان كتاب ، كه انتشار اين اثر را وجهه همت خويش قرار دادند و نيز دوستان عزيز واحد آماده سازى بوستان كتاب قم ، كه ويرايش دستورى و كنترل و صفحه آرايى نهايى را به انجام رساندند بسيار سپاسگزاريم .
بى گمان انجام اين مهم جز با هميارى عزيزان نام برده و نيز دوستانى كه همكارى هاى گوناگونى كم و بيش داشته اند ميسر و مقدور نبوده است . اميد آن كه تلاش همه اين عزيزان ، گامى در جهت انجام وظيفه دينى و گزاردن رسالت قرآنى بوده باشد و در پيشگاه حضرت احديت - جل و علا - مقبول افتد. بمنّه و كرمه .
دفتر تبليغات اسلامى شعبه خراسان
پاييز 83
سخن مترجم
قرآن درياى بيكران معارف الهى است كه مى تواند پاسخ ‌گوى تمامى نيازهاى معنوى ، فرهنگى ، اخلاقى و اجتماعى انسان ها در هر زمان و مكان باشد و تشنگان معرفت را سيراب كند. ليكن فهم و درك مفاهيم بلند قرآنى و گرفتن پيام هاى سعادت بخش اين كتاب آسمانى ، كار ساده اى نيست ؛ چرا كه آيه آيه قرآن نياز به شرح و تفسير دارد و حتى برخى از مفاهيم آن ، تنها با گذشت زمان قابل درك است و به بيانى ديگر: زمان ، قرآن را تفسير مى كند. چنان كه ابن عباس از مفسر حقيقى قرآن كريم ، يعنى اميرالمومنين على بن ابيطالب (عليه السلام ) نقل مى كند كه فرمود: ان للقرآن معانى سوف يفسره الزمن قرآن مفاهيمى دارد كه زمان آن را تفسير مى كند)). بنابراين ، يك مفسر، افزون بر دانستن دانش هايى كه براى آمادگى در جهت انجام اين كار بزرگ ، مورد نياز اوست ، بايد به شرايط زمان خود نيز آشنا باشد. اما بيش ‍ از همه اينها، مفسر بايد به قرآن ايمان داشته باشد، زيرا بزرگ ترين نشانه و كليد فهم قرآن ، ايمان به اين كتاب است و هر كس كه به آن ايمان داشته باشد مى تواند آن را درست تفسير كند.
نويسنده تفسير الكاشف مرحوم علامه محمد جواد مغنيه ، افزون بر اين كه يك متفكر و انديشمند برجسته اسلامى و در علوم مختلف اسلامى همچون ادبيات عرب ، فقه ، اصول ، حديث ، كلام ، فلسفه و... صاحب نظر و متخصص است ، از جمله افرادى مى باشد كه از سويداى دل به قرآن كريم ايمان دارد. او خود نيز در مقدمه تفسيرش (الكاشف ) بدين نكته اشاره مى كند: ((مفسر بيش از آنچه مفسران در مقدمه تفاسير خود بيان كرده اند به يك چيز نياز دارد و آن اين كه مفاهيم قرآنى در ژرفاى دل او نفوذ كرده و او بدان ها باور كامل داشته باشد؛ زيرا اين ، اساس فهم سخن خداست)).
ويژگى هاى الكاشف
اين تفسير، علاوه بر آنچه تفاسير كهن دارند؛ نظير پرداختن به شرح كردن واژه ها، تجزيه و تركيب و... از ويژگى هاى ديگرى نيز برخوردار است كه بر جذابيت و ارزش آن مى افزايد و خواننده را به مطالعه تشويق مى كند. برخى از اين ويژگى ها از اين قرار است :
1. تفسير الكاشف ، يك تفسير علمى و تحقيقى است كه نويسنده ، با تكيه به معيارها و دلايل نيرومند و استوار، به تفسير و ابراز نظر درباره آيه مورد بحث مى پردازد.
2. از آن جا كه علامه مغنيه ، فردى آشنا به شرايط زمان و آگاه از مسائل اجتماعى و سياسى جهان اسلام بوده ، در ضمن تفسير آيات قرآنى ، به بيان مشكلات و گرفتارى هاى اجتماعى و سياسى مسلمانان ، به ويژه نسل جوان پرداخته است ، مشكلاتى كه دقيقا امروز، جهان اسلام و به خصوص دنياى عرب با آن روبه رو است . او تلاش مى كند با بهره گيرى از مفاهيم و پيام هاى قرآنى ، راه حلى براى از ميان بردن اين مشكلات ارائه دهد. بنابراين ، مطالعه اين تفسير براى جوانان اسلامى و سياستمداران و دست اندركاران اداره امور جهان اسلام بسيار سودمند خواهد بود.
3. نويسنده ، بر چند نكته تكيه مى كند كه ارزش تفسير او را دو چندان كرده است :
الف - او مى گويد: من با اين ديد به قرآن نگاه كردم كه كتاب دين ، هدايت ، اصلاح و قانون است و نخستين هدفش اين است كه بشريت در صلح زندگى كند و بر فضاى اين زندگى ، امنيت و صلح ، تواءم با فراوانى و آسايش ‍ حاكم باشد.
ب - او كوشش مى كند، خواننده را قانع كند كه دين اسلام با تمام اصول و فروع خود، خير، كرامت و سعادت انسان را مد نظر دارد.
ج - اسرائيليات و يا مطالب و داستانهاى افسانه و خرافى را كه در برخى از تفاسير آمده ، حذف كرده است .
چند يادآورى لازم
1. منظور از واژه اعراب ((تجزيه و تركيب)) است كه مترجم به خاطر رعايت اختصار، همان واژه را به كار برده كه در متن عربى به كار رفته است .
2. نويسنده ، آدرس روايات و برخى از مطالبى را كه نقل قول كرده ، متاءسفانه ياد نكرده است و مترجم به دليل نداشتن فرصت كافى به انجام اين كار موفق نگرديد و اميد است در چاپ هاى بعدى ، اين كار صورت گيرد. همچنين در بخش ((اعراب)) صرفا به ترجمه بسنده و از نقد و تفصيل خوددارى شده است .
3. مطالبى كه در داخل () قرار دارد، توضيحى است از سوى مترجم كه بر متن اصلى افزوده شده است .
4. از آن جا كه در متن عربى ، عنوان آيات ، قسمتى از يك آيه بوده و اين عنوان در فارسى مناسب نبوده است ، مترجم ، با توجه به مضمون آيه ، عنوانى را برگزيده است كه با زبان فارسى همخوانى داشته باشد.
5. از مسئولان و دست اندركاران محترم دفتر تبليغات اسلامى خراسان ، كه برنامه ريزى و اجراى اين پروژه بزرگ را به عهده داشته و اين جانب را مورد لطف و تشويق قرار داده اند و نيز ديگر دوستان و همكاران در اين نهاد مقدس كه به نحوى در به سامان رسيدن اين اثر نقش ايفا كردند، صميمانه سپاسگزارم .
باشد كه اين خدمت ناچيز، در پيشگاه حضرت ولى عصر (عج ) پذيرفته شود.
موسى دانش
مقدمه مولف
به نام خداوند بخشاينده مهربان
سپاس خداوندى را سزد كه پروردگار جهانيان است و درود او بر محمد و خاندان پاك و پاكيزه اش .
اين جانب درباره عقيده و اصول آن ، هشت جلد كتاب كوچك (112) تاءليف كردم . در اين كتاب ها مخاطب من ، نسل جوان است و با شيوه و زبان خودشان با آنها سخن گفته ام ؛ نسلى كه تنها چيزى را باور مى كنند كه با خواسته ها، تربيت و فرهنگ آنان همخوانى داشته باشد.
خداوند چنين مقدر كرد كه تاءليف اين سلسله از كتابهايم موفقيت آميز باشد و بحمدالله چند بار تجديد چاپ شود. بديهى است ، هر كارى كه بر وفق حكمت و آرمان الهى باشد، خدا هم پيروزى و موفقيت را براى آن مقرر مى دارد؛ زيرا توفيق از سوى خداست و در اين ، ترديدى وجود ندارد. ولى ذات مقدس او كارها را جز از طريق عوامل و سنت هاى آن به اجرا در نمى آورد.
البته ، صرف قرار دادن قلم بر روى كاغذ، سنت و راه پيروزى محسوب نمى شود، بلكه تنها راه موفقيت آميز بودن و مورد توجه واقع شدن يك اثر آن است كه خواننده از آنچه مى خواند خشنود باشد و آن را بپسندد، در حال يكه خواننده از هر نوشته اى احساس رضايت نمى كند، مگر آن كه نوشته براى او باشد نه براى نويسنده آن . پسند خواننده به نوبه خود، نويسنده را تشويق مى كند تا كارش را ادامه دهد و بدين ترتيب ، خواننده و نويسنده بر يكديگر تاءثير متقابل مى گذارند.
در هر حال ، انتشار زنجيره اى كتابهاى مزبور، تشويقم كرد تا به تاءليف كتابهايى قطورتر و گسترده تر اقدام كنم كه برخى از آنها عبارتند از: معالم الفلسفة الاسلاميه ، الفقه على مذاهب الخمسه ، الشيعة و الحاكمون ، الشيعة و التشيع ، فضائل الامام على و...
خوشبختانه ، اين كتابها نيز همانند كتابهاى ياد شده در قبل ، با استقبال زيادى روبه رو شد. در نتيجه ، مشيت الهى و توفيق خداوند وادارم كرد تا به تاءليف كتاب موسوعة فقه الامام جعفر الصادق در شش جلد بزرگ بپردازم . اين كتاب نيز همچون تاءليفات گذشته ام مورد توجه و استقبال خوانندگان قرار گرفت و همان گونه كه خداى بزرگ با حكمت و عنايت خود، كتابهاى قبلى را با موفقيت تواءم ساخت ، اين اثر را نيز چنين كرد. همچنين ، توفيق و اراده خداوندى و مورد استقبال واقع شدن كتاب موسوعه وادارم كرد تا به تاءليف كتابى دست بزنم كه به مراتب قطورتر و بزرگ تر از آن است ؛ يعنى تفسير قرآن كريم ، كه آن را تفسير كاشف ناميدم .
به حول و قوه خدا و توفيق و بخشش او، اين جزء كه تفسير دو سوره حمد و بقره را در بر دارد به بپايان رسيد. و نتيجه فداكاريها و زحمات خود را ببينم يا روزگار بر عكس آنچه من مجسم نموده و اراده كرده ام عمل خواهد كرد! وانگهى وقتى تفسير كاشف همان گونه كه من مى خواهم به پايان برسد، آيا همانند ديگر تاءليفات و كتابهاى منتشر شده ام مورد استقبال قرار خواهد گرفت ؟ بر فرض اين كه به اتمام برسد و مورد توجه خوانندگان هم قرار گيرد، آيا همچون كتاب موسوعة الفقه كتاب ديگرى به دنبال خواهد داشت ؟
اينها پرسش هايى است كه جز خدا كسى پاسخ آنها را نمى داند: و ما تدرى نفس ماذا تكسب غذا و ما تدرى نفس باءى اءرض تموت (113) انسان نمى داند كه فردا چه چيز به دست خواهد آورد و نمى داند در كدامين سرزمين مى ميرد)). ايمانى كه به اين حقيقت دارم ، به هيچ روى ، مانع از تصميم و ادامه تلاش و كار مداوم نمى شود؛ زيرا من علاوه بر حقيقت ياد شده ، به موضوع ديگرى نيز ايمان دارم و آن اين كه عزم راسخم ، اثر فوق العاده خود را در تحقق بخشيدن به آنچه نظر دارم خواهد گذارد و همين ايمان است كه وادارم مى سازد تا به سبب ترس از فوت شدن فرصت ، نهايت درجه تلاشم را مبذول دارم . از اين رو، همچنان مى نويسم و مى نويسم و اميدوارم تا فرا رسيدن مرگ موفق شوم ، كار را به پايان رسانم ، زيرا تنها مرگ است كه جلو فعاليتم را مى گيرد. از اين رو، مادام كه مرگ من فرا نرسيده ، همچنان به تلاشم ادامه مى دهم .
بالاترين آرزويم آن است كه مرگ من فرا رسد و من در حال نوشتن چيزى باشم كه مردم را به سوى خدا، حق و عدالت فرا مى خواند و حتى بالاترين خواسته ام آن است كه وارد بهشت شوم و در آن جا فارغ البال و دور از گرفتاريها و رنج خانواده ، بخوانم و بنويسم ! چه بسيار اين پرسش در ذهنم خلجان مى كند كه اگر خدا نعمت بهشت را به من عطا فرمايد آيا در آن جا بى كار خواهم بود؟ و يا به من امكان داده خواهد شد كه در آن جا هم بخوانم و بنويسم ؟ به خودم پاسخ مى دهم : بله ، زيرا در بهشت هر آنچه چشم ها از ديدنش لذت ببرند و دلها بدان ميل كنند موجود است ، حتى خواندن و نوشتن . سپس اين پرسش به صورت ديگرى به ذهنم باز مى گردد: در حال يكه بهشتيان ، همگى در نهايت درجه كمال قرار دارند، من براى چه كسى بنويسم ؟
از اين بى پروايى با قلم ، معذرت مى خواهم ؛ به بيانى درست تر مگر نه اين است كه من هم آدمى هستم و مشكل است كه آدمى بتواند از نيت هاى خويش رهايى يابد و چه دشوار است كه انسان ما فى الضمير خود را هنگامى كه فرصت ابراز آن را مى يابد، بيان نكند.
نسل جديد
هر چيزى تابع اسباب و عوامل واقعى خودش است ، خواه اين چيز پديده اى طبيعى باشد نظير طوفان و زلزله ، يا پديده اى اجتماعى باشد همچون بى سوادى و نادارى ، يا از امور مربوط به قلب باشد همانند ايمان و كفر. هيچ چيز بدون سبب و تدبير و به طور تصادفى وجود نمى يابد. اين مطلب ، مقدمه اى است براى پرسش و پاسخ زير:
سوال : چرا نسل جديد به ارزش هاى دينى ، آن گونه كه نسل هاى گذشته اهميت مى دادند اهميت نمى دهد؟ براى نمونه ، بيشتر جوانان اين نسل از عبادات و مراسم دينى روگردان شده اند، حتى گوش دادن به موعظه و اندرزى كه به نحوى با دين ارتباط پيدا مى كند براى ايشان سنگين است ، نيز ارزشهاى انسانى نظير برادرى ، برابرى ، صلح ، هميارى ، راستى و عدالت در دلهاى آنان طنينى ندارد و اگر درباره آنها و قداست آنها سخن بگويند، تنها به مقدارى كه منفعت شخصى آنها ايجاب كند، باز بان آن را مقدس ‍ مى شمارند و نه با دل ، با گفتارشان و نه با كردارشان ؟
پاسخ : ملت هاى اسلامى اعم از عرب و غير عرب ، تنها به اصل و ارزشى تكيه مى كردند كه از كتاب خدا و سنت پيامبرش سرچشمه مى گرفت . از اين رو، براى آنان نه سوسياليزم ارزشى داشت ، نه اگزيستانسياليسم ، نه دموكراسى ، نه ملى گرايى و نه هيچ چيز ديگرى ، مگر وحى آسمانى كه اصول عقيده و شيوه رفتارى خود را از آن مى گرفتند، روش هاى آموزشى آنان بر طبق وحى بود، قوانين و احكام لازم الاجراى در دادگاه ها و ادارات و نيز ساير احكام فردى و اجتماعى از وحى (قرآن كريم ) استنباط مى شد.
از اين رو، تعاليم دين در اذهان بسيارى از مردم روشن بود. مردم ، آنچه را شريعت مى پذيرفت و بدان دستور مى داد و يا از آن نهى مى كرد، به خوبى مى شناختند. همه مسلمانان به كسى كه متدين بود و بر اساس دين زندگى مى كرد، اعتماد مى كردند و امانت خود را بدو مى سپردند و اگر كسى از دين منحرف مى شد، او را بر هيچ چيزى امين نمى دانستند و به او اعتماد نمى كردند. اين سخن بدان معناست كه در واقع ارزش هاى اجتماعى ، درست همان ارزش هاى دينى بود و اگر احيانا فردى از اين ارزش ها تخلف مى كرد و به مخالفت با آنها برمى خاست ، به منزله كسى بود كه بر ضد يك نظام سالم و استوار جامعه بشورد و آن را برهم زند.
آن گاه ، روزگار دگرگون شد و با نفوذ و تسلط غرب بر كشورهاى اسلامى ، دگرگونى بزرگى روى داد. استعمار غرب ، نخست احكام قرآن را هدف قرار داد و آثار آن را از دادگاه ها محو كرد و قانون عرفى و مدنى فرانسوى و انگليسى را جايگزين آن ساخت . آموزش عقايد و اخلاق دينى را از نظام آموزشى حذف نمود و زمينه را براى رواج قمار، گناه ، ميخوارگى و هر كارى كه موجب فساد عقيده و اخلاق مسلمانان مى شد، آماده كرد. در نتيجه ، ويژگى هاى قرآن و سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از زندگى اجتماعى رخت بربست و ناپديد شد، حتى بر سر زبان عربى همان آمد كه بر سر عقيده و اخلاق دينى آمد. از اين رو، نسل جديدى كه به عقيده و اخلاق اهميت نمى دهد، در واقع نتيجه اوضاع آلوده اى است كه اين نسل در آن به وجود آمده و تربيت يافته است . بنابراين ، طبيعى است كه اين نسل ، سايه و انعكاسى از اين اوضاع اجتماعى باشد و اگر ما به نسلى ، جدا از جامعه و محيطش بنگريم ، راه خطا پيموده ايم . واقعيت همان است كه فلاسفه گفته اند: معلول ، نتيجه و محصول علت خود مى باشد.
راه حل مشكل جوانان
سوال : شما درد را بيان كرديد، اما درمان آن چيست ؟
پاسخ : حقيقت آن است كه پاسخ به اين سوال تنها كار يك روشنفكر نيست ، بلكه بايد انديشه هاى بزرگ و اخلاصمند درباره آن تاءمل كنند و به تبادل نظر بپردازند؛ چرا كه هرگاه اخلاق و آداب و رسوم مختلف در محيط جامعه اى پديد آيد و مدت زيادى در آن حاكم شود، به صورت حقيقت و واقعيتى ماندگار در مى آيد كه از بين بردن آن ، كار ساده اى نيست ؛ زيرا همان گونه كه عوامل طبيعى در عالم طبيعت اثر دارد، اخلاق و آداب و روسم نيز بر روان ها اثر مى گذارد و تغيير اين عادت ها نيازمند تلاش و كوشش طولانى و سخت است ، همان گونه كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) براى دگرگون كردن عقايد و عادتهاى مردم دوران جاهليت كوشش هاى طاقت فرسايى به عمل آورد.
در احاديث نيز بدين نكته اشاره شده كه از جمله آنها اين حديث است : ((اسلام با غربت آغاز گرديد و بار ديگر همچون دوران آغازين خود غريب خواهد شد)).
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

غلطهاى چاپى
نمى گويم كتابى را خوانده ام كه چاپخانه هاى قديم يا جديد، آن را بدون غلط چاپى بيرون داده است و نيز گمان مى كنم هرگز كتابى را نخواهم خواند كه در آن غلط چاپى وجود نداشته باشد. اين جانب تلاش فراوانى كردم كه كتابهايم عارى از غلط چاپى باشد، ولى موفق نشدم . من قبلا تحمل ديدن يك غلط چاپى را در كتاب و يا مقاله اى نداشتم ، لكن به تدريج با آن ماءنوس ‍ شدم . تنها چيزى كه با آن انس نگرفتم و باورم نمى شد اين است كه اين گونه غلطها را در مصحف شريف ببينم ، براى نمونه در برخى از چاپها ديدم كه به جاى ((يبسط)) با سين ، ((يبصط)) با صاد آمده است . در قرآنى كه به عنوان متن تفسير رازى در سال 1935 در مصر چاپ شد، آيه 146 از سوره بقره چنين آمده است : و ان فريقا منهم ليكتمون الحق و هم لايعلمون ، در حالى كه ((و هم يعلمون)) درست است . از چنين غلطى نمى توان چشم پوشى كرد. همچنين در تفسير المنار، چاپ دوم ، آيه 212 از سوره بقره چنين نوشته شده است : والذين اتقوا فوقهم الى يوم القيامة در حالى كه ((فوقهم يوم القيامة)) درست است . گناه اين اشتباه كمتر از اشتباه قبلى نيست . در منطقه ما، ((جبل عامل)) اگر كسى دچار اشتباهى شود، براى توجيه اشتباه خود به اين ضرب المثل معروف تمسك مى كند كه : ((در نگارش قرآن هم اشتباه وجود دارد)). در تفسير مجمع البيان ، چاپ عرفان ، آيه پانزدهم از سوره احقاف ، چنين نوشته شده است : حتى اذا بلغ اءربعين سنة در حال كه حتى اذا بلغ اءشده و بلغ اءربعين سنة درست است .
غرض از اشاره به مطلب بالا آن نيست كه من به جهت وجود اشتباه چاپى در اين كتاب ، پيشاپيش از خواننده معذرت بخواهم ، هر چند اين اشاره خواهى نخواهى ، در واقع نوعى معذرت خواهى نيز هست ، بلكه هدفم آن است كه به كسانى كه تنها به اشتباه لفظى توجه مى كنند و از بيان معنا و دانستن آن چشم مى پوشند و نيز به شخصى كه رزى به من گفت : ((در كتاب تو غلطهاى چاپى زيادى وجود دارد)) و درباره مطالب سودمند ديگرش ‍ چيزى نگفت ، آن سان كه گويى در كتابهاى من جز اشتباه چاپى ، مطلب ديگرى نيست ، بگويم : خدا تو را ببخشد و من و تو را هدايت كند.
در هر حال ، من از وجود خطاهاى فكرى و نيز چاپى در اين كتاب معذرت مى خواهم و همان گونه كه امام على (عليه السلام ) مى فرمايد: ((مردم همگى ناقص و تباهكارند، مگر اين كه خدا آنها را نگاه دارد)) از خداى سبحان مى خواهم كه اگر درست فهميدم از من بپذيرد و اگر خطا كردم به حق پيامبر اكرم و خاندانش عليهم السلام از من درگذرد. بهترين درودها و پاك ترين سلام ها برايشان باد.
پيش درآمد
استعاذه هنگام قرائت قرآن
خداوند مى گويد: ((و چون قرآن بخوانى ، از شيطان رجيم به خدا پناه ببر))(131) و نيز مى فرمايد: ((و اگر از جانب شيطان در تو وسوسه اى پديد آمد به خدا پناه ببر؛ زيرا او شنوا و داناست)).(132)
معناى استعاذه
استعاذه تنها بدين معنا نيست كه بگويى : اءعوذ بالله من الشيطان الرجيم ؛ (پناه مى برم به خدا از شيطان رانده شده ) بلكه معناى گسترده ترى دارد كه اعتماد به خدا، توكل بر او و ترس از او را نيز در بر مى گيرد، هر چند با لفظ و سخن هم تواءم نباشد. بنابراين ، كسى كه مى خواهد كارى را انجام دهد و اعتقاد دارد كه فوق او نيرويى هست كه در انجام دادن كار نيك ، به وى يارى مى رساند، كسى كه به انجام دادن كار حرام تمايل پيدا مى كند و آن را براى خدا ترك مى كند، كسى كه چيزى به ذهنش ‍ راه مى يابد و نمى داند آيا اين چيز ربانى است يا شيطانى ، اما پيش از آن كه انديشه ذهنى اش را اجرا كند، آن را بر شريعت خداوند عرضه مى دارد و معيار فعل و ترك را مبتنى بر آن مى داند، همه اين افراد در حقيقت و در واقع از شيطان رجيم به خدا پناه برده اند.
نيرومندترين و روشن ترين چيزى كه پناه بردن به خدا را نشان مى دهد آن است كه انسان به آفريدگار خود اعتماد كند و يقين داشته باشد كه بنده خدا نه زيانى مى تواند برساند و نه سودى و به طور كلى چيزى وجود ندارد كه انسان را از عنايت و مواظبت خداوند بى نياز سازد؛ زيرا تجربه ها به ما نشان داده است كه هر كس از غير خدا عزت بخواهد ذليل مى شود و كسى كه به غير او پناه برد نااميد مى گردد و نيز با پناه بردن به حاكمان ، يا گروه يا خزانه هاى ثروتمندان نمى توان به آرزوها دست يافت ، بلكه تنها خداى يكتا و بى همتاست كه مى تواند آرزوهاى آدمى را برآورده سازد.
شيطان كيست ؟
ما شيطان را رو در روى خود نديده ايم ؛ ولى چون وحى از او خبر داده است بايد وجودش را باور كنيم . البته ما وظيفه نداريم كه درباره هويت ، شكل ، طول و عرض او جستجو و پرسش كنيم . آرى ، خدا او را در كتاب عزيز خود، چنين وصف مى كند: ((شيطان مردم را گمراه مى سازد و آنان را از اطاعت خدا و انجام دادن كار نيك منصرف مى كند)). بنابراين ، هر وسوسه اى يا انسانى كه ميان تو و فرمان بردارى از خدا و كار نيك حايل شود و تو را با گناه و كار زشت فريب دهد و نيز چهره باطل و گمراهى را زيبا جلوه دهد و به ظاهر لباس هدايت و حقيقت بر آن بپوشاند، همو شيطانى مرئى يا نامرئى است .
خنده آور است كه آدميان شيطان سيرت از شر شيطان به خدا پناه مى برند و بدين ترتيب به طور ناخودآگاه به خودشان پناه مى برند؛ نظير كسى كه قرآن مى خواند حال آن كه قرآن او را لعنت مى كند، چنان كه در حديث آمده است . توضيح مطلب اين كه قرآن فرد دروغگو و خيانتكار را لعنت مى كند و از آن جا كه او اين سخن را در قرآن مى خواند، گويى خود، لعنت خدا را براى خود مى خواند. خدا مى گويد: ((لعنت خدا، ملايكه و تمام مردم بر آنان باد)).(133)
حكم استعاذه
پيش از قرائت قرآن ، گفتن استعاذه عملى مستحب است نه واجب ؛ اما امر به استعاذه همانند امر به شستن دست و گفتن ((بسم الله)) پيش از صرف غذاست . اگر استعاذه واجب مى بود، بايد در نماز واجب بود همچنان كه قرائت حمد و سوره واجب است ؛ ولى اجماع بر عدم وجوب آن است . صاحب مفتاح الكرامه مى گويد: ((هيچ كس با استحباب استعاذه مخالفت نكرده ، جز اين جنيد. فقها نظريه او را شاذ و غريب دانسته اند)).
منطق ابليس
به مناسبت استعاذه و پناه بردن از شر شيطان به خدا، به افسانه هايى كه به ابليس نسبت داده مى شود اشاره مى كنيم ؛ زيرا اين افسانه ها تصوير روشنى است از بسيارى از مردم عصر حاضر، به ويژه فرصت طلبان - از هر صنفى كه باشند - در مغالطه ها و بازيهايشان با كلمات ، تا ايجاد شبهه كنند و حقايق را پنهان سازند. ما در نقل اين افسانه ها، تنها در انشاى كلمات دخل و تصرف كرديم ؛ اما مضمون و محتوا را حفظ نموديم .
گفته مى شود كه ابليس به خدا گفت : روا نيست كه مرا به سبب سجده نكردن به آدم مجازات كنى .
خدا: براى چه ؟
ابليس : اگر حقيقتا از من سجده مى خواستى ، مرا به آن مجبور مى كردى .
خدا: كى فهميدى كه من سجده كردن به آدم را از تو نخواستم ؟ آيا آن را پس ‍ از فرمان من و مخالفت خودت دانستى ، يا پيش از آن كه تو را به سجده كردن دستور دهم ؟
ابليس : پس از آن كه به من دستور دادى .
خدا: در اين صورت ، حجت بر تو تمام است ؛ زيرا تو پيش از آن كه بدانى من چيزى را كه اظهار كرده ام اراده نكرده ام ، به مخالفت با من برخاستى و از اجراى فرمانم خوددارى كردى ... به علاوه ، اگر من تو را به سجده كردن مجبور مى كردم ، ديگر انگيزه اى براى امر كردن باقى نمى ماند.
در اين منطق ابليس ، تصوير روشن كسى را مى بيند كه همه پيامدها و مسئوليت ها را بر عهده خداوند مى گذارد. خداى سبحان با اراده تكوينى و از طريق ((كن فيكون)) موجود باش ، پس موجود مى شود)) با مكلفان برخورد نمى كند، بلكه از طريق ارشاد و اراده طلب و تشريع - كه از آن به امر و نهى تعبير مى شود - با آنان رفتار مى كند.
مى گويند: روزى ابليس با حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ديدار كرد و به او گفت : خدا تو را مرشد و راهنما و مرا گمراه كننده و اغواگر برشمرده است ، در حالى كه هدايت و گمراهى ، هر دو در دست خداست ، نه در دست تو چيزى است و نه در دست من .
پيامبر اكرم فرمود: هرگز چنين نيست . بيان باطل و ممانعت از آن و بيم دادن مردم براى ارتكاب آن ، در دست من و نفاق و فريب دادن به باطل ، در دست تو و قدرت تشخيص و حق انتخاب ، در دست انسان است . بنابراين ، هر كسى كه بهترين نوع عمل را برگزيند به نفع خود عمل كرده و هر كس كه بد كند به زيان خود كرده است .
مى گويند: ابليس نزد عيسى (عليه السلام ) رفت و به او گفت : مگر تو تصور نمى كنى كه در زند خدا جايگاهى بلند دارى ؟ اگر چنين است ، پس خود را از بلنداى كوه فرو افكن تا ببينم آيا خدا تو را نجات خواهد داد؟
حضرت مسيح (عليه السلام ) گفت : خدا مى تواند بنده اش را امتحان كند، اما بنده نمى تواند پروردگارش را آزمايش بنمايد.
مى گويند: پس از آن كه (در عصر نوح ، پيغمبر خدا) مردم در آب غرق شدند و آب فرو نشست ، ابليس نزد نوح رفت و گفت : اى پيامبر خدا، تو به من احسان كردى من نيز مى خواهم به تو پاداش دهم .
نوح گفت : از خدا آمرزش مى طلبم اگر چنانچه من به كسى همچون تو احسان كرده باشم .(134)
ابليس گفت : هم اكنون خواهم گفت چه احسانى به من كردى .
نوح گفت : چه احسانى به تو كردم ؟
ابليس گفت : بر قومت نفرين كردى تا هلاك شوند و هلاك شدند. من پيش از اين شب و روز مى كوشيدم تا آنان را گمراه سازم و فريب دهم ، اما پس از هلاك شدن آنان ، اكنون در مرخصى هستم ! و كسى را پيدا نمى كنم كه گمراه سازم .
نوح گفت : حال چگونه به من پاداش مى دهى ؟
ابليس : تو را اندرز مى دهم كه خشمگين نشوى ؛ زير هيچ آدمى خشمناك نگردد، مگر آن كه من به سادگى بر او مسلط گردم . ميان دو نفر قضاوت نكن ، كه اگر چنين كردى من سومين نفرى هستم كه در كنار شما دو تن مى باشم و نيز با زن خلوت نكن ، وگرنه تو را به وسيله او و او را به واسطه تو گمراه مى كنم .
اين منطق نشان مى دهد كه شيطان از طرفداران جنگ است و سلاح هاى جهنمى را به دارندگانش ارزانى مى بخشد.
گويند: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اصحابش از كنار مردى گذر كردند كه به ركوع مى رفت و سجده مى كرد و به زارى مى پرداخت . اصحاب حضرت رسول (صلى الله عليه و آله و سلم ) گفتند: اى پيامبر خدا، اين عابد چقدر خوب نماز مى خواند! پيامبر اكرم فرمود: اين همان كسى است كه پدر شما را از بهشت بيرون كرد.
هدف از اين لطيفه يا افسانه آن است كه انسان نبايد از ظاهر زهد و عبادت فريب بخورد.
مى گويند: يك بار وقتى حضرت موسى (عليه السلام ) براى مناجات با پروردگارش به سوى طور روانه شد، ناگهان به ابليس برخورد. ابليس گفت : اى كليم الله ، به كجا مى روى ؟
موسى : به سوى پروردگارم مى روم تا از او دستورهايى بگيرم و من مى توانم در پيشگاه خدا واسطه شوم تا تو را ببخشد، اما شرطش اين است كه از گمراه كردن ديگران دست بردارى .
ابليس : من نه از و درخواست شفاعت مى كنم و نه از كسى ديگر، بلكه بر خداست كه از من رضايت بخواهد. (نعوذ بالله ).
موسى : اى كافر ملعون ، سخن زشتى گفتى .
ابليس : چرا اى كليم الله ؟ من چه گناهى دارم ؟ خدا از من خواسته تا آدم را سجده كنم و من از شدت اخلاصى كه به او دارم ، به جز او ديگرى را سجده نمى كنم ، مگر اين اخلاص من گناه است ؟
موسى : اين سخنان كه تو مى گويى مغالطه و بازى با كلمات است و به دردت نمى خورد و فردا خواهى ديد كه چه بر سرت مى آيد.
ابليس : تو نيز فردا (قيامت ) خواهى ديد كه من چه خواهم كرد.
موسى : چه كار مى كنى ؟
ابليس : از خدا مى خواهم كه به وعده اش وفا كند و اين سخن او را هم دليل مى آورم : ((رحمت من همه چيز را فرا گرفته است)).(135) من نيز ((چيزى)) هستم ، پس بايد رحمت او مرا نيز شامل شود و اگر من چيزى نباشم ، در اين صورت نبايد مورد بازپرسى و مجازات قرار گيرم .
موسى : رحمت خدا كسانى را در بر مى گيرد كه اهليت و شايستگى داشته باشند و تو اين شايستگى را ندارى .
ابليس : در اين صورت ، راه ديگرى را در پيش مى گيرم .
موسى : چه راهى ؟
ابليس : گمراهانى را كه از من پيروى كردند فرا مى خوانم و از خدا نيز مى خواهم تا مومنانى را كه از او پيروى كرده اند فرا خواند و قانون راءى گيرى و انتخابات را اجرا مى كنيم . در آن جا روشن خواهد شد كه چه كسى بيشترين راءى را به دست مى آورد و پيروز مى شود. اما اگر انتخابات لغو گردد، من با گروه خودم دست به راهپيمايى و تظاهرات مى زنم تا اين كه به خواسته ام برسم .
اين افسانه نشان مى دهد كه تعداد پيروان باطل بيش از پيروان حق است ؛ زيرا همان گونه كه على (عليه السلام ) مى گويد: ((حق سنگين و باطل سبك است)). از اين رو، بر انسان خردمند است كه به سان قانون و يك اصل كلى ، اكثريت را معيار حق و اقليت را ميزان باطل به شمار نياورد. در نهج البلاغه آمده است : ((اختلاف ، نشانه پيروان باطل است هرچند تعدادشان زيد باشد و همبستگى ، نشان پيروان حق است ، اگر چه تعدادشان كم باشد)).
در قرآن كريم اين آيات آمده است : ((بيشتر آنان از حق نفرت دارند)).(136)
در آيه ديگرى آمده است كه ((بسيارى از مردم نمى دانند)).(137)
همچنين است در آيات ديگر بيان اين كه ((سپاسگزار نيستند))،(138) ((نمى انديشند))،(139) ((ايمان نمى آورند)).(140)
در روايتى آمده است : ((هرگاه طرفداران ابليس گرد هم آيند، خاور و باختر را پُر كنند)).
از اين قبيل نصوص بسيار زياد است . شيعه مى گويد: جانشين پيامبر اكرم كاملا همانند پيامبر اكرم است ؛ يعنى خدا او را برمى گزيند و او را در ميان بندگانش جانشين خود قرار مى دهد، نه اين كه مردم او را برگزينند و با او بيعت كنند و او را به نفع يا به ضرر خود بر ديگران مقدم بدارند؛ چه ، اگر مردم چنين كنند، او پادشاه مردم است ، نه جانشين پيامبر اكرم . اما رهبر طراز اول دينى (مرجع تقليد) از ديدگاه شيعه كسى است كه از ويژگى هايى كه صاحب شريعت آنها را بيان كرده ، برخوردار باشد، نه اين كه مردم او را انتخاب كنند يا حاكمى از حكام دنيوى او را برگزيند. اين امر اصلا امكان ندارد، مگر مى توان شهوت پرستان و هوس بازان را امين دين خدا قرار داد؟ و اگر چنين باشد، پس پيامبران و فرستادگان الهى را نيز آنها بايد برگزينند و براى خدا حكم صادر كنند و او را مجبور سازند كه آنان را به رسميت بشناسد... خدا بسيار بالاتر از آن چيزهايى است كه ستمكاران به او نسبت مى دهند.
از سخنان فوق ، چنين نتيجه مى گيريم كه جانشين پيامبر اكرم ، تنها كسى است كه از سوى پيامر درباره او نص وارد شده باشد. همچنين ، مرجع عالى دينى كسى است كه داراى خصوصياتى باشد كه در دين بدآنها تصريح شده باشد. بنابراين ، اگر كسى مقام خلافت را بر عهده گيرد، بدون آن كه نصى درباره نام او وارد شده باشد يا آن كه مقام مرجعيت را در دست بگيرد، بدون آن كه نصى درباره خصوصيات و ويژگى هاى او آمده باشد، بر خدا و پيامبرش دروغ بسته است و هر كس دروغ بگويد زيان خواهد ديد.
وانگهى ، هر قضيه اى ، خواه درباره خلافت ، خواه درباره مرجعيت و خواه درباره موضوعى ديگر، در صورتى راست است كه واقعيت را منعكس كند و بازى با كلمات ، نه باطل را حق قرار مى دهد، نه حق را باطل و نه نامعقول را معقول . اگر قرار باشد كه توجيه خلافى با سخنان و الفاظ زيبا، قدرت انسان را بر اثبات مطالب ناحق ثابت كند، بايد گفت كه اين را نيز ثابت مى كند كه گوينده چنين سخنانى شاگرد موفق شيطان در وارونه جلوه دادن حقايق و پوشاندن آنها با پوشش زيباى دروغ و تزوير است .
بسم الله و تعريف اسلام با يك كلمه
بسم الله الرحمن الرحيم ؛ اين كلمه مقدس ، شعارى است كه به مسلمانان اختصاص دارد. آنان سخنان و كارهاى خود را با اين شعار آغاز مى كنند. اين كلمه از لحاظ نشان دادن اسلام ، پس از شهادتين لا اله الا الله ، محمد رسول الله در درجه دوم قرار دارد.
اما غير مسلمانان ، كارهاى خود را با اين كلمات آغاز مى كنند: باسمك اللهم ، باسمه تعالى ، باسم المبدى ء المعيد و يا باسم الاءدب و الابن و روح القدس (141) و امثال آن .
همزه از لفظ ((اسم)) در ((بسم الله))، هم در تلفظ و هم در نوشتن ، به سبب كثرت استعمال حذف و چنين نوشته مى شود: بسم الله الرحمن الرحيم در غير ((بسم الله))، همزه تنها به هنگام گفتن حذف مى شود نه در نوشتن نظير ((سبح باسم ربك الاءعلى))، ((و اءقسم باسم الله)).
لفظ جلاله (الله ) عَلَم است براى معبود بر حقى كه به تمام صفات جلال و كمال وصف مى شود و چيزى از آنها به او وصف نمى شود. برخى مى گويند: خداوند اسمى دارد كه آن را ((اسم اعظم)) مى نامند و اگر كسى آن را بداند، چشمه هاى خير بر او جارى مى شود و با دست او معجزه ها انجام مى گيرد؛ ولى ما عقيده داريم كه هر نامى از نام هاى خدا اسم اعظم ، يعنى عظيم است و در اين مورد به كار بردن اسم تفضيل مطلقا درست نيست ؛ زيرا طرف ديگرى كه در اين صفت با خدا شريك باشد وجود ندارد؛ به بيانى ديگر برتر بودن يك چيز بر چيزى ديگر، ايجاب مى كند كه آن دو با يكديگر شريك باشند و يكى از آنها بر ديگرى اندكى برترى داشته باشد، در حالى كه خداوند همتا ندارد و هيچ كس در هيچ چيزى با او شريك نيست .
((رحمن)) در اصل ، صفتى است كه از ((رحمت)) مشتق شده است . اين صفت وقتى به خدا نسبت داده مى شود، به معناى احسان است و هرگاه به غير او نسبت داده شود به معناى نازك دلى مى باشد. آن گاه به كار بردن صفت ((رحمن)) در ذات مقدس الهى آن قدر شيوع پيدا كرده كه از نام هاى نيكوى او شده است . خداوند مى فرمايد: ((بگو: الله را بخوانيد يا رحمن را، هر كدام را بخوانيد، براى او نامهاى نيكوست)).(142) بنابراين ، شما مى توانيد ((رحمن)) را، صفت ((الله)) بگيريد به اعتبار معناى اصلى آن و مى توانيد آن را بدل از كلمه ((الله)) قرار دهيد، بنابراين كه از معناى اصلى اش منتقل گرديده و به صورت اسم ذات مقدس قرار گرفته است .
((رحيم)) نيز صفتى است كه از ((رحمت)) مشتق شده و هرگاه به خدا نسبت داده شود، به معناى احسان است . شمار زيادى از مفسران ، تفاوت ميان دو واژه ((رحمن)) و ((رحيم)) را چنين بيان كرده اند: ((رحمن)) از رحمتى مشتق شده است كه معنايش عام است ، هم مومن را در برمى گيرد و هم كافر را؛ اما ((رحيم)) از رحمتى مشتق شده كه معنايش خاص است و تنها شامل حال مومن مى شود. بر همين اساس است كه مى گويى : يا رحمن الدنيا و الاخرة و مى گويى : يا رحيم الاخرة فقط دون الدنيا. اما من مى گويم : يا رحمن يا رحيم فى الدنيا و الاخرة : ((آيا آنان رحمت پروردگارت را قسمت مى كنند؟)).(143)
معناى بسم الله الرحمن الرحيم به طور كلى اين است كه كارت را با كمك گرفتن از خداوندى آغاز كردى كه رحمتش همه چيز را فرا گرفته است و نيز در ذهنت چنين ثبت مى كنى كه آنچه انجام مى دهى به نام خداست ، نه به نام خودت يا كسى ديگر، چنان كه كارمند دولت به مردم مى گويد: بر شماست كه به نام دولت ، چنين و چنان كنيد. نيز معناى ((بسم الله)) اين است كه عملى را كه انجام مى دهى حلال است و شايبه اى از چيزهايى كه خدا حرام كرده است ، در آن وجود ندارد. بنابراين ، اگر عمل انسان حرام باشد و آن را به نام خدا انجام دهد، در آن واحد و در عمل واحد دو معصيت كرده است : يكى آن كه او كارى را انجام داده كه ذاتا حرام است و ديگر آن كه اين عمل را به دروغ به خدا نسبت داده است ، در حال يكه شاءن خدا اجل از آن است .
از ديدگاه شيعه اماميه ((بسم الله)) جزء سوره است و نيز در نمازهايى كه قرائت با صداى بلند در آنها واجب مى باشد، واجب است ((بسم الله)) هم با صداى بلند خوانده شود؛ نظير نماز صبح و دو ركعت اول مغرب و عشا و اما در آن جا كه نماز بايد آهسته خوانده شود، همانند نمازهاى ظهر و عصر بلند خواندن ((بسم الله)) مستحب است ؛ بدين معنا كه آهسته خواندن آن نيز جايز است .
حنفيه و مالكيه مى گويند: ترك ((بسم الله)) به طور كلى در نماز جايز است ؛ زيرا جزء سوره نيست . شافعيه و حنبليه مى گويند: ((بسم الله)) جزئى از سوره است كه در هيچ حالتى ترك نمى شود. البته تفاوت اين دو گروه در آن است كه حنبلى ها مى گويند: ((بسم الله)) مطلقا آهسته (اخفات ) خوانده مى شود و شافعى ها مى گويند: در نماز صبح و نمازهاى مغرب و عشا بلند (جهر) خوانده مى شود و در بقيه آهسته . بنابراين ، نظريه حنبليه و شافعيه با نظريه اماميه سازگارى ندارد.
خوب است بدين نكته اشاره شود كه نام و صفات خدا از همين حروف (معمولى ) تركيب يافته است و مانند ساير كلمات ، تلفظ و نوشته مى شود. با اين بيان ، نام خدا مقدس است و احكام ويژه اى دارد؛ براى نمونه ، جايز نيست كه نام يا صفت خدا روى برگه يا چيز ديگرى نوشته شود كه نجس و آلوده است يا آن كه با مداد و قلم نجس نوشته شود. همچنين ، لمس كردن آن به جز براى كسانى كه پاكند (با وضويند) جايز نيست .
فقهاى اماميه فتوا داده اند: ((هر كس از روى قصد و آگاهى ، قرآن را در ميان زباله ها و آشغالهاى آلوده بيندازد، يا آن را لگد كند، يا از روى توهين و روگردانيدن ، آن را پاره پاره كند و يا كارهايى از اين نوع كه نشان دهنده اهانت به شارع و شريعت مى باشد، (انجام دهد) كافر و مرتد است )).
برخى مى گويند: سوره فاتحه ، تمام معانى قرآن را - بدون استثنا - در بر دارد و ((بسم الله)) تمام معانى سوره فاتحه را در بر دارد و باء ((بسم الله)) تمام معانى ((بسم الله)) را در بر دارد. در نتيجه ، تمام معانى قرآن كريم ، در ((باء)) بسم الله الرحمن الرحيم گرد آمده است .
اين گوينده به سان كسى است كه تلاش مى كند تا جهان هستى را با تمام آسمانها و زمينش در داخل يك تخم مرغ جاى دهد، بدون آن كه تخم مرغ ، بزرگ يا جهان ، كوچك شود.
در 21 آوريل 1967 در روزنامه مصرى الجمهوريه مطلبى را خواندم كه ((ضياء الريس))، نويسنده آن گفته بود، او مقاله اى در مجله اى ادبى از يك نويسنده مشهور عرب خوانده است . اين نويسنده نقل مى كند: هنگامى كه عضو هيئت علمى اعزامى در انگلستان بوده ، با يك خانم انگليسى روشنفكر، درباره اسلام و مسيحيت به بحث و جدال مى پردازد. آن خانم انگليسى در حالى كه همه مسلمانان و از جمله شخص نويسنده را به مبارزه مى طلبد، مى گويد: من تمام اصول مسيحيت را در يك كلمه خلاصه مى كنم و آن عبارت است از: كلمه ((محبت))، آيا تو - اى مسلمان - مى توانى كلمه اى بياورى كه تمام اسلام را در خود داشته باشد؟ نويسنده جواب مى دهد: آرى ، و آن عبارت است از: كلمه ((توحيد)).
((ريس)) پس از آن كه اين گفتگو را نقل مى كند، مى گويد: اين پاسخ البته موفقيت آميز نبوده است و دلايل خوب و درستى را هم براى اثبات عدم موفقيت پاسخ نويسنده ارائه مى دهد.
سپس ((ريس)) خود مى گويد: اگر اين سوال از من مى شد، پاسخ مى دادم : آن كلمه ، عبارت است از: كلمه ((رحمت)). او براى اثبات درستى پاسخ خود به چند آيه و روايت استدلال مى نمايد و از آيه بسم الله الرحمن الرحيم شروع مى كند و نيز به آيه و ما اءرسلناك الا رحمة للعالمين (144) و... تمسك مى جويد.
البته ((ريس)) در اين سخنش كه پاسخ نويسنده مزبور موفقيت آميز نبوده ، حق به جانب است ؛ ولى خود ((ريس)) هم در گزينش كلمه ((رحمت)) موفق نبوده است ؛ زيرا او بر آنچه آن زن انگليسى گفته ، چيزى را نيفزوده ؛ چرا كه كه كلمه ((محبت)) را از او اخذ كرده و به كلمه ((رحمت)) برگردانده است . بنابراين ، اسلام هيچ مزيتى بر مسيحيت ندارد.
اگر من همراه هيئت علمى اعزامى در انگلستان بودم ، پاسخ مى دادم كه آن كلمه ((استقامت)) است ؛ زيرا اين ، يك كلمه جامع و مانع است ؛ چرا كه هم استقامت در عقيده را - با توجه به اين كه در آن ، توحيد و دورى جستن از شرك است - در بر مى گيرد و هم استقامت در اعمال ، اخلاق ، احكام و تمام تعاليم اسلامى را، كه رحمت ، محبت و هميارى نيز از جمله آنهاست . رحمت از اصول اسلام است ؛ اما تمام اسلام نيست ، چنان كه توحيد نيز يكى از اصول اسلام است و نه تمام اصول آن .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

خلاصه ، برخى از مسائل عقيدتى بر عقل استوار است و برخى ديگر بر وحى و احكام شريعت تابع مصالح و مفاسد است . به دعوت اسلام ، كسانى پاسخ مثبت دادند كه به غيب ، ايمان آوردند، نماز را برپا داشتند و زكات دادند، در حالى كه كافران و منافقان از اين امور روى برتافتند. خدا در ابتدا، در آيات پيشين ، مومنان و آن گاه در مرحله دوم ، كافران را ياد كرده و در مرحله سوم ، به ذكر منافقان و خصوصيات آنان پرداخته است .
كسى كه به حق پايبند است
مردم از لحاظ پايبند بودن به حق و نبودن آن بر دو دسته اند: نخست كسى كه براى حق پايبند به حق است و براى او فرق نمى كند كه حق با غرض ‍ شخصى اش سازگارى داشته باشد و يا نداشته باشد و حتى چنين كسى هدفى كه با حق تضاد داشته باشد ندارد، وگرنه التزام به حق نداشت . او براى حق ، ايثار مى كند، سختى ها را بر دوش مى كشد، همچون بيمارى كه تندرستى را در نوشيدن داروى تلخ و درد چاقوى جراحى جستجو مى كند. ديگر كسى كه به هيچ چيزى پايبند نيست و هيچ چيز براى او ارزشى ندارد، مگر اين كه با غرض و هواى نفسانى او سازگارى داشته باشد و از انتقاد هم باكى ندارد. چنين فردى از دو حالت بيرون نيست : يا حق را در ظاهر و باطن تكذيب مى كند و يا تنها در باطن ، و نه در ظاهر. در اصطلاح قرآنى اولى را كافر و دومى را منافق مى نامند. فرد پايبند به حق با تكذيب كننده آن ، چه منافق و چه كافر، تفاوت دارد:
1. پايبند به حق ، احساس مسئوليت مى كند بر خلاف كسى كه به حق التزام ندارد هيچ گونه احساس مسئوليتى در او نيست .
2. پايبند به حق ، به چيزى ايمان نمى آورد مگر با دليل قانع كننده ؛ اما كسى كه به حق التزام ندارد، به چيزى از روى دليل ، حجت و منطق ايمان نمى آورد؛ زيرا او جز به خواسته هاى خود، به هيچ چيزى ديگر اعتقاد ندارد و اگر گه گاه به توجيه ظاهر خواسته خود مى پردازد صرفا براى پنهان كردن از مردم و حفظ موقعيت خود نزد آنان است .
3. پايبند به حق ، جا را براى انتقاد باز مى كند و به آن خوشامد مى گويد و با كمال دقت به سخنان ناقد گوش فرا مى دهد و چنانچه برايش روشن گردد كه اشتباه كرده ، از نظريه اش دست برمى دارد. معناى آيه هيجدهم از سوره زمر نيز همين است : ((آن كسانى كه به سخن تو گوش مى دهند و از بهترين آن پيروى مى كنند)).
كسى كه در برابر حق بى پرواست (بر حسب مثل معروف ) ((ماده بز است هرچند پرواز كند)).(178)
خدا كسانى را كه در گمراهى خود پافشارى مى كنند، در چند آيه با بيانى ژرف و رسا به تصوير مى كشد: ((گفتند: دلهاى ما از آنچه ما را بدان دعوت مى كنى در پرده است . گوش هايمان سنگين است و ميان ما و تو حجابى است . تو به كار خود پرداز و ما نيز به كار خود مى پردازيم )).(179): اگر آنان را دعوت كنيد، دعوت شما را نمى شنوند و اگر بشنوند اجابت نمى كنند)).(180)
حق پايبند، چنانچه پس از تحقيق و جستجو، گرفتار خطايى بشود، بخشوده مى شود، اما آنان كه التزام به حق ندارند، در صورتى كه خطا كنند، جز لعنت و عذاب ، چيزى نصيب ايشان نخواهد شد.
بسيارى از مردم ، دانسته يا نادانسته ، تنها به منافع خود، ايمان و اعتقاد دارند. آرى ، چگونه آن نادانى كه به نسب (و نژاد) خود مى نازد و بر ديگران برترى مى جويد بايد باور كند كه گرامى ترين مردم در نزد خدا باتقواترين آنهاست ؟ چگونه حاكمى كه حكومت و سلطنتش بر ستم و تجاوز به ديگران استوار است ، عدالت را باور مى كند؟ و يا آن محتكرى كه مهم ترين منبع ثروت او احتكار است ، چگونه مى تواند به حرمت احتكار و ترك آن ايمان بياورد.
اين گروه و امثال آنها، يعنى كسانى كه حق را تكذيب و از آن سرپيچى مى كنند، مصداق اين آيه مى باشند: سواء عليهم ءاءنذرتهم اءم لم تنذرهم لايؤ منون .
سوال : درباره كسانى كه نه پايبند حق هستند و نه مخالف آن ؛ نظير افراد نادان و ساده لوح كه از روى شتاب و بدون دليل ، و حتى صرفا به سبب داشتن وجدان سالم چيزى را تاءييد مى كنند، چه مى گوييد؟
پاسخ : اين گروه همچون دويانگان و مستضعفانند: ((اميد است خدا از آنان بگذرد و او بخشاينده و آمرزنده است)).(181)
سوال دوم : ظاهر آيه ((ختم الله على قلوبهم)) آن است كه خدا مانع ايمان آوردن و پيروى كردن كافران از حق مى شود. بنابراين ، كافر در كفر خودش ‍ مجبور است نه مختار و در نتيجه ، مستحق مذمت و مجازات نيست ؟
پاسخ : هر چيزى كه سودمند نباشد و هدفى بر آن مترتب نگردد، وجود و عدمش يكسان است . هدف از وجود ((قلب)) آن است كه انسان با آن از دلايل و براهين درست بهره گيرد، چنان كه هدف از ((گوش)) آن است كه انسان از طريق آن ، صداها را بشنود و هدف از ((چشم)) آن است كه چيزهاى قابل ديدن را، خواه از لحاظ كيفيت و خواه از لحاظ كميت ، ببيند. بنابراين ، وقتى دلايل قطعى بر اثبات حق اقامه مى شود و انسان از اين دلايل روى برمى گرداند و همچنان بر گمراهى اش پاى مى فشارد، اين بدان معناست كه او از ((دل)) خود بهره نگرفته و قلب او نيز از چيزى كه بايد سود مى جست ، سود نجسته ، گويى خدا او را بدون قلب آفريده است و يا با قلب بسته اى كه ، هرگز براى حق باز نمى شود. بر اين اساس ، اگر انسانى كه قلبش پذيراى حق نيست به انسانى بى قلب وصف شود جايز است . خدا مى گويد: ((در اين سخن براى صاحب دلان يا آنان كه با حضور گوش فرا مى دارند اندرزى است)).(182)
على رغم اين كه مى دانيم ((قلب)) موجود و ثابت است ؛ لكن مادام كه از هدايت دور است گويى وجود ندارد. پس اين كه خداوند مهر زدن را به قلب افراد نسبت داده ، از باب مجاز است نه حقيقت .
آنچه اين مطلب را تاءييد مى كند آن است كه همان گونه كه پرده محسوس ‍ جلو گوش و چشم كافران را نگرفته ، بر دلهاى آنان نيز حقيقتا مهر زده نشده است ؛ اما راجع به مسئله جبر و اختيار و اين كه آيا انسان مجبور است يا خير، در آينده به تفصيل سخن خواهيم گفت .
منافقان
وَ مِنَ النّاسِ مَن يَقُولُ ءَامَنّا بِاللّهِ وَ بِالْيَوْمِ الاَخِرِ وَ مَا هُم بِمُؤْمِنِينَ(8)
يخَدِعُونَ اللّهَ وَ الّذِينَ ءَامَنُوا وَ مَا يخْدَعُونَ إِلا أَنفُسهُمْ وَ مَا يَشعُرُونَ(9)
فى قُلُوبِهِم مّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمُ بِمَا كانُوا يَكْذِبُونَ(10)
وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فى الأَرْضِ قَالُوا إِنّمَا نحْنُ مُصلِحُونَ(11)
أَلا إِنّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لَكِن لا يَشعُرُونَ(12)
وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ ءَامِنُوا كَمَا ءَامَنَ النّاس قَالُوا أَ نُؤْمِنُ كَمَا ءَامَنَ السفَهَاءُ أَلا إِنّهُمْ هُمُ السفَهَاءُ وَ لَكِن لإ؛ ّّ يَعْلَمُونَ(13)
وَ إِذَا لَقُوا الّذِينَ ءَامَنُوا قَالُوا ءَامَنّا وَ إِذَا خَلَوْا إِلى شيَطِينِهِمْ قَالُوا إِنّا مَعَكُمْ إِنّمَا نحْنُ مُستهْزِءُونَ(14)
اللّهُ يَستهْزِىُ بهِمْ وَ يَمُدّهُمْ فى طغْيَنِهِمْ يَعْمَهُونَ(15)
أُولَئك الّذِينَ اشترَوُا الضلَلَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبحَت تجَرَتُهُمْ وَ مَا كانُوا مُهْتَدِينَ(16)
مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الّذِى استَوْقَدَ نَاراً فَلَمّا أَضاءَت مَا حَوْلَهُ ذَهَب اللّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فى ظلُمَتٍ لا يُبْصِرُونَ(17)
صمّ بُكْمٌ عُمْىٌ فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ(18)
أَوْ كَصيِّبٍ مِّنَ السمَاءِ فِيهِ ظلُمَتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ يجْعَلُونَ أَصبِعَهُمْ فى ءَاذَانهِم مِّنَ الصوَعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ اللّهُ محِيط بِالْكَفِرِينَ(19)
يَكادُ الْبرْقُ يخْطف أَبْصرَهُمْ كلّمَا أَضاءَ لَهُم مّشوْا فِيهِ وَ إِذَا أَظلَمَ عَلَيهِمْ قَامُوا وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَذَهَب بِسمْعِهِمْ وَ أَبْصرِهِمْ إِنّ اللّهَ عَلى كلّ‏ِ شىْ‏ءٍ قَدِيرٌ(20)
پاره اى از مردم مى گويند: به خدا و روز قيامت ايمان آورده ايم ، حال آن كه ايمان نياورده اند (8) اينان خدا و مومنان را مى فريبند و نمى دانند كه تنها خود را فريب مى دهند (9) در دلهايشان بيمارى است و خدا نيز بر مرضشان بيفزوده است و به كيفر دروغى كه گفته اند براى ايشان عذابى است دردآور (10) چون به آنان گفته شود كه در زمين فساد نكنيد، مى گويند: ما نيكوكاريم (11) آگاه باشيد كه اينان خود تبهكارانند و نمى دانند (12) و چون به آنان گفته شود كه شما نيز همانند ديگر مردمان ايمان بياوريد، مى گويند: آيا ما نيز همانند بى خردان ايمان بياوريم ؟ آگاه باشيد كه اينان خود بى خردانند و نمى دانند (13) و چون به مومنان مى رسند مى گويند: ايمان آورده ايم و چون با شيطان هاى خويش خلوت مى كنند، مى گويند: ما با شما هستيم ، ما استهزايشان مى كنيم (14) خداست كه آنها را استهزا مى كند و وا مى گذاردشان تا همچنان در خودسرى خويش ‍ سرگردان بمانند (15) اينان گمراهى را به هدايت خريدند، پس تجارتشان سود نكرد و در شمار هدايت يافتگان در نيامدند (16) مثلشان ، مثل آن كسانى است كه آتش افروختند، چون پيرامونش را روشن ساخت ، خدا روشنايى از آن باز گرفت و نابينا در تاريكى رهايشان كرد (17) كرانند، لالانند، كورانند، و باز نمى گردند (18) يا چون بارانى سخت در ظلمت همراه با رعد و برق از آسمان فرود آيد، تا مباد كه از بانگ صاعقه بميرند، انگشتان خويش در گوشها كنند. و خداست كه بر كافران احاطه دارد (19) نزديك باشد كه برق ، ديدگانشان را نابينا سازد. هرگاه كه بردمد چند گامى برمى دارند و چون خاموش شود از رفتن باز ايستند. اگر خدا مى خواست گوشهاشان را كر و چشمانشان را كور مى ساخت كه او بر هر كارى تواناست (20)
خداوند، نخست مومنان را ياد كرد و آنها كسانى هستند كه در ظاهر و باطن به حق اخلاص دارند. بار دوم از كافرانى ياد كرد كه هم در ظاهر كافرند و هم در باطن . اكنون ، در مرحله سوم نوبت به منافقان مى رسد؛ يعنى كسانى كه وانمود مى كنند مومن هستند، در حال يكه نيستند. بدترين و منفورترين كفر در نزد خدا، كفر منافقان است . از اين رو، خداوند درباره آنها به تفصيل سخن گفته و ويژگى ها و حالات آنان را در طى سيزده آيه بيان نموده ، در حالى كه در وصف كافران به دو آيه بسنده كرده است و حتى درباره منافقان يك سوره كامل فرو فرستاده است . آيات مذكور همانند آيه والله بكل شى ء عليم (183) كاملا روشن است و نياز به تاءويل و تفسير ندارد. از اين رو، به بيان بخش ذيل بسنده مى كنيم :
منافق كيست ؟
هر فردى خواهان اين است كه مورد توجه و احترام مردم باشد و دست كم (آن كه مردم ) از كارهاى او خرده نگيرند و او را مذمت نكنند، به ويژه اگر موفقيت او در زندگى و شغلش به اعتماد مردم به او بستگى داشته باشد. از اين رو، سزاوار است كه به ضمير هر انسانى كه خصوصيت ياد شده را دارا باشد، شك و ترديد كرد، هر چند در كارهايش چيزى كه موجب ترديد شود، آشكار نگردد؛ زيرا انسانى كه شيفته تاءمين منافق خود مى باشد، هميشه در معرض نيرنگ و ريا قرار دارد. اگر دليل ، اطلاق نمى داشت ، اين مورد را از قاعده ((حمل فعل و كار مسلمان بر صحت)) استثنا مى كردم .(184)
در هر صورت ، هر كس كه كار خود را از مردم پنهان نمايد و به چيزى تظاهر كند كه در او نباشد و از كنار رفتن پرده از روى حقيقت خود، بيم داشته باشد، دروغگو، منافق ، رياكار و نيرنگ باز خواهد بود، حتى اگر اعتماد همه مردم را به خود جلب كند، بلكه اگر روزى پرده نيرنگ از او برداشته شود، گناهش دو چندان مى گردد، و اين اعتماد در زند خدا و مردم ، وبالى بر عهده او خواهد بود.
سوال : اگر مردم ، عملى را حرام بدانند، و نيز شخصى ميان خود و خدا بر اين عقيده باشد كه اين عمل مباح است و هيچ ضررى ندارد و به سبب ترس از سخن مردم ، مخفيانه آن را انجام دهد، آيا چنين شخصى منافق و رياكار است ؟ وانگهى آيا بر او واجب است كه عقيده اش را براى مردم بيان كند؟ آيا وى چنانچه در برابر خطايى كه مردم مرتكب مى شوند ساكت بماند مسئول است ؟
پاسخ : اگر اين شخص عملى را كه به مباح بودن آن اعتقاد دارد انجام دهد، اشكالى ندارد و مادام كه وجدانش از انجام دادن اين عمل راحت باشد، از زمره منافقان و رياكاران محسوب نمى شود؛ زيرا تكليف شخصى او به وجدانش مربوط مى شود نه به وجدان مردم و حتى اگر در واقع خطا هم بكند معذور خواهد بود؛ چرا كه در خطا، گناه و ايرادى وجود ندارد. اما بيان حقيقت از باب امر به معروف و نهى از منكر برايش واجب است ؛ زيرا فرض ‍ بر آن است كه خطاى مردم ، خطا در شناخت حكم است و نه خطا در تشخيص موضوع .(185)
آياتى كه ما در صدد تفسير آن هستيم درباره منافقانى سخن مى گويد كه دليل اثبات نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اثبات حق بر آنان اقامه شده است ؛ ولى با وجود اين آنها به سبب دشمنى و سركشى ، همچنان بر انكار حق پاى مى فشارند، چنان كه اين دليل ، بر مشركانى كه با پيامبر دشمنى ورزيدند و جنگيدند نيز اقامه شد. تفاوتى كه ميان مشركان و منافقان وجود داشت ، اين بود كه مشركان ، دشمنى خود را با حق اعلان كردند و با كمال جرئت و آشكار گفتند: ما از حق پيروى نمى كنيم ؛ زيرا نادارها از آن پيروى مى كنند و بدان ايمان آورده اند: ((گفتند: آيا به تو ايمان بياوريم و حال آن كه فرومايگان پيرو تو هستند)).(186) اما منافقان گرچه به همين دليل و يا همانند آن ، حق را انكار كردند؛ ولى به سبب بيم و نيرنگى كه داشتند، در ظاهر، خودشان را تسليم حق وانمود مى كردند و در باطن ، دشمن آن بودند. از اين رو، آنها بدتر از كافران بودند؛ زيرا ظاهر كافران با باطنشان سازگارى داشت و در اعلان كفر و دشمنى راستگو بودند؛ نظير كسى كه آشكارا در راه عمومى و ملاء عام شراب مى نوشد؛ ولى ظاهر منافقان با باطن آنها تضاد دارد همانند شخص خونخوارى كه چون قديسان پشمينه در بر كند.
مفهوم اين نيرنگ آن است كه نه دين مى تواند جلو انسان منافق را بگيرد، نه عقل ، نه حق و نه عدالت و مادام كه دور از چشمان مردم قرار داشته باشد، هيچ چيز وجدان او را بيدار نمى كند، و كسى كه چنين باشد دشوار است كه به كار نيك باز گردد. از اين رو، خدا منافقان را در اين آيات به نيرنگ ، غفلت ، بيمارى قلب ، كم خردى ، غرور، پيروى از هواى نفس ، ناپاكى و پافشارى در گمراهى وصف مى كند، و نيز (امروزه ) مردم آنها را به نام ستون پنجم ، مزدوران پست ، فسادكنندگان و رياكاران ياد مى كنند. منافقان ، همان گونه كه در عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و پيش از آن وجود داشتند، در عصر حاضر نيز وجود دارند و در ميان نسل هاى آينده نيز خواهند بود، ولى در هر جا كه باشند، حتى در قبرهايشان ملعون هستند و چنانچه پيروزى نصيب آنها شود موقتى است ؛ اما پيروزى راستگويان و اخلاص ورزان پايدار است .
از چيزهاى شگفت آورى كه درباره منافقان خواندم ، سخنى از محيى الدين ، معروف به ابن عربى است كه ، در جزء چهارم كتاب فتوحات مكيه آمده است : ((چه قدر خداوند زيبا سخن گفته است : يستخفون من الناس ؛(187) آنان از مردم پنهان مى كنند؛ زيرا مردم به طور فطرى فراموش كارند و از خداوندى كه نه گمراه مى شود و نه فراموش مى كند، (كارهايشان را) پنهان نمى دارند، در حالى كه بهتر است ، قضيه بر عكس باشد.))
معناى اين سخن آن است كه اگر منافق درباره كارش بينديشد و از اندكى انديشه و خرد برخوردار باشد، بايد گناهان و نقصهاى خود را - اگر امكان پذير باشد - از خداوند پنهان كند و نه از مردم ؛ زيرا مردم نمى توانند به وى سود و زيانى برسانند تنها خداست كه سود و زيان در دست اوست .
به علاوه ، مردم گناهان و خلافكاريهايى را كه مى بينند به تدريج فراموش ‍ مى كنند، مدتى درباره گناهكار سخن مى گويند و گاهى سخن نمى گويند و آن گاه فراموش مى كنند و سكوت در پيش مى گيرند، گويى چيزى نبوده است . ما افرادى را ديده ايم كه گناهان بزرگى را مرتكب شده اند و در ميان مردم رسوا گرديده اند، تا آن جا كه مدتى متوارى و پس از مدتى در ميان مردم ظاهر شده اند و آنان هم با وى همچون انسانى پاك و بيگناه به مجالست و معامله پرداختند و چه بسا به او اعتماد كردند و او را براى مقام هاى دولتى برگزيدند و حتى مقام دينى مقدسى را به او سپردند كه آن را جز پيامبر و يا وصى او بر عهده نمى گيرد. افزون بر اين كه مردم فراموش ‍ مى كنند، بر طبق هوا و هوس نيز كسى را ثنا مى گويند و فردى را نكوهش ‍ مى كنند. بنابراين ، انسان خردمند بايد از خدا بترسد نه از مردم ، و بايد مراقب نفس خويش باشد و آن را از آنچه شرم آور است و پسنديده نيست كه بدان شهرت يابد دور سازد، و نفس خود را مؤ اخذه كند. هيچ كس ‍ ترسوتر از كسى نيست كه در خلوت كارى كند كه در جلوت از آن شرم دارد.
پرستش پروردگار
يَأَيهَا النّاس اعْبُدُوا رَبّكُمُ الّذِى خَلَقَكُمْ وَ الّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلّكُمْ تَتّقُونَ(21)
الّذِى جَعَلَ لَكُمُ الأَرْض فِرَشاً وَ السمَاءَ بِنَاءً وَ أَنزَلَ مِنَ السمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثّمَرَتِ رِزْقاً لّكُمْ فَلا تجْعَلُوا للّهِ أَندَاداً وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ(22)
اى مردم ، پروردگارتان را بپرستيد كه شما و پيشينيانتان را آفريده است ، باشد كه پرهيزگار شويد (21) آن خداوندى كه زمين را چون فرشى بگسترد و آسمان را چون بنايى بيفراشت و از آسمان آبى فرستاد و بدان آب براى روزى شما از زمين هرگونه ثمره اى برويانيد و خود مى دانيد كه نبايد براى خدا همتايانى قرار دهيد (22)
پس از آن كه خداوند خصوصيات و احوال مومنان ، كافران و منافقان را بيان مى كند، بالغان و عاقلان را مورد خطاب قرار مى دهد - خواه آنان مومن باشند و خواه غير مومن ، در زمان خطاب موجود باشند يا در آينده وجود پيدا كنند - و به آنان دستور مى دهد كه خداى يكتا را پرستش كنند. اين امر درباره مومنان بدين معناست كه آنان به ايمان و فرمانبردارى ادامه دهند و درباره كافران ، منافقان و فاسقان بدين معناست كه آنها راه توبه و بازگشت را در پيش گيرند.
سوال : چگونه اين خطاب كسانى را كه هنوز وجود پيدا نكرده اند در بر مى گيرد، با اين كه مى دانيم كه خطاب ((يا اءيها الناس))، خطاب روياروى است و آن خطاب با كسى كه وجود ندارد جايز نيست ؟
پاسخ : قضايا بر دو قسمند: خارجى و حقيقى . اولى به كسانى اختصاص ‍ دارد كه در حال حاضر وجود دارند و آيندگان را شامل نمى شود؛ نظير ((غرق من فى السفينة ؛ كسانى كه در كشتى بودند غرق شدند)). دومى (قضيه حقيقى )، هم كسانى را كه در زمان خطاب و جود دارند شامل مى شود و هم كسانى را كه بعدها وجود پيدا خواهند كرد؛ همانند: ((اعدلوا اءيها الحكام ؛ اى حكمان ، به عدالت رفتار كنيد)). اين قضيه بر هر حاكمى تطبيق مى شود، خواه آن كه در حال حاضر هست ، خواه آن كه در آينده خواهد بود. آيه يا ايها الناس اعبدوا ربكم از همين باب است .
تابعيت فرع از اصل
سوال : اگر كسى آيات را برسى كند و درباره آنها با دقت بينديشد، در مى يابد كه قرآن وقتى كه يكى از اصول عقيده نظير ((توحيد))، ((نبوت)) و ((قامت)) را مطرح مى كند، آن را تواءم با دليل و برهان مى آورد، و هرگاه يك حكم شرعى مانند ((حرمت زنا)) را بيان مى كند، دليلى براى آن نمى آورد، رمز اين مطلب چيست ؟
پاسخ : هرگاه وجود خدا و نيز نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) با دليل عقلى ثابت شود، خود سخن خدا و پيامبر حجت است و به هيچ وجه مخالفت با آن جايز نيست ؛ زيرا مخالف با سخن خدا و پيامبرش نقض دليل قاطع عقلى است كه بر اثبات توحيد و نبوت اقامه شده است . بنابراين ، كسى كه ايمان بياورد و به اين دو اصل تسليم شود، بايد به تمامت آنچه در كتاب و سنت آمده همچون احكام شرعى و فروع آن ، بدون پرسش و پاسخ تسليم گردد و اگر كسى اين دو اصل را انكار كند، ديگر سخن گفتن با او درباره احكام شرعى و فروع آن فايده اى ندارد. بر همين اساس است كه قرآن به آوردن دلايل و براهين بر اثبات ((توحيد))، ((نبوت)) و ((قيامت)) اهميت ويژه اى داده است . مطالب قرآنى از توحيد آغاز مى گردد؛ زيرا اين مطلب به مثابه پايه ديگر اصول است .
توحيد
تمام اديان آسمانى بر سه اصل تاءكيد دارند: ((توحيد))، ((نبوت)) و ((قيامت)). هيچ پيامبرى از آدم تا محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نبوده ، مگر اين كه دعوتش بر اساس همين سه اصل استوار بوده است و بقيه موارد به سان فروع اين دعوت به شمار مى رفته است ؛ مثلا عدالت ، قدرت و حكمت خدا از فروع توحيد است و امامت و قرآن از فروع نبوت ، و حساب ، بهشت و دوزخ از فروع قيامت .
قرآن كريم از اصل اول ، يعنى توحيد شروع مى شود و به بيان دلايل آن مى پردازد؛ زيرا توحيد به منزله پايه است . قرآن در خطاب به مردم چنين گفته است : ((بپرستيد پروردگارتان را كه شما را آفريده است ...)). بديهى است كه عباد خدا ايجاب مى كند كه در آغاز بايد او را از طريق يقين شناخت ، نه از طريق حدس و گمان ؛(188) زيرا به شهادت خود قرآن گمان ، چيزى را از حق بى نياز نمى كند. بنابر اين ، سوال مى شود كه راه درست خداشناسى چيست ؟
علما در اين كه راه شناخت خدا به چه روشى بايد باشد اختلاف كرده اند و هر كس آن را بر طبق نظريه اى كه درست مى داند مشخص كرده است : برخى از آنها جهان هستى را طريق شناخت خداوند مى دانند و آن را بدين ترتيب بيان مى كنند كه طبيعت و رخدادهاى آن ، كه تكرار مى شود و تحول پيدا مى كند، نياز به وجود يك علت دارد. اگر بگوييم اين علت ، خود طبيعت است ، درست نيست ؛ زيرا لازمه اين سخن ، آن است كه يك چيز در آن واحد هم علت باشد و هم معلول ، و اين همان دور باطلى است كه در بخش سابق ، يعنى در تفسير آيه چهارم سوره مورد بحث : ((يؤ منون بما اءنزل اليك)) توضيح داديم . اما اگر علت طبيعت ، چيزى خارج از طبيعت باشد. در اين صورت مى پرسيم : آيا آن چيز، علتى داشته يا بدون علت يافت شده است ؟ در صورت اول ، باز هم درباره آن چيزى كه علت واقع شده مى پرسيم : آيا آن هم علتى داشته است ؟ به فرض اين كه آن هم پيش تر از خود علتى داشته ، باز هم درباره آن مى پرسيم و به همين ترتيب سوال را ادامه مى دهيم تا مرز بى نهايت ، و اين نيز همان تسلسل است كه محال مى باشد.
بنابراين ، مشخص است كه فرض دوم درست است : طبيعت علتى دارد كه اين علت نياز به علت ديگر ندارد و آن علت علتهاست و به چيز ديگرى منتهى نمى شود جز كلمه الله و سخن او كه به هر چيزى كه بگويد: ((باش)) پس موجود مى شود)).
شايان ذكر است كه دليل فوق در صورتى درست است كه ما نظريه عليت را قبول داشته باشيم . نظريه عليت آن است كه هر اثرى مستلزم يك موثر و هر معلولى ناگزير از داشتن يك علت است ، درست مانند دانش كه نيازمند وجود دانشمند است و مثل نوشته اى كه به وجود نويسنده نياز دارد.(189)
براى اين كه انديشه دور و تسلسل و باطل بودن آن و نيز لزوم منتهى شدن به علتى كه علت ندارد، روشن شود به نقشه هايى كه مهندسان براى هواپيماها و ماشينها و ساختمانها و ديگر وسايل طراحى مى كنند، مثال مى زنيم ؛ چرا كه همه اين نقشه ها بايد به نخستين اختراع كننده اش كه آن را با انديشه خود ساخته است و ديگران از او اقتباس كرده اند، اما خود او از هيچ كس نگرفته است ، منتهى شود. و اگر فرض شود كه براى آن نقشه ، اختراع كننده اوليه اى وجود ندارد، لازم مى آيد كه نه اختراعى وجود داشته باشد و نه چيزى كه بتوان اختراع را بدان نسبت داد.
بر اين اساس ، روا نيست كه كسى بگويد و بپرسد: نخستين اختراع كننده ، اين نقشه را از چه كسى گرفته است ؟ زيرا معناى اختراع كننده آن است كه او اين نقشه را از فرد ديگرى نگرفته است و اين حقيقت ، خود بر درستى خودش دلالت دارد، چنان كه خورشيد بر روشنايى اش دليل مى باشد. وضعيت در مورد آفريننده و روزى دهنده نيز از همين قرار است ؛ زيرا معنايش اين است كه او مى آفريند و آفريده نشده است ، روزى مى دهد و كسى او را روزى نمى دهد. از اين رو لايپ نيتز خدا را ((مهندس)) مى ناميد؛ يعنى اختراع كننده و افلاطون او را ((صانع)) مى ناميد كه اشاره به اين نكته دارد كه او آفريننده است و نه آفريده شده .
برخى براى اثبات وجود خداوند به نظم و هماهنگى موجود در جهان و فراگير بودن اين نظم و هماهنگى استدلال مى كنند و اين دليل را ((دليل غايى)) مى نامند.
البته ، ناگفته نماند كه بسيارى از دانشمندان جديد علوم طبيعى بر اين باورند كه پديده هاى طبيعى را نمى توان با علت غايى تفسير و توجيه كرد، بلكه بايد آنها را با علت فاعلى توجيه كرد.
پاسخ : ما وجود علت فاعلى را از وجود علت غايى به دست مى آوريم ، همان گونه كه از وجود يك تناسب هندسى در تخت به وجود نجار ماهر پى مى بريم . پاسخ اشكال پيش گفته از طريق بيان فرضيه بديهى بدين ترتيب و به شرح زير روشن مى شود:
برخى (براى اثبات وجود خدا) به فرضيه اى بديهى كه دانشمندان طبيعى و ديگران در كشف بسيارى از حقايق بر آن تكيه مى كنند اعتماد كرده اند. يكى از مصاديق اين فرضيه بديهى ، نظريه وجود نيروى جاذبه است كه نيوتن آن را از افتادن سيب بر زمين كشف كرد؛ زيرا تمام فرضيه اى غير جاذبه نادرست مى باشد و تنها فرضيه وجود جاذبه درست است و از همين جا بود كه نيوتن به وجود آن يقين پيدا كرد.
اما تطبيق اين دليل بر آن چه ما هم اكنون درباره اش تحقيق مى كنيم ، بدين ترتيب است كه ما نظام و پيوستگى جهان و نيز فراگير بودن اين نظام را مى بينيم . اگر وجود اين نظام را بدون آفريننده حكيم فرض كنيم ، اين فرض ‍ باطل و از نظر عقل مردود است . نيروى عقل ، تنها آفريننده حكيمى را مى پذيرد كه به جهان نظم و انسجام بخشيده است . اينك به مثال زير توجه كنيد:
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

بنابراين ، غبار غربت از چهره اسلام زدوده نمى شود و چشمان پيامبر اكرم با بازگشت اسلام روشن نمى گردد، مگر به وسيله رهبرى كه همانند محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) باشد و اصحابى كه همچون مهاجران و انصار (صدر اسلام ) باشند. البته ، براى خدا مشكل نيست كه روزى وضعى را به وجود آورد كه در آن ، بار ديگر حكومت قرآن ، آيين قرآن و اخلاق قرآن باز گردد؛ ولى وظيفه ما آن است كه به اندازه توان خود تلاش كنيم و منتظر معجزه آسمانى نباشيم . كارهايى كه ما هم اكنون مى توانيم انجام دهيم از اين قرار است :
1. در مدارس جايگاه بلندى براى دين قائل شويم ، به ويژه براى قرائت قرآن ، حفظ و تفسير آن ؛ زيرا قرآن به مثابه سنگ پايه است . چنانچه دست اندركاران و مسئولان آموزش در مدارس دولتى از اين كار جلوگيرى كنند - كه به يقين چنين خواهند كرد - ما بايد به منظور رسيدن به اين هدف ، در كنار مدارس علوم جديد و رايج امروز، مدارس ملى تاءسيس كنيم . بودجه اين مدارس را مى توان از ميليون ها پولى كه به نام حقوق الهى به مراجع تقليد و ديگران پرداخت مى شود، تاءمين كرد و من موردى را براى هزينه كردن اين پولها بهتر از صرف آنها در راه احياى تعاليم دينى و انتشار آن و تربيت نسل جوان بر طبق اين تعاليم نمى بينم .
2. هر يك از روحانيان وظيفه خود را با كمال اخلاص انجام دهد و خود را آماده كند كه رهبرى آگاه باشد و نيز بشناسد كه از كجا مى تواند در دلهاى جوانان نفوذ كند و چگونه مى تواند به آنها بباوراند كه دين منبع و سرچشمه ارزش هايى است كه مى تواند زندگى بهترى را براى آنها فراهم سازد.
3. حقايق دينى را به صورت روشن و قابل فهم ، براى مردم بيان كنيم و آن را به وسيله كتابها، سخنرانى ها، مقاله ها و نشريه ها منتشر سازيم و نيز براى بى خبران و شك آورندگان اثبات كنيم كه اسلام با عقيده ، آيين و اخلاقش از نيازهاى روحى و مادى انسان سرچشمه مى گيرد و براى حل مشكلات انسان ، راههاى مناسب ارائه مى دهد و مى خواهد سعادت اين جهان و آن جهان او را تاءمين كند.
خواننده ، دليل اين ادعا را در همين تفسير خواهد يافت ؛ تفسيرى كه دين را به انواع مظاهر زندگى مرتبط مى سازد و به جنبه انسانى قرآن بيش از جنبه بلاغت كلمات آن اهميت مى دهد.
مفسر
واژه ((تفسير)) در لغت به معناى آشكار كردن و در اصطلاح ، علمى است كه در آن از معانى الفاظ قرآن و ويژگى هاى آن بحث مى شود.
آشنايى با اين علم ، نياز به يك سلسله مقدمات و آمادگيهايى دارد كه برخى از آنها عبارتند از: آشنايى با انواع علوم عربى ،(114) علم فقه و اصول آن ، علم حديث و علم كلام ، تا مفسر از روى دليل بداند كه چه چيزى بر خدا و پيامبران جايز است و چه چيزى بر او و آنان محال . برخى مى گويند: علاوه بر علوم پيش گفته ، دانستن علم تجويد و قرائت نيز بر مفسر لازم است .
در اين جا، چيز ديگرى نيز هست كه مفسر بدان نياز دارد و اين چيز از تمام آنچه مفسران در مقدمه تفسيرشان ياد كرده اند، مهمتر و با عظمت تر است ؛ زيرا پايه و محور فهم كلام خدا به شمار مى رود. من كسى را نديدم كه بدين امر مهم اشاره كرده باشد و خودم پس از آن كه مقدارى در تفسير كار كردم ، آن را كشف كردم و آن است : كسى معانى قرآن ، حقيقت و عظمت آن را هرگز درك نخواهد كرد و نخواهد شناخت ، مگر آن كه از ژرفاى دلش اين معانى را حس كند و قلب و انديشه اش با آنها هماهنگ شود و ايمان او به آنها با خون و گوشتش درآميزد. راز سخن امام اميرالمومنين (عليه السلام ) نيز در همين جا نهفته است كه مى فرمايد: ((آن ، قرآن صامت است ، و من قرآن ناطقم)).
همچنان كه به تفسير قرآن ادامه مى دادم ، بدين نكته يقين پيدا كردم كه اگر مفسرى چيز تازه و بى سابقه اى در تفسير نياورد، هر چند اين چيز ارائه يك انديشه در تفسير باشد، اين مفسر انديش اى عالمانه و پويا ندارد، بلكه صرفا انديشه يك خواننده را دارد كه آنچه را براى ديگران مى خواند در انديشه او نقش مى بندد؛ نظير صورت چيزى كه با همان رنگ و اندازه خود در آينه نقش مى بندد. اين موضوع بدان جهت است كه معانى و مفاهيم قرآن بى نهايت ژرف است و هيچ كس - هر چند به مقام والايى از دانش و فهم رسيده باشد - نمى تواند به عمق آن برسيد؛ هر كسى تنها به ميزان معلومات و شايستگى هاى خود مى تواند معانى را كف و استنباط كند. بنابراين ، اگر مفسر پيشين در مرزى معين باز ايستاده باشد و آن گاه مفسر بعدى بيايد و راه او را ترسيم كند و حتى يك قدم هم فراتر نرود، كاملا همانند نابينايى است كه به عصاكشى تكيه مى كند و هرگاه او را از دست مى دهد بر جاى خود ميخكوب مى شود.
جز اينها، در اثناى پرداختن به تفسير، به نظريه ها و باورهاى فراوان ديگرى نيز دست يافتم ، به عبارت درست تر تفسير، بسيارى از برداشتها و افكار پيشينم را تصحيح كرد. برخى از نظرياتى كه من در حالى كه به سخنان خدا مى انديشيدم به آنها يقين پيدا كردم از اين قرارند:
1. ايمان بدون تقوا وجود ندارد.
2. بهشت جز بر كسى كه در راه حق ، جهاد و فداكارى كند، حرام است .
3. تمام اصول و فروع دين اسلام ، از ايمان به خدا گرفته تا كوچك ترين حكمى كه در شريعت است ، همگى بدون استثنا پيوند استوار و محكم با زندگى دارند.
4. ايمان و يقين پيدا كردم كه ناآگاه ترين مردم به حقيقت اسلام و هدفهايش ، كسانى اند كه به اسلام نسبت داده مى شوند (يعنى كسانى كه نام مسلمان را به خود گرفته اند.) و نيز نظريات ديگرى كه خواننده در لابه لاى صفحات اين تفسير مى تواند آنها را بيابد و بسيارى از اين نظريات را تحت عنوان هايى كه بيانگر آنها مى باشند، در بندهايى جداگانه و مستقل مطرح نموده ام .
از اين رو، من وظيفه اى سنگين تر و دشوارتر از وظيفه كسى كه سخنان خدا را تفسير مى كند نمى شناسم ؛ زيرا او مى خواهد مقصود خدا را از اين سخنان به دست آورد و اين ، كار ساده اى نيست ؛ ولى آنچه مشكل را آسان مى سازد آن است كه مفسر، فهم و تصور خودش از معانى و مقاصد قرآن را آن گونه كه در ذهن وى مى گذرد بيان كند، نه آنچه را در جهان خارج و واقع وجود دارد، نظير مجتهدى كه اگر حكم خدا را درست تشخيص دهد پاداش ‍ داده مى شود و اگر خطا كند معذور است و حتى ممكن است به سبب نيت ، اجتهاد و عدم تقصيرش پاداش هم داده شود.
دعوت قرآن
اگر كسى آيات قرآن را بررسى نمايد و درباره معانى آن بينديشد، در مى يابد كه در وراى اين آيات ، يك مقسم مشترك و يك چارچوب كلى وجود دارد كه تمام قواعد، اصول ، سوره ها و آيات قرآن را به يكديگر پيوند مى دهد و اين رابط يا مقسم مشترك ، عبارت است از: فرا خواندن مردم به يك زندگى پاك و پاكيزه كه امنيت و عدالت در آن حاكم باشد و فراوانى و صلح ، آن را فرا گيرد: ((اى كسانى كه ايمان آورده ايد، چون خدا و پيامبرش شما را به چيزى فرا خوانند كه زندگى تان مى بخشد دعوتشان را اجابت كنيد)).(115)
فرا خواندن خدا و پيامبر اكرم به سوى زندگى ، شيوه خاصى دارد و بر پايه هايى چند استوار است . اما شيوه فراخوانى را خداوند در سخن خود، خطاب به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مشخص مى كند: ((مردم را با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت بخوان و با بهترين شيوه با آنان مجادله كن)).(116) مراد از حكمت و اندرز نيكو آن است كه پيامبر اكرم ، دل و عقل (مردم ) را مخاطب خود قرار دهد و در دعوت خود به سوى خدا، زيبايى آفريدگان و شگفتى هاى موجودات را به نمايش بگذارد: ((به زودى آيات قدرت خود را در آفاق و در وجود خودشان به آنها نشان خواهيم داد تا برايشان آشكار شود كه او حق است)).(117)
همچنين آشوبگران و كينه توزان را از سرنوشت و پايان بد، بترساند و براى آنان مثالهايى از امت هاى گذشته بزند، همان گونه كه شعيب چنين كرد، آن جا كه به قومش گفت : ((اى قوم من ، مخالفت با من شما را به كارى وا ندارد تا آنچه بر قوم نوح يا قوم هود يا قوم صالح يا در همين نزديكى به قوم لوط رسيد، به شما نيز برسد)).(118) اما اگر اين كينه توزان ، همچنان بر دشمنى و كينه توزى پاى فشارند، آنها را به حال خود رها سازد، زيرا دلايل و براهين زياد به حال آنان سودى ندارد: ((اگر با تو به جدال برخيزند، بگوى : من و پيروانم در دين خويش به خدا اخلاص ورزيديم)).(119) ((همانا بر توست رساندن و بر ماست بازخواست كردن )).(120)
اما برخى پايه هاى فرا خواندن به زندگى خوش را به ترتيب زير يادآور مى شويم :
1. انسان در اين زندگى ، تصادفى و بدون هدف آفريده نشده است : ((خدا شما را آفريد، آن گاه مى ميراند.))(121)
2. خداى متعال انسان را به حال خود رها نكرده است تا هوسها و شهوتها بر او حكومت كند، بلكه راه ميانه اى را براى او ترسيم كرده كه اجازه ندارد از آن تخطى و تجاوز كند: ((آيا انسان مى پندارد كه او را به حال خود وا گذاشته اند؟))،(122) ((به پروردگارت سوگند! كه همه را بازخواست كنيم . به سب كارهايى كه مى كرده اند.))(123)
3. ايجاد امنيت و حفظ نظم (بدين معنا كه ) هر كس در اين نظم اخلاق كند و به منظور ايجاد فساد در زمين تلاش نمايد در دنيا به اشد مجازات گرفتار مى شود و در آخرت نيز برايش عذابى دردناك خواهد بود: ((جزاى كسانى كه با خدا و پيامبرش جنگ مى كنند و در زمين به فساد مى كوشند، آن است كه كشته شوند، يا بر دار گردند، يا دست ها و پاهايشان يكى از چپ و يكى از راست بريده شود، يا از سرزمين خود تبعيد شوند. اينها رسواى يشان در اين جهان است و در آخرت نيز به عذابى بزرگ گرفتار آيند)).(124)
4. حفظ امنيت و برقرارى نظم هرگز تحقق پيدا نمى كند، مگر آن كه هر انسانى امين نفس خود و كرامت ذاتى خويشتن باشد، زيرا بر اساس منطق قرآن ، جامعه صالح ، جامعه اى است كه حتى يك فرد فاسد هم در آن پيدا نشود: ((... هر كس ، كس ديگر را، نه به قصاص قتل كسى يا ارتكاب فسادى بر روى زمين بكشد، چنان است كه همه مردم را كشته باشد و هر كس كه به او حيات بخشد، چون كسى است كه همه مردم را حيات بخشيده باشد...)).(125) البته ، اين امر بدان سبب است كه حقيقت انسانيت ، همان گونه كه وابسته به تمام افراد است ، به تك تك افراد نيز وابسته مى باشد. از اين رو، اگر كسى در حق يكى از افراد جنايتى مرتكب شود، مانند اين است كه به همه انسانها جنايت كرده و اگر كسى به فردى احسان كند، مانند اين است كه به همه انسانها جنايت كرده و اگر كسى به فردى احسان كند، مانند اين است كه به همه انسانها احسان كرده است . جمله قتل نفسا بغير نفس ‍ اءو فساد فى الاءرض در آيه شريفه اشاره به اين نكته دارد كه هر فردى تقدس انسانى خود را دارد و او هميشه در حريمى قرار دارد كه شكستن آن حرام است ، مگر اين كه وى خودش اين حرمت را بشكند و با ارتكاب جنايت ، آن تقدس و حرمت انسانى را از خود سلب كند.
5. روابط ميان مردم بر اساس حفظ كرامت انسانى براى هر فرد استوار است و تفاوتى نمى كند كه اين فرد، مرد باشد يا زن ، سياه باشد يا سفيد، دارا باشد يا نادار، و پيرو هر دين و آيينى باشد. خدا با كوتاه ترين و رساترين عبارت اين حقيقت را بيان كرده است : ((ما فرزندان آدم را گرامى داشتيم)).(126) هركس به كسى كه خدا او را گرامى داشته ، بى احترامى كند، به خدا و آيين او بى احترامى كرده است .
6. ايمان به خدا و نبوت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و روز قيامت و ديگر اصول و فروع دين ، صرفا يك شعار دينى نيست كه قرآن كريم آن را سر مى دهد، بلكه هر يك از اصول اسلام و احكام آن ، داراى ثمره هايى است كه با اخلاق نيكو و عمل مفيد مى توان آنها را به دست آورد. از اين رو، خداوند در چندين آيه ، ايمان به خودش را با عمل صالح تواءم دانسته است . ايمان به نبوت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز همان ايمان به انسانيت و آسايش اوست : ((نفرستاديم تو را، جز آن كه مى خواستيم به مردم جهان رحمتى ارزانى داريم)).(127)
اما داخل شدن در بهشت ، رابطه محكمى با تلاش و عمل صالح در اين زندگى دارد: ((آيا مى پنداريد كه به بهشت خواهيد رفت و حل آن كه هنوز براى خدا معلوم نشده است كه از ميان شما چه كسانى جهاد مى كنند و چه كسانى پايدارى مى كنند)).(128)
بدين ترتيب ، قرآن كريم براى رسيدن به اهداف خود و پذيرفته شدن دعوتش به زندگى از سوى انسان ها، راه مثبت و درست را مشخص مى كند، دعوتى كه با جمله استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم بدان اشاره كرده است .
اين آيه دليل روشنى است بر اين كه نمى توان هر دعوتى را كه مربوط به زندگى نباشد دعوت دينى ناميد و هر كس چنين دعوتى را به خدا و پيامبرش نسبت دهد بر دين دروغ بسته است . و من سعى كرده ام آيات قرآن را بر همين اساس تفسير كنم . جزئيات بيشتر روش اين تفسير به شرح زير است :
روش اين تفسير
منظور از اين روش در اينجا چارچوبى است كه از چند ضابطه كلى تشكيل يافته است و مولف در پرتو اين چارچوب حركت مى كند و از آن منحرف نمى شود؛ زيرا هر كارى كه بر طبق روش (و ضابطه ) انجام نشود، كارى است بى هدف كه تضاد و بى برنامگى بر آن حاكم است . روشى كه من در اين تفسير از آن پيروى كردم از ضوابط زير برخوردار مى باشد:
1. به قرآن از اين ديد نگريستم كه اين كتاب در حقيقت و سرشت خود، كتاب دين ، هدايت ، اصطلاح و قانون است ، هدفش پيش از هر چيز، آن است كه به همه انسانها زندگى بخشيد، زندگى اى كه بر پايه هاى درست و سالم استوار باشد، امنيت و عدالت بر آن حكومت كند و فراوانى و رفاه سراسر آن را فراگيرد. پيش تر نيز بدين موضوع اشاره كرديم .
2. گروهى از مفسران پيشين به واژه شناسى قرآن ، زياد اهميت داده اند، درباره رمز معجزه بودن واژه ها و اسلوب آن ، سخن را به درازا كشانده و پرسش هايى را مطرح كرده اند؛ به عنوان مثال پرسيده اند: ((چرا ((واو)) آورده ، نه ((فاء)) يا چرا ((فاء)) آورده نه واو))؟ چرا گفته است : ((يفسقون)) و نگفته است : ((يظلمون)) و... آن گاه پس از طرح اين پرسش ها پاسخ ‌هايى داده اند كه فايده دارد و نه بر ضابطه اى استوار است . از اين رو، من اين گونه مباحث را مطرح نكردم .
مى دانيم كه هر تفسيرى داراى خصوصيتى است كه بر ديگر ويژگى هاى آن غلبه دارد. خصوصيت بارز تفسير من عبارت است از: ((قانع كردن )). قانع كردن خواننده به اين كه دين با تمام اصول و فروع و تعاليم خود، خير و كرامت و سعادت انسان را طالب است و هر كس از اين هدف منحرف شود از حقايق دين و راه استوار زندگى منحرف شده است . من براى اين كه به هدف مزبور برسم ، كوشيده ام تا شرح آيات قرآنى را به صورتى ساده ، آسان و روشن بياورم ، تا خواننده در هر سطحى كه باشد آن را بفهمد.
اگر مفسران پيشين به ساختارهاى فصيح و معانى بليغ قرآن ، بيش از باوراندن ارزش هاى دينى به خواننده ، اهميت مى داده اند، بدان سبب بود كه در عصر آنها دين و قوانين و ارزشهاى آن چنان كه در عصر ما معمول است ، تحقير و توهين نمى شد، بنابراين ، طبيعى است كه زبان تفسير در آن زمان بايد غير از زبان تفسير در اين زمان بوده باشد.
از آن جا كه تفسير همانند هنر از شرايط محيطى سرچشمه مى گيرد، اين جانب در تفسير خود، اين موضوع را مورد توجه قرار دادم كه نسل جديد را به اصول و فروع دين قانع كنم و به آنها بنمايانم كه دين دوش به دوش زندگى حركت مى كند. البته ، اين كار بدان معنا نيست كه من جهات سودمندى را كه مفسران بزرگ متذكر شده اند، ناديده انگاشتم . ابدا چنين نيست ، زيرا من اين جهات را تلخيص و با عبارتى روشن تر بيان كردم و حتى درباره آن ها اظهار نظر كردم ، به ويژه درباره مسائل مشكل فلسفى از قبيل جبر و اختيار، هدايت و گمراهى ، امامت ، عصمت پيامبران ، شفاعت ، باطل شدن عمل كسى كه مرتكب گناه كبيره مى شود، حساب قبر و... همچنين غالبا براى هر آيه بخشى را تحت عنوان ((واژگان))، به منظور شرح واژه هاى غير ماءنوس ‍ و بخشى ديگرى را تحت عنوان ((اعراب)) به منظور بيان نقش نحوى برخى از واژه هاى مشكل اختصاص دادم . با اين كه مى دانستم تفسيريهاى جديد به اين مسائل نپرداخته اند؛ ولى من به دليل علاقه برخى از خوانندگان - هر چند تعدادشان اندك است - آنها را مطرح كردم . اما مسائل بديعى و بيانى و ذكر چگونگى اسلوب و نظام عبارت پردازى قرآن را براى تفاسيرى چون كشاف زمخشرى ، البحر المحيط اندلسى غرناطى ، و كسان ديگرى كه اين مباحث را مطرح كرده اند واگذاشتم .
در اين جا به مناسبت اشاره به اين نكته كه با اختلاف دوران ها، زبان تفسير هم اختلاف پيدا مى كند؛ بد نيست سخنى را از محيى الدين بن عربى كه در جلد چهارم كتاب الفتوحات المكيه ((باب حضرة الحكمه)) آورده است نقل كنم . او در هنگام سخن گفتن درباره تلاوت قرآن كه ژرف ترين معانى را در بردارد و اين معانى با جديدترين نظريات علمى و مهم ترين آنها همچون نظريه نسبيت ((انشتين)) - كه زمان و مكان را از ابعاد مقوم شى ء مى داند - مطابقت دارد، مى گويد: ((... وقتى انسان قرآن را تلاوت مى كند، در هر تلاوتى معناى خاصى را مى يابد كه در تلاوت نخست ، اين معنا را نيافته بود. با اين كه حروف تلاوت شده ، درست همان حروف قبلى است و تنها محيط و شرايط است كه تحول پيدا مى كند و بايد هم معناى قرآن تحول پيدا كند؛ زيرا زمان تلاوت نخستين ، غير از زمان تلاوت بعدى است)). اين سخن ابن عربى كه ((بايد حول پيدا كند)) نشان مى دهد كه وى معتقد بود هر چيزى با تحول زمان ، متحول و متعدد مى شود و چه راست گفته است فيلسوف معاصر، ((راسل)) آن جا كه مى گويد: ((پيشينيان ، با اجتهاد و انديشه هاى خود: نظرياتى را استنباط كردند كه (امروز) درستى و علمى بودن آنها را علم ثابت كرده است و حال آن كه در روزگار خود، بيش از فرضيه و استنباط پيشنهادى نبودند)).
3. از ديدگاه من ، اسرائيلياتى كه در برخى از تفاسير آمده ، خرافات و افسانه اند و بزرگ ترين و درست ترين دليل بر اثبات دروغ بودن و باطل بودن آنها اين است كه به ((اسرائيل)) نسبت داده مى شود.
همچنين ، از ذكر بسيارى از رواياتى كه درباره اسباب نزول آيات وارد شده ، خوددارى كردم ؛ زيرا علما درباره اسناد اين روايات تحقيق نكرده اند و صحيح آن ها را از ضعيف جدا ننموده اند، كما اين كه اين كار را در مورد روايات مربوط به احكام انجام داده اند. حتى علما رد سند روايات احكام مستحب سهل انگارى به خرج داده و درباره آن تحقيق نكرده اند و تنها در سند روايات احكام واجب و حرام دقت و تاءمل نموده اند، تا آن جا كه در كتاب هاى اصول ، بحث مستقلى را با عنوان ((تسامح در ادله سنن و مستحبات)) اختصاص داده اند.
همچنين نخواستم خود و خواننده را به بيان وجود رابطه و مناسبت ميان آيات و پيوستگى برخى از آنها با برخى ديگر - چنان كه مفسران اين كار را كرده اند - مشغول كنم ؛ زيرا قرآن يكباره به پيامبر اكرم وحى نشد، بلكه به تدريج نازل شد و نيز ترتيب سوره ها و آيات قرآنى - كه ما هم اكنون آن را قرائت مى كنيم - بر حسب نزول نيست . يكى از كارشناسان درباره ترتيب آيات قرآن و بلاغت آن ، مى گويد:
سوره هاى قرآن ، به ترتيبى كه هم اكنون در دسترس ماست ، از زمان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مرتب گرديد: در مصحف ، سوره هاى طولانى بر سوره هاى وسط مقدم شد و سوره هاى وسط بر سوره هاى كوتاه . در اين ترتيب و تنظيم نه نزول سوره ها و آيات در مكه يا مدينه رعايت شده است و نه تاريخ نزول آيا. از اين روى ، مى بينيم كه سوره هاى ((بقره))، ((آل عمران)) و ((مائده)) در اول قرآن ، پس از سوره فاتحه آمده است ، با اين كه اين سوره ها مدنى است . در برخى از موارد در يك سوره مدنى آياتى را مى يابيم كه در مكه نازل شده و يا در سوره اى مكى آياتى را مشاهده مى كنيم كه در مدينه نازل شده است .
صاحب تفسير المنار به نقل از استادش ، شيخ محمد عبده در جلد دوم ، ص ‍ 451، چاپ دوم اين كتاب مى گويد: ((قرآن صرفا يك كتاب هنرى نيست تا هر موضوعى از آن به باب ويژه اى اختصاص يافته باشد، بلكه قرآن كتاب هدايت و اندرز است و مباحث يك مقصد با شگرد ادبى و تنوع بيانى مختلف چند بار تكرار شده است تا خواننده و شنونده آن ، از پى گيرى طريق هدايت خسته نشوند)).
4. در تفسير آيه و بيان مقصود آن ، پيش از هر چيز بر حديثى تكيه كردم كه در سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به اثبات رسيده باشد؛ زيرا سنت ، ترجمان قرآن و راه شناخت معانى آن است . خداوند متعال مى فرمايد: ((هر چه پيامبر اكرم به شما داد بستانيد و از هر چه شما را منع كرد اجتناب كنيد)).(129) اما اگر حديثى از سنت نيافته باشم ، بر ظاهر آيه و سياق آن تكيه كردم ؛ زيرا گوينده حكيم در بيان مراد خودش بر چيزى تكيه مى كند كه مخاطب آن را بفهمد و اين چيز، مفهوم ظاهرى سخن مى باشد؛ چرا كه مخاطب نيز به نوبه خود همين ظاهر را مى گيرد، مگر آن كه خلاف آن ثابت شود.
هرگاه آيه دوم ، همان معناى آيه اول را داشت و آيه دوم آشكارتر و روشن تر از آيه اول بود، هر دو آيه را با هم آوردم تا مقصود بيشتر روشن شود؛ زيرا منبع قرآن يكى است و برخى از آن برخى ديگر را بيان مى كند و بعضى شاهد است بر ديگرى .
هرگاه ظاهر لفظ با حكم بديهى عقل تعارض داشت ، لفظ را به گونه اى تاءويل بردم كه با عقل هماهنگى پيدا كند؛ زيرا عقل دليل و حجت بر وجوب عمل كردن به نقل و روايت است .
چنانچه در باب يك مسئله فقهى ، ظاهر لفظ، با اجماع مسلمانان در تمام دوران ها و مكان ها تعارض داشت ، اجماع را بر ظاهر ترجيح دادم ؛ نظير آيه اذا تداينتم بدين الى اءجل مسمى فاكتبوه (130) كه ظاهر ((اكتبوه)) بر وجوب دلالت دارد؛ اما بنا بر اجماع مسلمانان كتابت دَين ، مستحب است . از اين رو، ظاهر را حمل بر استحباب كردند، نه بر وجوب .
اما نظريات مفسران را به عنوان يك حجت قطعى و دليلى مستقل مطرح نكردم ، بلكه در جايى كه احتمال چند معنا براى لفظ وجود داشت سخن آنان را به عنوان مويد و مرجح آوردم ؛ چرا كه مفسران براى كشف معانى و اسرار قرآن و آشكار ساختن ويژگى هاى آن تلاش هاى چشم گيرى كرده اند و در تاءويل كتاب خدا چنان اهتمام ورزيده اند كه هيچ كتابى : نه در ميان ملت هاى كهن و نه در ميان ملت هاى جديد - به اين اندازه مورد توجه و اهتمام نبوده است . وانگهى در رشته هاى مختلف علوم مختلف قرآنى كه مسلمانان در طول تاريخ به آنها اشتغال داشته اند، در ميان مفسران ، پيشوايان بزرگى وجود دارند كه اگر چه نظريات آنها همانند سخن معصوم (عليه السلام ) حجيت ندارد، اما دست كم پرتوهايى بر معناى مورد نظر مى اندازد و راه را براى فهميدن آن هموار مى سازد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اگر نامت را ببينى كه در هوا با حروفى از نور نوشته شده است ، آن گاه هر طرف را كه جستجو كنى ، كسى را نبينى ، به ناچار بايد انسان خردمندى را فرض كنى كه در جايى وجود دارد و او ابزارى در اختيار دارد كه مى تواند با آن ، حروفى را از نور در هوا پيوسته و منسجم بنويسد. غير از اين فرض ، فرض ديگرى همچون تصادف ، يا برخورد دو ستاره و يا وجود آتش فشان و حوادثى از اين قبيل را انسان خطا مى داند، و دست كم ، عقل آدمى بدان اطمينان ندارد، مگر آن كه وجود شخصى را فرض كنيم كه براى ايجاد آن ، ابزار خاصى را در اختيار داشته باشد. وضعيت نظام موجود در جهان هستى نيز چيزى شبيه همين وضعيت است .
مهم ترين و روشن ترين سخن در اين باره ، سخن ولتر است كه مى گويد: ((انديشه وجود خدا يك فرضيه بديهى است و هر انديشه متضاد اين فرضيه ، نادانى است . در كتاب الظاهرة القرآنيه ، صفحه 91، چاپ 1958 خواندم : ((در آمريكا نوعى مورچه وجود دارد كه لانه خود را يك شب پيش ‍ از آتش سوزى در آن ترك مى كند)). حال ، درباره اين مورچه هرگونه فرض ‍ و توجيهى غير قابل قبول است ، جز اين كه وجود يك تدبير كننده دانايى را فرض كنيم كه او هر چيزى را هدايت كرده است .
برخى براى اثبات وجود خدا به ((برهان اخلاقى)) استدلال مى كنند و مى گويند: اگر ايمان به وجود خدا نباشد، تمام معيارهاى اخلاقى از بين مى رود، و در اين صورت مانعى كه مردم را از ارتكاب كار بد باز دارد و يا انگيزه اى كه آنان را بر كار نيك وا دارد، وجود نخواهد داشت .
اين دليل در واقع ، به انكار خدا نزديك تر است تا به اعتراف به وجود او؛ زيرا در اين فرض ، ايمان به خدا وسيله است نه هدف ؛ به گونه اى كه اگر وجود انسانى را فرض كنيم كه خودش بر طبق انديشه خودش كارهاى شايسته اى انجام مى دهد و كارهاى ناشايسته را ترك مى كند، بر وى واجب نيست كه به خدا ايمان بياورد. ترديدى نيست كه خدا را وسيله قرار دادن به مراتب بدتر از منكر شدن وجود اوست .
بعضى به دليل لدنى اتكا مى كنند. اين دليل عبارت است از: آگاهى و احساس مستقيم قلبى . اين گروه مى گويند: قلب انسان به طور مستقيم و بى دليل و مقدمه ، وجود خدا را در مى يابد، درست همان گونه كه دوستى و دشمنى را درك مى كند. قبلا در تفسير آيه ((والذين يؤ منون بالغيب)) در بخش ((شناخت)) در اين باره به تفصيل سخن گفته شد.
بهترين روش براى اثبات وجود خدا، روشى است كه خود او بدان استدلال كرده است . اين روش عبارت است از: نگريستن و انديشيدن در آفرينش ‍ آسمان ها و زمين و نيز در انسان و مرگ و زندگى و نعمتهاى آشكار و ديگر پديده هايى كه در قرآن كريم ، سنت پيامبر اكرم و نهج البلاغه آمده است .
اين روش ، هرچند به دليل كونى و غايى بر مى گردد، ولى بيان آن با شيوه مذكور موجب مى شود كه از پيچيدگى و انحراف دور بماند و درك مطلب به اذهان خاص و عام نزديك شود. اگر كسى به دليلى كه خداى - عزوجل - بر اثبات وجود خدا آورده قانع نشود، آيا به دلايل آدمى مثل خود قانع خواهد شد!؟
از همه شگفت آورتر اين است كه شخص كافر ايمان و اعتقاد دارد كه مثلا پيراهنى را كه وى مى پوشد، كشاورز با نظم خاصى بذرش را كاشته ، آن گاه كارگر بافنده آن را رشته و به خوبى بافته است سپس تاجر با كمال شناخت ، آن را فروخته و خياط به زيبايى آن را بريده و دوخته است . او به همه اينها اعتقاد دارد، اما به وجود آن كه همه چيز را به خوبى و استوارى آفريده است ايمان ندارد.
علاوه بر دلايل اثبات وجود خداوند كه تحت ضابطه اى همگانى و قانون كلى قرار دارند، خداى سبحان در وجود هر انسان دليلى قرار داده كه او را به وجود يگانه الهى هدايت مى كند و اين دليل ، ويژه همان انسان است و كسى با او شركت ندارد، و آن اين است كه هر انسانى اگر به رويدادها و تجربه هاى گذشته خود رجوع كند و درباره آنها عميقا بينديشد، در زندگى اش به چيزهايى برمى خورد كه جز اراده و مشيت الهى ، نمى تواند تفسير ديگرى براى آنها پيدا كند.
من كاملا بعيد مى دانم كه يك انسان - هرچند كافر باشد - مدتى در دنيا زندگى كند و در اين مدت حتى يك لحظه هم برايش اتفاق نيفتد كه بدون قصد و به طور ناخودآگاه به خدا رجوع نكند. او در سخت ترين لحظات به چه كسى روى مى آورد؟ بى ترديد، او به فطرت الهى كه خدا انسان ها را بر آن فطرت آفريده است باز مى گردد؛ فطرتى كه هر نوزادى با آن سرشته مى شود. آنچه نه پدر به وى آموزش داده ، نه مادر به او تلقين داده و نه محيط او را چنين ساخته است .
مردى كه منكر وجود خدا بود، از امام جعفر صادق (عليه السلام ) پرسيد: دليل بر وجود خدا چيست ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: اگر بر كشتى سوار شوى و باد به وزيدن آغاز كند و كشتى و ناخدايان آن غرق گردند و تنها تو زنده بمانى ، آيا باز هم اميد رهايى دارى ؟
مرد كافر گفت : بله .
امام فرمود: خدا همان است كه در آن لحظه ، اميد دارى تا تو را رهايى بخشد.
من به كسى كه در وجود خدا ترديد دارد نصيحت مى كنم كه دلايل منكران وجود خدا و ماديون را بخواند در اين صورت ، يقينا به خدا ايمان خواهد آورد، زيرا دليلى بر انكار آنان نمى يابد جز آن كه آنها مى خواهند خدا را با چشم ببينند و با دست لمس كنند و با بينى ببويند!
درباره خداشناسى ، من دلايل زيادى را در كتاب الله و العقل ، فلسفة المبداء و المعاد - كتابى كه آن را به منظور رد فلسفه مادى نوشتم - بين الله و الانسان ، معالم الفلسفه ، الاسلام مع الحياة و امامة على و العقل (190) و ديگر تاءليفات و مقالاتم يادآور شده ام . از خدا مسئلت دارم كه دلهاى ما را از شك و ترديد پاك سازد و ما را مشمول توفيق و رضوان خود گرداند.
در اصل اول ، يعنى ((توحيد)) سخن را به درازا كشاندم ، تا همانند قاعده اى كلى باشد و بتوان در تمام آياتى كه به توحيد ارتباط دارد، بدان رجوع كرد.
ناتوان از آوردن حتى يك سوره نظير قرآن
وَ إِن كنتُمْ فى رَيْبٍ مِّمّا نَزّلْنَا عَلى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَ ادْعُوا شهَدَاءَكُم مِّن دُونِ اللّهِ إِن كُنتُمْ صدِقِينَ(23)
فَإِن لّمْ تَفْعَلُوا وَ لَن تَفْعَلُوا فَاتّقُوا النّارَ الّتى وَقُودُهَا النّاس وَ الحِْجَارَةُ أُعِدّت لِلْكَفِرِينَ(24)
وَ بَشرِ الّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ أَنّ لهَُمْ جَنّتٍ تجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنْهَرُ كلّمَا رُزِقُوا مِنهَا مِن ثَمَرَةٍ رِّزْقاً قَالُوا هَذَا الّذِى رُزِقْنَا مِن قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشبِهاً وَ لَهُمْ فِيهَا أَزْوَجٌ مّطهّرَةٌ وَ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ(25)
و اگر در آنچه بر بنده خويش نازل كرده ايم در ترديد هستيد، سوره اى همانند آن بياوريد و جز خدا همه حاضرانتان را فرا خوانيد اگر راست مى گوييد (23) و هرگاه چنين نكنيد - كه هرگز نتوانيد كرد - پس بترسيد از آتشى كه براى كافران مهيا شده و هيزم آن مردمان و سنگها هستند (24) به آنان كه ايمان آورده اند و كارهاى شايسته كرده اند، بشارت ده كه براى ايشان بهشت هايى است كه در آن نهرها جارى است . و هرگاه كه از ميوه هاى آن برخوردار شوند گويند: پيش از اين ، در دنيا، از چنين ميوه هايى برخوردار شده بوديم ، كه اين ميوه ها شبيه به يكديگرند. و نيز در آن جا همسرانى پاكيزه دارند و در آن جا جاودانه باشند (25)
قرآن همان گونه كه انسان را به طريق علم به وجود خدا راهنمايى كرده ، به طريق علم به نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز ارشاد نموده است . از اين قبيل است آيه و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا... منظور از ((عبدنا)) در اين جا محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و مقصود آيه ، تحدى است ؛ بدين معنا كه قرآن ، مشركان را به مبارزه مى طلبد، به رغم اين كه آنان اهل سخن و حتى در اين كار، سرآمد ديگرانند، پس بايد سخنى چون قرآن بياورند. البته ، لازم نيست سخنانى را كه به منظور مبارزه با قرآن مى آورند از لحاظ كميت و حجم نيز به اندازه قرآن باشد، بلكه آنها در اين جهت مختارند: مى خواهند به اندازه قرآن بياورند، مى خواهند به مقدار ده سوره بياورند، مى خواهند به اندازه يك سوره بياورند و يا... . همچنين لازم نيست كه آنان سخنانى بياورند كه معانى قرآن را شامل شود؛ يعنى مشتمل بر قوانين اخلاقى ، اصول قانونگذارى ، اخبار به غيب و امثال آن باشد، بلكه با هر معنا و مقصدى مى توانند سخنى بياورند، لكن بيان آنها بايد از همان ويژگى هايى برخوردار باشد كه قرآن دارد.
اين خواسته قرآن - چنان كه مى بينيد - چيزى نيست كه از حد توان آنها بيرون باشد، زيرا قرآن از آنها نخواسته است كه كوه ها را بر دوش خود حمل كنند و يا درياها را بخشكانند، بلكه از آنان خواسته است تا سخنى بياورند و براى آنان ، كارى آسان تر از اين وجود نداشت . با وجود اين ، وقتى ثابت شد كه آنها از آوردن سخنى در برابر قرآن ناتوان هستند، اين مطلب نيز ثابت مى شود كه بايد در اين جا رمزى وجود داشته باشد، و اين رمز و راز، چيزى جز وحى و نبوت نيست . همچنين ، هر چيزى را كه علم توان تفسير و توجيه آن را نداشته باشد، بايد به وسيله چيزى تفسير شود كه مافوق طبيعت است .
نيرومندترين دليل بر راستگويى قرآن ، يقين و اعتمادى است كه در آيه ((ولن تفعلوا)) وجود دارد؛ چرا كه پس از مشركان عرب نيز، تا امروز كسى نتوانسته سخنى همچون قرآن بياورد و اين در تا روز قيامت به روى همگان همچنان باز است .
خدا پس از آن كه كافران و جهنم و عذابى را كه براى آنان است يادآور شد، از مؤ منان و نعمتها و پاداشهايى كه در انتظار ايشان است ياد مى كند، زيرا شيوه قرآن چنين است كه به منظور تاءثير ارشاد و اندرز، تشويق را در كنار بيم دادن و وعده را در كنار تهديد مى آورد.
بسيارى از مفسران بر اين عقيده اند كه ضمير در ((مثله)) به قرآن بر مى گردد و معناى آن اين است كه سوره اى بياوريد كه اسلوب و ويژگيها و خصوصيات قرآن را داشته باشد. برخى مى گويند: ضمير ((مثله)) به ((عبدنا)) يعنى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر مى گردد و معنايش ‍ اين است كه فردى بياوريد كه همانند محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بى سواد باشد و بتواند همانند قرآنى كه او نقل مى كند بياورد.
در هر دو نظريه ، معناى آيه درست و روشن است ؛ ولى نظريه اول مشهورتر و آشكارتر مى باشد؛ زيرا خدا فرموده است : ان كنتم فى ريب مما نزلنا و نگفته : ((ان ارتبتم فى محمد)). با وجود اين ، نظريه دوم ، دليل نيرومندى دارد، زيرا اگر فرض كنيم كه دانشمند توانايى بتواند سخنى به اسلوب قرآن بياورد، اين عمل او نقض تحدى محسوب نمى شود؛ چرا كه تحدى به موردى اختصاص دارد كه فردى بى سواد بتواند همانند قرآن بياورد نه دانشمندى توانا.
مراد از ((وقود)) هر چيزى است كه به وسيله آن آتش برافروخته مى شود، و مراد از ((ناس)) گناهكاران مى باشند و مقصود از ((حجارة )) بت هايى است كه مشركان آنها را مى پرستيدند.
راز اعجاز قرآن
نبوت ، نوعى نمايندگى است ميان خدا و خلق او، و خدا اين سمت را به هر يك از بندگانش كه صلاح بداند عطا مى كند تا او آن چيزهايى را كه آنان به دانستن آنها نياز دارند از سوى پروردگار به آنها برساند. خدا هر پيامبرى را با بنيه آشكار و روشن بر اثبات راستگويى در ادعاى نبوتش تقويت كرده است ، تا اين بينه حجتى باشد عليه كسانى كه پيامبر مزبور به سوى آنان فرستاده شده است . شرط اساسى اين بينه آن است كه از نوع ويژه اى باشد كه تنها با دست پيامبران به منصه ظهور مى رسد، نه با دست ديگران . و اين شرط بدان منظور شده است كه ميان پيامبر اكرم و ديگران اشتباهى پيش ‍ نيايد.
حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) دلايل و بينه هايى بر اثبات نبوت خود دارد كه از آن جمله قرآن است كه نسخه هايش در همه جا وجود دارد. سوره ها و آياتش از بلندگوها و ايستگاه هاى راديويى در شرق و غرب و حتى از راديو اسرائيل پخش مى شود. قرآن از آن جهت دليل بر نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه هر منكرى را به مبارزه فرا مى خواند و همچنان از او مى خواهد تا وى يا ديگرى همانند وى سوره اى مثل قرآن بياورد. چه در زمان ما و چه در گذشته شنيده نشده است كه على رغم كثرت منكران قرآن و دشمنى آنها با اسلام و مسلمانان ، فردى توانسته باشد اين تحدى را بشكند. بنابراين ، وقتى ناتوانى آنها ثابت شد، به طور بديعى نبوت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز ثابت مى شود.
با اين كه علما در اعجاز قرآن وحدت نظر دارند، اما در اين باب دچار اختلاف شده اند كه آيا رمز اعجاز قرآن ، اسلوب و زيبايى و تازگى شكل آن است و يا مضمون و محتواى آن ؛ يعنى علم ، قوانين ، اخبار به غيب و امثال آنها و يا هر دوى آنها؟
علما درباره بيان سبب اعجاز قرآن سخن را به درازا كشانده و در اين مورد كتابهاى ويژه اى نوشته اند. من در بيان آنچه آنان گفته اند زياد سخن نمى گويم و تنها به بيان آنچه از نظر خودم ، سبب اعجاز قرآن است بسنده مى كنم . خلاصه سخن اين كه انسان مى تواند در سخن و يا عمل از انسان ديگرى همانند خود تقليد كند، اما از آفريننده خود در هيچ يك از آثارش نمى تواند تقليد كند. تقليد از او امرى است محال ؛ زيرا انسان آفريده است و به هر درجه اى از قدرت و عظمت كه برسد نمى تواند از حدود خود فراتر برود. در اين جا خوب است به مطالب زير اشاره كنيم :
تحدى
پيش تر گفتيم كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) با قرآن ، دشمنان خود را به مبارزه فرا خواند. ترديدى نيست كه به مبارزه طلبيدن در صورتى درست اس كه شخص مورد نظرى كه به تحدى فرا خوانده مى شود، توان انجام آن كار را داشته باشد. نظير اين كه از كسى كه دست سالم دارد بخواهى تا آن را روى سرش بگذارد و يا پرى را زمين بردارد. اما اگر از شخص بى سواد بخواهى كه بخواند و از غير پزشك بخواهى تا بيمار را مداوا كند و يا از فردى كه شاعر نيست بخواهى تا شعرى بسرايد، اين كار تحدى نخواهد بود. محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) دشمنان را درباره چيزى به تحدى فرا خواند كه در توانشان بود و آن عبارت بود از: سخن ؛ ولى آنان در اين تحدى ناتوان ماندند و همين ناتوانى موجب شد تا معجزه بودن قرآن ثابت شود.
سوال : شايسته است قرآن درباره كسى كه در زمان عربى بلاغت دارد معجزه باشد، نه درباره كسى كه اين زبان را نمى داند و يا اين كه مى داند؛ ولى ناآشنا به قوانين بلاغت است ؟
پاسخ : قرآن به سبب اين كه سخن خداست معجزه مى باشد، هم براى عرب زبان و هم براى غير عرب زبان . و ما اين اعجاز را تنها از راه ناتوانى عرب زبان بليغ به دست مى آوريم و مى شناسيم . چنان كه از ناتوانى قهرمان شناى جهان در درياى طوفانى ، به ناتوانى ديگران نيز پى مى بريم البته ، با فرض ‍ اين كه وى قهرمان اول شنا در جهان باشد. به تعبير ما فقها: ناتوانى عرب زبان بليغ ، سبب شناخت معجزه بودن قرآن است ، و اين ، نه جزء آن است و نه شرط آن .
آيا محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) غير از قرآن معجزه اى دارد؟
برخى بر اين باورند كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) جز قرآن معجزه اى ندارد؛ اما من موافق با كسانى هستم كه عقيده دارند معجزات پيامبر اكرم قابل شمارش نيست ؛ زيرا حكمت الهى اقتضا مى كند كه بر حسب اختلاف موارد و اشخاص ، معجزه نيز متنوع و گوناگون باشد. چنان كه حكمت او ايجاب كرد كه پيامبرش با نصاراى نجران مباهله كند. البته ، تنوع معجزات در صورتى است كه طالب معجزه از روى راستى آن را درخواست كند؛ اما اگر فردى دروغگو مطالبه معجزه كند، در اين صورت ، تنها به قرآن بسنده مى شود؛ زيرا اعجاز قرآن ، اصلى كلى است كه تنها به زمان ، گروه و يا فرد خاصى منحصر نمى شود.
گاهى حكمت اقتضا مى كند كه مطلقا معجزه اى بر شخص ارائه نشود و اين در جايى است كه (براى اثبات نبوت ) به آگاهى و احساس آن شخص و يا سوگند پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اكتفا گردد. در خبر آمده است كه مردى به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) گفت : من به معجزات چه كار دارم ؟ به خدا سوگند كه من فرستاده خدايم ! آن مرد گفت : گواهى مى دهم كه معبودى جز خدا نيست و محمد پيامبر خداست .
يكى از دلايلى كه نشان مى دهد معجزات محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) شمردنى نيست ، آن است كه در گذشته مبلغ دينى براى اثبات نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) به مواردى كه در روايات آمده استدلال مى كرده است ؛ از قبيل سخن گفتن سنگ ريزه با او، آمدن درخت به سوى او و جوشش آب از ميان انگشتان او. مردم نيز در آن روزگار، اين سخنان را از او مى پذيرفتند. اما امروز كه مردم به زندگى برتر دست يافته اند، ما براى اثبات نبوت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بدين ترتيب استدلال مى كنيم كه او در كنار مستضعفان قرار داشت ، با ستمكاران جنگيد و به بركت او و بركت آيين وى ، تاج ظالمان از سر آنها برگرفته و در زير قدم ساربانان انداخته شد و گنجهاى پادشاهان در ميان تهى دستان و بيچارگان توزيع گرديد. به هر حال ، تمام معجزات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بزرگ و مهم است ؛ ولى به نظر من مهمترين آنها دو چيز است :
1. شريعت قرآن كه حقوق انسان و روابط مردم را با يكديگر بر اساس ‍ عدالت و تعاون تنظيم كرده است و ما به زودى همه اين احكام و حقوق را در جاى خود بيان خواهيم كرد.
2. مباهله پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) با هيئت نجران كه خداى سبحان داستان آن را در سوره آل عمران ثبت كرده است . اين مباهله ، دليل قاطع و حد فاصلى است كه شخص معاند و منكر نبوت را رو در روى هلاكت و عذاب قرار مى دهد؛ هلاكت و عذابى كه با خارج شدن يك كلمه از دهان پاك حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) از آسمان نازل مى شود. آرى ، اين مبارزه طلبى در طول تاريخ بشرى همانندى ندارد. شرح و تفصيل اين واقعه در جاى خود خواهد آمد.
ما سخن را درباره اصل دوم ، يعنى ((نبوت)) به درازا كشانديم تا به سان قاعده اى كلى باشد كه در تمام آيات مربوط به نبوت بتوان بدان رجوع كرد. البته من كتابى خاص به نام النبوة و العقل در اين باره تاءليف كرده ام كه چهار بار به چاپ رسيده است .
خدا از مثل زدن شرم ندارد
إِنّ اللّهَ لا يَستَحْىِ أَن يَضرِب مَثَلاً مّا بَعُوضةً فَمَا فَوْقَهَا فَأَمّا الّذِينَ ءَامَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنّهُ الْحَقّ مِن رّبِّهِمْ وَ أَمّا الّذِينَ كفَرُوا فَيَقُولُونَ مَا ذَا أَرَادَ اللّهُ بِهَذَا مَثَلاً يُضِلّ بِهِ كثِيراً وَ يَهْدِى بِهِ كَثِيراً وَ مَا يُضِلّ بِهِ إِلا الْفَسِقِينَ(26)
الّذِينَ يَنقُضونَ عَهْدَ اللّهِ مِن بَعْدِ مِيثَقِهِ وَ يَقْطعُونَ مَا أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَن يُوصلَ وَ يُفْسِدُونَ فى الأَرْضِ أُولَئك هُمُ الْخَسِرُونَ(27)
خدا ابايى ندارد كه به پشه و كمتر از آن مثل بزند. آنان كه ايمان آورده اند مى دانند كه آن مثل درست و از جانب پروردگار آنهاست . و اما كافران مى گويند كه خدا از اين مثل چه مى خواسته است ؟ بسيارى را بدان گمراه مى كند و بسيارى را هدايت . اما تنه فاسقان را گمراه مى كند (26) (و آنها) كسانى (هستند) كه پيمان خدا را پس از بستن آن مى شكنند و آنچه را خدا به پيوستن آن فرمان داده مى گسلند و در زمين فساد مى كنند. آنها زيانكارانند (27)
حيا
وقتى كه حيا به انسان نسبت داده مى شود، به معناى دگرگونى حالت طبيعى او به حالتى ديگر، بر اثر يكى از عوامل است . حياى انسان گاهى نيكوست و گاهى زشت . حياى نيكو آن است كه انسان از انجام دادن كارهاى زشت و پست شرم كند. از اين رو، به كسى كه بى پروا اين گونه كارها را انجام دهد گفته مى شود: اگر حيا ندارى ، هر كارى خواهى بكن . امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((كسى كه حيا ندارد ايمان ندارد.))
اما حياى زشت آن است كه انسان كار شايسته اى را به سبب بيم و هراس ‍ ترك كند؛ نظير اين كه از آموختن و جستجوى دانش و امثال آن خجالت بكشد. اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((ترس با نااميدى همراه است و حيا با محروميت ، و فرصتها همچون ابرها مى گذرد)). از قديم گفته اند: در دين حيا نيست .
اين معناى حياست هرگاه به انسان نسبت داده شود؛ اما اگر به خدا نسبت داده شود مقصود از آن ترك فعل است و از اين قبيل است آنچه در روايت آمده است : خدا از پيرمرد كهنسال حيا مى كند؛ يعنى او را مجازات نمى كند.
مراد از ((مثل)) شبيه و نظير است . مثل ، به قصد توضيح انديشه و برطرف كردن اشتباه از آن ، آورده مى شود.
مقصود از عهد خدا، حجتى است كه از سوى او بر بندگانش اقامه شده است ، خواه منبع اين حجت ، فطرت و عقل باشد و خواه نقلى باشد كه به وسيله كتاب آسمانى ثابت شده و يا بر زبان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مرسل جارى گشته باش . مراد از ميثاق ، استحكام و استوارى است . بزرگ ترين پيمان محكم و استوار خداوند، اعتقاد به يگانگى و اخلاص در پرستش اوست كه از طريق عقل و شرع ثابت شده است . مراد از قطع آنچه خداوند به وصل آنها دستور داده است ، اوامر و نواهى خداست .
اعراب
((ما)) در جمله ((مثلا ما، مى تواند زايد و براى تاكيد باشد و ((بعوضة)) مفعول اول و ((مثلا)) مفعول دوم كه بر مفعول اول مقدم شده ، و كلام در تقدير اين است كه ان الله لايترك جعل البعوضة مثلا. برخى مى گويند: ممكن است ((مثلا)) حال از ((بعوضة)) باشد. و نيز ممكن است ((ما)) اسم مبهم و به معناى شى ء باشد و در اين صورت ، مفعول است براى ((يضرب)) و ((بعوضة)) بدل آن و ((مثلا)) مفعول دوم كه بر مفعول اول مقدم شده است و تقدير اين است : ان الله لايترك جعل شى ء من الاءشياء مثلا حتى ولو كان هذا الشى ء بعوضة . مصدر مؤ ول از ((اءن يوصل)) بدل از ضمير ((به)) و به معناى يقطعون ما اءمر الله بصلته است .
هدايت و گمراهى
واژه ((هدايت)) به چند معنا به كار مى رود:
1. بيان و ارشاد: بسيارى از آيات هدايت در قرآن به همين معناست ؛ نظير آيه و ما منع الناس اءن يؤ منوا اذ جاءهم الهدى ؛(191) و چه چيز مردم را از ايمان آوردن منع كند زمانى كه آنها را هدايت آيد)). در اين آيات ، هدايت به معناى بيان است و بيان خدا نيز به آنچه پيامبران آورده اند و يا آنچه خداوند بدان آشكارا دستور داده ، به گونه اى كه ترديدى در آن راه نداشته باشد، منحصر مى شود.
2. پذيرفتن اندرز و بهره گيرى از آن : از اين قبيل است آيه 108 سوره يونس : قل يا اءيها الناس قد جاءكم الحق من ربكم فمن اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها؛ بگو: اى مردم ، شما را حق از جانب پروردگارتان آمده است ، پس كسى كه هدايت را بپذيرد پس همانا به نفع خويش پذيرفته است ، و كسى كه گمراه شود پس همانا بر ضرر خويش ‍ گمراه شده است)).
3. توفيق و عنايت ويژه خداوند: نظير آيه ولكن الله يهدى من يشاء(192) و آيه و ان الله يهدى من يريد(193) كه در اين دو آيه معناى هدايت اين است كه خدا او را توفيق مى دهد تا به هدايت عمل كند و راه به سوى آن را برايش آماده سازد.
بديهى است كه هدايت به مجرد بيان ، مستلزم توفيق در عمل نيست ، بلكه گاهى ممكن است شخصى بر عمل به هدايت توفيق پيدا نكند. از اين قبيل است سخن خدا كه مى فرمايد: ((ليس عليك هداهم))؛(194) يعنى تنها به عهده تو بيان است ، خواه آنان به هدايت تو عمل كنند و يا نكنند.
4. پاداش : همانند آيه ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات يهديهم ربهم بايمانهم تجرى من تحتهم الاءنهار فى جناب النعيم (195) كه بدين معناست : آنان را به سبب ايمانشان پاداش مى دهد. و همچنين است آيه ((يهدى اليه من اءناب ؛(196) خدا كسى را كه به سوى او برگردد به سوى خويش هدايت مى كند)).
5. از هدايت ، ارشاد كننده و بيان كننده اراده مى شود؛ زيرا هدايت به وسيله او حاصل شده است و در آيه ((يهدى به كثيرا))؛ خدا گروه كثيرى را با قرآن هدايت مى كند، نيز همين معنا مراد است . صاحب مجمع البيان مى گويد: ((معناى ((يهدى به كثيرا)) اين است : به وسيله آن ، كسانى را كه ايمان آورده اند و گفته اند اين در جاى خودش است هدايت مى كند، و از آن جا كه خدا هدايت كرده ، به او نسبت داده شده است .))
6. حكم به هدايت يافتن كسى كه هدايت شده و نام گذارى او به ((مهتدى))، چنان كه مى گويند: ((عدله القاضى ؛ قاضى به عدالت او حكم كرده است)). اين معنا را مى توان به خدا نسبت داد.
گمراهى نيز معناى متعددى دارد:
1. به اشتباه انداختن ، ايجاد ترديد، به فساد انداختن و جلوگيرى از دين و حق : اين معنا به هيچ روى به خدا نسبت داده نمى شود، بلكه به ابليس و پيروانش نسبت داده مى شود و از اين قبيل است سخن خداى تعالى كه به نقل از ابليس مى گويد: ((ولاءضلنهم و لاءمنينهم ؛))(197) هر آينه آنها را گمراه مى كنم و با آرزوها سرگرم مى نمايم)). و نيز مانند آيه ((و اءضل فرعون قومه ؛(198) فرعون قومش را گمراه كرد)). و آيه ((و اءضلهم السامرى ؛(199) سامرى - رئيس گوساله پرستان - آنها را گمراه كرد)).
2. مجازات : در قرآن آيات زيادى است كه به همين معنا مى باشد. برخى از اين آيات عبارتند از: ((يضل الله الكافرين))،(200) ((و يضل الله الظالمين))(201) و كذلك يضل الله من هو مسرف مرتاب .(202)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

از آن جا كه واژه ((استقامت))، ((محبت))، ((رحمت))، ((توحيد)) و ساير اصول حق و اعمال و اخلاق نيكو و درست را در بر مى گيرد و نيز از آن جا كه استقامت ، معيار درست فضيلت و كمالى است كه انسان را به سعادت دنيا و آخرت مى رساند، خداوند به ما دستور داده است كه هر روز چند بار، صبح و شام آن را در نماز خود تكرار كنيم : ((اهدنا الصراط المستقيم )).(145) همچنين خداوند خطاب به پيامبرش فرموده است : فاستقم كما اءمرت و من تاب معك و لا تطغوا انه بما تعملون بصير؛(146) همراه با آنان كه با تو رو به خدا كرده اند، همچنان كه ماءمور شده اى ثابت قدم باش و طغيان مكنيد كه او به هر كارى كه مى كنيد بيناست . و نيز فرموده است : ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكه اءلا تخافوا و لا تحزنوا وابشروا بالجنه التى كنتم توعدون ؛(147) بر آنان كه گفتند: پروردگار ما الله است و پايدارى ورزيدند، فرشتگان فرود مى آيند كه مترسيد و غمگين مباشيد، شما را به بهشتى كه وعده داده بودند بشارت است .
براى اثبات اين موضوع كه ((استقامت)) در بر گيرنده تمام ارزشهاى اسلام است ، هيچ چيزى گوياتر از اين سخن ابليس ملعون نيست كه لاءقعدن لهم صراطك المستقيم .(148)
در حديث آمده است كه سفيان ثقفى گفت : اى پيامبر خدا، درباره اسلام ، برايم سخنى بگو كه پس از تو درباره آن از كسى نپرسم . پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: بگو: به خدا ايمان آوردم و آن گاه استقامت كن .
خلاصه مطلب آن كه معناى استقامت آن است كه پاى از حدود الهى بيرون ننهيم و از حق به باطل و از هدايت به گمراهى گرايش پيدا نكنيم و نيز در عقيده ، احساسات و همه گفته ها و كرده هامان بر راه راست باشيم ، راه كسانى كه خدا برايشان نعمت داده است ، نه خشم گرفتگان بر آنها و نه گمراهان .
سوره فاتحه
بِسمِ اللّهِ الرّحْمَنِ الرّحِيمِ(1)
الْحَمْدُ للّهِ رَب الْعَلَمِينَ(2)
الرّحْمَنِ الرّحِيمِ(3)
مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ(4)
إِيّاك نَعْبُدُ وَ إِيّاك نَستَعِينُ(5)
اهْدِنَا الصرَط الْمُستَقِيمَ(6)
صِرَط الّذِينَ أَنْعَمْت عَلَيْهِمْ غَيرِ الْمَغْضوبِ عَلَيْهِمْ وَ لا الضالِّينَ(7)
به نام خداى بخشاينده مهربان (1) ستايش خدايى را كه پروردگار جهانيان است . (2) آن بخشاينده مهربان (3) آن فرمانرواى روز جزا (4) تو را مى پرستيم و از تو يارى مى جوييم (5) ما را به راه راست هدايت كن (6) راه آنان كه ايشان را نعمت داده اى ، نه خشم گرفتگان بر آنها و نه گمراهان (7)
نزول
مفسران درباره مكان نزول سوره فاتحه اختلاف نظر دارند: برخى مى گويند: در مكه نازل شده است . برخى مى گويند: در مدينه نازل شده است . قول سوم آن است كه اين سوره به سبب اهميتى كه داشته است دو بار نازل گرديده : نخست ، در مكه و ديگر بار در مدينه ، ولى بيشتر مفسران برآنند كه اين سوره در مكه نازل شده است .
اين اختلاف ، نتيجه و فايده اى ندارد؛ زيرا اين سوره كريمه آيه اى ندارد كه با اختلاف نزول ، معناى آن اختلاف پيدا كند.
نام هاى سوره
براى اين سوره نامهايى ذكر كرده اند كه مشهورترين آنها از اين قرار است :
1. فاتحه : بدين سبب كه نخستين سوره در كتابت مصحف هاست و نيز به سبب اين كه قرائت آن در اول نماز واجب مى باشد. به علاوه ، تعليم قرآن مدت ها با اين سوره آغاز مى شده است .
2. الحمد؛ زيرا نخستين لفظ اين سوره است .
3. ام الكتاب و ام القرآن ؛ زيرا اين سوره بر سوره هاى ديگر مقدم است هرچند به جهت كتابتش باشد؛ مانند مقدم بودن مادر بر فرزندان خود و ديگر اين كه مشتمل بر دو اصل ربوبيت و عبوديت است و تعاليم قرآن بر اين دو اصل بنا نهاده شده است .
4. سبع المثانى ؛ زيرا اين سوره مشتمل بر هفت آيه است و قرائت آن در نماز دو بار تكرار مى شود، نيز ممكن است از اين جهت ((سبع المثانى)) ناميده شده كه ميان ذكر ((ربوبيت)) و ((عبوديت)) جمع كرده است . در هر حال ، نام گذارى با اندك شباهتى درست است .
تفسير
الحمد لله رب العالمين . اين جمله ، خبريه است و به معناى انشا؛ زيرا شخص گوينده ، قصد ايجاد ((الحمدلله)) را دارد، نه قصد خبر دادن از ثبوت ((الحمدلله)). جمله مذكور نوعى تعليم و تلقين است از سوى خدا براى بندگانش كه چگونه او را سپاس گويند؛ بدين معنا كه خدا مى گويد: اى بندگان من ، بگوييد: ((الحمدلله)).
((الحمدلله)) به معناى ثنا گفتن خداست به قصد تعظيم او در هر حال ، حتى در حالى كه آدمى با مشكلى روبه رو مى شود. اميرالمومنين على (عليه السلام ) در يكى از خطبه هاى نهج البلاغه مى فرمايد: او را بر نعمت هايش ‍ سپاس مى گزاريم ، همان گونه كه بر بلاهايش سپاس ‍ مى گزاريم .
((محمد))، ((احمد))، ((محمود))، ((حامد))، ((حميد)) و ((حمدان))، نامهايى است كه از حمد گرفته شده است . گاهى ((حمد)) به معناى چيزى مى آيد كه انسان از آن خشنود است . خدا مى گويد: ((... باشد كه پروردگارت تو را به مقامى پسنديده برساند)).(149) مى گويند: خوبى بازار از سود است .(150) در بامدادان ، شبروان مورد ستايش قرار مى گيرند.(151)
واژه ((رب))، هم به معناى سيد است ؛ يعنى آن كه مقامى بلند دارد و هم به معناى مالك . در اين جا هر كدام از اين دو معنا اراده شود درست است ؛ ولى آنچه از لفظ اين آيه كريمه تبادر مى كند، معناى آفريننده است .
((العالمين))، جمع ((عالم)) به فتح لام مى باشد و عالم بر نوع خاصى از موجودات به كار مى رود. از اين رو، گفته مى شود: عالم جماد، عالم گياهان ، عالم حيوان و عالم انسان . واژه ((عالم)) براى مفرد به كار نمى رود؛ زيرا اسم جمع است . مراد از ((عالمين)) در اين جا، ما سوى الله است . بنابراين ، تمام موجودات را در برمى گيرد. گاهى بر تمام اصناف مردم به كار مى رود؛ نظير آيه ((... هدى للعالمين )).(152) اگر جمع ((عالمين))، در حالت جر و نصب با ((ياء)) درست باشد، جمع آن در حالت رفع با ((واو)) نيز درست خواهد بود و بر اين اساس گفته مى شود: ((عالمون)). ابو حيان اندلسى در تفسير البحر المحيط گفته است : جمع ((عالمون)) با ((واو)) شاذ است .
((رب العالمين))؛ آفريننده هر چيز و تدبير كننده آن . لفظ ((رب)) بدل كل است از لفظ جلاله و بر علت حمد دلالت مى كند؛ يعنى سپاس ‍ مى گزاريم خداى را؛ زيرا او پروردگار جهانيان است . (الرحمن الرحيم ). در بخش بسم الله ، درباره لفظ ((رحمن)) و ((رحيم)) سخن گفته شد.
از سخنان اميرالمومنين على (عليه السلام ) در وصف خداى - عزوجل - آمده است : هيچ خشمى او را از رحمت باز نمى دارد و هيچ رحمتى او را از مجازات غافل نمى سازد.
آنچه را من از اين دو جمله فهميدم آن است كه خشم خدا بر گناه كاران و مجازات آنان در روز قيامت ، مانع از شمول رحمت خدا بر آنان در اين دنيا نمى شود؛ دنيايى كه آنها از نعمت هايش برخوردار و در ميان لذت هاى آن غرقند. همچنين رحمت او در فرداى قيامت بر مومنان ، باعث دفع مشكلات و مصيبت ها از آنان در اين دنيا نمى شود.
(مالك يوم الدين ). واژه ((دين)) معانى مختلفى دارد و از جمله آنها مقابله به مثل و پاداش است ؛ نظير جمله ((كما تدين تدان))(153) و همين معنا در اين جا تناسب دارد؛ زيرا در روز قيامت هر كس بر طبق آنچه كار كرده ، پاداش داده مى شود. ((مالك يوم الدين))، با ((الف)) خوانده شده ، چنان كه مى گويى : فلان مالك هذا البستان ؛ اين باغ از آن فلان كس است و نيز ((ملك يوم الدين)) به كسر ((لام)) خوانده شده است ، چنان كه مى گويى : ملك اليونان ؛ حاكم و سلطان يونان . هر دو قرائت متواتر اس ، ولى اولى بيشتر به كار مى رود.
در هر دو قرائت ، يك معنا در ذهن تبادر مى كند و آن اين كه هر چيزى در دست خداست ، هم امروز و هم فرداى قيامت ؛ زيرا او پروردگار جهانيان و صاحب روز جزاست . هدف آيه آن است كه مردم را از گناه بترساند و به اطاعت خدا تشويق كند. بنا بر قرائت اول ، ((مالك)) صفت و بنا بر قرائت دوم ، ((ملك)) بدل است .
در نهج البلاغه آمده است :
ما، با وجود ذات خداوند چيزى را مالك نمى باشيم و اصولا چيزى نيستيم ، جز آنچه را كه خدا ما را مال آن قرار داده است . وقتى خداوند ما را مالك چيزى قرار دهد؛ يعنى خودش مالك تر است ، ما را مكلف ساخته و هر زمان كه آن چيز را از ما بستاند، تكليف آن را از ما برداشته است .
اياك نعبد و اياك نستعين . ((اياك)) ضمير منفصل است . محل آن منصوب مى باشد؛ زيرا مفعول است براى فعلى كه پس از آن آمده و بر فعل مقدم شده است تا افاده حصر و اختصاص كند. معناى آيه اين است : تو را عبادت مى كنيم و غير تو را عبادت نمى كنيم و از تو يارى مى طلبيم و از غير تو يارى نمى جوييم . در اين جا، بنده پروردگارش را با ضمير مفرد مخاطب قرار داده است تا در توحيد اخلاص ورزد و از شرك دورى جويد و به همين دليل است كه نمى توان خدا را با صيغه جمع مورد خطاب قرار داد. اما ضمير ((نحن)) كه در ((نعبد)) و ((نستعين)) مستتر است ، براى گوينده و كسانى است كه به همراه او هستند و نه براى تعظيم .
عبادت با روزه ، نماز، حج و زكاتى كه به قصد نزديك شدن به خدا انجام شود و نيز با هر كارى انسانى كه يكى از نيازهاى مردم را برطرف سازد، محقق مى شود. از اين جهت ، در حديث آمده است : ((نيكان دنيا، همان نيكان آخرتند)) و ((بهترين مردم كسى است كه بيش از همه سودش به مردم برسد)).
معناى اياك نعبد و اياك نستعين تنها اين نيست كه خدا شايسته عبادت است ، بلكه علاوه بر اين ، دلالت دارد كه انسان آفريده بزرگوارى است كه خدا او را از هرگونه پرستش و كرنش است ، جز براى حق كه بر همه چيز تسلط دارد و چيزى بر او تسلط ندارد آزاد ساخته . بديهى است كه اگر آزادى با حق محدود نشود به هرج و مرج منجر خواهد شد. از چيزهايى كه در اين باره خواندم ، سخنى است از ژان پل سارتر: ((آزادى حقيقى آن است كه انسان خود و آزادى اش را در خدمت ديگران قرار دهد)).(154)
مى گويند: دو نفر در باغى گردش مى كردند. يكى از آنها عصايى در دست داشت و با آن بازى مى كرد. ناگهان يك سر اين عصا به بينى دوستش ‍ اصابت كرد. وقتى وى اعتراض كرد، صاحب عصا گفت : من آزادم . رفيقش ‍ گفت : آزادى تو تا حد بينى من است ؟
اگر انسان آزادى را به ايمان به خدا و تنها پرستش او محدود كند، هرگز از حقيقت فراتر نمى رود؛ زيرا هر كس كه تنها حق را بپرستد از باطل آزاد شده و هر كس كه خود را از پرستش حق آزاد بداند، يقينا باطل را پرستش كرده است و جدايى ميان اين دو محال است ، مگر از نظرگاه كسى كه طرفدار هرج و مرج است و به حلال و حرام و به هيچ چيزى ايمان ندارد، جز به خود، و شريكى براى آن قائل نيست .
اهدنا الصراط المستقيم . ((صراط)) در لغت به معناى طريق محسوس است . درباره ((صراط)) دو نوع قرائت آمده است : با ((سين)) و با ((صاد)). اصل ، همان قرائت با ((سين)) است . ((مستقيم)) به معناى معتدل است كه در آن كژى وجود ندارد. ((مستقيم)) صفت ((صراط)) است و مراد از صفت و موصوف در اين جا، حق است .
مقصود از هدايت ، صرفا آگاهى نيست ، بلكه آگاهى تواءم با عمل است . از اين روى ، اگر كسى براى انسان دعا كند كه خدا تو را هدايت كند، تمام نيكى را براى او خواسته است و اگر دعا كند كه خدا به تو آگاهى دهد، مقدارى از نيكى را براى او خواسته است .
شگفت آور است كه بسيارى از مردم دعاى به هدايت را دوست ندارند، مخصوصا علما و بزرگان ، با اين كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) دعاى به هدايت را شب و روز، در نماز خود و در غير آن تكرار مى كرد.
من هدايت و توفيقى را بهتر و بالاتر از اين نمى دانم كه خود انسان ، عيب هاى خودش را دريابد و به سبب اين عيبها احساس پشيمانى و ناراحتى كند. با اين احساس است كه ممكن است رهايى يابد و از غرور و خودخواهى به خدا پناه برد.
(صراط الذين .) در برخى از روايات آمده است كه مراد از ((مغضوب عليهم))، يهود و مراد از ((ضالين)) نصاراست . لكن لفظ آيه عام مى باشد، نه تخصيص در آن وجود دارد و نه استثنا. بنابراين ، هر كس كه فرمان بردار باشد نعمت و رحمت خدا شامل حال او خواهد شد و هر كس كه گناهكار باشد گمراه و مورد خشم است .
در هر حال ، هدف اين آيه و هدف تمام سوره فاتحه آن است كه بنده بايد در پيشگاه مولاى خود بايستد و مومن ، موحد، شكرگزار، سپاسگزار و اهل اخلاص باشد و نيز دعا كند كه خداوند او را به علم و عملى توفيق دهد كه مورد خشنودى اوست .
هر انسانى هر كارى را كه از پيش فرستاده است ، در نزد آفريننده خود خواهد يافت ، اما سخن به تنهايى اثرى ندارد، مگر اين كه طاعتى را نزديك و گناهى را دور سازد.
سوره بقره
الم(1)
ذَلِك الْكتَب لا رَيْب فِيهِ هُدًى لِّلْمُتّقِينَ(2)
الف . لام . ميم (1) اين است همان كتابى كه در آن هيچ شكى نيست . پرهيزگاران را راهنماست (2)
آغاز برخى از سوره ها
صاحب مجمع البيان مى گويد: تمام آيات سوره بقره مدنى است ، جز آيه و اتقوا يوما ترجعون فيه الى الله .(155)
(الم ). در اين كه مراد از اين حروف و نيز مقصود از حروفى كه برخى از سوره ها با آن آغاز شده ، همانند ((الر))، ((كهيعص))، ((حم)) و امثال آن چيست ، مفسران اختلاف نظر دارند:
برخى مى گويند: دانستن معناى اين حروف از مصاديق علم غيب خداوند است ؛ علمى كه خداوند هيچ كس را از آن آگاه نساخته است .
اين نظريه را نمى توان پذيرفت ؛ زيرا خداوند مردم را با چيزهايى كه نمى خواهد آنان اين چيزها را بشناسند و از آن آگاهى يابند، خطاب نمى كند. چگونه اين كار را بكند، در حال يكه علم غيب راز نهفته اوست ؟ به علاوه ، خداوند كسانى را كه درباره قرآن نمى انديشند نكوهش مى كند و مى فرمايد: اءفلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب اءقفالها؛(156) آيا در قرآن نمى انديشند يا بر دلهايشان قفلهاست ؟))
برخى مى گويند: فواتح السور، نام سوره است . برخى مى گويند: نام هاى خداوند است . برخى مى گويند: نامهاى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . برخى ، نظريات ديگرى را ابراز داشته اند.
نظريه اى كه بر واقعيت و فهم نزديك تر مى باشد، اين است : خداوند پس از آن كه كافران و دشمنان را به مبارزه با قرآن فرا خواند و آنان از آوردن سخنى همانند قرآن ، يا همانند ده سوره آن و يا همانند يك سوره آن ناتوان ماندند، با ذكر اين حروف (الم ) و نظاير آن ، بدين مطلب اشاره كرد كه اين كتاب اعجازآميز (قرآن ) از همين حروفى كه در دسترس كودكان و بى سوادان قرار دارد تاءليف شده است . در اين صورت ، ناتوانى شما دليل قاطعى است بر وجود يك رمز و اين رمز، تفسير ديگرى ندارد، جز اين كه بگوييم اين قرآن وحى آسمانى است و نه ساخته و پرداخته دست بشر.
(ذلك الكتاب ). ((ذلك)) اسم اشاره و محل آن رفع است بنابراين كه مبتداست . ((كاف)) براى تعظيم مى باشد و نه براى دور؛ نظير اين سخن : ((اءنا ذلك الرجل ؛ من همان مردم)). مراد از ((كتاب))، قرآن است . نفى ترديد از قرآن بدين معناست كه اين كتاب ، راست و بر حق مى باشد. ناتوانى كافران از ساختن همانند قرآن ، ايجاب مى كند كه اگر آنان طلب حقند نبايد درباره آن هيچ گونه ترديدى به خود راه دهند.
قرآن و علم جديد
جمله ((هدى للمتقين)) آشكارا دلالت دارد بر اين كه در قرآن نبايد به دنبال علم تاريخ ، فلسفه ، علوم طبيعى و رياضى و امثال آنها رفت ، بلكه تنها هدايت انسان ، ارشاد، اصلاح و خوشبختى دو جهان او را در قرآن بايد جستجو كرد؛ به بيانى ديگر قرآن ، كتاب دين ، اخلاق ، عقيده و شريعت است .
سوال : شما درباره آيات مربوط به نشانه هاى جهان هستى چه مى گوييد: ((والشمس تجرى لمستقر لها))،(157) ((والقمر قدرناه منازل ...))(158) و ده ها آيه ديگر؟
پاسخ : غرض از اين آيات آن نيست كه خدا حقايق علمى را كه در طبيعت وجود دارد براى ما بيان كند. هرگز چنين نيست ؛ زيرا اين حقايق به خرد انسان و تجربيات او واگذار شده است . هدف اصلى او ذكر اين آيات آن است كه ما از راه جهان هستى و نظام حاكم بر آن به وجود خداى سبحان هدايت شويم و پى ببريم كه هيچ موجودى از موجودات به طور تصادفى و بدون قصد - چنان كه ماديها عقيده دارند - وجود نيافته ، بلكه با اراده آفريننده دانا و حكيم وجود پيدا كرده است . خداوند اين موضوع را آشكار بيان كرده است : سنريهم آياتنا فى الافاق و فى اءنفسهم حتى يتبين لهم اءنه الحق ؛(159) به همين زودى براى كسانى كه به خدا كافرند و تدبير جهان و قوانين آن را از خدا نمى دانند، چيزى را آشكار خواهيم كرد كه آنان با آن به گمراهى خود پى ببرند)).
وقتى كه قرآن آدمى را به انديشيدن در جهان هستى فرا مى خواند، به زبانى آشكار مى گويد: دلايل جهان هستى بر وجود خداوند از هر دليلى درست تر و نيرومندتر است ، حتى از دليل دور و تسلسل . برخى از حكما مى گويند: خدا دو كتاب دارد: كتابى كه زبان آن را تلاوت مى كند و كتابى كه عقل آن را تلاوت مى كند و آن عبارت است از: جهان هستى .
شايان ذكر است كه قرآن به پژوهش علوم طبيعى و هر علمى كه نيكى و آسايش را براى انسان بياورد تشويق كرده است ؛ ولى تشويق كردن به علم ، يك چيز است و اين كه قرآن ، كتابى در علوم مختلف باشد چيزى ديگر است .
همچنين ، كسى كه به قرآن و آيات آن آشناست ، شك نمى كند كه معانى اين كتاب را هيچ گروهى ، هر چند فراوان ، نمى تواند بشمارند و هيچ انديشه اى نمى تواند بدان تسلط پيدا كند، هر چند انديشه بزرگى باشد. تنها هر دانشمندى به اندازه شايستگى ها و استعداد خود مى تواند چيزهايى از قرآن درك كند. معانى قرآن بسيار ژرف است و اگر دانشمندى يكى از اين معانى را كشف كند، تنها يك گوشه از گوشه هاى آن و يك جهت از جهات آن را كشف كرده است و از آن براى شناخت موجودات عالم هستى كمك مى گيرد؛ ولى اين موضوع چيزى است و حقايق علمى كه متخصصان در آزمايشگاه هاى خود، آنها را به دست مى آورند چيزى ديگر است .
يادآورى اين نكته ضرورى است كه اين جانب پس از آن كه مدت كوتاهى كار تفسيرى كردم ، بر اين باور رسيدم كه هر مفسرى كه چيز جديد و بى سابقه اى در تفسير نياورد، هر چند اين چيز، انديشه و نظريه اى باشد كه برخلاف نظريه مفسران پيش از خود ابراز داشته است ، اين مفسر انديشه پويا و عالمانه ندارد و تنها انديشه خواننده اى را دارد كه آنچه را براى ديگران مى خواند در ذهنش ترسيم مى كند، بدون آن كه درباره اش قضاوت كند و يا مورد بررسى و تحليل قرار دهد، چنان كه يك چيز در آيينه با همان رنگ و اندازه خود نقش مى بندد. همچنين با تفسير خود از قرآن ، اين نكته را كشف كردم كه معانى قرآن را - آن گونه كه هست - هرگز كسى نمى تواند درك كند، مگر اين كه به درستى مومن باشد و ايمان با گوشت و خونش در آميخته باشد و با اهداف قرآن هماهنگى كامل پيدا كرده باشد. رمز سخن اميرالمومنين (عليه السلام ) نيز در همين جا نهفته است كه فرمود: ((آن ، قرآن صامت است و من قرآن ناطق)).
از جمله دلايلى كه تاءييد مى كند، قرآن قبل از هر چيزى ، كتاب هدايت ، دين ، شريعت و اخلاق است و براى بيان هدف نازل شده است ، اين آيه است : ((كتابى كه ما آن را به سوى تو فرو فرستاديم ، براى آن است كه مردم را از تاريكى ها به روشنايى بياورى ))(160) و نيز آيه هذا بصائر من ربكم و هدى و رحمة .(161) براى اثبات مدعاى مزبور، همين بس كه پيامبر بزرگ اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((من برانگيخته شدم تا مكارم اخلاق را به پايان برسانم)) و امير مومنان فرمود: ((در قرآن دواى بزرگ ترين دردها، كه كفر و نفاق و گمراهى است ، وجود دارد)). با اين بيان ، تفسير اين آيه روشن مى شود كه مى فرمايد: ((و با اين قرآن چيزى را كه براى مومنان شفا و رحمت است نازل مى كنيم ؛ ولى ظالمان را جز زيان نيفزايد)).(162)
اميد است كسى كه شفاى دردهاى جسمانى اش را با تلاوت اين آيه مى جويد، از سخن امام (عليه السلام ) پند گيرد؛ البته همراه تلاوت به نسخه طبيب هم عمل نمايد.
سوال دوم : چه مى گوييد درباره اين آيه : ((... ما در اين كتاب هيچ چيزى را فروگذار نكرده ايم ...))؛(163) زيرا ظاهر آن دلالت دارد كه تمام علوم در قرآن است ؟
پاسخ : عموميت هر چيزى ، متناسب با همان چيز است ؛ براى نمونه وقتى مى گويى : در اين خانه همه چيز هست ؛ بدين معناست كه در آن خانه لوازم مورد نياز صاحب خانه از قبيل خرج زندگى و اثاث وجود دارد. وقتى درباره يك كتاب فقهى مى گويى : در اين كتاب همه چيز هست ؛ معنايش آن است كه تمام مسائل فقهى در آن كتاب است . قرآن يك كتاب دينى است . بنابراين ، معناى جمله ما فرطنا فى الكتاب من شى ء(164) آن است كه تمام آنچه به نيكى و هدايت بشر مربوط مى شود در قرآن وجود دارد.
سوال سوم : نظريه شما درباره كتابهايى كه به نام هاى قرآن و دانش جديد، اسلام و طب جديد و... منتشر مى شود چيست ؟
پاسخ اول : اولا، هر كس كه تلاش كند تا ميان اكتشافات علمى ، خواه قديم و خواه جديد، و قرآن كريم جمع كند، محال است كه اين تلاش تحقق پيدا كند؛ زيرا دانش انسان به اندازه نيروى انديشه اى كه دارد، محدود مى شود، در حال يكه قرآن از دانش نامحدود خدا نشئت گرفته است . بنابراين ، چگونه مى توان ميان محدود و نامحدود جمع كرد؟
ثانيا، دانش انسان در معرض خطاست ؛ زيرا عبارت است از: يك سلسله نظريات و فرضيه هايى كه برخى درست و برخى نادرست مى باشد. چه بسيار دانشمندانى را مى بينيم كه بر درست بودن نظريه اى صد در صد اجماع مى كنند و آن گاه خود آنان و يا دانشمندانى كه پس از آنها مى آيند درمى يابند كه نظريه مزبور صد درصد اشتباه بوده است و حال آن كه قرآن معصوم از خطاست . پس چگونه مى تواند چيزى كه در معرض خطا قرار دارد با چيزى كه مصون از خطاست سازگارى داشته باشد؟ وانگهى در صورتى كه فرضيه ها و نظريات علمى باطل شود و يا تغيير كند، آيا ما حق داريم كه نصوص قرآنى را تاءويل كنيم و چيزى را بر آن بار كنيم كه تاب برداشتنش را ندارد؟
البته ، اشكالى ندارد كه ما از حقايقى كه علم آنها را كشف كرده ، براى درك برخى از آيات كمك بگيريم ؛ لكن مشروط به اين كه اين حقايق را معيار راستى و درستى قرآن قرار ندهيم ، بلكه از آنها به عنوان ابزارى براى شناخت اسرار و حكمت برخى از احكام آن بهره گيريم . شايد مقصود كسانى كه درباره قرآن و علم جديد، كتاب نوشته اند و تاءليف كرده اند، نيز همين باشد.
در هر صورت ، ما اعتقاد راسخ داريم كه در دين خود نيرومند هستيم و براى اثبات درستى آن دلايل كافى داريم و به آنچه ديگران دارند نه نيازى داريم و نه اعتقادى ، بلكه ديگران در اين ابواب به ما نياز دارند؛ زيرا بشر در تاريخ خود، دينى شايسته تر از اسلام و كتابى سودمندتر از كتاب اسلام و پيامبرى بزرگوارتر از پيامبر اكرم سراغ نداشته و نخواهد داشت و كسى كه با دلايل قرآن و دعوت او به زندگى سعادتمندانه ، هدايت نشود، اكتشافات علمى ، خواه قديم باشد و خواه جديد، نمى تواند او را قانع كند. هم اكنون در ذهنم چيزى خطور كرد كه مى تواند خستگى خواننده را تا حدودى تخفيف دهد و نيز پاسخى باشد به كسانى كه تلاش مى كنند تا قرآن را با علم جديد تطبيق دهند. خاطره اين است :
گذر عُزيز، با الاغ و خوراك و نوشيدنى اش بر دهكده خالى مى افتد: او از ديدن آن دهكده خالى شگفت زده مى شود و با خود مى گويد: كجا خداوند اهالى اين دهكده را پس از مردن زنده مى گرداند؟! خدا خواست كه شگفت زدگى او را برطرف سازد از اين رو، او را صد سال ميراند و خوراك و نوشيدنى اش را در طول اين مدت بر حال خود، بدون آن كه دگرگون و فاسد شود بر جاى گذارد. وقتى خدا عزير را زنده كرد و خواست كه آيات شگفت انگيز خود را به او بنماياند، به وى گفت : به خوراك و نوشيدنى ات نگاه كن كه تغيير نكرده است .
آيا شما تصور مى كنيد كه خوراك و نوشيدنى عزير در يخچال بوده است ؟ اين سوال را از صاحب ((قرآن و علم جديد)) مى پرسيم . ترديدى نيست كه يخچالى كه خوراك و نوشيدنى را صد سال نگه داشته ، از گونه و ساخت سال دو هزار بوده است نه از نمونه سال شصت و هفت (ميلادى .)
آرى ، درك معانى قرآن را مى توان بر علم جديد و به ويژه بر نظريه نسبيت تطبيق كرد؛ زيرا فهميدن يكى از ابعاد يك معناى ژرف و دقيق قرآن با اختلاف زمان و مكان تلاوت و نيز با اختلاف وضعيت تلاوت كننده و يا شنونده ، تفاوت پيدا مى كند.
سوال : اين اختلاف ، تنها به فهم تلاوت قرآن اختصاص ندارد؛ زيرا نظريه نسبيت يك نظريه فراگير است و تخصيص پذير نيست .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

پاسخ : اين سخن درست است ؛ ولى آن استعدادى كه براى اختلاف در معانى قرآن وجود دارد، در غير قرآن يافت نمى شود. اين مطلب ، گفته اى را كه پيش تر بدان اشاره كرديم تاءييد مى كند و آن اين است كه هر كس به نظريه مفسران بسنده كند و از آن حتى در تفسير يك آيه ، فراتر نرود، كوتاهى كرده و او كسى است كه انديشه خواننده اى را دارد و انديشه عالمانه و پويا ندارد. از خداى پاك مى خواهيم كه برداشت ما را از قرآن برداشتى آگاهانه و عالمانه قرار دهد و نه برداشتى نقلى و روايت گونه .
اول ((المتقين))، ((واو)) است ؛ زيرا از ((وقى وقاية)) گرفته و آن گاه ((واو)) به ((تاء)) قلب گرديده است . واژه ((وقايه)) در لغت به معناى مطلق حفظ و نگه دارى است و در اصطلاح شرع ، به معناى نگه دارى از خشم و مجازات خدا بر اثر ترك واجب و يا فعل حرام است . اميرالمومنين (عليه السلام ) مى فرمايد: ((تقوا، در راءس اخلاق است)).
برخى مى گويند: تقوا آن است كه خدا تو را در جايى كه نهى كرده نبيند و در جايى كه امر كرده ، ببيند و تنها با تقواست كه مقام انسان در پيشگاه خدا بالا مى رود: ان اءكرمكم عند الله اءتقيكم ؛(165) گرامى ترين شما در زند خدا با تقواترين شماست)).
سوال : پرهيزگاران ، خود هدايت يافته اند و نياز به كسى كه آنان را هدايت كند ندارند، چنان كه دانشمند به معلم نياز ندارد؟
پاسخ : معلم يا آموزگار، درسهايش را براى تمام دانش آموزان ايراد مى كند، خواه آنان ، باهوش باشند و خواه كودن ؛ ولى كسانى كه از آموزگار سود مى برند، دانش آموزانى هستند كه باهوش و كوشايند و هم آنانند كه سرانجام قبول خواهند شد. بر اين اساس ، مى توان گفت : آموزگار، آموزگار قبول شدگان است . همچنين است قرآن كريم كه تمام مردم را، بدون استثنا مورد خطاب قرار مى دهد؛ اما تنها مومنان و پرهيزگاران از آن سود مى برند. از اين رو، خداوند تنها آنان را ياد كرده است . به علاوه ، انسان پرهيزگار، با خواندن قرآن بر تقوايش افزوده مى شود: ((كسانى كه هدايت يافته اند، خداوند بر هدايت ايشان مى افزايد)).(166)
الّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصلَوةَ وَ ممّا رَزَقْنَهُمْ يُنفِقُونَ(3)
وَ الّذِينَ يُؤْمِنُونَ بمَا أُنزِلَ إِلَيْك وَ مَا أُنزِلَ مِن قَبْلِك وَ بِالاَخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ(4)
أُولَئك عَلى هُدًى مِّن رّبِّهِمْ وَ أُولَئك هُمُ الْمُفْلِحُونَ(5)
آنان كه به غيب ايمان مى آورند و نماز مى گزارند و از آنچه روزيشان داده ايم انفاق مى كنند (3) و آنان كه به آنچه بر و و بر پيامبران پيش از تو نازل شده است ايمان مى آورند و به آخرت يقين دارند (4) ايشان از سوى پروردگارشان قرين هدايتند و خود رستگارانند (5)
آن كه همه چيز را مى داند مكان ندارد
مى گويند: دانشمندى در صدر مجلس نشسته بود و مردم پيرامون او حلقه زده بودند و به سخنانش گوش مى دادند و در برابرش كردنش مى كردند. فردى به مقام وى حسد برد و در محضر همگان به او گفت : نظريه ات درباره فلان چيز چيست ؟ و از وى مسئله اى را پرسيد كه به طلسم شباهت داشت . دانشمند گفت : نمى دانم .
سائل (در پاسخ گفت :) جايى كه تو در آن نشسته اى خاص كسى است كه مى داند و نه كسى كه نمى داند.
دانشمند گفت : واى بر تو! اين مكان براى كسى است كه ، چيزى را مى داند و نه همه چيز را و آن كه همه چيز را مى داند، مكان ندارد.
البته محال است كه به همه چيز احاطه علمى پيدا كند: ((و شما را از دانش ، جز اندكى نداده اند)).(167)
شناخت
هيچ كس نيست كه به چيزى دانا آفريده شود، بلكه وى شناخت و دانايى را از طريق يكى از عوامل آن ، لحظه به لحظه به دست مى آورد. حتى انسان نام خودش را هم نمى داند، مگر پس از آن كه چندين بار، وى را با اين نام بخوانند. دانشمندان و صاحب نظران ، براى شناخت عواملى را ياد كرده اند كه برخى از آنها به شرح زير است :
1. انسان معلومات خود را از طريق يكى از حواس پنجگانه خود به دست مى آورد؛ نظير اين كه رنگ ها را با چشم ، صداها را با گوش ، بوها را با بينى ، مزه ها را با چشيدن و سختى و مانند آن را با لمس كردن مى شناسد. از اين قبيل است كه آنچه انسان آن را از طريق حواس درونى اش به تصوير مى كشد؛ همانند گرسنگى ، سيرى ، دوستى و دشمنى .
2. انسان معلومات خود را از راه مراقبت و تجربه به دست مى آورد.
3. آگاهى هاى خود را با امور بديهى به دست مى آورد؛ يعنى امورى كه همه عقلا در شناخت آنها شريكند؛ مانند 2 = 1 + 1؛ اشيايى كه با چيز ديگرى برابرند با همديگر مساوى اند؛ چيز سودمند بهتر از چيز زيان آور است . يا اين كه معلوماتش را از به كار گرفتن انديشه و اجتهاد عقل به دست مى آورد؛ عقلى كه به نوبه خود، اين معلومات را از طريق حواس ، يا تجربه و يا امور بديهى دريافت مى كند؛ نظير حكم به اين كه هر تكه از تكه هاى آهن ، جسم سخت است . اين حكم بر هر تكه آهن ، خواه با حس آزمايش شده باشد يا نشده باشد، بر آزمايش تمام قطعات آهن متكى نيست ، بلكه بر اين اتكا دارد كه عقل يك نقطه مشترك براى تمم تكه هاى آهن تصور كرده است . از اين رو، حكم مزبور از ديدگاه عقلى حكمى فراگير است ؛ ولى همين حكم از شناختى استنباط مى شود كه متكى بر تجربه است .
4. انسان معلوماتش را از طريق حس يا تجربه و يا نيروى عقل به دست نياورده ، بلكه مستقيم و بى واسطه آن را دريافت مى كند. اين كار - چنان كه صوفى ها مى گويند - زمانى براى شخص امكان پذير است كه با نفس خود به مبارزه برخيزد تا آن را از تمام آلودگيها پاك سازد، به بيانى روشن تر همان گوه كه عقل ، برخى اشيا را به طور بديهى و بدون دليل درك مى كند و برخى را با كوشش و استدلال ، قلب نيز برخى از چيزها را بدون مبارزه با نفس درك مى كند؛ نظير دوستى و دشمنى و برخى چيزها را پس از مبارزه با نفس درك مى كند؛ از قبيل وجود بارى تعالى و صفات او. بنابراين ، جهاد با نفس از ديدگاه صوفيه همانند اجتهاد عقلى است از ديدگاه ما.
هيچ كس نمى تواند با صوفى درباره نظريات و عقايدش جدال كند؛ زيرا وقتى از ولى دليل بخواهى پاسخ مى دهد: ايمانم و شناختم از ذاتم سرچشمه مى گيرد. اگر از او بپرسى : چرا اين ايمان و شناخت از ذات همه مردم نمى جوشد؟ مى گويد: زيرا آن تجربه روحانى اى كه من دارم ، آنان ندارند.
ما در برابر اين تصوف ، موضعى بى طرفانه و محتاطانه داريم . بنابراين ، نه آن را ثابت مى كنيم ؛ زيرا از حد آنچه ما به آن شناخت و آشنايى داريم به دور است و نه آن را نفى مى كنيم ؛ زيرا صدها تن از علما در هر دورانى حتى در دوران ما - على رغم اختلاف آنان در نژاد، دين ، وطن و زبان - به تصوف ايمان دارند و ما هيچ گونه دليلى بر نفى تجربه هاى شخصى نداريم . ممكن است تجربه صوفى همچون لحظاتى باشد كه شاعر و هنرمند در اين لحظات الهام مى گيرد؛ ولى اين چيزى است كه تنها صوفى بدان توجه پيدا كرده است و دليلى هم كه براى ديگران اقامه كند، ندارد؛ زيرا نه ضابطه اى دار و نه رابطه اى .
غيب
موجوداتى هستند كه نه با حس و تجربه مى توان آنها را شناخت و نه با نيروى عقل . برخى از آنها عبارتند از: لوح محفوظ، فرشتگان ، ابليس ، حساب قبر، بهشت و دوزخ ، تبديل عصا به مار، زنده كردن مردگان و امثال آن ؛ يعنى چيزهايى كه پيامبران بدان خبر داده و عقل نمى تواند آنها را به طور مستقل درك كند و ما هم آنها را به چشم نديده ايم . تمام اين امور از مصاديق غيب است كه در آيه ((يؤ منون بالغيب)) آمده است . بر اين اساس ، غيب عبارت از چيزى است كه شناخت آن امكان پذير نباشد، مگر از طريق وحى آسمانى و از زبان كسى كه نبوتش ثابت شده باشد و عقل سخن او را تصديق كند: ((كليدهاى غيب در نزد اوست و آنها را جز او نمى داند)).(168) بدين ترتيب ، معلوم مى شود كه ايمان به غيب جزئى از اسلام است و كسى كه به غيب ايمان ندارد مسلمان نيست . همچنين روشن مى شود كه چيزى كه با رويت و تجربه و يا عقل كشف نشود و نيز آيه اى از قرآن و يا روايتى از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره آن نيامده باشد، افسانه و خرافه است ؛ نظير بسيارى از چيزهايى كه راويان آن را روايت مى كنند؛ همچون اسرائيليات و نظاير آن .
دين و علم
شگفت آور است كه طبيعت گرايان به غيب ايمان دارند؛ زيرا آنان اعتقاد و يقين دارند كه جهان هستى ، تصادفى و ناگهانى پديد آمده است و ترديدى نيست كه ايمان به تصادف همان ايمان به غيب است ؛ چرا كه طبيعت گرايان با چشم خود شاهد پديد آمدن جهان نبوده اند؛ چون فرض بر آن است كه آنها پس از خلقت جهان ، صورت هستى پيدا كرده اند. همچنين آنان تصادف را با عقل درك نكرده اند؛ زيرا عقل تصادف را باطل مى داند و يا دست كم نمى تواند تصادف را مورد آزمايش قرار دهد تا وجود آن را اثبات يا نفى كند.
شگفت انگيزتر آن كه اينها به خود اجازه مى دهند تا ماده لطيفى را فرض ‍ كنند و نام آن را ((اِتر)) (ماده اى بى وزن كه در همه اجسام نافذ است ) بگذارند و مى گويند: جهان از همين ماده پديد آمده است و حتى به اين سخن خود، يقين هم دارند. آن گاه براى ديگران جايز نمى دانند كه وجود نيروى حكيم و مدبرى را در وراى اين جهان فرض كنند و به آن ايمان بياورند، با اين كه مى دانيم فرض اخير از فرض وجود يك ماده اى كور و كر به عقل و قلب نزديك تر است .
به هر حال ، غيب ، همان گونه كه از نامش پيداست ، تنها از راه وحى درك مى شود و نه عقل و تجربه . البته يك شرط دارد و آن اين كه با عقل تضاد نداشته باشد، نه اين كه عقل آن را به طور مستقل درك كند. در اين صورت ، براى هرگونه تلاشى كه بخواهد وحى و نصوص آن را تابع علوم تجربى بسازد، مجال باقى نمى ماند؛ چرا كه وظيفه دانش تجربى تنها بدين منحصر مى شود كه انسان را براى درك طبيعت و تسلط بر آن آماده سازد و به اين پرسش ها پاسخ دهد: نيروهايى كه طبيعت اشيايى همچون جمادات ، نباتات و حيوانات از آن تشكيل مى شود، كدامند؟ چگونه هواپيمايى را ترسيم كنيم كه سرعت آن بيش از سرعت صوت است ؟ علم جربى نمى تواند كسى را كه طبيعت و نظام حاكم بر آن را، آفريده درك كند.
اما دين ، عوامل وجود را براى ما معرفى مى كند و كليدهاى اصلى شناخت خالق جهان را به دست ما مى دهد و ما را به چيزى هدايت مى كند كه شايسته است آن را در اين زندگى انجام دهيم تا به اهداف معنوى و مادى خود دست يابيم . صنعت و كشاورزى به تنهايى و يا هر دو باهم تمام مقاصد و اهداف انسان را برآورده نمى سازد؛ زيرا انسان تنها جسم و ماده نيست ، بلكه ماده و روح و عاطفه و انديشه است . در درون انسان رحمت گسترده اى است به نام ((انسانيت)) و نور درخشنده اى است به نام ((عقل)) كه جهان بزرگ در برابر آن كوچك و ناچيز مى نمايد.
خواسته هاى محسوس جسم ما از قبيل خوردن ، آشاميدن و خوابيدن ، خود را بر ما تحميل كرده و ما نمى توانيم اين خواست ها را ناديده انگاريم ، بلكه ناچاريم آنها را برآورده سازيم ، و در اين جهت هيچ فردى با فردى ديگر تفاوتى ندارد، چه آن دانشمند باشد و يا نادان ، پيامبر باشد يا غير پيامبر؛ اما استعدادهاى روحى و خواسته هاى آن با اختلاف افراد، تفاوت پيدا مى كند. انسان در بسيارى از موارد، احساسات و خواسته هى خويش را سركوب مى كند، خشمش را فرو مى نشاند و از روى اختيار، نه از روى اجبار، آن را اندك اندك مهار مى كند و كمال سعادت او نيز در همين سركوب كردن خواسته هاى نفسانى و رد آنهاست . بر خلاف جسم كه اگر خواسته هايش را برآورده نسازيم ، به آن زيان مى رسد.
اگر وجود انسان به جسم خلاصه مى شد، دانشمندان طبيعى مى توانستند درباره آن قضاوت كنند، چنان كه درباره ماده قضاوت مى كنند و نيز آنان مى توانستند، رمزها و نهفته هاى نفس را بشناسند و كفر آن را به ايمان و ايمانش را به كفر، خوشحالى آن را به اندوه و اندوهش را به خوشحالى ، دوستى اش را به دشمنى و دشمنى اش را به دوستى ، شناخت آن را به ديوانگى و ديوانگى اش را به شناخت ، پيرى اش را به جوانى و جوانى اش را به پيرى و... تبديل كنند. اگر من بخواهم در اين باره قلم فرسايى كنم ، چندين صفحه را پر خواهم كرد. اميدوارم به مناسبت هاى آينده بتوانم به صورتى كامل تر و روشن تر اين مسئله را بيان كنم .
هدف از اين سخنان آن است كه موضوع علم تجربى ، يك چيز و موضوع دين و وحى چيزى ديگر است ؛ چرا كه موضوع علم تجربى ماده است ، خواه جامد باشد و خواه بالنده . هدف اين علم ، كشف نيروهاى نهفته در درون اين ماده است . موضوع دين ، حيات انسان است ، خواه مادى و خواه معنوى و به بيانى ديگر زندگى عملى و معنوى انسان . اما هدف آن عبارت از اين است كه انسان ، به گونه اى زندگى كند كه هم خود راضى باشد و هم مورد رضايت ديگران باشد.
گفتنى است كه اسلام براى عقل و دانش سودمند، احترام قائل است و بر فراگيرى آن تشويق مى كند و آن را بر هر مرد و زن مسلمان امرى لازم مى داند و مقام اهل دانش را بالا مى برد. از اين رو، مسلمان بايد اعتقاد داشته باشد كه دانش درست و عقل سالم ، هيچ گونه تضادى با اسلام ندارد و در احكام اسلامى با آن منافاتى نيست . عدم تضاد و منافات با عقل سالم شرط اساسى براى اسلامى بودن حكم است . اما اين كه عقل و يا علم تجربى بتواند به طور مستقل حكم اسلامى را به دست آورد، جزء شرطهاى احكام اسلامى نخواهد بود.
سوال : از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده كه فرمود: ((اصل دين من ، عقل است)). اين روايت در ظاهر دلالت دارد كه عقل ، تمام احكام دينى و اسلامى را مى شناسد؟
پاسخ : محور اصلى اسلام عبارت است از ((الوهيت و نبوت . و تمام معارف و احكام اسلام از اين دو اصل سرچشمه مى گيرند. راه شناخت اين دو نيز عقل است .(169)
بنابراين ، معناى حديث شريف اين است : اسلامى كه بر دو محور الوهيت و نبوت مى چرخد، در اثبات اين دو محور بر عقل تكيه كرده است ، نه بر تقليد و پيروى كوركورانه و نه بر خرافات و افسانه ها.
(و يقيمون الصلاة ). گاهى يك مقام دولتى شخصى را مجبور مى سازد كه در يك شهر معين اقامت كند و او را از رفتن به جاى ديگر منع مى كند و نيز وى را ملزم مى نمايد كه هر روز در اداره مخصوص حاضر شود تا وجودش در آن شهر را ثابت كند و اگر اين شخص تخلف كند مسئول خواهد بود.
اسلام براى مومن طرح ويژه اى ريخته كه با آن روزى پنج بار، ايمانش به آفريننده آسمان ها و زمين و نيز اخلاص او در تمام كارهايش را تقويت كند: وجهت وجهى للذى فطر السماوات و الاءرض حنيفا و ما اءنا من المشركين .(170)
هر كس نماز را ترك كند، در حال يكه منكر آن باشد، مرتد است ؛ يعنى از اسلام برگشته است و اگر نماز را به سبب اهميت ندادن به آن رك كند، فاسق است و مستحق مجازات . با اين بيان ، معناى سخن اميرالمومنين (عليه السلام ) در نهج البلاغه را به دست مى آوريم : ((پيامبر خدا نماز را به حَمّه (چشمه آب گرم ) تشبيه كرد كه بر در خانه شخص باشد و وى در شبانه روز، پنج بار خود را در اين چشمه بشويد. در اين صورت ، هيچ چركى بر تن باقى نمى ماند))؛ بدين معنا كه مواظبت بر نماز، دل را از آلودگى ارتداد و فسق پاك مى كند، چنان كه شستشو دادن ، جسم را از آلودگى ها پاك مى سازد. به راستى كه چه چيزى از كفر و فسق آلوده تر است ؟!
و مما رزقناهم ينفقون . واژه ((انفاق)) در اين جا تمامت آنچه را انسان در راه خير مى بخشد در بر مى گيرد، خواه زكات باشد و يا چيزى ديگر. ترديدى نيست كه بخشش در راه خير، ذاتا امرى است پسنديده ؛ ولى سوال اين است كه آيا غير از زكات و خمس ، چيز ديگرى هم (به عنوان انفاق ) در اموال واجب است يا نه ؟
در طريق اهل سنت از ((ترمذى)) و در طريق شيعه از كافى نقل شده كه در اموال ، حق ديگرى نيز تعلق مى گيرد. امام صادق (عليه السلام ) اين حق را چنين تفسير كرده است : حق ياد شده چيزى است كه شخص آن را به اندازه اى كه مالك است ، كم يا زياد، از مال خود مى پردازد و براى اثبات اين موضوع به آيه نوزدهم از سوره ذاريات استدلال مى كند: ((در اموالشان براى سائل و محروم حقى است ، و نيز به آيه 24 سوره معارج : ((و آنان كه در اموالشان حقى است معين براى گدا و محروم)).
جز اين كه بيشتر علما اين آيات را بر استحباب حمل كرده اند نه بر وجوب ، مگر شيخ صدوق ، از علماى شيعه ، كه از وى اين نظريه نقل شده است : در اموال حق واجبى است غير از خمس و زكات كه مالك به اندازه آنچه مالك است ، زياد يا كم ، از اموال خود بيرون مى آورد.
در هر حال ، آنچه در آن ترديدى وجود ندارد، اين است كه بخشش مال در راه خير، آلودگى ها را پاك مى كند و فرد را از عذاب آتش رهايى مى بخشد. خدا مى فرمايد: ((از دارايى هايشان صدقه بستان تا آنان را پاك و منزه سازى ...)).(171)
يؤ منون بما اءنزل اليك . خطاب متوجه حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است و مراد از ((ما اءنزل اليك)) قرآن است و سنت ؛ زيرا او از روى هواى نفس سخن نمى گويد و اين سخن نيست جز آنچه بدو وحى مى شود: ((آنچه پيامبر براى شما آورد بستانيد و از آنچه شما را نهى كرد، خوددارى كنيد)).(172)
مراد از ((ما اءنزل من قبلك)) كتابهايى است كه بر پيامبران سابق نازل شدند؛ نظير زبور داوود، تورات موسى و انجيل عيسى (عليه السلام ). البته ، امروز هيچ گونه اثر عملى براى ايمان به اين كتابها وجود ندارد؛ چرا كه به اعتقاد مسلمانان ، آنها يا وجود ندارند و يا تحريف شده اند. اكنون سخن درباره انجيل ها را به خود مسيحيان واگذار مى كنيم . در كتاب ولتر تاءليف گستان لانس ، ترجمه محمد غنيمى هلال ، صفحه 193، چاپ 1962، عينا اين مطلب را خواندم : ((تعداد انجيلهاى معروف ، به 54 انجيل مى رسيد و انجيلهاى چهارگانه ، پس از اين انجيلها بوده است و چهارمين انجيل (لوقا) جديدترين انجيل هاست)).
الياس نجمه در كتاب يسوع المسيح ، صفحه 11، چاپ 1962، مى گويد: ((وقتى رسولان (يعنى شاگردان مسيح ) و شاگردان آنها ديدند كه نوشتن برخى از تعاليم پروردگار و برخى از اعمال و معجزات او ضرورى است ، مقدارى از اين دستورها، اعمال و معجزات را نوشتند و اين ، همان چيزى است كه دقيقا آن را انجيل مكتوب مى ناميم . از اين رو، انجيل مكتوب به چهار صورت عرضه شد و يا داراى چهار نص گرديد)).
سخنان فوق ، اعترافى است بر اين كه نص و حروف انجيلهاى چهارگانه ، وحى نمى باشد، بر خلاف قرآن كه تمامش وحى مى باشد، بلكه اين انجيلها روايتى است از حضرت مسيح (عليه السلام )؛ نظير كتابهاى حديث كه مسلمانان سخنان حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، كردارها و معجزات او را ثبت كرده اند. تنها فرقى كه ميان قرآن و انجيل وجود دارد آن است كه راويان انجيلهاى چهارگانه كه عبارتند از: متى ، يوحنا، مرقس و لوقا، از ديدگاه مسيحيان ، معصوم از خطا هستند و ايراد گرفتن بر روايات آنان جايز نيست ؛(173) اما راويان حديث از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، از ديدگاه مسلمانان معصوم نمى باشند، بلكه عمل كردن به اخبار آنان جايز نيست ، مگر پس از تحقيق و جستجو. در منطق عقل هيچ تفاوتى ميان انجيلهاى چهارگانه و كتابهاى حديث ، از اين لحاظ كه ايراد گرفتن بر هر دو جايز است ، وجود ندارد، در حال يكه هر دو، صرفا روايتى است كه از صاحب رسالت نقل شده است . تفاوت ميان قرآن و انجيلها روشن است ؛ زيرا قرآن تمام نسلها را به مبارزه مى طلبد تا يك سوره همانند آن بياورند؛ اما كتابهاى آسمانى ديگر چنين نيست .
الياس نجمه خواسته است با سخنان خود در صفحه 12 (از كتاب نام برده ) اين اشكال را دفع كند: ((كليسا براى انجيل و انجيل براى كليسا گواهى مى دهد و هر يك ديگرى را اثبات مى كند)).
بديهى است كه اين سخن ، در حكم اثبات مدعا با خود مدعاست ؛ زيرا همانند سخن كسى است كه مى گويد: من در ادعاى خود راستگو هستم ؛ چرا كه فلانى به راستگويى ام گواهى مى دهد. وقتى از او پرسيده شود: چه كسى به راستگويى فلانى شهادت مى دهد؟ او مى گويد: من شهادت مى دهم . معناى اين سخنان آن است كه شاهد همان مدعى است . در اصطلاح فلاسفه ، اين نوع استدلال را ((دور)) مى نامند كه عقل آن را محال مى داند. برخى از شعرا دور را به نظم در آورده است :
مساءلة الدور جرت بينى و بين من اءحب
لولا مشيبى ما جفا لولا جفاه لم اءشب ؛
- ميان من و دوستم مسئله دور مطرح شده است .
- اگر پيرى ام نمى بود، او ستم نمى كرد و اگر او ستم نمى كرد من پير نمى شدم .
شعر فوق - چنان كه مى بينيد - به ياوه گويى هايى مى ماند كه ديوانگان بر زبان مى آورند؛ زيرا معناى مصراع دوم آن است كه پيرى شاعر پس از دورى دوست حاصل شده و سبب پيرى ، دورى از محبوب است ، در حال يكه معناى مصراع نخست ، آن است كه دورى ، پس از پيرى اتفاق افتاده و سبب دورى هم ، پيرى شاعر است . بنابر اين ، بايد پيرى و دورى در آن واحد، سبب و مسبب و دليل و مدلول و علت و معلول باشد؛ نظير سخن گوينده اى كه مى گويد: اين لباس را بريدم تا بپوشم و پوشيدم تا ببرم .
آن جا كه بيم دادن و ندادن تفاوت ندارد
إِنّ الّذِينَ كَفَرُوا سوَاءٌ عَلَيْهِمْ ءَ أَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ(6)
خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصرِهِمْ غِشوَةٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ(7)
كافران را خواه بترسانى يا نترسانى تفاوتشان نكند، ايمان نمى آورند (6) خدا بر دلهايشان و گوششان مهر نهاده و بر روى چشمانشان پرده اى است و برايشان عذابى است بزرگ (7)
اِعراب
((سواء)) اسم است به معناى استواء و فعل آن ((استوى)) و اسم فاعلش ‍ ((مستو)) است . جمله ((لا يؤ منون)) خبر ((ان)) و ((سواء)) مبتدا، ((اءنذرتهم)) خبر آن ، و اين مبتدا و خبر، جمله معترضه كه ميان ((ان)) و خبرش فاصله شده است . بنابراين ، تقدير كلام بدين ترتيب است : ان الذين كفروا لا يؤ منون حتى ولو اءنذرتهم . همزه در اين جا به معناى برابرى است و نه به معناى استفهام .
شيوه اسلام
قبلا گفته شد كه معارف و اصول اسلامى بر دو نوعند: عقيدتى و عملى ؛ يعنى اصول و فروع ، يا عقيده و شريعت ، هرگونه كه مى خواهيد تعبير كنيد. موضع عقيده ، نفس انسان و احساست اوست و موضع شريعت ، اعمال و كردارهاى او. اسلام به سوى ايمان به خويش هم از جهت عقيده و هم از لحاظ شريعت فرا خوانده است .
روشى كه اسلام در دعوت خود درباره عقيده در پيش گرفته ، در آيه 125 از سوره نحل بيان شده است : ((مردم را با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت بخوان و با بهترين شيوه با آنان مجادله كن ؛ زيرا پروردگار تو به كسانى كه از راه منحرف شده اند آگاه تر است ...))
مراد از حكمت و اندرز نيكو، آن است كه در اثبات اصولى كه عقل مستقلا مى تواند آنها را درك كند بايد به عقل تكيه كرد؛ مانند ((الوهيت)) كه انسان از طريق انديشه و دقت كردن درباره آفرينش خود و آفرينش آسمان ها و زمين به شناخت او دست مى يابد و نيز مانند نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه محققان آن را از طريق سيره و طبيعت رسالت او مى شناسند.
اما شيوه اسلام در شناخت اصول عقيده اى كه عقل به طور مستقل نمى تواند آنها را درك كند؛ نظير برخى امور غيبى ، آن است كه به آنچه از سوى خدا به پيامبر وحى شده ، تكيه مى كند؛ آن هم بدين سبب كه نبوت اين پيامبر و راستگويى او در آنچه از سوى خدا به او خبر داده مى شود، از طريق عقل ثابت شده است .
شيوه اسلام براى اثبات شريعت (احكام ) عبارت است از: تكيه كردن به كتاب ، سنت و عقل . احكامى كه از اين اصول سه گانه به دست مى آيد بر اساس مصالح و مفاسد، پاكيزگى ها و ناپاكى ها و عدالت و ستم است : ((... چيزهاى پاكيزه را بر آنها حلال مى كند و چيزهاى ناپاك را حرام ، و بار گرانشان را از دوششان برمى دارد و بند و زنجيرشان را مى گشايد)).(174) ((از تو مى پرسند كه چه چيزى براى آنان حلال شده ؟ بگو: چيزهاى پاكيزه براى شما حلال شده است)).(175) ((و انجام دادن كارهاى نيك را به آنان وحى كرديم ...)).(176) ((خدا به عدل و احسان و بخشش به خويشاوندان فرمان مى دهد و از فحشا و زشتكارى و ستم نهى مى كند)).(177)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

معناى اين آيات اين است كه خداوند كافران ، ظالمان و دروغگويان را مجازات مى كند.
3. حكم به گمراهى شخص و گذاشتن نام گمراه بر او؛ نظير اين كه بگويى : او را فلانى گمراه كرده است . اين سخن وقتى گفته مى شود كه شخص ، ديگرى را به گمراهى نسبت داده و از زمره گمراهان حسابش آورده باشد. اين معنا بر خداوند نيز جايز است .
4. انسان را به خود واگذاشتن : براى نمونه اگر كسى فرزندش را مورد عنايت قرار ندهد و او را تربيت نكند، درست است كه گفته شود: ((اءضله اءبوه ؛ او را پدرش گمراه كرده است)).
5. گم كردن : چنان كه مى گويى : ((اءضل فلان ناقته ؛ فلانى شترش را گم كرده است)). اين معنا نيز به خدا نسبت داده نمى شود.
6. آزمايش كردن ، به نحوى كه هنگام بيان ، كه خداوند بندگانش را با آن آزمايش مى كند، گمراهى حاصل مى شود. صاحب مجمع البيان مى گويد: ((مقصود آن است كه خدا با اين مثل ها بندگانش را آزمايش مى كند. از اين رو، بسيارى بدان ها گمراه و بسيارى بدآنها هدايت مى شوند.))
تفسير
خلاصه معناى اين دو آيه آن است كه خداوند از مثل زدن به چيزهايى كه نادانان و كم خردان آنها را حقير مى شمارند؛ نظير عنكبوت ، پشه ، مگس و... خوددارى نمى كند؛ زيرا او آفريننده هر چيز و پروردگار آنهاست و در نزد او بال يك پشه با تمام جهان برابر است .
به علاوه ، ضرب المثل ها در تمام زبانها وجود دارند و مقصود از آنها آن كه انديشه هاى مجرد، از طريق مقايسه با اشياى محسوس آشكار گردد و هر چيزى كه اين هدف را تحقق بخشد، مى توان به آن مثل زد، خواه كوچك باشد خواه بزرگ ، چرا كه از اين طريق بر تمام مخالفان و دشمنان ، حجت تمام مى شود.
خدا با اين مثل ها مردم را امتحان مى كند، چنان كه با دلايل و آيات ديگر آنها را مورد آزمايش قرار مى دهد. بسيارى از آنان بدآنها عمل مى كنند و بسيارى نيز از آنها روى برمى تابند. كسانى كه بدآنها عمل مى كنند مومنان و پاكان هستند و كسانى كه از آنها روى بر مى تابند، گناهكاران و گمراهان مى باشند. اگر هدايت و گمراهى به خدا نسبت داده شود درست خواهد بود؛ زيرا اوست كه مثلها را زده است ؛ مثلهايى كه براى آنان كه از آنها پند مى گيرند رحمت است و براى كسانى كه پند نمى گيرند نقمت محسوب مى شود.
خوب است براى توضيح اين مطلب مثالى را بياوريم : فردى به دانشمندى كه به سبب دانش خود به بالاترين مقام رسيده است حسد مى ورزد و حسد او به مرحله اى مى رسد كه موجب بيمارى جسمى و روانى وى مى شود - اميرالمومنين (عليه السلام ) مى گويد: ((سلامت بدن از كمى حسد است)) - در اين جا درست است كه از باب مجاز بگوييم : آن دانشمند كسى است كه اين فرد حسود را به چنين سرنوشت بدى گرفتار ساخته است . چنان كه مى گويى : فلان زن زيبا، فلانى را تباه كرده و عقلش را از بن برده است ، به رغم آن كه اين خانم با وى هيچ كارى ندارد و حتى شايد هيچ چيز درباره اش ‍ نداند؛ ولى وقتى به جهت او عقلش را از دست بدهد، درست است كه فساد عقل به او نسبت داده شود. به همين دليل ، جايز است كه از باب مجاز، گمراهى به خدا نسبت داده شود؛ زيرا اوست كه حجت كوبنده را آشكار ساخته و آن را اعلان كرده ، و بر اثر اين اعلان ، مخالفت و گمراهى باطل گرايان را موجب گشته است و اگر او از بيان حجت خوددارى مى كرد، ديگر اطاعت و عصيان مطرح نبود و در آن صورت گمراه و هدايت يافته اى وجود نداشت .
خداوند كسانى را كه از مثل ها پند نمى گيرند به فاسق ، پيمان شكن و سرپيچى كننده از همراهى با نيكان و پيروى از آنها، ناميده است .
تكوين و تشريع
خداى سبحان دو نوع اراده دارد: اول ، اراده خلق و تكوين كه از آن به ((كن فيكون)) تعبير مى شود و با همين اراده است كه ((شى ء)) را از ((لاشى ء)) به وجود مى آورد. دوم ، اراده دستور دادن و قانونگذارى كه از آن به امر و نهى و نيز فرا خوانى به انجام دادن كار نيك و روى گرداندن از كار بد تعبير مى شود. اگر بنده كارى نيك انجام دهد، آن را با اراده و اختيارش و بدون اجبار و اكراه انجام داده و اگر كار بدى را انجام دهد و كار نيكى را ترك كند، باز هم با اختيار خود چنين كرده است .
وقتى اجراى احكام دينى به اراده مكلفان و اختيار آنان بستگى داشته باشد و مراقبى بر ايشان جز خودشان نباشد، در اين صورت اشتباه خواهد بود اگر گفته شود: دين سبب عقب ماندگى پيروان و طرفداران خود شده است ، به گونه اى كه ما از عقب افتادگى آنان به عدم صلاحيت دين براى اداره زندگى پى ببريم . آرى ، اگر آنان به دين عمل مى كردند و آن را كاملا بر كارهاى خود تطبيق مى دادند، درست بود كه دين را معيار پيشرفت و پسرفت آنها قرار مى داديم (در حالى كه چنين نيست .)
با اين بيان ، كينه و نيرنگ دشمنان مخالف اسلام در اين گفته آشكار مى شود: ((ضعف مسلمانان دليل روشنى است بر ضعف اسلام و تعاليم آن)).
بنابر منطق اين گوينده بى شرم ، بايد تمام گناهان و جنايت هايى را كه در آمريكا و اروپا صورت مى گيرد به دين مسيحيت نسبت دهيم و همچنين تمام ويرانگريها، خرابيها و آتش جنگهايى را كه دولت هاى مسيحى در شرق و غرب عالم بر مى افروزند، حتى افكندن بمبم اتم بر هيروشيما و بمبهاى ناپالم در ويتنام و حتى سقوط اخلاقى و بالا رفتن روزمره جرايم در آمريكا و اروپا و حتى مجاز بودن همجنس بازى در انگلستان ، هم از لحاظ قانون و هم از ديدگاه كليسا و امثال اين چيزها را به گردن دين مسيحيت بيندازيم و حتى شايسته است به خود مسيح (عليه السلام ) نسبت دهيم . حاشا و كلا كه دامن پاكان از چنين آلودگى هايى پاك است !
اگر ما سخن دروغ چنين دروغگويى را قبول كنيم ، بايد يهودى اى كه در يمن زندگى مى كند از لحاظ تمدن و پيشرفت كاملا همانند يهودى اى باشد كه در نيويورك زندگى مى كند و نيز مسيحى ساكن مصر بايد همانند مسيحى مقيم پاريس باشد. عقب ماندگى كشورها، عوامل زيادى غير از دين دارد كه مهم ترين آنها بى سوادى ، رسوب هاى تاريخى و شرايط محيط و نيز نبودن رابطه ميان كشور عقب افتاده و كشور پيشرفته است .(203) اگر مسلمانان صدر اسلام با ملت ها و امت هاى متمدن ديگر، رابطه و آميزش ‍ نمى داشتند، از تمدن مسلمانان اثر و خبرى نبود. البته ، اسلام زمينه ساز اين رابطه و آميزش بود.
خلاصه سخن آن كه ، عوامل پيشرفت و يا عقب ماندگى نه در سرشت مسلمانان نهفته است ، نه در سرشت مسيحيان و نه در سرشت بى دينان ، بلكه اوضاع و شرايط اجتماعى تاءثير به سزايى دارد. وقتى در آينده به آيات مربوط به جبر و تفويض رسيديم ، بار ديگر در اين باره به تفصيل سخن خواهيم گفت . ما اين موضوع را در كتاب معالم الفلسفة الاسلاميه و مع الشيعة الاماميه نيز به تفصيل شرح داديم .
انكار خداوند
كَيْف تَكْفُرُونَ بِاللّهِ وَ كنتُمْ أَمْوَتاً فَأَحْيَكُمْ ثُمّ يُمِيتُكُمْ ثُمّ يحْيِيكُمْ ثُمّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ(28)
هُوَ الّذِى خَلَقَ لَكُم مّا فى الأَرْضِ جَمِيعاً ثُمّ استَوَى إِلى السمَاءِ فَسوّاهُنّ سبْعَ سمَوَتٍ وَ هُوَ بِكلّ‏ِ شىْ‏ءٍ عَلِيمٌ(29)
چگونه خدا را انكار مى كنيد، در حالى كه مرده بوديد و او شما را زنده ساخت ، باز مى ميراند و زنده مى كند و آن گاه به نزد خود باز مى گرداند؟ (28) اوست كه همه چيزهايى را كه در روى زمين است برايتان بيافريد، آن گاه به آسمان پرداخت و هر هفت آسمان را برافراشت و خود از هر چيزى آگاه است (29)
اعراب
((كيف)) اسم استفهام است كه با آن از كيفيت ، يعنى حالت مى پرسند، چنان كه به وسيله ((كم)) از كميت ، يعنى عدد سوال مى كنند و با ((اءين)) از مكان و با ((متى)) از زمان . محل ((كيف)) منصوب است بنابراين كه حال از ((تكفرون)) باشد. ((كيف)) در اين جا به معناى انكار و تعجب است . ضمير ((سواهن)) به ((سماء)) برمى گردد؛ زيرا اسم جنس است ، هم بر كم اطلاق مى شود و هم بر زياد. ((سبع سموات)) بدل از ((هن)) است . برخى مى گويند: تميز براى اين ضمير و مفسر آن است . برخى مى گويند: ((سبع سموات)) مفعول دوم براى ((سواهن)) است ؛ زيرا اين جمله به معناى ((صيرهن)) است . ((جميعا)) حال از ((ما فى الاءرض)) است .
انسان به خودى خود دليل است
از سياق سخن چنين بر مى آيد كه خطاب در اين دو آيه متوجه كسى است كه ضرب المثل ها براى او فايده ندارد؛ ولى در واقع اين خطاب تمام كسانى را كه به رغم اين براهين و دلايل بى شمار خدا را انكار مى كنند، در برمى گيرد. از جمله اين دلايل ، وجود خود شخص كافر و منكر خداست كه دليلى روشن بر وجود آفريننده اش مى باشد، وگرنه چه كسى او را با اين نظام دقيق آفريده و هر عضو او از سلولهاى مغز و قلب گرفته تا معده و روده و جگر و گوش و چشم و دست ها و رگها و غيره را در جاى مناسب خود قرار داده است و هر كدام با دقت كامل و بدون آن كه مخلوقى بر آنها اشراف داشته باشد انجام وظيفه مى كند. وانگهى اين درك و انديشه انسان از كجا آمده كه به وسيله آن دور را نزديك ، مشكل را آسان و تمام آنچه را در كره زمين وجود دارد در يك خانه گرد آورده است . آن گاه ، اين انسان آن قدر پيشرفت كرده كه آثار و نشانه هاى انديشه او در سطح كرده ماه نيز به چشم مى خورد. آيا اين پديده ها و آثار، تصادفا به وجود آمده اند؟ يا اين كه در درون اشياء ويژگيهايى وجود دارد كه به اين نظم و هماهنگى منجر مى شود؟ آيا علم مى تواند به اين پرسشها پاسخ دهد و به عبارت درست تر آيا دانش تجربى توان پاسخ گويى به پرسشها را دارد؟
برخى تلاش كرده اند تا به اين سوال ها پاسخ دهند؛ ولى از پاسخ آنها هزاران سوال ديگر به وجود آمده است . البته ما منكر آن نيستيم كه دانشمندان طبيعى در علوم پزشكى ، كشاورزى و صنعت به حقايقى روشن و حيرت انگيز دست يافته اند؛ لكن دانشمندان زيست شناسى همچنان به فضاى لايتناهى مى نگرند و در جستجوى رمز و ريشه آن هستند و جز حدس و گمان هايى كه انسان را از حق بى نياز نمى كند، چيز ديگرى با خود ندارند. بديهى است ، هر چيزى كه طبيعت از تفسير آن ناتوان باشد بايد از طريق ماوراى طبيعت تفسير شود.
وقتى وجود انسان خود برهان قاطع بر وجود خدا باشد، چگونه ممكن است اين برهان دلالت التزامى خودش را انكار كند؟ چگونه ممكن است شخص فصيح و بليغ ، انديشه فصاحت و بلاغت را از اساس منكر شود؟ راز اين شگفتى در سخن خدا در همين نكته نهفته است : ((چگونه خدا را انكار مى كنيد، در حالى كه مرده بوديد و او شما را زنده ساخت))؛ يعنى چه قدر كار شما درباره خدا و كفر شما به او شگفت انگيز است ، در حالى كه شما خود، دليلى قاطع و روشن بر وجود او هستيد. و هرگاه (همه چيز را) انكار كنيد و خودخواهى در پيش گيريد، آيا مى توانيد اين موضع را نيز انكار كنيد كه شما در قبل چيزى نبوديد، آن گاه موجودى گشتيد كه مى شنويد، مى بينيد، حس مى كنيد، مى فهميد، سخن مى گوييد و انجام مى دهيد؟ آيا اين ، دليلى گويا بر وجود نيروى آفريننده نيست ؟ واقعا كه انسان بسيار ستمگر و كفر ورزنده است و كفر او به وجود خدا تنها به سبب كفر و نادانى او به وجود خودش مى باشد.(204)
كسى كه خود را نشناسد، سزاوارتر است كه ديگران را نشناسد. با اين بيان ، تفسير اين حديث شريف را در مى يابيم كه مى فرمايد: ((خودشناس ترين شما، خداشناس ترين شماست)).
ممكن است بگوييد: كدام خردمند وجود خود را انكار مى كند؟
در پاسخ مى گوييم : دليل ، مستلزم مدلول است و انكار لازم ، يقينا انكار ملزوم را در پى دارد؛ براى نمونه ، كسى كه دلالت الفاظ را بر معانى موضوع له آنها انكار مى كند، چه بخواهد و چه نخواهد وجود الفاظ را انكار كرده است و اعتراف به الفاظ، در حالى كه دلالت آنها را انكار مى كند، فايده اى ندارد.
منكر وجود خدا نيز از همين قبيل است ؛ چرا كه وجود او، دليل وجود آفريننده ، است و وجود آفريننده ، مدلول وجود او مى باشد. بنابراين ، وقتى كه وى وجود اين مدلول را منكر مى شود، وجود دليل را منكر شده است . پس او به طور ناخودآگاه ، وجود خدا را انكار كرده است .
بدين ترتيب ، نادانى با صاحب خود (نادان ) چنين مى كند، او را از خود و از سرشتى كه با آن زندگى مى كند دور مى سازد و به طور ناخودآگاه ، او را وا مى دارد تا روشن ترين چيزها را انكار كند و به افسانه ها و نابخرديها ايمان بياورد.
دو مرگ و دو زندگى
مراد از مرگ نخست كه به وسيله جمله ((كنتم اءمواتا)) بدان اشاره شده عدم سابق است و مراد از زندگى نخست كه با جمله ((فاءحياكم)) بدان اشاره گرديده ، آفرينش پس از عدم است .
مقصود از مرگ دوم ((ثم يميتكم)) همين مرگ معهود و متعارف ، و مقصود از زندگى دوم ، دوباره زنده شدن براى حساب و پاداش است : ثم يحييكم ثم اليه ترجعون .
سوال : آيا پس از آن كه نيروهايى كه موجب حيات مى شود به اتمام برسد، روح از تن جدا مى گردد، به صورتى كه اگر اين نيروها صدها سال باقى بماند، باز هم انسان با آنها زنده خواهد ماند؟ يا نه ، ممكن است روح از بدن جدا شود، حتى اگر تمام اين نيروها باقى بماند و هيچ خللى هم بر بدن عارض نشود؟
پاسخ : ماديها نظريه اول را پذيرفته اند و ديگران نظريه دوم را برگزيده اند؛ اما آيه 34 سوره اعراف كه مى فرمايد: ((... چون اجلشان فراز آيد، يك ساعت پيش و پس نشوند))، هر دو احتمال را مى دهد؛ زيرا اين آيه سبب اجل را بيان نكرده كه آيا آن فاسد شدن بدن است و يا چيزى ديگر؟ اما آيه 243 سوره بقره : ((آيا آن هزاران تن را نديده اى كه از بيم مرگ از خانه هاى خويش ‍ بيرون رفتند؟ سپس خدا به آنها گفت : بميريد... و نيز آيه 259 همين سوره : ((گفت : از كجا خدا اين مردگان را زنده كند؟ خدا او را به مدت صد سال ميراند))، اين دو آيه ، دو قضيه است كه در دو مورد خاص اتفاق افتاده اند و به سان قواعد فراگير و اصول كلى ، ساير وقايع را در برنمى گيرند.
در هر حال ، ما اكنون چيزى نداريم كه باعث قطع و يقين ما به اين موضوع شود؛ ولى آنچه را بالعيان مى بينيم آن است كه برخى از مردم را در زمانى مرگ فرا مى گيرد كه در عنفوان جوانى و در اوج صحت و سلامت به سر مى برند و بسيارى از آنان مشغول گردش و تفريحند، در حالى كه داراى سن و سال بالايى هستند و به چندين بيمارى گرفتار مى باشند. چه بسيار پزشك ماهرى كه به بيمارش گفته است : تو پس از چند ساعت خواهى مرد، در حالى كه وى سالها زندگى كرده و گاهى برعكس اين هم اتفاق افتاده است .
برانگيخته شدن
برانگيخته شدن (زنده شدن در قيامت ) پس از توحيد و نبوت ، سومين اصل از اصول دين اسلام است . خداوند در اين آيه از معاد خبر داده است : ثم يحييكم ثم اليه ترجعون خداى سبحان امكان پذير بودن ((بعث)) را در چند آيه با دليل بيان فرموده است : ((آيا آنها نمى بينند خداوندى كه آسمانها و زمين را آفريده و در آفريدن آنها ناتوان نشده است ، مى تواند مردگان را زنده كند...))(205) و نيز اين آيه يا اءيها الناس ان كنتم فى ريب من البعث فانا خلقناكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ؛(206) اى مردمان ، اگر شما از برانگيخته شدن در شك هستيد پس به درستى كه ما شما را از خاك خلق كرديم . بعد از نطفه سپس از خون بسته شده)). و آيات ديگرى كه به زودى بيان خواهيم كرد.
ترديدى نيست كه اگر كسى چيزى را از نيستى بيافريند، مى تواند اجزاى آن چيز را پس از نابود شدن و پراكندگى بار ديگر گرد آورد، حتى گرد آوردن از آفريدن و به وجود آوردن آسان تر است . كسى كه كاخ بسازد، ساختن كوخ برايش آسان تر است .(207)
من در اين زمينه كتاب ويژه اى دارم به نام الاخرة و العقل كه چند بار چاپ شده است . سپس اين كتاب در كتاب الاسلام و العقل گنجانيده شده است .
نعمت هاى زمين
پس از آن كه خداوند نعمت وجود را به انسان يادآور شد، فراوانى نعمت را نيز به او گوشزد كرد؛ اين نعمت ها عبارتند از: خوردنى ها، آشاميدنى ها، پوشيدنى ها، مركب ها، ديدنى ها و ديگر نعمت هاى بى شمار موجود در زمين .
فقها به آيه هو الذى خلق لكم ما فى الاءرض جميعا استدلال مى كنند بر اين كه پيش از آمدن شريعت تمام اشيا مباح بود. از اين روى ، هيچ كس ‍ نمى تواند چيزى را تحريم كند، مگر با دليل : ((بگو: آيا به رزقى كه خدا برايتان نازل كرده است نگريسته ايد؟ بعضى را حرام شمرديد و بعضى را حلال . بگو: خدا به شما اجازه داده است يا به او دروغ مى بنديد؟)).(208)
گاهى به اين آيه استدلال مى كنند بر اين كه زمين قابل تملك نيست و تنها محصولاتى كه از زمين به دست مى آيد قابل تملك است ؛ زيرا خدا فرموده : ((خلق لكم ما فى الاءرض)) و نفرموده است : ((خلق لكم الاءرض))؛ يعنى آنچه را در زمين است براى شما خلق كرده نه زمين را.
هفت آسمان
(استوى الى السماء)؛ يعنى قصد آسمان كرد.
(فسويهن )؛ آفريد آنها را. ذكر عدد هفت ، دلالت بر حصر ندارد و هرگز و جود غير آن را نفى نمى كند؛ زيرا علما در علم اصول و لغت ثابت كرده اند كه عدد مفهوم ندارد؛ مثلا اگر كسى بگويد: من هفت كتاب دارم ؛ بدين معنا نيست كه جز اينها كتاب ديگرى ندارد. مؤ يد اين مدعا آن است كه خدا در خطاب به پيامبرش مى گويد: ((اگر هفتاد بار براى آنان آمرزش بخواهى ، خدا هرگز آنان را نمى آمرزد)).(209) پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) گفت : ((اگر مى دانستم كه اگر بر هفتاد مى افزودم ، خدا آنان را مى آمرزيد، هر آينه اين كار را مى كردم)). ممكن است سبب آوردن عدد هفت اين باشد كه اين آسمان ها، ويژگيهايى دارند كه در ساير آسمان ها يافت نمى شوند.
سخن گفتن خدا با فرشتگان
وَ إِذْ قَالَ رَبّك لِلْمَلَئكَةِ إِنى جَاعِلٌ فى الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَ تجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسفِك الدِّمَاءَ وَ نحْنُ نُسبِّحُ بحَمْدِك وَ نُقَدِّس لَك قَالَ إِنى أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ(30)
وَ عَلّمَ ءَادَمَ الأَسمَاءَ كلّهَا ثُمّ عَرَضهُمْ عَلى الْمَلَئكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونى بِأَسمَاءِ هَؤُلاءِ إِن كُنتُمْ صدِقِينَ(31)
قَالُوا سبْحَنَك لا عِلْمَ لَنَا إِلا مَا عَلّمْتَنَا إِنّك أَنت الْعَلِيمُ الحَْكِيمُ(32)
قَالَ يَئَادَمُ أَنبِئْهُم بِأَسمَائهِمْ فَلَمّا أَنبَأَهُم بِأَسمَائهِمْ قَالَ أَ لَمْ أَقُل لّكُمْ إِنى أَعْلَمُ غَيْب السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ(33)
و چون پروردگارت به فرشتگان گفت : من در زمين خليفه اى مى آفرينم ، گفتند: آيا كسى را مى آفرينى كه در آن جا فساد كند و خونها بريزد، و حال آن كه ما به ستايش تو تسبيح مى گوييم و تو را تقديس مى كنيم ؟ گفت : آنچه من مى دانم شما نمى دانيد (30) و نامهاى چيزها را به آدم بياموخت سپس آنها را به فرشتگان عرضه كرد. و گفت : اگر راست مى گوييد مرا به نامهاى اين چيزها خبر دهيد (31) گفتند: منزهى تو. ما را جز آنچه خود به ما آموخته اى دانشى نيست . تويى داناى حكيم (32) گفت : اى آدم ، آنها را از نامهاى چيزها آگاه كن . چون از آن نامها آگاهشان كرد، خدا گفت : آيا به شما نگفتم كه من نهان آسمان ها و زمين را مى دانم و بر آنچه آشكار مى كنيد و پنهان مى داشتيد آگاهم ؟ (33)
مراد از ((اسماء)) در جمله ((و علم آدم الاءسماء كلها)) معانى اسماء است و اين معانى عبارتند از: موجودات جهان و خواص و ويژگيهاى آنها. صاحب مجمع البيان مى گويد: ((اسماء بدون معانى فايده اى ندارد و دليلى وجود ندارد كه به برترى آنها اشاره شود)). از امام صادق (عليه السلام ) درباره ((اسماء)) سوال شد. امام فرمود: ((مقصود كوه ها و دره هاست)). آن گاه به فرشى كه زير پايش بود اشاره كرد و فرمود: ((اين هم از مصاديق ((اسماء)) است))؛ يعنى ((اسماء)) همه چيز و حتى اين فرش را شامل مى شود.
فرشتگان
فرشتگان را نه از طريق حس و تجربه مى توان شناخت ، نه از طريق عقل و قياس و نه با هيچ وسيله ديگر، مگر از طريق وحى الهى كه بر زبان پيامبران و فرستادگانش جارى مى شود. بنابراين ، كسى كه به وحى ايمان دارد، بايد به وجود فرشتگان ايمان داشته باشد؛ زيرا وحى آشكارا از وجود آنان خبر مى دهد به گونه اى كه قابل تاءويل و توجيه نمى باشد، و با كسى كه از اساس ، منكر وحى است ، نمى توان درباره وجود فرشتگان سخن گفت ، چرا كه وجود آنان فرع است و وحى اصل . اگر بخواهيم با چنين كسى سخن بگوييم و وارد جدال شويم ، سزاوار است كه تنها درباره انديشه وحى و درستى آن باشد.
در اين جا نمى خواهيم با كسى كه منكر وحى است وارد مجادله شويم ؛ زيرا در اين باره ، پيش تر به تفصيل سخن گفتيم ، بلكه فقط به وى گوييم : تو حق ندارى نظريه ات را بر كسى كه به وحى ايمان دارد تحميل كنى ، وگرنه براى او هم جايز خواهد بود كه نظر خويش را بر تو تحميل كند. اگر فردى كه منكر وحى است به كسى كه وحى را قبول دارد بگويد: ايمانت باطل است ؛ زيرا مستند به تجربه نمى باشد، او هم پاسخ خواهد داد: اى كسى كه وحى را انكار مى كنى ، ايمان و يقين تو به اين كه وحى باطل است نيز مستند به تجربه نيست ؛ زيرا موضوع نفى تو و اثبات شخص مومن يك چيز است ؛ يعنى وحى . اگر تجربه نمى تواند وحى را ثابت كند، آن را نفى نيز نمى كند و تفكيك ميان اين دو محال است ؛ به بيانى ديگر ايمان به عدم صحت غيب كاملا همانند ايمان به صحت آن است و هر دو غيبند. بديهى است كه نمى توان غيب را با غيبى كه همانند آن است نقد كرد. سارتر، اديب و فيلسوف مشهور فرانسوى در رد ماده گرايان و ماترياليست ها مى گويد:
((شما وقتى وجود خدا را انكار مى كنيد، كاملا همچون ايدئاليست هايى كه به وجود خدا اعتقاد دارند غيب را دنبال مى كنيد؛ زيرا يقين مادى ها به نفى غيب به همان دليلى اتكا دارد كه يقين مومنان به ثبوت غيب بر آن متكى است . به همين سبب آشكار مى شود كه مادى خود، خويشتن را نقض ‍ مى كند)).(210)
جانشين
مراد از واژه ((خليفه)) (جانشين ) در آيه انى جاعل فى الاءرض خليفة آدم ابو البشر و هر انسانى است كه در هر زمان و مكان از نسل آدم به دنيا آمده يا به دنيا خواهد آمد.(211) خداوند از آن جهت آدم را خليفه ناميد كه زمام زمين و كشف نيروها و ثروتهاى موجود در آن و نيز بهره گرفتن از اين ثروت ها را به او واگذار كرد.
از سخن فرشتگان : اءتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء چنين بر مى آيد كه خداوند پيش از آفرينش آدم ، به گونه اى فرشتگان را آگاه كرد كه هرگاه انسان در اين زمين به وجود آيد با ايجاد فساد و ريختن خود، معصيت خواهد كرد.
از اين رو، اين امر بر آنان دشوار آمد و تعجب كردند كه خدا چگونه كسى را مى آفريند كه از فرمان خدا سرپيچى مى كند، در حالى كه فرشتگان او را تسبيح مى گويند و تقديس مى كنند. از اين رو، خداى سبحان ، حكمت آفرينش انسان را براى آنان آشكار ساخت ، و آن اين كه انسان استعداد ياد گرفتن چيزى را دارد كه فرشتگان آن را نمى دانند، و فساد او در زمين ، فايده وجود او را از بين نمى برد. در اين جا، فرشتگان قانع شدند و به فايده وجود آدم اذعان كردند.
به علاوه ، خداوند انسان را بدين منظور نيافريد كه معصيت كند و كارهاى زشت انجام دهد، بلكه او را آفريد تا بياموزد و كار سودمند انجام دهد و نيز او را از ايجاد فساد و زيانكارى نهى كرد و اگر وى مخالفت كند، مجازات خواهد شد.
اين آيه نشان مى دهد كه علم و دستاوردهاى آن در پيشگاه خداوند بسيار ارزشمند است ؛ زيرا خدا آفرينش انسان را چنين توجيه مى كند كه او استعداد فراگيرى علم و دانش را دارد. وقتى فرشتگان از اين قابليت انسان آگاهى يافتند از خدا پوزش خواستند و گفتند: سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا. بنابر اين ، وقتى هدف از آفرينش انسان ، دانش و عمل بدان باشد، كسى كه آن را رها كند و راه سهل انگارى را پيش گيرد، حكمت وجود خويش را نقض و با فطرتى كه خدا او را بر آن آفريده مخالفت كرده است .
من مى ترسم كه بگويم : اگر فرشتگان در آن زمان از آثار بمب هسته اى و هيدروژنى و بمب هاى ناپالمى كه آمريكا آنها را در ويتنام به كار برد آگاهى مى داشتند، هيچ چيزى آنان را قانع نمى كرد. از خداوند آمرزى مى خواهم كه درباره ما چيزى مى داند كه خودمان نمى دانيم .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

پس از يوشع خداوند پيامبران زيادى از آنان مبعوث گردانيد. در سال 596 قبل از ميلاد بختنصر پادشاه بابل به فلسطين حمله كرد و حكومت يهوديان را از بين برد و بسيارى را نيز به اسارت گرفت . يهوديان تا سال 538 پيش از ميلاد، تحت حكومت به بختنصر سر بردند تا اين كه پادشاه ايران بر او غلبه كرد و يهوديان نفس راحتى كشيدند. آنان همچنان در حدود دويست سال ، زير سلطه ايرانيان قرار داشتند. پس از آن تحت حكومت جانشينان اسكندر بزرگ و آنگاه تحت سيطره رومى ها قرار گرفتند. در سال 935 پيش از ميلاد، يهود عليه روميان قيام كردند، ولى روميان بر يهوديان غلبه و شورش يهود را سركوب كردند و سپس ايشان را از سرزمين فلسطين بيرون راندند. در نتيجه ، يهوديان در نقاط مختلف جهان ، - در شرق و غرب - آواره شدند؛ تعدادى در مصر، اندكى در لبنان و سوريه ، عده اى در عراق و مقدارى در حجاز زندگى مى كردند. يهوديان در دوران سليمان كه با ملكه يمن بلقيس ‍ ازدواج كرده بود با اين كشور آشنا شدند و به منظور تجارت به آن جا عزيمت كردند.
اما نعمتهايى كه خداوند به قوم يهود عنايت فرمود و در آيه اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم بدان اشاره نمود، زياد است . برخى از اين نعمت ها عبارت است از: برگزيدن پيامبران از ميان آنها نظير موسى ، هارون ، يوشع ، داوود، سليمان ، ايوب ، عزير، زكريا، يحيى و ديگران . مريم مادر عيسى نيز اسرائيلى است و نسب او به حضرت داوود منتهى مى شود؛ لكن يهود، مسيح بن مريم (عليه السلام ) را قبول ندارند و معتقدند كه مسيحى كه در تورات از او نام برده شده هنوز به وجود نيامده است .
حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و يهوديان مدينه
هنگامى كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از مكه به مدينه هجرت كرد، سه قبيله از يهوديان در مدينه زندگى مى كردند: بنى قينقاع ، بنى قريظه و بنى نضير. آنان در مدينه كارگاه هاى شراب سازى ، مراكز فحشا و چراگاه هاى خوك تاءسيس كرده بودند. همچنين ، آنها زرگرى طلا و نقره و اسلحه سازى را در انحصار خود گرفته و به رباخوارى مشغول بودند و در يك كلام ، نبض اقتصاد مدينه در سدت آنان بود؛ درست مانند زمان ما كه هر جا باشند نبض اقتصاد آن جا را در دست مى گيرند.
پس از استقرار رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در مدينه ، يهوديان منافع و امتيازات خود را به طور مستقيم در خطر ديدند؛ زيرا پس از آمدن پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) جوانان مدينه به ميكده ها و مراكز فساد آنها رفت و آمد نمى كردند و اهالى ، گوشت خوك نمى خوردند و اين كار، بدين معنا بود كه يهوديان تمام منابع در آمد و ثروت خود را از دست مى دادند. از اين رو، عليه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) دست به نيرنگ زدند و به همراه مشركان بر ضد مسلمانان توطئه كردند، همچنان كه امروز نيروهاى ارتجاعى براى حفظ منافع خود دست به توطئه مى زنند. گويى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روزى كه وارد مدينه شد و اوضاع آن جا را شناخت ، نيرنگ يهوديان را نيز پيش بينى و براى آن حساب باز كرد؛ اما خواست تا حجتى عليه آنان اقامه كند و آنها را با سخنان خودشان محكوم سازد. از اين رو، در برخورد با آنان راه مدارا و مهربانى را در پيش گرفت از اين رو عهدنامه اى ميان آن حضرت و يهوديان امضا شد، با اين مفاد كه يهوديان در دين خود آزادى كامل داشته باشند، اموال ، عبادتگاه ها و جان آنها در امان باشد، مشروط بر اين كه دشمنان پيامبر را يارى ندهند و نيز اگر آنها در كنار پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در جنگ شركت كنند، در غنايم جنگ سهيم خواهند بود. همچنين ، بر آنان است كه با مسلمانان در دفاع از مدينه شركت كنند تا وحدت ملى حفظ شود؛ زيرا شهر متعلق است به همگان و نه به گروهى خاص ؛ ولى يهوديان به زودى پيمان شكنى كردند.
پيمان ها و عهدنامه ها تا كى مى تواند در برابر به خطر افتادن منافع ثابت بماند؟ آيا معقول است كه نيرنگ و دغل بارى و قانون ((لا ضرر و لا ضرار)) يك جا جمع شود؟ چگونه گرگ مى تواند با گوسفند زندگى مسالمت آميز داشته باشد! يادآورى نعمت ها، هشدارها و اندرزها وقتى كه با منافع شخصى و معاملات تجارى برخورد داشته باشد، چه فايده اى در بر خواهد داشت !؟
در كتاب محمد رسول الحريه آمده است : پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به بازرگانان مسلمان دستور داد تا در مدينه بازار جديدى احداث كنند. آنان اين بازار را احداث كردند و به معامله در آن پرداختند. بازرگانان غير محلى نيز به اين بازار روى آوردند و آن را بر بازار يهوديها ترجيح دادند؛ زيرا مقررات حاكم در آن عادلانه تر بود و منافع فروشنده و خريدار را بيشتر تضمين مى كرد.
اين كار، به تنهايى كافى بود تا سينه يهوديان را از خشم و كينه به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) پر كند و آنان را به شكستن پيمان ، انتقام از او و اسلام - از هر راهى كه امكان پذير باشد - وادار سازد.
تفسير
خدا خطابش را به يهود همراه يادآورى نعمت هايش به آنها آغاز كرده است . برخى از اين نعمت ها عبارت بودند از: كثرت پيامبران در ميان آنان ، نازل شدن تورات و زبور بر آنها، آزاد شدن آنها از قيد فرعون ، رهايى ايشان از غرق شدن ، فرود آمدن ((من)) و ((سلوى)) بر آنان ، بخشيدن قدرت و سلطنت در دوران سليمان به آنان و ديگر نعمتهايى كه همه موجب ايمان و سپاس مى شود و نه باعث انكار و كفر.
سوال : ظاهر خطاب ، متوجه يهوديان مدينه است ، در حال يكه مى دانيم خداوند، نعمتهايى را كه بدان ها اشاره شده ، به پدران آنها بخشيد و نه به خود آنها؟
پاسخ : نعمت بر پدران ، نعمت بر فرزندان نيز محسوب مى شود؛ زيرا پسر شرافت و بزرگى را از پدرش به دست مى آورد. به علاوه ، همه يهوديان ، يك امتند. در هر حال ، خداوند پس از آن كه نعمتهاى خود را به يادشان آورد با اين سخن خود، مورد خطابشان قرار مى دهد كه ((به پيمان من وفا كنيد تا به پيمان شما وفا كنم)). پيمان خدا اين است كه آنان بايد بر طبق آنچه فطرت اقتضا مى كند و كتابهاى آسمانى درباره آن نازل شده است رفتار كنند، يعنى به خدا و پيامبرانش ايمان بياورند و به احكام او عمل نمايند. صاحب مجمع البيان مى گويد: ((خدا در تورات با آنان پيمان بست كه او پيامبرى را به نام محمد مبعوث مى كند.... بيشتر مفسران بر همين نظريه اند و قرآن نيز بدان گواهى مى دهد)).
اما پيمان يهود اين بود كه خدا با آنان و نيز با هر كس كه كار شايسته اى انجام دهد پيمان بسته است كه در روز قيامت به آنها پاداش دهد. برخى مى گويند: خدا به آنان وعده داد كه اگر پرهيزگار باشند، در همين دنيا مقام آنها را بالا ببرد. ما، در جاى مناسب - اگر خدا بخواهد - انديشه پاداش در دنيا را نيز مطرح خواهيم كرد.
آن گاه خداوند به يهوديان فرمان مى دهد تا به قرآن ايمان بياورند و شتابى در كفر به آن و به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نكنند و به سبب منافع ويژه خودشان ، حقايق را به ساده لوحان ، دگرگون جلوه ندهند. همچنين ، بر آنان است كه نماز بر پاى دارند و زكات بدهند تا مال و جانشان پاكيزه گردد. اما سخن حق تعالى كه مى فرمايد: اءتاءمرون الناس بالبر و تنسون اءنفسكم و اءنتم تتلون الكتاب خطاب به دانشمندان و رهبران يهود است و نه به مردم عادى ؛ زيرا اينان پيرو دانشمندان مى باشند و همين دانشمندانند كه حق را پنهان مى كنند تا شناخته نشود، و نيز ديگران را اندرز مى دهند؛ ولى خود اندرز نمى پذيرند.
بار ديگر تكرار مى كنيم كه اندرزها و نصيحت ها هرگز نمى توانند در برابر تهديد منافع مقاومت كنند محال است كه اين امر موثر واقع شود، مگر بر كسى كه منفعتى و هدفى جز حق نداشته باشد. اما آيه و استعينوا بالصبر و الصلوة در آيه 153 از همين سوره تكرار شده و تفصيل و شرحش در آن جا بيان خواهد شد.
باز هم درباره بنى اسرائيل
يَبَنى إِسرءِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتىَ الّتى أَنْعَمْت عَلَيْكمْ وَ أَنى فَضلْتُكُمْ عَلى الْعَلَمِينَ(47)
وَ اتّقُوا يَوْماً لا تجْزِى نَفْسٌ عَن نّفْسٍ شيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنهَا شفَعَةٌ وَ لا يُؤْخَذُ مِنهَا عَدْلٌ وَ لا هُمْ يُنصرُونَ(48)
اى بنى اسرائيل ، نعمتى را كه بر شما ارزانى داشتم و شما را بر جهانيان برترى دادم به ياد بياوريد (47) و بترسيد از روزى كه هيچ كس ، ديگرى را به كار نيايد و هيچ شفاعتى از كسى پذيرفته نگردد و از كسى عوضى نستانند و كسى را يارى نكنند (48)
واژگان
تفاضل و برترى جز ميان دو طرف و چربيدن يكى بر ديگرى از لحاظ نيكى ، نيست .
اما ((وقايه)) به معناى نگه دارى و احتياط است و مراد از آن در آيه ، بيم داشتن از خداست .
الجزاء: پاداش ، و مراد از آن در آيه ، كفايت و بى نيازى است .
شفاعة : ماءخوذ از ((شفع)) است كه متضاد ((وتر)) مى باشد و مراد از آن در اين جا وسيله نزديكى به خداست . از آن جا كه موضوع شفاعت از اهميت خاصى برخوردار است ، به زودى در يك بخش مستقل درباره آن سخن خواهيم گفت .
العدل : به فتح ((عين)) متضاد ستم است و مراد از آن در اين جا، فديه مى باشد؛ اما العدل : به كسر ((لام)) به معناى برابر است .
اعراب
((يوما)) جانشين مفعول به است كه حذف شده و در تقدير عبارت چنين است : ((اتقوا عذاب يوم)) و يا ((شر يوم)).
((شيئا)) نيز مفعول به است و برخى مى گويند: جايز است كه مفعول مطلق باشد؛ زيرا ((شى ء)) در اين جا به معناى جزاست .
تفسير
يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى اين آيه تاءكيدى است بر آيه پيشين و مقدمه اى است براى آيات بعدى . در بخش بعدى ، به حكمت تكرار اشاره خواهيم كرد. مراد از ((ذكر)) در اين جا، سپاسگزارى است ؛ يعنى نعمت مرا با كمال فرمان بردارى سپاس بگزاريد.
و اءنى فضلتكم على العالمين مقصود آن است كه خداوند بنى اسرائيل را بر ديگر مردم همان عصر فضيلت داده بود. الف و لام در ((العالمين ، به معناى عموم عرفى است و نه عموم حقيقى . براى اثبات صحت برترى بنى اسرائيل بر ديگران برترى از يك جهت كافى است نه از تمام جهات و اين جهتى كه موجب برترى بنى اسرائيل شده بود عبارت است از: فرستاده شدن پيامبران زياد از ميان آنان از جانب خداوند؛ چرا كه پيامبرانى چون موسى ، هارون ، يوشع ، عزير، زكريا، يحيى و... همگى از بنى اسرائيل بودند.
در هر صورت ، برترى بنى اسرائيل بر مردم زمانشان از يك جهت ، دليل برترى آنان بر ديگر مردم آن زمان از جنبه هاى ديگر نيست و نيز اين موضوع دليل بر آن نمى شود كه هر فردى از بنى اسرائيل بر هر كسى كه از آنان نيست برترى دارد، بلكه كثرت پيامبران در بين آنها و براى آنها، دليلى است عليه آنان ، و نه به نفع ايشان ؛ زيرا كثرت انبيا نشان دهنده شدت گمراهى آنان و نيازشان به انذار و بيم دادن بيشتر است .
واتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس . يعنى هر انسانى در گرو عمل خودش مى باشد. از اين رو، نه ظاهرى وجود دارد و نه باطنى ، نه هميارى است و نه احساس دلسوزى : ((روزى كه آدمى از برادرش مى گريزد و از مادرش و پدرش و از زنش و فرزندانش هر كس را در آن روز كارى است به خودش مشغولش دارد)).(220)
و لا يقبل منها شفاعة و لا يؤ خذ منها عدل و لا هم ينصرون . يعنى مقام و منزلت هر كس در روز قيامت كاملا همانند مرگ است كه هيچ واسطه اى با وجود آن سودى ندارد و فديه نيز هر چند زياد و ارزشمند باشد، مفيد نيست و هيچ نيرويى جلو آن را نمى تواند بگيرد. به طور كلى ، چيزى جز رحمت خدا وجود ندارد. لئن لم يرحمنا ربنا و يغفرلنا لنكونن من الخاسرين ؛(221) هر آينه اگر پروردگارمان ، به ما رحم نكند و ما را نيامرزد، يقينا از زيانكاران خواهيم بود)).
تكرار در قرآن مجيد
بار ديگر خداوند نعمتش را خطاب به قوم بنى اسرائيل يادآورى مى كند. اين آيه پس از پنج آيه ديگر عينا تكرار شده است . البته ، اين تنها آيه اى نيست كه قرآن آن را تكرار كرده است ، بلكه چندين آيه ديگر را در چند سوره - به ويژه آنها كه درباره بنى اسرائيل و رفتارشان با موسى (عليه السلام ) نازل شده اند - به صورت مكرر آورده است . افراد زيادى درباره حكمت تكرار آيات مى پرسند و مفسران در اين كه هدف از تكرار، تاءكيد مطلب است ، اتفاق نظر دارند.
با گذشت زمان ، احزاب ، سياستمداران ، بازرگانان و صاحبان شركتها، دريافتند كه تكرار از سودمندترين وسايل تبليغ و باوراندن و ترويج كالا و نظريات است ، از اين روست كه آنان در امر تبليغات مهارت پيدا كرده و مبالغ هنگفتى را بدان اختصاص مى دهند.
گوستاولوبون در كتاب الاراء و المعتقدات مى گويد: ((كسى كه واژه و يا جمله اى را پياپى تكرار كند، بدان اعتقاد پيدا مى كند.)) دكتر گيبسون در كتاب كيف تفكر مى گويد: ((وقتى كه عبارات مختلف در مقابل چشم و گوش ما مرتب تكرار مى شود، خاصيت مغناطيسى پيدا مى كند چندان كه گويى ذهن ما را به خواب فرو مى برد)).
به منظور رسيدن به همين هدف ، قرآن با شيوه اى ديگر و با افزودن وعده و وعيد و امثال آن و بر حسب آنچه حكمت اقتضا كند، آيات را تكرار مى كند.
شفاعت
شفاعت سه طرف دارد: كسى كه در پيشگاه او شفاعت مى شود (خدا)، شفاعت شونده (بنده ) و شفاعت كننده كه واسطه اى است ميان آن دو و براى كمك به دومى به اولى متوسل مى شود، خواه اولى اجازه شفاعت داده باشد و يا نداده باشد. اين است معناى شفاعت در ميان خلق خدا. اما معناى شفاعت در پيشگاه آفريننده آن است كه او فرد گناهكار را ببخشد و بيامرزد و البته هيچ گاه در پيشگاه خدا صورت نمى گيرد مگر آن كه او خود اجازه داده باشد.
صاحب مجمع البيان مى گويد: ((شفاعت از ديدگاه ما، اختصاص دارد به دفع ضرر و رفع مجازات از گناهكاران مومن)).
معتزله و خوارج ، منكر شفاعت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، به معنايى كه از صاحب مجمع البيان نقل كرديم ، در حق كسانى هستند كه از زمره امت آن حضرت مى باشند و مرتكب گناهان كبيره مى شوند؛ اما اماميه و اشاعره به اين شفاعت اعتقاد دارند.
البته ، عقل درباره وقوع شفاعت هيچ حكمى ندارد، نه منفى و نه مثبت ؛ اما از لحاظ امكان ، هيچ مانعى براى آن نمى بيند. از اين رو، وقوع و ثبوت شفاعت بستگى به اين دارد كه به طور صحيح از خدا و پيامبرش نقل شده باشد. بنابراين ، كسى كه اين نقل برايش ثابت شود بايد به وجود شفاعت ايمان بياورد و در غير اين صورت ، معذور خواهد بود. با اين بيان ، معناى اين سخن كه شفاعت از اصول دين نيست روشن مى شود، و نيز اين كه اگر كسى به خدا و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و روز قيامت ايمان داشته باشد، و در عين حال شفاعت را انكار كند، بى ترديد مسلمان است .
وقتى به آيات قرآنى رجوع مى كنيم ، در مى يابيم كه برخى از آن آيات شفاعت را به طور كلى نفى مى كند؛ نظير آيه 254 سوره بقره : ((... روزى فرا رسد كه نه در آن خريد و فروشى باشد و نه دوستى و شفاعتى)) و نكره در سياق نفى مفيد عموم است . (يعنى هيچ نوع شفاعتى وجود ندارد.)
برخى از آيات ، شفاعت را به طور مشروط ثابت مى كند؛ نظير آيه 26 سوره نجم كه مى فرمايد: ((... شفاعتشان هيچ سود ندهد، مگر از آن پس كه خدا براى هر كه خواهد رخصت دهد و خشنود باشد)).
وقتى اين آيه را بر آيه پيشين عطف كنيم و آن دو را در يك جمله قرار دهيم ، نتيجه آن چنين مى شود كه خدا پس از آن كه اجازه شفاعت داد، آن را مى پذيرد. البته لازم نيست كه خداوند براى هر كدام از پيامبران خود، به نام يكايك افرادى كه شفاعت درباره آنان را مى پسندد اجازه ويژه اى صادر كند، بلكه همين اندازه كافى است كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بداند كه شفاعت جايز است و نه حرام . البته ، در صورتى كه شفاعت شونده از اهل كفر و الحاد به خدا نباشد و نه از برافروزندگان آتش جنگها و از كسانى كه خون هاى بيگناهان را مى ريزند و از آنان كه به بندگان خدا ستم مى كنند و ثروت و روزى آنها را به يغما مى برند، بلكه شفاعت تنها در مورد كسانى صادق است كه گناهان عادى و متداول را مرتكب مى شوند؛ به بيانى ديگر مقصود از اين كه خدا اجازه شفاعت داده ، آن است كه به پيامبرش ‍ وحى كند من به تو اجازه دادم كه براى هر كدام از افراد امت خودت كه بخواهى و او نوع خاصى از گناهان را مرتكب شده باشد، شفاعت كنى . در اين صورت ، كار اين گروه در دست پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، و اين كمترين چيزى است كه در فرداى قيامت خداوند به حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) عطا مى كند و او هم به نوبه خود براى هر كس كه شايستگى شفاعت را داشته باشد انجام خواهد داد. از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل شده است كه فرمود: ((من شفاعتم را براى كسانى از امت خود ذخيره كردم كه مرتكب گناهان كبيره شده باشند)).
ما يقين داريم كه شفاعت در اسلام ثابت شده است ؛ ولى جزئيات آن را نمى دانيم و به هيچ نظريه اى در اين باره يقين نداريم . در عين حال ، ايمان قاطع داريم كه بهترين شفاعت كننده انسان عمل اوست و بهترين وسيله اى كه گناهكاران بدان متوسل مى گردند توبه است ؛ زيرا خداى تعالى كسى را كه مخلصانه به رحمت او اميدوار باشد و شكسته بال به وجود و بخشش او روى آورد، نااميد نمى كند.
رهايى بنى اسرائيل از چنگال فرعون
وَ إِذْ نجّيْنَكم مِّنْ ءَالِ فِرْعَوْنَ يَسومُونَكُمْ سوءَ الْعَذَابِ يُذَبحُونَ أَبْنَاءَكُمْ وَ يَستَحْيُونَ نِساءَكُمْ وَ فى ذَلِكُم بَلاءٌ مِّن رّبِّكُمْ عَظِيمٌ(49)
وَ إِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ الْبَحْرَ فَأَنجَيْنَكمْ وَ أَغْرَقْنَا ءَالَ فِرْعَوْنَ وَ أَنتُمْ تَنظرُونَ(50)
و به ياد آريد آن گاه كه شما را از فرعونيان رهانيديم . شما را شكنجه هاى سخت مى كردند، پسرانتان را مى كشتند و زنانتان را زنده مى گذاشتند. و در اين آزمونى بزرگ از سوى پروردگارتان بود (49) و آن هنگام كه دريا را برايتان شكافتيم و شما را رهانيديم و فرعونيان را در برابر چشمانتان غرقه ساختيم (50)
واژگان
الال : برگرفته از واژه ((آل)) به معناى رجوع است . بنابراين ، كسى كه از طريق نسب ، يا راءى و عقيده اى به ديگرى رجوع كند، از آل او محسوب مى شود. آن گاه استعمال اين واژه به معناى اعضاى خانواده شخصى چنان فراوان شد كه در عرف به اين معنا اختصاص پيدا كرده است ؛ حتى ((آل فلان)) تنها در صورتى گفته مى شود كه براى اين فلان ، جايگاه و موقعيت خاصى وجود داشته باشد، بر خلاف ((اهل)) كه اعم از ((آل)) است .
آل فرعون : در اين جا مراد از آل فرعون ، پيروان فرعون هستند كه به طور مستند به دستور او قوم بنى اسرائيل را شكنجه مى كردند. ابو حيان اندلسى در تفسير بزرگ خود، البحر المحيط مى گويند: ((فرعون پسر و دختر و عمو و دايى و خويشاوندى از ناحيه پدر نداشت)). من دليلى كه وى در اثبات اين ادعاى خود بدان تكيه كرده باشد نمى شناسم .
فرعون : لقب پادشاه مصر در آن زمان است ؛ نظير كسراى ايران ، قيصر روم ، نجاشى حبشه ، تبع يمن و خاقان ترك . خدا را شكر كه اين القاب ملوكانه اكنون از بين رفته است .
البلاء: امتحان و آزمايش با آنچه سودمند و يا زيان آور است . خداى تعالى مى گويد: وبلوناهم بالحسنات و السيئات لعلهم يرجعون ؛(222) آنان را به نيكى ها و بدى ها آزمايش كرديم ، شايد بازگردند)).
اعراب
((فرعون)) غير منصرف است به سبب علميت و عجميت . ((سوء العذاب)) مفعول مطلق است ؛ زيرا ((يسومونكم)) به معناى ((يعذبونكم)) است .
تفسير
خداوند پس از آن كه نعمت هايش را به طور اجمال به بنى اسرائيل يادآورى مى كند، اين نعمتها را به تفصيل تذكر مى دهد. در ميان اين نعمتها نخستين نعمتى كه خداوند بدان اشاره كرده عبارت است از: رهايى آنان از چنگال فرعون و پيروان او كه قوم يهود را به سختى آزار دادند. خدا با اين سخن خود، عذاب مزبور را بيان مى كند: ((پسرانتان را مى كشتند و زنانتان را زنده نگاه مى داشتند))؛ يعنى فرزندان پسرتان را مى كشتند و فرزندان دخترتان را زنده مى گذاشتند تا آنان را به عنوان خدمتكار خود برگزينند.(223)
همچنين ، مصرى ها اسرائيليان را در انجام دادن كارهاى دشوارى چون كندن سنگ از كوه و انتقال آنها، كندن چاه ها و... به استخدام خود در مى آوردند.
آيه در خطاب به يهوديان معاصر حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، زيرا آنان بر دين پيشينيان خود بودند و از عملكرد آنها رضايت داشتند، و هر كس كه به عملكرد قومى راضى باشد با آنان در اين عمل شريك است .
و فى ذلكم بلاء من ربكم عظيم به خداوند شما را - اى بنى اسرائيل - در راحتى و سختى با هم آزمايش مى كند تا شناخته شويد كه آيا جهاد مى كنيد و به سان افرادى بزرگوار در جهاد و سختى صبر پيشه مى سازيد و در راحتى خدا را سپاس مى گزاريد و يا اين كه همچون انسانهاى ترسو و پست در سختى تسليم مى شويد و در راحتى و نعمت طغيان مى كنيد.
شايان ذكر است كه خداى سبحان ، بنده خود را بدين منظور كه از حال او آگاهى يابد، آزمايش نمى كند، هرگز چنين نيست ؛ زيرا او حال هر موجودى را پيش از آن كه وجود پيدا كند مى داند؛ ولى او انسان را آزمايش مى كند تا عليه او حجتى داشته باشد؛ زيرا كسى كه حجت نداشته باشد نمى تواند ادعاى چيزى بكند، هر چند شى ء مورد ادعا در علم خدا ثابت باشد.
خدا به دومين نعمتى كه به بنى اسرائيل داده چنين اشاره مى كند:
و اذ فرقنا بكم البحر فاءنجيناكم و اءغرقنا آل فرعون . ما دريا را شكافتيم و دوازده راه ، به تعداد قبايل موجود در بنى اسرائيل در آن قرار داديم . ((باء)) در ((بكم)) به معناى سببيت است ؛ يعنى به سبب شما. ((سبط)) به معناى نوه پسرى است و مراد از اسباط بنى اسرائيل ، عشايرى هستند از نسل يعقوب .
خلاصه اين كه يهود در نهايت ضعف و خوارى و دشمنشان در نهايت قدرت و عزت بودند؛ اما خدا به دست پيامبر خود موسى (عليه السلام ) وضعيت را دگرگون ساخت و در نتيجه ، يهوديان ، عزيز و دشمن ايشان خوار شدند. نگاه كنيد (و اءنتم تنظرون ) ذلت كسى را كه مى خواست آنان را ذليل كند و هلاك شدن كسى را كه مى كوشيد آنان را به هلاكت برساند. خدا با بخشيدن اين نعمت به بنى اسرائيل ، حجت را بر آنان تمام كرد و آنها را ملزم ساخت كه پند و اندرز گيرند و برخوردى كه دشمنانشان با آنها مى كردند، با ديگران نكنند.
چه قدر همانند است برخورد يهود امروز با عربهاى فلسطينى با برخورد فرعونيان با يهود در آن روزگار. آرى ، همان گونه كه چرخ زمانه به ضرر فرعون چرخيد و با دست بختنصر و روميان بر ضرر يهوديان به گردش در آمد، به زودى نشانه ها معكوس مى شود و چرخ زمانه بار ديگر عليه آنان به گردش در مى آيد و اين ، امرى حتمى است ؛ چرا كه باطل جولانى مى دهد و آن گاه نابود مى شود. شگفت آورترين چيز در انسان ، اين است كه در دام بلا گرفتار مى شود؛ اما وقتى رهايى يافت ، سركشى و ستم مى كند و همه چيز را به فراموشى مى سپارد.
بسيارى از مفسران مى گويند: دريايى كه فرعون در آن غرق گرديد، درياى قُلزُم ، يعنى درياى سرخ است .
وعده خداوند به موسى
وَ إِذْ وَعَدْنَا مُوسى أَرْبَعِينَ لَيْلَةً ثُمّ اتخَذْتمُ الْعِجْلَ مِن بَعْدِهِ وَ أَنتُمْ ظلِمُونَ(51)
ثمّ عَفَوْنَا عَنكُم مِّن بَعْدِ ذَلِك لَعَلّكُمْ تَشكُرُونَ(52)
وَ إِذْ ءَاتَيْنَا مُوسى الْكِتَب وَ الْفُرْقَانَ لَعَلّكُمْ تهْتَدُونَ(53)
و ياد آريد آن هنگام را كه چهل شب با موسى وعده نهاديم و شما كه ستمكاران بوديد، بعد از او گوساله را پرستيديد (51) پس گناهانتان را عفو كرديم ، باشد كه سپاسگزار باشيد (52) و به ياد آريد آن هنگام را كه به موسى كتاب و فرقان داديم ، باشد كه هدايت شويد (53)
واژگان
مصدر ((واعدنا)) مواعده است ؛ يعنى از باب مفاعله كه نشان مى دهد كارى با شركت دو نفر انجام مى شود؛ نظير اين كه دو نفر وعده بگذارند كه در مكان معينى با يكديگر ديدار كنند؛ اما معناى ((مفاعله)) در اين جا آن است كه خداوند به موسى وعده وحى داد، و موسى (عليه السلام ) هم به خداوند وعده آمدن ؛ اما واژه ((وَعْد)) مصدر ((وَعَدَ)) است و از يك طرف صورت مى گيرد، البته به كار رفتن ((واعدنا)) به معناى ((وعدنا)) نيز درست است .
اما واژه ((موسى)) به ابزار فولادينى اطلاق مى شود كه با آن مو را مى تراشند (تيغ ) و مذكر و مونث در آن يكسان است . جمع اين واژه ((مواس)) و ((مواسيات)) است . بنابراين ، موسى به اين معنا، واژه اى عربى است و نه عجمى . اما واژه اى كه مقصود از آن ، پسر عمران (عليه السلام ) مى باشد، عجمى است و نه عربى ، و در زبان قبطى اين كلمه مركب است از دو جزء ((مو)) كه به معناى آب است و ((سى)) كه نام درخت است و در زبان عبرى بدان ((شى)) گفته مى شود. بنابراين ، موسى به معناى ((آب درخت)) است . اما سبب اين كه موسى را ((آب درخت)) ناميدند، آن است كه وقتى كنيزان آسيه ، همسر فرعون به منظور شستشوى خويش در آب كنار درخت بيرون رفتند ناگهان تابوتى را كه موسى در داخل آن قرار داشت بر سطح آب ديدند. از اين رو، آن را گرفتند و با خود بردند.
اما ((فرقان)) عبارت است از: چيزى كه دو چيز را از يكديگر جدا مى كند، و مقصود از آن در اين جا چيزى است كه حق را از باطل جدا مى سازد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اعراب
آنچه نخستين بار به ذهن تبادر مى كند، آن است كه ((اربعين)) ظرف و مفعول فيه باشد، در حالى كه چنين نيست ؛ زيرا تركيب تابع صحت معناست و اگر ((اربعين)) مفعول فيه باشد لازم مى آيد كه وعده خدا به موسى ، به تعداد شبها افزايش پيدا كند، زيرا ((وعد)) در ليالى عمل كرده است و حال آن كه مى دانيم خداى سبحان تنها يك وعده به موسى داد و آن هم پس از سپرى شدن چهل شب . بنابراين ، كلمه محذوف ((انقضاء))، مفعول به دوم براى ((واعدنا)) مى باشد. پس از حذف اين كلمه ((اربعين)) جانشين آن شده و اعراب آن را گرفته است ، چنان كه مى گويى : اليوم ثلاثة من الشهر؛ يعنى ((تمام الثلاثة))؛ امروز پايان سه روز است ؛ چرا كه عدد يك ، غير از سه است (و نمى توان گفت امروز سه تاست .) ((ليلة)) تميز است .
تفسير
پس از آن كه خدا فرعون و همراهانش را به هلاكت رسانيد، اسرائيلى ها نفس راحتى كشيدند و با كمال امنيت به مصر بازگشتند، چنان كه در مجمع البيان آمده است : اين در حالى بود كه هنوز تورات بر موسى (عليه السلام ) نازل نشده بود. از اين رو، بنى اسرائيل از موسى خواستند كه از سوى پروردگارشان كتابى براى آنان بياورد. خدا وعده داد كه تورات را بر آنان فرو بفرستد و براى آن وقتى را مشخص كرد. موسى (عليه السلام ) به آنان گفت : پروردگارم به من كتابى را داده است آنچه بايد انجام دهيد يا ترك كنيد در آن بيان شده است . او مدت مشخصى را كه چهل شب بود براى آنان تعيين كرد. اين شبها - چنان كه گفته اند - عبارت بود از: ماه ذوالقعده و ده روز از ذوالحجه .
موسى به سوى پروردگارش رفت تا براى قومش كتابى بياورد و برادر خود هارون را جانشين قرار داد. پيش از آن كه مدت موعود سپرى گردد، بنى اسرائيل در غياب موسى به جاى خدا به پرستش گوساله پرداختند و بدين وسيله ، به خود ستم كردند. ظاهر آيه و اذ واعدنا موسى اءربعين ليلة ثم اتخذتم العجل من بعده و اءنتم ظالمون به همين معنا مى باشد.
پس از آن كه موسى به سوى قوم خود بازگشت ، آنها از شرك توبه كردند و به سوى پروردگارشان باز گشتند. خدا هم توبه آنها را پذيرفت ، و اين سومين نعمتى است كه خداوند به آنان ارزانى داشت . آيه ثم عفونا عنكم من بعد ذلك بدين معنا اشاره مى كند. اما چهارمين نعمت ، كتاب خداست : و اذ آتينا موسى الكتاب والفرقان لعلكم تهتدون . اين كتاب ، همان تورات است كه به بيان حق و باطل ، و حلال و حرام مى پردازد. عطف ((فرقان)) بر ((كتاب)) از باب عطف صفت است بر موصوف ؛ نظير آيه 48 سوره انبيا: و لقد آتينا موسى و هارون الفرقان و ضياء و ذكرا للمتقين .
خلاصه سخن آن كه خداى - عزوجل - در آيات پيشين ، اسرائيليان را به چهار نعمت تذكر داد بدين شرح : رهانيدن آنان از كشته شدن پسران و زنده ماندن زنانشان ، هلاكت شدن فرعون ، آمرزيدن آنان و آوردن موسى كتاب تورات را براى آنها. من با اين كه هفده تفسير در دسترس خويش را به دقت مطالعه كردم ، بهترين مطلبى كه در اين باره خواندم ، سخن ابو حيان اندلسى بود كه در تفسيرش البحر المحيط گفته است : ((به زيبايى اين بخش ها نگاه كنيد كه همچون مرواريد به رشته كشيده و همچون ستارگان آسمانى تنظيم يافته است . هر بخشى از اين نعمتها به مناسبتى پايان گرفته است و از لحاظ فضاحت از بالاترين درجه برخوردار است كه از سوى خدا بر زبان محمد، امين او جارى شده است ، در حالى كه او قبلا نه كتابى خوانده و نه مطلبى نوشته بود)).
ابو حيان با اين بيان اشاره مى كند كه اين تصويرهاى به هم پيوسته و سازمان يافته از معجزات حضرت محمد به شمار مى رود؛ زيرا بدون آن كه آموزش ‍ ببيند بدآنها خبر داده است . خداوند، پيشينيان را رحمت كند و آنان را بيامرزد و از نعمتها و بخشش هاى خود به آنها پاداش دهد؛ زيرا آنان هر پديده اى را مى ديدند كه از آن بوى تاءييد دين اسلام و تعظيم پيامبر بزرگوار مى آيد، با شور و شوق خاصى به سوى آن مى گرويدند و به شرح و تفصيل و استنباط آن مى پرداختند و بدان استدلال مى كردند. آرى ، آنان كجا و علماى اين زمان ما كجا؟ ما كه خود را آلوده دنيا مى كنيم و اندوهى جز اندوه خودمان و مشكلى جز مشكل فرزندانمان نداريم . ما كجا و آن بزرگان كجا كه همه چيز را براى اسلام و پيامبر اسلام فدا كردند؟ خداوند آنان را بيامرزد و مقام ايشان و هر كسى را كه به دين خدمت مى كند به بالاترين درجه برساند.
سخن موسى با قوم خود
وَ إِذْ قَالَ مُوسى لِقَوْمِهِ يَقَوْمِ إِنّكُمْ ظلَمْتُمْ أَنفُسكم بِاتخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلى بَارِئكُمْ فَاقْتُلُوا أَنفُسكُمْ ذَلِكُمْ خَيرٌ لّكُمْ عِندَ بَارِئكُمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ إِنّهُ هُوَ التّوّاب الرّحِيمُ(54)
وَ إِذْ قُلْتُمْ يَمُوسى لَن نّؤْمِنَ لَك حَتى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصعِقَةُ وَ أَنتُمْ تَنظرُونَ(55)
ثمّ بَعَثْنَكُم مِّن بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلّكمْ تَشكُرُونَ(56)
وَ ظلّلْنَا عَلَيْكمُ الْغَمَامَ وَ أَنزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنّ وَ السلْوَى كلُوا مِن طيِّبَتِ مَا رَزَقْنَكُمْ وَ مَا ظلَمُونَا وَ لَكِن كانُوا أَنفُسهُمْ يَظلِمُونَ(57)
و آن هنگام را كه موسى به قوم خود گفت : اى قوم من ، شما بدان سبب كه گوساله را پرستيديد بر خود ستم روا داشتيد؛ اينك به درگاه آفريدگارتان توبه كنيد و يكديگر را بكشيد كه چنين كارى در زند آفريدگارتان ستوده تر است . پس خدا توبه شما را بپذيرفت ؛ زيرا توبه پذير و مهربان است (54) و آن هنگام را كه گفتيد: اى موسى ، ما تا خدا را به آشكارا نبينيم به تو ايمان نمى آوريم . و همچنان كه مى نگريستيد صاعقه شما را فرو گرفت (55) و شما را پس از مردن زنده ساختيم ، شايد سپاسگزار شويد (56) و ابر را سايبانتان گردانيديم و برايتان ((من)) و ((سلوى)) فرستاديم : بخوريد از اين چيزهاى پاكيزه كه شما را روزى داده ايم و آنان بر ما ستم نكردند، بلكه بر خود ستم مى كردند (57)
واژگان
البارى : آفريننده . المن : ماده اى چسبنده كه به عسل شباهت دارد. السلوى : پرنده اى است معروف (بلدرچين ). الغمام : اسم جنس و مفرد آن غمامة (ابر) است و ((تاء)) نشانه مفرد بودن مى باشد و نه براى تاءنيث ؛ نظير حمام و حمامة .
اعراب
((يا قوم))، مناداى مضاف به ((ياء)) متكلم است (كه در اصل قومى بوده ) آن گاه ((ياء)) حذف شده و كسر ما قبل آن باقى مانده است تا دلالت بر ياء محذوف كند. ((جهرة)) جانشين مفعول مطلق است . ((كلوا)) فعل امر و جمله در محل نصب و مفعول براى فعل محذوف و تقدير آن : ((قلنا كلوا)) است .
تفسير
و اذ قال موسى لقومه يا قوم انكم ظلمتم اءنفسكم باتخاذكم العجل فتوبوا الى بارئكم . هر معنايى كه به صرف شنيدن لفظ درك شود، نيازى به تفسير ندارد و شرح و تفسير آن بى جاست . اين آيه نيز از همين قبيل است .
(فاقتلوا اءنفسكم ) ظاهر معناى ((قتل))، همانا از ميان بردن جان است و دليلى هم وجود ندارد كه آن را توجيه كنيم و بگوييم : مقصود از آن مخالفت با هواى نفس و خوار كردن نفس از طريق اعتراف به گناه و يا - چنان كه گفته اند - زياده روى در طاعت خداست . مراد از ((انفس)) در اين جا برخى از آنهاست ؛ يعنى برخى از افراد برخى ديگر را بكشند و كسى كه از ميان شما، با پرستيدن گوساله از دين خود برنگشته ، كشتن كسى را كه از دينش ‍ برگشته است به عهده بگيرد؛ درست مانند آيه فاذا دخلتم بيوا فسلموا على اءنفسكم ؛ برخى از شما بر بعضى ديگر سلام كنند و نيز همانند اين آيه است : ((فلا تلمزوا اءنفسكم ؛ برخى از شما برخى ديگر را غيبت نكنند.
از علماى اماميه ، طبرسى در كتاب مجمع البيان و از ميان علماى اهل سنت ، رازى در تفسير كبير خود گفته اند: خدا توبه آنان را تنها به كشتن منوط كرده به گونه اى كه توبه آنها جز با كشتن نفس پذيرفته نمى شد، نه اين كه آنها در ابتدا توبه كنند و پس از توبه همديگر را بكشند.
اين حاكم در شريعت اسلام نيز نظايرى دارد؛ مثلا اسلام كشتن را به عنوان حد و مجازات گناه ارتداد معين و مقرر كرده است .
آيات مورد نظر به بيان برخى از امور زشت مربوط به قوم بنى اسرائيل مى پردازد و مى گويد: و اذ قلتم يا موسى لن نؤ من لك حتى نرى الله جهرة وقتى موسى (عليه السلام ) كتاب تورات را براى بنى اسرائيل آورد، گروهى از آنان گفتند: ما تو را در اين كه اين كتاب از نزد خداست تصديق نمى كنيم ، مگر اين كه خدا را به چشم سر ببينيم ، بى آن كه ميان ما و او حجابى قرار داشته باشد و نيز بايد خدا روياروى به ما خبر دهد كه تو را با اين كتاب فرستاده است .
من نمى دانم آيا كسانى كه در عصر حاضر منكر وجود خدا هستند - آن هم تنها به اين دليل كه او را آشكارا نمى بينند - به كفر و دشمنى همان اسرائيليان استناد مى كنند؟
يهوديان به موسى گفتند: ما هرگز به تو ايمان نمى آوريم ، مگر اين كه خدا را آشكارا ببينيم . در اين عصر نيز برخى مى گويند: چيزى خارج از آنچه به چشم آن را مى بينيم و با دست لمس مى كنيم و با بينى مى بوييم و با دهان مى خوريم ، وجود ندارد. آرى ، تاريخ تصوير زورگويى و دشمنى با حق را در هر نسلى اين چنين تكرار مى كند.
فاءخذتكم الصاعقة و اءنتم تنظرون . يعنى عذاب آسمانى كسانى را در بر گرفت كه به موسى (عليه السلام ) گفتند: ما هرگز ايمان نمى آوريم ، مگر اين كه خدا را آشكار ببينيم . اين عذاب آنان را در مقابل چشم يارانشان كه چنين دشمنى و تقاضايى نداشتند، به هلاكت رسانيد.
ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون . برخى از مفسران از جمله شيخ محمد عبده - چنان كه در تفسير المنار آمده - مى گويند: خداى سبحان پس از آن كه بنى اسرائيل را صاعقه گرفت ، آنان را بار ديگر به دنيا باز نگردانيد، بلكه مراد از زنده كردن و بعث دوباره آنها زياد شدن نسل ايشان است .
برخى ديگر از مفسران مى گويند: هرگز چنين نيست و مقصود، همان معناى ظاهر آيه است ؛ يعنى كسانى كه دوباره زنده شدند، عينا همان كسانى بودند كه دچار صاعقه گرديده بودند و حق هم با اينان است ؛ زيرا واجب است به ظاهر آيه استناد كنيم ، مگر آن كه سببى وجود داشته باشد كه موجب تاءويل شود. بديهى است كه وقتى از ديدگاه عقل ، زنده كردن دوباره آدمى امكان پذير باشد، سببى براى تاءويل وجود ندارد و ما مى دانيم كه نظير اين قضيه درباره عزير نيز اتفاق افتاد، همان گونه كه آيه 259 سوره بقره به اين مطلب دلالت دارد؛ آن جا كه مى فرمايد: ((خدا او (عزير) را به مدت صد سال بميراند و آن گاه زنده اش كرد)). بديهى است ، آنچه به وقوع پيوسته است ، محال نيست .
خوب است بدين نكته اشاره كنيم كه مراد از سخن حق تعالى : (فاءخذتكم الصاعقة ) و (بعثناكم )، كسانى هستند كه در عصر موسى (عليه السلام ) بودند؛ يعنى همان كسانى كه گفتند: (حتى نرى الله جهرة ). بنابراين ، خطاب شامل حال موسى و كسانى كه سخن فوق را نگفتند و نيز به طريق اولى شامل يهوديان عصر حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نمى شود. اما اين كه خطاب متوجه اين يهوديان است ، از باب مجاز و وسعت در كاربرد لفظ است ، و بدان سبب كه آنان از نسل كسانى هستند كه گفتند: حتى نرى الله جهرة .
و ظللنا عليكم الغمام و اءنزلنا عليكم المن والسلوى . نزول ((من)) و ((سلوى)) زمانى اتفاق افتاد كه اسرائيليان از مصر بيرون آمدند و در صحراى سينا سرگردان شدند؛ يعنى آن جا كه در آن اثرى از عمران و آبادانى نبود. بنى اسرائيل از شدت گرما به موسى (عليه السلام ) شكايت بردند. خداوند نيز ابرى را ماءمور كرد تا بالاى سرشان سايه افكند و آنها را از گرماى سوزان حفظ كند و همچنين ، خداوند ((من)) و ((سلوى)) به آنان ارزانى داشت تا علاوه بر غذاهايى كه خودشان داشتند از اين دو نعمت نيز برخوردار شوند. در تفسير آيه 60 همين سوره خواهد آمد كه موسى (عليه السلام ) با عصاى خود به سنگ زد و آب از آن سنگ براى آنان جارى شد.
شگفت آور است كه برخى از مفسران به دلخواه خود، دست به تفسير مطلبى مى زنند كه خداى تعالى در باب آن سكوت اختيار كرده است ؛ از جمله آن كه تعداد كسانى را كه خودشان را به سبب توبه كردن از پرستش ‍ گوساله كشتند بر مى شمارند و تعداد آنها را هفتاد هزار نفر مى دانند، چنان كه عدد كسانى را كه صاعقه آنها را فرا گرفت ، هفتاد نفر شمرده اند. اما ((من)) براى هر نفر به مقدار يك صاع (سه كيلو) بود، و ((سلوى )) نيز وقتى از آسمان نازل مى شد داغ بود به طورى كه بخار از آن متصاعد مى شد. اين مفسران مطالبى از اين قبيل را بيان مى كنند كه نه نص قطعى درباره آن وارد شده است و نه نص ظنى ، تا آن را به ذهن نزديك كند و يا از ذهن دور سازد. از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده كه فرمود ((خداوند درباره چيزهايى سكوت اختيار كرده است و سكوت او به سبب فراموشى نيست . پس در اين مورد خودتان را به زحمت نيندازيد؛ زيرا اين كار رحمتى است از سوى خدا براى شما)).
در نهج البلاغه آمده است : ((خداوند چيزهايى را بر شما واجب قرار داد. پس آنها را از دست ندهيد و حدودى را براى شما تعيين كرد كه نبايد از آن فراتر رويد و شما را از چيزهايى نهى كرده است ، آنها را انجام ندهيد و درباره چيزهايى نيز سكوت اختيار كرده و البته آنها را به سبب فراموشى رها نكرده است پس خود را درباره آنها به زحمت نيندازيد)).
و ما ظلمونا ولكن كانوا اءنفسهم يظلمون . نفى ستمديدگى از خداى تعالى كاملا همانند نفى فرزند و شريك از اوست ؛ بدين معنا كه به تعبير اهل منطق : ((سالبه به انتفاى موضوع است))؛ زيرا ثبوت آن عقلا محال است . بنابراين ، نفى داشتن فرزند از خدا نظير آن است كه درباره شخص ازدواج نكرده گفته شود: او فرزند ندارد، و يا درباره كسى كه زبان عربى نمى داند گفته شود: او فرهنگى درباره زبان عربى تاءليف نكرده است . اما ستم يهود بر خودشان به جهت نابخردى آنها و انكار نعمتهاى الهى توسط آنان است ؛ خدايى كه طاعتش او را سود نمى بخشد و گناه گناهكاران زيانى بدو نمى رساند، بلكه سود طاعت تنها متوجه فرمان بردار مى شود و زيان گناه تنها به گناهكار باز مى گردد. اميرالمومنين على (عليه السلام ) مى فرمايد: ((اى فرزند آدم ، وقتى ديدى خدا نعمتهايش را پياپى به تو مى دهد و تو او را معصيت مى كنى ، پس بترس از او)).
به طور خلاصه ، اين آيات به مطالب زير اشاره دارد:
1. پرستش گوساله توسط اسرائيليان .
2. توبه آنها از طريق كشتن يكديگر.
3. تقاضاى آنها براى ديدن خداوند.
4. هلاك شدن و دوباره زنده شدن اسرائيليان .
5. سايه افكندن ابرها بر سر آنان .
6. نزول ((من)) و ((سلوى)).
ما داستان موسى و اسرائيليان را - اگر خدا بخواهد - در سوره مائده بيان خواهيم كرد، آن جا كه خداوند سخن قوم بنى اسرائيل را خطاب به كليمش ‍ (موسى ) نقل مى كند ((تو با پروردگارت برو، كه ما در اين جا نشسته ايم)). اين سخن پستى يهود را در قالب دقيق ترين عبارت بيان مى كند، و نخستين كسانى كه اين خباثت و پستى را كشف كردند، فرعونيان بودند كه پسران بنى اسرائيل را كشتند و زنانشان را زنده رها كردند.
ديدن خداى تعالى
از آن جا كه در اين آيه آمده است : ((حتى نرى الله جهرة))، به كشمكشى اشاره مى كنيم كه ميان پيروان مذاهب و فرقه هاى اسلامى جريان دارد و آن اين كه آيا عقل ، ديدن خدا را با چشم ظاهرى امكان پذير مى داند و يا محال ؟
اشاعره - اهل سنت - مى گويند: ديدن خدا با چشم از ديدگاه عقل امكان پذير است ؛ زيرا خدا موجود است و هر موجودى ديدنش ممكن مى باشد.
اماميه و معتزله مى گويند: ديدن خدا با چشم ظاهرى محال است ، هم در دنيا و هم در آخرت ؛ چرا كه خدا نه جسم است و نه در جسمى حلول كرده و نه چيزى است كه در مكانى قرار دارد.
چون اين دو طايفه ديدن خدا را از لحاظ عقلانى محال مى دانند، آياتى را كه در ظاهر بر امكان رويت خدا دلالت دارند، بر رويت او با عقل و بصيرت حمل كرده اند و نه بر ديدن او با چشم سر و به تعبير فيلسوف بزرگ ، محمد بن ابراهيم شيرازى ، معروف به ملا صدرا و صدر المتاءلهين : ديدن خدا با حقايق ايمان امكان پذير است نه با اعضاى بدن .
از جمله دلايل ملا صدرا بر محال بودن ديدن خدا اين است كه ((احساس ‍ شى ء يك نوع حالت وضعى است براى جوهرى كه بتواند احساس كند، در مقايسه با شيئى كه به طور وضعى محسوس است . بنابراين ، اگر شئى را كه فاقد اين وضعيت است ، محسوس فرض كنيم درست همانند اين است كه شيئى را كه جهت ندارد، فرض كنيم در جهتى قرار دارد)).
به نظر من ، مقصود ملا صدرا اين است كه چشم چيزى را نمى بيند، مگر به دو شرط: نخست آن كه چشم قابليت ديدن را داشته باشد، و ديگر آن كه خود آن چيز قابليت اين را داشته باشد كه با چشم رويت شود و اين امرى بديهى است ؛ زيرا اگر چشم قابليت ديدن را از دست بدهد و يا آن چيز قابليت اين را نداشته باشد كه چشم آن را ببيند، قهرا رويت حاصل نمى شود. در اين مورد خاص (يعنى رويت حق تعالى ) چشم حقيرتر و ناتوان تر از آن است كه ذات يگانه خداوند را ببيند، چنان كه ذات اقدس او نيز بزرگ تر از آن است كه با چشم ديده شود. وقتى عبارت اين فيلسوف بزرگ را مى خواندم ، ذهنم متوجه جان لاك فيلسوف انگليسى شد كه طرفدار ((رئاليسم نقدى)) است . خلاصه نظريه او اين است كه شى ء، خصوصيات اوليه اى دارد كه واقعا براى آن ثابت است و به هيچ روى از آن جدا نمى شود، خواه كسى باشد كه اين خصوصيات را درك كند و خواه كسى نباشد؛ نظير عناصرى كه اجزاى تشكيل دهنده شى ء به شمار مى روند و نيز هر شى ء داراى خصوصيات ثانوى و نسبى است كه مستقل از ذاتى كه بتواند آن را حس و درك كند وجود ندارد؛ همانند رنگ ، صدا و مزه ؛ مثلا رنگ آن گونه كه ديده مى شود، صفت شى ء نيست ، بلكه از ديدگاه دانشمندان ، يك سلسله امواج نورى ويژه اى است كه ميان شى ء و چشم انسان قرار دارد. همچنين ، صدا عبارت است از: امواج هوا. مزه ، اگر دهان نباشد وجود ندارد و به همين دليل است كه با سلامت و بيمارى ، حس ‍ چشايى تفاوت پيدا مى كند. خلاصه سخن ، رنگى بدون چشم و صدايى بدون گوش و مزه اى بدون دهان وجود ندارد. ترديدى نيست كه نور خدا بر تمام امواج نورى و غير نورى غالب است و بديهى است وقتى كه اين امواج نباشد، رويت هم نخواهد بود.
ورود به قريه
وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هَذِهِ الْقَرْيَةَ فَكلُوا مِنْهَا حَيْث شِئْتُمْ رَغَداً وَ ادْخُلُوا الْبَاب سجّداً وَ قُولُوا حِطةٌ نّغْفِرْ لَكمْ خَطيَكُمْ وَ سنزِيدُ الْمُحْسِنِينَ(58)
فَبَدّلَ الّذِينَ ظلَمُوا قَوْلاً غَيرَ الّذِى قِيلَ لَهُمْ فَأَنزَلْنَا عَلى الّذِينَ ظلَمُوا رِجْزاً مِّنَ السمَاءِ بِمَا كانُوا يَفْسقُونَ(59)
و به ياد آريد آن زمان را كه به شما گفتيم : به آن قريه در آييد و از نعمتهاى آن هر چه و هر جا كه خواسته باشيد به فراوانى بخوريد؛ ولى سجده كنان بر دروازه داخل شويد و بگوييد: بار گناه از ما فرو نه ، تا خطاهاى شما را بيامرزيم و به پاداش نيكوكاران بيفزاييم (58) اما ستمكاران آن سخن را ديگر كردند و بر آنان به جزاى عصيانى كه كرده بودند عذابى آسمانى فرود آورديم (59)
واژگان
قرية : در لغت دو معنا دارد: نخست مكانى كه مردم در آن گرد مى آيند؛ يعنى مكانى كه نخ اختصاص به خشكى دارد و نه اختصاص به دريا و ديگر عبارت است از: لانه مورچه . بنابراين ، يكى از معانى حقيقى ((قريه)) شهر است ؛ ولى اين واژه بيشتر در مورد شهر كوچك به كار مى رود و اين معنا بر ساير معانى آن غلبه پيدا كرده است به گونه اى كه هرگاه واژه ((قريه)) به كار رود در عرف معمول ، جز شهر كوچك ، چيز ديگرى از آن درك نمى شود.
حطّ: نازل شدن و فرود آمدن است .
سجود: گذاشتن پيشانى بر زمين و مراد از آن در اين جا معناى مجازى اش ‍ خضوع و فروتنى است ؛ زيرا وارد شدن بنى اسرائيل از دروازه در حالى كه پيشانى آنها بر زمين باشد امكان پذير نيست . بنابراين ، بايد اين واژه را بر فروتنى حمل كرد.
الرجز: به كسر راء، يعنى چيز آلوده و مراد از آن در اين جا عذاب است .
اعراب
((قرية)) عطف بيان است از ((هذه)) و ((رغدا)) نايب مفعول مطلق يعنى ((اءكلا رغدا)). ((سجدا)) حال است از ((واو)) جمع در ((ادخلوا)). اين كلمه مصدر است ؛ اما به معناى اسم فاعل مى باشد؛ نظير ((عدل)) كه به معناى عادل است . ((حطة)) خبر مبتداى محذوف و تقديرش اين است : ((مسئلتنا اءو اءمرنا حطة))، دست همانند ((صبر جميل)) كه به معناى ((حالنا صبر جميل)) مى باشد. البته در اين جا نصب آن نيز جايز است .
تفسير
و اذ قلنا ادخلوا هذه القرية فكلوا منها حيث شئتم رغدا. صاحب مجمع البيان مى گويد: ((مفسران اجماع دارند كه مراد از ((قريه)) در اين جا بيت المقدس است و اين نظريه را سخن خداوند در جاى ديگر تاءييد مى كند: ((ادخلوا الارض المقدسة))؛ وارد سرزمين مقدس شويد.
و ادخلوا الباب سجدا وارد شويد در حال يكه سرهايتان را با خضوع و فروتنى در برابر خداوند پايين مى اندازيد. ابو حيان اندلسى در البحر المحيط مى گويد: ((مراد از ((باب))، يكى از دروازه هاى بيت المقدس ‍ است كه از آن به نام ((باب حطه)) ياد مى شود)). (اين دانشمند اندلسى در سال 754 هجرى وفات كرد.)
(وقولوا حطة ). پس از آن كه خدا دستور داد بنى اسرائيل با خضوع و فروتنى وارد شوند، همچنين به آنان دستور داد كه اين حالت فروتنى را با سخنان خاضعانه و ذليلانه تواءم سازند؛ نظير نستغفر الله و نساءله التوبه ، تا بدين وسيله ميان گفتار و كردار آنان هماهنگى ايجاد شود، چنان كه ما در ركوع مى گوييم : ((سبحان ربى العظيم)) و در سجده مى گوييم : ((سبحان ربى الاءعلى)). لازم نيست كه آنان عينا واژه ((حطة)) را تعبدا بر زبان آورند - چنان كه بسيارى از مفسران گفته اند - و نيز ضرورتى ندارد كه مراد از ((حطة)) عملى باشد كه گناهان را از بين ببرد، چنان كه در تفسير المنار از محمد عبده نقل شده است ؛ زيرا وى گفته است : خداى تعالى آنان را به تلفظ (به زبان آوردن ) ماءمور نكرد؛ چرا كه براى انسان چيزى از تلفظ آسان تر
نيست .
ايرادى كه بر نظريه فوق وارد مى باشد اين است كه خدا بندگانش را به سخن گفتن و تلفظ در نماز، اعمال حج ، امر به معروف ، پاسخ سلام و اداى شهادت و حتى در پاره اى از موارد به اداى حروف از مخارج صوتى مكلف ساخته است .
فبدل الذين ظلموا قولا غير الذى قيل لهم . بنى اسرائيل ماءمور شدند سخنى را بگويند كه با آن استحقاق آمرزش ، بخشش و پاداش را پيدا كنند؛ اما آنان از اين دستور سر باز زدند و سخنى گفتند كه موجب مؤ اخذه و مجازات آنان گرديد.
توجه من بدين نكته جلب شد كه برخى از مفسران بزرگ از جمله دو فيلسوف مسلمان : رازى و ملا صدرا در اين جا اين بحث را مطرح كرده اند كه آيا واجب است كه بر لفظ ادعيه و اذكار وارد شده ، عينا بسنده شود، و يا آن كه با حفظ محتوا، تبديل لفظ به لفظى ديگر جايز است ؟ اما اين بزرگان در ضمن تفسير آيه ((فبدل الذين ظلموا)) به كسانى كه دين را همچون كالايى براى درآمد و سودجويى خود قرار داده ، اشاره نكرده اند؛ به رغم اين كه مى دانيم آنها امانت داران دين خدا بودند؛ اما به امانت خيانت كردند و آيات و روايات را كاملا همانند اسرائيليات تحريف نمودند.
فاءنزلنا على الذين ظلموا رجزا من السماء پيش تر گفته شد كه مراد از ((رجز)) عذاب است . خداوند درباره نوع اين عذاب و حقيقت آن سكوت اختيار نموده و براى ما بيان نكرده است كه آيا اين عذاب وبا بوده ، چنان كه برخى گفته اند و يا تگرگ بوده ، آن طورى كه برخى ديگر گفته اند. همچنين خداوند درباره تعداد كسانى كه به سبب اين عذاب به هلاكت رسيدند سكوت اختيار كرده و بيان نفرموده است كه آيا هفتاد هزار بودند يا بيشتر و يا كمتر؟ و نير مدت عذاب را بيان نكرده كه آيا يك ساعت بوده است يا يك روز؟ از اين رو، ما نيز درباره آن سكوت اختيار مى كنيم و براى بيان اين معنا خود را به زحمت نمى اندازيم ؛ مانند برخى از افراد كه با تكيه بر سخنى ضعيف و يا روايتى متروك ، خو را به زحمت انداخته اند.
تقاضاى آب از طرف موسى
وَ إِذِ استَسقَى مُوسى لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضرِب بِّعَصاك الْحَجَرَ فَانفَجَرَت مِنْهُ اثْنَتَا عَشرَةَ عَيْناً قَدْ عَلِمَ كلّ أُنَاسٍ مّشرَبَهُمْ كلُوا وَ اشرَبُوا مِن رِّزْقِ اللّهِ وَ لا تَعْثَوْا فى الأَرْضِ مُفْسِدِينَ(60)
و به ياد آريد آن گاه را كه موسى براى قوم خود آب خواست . گفتيم : عصايت را بر آن سنگ بزن . پس دوازده چشمه از آن بگشاد. هر گروهى آبشخور خود را بدانست . از روزى خدا بخوريد و بياشاميد و در روى زمين به فساد سركشى مكنيد (60)
واژگان
الاستسقاء: درخواست آب .
الانفجار: ((انفجار)) و ((انجباس)) يك معنا دارد؛ زيرا خداوند اين دو را در يك داستان به كار برده است .
المشرب : مكان نوشيدن آب ، ((آبشخور))، نظير ((ماءكل)) كه محل خوردن و ((مسكن)) كه محل سكونت است .
العثى : برخى گفته اند: معناى آن فراتر شدن از حد است در هر چيزى و آن گاه در فساد، زياد به كار رفته ، و در نتيجه بر ساير معانى اش غلبه يافته است .
اعراب
((اثنتا عشرة))، دو كلمه است كه به منزله يك كلمه محسوب مى شود. قسمت نخست اين كلمه ، معرب است و ((الف)) به جاى رفع و ((ياء)) به جاى نصب و جر مى باشد. قسمت دوم آن مبنى است ؛ زيرا به منزله ((نون)) مثنّا مى باشد؛ نحويان چنين گفته اند. ((عينا)) تميز است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

تفسير
و اذ استسقى موسى لقومه . اين آيه هيچ گونه تاءويلى ندارد؛ زيرا مراد از آن همان معنايى است كه از ظاهر آن به ذهن متبادر مى شود. رازى مى گويد: ((جمهور مفسران اتفاق نظر دارند بر اين كه درخواست آب در ((تيه)) بوده است))؛ يعنى در صحراى سينا. در هر حال ، پس از آن كه خداوند با ابرها بر سر بنى اسرائيل سايه افكند و از ((من)) و ((سلوى ، اطعامشان كرد، از آب هم سرابشان نمود. از اين رو، به تعداد تيره هاى موجود در ميان آنان ، دوازده چشمه جارى ساخت و هر تيره اى از آنان يك چشمه را به خود اختصاص داد تا هيچ گونه جدال و نزاعى بر سر آب ، ميان آنها رخ ندهد.
سرمايه دارى و سوسياليزم
اسرائيليان به سايه ، غذا و نوشيدنى بدون زحمت و دشوارى دست يافتند. در نتيجه ، ثروتمند و فقير، گرسنه و سير، زحمتكش و برخوردار در ميان آنان وجود نداشت . نه كسى مالك ابزار توليد بود و نه بى عدالتى در توزيع كالاها وجود داشت . از هر فردى به اندازه توانش كار كشيده نمى شد و هر كس به اندازه كارش مزد نمى گرفت و خلاصه آن كه ، جز مساوات و برابرى در زندگى چيز ديگرى مطلقا ميان آنها وجود نداشت ، و اين زندگى نيز در برابر مال ، يا كار و يا چيزى ديگر نبود.(224)
بنى اسرائيل نخستين و آخرين ملتى است كه از اين گونه زندگى برخوردار مى شد. وانگهى آنها از وحدت زبانى ، فرهنگى و تاريخى نيز برخوردار بودند. ما به زودى ثابت خواهيم كرد كه خداى تعالى با اين ملت رفتار ويژه اى داشته كه با ديگر ملت ها نداشته است . بنابراين ، وقتى كه براى گناه و فساد و جنگ و نزاع ، عامل اقتصادى و يا قومى وجود نداشته باشد، چه عاملى سبب شد كه بنى اسرائيل فساد كنند و عليه پيامبر خيرخواه و امين خود، موسى بن عمران (عليه السلام ) بشوراند و با او به مخالفت برخيزند؟ چگونه آنها از اين زندگى برابر و ثروت برابر خسته شدند و گفتند: ما هرگز بر آن طاقت نمى آوريم و مى خواهيم رخى به برخى ديگر كمك كنيم ، و چگونه آنها با كفر و عصيان در صدد مقابله با نعمتها بر آمدند؟
تمام سوسياليستها و يا بسيارى از آنها مى گويند: منبع تمام پستيها و بدبختيها سرمايه دارى است و منبع تمام فضيلتها و خوشبختيها سوسياليزم است . كاپيتاليستها (سرمايه داران ) نيز مى گويند: مهم ، هماهنگى در انديشه و خصوصيات روحى است .
هيتلر مى گفت : جز نژاد آريايى چيزى مطلقا وجود ندارد؛ لكن بسيارى از مخالفان هيتلر همانند او آريايى نژاد بودند، و در نتيجه نظريه او موجب نابودى خود او شد، ملت آلمان را ذليل و ميليونها انسان از ديگر ملت ها را هلاك كرد و شهرها و پايتخت ها و مؤ سسه هاى فرهنگى و باستانى را ويران ساخت .
البته رقابت ميان كشورهاى سوسياليستى به اوج خود رسيد و برخورد ميان مسكو و پكن و از همه مهم تر اختلاف استالين و تيتو، هرگونه آرزوى توافق و سازش را از ميان برد.
به راستى ، در نهاد انسان نيروهاى شگفت انگيز و پيچيده اى نهفته است كه از دايره محاسبه و پيش بينى بيرون است و اما شرايطى كه از بيرون او را احاطه كرده اند، بسيار بيشتر و فراوان تر هستند به گونه اى كه هر كس در صدد شمارش نيروى درونى و يا شرايط محيط بيرونى زندگى آدمى برآيد، به جستجوى محال پرداخته است . البته ، هر كدام از آنها تاثير و كاربرد خود را دارد و انسان با اين نيروها و شرايط در اوج و فرود قرار مى گيرد. بنابراين ، منحصر كردن عوامل تاءثر گذار به عوامل مادى كاملا همانند منحصر ساختن اين عوامل است به نيروهاى معنوى و يا عوالم نژادى كه همگى باطل و نادرست اند. لازم به ذكر است كه فقر انگيزه نيرومندى است براى ارتكاب جرايم و گناهان و شايد هم نيرومندترين انگيزه . از اين رو، اميرالمومنين على (عليه السلام ) فرمود: ((فقر انسان را به كفر نزديك مى كند)).
لكن هرگاه نيازهاى انسان در زندگى تاءمين شد هرگز موجب آرامش او نمى شود، بلكه تنها چيزى كه او را به آرامش خاطر مى رساند، همانا ايمان به اصول انسانى و ايجاد هماهنگى ميان اين اصول و رفتار و تكيه او به دين پايدار و استوار است كه وى را از خطاها و گناهان نگاه مى دارد.(225)
امكان وجود شى ء از عدم
سوال : چگونه مى شود از يك قطعه سنگ كه انسان آن را با دست خود بر مى دارد چشمه ها جارى شود؟ آيا محال به ممكن تبديل مى شود؟ آيا ((شى ء)) از ((لاشى ء)) و يا زياد از كم به وجود مى آيد؟ انسان زمين را هزاران متر حفر مى كند، با وجود اين ، اگر آب در آن جا نباشد، آب بيرون نخواهد آمد. پس چگونه ممكن است از سنگى كه هيچ اثرى از آب در آن وجود ندارد، آب بجوشد؟
پاسخ : علم و طبيعت ، مطلقا نمى تواند اين حادثه را تفسير كند. معجزه و خرق عادت و جز سخن خداى توانا كه به هر چيز مى گويد: ((موجود شو، پس موجود مى شود))(226) هيچ توجيه ديگرى براى آن وجود ندارد. كاملا همانند شكافته شدن دريا و ايستادن آب آن همچون كوه ، نازل شدن ((من)) و ((سلوى)) از آسمان ، سرد و سلامت شدن آتش بر ابراهيم (عليه السلام )، زاده شدن عيسى (عليه السلام ) بدون پدر، زنده كردن مردگان به دست او، آفريدن او پرنده را از گل و حوادثى از اين قبيل . بنابراين ، كسى كه به خدا و قدرت او ايمان دارد، به همان بسنده مى كند، و كسى كه منكر قدرت اوست و لجاجت مى كند نمى توان پس از انكار اصل ، درباره فرع با او گفتگو كرد. من يقين دارم ، كسانى كه در جستجوى تفسير علمى و دقيق براى هر چيزى هستند، در زندگى خود به رويدادهاى متعددى بر مى خورند كه جز غيب و اراده الهى ، هيچ تفسيرى نمى توانند براى آنها پيدا كنند؛ ولى خودشان به اين امر توجه ندارند. در اين جا شايسته است به ملا صدرا اشاره كنيم ، فيلسوف بزرگى كه صدها سال پيش از ما زندگى مى كرد؛ زمانى كه نه ابزارهاى علمى وجود داشت و نه آزمايشگاه ها. او در تفسير اين آيه عينا چنين مى گويد: ((ماده عناصر، قابليت درد كه تا بى نهايت به صورت هاى مختلف و پى در پى در آيد. بنابراين ، ممكن است كه برخى از اجزاى سنگ به آب تحول پيدا كند)).
نمونه بارز شاهدى كه بايد درباره آن غور كرد اين جمله از سخن اوست : ((ممكن است برخى از اجزاى سنگ به آب ، تحول پيدا كند)). ملا صدرا با اين سخن خود ((نظريه تكامل)) را تاءييد مى كند كه وى سه قرن پيش از داروين ،(227) آن را كشف كرد و بدان راه يافت . به علاوه ، داروين نظريه تكامل را تنها به اعضاى زنده اختصاص مى داد؛ اما ملا صدرا اين نظريه را به تمام موجودات و حتى به جمادات تعميم داد و چنان كه ملاحظه كرديد وى تحول سنگ را به آب امكان پذير دانست . چه قدر اين مرد بزرگ صاحب اكتشافات بود! اگر او غربى مى بود، مشهورتر و معروف تر از انيشتاين بود؛ لكن انيشتاين ، غربى و حتى يهودى بود و ملا صدرا شرقى و نيز متفكرى شيعى .
اين شخصيت بزرگ در كشف نظريه تكامل ، با گسترده ترين معنايش ، گوى سبقت را از همگان ربود. كشف اين نظريه ، موجب افزايش ايمان او به خدا و روز قيامت گرديد. او با كشف اين نظريه ، دلايل تازه اى بر اثبات وجود خدا ارائه كرد كه هيچ يك از صاحبان انديشه فلسفه الهى ، چنين دلايلى را پيش از او ارائه نكرده بودند. به همين دليل ، به حق به نام صدرالمتاءلهين ناميده شد. او دليل قاطعى بر اثبات نادانى گلادستون و ميليونها تن از پيروان وى مى آورد كه بر آنند: ((با كشف نظريه تكامل ، وجود خدا به عنوان آفريننده اين جهان از بين رفته است)). اما ملا صدرا را ثابت كرد كه خلاف گفته گلادستون ، درست و صحيح است .
سخن بنى اسرائيل با موسى
وَ إِذْ قُلْتُمْ يَمُوسى لَن نّصبرَ عَلى طعَامٍ وَحِدٍ فَادْعُ لَنَا رَبّك يخْرِجْ لَنَا ممّا تُنبِت الأَرْض مِن بَقْلِهَا وَ قِثّائهَا وَ فُومِهَا وَ عَدَسِهَا وَ بَصلِهَا قَالَ أَ تَستَبْدِلُونَ الّذِى هُوَ أَدْنى بِالّذِى هُوَ خَيرٌ اهْبِطوا مِصراً فَإِنّ لَكم مّا سأَلْتُمْ وَ ضرِبَت عَلَيْهِمُ الذِّلّةُ وَ الْمَسكنَةُ وَ بَاءُو بِغَضبٍ مِّنَ اللّهِ ذَلِك بِأَنّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ بِئَايَتِ اللّهِ وَ يَقْتُلُونَ النّبِيِّينَ بِغَيرِ الْحَقّ‏ِ ذَلِك بمَا عَصوا وّ كانُوا يَعْتَدُونَ(61)
و آن گاه كه گفتيد: اى موسى ، ما بر يك طعام نتوانيم ساخت ، از پروردگارت بخواه تا براى ما از آنچه از زمين مى رويد چون سبزى و خيار و سير و عدس ‍ و پياز بروياند. موسى گفت : آيا مى خواهيد آنچه را برتر است به آنچه فروتر است بدل كنيد؟ به شهرى باز گرديد كه در آن جا هر چه خواهيد به شما بدهند. مقرر شد بر آنها خوارى و بيچارگى ، و خشم خدا را بر خود هموار ساختند و اين بدان سبب بود كه به آيات خدا كافر شدند و پيامبران را به ناحق كشتند و نافرمانى كردند و تجاوز ورزيدند (61)
واژگان
البقل : گياهى كه ساقه ندارد؛ همانند نعناع و تره (سبزى .)
القثّاء: به كسر قاف ، نوعى خيار كه معروفى است .
الفوم : سير.
الاءدنى : نزديك تر كه در اين جا به معناى خسيس و پست است و از ((دنائت)) گرفته شده است .
المصر: شهر بزرگ .
ضربت : واجب شد، مقرر شد.
اعراب
((يخرج)) مضارع مجزوم در جواب فعل امر؛ يعنى ((ادع)) و ((ذلك)) مبتدا و ((باءنهم كانوا)) خبر آن و همچنين است : ((ذلك بما عصوا.))
تفسير
و اذ قلتم يا موسى لن نصبر على طعام واحد. يعنى اى يهوديان ، پيشينيان شما به موسى گفتند: بر يك غذا صبر نخواهيم كرد و اين در زمانى بود كه آنان در صحراى سينا سرگردان بودند و از خوردن دايم ((من)) و ((سلوى)) خسته و به زندگى نخست خويش در مصر مشتاق شده بودند.
البته در اين خواسته گناهى مشاهده نمى شود؛ زيرا هر انسانى طالب تنوع در غذا است ؛ چرا كه تنوع غذايى ، اشتها را باز و تمايل به خوردن غذا را بيشتر مى كند. خداوند نيز روزهاى پاكيزه را براى بندگانش حلال كرده است . بنابراين ، آيه براى ابراز مذمت آنان نيامده است ، بلكه مراد اظهار و ابراز شگفتى است ؛ تعجب از اين كه آنها زندگى راحت و آسوده را رها كردند و در جستجوى زندگى اى بر آمدند كه جز از راه كوشش و زحمت نمى توان آن را به دست آورد.
قال اءتستبدلون الذى هو اءدنى بالذى هو خير. ((باء)) در اين مورد بر اسمى داخل مى شود كه برتر است ؛ چنان كه گويى : ((لا تبدل النحاس ‍ بالذهب ؛ مس را به طلا تبديل نكن)) و جايز نيست كه بگويى : ((لا تبدل الذهب بالنحاس)) و دليل آن هم همين آيه مباركه است ؛ ولى مردم به عكس رفتار مى كنند. به هر حال ، مهم شناخت مراد و روشن شدن مقصود است .
اهبطوا مصرا فان لكم ما ساءلتم . يعنى موسى اين سخن را به بنى اسرائيل گفت . چنين برمى آيد كه مقصود از مصر يكى از شهرهايى است كه آرزوى آنان را برآورده سازد؛ زيرا خداوند شهر خاصى را نام نبرده است و تفسير قرآن هم غير از تعليل هاى نحوى است كه از طريق آنها سخن سيبويه و نفطويه درست مى شود.
و ضربت عليهم الذلة والمسكنة بنى اسرائيل ، عزيز و مستقل بودند و تافته اى جدا بافته ، و روزى آنان فراوان و فراخ بود؛ اما آنها جز سه شغل را نپذيرفتند كه عبارت بودند از: ((كشاورزى))، ((صنعت)) و ((تجارت)) كه هر يك از اينها رقابتها و جنگ ها را ايجاب مى كند و جنگ و رقابت هم ، شكست و خوارى را به دنبال دارد.
يقتلون النبيين بغير الحق . بديهى است كه كشتن پيامبران ، چيزى جز به ناحق نمى تواند باشد؛ گويا خداوند با آوردن اين قيد، خواسته است جنايت آنها را زشت تر جلوه دهد و بفهماند كه كشتن پيامبران به دست بنى اسرائيل از روى خطا و اشتباه نبوده ، بلكه از روى عمد و پافشارى بر باطل و گمراهى بوده است . بنابراين ، اگر يهوديان مدينه نيز عليه حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) دست به جنايت بزنند، هيچ شگفتى ندارد؛ زيرا اينان از همان رگ و ريشه اند.
مومنان و يهوديان
إِنّ الّذِينَ ءَامَنُوا وَ الّذِينَ هَادُوا وَ النّصرَى وَ الصبِئِينَ مَنْ ءَامَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَ عَمِلَ صلِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيهِمْ وَ لا هُمْ يحْزَنُونَ(62)
كسانى كه ايمان آوردند و كسانى كه آيين يهوديان و ترسايان و صابئان را برگزيدند، اگر به خدا و روز بازپسين ايمان داشته باشند و كارى شايسته كنند، خدا به آنها پاداش نيك مى دهد و نه بيمناك مى شوند و نه محزون (62)
واژگان
مراد از ((هادوا)) قوم يهود است كه به ((يهودا)) بزرگترين پسران يعقوب منتسب هستند و اسرائيل هم نام يعقوب است ، چنان كه پيشتر گفته شد.
النصارى : جمع است و مفرد مذكرش ((نصران)) و مفرد مونث آن ((نصرانة)) است ؛ نظير ((سكارى)) كه جمع ((سكران)) و ((سكرانة)) است . از سيبويه نقل شده كه مفرد ((نصارى)) به كار برده نمى شود، مگر با ((ياى)) نسبت ، يعنى به اين صورت : نصرانى و نصرانيه . اما محلى كه نصارا بدان نسبت داده مى شوند، شهرى است به نام ((ناصره)) در سرزمين فلسطين . از امام رضا (عليه السلام ) نقل شده كه فرمود: ((نصارا بدان سبب به اين نام خوانده شده اند كه عيسى و مادرش مريم عليها السلام از روستايى بودند به نام ((ناصره)) واقع در سرزمين شام)) و واژه ((ناصرى)) در مورد حضرت عيسى مسيح (عليه السلام ) زياد به كار مى رود. صاحب كشاف مى گويد: ((يا))ى نصرانى و نصرانيه براى مبالغه است . البته نظريه اول (نظر سيبويه ) به صواب نزديك تر است .
اما ((صابئون)) قومى اند كه به خدا، معاد و برخى از پيامبران ايمان و اقرار دارند؛ ولى بر اين باورند كه برخى از ستارگان در خير و شر و سلامت و بيمارى تاثير دارند. يك طايفه از آنان ، در حال حاضر در عراق اقامت دارند. واژه ((صابئه)) از ((صباءت النجوم ؛ ستارگان طلوع كردند، گرفته شده است . اولين كسانى كه ستارگان را پرستيدند، قوم نمرود بودند؛ همان ها كه ابراهيم خليل (عليه السلام ) به سوى آنان فرستاده شده بود. بنابراين ، دين قوم نمرود، كهن ترين اديان در تاريخ به شمار مى آيد.
اعراب
((من)) در آيه من آمن بالله و اليوم الاخر بدل بعض است از هر يك از اصناف سه گانه يهود، صابئان و نصارى . جمله ((فلهم اءجرهم )) مبتدا و خبر و جمله ، خبر براى ((ان))، و ((فاء)) بر سر خبر داخل شده ؛ زيرا موصول متضمن معناى شرط است . ((خوف)) مبتدا و ((عليهم)) خبر آن مى باشد. ((لا)) عمل نمى كند؛ زيرا تكرار شده است .
تفسير
در تفسير اين آيه چندين قول وجود دارد كه برخى از مفسران تعداد آن را به هشت قول رسانده اند. صحيح ترين آنها دو قول است :
1. هدف آيه آن است كه خداوند مى خواهد بيان كند به طور كلى اسم ها اهميتى ندارد؛ مسلمان باشد يا مومن ، يا يهودى ، يا صابئى و يا نصرانى ؛ زيرا الفاظ به تنهايى نه زيانى دارد و نه سودى ، نه چيزى را بالا مى برد و نه پايين مى آورد. آنچه در نزد خدا اهميت دارد، همانا عقيده درست و عمل شايسته است . بر اين اساس ، مفاد آيه همان چيزى مى باشد كه در روايات آمده است : خدا به صورتها و ظواهر نگاه نمى كند، بلكه به عملكردها مى نگرد.
ترديدى نيست كه اين معنا ذاتا درست است ؛ ولى لفظ آيه آشكارا آن را نمى رساند. برخى عادت كرده اند كه به منظور ابراز چاپلوسى درباره پيروان ديگر اديان به اين آيه استدلال كنند كه ميان مسلمانان و پيروان اديان ديگر در زند خدا تفاوتى وجود ندارد، در حال يكه اين چاپلوسها خود مى دانند كه آنها منكر نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) هستند و حتى به آن حضرت دروغ مى بندند و چيزهايى را به او نسبت مى دهند كه عرش را به لرزه مى آورد.
2. افرادى هستند كه زمان حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را درك نكردند، با وجود اين ، به سبب صفاى فطرى اى كه داشتند به سوى ايمان به خدا هدايت شدند و محرمات را از قبيل دروغ ، شرابخوارى و زنا ترك كردند. از اين قبيلند افرادى چون قس بن ساعده ، زيد بن عمرو، ورقة بن نوفل و ديگران كه آنها را ((حنيف)) مى ناميدند. گويى پرسش كننده اى - به عنوان سوال مقدر - از حكم اين گروه در پيشگاه خداى مى پرسد، و اين آيه به آنها پاسخ مى دهد كه اشكالى بر آنان نيست . همچنين ، يهوديان ، صابئان و نصرانى هايى كه حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را درك نكردند تا از او جزئيات را بپرسند. تمام اين گروه ها مادام كه به خدا و روز قيامت ايمان داشته و كارى شايسته انجام داده باشند، هيچ باكى برايشان نيست . ما نيز همين معنا را تاءييد مى كنيم .
سوال : معناى ظاهر اين آيه شبيه به تحصيل حاصل است ؛ زيرا جمله من آمن بالله واليوم الاخر پس از جمله ((ان الذين آمنوا)) چنين مى شود: ان الذين آمنوا من آمن منهم و اين سخن كاملا همانند سخن گوينده اى است كه بگويد: ان المسلمين من اءسلم منهم و القائمين من قام منهم ...، بنابراين ، پاسخ چيست ؟
پاسخ : اين سوال وقتى وارد است كه ((من)) در جمله من آمن بالله واليوم الاخر را مبتدا بگيريم ؛ اما اگر آن را تنها بدل از اصناف سه گانه يهود، صابئان و نصارا قرار دهيم ، در اين صورت ، سوال مزبور از اساس بى مورد مى گردد؛ زيرا معناى آن اين گونه مى شود: كسانى كه به خدا ايمان آوردند، غير از يهود، صابئان و نصارا، بيمى برايشان نيست ، و همچنين كسانى كه از اين اصناف سه گانه ايمان آوردند، بيمى برايشان نيست . پس حكم همگى يكسان است .
گرفتن پيمان از يهود
وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَقَكُمْ وَ رَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطورَ خُذُوا مَا ءَاتَيْنَكُم بِقُوّةٍ وَ اذْكُرُوا مَا فِيهِ لَعَلّكُمْ تَتّقُونَ(63)
ثُمّ تَوَلّيْتُم مِّن بَعْدِ ذَلِك فَلَوْ لا فَضلُ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَكُنتُم مِّنَ الخَْسِرِينَ(64)
وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الّذِينَ اعْتَدَوْا مِنكُمْ فى السبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَسِئِينَ(65)
فجَعَلْنَهَا نَكَلاً لِّمَا بَينَ يَدَيهَا وَ مَا خَلْفَهَا وَ مَوْعِظةً لِّلْمُتّقِينَ(66)
و به ياد آريد آن زمان را كه با شما پيمان بستيم و كوه طور را بر فراز سرتان افراشتيم . آنچه را به شما داده ايم با اطمينان بگيريد و آنچه را در آن است به خاطر بسپاريد، باشد كه پرهيزگار شويد (63) ولى از فرمان سر باز زديد و اگر فضل و رحمت خدا نبود از زيانكاران مى بوديد (64) و شناخته ايد آن گروه را كه در آن روز شنبه از حد خود تجاوز كردند، پس به آنها خطاب كرديم : بوزينگانى خوار و خاموش گرديد (65) و آنها را عبرت معاصران و آيندگان و اندرزى براى پرهيزگاران گردانيديم (66)
واژگان
الميثاق : در اين جا مراد از آن پيمان است ؛ بدين ترتيب كه يهوديان بايد ملتزم شوند به احكام تورات عمل مى كنند.
القوة : تصميم جدى .
الطور: كوهى كه موسى بر آن رفت تا با خدايش راز و نياز كند.
الخاسى ء: مطرود.
النكال : ترسانيدن ، مجازات .
اعراب
((خاسئين)) صفت است براى ((قردة))، برخى گفته اند: خبر ديگرى است پس از خبر ((كونوا)) و برخى هم گفته اند: حال است . ((لام)) در ((لقد)) براى تاكيد است كه آن را ((لام ابتدا)) نيز گويند. ((هاء)) در ((جعلناها)) به امت مسخ شده برمى گردد؛ زيرا تقدير عبارت ((كونوا اءمة)) است . ((نكالا)) مفعول دوم براى ((جعل)) است .
تفسير
و اذ اءخذنا ميثاقكم از پيشينيانتان پيمان گرفتيم كه به تورات عمل كنند. وقتى آنان اين پيمان را شكستند، كوه را بالاى سرشان نگه داشتيم . خدا به يهوديان گفت : به احكام تورات عمل كنيد و در غير اين صورت ، آن كوه بر سر شما فرود خواهد آمد. آنها اين اخطار خداوند را جدى گرفتند و توبه كردند. در نتيجه ، كوه در جاى خود قرار گرفت ؛ ولى آنان بار ديگر بناى مخالفت و عصيان نهادند.
وقتى وضعيت يهود در دوره موسى كليم (عليه السلام ) چنين باشد، در حال يكه با چشم خود آن همه معجزات و خوارق عادات را ديدند - و هيچ دليلى نيرومندتر و رساتر از ديدن نيست - هيچ جاى شگفتى نيست كه يهود مدينه ، نبوت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را انكار كنند و آن پيمان استوار ميان خود و خدا را بشكنند. به بخش ((محمد و يهود مدينه)) در تفسير آيه يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى ... رجوع نماييد.
فلولا فضل الله عليكم و رحمته ؛ اگر لطف و بخشش و آسان گيرى خدا به شما نبود، پيش از آخرت و در همين دنيا عذاب به سراغ شما مى آمد. ملا صدرا مى گويد: ((اين آيه از اميدوار كننده ترين آيات و نيرومندترين آنهاست كه بر رحمت و گذشت خدا از گناهان بندگان گناهكارش دلالت مى كند؛ زيرا جمله فلولا فضل الله عليكم پس از آن كه خدا گناهان آنان را بر مى شمارد؛ از قبيل پرستش گوساله ، كفران نعمتها، انكار و كشتن پيامبران ، شكستن پيمان و...، بر كمال راءفت و آمرزش خداوند دلالت دارد)).
آن گاه ملا صدرا از ((قفال)) مطلبى نقل كرده كه خلاصه اش اين است : پس ‍ از آن كه خداوند عذاب فرو ريختن كوه را بر سر بنى اسرائيل برداشت ، آنان تورات را تحريف كردند و آشكارا مرتكب گناه شدند و به مخالفت با موسى (عليه السلام ) برخاستند، و چه اذيت و آزارى كه موسى از دست آنها نديد.آن گاه خداى تعالى آنها را در دنيا مجازات كرد تا عبرت و پند گيرند و حتى برخى از آنها را زمين در خود فرو برد و برخى در آشت سوختند و عده اى ديگر به علت بيمارى طاعون از بين رفتند. تمام اين مطالب در توراتى كه آنها قبول دارند و در دسترس همگان قرار دارد موجود است . آن گاه نسل بعدى همان گناهانى را مرتكب شدند كه نسل قبلى مرتكب شده بودند. از اين رو، به حضرت مسيح (عليه السلام ) كافر شدند و تصميم گرفتند او را بكشند. بنابراين ، هيچ شگفتى ندارد كه آنها آنچه را حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) آورده است ، انكار كنند و حقانيت او را منكر شوند.
و لقد علمتم الذين اعتدوا منكم فى السبت . خدا به بنى اسرائيل دستور داد كه در روز شنبه كار نكنند و صيد ماهى را در اين روز بر آنان حرام كرد. از اين رو، ماهى ها در اين روز با كمال امنيت و آرامش گرد مى آمدند؛ ولى عده اى از يهوديان با نيرنگ ، حكم الهى را تاءويل كردند؛ بدين ترتيب كه ماهى ها را در روز شنبه در مكانى محصور مى كردند تا نتوانند از آن جا بيرون بروند و در روز يكشنبه آنها را صيد مى كردند. بنى اسرائيل مى گفتند: خدا در اين روز ما را از صيد ماهى نهى كرده است نه از حبس كردن آنها، و ميان حبس و صيد تفاوت زيادى وجود دارد. اين دغل بازى و نيرنگ ، مرا به ياد كسانى مى اندازد كه منافقانه دين و مليت را تحريف مى كنند و از طريق بازى با الفاظ، حقايق را وارونه جلوه مى دهند، تا برخى از افراد ساده لوح را به دام خود بيندازند. خنده آور است كه برخى از شيوخ كتاب ويژه اى درباره حيله هاى شرعى تاءليف كرده اند، گويى خدا كودكى است كه چيزهاى مخفى بر او پوشيده مى ماند و راستگويان را از دورغگويان تشخيص ‍ نمى دهد. اگر خداوند اين نيرنگ بازان را به بوزينگان پست در همين دنيا مسخ نكند - چنان كه يهود را مسخ كرد - به زودى در روز قيامت آنها را به صورت سگها، بوزينه ها و خوكها محشور خواهد كرد. هر چند اين دروغگويان هم اكنون و در ظاهر مسخ نشده اند؛ اما در باطن مسخ گرديده اند و نيرومندترين دليل بر مسخ دلهاى آنان ، اعمال آنهاست .
فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين . مفسران اختلاف نظر دارند كه آيا مسخ آن عده از يهوديان كه حرمت روز شنبه را شكستند، مسخ حقيقى بود، طورى كه بدنها و صورتهاى آنان به شكل ميمون ها در آمد يا اين كه طبع آنها مسخ شد نه جسم ايشان ؛ نظير اين كه خداوند مى گويد: ختم الله على قلوبهم (228) و نيز همانند آيه ديگر كمثل الحمار يحمل اسفارا؟(229)
بسيارى از مفسران نظريه اول را پذيرفتند و مى گويند: مسخ حقيقى بود، زيرا آنان به ظاهر آيه عمل مى كنند و داعيه اى براى تاءويل اين ظاهر و صرف نظر از دلالت آن وجود ندارد؛ چرا كه تغيير صورتى به يك صورت ديگر از لحاظ عقلى امكان پذير است . بنابراين ، وقتى آيه يا روايت صحيح وارد شده باشد كه دلالت بر وقوع مسخ كننده ، ما به ظاهر آن عمل مى كنيم ؛ زيرا نيازى به تاءويل آن وجود ندارد.
پاره اى از مفسران از جمله مجاهد در قديم و شيخ محمد عبده در زمان معاصر نظريه دوم را برگزيده اند و اين كه مسخ در نفس بود نه در جسم ؛ چنان كه در تفسير مراغى از قول شيخ محمد عبده آمده است : ((خدا هر گناهكارى را مسخ نمى كند تا او را از شكل انسانى اش خارج كند؛ زيرا اين كار مطابق سنت او در نظام آفرينش نيست . سنت خدا يكى است و او با قرن هاى حاضر همان برخورد را مى كند كه با قرنهاى گذشته داشته است)).
ما نظريه اى را تاييد مى كنيم كه جمهور علما و مفسران بر آنند و آن اين كه مسخ ، حقيقى بوده و نه مجازى . البته نظريه عبده نيز به سان يك اصل فراگير و قاعده كلى درست است ؛ اما اين قاعده هم استثناهايى دارد كه حكمت الهى اقتضاى آن را دارد؛ نظير معجزات و كرامات . برخورد با بنى اسرائيل در آن دوران - چنان كه در بخش ذيل روشن خواهد شد - از جمله همين استثناهاست .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

درسى رسا
درس رسايى كه مى توانيم آن را از اين گفتگوى ميان خدا و فرشتگانش ‍ بگيريم آن است كه انسان هر قدر، هم از لحاظ علم ، پاكى نيت و قدرت و حكومت بالا برود، باز هم نمى تواند از مرحله اى كه نتوان با او جدال و مناقشه كرد و انگشت اعتراض به سويش دراز نمود فراتر برود؛ چرا كه خدا با آن عظمت و جلالش ، به فرشتگان اجازه داد تا با او گفتگو كنند و سخنانى بگويند كه شباهت به اعتراض دارد و آنها نيز به نوبه خود از اين كار خوددارى نكردند، بلكه به رغم آگاهى از عظمت و حكمت خدا با او به گفتگو پرداختند. خدا نيز با كمال مهربانى به آنان پاسخ داد و با آوردن دليل محسوس و ملموس و با ملايمت ، و نه با قهر و غلبه آنان را راضى و قانع ساخت ، حتى خدا در گفتگو با خودش را بر ابليس ملعون نيز باز كرد، ابليسى كه به او گفت : مرا از آتش آفريدى و آدم را از گِل .
بر اين اساس ، كسانى كه شاءن خود را فراتر از اشكال و اعتراض مى دانند، بايد از اين درس رسا، پند و بهره گيرند؛ اما آنها از آن جا كه خودشان را از هرگونه رد و تجديد نظر مبرا مى دانند، ناخودآگاه مقامشان را از خداى عزيز و جبار هم بالاتر برده اند.
اميرالمومنين (عليه السلام ) در خطبه 214 (از نهج البلاغه ) مى فرمايد: ((با من از روى چاپلوسى برخورد نكنيد و گمان مبريد درباره حقى كه به من گفته مى شود احساس سنگينى مى كنم و در صدد به دست آوردن مقام بزرگى براى خود هستم ؛ زيرا براى اگر براى كسى بيان حق و يا عرضه عدالت سنگين باشد، عمل بدان برايش سنگين تر خواهد بود. بنابراين ، از گفتن سخن حق و همراهى با عدالت خوددارى نكنيد)).
سجده فرشتگان
وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلَئكَةِ اسجُدُوا لاَدَمَ فَسجَدُوا إِلا إِبْلِيس أَبى وَ استَكْبرَ وَ كانَ مِنَ الْكَفِرِينَ(34)
و به فرشتگان گفتيم : آدم را سجده كنيد. همه سجده كردند، جز ابليس ، كه سر باز زد و برترى جست و او از كافران بود.
((ابليس)) غير منصرف است به علت داشتن (دو سبب از اسباب منع صرف ) يكى علميت و ديگرى عجميت .
خداوند به فرشتگان دستور داد تا به آدم سجده كنند، زيرا او بر آنان و بر تمام مخلوقا برترى داشت . اين برترى در ظاهر هيچ توجيهى ندارد، جز برترى دانش و دانشمند؛ چرا كه عملا ثابت شده است كه هر گامى كه انسان به سوى پيشرفت و آسايش و كمال برمى دارد با دانش است . چنان كه نادانى ، اساس و پايه نيازمندى و عقب افتادگى است و هيچ كس بر ديگران برترى نيافت ، مگر از طريق دانش . از اين رو، دانشمند هميشه فرمان روا و نادان فرمان بردار است ، و از همين جهت اسلام فراگيرى دانش را بر مرد و زن مسلمان واجب شمرده است .
بسيارى از مفسران مى گويند: سجده بر آدم ، صرفا براى تحيت بوده است ؛ نظير خم شدن و بلند كردن دست ؛ زيرا سجده بر غير خدا حرام است . اين نظريه ، چنان كه صاحب مجمع البيان مى گويد، نادرست است ، چرا كه اگر چنين مى بود ابليس از سجده كردن خوددارى نمى كرد. بديهى است كه سجده كردن بر طبق فرمان خدا، اطاعت از خداست و نه اطاعت از آدم .
فرمان سجده بدون ، استثنا، براى تمام فرشتگان بوده اس ، حتى براى جبرئيل و ميكائيل . به دليل اين كه خدا مى گويد: ((فرشتگان همگى سجده كردند، مگر ابليس كه سر باز زد كه با سجده كنندگان باشد)).(212)
درباره حقيقت ابليس اختلاف است كه آيا او از فرشتگان است و يا از جن ؟ درست آن است كه وى از جن است . بنابراين ، استثنا (در آيه ) منقطع است . دليل بر اين مطلب ، آيه 51 سوره كهف است كه مى فرمايد: ((به فرشتگان گفتيم آدم را سجده كنيد. پس آنان سجده كردند، جز ابليس كه از جن بود و از فرمان پروردگارش سر باز زد)).
راهى براى شناخت ابليس ، شياطين و جن جز وحى نيست ، چنان كه را شناخت فرشتگان نيز تنها وحى مى باشد. در آيه پيشين در اين باره سخن گفته شد.
در اين جا مفسران بحث هايى دارند كه ثمره اى ندارد، از اين رو، ما از آنها صرف نظر مى كنيم و تنها به ظاهر لفظ بسنده مى نماييم . در صفحات گذشته به برخى افسانه ها كه به ابليس نسبت داده مى شود اشاره كرديم ، بدين سبب كه اين افسانه ها تصوير روشنى است از بسيارى از مردم زمان ما در مغالطه ها و بازى كردن با الفاظ؛ الفاظى كه جز سفسطه و شعبده هيچ گونه پشتوانه علمى يا هنرى و يا... ندارد.
آدم و سكونت در بهشت
وَ قُلْنَا يَئَادَمُ اسكُنْ أَنت وَ زَوْجُك الجَْنّةَ وَ ُكلا مِنْهَا رَغَداً حَيْث شِئْتُمَا وَ لا تَقْرَبَا هَذِهِ الشجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظلِمِينَ(35)
فَأَزَلّهُمَا الشيْطنُ عَنهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمّا كانَا فِيهِ وَ قُلْنَا اهْبِطوا بَعْضكمْ لِبَعْضٍ عَدُوّ وَ لَكمْ فى الأَرْضِ مُستَقَرّ وَ مَتَعٌ إِلى حِينٍ(36)
فَتَلَقّى ءَادَمُ مِن رّبِّهِ كلِمَتٍ فَتَاب عَلَيْهِ إِنّهُ هُوَ التّوّاب الرّحِيمُ(37)
قُلْنَا اهْبِطوا مِنهَا جَمِيعاً فَإِمّا يَأْتِيَنّكُم مِّنى هُدًى فَمَن تَبِعَ هُدَاى فَلا خَوْفٌ عَلَيهِمْ وَ لا هُمْ يحْزَنُونَ(38)
وَ الّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذّبُوا بِئَايَتِنَا أُولَئك أَصحَب النّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ(39)
و گفتيم : اى آدم ، خود و زنت در بهشت جاى گيريد. و هر چه خواهيد و هر جا كه خواهيد از ثمرات آن به خوشى بخوريد. و به اين درخت نزديك مشويد كه به زمره ستمكاران درآييد (35) پس شيطان آن دو را به خطا وا داشت و از بهشتى كه در آن بودند بيرون راند. و گفتيم : پايين رويد، برخى دشمن برخى ديگر، و قرارگاه و جاى برخوردارى شما تا روز قيامت در زمين باشد (36) آدم از پروردگارش كلمه اى چند فرا گرفت . پس خدا توبه او را پذيرفت ؛ زيرا توبه پذير و مهربان است (37) گفتيم : همه از بهشت فرو شويد، پس اگر از جانب من راهنمايى برايتان آمد، بر آنها كه از راهنمايى من پيروى كنند بيمى نخواهد بود و خود اندوهناك نمى شوند (38) كسانى كه كافر شوند و آيات خدا را تكذيب كنند خود اهل جهنمند و جاودانه در آن جا خواهند بود (39)
اعراب
((زوجك)) عطف است بر فاعل و يا مفعول معه مى باشد. ((رغدا)) قائم مقام مفعول مطلق و در تقدير ((اءكلا رغدا)) مى باشد. واژه ((رغد)) به معناى فراخى و گستردگى است . ((الشجرة)) بدل از ((هذه)) و ((فتكونا)) منصوب است به ((اءن)) كه پس از((فاء)) در تقدير است . ((بعضكم)) مبتدا و ((عدو)) خبر و ((لبعض)) متعلق به ((عدو))، ((اما)) از دو واژه ((ان)) و ((ما)) زياد تركيب شده است . ((ما)) براى تاءكيد زياد شده و اين ((ما))ى زايده علت جواز دخول ((نون)) تاءكيد بر ((ياءتينكم)) شده است ؛ نظير آيه ((فاما ترين)) و آيه ((فاما ينزغنك)).
تفسير
خدا به آدم و حوا دستور داد تا در بهشت سكونت گزينند و به استثناى يك درخت ، تمام آنچه را در بهشت وجود دارد براى آن دو مباح كرد؛ ولى شيطان آنها را با خوردن از (محصول ) آن درخت فريب داد. وقتى آدم و همسرش خواسته شيطان را اجابت كردند، حكمت خدا ايجاب كرد تا آنها را از بهشت بيرون كند و به وسيله تكليف و عمل ، سلامت و بيمارى ، سختى و آسايش و آن گاه مردن در وقتى كه اجل فرا رسد، مورد آزمايش ‍ قرار دهد. آدم (پس از خوردن از ميوه درخت ) احساس گناه كرد و پشيمان شد و از پروردگارش مخلصانه تقاضا كرد تا توبه او را بپذيرد و خدا نيز توبه او را پذيرفت و وى را بخشيد؛ زيرا او توبه پذير و مهربان است . به نظر من ، حوا نيز به همراه آدم (عليه السلام ) توبه كرد؛ لكن خداوند به توبه او اشاره نكرده است . در نزد خدا ميان مرد و زن تفاوتى وجود ندارد. بنابراين ، هر كس خدا را اطاعت كند و عمل شايسته انجام دهد، خدا نيز او را در بهشت جاى مى دهد و خشنودش مى سازد، و هر كس از فرمان او سرپيچى و عصيان كند، وى را وارد جهنم مى كند و ذليلش مى سازد، خواه مرد باشد خواه زن .
عده زيادى از مفسران به بحث درباره بهشتى كه آدم از آن بيرون آمد پرداخته و اين پرسش ها را مطرح كرده اند: حقيقت اين بهشت چيست و در كجا بوده است ؟ همچنين درباره درختى كه از آن نهى شده است پرسيده اند: آيا آن درخت انجير بوده است يا گندم ؟ و نيز درباره مارى كه ابليس در شكم آن داخل شد و مكانى كه آدم در آن فرود آمد سخن گفته اند: آيا اين مكان ، هند بوده است يا حجاز؟ و مطالب ديگرى از اين قبيل كه در اسرائيليات آمده و قرآن كريم بدان اشاره نكرده و در سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز از طرق صحيح ، ثابت نگرديده است و همچنين عقل نمى تواند به آنها شناخت پيدا كند و هيچ ارتباط دور يا نزديكى با زندگى ما ندارد. البته در اين جا بايد به مطالب زير اشاره كرد:
حوا و پهلوى آدم
شايع است كه حوا از پهلوى آدم آفريده شده است ، در حال يكه اين شايعه هيچ منبع درستى ندارد و روايتى هم كه در اين باره آمده است قابل اعتماد نيست و بر فرض اين كه درست باشد، مرادش آن است كه مرد و زن با هم برابرند و هيچ تفاوتى ميان آنها وجود ندارد.
مرد از زن است و زن از مرد، حتى در كتاب من لا يحضره الفقيه آمده است كه درباره صحت اين شايعه از امام صادق (عليه السلام ) سوال شد. امام (عليه السلام ) منكر آن شد و فرمود ((مقام خداوند بسيار بالاتر از اين سخنان است . آيا خدا نمى توانست براى آدم همسرى از غير پهلوى او بيافريند تا نكاح ميان بعضى از بدن او و بعض ديگر انجام نگيرد؟))
ضعف اراده موجب محروميت است
حكمت خدا اقتضا كرد كه آدم و همسرش مدتى در بهشت سكونت كنند و آن گاه به سببى كه خودشان آن را به وجود آورده و با كمال اراده و اختيار آنرا انجام داده اند از آن بيرون آيند و اگر چنين نمى كردند تا ابد در بهشت مى ماندند و بدون زحمت از نعمتهاى آن برخوردار مى شدند. و نيز حكمت الهى اقتضا كرد كه آدم و حوا تا زمانى كه نسلى از آنها به وجود آيد به تلاش و فعاليت مشغول شوند و همچنين نسل و اولاد آنها در زمين مستقر گردند. در همين حال ، آدمى در برابر تمام گفتار و كردار خود مسئول باشد، چنان كه حكمت او ايجاب كرد كه آدم و حوا پس از مرگ بار ديگر به بهشت باز گردند و در آن جا جاودان باشند.(213)
سوال : حكمت داخل شدن آدم به بهشت و آن گاه بيرون آمدنش از آن به سوى زمين و سپس بيرون آمدنش از زمين و بازگشت دوباره او پس از مرگ به بهشت چيست ؟
پاسخ : ممكن است حكمت اين باشد كه آدم به تجربه اى دست يازد كه او و فرزندانش يكى پس از ديگرى از اين تجربه سود ببرند و بهره گيرند و آن گاه او با اين تجربه مفيد و سودمند به زمين باز گردد. منظور از تجربه اين است كه انسان بدون برنامه ، هر گونه كه دلش مى خواهد و بدون در نظر گرفتن مقياس و معيارى نمى تواند زندگى كند و كسى كه اين معيارها را رعايت كند، در حال يكه به اراده اش تسلط داشته باشد و به دنبال هوس هاى نفسانى خود نرود، در كمال آسايش و خوشى زندگى خواهد كرد و هر كس كه ارزش ها را سبك بشمارد و در برابر خواسته هاى درونى اش ناتوان باشد، گرفتار همان رنج و پشيمانى آدم خواهد گرديد و سختى ها و دشواريها به سراغش خواهد آمد.
عصمت پيامبران
مسلمانان در اين خصوص وحدت نظر دارند كه آدم (عليه السلام ) از پيامبران بوده است و پيامبران - چنان كه در ذهن ثابت و ريشه دار است - از لغزش ها پاكند. بنابراين ، معناى سخن خداوند كه ((فازلهما الشيطان)) چيست ؟ به همين دليل علما متوجه شدند كه عملا نيازمند تحقيق درباره عصمت انبيا هستند و آن گاه اين آيه و آيات همانند آن را در پرتو نتايجى كه به دست مى آورند توجيه كنند. ما، در اين باره ، به طور اجمال سخن مى گوييم تا سخن ما نسبت به تمام آنچه با اين موضوع ارتباط پيدا مى كند، حكم اصلى كلى داشته باشد. معناى عصمت پيامبر اين است كه او به حكم عقل ، از هر گونه خطا و گناه در تمام آنچه به دين و احكام آن مربوط مى شود پاك است و پيامبر از لحاظ پاكى و قداست و نيز آگاهى و شناخت به خدا و بندگان او به مقامى نايل مى شود كه با وجود آن ، مخالفت با دستور الهى از روى عمد يا سهو محال است . بر اين اساس ، هر كس كه عصمت را با اين معنا و با انواع گوناگونش كه در آينده خواهد آمد، براى پيامبران ثابت مى كند، آياتى را كه ظاهرشان با اين اصل تضاد دارد توجيه مى كند؛ زيرا قاعده كلى اين است كه نقل را بايد بر طبق آنچه عقل بدان آشكارا حكم مى كند تاءويل كرد و هر كس كه عصمت پيامبران را نفى مى كند ظاهر آيات را به حال خود باقى مى گذارد. علماى مذاهب درباره عصمت انبيا نظرياتى دارند كه با اختلاف در اقسام زير، تفاوت دارند:
1. عصمت در عقيده و اصول دين ، يعنى منزه دانستن پيامبر اكرم از كفر و الحاد و امثال آن . اين نوع عصمت براى هر پيامبرى به اجماع و به طور بديهى ثابت است ؛ زيرا معقول نيست كه پيامبر اكرم به خدايى كه او را براى پيامبرى برگزيده ، كفر بورزد.
2. عصمت در تبليغ و رساندن پيام از سوى خدا؛ براى نمونه ، وقتى پيامبر بگويد: خدا به اين چيز دستور داده و از فلان چيز نهى كرده ، فرمان خدا مطابق با گفته اوست .
شيعه اماميه در ثبوت اين نوع عصمت براى هر پيامبر وحدت نظر دارند؛ زيرا هدف از تبليغ ، واداشتن مكلفان به حق است و اگر مبلّغ خطا كند، نقض ‍ غرض مى شود. مؤ يد اين ادعا، سخن خداوند است كه مى فرمايد: ((او از روى هوس سخن نمى گويد. نيست اين سخن ، جز آنچه بدو وحى مى شود)).(214) و نيز اين سخن خداوند: ((آنچه پيامبر براى شما مى آورد بگيريد و از آنچه شما را نهى مى كند خوددارى كنيد)).(215) به بيانى ديگر اعتقاد به عصمت پيامبران ، هيچ وقت جدا از اين نيست كه سخن و عمل و تقرير آنان ، حجت و دليل است .
رازى پس از آن كه در تفسير خود مى گويد: ((مسلمانان اجماع دارند بر اين كه خطا كردن در تبليغ ، نه به صورت عمدى جايز است و نه از روى سهو)) گفته است : ((برخى از مردم اين خطا را سهوا جايز مى دانند)). و من نمى دانم كه منظور او از اين مردم ، چه كسانى هستند؟
3. عصمت در فتوا. معناى فتوا اين است كه پيامبر درباره يك چيز كلى فتوا صادر كند؛ همانند حرام كردن ربا و حلال كردن خريد و فروش . رازى اين نوع عصمت را در تفسير خود متذكر شده ، مى گويد: ((مسلمانان اجماع دارند كه خطاى پيامبران عمدا جايز نيست ؛ اما سهوا برخى آن را جايز دانسته و برخى جايز ندانسته اند)).
قابل توجه است كه اين قسم به قسم دوم ، يعنى به عصمت در تبليغ برمى گردد و شايسته است كه قسم سوم به عنوان عصمت در حكم قرار داده شود، نه در فتوا.(216)
اماميه اتفاق نظر دارند كه پيامبر در صدور حكم معصوم است ، همان طور كه در تبليغ دين معصوم مى باشد. آنان از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كنند كه فرمود:: من در ميان شما تنها از طريق بينه و سوگند قضاوت مى كنم . من يك انسان هستم و شما به قصد طرح دعواى خود نزد من مى آييد و شايد برخى از شما دليلش را بهتر از برخى ديگر بيان كنند - زيرك تر از طرف مقابل خود باشد - من هم همان طور كه از او مى شنوم به نفع او حكم مى كنم . بنابراين ، كسى كه من به نفع او حكم مى كنم و حق برادرش را به او مى دهم ، نبايد از او چيزى بستاند و اگر چنين كند تنها پاره اى آتش نصيب او خواهد شد)). با وجود اين ، پيامبر در حكم خطا نمى كند، مگر اين كه خطا - بر فرض اين كه صورت بگيرد - به سبب خطاى در بينه ، يا در سوگند سوگند خورنده و يا در امثال آن باشد؛ يعنى خطا از ناحيه مستند حكم واقع بشود و نه از ناحيه حاكم .
4. عصمت در افعال پيامبران و سيره خاص آنان . ايجى در جزء هشتم كتاب المواقف مى گويد:
((حشويه ، ارتكاب گناهان كبيره نظير دروغ گفتن عمدى يا سهوى را براى پيامبران جايز دانسته اند. جمهور اشاعره - اهل سنت - ارتكاب گناهان كبيره را در حال سهو جايز مى دانند و نه در حال عمد؛ اما گناهان صغيره حتى در حالت عمد بر پيامبران جايز است چه رسد به حالت سهو)).
اماميه مى گويند: پيامبران در تمام اقوال و افعال خود معصوم هستند، چنان كه در عقيده و تبليغ معصوم مى باشند. بر آنان حتى ارتكاب گناهان صغيره محال است ، تا چه رسد به گناهان كبيره ، و گناه اعم از گناه سهوى يا عمدى مطلقا از پيامبران سر نمى زند، چه پيش از دوران نبوت و چه پس از آن .
اماميه هر آيه اى را كه ظاهرش با اين اصل موافق نباشد تاءويل مى كنند. آنها درباره خوردن آدم از درخت بهشتى مى گويند: اين نهى از نوع تحريمى و تعبدى نيست ، چنان كه در ((لاتزن)) و ((لا تسرق)) چنين مى باشد، بلكه اين نهى براى ارشاد و نصيحت است ، همانند اين كه كسى به كسى كه مى خواهد درباره اش احسان كنى مى گويى : اين لباس را نخر؛ زيرا كيفيت خوبى ندارد. اگر وى سخن شما را گوش نكرد، حرامى مرتكب نشده و به كسى ستم نكرده و تنها به خودش ستم كرده و كارى را كه بهتر بود انجام مى داد انجام نداده است . بديهى است كه خوردن از آن درخت باعث ستم بر هيچ انسانى ، جز بر خورنده نبوده است ، بنابراين ، توبه آدم توبه اى است از انجام دادن يك كار مرجوع و مفضول و ترك يك عمل برتر و راجح تر. وانگهى ، مسئله توبه امرى آسان است ؛ زيرا پيامبران و پاكان ، هميشه اين سخن را تكرار مى كنند كه اءستغفر الله و اءتوب اليه .
براى اثبات اين موضوع ، همين بس كه امام زين العابدين (عليه السلام ) در صحيفه سجاديه در دعايى معروف به دعاى توبه چنين مى گويد: اللهم انى اءعتذر اليك من جهلى و استوهبك سوء فعلى ؛ بار خدايا، به دليل نادانى ام از تو عذر مى خواهم و به سبب عمل زشتم از تو آمرزش ‍ مى طلبم)).
اهل بيت
محيى الدين ، معروف به ابن عربى در كتاب بزرگ خود به نام الفتوحات المكيه جلد 1، صفحه 196، چاپ قديم گفته است : ((خداى سبحان ، پيامبر خود و اهل بيت او را پاكيزه ساخته است ، به اين دليل كه خدا مى گويد:... اى اهل بيت ، خدا مى خواهد پليدى را از شما دور كند و شما را چنان كه بايد پاك دارد)).(217)
((رجس)) در لغت به معناى پليدى است ، و چيزى از گناهان پليدتر نيست . از اين رو، جز هر چيز پاك و صاحب قداستى به اهل بيت نسبت داده نمى شود، بلكه آنها در عين پاكى هستند. سپس ابن عربى مى افزايد: ((سلمان فارسى هم معصوم است ؛ زيرا اهل بيت به گواهى خدا معصومند و از پيامبر نقل شده است كه فرمود: سلمان از ما اهل بيت است . در نتيجه ، سلمان معصوم است به گواهى خدا و پيامبرش)).
او در جزء دوم كتاب نام برده ، صحفه 127 مى گويد: ((از تمام كسانى كه پيامبر خدا به سوى آنان مبعوث گرديده ، هيچ يكتاپرستى در آتش باقى نمى ماند؛ زيرا آتش بر تمام يكتاپرستان ، به بركت اهل بيت ، در آخرت سرد و سلامت مى شود، و چه فراوان و بزرگ است بركت اهل بيت !)).
بنى اسرائيل و يادآورى نعمت هاى خدا
يَبَنى إِسرءِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتىَ الّتى أَنْعَمْت عَلَيْكمْ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَ إِيّىَ فَارْهَبُونِ(40)
وَ ءَامِنُوا بِمَا أَنزَلْت مُصدِّقاً لِّمَا مَعَكُمْ وَ لا تَكُونُوا أَوّلَ كافِرِ بِهِ وَ لا تَشترُوا بِئَايَتى ثَمَناً قَلِيلاً وَ إِيّىَ فَاتّقُونِ(41)
وَ لا تَلْبِسوا الْحَقّ بِالْبَطِلِ وَ تَكْتُمُوا الْحَقّ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ(42)
وَ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزّكَوةَ وَ ارْكَعُوا مَعَ الرّكِعِينَ(43)
* أَ تَأْمُرُونَ النّاس بِالْبرِّ وَ تَنسوْنَ أَنفُسكُمْ وَ أَنتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَب أَ فَلا تَعْقِلُونَ(44)
وَ استَعِينُوا بِالصبرِ وَ الصلَوةِ وَ إِنهَا لَكَبِيرَةٌ إِلا عَلى الخَْشِعِينَ(45)
الّذِينَ يَظنّونَ أَنهُم مّلَقُوا رَبهِمْ وَ أَنهُمْ إِلَيْهِ رَجِعُونَ(46)
اى بنى اسرائيل ، نعمتى را كه بر شما ارزانى داشتم به ياد بياوريد و به عهد من وفا كنيد تا به عهدتان وفا كنم و از من بترسيد (40) و به آنچه نازل رده ام و كتاب شما را تصديق مى كند ايمان بياوريد و از نخستين كسانى كه انكارش ‍ مى كنند مباشيد. و آيات مرا به بهاى اندك مفروشيد و از من بيمناك باشيد (41) حق را به باطل مياميزيد و با آن كه حقيقت را مى دانيد كتمانش مكنيد (42) و نماز را بر پاى داريد و زكات بدهيد و با ركوع كنندگان ركوع كنيد (43) آيا در حالى كه كتاب را مى خوانيد، مردم را به نيكى فرمان مى دهيد و خود را فراموش مى كنيد؟ آيا به عقل در نمى يابيد؟ (44) از شكيبايى و نماز يارى جوييد و اين دو، كارى دشوارند جز براى اهل خشوع (45) آنان كه بى گمان مى دانند كه با پرودگار خود ديدار خواهند كرد و نزد او باز مى گردند (46)
خداوند - سبحانه و تعالى - قوم يهود را در چند آيه از قرآن حكيم ياد كرده است . اين آيات نعمتهاى خدا بر قوم يهود و انكار اين نعمتها توسط آنان همچون : به نا حق كشته شدن پيامبران به دست آنها، دشمنى ايشان با موسى و هارون ، پرستش گوساله و وسيله آنان و به بردگى گرفتن آنها از سوى فراعنه را بيان كرده است ، آن گاه آزادى آنها از بردگى و ستم ، رهايى شان از غرق شدن ، فرو فرستادن ((منّ)) و ((سلوى)) بر آنان و توطئه هاى آنان عليه حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و دشمنى شديد آنها با مسلمانان و طرفداران حقيقت و ديگر موضع گيريها و ديدگاه هاى آنان را - كه تفصيل آن خواهد آمد - متذكر شده است . سوره بقره ، بسيارى از خصوصيات و رفتار آنان را در بر دارد.
اعراب
كلمه ((اسرائيل)) مجرور به اضافه است و غير منصرف ؛ زيرا هم عجمى است و هم علم . ((ايّاى)) ضميرى است منصوب و مفعول براى فعل محذوف كه به قرينه فعل موجود، حذف شده است و تقديرش اين است : ((ارهبوا اياى))، و جايز نيست كه مفعول براى فعل پس از ((فاء)) باشد؛ زيرا ما بعد ((فاء)) در ماقبلش عمل نمى كند. ((ارهبون)) در تقدير: ((ارهبونى)) است و ((ياء)) به سبب تخفيف و نيز به دليل هماهنگى با پايان آيات ، حذف شده است و از اين قبيل است ((فاتقون)). مفعول ((اءنزلت)) محذوف است و تقدير اين است : ((اءنزلته)) و ((مصدقا)) حال از اين مفعول محذوف است .
مظاهر زندگى
بسيارى از مظاهر زندگى انسانى نتيجه حتمى تاريخى طولانى است ؛ مثلا چگونگى لباسى كه مى پوشيم ، غذايى كه مى خوريم ، نقشه خانه اى كه در آن زندگى مى كنيم و... همگى نتيجه طرح و تصميمى است كه قبلا گرفته شده است و حتى كشتى بخار امروزى ، ادامه و شكل تكامل يافته كشتى بادبانى است كه پس از طى مراحلى بدين صورت در آمده است . سنت هاى تاريخى كاملا همچون سنت هاى طبيعى ، عمل مى كنند؛ نظير امواج دريا كه در نتيجه جزر و مد، بر سطح دريا حركت مى كنند. از اين رو، حوادث جزئى كه در زندگى روزمره ما روى مى دهد و نيز نوع روابطى كه با ديگران برقرار مى كنيم ، اعم از خوب و بد، تمام و يا بيشتر آنها در امتداد گذشته دور يا نزديك هستند. از اين رو، برخى از فلاسفه به حق گفته اند: تاريخ يكى از راه ها و اشكال شناخت است .
اين آيات نيز كه خداوند تعالى با آنها يهود را مورد خطاب قرار داده ، ارتباطى محكم با تاريخ آنان دارد.
اسرائيل
اسرائيل نام دوم يعقوب بن اسحاق بن ابراهيم خليل الرحمن است ؛ زيرا اسحاق برادر اسماعيل ، جد پيامبر ما حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . يهود و اعراب در ابراهيم (عليه السلام ) با هم تلاقى مى كنند. خداوند مى فرمايد: ((ملة اءبيكم ابراهيم)).(218) در مجمع البيان آمده است : تمام اعراب از فرزندان اسماعيلند و بيشتر غير عربها از نسل اسحاق به وجود آمده اند.
اسرائيل در زبان عبرى به معناى ((عبدالله)) است ؛ زيرا ((اسرا)) به معناى ((عبد)) و ((ايل)) به معناى ((الله)) است . خدا در خطاب خود با يهود به نرمى سخن گفته است ؛ چرا كه آنان را به پيامبر بزرگوار، يعنى اسرائيل نسبت داده است تا اين نسبت شريف را به آنها يادآورى كند شايد كه احساس كرامت در آنان برانگيخته شود، البته اگر چيزى را اين احساس ‍ در دلهاى آنان وجود داشته باشد؛ همانند اين كه مى گويى : اى فرزند نسل پاك ، همچون پدران و نياكانت باش . خويشاوندان مريم ، مادر عيسى (عليه السلام ) نيز خاندان و بستگانش را به يادش آورده بودند. سبب اين كه آنان را يهود مى نامند، آن است كه يك تيره از آنها به ((يهودا)) نسبت داده مى شود و او چهارمين پسر يعقوب پيامبر است . از آن جا كه تاريخ يهود با آيات مورد بحث ارتباط دارد، در بخش زير به اختصار به بيان آن مى پردازيم .
تاريخ يهود
چنان كه در سوره يوسف خواهد آمد، يعقوب پيامبر (عليه السلام ) به همراه فرزندان خود از فلسطين به مصر هجرت كرد؛ زيرا در آن دوران فرزندش ‍ يوسف (عليه السلام ) وزير فرعون بود. فرعون به احترام يوسف ، زمين حاصل خيزى را به يعقوب و پسرانش بخشيد. فرزندان يعقوب مدت زيادى در مصر اقامت گزيدند؛ لكن فرعون هايى كه بعدها بر سر كار آمدند، به يهود ستم كردند و آنان را تحت فشار قرار دادند، پسرانشان را كشتند و زنانشان را زنده نگه داشتند و آنان را خدمت گزار و برده خود قرار دادند. آن گاه خداوند از ميان آنها پيامبرى برايشان فرستاد و او موسى بن عمران (عليه السلام ) بود. او يهوديان را از ستم و بردگى نجات داد و از ايشان خواست تا به فلسطين باز گردند و با مردمى كه در اين سرزمين هستند بجنگند و حتى به آنها وعده پيروزى داد؛ اما يهوديان به سبب ترس و تنبلى از اين كار خوددارى كردند. در نتيجه ، خداوند مقرر فرمود كه آنان مدت چهل سال در صحراى سينا سرگردان شوند. تفصيل اين مطلب در صفحات آينده نقل خواهد شد.
در همين برهه از زمان بود كه هارون از دنيا رفت و آن گاه موسى برادر او نيز چشم از اين جهان فرو بست و پسر خواهرش يوشع بن نون جانشين او شد. در حدود قرن سيزدهم پيش از ميلاد، يوشع به همراه بنى اسرائيل به سرزمين فلسطين حمله آورد و آن جا را تصرف كرد و بيشتر اهالى اين سرزمين را نابود و بقيه را آواره ساخت درست همانند كارى كه صهيونيست ها در سال 1948 در حق مردم فلسطين كردند.(219)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

قوم يهود، تافته اى جدا بافته و استثنايى
هر كس درباره آيات قرآن حكيم كه درباره بنى اسرائيل و به ويژه در مورد آن عده از اسرائيليانى كه در دوران موسى (عليه السلام ) زندگى مى كردند نازل شده است دقت كند، به نتيجه روشنى همچون خورشيد دست مى يابد و آن اين كه خداوند با آنها به گونه اى رفتار كرد كه نمى توان براى آن نظيرى پيدا كرد؛ رفتارى كه خارج از حد معمول و متعارف بود. دور نيست كه آيه و انى فضلتكم على العالمين نيز اشاره اى به همين رفتار ويژه داشته باشد؛ براى نمونه بايد يادآور شد كه خداوند قوم بنى اسرائيل را از ستم فرعون رهانيد؛ اما با شكافتن دريا و نه با جهاد و فداكارى . آنها را با نعمت ((من)) و ((سلوى)) اطعام كرد، با معجزه سيرابشان كرد، نه با زحمت و كار. كوه را بالاى سرشان نگه داشت تا خدا را اطاعت كنند و به فرمان او گوش فرا دهند. كشته ايشان را زنده كرد تا قاتل پيدا شود. تمام اين امور و امثال آن ، نشان مى دهد كه مشكلات يهود، در آن دوران از طريق طبيعى و معمولى حل نمى شد و حتى آنان در عمل براى حل اين مشكلات ، فكرى هم نمى كردند و هر وقت به مشكلى بر مى خوردند، مى گفتند: اى موسى ، از خدايت بخواه كه براى ما فلان كار را بكند و فلان كار را نكند... . موسى (عليه السلام ) هم دعا مى كرد و خداوند نيز دعايش را مستجاب مى كرد.
با اين بيان روشن مى شود كه نسل بنى اسرائيل در آن زمان تافته اى بوده است جدا بافته كه نمى توان ديگر نسلها را با آنان مقايسه كرد. اما سخن شيخ محمد عبده كه مى گويد: ((خدا با نسلهاى قرنهاى حاضر همان برخوردى را مى كند كه با نسلهاى قرن هاى گذشته داشته است)) درباره تمام مردم صحت دارد، جز درباره اين مردم .(230)
همچنين ، روشن مى شود كه خدا اراده كرد تا با نگه داشتن كوه بر بالاى سر بنى اسرائيل ، آنها را مجبور كند كه به تورات عمل كنند و سخن آقاى (علامه ) طباطبائى در كتاب الميزان كه ((نگه داشتن كوه بر بالاى سر بنى اسرائيل بر اجبار و اكراه دلالت ندارد؛ زيرا اكراهى در دين نيست ، دور از واقعيت است ؛ چرا كه خداوند خارج از چارچوب سنن و ضوابط با آنها رفتار كرد.
اما درباره حكمت الهى براى اين نوع رفتار بايد بگويم كه من منبعى در دست ندارم تا به اين حكمت پى ببرم . ممكن است رازش اين باشد كه خدا خواسته است تا بدين وسيله مثلى بزند كه زندگى خوش و شيرين نمى شود مگر از طريق مبارزه با طبيعت ، و تنها با همين وسيله است كه حقايق كشف و رازها شناخته مى شود و انسان از پله هاى پيشرفت و تمدن بالا مى رود. و اگر انسان بدون زحمت ، زندگى كند و تكيه اش بر سفره اى باشد كه از آسمان فرود مى آيد، با حيوانى كه در كنار آخور پر از علف بسته شده است هيچ تفاوتى ندارد و ديگر نيازى به عقل و ادراك ندارد. اساسا وابستگى ، خاموشى و مرگ است و جهان ، زندگى و تلاش . در هر حال ، تاريخ يهود به طور كلى پيوند استوارى با اسرائيليان دارد كه در دوران موسى (عليه السلام ) مى زيستند و اين قوم نخستين عنصر و ريشه مستقيم نسل يهودى هايى هستند كه از آن پس به وجود آمدند.
به مناسبت اين كه سخن درباره قوم يهود است ، به گروهى از صهيونيست ها كه در آمريكا اقامت دارند اشاره مى كنيم . در محله اى به نام ((بروكلين ))، واقع در نيويورك ، گروهى است به نام ((گروه شاهدان يهوه)). هدف اصلى اين گروه گسترش دادن هرج و مرج و برانگيختن آشوبهاى دينى در سراسر جهان ، به ويژه در دنيا عرب است و نيز پيشگويى درباره اين كه جهان روبه نابودى است . اين گروه ، نشريه ها و كتابهاى زيادى را به زبانهاى مختلف و با جلدهاى زنگى منتشر مى كند. بسيارى از اين نشريه ها به كشورهاى ما نيز سرايت كرده است . اين گروه همچنين مجله اى به نام برج المراقبه هم اكنون منتشر مى كند. از كتابهايى كه گروه نام برده منتشر كرده ، كتابى است در اهانت به حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و قرآن به نام هل خدم الدين الانسانية . همچنين كتابهاى ليكن الله صادقا، نظام الدهور الالهى ، الحق يحرركم ، المصالحة ، و ملايين من الذين هم اءحياء لن يموتوا اءبدا را منتشر كرده است كتاب اخير در بيروت چاپ شده است .
حكومت قاهره برخى از اعضاى ((گروه شاهدان يهوه)) را كشف كرد. اين افراد جلسه هاى پنهانى تشكيل مى دادند. به همين دليل ، دولت آنها را دستگير نمود و در چهارمين ماه از سال 1967 محاكمه آنها را آغاز كرد.
يكى از تعاليم اين گروه اين است كه جدالى طولانى ، كه شصت قرن طول كشيد. ميان خدا و شيطان در گرفت ، آن گاه خدا عقب نشينى كرد و دفتر حكومت و اداره را به دست شيطان سپرد تا هرگونه مى خواهد عمل كند؛ زيرا شيطان خدا را منزوى و تنها باقى گذارد و كسى جز امت اسرائيل با او نبود. از اين رو، خدا به شيطان گفت : تمام مردم را بگير و تنها اين امت (اسرائيل ) را براى من واگذار. قرارداد ميان خدا و شيطان اين چنين انجام شد؛ لكن اين قرار داد سرانجام نتيجه معكوس خواهد داد؛ زيرا امت اسرائيل به زودى از نيل تا فرات را مالك خواهد شد و پيامبران از قرهايشان بيرون مى آيند و بالاترين مقامها را در دولت اسرائيل تصاحب مى كنند، و در نتيجه تمام جهان از اين دولت فرمان مى برند و شيطان شكست مى خورد و رحمان پيروز مى گردد. اين گروه در بيروت ، عمان ، بغداد، دمشق ، قاهره ، سعودى و مغرب ، طرفداران و مزدورانى دارد.(231)
هدف از اشاره به مطلب فوق اين بود كه سير اين مار زهراگين را به همه نشان دهم و نيز انگشتانى را كه مخفيانه برخى از مولفان و روزنامه نگاران را تحريك مى كنند و به آنان خط مى دهند تا هرج و مرج و تباهى را گسترش ‍ دهند و نعره هاى مذهبى و آشوبهاى دينى را در كشورهاى ما برانگيزاند، به همه معرفى كنم .
ذبح گاو
وَ إِذْ قَالَ مُوسى لِقَوْمِهِ إِنّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تَذْبحُوا بَقَرَةً قَالُوا أَ تَتّخِذُنَا هُزُواً قَالَ أَعُوذُ بِاللّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الجَْهِلِينَ(67)
قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبّك يُبَين لّنَا مَا هِىَ قَالَ إِنّهُ يَقُولُ إِنهَا بَقَرَةٌ لا فَارِضٌ وَ لا بِكْرٌ عَوَانُ بَينَ ذَلِك فَافْعَلُوا مَا تُؤْمَرُونَ(68)
قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبّك يُبَين لّنَا مَا لَوْنُهَا قَالَ إِنّهُ يَقُولُ إِنهَا بَقَرَةٌ صفْرَاءُ فَاقِعٌ لّوْنُهَا تَسرّ النّظِرِينَ(69)
قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبّك يُبَين لّنَا مَا هِىَ إِنّ الْبَقَرَ تَشبَهَ عَلَيْنَا وَ إِنّا إِن شاءَ اللّهُ لَمُهْتَدُونَ(70)
قَالَ إِنّهُ يَقُولُ إِنهَا بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثِيرُ الأَرْض وَ لا تَسقِى الحَْرْث مُسلّمَةٌ لا شِيَةَ فِيهَا قَالُوا الْئََنَ جِئْت بِالْحَقّ‏ِ فَذَبحُوهَا وَ مَا كادُوا يَفْعَلُونَ(71)
وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّرَأْتُمْ فِيهَا وَ اللّهُ مخْرِجٌ مّا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ(72)
فَقُلْنَا اضرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذَلِك يُحْىِ اللّهُ الْمَوْتى وَ يُرِيكمْ ءَايَتِهِ لَعَلّكُمْ تَعْقِلُونَ(73)
و به ياد آوريد آن هنگام را كه موسى به قوم خود گفت : خدا فرمان مى دهد كه گاوى را بكشيد. گفتند: آيا ما را به ريشخندى مى گيرى ؟ گفت : به خدا پناه مى برم اگر از نادانان باشم (67) گفتند: براى ما پروردگارت را بخوان تا بيان كند كه آن چگونه گاوى است ؟ گفت : وى مى فرمايد: آن ماده گاوى است نه سخت پير و از كار افتاده ، نه جوان و كار ناكرده ، ميانسال ، اكنون بكنيد آنچه شما را مى فرمايند (68) گفتند: براى ما پروردگارت را بخوان تا بگويد كه رنگ آن چيست ؟ گفت : مى گويد: گاوى است به زرد تند كه رنگش بينندگان را شادمان مى سازد (69) گفتند: براى ما پروردگارت را بخوان تا بگويد آن چگونه گاوى است ؟ كه چنين گاوانى بر ما مشتبه شده اند و اگر خدا بخواهد ما بدان راه مى يابيم (70) گفت : وى مى فرمايد: در حقيقت آن ماده گاوى است كه نه رام است تا زمين را شخم زند و نه كشتزار را آبيارى كند. بى عيب است و يك رنگ . گفتند: اكنون حقيقت را گفتى . پس آن را كشتند، هر چند كه نزديك بود از آن كار سر باز زنند (71) و به ياد آريد آن هنگام را كه كسى را كشتيد و بر يكديگر بهتان زديد و پيكار در گرفتيد و خدا آنچه را پنهان مى كرديد آشكار ساخت (72) سپس گفتيم : پاره اى از آن را بر آن كشته بزنيد. خدا مردگان را اين چنين زنده مى سازد و نشانه هاى قدرت خويش را اين چنين به شما مى نماياند، باشد كه به عقل در آييد (73)
واژگان
الفارض : حيوان سالخورده اى كه از زايش افتاده باشد.
البكر: جوانى كه هنوز باردار نشده باشد.
العوان : حد وسط اين دو؛ نه سالخورده و نه جوان .
الفاقع : زرد پر رنگ ، چنان كه گفته مى شود: اصفر فاقع ، اخضر ناضر، احمر قانى ء، ابيض ناصع و يقق ، اسود حالك . تمامى اين موارد صفاتى است كه بر مبالغه و تندى رنگ دلالت دارد، چنان كه در مجمع البيان آمده است .
الذلول : چهار پاى ناآرامى كه رام شده باشد و مراد از ((ذلول)) در اين جا گاوى است كه به كار كردن در زمين عادت نكرده باشد.
المسلمة : به تشديد ((لام)) سالم از عيب ها.
الشية : به كسر ((شين)) نشانى و مراد از آن در اين جا آن است كه گاو يك رنگ باشد و رنگى جز زردى نداشته باشد. اين واژه از ((وشى الثوب)) گرفته شده ؛ يعنى لباسى كه به خطهاى گوناگون تزيين گرديده باشد.
اداراءتم : در اصل ((تداراءتم)) بر وزن تفاعلتم بوده و ((تدارو)) به معناى تدافع است ؛ يعنى يكى دشمنش را با دست خود دفع مى كرد، و در مقابل دشمن او نيز چنين مى كرد، و يا اين كه هر كدام ديگرى را به ريختن خون مقتول متهم مى كرد.
اعراب
((ما هى)) مبتدا و خبر و جمله مفعول براى ((يبين)) و ((لا فارض)) صفت براى ((بقرة)). هرگاه صفت ، منفى به ((لا)) باشد، واجب است تكرار شود، مثلا جايز نيست كه بگويى : ((مررت برجل لاكريم))، و سكوت اختيار كنى ، بلكه لازم است كلمه اى چون لا شجاع ، و فاتى از اين قبيل را بر آن عطف كنى . ((عوان)) خبر مبتداى محذوف است ؛ يعنى ((هى عوان)) و ((فاقع)) صفت براى ((بقرة)) و ((لونها)) فاعل براى ((فاقع)) است .
خلاصه داستان
فهم آيات مذكور، به شناخت حادثه اى بستگى دارد كه اين آيات به سبب آن نازل شده است . خلاصه اين حادثه از اين قرار مى باشد:
پير مرد ثروتمندى از بنى اسرائيل به دست پسر عموهايش كشته مى شود بدين اميد كه از ثروت او ارث ببرند. آن گاه عليه چند نفر بيگناه مدعى مى شوند كه آنها اين پير مرد را كشته اند و از آنان طلب ديه مى كنند تا از اين طريق اتهام كشتن را از خود دور سازند. در نتيجه ، ميان آنان اختلاف و بگو مگو در مى گيرد. آنان به نزد موسى (عليه السلام ) رفتند و دعوايشان را مطرح كردند. از آن جا كه بينه اى وجود نداشت تا واقعيت را روشن كند، از موسى (عليه السلام ) - طبق معمول - (خواستند) كه خدا را بخواند تا قاتل را براى آنها آشكار سازد. از اين رو، خدا به موسى (عليه السلام ) وحى كرد كه به بنى اسرائيل بگويد تا گاوى را بكشند و پاره اى از اين گاو را به آن كه كشته شده بزنند تا وى زنده شود و قاتل خود را معرفى كند. پس از بحث و جدال زياد و اين كه آيا موضوع شوخى است يا جدى و نيز پس از آن كه سه بار از خصوصيات گاو پرسيدند، اين كار را انجام دادند و مقتول زنده شد و درباره آنچه اتفاق افتاده بود خبر داد.
تفسير
قالوا اءتتخذنا هزوا. يعنى اى موسى ، ما از تو درباره مقتول مى پرسيم و تو ما را به كشتن گاو دستور مى دهى ؟ اين كار، شوخى است نه جدى .
قال اءعوذ بالله اءن اءكون من الجاهلين . يعنى من در غير پيام خدا شوخى و تمسخر نمى كنم تا چه رسد در مورد پيام خدا.
موسى به بنى اسرائيل گفت : گاوى را بكشيد، هر نوع گاوى مى خواهد باشد؛ زيرا ماءمور به ، تنها گاو است به طور مطلق ، و اطلاق ، عموم را مى رساند؛ ولى بنى اسرائيل گفتند: براى ما پروردگارت را بخوان تا بگويد آن چگونه گاوى است ؟ او گفت : گاوى است كه از لحاظ سن ، ميان سال باشد، نه بزرگ و نه كوچك . پس برويد و از اين دستور اطاعت كنيد و در كشتن اين گاو كوتاهى نكنيد؛ لكن آنان بار ديگر به سوال پرداختند و گفتند: براى ما پروردگارت را بخوان تا بگويد رنگ آن گاو چيست ؟
گفت : گاوى زرد...؛ ولى آنان لجاجت كردند و براى سومين بار سوال را تكرار نمودند؛ زيرا گاو در اين سن و با اين رنگ زياد است . گفت : از كار نكرده ، سالم و بى عيب باشد. بنى اسرائيل در جستجوى اين گاو بر آمدند و آن را با همان خصوصيات يافتند و ذبح كردند و پاره اى از آن را به مردن زدند و او زنده شد، و پس از آن كه وى درباره قاتل خود خبر داد، راز حادثه آشكار گرديد.
كذلك يحيى الله الموتى ويريكم آياته لعلكم تعقلون . يعنى زنده كردن اين كشته توسط ما، گواهى روشن و دليلى عينى بر زنده شدن پس از مرگ است ؛ زيرا وقتى كسى بر زنده كردن يك تن توانا باشد، بر زنده كردن تمام مردم هم توانا خواهد بود؛ چون دليلى بر اختصاص وجود ندارد. آيا با اين گواه روشن و عينى باز هم قيامت را انكار مى كنيد و درباره آن ترديد مى نماييد و معصيت خدا را مرتكب مى شويد؟ آرى ، به رغم اين دليل و دلايلى ديگر، دلهاى آنان سخت و حتى از سنگ هم سخت تر است ، چنان كه در آيه بعدى خواهد آمد.
پس از آن كه در تفسير آيه ((و اذ اءخذنا ميثاقكم)) و در بخش ((يهود تافته اى جدا بافته و استثناى)) مطالبى را بيان كرديم ، ديگر جايى براى سوالهاى زير باقى نمى ماند:
1. چرا خدا در ابتدا آن مقتول را زنده نكرد، در حال يكه او بر هر چيزى تواناست ؟
2. چگونه وقتى پاره اى از گاو به مرده زده شود، او زنده مى گردد؟
3. چرا اين گاو را با اين خصوصيت ذبح كردند و نه گاوى ديگر را؟
4. وانگهى ، زدن مقتول با پارچه اى از گاو، چه سودى دارد؟
پس از آن كه ثابت كرديم خداوند با اسرائيليان آن زمان رفتار ويژه اى كرد كه با ديگران چنين رفتارى نكرده بود و از اين جهت آن ها را بر تمام مردم برترى داد، ديگر جايى براى اين پرسشها باقى نمى ماند.
سنگدلى يهوديان
ثُمّ قَست قُلُوبُكُم مِّن بَعْدِ ذَلِك فَهِىَ كالحِْجَارَةِ أَوْ أَشدّ قَسوَةً وَ إِنّ مِنَ الحِْجَارَةِ لَمَا يَتَفَجّرُ مِنْهُ الأَنْهَرُ وَ إِنّ مِنهَا لَمَا يَشقّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَ إِنّ مِنهَا لَمَا يهْبِط مِنْ خَشيَةِ اللّهِ وَ مَا اللّهُ بِغَفِلٍ عَمّا تَعْمَلُونَ(74)
پس از آن دلهاى شما چون سنگ ، سخت گرديد، حتى سخت تر از سنگ كه از سنگ ، گاه جوى ها روان شود و چون شكافته شود آب از آن بيرون جهد و گاه از ترس خدا از فراز به نشيب فرو غلتد و خدا از آنچه مى كنيد غافل نيست (74)
اعراب
((اءو)) در اين جا براى تقسيم است ؛ يعنى برخى دلهايشان همانند سنگ است و برخى از سنگ هم سخت تر. ((اءشد)) خبر مبتداى محذوف و ((قسوة)) تميز. ضمير ((منه)) به ((ما)) بر مى گردد و ضمير ((منها)) به ((حجارة)).
تفسير
ثم قست قلوبكم من بعد ذلك . يعنى اى يهود مدينه ، بر پيشينيان شما واجب بود كه پس از مشاهده آن همه خوارق عادات و معجزات و از جمله زنده شدن آن مقتول اندرز گيرند و دلهايشان نرم گردد؛ ولى آنان به سبب اين كه ناپاك بودند برخلاف آنچه اين معجزات اقتضا مى كرد رفتار و فساد كردند و دلهايشان سخت گرديد تا آن جا كه گويى از سنگ ساخته شده اند و حتى از سنگ هم سخت ترند؛ زيرا ((... از سنگ ، گاه جوى ها روان شود و چون شكافته شود آب از آن بيرون جهد)).
سوال : ((جوى ها)) بدون ترديد آب است ، بنابراين چگونه مى توان آب را به جويها و آب تقسيم كرد؟ آيا اين تقسيم ، از قبيل تقسيم ساختمان به خانه و ساختمان نيست ؟
پاسخ : آيه كريمه آب را به دو قسمت تقسيم كرده است : آب زياد كه عبارت است از: جويها و كم كه عبارت باشد از: چشمه ها و چاه ها، و از اين قسمت كم به لفظ ((ماء)) يعنى آب تعبير كرده است . از اين رو، ((تفجير، جارى شدن)) به زياد نسبت داده شده ؛ زيرا دلالت بر كثرت دارد و ((تشقق)) (شكافتن ) به آب نسبت داده شده است ؛ زيرا بر اندك دلالت دارد.
در هر حال ، غرض اين است كه خداوند انواع و اقسام صخره ها و سنگها را بر دلهاى يهوديان برترى داده است ؛ زيرا صخره گاهى شكافته مى شود و از آن آب بيرون مى آيد و سنگ هم گاهى جا به جا مى شود؛ اما دلهاى يهوديان به نيكى تمايل پيدا نمى كند، هيچ زيبايى آن را به حركت در نمى آورد و به هدايت روى نمى كند.
سوال : سنگ ، درك و زندگى ندارد تا از خدا بترسد. پس معناى اين سخن خدا چيست كه مى فرمايد: ((و گاه از ترس خدا از فراز به نشيب فرو غلتد))؟
به اين سوال پاسخ ‌هاى متعددى داده شده است كه بهترين آنها دو پاسخ زير است :
1. اين سخن مبتنى بر فرض است ؛ بدين معنا كه اگر سنگ همانند يهود عقل و فهم مى داشت ، از ترس خدا فرو مى غلتيد، و همانند اين سخن در كلام عرب زياد است .
2. سنگ استعداد اين را دارد كه در برابر خداوندى كه تمام سبب ها، خواه طبيعى و خواه غير طبيعى ، به او منتهى مى شود، خشوع و فروتنى كند. خداوند مى گويد: ((هفت آسمان و زمين و هر چه در آنهاست تسبيحش ‍ مى كنند و هيچ موجودى نيست جز آن كه او را به پاكى مى ستايد)).(232)
اختلاف مزاج ها
سوال : آيا در درون انسان نيرويى وجود دارد كه او را تحريك كند و در امورش دخالت داشته باشد يا اين كه محرك اصلى انسان ، پديده ها و موجودات برونى است و اگر انگيزه درونى هم باشد اين انگيزه از برون سرچشمه مى گيرد و زاييده مى شود، به گونه اى كه انگيزه درونى فرع و انگيزه برونى اصل است ، يا آن كه هر دو انگيزه اصل و مستقل از ديگرى مى باشد، هر چند انسان گاه با اين انگيزه و گاه با آن و نيز گاه با هر دو تحريك مى شود؟ بر فرض اين كه در درون انسان نيرويى مستقل باشد كه او را تحريك كند و بر انگيزد، آيا تمام انسانها در اين نيروى روحى با هم شريكند، به گونه اى كه فردى با فردى ديگر هيچ تفاوتى ندارد و يا هر فردى داراى نيروى خاص و مزاج ويژه اى است كه ديگرى با او شركت ندارد؟
پاسخ : در جواب نخستين پرسش بايد گفت : انسانيت انسان به غريزه ها و نيروهاى روحى اش مى باشد، به گونه اى كه اگر او را از اين نيروهاى روحى جدا سازيم و يا عمل و تاءثير آنها را نفى كنيم ، انسان به صورت يك برگ و يا پرى در مى آيد كه در معرض وزيدن باد قرار گيرد (و باد آن را به اين و آن سو ببرد.) لازم به گفتن است كه نيروهاى درونى انسان با امواج و رويدادهاى برونى واكنش متقابل دارد؛ بدين معنا كه هم در آنها اثر مى گذارد و هم از آنها اثر مى پذيرد؛ ولى واكنش متقابل يك چيز است و استقلال در تاءثيرگذارى چيزى ديگر؛ براى نمونه ، غريزه كنجكاوى و جستجو گرى به همراه انسان آفريده مى شود و به همين دليل ، كودك فطرتا كنجكاو است و حتى اين غريزه از ويژگيهاى انسان به شمار مى رود. آن گاه اين غريزه با ديدن پديده ها و رويدادهاى برونى و تحقيق و كاوش درباره آنها رشد مى كند و با رشد آن ، انسان مى تواند بر اشياى خارجى تاءثير بگذارد و آنها را بر طبق نيازمنديها و خواسته هاى خودش متحول سازد، با اين كه مى دانيم اين اشيا در وجود خود مستقل و جدا از انديشه و ادراك انسان هستند. بنابراين ، بايد گفت : حركات انسان هم از درون نشئت مى گيرد و هم از برون ؛ يعنى هم از خود اوست و هم از رويدادهاى خارجى .
در اين جا نوع سومى هم وجود دارد كه من آن را از طريق تجربيات شخصى ام به دست آوردم و نام آن را ((توفيق در نيكى و رستگارى)) گذاشتم . اين قسم از عمل ، نه از درون انسان سرچشمه مى گيرد و نه از رويدادهاى برونى ، بلكه از يك نيروى مخفى و از يك قدرت نيكوكارانه نشئت مى گيرد؛ نيرويى كه بى نهايت است و در جهان ناشناخته و پنهان مى باشد؛ ولى اين نيرو راه نيكى را براى برخى از افراد آماده مى سازد و به طور مستقيم آنان را به چيزى راهنمايى مى كند كه خدا را خشنود مى سازد آن هم از جايى كه خود هم نمى دانند.
بالطبع در اين قسم ، تنها كسانى با من موافقند كه به وجود خدا و حكمت او ايمان دارند و او را آن گونه كه شايسته است مى شناسند. من اعتراف مى كنم كه براى اين قسم ، يك ضابطه كلى ندارم (تا آن را ارائه دهم ؛) زيرا همان طور كه پيش تر گفتم ، از طريق تجربه هاى شخصى ام به آن راه يافتم .(233)
اما پاسخ دومين سوال و اين كه آيا مردم در غرايز و خصوصيات روحى همگى با يكديگر شريكند يا نه ، نياز به شرح و تفصيل دارد؛ بدين ترتيب كه خصوصيات روحى بر دو گونه اند:
1. خصوصيات روحى اى كه عموميت دارد؛ نظير وجدان و ادراك كه با آن مى توان حق را از باطل ، نيكى را از بدى و زشتى را از زيبايى جدا كرد و اگر اين خصوصيات مشترك و همگانى نمى بود، فضيلت و رذيلتى وجود نداشت و نيز نمى توانستيم فردى را به سبب انجام دادن يا ترك كارى نكوهش يا ستايش نماييم و يا منكر حقى را با دليل قانع كنيم . همچنين غرايز خودخواهى ، عاطفه پدرى و فرزندى و مانند آن ، ميان تمام مردم مشتركند، هر چند از لحاظ شدت و ضعف متفاوت هستند.
2. برخى از خصوصيات روحى نيز در ميان مردم مختلف است ؛ مانند شجاعت و ترس ، بخشندگى و بخل ، بى رحمى و مهربانى ، اراده ضعيف و اراده قوى ، تمايل به كار نيك و تمايل به كار بد. در اين خصوصيات آدميان با يكديگر مختلف و متفاوتند؛ براى نمونه ، همه انسانها بخشنده ، يا بخيل ، يا ترسو و يا شرارت پيشه نيستند.
سوال : اين سخن شما بر خلاف آن چيزى است كه شايع است و آن اين كه ((هر فردى دو جنبه دارد: خوبى و بدى))؛ اما شما بر يك جنبه تاءكيد و از جنبه ديگر چشم پوشى كرديد؟
پاسخ : اگر گاهى از فرد شرارت پيشه اى بوى نيكى مى آيد، اين امر به طور تصادفى و بدون اراده قبلى است . به علاوه ، سخن مشهور پيش گفت (هر فردى دو جنبه دارد) درباره غير يهود درست است ؛ اما درباره يهود صحت ندارد؛ زيرا هر آنچه در آنان است بدى و زشتى است و جنبه خوبى مطلقا در ميان آنها وجود ندارد و دليل بر اين موضوع ، تورات خود آنها، قرآن كريم و تاريخ درست و عملكرد آنان در فلسطين است ؛ عملكردى كه آشكارا نشان مى دهد دين ، اخلاق و تمام روابط بشرى ، از ديدگاه آنان ، جز معامله اى تجارتى به منظور تاءمين منافع شخصى نيست . ما بار ديگر، هر وقت مناسبتى پيش آيد، به اين موضوع خواهيم پرداخت .
يهود ايمان نمى آورند
أَ فَتَطمَعُونَ أَن يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَ قَدْ كانَ فَرِيقٌ مِّنْهُمْ يَسمَعُونَ كلَمَ اللّهِ ثُمّ يحَرِّفُونَهُ مِن بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ(75)
آيا طمع مى داريد كه به شما ايمان بياورند و حال آن كه گروهى از ايشان كلام خدا را مى شنيدند و با آن كه حقيقت آن را مى يافتند تحريفش مى كردند و از كار خويش آگاه بودند؟ (75)
تفسير
هر صاحب رسالتى كاملا شيفته آن است كه مردم به رسالت او ايمان بياورند. از اين رو، دعوت به آن را در ميان اقوام مختلف منتشر مى كند، تا شايد پيروان و ياران آن دعوت افزايش يابند و در اين راه زحمت ها و دشتواريهاى فراوانى را تحمل مى كند. پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اصحابش نيز چنين كردند. دعوت به اسلام را در ميان هر قومى منتشر كردند، به اين اميد كه پيروان و يارانى را در آن جا بيابند؛ مثلا ميان نصار و يهوديان مدينه ، روابط همسايگى ، رضاعى (شيرخوارى ) و تجارى وجود داشت . از اين رو، انصار به فرمان پيامبر يهوديان را به اسلام فرا خواندند و با دليل محكم و منطق درست با آنها به جدال پرداختند. انصار آرزو داشتند كه عاطفه انسانى يهوديان تحريك شود، به ويژه كه آنان اهل كتابند و بالاخص كه اوصاف حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) در تورات آنها آشكارا و يا تلويحى آمده است .
وقتى كه يهوديان دعوت به اسلام را رد كردند و به دشمنى با حق و ادامه كفر پاى فشردند، خدا به پيامبر اكرم و اصحابش چنين خطاب كرد: اءفتطمعون اءن يؤ منوا لكم ؛ آيا طمع مى داريد كه به شما ايمان بياورند، در حال يكه پيشينيان همين يهوديان سخن خدا را همراه با نشانه ها و معجزات از موسى (عليه السلام ) شنيدند و آن را تحريف و بر وفق خواسته هاى خود تاءويل كردند و به رغم اين كه حق را مى شناختند، تصميم گرفتند با آن مخالفت كنند. وضعيت يهود مدينه نيز همانند پيشينيان آنهاست . پيشينيان اين قوم سخن خدا را تحريف كردند و مطابق ميل خود، حلال را حرام و حرام را حلال قرار دادند. پسينيان نيز اوصاف محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را كه در تورات آمده است تحريف كردند، تا حجتى عليه آنان وجود نداشته باشد.
صاحب مجمع البيان مى گويد: ((اين آيه نشان مى دهد كه گناه تحريف كردن شريعت چه قدر بزرگ است و نيز دلالت بر عموم دارد، و بدعت در فتواها و قضاوتها و كليه امور دين را دربر مى گيرد)).
ما بر سخن صاحب مجمع اين نكته را اضافه مى كنيم كه آيه مورد نظر علاوه بر مطلب فوق ، بر اين معنا نيز دلالت دارد كه هر كس از گمراهى پيروى كند، تنها به خود جنايت نكرده ، بلكه اثر اين كار او در تمام نسلها امتداد پيدا مى يابد و گناه عمل خود او و عمل كسى كه از گمراهى او پيروى مى كند - چنان كه در حديث شريف آمده است - به گردن اوست .
وقتى با مومنان ديدار كنند
وَ إِذَا لَقُوا الّذِينَ ءَامَنُوا قَالُوا ءَامَنّا وَ إِذَا خَلا بَعْضهُمْ إِلى بَعْضٍ قَالُوا أَ تحَدِّثُونهُم بِمَا فَتَحَ اللّهُ عَلَيْكُمْ لِيُحَاجّوكُم بِهِ عِندَ رَبِّكُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ(76)
أَ وَ لا يَعْلَمُونَ أَنّ اللّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرّونَ وَ مَا يُعْلِنُونَ(77)
و چون با مومنان ديدار كنند، گويند: ما هم ايمان آورده ايم و چون با يكديگر خلوت كنند، گويند: آيا با آنان از دانشى كه خدا به شما ارزانى داشته سخن مى گوييد، تا به يارى آن در نزد پروردگارتان بر شما حجت آرند؟ آيا به عقل در نمى آييد؟ (76) آيا نمى دانند كه هر چه را كه پنهان مى دارند و هر چه را كه آشكار مى سازند، خدا مى داند؟ (77)
واژگان
الفتح : در اصل براى چيزى كه بسته باشد به كار مى رود و مراد از آن در اين جا حكم است . گفته مى شود: اللهم افتح بينى و بين فلان ؛ خدايا، ميان من و او حكم كن .
اعراب
((ليحاجوكم)) مضارع منصوب به ((اءن)) كه پس از ((لام)) در تقدير است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

تفسير
برخى از يهوديان مدينه نفاق مى كردند و به مسلمانان دروغ مى گفتند. آنها به مسلمانان مى گفتند: ما به آنچه شما ايما آورده ايد ايمان داريم و گواهى مى دهيم كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) در سخن خود راستگوست ، زيرا ما اوصاف و خصوصيات او را در تورات ديده ايم . وقتى همين گروه منافق با سركرده هاى خود ديدار مى كردند، اين سركرده ها آنها را سرزنش مى نمودند و به آنان مى گفتند: چگونه آنچه را خدا عليه شما حكم كرده با مسلمانان و پيروان محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) صحبت مى كنيد؟ آيا نمى دانيد كه اين كار اقرارى است از خودتان عليه خودتان مبنى بر اين كه شما بر باطليد و آنان بر حق ؟
اءو لا يعلمون اءن الله يعلم ما يسرون و ما يعلنون ؛ يعنى هر قدر منافقان بخواهند، نفاقشان را پنهان سازند و سر كردگان گمراه ، پيروان خود را توجيه كنند، خدا همه چيز را مى داند و چيزى بر او پوشيده نيست . بنابراين ، هر آنچه را شما يهوديان در نيرنگها و توطئه هاى خود پنهان مى داريد، خدا پيامبرش را از آن باخبر مى كند و توطئه شما را بر باد مى دهد.
برخى از آنها بى سوادند
وَ مِنهُمْ أُمِّيّونَ لا يَعْلَمُونَ الْكِتَب إِلا أَمَانىّ وَ إِنْ هُمْ إِلا يَظنّونَ(78)
فَوَيْلٌ لِّلّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَب بِأَيْدِيهِمْ ثُمّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِندِ اللّهِ لِيَشترُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لّهُم مِّمّا كَتَبَت أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لّهُم مِّمّا يَكْسِبُونَ(79)
برخى از ايشان بى سوادانى هستند كه نمى دانند در آن كتاب چيست ، جز سخنانى كه شنيده اند و مى خوانند. اينان تنها پايبند گمان خويشند (78) پس واى برآنهايى كه كتاب را خود به دست خود مى نويسند و تا سودى اندك برند، مى گويند كه از جانب خدا نازل شده است . پس واى بر آنها بدانچه نوشتند و واى بر آنها از سودى كه مى برند (79)
واژگان
الاميون : مفرد آن ((امى)) و معنايش نيز روشن است . امى كسى است كه خواندن و نوشتن نمى داند. سبب اين كه به ام (مادر) نسبت داده شده ، آن است كه فرد بى سواد در نادانى به سان كسى است كه تازه از مادر متولد شده باشد.
الامانى : مفرد آن ((امنية)) است و يكى از معانى اين واژه ، آرزوى قلبى است كه در اين معنا از ديگر معانى بيشتر به كار مى رود و در آن بيشتر ظهور دارد و به معناى خواندن نيز به كار مى رود و در اين جا مراد از آن ، گمان بى دليل است ، چنان كه جمله ((ان هم الا يظنون)) اين معنا را تاكيد مى كند.
الويل : رسوايى ، اندوه ، ذلت و خوارى ، از اين قبيل است : ويح ، ويس و ويب .
الايدى : جمع و مفردش ((يد)) است و ((الاءيادى)) جمع الجمع مى باشد. اين واژه به معناى نعمتها، زياد به كار مى رود.
اعراب
((ويل)) مبتدا و خبر آن ((للذين)) است ، و نيز جايز است منصوب خوانده شود بنابر اين كه در تقدير ((جعل الله الويل للذين)) باشد. تقدير گرفتن ((جعل)) بدان سبب است كه ((ويل)) از خود فعل ندارد. صاحب تفسير البحر المحيط ضمن بيان اين مطلب مى افزايد: هرگاه ((ويل)) اضافه شود؛ نظير ((ويل زيد))، نصب از رفع بهتر است و هرگاه مفرد آورده شود (اضافه نشود) نظير ((ويل لزيد))، در اين صورت ، رفع بهتر است .
تفسير
و منهم اءميون لا يعلمون الكتاب ؛ يعنى گروهى از يهوديان بى سوادانى هستند كه چيزى از دين خدا نمى دانند و نهايت كار آنان حدس و گمان است و بر علم اتكا ندارند.
بديهى است كه اين وصف هر چند درباره يهوديان آن روز است ، ولى اين نكوهش هر نادانى را در بر مى گيرد كه خود را به سان دانا جلوه مى دهد و كارى را كه شايستگى ندارد بر عهده مى گيرد؛ زيرا - به اصطلاح اصولى ها - مورد مخصص نيست .
تفسير، اصول و قواعدى دارد
اين آيه آشكارا دلالت دارد بر اين كه تفسير كتاب و سنت با حدس و گمان جايز نيست ، بلكه پيش از هر چيزى ديگر، بايد انسان به قواعد و اصول تفسير آگاهى داشته باشد. رعايت اين قواعد در بيان مقصود خدا و رسول از آن جهت است كه كسى به اين دو دروغ نبندد و بدون دليل ، چيزى را به آنها نسبت ندهد.
نخستين شروط صحت تفسير، خواندن و نوشتن است . آن گاه ، دانستن اقسام علوم عربى از قبيل مفردات لغت تصرف ، نحو، علم بيان ، فقه ، اصول ، علم كلام و آشنايى به برخى از علوم ديگر كه تفسير برخى از آيات بدان ها ارتباط پيدا مى كند. به علاوه اين كار به مفسر امكان مى دهد كه در شناخت اين علوم به كارشناسان آنها رجوع كند.
فويل للذين يكتبون الكتاب باءيديهم ثم يقولون هذا من عند الله . اين آيه تمام كسانى را كه به دروغ چيزى را به خدا نسبت مى دهند، تهديد مى كند. آنها اين عمل زشت را تنها براى گرفتن بهاى آن از شيطان ، انجام مى دهند. البته لازم نيست اين قيمت ، تنها مال باشد، بلكه ممكن است مقام يا شهوت رانى ها و ديگر لذايذ دنيوى باشد.(234) خداوند سبحان در يك آيه سه مرتبه ((ويل)) را بر تقلب كنندگان حيله گر تكرار كرده ، و سبب تاكيدش اين بوده كه بفهماند افترا بر او و پيغمبرش از بزرگ ترين معصيت ها و داراى شديدترين مجازاتها و عذابهاست . ((واى بر شما به دروغ بر خداوند افترا مى بنديد! پس شما را به عذاب هلاك مى كند. و به تحقيق كسى كه افترا ببندد ناكام خواهد شد)).(235)
عالم ، حكم به واقع نمى كند
بدين مناسبت ، به اين نكته اشاره مى كنيم كه شخص عالم هر قدر مقام علمى اش والا باشد نبايد چيزى را به اين عنوان به خدا و پيامبرش نسبت دهد كه مثلا اين چيز واقعيتى است نوشته شده در لوح محفوظ. بنابراين ، وقتى به حلال و يا حرام بودن فتوا مى دهد، يا حكم مى كند كه فلان چيز حق است و يا آيه و روايتى را تفسير مى كند، بايد اين كار را در كمال احتياط انجام دهد و توجه داشته باشد كه حكم ، يا فتوا و يا تفسير او صرفا يك راءى و نظريه است كه ممكن است خطا باشد و يا صواب ، نه اين كه تصويرى است از واقعيت و به همين دليل ، هر گاه تلاش و سعى كند در پيشگاه خدا معذور است و اگر در تلاش و تحقيق كوتاهى كند و يا در اين امر كوتاهى نكند؛ لكن يقين پيدا كند كه سخن او عينا همان سخن خدا و پيامبر اوست و نه چيزى ديگر، در اين صورت ، وى همانند كسانى است كه به خدا دروغ مى بندند، حتى اگر اعلم علما هم باشد؛ زيرا عالم به عنوان واقع ، فتوا نمى دهد و به حق حكم نمى كند، بلكه به اعتقاد اين كه حق است فتوا مى دهد و حكم صادر مى كند و اين امر نشان مى دهد كه او معصوم نيست .
آتش ما را نخواهد سوزانيد
وَ قَالُوا لَن تَمَسنَا النّارُ إِلا أَيّاماً مّعْدُودَةً قُلْ أَ تخَذْتمْ عِندَ اللّهِ عَهْداً فَلَن يخْلِف اللّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلى اللّهِ مَا لا تَعْلَمُونَ(80)
بَلى مَن كَسب سيِّئَةً وَ أَحَطت بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولَئك أَصحَب النّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ(81)
وَ الّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ أُولَئك أَصحَب الْجَنّةِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ(82)
و گفتند: آتش جز چند روزى ما را نسوزاند. بگو: آيا با خدا چنين پيمانى بسته ايد، تا او خلاف پيمان خود نكند؟ يا آن كه از روى نادانى چنين نسبتى به خدا مى دهيد؟ (80) آرى ، آنان كه مرتكب كار زشت مى شوند و در گناه غرقه مى گردند، اهل جهنّمند و جاودانه در آن (81) و آنان كه ايمان آورده اند و كارهاى شايسته كرده اند، اهل بهشتند و در آن جاويدان (82)
واژگان
المس ، اللمس ، الجس ، هر چند در لفظ متعددند؛ ولى در معنا يكى هستند. واژه ((لمس)) بسيارى از اوقات در چيزى به كار مى رود كه احساس گرما و سرما و امثال آنها با آن همراه باشد.
اعراب
((بلى)) حرف جواب و براى اثبات پس از نفى است . گفته مى شود: ما فعلت كذا؟ چنين كارى را نكردى ؟ شما در پاسخ مى گوييد. بلى ، فعلت ؛ (بله ، چنين كردم . واژه ((نعم)) پاسخ ايجاب است و گفته مى شود: فعلت كذا؟ فلان كار را انجام دادى ؟ شما در پاسخ مى گوييد: نعم ؛ بله ، انجام دادم .)
تفسير
و قالوا لن تمسنا النار الا اءياما معدودة . يهوديان گمان دارند كه آنان فرزندان خدا و ملت برگزيده اويند و غير از آنها، تمام مردم ، فرزندان شيطان و ملت طرد شده خدا مى باشند. از اين رو، خدا يهوديان را در آتش جاودانه قرار نمى دهد و به آنها بى رحمى نمى كند، بلكه آنها را در مدتى كوتاه و بسيار اندك عذاب مى كند. آنگاه از آنان خشنود مى گردد؛ يعنى خدا آنها را ناز و نوازش مى كند، چنان كه امروز استعمار، صهيونيستهايى را كه سرزمين فلسطين را اشغال كرده اند نوازش مى كند.
قل اءتخذتم عند الله عهدا. يعنى اى محمد، به آنان بگو: اين تصور شما نوعى جسارت در برابر خدا و فتواى بدون علم است ، وگرنه كجاست آن وعده و پيمانى كه شما از خداوند در اين باره گرفتيد؟ اين تصور يهوديان ، تنها نشان دهنده بى باكى آنها در برابر گناهان و كارهاى زشت و سبك شمردن آن است . پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((مومن گناه خود را به سان سنگ بزرگى مى بيند كه بيم دارد بر سرش فرود آيد، و كفر گناهش را همانند مگسى مى بيند كه از جلو بينى اش عبور مى كند)). اميرالمومنين على (عليه السلام ) فرمود: ((بدترين گناهان گناهى است كه شخص گناهكار آن را سبك بشمارد)). اين سخن پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود: ((گويا گناه مگسى است كه از جلو بينى گناهكار مى گذرد)) كاملا بر يهوديانى منطبق است كه گمان مى كنند آنان پسران خدا هستند كه مورد نوازش قرار مى گيرند. اميد است كسانى كه با اتكال بر شرافت نسبت ، گناهان خود را سبك مى شمارند از اين سخن پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اندرز بگيرند. اما آن كه به خود اعتماد داشته باشد و خطاهايش را احساس نكند و اندرز ديگران را هم نپذيرد، محال است كه به كارهاى نيك راه يابد. انسان خردمند، هيچ گاه از طريق خودبينيها و توهمات نفسانى به خودش نگاه نمى كند، بلكه همواره چون فردى منتقد، كه از عيبها و انحراف هاى خود انتقاد مى كند، به خودش ‍ مى نگرد و ميان آن وضعيتى كه بر آنها است و وضعيتى كه بايد بر آن باشد و او را از انديشه هاى كودكانه و القاآت شيطانى آزاد مى سازد، تفاوت قائل شود. تنها در اين صورت است كه نام انسان به معناى واقعى و درست كلمه بر او انطباق مى يابد. در حديث شريف آمده است : ((كسى كه خود را گناهكار انگارد، نيكوكار است)).
بلى من كسب سيئة و اءحاطت به خطيئته فاءولئك اءصحاب النار هم فيها خالدون . ((سيئة)) واژه اى است كه هم شرك را در بر مى گيرد و هم ديگر گناهان را؛ ولى مراد از آن در اين جا خصوص شرك است ، به قرينه جمله فاولئكخ اءصحاب النار هم فيها خالدون . صاحب مجمع البيان مى گويد: اراده شرك از سيئه با مذهب ما (مذهب اماميه ) سازگارى دارد؛ زيرا غير از شرك ، گناهى ديگر موجب جاودانگى در آتش نمى شود. توضيح اين موضوع در بخش : ((مرتكب شونده گناه كبيره)) آمده است .
والذين آمنوا و عملوا الصالحات اءولئك اءصحاب الجنة هم فيها خالدون . اين آيه نشان مى دهد كه رهايى از عذاب خدا در قيامت ، به ايمان درست و عمل صالح ، هر دو بستگى دارد. در حديث آمده است : سفيان ثقفى گفت : اى پيامبر اكرم ، درباره اسلام ، سخنى به من بگو كه پس از تو درباره آن از هيچ كس سوال نكنم . حضرت فرمود: بگو: به خدا ايمان آوردم و آن گاه پايدارى كن .
پيامبر بزرگ اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) با اين سخن خود به آيه سى ام از سوره ((حم سجده)) اشاره مى كند: ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة الا تخافوا و لا تحزنوا وابشروا بالجنة التى كنتم توعدون ؛ به درستى و تحقيق آن چنان كسانى كه گفتند: پروردگار ما خداست ، سپس استقامت كردند، ملايكه از پى هم بر آنها فرود مى آيند. اين كه نترسيد و ناراحت نباشيد. و بشارت باد شما را به بهشتى كه وعده شده بوديد)).
مراد از استقامت (پايدارى ) در آيه و حديث شريف ، عمل كردن به كتاب خدا و سنت رسول اوست .
مسلمان و مومن
مسلمان از لحاظ رفتار و آثارى كه بر اسلام او مترتب است به دو قسم تقسيم مى شود:
1. مسلمانى كه با صرف نظر از اعتقاد و كارهايش ، به وحدانيت خدا و رسالت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) اقرار دارد. البته ، مشروط به اين كه ضروريات دين نظير وجوب نماز، حرمت زنا و شراب را منكر نباشد. چنين فردى از لحاظ ارث ، ازدواج ، پاكيزگى ، واجبات مرده همانند غسل دادن ، حنوط كردن ، كفن نمودن ، نماز خواندن بر او و دفن او در قبرستان مسلمانان ، حكم ديگر مسلمانان را دارد؛ چرا كه اين آثار به دنبال اقرار به شهادتين مى آيد و بر صرف اظهار اسلام ، مترتب است ، خواه اين اقرار مطابق با واقع باشد خواه نباشد.
2. مسلمانى كه هم به اصول و هم به فروع دين اسلام مومن و متعهد و پاى بند است و در نتيجه ، هيچ اصلى از اصول عقيده اسلامى را انكار نمى كند و با هيچ حكمى از احكام شريعت مخالفت نمى ورزد. چنين فردى هم در نزد خدا و هم در نزد مردم ، حقيقتا و واقعا مسلمان است و حتى او مسلمان عادلى است كه تمام آثار عدالت اسلامى در دنيا و آخرت بر اسلام او مترتب است . برخى از آثار دنيوى عبارتند از: پذيرفته شدن شهادت او، جايز بودن اقتدا به او در نماز، نفوذ حكم او، و نيز تقليد جاهل در احكام شرعى از او، در صورتى كه وى مجتهد باشد؛ اما آثار اخروى عبارتند از: علو و والايى مقام و دريافت پاداش .
مومن ، كسى است كه با زبان خود به شهادتين اقرار كند و در قلب خويش آن را تصديق نمايد و تنها به اقرار به زبان و يا تنها به تصديق به قلب بسنده نكند، بلكه هر دو لازمند. بنابراين ، هر مومنى مسلمان است ، اما هر مسلمانى لزوما مومن نيست .
با بيان فوق روشن گرديد كه عمل شايسته غير از ايمان است ؛ زيرا خداى سبحان ، ((الذين عملوا الصالحات)) را به ((الذين آمنوا)) عطف كرده است و عطف ، تعدد و مغايرت را اقتضا مى كند. لازم به ذكر است كه عمل شايسته ، تحت مفهوم عدالت داخل است ، چنان كه پيش تر اشاره كرديم و در آينده نيز وقتى مناسبتى پيش آيد در اين باره سخن خواهيم گفت .
خوب است بدين نكته اشاره كنيم كه فقهاى اماميه در كتابهاى فقهى واژه ((مومن)) را تنها در مورد دوازده امامى به كار مى برند؛ مثلا وقتى مى گويند: زكات به مومن پرداخت مى شود، در نماز به مومن اقتدا مى شود و... منظور ايشان از مومن تنها در غير مسائل فقهى درباره مومن سخن بگويد، از اين واژه كسى را اراده مى كند كه به شهادتين اقرار و آن را تصديق كند، هر چند وى دوازده امامى نباشد.
در هر حال ، هيچ كدام از اسلام و ايمان به معنايى كه بيان كرديم مستلزم رهايى از عذاب خدا در فرداى قيامت نيست ، بلكه بايد علاوه بر اسلام و ايمان ، استقامت ، يعنى عمل به كتاب خدا و سنت پيامبر او نيز وجود داشته باشد.
مرتكب شونده گناه كبيره
فقها گناهان را به دو قسم تقسيم كرده اند: كباير، نظير نوشيدن شراب و صغاير، همانند نشستن بر سفره شراب ، بدون نوشيدن . تعريف و تعيين شماره گناهان كبيره و صغيره ، ان شاء الله ، در هنگام تفسير آيه 32 سوره نجم به تفصيل خواهد آمد: الذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش الا اللمم .(236)
اهل قبله درباره كسى كه اقرار به شهادتين مى كند و گناه كبيره انجام مى دهد، اختلاف نظر دارند: آيا چنين شخصى كافر است و در آتش جاويدان مى ماند يا اين كه مومن گناهكارى است كه به اندازه استحقاق ، مجازات و سپس ‍ وارد بهشت مى شود؟
خوارج نظريه اول را انتخاب كرده اند. اماميه ، اشاعره و بيشتر اصحاب و تابعان ، قائل به نظريه دوم شده اند. معتزله نظريه سومى به وجود آورده و حد وسط را گرفته اند؛ يعنى مى گويند: او نه كافر است و نه مومن .
علامه حلى در شرح تجريد بر درستى اين نظريه كه مرتكب شونده گناه كبيره ، مومن گناهكار است و در آتش جاودان نمى ماند، چنين استدلال مى كند: ((اگر اين فرد در آتش جاودانه بماند، لازم مى آيد كه كسى كه در تمام مدت عمرش خدا را عبادت كرده و آن گاه در پايان عمرش تنها يك گناه انجام دهد به رغم اين كه بر ايمان خود باقى است ، جاودانه در آتش ‍ باشد، كامل همانند كسى كه در تمام مدت عمرش به خدا شرك آورده است و اين محال است ؛ زيرا عقلا آن را قبيح مى دانند)).
ترديدى نيست كه يك گناه نمى تواند تمام كارهاى نيك را باطل كند، بلكه عكس آن درست است ؛ زيرا خداوند مى گويد: ((... نيكى ها، بديها را از ميان مى برند. اين اندرزى است براى اندرز پذيران)).(237) دست كم هر چيزى بايد حساب خود را داشته باشد (نه اين كه گناه ، همه كارهاى نيك را از بين ببرد.)
از اين رو، بايد واژه ((سيئة)) در آيه بلى من كسب سيئة و اءحاطت به خطيئته فاءولئك اءصحاب النار هم فيها خالدون به معناى شرك حمل شود. چنانكه آيه بعدى والذين آمنوا و عملوا الصالحات اءولئك اءصحاب الجنة هم فيها خالدون دلالت دارد بر اين كه مرتكب شونده گناه كبيره وارد بهشت مى شود و در آتش جاودانه نمى ماند؛ زيرا اين آيه كسانى را كه ايمان و عمل شايسته انجام داده و آن گاه گناه كبيره مرتكب شده و توبه نكرده اند، نيز در بر مى گيرد.
باز هم درباره يهود
اين تصور يهود كه آنان فرزندان خدا و ملت برگزيده او هستند، از اين عقيده آنها سرچشمه مى گيرد كه مى گويند: دين و اخلاق يك فرايند تجارى و تامين منافع شخصى است و جز اين هر چه گفته مى شود، چرند و بى فايده است .
سوال : اين عقيده را تنها يهود ندارند، بلكه بسيارى از مردم چنين مى پندارند؟
پاسخ : بله ، همين طور است ؛ لكن تفاوت اين است كه يهود كينه تمام بشر را در سينه دارند و هدف نهايى آنان نابود كردن تمام انسانها - به جز يهود - است .
پيمان گرفتن از بنى اسرائيل
وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَقَ بَنى إِسرءِيلَ لا تَعْبُدُونَ إِلا اللّهَ وَ بِالْوَلِدَيْنِ إِحْساناً وَ ذِى الْقُرْبى وَ الْيَتَمَى وَ الْمَسكينِ وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسناً وَ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزّكوةَ ثمّ تَوَلّيْتُمْ إِلا قَلِيلاً مِّنكمْ وَ أَنتُم مّعْرِضونَ(83)
به ياد داريد آن هنگام كه از بنى اسرائيل پيمان گرفتيم كه جز خدا را نپرستيد و به پدر و مادر و خويشاوندان و يتيمان و درويشان نيكى كنيد و به مردمان سخن نيك گوييد و نماز را به پا داريد و زكات بدهيد؛ ولى جز اندكى پشت كرديد و روى گردان شديد (83)
واژگان
اليتيم : كسى كه پدرش مرده و هنوز به سن بلوغ نرسيده باشد. اصمعى مى گويد: به حيوانى كه مادر نداشته باشد و انسانى كه پدر نداشته باشد، يتيم گفته مى شود.
اعراب
((لا تعبدون))، انشاست به صورت خبر؛ يعنى ((لا تعبدوا)). گاهى امر نيز به صورت خبر مى آيد؛ نظير ((تومنون بالله)) كه به معناى ((آمنوا بالله)) است . صاحب مجمع البيان مى گويد: اين سخن را (لا تعبدون جمله انشاييه است ) اين موضع تاكيد مى كند كه بر جمله مزبور، امر عطف شده كه عبارت است از: ((و بالوالدين احسانا،؛ يعنى اءحسنوا بالوالدين احسانا و نيز جمله ((و اءقيموا الصلوة)).
تفسير
آيه مورد بحث اين مسائل را در بر دارد:
1. نيكى به پدر و مادر: خداوند سپاس از پدر و مادر را با سپاس از خود تواءم ساخته و نيكى و احسان به اين دو را كاملا همانند عبادت خود، واجب قرار داده است . از اين رو، فقها اجماع كرده اند كه عاق والدين از بزرگترين گناهان كبيره است و كسى كه عاق والدين باشد فاسق است و شهادت او نيز پذيرفته نمى شود. در حديث شريف آمده است : ((عاق والدين بوى بهشت را نمى يابد)). مراد از احسان به والدين ، فرمانبردارى از آنها و مدارا با آنها هم در سخن و هم در عمل است .
مى گويند: زنى پدرش را در حالى كه بر پشت خود حمل مى كرد از يمن به مكه آورد و او را پيرامون خانه خدا طواف داد. گوينده اى به اين زن گفت : خدا تو را پاداش نيك دهد كه به راستى حق پدرت را ادا كردى . او گفت : چنين نيست . من درباره او انصاف را رعايت نكردم ؛ زيرا وقت او مرا بر پشت خود حمل مى كرد، دوست داشت كه من زنده بمانم ، و اكنون كه من او را بر مى دارم ، مرگ او را دوست دارم .
2. خويشاوندان و يتيمان و درويشان : آيه شريفه صله رحم را واج بكرده است ؛ زيرا به پدر و مادر پيوند دارد. همچنين ، كوشش در مراقبت از يتيم و اموال او را بر كسى كه سرپرست و يا وصى او مى باشد واجب قرار داده است . چنان كه براى تهيدستان نيز سهمى در اموال ثروتمندان قرار داده است .
3. اصل صحت : وقتى از انسان عمل و يا سخنى سر بزند، مى توان آن را بر درستى يا بر فساد و بطلان حمل كرد. در اين جا اين سوال پيش مى آيد كه آيا عمل و يا سخن انسان را بايد حمل بر صحت و درستى كرد و يا بر فساد و بطلان و يا بر هيچ كدام بلكه بايد درنگ كرد، مگر اين كه دليل قطعى بر يك طرف وجود داشته باشد؛ براى نمونه ، شما مردى را با زنى مى بينيد و نمى دانيد كه آيا اين زن همسر او و يا بيگانه است ؟ يا سخنى را مى شنويد و نمى دانيد كه آيا منظور گوينده اهانت به شماست يا خير؟ فقها در اين گونه موارد اتفاق نظر دارند كه بايد حمل بر صحت شود. از جمله دلايل آنها اين آيه است : ((و قولوا للناس حسنا)) و نيز به سخنى از اميرالمومنين (عليه السلام ) استدلال كرده اند كه مى فرمايد: ((كار برادرت را بر بهترين آن بگذار)). و همچنين به سخنى از امام صادق (عليه السلام ) كه مى فرمايد: ((درباره برادرت ، گوش و چشمت را تكذيب كن و اگر پنجاه نفر در نزدت شهادت دهند كه او چنين گفته است و او به تو بگويد: من آن را نگفته ام . او را تصديق و ديگران را تكذيب كن)).
اين اصل ، يك اصل انسانى خالص است ؛ زيرا كرامت انسان را حفظ و رابطه همكارى و دوستى را در ميان مردم تقويت مى كند و انزجار و نفرت را از آنها دور مى سازد. از اين جا روشن مى شود كه اسلام تنها به عقيده و عبادت بسنده نمى كند، بلكه به انسانيت و خوى او اهميت مى دهد و براى او راههايى را ترسيم مى كند كه او را به زندگى پربار و موفقيت آميز برساند.
لكن كسانى كه دين خود را به شيطان فروخته اند از اين اصل انسانى سوء استفاده كرده ، از هدف اصلى آن منحرف گشته و آن را وسيله اى براى توجيه كارهاى دزدان دريايى و رباخواران چپاولگر قرار داده اند. بديهى است كه اصل : حمل بر صحت)) بر چپاول و غارتگرى و نيرنگ و گمراهى و امثال آن كه مى دانيم از محرمات هستند حمل نمى شود، بلكه در جايى تطبيق مى شود كه در آن احتمال راستگويى و دروغگويى و احتمال صحت و فساد وجود داشته باشد.
خون يكديگر را مريزيد
وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَقَكُمْ لا تَسفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَ لا تخْرِجُونَ أَنفُسكُم مِّن دِيَرِكُمْ ثمّ أَقْرَرْتمْ وَ أَنتُمْ تَشهَدُونَ(84)
ثُمّ أَنتُمْ هَؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنفُسكُمْ وَ تخْرِجُونَ فَرِيقاً مِّنكُم مِّن دِيَرِهِمْ تَظهَرُونَ عَلَيْهِم بِالاثْمِ وَ الْعُدْوَنِ وَ إِن يَأْتُوكُمْ أُسرَى تُفَدُوهُمْ وَ هُوَ محَرّمٌ عَلَيْكمْ إِخْرَاجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَبِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمَا جَزَاءُ مَن يَفْعَلُ ذَلِك مِنكمْ إِلا خِزْىٌ فى الْحَيَوةِ الدّنْيَا وَ يَوْمَ الْقِيَمَةِ يُرَدّونَ إِلى أَشدِّ الْعَذَابِ وَ مَا اللّهُ بِغَفِلٍ عَمّا تَعْمَلُونَ(85)
أُولَئك الّذِينَ اشترَوُا الْحَيَوةَ الدّنْيَا بِالاَخِرَةِ فَلا يخَفّف عَنهُمُ الْعَذَاب وَ لا هُمْ يُنصرُونَ(86)
و آن هنگام را كه با شما پيمان نهاديم كه خون هم مريزيد و يكديگر را از خانمان آواره مسازيد و شما به پيمان گردن نهاديد و خود بر آن گواه هستيد (84) پس شما چنين جماعتى هستيد كه يكديگر را مى كشيد و گروهى از خود را از خانمانشان آواره مى كنيد و بر ضد آنها به گناه و بيداد به همدستى يكديگر بر مى خيزيد و اگر به اسارت شما در آيند در برابر آزاديشان فديه مى گيريد و حال آن كه بيرون راندنشان بر شما حرام بود. آيا به بعضى از كتاب ايمان مى آوريد و بعضى ديگر را انكار مى كنيد؟ پاداش كسى كه چنين كند در دنيا جز خوارى نيست و در روز قيامت به سخت ترين وجهى شكنجه مى شود و خدا از آنچه مى كنيد غافل نيست (85) اينان همان كسانند كه آخرت را دادند و زندگى دنيا را خريدند. از عذابشان كاسته نگردد و كس ياريشان نكند (86)
واژگان
التظاهر: هميارى .
فداء الاسير: گرفتن عوض در مقابل آزاد كردن او.
اعراب
((لا تسفكون))، انشاست به صورت خبر؛ نظير ((لا تعبدون)) در آيه پيشين . ((اءنتم)) مبتدا و جمله ((تقتلون)) خبر. ((هولاء)) منادا و نيز ممكن است تاكيد براى ((اءنتم)) باشد، گويى خدا گفته است : اءنتم اءنتم ، چنان كه مى گويى : اءنت اءنت ؛ يعنى تاكيد مى كنى كه جز او كسى نيست .
مقدمه
سخن درباره يهود و مشكلات آنها پايان نيافته و در آينده نيز زياد سخن گفته خواهد شد. آنچه را ما درباره يهود از آيات قرآن استنباط مى كنيم اين است :
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

يهوديان براى گسترش فساد در زمين به شدت فعاليت مى كنند. هرگاه دعوت كننده اى آنان را به سوى هدايت و استقامت فرا خواند، بر گمراهى اصرار مى ورزند، آن سان كه گويى براى نافرمانى خدا و مخالفت با حق آفريده شده اند. تورات آنان ، آنها را به پرستش خدا دستور مى دهد و آنها گوساله را مى پرستند. موسى (عليه السلام ) به آنها مى گويد: اين تورات از نزد خداست و آنها مى گويند: خدا را آشكارا به ما نشان بده . به آنان مى گويد: نعمت خدا را كه به شما داده است به ياد بياوريد و از او آمرزش ‍ بخواهيد و آنان ، وى را تمسخر و ريشخند مى كنند. وقتى رفتار يهوديان با موساى كليم ، كه از بنى اسرائيل است ، اين گونه باشد، پس با ديگران چگونه خواهد بود؟ ادوارد اول ، پادشاه انگلستان آنها را از اين كشور طرد كرد. هيتلر در آلمان ، پس از آزمايش و آگاهى از ماهيتشان آنها را چنان تنبيه كرد كه درس عبرت برايشان باشد. بنى اسرائيل بيش از اينها استحقاق عذاب دارند. ما قبلا اشاره كرديم كه فرعون ، بختنصر و روميان نيز به سر آنها چه آوردند. در هر حال ، از جمله پيمانهايى كه خدا از يهود در تورات گرفته ، آن است كه يكديگر را نكشند و كسى را از خانه و شهرش آواره نسازند. يهود منكر اين پيمان ها نيستند و نمى توانند آنها را انكار كنند؛ زيرا در توراتى كه آنان بدان ايمان دارند و تصديق مى كنند كه از سوى خدا وحى شده است ، وجود دارند. با اين وجود، آنها از روى عمد با اين پيمان ها مخالفت كردند. در نتيجه ، آنان عليه خود، حجت اقامه كردند و خود آن را نقض كردند. با اين مقدمه كوتاه هدف آيات ، فوق روشن مى شود.
تفسير
و اذ اءخذنا ميثاقكم لا تسفكون دماءكم و لا تخرجون اءنفسكم من دياركم . خداى سبحان بار ديگر پيمان هايى را كه با زبان موسى و پيامبران پس از او قطعى شده بود، به بنى اسرائيل يادآورى مى كند. يكى از اين پيمانها اين بود كه برخى از آنان خون برخى ديگر را نريزند و برخى ، برخى ديگر را از خانمانشان بيرون نكنند. جمله ((دماءكم و دياركم)) كاملا همانند آيه فاذا دخلتم بيوتا فسلموا على اءنفسكم (238) است ؛ يعنى برخى از شما به برخى ديگر سلام كنند.
ثم اءقررتم و اءنتم تشهدون ؛ شما به پيمان اعتراف كرديد و خودتان عليه خودتان شهادت داديد.
سوال : اقرار و شهادت عليه خود، يك چيز است . بنابراين ، چگونه عطف شى ء بر خودش درست است ؟
پاسخ : از باب تاكيد اشكالى ندارد. و نيز ممكن است مراد از اقرار، اقرار پيشينيان يهود و مراد از شهادت ، شهادت پسينيان آنها باشد مبنى بر اين كه پيشينيان به پيمان اقرار و اعتراف كرده اند.
ثم اءنتم هولاء تقتلون اءنفسكم و تخرجون فريقا منكم من ديارهم . يعنى شما پس از آن كه به پيمان اعتراف كرديد، آن را شكستيد و نيرومند شما ضعيفتان را كشت و او را از سرزمينش بيرون كرد.
تظاهرون عليهم بالاثم والعدوان ؛ يعنى ((تتظاهرون)). تظاهر به معناى هميارى است . آيه به دو دستگى يهود اشاره مى كند كه هر دسته بر ضد دسته اى ديگر با عربها همكارى مى كرد. خلاصه اين حكايت از قرار زير است :
اوس و خزرج دو قبيله عربى از يك ريشه بودند؛ زيرا اوس و خزرج دو برادر بودند. اين دو قبيله پيش از اسلام با يكديگر نبرد و درگيرى داشتند. آنان مشرك بودند، نه به بهشت و دوزخ اعتقاد داشتند و نه به قيامت و كتاب آسمانى . يهود نيز سه تيره بودند: بنى قينقاع ، بنى قريظه و بنى نضير. ميان اين قبايل دشمنى و جنگ جريان داشت ، چنان كه ميان اوس و خزرج بود. و اين در حالى بود كه همه اين يهوديان داراى يك ريشه و يك دين بودند. و تيره هاى سه گانه يهود و دو قبيلة اوس و خزرج ، همگى ساكنان مدينه بودند. يك گروه از يهود به نام بنى قينقاع با اوس عليه بنى قريظه و بنى نضير همكارى مى كرد، با اين كه اين دو تيره ، برادران دينى آنها بودند. چنان كه بنى نضير و بنى قريظه بر ضد بنى قينقاع با خزرج همكارى مى كردند. بنابراين ، هر گروه يهودى با يك گروه عربى بر ضد گروه ديگرى يهودى همكارى مى كرد. هرگاه آسياب جنگ به گردى در مى آمد، يهودى برادر ديگر يهودى خود را مى كشت و اگر مى توانست او را از خانه و شهرش آواره مى كرد؛ ولى هرگاه عرب برخى از يهوديان را اسير مى كرد، يهوديان ديگر به عرب فديه مى دادند (و آنها را آزاد مى كردند.) اين در حالى بود كه يهوديان پرداخت كننده فديه اسيران ، كسانى بودند كه در كنار عربها با همين اسيران مى جنگيدند... و اين عين تناقض است .
خلاصه ، يهودى هيچ مانعى نمى ديد كه يهودى ديگر را بكشد و حتى براى كشتن او با عرب همكارى كند؛ لكن وقتى عرب يك يهودى را اسير مى كرد، عاطفه يهودى ديگر برانگيخته مى شد و فديه اسير را به عرب مى پرداخت و او را آزاد مى كرد، در حال يكه اين اسير از سرسخت ترين دشمنان او بود. بر اين اساس ، يهودى كشتن و آواره كردن برادر يهودى ديگرش را حلال مى شمرد؛ اما اسارت او را حرام مى دانست . يهوديان از اين تناقض گويى ، چنين عذر مى آوردند كه تورات به آنان دستور داده است كه هرگاه يهوديان اسير شوند، بايد فديه اسيران را بپردازند. از اين رو، خدا اين سخن آنها را رد مى كند و مى گويد، تورات همچنين به آنها دستور داده است كه برخى از آنان برخى ديگر را نكشند و آواره نسازند. در اين صورت ، چگونه در كشتن ، با تورات مخالفت مى كنيد؛ اما در فديه دادن براى آزادى اسيران از آن اطاعت مى كنيد؟
با بيان فوق ، تفسير اين آيه روشن مى شود: و ان ياءتوكم اءسارى تفادوهم و هو محرم عليكم اخراجهم اءفتؤ منون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض . يهوديان به حرمت قتل ، همكارى در گناه و دشمنى و آواره كردن از ديار كافر شدند و اما به فديه دادن اسيران ايمان آوردند و اين كار، يعنى بازيچه قرار دادن و ريشخند كردن دين .
سوال : كشتن ، همكارى در گناه و آواره كردن ، همگى بر يهوديان حرام بود. پس چرا خداوند تنها آواره كردن را در اين آيه يادآور شده است ؟
پاسخ : بله ، همه آنها حرام بودند؛ ولى خداوند براى دومين بار ((آواره كردن)) را ياد آورد تا بر حرمت آن تاكيد كند؛ زيرا رنج آواره كردن از خانه و شهر - به تعبير برخى از مفسران - طولانى است ، بر خلاف كشتن كه رنج آن كوتاه مدت است .
فما جزاء من يفعل ذلك منكم الا خزى فى الحياة الدنيا. واژه ((جزاء)) هم براى خوبى و هم براى بدى به كار مى رود. مورد اول ، نظير آيه و جزاهم بما صبروا جنة و حريرا.(239) خزى ، به معناى رسوايى و مجازات است .
اءولئك الذين اشتروا الحياة الدنيا بالاخرة فلا يخفف عنهم العذاب و لا هم ينصرون . خداوند با اين آيه و ديگر آيات ، خوراك پاكيزه و لباس فاخر را تحريم نكرده ، بلكه به كسانى كه دين خود را به دنيا مى فروشند و بر اساس ‍ ستمكارى و استثمارگرى زندگى مى كنند، هشدار داده است ؛ چرا كه خدا از ايجاد فساد در زمين نهى مى كند و نه از زيور زندگى و نعمتهاى آن و حتى خداى - عزوجل تب كسانى را ككه نعمتها و لذتهاى دنيا را بر خود حرام مى كنند به شدت محكوم كرده است : قل من حرم زينة الله التى اءخرج لعباده و الطيبات من الرزق قل هى للذين آمنوا؛(240) يعنى زيور و روزى دنيا براى كسى كه آن را از طريق حلال به دست مى آورد حلال و براى كسى كه آن را از راه چپاول و غارت و غش و نيرنگ به دست مى آورد حرام است .
كوتاه سخن آن كه ، اصل اسلامى و قرآنى آن است كه تمام مردم با يكديگر در زندگى و انجام كارهايى كه در آن سعادت همگان باشد همكارى كنند؛ اما اصل صهيونيستى و استعمارى اين است : ((مادام كه من زنده هستم ، بگذارم تمام دنيا نابود شود)). هر كس بر طبق اين اصل زندگى كند، يك صهيونيست نفرين شده خواهد بود، خواه از اين موضوع آگاه باشد و يا نباشد و بايد عدالت آسمان و زمين به سراغ او بيايد و او را سركوب و خوار سازد.
يهود، كمونيزم و سرمايه دارى
از آيات قرآن چيزى استنباط مى شود كه تقسيم شدن يهود به دو گروه و پيوستن هر كدام به يك هم پيمان ، يك طرح قديمى است كه از پدران و اجداد خود به ارث برده اند. هدف آنان از اين كار آن است كه از يك سو آتش افروزند و از سوى ديگر منافع خود را تامين نمايند. چنان كه دورويى آنها نسبت به دو دشمن ، از جمله طرح هاى تاريخى و عادت هاى سنتى آنهاست ؛ براى نمونه ، يهودى ها نيم قرن پيش ، از مبلغان كمونيزم بودند، در حال يكه امروز به سرمايه دارى گرايش پيدا كرده اند. آنها از اين كار، جز تقسيم جهان و افروختن شعله جنگ ها و آشوبگريها، هدف ديگرى ندارند، تا سياسيت هاى جهنمى خود را به اجرا گذارند و در مكيدن خون ملتها پيروز گردند.
دادن كتاب به موسى
وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسى الْكِتَب وَ قَفّيْنَا مِن بَعْدِهِ بِالرّسلِ وَ ءَاتَيْنَا عِيسى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَتِ وَ أَيّدْنَهُ بِرُوح الْقُدُسِ أَ فَكلّمَا جَاءَكُمْ رَسولُ بِمَا لا تهْوَى أَنفُسكُمُ استَكْبرْتُمْ فَفَرِيقاً كَذّبْتُمْ وَ فَرِيقاً تَقْتُلُونَ(87)
وَ قَالُوا قُلُوبُنَا غُلْف بَل لّعَنهُمُ اللّهُ بِكُفْرِهِمْ فَقَلِيلاً مّا يُؤْمِنُونَ(88)
به تحقيق موسى را كتاب داديم و از پى او پيامبران فرستاديم و به عيسى بن مريم دليلهاى روشن عنايت كرديم و او را به روح القدس تاييد نموديم ، و هر گاه پيامبرى آمد و چيزهايى آورد كه پسند نفس شما نبود، سركشى كرديد و گروهى را دروغگو خوانديد و گروهى را كشتيد (87) گفتند: دلهاى ما در حجاب است . نه ، خدا آنان را به سبب كفرى كه مى ورزند مطرود ساخته و چه اندك ايمان مى آورند (88)
واژگان
قفينا: از ريشه ((قفا)) گرفته شده است . گفته مى شود: قفوت فلانا؛ يعنى پشت سر او راه رفتم . در اين جا مراد اين است كه خداوند پيامبران را يكى پس از ديگرى فرستاد.
مريم : به زبان عبرى به معناى خدمتگزار است و اين نام بدان جهت بر حضرت مريم نهاده شده كه مادرش ، او را براى خدمت به بيت المقدس نذر كرده بود.
روح القدس : مراد جبرئيل است و او را روح الامين نيز مى گويند.
غلف : جمع آن ((اءغلف)) به معناى پرده است و در اين جا مراد اين است كه آنان نمى فهمند.
اعراب
((قليلا)) قائم مقام مفعول و تقديرش : ((ايمانا قليلا يؤ منون)) است . ذكر ((ما)) پس از ((قليلا)) براى تاكيد است .
تفسير
و لقد آتينا موسى الكتاب وقفينا من بعده بالرسل . يعنى موسى را تورات داديم ، آن گاه از پى او پيامبرانى يكى پس از ديگرى فرستاديم . برخى مى گويند: در فاصله ميان موسى و عيسى آخرين پيامبر بنى اسرائيل زمانى نمى گذشت ، مگر آن كه در آن پيامبر مرسل و يا پيامبران متعددى وجود داشتند كه امر به معروف و نهى از منكر مى كردند. در تفسير رازى و نيز در تفسير ابو حيان اندلسى آمده است كه برخى از اين پيامبران عبارت بودند از: يوشع ، اشموئيل ، شمعون ، داوود،، سليمان ، شيعا، ارميا، عزير، حزقيل ، اليسع ، يونس ، زكريا و يحيى .
و آتينا عيسى ابن مريم البينات واءيدناه بروح القدس . عيسى (عليه السلام ) آخرين پيامبر بنى اسرائيل است و ميان او و موسى ، حدود چهارده قرن فاصله زمانى وجود داشت . مراد از بينات ، دلايل و معجزاتى است كه بر راستگويى و نبوت او دلالت دارد. اما مراد از روح القدس ، به قول جمهور مفسران جبرئيل است . در صورتى كه نصى بر تعيين وجود نداشته باشد، نظر ما اين است كه مراد از روح القدس ، روح مقدس است . خداوند روحى پاك و نيرومند به عيسى داده بود تا او را براى بر دوش گرفتن رسالت الهى و وساطت ميان خدا و بندگانش و رهبرى آنان در راه خير و هدايت آماده سازد.
اءفكلما جاءكم رسول بما لا تهوى اءنفسكم استكبرتم . خطاب متوجه تمام يهوديان است ؛ زيرا آنان يك امتند و يك سرشت دارند و نيز بدين سبب كه هر كس به عمل ستمگرى خشنود باشد، در ستم با وى شريك است .
(ففريقا كذبتم ؛) گروهى (از پيامبران را) تكذيب كرديد؛ نظير عيسى و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) (و فريقا تقتلون )؛ گروهى را مى كشيد، همانند زكريا و يحيى ... (و قالوا قلوبنا غلف .) يعنى يهوديان به پيامبر گفتند: روى دلهاى ما پرده اى است كه مانع از فهميدن و شنيدن دعوت تو مى شود. اين جمله كاملا نظير اين آيه است : و قالوا قلوبنا فى اءكنة مما تدعونا اليه و فى آذاننا وقر؛(241) و گفتند: قلبهاى ما از آنچه ما را به سوى آن مى خوانى در پوشش است و در گوشهاى ما سنگينى است)).
در برخى از روايات آمده است : ((حكمت ، گم شده مومن است)). مراد از مومن در اين جا كسى است كه به حق ايمان بياورد و حق را براى حق جستجو كند. بديهى است كسى كه چنين باشد به صرف وجود حجت و دليل قانع مى گردد. برعكس ، كسى كه نه به حق ايمان دارد، نه به ارزش ها و نه به هيچ چيزى ، جز به خود و هواها و شهوتهاى خود، هرگاه دليل و حجت او را منكوب و وادار به سكوت كند، جز زورگويى و دشمنى چيز ديگرى با خود ندارد. البته ، گاهى مى خواهد با تظاهر به بى توجهى و اهميت ندادن ، ناتوانى اش را پنهان كند و به طرفدار حق مى گويد: من سخن تو را نمى فهمم و من از تو و دلايل تو بيزارم ، در حالى كه او به دروغ اين سخن را مى گويد و هم در پيشگاه خدا و هم در نزد وجدان خود دروغگو و مستحق لعنت و عذاب است .
(فقليلا ما يؤ منون .) يعنى از ميان يهوديان به حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ايمان نياوردند، مگر اندكى نظير عبدالله بن سلام و ياران او. صاحب مجمع البيان مى گويد: معناى ((قليلا ما يؤ منون)) آن است كه هيچ كس از آنان مطلقا ايمان نياورد نه زياد و نه اندك . مى گويند: ((قلما يفعل)) به معناى ((لا يفعل البتة)) است . به عقيدة من نظريه اول درست تر است ؛ زيرا خداوند در آيه اى مى گويد: و قولهم قلوبنا غلف بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يؤ منون الا قليلا.(242)
مصلح راستين و دروغين
شايسته است اندكى در آيه اءفكلما جاءكم رسول بما لا تهوى اءنفسكم ... تامل كرد؛ زيرا اين آيه همان گونه كه كسانى را كه با پيامبران مخالفت مى ورزند و در صورتى كه حق با خواسته هاى آنان سازگار نباشد آن را نمى پذيرند، سرزنش مى كند، كسانى را كه با مردم مسامحه مى كنند و به خاطر مقرب شدن و به دست آوردن موقعيت در زند آنان ، با سخن حق رو در روى آنها قرار نمى گيرند، نيز سرزنش مى كند. مصلح راستين ، حق را مى گويد و در راه خدا از سرزنش ملامت كنندگان نمى ترسد؛ زيرا تنها هدف او رضاى خداست و براى آن شهيد مى شود و جانش را فدا مى كند و نمونه عالى از پيروى حق را براى نسل هاى آينده ارائه مى دهد؛ اما مصلح دروغين و رياكار، تنها هدفش به دست آوردن خشنودى مردم است تا متاع خود را در ميان آنها ترويج كند. اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((به خاطر خشنودى هيچ يك از آفريده هاى خداوند، او را خشمگين مساز؛ زيرا خدا جانشين ديگران است و هيچ كس جانشين او نيست)).
وقتى كتاب خدا آمد
وَ لَمّا جَاءَهُمْ كِتَبٌ مِّنْ عِندِ اللّهِ مُصدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ وَ كانُوا مِن قَبْلُ يَستَفْتِحُونَ عَلى الّذِينَ كَفَرُوا فَلَمّا جَاءَهُم مّا عَرَفُوا كفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللّهِ عَلى الْكَفِرِينَ(89)
بِئْسمَا اشترَوْا بِهِ أَنفُسهُمْ أَن يَكفُرُوا بِمَا أَنزَلَ اللّهُ بَغْياً أَن يُنزِّلَ اللّهُ مِن فَضلِهِ عَلى مَن يَشاءُ مِنْ عِبَادِهِ فَبَاءُو بِغَضبٍ عَلى غَضبٍ وَ لِلْكَفِرِينَ عَذَابٌ مّهِينٌ(90)
وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ ءَامِنُوا بِمَا أَنزَلَ اللّهُ قَالُوا نُؤْمِنُ بِمَا أُنزِلَ عَلَيْنَا وَ يَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ وَ هُوَ الْحَقّ مُصدِّقاً لِّمَا مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنبِيَاءَ اللّهِ مِن قَبْلُ إِن كُنتُم مّؤْمِنِينَ(91)
و چون ايشان را از جانب خداوند كتابى آمد، و او را شناختند، هر چند كتابشان را هم تصديق كرده بود، و با آن كه زان پيش خواستار پيروزى بر كافران بودند، به او ايمان نياوردند كه لعنت خدا بر كافران باد (89) با خود، بد معامله اى كردند آنگاه كه از حسد به كتاب خدا كافر شدند و از اين كه خدا فضل و كرم خيوش را به هر كس از بندگان خود كه بخواهد ارزانى مى دارد حسد بردند و خشم ديگى بر خشم خدا افزودند، و كافران را عذابى است خوار كننده (90) و چون به آنها گفته شود كه به آنچه خدا نازل كرده است ايمان بياوريد، مى گويند: ما به آنچه بر خودمان نازل شده است ايمان آورده ايم . و به غير آن هر چند با حقيقت همراه باشد و كتابشان را هم تصديق كند، ايمان نمى آورند بگو: اگر شما ايمان آورده بوديد، از چه روى پيامبران خدا را پيش از اين مى كشتيد؟ (91)
واژگان
يستفتحون : خواستار پيروزى مى شوند.
اشتروا: معناى اين واژه روشن است ؛ يعنى پذيرفتن كالاى مورد معامله ؛ ولى در اين جا مقصود ايجاب است ؛ يعنى خودشان را با آن فرو فروختند.
اعراب
((مصدقا)) صفت ((كتاب)) و جواب ((لما))ى اول محذوف است كه جواب ((لما))ى دوم بر آن دلالت دارد و آن عبارت است از: ((كفروا به)). ((بئس)) براى مذمت و ((نعم)) براى مدح است و هرگاه اسمى كه پس از اين دو مى آيد با الف و لام باشد، هميشه فاعل است نظير: ((نعم الرجل زيد)) و ((بئس الرجل زيد)). ((زيد)) مبتدا و جمله ((بئس الرجل)) و يا ((نعم الرجل)) خبر آن است . هرگاه ما بعد ((نعم)) و ((بئس)) اسم نكره باشد، همانند: ((نعم رجلا)) و ((بئس رجلا))، هميشه منصوب است بنا بر تميز بودن و فاعل ((نعم)) و ((بئس)) ضمير مستترى است كه تميز آن را تفسير مى كند. اگر به اين دو ((ما)) متصل شود، نظير: ((نعما)) و ((بئسما))، در اين صورت ، اگر ((ما)) به معناى ((الشى ء)) باشد فاعل و اگر به معناى ((شيئا)) باشد تميز خواهد بود.
بنابراين ، ممكن است ((ما)) در ((بئسما)) در آيه ، اسم موصول و مرفوع باشد بنابر اين كه فاعل ((بئس)) است و جمله ((اشتروا)) صله آن باشد. و نيز ممكن است ((ما)) نكره و به معناى ((شيئا)) باشد و جمله ((اشتروا)) صفت آن . در هر دو صورت ، مصدر ريخته شده (مؤ ول ) از ((اءن يكفروا)) در محل رفع و مبتداست و جمله ((بئسما)) خبر آن . ((بغيا)) مفعول لاءجله و مصدرى كه از ((اءن ينزل)) به دست مى آيد، منصوب به نزع خافض و تقدير آن ((لاءن ينزل)) است .
تفسير
يهوديان مدينه به وسيله محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) پيش از بعثت او، خواستار پيروزى بر اوس و خزرج بودند و به آنان مى گفتند: فردا پيامبرى مى آيد كه ما صفات او را در تورات ديده ايم و او بر تمام عرب و مشركان پيروز مى شود. يهوديها عقيده داشتند كه اين پيامبر اسرائيلى است و نه عربى . از اين رو، وقتى خداوند، محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را از ميان عرب مبعوث كرد و نه از ميان ملت يهود، آنان به سبب نژاد پرستى و تعصب قومى ، نبوت او را منكر شدند و نپذيرفتند و نيز آنچه را خود درباره او مى گفتند انكار كردند. برخى از افراد اوس و خزرج به آنها گفتند: اى يهوديان ، شما كه ديروز به وسيله محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ما را تهديد مى كرديد، در حالى كه ما مشرك بوديم و اوصاف او را بيان مى كرديد و يادآور مى شديد كه او بر انگيخته خواهد شد، اينك ما به او ايمان آورديم و شما از گفته خود برگشتيد؛ شما چرا از آنچه در آغاز مى گفتيد برگشتيد؟ يهوديان پاسخ دادند: او براى ما چيزى نياورده كه ما او را بشناسيم و او همان پيامبرى كه ما براى شما مى گفتيم ، نيست . از اين رو، خدا آيه زير را نازل كرد:
ولما جاءهم كتاب من عند الله مصدق لما معهم . يعنى وقتى قرآن براى آنان آمد، به آن كافر شدند. جمله ((كفروا به)) كه جواب ((لما)) است حذف شده ؛ زيرا جواب ((لما))ى دوم بر آن دلالت دارد. قرآنى كه يهوديان به آن كافر شدند، تصديقى است بر آنچه تورات آنها در بر دارد؛ يعنى مژده دادن به آمدن حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ). در اين صورت ، آنها با اين تكفير خود، چيزى را تكذيب مى كنند كه آنان را تصديق مى كند و حتى آنها خودشان را به وسيله خودشان تكذيب مى كنند و اين ، شگفت آور نيست ؛ زيرا كسى كه خود و احساس خود را معيار حلال و حرام و دروغ و راست قرار مى دهد، چين كارى از او شگفت آور نيست و هر كس چيزى را كه براى ديگران حرام مى پندارد، براى خود حلال مى داند اين چنين است . خدايا، ما را از شر نادانى به خودمان نگه دار.
و كانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا فلما جاءهم ما عرفوا كفروا به . يهود پيش از بعثت خواستار پيروزى به وسيله محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بودند و اوس و خزرج را تهديد مى كردند؛ اما وقتى كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمد، قضيه بر عكس شد؛ يعنى اوس و خزرج به او ايمان آوردند و آن حضرت را عليه دشمنانش يارى كردند، تا آن جا كه نام انصار بر آنها نهاده شد و يهودى ها به او كافر شدند و به واسطه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و به دست انصار، نابود و يا آواره گرديدند و اين ، همان سرنوشتى بود كه يهودى ها انتظار آن را براى انصار داشتند و به انصار هشدار مى دادند كه به دست آنها و به واسطه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) اتفاق خواهد افتاد. آى ، اين چنين نيرنگ بدكاران ، خودشان را فرا مى گيرد و مصيبت ها بر سر كسى فرو مى ريزد كه آن را براى ديگران آرزو مى كند.
سوال : چرا يهود برگشتند و از ايمان آورندگان به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) پيش از بعثت ، به كافران به او پس از بعثت تبديل شدند؟
پاسخ : از آن جا كه پيامبران زيادى از اسرائيليان در گذشته مبعوث شده بودند، آنها اعتقاد داشتند كه اين پيامبر نيز اسرائيلى و از نسل اسحاق خواهد بود؛ اما وقتى ديدند كه او عربى و از نسل اسماعيل است ، بر اثر حسد و تعصب نژادى و يهوديت ، او را انكار كردند. هر كس كه حق را به سبب تعصب نژادى و يا به هر علت ديگرى انكار كند، كاملا همانند يهوديانى است كه اعتراف به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را منكر شدند، آن هم تنها بدين سبب كه او عرب است .(243)
بئسما اشتروا به اءنفسهم اءن يكفروا بما اءنزل الله . قرآن كريم واژه هاى ((بيع)) و ((شراء)) (خريد و فروش ) و ((تجارت )) را در عمل شايسته و ناشايسته ، فراوان به كار مى برد و اين ، بدين سبب است كه انسان وقتى ايمان مى آورد و كار شايسته اى انجام مى دهد، گويى قيمت رهايى و نجات خود را پرداخته است ؛ اما وقتى كه به سبب منفعتى زودگذر كافر و منحرف مى شود، گويى خودش را در برابر ناچيزترين قيمتها، به شيطان فروخته است . و ((اشتروا)) در اين جا به معناى ((باعوا)) است ؛ يعنى يهود خودشان را به شيطان فروختند و بدين وسيله خود را به هلاكت انداختند و قيمت اين هلاكت نيز جز حسد و تعصب نژادى و يهوديت چيزى نيست . از اين رو، خداى سبحان فرموده است :
بغيا اءن ينزل الله من فضله على من يشاء من عباده . يعنى آنان به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) كافر شدند تنها بدين سبب كه مى خواستند وحى و فضيلت را تنها به خودشان منحصر كنند و نه از خداوند و نه از هيچ كس ، چيزى را نپذيرند، مگر آنچه را با خواسته هاى نفسانى و منافعشان سازگار باشد. در اين صورت ، يهوديان مستحق دو مجازات و دو خشم مى باشند: مجازاتى به سبب كفر آنان و مجازاتى ديگر بر اثر خودخواهى و تعصب ايشان .
و اذا قيل لهم آمنوا بما اءنزل الله . يعنى ايمان بياوريد به وحى از اين جهت كه وحى است و با قطع نظر از شخصيت و نسب مبلغ ؛ زير پيامبر جز وسيله اى براى تبليغ نيست . اما اين شرط شما براى وحى كه بايد تنها بر ملت اسرائيل نازل شود و اگر بر ديگران نازل شود ايمان نمى آوريد، حاكى از عدم ايمان شما به وحى به سان يك اصل است . به علاوه ، اين شرط زورگويى در برابر خدا و مقيد كردن اراده او به هوسهاى خودتان است و معناى اين كار، آن است كه شما مى خواهيد خدا از شما پيروى كند و نه شما از او.
قالوا نؤ من بما اءنزل علينا. اين جمله اعتراف آشكارى است به اين كه آنها هرگز به وحى ايمان نمى آورند، مگر اين كه وحى بر خود آنان نازل شود و به وحى اى كه بر ديگران نازل شود ايمان نمى آورند، هر چند هزار و يك دليل هم براى اثبات آن اقامه شود.
قل فلم تقتلون اءنبياء الله من قبل ان كنتم مؤ منين . براى مجاب كردن يهود، دليلى نيرومندتر و رساتر از اين دليل نيست ؛ يعنى اى محمد، به يهود بگو: شما در پندار و ادعايتان مبنى بر اين كه اگر وحى بر ملت اسرائيل نازل شود ايمان مى آوريد، دروغگو هستيد. شما به هيچ وحى اى ايمان نمى آوريد، حتى به آن وحى اى كه بر خود شما نازل شود و دليل بر اين مدعا هم آن است كه خداوند از شما، براى شما و در ميان شما پيامبرانى را فرستاد و تصديق و اطاعت آنان را بر شما واجب قرار داد با وجود اين ، گروهى را نظير عيسى ، تكذيب كرديد و گروهى را همچون زكريا و يحيى كشتيد و اين رفتار شما نشان مى دهد كه دروغ مى گوييد و گفتار و كردار شما با يكديگر تضاد دارد و خودتان ، خودتان را تكذيب مى كنيد. على رغم اين كه پيامبران را پيشينيان يهود كشتند، آيه شريفه يهوديان مدينه را مخاطب قرار داده و آنان را قاتل دانسته است و اين خطاب درست است ؛ زيرا تمام يهود، يك امت هستند و كسانى كه به كشتن پيامبران خشنود مى باشند با كسانى كه آنان را كشته اند شريكند.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

كسانى كه همانند يهودند
يهود، حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را انكار كردند، به اين دليل كه او غير اسرائيلى بود. ابو سفيان نيز نبوت او را نپذيرفت و جنگهايى را عليه او رهبرى كرد؛ زيرا ابو سفيان نمى خواست بنى هاشم به نبوت دست يابند و بنى اميه از آن محروم باشند. قريش هم خلافت على اميرالمومنين (عليه السلام ) (را) منكر شدند؛ زيرا نمى خواستند نبوت و خلافت در خانه هاشم جمع شوند. امروز نيز براى برخى از عربها نيز سنگين است كه مرجع اعلاى دينى عرب باشد، چنان كه براى برخى از عربها نيز سنگين است كه مرجع اعلاى دينى غير عرب باشد و حتى من افرادى را مى شناسم كه اگر مخير گذاشته شوند ميان اين كه هزاران نفر، از طريق ديگران و نه خودشان به دين حق هدايت شوند و يا بر گمراهى باقى بمانند، آنها گمراهى را بر هدايت و كفر را بر ايمان بر مى گزينند و همچنين اگر مخير گذاشته شوند ميان اين كه ثناى يزيد بن معاويه را بشنوند و يا ثناى يكى از افراد هم صنف خودشان را، هر آينه هزار بار اولى را بر دومى ترجيح مى دهند. به همين دليل ، برخى از اين نوع افراد مى كوشند كه عيبى براى برادرشان بيابند و اگر به اندازه دانه خردل ، نقصى پيدا كنند، آن را به سان كوهى جلوه مى دهند و اگر پيدا نكنند، جعل مى كنند و دروغ مى بندند.
كسى كه فضيلت را چونان يك اصل ، بزرگ مى شمارد، آن را در هر جا كه باشد بزرگ مى كند و نيز از هر راهى كه تحقق پيدا كند. او فضيلت را در ديگران همان گونه مى بيند كه در خودش مى بيند و حتى براى منتشر ساختن و گسترش دادن آن ، فعاليت و مبارزه مى كند؛ اما كسى كه فضيلت را براى خود ادعا دارد و براى ديگران انكار مى كند، در واقع همان شيوه اى را به كار مى گيرد كه يهود به سبب دشمنى با خدا و پيامبران او به كار گرفتند.
موسى و دليل هاى روشن او
وَ لَقَدْ جَاءَكم مّوسى بِالْبَيِّنَتِ ثُمّ اتخَذْتمُ الْعِجْلَ مِن بَعْدِهِ وَ أَنتُمْ ظلِمُونَ(92)
وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَقَكُمْ وَ رَفَعْنَا فَوْقَكمُ الطورَ خُذُوا مَا ءَاتَيْنَكم بِقُوّةٍ وَ اسمَعُوا قَالُوا سمِعْنَا وَ عَصيْنَا وَ أُشرِبُوا فى قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكفْرِهِمْ قُلْ بِئْسمَا يَأْمُرُكم بِهِ إِيمَنُكُمْ إِن كُنتُم مّؤْمِنِينَ(93)
قُلْ إِن كانَت لَكمُ الدّارُ الاَخِرَةُ عِندَ اللّهِ خَالِصةً مِّن دُونِ النّاسِ فَتَمَنّوُا الْمَوْت إِن كنتُمْ صدِقِينَ(94)
وَ لَن يَتَمَنّوْهُ أَبَدَا بِمَا قَدّمَت أَيْدِيهِمْ وَ اللّهُ عَلِيمُ بِالظلِمِينَ(95)
وَ لَتَجِدَنهُمْ أَحْرَص النّاسِ عَلى حَيَوةٍ وَ مِنَ الّذِينَ أَشرَكُوا يَوَدّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمّرُ أَلْف سنَةٍ وَ مَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذَابِ أَن يُعَمّرَ وَ اللّهُ بَصِيرُ بِمَا يَعْمَلُونَ(96)
موسى با دليهاى روشن خويش به هدايت شما آمد و شما ستمكاران پس از او به گوساله گرويديد (92) و با شما پيمان بستيم و كوه طور را بر فراز سرتان برديم . اكنون آنچه را برايتان فرستاده ايم با ايمان استوار بگيريد و كلام خدا را بشنويد. گفتند: شنيديم و به كار نخواهيم بست . عشق گوساله و كفر در دلشان با هم سرشته است . بگو: اگر بدانچه مى گوييد، باور داريد، باورتان شما را به بدكارى وا يم دارد (93) بگو: اگر راست مى گوييد كه سراى آخرت نزد خدا ويژه شماست نه مردم ديگر، پس آرزوى مرگ كنيد (94) ولى به سبب اعمالى كه مرتكب شده اند، هرگز آرزوى مرگ نخواهند كرد. خدا ستمكاران را مى شناسد (95) آنان را از مردم ديگر، حتى مشركان ، به زندگى اين جهانى حريص تر خواهى يافت و بعضى از كافران دوست دارند كه هزار سال در اين دنيا زيست كنند. و اين عمر دراز عذاب خدا را از آنان دور نخواهد ساخت كه خدا به اعمالشان بيناست (96)
تفسير
دلالت و معناى اين آيات كاملا روشن و آشكار است و نيز در آيات مزبور، آنچه قبلا گفته شد، تكرار گرديده است . از اين رو، تنها به ذكر معناى كلى آنها بسنده مى كنيم .
خداوند به پيامبرش دستور داد كه با مخالفان به نيكى مجادله كند؛ يعنى دل و عقل آنها را مخاطب قرار دهد و تمام جدالهاى قرآنى از همين نوع است ؛ براى نمونه ، منكران حق را فرا مى خواند تا درباره خودشان و نيز درباره آفرينش آسمانها و زمين بينديشند. قرآن به كسانى كه حضرت مسيح (عليه السلام ) را خدا مى دانند مى گويد: عيسى و مادرش ، هر دو غذا مى خوردند. همچنين دلهاى يهود را با آيات گفته شده مخاطب قرار مى دهد؛ زيرا اين آيات نعمت خدا، يعنى نزول تورات را به آنان يادآورى مى كند؛ توراتى كه در آن هدايت و نور است . چنان كه آيات قبلى ، آنها را به رهايى و آزاديشان از چنگال فرعون تذكر داد. آن گاه خداوند بنى اسرائيل را به سبب پرستيدن گوساله و كفر ورزيدن و منكر شدن نعمت او سرزنش مى كند و نيز نگه داشتن كوه را بر فراز آنان ، به سبب مخالفت و سركشى ايشان ، بار ديگر يادآور مى شود و با منطق عقل ، ادعاى آنها را مبنى بر اين كه فرزندان و دوستان خدا هستند و بهشت ويژه آنان است و هيچ كس ديگر وارد آن نمى شود، تكذيب مى كند و به آنها دستور مى دهد كه - اگر راست مى گويند - مرگ را آرزو كنند؛ زيرا كسى كه اعتقاد دارد بهشت از آن اوست ، مرگ تواءم با آسايش را بر زندگى پر از بلا و مشقت ترجيح مى دهد.
آن گاه قرآن خبر مى دهد كه يهود از تمام مردم ، به زندگى دنيا آزمندترند و حتى از كسانى كه اصلا به بهشت و دوزخ ايمان ندارند آزمندترند و حتى يك يهودى آرزو مى كند كه هزار سال در دنيا زندگى كند؛ ولى اين عمر طولانى نيز براى او هيچ فايده اى ندارد و او را از عذاب رهايى نمى بخشد. هدف قرآن از جدال با اين منطق عقلانى و سالم آن است كه يهود را با دليل و حجت به اين اعراف وادارد كه در ادعاى خود مبنى بر اين كه به تورات ايمان دارند و ملت برگزيده خدا هستند، دروغ مى گويند.
شيخ مراغى در تفسير خود مى گويد: ((عبدالله بن رواحه در حالى كه با روميان مى جنگيد، اين شعر را زمزمه مى كرد:
يا حبذا الجنة و اقترابها طيبة باردة شرابها؛
چه قدر نيكو و نزديك است بهشت و چه قدر پاكيزه و سرد است نوشيدنى آن .
عمار ياسر در جنگ صفين اين رجز را مى خواند:
غدا نلقى الاءحبة محمدا و صحبه ؛
فردا دوستان ، يعنى محمد و يارانش را ديدار مى كنيم .
بنابراين ، وقتى يهود آرزوى مرگ نمى كنند، در ايمان خود نيز راستگو نيستند. اين دليل ، حجتى است كه بر همه مردم تطبيق مى شود. از اين رو، بر مسلمانان واجب است كه اين حجت را معيارى قرار دهند براى تعيين مقدار يقين و ايمان خود و نيز به جاى آوردن حقوق خدا، بدين ترتيب كه اگر در بذل جان خود در راه خدا احساس راحتى مى كنند، حقيقتا به خدا ايمان دارند و اگر در هنگام نياز، در بذل آن بخل مى ورزند، اعتقاد آنها بر عكس ادعايشان است .
سبب اصلى منفعت است نه نژاد
ما ترديد نداريم كه مسئله تكذيب محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) به وسيله يهوديان ، اين نيست كه آنها به سبب تعصب نژادى تنها به چيزى كه بر خودشان وحى شده است ، ايمان ندارند، هرگز چنين نيست ؛ زيرا تنها انگيزه آنها براى تكذيب حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) منافع شخصى و منافع مادى آنان است ؛ چرا كه اينان ملتى هستند كه بر مبناى تقلب ، ربا و فحشا زندگى مى كنند و حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) اين كارها را تحريم مى كند، پس چه گونه به او ايمان بياورند؟ و دل اين كه آنها به توراتشان كافر شدند و پيامبران خود را كشتند، نيز چيز ديگرى نبود، جز اين كه آنان شيفته منافع شخصى خود بودند و هر كس چنين باشد، جدال به نيكى با او سودى ندارد و آيه ولتجدنهم اءحرص الناس ‍ على حياة اشاره به همين حقيقت دارد. غير از اين آيه ، مجادله اى كه با يهوديان انجام شده ، تنها به منظور مجادله و امام حجت صورت گرفته است ؛ نظير اين كه مى گويى : بر فرض و از باب جدال اگر بپذيريم .
كسانى كه با جبرئيل دشمنى مى ورزند
قُلْ مَن كانَ عَدُوّا لِّجِبرِيلَ فَإِنّهُ نَزّلَهُ عَلى قَلْبِك بِإِذْنِ اللّهِ مُصدِّقاً لِّمَا بَينَ يَدَيْهِ وَ هُدًى وَ بُشرَى لِلْمُؤْمِنِينَ(97)
مَن كانَ عَدُوّا لِّلّهِ وَ مَلَئكتِهِ وَ رُسلِهِ وَ جِبرِيلَ وَ مِيكَالَ فَإِنّ اللّهَ عَدُوّ لِّلْكَفِرِينَ(98)
وَ لَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَيْك ءَايَتِ بَيِّنَتٍ وَ مَا يَكْفُرُ بِهَا إِلإ؛ّّ الْفَسِقُونَ(99)
أَ وَ كلّمَا عَهَدُوا عَهْداً نّبَذَهُ فَرِيقٌ مِّنْهُم بَلْ أَكْثرُهُمْ لا يُؤْمِنُونَ(100)
به آنان كه با جبريل دشمنى مى ورزند، بگو: اوست كه اين آيات را به فرمان خدا بر تو نازل كرده است تا كتابهاى ديگر آسمانى را تصديق كند و براى مومنان رهنمون و بشارت باشد (97) هر كه دشمن خدا و فرشتگان او و پيامبرانش و جبرئيل و ميكائيل باشد، خدا هم دشمن كافران است (98) هر آينه كه بر تو آياتى روشن نازل كرديم . و جز فاسقان كسى منكر آنها نخواهد شد (99) آيا هر بار كه با خدا پيمانى بستند گروهى از ايشان پيمان شكنى كردند؟ آرى ، بيشترشان ايمان نخواهند آورد؟ (100)
واژگان
جبريل : برخى گفته اند: به معناى عبدالله است .
ميكال : عبيدالله .
النبذ: دور انداختن .
اعراب
((جبريل و ميكال)) هر دو غير منصرفند، زيرا علميت و عجميت دارند. صاحب مجمع البيان و صاحب البحر المحيط مى گويند: جواب ((من كان عدوا لجبريل)) محذوف و تقديرش : ((فهو كافر)) و يا همانند آن است و جمله موجود، بر اين جمله محذوف دلالت دارد. حذف جواب را صاحب البحر المحيط چنين توجيه مى كند: جواب بايد داراى ضميرى باشد كه به ((من)) كه اسم شرط است برگردد، حال آن كه جمله ((فانه نزله على قلبك)) خالى از ضميرى است كه به ((من)) برگردد؛ زيرا ضمير ((فانه)) به ((جبريل)) برمى گردد و ضمير ((نزله)) به قرآن . ((مصدقا)) حال است از ضمير ((نزله)). ((هدى)) و ((بشرى)) عطفند بر ((مصدقا)). همزه ((اءو كلما)) براى سرزنش است و ((واو)) براى عطف و معطوف عليه محذوف مى باشد كه تقدير عبارت ((اءكفرتم بالبينات)) است . برخى مى گويند: ((واو)) زايد است ؛ زيرا معناى جمله بدون آن هم درست است . ((كلما)) منصوب است بنابر ظرفيت و اين ظرفيت را هم از ((ما)) كسب كرده كه اسم و به معناى وقت است ، چنان كه در كتاب مغنى اللبيب آمده است و در تقدير: ((كل وقت عاهدوا فيه)) مى باشد و ظرف متعلق به ((نبذه)) است .
تفسير
قل من كان عدوا لجبريل . يعنى هر كس با جبريل دشمنى كند، كافر است و لعنت خدا بر او باد. مفسران اجماع دارند كه سبب نزول اين آيه آن بوده است كه يهوديان از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره فرشته اى پرسيدند كه وحى را بر او فرود مى آورد؟ پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: او جبرئيل است . آنان گفتند: او دشمن ماست ؛ زيرا او سختى و جنگ را نازل مى كند و ميكائيل صلح و آسايش را فرود مى آورد و اگر ميكائيل وحى را براى تو مى آورد، ما به تو ايمان مى آورديم .
يهوديان در ابتدا، جدال را درباره شخصيت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) قرار دادند و اين كه آنها مى خواهند وحى بر يكى از افراد ملت اسرائيل نازل شود و نه بر يكى از افراد ملت عرب . وقتى خداوند و پيامبرش ‍ آنها را با دليل مجاب ساختند، آنها مورد نزاع را تغيير دادند و آن را درباره شخصيت جبرئيل قرار دادند، نه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ). چنان كه پيش تر گفتيم ، در حقيقت ، جدال نه بر سر محمد جبرئيل است ، نه عرب و عربيت ، نه يهود و يهوديت و نه هيچ چيزى ديگر، بلكه جدال تنها بر سر منافع شخصى آنها و بر سر فحشا، ميگسارى ، ربا و احتكار است ؛ ولى آنها منافق هستند و اين نفاق را زير پوشش دروغ ها و ياوه گويى ها پنهان مى كنند.
از باب نزاع و جدال با دليل ، خداوند فرمود: فانه نزله على قلبك باذن الله مصدقا لما بين يديه . دشمنى شما با جبرئيل هيچ دليلى ندارد؛ زيرا او صرفا يك ابزار و واسطه رساندن وحى از سوى خدا به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )است و اين وحى همان ويژگى هاى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و علايم نبوت او را، كه در تورات شما موجود است ، تصديق مى كند و در همين حال ، هدايت و مژده براى مومنان است . بنابراين ، دشمنى شما با جبرئيل ، دشمنى با خدا، وحى ، تورات ، هدايت آفريده ها از سوى خداوند و مژده دادن او به مومنان ، محسوب مى شود.
و لقد اءنزلنا اليك آيات بينات و ما يكفر بها الا الفاسقون . يعنى آنچه را محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) آورده است ، ترديدپذير نيست و جز كسى كه به خدا كافر است و با حق دشمنى مى كند، آن را منكر نمى شود؛ زيرا با دلايل و براهين همراه است . مراد از فسق در اين جا فسق عقيده است ؛ يعنى كفر و نه فسق افعال كه با ايمان جمع مى شود.
اءو كلما عاهدوا عهدا نبذه فريق منهم . پيمان هايى را كه يهوديان نقض ‍ كردند زياد است . برخى از آنها عبارتند از: ايمان به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، كمك نكردن به مشركان عليه آن حضرت ، تصديق پيامبران و به قتل نرساندن آنان ، نپرستيدن معبودى جز خداوند و پيمان هاى ديگر. اما آنها محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را تكذيب كردند، و مشركان را كه هم دشمنان او و هم دشمنان آنها بودند عليه آن حضرت يارى نمودند، پيامبران را تكذيب كردند، مسيح را به دار آويختند، گوساله را پرستيدند و جنايتهاى ديگرى را مرتكب شدند.
بل اءكثرهم لا يؤ منون . يعنى گروهى از يهوديها گوساله پرست شدند، پيامبران را كشتند و گناهان ديگرى انجام دادند. بيشتر آنها اين جنايت ها را انجام ندادند؛ ولى با اين وجود، همچنان كافر و گناهكار باقى ماندند (و به خدا و پيامبرش محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ايمان نياوردند.)
خلاصه سخن آن كه شخص باطل گرا مى تواند براى خود ادعاى حقانيت كند و جنايتكار، ادعاى بيگناهى . همچنين ، آنها مى توانند با سخنان بيهوده و بدون دليل ، باطل و جنايت را توجيه كنند؛ ولى وقتى با دلايل كوبنده اى كه نمى توانند از آنها فرار كنند، رو به رو گردند، به سرعت رسوا مى شوند. چنان كه يهود در سخن و ادعاى دروغين خود مبنى بر اين كه به وحى الهى عمل مى كنند و دشمن جبرئيل هستند رسوا گرديدند.
همزيستى مسالمت آميز و ايمان به خدا
يكى از اهداف كسانى كه به همزيستى مسالمت آميز فرا مى خوانند، اين است كه اختلافات ميان دشمنان را از طريق برگزارى كنفرانس ها و انجام گفتگوها حل كنند؛ لكن تجربها به ما آموخته اند منطق سالم و جدال با دليل با صاحبان مزايا و منافع شخصى هيچ فايده اى ندارد؛ براى نمونه ، محال اس كه صاحبان آز و طمع از طمعهاى خود دست بردارند، مگر به وسيله فشار و بيم دادن ؛ زيرا همزيستى مسالمت آميز به انديشه آزاد و اخلاق نيكو نيازمند است و كدامين اخلاق نيكو را مى توان در نزد كسى پيدا كرد كه جز به ماده ، احتكار و استثمار ايمان ندارد و كدامين دليل مى تواند صاحبان حرص و طمع را قانع كند؟! گفته مى شود: هر كدام از دو بلوك بزرگ شرق و غرب (يعنى شوروى سابق و آمريكا) يكديگر را به همزيستى مسالمت آميز فرا مى خواند و در عين حال ، هر يك به خاطر ترس از ديگرى خود را مسلح مى كند و به شكل دژى نظامى در مى آيد. كمترين چيزى كه اين همزيستى طلب مى كند آن است كه طرفين در برابر آنچه دلايل و براهين بر اثبات آن وجود دارند تسليم شوند، البته در عمل و نه در سخن . درست مثل اين كه دو نفر مناظره كننده منصف در برابر آنچه دليل بر اثباتش وجود دارد تسليم مى شوند. از طريق فطرت و ضرورت عقلى ثابت شده است كه هر ملتى كاملا حق دارد سرنوشت خود را تعيين كند و به هيچ كس اجازه ندهد كه در امور آن دخالت كند؛ اما آيا به اين اصل فطرى عمل مى شود؟
رسيدن به راه هاى صلح و دست يافتن به حق ، تحقق پيدا نمى كند، مگر زمانى كه تمام طرفهاى درگير براى حق ، به حق ايمان داشته باشند. و كسى كه جز به خود ايمان ندارد و براى هيچ چيزى جز منافع خودش ارزش قائل نيست ، محال است به نيكى راه يابد و نمى توان از او اميد نيكى داشت .
وقتى پيامبر خدا آمد
وَ لَمّا جَاءَهُمْ رَسولٌ مِّنْ عِندِ اللّهِ مُصدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِّنَ الّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب كتَب اللّهِ وَرَاءَ ظهُورِهِمْ كَأَنّهُمْ لا يَعْلَمُونَ(101)
و گروهى از اهل كتاب چون پيامبرى از جانب خدا بر آنان مبعوث شد كه به كتابشان هم گواهى مى داد، كتاب خدا را پشت سر افكندند چنان كه گويى از آن بى خبرند (101)
اعراب
((لما)) بر سه قسم است : اول ، لمّايى كه به مضارع اختصاص دارد و آن را جزم مى دهد.
دوم ، حرف وجود براى وجود مى باشد؛ همانند ((لما جئتنى اكرمتك)) (كه وجود اكرام به وجود آمدن بستگى دارد.) برخى مى گويند: ((لما)) در اين مثال و نظاير آن به معناى ((حين)) (هنگام ) است .
سوم اين كه حرف استثناست ؛ نظير ان كل نفس لما عليها حافظ(244) كه به معناى : ((الا عليها حافظ)) است . ((لما)) در آيه مورد نظر، حرف وجود براى وجود است . برخى مى گويند: اسم است و به معناى ((حين)). ((واو)) در ((اوتوا)) نايب فاعل و ((الكتاب)) مفعول براى ((اءوتوا)). ((كتاب الله)) مفعول ((نبذ)) است .
تفسير
و لما جاءهم رسول من عند الله . مراد از اين رسول ، حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )است كه خداى سبحان او را براى تمام مردم از جمله يهوديان عصر آن حضرت ، فرستاد.
(مصدق لما معهم .) يعنى او آنچه را در تورات آمده است از قبيل اصول توحيد و مژده به آمدن محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) تصديق مى كند.
نبذ فريق من الذين اءوتوا الكتاب . مراد از اين گروه ، علماى يهود است .
(كتاب الله وراء ظهورهم .) مقصود از كتاب الله قرآن است . برخى مى گويند: مراد از ((كتاب الله)) نيز تورات است ؛ زيرا كفر آنان به حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) يعنى كفر به توراتى كه به آمدن محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) مژده داده است و در اين حكم ، ميان يهود و نصارا تفاوتى وجود ندارد؛ چرا كه هر كدام از آنها كتاب خود را در آن بخش كه درباره مژده دادن به آمدن محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، تحريف كرده است و حتى ميان يهود و روحانى نمايى كه بر وفق هواى نفسانى خود، سخن خدا را تحريف مى كند، هيچ تفاوتى نيست .
پيروى از وسوسه هاى شياطين
وَ اتّبَعُوا مَا تَتْلُوا الشيَطِينُ عَلى مُلْكِ سلَيْمَنَ وَ مَا كفَرَ سلَيْمَنُ وَ لَكِنّ الشيَطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النّاس السحْرَ وَ مَا أُنزِلَ عَلى الْمَلَكينِ بِبَابِلَ هَرُوت وَ مَرُوت وَ مَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتى يَقُولا إِنّمَا نحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ فَيَتَعَلّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَينَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مَا هُم بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلا بِإِذْنِ اللّهِ وَ يَتَعَلّمُونَ مَا يَضرّهُمْ وَ لا يَنفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشترَاهُ مَا لَهُ فى الاَخِرَةِ مِنْ خَلَقٍ وَ لَبِئْس مَا شرَوْا بِهِ أَنفُسهُمْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ(102)
و از افسونى كه ديوها به روزگار پادشاهى سليمان مى خواندند پيروى كردند و سليمان كافر نبود؛ ولى ديوها كه مردم را جادوگرى مى آموختند كافر بودند. و نيز آن افسون كه بر آن دو فرشته ، هاروت و ماروت ، در بابل نازل شد، در حالى كه آن دو، به هر كس كه جادوهايى مى آموختند كه مى توانستند ميان زن و شوهر جدايى افكنند و آن دو جادوگر جز به فرمان خدا به كسى زيانى نمى رسانيدند و آنچه مردم مى آموختند به آنها زيان يم رسانيد، نه سود. و خود مى دانستند كه خريداران آن جادو را در آخرت بهره اى نيست . خود را به بدى چيزى فروختند، اگر مى دانستند (102)
واژگان
بابل : شهرى است در عراق كه شهرت تاريخى و قديمى دارد.
الخلاق : بهره داشتن از نيكى .
شروا: در اين جا يعنى فروختند.
الاذن : سه معنا دارد: يكى به معناى علم و آگاهى ؛ همانند فاءذنوا بحرب من الله ؛(245) يعنى فاعلموا. دوم ، رخصت . سوم ، امر. مراد از ((اذن )) در اين جا يعنى در آيه ((الا باذن الله ...)). علم خداست كه هيچ چيز بر او پوشيده نيست .
اعراب
((هاروت و ماروت)) بدل مفصل از مجمل از ((الملكين)) و هر دو غير منصرفند به سبب علميت و عجميت . ((من)) زايد است ؛ يعنى ما يعلمان اءحدا و ماهما بضارين به اءحدا.
تفسير
مفسران در اين جا به درازا سخن گفته اند و بسيارى از اين سخنان مدركى ندارند، جز اسرائيلياتى كه نه عقل آنها را تاييد مى كند و نه نقل . رازى حدود بيست صفحه در تفسير اين آيه نوشته است و در نتيجه معناى آيه را پيچيده تر و مشكل تر كرده است . صاحب مجمع البيان نيز همين كار را انجام داده است . اما سيد قطب به شرح هيپنوتيزم ، روياها و كنشها و واكنشها به وسيله الهام و امثال آن پرداخته است و اين هم شانه از زير بار خالى كردن است . اين جانب مدت زيادى در لابه لاى كتابها و تفاسير جستجو و تحقيق كردم و چيزى كه دلم به آن آرام گيرد پيدا نكردم ، حتى تفسير شيخ محمد عبده و تفسير دو تن از شاگردان او، يعنى المراغى و صاحب المنار را نيز مطالعه كردم و چيزى دستگيرم نشد.
بهترين مطلبى كه در اين باره خواندم ، مطلبى است كه در كتاب : النواة فى حقل الحياة تاءليف عبيدى ، مفتى موصل آمده است ؛ زيرا وى بر سخن گروهى از باستان شناسان تكيه كرده و چنين گفته است :
((معناى آيه همچنان برايم نامعلوم بود و سخن هيچ مفسرى در اين باره تشنگى ام را برطرف نمى كرد، تا اين كه از تاريخ ((گروه بناها)) آگاهى يافتم و در نتيجه ، معناى آيه برايم روشن گرديد. سخنان مفسران به قدرى مضطرب و بر خلاف يكديگر بود كه آيه را در معرض جمع بين نقيضين قرار داده بود و حتى افسانه هايى كه شريعت غرا از آن به دور است در تفسير آيه راه پيدا كرده بود. از اين رو، به منظور خدمت به كتاب خدا، وظيفه خود ديدم كه سخنى را در اين مورد ثبت و درج كنم :
وقتى سلطنت سليمان عظمت پيدا كرد، پادشاه بابل قصد تصرف سوريه و فلسطين را داشت ، سخت نگران شد و اما اين نگرانى كم كم به طمع براى تصاحب اين مناطق تبديل شد. از اين رو، دو فرد زيرك و باهوش را از ميان اطرافيانش به بيت المقدس اعزام كرد، تا مطالبى را به منظور براندازى سلطنت سليمان منتشر كنند. اين دو نفر ظاهر يهوديت را پذيرفتند و به نام دين ، زهد را پيشه خود ساختند. مردم - چنان كه عوام اين گونه اند - در پيرامون آنها گرد آمدند و اين دو موفق شدند نظر عموم را به خود جلب كنند. آن گاه به منحرف كردن انديشه ها پرداختند و سينه هاى مردم را به سليمان پر از خشم و كينه ساختند، تا آن جا كه اين دو نفر او را به كفر نسبت دادند. وضعيت ظاهرى اين دو مرد از لحاظ زهد و ساده زيستى به گونه اى بود كه تصور مى شد دو فرشته اند؛ ولى در واقع دو شيطان بودند و از بس كه بيان زيبا داشتند، تعاليم آنها همانند جادو بود. البته ، واژه ((ملك)) در مورد مرد صالح ، واژه ((شيطان)) در مورد مرد بدكار و واژه ((سحر)) به معناى بيان شيرين و دلربا، فراوان به كار مى رود. از اين قبيل است سخن خداوند درباره يوسف كه از قول زنان مصر حكايت مى كند: ان هذا الا ملك كريم .(246) و نيز همانند آيه شياطين الانس والجن يوحى بعضهم الى بعض زحرف القول غرورا(247) و همانند سخن خداوند كه از زبان وليد حكايت مى كند: ان هذا الا سحر يوثر # ان هذا الا قول البشر.(248) در حديث آمده است : ان من البيان لسحرا؛
برخى از عبارتها جادوست .
تاريخ از وضعيت بختنصر پادشاه بابل و غارت شدن فلسطين و نيز خراب گرديدن بيت المقدس توسط او، پس از سليمان ، به ما خبر مى دهد. مى بينيم كه قرآن نيز با سخنان خود در سوره اسراء رويدادهاى تاريخى را تاييد مى كند: ((و بنى اسرائيل را خبر داديم كه دوباره در زمين فساد خواهيد كرد و نيز سركشى خواهيد كرد، سركشى كردنى بزرگ . چون از آن دوبار وعده نخستين در رسيد، گروهى از بندگان خويش را كه جنگاورانى زورمند بودند، بر سر شما فرستاديم . آنان حتى در درون خانه ها هم كشتار كردند و اين وعده به انجام رسيد)).(249)
حال كه مطالب مذكور را دانستيد، مى گوييم : ضمير ((اتبعوا)) به يهود مدينه بر مى گردد كه پيش از اين آيه ، 62 آيه پى در پى درباره آنان بود. وقتى اين سخنان را بدانيد و درباره آياتى كه به آيه سليمان پيوسته اند تدبر كنيد و با كمال دقت و ژرف نگرى درباره جمله ((على ملك سليمان)) و نيز معانى و مفاهيمى كه آن را در برگرفته است بينديشيد، پى خواهيد برد كه معناى آيه كريمه اين است : يهوديان حجاز درباره پيامبر عربى توطئه مى كردند و نيرنگ ها و تبليغات گمراه كننده عليه او به كار مى بردند و در اين كار از پيشينيان خود، كه فرستادگان بابل را براى از بين بردن سلطنت سليمان (عليه السلام ) يارى مى دادند، پيروى مى كردند)).
توضيح بيشتر
اكنون آيه را بر اساس آنچه عبيدى از آن فهميده است تفسير مى كنيم :
(و اتبعوا)؛ يعنى يهوديان مدينه كه در دوران محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى زيستند، پيروى كردند.
(ما تتلوا الشياطين .) مراد از شياطين ، شعبده بازان و از جمله آنها دو مرد بابلى بودند كه مقدس نمايى مى كردند و در واقع از شمار ابليسها بودند.
(على ملك سليمان .) يعنى يهوديان مدينه انواع نيرنگها و توطئه ها را عليه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) به كار بردند، چنان كه پيشينيان آنها بر ضد سلطنت سليمان به كار مى بردند.
و ما كفر سليمان ولكن الشياطين كفروا؛ يعنى هر چه را كه آنان به سليمان نسبت مى دادند، از نيرنگها و تهمتهاى نيرنگ بازان سرچشمه مى گرفت و آن حضرت از همه آنها پاك بود.
يعلمون الناس السحر؛ يعنى آنها چيزهاى بيهوده و دروغ به مردم ياد مى دادند.
و ما اءنزل على الملكين . مراد همان دو مردى است كه از بابل آمده بودند و به تقدس و تقوا تظاهر مى كردند و مراد از اين جمله ، نازل شدن وحى از سوى خدا نيست نظير نزول وحى بر پيامبران ، بلكه صرف الهام و يا آموختن و امثال آن است .
و ما يعلمان من اءحد حتى يقولا انما نحن فتنة فلا تكفر. آنها هر چه را مى گفتند از روى فريب و نفاق بود، تا مردم خيال كنند كه علم آنها علم الهى و كارشان كارى روحانى است و نيت درست و پاك دارند. چنان كه مثلا يك رمال حيله گر به كسى نوشتن راه و رسم دشمنى و دوستى را ياد مى دهد، مى گويد: مبادا اين نوشته را براى جدايى زن و شوهر شرعى و يا براى محبت زن شوهردار به غير شوهرش به كار ببرى .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

فيتعلمون منهما ما يفرقون به بين المرء و زوجه ؛ يعنى از آن دو چيزى را فرا مى گيرند كه گمان مى كنند ميان زن و شوهر جدايى مى اندازد، چنان كه انسان نوشته دوستى و دشمنى را از رمال حيله گر به اعتقاد اين كه راست است و تاثير دارد فرا مى گيرد. خوب است بدين نكته اشاره كنيم كه آيه بر ثبوت تاثر و يا نفى آن دلالت ندارد؛ زيرا معناى جمله فيتعلمون منهما ما يفرقون به اين نيست كه حتما ميان زن و شوهر، در هر حال ، جدايى تحقق پيدا مى كند، بلكه معنايش اين است كه آنچه را براى جدايى ميان زن و شوهر وضع شده است ، فرا مى گيرند؛ نظير اين كه مى گويى : شرب الشفاء يعنى نوشيدن آنچه براى شفا وضع شده است . به طور خلاصه ، آيه به مترتب شدن اثر (بر آموخته آنها) خواه مثبت خواه منفى به طور اجمال اشاره دارد. در بسيارى از موارد حكمت الهى از يك جهت بيان مفصل را اقتضا مى كند و از جهت ديگر اجمال را، به ويژه در مسائل غير عقيدتى .
و ما هم بضارين به من اءحد الا باذن الله . آنها نمى توانند به سبب خواندن و نوشتن اين افسون ها به هيچ يك از مردم - هر كس كه باشد - زيان وارد كنند و اگر هم وارد كنند از باب تصادف و اتفاق است و سبب خارجى دارد. بنابراين ، مراد از ((اذن الله)) سبب خارجى اى است كه زيان بر آن مترتب مى باشد.
و يتعلمون ما يضرهم و لا ينفعهم . زيرا آنچه آنان فرا مى گيرند شعبده است و شعبده زيان دارد؛ اما سود ندارد.
و لقد علموا لمن اشتراه ما له فى الاخرة من خلاق يعنى آنان مى دانند كه هر كس شعبده را بر حق ترجيح دهد در نزد خدا بهره اى نخواهد داشت .
و لبئس ما شروا به اءنفسهم لو كانا يعلمون . يعنى آنان آنچه را عالى است به چيزى كه پست و بى ارزش است تبديل كرده اند. تفسير اين جمله در آيه 61 بيان شد.
ايمان به خدا پاداش دارد
وَ لَوْ أَنّهُمْ ءَامَنُوا وَ اتّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِّنْ عِندِ اللّهِ خَيرٌ لّوْ كانُوا يَعْلَمُونَ(103)
اگر ايمان آورده و پرهيزگار شده بودند، پاداشى كه از جانب خدا به آنها داده مى شد از هر چيز ديگرى نيكوتر مى بود، اگر مى دانستند (103)
واژگان
المثوبة : به معناى پاداش و مترادف با مزد است .
اعراب
مصدرى كه از ((اءن)) و ما بعد آن ريخته مى شود، فاعل است براى فعل محذوف و تقدير بدين ترتيب است : ((لو ثبت ايمانهم)). و نيز جايز است كه مصدر مبتدا باشد و خبرش محذوف ، يعنى ((ايمانهم ثابت)). لام در ((مثوبة)) براى ابتدا و ((مثوبة)) مبتداست . ((من عندالله)) متعلق به محذوف و صفت براى ((مثوبة)) و تقدير اين است : ((كائنة من عندالله)). ((خير)) خبر است و جواب ((لو)) محذوف مى باشد و تقدير: ((لاءثيبوا)) است .
تفسير
پس از آن كه خداوند كارهاى زشت يهود و نيرنگ هاى آنان بر ضد حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را بر مى شمارد، مى گويد: اين كفر و انكار موجب بى نيازى آنها نمى شود و اگر آنها، همان گونه كه تورات به ايشان دستور داده است ، به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ايمان مى آوردند، هر آينه راحت و آسوده مى شدند و به درجات بلندى در پيشگاه خدا مى رسيدند. اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((تقوا دژى مستحكم و گناه خانه پوشالى است كه نه ساكنانش را مى تواند محافظت و نگه دارى كند و نه كسى را كه به آن پناه مى برد. آگاه باشيد، كه با تقوا سرچشمه گناهان قطع مى شود و با يقين مى توان به سر منزل مقصود رسيد)).
جادو و حكم آن
فقهاى اماميه درباره جادو، معنا و اقسام آن ، جادوى ممكن و جادوى ممتنع و نيز درباره جايز بودن ياد گرفتن و ياد دادن و عمل به آن ، فراوان سخن گفته اند.
جادويى را كه قرآن ياد مى كند، نوعى تردستى و شعبده بازى و مجسم ساختن باطل به صورت حق است . خداوند مى فرمايد: فاذا حبالهم و عصيهم يخيل اليه من سحرهم اءنها تسعى ؛(250) ...ناگهان از جادويى كه كردند چنان در نظرش آمد كه آن رسن ها و عصاها به هر سو مى دوند. و نيز مى فرمايد: و ما هم بضارين به من اءحد الا باذن الله ؛(251) ...و آن جادوگران جز به فرمان خدا به كسى زيانى نمى رسانيدند)). امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((جادو بر چند نوع است ؛ از جمله آنها تردستى است و از جمله آنها نيرنگ است ؛ زيرا نيرنگ بازان براى هر سلامت آفتى و براى هر عافيتى بيمارى اى و براى هر معنايى نيرنگى قرار داده اند)).
اما نوشته هاى افسونى ، تعويذات ، دميدن در گره و چيزهايى از اين قبيل كه گفته مى شود اثر عملى دارند؛ نظير اين كه كارى كند كه شوهر نتواند با همسرش و يا يك زن ديگر پهلو خوابى كند و نيز همانند ايجاد محبت و يا دشمنى ميان دو نفر، به كار گرفتن فرشتگان و شياطين در كشف غيبها، معالجه افرادى كه بيمارى صرع دارند. شهيد ثانى درباره اين امور، در كتاب مسالك ، باب تجارت چنين مى گويد:
بيشتر علماى اماميه مى گويند: امور مذكور، وهم و خيال است و پايه اى ندارد. تنها اندكى از علما آنها را واقعيت مى دانند و به حقيقت بودن آنها قائلند.
بخارى در جزء چهارم صحيح خود، ((باب داستان ابليس و سپاه او)) روايت مى كند: پيامبر را جادو كردند تا آن جا كه وى خيال مى كرد كه فلان چيز را انجام مى دهد، در حالى كه آن را انجام نمى داد. جصاص يكى از رهبران حنفيه در جزء اول كتاب احكام القرآن ، صفحه 55 كه در سال 1347هجرى چاپ شده است اين سخنان بخارى را انكار كرده و همچنين ، شيخ محمد عبده در تفسير سوره فلق آن را منكر شده است . ما با كسانى موافقيم كه مى گويند: جادو واقعيت ندارد.
امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((جادو ناتوان تر و ضعيف تر از آن است كه آفرينش خدا را دگرگون سازد و اگر جادوگر مى توانست ، هر آينه پيرى ، آفت و بيمارى را از خود دفع مى كرد و نير سفيدى موسى سرش و نادارى را از صحنه زندگى خود دور مى ساخت . بزرگ ترين جادو، سخن چينى است كه ميان دو نفر دوست جدايى مى اندازد و ميان دو همرزم دشمنى ايجاد مى كند)).
در هر حال ، اماميه اتفاق نظر دارند كه مجازات جادوگر، چنانچه مسلمان باشد، كشتن و اعدام است و اگر مسلمان نباشد، حاكم هرگونه كه صلاح بداند او را تعزير مى كند: تازيانه مى زند و يا زندانى مى كند.(252)
ايمان آورندگان
يَأَيّهَا الّذِينَ ءَامَنُوا لا تَقُولُوا رَعِنَا وَ قُولُوا انظرْنَا وَ اسمَعُوا وَ لِلْكفِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ(104)
مّا يَوَدّ الّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَبِ وَ لا المُْشرِكِينَ أَن يُنزّلَ عَلَيْكم مِّنْ خَيرٍ مِّن رّبِّكمْ وَ اللّهُ يخْتَص بِرَحْمَتِهِ مَن يَشاءُ وَ اللّهُ ذُو الْفَضلِ الْعَظِيمِ(105)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، مگوييد: ((راعنا))، بگوييد ((اءنظرنا)). و گوش فرا داريد كه براى كافران عذابى است درآور (104) از ميان اهل كتاب آنان كه كافر شدند و نيز مشركان ، دوست نمى دارند كه از جانب پروردگار به شما خيرى برسد. و حال آن كه خدا هر كس را كه بخواهد به بخشايش ‍ خويش مخصوص مى دارد. خدا صاحب فضلى بزرگ است (105)
واژگان
المراعاة : دلجويى از نزديك و متضاد آن اغفال (ناديده گرفتن ) است .
اعراب
مصدر ((اءن ينزل)) در محل نصب است ؛ زيرا مفعول ((ما يود)) مى باشد. ((من خير))، ((من)) زايد و ((خير)) مرفوع است ؛ زيرا نايب فاعل ((ينزل)) است .
تفسير
يا اءيها الذين آمنوا لا تقولوا راعنا. صاحب مجمع البيان مى گويد: ((مسلمانان مى گفتند: يا رسول الله راعنا؛ يعنى اى پيامبر خدا، به سخنان ما گوش كن . يهود اين عبارت را تغيير دادند و گفتند: يا محمد راعنا؛ اى محمد، ما را مراعات كن . (و اين سخن در زبانشان معناى زشتى داشت ) و هدفشان تحقير پيامبر بود. وقتى مورد سرزنش قرار گرفتند، گفتند: همان گونه كه مسلمانان مى گويند، ما هم مى گوييم . از اين رو، خدا مومنان را از گفتن اين سخن نهى كرد: لا تقولوا راعنا و قولوا انظرنا.
مراد از ((اءنظرنا)) در آيه كريمه آن است كه پيامبر در هنگام سخن گفتن به حال آن بنگرد و آهسته سخن بگويد تا آنان سخنان او را بفهمند و تمام آن را فرا گيرند.
توجه
نخستين ندايى كه در سوره بقره براى تمام مردم آمده و بدان ، دعوت به اسلام و پرستش خداوند اراده شده ، آيه 21 سوره بقره است : يا اءيها الناس ‍ اعبدوا ربكم الذى خلقكم . دومين ندا براى بنى اسرائيل بود، طايفه بزرگى كه طايفه نصرانى نيز از آن انشعاب پيدا كرد. نداى دوم ، برطرف كردن گرفتاريهاى از بنى اسرائيل و نيز سرازير شدن نعمتها بر آنان را ياد آورى مى كند. اين ندا عبارت است : از سخن خداوند در آيه 36: يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم . سومين ندا براى امت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) در آيه مورد بحث آمده است : يا اءيها الذين آمنوا لا تقولوا راعنا. اين آيه به مسلمانان - پس از آن كه به خدا تسليم شدند و ايمان آوردند - آداب شريعت را آموزش مى دهد.
ترتيب فوق ميان نداهاى سه گانه ، ترتيبى طبيعى است كه واقعيت و هماهنگى فراخوانى مردم ، آن را ايجاب مى كند؛ بدين معنا كه اولا، تمام مردم به ايمان آوردن به خدا فرا خوانده شوند؛ ثانيا، كسانى كه به لطف خداوند پيش از بعثت ايمان آوردند و ثالثا، آداب الهى به كسانى كه پس از بعثت ايمان آوردند آموزش داده شود. و اين ترتيب ، نوعى از بلاغت قرآن است كه از مرحله نخست آغاز و آن گاه بلافاصله به مراحل بعدى منتقل مى شود.
ما يود الذين كفروا من اءهل الكتاب و لا المشركين اءن ينزل عليكم من خير من ربكم . جاى شگفت نيست كه مشركان ، يهود، نصارا و نيز منافقان ، از اين كه قرآن بر محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شود و خداوند، فضيلت ، هدايت و صالح و اصلاح را ويژه او و پيروانش سازد، بدشان بيايد، بلكه شگفت اين است كه آنها از اين امور بدشان نيايد.
والله يختص برحمته من يشاء. اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((مراد از رحمت در اين جا نبوت است)).
حسد و حسود
از آن جا كه حسد از خصوصيات طبيعى انسان است ، - مگر آن كه خدا كسى را از آن نگه دارد - تنها به مشركان ، يهود و نصارا اختصاص ندارد، بلكه بسيارى از مسلمانان و حتى علماى دين و حتى برخى از كسانى را كه مقام اعلاى مرجعيت دينى را بر عهده دارند در بر مى گيرد، با اين كه مى دانيم اين مقام ، نزديك ترين مقام ها به مقام معصوم است . خدا، پيامبران ، امامان و خردمندان درباره حسد زياد سخن گفته اند. از جمله امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((ريشه حسد، كورى قلب و انكار بخشش خداست و اين دو، دو بال كفرند)).
رساترين سخنى كه در وصف حسودان خواندم ، سخن سرور بليغان و پيشواى حكيمان اميرالمومنين (عليه السلام ) است كه از آنان به ((حاسدان آسايش و تاييد كنندگان بلا)) تعبير كرده است . و نيز فرمود: ((در مذمت حسود، همين بس كه در هنگام شادى شما غمگين مى شود)).
شايد سودمند باشد كه اين تصوير جالب از حسود، به قلم يكى از حكيمان را نقل كنيم . او مى گويد: مثل شخص حسود، مثل كسى است كه سنگى را به قصد كشتن دشمن خود پرتاب مى كند؛ اما سنگ بر مى گردد و به چشم راست پرتاب كننده اصابت مى كند و آن را از كاسه چشم بر مى كند و او خشمگين مى شود. بار دوم اين سنگ را با شدت بيشتر از بار اول پرتاب مى كند، سنگ برمى گردد و به چشم چپ پرتاب كننده اصابت و آن را كور مى كند و در نتيجه ، سينه او پر از كينه و خشم مى گردد. بار سوم آن را با قوت و شجاعت پرتاب مى كند و آن سنگ بر مى گردد و به سر او اصابت مى كند و آن را مى شكافد. در حال يكه دشمن او در داخل دژى استوار در امنيت كامل است .
محال است كه انسان حسود از حسد خود توبه كند؛ زيرا حسد كاملا همانند ترس و بخل است و چگونه ممكن است كه بخيل و ترسو از ويژگيهاى خود توبه كنند؟ از اين رو، خداوند به پيامبرش دستور داد كه به حسودان بگويد: ((از شدت خشمتان بميريد)).(253)
نسخ آيه
مَا نَنسخْ مِنْ ءَايَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بخَيرٍ مِّنهَا أَوْ مِثْلِهَا أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنّ اللّهَ عَلى كلّ‏ِ شىْ‏ءٍ قَدِيرٌ(106)
أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنّ اللّهَ لَهُ مُلْك السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ مَا لَكم مِّن دُونِ اللّهِ مِن وَلىّ‏ٍ وَ لا نَصِيرٍ(107)
هيچ آيه اى را منسوخ يا ترك نمى كنيم ، مگر آن كه بهتر از آن يا همانند آن را مى آوريم . آيا نمى دانى كه خدا بر هر كارى تواناست ؟ (106) آيا نمى دانى كه خدا فرمان رواى آسمانها و زمين است و شما را جز او يار و ياورى نيست ؟ (107)
واژگان
النسخ : در لغت به معناى برطرف كردن است . گفته مى شود: ((نسخت الشمس الظل))؛ خورشيد، سايه را برطرف كرد)). در بخش آينده درباره معناى شرعى اين واژه سخن خواهيم گفت .
ننسها: بدون همزه ، از نسيان گرفته شده و مراد از آن ، به تاخير انداختن نزول و يا نسخ آيه است . به زودى معنايى را كه مورد نظر ماست بيان خواهيم كرد.
اعراب
((ما)) اسم شرط و به معناى ((ان)) است كه دو فعل را جزم مى دهد و محل آن منصوب است به ((ننسخ)). ((ننسخ)) مجزوم و فعل شرط. ((ننسها)) نيز مجزوم مى باشد؛ زيرا عطف است بر ((ننسخ)). ((من آية))، بيان و تفسير است براى ((ما))ى مبهم . ((ناءت)) فعل مضارع مجزوم ، زيرا جواب شرط است .
نسخ
در آغاز به معناى نسخ در احكام شرعى به طور عام و آن گاه به معناى نسخ در قرآن به طور خاص اشاره مى كنيم . معناى نسخ در شرع اين است : دليلى وارد شود كه ظاهرش بر ثبوت يك حكم شرعى به طور دايمى و هميشگى دلالت كند.(254) پس از مدتى كه اين حكم به اجرا گذارده مى شود، دليل ديگرى مى آيد. اين دليل ثابت مى كند كه حكمى كه ما به هميشگى بودن آن يقين داشتيم ، در واقع به يك مدت زمان معينى اختصاص داشته است و مصلحت اقتضا مى كرده كه در يك مدت محدود به مورد اجرا گذارده شود و نه هميشه ؛ لكن حكمت الهى ايجاب كرده كه اين حكم را به صورت يك حكم دايمى و هميشگى بنماياند. چنان كه پزشك ، مصلحت بيمار را در اين مى داند كه تنها يك هفته گوشت نخورد و نيز صلاح او را در اين مى بيند كه مدت را برايش اعلام نكند. از اين رو، او را به طور مطلق از خوردن گوشت منع مى كند و پس از گذشت يك هفته به وى اجازه مى دهد كه گوشت بخورد. بنابراين ، معناى نسخ ، محو اراده اى است كه در ظاهر به نظر مى رسيد هميشگى باشد، نه محو اراده واقعى كه مستلزم بداء و جهل خداوند است .
ترديدى نيست كه نسخ به اين معنا در شريعت اسلامى ثابت است ؛ زيرا اسلام برخى از احكام شريعت هاى پيشين ، نظير شريعت موسوى و شريعت عيسوى را نسخ كرده و حتى برخى از احكام قرآن برخى ديگر را نسخ نموده است ؛ همانند تغيير كردن جهت نماز از بيت المقدس به سوى كعبه .
نسخ در قرآن را مى توان به سه نوع تقسيم كرد:
1. آيه هم از لحاظ تلاوت و هم از لحاظ حكم نسخ شود، به گونه اى كه لفظ و حكم آن از ميان برداشته شود.
2. از لحاظ تلاوت نسخ شو و نه از لحاظ حكم ؛ يعنى لفظ آن برداشته شود و حكم آن باقى بماند.
3. از لحاظ حكم نسخ شود و نه از لحاظ تلاوت ؛ يعنى آيه تلاوت شود، ولى پس از نسخ و به مورد اجرا گذاردن آن در مدت مشخص ، به ظاهر آن عمل نشود.
قسم اول و دوم وجود ندارند، زيرا وجود اين دو، مستلزم نقص و تحريف قرآن است ، در حالى كه باطل از هيچ سوى به قرآن راه ندارد. قسم سوم نسخ ، هم جايز است و هم وجود دارد و بيشتر مسلمانان و جمهور مفسران آن را پذيرفته اند و كتابهاى ويژه اى درباره اين قسم نوشته شده اند. در همين زمان ما، كتاب قطورى به نام الناسخ و المنسوخ تاءليف دكتر مصطفى زيد مصرى منتشر شده است .
خوب است بدين نكته اشاره كنيم كه هرگاه حكم شرعى از راه درست ثابت شود، نسخ آن جز با آيه قرآنى و يا سنت متواتر جايز نيست ؛ به اين دليل كه نسخ از امور بزرگ و بسيار مهم است و هر چيزى كه چنين باشد از طريق اخبار آحاد ثابت نمى شود؛ چرا كه هر امر مهمى معمولا بايد رواج يابد و بر سر زبان افتد. بنابراين ، اگر رويداد بزرگ را يك نفر و يا بيش از يك نفر - اما نه در حد تواتر - نقل كنند اين ، دليل بر دورغگويى نقل كننده خواهد بود؛ مثلا شما مى بينيد كه مرگ يك انسان بزرگ و مشهور و همچنين انقلاب ها و كودتاها را بيشتر مردم نقل مى كنند؛ اما از مرگ يك انسان معمولى جز برخى از همسايگان و خويشاوندان ، كسى آگاه نمى شود.
تفسير
ما ننسخ من آية اءو ننسها ناءت بخير منها اءو مثلها. بيشتر مفسران مى گويند: يهود مى گفتند: محمد اصحابش را به كارى دستور مى دهد و آن گاه آنها را از اين كار نهى مى كند. او امروز سخنى مى گويد و فردا از آن بر مى گردد. اگر سخن او وحى بود، چنين تضادى در گفتار وى ديده نمى شد. از اين رو، آيه فوق در رد سخن آنان نازل شده است .
مراد از ((آية))، يكى از آيات قرآن كريم است ؛ زيرا در اين جا همين معنا به ذهن ها تبادر مى كند. شيخ مراغى در تفسير خود از استادش شيخ محمد عبده نقل مى كند كه مراد از ((آية)) معجزه اى است كه نبوت پيامبر را نشان مى دهد و معناى آن اين است : خداوند به يكى از پيامبرانش معجزه اى عطا مى كند، آن گاه اين معجزه را رها مى سازد و معجزه ديگرى به پيامبرى عطا مى كند. اين معنا هر چند ذاتا درست است ؛ ولى سياق آيه آن را نفى و نظريه علما و جمهور مفسران را تاييد مى كند كه مراد از ((آية)) آيه اى از قرآن است .
معناى نسخ شدن آيه قرآن آن است كه لفظ و تلاوت آن باقى بماند و حكمى كه اين آيه بر آن دلالت كرده و مدتى به مورد اجرا گذارده شده است لغو شود. ((ننسها))، اگر بدون همزه قرائت شود از ماده نسيان گرفته شده است و در اين صورت ، به معناى ترك است و نه غفلت ؛ يعنى آن را بدون تغيير و تبديل و آن گونه كه هست رها مى كنيم ؛ چرا كه اگر بگوييد ((نسيت الشى ء)) و منظورتان اين باشد كه آن را به حال خود رها كرده ايد، جمله درستى گفته ايد. اگر با همزه يعنى ((ننساءها)) قرائت شود، به معناى به تاخير انداختن است ؛ يعنى فرو فرستادن اين آيه را به وقت ديگرى موكول مى كنيم .
در هر حال ، آيه به دليل وجود ((ما))ى شرطيه بر وقوع نسخ در حال حاضر دلالت ندارد، بلكه نشان دهنده آن است كه اگر فرض كنيم كه نسخ به وقوع بپيوندد، خداوند حكمى را خواهد آورد كه بهتر از حكم منسوخ باشد.
اءلم تعلم اءن الله على كل شى ء قدير # اءلم تعلم اءن الله له ملك السموات و الاءرض . برخى مى گويند: خطاب در ((تعلم)) متوجه پيامبر است ؛ ولى مقصود از اين خطاب ، مسلمانانى است كه به سبب خرده گيرى يهوديان و ديگران بر نسخ ناراحت بودند؛ اما حق آن است كه اين خطاب متوجه تمام كسانى است كه نسخ را نمى پذيرند و يا از اعتراض و خرده گيرى ديگران رنج مى برند. معناى آيه اين است : نسخ امرى شگفت انگيز و باور نكردنى نيست ؛ زيرا نسخ نيز نوعى تكليف براى بندگان محسوب مى شود؛ بدين ترتيب كه حكمى را لغو مى كند و حكمى همانند و يا بهتر از آن را مى آورد. بديهى است كه خدا مالك هر چيزى است و آن را هرگونه بخواهد تدبير مى كند. گاهى نسخ مى كند و گاهى باقى مى گذارد. به رغم اين كه خدا مالك هر چيزى است ؛ اما در آيه شريفه تنها آسمان ها و زمين را يادآور مى شود و اين بدان سبب است كه اين دو بر عموم و فراگير بودن دلالت دارند؛ زيرا تمام آفريده ها، خواه علوى و خواه سفلى را در بر مى گيرند.
و ما لكم من دون الله من ولى ولا نصير. يعنى اى مومنان ، از كسانى كه به مسئله نسخ خرده گرفته اند و يا مى گيرند و يا به هر چيزى كه در دين شما وجود دارد ايراد مى كنند، باك نداشته باشيد؛ زيرا مادام كه خدا تاييد كننده و ياور شماست هيچ آفريده اى نمى تواند به شما زيان برساند. خلاصه سخن آن كه نسخ حقيقت دارد و بر خلاف گفته هاى منكران و ايراد كنندگان ، هيچ مانع عقلى و شرعى از نسخ وجود ندارد.
پرسش از پيامبر
أَمْ تُرِيدُونَ أَن تَسئَلُوا رَسولَكُمْ كَمَا سئلَ مُوسى مِن قَبْلُ وَ مَن يَتَبَدّلِ الْكفْرَ بِالايمَنِ فَقَدْ ضلّ سوَاءَ السبِيلِ(108)
وَدّ كثِيرٌ مِّنْ أَهْلِ الْكِتَبِ لَوْ يَرُدّونَكُم مِّن بَعْدِ إِيمَنِكُمْ كُفّاراً حَسداً مِّنْ عِندِ أَنفُسِهِم مِّن بَعْدِ مَا تَبَينَ لَهُمُ الْحَقّ فَاعْفُوا وَ اصفَحُوا حَتى يَأْتىَ اللّهُ بِأَمْرِهِ إِنّ اللّهَ عَلى كلّ‏ِ شىْ‏ءٍ قَدِيرٌ(109)
آيا مى خواهيد از پيامبر خود چيزى بپرسيد، همچنان كه قوم موسى پيش از اين از موسى پرسيده بودند؟ آن كس كه كفر را به جاى ايمان برگزيند، چون كسى است كه راه راست را گم كرده باشد (108) گروهى از اهل كتاب بر شما حسد مى ورزند و با آن كه حقيقت بر آنها آشكار شده ، دوست دارند شما را از راه خود به كفر باز گردانند. عفو كنيد و گذشته كنيد، تا خدا فرمانش ‍ را بياورد كه او بر هر كارى تواناست . (109)
واژگان
الحسد: نفرت داشتن از وجود نعمت در دست ديگرى و دوست داشتن زايل شدن اين نعمت از وى است . حسد، صفتى است كه نكوهش شده است ، بر خلاف غبطه كه ناپسند نيست ؛ زيرا غبطه عبارت از اين است كه انسان تمايل داشته باشد از نعمتى برخوردار شود كه برادرش از آن برخوردار است و آرزوى زوال اين نعمت را از او نمى كند.
اعراب
((اءم)) در اين جا منقطعه و به معناى ((بل)) است و معناى استفهام را نيز در بر دارد؛ يعنى ((بل اءتريدون ...)). ((باء)) بر سر ((ايمان)) داخل شده ؛ زيرا اين حرف هنگامى كه بر مبادله طرفينى دلالت كند، همواره بر طرف كامل تر داخل مى شود. ((من اءهل الكتاب)) متعلق به محذوف و صفت براى ((كثير)) است . ((حسدا)) مفعول لاءجله و ((من عند اءنفسهم)) متعلق به ((حسدا)) است . جواب ((لو)) محذوف و در تقدير: ((لسروا بذلك)) است .
تفسير
اءم تريدون اءن تساءلوا رسولكم كما سئل موسى من قبل . خداوند پس از آن كه به مومنان گفت : از خرده گيريهاى كسانى كه بر نسخ و ديگر احكام دينى تان خرده مى گيرند باك نداشته باشيد؛ زيرا تمام امور در دست اوست و از ميان آنها امرى را بر مى گزيند كه به نفع شما و ديگران باشد، مى فرمايد: از پيامبرتان محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) چه مى خواهيد، در حالى كه برايتان دلايل كافى آورده است ؟ آيا مى خواهيد او را آزار دهيد، چنان كه يهود با موسى (عليه السلام ) كردند و از او چيزى را خواستند كه نبايد مى خواستند؟ البته انسان ، گاهى براى اين كه ترديدش را برطرف سازد، دليل قانع كننده مى خواهد؛ اما درخواست اين كه كوه به طلا تبديل شود و بيابان خشك باغستان گردد، سخنى است از روى دشمنى و برخلاف منطق . بنابراين ، اى مسلمانان ، از زمره افراد بى منطق و كينه توز نباشيد.
و من يتبدل الكفر بالاءيمان فقد ضل سواء السبيل . هر كس در مقابل حق موضعى واقع بينانه اتخاذ كند و براى اثبات آن دليل عاقلانه بخواهد، او به حق ايمان دارد و آن را به عنوان يك اصل پذيرفته است و هر كس كه در برابر حق موضعى كينه توزانه و برخلاف منطق اتخاذ كند و دليلى خارج از چارچوب عقل و فراتر از آنچه اقتضاى استدلال و اثبات است بخواهد، وى به حق كافر خواهد بود و كسى كه به دلايلى كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) آورده اعتماد نكند و زايد بر آن را تقاضا كند، لجاجت را بر انصاف و كفر را بر ايمان ترجيح داده است .
ود كثير من اءهل الكتاب لو يردونكم من بعد ايمانكم كفارا حسدا من عند اءنفسهم . هر كسى دلش مى خواهد كه تمام مردم بر دين او باشند. يكى از فلاسفه مى گويد: بهترين روز در نزد من روزى است كه كسى را ببينم كه با نظريه ام موافق است . ولى يهود به شدت تلاش مى كردند مسلمانان را فريب دهند و آنان را از دين اسلام به جاهليت نسختين برگردانند و اين كار آنها جز ستم و حسد، هيچ دليل ديگرى نداشت . اين در حالى بود كه يهوديان نيز مانند ديگران مى توانستند به اسلام گرايش يابند؛ ولى چنين نكردند؛ زيرا از كساد شدن بازارها و از دست دادن سودهاى كلانى كه از شراب و قمار و فحشا مى بردند مى ترسيدند.
يهوديان از شكست مسلمانان در جنگ احد به منظور توطئه عليه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) سوء استفاده كردند. از اين رو، در روايات آمده است كه آنها پس از واقعه احد، جوانان مسلمان را به خانه هاى خود دعوت و به آنان شراب پيش كش مى كردند و به وسيله دختران خود آنها را فريب مى دادند - همان گونه كه امروز و هميشه چنين مى كنند - آن گاه مسلمانان را درباره قرآن : و نبوت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به شك مى انداختند. پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به اين توطئه وحشتناك پى برد. از اين رو، از شركت در مجالس لهو نهى كرد و بر كسانى كه مرتكب ، زنا، ميگسارى ، قمار و خوردن گوشت خوك مى شدند سخت گرفت و از رفتن مسلمانان به خانه هاى يهود كه به منظور انجام دادن اين اعمال زشت باز كرده بودند جلوگيرى كرد؛ خانه هايى كه امروز به نام كاباره و كازينو از آنها ياد مى شود.
بعد ما تبين لهم الحق . يعنى با اين كه يهود مى دانستند اسلام حق و شرك و انكار نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) باطل است ، تلاش ‍ كردند تا مسلمانان را به كفر و گمراهى باز گردانند. البته ، اين امر به يهود اختصاص ندارد؛ زيرا بسيارى از مردم صرفا براى اين كه حق با منافع و خواسته هايشان سازگار نيست ، آن را انكار مى كنند؛ چرا كه انسان با الهام گرفتن از عاطفه و منافع خود حركت مى كند، نه با الهام گرفتن از دين و عقل خود. امير مومنان (عليه السلام ) مى فرمايد: اءكثر مصارع العقول تحت بروق المطامع ؛ بيشترين سقوط عقل ها در زير درخشش ‍ طمعهاست)).
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

فاعفوا و اصفحوا حتى ياءتى الله باءمره . يعنى اكنون از آنان گذشت كنيد و آنها را تنبيه و مجازا نكنيد، تا خداوند در اين باره به شما دستور دهد؛ زيرا هر كارى بايد در زمان خود انجام شود. در بسيارى از تفاسير آمده است : خداوند به مسلمانان دستور داد كه از آنها گذشت كنند تا اين كه آيه و قاتلوا الذين لايؤ منون بالله و لا باليوم الاخر.(255) و نيز ديگر آيات جنگ نازل شد. رازى مى گويد: امام محمد باقر (عليه السلام ) فرمود: خدا به پيامبرش ‍ دستور جنگ نداد تا اين كه جبرئيل اين آيه را آورد: اءذن للذين يقاتلون باءنهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير(256) و شمشير را به گردن او آويخت .
مخالفت با حق
تمام كارهاى زشت همچون كفر و الحاد، فسق و گناه ، بى حرمتى و تباهى ، سركشى و ستم ، جنگها و دشمنى ها، تهى دستى و سختى و بيماريهايى كه در زندگى وجود دارند، همگى سرانجام يك سبب دارند و آن عبارت است از: مخالفت با حق . اگر عدالت و انصاف در جامعه پياده شود، نه تنها قاضى بلكه تمام مردم راحت و آسوده و خوشبخت مى شوند و آيه فماذا بعد الحق الا الضلال (257) اشاره به همين حقيقت دارد. البته ، حق در هيچ زمانى بدون ياور نيست ؛ ولى ياوران آن اندكند و اگر حق به سان باطل ، ياورانى زياد مى داشت ، جهان پر از آسايش و امنيت مى شد و حتى اگر هر صاحب حقى ، حق خود را مطالبه مى كرد و تكليفش را انجام مى داد، اثرى از باطل وجود نداشت (ولى متاءسفانه چنين نيست .)
خداوند براى حق دلايلى قرار داده است كه انسان را به سوى آن هدايت مى كنند؛ اين دلايل عبارتند از: فطرت ، كتاب خدا، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و خاندان پاك او كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر طبق فرمان خداوند، آنان را هم طراز قرآن قرار داده است ، چنان كه در حديث ((ثقلين)) آمده و ((مسلم)) اين حديث را در صحيح خود روايت كرده است .
بر اين اساس ، هر كس آگاهانه با اين دليل به مخافت برخيزد با خدا و پيامبرش دشمنى كرده است ، همان گونه كه يهود و مشركان چنين كردند.
به پا داشتن نماز و پرداخت زكات
وَ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزّكَوةَ وَ مَا تُقَدِّمُوا لأَنفُسِكم مِّنْ خَيرٍ تجِدُوهُ عِندَ اللّهِ إِنّ اللّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ(110)
نماز بگزاريد و زكات بدهيد. هر نيكى را كه پيشاپيش براى خود روانه مى داريد نزد خدايش خواهيد يافت . هر آينه خدا به كارهايى كه مى كنيد بيناست (110)
اعراب
((ما)) در جمله ((ما تقدموا)) اسم شرط است كه دو فعل را جزم مى دهد و محل آن رفع است بنابراين كه مبتداست و خبر آن جمله ((تجدوه)) مى باشد. ((تقدموا)) مجزوم به ((ما))، فعل شرط و ((تجدوه)) نيز مجزوم و جواب شرط است . ((بصير)) خبر و ((بما)) متعلق به ((بصير)) است .
تفسير
اين آيه متضمن سه نكته است :
1. امر به برپا داشتن نماز.(258)
2. امر به دادن زكات .
3. تشويق به انجام دادن كار نيك به طور كلى .
در تفسير المنار آمده است : اين آيه در آغاز، حكم خاصى را در بر دارد كه عبارت است از: امر به نماز و زكات . آنگاه حكم كلى و مستقلى را بيان مى كند كه آن حكم خاص پيشين را نيز دربر دارد و اين از شيوه هاى بيانى قرآن است كه نمى توان براى آن در جاى ديگر همانند پيدا كرد. مراد از جمله ((تجدوه عند الله)) آن است كه پاداش عمل نيك را دريافت خواهيد كرد، نه خود عمل را - چنان كه برخى گفته اند - زيرا اعمال باقى نمى ماند.
سوال : ما در قرآن مى بينيم كه هميشه امر به نماز را با امر به زكات تواءم مى آورد، راز اين كار چيست ؟
پاسخ : نماز، عبادت روحى و معنوى است و زكات ، عبادت مالى . كسى كه براى خشنودى خداوند زكات بدهد، به آسانى مى تواند جان خود را نيز در راه او ببخشد.
نماز و نسل جوان
بسيارى از جوانان نسل حاضر، به دين و پيروان آن اهميت نمى دهند. برخى از آنان آشكارا مى گويند: ماوراى طبيعت ، چيزى وجود ندارد. برخى ديگر مى گويند: ماوراى طبيعت گرداننده حكيمى وجود دارد؛ لكن نه روزه اى از سوى او واجب شده و نه نمازى . اين دو گروه از لحاظ كفر و الحاد در پيشگاه خداوند يكسانند؛ زيرا هر كس نماز را با اين اعتقاد كه از سوى خدا واجب نيست ترك كند، به اجماع علماى مسلمان ، درست همانند كسى است كه وجود خدا را انكار مى كند.
البته ما علماى دين از كفر جوانان بى توجهى آنان به دين بسيار ناراحت و غمگين هستيم و معتقديم كه آنها بر دين شوريده اند و در اين مورد حكم صادر مى كنيم بدون آن كه هيچ كارى انجام دهيم و يا راه قانع كننده اى پيش ‍ پاى آنها بگذاريم . منظورم اين است كه ما بايد كارهاى گروهى سودمندى براى هدايت جوانان انجام دهيم ؛ كارهايى كه نياز به ديدارها و تشكيل كنفرانسها دارند تا درباره انجام دادن آنها گفتگو و تحقيق شود. آن گاه بايد براى آموزش علوم قرآن و حديث ، فلسفه عقيده اسلامى ، تاريخ اسلام ، روان شناسى و نيز آموزش وعظ و تبليغ و دعوت به دين برتر با روش هاى جديد و سودمند، مدرسه ها و دانشكده هايى تاسيس گردد. شايان ذكر است كه هر چند برخى از علما در اين زمينه فعاليت هايى داشته اند كه قابل تقدير است ؛ ولى مقصود من اين است كه اين گونه تلاش ها و فعاليتها بايد يكسو و هماهنگ شود و همگى از خود، اخلاص و فداكارى نشان دهند. اما با وجود افراد زيادى كه به نام دين كسب ثروت و مقام مى كنند و براى آنان جز همان مقام و ثروتى كه به دست مى آورند، چيزى اهميت ندارد، چه گونه اين لاشها هماهنگ مى گردد؟
در هر حال ، ما علماى دين در برابر جوانان در پيشگاه خدا مسئول هستيم ، چنان كه آنان نيز بدين سبب كه به دنبال شناخت دين حق نمى روند و سهل انگارى مى كنند و به احكام آن عمل نمى كنند مسئولند.
ادعاى خود خواهانه يهود
وَ قَالُوا لَن يَدْخُلَ الْجَنّةَ إِلا مَن كانَ هُوداً أَوْ نَصرَى تِلْك أَمَانِيّهُمْ قُلْ هَاتُوا بُرْهَنَكمْ إِن كنتُمْ صدِقِينَ(111)
بَلى مَنْ أَسلَمَ وَجْهَهُ للّهِ وَ هُوَ محْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبِّهِ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يحْزَنُونَ(112)
وَ قَالَتِ الْيَهُودُ لَيْستِ النّصرَى عَلى شىْ‏ءٍ وَ قَالَتِ النّصرَى لَيْستِ الْيَهُودُ عَلى شىْ‏ءٍ وَ هُمْ يَتْلُونَ الْكِتَب كَذَلِك قَالَ الّذِينَ لا يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللّهُ يحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ فِيمَا كانُوا فِيهِ يخْتَلِفُونَ(113)
گفتند: جز يهوديان و ترسايان كسى به بهشت نمى رود. اين آرزوى آنهاست . بگو: اگر راست مى گوييد حجت خويش بياوريد. (111) آرى ، هر كس كه از روى اخلاص رو به خدا كند و نيكو كار بُوَد، پاداشش را از پروردگارش ‍ خواهد گرفت و دستخوش بيم و اندوه نمى شود. (112) با آن كه كتاب خدا را مى خوانند، يهودان گفتند كه ترسايان برهيچند و ترسايان گفتند كه يهودان بر هيچند. همچنين آنها كه ناآگاهند سخنى چون سخن آنان گويند. خدا در روز قيامت درباره آنچه در آن اختلاف مى كنند، ميانشان حكم خواهد كرد. (113)
واژگان
هود: جمع و مفرد مذكرش ((هائد)) و مفرد مونث آن ((هائدة)) است . و ((هائد)) به معناى توبه كننده و بازگشت كننده به سوى حق است .
نصارى : جمع و مفرد آن ((نصران)) است ؛ لكن اين واژه هميشه با ((ياء)) نسبت به كار مى رود و در اين باره ، قبلا در تفسير آيه 62 به تفصيل سخن گفتيم .
الاءمانى : جمع و مفرد آن ((اءمنية)) مى باشد كه از ريشه ((تمنى)) گرفته شده است .
اسلام الوجه لله : اخلاص داشتن به خدا در هنگام عمل .
القيامة : مصدر است ؛ نظير ((قيام)). اين واژه آن قدر به معناى ((روز قيامت)) به كار رفته كه علم (= اسم خاص ) براى آن شده است .
اعراب
((و قالوا)) عطف است بر ((ود كثير من اءهل الكتاب)). ضمير ((قالوا)) به ((كثير)) بر مى گردد. ((جنة)) و ((جهنم))، هر كدام ظرف مكان است . ((من)) اسم موصول و در اين جا به معناى ((الذين)) است . ضمير ((كان)) مفرد آورده شده به اعتبار لفظ ((من)) و نه به اعتبارى معناى آن (و ((عليهم)) با ضمير جمع آمده به لحاظ توجه به معناى ((من)) نه لفظ آن .) ((تلك)) اسم اشاره است كه به وسيله آن به مفرد و مونث و نيز به جمع مكسر اشاره مى شود. ((تلك)) مبتدا و ((اءمانيهم)) خبر آن است و جمله محلى از اعراب ندارد؛ زيرا ميان ((قالوا)) و ((هاتوا)) واقع شده است (جمله معترضه .) ((و هو محسن)) جمله حاليه و همچنين است جمله ((و هم يتلون الكتاب)). ((مثل)) قائم مقام مفعول مطلق ، يعنى ((قالوا قولا مثل قولهم)).
تفسير
و قالوا لن يدخل الجنة الا من كان هودا اءو نصارى . صاحب مجمع البيان مى گويد: ((اين آيه ايجاز دارد. در تقديرش اين اس : يهود گفتند: لن يدخل الجنة الا من كان يهوديا و نصارا گفتند: لن يدخل الجنة الا من كان نصرانيا. اين كه گفتيم تقدير آيه به ترتيب فوق مى باشد، بدان سبب است كه مى دانيم يهود گواهى نمى دهند كه نصارا وارد بهشت مى شوند و نيز نصارا چنين شهادتى را براى يهود نمى دهند. از اين رو، پى مى بريم كه خداوند سخنى را كه درباره يهود و نصاراست به گونه ايجاز آورده است ، بدون آن كه خللى در معنا وارد شود؛ زيرا وضعيت شناخته شده آنها موجب بى نيازى از بيان مفصل مى شود)).
احتكار بهشت
از اين آيه مباركه چنين برمى آيد كه يهود و نصارا از همان زمان قديم به احتكار، اعتقاد داشته اند و نيز بنابر عقيده آنها، نظريه احتكار هم نعمتهاى دنيا را در بر مى گيرد و هم نعمتهاى آخرت را. همچنين از آيه مورد بحث استفاده مى شود كه احتكار بهشت تنها به رهبران دينى آنها اختصاص دارد. بر اين اساس ، كليسا، چكهاى آمرزش را - پس از دريافت قيمت آنها - به گناهكاران مى فروخت و از اين راه پولهاى كلانى به جيب مى زد و بدين ترتيب ، مردم را به ارتكاب جنايتها و انتشار فساد تشويق مى كرد. برخى از عباراتى كه كليسا در چك آمرزش براى گناهكار مى نوشت از اين قرار بود: ((دروازه اى كه گناهكاران از آن وارد عذاب و مجازات مى شوند به روى تو - خطاب به گناهكار - بسته مى گردد و دروازه اى كه تو را به فردوس شادمانى مى رساند باز مى شود. اگر تو سالهايى زياد زندگى كنى ، اين نعمت همچنان بدون تغيير باقى خواهد ماند، تا اين كه (پايان ) عمرت به نام پدر و پسر و روح القدس فرا رسد)).
(تلك اءمانيهم ). ((امانى)) جمع است (به معناى آرزوها)؛ زيرا آرزوى آنها زياد است . برخى از اين آرزوها عبارتند از: بازگشت مسلمانان به كفر، مجازات دشمنان آنها و اين كه بهشت تنها براى آنها مى باشد.
قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين . هر ادعايى نياز به دليل دارد و نيز هر دليل نظرى نياز به دليل دارد، تا اين كه به اصلى فراگير كه ثبوتش بديهى و عينى است منتهى شود. ثبوت اين اصل به طريق مزبور، بدين معناست كه تمام عقلا بر درستى آن وحدت نظر داشته باشند و حتى دو نفر هم درباره اش اختلاف نداشته باشند؛ نظير اين اصل : ((هر ادعايى نياز به دليل دارد))، مگر اين كه خود ادعا بديهى باشد. گرچه ادعايى كه بديهى باشد، گوينده آن را ((مدعى)) نمى گويند؛ زيرا مفهوم ادعا آن است كه به دليل نياز داشته باشد و اما قضيه اى كه روشن و بديهى است دليلش با خودش ‍ است و در هيچ حالت از آن جدا نمى شود، وگرنه بديهى محسوب نمى شود. و در يك كلام : به كسى كه مى گويد: ((ده بيشتر از يك است))، جايز نيست كه بگويى : به چه دليل ؟
در تفسير المنار، هنگام تفسير اين آيه ، سخنى آمده است كه خلاصه اش ‍ چنين است : سلف صالح (گذشتگان شايسته ) از مسلمانان بر طبق اين اصل رفتار مى كردند. از اين رو، بر آنچه مى گفتند، دليل اقامه مى كردند و اگر ديگران چيزى ادعا مى كردند، از آنان نيز دليل مى خواستند؛ ولى خلف طالح (آيندگان نااهل ) - به تعبير صاحب اين تفسير - آيه را بر عكس كردند. از اين رو، تقليد را واجب و استدلال را حرام كردند، مگر استدلال بر صحت تقليد را. آنها عمل بر طبق گفته خدا و پيامبرش را ممنوع و عمل به گفته فلان و بهمان را واجب كردند.
بلى من اءسلم وجهه لله و هو محسن فله اءجره عند ربه . اين آيه ادعاى يهوديان و نصرانيان را مبنى بر اين كه بهشت تنها براى آنهاست و نه براى ديگران ، تكذيب مى كند. مراد از ((وجه)) در آيه ، نفس و ذات است . چنان كه خدا مى فرمايد: كل شى ء هالك الا وجهه ؛(259) هر چيزى از بين مى رود جز ذات او)). معناى آيه اين است : هر كس به خدا ايمان بياورد و در اعمال خود، طورى اخلاص ورزد كه شرك و ريا با آن مخلوط نشود، از آبرومندان در پيشگاه خدا خواهد بود؛ زيرا او مزد كسى را كه كار نيك انجام دهد ضايع نمى كند. جمله ((و هو محسن)) اشاره بدين نكته دارد كه نزديك شدن به خدا تنها از طريق عمل شايسته امكان پذير است نه از طريق كارهاى زشت و زيان آور؛ چرا كه خدا از جايى كه معصيت مى شود، اطاعت نمى شود.
و قالت اليهود ليست النصارى عى شى ء و قالت النصارى ليست اليهود على شى ء. صاحب مجمع البيان به نقل از ابن عباس مى گويد: نصاراى نجران در نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) با يهود به نزاع پرداختند. از اين رو، مردى از يهوديان به نصارا گفت : شما چيزى نيستيد. مردى از نصرانيان نيز جواب داد: يهود چيزى نمى باشند. از اين رو، اين آيه نازل شد كه سخن هر كدام از اين دو گروه را در حق ديگرى ثبت كرده است .
دين از ديدگاه يهود و نصارا، يعنى تاءمين منافع
معروف است كه دين مسيحيت آشكارا مى گويند: مسئوليت به دار آويختن ((خدا)) به عهده يهوديان و نسلهاى بعدى آنهاست . با اين وجود، پاپ رم در سال 1965 تلاش سختى انجام داد تا نسل فعلى و نسلهاى گذشته يهود را از پيامد به درا كشيدن مسيح (عليه السلام ) تبرئه كند و بدين منظور چهار كنفرانس تشكيل داد و با كليساى شرق درگير شد. هزينه اين كنفرانس ها به بيست ميليون دلار رسيد. تنها هدف برگزارى اين كنفرانس ها، سياسى يعنى تقويت دولت اسرائيل و پشتيبانى از مركزيت آن در فلسطين و سياستش در جهان بود؛ به بيانى درست تر هدف ، تقويت استعمار و پشتيبانى از پايگاه هاى او در شق به طور كلى و در كشورهاى عربى به طور خاص بود. اين امر، تنها نشان دهنده آن است كه دين از ديدگاه برخى از آنان ، يعنى منافع مادى و بس .(260)
(و هم يتلون الكتاب .) يعنى يهود تورات دارند كه به آمدن عيسى مژده مى دهد و به نبوت او اعتراف مى كند. همچنين ، نصارا انجيل دارند كه به موسى و تورات او اعتراف دارد. بنابراين ، يهود و نصارا در حكم يك طايفه اند؛ زيرا دينشان يك دين به شمار مى رود و هر يك از تورات و انجيل متمم يكديگر است . با وجود اين ، برخى از آنان برخى ديگر را تكذيب مى كنند.
برخى از مسلمانان نيز برخى ديگر را تكفير مى كنند
وقتى يهود و نصارا در حكم يك طايفه باشند، به اين دليل كه تورات به نبوت عيسى اعتراف دارد و انجيل به نبوت موسى ، بنابراين ، شايسته تر است كه سنى و شيعه در حقيقت واقع يك طايفه محسوب شوند؛ زيرا كتابشان يكى است كه عبارت باشد از: قرآن نه دو قرآن و پيامبرشان يكى است كه عبارت باشد از: حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، نه دو محمد. در اين صورت ، چگونه برخى از اين دو فرقه برادران دينى خود را تكفير مى كنند؟
اگر ما به آيه قالت اليهود ليست النصارى على شى ء و قالت النصارى ليست اليهود على شى ء و هم يتلون الكتاب با همان معنايى كه براى اين آيه بيان كرديم و تمام مفسران نيز بر آن وحدت نظر دارند، نگاه كنيم و آن گاه كسى را كه برادر مسلمانش را به كفر نسبت مى دهد با معيار آن بسنجيم ، اين شخص هزار مرتبه بدتر از يهود و نصارا خواهد بود. يهود، نصرانى ها را تكفير كردند و نصرانى ها يهود را، در حالى كه كتب خدا يعنى تورات و انجيل مى خوانند. بنابراين ، چگونه يك مسلمان در حال يكه قرآن را مى خواند برادر مسلمانش را تكفير مى كند؟! پس بايد آنان كه فقط با گردش ‍ دادن زبان خود كتاب خدا را مى خوانند، در حال يكه معانى و اهداف آن را درك نمى كنند، از خدا بپرهيزند.
كذلك قال الذين لا يعلمون مثل قولهم . مراد از ((الذين لا يعلمون)) در اين آيه ، مشركان عرب است ؛ زيرا آنان كاملا همان سخنى را مى گفتند كه يهود و نصارا گفتند و آن اين كه تنها آنها وارد بهشت مى شوند و نه مسلمانان و ديگران .
قرآن به اين سخن پاسخ مى دهد؛ اولا، همان پاسخى را كه به يهود و نصارا داده بود به مشركان عرب نيز مى دهد، به اين ترتيب كه حق به اشخاص و نامها و شهرت ها بستگى ندارد و وارد شدن در بهشت به ايمان و عمل شايسته مربوط مى شود. ثانيا، خدا طرفدار حق را از طرفدار باطل تشخيص ‍ مى دهد و هر كدام را به سزاى اعمالش خواهد رساند. فالله يحكم بينهم يوم القيامة فيما كانوا فيه يختلفون .
هر كس دين خود را حق مى داند
سوال : پيروان هر يك از اديان و گروه ها ادعا مى كنند كه حق با آنهاست و ديگران بر باطلند، چنان كه يهود و نصارا و مشركان عرب چنين ادعا مى كردند. بنابراين ، ما چگونه دروغگو را از راستگو تشخيص دهيم ؟
پيش از پاسخ دادن ، به عنوان مقدمه بدين حقيقت اشاره مى كنيم كه هر كس ‍ ادعاى حق كند، از دو حال بيرون نيست : يا از همان ابتدا به نظريه اش يقين دارد و بر آن پافشارى مى كند و احتمال خطا در آن نمى دهد و هيچ نوع دليلى را كه بر ضد عقيده اش باشد نمى پذيرد، و يا اين كه صرفا به دنبال حق است و براى يافتن آن جستجو و تلاش مى كند تا دليلى را بيابد و بدان تكيه نمايد و در عين حال ، تصميم دارد كه اگر حق را در طرف مقابل ببيند، از آن تبعيت و از نظريه خود عدول كند؛ چرا كه در پى حكمت است و هر جا آن را بيابد مى گيرد. ما بايد ميان اين دو نفر تفاوت قائل شويم ؛ زيرا اولى را نمى توان با حجت و منطق عقل قانع كرد، بلكه جز روى برتافتن از وى ، چاره اى وجود ندارد و با دومى مى توان به آسانى به تفاهم رسيد. همه ما مى دانيم كه يك سلسله قضايايى وجود دارد كه روشن و بديهى است ، به گونه اى كه حتى دو نفر هم درباره آنها اختلاف ندارند؛ از قبيل آسايش ، سعادت و گواراست ؛ نادارى ، مشكل و سخت است ؛ دوستى ، بهتر از دشمنى است ؛ همكارى ، بهتر از اختلاف است ؛ صلح ، بهتر از جنگ است ؛ دانش ، نور است ؛ نادانى ، تاريكى است ؛ عدالت ، حق است ؛ ستم ، باطل است ؛ يك چيز به دو صفت متناقض متصف نمى شود و امثال اين قضايا، كه حقايق بديهى انسانى هستند.
پس از ذكر اين مقدمه و آگاهى از آن ، اگر كسى تنها براى خودش ادعاى حقانيت كند، اين سخن او را با حقايقى كه مورد قول همگان مى باشند مى سنجيم و از طريق اين حقايق درباره ادعاى او قضاوت مى كنيم . بنابراين ، اگر ادعاى او با اين حقايق توافق داشت ، پس او حق است و اگر با آنها تضاد داشت و سخن او موجب زيان و بدى شد، وى بر باطل است . با اين بيان روشن مى شود كه سخن كسى كه مى گويد: ((هر كس دين خود را حق مى داند و از كجا بدانيم كه كدام درست است ؟)) بسيار خطرناك است و هدف گوينده آن ، گسترش هرج و مرج و نادانى است . اگر اين سخن درست باشد، بايد درهاى تمام موسسه هاى علمى ، پرستشگاه ها و دادگاه ها را بست ؛ زيرا هيچ ارزش عقلى ، قانونى و اخلاقى وجود نخواهد داشت .
آنچه مى توان گفت اين است كه سخن كسى كه مى گويد: ((اى كاش ‍ ميدانستم كه كدام دين درست است ؟)) يك سخن شعر گونه است كه از احساسات نشئت گرفته و هيچ منطق و دليلى ندارد. چه راست گفته است خداوند بزرگ كه ((و گمراهان از پى شاعران مى روند آيا نديده اى كه شاعران در هر وادى اى سرگشته اند؟ و چيزها مى گويند كه خود عمل نمى كنند؟)).(261)
ممانعت از مساجد خدا
وَ مَنْ أَظلَمُ مِمّن مّنَعَ مَسجِدَ اللّهِ أَن يُذْكَرَ فِيهَا اسمُهُ وَ سعَى فى خَرَابِهَا أُولَئك مَا كانَ لَهُمْ أَن يَدْخُلُوهَا إِلا خَائفِينَ لَهُمْ فى الدّنْيَا خِزْىٌ وَ لَهُمْ فى الاَخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ(114)
كيست ستمكارتر از آن كه نگذاشت كه نام خدا در مسجدهاى خدا برده شود و در ويران ساختن آنها كوشيد؟ آنان در آن مسجدها جز بيمناك و ترسان داخل نخواهند شد و نصيبشان در دنيا خوارى و در آخرت عذابى بزرگ است . (114)
اعراب
مفسران اتفاق نظر دارند بر اين كه مصدر ريخته شده از ((اءن)) و فعلى كه ((اءن)) بر سر آن در آمده ، در محل نصب است . آن گاه در مورد تركيب نحوى اين مصدر دچار اختلاف شده اند و در اين باره چهار نظريه وجود دارد و اين اقوال را رازى و ابو حيان اندلسى ذكر كرده اند. بهترين آنها به نظر من ، اين است كه اين مصدر منصوب به نزع خافض و تقدير آن : منع من ذكر الله فيها مى باشد، چنان كه مى گويى : منعه من كذا. ((خائفين)) حال از ((واو)) در ((يدخلوها))ست .
تفسير
اين آيه از آياتى است كه نظريات متعددى در تفسير آن وجود دارد و ظاهر آن بر تهديد و وعده عذاب براى كسانى دلالت دارد كه براى مساجد، بلكه براى مطلق عبادتگاه ها احترام قائل نيستند و از آباد كردن و يا عبادت نمودن خدا در آنها جلوگيرى مى كنند، يا براى ويران كردن و بلا استفاده قرار دادن اين مساجد و يا براى تعطيل شعاير دينى در آنها فعاليت مى كنند. تكليف الهى و انسانى هر فردى ايجاب مى كند كه عبادتگاه ها را مقدس بشمارد و با كمال احترام و فروتنى در آنها وارد شود، از مجازات خدا بترسد و به پاداش ‍ او اميدوار باشد، نه اين كه آنها را سبك بشمارد؛ چرا كه انسان به همين منظور (پرستش خدا) آفريده شده است . آن گاه خداوند بيان مى دارد كه هر كس به عبادتگاه ها آسيب وارد كند، خدا او را در همين دنيا خوار و ذليل و در قيامت هم عذاب خواهد كرد.
خلاصه آن كه ظاهر آيه صرفا اين مطلب را بيان مى كند اگر كسى چنين كند، خدا هم با او چنان مى كند. بنابراين ، آيه قضيه اى كلى است كه وجود واقعه خاصى را ايجاب نمى كند؛ واقعه اى كه در گذشته يا در زمان خطاب رخ داده و يا در آينده رخ بدهد؛ ولى مفسران گفته اند: اين آيه به رويداد خاصى اشاره دارد. آن گاه اختلاف كرده اند كه آيا اين حادثه پيش از بعثت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) اتفاق افتاده يا پس از آن ؟ گروهى كه گفته اند: آيه از حادثه اى خبر مى دهد كه پيش از بعثت اتفاق افتاده است ، باز هم در تعيين آن حادثه دچار اختلاف شدند. برخى از آنها مى گويند: آيه به آنچه از سوى ((تيطس)) رومى اتفاق افتاد اشاره دارد. وى در حدود هفتاد سال پس از فوت مسيح (عليه السلام ) وارد بيست المقدس شد و آن را به گونه اى ويران كرد كه حتى سنگى روى سنگى باقى نماند. او هيكل سليمان را خراب كرد و برخى از نسخ تورات را سوزانيد. اين در حالى بود كه حضرت مسيح (عليه السلام ) يهود را به وقوع اين حادثه هشدار داده بود. برخى مى گويند: ((تيطس)) به تشويق مسيحيان و به قصد انتقام از يهوديان ، بيت المقدس را تخريب كرد.
برخى از كسانى كه اعتقاد دارند آيه از حادثه اى كه اتفاق افتاده است خبر مى دهد، مى گويند: اين آيه از واقعه تخريب بيت المقدس به دستور ((بختنصر)) بابلى خبر مى دهد. در تفسير المنار چنين آمده است :
((شگفت آور است كه ابن جرير طبرى در تفسير خود مى گويد: آيه به اتحاد مسيحيان با بختنصر بابلى در تخريب بيت المقدس اشاره دارد، حال آن كه حادثه ((بختنصر)) در حدود 633 سال پيش از وجود مسيح و مسيحيت به وقع پيوست .(262)
برخى از كسانى كه اعتقاد دارند آيه از حادثه گذشته خبر مى دهد، مى گويند: اين آيه درباره مشركان قريش نازل شده است ؛ زيرا آنان پيامبر و اصحابش را در داستان عمره حديبيه از ورود به مكه منع كردند.
اما كسانى كه بر اين نظريه اند كه آيه از وقوع حادثه اى در آينده خبر مى دهد، نيز دچار اختلاف شه اند. برخى مى گويند: آيه اشاره دارد به حمله صليبيان به بيت المقدس و ديگر شهرهاى مسلمانان . برخى مى گويند: آيه از خراب شدن كعبه و جلوگيرى مردم از حج توسط قرامطه خبر مى دهد. آن گاه اين دو گروه گفته اند: آيه مورد بحث از معجزات قرآن است ؛ زيرا از غيب خبر داده است .
اين بود خلاصه آنچه مفسران گفته اند؛ ولى ما بر هيچ كدام از اين گفته ها اعتماد ندايم ؛ زيرا نه دليل عقلى بر اثبات آنها وجود دارد و نه دليل نقلى كه بتوان به آن اطمينان كرد. ما به ظاهر آيه تكيه مى كنيم كه نه با عقل منافات دارد و نه دليل نقلى وجود دارد كه با آن از اين ظاهر دست برداريم . ظاهر آيه عبارت از اين است : احترام عبادتگاه ها واجب و زيان رسانيدن به آنها حرام است و هر كس به آنها قصد بد كند مورد مجازات الهى قرار خواهد گرفت .
برخى از احكام مساجد
مستحب است كه به منظور ذكر خداوند، مسجدها تاسيس و آباد گردند و همچنين پاكيزه نگه داشتن و روشن كردن آنها. هتك مساجد و داخل شدن جنب و حايض در آنها حرام است . وقتى كسى داخل مسجد مى شود، مستحب است كه دو ركعت نماز تحيت به جاى آورد. ساختن مسجد در مكان بلند كراهت دارد، زيرا اميرالمومنين على (عليه السلام ) وقتى مسجدى را در مكانى بلند ديد، فرمود: گويى اين مسجد كنيسه يهود است . در حديث آمده است : ((شهرها در مكان بلند و مسجدها در مكان پست بنياد مى شوند)).
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

همچنين ، ساختن محراب در مسجد كراهت دارد، چرا كه وقتى اميرالمومنين (عليه السلام ) محرابها را مى ديد، مى فرمود: گويى اين محرابها قربانگاه هاى يهودند.(263)
البته مراد از محراب هايى كه ساختن آنها كراهت دارد، محرابهايى هستند كه برجسته ساخته مى شوند به گونه اى كه جايگاه نمازگزاران را تنگ مى كنند و حتى برخى قائل به حرمت چنين محرابهايى شده اند؛ اما محرابهايى كه در داخل ديوار مسجد ساخته مى شود اشكالى ندارد و سيره (مسلمانان ) نيز بر همين جارى شده است .
مشرق و مغرب از آن خداست
وَ للّهِ المَْشرِقُ وَ المَْغْرِب فَأَيْنَمَا تُوَلّوا فَثَمّ وَجْهُ اللّهِ إِنّ اللّهَ وَسِعٌ عَلِيمٌ(115)
وَ قَالُوا اتخَذَ اللّهُ وَلَداً سبْحَنَهُ بَل لّهُ مَا فى السمَوَتِ وَ الأَرْضِ كلّ لّهُ قَنِتُونَ(116)
بَدِيعُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ إِذَا قَضى أَمْراً فَإِنّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ(117)
مشرق و مغرب از آن خداست . پس به هر جاى كه رو كنيد، همان جا رو به خداست . خدا فراخ رحمت و داناست . (115) گفتند كه خدا فرزندى گرفت . منزه است او، بلكه هر چه در آسمانها و زمين است از آن اوست و همه فرمانبردار اويند. (116) آفريننده آسمانها و زمين است . چون اراده چيزى كند، مى گويد: موجود شو، و آن چيز موجود مى شود. (117)
واژگان
المشرق : شرق و مشرق يك معنا دارد و آن عبارت است از: محل طلوع خورشيد و ماه .
المغرب : غرب ، مغرب و مغيب يك معنا دارد و آن عبارت است از جايگاه غروب . خداوند در آيه تنها شرق و غرب را آورده و جنوب و شمال را نياورده است و اين بدان سبب است كه شرق و غرب همه جا را در بر مى گيرد؛ زيرا هيچ مكانى نيست مگر آن كه خورشيد و ماه در آن پديدار مى شوند و يا از آن ناپديد مى گردند. بر اين اساس است كه كرده زمين به شرق و غرب تقسيم مى شود و نه به اين شرق و غرب و جنوب و شمال .
ثم : در آيه به معناى ((هناك)) (آن جا)ست .
القنوت : در اصل به معناى دوام است سپس به معناى اطاعت و فرمانبردارى به كار رفته و همين معناى اخير در اين جا مراد است .
تفسير
ولله المشرق والمغرب فاءينما تولوا فصم وجه الله . يعنى زمين ، جهت ها و تمام اشيا از آن خداوند است . بنابراين ، هر جا كه خدا را عبادت كنيد و به سوى هر مكانى كه به قصد عبادت روى آوريد، همان جا خداست و او از شما مى پذيرد. از اين رو، هر كس كه از عبادت خدا در داخل مساجد منع شود، هر جا كه مى خواهد به عبادت بپردازد و به هر سوى كه مى خواهد روى آورد؛ زيرا همه جاى زمين مسجد و همه جهت ها قبله است . برخى از مفسران مى گويند: عموميت در آيه تنها براى جهت است و نه براى مكان ؛ چرا كه خداوند مى گويد: ((لله المشرق و المغرب))؛ ولى اين مفسر از اين جمله غفلت كرده است : (ان الله واسع عليم ). اين جمله علت عموميت جهت را بيان مى كند. روشن است كه عموميت علت حكم ، مستلزم عموميت خود حكم است ؛ زيرا بديهى است كه معلول تابع علت و مسبب تابع سبب مى باشد؛ به بيانى ديگر وقتى كه همه جهات و اماكن از آن خدا باشد، عبادت او در هر مكان و روى آوردن به منظور عبادت به تمام جهات درست خواهد بود.
سوال : ظاهر اين آيه نشان مى دهد كه فرد مكلف در هنگام نماز مخير است ميان تمام جهت ها (يعنى به هر جهت كه نمازش را به جاى آورد درست است ) و لازم نيست كه حتما رو به كعبه نماز بخواند. با اين كه مى دانيم ، اين معنا خلاف اجماع مسلمانان است ؟
پاسخ : بله ، ظاهر آيه همين معنا را مى رساند و نمازهاى واجب و مستحب را در تمام حالات در بر مى گيرد؛ وى از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اهل بيت او و نيز از طريق اجماع ثابت شده است كه در صورت امكان ، نماز واجب درست نيست ، مگر آن كه به سوى كعبه خوانده شود. اما نماز مستحب در حال سوارى ، يا پياده و نيز به هر سوى كه خوانده شود جايز است . همچنين اگر كسى از پيدا كردن جهت كعبه ناتوان باشد و احتياط هم برايش امكان پذير نباشد، به هر سوى كه نماز بخواند درست است . از اين رو، با اين احاديث و اجماع ، آيه فاءينما تولوا فثم وجه الله را تخصيص مى زنيم و آن را به نماز مستحب در حال راه رفتن و سوارى و به نماز متحير - كسى كه جهت قبله را نمى داند - اختصاص مى دهيم . همچنين به وسيله اين احاديث و اجماع ، آيه 149 سوره بقره را تخصيص مى زنيم : و من حيث خرجت فول وجهك شطر المسجد الحرام و اين آيه را به نماز واجب در حال اختيار و به نماز نافله در حال استقرار اختصاص ‍ مى دهيم .(264)
با اين بيان ، خطاى نظريه كسى كه مى گويد: آيه فول وجهك شطر المجسد الحرام ناسخ آيه فاءينما تولوا فثم وجه الله است روشن مى شود؛ چرا كه از شرايط نسخ آن است كه ميان ناسخ و منسوخ تنافى و تضاد وجود داشته باشد، به گونه اى كه اثبات و نفى هر دو در يك موضوع وارد شده باشند. در حالى كه شما دانستيد كه موضوع فول وجهك شطر المسجد الحرام خصوص نماز واجب و نماز نافله در حال استقرار است . و موضوع اءينما تولوا فثم وجه الله ديگر نمازهاست .
و قالوا اتخذ الله ولدا. در تفسير آيه 113 گفتيم كه هر يك از يهود، نصارا و مشركان عرب ادعا مى كردند كه تنها خودشان بر حقند و ديگران چيزى نمى باشند. بنابراين ، ضمير ((قالوا)) به اين طوايف سه گانه بر مى گردد. در قرآن آمده است كه يهود گفتند: عزير پسر خداست . نصارا گفتند: مسيح پسر خداست . مشركان عرب گفتند: فرشتگان دختران خدايند. بنابراين ، اين حكايت از جانب همه آنان درست خواهد آمد.
(سبحانه )؛ كلمه تنزيه (منزه دانستن ) است . در آيه ديگرى آمده است : ((منزه است او از اين كه برايش فرزندى باشد))؛(265) زيرا وجود فرزند براى خدا چند مانع دارد كه عبارتند از:
1. كسى كه از خدا زاده مى شود بايد از جنس او باشد، تا زاده شدن امكان پذير گردد، در حالى كه خداوند نه همجنس دارد و نه مثل .
2. ولادت مستلزم همبستر شدن است و اين مستلزم جسميت است ، در حالى كه خدا جسم نيست .
3. سبب تولد فرزند، نياز به وجود اوست ، در حالى كه خدا از جهانيان بى نياز است .
4. كسى كه مى زايد بايد خودش نيز (از كسى ) زاده شده باشد. و حال آن كه فرض بر اين است كه خدا زاده نشده است . اميرالمومنين (عليه السلام ) مى گويد: ((خداى سبحان زاده نشده است تا كسى در عزت با وى شريك باشد - پدرش با وى شريك عزت باشد - و نيز زاينده هم نيست تا موروثى باشد كه از بين مى رود)). منظور اين است كه پدر مى ميرد و پسرش وارث او مى شود و خداوند از چنين چيزى به شدت منزه است .
5. تمام آنچه در آسمانها و زمين است ، آفريده و ملك خداست . نه آفريده و ملك مى تواند پسر آفريننده و مالك باشد و نه آفريننده مالك مى تواند پدر آفريده و ملك باشد. با بيان فوق ، استدلال به آيه بل له ما فى السموات و الاءرض براى نفى داشتن فرزند از ذات مقدس او روشن گرديد.
(كل له قانتون )؛ همه چيز مطيع و فرمانبردار اويند.
سوال : واژه ((ما)) براى غير عاقل به كار مى رود و ((قانتون)) براى عاقل به كار مى رود؛ زيرا جمع به ((واو)) و ((نون)) است ، در حال يكه مصداق ((ما)) عين مصداق ((قانتون)) است . بنابراين ، چگونه مى توان از يك چيز هم به عنوان غير عاقل تعبير كرد و هم به عنوان عاقل ؟
پاسخ : زمين و آسمان ها هم عاقل را در خود دارند و هم غير عاقل را و آيه متضمن دو جمله است : يكى ، مالكيت خداوند را بر آنچه در آسمان و زمين مى باشد ثابت مى كند و دومى ، فرمانبردارى آنها را از خدا. وقتى خدا خواست ملكيت را بيان كند، غير عاقل را بر عاقل غلبه داد؛ زيرا ملكيت به غير عاقل تعلق مى گيرد و هنگامى كه اطاعت را اراده كرد، عاقل را غلبه داد؛ زيرا اطاعت جز از عقل و اختيار صادر نمى شود.
بديع السموات والاءرض . مبدع به معناى اختراع كننده است و مبتكر كسى است كه از ديگران تقليد نكند. از اين قبيل است سخن خدا: و رهبانية ابتدعوها.(266) بر اين اساس ، معناى جمله فوق اين است : وقتى كه خداوند ايجاد كننده و ابداع كننده آسمانها و زمين باشد، چگونه مى توان يكى از چيزهايى را كه در اين دو وجود دارد به عنوان پسر به او نسبت داد؟
و اذا قضى اءمرا فانما يقول له كن فيكون . اين جمله كنايه از عظمت و قدر خداست و اين كه به صرف اراده او مقصودش تحقق پيدا مى كند، خواه چيزى وجود نداشته باشد و خدا آن را از عدم به وجود آورد و يا چيزى موجود باشد، لكن اراده او به تبديل اين چيز به چيزى ديگر تعلق بگيرد و در نتيجه ، متحول گردد. در تفسير آيات 26 و 27 در بخش ((تكوين و تشريع)) بيان كرديم كه خداوند دو اراده دارد: اراده موارد اراده تكوينى خداوند آيه 59 سوره آل عمران است : ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ؛ مثَل عيسى در نزد خدا، مثَل آدم است كه او را از خاك آفريد و آن گاه به او گفت : موجود شو پس موجود مى شود.
چرا خدا با ما سخن نمى گويد
وَ قَالَ الّذِينَ لا يَعْلَمُونَ لَوْ لا يُكلِّمُنَا اللّهُ أَوْ تَأْتِينَا ءَايَةٌ كَذَلِك قَالَ الّذِينَ مِن قَبْلِهِم مِّثْلَ قَوْلِهِمْ تَشبَهَت قُلُوبُهُمْ قَدْ بَيّنّا الاَيَتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ(118)
إِنّا أَرْسلْنَك بِالْحَقّ‏ِ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ لا تُسئَلُ عَنْ أَصحَبِ الجَْحِيمِ(119)
وَ لَن تَرْضى عَنك الْيهُودُ وَ لا النّصرَى حَتى تَتّبِعَ مِلّتهُمْ قُلْ إِنّ هُدَى اللّهِ هُوَ الهُْدَى وَ لَئنِ اتّبَعْت أَهْوَاءَهُم بَعْدَ الّذِى جَاءَك مِنَ الْعِلْمِ مَا لَك مِنَ اللّهِ مِن وَلىّ‏ٍ وَ لا نَصِيرٍ(120)
نادانان گفتند: چرا خدا با ما سخن نمى گويد؟ يا معجزه اى بر ما نمى آيد؟ پيشينيانشان نيز چنين سخنانى مى گفتند: دلهاشان همانند يكديگر است . ما براى آنان كه به يقين رسيده اند، آيات را بيان كرده ايم . (118) ما تو را كه سزاوار هستى)) به رسالت فرستاديم ، تا مژده دهى و بيم دهى . تو مسئول دوزخيان نيستى . (119) يهوديان و ترسايان از تو خشنود نمى شوند، تا به آيينشان گردن نهى . بگو: هدايت ، هدايتى است كه از جانب خدا باشد. اگر از آن پس كه خدا تو را آگاه كرده است از خواسته آنها پيروى كنى ، هيچ ياور و مددكارى از جانب او نخواهى داشت . (120)
واژگان
الملة : ديانت و به همين معناست ((نحلة)). در حديث آمده است : ((كفر، يك ملت است)). در تفسير روح البيان آمده است : ((راه مشروع را ملت مى نامند، بدين اعتبار كه پيامبرانى كه اين راه را ابراز داشتند، آن را براى امت خود املا كردند (چرا كه واژه هاى املا و ملت هم خانواده اند.) همچنين ، دين ناميده مى شود، به اعتبار اين كه بندگان به وسيله آن جزا داده مى شوند و شريعت ناميده مى شود، به اعتبار اين كه محل ورود كسانى است كه تشنه پاداش آن مى باشند.
اعراب
((لولا)) براى امتناع مى آيد و بر دو جمله داخل مى شود: يكى اسميه و ديگرى فعليه ؛ نظير ((لولا زيد لاءكرمتك))؛ يعنى ((لولا زيد موجود...)) بنابراين ، خبر مبتدا غالبا محذوف است . ابن مالك مى گويد: ((پس از لولا، غالبا خبر حذف مى شود)).
همچنين ، ((لولا)) براى تحضيض (تشويق ) مى آيد؛ يعنى تشويق به انجام كارى و در اين صورت ، تنها بر فعل مضارع و يا فعلى كه به معناى آن باشد داخل مى شود - چنان كه ابن هشام در مغنى گفته است ؛ همانند: ((لولا تستغفرون)) يعنى ((هلا تستغفرون ؛ چرا طلب آمرزش ‍ نمى كنيد؟))
تفسير
و قال الذين لا يعلمون لولا يكلمنا الله اءو تاءتينا آية كذلك قال الذين من قبلهم مثل قولهم تشابهت قلوبهم قد بينا الايات لقوم يوقنون . كسانى كه به سركشى و دشمنى ادامه مى دادند، به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى گفتند: ما هرگز به تو ايمان نمى آوريم ، تا اين كه خدا به ما به طور شفاهى بگويد: تو پيامبر مى باشى ، يا اين كه فرشته اى را بفرستد و او در اين باره به ما خبر دهد و يا معجزاتى را كه به تو پيشنهاد كرديم براى ما بياور، از قبيل آنچه خداوند در سوره اسراء آيه 90 و پس از آن حكايت كرده است : ((گفتند: به تو ايمان نمى آوريم تا براى ما از زمين چشمه اى روان سازى ... يا به آسمان بالا روى و ما به آسمان رفتنت را باور نكنيم مگر اين كه براى ما كتابى كه از آن بخوانيم بياورى)).
خداوند از اين سخنان به اين آيه پاسخ مى دهد: كذلك قال الذين من قبلهم مثل قولهم تشابهت قلوبهم قد بينا الايات لقوم يوقنون ؛ يعنى اين اصرار در پيشنهاد كارهاى بيهوده ، تنها به كسانى كه آنها را به پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پيشنهاد مى كردند اختصاص ندارد؛ زيرا قوم موسى نيز به وى گفتند: ((آشكارا خدا را به ما نشان بده ))(267) و نيز گفتند: ((براى ما خدايى قرار بده ، چنان كه آنها خدايانى دارند)).(268) وجه شباهت ميان كسانى كه به حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) پيشنهاد مى كردند و كسانى كه به موسى و عيسى عليهما السلام پيشنهاد مى كردند، همان چيزى است كه خداوند بدان اشاره مى كند: ((تشابهت قلوبهم))؛ دلهايشان شبيه هم است . خواسته معقولى كه بايد بدان پاسخ داده شود اين است كه خداوند پيامبرش را با شواهد و دلايل تاييد كند، دلايلى كه در ذهن كسى كه دلش خالى از شبهه ها و كدورت ها باشد و حق را براى حق بخواهد، مجالى براى ترديد باقى نمى گذارد. به راستى ، خداوند هم ، چنين كرد؛ زيرا به قدر كافى بر اثبات نبوت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) دلايل آشكار آورده است . اما خواستن دليل بيش از اين مقدار، جز لجاجت و زورگويى سبب ديگرى ندارد. بديهى است كه شخص كينه توز و لج باز را نبايد پاسخ داد، بلكه بايد از او روى برتافت و او را به حال خود گذارد. مراد از ((قوم يوقنون)) كسانى هستند كه يقين را از راه درستش مى طلبند؛ راهى كه در شاءن يقين باشد و انسان را بدان برساند.
مدلول و نوع دليل
در تفسير آيه 111 قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين قبلا بيان كرديم كه هر ادعايى نياز به دليل دارد و اين دليل نيز به دليل نياز دارد، تا اين كه به يك اصل كلى و بديهى منتهى گردد، به گونه اى كه حتى دو نفر هم درباره اين اصل اختلاف نداشته باشند. در اين بخش درباره نوع دليل سخن مى گوييم .
دليل با اختلاف ماهيت شى ء مورد نزاع اختلاف پيدا مى كند؛ براى نمونه اگر بخواهيم به موادى شناخت پيدا كنيم كه يكى از اجسام طبيعى از آن تشكيل شده است ، در اين صورت ، از تجربه و آزمايشگاه بهره مى گيريم و اگر بخواهيم وجود يك مدبر حكيم را در وراى اين جهان ماده اثبات كنيم ، به عقل رجوع مى كنيم و اگر بخواهيم به يكى از احكام دين شناخت پيدا كنيم به كتاب و سنت مراجعه مى كنيم و اگر بخواهيم به لغت و معانى الفاظ، شناخت پيدا كنيم بايد به عرف و اصطلاح اعراب نخستين رجوع كنيم و نيز براى شناخت يك مسئله قانونى به قانون و براى شناخت مسئله اى تاريخى به باستان شناسان و راويان موثق بايد رجوع كرد. به اين ترتيب ، نوع دليل به ماهيت و طبيعت حادثه اى كه مورد اثبات قرار مى گيرد بستگى دارد و هيچ كس - هر كه باشد - نمى تواند نوع دليل را از پيش خود تعيين كند و يا بيش از حد لزوم و پس از آن كه دليل ، كامل و در بر گيرنده تمام عناصرى باشد كه موجب يقين و قناعت مى شود، مطالبه دليل كند.
بر اين اساس ، هرگاه به اندازه آنچه طبيعت مدلول ايجاب مى كند، دليل كافى ارائه شود و آن گاه فردى دليل ديگى و يا دلايلى بيش از حد لازم را درخواست كند، وى انسانى بى منطق و لج باز محسوب مى شود و بايد درخواست و پيشنهاد او را به ديوار زد. حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) تشكيك گران و دشمنان را از طريق قرآن به مبارزه دعوت كرد و بدين ترتيب ، ناتوان و بيچارگى آنان ثابت و حجت بر آنان تمام شد. با وجود اين ، اگر آنان پس از اين ناتوانى آشكار، دليل بيشترى بخواهند، اين خواسته آنها از باب دشمنى و لج بازى است ؛ زيرا اگر هدف آنان رسيدن به حق بود، به اين دليل بسنده مى كردند و پس از مشاهده كامل ترين و روشن ترين دليل به آن ايمان مى آوردند.
انا اءرسلناك بالحق بشيرا و نذيرا و لا تساءل عن اءصحاب الجحيم . اين آيه وظيفه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را مشخص مى كند و اين كه او آموزگار است و نه حاكم ، بيانگر حق است و نه اجبار كننده به قبول آن . از اين رو، آيه فوق نظير اين آيه است : ((حق را از سوى پروردگارت بگو. پس ‍ هر كه بخواهد ايمان مى آورد و هر كه بخواهد كفر مى ورزد)).(269) همچنين ، آيه نوعى دلدارى براى پيامبر است ، تا به سبب كفران كافران و دشمنى دشمنان دلگير نشود.
و لن ترضى عنك اليهود و لا النصارى حتى تتبع ملتهم . صاحب مجمع البيان مى گويد: ((يهود و نصارا از حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) تقاضا كردند كه با آنان مدارا كند و نيز اظهار داشتند كه اگر با آنان از روى مدارا و مسامحه رفتار كند، از او پيروى خواهند كرد و به وى ايمان خواهند آورد. از اين رو، خدا او را از آنان و همراهى ايشان نااميد كرد. اين امر نشان مى دهد كه خشنود كردن يهود و نصارا در هيچ حالتى درست نيست ؛ زيرا خدا خشنود كردن آنها را به اين منوط مى كند كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، يهود و يا نصرانى شود. وقتى يهودى شدن و يا نصرانى شدن پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) محال باشد، خشنود كردن آنها نيز محال خواهد بود)).
واقعيت آن است كه تمام پيروان اديان و گروه ها چنين گرايشى دارند و اين به يهود و نصارا اختصاص ندارد و حتى برخى از مردم از تو خشنود نمى شوند، مگر آن كه خود را برده آنها قرار دهى . قرآن كريم اين گرايش ‍ نفرت انگيز را به شدت محكوم مى كند و مردم را به زندگى دينى و مسالمت آميز با همه پيروان اديان فرا مى خواند و تمام پيامبران را مقدس ‍ مى شمارد و با تمام نيكى از آنها ياد مى نمايد و بر پيروان خود واجب مى كند كه همه پيامبران را بپذيرند و به آنان ايمان بياورند و اين از نيرومندترين عوامل بردارى و هميارى ميان پيروان اديان و مذاهب است . در هر حال ، خداوند تنها يهود و نصارا را ياد كرده است ، تا - به گفته صاحب مجمع البيان - پيامبر را از پيروى آنان از وى نااميد سازد.
قل ان هدى الله هو الهدى . در تفسير آيه 26: يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا بخش ((هدايت و گمراهى)) گفتيم كه خدايت چند معنا دارد: يكى به معناى بيان حق ، ديگرى توفيق دادن به هدايت و كار نيك و سومى به معناى پاداش و... . مراد از هدايت در اين جا اسلام است كه خدا آن را به پيامبرش حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) وحى كرد و سواى آن هواى نفس است نه هدايت . معناى اين جمله اين است : اى محمد، به يهود و نصارا بگو: آنچه من باور دارم حق و آنچه شما مى پنداريد، باطل و گمراهى است . بنابراين ، چگونه حق را رها و گمراهى را پيروى كنم .
دشمنان دين و مبداء
خداوند به پيامبر بزرگوارش خبر داده است كه يهود و نصارا هرگز از وى خشنود نمى شوند، مگر اين كه او از دين آنها پيروى كند. به رغم اين كه خدا مى داند كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) معصوم است و از خواسته هاى آنان پيروى نمى كند، اين هشدار را به او مى دهد: ((اگر از آن پس كه خدا تو را آگاه كرده است از خواسته آنها پيروى كنى ، هيچ ياور و مددكارى از جانب او نخواهى داشت)).
مفسران براى درستى اين نهى و هشدار دو دليل بيان كرده اند: نخست اين كه امكان صدور معصيت از پيامبر، ذاتى و امتناع آن عرضى است ، بدين معنا كه او با وجود اين كه توان معصيت را دارد، آن را ترك مى كند، وگرنه ترك معصيت برايش فضيلت محسوب نمى شد. اين نهى و هشدار نيز به اعتبار اين كه صدور معصيت از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) ذاتا ممكن مى باشد آمده است و امكان عرضى آن به سبب عصمت ، مد نظر نبوده است .
دوم اين كه خطاب در اين جا از باب ((به تو مى گويم ، همسايه بشنود)) است ؛ يعنى خطاب در ظاهر متوجه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و در واقع براى مردم است .
دليل سومى نيز به نظر اين جانب رسيد و آن اين كه ممكن است در قلب پيامبر خطور كرده باشد كه تا حدودى به يهود نزديك شود تا شايد آنها هدايت گردند يا در انجام دادن كار خيرى كه در نظر دارد، از آنان كمك بگيرد و يا از بديهاى ايشان بكاهد و جلو برخى از شرارتهاى آنان را بگيرد. از اين رو، خدا براى او بيان مى كند كه هيچ كارى از سوى تو باعث خشنودى دشمنان دين و مبداء نمى شود، مگر آن كه دست از حق بردارى و از گمراهى آنان پيروى كنى . آن گاه خداوند پيامبر اكرم را از مدارا كردن و نزديك شدن به آنها منع كرده است ؛ زيرا اين امر به آنان يارى مى رساند و ناخواسته موجب تاييد آنها مى شود و اين تاييد و كمك رسانى بر تو اى محمد و ديگران حرام است ، چنان كه پيروى از دين آنها نيز حرام مى باشد.
به علاوه ، يهوديان فطرتا شرور و فساد پيشه هستند و يا حق و پيروان آن دشمنى مى ورزند و درباره كسانى كه به آنها احسان كرده اند جنايت مى كنند و هيچ گونه تلاشى به منظور صلح و جلوگيرى از آزار ايشان فايده اى ندارد. البته بهترين پاسخ ‌ها اين است كه خداوند همان گونه كه غير معصوم را امر و نهى مى كند مى تواند با معصوم نيز چنين كند؛ زيرا مقام او از همگان اجل است و اگر تفاوتى ميان معصوم و غير معصوم وجود داشته باشد، اين تفاوت نسبت به بندگان است و نه نسبت به خداوند.
وانگهى اين نهى و هشدار، كسانى را سركوب مى كند كه در برابر دشمنان دين و ميهن ، چاپلوسى مى كنند، آن هم بدين بهانه كه مى خواهند براى منافع مومنان از آن ها بهره گيرند؛ ولى عكس اين قضيه درست است ؛ زيرا دشمن دين ، خدا و ميهن ، جز بر اساس تجارت و چانه زدن و اين كه هميشه بهره از آن او باشد صلح نمى كند و تنها شعار او اين است : بگير و بخشش ‍ مكن و اگر نتوانستى چنين كنى ، بيش از آنچه مى بخشى بگير. خداوند با روشن ترين و رساترين بيان ، حقيقت اين تاجران را بازگو كرده است ، آن جا كه مى فرمايد: ((آنان را از مردم ديگر به زندگى اين جهانى حريص تر خواهى يافت ...)).(270)
كتاب را آن گونه كه شايسته است مى خوانند
الّذِينَ ءَاتَيْنَهُمُ الْكِتَب يَتْلُونَهُ حَقّ تِلاوَتِهِ أُولَئك يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَن يَكْفُرْ بِهِ فَأُولَئك هُمُ الخَْسِرُونَ(121)
يَبَنى إِسرءِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتىَ الّتى أَنْعَمْت عَلَيْكمْ وَ أَنى فَضلْتُكمْ عَلى الْعَلَمِينَ(122)
وَ اتّقُوا يَوْماً لا تجْزِى نَفْسٌ عَن نّفْسٍ شيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنهَا عَدْلٌ وَ لا تَنفَعُهَا شفَعَةٌ وَ لا هُمْ يُنصرُونَ(123)
كسانى كه كتابشان داده ايم و آن چنان كه سزاوار است آن را مى خوانند، مومنان به آن هستند و آنان كه به آن ايمان ندارند، زيانكاران هستند. (121) اى بنى اسرائيل ، از آن نعمتى كه بر شما ارزانى داشتم و شما را بر جهانيان برترى دادم ، ياد كنيد. (122) و بترسيد از روزى كه هيچ كس ديگرى را به كار نيايد و فديه پذيرفته نشود و شفاعت سودشان نكند و كسى به ياريشان برنخيزد. (123)
اعراب
جمله ((يتلونه)) حال از ضمير ((آتيناهم)) است . ((حق)) جانشين مفعول مطلق يعنى ((يتلونه تلاوة حقا)). ((هم)) در ((فاولئك هم الخاسرون)) ضمير فصل است كه از ديدگاه نحويان محلى از اعراب ندارد؛ نظير ((كان زيد هو القائم)).
تفسير
الذين آتيناهم الكتاب يتلونه حق تلاوته اءولئك يؤ منون به . خداوند پس ‍ از آن كه براى پيامبرش محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بيان كرد كه نصارا و يهود هرگز به او ايمان نمى آورند، بلكه هرگز از او خشنود نمى شوند، مگر اين كه وى از آيين آنان پيروى كند، پاكان و منصفان آنها را استثنا مى كند و اينان همان افرادى هستند كه به حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ايمان آوردند و خدا از آنها به الذين يتلون الكتاب حق تلاوته تعبير كرده است . مراد از كتاب (در آيه ) هر كتابى است كه خدا آن را فرو فرستاده اس ، خواه قرآن باشد و خواه تورات و انجيل ؛ چرا كه خدا كتاب خاصى را تعيين نكرده و عدم تخصيص و تعيين ، نشان دهنده عموم است . معناى جمله ((يتلونه حق تلاوته)) آن است كه درباره معانى كتاب بينديشند و به اوامر و نواهى اش عمل كنند، نه اين كه صرفا آن را بخوانند و كلماتش را از بر كنند و حروف را از مخارج آن ادا نمايند، زيرا اين كار در صورتى كه با انديشه و اندرز گرفتن همراه نباشد، هيچ سودى ندارد. در حديث است : ((كسى كه محرمات قرآن را حلال بداند بدان ايمان نياورده است)).
خلاصه سخن آن كه هر يك از كتابهاى تورات و انجيل به نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) مژده داده است ؛ چنان كه خود قرآن كريم نيز گواه بر صدق خودش مى باشد. گروه زيادى از يهوديان و مسيحيان و مشركان كه درباره آيات قرآن انديشيده و حق را به خاطر حق جستجو كرده اند، در حال حاضر، دين اسلام را برگزيده اند.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

و من يكفر به فاءولئك هم الخاسرون . يعنى هر كس به آنچه خدا نازل كرده است ، كفران بورزد، اين كفر مستلزم كفر به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است و او به ناچار از زيانكاران محسوب مى شود؛ زيرا چنين فردى كاملا به سان كسى است كه به خدا كافر شود. بديهى است كه هيچ زيانى بزرگ تر از زيان آخرت نيست ، آخرتى كه تا خداى سبحان باشد، نعمتهايش ‍ نيز باقى است .
يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم . تفسير اين آيه در هنگام تفسير آيه 40 بيان شد. خداوند در ضمن چندين آيه ، يادآورى نعمت خود به يهود را تكرار كرده است . هدف از اين تكرار، سرزنش آنان است با رساترين و استوارترين روش بيانى . از اين قبيل است آيه واتقوا يوما لاتجزى نفس عن نفس شيئا كه تفسير آن در آيه 48 بيان شد.
مجتهد و مقلد
شيخ محمد عبده ، مردم را به اجتهاد (= صاحب نظر شدن ) فرا مى خواند و تقليد كنندگان را سرزنش مى كرد. او در ((الاءزهر)) حلقه درسى داشت كه در آن ، قرآن را تفسير مى كرد. وقتى به آيه ((يتلونه حق تلاوته)) رسيد، گفت :
((كسى كه صرفا قرآن را تلاوت مى كند به سان الاغى است كه كتابهايى را حمل مى كند و هيچ بهره اى از ايمان به كتاب ندارد، زيرا او اسرار قرآن را نمى فهمد و به هدايت خدا در اين كتاب پى نمى برد. خواندن الفاظ قرآن انسان را هدايت نمى كند، هر چند خواننده معناى آن را درك كند؛ زيرا اين فهم از قبيل تصور است و تصور، نوعى خيال است كه ظاهر مى شود و سپس ناپديد مى گردد. تنها كسى مى تواند قرآن را درست بفهمد و بدان ايمان بياورد و تصديقش كند كه به قصد هدايت و ارشاد آن را بخواند و توجه داشته باشد كه او مخاطب آيات آن است ، تا به وسيله اين آيات و مفاهيم آنها هدايت گردد)).
برخى از شيوخ تقليد كننده به او اعتراض كردند و گفتند: علما مى گويند: قرآن از طريق تلاوت پيروى مى شود.
شيخ عبده در پاسخ آنها گفت : لكن خدا مى گويد: ((كتابى مبارك است كه آن را بر تو نازل كرده ايم تا در آياتش بينديشند و خردمندان از آن پند گيرند)).(271)
يكى از نظريات شيخ عبده - چنان كه در تفسير المنار آمده است - اين است : بر هر مسلمانى لازم است كه قرآن را بخواند و يا به تمام آن گوش فرا دهد، هر چند در تمام عمرش يك بار باشد.
عهد من به ستمكاران نمى رسد
وَ إِذِ ابْتَلى إِبْرَهِيمَ رَبّهُ بِكلِمَتٍ فَأَتَمّهُنّ قَالَ إِنى جَاعِلُك لِلنّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِن ذُرِّيّتى قَالَ لا يَنَالُ عَهْدِى الظلِمِينَ(124)
و پروردگار ابراهيم او را به كارى چند بياموزد و ابراهيم آن كارها را به تمامى به انجام رسانيد. خدا گفت : من تو را پيشواى مردم گردانيم . گفت : فرزندانم را هم ؟ گفت : پيمان من ستمكاران را در بر نگيرد. (124)
واژگان ابتلاء:
به معناى آزمايش و مراد از آن در اين جا تكليف است . مفرد ((كلمات))، كلمه است و مراد از آن ، اوامر و نواهى خداست و از آن جمله ، تكليف ابراهيم (عليه السلام ) به ذبح فرزندش مى باشد. مقصود از ((اءتمهن)) در اين جا، اطاعت و قبول است .
از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است : ((خداوند ابراهيم را با ذبح فرزندش اسماعيل آزمايش كرد و او نيز مصمم شد كه اين كار را انجام دهد)).
اعراب
((ابراهيم))، مفعول مقدم و ((ربه))، فاعل موخر است و ضمير آن به ((ابراهيم)) برمى گردد. اين ضمير در لفظ، موخر و در رتبه ، مقدم است ؛ زيرا رتبه فاعل ، مقدم بر رتبه مفعول مى باشد. نحويان مى گويند: مقدم كردن ضمير بر مرجعش ، هم در لفظ و هم در رتبه جايز نيست ؛ چرا كه مرجع آن بايد يا در لفظ مقدم باشد و يا در رتبه و جايز نيست كه مرجع آن ، هم در لفظ موخر باشد و هم در رتبه .
تفسير
و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاءتمهن . اديان سه گانه يعنى اسلام ، مسيحيت و يهوديت به نبوت پدر پيامبران ، ابراهيم خليل (عليه السلام ) اعتراف دارند و مشركان عرب نيز براى او احترام قائل بودند؛ زيرا اولا، نسب آنان به فرزند او (اسماعيل ) مى رسد و ثانيا، آنان خدمت گزاران و نگهبانان كعبه بودند، كعبه اى كه ابراهيم و فرزندش اسماعيل آن را بنا كردند.(272)
خداوند سبحان بيان كرده است كه او ابراهيم (عليه السلام ) را به انجام تكاليفى نظير ذبح فرزندش - به عنوان نمونه - ماءمور ساخت و او را امين و وفادار يافت . بنابراين ، معناى ((اءتمهن)) اين است كه ابراهيم (عليه السلام ) تكاليف الهى را امتثال و اطاعت كرد. خداوند، ابراهيم (عليه السلام ) را در آيه 37 از سوره نجم به وفادارى توصيف كرده است : ((و ابراهيم الذى و فى ؛ و ابراهيم كه وفا كرد)).
قال انى جاعلك للناس اماما. خداوند در اين آيه به ابراهيم (عليه السلام ) بشارت مى دهد كه بدون درخواست وى ، مقام امامت را به او مى دهد، تا پاداشى باشد براى اخلاص ، وفادارى و فداكارى او.
(قال و من ذريتى .) اين جمله ، آرزو و دعاى ابراهيم (عليه السلام ) است كه از خداوند درخواست مى كند تا به برخى - من براى تبعيض است - از كسانى كه از نسل او مى باشند، مقام امامت را عطا كند، چنان كه به خودش ‍ عطا كرده است . در اين جاست كه عاطفه پدر به فرزند تجلى و تبلور مى يابد؛ چرا كه اين سعادت بزرگ را براى برخى از فرزندانش خواستار مى شود، در حال يكه آن را براى خود، درخواست نكرده بود، بلكه خداوند اين سعادت بزرگ (مقام امامت ) را ابتداءا به وى داده بود.
قال لا ينال عهدى الظالمين . خداوند با اين سخن ، پاسخ ابراهيم (عليه السلام ) را مى دهد و مى گويد: از فرزندانت ، كسانى را امام و پيشوا قرار مى دهم كه همانند تو، وفادار و پرهيزكار باشند، زيرا هدف از نصب امام آن است كه وى از معصيت جلوگيرى كند. بنابراين ، چگونه خود او معصيت كار باشد. من سخنى را درباره عدالت و دلسوزى امام براى امت خود، گوياتر از سخن حضرت على (عليه السلام ) نديدم . او در حال يكه خليفه مسلمانان بود، چنين فرمود: ((ملت ها از ستم زمامدارانشان ، بيم دارند و من از ستم رعيت خود، بيم دارم)) او فرمانروايى است كه از ستم فرمانبرداران خود بيم دارد و نيرومندى است كه از ديكتاتورى زير دستان خود مى ترسد. على (عليه السلام ) يعنى كسى كه باك ندارد، مرگ به سراغ او بيايد و يا او به سراغ مرگ برود، اين على (عليه السلام ) در حال يكه در مركز قدرت و حكومت قرار داشت ، از رعيت خويش مى ترسيد. انتظار مى رفت كه قضيه بر عكس باشد، چنان كه معمولا چنين است ؛ اما اين حالت على (عليه السلام ) بر خلاف معمول بود، چنان كه تمام كارهاى او بر خلاف معمول بود و معجزه به شمار مى آمد.
امامت و انديشه عصمت
واژه ((امام)) در لغت به چند معنا به كار مى رود كه برخى از آنها بدين قرارند: يكى راه ، زيرا او، رهرو را به مقصد خود هدايت مى كند. ديگرى به معناى كسى كه مردم به وى اقتدا مى كنند، خواه در هدايت و خواه در گمراهى . خداوند فرموده است : و جعلناهم اءئمة يهدون باءمرنا؛(273) آنان را امامانى قرار داديم كه به دستور ما هدايت مى كنند. در آيه ديگر فرموده است : و جعلناهم اءئمة يدعون الى النار؛(274) آنان را امامانى قرار داديم كه به سوى آتش دعوت مى كنند. انسان گاهى نسبت به چيزى امام و پيشوا و نسبت به چيزى ديگر ماموم و پيرو است . اين معناى لغوى امام است ؛ اما در اصطلاح دينى و شرعى ، امام به كسى گفته مى شود كه مردم در نماز به وى اقتدا كنند (يعنى پيش نماز.) البته ، در اين معنا، همواره تواءم با يك قيد به كار مى رود؛ نظير امام جمعه و امام جماعت و هرگاه به طور مطلق به كار رود، از اين واژه ، دو معنا اراده مى شود: اول ، پيامبر كه مقام او بالاترين مقامهاست . دوم ، وصى پيامبر. امام به معناى نبوت و وصايت در زمان خود در هر چيزى متبوع است ، نه تابع ؛ بدين معنا كه در زمان امامت او بايد ديگران از او پيروى كنند، نه او از ديگران .
امام به معناى پيامبر، كسى است كه به وسيله روح الامين ، از سوى خدا نصى درباره او آمده باشد. و امام به معناى وصى ، كسى است كه نصى از سوى خدا به وسيله پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره او رسيده باشد. شرط اعتبار اين نص آن است كه نام و مشخصات امام را بيان كند، نه اين كه خصوصيات او در قالب الفاظ عام و به صورت كلى بيان شده باشد، چنان كه در مورد مجتهد و حاكم شرع چنين است . نام امام بايد با صراحت و نصى خاص ثابت شود كه تاءويل و تخصيص را نپذيرد و هيچ گونه مجالى براى اشتباه و احتمال عكس و خلاف در آن وجود نداشته باشد. از اين جا آشكار مى شود كه به كار بردن لفظ امام بدون آوردن قيد در غير پيامبر و وصى او خالى از اشكال نيست ، بلكه استبعادى ندارد كه حرام باشد چنان كه به كار بردن لفظ وصى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در غير امام معصوم حرام است .
به هر حال ، سخن امامى كه درباره او نصى خاص وارد شده است ، خواه پيامبر باشد و خواه وصى او سخن خدا، هدايت او هدايت خدا و فرمان او فرمان خداست كه احتمال خلاف در آن وجود ندارد. اگر كسى ادعاى نبوت و يا وصايت را بكند و درباره او نص خاص و قطعى وارد نشده باشد، دروغگو خواهد بود. بهترين سخن در مورد ويژگى هاى امام ، سخن امام زين العابدين (عليه السلام ) است كه در صحيفه سجاديه فرموده است : ((خداوندا، در هر زمانى دينت را به وسيله امامى تاييد كردى او را به سان پرچمى در ميان بندگانت و مناره اى در شهرهايت برافراشتى . پس از آن كه ريسمان او را به ريسمان خودت متصل و او را وسيله اى براى رسيدن به بهشت قرار دادى ، فرمانبردارى او را جلب كردى و مخالفت با وى را ممنوع ساختى و به اطاعت از اوامر و نواهى او دستور دادى و اين كه نبايد كسى از امام جلو برود و يا عقب ماند - منظور آن است كه بايد از امام پيروى كرد - چرا كه امام پناهگاه پناه جويان ، محل امنى براى مسلمانان ، ريسمان محكم مومنان و فر و شكوه پروردگار عالميان است)).
آنچه در ضمن سخنان فوق آمده ، ويژگيهاى كسى است كه خدا او را به عنوان امام براى بندگان خود بر مى گزيند. بديهى است كه امامت به معناى نبوت و وصايت ، اقتضاى عصمت را دارد و در هيچ حالتى از آن جدا نمى شود، بله امامت عين عصمت است ؛ زيرا كور نمى تواند عصاكش كورى ديگر شود و نجاست نمى تواند نجاست را پاك كند و كسى كه بر خودش ‍ بايد حد شرعى جارى شود نمى تواند بر ديگرى حد جارى كند.
شيعه براى اثبات اين موضوع كه امام را تنها خداوند مى تواند تعيين كند به اين سخن خدا استدلال كرده است : ((جاعلك للناس اماما؛ تو را امام مردم قرار دادم)). و مويد اين دليل ، سخن ابراهيم است كه از خدا تقاضا مى كند تا از نسل او امامانى قرار دهد. وقتى امامت مقامى باشد كه بايد خدا آن را به هر كس كه بخواهد تفويض كند، طبعا ثبوت اين مقام براى شخص ، نياز به نص از سوى خدا دارد.
همچنين ، شيعه براى اثبات وجوب عصمت براى پيامبر و وصى او، به سخن خداى تعالى : ((لاينال عهدى الظالمين ؛ عهد من به ستمكاران نمى رسد)) استدلال كرده است . چگونگى استدلال ، بدين ترتيب است : خداوند آشكارا گفته است كه ستمكار به مقام امامت نمى رسد و ستمكار كسى است كه در زندگى خود مرتكب معصيت - از هر نوع كه باشد - شود. حتى اگر بعد هم توبه كند، باز هم عنوان ستمكار بر او صدق مى كند، زيرا اين نام ، هر چند براى يك لحظه ، بر او صدق كرده است و كسى كه چنين باشد، هرگز امام نخواهد بود.
حوادث و شرايط روزگار چنين خواسته بود كه غير از على (عليه السلام )، ديگران (البته به استثناى پيامبر) در دامان شرك ، پليدى و بت پرستى تربيت شوند و تا بناگوش در آلودگى هاى جاهليت فرو روند و به وحدانيت خدا زبان نگشايند، مگر پس از آن كه معصيت كرده و بت ها از آنها و از سجده هايشان سير گرديدند. اما خدا خواست كه على بن ابى طالب در دامان نبوت و طهارت تربيت شود و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) او را، در حالى كه كودك بود بر طبق اراده خداوند پرورش دهد و او بت ها را از روى تختهايش پايين آورد و در زير قدمهاى حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بيندازد.
در اين جا پرسشى را مطرح مى كنيم تا هر خردمند با انصافى ، با الهام گرفتن از خرد و وجدان خود بدان پاسخ دهد و آن پرسش اين است :
شخصى صغير است و مقدار ماى را از پدرش به ارث برده است و بايد براى او سرپرستى تعيين گردد. اگر امر داير شود ميان اين كه مردى را سرپرست او قرار دهيم كه در تمام عمرش ، چه در كودكى و چه در بزرگى ، حتى به اندازه يك به هم زدن چشم معصيت خدا را نكرده و اين كه مردى را سرپرست او قرار دهيم كه مدت زيادى خدا را معصيت كرده ، در حال يكه عاقل و بالغ بوده و آن گاه توبه نموده است ، آيا كدام يك از اين دو نفر را بر گزينيم : اولى را يا دومى را؟
براى ثبات عصمت اهل بيت عليهم السلام ، همين بس كه خداوند در آيه 33 سوره احزاب به عصمت آنان گواهى مى دهد: انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اءهل البيت و يطهركم تطهيرا. ما درباره عصمت ، در تفسير آيه 39 تحت عنوان ((عصمت پيامبران)) و نيز عنوان ((هل بيت)) به تفصيل سخن گفتيم ؛ بدان جا رجوع كنيد. و اين عنوان ، تتمه دو عنوان سابق است .
انديشه عصمت تنها به شيعه اختصاص ندارد؛ چرا كه اهل سنت نيز بدان قائلند؛ اما با اين تفاوت كه آنها عصمت را براى امت قرار داده اند و به حديثى استناد مى كنند كه در نزد شيعه ثابت نشده است و آن اين است : ((امت من بر گمراهى اجتماع نمى كنند)). مسيحيان به عصمت پاپ ، كمونيست ها به عصمت ماركس و لنين ، ملى گرايان سورى به عصمت آنتوان سعاده و اخوان المسلمين به عصمت حسن البنا، اعتقاد دارند. در واقع هر كس به سخن شخصى استدلال كنند و آن را حجت و دليل قرار دهد، چه بخواهد و چه نخواهد، به عصمت او اعتقاد پيدا كرده است .
امروز - يعنى اكنون كه ما در سال 1967 قرار داريم - ميلونها انسان در چين به عصمت مائو اعتقاد دارند و ديگران را به سوى تعاليم او فرا مى خوانند. اگر كمونيست ها و يا پيروان مكاتب ديگرى كه نام برديم در ميان خود اختلاف نظر دارند، اختلاف آنان در تفسير سخنان رهبران و مقصود آنان است ، نه در وجوب عمل بدين سخنان . چنان كه مسلمانان در تفسير نصوص قرآن و مسيحيان در تفسير انجيل اختلاف نظر دارند. كسى كه اعتقاد به عصمت را به شيعه اختصاص دهد، يا نادان و بى خبر است و يا دروغگو و توطئه گر.
كعبه ، محل اجتماع مردم
وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْت مَثَابَةً لِّلنّاسِ وَ أَمْناً وَ اتخِذُوا مِن مّقَامِ إِبْرَهِيمَ مُصلّى وَ عَهِدْنَا إِلى إِبْرَهِيمَ وَ إِسمَعِيلَ أَن طهِّرَا بَيْتىَ لِلطائفِينَ وَ الْعَكِفِينَ وَ الرّكع السجُودِ(125)
وَ إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ رَب اجْعَلْ هَذَا بَلَداً ءَامِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثّمَرَتِ مَنْ ءَامَنَ مِنهُم بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ قَالَ وَ مَن كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمّ أَضطرّهُ إِلى عَذَابِ النّارِ وَ بِئْس الْمَصِيرُ(126)
و كعبه را جايگاه اجتماع و مكان امن مردم ساختيم . مقام ابراهيم را نمازگاه خويش گيريد. ما ابراهيم و اسماعيل را فرمان داديم : خانه مرا براى طواف كنندگان و مقيمان و راكعان و ساجدان پاكيزه داريد. (125) و ابراهيم گفت : اى پروردگار من ، اين شهر را جاى امنى گردان و از مردمش آن را كه به خدا و روز قيامت ايمان دارند، از هر ثمره روزى ساز. گفت : هر كس كه كافر شد او را اندك برخوردارى دهم ، سپس به عذاب آتش دچارش گردانم كه بد سرانجامى است . (126)
واژگان
بيت : در صورتى كه قيدى نداشته باشد و به لحاظ وضع خود، هر خانه اى را در بر مى گيرد، لكن اسم خاص براى كعبه مشرفه شده است ؛ زيرا بدون قيد، در اين معنا زياد به كار رفته است .
ثاب : به معناى ((رجع)) (بازگشت .)
مثابة : اسم مكان است براى محل بازگشت و ((تاء)) در ((مثابة)) براى مبالغه است ، نه براى تاءنيث .
طواف : دور زدن .
عكوف و اعتكاف : اقامت كردن و ملازم بودن با يك چيز.
اعراب
((رب)) مناداى مضاف به سوى ((ياى)) متكلم و به معناى ((يا ربى)) است . حرف ندا و ((ياء)) به سبب تخفيف و روشن بودن معنا، حذف و ((باء)) كسره داده شده است ، تا بر ((ياى)) متكلم محذوف دلالت كند. ((من)) در سخن خداى تعالى : ((من آمن منهم)) بدل بعض از كل ، يعنى بدل از ((اهله)) است . ((من)) در سخن خداوند: ((و من كفر)) ممكن است محل آن نصب باشد، بنابراين كه مفعول براى فعل محذوف است و تقدير آن قال الله و اءرزق اءيضا من كفر مى باشد. ((فاءمتعه)) عطف است بر فعل محذوف و نيز ممكن است ((من)) مرفوع و مبتدا و جمله ((فاءمتعه)) خبر آن باشد و در اين جا داخل شدن ((فاء)) بر خبر جايز است ؛ زيرا اسم موصول (يعنى من ) به اسم شرط شباهت دارد.
تفسير
و اذ جعلنا البيت مثابة للناس و اءمنا. ((و اذ جعلنا)) عطف است بر اين سخن خدا: ((و اذ ابتلى)). معناى اين آيه آن است كه خداوند سبحان ، خانه اش را آرمانگاه مردم قرار داده است . دسته هايى از مردم به سوى آن روى مى آورند تا اعمال حج را به جاى آورند و پس از آن به سوى شهرهاى خود پراكنده مى شوند. آن گاه دسته هاى ديگر به سوى آن باز مى گردند و به همين ترتيب ، اجتماع مردم در خانه خدا ادامه پيدا مى كند.
همچنين خداوند، خانه اش را سبب امنيت در آخرت قرار داده است ؛ زيرا انسان وقتى به خانه او رسيد و اعمال حج را انجام داد، به خويشتن باز مى گردد و مخلصانه به خدايش روى مى آورد و از گناهان خود توبه مى كند. بدين ترتيب ، خانه خدا وسيله اى است براى رهايى از عذاب و مجازات . چنان كه خدا اين مكان را در دنيا نيز محل امن قرار داده است ؛ زيرا هر كس ‍ به آن پناه برد، در امان است و هيچ كس حق تعرض و سوء قصد به او را ندارد. از اين رو، اگر مردى قاتل پدرش را در حرم خدا مى ديد، او را ناديده مى گرفت (و متعرض او نمى شد) و اين ، عادتى است كه از زمان اسماعيل (عليه السلام ) تا به امروز به ارث باقى مانده است .
پناه بردن جنايتكار به حرم
در كتاب جواهر، كه بزرگ ترين منبع فقه جعفرى به شمار مى رود، آمده است : ((حد، مطالقا بر كسى كه به حرم پناهنده شده است جارى نمى شود؛ زيرا خداوند تعالى مى فرمايد: ((من دخله كان آمنا؛ كسى كه داخل آن شود در امان است))، بلكه بايد از لحاظ غذا و آب بر چنين خصى سخت گرفت و در اين باره بايد به اندازه اى كه رمق او باقى بماند بسنده كرد تا وى از حرم بيرون آيد و آن گاه بر او حد جارى شود. در روايت صحيح از امام جعفر صادق (عليه السلام ) درباره مردى كه در بيرون حرم جنايت مى كند و سپس ‍ به حرم پناه مى برد، چنين آمده است : ((نه حد بر او جارى مى شود، نه غذا و آب به وى داده مى شود و نه سخن با وى گفته مى شود؛ چرا كه اگر چنين رفتارى با وى شود، او از حرم خارج خواهد شد و آن گاه بر او حد جارى مى شود. و اگر شخصى در داخل حرم مرتكب جنايت شود، در حرم بر او حد جارى خواهد شد؛ زيرا وى حرمت حرم را ناديده گرفته است)).
ابو حنيفه مى گويد: گشتن كسى كه به حرم پناه برد جايز نيست و استدلال كرده به اين سخن خدا: و اذ جعلنا البيت مثابة للناس و اءمنا.
و اتخذوا من مقام ابراهيم مصلى . ((اتخذوا)) به كسر ((خاء))، صيغه امر است كه به نماز خواندن در مقام ابراهيم دستور مى دهد؛ زيرا معناى مصلى ، مكان نماز است . فقها وحدت نظر دارند كه خواندن دو ركعت نماز طواف ، در صورت امكان ، در مقام ابراهيم (عليه السلام ) مستحب است . مراد از مقام ابراهيم ، همان مقام معروف است كه در حال حاضر در مسجدالحرام موجود است : اما كسى كه مى گويد: مراد از مقام ابراهيم تمام مسجدالحرام مى باشد، نياز به دليل دارد.
و عهدنا الى ابراهيم واسمعيل اءن طهرا بيتى للطائفين والعاكفين والركع السجود. ((اءن)) و ((اءن طهرا)) به معناى ((اءى)) مى باشد و جمله ((عهدنا)) را تفسير مى كند و محلى از اعراب ندارد. معناى اين آيه آن است كه ما به ابراهيم و اسماعيل سفارش كرديم كه خانه را مورد احترام قرار دهند و تمام چيزهايى را كه شايسته آن نيست از آن دور سازند، مانند بتها، پليدها، آلودگى ها، كارهاى بيهوده ، آميزش با زنان ، كار ناروا، مجادله و امثال آنها. و مردم را نيز به اين كار، دستور دهند. ((الطائفين)) يعنى كسانى كه پيرامون خانه مى چرخند. ((العاكفين)) يعنى كسانى كه در مسجد اقامت مى گزينند و ملازم آن مى شوند. ((الركع السجود)) مقصود نمازگزاران است . جمع راكع و ساجد.
و اذ قال ابراهيم رب اجعل هذا بلدا آمنا. اين جمله ، دعا و آرزوى ابراهيم (عليه السلام )است كه از خدا تقاضا مى كند تا مكه مكرمه را از مكانهاى امن قرار دهد؛ بدين معنا كه ساكنان آن را از جنگ ها، ستمكاران ، زلزله ها و طوفانها و امثال آن مصون بدارد. برخى از مفسران گفته اند: خداوند دعاى ابراهيم (عليه السلام ) را اجابت كرد؛ زيرا كسى به مكه سوء قصد نكرد مگر اين كه خداوند او را نابود ساخت و اگر كسى به مكه تجاوز كرد، زمان تجاوزش بسيار اندك بود و ادامه پيدا نكرد.
و ارزق اءهله من الثمرات من آمن منهم بالله و اليوم الاخر. وقتى ابراهيم خانه كعبه را در سرزمينى بنا كرد كه نه آب داشت و نه گياه ، از خدا تقاضا نمود كه اين سرزمين را، مكانى امن و امان قرار دهد و روزى هاى خود را به سوى آن سرازير كند. البته نوع اين روزيها و سرزمينى را كه روزى از آن جا براى مكه فراهم شود، مشخص نكرد؛ چرا كه مهم ، فراهم شدن روزى است ، حال هر چه باشد و از هر جا فراهم گردد. خداوند نيز دعاى ابراهيم (عليه السلام ) را مستجاب كرد و روزى مردم مكه را از اطراف و اكناف جهان سرازير نمود و مكه ، گذرگاه كاروان ها و محل تجارت قرار گرفت . آيه 57 سوره قصص اشاره به همين موضوع دارد: اءو لم نمكن لهم حرما آمنا يجبى اليه ثمرات كل شى ء؛ آيا آنان را در حرم امن جاى نداده ايم كه همه گونه ثمرات در آن فراهم مى شود؟.
سبب اين كه ابراهيم (عليه السلام ) تنها براى مومنان درخواست روزى كرد، آن است كه خداوند به وى خبر داده بود: در ميان كسانى كه از نسل او مى باشند، گروهى ستمگر وجود دارد و خدا امامت را به كسى كه ستم كند نخواهد داد.
قال و من كفر فاءمتعه قليلا؛ يعنى خداوند به ابراهيم گفت : من كافران و فاسقان را نيز روزى مى دهم ، چرا كه روزى يك چيز است و امامت چيزى ديگر؛ زيرا امامت عبارت است از: حكومت دينى در دنيا و اين امر، ايمان و عدالت ، بلكه عصمت را اقتضا دارد، اما روزى همانند آب و هوا، هم براى نيكوكار است و هم براى بدكار و گناه و معصيت اثرى در عمر و روزى ندارد، بلكه اثر آن تنها در روز قيامت آشكار مى شود، چرا كه در اين روز است كه گناهكاران كيفر اعمالشان را مى بينند.
ابراهيم پايه هاى خانه را بالا برد
وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْرَهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسمَعِيلُ رَبّنَا تَقَبّلْ مِنّا إِنّك أَنت السمِيعُ الْعَلِيمُ(127)
رَبّنَا وَ اجْعَلْنَا مُسلِمَينِ لَك وَ مِن ذُرِّيّتِنَا أُمّةً مّسلِمَةً لّك وَ أَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَ تُب عَلَيْنَا إِنّك أَنت التّوّاب الرّحِيمُ(128)
رَبّنَا وَ ابْعَث فِيهِمْ رَسولاً مِّنهُمْ يَتْلُوا عَلَيهِمْ ءَايَتِك وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتَب وَ الحِْكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ إِنّك أَنت الْعَزِيزُ الحَْكِيمُ(129)
و هنگامى كه ابراهيم و اسماعيل پايه هاى خانه را بالا بردند، گفتند: اى پروردگار ما، از ما بپذير كه تو شنوا و دانا هستى . (127) اى پروردگار ما، ما را فرمانبردار خويش ساز و نيز فرزندان ما را فرمانبردار خويش گردان و مناسكمان را به ما بياموز و توبه ما بپذير كه تو توبه پذيرنده و مهربان هستى . (128) اى پروردگار ما، از ميانشان پيامبرى بر آنها مبعوث گردان تا آيات تو را برايشان بخواند و به آنها كتاب و حكمت بياموزد و آنها را پاكيزه سازد و تو پيروزمند و حكيم هستى . (129)
تاريخ كعبه
مفسران و مورخان درباره تاريخ كعبه اختلاف نظر دارند كه آيا خانه كعبه پيش از ابراهيم (عليه السلام ) بوده و آن گاه خراب شده و ابراهيم و فرزندش ‍ اسماعيل به فرمان خدا آن را تجديد بنا كرده است و يا اين كه تاريخ تاسيس ‍ و بناى آن ، از خود ابراهيم آغاز مى شود؟
بيشتر مفسران و مورخان مسلمان بر اين باورند كه تاريخ تاسيس خانه كعبه بسيار زودتر از زمان ابراهيم (عليه السلام ) بوده است . برخى گفته اند: كعبه به دست ابراهيم (عليه السلام ) تاسيس شد و برخى در اين باره اظهار نظرى نكرده و گفته اند: خدا بهتر مى داند. ما نيز همين نظريه اخير را تاييد مى كنيم ؛ چرا كه عقل در اين باره نمى تواند حكم كند، نه به نفى و نه به اثبات . بنابراين ، راه شناخت آن ، تنها به باستان شناسى و كاوش هاى زمينى ، يا آيه قرآنى و يا روايتى صحيح منحصر مى شود.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

من در ميان سخنان باستان شناسان ، در اين باره چيزى نيافتم و قرآن نيز به طور آشكار تاريخ تاسيس خانه كعبه را بيان نكرده و تنها به اين مقدار بسنده كرده است كه ابراهيم و اسماعيل به ساختن خانه پرداختند و در اين باره با يكديگر همكارى كردند و اين سخن مشخص نمى كند كه آيا خانه پيش از ابراهيم وجود داشته و لكن خراب شده و آن گاه ، ابراهيم و فرزندش ‍ اسماعيل ، آن را تجديد بنا كرده و با اين كه پيش از ابراهيم ابدا وجود نداشته است . سنت قطعى (يا خبر متواتر) نيز در اين باره وجود ندارد و رواياتى كه در اين موضوع آمده ، همگى خبر واحد مى باشند و خبر واحد تنها در احكام شرعى و يا بنا به قولى در احكام شرعى و موضوع آنها - چنان كه برخى گفته اند - حجت است .(275) اما در عقايد، مسائل تاريخى و موضوعات خارجى محض حجيت ندارد، مگر اين كه قرينه اى وجود داشته باشد كه موجب اطمينان و اعتماد انسان بدان شود و در اين صورت ، خبر واحد به منزله خبر متواتر خواهد بود.
در هر صورت ، ما درباره شناخت تاريخ كعبه و تاسيس آن ، در پيشگاه خداوند، نه مسئول هستيم و نه مكلف و نيز مامور دانستن اين مطلب نيستيم كه آيا خانه كعبه جز بهشت است و يا قطعه اى از زمين ؟ آيا آدم و پيامبران پس از او در همين كعبه حج گزاردند يا نه ؟ آيا كعبه در هنگام طوفان (نوح ) به سوى آسمان بالا برده شد و پس از طوفان به زمين فرود آمد؟ آيا حجرالاسود را جبرئيل از آسمان آورد، يا آن را آدم با خود از بهشت آورد و يا اين كه از كوه ابو قبيس گرفته شد؟ و آيا اين سنگ بر اثر لمس گناهكاران سياه شده است ؟ و مطالبى از اين قبيل ، كه جز خبر واحد و يا روايت داستان سرايان و خرافه گويان ، مدركى ندارد.
ما در قبال هيچ يك از مطالب ذكر شده مسئوليت نداريم و شناخت آنها بر ما نه واجب است و نه مستحب ، نه عقلا و نه شرعا. و تحقيق در مورد آنها براى ما نه سود دنيوى دارد و نه سود اخروى . اين گونه بحثها، زمانى به شدت مطرح بود، لكن پس از مدتى باد آنها را برد و اگر كسى بخواهد آنها را بار ديگر زنده كند مانند كسى است كه سعى مى كند عقربه ساعت را به عقب برگرداند.
آنچه ما درباره كعبه مورد پرسش و بازخواست قرار مى گيريم ، رفتن به سوى آن به منظور انجام دادن حج و عمره - البته مادام كه توان رفتن به كعبه را داشته باشيم - و نيز احترام و تقديس آن و دفاع از آن با جان و مال است و در اين جهت بايد به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم )، اهل بيت و اصحاب او و نيز تابعان ، علما و تمام مسلمانان اقتدا كنيم ؛ زيرا آنان ايمان كامل دارند كه احترام به بيت خدا، احترام به خدا و حفاظت از آن ، حفاظت از حرم خدا و دفاع از آن ، دفاع از دين خداست . اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود:
((خدا حج بيت الحرام را بر شما واجب كرد؛ بيتى كه آن را قبله مردم قرار داد. آنان همچون چهارپايان (خاضعانه ) وارد خانه خدا مى شوند و به سان كبوتران بدان پناه مى برند. خدا آن را نشانه فروتنى مردم در برابر عظمت خود و اعتقاد به عزت خود و نيز پرچمى براى اسلام و جايگاه امنى براى پناه جويان قرار داد)).
(ربنا تقبل منا.) اين بخش از آيه ، تقاضاى حضرت ابراهيم و اسماعيل از خداوند است مبنى بر اين كه آنان را در برابر اين عمل (ساختن خانه خودش ‍ كعبه ) پاداش دهد؛ زيرا معناى قبول در پيشگاه خداوند، همان ثواب دادن بر كارى است كه مورد قبول او قرار گرفته است . همان طور كه ثواب ندادن بر كارى يعنى قبول نكردن و نپذيرفتن آن كار از ناحيه خداوند مى باشد و به لحاظ كرم و بخششى كه خداوند دارد، نمى شود عملى را قبول نمايد و در مقابل پاداش ندهد. و ترديدى نيست كه خداوند دعاى آن دو را قبول كرد و در ازاى فرمانبردارى آنان پاداش فراوانى به آنها عنايت فرمود؛ چرا كه خود در نيايش و خواستن را (به روى بندگانش ) باز نموده است . و چنين نيست كه خداوند در دعا و نيايش را به روى بنده ، به ويژه پرهيزگار باز كند، در اجابت را ببندد. همان طور كه اميرالمومنين (عليه السلام ) فرموده است .
ربنا و اجعلنا مسلمين لك . مُسِلم ، مُسَلّم و مُسْتَسِلم داراى يك معنا مى باشند و آن عبارت است از: كسى كه به خدا اعتقاد داشته باشد و از او اطاعت كند، و منظور از آن كسى است كه در عقيده و عملش نسبت به خدا اخلاص داشته باشد. ترديدى نيست كه شخص سعادتمند و پسنديده ، كسى است كه تمام امور و كارهايش را به خدا واگذار نمايد.
و من ذريتنا اءمة مسلمة لك . خداوند دعاى ابراهيم و اسماعيل را مستجاب كرد و در ميان نسل آنها، ميلونها مسلمان قرار داد.
شيعه و اجداد پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم )
شيعه نظريه اى دارد كه در اين نظريه تنهاست و طوايف ديگر اسلامى آن را قبول ندارند و آن اين است : پدران و اجداد محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و نيز مادران و جده هاى او، همگى موحد بودند و هيچ كدام از آنها چيزى را شرك خداى تعالى قرار ندادند و حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) از همان آغاز آفرينش تا ساعت تولدش از صلب پدران پاك به رحم مادران پاك منتقل مى شد.
شيخ شيعه ، مشهور به مفيد در شرح عقائد صدوق ، چاپ 1371، ص 67 گفته است : ((پدران پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از پدرش تا آدم (عليه السلام ) همگى يكتاپرست بودند و به خدا ايمان داشتند و شيعيان بر اين موضوع اجماع دارند)). خدا خطاب به پيامبرش حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((و تقلبك فى الساجدين ؛(276) و گرديدنت از حالى به حالى در سجده كنندگان)). رسول اعظم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((من همچنان از صلب پاكان به رحم پاكان منتقل مى شدم تا اين كه خدا مرا به جهان شما آورد)). بنابراين ، سخن پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نشان دهنده آن است كه تمام پدران پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، مومن بوده اند؛ زيرا اگر حتى يكى از آنان كافر بود، شايسته توصيف به پاكى را نداشت ؛ چرا كه خداوند مى فرمايد: ((انما المشركون نجس ؛(277) مشركان آلوده اند)). بر اين اساس ، خدا حكم به نجاست كافران نموده است . لكن وقتى رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به طهارت و پاكى پدرانش حكم مى كند و آنان را بدين وصف توصيف مى نمايد، ثابت مى شود كه همه آنان مومن بوده اند.
(و اءرنا مناسكنا؛) يعنى مناسك حج و ديگر عبادتها را به ما بياموز.
(و تب علينا.) لزومى ندارد كه درخواست آمرزش هميشه با گناه تواءم باشد، به ويژه اگر اين درخواست از سوى پيامبران و اوصياى آنان صورت گيرد، چرا كه اين بزرگان هر اندازه كه در عبادت خدا كوشش كنند و در پيشگاه او اخلاص ورزند، باز هم خود را در حق او مقصر مى دانند؛ زيرا آنان بيش از ديگران عظمت خدا را درك كرده اند و دريافته اند كه انسان هر قدر عبادت كند نمى تواند حق خداوند را ادا كند، خداوندى كه عظمت او آغاز و انجام ندارد.
ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم . خدا اين دعا را با فرستادن خاتم پيامبران سرور فرستادگان خود حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) اجابت كرد. در احاديث شيعه و سنى آمده است كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((من همان كسى هستم كه ابراهيم براى آمدن او دعا كرد و عيسى به آمدن او مژده داد)). در سوره جمعه آمده است : ((اوست خدايى كه در ميان مردم بى سواد، پيامبرى از ميان خودشان مبعوث كرد تا آياتش را بر آنها بخواند و كتاب و حكمتشان بياموزد. اگر چه پيش از آن در گمراهى آشكار بودند)). اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((خداوند در حالى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را فرستاد كه هيچ كس از ميان عرب ها كتابى را نمى خواند و ادعاى وحى و نبوت نداشت )).
بشارت به مهدى منتظر
همان گونه كه پيامبران به آمدن محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بشارت دادند، او نيز به آمدن مهدى منتظر كه از فرزندان وى مى باشد، بشارت داده است . اين جانب در اين باره كتابى نوشته ام به نام المهدى المنتظر و العقل و در آن احاديث زيادى از طريق اهل تسنن و تشيع نقل كرده ام . نسخه هاى كتاب تمام شد و چاپخانه ((دارالعلم للملايين)) آن را بار ديگر به همراه كتابهاى الله و العقل ، الااخرة و العقل و النبوة العقل ، چاپ كرد و در نتيجه چهار كتاب را در يك كتاب ، تحت عنوان الاسلام و العقل گرد آورده است .
جامع ترين كتابى كه در اين موضوع خواندم كتاب منتخب الاثر فى الامام الاثنى عشر نوشته آقاى لطف الله صافى است كه در قطعى بزرگ چاپ شده و تعداد صفحاتش بيش از پانصد صفحه است . اين كتاب بهترين منبع در اين موضوع است . پس از آن كه كتاب المهدى المنتظر و العقل چاپ شد، به سخنى طولانى از محيى الدين ، مشهور به ابن عربى درباره حضرت مهدى (عليه السلام ) برخوردم كه گوشه اى از آن را در اين جا نقل مى كنم : ابن عربى در جزء سوم از كتاب الفتوحات المكيه ، چاپ دارالكتب العربيه ، صفحه 327 و صفحات پس از آن ، چنين گفته است : ((خداوند را جانشينى است . او زمانى بيرون مى آيد كه زمين پر از ظلم و ستم شده باشد و آن گاه آن را پر از عدل و داد مى كند... اين جانشين ، از عترت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و از فرزندان فاطمه است . نام او مطابق با نام جدش رسول خداست . در ميان ركن و مقام با وى بيعت مى كنند. او همانندترين مردم به رسول خداست . او پيشانى فراخ و بينى كشيده دارد... مردم را به سنت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) راهنمايى مى كند. جدش ، پيامبر خدا درباره او گفت : از آثارم پيروى مى كند و دچار خطا نمى شود و معناى عصمت نيز همين است)).
چه كسى از كيش ابراهيم روى برمى تابد؟
وَ مَن يَرْغَب عَن مِّلّةِ إِبْرَهِيمَ إِلا مَن سفِهَ نَفْسهُ وَ لَقَدِ اصطفَيْنَهُ فى الدّنْيَا وَ إِنّهُ فى الاَخِرَةِ لَمِنَ الصلِحِينَ(130)
إِذْ قَالَ لَهُ رَبّهُ أَسلِمْ قَالَ أَسلَمْت لِرَب الْعَلَمِينَ(131)
وَ وَصى بهَا إِبْرَهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوب يَبَنىّ إِنّ اللّهَ اصطفَى لَكُمُ الدِّينَ فَلا تَمُوتُنّ إِلا وَ أَنتُم مّسلِمُونَ(132)
أَمْ كُنتُمْ شهَدَاءَ إِذْ حَضرَ يَعْقُوب الْمَوْت إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِن بَعْدِى قَالُوا نَعْبُدُ إِلَهَك وَ إِلَهَ ءَابَائك إِبْرَهِيمَ وَ إِسمَعِيلَ وَ إِسحَقَ إِلَهاً وَحِداً وَ نحْنُ لَهُ مُسلِمُونَ(133)
تِلْك أُمّةٌ قَدْ خَلَت لَهَا مَا كَسبَت وَ لَكُم مّا كَسبْتُمْ وَ لا تُسئَلُونَ عَمّا كانُوا يَعْمَلُونَ(134)
چه كسى از كيش ابراهيم روى بر مى تابد جز آن كه خود را بى خرد ساخته باشد؟ ابراهيم را در دنيا برگزيديم و او در آخرت نيز از شايستگان است . (130) و هنگامى كه پروردگارش به او گفت : تسليم شو. گفت : من در برابر پروردگار جهانيان تسليم شدم . (131) ابراهيم به فرزندان خود وصيت كرد كه به كيش او باشند و يعقوب به فرزندان خود گفت : اى فرزندان من ، خدا براى شما اين دين را برگزيده است . مباد، بميريد بى آن كه بدان گردن نهاده باشيد. (132) آيا شما حضار بوديد آن گاه كه مرگ يعقوب فرا رسيد و به فرزندانش گفت : پس از من چه چيز را مى پرستيد؟ گفتند: خداى تو و خداى نيكان تو ابراهيم و اسماعيل و اسحاق را به يكتايى خواهيم پرستيد و در برابر او تسليم مى شويم . (133) آنها امت هايى بوده اند كه اكنون در گذشته اند. آنچه كرده بودند از آن آنهاست و آنچه شما كنيد از آن شماست و شما را از اعمالى كه آنها مى كرده اند نمى پرسند. (134)
واژگان
سفه ، به معناى سبك شمردن و پرده درى است . و هر كس كه در جان و مالش تصرف مضر كند به گونه اى كه بر خلاف آنچه در نزد عاقلان است باشد، سفيه و بى خرد محسوب مى شود، لكن ضرر سفيه ، تنها به خودش ‍ متوجه مى گردد.
اصطفاء: انتخاب و برگزيدن . مراد از حضور مرگ ، آشكار شدن علايم آن است .
اعراب
((من يرغب))، استفهامى است كه متضمن معناى نفى و انكار مى باشد؛ يعنى هيچ كس از كيش ابراهيم اعراض نمى كند. دليل بر اين كه استفهام در اين جمله به معناى نفى است وجود كلمه ((الا)) پس از آن مى باشد. ((من سفه))، ((من)) اسم موصول و در محل رفع و بدل كل از كل از ضميرى است كه در ((يرغب)) مستتر مى باشد و جايز است كه ((من)) منصوب باشد بنابراين كه مستثناست . ((نفسه)) منصوب است و به عنوان تميز، نظير جمله فان طبن لكم عن شى ء نفسا همچنين جايز است كه مفعول براى ((سفه)) - مخفف - باشد كه به معناى ((سفة - مشدد - است ؛ يعنى ((صير نفسه سفيها؛ خود را سفيه گرداند)). ((و اذ حضر)) ((اذ)) ظرف و متعلق به ((شهداء)) است . ((اذ قال))، ((اذ)) متعلق به ((حضر)) است . ((ما تعبدون))، ((ما)) براى استفهام و مفعول براى ((تعبدون)) است . و ((ابراهيم)) و ((اسماعيل)) و ((اسحاق)) بدل هستند از ((آبائك ، به اين نوع بدل ، بدل مفصل از مجمل گفته مى شود.
تفسير
و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه . اين آيه سرزنشى است از سوى خداوند براى يهود، نصارا و مشركان عرب كه به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ايمان نياوردند. سبب سرزنش آن است كه يهود به نسبتشان به اسرائيل يعنى يعقوب بن اسحاق بن ابراهيم ، مباهات مى كردند و نصارا به عيسى افتخار مى كردند و عيسى نيز از جانب مادر با اسرائيل نسبت داشت . اما مشركان عرب ، بسيارى از آنان عدنانى بودند و نسب ايشان به اسماعيل بن ابراهيم باز مى گشت . به علاوه ، آنان به بركت خانه اى كه ابراهيم آن را ساخته بود، در دوران جاهليت به منابع زيادى دست يافته بودند. بنابراين ، همگى به ابراهيم و كيش ابراهيم مباهات مى كردند. روشن است كه حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز از نسل ابراهيم و كيش او كفر ورزيده است . ترديدى نيست كه هر كس به منبع عزت و افتخارش كفر بورزد، سفيه و بى خرد است ؛ نظير شخصى كه بر ضرر خود، كارى انجام مى دهد كه به هلاكتش منجر مى شود.
و لقد اصطفيناه فى الدنيا؛ او را پاك و خالص از پليديها قرار داديم . اين آيه نظير اين سخن خداى تعالى است كه مى فرمايد: يريد الله ليذهب عنكم الرجس اءهل البيت و يطهركم تطهيرا؛(278) خواست و اراده خدا بود كه ساحت شما اهل بيت را از هر گونه پليدى پيراسته گرداند و شما را پاك و مطهر قرار دهد)).
و انه فى الاخرة لمن الصالحين . بديهى است كه ابراهيم (عليه السلام ) در آخرت از زمره صالحان مى باشد؛ زيرا او در دنيا چنين بود. و اسلام ، آخرت را به اعمال دنيا مرتبط مى سازد و آن دو را از يكديگر جدا نمى داند. بنابراين ، اگر كسى در دنيا بينا و صالح باشد، در آخرت نيز چنين خواهد بود و كسى كه در دنيا نابينا و بدبخت باشد در آخرت نيز چنين خواهد بود.
اذ قال له ربه اءسلم قال اءسلمت لرب العالمين . ممكن است بپرسيد: خداوند در چه زمانى از ابراهيم خواست كه اسلام بياورد؟ آيا پيش از نبوت از وى خواست و يا پس از آن ؟ فرض اول ناممكن است ، زيرا خداوند از طريق وحى از كسى كه پيامبر نيست ، چيزى را نمى خواهد، اما فرض دوم تحصيل حاصل است ، چرا كه خداوند به هيچ انسانى وحى نمى كند، مگر پس از آن كه وى اسلام بياورد.
پاسخ : اين سوال خدا: ((اءسلم قال اءسلمت)) كنايه از آن است كه ابراهيم (عليه السلام ) برگزيده برگزيدگان و شايسته نبوت و رسالت است ، زيرا او تمام اوامر و نواهى خدا را اطاعت كرد و مسئوليت نبوت و رسالت را به نحو اءتم و اكمل انجام داد. بنابراين ، آيه صرفا به منظور بيان اخلاص و فرمانبردارى ابراهيم (عليه السلام ) آمده است و در عين حال ، يهود نصارا و مشركان عرب را سرزنش مى كند، مشركانى كه به ابراهيم مباهات مى كردند و با كسى كه براى احياى كيش ابراهيم و نشر روش و عقيده او آمده بود، به مخالفت بر مى خاستند.
و وصى بها ابراهيم بنيه و يعقوب . ضمير در ((بها)) به ملت (دين ) ابراهيم بر مى گردد.
فلا تموتن الا و اءنتم مسلمون ؛ يعنى تا دم مرگ بر اسلام ثابت قدم بمانيد تا بر همين آيين زنده شويد و با خداى روبه رو گرديد.
حق فرزند بر پدر
آيه فوق نشان مى دهد كه پدر نسبت به تربيت فرزند خود و هدايت او به سوى دين حق ، مسئول است . امام زين العابدين (عليه السلام ) فرمود: ((اما حق فرزندت آن است كه بدانى او از توست و كارهاى خوب و بد او در همين دنيا به تو نسبت داده مى شود و تو مسئوليت دارى كه او را به خوبى تربيت كنى ، و به سوى پروردگارش ارشاد نمايى و در اطاعت پروردگار، وى را يارى دهى . بنابراين ، درباره فرزندت به سان كسى رفتار كن كه مى دانى ، اگر نسبت به او نيكى كند پاداش داده مى شود و اگر بدى كند مجازات مى گردد.
اءم كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت . ((حضره الموت)) بدين معناست كه وى در حال احتضار است و نشانه هاى مرگ در او آشكار گشته است . صاحب مجمع البيان گفته است : يهوديان بر اين پندارند كه يعقوب در هنگامى كه از دنيا مى رفت ، به فرزندانش وصيت كرد كه يهودى باشند. خداوند اين پندار را باطل اعلام كرد و گفت : شما در هنگامى كه يعقوب از دنيا رفت حضور نداشتيد، پس چگونه چنين ادعاى دروغ عليه او مى كنيد؟ حقيقت آن است كه يعقوب در لحظه مرگ به فرزندانش چنين گفت : ما تعبدون من بعدى ؛ چه چيزى را پس از من مى پرستيد؟
سوال : كلمه ((ما)) براى غير عاقل به كار مى رود، پس چگونه در اين جا در معبود به حق به كار رفته است ؟
پاسخ : مردم در آن زمان ، بتها را مى پرستيدند و پرسش نيز متوجه معبود مردم شده ، نه متوجه معبود به حق ، بنابراين ((ما)) در اين جا بدين معناست : چه چيزى را مى پرستيد؟
قالوا نعبد الهك و اله آبائك ابراهيم واسمعيل واسحق . ممكن است بپرسيد: يعقوب فرزند اسحاق است و اسماعيل عموى يعقوب و برادر پدر او مى باشد. بنابراين ، چگونه مى توان اسماعيل را در زمره پدران يعقوب داخل كرد؟
پاسخ : عمو به منزله پدر اس ، زيرا برادر پدر مى باشد و همانند او مورد احترام قرار مى گيرد. در حديث شريف است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((پدرم را به من برگردانيد)) كه مقصود، عمويش ‍ عباس بود.
تلك اءمة قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم . اين آيه به يك اصل كلى اشاره دارد و آن اين كه نتايج و آثار هر كس در فرداى قيامت تنها به خود او باز مى گردد و اگر كار او نيك باشد، كسى ديگر از آن سود نمى برد و اگر كار او بد باشد، كسى ديگر از آن زيان نمى بيند. اسلام اين اصل كلى را با عبارات و شيوه هاى مختلف بيان كرده است ؛ از جمله آيه 164 سوره انعام : و لاتزر و ازرة وزر اءخرى ...؛ هر كس تنها كيفر كار خويش را مى بيند...)) و آيه 39 سوره نجم : و اءن ليس للانسان الا ما سعى ؛ و اين كه براى مردم پاداشى جز آنچه خود كرده اند نيست)). و نيز گفته رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه به تنها دخترش فاطمه عليها السلام فرمود: ((اى فاطمه ، كار كن و مگو: من دختر محمد هستم ؛ چرا كه باعث بى نيازى تو از خدا نمى شوم)) و سخنان ديگرى از اين قبيل . گستردن سخن در اين باره ، نشان دهنده آن است كه ما تا امروز از موضوعى بى خبر بوده ايم كه از هر چيزى آشكارتر و روشن تر است .
گفتند يهودى يا نصرانى شويد
وَ قَالُوا كونُوا هُوداً أَوْ نَصرَى تهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلّةَ إِبْرَهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كانَ مِنَ الْمُشرِكِينَ(135)
قُولُوا ءَامَنّا بِاللّهِ وَ مَا أُنزِلَ إِلَيْنَا وَ مَا أُنزِلَ إِلى إِبْرَهِيمَ وَ إِسمَعِيلَ وَ إِسحَقَ وَ يَعْقُوب وَ الأَسبَاطِ وَ مَا أُوتىَ مُوسى وَ عِيسى وَ مَا أُوتىَ النّبِيّونَ مِن رّبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَينَ أَحَدٍ مِّنْهُمْ وَ نحْنُ لَهُ مُسلِمُونَ(136)
فَإِنْ ءَامَنُوا بِمِثْلِ مَا ءَامَنتُم بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوا وَ إِن تَوَلّوْا فَإِنمَا هُمْ فى شِقَاقٍ فَسيَكْفِيكهُمُ اللّهُ وَ هُوَ السمِيعُ الْعَلِيمُ(137)
صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَ نحْنُ لَهُ عَبِدُونَ(138)
گفتند: يهودى يا نصرانى شويد تا به راه راست افتيد. بگو: ما كيش ‍ يكتاپرستى ابراهيم را برگزيديم و او مشرك نبود. (135) بگوييد: ما به خدا و آياتى كه بر ما نازل شده و نيز آنچه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و سبطها نازل آمده و نيز آنچه بر موسى و عيسى فرستاده شده و آنچه بر پيامبران ديگر از جانب پروردگارشان آمده اس ، ايمان آورده ايم . ميان هيچ يك از پيامبران فرقى نمى نهيم و همه در برابر خدا تسليم هستيم . (136) اگر به آنچه شما ايمان آورده ايد، آنان نيز ايمان بياورند، هدايت يافته اند؛ اما اگر روى بر تافتند، پس با تو سر خلاف دارند و در برابر آنها خدا تو را كافى كه او شنوا و داناست . (137) اين رنگ خداست و رنگ چه كسى از رنگ خدا بهتر است . ما پرستندگان او هستيم . (138)
واژگان
حنيف : كسى كه از اديان باطل به دين حق گرايش پيدا مى كند و در نتيجه ، واژه ((حنيف)) به معناى ((راست)) است ، چنان كه از باب و فال نيك گرفتن به اعرج (لنگ ) مى گويند: احنف ، و به مار گزيده مى گويند: سيم و به بيان هلاك كننده مى گويند: مفازة (يعنى محل رستگارى .(279))
اسباط: جمع سبط و آن عبارت است از: فرزند فرزند انسان . اسباط بنى اسرائيل عبارت بودند از: دوازده سبط از دوازده پسر يعقوب و اسباط به منزله قبايل عربى از فرزندان اسماعيل مى باشند.
شقاق : به معناى منازعه و از شق (جانب ) گرفته شده است ، بدين معنا كه هر كس در شقى (جانى ) غير از شق (جانب ) رفيق خود قرار گرفته است .
صبغة : از صبغ گرفته شده است . صاحب مجمع البحرين گفته است : وقتى براى يكى از نصرانيان فرزندى متولد مى شد، او را در آب زرد رنگ فرو مى بردند (و غسل مى دادند) و وى را معمود (و اين عمل را تعميد) مى ناميدند و آن را نوعى تطهير براى اين مولود مى دانستند. عمل تطهير براى مسيحيان به سان ختنه در نزد مسلمانان است . از اين رو، خداوند فرمود: تطهير رنگ خداست ، بدين معنا پاك كننده حقيقى براى عقلها و دلها، همانا دين حق است .
اعراب
((تهتدوا)) مضارع مجزوم در جواب امر، يعنى ((كونوا)) است ؛ زيرا اين امر متضمن معناى شرط است و تقدير: اءن تكونوا على اليهودية و النصرانية تهتدوا مى باشد. لفظ ((ملة)) منصوب به فعل محذوف و به معناى))+نتبع ملة ابراهيم)) است . ((حنيفا)) حال از ((ابراهيم)) و ((صبغة الله)) منصوب است بنا بر مصدريت (مفعول مطلق ) و تقدير آن : ((صبغنا صبغة الله)) است . ((صبغة)) در جمله و من اءحسن من الله صبغة تميز تبديل شده (محول ) از مبتداست ، زيرا در معنا اين گونه است : و من صبغته اءحسن من صبغة الله .
تفسير
و قالوا كونوا هودا اءو نصار تهتدوا. ضمير ((قالوا)) به اهل كتاب بر مى گردد و بدين معناست : يهود گفتند: يهودى شويد تا هدايت شويد، زيرا آنان گمان مى كنند كه راه راست منحصر به يهوديت است و نصارا نيز سخنى همانند سخن يهود گفتند: خدا به پيامبر بزرگش ، محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: قل بل ملة ابراهيم ، بدين معنا كه ما نه از كيش ‍ يهوديت پيروى مى كنيم و نه از كيش نصرانيت ، بلكه از آيين ابراهيم پيروى مى كنيم . ما در تفسير آيات : 111 - 113 سخنانى در توضيح ادعاهاى يهود و نصارا و امثال آن بيان كرديم .
منطق جدل
ممكن است كسى بگويد: يهود گفتند: تنها ما بر حقيم . نصارا گفتند: ما تنها بر حقيم . محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) گفت : بلكه ابراهيم بر حق است ، نه يهود و نه نصارا. تمامى اين سخن ها در ظاهر صرفا ادعا هستند. اگر استفاده از چنين منطق باطلى از سوى يهود و نصارا درست باشد، از سوى خدا و پيامبرش درست نخواهد بود، پس چگونه مى توان آن را توجيه كرد؟
پاسخ : غرض از سخن خداى تعالى : ((بل ملة ابراهيم)) تنها نقض كردن ادعاى يهود و ساكت كردن آنهاست ، نه اثبات حقيقت و براى انسان جايز است كه مدعاى خصم خود را به چيزى نقض كند كه ذاتا حجت نيست ، بلكه تنها از ديدگاه دشمن حجت است .
همچنين : انسان مى تواند مدعاى خصم را به چيزى نقض كند كه نظير اين چيز در نزد دشمن حجت است ؛ همانند نقض مدعاى نصارا (درباره عيسى ) به آفرينش آدم كه پدر ندارد، چرا كه آنها گفته اند: مسيح خداست ؛ زيرا پدر ندارد. لكن مدعاى آنان به وسيله آدم (عليه السلام ) نقض مى شود، به اين ترتيب كه آدم نيز پدر ندارد، پس بايد او هم خدا باشد. در حال يكه شما آدم را خدا نمى دانيد. اين نوع منطق را منطق جدلى مى نامند؛ اما نقض ‍ مدعاى يهود و نصارا در مسئله مورد بحث از اين قرار است :
يهود و نصارا از لحاظ دينى و عقيدتى با يكديگر اختلاف دارند و هر كدام ديگرى را تكفير مى كنند و در عين حال ، هر دو طايفه بر صحت دين ابراهيم وحدت نظر دارند. بديهى است كه ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى ، بلكه يكتاپرست بوده و از جمله مشركان نبوده است . ابراهيم يهودى نبود، زيرا نگفت : عزير فرزند خداست و نيز براى خدا همانند، قرار نداد، اما يهوديان براى خدا همانند قرار دادند و گفتند: خدا پير مردى است كه موسى سر و محاسنش سفيد مى باشد. همچنين ، ابراهيم نصرانى نبود، چرا كه نگفت : مسيح فرزند خداست ، زيرا چنين سخنى واقعا شرك است . بر اين اساس ، مادام كه يهود و نصارا دين ابراهيم را قبول دارند، بايد يكتاپرست باشند و حتى بيت الحرام را نيز زيارت كنند، چنان كه ابراهيم چنين كرد و به آن عقيده داشت و همان گونه كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) چنين كرد و بدان معتقد بود. اما يهود و نصارا نه يكتا پرستند و نه بيت الحرام را زيارت مى كنند. بنابراين ، آنها دروغ مى گويند كه دين ابراهيم ، را قبول دارند و اين محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه راست مى گويد و بر دين خدا و آيين ابراهيم است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

به بيان ديگر: اعتقاد به دينى كه مورد اتفاق همگان است ؛ يعنى دين توحيد كه ابراهيم پيرو آن بود و اكنون حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) از آن پيروى مى كند، بهتر از دينى است كه محل اختلاف مى باشد و آن عبارت است از: يهوديت كه براى خدا شبيه قرار مى دهد و نصرانيت كه سه گانه پرست مى باشد.
(قولوا آمنا بالله .) اين خطاب متوجه مسلمانان است .
(و ما اءنزل الينا.) مراد قرآن است .
(و ما اءنزل الى ابراهيم .) مراد صحف ابراهيم است كه برخى گفته اند: ده صحيفه بوده است .
(واسمعيل واسحق .) اى دو فرزندان ابراهيم بودند. اسماعيل بزرگ تر از اسحاق و مادرش هاجر بود و مادر اسحاق ساره بود. يعقوب ، فرزند اسحاق بود. صحف بر هيچ كدام از آنان نازل نشد، بلكه تنها بر ابراهيم (عليه السلام ) نازل شد، لكن قرآن ، نازل شدن صحف را به همه آنان نسبت داد؛ زيرا آنها از اين صحف پيرى مى كردند و ديگران را به سوى آن فرا مى خواندند. چنان كه اگر ما مسلمانان بگوييم : قرآن بر ما نازل شده است ، درست است ، چرا كه ما بدان ايمان داريم ، عمل مى كنيم و ديگران را به سوى آن فرا مى خوانيم .
(والاءسباط.) اسباط، نوه هاى يعقوب از دوازده پسر او بودند. آنان به منزله قبايل عربى اى هستند كه از نسل اسماعيل مى باشند. در ميان اسباط پيامبران زيادى بودند؛ نظير داوود، سليمان ، يحيى و زكريا. همچنين در ميان آنان مومنانى بودند كه از صحف ابراهيم (عليه السلام ) پيروى مى كردند.
و ما اءوتى موسى و عيسى . مراد از آنچه بر موسى و عيسى داده شد، تورات و انجيل است .
و ما اءوتى النبيون من ربهم . همانند زبور كه بر داوود نازل شد.
لا نفرق بين اءحد منهم . يعنى به تمام انبيا ايمان داريم ، خواه پيامبرى كه داراى كتاب است و خواه پيامبرى كه داراى كتاب نيست . ما مسلمانان همانند يهود و نصارا نيستيم كه به برخى از پيامبران ايمان دارند و به برخى ايمان ندارند، بلكه تمام آنان در نزد ما يكسانند، بدين معنا كه ما نبوت همه آنها را قبول داريم . البته ، لازم به يادآورى است كه ايمان به تمام انبيا به طور اجمال بر ما واجب است ، ولى مكلف به جزئيات نيستيم ، مگر اين كه كتاب و يا سنت براى ما بيان كند.
و نحن له مسلمون ؛ يعنى ما به وحدانيت خدا اعتراف داريم و مخلصانه او را مى پرستيم .
فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا يعنى اگر آنان (يهود و نصارا) ايمان درست آوردند و به خداى يكتا و بى شريك اعتقاد پيدا كنند و همانند مسلمانان ، به تمام پيامبران و از جمله به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) اعتراف نمايند، در اين صورت ، هدايت يافته اند. مراد از آيه فوق آن نيست كه آنها به دينى ايمان بياورند كه همانند دين اسلام باشد، زيرا دين اسلام مطلقا مانند ندارد.
و ان تولوا فانما هم فى شقاق ؛ هر كس با حق دشمنى كند، وحدت را بر هم زده و ايجاد اختلاف كرده است .
(فسيكفيكهم الله ؛) يعنى در برابر، خدا تو را كافى است ؛ زيرا نيرنگ بدكردار به خود او بر مى گردد.
خلاصه آنچه گفتيم ، آن است كه اسلام تعصب را نمى پذيرد و مردم را به همكارى در نيكى و عدالت دعوت مى كند و حق را در هر جا كه باشد مى پذيرد و از پيروان خود مى خواهد كه دريچه محبت و اخلاص دلهاى خود را به روى همه مردم بگشايند.
(صبغة الله .) مقصود از اين كلمه ، دين حق است كه دلها و خردها را از آلودگى ها و كدورتها پاك مى سازد، نه آب زردى كه نصارا خود را بدان مى شويند و نه چيزهاى ديگر. محيى الدين ابن عربى در تفسير خود گفته است : ((باطن هر صاحب عقيده و مذهبى ، به رنگ عقيده ، دين و مذهب او رنگ شده است . بر اين اساس ، پيروان كيش هاى مختلف ، رنگ نيت و امام و رهبر خود را دارند و حكما رنگ انديشه هاى خود را دارند و بدعت گزاران و پيروان هوسها، رنگ هوسهاى خودشان را دارند، اما يكتاپرستان ، تنها رنگ خدا را دارند كه هيچ رنگى از آن برتر نمى باشد)).
بگو: آيا درباره خدا با ما مجادله مى كنيد؟
قُلْ أَ تُحَاجّونَنَا فى اللّهِ وَ هُوَ رَبّنَا وَ رَبّكمْ وَ لَنَا أَعْمَلُنَا وَ لَكُمْ أَعْمَلُكُمْ وَ نحْنُ لَهُ مخْلِصونَ(139)
أَمْ تَقُولُونَ إِنّ إِبْرَهِيمَ وَ إِسمَعِيلَ وَ إِسحَقَ وَ يَعْقُوب وَ الأَسبَاط كانُوا هُوداً أَوْ نَصرَى قُلْ ءَ أَنتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللّهُ وَ مَنْ أَظلَمُ مِمّن كَتَمَ شهَدَةً عِندَهُ مِنَ اللّهِ وَ مَا اللّهُ بِغَفِلٍ عَمّا تَعْمَلُونَ(140)
تِلْك أُمّةٌ قَدْ خَلَت لَهَا مَا كَسبَت وَ لَكُم مّا كَسبْتُمْ وَ لا تُسئَلُونَ عَمّا كانُوا يَعْمَلُونَ(141)
بگو: آيا درباره خدا با ما مجادله مى كنيد؟ او پروردگار ما و شماست . اعمال ما از آن ما و اعمال شما از آن شماست و ما او را به پاكدلى مى پرستيم . (139) آيا مى گوييد كه ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و سبطها، يهودى يا نصرانى بودند؟ بگو: آيا شما آگاه تريد يا خدا؟ ستمكارتر از كسى كه گواهى خود را از خدا پنهان مى كند كيست ؟ و خداوند از كارهايى كه مى كنيد غافل نيست . (140) آنان امتهايى بوده اند كه اكنون در گذشته اند. آنچه آنها كردند از آنهاست و آنچه شما مى كنيد از آن شماست و شما را از اعمال آنها نمى پرسند. (141)
تفسير
قل اءتحاجوننا فى الله . در تفسير آيات 92 - 96 تحت عنوان : ((منفعت سبب است ، نه نژاد)) بيان شد كه يهود به سبب عشقى كه به حفظ منافع و ثروت خود داشتند، ثروتى كه آنرا با دادن آبرو و مباح كردن آن و نيز از طريق ربا، تقلب ، شراب ، قمار و چيزهاى ديگر كه اسلام آنها را تحريم كرده است ، به دست آورده بودند. و همچنين به سبب عوامل ديگرى كه به دور از واقعيت بود به مخالفت با پيامبر بخاسته بودند. از جمله اين عوامل ، چيزى است كه مفسران ، آن را در تفسير اين آيه گفته اند و آن اين كه يهود به پيامبر گفتند: تو پيامبر نيستى ، زيرا خدا تنها از ميان يهود پيامبران را مى فرستد و از همين جهت ، آنان تصور مى كنند كه خدا تنها براى آنهاست و او خداى قبيله است ، نه خداى جهان !
همچنين ، رهبران نصارا و سران قريش به خاطر ترس از مقام و منافع خودشان نبوت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را انكار كردند و همانند يهود به دلايل باطل و بى اساس متوسل شدند، چرا كه نصارا - چنان كه در تفاسير آمده است - گفتند: اگر خدا پيامبر مى فرستاد، بايد از ما مى بود، نه از عرب . سران قريش نيز گفتند: اگر خدا پيامبر را از عرب مى فرستاد، بايد اين پيامبر را از ميان ثروتمندان نيرومند بر مى گزيد. همان گونه كه آيه 31 سوره زخرف به اين موضوع اشاره مى كند: لولا نزل هذا القرآن على رجل من القريتين عظيم ؛ چرا اين قرآن بر مردى از بزرگ مردان آن دو قريه (280) نازل نشده است ؟)) و نيز در آيه 8 سوره فرقان مى گويد: اءو يلقى اليه كنز، اءو تكون له جنة ياءكل منها؛ چرا از آسمان گنجى برايش افكنده نشود؟ چرا او را باغى نيست كه از آن بخورد.
هر چيزى ، حتى وجود خداوند قابل دشمنى و مجادله است ، مگر يك چيز كه از ديدگاه معتقدان به وجود الله قابل مناقشه و مجادله نيست و آن اين كه خداوند رحمت و نعتهاى خود را به فردى اختصاص مى دهد، بدون آن كه فردى ديگر را از آن بهره مند سازد: اءهم يقسمون رحمة ربك (281) از اين رو، خدا به پيامبر خود، محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) دستور داد، تا به مرديم كه عطا شدن نعمت نبوت را از سوى خدا به وى انكار مى كنند، بگويد: ((اءتحاجوننا فى الله ؛ آيا درباره خدا با ما مجادله مى كنيد؟)) در حالى كه شما مى دانيد، او از هر كسى بهتر مى داند كه چه شخصى براى پذيرفتن مقام رسالت شايستگى دارد و چه شخصى شايستگى ندارد. بنابراين ، به خداى خود اعتراض نكنيد. ما و شما بايد تسليم فرمان او باشيم ، نه اين كه نسبت به اراده و گزينش او مجادله كنيم و معناى سخن خداى نعالى : (هو ربنا و ربكم ) نيز همين است .
لنا عمالنا و لكم اءعمالكم . اين آيه كاملا نظير آيه ((لكم دينكم ولى دين)) و معناى آن ، از اين قرار است : اعتراض شما نسبت به گزينش خدا و نعمتى كه به من داده ، تنها بر ضرر خود شماست ، چنان كه ضرر كفر به كافر و منفعت ايمان به مومن باز مى گردد.
و نحن له مخلصون ؛ ما به خدا اخلاص داريم ، نه شما؛ زيرا شما در برابر خدا سخنانى مى گوييد كه دليل و منطق ندارد و مى خواهيد، او بر طبق ميل شما رفتار كند، لكن ما همه امور را به خدا واگذار مى كنيم و تسليم فرمان او هستيم .
اءم تقولون ان ابراهيم واسمعيل واسحق و يعقوب والاءسباط كانوا هودا اءو نصارى . اين آيه عطف است بر آيه ((اءتحاجوننا فى الله)) و مقصود اين است كه به كدامين امر تشبث و تمسك مى جوييد؟ آيا به اين سخنتان كه مى گوييد: خدا از عرب پيامبرى نمى فرستد و يا به دين ابراهيم و فرزندان و نوه هاى او؟ اگر به امر اول تشبث كنيد، پس خدا بهتر مى داند كه رسالت خود را در كجا قرار دهد و اگر به امر دوم متوسل شويد كه بايد بدانيد ابراهيم يكتاپرست و مسلمان بود، نه يهودى و نه نصرانى ؛ چرا كه يهوديت و نصرانيت ، پس از او و پس از فرزندان و نوه هايش پديد آمد. بنابراين ، در هر دو صورت ، سخنان شما باطل است و نمى توانيد آن را توجيه كنيد. قرآن در اين مجادله و گفتگو، شيوه اى را به ما نشان مى دهد كه در هنگام جدال با خصم بايد از آن پيروى كنيم . در اين شيوه براى در تنگنا قرار دادن و خاموش كردن خصم ، لازم است به منطق عقل تكيه نماييم كه تمام خردمندان ، آن را قبول دارند و در برابر آنها تسليمند.
قل اءاءنتم اءعلم اءم الله . پيش تر گفتيم كه هر كدام از يهود و نصارا گفتند: ما براى نبوت سزاوارتريم . از اين رو، خدا به پيامبرش دستور داد كه با اين سخن ، او پاسخ آنان را بدهد: آيا شما بهتر مى دانيد كه رسالت خدا را در چه جايى قرار دهيد يا او؟ با توجه به مسئله رسالت كه براى خدا و از جانب خداست آيا حق تصميم گيرى و انتخاب را به خود مى دهيد؟ آيا شما وصى او هستيد؟
شاءن خدا بالاتر از چيزى است كه آنان مى گويند: آيا نادان تر و بى خردتر از كسى كه به شما بگويد: من به چيزهايى كه شما را خرسند مى كند و يا به خشم مى آورد از شما داناترم ، پيدا مى شود؟ آيا بى خردتر از يك فرد بى سوادى كه هيچ چيز نمى داند و به كسى كه سفينه فضايى را اختراع كرده ، مى گويد: من نسبت به اين سفينه از تو داناترم ، پيدا مى شود؟ آرى ، سخنى كه نادانى و بى خردى خصم را بيان كند، رساتر و گوياتر از سخن خدا نيست كه مى گويد: ءاءنتم اءعلم اءم الله . از او آمرزش مى خواهيم و به او پناه مى بريم از آنچه باطل گرايان مى گويند و انجام مى دهند.
من اءظلم ممن كتم شهادة عنده من الله . ((من الله)) متعلق به ((شهادة)) و يا متعلق به محذوف و صفت ((شهادة)) است و در تقدير ((شهادة كائنة من الله)) مى باشد.
معناى اين جمله آن است كه اى جماعت يهود و نصارا، شما گواهى اى را از سوى خدا در تورات و انجيل خوانديد و آن اين كه خدا پيامبرى را از عرب و از فرزندان اسماعيل مبعوث خواهد كرد، اما با وجود اين ، آن را پنهان كرديد و به سبب تعصبتان نسبت به باطل و دشمنى با حق ، كتاب خدا را تحريف نموديد، در نتيجه مستحق لعنت و عذاب شديد.
تلك اءمة قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم . تفسير اين آيه ، عينا در آيه 134 بيان شد. البته در آن جا براى بيان اين موضوع آمده بود كه اخلاص ‍ و عظمت ابراهيم (عليه السلام ) هيچ سودى براى يهود و نصارا ندارد، اما در اين جا براى اين امر آمده است كه اعمال يهود و نصارا با عقيده ابراهيم و عمل او در تضاد است .
بنابراين ، ادعاى آنان مبنى بر اين كه پيرو كيش ابراهيم هستند، دروغ محض ‍ اس و ما درباره علت تكرار در قرآن در هنگام تفسير آيه 48 سخن گفتيم .
گواهى دادن
بر هر بالغ و عاقلى واجب است كه هرگاه براى گواهى دادن فرا خوانده شود، آن را اجابت كند و بپذيرد و بدون عذر، خوددارى كردن از آن جايز نيست . خداوند در آيه 282 سوره بقره فرموده است : ((... و شاهدان چون به شهادت دعوت شوند، نبايد كه از شهادت خوددارى كنند...)). امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((هرگاه كسى تو را براى گواهى دادن بر ديْن و يا حقى دعوت كند، نبايد از آن خوددارى كنى)).
وجوب پذيرفتن مسئوليت شهادت ، اقتضا دارد كه اداى آن واجب و پنهان كردن آن حرام باشد. خدا فرموده است : ((شهادت را كتمان مكنيد. هر كس ‍ كه شهادت را كتمان كند، به دل گناهكار است))(282) و نيز فرموده است : ((چه كسى ستمكارتر از كسى كه شهادت را كتمان مى كند)).
امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((كسى كه در ذمه اش شهادتى باشد و بدان دعوت شود، مبادا از دادن شهادت خوددارى كند و بايد در اين شهادت (به ديگران ) اندرز دهد و ملامت ملامتگران بر وى اثر نگذارد)).
شايان يادآورى است كه اگر شاهد، بيم آن داشته باشد كه با اداى شهادت ، ضررى متوجه او و يا افراد بيگناه ديگر مى شود، برايش جايز است كه از شهادت خوددارى كند؛ زيرا در اسلام ضرر زدن جايز نيست ، به علاوه ، اجماع و احاديث خاص نيز در اين باره وارد شده است .
اخلاصمندان و بس
اسلام ، باطل گرايان را سرزنش كرده ، با عقل و وجدان با آنان به جدال برخاسته و نيز آنها را به نيكى اندرز و به كارهاى خوب دستور داده است ، لكن به كسى اجازه نداده است كه متعرض آنان شود، بلكه بايد تنها از طريق موعظه و اندرز آنها را هدايت كند، مگر اين كه از حدود الهى تجاوز نمايند و با تبليغات دروغين و تهمت زدن ، بيگناهان و ساده لوحان را از حق منحرف كنند. و اگر چنين كردند، در اين صورت ، ممانعت از آنها و تاءديبشان واجب است . خداوند اين موضوع را در ضمن آيات متعدد بيان كرده است كه برخى از آنها از اين قرارند:
آيه 193 سوره بقره : ((اگر از آيين خويش دست برداشتند، تجاوز جز بر ستمكاران جايز نيست)) و آيه 105 سوره مائده :: اى مردم مومن ، خود را حفظ كنيد، هر گاه شما هدايت شويد، گمراهى ديگران براى شما زيانى ندارد. بازگشت همه شما به سوى خداست و شما را به كارهايى كه مى كرديد آگاه خواهد ساخت)) و نيز آيه اى كه هم اكنون در مقام تفسير آن هستيم :
لنا اءعمالنا و لكم اءعمالكم و نحن له مخلصون . آرى ، تنها اخلاصمندان ، نه كمتر و نه بيشتر. البته اگر تعبير ((بيشتر)) درست باشد.
چه چيز آنها را از قبله شان برگردانيد
سيَقُولُ السفَهَاءُ مِنَ النّاسِ مَا وَلّاهُمْ عَن قِبْلَتهِمُ الّتى كانُوا عَلَيْهَا قُل لِّلّهِ الْمَشرِقُ وَ الْمَغْرِب يهْدِى مَن يَشاءُ إِلى صِرَطٍ مّستَقِيمٍ(142)
از مردم ، آنان كه كم خردند، خواهند گفت : چه چيز آنها را از قبله اى كه رو به روى آن مى ايستادند برگردانيد؟ بگو مشرق و مغرب از آن خداست و خدا هر كس را كه بخواهد به راه راست هدايت مى كند. (142)
واژگان
درباره معناى سفه : پيش تر در آيه 130 ((الا من سفه نفسه)) سخن گفته شد. ابن عربى در تفسير اين آيه مى گويد: هر كس حقيقت دين اسلام را درك نكند، سفيه است ؛ زيرا او كم عقل است .
قبلة : از استقبال گرفته شده و به معناى جهتى است كه انسان رو به روى آن بايستد.
ولاه عنه : برگردانيد او را از آن چيز.
اعراب
((من الناس)) متعلق به محذوفى است كه حال از ((السفهاء)) است ؛ زيرا جار و مجرور پس از معرفه ، به حال متعلق است و پس از نكره به صفت . ((ما)) براى استفهام انكارى و محل آن مرفوع است ؛ زيرا مبتداست و خبر آن جمله ((ولاهم)) مى باشيد. ضمير ((هم)) به پيامبر و مسلمانان بر مى گردد.
تفسير
سيقول السفهاء من الناس ما ولاهم عن قبلتهم التى كانوا عليها. پيامبران سابق به سوى بيت المقدس نماز مى خواندند. پيامبر اسلام (عليه السلام ) نيز به دستور خدا، مدت زمانى نه چندان اندك به سوى آن نماز گزارد، لكن آرزويش اين بود كه خدا قبله را به سوى كعبه تغيير دهد و خدا آرزوى او را برآورده ساخت ، چنان كه در آينده بيان خواهيم كرد.
مراد از ((سفهاء)) يهود است ، زيرا آنان بودند كه در نماز گزاردن مسلمانان به سوى كعبه ، اشكال مى گرفتند. واژه ((سيقول)) دلالت بر آن دارد كه خداوند پيش از آن كه كم خردان چنين سخنى را بگويند، پيامبرش را از سخن آنها آگاه ساخت . برخى گفته اند: هر چند ظاهر ((سيقول)) باى آينده است ، لكن مراد از آن ، گذشته مى باشد و خدا پس از آن كه كم خردان به مسلمانان اعتراض كردند، پيامبرش را با اين آيه مخاطب قرار داد، نه پيش از آن . اما اين كه خداوند صيغه مضارع آورده ، نه ماضى براى آن است كه آنچه را آنان گفتند، امرى بود كه انتظارش مى رفت . اما اين نظريه ، تاءويل ظاهر است ، در حال يكه نه دليلى بر اثبات آن وجود دارد و نه ضرورتى احساس ‍ مى شود.
به هر حال ، خداوند به پيامبرش حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) دستور داد كه به اين كم خردان چنين پاسخ دهد: لله المشرق والمغرب يهدى من يشاء الى صراط مستقيم . بدين معنا كه تمام جهات از آن خداست و كعبه و بيت المقدس براى او يكسانند، لكن حكمت و مصلحت اقتضا مى كند كه يك بار بندگانش را به سوى بيت المقدس هدايت كند و بارى ديگر به سوى كعبه .
چرا نماز به سوى جهتى خاص ؟
سوال : در اين جا پرسشى مطرح مى شود كه افراد زيادى آن را تكرار مى كنند و آن اين كه چرا نماز به سوى جهتى خاص واجب است و به سوى جهات ديگر باطل مى باشد، با اين كه مى دانيم خدا در هر مكانى وجود دارد و او آشكارا گفته است : ((مشرق و مغرب از آن خداست ، پس به هر جاى كه رو كنيد، همان جا رو به خداست)).(283)
پاسخ : اولا، خداى سبحان نيز فرموده است : ((... پس روى به جانب مسجدالحرام كن و هر جاى كه باشيد روى بدان جانب كنيد...)).(284) اين آيه ، تفسير و بيانى است براى آيه 115؛ بدين معنا كه مراد از آيه 115 آن است كه شخصى كه نماز مستحبى را در حال راه رفتن و يا سوارى مى خواند و نيز شخصى كه متحير است و قبله را نمى داند، به هر جهتى كه رو كند جايز است .
اما مراد از آيه 144، نماز واجب است كه شخص نمازگزار بايد رو به كعبه بايستد. اين مطلب در تفسير آيه 115 به تفصيل بيان گرديد.
ثانيا، صحت نماز، بستگى به آن دارد كه خدا بدان دستور داده باشد. بنابراين ، بايد ديد آيا خدا به نمازى دستور داده است كه به هر سو مى خواهيم آنرا به جاى آوريم و يا به نمازى كه آن را به سوى جهت خاصى بخوانيم ؟ اگر مراد، اولى باشد، به هر سو نماز بخوانيم درست است و اگر مراد دومى باشد، تنها نمازى درست است كه به سوى همان جهت مورد نظر به جاى آورده شود، خواه اين جهت كعبه باشد، يا بيت المقدس و يا جهت ديگر؛ به بيانى ديگر امتثال امر، چيزى است و وجود خدا در هر مكان ، چيزى ديگر؛ زيرا به تعبير فقها: عبادت از امور ((توقيفى)) است ؛ يعنى به دستور خدا كه به وسيله پيامبرش ابلاغ شود بستگى دارد. در امور عبادى ، گمان و احتمال و يا چيزى ديگر جايى ندارد، بلكه بايد نسبت به آن نص صريح و صحيح رسيده باشد. خدا در ابتدا به مسلمانان دستور داد كه به سوى بيت المقدس نماز بخواند. از اين رو، اگر به سوى كعبه نماز مى خواندند، نمازشان باطل بود. آن گاه دستور داد كه به سوى كعبه نماز گزارند و اگر پس از اين ، به سوى بيت المقدس نماز مى خواندند، نماز آنان پذيرفته نمى شد، با اين كه هر دو جهت براى خدا و از آن خدا بود و دليل آن ، اين است كه معيار صحت نماز، مطابقت آن و تمام اجزا و شرايطش با امر خداست ، چنان كه معيار فساد و بطلان آن ، عدم مطابقت با امر خداست .
شما را بهترين امت ها گردانيديم
وَ كَذَلِك جَعَلْنَكُمْ أُمّةً وَسطاً لِّتَكونُوا شهَدَاءَ عَلى النّاسِ وَ يَكُونَ الرّسولُ عَلَيْكُمْ شهِيداً وَ مَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الّتى كُنت عَلَيهَا إِلا لِنَعْلَمَ مَن يَتّبِعُ الرّسولَ مِمّن يَنقَلِب عَلى عَقِبَيْهِ وَ إِن كانَت لَكَبِيرَةً إِلا عَلى الّذِينَ هَدَى اللّهُ وَ مَا كانَ اللّهُ لِيُضِيعَ إِيمَنَكُمْ إِنّ اللّهَ بِالنّاسِ لَرَءُوفٌ رّحِيمٌ(143)
آرى ، چنين است كه شما را بهترين امت ها گردانيديم تا بر مردمان گواه باشيد و پيامبر بر شما گواه باشد و آن قبله اى را كه رو به روى آن مى ايستادى دگرگون نكرديم ، جز بدان سبب كه بدانيم چه كسى از پيامبر پيروى مى كند و چه كسى به خلاف او بر مى خيزد. هر چند كه اين امر جز بر هدايت يافتگان دشوار مى نمود. خدا ايمان شما را تباه مى كند. او بر مردمان مهربان و بخشاينده است . (143)
واژگان
وسط: به سكون سين ، ظرف اس ، چنان كه مى گويى : ((جلست وسط القوم))؛ ((وسط)) به فتح سين به معناى ((خير)) است . رسول اعظم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((خير الاءمور اءوسطها؛ بهترين كارها حد وسط آن است)) و نيز فرمود: ((بر شما باد به روش وسط)). وسط به معناى عدالت نيز آمده است ، چنان كه مى گويى : فلان وسط اءو متوسط فى اءخلاقه ؛ فلانى در اخلاق خود معتدل است)). عدل و خير قريب المعنى مى باشند. مراد از وسط در اين جا آن است كه خداوند، دين مسلمانان را هم از لحاظ عقيده و هم از لحاظ اخلاق معتدل قرار داد، اما از لحاظ عقيده بدان جهت كه شرك و الحاد در عقيده آنها وجود ندارد، بلكه عقيده آنان توحيد است .
و اما از لحاظ اخلاق ، بدان سبب كه آنان به ماديت تنها و يا به معنويت تنها توجه ندارند، بلكه به هر دو جنبه به طور متعادل و برابر توجه دارند.
عقب انسان : در لغت به معناى نسل اوست و نيز به معناى پاشنه پا به كار مى رود و در اين جا به طور استعارى بر كسى اطلاق شده است كه به خدا و پيامبرش كفر مى ورزد؛ زيرا كسى كه به دنباله خود بر مى گردد، پيش رويش ‍ را رها مى سازد و بدان پشت مى كند و از آن جا كه شخص بى ايمان به منزله كسى است كه به عقب خود بازگشته ، خداوند او را با اين صفت ، وصف كرده است .
اعراب
((كذلك)) كاف به معناى ((مثل)) و محل آن نصب اس ؛ زيرا صفت براى مصدرى (مفعول مطلقى ) مى باشد كه از ((جعلنا)) به دست مى آيد و حذف شده و در تقدير: ((جعلناكم جعلا مثل ذلك)) است . ((ذلك)) اشاره به هدايت است و در هنگامى كه به تفسير آيه بپردازيم ، در اين باره توضيح بيشترى خواهيم داد. ((جعلنا)) نياز به دو مفعول دارد. مفعول اول در اين جا ((القبلة)) مى باشد و مفعول دوم كه ((الجهة)) بوده حذف شده است . ((التى)) صفت براى ((الجهة)) و در تقدير: و ما جعلنا القبلة الجهة التى كنت عليها الا لنعلم مى باشد. و ((ان كانت)) (ان ) مخففه از مثقله است و عمل نمى كند. صاحب مغنى درباره آن گفته است : بيشتر اوقات مهمل است و بسيار اندك عمل مى كند. ((كبيرة)) خبر ((كان)) مى باشد و ((لام)) بر ((كبيرة)) داخل شده است تا ((ان)) مخففه مهمله با ((ان)) نافيه اشتباه نشود.
تفسير
و كذلك جعلناكم اءمة وسطا. اين جمله بيانى است براى اين سخن خداى تعالى : يهدى من يشاء الى صراط مستقيم . وجه بيان اين است كه خداوند نعمت هدايت را به پيروان محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) داد و بارزترين تجلّيگاه اين هدايت آن است كه آنان را در عقيده شان معتدل قرار داد، بدين معنا كه آنان نه دچار افراط شدند تا به چند خدا اعتقاد پيدا كنند و نه گرفتار تفريط شدند تا نسبت به وجود خدا كافر گردند. همچنين ، خدا آنان را از لحاظ اخلاق معتدل قرار داد، زيرا در تعاليم و دستورهاى خود، هم جنبه روحى را مد نظر قرار داد و هم جنبه جسمى را. بنابراين ، مسلمانان را نه به معنويت تنها گرايش داد و نه به ماديت تنها، بلكه ميان اين دو تعادل و توازن ايجاد كرد.
برخى به آيه ((جعلناكم اءمة وسطا)) براى اثبات حجيت اجماع استدلال كرده اند. در حالى كه اين استدلال در اين جا بى مورد است ؛ زيرا آيه براى بيان اجماع و اين كه آيا اجماع حجت است و يا حجت نيست ، وارد نشده است .
برخى گفته اند: آيه فوق ، دليل بر آن است كه هر مسلمانى طبيعتا و ذاتا عادل است . اين نظريه از اساس باطل است ؛ چرا كه عدالت از موضوعاتى است كه جز از طريق حس و شهادت از راه هاى ديگر ثابت نمى شود.
تكامل و تعادل در اسلام
از آن جا كه انسان از جسم خاكى و نابود شدنى و از سر جاويد الهى يعنى روح تشكيل شده ،(285) خداوند تعاليم و تكاليف اسلامى را بر پايه اين دو امر و تنظيم آنها، بدون آن كه يكى موجب ستم بر ديگرى شود، قرار داده است ؛ به بيانى ديگر: انسان دو جزء دارد كه بى توجهى نسبت به هر يك ، در واقع بى توجهى نسبت به خود انسان است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اسلام ، رهبانيت و ستم كردن بر خود را حرام كرده ، چنان كه كارهاى زشت ، زياده روى در برآوردن تمايلات نفسانى و آسايش طلبى به وسيله مال ديگران را حرام نموده است . اما بهره گيرى از زيبايى ها و متاع هاى زندگى نظير خوراك و پوشاك حلال و چيزهاى ديگر از اين قبيل را حلال دانسته است . كسى كه آيات قرآنى را بررسى كند، در مى يابد كه تمام آنچه در دنيا وجود دارد، براى زندگى تواءم با آسايش و خشنودى همه مردم آفريده شده است و نيز بى توجهى به نعمتهاى دنيا، بى توجهى به دين است . همچنين ، در مى يابد كه حرص و آز نسبت به احتكار متاعهاى دنيوى و محروم كردن ديگران از آن ، فساد در زمين و خطرى براى تمام افراد جامعه مى باشد. بهترين روزى از ديدگاه اسلام ، آن است كه با رنج دست و عرق پيشانى به دست آيد.
انس مى گويد: در سفرى همراه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوديم . برخى از همراهان روزه داشتند و برخى نداشتند. يكى از روزها كه به شدت گرم بود، در منزلى فرود آمديم . روزه داران (از فرط خستگى ) از پاى افتادند و آنان كه روزه نداشتند به خدمت آنها پرداختند. در اين ميان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: امروز، آنان كه روزه نداشتند تمام پاداش را از آن خود كردند.
آرى ، عدالت و حد ميانه اى كه اسلام بر آن استوار است و مردم را به سوى آن فرا مى خواند همين است ؛ يعنى به اندازه اى بايد خدا را عبادت كنى كه مانع كار و تلاش نشود و به اندازه اى به كارهاى دنيوى بپردازى كه تو را از خدا و عبادت او باز ندارد.
لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا. معناى يكايك واژه ها و نيز معناى جمله به طور كلى روشن است ، لكن اشكال و ابهام در مشخص كردن چيزى است كه ما مسلمانان ، آن را عليه ديگران شهادت مى دهيم ، كه مراد از آن چيز (مشهود به ) چيست ؟ پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در روز قيامت بر ضد آن عده از مسلمانان كه به اسلام و احكام آن عمل نكرده اند، شهادت مى دهد و آيا ما نيز به غير مسلمانان كه با كتاب و سنت مخالفت كرده اند، در روز قيامت شهادت خواهيم داد؟ نظريات مفسران در اين باره متعدد و گاه متضاد است و من به هيچ يك از اين نظريات اطمينان ندارم .
به نظر من ، علماى مسلمان ، از لحاظ دينى مكلفند كه رسالت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را، آن گونه كه هست ، به مردم برسانند خواه اين مردم ، مسلمانانى باشند كه نسبت به (اسلام و) رسالت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) شناخت ندارند و يا غير مسلمان باشند. بنابراين ، هر عالمى كه اين وظيفه مقدس را انجام دهد، بر كسى كه رسالت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را به او رسانده و بدن عمل نكرده است ، شاهد خواهد بود. و اگر عالمى از اين وظيفه اش خوددارى كند و اسلام را تبليغ نكند، حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) در روز قيامت و در پيشگاه خدا شهادت خواهد داد كه وى نسبت به اين رسالت ، پس از آن كه آن را شناخته و پذيرفته ، خيانت نكرده است .
براى توضيح مطلب فوق ، مثالى مى آورم ، فرض كنيد، مردى است كه داراى ثروت مى باشد و نيز فرزندى دارد كه هنوز به سن بلوغ نرسيده است . هنگامى كه اين مرد احساس مى كند اجلش فرا رسيده است ، به همسايه مورد اعتمادش وصيت مى كند كه اين مال را براى آموزش و پرورش فرزند وى خرج كند. اگر اين شخص بر طبق وصيت پدر عمل كند و فرزند او نيز از لحاظ آموزش و پرورش موفق شود، مقصود حاصل شده است و اگر وصى ، وظيفه اش را انجام دهد، لكن فرزند صاحب مال مخالفت كند و درس ‍ نخواند، وصى ، عليه اين فرزند شهادت خواهد داد. و اگر وصى كوتاهى كند و وصيت صاحب مال را به مورد اجرا نگذارد، صاحب مال عليه وصى شهادت خواهد داد و وصى در پيشگاه خدا و صاحب مال مسئول خواهد بود.
همچنين ، ما عالمان نسبت به انتشار مكتب اسلام در ميان پيروان اديان ديگر از طريق حكمت و اندرز و نيز نسبت به آموزش احكام به مسلمانانى كه آن را نمى دانند در پيشگاه خدا و پيامبرش مسئول هستيم . اگر كسى نسبت به انجام اين وظيفه مهم كوتاهى كند، سرور دو جهان در روز پاداش به طور آشكار در پيشگاه عزيز جبار عليه او گواهى خواهد داد. و واى بر كسى كه رسول خدا عليه او شهادت دهد و خدا نيز بر ضد او حكم صادر كند. البته ، آنچه گفته شد، وضعيت عالمى است كه سهل انگارى كند و به تبليغ احكام دين نپردازد. بنابراين ، چگونه خواهد بود وضعيت آن عالمى كه مرتكب خلاف شود و اين عمل او موجب تشكيك ديگران نسبت به دين و پيروان آن گردد؟!
و ما جعلنا القبلة التى كنت عليها الا لنعلم من يتبع الرسول ممن ينقلب على عقبيه .
پس از آن كه خداوند به پيامبرش دستور داد تا به جاى بيت المقدس به سوى كعبه نماز بخواند، برخى از پيروان آن حضرت دچار ترديد شدند و گفتند: يك بار اين جا و يك بار آن جا. يهود از اين موضع گيرى جاهلان سوء استفاده و نسبت به پيامبر ايجاد ترديد مى كردند، چرا كه يهود در آن زمان و نيز در تمام زمانها و همواره فتنه انگيزى و تبهكارى كرده و خواهند كرد و ابزار نيرنگ و فريب در ذات و طبيعت آنها نهفته است . آنان بر سر راه هر مخلصى مشكل ها مى آفرينند، و موانع ايجاد مى كنند و اگر توان داشته باشند، جوامع را به جهنم تبديل مى كنند. آرى دشمنان حق ، همواره و در هر دوره اى با كم خردان و ساده لوحان ، چنين برخورد مى كنند و آنان را وسيله اى براى توطئه ، تخريب و شورش قرار مى دهند. امام على (عليه السلام ) اين گروه را به رساترين بيان چنين وصف مى كند: ((آنان مگسانى هستند كه از هر صدايى پيروى مى كنند و با وزش هر بادى اين سو و آن سو مى روند. نه از نور دانشى برخوردارند و نه به جايگاه محكمى تكيه دارند)).
خداوند به پيامبر بزرگ خود خبر داد: كسانى كه شك و ترديد دارند، در واقع مومن نمى باشند، بلكه ايمانشان باطل و دروغين است ما آنان را در معرض آزمايش قرار داديم تا حقيقت آنها براى تو و نيز براى ديگران آشكار گردد. ((هر چند - پذيرش قبله جديد - دشوار است ، مگر براى كسانى كه خدا آنان را هدايت كرده است)) مقصود، كسانى هستند كه داراى ايمان استوار و راستين مى باشند، نه ايمان ناپايدار و دروغين .
پرسش : خداوند هر چيزى را پيش از وقوع آن مى داند. بنابراين ، چرا مى گويد: ((لنعلم من يتبع الرسول ؛ تا كسانى را كه از پيامبر پيروى مى كنند بشناسيم))؟
پاسخ : مقصود آن است كه فرمان بردار و گناهكار شناخته شوند و مردم هر كس را آن گونه كه هست بشناسند. بيشتر مفسران گفته اند: علم خدا نسبت به حادثه بر دو قسم است : علم به حادثه ، پيش از وقوع آن و اين علم در عالم غيب است . و علم به حادثه ، پيش از وقوع آن و اين علم در عالم حضور است و مقصود از علم در اين جا، علم دم است ، نه اول ، بدين معنا كه خداوند مى خواهد نسبت به اين حادثه در زمان وجودش علم پيدا كند، همان گونه كه در زمان عدمش نسبت به آن علم داشت . البته ، آنچه گفته شد بازى با الفاظ است ، وگرنه علم خدا يكى است و عالم غيب براى خدا كاملا همانند عالم حضور و شهادت است .
و ما كان الله ليضيع ايمانكم ان الله بالناس لرؤ ف رحيم . اين آيه بشارتى است از سوى خداوند براى كسانى كه بر ايمان خود به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در هنگام آسانى و سختى ، استوار باقى ماندند و نسبت به هيچ يك از اوامر و نواهى او ترديد نكردند. عده اى از مفسران و يا بيشتر آنان گفته اند: سبب نزول آيه آن بوده است كه گروهى از اصحاب با پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به سوى قبله نخستين نماز گزاردند و آنان پيش از آن كه به سوى قبله دوم روى گردانند از دنيا رفتند. از اين رو، از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) پرسيده شد: آيا نماز آنان درست است يا نه ؟ خدا فرمود: ((ما كان الله ليضيع ايمانكم ؛ خدا ايمان شما را تباه نمى كند)).
ما به روايات اسباب نزول اعتماد نداريم ، جز به اندكى از آنها كه به حد يقين و اطمينان رسيده اند؛ زيرا علما، اين روايات را مورد بررسى قرار نداده اند و موثق آنها را از غير موثق جدا نكرده اند - چنان كه نسبت به احاديث احكام اين كار را كرده اند -، از اين رو، روايات اسباب نزول ، با ضعفها و معايب خود باقى مانده اند (و در نتيجه نمى توان به آنها اعتماد كرد.)
نگريستن پيامبر به اطراف آسمان
قَدْ نَرَى تَقَلّب وَجْهِك فى السمَاءِ فَلَنُوَلِّيَنّك قِبْلَةً تَرْضاهَا فَوَلّ‏ِ وَجْهَك شطرَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ وَ حَيْث مَا كُنتُمْ فَوَلّوا وُجُوهَكُمْ شطرَهُ وَ إِنّ الّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب لَيَعْلَمُونَ أَنّهُ الْحَقّ مِن رّبِّهِمْ وَ مَا اللّهُ بِغَفِلٍ عَمّا يَعْمَلُونَ(144)
وَ لَئنْ أَتَيْت الّذِينَ أُوتُوا الكِتَب بِكلّ‏ِ ءَايَةٍ مّا تَبِعُوا قِبْلَتَك وَ مَا أَنت بِتَابِعٍ قِبْلَتهُمْ وَ مَا بَعْضهُم بِتَابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ وَ لَئنِ اتّبَعْت أَهْوَاءَهُم مِّن بَعْدِ مَا جَاءَك مِنَ الْعِلْمِ إِنّك إِذاً لّمِنَ الظلِمِينَ(145)
نگريستنت را به اطراف آسمان مى بينيم . تو را به سوى قبله اى كه مى پسندى مى گردانيم ، پس روى به جانى مسجدالحرام كن . و هر جا كه باشيد روى بدان جانب كنيد. اهل كتاب مى دانند كه اين دگرگونى به حق و از جانب پروردگارشان بوده است . و خدا از آنچه مى كنند غافل نيست . (144) و هر آينه اگر براى اهل كتاب هر برهان و نشانه اى بياورى از قبله تو پيروى نخواهند كرد، و تو نيز از قبله آنها پيروى نمى كنى ، و آنها هم خود پيرو قبله يكديگر نخواهند بود. هرگاه پس از آگاهى پى خواهش هاى ايشان بروى ، از ستمكاران خواهى بود. (145)
واژگان
الشطر: واژه ((شطر)) به معناى قسمتى از چيز به كار مى رود. برخى گفته اند: اين واژه هنگامى كه مطلق استعمال شود نصف چيز از آن فهميده مى شود براى نمونه ، وقتى مى گويى : شطرته شطرين ، معنايش اين است كه آن را دو نصف برابر قرار دادى . همچنين ، از ((شطر))، جهت و سمت نيز اراده مى شود و همين معنا در اين جا مراد است .
اعراب
واژه ((قد)) هرگاه بر فعل مضارع در آيد، در كلام مخلوق افاده معناى كم بودن را مى كند، اما در كلام خالق ، همواره به معناى تحقق و ثبوت است . ((حيث)) و ((اذ)) تنها در صورتى كه با ((ما)) بيايند جزم مى دهند. بنابراين ، هر گاه ((ما)) با يكى از دو كلمه ((حيث)) و ((اذ)) همراه شود، دو فعل را جزم مى دهد: يكى فعل شرط و ديگرى جزاى شرط. ((كنتم)) در محل جزم و فعل شرط و ((فولوا)) جواب شرط است . لام در ((لئن)) براى قسم و به معناى ((تالله لئن)) است و ((ان)) شرطيه است . لام قسم و ((ان)) شرطيه ، هر كدام نياز به جواب دارد و جمله ((ما تبعوا)) جواب قسم است و از همين جهت ((ما)) بر سر آن در آمده است . اما جواب ((ان)) محذوف مى باشد كه جواب قسم بر آن دلالت دارد. واژه ((شطر)) منصوب است بنا بر ظرفيت .
تفسير
صاحب مجمع البيان گفته است : ((از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود: پس از آن كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در مكه به مدت سيزده سال به سوى بيت المقدس نماز گزارد و پس از هجرت به مدينه ، مدت هفت ماه به سوى بيت المقدس نماز خواند، قبله از بيت المقدس به كعبه تغيير يافت . سبب تغيير قبله آن بود كه يهود به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اعتراض مى كردند و به او مى گفتند: تو پيرو ما هستى ، زيرا به سمت قبله ما نماز مى گزارى . از اين رو، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به شدت اندوهگين شد و در نيمه شب ، بيرون آمده به اطراف آسمان نگاه مى كرد، و منتظر بود تا درباره قبله از سوى خدا دستورى برسد. وقتى كه صبح شد و هنگام نماز ظهر فرا رسيد، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در مسجد ((بنى سالم)) بود. دو ركعت از نماز ظهر را به جاى آورده بود كه جبرئيل (عليه السلام ) فرود آمد و بازوهايش را گرفت و او را به سوى كعبه برگردانيد و اين آيه را بر او نازل كرد: قد نرى تقلب وجهك فى السماء فلنولينك قبلة ترضاها فول وجهك شطر المسجد الحرام پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) دو ركعت را به سوى بيت المقدس و دو ركعت را به سوى كعبه به جاى آورد.
فول وجهك شطر المسجد الحرام . خداوند اين مسجد را به صفت حرام وصف كرده است ، زيرا تقديس آن واجب و هتك آن حرام است و كعبه جزء مسجدالحرام مى باشد. و مسجدالحرام جزئى از حرم است كه مكه و حومه آن را - كه در كتابهاى فقهى ، باب حج ، مسئله محرمات احرام و صيد در حرم ، مشخص شده - در بر مى گيرد.
روش معمول قرآن كريم آن است كه هر حكم شرعى كه ظاهرا، خطاب به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، تمام مكلفان را در بر مى گيرد؛ همانند و اءقم الصلوة طرفى النهار و زلفا من الليل .(286) تكليفى كه در قرآن بيان مى شود، تنها به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اختصاص ندارد، مگر اين كه قرينه اى بر اختصاص وجود داشته باشد؛ نظير آيه و من الليل فتهجد به نافلة لك .(287) كه لفظ ((لك)) دلالت دارد كه اين تكليف به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اختصاص دارد. همچنين روش قرآن اين است كه هر حكمى را كه خطاب به مكلفان بيان مى كند، حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز در تحت آن داخل است و از اين جهت هيچ تفاوتى ميان او و ديگران وجود ندارد. بر اين اساس ، آيه فول وجهك شطر المسجد الحرام تمام امت را در بر مى گيرد.
و حيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره . يعنى هر جا كه باشيد: دريا، يا خشكى ، در دشت يا كوه ، در شرق يا غرب ، بايد در هنگام خواندن نماز رو به روى مسجدالحرام بايستيد و پست كردن به آن در نماز و يا در سمت چپ و راست قرار دادن آن جايز نيست . از اين رو، با اختلاف مناطق ، قبله مسلمانان نيز اختلاف پيدا مى كند؛ براى نمونه ممكن است قبله ساكنان يك منطقه به سمت غرب باشد و قبله ساكنان منطقه ديگر به سمت شرق و از اين جهت است كه مسلمانان نسبت به موضوع قبله اهميت ويژه اى قائلند و در اين باره ، علم خاصى را وضع كرده اند كه از آن به نام ((علم جهت قبله)) ياد مى شود. بر خلاف نصارا كه هميشه در هر جا كه باشند خود را به سمت شرق و يهود به سمت غرب ملتزم مى دانند، حتى اگر اين عمل مستلزم پشت كردنشان به بيت المقدس باشد.
سوال : اگر همه امت ، مشمول خطاب تكليفى مى باشند كه متوجه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است و نيز خطاب تكليفى كه متوجه امت مى باشد، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را در بر مى گيرد، پس چرا خداوند، دو خطاب را در يك آيه و در يك موضوع جمع كرده است و حتى فاصله اى ميان اين دو خطاب نيز وجود ندارد؛ زيرا خداوند فرموده است : فول يا محمد وجهك شطر المسجد الحرام و حيثما كنتم اءيها المسلمون فولوا وجوهكم شطره ؟
پاسخ : تغيير قبله از رويدادهاى بزرگ در اسلام بود و نيز اين تغيير بر طبق خواسته پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به وقوع پيوست . از اين رو، خداوند خواست كه بدان توجه دهد و از طريق تكرار بر آن تاكيد ورزد.
به علاوه ، تكليف در اصل براى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى باشد، چرا كه بر طبق خواسته او آمده است و بالتبع براى امت وى است .
چه وقت بايد رو به قبله ايستاد؟
كعبه قبله كسانى است كه در داخل مسجدالحرام - كه كعبه در آن واقع شده است - باشند. و مسجد الحرام قبله اهل حرم يعنى مكه و حومه آن مى باشد و حرم و يا جهتى كه حرم در آن واقع شده است نيز قبله مردم شرق و غرب است . رو به قبله ايستادن ، در نمازهاى يوميه ، ركعتهاى احتياط، اجزاى فراموش شده نماز، دو سجده سهو و در هر نماز واجب از جمله نماز ميت و دو ركعت نماز طواف واجب است . همچنين ، واجب است كه ميت را در هنگام احتضار و دفن رو به قبله كنند و نيز رو به قبله نمودن حيوان در هنگام ذبح و نحر واجب مى باشد. در نماز مستحب ، تنها در حالت استقرار و آرامش رو به قبله ايستادن واجب است ، اما در حالت راه رفتن و يا سوار بودن واجب نيست .
اهل قبله
اهل قبله ، اهل قرآن ، اهل شهادتين و مسلمانان ، واژه هاى مترادفى مى باشند كه يك معنا دارند. اما نام محمديون (محمدى ها) را دشمنان اسلام براى ما ساختند و به كار مى برند. هدف آنان از اين كار آن است كه مى خواهند بگويند: مسلمانان پيرو يك شخص هستند، نه پيرو يك دين آسمانى ، نظير بوداييان كه پيرو ((بودا)) و زردشتيان كه پيرو ((زردشت)) مى باشند.
در هر صورت ، هدف از نوشتن اين بخش توجه دادن به اين موضوع است كه هر چند مسلمانان از لحاظ كشور، رنگ و زبان با يكديگر اختلاف دارند، ولى يك سلسله اصول وجود دارد كه آنها را گرد هم جمع مى كند و متحد مى سازد. اين اصول حتى از حيات آنان نيز عزيزتر و با ارزش تر است ، زيرا مسلمانان به خاطر حفظ اين اصول از زندگى خود مى گذرند، و به خاطر حفظ حيات خود از اين اصول دست بر نمى دارند. برخى از اين اصول عبارتند از: ايمان به خدا و كتاب او، ايمان به حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و سنت او و نماز گزاردن به سوى قبله . بنابراين ، كسانى كه افرادى را كه به سوى قبله نماز مى خوانند از زمره مسلمانان خارج كنند، خواسته يا ناخواسته ، قدرت اسلام را تضعيف ، وحدت مسلمانان را پراكنده و دشمنان دين را عليه دين يارى كرده اند.
و ان الذين اءوتوا الكتاب ليعلمون اءنه الحق من ربهم . مراد از اهل كتاب يهود و نصارا است ، نه خصوص يهود - چنان كه برخى گفته اند - زيرا واژه اهل كتاب عام است و دليلى بر تخصيص وجود ندارد. مفسران در ضمير ((اءنه)) اختلاف نظر دارند كه آيا به ((رسول)) بر مى گردد و يا به ((مسجدالحرام)) - سبب اختلاف آن است كه ((رسول)) در آيه ((قد نرى تقلب وجهك)) و نيز ((مسجدالحرام))، پيش از ضمير آمده است ، لكن به نظر ما ضمير به ((مسجد)) بر مى گردد؛ زيرا نزديك تر به ضمير است و ضمير به مرجعى كه به آن نزديك تر باشد بر مى گردد. بنابراين ، معناى آيه اين مى شود: اهل كتاب مى دانند كه ابراهيم (عليه السلام ) پدر انبيا و بزرگ آنان ، همان كسى است كه پايه هاى خانه كعبه را بالا برد، ولى آن را نكار مى كنند. تنها بدين سبب كه در دست اعراب است و آنان پرده داران و حافظان آن مى باشند و اگر اين خانه در دست اعراب نمى بود، يهود و نصارا جلوتر و بيشتر از ديگران آن را تقديس مى كردند.
و لئن اءتيت الذين اءوتوا الكتاب بكل آية ما تبعوا قبلتك . يعنى اهل كتاب حتى از قبله تو پيروى نمى كنند، چه رسد به اين كه از آيين تو پيروى كنند. بنابراين ، از آنان روى برگردان ؛ زيرا پس از آن كه نادانى و تعصب آنان را كور كرده است ، دليل و منطق به حال آنها فايده اى ندارد.
و ما اءنت بتابع قبلتهم . شايد برخى از اهل كتاب انتظار داشتند كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به قبله نخستين خود برگردد. خداوند با اين سخن خود: ((و ما اءنت بتابع قبلتهم))، انتظار و توقع آنها را از بين برد. همچنين ، آرزوى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را كه مى خواست اهل كتاب از قبله او پيروى كنند، با اين سخن خود: ((ما تبعوا قبلتك)) از بين برد.
و ما بعضهم بتابع قبلة بعض . يهود به سمت مغرب و نصارا به سمت مشرق نماز مى گزارند و هيچ كدام از آنها رويه خود را رها نكرده و از ديگرى پيروى نمى كند، پس چگونه اى محمد، از قبله تو پيروى كنند؟ بلكه حتى اختلاف موجود ميان فرقه هاى يهودى با همديگر و اختلاف ميان فرقه هاى نصرانى به مراتب ، شديدتر از اختلاف آنان با مسلمانان است . جنايت ها و كشتارهايى كه ميان فرقه كاتوليك و فرقه پروتستان صورت گرفت ، در تمام دوران ها نظير ندارد.
و لئن اتبعت اءهواءهم من بعد ما جاءك من العلم انك اذا لمن الظالمين . محال است كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از هوسهاى اهل كتاب پيروى كند، زيرا او معصوم است ؛ اما هدف از اين نهى آن است كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در برخوردش با يهودى جدى باشد و در برابر آنان موضع سرسختانه بگيرد، چرا كه در سازش با آنان هيچ خيرى و در حسن رفتار با آنها هيچ اميدى نيست و هر گونه تلاشى براى باز داشتن آنها از توطئه و فساد بى فايده خواهد بود، زيرا بدى ، دشمنى با حق و جنايت نسبت به كسى كه به آنان نيكى مى كند، با طبيعت آنها سرشته شده است . ما در اين باره ، در تفسير آيه 120 تحت عنوان ((دشمنان دين و خدا)) سخن گفتيم .
اسلام و پيروان متعصب اديان
بسيار خردمندانه است كه دانشمندان ، از هر نوع و گروهى كه باشند بر سر يك مسئله غير دينى با يكديگر اختلاف نظر پيدا كنند و پس از بررسى و تبادل نظر درباره موضوع مورد اختلاف وحدت عقيده پيدا كنند - چنان كه اين موضوع عملا به وقوع پيوسته است - اما اگر علمايى كه هر كدام پيرو دين خاصى هستند درباره يك مسئله دينى اختلاف پيدا كنند، محال است كه با يكديگر وحدت نظر پيدا كنند، حتى اگر يكى از آنان هزار و يك دليل اقامه كند. از ديدگاه روانشناسان ثابت شده است كه تغيير دادن طبيعت و اخلاق مردم ، به مراتب ، از تغيير دادن دين آنان آسان تر است . دليل اين امر آن است كه مردم ، دين خود را از پدران و اجدادشان فرا مى گيرند و نسبت به آن تعصب مى ورزند و حتى هيچ دينى نيست كه به تقليد از پدران و نياكان فرا نخواند، جز دين اسلام كه در تثبيت اصول خود تنها به عقل تكيه مى كند. كه كسى آيات قرآنى و احاديث نبوى را مورد بررسى قرار دهد، خواهد ديد كه اين دو منبع اسلامى ، به همان اندازه كه به ايمان به خدا اهميت مى دهند به پيروى از عقل نيز اهميت مى دهند، چرا كه ايمان به خدا هيچ گاه از هدايت عقل سليم جدا شدنى نمى باشد.
كتاب را به سان فرزندان خود مى شناسند
الّذِينَ ءَاتَيْنَهُمُ الْكِتَب يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَ إِنّ فَرِيقاً مِّنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ(146)
الْحَقّ مِن رّبِّك فَلا تَكُونَنّ مِنَ الْمُمْترِينَ(147)
اهل كتاب همچنان كه فرزندان خود را مى شناسند آن را مى شناسند، ولى گروهى از ايشان در عين آگاهى حقيقت را پنهان مى دارند. (146) آنچه از جانب خدا بر تو نازل شده ، حق همان است ؛ ترديد مكن . (147)
واژگان
الامتراء: شك و ترديد.
اعراب
((الحق)) خبر مبتداى محذوف و تقدير آن ، ((هو الحق)) مى باشد. ((من ربك)) متعلق است به حال محذوف و نون در ((لا تكونن)) نون تاكيداست كه امر و نهى به وسيله آن تاكيد مى شود.
تفسير
الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون اءبناءهم . بسيارى از علماى يهود و نصارا، همان گونه كه نسبت به فرزندانشان شناخت دارند، كامل و آشكارا به درستى نبوت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) شناخت دارند و در اين باره شك و ترديدى ندارند؛ چرا كه تورات و انجيل به آمدن او بشارت داده و خصوصيات وى را ياد كرده اند به گونه اى كه اين خصوصيات جز بر محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر كسى ديگر تطبيق نمى شود. خداوند در آيه 157 از سوره اعراف گفته است : ((نامش را در تورات و انجيل خود نوشته مى يابند)). همچنين در آيه ششم سوره صف گفته است : ((عيسى بن مريم گفت : اى بنى اسرائيل ، من پيامبر خدا بر شما هستم . توراتى را كه پيش از من بوده است تصديق مى كنم و به پيامبرى كه بعد از من مى آيد و نامش احمد است ، بشارتتان مى دهم . چون آن پيامبر با آيا روشن خود آمد، گفتند: اين جادويى است آشكار)). عبدالله بن سلام از بزرگان يهود بود سپس اسلام آورد. از جمله سخنان او اين بود كه شناخت من نسبت به نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) از شناختم نسبت به فرزندم بيشتر است . از وى پرسيدند: چرا؟ او گفت : زيرا من ترديدى ندارم كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) پيامبر من است ؛ اما فرزندم پس ‍ شايد مادرش خيانت كرده باشد.
و ان فريقا منهم ليكتمون الحق و هم يعلمون . آرى ، حتى اگر آنان نام محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را دو لوح محفوظ بخوانند، به خاطر حفظ رياست دنيوى و منافع شخصى خود، آن را كتمان مى كنند. البته ، دشمنى با حق تنها به يهود نصارا اختصاص ندارد؛ چرا كه سبب كتمان فراگير و انگيزه آن (در همه دشمنان حق ) يكى است . ما برخى از بزرگان را ديده ايم كه صرفا به سبب داشتن حسد و روا داشتن ستم ، فضيلت همكارش را انكار مى كنند.
الحق من ربك فلا تكونن من الممترين . پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) هرگز به آنچه از سوى پروردگارش براى او آمده است شك نداشت و اساسا اين شك محال بود و خدا نيز مى دانست كه پيامبرش شك نداشت . بنابراين ، هدف آيه فوق بيان اين نكته است كه آنچه بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شده ، مطلقا قابل شك و ترديد نيست . از اين رو، اگر كسى آن را انكار كند، جز تعصب و دشمنى ، انگيزه ديگرى ندارد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

ماجراى من و يك مبلغ مسيحى
در تاريخ 15/7/1963 يك خاور شناس ايتاليايى كه زبان عربى را خوب مى دانست و از مبلغان آيين مسيحيت به شمار مى رفت ، در منزلم به ديدنم آمد و ميان من و او گفتگوهايى كتبى و شفاهى صورت گرفت . وى ، از جمله ، به من گفت : قرآن آشكارا به انجيل اعتراف مى كند، پس چرا مسلمانان آن را انكار مى كنند؟
من در پاسخ او گفتم : قرآن به انجيلى اعتراف مى كند كه به نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) مژده داده است . چنان كه آيه ششم سوره صف مى گويد: و مبشرا برسول ياءتى من بعدى اسمه اءحمد و در آيه 157 سوره اعراف مى گويد: يجدونه مكتوبا عندهم فى التوراة و الانجيل . وانگهى قرآن مى گويد: ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون .(288) اما انجيل شما مى گويد: عيسى خداست . بنابراين ، چگونه از ما مى خواهيد كه به انجيل ايمان بياوريم و در همان حال به قرآن هم ايمان داشته باشيم ؟
اگر نصارا تناقض و تضاد را تنها در عقل قبول ندارند و آن را در دين و عقيده جايز مى دانند، بايد بگويم كه مسلمانان آن را هم در عقل محال مى دانند و هم در دين و هم در همه چيز؛ چرا كه از نظر آنان اصول دين بر پايه عقل استوار است .
هر كس رويكردى دارد
وَ لِكلّ‏ٍ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاستَبِقُوا الْخَيرَتِ أَيْنَ مَا تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللّهُ جَمِيعاً إِنّ اللّهَ عَلى كلّ‏ِ شىْ‏ءٍ قَدِيرٌ(148)
وَ مِنْ حَيْث خَرَجْت فَوَلّ‏ِ وَجْهَك شطرَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ وَ إِنّهُ لَلْحَقّ مِن رّبِّك وَ مَا اللّهُ بِغَفِلٍ عَمّا تَعْمَلُونَ(149)
وَ مِنْ حَيْث خَرَجْت فَوَلّ‏ِ وَجْهَك شطرَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ وَ حَيْث مَا كُنتُمْ فَوَلّوا وُجُوهَكمْ شطرَهُ لِئَلا يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَيْكُمْ حُجّةٌ إِلا الّذِينَ ظلَمُوا مِنهُمْ فَلا تخْشوْهُمْ وَ اخْشوْنى وَ لأُتِمّ نِعْمَتى عَلَيْكمْ وَ لَعَلّكُمْ تَهْتَدُونَ(150)
كَمَا أَرْسلْنَا فِيكمْ رَسولاً مِّنكمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ ءَايَتِنَا وَ يُزَكِّيكمْ وَ يُعَلِّمُكمُ الْكِتَب وَ الحِْكمَةَ وَ يُعَلِّمُكُم مّا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ(151)
فَاذْكُرُونى أَذْكُرْكُمْ وَ اشكرُوا لى وَ لا تَكْفُرُونِ(152)
هر كسى را رويكردى است كه بدان روى مى آورد. پس در نيكى كردن بر يكديگر سبقت گيريد. هر جا كه باشيد خدا شما را گرد مى آورد كه او بر هر كارى تواناست . (148) از هر جاى كه بيرون شوى روى خود به جانب مسجدالحرام كن . حق همان است كه پروردگارت بدان امر فرموده . و خدا از كارهايتان ناآگاه نيست . (149) از هر جاى كه بيرون شوى روى خويش به جانب مسجدالحرام كن و هر جا كه باشيد رو بدان سوى كنيد، تا هيچ كس را جز ستمكاران ، با شما مجادله اى نباشد. از ايشان مترسيد، از من بترسيد تا نعمت هوى بر شما تمام كنم ، باشد كه هدايت شويد. (150) همچنان كه پيامبرى از خود شما را بر شما فرستاديم تا آيات ما را برايتان بخواند و شما را پاكيزه گرداند. كتاب و حكمت آموزد و آنچه را كه نمى دانستيد به شما ياد بدهد. (151) پس مرا ياد كنيد تا شما را ياد كنم . مرا سپاس گوييد و ناسپاسى من مكنيد. (152)
اعراب
((لكل)) متعلق به محذوف و خبر مقدم ، ((وجهة)) مبتداى موخر و مضاف اليه محذوف و تقديرش : ((لكل فريق اءو واحد)) است . هو ((موليها)) مبتدا و خبر. ((الخيرات)) منصوب به نزع خافض و تقدير آن : ((الى الخيرات)) است .
((ما)) در ((ما اءرسلنا)) مصدرى و مصدر ريخته شده (مؤ ول ) مجرور به كاف ، متعلق به محذوف و صفت ((رسول)) مى باشد؛ چرا كه پس از نكره واقع شده است . جمله ((يتلو)) صفت ((رسول)) و همانند آن است ((يزكيكم و يعلمكم)).
تفسير
و لكل وجهة هو موليها. وقتى خداوند، قبله اى را يادآور شد كه مسلمانان را مامور ساخته تا رو به سوى آن كنند و آن عبارت است از: كعبه و نيز تصميم هر يك از يهود و نصارا بر پيروى كردن از قبله خود و التزام آنان را بدين قبله متذكر گرديد، اينك راز اين تصميم و پافشارى را بيان مى كند و آن اين كه هر يك از اين دو طايفه جهتى را براى خود برگزيده كه به سوى آن روى مى آورد و از آن دست بر نمى دارد، هر چند باطل بودن اين جهت براى آنان همچون خورشيد آشكار است . بنابراين ، آيه ((و لكل وجهة هو موليها)) همانند آيه ((كل حزب بما لديهم فرحون)) است .(289)
آنچه در بالا گفته شد، چيزى است كه من آن را از ظاهر اين آيه درك كردم ، در حالى كه در تفسير آن نظريات متعددى وجود دارد و صاحب مجمع البيان چهار نظريه را از آنها متذكر شده است .
فاستبقوا الخيرات اءينما تكونوا ياءت بكم الله جميعا ان الله على كل شى ء قدير.
يعنى اهل كتاب ، مشركان معاند و گرايش ها و پافشارى آنان بر گمراهى را رها كنيد و به كارهاى نيك روى آوريد و به جانب آن بشتابيد؛ چرا كه بازگشت شما در فرداى قيامت به سوى خداست و او نيكوكار حق طلب را پاداش و باطل گراى بد سيرت را كيفر خواهد داد. بنا به تعبير مفسران جمله : اءينما تكونا ياءت بكم الله وعده پاداش براى اهل طاعت و وعده مجازات براى اهل معصيت است ؛ اما اين كه خدا پس از اين وعده و وعيد، مى گويد: ان الله على كل شى ء قدير، دليل براى اين مطلب است كه خداوند بر زنده كردن مردم پس از مرگ و آوردن آنان (در صحنه حساب و بازرسى ) تواناست .
و من حيث خرجت فول وجهك شطر المسجد الحرام .
سوال : در اين جا خداوند فرمان رو كردن به سوى مسجدالحرام را سه بار تكرار كرده است و در آيه 145 دو بار و در نتيجه ، در يك فاصله اندك پنج بار اين موضوع را تكرار نموده است . سبب اين تكرار چيست ؟
پاسخ : صاحب مجمع البيان در اين باره ، سه نظريه و ((رازى)) پنج نظريه را بيان كرده اند. از جمله اين نظريات ، همان پاسخ سنتى و موروثى است و آن اين كه تكرار براى تاكيد و بيان اهميت است . اما دل انسان به هيچ كدام از اين نظريات راضى نمى شود. و به نظر من چيزى نمى رسد مگر اين كه تكرار در اين جا به دليل و مناسبت ويژه اى بوده كه موقعيت آن زمان آن را اقتضا مى كرده است و ما اين مناسبت را نمى دانيم ، چرا كه بسيارى از شرايط و مناسبتهاست كه تحت قاعده مشخصى نمى توان آن را داخل كرد. روشن است كه برخى از موارد و انگيزه هاى آيات قرآن خاص و برخى عام مى باشند و كسى نمى تواند آنها را بر اساس حدس و گمان تاءويل و توجيه كند.
لئلا يكون للناس عليكم حجة الا الذين ظلموا منهم . بسيارى از مفسران گفته اند: زمانى كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به سوى بيت المقدس ‍ نماز مى خواند، مشركان عرب مى گفتند: چگونه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ادعا مى كند كه پيرو دين ابراهيم است ، اما به سوى كعبه اى كه ابراهيم و اسماعيل به سوى آن نماز مى خواندند، نماز نمى خواند؟ همچنين اهل كتاب مى گفتند: در كتابهاى ما نوشته شده است كه پيامبرى كه مبعوث مى شود از فرزندان اسماعيل است و به سوى كعبه نماز مى گزارد، نه به سوى بيت المقدس . بنابراين ، ما چگونه به نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) اعتراف كنيم ؟ بدين ترتيب ، گويى هر يك از مشركان و اهل كتاب به گمان خود، عذر و بهانه اى داشتند كه به سبب آن از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) پيروى نكنند. از اين جهت خداوند صورت پيامبرش را به سوى كعبه برگردانيد و آن را قبله هميشگى پيامبر و مسلمانان قرار داد تا هيچ يك از اين گروه ها عذرى نداشته باشند. ظاهر آيه ، بيانگر آن است كه نماز گزاردن به سوى كعبه موجب دفع اعتراض معترضان گرديد، اما اين كه اين اعتراض كنندگان چه كسانى بودند، در آيه بيان نشده است ... ممكن است ، علت قطع اعتراض معترضان اين باشد كه كعبه را حضرت ابراهيم (عليه السلام ) بنا كرد و به سوى آن نماز خواند و او كسى است كه مورد قبول همگان مى باشد و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز از روش او پيروى مى كرد.
الا الذين ظلموا منهم . يعنى هر گاه به سوى كعبه نماز بخوانى ، هيچ كس ‍ نمى تواند عليه تو دليلى داشته باشد و به تو اعتراض كند، مگر آن فرد باطل گرايى كه در اعتراض و اشكال خود، نه بر دليل عقلى اتكا دارد و نه بر هدايت آسمانى بلكه صرفا به سبب داشتن تعصب و خيره سرى دست به چنين كارى مى زند.
فلا تخشوهم و اخشونى . يعنى در پيروى از حق ، از سرزنش سرزنش ‍ كنندگان مترسيد؛ زيرا من به تنهايى مالك سود و زيان شما هستم . ابن عربى در تفسير خود گفته است : ((معناى اخشونى آن است كه عظمت مرا بشناسيد تا كافر در نزد شما عظمت نداشته باشد. اميرالمومنين على (عليه السلام ) فرمود: عظمت خالق در دلهاى آنان جاى گرفته است . از اين رو، ماسواى او در نظر آنان كوچك شده است)).
ولاءتم نعمتى عليكم و لعلكم تهتدون . يعنى نعمت اسلام را به شما دادم و براى تكميل اين نعمت ، قبله اى مستقل براى شما قرار دادم تا شما را متحد سازد و پراكندگى هاى شما را جمع كند و ملت هاى جهان با هر رنگ و زبانى كه دارند از گوشه و كنار زمين ، رو به سوى آن كنند.
پيوندهاى امت اسلامى
يك دانشمند محقق مى گويد: امت اسلامى را سه پيوند مشترك با يكديگر مرتبط مى سازد كه عبارتند از: خداى واحد، كتاب واحد و قبله واحد كه مسلمانان ، هر سال از نقاط مختلف زمين به آن جا مى روند تا خداى واحد را با عقيده واحد و در سرزمين واحد نيايش كنند و اين سرزمين ، ميهن معنوى براى مسلمانان به شمار مى رود. آرى ، وحدت عقيده ، وحدت شريعت و وحدت وطن بزرگ ، اين چنين تجسم پيدا مى كند تا مسلمانان به ياد بياورند كه هر چند كشورهايشان دور از يكديگرند و رنگها و زبانها و نژادهايشان مختلفند، اما دين واحد، خداى واحد و وطن واحد آنان را متحد مى سازد و چنانچه شرايط ايجاب كند، بر تمام گروه هاى مسلمانان واجب است كه منافع مشخص خود را فداى اين منفعت عمومى كنند.
كما اءرسلنا فيكم رسولا منكم يتلو عليكم آياتنا ويزكيكم و يعلمكم الكتاب والحكمة . علما سخنانى فراوانى درباره معناى حكمت دارند. آنچه ما مى فهميم اين است كه هر چيزى خواه عمل باشد خواه سخن ، اگر در جاى مناسب خود گذارده شود، از مصاديق حكمت به شمار مى رود. در هر حال ، معناى كلى آيه آن است كه خداوند نعمت قبله را به عرب داد، چنان كه پيش از آن نعمتى چون محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را داده بود، چرا كه او از آنان و در ميان آنان بود. او خلق و خوى عرب ها را دگرگون كرد و آنها را از پليديهاى شرك و رفتارهاى زشت پاكيزه نمود. مردم عرب به سبب نعمت وجود محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، صاحب دين آسمانى و آيين الهى شدند كه اساس آن ، عدالت و سماوات است . همچنين ، آنان داراى حكومتى گرديدند كه بر نيمى از كره زمين سلطه داشت و حتى زبان آنها به سبب قرآن و بلاغت آن عظمت پيدا كرد و بلند آوازه گرديد.
هيچ ترديد وجود ندارد كه اگر محمد و آل محمد عليهم السلام نبود، عرب نه تاريخى داشت و نه ميراثى و چيزى جز دوگانه پرستى و آلودگى آن و جاهليت و تعصب و زنده به گور كردن دختران به خاطر رهايى از نفقه آنها نداشت . بلكه محمد عربى (صلى الله عليه و آله و سلم ) حتى براى تمام بشريت نعمت بزرگى محسوب مى شود؛ زيرا به بركت وجود او، بشريت در عرصه دانش و تمدن پيشرفت هاى زيادى كرد و دانشمندان با انصاف غرب نيز به اين حقيقت اعتراف كرده اند و ما گوشه اى از اين اعترافات را در كتاب الاسلام و العقل نقل كرده ايم .
خداوند به سبب دادن اين نعمت آشكار به عرب ، آنان را به ياد و سپاس ‍ خود فرا خوانده و از كفران نعمت و احسان بر حذر داشته و فرموده است : فاذكرونى اءذكركم و اشكروا لى و لا تكفرون . يعنى مرا به وسيله طاعت ياد كنيد تا شما را با پاداش و ثواب ياد كنم . مرا سپاس گوييد كه نعمت اسلام را به شما دادم و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را كه از شما و در ميان شماست مبعوث كردم و با مخالفت خدا و رسولش ، اين نعمتها را كفران مكنيد. و در آيه هفتم سوره ابراهيم گفته است : لئن شكرتم لاءزيدنكم و لئدن كفرتم ان عذابى لشديد. اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((چنين نيست كه خداوند در شكر را به رى شما باز كند و در فزونى نعمت را ببندد)). و نيز فرمود: خدا را بسيار ياد كنيد كه آن ، بهترين ياد است و در پى آنچه خدا به پرهيزگاران وعده داده برويد كه وعده او راست ترين وعده هاست)).
سپاس از نعمت دهنده
از اين بديهيات اوليه عقل است كه شكر و سپاس خداوند بر هر خردمندى واجب است ، حتى اگر در اين باره ، آيه و يا روايتى وارد نمى شد؛ زيرا او آفريننده و روزى دهنده است . پس از آن كه اعتقاد پيدا كرديم كه خداوند آفريننده ماست و نيز اوست كه ما را دوباره زنده خواهد كرد، و او را بر هر كارى توانا يافتيم ، شكر او بدين معناست كه امر و نهى او را اطاعت كنيم و تمام كارها را تنها به او واگذار نماييم .
آنچه گفته شد نسبت به خداوند بود. اما اگر انسانى به انسان ديگر احسان كند، خواه مادى و خواه معنوى ، آيا بر شخصى كه به او احسان شده واجب است كه احسان را سپاس بگويد يا نه ، به گونه اى كه اگر به نحوى از انحا از او تشكر نكند گناهكار و مستحق مجازات باشد؟
ترديدى نيست كه سپاسگزارى از كسى كه احسان نموده ، به خاطر احسانى كه انجام داده ، ذاتا كار خوبى است ، بلكه شعار پاكان و صالحان به شمار مى رود. اما دليلى بر وجوب اين سپاس وجود ندارد و آنچه درباره شكر منعم - غير از خدا، پيامبر و اهل بيت او - آمده است ، بر استحباب حمل مى شود؛ نظير اين سخن اميرالمومنين (عليه السلام ) كه فرمود: ((هرگاه بر دشمنت قدرت پيدا كردى ، به پاس اين قدرت ، او را مورد عفو قرار بده)). زيرا عفو كسى كه نسبت به انسان بدى كرده ، يقينا واجب نيست ، و به اجماع امت ، مستحب است ؛ اما اين جمله كه فراوان بر زبانها جارى مى شود: من لم يشكر المخلوق لم يشكر الخالق يك دستور اخلاقى است ، نه الزامى . وگرنه ، چه ملازمه اى ميان شكر خالق و شكر مخلوق مى تواند وجود داشته باشد؟
البته شايسته يادآورى است كه منكر شدن نعمت و نيز گفتن اين سخن : ((تو، به من نيكى نكردى)) به كسى كه به تو نيكى كرده ، حرام است ، زيرا چنين سخنى دروغ است .
همچنين ، بدى كردن نسبت به كسى كه به تو احسان كرده ، به طريق اولى حرام است ، چرا كه بدى كردن ذاتا حرام مى باشد، حتى نسبت به كسى كه به انسان نيكى هم نكرده باشد. لكن وجوب شكر، يك چيز است و حرمت بدى كردن و دروغ گفتن ، چيزى ديگر.
مدد گرفتن از صبر و نماز
يَأَيّهَا الّذِينَ ءَامَنُوا استَعِينُوا بِالصبرِ وَ الصلَوةِ إِنّ اللّهَ مَعَ الصبرِينَ(153)
وَ لا تَقُولُوا لِمَن يُقْتَلُ فى سبِيلِ اللّهِ أَمْوَت بَلْ أَحْيَاءٌ وَ لَكِن لا تَشعُرُونَ(154)
وَ لَنَبْلُوَنّكُم بِشىْ‏ءٍ مِّنَ الخَْوْفِ وَ الْجُوع وَ نَقْصٍ مِّنَ الأَمْوَلِ وَ الأَنفُسِ وَ الثّمَرَتِ وَ بَشرِ الصبرِينَ(155)
الّذِينَ إِذَا أَصبَتْهُم مّصِيبَةٌ قَالُوا إِنّا للّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ رَجِعُونَ(156)
أُولَئك عَلَيهِمْ صلَوَتٌ مِّن رّبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولَئك هُمُ الْمُهْتَدُونَ(157)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، از شكيبايى و نماز مدد جوييد كه خدا با شكيبايان است . (153) آنان را كه در راه خدا كشته مى شوند، مرده مخوانيد. آنها زنده اند و شما در نمى يابيد. (154) البته ، شما را به اندكى ترس و گرسنگى و بينايى و بيمارى نقصان در محصول مى آزماييم . و شكيبايان را بشارت ده . (155) كسانى كه چون مصيبتى به آنها رسيد، گفتند: ما از آن خدا هستيم و به او باز مى گرديم . (156) صلوات و رحمت پروردگارشان بر آنان باد كه هدايت يافتگانند. (157)
اعراب
((يا اءيها)) ((اءى)) منادا و ((هاء)) براى تنبيه . ((الذين)) عطف بيان براى ((اءى))، زيرا از اسم هاى مبهمى است كه نياز به بيان دارد. اسمى كه ((اءى)) را بيان مى كند يا مضاف اليه آن است نظير ((اءى الرجلين)) و يا صفت و بدل آن . ((اءموات)) خبر مبتداى محذوف و تقدير آن ، ((هم اءموات)) است . ((و لنبلونكم)) لام در جواب قسم محذوف واقع شده و نون براى تاكيد است . ((من الخوف)) متعلق به محذوف و صفت براى ((شى ء)) مى باشد.
صبر
يا اءيها الذين آمنوا استعينوا بالصبر و الصلوة ان الله مع الصابرين . در تفسير المنار آمده است : ((صبر هفتاد بار در قرآن ذكر شده است . و اين امر، بر عظمت آن دلالت دارد. خداوند در سوره والعصر، سفارش به صبر را تواءم با سفارش به حق قرار داده است ، زيرا كسى كه ديگران را به حق فرا مى خواند بايد خود، صبر و شكيبايى داشته باشد)).
صاحب البحر المحيط در اين باره افراط كرده ؛ زيرا گفته است : شكيبايى و نماز دو ركن اسلامند. اما وى از حديث : ((بنى الاسلام على خمس)) غفلت كرده است ؛(290) چرا كه شكيبايى جزء اين پنج مورد نيست . همچنين ، وى از اين موضوع غفلت نموده است كه برخى از تكاليف اسلامى ، مولوى و الزام آورند و چنين تكاليفى بايد از مقام بالاتر به مقام پايين تر صادر شود و چنانچه مكلف آنها را ترك كرده باشد مورد مجازات قرار مى گيرد؛ همانند امر به نماز و پرداخت بدهكارى و مانند اينها و برخى از تكاليف ارشادى اند و صرفا جنبه اندرز را دارند و نظير فرمانى مى باشند كه از يك مقام همسان براى مقام ديگر صادر شود كه در اين صورت ، اگر مكلف آن را ترك كند، مورد مجازات واقع نمى شود؛ همانند امر به پاكيزگى و شستن دست پيش از غذا خوردن و نهى از خوردن غذا در حال سيرى و امثال آن . امر به صبر نيز اى همين قبيل است و صرفا جنبه ارشاد و اندرز دارد. بنابراين ، چگونه مى توان صبر را از اركان دين كه ترك آنها موجب خروج از دين مى شود قرار داد؟
وانگهى صبر ذاتا يك امر پسنديده نيست ، بلكه در صورتى پسنديده و نيكوست كه وسيله اى باشد براى يك هدف بزرگ و با ارزش نظير صبر در جهاد مقدس ، صبر بر تهى دستى و فقر به خاطر علم و تحصيل آن ، صبر در تحمل مشكلات ، تامين مخارج عايله و تربيت كودكان و يا كمك به شخص ‍ مصيبت ديده ، صبر در برابر سخن يك نادان به خاطر دفع شر او و يا صبر در فقدان عزيزى كه ناله و فرياد نمى تواند او را برگرداند، بلكه بر حجم مصيبت مى افزايد. اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((هر كس مصيبت هاى كوچك را بزرگ بشمارد خداوند او را به مصيبت هاى بزرگ مبتلا مى كند)) بدين معنا كه اگر شخص مصيبت زده ناله و بى تابى اش را زياد كند به مصيبت سخت تر و بزرگ تر گرفتار خواهد شد.
به بزرگمهر گفتند: اى حكيم ، چرا به خاطر آنچه از دستت رفته است ، غمگين و به سبب آنچه نصيب مى گردد خوشحال نمى شوى ؟ وى در پاسخ گفت : آنچه از دست رفته ، با اشك تلافى نمى شود و آنچه آمده ، با خوشحالى دوام نمى يابد. حكيمى ديگر مى گويد: من به چيزى كه وجود پيدا كرده ، نمى گويم : اى كاش نبود. و به چيزى كه وجود ندارد، نمى گويم : اى كاش بود.
گاهى صبر زشت و نكوهيده است ؛ نظير صبر انسان بر گرسنگى در حالى كه توان كار كردن را دارد و صبر و تحمل رنج و ستم در حالى كه توان مبارزه را دارد. در چنين حالتى بهتر است كه شخص در مبارزه و ستيز عليه ستمگر صبر كند (نه در تحمل ستمگر.)
سوال : چه مناسبتى ميان صبر و نماز وجود دارد كه هر دو با هم در يك آيه آمده اند؟
پاسخ : معناى صبر آن است كه انسان خود را به تحمل مشكلات عادت دهد و اين كار به اعتماد و ايمان به خدا و اين كه او با صابران است نياز دارد و ترديدى نيست كه نماز اين اعتماد و ايمان را تحكيم مى بخشد و استوار مى سازد. به علاوه ، مناجات با خدا باعث تخفيف ناراحتى هاى مصيبت زده مى شود.
ولا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اءمواب بل اءحياء ولكن لا تشعرون . نظير اين آيه است آيه ولا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله اءمواتا بل اءحياء عند ربهم يرزقون .(291) روشن است كه هر كس از اين دنيا برود به نزد پروردگارش بر مى گردد، خواه صالح باشد خواه غير صالح ، شهيد باشد يا غير شهيد. البته ، با اين تفاوت كه شخص صالح از حيات پست تر به حيات برتر منتقل مى شود و شخص غير صالح به عكس آن . اما اين كه خداوند تنها شهيد را در آيه ذكر نموده ، يا بدان جهت است كه مى خواهد مقام شهيد را در نزد خدا بيان كند تا مردم به شهادت علاقمند گردند و يا به خاطر آن چيزى است كه ابن عباس آن را نقل كرده است مبنى بر اين كه آيه در شاءن كسانى نازل شد كه در جنگ بدر كشته شدند و آنان چهارده تن از مهاجران و هشت تن از انصار بودند. مسلمانان در باره آنان مى گفتند: فلانى و فلانى مرد. از اين رو، آيه نازل شد كه : مى گوييد: آنان مرده اند بلكه آنان زنده اند... صحت اين نظريه ، بعيد نيست ؛ زيرا جمله ((لا تقولوا اءموات))، بر آن دلالت دارد.
در هر صورت ، آنچه بايد ما بدان ايمان داشته باشيم آن است كه هر كس ‍ براى دفاع از اسلام و يا دفاع از هر چيزى كه حق و عدالت و انسانيت بر آن منطبق شود شهيد گردد، از عالم شهادت به عالم غيب منتقل مى شود و در آن جا زندگى خوشى را آغاز مى كند و نيز كسى كه شهيد مى شود نسبت به كسى كه به مرگ طبيعى از دنيا مى رود، در پيشگاه خدا از مقام ممتازى برخوردار است . اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((سوگند به آن كه جان فرزند ابو طالب در دست اوست . هزار ضربه شمشير بر من از مردن در رختخواب آسان تر است)). اما اين كه حقيقت زندگى شهيد پس از مرگ و نيز روزى اى كه وى از آن بهره مند مى شود چيست ، امرى است كه ما آن را نمى دانيم و در پى شناخت آن نيز نيستيم ؛ زيرا تكليفى در اين مورد نداريم .
بهاى بهشت
و لنبلونكم بشى ء من الخوف والجوع و نقص من الاءموال والانفس و الثمرات و بشر الصابرين . هيچ كس از حق پيرى نكرد مگر اين كه قيمت آن را از جان ، يا خانواده و يا از مال خود پرداخت . هر اندازه كه حق بزرگ باشد، قيمت آن نيز بزرگ و تلخ خواهد بود و اگر چنين نبود، ياران حق ، فضيلتى نداشتند و تمام مردم از حق پيروى مى كردند. بدين ترتيب ، معناى اين حديث شريف براى ما روشن مى شود كه البلاء موكل بالمومن ... و ان اءشد الناس بلاء الاءنبياء ثم الذين يلونهم الاءمثل فالاءمثل ؛ گرفتارى به مومن واگذار شده است ؛... و گرفتارى پيامبران از همه مردم سخت تر است ؛ سپس ‍ كسانى كه به آنها نزديك ترند)). همچنين ، گرفتارى انبيا به مقام آنان بستگى دارد. پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((هيچ پيامبرى همانند من اذيت نشد)).
اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((حق ، سنگين و تلخ است و باطل ، سبك و دلكش است)). شاهد اين موضوع ، سخن خداوند تعالى است : ((مى پنداريد كه به بهشت خواهيد رفت ؟ آيا هنوز سرگذشت كسانى را كه پيش از شما بوده اند نشنيده ايد؟ به ايشان سختى و رنج رسيد و متزلزل شدند، تا آن جا كه پيامبر و مومنانى كه با او بودند، گفتند: پس يارى خدا كسى خواهد رسيد؟ بدان كه يارى خدا نزديك است)).(292)
اين آيه دلالت دارد كه بهشت جز بر كسانى كه در راه خدا فداكارى مى كنند حرام است و فداكارى نيز تنها در ميدان نبرد و جهاد با مشركان و كافران منحصر نمى شود، بلكه انسان هر مشكلى را كه به خاطر دفاع از حق و عدالت تحمل كند، فداكارى در راه خدا و بهاى بهشت محسوب مى شود، حتى اگر اين مشكل سخنى باشد كه به وسيله آن ، طرفدار باطلى را محكم و صاحب حقى را يارى كند.
من پس از آن كه به نوشتن اين تفسير پرداختم ، يقين پيدا كردم كه بهشت جز بر كسى كه مورد اذيت و آزار قرار گيرد و با شكيبايى آن را تحمل كند حرام است ، هر چند اين آزارى را كه وى به خاطر حق و عدالت تحمل مى كند اندك باشد، براى نمونه ، كمترين آزارى را كه تحمل مى كند اين باشد كه از محرمات دورى كند و يا نفس خود را وادارد تا چيزى را بخشش كند كه از روى ميل آن را نمى بخشد و يا اين كه خود را به خاطر فرد ديگرى به زحمت بيندازد، هر چند اين فرد، پدر و يا فرزند او باشد. در هر حال ميزان آن است كه انسان به خاطر خدا سختى و مشكلى را تحمل كند. اما اين كه انسان با دادن يك (نوشابه سرد) به ديگران - چنان كه مرد جبل عامل مى گويند - وارد بهشت شود، بسيار بعيد است .
الذين اذا اءصابتهم مصيبة قالوا انا لله و انا اليه راجعون . معناى ((انا لله)) آن است كه ما قرار داريم كه از آن خدا و بنده او هستيم و معناى ((انا اليه راجعون)) آن است كه به زنده شدن پس از مرگ اقرار داريم .
مبتلا شدن به بلا، محكى است كه حقيقت انسان را آشكار مى سازد؛ براى نمونه ، انسان با ايمان و با خرد در هنگام مصيبت از دين خود خارج نمى شود و سخنى را كه نشان دهنده كفر و سفاهت و نادانى باشد به زبان نمى آورد، بلكه صبر مى كند و گرفتارى ، عقل و ايمان او را از بين نمى برد. اما انسانى كه خرد و ايمانش ضعيف باشد شيطان بر او مسلط مى شود و روش ‍ كفر و دشنام و پستى را در پيش مى گيرد و در چاه رذالت و سفاهت سقوط مى كند. بهترين سخن در اين باره ، سخن سيدالشهدا حسين بن على عليهما السلام در روز عاشوراست كه فرمود: ((مردم بندگان دنيا هستند و دين تنها لق لقه زبان آنان است . آنان تا زمانى پيرامون دين مى گردند كه زندگيشان بچرخد و هرگاه به بلا و سختى گرفتار شوند، تعداد دين داران اندك خواهد شد)).
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اءولئك عيهم صلوات من ربهم و رحمة . ((صلاة)) از جانب خداوند به معناى بزرگ داشتن و بالا بردن مقام بندگان است ، و رحمت او به بندگان به معناى مدارا كردن خدا با آنان و هدايت آنان به سوى چيزى است كه به نفع آنهاست و نيز به معناى نعمت دادن به آنها مى باشد.
در حديث آمده است : ((هر مسلمانى كه مصيبتى به او برسيد و به سوى خدا انابه كند و آيه انا لله و انا اليه راجعون را بر زبان جارى نمايد و بگويد: خدايا، مصيبتم را به حساب تو مى گذارم . پس مرا در اين مصيبت ، پاداش و بهتر از آن را برايم عوض بده ، خداوند او را پاداش و عوض برتر خواهد داد)).
انواع پاداش صابران
برخى از مفسران گفته اند كه خدا هشت نوع پاداش و كرامت به صابران عطا مى كند:
1. محبت : خداى تعالى فرموده است : والله يحب الصابرين .(293)
2. يارى كردن : خداى سبحان فرموده است : ان الله مع الصابرين .(294)
3. غرفه هاى بهشت : اءولئك يجزون الغرفة بما صبروا.(295)
4. پاداش زياد: انما يوفى الصابرون اءجرهم بغير حساب .(296)
5. بشارت : ((و بشر الصابرين)).(297)
6 و 7. صلوات و رحمت : اءولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمة .(298)
8. هدايت : و اءولئك هم المهتدون .(299)
صفا و مروه
إِنّ الصفَا وَ الْمَرْوَةَ مِن شعَائرِ اللّهِ فَمَنْ حَجّ الْبَيْت أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطوّف بِهِمَا وَ مَن تَطوّعَ خَيراً فَإِنّ اللّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ(158)
صفا و مروه از شعاير خداست . پس كسانى كه حج خانه را به جاى مى آورند يا عمره مى گزارند، اگر بر آن دو كوه طواف كنند مرتكب گناهى نشده اند. پس هر كه كار نيكى را به رغبت انجام دهد بداند كه خدا شكر پذيرنده اى داناست . (158)
واژگان
الصفا و المروة : دو كوه كوچك . درست تر آن است كه دو تپه اند در مكه كه در نزديكى كعبه واقع شده اند و كسى كه حج مى كند و نيز كسى كه عمره مى گزارد، ميان آن دو تپه (هفت بار) سعى مى كند.
شعائر: مفرد آن ((شعيرة)) است به معناى علامت و نشانى و از ((اشعار)) گرفته شده كه به معناى اعلام كردن است .
الجناح : به ضم جيم به معناى ميل ، چنان كه مى گويى : ((جنح اليه ؛ ميل كرد به سوى او)). مقصود از اين واژه ، در اين جا گناه است .
التطوع : كارى كه انسان ، آن را داوطلبانه انجام دهد، بدون آن كه بر وى واجب باشد.
اعراب
((جناح)) اسم لاى نفى جنس . مصدر ريخته شده از ((اءن يطوف)) مجرور به ((فى)) محذوف و مجرور متعلق به محذوفى است كه خبر ((لا)) مى باشد. ((خيرا)) صفت است براى مفعول مطلق محذوف و تقدير آن ((تطوعا خيرا)) مى باشد و يا اين كه منصوب به نزع خافض و تقدير آن : ((تطوع بخير)) است .
تفسير
ان الصفا والمروة من شعائر الله . عبادت از لحاظ شكل و وقت بر چند قسم است . اما از لحاظ وقت ، برخى از عبادات در هر روز واجب است ؛ نظير نماز. برخى از آنها در هر سال يك بار واجب است ، همانند روزه . برخى از آنها در تمام عمر، يك بار واجب است و آن حج است كه بر شخص مستطيع ، واجب مى باشد. حج يكى از اركان پنجگانه اى است كه اسلام بر آن استوار شده است . اين پنج ركن عبارتند از: گواهى دادن به وحدانيت خدا و رسالت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، به جا آوردن نماز، دادن زكات ، روزه رمضان و حج خانه خدا.
عمره معمولا همانند حج است ، ولى با اين تفاوت كه نه وقوف در ((عرفه)) در آن است ، نه بيتوته كردن در مزدلفه (مشعر) و نه جمره (پرتاب سنگ ) در منا. جزئيات مربوط به عمره در تفسير آيه 196 و آياتى ديگر از همين سوره و سوره هايى كه به اين موضوع اشاره مى كند خواهد آمد. شايسته است بدين نكته اشاره كنم كه در هيچ يك از اقسام عبادت و از آن جمله ، در اعمال حج ، مجالى براى اجتهاد و فلسفه بافى وجود ندارد و تنها به نص كتاب و سنت بسنده مى شود و فراتر از آن را خداوند اجازه نداده است .
نكته اى را كه آيه فوق بيان كرده و ظاهرش بر آن دلالت دارد اين است كه صفا و مروه از مكانهايى مى باشند كه انسان از طريق طواف كردن اين دو مكان به عبادت خدا مى پردازد. خداوند در سخن خود: فمن حج البيت اءو اعتمر فلا جناح عليه اءن يطوف بهما بدين طواف اشاره كرده است و همين طواف به نام سعى ميان صفا و مروه مشهور شده است ؛ اما چگونگى سعى و تعداد شوطهاى آن و اين كه بايد از ((صفا)) آغاز شود، در جاى خود بيان خواهد شد، ان شاء الله .
سوال : سعى ميان صفا و مروة در حجة الاسلام (حج تمتع )، به اجماع ، واجب است ، در حالى كه تعبير به ((لا جناح)) در آيه تنها جواز فعل و نبودن گناه در انجام آن را نشان مى دهد و اين موضوع اعم از وجوب و استحباب و اباحه است و عام بر خاص دلالت ندارد؟
پاسخ : جمله ((فلا جناح عليه)) براى بيان حكم سعى و اين كه واجب است و يا واجب نيست وارد نشده ، بلكه براى مشروعيت سعى و اين كه اسلام آن را قبول دارد، وارد شده است ، اما حكم سعى و وجوب يا استحباب آن از دليلى ديگر استفاده مى شود. سنت متواتر نبوى و نيز اجماع مسلمانان بر وجوب سعى در حجة الاسلام دلالت دارد.
در مجمع البيان آمده است : ((امام صادق (عليه السلام ) فرمود: مسلمانان خيال مى كردند كه سعى ميان صفا و مروه از آثار دوران جاهليت است ، از اين رو، خداوند اين آيه را نازل كرد))؛ يعنى خدا توهم مزبور را نفى و بيان كرد كه سعى ميان صفا و مروه عميقا از اسلام است . البته ، با اين تفاوت كه مشركان ، صفا و مروه را طواف مى كردند تا به بت هاى خود تقرب بجويند و مسلمانان ميان صفا و مروه سعى مى كنند تا از خدا اطاعت و فرمان او را امتثال كنند.
و من تطوع خيرا فان الله شاكر عليم . كسى كه پس از اداى تكليف خود، به صورت داوطلبانه به سعى ميان صفا و مروه بپردازد، خداوند نيز به خاطر اين عمل نيك به وى پاداش خواهد داد. ((شاكر)) از صفات خداست و شكر خدا بدين معناست كه او از بنده خود خشنود است و به خاطر سپاس ‍ و اطاعت اين بنده ، به وى پاداش مى دهد.
كسانى كه دلايل روشن الهى را انكار مى كنند
إِنّ الّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَتِ وَ الْهُدَى مِن بَعْدِ مَا بَيّنّهُ لِلنّاسِ فى الْكِتَبِ أُولَئك يَلْعَنهُمُ اللّهُ وَ يَلْعَنهُمُ اللّعِنُونَ(159)
إِلا الّذِينَ تَابُوا وَ أَصلَحُوا وَ بَيّنُوا فَأُولَئك أَتُوب عَلَيهِمْ وَ أَنَا التّوّاب الرّحِيمُ(160)
إِنّ الّذِينَ كَفَرُوا وَ مَاتُوا وَ هُمْ كُفّارٌ أُولَئك عَلَيهِمْ لَعْنَةُ اللّهِ وَ الْمَلَئكَةِ وَ النّاسِ أَجْمَعِينَ(161)
خَلِدِينَ فِيهَا لا يخَفّف عَنهُمُ الْعَذَاب وَ لا هُمْ يُنظرُونَ(162)
كسانى كه دلايل روشن و هدايت كننده ما را، پس از آن كه در كتاب براى مردم بيانشان كرده ايم ، كتمان مى كنند، هم خدا لعنت شان مى كند و هم ديگر لعنت كنندگان . (159) مگر آنها كه توبه كردند و به صلاح آمدند و آنچه پنهان داشته بودند آشكار ساختند و پس آنها توبه شان را مى پذيريم و من توبه پذير و مهربانم . (160) بر آنان كه كافر بودند و در كافرى مردند، لعنت خدا و فرشتگان و همه مردم باد. (161) جاودانه در آتشند و در عذابشان تخفيف داده نشود و لحظه اى مهلتشان ندهند. (162)
تفسير
ان الذين يكتمون ما اءنزلنا من البينات والهدى من بعد ما بيناه للناس فى الكتاب اءولئك يلعنهم الله و يلعنهم اللاعنون . ظاهر آيه نشان مى دهد كه جمله مستاءنفه است و ارتباطى به ما قبل ندارد و خلاصه مقصود آن ، اين است كه هر كس به يكى از احكام خدا كه در كتاب خدا، يا در سنت رسول خدا و يا در حكم عقل بيان شده ، آگاهى پيدا كند و آن را كتمان نمايد، در پيشگاه خدا و اهل آسمان و زمين ملعون است . خداوند با واژه ((الهى)) (در آيه فوق ) به حكم عقل اشاره كرده است . صاحب مجمع البيان گفته است : مراد از ((البينات)) دلايل شرعى و مراد از ((الهدى)) دلايل عقلى است .
لعنت تنها به اهل كتاب كه حق را كتمان مى كنند اختصاص ندارد، بلكه همه كتمان كنندگان حق را در بر مى گيرد، به چند دليل :
اول ، واژه ((كتمان)) بدون قيد در آيه آمده است .
دوم ، بر فرض اين كه آيه در مورد كارهايى كه اهل كتاب انجام دادند نظير تحريف تورات و انجيل نازل شده باشد، ولى به بيان فقها، مورد، باعث تخصيص وارد نمى شود و حادثه خاصى سبب تخصيص واژه عام نمى گردد.
سوم ، در علم اصول ثابت شده است كه مترتب شدن حكم بر صفت نشان دهنده آن است كه اين صفت علت آن حكم مى باشد. در اين جا نيز لعنت بر كتمان مترتب شده است . بنابراين ، هر كتمانى را شامل مى شود.
در حديث آمده است : اگر از كسى درباره علمى پرسيده شود و او آن علم را كتمان كند و پاسخ ندهد، در روز قيامت ، لجامى از آتش بر دهان وى زده خواهد شد. فقها وحدت نظر دارند كه آموزش احكام ضرورى دين ، به كسى كه آنها را نمى داند بر تمام كسانى كه آن را مى دانند، واجب كفايى است ؛ بدين معنا كه اگر يكى از آنان ، اين عمل را انجام دهد، از ديگران ساقط مى شود، اما اگر همگى آن را ترك كنند، همه مستحق مجازات خواهند شد.
لعنت خدا بدان معناست كه فرد ملعون را از رحمت خود دور مى سازد و معناى لعنت فرشتگان و مردم اين است كه عليه او نفرين مى كنند تا از رحمت خدا دور شود.
مجازات ، بدون ابلاغ ، زشت است
شخص عاقل و بالغ در صورتى در پيشگاه خدا مسئول است كه تكليف الهى به وى ابلاغ شود و او نسبت بدان شناخت و آگاهى يابد. اما اگر تكليف وجود داشته باشد و بيان نيز بشود، ولى به شخص مكلف ابلاغ نشود، وى مسئول نمى باشد؛ چرا كه نرسيدن بيان ، همانند آن است كه اصلا تكليفى وجود نداشته باشد. البته ، بر مكلف واجب است كه بيان و دليل حكم را در هر جا كه احتمال مى دهد كاوش و جستجو كند و نيز از كارشناسان احكام دين و شريعت بپرسد و اهمال و سهل انگارى در اين باره براى او جايز نمى باشد. همچنين ، وى در صورت كوتاهى نمى تواند نادانى اش را بهانه قرار دهد، زيرا فردى كه در شناخت حكم الهى كوتاهى مى كند به سان كسى است كه عمدا آن را ترك مى كند و حتى مقصر، عين متعمد است ؛ چرا كه وى عمدا به جستجوى احكام الهى نمى پردازد؛ اما اگر مكلف با جديت تفحص و جستجو كند و دليل حكم خدا را پيدا نكند، مسئول نخواهد بود، هر چند دليل حكم در واقع موجود باشد.
حقيقت گفته شده از بديهيات عقلى به شمار مى رود. آخر، كدامين انسان خردمند است كه ديگرى را به خاطر كارى سرزنش كند كه وى آن را نمى داند و در اين باره هيچ گونه كوتاهى هم نكرده است . همه فقها درباره حقيقت مزبور وحدت نظر دارند و شريعت مقدس نيز در ضمن آيات و روايات متعدد آن را مورد تاييد قرار داده است ؛ از جمله اين آيات ، آيه مورد بحث است : من بعد ما بيناه للناس و نيز آيه پانزدهم سوره اسراء: و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. و از جمله رواياتى كه بر موضوع فوق دلالت دارد، روايتى است از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود: رفع عن اءمتى ما لا يعلمون ؛ از امت من آنچه را كه نمى دانند برداشته شده است . و ما هر گاه به آيه اى برسيم كه بر حقيقت نام برده دلالت داشته باشد، بار ديگر در اين باره سخن خواهيم گفت .
الا الذين تابوا و اءصلحوا و بينوا. يعنى كسانى كه حق را پنهان كنند ملعونند، جز كسى كه توبه كند و از آنچه انجام داده است پشيمان گردد و نيت خود را اصلاح كند، بدين ترتيب كه خالصانه توبه نمايد و تصميم بگيرد كه ديگر گناه نكند و نيز حقى را كه قبلا پنهان نموده است ، آشكارا بيان كند، چرا كه به عنوان مثال ، مادام كه دزد، اموال دزديده را به صاحبانش ‍ باز نگرداند، پشيمانى و توبه او فايده اى ندارد.
فاءولئك اءتوب عليهم و اءنا التواب الرحيم . ((تواب)) از صفات خداوند و بدين معناست كه او توبه هر كس را كه توبه كند مى پذيرد. ((تواب)) صيغه مبالغه است ، يعنى بسيار توبه را مى پذيرد. اين كه واژه ((تواب)) تواءم با واژه ((رحيم)) آمده ، بدان سبب است كه خداوند مى خواهد بفهماند كه پذيرفتن توبه گناهكار به خاطر رحمت او به بندگانش ‍ مى باشد.
ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار اءولئك عليهم لعنة الله و الملائكة والناس ‍ اءجمعين . خداوند حتى توبه كسى را كه به او كافر شده و او را انكار كرده است مى پذيرد. هرگاه چنين شخصى توبه كند و از كرده اش پشيمان گردد، خدا وى را مى بخشد و مشمول رحمت خود قرار مى دهد. او تنها كسانى را عذاب مى كند كه تا هنگام مرگ بر كفر و معصيت خود پافشارى كنند؛ زيرا در اين صورت ، آنان مستحق لعنت اهل آسمان و زمين خواهند بود.
سوال : چگونه خداوند فرموده است : ((و الناس اجمعيت))، با اين كه مى دانيم در ميان مردم كسانى هستند كه كافر را لعن نمى كنند، به ويژه آنان كه از كيش همان كافر پيروى مى كنند و همانند او هستند؟
پاسخ : مقصود از و الملائكة و الناس اجمعين آن است كه هر كس در حال كفر از دنيا برود، شايسته لعنت اهل آسمان و زمين است ، خواه آنان وى را عملا لعنت كنند و يا نكنند و حتى اگر آنان همانند او كافر باشند، باز هم وى مستحق لعنت آنها خواهد بود. در قرآن آمده است كه در روز قيامت ، برخى از كفار برخى ديگر را لعنت مى كنند: ثم يوم القيامة يكفر بعضكم ببعض و يلعن بعضكم بعضا.(300) جاودانه بودن در لعنت به معناى جاودانه بودن در آتش است . ((رازى)) گفته است : ((معناى ((لا ينظرون)) آن است كه هر گاه كافران مهلت بخواهند، به آنها مهلت داده نمى شود و هرگاه طلب كمك كنند به آنها كمك نمى شود و به آنان گفته مى شود: اخساءوا فيها و لا تكلمون ؛ گم شويد و با من صحبت نكنيد)). پناه مى بريم به خدا.
حكم لعن كردن در شريعت
لعن كردن فردى ديگر، حرام و از جمله گناهان كبيره است ، زيرا اين كار، همانند تجاوز به اموال ، نوعى گناه و تجاوز محسوب مى شود. در حديث آمده اس : ((هرگاه ((لعنت)) از دهان كسى خارج شود، همچنان معلق مى ماند تا اين كه محلى را كه شايسته آن است پيدا كند و اگر پيدا نكرد به صاحب خود بر مى گردد)). البته ، گروه هايى از شمول اين حكم خارجند كه شريعت اسلام لعن بر آنها را جايز دانسته است و آنان عبارتند از:
1. كافر؛ آيات زيادى در اين باره وجود دارد كه يكى از آنها، آيه مورد بحث است . اما احاديثى كه در اين باره وارد شده ، از حد تواتر نيز گذشته اند. از جمله آنها حديثى است كه در كتاب احكام القرآن تاءليف قاضى ابوبكر معافرى آمده است . وى در تفسير آيه 161 سوره بقره گفته است كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((خدايا، عمرو بن عاص ، اشعارى در مذمت من سروده است ، در حال يكه مى داند من شاعر نيستم . آن گاه او را لعنت كرد)).
2. ستمگر، مسلمان باشد يا غير مسلمان ؛ چرا كه خداوند تعالى مى فرمايد: ((لعنت خدا بر ستمگران باد)).(301)
3. كسى كه به خدا و فرستاده او دروغ ببندد؛ خداى تعالى فرموده است : ((چه كسى ستمكارتر از آن كسى است كه به خدا دروغ مى بندد؟ اينان را به پروردگارشان عرضه خواهند داشت و شاهدان گواهى خواهند داد كه اينانند كه بر پروردگارشان دروغ مى بسته اند. هان ، لعنت خدا بر ستمكاران باد)).(302) يكى از مصاديق دروغ بستن به خدا، حكم به غير ما انزل الله است .
4. كسى كه سعى مى كند تا در زمين ايجاد فساد و تباهى نمايد.
5. كسى كه در ميان مردم فتنه و آشوب به پا مى كند و موجب آشفتگى ها و اضطرابات مى شود.
به جز گروه هاى نام برده شده در بالا، لعن كردن به افرادى ديگر محل اشكال و تامل است . لازم به يادآورى است ، كسى كه گناهى را آشكارا مرتكب مى شود و هيچ باكى از آن ندارد، غيبت او در خصوص همان گناه جايز است . روشن است كه جواز غيبت چيزى است و لعن كردن چيزى ديگر. اما اين كه برخى از عوام ، حيوانات را لعن مى كنند، اين موضوع ، جزو سخنان بيهوده و ياوه به شمار مى رود كه بهتر است از گفتن آن خوددارى شود.
خداى يكتا
وَ إِلَهُكمْ إِلَهٌ وَحِدٌ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الرّحْمَنُ الرّحِيمُ(163)
إِنّ فى خَلْقِ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ اخْتِلَفِ الّيْلِ وَ النّهَارِ وَ الْفُلْكِ الّتى تجْرِى فى الْبَحْرِ بِمَا يَنفَعُ النّاس وَ مَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السمَاءِ مِن مّاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الأَرْض بَعْدَ مَوْتهَا وَ بَث فِيهَا مِن كلّ‏ِ دَابّةٍ وَ تَصرِيفِ الرِّيَح وَ السحَابِ الْمُسخّرِ بَيْنَ السمَاءِ وَ الأَرْضِ لاَيَتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ(164)
خداى شما خدايى است يكتا. خدايى جز او نيست بخشاينده و مهربان . (163) در آفرينش آسمانها و زمين و در آمد و شد شب و روز و در كشتيهايى كه در دريا مى روند و مايه سود مردمند و در بارانى كه خدا از آسمان فرو مى فرستد تا زمين مرده را بدان زنده سازد و جنبندگان را در آن پراكنده كند و در حركت بادها و ابرهاى مسخر ميان زمين و آسمان ؛ براى خردمندانى كه در مى يابند عبرتهاست . (164)
اعراب
((الهكم)) مبتدا و خبر آن ((اله)) و ((واحد)) صفت براى ((اله)) است . ((اله)) مبنى بر فتح و اسم لاى نفى جنس و خبر آن محذوف است كه در تقدير: ((لا اله موجود الا هو)) مى باشد. اين جمله خبر دوم (براى الهكم ) است . ((هو)) بدل از اسم ((لا)) و در محل رفع است . برخى گفته اند: ((هو)) بدل از ضمير مستتر در خبر محذوف يعنى ((موجود)) مى باشد. ((رحمن )) و ((رحيم)) خبر سوم براى ((الهكم)) و يا براى مبتداى محذوف است و تقدير آن : ((هو الرحمن الرحيم)) مى باشد.
تفسير
و الهكم اله واحد لا اله الا هو. اميرالمومنين ، على (عليه السلام ) در وصيت خود به فرزندش امام حسن (عليه السلام ) فرمود: ((بدان اى فرزندم ، اگر پروردگارت را شريكى بود، هر آينه پيامبران او به سوى تو مى آمدند و نشانه هاى قدرت و حكومت او را مى ديدى و نيز افعال و صفات او را مى شناختى)). درباره نبودن شريك براى خدا در تفسير آيه قل لو كان معه آلهة كما يقولون اذا لا بتغوا الى ذى العرش سبيلا(303) در تفسير آيه لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا(304) و نيز در تفسير آيه و ما كان معه من اله اذا لذهب كل اله بما خلق ولعلا بعضهم على بعض (305) سخن خواهيم گفت .
آسمان
ان فى خلق السموات والاءرض . عدد ستاران در آسمان ، بيش از عدد ريگ ها (در زمين ) است . كوچك ترين ستاره ، از لحاظ حجم ، يك ميليون بار بزرگ تر از زمين است . هر مجموعه اى از ستارگان ، شهر بزرگى را تشكيل مى دهند كه آن را كهكشان مى نامند و بيش از صد ميليون ستاره را در خود جاى داده است .
تعداد اين شهرها به بيش از دو ميليون شهر بالغ مى شود و فاصله هر يك از اين شهرها از ديگرى به اندازه اى است كه اگر به وسيله بى سيم از يك شهر به شهرى ديگر پيام فرستاده شود، پس از سه ميليون سال مى رسد. تازه حجم مجموع اين شهرها در مقايسه با فضاى خالى و لايتناهى ، همانند حجم يك مگس كوچك است در مقايسه با كره زمين . تمام اين ستارگان و كهكشان ها با تعادل و نظم خاصى در حال گردش و حركتند. اين ، يك نمونه از ميليونها ميليون نمونه قدرت و عظمت خداوند است كه دانش جديد آن را كشف كرده است . آيه شريف ، هنوز هم دانشمندان مكتشف را مخاطب قرار داده و به آنان مى گويد: و ما اءوتيتم من العلم الا قليلا؛(306) و از دانش مگر بمقدار كمى داده نشده ايد)).
زمين
زمين ، كرده اى است معلق در هوا كه در هر 24 ساعت يك بار پيرامون محور خود مى چرخد و در نتيجه ، شب و روز به وجود مى آيد و نيز در هر سال يك بار پيرامون خورشيد مى چرخد و در نتيجه ، فصول چهارگانه تشكيل مى شوند. محيط زمين را يك لايه گازى احاطه كرده است كه گازهاى لازم براى ادامه حيات را در بر دارد. اين لايه گازى درجه گرماى مناسب براى زندگى را كنترل مى كند و بخار آب را از اقيانوسها مى گيرد و به مسافت هاى دور دست قاره هاى جهان منتقل مى سازد، تا در آن جا باران ببارد.
اگر قطر زمين از آنچه در حال حاضر است ، كوچك تر مى بود، نمى توانست تعادل خود را حفظ كند و درجه گرماى آن به حد كشنده مى رسيد و اگر قطر آن بزرگ تر از آنچه هم اكنون است مى بود، نيروى جاذبه اش نسبت به اجسام افزايش پيدا مى كرد و اين افزايش تا حد زيادى بر زنگى در سطح زمين اثر مى گذاشت . اگر فاصله زمين از خورشيد بيش از مسافت كنونى مى بود، از درجه گرما كه آن را از خورشيد مى گيرد كاسته مى شد و اگر اين فاصل كمتر از حد كنونى مى بود، گرماى زمين افزايش مى يافت و در هر دو حالت ، زندگى بر روى زمين امكان پذير نبود.
بنابراين ، كروى بودن زمين ، فضايى كه آن را احاطه كرده است ، چرخيدن آن پيرامون خورشيد، كشيده شدن لايه گازى پيرامون آن ، قرار گرفتن آن در جايى خاص از فضا و اندازه قطر آن ، همگى عوامل زندگى در زمين را براى انسان مهيا مى سازند و اگر يكى از خصوصيات نام برده در زمين نمى بود، چنان كه مثلا به شكل مسطح ، يا كوچك تر از اندازه كنونى و يا بزرگ تر از آن ، يا دورتر از فاصله كنونى از خورشيد و يا نزديك تر مى بود و يا لايه گاز اطراف آن وجود نمى داشت ، به گواهى دانشمندان ، انسان نمى توانست در زمين زندگى كند. خردمندانه نيست كه بگوييم اين نظام عجيب صرفا يك تصادف است ، بلكه از حكمت يك حكيم و از تدبير يك مدبر سرچشمه گرفته است .
وجود خدا
در هنگام تفسير آيات 21 و 22 از همين سوره ، دلايل وجود مدبر حكيم را بيان كرديم . از جمله اين دلايل ، دليلى است كه ((دليل غايى)) ناميده مى شود و آن اين كه نظام دقيق و استوارى كه ميان اجسام آسمانى و زمين وجود دارد، امكان ندارد كه زاييده تصادف باشد و جز اين كه بگوييم آن را وجود توانمند و حكيمى آفريده است ، توجيهى ديگر نمى توان براى آن يافت . قرآن به اين دليل تكيه كرده و در چند آيه بدان اشاره نموده است ؛ از آن جمله ، همين آيه مورد بحث است . بدين مناسبت ما به استدلال براى اثبات وجود خدا بر مى گرديم ، اما با شيوه اى غير از آن شيوه اى كه در تفسير آيه 21 آن را به كار برديم . پيش از هر چيز، مقدمه زير را بيان مى داريم :
ماده گرايان و ماترياليستها وسيله علم و شناخت را به حس و تجربه منحصر مى كنند. بنابراين ، به هر چيزى كه انسان از راه تجربه ايمان پيدا كند، علم مى گويند و به هر چيزى كه از راه ديگر اعتقاد پيدا كند علم نمى گويند، بلكه صرفا عقيده مى نامند. بر اين اساس ، از نظر ماديون ، منبع علم ، چيزى و منبع عقيده ، چيزى ديگر است . اگر انسان براى اثبات درستى اعتقاد خود از انديشه و تجربه كمك بگيرد، در اين صورت ، عقيده او به علم تبديل مى شود.
بر اساس نظريه آنها، ايمان به وجود خدا عقيده است ، نه علم . چنين كه ايمان به عدم وجود خدا نيز عقيده است ، نه علم ؛ زيرا هيچ كدام به تجربه و آزمايش مستند نمى باشد و مقايسه ميان آنها مقايسه ميان دو عقيده است . به سخنى ديگر: هرچه به خداى تعالى مربوط مى شود، خواه اعتراف به وجود او، يا انكار او، از امور غيبى محسوب مى شود؛ براى نمونه ، كسى كه به خدا ايمان دارد، به غيب ايمان دارد؛ چرا كه ايمان او به تجربه اتكا ندارد؛ همچنين ، كسى كه خدا را انكار مى كند، نيز ايمان به غيب دارد؛ زيرا ايمانش ‍ بر تجربه متكى نيست . پس از اين لحاظ، هر دو يكسان خواهند بود.
پس از اين مقدمه ، نظريه ماده گرايان و منكران وجود خدا و نيز نظريه مومنان به خدا را بيان مى كنيم و قضاوت را به عهده خواننده مى گذاريم :
منكران خدا مى گويند: جهان هستى و نظم و هماهنگى كه دارد و نيز انسان و شعور و عقلى كه دارد، تابع منطق و قانونى نمى باشند، بلكه به طور ناگهانى و تصادف به وجود آمده اند. بر اين اساس ، جهان ناگهانى به وجود آمده و آن گاه ترتيب در آن پديدار شده است . همچنين ، نظم جهان تصادفى به وجود آمده و هر چيزى به طور تصادفى در محل مناسب خود قرار گرفته است . ((ماده)) همان چيزى است كه زندگى ، عقل و نيروى شنوايى و بينايى به انسان بخشيده است . به بيان ديگر: ماده كور، همان خدايى است كه بر هر چيزى توانايى دارد، لكن اين قدرت و حكمت و تدبر به طور تصادف براى آن پيدا شده است .
اما مومنان به وجود خدا مى گويند: جهان هستى و نظام آن از اراده و تصميم و حكمت و تدبير خداوندى توانا و حكيم سرچشمه گرفته است .
اكنون ، اى خواننده گرامى ، اين سوال را از خودت بپرس : منشاء جهان هستى و نظام و تدبير حاكم بر آن ، چيست ؟ آيا تصادف است ، آن گونه كه منكران خدا مى گويند و يا اراده و تدبير الهى است ، چنان كه مومنان مى گويند؟ اى خواننده عزيز، اين سوال را از خودت بپرس و آن گاه با الهام گرفتن از عقل خود بدان پاسخ ده . اما ولتر، دانشمند مشهور، به اين پرسش چنين پاسخ داده است : ((انديشه وجود خدا يك امر بديهى است ، زيرا انديشه متضاد آن ، حماقت و نادانى مى باشد)).
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

شب جلوتر است يا روز؟
دانشمندان اختلاف نظر دارند كه آيا از لحاظ وجود، روشنايى بر تاريكى مقدم است و يا تاريكى بر روشنايى . بنابراين نظريه اول ، روز مقدم بر شب است و شب هر روز، همان شبى است كه پس از آن روز، مى آيد. و بر اساس ‍ نظريه دوم ، شب جلوتر از روز است و شب هر روز همان شبى است كه پيش از آن روز، مى آيد. پيشينيان همين نظريه را برگزيده اند. از اين رو، از ديدگاه آنان ، شب جمعه - براى مثال - شبى است كه پيش از طلوع فجر روز جمعه داخل مى شود و به همين ترتيب ساير شبهاى روزها. از جمله دلايلى كه آنها بدان استدلال كرده اند، اين آيه است : و آية لهم الليل نسلخ منه النهار.(307)
برگزيدن خدايانى غير از خدا
وَ مِنَ النّاسِ مَن يَتّخِذُ مِن دُونِ اللّهِ أَندَاداً يحِبّونهُمْ كَحُب اللّهِ وَ الّذِينَ ءَامَنُوا أَشدّ حُبّا لِّلّهِ وَ لَوْ يَرَى الّذِينَ ظلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذَاب أَنّ الْقُوّةَ للّهِ جَمِيعاً وَ أَنّ اللّهَ شدِيدُ الْعَذَابِ(165)
إِذْ تَبَرّأَ الّذِينَ اتّبِعُوا مِنَ الّذِينَ اتّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذَاب وَ تَقَطعَت بِهِمُ الأَسبَاب(166)
وَ قَالَ الّذِينَ اتّبَعُوا لَوْ أَنّ لَنَا كَرّةً فَنَتَبَرّأَ مِنهُمْ كَمَا تَبَرّءُوا مِنّا كَذَلِك يُرِيهِمُ اللّهُ أَعْمَلَهُمْ حَسرَتٍ عَلَيهِمْ وَ مَا هُم بِخَرِجِينَ مِنَ النّارِ(167)
بعضى از مردم ، همتايانى غير از خدا اختيار مى كنند و آنان را چنان دوست مى دارند كه خدا را، ولى آنان كه ايمان آورده اند خدا را بيشتر دوست مى دارند. و آن گاه كه اين ستم پيشگان عذاب را مى بينند دريابند كه همه قدرت از آن خداست . اين كه هر آينه خدا به سختى عقوبت مى كند. (165) آن گاه كه پيشوايان ، عذاب را بنگرند و از فرمان بران خويش بيزارى جويند و پيوند ميان ايشان گسسته گردد. (166) و آن پيروان گويند: كاش بار ديگر باز مى گشتيم ، تا آن چنان كه از ما بيزارى جسته اند از آنها بيزارى مى جستيم . خداوند كردارهايشان را اين چنين مايه حسرتشان سازد و آنان از آتش ‍ رهايى نيابند. (167)
واژگان
دون : ظرف مكان است ، چنان كه مى گويى : ((قعد فلان دون زيد؛ فلانى در مكانى كه پايين تر از مكان زيد بود نشست)). همچنين ، ((واژه دون )) به معناى پست و نيز به معناى ((غير)) مجازا به كار مى رود. مقصود از سخن خداى تعالى : ((من دون الله)) همين معناى اخير است ، يعنى غير از خدا. اءنداد: جمع ((ند)) است به معناى نظير و همتا. چنان كه مى گويى : عامله معاملة الند للند؛ با او معامله به مثل كرد)). مراد از ((اءنداد)) در اين جا برخى از آفريده هايى است كه گروهى از مردم ويژگى هاى خدايى را به آنها نسبت مى دهند. مثلا مى پندارند آنها همانند خدا سود و ضرر مى رسانند، قدرت خارق العاده دارند و غيب مى دانند و...
اعراب
((كحب الله)) ((كاف)) به معناى مثل و صفت براى مفعول مطلقى محذوف و تقدير آن : يحبونهم حبا مثل حب الله مى باشد. ((اءشد)) خبر ((الذين آمنوا)) و ((حبا)) تميز است . ((اءن القوة لله)) به فتح همزه ((اءن)). مصدرى كه از ((اءن)) و ما بعدش تاءويل مى شود مفعول است براى ((يرى)). ((جميعا)) حال و اءن الله شديد العذاب عطف است بر ((اءن القوة لله)) و تقدير آن از اين قرار است : لو يرى الذين ظلموا قوة الله و شدة عذابه . جواب ((لو يرى)) محذوف است كه سياق كلام بر آن دلالت دارد و تقدير آن : لعلموا اءن الله لا شريك له و لاند است .
تفسير
و من الناس من يتخذ من دون الله اءندادا يحبونهم كحب الله . برخى از مردم به خدا شرك مى آورند؛ زيرا در برخى از ويژگيهاى خدا از قبيل سود و ضرر رسانيدن ، براى او همتايانى قرار مى دهند از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: ((مراد از همتايانى كه مردم براى خدا قرار دادند و آنها را چون او دوست داشتند، رهبران ستمگر و پيروانشان بودند)).
برخى گفته اند: دوست داشتن خدا به معناى دوست داشتن كمال است ، زيرا او كمال مطلق است . برخى گفته اند: مراد از حب خدا، شناخت عظمت ، قدرت و حكمت او مى باشد. برخى گفته اند: مراد، ايمان به اين موضوع است كه خدا پديد آورنده و بار ديگر زنده كننده است و نيز هر چيزى در دست قدرت او مى باشد؛ ولى ما بر اساس همان شيوه اى كه داريم ؛ يعنى هميشه معناى روشن ، مناسب و نزديك به فهم را انتخاب مى كنيم ، مى گوييم : كسى كه خدا را دوست مى دارد، همان كسى است كه با هواى نفس خود به مخالفت بر مى خيزد و امر مولايش را اطاعت مى كند، چنان كه امام صادق (عليه السلام ) در تعريف كسى كه دين از او اخذ مى شود، فرموده است .
به بيان ديگر: معناى دوست داشتن خدا اين است كه تو به خاطر آنچه خدا مى خواهد از آنچه كه خود مى خواهى دست بردارى ، چنان كه محبت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز به معناى پيروى كردن از سنت اوست ؛ اما معناى حب خدا نسبت به بنده اش آن است كه به وى پاداش ‍ بزرگ عطا مى كند. در حديث نبوى آمده است : ساءعطى الراية غدا الى رجل - و هو على ابن اءبى طالب - يحب الله و رسوله و يحبه الله و رسوله ؛ فردا پرچم را به مردى - منظور على ابن ابى طالب است - خواهم داد كه خدا و رسولش را دوست مى دارد و خدا و رسول نيز او را دوست مى دارند،؛ يعنى على (عليه السلام ) خدا را اطاعت مى كند و خدا به او پاداش مى دهد و پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز او را گرامى و بر ديگران مقدم مى دارد.
وانگهى هر كس كه طاعت مخلوق را بر طاعت خالق ترجيح دهد، خواسته و يا ناخواسته ، همتايانى براى خدا قرار داده است .
و الذين آمنوا اءشد حبا لله . آنان كه ايمان آورده اند خدا را بيشتر دوست دارند؛ زيرا هيچ كس را در اطاعت و اعتماد و توكل بر او، شريكش ‍ نمى كنند. اما كافران به خدايان متعدد اعتماد مى كنند و آنان را در اطاعت و نيز در طلب خير و دفع شر با خدا شريك مى سازند.
ولو يرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب اءن القوة لله جميعا. يعنى اگر مشركانى كه بر خود ستم كرده اند، مى دانستند كه در روز قيامت و روز جدايى حق از باطل ، هيچ كس غير از خداوند سلطه اى ندارد و تنها خداوند است كه گناهكاران را عذاب مى كند و فرمان برداران را پاداش مى دهد، يقين پيدا مى كردند كه تنها خداوند به امور آخرت مى پردازد و آن جهان را اداره مى كند. بنابراين ، جواب ((لو)) محذوف است و سياق كلام بر آن دلالت دارد.
اذ تبراء الذين اتبعوا من الذين اتبعوا ورااءوا العذاب و تقطعت بهم الاءسباب . سخن همچنان درباره كسانى است كه براى خدا شريكان و همتايانى قرار مى دهند. آنان عبارتند از: مرئوسان و پيروان ، و همتايان عبارتند از: سران و پيروى شدگان . فرداى قيامت ، هنگامى كه پرده كنار رود (و حقايق آشكار شود) رئيس از مرئوس و پيروى شده از پيرو بيزارى مى جويد؛ زيرا عذاب ، شديد است و ارتباطها و پيوندهاى ميان افراد گسسته مى گردد. صاحب مجمع البيان گفته است : ((تمام عوامل ارتباط ميان افراد از قبيل دوستى ، خويشاوندى ، مقام و عهد و پيمان و ديگر عواملى كه مردم در دنيا به سود خود از آن بهره مى جستند، از بين مى روند و اين ، آخرين درجه نااميدى است)). اين آيه ، نظير آيه 37 سوره اعراف است كه مى گويد: ((هر امتى كه به آتش داخل شود، امت همكيش خود را لعنت كند. تا چون همگى در آن جا گرد آيند، گروه هايى كه پيرو بوده اند، درباره گروه هايى كه پيشوا بوده اند گويند: پروردگارا، اينان ما را گمراه كردند، دو چندان در آشت عذابشان كن . گويد: عذاب همه دو چندان است ، ولى شما نمى دانيد)).
و قال الذين ابتعوا لو اءن لنا كرة فنتبراء منهم كما تبرءوا منا. در قيامت هر گناهكارى آرزو مى كند كه به دنيا برگردد و كارهاى بدى را كه انجام داده است جبران كند، به ويژه پيروان ستمكاران و گمراه كنندگان كه مى خواهند برگردند تا از آنان بيزارى جويند، در حال يكه اين آرزو بسيار بعيد و حسرتى است كه جان را مى سوزاند چنان كه آتش بدن را مى سوزاند. آرى ، پيروى از هواهاى نفسانى و كوتاهى در انجام وظيفه موجب چنين حسرتهايى مى شود.
ظاهر آيه نشان دهنده آن است كه اين آيه به كفار اختصاص دارد، ولى سببى كه موجب صدور حكم شده است ، تمام كسانى را كه از ستم پيشگان و تبهكاران پيروى مى كنند و آنها را يارى مى رسانند در بر مى گيرد. اين آيه تمام كسانى را شامل مى شود كه دين خود را از نادانان و ستمكاران مى گيرند و همچنين كسانى كه اعتقاد دارند غير از خدا افراد ديگرى نيز مى توانستند سود يا زيان برسانند، حتى اگر اين افراد كلمه توحيد را بر زبان جارى كنند و نماز هم بخوانند و زكات هم بدهند. البته ، جاهلى كه قاصر است و توان شناخت حقيقت و درك آنچه را كه عقول سالم درك مى كنند ندارد، مستثناست .
تقليد و پيشوايان چهارگانه
در تفسير المنار به نقل از شيخ محمد عبده آمده است كه پيشوايان چهارگانه : ابو حنيفه ، مالك ، شافعى و ابن حنبل ، از اين كه مردم از آنان تقليد كنند نهى كرده اند. آنان به ترك تقليد از خود، به خاطر قرآن و سنت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) دستور داده اند. صاحب المنار، پس از نقل سخن هر يك از اين چهار پيشوا گفته اس : لكن كرخى - يكى از فقهاى حنفى - آشكارا گفته است : اصل ، نظريه ابو حنيفه است . بنابر اين ، اگر كتاب و سنت با نظريه او موافق باشد كه مقصود همان است و اگر موافق نباشد، بايد نصوص قرآن و سنت را بر طبق نظريه ابو حنيفه تاءويل كرد.
معناى سخن فوق آن است كه نظريه ابو حنيفه حاكم و مقدم بر قرآن و سنت است و آن دو، محكومند. اين سخن ، عين كفر است و كدامين كفر بالاتر از اين كه گفته شود: سخن خدا و پيامبر را بايد به خاطر سخن ابو حنيفه و اصحابش رها كرد. چه فرق است ميان اين سخن و سخن كسى كه خداوند بدان اشاره كرده است : و اذا قيل لهم اتبعوا ما اءنزل الله قالوا بل نتبع ما اءلفينا عليه آباءنا.(308) ما در هنگام تفسير آيه 170 از همين سوره درباره تقليد، تحت عنوان ((تقليد و اصول عقيده)) به صورت گسترده تر سخن گفتيم . به علاوه ، عمل به نظريات پيشوايان چهارگانه ، عملى مى باشد كه نه از روى اجتهاد است و نه از روى تقليد، زيرا آنان خود، از تقليد و عمل بر طبق نظرياتشان نهى كرده اند.
خوراكى هاى حلال و پاكيزه
يَأَيّهَا النّاس كلُوا مِمّا فى الأَرْضِ حَلَلاً طيِّباً وَ لا تَتّبِعُوا خُطوَتِ الشيْطنِ إِنّهُ لَكُمْ عَدُوّ مّبِينٌ(168)
إِنّمَا يَأْمُرُكُم بِالسوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَن تَقُولُوا عَلى اللّهِ مَإ؛ّّ لا تَعْلَمُونَ(169)
وَ إِذَا قِيلَ لَهُمُ اتّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللّهُ قَالُوا بَلْ نَتّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ ءَابَاءَنَا أَ وَ لَوْ كانَ ءَابَاؤُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ(170)
اى مردم ، از آنان چيزهاى حلال و پاكيزه كه در زمين است بخوريد و پاى به جاى پاى شيطان مگذاريد كه دشمن آشكار شماست . (168) او شما را به بدى و زشتى فرمان مى دهد و مى خواهد كه درباره خدا چيزهايى بگوييد كه بدان آگاه نيستيد. (169) چون به ايشان گفته شود كه از آنچه خدا نازل كرده اس پيروى كنيد، گويند: نه ، ما به همان راهى مى رويم كه پدرانمان مى رفتند. حتى اگر پدرانشان بى خرد و گمراه بوده اند. (170)
واژگان
حلال : هر چيزى است كه در شريعت از آن نهى نشده و حرام چيزى است كه از آن نهى شده باشد.
طيب : نيكو، چمان كه مى گويى : ((حياة طيبة و كلمة طيبة ؛ زندگى و سخن نيكو)). ((ماءكول طيب ؛ خوراك دلپذير)). مراد از ((طيب)) در اين جا، چيزى است كه دل ، هوس آن را بكند و انسان از آن لذت ببرد. البته ، مشروط به اين كه از آن نهى نشده نباشد.
سوء: هر چيزى كه پايانش بد باشد.
فحشاء: از فحش گرفته شده و آن به معناى زشتى منظر است و آن گاه به معناى هر سخن و كارى كه زشت باشد به كار رفته است .
اعراب
((حلالا)) حال از موصول مجرور به ((من)) است و آن ((ما فى الاءرض)) مى باشد. ((طيبا)) صفت است براى ((حلالا)). ((اءلفينا)) در اين جا به دو مفعول متعدى نشده است ؛ زيرا به معناى ((وجدنا)) مى باشد.
تفسير
يا اءيها الناس كلوا مما فى الاءرض حلالا طيبا. اين خطاب ، تمام مردم را در بر مى گيرد، چه آنان كه برخى از خوراكى ها را بر خود حرام كرده اند و چه آنان كه حرام نكرده اند و نيز هم مومنان و هم كافران را؛ چرا كه كافر تنها از نعمت هاى آخرت محروم است نه از متاع دنيا. در حديث قدسى آمده است : ((من مى آفرينم و ديگرى پرستش مى شود. من روزى مى دهم و ديگى سپاسگزارى مى شود)). از آن جا كه برخى از خوراكى ها حلال و برخى حرامند، خداوند تنها نوع اول را مباح كرده است و هر چيزى كه شريعت آشكار از آن نهى نكرده باشد حلال است . در حديث آمده است : ((خدا در مورد چيزهايى سكوت اختيار كرده است . اين سكوت او به سبب فراموشى نبوده است . بنابر اين ، خود را درباره آنها به زحمت نيندازيد كه رحمتى است از سوى پروردگار براى شما)). البته ، گاهى حرمت بر چيزى كه در اصل حلال است ، عارض مى شود؛ نظير مالى كه از طريق ربا، غش ، رشوه و دزدى به دست مى آيد.
و لا تتبعوا خطوات الشيطان انه لكم عدو مبين . خداوند پس از آن كه حلال را براى مردم مباح كرد، به آنان هشدار داد كه مبادا مرتكب حرام شوند. و اين هشدار را با اين عبارت بيان كرد: از شيطان و وسوسه هاى او كه حرام را در نظرتان زيبا جلوه مى دهد، پيروى مكنيد. هر خطور قلبى كه حرامهايى از قبيل : شراب ، زنا، دروغ و ريا را در نظر انسان زيبا جلوه مى دهد، يا از كار واجب مى ترساند، همانند ترس از نادارى در صورتى كه حقى را كه بر عهده اوست ادا كند يا ترس از ضرر و زيان در صورتى كه بخواهد جهاد كند و يا حق بگويد، همگى از وسوسه هاى شيطان است . خدا سخن شيطان را نقل مى كند كه مى گويد: ((لاءضلنهم و لاءمنينهم ؛ هر آينه آنها را گمراه مى كنم و هر آينه دلخوششان به آرزو مى نمايم)) .و نيز سخن او را بدين ترتيب حكايت مى كند: لاءقعدن لهم صراطك المستقيم ثم لآتينهم من بين اءيديهم و من خلفهم و عن ايمانهم و عن شمائلهم و لا تجد اءكثرهم شاكرين ؛(309) هر آينه در سر راه راست تو براى گمراهى آنان مى نشينم . سپس از مقابل آنها و از پشت سرشان و از راستشان و از چپشان مى آيم و بسيارى از آنها را سپاسگزار نيابى)).
انما ياءمركم بالسوء والفحشاء و اءن تقولوا على الله ما لا تعلمون . اين آيه ، آثار و نتايجى را كه بر پيروى از وسوسه هاى شيطان مترتب مى شود بيان مى كند اين آثار عبارتند از سه چيز:
1. سوء، يعنى هر عملى كه پايان بد داشته باشد.
2. فحشا، و آن عابرت است از: زشت ترين نوع گناه .
3. سخن گفتن درباره خدا از روى نادانى ، نظير اين كه خدا همتايان و فرزندانى دارد و يا اين كه حلال او را حرام و حرام او را حلال كند و از اين قبيل است عمل كردن به راءى و قياس و استحسان به منظور احكام شرعى .
و اذا قيل لهم اتبعوا ما اءنزل الله قالوا بل نتبع ما اءلفينا عليه آباءنا. مرجع ضمير ((لهم)) تمامى كسانى است كه بدن دليل و حجت از ديگران تقليد مى كنند و به خاطر آنچه پدرانشان گفته اند، سخن خدا و رسول او را رها مى نمايند. مراد از ((ما اءنزل الله)) هر چيزى است كه دليل و برهان بر اثبات آن وجود داشته باشد و عقول سالم بدان ايمان بياورند.
اءو لو كان آباؤ هم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون . همزه براى سرزنش است و واو براى حال . معناى آيه اين است : آيا آنان از پدرانشان پيروى مى كنند، در حالى كه آنان از امور دين ، چيزى نمى دانند. بنابراين ، مراد از ((لا يعقلون شيئا)) آن نيست كه آنان نسبت به هيچ چيزى درك و فهم ندارند - هر چند ظاهر، همين را مى فهماند - بلكه مراد تنها نفى تعقل در امور دين است ، چرا كه سخن درباره امور دينى است . ما، در بخش بعدى اشاره خواهيم كرد كه اين آيه بر قبح تقليد در گمراهى دلالت دارد، اما تقليد در هدايت و بصيرت ، امرى است پسنديده و نيكو.
تقليد و اصول عقايد
تقليد به سان يك انديشه ، به خودى خود، نه نكوهش مى شود و نه ستايش ‍ و به طور كلى نه مى توان به نيكى آن حكم كرد و نه به زشتى آن ، بلكه تقليد انواعى دارد بدين ترتيب :
1. تقليدى كه به غريزه و طبيعت بر مى گردد و در انسان و حيوان به طور يكسان مشاهده مى شود. از اين قبيل است بانگ خروس ها هنگامى كه صداى خروسى را مى شنوند و نيز آواز الاغ ها، هنگامى كه آواز الاغ ديگر را مى شنوند. همين حالت را در انسان نيز مى تواند ديد؛ براى نمونه ، شخصى براى يك خطيب و گوينده دست مى زند و ديگران نيز ناخود آگاه از او تقليد مى كنند، حتى اگر مقصود او را هم درك نكنند. و يا شخصى به سمت خاصى نگاه مى كند، هر كس كه او را ببيند بدون قصد و اراده به همان جهت نگاه مى كند. اين نوع تقليد نه ستايش دارد و نه نكوهش ، چرا كه خارج از دايره شعور و اراده است .
2. تقليدى كه در شيوه گفتگوها و تعارف ها و در چگونگى لباس پوشيدن و ديگر چيزهايى كه زندگى اجتماعى آن را ايجاب مى كند و كوچك و بزرگ ، دانا و نادان در آن شريكند، به صورت عادت در آمده است . نيكويى و زشتى اين نوع از تقليد بستگى به نظريه مردم دارد.
3. تقليد نادان از دانشمند در مسائل دنيوى نظير پزشكى ، هندسه ، كشاورزى ، صنعت و چيزهايى از اين قبيل كه انسان به كارشناسان و متخصصان رجوع مى كند. اين نوع تقليد نه تنها نيكوست ، بلكه يك نوع ضرورت است كه زندگى اجتماعى آن را ايجاب مى كند و اگر چنين تقليدى نباشد نظام اجتماعى مختل و همه كارها تعطيل مى شود؛ چرا كه يك شخص نمى تواند همه چيز را بداند و تمام آنچه را كه نياز دارد تامين كند. انسان همواره نيازمند همكارى و تبادل خدمات بوده و هست .
4. تقليد مجتهد از مجتهدى ديگر در مسائل دينى . اين تقليد از لحاظ عقلى و عرفى مذموم و از لحاظ شرعى حرام است ، زيرا آنچه را يك مجتهد مى داند، در حق او حكم خداست . بنابراين ، براى او جايز نيست كه به خاطر نظريه فردى ديگر، نظريه خود را رها كند. كدامين خردمند است كه خود دليل داشته باشد، اما آن را به سبب دليل شخصى ديگر انكار كند؟ كدامين دانشمند است كه به سبب نظريه فردى كه دچار خطا و صواب مى شود از سخن خدا و رسول او كه معصوم مى باشد اعراض كند؟
5. تقليد نادان از مجتهد عادل در مسائل فرعى دينى ؛ نظير احكام عبادات ، حلال و حرام ، طهارت و نجاست ، درستى معاملات و امورى از اين قبيل ، اين نوع تقليد، هم از لحاظ عقلى و هم از لحاظ شرعى واجب است ؛ زيرا اين گونه تقليد، تقليد از كسى است كه علم خود را از دليل و حجت گرفته است ، همانند بيمارى كه نه درد خود را مى داند و نه دواى آن را مى شناسد و به كسى مراجعه مى كند كه آنها را مى داند. شخص جاهل موظف است كه احكام دينى را به مورد اجرا بگذارد و امتثال كند، لكن اين كار جز از طريق مراجعه به كسى كه آنها را مى داند، براى او ميسور نمى باشد: فاسئلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون .(310)
لازم به يادآورى است كه اگر شخص جاهل به خاطر تبعيت از پدران خود نماز بخواند و روزه بگيرد، نه به سبب تقليد از يك مجتهد عادل و عبادت او نيز مطابق با واقع باشد، اين عبادت وى درست خواهد بود و از او پذيرفته خواهد شد، چرا كه تقليد نه شرط ماءمور به است و نه جزء آن ، بلكه صرفا وسيله اى است براى انجام آن . همچنين ، اگر فرد جاهل معامله اى را بدون تقليد انجام دهد و اين معامله اش مطابق با واقع باشد به طريق اولى درست خواهد بود.
اما سخن كسى كه مى گويد: عبادت نياز به قصد قربت دارد و قصد قربت جز از مجتهد و يا مقلد او حاصل نمى شود، اين سخن ، صرفا يك ادعا به شمار مى رود؛ زيرا معناى قصد قربت آن است كه مكلف با انگيزه امرى كه بدان تعلق گرفته است و به دور از هر گونه شايبه دنيوى ، ماموربه را انجام دهد و ترديدى نيست كه اين موضع مى تواند از كسى كه از مجتهد نيز تقليد نمى كند، تحقق يابد. آيه اءو لو كان آباؤ هم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون دلالت دارد كه اگر پدر هدايت يافته (و دانشمند) باشد و پسر از وى تقليد كند، عمل اين پسر صحيح خواهد بود. بنابراين ، ميزان آن است كه عمل مكلف مطابق با واقع باشد.
6. تقليد در اصول دين و عقيده نظير شناخت خدا و صفات او، نبوت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و عصمت او و زنده و محشور شدن در روز قيامت و... بيشتر علماى سنى و شيعه ، اين نوع تقليد را جايز ندانسته اند؛ زيرا تقليد عبارت است از: پذيرفتن چيزى بدون دليل و اين ، عين نادانى است . به بيان روشن تر: كسى كه از روى تقليد به وجود خدا اعتقاد پيدا كند، همانند كسى است كه نسبت به وجود ذات مقدس از اساس جاهل باشد. اين گروه از علما گفته اند: ما نقليد را تنها در فروع دين و مسائل علمى جايز مى دانيم ، نه در اصول عقايد، چرا كه در فروع دين مقصود تنها، به مورد اجرا گذاردن آنها بر طبق فتواى مجتهد است و اين امر ذاتا امكان پذير است بر خلاف اصول عقايد كه هدف ، علم و اعتقاد به آنهاست و علم با تقليد جمع نمى شود، چرا كه تقليد جهل محض است . به علاوه ، اعتقاد يك امر خارج از اراده و اختيار است و تكليف بدان تعلق نمى گيرد.
محققان سنى و شيعه گفته اند: اگر تقليد، تصديق قطعى و مطابق با واقع را در پى داشته باشد، صحيح خواهد بود؛ زيرا هدف همين است و اجتهاد (در اصول دين ) نه شرط ايمان و تصديق است و نه جزء آن ، بلكه تنها وسيله است ، نه هدف .
اين نظريه حق است ، چرا كه معيار در اصول عقايد، ايمان درست و مطابق با واقع است . از اين رو، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) ايمان هر كس را كه به او ايمان مى آورد و به صداقت و نبوت او اطمينان پيدا مى كرد، مى پذيرفت ، هر چند وى به مرحله اجتهاد (در اصول عقايد) و به كار بردن نظريه نرسيده بود. اما آياتى كه در مورد نكوهش پيروى از پدران آمده اند، سياق اين آيات دلالت دارد كه مقصود از آنها تقليد از پدران در گمراهى و امور باطل است ، نه در حق و هدايت . اين حقيقت براى هر كس كه درباره آيه اءولو جئتكم باءهدى مما وجدتم عليه آباءكم (311) و آيه و اذا قيل لهم تعالوا الى ما اءنزل الله و الى الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا عليه آباءنا(312) و نيز آيه اءولو كان آباؤ هم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون دقت كند، روشن خواهد شد؛ چرا كه از اين آيات چنين فهميده مى شود كه اگر پدران آنها به وسيله آنچه به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نال شده ، هدايت يافته باشند، پيروى از آنان جايز است ، زيرا هدف ، پيروى از چيزى است كه از سوى خدا نازل شده است . وقتى آنان از آن پيروى كنند، خدا را اطاعت كرده اند و پس از اطاعت مورد سوال قرار نخواهند گرفت .
خلاصه سخن آن كه ، هر كس از سخن خدا و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اطاعت كند، از حقى اطاعت كرده كه با دليل ثابت شده است ، خواه از آن دليل آگاه باشد يا نباشد، تنها كافى است اجمالا بداند كه دليل صحيحى وجود دارد كه مجتهدان و كارشناسان آن را مى شناسند. حتى اگر كسى از حق پيروى كند بدون آن كه علم به حق بودن آن داشته باشد، به سبب اين كه آن را نياموخته است مجازات نمى شود. البته مستحق ستايش و پاداش نيز نخواهد بود. آيه پانزدهم سوره لقمان بر اين موضوع دلالت دارد: و ان جاهداك على اءن تشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما؛ چرا كه مفهوم مخالف اين آيه اين است كه اگر آن دو به كوشش از تو بخواهند كه به خدا ايمان بياورى و تو بدون شناخت و آگاهى اطاعت كردى ، هيچ گونه ايرادى بر تو نيست . ما قبلا در تفسير آيه 167 همين سوره در بخش ((تقليد از پيشوايان چهارگانه)) در باره تقليد از پيشوايان چهارگانه سخن گفتيم ؛ به آن جا رجوع كنيد.
مثل كافران
وَ مَثَلُ الّذِينَ كفَرُوا كَمَثَلِ الّذِى يَنْعِقُ بمَا لا يَسمَعُ إِلا دُعَاءً وَ نِدَاءً صمّ بُكْمٌ عُمْىٌ فَهُمْ لا يَعْقِلُونَ(171)
مَثَل كافران مثل حيوانى است كه كسى در گوش او آواز كند و او جز بانگى و آوازى نشنود. اينان كرانند، لالانند، كورانند و هيچ در نمى يابند. (171)
واژگان
نعق : فرياد كرد.
الدعاء و النداء: هر دو يك معنا دارند. برخى گفته اند: تفاوت آن دو در اين است كه دعا براى نزديك و ندا براى دور به كار مى رود.
اعراب
دعاء: مفعول ((يسمع)) و ((صم)) خبر مبتداى محذوف است .
تفسير
خداوند در اين آيه به كافرانى مثل زده است كه نسبت به دين پدرانشان تعصب مى ورزند. از اين رو، آنها را به چهارپايان و كسى كه آنان را به سوى حق فرا مى خواند به شبان تشبيه كرده است ؛ براى نمونه ، همان گونه كه چهار پايان چيزى از سخن شبان را نمى فهمند و تنها صدايى را مى شنوند كه پس از تمرين و عادت ، در هنگام شنيدن آن جلو يا عقب مى روند، همچنين كافران حقى را كه دعوت كننده ، آنها را به سوى آن فرا مى خواند، درك نمى كنند. كافران در اين جهت ، كاملا همانند كرانند، هرچند مى شنوند و مانند لالانند، هر چند سخن مى گويند و مانند كورانند، هر چند مى بينند.
در قرآن آيات زيادى وجود دارند كه ميان كسى كه مطلقا چيزى را نمى شنود و كسى كه حق را مى شنود و بدان عمل نمى كند، تفاوتى نمى گذارند؛ از جمله آنها همين آيه است : لا يسمع الا دعاء و ندا.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

از جمله اخلاق پسنديده اى كه از اركان بِر (نيكى )به شمار مى رود، صبر بر مشكلاتى است كه خداوند در ضمن سخن خود بدان اشاره كرده است : و الصابرين فى الباءساء والضراء و حين الباءس . ((الباءساء)) يعنى تنگدستى . ((الضراء)) به معناى بيمارى و امثال آن و ((حين الباءس)) به معناى شدت جنگ است . مقصود از صبر و شكيبايى در تنگدستى و بيمارى ، آن نيست كه انسان به آن دو خشنود باشد، هرگز چنين نيست ؛ زيرا اسلام بر هر مسلمان واجب كرده كه در حد توان خود براى رهايى از تنگدستى ، بيمارى ، بيسوادى و هر چيزى كه مانع پيشرفت در زندگى مى شود تلاش ‍ كند. مقصود از شكيبايى آن است كه انسان خود را در برابر مشكلات نبازد، بلكه خود را نگه دارد و كنترل كند و براى رهايى از حوادثى كه موجب اندوه و رنج او شده است ، شيوه صبر و پايدارى را در پيش گيرد. برخى از مفسران گفته اند: اين كه خداوند تنها سخن از شكيبايى در برابر سه مشكل فوق به ميان آورده ، على رغم اين كه شكيبايى در تمام حالات پسنديده است ، بدان جهت مى باشد كه اين سه مشكل از همه مشكلات ديگر سخت ترند و اگر كسى در برابر مشكلات مزبور شكيبايى كند، در برابر مشكلات ديگر شكيباتر خواهد بود.
اءولئك الذين صدقوا و اءولئك هم المتقون . ((اءولئك)) اشاره است به تمام كسانى كه اين خصلت ها يعنى اصول عقيده ، بخشش مال ، عبادت خدا و اخلاق پسنديده را دارا هستند. اينان در ايمان خود راستگو هستند و با اعمال خود، از خشم و عذاب خدا پرهيز مى كنند. اما كسانى كه تنها به زبانشان مى گويند ايمان آورديم ، نه از چيزهايى كه دوست دارند انفاق مى كنند، نه به پيمانهاى خود وفادارند و نه در مشكلات و گرفتاريها شكيبايى در پيش مى گيرند، اين گروه از نيكى و نيكوكاران بسيار دور خواهند بود.
نيكوكار از ديدگاه قرآن
آيه اى كه پيش تر ذكر شد، پنج امر را بيان كرد: اصول عقيده ، تكاليف مالى ، عبادت ، وفاى به عهد و شكيبايى در مشكلات . دو امر اخير از شئون اخلاقى به شمار مى روند.
بديهى است كه عبادت نظير نماز و روزه از آثار و نشانه هاى ايمان به خداست و هرگز از آن جدا نمى شود؛ زيرا اگر كسى خدا را قبول نداشته باشد، او را عبادت نيز نخواهد كرد؛ اما بخشش مال ، وفاى به عهد و شكيبايى در سختى ها، امورى هستند كه هم از مومن صادر مى شوند و هم از كافر؛ براى نمونه ، بسيارى از مومنان به خدا چيزى را مى گويند، اما بدان عمل نمى كنند و از انفاق كم هم حتى نسبت به خودشان بخل مى ورزند (و مال خود را خرج نمى كنند) و در برابر هر حادثه و گرفتارى اى خود را مى بازند؛ ولى گاهى در ميان كافران فردى ديده مى شود كه در راه عدالت و انسانيت چيزهاى ارزشمندى را فدا مى كند و در برابر مشكلات پايدارى مى نمايد و درست كردار و راست گفتار است . بنابراين ، نه ميان ايمان و اخلاق پسنديده ملازمت است و نه ميان كف رو اخلاق نكوهيده ؛ اما در واقع ايمان بدون تقوا وجود ندارد.
ولى آيه ((ليس البر...)) ايمان و اخلاق پسنديده را به سان يك كل تفكيك ناپذير به شمار آورده و به سان (عنصر) واحدى دانسته كه از نيكى جدا نمى گردد. بنابراين ، نه ايمان به خدا به تنهايى مى تواند انسان را از جمله پاكان قرار دهد و نه اخلاق بدون ايمان ، بلكه بر يك انسان نيكوكار لازم است كه هم ايمان به خدا داشته باشد، هم از اخلاق نيكو برخوردار باشد و هم خدا را عبادت كند. بر اين اساس ، از ديدگاه قرآن ، يك انسان نيكوكار كسى است كه مومن ، متعبد، وفادار، كريم و شكيبا باشد.
فرمان قصاص
يَأَيهَا الّذِينَ ءَامَنُوا كُتِب عَلَيْكُمُ الْقِصاص فى الْقَتْلى الحُْرّ بِالحُْرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الأُنثى بِالأُنثى فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شىْ‏ءٌ فَاتِّبَاعُ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسنٍ ذَلِك تخْفِيفٌ مِّن رّبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِك فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ(178)
وَ لَكُمْ فى الْقِصاصِ حَيَوةٌ يَأُولى الأَلْبَبِ لَعَلّكمْ تَتّقُونَ(179)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، درباره كشتگان بر شما قصاص مقرر شد: آزاد در برابر آزاد و بنده در برابر بسنده و زن در برابر زن . پس هر كس كه از جانب برادر خود عفو گردد بايد با خشنودى از پس اداى خون بها رود و آن را به وجه نيكو بدو بپردازد. اين حكم ، تخفيف و رحمتى است از جانب پروردگارتان و هر كه از آن سر باز زند، بهره او عذابى است دردآور. (178) اى خردمندان ، شما را در قصاص زندگى است . باشد كه پروا كنيد. (179)
تفسير
فقهاى اسلامى مجازات را به سه دسته تقسيم كرده اند:
1. حدود؛ همانند بريدن دست دزد، سنگسار كردن زناكارى كه داراى همسر باشد و شلاق زدن شرابخوار. تفصيل اين مسائل در جاى خود خواهد آمد.
2. ديات ؛ يعنى مجازاتهاى مالى
3. قصاص ؛ يعنى كسى كه جنايت بر او واقع شده و يا ولى او، همان جنايتى را كه جانى بر او وارد كرده است ، بر جانى وارد مى كند. اين جنايت ممكن است قتل باشد، يا قطع عضو و يا ايراد جرح ؛ اما زدن ، قصاص ندارد. فقها به هر يك از اين اقسام ، باب جداگانه اى اختصاص داده اند. آيه فوق در باب قصاص است .
يا اءيها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى . در دوران جاهليت ، قانون جنگ و هرج و مرج بر اعراب حاكم بود. آنها با كوچك ترين بهانه اى و از روى ستم و تجاوز، فردى را مى كشتند و اولياى مقتول ، كسانى را كه هيچ گونه دخالتى در قتل نداشتند - نه خود جانى را - قصاص مى كردند. براى نمونه ، اگر يك مرد معمولى ، مرد ديگرى را كه همانند او بود مى كشت ، اولياى مقتول تعداد زيادى از بستگان قاتل را مى كشتند. اگر زنى ، يك زن همانند خودش را مى كشت ، اولياى مقتول به جاى او، مردى را از خانواده و يا قبيله قاتل مى گرفتند. و چه بسا ده نفر را به جاى يك نفر مى كشتند. اين ستم ها به جنگ هاى ويرانگر ميان قبايل منجر مى شد و بسيارى از آنها نابود مى گرديدند و كينه توزى و دشمنى ميان فرزندان و نوه هاى آنان به ارث مى ماند. از اين رو، خداوند قصاص را تشريع كرد تا در ميان آنان مساوات برقرار شود و نيز اين حكم ، بدون كم و زياد، تنها درباره قاتل به مورد اجرا گذاشته شود، نه درباره ديگران . همچنين ، قصاص در صورتى اجرا مى شود كه قتل عمدى باشد و در قتل خطايى و شبه عمد، قصاص وجود ندارد.(320)
آيات زير بر معناى فوق الذكر دلالت دارند: ((النفس بالنفس)).(321) ((فلا يسرف فى القتل)).(322) ((و جزاء سيئة سيئة مثلها)).(323) ((فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم)).(324)
الحر بالحر والعبد بالعبد والاءنثى بالاءنثى . معناى اين جمله روشن است و نياز به شرح و تفسير ندارد و آن اين كه بايد در قصاص ، برابرى ميان قاتل و مقتول از لحاظ آزاد بودن ، برده بودن و زن بودن ، مراعات شود.
سوال : از سياق آيه چنين استفاده مى شود كه اگر آزاد، برده اى را بكشد و يا مرد، زنى را بكشد نبايد خودش كشته شود. آيا اين نظريه مورد اجماع فقهاست ؟
پاسخ : آيه تنها سه صورت را بيان كرده است : آزاد، آزاد ديگر را بكشد، برده ، برده اى را و زن ، زنى را. و چهار صورت ديگر را متذكر نشده است و آنها عبارتند از اين كه : آزاد، برده اى را بكشد، برده ، آزادى را بكشد، مرد، زنى را بكشد و زن ، مردى را بكشد. نص صريح آيه دلالت دارد كه قصاص ‍ در سه صورت نخست تشريع شده است و تمام فقها نسبت به آن وحدت نظر دارند، چرا كه با صريح قرآن هيچ كس نمى تواند مخالفت كند.
اما آيه ، چه از لحاظ منطوق و چه از لحاظ مفهوم ، قصاص را درباره ديگر صورت ها نه نفى مى كند و نه اثبات . بنابراين ، بايد به دليل ديگرى از قبيل سنت و اجماع مراجعه كنيم .
در اين باره ، فقها اختلاف نظر دارند. مالك و شافعى و ابن حنبل گفته اند: آزاد به خاطر برده كشته نمى شود. ابو حنيفه گفته است : آزاد به سبب كشتن برده كسى ديگر، كشته مى شود، لكن به سبب كشتن برده خودش ، كشته نمى شود. اين چهار تن اتفاق نظر دارند كه مرد با كشتن زن و به عكس كشته مى شود.
اماميه گفته است : اگر آزاد، برده اى را بكشد، كشته نمى شود، بلكه به سختى كتك زده مى شود و ديه برده را نيز بايد بپردازد. اگر زن ، مردى را عمدا بكشد، ولى مقتول اختيار دارد كه در صورت رضايت قاتل از وى ديه بگيرد و يا قاتل را بكشد. در صورتى كه ولى مقتول قتل را اختيار كند، خويشاوندان زن (قاتل ) نبايد غرامت بپردازند. اگر مرد، زنى را بكشد، ولى زن اختيار دارد كه در صورت رضايت قاتل از وى ديه بگيرد و يا اين كه قاتل را بكشد، اما در اين صورت بايد نصف ديه مرد يعنى پانصد دينار به وارثان قاتل بپردازد.
فمن عفى له من اءخيه شى ء فاتباع بالمعروف واءداء اليه باحسان . ضمير در ((له)) و ((اءخيه)) به قاتل بر مى گردد. لفظ ((شى ء)) دلالت دارد كه اگر ولى دم (خون ) از چيزى كه به قاتل تعلق دارد در گذشت نظير اين كه از كشتن او درگذرد و به گرفتن ديه راضى شود، شايسته است كه قاتل نيز در برابر اين گذشت ، از خود نيكى نشان دهد. برخى گفته اند: لفظ ((شى ء)) دلالت دارد كه اگر وارثان ، متعدد باشند و يكى از آنان ، قاتل را عفو كند، قصاص ساقط مى شود، حتى اگر بقيه وارثان مقتول بر قتل پافشارى كنند. در هر حال ، خداوند حق قصاص را از قاتل عمدى براى ولى مقتول قرار داده است . ولى مقتول ، در صورتى كه قاتل خود را براى كشته شدن عرضه كند، نمى تواند او را به پرداخت ديه مجبور كند و نيز قاتل نمى تواند ولى مقتول را وا دارد كه از وى ديه بگيرد، در صورتى كه وى اصرار بر قصاص داشته باشد. همچنين ولى مقتول و قاتل مى تواند بر مقدار كل ديه و يا بر مقدار كمتر و يا زيادتر از آن به جاى قصاص توافق نمايند. در صورتى كه هر دو به توافق برسند، اين توافق الزامى خواهد بود و عدول از آن جايز نمى باشد. بر ولى مقتول است كه براى دستيابى به صلح با قاتل برخورد نيكو داشته باشد و بر او سخت نگيرد و بيش از حق خود مطالبه نكند و نيز بر قاتل است كه مال را با كمال خوش رويى و بدون معطلى و خست و اذيت بپردازد.
ذلك تخفيف من ربكم و رحمة . يعنى فلسفه تشريع ديه به جاى قصاص اين است كه خدا مى خواهد اين كار، تخفيف و رحمتى باشد براى شما.
فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب اءليم . برخى از مردم دوران جاهليت ، وقتى قاتل را مورد عفو قرار مى دادند و از او ديه مى گرفتند، آنگاه اگر به وى دسترسى پيدا مى كردند او را مى شكستند و در نتيجه ، هم قاتل را مى كشتند و هم از او ديه مى گرفتند. از اين رو، خداوند مردم را از چنين تجاوزى نهى كرد و تجاوزگر را وعده عذاب دردناك داد. گروهى از مفسران گفته اند: اگر كسى پس از عفو، قاتل را بكشد بر حاكم واجب است كه او را به قتل برساند، حتى اگر وى ديه بپردازد و ولى مقتول نيز بدان راضى گردد. البته ، اين قول صرفا استحسان است و آيه به هيچ روى بدان دلالت ندارد.
ولكم فى القصاص حيوة يا اءولى الاءلباب . در آيات گذشته سخن از تشريع قصاص بود، در اين آيه علت تشريع و حكمت آن بيان مى شود، بدين معنا كه قصاص مايه امنيت مردم از تجاوز به يكديگر است ؛ زيرا هر كس بداند اگر فردى را بكشد (از روى عمد) كشته مى شود، به خاطر ترس از هلاكت خويش از اين كار صرف نظر مى كند.
ولى پرداخت مال ، بازدارنده كافى براى جلوگيرى از قتل نيست ؛ زيرا بسيارى از مردم حاضرند اموال زيادى را بپردازند، تا از دشمنان خود انتقام بگيرند.
مفسران درباره دلايل بلاغت در اين آيه و نيز مقايسه آن با ضرب المثل معروف ((القتل اءنفى للقتل ؛ كشتن ، بيشتر، كشتن را نفى مى كند))، به تفصيل سخن گفته اند. برخى از آنان ، شش دليل بر برترى آيه از لحاظ بلاغت بيان كرده اند. آلوسى در تفسير خود سيزده دليل بيان كرده و كسان يكه پس از وى آمده اند، دلايل ديگرى را نيز بر آن افزوده اند. تمام اين دلايل و يا بيشتر آنها به مباحث لفظى بر مى گردد.
وصيت براى پدر و مادر
كُتِب عَلَيْكُمْ إِذَا حَضرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت إِن تَرَك خَيراً الْوَصِيّةُ لِلْوَلِدَيْنِ وَ الأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقاّ عَلى الْمُتّقِينَ(180)
فَمَن بَدّلَهُ بَعْدَ مَا سمِعَهُ فَإِنّمَا إِثْمُهُ عَلى الّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ إِنّ اللّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ(181)
فَمَنْ خَاف مِن مّوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصلَحَ بَيْنهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنّ اللّهَ غَفُورٌ رّحِيمٌ(182)
هرگاه يكى از شما را مرگ فرا رسد و مالى بر جاى گذارد، مقرر شد كه درباره پدر و مادر و خويشاوندان نزديك ، از روى انصاف وصيت كند و اين شايسته پرهيزگاران (180) پس هر كس كه آن وصيت را بشنود و آن گاه دگرگونش ‍ سازد، گناهش بر آن كسى است كه آن را دگرگون ساخته است . خدا شنوا و داناست . (181) هرگاه بيم آن رود كه وصيت كننده اى در وصيت خود دستخوش ستم يا گناهى شده باشد، اگر كسى به اصلاح ميان آنان پردازد، مرتكب گناهى نشده است كه خدا آمرزنده و مهربان است . (182)
واژگان
الخير: ضد شر است و مراد از آن در اين جا مال است . برخى گفته اند: هر آيه اى در قرآن كه در آن لفظ ((خير)) باشد، مقصود از اين لفظ مال است .(325) برخى از اين آيات عبارتند از: ((و انه لحب الخير لشديد)).(326) ((فكاتبوهم اءن علمتم فيهم خيرا)).(327) ((اءنى اءراكم بخير)).(328)
معروف : همان چيزى است كه اهل عرف آن را نيكو مى دانند.
جنف : خطاء.
اعراب
((الوصية)) نايب فاعل براى ((كتب)). ((حقا)) منصوب است بنا بر مصدريت (مفعول مطلق ) و در تقدير ((اءحق حقا)) مى باشد. ((من موص)) متعلق به محذوف كه حال از ((جنفا)) است . در صورتى كه حال مقدم بر صاحب حال شود، صاحب حال مى تواند نكره باشد. ضمير ((بدله)) و ((سمعه)) و ((يبدلونه)) به ((ايصاء)) يعنى وصيت كردن بر مى گردد. اما ضمير ((اثمه)) به ((تبديل)) كه از ((بدله)) به دست مى آيد بر مى گردد.
تفسير
كتب عليكم اذا حضر اءحدكم الموت ان ترك خيرا الوصية للوالدين والاءقربين بالمعروف حقا على المتقين . اين آيه از آيات احكام و در باب وصيت آمده است . فقها و مفسران درباره آن اختلاف زيادى دارند.
از جمله اين نظريات آن است كه اگر شخصى مالى دارد، وقتى آثار و نشانه هاى مرگ بر او آشكار شود، واجب است مقدارى از مالش را براى پدر و مادر و خويشاوند خود، حتى اگر آنان وارث هم باشند، وصيت كند. بنابراين ، نسبت به خويشان ، ميان ارث و وصيت جمع مى شود. يكى از نظريات اين است كه وصيت براى خويشاوند در صورتى واجب است كه وى وارث نباشد. برخى مى گويند: وصيت براى خويشاوندان مستحب است ، نه واجب . برخى مى گويند: بايد شخص ، وصيت كند كه حقوق و سهام وارثان وى از ميراث چه قدر است . بنابراين ، آيه فوق نظير آيه يوصيكم الله فى اءولادكم للذكر مثل حظ الاءنثيين (329) است . يكى از نظريات اين است كه وصيت بر اين افراد در صورتى كه مال زياد باشد واجب است . يكى از اقوال اين است كه اين آيه به وسيله آيه ارث نسخ شده است ؛ و نظريات ديگرى از اين قبيل كه نمى توان به آنها اعتماد كرد.
وصيت براى وارث
سنى و شيعه در مورد درستى وصيت براى وارث اختلاف نظر دارند. فقهاى مذاهب چهارگانه بر درست نبودن اين وصيت اتفاق نظر دارند و دليل آنان حديثى است كه مى گويد: ((وصيت براى وارث نيست)).
اما فقهاى شيعه بر درستى وصيت براى وارث و غير وارث وحدت نظر دارند؛ چرا كه حديث مذكور از نظر آنان ثابت نشده است و ديگر آن كه عموم دلايلى كه بر صحت و جواز وصيت دلالت دارند، وصيت براى وارث را در بر مى گيرد. به علاوه روايات خاصى نيز از اهل بيت عليهم السلام در اين باره رسيده است . قوى ترين دليل بر درستى وصيت براى وارث ، همين آيه مورد بحث است . علامه رحمة الله در كتاب تذكره گفته است :
((وصيت براى وارث از ديدگاه همه علماى ما درست است ، خواه وارث اجازه بدهد و خواه ندهد، زيرا خداوند مى گويد: كتب عليكم اذا حضر اءحدكم الموت ان ترك خيرا الوصيد للوالدين و الاءقربين بالمعروف حقا على المتقين فمن بدله بعد ما سمعه فانما اثمه على الذين يبدلونه ان الله سميع عليم . بنابراين ، خداوند وصيت را براى پدر و مادر كه از همه مردم به ميت نزديك ترند واجب قرار داده و آن گاه به منظور تاكيد بر اين وجوب فرموده است : ((حقا على المتقين)). اين جمله نشان دهنده بى تقوايى كسى است كه به درستى اين وصيت اعتقاد ندارد. سپس خداوند بار ديگر بر اين وصيت تاكيد مى كند و مى فرمايد: فمن بدله بعد ما سمعه فانما اثمه على الذين يبدلونه . آن گاه براى بار سوم تاكيد مى كند: ((ان الله سميع عليم)). بنابراين ، آيه نص در اين باب (وصيت براى وارث ) است .
سوال : شيعه به جواز وصيت براى پدر و مادر و خويشاوندان قائل است ، نه به وجوب آن ، با اين كه آيه آشكارا بر وجوب دلالت دارد؛ زيرا ((كتب)) به معناى ((فرض)) (واجب شده ) است . بنابراين ، شيعه با ظاهر آيه مخالفت كرده است ، همان گونه كه اهل سنت نيز كه به درست نبودن وصيت براى وارث قائلند با ظاهر آيه مخالفت كرده اند.
پاسخ : به اجماع تمام مسلمانان ، استخراج حكم شرعى از قرآن ، تنها پس از جستجو در سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و نيز جستجوى اجماع جايز است . بنابراين ، اگر روايت و يا اجماع در موضوع آيه وجود نمى داشت بايد به ظاهر آيه تكيه مى كرديم ، لكن هم در سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) ثابت شده و هم اجماع وجود دارد كه وصيت براى خويشاوندان واجب نيست . بنابراين ، بايد آيه را بر استحباب وصيت حمل كنيم ، نه بر وجوب آن . معناى ((حقا على المتقين)) آن است كه اين استحباب حقيقتا ثابت شده است ؛ زيرا واژه ((حق)) به معناى ثبوت مى باشد.
مراد از واژه ((معروف)) در آيه آن است كه شى ء مورد وصيت ، با وضعيت وصيت كننده و موصى له (شخصى كه به نفع او وصيت شده ) متناسب باشد؛ براى نمونه ، نه آن قدر كم باشد كه مورد تحقير واقع گردد و پذيرفته نشود و نه آن قدر زياد باشد كه به وارثان ضرر وارد كند نظير اين كه از يك سوم اموال باقى مانده ميت بيشتر باشد، چرا كه در حديث آمده است : ((خداوند در هنگام وفات شما يك سوم اموالتان را به شما بخشيده است)).
فمن بدله بعد ما سمعه يعنى كسى كه وصيت و عبارت آن را، با اين كه بدان آگاهى دارد تغيير دهد.
فانما اثمه على الذين يبدلونه . يعنى گناه تغيير و تحريف به عهده كسى است كه اين وصيت را تغيير داده و تحريف كرده است ، خواه وارث باشد، يا ولى ، يا حاكم ، يا وصى و يا شاهد. اين جمله دليل بر آن است كه هر كس ‍ گناه كند، مسئوليت آن بر عهده خود وى است نه بر ذمه كسى ديگر. بنابراين ، اگر ميت وصيت كند كه حق خدا و يا حق مردم بر ذمه او هست و نيز به شخصى كه به امانت و صداقت او ايمان دارد، وصيت كند كه اين حق را پرداخت نمايد، آن گاه ، وصى كوتاهى و يا خيانت كند؛ ميت گناهكار نمى باشد بلكه تنها وصى گناهكار و مسئول است . رازى گفته است : علما به اين آيه استدلال كرده اند كه كودك به خاطر كافر بودن پدرش عذاب نمى شود. اين موضوع از بديهيات عقل است كه قرآن با شيوه هاى گوناگون آن را ثابت كرده است ؛ از جمله آنها اين آيه است : و لا تزر وازرة وزر اخرى .(330)
فمن خاف من موص جنفا اءو اثما فاءصلح بينهم فلا اثم عليه . ((جنف)) به معناى خطا و ((اثم)) به معناى ستم عمدى است . اين آيه ، نوعى استثنا از حكم سابق است ، بدين معنا كه تغيير دهنده وصيت ، گناهكار مى باشد، مگر اين كه وصيت كننده در وصيت خود دچار خطا شده باشد كه در اين صورت براى وصى ، يا ولى ، و يا حاكم جايز است كه وصيت را از باطل به حق تغيير دهد، زيرا آنچه حرام مى باشد تبديل حق به باطل است ، نه تبديل باطل به حق .
آنچه در بالا گفته شد، همان چيزى است كه مفسران درباره معناى آيه بيان كرده اند. البته ، گفته مفسران به خودى خود درست است ، ولى آنچه ما از سياق آيه مى فهميم و صاحب مجمع البيان نيز آن را نزديك به صواب دانسته اين است : هرگاه نشانه هاى مرگ بر انسان آشكار شود و بخواهد درباره چيزهايى وصيت كند و در اين وصيت ستمى مشاهده شود، نظير اين كه به برخى از وارثان چيزى بدهد و برخى را محروم سازد و در هنگام اين وصيت ، عده اى از عاقلان و مومنان حضور داشته باشند، در اين جا، بر حاضران هيچ گناهى نيست كه به وصيت كننده سفارش كنند تا به حق وصيت كند و او را به راه صواب بر گرداند و ميان وى و وارثان آشتى و صلح برقرار نمايند تا همه وارثان رضايت دهند و توافق كنند و پس از مرگ وصيت كنند، نزاع و درگيرى در ميان آنها رخ ندهد.
واجب شدن روزه
يَأَيّهَا الّذِينَ ءَامَنُوا كُتِب عَلَيْكمُ الصيَامُ كَمَا كُتِب عَلى الّذِينَ مِن قَبْلِكمْ لَعَلّكُمْ تَتّقُونَ(183)
أَيّاماً مّعْدُودَتٍ فَمَن كانَ مِنكُم مّرِيضاً أَوْ عَلى سفَرٍ فَعِدّةٌ مِّنْ أَيّامٍ أُخَرَ وَ عَلى الّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طعَامُ مِسكِينٍ فَمَن تَطوّعَ خَيراً فَهُوَ خَيرٌ لّهُ وَ أَن تَصومُوا خَيرٌ لّكمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ(184)
شهْرُ رَمَضانَ الّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَانُ هُدًى لِّلنّاسِ وَ بَيِّنَتٍ مِّنَ الْهُدَى وَ الْفُرْقَانِ فَمَن شهِدَ مِنكُمُ الشهْرَ فَلْيَصمْهُ وَ مَن كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلى سفَرٍ فَعِدّةٌ مِّنْ أَيّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللّهُ بِكمُ الْيُسرَ وَ لا يُرِيدُ بِكمُ الْعُسرَ وَ لِتُكمِلُوا الْعِدّةَ وَ لِتُكبرُوا اللّهَ عَلى مَا هَدَاكُمْ وَ لَعَلّكمْ تَشكُرُونَ(185)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، روزه داشتن بر شما مقرر شد، همچنان كه بر كسانى كه پيش از شما بوده اند مقرر شده بود تا پرهيزگار شويد. (183) روزهاى معدود، هر كس كه از شما بيمار يا در سفر باشد، به همان تعداد از روزهاى ديگر روزه بدارد. و آنان كه توانايى آن ندارند، هر روز را به اطعام مسكينى باز خرند. و هر كه به رغبت در آن بيفزايد، برايش بهتر است و اگر مى خواهيد بدانيد، بهتر آن است كه خود روزه بداريد. (184) ماه رمضان كه در آن براى راهنمايى مردم و بيان راه روشن هدايت و جدا ساختن حق از باطل ، قرآن نازل شده است . پس هر كس كه اين ماه را دريابد، بايد كه در آن روزه بدارد. و هر كس كه بيمار يا در سفر باشد، به همان تعداد از روزهاى ديگر. خدا براى شما خواستار آسايش است نه سختى ، و بايد كه آن شمار را كامل سازيد. و خدا را بدان سبب كه راهنمايى تان كرده است به بزرگى ياد كنيد و سپاس گوييد. (185)
اعراب
رازى درباره تركيب ((اءياما معدودات)) چهار قول بيان كرده است . و صاحب مجمع البيان نيز در اين مورد، سخنانى مفصل و طولانى دارد؛ اما سرانجام اين قول را برگزيده است كه ((اءياما)) ظرف و متعلق است به ((الصيام)) بنابر اين كه ((كاف)) در كما كتب على الذين من قبلكم به معناى ((مثل)) صفت براى حال محذوف باشد و در اين صورت عبارت چنين است : كتب عليكم الصيام مفروضا مثل ما فرض على من كان قبلكم . ((عدة)) مبتدا و خبرش محذوف و در تقدير:((فعليه عدة)) است . ((طعام)) بدل از ((فدية)) و مصدر ((اءن تصوموا)) در محل رفع به ابتداييت و خبر آن ((خير لكم)) مى باشد. ((شهر رمضان))، ((شهر)) خبرى مبتداى محذوف و تقدير آن ، ((ذلكم شهر رمضان)) است . ((رمضان)) غير منصرف ، زيرا علميّت و الف و نون زايدتان (يعنى دو سبب از اسباب منع صرف را) دارد. ((شهد منكم الشهر))، ((الشهر)) مفعول فيه و به معناى ((فى الشهر)) است . ((فليصمه))، حرف جر ((فى)) محذوف است ، يعنى روزه بگيرد در آن .
تفسير
يا اءيها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من روزه از مهم ترين عبادات و همانند نماز و زكات از ضروريات دين است . در حديث آمده است :
((اسلام بر پنج پايه ، بنا شده است : گواهى دادن به يگانگى خداوند، بر پايه داشتن نماز، دادن زكات ، روزه ماه رمضان و حج خانه خدا براى كسى كه استطاعت دارد)).
فقها فتوا داده اند كه اگر كسى وجوب روزه را انكار كند، مرتد است و كشتنش ‍ واجب مى باشد. و اگر كسى به وجوب روزه ايمان داشته باشد، لكن از روى بى توجهى و اهانت آن را ترك كند بر طبق نظريه حاكم شرع تعزير مى شود. اگر بار دوم روزه نگيرد باز هم تعزير مى شود و اگر بار سوم روزه نگيرد كشته مى شود. برخى گفته اند: اگر بار چهارم روزه نگيرد كشته مى شود.
روزه يكى از عبادات كهن است كه خداوند آن را بر امت هاى گذشته نيز واجب قرار داده بود، اما به گونه اى كه با روزه ما مسلمانان از لحاظ مقدار و چگونگى و نيز از لحاظ زمان اختلاف داشته است . بنابراين ، تشبيه در اين جا از لحاظ واجب بودن است ، نه از جهت خصوصيت و تعداد روزها و زمان آن ، چرا كه تشبيه كردن يك چيز به چيزى ديگر ايجاب نمى كند كه آن دو از تمام جهات همانند يكديگر باشند.
(لعلكم تتقون .) بيشتر مفسران گفته اند: اين جمله اشاره به حكمت و فلسفه وجوب روزه دارد و آن اين كه روزه دار مى تواند با روزه گرفتن ، خود را به كنترل نفس و ترك تمايلات حرام و شكيبايى در برابر آنها، عادت دهد، چرا كه در حديث آمده است : ((روزه گرفتن نيمى از صبر است)). اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: ((هر چيز زكاتى دارد و زكات بدن روزه گرفتن است)). و نيز فرمود: ((خداوند روزه را واجب كرد تا اخلاص مردم را آزمايش كند)). بديهى است كه تمام اوامر و نواهى خداوند، آزمايشى است براى آشكار ساختن اخلاص مردم ، لكن روزه گرفتن از دشوارترين تكاليف است ؛ زيرا در آن ، غلبه يافتن بر نفس و مبارزه با آن است و نيز روزه مانع از خواسته هاى نفسانى از قبيل خوردن و آشاميدن و اشباع غريزه جنسى مى شود.
(اءياما معدودات .) مراد روزهاى ماه مبارك رمضان است ، زيرا خداوند روزه روزهاى ديگر را بر ما واجب نكرده است .
فمن كان منكم مريضا اءو على سفر فعدة من اءيام اءخر و على الذين يطيقونه فدية طعام مسكين . خداوند در اين آيه ، سه مورد از مفطرات در ماه رمضان را بيان كرده كه عبارتند از: بيمارى ، سفر و پيرى .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

و از جمله آنها، اين آيه است : انما يستجيب الذين يسمعون (313) و آيه و لا تكونوا كالذين قالوا سمعنا و هم لا يسمعون .(314)
سوال : ظاهر آيه نشان مى دهد كه خداوند كافران را به شبان چهار پايان تشبيه كرده است ، نه به چهار پايان ، زير گفته است : و مثل الذين كفروا كمثل الذى ينعق بما لا يسمع . روشن است آن كه صدا مى زند شبان است و آن كه نمى شنود چهار پايان . بنابراين ، كافران همانند شبانان هستند كه چهار پايان را آواز مى كنند، نه همانند چهار پايان ، آن گونه كه شما در تفسير آيه گفتيد؟
پاسخ : چيزى از كلام خدا حذف شده كه قرينه حال بر آن دلالت دارد و در تقدير اين گونه است : ان مثل من يدعو الذين كفروا الى الحق كمثل الذى ينعق بما لا يسمع ؛ يعنى مثل كسى كه كافران را به حق فرا مى خواند همچون كسى است كه در گوش حيوانى كه نمى شنود فرياد مى كند.
از چيزهايى پاكيزه بخوريد
يَأَيّهَا الّذِينَ ءَامَنُوا كلُوا مِن طيِّبَتِ مَا رَزَقْنَكُمْ وَ اشكُرُوا للّهِ إِن كنتُمْ إِيّاهُ تَعْبُدُونَ(172)
إِنّمَا حَرّمَ عَلَيْكمُ الْمَيْتَةَ وَ الدّمَ وَ لَحْمَ الْخِنزِيرِ وَ مَا أُهِلّ بِهِ لِغَيرِ اللّهِ فَمَنِ اضطرّ غَيرَ بَاغٍ وَ لا عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنّ اللّهَ غَفُورٌ رّحِيمٌ(173)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، از آن چيزهاى پاكيزه اى كه روزى شما كرده ايم بخوريد و اگر خدا را مى پرستيد، سپاسش را به جاى آوريد. (172) جز اين نيست كه مردار و خون و گوشت خوك و آنچه را كه به هنگام ذبح ، نام غير خدا بر آن بخوانند بر شما حرام كرد. اما كسى كه ناچار شود هرگاه كه از حد نگذراند و ستمكار نباشد، گناهى مرتكب نشده است كه خدا آمرزنده و بخشاينده است . (173)
تفسير
پس از آن كه خداوند تمام مردم را با اين سخن خود: يا اءيها الناس كلوا مما فى الاءرض مخاطب قرار داد، بار ديگر تنها به مومنان خطاب مى كند: يا اءيها الذين آمنوا كلوا من طيبات ما رزقناكم تا براى آنان بيان كند كه ايمان درست ، به اين نيست كه انسان خود را محروم سازد و از چيزهاى پاكيزه بهره نگيرد، چنان كه برخى از رهبانان و روحانيان مسيحى و ديگران ، چنين مى كنند. خداى سبحان لذت بردن از زندگى و نعمتهاى جسمى را براى ما حلال كرده و به ما دستور داده است كه به خاطر اين نعمتها او را سپاس ‍ گزاريم . سپاس از خداوند بدين معناست كه هر نعمتى را آن طور كه شايسته اش است ، به كار گيريم . اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود:
((كمترين چيزى كه بايد برابر خدا بدان متعهد باشيد آن است كه از نعمتهاى خدا براى معصيت هاى او كمك نگيريد)). اميد است صاحبان ثروت و مقام از اين حكمت بالغه پند گيرند و از اين دو نعمت براى لذتهاى حرام و خودخواهى و سركشى بهره نگيرند.
انما حرم عليكم الميتة والدم و لحم الخنزير و ما اءهل به لغير الله . ترديدى نيست كه مراد از حرمت در اين جا، حرمت فعل است يعنى خوردن ، نه حرمت اعيان ، چرا كه اعيان را نمى توان به حليت و حرمت صوف كرد.
خداوند پس از آن كه در آيه پيشين خوردنى هاى حلال را بيان كرده اكنون چهار چيز را كه خوردن آنها حرام است بيان مى كند و آنها عبارتند از:
1. مردار؛ هر حيوانى كه بدون تذكيه شرعى بميرد.
2. خون ؛ مراد، خون ريخته شده است ؛ يعنى خونى كه از گوشت جدا شده باشد، زيرا خونى كه با گوشت مخلوط باشد، معفو عنه است .
3. خوك ؛ گوش ، پيه و تمام اجزاى خوك حرام است . البته ، داود ظاهرى مخالف اين نظريه است . او مى گويد: گوشت خوك حرام است ، نه پيه آن ؛ چرا كه از ظاهر لفظ چنين استفاده مى شود. (اگر بپرسيد: چرا تنها گوشت خوك در آيه ذكر شده ، با اين كه تمام اجزاى آن حرام است ؟ در پاسخ مى گوييم :) از آن جا كه گوشت مهم ترين اجزاى حيوان است كه مى تواند مورد بهره بردارى قرار گيرد، از اين رو، تنها همان ذكر شده است .
4. ما اءهل به لغير الله ؛ يعنى حيوانى كه در هنگام ذبح ، نام خدا بر آن برده نشود، خواه براى بت ها ذبح شود و يا براى چيزى ديگر.
دليل حرام بودن سه مورد اول ، صرفا بهداشتى است كه پزشكان و كارشناسان آن را مى دانند؛ اما دليل حرمت حيوانى كه در هنگام ذبح آن ، نام خدا برده نشود، صرفا دينى است و هدف از اين تحريم آن است كه توحيد محفوظ بماند و مردم از شرك پاك گردند.
سوال : ظاهر آيه دلالت دارد كه از خوردنى ها تنها همين چهار تا حرامند؛ زيرا واژه ((انما)) افاده حصر مى كند و هر حصرى دو مفهوم را در بر دارد: اول ، اثبات آنچه خطاب متضمن آن است و آن در اين جا تحريم اشياى چهارگانه است . دوم ، نفى يعنى عدم تحريم ما سواى اشياى چهارگانه مزبور. اين ، در حالى است كه مى دانيم خوردنى هاى ديگرى نيز وجود دارند كه حرامند؛ نظير: گوشت سگ ، حيوانات درنده ، حشرات ، برخى از انواع ماهى و اجزاى حرام حيواناتى كه به صورت شرعى ذبح مى شوند. تفصيل اين موضوع در كتابهاى فقه وجود دارد؛ از جمله اين كتابها، جزء چهارم كتاب ما، فقه الامام جعفر الصادق (عليه السلام ) است .
پاسخ : بله ، ظاهر آيه همين طور است ؛ ولى پس از وجود اجماع و ثبوت سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به اين ظاهر عمل نمى شود. البته ، تنها اين آيه نيست كه ظاهر آن به سبب اجماع رها مى شود (بلكه آيات ديگرى نيز از اين قبيل وجود دارند.)
خوب است اشاره كنيم كه ذكر نام خدا در هنگام ذبح واجب است . بنابراين ، اگر كسى عمدا نام خدا را نبرد، ذبيحه حرام مى شود، خواه اين ترك نام خدا به سبب ندانستن وجوب اين عمل باشد و خواه آن را بداند و ترك كند. شايان ذكر است كه اگر ذبح كننده نام خدا را فراموش كند، ذبيحه حرام نمى شود. براى بردن نام خدا كافى است كه ذبح كننده بگويد: الله اكبر، يا الحمدلله ، يا بسم الله يا لا اله الا الله و يا مانند آن .
حكم كسى كه ناچار است
فمن اضطر غير باغ ولا عاد فلا اثم عليه . ناچار، كسى است كه مى ترسد اگر حرام نخورد، جانش را از دست بدهد، يا بيمار شود، يا بيمارى اش زياد شود، يا مى ترسد كه ضرر يا اذيت بر نفس محترم وارد شود نظير زن باردارى كه از حمل خود و دايه اى كه از كودك شير خوار خود مى ترسد، يا اين كه شخص نيرومندى او را مجبور كند كه چيزى حرام را بخورد و يا بياشامد، به قسمى كه اگر از اين كار خوددارى كند، به جان ، يا مال و يا آبروى او ضرر برساند. تمام اين مواردى كه نام برديم از عواملى است كه موجب جواز خوردن حرام به اندازه اى كه ضرر رفع شود مى گردد. از همين جاست كه اين جمله در ميان فقها معروف شده است : ((الضرورة نقدر بقدرها؛ اندازه ضرورت با خود آن تعيين مى شود)). آيه فمن اضطر غير باغ ولا عاد فلا اثم عليه دلالت بر اين مطلب دارد؛ چرا كه باغى ، كسى است كه بدون ضرورت ، مرتكب حرام مى شود و عادى ، كسى است كه از مقدار نياز فراتر مى رود.
پنهان كردن كتاب خدا
إِنّ الّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ الْكتَبِ وَ يَشترُونَ بِهِ ثمَناً قَلِيلاً أُولَئك مَا يَأْكلُونَ فى بُطونِهِمْ إِلا النّارَ وَ لا يُكلِّمُهُمُ اللّهُ يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَ لا يُزَكيهِمْ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ(174)
أُولَئك الّذِينَ اشترَوُا الضلَلَةَ بِالْهُدَى وَ الْعَذَاب بِالْمَغْفِرَةِ فَمَا أَصبرَهُمْ عَلى النّارِ(175)
ذَلِك بِأَنّ اللّهَ نَزّلَ الْكتَب بِالْحَقّ‏ِ وَ إِنّ الّذِينَ اخْتَلَفُوا فى الْكِتَبِ لَفِى شِقَاقِ بَعِيدٍ(176)
آنان كه كتابى را كه خدا نازل كرده است پنهان مى دارند، تا بهاى اندكى بستانند شكم هاى خود را جز از آتش انباشته نمى سازند و خدا در روز قيامت با آنها سخن نگويد و پاكشان نسازد و بهره آنها عذابى دردآور است . (174) اينان گمراهى را به جاى هدايت برگزيدند و عذاب را به جاى آمرزش . چه چيز بر آتش شكيبايشان ساخته ؟ (175) زيرا كه خدا كتاب را به حق نازل كرد و كسانى كه در كتاب خدا اختلاف مى كنند، در مخالفتى دور از صوابند. (176)
اعراب
در اءولئك ما ياءكلون فى بطونهم الا النار ((اءولئك)) مبتدا و ما بعد آن خبر و جمله ، خبر ((ان)) مى باشد. و در اءولئك الذين اشتروا الضلالة ((اءولئك)) بدل از ((اءولئك)) اولى . ما اءصبرهم ((ما)) براى تعجب در محل رفع و مبتدا. ((اءصبر)) فعل ماضى و ضميرى كه در آن مستتر است به ((ما)) بر مى گردد و جمله ، خبر است براى ((ما))؛ نظير ((ما اءحسن زيدا)). ((ذلك)) مبتدا، مصدرى كه از ((اءن)) و ما بعد آن ريخته مى شود، مجرور به ((باء))، متعلق به محذوف و خبر ((ذلك)) و تقدير آن بدين ترتيب است : ذلك حاصل بكون الله نزل الكتاب .
تفسير
ان الذين يكتمون ما اءنزل الله من الكتاب و يشترون به ثمنا قليلا اءولئك ما ياءكلون فى بطونهم الا النار. برخى گفته اند: اين آيه درباره اهل كتاب نازل شد؛ آنان كه ويژگى هاى حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و نبوت او را پنهان كردند. حال ، سبب نزول هر چه باشد، مراد تمام كسانى است كه چيزى از حق را بشناسند و آن را با تاءويل و تحريف ، به خاطر حفظ منافع شخصى خود، پنهان كنند و هيچ تفاوتى نمى كند كه چنين شخصى يهودى باشد، يا نصرانى و يا مسلمان ؛ زيرا لفظ آيه عام است و معيار، عموم لفظ است ، نه خصوص سبب نزول . خداوند چنين شخصى را كه هم خودش گمراه است و هم ديگران را گمراه مى كند، در چندين آيه مورد تهديد قرار داده است . از جمله اين آيات ، آيه 146 و 159 است كه پيش تر بيان شد و از آن جمله ، آياتى است كه در سوره آل عمران ، نساء و مائده خواهد آمد. و يكى از آنها نيز همين آيه مورد بحث است . تمام اين آيات ، خشم و تهديد به شديدترين عذاب و مجازات است ، چرا كه بايد حق را تقديس كرد و با هر وسيله اى آن را اعلام و شبهات را از آن دفع نمود و نيز بايد با هر كسى كه با حق مبارزه مى كند به مبارزه برخاست و آن را با نيروى سلاح و قربانى كردن عزيزان به اجرا در آورد، زيرا دين و نظام و زندگى جز به وسيله حق پايدار نخواهد ماند.
ما ياءكلون فى بطونهم الا النار. يعنى آنان چيزى را مى خورند كه موجب عذاب در آتش مى شود. بنابراين ، عبارت ، از باب اطلاق مسبب (آتش ) بر سبب (خوردن حرام ) است . اما اين كه كلمه ((بطون)) در آيه ذكر شده ، با اين كه خوردن جز در شكم نمى باشد، بدان جهت است كه خدا مى خواهد اشاره كند كه آنان جز پر كردن شكم هايشان انديشه ديگرى ندارند.
و لا يكلمهم الله يوم القيامة . اين آيه كنايه از اين است كه خدا در روز قيامت از كسانى كه حق را پنهان مى دارند، اعراض و بر آنان خشم مى كند.
(ولا يزكيهم ؛) يعنى آنها را به وسيله آمرزش ، از گناهان پاك نمى كند.
اءولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى . ضلالت ، يعنى پيروى از هوسها و هدايت يعنى پيروى از كتاب خدا. خريدن گمراهى به وسيله هدايت ، بدين معناست كه باطل را بر حق و هواى نفس را بر هدايت ترجيح مى دهند.
فما اءصبرهم على النار. اين جمله به معناى خبر دادن از صبر آنان در آتش نيست و نيز براى اظهار شگفتى از صبر آنان در آتش نمى باشد، زيرا منشاء شگفتى ، ندانستن سبب است و اين در حق خدا محال است . هدف از جمله مزبور، آن است كه جرئت و اقدام كردن آنان را بر ضد خدا، از طريق ترك احكام و حدود او؛ و نيز سرنوشت آنان را كه تحمل آن امكان پذير نيست به تصوير كشد. رازى گفته است : ((وقتى آنان كارى مى كنند كه باعث گرفتار شدنشان در آتش مى شود، گويى به عذاب او راضى شده اند و بر آن صبر مى كنند. بنابراين ، آيه مزبور به سان اين جمله است كه شما به كسى كه موجبات خشم سلطان را فراهم آورده است مى گوييد: چه چيزى تو را بر زنجير و زندان شكيبا گردانيد؟
سوال : آنچه گفتيد، حال كسانى بود كه حق را مى شناسند و آن را پنهان مى كنند. حال كسى كه نسبت به آنچه از سوى خدا نازل شده ابدا شناخت ندارد و در عين حال ، مى گويد: اين حلال است و آن حرام و دليلى جز وهم و خيال ندارد، چگونه است ؟
پاسخ : حال چنين شخصى به مراتب بدتر از حال كسى است كه حق را مى شناسد و آن را پنهان مى كند، زيرا وى خود را به جاى خدا و منبع قانونگذارى و حلال و حرام قرار داده است .
جذب و دفع متقابل ميان حق و باطل
صاحب المنار در تفسير خود از شيخ محمد عبده نقل مى كند كه وى در تفسير اين آيه گفته است : ((در ميان مسلمانان كسانى هستند كه آنچه را از سوى خدا نازل شده با تحريف و تاءويل پنهان مى كنند، چنان كه يهود صفات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را پنهان كردند. اين مسلمانان ، دو جاذبه را كه متضاد يكديگرند احساس مى كنند: جاذبه حق كه آن را شناخته اند و جاذبه باطل كه آن را دوست دارند. جاذبه حق ، آنان را به هيجان و حركت وا مى دارد و جاذبه باطل براى آنها خود خواهى و نفرت مى آورد. آنچه را شناخته اند بر عقلهايشان و آنچه را دوست دارند بر دلهايشان غلبه دارد. از اين جهت ، آنان بر تحريفهايى كه انجام داده اند ثابت قدم مانده اند و به سوى جنگ آشكار با عقل و وجدان رفته اند. آنان وقتى درباره خطر آينده مى انديشند. لذتهاى حاضر در كامشان تلخ مى شود و هنگامى كه شيرينى حاضر را مى چشند، آن را بر آينده ترجيح مى دهند. آيا چنين احساسى كه حق را تنها گذارد و باطل را يارى كند، آتشى نيست كه در درون انسان شعله ور مى شود؟ آيا آنچه را كه آنان از فروش حق به دست مى آورند و مى خورند، به سان آن گياه بدبويى نيست كه نه خورنده را فربه مى كند و نه گرسنگى را برطرف مى كند؟))
آنچه گفته شد، نسبت به افرادى درست است كه در هنگام ارتكاب گناه احساس مى كنند كه وجدانشان آنها را، هر چند به مقدارى اندك ، ملامت و سرزنش مى كند، ولى برخى از افراد آن قدر با باطل انس گرفته و بدان عادت كرده اند كه گويى گرايش به باطل ، طبيعت دم آنان شده است . اينان از ژرفاى وجود خود با هر چيزى كه بوى حق و انسانيت داشته باشد احساس ‍ دشمنى مى كنند. هم اكنون كه من اين سخنان را مى نويسم ، ماه ژوئن سال 1967 است . در اين ماه شوم اسرائيلى ها با كمك انگليس و آمريكا بر بعضى از مناطق عربى پيروز شده ، ساكنان اين مناطق را از خانه هاى خود بيرون كرده بيش از دويست و پنجاه هزار نفر را آواره كرده اند و هزاران زن و مرد و كودك را با بمبهاى ناپالم سوزانده اند. افراد زيادى ، اين جنايتها را به اسرائيل تبريك گفته و براى آن شادمانى نموده اند و نيز اظهار اميدوارى كرده اند كه اسرائيل به اين جنايات و تجاوز خود ادامه دهد. اين افراد كسانى هستند كه هوسها بر عقل و وجدان آنان غلبه كرده ، تا آن جا كه اثرى از اين دو در آنها باقى نمانده و كاملا به سان چهار پايان گشته اند. خداوند آنها را چنين توصيف كرده است : آنان قومى هستند كه نه عقل دارند و نه مى فهمند. آنان همانند چهار پايان ، بلكه گمراه تر از آنهايند.
ذلك باءن الله نزل الكتاب بالحق . ((ذلك)) اشاره است به عذابى كه بر پنهان كنندگان حق فرود خواهد آمد و اين سخن خدا باءن الله نزل الكتاب بالحق سبب عذاب را بيان مى كند و آن اين كه آنان جرئت مخالفت با حقى را كه در كتاب خدا آمده است به خود داده اند.
و ان الذين اختلفوا فى الكتاب لفى شقاق بعيد. مفسران در اين كه مراد از الذين اختلفوا فى الكتاب كيست ، اختلاف نظر دارند. بسيارى از آنان - چنان كه در مجمع البيان آمده است - بر اين عقيده اند كه مراد از آنان ، كافران هستند. سبب اختلاف كافران اين است كه برخى از آنان گفته اند: قرآن افسانه پيشينيان است . برخى از مفسران گفته اند: مراد از الذين اختلفوا فى الكتاب مسلمانان است ، زيرا آنان پس از آن كه اتفاق كردند كه قرآن از سوى خداست ، در تفسير و تاءويل آن گرفتار اختلاف شدند و به چندين گروه تقسيم گرديدند. در صورتى كه بر آنان لازم است حال كه قرآن آنان يكى است ، سخن ايشان نيز يكى باشد.
ممكن است مراد كافران باشد، ليكن نه به اين دليل كه برخى از آنان گفته اند: قرآن جادوست و ديگرى گفته است : قرآن رجز مى باشد، بلكه به اين دليل كه تنها عامل اختلاف و چند دستگى ، كافران است و آنان هيچ گاه بر سر حق با پيروان قرآن اتحاد نمى كنند.
دادن مال به خاطر خدا
لّيْس الْبرّ أَن تُوَلّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لَكِنّ الْبرّ مَنْ ءَامَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَ الْمَلَئكةِ وَ الْكِتَبِ وَ النّبِيِّينَ وَ ءَاتى الْمَالَ عَلى حُبِّهِ ذَوِى الْقُرْبى وَ الْيَتَمَى وَ الْمَسكِينَ وَ ابْنَ السبِيلِ وَ السائلِينَ وَ فى الرِّقَابِ وَ أَقَامَ الصلَوةَ وَ ءَاتى الزّكَوةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَهَدُوا وَ الصبرِينَ فى الْبَأْساءِ وَ الضرّاءِ وَ حِينَ الْبَأْسِ أُولَئك الّذِينَ صدَقُوا وَ أُولَئك هُمُ الْمُتّقُونَ(177)
نيكى آن نيست كه روى خود به جانب مشرق و مغرب كنيد، بلكه نيكوكار كسى است كه به خدا و روز بازپسين و فرشتگان و كتاب خدا و پيامبران ايمان آورد. و مال خود را با آن كه دوستش دارد، به خويشاوندان و يتيمان و درماندگان و مسافران و گدايان و دربند ماندگان ببخشد و نماز بگزارد و زكات بدهد. و نيز كسانى هستند كه چون عهدى مى بندند وفا مى كنند. و آنان كه در بينوايى و بيمارى و به هنگام جنگ صبر مى كنند، اينان راستگويان و پرهيزگارانند. (177)
واژگان
البر: هر عمل از اعمال نيك را بر مى نامند.
قبل : ظرف مكان است و به معناى ناحيه و جهت .
ابن السبيل : مسافرى است كه سفر او معصيت نباشد و مال خود را از دست بدهد و نتواند به سوى خانواده و وطن خود برگردد.
الباءساء: تهى دستى و فقر.
اعراب
((البر)) منصوب و خبر مقدم است براى ((ليس)). ((اءن)) باصله اش اسم ((ليس)) و نيز جايز است كه بر عكس باشد، يعنى ((البر)) مرفوع و اسم ((ليس)) و صله ((اءن)) منصوب و خبر آن باشد. كلمه ((البر)) دوم ، اسم ((لكن)) و خبر آن محذوف است و در تقدير: ولكن البر بر من آمن بالله مى باشد، چرا كه اسم ذات ، خبر اسم معنا واقع نمى شود. ((آتى)) به معناى ((اءعطى )) و ((المال)) مفعول دوم و مقدم ، و ((ذوى القربى)) مفعول اول و موخر براى ((آتى)) است . ((على حبه)) متعلق به محذوف و حال از ضمير ((آتى)). ((الموفون بعهدهم)) خبر مبتداى محذوف و در تقدير: ((هم الموفون)) است و يا عطف است بر ((من آمن بالله )). ((الصابرين)) مفعول براى فعل محذوف و در تقدير: ((اءعنى الصابرين)) است ، چنان كه در مجمع البيان و ديگر تفاسير آمده است . و اءولئك الذين صدقوا. ((اءولئك)) مبتدا و خبر آن ((الذين)) است .
تفسير
خداوند در اين آيه ، امورى را بيان كرده و آنها را به عنوان اركان تقوا، نيكى و راستى در ايمان به شمار آورده است . برخى از اين امور به عقيده مربوط مى شوند، برخى به بخشش مال ، برخى به عبادت و برخى به اخلاق . اما پيش از اشاره به هر يك از آنها، با اين سخن ، زمينه ذكرشان را فراهم كرده است :
ليس البر اءن تولوا وجوهكم قبل المشرق والمغرب . اين خطاب همگانى است كه تمام مردم را در بر مى گيرد، هر چند سبب نزول خاص ‍ باشد، ولى ميزان ، عموم لفظ است ، نه سبب نزول . مقصود از اين خطاب آن است كه مى خواهد مومنان و نمازگزاران را توجه دهد كه صرف نماز گزاردن به سوى يك جهت خاص ، آن خيرى نيست كه مورد نظر دين است ، چرا كه سبب تشريع نماز آن است كه نماز گزار به سوى خدا روى آورد و از ماسواى او روى گرداند.
پس از اين مقدمه ، و زمينه سازى به بيان اصول عقيده كه از اركان ((بر)) به شمار مى رود پرداخته و آن را به پنج اصل منحصر كرده است . آيه زير، اين اصول را در بر دارد:
ولكن البر من آمن بالله واليوم الاخر والملائكة والكتاب والنبيين . ايمان به خدا پايه عمل نيك است و نيز انگيزه اى است براى اطاعت از تمام اوامر و نواهى خدا. ايمان به وجود فرشتگان ، ايمان به وحيى است كه بر انبيا نازل شده و انكار آنان ، انكار وحى و نبوت است : نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين .(315) ايمان به كتاب ، ايمان به قرآن و ايمان به پيامبران ، ايمان به اديان آنان است . اين امور پنجگانه به سه امر بر مى گردد: ايمان به خدا، ايمان به نبوت و ايمان به روز قيامت ، چرا كه ايمان به پيامبر، ايمان به فرشتگان و كتاب نيز هست . آن گاه خداوند به تكاليف مالى اشاره مى كند:
و آتى المال على حبه . برخى گفته اند: ضمير ((حبه)) به خداوند بر مى گردد، زيرا كلمه ((الله)) قبلا ذكر شده است در آيه من آمن بالله واليوم الاخر بنابراين ، معناى جمله فوق اين است كه بخشنده ، مالش را براى خدا مى بخشد. برخى گفته اند: ضمير به ((مال)) بر مى گردد و اين آيه ، نظير آيه لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون (316) و نظير آيه و يطعمون الطعام على حبه (317) است . اين نظريه به صواب نزديك تر است ، زيرا ضمير به مرجع نزديك تر بر مى گردد، نه به دورتر، وانگهى مراد از بخشش ‍ مال در اين جا، دادن زكات واجب نيست ؛ چرا كه خداوند دادن زكات (آتى الزكاة ) را بر دادن مال (آتى المال ) عطف كرده است و عطف اقتضاى تفاوت بين دو چيز را دارد.
آيه ، از ميان كسانى كه سزاوار است انسان مالش را به آنها بدهد، شش گروه را متذكر شده است .
1. ذوى القربى ؛ يعنى خويشاوندان صاحب مال ، چرا كه آنان به خير و صله از ديگران مستحق ترند. خداى تعالى فرموده است : ((توانگران و آنان كه گشايشى در كار آنهاست ، نبايد سوگند بخورند كه به خويشاوندان و مسكينان و مهاجران در راه خدا چيزى ندهند)).(318) نفقه خويشاوند بر خويشاوند واجب است ، البته مشروط به اين كه خويشاوند، از پدران و يا از فرزندان او باشد و توان تامين مخارج خود را نداشته باشد و خويشاوند ديگر اين توان را داشته باشد. اما نفقه خويشاوندان ديگر از ديدگاه فقها بر انسان مستحب است ، نه واجب .(319)
2. يتيمانى كه نه مال و ثروتى دارند و نه سرپرستى كه مصارف آنان را بر عهده گيرد؛ بنابراين ، بر توانگران واجب است كه سرپرستى و تامين مصارف آنها را بر عهده گيرند. البته ، در صورتى كه بيت المال براى مسلمانان وجود نداشته باشد.
3. مساكين ؛ يعنى نيازمندانى كه دست نياز و ذلت به سوى مردم دراز نمى كنند.
4. ابن السبيل ؛ يعنى كسى كه در سفر وامانده و بدون كمك مالى ديگران ، توان بازگشت به وطن خود را نداشته باشد.
5. گدايانى كه دست ذلت به سوى مردم دراز مى كنند؛ اين گونه گدايى بنا بر نظريه ما شرعا حرام است ، مگر اين كه واقعا كسى ناچار باشد، نظير كسى كه به خوردن مردار ناچار مى شود. دليل اين حرمت آن است كه گدايى موجب ذلت و تحقير انسان مى شود و تحقير حرام است ، خواه از جانب كسى ديگر باشد و يا از جانب خود انسان . در حديث است كه ((دادن صدقه به ثروتمند و نيز به كسى كه نيرومند و سالم است حرام مى باشد)). مراد از نيرومند و سالم كسى است كه توان كار كردن را داشته باشد.
6. فى الرقاب ؛ يعنى بندگان را بخرند و آزادشان كنند. البته ، اين گروه در عصر حاضر و پس از آن كه بردگى از بين رفت وجود ندارد.
شايان ذكر است كه خداوند اين گروه هاى شش گانه را به عنوان نمونه بيان كرده ، نه از باب حصر، چرا كه موارد زيادى وجود دارند كه خوب است انسان در اين موارد نيز مال خود را ببخشد، نظير: تاءسيس مدارس ، ساختن مسكن براى يتيمان ، درمانگاه ها، دفاع از دين و وطن و ساير خدمات و پروژه هاى عمومى .
اگر حفظ نفس محترم به بذل مال بستگى داشته باشد، بر كسى كه توانايى دارد اين بذل واجب است ، چرا كه حفظ نفس واجب است و مقدمه واجب ، واجب مى باشد.
خداوند به بُعد عبادى بر (نيكى ) چنين اشاره مى كند: و اءقام الصلوة و آتى الزكوة .
نماز، تزكيه نفس ، روزه ، تزكيه بدن و زكات ، تزكيه مال است .
همچنين به ركن اخلاقى چنين اشاره كرده است : والموفون بعهدهم اذا عاهدوا عهدى كه وفاى به آن واجب مى باشد بر دو قسم است : اول ، عهدى كه ميان بنده و خدايش است ؛ نظير قسم ، نذر و عهد كه شرايط آن در كتابهاى فقهى ذكر شده است و ما اين موضوع را در جزء پنجم كتاب فقه الامام جعفر الصادق (عليه السلام ) به تفصيل بيان كرده ايم .
نوع دوم از عهدى كه وفاى به آن واجب است معاملاتى است كه در ميان مردم انجام مى شود؛ از قبيل بيع ، اجاره ، دَيْن و امثال آن . مومن نيكوكار به تمام تعهدات خود وفا ميكند، حتى اگر دليل و سندى هم وجود نداشته باش كه وى را به اداى حق و وفاى به عهد ملزم سازد. اما وفاى به وعده شرعا واجب نيست ، بلكه از ديدگاه فقها مستحب است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

مرضى كه مجوز افطار باشد آن است كه انسان عملا و بالفعل بيمار باشد و اگر روزه بگيرد بيمارى اش افزايش مى يابد، به گونه اى كه دردهايش شديد و يا مدتش طولانى مى شود. يا اين كه انسان سالم باشد، ولى بيم داشته باشد كه اگر روزه بگيرد، دچار بيمارى جديدى مى شود. و اما اگر سالم باشد و صرفا احتمال دهد كه ممكن است بر اثر روزه گرفتن حالت ضعف به وى دست بدهد، نمى تواند روزه اش را افطار كند. اگر بيمار، على رغم اين كه روزه گرفتن برايش ضرر دارد، همچنان بر روزه گرفتن پافشارى كند و روزه بگيرد، روزه اش باطل است و بايد قضاى آن را بگيرد، چنان كه اگر بدون عذر افطار كند، بايد قضاى آن را بگيرد.
از طريق اهل سنت و نيز از طريق اهل تشيع ثابت شده است كه پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((روزه گرفتن در سفر از كارهاى نيك نمى باشد)). در تفسير المنار آمده ، از پيامبر بزرگ اسلام مشهور است كه فرمود: ((مسافر روزه دار همانند كسى است كه در وطن خود افطار كند)). از جمله كسانى كه اين حديث را نقل كرده اند، ابن ماجه و طبرى هستند. رازى گفته است : عده اى از علماى صحابه معتقد بودند كه بر بيمار و مسافر واجب است كه روزه نگيرند، ولى روزهاى ديگرى را - غير از ماه رمضان - روزه بگيرند. اين نظريه ، نظريه ابن عباس و ابن عمر بود و داوود بن على اصفهانى نيز آن را برگزيده است .
بنابراين ، روزه خوردن در سفر عزيمت اس ، نه رخصت ، بدين معنا كه براى مسافر در هيچ حالتى روزه گرفتن جايز نيست ، زيرا امر به روزه گرفتن وجود ندارد.
مهم ترين دليل براى اثبات اين موضوع اين است كه خداوند قضاى روزه را بر بيمار و مسافر واجب كرده ؛ چرا كه گفته است : فمن كان منكم مريضا اءو على سفر فعدة من اءيام اءخر.
يعنى هر كس كه بيمار يا در سفر باشد به همان مقدار از روزهاى ديگر روزه بگيرد و نگفته است : فاءفطر فعدة من اءيام اءخر؛ (در سفر باشد و) روزه بخورد بايد به همان مقدار روزه بگيرد)). اگر بگوييد: ممكن است ((اءفطر)) در تقدير باشد. مى گوييم : تقدير گرفتن ((اءفطر)) خلاف ظاهر است و سياق كلام نيز تقدير را ايجاب نمى كند؛ زيرا معنايش بدون تقدير، درست است .
سومين عاملى كه موجب جواز افطار مى شود، پيرى است . خداوند به اين عامل چنين اشاره مى كند:
و على الذين يطيقونه فدية طعام مسكين . اين حكم درباره شخصى نازل شده است كه كهن سال ، پير و ضعيف باشد و در آن ، زن و مرد با يكديگر تفاوتى ندارند. ((الطاقة))، يعنى كسى كه توان انجام كارى را با مشقت و تحمل سختى داشته باشد. چنين كسى مخير است كه روزه بگيرد و يا افطار كند و فديه بدهد، يعنى مسكينى را اطعام كند. در اين باره ، روايت صحيحى از اهل بيت عليهم السلام رسيده است .
فمن تطوع خيرا فهو خير له ؛ يعنى اگر كسى بيش از يك مسكين را غذا دهد و يا يك مسكين را چند بار غذا دهد، بهتر خواهد بود. اين شخص ‍ مخير است كه مسكين و نيازمندى را دعوت كند و به اندازه اى به او غذا بدهد كه سير شود و يا اين كه از آرد و حبوباتى كه مى خورد، مقدار هشتصد و اندى گرم به وى بدهد. و نيز جايز است كه قيمت آن را (به صورت نقد) به مسكين بپردازد، مشروط بر اين كه به وى نگويد: با اين پول ، يك وعده غذا براى خود تهيه كن .
و اءن تصوموا خير لكم . يعنى پير مرد و پير زنى كه ضعيف و پير هستند، هر چند ميان روزه گرفتن و افطار كردن مخيرند، ولى اگر روزه بگيرند، در پيشگاه خدا، از افطار و اطعام كردن مسكين بهتر است .
شهر رمضان الذى اءنزل فيه القرآن . صاحب مجمع البيان گفته است : وقتى خداوند روزه را به ماه رمضان اختصاص داد، حكمت آن را هم بيان كرد و آن اين كه در اين ماه ، قرآن كه محور دين و ايمان اس ، نازل شده است . آن گاه صاحب مجمع البيان از طريق سنى و شيعه از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند كه صحف ابراهيم (عليه السلام ) در سوم ماه رمضان ، تورات موسى (عليه السلام ) در ششم ماه رمضان ، انجيل موسى (عليه السلام ) در سيزدهم ماه رمضان ، زبور داوود در هيجدهم ماه رمضان و قرآن در بيست و چهارم ماه رمضان نازل شدند.
سوال : ظاهر آيه شهر رمضان الذى اءنزل فيه القرآن دلالت دارد كه تمام قرآن در ماه رمضان نازل شده است . با اين كه مى دانيم ، قرآن به تدريج و در مدت 23 سال پس از بعثت بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد؟
پاسخ : مراد از آيه اين است كه نزول قرآن در ماه رمضان آغاز شد، نه اين كه تمام آن در اين ماه نازل شد. شبى كه قرآن در آن شب نازل گرديد به نام ((شب قدر)) يعنى شب شرف نامگذارى شد. خداوند تعالى فرموده است : انا اءنزلناه فى ليلة مباركة ؛(331) ما قرآن را در شبى مبارك نازل كرديم . از سوى ديگر، واژه ((قرآن)) هم بر مجموع ما بين دو جلد اطلاق مى شود و هم بر بعض آن . اما كسى كه مى گويد: خداوند تمام قرآن را از لوح محفوظ كه در بالاى آسمانهاى هفت گانه قرار دارد، در شب قدر يك مرتبه به آسمان دنيا نازل كرد و آن گاه ، آن را به تدريج بر محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرو فرستاد، اين سخن هيچ گونه دليلى ندارد.
هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان . فرقان عبارت از چيزى است كه حق را از باطل و خير را از شر جدا مى سازد. ما، در تفسير آيه دوم درباره معناى هدايت و اين كه قرآن كتاب فلسفه ، يا تاريخ و يا علوم تجربى نيست بلكه تنها كتاب بصيرت ، هدايت و رحمت است ، سخن گفتيم . عبارت ((هدى للناس)) در آيه دلالت دارد كه در قرآن پندها، حكمتها و وعده و وعيدهايى وجود دارند كه تمام مردم آنها را مى فهمند و دانستن آنها تنها به مجتهدان و كارشناسان اختصاص ندارد.
فمن شهد منكم الشهر فليصمه . يعنى كسى كه در وطن خودش باشد و در ماه رمضان مسافرت نكند، بايد روزهاى اين ماه را روزه بگيرد و جايز نيست كه بدون عذر شرعى افطار كند. دليل بر اين كه مراد از ((من شهد)) كسى است كه در وطن خود باشد اين آيه است : و من كان مريضا اءو على سفر فعدة من اءيام اءخر. اين كه بيمارى و سفر را بار ديگر يادآور شده ، بدان سبب است كه مى خواهد تاكيد كند در ماه رمضان در شرايطى مشخص افطار جايز است تا پاسخى باشد بر متعصبانى كه خيال مى كنند افطار كردن در ماه رمضان در هيچ حالت و شرايطى جايز نيست .
يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر. ظاهر سياق نشان مى دهد كه اين جمله بيانگر علت جواز افطار در حالات بيمارى ، مسافرت و پيرى است ، لكن در حقيقت بيانگر علت تمام احكام است . از اين رو، در حديث آمده است : ((آسان بگيريد و سخت گيرى نكنيد. مژده دهيد و نفرت بر نينگيزيد)). كسانى كه عقيده دارند، افطار در سفر عزيمت (واجب ) است ، نه رخصت (جايز) آيه يريد الله بكم اليسر... را بدين ترتيب تفسير كرده اند كه خداوند از شما در سفر و بيمارى ، افطار را مى خواهد، نه روزه گرفتن را و كسانى كه عقيده دارند، افطار رخصت است نه عزيمت ، اين آيه را چنين تفسير كرده اند كه خداوند مى خواهد شما در آسايش باشيد و آنچه را كه برايتان آسان تر است برگزينيد. بنابراين ، اگر افطار برايتان آسان تر است ، افطار كردن بهتراست و اگر روزه گرفتن آسان تر است ، - نظير كسى كه روزه گرفتن در ماه رمضان برايش آسان و قضاى آن بر وى دشوار است - در اين صورت ، روزه گرفتن بهتر خواهد بود.
ترديدى نيست كه عبارت و رعايت ظاهر لفظ، اين معنا را بر معناى اول ترجيح مى دهد. اگر روايات صحيحه از اهل بيت عليهم السلام به نقل از جد آنان وجود نمى داشت ، يقين پيدا مى كرديم كه افطار در سفر رخصت است ، نه عزيمت .
(ولتكملوا العدة .) اين جمله بيان علت قضاى روزه است كه خداى تعالى آن را واجب قرار داده و فرموده است : ((فعدة من اءيام اءخر))، يعنى بر شماست كه به همان تعداد روزهايى كه به سبب سفر و يا بيمارى روزه نگرفته ايد، روزه قضايى بگيريد تا روزهاى ماه رمضان كامل شود. البته ، گاهى اين ماه ، 30 روز و گاهى 29 روز است .
و لتكبروا الله على ما هديكم و لعلكم تشكرون . يعنى خدا احكام دينش را براى ما بيان كرد تا او را تعظيم كنيم و سپاس بگزاريم . صاحب مجمع البيان گفته است : ((مراد از ((لتكبروا الله)) تكبيرهايى است كه در شب عيد پس از نماز مغرب و عشا و نماز صبح و نماز عيد، بر طبق مذهب ما گفته مى شود)). مقصودش از اين تكبيرها، عبارتى است كه نمازگزاران پس از برگزارى نماز عيد به صورت گروهى و جمعى ، آن را مى خوانند و از اين قرار است : الله اءكبر الله اءكبر لا اله الا الله و الله اءكبر الله اءكبر و لله الحمد، الله اءكبر على ما هدانا.
اجابت دعا
وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنى فَإِنى قَرِيبٌ أُجِيب دَعْوَةَ الدّاع إِذَا دَعَانِ فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى لَعَلّهُمْ يَرْشدُونَ(186)
چون بندگان من درباره من از تو بپرسند، پس به درستى كه من نزديكم و به نداى كسى كه مرا بخواند پاسخ مى دهم . پس به نداى من پاسخ دهند و به من ايمان آورند تا راه راست يابند. (186)
اعراب
((دعان)) با ياى متكلم بوده و ((ياء)) به سبب تخفيف حذف شده است ؛ نظير آيه ((فاياى فاعبدون))(332) كه در تقدير ((فاعبدونى)) است .
تفسير
و اذا ساءلك عبادى عنى فانى قريب اءجيب دعوة الداع اذا دعان . برخى گفته اند: مردى اعرابى به خدمت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمد و گفت : آيا پروردگار ما نزديك است تا با او راز گوييم و يا دور است تا ندايش كنيم ؟ آيه فوق در پاسخ اين اعرابى نازل شد. اين حكايت ، خواه درست باشد خواه نادرست ، با موضوع همخوانى دارد.
دعا از بهترين عبادات است . قرآن و سنت ، مردم را بدان دستور داده و تشويق كرده اند؛ چرا كه دعا نوعى بندگى و نيازمندى به خداوند محسوب مى شود. ما، در كتاب بين الله و الانسان به تفصيل درباره آن سخن گفته ايم .
سوال : آمدن جمله ((اذا دعان)) پس از جمله : ((اءجيب دعوة الداع)) تحصيل حاصل است ؛ زيرا به منزله سخن كسى است كه بگويد: نگاه كن به شخص نشسته زمانى كه بنشيند و به گوينده گوش فرا ده ، زمانى كه سخن بگويد؟
پاسخ : مراد از ((اذا دعان)) دعايى است كه از دل انسان اخلاصمند و صادق در دعا، صادر شود، نه دعايى كه صرفا بر زبان جارى مى گردد. بنابراين ، جمله مزبور به سخن كسى شباهت دارد كه مى گويد: ((دانشمند را گرامى بدار، زمانى كه دانشمند باشد)). مقصود گوينده آن است كه وى حقيقتا و واقعا دانشمند باشد، نه كسى كه صرفا نام دانشمند را بر خود نهاده است .
سوال دوم : سوال معروفى است و آن اين كه ظاهر آيه ((اءجيب دعوة الداع)) و نيز آيه ((ادعونى اءستجب لكم))(333) دلالت دارد كه خداوند دعاى هر كسى كه او را بخواند مستجاب مى كند. در حال يكه مى دانيم چه بسا انسان در دعا و تضرع مبالغه مى كند، لكن دعايش مستجاب نمى شود؟
مفسران به اين سوال ، جوابهاى مختلفى داده اند كه برخى از آنان اين جوابها را در شش پاسخ خلاصه كرده اند. همگى وحدت نظر دارند كه تنها انسان با ايمان و فرمانبردار خداست كه دعايش به اجابت مى رسد. اين نظريه باطل است ، زيرا خداوند دعاى ابليس را اجابت كرد: قال اءنظرنى الى يوم يبعثون قال انك من المنظرين .(334)
در هر حال پاسخ از پرسش فوق ايجاب مى كند كه مطالبى به صورت زير بيان شود:
1. ممكن است بنده چيزى را از پروردگارش بخواهد كه با قوانين طبيعت در تضاد باشد، مثل اين كه از خدا بخواهد تا بدون كار و تلاش به وى روزى دهد و بدون درس خواندن ، دانشمندش سازد و از اين قبيل چيزها كه مسبب را بدون سبب درخواست كند و بخواهد از ديوار وارد خانه شود نه از در. اين گونه درخواستها به هيچ روى دعا نيست و يا دست كم دعاى كسى است كه از حكمت و سنت هاى الهى آگاهى ندارد، چرا كه خداوند در جهان آفرينش ، سنتى دارد كه هرگز قابل تبديل و تغيير نيست . و لن تجد لسنة الله تبديلا.(335)
2. از خدا بخواهد كه او را به سوى احكام دين هدايت كند و توفيق كار خير، انجام واجبات و ترك گناهان و محرمات را به وى عنايت كند اهدنا الصراط المستقيم .(336) و نيز توفيق دورى كردن از بدى ها و آفت ها را به وى بدهد: قل اءعوذ برب الفلق من شر ما خلق .(337) همچنين ، از خدا درخواست كند كه اسباب به دست آوردن روزى ، دانش و سلامتى را برايش ‍ آماده سازد: رب اشرح لى صدرى و يسرلى اءمرى .(338) البته ، مشروط به اين كه شخص دعا كننده ، با جديت و اخلاص و توكل به خداى يگانه ، كار و فعاليت كند. اين خواسته ها همان چيزى است كه پيامبران و صالحان در دعاهاى خود، آنها را از خداوند تقاضا مى كردند.
3. پيش از هر چيز، بايد توجه داشته باشيم و از اين حقيقت كه آن را آشكارا مشاهده مى كنيم ، غفلت ننماييم و آن اين كه خداوند، هم به كسانى كه از او درخواست مى كنند و هم به كسانى كه درخواست نمى كنند، نعمتهايش را مى بخشد. او به هر كس كه بخواهد قدرت و سلطنت مى دهد و از هر كس كه بخواهد مى گيرد، هر كس را كه بخواهد خوار مى كند و به هر كس كه بخواهد عزت مى دهد، حتى اگر وى دعا هم نكند. بنابراين ، معناى سخن خداوند: اءجيب دعوة الداع اذا دعان اين نيست كه او تنها به كسى مى بخشد كه دعا كند. و نيز معناى سخن خداوند: ان رحمة الله قريب من المحسنين (339) اين نيست كه رحمت او از گناهكاران دور باشد. هرگز چنين نيست ، زيرا رحمت او شامل حال همه موجودات مى شود و عطا و بخشش او از هيچ كس ممنوع نيست .
خوب است بدين نكته اشاره كنم كه در برخى از روايات ، دعايى براى برطرف شدن درد شكم ، دعايى ديگر براى درد كمر و دعايى ديگر براى درد چشم و دندان و... آمده است . اين گونه روايات ، يا جعلى است ، زيرا با واقعيت تضاد دارد و درد را هم برطرف نمى كند و يا اين كه مقصود از آنها اين است كه شخص با توكل بر جدا

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

رشوه از بزرگ ترين محرمات است ، حتى اگر مقصود از آن ، صدور حكم به حق باشد؛ چرا كه خداوند رشوه دهنده ، رشوه خوار و واسطه ميان آن دو را لعنت كرده است . در روايت آمده است كه ((رشوه ، كفر به خداى بزرگ است)) و نيز در روايت ديگرى دارد: ((رشوه ، شرك به خداست)).
حكم قاضى فاسق
حنفيه گفته اند: حكم قاضى فاسق ، نافذ است . در كتاب معروف به ابن عابدين ، جلد چهارم ، صفحه 312، چاپ 1325 هجرى قمرى ، باب القضاء، عينا چنين آمده است : ((فاسق براى گواهى دادن اهليت دارد. بنابراين ، براى قضاوت نيز شايستگى دارد)). در كتاب فتح القدير، جلد پنجم ، صفحه 454، باب القضاء آمده است : ((حكم هر كسى كه سلطان صاحب قدرت او را منصوب كند نافذ است ، هر چند وى شخص نادان و فاسق باشد و اين ، ظاهر مذهب ماست)).
اما شيعه اماميه وحدت نظر دارند كه فاسق نمى تواند قاضى باشد و حكم او نافذ نيست ، هر چند از لحاظ علمى در سطح بالايى قرار داشته باشد. گروهى از فقها از اين هم فراتر رفته و گفته اند: براى صاحب حق جايز نيست كه به قاضى غير عادل شكايت كند، حتى اگر تحصيل حقش منحصر به همين شكايت باشد به قسمى كه اگر وى به قاضى غير عادل شكايت نكند، حقش هدر مى رود و ضايع مى شود. اگر صاحب حق بر خلاف دستور رفتار نمايد و به قاضى غير عادل شكايت كند و او به نفع وى حكم صادر كند، براى او جايز نيست كه محكوم به را تحويل بگيرد اگر چه حق باشد، زيرا امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((گرفتن آن چيز براى او حرام است ، اگر چه حق مسلم او باشد)).
البته بيشتر فقهاى اماميه گفته اند: براى صاحب حق جايزاست كه از غير عادل به منظور دست يابى به حق كمك بگيرد. البته ، مشروط به آن كه گرفتن حق وى به رجوع به قاضى غير عادل منحصر باشد، به قسمى كه وسيله ديگرى جز آن نيابد و تفاوت نمى كند كه حق ، ديْن باشد و يا عين . مراجعه به غير عادل از آن جهت جايز است كه دفع ضرر از خود، جايز و گاه واجب اس و از سوى ديگر، اين كار جز از طريق مراجعه به غير عادل امكان پذير نيست ، چنان كه فرض نيز بر همين است . بر اين اساس ، رجوع به غير عادل جايز و يا واجب است ؛ اما گناه و حرمت بر عهده كسى است كه از دادن حق خوددارى مى كند نه بر عهده كسى كه مى خواهد حق خود را بستاند.
حكم قاضى واقعيت را تغيير نمى دهد
اگر دو نفر دعواى خود را در نزد قاضى مجتهد عادل مطرح كنند و قاضى به نفع كسى حكم صادر كند كه صاحب حق نيست ، زيرا صاحب حق نمى تواند ادعاى خود را به اثبات برساند، در اين صورت ، براى شخصى كه به نفعش حكم صادر شده جايز نيست كه شى ء محكوم به را تحويل بگيرد؛ چرا كه حكم قاضى واقعيت را تغيير نمى دهد. اين حكم در ظاهر نافذ است ، نه در واقع . پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((من همانند شما انسانى هستم كه به من وحى مى شود. شما دعواى خود را در نزدم مطرح مى كنيد و شايد يكى از شما دليل بهتر و دقيق تر از يكى ديگر بياورد و در نتيجه ، من بر طبق آنچه مى شنوم به نفع او حكم كنم و هر كس كه من چيزى را از حق برادرش به نفع او حكم مى كنم ، همانا قطعه اى از آشت را براى او حكم مى نمايم)).
اما ابو حنيفه كاملا بر خلاف پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى گويد. صاحب تفسير المنار در هنگام تفسير آيه فوق الذكر از او نقل مى كند كه وى گفته است : هرگاه قاضى به فسخ نكاح ميان زن و شوهر حكم كند و بر شهادت دروغ اعتماد نمايد، بر آن ، دو حرام است كه به عنوان زن و شوهر زندگى كنند. و نيز اگر قاضى بر طبق شهادت شاهدان كه به دروغ شهادت داده اند كه فلان مرد، فلان زن را عقد كرده است ، به درستى عقد حكم صادر كند، آن مرد مى تواند به همين حكم قاضى بسنده كند و بدون عقد با آن زن همبستر شود، على رغم اين كه مى داند قاضى به ناحق حكم كرده است .
پرسش درباره هلال ها
يَسئَلُونَك عَنِ الأَهِلّةِ قُلْ هِىَ مَوَقِيت لِلنّاسِ وَ الْحَجّ وَ لَيْس الْبرّ بِأَن تَأْتُوا الْبُيُوت مِن ظهُورِهَا وَ لَكِنّ الْبرّ مَنِ اتّقَى وَ أْتُوا الْبُيُوت مِنْ أَبْوَبِهَا وَ اتّقُوا اللّهَ لَعَلّكمْ تُفْلِحُونَ(189)
از تو درباره هلال ها مى پرسند، بگو: براى آن است كه مردم وقت كارهاى خويش و زمان حج را بشناسند و پسنديده نيست كه از پشت خانه ها به آنها داخل شويد، پسنديده آن است كه پروا كنيد و از درها به خانه ها در آييد و از خدا بترسيد تا رستگار شويد. (189)
واژگان
الاءهلة : جمع ((هلال)) و آن در واقع ، يك جِرم است ، لكن به اعتبار تعدد ماه ها جمع بسته مى شود.
مواقيت : جمع ((ميقات)) و آن عبارت است از: زمان مشخص و تعيين شده .
اعراب
((للناس)) متعلق به محذوف وصف براى ((مواقيت)). ((باء)) در ((باءن تاءتوا)) است ؛ چرا كه پس از نفى آمده است و مصدر ريخته شده از آن ، در محل نصب و خبر ((ليس)) مى باشد.
تفسير
يساءلونك عن الاءهلة . وقتى ما به طور مستقل بدين سوال بنگريم و آن را جدا از پاسخش مورد بررسى قرار دهيم ، دو احتمال وجود دارد:
1. سوال درباره سبب طبيعى اختلافى باشد كه در شكل هلال به وجود مى آيد، بدين ترتيب كه چرا در ابتدا باريك است و آن گاه كامل مى شود و به صورت بدر در مى آيد و سپس به همان شكل نخست بر مى گردد و... .
2. سوال در مورد حكمت و فلسفه اين تغييرات در ماه باشد، نه درباره سبب طبيعى آن . اما اگر به خود سوال و پاسخ آن (قل هى مواقيت للناس ) با هم بنگريم ، مشخص مى شود كه سوال ، تنها درباره حكمت تغيير شكل در ماه بوده است ، نه درباره سبب طبيعى آن . و همين احتمال رجحان دارد، چرا كه بايد پاسخ مطابق پرسش باشد.
كسى كه مى گويد: آنان درباره سبب طبيعى و تغيير شكل هلال (از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )) پرسيدند و خدا به پيامبرش دستور داد كه با بيان حكمت اختلاف در شكل ماه به آنها پاسخ دهد تا تعريضى باشد بر اين كه سوال ايشان بى مورد است ، بدين نكته استدلال مى كند كه مردم آن روز از درك سبب طبيعى اختلاف و تغيير (در شكل ماه ) كه نياز به بررسى و تحقيق طولانى و عميق و مقدمات علمى زياد دارد ناتوان بودند. از اين رو، سزاوار اين بود كه آنها درباره حكمت و فايده اختلاف در هلال ها بپرسند، زيرا مى توانستند آن را بفهمند و هضم كنند. بايد گفت : اين نظريه صرفا يك احتمال است و جز استحسان هيچ دليلى ندارد.
سوال : دليل براى اثبات نظريه فوق وجود دارد و آن اين كه خداى تعالى مى فرمايد: ليس البر باءن تاءتوا البيوت من ظهورها زيرا معناى اين سخن آن است كه سوال شما درباره سبب طبيعى اختلاف هلال ها، به سان كسى است كه مى خواهد از پشت خانه وارد آن شود، اما سوال شما درباره حكمت اختلاف ، همانند كسى است كه مى خواهد از در خانه وارد آن گردد.
پاسخ : اولا، آنچه شما گفتيد، تاءويل لفظ است ، نه تفسير ظاهر لفظ. ثانيا، ثابت شده است كه اين جمله درباره چيزى نازل شد كه مردم دوران جاهليت آن را انجام مى دادند و آن اين كه در آن زمان رسم بر اين بود كه اگر كسى براى حج مُحرم مى شد از در خانه اش وارد نمى شد، بلكه از پشت خانه وارد مى شد. تفصيل اين موضوع اندكى بعد خواهد آمد.
در هر صورت ، خداوند به پيامبرش دستور داد تا به آنان پاسخ دهد كه حكمت اختلاف هلال ها آن است كه منافع و امور دنيوى آنان از قبيل بدهكارى ها و اجاره ها و نيز امور دينى آنها نظير حج و روزه در وقت مشخصى انجام شود. به بيان ديگر پاسخ پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در اين جا همانند اين سخن خداوند است : و قدره منازل لتعلموا عدد السنين و الحساب .(346)
جهاد در راه خدا
وَ قَتِلُوا فى سبِيلِ اللّهِ الّذِينَ يُقَتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنّ اللّهَ لا يُحِب الْمُعْتَدِينَ(190)
وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْث ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْث أَخْرَجُوكُمْ وَ الْفِتْنَةُ أَشدّ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا تُقَتِلُوهُمْ عِندَ المَْسجِدِ الحَْرَامِ حَتى يُقَتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِك جَزَاءُ الْكَفِرِينَ(191)
فَإِنِ انتهَوْا فَإِنّ اللّهَ غَفُورٌ رّحِيمٌ(192)
وَ قَتِلُوهُمْ حَتى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ للّهِ فَإِنِ انتهَوْا فَلا عُدْوَنَ إِلا عَلى الظلِمِينَ(193)
با كسانى كه با شما جنگ مى كنند، در راه خدا بجنگيد و تعدى مكنيد، زيرا خداوند تعدى كنندگان را دوست ندارد. (190) هر جا كه آنها را بيابيد بكشيد و از آن جا كه شما را رانده اند برانيدشان و فتنه از قتل بدتر است . و در مسجدالحرام با آنها مجنگيد، مگر آن كه با شما بجنگند. و چون با شما جنگيدند بكشيدشان كه اين است پاداش كافران . (191) و اگر باز ايستادند، خدا آمرزنده و مهربان است . (192) با آنها بجنگيد تا ديگر فتنه اى نباشد و دين تنها دين خدا شود، ولى اگر از آيين خويش دست برداشتند تجاوز جز بر ستمكارانت روا نيست . (193)
واژگان
ثقف الشى ء: نسبت به آن چيز مهارت پيدا كرد و مراد از ((الثقف)) در اين جا يافتن است . ((حيث ثقفتموهم))؛ ((هرگاه آنان را يافتيد)).
الفتنة : آزمايش و مراد از آن در اين جا كفر ورزيدن به خداست ؛ چرا كه خداى تعالى مى فرمايد: ((و يكون الدين لله)).
اعراب
((يقاتلوكم))، منصوب به ((اءن)) كه پس از ((حتى)) در تقدير است . مصدر ريخته شده (مؤ ول ) مجرور است به ((حتى)) و متعلق به ((يقاتلوكم)) همچنين است جمله ((حتى لا تكون فتنة)).
تفسير
در مجمع البيان از ابن عباس نقل شده است : هنگامى كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اصحابش در سالى كه مى خواستند به عمره بروند، از مدينه بيرون آمدند و تعدادشان بر 1400 نفر بالغ مى شد، به حديبيه رسيدند، مشركان راه را بر آنها بستند و نگذاشتند به بيت الحرام بروند.(347) آنها ((هدى)) (شتر يا گوسفند قربانى ) را در حديبيه نحر كردند. آن گاه با مشركان صلح نمودند و قرار بر اين شد كه به مدينه بروند و در سال آينده به مكه برگردند. زمانى كه سال آينده فرا رسيد، مسلمانان خود را براى انجام عمره آماده كردند، ولى از آن بيم داشتند كه قريش به پيمان خود وفا نكنند و با آنان به جنگ برخيزند. از سوى ديگر، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اصحابش نمى خواستند در ماه حرام و در حرم خدا با مشركان وارد جنگ شوند. از اين رو، خداوند آيه فوق را فرو فرستاد و به آنان اجازه جنگ داد. برخى گفته اند: آيه مزبور، نخستين آيه اى است كه درباره جنگ نازل شد.
اسلام با ظلم و فساد مى جنگد
برخى از روشنفكرانى كه نسبت به اسلام تعصب و غيرت مى ورزند تلاش ‍ مى كنند كه به هر نحوى ، حتى اگر با شيوه قرآن تضاد داشته باشد، از آن به دفاع برخيزند، گفته اند: اسلام ، جنگيدن با هيچ فردى را اجازه نمى دهد، مگر با كسى كه بر جنگ پافشارى و آن را آغاز كند. به گفته اينها، جنگ هاى اسلام در دوران پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) دفاعى بودند، نه تهاجمى . آنان به چند آيه استدلال كرده اند؛ از جمله آنها همين آيه است : و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم و آيه : و قاتلوا المشركين كما يقاتلونكم كافة .(348) آنچه اين روشنفكران را وادار به دادن اين نظريه كرده ، شعارى است كه دشمنان اسلام مى دهند و آن اين كه اسلام دين جنگ است ، نه دين صلح (و براى اثبات ادعاى خود)، جنگ هاى پيامبر بزرگوار (صلى الله عليه و آله و سلم ) را دليل مى آورند.
اما حقيقت آن است كه اسلام جنگ را در چند مورد اجازه داده است كه از اين قرارند:
1. به

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اين موضوع ، همان چيزى است كه تجربه مسلمانان آن را به اثبات رسانيده است ؛ زيرا از همان زمانى كه آنان جهاد و بخشش مال در راه پيروزى حق و عدالت را رها كردند، آزادى و كرامت خود را از دست دادند و هر غاصب و غارتگرى چشم طمع به آنها دوخته است ، تا آن جا كه صهيونيست هاى نوكر استعمار در سال 1948 فلسطين را اشغال كردند و پس از آن كه مسلمانان به مدت بيشت سال در اين باره سكوت اختيار كردند و دست از جهاد برداشتند، صهيونيست ها به ((سينا)) و كرانه باخترى رود اردن نيز حمله بردند و با كمك آمريكا، انگليس و آلمان غرى آنها را اشغال كردند. آنان مردان را كشتند و زنان و كودكان را آواره ساختند. اگر مسلمانان با صهيونيست ها از قبل جهاد مى كردند، يقينا از اين هلاكت و ذلت شرم آور نجات مى يافتند و از دولت اسرائيل اثر و خبرى نبود.
(و اءحسنوا). يعنى با جهاد و بخشش مال خود در راه آن و در هر راهى كه خدا خشنود باشد و انسان مورد ستايش قرار گيرد، نيكى كنيد.
حج و عمره
وَ أَتِمّوا الحَْجّ وَ الْعُمْرَةَ للّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا استَيْسرَ مِنَ الْهَدْىِ وَ لا تحْلِقُوا رُءُوسكُمْ حَتى يَبْلُغَ الْهَدْى محِلّهُ فَمَن كانَ مِنكُم مّرِيضاً أَوْ بِهِ أَذًى مِّن رّأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِّن صِيَامٍ أَوْ صدَقَةٍ أَوْ نُسكٍ فَإِذَا أَمِنتُمْ فَمَن تَمَتّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلى الحَْجّ فَمَا استَيْسرَ مِنَ الْهَدْىِ فَمَن لّمْ يجِدْ فَصِيَامُ ثَلَثَةِ أَيّامٍ فى الحَْجّ وَ سبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْك عَشرَةٌ كامِلَةٌ ذَلِك لِمَن لّمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِى الْمَسجِدِ الحَْرَامِ وَ اتّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنّ اللّهَ شدِيدُ الْعِقَابِ(196)
الْحَجّ أَشهُرٌ مّعْلُومَتٌ فَمَن فَرَض فِيهِنّ الحَْجّ فَلا رَفَث وَ لا فُسوقَ وَ لا جِدَالَ فى الْحَجّ وَ مَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيرٍ يَعْلَمْهُ اللّهُ وَ تَزَوّدُوا فَإِنّ خَيرَ الزّادِ التّقْوَى وَ اتّقُونِ يَأُولى الأَلْبَبِ(197)
لَيْس عَلَيْكمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُوا فَضلاً مِّن رّبِّكمْ فَإِذَا أَفَضتُم مِّنْ عَرَفَتٍ فَاذْكرُوا اللّهَ عِندَ الْمَشعَرِ الْحَرَامِ وَ اذْكرُوهُ كَمَا هَدَامْ وَ إِن كنتُم مِّن قَبْلِهِ لَمِنَ الضالِّينَ(198)
ثُمّ أَفِيضوا مِنْ حَيْث أَفَاض النّاس وَ استَغْفِرُوا اللّهَ إِنّ اللّهَ غَفُورٌ رّحِيمٌ(199)
فَإِذَا قَضيْتُمْ مّنَسِكَكمْ فَاذْكُرُوا اللّهَ كَذِكْرِكُمْ ءَابَاءَكمْ أَوْ أَشدّ ذِكراً فَمِنَ النّاسِ مَن يَقُولُ رَبّنَا ءَاتِنَا فى الدّنْيَا وَ مَا لَهُ فى الاَخِرَةِ مِنْ خَلَقٍ(200)
وَ مِنْهُم مّن يَقُولُ رَبّنَا ءَاتِنَا فى الدّنْيَا حَسنَةً وَ فى الاَخِرَةِ حَسنَةً وَ قِنَا عَذَاب النّارِ(201)
أُولَئك لَهُمْ نَصِيبٌ مِّمّا كَسبُوا وَ اللّهُ سرِيعُ الحِْسابِ(202)
وَ اذْكرُوا اللّهَ فى أَيّامٍ مّعْدُودَتٍ فَمَن تَعَجّلَ فى يَوْمَينِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَن تَأَخّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اتّقَى وَ اتّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنّكمْ إِلَيْهِ تحْشرُونَ(203)
حج و عمره را براى خدا كامل به جاى آريد. و اگر شما را از حج باز داشتند، آن قدر كه ميسر است قربانى كنيد و سر متراشيد تا قربانى شما به قربانگاهش برسد. اگر يكى از شما بيمار، يا در سرش آزارى بود به عنوان فديه روزه بدارد يا صدقه دهد يا قربانى كند. و چون ايمن شويد، هر كه از عمره تمتع به حج باز آيد، آن قدر كه او را ميسر است قربانى كند و هر كه را قربانى ميسر نشد سه روز در حج روزه بدارد و هفت روز چون از حج باز گردد، تا ده روز كامل شود. و اين حكم براى كسى است كه از مردم مكه نباشد. از خدا بترسيد و بدانيد كه خدا به سختى عقوبت مى كند. حج در ماه هاى معينى است . هر كه در آن ماه ها اين فريضه را ادا كند بايد كه در اثناى آن جماع نكند و فسقى از او سر نزدند و جنگ نكند. هر كار نيكى كه انجام مى دهيد خدا از آن آگاه است . و توشه برداريد كه بهترين توشه ها پرهيزگارى است . اى خردمندان ، از من بترسيد. (197) اگر به هنگام حج طالب روزى خدا باشيد مرتكب گناهى نشده ايد. و چون از عرفات باز گشتيد خدا را در مشعر الحرام ياد كنيد؛ از آن رو كه شما را هدايت كرده ، در حالى كه پيش از آن گمراه بوده ايد. (198) سپس از آن جا كه ديگر مردم باز مى گردند، شما نيز باز گرديد و از خدا آمرزش بخواهيد كه آمرزنده و مهربان است . (199) چون مناسكتان را به جاى آورديد، همچنان كه پدران خويش ‍ را ياد مى كرديد - حتى بيشتر از آن - خداى را ياد كنيد. برخى از مردم مى گويند: اى پروردگار ما، ما را در دنيا چيزى بخش . اينان را در آخرت نصيبى نيست . (200) و برخى از مردم مى گويند: اى پروردگار ما، ما را هم در دنياى خيرى بخش و هم در آخرت و ما را از عذاب آتش نگه دار. (201) اينان از آنچه كسب كرده اند، بهره مند مى شوند و خدا به سرعت به حساب هر كس مى رسد. (202) خداوند را در روزهايى چند ياد كنيد و هر كس كه دو روز پيش افتد مرتكب گناهى نشده است . هر پرهيزگارى هم كه تاخير كند گناهى نكرده است . از خدا بترسيد و بدانيد كه همگان به پيشگاه وى گرد مى آييد. (203)
تفسير
اين آيات ، يعنى از آيه 196 تا 203 برخى از احكام حج را متذكر شده اند. فقها درباره حج كتابهاى ويژه اى تاءليف كرده اند و من در اين باره ، كتابى نوشته ام به نام الحج على مذاهب الخمسه . آن گاه ، اين كتاب را در ضمن كتاب الفقه على المذاهب الخمسه هنگامى كه براى سومين بار به چاپ رسيد، جاى دادم . همچنين در جزء دوم كتاب فقه الامام جعفر الصادق درباره حج به تفصيل سخن گفته ام . حج از زمان ابراهيم و اسماعيل عليهما السلام معروف بود و مردم دوران جاهليت هم آن را ادامه دادند و اسلام نيز، همان حج را پس آن كه از منكرات ، پاكيزه و برخى از اعمال را بدان اضافه كرد، تاييد و تثبيت نمود.
و اءتموا الحج والعمرة لله . واژه ((حج)) در لغت به معناى قصد است و در اصطلاح شرع ، عبادت ويژه اى است در مكانى خاص و در زمان معين . ((عمرة)) در لغت ، مطلق زيارت و در اصطلاح شرع ، زيارت خانه خدا به گونه اى خاص است .
حج ، هم در قرآن ، هم در سنت و هم به دليل اجماع ، واجب است و حتى وجوب آن از ضروريات دين به شمار مى رود و كسى كه آن را انكار كند، همانند كسى كه روزه و نماز را انكار كند، كافر است . اما عمره ، تنها از ديدگاه اماميه و شافعيه واجب است و حنفيه و مالكيه آن را مستحب مى دانند. كلمه : لله )) در آيه بدين معناست كه براى خدا حج و عمره كنند، نه به خاطر مقاصد دنيوى . از آن جا كه عرب به منظور گردهمايى ، فخر فروشى ، رفع نيازمنديها و شركت در بازارهاى تجارتى به حج مى رفتند، خداوند دستور داد تا مردم به خاطر انجام يك عبادت مخلصانه و پاك از هر شايبه اى به آن جا بروند.
فان اءحصرتم فما استيسر من الهدى . ((احصار)) به معناى زندانى كردن و جلوگيرى نمودن است . ((هدى)) حيوانى است كه حاجيان در ايام حج آن را قربانى مى كنند. معناى آيه بدين ترتيب است : هرگاه براى انجام حج و يا عمره احرام بستيد و مانعى نظير بيمارى ، يا دشمنى و امثال آن ، نگذاشت كه شما عبادت خود را بر طبق دستور شرع كامل كنيد، در اين صورت ، آن مقدار كه ميسر است قربانى كنيد كه كمترين آن ، گوسفند، متوسط آن ، گاو و حد اعلايش شتر است .
و لا تحلقوا رءوسكم حتى يبلغ الهدى محله . خطاب به كسانى است كه نمى توانند حج و يا عمره را به كمال برسانند و بر آنان است كه از احرام به در نيايند، مگر اين كه يقين پيدا كنند كه قربانيشان در جايى كه ذبح در آن جا واجب مى باشد رسيده است . مكان ذبح ، در صورتى كه احرام براى حج باشد ((منا)) و در صورتى كه احرام براى عمره باشد ((مكه)) است . البته ، آنچه گفته شد در صورتى است كه مانع ، بيمارى باشد؛ اما اگر مانع دشمن باشد، محل ذبح همان جايى است كه دشمن راه را بسته است ؛ زيرا هنگامى كه مشركان راه را در حديبيه بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بستند و مانع از زيارت خانه خدا شدند او قربانى خود را در همان جا ذبح كرد.
فمن كان منكم مريضا اءو به اءذى من راءسه ففدية من صيام اءو صدقة اءو نسك . يعنى اگر مُحرِم به سبب ضرورتى سرش را تراشيد، مخير است كه يكى از سه چيز را كفاره بدهد: سه روز روزه گرفتن ، يا اطعام شش مسكين و يا قربانى كه حداقل آن ، گوسفند است .
(فاذا اءمنتم .) يعنى هرگاه مانعى شما را از كامل كردن حج باز نداشت .
فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استيسر من الهدى . يعنى اگر كسى عمره را به جاى آورد و پس از آن ، در همان سال حج كرد بايد قربانى كند و اين نوع حج را ((حج تمتع)) مى نامند كه بر غير اهل مكه وجب است . سبب اين كه حج مزبور را حج تمتع مى نامند آن است كه تمام آنچه در هنگام عمره بر حاجى حرام بود، پس از عمره بهره گيرى از آن بر وى حلال مى شود، تا اين كه بار ديگر براى حج احرام ببندد.
فمن لم يجد فصيام ثلاثة اءيام فى الحج و سبعة اذا رجعتم تلك عشرة كاملة . امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((اگر كسى كه حج تمتع را انجام مى دهد به قربانى دسترسى پيدا نكرد، سه روز را در روزهاى حج روزه بگيرد: هفتم ، هشتم و نهم ذى الحجه - قصد اقامت لازم نيست - و نيز هفت روز را زمانى كه به نزد خانواده اش بر مى گردد و اين ده روز كامل براى جبران قربانى است)).
ذلك لمن لم يكن اءهله حاضرى المسجد الحرام . صاحب مجمع البيان گفته است : ((آنچه گفته شد، مبنى بر اين كه حاجى پس از عمره ، حج را انجام دهد، براى اهل مكه و كسانى كه به منزله آنها مى باشند نيست ، بلكه اين حكم به كسانى كه دور از مكه هستند منحصر مى شود؛ يعنى كسانى كه ميان آنها و مكه ، از هر طرف كه باشند، بيش از دوازده ميل (چهار فرسخ ) فاصله باشد)). فقهاى اماميه گفته اند: حج تمتع تكليفى است براى كسانى از مكه دور باشند و براى اين اشخاص جايز نيست كه حج قران و افراد انجام دهند؛ چرا كه حج قران و افراد تنها به اهالى مكه و اطراف آن اختصاص دارد و براى آنان جايز نيست كه حج تمتع را به جا آورند. تفصيل اين مطلب در كتابهاى فقهى موجود است .
الحج اءشهر معلمومات . حج در ماه هاى معينى است كه عبارتند از: شوال ، ذى قعده و دهه اول از ذى حجه . بنابراين ، اگر كسى پيش از اين ماه ها احرام ببندد، حج او درست نخواهد بود و كسى كه در اين ماه ها احرام ببندد، حج او درست است و بقيه اعمال را بايد به جاى آورد.
فمن فرض فيهن الحج . يعنى كسى كه خود را ملزم سازد تا در اين ايام حج كند.
فلا رفث و لا فسوق و لا جدال فى الحج . ((رفث)) به معناى همبستر شدن است . بنابراين ، هرگاه مردى كه محرم است با همسرش آميزش كند، حج او باطل خواهد بود. همان گونه كه اگر شخص روزه دار، غذا بخورد و يا با همسرش آميزش كند روزه اش باطل مى شود. چنين شخصى بايد حج خود را تمام كرده و سپس آن را در سال بعد قضا كند، چنان كه اگر در ماه رمضان ، روزه اش را باطل كند بايد آن را تمام كرده و سپس قضا نمايد. ((فسوق)) يعنى دروغ و دشنام دادن . اما ((جدال)) در روايات اهل بيت عليهم السلام به سخن كسى كه بگويد: ((لا والله و بلى والله)) تفسير شده است .
ليس عليكم جناح اءن تبتغوا فضلا من ربكم . مردم در دوران جاهليت ، در ايام حج به بازرگانى مى پرداختند و از اين طريق سود به دست مى آوردند. از اين رو، برخى تصور مى كردند كه اين كار حرام مى باشد. خداوند در آيه فوق اين تصور را از بين برد و بيان كرد كه سود بردن ، با اخلاص در اعمال حج منافات ندارد.
فاذا اءفضتم من عرفات فاذكروا الله عند المشعر الحرام . ((عرفات))، مكانى است مشخص و افاضه از عرفات به معناى بيرون رفتن از آن جاست . ((مشعر الحرام)) به ((مزدلفه)) معروف است و توقف كردن (وقوف ) در آن جا همانند توقف كردن (وقوف ) در عرفات واجب است .
ثم اءفيضوا من حيث اءفاض الناس . برخى گفته اند: قريش به خاطر خودخواهى و جاه طلبى با ديگران در عرفات توقف نمى كردند. بدين جهت ، خدا به پيامبرش دستور داد كه با مردم در عرفات توقف كند و به همراه آنان از آن جا بيرون برود، تا از اين طريق بطلان كار قريش آشكار سازد.
فاذا قضيتم مناسككم فاذكروا الله كذكركم آباءكم اءو اءشد ذكرا. از امام باقر، پدر امام صادق عليهما السلام روايت شده است : ((وقتى اعراب از اعمال حج فارغ مى شدند در آن جا گرد هم مى آمدند و افتخارات و آثار پدرانشان را بازگو مى كردند. از اين رو، خداوند به آنان دستور داد تا اين كار را ترك كنند و به جاى آن ، خدا و نعمت هاى او را ياد نمايند؛ زيرا اوست كه نخستين بار به آنان و پدرانشان نعمت داد)).
فمن الناس من يقول ربنا آتنا فى الدنيا و ما له فى الاخرة من خلاق # و منهم من يقول ربنا آتنا فى الدنيا حسنة و فى الاخرة حسنة و قنا عذاب النار# اءولئك لهم نصيب مما كسبوا والله سريع الحساب . مردم در هنگام حج دو دسته اند: دسته اى جز متاع دنيا چيزى ديگر را نمى خواهند و جز متاع دنيا، هدفى ندارند و اگر خدا را هم عبادت مى كنند به خاطر دنياست . اين دسته ، از نعمتهاى آخرت محروم خواهند بود. دسته ديگر، كسانى هستند كه هم دنيا را مى خواهند و هم آخرت را و براى هر دو كار مى كنند. اين دسته ، در فرداى قيامت به عنوان پاداش اعمال شايسته خود، بهره اى وافر از پيشگاه خداوند دريافت خواهند كرد. صاحب تفسير روح البيان از امام على ابن ابى طالب (عليه السلام ) نقل كرده است كه مراد از ((حسنه)) در دنيا زن خوب و در آخرت حوريه است . اما مراد از ((عذاب النار))، زن بد است . حال ، اين روايت درست باشد و يا نباشد، لكن من فردى را مى شناسم كه از ژرفاى دلش احساس مى كند كه اگر او در ميان جهنم مى بود و آن گاه مخير گذاشته مى شد ميان اين كه از جهنم بيرون آيد و دوباره با همان زنى كه در دنيا داشت زندگى و معاشرت كند و يا اين كه در جهنم باقى بماند، هر آينه ماندن در جهنم را بر معاشرت با آن زن ترجيح مى داد. زنى كه خداوند همنشينى با او را تبديل به همنشينى با آتش كه از او بهتر است نمود.
و اذكروا الله فى اءيام معدودات . مراد از اين ايام ، ايام تشريق است و عبارتند از: يازدهم ، دوازدهم و سيزدهم ذى حجه . بر حاجى واجب نيست كه شب سيزدهم را در ((منا)) بيتوته كند، لكن مشروط به اين كه در روز دوازدهم ، پس از زوال و پيش از غروب از منا خارج شود و نيز در حال احرام از شكار كردن و همبستر شدن با زنان خوددارى كرده باشد. با اين بيان ، تفسير سخن خداى تعالى روشن مى شود: فمن تعجل فى يومن فلا اثم عليه و من تاءخر فلا اثم عليه لمن اتقى . يعنى به شرط آن كه از شكار و زنان ، در حال احرام ، پرهيز كرده باشد؛ اما اگر با زنان همبستر شده يا شكار كرده باشد و يا در حال يكه او هنوز در منا است خورشيد غروب كرده باشد، واجب است كه شب سيزدهم را در منا بيتوته كند و در بامداد آن ، رمى جمره سه گانه را نيز انجام دهد.
دشمنان دوست نما
وَ مِنَ النّاسِ مَن يُعْجِبُك قَوْلُهُ فى الْحَيَوةِ الدّنْيَا وَ يُشهِدُ اللّهَ عَلى مَا فى قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدّ الْخِصامِ(204)
وَ إِذَا تَوَلى سعَى فى الأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَ يُهْلِك الْحَرْث وَ النّسلَ وَ اللّهُ لا يحِب الْفَسادَ(205)
وَ إِذَا قِيلَ لَهُ اتّقِ اللّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزّةُ بِالاثْمِ فَحَسبُهُ جَهَنّمُ وَ لَبِئْس الْمِهَادُ(206)
وَ مِنَ النّاسِ مَن يَشرِى نَفْسهُ ابْتِغَاءَ مَرْضاتِ اللّهِ وَ اللّهُ رَءُوف بِالْعِبَادِ(207)
از مردم در اين دنيا كسى است كه تو را سخنش درباره زندگى اين دنيا به شگفت مى دارد و خدا را بر درستى اعتقاد خويش گواه مى گيرد، در حالى كه كينه توزترين دشمنان است . (204) چون از نزد تو باز گردد، كوشش كند تا در زمين فساد كند و زراعت و نسل را نابود سازد و خدا فساد را دوست ندارد. (205) و چون به او گفته شد كه از خداى بترس در گناهكارى دستخوش خود خواهى شود. جهنم آن آرامگاه بد، او را بس باشد. (206) بعضى ديگر از مردم براى جستن خشنودى خدا جان خويش را فدا مى كنند. و خدا بر بندگان مهربان است . (207)
واژگان
اللدد: شدت خصومت .
الخصام : جمع خصم (دشمن ) نظير ضخام جمع ضخم .
تولى : پشت كرد و منصرف شد. و يا حكومت و سلطنت را به دست گرفت .
الحرث : زراعت .
النسل : آنچه از حيوان متولد مى شود.
المهاد: بستر.
اعراب
((ليفسد)) منصوب به ((اءن)) كه در تقدير است . ((حسبه)) (كافى است او را) مبتدا و ((جهنم)) خبر است .
تفسير
برخى از مفسران جديد، از ديدگاه هنرى ، صفحه هايى را با سخنانى زيبا در مورد تفسير آيات فوق پر كرده اند، لكن چيزى را بر اين مطلب كه مردم بر دو دسته اند: پاك و ناپاك ، نيفزوده اند. بديهى است كه اين تقسيم بندى براى همگان روشن است و حتى نياز به بيان ندارد چه رسد به شرح و تفسير.
سوال : اگر تقسيم بندى مردم براى همگان روشن است ، بيان آن ، تحصيل حاصل و توضيح واضح خواهد بود، با اين كه سخن خدا از چنين چيزى به دور است ؟
پاسخ : ممكن است ، هدف از اين تقسيم بندى آن باشد كه به خردمندان توجه دهد كه نبايد فريب ظواهر را بخورند و به كسى كه در فن سخنورى مهارت دارد اعتماد كنند، چرا كه تبهكاران جيره خوار در اين فن و نيز در رياكارى استادند. بنابراين ، ما نبايد به كسى اعتماد كنيم ، مگر اين كه وى را بيازماييم و راستگويى و پاكى او بر ما ثابت شود.
اين ، يك اصل كلى است كه احكام دينى و دنيوى زيادى را مى توان از آن استنباط كرد؛ نظير انتخاب حاكم ، نماينده ، قاضى ، مفتى و هر كسى كه يكى از مسئوليت هاى عمومى را به عهده مى گيرد. بسيار شگفت آور است كه از نامزد پست هاى كليدى كه سرنوشت كشور و زندگى مردم بدان بستگى دارد، تنها مدرك تحصيلى مى خواهند و از امانتدارى و شايستگى اخلاقى او هرگز نمى پرسند. با اين كه شايستگى اخلاقى در راس همه امور است ، زيرا بسيارى از افرادى كه داراى مدارك تحصيلى هستند، اين مدارك را وسيله اى براى خيانت و دزدى قرار مى دهند.
و من الناس من يعجبك قوله فى الحياة الدنيا و يشهد الله على ما فى قلبه و هو اءلد الخصام . يعنى افرادى هستند كه اظهار محبت و نيكى مى كنند، در حالى كه دشمن ترين مردم نسبت به خير و نيكى و طرفداران آن مى باشند.
و اذا تولى سعى فى الاءرض ليفسد فيها. مفسران اختلاف نظر دارند كه آيا مراد از ((تولى)) انصراف و اعراض است و در اين صورت ، معناى آن بدين ترتيب است : كسى كه ادعاى اصلاح دارد، وقتى از مخاطب خود، منصرف و دور شود سعى مى كند كه در زمين فساد ايجاد كند و يا اين كه مراد از ((تولى)) ولايت و سلطنت است كه در اين صورت ، معنايش اين مى شود: هرگاه والى و حاكم شود، همان اعمال حاكمان جنايتكار را انجام مى دهد، يعنى كشتزارها و نسل انسان و حيوان را نابود مى سازد.
صاحب تفسير المنار از استادش شيخ محمد عبده نقل كرده است كه او معناى دوم را ترجيح مى داده است ، به قرينه اين آيه : و اذا قيل له اتق الله اءخذته العزة بالاثم . چرا كه حاكم بيدادگر و خودخواه ، برايش دشوار است كه مصلحتى را بپذيرد و يا از مفسده اى پرهيز كند، زيرا او به سبب مقامى كه به دست آورده است ، خود را از مردم برتر و خردمندتر مى داند و حتى خود را بالاتر از حق و صاحبان حق مى داند. بنابراين ، چه كسى را ياراى آن است كه به وى بگويد: از خدا بترس .
و يهلك الحرث والنسل . ((الحرث)) به معناى كشتزار و ((النسل)) عبارت از چيزى است كه از حيوان زاده مى شود. مراد از اين دو واژه ، تمام منافع اقتصادى است ؛ نظير كشاورزى ، صنعت ، دامدارى و مواد اوليه و چيزهايى از اين قبيل كه به زندگى و معاش مردم مربوط مى شود؛ اما اين كه در آيه ، تنها به كشتزار و دام اشاره شده ، بدان جهت است كه صنعت و توابع آن ، به اندازه اى كه امروزه اهميت دارد در آن زمان ، اهميت نداشت .
كشتزار، دام و امثال آن ، از ديدگاه اسلام ، از همان احترامى برخوردارند كه خون (يك مسلمان ) برخوردار است و اگر كسى به يكى از آنها تجاوز كند به انسانيت تجاوز كرده است . حتى اگر كشت و دام به دشمن در حال جنگ تعلق داشته باشد (تجاوز به آن جايز نيست )، چرا كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از قطع درختان و تخريب كشتزار و آبادى ها و نيز از انداختن مواد سمى در مناطق مشركان در دوران جنگ و يا صلح منع كرده است . اگر ما دين اسلام را با آنچه كشورهاى استعمارگر و به اصطلاح ، متمدن امروز انجام مى دهند و با سلاح هاى شيميايى به كشتزارها و درختان و انسان و حيوان حمله مى كنند و با بمبهاى اتمى هوا را آلوده و زنان و كودكان را قتل عام مى كنند، مقايسه كنيم مى توانيم به انسانيت ، رحمت و عدالت اسلام و نيز به توحش و ستمگرى و تجاوز غرب پى ببريم .
والله لا يحب الفساد. هيچ فسادى بزرگ تر از برانگيختن جنگها و به كار گرفتن سلاح هاى ويرانگر بر ضد ملت ها به منظور حكومت كردن بر آنها و غارت دارايى هاى آنان و محروم ساختن ايشان از آنچه كه با كد يمين و عرق جبين به دست آورده اند، وجود ندارد.
و اذا قيل له اتق الله اءخذته العزة بالاثم . انسان پاك و اخلاصمند نه تنها انتقاد و اندرز را مى پذيرد، بلكه در جستجوى آن است و از آن استقبال مى كند؛ زيرا او جز حقيقت و واقعيت ، هدفى ندارد و مدح و ستايش ‍ ديگران را نمى جويد، چرا كه كارش صرفا براى خداست ، نه براى به دست آوردن شهرت و آوازه . اميرالمومنين (عليه السلام ) در سخنى كه پرهيزگاران را توصيف مى كند، چنين مى فرمايد: ((آنان از اعمال اندك خود خشنود نمى شوند و اعمال زياد خود را بسيار نمى دانند؛ چرا كه آنها در نزد خود متهم و نسبت به اعمال خويش بدبين هستند)). همچنين در خطبه اى كه در روزهاى خلافت خود ايراد كرد، مى فرمايد: ((هر فردى ، هر چند از نظر حق شناسى و عمل به دين در حد اءعلا باشد، در راه حق ، نياز به مكم دارد. و هر فردى ، هر چند از نظر افكار عمومى و اعتبار اجتماعى ضعيف باشد، بى نياز از تبليغ ، و يا همكارى او نيست ... .
فكر نكنيد كه اگر مطلب حقى را گفتيد من ناراحت مى شوم . من انتظار ندارم شما از من تجليل كنيد؛ زيرا كسى كه از شنيدن حق ناراحت است و يا از درك عدالت عصبانى مى شود، در اجراى حق و عدالت ناراحت تر خواهد بود)).
آرى ، دانشمند مخلص ، حقيقتا چنين است . اما انسان منافق و خيانتكار، سخن حق برايش دشوار است ؛ چرا كه سخن حق او را رسوا مى كند و زشتى هايش را آشكار مى سازد. او ستايش دروغين را به قيمت گزافى مى خرد تا از اين طريق ، عيبها و زشتيهايش را بپوشاند.
و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضاة الله . يعنى برخى از مومنان به جهاد روى مى آورند و مرگ در راه خدا را دوست دارند، همان گونه كه ديگران زندى را دوست دارند. تنها انگيزه اين مجاهدان به دست آوردن رضاى خدا و پاداش اوست . رازى در تفسير اين آيه گفته است : درباره سبب نزول آن ، سه روايت آمده است : يكى از اين روايات آن است كه اين آيه درباره على (عليه السلام ) در آن شب كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) هجرت كرد و او در خوابگاه آن حضرت خوابيد نازل شد. هنگامى كه على (عليه السلام ) خوابيد، جبرئيل بالاى سر او و ميكائيل پايين پاى او بود و جبرئيل صدا مى زد: مبارك باد تو را اى على ، خداوند به وسيله تو بر فرشتگان مباهات مى كند.(352)
همگى اسلام آوريد
يَأَيّهَا الّذِينَ ءَامَنُوا ادْخُلُوا فى السلْمِ كافّةً وَ لا تَتّبِعُوا خُطوَتِ الشيْطنِ إِنّهُ لَكمْ عَدُوّ مّبِينٌ(208)
فَإِن زَلَلْتُم مِّن بَعْدِ مَا جَاءَتْكمُ الْبَيِّنَت فَاعْلَمُوا أَنّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكيمٌ(209)
هَلْ يَنظرُونَ إِلا أَن يَأْتِيَهُمُ اللّهُ فى ظلَلٍ مِّنَ الْغَمَامِ وَ الْمَلَئكةُ وَ قُضىَ الأَمْرُ وَ إِلى اللّهِ تُرْجَعُ الأُمُورُ(210)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، همگان به اطاعت در آييد و پاى به جاى پاى شيطان مگذاريد كه او دشمن آشكار شماست . (208) هرگاه پس از آن كه اين آيات روشن خدا به شما رسيد، در ايمان خود لغزشى يافتيد، بدانيد كه خدا پيروزمند و حكيم است . (209) آيا اينان منتظر آن هستند كه خدا با فرشتگان در زير سايبانى از ابر نزدشان بيايد و كار يكسره شود؟ و حال آن كه خدا مرجع همه كارهاست . (210)
واژگان
السلم : تسليم شدن و به معناى صلح و آرامش نيز به كار مى رود.
الزلل : لغزيدن پا و در اين جا، مراد از آن منحرف شدن از حق است .
الظلل : جمع ((ظلة)) و آن هر چيزى است كه بر شما سايه افكند.
اعراب
((كافة)) منصوب است ، بنابراين كه حال از ((واو)) در ((ادخلوا)) مى باشد. ((من الغمام)) متعلق به محذوف و صفت براى ((ظلل)) است .
تفسير
يا اءيها الذين آمنوا ادخلوا فى السلم كافة . برخى گفته اند: مراد از ((سلم)) در اين جا اسلام است و خطاب متوجه منافقانى مى باشد كه كفر خود را پنهان و به اسلام تظاهر مى كردند. برخى گفته اند: اين خطاب متوجه آن دسته از اهل كتاب مى باشد كه به خدا ايمان داشتند، لكن اسلام نياورده بودند. بعضى گفته اند: خطاب متوجه تمام مسلمانان است . بر اين اساس ، ((سلم )) به معناى فرمان بردارى از خدا در تمام احكام اوست ، نه در برخى از اين احكام . برخى گفته اند: ((سلم)) به معناى صلح است و معناى آيه بدين ترتيب مى باشد: همگى صلح را پيشه كنيد.
به نظر من ، مقصود آيه اين است كه خداوند به كسانى كه به او ايمان درست دارند دستور مى دهد تا هر كار يكه سلامتشان را در دنيا و آخرت تامين كند انجام دهند و راه سلامتى را نيز همگان مى دانند و آن اين كه مومنان بايد با يكديگر همكارى و انس داشته باشند، از جنگ و دشمنى بپرهيزند، تمايلات و هواهاى نفسانى را كنترل كنند و در گفتار و كردار خود، در پيشگاه خدا اخلاص داشته باشند.
جمله ولا تتبعوا خطوات الشيطان انه لكم عدو مبين كه بلا فاصله پس از جمله ادخلوا فى السلم كافة آمده است ، معناى مذكور را تاييد مى كند؛ زيرا خداوند، پيروى از شيطان را متضاد با سلم دانسته و انسان را بر سر دو راهى قرار داده است كه سومى ندارد: يا وارد شدن در سلم و صلح و يا پيروى از شيطان كه عين بدبختى ، درگيرى ، شرارت و تباهى است .
فان زللتم من بعد ما جاءتكم البينات فاعلموا اءن الله عزيز حكيم . خداوند پس از آن كه به صلح و اطاعت دستور داد و از پيروى كردن از شيطان نهى كرد، مخالفان اين فرمان را مورد تهديد قرار مى دهد و مى گويد: اءن الله عزيز حكيم . يعنى او عزيزى است كه از پس فرمانش بر مى آيد و هيچ مانعى نمى تواند او را از آنچه اراده كرده باز دارد. او حكيمى است كه فرمان بردار را پاداش مى دهد و خلافكار را مجازات مى كند. رازى گفته است : اين جمله ، بيانگر آخرين درجه تهديد است ؛ زيرا انواع بيم و تهديد را در بر مى گيرد، در حالى كه اگر نوع مجازات بين مى شد، چنين معنايى را نمى رسانيد. همان گونه كه اگر پدر به فرزندش بگويد: ((اگر با من مخالفت كنى ، خودت مرا مى شناسى و مى دانى كه در حقت چه كار خواهم كرد))، اين جمله به مراتب تهديد آميزتر از آن است كه به وى بگويد: كتكت مى زنم و يا... .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

هل ينظرون الا اءن ياءتيهم الله فى ظلل من الغمام والملائكة . ((ينظرون)) به معناى ((ينتظرون)) و مراد از آمدن الله ، آمدن عذاب اوست و در اين جا مضاف ، حذف شده و معناى آيه بدين ترتيب است : عذاب خدا، ناگهان به سراغ دروغگويان و گناهكاران مى آيد و هيچ چيز نمى تواند آنان را از اين عذاب نجات دهد. بنابراين ، آيه فوق همانند اين آيه است : فهل ينظرون الا الساعة اءن تاءتيهم بغته .(353)
و قضى الاءمر و الى الله ترجع الاءمور. يعنى هنگامى كه مرگ حتمى بيايد و قيامت برپا شود، همه چيز به پايان مى رسد و پيش روى گناهكاران ، جز حساب و مجازات باقى نمى ماند.
حوادث پنهان و ناگهان
هيچ كس نمى داند كه در آينده برايش چه پيش خواهد آمد و حتى اگر انسان به درجه بالايى از علم و ايمان هم برسد، باز هم نمى داند كه روزگار، براى او چه چيز در چنته دارد: خير يا شر؟ و ما تدرى نفس ماذا تكسب غدا.(354)
بسيارى از اوقات ، انسان از جايى كه انتظار شر دارد، ناگهان با خير و از جايى كه انتظار خير دارد با شر رو به رو مى شود و اين حادثه ناگهانى براى انسان بسيار تلخ خواهد بود، همان گونه كه اگر از جايى كه انتظار ندارد، خير برايش برسد به مراتب از خيرى كه انتظارش را دارد، شيرين تر و گواراتر است . انسان خردمند به آنچه در حال حاضر دارد فريب نمى خورد، بلكه گردش روزگار و نوسان ها و گذشت زمان را هم به حساب مى آورد. همچنين ، اگر گرفتار حادثه اى گردد نااميد نمى شود، چرا كه دنيا دايما در حال تغيير و تحول است . از اين رو، گفته اند: استمرار يك حالت ، محال است و فرج و گشايش از دل سختى بيرون مى آيد. امام على (عليه السلام ) فرمود: ((آن گاه كه سختى به نهايت رسد گشايش حاصل مى شود و هنگام احاطه حلقه هاى گرفتارى آسايش فرا مى رسد)) و نيز فرمود: ((موسى بن عمران رفت تا براى خانواده اش ، آتشى بياورد؛ اما خداوند با او سخن گفت و در حالى برگشت كه پيامبر بود)). خداى تعالى فرموده است : لا يياءس ‍ من روح الله الا القوم الكافرون (355) و نيز فرموده است : فلا ياءمن مكر الله الا القوم الخاسرون .(356)
در كتابهاى تاريخ و سيره ها آمده است : ابن زيات ، وزير معتصم و واثق و از سنگدل ترين و ستمكارترين ستمكاران بود. او تنورى از آهن ساخته ، و ديواره هاى داخلى آن را پر از ميخ ‌هاى آهنينى كرده بود كه سرهاى آنها به سان سوزن تيز بود. وى هرگاه بر انسانى خشم گرفت ، او را در ميان آن تنور مى انداخت و او به هر سو كه حركت مى كرد ميخها در بدنش فرو مى رفت . هنگامى كه متوكل به خلافت رسيد، ابن زيات را دستگير كرد و دست و پايش را با زنجير بست و در داخل همان تنور انداخت و در آن جا مرد. ماءمور تنور شنيد كه وى پيش از مرگ خود، اين شعر را با خود زمزمه مى كند:
لا تجزعن رويدا اءنها دول دنيا تنقل من قوم الى قوم ؛
اى نفس ، بى تابى نكن ، آهسته باش ؛ زيرا دنيا ميان مردم ، دست گردان است و از قومى به قوم ديگر انتقال مى يابد.
پرسش از بنى اسرائيل
سلْ بَنى إِسرءِيلَ كَمْ ءَاتَيْنَهُم مِّنْ ءَايَةِ بَيِّنَةٍ وَ مَن يُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللّهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُ فَإِنّ اللّهَ شدِيدُ الْعِقَابِ(211)
زُيِّنَ لِلّذِينَ كَفَرُوا الْحَيَوةُ الدّنْيَا وَ يَسخَرُونَ مِنَ الّذِينَ ءَامَنُوا وَ الّذِينَ اتّقَوْا فَوْقَهُمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَ اللّهُ يَرْزُقُ مَن يَشاءُ بِغَيرِ حِسابٍ(212)
از بنى اسرائيل بپرس كه ايشان را چه آيات روشنى داديم . هر كس نعمتى را كه خدا به او عنايت كرده است دگرگون سازد، بداند كه عقوبت او سخت است . (211) براى كافران زندگى اين جهانى آراسته شده است و مومنان را به ريشخند مى گيرند. آنان كه از خدا مى ترسند در روز قيامت برتر از كافران هستند و خدا هر كس را كه بخواهد بى حساب روزى مى دهد. (212)
اعراب
((سل)) در اصل ، ((اسئل)) بوده و الف وصل از اول و همزه از وسط آن به جهت تخفيف حذف شده است . ((كم)) در موضع نصب و مفعول دوم مقدم براى ((آتيناهم)) است . ((الدنيا)) صفت براى ((الحياة)) است . ((بغير حساب)) متعلق به محذوفى كه حال است ، مى باشد.
تفسير
سل بنى اسرائيل كم آتيناهم من آية بينة . مقصود از اين سخن خدا: ((سل بنى اسرائيل)) سوال حقيقى نيست ، زيرا پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به خوبى از احوال بنى اسرائيل آگاه بود. همچنين ، مقصود از اين جمله ، فقط حكايت وضعيت آنان نيست ، چنان كه مقصود آيات 49 و پس از آن ، همين بود، بلكه مقصود آن است كه مسلمانان از وضعيت بنى اسرائيل اندرز بگيرند. و سبب اندرز گرفتن اين است كه پيامبران با معجزات و دلايل آشكار و يد بيضا و تبديل عصا به اژدها به سوى آنان آمدند. همچنين ، براى آنان دريا شكافته شد، ابر سايه افكند، ((من)) و ((سلوى )) فرود آمد و خداوند كوه را بالاى سر آنان بلند كرد. با وجود اين ، آنان عصيان و مخالفت كردند. از اين رو، خداوند آنها را با ذلت و خوارى در دنيا و عذاب دردناك در آخرت مجازات كرد.
حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز با معجزات و دلايلى كه نشانگر راستگويى او در نبوت و شريعتش مى باشد به سوى مسلمانان آمد و از سوى خدا به آنان ابلاغ كرد كه همگى به دين اسلام در آيند كه خير و صلاحشان در آن است . بنابراين ، اگر مسلمانان نيز همانند بنى اسرائيل مخالفت و عصيان كنند به همان سرنوشت اسرائيليان گرفتار خواهند شد.
و من يبدل نعمة الله من بعد ما جاءته فان الله شديد العقاب . مراد از ((نعمة الله)) در اين جا، وجود دلايل بر اثبات حق است ؛ چرا كه اين نعمت از بزرگ ترين نعمتهاست ؛ زيرا در آن ، هدايت و ارشاد و رهايى از هلاكت و گمراهى است . مراد از تبديل نعمت ، تحريف و مخالفت با آن است . بر اين اساس ، آيه و من يبدل نعمة الله من بعد ما جاءته كاملا همانند اين سخن خداست : فان زللتم من بعد ما جاءتكم البينات . و نيز آيه فان الله شديد العقاب همانند اين سخن خداست : ((فان الله عزيز حكيم)) چرا كه هدف و معناى آنها يكى است .
ايمان از تقوا جدا نشدنى است
زين للذين كفروا الحياة الدنيا. ميان كسى كه به وجود خدا كافر است و كسى كه صرفا از جهت فكرى ايمان به خدا دارد، اما عملا دنيايش را بر آخرتش ترجيح مى دهد، هرگز تفاوتى وجود ندارد؛ زيرا هر كدام از آنها فريفته دنيا و رزق و برق آن گشته ، نقد را بر نسيه برترى داده ، خير و فضيلت را با معيار منفعت شخصى سنجيده است . آنها نه براى محرمات خداوند، اهميتى قائل شده و نه براى ارزشهاى انسانى . من هر چه در تفسير قرآن بيشتر پيش رفتم و تعمق كردم و درباره آيات آن بيشتر تدبر نمودم ، بيشتر يقين پيدا كردم كه ايمان به خدا بدون تقوا هيچ اثرى ندارد. و نيز پى بردم كه اگر كسى تمام همت خود را دنيا قرار دهد، از آيين حق و دين ، چه بخواهد و چه نخواهد، به كلى منصرف خواهد شد. نتيجه حتمى دو مقدمه فوق اين است كه يك انسان مومن به خدا، مادام كه دنيايش را بر دينش ترجيح مى دهد و در گفتار و كردار خود، هيچ گونه اهميتى نسبت به اين ايمان قائل نيست ، با يك انسان كافر برابر است . به طور متواتر از پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده است كه فرمود: ((دنيا و آخرت به سان دو هوو هستند))، بدين معنا كه توجه به يكى از آن دو، انسان را قهرا از ديگرى روى گردان مى كند.(357) امام على (عليه السلام ) فرمود: ((دنيا و آخرت دو دشمنى ناسازگار و دو راه مختلفند. پس هر كس دنيا را دوست بدارد، آخرت را دشمن مى دارد. دنيا و آخرت به سان مشرق و مغرب است و رونده ميان اين دو، هر مقدار كه به يكى از آنها نزديك شود از ديگرى دور مى شود)).
و يسخرون من الذين آمنوا. طبيعى است ، آنان كه آيات و احكام خدا را به باد تمسخر مى گيرند و خون و مال ديگران را حلال مى دانند، كسانى را ريشخند كنند كه از محرمات الهى خوددارى و به خاطر خشنودى او سختى ها را تحمل مى نمايند. آرى ، طبيعى است ، آن كه تنها براى دنيا كار مى كند، كسى را ريشخند كند كه هم براى دنيا كار مى كند و هم براى آخرت .
والذين اتقوا فوقهم يوم القيامة . خداوند فرمود: ((والذين اتقوا)) و نفرمود: ((والذين آمنوا))، زيرا چنان كه پيش تر گفتيم ، ايمان بدون تقوا وجود ندارد. معناى آيه روشن است و آن اين كه اگر امروز كافران ، مومنان را ريشخند مى كنند، در روز قيامت قضيه ، عكس خواهد شد و مومنان ، كافران را به با؛ تمسخر مى گيرند. خدا فرموده است : ((ان الخزى اليوم و السوء عى الكافرين ...(358))). ((فاليوم الذين آمنوا من الكفار يضحكون .(359) يعنى كافران در روز قيامت ، خوار و گرفتار سرنوشت بد خواهند بود و مومنان در آن روز شادمان و خندان .
والله يرزق من يشاء بغير حساب . روزى بر دو قسم اس : روزى دنيا و روزى آخرت . روزى دنيا روشن است و روزى آخرت عبارت است از: نعمتى كه هرگز تمام نمى شود و هيچ گاه با اندوه و بيم همراه نيست و هيچ كس به اين نعمت نمى رسد، مگر به وسيله ايمان و عمل صالح : والذين آمنوا و عملوا الصالحات اءولئك اءصحاب الجنة هم فيها خالدون ؛(360) كسانى كه ايمان آوردند و كارهاى شايسته انجام دادند، آنان اهل بهشتند و در آن جا هميشگى خواهند بود. اما روزى دنيا را، هم كافر مى تواند به دست آورد و هم مومن ، هم نيكوكار و هم بدكار، خواه از طريق تلاش و يا از طريق ديگر نظير: ارث ، بخشش ، وصيت و امثال آن . همچنين ، انسان مى تواند روزى دنيا را از حلال به دست آورد و مى تواند از راه حرام به چنگ آورد، از قبيل : چپاول ، غارت ، غش و كلاهبردارى .
صاحب تفسير المنار از استادش ، شيخ محمد عبده ، نقل كرده است كه وى در تفسير آيه فوق ، سخنى دارد كه خلاصه آن اين است : روزى گاهى براى برخى از افراد، بدون تلاش ، ميسر مى شود، اما يك ملت جز از راه كار و تلاش نمى تواند ثروتمند و قدرتمند شود. البته اين سخن ، حقيقتى است ، آشكار و بديهى .
تمام مردم يك امت بودند
كانَ النّاس أُمّةً وَحِدَةً فَبَعَث اللّهُ النّبِيِّينَ مُبَشرِينَ وَ مُنذِرِينَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَب بِالْحَقّ‏ِ لِيَحْكُمَ بَينَ النّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَف فِيهِ إِلا الّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت بَغْيَا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللّهُ الّذِينَ ءَامَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقّ‏ِ بِإِذْنِهِ وَ اللّهُ يَهْدِى مَن يَشاءُ إِلى صِرَطٍ مّستَقِيمٍ(213)
مردم يك امت بودند، پس خدا پيامبران بشارت دهنده و ترساننده را بفرستاد و بر آنها كتاب بر حق نازل كرد تا آن كتاب در آنچه مردم اختلاف دارند، ميانشان حكم كند، ولى جز كسانى كه كتب بر آنها نازل شده و حجت ها آشكار گشته بود از روى حسد كه نسبت به هم مى ورزيدند در آن اختلاف نكردند و خدا مومنان را به اراده خود در آن حقيقتى كه اختلاف مى كردند راه نمود كه خدا هر كس را كه بخواهد به راه راست هدايت مى كند. (213)
واژگان
امة : خداوند واژه ((امت)) را در كتاب خود به چند معنا به كار برده است كه عبارتند از:
1. دين : چنان كه در آيه 92 سوره انبيا بدين معنا به كار رفته است : ان هذه اءمتكم اءمة واحدة .
2. جماعت : نظير آيه 181 سوره اعراف : و ممن خلقنا اءمة يهدون بالحق .
3. سال ها: همانند آيه هشتم سوره هود: و لئن اءخرنا عنهم العذاب الى اءمة معدودة .
4. پيشوايى كه ديگران به او اقتدا مى كنند؛ همانند آيه 120 سوره نحل : ان ابراهيم كان اءمة قانتا لله . مراد از واژه ((امت)) در اين جا پيشوا و امام است .
اعراب
((مبشرين و منذرين)) حال هستند از ((النبيين)). ((بالحق)) متعلق به محذوف و حال از ((الكتاب)) و ((بغيا)) مفعول لاجله است .
تفسير
نظريات مفسران درباره معناى اين آيه مختلف و گاه متضاد است . رازى اين نظريات را در حدود هفت صفحه (از تفسير خود) در قطع بزرگ شرح داده است . صاحب المنار اين نظريات را در 22 صفحه شرح داده و خواننده معمولى (و كم اطلاع ) را در صحراى سرگردانى و حيرت رها كرده است كه نمى تواند راه به جايى ببرد؛ ولى روش ما اين است كه با خواننده مدارا مى كنيم و تا جايى كه امكان دارد رعايت حال ضعيف ترين آنان را مى نماييم و به همراه او در كنار مفاهيم الفاظ مى ايستيم و آنها را با بيانى كوتاه و روشن برايش شرح مى دهيم ، تا به آسانى درباره آيات خدا بينديشد و آيات خدا در دل او اثر كند. و در اين ميان ، چنانچه مطلب مهمى وجود داشته باشد، در بخشى جداگانه بدان اشاره خواهيم كرد.
كان الناس اءمة واحدة . يعنى در آغاز، مردم بر همان فطرتى بودند كه خداوند آنها را بر آن آفريده است ، همان فطرتى كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز اين گونه بدان اشاره كرده است : كل مولود يولد على الفطرة ؛ هر نوزادى بر فطرت توحيد زاده مى شود)).
صاحب مجمع البيان گفته است : ((اصحاب ما از امام باقر، ابو جعفر (عليه السلام ) روايت كرده اند: مردم پيش از نوح (361) بر حسب فطرت الهى ، امتى واحد بودند، نه گمراه بودند و نه هدايت يافته . از اين رو، خدا پيامبران را مبعوث كرد. بر اين اساس ، معناى آيه بدين ترتيب است : آنان از عقل خود تبعيت مى كردند، لكن به نبوت و شريعتى هدايت نشده بودند.
آن گاه اين فطرت مردم به تخيلات و اوهام ، آلوده شد و اين افكار آلوده آنان را به سوى اختلاف عقيده و نظريه سوق داد و در نتيجه ، برخى با برخى ديگر دشمن و به گروه هايى پراكنده متفرق شدند، در حال يكه قبلا يك امت بودند. از اين رو، خداوند پيامبران را فرستاد و به همراه آنان كتاب را نازل كرد كه به حق سخن مى گويد و به عدالت حكم مى كند تا مردم در اختلافات و كشمكش هاى خود اين كتاب را داور قرار دهند.
معناى آيه زير نيز همين است :
فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و اءنزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه . با بيان فوق روشن شد كه از آيه ، يك جمله حذف شده و در تقدير: كان الناس اءمة واحدة فاختلفوا بوده است ، به اين دليل كه خدا مى گويد: ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه . اين مطلب را آيه نوزدهم از سوره يونس نيز تاييد مى كند: و ما كان الناس الا اءمة واحدة فاختلفوا.
و ما اختلف فيه الا الذين اءوتوه من بعد ما جاءتهم البينات بغيا بينهم . يعنى مردمى كه امت واحد بودند، گرفتار اختلاف شدند. از اين رو، خدا پيامبران را سوى آنان فرستاد؛ اما آنها درباره آنچه پيامبران آوردند، نيز دچار اختلاف شدند. برخى بدان ايمان آوردند و تصديق كردند و برخى كفر ورزيدند و آن را تكذيب نمودند، هر چند كه دلايل ، براهين و حجت قطعى عليه كافران و تكذيب كنندگان پيامبران و رسالتشان ، اقامه شده بود. سبب اين تكذيب جز ستم و بيم از منافع و مصالح شخصى و داد و ستد غير عادلانه آنان چيزى ديگر نبود.
فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه . يعنى خداوند به كسانى كه داراى نيت پاك بودند، توفيق داد تا به آنچه پيامبران آورده اند ايمان بياورند و اين ايمان به فرمان پروردگار بود. بنابراين ، مراد از اذن در اين جا فرمان است .
والله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم . در تفسير آيه 26 همين سوره در بخش ((هدايت و گمراهى))، معناى هدايت را بيان كرديم . از جمله آنها اين معنا بود كه انسان اندرز را بپذيرد و بدان عمل كند. و در اين جا نيز همين معنا مراد است ؛ يعنى خداوند به انسانهاى پاك توفيق مى دهد تا اندرز را بپذيرند و به حق و نيكى عمل كنند.
اختلاف ميان مردم
اختلاف از زمانى ميان مردم آغاز شد كه قابيل برادرش هابيل را كشت و تا به امروز ادامه دارد و نيز تا قيامت باقى خواهد بود. اين اختلاف تنها به پيروان اديان ، چنان كه ياوه گويان مى گويند، منحصر نمى شود، چرا كه اختلاف ديگران به اوج خود رسيده و از مرحله سخن گذشته ، به جنگهاى ويرانگر تبديل شده است ، براى نمونه ، اختلافات ميان كشورهاى سرمايه دارى به جنگ هسته اى تبديل شد و بمب هسته اى كه در هيروشيما بر سر زنان و كودكان ريخته شد، جنايتى بود كه يك كشور سرمايه دارى در حق يك كشور سرمايه دارى ديگر مرتكب شد.
همچنين ، چند دستگى كشورهاى سوسياليستى بر احدى پوشيده نيست و همين اختلاف ، راه را براى به كارگيرى سياست تجاوز كارانه عليه ملت هاى مستضعف آماده كرده و كشورهاى مختلف آفريقايى و آسيايى ضامن پيروزى استعمارگرانى شده اند كه آنها را استثمار مى كنند... اما نتيجه اختلاف كشورهاى عربى آن شد كه اسرائيل در قلب اين كشورها به وجود آمد و در نتيجه ، شكست خفت بار پنجم ژوؤ ن 1967 به وقوع پيوست .
در هر حال ، اختلاف ، عوامل زيادى دارد كه برخى از آنها از اين قرارند: وجود تضاد در فرهنگ و تعليم تربيت ، تفاوت در استعداد و موهبت ، اختلاف در طبيعت و مزاج ، تضاد منافع عمومى با منافع شخصى . اختلافى را كه از تضاد فرهنگى ، يا موهبتى و يا مزاجى ناشى مى شود، مى توان از طريق مراجعه به اصولى كه علم و تجربه آنها را اثبات كرده ، حل كرد؛ اما اختلافى كه از تضاد منافع شخصى نشئت مى گيرد، علاجى ندارد، جز اين كه با زور بايد جلو تجاوزگر را گرفت . اين سخن ما تتمه سخنانى است كه آن را در بخش : ((هر كس آيين خود را تاييد مى كند)) و در تفسير آيه 113 بيان كرديم .
رفتن به بهشت
أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُوا الْجَنّةَ وَ لَمّا يَأْتِكُم مّثَلُ الّذِينَ خَلَوْا مِن قَبْلِكُم مّستهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضرّاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتى يَقُولَ الرّسولُ وَ الّذِينَ ءَامَنُوا مَعَهُ مَتى نَصرُ اللّهِ أَلا إِنّ نَصرَ اللّهِ قَرِيبٌ(214)
مى پنداريد كه به بهشت خواهيد رفت ؟ آيا هنوز سرگذشت كسانى را كه پيش از شما بوده اند نشنيده ايد؟ به ايشان سختى و رنج رسيد و متزلزل شدند، تا آن جا كه پيامبر و مومنانى كه با او بودند، گفتند: پس يارى خدا كى خواهد رسيد؟ بدان كه ياى خدا نزديك است . (214)
واژگان
زلزلوا: ريشه آن ، ((زل الشى ء)) بوده ، آن گاه لفظ تكرار گرديده و ((زلزل)) شده است . مراد از آن در اين جا اين است كه پرهيزگاران با انواع بلاها و مصيبت ها تحريك (او وادار به حركت ) شدند.
مثل : به فتح ((ثاء))، جمع آن امثال است . مراد از آن در اين جا، صفتى است كه فردى كه در گذشته زندگى مى كرده ، آن قدر از اين صفت برخوردار بوده كه ضرب المثل همگان قرار گرفته است .
تفسير
اءم حسبتم اءن تدخلوا الجنة و لما ياءتكم مثل الذين خلوا من قبلكم مستهم الباءساء والضراء. اين آيه كريمه ، تمام كسانى را كه به حق ايمان آورده ، بدان عمل كرده و به سوى آن دعوت نموده اند مورد خطاب قرار مى دهد و آشكارا مى گويد: سنت خدا درباره طرفداران حق چنين جارى شده است كه بهاى حق را از جان ، مال و خاندان خود بپردازند و در راه آن ، شكنجه ها و سختى ها را تحمل كنند و بر مصيبت ها و گرفتارى ها شكيبا باشند. كسانى كه پيش از شما بودند به خاطر حق ، انواع شكنجه را ديدند و صبر كردند. پس ‍ آيا شما نيز صبر خواهيد كرد، چنان كه آنان صبر كردند و يا اين كه مى خواهيد رايگان وارد بهشت شويد؟ در حال يكه صاحب و مالك بهشت ، قيمت آن را، ايمان و اخلاص و شكيبايى در برابر بيم ، گرسنگى و از دست دادن مال ها و جان ها قرار داده است . در يكى از خطبه هاى نهج البلاغه آمده است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمود: ((بهشت را سختى ها و جهنم را شهوت ها احاطه كرده است . بدانيد كه تمام طاعت خدا همراه با دشوارى است و تمام معصيت خدا همراه با شهوت و لذت است)).
در اين جا خوب است كه خواننده ضمن مطالعه اين بخش ، به آنچه ما در تفسير آيه 155 تحت عنوان : ((بهاى بهشت)) بيان كرديم مراجعه كند.
و زلزلوا حتى يقول الرسول والذين آمنوا معه متى نصر الله . ((متى نصرالله))، سوالى است كه از سوى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و مومنان مطرح شده است و اندوه و مشكلاتى را كه از سوى دشمنان حق و حزب باطل ديده بودند، به تصوير مى كشد. خلاصه معناى آيه آن است كه ياران سابق حق ، دچار مشكل شدند و زيان ديدند و از شدت ترس ، دچار اضطراب شدند تا آن جا كه گمان كردند، پيروزى آنان به تاخير افتاده است . از اين رو، خواستار فوريت آن شدند و گفتند: ((متى نصر الله)) خداوند به سوال آنها پاسخ داد: اءلا ان نصر الله قريب اين آيه همانند آيه 110 سوره يوسف است : حتى اذا استياءس الرسل و ظنوا اءنهم قد كذبوا جاءهم نصرنا.(362)
چه مى بخشند؟
يَسئَلُونَك مَا ذَا يُنفِقُونَ قُلْ مَا أَنفَقْتُم مِّنْ خَيرٍ فَلِلْوَلِدَيْنِ وَ الأَقْرَبِينَ وَ الْيَتَمَى وَ الْمَسكِينِ وَ ابْنِ السبِيلِ وَ مَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيرٍ فَإِنّ اللّهَ بِهِ عَلِيمٌ(215)
از تو مى پرسند كه چه انفاق كنند؟ بگو آنچه از مال خود انفاق مى كنيد، براى پدر و مادر و خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و در راه ماندگان باشد و هر كار نيكى كه كنيد خدا به آن آگاه است . (215)
اعراب
ماذا، ((ما)) مبتدا و ((ذا)) به معناى ((الذى)) خبر، مى باشد. برخى گفته اند: ((ماذا)) به منزله يك كلمه و در محل نصب به ((ينفقون)) است .
تفسير
يساءلونك ماذا ينفقون . خطاب متوجه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است .
قل ما اءنفقتم من خير. مراد از خير، مال است .
(فللو الدين .) مراد از والدين ، پدر و مادر و پدربزرگ و مادر بزرگ است ؛ زيرا نام والدين ، اين افراد را در بر مى گيرد.
(والاءقربين .) مراد از آن ، خويشاوندان كسى است كه مال خود را مى بخشد.
(و اليتامى .) هر كس كه پدر نداشته باشد، يتيم است .
(والمساكين .) يعنى فقرا.
(و ابن السبيل ؛) مسافرى كه دور از خاندان و وطن خود باشد و خرجى نداشته باشد.
سوال : ظاهر آيه نشان مى دهد كه مردم از نوع بخشش پرسيدند، نه از موارد مصرف و كسان يكه مال به آنها بخشيده مى شود؛ ولى پاسخ سوال درباره مصرف است ، نه درباره نوع بخشش . دليل اين كار چيست ؟
بيشتر مفسران از اين سوال اين گونه جواب داده اند كه هدف پاسخ در آيه آن است كه سوال كنندگان را متوجه سازد تا درباره كسانى كه به آنها مى بخشند بپرسند، نه درباره نوع آنچه مى بخشند. رازى از قفال پاسخ ديگرى را نقل كرده است و آن اين اگر چه سوال با لفظ ((ما)) است ، ولى مورد سوال ، موارد مصرف بخشش است ، نه نوع آن ؛ زيرا نوع آن روشن است . محمد عبده اين نظريه را تاييد كرده و گفته است : علماى منطق گفته اند: به وسيله ((ما)) تنها از ماهيت و حقيقت سوال مى شود، اما عرب به وسيله ((ما)) هم از ماهيت و هم از كيفيت مى پرسند. و قرآن بر طبق نظريه ارسطو نازل نشده ، بلكه به زبان گوياى عربى است . اين پاسخ از پاسخ نخست بهتر است ، هر چند نتيجه هر دو پاسخ از پاسخ نخست بهتر است ، هر چند نتيجه هر دو پاسخ يكى است .
سوال دوم : آيا انفاق به كسانى كه آيه از آنها نام برده ، واجب است يا مستحب ؟
پاسخ : نفقه اولاد بر پدر و مادر و برعكس واجب است . البته ، اين در صورتى است كه يكى از دو طرف ، حتى از طريق كسب هم نتواند مصارف خود را تامين كند و ديگرى توان انفاق را داشته باشد. اين نفقه را نمى توان از اصل زكات پرداخت كرد؛ زيرا دادن نفقه اولاد بر پدر و مادر و برعكس به طور مستقل واجب است ؛ اما زكات را مى توان به يتيمان و مسكينان و مسافرانى كه از وطن و خاندان خود دور هستند و مخارج سفرشان را ندارند پرداخت كرد. همچنين ، پرداخت صدقات مستحب به همه اين افراد جايز است و صدقه مستحب را به هر نيازمندى مى توان داد، خواه مسلمان باشد و يا غير مسلمان ؛ زيرا در حديث آمده است كه سيراب كردن هر جگر تشنه اى پاداشى دارد.
واجب شدن جنگ
كُتِب عَلَيْكمُ الْقِتَالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لّكُمْ وَ عَسى أَن تَكْرَهُوا شيْئاً وَ هُوَ خَيرٌ لّكمْ وَ عَسى أَن تُحِبّوا شيْئاً وَ هُوَ شرّ لّكُمْ وَ اللّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ(216)
يَسئَلُونَك عَنِ الشهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَ صدّ عَن سبِيلِ اللّهِ وَ كفْرُ بِهِ وَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ وَ إِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبرُ عِندَ اللّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَكْبرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا يَزَالُونَ يُقَتِلُونَكُمْ حَتى يَرُدّوكُمْ عَن دِينِكمْ إِنِ استَطعُوا وَ مَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَيَمُت وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولَئك حَبِطت أَعْمَلُهُمْ فى الدّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ أُولَئك أَصحَب النّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ(217)
إِنّ الّذِينَ ءَامَنُوا وَ الّذِينَ هَاجَرُوا وَ جَهَدُوا فى سبِيلِ اللّهِ أُولَئك يَرْجُونَ رَحْمَت اللّهِ وَ اللّهُ غَفُورٌ رّحِيمٌ(218)
جنگ بر شما مقرر شد، در حالى كه آن را ناخوش داريد. شايد چيزى را دوست داشته باشيد و برايتان ناپسند افتد و خداوند مى داند و شما نمى دانيد. (216) تو را از جنگ كردن در ماه حرام مى پرسند. بگو: جنگ كردن در آن ماه گناهى بزرگ است . اما بازداشتن مردم از راه حق و كافر شدن به او و مسجدالحرام و بيرون راندن مردمش از آن جا در نزد خداوند گناهى بزرگ تر است ، و شرك از قتل بزرگ تر است . آنها با شما مى جنگند تا اگر بتوانند شما را از دينتان باز گردانند. از ميان شما آنها كه از دين خود باز گردند و كافر بميرند، اعمالشان در دنيا و آخرت تباه شده و جاودانه در جهنم باشند. (217) كسانى كه ايمان آورده اند و آنان كه مهاجرت كرده اند و در راه خدا جهاد نموده اند، به رحمت خدا اميد مى دارند و خدا آمرزنده و مهربان است . (218)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اعراب
((كره لكم))، يعنى ((مكروه لكم)) و يا ((ذو كره)). ((عسى اءن تكرهوا))، مصدرى است كه از ((اءن)) و ما بعدش ريخته مى شود و فاعل ((عسى)) است . ((عسى)) در اين جا تامه است و نياز به خبر ندارد و جمله ((عسى اءن تحبوا)) نيز چنين است . ((قتال فيه))، مجور و بدل اشتمال از ((الشهر الحرام)) است . ((قتال)) مرفوع و مبتدا، ((فيه)) متعلق به محذوف و صفت ، ((كبير)) خبر آن . ((صد)) مبتدا و ((كفر به)) عطف بر ((صد)) و ((اخراج اءهله)) نيز همانند آن است و ((اءكبر عندالله)) خبر آن مى باشد. و ((المسجد الحرام))، مجرور و عطف بر ((سبيل الله)) است .
تفسير
كتب عليكم القتال . خداوند جنگ را بر مسلمانان واجب كرد، اما نه بدان جهت كه جنگ ذاتا يك كار محبوب و دوست داشتنى است و نه بدان سبب كه قلمرو آنان گسترش پيدا كند و حكومتشان فراگير شود و آنها با ثروت و دارايى ديگران زندگى خود را تامين كنند، بلكه جنگ را تنها بدان سبب بر مسلمانان واجب كرد كه آنان به يارى حق برخيزند و از آن دفاع نمايند، زيرا حق به خودى خود صرفا يك انديشه و نظريه است ، اما تطبيق آن و پاى بند بودن به آن به عمل جدى نياز دارد، بدين ترتيب : اولا، دعوت مردم به سوى حق از طريق حكمت و نيز راه هاى معمولى مى باشد. ثانيا، اگر اين راه ها موثر واقع نشد، بايد حق را به زور اجرا كرد. اصولا هر نظريه اى كه به نيروى اجرايى و قوه مجريه متكى نباشد، وجود و عدمش يكسان است . از اين رو، خداوند در اين آيه بر مسلمانان واجب كرده است تا با هر كسى كه با حق دشمنى كند بجنگند؛ چرا كه امر به معروف و اندرز نيكو در چنين شخصى اثرى ندارد. اگر قوه مجريه نباشد، قوه مقننه صرفا كلامى است كه از حيطه گفتن و نوشتن فراتر نمى رود.
و هو كره لكم و عسى اءن تكرهوا شيئا و هو خير لكم و عسى اءن تحبوا شيئا و هو شر لكم والله يعلم و اءنتم لا تعلمون . مفسران گفته اند: اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) جنگ را خوش نداشتند، زيرا طبعا براى انسان دشوار است كه خود را در معرض هلاكت قرار دهد. ولى آنان در عين حال ، فرمان خدا را پذيرفتند تا خشنودى او را به دست آورند، همانند بيمارى كه دارو را مى خورد تا شفا به دست آورد. خداوند با اين سخن خود: و عسى اءن تكرهوا شيئا و هو خير لكم اصحاب پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را آگاه مى سازد كه نتيجه جنگ و جهاد، به خود آنها بر مى گردد، نه به او. آنچه گفته شد، خلاصه اى از نظريات مفسران بود و ظاهر آيه نيز همين را افاده مى كند و با آن تضادى ندارد.
لكن اگر ما به سيره اصحاب مخلص پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و به جهاد و فداكارى هاى آنان به خاطر دين و سلطه دين بر تمام احساسات آنها نگاه كنيم و اين كه چگونه زندگى را در برابر شهادت حقير مى شمردند، تا آن جا كه اگر يكى از آنان از كشته شدن نجات پيدا مى كرد و از جهاد سالم بر مى گشت ، احساس مى كرد كه بدبخت شده و زين ديده اس ، اگر ما اين حقيقت را در هنگامى كه آيه مورد بحث را تفسير مى كنيم مد نظر قرار بدهيم ، متوجه خواهيم شد كه گفته مفسران مبنى بر اين كه اصحاب ، جنگ را دوست نداشتند، سخنى است بدون دليل و ما بايد آيه را به معناى ديگرى تفسير كنيم كه هم با ظاهر لفظ مطابقت دارد و هم دليل آن را تاييد مى كند. خلاصه اين تفسير چنين است : اصحاب ، احساس مى كردند كه در برابر مشركان هم از نظر تعداد نفرات كمبود دارند و هم از لحاظ تجهيزات . از اين رو، بيم داشتند كه اگر با آنها برخورد نظامى كنند، شكست بخورند و در نتيجه ، نه از اسلام اثرى بماند و نه براى آن ياورى . بر اين اساس ، اگر اصحاب ، جنگ را خوش نداشتند، بدان جهت بود كه نسبت به اسلام احساس خطر مى كردند نه نسبت به خودشان . بنابراين ، خداوند براى آنان بيان داشت : جنگى كه شما به آن فرا خوانده شديد و آن را خوش نداريد، به نفع شما و به نفع اسلام است و خوددارى كردن از شركت در آن به نابودى شما و اسلام منجر خواهد شد و شما اين حقيقت را نمى دانيد، لكن خداوند آن را مى داند، زيرا هيچ چيز بر او پوشيده نيست . بنابراين ، آيه مورد بحث ، نظير اين آيه است : يا اءيها النبى حرض المومنين على القتال ان يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مئتين و ان يكن منكم مئة يغلبوا اءلفا من الذين كفروا باءنهم قوم لا يفقهون .(363)
يساءلونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه كبير. تفسير اين آيه قبلا در آيه 192 و آيات بعد از آن ، بيان شد.
و صد عن سبيل الله و كفر به والمسجد الحرام واخراج اءهله منه اءكبر عند الله . اعراب جنگ را در ماه هاى حرام جايز نمى دانستند. اين ماه ها عبارت بودند از: ذى قعده ، ذى حجه ، محرم و رجب . پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز اين رسم را بدان جهت كه موجب كم شدن بدى و خون ريزى مى شود، تاييد كرد. به طور كلى اسلام ، هر عادت و رسم دوران جاهليت را كه نيكو بود و يا زشت نبود، پذيرفت ، لكن همان عربهايى كه ماه هاى نام برده را مقدس مى دانستند خود، حرمت آنها را شكستند و در سال ششم هجرت ، در همين ماه ها عليه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اعلام جنگ كردند و نگذاشتند كه او و اصحابش خانه خدا را زيارت كنند. همچنين ، آنان در طول سيزده سال ، هر كس را كه اسلام مى آورد، منحرف مى كردند و او را با شكنجه هاى مختلف شكنجه مى دادند، چنان كه با بلال ، صهيب ، حباب ، عمار بن ياسر و پدر و مادرش چنين كردند و اما وقتى مسلمانان مى خواستند از خود دفاع كنند و يا در ماه هاى حرام از مشركان انتقام بگيرند، آنان با تبليغات گمراه كننده صدايشان را بلند مى كردند و مسلمانان را به عنوان مظهر تجاوز به مقدسات وانمود مى كردند.
از اين رو، خداوند بيان داشت كه جناياتى را كه مشركان در حق مسلمانان مرتكب مى شوند به مراتب در پيشگاه خداوند بزرگ تر از جنگ در ماه هاى حرام است . بر اين اساس ، خداوند به منظور عملى شدن قانون قصاص و معامله به مثل ، به مسلمانان اجازه داد تا مشركان را در هر زمان و مكانى كه بيابند بكشند.
والفتنة اءكبر من القتل . يعنى منحرف ساختن مسلمانان از دين اسلام ، گاه از طريق شكنجه و گاه از طريق القاى شبهات در دلهاى آنان ، گناهى است بزرگ تر از جنگ در ماه هاى حرام .
و لا يزالون يقاتلونكم حتى يردوكم عن دينكم ان استطاعوا. هدف مشركان آن است كه از اسلام در كره زمين ، نه اثرى باقى بماند و نه خبرى و تنها از همين جهت است كه دايما عليه مسلمانان مى جنگند و چنانچه مسلمانان در جنگ با آنان كوتاه بيايند، دشمنان دين به هدف خود، دست خواهند يافت .
اين روح كفر كيشى و كينه توزى نسبت به هر چيزى كه بوى اسلام از آن بيايد وجود داشته و همچنان تا به امروز نيز در دلهاى بسيارى از شرقى ها و غربى ها زنده است ؛ زيرا اسلام به خاطر انسانيت و عدالتى كه دارد و ستيزى كه با ستم و فساد مى كند، روح دشمنى را در آنان برانگيخته است و به همين جهت ، آنها در كمين نشسته اند تا هر ضربه اى كه بتوانند به مسلمانان وارد آورند و با ابزارهاى گوناگون بر حسب آنچه شرايط، اوضاع و احوال ايجاب كند، با آنها بجنگند. بنابراين ، بر ماست كه اين دشمنان را بشناسيم و با همان ابزارى كه با ما مى جنگند با آنها بجنگيم .
و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاءولئك حبطت اءعمالهم فى الدنيا ولاخرة و اءولئك اءصحاب النار هم فيها خالدون . اين سخن ، هشدارى است كه خداوند به كسى كه دعوت دشمنان دين را مى پذيرد و از دين خود بر مى گردد، مى دهد و او را تهديد مى كند؛ زيرا چنين كسى در دنيا و آخرت زيانكار و سرنوشتش جهنم خواهد بود كه بد سرنوشتى است .
اين سخن خداى تعالى : ((فيمت و هو كافر))، آشكارا دلالت دارد كه اگر مرتد، پيش از مرگ توبه كند، خداوند توبه او را مى پذيرد و مجازات را از او بر مى دارد و عقل نيز چنين حكم مى كند، لكن فقهاى شيعه گفته اند: اگر مرتد، مرد باشد و ارتداد او نيز فطرى (364) باشد و توبه كند، مجازات اخروى از وى ساقط مى شود، اما مجازات دنيوى كه عبارت از كشتن است به هيچ روى از وى ساقط نمى شود؛ اما اگر مرتد، ارتدادش ملى باشد و توبه كند، كشته نمى شود. آنان براى اثبات اين تفصيل به رواياتى از اهل بيت عليهم السلام استناد مى كنند. معناى ((باطل بودن عمل)) در دنيا آن است كه با مرتد در دنيا همچون كافر برخورد مى شود و علاوه بر آن ، كشته هم مى شود و معناى باطل بودن عمل در آخرت آن است كه وى در آخرت گرفتار عذاب و مجازات مى شود.
ان الذين آمنوا والذين هاجروا وجاهدوا فى سبيل الله اءولئك يرجون رحمة الله والله غفورا رحيم . خداوند پس از آن كه وضع مشركان و مرتدان و نيز مجازات آنها را بيان مى كند، مناسب مى بيند كه سخنى از مومنان و پاداش آنان نيز به ميان آورد. مقصود از مهاجران ، كسانى اند كه به همراه پيامبر اكرم خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) از مكه به مدينه هجرت كردند و مراد از مجاهدان ، كسانى مى باشند كه براى پيروزى اسلام و مقاومت در مقابل دشمنان آن نهايت كوشش خود را به كار بردند.
عبادت مرتد پس از توبه
هرگاه مرتد توبه كند و پيش از مرگ خود به اسلام باز گردد، خداوند توبه اش ‍ را مى پذيرد؛ چرا كه عقل چنين حكم مى كند و نيز ظاهر سخن خداى تعالى : ((فيمت و هو كافر)) بر آن دلالت دارد؛ زيرا باطل شدن عمل را به مرگ شخص مرتد مقيد كرده است . در اين جا، دو پرسش ديگر مطرح مى شود:
1. آيا عبادت مرتد از قبيل نماز، روزه ، حج و زكات ، پس از آن كه به اسلام باز گردد، قبول مى شود يا خير؟
فقهاى اهل سنت بر اين موضوع وحدت نظر دارند كه عبادت اين شخص ‍ درست است و پذيرفته مى شود.
فقهاى شيعه متفقند كه عبادت مرتد ملى پس از بازگشت به اسلام پذيرفته مى شود، اما در مورد عبادت مرتد فطرى پس از آن كه وى به اسلام باز گردد، اختلاف نظر دارند. بيشتر آنان مى گويند: عبادت وى در هيچ حالتى درست نيست و اسلام او پس از ارتداد، هيچ سودى در دنيا برايش ندارد. بلكه با وى به سان كافر برخورد مى شود و اسلام او پس از ارتداد تنها در آخرت سودمند است ؛ چرا كه موجب برداشته شدن عذاب از وى مى گردد. محققان شيعه كه ما نيز با نظريه آنان موافقيم گفته اند: عبادت مرتد فطرى درست است و اسلام آوردن او برايش سود دارد و با وى همچون مسلمان ، هم در دنيا و هم در آخرت ، برخورد مى شود.
2. آيا پس از بازگشت به اسلام ، بر مرتد واجب است كه عباداتى را كه پيش ‍ از ارتداد انجام داده ، قضا كند؟ مثلا اگر در حالى كه مسلمان بوده ، نماز خوانده و حج گزارده و آن گاه مرتد شده و سپس توبه نموده است ، در اين صورت آيا واجب است كه وى پس از بازگشت به اسلام ، نماز و حج را اعاده كند؟
حنفى و مالكى گفته اند: قضا واجب است . شافعى گفته است : قضا واجب نيست . اما آن دسته از فقهاى شيعه كه گفته اند: عبادت مرتد پس از توبه صحيح است بر اين نظريه اند كه اعاده عباداتى كه وى در حال اسلام و پيش ‍ از ارتداد انجام داده ، لازم نيست و تنها بر او واجب است ، عباداتى را كه در اثناى ارتداد انجام نداده ، قضا كند.
باطل شدن عمل
جمهور معتزله گفته اند: هرگاه از مومن گناهى صادر شود، تمام پاداش هاى اعمال نيكى كه در گذشته انجام داده است ، از بين مى رود، حتى اگر كسى در تمام عمر خود، خدا را عبادت كند و پس از آن ، جرعه اى از شراب بنوشد، همانند كسى است كه هرگز عبادت نكرده باشد. همچنين ، اگر كسى خدا را اطاعت كند، تمام گناهانى كه قبلا مرتكب شده ، ساقط مى شود و معناى احباط (باطل شدن عمل ) نيز همين است .
اماميه و اشاعره با نظريه ((باطل شدن عمل)) مخالفند و مى گويند: هر عملى حساب خاص خود را دارد و طاعت ها به معصيتها و معصيت ها به طاعت ها ربطى ندارند، بلكه اگر كسى به اندازه يك ذره عمل نيك انجام دهد، نتيجه آن را مى بيند و اگر به اندازه يك ذره عمل بد انجام دهد باز هم نتيجه آن را مى بيند. بر اين اساس ، اگر كسى ، هم بدى كند و هم نيكى و ايمان به خدا داشته باشد، ميان نيكى و بدى اش مقايسه مى شود. اگر بدى اش بيشتر باشد، همانند كسى است كه هرگز نيكى نكرده است و اگر نيكى اش بيشتر باشد، به سان كسى خواهد بود كه هيچ بدى نكرده است ؛ زيرا، بيشتر، كمتر را از بين مى برد. و اگر بدى و نيكى اش برابر باشند، همانند كسى است كه عملى از وى صادر نشده باشد.
معناى ((باطل شدن عمل)) از اين معنايى كه گفته شد، بسيار دور است . معناى درست آن ، اين است : كسى كه پس از اسلام آوردن ، كافر از دنيا برود، كفر او اين واقعيت را آشكار مى سازد اعمالى را كه وى در حال اسلام انجام داده ، شرعا درست نبوده و از همان آغاز، استحقاق پاداش نداشته است ، نه اين كه در ابتدا مستحق پاداش بوده ، سپس برداشته شده است . به بيانى ديگر: اين كه مى گوييم عمل او باطل مى باشد، از باب دفع است ، نه از باب رفع .
شراب و قمار
يَسئَلُونَك عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كبِيرٌ وَ مَنَفِعُ لِلنّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَكبرُ مِن نّفْعِهِمَا وَ يَسئَلُونَك مَا ذَا يُنفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذَلِك يُبَينُ اللّهُ لَكُمُ الاَيَتِ لَعَلّكمْ تَتَفَكّرُونَ(219)
فى الدّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ يَسئَلُونَك عَنِ الْيَتَمَى قُلْ إِصلاحٌ لّهُمْ خَيرٌ وَ إِن تخَالِطوهُمْ فَإِخْوَنُكُمْ وَ اللّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصلِح وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لأَعْنَتَكُمْ إِنّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ(220)
تو را از شراب و قمار مى پرسند. بگو: در آن دو گناهى بزرگ و سودهايى است براى مردم . و گناهشان از سودشان بيشتر است . و از تو مى پرسند، چه چيز انفاق كنند؟ بگو: آنچه افزون آيد. خدا آيات را اين چنين براى شما بيان مى كند، باشد كه در كار دنيا و آخرت بينديشيد. (219) تو را از يتيمان مى پرسند. بگو: اصلاح حالشان بهتر است . و اگر با آنها آميزش مى كنيد چون برادران شما باشند. خداوند تبهكار را از نيكوكار باز مى شناسد و اگر خواهد بر شما سخت مى گيرد، كه پيروزمند و حكيم است . (220)
واژگان
الخمر: از مصدر ((خمر الشى ء: پنهان كرد و پوشانيد آن را)) نقل شده است . ((خمرت الجارية ؛ بر او خمار (روبند) پوشانيدم)). تناسب اين نقل (از معناى مصدرى ) آن است كه شراب عقل را از بين مى برد و پنهان مى كند. مراد از شراب در آيه ، هر چيزى است كه انسان را مست كند (و عقل را زايل نمايد.)
الميسر: قمار و از ((يسر)) به معناى سهولت گرفته شده ، زيرا قمار يك نوع كسب در آمد است كه زحمتى ندارد.
العفو: فزونى .
العنت : مشقت و سختى . ((الاعنات)) به معناى وادار كردن به دشوارى .
اعراب
((العفو)) مفعول است براى فعل محذوف كه تقديرش : ((انفقوا العفو)) بوده است . ((اصلاح لهم)) مبتدا و ((خير)) خبر. ((فاخوانكم )) خبر مبتداى محذوف است ، يعنى ((هم اخوانكم)).
تفسير
يساءلونك عن الخمر و الميسر. برخى از مسلمانان از حكم شراب و قمار پرسيدند. و اين پرسش در مدينه صورت گرفت ؛ يعنى پس از گذشت سيزده سال از تاريخ دعوت اسلامى . اين مطلب ، نشان مى دهد كه مدت زيادى درباره شراب و قمار، حكمى صادر نشده بوده است ، چنان كه بيان برخى از محرمات ديگر نيز بر حسب اقتضاى مصلحت ، به تاخير انداخته مى شده است ؛ چرا كه گاهى حكمت ايجاب مى كند كه حكم به تدريج و با مدارا بيان شود. برخى گفته اند: بيان حكم شراب نيز از همين قبيل بوده است ؛ زيرا مسلمانان در دوره جاهليت به نوشيدن شراب عادت كرده بودند. بنابراين ، اگر يك مرتبه از آن جلوگيرى مى شدند براى آنان بسيار دشوار بود و حتى خداوند به مردم يادآورى كرد كه از جمله نعمتهاى او بر آنان ، آن است كه مى توانند از خرما و انگور براى خود شرابى مست كننده و روزى تهيه كنند، زيرا در آيه 67 سوره نحل چنين فرموده است : ((و از ميوه هاى نخل ها و تاك ها شرابى مستى آور و رزقى نيكو به دست مى آوريد...)).
رخى از مسلمانان در مورد حكم شراب و قمار پرسيدند. خداوند به پيامبرش دستور داد كه در پاسخ آنها بگويد: ((در آن دو گناهى بزرگ و سودهايى است براى مردم و گناهشان از سودشان بيشتر است)). اين پاسخ به تنهايى و آشكارا بر حرمت شراب دلالت ندارد، زيرا خداوند نفرموده است : ((شراب حرام است ، ولى از باب ملازمت بدان دلالت دارد، چرا كه قاعده ((دفع مفسده بهتر است از جلب منفعت)) و ((اهم ، مقدم است بر مهم)) نشان دهنده حرمت شراب و قمار است . البته ، شايسته يادآور يايت كه اگر ما آيه 32 سوره اعراف را مورد توجه قرار دهيم : ((بگو: پروردگارم زشتكارى ها را چه آشكار باشند و چه پنهان و نيز گناهان و افزونى جستن با نا حق را حرام كرده است ...)) و اين آيه را در كنار آيه اى كه مورد بحث ماست قرار دهيم و هر دو را در يك جمله گرد آوريم ، دلالت آيه بر حرمت شراب و قمار، آشكار و قطعى خواهد بود؛ چرا كه نتيجه چنين مى شود: شراب گناه است و هر گناهى حرام ، بنابر اين ، شراب حرام است .
وانگهى آيات 90 و 91 سوره مائده بر امر فوق دلالت دارند: يا اءيها الذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الاءنصاب (365) و الاءزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون # انما يريد الشيطان اءن يوقع بينكم العداوة و البغضاء فى الخمر و الميسر و يصدكم عن ذكر الله و عن الصلوة فهل اءنتم منتهون ؛ چرا كه جمله ((اجتنبوه)) امر به اجتناب است و امر، بر وجوب دلالت مى كند. همچنين ، جمله ((فهل اءنتم منتهون)) در نهى ظهور دارد و به معناى ((انتهوا)) مى باشد و نهى بر حرمت دلالت دارد. از اين رو، مسلمانان پس از شنيدن اين آيه ، گفتند: ((انتهينا؛ از شراب و قمار خوددارى كرديم)). اما آيه 43 سوره نساء: يا اءيها الذين آمنوا لاتقربوا الصلوة و اءنتم سكارى پيش از آيه مائده كه داراى لحنى شديدتر و تندتر است نازل گرديد و پيش تر اشاره كرديم كه گاهى حكمت ايجاب مى كند كه حكم تحريم به تدريج بيان شود. از سوى ديگر، آيه لا تقربوا الصلوة و اءنتم سكارى دلالت بر حلال بودن شراب در غير نماز ندارد و ما ان شاء الله در وقت خود، در اين باره به تفصيل سخن خواهيم گفت .
علاوه بر آنچه گفته شد، بايد گفت كه مسلمانان از صدر اسلام تا امروز، وحدت نظر دارند بر اين كه شراب از گناهان كبيره است و كسى كه آن را حلال بداند مسلمان نيست و نيز اگر كسى از روى بى توجهى آن را بياشامد فاسق است و هشتاد ضربه شلاق بر وى زده مى شود. به طور متواتر از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده كه آن حضرت ، به كسى كه نهال شراب را بكارد و كسى كه از آن شراب بسازد و كسى كه آن را بفروشد و كسى كه آن را بخرد و كسى كه آن را به ديگران بدهد و كسى كه از آن بياشامد، لعنت فرستاد.
در برخى از روايات آمده است كه هيچ شريعت آسمانى نبود، مگر آن كه از خوردن شراب منع كرد. ما اين موضوع را در جزء چهارم از كتاب فقه الامام جعفر الصادق (عليه السلام )، باب الاءطعمة و الاءشربه به تفصيل مورد بحث قرار داديم .
واثمهما اءكبر من نفعهما. مراد از ((اثم)) در اين جا ضرر است . شراب ، هم براى جسم ضرر دارد، هم براى عقل و هم براى مال و نيز انسان را از ياد خدا باز مى دارد. همچنين ، ضرر شراب در ايجاد دشمنى ها و كينه توزى هاى آشكار مى شود و باعث مى گردد كه انسان مرتكب حرام شود، چنان كه برخى نقل نمودند كه بعضى از شرابخوران به دختر خود تجاوز كردند. عباس بن مرداس كه در دوران جاهليت رئيس قوم خود بود، به طور فطرى ، شراب را بر خود حرام كرده بود. وقتى سبب اين كار را از وى پرسيدند، گفت : من با دست خود، نادانى را در درونم وارد نمى كنم و نمى پسندم كه صبح رئيس قوم خود و شب بى خردترين قوم خود باشم .
يك پزشك مشهور آلمانى گفت : شما نيمى از ميخانه ها را ببنديد تا من برايتان ضمانت كنم كه از نيمى از بيمارستان ها، تيمارستان ها و زندان ها بى نياز مى گرديد. قمار نيز موجب دشمنى و كينه توزى مى گردد و انسان را از ياد خدا باز مى دارد، چنان كه آيه شريفه بدين نكته اشاره كرده است . همچنين ، اخلاق را فاسد مى سازد، چرا كه شخص را به تنبلى و جستجوى روزى از راه هاى خيالى عادت مى دهد، خانه هاى آباد را خراب و ناگهان - در ظرف يك ساعت - انسان ثروتمند را تهى دست مى سازد. در حرام بودن قمار، همين بس كه گرفتن مال ديگران بدون دادن عوض است .
و يساءلونك ماذا ينفقون قل العفو. يعنى آنچه را از نيازمنديهاى شما و خانواده شما افزون است ، انفاق كنيد. امر به انفاق در اين جا، براى استحباب است ، نه براى وجوب . بخشش زمانى واجب است كه انسان ، واجد شرايط خمس و زكات باشد و ما درباره اين دو، به تفصيل سخن خواهيم گفت . در هر حال ، اين آيه به منزله آيه 29 سوره اسراء است : ((نه دست خويش از روى خست به گردن ببند و نه به سخاوت يك باره بگشاى كه در هر دو حال ، ملامت زده و حسرت خورده بنشينى)). در حديث آمده است كه مردى چيزى طلايى شبيه يك تخم مرغ را نزد پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) آورد و گفت : ((اى رسول خدا، آن را به عنوان صدقه بگير كه به خدا سوگند من چيزى جز آن ندارم . پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) صورتش را از وى برگرداند. آن گاه آن مرد از پيش روى آن حضرت آمد و سخن خود را تكرار كرد. سپس پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) با حالت خشم فرمود: آن را بياور و از وى گرفت و آن گاه به سوى او پرت كرد و فرمود: يكى از شما مالش را برايم مى آورد، در حال يكه چيزى جز آن ندارد و مى نشيند و از مردم گدايى مى كند. صدقه تنها بر عهده كسى است كه ثروتمند باشد. بردار آن را كه ما بدان نيازى نداريم)).
و نيز در حديثى ديگر آمده است كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) قوت يك ساله خانواده اش را ذخيره مى كرد.
كذلك يبين الله لكم الايات لعلكم تتفكرون فى الدنيا و الاخرة . خداى سبحان حكم خود را درباره شراب و قمار و نيز درباره اموالمان كه شايسته است از آن بر اساس مصلحت خود صدقه دهيم بيان مى كند، چرا كه او دستور نمى دهد مگر به چيزى كه در آن ، مصلحت دنيوى و اخروى باشد و نهى نمى كند از چيزى مگر آن كه در آن ، مفسده دنيوى و اخروى باشد و بر ماست كه درباره اين حقيقت بينديشيم و آن را رعايت كنيم و معصيت خدا را در هيچ يك از اوامر و نواهى اش مرتكب نشويم . مقصود از سخن خداى تعالى : لعلكم تتفكرون فى الدنيا و الاخرة آن است كه براى هر دو با هم كار كنيم ، نه اين كه يكى را بگيريم و ديگرى را رها سازيم .
و يساءلونك عن اليتامى . اهل جاهليت عادت داشتند كه از اموال يتيمان استفاده كنند و چه بسا مردى با دختر يتيمى ازدواج مى كرد و يا او را به همسرى پسرش در مى آورد تا به مال وى دست يابد. پس از اسلام ، خداوند اين آيه را بر پيامبرش نازل كرد: ان الذين ياءكلون اءموال اليتامى ظلما انما ياءكلون فى بطونهم نارا(366) و نيز اين آيه را: و لا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى اءحسن .(367) در اين هنگام بود كه مردم از آميزش با يتيمان و اداره امور آنان خوددارى كردند و در نتيجه ، كارهاى آنها مختل و زندگى ايشان نابسامان گرديد.
برخى از مسلمانان در اين باره پرسيدند. از اين رو، از سوى خداوند، اين پاسخ آمد: قل اصلاح لهم خير كه معنايش اين است : اگر قصد شما از تربيت ، تهذيب و اداره امور مالى يتيمان ، اصطلاح حال آنان باشد، آميزش ‍ با آنها و اداره اموالشان را بر خود حرام نكنيد، بلكه در اين كار براى شما پاداش خواهد بود و آنچه حرام است ، همانا استثمار و خوردن مالهاى آنان از راه باطل است .
و ان تخالطوهم فاخوانكم . گروهى از مفسران گفته اند: اين آيه نوعى مجوز است براى كسى كه سرپرستى يتيم را به عهده مى گيرد تا در خوردنى و آشاميدنى ، وى را با اعضاى خانواده خود شريك سازد و به اندازه اى كه براى يتيم خرج مى كند از مال او بردارد. البته ، در صورتى كه اين راه براى سرپرست يتيم آسان تر (از راه هاى ديگر) باشد.
و الله يعلم المفسد من المصلح . مفسد، كسى است كه سرپرستى يتيم را به خاطر بهره گيرى از اموالش به عهده مى گيرد و مصلح ، كسى است كه سرپرستى يتيم را، صرفا به خاطر خود يتيم به عهده مى گيرد. اين سخن خداوند: ((و الله يعلم المفسد...)) تهديد بزرگى است براى كسى كه در صدد سوء استفاده و تباهكارى مى باشد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

ولو شاء الله لاءعنتكم . ((الاعنات)) به معناى سخت گيرى در تكليف است و مقصود آن است كه خداوند بدان جهت آميزش يتيمان با خانواده سرپرست و نيز برداشت از مال يتيمان را در عوض آنچه برايشان خرج كرده ، مباح كرده است كه سرپرست به مشقت و سختى نيفتد، زيرا خداوند مى خواهد بر مردم آسان بگيرد، نه سخت .
شايسته است بدين نكته اشاره شود كه شرط معاشرت با يتيم ، آن نيست كه سرپرست آنچه را كه يتيم با عايله او مى خورد، با آنچه را كه از مال او بر مى دارد كاملا و دقيقا رعايت كند، زيرا خداوند سبحان تفاوتى را كه اجتناب از آن در عرف ، محال و يا مشكل است مى بخشد و سرپرستى كه بينواست مى تواند به اندازه اى كه عرف تصديق كند از مال يتيم بخورد، لكن اين كار، براى سرپرست ثروتمند مجاز نيست ، چرا كه خداوند متعال مى فرمايد: من كان غنيا فليستعفف و من كان فقيرا فلياء كل بالمعروف ؛(368) هر كه توانگر است عفت ورزد و هر كه بينواست به آن اندازه كه عرف تصديق كند بخورد)).
با زنان مشرك ازدواج نكنيد
وَ لا تَنكِحُوا الْمُشرِكَتِ حَتى يُؤْمِنّ وَ لأَمَةٌ مّؤْمِنَةٌ خَيرٌ مِّن مّشرِكَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَ لا تُنكِحُوا الْمُشرِكِينَ حَتى يُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مّؤْمِنٌ خَيرٌ مِّن مّشرِكٍ وَ لَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئك يَدْعُونَ إِلى النّارِ وَ اللّهُ يَدْعُوا إِلى الْجَنّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَ يُبَينُ ءَايَتِهِ لِلنّاسِ لَعَلّهُمْ يَتَذَكّرُونَ(221)
زنان مشرك را تا ايمان نياورده اند به زنى مگيريد و كنيز مومن بهتر از زن مشرك است ، هر چند شما را از او خوش آيد و به مردان مشرك تا ايمان نياورده اند زن مومن مدهيد و بنده مومن بهتر از مشرك است ، هر چند شما را از او خوش آيد. اينان به سوى آتش دعوت مى كنند و خدا به اذن خويش ‍ به جانب بهشت و آمرزش . و خداوند آيات خود را آشكار بيان مى كند، باشد كه بينديشند. (221)
تفسير
ولا تنكحوا المشركات حتى يؤ من ولاءمة مومنة خير من مشركة ولو اءعجبتكم ولا تنكحوا المشركين حتى يؤ منوا ولعبد مومن خير من مشرك ولو اءعجبكم . اين آيه از آيات احكام است و به باب ازدواج مربوط مى شود. پيش از بيان مضمون آن به عنوان مقدمه ، به تفسير و شرح واژه هاى ((النكاح))، ((المشركين))، ((الاءمة)) و ((العبد)) مى پردازيم .
((النكاح))؛ واژه ((نكاح)) به معناى عقد ازدواج و نيز به معناى آميزش به كار مى رود، در صورتى كه وى شوهر نداشته باشد و مى گويى : ((نكح زوجته ؛ با زنش آميزش كرد)). معناى سخن خداى تعالى : ((و لا تنكحوا المشركات)) آن است كه بر مسلمان جايز نيست زن مشرك را به عنوان همسر براى خود انتخاب كند، چنان كه معناى : ((و لا تنكحوا المشركين)) نيز آن است كه مرد مشرك نبايد زن مسلمان را به عنوان همسر خود برگزيدند. بنابراين ، مراد از ((نكاح)) همان ازدواج است با تمام خصوصيات و مسائل مربوط به آن .
((المشركين))؛ برخى گفته اند: اين واژه تمام كسانى را كه به نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ايمان ندارند در بر مى گيرد. بر اساس اين نظريه ، اهل كتاب يعنى يهود و نصارا از جمله مشركان هستند. برخى گفته اند: قرآن ، لفظ مشركين را براى اهل كتاب به كار نمى برد، هر چند آنان به ربوبيت عيسى (عليه السلام ) و سه گانه پرستى عقيده دارند. طرفداران اين نظريه به آيه 105 سوره بقره : ما يود الذين كفروا من اءهل الكتاب و لا المشركين . و نيز آيه اول سوره بينه : لم يكن الذين كفروا من اءهل الكتاب و المشركين استدلال كرده اند، بدين ترتيب كه (در اين دو آيه ) ((المشركين)) بر ((اءهل الكتاب)) عطف شده و عطف ، تعدد و تغاير را اقتضا دارد، چرا كه شى ء بر خودش عطف نمى شود.
((الاءمة))؛ واژه ((اءمة)) هم بر زن برده اطلاق مى شود و هم بر زن آزاد، چنان كه به زن آزاد مى گويى : يا اءمة الله يعنى اى بنده خدا. واژه ((عبد)) نيز چنين است ، زيرا مردان ، عبيدالله و زنان ، اماء الله هستند. خلاصه معناى آيه مورد بحث اين است كه اى مسلمانان ، مادام كه يك زن مشرك است با وى ازدواج نكنيد و با يكى از زنهاى مسلمان ازدواج كنيد، هر چند اين زن مسلمان از لحاظ سيرت و صورت پايين تر از زن مشرك باشد. همچنين به مرد مشرك مادام كه مشرك است زن ندهيد و به مردى از مسلمانان زن دهيد، هر چند وى از لحاظ ثورت و مقام پايين تر از مرد مشرك باشد.
اءولئك يدعون الى النار. ((اءولئك)) اشاره است به مشركين و مشركات و ((يدعون الى النار))، بيان حكمتى است كه موجب مى شود تا يك مسلمان نه از مشركان زن بگيرد و نه بدان ها زن بدهد و آن حكمت عبارت از اين است كه پيوند زناشويى با آنها به فساد عقيدتى و دينى و يا حداقل به فسق و بى توجهى نسبت به احكام خداوند منجر مى شود.
آنچه ما در عصر حاضر مشاهده مى كنيم ، آن است كه بسيارى از پسران و دختران ما، از لحاظ بى توجهى و استخفاف نسبت به دين و آزاد بودن از مقررات و آثار آن و نيز از لحاظ اين كه فرزندان خود را بى دين و بى اخلاق تربيت مى كنند چندان تفاوتى با كافران و مشركان ندارند. اگر شهادت آنها به وحدانيت خدا و رسالت حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نبود، بايد با آنان همچون ملحدان و مشركان برخورد مى كرديم ، ولى اين كلمه موجب مى شود كه خون و مال آنان محفوظ بماند و ازدواج با آنان درست و دادن ميراث با ايشان جايز باشد هر چند كه شهادت آنها از راه تقليد و وراثت و ايمان غير واقعى باشد(369) (باز هم آثار گفته شده را دارد.)
والله يدعوا الى الجنة والمغفرة باذنه . در اين جا دو دعوت وجود دارد: اول ، دعوت مشركان به سوى كارهايى كه موجب دخول انسان در آتش و نيز باعث خشم خدا مى شود. دوم ، دعوت خدا به كارهايى كه موجب آمرزش ‍ و داخل شدن در بهشت مى گردد. يكى از اين كارها، ازدواج با زن با ايمان است ، نه با زن مشرك و نيز زن دادن به مرد مومن است ، نه به مرد مشرك . ترديدى نيست كه تنها بندگان مومن خدا هستند كه دعوت او را پاسخ مى دهند و بدين افتخار، دست مى يابند و به اجازه او يعنى با هدايت و توفيق او وارد بهشتش مى شوند.
ازدواج با زن كافر كتابى
مسلمانان اتفاق نظر دارند بر اين كه ازدواج زن و يا مرد مسلمان با كافرى كه همكيشان او كتاب آسمانى ندارند جايز نيست ؛ نظير بت پرستان ، خورشيد پرستان ، آتش پرستان و... و نيز ازدواج مسلمان با كافرى كه به هيچ چيزى عقيده ندارد به طريق اولى جايز نمى باشد.
همچنين جايز نيست كه زن و يا مرد مسلمان با مجوسى (زردشتى ) ازدواج كند، هر چند برخى گفته اند: مجوس داراى شبه كتاب است .
مذاهب چهار گانه اهل سنت اتفاق دارند بر اين كه ازدواج با زن كتابى جايز است . اما فقهاى شيعه در اين باره اختلاف نظر دارند. بيشتر آنان مى گويند: مرد مسلمان جايز نيست كه با زن يهودى و نصرانى ازدواج كند. اما تعدادى از بزرگان فقهاى شيعه كه شيخ محمد حسن در جواهر و شهيد ثانى در مسالك و سيد ابوالحسن در وسيله از آن جمله مى باشند، گفته اند: ازدواج با زن يهودى و نصرانى جايز است و ما به دلايل زير، همين نظريه را بر مى گزينيم :
1. ادله ازدواج با اطلاق و عموم خود، تمام موارد ازدواج را در بر مى گيرد و ازدواج مرد مسلمان با زن مشرك و زن مسلمان با مرد مشرك و كتابى (بنا بر دلايل خاصى كه وارد شده ) از تحت اين عام خارج شده و بقيه موارد در تحت اين عام باقى مى ماند.
2. آيه پنجم سوره مائده : اءحل لكم الطيبات و طعام الذين اءوتوا الكتاب حل لكم و طعامكم حل لهم و المحصنات من المومنات و المحصنات من الذين اءوتوا الكتاب معناى اين آيه آن است كه زنان پارساى اهل كتاب براى شما حلال است و مراد از محصنات زنان پاك دامن است . اما آيه : و لا تنكحوا المشركات حتى يومن ... پيش تر گفته شد كه به زنان مشركى اختصاص دارد كه اهل كتاب نمى باشند. اما اين سخن خداى تعالى : و لا تمسكوا بعصم الكوافر. مراد از ((كوافر))، زنان مشرك است ، نه اهل كتاب ؛ چرا كه آيه درباره زنانى نازل شده كه اسلام آوردند و به همراه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) هجرت كردند و شوهران مشرك خود را رها نمودند. سياق آيه مدعا را به اثبات مى رساند و آيه به طور كامل بدين ترتيب است : يا اءيها الذين آمنوا اذا جاءكم المومنات مهاجرات فامتحنوهن الله اءعلم بايمانهن فان علمتموهن مومنات فلا ترجعوهن الى الكفار لاهن حل لهم و لا هم يحلون لهن و آتوهم ما اءنفقوا و لا جناح عليكم اءن تنكحوهن اذا آتيتموهن اءجورهن و لا تمسكوا بعصم الكوافر.(370)
علاوه (بر دو دليل فوق الذكر) احاديث صحيحى از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اهل بيت او درباره درستى ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى رسيده است و ما در اين موضوع در جزء پنجم از كتاب فقه الامام جعفر الصادق (عليه السلام )، باب محرمات ، بخش ((اختلاف دين)) به تفصيل سخن گفتيم .
حيض
وَ يَسئَلُونَك عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فى الْمَحِيضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنّ حَتى يَطهُرْنَ فَإِذَا تَطهّرْنَ فَأْتُوهُنّ مِنْ حَيْث أَمَرَكُمُ اللّهُ إِنّ اللّهَ يحِب التّوّبِينَ وَ يحِب الْمُتَطهِّرِينَ(222)
نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لّكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنى شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لأَنفُسِكمْ وَ اتّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنّكم مّلَقُوهُ وَ بَشرِ الْمُؤْمِنِينَ(223)
تو را از حيض زنان مى پرسند. بگو: حيض رنجى است . پس در ايام حيض از زنان دورى گزينيد و به آنها نزديك مشويد تا پاك گردند. و چون پاك شدند از آن جا كه خدا فرمان داده است با ايشان نزديكى كنيد. هر آينه خداوند توبه كنندگان و پاكيزگان را دوست دارد. (222) زنانتان كشتزار شما هستند. هر جا كه خواهيد به كشتزار خود در آييد. و براى خويش پيش فرستيد و از خدا بترسيد و بدانيد كه به نزد او خواهيد شد و مومنان را بشارت ده . (223)
واژگان
الحيض : در لغت به معناى سيلان و جاى شدن و در شرع ، خونى است كه صفات ويژه اى دارد و از رحم زن در يك مدت خاص خارج مى گردد.
الاءذى : مراد از آن در اين جا، ضرر است از لحاظ نجاست و آلودگى .
اعراب
((اءنى)) ظرف مكان است به معناى ((اءين)) و دو فعل را جزم مى دهد، همانند ((اءنى تجلس اءجلس)). و نيز به معناى ((من اءين)) مى آيد؛ نظير ((يا مريم اءنى لك هذا)) يعنى از كجا. همچنين ظرف زمان به معناى ((متى)) مى آيد؛ همانند ((اءنى جئت ؛ چه زمان آمدى ؟)) و نيز براى سوال از چگونگى مى آيد؛ همانند اءنى يحيى هذه الله بعد موتها.(371)
تفسير
از پيامبر بزرگ اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره ماه حرام ، شراب ، قمار، آنچه انفاق بكنند و يتيمان پرسيدند. پس از اين پرسشها، از وى درباره حيض زنان نيز پرسيدند.
رازى گفته است : ((روايت شده كه يهود و مجوس در دورى كردن از زن در هنگام حيض ، افراط مى كردند و نصارا در اين حالت با زنان نزديكى مى كردند و از حيض باك نداشتند و اهل جاهليت ، هنگامى كه زن حيض ‍ مى شد، همانند يهود و مجوس ، نه به همراه وى مى خوردند و نه مى آشاميدند و نه روى يك فرش مى نشستند و حتى در يك خانه با او سكونت نمى كردند)).
و يساءلونك عن المحيض قل هو اءذى فاعتزلوا النساء فى المحيض . ((المحيض)) اسم مكان و محل حيض است و مراد از آن در اين جا حيض ‍ است ، از باب اطلاق محل بر حال . سوال درباره آميزش با زنان در زمان حيض ، مى باشد و خداوند به پيامبرش دستور داده است كه به پرسش ‍ كنندگان پاسخ دهد تا در ايام حيض از زنان كناره گيرى كنند، بدين معنا كه در زمان حيض با آنان آميزش نكنند. از اين رو، در حديث آمده است : ((هر كارى را (با زنان ) انجام دهيد، جز آميزش )). اين سخن خدا: ((هو اءذى))، علت حكم است . واژه ((اءذى)) در لغت ، هر چيزى است كه انسان از آن بدش مى آيد و مراد از آن در اين جا ضرر است ، از لحاظ آلودگى و نجاست .
و لا تقربوهن حتى يطهرن . در معناى ((يطهرن)) اختلاف كرده اند كه آيا مراد از آن ، صرف قطع شدن جريان خون است و هر زمان كه خون قطع شد، آميزش با وى جايز است ، هر چند هنوز غسل نكرده باشد و يا مراد از آن ، غسل كردن پس از انقطاع خون است كه در اين صورت ، آميزش با او تنها پس از قطع شدن خون و غسل جايز مى باشد؟
اماميه گفته اند: آميزش با زن به صرف قطع جريان خون جايز است ، هر چند هنوز غسل نكرده باشد، زيرا آنچه از واژه ((طهر)) فهميده مى شود، همين معناست اما ((تطهر)) (غسل كردن ) كارى است كه مربوط به زنان مى شود و پس از پاكى زن از حيض است .
مالكيه و شافعيه گفته اند: آميزش ، تنها پس از غسل جايز است . و حنفيه گفته اند: اگر جريان خون تا ده روز ادامه پيدا كند، نزديكى با زن پيش از غسل جايز است و اگر پيش از ده روز قطع شود، پيش از غسل نزديكى با وى جايز نيست . صاحب تفسير المنار بر اين تفصيل حاشيه زده و گفته است : ((اين ، يك تفصيل شگفت آور است)).
فاذا تطهرن فاءتوهن من حيث اءمركم الله . لفظ ((حيث)) حقيقت در مكان است . بنابراين ، معنايش بدين ترتيب است : از جلو با زنان نزديكى كنيد، چنان كه به ذهن نيز همين معنا تبادر مى كند. ما درباره حيض و احكام آن در كتاب فقه الامام جعفر الصادق (عليه السلام ) و كتاب الفقه على المذاهب الخمسه به تفصيل سخن گفتيم .
نساؤ كم حرث لكم فاءتوا حرثكم اءنى شئتم . در بخش ((اعراب)) گفتيم كه ((اءنى)) به معناى ((اءين))، ((متى)) و ((كيف)) مى آيد و نظريه ها درباره تفسير اين آيه به تناسب معناى ((اءنى)) افزايش يافته اند. بر اين اساس ، برخى گفته اند: ((اءنى)) به معناى ((متى)) است و مقصود اين است كه هر زمان ، از شب يا روز، كه مى خواهيد با زنانتان نزديكى كنيد. برخى گفته اند: ((.نى)) به معناى ((اءين)) است و مقصود اين است كه شما مخيريد، از هر جا كه بخواهيد با زنان خود نزديكى كنيد، از جلو و يا از عقب . برخى گفته اند: ((اءنى)) در اين جا به معناى ((كيف)) و مراد از آن ، اين است : در هر حالتى كه مى خواهيد، نشسته ، يا خوابيده و يا... با زنانتان نزديكى كنيد.
گروهى از مفسران كه صاحب تفسير المنار - از علماى اهل سنت - و صاحب تفسير بيان السعاده - از علماى شيعه - از جمله آنانند، گفته اند: مقيد نمودن ((اتيان)) به ((حرث)) (در آيه شريفه ) با اراده مكان كه دُبُر را هم شامل شود منافات دارد؛ چرا كه دبر استعداد كاشته شدن نطفه را ندارد. به علاوه ، نزديكى كردن از راه دبر موجب آزار (زن ) مى شود. ما نيز همين نظريه را انتخاب مى كنيم اولا، كاشتن نطفه جز از راه قُبُل (جلو) امكان پذير نيست ، چنان كه مفسران گفته اند. ثانيا، وقتى گفتيم واژه ((حيث)) به معناى مكان است ، مشخص مى شود كه منظور از آيه فاءتوهن من حيث اءمركم الله نزديكى كردن از راه قُبُل است .
خوب است بدين نكته اشاره شود كه گروهى از فقهاى شيعه اماميه ، نزديكى با زن را از راه دبر جايز دانسته اند، لكن با كراهت شديد. برخى ، ضمن اعتراض به اين نظريه چنين تصور كرده اند كه نظريه مزبور تنها به شيعه اختصاص دارد و حتى يك نفر از مسلمانان نيز با آنان موافق نمى باشد؛ در حال يكه مى دانيم رازى در تفسير اين آيه نقل كرده است كه ابن عمر مى گفت : مراد از آيه ، تجويز نزديكى با زنان از دبر است . و نيز حافظ ابوبكر اندلسى مالكى متوفا به سال 542 هجرى در جزء اول كتاب احكام القرآن صفحه 73، چاپ 1331 هجرى چنين گفته است : ((علما در جايز بودن نزديكى با زن از دبر اختلاف كرده اند و بسيارى از آنها آن را جايز دانسته اند. اين مطلب را ابن شعبان در كتاب جماع النسوان و احكام القرآن آورده و جواز آن را به گروهى از صحابه و تابعين بزرگوار و به مالك نسبت داده و روايات زيادى را نقل كرده است . بخارى از ابن عون از نافع نقل كرده كه يك بار ابن عمر سوره بقره را مى خواند تا به آيه ((اءنى شئتم)) رسيد. آن گاه گفت : آيا مى دانى اين آيه درباره چه چيز نازل شده است ؟ گفتم : نه . گفت : درباره چنين و چنان ؛ يعنى درباره نزديكى با زنان از راه دبر)).
قسم
وَ لا تجْعَلُوا اللّهَ عُرْضةً لأَيْمَنِكمْ أَن تَبَرّوا وَ تَتّقُوا وَ تُصلِحُوا بَينَ النّاسِ وَ اللّهُ سمِيعٌ عَلِيمٌ(224)
لا يُؤَاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللّغْوِ فى أَيْمَنِكُمْ وَ لَكِن يُؤَاخِذُكُم بمَا كَسبَت قُلُوبُكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ(225)
لِّلّذِينَ يُؤْلُونَ مِن نِّسائهِمْ تَرَبّص أَرْبَعَةِ أَشهُرٍ فَإِن فَاءُو فَإِنّ اللّهَ غَفُورٌ رّحِيمٌ(226)
وَ إِنْ عَزَمُوا الطلَقَ فَإِنّ اللّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ(227)
خدا را وسيله سوگندهاى خويش قرار مدهيد تا از نيكوكارى و تقوا و اصلاح در ميان مردم باز ايستيد كه خدا شنوا و داناست . (224) خدا شما را به سبب سوگندهاى لغوتان بازخواست نمى كند، بلكه به خاطر نيتى كه در دل نهان مى داريد بازخواست مى كند. خدا آمرزنده و بردبار است . (225) براى كسانى كه سوگند مى خورند كه با زنان خويش نياميزند چهار ماه مهلت است . پس اگر باز آيند، خدا آمرزنده و مهربان است . (226) و اگر عزم طلاق كردند، خداوند شنوا و داناست . (227)
واژگان
العرضة : آماده ، چنان كه گفته مى شود: ((هذا عرضة للتلف ؛ آماده و در معرض تلف است)).
الايلاء: در لغت به معناى سوگند خوردن و در شرع ، سوگند خوردن مرد است به اين كه با همسرش نزديكى نكند.
التربص : انتظار كشيدن .
فاؤ وا: برگشتند.
اعراب
((اءن تبروا))، مصدرى كه از ((اءن)) ريخته مى شود، مجرور است به لام محذوف و در تقدير: ((لبركم و تقواكم)) مى باشد و برخى گفته اند: در محل رفع ، مبتدا و خبرش محذوف است و در تقدير: بركم و تقواكم خير لكم است .
تفسير
و لا تجعلوا الله عرضة لاءيمانكم . خداوند از اين كه مردم با سوگند خوردن زياد، عليه او جرئت پيدا كنند نهى فرموده است ؛ زيرا كسى كه چيزى را زياد ياد آورى كند، او را در دسترس خود قرار داده است . چنان كه شخصى به شخص ديگرى مى گويد: آن قدر درباره ام سخن گفتى تا مرا در معرض چنين چيزى قرار دادى . خدا كسى را كه زياد سوگند مى خورد مذمت كرده است : ولا تطع كل حلاف مهين .(372) كسى كه زياد سوگند بخورد، هيبت او كم ، خلف قسمش زياد و به دروغگويى هم متهم مى شود.
اءن تبروا و تتقوا و تصلحوا بين الناس . اين جمله علت نهى از سوگند خوردن را بيان مى كند و مقصود آن است كه خداوند شما را از سوگند بدون ضرورت نهى كرده است تا انسان هاى پاك ، پرهيزكار و اصلاح طلب در زمين باشيد و فساد نكنيد.
لا يؤ اخذكم الله باللغو فى اءيمانكم ؛ پس از آن كه خداوند از سوگند بدون ضرورت نهى كرد، بيان مى دارد كه سوگندهايى كه معمولا در ميان مردم جريان دارد، نظير ((بلى والله)) و ((لاوالله)) و امثال آن ، سوگندهاى حقيقى محسوب نمى شود، بلكه سوگندهاى لغوى است كه بدون هدف بر زبان ها جارى مى شود و براى هيچ كس ضرر ندارد. از اين رو، خداوند بر آن ، نه كفاره اى در دنيا قرار داده و نه مجازاتى در آخرت .
ولكن يؤ اخذكم بما كسبت قلوبكم . بدان جهت كه خداوند به صورتها و سخنهايتان نگاه نمى كند، بلكه به نيت ها و كارهايتان نگاه مى كند. نظير اين آيه است ، آيه 88 سوره مائده : ((خداوند شما را به سبب سوگندهاى لغوتان بازخواست نخواهد كرد. ولى به سبب شكستن سوگندهايى كه به قصد مى خوريد، بازخواست مى كند و كفاره آن اطعام ده مسكين است از غذاى متوسطى كه به خانواده خويش مى خورانيد يا پوشيدن آنها يا آزاد كردن يك بنده و هر كه نيابد، سه روز، روزه داشتن . اين كفاره قسم است ، هرگاه كه قسم خورديد)). بنابراين ، هرگاه شخص خردمند و بالغ ، از روى قصد و اختيار، سوگند بخورد و بدان عمل نكند، بايد يك برده آزاد كند يا ده مسكين را غذا دهد و يا آن ها را لباس بپوشاند و اگر از انجام اين سه كار ناتوان است ، بايد سه روز، روزه بگيرد. ما درباره قسم ، شرايط و احكام آن در جزء پنجم كتاب فقه الامام جعفر الصادق (عليه السلام ) باب نذر و يمين و عهد، به تفصيل سخن گفتيم .
للذين يؤ لون من نسائهم تربص اءربعة اءشهر فان فآءو فان الله غفور رحيم # و ان عزموا الطلاق فان الله سميع عليم . واژه ((ايلاء)) در شريعت بدين معناست كه مرد به خدا سوگند ياد كند كه با همسرش نزديكى نكند. فقهاى اماميه گفته اند: شرط منعقد شدن اين سوگند آن است كه زوجه مدخول بها باشد (يعنى مرد قبلا با زنش نزديكى كرده باشد) وگرنه ايلاء تحقق نخواهد يافت .
و نيز شرط ديگر آن است كه زوج سوگند ياد كند كه در تمام زندگى همسرش ‍ و يا در مدتى كه بيش از چهار ماه باشد، با وى نزديكى نكند، چرا كه بر شوهر واجب است كه در مدت چهار ماه دست كم يك بار با همسرش ‍ نزديكى كند.
همچنين ، فقها گفته اند: ((اگر شوهر در مدت چهار ماه با همسرش نزديكى كند بايد كفاره بدهد و در اين صورت ، مانع از بين مى رود و به گونه اى كه انگار چيزى در بين نبوده است و اگر از چهار ماه بگذرد و مرد با همسر خود نزديكى نكند، دو صورت دارد. اگر زن صبر كند و به همين وضعيت راضى شود، براى او اين كار جايز است و هيچ كس حق اعتراض ندارد و اگر صبر نكرد، در اين صورت به حاكم شرع شكايت مى كند و حاكم شرع پس از گذشت چهار ماه ، مرد را مجبور مى كند كه به زوجه رجوع كند و يا او را طلاق دهد و اگر نپذيرفت بر وى سخت مى گيرد و زندانى اش مى كند تا اين كه يكى از اين دو امر را انتخاب نمايد و حاكم نمى تواند از جانب زوج و بدون رضايت وى ، زوجه را طلاق دهد. اگر مرد رجوع كرد بايد كفاره قسم را كه پيش تر شرح داده شد بپردازد.
زنان طلاق داده شده
وَ الْمُطلّقَت يَترَبّصنَ بِأَنفُسِهِنّ ثَلَثَةَ قُرُوءٍ وَ لا يحِلّ لَهُنّ أَن يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللّهُ فى أَرْحَامِهِنّ إِن كُنّ يُؤْمِنّ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَ بُعُولَتهُنّ أَحَقّ بِرَدِّهِنّ فى ذَلِك إِنْ أَرَادُوا إِصلَحاً وَ لَهُنّ مِثْلُ الّذِى عَلَيهِنّ بِالمَْعْرُوفِ وَ لِلرِّجَالِ عَلَيهِنّ دَرَجَةٌ وَ اللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ(228)
بايد كه زنان مطلقه تا سه بار پاك شدن از شوهر كردن باز ايستند. و اگر به خدا و روز قيامت ايمان دارند، روا نيست كه آنچه را كه خدا در رحم آنان آفريده است پنهان دارند. و در آن ايام اگر شوهرانشان قصد اصلاح داشته باشند به بازگرداندنشان سزاوارترند. و براى زنان حقوقى شايسته است همانند وظيفه اى كه بر عهده آنهاست ، ولى مردان را بر زنان مرتبتى است . و خدا پيروزمند و حكيم است . (228)
واژگان
التربص : انتظار كشيدن .
القروء: مفرد آن ، ((قرء)) به ضم و يا به فتح قاف ، گاهى به حيض زن و گاه به پاكيزگى اش اطلاق مى شود.
تفسير
و المطلقات يتربصن باءنفسهن ثلاثة قروء. ظاهر لفظ ((المطلقات)) عام است و هر زنى را كه طلاق داده شده باشد شامل مى شود: يائسه باشد يا غير يائسه ، آزاد باشد يا كنيز، باردار باشد يا غير باردار، مدخول بها باشد يا نباشد، به سن بلوغ رسيده باشد يا نرسيده باشد؛ ولى به اجماع همه مفسران اين ظاهر مراد نمى باشد، چرا كه برخى از زنان مطلقه به نص قرآن ، عده ندارند و آنها عبارتند از: زنانى كه شوهر با آنها نزديكى نكرده باشد. خداوند فرموده است : ((... چون زنان مومن را نكاح كرديد و پيش از آن كه با آنها نزديكى كنيد طلاقشان گفتيد، شما را بر آنها عده اى نيست كه سر آرند...)).(373)
از جمله زنانى كه عده ندارند، زن يائسه است ؛ چرا كه بيشتر فقهاى شيعه اماميه بر اين عقيده اند كه يائسه عده ندارد، هر چند كه شوهر با وى نزديكى كرده باشد. همچنين ، زنى كه به سن بلوغ نرسيده و كمتر از نه سال داشته باشد، عده ندارد. برخى از زنان به اندازه از دو بار پاك شدن از خون حيض ‍ بايد عده نگه دارند؛ نظير كنيزى كه ملك كسى باشد و نيز عده برخى از زنان سه ماه است ، نه سه بار پاك شدن ؛ مانند زن جوانى كه حيض نمى شود، لكن از لحاظ سن همانند زنانى است كه حيض مى شوند. همچنين ، عده زن بار دار، همان وضع حمل است . خداوند فرموده است : ((عده زنان آبستن ، همان وضع حمل است)).(374)
بنابراين ، مراد از مطلقات در آيه ، زنى است كه شوهر با وى نزديكى كرده و نُه سالش تمام باشد و نيز باردار و يائسه نباشد و همچنين از زنانى باشد كه حيض مى شوند. اماميه ، شافعيه و مالكيه ، واژه ((قرء)) را به طهر (پاكيزگى ) تفسير كرده اند و مراد از آن همان ايام پاكيزگى زن در ميان دو حيض است . از اين رو، اگر زن را در آخرين لحظه طهرش طلاق دهد، جزء عده او محسوب مى شود و بايد پس از آن ، دو طهر ديگر را كامل نمايند. اما حنفيه و حنابله ، واژه ((قرء)) را به حيض تفسير كرده اند. بنابر اين ، بايد زن پس از طلاق ، سه بار حيض ببيند.
و لا يحل لهن اءن يكتمن ما خلق الله فى اءرحامهن . فهميدن حقيقى معناى اين جمله به مقدمه زير بستگى دارد:
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

فقهاى اهل سنت ، طلاق را به دو نوع تقسيم كرده اند: طلاق سنت ، طلاق بدعت . ما تفسير طلاق سنت و طلاق بدعت را به خود فقهاى سنى واگذار مى كنيم . در كتاب المغنى تاءليف ابن قدامه ، جلد هفتم ، صفحه 98، چاپ سوم ، عينا چنين آمده است : ((طلق سنت ، طلاقى است كه با فرمان خدا و پيامبرش مطابق باشد و در طهرى واقع شود كه شوهر با زن نزديكى نكرده باشد)). در صفحه 99 همين كتاب آمده است : ((طلاق بدعت ، طلاقى است كه زن را در حال حيض يا در طهرى كه شوهر با وى نزديكى كرده باشد طلاق دهند)). رازى در تفسير آيه اول سوره طلاق گفته است : ((طلاق بايد در حال طهر واقع شود، وگرنه طلاق سنت نخوهد بود)).
بر اين اساس ، طلاق زوجه در حال حيض و يا در طهرى كه زوج با زوجه نزديكى كرده باشد، طلاقى است غير شرعى و حتى بدعت به شمار مى رود و هر بدعتى گمراهى و هر گمراهى انسان را در آتش مى اندازد. اما طلاق زن در طهرى كه شوهرش با وى نزديكى نكرده باشد بر طبق سنت خدا و رسول اوست . با اين بيان ، رمز سخن خداى تعالى كه مى فرمايد: و لا يحل لهن اءن يكتمن ما خلق الله فى اءرحامهن و مقصود از آن طهر و حيض است ، روشن مى شود، چرا كه شناخت وقوع طلاق بر طبق سنت خدا و رسول او و يا بر طبق بدعت و گمراهى به شناخت حال مطلقه و اين كه آيات او حيض ‍ است و يا پاك ، بستگى دارد و بديهى است كه شناخت اين دو صفت ، يعنى حيض و پاكى به خود زن منحصر مى شود و جز او كسى ديگر نمى تواند از اين دو صفت آگاهى پيدا كند. از اين جهت ، مادام كه دروغ او آشكار نشود، سخنش در اين باره پذيرفته مى شود. امام جعفر صادق (عليه السلام ) فرمود: ((خداوند سه چيز را به زنان موكول كرده است : پاكى ، حيض و باردارى)). در روايات ديگرى آمده است : ((و نيز عده)).
شيعه در اين كه اگر طلاق در حال حيض و يا در طهرى كه نزديكى صورت مى گيرد، واقع شود، بدعت است و در طهرى كه نزديكى واقع نشود بر طبق سنت خدا و رسول (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى باشد، با اهل سنت وحدت نظر دارند، لكن شيعه مى گويند: طلاق بدعت ، باطل است و اساسا تحقق نمى يابد و طلاق درستى كه رشته اتصال ميان زن و شوهر را قطع مى كند، طلاق سنت است يعنى طلاقى كه در طهر غير مواقعه صورت گيرد. فقهاى اهل سنت مى گويند: چنين نيست ؛ زيرا طلاق بدعت درست است و تمام آثار بر آن مترتب است ، ولى طلاق دهنده گناهكار مى باشد. به بيان ديگر: اهل سنت ، از لحاظ درستى ميان طلاق سنت و طلاق بدعت تفاوت قائل نيستند، بلكه تنها از لحاظ معصيت و گناه ميان آنها فرق مى گذارند. اما شيعه از لحاظ درستى ميان اين دو نوع طلاق فرق مى گذارد، نه از جهت گناه .
ان كن يؤ من بالله و اليوم الاخر. اين جمله نوعى تهديد و هشدار است بر كتمان آنچه در رحم زنان است و شرط وجوب تصديق آنها نمى باشد؛ زيرا معناى آن اين است كه ايمان جلو دروغگويى را مى گيرد. بنابراين ، جمله فوق دقيقا همانند سخن كسى است كه به دروغگو بگويد: اگر از خدا مى ترسى دروغ مگو.
پيش تر اشاره شد كه زن مطلقه (رها شده ) در طهر، حيض و باردارى امين است و معناى اين مطلب آن است كه در بقا و يا انقضاى عده ، سخن زن پذيرفته مى شود. بديهى است كه حق رجوع شوهر به همسرش به بقاى عده بستگى دارد.
چنان كه حفظ نسبت و نيز صحت و فساد طلاق از ديدگاه فقهاى اماميه مستقيما به طهر و حيض ارتباط دارد؛ براى نمونه ، اگر زن حيض باشد و بگويد: در هنگام طلاق پاك هستم ، طلاق واقع نشده است و در عصمت زوجيت باقى مى ماند و اگر بگويد: عده ام با ديدن سه طهر منقضى شده است ، در حالى كه عده اش هنوز باقى باشد، حق رجوع از شوهر گرفته مى شود و اگر در همين حال ، شوهر كند زناكار است . به همين دليل و دلايل ديگر، خداوند زنان را از پنهان كردن آن چه در ارحامشان مى باشد منع كرده و در اين باره به آنان هشدار داده است .
و بعو لتهن اءحق بردهن فى ذلفك ان اءرادوا اصلاحا. اين سخن خدا: ((فى ذلك)) به زمان انتظار اشاره دارد و مراد از آن ، همان ايام عده است . خلاصه معناى آيه فوق اين است : خداوند پس از آن كه وجوب عده را بيان كرد، در اين آيه حق رجوع طلاق دهنده را براى همسر طلاق داده شده اش ‍ بيان مى كند، البته مشروط به اين كه نوع طلاق رجعى و نيز مدت عده هنوز باقى باشد و اين حق براى شوهر ثابت است ، خواه زن راضى باشد، خواه راضى نباشد و رجوع به عقد جديد و مهر نياز ندارد، چنان كه از ديدگاه فقهاى اماميه به گرفتن گواهان هم نياز ندارد. شرح اين مطلب و دليل فقها در سوره طلاق خواهد آمد.
مراد از ((ان اءرادوا اصلاحا، اصلاح حال مرد با زن (مطلقه ) و عدم قصد ضرر زدن به وى از طريق رجوع است .
سوال : اگر مرد به زنى كه طلاق داده در اثناى عده رجوع كند و هدفش از اين كار وارد كردن ضرر باشد، نه اصلاح ، آيا رجوع درست است و آثار زوجيت بر آن مترتب مى شود و يا باطل است و هيچ اثرى ندارد؟
پاسخ : رجوع درست است ، لكن مرد گناهكار مى باشد، چرا كه قصد اصلاح ، شرط حكم تكليفى يعنى جواز و حليت رجوع است ، نه شرط حكم وضعى و صحت رجوع و مترتب شدن آثار بر آن .
و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف . مراد از مماثله در اين جا اتحاد و همسانى در جنس (حق ) نيست تا همان گونه كه زن حق خرج و مهريه بر عهده مرد دارد، مرد هم همين حق را بر زن داشته باشد. بلكه مراد از مماثله وجوب و استحقاق درخواست متقابل از يكديگر است . فقها گفته اند: حق مرد بر زن آن است كه زن در پهلو خوابى از وى اطاعت كند و حق زن بر مرد آن است كه مرد خوراك و پوشاك وى را تامين كند. صاحب تفسير المنار گفته است : در تفسير و تعيين حق زوج بر زوجه و حق زوجه بر زوج به آنچه ميان مردم معمول است رجوع مى شود، مگر آن چيزهايى كه در شريعت حرام است . بنابراين ، آنچه را عرف براى يكى از آنها حق مى داند، در نزد خدا نيز حق محسوب مى شود.
اما آنچه ما از سياق آيه استفاده مى كنيم آن است كه حق زوج بر زوجه عبارت است از: نگه داشتن عده و اين كه در خبر دادن از آن راستگو باشد، و نيز در صورتى كه شرايط رجوع در شوهر باشد و رجوع كند، وى اعتراض ‍ نكند. حقى كه زوجه بر زوج دارد آن است كه وى از رجوع به زن قصد اصلاح داشته باشد، نه قصد ضرر زدن و نيز با وى رفتار خوب كند، نه رفتار بد. اما ساير حقوقى كه هر كدام از زن و شوهر بر يكديگر دارند از دلايل ديگر استفاده مى شوند و آيه هيچ گونه دلالتى بر آنها ندارد.
و للرجال عليهن درجة . علما و مفسران درباره نوع اين درجه اى كه مرد نسبت به زن دارد اختلاف نظر دارند. برخى گفته اند: مراد از آن ، عقل و دين است . برخى گفته اند: ميراث است . برخى گفته اند: فرمانروايى است ، بدين معنا كه زن بايد گوش به فرمان مرد باشد. خنده آور است كه برخى از مفسران ، درجه را به ريش تفسير كرده اند، چنان كه اين مطلب در احكام القرآن تاءليف قاضى ابوبكر اندلسى آمده است . البته ، دور نيست كه مراد از درجه ، آن باشد كه طلاق و رجوع به دست مرد است ، نه زن .
مرد و زن در شريعت اسلامى
اسلام در مورد آزادى زن و به رسميت شناختن حقوق او از تمام اديان و قوانين سبقت گرفت و اين ، در حالى است كه حتى در اروپا و آمريكا تا همين دوره اخير با زن همانند كالا و حيوان برخورد مى شد. اگر اسلام در مواردى مرد را نسبت به زن امتياز داده ، اين امتياز به خاطر مصلحت اجتماعى و يا تفاوت طبيعى است كه ميان آنها وجود دارد. عادلانه و خردمندانه نخواهد بود كه ميان كسى كه به دامن و مو و آرايش مو و... اهميت مى دهد و كسى كه نسبت به او و فرزندانش احساس مسئوليت مى كند و به خاطر وى و فرزندانش رنج ها و مصيبت ها را تحمل مى نمايد، در همه چيز مساوات قائل شويم . در هر حال ، فقهاى اسلام ميان مرد و زن در احكام شرعى تفاوت هايى قائل شده اند كه به پاره اى از آنها اشاره مى كنيم :
1. ديه زن نصف ديه مرد است .
2. طلاق و رجوع در دست شوهر است ، نه زن .
3. هر وقت شوهر بخواهد با همسرش نزديكى كند، وى حق ممانعت ندارد و نيز نمى تواند بدون اجازه شوهر به مسافرت برود و از خانه اش بيرون شود، در حالى كه شوهر در كارهايى كه انجام مى دهد مختار است .
4. نماز جمعه بر زن واجب نيست ، حتى اگر شرايط براى او در مقايسه با مرد، بيشتر فراهم باشد.
5. براى زن جايز نيست كه مقام رهبرى و قضاوت را به عهده گيرد، مگر از ديدگاه ابو حنيفه كه زن تنها در حقوق الناس مى تواند قاضى باشد، نه در حقوق الله .
6. زن نمى تواند پيش نماز مردان باشد، در حال كه مرد مى تواند پيش نماز زنان باشد.
7. شهادت زن مطلقا در غير اموال پذيرفته نمى شود نه به تنهايى و نه به ضميمه شهادت مردان ، مگر در مسئله ولادت . در اموال نيز وقتى پذيرفته مى شود كه شهادت او ضميمه شهادت مردان شود و نيز شهادت دو زن به منزله يك مرد است .
8. در ميراث ، يك سهم به زن و دو سهم به مرد تعلق مى گيرد.
9. بر زن واجب است كه مو و تمام اعضاى بدنش ، جز صورت و دو كف دست را از مردان بيگانه بپوشاند و بر مرد جز پوشاندن قبل و دبر، پوشاندن بقيه بدن از زن واجب نيست .
10. بر زن نه جهاد واجب است و نه جزيه و نيز در صورتى كه خودش ‍ رزمنده نباشد در جنگ كشته نمى شود.
11. سرپرستى فرزند نابالغ ، در ازدواج و نيز در تصرف اموال وى تنها به عهده پدراست و مادر با پدر در اين امور شركت ندارد.
12. مسابقه و تيراندازى با زن باطل است .(375)
13. فقها فتوا داده اند كه اگر كسى انسانى را به طور خطايى بكشد، ديه مقتول را بايد خويشاوندان پدرى قاتل از قبيل برادران ، عموها و فرزندان آنها بپردازند و اين خويشاوندان را اصطلاحا ((عاقله)) مى نامند و زن جزء عاقله نمى باشد.
14. اگر زنى مردى را بكشد، بدون قيد و شرط كشته مى شود و اگر مردى زنى را بكشد، در صورتى قصاص مى شود كه ولى زن نصف ديه مرد را به وارثان قاتل بپردازد.
طلاق دو بار است
الطلَقُ مَرّتَانِ فَإِمْساك بمَعْرُوفٍ أَوْ تَسرِيحُ بِإِحْسنٍ وَ لا يحِلّ لَكمْ أَن تَأْخُذُوا مِمّا ءَاتَيْتُمُوهُنّ شيْئاً إِلا أَن يخَافَا أَلا يُقِيمَا حُدُودَ اللّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا يُقِيمَا حُدُودَ اللّهِ فَلا جُنَاحَ عَلَيهِمَا فِيمَا افْتَدَت بِهِ تِلْك حُدُودُ اللّهِ فَلا تَعْتَدُوهَا وَ مَن يَتَعَدّ حُدُودَ اللّهِ فَأُولَئك هُمُ الظلِمُونَ(229)
فَإِن طلّقَهَا فَلا تحِلّ لَهُ مِن بَعْدُ حَتى تَنكِحَ زَوْجاً غَيرَهُ فَإِن طلّقَهَا فَلا جُنَاحَ عَلَيهِمَا أَن يَتَرَاجَعَا إِن ظنّا أَن يُقِيمَا حُدُودَ اللّهِ وَ تِلْك حُدُودُ اللّهِ يُبَيِّنهَا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ(230)
اين طلاق دوبار است و از آن پس يا به نيكو وجهى نگه داشتن اوست يا به نيكو وجهى رها ساختنش . و حلال نيست كه از آنچه به زنان داده ايد چيزى باز ستانيد مگر آن كه بترسند كه حدود خدا را رعايت نمى كنند. اما هرگاه دانستيد كه آن دو حدود خدا را رعايت نمى كنند، اگر زن خود را از شوى باز خرد، گناهى بر آن دو نيست . اينها حدود خداست . از آن تجاوز مكنيد كه ستمكاران از حدود خدا تجاوز مى كنند. (229) پس اگر باز زن را طلاق داد ديگر بر او حلال نيست ، مگر آن كه به نكاح مردى ديگر در آيد، و هرگاه آن مرد زن را طلاق دهد، اگر مى دانند كه حدود خدا را رعايت مى كند رجوعشان را گناهى نيست . اينها حدود خداست كه براى مردمى دانا بيان مى كند. (230)
واژگان
الجناح : گناه .
الاعتداء: گذاشتن از حد در سخن و يا در عمل .
اعراب
((امساك)) خبر مبتداى محذوف و در تقدير: فالواجب عليكم امساك بمعروف بوده است . مصدرى كه از ((اءن تاءخذوا)) گرفته مى شود، مرفوع و فاعل است براى ((لا يحل)). مصدر ((اءن يخافا)) مفعول لاءجله براى ((تاءخذوا)) است كه معنايش اين مى شود: لا يحل الاءخذ الا لخوف عدم اقامة الحدود. مصدر ((اءن يقيما)) مفعول به است براى ((يخافا)) و معنايش بدين ترتيب است : يخافا ترك اقامة الحدود. مصدر ((اءن يتراجعا)) مجرور به ((فى)) محذوف و مصدر ((اءن يقيما)) مفعول براى ((ظنا)) است .
تفسير
الطلاق مرتان فامساك بمعروف اءو تسريح باحسان . در ميان عرب در دوران جاهليت ، نوعى طلاق و عده اى معين براى زن طلاق داده شده و نيز حق رجوع در اثناى عده براى طلاق دهنده ، رايج بود، ولى براى طلاق عدد مشخصى وجود نداشت و چه بسا مرد مى توانست همسرش را صد بار طلاق دهد و رجوع كند و بدين ترتيب ، زن بازيچه دست مرد بود و هر زمان كه مى خواست مى توانست با دادن طلاق و سپس رجوع ، به زن ضرر وارد كند. در بعضى از روايات آمده است كه مردى به زنش گفت : من هرگز با تو نزديكى نمى كنم و با وجود اين ، تو در قيد ازدواجم باقى مى مانى و با كسى ديگر نمى توانى ازدواج كنى . زن به او گفت : چگونه چنين چيزى ممكن است ؟ مرد گفت : تو را طلاق مى دهم . وقتى عده ات به آخر نزديك شد، رجوع مى كنم . سپس طلاقت مى دهم و به همين ترتيب تا آخر عمرت . اين زن به نزد پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) شكايت كرد. از اين رو، خداى تعالى آيه ((و الطلاق مرتان ...)) را نازل فرموده كه معناى آن اين است : طلاقى كه خداوند حق رجوع را براى طلاق دهنده تشريع كرده ، تنها طلاق بار اول و بار دوم است ، اما در طلاق سوم ، طلاق دهنده حق رجوع ندارد، مگر اين كه زن ، شوهر ديگرى انتخاب كند (و پس از آن كه شوهر دوم طلاق دهد، وى مى تواند به نكاح شوهر اول در آيد) چنان كه خداوند مى فرمايد: فان طلقها فلا تحل له من بعد حتى ننكح زوجا غيره .
فامساك بمعروف اءو تسريح باحسان . هرگاه مرد براى دومين بار همسرش را طلاق دهد، مادام كه زن در عده باشد، وى ميان دو امر مخير است : اول اين كه به قصد اصلاح و حسن معاشرت ، به زن رجوع كند و معناى ((امساك بمعروف)) نيز همين است . دوم اين كه زن را رها كند تا زمانى كه عده اش سپرى گردد و تمام حقوق مالى او را بپردازد و نيز پس از جدايى از وى او را به بدى ياد نكند و كسى را كه مى خواهد پس از انقضاى عده با وى ازدواج نمايد از ازدواج با او منصرف نسازد و اين ، همان ((تسريح به احسان)) است .
سوال : بسيارى از مفسران گفته اند: مراد از ((تسريح))، طلاق سوم است و به حديثى از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) استشهاد كرده اند. بنابراين ، چرا شما از نظريه آنها عدول كرديد و ((تسريح)) را به چشم پوشى ترك رجوع تفسير نموديد؟
پاسخ : هر چند ممكن است از واژه ((تسريح))، هم طلاق سوم اراده شود و هم رجوع نكردن به زن رها شده و مسكوت گذاشتن او، لكن به قرينه سياق ، معناى دوم رجحان دارد (رجوع نكردن )، چرا كه آيه فان طلقها فلا تحل له من بعد فرع بر امساك (رجوع به زن ) است و معناى آن اين است كه هرگاه مرد پس از امساك و رجوع به زن در اثناى عده طلاق دوم ، وى را طلاق داد، اين طلاق ، سومين طلاق محسوب مى شود و براى طلاق دهنده حلال نيست كه به او رجوع كند، مگر اين كه وى در نكاح شوهر ديگرى در آيد. اگر بگوييم : آيه مزبور فرع بر ((تسريح)) است و ((تسريح)) به معناى طلاق سوم مى باشد، درست نيست ؛ چرا كه در اين صورت ، معناى آيه اين مى شود كه اگر مرد پس از طلاق سوم براى چهارمين بار زنش را طلاق دهد... حال آن كه در اسلام طلاق چهارم وجود ندارد. اما حديثى كه ((تسريح)) را به طلاق سوم تفسير كرده ، اين حديث به اثبات نرسيده است .
سه بار طلاق دادن
مذاهب چهار گانه اهل سنت وحدت نظر دارند كه اگر مردى به زوجه اش ‍ بگويد: تو را سه بار طلاق دادم و يا بگويد: تو را طلاق دادم . تو را طلاق دادم . تو را طلاق دادم ، با اين جمله ، سه طلاق تحقق پيدا مى كند و زن بر شوهرش حرام مى شود مگر آن كه با شوهر ديگرى ازدواج كند. اماميه گفته اند: با جمله پيشين تنها يك طلاق واقع مى شود و براى شوهر حلال است كه در اثناى عده به زن رجوع كند.
در تفسير المنار به نقل از ابن حنبل در مسند و مسلم در صحيح آمده است كه در دوران رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ابوبكر و نيز در برخى از سالهاى خلافت عمر، سه طلاق ، يك طلاق محسوب مى شده است ، ولى براى عمر بدا حاصل شد و گفت : مردم در كارى عجله كردند كه نبايد مى كردند و اگر ما آن را عليه آنان امضا كنيم ، امضا مى كنيم . آن گاه صاحب تفسير المنار از ابن قيم نقل كرده است كه اصحاب ، اجماع داشتند كه سه طلاق در يك زمان ، يك طلاق محسوب مى شود و از صدر اسلام تا سه سال از دوران خلافت عمر چنين بوده است و نيز پس از عمر، گروهى از صحابه و تابعين و اتباع تابعين به اين امر فتوا دادند و اين فتوا همچنان در هر دوره اى ادامه داشت و حتى برخى از اتباع امامان چهار گانه اهل سنت نيز چنين فتوا دادند.
و لا يحل لكم اءن تاءخذوا مما آتيتموهن شيئا. مما ((من)) براى تبعيض ‍ و ((ما)) از صيغه هاى عموم است . همچنين ، واژه ((شى ء)) نيز براى عموم مى باشد و كم و زياد را در بر مى گيرد؛ چرا كه نكره در سياق نفى است و معناى آيه بدين ترتيب است : اگر مرد، خود به طلاق و جدايى متمايل باشد، پس از طلاق نمى تواند آنچه را كه به عنوان بخشش مهر و نفقه به زن داده است پس بگيرد. خداوند فرموده است : ((اگر خواستيد زنى به جاى زن ديگر بگيريد و او را قنطارى مال داده ايد، نبايد چيزى از او باز ستانيد. آيا به زنان تهمت مى زنيد تا مهرشان را باز پس بگيريد؟ اين گناهى آشكار است)).(376)
حكم فوق مخصوص مردى است كه او خود به طلاق متمايل باشد و زن را وادار به جداى كند، اما اگر زن به طلاق مايل باشد و مرد را وادار سازد تا وى را طلاق دهد، مانعى ندارد كه از دارايى خود، چيزى را به شوهر خود ببخشد تا وى را راضى كند كه طلاقش دهد و تفاوت نمى كند كه مقدار بخشش به اندازه مهر زن باشد، يا كمتر و يا بيشتر. اين طلاق كه مبتنى بر بخشش زن است اصطلاحا ((طلاق خلع)) ناميده مى شود و مادام كه زن در آنچه بخشيده ، پابرجا باشد، شوهر در اثناى عده ، حق رجوع به او را ندارد. و اگر زن در اثناى عده ، آنچه را به شوهر بخشيده ، پس بگيرد، مرد هم به نوبه - خود اگر بخواهد مى تواند به زن رجوع كند.
آيه زير به طلاق خلع اشاره دارد:
الا اءن يخافا اءلا يقيما حدود الله فان خفتم اءلا يقيما حدود الله فلا جناح عليهما فيما افتدت به . اين آيه ، استثناست از حكم قبلى ، يعنى جايز نبودن گرفتن عوض طلاق ، از زنان . مراد از حدود الله ، همان حقوقى است كه هر يك از زن و شوهر بر عهده يكديگر دارند و معناى آيه اين است : اى شوهران ، از زنانى كه رهايشان مى سازيد به هيچ سبب چيزى نگيريد، مگر به يك سبب و آن اين كه زن ، شوهر را وادار به طلاق نمايد و از ادامه زندگى با او نفرت داشته باشد، به گونه اى كه نفرت او به معصيت خدا و كوتاهى نسبت به حقوق شوهر منجر شود و نيز شوهر بيم داشته باشد كه بدتر از آنچه زن استحقاق دارد با وى رفتار و مقابله كند. در اين حالت ، براى زن جايز است كه از شوهر مطالبه طلاق كند و در عوض آن ، چيزى به شوهر بدهد تا او را راضى كند. چنان كه براى مرد نيز جايز است آنچه را كه زن به عنوان ((فديه)) رهايى خويش مى دهد، بگيرد.
در حديث آمده است كه ثابت بن قيس با دختر عبدالله بن اءبى ازدواج كرد. ثابت ، آن زن را دوست مى داشت ، اما وى از ثابت متنفر بود. آن زن نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمد و گفت : من و ثابت نمى توانيم با يكديگر زندگى كنيم . ثابت باغى داشت كه به عنوان مهر به او داده بود. ثابت گفت : تكليف باغ چه مى شود؟ پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به زن فرمود: در اين باره چه مى گويى ؟ آن زن گفت : باغ و حتى بيشتر از آن را هم مى دهم . پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خير، تنها همان باغى كافى است و آن گاه آن زن را طلاق خلع داد.
در اين جا چند پرسش مطرح مى شود:
1. چرا در جمله الا اءن يخافا اءلا يقيما حدود الله ضمير مثنّا و در جمله ((فان خفتم ...)) ضمير جمع آمده است و ضميرهاى دو جمله با يكديگر توافق ندارد؟
پاسخ : ضمير ((يخافا)) و ((يقيما)) به زن و شوهر بر مى گردد و ضمير ((خفتم)) به داوران و مصلحان . مقصود از دو جمله اين است : اگر زن و شوهر و داوران و مصلحان از ترك اجرا شدن حدود بيم داشته باشند، اين محذور را با بخشش همسر و قبول شوهر از ميان بردارند. مقصود بيان اين نكته است كه سبب بخشش زن ، خوف و بيم منطقى و معقول باشد كه دلايل و نشانه هاى آن براى همه آشكار شده باشد، نه تنها براى زن و شوهر.
2. چرا ضمير ((عليهما)) در جمله ((فلا جناح عليهما)) مثنا آمده است يعنى باكى بر آن ((دو)) نيست مفهوم سياق آيه آن است كه اگر شوهر، عوض طلاق چيزى بگيرد، گناهى نكرده است و زن دخالتى در اين قضيه ندارد؟
پاسخ : ضمير مثنا اشاره به اين دارد كه نه زن در آنچه مى بخشد مشكلى دارد و نه مرد در آنچه مى گيرد. به علاوه ، جايز بودن گرفتن ، مستلزم جايز بودن بخشش است و برعكس .
3. اگر زن و شوهر بر طلاق خلع توافق كنند و زن ، مالى را به شوهر بدهد تا او را رها سازد و در عين حال ، وضعيت آنها خوب و اخلاقشان با يكديگر سازگار باشد؛ در اين صورت ، آيا خلع درست است و آيا براى شوهر حلال است كه مالى را از همسرش بگيرد؟
پاسخ : مذاهب چهارگانه گفته اند: خلع درست است و تمام حكام و آثار و از جمله جايز بودن گرفتن عوض از زن بر آن مترتب مى شود.
اماميه گفته اند: خلع درست نيست و طلاق دهنده مالك اموالى كه از زن گرفته است نمى شود، ولى اصل طلاق درست است و در صورتى كه همه شرايط را داشته باشد به عنوان طلاق رجعى واقع مى شود. اماميه بر بطلان خلع و جايز نبودن گرفتن مال از زن به اين مطلب استدلال كرده اند كه آيه كريمه جواز اين دو موضوع را به خوف از افتادن در معصيت - در صورتى كه زوجيت ادامه پيدا كند - مرتبط كرده است .
اما مقصود از اين آيه : ((مهر زنان را به طيب خاطر به آنها بدهيد و اگر پاره اى از آن را به رضايت به شما بخشيدند بگيريد كه خوش و گوارايتان باد))(377) چيزى است كه زن مجانى به شوهرش مى بخشد، نه در عوض ‍ طلاق . بنابراين ، آيه ربطى به خلع ندارد.
4. اگر شوهر با زن بد رفتارى كند و هدفش آن باشد كه زن چيزى به وى ببخشد و خود را باز خريد كند و در نتيجه ، زن چيزى به شوره بخشيد و او هم بر اين اساس زن را طلاق داد، آيا خلع صحيح است و آيا آنچه زن به شوهر بخشيده براى او حلال است ؟
ابو حنيفه گفته است : خلع صحيح ، عوض لازم و شوهر گناهكار است .
شافعى و مالك گفته اند: خلع باطل و عوض بايد بر گردانده شود(378) و دليل آنها ين آيه است : ((... و تا قسمتى از آنچه را كه به آنها داده ايد باز پس ‍ ستانيد، بر آنها سخت مگيريد...))(379) اماميه گفته اند: خلع درست نيست و گرفتن آنچه داده شده حرام است و در صورتى كه شرايط موجود باشد، طلاق به عنوان رجعى تحقق مى يابد. ولى نظريه ما اين است كه طلاق مزبور لغو بيهوده است ، نه خلع است و نه رجعى ، زيرا هر چيزى كه بر باطل استوار باشد باطل است و اين موضوع را در جزء ششم كتاب فقه الامام جعفر الصادق (عليه السلام )، باب خلع ، بخش احكام خلع به تفصيل مورد بحث قرار داديم .
(فان طلقها)؛ پس اگر زن را طلاق داد براى سومين بار (فلا تحل له )؛ براى او حلال نيست ؛ يعنى بر كسى كه براى سومين بار زنش را طلاق داده است . (من بعد)؛ پس از طلاق سوم ، نه با رجوع و نه با عقد جديد حتى تنكح زوجا غيره فان طلقها مگر آن كه به نكاح مردى ديگر در آيد و هرگاه آن مرد زن را طلاق دهد، يعنى شوهر دوم (فلا جناح عليهما)؛ پس گناهى نيست بر آن دو، يعنى بر شوهر اول و زن طلاق داده شده از سوى شوهر دوم كه (اءن يتراجعا)؛ رجوع كنند با عقد جديد ان ظنا اءن يقيما حدود الله ؛ اگر مى دانند كه حدود خدا را رعايت مى كنند. منظور از حدود، همان حقوق زوجيت است .
خلاصه معناى آيه اين است كه اگر مردى زنش را سه بار طلاق دهد، اين زن بر او حرام مى شود، مگر اين كه با مرد ديگرى شرعا ازدواج و اين مرد با وى نزديكى كند؛ چرا كه در حديث آمده است : زن طلاق داده شده بر شوهر اول حلال نمى شود، مگر اين كه شوهر دوم از وى كام بگيرد.
شرط است كه محلل (شوهر دوم ) بالغ باشد و نيز نوع ازدواج ، دايمى باشد نه موقت . هرگاه شرايط موجود باشد و شوهر دوم از آن زن به وسيله مرگ و يا طلاق جدا شود و عده زن نيز منقضى گردد، بر شوهر اول جايز است كه بار ديگر وى را به عقد خود در بياورد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

زنان پس از طلاق
وَ إِذَا طلّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنّ فَأَمْسِكُوهُنّ بمَعْرُوفٍ أَوْ سرِّحُوهُنّ بمَعْرُوفٍ وَ لا تمْسِكُوهُنّ ضِرَاراً لِّتَعْتَدُوا وَ مَن يَفْعَلْ ذَلِك فَقَدْ ظلَمَ نَفْسهُ وَ لا تَتّخِذُوا ءَايَتِ اللّهِ هُزُواً وَ اذْكُرُوا نِعْمَت اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ مَا أَنزَلَ عَلَيْكُم مِّنَ الْكِتَبِ وَ الْحِكْمَةِ يَعِظكم بِهِ وَ اتّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنّ اللّهَ بِكلّ‏ِ شىْ‏ءٍ عَلِيمٌ(231)
وَ إِذَا طلّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنّ فَلا تَعْضلُوهُنّ أَن يَنكِحْنَ أَزْوَجَهُنّ إِذَا تَرَضوْا بَيْنهُم بِالمَْعْرُوفِ ذَلِك يُوعَظ بِهِ مَن كانَ مِنكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ذَلِكمْ أَزْكى لَكمْ وَ أَطهَرُ وَ اللّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ(232)
هر گاه زنان را طلاق دادى و مهلتشان سرآمد، يا آنان را به نيكو وجهى نگه داريد يا به نيكو وجهى رها سازيد و براى اين كه بر آنها زيان برسانيد يا ستم بكنيد نگاهشان مداريد. و هر كس كه چنين كند بر خويشتن ستم كرده است .. و آيات خدا را به ريشخند مگيريد و از نعمتى كه خدا به شما داده است و از آيات و حكمتى كه براى موعظه شما فرستاده است ياد كنيد و از خدا بترسيد و بدانيد كه او به همه چيز آگاه است . (231) و چونان زنان را طلاق داديد و مهلتشان سرآمد، مانع مشويد كه به نكاح مردان ديگر - هرگاه كه ميانشان رضايتى حاصل شده باشد - در آيند. كسى كه از شما به خداى و روز قيامت ايمان آورده باشد، اين چنين پند گيريد. و اين شما را بهتر و به پاكى نزديك تر است . خدا مى داند و شما نمى دانيد. (232)
واژگان
الضرار: ضرر رسانيدن به يكديگر و همانند مضاربه بر مشاركت دلالت دارد و نيز به معناى ضرر رسانيدن به غير نيز مى آيد.
العضل : منع كردن . الاءمر المعضل ؛ كارى كه به سبب دشوارى اش انجام پذير نيست .
اعراب
((ضرارا)) حال است از واو ((تمسكوهن)) و در تقدير: ((لا تمسكوهن مضارين)) مى باشد و نيز جايز است مفعول لاءجله باشد. ((هزوا)) مفعول دوم براى ((تتخذوا)). مصدر موول از ((ينكحن)) مجرور به ((من)) كه حذف شده و در تقدير: ((من نكاحهن اءزواجهن)) است . ((ذلك)) مبتدا و ((يوعظ به)) خبر. ((منكم)) متعلق به محذوفى كه حال است از ضمير در ((يومن)) و جمله ((يومن)) خبر ((كان)) است .
تفسير
و اذا طلقتم النساء فبلغن اءجلهن فاءمسكوهن بمعروف اءو سرحوهن بمعروف . اين خطاب به مومنان و يا به همه مردم توجه دارد، گويى خداوند مى فرمايد: اى مومنان ، وقتى يكى از شما زنش را طلاق مى دهد... .
خداوند پس از آن كه بيان كرد كه زن طلاق داده شده بايد عده نگاه دارد و طلاق دهنده در صورت فراهم بودن شرايط مى تواند به وى رجوع كند و نيز اين زن پس از سومين طلاق بر او حرام مى شود، مگر اين كه به نكاح مرد ديگرى در آيد و همچنين براى مرد حلال نيست كه از همسرش چيزى به جاى طلاق بگيرد، مگر در صورتى كه زن او را وادار به طلاق و خود را بازخريد كند، پس از بيان اين امور، مى فرمايد: بايد با زن طلاق داده شده از روى عدالت و انصاف رفتار شود و عدالت نيز با يكى از دو كار تحقق مى پذيرد: هر زمان كه عده زن مطلقه رو به اتمام مى رود، يا بايد مرد او را به قيد ازدواج خود برگرداند و هدفش از اين كار اصلاح حال زن و حسن معاشرت با او باشد كه اين ، همان امساك به معروف است و يا او را رها سازد و متعرض وى نگردد و تمام حقوق او را پرداخت كند و اين ، همان تسريح به احسان است .
با اين بيان روشن شد كه مقصود آيه سابق الطلاق مرتان فامساك بمعروف اءو تسريح باحسان ، غير از مقصود اين آيه است و اذا طلقتم النساء فبلغن اءجلهن فاءمسكوهن بمعروف اءو سرحوهن بمعروف ؛ چرا كه مراد از آيه سابق ، بيان اين موضوع بود: طلاقى كه پس از آن ، رجوع درست است طلاق اول و طلاق دوم مى باشد، نه طلاق سوم : اما مراد آيه اى كه ما در صدد بحث از آن هستيم ، بيان تكليفى است كه در برخورد با زنان طلاق داده شده بر عهد ماست . چنان كه روشن شد مراد از ((فبلغن اءجلهن)) اين است كه مدت مشرف بر تمام شدن باشد نه اين كه حقيقتا تمام شده باشد.
و لا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا. يعنى به زن ها به قصد آزار و دشمنى رجوع نكنيد، بلكه به قصد اداى حقوق زوجيت و همكارى در آنچه مصلحت همه شماسته رجوع كنيد.
سوال : ((اضرار)) به معناى مضاره است و اين واژه نشان مى دهد كه هر دو طرف در ضرر زدن با يكديگر شريكند همانند مضاربه و مشاتمه (كه به معناى زدن و دشنام دادن يكديگر است )، در حالى كه مقصود، ضرر رسانيدن مرد به زن است و نه برعكس ؟
پاسخ : ضرر رسانيدن مرد به زن ، مستلزم و در بردارنده ضرر خود مرد نيز هست ؛ زيرا خدا بر مرد(ى كه به زنش ستم روا مى دارد) خشم مى كند، مردم او را مورد نكوهش قرار مى دهند و نيز زن تصميم مى گيرد كه از وى قصاص ‍ و با او مقابله به مثل كند. در اين جاست كه زندگى زناشويى براى آنها به صورت جهنمى در مى آيد و چه بسا اين اختلاف و دشمنى دامن خويشاوندان را نيز در بر مى گيرد و باعث به وقوع پيوستن حوادث ناگوار مى گردد و بدين ترتيب به تفسير سخن خداى تعالى پى مى بريم : و من يفعل ذلك فقد ظلم نفسه ؛ هر كس كه چنين كند به خويشتن ستم كرده است و نه تنها به زن .
و لا تتخذوا آيات الله هزوا. اين آيه تهديد و هشدارى است به كسانى كه در حقوق زناشويى از حدود خدا تجاوز مى كنند (و خدا را به ريشخند مى گيرند،) زيرا هر كس كه ادعا مى كند، به خدا ايمان آورده و آيين او را پذيرفته است و آن گاه احكام و حلال و حرام او را سبك مى شمارد، چه بخواهد چه نخواهد، آيات خدا را ريشخند كرده است ؛ نظير كسى كه به دروغ چيزى را به انسانى وعده مى دهد. برخى از بزرگان گفته اند: كسى كه از خدا طلب آمرزش مى كند، اما همچنان بر گناه اصرار مى ورزد همانند كسى است كه آفريدگارش را تمسخر كند. به خدا پناه مى برم و در اطاعتش از او يارى مى طلبم و اذكروا نعمة الله عليكم . يكى از نعمت هاى خداوند سبحان اين است كه از خود ما براى ما همسرانى آفريد تا به وسيله آنان آرامش پيدا كنيم و در آنچه سبب خوشبختى و آسايش خانواده است با آنها همكارى نماييم . اگر ما به راستى ايمان به خدا داريم و حقيقتا از فرمان او اطاعت مى كنيم بايد براى تحقق اين آرمان كار كنيم و از هر چيزى كه بدبختى خانواده را در پى دارد و فضاى صاف و زلال زندگى زناشويى را تيره مى كند دورى گزينيم .
و اذا طلقتم النساء فبلغن اءجلهن فلا تعضلوهن اءن ينكحن اءزواجهن . مراد از ((فبلغن اءجهلن)) در آيه پيشين نزديك شدن انقضاى عده است ، چنان كه پيش تر اشاره كرديم و مراد از آن در اين جا، انقضاى عده است حقيقتا. اين آيه مشتمل بر دو خطاب است : يكى ((اذا طلقتم النساء))، ديگر ((فلا تعضلوهن))؛ يعنى منع نكنيد. در اين كه مقصود از اين دو خطاب كيست ، آيا مخاطب هر دو يكى است و يا مخاطب اول ، غير مخاطب دوم است ؟ مفسران اختلاف نظر دارند.
برخى گفته اند: مخاطب هر دو يكى است كه عبارت مى باشد از شوهران و معنايش آن است كه اى شوهران ، وقتى زنان خود را طلاق داديد و عده آنها به پايان رسيد، از ازدواج آنها با كسانى كه پس از شما مورد پسند آنان مى باشد جلوگيرى مكنيد. سبب اين خطاب آن است كه مرد به زن طلاق داده خود زور مى گفت و پس از انقضاى عده نمى گذاشت كه وى با مرد ديگرى ازدواج كند، زيرا نمى توانست ببيند كه زنش با ديگرى همبستر شود. برخى گفته اند: مخاطب ((اذا طلقتم النساء)) شوهران و مخاطب ((فلا تعضلوهن)) اولياست و معنايش اين است كه اى شوهران ، وقتى زن هايتان را طلاق داديد، پس شما اى اوليا، اگر آنها خواستند پس از انقضاى عده شان دوباره با شوهران نخستين خود ازدواج كنند، آنها را از اين كار منع نكنيد. طرفداران اين نظريه به حديث معقل بن يسار استدلال كرده اند.(380)
در اين جا ممكن است اين اشكال پيش آيد كه آيه اذا طلقتم النساء فبلغن اءجلهن فلا تعضلوهن يك جمله است كه از شرط يعنى ((اذا طلقتم النساء)) و جزاء يعنى ((فلا تعضلوهن)) تركيب شده است و اگر مخاطب شرط، غير از مخاطب جزا باشد معناى آيه اين مى شود: يا اءيها الاءزواج اذا طلقتم النساء فيا اءيها الاءولياء لاتعضلوهن ؛ اى شوهران ، هرگاه زنان را طلاق داديد، پس اى اوليا، آنها را منع نكنيد)). و سخن خداوند بايد از چنين ناهماهنگى و تفكيكى دور باشد.
درست آن است كه مخاطب شرط و جزا يكى باشد و آن عبارت است از: تمام مومنان ، نه شوهران تنها، نه اولياى تنها و نه هر دو آنها؛ بلكه همه مومنان مورد خطاب آيه هستند و نظير اين آيه در سخنان خداوند زياد است . در اين صورت ، معناى آيه بدين ترتيب است : اى مومنان ، هرگاه يكى از شما همسرش را طلاق دهد و عده او سپرى گردد و بخواهد كه با شوهر نخست و يا مردى ديگر ازدواج كند، او را از اين عمل منع نكنيد و راه را بر او نگيريد. البته ، مشروط به آن كه ميان هر دو رضايتى حاصل شده باشد، بدين معنا كه تصميم بگيرند تا بر طبق كتاب خدا و سنت پيامبر او، ازدواج كنند.
اين سخن خداى تعالى : اذا تراضوا بينهم بالمعروف دلالت بر آن دارد كه زن مى تواند خود را به همسرى مردى در بياورد كه هر دو يكديگر را خواسته اند و نياز به اجازه ولى ندارد.
ممكن است بگوييد: آيه كريمه ولايت بر زنان طلاق داده شده را نفى كرده ، اما درباره ولايت بر غير آنان ساكت است ، نه آن را نفى مى كند و نه اثبات . بنابراين ، نفى ولايت در زنان باكره نياز به دليل دارد.
در پاسخ مى گوييم : اثبات ولايت نياز به دليل خاص دارد، اما نفى آن ، نياز به دليل ندارد؛ زيرا اصل در هر فرد بالغ و عاقل ، خواه مرد باشد و خواه زن ، آن است كه خود، مستقل است و هيچ كس - هر كه باشد - حق ولايت بر او را ندارد، مگر آن كه از حدود خداوند سبحان فراتر رود.
ذلك يوعظ به من كان منكم يؤ من بالله واليوم الاخر. ((ذلك)) اشاره دارد به آن دسته از احكام الهى كه با تشويق و تهديد همراه مى باشند و اهل ايمان صحيح از آنها اندرز مى گيرند، اما آنان كه ايمان ظاهرى دارند، گويى گوشهايشان احكام ، اندرز، هدايت و ياد خدا را نمى شنود. اين آيه به روشنى دلالت دارد كه ايمان بدون تقوا وجود ندارد و اين كه ايمان درست ، هيچ گاه از پذيرفتن اندرز و عمل بدان جدا نيست و كسى كه از دستورهاى الهى پند نمى گيرد و سود نمى برد، ايمان ندارد.
ذلك اءزكى لكم و اءطهر. ((ذلكم)) اشاره است به اندرز گرفتن و عمل كردن به احكام خدا در زندگى زناشويى به طور كلى و در برخورد با زنان طلاق داده شده به طور خاص . ترديدى نيست كه اگر ازدواج با هدف انسانى و همكارى در كار خير صورت گيرد، نتيجه آن رشد و افزايش روزى ، نيكى در اخلاق ، پاك دامنى و فرزند نيكو خواهد بود، اما اگر با نيت و معاشرت بد انجام گيرد، جز فقر، تباهى ، مشكلات و بدبختى در زندگى پدران و فرزندان ، پيامد ديگرى ندارد.
والله يعلم و اءنتم لا تعلمون . هدف از اين آيه آن نيست كه به ما خبر دهد كه خداوند دانا و يا داناتر است ، هرگز چنين نيست ، چرا كه حقيقت مزبور بديهى است و نياز به آموزش و تفهيم ندارد. هدف آيه تنها اين است كه ما را به عمل كردن به احكام خداى تعالى ترغيب و تشويق كند، هر چند سبب منفعت و صلاح اين احكام براى ما آشكار نباشد، چرا كه آن حكيم بلند مرتبه ما را به چيزى فرمان نمى دهد مگر اين كه در آن خير و صلاح باشد و هيچ ضرورتى ندارد كه ما جزئيات اين خير را بدانيم ، بلكه همين اندازه كافى است كه بدانيم آن كسى كه به ما امر و نهى مى كند، حكيم و داناست و آنچه در زمين و آسمان است از او پنهان نيست .
در اين جا خوب است به تفاوت ميان شخص با ايمان و بى ايمان اشاره كنيم . انسان با ايمان ، خود را متعهد مى داند كه از سخن خدا اطاعت و بدان عمل كند و يقين دارد كه در اين سخن در واقع منفعتى وجود دارد، هر چند وى از درك جزئيات آن ناتوان است . اما انسان بى ايمان به سخن خدا عمل نمى كند، مگر اين كه علم و يا گمان به وجود منفعتى داشته باشد كه آن را با انديشه خود درك مى كند و يا فرد ديگرى همانند او، وى را به سوى آن راهنمايى مى نمايد. بسيار اتفاق مى افتد كه وى نااميد مى شود و خلاف آنچه تصور كرده بود آشكار مى گردد، لكن شخص مومن همواره در امان و حفظ خداست .
مادرانى كه شير مى دهند
وَ الْوَلِدَت يُرْضِعْنَ أَوْلَدَهُنّ حَوْلَينِ كامِلَينِ لِمَنْ أَرَادَ أَن يُتِمّ الرّضاعَةَ وَ عَلى المَْوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنّ وَ كِسوَتهُنّ بِالمَْعْرُوفِ لا تُكلّف نَفْسٌ إِلا وُسعَهَا لا تُضارّ وَلِدَةُ بِوَلَدِهَا وَ لا مَوْلُودٌ لّهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلى الْوَارِثِ مِثْلُ ذَلِك فَإِنْ أَرَادَا فِصالاً عَن تَرَاضٍ مِّنهُمَا وَ تَشاوُرٍ فَلا جُنَاحَ عَلَيهِمَا وَ إِنْ أَرَدتّمْ أَن تَسترْضِعُوا أَوْلَدَكمْ فَلا جُنَاحَ عَلَيْكمْ إِذَا سلّمْتُم مّا ءَاتَيْتُم بِالمَْعْرُوفِ وَ اتّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنّ اللّهَ بمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ(233)
مادرانى كه مى خواهند شير دادن را به فرزندان خود كامل سازند، دو سال تمام شيرشان بدهند. خوراك و لباس آنان ، به وجهى نيكو، بر عهده صاحب فرزند است و هيچ كس بيش از قدرتش مكلف نمى شود. نبايد هيچ مادرى به خاطر فرزندش زيانى ببيند و نه هيچ پدرى به خاطر فرزندش . و قيم نيز چنين بر عهده دارد. و اگر پر و مادر بخواهند با رضايت و مشاورت يكديگر فرزندشان را از شير باز گيرند مرتكب گناهى نشده اند و هرگاه بخواهيد كسى را به شير دادن فرزندتان بر گماريد، اگر مزد نيكو در خورش بپردازيد گناهى نيست . از خدا بترسيد و بدانيد كه او به كارى كه مى كنيد بصير و بيناست . (233)
واژگان
المولود له : پدر.
تضار: از مضاره به معناى ضرر زدن به يكديگر و در اين جا مقصود شركت پدر و مادر با يكديگر در ضرر است .
الفصال : قطع كردن ، زيرا قطع شير، فرزند را از مادر و مادر از فرزندش جدا مى كند.
الجناح : سختى .
استرضع الرجل المراءة ولده : آن زن را دايه فرزندش قرار داد. هر زنى كه فرزند زنى ديگر را شير دهد، ظئر (دايه ) ناميده مى شود.
اعراب
((على الوارث)) عطف است بر ((المولود له)) و ((عن تراض)) متعلق به محذوف و صفت براى ((فصال)) است .
تفسير
و الوالدات يرضعن اءولادهن . مفسران در اين موضوع اختلاف نظر دارند كه آيا مراد از ((والدات)) تنها مادرانى هستند كه طلاق داده شده اند، يا مادرانى هستند كه شوهر دارند و يا هر دو؟ بيشتر مفسران برآنند كه لفظ ((والدات)) هر دو معنا را در بر مى گيرد، چرا كه به ظاهر عمل كرده اند و دليلى بر تخصيص وجود ندارد و ما نيز همين نظريه را بر مى گزينيم ، زيرا اولا، اكثريت ، آن را گفته اند و ثانيا، شير دادن به مادر، اسناد داده مى شود، خواه اين مادر شوهردار باشد و خواه مطلقه .
هر چند لفظ ((يرضعن)) خبر است ، ولى به معناى امر است ؛ يعنى بايد شير دهند و اين امر براى استحباب مى باشد، زيرا خداوند در آيه ششم سوره طلاق مى فرمايد: و ان تعاسرتم فسترضع له اءخرى ؛ اگر با سختى مواجه شديد، زن ديگرى ، كودك را شير دهد. معناى استحباب در اين جا آن است كه مادران در شير دادن فرزندانشان از زن هاى ديگر سزاوارترند.
سوال : جمله و على المولود له رزقهن و كسوتهن نشان مى دهد كه مراد از ((والدات))، مادرانى باشند كه شوهر دارند و نيز مادرانى كه طلاق رجعى داده شده اند و هنوز در عصمت زوجيت باقى هستند، نه مادرانى كه طلاق داده شده و عده آنان سپرى شده است ، چرا كه اينان تنها حق گرفتن مزد شير دادن را دارند، نه حق گرفتن نفقه را. بنابراين ، بايد آنها را از تحت عموم خارج كرد؟ چرا كه در اين صورت ، لفظ ((والدات)) در آن واحد، هم عام است و هم خاص : عام نسبت به شير دادن و خاص نسبت به نفقه ؟
پاسخ : هيچ مانعى ندارد كه يك لفظ از جهتى عام باشد و از جهت ديگر خاص . البته ، مشروط به آن كه دليل بر اين امر وجود داشته باشد (و در مورد بحث دليل وجود دارد، چرا كه ) احاديث و اجماع مسلم ، دلالت دارند بر اين كه زن طلاق داده شده اى كه عده اش به پايان رسيده ، نفقه ندارد و تنها مزد شير دادن را دريافت مى كند. بنابراين ، بايد از دليل پيروى كرد. اما نسبت به شير دادن ، چنان كه اشاره شد، دليلى بر تخصيص وجود ندارد. از اين رو، بايد به عموم لفظ عمل كرد.
(حولين كاملين ؛) دو سال كامل شير دهند و هيچ گونه چشم پوشى در بيشتر و يا كمتر از دو سال - هر چند كم باشد - نشود.
در اين جا دو پرسش مطرح است :
1. آيا براى مادر جايز است كه بيش از دو سال بچه را شير دهد؟
پاسخ : بله ، جايز است . به ويژه اگر بچه به شير خوردن بيش از دو سال نياز داشته باشد. اما اين كه آيه ، مدت شير دادن را دو سال تعيين كرده است ، سه فايده دارد: اول آن كه مادر پس از دو سال حق دريافت مزد شير دادن را ندارد. دوم آن كه اگر پدر و مادر، در مدت شير دادن اختلاف كنند، به عنوان مثال يكى زياد بخواهد و ديگرى كم ، در اين صورت بايد قضاوت را از آيه شريفه بخواهند كه مى گويد: دو سال كامل . سوم آن كه اگر پس از دو سال زن بيگانه اى (غير از مادر) به بچه شير دهد، از لحاظ انتشار و تعميم حرمت هيچ تاثيرى ندارد و حديث : ((آنچه به وسيله نسب حرام مى شود به وسيله شير دادن نيز حرام مى گردد)) شامل آن نمى شود. نظريه اماميه و شافعيه نيز همين است . اما ابو حنيفه گفته است : شير دادن به كودك تا سى ماهگى موجب نشر حرمت مى شود.
2. آيا مى توان به شير دادن كمتر از دو سال بسنده كرد؟
پاسخ : جايز است ، زيرا خداوند تعالى مى فرمايد: لمن اءراد اءن يتم الرضاعة و نيز مى فرمايد: فان اءرادا فصالا عن تراض منهما و تشاور فلا جناح عليهما.
(سوال ديگر:) آيا در تعيين حداقل مدت شير دادن بايد به يك قاعده شرعى مشخص رجوع كنيم و يا اين كه مقدار مدت ، به بنيه و سلامت كودك بستگى دارد؟
بسيارى از فقها گفته اند: كمترين مدت شير دادن 21 ماه است ، زيرا خداوند تعالى در آيه پانزدهم از سوره احقاف فرموده است : ((مدت حمل تا از شير باز گرفتنش سى ماه است)). وقتى نه ماه را كه غالبا مدت حاملگى است از سى كسر كنيم بيشت و يك ماه باقى مى ماند.
در هر حال ، مهم سالمت و صلاح كودك است كه با توجه به تفاوت هاى جسمى ، اختلاف پيدا مى كند. البته ، بايد گفت كه اهميت اين گونه بحث ها در دوران هاى گذشته بوده ، چرا كه مواد غذايى بهداشتى براى كودكان و غير كودكان وجود نداشته است ، اما امروز كه اين گونه مواد غذايى تقريبا در دسترس همگان است ، ديگر اين گونه مسائل و بحث ها موضوعيت ندارد.
و على المولود له رزقهن و كسوتهن بالمعروف . مراد از ((مولود له))، پدر است و ظاهر آيه دلالت بر آن دارد كه پدر بايد نفقه زنى را كه در عصمت ازدواج اوست بپردازد، خواه غير مطلقه باشد و يا در عده طلاق رجعى . مراد از رزق ، غذا و خورشت است و از نفقه كه مسكين نيز از مصاديق آن است به روزى و لباس تعبير شده ، زيرا اين دو از همه مهم تر است . مقصود از ((معروف)) رعايت حال زن در نفقه از لحاظ موقعيت اجتماعى او مى باشد.
اما به رعايت وضع مادى مرد نيز، خداوند سبحان اشاره مى كند: لا تكلف نفس الا وسعها آيه هفتم سوره طلاق اين جمله را توضيح مى دهد: ((هر مالدارى از مال خود نفقه دهد؛ و كسى كه تنگدست باشد از هر چه خدا به او داده است نفقه دهد. خدا هيچ كس را مگر به آن اندازه كه به او داده است مكلف نمى سازد)).
امام صادق (عليه السلام ) اصحاب زيادى داشت . بعضى اوقات در نزد آن حضرت مى ماندند تا هنگام نهار فرا مى رسيد. براى آنان غذا مى آورد. گاه براى آنها نان و سركه مى آورد و گاه بهترين خوراكى ها. از اين رو، يكى از اصحاب در اين باره از امام (عليه السلام ) پرسيد. امام فرمود: ((اگر (خداوند در روزى ) وسعت دهد ما نيز وسعت مى دهيم و اگر تنگ گيرد ما نيز تنگ مى گيريم)).
لا تضار والدة بولدها ولا مولود له بولده . بايد جمله ((لا تضار والدة بولدها)) را غور و بررسى كرد، چرا كه قضاوت شرع زمان ما براى صدور احكام خود غالبا به اين جمله استشهاد مى كنند و آن را چنين تفسير مى كنند كه پدر نبايد از طريق كودك به مادر ضرر برساند. اما مفسران تقريبا همگى جمله فوق را بر خلاف گفته قضات تفسير مى كنند و بر طبق گفته آنها معنايش بدين ترتيب است : مادر نبايد از دادن شير به بچه اش خوددارى كند و به او ضرر برساند تا از اين طريق پدرش را تحت فشار قرار دهد. صاحب مجمع البيان گفته است : ((لا تضار والدة بولدها؛ بدين معناست كه مادر نبايد به خاطر تحت فشار قرار دادن پدر، از شير دادن به فرزندش خوددارى كند)). چه قدر فرق است ميان اين تفسير و استشهاد قضات به آيه بر اثبات اين موضوع كه پدر به سبب فرزند نبايد بر مادر ضرر وارد كند.
ما با توجه به آيه و بدون آن كه به نظريات فقها و مفسران توجه و اعتنا كنيم ، چنين مى گوييم : بسيار اتفاق مى افتد كه ميان زن و شوهر اختلاف واقع مى شود و هر كدام مى خواهد ديگرى را تحت فشار قرار دهد و براى رسيدن به اين هدف ، به كودك ضرر وارد مى كند و در نتيج

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

فان اءرادا فصالا عن تراض منهما و تشاور فلا جناح عليهما. ((فصال)) به معناى قطع كردن است . تناسب كاربرد واژه ((فصال)) (جدايى ) در اين جا اين است كه مادر از كودك و كودك از مادر جدا مى شود. معناى آيه آن است كه در صورتى كه پدر و مادر با يكديگر مشورت كنند و به نفع كودك به توافق برسند، مى توانند كودك را بيشت از دو سال و يا پس از دو سال از شير برگيرند و حتى پدر مى تواند كودك خود را به دايه بدهد و اجرت او را بپردازد و به اين موضع خداوند سبحان اشاره مى فرمايد: و ان اءردتم اءن تسترضعوا اءولادكم فلا جناح عليكم اذا سلمتم ما آتيتم بالمعروف . جمله ((اذا سلمتم ما آتيتم)) خطاب به پدران است و معنايش اين است كه اى پدران ، در شير دادن كودك ، مادر سزاوارتر و محق تر است از زن بيگانه و بايد به مادر، اجرة المثل را بپردازيد. هرگاه با توجه به اين حقى كه مادر دارد، شما كودك را به او سپرديد و نيز اجرة المثل را به خاطر شير دادن برى او ضمانت كرديد و پس از آن ، وى از شير دادن كودك خوددارى نمود و بيش ‍ از آنچه حق دارد مطالبه كرد، در آن صورت ، شما مى توانيد براى فرزندانتان دايه هاى ديگرى انتخاب كنيد. برخى گفته اند: معناى ((اذا سلمتم ما آتيتم)) آن است كه اگر به دايه هاى بيگانه (يعنى غير از مادر) اجرتى را كه در ميان مردم رايج و معمول است بپردازيد، گناهى بر شما نيست .
در هر حال ، پدر بايد حق هر صاحب حقى را بپردازد، خواه مادر باشد خواه دايه .
عده وفات
وَ الّذِينَ يُتَوَفّوْنَ مِنكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْوَجاً يَترَبّصنَ بِأَنفُسِهِنّ أَرْبَعَةَ أَشهُرٍ وَ عَشراً فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنّ فَلا جُنَاحَ عَلَيْكمْ فِيمَا فَعَلْنَ فى أَنفُسِهِنّ بِالْمَعْرُوفِ وَ اللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ(234)
وَ لا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا عَرّضتُم بِهِ مِنْ خِطبَةِ النِّساءِ أَوْ أَكنَنتُمْ فى أَنفُسِكُمْ عَلِمَ اللّهُ أَنّكُمْ ستَذْكُرُونَهُنّ وَ لَكِن لا تُوَاعِدُوهُنّ سِراّ إِلا أَن تَقُولُوا قَوْلاً مّعْرُوفاً وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكاح حَتى يَبْلُغَ الْكِتَب أَجَلَهُ وَ اعْلَمُوا أَنّ اللّهَ يَعْلَمُ مَا فى أَنفُسِكُمْ فَاحْذَرُوهُ وَ اعْلَمُوا أَنّ اللّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ(235)
كسانى كه از شما بميرند و زنانى بر جاى گذارند، آن زنان بايد كه چهار ماه و ده روز انتظار كشند و چون مدتشان به سر آمد، اگر درباره خويش كار شايسته و درخور كنند، بر شما گناهى نيست كه خدا به كارهايى كه مى كنيد آگاه است . (324) و اگر به كنايت از آن زنان خواستگارى كنيد يا انديشه خود در دل نهان داريد، گناهى بر شما نيست . زيرا خدا مى داند كه از آنها به زودى ياد خواهيد كرد. ولى در نهان با آنان وعده منهيد، مگر آن كه به وجهى نيكو سخن گوييد و آهنگ بستن نكاح مكنيد تا آن مدت به سر آيد. و بدانيد كه خدا به آنچه در دل داريد آگاه است . از او بترسيد و بدانيد كه او آمرزنده و بردبار است . (235)
واژگان
التوفى : گرفتن چيزى به طور كامل و كسى كه مرده ، گويى تمام عمرش را گرفته است .
التربص : انتظار كشيدن .
التعريض : چيزى را با اشاره گفتن و آشكار نكردن .
الخطبة : به كسر خاء به معناى خواستگارى مرد از زن به منظور ازدواج .
الكتاب : به معناى مكتوب و مراد از آن در اين جا همان مدت معين است .
اعراب
((الذين)) مبتدا و جمله ((يتربص)) خبر. ظرف كه ((بعدهم)) باشد، به خاطر آشكار بودن حذف شده است . ((عشرا)) مونث است ، از باب غلبه دادن شب ها بر روزها.(381) ((منكم)) متعلق به محذوف و حال و همچنين است ، ((فيما عرضتم)). مصدر ((آن تقولوا)) در موضع نصب مى باشد بنابراين كه بدل از ((سترا)) است .
تفسير
والذين يتوفون منكم و يذرون اءزواجا يتربصن باءنفسهن اءربعة اءشهر و عشرا. فقهاى اماميه وحدت نظر دارند كه عده زنى كه شوهرش فوت كرده و باردار هم نيست ، چهار ماه و ده روز است . خواه اين زن كبير باشد يا صغير، يائسه باشد يا غير يائسه ، شوهر با وى نزديكى كرده باشد يا نكرده باشد. آنان براى اثبات نظريه خود به همين آيه استدلال كرده اند.
اما اگر اين زن باردار باشد، مذاهب چهارگانه گفته اند: عده او با وضع حمل به پايان مى رسد، هرچند يك لحظه پس از وفات شوهرش باشد، به قسمى كه وى مى تواند حتى پيش از دفن ازدواج كند، زيرا خداوند تعالى فرموده است : و اءولات الاءحمال اءجلهن اءن يضعن حملهن .(382)
فقهاى اماميه گفته اند: هر كدام از دو مدت يعنى وضع حمل و چهار ماه و ده روز كه بيشتر باشد، همان عده زنى است كه شوهرش از دنيا رفته باشد. بنابراين ، اگر چهار ماه و ده روز پيش از وضع حمل تمام شود، عده او، وضع حمل است و اگر وضع حمل ، پيش از تمام شدن چهار ماه و ده روز اتفاق افتد، عده او چهار ماه و ده روز است . آنان براى اثبات نظريه خود، به ضرورت جمع ميان دو آيه استدلال كرده اند يعنى آيه يتربصن باءنفسهن اءربعة اءشهر و عشرا و آيه اءجلهن اءن يضعن حملهن ، چرا كه آيه نخست عده را چهار ماه و ده روز قرار داده و باردار و غير باردار را شامل مى شود. آيه دوم عده باردار را وضع حمل قرار داده است . اين آيه هم زن طلاق داده شده را شامل شود و هم زنى را كه شوهرش از دنيا رفته است بنابراين ، ميان ظاهر دو آيه ، دو مورد زنى كه پيش از اتمام چهار ماه و ده روز وضع حمل كرده باشد تضاد پيدا مى شود، زيرا بر طبق آيه دوم عده به پايان رسيده ، زيرا وضع حمل شده است و بر طبق آيه اول عده هنوز باقى است چرا كه چهار ما و ده روز به اتمام نرسيده است .
همچنين ، در موردى كه چهار ماه و ده روز سپرى شده و وضع حمل صورت نگرفته باشد، ميان ظاهر هر دو آيه مزبور تضاد حاصل مى شود، بدين ترتيب كه بر اساس آيه دوم عده تمام نشده ، زيرا وضع حمل نشده است و بر اساس آيه اول عده به پايان رسيده ، چرا كه مدت چهار ماه و ده روز سپرى شده است .
سخن قرآن يكى است و بايد برخى با برخى ديگر هماهنگ باشند. از اين رو، وقتى ما يكى از دو آيه را بر ديگرى عطف كنيم و آنها را در يك جمله گرد آوريم ، بدين ترتيب : و الذين يتفون منكم و يذرون اءزواجا يتربصن باءنفسهن اءربعة اءشهر و عشرا و اءولات الاحمال اءجلهن اءن يضعن حملهن در اين صورت ، معناى آن اين مى شود: عده وفات براى زنى كه باردار نيست و نيز زنى كه باردار است و پيش از انقضاى چهار ماه و ده روز وضع حمل مى كند، چهار ماه و ده روز است . اما عده وفات براى زنى كه پس از گذشت چهار ماه و ده روز وضع حمل مى كند، همان وضع حمل است .
اگر كسى بپرسد: چگونه اماميه عده زنى را كه شوهرش وفات كرده ، دورترين دو مدت (وضع حمل و چهار ماه و ده روز) قرار داده است با اين كه آيه : و اءولات الاحمال اءجلهن اءن يضعن حملهن آشكارا دلالت دارد كه عده زن باردار با وضع حمل پايان مى يابد؟
اماميه در پاسخ چنين خواهد گفت : چگونه مذاهب چهار گانه سنى گفته اند: اگر حمل زنى كه شوهرش از دنيا رفته است دو سال طول بكشد، عده او دو سال مى باشد. على رغم اين كه آيه و الذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا يتربصن باءنفسهن اءربعة اءشهر و عشرا آشكارا دلالت دارد كه عده زن مزبور، چهار ماه و ده روز است . اگر آنها بگويند ما به آيه ((اءولات الاحمال ...)) عمل مى كنيم ، اماميه نيز خواهد گفت : ما به آيه ((والذين يتوفون ...)) عمل مى كنيم . بنابراين ، راهى براى عمل كردن به هر دو آيه باقى نمى ماند، جز اين كه بگوييم : عده زنى كه شوهرش وفات كرده ، دورترين دو مدت است .
فاذا بلغن اءجلهن فلا جناح عليكم فيما فعلن فى اءنفسهن بالمعروف والله بما تعملون خبير. يعنى هرگاه عده وفات منقضى شد، پس گناهى نيست بر شما اى مسلمانان ، كه زن كارهايى را انجام دهد كه در ايام عده حرام بود نظير آرايش و خود را در معرض خواستگارى قرار دادن ، به ترتيبى كه شرعا و عرفا معمول است . سبب اين كه خداوند، مسلمانان شايسته را مورد خطاب قرار داده ، آن است كه آنان از باب نهى از منكر بايد زن را در صورتى كه از حدود شرعى تجاوز كند، منع نمايند.
تمام فقها در اين مورد وحدت نظر دارند كه بر زنى كه در عده وفات مى باشد، واجب است از تمام چيزهايى كه او را زيبا جلوه مى دهد و ديگران را ترغيب مى نمايد كه به وى نگاه و تمايل پيدا كنند، دورى گزيند. البته ، تعيين اين چيزها به عرف بستگى دارد.
و لا جناح عليكم فيما عرضتم به من خطبة النساء. خداوند ازدواج را در ايام هر عده اى كه باشد حرام كرده است و حتى بر مرد حرام كرده كه در اثناى عده آشكارا از زن خواستگارى كند، هر چند عده وفات و يا عده طلاق باين باشد. البته خداوند در غير طلاق رجعى ، خواستگارى را به صورت اشاره و كنايه اجازه داده است ، اما در طلاق رجعى به هيچ وجه خواستگارى جايز نيست ، زيرا طلاق داده شده رجعى همچنان در پناه و قيد مردى مى باشد كه او را طلاق داده است .
اءو اءكننتم فى اءنفسكم . آنچه در ذهن خطور مى كند و دل به سوى آن ميل مى نمايد در نزد خدا گناهى ندارد، زيرا در توان انسان نيست ، بلكه آثار و پيامدهاى آن در توان انسان است . بنابراين ، اگر مرد تصميم ازدواج با زنى را داشته باشد كه در عده است ، گناهكار محسوب نمى شود، لكن اگر تصميم خود را آشكار سازد و از آن زن خواستگارى كند، گناهكار است ؛ چرا كه تصميم ، غير مقدور و آشكار كردن آن ، مقدور است . و در حديث آمده است : ((هرگاه حسد ورزيدى پس ظلم مكن)). در اين روايت از ظلم نمودن جلوگيرى كرده كه اثرى از آثار حسد است نه از خود حسد. چون آن به خودى خود مقدور نيست .
علم الله اءنكم ستذكرونهن . يعنى خدا مى داند كه شما در دلهاى خود از زنان ياد مى كنيد و از اين رو، كنايه را براى شما حلال كرده است ؛ زيرا اگر خواستگارى را هم به كنايه و هم آشكارا تحريم مى كرد، براى شما دشوار بود.
ولكن لا تواعدوهن سرا. در اثناى عده ، خواه عده طلاق رجعى باشد و يا طلاق ديگر، و در خلوتگاه حتى اشاره به ازدواج هم جايز نيست ؛ چرا كه خلوت زن و مرد آنها را به چيزى مى كشاند كه رضاى خدا در آن نيست . در حديث آمده است : ((مردى با زنى خلوت نكرد، مگر آن كه شيطان سومين آنها بود)) به ويژه اگر زن ، دلخواه مردى باشد كه با او خلوت كرده است . البته ، اگر مرد يقين داشته باشد كه در خلوت كردن با زن نه گرفتار سخن حرام مى شود و نه گرفتار فعل حرام ، در اين صورت ، براى او جايز است كه در خلوت آنچه را بگويد كه آشكارا مى تواند آن را با پاكان مطرح سازد و خداوند نيز در دنباله آيه به همين مطلب اشاره كرده است : الا اءن تقولوا قولا معروفا.
ولا تعزموا عقدة النكاح ؛ آهنگ بستن نكاح به طور قطعى نكنيد و يا اين كه عقد ازدواج را نبنديد.
حتى يبلغ الكتاب اءجله ؛ تا اين كه عده منقضى گردد.
ازدواج در اثناى عده
مسلمانان همگى در اين جهت وحدت نظر دارند كه عقد و خواستگارى آشكار زن در اثناى عده از محرمات است و عقدى كه جارى مى شود يقينا باطل است و مطلقا اثرى ندارد، لكن پس از اين اجماع ، اختلاف كرده اند كه اگر كسى زنى را در اثناى عده عقد كند، آيا اين زن بر وى حرام هميشگى مى شود و يا اين كه براى او جايز است كه پس از انقضاى عده با آن زن ازدواج كند و بار ديگر عقد را از نو بخواند؟
حنفيه و شافعيه گفته اند: مانعى ندارد كه بار دوم با وى ازدواج كند.(383)
اماميه گفته اند: اگر مرد از عده و حرمت ازدواج در اثناى عده ، آگاهى داشته باشد، زن بر وى حرام هميشگى مى شود و تفاوت نمى كند كه با اين زن نزديكى كرده باشد يا نزديكى نكرده باشد، اما اگر نسبت به عده و حرمت عقد در اثناى عده جاهل باشد، در اين صورت ، اگر با زن نزديكى كرده باشد برايش هميشه حرام مى شود و اگر نزديكى نكرده باشد، مى تواند پس از سپرى شدن عده ، وى را از نو به عقد خود در بياورد.
آنچه در بالا گفته شد، حكم عقد در اثناى عده بود، اما صرف خواستگارى كردن هيچ اثرى ندارد، جز اين كه شخص تنها گناهكار محسوب مى شود. در اين باره در كتاب احكام القرآن تاءليف ابوبكر اندلسى مالكى مطلبى خواندم كه شگفت آور و مضحك است ؛ چرا كه وى گفته است : ((اگر مرد از زن در اثناى عده خواستگارى كند و پس از انقضاى عده ، او را به عقد خود در آورد، واجب است كه يك بار اين زن را از باب رعايت تقوا طلاق دهد و آن گاه ، وى را از نو خواستگارى كند و به عقد خود در آورد)).
طلاق پيش از نزديكى
لا جُنَاحَ عَلَيْكمْ إِن طلّقْتُمُ النِّساءَ مَا لَمْ تَمَسوهُنّ أَوْ تَفْرِضوا لَهُنّ فَرِيضةً وَ مَتِّعُوهُنّ عَلى المُْوسِع قَدَرُهُ وَ عَلى الْمُقْترِ قَدَرُهُ مَتَعَا بِالْمَعْرُوفِ حَقاّ عَلى المُْحْسِنِينَ(236)
وَ إِن طلّقْتُمُوهُنّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسوهُنّ وَ قَدْ فَرَضتُمْ لَهُنّ فَرِيضةً فَنِصف مَا فَرَضتُمْ إِلا أَن يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَا الّذِى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاح وَ أَن تَعْفُوا أَقْرَب لِلتّقْوَى وَ لا تَنسوُا الْفَضلَ بَيْنَكُمْ إِنّ اللّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ(237)
اگر زنانى را كه با آنها نزديكى نكرده ايد و مهرى برايشان مقرر نداشته ايد طلاق گوييد، گناهى نكرده ايد؛ ولى آنها را به چيزى درخور بهره مند سازيد: توانگر به قدر توانش و درويش به قدر توانش . اين كارى است شايسته نيكوكاران . (236) اگر قبل از نزديكى و بعد از تعيين مهريه آنها را طلاق داديد، پس نيمى از مهريه را به آنها بپردازيد. مگر آن كه ايشان خود، يا كسى كه عقد نكاح به دست اوست ، آن را ببخشد. و بخشيدن شما به پرهيزگارى نزديك تر است . و فضيلت را ميان خود فراموش مكنيد، كه خدا به كارهايى كه مى كنيد بيناست . (237)
واژگان
الجناح : گناه و نيز گاهى بر مسئوليت اطلاق مى شود و در آيه همين معنا مراد است .
الفريضة : در اين جا به معناى مهر است .
المتعة : بخشش .
الموسع : كسى كه به خاطر دارايى در وسعت است .
المقتر: كسى كه به سبب تنگدستى در تنگنا قرار دارد.
اعراب
((ما لم تمسوهن)) ((ما)) مصدريه ظرفيه و در تقدير: ((مدة المسيس)) است . ((متاعا)) منصوب است بنابر مصدريت (مفعول مطلق بوده ) و به معناى ((متعوهن متاعا.)) ((اءو)) در اين جا به معناى ((الا اءن)) مى باشد. ((حقا)) صفت براى ((متاعا)) و به معناى ((متاعا واجبا)). ((فنصف ما فرضتم)) ((نصف)) مبتدا، خبرش محذوف و در تقدير: ((فلهن نصف)) است . ((اءن تعفو)) در محل رفع بنا بر اين كه مبتداست و خبر آن ((اءقرب)) و در تقدير: ((العفو اءقرب للتقوى)) است .
تفسير
لا جناح عليكم ان طلقتم النساء ما لم تمسوهن اءو تفرضوا لهن فريضة . ((لا جناح عليكم ؛ مسئوليتى به عهده شما نيست)). ((اءو)) در اين جا به معناى ((الا اءن)) است ، چنان كه مى گويى : ااءلزمنك اءو تقضينى حقى كه به معناى ((الا اءن تقضينى)) است ؛ يعنى با تو خواهم بود مگر اين كه حقم را بدهى . حاصل معناى آيه اين است كه اگر كسى زنى را عقد كند و در متن عقد، مهرى را براى او مشخص نكند و آن گاه ، پيش از نزديكى كردن ، او را طلاق دهد، اين زن مهر ندارد و تنها استحقاق متعه را دارد. متعه عبارت است از: عطايى كه مرد طلاق دهنده براى زن طلاق داده شده خود، آن را پيش كش مى كند. در اين عطا وضعيت مالى شوهر در نظر گرفته مى شود؛ براى نمونه ، مرد ثروتمند به وى گردنبندى عطا مى كند كه هزار دينار قيمت دارد. مردى كه از لحاظ وضعيت مالى متوسط است ، دستبند پانصد دينارى به وى مى دهد و مردى كه تهى دست است ، لباسى به او مى بخشد كه قيمت آن بيست دينار، يا كمتر و يا بيشتر است .
خداوند تعالى به اين نكته چنين اشاره مى فرمايد: و متعوهن على الموسع قدره و على المقتر قدره متاعا بالمعروف حقا على المحسنين . مراد از محسنين كسانى هستند كه از طريق اطاعت خدا نسبت به خود نيكى مى كنند.
و ان طلقتموهن من قبل اءن تمسوهن و قد فرضتم لهن فريضة فنصف ما فرضتم . اما اگر زن را عقد كند و در متن عقد، مهرى را براى او ذكر نمايد و آن گاه ، پيش از نزديكى ، او را طلاق دهد، به اتفاق همه فقها نصف مهر را بايد به زن بدهد.
(الا اءن يعفون .) يعنى براى مرد جايز نيست كه از دادن نصف مهر و يا مقدارى از آن ، خوددارى كند، مگر اين كه زن با ميل خود آن را ببخشد.
اءو يعفو الذى بيده عقدة النكاح . كسى كه عقد نكاح در دست او مى باشد، عبارت است از: شوهر. مقصود آيه آن است كه زن رها شده ، پيش ‍ از نزديكى شوهر با وى ، بيشتر از نصف مهر را استحقاق ندارد، مگر اين كه مرد بروى تفضل كند و تمام مهر و يا بيش از نصف مهر را به وى ببخشد. بنابراين ، اختيار در دست مرد است .
و اءن تعفوا اءقرب للتقوى . اين جمله ، هم خطاب به مرد است و هم خطاب به زن و هر دو را تشويق مى كند تا نسبت به يكديگر گذشت و چشم پوشى داشته باشند.
نماز وسطى
حَفِظوا عَلى الصلَوَتِ وَ الصلَوةِ الْوُسطى وَ قُومُوا للّهِ قَنِتِينَ(238)
فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالاً أَوْ رُكْبَاناً فَإِذَا أَمِنتُمْ فَاذْكرُوا اللّهَ كَمَا عَلّمَكم مّا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ(239)
نمازها و نماز وسطى را پاس داريد و مطيعانه براى خدا قيام كنيد. (238) و اگر از دشمن بيمناك بوديد، پياده يا سواره نماز كنيد. و چون ايمن شديد خدا را ياد كنيد، زيرا به شما چيزهايى آموخت كه نمى دانستيد. (239)
واژگان
الوسطى : واژه ((وسطى)) مونث ((اءوسط)) است و بر ((متوسطه)) يعنى چيزى كه ميانه دو و يا چند چيز است اطلاق مى شود و نيز به معناى ((فضلى)) مونث ((اءفضل)) كه از ماده فضيلت گرفته شده ، مى آيد.
القنوت : مناجات با خداى سبحان و روى آوردن به سوى او از طريق ياد كردن او و دعا در پيشگاه او.
رجال : جمع ((راجل)) به معناى پياده .
ركبانا: جمع ((راكب)) يعنى سواره .
اعراب
((قانتين)) حال است از واو ((قوموا)). ((رجالا)) نيز حال است و به معناى ((فصلوا راجلين)). ((كما علمكم)) ((ما)) مصدريه متعلق به ((اذكروا)) و در تقدير: اذ كروا الله كتعليمه اياكم ؛ است . ((ما لم تكونوا)) ((ما)) موصول در محل نصب به عنوان مفعول دوم براى ((علمكم)) است .
تفسير
حافظوا على الصلوات . مراد نماز پنجگانه است و حفظ آنها بدين معناست كه اين نمازها را در وقت خود و بر وجهى كه وارد شده ، به جاى آوريد.
(والصلاة الوسطى .) خداوند خاص را پس از عام آورده است تا توجه بندگانش را به اهميت آن جلب كند؛ نظير اهميت جبرئيل و مكائيل در ميان فرشتگان كه خداوند در اين آيه پس از ذكر آنان در جمع فرشتگان ، بار ديگر به طور جداگانه آن دو را ياد كرده است : من كان عدوا لله و ملائكته و رسله و جبريل و ميكال .(384)
در اين كه مراد از ((صلاة الوسطى)) چيست ؟ اختلاف كرده اند و در اين باره چنان كه از (كتاب ) نيل الاوطار نقل شده است ، هيجده نظريه وجود دارد، نظريه بيشتر مفسران و نيز مشهورتر آن است كه مراد نماز عصر است و در اين مورد روايتى نيز وارد شده است . برخى گفته اند: علت اين كه نماز عصر را نماز وسطى ناميده اند آن است كه در ميان دو نماز شب (مغرب و عشا) و دو نماز روز (صبح و ظهر) واقع شده است . اما اين كه از ميان نمازهاى پنجگانه ، خداوند تنها از نماز عصر نام برده ، بدان سبب است كه اين نماز غالبا در هنگام كار و گرفتارى مردم واقع شود.
صاحب تفسير المنار به نقل از استادش ، شيخ محمد عبده گفته است : اگر بر تفسير ((وسطى)) به يكى از نمازهاى پنجگانه اجماع قائم نمى شد، من اين واژه را به تمام نمازهاى پنجگانه ، بدون استثنا، تفسير مى كردم ؛ چرا كه ((وسطى ، به معناى فضلى (برتر) مى باشد كه مونث ((اءفضل)) و از ريشه فضل و فضيل است ، نه به معناى ((متوسطه)) كه مونث ((اءوسط)) يعنى ميان دو چيز است . خداوند بندگان خويش را به نماز برتر تشويق كرده و آن ، نمازى است كه به حضور قلب خوانده شود و انسان تنها به خداوند توجه كند و در سخن او بينديشد و به سان غافلان و رياكاران نماز به جاى نياورد.
نظريه فوق بهترين سخنى است كه من در مورد تفسير اين آيه خواندم و آيه قد اءفلح المومنون # الذين هم فى صلاتهم خاشعون .(385) نيز اين نظريه را تاييد مى كند.
و قوموا لله قانتين ؛ يعنى در نماز، خدا را با كمال خشوع و فروتنى بخوانيد و هيبت و عظمت او را به خاطر آوريد و چيزهايى را كه موجب انصراف قلب از توجه به سوى خداى سبحان مى شود از خود دور كنيد.
فان خفتم فرجالا اءو ركبانا. نماز در هيچ حالتى ساقط نمى شود. از اين رو، اگر مكلف ، برخى از افعال آن را نتواند انجام دهد، بايد برخى ديگر را كه برايش مقدور است به جا آورد و اگر از انجام تمام افعال نماز ناتوان گردد، بايد آن را با گفتن و اشاره كردن به جاى آورد و اگر از اين هم ناتوان باشد، بايد صورت نماز را در قلب خود خطور دهد. خداوند سبحان با جمله ((فان خفتم)) بدين نكته اشاره مى كند كه گاهى وقت نماز فرا مى رسد و مكلف در ميدان جنگ و يا در حال فرار از برابر دشمنى است كه تاب مقاومت در برابر او را ندارد و يا عوامل ديگرى وجود دارد كه مانع از اداى نماز، آن گونه كه بايد انجام شود، مى گردد. در چنين حالتى ، هر گونه كه براى مكلف امكان پذير باشد، سواره ، يا پياده ، روبه قبله يا غير آن ، بايد نماز را به جاى آورد.
صاحب مجمع البيان گفته است : نماز خوف از دشمن دو ركعت است ، چه در سفر و چه در حضر، مگر نماز مغرب كه سه ركعت مى باشد. روايت شده كه على (عليه السلام ) در ((ليلة الهرير)) پنج نماز را با اشاره به جاى آورد و برخى گفته اند: با تكبير به جاى آورد. پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در روز احزاب با اشاره نماز گزارد.
فاذا اءمنتم فاذكورا الله كما علمكم ما لم تكونوا تعلمون ؛ يعنى وقتى خوف برطرف شد، به سان كسى كه در حال اختيار و امنيت است و به همان ترتيبى كه خداوند در قبل به شما آموخته بود نماز بخواهيد.
ترك نماز به كفر منجر مى شود
ما پيش تر در ضمن تفسير آيات مربوط به نماز، درباره آن سخن گفتيم و اكنون اين بخش ، نيز در ارتباط با نماز است . و همچنين ، در آينده چنانچه مناسبتى پيش آيد در اين باره سخن خواهيم گفت .
به تجربه ثابت شده است كه ترك نماز در بيشتر اوقات ، انسان را عملا به كفر و لوازم و آثار آن مى كشاند؛ براى نمونه ، همان گونه كه كافر از ارتكاب محرمات و منكرات باكى ندارد، تارك نماز نيز در كمال بى باكى ، حرام و منكر را مرتكب مى شود. در هر جا كه كفر باشد، گناه ، تباهكارى و خيانت ... وجود دارد و همين آثار، عينا در ترك نماز نيز به چشم مى خورد. بزرگ ترين دليل بر اثبات اين موضوع ، گسترش فساد در دورانى است كه ما در آن زندگى مى كنيم ؛ براى نمونه ، اين همه ميخانه و مركز فحشا و قمارخانه در كشورهاى اسلامى ، اين همه فرنگ زدگى و آرايش دختران ما براى مردان بيگانه و نيز فساد اخلاق در ميان جوانان ما، پيامد ترك نماز است ؛ زيرا در هنگامى كه نماز در ميان پسران و دختران رايج بود، اثرى از اين گناهان به چشم نمى خورد. از اين جا به معناى اين حديث شريف پى مى بريم كه ((پيمان ما و شما نماز است و هر كس نماز را ترك كند كافر شده است)).
مادام كه اعمال شخص همانند اعمال كافر و ملحد باشد، اين سخن كه ((من مسلمان هستم)) و نيز گفتن : لا اله الا الله و اءشهد اءن محمد رسول الله فايده اى ندارد.
آرى ، همان گونه كه شخص كافر از ترك نماز احساس شرم نمى كند و وجدانش ناراحت نمى شود و در انظار عمومى آن را اعلان مى كند به خاطر اين كه به نماز و كسى كه آنرا واجب كرده است اعتقاد ندارد، بسيارى از جوانان عصر ما نيز در كمال بى باكى و آشكار نماز و نمازگزاران را ريشخند هم مى زنند. بنابراين ، ميان آنان و كافران ملحد هيچ تفاوتى وجود ندارد.
در اين جا مناسب است كه داستان جالب و اندرز دهنده اى را از كتاب الاسلام خواطر و سوانح تاءليف كنت هنرى دوكاسترى فرانسوى نقل كنم . وى مى گويد: من با كاروانى كه سوار بر اسبان بودند در بيابانى واقع در استان ((حوران)) حركت مى كردم و به همراه من سى سواركار بودند كه براى خدمتم يكى بر ديگرى پيشى مى گرفت . همان طور كه در حركت بوديم ، ناگهان شخصى صدا زد: وقت عصر فرا رسيد. بلا فاصله سواران از اسبها پياده شدند و نماز جماعت تشكيل دادند و من مى شنيدم كه آنان با صداى بلند تكرار مى كردند: الله اءكبر، الله اءكبر. اين نام الهى به مراتب بيش از درس ‍ علم كلام در ذهنم جاى مى گرفت و مرا تحت تاثير قرار مى داد. من احساس ‍ مشكل مى كردم و سبب آن هم اين بود كه شرم داشتم از اين كه همين سواران لحظاتى پيش ، به شدت مرا تعظيم مى كردند؛ اما اكنون كه در حال گزاردن نماز خود هستند احساس مى كنند از من بالاتر و عزيزترند. در آن موقعيت ، اگر من به نداى وجدانم گوش فرا يم دادم بايد با آنان هم صدا مى شدم و فرياد مى زدم : من هم به خدا اعتقاد دارم و نماز را مى دانم ... آرى ، چه قدر زيبا بود منظره نمازگزاردن آنان ، در حالى كه اسبهايشان در كنارشان قرار داشتند. آنها را رها كرده بودند تا هر طور كه بخواهند بچرخند و اين اسبان آن چنان آرام بودند كه گويى به خاطر نماز اين گونه رام شده اند. اينها همان اسبانى هستند كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) آنها را آن قدر دوست داشت كه به نزد آنها مى رفت و با لباس مباركش بينى شان را پاك مى كرد... من در كنارى ايستادم و به نمازگزاران خيره شدم و احساس ‍ تنهايى مى كردم . وجدانم به من نشانه هاى بى ايمانى را نشان مى داد؛ گويى من سگى بودم در برابر انسانهايى كه با كمال خشوع در پيشگاه پروردگارشان نماز مى گزاردند؛ نمازى كه از دلهاى پر از راستى و ايمان بر مى خاست .
وصيت درباره زنان
وَ الّذِينَ يُتَوَفّوْنَ مِنكمْ وَ يَذَرُونَ أَزْوَجاً وَصِيّةً لأَزْوَجِهِم مّتَعاً إِلى الْحَوْلِ غَيرَ إِخْرَاجٍ فَإِنْ خَرَجْنَ فَلا جُنَاحَ عَلَيْكمْ فى مَا فَعَلْنَ فى أَنفُسِهِنّ مِن مّعْرُوفٍ وَ اللّهُ عَزِيزٌ حَكيمٌ(240)
وَ لِلْمُطلّقَتِ مَتَعُ بِالْمَعْرُوفِ حَقاّ عَلى الْمُتّقِينَ(241)
كَذَلِك يُبَينُ اللّهُ لَكمْ ءَايَتِهِ لَعَلّكُمْ تَعْقِلُونَ(242)
مردانى از شما كه مى ميرند و زنانى بر جاى مى گذارند بايد كه درباره زنان خود وصيت كنند كه هزينه آنها را به مدت يك سال بدهند و از خانه اخراجشان نكنند. پس اگر خود خارج شوند، در مورد تصميمى كه به نحو شايسته اى براى خود مى گيرند گناهى بر شما نيست . و خدا غالب و حكيم است . (240) براى زنان مطلقه بهره اى است شايسته چنان كه در خور مردان پرهيزگار باشد. (241) خدا آياتش را براى شما اين چنين بيان مى كند باشد كه تعقل كنيد. (242)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اعراب
((وصية)) منصوب بنابر مصدريت (مفعول مطلق ) و در تقدير: ((يوصون وصية)) است و جمله ، خبر ((الذين)) است و نيز جايز است كه ((وصية)) به رفع خوانده شود بنابراين كه مبتدا باشد و خبرش محذوف ، يعنى ((فعليهم وصية)). ((متاعا)) منصوب بنا بر مفعول مطلق بودن و در تقدير: ((متعوهن متاعا)) و يا جعل الله لهن ذلك متاعا است . ((غير اخراج)) منصوب و حال از ((اءزواجهم)) و ((حقا)) مفعول مطلق است به تقدير: ((حق حقا)).
تفسير
پيش از اسلام ، در ميان عرب چنين مرسوم بود كه هرگاه مرد از دنيا مى رفت همسرش جز نفقه يك سال ، چيز ديگرى را از وى ارث نمى برد. البته ، مشروط به آن كه از خانه شوهر از دست رفته اش خارج نمى شد و اگر پيش از يك سال خارج مى گرديد، حق نفقه او از بين مى رفت . اين آيه به منزله اعتراف و امضاى آشكارى است براى آنچه در ميان عرب ، نسبت به زن شوهر مرده ، رايج بود و اين امضا البته در آغاز اسلام صورت گرفت .
مفسران و فقها وحدت نظر دارند كه اين آيه به وسيله دو آيه ديگر نسخ شده است :
1. آيه و الذين يتوفون منكم و يذرون اءزواجا يتربصن باءنفسهن اءربعة اءشهر و عشرا.(386) كه اين آيه ، عده وفات را به چهار ماه و ده روز محدود مى كند.
2. آيه و لهن الربع مما تركتم ان لم يكن لكم ولد فان كان لكم ولد فلهن الثمن مما تركتم .(387) اين آيه نيز از اموال بر جاى مانده شوهر سهمى براى زن قرار داده است . بنابراين ، زن از همان سهمى كه ارث مى برد هزينه مى كند.
حال با توجه به اين كه آيه فوق قطعا نسخ شده است ، همانند ديگر مفسران ، به تفسير آن پردازيم : والذين يتوفون منكم ؛ يعنى كسانى كه در آستانه مرگ هستند. و اين جمله از قبيل نام گذاردن شى ء است به نام چيزى كه در آينده ، همان خواهد شد. و يذرون اءزواجا وصية لاءزواجهم . پيش از نسخ اين آيه ، بر كسانى كه نشان هاى مرگ در آنها آشكار مى شده واجب بوده است كه براى همسرانشان وصيت كنند كه پس از مردنشان ، آنها يك سال كامل از نفقه و مسكن استفاده نمايند.
(غير اخراج .) يعنى دادن نفقه به مدت يك سال براى همسران در صورتى واجب است كه آنها از خانه شوهران خود بيرون نروند، اما اگر با ميل خود بيرون رفتند، نفقه آنان از بين مى رود. خداوند نيز به اين موضوع اشاره مى كند: فان خرجن فلا جناح عليكم بدين معنا كه در صورت خروج آنان ، شما نسبت به نفقه آنها مسئوليت نداريد. البته ، مشروط به آن كه شما آنها را پيش از تمام شدن سال بيرون نكرده باشيد. به بيانى ديگر: دادن نفقه به زنان در صورتى واجب است كه آنها با اختيار خود به مدت يك سال (در خانه شوهرانشان ) اقامت گزينند و اگر پيش از آن بيرون روند، نفقه واجب نخواهد بود.
فى ما فعلن فى اءنفسهن من معروف . هرگاه زن از خانه متوفا خارج شود مى تواند، سوگوارى را كنار بگذارد، آرايش كند و در چارچوب شريعت ، خود را در معرض خواستگاران قرار دهد. اين سخن بدين معناست ، زنى كه شوهرش فوت مى كرد، مخير بود ميان اين كه يك سال در خانه شوهر اقامت گزيند و بدين وسيله استحقاق نفقه را پيدا كند و اين كه از آن بيرون رود و در آن صورت ، نه استحقاق چيزى را داشت و نه كسى مى توانست در كار او دخالت كند.
و للمطلقات متاع بالمعروف حقا على المتقين . مراد از متاع ، عطايى است كه طلاق دهنده بر حسب توان مالى خود به همسر طلاق داده شده خود مى پردازد، چنان كه در آيه 236 بيان شد. واژه ((مطلقات)) عام است و هر زن مطلقه اى را شامل مى شود. زنان مطلقه چهار قسم هستند:
1. مطلقه اى كه شوهر با وى نزديكى كرده و نيز در متن عقد براى او مهرى مشخص شده باشد. در اين فرض ، تمم مهر به زن داده مى شود. خداوند تعالى فرموده است : و لايحل لكم اءن تاءخذوا مما آتيتموهن شيئا.(388)
2. مطلقه اى كه شوهر با وى نزديكى نكرده ، اما مهر معينى برايش قرار داده باشد. در اين صورت ، نصف مهر به او داده مى شود. خداوند فرموده است : و ان طلقتموهن من قبل اءن تمسوهن و قد فرضتم لهن فريضة فنصف ما فرضتم .(389)
3. مطلقه اى كه شوهر با وى نزديكى كرده ، اما مهرى براى او معين نشده باشد. در اين فرض ، به اجماع مسلمانان براى او مهر المثل خواهد بود.
4. مطلقه اى كه شوهر با او نزديكى نكرده و در متن عقد نيز، چيزى براى او تعيين نشده است . اين زن ، حق مهر ندارد، بلكه تنها استحقاق بخشش (از سوى شوهر) را دارد. خداوند فرموده است : لا جناح عليكم ان طلقتم النساء ما لم تمسوهن اءو تفرضوا لهن فريضة و متعوهن على الموسع قدره و على المقتر قدره متاعا بالمعروف .(390)
از مجموع ادله چنين بر مى آيد كه دادن متعه (بخشش ) فقط به زن مطلقه اى كه شوهرش با او نزديكى نكرده و نيز مهرى برايش تعيين نشده باشد واجب است ، اما دادن بخشش به زنان مطلقه ديگر واجب نيست ، بلكه قضيه به خود طلاق دهنده مربوط مى شود، اگر بخواهد چيزى به او مى بخشد و اگر بخواهد نمى بخشد. برخى گفته اند: بخشش مستحب است .
كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تعقلون . ((تعقلون)) در اين جا به معناى ((تعملون)) است يعنى شايد عمل كنيد، زيرا كسى كه اندرز نمى پذيرد و به آيات و احكام خدا عمل نمى كند به منزله كسى است كه عقل ندارد.
ترس از مرگ
أَ لَمْ تَرَ إِلى الّذِينَ خَرَجُوا مِن دِيَرِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُوا ثُمّ أَحْيَهُمْ إِنّ اللّهَ لَذُو فَضلٍ عَلى النّاسِ وَ لَكِنّ أَكثرَ النّاسِ لا يَشكرُونَ(243)
وَ قَتِلُوا فى سبِيلِ اللّهِ وَ اعْلَمُوا أَنّ اللّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ(244)
آيا آن هزاران تن را نديده اى كه از بيم مرگ از خانه هاى خويش بيرون رفتند؟ سپس خدا به آنها گفت : بميريد. آن گاه همه را زنده ساخت . خدا به مردم نعمت مى دهد ولى بيشتر مردم شكر نعمت به جاى نمى آورند. (243) در راه خدا جنگ كنيد و بدانيد كه خدا شنوا و داناست . (244)
واژگان
اءلوف : بر وزن فعول است و بر كثرت دلالت مى كند. از اين رو، برخى گفته اند: معناى ((الوف)) بيش از ((آلاف)) است و بر بيشتر از ده دلالت دارد اما ((آلاف)) براى كمتر از ده به كار مى رود.
اعراب
((و هم الوف)) جمله حاليه و ((حذر الموت)) مفعول من اجله است .
تفسير
مفسران درباره اين آيه ، فراوان سخن گفته اند. بيشتر آنان معتقدند كه آيه فوق به يك داستان تاريخى اشاره دارد و براى به تصوير كشيدن اين داستان ، صفحاتى را پر كرده اند. برخى از آنها گفته اند: به گروهى از بنى اسرائيل دستور داده شد كه با دشمن خود جهاد كنند، اما آنان از كشته شدن ترسيدند و از خانه هايشان بيرون رفتند تا از مرگ فرار كنند. بنابراين ، خداوند آنها را به كام مرگ سپرد تا به آنها بفهماند كه هيچ چيز نمى تواند ايشان را از مرگ نجات دهد. آن گاه ، آنها را زنده كرد تا عبرت گيرند و باقى مانده عمرشان را دريافت كنند. خنده آورترين تفسيرى كه درباره اين آيه خواندم سخن يكى از مفسران است كه مى گويد: مرگ بر دو نوع مى باشد: مرگ مجازات و آن اين كه شخص مرده پس از مردن در همين دنيا زنده شود و مرگ اجل و آن مرگى است كه شخص پس از آن زنده نمى شود، مگر در آخرت .
عده ديگرى از مفسران گفته اند: اسرائيليان از بيمارى طاعون فرار كردند، نه از جهاد با دشمنانشان .
محى الدين ابن عربى ، بر اساس مسلك خود، آيه را تفسير صوفيانه كرده و چنين گفته است : خداوند آنان را به وسيله جهل و نادانى بميراند و به وسيله آگاهى و خرد زنده شان كرد.
شيخ محمد عبده - چنان كه در تفسير المنار آمده - گفته است : آيه مثلى است براى عبرت و پند گرفتن و به يك داستان حقيقى و واقعى اشاره اى ندارد. و نيز هدف اين آيه باين سنت خدا در ميان امتهاست و اين كه امتى كه جهاد مى كند و در راه دفاع از حق خود مى ميرد، زندگى نيكويى خواهد داشت و امتى كه مى ترسيد و در برابر ستم تسليم مى شود، زندگى ذلت بار و تحقيرآميز خواهد داشت . بنابراين ، معناى ((موتوا)) در آيه اين است كه به سبب ترسى كه داريد، در بردگى و محروميت زندگى كنيد، زيرا اين گونه زندگى ، مرگ است ، نه زندگى . و نيز معناى سخن خدا: ((فاءحياهم)) آن است كه به خاطر جهاد و دفاع از حق خود، در آزادى و بزرگوارى زندگى كردند.
آنچه گفته شد، خلاصه اى از نظريه شيخ محمد عبده بود كه با تفصيل زياد آن را شرح كرده است . اين نظريه - چنان كه ملاحظه مى كنيد - از ضمير روشن و روحيه اصلاح طلبانه او الهام گرفته است ، نه از لفظ آيه . آرى ، نظريه او ذاتا يك نظريه درست و بى تريدى يك نظريه انسانى است ، لكن از معناى لفظ بسيار دور است . به نظر مى رسد كه از اين جهت نظريه وى از نظريه بسيارى از مفسران به صواب نزديك تر باشد، زيرا نظريه آنها بر روايات اسرائيلى و افسانه هايى مبتنى است كه از هيچ سندى برخوردار نيست و به هيچ روى ربطى با زندگى ندارد. اما هدف عبده به عنوان يك مصلح ، آن است كه ديگران را تشويق كند تا در برابر ستم بايستند و به بخاطر آزادى و كرامت فداكارى كنند.
در هر حال ، آيه احتمال معانى مختلفى را مى دهد و از همين جهت ، نظريه هاى زيادى درباره آن وجود دارد و در لفظ اين آيه ، چيزى كه درستى يكى از نظريات مزبور را به اثبات برساند به چشم نمى خورد. البته نظريه شيخ عبده از تمام نظريات بهتر است ؛ زيرا از يك سو مفهوم ظلم ستيزى را چنان كه اشاره كرديم در بردارد و از سوى ديگر، سياق آيه نيز نظريه او را تاييد مى كند، چرا كه پس از آيه ، بلا فاصله چنين آمده است : و قاتلوا فى سبيل الله و اعلموا اءن الله سميع عليم . در راه خدا جنگ كنيد و بدانيد كه خدا شنوا و داناست .
قرض الحسنه دادن براى خدا
مّن ذَا الّذِى يُقْرِض اللّهَ قَرْضاً حَسناً فَيُضعِفَهُ لَهُ أَضعَافاً كثِيرَةً وَ اللّهُ يَقْبِض وَ يَبْصط وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ(245)
كيست كه به خدا قرض الحسنه دهد تا خدا بر آن چند برابر بيفزايد؟ خدا تنگدستى دهد و توانگرى بخشد و شما به سوى او باز مى گرديد. (245)
اعراب
((من)) اسم استفهام و به معناى طلب و محل آن مرفوع است بنابراين كه مبتدا مى باشد. ((ذا)) خبر و ((الذى)) بدل است . ((قرضا)) مفعول مطلق و نيز ممكن است مفعول به و به معناى مال وام داده شده باشد. ((فيضاعفه)) منصوب به ((اءن)) مقدره و نيز جايز است به رفع خوانده شود بنابراين كه عطف بر ((يقرض )) باشد. ((اضعافا)) حال است از ((هاء)) در ((يضاعفه)) و ممكن است مفعول مطلق و به معناى ((مضاعفه)) باشد.
تفسير
خداوند پس از آن كه در آيه پيش به خاطر دفاع از حق ، فرمان جنگ را صادر كرد، در اين آيه به منظور مجهز كردن مجاهدان (مسلمانان را) به بخشش ‍ مال تشويق مى كند، چرا كه جنگ همان گونه كه به افراد جنگ جو نياز دارد به مال هم نياز دارد. اگر كسى امروز بودجه جنگ هاى قدرت هاى بزرگ را مورد مطالعه قرار دهد، از بالا بودن ميزان ارقام اين بودجه ها دچار حيرت مى شود، چرا كه بودجه نظامى برخى از كشورهاى غربى به بيش از چهارصد هزار ميليون بالغ مى شود. لكن اين بودجه كلان براى تجاوز، ستم و حكومت بر ملت ها و نيز به دست گرفتن مقدرات و سرنوشت آنها در نظر گرفته شده است . اما جهادى كه خداوند در كتاب خود، مردم را به سوى آن تشويق مى كند، جهاد به خاطر احقاق حق و جلوگيرى از تجاوز متجاوزان است .
من ذا الذى يقرض الله قرضا حسنا. اين آيه در حقيقت يك نوع امر به انفاق و بخشش است و بدان سبب به صورت صيغه استفهام آمده كه روح خير خواهى مومنان را تحريم و دلهايشان را پر از عاطفه كند تا براى خشنودى خداوند به آسانى اموال خود را انفاق نمايند. اين سخن خدا: ((قرضا حسنا)) اشاره بدان دارد كه مال مورد بخشش ، بايد حلال باشد، نه حرام و نيز صاحب مال بايد آن را با رضايت كامل و به قصد تقرب به خدا و نيز به جا و در مورد مناسب بخشش كند.
هرگاه اين شرايط كاملا تحقق پيدا كرد، خداوند بر آن چند برابر مى افزايد: فيضاعفه له اءضعافا كثيرة .
امام صادق (عليه السلام ) فرمود: وقتى آيه 84 سوره قصص : من جاء بالحسنة فله خير منها نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرض كرد: ((پروردگارا، بر پاداش من بيفزاى)). از اين رو، خداوند آيه من جاء بالحسنه فله عشر اءمثالها را نازل كرد. آن گاه پيامبر گفت : ((پروردگارا، بر پاداش من بيفزاى)) و خداوند آيه فيضاعفه له اءضعافا كثيرة را فرو فرستاد. و واژه ((كثير)) در نزد خدا به معناى غير قابل شمارش ‍ است .
والله يقبض و يبسط؛ يعنى خدا تنگدستى مى دهد و توانگرى مى بخشد. مقصود اين است كه خداوند به سبب نيازمندى ، بندگانش را به بخشش تشويق نكرده ، چرا كه او بى نياز است و آنان نيازمند، بلكه هدف خدا اين است كه آنها را به كار نيك ترغيب و تشويق كند. (و اليه ترجعون ؛) به سوى خدا بر مى گرديد. آن گاه ، او نيكوكار را به سبب نيكى كردن ، پاداش ‍ و بدكار را به سبب بد كردن ، كيفر مى دهد.
داستان طالوت
أَ لَمْ تَرَ إِلى الْمَلا مِن بَنى إِسرءِيلَ مِن بَعْدِ مُوسى إِذْ قَالُوا لِنَبىّ‏ٍ لّهُمُ ابْعَث لَنَا مَلِكاً نّقَتِلْ فى سبِيلِ اللّهِ قَالَ هَلْ عَسيْتُمْ إِن كتِب عَلَيْكمُ الْقِتَالُ أَلا تُقَتِلُوا قَالُوا وَ مَا لَنَا أَلا نُقَتِلَ فى سبِيلِ اللّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنَا مِن دِيَرِنَا وَ أَبْنَائنَا فَلَمّا كُتِب عَلَيْهِمُ الْقِتَالُ تَوَلّوْا إِلا قَلِيلاً مِّنْهُمْ وَ اللّهُ عَلِيمُ بِالظلِمِينَ(246)
وَ قَالَ لَهُمْ نَبِيّهُمْ إِنّ اللّهَ قَدْ بَعَث لَكمْ طالُوت مَلِكاً قَالُوا أَنى يَكُونُ لَهُ الْمُلْك عَلَيْنَا وَ نحْنُ أَحَقّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَ لَمْ يُؤْت سعَةً مِّنَ الْمَالِ قَالَ إِنّ اللّهَ اصطفَاهُ عَلَيْكمْ وَ زَادَهُ بَسطةً فى الْعِلْمِ وَ الْجِسمِ وَ اللّهُ يُؤْتى مُلْكهُ مَن يَشاءُ وَ اللّهُ وَسِعٌ عَلِيمٌ(247)
وَ قَالَ لَهُمْ نَبِيّهُمْ إِنّ ءَايَةَ مُلْكهِ أَن يَأْتِيَكمُ التّابُوت فِيهِ سكينَةٌ مِّن رّبِّكمْ وَ بَقِيّةٌ مِّمّا تَرَك ءَالُ مُوسى وَ ءَالُ هَرُونَ تحْمِلُهُ الْمَلَئكَةُ إِنّ فى ذَلِك لاَيَةً لّكمْ إِن كُنتُم مّؤْمِنِينَ(248)
فَلَمّا فَصلَ طالُوت بِالْجُنُودِ قَالَ إِنّ اللّهَ مُبْتَلِيكم بِنَهَرٍ فَمَن شرِب مِنْهُ فَلَيْس مِنى وَ مَن لّمْ يَطعَمْهُ فَإِنّهُ مِنى إِلا مَنِ اغْتَرَف غُرْفَةَ بِيَدِهِ فَشرِبُوا مِنْهُ إِلا قَلِيلاً مِّنْهُمْ فَلَمّا جَاوَزَهُ هُوَ وَ الّذِينَ ءَامَنُوا مَعَهُ قَالُوا لا طاقَةَ لَنَا الْيَوْمَ بِجَالُوت وَ جُنُودِهِ قَالَ الّذِينَ يَظنّونَ أَنّهُم مّلَقُوا اللّهِ كم مِّن فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَت فِئَةً كثِيرَةَ بِإِذْنِ اللّهِ وَ اللّهُ مَعَ الصبرِينَ(249)
وَ لَمّا بَرَزُوا لِجَالُوت وَ جُنُودِهِ قَالُوا رَبّنَا أَفْرِغْ عَلَيْنَا صبراً وَ ثَبِّت أَقْدَامَنَا وَ انصرْنَا عَلى الْقَوْمِ الْكفِرِينَ(250)
فَهَزَمُوهُم بِإِذْنِ اللّهِ وَ قَتَلَ دَاوُدُ جَالُوت وَ ءَاتَاهُ اللّهُ الْمُلْك وَ الحِْكمَةَ وَ عَلّمَهُ مِمّا يَشاءُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاس بَعْضهُم بِبَعْضٍ لّفَسدَتِ الأَرْض وَ لَكنّ اللّهَ ذُو فَضلٍ عَلى الْعَلَمِينَ(251)
تِلْك ءَايَت اللّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْك بِالْحَقّ‏ِ وَ إِنّك لَمِنَ الْمُرْسلِينَ(252)
آيا آن گروه از بنى اسرائيل را پس از موسى نديدى كه به يكى از پيامبران خود گفتند: براى ما پادشاهى نصب كن تا در راه خدا بجنگيم . گفت : نپنداريد كه اگر قتال بر شما مقرر شود از آن سرباز خواهيد زد؟ گفتند: چرا در راه خدا نجنگيم در حالى كه ما از سرزمينمان بيرون رانده شده ايم و از فرزندانمان جدا افتاده ايم ؟ و چون قتال بر آنها مقرر شد، جز اندكى ، از آن روى برتافتند. خدا به ستمكاران آگاه است . (246) پيغمبرشان به آنها گفت : خدا طالوت را پادشان شما كرد. گفتند: چگونه او را بر ما پادشاهى باشد؟ ما سزاوارتر از او به پادشاهى هستيم و او را دارايى چندانى نداده اند. گفت : خدا او را بر شما برگزيده است و به دانش و توان او بيفزوده است و خدا پادشاهى اش را به هر كه خواهد دهد كه خدا در برگيرنده و داناست . (247) پيغمبرشان گفت كه نشان پادشاهى او اين است كه تابوتى كه سكينه پروردگارتان و باقى ميراث خاندان موسى و خاندان هارون در آن است و فرشتگانش حمل مى كنند، نزد شما آيد. اگر مومن باشيد اين براى شما نشانه است . (284) چون طالوت سپاهش را به راه انداخت ، گفت : خدا شما را به جوى آبى مى آزمايد: هر كه از آن بخورد از من نيست و هر كه از آن نخورد و يا تنها كفى بياشامد از من است . همه جز اندكى از آن نوشيدند. چون او و مومنانى كه همراهش بودند از نهر گذشتند، گفتند: امروز ما را توان جالوت و سپاهش نيست . آنانى كه مى دانستند كه با خدا ديدار خواهند كرد، گفتند: چه بسا گروه اندكى كه بر گروه بسيار به اذن خداوند غلبه كند و خدا با شكيبايان است . (249) چون با جالوت و سپاهش رو به رو شدند، گفتند: اى پروردگار ما، بر ما شكيبايى ببار و ما را ثابت قدم گردان و بر كافران پيروز ساز. (250) پس به خواست خدا ايشان را بشكستند و داوود جالوت را بكشت و خدا به او پادشاهى و حكمت داد و آنچه مى خواست به او بياموخت . و اگر خدا بعضى از مردم را به وسيله بعضى ديگر دفع نمى كرد، زمين تباه مى شد، ولى خدا بر جهانيان فضل و كرم خويش را ارزانى مى دارد. (251) اين است آيات خدا كه به راستى بر تو مى خوانيم و تو از پيامبران هستى (252)
در تفسير آيه دوم همين سوره ، بيان كرديم كه قرآن كتاب هدايت و دين و اخلاق و شريعت است ، نه كتاب داستان ها، تاريخ ، فلسفه و علوم تجربى . و اگر خداى سبحان ، گهگاه به يك رويداد تاريخى اشاره مى كند، صرفا به منظور پند و اندرز است و نيز تمام آن حادثه را به تفصيل نمى آورد، بلكه به آن مقدار كه محل شاهد و مفيد است بسنده مى كند. خداوند در ضمن چند آيه بدين موضوع اشاره كرده است كه عبارتند از: آيه 111 سوره يوسف : لقد كان فى قصصهم عبرة لاءولى الاءلباب و آيه 137 سوره آل عمران : قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الاءرض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين و آيات ديگر. شيخ محمد عبده گفته است : ((تلاش براى جلوه دادن داستانهاى قرآن ، به سان كتابهاى تاريخ و به هم آميختن آنچه را كه كتابهاى تاريخ روايت كرده اند با داستانهاى قرآن ، بدين عنوان كه اين روايت هاى تاريخى بيانگر اين داستانهاى قرآنى است ، نوعى تخلف از سنت قرآن و منحرف كردن دلها از اندرز قرآن و نيز از بين بردن هدف و حكمت قرآن است . بنابراين ، بر ما واجب است كه آنچه را در قرآن آمده ، بفهميم و انديشه هامان را براى استنباط اندرزهاى اين كتاب به كار گيريم و از آنچه نكوهش كرده ، دورى گزينيم و به آنچه ستايش نموده ، خود را زينت بخشيم)).
خداوند در آيات 246 تا 252 به داستان طالوت اشاره كرده است و ما اين داستان را آن گونه كه الفاظ آيات فوق بر آن دلالت دارند بيان و سپس به مورد اندرز و موعظه آن اشاره مى كنيم .
پس از آن كه موسى (عليه السلام ) از دنيا رفت ، پيامبرانى به عنوان جانشينان او، يكى پس از ديگرى ، به اجراى فرمان خدا در ميان بنى اسرائيل مى پرداختند. يكى از اين جانشينان موسى (عليه السلام ) پيامبرى بود كه قرآن از وى ياد نموده ، اما نامش را بيان نكرده است . اين پيامبر، چنان كه از آيات استفاده مى شود در دوران داوود (عليه السلام ) بوده است . بسيارى از مفسران گفته اند: وى صموئل نام داشت . روزى گروهى از بنى اسرائيل نزد او رفتند و گفتند: براى ما يك فرمانده قرار بده ، تا در امور جنگ از نظريه او پيروى كنيم و به همراه او در راه خدا بجنگيم . پيامبر به آنان گفت : - در حالى كه قبلا آنان را مورد آزمايش قرار داده بود - مى ترسم وقتى جنگ بر شما واجب گردد و به جهاد فرا خوانده شويد، از شركت در آن خوددارى كنيد.
آنان گفتند: چگونه از جنگ خوددارى كنيم ، در حالى كه دشمن ما را از خانه هايمان بيرون رانده و فرزندان ما را از ما جدا ساخته است ؟! بنابراين ، پيامبر آنان از خدا خواست تا به وى خبر دهد كه چه كسى شايستگى فرماندهى را دارد. خدا به وحى كرد كه من طالوت را فرمانده آنان قرار دادم . برخى گفته اند: وى به سبب اين كه قامتى بلند داشت ، طالوت نام گرفت . وقتى پيامبر به آنها خبر داد كه خداوند طالوت را بر ايشان برگزيده است ، آنان گفتند: او چگونه مى تواند فرمانده ما باشد، در حال يكه نه از نسب والا برخوردار است و نه ثروتمند است ؟!
پيامبر گفت : فرماندهى ارتش نياز به نسب و ثروت ندارد و تنها به شجاعت و آگاهى در امور جنگ احتياج دارد و خداوند به طالوت ، كفايت علمى و اخلاقى ، توان جسمى و نيز ساير لوازم رهبرى و رياست را ارزانى داشته است . آنان گفتند: ما معجزه اى مى خواهيم كه اين ادعاى شما را ثابت كند. پيامبر گفت : نشانه اين امر آن است كه ((تابوت)) به سوى شما باز مى گردد و به فرمان خداوند تعالى ، فرشتگان آن را مى آورند. گفته مى شود: در اين تابوت ، الواح بر جاى مانده از موسى (عليه السلام )، عصا و لباس او و نيز مقدارى از تورات قرار داشت و در يكى از جنگها، فلسطينيان اين تابوت را از آنان گرفته بودند. همچنين ، گفته مى شود: بلكه خداوند پس از وفات موسى (عليه السلام ) آن را به سوى خود، به آسمان برده بود. در هر حال ، وقتى اين تابوت با معجزه الهى به سوى اسرائيليان آمد، نشانه اى كه پيامبرشان گفته بود، تحقق پيدا كرد و آنان به سلطنت و فرماندهى طالوت گردن نهادند.
طالوت در جهاد با دشمن اسرائيليان ، فرماندهى آنان را به عهده گرفت و به آنها خبر داد كه به زودى از نهرى عبور خواهند كرد به وسيله اين نهر ميزان اخلاص آنان آزمايش خواهد شد. كسانى كه شكيبا و اخلاصمند باشند از آب نهر نمى نوشند مگر به اندازه اى كه با دست بر مى دارند. بنابراين ، هر كس دستور فوق را اطاعت كند، اخلاصمند و مورد اعتماد خواهد بو و هر كس از آب نهر آن قدر بنوشد كه سيراب گردد، در جنگ و جهاد نمى توان به او اعتماد كرد. هنگامى كه اسرائيليان از نهر عبور كردند، بر حسب عادت هميشگى خود، با فرمان مزبور مخالفت كردند و از آن آب نوشيدند، جز اندكى از آنان كه همچنان در ايمانشان ثابت و استوار باقى ماندند.
هنگامى كه گروه اسرائيلى به رهبرى طالوت و گروه فلسطينى به رهبرى جالوت رو در روى يكديگر قرار گرفتند، بسيارى از اسرائيليان دچار وحشت شدند و به طالوت گفتند: ما را توان مقابله با جالوت و سپاهش ‍ نيست . تعداد اندكى از آنها كه با ايمان بودند و از آب نهر ننوشيده بودند، گفتند: چه بسا گروه اندكى كه به اذن خداوند بر گروه زياد پيروز شدند. اين گروه از خدا درخواست كردند كه به آنها صبر و پايدارى و پيروزى بر دشمن عطا كند و خدا نيز پس از آن كه اراده و درستى نيّت آنها را ديد، دعايشان را مستجاب كرد. داوود، جالوت را كشت و دشمن شكست سختى خورد. داود با كشتن جالوت آن چنان شهرتى پيدا كرد كه بعدها وارث سلطنت بنى اسرائيل گرديد و خداوند مقام نبوت را به وى بخشيد و زبور را بر وى فرو فرستاد و هنر ساختن زره و علوم دين و فصل خطاب را به او آموخت ، چنان كه خداوند فرموده است : و آتاه الله الملك والحكمة .
آنچه گفته شد، خلاصه اى است از آنچه آيات كريمه بر آن دلالت دارد؛ اما ازدواج داوود با دختر طالوت ، توطئه طالوت عليه شوهر دختر خود، فلاخن داوود و سنگهاى آن و داستان او با درندگان و خرس و امورى از اين قبيل كه در كتابهاى تفسير آمده اند از ساخته و پرداخته هاى اسرائيلى ها مى باشند و هيچ گونه مدركى ندارند.
اما اندرزهايى كه مى توان از اين داستان و انديشه كردن درباره آن گرفت از اين قرارند:
1. آنچه براى فرماندهى لازم است ، عبارت است از: لياقت علمى و اخلاقى ، نه حسب و نسب و ثروت و مقام .
2. پيروزى و غلبه يافتن با صبر و ايمان به دست مى آيد، نه با زيادى عدد.
3. راه شناخت پاك از ناپاك ، همانا تجربه و آزمايش است .
پس از تلخيص داستان و بيان پندهايى كه مى توان از آن گرفت ، اينك به تفسير جمله ها و واژه هاى آن مى پردازيم :
تفسير
اءلم تر الى الملا من بنى اسرائيل من بعد موسى . ((اءلم تر))، خطابى است كه در ظاهر متوجه پيامبر است ، ولى در حقيقت تمام شنوندگان را در بر مى گيرد. اين صيغه هم خطاب به كسى است كه از داستانى آگاهى دارد و هم خطاب به كسى است كه آگاهى ندارد؛ براى نمونه ، به شخصى مى گويى : اءلم تر الى فلان اءى شى ء فعل ؛ آيا فلانى را نديدى كه چه كار كرد؟، منظور اين است كه مى خواهى او را از طريق كارش معرفى كنى .
((الملاء)) اسم جمع است ؛ چرا كه از لفظ خود، مفرد ندارد؛ نظير قوم ، رهط و جيش .
اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملكا نقاتل فى سبيل الله . برخى گفته اند: پيامبرى كه اين سخن را به او گفتند صموئل بوده است .
قال هل عسيتم ان كتب عليكم القتال اءلا تقاتلوا. ((هل)) در اين جا به معناى اقرار گرفتن است . ((عسيتم)) به فتح ، به معناى نزديك شدن مى باشد و مقصود از آن در اين جا انتظار داشتن است ، بدين معنا كه آيا همان گونه كه من از شما انتظار دارم ، هرگاه جنگ بر شما واجب شود، شما از آن سرباز خواهيد زد؟!
قالوا و ما لنا اءلا نقاتل فى سبيل الله و قد اءخرجنا من ديارنا و اءبنائنا. آنان داشتن هرگونه انگيزه اى را براى ترك جهاد انكار كردند و سبب جنگ را هم بيان نمودند و آن اين كه از سرزمينشان اخراج و از فرزندانشان جدا شدند.
فلما كتب عليهم القتال تولوا الا قليلا منهم . بسيارى از مردم ، اين خصلت را دارند كه سخنى را مى گويند و تصميم خود را بر عملى كردن آن اعلام مى دارند، لكن همين كه مرحله جدى و واقعى عمل فرا مى رسد، متوارى مى شوند و به لانه هاى خود مى خزند. رساترين سخن در اين زمينه ، سخن سالار شهيدان حسين بن على عليهما السلام است كه فرمود: الناس ‍ عبيد الدنيا و الدين لعق على اءلسنتهم يحوطونه ما درت معايشهم فاذا محصوا بالبلاء قل الديانون ؛ مردم بنده ذليل دنيايند و دين مزمزه اى است بر زبانهايشان تا زمانى كه زندگيشان بچرخد با دين هستند. پس هرگاه به وسيله امتحان تصفيه شوند دين داران كم خواهند بود.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

و قال لهم نبيهم ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا قالوا اءنى يكون له الملك علينا و نحن اءحق بالملك منه و لم يوت سعة من المال . اين منطق ، اختصاص به بنى اسرائيل ندارد؛ چرا كه همواره بسيارى از مردم بر اين تصورند كه پست هاى حساس بايد از آن كسانى باشد كه داراى شهرت و ثروت هستند: و اذا راءوك ان يتخذونك الا هزوا اءهذا الذى بعث الله رسولا؛(391) چون تو را ديدند، مسخره ات كردند كه آيا اين است آن پيامبرى كه خدا بر ما مبعوث كرده است ؟
قال ان الله اصطفاه عليكم وزاده بسطة فى العلم والجسم . يعنى رياست به ثورت و نسب بستگى ندارد، بلكه آگاهى و اخلاص مى خواهد. مراد از ((بسطة فى الجسم)) آن است كه شخص از سلامتى كامل برخوردار باشد، چرا كه بيمارى مانع از اين مى شود كه وى بتواند وظايف رياست را انجام دهد. برخى گفته اند: طالوت به اندازه يك ذراع از يك مرد معمولى بلندتر بوده است .
مشيت خدا و سلطنت ستمگر
والله يؤ تى ملكه من يشاء. خداوند مالك پادشاهى است ، به هر كه بخواهد پادشاهى اش را مى دهد و از هر كه بخواهد آن را مى ستاند و هر كه را بخواهد به اوج عزت مى رساند و هر كه را بخواهد به حضيض ذلت مى كشاند. نيكى تنها در دست قدرت اوست و او بر هر چيزى تواناست و در اين ترديدى نيست ؛ ولى خداوندى كه حكمتش بسيار برتر است ، عادل است و به كسى ستم نمى كند و حكيمى است كه كار بيهوده اى انجام نمى دهد. چگونه چنين باشد، در حال يكه فرموده است : كل شى ء عنده بمقدار؛(392) هر چيزى در نزد او به مقدارى معين است . بدين معنا كه هر چيزى نظم و سببى دارد و تصادفى و بدون نظم وجود پيدا نكرده است . حتى مال حرام و وجود سلطان ظالم نيز بدون عامل نمى باشند، بلكه عواملى اجتماعى دارند، از قبيل وجود نظام ظالمانه در جامعه ، فساد جامعه و عوامل ديگر.
سوال : آيا سلطنت سلطان ستمگر و فراهم آمدن ثروت حرام بر اثر مشيت خداوند است .
پاسخ : چنين نيست ، چرا كه خداوند ظلم و غصب را حرام كرده است . شايان ذكر است كه خداى تعالى با اراده تكوينى خود و از راه ((كن فيكون)) در امور اجتماعى دخالت نمى كند، يعنى او با نيروى قهرى اش ‍ ستمگر را از ستم منع نمى كند، بلكه تنها با اراده تشريعى و ارشادى ، او را از اين كار نهى مى كند و تهديدش مى نمايد و وعده مجازاتش مى دهد و اگر وى مخالفت كرد، در روز قيامت خداوند او را مجازات مى كند. البته ، اگر خداوند بخواهد جلو ستم ستمگر را بگيرد، مى تواند، ولى او مى خواهد كارها از طريق اسباب خود جريان پيدا كند. همين موضوع ، سبب شده است كه مالكيت اشيا به طور كلى به او نسبت داده شود. بنابراين ، معناى جمله : ((يؤ تى ملكه من يشاء)) آن است كه اگر خدا بخواهد مى تواند با نيروى قهرى خود از پادشاهى شخصى كه استحقاق آن را ندارد، مانع شود، به طورى كه با وجود فراهم بودن اسباب ظاهرى پادشاهى ، فرد ظالم به اين مقام نرسد.
در هر حال ، ثروت انسان و سلطنت او، پيامد رفتار جامعه اى است كه وى در آن زندگى مى كند و نسبت دادن اين دو به طور مستقيم عوامل خارجى به خداوند، خطاى محض است .
و قال لهم نبيهم ان آية ملكه اءن ياءتيكم التابوت . تابوت ، همان صندوقى است كه موسى (عليه السلام ) تورات را در آن مى گذاشت . خداوند - چنان كه گفته اند - پس از وفات موسى (عليه السلام ) و به سبب مورد خشم قرار دادن بنى اسرائيل ، اين صندوق را به آسمان برد.
فيه سكينة من ربكم ؛ يعنى با تابوت دلهاى شما آرام مى گيرند؛ چرا كه تابوت در نزد بنى اسرائيل ، از لحاظ دينى ، موقعيت بسيار مهمى داشت .
و بقية مما ترك آل موسى و آل هرون . خداوند بيان نفرموده كه اشياى بر جاى مانده چه بوده اند؟ مراد از ((آل موسى و آل هارون)) پيامبرانى هستند كه تابوت را به ارث بردند.
(تحمله الملائكة .) يعنى فرشتگان آسمانى تابوت را حمل مى كنند و اين معجزه اى است خارق العاده .
فلما فصل طالوت بالجنود قال ان الله مبتليكم بنهر فمن شرب منه فليس ‍ منى و من لم يطعمه فانه منى الا من اغترف غرفة بيده . روايت شده است كه طالوت به بنى اسرائيل گفت : پير مردان ، بيماران ، افرادى كه ساختن ساختمانى را آغاز نموده و هنوز تمام نكرده اند، بازرگانانى كه به بازرگانى اشتغال دارند، كسانى كه تازه ازدواج كرده اند، به همراه من در جنگ شركت نكنند. گروهى با ويژگيهايى كه طالوت مى خواست گرد آمدند. در آن وقت ، هوا سخت گرم بود. آنان از مسيرى به راه افتادند كه آب نداشت . هنگامى كه آنها از كمبود آب شكايت كردند، طالوت گفت : خداوند شما را به وسيله نهرى كه از آن عبور خواهيد كرد آزمايش مى كند كه آيا اطاعت مى كنيد و يا مخالفت . از اين رو، كسانى كه از آن بنوشند، از پيروان با ايمان من نخواهند بود، جز آنان كه به مقدار كمى بنوشند، يعنى به اندازه يك كف دست .
فشربوا منه الا قليلا منهم . گفته اند: تعداد اين افراد با ايمان 313 نفر به تعداد اصحاب بدر، بوده اند.
آرى ، تعداد افراد پاك و اخلاصمند، همواره اندك بوده و هستند و همچنان بسيار اندك خواهند بود.
فلما جاوزه هو والذين آمنوا معه قالوا لا طاقة لنا اليوم بجالوت و جنوده . طالوت به همراه پيروانش ، پس از عبور از نهر به حركت خود ادامه دادند تا اين كه با جالوت و سپاهش روبه رو گرديدند. آنان هنگامى كه انبوه دشمن را ديدند به دو گروه تقسيم شدند: يك گروه گفتند: ما را توان مبارزه با سپاه جالوت نيست . گروه ديگرى گفتند: كم من فئة قليلد غلبت فئة كثيرة باذن الله و الله مع الصابرين ؛ چه بسا گروه اندكى كه بر گروه بسيارى به اذن خداوند غلبه كند و خدا با صابران است .
آنان كه استوار ماندند، جهاد كردند و به خاطر به دست آوردن زندگى بهتر فداكارى نمودند، و آن اين كه آزادانه در وطن آزاد زندگى كنند و جامعه اى بسازند كه گرسنه اى در آن وجود نداشته باشد و مردمش دانشمندانى باشند در كشور علم و تمدن ، اما صبر كردن بر ذلت و خوارى پليدى است و از كارهاى شيطان است .
ولما برزوا لجالوت و جنوده قالوا ربنا اءفرغ علينا صبرا و ثبت اءقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين . هنگامى كه مومنان ديدند تعدادشان اندك و تعداد دشمن بسيار زياد است ، به خداى سبحان پناه بردند و با كمال فروتنى و اخلاص دعا كردند و خدا نيز دعاى آنان را اجابت نمود.
و قتل داود جالوت ؛ داوود جالوت را كشت و خدا مومنان را بر كافران پيروز كرد و با فضل و رحمت او آرزوى كسانى تحقق يافت كه گفتند: كم من فئة قليلة غلبت فئة كثيرة باذن الله ؛ چه بسا گروه اندكى كه بر گروه بسيارى به اذن خداوند، غلبه كند)).
و آتاه الله الملك والحكمة و علمه مما يشاء خداوند به داوود پادشاهى بخشيد؛ چرا كه وى پس از وفات طالوت ، مقام او را به عهده گرفت . واژه ((الحكمة)) اشاره به زبور دارد. خداوند فرمود: ((و آتينا داود زبورا؛(393) ما به داود زبور را داديم)). همچنين ، خداوند ساختن زره را به وى آموخت و فرمود: و علمناه صنعة لبوس لكم لتحصنكم من باءسكم ؛(394) و به او آموختيم تا برايتان زره بسازد تا شما را به هنگام جنگيدنتان حفظ كند.
و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الاءرض ولكن الله ذو فضل على العالمين . اين آيه اشاره بدان دارد كه اگر هر جامعه اى را هيئت حاكمه اى نيرومند و قاطع اداره نكند، به ناچار، هرج و مرج و نابودى بر آن جامعه حاكم خواهد شد. و تنها عقل و شرع بدون قوه مجريه نمى توانند نظم و امنيت را تامين كنند.
امام على (عليه السلام ) فرمود: ((سلطان پاسدار حريم قوانين خدا در زمين است)) لكن در طول تاريخ ، اين سلاطين بودند كه زمين و ساكنان آن را به فساد كشيدند و... با وجود اين ، جامعه با هرج و مرج اصلاح نمى شود.
تلك آيات الله نتلوها عليك بالحق و انك لمن المرسلين . خداوند آيات خود را بر پيامبرش قرائت كرد و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز آن را براى ما خواند تا درباره حقيقت آن بينديشيم و در همه هدف ها و كارهايمان از آن دستور بگيريم تا يك زندگى پاك و آرام داشته باشيم . قل انما اءنذركم بالحوحى ولا يسمع الصم الدعاء اذا ما ينذرون ؛(395) بگو: من شما را به وحى بيم مى دهم ، ولى كران را چون بيم دهند نمى شنوند.
برترى پيامبران
تِلْك الرّسلُ فَضلْنَا بَعْضهُمْ عَلى بَعْضٍ مِّنْهُم مّن كلّمَ اللّهُ وَ رَفَعَ بَعْضهُمْ دَرَجَتٍ وَ ءَاتَيْنَا عِيسى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَتِ وَ أَيّدْنَهُ بِرُوح الْقُدُسِ وَ لَوْ شاءَ اللّهُ مَا اقْتَتَلَ الّذِينَ مِن بَعْدِهِم مِّن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت وَ لَكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنهُم مّنْ ءَامَنَ وَ مِنهُم مّن كَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لَكِنّ اللّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ(253)
بعضى از اين پيامبران را بر بعضى ديگر برترى داديم . خدا با بعضى سخن گفت و بعضى را به درجاتى برافراشت و به عيسى بن مريم معجزه ها داديم و او را به روح القدس يارى كرديم . و اگر خدا مى خواست ، مردمى كه بعد از آنها بودند، پس از آن كه حجت ها بر آنها آشكار شده بود، با يكديگر قتال نمى كردند. ولى آنان اختلاف كردند. پاره اى مومن بودند و پاره اى كافر شدند و اگر خدا مى خواست با هم قتال نمى كردند، ولى خدا هر چه خواهد مى كند. (253)
اعراب
((درجات)) منصوب به نزع خافض و در تقدير: ((رفع بعضهم الى درجات)) است .
تفسير
تك الرسل فضلنا بعضهم على بعض . خداوند پيامبرش محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را در پايان آيه سابق مخاطب قرار داد و گفت : ((انك لمن المرسلين)) پس از اين آيه ، بلافاصله فرموده است : ((تلك الرسل)) بنابراين ، مشخص است كه مراد از ((الرسل)) بايد تمام پيامبرانى باشد كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) از جمله آنان است ، نه - آن چنان كه بسيارى از مفسران گفته اند - گروه خاصى از آنها. با وجود اين كه مى دانيم تمام پيامبران در اصل نبوت و نيز در اين كه خداوند همه يا آنان را براى تبليغ رسالت و هدايت خلق خود برگزيده است ، يكسانند، اما در خصوصيات با يكديگر متفاوتند. سخن درست تر آن است كه برخى از پيامبران به بعضى از خصوصيات شهرت يافته اند، چرا كه خداوند اين پيامبر را به آن خصوصيت در كتاب خود توصيف كرده است .
براى نمونه ابراهيم به عنوان ((خليل الله)) شهرت دارد؛ زيرا خداوند فرموده است : واتخذ الله ابراهيم خليلا.(396) موسى (عليه السلام ) به ((كليم الله)) شهرت دارد؛ زيرا خداوند سبحان فرموده است : و كلم الله وسى تكليما.(397) عيسى (عليه السلام ) به ((روح الله)) مشهور است ؛ چرا كه خداوند فرموده است : انما المسيح عيسى بن مريم رسول الله و كلمته اءلقاها الى مريم و روح منه .(398) حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) به عنوان ((خاتم النبيين)) شهرت دارد؛ زيرا خداوند - عزوجل - درباره او فرموده است : رسول الله و خاتم النبيين .(399)
خداوند سبحان برخى از پيامبران را برتر و يا برخى از ويژگى ها را براى بعضى از پيامبران بيان كرده است .
منهم من كلم الله .به اتفاق همه مفسران ، مراد از اين آيه ، موسى بن عمران است .
و رفع بعضهم درجات . صاحب تفسير المنار گفته است : جمهور مفسران معتقدند كه مصداق اين آيه پيامبر ماست . رازى گفته است : امت اجماع دارند كه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بهترين پيامبران است و براى اثبات اين مدعا نوزده دليل اقامه كرده است . يكى از دلايل اين است كه روزى على بن ابى طالب (عليه السلام ) از دور نمايان شد و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: اين سرور عرب است . عايشه گفت : مگر تو سرور عرب نيستى ؟ پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: من سرور جهانيان و او سرور عرب است .
بهترين دليل بر افضليت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر تمام پيامبران و مصلحان ، شريعت فراگير، آسان و انسانى او مى باشد.(400)
و آتينا عيسى ابن مريم البينات و اءيدناه بروح القدس . مراد از ((بينات)) در اين جا دلايلى است كه حق را آشكار مى كند؛ نظير زنده كردن مردگان ، شفا دادن بيماران ، آفريدن پرنده از گل و امثال آن . مراد از ((روح القدس)) در اين جا، روح پاك و مقدس است كه تفسير آن در آيه 87 گذشت .
ولو شاء الله ما اقتتل الذين من بعدهم من بعد ما جاءتهم البينات . يعنى پس از آن كه پيامبران با دلايل و براهين آشكار آمدند، امت هاى آنان پس از خودشان دچار اختلاف شدند: فمنهم من آمن و منهم من كفر.
سوال : جمله ولو شاء الله ما اقتتلوا نشان دهنده آن است كه انسان ، در كارهايش مجبور و بى اختيار است و تكرار اين جمله تاكيدى است بر نسبت دادن كشتار به خواست خداوند؟
پاسخ : خداوند به بنده قدرت داده و خوبى و بدى را براى او بيان كرده و نيز به برخى كارها امر و از برخى كارها نهى نموده است . خداوند فرموده است : واعتصموا بحبل الله جميعا ولا تفرقوا؛(401) به ريسمان محكم الهى چنگ بزنيد و پراكنده مشويد)). بنابراين ، اگر بنده ، راه محبت و الفت را بپيمايد مى توان اين عمل را به او نسبت داد؛ چرا كه وى با اراده و اختيار خود آن را انجام داده و راه وحدت را بر راه نزاع و تفرقه برترى بخشيده است و نيز مى توان اين عمل را به خداوند نسبت داد، زيرا اوست كه بنده را به انجام آن توانايى و دستور داده است . اما اگر بنده راه كينه توزى و كشتار را در پيش گيرد، اين شيوه تنها به خود او نسبت داده مى شود و به خداوند نسبت داده نمى شود؛ زيرا وى با رضايت خود، اين كار را انجام داده و را تفرقه را بر راه وحدت برترى بخشيده است و به هيچ وجه نمى توان آن را به خداوند نسبت داد، چرا كه خداوند بنده اش را از آن كار نهى كرده است .
سوال : چرا خداوند به بنده توانايى داده است كه كار بد انجام دهد و تفرقه اندازى كند؟ بهتر بود كه او را وادار و ملزم به كار نيك مى كرد و توان انجام كار بد و اختلاف را به طور كلى از او سلب مى كرد.
پاسخ : اگر خدا چنين مى كرد، براى انسان فضيلتى باقى نمى ماند و نمى شد افعال او را به خوبى يا بدى و نيكى يا زشتى توصيف كرد؛ چرا كه اين صفت به اراده و اختيار انسان بستگى دارد، بلكه اگر خدا انسان را به كارهاى نيك وا مى داشت ، در آن صورت ، ميان انسان و جماد و ميان انسان و پرى كه باد آن را اين طرف و آن طرف مى برد تفاوتى وجود نداشت . به اين دليل و نيز به اين سبب كه انسانيت انسان باقى بماند، خداوند نخواست مردم را به اتحاد مجبور كند، البته اگر او مى خواست آنان با يكديگر نمى جنگيدند.
خلاصه سخن آن كه جنگى كه در ميان مردم به وقوع مى پيوندد، بر خلاف مشيت تكوينى خداوند كه از آن به ((كن فيكون)) تعبير مى شود نيست ، بلكه تنها برخلاف مشيت تشريعى خدا كه عبارت از بيان و ارشاد است مى باشد. حكمت خداى بزرگ بر آن قرار گرفت كه استعداد خير و شر، هر دو را به انسان عطا كند تا او خود براى خود، هدايت و خير را برگزيند و با اراده خود، انسانى شود كه با جماد و حيوانات تفاوت دارد.
بخشش
يَأَيّهَا الّذِينَ ءَامَنُوا أَنفِقُوا مِمّا رَزَقْنَكُم مِّن قَبْلِ أَن يَأْتىَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خُلّةٌ وَ لا شفَعَةٌ وَ الْكَفِرُونَ هُمُ الظلِمُونَ(254)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، پيش از آن كه آن روز فرا رسد، كه نه در آن خريد و فروشى باشد و نه دوستى و شفاعتى ، از آنچه به شما روزى داده ايم انفاق كنيد. و كافران خود ستمكارانند. (254)
اعراب
((لابيع فيه)) برخى به فتح (لابيع ) خوانده اند، بنابراين كه ((لا)) عمل ((ان)) را كرده است . اما بيشتر، آن را به رفع خوانده اند به سبب اين كه مبتداست و ((فيه)) متعلق به محذوف ، خبر آن و جمله ، صفت براى ((يوم)).
تفسير
خداوند با شيوه هاى مختلف ، مردم را به بخشش مال تشويق كرده است . تفسير آيه 245: من ذا الذى يقرض الله قرضا حسنا و آيات ديگر قبلا بيان شد و نيز آيات ديگرى از همين قبيل در آينده خواهد آمد. در اين آيه يا اءيها الذين آمنوا اءنفقوا مما رزقناكم . خداوند ضمن تشويق به انفاق به اين نكته نيز اشاره مى نمايد مالى را كه در اختيار مردم قرار دارد، خدا به آنان بخشيده است .
و (اگر امروز انفاق نكنند) فردا فرصت از دست آنها خواهد رفت و انسان با ايمان خردمند بايد فرصت را پيش از آن كه از دست برود غنيمت بشمارد.
من قبل اءن ياءتى يوم لا بيع فيه و لا خلة و لا شفاعة . مراد از ((بيع)) در اين جا دادن مال براى رهايى از آتش است و مراد از ((خلة))، مودتى است كه موجب چشم پوشى و آسان گرفتن شود و مراد از ((شفاعت))، وساطتى است كه سبب رهايى از عذاب گردد. معناى آيه آن است كه براى انسان در فرداى قيامت به تنهايى و به دور از هر چيزى ، جز عمل شايسته به درد نمى خورد. معناى اين آيه نظير آيه 48 از سوره بقره است : و اتقوا يوما لا تجزى نفس شيئا و لا يقبل منها ش

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

با بيان فوق روشن شد، كسى كه ايمان دارد هر حادثه طبيعى ، مستقيما و بدون سبب محسوسى علم آن را كشف كرده و يا كشف خواهد كرد فقط توسط خداوند به وجود آمده است ، شخص نادانى است و در ايمان خود دچار اشتباه شده است ، چرا كه اگر ايمانش درست بود، لازم نبود كه انسان براى به دست آوردن چيزى كار كند و نيز نه علم فايده اى داشت و نه از اختراعات و پيشرفت هاى بشرى خبرى بود. همچنين ، كسى كه اعتقاد دارد همه چيز را طبيعت به وجود آورده و علت اصلى اشيا طبيعت است و در ماوراى آن چيزى وجود ندارد، او نيز در عقيده خود، نادان و دچار اشتباه است ؛ زيرا اگر عقيده او درست بود، اثرى از وجود نظم در جهان نبود، بلكه هرج و مرج و پريشانى حكومت مى كرد و در نتيجه ، نه علم وجود داشت نه زندگى . ما در اين باره در تفسير آيه 21 همين سوره و در بخش ((توحيد)) به تفصيل سخن گفتيم .
لا تاءخذه ولا نوم . ((سنة)) حالت سستى است كه پيش از خواب حاصل مى شود (چرت زدن ،) خداوند پس از آن كه بيان كرد كه او زنه و پاينده است ، اين سخن را با بيان نكته ديگر تاكيد مى كند و آن اين كه نه خواب مانع از تدبير او مى شود، نه سهو و نه هيچ چيز ديگر. او آفريدگارانش ‍ را به طور اتم و اكمل اداره مى كند، زيرا غفلت و خواب با عظمت و بى نيازى اش از هر چيزى منافات دارد. امام على (عليه السلام ) خطاب به پروردگارش عرض مى كند: ((ما حقيقت عظمت تو را نمى دانيم ، جز اين كه مى دانيم ، تو زنده و پاينده اى . نه خواب سبك تو را فرا مى گيرد و نه خواب سنگين . هيچ نگاهى به تو نمى رسد و هيچ چشمى تو را نمى بيند. تو چشم ها را مى بينى و كارها را شمارش مى كنى و زمام اراده و عمل (بندگان ) بدست توست .))
له ما فى السموات و ما فى الاءرض . مراد از اين آيه آن است كه تمام جهان تحت سلطنت و در تدبير خداوند است و هيچ چيزى از آن بيرون نيست . از امام على (عليه السلام ) درباره معناى لا حول ولا قوة الا بالله پرسيدند؟ حضرت فرمود: ما، در مالكيت چيزى با خدا شريك نمى باشيم و ما چيزى را مالك نمى شويم مگر اين كه او به ما تمليك كند و هرگاه چيزى را كه او به مالكيت آن سزاوارتر از ماست ، به ما تمليك كند، ما را مكلف ساخته و هرگاه آن را از ما بستاند، تكليف خود را از ما برداشته است .
من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه . كلمه استفهام در اين جا به معناى نفى و انكار است ، يعنى هيچ كس در نزد خداوند شفاعت نمى كند مگر به فرمان او. اين آيه ، ردى بر سخنان مشركان است كه مى گويند: بت ها آنان را به خدا نزديك مى كنند. خداوند تعالى از زبان اين مشركان چنين حكايت مى كند: ((... و مى گويند: اينها شفيعان ما در نزد خدايند. بگو: آيا به خدا از چيزى خبر مى دهيد كه در زمين و آسمان از آن سراغى ندارد؟)).(406)
در تفسير آيه 48 درباره شفاعت سخن گفتيم . برخى از عارفان گفته اند: مردم در فرداى قيامت بر چند دسته اند: پيش گرفتگان و آنان در پيشگاه خدا مقربند. اصحاب يمين و آنان اهل سعادت و نجاتند. اصحاب شمال و آنان بدبختانى هستند كه در عذابند. اهل عفو و آنان كسانى هستند كه عمل نيك را با عمل بد مخلوط كرده اند و همين گروه هستند كه شفاعت درباره آنان پذيرفته مى شود. زيرا خداى تعالى فرموده است : ((و گروهى ديگر به گناهان خود اعتراف كردند كه اعمال نيكو را با كارهاى زشت آميخته اند شايد خدا توبه شان را بپذيرد، زيرا خدا آمرزنده و مهربان است)).(407)
يعلم ما بين اءيديهم و ما خلفهم ؛ خداوند كارهاى نيك و بد بندگان خود را، چه كارهايى كه در گذشته انجام داده اند و چه كارهاى كه در آينده انجام خواهند داد، مى داند. و نيز شفاعت كننده و شفاعت شده را مى شناسد و مى داند كه چه كسى استحقاق عفو و پاداش و يا عذاب و مجازات را دارد و مادام كه قضيه چنين باشدت مجالى براى شفاعت باقى نمى ماند، مرگ به امر خود او و در چارچوبى كه او آن را اجازه دهد.
ولا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء. ضمير در ((لا يحيطون)) به همه بندگان بر مى گردد و حتى فرشتگان و پيامبران را نيز در بر مى گيرد. علم به معناى معلوم است ، نظير خلق به معناى مخلوق و اكل به معناى ماءكول . معناى آيه روشن است و اگر توضيح بيشترى مى خواهيد، آيه 26 سوره جن را بخوانيد: عالم الغيب فلا يظهر على غيبه اءحدا # الا من ارتضى من رسول و نيز آيه 32 سوره بقره را بخوانيد: سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا.
وسع كرسيه السموات والاءرض . نظريه هاى مفسران در مورد معناى كرسى بسيار و نيز مختلفند. برخى از اين نظريات ، سخنى است كه بدون آگاهى درباره خداوند گفته شده است . بهترين آنها دو نظريه است :
1. كرسى ، كنايه از عظمت و قدرت خداست .
2. مراد از كرسى ، علم است ، بدين معنا كه علم خداى سبحان بر همه چيز احاطه دارد. سياق آيه نيز همين نظريه را ترجيح مى دهد.
ولا يؤ وده حفظهما و هو العلى العظيم . يعنى بر خدا نگه دارى آسمان و زمين و تدبير آنچه در آنها دشوار نيست ، چگونه بر او دشوار باشد در حالى كه آفريدن مگس بر جهان براى او يكسان است و مادام كه خداى سبحان بخواهد چيزى را بيافريند، به او مى فرمايد: ((موجود شو؛ پس موجود مى شود)).
شى ء از لاشى ء
به وجود آورنده شى ء بر دو نوع است : يكى از نوع ماده است و دومى منزه و پاك از ماده . اين دو نوع فاعل (به وجود آورنده ) از چند جهت با يكديگر تفاوت ندارد:
1. فاعل مادى به حركت و ابزار نيازمند است ، بر خلاف فاعل غير مادى كه نياز ندارد.
2. فاعل مادى خسته مى شود، بر خلاف دوم .
3. بر فاعل مادى محال است كه شى ء را از لاشى ء به وجود آورد و اين كار بر فاعل غير مادى محال نيست . از اين جا آشكار مى شود كه قياس خالق به مخلوقى كه در ايجاد شى ء از لاشى ء ناتوان مى باشد، قياسى است مع الفارق . چگونه درست خواهد بود مقايسه كسى كه از همه چيز بى نياز است و هر چيزى به او نياز دارد و به شى ء مى گويد: موجود شو؛ پس موجود مى شود، با موجودى ناتوان و نيازمند به هر چيزى .
در دين ، اجبارى نيست
لا إِكْرَاهَ فى الدِّينِ قَد تّبَينَ الرّشدُ مِنَ الغَىّ‏ِ فَمَن يَكْفُرْ بِالطغُوتِ وَ يُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ استَمْسك بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لا انفِصامَ لَهَا وَ اللّهُ سمِيعٌ عَلِيمٌ(256)
اللّهُ وَلىّ الّذِينَ ءَامَنُوا يُخْرِجُهُم مِّنَ الظلُمَتِ إِلى النّورِ وَ الّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطغُوت يُخْرِجُونَهُم مِّنَ النّورِ إِلى الظلُمَتِ أُولَئك أَصحَب النّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ(257)
در دين هيچ اجبارى نيست . هدايت از گمراهى مشخص شده است . پس هر كس كه به طاغوت كفر ورزد و به خداى ايمان آورد، به چنان رشته استوارى چنگ زده كه گسستنى نباشد. خدا شنوا و داناست . (256) خدا ياور مومنان است . ايشان را از تاريكيها به روشنى مى برد؛ ولى آنان كه كافر شده اند. طاغوت ياور آنهاست كه آنها را از روشنى به تاريكيها مى كشد. اينان جهنميانند و همواره در آن خواهند بود. (275)
واژگان
الرشد: مطابق بودن با واقعيت و نيز در هر كار نيك به كار مى رود و مراد از آن در اين جا ايمان است .
الغى : متضاد ((رشد)) است و مراد از آن در اين جا، كفر است ؛ چرا كه سخن درباره دين مى باشد.
الطاغوت : مصدر و به معناى سركشى است ، نظير ((ملكوت)) و ((رحموت)) و براى مفرد و جمع و مذكر و مونث به كار مى رود.
العروة : دستگيره دلو و بند شلوار.
الوثقى : مونث ((اوثق)) و به معناى سخت تر و محكم تر.
الانفصام : قطع شدن و پاره گشتن .
تفسير
لا اكراه فى الدين . اگر ما به طور مستقل و جدا از سياق آيه به اين واژه نظر افكنيم ، مى فهميم كه خداوند حكمى را تشريع نكرده كه در آن اندى اجبار وجود داشته باشد و اگر انسان سخنى را از روى اجبار بگويد و عملى را انجام دهد، از ديدگاه شريعت هيچ ارزش دنيوى و اخرى ندارد؛ ولى از جمله قد تبين الرشد من الغى كه علت عدم اجبار را بيان مى كند، چنين بر مى آيد كه ((فى)) در اين جا به معناى ((على)) است يعنى ؛ لا اكراه على الدين .
چنان كه در آيه 71 سره طه : و لاءصلبنكم فى جذوع النخل ((فى)) به معناى ((على)) است . بنابراين ، معناى آيه بدين ترتيب است : اسلام هيچ كس را مجبور نمى كند (كه دين را بپذيرد.) بلكه كافر را تنها با دليل و برهان ملزم مى سازد: ((بگو: اين سخن حق از جانب پروردگار شماست هر كه بخواهد ايمان بياورد و هر كه بخواهد كافر شود)).(408) ((آيا تو مردم را به اجبار وا مى دارى كه ايمان بياورند)).(409)
سوال : امكان ندارد كه دين اجبارى باشد، چرا كه دين يك امر قلبى است و همانند تصورات ذهنى از توان انسان خارج است و تنها گفتار و كردار كه با اراده شخص انجام مى شود، ممكن است اجبارى باشد. بنابراين ، به چه دليل خداوند از اجبار كردن در پذيرفتن دين نهى كرده است ؟
پاسخ : جمله لا اكراه فى الدين به شكل خبرى است و اگر همين اخبار مراد باشد، سوال فوق از اساس وارد نيست ، زيرا در اين صورت ، معناى آيه اين مى شود كه دين عبارت از اعتقاد است و اعتقاد، همان باورى است كه اجبارى در آن نيست . و اگر مراد از جمله فوق انشا و نهى از اجبار در پذيرش ‍ دين باشد، معناى آن بدين ترتيب است : اى مسلمانان ، پس از آن كه دلايل و براهين بر اثبات توحيد و نبوت اقامه شد، كسى را به گفتن لا اله الا الله محمد رسول الله مجبور نكنيد.
اما در اين جا پرسش ديگرى پيش مى آيد و آن اين كه پاسخ مزبور با اين سخن پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) تضاد دارد كه ((من مامور شدم كه با مردم بجنگم تا اين كه بگويند: لا اله الا الله ، اگر اين كلمه را گفتند، خون و مالشان از سوى من ، محفوظ خواهد ماند)).
پاسخ : اسلام به چند سبب جنگ را مجاز دانسته است :
1. به سبب دفاع از جان ، خداوند فرموده است : ((با كسانى كه با شما جنگ مى كنند، در راه خدا بجنگيد و تعدى مكنيد، زيرا خدا تعدى كنندگان را دوست ندارد)).(410)
2. به سبب دفع تجاوز، خداوند فرموده است : ((... با آن كه تعدى كرده است بجنگيد تا به فرمان خدا باز گردد)).(411)
3. براى اين كه دشمنان اسلام و مسلمانان ، هر چند در ظاهر و با زبان اسلام بياورند و اين تظاهر به اسلام به مصلحت تمام انسانها، خواه مسلمان و خواه غير مسلمان باشد و اين مصلحت را نيز تنها امام معصوم يا نايب او تعيين مى كند و بر هيچ مسلمانى ، هر كه باشد، جايز نيست كه به خاطر گفتن كلمه ((لا اله الا الله)) و انتشار آن (با كفار) بجنگد، مگر اين كه معصوم و يا نايب او كه حاكم مجتهد و عادل باشد فرمان اين جنگ را صادر كند و مراد از حديث : ((من ماءمور شدم تا با مردم بجنگم ...)) نيز همين صورت است ، بدين معنا كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد: من با مردم مى جنگم در صورتى كه من و يا نايبم بدانيم كه جنگ به خاطر كلمه ((لا اله الا الله)) به نفع بشريت است و در غير اين صورت ، براى هيچ كس ، هر كه باشد، جايز نيست كه احدى را به گفتن ((لا اله الا الله)) مجبور كند. لازم به يادآورى است كه دفاع از جان و يا از دين و حق نياز به اجازه حاكم و يا ديگرى ندارد. ما قبلا در هنگام تفسير آيه 193 در بخش ((نبرد اسلام عليه ظلم و فساد)) در اين باره سخن گفتيم .
قد تبين الرشد من الغى . خداوند با روشن ترين سخن ، و محكم ترين دليل ، حق را بيان كرده است تا آن جا كه حجتى براى كافران و بهانه اى براى بهانه گيران باقى نمانده است و هر كس كه راه هدايت و حق را بشناسد، راه ستم و باطل را نيز مى شناسد، چرا كه پس از حق ، جز گمراهى وجود ندارد. ملا صدرا سخنى دارد بدين مضمون : معناى ((تبين الرشد من الغى)) آن است كه انسان با توجه به دلايل و براهين و انديشيدن درباره آنها، حق را از باطل و ايمان را از كفر جدا سازد؛ اما كسى كه از روى تقليد اعتقاد پيدا مى كند، ميان او و حيوان ، جز همين اعتقاد، تفاوت ديگرى وجود ندارد. البته ، كسى كه با نيت خالص و صفاى باطن به صالحان اقتدا كند، همان پاداشى را در قيامت دريافت خواهد كرد كه صالحان دريافت مى كنند.
فمن يكفر بالطاغوت و يؤ من بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها. اقوال و نظريه ها در تفسير ((طاغوت)) زياد است . برخى از مفسران ، آنها را تا نه نظريه رسانده اند. برخى گفته اند: مراد از طاغوت شيطان است . برخى گفته اند: مراد از آن ، دنياى پست است . نزديك ترين نظريه به فهم و معناى لفظ، تفسير شيخ محمد عبده است و آن اين كه طاغوت چيزى است كه پرستش آن و ايمان به آن موجب طغيان و بيرون رفتن از راه حق شود. مراد از چنگ زدن به عروة الوثقى ، رفتن بر راه راست است كه رونده آن هيچ گاه راهش را گم نمى كند؛ نظير كسى كه به محكم ترين رشته دست زده باشد. مراد از ((لا انفصام لها)) آن است كه اين رشته آن قدر محكم است كه پاره نمى شود. مقصود آيه آن است كه ايمان به خدا رشته محكمى است كه هرگز پاره نمى شود و كسى كه بدان چنگ زند راه نجات را گم نمى كند. در صحيح مسلم آمده است كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((من در ميان شما دو چيز را باقى گذاردم مادام كه به آن دو چنگ بزنيد، هرگز پس ‍ از من گمراه نمى شويد و يكى از آنها از ديگرى بزرگ تر است . اين دو عبارتند از: كتاب خدا كه همچون ريسمان محكمى از آسمان تا به زمين كشيده شده است و نيز عترت من ، اهل بيت من . اين دو هرگز از يكديگر جدا نمى شوند تا در كنار حوض بر من وارد گردند)). ترمذى نيز اين حديث را نقل كرده است .
در زمان ما، مسلمانان هر دو را ترك كردند و امام على (عليه السلام ) به اين موضوع اشاره كرده است : ((بر مردم زمانى خواهد آمد كه از قرآن جز نوشتار آن و از اسلام جز نام آن باقى نماند)).
والله سميع عليم . خداوند كلمه توحيد را از مومنان و سخن كفرآميز را از كافران مى شنود و نيز آنچه را در دلهاى آنها مى گذرد مى داند و هر كدام را بر طبق اعمالش كيفر مى دهد.
الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور. مفسران در اين كه مراد از اين آيه چيست ، دچار اختلاف بزرگى شده اند و برخى از اين نظريات موجب پيدايش اشكالات عقيدتى شده است ، آن جا كه ملا صدرا گفته است : در اين جا، اشكال بزرگى وجود دارد كه بر دانشمندان حل آن بسيار دشوار مى نمايد. شيخ محمد عبده گفته است : برخى از تفاسير، تفسير عوام (كم سوادان ) است كه از شيوه هاى عالى فهم واژه ها برخوردار نمى باشند و يا تفسير عجم هايى است كه شايستگى چندانى در فهم واژه ها ندارند.
سبب اختلاف مفسران و پيدايش اشكالات در اثر اين اختلاف آن است كه مفسران از آيه چنين برداشت كرده اند كه خداوند تنها اداره امور مومنان را به عهده دارد و نه ديگران را. آنها اين معنا را برداشت نكرده اند كه مومنان تنها كسانى هستند كه خدا را ولى و ياور خود قرار مى دهند. در حالى كه ميان اين دو برداشت تفاوت زيادى وجود دارد. به سبب برداشت نخست مفسران است كه اين اشكال پديد آمده است كه ولايت خداوند تمام خلايق را به طور يكسان در بر مى گيرد و تنها به مومنان اختصاص ندارد.
در هر حال ، نظريه هاى مفسران و يا بسيارى از آنها با سياق آيه سازگار نيست . معناى درستى كه هيچ شبهه اى بر آن وارد نمى باشد و با آيه فمن يكفر بالطاغوت و يومن بالله ... نيز هماهنگى دارد، آن است كه مومنان جز خدا سرپرست ديگرى براى خود نمى گيرند و حكومت هيچ كس جز الله را نمى پذيرند. آنان به او پناه مى برند و در عقايد، گفتارها و كردارهاى خود به كتاب او و سنت پيامبرش اقتدا مى كنند و به گمراهان و طاغوت ها، هر چند مقام بلند داشته باشند، اعتماد ندارد. برخلاف كافران كه طاغوت را ياور و سرپرست خود قرار مى دهند، نه خدا را.
ترديدى نيست كه اگر كسى به خدا ايمان آورد و صميمانه از او اطاعت كند و به وسيله آيات و دلايل او از روى صداقت و اخلاص هدايت شود، به توفيق و عنايت خداوند از تاريكى بدعت ها و گمراهى ها و هوسها و نادانى ها در امان مى ماند و از نور شناخت حق و ايمان درست روشنايى مى گيرد و معناى يخرجهم من الظلمات الى النور نيز همين است .
و الذين كفروا اءولياؤ هم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات . رازى گفته است : ((طاغوت مصدر است همانند ((ملكوت)) و براى مفرد و جمع به كار مى رود)). بر اين اساس ، اين پرسش و يا اشكال وارد نمى آيد كه لفظ ((طاغوت)) با لفظ ((اوليا))، همخوانى ندارد. چه در اين صورت بايد چنين مى فرمود: ((اءولياؤ هم الطواغيت)) و يا اين كه مى فرمود: ((وليهم الطاغوت)) (كه هر دو جمع و يا مفرد آورده مى شد، لكن وقتى ((طاغوت)) مصدرى باشد كه در مفرد و جمع به كار مى رود) معناى آيه اين مى شود: كافران ، گمراهان و سركشان را اولياى خود قرار مى دهند، نه خدا را و از اوامر و نواهى آنها اطاعت مى كنند و اين گمراهان ، آنان را به سوى راه هلاكت مى برند و از روشنايى عقل و فطرت بيرون مى آورند و به سوى تاريكيهاى كفر و بدعت مى كشانند.
جاويد بودن در آتش
قرآن كريم در چند آيه آشكارا بيان كرده است كه نوعى از گناهكاران هميشه در آتشند و نيز بيان نموده كه از اين نوع ، كسانى هستند كه به خدا كافر شوند و آيات او را تكذيب كنند. خداوند فرموده است : ((كسانى كه كافر شوند و آيات خدا را تكذيب كنند، خود اهل جهنمند و جاودانه در آن جا خواهند ماند))(412) همچنين از اين دسته است كسى كه مومنى را عمدا بكشد، خداوند فرموده است :
((و هر كس مومنى را به عمد بكشد، كيفر او جهنم است كه در آن همواره خواهد بود...))(413) و نيز ((و هر كه از خدا و رسولش فرمان نبرد و از احكام او تجاوز كند، او را داخل در آتش كند و همواره در آن جا خواهد بود))(414) و نيز از اين نوع است كسى كه در گناهانش غرق شود: ((آرى ، آنان كه مرتكب كارى زشت مى شوند و در گناه غرقه مى گردند، اهل جهنمند و جاودانه در آن)).(415)
ترديدى نيست كه خداوند به سبب عدالتى كه دارد، جز كسى را كه مستحق عذاب است ، عذاب نمى كند و نيز عذاب او از لحاظ شدت و ضعف ، به نوع گناه و جنايت بستگى دارد، براى نمونه ، گناه كسى كه در زمين فساد مى كند و زراعت و نسل را از بين مى برد با گناه كسى كه درهمى را مى دزدد و يا پشت سر رقيب شغلى خود غيبت مى كند تفاوت دارد. با اين وجود، پرسش زير مطرح مى شود:
جاويد ماندن انسان در آتش ، در حال يكه شعله هاى آتش همچون قصر بر سر او افكنده مى شود و با آهن گداخته پشت او سوزانده مى شود و شكمش ‍ با آب داغ پر مى شود و به او اجازه داده نمى شود كه استراحت كند و عذاب وى تخفيف داده نمى شود تا نفسى تازه كند و از سوى ديگر، اين انسان آن قدر ضعيف است كه پشه او را رنج مى دهد آب دهن ، او را مى كشد و عرق ، او را بد بو مى سازد، چنان كه اميرالمومنين (عليه السلام ) فرموده است ؛ آيا چنين عذابى دردناك و بزرگ براى اين موجود ضعيف و ناتوان با ذات خداوندى كه خير، رحمت ، كرامت ، بخشش ، لطف و احسان محض است ، سازگارى دارد؟ بله ، معقول است كه انسان تا مدت معينى گرفتار عذاب باشد و يا از نعمتها به كلى محروم گردد، ولى اين كه انسانها دايما گرفتار عذاب باشند، به گونه اى كه هرگاه پوست بدنشان بسوزد، پوست ديگرى به آنان داده شود و حتى لحظه اى از عذاب از آنان قطع نشود. اين دوام و ابدى بودن عذاب محل پرسش است .
اگر كسى بگويد: چه نوع عذاب در يك مدت طولانى بر كشنده حسين بن على عليهما السلام يا بر كسى كه بمبم هسته اى و يا هيدروژنى بر ملتى بيفكند و آن را كاملا نابود سازد و يا بر كسى كه سنت ناشايسته اى را رايج سازد كه مدت ها باقى بماند و مفاسد زيادى را ايجاد كند، زياد است ؟
در پاسخ او خواهيم گفت : بر افرادى كه شما يادآور شديد، هيچ گونه عذاب دردناكى زياد نيست ، لكن همه گناهكاران ، يزيد و همه بمبها، هسته اى و هيدروژنى نيست و همه سنت ها مردم را به گروه ها و دسته هاى دشمن با يكديگر تقسيم نمى كند. لكن سوال درباره افراد ياد شده در بالا نيست ، بلكه سوال درباره كسانى است كه گناهان و جنايتهايشان به مراتب كمتر از اين افراد مى باشد و اين كه آيا اين گناهكاران نيز در آشت جاويدان خواهند بود يا نه ؟
شايد بپرسيد: با نصوص قرآنى و سنت نبوى كه در مورد جاويد ماندن در آتش وارد شده اند چه مى كنيد؟
جواب مى دهيم : هر كدام از آنها را مى توان تاءويل كرد.
باز هم ممكن است بپرسيد: هر چيزى كه درباره آن نص آمده ، تا جايى كه امكان دارد، واجب است به ظاهر آن نص عمل كرد و نيز جاويد بودن برخى از گناهكاران در آتش ذاتا محال نيست ؟
مى گوييم ، بله ، لكن حمل واژه ((خلود)) بر مدت طولانى ، نه بر هميشه ، امرى است كه نه از لحاظ فصاحت و بلاغت اشكالى دارد و نه شريعت و عقل آن را انكار مى كند.
باز هم ممكن است بپرسيد: فقها اين جواب را نمى پسندند، چرا كه از ديدگاه آنان ، حمل لفظ بر خلاف ظاهر جايز نيست مگر به يكى از اسباب سه گانه زير:
1. قرينه عرفى نظير حمل عام بر خاص .
2. قرينه شرعى همانند روايتى كه از معصوم رسيده و معنايش نيز روشن باشد.
3. قرينه عقلى كه احتمال خلاف در آن نرود. و در موضوع مورد بحث ما هيچ كدام از اين قرينه ها وجود ندارد.
پاسخ : اولا، گمان مى كنم فقهايى كه از دلايل رحمت خداوند آگاهى دارند، در اين جهت با من موافقند كه اين دلايل مى توانند دلايل هميشه ماندن در آتش را از ظاهر آنها منصرف كنند و به برخى از گناهكاران منحصر نمايند. از جمله اين دلايل رحمت ، حديث قدسى است كه خداوند مى فرمايد: ((رحمتم بر خشمم پيشى گرفته است)) و نيز حديث شريف : ((شفيعان در روز قيامت زيادند و آخرين كسى كه شفاعت مى كند، خداوند ارحم الراحمين است ... خداوند در قيامت آن قدر رحمت خود را گسترش ‍ مى دهد كه حتى ابليس گردن مى كشد و طمع آن را مى كند)). در برخى از روايات آمده است : ((حسن بصرى گفت : شگفت از كسى نيست كه هلاك شده و چگونه هلاك شده است ! بلكه شگفت از كسى است كه نجات پيدا كرده و چگونه نجات يافته است ! امام زين العابدين (عليه السلام ) فرمود: اما من مى گويم : شگفت از كسى نيست كه نجات يافته و چگونه نجات يافته است ! بلكه با توجه به وسعت رحمت خدا، شگفت از كسى است كه هلاك شده و چگونه هلاك شده است !)). وقتى اين روايات را بر آيه 53 سوره زمر عطف كنيم : ((بگو: اى بندگان من كه بر زيان خويش اسراف كرده ايد، از زحمت خدا ماءيوس مشويد، زيرا خدا همه گناهان را مى آمرزد...))، قرينه قطعى براى ما مى شود كه دلايل هميشه بودن در آتش را از ظاهر آنها منصرف و به برخى از گناهكاران اختصاص مى دهد.
ثانيا، ما درباره امور عقيدتى كه يقينى است سخن مى گوييم ، نه در مورد مسائل فرعى كه ظنى مى باشد. فقها با وجود اين كه انسانهايى پرهيزكار و مومن هستند، اما نسبت به احكام دينى آگاهى دارند، نه نسبت به امور عقيدتى و حتى بسيارى از آنان در مسائلى كه به صفات و افعال خداوند بر مى گردد همانند مقلدان هستند و اما در مورد دلايلى كه به وجود بارى تعالى مربوط مى شود، تنها دور و تسلسل و پى بردن از اثر به موثر را مى دانند. (البته همين جا بگويم كه من از كسانى هستم كه تقليد را، در صورتى كه مطابق با واقع باشد، در اصول عقايد درست مى دانم .)
ثالثا، عقل خلف وعده را قبيح مى شمارد، نه خلف تهديد را؛ براى نمونه ، اگر به ديگرى بگويى : من به تو نيكى مى كنم و آن گاه خلاف آن را انجام دهى در نزد عقل و عاقلان ، محكوم خواهى بود؛ اما اگر به كسى كه بر او حقى دارى بگويى : من حقم را از تو مى گيرم و سپس سهل انگارى كنى و او را ببخشى ، هم در نزد خدا مورد ستايش قرار مى گيرى و هم در نزد مردم . به ويژه اگر طلبكار، ثروتمند و بدهكار، نيازمند باشد. و همه مى دانند كه خدا از جهانيان و عذاب آنها بى نياز و آنان به رحمت و عفو او به شدت نيازمندند.
آخرين سوال : آيات جاويد ماندن در آتش را به چه چيز تاءويل و به كدام معنا حمل مى كنيد؟
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

پاسخ : مى توان اين آيات را بر طولانى بودن مدت حمل كرد، نه بر هميشگى بودن و يا بر باقى ماندن در آتش بدون عذاب نظير خيمه حاتم طايى (416) و يا وجود ابراهيم (عليه السلام ) در آتش . اين موضوع را آنچه در برخى از روايات آمده است تاييد مى كند و آن اين كه برخى از جهنميان با اخگرهاى آتش ، بازى مى كنند و آنها را به سوى يكديگر پرتاب مى نمايند. بى ترديد، اين بازى حتى با عذاب خفيف نيز قابل جمع نيست چه رسد به عذاب شديد. براى خداوند هيچ مشكل نيست كه آتش را همان گونه كه براى ابراهيم (عليه السلام ) سرد كرد، براى ديگران نيز سرد كند. محيى الدين ابن عربى در جزء دوم كتاب الفتوحات المكيه ، صفحه 127 گفته است : ((هيچ يگانه پرستى كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به سوى او مبعوث گرديده ، در آتش باقى نمى ماند، زيرا به بركت اهل بيت عليهم اسلام آتش بر يگانه پرستان سرد و سلامت مى شود، پس چه بزرگ است بركت اهل بيت !)).
جدال با ابراهيم
أَ لَمْ تَرَ إِلى الّذِى حَاجّ إِبْرَهِيمَ فى رَبِّهِ أَنْ ءَاتَاهُ اللّهُ الْمُلْك إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ رَبىَ الّذِى يُحْىِ وَ يُمِيت قَالَ أَنَا أُحْىِ وَ أُمِيت قَالَ إِبْرَهِيمُ فَإِنّ اللّهَ يَأْتى بِالشمْسِ مِنَ الْمَشرِقِ فَأْتِ بهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِت الّذِى كَفَرَ وَ اللّهُ لا يهْدِى الْقَوْمَ الظلِمِينَ(258)
آن كسى را كه خدا به او پادشاهى ارزانى كرده بود نديدى كه با ابراهيم درباره پروردگارش محاجه مى كرد؟ آن گاه كه ابراهيم گفت : پروردگار من زنده مى كند و مى ميراند. او گفت : من نيز زنده مى كنم و مى ميرانم . ابراهيم گفت : خدا خورشيد را از مشرق بر مى آورد تو آن را از مغرب برآور. آن كافر حيران شد؛ زيرا خدا ستمكاران را هدايت نمى كند. (258)
واژگان
حاجّ: مجادله كرد.
بهت : حيران و خاموش شد (در مقابل دليل زبان بند شد.)
اعراب
((اءن آتاه))، مصدرى كه از ((اءن)) و ما بعدش ريخته مى شود، مفعول لاجله است براى ((حاج))، چرا كه آنچه باعث محاجه آن شخص شد، دادن پادشاهى به وى بود.
تفسير
خداى سبحان در آيه پيشين بيان كرد كه ياور مومنان ، خداست و آنان از تاريكى ترديد بيرون مى آيند و به روشنايى هدايت و ايمان مى رسند. اما ياوران كافران ، طاغوت است و آنان از روشنايى فطرت به سوى تاريكى كفر و گمراهى بيرون مى روند. اينك خداوند داستان مومنى را براى پيامبرش ‍ بازگو مى كند كه از تاريكى ترديد به سوى نور ايمان بيرون رفت و نيز داستان كافرى را بيان مى كند كه از روشنايى فطرت به سوى تاريكى كفر بيرون آمد و با ابراهيم به مجادله برخاست .
خداوند چنين فرمود: اءلم تر الى الذى حاج ابراهيم فى ربه اءن آتاه الله الملك اذ قال ابراهيم ربى الذى يحيى و يميت قال اءنا اءحيى و اءميت ... اين گفتگو را كه به شيوه تعجب از جدال كننده با انكار بر اوست ، خداوند براى پيامبر خود و نيز براى تمام مردم ذكر مى كند.
ابراهيم (عليه السلام ) مردم را به طرد بت ها و طاغوت ها و نيز روى آوردن به عدالت و برابرى فرا خواند. از اين رو، اشراف و حاكمان به ستيز و مخالفت با وى برخاستند. البته ، نه به سبب اين كه دعوت او را باطل بدانند، بلكه به سبب بيم از دست رفتن منافع و در آمدها و حفظ مقامهاى خود، دست به اين كار مى زدند. طبق معمول ، آنان در آغاز به مجادله زبانى با ابراهيم (عليه السلام ) پرداختند و زمانى كه مجاب و ناتوان شدند، عليه او اعلان جنگ كردند و تلاش نمودند تا ابراهيم در آتش بسوزانند و از اين طريق از وى رهايى يابند، درست مانند كارى كه استعمارگران امروز مى كنند. آنها تبليغات گمراه كننده و منافقانه اى را از طريق روزنامه ها و راديوهاى مزدور به راه مى اندازند و اگر نتوانستند كارى از پيش ببرند، دست به توطئه كودتا مى زنند و اگر باز هم شكست خوردند، بمبهاى ((ناپالم)) و يا نوعى ديگر را بر سر مردم بى دفاع و مستضعف فرو مى ريزند.
كسى كه مقام و ثروت او را به طغيان وادار كرده بود، به ابراهيم گفت : پروردگارت كيست ؟ ابراهيم پاسخ داد: پروردگارم همان كسى است كه به هر كسى بخواهد زندگى مى دهد و آن گاه آن را از او مى ستاند و در اين كار، احدى با او شريك نيست . آن طاغوت گفت : من نيز اين توان را دارم . آن گاه دو مرد را احضار كرد. يكى را كشت و ديگرى را رها كرد. هنگامى كه ابراهيم (عليه السلام ) مغالطه و شيطنت آن طاغوت را مشاهده كرد و ديد كه او با تكيه به تحريف لفظ نسبت به دليل ارائه شده خود را به نفهمى مى زند، نمونه ديگرى از قدرت خداوند را كه وى نمى توانست مغالطه كند و مدعى آن گردد متذكر شد و فرمود:
فان الله ياءتى بالشمس من المشرق فاءت بها من المغرب فبهت الذى كفر. در اين جا بود كه طاغوت از تحريف و گمراه كردن ناتوان شد. آرى ، تمام باطل گرايان اين چنينند كه دلايل خود را با تقلب و تدليس تلفيق مى كنند و هر زمان كه نيرنگ آنان موثر نيفتد كاملا نااميد مى شوند و سر تا پايشان را ترس و حيرت فرا مى گيرد.
برخى از مفسران گفته اند: ابراهيم (عليه السلام ) از پاسخ نخست (خداى من زنده مى كند و مى ميراند) به پاسخ دوم (خورشيد را از مغرب بياور) عدول كرد تا جدال را به سرعت قطع و از طولانى شدن آن جلوگيرى كند. رازى و شيخ محمد عبده گفته اند: سخن ابراهيم : ((فاءت بها من المغرب )) پاسخى ديگر محسوب نمى شود، بلكه انتقال از يك مثال به مثالى ديگر است تا دليل را روشن سازد، چرا كه معناى آيه اين است : كسى كه زندگى مى بخشد، همان كسى است كه خورشيد را از مشرق بيرون مى آورد. (گويى ابراهيم به طاغوت مى گويد:) اگر تو توانستى نسبت به مثال اول قومت را فريب دهى ، اما در اين مثال از انجام آن ناتوانى .
حال ، سخن ابراهيم (عليه السلام ) چه دو پاسخ باشد و چه دو مثال ، آن كافر محكوم گرديد. سبب اين محكوميت باطل بودن وى و سبب باطل بودن او كافر بودنش بود.
والله لا يهدى القوم الظالمين يعنى خداوند كسانى را كه با يارى كردن باطل و ستيز با حق ، بر خود ستم كردند، هدايت نمى كند.
آيه نام طاغوت را نبرده است ، چرا كه هدف ، استنباط اندرز (و پيام ) داستان است ، نه نام قهرمان آن . مشهور است كه مراد از اين طاغوت نمرود بن كنعان بن سام بن نوح مى باشد. گفته اند: او نخستين كسى بود كه تاج بر سر نهاد و تكبر ورزيد و ادعاى خدايى كرد. ما در آينده ، چنان چه مناسبت اقتضا كند، داستان ابراهيم و قومش را در سوره انبيا و سوره هاى ديگر باز هم مطرح خواهيم كرد.
مردى كه از دهكده خالى عبور كرد
أَوْ كالّذِى مَرّ عَلى قَرْيَةٍ وَ هِىَ خَاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِهَا قَالَ أَنى يُحْىِ هَذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمّ بَعَثَهُ قَالَ كمْ لَبِثْت قَالَ لَبِثْت يَوْماً أَوْ بَعْض يَوْمٍ قَالَ بَل لّبِثْت مِائَةَ عَامٍ فَانظرْ إِلى طعَامِك وَ شرَبِك لَمْ يَتَسنّهْ وَ انظرْ إِلى حِمَارِك وَ لِنَجْعَلَك ءَايَةً لِّلنّاسِ وَ انظرْ إِلى الْعِظامِ كيْف نُنشِزُهَا ثُمّ نَكْسوهَا لَحْماً فَلَمّا تَبَينَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنّ اللّهَ عَلى كلّ‏ِ شىْ‏ءٍ قَدِيرٌ(259)
يا مانند آن كسى كه به دهى رسيد. دهى كه سقف هاى بناهايش فرو ريخته بود. گفت : از كجا خدا اين مردگان را زنده كند؟ خدا او را به مدت صد سال ميراند. آن گاه زنده اش كرد و گفت : چه مدت در اين جا بوده اى ؟ گفت : يك روز يا قسمتى از روز. گفت : نه ، صد سال است كه در اين جا بوده اى . به طعام و آبت بنگر كه تغيير نكرده است و به خرت بنگر. مى خواهيم تو را براى مردمان عبرتى گردانيم . بنگر كه استخوان ها را چگونه به هم مى پيونديم و گوشت بر آن مى پوشانيم . چون قدرت خدا بر او آشكار شد، گفت : مى دانم كه خدا بر هر كارى تواناست . (259)
واژگان
خاوية : خالى . گفته مى شود: خوت الدار، وقتى اهل خانه ، آن را تخليه كنند. عروش : جمع ((عرش)) به معناى سقف خانه و نيز هر سايه بانى را عرش و عريش گويند.
لم يتسنه : تغيير نكرد. برخى گفته اند: اين واژه از ((سنة)) گرفته شده و معناى آن اين است : سالها بر آن شخص گذشت . بنابراين نظريه ((هاء)) در ((يتسنه)) اصلى است . برخى گفته اند: از ((تسنن الشى ء؛ فاسد گرديده))، گرفته شده است . بر اين اساس ، ((هاء)) در ((يتسنه)) براى سكت است نظير ((هاء)) در ((حسابيه))، ((ماليه)) و ((سلطانيه)) كه در آيات سوره حاقه آمده اند.
ننشزها: با ((راء)) قرائت شده است به معناى : زنده مى كنيم آن را و نيز با ((زاء)) قرائت شده به معناى بلند مى كنيم آن را.
اعراب
((كالذى))، ((كاف)) اسم است و به معناى مثل و محل آن مجرور، بنابراين كه عطف است بر ((الذى حاج ابراهيم)). جمله و هى خاوية على عروشها حال از ((قرية)) است . به اين سخن نحويان كه صاحب حال باى معروفه باشد نبايد توجه كرد، زيرا قرآن براى آنها حجت است ، نه آنها براى قرآن . البته بايد يادآور شد كه بسيارى از اوقات صاحب حال معرفه است . ((انى)) در محل نصب بنابر حاليت و صاحب حال لفظ جلاله است . ((كم)) در محل نصب ، بنابراين كه ظرف است براى ((لبثت)) و در معنا: ((كم مدة لبثت)) است . ((كيف)) در محل نصب و حال از ضمير مستتر در ((ننشز)) چنان كه صاحب مجمع البيان گفته است . صاحب بحرالمحيط گفته است : ((كيف)) بدل از ((العظام)) مى باشد.
تفسير
آيه پيشين مثالى بود براى كافرى كه طاغوت را ياور خود قرار دهد و از روشنايى به سوى تاريكى ها برود. و اين آيه مثالى است براى مومنى كه خدا را ياور خود قرار دهد و از تاريكيها به سوى روشنايى برود.
اءو كالذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها قال اءنى يحيى هذه الله بعد موتها. خداوند نام دهكده و نيز نام كسى را كه از آن گذر كرد، بيان نفرموده است . از اين رو، مفسران اختلاف نظر پيدا كرده اند كه آيا آن شخص ، كافرى بوده ، يا پيامبرى و يا مومنى راستين ؟ و به فرض اين كه كافر نبوده ، آيا عزير (عليه السلام ) بوده است ، يا ارميا (عليه السلام ) و يا خضر (عليه السلام )؟ و نيز در آن دهكده اختلاف كرده اند كه آيا بيت المقدس ‍ بوده يا غير آن ؟ دليلى كه آن را مشخص كند در دست نيست و كسانى كه نام آنرا تعيين كرده اند، مستندشان تنها اسرائيليات است .
((خاوية)) يعنى خالى از ساكنان . ((عروش ، به معناى سقف هاى خانه هاست و مراد اين است كه خانه هاى آن دهكده ويران شده و كسى در آنها باقى نمانده بود. شگفت زده شدن آن عابر، به خاطر چگونگى آفرينش ‍ مجدد ساكنان دهكده بود، نه به سبب منظره خود دهكده .
بايد در پاسخ كسى كه تصور مى كند شخص عبور كننده از آن دهكده كافر بود - زيرا در قدرت خدا شك كرد - گفت : هر كسى در ذهنش شبهه اى خطور كند و بخواهد آن را برطرف سازد، كافر نيست بلكه عكس آن درست است ، چرا كه ابراهيم (عليه السلام ) از پروردگارش خواست به وى نشان دهد كه چگونه مردگان را زنده مى كند، در حالى كه او به خدا ايمان و يقين داشت . به علاوه درخواست افزايش علم به قدرت خداوند از ايمان مخلصانه سرچشمه مى گيرد و بدين ترتيب ، خطاى نظريه كسى آشكار مى شود كه مى گويد: مسافر دهكده كافر بوده است ، آن هم به اين سبب كه وى گفت : انى يحيى هذه الله بعد موتها. هرگز وى كافر نبود و سخنش ‍ نيز انكار قدرت خدا نيست ، لكن منظره ويران و وحشتناك دهكده ، او را متحير ساخت و نتوانست راه زنده شدن دوباره ساكنان آن را درك كند.
فاءماته الله مئة عام . خداوند او را حقيقتا ميراند، نه مجازا؛ چرا كه اين معنا از ظاهر آيه استفاده مى شود و دليلى بر تاءويل وجود ندارد. (ثم بعثه .) آن گاه ، او را به همان حال نخست برانگيخت و اين كار، براى كسى كه به افراد و اشيايى كه در جهان هستند، مى گويد: ((كن فيكون))؛ موجود شو، پس موجود مى شود، بسيار آسان است . و چيزى شگفت انگيزتر از اين نيست كه كسى قدرت خالق را با قدرت مخلوق مقايسه كند و من نمى دانم كه وجه مشتركى كه موجب درست بودن قياس مى شود چيست !!
حساب قبر
(قال كم لبثت .) اين پرسش براى اقرار گرفتن است ، نه استفهام واقعى . قال لبثت يوما اءو بغض يوم . اگر اجماع و روايات وجود نداشت ، مى توانستيم بگوييم : حسابى در قبر نيست و پرسش از (مردم ) تنها به روز قيامت منحصر مى شود و دليل بر اثبات اين مدعا همين آيه و نيز آيه 55 سوره روم است : و يوم تقوم الساعة يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعة .
سوگند خوردن گناهكاران و غفلت آنان از مدتى كه بر مرگشان گذشته است ، سببى جز عدم حيات ندارد، زيرا احساس زمان تنها با شعور و حيات امكان پذير است .
شيخ مفيد در كتاب اوائل المقالات ، بخش القول فى احوال المكلفين من رعايا الاءئمة بعد الوفاة گفته است : ((مردم چهار گروه اند:
1. گروهى كه حق را شناخته و بدان عمل كرده اند. اين گروه پس از مرگ و پيش از قيامت ، زندگى سعادتمندانه اى دارند.
2. گروهى كه حق را شناخته ، لكن از روى دشمنى بدان عمل نكرده اند. آنان نيز پس از مرگ زنده اند، ولى در عذاب و بدبختى گرفتارند.
3. گروهى كه از باب بى تفاوتى مرتكب گناه شده اند، نه از روى عناد و دشمنى و حلال كردن حرام . اين گروه مشخص نيست كه آيا پس از مرگ و پيش از قيامت زنده اند يا نه .
4. مستضعفان و كسانى كه ترك اطاعت خدا را كردند، لكن نه از روى دشمنى . اين گروه ، تا روز قيامت در جهان مردگان باقى مى مانند و زنده نمى باشند)).
شيخ مفيد اين تقسيم بندى را از روايات اهل بيت عليهم السلام گرفته كه از جمله آنها اين روايت است : ((هر مرده اى در قبر عذاب نمى شود و تنها كسى كه مطلقا كافر باشد عذاب مى شود. و كسى كه با اخلاص كامل ايمان داشته باشد از نعمتهاى الهى برخوردار مى گردد و از ماسواى اين دو چشم پوشى مى شود و آنها مورد بازخواست قرار نمى گيرند تا اين كه روز قيامت فرا رسد)).
ما در اين باره در كتاب فلسفه مبداء و معاد، در بخش ((در ميان دنيا و آخرت)) و نيز در بخش ((حساب قبر)) به تفصيل سخن گفتيم .
قال بل لبثت مئة عام فانظر الى طعامك و شرابك لم يتسنه ؛ اين كه خداوند ((لم يتسنه)) به صيغه مفرد فرموده است ، نه به صيغه مثنا، بدان جهت است كه شراب و طعام از لحاظ اين كه هر دو زود فاسد مى شوند از يك نوعند. ((لم يتسنه)) يعنى با گذشت سالها فاسد نگرديد، بلكه به همان حال نخست خود باقى ماند و اين معجزه اى الهى است ، چرا كه خوراكى و نوشيدنى زود فاسد مى شود. و من مى ترسم از كسى كه كوشش ‍ مى كند تا قرآن را با علم روز تطبيق كند، بگوييد: آنها در يخچال قرار داشتند.
و انظر الى حمارك ؛ يعنى به خرت نگاه كن كه چگونه پوسيده ، در حالى كه خوراكى و نوشيدنى ات همچنان به حال خود (تر و تازه ) باقى مانده است . و اين امر رساترين معجزه و نمايش قدرت در خرق عادات است ، چرا كه هوا يك هواست و شرايط، يك شرايط. بنابراين ، اگر هوا در تازه ماندن خوراك و نوشيدنى موثر بوده ، در ابتدا بايد اين اثر را بر الاغ مى گذاشته است ، زيرا الاغ بيشتر از آن دو، صلاحيت بقا را دارد. از اين رو، مردن الاغ و بقاى خوراكى و نوشيدنى به مدت صد سال در همان وضعيت نخست ، بهترين دليل بر اين است كه خدا در انجام هيچ چيزى ناتوان نيست .
برخى گفته اند: الاغ او بدون آب و غذا به مدت صد سال زنده باقى ماند. در هر دو صورت ، خداوند اين معجزه را انجام داد تا حيرت و تعجب عزير را از اين كه چگونه ساكنان دهكده زنده مى شوند، برطرف سازد و نيز عزير را نشانه اى قرار دهد بر اثبات وجود قيامت براى كسانى كه در عصر او از وضعيت وى آگاهى پيدا مى كنند. و مراد سخن خداوند: (ولنجعلك آية للناس ) نيز همين معناست .
و انظر الى العظام كيف ننشزها ثم نكسوها لحما. در اين باره كه آيا مراد از عظام ، استخوانهاى عزير است و يا استخوانهاى الاغ او؟ اختلاف نظر وجود دارد. برخى گفته اند: مراد، استخوان صاحب الاغ است و خداوند در ابتدا چشمان او را زنده كرد تا به بقيه جسدش بنگرد كه چگونه جمع و زنده مى شود. اين نظريه ، نسبت دادن سخن به خداوند است از روى ناآگاهى . بهتر آن است كه بگوييم مراد از عظام ، استخوان هاى الاغ است ، چرا كه صاحبش مى گويد: لبثت يوما اءو يعض يوم ؛ يك روز يا قسمتى از روز بوده ام . و اگر او مى ديد كه استخوانهايش پوسيده است ، به طولانى شدن مدت توجه پيدا مى كرد.
((ننشزها)) با ((زاء)) معجمه يعنى بر مى داريم آنها را و برخى را با برخى پيوند مى دهيم . خداى سبحان آن استخوان ها را با گوشت كاملا پوشانيد و به صورت اولش باز گرداند. امام على (عليه السلام ) فرمود: ((فانى شدن دنيا پس از آفرينش آن ، شگفت انگيزتر از آفرينش آن نمى باشد)).
فلما تبين له قال اءعلم اءن الله على كل شى ء قدير. عزير اين سخن را پس ‍ از يك تجربه شخصى به زبان آورد كه در آن ترديد نداشت ؛ چگونه ترديد داشته باشد، در حالى كه با چشمان خود، آشكارا سه معجزه را ديد كه عبارت بودند از:
1. زنده شدنش پس از مرگ .
2. زنده شدن الاغ او.
3. تازه ماندن خوراكى اش در مدت صد سال .
اندرزى كه ما مى توانيم از اين داستان بگيريم آن است كه انسان خردمند نبايد آنچه را كه عقلش از درك آن ناتوان است يا با آنچه در كتاب و يا روزنامه اى خوانده و يا از استادى شنيده است سازگارى ندارد، انكار كند، بلكه نسبت به آن و حتى نسبت به چيزى كه آن را مخالف قوانين طبيعت مى داند برخورد محتاطانه داشته باشد، چرا كه علم ثابت كرده است طبيعت قوانينى تغييرناپذير و قطعى و نهايى ندارد.
آرام گرفتن دل
وَ إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ رَب أَرِنى كيْف تُحْىِ الْمَوْتى قَالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلى وَ لَكِن لِّيَطمَئنّ قَلْبى قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطيرِ فَصرْهُنّ إِلَيْك ثُمّ اجْعَلْ عَلى كلّ‏ِ جَبَلٍ مِّنهُنّ جُزْءًا ثُمّ ادْعُهُنّ يَأْتِينَك سعْياً وَ اعْلَمْ أَنّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ(260)
به يادآور زمانى را كه ابراهيم گفت : اى پروردگار من ، به من بنماى كه مردگان را چگونه زنده مى سازى . گفت : آيا هنوز ايمان نياورده اى ؟ گفت : آرى ، ولى مى خواهم كه دلم آرام يابد. گفت : چهار پرنده برگير و گوشت آنها را به هم بياميز و هر جزئى از آنها را بر كوهى بنه . پس آنها را فرا خوان . شتابان نزد تو مى آيند و بدان كه خدا پيروزمند و حكيم است . (260)
واژگان
فصرهن : آنها را به هم بياميز و گردآور.
اعراب
((اذ)) ظرف به معناى وقت و عامل آن محذوف و در تقدير: ((اذكر)) است . ((كيف)) در محل نصب بنا بر حاليت و ((تحيى)) عامل آن است . ((ليطمئن)) در محل نصب به ((اءن)) مقدره . مصدرى كه ريخته مى شود مجرور به لام و متعلق به محذوف و در تقدير ((ساءلتك للاطمئنان)) مى باشد. ((سعيا)) مفعول مطلق براى ((ياءتينك)) و يا حال است ، به معناى ((ساعيات)).
تفسير
تفسير آيه روشن است ، لكن مفسران ، در هر حال ، مى خواهند سبب سخن را بيابند. از اين رو، مى پرسند: با وجود اين كه ابراهيم به روز قيامت ايمان كامل داشت ، چرا چنزى درخواستى از خدا كرد؟ در پاسخ اين سوال نيز مفسران دچار اختلاف شدند و رازى دوازده نظريه را در اين باره بيان كرده است . اساسا اين بحثها هيچ گونه دليلى ندارد (و لى مورد است )، چرا كه ايمان به غيب با درخواست مشاهده عينى منافاتى ندارد، زيرا هر كس كه به خدا و فرشتگان او و خبرهاى غيبى كه در كتابهاى او آمده ، ايمان دارد و تمام مومنان ، خواه بزرگ ترين و خواه كوچكترين آنان آرزو دارند كه هر چه را از طريق غيب و وحى بدان ايمان آوردند، با چشم سر نيز مشاهده كنند و در اين ميان ، تنها على بن ابى طالب (عليه السلام ) است كه فرمود: ((اگر پرده از جلو چشمم برداشته شود، بر ايمانم افزوده نخواهد شد)).
در هر حال ، ابراهيم خليل الرحمن همانند دير پيامبران و صديقان از راه وحى به روز قيامت ايمان آورد. آن گاه دوست داشت كه پس از مشاهده قلبى و عقلى ، حادثه را با چشم سر نيز ببيند تا بدين وسيله تمام راه هاى شناخت يعنى قلبى ، عقلى و عملى را طى كرده باشد.
خداوند درخواست ابراهيم را اجابت كرد و به او دستور داد كه چهار پرنده برگيرد و گوشت آنها را به هم بياميزد و آن گاه آنها را به چند جزء تقسيم و پراكنده اش كند و هر جزئى را بر سر كوهى قرار بدهد. سپس آنها را به سوى خود فرا خواند و آنها به دستور خداوند به سوى او شتابان خواهند آمد. ابراهيم (عليه السلام ) فرمان پروردگارش را اطاعت كرد و اجزاى پراكنده به مكان خود بازگشت و دوباره زنده گرديد و به قدرت خداوند، شتابان به سوى او آمد.
آنچه ما مى توانيم از اين آيه برداشت كنيم آن است كه درخواست آشكار شدن اسرار آفرينش و يا قيامت ، گاهى از شك و ترديد نشئت مى گيرد و اين با ايمان به قدرت خدا و اعتماد به وحى و پيامبران او منافات دارد و گاهى از علاقه به آگاهى و شناخت حسى سرچشمه مى گيرد، اما در عين حال ، شخص به قدرت خدا ايمان و به پيامبرانش اعتماد دارد به گونه اى كه حتى اگر نبيند كه چگونه خدا مردگان را زنده مى كند - چنان كه ابراهيم (عليه السلام ) اين گونه بود - باز هم ايمان او كاسته نمى شود. چنين درخواستى به ايمان ضرر نمى زند، ولى رسيدن به اين خواسته ، بسيار دشوار، بلكه محال است ، مگر اين كه درخواست كننده پيامبر باشد، نظير ابراهيم خليل كه حتى اگر خداوند خواسته اش را اجابت نيز نمى كرد ايمان او به قدرت خدا متزلزل نمى گرديد. بنابراين ، اگر كسى تجربه و مشاهده عينى را شرط ايمان خود به قيامت قرار دهد، اساسا كافر است و اگر كسى حقيقتا به خدا ايمان داشته باشد نياز به چنين پيش شرطى ندارد، زيرا در آسمانها و زمين ، چيزى نمى تواند جلو قدرت خدا را بگيرد.
دانه اى كه هفت خوشه برآورد
مّثَلُ الّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَلَهُمْ فى سبِيلِ اللّهِ كَمَثَلِ حَبّةٍ أَنبَتَت سبْعَ سنَابِلَ فى كلّ‏ِ سنبُلَةٍ مِّائَةُ حَبّةٍ وَ اللّهُ يُضعِف لِمَن يَشاءُ وَ اللّهُ وَسِعٌ عَلِيمٌ(261)
الّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَلَهُمْ فى سبِيلِ اللّهِ ثُمّ لا يُتْبِعُونَ مَا أَنفَقُوا مَنّا وَ لا أَذًى لّهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ(262)
قَوْلٌ مّعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَةٌ خَيرٌ مِّن صدَقَةٍ يَتْبَعُهَا أَذًى وَ اللّهُ غَنىّ حَلِيمٌ(263)
مَثَل آنان كه مال خود را در راه خدا انفاق مى كنند، مَثَل دانه اى است كه هفت خوشه برآورد و در هر خوشه اى صد دانه باشد. خدا پاداش هر كه را بخواهد چند برابر مى كند. خدا گشايش دهنده داناست . (261) مزد كسانى كه اموال خود را در راه خدا انفاق مى كنند و پس از انفاق منتى نمى نهند و آزارى نمى رسانند با پروردگارشان است . نه بيمناك مى شوند و نه اندوهگين . (262) گفتار نيكو و بخشايش ، بهتر از صدقه اى است كه آزادى به دنبال داشته باشد. خدا بى نياز و بردبار است . (263)
اعراب
((مثل الذين))، ((مثل)) مبتدا و مضاف به محذوف كه در تقدير: ((مثل صدقات الذين)) است ، چرا كه به وسيله اسم معنا نمى توان از اسم عين خبر داد. ((كمثل حبة)) ((كاف)) زايده و ((مثل)) خبر است . ((الذين)) دوم مبتدا و جمله ((لهم اءجرهم)) خبر آن .
تفسير
كسى كه آيات قرآن را جستجو و در معناى آنها بينديشد، متوجه مى شود كه آيات قرآنى به سه اصل اهميت مى دهد: نشر دعوت اسلامى ، جهاد و بخشش مال در راه خدا؛ چرا كه اين سه اصل ، در گسترش اسلام و پشتيبانى آن ، نقش مهمى دارند. از اين رو، قرآن با شيوه هاى گوناگون تشويق و تهديد مردم را به رعايت اين اصول فرا مى خواند. آيات زيادى مسلمانان را به جهاد و بذل مال تشويق مى كند. بسيارى از اين آيات در آينده خواهد آمد و هم اكنون بيش از ده آيه در مورد بذل و بخشش در برابر ما قرار دارند. برخى از آنها وعده هفتصد برابر و يا بيشتر از آن را به انفاق كننده مى دهد. برخى انفاق كننده را از منت نهادن و آزار كردن نهى مى كند. برخى به او دستور مى دهد كه بخشش بايد صرفا براى خدا صورت بگيرد. برخى مى گويند: بخشش بايد از مال حلال باشد، نه از مال حرام و...(417)
مثل الذين ينفقون اءموالهم فى سبيل الله كمثل حبة اءنبتت سبع سنابل فى كل سنبلة مئة حبة والله يضاعف لمن يشاء. مفسران مى پرسند: چگونه خداوند به دانه اى مثل زده است كه چنين محصولى بدهد، با اين كه مى دانيم چنين دانه اى وجود خارجى ندارد؟ برخى از مفسران در پاسخ گفته اند: اين مثال ، كنايه از كثرت است نه بيان واقعيت . برخى ديگر گفته اند: مثال مزبور صرفا يك فرضيه است و هدف آن اين است كه شخص خردمند وقتى بداند كه بذرش هفتصد برابر محصول مى دهد، به كاشتن آن اقدام مى كند و باز نمى ايستد.
بى ترديد، مفسران از آن جهت اين مثال را بعيد دانسته اند كه كاشتن چنين دانه اى را با چنان محصول ، با كشاورزى دوران خود مقايسه كرده اند، دورانى كه ابزار كشاورزى در آن به گاو و الاغ و بيل و كلنگ منحصر مى شد و اگر آنان در عصر حاضر بودند، هرگز درباره مثال خدا دچار شگفتى نمى شدند؛ چرا كه امروز علم در هر چيزى اثر خود را گذاشته و ابزارش را در كشاورزى و در تمام پديده هاى زندگى به كار گرفته است .
وانگهى ، عطاى پروردگار تمام شدنى و قابل شمارش نيست . او بر هر يك از بندگانش كه بخواهد تنگ نمى گيرد. بنابراين ، حتى ((هفتصد)) برابر نيز حد بالاى بخشش خداوند نمى باشد و از همين جهت است كه فرمود: والله يضاعف لمن يشاء والله واسع عليم . البته همان گونه كه تا ((هفتصد)) برابر قابل افزايش است ، قابل نقصان نيز مى باشد و اين امر، به حالت بخشش كننده و به مورد بخشش بستگى دارد. چه بسا اجر و ثواب بخشش ‍ يك درهم از سوى فردى كه به آن نياز دارد، بيشتر از اجر هزار درهمى باشد كه ثروتمندى به آن نياز ندارد مى بخشد. همچنين ، يك درهم كه در راه اعتلاى حق و تربيت انسانها بر اساس دين و اخلاق و نيز در راه خوشبخت كردن مردم و رهايى آنان از چنگال ستم و فقر بخشيده مى شود و اثر و منفعت آن مدت ها باقى مى ماند، به مراتب بهتر از هزاران درهمى است كه آنها را به كسى مى دهند كه وى اين درهم ها را براى آسايش پسران و ازدواج دختران خود خرج مى كند.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

الذين ينفقون اءموالهم فى سبيل الله ثم لا يتبعون ما اءنفقوا منا و لا اءذى لهم اءجرهم عند ربهم . منت در لغت ، چند معنا دارد:
اول ، نعمت دادن . گفته مى شود: ((اءنعم الله عليك ؛ خداوند منت گذاشت بر تو)). و نيز گفته مى شود: ((الله المنان ؛ خداى نعمت دهنده)).
دوم ، قطع . خداوند فرمود: و ان لك لاءجرا غير ممنون ؛(418) پاداش غير مقطوع براى تو است .
سوم ، اظهار نيكى و بخشش و در اين جا، مراد همين معناست .
صاحب مجمع البيان گفته است : اَلْمَن يعنى به كسى كه بخشش مى كنى بگويى : آيا من به تو بخشش نكردم ؟ آيا من به تو احسان نكردم ؟ اذيت آن است كه بگويى : خدا مرا از دست تو راحت كند.
معناى آيه اين است كه انفاقى كه خداوند، چندين برابر آن عوض مى دهد، انفاقى است كه تنها براى خدا باشد، نه براى شهرت و خودنمايى و انفاقى كه احساسات يك انسان را جريحه دار نكند، چرا كه چنين انفاقى ، نيكى را لكه دار و شيرينى نعمت را تلخ و ثواب را از بين مى برد.
قول معروف و مغفرة خير من صدقة يتبعها اءذى . قول معروف سخنى است كه بر دل نشيند و دل از آن نفرت نداشته باشد. مراد از مغفرت در اين جا آن است كه هرگاه سائل در سوال پافشارى نمايد و يا در صورتى كه مقصودش حاصل نشود، در برابر مسئول پستى و پررويى از خود نشان دهد - چنان كه برخى از گداها چنين مى كنند - شايسته است كه شخص مسئول ، گذشت و چشم پوشى كند. معناى آيه آن است كه برخورد با سائل با سخنان خوش و شكيبايى در برابر او، در نزد خدا بهتر است از بخششى كه با آزار و برخورد ناشايست تواءم باشد. در حديث آمده است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((وقتى سائل سوال مى كند، سوالش را قطع مكنيد تا اين كه وى آن را تمام كند. آن گاه ، با كمال متانت و خوش رويى پاسخ او را بدهيد: يا بخششى هر چند اندك ، يا ردى نيكو)).
(والله غنى .) يعنى خدا از همه صدقات و طاعات بى نياز است و ما به عنايت ، لطف و پاداش او نيازمنديم .
(حليم .) يعنى خداوند در دنيا به مجازات شتاب نمى كند، بلكه گناهكار را مهلت مى دهد تا روز قيامت فرا رسد.
صدقه هاى خود را باطل نكنيد
يَأَيّهَا الّذِينَ ءَامَنُوا لا تُبْطِلُوا صدَقَتِكُم بِالْمَنّ‏ِ وَ الأَذَى كالّذِى يُنفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النّاسِ وَ لا يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صفْوَانٍ عَلَيْهِ تُرَابٌ فَأَصابَهُ وَابِلٌ فَتَرَكهُ صلْداً لا يَقْدِرُونَ عَلى شىْ‏ءٍ مِّمّا كسبُوا وَ اللّهُ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الْكَفِرِينَ(264)
وَ مَثَلُ الّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَلَهُمُ ابْتِغَاءَ مَرْضاتِ اللّهِ وَ تَثْبِيتاً مِّنْ أَنفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنّةِ بِرَبْوَةٍ أَصابَهَا وَابِلٌ فَئَاتَت أُكلَهَا ضِعْفَينِ فَإِن لّمْ يُصِبهَا وَابِلٌ فَطلّ وَ اللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ(265)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، همانند آن كس كه اموال خود را از روى ريا و خودنمايى انفاق مى كند و به خدا و روز قيامت ايمان ندارد، صدقه هاى خويش را به منت نهادن و آزار رسانيدن باطل مكنيد. مثل او مثل سنگ صافى است كه بر روى آن خاك نشسته باشد. به ناگاه باران تند فرو بارد و آن سنگ را همچنان كشت ناپذير باقى گذارد. چنين كسان از آنچه كرده اند سودى نمى برند كه خدا كافران را هدايت نمى كند. (264) و مثل كسانى كه اموال خويش را براى طلب رضاى خدا از روى يقين و اعتقاد انفاق مى كنند، مثل بستانى است بر تپه اى كه بارانى تند بر آن بارد و دو چندان ميوه دهد و اگر نه بارانى تند كه نرم بارانى بر آن بارد. خدا به كارهاى شما بيناست . (265)
واژگان
الرئاء: نماياندن ، بدين معنا كه به مردم مى نمايانى كه تو كار نيك انجام مى دهى و از اهل آن مى باشى .
الصفوان : سنگ صاف .
الوابل : باران تند. والوبال : پايان بد.
الصلد: نقطه اى از زمين كه به سبب سخت بودن ، چيزى در آن نمى رويد.
الربوة : ((راء)) را مى توان به سه حركت قرائت كرد، به معناى تپه .
اءكلها: چيزى كه قابل خوردن است .
الطل : باران نرم ، شبنم .
اعراب
((كاف)) در ((كالذى)) اسم و به معناى ((مثل)) است . محل آن نصب ، بنابراين كه حال از ((واو)) در ((لا تبطلوا)) مى باشد. ((رئاء الناس)) مفعول من اجله براى ((ينفق)). ((كاف)) در ((كمثل)) زايد و ((عليه تراب)) مبتدا و خبر و جمله در محل جر، صفت براى ((صفوان)) است . ((صلدا)) حال از ((هاء)) تركه . ((صلدا)) به ((يابسا)) تاءويل برده مى شود (بنابراين ، در حكم مشتق است .) ((ابتغاء مرضاة الله)) مفعول من اجله و ((تثبيتا)) معطوف عليه . ((ضعفين)) حال از ((اءكلها)). ((فطل)) فاعل براى فعل محذوف و در تقدير: ((فيصيبها طل)) است .
تفسير
يا اءيها الذين آمنوا لا تبطلوا صدقاتكم بالمن والاءذى كالذى ينفق ماله رئاء الناس ولا يؤ من بالله واليوم الاخر. خداوند در آيات پيشين بيان كرد كه شرط دست يافتن به پاداش بخشش و انفاق ، ترك منت نهادن و آزار دادن است و نيز صدقه ندادن با سخن نيكو، بهتر از صدقه دادن با منت نهادن و آزار رسانيدن است . همچنين ، يادآور شد كه اگر كسى بدون آن كه منت بگذارد و يا آزار برساند مالش را ببخشد، مزد و پاداش او بى حد و حساب افزايش مى يابد و براى روشن شدن اين موضوع به دانه اى مثل زد كه براى كشاورز هفتصد برابر محصول مى دهد. خداوند پس از بيان اين مطالب ، در اين آيه ملى مى زند براى كسانى كه انفاق مال خود را با منت و آزار همراه مى كنند و آنها را به منافق رياكارى تشبيه مى نمايد كه مالش را به خاطر ستايش و تمجيد مردم مى بخشد، نه به خاطر به دست آوردن خشنودى خدا.
مراد از و لا يومن بالله و اليوم الاخر آن است كه عمل رياكار و كافر يكسان است ، زيرا هر دو در جستجوى خشنودى خداوند نمى باشند و از اين جاست كه حديث متواتر مى گويد: ريا، شرك پنهان است .
فمثله كمثل صفوان عليه تراب فاءصابه وابل فتركه صلدا لا يقدرون على شى ء مما كسبوا. ضمير ((مثله)) به رياكار بر مى گردد. خداوند، نخست شخص منت گذار و آزار دهنده را به منافق رياكار تشبيه كرده و آن گاه ، رياكار را به سنگ صافى كه روى آن خاك باشد. روشن است كه همانندِ همانند، همانند است ، چنان كه دوست دوست ، دوست است . بنابراين ، هم منت گذار آزار دهنده و هم منافق رياكار، هر دو همانند سنگ سخت و صافى هستند كه روى آن خاك اندكى پوشانيده است تا سختى آن ديده نشود و سپس باران تندى مى آيد و آن خاك را با خود مى برد... .
صدقه آزار دهنده و ريا كار نيز كاملا همانند خاكى است كه بر سنگ صافى قرار داده و آزار و ريا همانند بارانى مى باشد كه خاك را مى برد.
لا يقدرون على شى ء. معناى اين سخن خدا آن است همان گونه كه هيچ كس نمى تواند خاكى را كه سيل با خود مى برد برگرداند، رياكاران و آزار دهندگان نيز نمى توانند صدقه هاى خود را بازگردانند. مقصود آن است كه اينان نه در دنيا از صدقه هاى خود سود مى برند، زيرا از دستشان رفته و نه در آخرت نفع مى برند، چرا كه آزار و ريا آن را فاسد كرده است .
والله لا يهدى القوم الكافرين . به قرينه سياق ، مراد از اين آيه در اين جا پاداش آخرت است ، زيرا سخن درباره پاداش خداست و مراد از كافران ، كسانى اند كه براى غير خدا كار مى كنند. از اين رو، در حديث شريف آمده است : ((وقتى روز قيامت شود، ندا كننده اى ندا مى دهد: كجايند كسانى كه مردم را مى پرستيدند؟ بپاخيزيد و پاداش هايتان را از كسى كه برايش كار كرديد بگيريد، زيرا من عملى را كه چيزى از دنيا و اهل دنيا با آن مخلوط شده باشد نمى پذيرم)).
و مثل الذين ينفقون اءموالهم ابتغاء مرضاة الله و تثبيتا من اءنفسهم كمثل جنة بربوة اءصابها وابل فآتت اءكلها ضعفين فان لم يصبها وابل فطل . خداوند پس از آن كه مثلى براى صدقه رياكاران و آزار دهندگان زد، در اين آيه نيز مثلى براى صدقه اخلاصمندان زده است - چنان كه شاءن خداى بزرگ چنين است كه دو ضد را در مقابل هم قرار مى دهد - وقتى صدقه آنان همانند سنگ صافى باشد كه روى آن خاك قرار دارد، صدقه اينان به سان باغى است كه در بلندى زمين قرار داشته و از خاك كافى برخوردار باشد و بيمى از سيل نسبت به آن نرود. چنان كه نسبت به خاك روى سنگ صاف اين بيم مى رود. اين باغ در سال دو برابر باغ معمولى و آبيارى اندكى آن را كفايت مى كند، زيرا خاك آن مرطوب و هواى آن معتدل است و معناى فآتت اءكلها ضعفين فان لم يصبها وابل فطل نيز همين است .
ابتغاء مرضاة الله و تثبيتا من اءنفسهم . اين جمله اشاره به دو مطلب دارد:
1. هدف مومنان از انفاق به دست آوردن خشنودى خداست .
2. اين انفاق انگيزه درونى دارد، نه انگيزه برونى . برخى گفته اند: معناى ((تثبيتا من اءنفسهم)) آن است كه مومنان با نفس خود جهاد مى كنند و به وسيله بخشش آن را به اطاعت وا مى دارند. اين معنا در صورتى درست است كه ((من)) به معناى ((لام)) باشد؛ نظير آيه مما خطيئاتهم اءغرقوا(419) كه در معناى ((لام)) است و نيز همانند سخن فرزدق كه درباره امام زين العابدين (عليه السلام ) فرمود: يغضى حياء و يغضى من مهابته كه به معناى ((لمهابته)) مى باشد.
وانگهى ، در اين دو آيه ، بلاغت در حد اعجاز وجود دارد، امرى كه در سخنان غير خداوند - جلت عظمته - نمى توان آن را يافت ؛ براى نمونه ، نخست صدقه تواءم با آزار را به صدقه تواءم با ريا تشبيه كرده است و صدقه ريا را به خاك روى سنگ صاف كه با باد و ياران از بين مى رود. آن گاه اين صدقه زيان بار را در مقابل صدقه سودمند قرار داده است و صدقه سودمند همان صدقه ايمان است و اين كه آن به سان بوستان حاصل خيزى است كه دايما و در هر سال بار مى دهد، خواه از آسمان باران زيادى ببارد خواه باران كم .
آتش گرفتن باغ
أَ يَوَدّ أَحَدُكمْ أَن تَكُونَ لَهُ جَنّةٌ مِّن نّخِيلٍ وَ أَعْنَابٍ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الأَنْهَرُ لَهُ فِيهَا مِن كلّ‏ِ الثّمَرَتِ وَ أَصابَهُ الْكِبرُ وَ لَهُ ذُرِّيّةٌ ضعَفَاءُ فَأَصابَهَا إِعْصارٌ فِيهِ نَارٌ فَاحْترَقَت كَذَلِك يُبَينُ اللّهُ لَكمُ الاَيَاتِ لَعَلّكُمْ تَتَفَكّرُونَ(266)
آيا از ميان شما كسى هست كه دوست داشته باشد او را بوستانى از خرما و انگور بوده باشد و جويها در پاى درختانش جارى باشد و هرگونه ميوه اى دهد و خود پير شده و فرزندانى ناتوان داشته باشد. بنا گاه گردبادى آتشناك در آن بوستان افتد و بسوزند؟ خدا آيات خود را براى شما اين چنين بيان مى كند، باشد كه بينديشيد. (266)
واژگان
الاعصار: تندبادى كه در زمين مى چرخد و سپس به همراه گرد و خاك به هوا بلند مى شود و شكل ستون را به خود مى گيرد و آن را ((گردباد)) مى نامند.
اعراب
((اءيود))، همزه براى نفى و انكار است ، يعنى دوست نمى دارد. و له فيها من كل الثمرات ((له)) متعلق به محذوف و خبر مبتداى محذوف يعنى ((رزق)). ((من كل الثمرات)) متعلق به محذوف و صفت براى ((رزق)) و نيز جايز است كه متعلق به ((رزق)) باشد. نظير اين مبداى محذوف است سخن آن شاعر عربى : كاءنك من جمال بنى اءقيش كه در تقدير كاءنك جمل من جمال بنى اءقيش بوده است .
تفسير
اين آيه مى تواند مثلى باشد براى هر كس كه كار شايسته اى انجام مى دهد و آن گاه كارى مى كند كه مزد و پاداش آن را از بين مى برد، از قبيل منت ، آزار، ريا، نفاق ، كفر و شرك . حال هر كدام از اين افراد و امثال آن همانند كسى است كه بوستانى داشته باشد كه خود و خانواده اش از آن بهره ببرد. ناگهان طوفانى بيايد و اين بوستان را نابود كند، در حالى كه صاحب بوستان به سبب پيرى و ضعف فرزندان كه از انجام كارى براى خود و پدرشان ناتوانند و نداشتن درآمدى غير از اين بوستان شديدا بدان نيازمند باشد.
وجه شباهت آن است كه كسى كه كار نيك انجام مى دهد و آن را فاسد مى كند وقتى روز قيامت فرا رسد، در حالى كه به شدت به پاداش آن نياز دارد، آن را از بين رفته مى بيند، چرا كه در اين عمل ، قصد خشنودى خدا را نداشته است . وى در آن روز توان انجام هيچ كارى را نخواهد داشت ، همانند پير مردى كه پيرى او را زمين گير كرده و از اين حال ، باغ او (كه تنها سرمايه اش مى باشد) بسوزد و... بدين ترتيب به تفسير سخن خداى تعالى : و اءصابه الكبر و له ذرية ضعفاء فاءصابها اعصار فيه نار فاحترقت پى مى بريم .
مفسران گفته اند: اين كه خداوند از ميان ميوه ها تنها خرما و انگور را نام برد بدان جهت است كه اين دو، از لحاظ سودمندى ، مزه و منظره ، بهترين ميوه هايند. البته ، پاسخ اين مفسران بر طبق شرايط دوران خود آنان بوده كه در آن ، نه هلو وجود داشته است ، نه سيب ، نه گلابى و نه پرتغال اگر آنها در عصر حاضر مى بودند، يقينا چنين مى گفتند: سبب اين كه تنها از خرما و انگور نام برده شده آن است كه اين دو، بهترين ميوه هاى آن زمان بوده اند. با اين بيان ، معناى اين سخن روشن مى شود: حكم كردن بر اشياى طبيعى ، بايد نسبى و مقيد به زمان و مكان باشد.
سوال : آيا جمله جنة من نخيل و اءعناب كه از دو ميوه خاص ياد مى كند، با جمله له فيها من كل الثمرات كه دلالت بر عموم دارد، منافات ندارد؟
پاسخ : ممكن است مراد اين باشد كه اغلب ميوه باغ ، خرما و انگور بود. و نيز ممكن است مراد از ثمرات ، منافع باشد. در اين صورت ، معناى اين بدين ترتيب است : صاحب باغ از تمام منافع و عايدات باغ بهره مند مى باشد.
انفاق از پاكيزه ها
يَأَيّهَا الّذِينَ ءَامَنُوا أَنفِقُوا مِن طيِّبَتِ مَا كسبْتُمْ وَ مِمّا أَخْرَجْنَا لَكُم مِّنَ الأَرْضِ وَ لا تَيَمّمُوا الْخَبِيث مِنْهُ تُنفِقُونَ وَ لَستُم بِئَاخِذِيهِ إِلا أَن تُغْمِضوا فِيهِ وَ اعْلَمُوا أَنّ اللّهَ غَنىّ حَمِيدٌ(267)
الشيْطنُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكم بِالْفَحْشاءِ وَ اللّهُ يَعِدُكُم مّغْفِرَةً مِّنْهُ وَ فَضلاً وَ اللّهُ وَسِعٌ عَلِيمٌ(268)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، از اندوخته هاى نيكوى خويش و از آنچه برايتان از زمين رويانيده ايم انفاق كنيد، نه از چيزهاى ناپاك و بد كه خود آنها را جز از روى اغماض نمى ستانيد. و بدانيد كه خدا بى نياز و ستودنى است .
(267) شيطان شما را از بينوايى مى ترساند و به كارهاى زشت وا مى دارد، در حالى كه خدا شما را به آمرزش خويش و افزونى وعده مى دهد. خدا گشايش دهنده داناست . (268)
واژگان
الطيب : خوب .
الخبيث : پست .
التيمم : قصد.
الغموض : پنهان بودن و مراد از آن در آيه ، گذشت و چشم پوشى است . گفته مى شود: ((اءغمض فلان عن حقه ؛ از حق خود چشم پوشى و گذشت كرد)).
الفحشاء و الفحش : تجاوز كردن از حد و مراد از فحشا در اين جا، بخل ورزيدن است .
اعراب
((اءن تغمضوا))، مصدرى است كه از ((اءن)) وصله آن ريخته مى شود در محل نصب و مفعول لاجله براى ((آخذيه)) و در تقدير: لستم بآخذيه الا لاغماضكم مى باشد.
تفسير
پس از آن كه خداى سبحان در آيه پيشين ، به صدقه دادن تشويق كرد و ويژگى هاى صدقه دهنده نظير داشتن اخلاص به خدا و دورى كردن از ريا و من نهادن و آزار رسانيدن را بيان داشت ، در اين جا به ويژگى صدقه اشاره مى كند و اين كه صدقه بايد از مال خوب باشد، نه از مال پست و بدين ترتيب ، صدقه از تمام جهات كامل مى شود. خداوند تعالى فرمود: يا اءيها الذين آمنوا اءنفقوا من طيبات ما كسبتم و مما اءخرجنا لكم من الاءرض . صرف نظر از روايات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه درباره تكاليف مالى و تعيين نوع ، مقدار و مصرف آن آمده است ، اگر به همين آيه بنگريم ، از آن استنباط مى كنيم كه در هر مالى كه انسان به دست مى آورد، خداوند نيز حقى دارد كه بايد در راه خشنودى او انفاق شود. البته ، مشروط به اين كه انفاق از مال خوب و با ارزش باشد، نه از مال بد و كم ارزش . روشن تر از آيه فوق ، اين آيه است : لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون .(420)
انفاق بايد در هر مالى باشد، خواه اين مال از طريق صنعت به دست آمده باشد، خواه از طريق تجارت ، يا كشاورزى ، يا هديه ، يا ارث ، يا غواصى در دريا، يا معدن و يا هر چيزى ديگر. اين موضوع ، چيزى است كه ظاهر آيه بدان دلالت دارد، چرا كه انفاق به صورت صيغه امر آمده است و امر دلالت بر وجوب مى كند. جمله ((من طيبات ما كسبتم)) تمام انواع كسب و در آمد را در بر مى گيرد. و نيز جمله و مما اءخرجنا لكم من الاءرض گياهان ، معادن و نفت را شامل مى شود؛ ولى سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) - كه تفسير و بيانى است براى قرآن ، به ويژه در آياتى كه به احكام شرعى مربوط مى شود - تكليف مالى را تحت عناوين : زكات ، خمس ، نذر و كفاره مشخص و مقدار و مصرف آن را بيان كرده است . فقها تمام اين تكاليف را در باب زكات ، خمس ، كفارات و نذورات به تفصيل مورد بحث قرار داده اند. بنابراين ، آيه صرفا به منظور تشريع انفاق و نيكو بودن اين عمل وارد شده است ؛ نظير آيه اءقيموا الصلوة و آتوا الزكوة .(421)
ولا تيمموا الخبيث منه تنفقون . يعنى اموال پست و كم ارزشتان را براى انفاق در نظر مگيريد. برخى گفته اند: سبب نزول آيه آن بوده است كه برخى از مسلمانان خرماهاى پست و نامرغوب را صدقه مى دادند. اين جمله ((لا تيمموا الخبيث)) تاكيدى است براى جمله نخست ((اءنفقوا من طيبات ...)) و خلاصه معناى آيه آن است كه از اموال خوبتان انفاق كنيد، نه از اموال بد.
فقها درباره مالك مالى كه قسمتى از آن مرغوب و قسمتى نامرغوب است ، فتوا داده اند كه براى او جايز نيست حق خدا را از قسمت نامرغوب بپردازد و بادى آن را از قسمتى بيرون آورد كه نه در حد عالى است و نه در حد بسيار پايين هر چند اگر حد عالى را انتخاب كند بهتر است . اگر تمام مال مرغوب باشد، دادن حق خدا از مال نامرغوب به طريق اولى كفايت نمى كند. بله اگر تمام مال نامرغوب باشد، دادن حق خدا از قسمت نامرغوب جايز است ، زيرا حق به عين خارجى تعلق مى گيرد، نه به ذمه .
ولستم بآخذيه الا اءن تغمضوا فيه . يك شخص با انصاف با مردم همان برخوردى را مى كند كه دوست دارد آنان با وى برخورد كنند؛ براى نمونه ، اگر وى مال خوب از كسى طلب داشته باشد، به جاى آن مال بد را نمى پذيرد، مگر اين كه چشم پوشى كند و كوتاه بيايد. بنابراين ، اگر وى نيز مال خوب به كسى بدهكار باشد، نبايد در عوض ، مال بد به او بدهد، مگر آن كه صاحب حق گذشت كند و اين معنا، مراد سخن خداى تعالى است كه مى فرمايد: و لستم بآخذيه الا اءن تغمضوا فيه . اين سخن ، حجت بالغه اى است بر كسى كه مال بد خود را صدقه مى دهد، در حالى كه او خود، آن را به جاى مال خوب قبول نمى كند، مگر در صورتى كه چشم پوشى و گذشت كند. امام على (عليه السلام ) فرمود: ((همان گونه كه پاداش ‍ مى دهيد پاداش داده مى شويد)).
الشيطان يعدكم الفقر و ياءمركم بالفحشاء. معناى وعده دادن شيطان به فقر آن است كه انسان را به آز، بخل و چسبيدن به دنيا تشويق مى كند و از انفاق مى ترساند، بدين ترتيب كه انفاق شخص را به تهى دستى و بدحالى مى كشاند. مقصود از امر به فحشا آن است كه شيطان انسان را به وسيله ارتكاب معصيت ها و از جمله حرص و بخل و ترك طاعات فريب مى دهد.
والله يعدكم مغفرة منه و فضلا. خداوند سبحان كسى را كه قسمت خوب مالش را به سبب خشنودى خداوند انفاق مى كند به دو چيز وعده داده است :
1. بسيارى از گناهانش را مى بخشد. خداى تعالى فرموده است : خذ من اءموالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم بها؛(422) از دارايى هاشان صدقه بستان تا آنان را پاك و پاكيزه سازى)).
2. به انفاق كننده ، چيزى بهتر از آنچه انفاق كرده است مى دهد. خداوند تعالى فرموده است : و ما اءنفقتم من شى ء فهو يخلفه و هو خير الرازقين ؛(423) و اگر چيزى انفاق كنيد عوضش را خواهد داد و او بهترين روزى دهندگان است . امام على (عليه السلام ) فرمود: ((صدقه داروى شفابخش است . روزى را به وسيله صدقه به دست آوريد. به وسيله صدقه با خدا تجارت كنيد)).
در روزگارى كه روح دينى بر دلها حكومت داشت و به تربيت و رفتار افراد جهت مى داد، پدر به فرزند خردسالش مقدارى پول مى داد و به او دستور مى داد كه آن را به فقير صدقه دهد و عقيده داشت كه اين صدقه راه توفيق و كاميابى را براى او هموار خواهد كرد.
حكمت
يُؤْتى الْحِكمَةَ مَن يَشاءُ وَ مَن يُؤْت الْحِكمَةَ فَقَدْ أُوتىَ خَيراً كثِيراً وَ مَا يَذّكرُ إِلا أُولُوا الأَلْبَبِ(269)
به هر كه خواهد حكمت عطا كند. و به هر كه حكمت عطا شده نيكى فراوان داده شده است و جز خردمندان پند نپذيرند. (269)
تفسير
حكمت ، معانى متعدد دارد:
1. مصلحت ؛ چنان كه مى گويى : ((الحكمة من هذا الشى ء كذا؛ مصلحت اين چيز چنان است)).
2. موعظه ؛ همانند: ((الحكمة ضالة المومن ؛ موعظه گم شده مومن است)).
3. دانش و فهم ؛ نظير سخن خداوند تعالى : و لقد آتينا لقمان الحكمة (424) ما به لقمان دانش و فهم داديم .
4. نبوت ؛ همانند: و آتيناه الحكة و فصل الخطاب .(425)
5. حكمت به فلسفه نيز اطلاق مى شود. برخى گفته اند: حكمت علم فقه است . برخى گفته اند: حكمت تمام علوم دينى است . برخى ديگر گفته اند: حكمت ، تنها طاعت خداست .
در هر حال ، هر چه گفته شده و يا گفته خواهد شد، معناى حكمت عبارت است از: محكم كارى و درستكارى و نيز گذاشتن هر چيز به جاى خود، هم در گفتار و هم در كردار، زيرا حكيم كسى است كه چيز را محكم و استوار مى سازد و آن را بر حسب اقتضاى عقل و واقعيت انجام مى دهد، نه بر حسب هوا و هوس و نيز آن چيز را پيش از رسيدن وقت انجام نمى دهد و هنگامى كه وقتش فرا رسد از آن خوددارى نمى كند و از حد آن فراتر نمى رود.
بنابراين ، حكمت به پيامبران و اوليا و فلاسفه و دانشمندان اختصاص ندارد و هر كس كارى را خوب انجام دهد و آن را محكم كند، در آن كار حكيم محسوب مى شود، خواه كشاورز باشد، يا صنعتگر، يا تاجر، يا كارمند، يا واعظ، يا اديب ، يا سخنران ، يا حاكم يا نظامى و يا كسى ديگر. در نتيجه ، شرط اول و آخر حكمت و حكيم ، آن است كه در كارش ، هدف عقلى و شرعى و دنيوى و اخروى مورد نظر را تحقق بخشد.
بى ترديد، هر كس كه حكمت رهبر و راهنمايش باشد، در دنيا و آخرت سعادتمند خواهد بود. امام صادق (عليه السلام ) فرمود:: خداوند هيچ نعمتى به بنده اى نداد كه بزرگ تر و بالاتر و فراوان تر و افتخار آميزتر از حكمت باشد. خداوند متعال فرموده است : و من يؤ ت الحكمة فقد اءوتى خيرا كثيرا و مايذكر الا اءولوا الاءلباب . يعنى اسرارى را كه خداوند در حكمت قرار داده است كسى نمى داند، جز كسى كه خداوند او را خاص ‍ خود گردانيده باشد. از اين رو، حكمت عبارت است از: رستگارى و نيز استقامت در ابتداى كارها و انديشيدن در پايان آنها.
در اين جا خوب است كه به تفاوت علم و حكمت اشاره كنيم : علم ، اندازه ها را با يكديگر مى سنجد و عواملى را كه برخى از اين اندازه ها را با برخى ديگر پيوند مى دهند، شناسايى مى كند و قوانينى را كه اين اندازه ها را در يك جا گرد مى آورند و نيز اثرى را كه مترتب بر آنهاست ، خوب و يا بد، كشف مى نمايد. اما حكمت ، انسان را به پيروى از عقل سليم و دين استوار و نيز به كار گرفتن هر چيز در جاى مناسب خود دستور مى دهد؛ براى نمونه ، علم ، اتم را مى شكافد و سفينه هاى فضايى را مى سازد، لكن به هدفى كه دانشمند از اين كار دارد نمى نگرد كه آيا خير است و يا شر و او را از اين يكى نهى نمى كند و به ديگرى دستور نمى دهد. اما حكمت به شكافتن اتم و اختراع سفينه هاى فضايى توجهى ندارد و تنها به اين نگاه مى كند كه اتم و سفينه ها در كجا و براى چه منظورى به كار گرفته مى شود. حكمت انسان را متوجه مى سازد كه اين دو ابزار علمى را در راه خير و خوشبختى او به كار گيرد، نه در راه بدى و بدبختى او.(426)
بخشش و نذر
وَ مَا أَنفَقْتُم مِّن نّفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُم مِّن نّذْرٍ فَإِنّ اللّهَ يَعْلَمُهُ وَ مَا لِلظلِمِينَ مِنْ أَنصارٍ(270)
إِن تُبْدُوا الصدَقَتِ فَنِعِمّا هِىَ وَ إِن تُخْفُوهَا وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرَاءَ فَهُوَ خَيرٌ لّكمْ وَ يُكَفِّرُ عَنكم مِّن سيِّئَاتِكمْ وَ اللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ(271)
هر چه را انفاق يا نذر كرده ايد، خدا به آن آگاه است . و ستمكاران را هيچ يارى و مددكارى نيست . (270) اگر آشكارا صدقه دهيد كار نيكوست و اگر در نهان به بينوايان صدقه دهيد نيكوتر است و گناهان شما را مى زدايد. و خدا به كارهايى كه مى كنيد آگاه است . (271)
اعراب
((نعم)) فعل ماضى و فاعل آن مستتر و ((ما)) نكره ، در محل نصب ، بنابر تميزيت و به معناى ((نعم شيئا)) است . ((هى)) در اصل ((ابداءها)) بوده ، سپس مضاف كه ((ابداء)) باشد حذف شده است ، زيرا خود جمله بر آن دلالت دارد و مضاف اليه كه ضمير ((صدقات)) باشد، جانشين آن شده است و در تقدير: نعم شيئا هو ابداء الصدقات مى باشد. ((هو)) مبتدا و ((ابداء)) خبر آن است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

تفسير
خداوند بار ديگر انفاق را يادآور مى شود و بدان تشويق مى كند و مى فرمايد: و ما اءنفقتم من نفقة اءو نذرتم من نذر فان الله يعلمه . واژه ((نفقة)) هر چيزى را كه اين نام بر آن صدق كند و در بر مى گيرد، خواه اين نفقه واجب باشد و خواه مستحب ، زياد باشد يا كم ، در طاعت باشد يا در معصيت ، انفاق مخفى باشد يا آشكار.
((نذر)) در لغت به معناى وعده دادن و در شرع متعهد كردن انسان است خودش را به انجام و يا ترك چيزى براى خدا. صيغه نذر اين است كه نذر كننده بگويد: على لله و يا نذرت لله . تنها قصد، بدون صيغه و نيز خواندن صيغه بدون گفتن الله و يا يكى از نامهاى نيكوى او كافى نيست ، مثلا اگر كسى بگويد: بر عهده من نذر است كه اگر چنان شود، من چنان كارى را انجام دهم . با گفتن اين جمله نذر منعقد نمى شود، زيرا نام خدا برده نشده است . همچنين اگر مورد نذر، حرام و يا مكروه باشد، نذر منعقد نمى شود. در زمان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) شخصى نذر كرد كه هميشه ايستاده باشد و ننشيند، زير سايه اى استراحت نكند و سخن نگويد و روزه بگيرد. پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: به وى بگوييد كه سخن بگويد، در سايه استراحت كند و بنشيند و روزه اش را تمام كند.
ضمير ((يعلمه)) به ((ما)) در ((ما اءنفقتم)) بر مى گردد و معنايش آن است كه نفقه به هر انگيزه اى كه باشد، خدا آن را مى داند و اگر انگيزه نيكو باشد، پاداش نيكو و اگر انگيزه بد باشد، پاداش بد مى دهد.
و ما للظالمين من اءنصار. مراد تمام ستمگران است ، بدون استثنا. از جمله اين ستمگران كسانى هستند كه به هيچ روى انفاق نمى كنند، يا رياكارانه ، يا از مال كم ارزش خود انفاق مى كنند، يا انفاق خود را با منت و آزار همراه مى نمايند و يا نابه جا انفاق مى كنند. و از جمله آنان نيز كسانى مى باشند كه پيمان را مى شكنند و به نذر وفا نمى كنند. تمام اين گروه ها و امثال آنها نه ياورى دارند و نه شفاعت كننده اى تا عذاب خدا را از آنان دفع كند.
ان تبدوا الصدقات فنعما هى . يعنى در صورتى كه هدف خدا باشد، آشكارا صدقه دادن اشكالى ندارد. از امام صادق (عليه السلام ) سوال شد. مردى كار خير انجام مى دهد و انسانى او را مى بيند و او از ديدن وى خوشحال مى شود؟ امام (عليه السلام ) فرمود: اشكالى ندارد. هر انسانى دوست دارد كه كار نيكويش در ميان مردم آشكار گردد. البته ، مشروط به آن كه اين كار نيكو را به خاطر آشكار شدن در ميان مردم انجام ندهد.
و ان تخفوها و تؤ توها الفقراء فهو خير لكم . بى ترديد، پنهان كردن صدقه از آشكار ساختن آن بهتر است ؛ زيرا اين كار موجب مى شود كه ريا در آن نباشد و نيز نيازمندى فقير در ميان مردم آشكار نگردد. گاهى در آشكار دادن صدقه مصلحتى وجود دارد از قبيل اين كه شخص صدقه دهنده بخواهد تا ديگران هم به او اقتدا كنند، در اين صورت ، آشكار دادن بهتر است . برخى گفته اند: پنهان كردن صدقه مستحب از آشكار دادن آن بهتر است ، اما صدقه واجب بر عكس آن است . دليلى براى اين تفصيل وجود ندارد. و اما حديث : ((صدقه مخفى خشم پروردگار را خاموش مى كند)) هم صدقه مستحب را شامل مى شود و هم صدقه واجب را، چنان كه واژه ((فقراء)) در آيه ، فقير مسلمان و فقير غير مسلمان ، هر دو را در بر مى گيرد. فقها فتوا داده اند كه دادن صدقه مستحب به غير مسلمان ، در صورتى كه نياز داشته باشد جايز است ، زيرا پيامبر اعظم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((سيراب كردن هر جگر تشنه پاداش دارد)).
و يكفر عنكم من سيئاتكم . ((من)) در اين جا براى تبعيض است ، يعنى صدقه برخى از گناهانتان را مى زدايد. سبب اين كه ((من)) در اين جا آمده است كه صدقه تمام گناهان را محو نمى كند، بلكه برخى از آنها را محو مى كند.
والله بما تعملون خبير مادام كه خداوند، پنهان را به سان آشكار مى داند، صدقه دادن پنهان بهتر است ، زيرا ريا در آن راه ندارد، مگر اين كه در آشكار دادن مصلحتى وجود داشته باشد نظير آن كه شخص بخواهد ديگران نيز در اين كار به وى اقتدا كنند. بسيارى از مخلصان در مخفى دادن صدقه مبالغه مى كنند و از اين رو، كارهاى خيريه خود را به نام افراد نيكوكار ديگر انجام مى دهند.
پيامبر و هدايت مردم
لّيْس عَلَيْك هُدَاهُمْ وَ لَكنّ اللّهَ يَهْدِى مَن يَشاءُ وَ مَا تُنفِقُوا مِنْ خَيرٍ فَلأَنفُسِكمْ وَ مَا تُنفِقُونَ إِلا ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللّهِ وَ مَا تُنفِقُوا مِنْ خَيرٍ يُوَف إِلَيْكمْ وَ أَنتُمْ لا تُظلَمُونَ(272)
لِلفُقَرَاءِ الّذِينَ أُحْصِرُوا فى سبِيلِ اللّهِ لا يَستَطِيعُونَ ضرْباً فى الأَرْضِ يحْسبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَاءَ مِنَ التّعَفّفِ تَعْرِفُهُم بِسِيمَهُمْ لا يَسئَلُونَ النّاس إِلْحَافاً وَ مَا تُنفِقُوا مِنْ خَيرٍ فَإِنّ اللّهَ بِهِ عَلِيمٌ(273)
الّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَلَهُم بِالّيْلِ وَ النّهَارِ سِرّا وَ عَلانِيَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ(274)
هدايت يافتن آنان بر عهده تو نيست ، بلكه خداست كه هر كه را بخواهد هدايت مى كند و هر مالى كه انفاق مى كنيد ثوابش از آن خود شماست و جز براى خشنودى خدا چيزى انفاق مكنيد و هر مالى انفاق كنيد پاداش آن به شما مى رسد و بر شما ستم نخواهد شد. (272) اين صدقات از آن بينوايانى است كه خود را در طاعت حق محصور كرده اند و در طلب قوت ناتوانند و آن چنان در پرده عفافند كه هر كه حال ايشان نداند پندارد كه از توانگرانند. آنان را از سيمايشان مى شناسى كه به اصرار از كسى چيزى نخواهند و هر مالى كه انفاق مى كنيد خدا به آن آگاه است . (273) آنان كه اموال خويش را در شب و روز، در پنهان و آشكار انفاق مى كنند، اجرشان نزد پروردگارشان است ، نه بيمناك مى شوند و نه غمگين . (274)
واژگان
الحصر: جلوگيرى كردن ، حبس نمودن .
الضرب فى الاءرض : گردش در زمين .
التعفف : اظهار پاك دامنى .
السيما: علامتى كه چيز به وسيله آن شناخته مى شود.
الالحاف : اصرار كردن .
اعراب
((لاءنفسكم)) خبر مبتداى محذوف است به تقدير: ((فهو لاءنفسكم)). ((للفقراء)) نيز خبر مبتداى محذوف و در تقدير: ((صدقاتكم للفقراء)) مى باشد. ((الحافا)) قائم مقام مفعول مطلق و به معناى : لا يساءلون الناس ‍ سوالا ملحفا است . و جايز است نصبش بنا بر مفعول مطلق بودن باشد به معناى ((يلحفون الحافا)). ((سرا)) جانشين مفعول مطلق و در معنا: ((انفاقا سرا)) است نظير ((قمت تطويلا)) كه به معناى ((قياما طويلا)) مى باشد. ((علانية)) عطف است بر ((سرا)) و نيز جايز است نصب هر دو بنابراين كه حال و به معناى ((مسرين و معلنين)) باشند.
تفسير
ليس عليك هداهم ولكن الله يهدى من يشاء در آيه 26 همين سوره گفته شد كه هدايت داراى چند معناست :
1. هدايت به وسيله بيان و ارشاد و اين ، وظيفه پيامبر است .
2. توفيق خدا بر كار نيك ، از طريق آماده كردن مقدمات آن .
3. پذيرفتن هدايت و اندرز و عمل كردن بدان و اين امر، وظيفه بنده است .
4. پاداش .
5. دستور دادن به بنده كه هدايت را بپذيرد.
در جمله ((ليس عليك هداهم)) واژه ((هدايت)) به معناى پذيرفتن هدايت و قبول كردن اندرز است . خداوند مى فرمايد: (اى پيامبر)! هدايت يافتن به معناى عمل كردن آنان به حق بر عهده تو نيست بلكه وظيفه تو، رساندن حق است به آنها و بس .
فانما عليك البلاغ و علينا الحساب (427) و در جمله ولكن الله يهدى من يشاء واژه هدايت ، به معناى توفيق دادن در راه خير است .
برخى در سبب نزول آيه ((ليس عليك هداهم)) گفته اند: مسلمانان جز به همكيشان خود صدقه نمى دادند. از اين رو، خدا پيامبرش را مخاطب قرار داد، اما مقصودش تمام مسلمانان است و براى آنان بيان كرد كه كافر در دنيا به خاطر كافر بودنش مجازات نمى شود و نبايد روزى او را مانع شد و بر او سخت گرفت تا مجبور شود كه ايمان بياورد. هيچ كس و حتى پيامبر خدا هم حق ندارد كه با كافر چنين برخورد كند: اءفاءنت تكره الناس حتى يكونوا مؤ منين ؛(428) آيا تو مردم را به اجبار وا مى دارى كه ايمان بياورند.
آيه دلالت دارد كه صدقه دادن به غير مسلمان جايز است ، خواه اين صدقه مستحب باشد و خواه واجب ؛ ولى سخن پيامبر: ((من مامور شدم كه صدقه را از ثروتمندانتان بگيرم و به نادارانتان بدهم)) اين آيه را تخصيص مى زند و بيان مى دارد كه تنها دادن صدقه مستحب به كار جايز است ، نه صدقه واجب .
و ما تنفقوا من خير فلاءنفسكم . ممكن است كسى توهم كند كه انفاق نوعى زيان براى انفاق كننده و محروميت براى خانواده اش محسوب مى شود.
خداوند اين توهم را رد كرده فرموده است : نفع صدقه هم در دنيا و هم در آخرت به خود انفاق كننده بر مى گردد. در آخرت ، خدا به او پاداش مى دهد و اما در دنيا، شيخ محمد عبده گفته است : ((انفاق ، شر فقيران را از ثروتمندان باز مى دارد، زيرا اگر زندگى بر فقيران سخت بگذرد آنها وادار خواهند شد اموال ثروتمندان را بدزدند و چپاول كنند و خود آنان را مورد آزار قرار دهند و آن گاه اين شرارت به ديگران هم سرايت كند و چه بسا به يك مفسده عمومى تبديل شود و آسايش و امنيت جامعه را بر هم زند)).
نمى دانم كه آيا شيخ محمد عبده اين سخن را از سنديكاهاى كارگرى گرفته است ، سنديكاهايى كه براى كارفرمايان مشكل مى آفرينند و آنان را مجبور مى كنند تا دستمزد بيشترى به كارگران پرداخت كنند؟
و ما تنفقون الا ابتغاء وجه الله . يعنى مادام كه هدفتان از انفاق ، خشنودى خدا باشد، او هم از شما مى پذيرد، خواه به مسلمان انفاق كنيد و خواه به كافر. البته ، مشروط به آن كه انفاق از مال خوب باشد نه از مال بد و نيز توام با منت و آزار نباشد.
برخى گفته اند: اين آيه نهى است به صورت خبرى و به معناى لا تنفقوا الا ابتغاء وجه الله مى باشد.
و ما تنفقوا من خير يوف اليكم و اءنتم لا تظلمون . حتى اگر به غير مسلمان نيازمند هم انفاق كنيد، از پاداش شما چيزى كم نخواهد شد.
اهل صُفّه
گروهى از مسلمانان در دوران پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) براى حفظ دينشان به مدينه هجرت و شهرها و اموال و خانواده هايشان را رها كردند. آنان در مدينه ، مسكن و فاميلى نداشتند. نه وسيله اى براى امرار معاش داشتند و نه مى توانستند براى به دست آوردن روزى سفر كنند. تعداد آنها به سيصد و بنا به گفته برخى ، به چهار صد تن مى رسيد. اين گروه ملازم مسجد شدند و در آن به عبادت مى پرداختند و نيز از خانه هاى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) پاسدارى مى كردند و قرآن مى آموختند. حفظ و آموختن قرآن از بهترين عبادتها بود، چرا كه حفظ قرآن ، حفظ دين به شمار مى رفت و در عين حال ، در هر غزوه اى با پيامبر شركت مى كردند. آنان در سايه بان مسجد اقامت گزيدند و از همين جهت ، ((اهل صفه)) ناميده شدند.
پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) با سخنان خود دلهاى اين گروه را شاد مى كرد و به آنها فرمود: ((بشارت باد شما را اى اصحاب صفه ، هر كس (در روز قيامت ) مرا با ويژگى اى كه شما داريد ديدار كند و در آن خشنود هم باشد، از همراهانم خواهد بود)).
اين گروه بر حسب آيه زير كه به جهت آنها نازل شد از سزاوارترين افرادى هستند كه بايد به آنها صدقه پرداخت شود.
للفقراء الذين اءحصروا فى سبيل الله لا يستطيعون ضربا فى الاءرض ‍ يحسبهم الجاهل اءغنياء من التعفف تعرفهم بسيماهم لا يساءلون الناس ‍ الحافا. اين آيه اهل صفه را با پنج ويژگى توصيف كرده است .
1. اشتغال داشتن به جهاد و آموختن دانش و معناى سخن خدا: ((احصروا فى سبيل الله)) نيز همين است ، زيرا به شخص بى كار نمى توان گفت : او خود را در راه خدا محصور كرده است .
2. ناتوانى در كار (به خاطر نداشتن سرمايه و ناامن بودن راه ها براى سفر تجارت ) و مراد سخن خدا: لا يستطيعون ضربا فى الاءرض همين معناست .
3. كرامت نفس : يحسبهم الجاهل اءغنياء من التعفف .
4. وضعيت و حالت ظاهرى آنان نشان دهنده فقرشان باشد، نه سماجت آنها در سوال . و اين ، مقصود و سخن خداوند تعالى است : ((تعرفهم بسيماهم)).
5. از مردم ، با اصرار و سماجت چيزى را نمى خواهند. عبارت ((لا يساءلون الناس الحافا)) به همين نكته اشاره دارد.
ما در تفسير آيه 177 همين سوره متذكر شديم كه سوال كردن بدون ضرورت ، حرام است .
الذين ينفقون اءموالهم بالليل و النهار سرا و علانية فلهم اءجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون . خداوند درباره احكام انفاق ، چهارده آيه به طور پى در پى بيان كرده كه آخرين آنها آيه مذكور است . اين آيه خلاصه اى است از آيات قبلى و نيز تاكيدى است بر فضيلت انفاق در تمام اوقات ، شب يا روز و در تمام حالات ؛ پنهان يا آشكار. رازى درباره سبب نزول آيه مزبور، چند نظريه را متذكر شده است و از جمله اين نظريه مى باشد كه از ابن عباس نقل شده است : على بن ابى طالب (عليه السلام ) چهار درهم داشت . يكى را در روز، يكى را در شب ، يكى را پنهانى و يكى را آشكارا انفاق كرد. از اين رو، خداوند تعالى اين آيه را نازل كرد.
زكات
زكات غير از صدقه مستحبى و داوطلبانه است . مسلمان در دادن و يا ندادن صدقه مستحبى مخير است و اين صدقه مشروط به نصاب و شرايط ديگر نيست . تنها شرط آن ، قصد تقرب به خداى يكتاست . و پاداش آن بر حسب اختلاف انگيزه ها و نيت هاى اعطا كنندگان متفاوت است ؛ و از ده برابر آغاز مى شود و تا هفتصد برابر و بى نهايت نيز مى رسد.
اما زكات ، واجب عينى و حق لازم و مشخصى است كه به اموال ثروتمندان تعلق مى گيرد و بايد آن را به مستحقان بپردازند. زكات سومين ركن از اركان پنجگانه اسلام است كه عبارتند از: شهادتين ، نماز، زكات ، روزه و حج .
برخى از افرادى كه نسبت به اسلام تعصب دارند، مى گويند: زكات يك نوع سيستم اقتصادى و يا جزئى از سيستم اقتصادى اسلام است و برخى ديگر آن را يك نوع ماليات دانسته اند كه به اموال ثروتمندان تعلق مى گيرد؛ اما درست آن است كه بگوييم : زكات نه ماليات است و نه سيستم اقتصادى ؛ زيرا شرط اساسى در پذيرفته شدن و درستى زكات ، قصد تقرب به خداست و بدون آن مطلقا قبول نمى شود، در حالى كه هيچ يك از انواع ماليات و سيستم هاى اقتصادى ، چنين شرطى ندارد.
به علاوه ، سيستم اقتصادى به معناى جديد خود، در مرحله نخست به ابزار توليد نظير زمين ، معدن و كارخانه مى نگرد و آن را ملك شخصى افراد مى داند، به گونه اى كه اين افراد كاملا بر آن تسلط دارند. چنان كه نظام سرمايه دارى بر اين نظريه است و يا آن را ملك عمومى مى داند كه دولت اداره اش را به عهده دارد و بر آن ، مسلط است ، همان گونه كه نظام سوسياليستى بر اين عقيده مى باشد. در حالى كه زكات به هيچ روى به ابزار توليد توجه ندارد.
وانگهى ، ماليات را دولت جمع آورى و مصرف مى كند و در هيچ حالتى اجازه نمى دهد كه مالك ، ماليات را به دولت نپردازد و خودش آن را در مواردش به مصرف برساند.
فقها اجماع دارند كه مالك مى تواند زكات را خودش ، بدون اجازه حاكم به مصرف برساند و هرگاه بگويد: من زكات را در موردش خرج كردم ، بدون آن كه گواه بياورد و يا سوگند ياد كند، مورد تصديق قرار مى گيرد. و حتى فقها به عامل (جمع كننده ) زكات اجازه مى دهند كه زكات را خودش به فقيران بدهد و آن را به بيت المال تحويل ندهد. امام على (عليه السلام ) به يكى از كارگزاران خود فرمود: ((آنچه از مال در نزد خود دارى (مقصود مال بيت المال است ) براى عاليه مندان و گرسنه گان خرج كن و آن را در جاهايى كه فقر و نادارى جاى گرفته است برسان)).
روشن است كه مامور ماليات ، اجازه چنين تصرفى را (از سوى دولت ) ندارد.
سوال : معناى فريضه زكات آن است كه فقر، يك امر حتمى است و راه فرارى از آن وجود ندارد، ولى اسلام آن را از طريق صدقات و تبرّعات درمان مى كند و زندگى را روى پايه بذل و بخشش بر پا مى دارد. در نتيجه ، اسلام مردم را به دو طبقه ثروتمند و فقير تقسيم مى كند؟
پاسخ : اولا، مصرف زكات تنها به فقيران و مسكينان منحصر نمى شود؛ زيرا از جمله موارد مصرف زكات ، مصالح عمومى و موسسات عام المنفعه است كه خداوند در چند آيه را آن به عنوان ((سبيل الله)) تعبير كرده است . بنابراين ، اگر فقير وجود نداشت ، زكات در اين راه به مصرف مى رسد. در اين صورت ، فريضه زكات ، وجود فقر را حتمى نمى كند تا گفته شود: وجوب زكات يك نوع اقرار و اعتراف است به اين كه فقر لازم است و راه فرار از آن وجود ندارد.
ثانيا، تامين اجتماعى كه سرپرستى بينوايان را به عهده دارد و مانع از گدايى آنان در جامعه مى شود، حتى در كشورهاى سوسياليستى نيز كه به امتيازات مادى و طبقات اجتماعى قائل نمى باشند، وجود دارد.
ثالثا، ما با بيمارى كه پول دارو را ندارد و با گرسنه اى كه در يك جامعه به هم ريخته وسيله اى براى تامين غذا ندارد، چگونه برخورد كنيم ؟ آيا آنها را رها كنيم تا اوضاع سامان يابد و آثار فقر و تهى دستى به كلى از بين برود و يا قانونى وضع كنيم كه زندگى اين دو را تامين و نيازمندى هايشان را برطرف سازد؟ وانگهى ، آيا تغيير اوضاع اجتماعى و نابودى فقر با يك چرخش و حركت قلم ، بدون اين كه اجتماع مراحل سير تكاملى خود را سپرى كند، امكان پذير است ؟ اسلام با تمام انواع مظاهر و نمادهاى ناتوانى به ويژه با پديده فقر مبارزه مى كند و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از آن به خدا پناه مى برد و در برخى از روايات از آن حضرت نقل شده است : ((فقر نزديك به كفر است ... مومن نيرومند بهتر از مومن ضعيف است)).
مكتب آسمانى ، كرامت و سعادت انسان را مى خواهد، در حالى كه فقر، يك نوع كمبود، ذلت ، بدبختى و بلا به شمار مى رود و محال است كه اسلام بدان اعتراف كند. البته ، اسلام به وجود ثروتمند و ثروتمندتر، نيرومند و نيرومندتر اعتراف دارد، اما وجود فقير و ضعيف را در جامعه نمى پذيرد.
اسلام ، زكات را - آن طور كه برخى مى پندارند - تنها براى فقرا تشريع نكرده ، بلكه آن را براى حل چندين مشكل اجتماعى وضع كرده است . برخى از اين مشكلات عبارتند از:
1. مشكل فقر، در صورتى كه در جامعه وجود داشته باشد.
2. مشكل برده دارى ، چرا كه بردگان را مى توان با دادن زكات آزاد كرد.
3. مشكل تامين هزينه سربازان جهادگر.
همچنين ، تشريع زكات براى تامين مصالح عمومى است ، نظير تاسيس ‍ مدارس ، درمانگاه ها و پرورشگاه ها و يتيم خانه ها و نيز ساختن راه ها و مجارى آب ها.
ان شاء الله تعالى در آيه شصتم سوره توبه درباره مصرف زكات سخن خواهيم گفت .
اگر فرض كنيم ، زمانى براى بشر فرا رسد كه فقيرى وجود نداشته باشد و تمام مصالح عمومى تحقق يافته باشد، به گونه اى كه ديگر به هيچ روى ، موردى براى مصرف زكات پيدا نشود، بى ترديد قانون زكات لغو خواهد شد و اين يقينا خواهد آمد، چرا كه در جزء نهم صحيح بخارى باب فتنه ها از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل شده است كه فرمود: ((صدقه بدهيد، زيرا زمانى بر مردم خواهد آمد كه شخص با صدقه اش راه مى رود و كسى را پيدا نمى كند كه آن را قبول كند)).
به علاوه ، اسلام بر صاحب زكات واجب كرده است كه وقتى آن را به نيازمند مى پردازد، كرامت و احساس انسانى او را خدشه دار نكند و بر اين عقيده باشد كه يك واجب را ادا مى كند و دينى را مى پردازد كه بايد بپردازد. قرآن بر اين معنا چنين تاكيد مى كند: والذين فى اءموالهم حق معلوم للسائل والمحروم .(429) تفسير آيه 262 و آيه 263، قبلا بيان شد: الذين ينفقون اءموالهم فى سبيل الله ثم لا يتبعون ما اءنفقوا منها و لااءذى ... قول معروف مغفرة خير من صدقة يتبعها اءذى .
با وجود اين كه اسلام در تشريع قانون زكات بر تمام مكتبهاى آسمانى و بشرى سبقت گرفته است و صاحبان مكتب هاى اقتصادى ، تنها صدها سال پس از اسلام بدان پى بردند و نام آن را ((تاءمين اجتماعى)) گذاشتند، اما بهترين چيزى كه از ديدگاه اسلام مى توان آن را به نيازمندان اهدا كرد آن است كه بايد كار مناسب براى آنها آماده كرد تا آنان ارزش خود را در زندگى احساس كنند؛ چرا كه خداوند بنده مومن و كارگر خود را دوست مى دارد.
بهترين جمله اى كه اين بخش را با آن به پايان مى بريم سخنى است از امام صادق (عليه السلام ): ((بر هر عضوى از اعضايت زكات خداست : زكات چشم عبرت گرفتن و نگاه نكردن به محرمات ، زكات گوش شنيدن علم و حكمت ، زكات زبان حمد و سپاس خدا و نصحيت كردن مسلمانان ، زكات دست بخشش ، زكات پا تلاش براى جهاد و ايجاد صلح در ميان مردم است)).
ربا
الّذِينَ يَأْكلُونَ الرِّبَوا لا يَقُومُونَ إِلا كَمَا يَقُومُ الّذِى يَتَخَبّطهُ الشيْطنُ مِنَ الْمَس ذَلِك بِأَنّهُمْ قَالُوا إِنّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَوا وَ أَحَلّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرّمَ الرِّبَوا فَمَن جَاءَهُ مَوْعِظةٌ مِّن رّبِّهِ فَانتَهَى فَلَهُ مَا سلَف وَ أَمْرُهُ إِلى اللّهِ وَ مَنْ عَادَ فَأُولَئك أَصحَب النّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ(275)
يَمْحَقُ اللّهُ الرِّبَوا وَ يُرْبى الصدَقَتِ وَ اللّهُ لا يُحِب كلّ كَفّارٍ أَثِيمٍ(276)
إِنّ الّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ وَ أَقَامُوا الصلَوةَ وَ ءَاتَوُا الزّكوةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ(277)
يَأَيّهَا الّذِينَ ءَامَنُوا اتّقُوا اللّهَ وَ ذَرُوا مَا بَقِىَ مِنَ الرِّبَوا إِن كُنتُم مّؤْمِنِينَ(278)
فَإِن لّمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِّنَ اللّهِ وَ رَسولِهِ وَ إِن تُبْتُمْ فَلَكمْ رُءُوس أَمْوَلِكمْ لا تَظلِمُونَ وَ لا تُظلَمُونَ(279)
وَ إِن كانَ ذُو عُسرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسرَةٍ وَ أَن تَصدّقُوا خَيرٌ لّكمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ(280)
وَ اتّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلى اللّهِ ثُمّ تُوَفى كلّ نَفْسٍ مّا كسبَت وَ هُمْ لا يُظلَمُونَ(281)
آنان كه ربا مى خورند، در قيامت چون كسانى از قبر بر مى خيزند كه به افسون شيطان ديوانه شده باشند. و اين به كيفر آن است كه گفتند: ربا نيز چون معامله است . در حال يكه خدا معامله را حلال و ربا را حرام كرده است . هر كس كه موعظه خدا به او رسيد و از رباخوارى باز ايستاد، خدا از گناهان پيشين او درگذرد و كارش به خدا واگذار مى شود. و آنان كه بدان كار باز گردند، اهل جهنمند و جاودانه در آن خواهند بود. (275) خدا ربا را ناچيز مى گرداند و صدقات را افزونى مى دهد و هيچ كفران كننده گنهكار را دوست ندارد. (276) آنان كه ايمان آورده اند و كارهاى نيكو كرده اند و نماز خوانده اند و زكات داده اند، مزدشان با پروردگارشان است . نه بيمناك مى شوند و نه غمگين . (277) اى كسانى كه ايمان آورده ايد، از خدا بترسيد و اگر ايمان آورده ايد، از ريا هر چه باقى مانده است رها كنيد. (278) و هرگاه چنين نكنيد، بدانيد كه با خدا و رسول او به جنگ برخاسته ايد. و اگر توبه كنيد اصل سرمايه از آن شماست . در اين حال نه ستم كرده ايد و نه تن به ستم داده ايد. (279) و اگر وامدار تنگ دست بود، مهلتى بايد تا توانگر گردد. و اگر دانا باشيد، دانيد كه چون بر او ببخشاييد برايتان بهتر است . (280) از آن روز كه به سوى خدا باز مى گرديد و به هر كس پاداش عملش به تمامى داده مى شود و ستمى نمى بيند، بيمناك باشيد. (281)
واژگان
الربا: زيادى .
الخبط: بيراهه رفتن و از اين قبيل است : ((يخبط خبط عشواء: همانند شترى كه نور چشمش ضعيف است ، سكندرى مى خورد)).
المس : ديوانگى .
المحق : نقص .
فاءذنوا: اعلام كنيد.
النظرة : انتظار كشيدن .
اعراب
((كما يقوم))، ((كاف)) اسم و به معناى ((مثل))، قائم مقام مفعول مطلق و در تقدير: لا يقومون الا فياما مثل قيام الذى يتخبطه الشيطان است . ((و ان كان ذوعسرة))، ((كان)) تامه ، ((ذو)) فاعل . ((فنظرة)) خبر مبتداى محذوف كه در معنا: ((فالواجب نظرة)) مى باشد. ((اءن تصدقوا))، در اصل ((تتصدقوا)) بوده است . ((اءن)) باصله اش در محل رفع و مبتداست و ((خير لكم)) خبر آن و در تقدير: ((الصدقة خير لكم)) است .
وجه مناسبت صدقه و ربا
موضوع هر كدام از صدقه و ربا مال است ، با اين تفاوت كه صدقه ، بخششى است بدون عوض و نيز پاكى ، پاكيزگى ، همكارى و يارى به يكديگر است ؛ اما ربا برگرداندن مال است با اضافه و نيز طمع ، حرص ، چرك و آلودگى و چپاول و استثمار محسوب مى شود. بنابراين ، صدقه و ربا از لحاظ موضوع نظير يكديگر، اما از لحاظ حكم و هدف ، متضاد يكديگرند و همان گونه كه اشيا با نظاير خود مى آيند با اضداد خود نيز ذكر مى شوند و از همين جهت ، حكم ربا بلافاصله پس از حكم صدقه آمده است . پيش از آن كه به تفسير آيات بپردازيم ، تعريف ربا در دين و نيز دليل حرمت و سبب آن را بيان مى كنيم :
تعريف ربا
ربا در لغت به معناى زياد شدن است و از اين قبيل مى باشد سخن خداى تعالى : ((اهتزت و ربت))(430) يعنى زياد شد. در شريعت . در شريعت ، ربا بر دو قسم است : يكى رباى نسيه ، يعنى قرض و ديگرى رباى فضل ، يعنى زيادى ، بدين معنا كه دو چيزى كه از يك جنس هستند با يكديگر معاوضه مى شوند (و در عين حال يكى زيادتر از ديگرى است ) و تفصيل مطلب به ترتيب زير است :
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

معناى رباى نسيه و يا رباى قرض آن است كه انسان چيزى را به كسى وام بدهد و شرط كند كه علاوه بر اصل وام ، سود هم به وى بدهد و تفاوت نمى كند كه سود از جنس مالى باشد كه شخص آن را وام مى دهد، نظير اين كه كسى ده درهم وام مى دهد و شرط مى كند كه بدهكار يازده درهم به وى برگرداند و يا از غير جنس آن مال باشد چنان كه وام دهنده شرط كند كه وام گيرنده ، كارى برايش انجام دهد يا كتابى به وى امانت دهد و يا چيزى ديگر. پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((هر وامى كه سود به دنبال داشته باشد حرام است)). بر اين اساس ، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) ميان انواع سود تفاوت قائل نشده است .
شايان ذكر است كه اگر بدهكار مبلغ وام را با يك مقدار اضافه مسترد كند، بدون آن كه طلبكار از قبل شرط كرده باشد، اين كار هم براى او جايز است و هم براى طلبكار كه زيادى را بپذيرد، چرا كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) وام را به مقدارى اضافه مسترد مى كرد و مى فرمود: ((بهترين مردم كسى است كه بدهى اش را از همه بهتر بپردازد)).
شايسته است بدين نكته توجه كنيم كه اگر در وام ، زيادى و سود شرط گردد، ربا مطلقا تحقق پيدا مى كند، خواه عين وام داده شده از نوع چيزهايى باشد كه پيمانه مى شود يا وزن مى شود، يا شمرده مى شود و يا متر مى شود و نيز تفاوت نمى كند كه سود از جنس مال وام داده شده باشد يا از جنسى ديگر. به بيانى ديگر: هر نوع مالى كه باشد و هر نوع سودى كه بدان تعلق گيرد، رباى قرض تحقق پيدا مى كند.
اما رباى زيادى كه همان اضافه گرفتن در معاوضه دو چيز است ، دو شرط دارد:
1. اسم نوع با تمام جزئيات خود بر هر يك از عوضين صدق كند، نظير فروش گندم به گندم و يا فروش گندم به آرد؛ چرا كه آرد هم از گندم گرفته مى شود. و يا فروش بلغور به آرد، زيرا هر دو از گندم گرفته مى شوند. دليل بر شرط مزبور، سخن پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه فرمود: ((هرگاه دو جنس مختلف باشند، هر گونه كه مى خواهيد بفروشيد)). تمام فقها جز اندكى از آنان گفته اند: گندم و جو از يك جنس محسوب مى شوند.
2. عوضين از چيزهايى باشند كه پيمانه و يا وزن مى شوند. از اين رو، در چيزهايى كه با شمارش فروخته مى شوند، نظير تخم مرغ و يا چيزهايى كه با نگاه كردن فروخته مى شوند از قبيل لباس و حيوان ، رباع وجود ندارد. از اين رو، فروختن يك تخم مرغ به دو عدد و يك لباس به دو لباس ، نقد و يا نسيه جايز است .
خلاصه كلام اين كه ربا به طور مطلق در دين حرام است . و در چيزهاى قابل معاوضه فقط در خصوص آنچه كيل يا وزن مى شود ربا حرام است ، اعم از اين كه فلز باشد، مثل طلا و نقره ، يا از نوع دانه باشد، مثل گندم و جو، يا از قبيل ميوه جات باشد يا از روييدنى ها. البته به شرط اين كه هر دو از يك جنس باشند. و ما در كتاب فقه الامام جعفر الصادق (عليه السلام )، جلد سوم ، فصل ربا، به تفصيل درباره اين موضوع سخن گفته ايم .
حرمت ربا
ربا به نص كتاب و روايات متواتر و اجماع مسلمانان از صدر اسلام تا كنون ، حرام است و حتى حرمت ربا نياز به دليل ندارد؛ زيرا از بديهيات است ؛ نظير وجوب نماز و حرمت زنا و از همين جهت است كه فقها به كفر كسى كه حرمت ربا را منكر شود حكم كرده اند؛ زيرا او يكى از ضروريات دين را منكر شده است . همان گونه كه گرفتن ربا حرام است ، دادن آن نيز حرام مى باشد. در حديث آمده است : ((خدا ربا، خورنده آن ، فروشنده آن ، خريدار آن ، نويسنده و شاهد بر آن را لعنت كرده است)).
سبب حرمت ربا
كسى كه به خدا و اين كه تشريع كننده حلال و حرام تنها او مى باشد ايمان دارد، براى حرام بودن ربا جز وحى دليل ديگرى را نمى طلبد و اگر احيانا از سبب حرمت ربا مى پرسد نه به خاطر اين است كه قانع شود، بلكه صرفا به منظور آگاهى بيشتر و يا بدان سبب است كه كسانى را كه اين آيه به آنها اشاره مى كند قانع سازد: و اذا ذكر الله وحده اشماءزت قلوب الذين لا يؤ منون بالاخرة و اذا ذكر الذين من دونه اذا هم يستبشرون .(431) در هر صورت ، براى حرام بودن ربا چند سبب بيان كرده اند:
1. ربا، با متعالى ترين اصول انسانى از قبيل نيكى ، همكارى و مهربانى نسبت به يكديگر در تضاد است .
2. ربا، خوردن مال از طريق باطل است ، چرا كه رباخوار آن را بدون عوض ‍ مى گيرد. ممكن است كسى بپرسد: عوض وجود دارد و آن اين كه صاحب مال ، وام گيرنده را بر مال خود مسلط مى كند و امكان بهره بردارى و سود بردن از آن را به وى مى دهد. بنابراين ، ربا كاملا همانند اجاره زمين ، خانه و حيوان است .
در پاسخ خواهيم گفت : تفاوت ربا و اجاره بسيار زياد است ، زيرا اگر مال مورد اجاره تلف شود و يا معيوب گردد، مستاءجر مسئول نيست ، مگر اين كه او سبب اين تلف و يا عيب شود، نظير اين كه شخص ديگرى موجب تلف و يا معيوب شدن آن گردد. اما اگر مال وام داده شده تلف شود، از مال وام گيرنده تلف شده است (و او مسئوليت دارد.)
3. رباخوار دايما سود مى برد و بدهكار دايما زياد مى بيند و در نهايت ، رباخوار تمام ثروت را احتكار مى كند. برخى از استادان اقتصاد در غرب كه در سايه نظام ربايى پرورش يافته اند به عيب مزبور توجه كرده اند. يكى از اين افراد، دكتر ((شاخت)) آلمانى مدير سابق بانك ((رايخ)) است . وى در سخنرانى اى كه در سال 1953 در دمشق ايراد كرد، گفت : ((ما از طريق انجام يك محاسبه رياضى مى توانيم پى ببريم كه به زودى تمام اموالى كه در زمين موجودند در اختيار گروهى بسيار اندك از رباخواران قرار خواهند گرفت . بدين ترتيب كه طلبكار رباخوار هميشه سود مى برد، در حال يكه بدهكار دايما سود مى پردازد و زيان مى بيند. از اين رو، در نهايت تمام مال ، در دست كسى قرار خواهد گرفت كه هميشه سود مى برد. تحقق اين نظريه كاملا نزديك است ، چرا كه بيشتر ثروت زمين در اختيار چند هزار نفر است ، اما ساير مالكان و كارخانه دارانى كه از بانك ها وام مى گيرند و نيز كارگران ، تنها ابزارهايى هستند كه به حساب سرمايه داران كار مى كنند و دست رنج آنان به جيب همان چند هزار نفر ريخته مى شود)).
برخى از كارشناسان علم اقتصاد، ثابت كرده اند كه براى نخستن بار، يهوديان ربا را پايه گذارى كردند و ديگران آن را از اين گروه فرا گرفتند. البته ، اين موضوع بعيد نيست ، زيرا تاريخ قديم و جديد يهود ثابت مى كند كه خدا، دين ، شرافت و سياست آنها، تنها مال است و هر وسيله اى كه آنها را به مال برساند از ديدگاهشان بسيار شريف و نيكوست ، حتى اگر اين وسيله ، فحشا، ناموس فروشى ، كشتار، دزدى ، نفاق و ريا كارى و يا هر جنايت و پستى ديگرى باشد.
تفسير
الذين ياءكلون الربا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس .
شيطان كسى را افسون نمى كند و نيز توان اين كه كسى را ديوانه كند ندارد. تنها هدف آيه ، تشبيه و نزديك كردن موضوع براى اذهان عرب است كه به ديوانه مى گفتند: شيطان او را ديوانه كرده است و معناى آيه آن است كه وضعيت رباخوار كاملا همانند وضعيت ديوانه اى است كه كارهايش را بى هدف انجام مى دهد. از ابن عباس روايت شده است كه رباخواران در فرداى قيامت همچون ديوانگان از قبرهاى خود بر مى خيزند و اين ، علامتى است براى اهل محشر كه آنان ربا خوارانند.
ذلك بانهم قالوا انما البيع مثل الربا. ((ذلك)) اشاره بدان دارد كه آنان ربا را حلال مى دانستند و آن گاه براى آن دليل آوردند كه بيع و ربا از تمام جهات همسان هستند. بنابر اين ، چگونه مى شود كه بيع حلال و ربا حرام باشد؟ مگرنه اين است كه اگر چيزى پنج درهم ارزش داشته باشد انسان مى تواند آن را به شش درهم و اگر يك درهم نقدا ارزش داشته باشد مى تواند آن را به دو درهم به طور نسيه بفروشد؟ در اين صورت ، بايد به وى اجازه داده شود كه ده درهم را به يازده درهم تا مدت يك ماه بدهد. از نظر عقل ، فرق گذاشتن ميان اين دو مسئله دليلى ندارد.
خداوند سبحان اين توهم را رد كرده و فرموده است : و اءحل الله البيع و حرم الربا دليل رد، آن است كه صرف همانند بودن بيع و ربا در ظاهر، موجب نمى شود كه آنها در واقع نيز چنين باشند، چرا كه بيع يك كار تجارتى سودمند است و فروشنده ميان توليد كننده و مصرف كننده ، نقش ‍ واسطه را بازى مى كند. بنابراين ، سودى كه نصيب فروشنده مى شود، در عوض رنج ها و خستگى هاى اوست و خوردن مال به باطل نمى باشد؛ اما ربا، استثمار محض و گرفتن اضافه بدون عوض است و در نتيجه ، خوردن مال از طريق باطل مى باشد و از اين جهت ، خداوند بيع را حلال و ربا را حرام كرده است . و همين اختلاف حكم بيع و ربا در نزد خداوند، دليل است بر اختلاف واقعى آنها و برعكس .
و اتقوا يوما ترجعون فيه الى الله ثم توفى كل نفس ما كسبت و هم لا يظلمون (282)
فمن جاءه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف . يعنى كسى كه قبل از نزول حكم تحريم ربا، ربا اخذ كرده و آن گاه پس از تحريم ، آن را رها نموده است ، بر او واجب نخواهد بود كه آن را به صاحبش باز گرداند. همچنين ، شخصى كه تازه مسلمان است و پيش از اسلام ربا گرفته است ، واجب نيست كه پس از اسلام آوردن ، ربا را برگرداند. اين آيه ، دقيقا همانند آيه و لا تنكحوا ما نكح آباؤ كم من النساء الا ما قد سلف (432) است .
اصل ((قانون ، عطف به ما سبق نمى شود)) اصلى است كه در حقوق و قانونگذارى جديد، در مواردى زياد، به ويژه در امور مالى بدان عمل مى شود و مى گويند: عمل به اين اصل ، موجب تزلزل اقتصادى مى شود كه جبران كردن آن دشوار است .
(و اءمره الى الله .) مفسران در تفسير اين آيه ، چندين نظريه ذكر كرده اند كه نمى توان آنها را پسنديد. آنچه ما از عبارت آيه مى فهميم آن است كه اگر كسى حكم ربا را نداند و آن را بگيرد و آن گاه پس از آگاه شدن از حرام بودن آن در نزد خداوند، اين عمل را ترك كند، خداوند سبحان او را مشمول رحمت خود مى گرداند و به وسيله حلال او را از حرام بى نياز مى كند، زيرا او با اعتماد به خداوند، حرام را رها كرده است و كسى كه به خدا اعتماد كند، همين اعتماد، او را كفايت مى كند.
و من عاد فاءولئك اصحاب النار هم فيها خالدون . معناى آيه اين است كه كسانى كه از امر خدا اطاعت و از نهى او خوددارى نمى كنند و از روى دشمنى و بى باكى همچنان به خوردن ربا ادامه مى دهند، در آتش جاويدان خواهند بود؛ چرا كه چنين دشمنى و سماجتى ، جز از كافر و منكر خدا سر نمى زند.
يمحق الله الربا ويربى الصدقات والله لا يحب كل كفار اءثيم . واژه ((محق)) به معناى كم و ((ربا))، به معناى زياد شدن است . مقصود آن است كه ربا خوار در صدد است كه مالش را افزايش دهد، لكن ربا در حقيقت كم كردن مال است ؛ زيرا يك نوع پليدى و حرام به شمار مى رود و حرمت ، مال را از تحت مالكيت مالك بيرون مى كند و تصرف او را در مال ، به سان تصرف شخص غاصب در مال غصبى در مى آورد. به علاوه ، ربا او را به گناه و عذاب گرفتار مى سازد. بديهى است ، هر چيزى كه سبب گناه و خشم و عذاب خدا گردد، پليدى و كمبود و نيز كارى است كه از شيطان الهام گرفته شده است .
اما صدقه مال را پاكيزه مى كند و آن را در مالكيت صدقه دهنده ثابت نگاه مى دارد و موجب جلب خشنودى خدا و پاداش او مى گردد و اين ، عين كمال و افزايش است . به بيانى ديگر: مال زياد حرام ، اندك و مال حلال اندك ، زياد است .
مراد از كفران كننده گناهكار كسى است كه دايما ربا مى خورد و آن را ترك نمى كند و نيز كسى كه هميشه از دادن زكات خوددارى مى كند و به تهديد و هشدار خداوند اهميت نمى دهد.
با استناد به همين آيه ، بسيارى از كسانى كه در عصر حاضر مسلمان خوانده مى شوند، كافر و گناهكارند، زيرا همچنان به خوردن ربا و ترك خمس و زكات ادامه مى دهند.
ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات و اءقاموا الصلاة و آتوا الزكاة لهم اءجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون . معناى اين آيه روشن است و نياز به تفسير ندارد. با اين وجود، تفسير آن در آيه 25 و 82 نيز بيان شد. علت اين كه خداوند وعده فوق را تكرار كرده ، آن است كه معمولا وعده پس از وعيد و بر عكس فراوان تكرار مى شود و چون خداوند در وعيد و تهديد رباخواران مبالغه كرد، به دنبال آن وعده صالحان را آورد. خوب است بدين نكته اشاره كنيم كه ظاهر آيه دلالت دارد كه ايمان بدون عمل ، ايمان نيست .
يا اءيها الذين آمنوا اتقوا الله وذروا ما بقى من الربا ان كنتم مومنين . يعنى اى كسانى كه ايمان زبانى آورده ايد، اگر قلبا هم ايمان داريد ربا را ترك كنيد. جمله و ذروا ما بقى من الربا دلالت دارد كه حرمت ربا عطف به ما سبق نمى شود.
فان لم تفعلوا فاءذنوا بحرب من الله و رسوله . اعلام جنگ از سوى خدا و پيامبر او، عليه كسى كه بر خوردن ربا اصرار مى ورزد، تنها بدين جهت است كه وى كافر و يا در حكم كافر است ، حتى اگر ربا را از روى بى باكى بخورد و منكر حرمت آن نباشد. لكن رواياتى كه از امامان معصوم عليهم السلام وارد شده ، خورنده ربا را به دو نوع تقسيم كرده اند:
1. كسى كه ربا مى خورد و آن را حلال مى داند. اين شخص بى ترديد كافر مى باشد؛ زيرا ضرورت دين را انكار كرده است . خدمت امام صادق (عليه السلام ) عرض كردند: فلانى ربا مى خورد و نامش را آغوز (نخستين شير از گوسفند را گويند.) مى گذارد. امام (عليه السلام ) فرمود: اگر خداوند به من امكان دهد هر آينه گردن او را مى زنم .
2. از روى اهانت نسبت به حكم خدا ربا مى خورد، اما به حرمت آن ايمان دارد. به چنين شخصى بار اول و دوم گفته مى شود كه توبه كند و اگر نپذيرفت و اصرار ورزيد كشته مى شود. از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است : ((خورنده ربا، پس از اقامه بينه تاءديب مى شود و اگر بار ديگر ربا بخورد تاديب مى شود و اگر باز هم ربا بخورد، كشته مى شود)). برخى گفته اند: در مرتبه چهارم كشته مى شود.
و ان تبتم فلكم رؤ وس اءموالكم لا تظلمون و لا تظلمون . يعنى نه شما به بدهكار ستم مى كنيد، زيرا بيشتر از سرمايه خود نمى خواهيد و نه مورد ستم قرار مى گيريد، چرا كه سرمايه تان كم نمى شود.
و ان كان ذو عسرة فنظرة الى ميسرة . در صورتى كه بدهكار تنگدست باشد روا نيست كه بر او سخت گرفته شود، خواه بدهكارى اش به سبب ربا باشد و يا نباشد، چنان كه بر بدهكارى كه توان مالى دارد، روا نيست كه در دادن دَيْن خود امروز و فردا كند. پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود:
((همان گونه براى بدهكارت ، در صورتى كه توان مالى داشته باشد، جايز نيست كه تو را معطل كند، براى تو هم جايز نيست كه اگر او تنگدست باشد بر او سخت بگيرى)).
مُعسِر يا تنگدست ، در شريعت اسلام كسى است كه جز خانه مسكونى و ضروريات زندگى نظير لباس ، كتاب ، وسايل ضرورى منزل و ابزار كارى كه از طريق آن امرار معاش مى كند، و خرج يك روز خود و عيالش چيز ديگرى نداشته باشد. فروختن اين لوازم زندگى براى پرداخت قرض ، واجب نيست . ما در جزء پنجم كتاب فقه الامام جعفر الصادق (عليه السلام ) در فصل ((مفلس))، مستثنيات دين را به تفصيل بيان كرديم .
و اءن تصدقوا خير لكم ان كنتم تعلمون . شكى نيست كه برى كردن ذمه بدهكار يك نوع فضيلت و حتى از بزرگ ترين طاعات است ؛ چرا كه اين كار، برطرف كردن مشكل و بر آوردن نياز اوست . در حديث آمده است : ((كسى كه تنگدستى را مهلت دهد و يا از او صرف نظر كند، خدا او را روزى در سايه خود جاى دهد كه سايه اى جز سايه او نيست)).
فقها وحدت نظر دارند كه اگر كسى در راه غير معصيت ، وام بگيرد و آن گاه از دادن آن ناتوان گردد، بدهى اش از بيت المال پرداخت مى شود. امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((كسى كه روزى را براى خود و خانواده خود از راه حلال طلب كند همانند كسى است كه در راه خدا جهاد مى كند. و اگر از عهده اين كار بر نيايد، بايد به اندازه معاش خود و خانواده اش بر عهده خدا و پيامبرش وام بگيرد)). معناى بر عهده خدا و رسول ، آن است كه بايد بدهى او از بيت المال - كه واجب است در راه خدا مصرف شود - پرداخت گردد.
قرآن كريم در آيه شصتم از سوره توبه ، اين موضوع را آشكارا بيان كرده است : انما الصدقات للفقراء و المساكين و العاملين عليها و المولفه قلوبهم و فى الرقاب و الغارمين و فى سبيل الله و ابن السبيل فريضة من الله و الله عليم حكيم . مراد از ((غارمين))، كسانى هستند كه به خاطر انفاق در راه خدا بدهكار شده اند. جمله ((ان كنتم تعلمون)) تشويقى است به عمل كردن از روى آگاهى ، يعنى مادام كه مى دانيد برى كردن ذمه بدهكار تنگدست از دَين ، عملى است نيكو، پس به علمتان عمل كنيد. برخى گفته اند: مراد از ((تعلمون)) در اين جا ((تعملون)) است ، بدين معنا كه اگر به نيكى عمل مى كنيد، پس طلبكارى خود را به بدهكار تنگدست صدقه دهيد. اين نظريه ، بعيد نيست كه درست باشد؛ چرا كه امام على (عليه السلام ) فرمود: ((علم با عمل توام است . از اين رو، هر كس بداند عمل مى كند. علم ، عمل را صدا مى زند. اگر پاسخش را نداد، كوچ مى كند...)) بسيارى از دانشمندان عصر حاضر، هر نظريه اى را علم مى نامند كه درستى آن را از طريق تطبيق و تجربه لمس كنند.
و اتقوا يوما ترجعون فيه الى الله ثم توفى كل نفس ما كسبت و هم لا يظلمون . پس از آن كه خداوند سبحان را با تاكيد از ربا نهى كرد و در ضمن هفت آيه دستور داد كه بدهكار تنگدست را يا بايد مهلت داد و يا ذمه اش را از دين برى كرد، اين آيه را آورد كه در آن ، گناهكاران را از روز قيامت و بيم و عذابش مى ترساند.
در مجمع البيان آمده است كه آيه فوق آخرين آيه اى بود كه بر پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد و او پس از نزول اين آيه ، 21 روز زندگى كرد.
دَيْن
يَأَيّهَا الّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا تَدَايَنتُم بِدَيْنٍ إِلى أَجَلٍ مّسمّى فَاكتُبُوهُ وَ لْيَكْتُب بّيْنَكُمْ كاتِب بِالْعَدْلِ وَ لا يَأْب كاتِبٌ أَن يَكْتُب كمَا عَلّمَهُ اللّهُ فَلْيَكتُب وَ لْيُمْلِلِ الّذِى عَلَيْهِ الْحَقّ وَ لْيَتّقِ اللّهَ رَبّهُ وَ لا يَبْخَس مِنْهُ شيْئاً فَإِن كانَ الّذِى عَلَيْهِ الْحَقّ سفِيهاً أَوْ ضعِيفاً أَوْ لا يَستَطِيعُ أَن يُمِلّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيّهُ بِالْعَدْلِ وَ استَشهِدُوا شهِيدَيْنِ مِن رِّجَالِكمْ فَإِن لّمْ يَكُونَا رَجُلَينِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتَانِ مِمّن تَرْضوْنَ مِنَ الشهَدَاءِ أَن تَضِلّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكرَ إِحْدَاهُمَا الأُخْرَى وَ لا يَأْب الشهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا وَ لا تَسئَمُوا أَن تَكْتُبُوهُ صغِيراً أَوْ كبِيراً إِلى أَجَلِهِ ذَلِكُمْ أَقْسط عِندَ اللّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشهَدَةِ وَ أَدْنى أَلا تَرْتَابُوا إِلا أَن تَكُونَ تِجَرَةً حَاضِرَةً تُدِيرُونَهَا بَيْنَكمْ فَلَيْس عَلَيْكمْ جُنَاحٌ أَلا تَكْتُبُوهَا وَ أَشهِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُمْ وَ لا يُضارّ كاتِبٌ وَ لا شهِيدٌ وَ إِن تَفْعَلُوا فَإِنّهُ فُسوقُ بِكمْ وَ اتّقُوا اللّهَ وَ يُعَلِّمُكمُ اللّهُ وَ اللّهُ بِكلّ‏ِ شىْ‏ءٍ عَلِيمٌ(282)
وَ إِن كُنتُمْ عَلى سفَرٍ وَ لَمْ تَجِدُوا كاتِباً فَرِهَنٌ مّقْبُوضةٌ فَإِنْ أَمِنَ بَعْضكُم بَعْضاً فَلْيُؤَدِّ الّذِى اؤْتُمِنَ أَمَنَتَهُ وَ لْيَتّقِ اللّهَ رَبّهُ وَ لا تَكْتُمُوا الشهَدَةَ وَ مَن يَكتُمْهَا فَإِنّهُ ءَاثِمٌ قَلْبُهُ وَ اللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ(283)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، چون وامى تا مدتى معين به يكديگر دهيد، آن را بنويسيد. و بايد در ميان شما كاتبى باشد كه آن را به درستى بنويسد. و كاتب نبايد كه در نوشتن از آنچه خدا به او آموخته است سرپيچى كند. و مديون بايد كه بر كاتب املاء كند و از الله ، پروردگار خود بترسيد و از آن هيچ نكاهد. اگر مديون ، سفيه يا صغير بود و خود املا كردن نمى توانست ، ولى او از روى عدالت املا كند و دو شاهد مرد به شهادت گيريد. اگر دو مرد نبود، يك مرد و دو زن كه به آنها رضايت دهيد شهادت بدهند، تا اگر يكى فراموش كرد ديگرى به يادش بياورد. و شاهدان چون به شهادت دعوت شوند، نبايد كه از شهادت خوددارى كنند. و از نوشتن مدت دَين خود، چه كوچك باشد و چه بزرگ ، ملول مشويد. اين روش در نزد خدا عادلانه تر است ، و شهادت را استوار دارنده تر و شك و ترديد را زايل كننده تر. و هر گاه معامله نقدى باشد اگر براى آن سندى ننويسيد مرتكب گناهى نشده ايد. و چون معامله اى كنيد، شاهدى گيريد. و نبايد به كاتب و شاهد زيانى برسد كه اگر چنين كنيد نافرمانى كرده ايد. از خداى بترسيد. خدا شما را تعليم مى دهد و او بر هر چيزى آگاه است . (282) هرگاه در سفر بوديد و كاتبى نيافتيد، بايد چيزى گروگان گرفته شود، و اگر كسى از شما ديگرى را امين دانست ، آن كس كه امين دانسته شده امانت را باز دهد و بايد از الله ، پروردگارش بترسد. و شهادت را كتمان مكنيد. هر كس كه شهادت را كتمان كند، به دل گناهكار است و خدا از كارى كه مى كنيد آگاه است . (283)
واژگان
الاملال و الاملاء: اين دو واژه يك معنا دارند و آن عبارت است از: القا كردن .
البخس : كم ، ناچيز.
الشهيد: مبالغه شاهد و از ((شهد الشى ء؛ در نزد آن چيز حضور يافت))، گرفته شده است .
الضلال : گمراهى و مراد از آن در اين جا ((خطا)) است .
الساءم : ملول شدن و خستگى .
اءقساط: عادلانه تر.
اءقوم : استوارتر.
اءدنى : نزديك تر.
الفسوق : فسق و بيرون شدن از فرمان خدا.
رهان : جمع ((رهن)). اين واژه در لغت به معناى حبس كردن است و در اين جا مراد از آن ، وثيقه اى است كه در عوض وامى كه رهن گيرنده به مديون مى پردازد اخذ مى شود.
اعراب
((فرجل و امراءتان))، ((رجل)) فاعل است براى فعل محذوف و در تقدير: ((فليشهد رجل و امراءتان)) مى باشد و نيز جايز است كه آن را خبر از مبتداى محذوف قرار داد و در معنا: فالذى يشهد رجل و امراءتان است . مصدر مؤ ول از ((اءن تضل)) مفعول لا جله است براى ((تذكر)) و مصدر ((اءن تكتبوا)) مفعول است براى ((لا تساءموا)). ((صغيرا و كبيرا)) حال است از ضمير ((تكتبوه)). ((تجارة)) منصوب و خبر ((كان)) است و اسم آن محذوف و در تقدير: الا اءن تكون التجارة تجارة حاضرة مى باشد. و نيز جايز است كه به رفع خوانده شود بنابراين كه كان تامه باشد و نياز به خبر نداشته باشد.
((هان)) خبر مبتداى محذوف و در تقدير: ((فالوثيقة رهان)) است . ((قلبه)) فاعل براى ((آثم)) است .
تفسير
خداوند در آخر سوره بقره احكام شرعى اى را بيان كرده است كه به صدقات ، ربا، دَين ، تجارت و رهن مربوط مى شود. احكام صدقه و ربا بيان شد. اكنون درباره برخى از مسائل دَين و رهن و تجارت سخن گفته مى شود. آيه بر اين كه دين بايد يادداشت گردد و نيز گواه بر آن گرفته شود، زياد تاكيد كرده است . از اين رو، اولا خداوند به كتابت دستور مى دهد: ((فاكتبوه)). ثانيا، فرموده است : ((و لا تساءموا اءن تكتبوه ؛ از كتابت دَين خسته نشويد)). ثالثا، حكمت كتابت و گواه گرفتن را بيان كرده است : ذلكم اءقسط... و اءقوم ... و اءدنى .
با وجود اين ، بسيارى از فقهاى مذاهب اسلامى ، كتابت در دَين و در خريد و فروش و نيز گواه گرفتن بر آن را واجب نكرده اند، بلكه امر به آن را بر استحباب حمل نموده اند. مويد اين فتواى فقها، سخن خداوند است كه پس از دستور دادن به كتابت و گواه گرفتن فرموده است : فان اءمن بعضكم بعضا فليؤ د الذى اءوتمن امانته ؛ اگر طلبكار (بدون چك و گواه ) بدهكار را امين بداند (و به او اعتماد كند)، بر بدهكار است كه دَين خود را پرداخت كند)). اين جمله ، آشكار ترك كتابت و گواه گرفتن را مجاز دانسته است . به زودى به تفسير جمله : ((فان اءمن)) در اين آيه خواهيم پرداخت .
يا اءيها الذين آمنوا اذا تداينتم بدين الى اءجل مسمى فاكتبوه . ((تدايُن)) بر وزن تفاعل و به معناى وام دادن برخى از شما به برخى ديگر است . واژه ((تداين)) به دو معنا به كار مى رود: اول ، وام دادن مال . دوم : مجازات كردن . امام على (عليه السلام ) فرمود: همان گونه وام مى دهيد پاداش داده مى شويد. از آن جا كه لفظ ((تداين ))، احتمال اين دو معنا را دارد، خداوند تعالى فرمود: ((تداينتم بدين)) تا معناى مجازات از آن اراده نشود. مراد از ((اءجل))، وقتى است كه براى انقضاى مدت وام تعيين مى شود. ((مسمى)) يعنى وقتى كه با بردن نام آن نظير سال و ماه ، مشخص مى گردد. جمله ((فاكتبوه)) امر است به كتابت دين و امر بر وجوب دلالت مى كند، لكن سيره مسلمانان از قديم تا كنون بر عدم التزام به كتابت دين جارى شده است . از اين رو، امر در اين جا بر استحباب و ارشاد حمل مى شود.
تفاوت قرض و دَيْن
نقطه اشتراك قرض و دين در آن است كه بهره بردن از هر كدام آنها به مصرف كردن آن بستگى دارد و نيز هر كدام حق ثابتى است در ذمه شخص . نقطه افتراق و تفاوت قرض و دين در آن است كه چيزى كه قرض داده مى شود، بايد بدهكار عين همان چيز را از لحاظ جنس و ويژگى به طلبكار بدهد؛ براى نمونه ، اگر شما پول نقد قرض كنيد، بر ذمه شما پول نقد خواهد بود و اگر خوراكى ، يا نوشيدنى و يا لباس قرض كنيد، مثل آن را بايد به طلبكار بدهيد. بنابراين ، قرض در اشياى مثلى است ، نه در قيمى .
اما دَيْن به يكى از عواملى كه موجب آن مى شود بر ذمه ثابت مى شود و اين عوامل عبارتند از: قرض ، فروش نسيه ، ازدواج به مهر مدت دار، و جنايت (ذمه جانى به جنايتى كه وارد كرده مشغول مى شود) ... بر اين اساس ، دين اعم از قرض است و اگر مثلى باشد با مثل و اگر قيمى باشد با قيمت پرداخت مى شود.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

وليكتب بينكم كاتب بالعدل . از آن جا كه هدف از كتابت دَين ، حفظ حق هر كدام از طلبكار و بدهكار و جلوگيرى از كشمكش و خصومت در ميان آنهاست ، بايد نويسنده ، شخص امين و آشنا به احكام دين باشد، چرا كه اگر جاهل و يا به يكى از طرفين متمايل باشد، نقض غرض ‍ مى شود.
سوال : چرا خداوند فرمود: ((ليكتب كاتب بالعدل ؛ نويسنده اى ، موضوع دَين را عادلانه بنويسد)). و نفرمود: ((ليكتب بينكم كاتب عادل ؛ در ميان شما يك عادل ، موضوع دَين را بنويسد))؟
پاسخ : بدين جهت كه در ميان مردم لازم نيست كه نويسنده شرعا عادل باشد، چنان كه اين صفت در قاضى ، مفتى و امام جماعت شرط است ، زيرا غرض از نوشتن دَين ، نگه دارى حق است و براى رسيدن به اين هدف ، اگر نويسنده تنها از جهت كتابت عادل باشد، كافى است و لازم نيست كه از تمام جهات و در تمام گفتار و كردار خود عادل باشد. از اين جا مى توانيم بگوييم كه در شاهد نيز، عدالت شرعى شرط نيست ، بلكه اگر در شهادت خود، راستگو و مورد اعتماد باشد و جانب يكى از طرفين دعوا را نگيرد، كافى است . اما روايات يكه مى گويند: بايد شاهد، عادل باشد، مقصود عدالت نسبى است نه عدالت مطلق .
سوال : دادن حكم نويسنده دَين به شاهد، نوعى قياس است و قياس از نظر شما باطل است ؟
پاسخ : به نويسنده دَين هر چند عرفا شاهد گفته نمى شود، ولى او شاهد كسى است كه دَين را بر او ديكته مى كند. به بيانى ديگر: شاهد بر دو گونه است : گوينده و نويسنده . اولى با كلام ملفوظ و دومى با كلام مكتوب شهادت مى دهد و نوشته ، نظير لفظ است .
ولا ياءب كاتب اءن يكتب كما علمه الله فليكتب . مراد از ((علمه الله)) فرمان خدا و مراد از آنچه مورد فرمان او مى باشد، نوشتن از روى عدالت و بى طرفى است . جمله ((ليكتب)) تاكيد است براى جمله ((لاياءب)) و سر اين تاكيد آن است كه افرادى كه نوشتن را مى دانستند در آن زمان بسيار اندك بودند و اگر نويسنده از نوشتن خوددارى مى كرد، فردى ديگر نبود كه براى انجام اين كار از او يارى بخواهند.
سوال : جمله و لاياءب كاتب اءن يكتب نهى است و نهى بر حرمت دلالت دارد و معناى آن اين است كه هرگاه از نويسنده خواسته شود كه دَين را بنويسد، براى او واجب است كه اجابت كند. با اين كه مى دانيم نوشتن دَين ، مستحب است نه واجب . بنابراين ، چگونه مى شود كه اصل نوشتن دَين ، مستحب باشد، ولى نوشتن براى نويسنده واجب ؟
پاسخ : همان گونه كه جمله ((فاكتبوه)) را بر استحباب حمل كرديم نه وجوب ، جمله ((لاياءب)) را نيز بر كراهت حمل مى كنيم ، نه بر حرمت ، مگر اين كه نويسنده فرا خوانده شده يقين پيدا كند كه اگر وى از كتابت امتناع ورزد، فساد ايجاد مى شود و طرفين متخاصم به حرام مبتلا مى گردند. در اين صورت ، نوشتن براى نويسنده از باب جلوگيرى از فساد واجب است ، نه از باب وجوب كتابت دَين .
وليملل الذى عليه الحق وليتق الله ربه و لا يبخس منه شيئا. ((يملل)) يعنى املا كند. مراد از ((الذى عليه الحق)) بدهكار است و ضمير ((منه)) به دَين و يا به حق بر مى گردد. معناى آيه اين است كه بدهكار بايد حقى را كه طلبكار به عهده او دارد، بدون كم و كاست و با عبارت روشن و آشكار به نويسنده ديكته كند، تا اين نوشته به منزله اقرار او به حق باشد، حقى كه پرداخت آن بر او و يا بر وارثانش در هنگام انقضاى مدت تعيين شده لازم است ؛ براى نمونه ، ممكن است بدهكار پيش از پرداخت وام بميرد و وارثان او از پرداخت اين وام خوددارى كنند و اگر طلبكار براى اثبات ادعاى خود عليه بدهكار سندى نداشته باشد، حق او پامال خواهد شد.
يادداشت كردن دَين (و دادن آن به طلبكار) كمترين كارى است كه بدهكار بايد آن را براى طلبكار انجام دهد، طلبكارى كه نياز او را بر آورده ساخته و مشكل او را در هنگام گرفتارى حل كرده است . اين جانب ، افراد زيادى را ديدم كه در برابر صاحب مال ، كرنش مى كردند تا وى نياز آنها را بر طرف سازد و به آنان پول وام دهد. اما وقتى صاحب مال (در موعد مقرر) پول خود را از آنها طلب مى كرد، او را به سان يك دشمن تلقى مى كردند و زشت ترين صفت ها را به او نسبت مى دادند، آن هم تنها بدين جهت كه او حق خود را از آنان مى خواست . مقابله نيكى با بدى ، افزون بر آن كه شرعا حرام است ، نشان دهنده آلودگى و پستى يك انسان نيز مى باشد.
سپاس آفريننده و آفريده
خداوند تعالى در آيه چهاردهم از سوره لقمان فرموده است : ((مرا و پدر و مادرت را شكر گوى)). در حديث آمده است : ((كسى كه از مردم سپاسگزارى نكند، از خدا سپاس نمى گزارد)).
در حديث ديگرى است : ((كسى كه نسبت به انسانى نيكى كند و آن گاه آن فرد از خدا سپاسگزارى كند و بگويد: سپاس خداى را و كسى را كه آن كار نيك را انجام داده است ناديده بگيرد، خداوند سپاس او را نمى پذيرد تا اين كه وى از كسى كه كار نيك به دست او انجام شده است ، سپاسگزارى كند)). از اين جاست كه اين سخن مشهور شده است كه هر كس آفريده را سپاس نگزارد، آفريننده را سپاس نمى گزارد. وجود ملازمت ميان سپاس ‍ آفريننده و سپاس آفريده ، اسرارى دارد كه از اين قرارند:
1. عقل و شرع به وجوب سپاس نعمت دهنده - هر كه باشد - حكم مى كنند. و كسى كه اين سپاس را ترك كند، معصيت خداى را كرده است و معصيت خدا نوعى كفران و انكار نعمتهاى او به شمار مى رود.
2. كرامت انسان از كرامت خدا سرچشمه گرفته است . در حديث آمده است : ((خدا در روز قيامت به يكى از بندگانش مى گويد: وقتى من بيمار شدم ، چه چيز تو را مانع شد كه از من عيادت كنى ؟ بنده عرض مى كند: اى پروردگار بندگان تو پاك و منزه هستى از اين كه رنجور و بيمار شوى . خدا مى فرمايد: برادر مومنت بيمار شد و تو از وى عيادت نكردى . سوگند به عزت و جلال خودم ، اگر از وى عيادت مى كردى ، مرا در نزد او مى يافتى و آن گاه ، من خود، مسئوليت نيازمندى ه ايت را به عهده مى گرفتم و آنها را بر آورده مى ساختم و اين از كرامت بنده ام مى باشد و من رحمان و رحيم هستم)).
3. سپاس نيكى كننده ، وفادارى محسوب مى شود و وفادارى دليل راستگويى و ايمان است و حتى ريشه نيكى ها به شمار مى رود، زيرا هر جا وفا باشد، راستى ، اخلاص ، امانت و فداكارى نيز هست . وفا از ويژگى هاى نام برده جدا نمى شود. بنابراين ، هر كس به كسى كه به او نيكى كرده است ، وفا كند، به خانواده ، دوستان ، ميهن و به تمام انسانيت نيز وفا خواهد كرد و هر كس به كسى كه برايش نيكى كرده است ، نيرنگ زند و يا آن را ناديده بگيرد، به خانواده خود، دوستان خود و ميهن خود نيز نيرنگ خواهد كرد. از اين جاست كه به حق گفته شده است : كسى كه وفا ندارد، دين ندارد.
بهترين وفا در وقتى است كه شخص ، گرفتار اندوه و سختى باشد؛ چرا كه وفا در هنگام نعمت و رفاه ، در حقيقت وفاى به پول است ، نه به صاحب آن ، وفاى به دنياست ، نه به كسى كه دنيا در دست اوست .
فان كان الذى عليه الحق سفيها اءو ضعيفا اءو لا يستطيع اءن يمل هو فليملل و ليه بالعدل . سفيه عبارت است از: كسى كه اسراف مى كند و نمى داند چگونه در مال خود به خوبى تصرف نمايد. ضعيف ، يعنى كودك . مراد از من لا يستطيع اءن يمل ، ديوانه است ؛ يعنى ديكته كردن و اعتراف هيچ يك از اين افراد درست نيست . از اين رو، لازم است سرپرست آنان به جاى خودشان به اين كار اقدام كند. شايان ذكر است كه سرپرست بر دو قسم است : سرپرست خاص كه عبارت است از: پدر و جد پدرى و سرپرست عام كه همان حاكم شرع است ، حاكمى كه هم مجتهد و هم عادل باشد. حاكم شرع زمانى ولايت دارد كه پدر و جد پدرى وجود نداشته باشند. تفصيل اين موضوع در كتابهاى فقهى از جمله در جلد پنجم كتاب فقه الامام جعفر الصادق (عليه السلام ) موجود است .
واستشهدوا شهيدين من رجالكم . نخستين امرى كه خداوند در مسئله دَين اعتبار كرده ، كتابت است كه پيشتر بيان شد. دومين امر، گواه گرفتن است . ((استشهدوا)) به معناى ((اءشهدوا)) است . استشهدت الرجل و اشهدته يك معنا دارد. ((شهيدين))، همان دو شاهد است . قانون عرفى نيز همانند قرآن دو شاهد را در نوشتن قراردادهاى رسمى معتبر دانسته است . فقها به جمله ((من رجالكم)) استدلال كرده اند كه در شاهد شرط است كه مسلمان باشد.
اماميه و حنفيه گفته اند: شرط مسلمان بودن شاهد در جايى است كه مشهود عليه نيز مسلمان باشد؛ اما اگر مشهود عليه غير مسلمان باشد، اسلام در شاهد شرط نيست ، چرا كه شهادت اهل هر دين براى اهل همان دين پذيرفته مى شود.
مالكيه و شافعيه گفته اند: شهادت غير مسلمان حتى براى غير مسلمان هم پذيرفته نمى شود.(433)
فان لم يكونا رلين فرجل و امراءتان ممن ترضون من الشهداء. به اجماع همه مذاهب ، با شهادت دو مرد، يا يك مرد و دو زن و يا يك مرد و يك سوگند، حقوق مالى ثابت مى شود، جز ابو حنيفه كه گفته است : با يك شاهد و يك سوگند نمى توان قضاوت كرد. قرآن كريم ، تنها از گواهى دو مرد و نيز گواهى يك مرد و دو زن ، سخن گفته است ، اما ثبوت حق مالى به وسيله يك شاهد و سوگند، از طريق سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به ما رسيده است .
سوال : آيا حق مالى تنها با گواهى دادن زنان ثابت مى شود؟ وانگهى آيا با شهادت دو زن و يك سوگند - مثل شهادت يك مرد و يك سوگند - ثابت مى شود؟
پاسخ : تمام مذاهب وحدت نظر دارند كه حقوق مالى ، تنها با شهادت زنان ، بدون مردان و بدون سوگند ثابت نمى شود؛ ولى درباره ثابت شدن حقوق مالى با شهادت دو زن و يك سوگند، اختلاف نظر دارند. مالكيه و اماميه گفته اند: ثابت مى شود. ديگران گفته اند: ثابت نمى شود.
سخن خداوند تعالى : ((ممن ترضون من الشهداء)) دو معنا را احتمال مى دهد:
1. مراد از رضا، خشنود بودن از همين شهادت مخصوص (يعنى شهادت در مورد وام ) باشد، نه خشنود بودن از خود شاهدان ، به اين كه آنان با صرف نظر از شهادتشان افراد متدين و صالحى هستند. بنابراين معنا، عدالت در شاهد، شرط نخواهد بود، بلكه اگر قاضى اطمينان پيدا كند كه شهادت شاهد، مطابق واقع است ، بسنده مى كند. چنان كه در قوانين عرفى نيز همين گونه است ؛ چرا كه قضاوت در مورد صحت و سقم شهادت را به قاضى واگذار مى كند.
2. مراد از رضا، خشنود بودن از خود شاهدان باشد، بدان جهت كه آنان افراد صالح و متدين هستند. در اين صورت ، عدالت در شاهد، شرط است . البته ، آيه احتمال هر دو معنا را مى دهد، لكن روايات و فتواى فقها، معناى دوم (شرط عدالت در شاهد) را ترجيح مى دهد. امام على (عليه السلام ) فرمود: ((از كسانى گواه بگيريد كه دين ، امانتدارى ، صلاحيت و پاك دامنى او را مى پسنديد)). بر اين اساس ، هر گاه دو شاهد عادل شهادت دهند، قاضى از باب تعبد به نص بايد اين شهادت را بپذيرد و به موجب آن حكم صادر كند، خواه از قول آن دو برايش علم حاصل شود و خواه نشود؛ اما اگر گواهان غير عادل شهادت دهند، در صورتى مى تواند حكم صادر كند كه از قول آنها برايش علم حاصل شود، به گونه اى كه منبع حكم ، همان علم او باشد، نه گواهى گواهان غير عادل .
اءن تضل احداهما فتذكر احداهما الاءخرى . در اين جا دو پرسش مطرح مى شود:
اولا: چرا فرمود: اءن تضل احداهما فتذكر احداهما الاءخرى و نفرمود: ((فتذكرها الاءخرى)) و اسم ظاهر يعنى ((احداهما)) را در دو جمله كه فاصله اى ميان آنها وجود ندارد تكرار كرده است ؟
به اين پرسش ، پاسخ ‌هاى متعددى داده اند كه بهترين آنها از اين قرار است : از آن جا كه شهادت دو زن به منزله شهادت يك مرد است ، بايد ميان آن دو جمع كرد، تا هر كدام در حضور ديگرى شهادت دهد، به طورى كه اگر يكى از آنها از چيزى غفلت كند ديگرى به او تذكر دهد. زمانى كه شهادت اولى تمام شد، دومى بايد در محضر اولى به شهادت بپردازد و همان نقشى را ايفا كند كه ديگرى ايفا كرده بود. بنابراين ، شهادت هر كدام از دو زن ، مكمل شهادت ديگرى است و اين معنا تحقق پيدا نمى كند مگر از طريق اعاده لفظ ((احداهما)) تا اين لفظ بر هر دو تطبيق شود. و اگر خداوند مى گفت : ((فتذكرها الاءخرى))، معناى آن بدين ترتيب بود: تا يكى از آنها فراموش ‍ نكند و دومى او را يادآورى كند و در نتيجه يكى فراموش كننده و ديگرى ياد آورى كننده باشد. در حال يكه مراد آيه ، اين معنا نيست ، بلكه مراد آن است كه هر كدام ديگرى را ياد آورى كند. خوب است اشاره كنيم كه هرگاه شاهدان مرد باشند، واجب نيست كه در هنگام شهادت دادن ، آنان را در يك جا گرد آورند، بلكه بر عكس زنان ، جدا كردن آنها از يكديگر بهتر است .
سوال دوم : رمز اين كه شهادت دو زن با شهادت يك مرد برابر است ، چيست ؟
پاسخ : به اين سوال چند پاسخ داده اند؛ يكى از اين پاسخ ‌ها اين است كه زن ضعف عقلى دارد. در اين زمينه ، پاسخ برخى از مفسران خنده آور است كه گفته اند: رطوبت مزاج زن بيش از مرد است . اگر اين سخن درست باشد ته بايد گفت : هر انسانى كه مزاج سرد و مرطوب دارد، حتى اگر مرد هم باشد، نصف شاهد و هر انسانى كه مزاج گرم و خشك دارد، اگر چه زن هم باشد، يك شاهد كامل محسوب مى شود. بهترين نظريه در اين مورد، آن است كه غالبا مرد بيش از زن بر عواطف و خواسته هاى خود تسلط دارد. اما پاسخ درست آن است كه ما بايد از نص پيروى كنيم ، حتى اگر حكمت آن را ندانيم .
خوب است بدين نكته اشاره كنم كه گاهى از شهادت يك زن براى قاضى آن چنان اطمينان حاصل مى شود كه از شهادت ده مرد غير عادل ، چنين اطمينانى حاصل نمى شود. و او از شهادت اين زن ، علم پيدا مى كند. در اين صورت ، براى قاضى جايز است كه بر طبق علم خود قضاوت كند. البته ، مشروط به اين كه علم او از شرايط و قراين دعوا به دست آيد، هر چند اين قرينه همان شهادت يك زن باشد، شهادتى كه موجب علم و اطمينان قاضى مى گردد.
ولا ياءب الشهداء اذا ما دعوا. هرگاه انسان فرا خوانده شود تا براى اثبات حق و يا دَينى شهادت دهد، بر او واجب كفايى است كه بپذيرد و شهادت دهد، بدين معنا كه اگر ديگرى اقدام كند از عهده او ساقط مى شود و در غير اين صورت ، انسان در پيشگاه خدا مسئول خواهد بود. دليل بر وجوب شهادت آيه فوق و نيز حديث شريف است : ((هرگاه كسى تو را فرا خواند تا بر اثبات حق و يا دينى شهادت دهى ، نبايد از آن خوددارى كنى)).
ولا تساءموا اءن تكتبوه صغيرا اءو كبيرا الى اءجله . ((الساءم)) يعنى ملامت و خستگى و ضمير ((تكتبوه)) به دَين و يا حق بر مى گردد. هدف آيه ، تشويق به كتابت دَين است ، خواه مقدار آن زياد باشد خواه كم ؛ چرا كه هدف از اين كار، جلوگيرى از اختلاف و كشمكش است .
ذلكم اءقسط عند الله و اءقوم للشهادة و اءدنى اءلا ترتابوا. يعنى يادداشت كردن دَين و گرفتن گواه بر آن ، عادلانه تر و درست تر و به جلوگيرى از شك و ترديد، نزديك تر است .
سوال : اولا، خداوند دستور به كتابت داده است : ((فاكتبوه)). ثانيا، فرموده است : ((ولا تساءموا اءن تكتبوه)) و ثالثا، به حكمت كتابت اشاره كرده است و آن اين كه كتابت ، استوارتر، عادلانه تر و نزديك تر به از ميان بردن شك و ترديد است . با وجود اين ، فقها به استحباب آن فتوا داده اند، نه به وجوب آن ، زيرا سيره قطعى مسلمانان از صدر اسلام تا كنون بر استحباب كتابت دين جارى شده است . ما نيز در اين جهت با آنان هستيم (و يادداشت كردن دَين را مستحب مى دانيم )، لكن در اين جا، غير از كتابت و گواه گرفتن ، مطلب ديگرى نيز هست و آن اين كه فقها بر قاضى واجب كرده اند كه بر طبق بينه عادل حكم صادر كند، هر چند از بينه برايش علم حاصل نشود و دليل اين فتوا هم ، وجود نص است ، لكن همين فقها، كتابت را از وسايلى كه موجب اثبات دين مى شود قرار نداده و گفته اند: بر طبق كتابت ، نمى توان حكم صادر كرد، مگر زمانى كه موجب علم و يا اطمينان قاضى شود.
آيا اين كه خداوند چند بار به كتابت دستور داده است ، دلالت نمى كند كه كتابت يكى از راه هاى اثبات حق است ، اگر چه اين دلالت ، دلالت التزامى باشد؟
پاسخ : امر به كتابت دَين به منظور حفظ حق ثابت ، يك چيز و معتبر دانستن بينه عادل به عنوان راهى براى اثبات حق ، چيزى ديگر است . از اين جاست كه حكم بر طبق بينه واجب است ، خواه محكوم عليه بدان اعتراف بكند و خواه نكند، اما درباره كتابت بايد از مدعى عليه پرسيد. اگر وى بدان اقرار كرد، در باب اقرار داخل مى شود و اگر آن را انكار كرد، اثباتش به يكى از وسايل اثبات ، نظير بينه ، قسم و يا آزمايش و مقابله ميان اين كتابت و خط نويسنده ، نياز پيدا مى كند. بنابراين ، كتابت يك وسيله مستقل (براى اثبات مدعا) نيست ، بر خلاف بينه كه يك وسيله مستقل است .
الا اءن تكون تجارة حاضرة تديرونها بينكم فليس عليكم جناح اءلا تكتبوها. مصدرى كه از ((اءن)) وصله اش ريخته مى شود، در محل نصب است بنابراين ، كه استثناى منقطع مى باشد؛ چرا كه پيش تر سخن درباره كتابت وام مدت دار بود و اكنونت سخن در مورد معامله نقدى و مباح بودن عدم كتابت آن است . ((تجارة حاضرة)) يعنى فروش كالا به صورت نقد، نه نسيه .
((تديرونها)) به معناى دست به دست كردن است ؛ براى نمونه ، فروشنده قيمت را از خريدار و خريدار، كالا را از فروشنده مى گيرد و بدين ترتيب ، هر كدام چيزى را كه در دست دارد به ديگرى منتقل مى كند.
خلاصه معناى آيه اين است كه در معاملات نقدى كه ميان شما انجام مى شود، ترك كتابت اشكالى ندارد و سبب جايز بودن آن هم اين است كه در چنين خريد و فروش و معامله اى كه به نام ((بيع معاطات)) معروف مى باشد و در ميان مردم زياد صورت مى گيرد، اگر آنها مكلف گردند كه هر معامله اى را بنويسند، دچار مشكل خواهند شد به ويژه در معاملات اشياى كوچك .
به هر حال ، خداوند امر تجارت را به خود مردم واگذاشته است تا هر چه مصالحشان ايجاب كند انجام دهند. بنابراين ، اگر مصلحت ، نوشتن را ايجاب كند بايد بنويسند، چنان كه در معامله مستغلات و منقولات گران قيمت ، نظير ماشين و امثال آن ، مصلحت در نوشتن و ثبت معامله است و اگر مصلحت در ترك كتابت باشد، آن را ترك كنند، چنان كه معمولا در خوراكى ها و پوشيدنى ها چنين مى كنند. اين كه خدا به كتابت دَين و معامله امر مى كند و آن گاه اجازه ترك آن را مى دهد، بدان سبب است كه مردم گرفتار مشكلات نشوند و ين ارم براى استحباب و ارشاد مى باشد تا آنها را از مشكلات و گرفتارى ها نجات دهد. البته ، خداوند، تقلب ، نيرنگ ، ربا، استثمار و خوردن مال را بدون آن كه عوضى در مقابل آن پرداخت شود حرام كرده است .
سوال : جايز بودن ترك كتابت در معامله نقدى ، نشان دهنده آن است كه ترك كتابت ديون و معاملات نسيه جايز نيست . بر اين اساس ، نوشتن ديون بايد واجب باشد، در حالى كه فقها مى گويند: مستحب است نه واجب .
پاسخ : مراد از سخن خداى تعالى : فليس عليكم جناح الا تكتبوها نفى اشكال و ضرر دنيوى است ، نه نفى گناه و ضرر اخروى تا امر به كتابت ديون براى وجوب باشد.
و اءشهدوا اذا تبايعتم . فقها وحدت نظر دارند بر اين كه گرفتن شاهد براى معامله مستحب است نه واجب ، مگر گروه ظاهريه كه واجب دانسته اند نه مستحب ، زيرا آنها به ظاهر لفظ عمل مى كنند.
و لا يضار كاتب و لا شهيد. وقتى طرفين معامله بر نوشتن و شاهد گرفتن توافق كردند، نويسنده بايد با رعايت عدالت بنويسد و شاهد، به حق شهادت دهد. درباره واژه ((لا يضار)) و اعراب آن ، در آيه 233 و لا تضار والدة بولدها سخن گفته شد.
و ان تفعلوا فانه فسوق بكم . ((فسوق)) به معناى بيرون شدن از فرمان خداست . هر كس كارى را كه خدا از آن نهى كرده است انجام دهد و يا چيزى را كه خدا بدان دستور داده است ترك كند فاسق محسوب مى شود و نيز از طاعت خدا بيرون رفته و استحقاق خشم و مجازات او را پيدا كرده است .
(و اتقوا الله .) در اطاعت از تمام اوامر و نواهى خدا از او بپرهيزيد.
و يعلمكم الله و الله بكل شى ء عليم . خدا آنچه را كه در آن خير دنيا و آخرت شماست به شما مى آموزد. بديهى است كه خدا ما را مستقيم آموزش نمى دهد و علم را به دلها و انديشه هاى ما الهام نمى كند، بلكه از طريق وحيى كه به پيامبرانش مى كند به ما آموزش مى دهد و اين وحى تمام آنچه را كه در هدايت و ارشاد ما به سوى مصالح موثر است در بر دارد، مصالحى كه ضامن خوشبختى و بقاى ماست .
با صوفيان
تمام يا بيشتر صوفيان گفته اند: به سوى شناخت خدا و وحى او و نيز شريعت و اسرار آن ، راهى جز ايمان و تقوا وجود ندارد. از اين رو، هر كس ‍ كه تقواى خدا را پيشه كند، او را و نيز شريعت و احكام آن را مى شناسد و به آخرت و مراحل بيمناك آن پى مى برد و قرآن و حديث را بدون درس و آموختن مى فهمد. صوفى ها اين نوع علم را ((علم لدنى)) مى نامند و به دلايلى استدلال مى كنند كه از جمله آنها اين آيه است : و اتقوا الله و يعلمكم الله . ظاهر آيه كريمه با اين استدلال سازگارى ندارد، زيرا گر گفته آنان درست بود، بايد ((يعلمكم)) به جزم خوانده مى شد بنابراين كه جواب است از ((اتقوا)) و نيز جواب مقرون به ((فاء)) مى شد (فيعلمكم ) نه به ((واو)). به علاوه اگر كسى در اين سخن صوفيه غور كند، مى بيند كه سخن آنها به سان سخن كسى است كه از شدت تب ياوه سرايى مى كند و مثلا مى گويد: ساختمان خانه ، تنها پس از سكونت و بافتن لباس ، تنها پس از پوشيدن ، به اتمام مى رسد.
نمى دانم صوفيه چگونه ادعاى دانستن احاديث را دارند در حالى كه به طور متواتر از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل شده است : ((علم را بجوييد، هر چند در چين باشد... علم به وسيله آموختن به دست مى آيد))؟ البته ، ما ترديد نداريم كه تئوريها با تطبيق و عمل متبلور مى شود و عالم عامل ردهاى تازه اى از معلومات به رويش گشاده مى شود، لكن اين يك چيز است و اين كه تقوا وسيله شناخت باشد چيزى ديگر.
و ان كنتم على سفر و لم تجدوا كاتبا فرهان مقبوضة . خداوند در ابتدا به كتابت وام دستور مى دهد تا محفوظ بماند. آن گاه به جاى كتابت ، رهن را وثيقه اى براى حفظ وام قرار مى دهد، زيرا در سفر، كتابت امكان پذير نمى باشد.
فقها اتفاق نظر دارند كه عقد رهن تنها در صورتى انجام يم شود كه قبض ‍ صورت بگيريد و دليل ايشان آيه ((فرهان مقبوضة)) است . تفصيل اين مسئله در كتابهاى فقه و از جمله ، در جزء چهارم كتاب فقه الامام جعفر الصادق (عليه السلام ) موجود است .
سوال : ((رهن ، در سفر و حضر جايز است ، خواه نويسنده باشد و خواه نباشد. پس چرا (در آيه ، جواز رهن ) به سفر و نبودن نويسنده مقيد شده است ))؟
برخى از مفسران از كنار اين سوال گذشته و خود را به تجاهل زده اند در صورتى كه اين سوال به ذهن هر كسى كه با احكام شرعى آشنايى داشته باشد خطور مى كند. برخى پاسخ داده اند كه آيه فوق بر طبق اغلبيت است ، زيرا در آن زمان غالبا در سفر، نويسنده وجود نداشت ؛ اما اين جواب مردود مى باشد، چرا كه رهن هم غالبا در سفر وجود ندارد و كمتر كسى اشياى قابل رهن خود را همراهش به مسافرت مى برد؟
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

fehrest page


back page

پاسخ درست آن است كه ظاهر آيه بر عدم جواز گرفتن رهن در حضر دلالت دارد. البته ، در صورتى كه قائل شويم شرط مفهوم (مخالف ) دارد و آن در اين جا عبارت از اين است : اگر در سفر نباشيد، رهنى نخواهد بود؛ ولى پس ‍ از آن كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه وحى بر قلب او نازل شده ، بدين ظاهر عمل نكرده است ، ما هم نمى توانيم به ظاهر اين آيه اعتماد كنيم ؛ براى نمونه ، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) زره خود را در نزد يهودى رهن گذاشت ، با اين كه آن حضرت در مدينه حاضر بود. ناگفته نماند كه اين آيه تنها آيه اى نيست كه به وسيله سنت نبوى ، ظاهر آن را رها مى كنيم (بلكه آيات ديگرى نيز وجود دارد كه به ظاهر آنها عمل نمى شود.) از اين جاست كه امت اسلامى اتفاق نظر دارند كه پيش از تحقيق و بررسى روايات وارده از پيامبر نمى توان به آيات احكام شرعى عمل كرد.
فان اءمن بعضكم بعضا فليؤ د الذى اءوتمن اءمانته وليتق الله ربه . يعنى اگر طلبكار به بدهكار حسن ظن داشته باشد و به سبب اعتماد به صداقت و وفاى او، بدون گرفتن چك ، رهن و شاهد به وى وام بدهد، بايد بدهكار نيز بر طبق حسن ظن طلبكار عمل كند و وام را به طور كامل بپردازد. اين حكم تنها به وام اختصاص ندارد بلكه تمام امانات را در بر مى گيرد.
خداوند تعالى فرموده است : ((خدا به شما فرمان مى دهد كه امانت ها را به صاحبانشان باز گردانيد)).(434) پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((به نماز شخص ، روزه ، زيادى حج ، زيادى كار نيك و عبادت شبانه اش ننگريد، بلكه به راستگويى و اداى امانت توسط او بنگريد)). امام زين العابدين (عليه السلام ) فرمود: ((اگر كشنده پدرم شمشيرى را كه با آن پدرم را كشته است در نزد من به امانت بسپارد، هر آينه آن شمشير را به وى باز مى گردانم)).
ولا تكتموا الشهادة و من يكتمها فانه آثم قلبه . فرق است ميان پذيرفتن شهادت و شهادت دادن ، چرا كه پذيرفتن شهادت آن است كه فردى از شما بخواهد كه براى ثبوت حق و يا وامى به نفع او شهادت دهى . در اين جا پذيرفتن درخواست او واجب كفايى است ، نه عينى . چنان كه در تفسير آيه و لاياءب الشهداء اذا مادعوا بيان شد. اما شهادت دادن آن است كه پس ‍ از آن كه شخص اصل شهادت را تحمل كرد و پذيرفت ، صاحب حق از وى مى خواهد كه در دادگاه حاضر شود و شهادت دهد. در اين حالت ، اگر اثبات حق به شهادت دادن او بستگى پيدا كند و ضررى هم متوجه وى نگردد، واجب است كه در دادگاه حاضر شود و شهادت دهد و اگر از اين كار خوددارى كند، گناهكار است ؛ زيرا خداوند تعالى مى فرمايد: و لا تكتموا الشهادة و من يكتمها فانه آثم قلبه . معناى ((آثم قلبه)) آن است كه وى همچون كسى كه عمدا مرتكب گناه شده ، مجازات مى شود؛ زيرا قصد و عمد از ويژگى هاى قلب است .
خدا از شما بازخواست مى كند
لِّلّهِ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ وَ إِن تُبْدُوا مَا فى أَنفُسِكمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ اللّهُ فَيَغْفِرُ لِمَن يَشاءُ وَ يُعَذِّب مَن يَشاءُ وَ اللّهُ عَلى كلّ‏ِ شىْ‏ءٍ قَدِيرٌ(284)
از آن خداست هر چه در آسمان ها و زمين است . آنچه را كه در دل داريد خواه آشكارش سازيد يا پوشيده اش دارد، خدا شما را به آن بازخواست خواهد كرد. پس هر كه را كه بخواهد مى آمرزد و هر كه را بخواهد عذاب مى كند. و خدا بر هر كارى تواناست . (284)
تفسير
و ان تبدوا ما فى اءنفسكم اءو تخفوه يحاسبكم به الله . گاه در دل انسان ، چيزهايى بدى خطور مى كند كه نمى توان از آنها جلوگيرى كرد، چنان كه مثلا آرزو كند كه خانه فلانى خراب شود و يا او را ماشين زير بگيرد. اين قبيل خطورهاى ذهنى ، مادام كه در مرحله عمل - خواه زبانى و خواه عملى - اثرى از آن ظاهر نشود، حساب و مجازاتى ندارد، زيرا جلوگيرى از آن در توان انسان نيست . از اين رو، دستور دادن به آن و يا نهى از آن ، تكليف به چيزى است كه انسان توان آن را ندارد.
گاهى انسان تصميم اكيد مى گيرد كه گناهى مرتكب شود و تلاش هم مى كند، لكن همين كه نزديك به عمل مى شود، از انجام آن خوددارى مى ورزد و از تصميم خود، باز مى گردد، يا به سبب ترس از خداى سبحان و يا به خاطر ترس از مردم . در حالت نخست ، خدا او را پاداش خواهد دارد، زيرا خوددارى كردن وى از گناه ، نوعى توبه و زارى در پيشگاه خداست و در حالت دوم ، گناهكار نخواهد بود و از آن جا كه خدا بر او تفضل مى كند، نه وى را پاداش مى دهد و نه مجازاتش مى كند. در حديث آمده است كه هرگاه بنده تصميم بگيرد كه كار خير انجام دهد و آن را انجام ندهد برايش يك حسنه ثبت مى شود و اگر آن را انجام داد، ده حسنه برايش ثبت مى گردد. و اگر تصميم بگيرد كه كار بدى انجام دهد و آن را عملى كند، يك گناه براى او ثبت مى شود و اگر آن را عملى نسازد، چيزى برايش ثبت نمى شود.
گاهى تصميم مى گيرد كه گناه كند و آن را عملى هم مى سازد. اين گناهكار بر دو نوع است : يك نوع گناهكارى است كه خدا را آشكارا معصيت مى كند و از سخنان و انتقاد مردم و نيز از معروف شدن در ميان آنان به عنوان گناهكار باكى ندارد و مراد از سخن خدا: ان تبدوا ما فى اءنفسكم همين نوع است . نوع ديگر، گناهكارى است كه گناهش را از روى نفاق و ريا پنهان مى دارد. در نهان فساد مى كند و در آشكار ظاهر الصلاح است . خدا هر دو نوع را مى شناسد.
فيغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء. يعنى هر كه را بخواهد مى آمرزد و هر كه را بخواهد عذاب مى كند؛ چرا كه او مالك آسمان ها و زمين است و بر هر چيزى توانايى دارد. بر اين اساس ، او هر كس از گناهكاران را كه بخواهد مى آمرزد و هر كس از آنان را كه بخواهد بر حسب آنچه حكمتش اقتضا مى نمايد، عذاب مى كند. محيى الدين ابن عربى در تفسير خود، سخنى دارد كه مفهومش اين است : خدا گناهكارى را مى بخشد كه ايمانش نيرومند باشد، لكن گناه به طور جنبى و عارضى از وى صادر شود و در اعماق جانش نفوذ نكرده باشد و گناهكارى را عذاب مى كند كه ايمانش ضعيف و گناه در اعماق جانش نفوذ كرده باشد.
ايمان پيامبر
ءَامَنَ الرّسولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رّبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كلّ ءَامَنَ بِاللّهِ وَ مَلَئكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسلِهِ لا نُفَرِّقُ بَينَ أَحَدٍ مِّن رّسلِهِ وَ قَالُوا سمِعْنَا وَ أَطعْنَا غُفْرَانَك رَبّنَا وَ إِلَيْك الْمَصِيرُ(285)
لا يُكلِّف اللّهُ نَفْساً إِلا وُسعَهَا لَهَا مَا كَسبَت وَ عَلَيهَا مَا اكْتَسبَت رَبّنَا لا تُؤَاخِذْنَا إِن نّسِينَا أَوْ أَخْطأْنَا رَبّنَا وَ لا تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصراً كَمَا حَمَلْتَهُ عَلى الّذِينَ مِن قَبْلِنَا رَبّنَا وَ لا تُحَمِّلْنَا مَا لا طاقَةَ لَنَا بِهِ وَ اعْف عَنّا وَ اغْفِرْ لَنَا وَ ارْحَمْنَا أَنت مَوْلَانَا فَانصرْنَا عَلى الْقَوْمِ الْكفِرِينَ(286)
پيامبر، خود به آنچه از جانب پروردگارش به او نازل شده ايمان دارد. و همه مومنان ، به خدا و فرشتگانش و كتابهايش و پيامبرانش ايمان دارند. ميان هيچ يك از پيامبرانش فرقى نمى نهيم . گفتند: شنيديم و اطاعت كرديم ، اى پروردگار ما، آمرزش تو را خواستاريم كه سرانجام همه به سوى توست . (285) خدا هيچ كس را به جز به اندازه طاقتش مكلف نمى كند. نيكى هاى هر كس از آن خود اوست و بدى هايش از آن خود اوست . اى پروردگار ما، اگر فراموش كرده ايم يا خطايى كرده ايم ، ما را بازخواست مكن . اى پروردگار ما، آن گونه كه بر امت هاى پيش از ما تكليف گران نهادى ، تكليف گران بر ما منه و آنچه را كه طاقت آن نداريم ، بر ما تكليف مكن . گناه ما ببخش و ما را بيامرز و بر ما رحمت آور. تو مولاى ما هستى . پس ما را بر گروه كافران پيروز گردان . (286)
واژگان
واژه ((خطاء)) بر سه معنا اطلاق مى شود: گناه ، ضد عمد و ضد صحيح و معناى اخير، در آيه اراده شده است .
الاصر: بار سنگين . ياءصر صاحبه و يحبسه مكانه ؛ يعنى صاحبش را سنگين و او را در جايش ميخ ‌كوب مى كند.
اعراب
((المومنون)) مبتدا، ((كل)) مبتداى دوم و جمله ((آمن)) خبر مبتداى دوم و اين جمله ، خبر است از مبتداى اول . جمله ((لانفرق)) مفعول براى فعل محذوف به تقدير: ((يقولون لا نفرق)) است . ((غفرانك)) منصوب ، بنابر اين كه مفعول مطلق و در تقدير: ((اغفر غفرانك)) است و يا مفعول به و در تقدير: ((نطلب غفرانك)) مى باشد.
تفسير
آمن الرسول بما اءنزل اليه . در اين جا سوالى پيش مى آيد و آن اين كه هر پيامبرى ، به خدا و وحيى كه بر او نازل مى شود ايمان دارد، وگرنه پيامبر نخواهد بود. بنابراين ، خبر دادن از ايمان پيامبر، به منزله توضيح واضح و تحصيل حاصل است و اين ، در كلام خدا كه بايد بر بهترين معنا حمل شود، روا نيست . در اين صورت ، خبر دادن از ايمان پيامبر، به ناچار هدفى بايد داشته باشد. اين هدف چيست ؟
پاسخ : هدف آيه ، صرفا خبر دادن از ايمان پيامبر، به خدا نمى باشد؛ چرا كه هر پيامبرى ، وقتى زاده مى شود، به خدا و يگانگى او ايمان دارد، ولى هر پيامبرى ، پيامبر زاده نمى شود و نيز هر پيامبرى نمى داند كه پيامبر خواهد شد، جز عيسى (عليه السلام ) كه وقتى از مادر زاده شد، فرمود: انى عبدالله آتانى الكتاب و جعلنى نبيا...(435) حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) پس از آن كه چهل سال از عمر شريفش سپرى شد، بر او وحى نازل شد. هنگامى كه جبرئيل براى نخستين بار به او گفت : اقراء باسم ربك الذى خلق .(436) وى به شك افتاد و متحير گشت و بيم داشت كه مبادا اين صدا، صداى وسوسه كنندگان باشد، طورى كه به همسر دلسوزش ‍ خديجه شكايت برد و به همراه او به نزد ورقة بن نوفل رفت . آن گاه يقين پيدا كرد كه آن كسى كه نزدش آمده ، فرشته بوده است ، نه شيطان . خداوند خطاب به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((اگر در آنچه بر و نازل كرده ايم در ترديد هستى ، از آنهايى كه كتاب آسمانى پيش از تو را مى خوانند بپرس . هر آينه حق است آنچه از جانب پروردگارت بر تو نازل است . پس نبايد در شمار ترديد كنندگان باشى)).(437) در حديث است كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) پس از نزول اين آيه فرمود: نه ترديد مى كنم و نه پرسش . با بيان فوق روشن شد كه هدف از آيه آمن الرسول بما اءنل اليه آن است كه اصول ايمان و عقيده ، اندرزها و احكامى كه در اين سوره و ديگر سوره ها آمده و هر چه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بدان خبر داده ، از وحى الهى سرچشمه گرفته است و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بدين وحى ، پس از شك و جستجو و نگرش دقيق و نيز پس از آن كه حقيقت از راه حس و مشاهده برايش روشن گرديد، ايمان آورد. بنابراين ، هر آنچه پيامبر بدان خبر داد، بدون ترديد از سوى خداوند است .
والمومنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله لا نفرق بين احد من رسله . معناى ايمان كامل به خدا اين نيست كه ما عقيده داشته باشيم كه او آفريننده جهان است و به همين بسنده كنيم . مومن حقيقى كسى است كه علاوه بر ايمان به خدا، پيامبرانى كه از سوى او مبعوث شدند و كتابهايى كه از جانب او نازل گرديدند با تمام اصول و احكام ، موجود در اين كتابها و نيز به فرشتگان و موجودات غيبى ، بدون استثنا، ايمان داشته باشد. بر اين اساس ، اگر كسى به خدا ايمان آورد و به كتابها و پيامبران او ايمان نياورد و يا به برخى از كتابها و پيامبران او ايمان آورد، روز قيامت در زند خدا به سان كسى خواهد بود كه هرگز به خدا ايمان نياورده است . اگر پيروان اديان (آسمانى )، به خدا و تمام آنچه از سوى او آمده است ، ايمان مى آورند، امروز اين دسته بنديها و جنگ ها و دشمنى ها در ميان آنان وجود نداشت ؛ ولى آنها به برخى ايمان آورند و به برخى كفر ورزيدند و در نتيجه ، خصومت و دشمنى هميشگى در ميانشان به وجود آمد.
لا يكلف الله نفسا الا وسعها. خدا كسى را فراتر از توانش مكلف نمى سازد؛ زيرا تكليف به غير مقدور، ستم است ((و خدا به بندگانش ستم نمى كند)).(438) اشاعره تكليف به غير مقدور را جايز دانسته اند؛ اما اماميه و معتزله آن را قبول ندارند.
(لها ما كسبت ؛) خيرات و نيكى هاى هر كس از آن خود اوست .
(و عليها ما اكتسبت ؛) بديها و گناهان هر كس نيز از آن خود اوست . بنابراين ، هر كس به اندازه ذره اى كار خير انجام دهد و هر كس كه به اندازه ذره اى كار بد انجام دهد، آن را مى بيند. از جمله رحمتهاى خداوند بر بندگانش آن است كه اگر وى كار نيك انجام دهد، بلا فاصله خدا برايش مى نويسد و اگر كار بد انجام دهد، مدتى او را مهلت مى دهد، اگر پشيمان شود و طلب آمرزش كند، چيزى نوشته نمى شود و اگر اصرار ورزد، گناه او ثبت مى شود. برخى از عارفان گفته اند: انسان كار نيك را با انگيزه درونى خود انجام يم دهد؛ زيرا فطرت او چنين اقتضا مى كند و كار زشت را بر اثر انگيزه هاى بيرونى از قبيل محيط و تربيت فاسد انجام مى دهد و از همين جهت ، خداى متعال خير را از مصاديق كسب قرار داده است ، نه اكتساب آن جا كه فرموده است : ((لها ما كسبت)) و نفرموده است : ((ما اكتسبت)) و شر را از مصاديق اكتساب قرار داده و فرموده است :: و عليها ما اكتسبت)) و نفرموده است : ((ما كسبت)).
ربنا لا تؤ اخذنا نسينا اءو اءخطانا. و در اين جا اشكال مشهورى است كه پيرامون اين اشكال و جوابش در كتابهاى اصول و كلام ، سخنان فراوان گفته اند. خلاصه اشكال اين است كه خطا و نسيان تحت اختيار و اراده انسان نيست . بنابراين ، مجازات به سبب خطا و نسيان ، ذاتا منتفى است ؛ براى نمونه ، اگر كسى نماز را فراموش كند و يا در فهم و استنباط حكم شرعى از منبع آن ، دچار اشتباه شود، معذور و مجازات وى قبيح خواهد بود. در اين صورت ، درخواست رفع مجازات از خطا و نسيان ، معنايى نخواهد داشت .
شيخ محمد عبده - چنان كه صاحب تفسير المنار گفته - جواب عجيبى داده است ، بدين ترتيب كه مجازات فراموش كار و خطا كار درست است ؛ چرا كه شريعت اسلامى و نيز قوانين عرفى ، ضمان را بر كسى كه به طور خطايى مالى غير را تلف كند واجب كرده است و نيز ديه را بر كسى كه مرتكب قتل خطايى شود. شيخ مصطفى مراغى نيز در تفسير خود، همين پاسخ را داده و آن را برگزيده است .
سبب شگفت انگيز بودن اين سخن آن است كه مراد از مجازات در آيه ، مجازات و مسئوليت اخلاقى است نه غرامت مالى . بنابراين ، اگر كسى انسانى را بكشد و يا مال او را به طور خطايى تلف كند، از لحاظ اخلاقى مجازات نمى شود، بلكه همانند شخص بدهكار به پرداخت غرامت مالى محكوم مى شود.
پاسخ درست آن است كه گاهى خطا و فراموشى پس از دقت و احتياط از انسان سر مى زند. در اين صورت ، شخص معذور است و مجازات آن از لحاظ اخلاقى جايز نيست و مقصود آيه ، نيز همين معناست . گاهى خطا و فراموشى بر اثر سهل انگارى و بى احتياطى از انسان سر مى زند، به گونه اى كه اگر دقت و توجه مى كرد، خطا و يا فراموش نمى كرد. در چنين حالتى وى معذور نمى باشد و مجازات او جايز است . مجازات بر اثر اين نوع خطا و فراموشى است كه در دعا خواسته مى شود تا خداوند آن را بردارد. بر اين اساس ، اشكال مزبور هرگز وارد نيست .
ربنا و لا تحمل علينا اصرا كما حملته على الذين من قبلنا ربنا و لا تحملنا ما لا طاقة لنا به . واژه ((اصر)) به معناى بار سنگينى است كه صاحبش را از حركت باز مى دارد و مراد از آن در اين جا، تكليف شاق است . خداوند اين تكليف را براى بنى اسرائيل قرار داد، چرا كه در يك شب و روز، پنجاه ركعت نماز را بر آنان واجب كرد و نيز دستور داد كه يك چهارم از اموالشان را به عنوان زكات بپردازند. همچنين تكليفهاى شاق ديگرى براى آنها قرار داده بود كه مفسران آيه كما حملته على الذين من قبلنا را بدين تكاليف تفسير كرده اند. بر اين اساس ، معناى لا تحمل علينا اصرا اين است كه (خدايا)، تكليفى را كه انجام آن براى ما دشوار است ، براى ما قرار مده .
سوال : جمله و لا تحملنا ما لا طاقة لنا به عينا همان معناى جمله : ((و لا تحمل علينا اصرا)) را دارد. با اين كه مى دانيم جمله اول عطف بر جمله دوم است و عطف ، اقتضاى مغايرت دارد، زيرا شى ء بر خودش عطف نمى شود؟
پاسخ : اگر ما به جمله و لا تحملنا ما لاطاقة لنا به جدا از سياق آن بنگريم ، سخن شما درست است ؛ زيرا معناى ظاهر آيه آن است كه براى ما تكليفى قرار مده كه انجام آن دشوار باشد، اما اگر بدين جمله با توجه به سياق آن بنگريم ، مشخص مى شود كه معناى آن بدين ترتيب است : ما را به مجازاتى كه طاقتش را نداريم ، مجازات نكن . بنابراين ، از مجازات به چيزى تعبير شده است كه طاقت و شكيبايى بر آن امكان پذير نيست . شيخ انصارى در كتاب معروف خود، رسائل گفته است : ((دور نيست كه مراد از ((آنچه طاقت پذير نيست)) در آيه ، عذاب و مجازات باشد. بر اين اساس ، معناى لا تحملنا مالاطاقة لنا به اين است كه ما را به گونه اى مجازات نكن كه طاقت آن را نداشته باشيم .
واعف عنا و اغفر لنا و ارحمنا. عفو و مغفرت و رحمت ، الفاظى هستند كه معانى آنها نزديك به يكديگر است و تفاوت ميان آنها اندك مى باشد، بدين ترتيب كه عفو عبارت است از: صرف ترك مجازات گناه ، مغفرت عبارت است از: ترك مجازات و نيز پوشاندن گناه و رحمت عبارت است از: درخواست تفضل و نعمت دادن به وسيله پاداش .
اءنت مولانا فانصرنا على القوم الكافرين . يعنى كافرانى كه دين خدا را سبك مى شمارند و از غير خدا عزت مى خواهند. در مجمع البيان از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده است : ((خداوند سبحان در هر بندى از اين دعا مى فرمايد: انجام دادم و اجابت كردم)). از اين رو، مستحب است كه انسان اين دعا را زياد بخواند. ما نيز يك بار ديگر اين آيه را به عنوان دعا تكرار مى كنيم :
ربنا لا تؤ اخذنا ان نسينا اءو اءخطاءنا ربنا و لا تحمل علينا اصرا كما حملته على الذين من قبلنا ربنا و لا تحملنا مالاطاقة لنا به واعف عنا واغفرلنا و ارحمنا اءنت مولانا فانصرنا على القوم الكافرين .

fehrest page


back page