پرسش هایی راجب آیات و سورهای قرآنی

[M.A.H.S.A]

با سلام
آیا خداوند میتواند سنگی را بوجود بیاورد که خود قادر به بلند کردن آن نباشد ؟اگر بتواند که نقص است وار هم بتواند باز هم نقص است.
چگونه و به چه صورت توجیه میشود.
ضمنا این سوال از سوالاتی بوده که توسط بعضی از افراد بین جوانان پخش شده است.
با تشکر



یکی از صفات خداوند متعال، قدرت و توانایی نامحدود و بی کران اوست. این آموزه هم در فلسفه و کلام به اثبات رسیده و تبیین گردیده و هم در قرآن بارها بدان تصریح شده است.
اما باور به قدرت بی کران الهی از دیرباز با پرسش ها و اشکالاتی روبرو بوده است. یکی از آن پرسش ها، همین پرسش حاضر است. این سنخ پرسش ها، در قالب ها و اشکال مختلفی مطرح شده اند که البته همگی مبنای واحدی داشته و معمای قدرت مطلق را بیان می دارند.
برای پاسخ به این پرسش، ابتدا باید انواع محالات را بررسی نمود.
محالات و امور ممتنع از یک جهت، به دو دسته تقسیم می شوند:
1- محالات عقلی 2- محالات عادی
محالات عقلی، خود دو دسته اند:
الف)محالات ذاتی: اموری که ذاتاً محال و ناشدنی هستند، بدون اینکه امری در این بین دخالتی داشته باشد. مانند اجتماع نقیضین.
ب)محالات وقوعی: به لحاظ ذات خود محال نیستند، اما وقوع آنها مستلزم تحقق محال ذاتی است؛ مانند وجود معلول بدون علت.
اما محالات عادی اموری هستند که وقوع آنها، تنها با نظر به قوانین معمول و شناخته شده طبیعی، نا ممکن می نماید، اما تحقق آنها ممتنع و محال نیستند. مانند تبدیل عصا به اژدها و شفا.ی بیمار، بدون دارو و دیگر معجزات، که هیچ کدام غیرممکن و ناشدنی نیستند، بلکه جهل ما نسبت به علل خاص وقوع آنها موجب می گردد که آنها را از گروه محالات و ممتنعات به حساب آوریم.
قدرت خداوند و هر قدرتی از هر کسی و هر چیزی، به ممکنات تعلق می گیرد و محالات از دایره قدرت اساساً خارج اند و قدرت به آنها تعلق نمی گیرد. بنابراین در پاسخ به این پرسش که آیا خداوند می تواند چنین سنگی را خلق کند، باید گفت که قدرت چه کم و چه زیاد، چه متناهی و چه نامتناهی، به امور ممکن تعلق می گیرد و نه به محالات.
در اینجا، ممکن است گفته شود که پس قدرت خداوند محدود شده و نمی توان قدرت او را بی.کران دانست؛ اما باید توجه داشت که عدم تعلق قدرت خداوند به محالات ذاتی و وقوعی، هیچ گونه محدودیتی برای قدرت الهی محسوب نمی گردد، زیرا این گونه امور اصولاً قابلیت ایجاد ندارند و به اصطلاح در رتبه ای پائین تر از مرتبه ای قرار دارند که قدرت به آنها تعلق گیرد. به دیگر سخن، نقصان و کاستی در اینجا به قابل باز می گردد و نه فاعل.
حضرت علی(ع) نیز در پاسخ به این سوال که: «آیا پروردگار تو می تواند دنیا را در تخم مرغی داخل نماید، بدون اینکه دنیا کوچک و تخم مرغ بزرگ شود»، فرمود:
«همانا خداوند به عجز و ناتوانی متصف نمی گردد، اما آنچه تو درباره آن پرسش نمودی موجود نمی شود {و قابلیت وجود ندارد}.»


یکی از اوصاف خداوند، صفت «قدرت» و «توانایی» اوست، و منظور از آن توانایی بر انجام کارها و خلق اشیا و ... است. البته در مورد قدرت فاعل های عاقل و ذی شعور (در مقابل قدرت در فیزیک که معادل نیرو یا انرژی است)، باید به «اراده» و خواست فاعل نیز توجه نمائیم، بنابراین منظور از موجود قادر در بحث های خداشناسی، موجودی است که اگر بخواهد، فعلی را انجام می دهد و اگر بخواهد، آن را ترک می نماید.
قدرت خداوند، همچون ذات و دیگر صفات او، محدودیتی ندارد و بی کران و نامتناهی است.
این مطلب هم در علوم عقلی مانند فلسفه و کلام به اثبات رسیده است[1] و هم ادله نقلی بر آن گواهی می دهد.قرآن کریم بارها بر عمومیت قدرت خداوند تصریح نموده و می فرماید:«ان الله علی کل شیء قدیر.»[2]
باور به قدرت بی کران الهی، از دیرباز با پرسش ها و اشکالاتی روبرو بوده است،یکی از مهمترین این اشکالات، همین پرسشی است که در اینجا مطرح گردیده است.
«معمای قدرت مطلق» در قالب های گوناگونی مطرح شده است که البته همگی مبنای واحدی دارند. پیچیده ترین صورت این معما، طرح پرسشی است که در نگاه نخست، پاسخ مثبت یا منفی به آن، هر دو، به انکار مستقیم قدرت مطلق خداوند می انجامد؛ مثلاپرسیده می شود: آیا خداوند قادر است موجودی خلق کند که بر نابودکردن آن توانا نباشد؟ یا گفته می شود: آیا خداوند می تواند خدایی مانند خود خلق کند؟ یا مانند همین پرسشی که اینجا مطرح شده است: آیا خداوند قادر است سنگی بیافریند که خود نتواند آن را حرکت دهد؟
برای پاسخ به این پرسش و حل این مشکل،ابتدا باید انواع «محالات» را بررسی نمود. امور محال یا ممتنع،از یک جهت به دو دسته تقسیم می شوند:
1- محالات عقلی 2- محالات عادی
محالات عقلی،امور ممتنع و محالی اندکه به هیچ وجه امکان تحقق آنها وجود ندارد، و بر دو دسته هستند:
الف) محالات ذاتی: اموری هستند که فی حد نفسه و در ذات خود محال و ناشدنی هستند، بدون اینکه امر دیگری در این بین دخالتی داشته باشد.اجتماع نقیضین از روشن ترین مصادیق اینگونه محالات است[3].
ب) محالات وقوعی: اموری هستند که فی حد نفسه و با لحاظ ذات خود، ممتنع و محال نیستند، اما وقوع آنها مستلزم اجتماع نقیضین خواهد بود.
اما محالات عادی: اموری هستند که وقوع آنها، تنها با نظر به قوانین شناخته شده طبیعت ناممکن می نماید، اما تحقق آنها، نه ذاتاً ممتنع است، و نه مستلزم محل ذاتی است. تبدیل عصای چوبین به مار، شفای بیمار بدون دارو، و سخن گفتن جمادات، نمونه هایی از محالات عادی اند. این امور، در واقع، با جریان عادی طبیعت و نظام معمول علّی در عالم مخالفند؛ اما خود، بر اساس علل خاص ماورای طبیعی محقق می شوند که شاید برای ما نا شناخته باشند. از این رو می توان گفت که محال عادی، در حقیقت ناممکن و ناشدنی نیست، بلکه جهل ما نسبت به علل خاص وقوع آن، سبب می شود که آن را از گروه محالات و ممتنعات بدانیم.
با توجه به این توضیح، به پاسخ بر می گردیم:
باید توجه داشت که قدرت خداوند به محالات ذاتی و وقوعی (محالات عقلی) تعلق نمی گیرد، و آنها از دایره قدرت (به طور کلی و از جمله قدرت پروردگار) خارج اند، در حالی که تمام اموری که در ضمن معمای قدرت مطلق، از توانایی خداوند بر ایجاد آنها سؤال می شود، از جمله محالات وقوعی. اند.
برای مثال، اگر در معنای حقیقی آفرینش – که در فلسفه، از آن به «علّیت» تعبیر می شود – تامل ورزیم، درمی یابیم که آفریدگار (علت)، بر تمامی شئون آفریده (معلول) مسلط است، و به تعبیر دقیق تر، اصل وجود و تمامی اوصاف و خصوصیات مخلوق، وابسته به آفریدگار و خالق اوست. بنابراین فرض ،مخلوقی که خالق آن، نتواند آن را از بین ببرد یا در آن تغییری ایجاد کند، مستلزم فرض حالتی است که هم آفریدگار باشد و هم نباشد، و این چیزی جز تناقض و اجتماع نقیضین نیست.
با توجه به مثال فوق،پاسخ این سؤال هم روشن می شود:
آفریدن سنگی که خداوند – که آفریدگار آن است – بر حرکت دادن آن قادر نباشد، محال وقوعی است و ممتنع می باشد. و همانطور که گفتیم، سخن در آن است که قدرت خداوند بر محالات وقوعی تعلق نمی گیرد.
ممکن است که گفته شود نتیجه این تحصیل چیزی جز پذیرفتن محدودیت قدرت خداوند و عجز و نقض او نیست؛ اما باید به این نکته بسیار مهم توجه داشت که عدم تعلق قدرت خداوند به محالات ذاتی و وقوعی، در واقع هیچ گونه محدودیتی برای قدرت الهی به دنبال ندارد؛ زیرا این امور اصولاً قابلیت ایجاد ندارند، و از این رو، پائین تر از مرتبه ای قراردارند که قدرت به آن تعلق گیرد. بر این اساس، اصولاً مفهوم «شیء» بر محالات عقلی صدق نمی کند، تا اینکه مشمول تعابیر قرآنی، نظیر «ان الله علی کل شیء قدیر» گردند؛ به دیگر سخن، در اینجا نقصان و کاستی به «قابل» باز می گردد و نه «فاعل» و به تعبیر فلسفی،در این مورد فاعلیت خداوند تام است اما قابل (محالات عقلی) قابلیت پذیرش فعل (ایجاد و آفرینش) را ندارد.
برای روشن شدن مطلب، توجه به این مثال مفید است:
استاد کوزه گری را در نظر بگیرید که می تواند زیباترین کوزه ها را از گل بسازد. حال اگر به جای گل، مقداری آب در اختیار وی قرار دهیم و از او بخواهیم که کوزه ای درست کند، بدیهی است که در این فرض، کوچکترین توفیقی برای ساختن حتی یک کوزه ساده نخواهد یافت. اما این عدم توفیق را نمی توان به ناتوانی یا کم تجربگی او نسبت داد و در مقام استادی او تردید نمود؛ زیرا آنچه در اختیار او بوده، اصولاً قابلیت تبدیل شدن به کوزه را ندارد، و پدید آمدن کوزه از مقداری آب، محال و غیر ممکن است.[4]
پس به طور خلاصه، پاسخ «معمای قدرت مطلق» این است که موارد یاد شده در آن، و از جمله به وجود آوردن سنگ بزرگی که خود خداوند هم توان بلند کردن آن را نداشته باشد، از جمله محالات عقلی هستند و در نتیجه، قابلیت تحقق یافتن و قابلیت متعلق قدرت واقع شدن را ندارند، و این عدم تعلق، در حقیقت، نقصانی است که به ذات این امور باز می گردد، و نقص و عجزی متوجه قدرت خداوند نیست. گفتنی است که در برخی روایات، نمونه هایی از این پرسش ها مطرح گردیده و پاسخ آن داده شده است.؛ به طور مثال، در روایتی آمده است که شخصی از امام علی(ع) پرسید:
«آیا پروردگار تو می تواند دنیا را در تخم مرغی داخل نماید، بدون اینکه دنیا،کوچک و تخم مرغ، بزرگ شود؟
امام علی (ع) پاسخ دادند:
«همانا خداوند به عجز و ناتوانی متصف نمی گردد، اما آنچه تو از من درباره آن پرسش نمودی، موجود نمی شود {و قابلیت وجود ندارد}.»[5]
از پاسخ امام (ع) چنین بر می آید که مورد سؤال، «نشدنی» است، اما این امر به معنای عجز و ناتوانی خداوند نیست؛ بلکه از این حقیقت برمی.. خیزد که مورد سؤال محال عقلی است، و از این رو، اساساً قابلیت تحقق و موجودیت را ندارد.

[1]نک: شیرازی، صدرالدین محمد،الاسفار الاربعه،ج6، صص-320307؛ طوسی،نصیرالدین، شرح تجرید،ص 390-394،ترجمه و شرح علامه شعرانی؛ مصباح یزدی،محمدتقی،آموزش عقاید، ج1، صص -10099.

[2]سوره بقره، آیات 20، 106،و 109و، 148، 259 و چندین آیه دیگر.

[3]مقصود از «اجتماع نقیضین» آن است که وجود و عدم شیء واحد – با حفظ شرایطی که در مباحث منطقی و فلسفی مطرح می شود – با هم جمع شوند. به اعتقاد بسیاری از فلاسفه «امتناع اجتماع نقیضین» از بدیهی ترین اصول عقلی است که انکار آن به فرو پاشیدن بنای معرفت بشری می انجامد.

[4]البته این مثال یا مثال های مشابه با آن، با مسأله مورد بحث ما (قدرت و فاعلیت الهی)، تفاوت اساسی دارد. با این حال، برای نزدیک تر نمودن مطلب به ذهن، توجه به جنبه مشابهت آن با بحث حاضر، مفید است.

[5]«ان الله تبارک و تعالی لا ینسب الی العجز و الذی سألتنی لا یکون»، شیخ صدوق،التوحید،باب 9،ح5.

[M.A.H.S.A]

آیا زمان نماز اوّل وقت عصر بلافاصله بعد از نماز ظهر است، یا چند ساعت بعد از آن است؟


اوّل وقت نماز عصر، همان ابتدای وقت فضیلت نماز عصر است که پس از وقت مخصوص نماز ظهر است.


برای نمازهای یومیه (روزانه) سه وقت وجود دارد:
1. وقت مخصوص که نمی شود نماز دیگری را در آن زمان خواند.
2. وقت مشترک که بین دو نماز ظهر و عصر یا مغرب و عشاء مشترک است و می شود هر دو نماز را با رعایت ترتیب، در آن زمان خواند.
3. وقت فضیلت که اگر نماز در آن زمان خوانده شود ثواب بیشتری دارد.
با عنایت به این مقدمه، دربارۀ نماز عصر و زمان اقامۀ آن گفته شده است:
به طور کلی وقت خواندن نماز ظهر و عصر، از اذان ظهر تا مغرب است که از اوّل آن به مقدار خواندن نماز ظهر، وقت مخصوص نماز ظهر است، اگر نماز عصر در این وقت خوانده شود، باطل است[1] و آخر وقت، به مقدار خواندن نماز عصر به مغرب مانده، وقت مخصوص نماز عصر است.[2] فاصلۀ بین این دو زمان وقت مشترک بین ظهر و عصر است که هر دو نماز را می توان خواند، ولی نماز ظهر باید قبل از نماز عصر خوانده شود.[3]
اما وقت فضیلت نماز عصر، بعد از وقت مخصوص نماز ظهر است[4] تا زمانی که سایۀ شاخص[5] دو برابر طول آن اضافه شود. پس منظور از اوّل وقت نماز عصر، همان اوّل وقت فضیلت آن است.

[1] البته اگر در بين نماز بفهمد که اشتباه كرده است‏، بايد نيت را به نماز ظهر بر گرداند و نماز را تمام كند و بعد نماز عصر را بخواند و احتياط آن است كه دوباره نماز عصر را هم بعد از آن بخواند و اين احتياط خيلى خوب است‏؛ توضيح المسائل (المحشى للإمام الخميني)، ج‏1، ص 405.
[2] لذا اگر کسی تا وقت مخصوص نماز عصر، نماز ظهر خود را نخوانده باشد، نماز ظهرش قضا شده و باید در آن وقت مخصوص، نماز عصرش را بخواند و بعداً نماز ظهرش را قضا نماید.(توضیح المسائل، امام خمینی، مسئلۀ 731).
[3] تحریرالوسیلة، ج 1، کتاب الصلاة، مقدمات الصلاة، المقدمة الاولی، مسائل 6 و 7 و 8، ص112؛ توضیح المسائل، امام خمینی، مسئلۀ 731.
[4] امام خمینی در تحریرالوسیلة، گرچه در ابتدا می گویند علی الاظهر اوّل فضیلت نماز عصر آن هنگام است که سایۀ شاخص به چهار هفتم شاخص برسد، اما در نهایت می فرمایند بعید نیست که اول آن بعد از مقدار و زمان ادای نماز ظهر باشد. (تحریر الوسیلة، ج 1، ص 112، مسئلۀ 6).
[5] به جسم میله مانندی که به طور قائم بر سطح افقی، نصب شده باشد شاخص گویند؛ مثل چوبی که عمود بر زمین باشد.
از شاخص برای تعیین و شناخت اوّل زوال خورشید که اوّل وقت نماز ظهر است، استفاده می شود. اگر چوبی را به صورت عمود روی زمین و سطح افقی بگذاریم، آن گاه که بعد از از بین رفتن سایه، در جهت دیگر سایه دار شود، هنگام زوال خورشید است و اوّل وقت نماز ظهر. همچنین برای تعیین وقت فضیلت نماز ظهر گفته اند: وقت فضیلت نماز ظهر، از اوّل ظهر است تا زمانی که سایه پدید آمده شاخص، به اندازۀ طول شاخص گردد.
(تحریرالوسیلة، ج 1، کتاب الصلاة، مقدمات الصلاة، المقدمة الاولی، مسئلۀ 6؛ عروة الوثقی مع تعالیق الامام الخمینی، ص272 و273؛ آموزش فقه، محمد حسین فلاح زاده، ص 125 و 126).

[M.A.H.S.A]

با توجه به آیۀ 30 سورۀ بقره: "و اذقالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون"، حضرت آدم (ع) خلیفۀ رب بود یا خلیفةالله؟



چون در آیۀ 31 سورۀ بقره، رمز و راز برگزیدن انسان به عنوان خلیفه را علم به همۀ اسمای الاهی بیان کرد و فرمود: "علّم آدم الاسماء کلّها" و اسمی که دربردارندۀ همۀ اسما بوده و همۀ اسما جلوۀ آن است، اسم "الله" است. انسان خلیفۀ. خداست نه خلیفۀ رب؛ زیرا ربّ یکی از اسمای الاهی و جلوه.ای از اسم "الله" است.
با توجه به این که اولاً: مراد از اسما، حقایق عالیه ای است که همۀ حقایق عالم از آن نشأت .گرفته و حقایق عالم، اعم از غیب و شهود را شامل می.شود. ثانیاً: تعلیم اسما به معنای اعطای آنها به انسان است. ثالثاً: حقیقت الاهی در کسوت آنها ظاهر و متجلی می.شود، پس در حقیقت، انسان جلوه گاه همۀ اوصاف الاهی و عهده.دار همۀ کارهای خدایی و خلیفۀ کامل الاهی بر ماسوی.الله است.


سؤال فوق را این گونه طرح می.کنیم:
حضرت آدم (ع)، خلیفۀ چه کسی بود و انسان خلیفۀ کیست؟ و با توجه به این که خلیفه از آن جهت که خلیفه و جانشین است باید عهده.دار وظایف و کارها.ی مستخلف.عنه (جانشین شده از طرف او ) و متصف به اوصاف او باشد، خداوند تا چه اندازه به انسان شایستگی اتصاف به صفات و عهده.داری افعال خود را داده و خدا نمایی انسان تا چه اندازه است؟
انسان،[1] خلیفۀ کیست؟
با توجه به آیات 30 و 31 سورۀ بقره، انسان خلیفۀ الله است.
توضیح: در آیۀ 30 از عبارت "انی جاعل فی الارض خلیفة..." و ضمیر متکلم وحده فهمیده می شود که متکلم، خداوند، برای خود جانشین جعل کرد نه برای غیر، و در آیۀ بعد[2] رمز و راز برگزیدن انسان به عنوان خلیفه را، علم به همۀ اسمای الاهی بیان کرد و فرمود: "علّم آدم الاسماء کلّها"؛ به تعبیر دیگر، در آیۀ اوّل خداوند انسان راخلیفۀ خود و در آیۀ دوم، میزان قدرت جانشین خود و وسعت خلافت عطا شده به او را بیان کرد و از آن جا که حقیقت خداوند در کسوت اسمای او جلوه.گر است، با توضیح دو مطلب؛ یعنی اسما و دیگری معنای تعلیم آن به انسان روشن می.شود، انسان خلیفۀ کیست و تا چه اندازه می.تواند کار خدایی بکند و اوصاف الاهی را دارا شده و در خود به ظهور برساند.
مراد از اسماء: اسم به معنای نشانه است. اسم لفظی، نشان و راهنمای مفاهیم ذهنی و مفاهیم ذهنی، اسم برای حقایق عینی و حقایق عینی اعم از غیب و شهود، اسم و نشان از آفرینندۀ خود دارند. حال باید دید اسمای خداوند که در این آیه به انسان تعلیم داده شد، کدام قسم از این اسم هاست، آیا الفاظ مراد است یا مفاهیم ذهنی و یا حقایق عینی؟
دانستن صرف الفاظ، یا صرف مفاهیم برای مسجود شدن آدم نزد فرشتگان کافی نیست؛ زیرا "کمال آگاهی از الفاظ، برای دست یابی به مقاصد قلوب است و فرشتگان برای پی.بردن به مقاصد قلب ها نیازی به الفاظ و لغات ندارند، بلکه بدون وساطت آن، مقاصد دلها را تلقی می.کنند".[3]
صرف فهم مفاهیم ذهنی و درک صورتی از حقایق نیز پایین.تر از مقام فرشتگان است؛ زیرا آنها با عین بعضی از حقایق عالم ارتباط دارند و نه با مفاهیم آنها و درک آنها حضوری است نه حصولی، گرچه همه حقایق عالم مشهود آنها نیست؛ لذا دلیل سجدۀ آنها بر انسان، فقط برای آگاهی او از مفاهیم حقایق نمی.تواند باشد. پس، مراد از اسما همان حقایق از سویی و همه حقایق عینی از سوی دیگر است که فرشتگان را تحمل حمل و بالی برای پرواز به قلّۀ رفیع آنها نبود و طبق آیات بعدی، اسما، همان حقایق غیبی عالم است؛ زیرا در آیۀ 33 فرمود: "الم اقل لکم انی اعلم غیب السموات و الارض"،[4] بنابر تفسیر برخی مفسران، مقتضای سیاق آیات 30 تا 33 سورۀ بقره این است که این غیب، چیزی جز همان اسمای تعلیم داده شده و غیر از مسائل مورد نظر در "انّی اعلم ما لا تعلمون"[5] نیست؛ یعنی چیزی که شما نمی دانید و فقط در حیطۀ علم من است به انسان دادم. پس اسما، حقایق غیبی است فوق فهم وجود فرشتگانی که خود فوق عالم ماده و واجد بعضی از مراتب غیب.اند و همان حقایق عالیه است که همۀ حقایق عالم از آن نشأت می گیرد و همۀ حقایق عالم اعم از غیب و شهود را شامل می.شود.[6]
معنای تعلیم: با توجه به مطالب گفته شده و تلقی بدون واسطۀ اسما توسط حضرت آدم(ع)،[7] به دست می آید که مراد از تعلیم، اولاً: اعطای علم شهودی و حضوری به اسما است نه صرف آگاهی مفهومی به آنها. ثانیاً: علم لدنی و تلقی مستقیم از خدواند است، و چون علم، دارایی است، چه دارا بودن مفهوم و صورت شیء و چه دارا بودن خود شیء، این دو خصیصه که از معنای تعلیم الاهی (شهودی و لدنی بودن) ذکر گردید، حکایت از آن دارد که خداوند، آدم و انسان را دارای حقیقت عینی اسمای حسنا وـ بنابر معنای پیش گفته شده از اسما ـ آیه و نشانه تمام نمای اسمای خود گردانید.
پس، با توجه به مطالب فوق و نیز چون آیه دلالت بر تعلیم همه اسما دارد و اسمی که دربردارندۀ همۀ اسما بوده و همۀ اسما جلوۀ آن است، اسم "الله" است. انسان، خلیفة الله است نه خلیفۀ ربّ؛ زیرا ربّ یکی از اسمای الاهی و جلوه.ای از اسم "الله" است. در حقیقت، انسان مظهر تامّ الاهی و جلوه.گاه همه اوصاف الاهی و عهده.دار همه کارهای خدایی برای ماسوی.الله است.
برای مطالعۀ بیشتر مراجعه شود به:
1. تفسیر المیزان، ذیل آیات 30 تا 34 سوره بقره.
2. تفسیر تسنیم، جوادی آملی، ج3، ص17 - 321.

[1]از دلايل تفسيري ديگر مربوط به اين آيه فهميده مي.شود که خلافت اختصاصي به حضرت آدم ندارد و همه انسان ها شأنيت و استعداد خلافت الاهی را دارند، از این جهت ما بحث را به صورت کلی برای انسان مطرح کرده ایم نه حضرت آدم (ع). رک: تسنيم ،ج 3، ص 41 و293، و نمایه مرتبط: مصداق خلیفةالله از دیدگاه قرآن، سؤال 1984 (سایت: ۲۰۲۳).
[2] "وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُوني‏ بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ".
[3]الميزان، ج1، ص116- 117.
[4]آیا به شما نگفتم که من غیب آسمان ها و زمین را می دانم.
[5] من آن می دانم که شما نمی دانید.
[6]رک: تسنيم, ج 3، ص 169.
[7]لفظ «علّم» در آيه 31 خبر از نفي وساطت فرشتگان مي.دهد.

[M.A.H.S.A]

اثبات وحيانى بودن الفاظ و تراكيب قرآن يا وحيانى بودن ترتيب سوره‏ها و آيات آن، به چه ميزان در تمسك به قرآن كريم براى بدست آوردن احكام شرعى نقش دارد؟


این سؤال، پاسخ اجمالی ندارد. گزینه پاسخ تفصیلی را بزنید.

در پاسخ به اين پرسش بايد گفت: اصولاً ترتيب سوره‏ها نقشى در اجتهاد ندارد و هيچ موردى نيست كه بتوان از روى ترتيب سوره‏ها نكته‏اى فقهى استنباط كرد. همچنين چينش آياتى كه ارتباط معنايى با هم ندارند، در اجتهاد فقيه مؤثر نیست. از اين رو، فقيه در مبناى كلامى‏اش نيازى به اثبات اين دو مطلب ندارد.[1]
آنچه براى فقيه ضرورت دارد، اثبات اين است كه محتواى قرآن، الفاظ مفرده، تركيب الفاظ كه آيات را مى‏سازند و مجموعه‏هاى آيات مرتبط با هم، الاهى و وحيانى‏اند[2] و اين را مى‏توان از طريق اعجاز بلاغى قرآن ثابت كرد، زيرا بلاغت فقط به لفظ نيست، بلكه لفظ و معنا ، هر دو در آن تأثير دارند. اصولاً فصاحت و بلاغت بدون محتواى صحيح و انتظام معانى و پيوستگى روح سخن بى‏معناست.
از سوى ديگر، احتمال وجود موردى در قرآن كه تفكيك و جابجايى آيات آن، بخشى از معنا را از بين برده باشد - به عنوان مثال، يك قرينه سياقى كه به معناى خاصى دلالت داشته و در اثر جابجايى آيات از بين رفته باشد - از ديدگاه مجتهد منتفى است؛ زيرا بنابه دلايلى - كه در جاى خود آمده است - قرآن از هرگونه تحريفی مصون است.
به هر حال، اگر فقيه احتمال دهد آيه‏اى كم يا زياد شده، و يا پس و پيش گشته، و اين تغيير در معنا هم اثر داشته است، ديگر نمى‏تواند بگويد: من مأمور به ظاهر هستم، زيرا اين گونه احتمالات به طور كلى حجيت ظواهر قرآن را زير سؤال مى‏برند. از اين رو، عقل اين احتمال را كه الفاظ قرآنى يا تراكيب آنها - كه آيات را تشكيل مى‏دهد - و يا مجموعه‏هايى از آيات كه داراى سياق واحد و مرتبط به يك مطلب هستند، از ناحيه غير خداوند متعال باشد، امرى است که مستلزم تحريف در قرآن و در نتيجه مردود است. با اين وصف، مى‏توان در اثبات نزول قرآن از سوى خدا به عقل استناد كرد ، هر چند اين امر باعث مى‏شود مبناى حاضر به صورت فرعى از فروع مبناى ديگرى مصونيت قرآن از تحريف درآيد.
بنابر اين پذيرش اين احتمال كه الفاظ يا تراكيب و حتى مجموعه‏هاى هم سياق قرآنى از ناحيه غير خدا باشد، قرآن را از حجيت ساقط مى‏كند. شايد يكى از دلايلى كه اخبارى‏ها ظواهر قرآن را حجت نمى‏شمردند، اعتقاد آنان به وقوع كاستى يا جابجايى در قرآن بود. البته كارى كه آنها كردند، نه تنها دفاع از دين نبود، بلكه نوعى عقب نشينى محسوب مى‏شد. اشتباه بزرگ آنان در اين بود كه فكر مى‏كردند اگر قرآن را كنار بگذارند دين را حفظ كرده‏اند؛ ولى آنها با اين كار بزرگترين سند دين و در واقع كل دين را زير سؤال بردند.[3]
منابع مطالعه بيشتر:
هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد، مؤسسۀ فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ اول، 1377.

[1] معناى سخن فوق اين نيست كه نمى‏توان ثابت كرد قرآن در زمان حضرت رسول جمع آورى شده است. بلكه سخن در اين است كه اين مطلب، نقشى در كار فقيه ندارد و جزء مبانى كلامى اجتهاد نيست. همچنان كه گذشت بسيارى از علما شيعه برآنند كه ادلّۀ‏تاريخى گواهى مى‏دهد قرآن در زمان حضرت رسول(‏ص) تنظيم گشته است. افزون بر آن، اگر بتوانيم نكاتى در ترتيب سوره‏ها و آيه‏ها پيدا كنيم اگر اين ترتيب به هم بخورد، آن نكته يا نكات از دست مى‏رود - مثل روابط عددى بين سوره‏ها و آيه‏ها، و يا در مجموعۀ قرآن موجود پيوستگى خاصى را بدست آوريم، براى اثبات اين مطلب به ادلّۀ تاريخ نيز نيازى نيست، بلكه به حكم عقل همه اين انتظام‏ها و ترتيب‏ها از جانب خداوند متعال حاصل شده است.
[2] تأثير وحيانى بودن مجموعۀ آيات مرتبط با هم كه از آن به «قرينۀ سياقيه» تعبير مى‏شود، محل اختلاف است.
[3] هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد، ص 57 - 56.

[M.A.H.S.A]

وقتى گفته مى‏شود قرآن از سوى خداست، مقصود چيست؟ آيا فقط مضمون قرآن از سوى خداست، يا الفاظ هم از طرف خداوند نازل شده است.


در حقيقت اين سخن كه قرآن از سوى خدا است، در سطوح مختلف قابل طرح مى‏باشد و معانى عميق متعددى دارد، به طورى كه هر كدام از آنها عميق‏تر و دقيق‏تر و سخنى فراتر از سخن قبلى است. اين معانى عبارت اند از:
الف- مفاد و محتواى قرآن از سوى خداوند است.
ب - علاوه بر آن، تك تك الفاظ نيز از سوى خداوند است.
ج -تركيبات اين الفاظ كه در قالب آيات آمده‏اند، نيز از سوى اوست.
د -مجموعه‏ى اين آيات كه به صورت سوره‏ها تجلى كرده است، هم از ناحيه‏ى خدا مى‏باشد.
ه- چينش و ترتيب سوره‏ها در كنار يكديگر و تشكيل قرآن موجود نيز از ناحيه‏ى اوست.(دو مطلب اخير همان مسئله‏ى جمع قرآن است كه بايد به آن پرداخت.)[1] [2]
منبع برای مطالعه ی بيشتر:
مبانى كلامى اجتهاد، مهدى، هادوى تهرانى.

[1] ر.ک نمايه: وحيانى بودن قرآن، س ۲۹۷.
[2] هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد، ص 45.

[M.A.H.S.A]

اين مسئله مسلم است كه وقتى حضرت رسول (ص) آيات قرآن را براى مردم مى‏خواندند، افرادى كه كاتب وحى بودند، اين آيات را مى‏نوشتند، اما در چه زمانى جمع آورى آيات قرآنى و تدوين كلى آن صورت گرفته است؟ اين مجموعه‏اى كه هم اكنون به نام "قرآن" در دست ماست، در چه زمانى پيدا شده است؟


این سؤال پاسخ اجمالی ندارد. گزینه پاسخ تفصیلی را بزنید.

در باره‏ى جمع قرآن سه نظر وجود دارد:
أ- قرآن در زمان خود پيامبر (ص) و با نظارت آن حضرت و در پرتو هدايت الاهى جمع آورى شده، هر چند خود حضرت رسول (ص) شخصاً قرآن را ننوشته، يا جمع ‏آورى آيات را انجام نداده است.[1]
ب - قرآن موجود توسط حضرت على‏ (ع) و بعد از رحلت پيامبر (ص) جمع آورى و تدوين شده است و اين كار در دورانى كه حضرت على‏(ع) خانه نشين بودند، انجام شده است.[2]
ج ) قرآن بعد از رحلت پيامبر (ص) توسط برخى صحابه، غير از امام على ‏(ع)، جمع آورى و تدوين شده است.[3]
بسيارى از علماى شيعه، به ويژه متأخرين و محققان معاصر، معتقدند كه قرآن در زمان پيامبر (ص) و با نظارت ايشان جمع آورى شده است.[4]
برخى از شيعيان نيز نظر دوم را پذيرفته و اميرالمؤمنين ‏(ع) را گردآورنده‏ى آن دانسته‏اند.[5] اما بسيارى از اهل سنت رأى سوم را اختيار كرده‏اند و مستشرقين نيز معمولا همين نظر را پذيرفته و اضافه كرده‏اند: قرآنى كه حضرت على‏(ع) جمع آورى كرد، مورد اعتناى اصحاب واقع نشد.
چنان كه روشن است، بنابر نظر اوّل و دوم، جمع كل قرآن به خداوند مستند بوده و پيدايش سوره‏ها و ترتيب آنها نيز در پرتو وحى الاهى بوده است؛ زيرا رسول اسلام (ص) طبق آيه‏ى شريفه‏ى: «ما ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى»[6] هر چه مى‏فرمود، به خصوص در امور دينى، با راهنمايى وحى بوده است، و امامان معصوم‏ (ع) نيز اگر نبى نبودند، ولى ادامه دهنده‏ى راه رسالت و داراى منصب الاهى عصمت، و علم لدنى بودند.
كسانى كه رأى سوم را پذيرفته‏اند، نه تنها نخواهند توانست الاهى بودن اين دو؛ يعنى پيدايش سوره‏ها و ترتيب آنها را اثبات كنند، بلكه در واقع آن را نفى كرده و ذوق و سليقه‏ى شخصى اصحاب را در اين مسئله دخيل مى‏دانند.چ
در اين جا ذكر چند نكته ضرورى است:
1. علامه طباطبايى در ذيل آيه‏ى شريفه‏ى: «انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون»[7] مى‏فرمايند: ويژگى‏هايى كه براى قرآن ذكر شده است، مانند فصاحت و بلاغت ، عدم وجود اختلاف و عجز از آوردن مثل آن ، همگى در همين قرآن كه در دسترس ماست، وجود دارد. و نتيجه گرفته‏اند كه اين قرآن، همان قرآن است كه در صدر اسلام و در زمان خود رسول اكرم (ص) شناخته شده بود.[8]
اين سخن اگر چه تحريف را از قرآن نفى مى‏كند، ولى نمى‏تواند ثابت كند كه اين مجموعه، با اين شكل و صورت، وحيانى است؛ زيرا ويژگى‏هاى مذكور به گونه‏اى نيست كه بتواند به اثبات رساند كه ترتيب مجموعه‏ى آيات كه سوره‏ها را به وجود آورده، و ترتيب مجموعه‏ى سوره‏ها كه قرآن موجود را تشكيل داده، همان طور است كه در زمان حضرت بوده است.
2. اگر كسى بتواند اعجاز عددى را افزون بر مورد مفردات و تراكيب قرآنى در حوزه‏ى سوره‏ها و ترتيب آنها، ثابت كند؛ يعنى بين آيات يك سوره و بين خود سوره‏ها روابط عددى خاصى برقرار باشد كه ايجاد آن براى بشر مقدور نيست مى‏تواند وحيانى بودن سوره‏ها و ترتيب آنها را نيز به اثبات رساند، ولى به هرحال باز وحيانى بودن ترتيب همه‏ى آياتى كه در يك سوره گرد آمده‏است، اثبات نخواهد شد.[9]
منبع برای مطالعه ی بيشتر:
هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد.

[1] نك: سيد عبدالوهاب طالقانى، علوم قرآن، ص83.
[2] نك: سيد محمد رضا جلالى نائينى، تاريخ جمع قرآن كريم، ص87.
[3] اين نظر را اكثريت اهل سنت پذيرفته‏اند. همان، ص19 – 51.
[4] نك: سيد عبدالوهاب طالقانى، علوم قرآن، ص 83؛ سيد على ميلانى، التحقيق فى نفى التحريف عن القرآن الشريف، ص41 - 42 و ص46 - محمد هادى معرفت، صيانة القرآن من التحريف، ص34.
[5] نك: سيد محمد رضا جلالى نائينى، تاريخ جمع قرآن كريم، ص80.
[6] و از سر هوس سخن نمى‏گويد. اين سخن بجز وحيى كه وحى مى‏شود نيست. (نجم، 2 - 3)
[7] بى ترديد، ما اين قرآن را به تدريج نازل كرده‏ايم، و قطعاً نگهبان آن خواهيم بود. (حجر، 9)
[8] نك: علامه طباطبائى، الميزان، ج12، ص 104 و ص106 و ص138.
[9] هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد، ص 54 - 55، مؤسسه ی فرهنگى خانه ی خرد، قم، چاپ اول، 1377.

[M.A.H.S.A]

قرآن از سه جهت معجزه است: أ- لفظ. ب- محتوى. ج- آورنده‏ى آن. هر يك از اين جهات تا چه مقدار بر الاهى بودن آن دلالت دارد؟


این سؤال پاسخ اجمالی ندارد. گزینه پاسخ تفصیلی را بزنید.

به طور كلى، برخى از وجوه اعجاز نشان مى‏دهد كه قرآن نه در آن زمان و نه در هيچ زمان ديگرى، نمى‏تواند از طرف غير خدا آورده شود، همانند اعجاز بلاغى قرآن، كه مخصوص زمان يا مكان خاصى نيست و اين شيوه‏ى بيانى براى هيچ كس مقدور نیست، نه در آن روزگار و نه در آينده. ولى برخى از وجوه اعجاز فقط به اين مقدار دلالت دارد كه در آن روزگار قرآن نمى‏توانسته از طرف غير خدا باشد، مانند وجه سوم از وجوه اعجاز محتوايى قرآن (در صورتى كه فرض كنيم همه‏ى علوم و معارف قرآن هم اكنون شناخته شده و در دسترس بشر است) از سوى ديگر برخى از اين وجوه ناظر به خصوصيت آورنده‏ى آن است؛ به اين معنا كه چه در زمان گذشته و چه در حال يا آينده، هيچ درس ناخوانده‏اى قادر به آوردن چنين كتابى نيست، در حالى كه بقيه‏ى وجوه اعجاز، قرآن را معجزه ی تاريخ براى هر عامى و عالم و هر زمان و مكان معرفى مى‏كند، به طورى كه تا ابد هيچ بشرى نخواهد توانست مانند آن را بيافريند.
حال بايد ديد هر يك از وجوه اعجاز، الاهى بودن قرآن را تا چه مقدار ثابت مى‏كند.
اعجاز از حيث آورنده‏ى قرآن فقط ثابت مى‏كند كه مفاد قرآن از ناحيه‏ى خداوند است، اما اين كه الفاظ هم از سوى اوست، اثبات نمى‏شود.[1]
حال اگر گفته شود: حضرت رسول‏ (ص) نمى‏توانسته از پيش خود چنين الفاظى را برگزيند، يا چنان تعبيراتى را به كار برد، پس الفاظ و عبارات و تراكيب نيز الاهى است، خواهيم گفت: اين سخن به فصاحت و بلاغت قرآن و در واقع به همان اعجاز بلاغى قرآن بر مى‏گردد، پس نتيجه اعجاز از حيث آورنده‏ى قرآن محسوب نمى‏شود. مگر آن كه ادعا شود: هر چند نتوانيم ثابت كنيم چنان بلاغتى از غير خدا ميسور نيست، ولى لا اقل، براى رسول اكرم (‏ص) از پيش خود، چنين چيزى مقدور نبوده است. با چنين فرضى، با استناد به همين وجه مى‏توان نتيجه گرفت كه الفاظ، عبارات و تراكيب قرآنى نيز از سوى خداوند متعال است.
وجوه چهارگانه‏اى كه در اعجاز محتوايى قرآن ذكر مى شود[2]، تنها مى‏تواند الاهى بودن مفاد آن را اثبات كند.
اما وجوه اعجاز لفظى قرآن - اعجاز بلاغى و عددى - ثابت مى‏كند كه الفاظ و تركيبات قرآن نيز الاهى است.[3] همچنين الاهى بودن آن مقدار از آيات را كه به يكديگر مرتبط هستند و در واقع يك سياق را مى‏سازند، ثابت مى‏كند. اما افزون بر اين امور، چگونه مى‏توان ثابت كرد كه تجميع آيات در كنار يكديگر (اگر چه وحدت سياق نداشته باشند) و پيدايش سوره‏ها، و نيز تجميع سوره‏ها و پيدايش قرآنى كه امروز در دست ما است، الاهى مى‏باشد؟
پاسخ به اين پرسش معمولا در بحثى به نام "تاريخ قرآن" مطرح شده است.[4] برخى از اهل سنت، و بيشتر مستشرقين، به اين نكته دامن زده‏اند كه جمع آيات و پيدايش سوره‏ها، و جمع سوره‏ها و ظهور قرآن موجود، بعد از رحلت پيامبر اسلام (‏ص) صورت پذيرفته است.[5] [6]
منبع برای مطالعه ی بيشتر:
هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد.

[1] برخى نيز همين حرف را مى‏پذيرند و مى‏گويند: اگر چه مفاد قرآن، الاهى است، ولى الفاظ آن از خود پيامبر (ص) است. در حالى كه علماى اسلام از گذشته تا حال معتقدند: فرق حديث قدسى با قرآن در همين نكته است كه در حديث قدسى، مفاد، الاهى است، ولى الفاظ، بشرى و از جانب خود پيامبر اكرم (‏ص) است، در حالى كه در قرآن، الفاظ نيز از جانب خدا است.
[2] ر نمايه: اعجاز قرآن، سؤال 69.
[3] شايد علت تاكيد علماى ما از گذشته تا حال بر اعجاز بلاغى قرآن، همين بوده كه شعاع دلالت آن را بيشتر مى‏ديدند.
[4] براى نمونه به كتاب هاى زير مراجعه كنيد: ابو عبدالله زنجانى، تاريخ القرآن؛ محمود راميار، تاريخ قرآن؛ سيد محمد باقر حجتى، پژوهشى در تاريخ قرآن؛ سيد محمد رضا جلالى نائينى، تاريخ جمع قرآن كريم.
[5] ر نمايه: جمع قرآن سؤال 71.
[6] هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد، ص 52 - 53، مؤسسه ی فرهنگى خانه ی خرد، قم، چاپ اول، 1377

[M.A.H.S.A]

قرآن يكى از منابع اجتهاد است. آيا فقيه يا عالم دينی بدون هيچ پيش فرضى مى‏تواند به قرآن تمسك كند؟ اگر جواب منفى است، چه پيش فرض‏هايى قبل از تمسك به قرآن لازم است؟


آنچه اجمالاً در پاسخ به اين سؤال مى توان گفت، عبارت است از:
1 . قرآن مهم‏ترين منبع شريعت و نخستين مرجع براى به‏دست آوردن رأى دينى است.
2 . بهره‏بردارى از قرآن اعتبارى نخواهد داشت، جز آن كه دو اصل: حجيت صدورى و حجيت دلالى قرآن اثبات گردد.
۳ . مبانى مورد پذيرش فقيه در برداشت از قرآن به دو دسته: صدورى و دلالى تقسيم مى‏شود.
4 . مبانى صدورى قرآن عبارت اند از:
أ- قرآن از سوى خدا نازل شده است.
ب - قرآن از هرگونه تحريف به زيادت يا نقصان، مصون است.
ج - وحى مصون از خطا است.
د - پيامبر اسلام هم در تلقى وحى، و هم در ابلاغ آن از هرگونه اشتباه عمدى، يا سهوى معصوم بوده است.
5 . مبانى دلالى قرآن عبارت اند از:
الف- خداوند از كلمات قرآن معانى خاصى را اراده فرموده است.
ب - در بيان مراد الاهى . لااقل در احكام فرعى . از شيوه‏ى عمومى مفاهمه و طريقه‏ى عقلا عدول نگشته و از بيان رمزى و تمثيلى استفاده نشده است.
ج - زمينه‏ى فهم معانى اراده شده از آيات فقهى در زمان نزول آيات، براى عقلا وجود داشته است.
د - احكام الاهى جهان شمول است و اختصاص به مورد يا موقعيت خاص ندارد، جز آن كه منسوخ گشته، يا متغير بودن آن اثبات گردد.


از نگاه همه فرق و مذاهب اسلامى، قرآن به عنوان اوّلين و مهم‏ترين منبع در اسلام شناخته شده است و همگان نسبت به اين امر اذعان و اعتراف دارند كه اوّلين منبع شريعت و نخستين جايى كه براى به دست آوردن رأى دين در زمينه‏هاى مختلف به آن رجوع مى شود، قرآن؛ يعنى معجزه‏ى باقى رسول اكرم (‏ص) و مهيمن بركتب آسمانى گذشته، مى‏باشد.
در واقع با اين نظر دو اصل در زمينه‏ى برداشت از قرآن كريم پذيرفته شده است:
1 . قرآن سند الاهى و حجت خدا بر انسان است و هم اكنون آنچه به نام «قرآن» در دسترس همگان است، همان قرآنى است كه از سوى خداوند نازل گشته و هيچ عنصر غير خدايى . چه به عمد و چه به خطا . در آن راه نيافته است؛ يعنى قرآن موجود، حجيت صدورى دارد.
2 . پيام قرآن قابل دسترسى است و براى دست‏يابى به رأى دين مى‏توان به آن مراجعه كرد؛ يعنى قرآن علاوه بر حجيت صدورى، حجيت دلالى نيز دارد.
بنابراين، وقتى فقيه براى استنباط احكام شرعى، قرآن را منبع اجتهاد خود قرار مى‏دهد و از آن براى رسيدن به حكم فقهى استفاده مى‏كند، پيش از آن كه به سراغ قرآن برود، مجموعه‏اى از مبانى را در جهت صدور قرآن و مجموعه‏اى ديگر را در جهت دلالت آن پذيرفته است؛ زيرا اگر كوچك‏ترين شبهه‏اى را در صدور يا دلالت قرآن موجود بپذيرد، هرگز نخواهد توانست آراى خود را به قرآن و وحى مستند سازد و احكام مستفاد از آن را به خدا و دين او نسبت دهد.
مبانى صدورى عبارت اند از:
1 . قبل از هر چيز فقيه مى‏پذيرد كه قرآن از سوى خداوند متعال نازل گشته است؛ زيرا اگر قرآن از سوى خدا نبود وجهى نداشت كه فقيه براى دست‏يابى به رأى دين به آن مراجعه كند. و وقتى گفته مى‏شود كه قرآن از سوى خدا است به اين معنا است كه:
أ- مفادى كه در قرآن آمده از سوى خداست.
ب- الفاظ مفرد و تركيب‏هايى كه در قرآن آمده، از سوى خداوند است؛ يعنى خود الفاظ تركيبات و آيات، وحيانى است.
ج - اين نحوه چينش آيات در كنار يكديگر كه سوره‏ها را تشكيل داده، و نيز ترتيب سوره‏ها در كنار يكديگر كه قرآن را به وجود آورده، وحيانى است.
2 . فقيه مى‏پذيرد كه قرآن امروز همان قرآنى است كه در صدر اسلام بوده و تمام آياتى كه در اين مجموعه به نام قرآن جمع آمده، وحى الاهى است؛ يعنى نه چيزى به اين مجموعه افزوده و نه از آن كاسته شده است. از اين رو، مبناى حاضر هم مى‏تواند در ضمن بحث تحريف بررسى شود و هم در زمره‏ى مسئله‏ى تواتر قرآن قرار گيرد.
3 . فقيه مى‏پذيرد كه وحى مصون از خطاست؛ يعنى اين علم الاهى كه به صورت وحى نازل شده، بدون تغيير و تحول به پيامبر اكرم (‏ص) رسيده است. در اين جا سخن از اين نيست كه پيامبر چيزى غير از آنچه بر او وحى شده، بر زبان نياورده، يا در تلقى وحى اشتباه نكرده است، بلكه مطلب اين است كه در خود انتقال وحى از علم الاهى به پيامبر (ص) خطايى رخ نداده است.
4 . فقيه مى‏پذيرد كه رسول گرامى اسلام ‏(ص) از هر گونه اشتباه عمدى، يا سهوى معصوم بوده است؛ يعنى افزون بر آن كه در خود وحى خطايى رخ نداده، پيامبر نيز، چه در تلقى و دريافت قرآن، و چه در رساندن آن دچار سهو و نسيان نگشته است.
مبانى دلالى عبارت اند از:
1 . فقيه با اين مبنا كه خداوند از كلماتى كه در قرآن آمده معانى خاصى را اراده كرده است، به سراغ قرآن مى‏رود. اين مبنا اگر چه به ظاهر خيلى واضح است، ولى مى‏تواند مورد مناقشه‏ى جدى برخى از مكاتب فكرى غربى قرار گيرد.
برخى از متفكران معتقد به هرمنوتيك[1] نسبى گرا مى‏گويند: هنگامى كه يك نقاش تابلويى را نقاشى مى‏كند، ممكن است شما با ديدن آن بگوييد كه غم خود را بيان كرده و شخص ديگرى بگويد خوشحالى خود را نشان داده است و سرانجام شخص سومى معتقد شود كه او عصبانيت خويش را بيان كرده است. حال اگر پرسيده شود كدام يك سخن درستى است؟ بايد گفت: همه‏ى اين اظهار نظرها درست است و هر كسى هر معنايى از آن تابلو برداشت كند، فهمى صحيح و معنايى مقبول به دست آورده است.
چنين اعتقادى در واقع به اين معناست كه اين تابلو پيام خاصى ندارد تا فهم ديگران با آن سنجيده شود. او چيزى را به تصوير كشيده كه فاقد معناى نهايى است و هر كس هر معنايى كه مطابق با ذهنيت خويش و متناسب با سنت و فرهنگ خاص خود از آن به دست مى‏آورد، درست است.
بر اين اساس، هر تفسيرى كه از متون دينى به عمل آيد، در بند سنت[2] و فرهنگ خاص مفسر است و همواره فهم دينى فهمى عصرى و وابسته به ذهنيت مفسران است. گاهى در بين انديشمندان اسلامى اين نغمه به گوش مى‏رسد كه در پس آيات قرآنى معناى مشخصى وجود ندارد، تا جست و جو و كشف شود، بلكه گستره‏اى گسترده و عرضى عريض براى فهم ها وجود دارد كه هر كس هر معنايى را كه بفهمد درست خواهد بود.
بنابراين، فقيه در برداشت از قرآن اين مبنا را كه خداوند از آيات قرآنى معانى خاصى را اراده فرموده يك اصل مسلّم گرفته است؛ زيرا معناى استنباط احكام از قرآن اين است كه فقيه نهايت سعى خود را به كار مى‏گيرد تا معانى‏اى را كه در وراى آيات الاهى است و خداوند با اين الفاظ و عبارات در صدد بيان آن بوده است به دست آورد. از اين رو صواب و خطا در فهم قرآن و اين كه: «للمصيب اجران و للمخطى اجرُ واحد»،[3] معنا پيدا مى‏كند.
2 . قرآن كريم در بيان مراد الاهى . لااقل در وادى احكام فرعى و مرتبط به عمل مكلّفان[4] . از بيان رمزى استفاده نكرده، بلكه همان شيوه‏ى عمومى عقلا را در مفاهمه به كار گرفته است؛ يعنى خداوند در بيان مقاصد خود همان روش عقلا را انتخاب كرده است .
در علم اصول در باره‏ى حجيت ظواهر گفته مى‏شود: «ظواهر الفاظ حجت است»؛ يعنى آنچه از ظاهر سخن متكلم فهميده مى‏شود، عقلا همان معنا را بر عهده‏ى متكلم مى‏گذارند. ولى اين مطلب چه ارتباطى با شارع دارد؟ چگونه مى‏توان اين قاعده و كبراى كلى را در مورد بيان شارع جارى دانست و با چه مبنايى مى توان ظهورات بيان شارع را بر عهده‏ى او گذاشت ؟ اين مطلب در صورتى به شارع مرتبط خواهد شد كه پذيرفته باشيم خداوند متعال در قرآن و رسول گرامى اسلام ‏(ص) و امامان معصوم (‏ع) به همان شيوه‏ى عقلا سخن گفته‏اند و سبك بيانى جداگانه‏اى تأسيس ننموده‏اند. به طور كلى، سرايت دادن احكام گفت و گوهاى عرفى به سخنان شارع مبتنى بر پذيرش اين مبناست كه شارع نيز به شيوه‏ى عقلا سخن گفته است.
3 . زمينه‏ى فهم معانى اراده شده از آيات الاهى . لااقل در حوزه‏ى احكام فقهى . در زمان نزول آيات براى عقلا وجود داشته است؛ يعنى آيات احكام به گونه‏اى بوده كه مردمان آن روزگار با يك فهم صحيح عرفى مى‏توانستند به مراد الاهى نايل آيند و تكليف مورد نظر را دريابند و اگر احياناً به آن مراد نرسيده‏اند از آن جهت نبوده كه اصولاً زمينه‏ى فهم وجود نداشته و فرهنگ آن روزگار اجازه‏ى دسترسى به آن را نمى‏داد و به مرور ايام و تكامل دانش‏ها و پديد آمدن فهم‏هاى نو آن مطالب مكشوف شده است، بلكه به دليل خطاى فكرى خودشان از آن مطلب غفلت كرده و يا آن را به اشتباه فهميده‏اند. مثلاً گاهى اتفاق افتاده كه راوى در ذيل روايتى كه از امام (‏ع) نقل كرده، برداشت شخصى خود را نيز ذكر كرده است، ولى فقيه روزگار ما از آن روايت مطلب ديگرى مى‏فهمد و برداشتى مخالف فهم راوى دارد و در عين حال فهم خود را صائب و فهم راوى را تخطئه مى‏كند. حال اگر بر اين فقيه اعتراض شود كه چگونه دريافت راوى كه فهم روزگار صدور روايت از معصوم‏ (ع) است، كنار گذاشته شده و فهمى نو . با اين همه فاصله ی زمانى . به جاى آن نشسته است، پاسخ مى‏گويد: اين معنا كه من از روايت فهميده‏ام، همان روزگار نيز قابل فهم بوده است و مراد امام (‏ع) از روايت در همان روزگار همين بوده، ولى راوى اشتباه كرده و معناى متفاوتى را فهميده است.
فقيه نمى‏گويد آنچه امروز فهميده مى‏شود مربوط به اين زمان است و در زمان صدور روايت فهمى ديگر در اذهان عقلا بوده است. او فهم خود را جانشين فهم پيشين نمى‏داند. او به فهم سيّال و متغيّر تن نمى‏دهد. آن جا كه فهم او مخالف برداشت‏هاى پيشينيان است، اصولاً فهم پيشينيان را تخطئه مى‏كند كه به اشتباه، فهم خود را مراد روايت خوانده‏اند. فقيه هرگز ملتزم به تحول فهم دينى نيست و هر فهمى را در جاى خود صحيح و مطابق مراد شارع نمى‏داند. او معتقد است مفاد دين، ثابت است و آنچه كه خدا، رسول و امام از آيه و حديث اراده فرموده‏اند، يك معناى معينى است كه امكان دارد فقيه به آن برسد و يا نرسد .
اگر فقيه بگويد فهمى كه امروز به آن رسيده نتيجه‏ى پيشرفت علم بوده و در زمان نزول قرآن براى كسى چنين فهمى ميسور نبوده است، يقيناً اين استنباط و اين فهم، اعتبارى و ارزشى نخواهد داشت. سرّ سخن آن است كه خداوند اين احكام را براى همه‏ى آدميان فرستاد و همگان را به اين تكاليف مكلف نموده است. چنان نيست كه مخاطب حكمى در قرآن فقط مردمانى كه هزار سال بعد به دنيا مى‏آيند باشند، و يا مردمان هزار سال قبل، تكليفى ديگر داشته باشند و خداوند در يك بيان چند اراده تشريعى از يك عمل خاص[5] . آن هم اراده‏اى كه زمامش به دست تاريخ و تحول سنت‏ها و فرهنگ‏ها و تغيير فهم‏ها سپرده شود . داشته باشد.
علت اين كه ما امروز بيش از گذشتگان به علم اصول نياز داريم، اين است كه ما از زمان نزول قرآن يا صدور حديث فاصله گرفته‏ايم. مردمان آن روزگار در فضاى فرهنگى زمان خود . كه زمان شارع نيز بود . آنچه را كه على‏القاعده مى‏بايست فهميده شود، مى‏فهميدند. ولى امروز با توجه به فاصله‏ى زمانى بسيار و تحول فضاى فرهنگى و تغيير زبان روزمره امكان مفاهمه‏ى سريع و آسان بين شارع و امت . كه همان هم زمانى و هم زبانى و پيوند فرهنگى متكلم و مخاطب مى‏باشد . از ميان رفته است. از اين رو، وقتى بخواهيم آيات و رواياتى را كه هزار و اندى سال قبل بيان شده، بفهميم ناگزير بايد به كليدهاى عمومى فهم الفاظ . كه اختصاص به زمان خاصى ندارد . تمسك جوييم تا از اين طريق اثبات شود معنايى كه امروز فهميده مى‏شود، همان است كه آن روز نيز على القاعده فهميده مى‏شده است. و اين همان امرى است كه در بحث الفاظ علم اصول مطرح مى شود.[6]
4 . آيات قرآن اختصاص به موارد نزول ندارد. اگر چه بسيارى از آيات شأن نزول خاصى دارند و ناظر به موقعيت ويژه‏اى مى‏باشند، ولى فقيه از آنها براى پاسخ به سؤالات خود بهره‏بردارى مى‏كند و آنها را آياتى كه تاريخ مصرفشان سپرى شده، نمى‏شمارد؛ زيرا او اين مبنا را پذيرفته كه اين آيات اختصاص به موقعيت خاصى ندارند و آنچه در ضمن آنها بيان گرديده، مادامى كه نسخ نشده باشند، مربوط به همه‏ى زمان‏ها و مكان‏هاست. به عبارت ديگر، آيات قرآنى و احكام وارد شده جهان شمول مى‏باشند. ژرف نگرى و دقت در اين مطلب باعث شده بحث «ثابت و متغير» مطرح شود كه در تعابير حضرت امام خمينى (‏ره) از آن به نقش زمان و مكان در اجتهاد ياد شده است.
امّا اين كه چگونه بحث از نظريه‏ى ثابت و متغير به ميان مى‏آيد و در پاره‏اى موارد قاعده‏ى كلامى جهان شمول بودن و ثبات احكام، استثنا مى‏پذيرد و وجود احكامى كه صرفاً صبغه‏ى موردى دارند، پذيرفته است، مطلبى است كه نياز به توضيح بيشترى دارد. اجمالاً پاسخ اين است كه احكام متغير و موقعيتى نيز به نوعى برخاسته از احكام ثابت و جهان شمول‏اند؛ زيرا آنها بر اساس ملاك‏هاى ثابت و با توجه به شرايط خاص و ويژگى مورد صادر گشته‏اند.
بحث «ثابت و متغير» در انديشه‏ى فقهى فقهاى قديم نيز وجود داشته و احكام متغير به صورت اجمالى پذيرفته شده بوده است، ولى چون غالب احكام دين را ثابت مى‏ديدند، در برخورد با احكام و اين كه آيا ثابت است يا متغير درنگ نمى‏كردند و اين اصل را كه«احكام دينى ثابت است مگر آنچه كه خلافش ثابت شود»، ملاك عمل خويش قرار مى‏دادند.[7]
منبع برای مطالعه ی بيشتر:
هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد.

[1]Hermeneutics.
[2]Tradition.
[3] يعنى آن كه به معناى واقعى برسد دو پاداش و آن كه خطا كند يك پاداش خواهد داشت.
[4] تأكيد مى‏شود: «لااقل در وادى احكام شرعى»؛ چون برخى معتقدند در بحث‏هاى خارج از دايره‏ى فقه و احكام فرعى، فى المثل در بيان معارف بلند و معانى ژرف فلسفى عرفانى و اصولاً در حوزه‏ى عقايد، خداوند داراى زبانى خاص بوده و با رمز و تمثيل با بندگان سخن گفته است.
[5] توجه شود كه اين بحث غير از مسئله ی بطون قرآن است؛ زيرا اوّلاً بطون قرآن عمدتاً در بيان معارف - غير از آيات فقهى – است. ثانياً: آن معانى متعددى كه در پس يكديگر قرار دارند - چه طولى و عمقى و چه عرضى و متباين با يكديگر به فرض تحقق - همگى مراد الاهى‏ هستند و چنان نيست كه روزگارى يك معنا و روزگارى ديگر معناى ديگرى مراد باشد. به همين جهت است كه برداشت‏هاى شخصى برخى عارفان از پاره‏اى آيات را كه مستند به هيچ دليل شرعى نيست، نمى‏توان بطن و مراد الاهى دانست .
[6] ن. ك: صدر، سيد محمد باقر، المعالم الجديده، ص 51 - 54.
[7] هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد، ص 33 – 41، مؤسسه ی فرهنگی خانه ی خرد، قم، چاپ اوّل،

[M.A.H.S.A]

معناى إضلال خداوند در قرآن چيست؟



«ضلال» و «ضلالت» به معنى انحراف از حق است. و اضلال در مقابل هدايت، و از امور عدمى است و چون هدايت به معناى دلالت و ارشاد به مقصود است، إضلال، فقدان هدايت است و در اصطلاح منطق، رابطه‏ى اين دو، ملكه و عدم است. يعنى اگر هدايت در جايى موجود باشد، هيچ گاه ضلالتى از آن جهت در آنجا نخواهد بود ولى اگر هدايت نباشد، نبودن هدايت، ضلالت است. لذا بر خلاف هدايت، ضلالت را نمى‏توان به خداوند نسبت داد. زيرا عدم، قابل دادن و گرفتن نمى‏باشد.
اِضلال بر خلاف هدايت كه تكوينى و تشريعى است، فقط تكوينى است و تشريعى ندارد، زيرا خداوند تبارك و تعالى هادى با لذّات است، چون اگر غير از اين بود گمراهان و بدكاران در برابر خداوند عذر مى‏آوردند كه ما خواستار هدايت تو بوديم ولى تو ما را گمراه كردى. پس خداوند همگان را در وهله‏ى نخست با هدايت تشريعى و ابتدايى خود به راه راست و صلاح و فلاح و رستگارى دعوت مى‏كند و در اين مرحله هيچ اضلالى وجود ندارد. ولى اگر كسى اين هدايت تشريعى را نپذيرفت و به اختيار خويش، بيراهه گمراهى را پيش گرفت، و از مهلت توبه و تراخى إنابه و تأخير مجازات متنّبه نشد و استفاده نكرد و به فطرت الهى خويش برنگشت آنگاه به اضلال تكوينى خداوند مبتلا خواهد شد. بنابراين، اضلال و گمراه ساختن از ناحيه‏ى خداوند، همان قطع هدايت و برگرفتن نعمت و توفيق، و رها ساختن انسان به حال خود است كه نتيجه‏اش گمراه شدن و سرگردان ماندن در طريق هدايت است. پس در حقيقت عمل انسان منحرف، علت براى عدم برخوردارى از هدايت الهى است و اين معناى إضلال تكوينى است. «اللَّه لايهدى القوم الظالمين».


1.معناى «ضلل»: ضلال و ضلالت به معناى انحراف از حق است.[1] در واقع ضلالت در برابر اهتدا و اضلال در مقابل هدايت است، و چون هدايت به معناى دلالت و ارشاد به مقصود است،[2] إضلال فقدان آن است. 2.نسبت بين هدايت و اضلال: »هدايت« امرى واقعى و موجود و «اضلال» امر عدمى و غير موجود است و لذا هدايت را مى‏شود به خداوند نسبت داد ولى ضلالت و گمراهى را نه؛ زيرا چيزى كه

ردّ شى‏ء و عدم است قابل دادن و گرفتن نيست. ضلالت، نبودن هدايت است و به اصطلاح منطق، رابطه اين دو، رابطه‏ى ملكه و عدم است. يعنى اگر هدايت در جايى موجود باشد، هيچ گاه ضلالتى از آن جهت در آنجا نخواهد بود ولى اگر هدايت نباشد، نبودن هدايت، ضلالت است.(3 ([3].مقصود از اضلال: با توجه به آيات شريفه، هدايت الهى به دو قسم تكوينى و تشريعى تقسيم مى‏گردد كه انسان از هر دوى آنها برخوردار مى‏باشد. به خلاف إضلال كه فقط تكوينى است و تشريعى ندارد. زيرا خداوند تبارك و تعالى هادى با لذّات است، چون محال است كه خداى سبحان رَبّ با لذّات و معبود با لذات و مستعان مطلق باشد ولى هادى با لذّات نباشد.[4] و اگر غير از اين بود گمراهان و بدكاران در برابر خداوند عذر مى‏آوردند كه ما خواستار هدايت تو بوديم ولى تو ما را گمراه كردى. بنابراين، خداوند اضلال تشريعى و ابتدايى ندارد و همگان را در وهله‏ى نخست با هدايت تشريعى و ابتدايى خود به راه راست و صلاح و فلاح و رستگارى دعوت مى‏كند و در اين مرحله هيچ اضلالى وجود ندارد ولى اگر كسى اين هدايت تشريعى را نپذيرفت و به اختيار خويش، بيراهه‏ى گمراهى را در پيش گرفت، و از مهلت توبه و تراخى انابه و تأخير مجازات متنّبه نشد و استفاده نكرد و به فطرت الهى خود برنگشت آنگاه به اضلال تكوينى خداوند مبتلا خواهد شد.(4 ([5].ضلالت ابتدايى و ضلالت مجازاتى و فرق آن دو: ضلالت ابتدايى آن است كه خداوند بخواهد در آغاز، كسى را گمراه سازد چنين امرى از خداوند محال است و با حكمت او سازگارى ندارد و از طرف ذات اقدس خداوند جز خير و رحمت چيزى نازل نمى‏شود. و او در آغاز كسى را گمراه نمى‏كند بلكه اِضلال او مجازاتى است يعنى تبهكاران با سوءاختيار خويش به بيراهه رفته و گرفتار ضلالت شده‏اند. پس در حقيقت، ضلالت ابتدايى منسوب به بندگان خدا مى‏گردد و ضلالت مجازاتى منسوب به خداى تعالى است.[6]

نتيجه: معناى اضلال الهى: اضلال، و گمراه ساختن از ناحيه‏ى خداوند همان قطع هدايت و برگرفتن نعمت و توفيق و رها ساختن انسان به حال خود مى‏باشد كه نتيجه‏اش گمراه و سرگردان ماندن در طريق هدايت است.[7] اگر كسى هدايت تشريعى إلهى را نپذيرفت خداوند نيز، بنا به خواست خود او، او را مشمول هدايت تكوينى خود نمى‏گرداند. در چنين وضعى شخص گمراه به حال خود رها مى‏شود. به عبارت ديگر، عمل و فعل انسان ظالم و كافر و منحرف، علت است بر آنكه او از هدايت الهى برخوردار نباشد، و اين بر اساس سنت نظام هستى، كه نظام علّى و معلولى است مى‏باشد و به همين جهت، خداوند فرموده است كه: قوم كافر[8] و ظالم[9] و فاسق[10] را هدايت نمى‏كند.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] قرشى، سيد على اكبر، قاموس قرآن، ج 4، ص 192.

[2] قاموس قرآن، همان، ج 7، ص 145.

[3] جوادى آملى، تفسير موضوعى، قرآن در قرآن، ناشر: مركز نشر اسراء، چاپ اول بهار 1378 هش، ج 1، ص 197.

[4] همان، ص 186.

[5] همان، ص 197.

[6] علامه طباطبايى، الميزان، ترجمه موسوى همدانى، 20 جلدى، ناشر: انتشارات اسلامى، ج 12، ص 355.

[7] مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج 8، ص 164.

[8] بقره، 264 - مائده، 67 - توبه، 37.

[9] بقره، 258 - مائده، 51 - آل عمران، 86.

[10] توبه، 80 - آل عمران، 86 - مائده، 108.

[M.A.H.S.A]

معناى مكر خداوند در قرآن چيست؟


"مكر" به معناى تدبير و چاره انديشى در كارهاى خوب يا بد است و به همين جهت در قرآن نيز همراه با وصف "السَّيئ" به كار رفته است.
مكر الاهى: آيات متعددى كه "مكر" را به خدا نسبت مى‏دهند، منظورشان تدبير كلّى خداست. چون او مالك تدبير است، و هيچ تدبيرى از دايره‏ى تدبير او خارج نیست. لذا خداوند تبارك و تعالى فوق هر تدبير كننده‏ى است كه: «اللَّه خير الماكرين» و خداوند تبارك و تعالى مى‏فرمايند: «پيش از آنان نيز كسانى طرح‏ها و نقشه‏ها كشيدند، ولى تمام طرح‏ها و نقشه‏ها از آن خداست. او از كار هر كس آگاه است و به زودى كفّار مى‏دانند سرانجام نيك در سراى ديگر از آن كيست!» اين آيه صراحت دارد كه تدبير كلّى مال خداست و تدبير ديگران در مقابل تدبير خدا كارى از پيش نمى‏برد.


معناى مكر: "مكر" در لغت به معناى تدبير است. اعمّ از آن كه اصل تدبير خوب باشد يا بد،[1] و يا اين تدبير در كار بد باشد و يا در كار خوب. گرچه بعضى مكر را به فريب دادن معنا كرده‏اند و چنانچه به خدا نسبت داده شود به معناى پاداش و كيفر نيرنگ و فريب است.[2]
"مكر الاهى": با ملاحظه‏ى آياتى كه كلمه‏ى "مكر" در آن به كار رفته[3] درخواهيم يافت كه مُراد از معناى "مكر" همان تدبير و چاره انديشى است منتها گاهى خوب و گاهى زيان آور است به عنوان مثال در آيه ی شريفه‏ى «وَ يمكرون و يكمر اللَّه واللَّه خَير الماكِرين».[4] مُراد از "يَمكُرُون" حيله و تدبير مشركين است كه مى‏خواستند حضرت رسول (ص) را بكشند يا زندانى كنند و مراد از "يَمكُرُ اللَّهُ" همان تدبير خداوند است كه آن حضرت را مأمور به هجرت نمود. و همين كه مى‏بينيم كلمه‏ى "مكر" همراه با وصف "السَّيِئّى" در قرآن به كار رفته[5] دليل بر آن است كه "مكر" گاهى بد و گاهى خوب است. بنابراين، آيات متعددى كه
"مكر" را به خدا نسبت مى‏دهند، منظور آن است كه مالك تدبير كلّى خداست و هيچ تدبيرى نمى‏تواند از دايره‏ى تدبير او خارج باشد. به همين جهت، خداوند تبارك و تعالى فوق هر تدبير كننده‏اى است،[6] و آيه‏ى شريفه ی سوره ی رعد[7] صريحاً دلالت دارد بر اين كه تدبير كلّى مال خداست و تدبير ديگران در مقابل تدبير خدا هيچ است و كارى از پيش نمى‏تواند ببرد.[8]

[1] قرشى، سيد على اكبر، قاموس قرآن، ج 6، ص 265.
[2] المنجد، ترجمه، محمد بندر ريكى، ج 2، ص 1820.
[3] اعراف، 99 و 123؛ فاطر، 10 و 43؛ رعد، 33 و 42؛ سباء، 33؛ يونس، 21؛ آل عمران، 54 ؛ النحل، 26 و 45؛ النمل، 50 و 51؛ نوح، 22؛ ابراهيم، 46؛ يوسف، 13؛ غافر، 45.
[4] انفال، 30.
[5] فاطر، 43.
[6] آل عمران، 54.
[7] رعد، 42.
[8] طباطبايى، سید محمد حسین، الميزان، ترجمه، موسوى همدانى، ج 12، ص 355، 20 جلدى، ناشر انتشارات اسلامى.