مردن دیگر
تحلیل انتقادی قرائت های مختلف از مفهوم شهادت
مفهوم شهادت، امری هرمنوتیکال و ابعادین است و این وصف ویژه باعث شده که منشأ تفاسیر، قرائت ها تلقی ها و تاویل های متنوع و متعدد واقع شده و معروض کنکاش ها و پنداشت های گوناگون – از پوزیتیویستی و تحصل گرایانه محض گرفته تا متافیزیکی و ماورای طبیعی – قرار گیرد. پیش از ورود به بحث، پژوهشگر خود را از طرح ۲ سؤال ناگریز می بیند: با توجه به سیر و صیروت تاریخی تفکر و تقرر ظهوری آن در شمایل لیبرالیسم معرفتی و بروز فلسفه هایی که پیش فرض تعقل را عدم تعلق دانسته و نوعی نامحدود گرایی و پرهیز از انحصار طلبی معرفتی در آنها دیده می شود، آیا پرداختن به مبحث شهادت و مفاهیم مشابه آن که واجد اوصاف ایدئولوژیک است، منجر به فرو غلتیدن در دام ایدئولوژی زدگی نخواهد شد؟ به ویژه اینکه دوره معاصر را فیلسوفان متأخر، عصر غروب بت ها و مرگ ایدئولوژی ها نامیده و به صراحت از تزلزل ما بعد الطبیعه های جامع و فرار روایت ها (Metanarratives) سخن در میان آورده اند.
از سوی دیگر آیا بسط و شیوع مفاهیم مدرنی از قبیل تساهل، مدارا و حقوق بشر، موجب تهدید و تحدید این مفاهیم و تقلیل (Reducion) و فرو کاستن آنها و نیز مغالطه و خلط جدی این مسائل با خشونت و تروریسم نخواهد شد؟ پرسش های دیگری نیز در این میان رخ می نماید از جمله اینکه آیا مقوله شهادت و مفاهیم مشابه آن، با لحاظ شأن متافیزیکی و غیر معرفتی آنها، قابل طرح و ایضاح در حوزه های جامعه شناسی، روان شناسی و … هستند یا نه؟ علاوه بر این در عرصه پژوهش هایی از این دست، موانع خرد و کلانی نیز رخ می نماید؛ طرح مطالعه علمی جنگ، قبل از قضاوت درباره آن، باعث انگیزش مقاومت های پنهانی می شود و این پدیده شگفتی نیست. آیا جنگ، عرصه هراس های مقدس نیست و به تعبیر گاستون بوتول، آیا مطالعه جنگ، همان گونه که سابقاً مطالعه رعد و برق برای عالمان ناپاک علوم طبیعی بود، ممنوع نیست؟ جنگ نوعی بیماری مسری اجتماعی است و برای نیل به صلح طلبی علمی به ناگزیر باید به شناخت عینی پدیده جنگ نائل آییم. در این پژوهش، کوشش بر آن است تا پس از تبیین اجمالی پدیده دفاع مقدس و ویژگی های آن و رویکردهای مختلف نسبت به آن ( و اساساً مسئله ای به نام جنگ)، مفهوم شهادت را که معروض تلقی ها و قرائت های متعدد و متنوعی واقع شده است، در معرض تحلیل و مقایسه قرار دهیم.
● جنگ و صلح در نگاه فیلسوفان
در تحلیل فلسفی این مبحث، عمده ترین پرسش های مطرح شده را می توان به شرح ذیل صورت بندی کرد:
الف) پدیده شناسی مفهوم جنگ و اینکه آیا اساساً جنگ پدیده ای نامطلوب و شوم بوده و صلح، ارزشی مطلق که پیوسته باید در پی آن باشیم یا اینکه جنگ نیز در حیات بشری، ضرورتی ناگزیر و اجتناب ناپذیر بوده و واجد کارکردهای مثبتی نیز هست.
ب) آیا تمامی اقسام جنگ نامطلوب و منفور است یا اینکه با لحاظ انگیزه ها، نتایج، ابزار و شیوه جنگ، می توان گونه هایی از جنگ را حتی مقدس و مطلوب تلقی کرد؟
ج) آیا صلح پایدار و فراگیر، آرزویی صعب الوصول و محال نیست؟ و آیا بر همین مبنا نمی توان به اجتناب ناپذیر بودن بسیاری از جنگ ها و نقش مثبت آنها در رفع و دفع عوامل جنگ افروز یا تباهی آفرین در حیات جمعی رأی داد؟
برای پاسخ به این پرسش ها ناگزیر از رجوع به تاریخ فلسفه هستیم. در این بخش، به اجمال می کوشم که دیدگاه های چند تن از فیلسوفان مشهور غربی را مطرح کرده و مورد ارزیابی قرار دهم. در فلسفه یونان، فیلسوفانی از قبیل ارسطو و افلاطون، به رغم اینکه جنگ را تحسین نمی کنند اما حقانیت آن را پذیرفته و خواه به شکل دفاعی و خواه تهاجمی، آنگاه که منافع «دولت شهر» ایجاب کند، آن را واجد مشروعیت شمرده اند. مع الوصف ارسطو، غایت جنگ را صلح دانسته و در کتاب سیاست چنین می گوید: «زندگی آدمیان نیز میان جنگ و آشتی و کار و آسایش بخش می شود و کارهای آدمی نیز برخی لازم، پاره ای سودمند و دسته ای پر ارج است و رجحانی که به هر کار داده می شود باید به سبب کار برای آسایش و چیزهای لازم و سودمند برای چیزهای پر ارزش باشد». ارسطو هدف از جنگ را آسایش شمرده. به اعتقاد وی تاریخ گواهی می دهد که بیشتر کشورهای جنگ افروز فقط تا زمانی که نبرد می کرده اند، ایمن بوده اند. استمرار بررسی و تحلیل مسئله جنگ را می توان در تفکر فیلسوفان آلمانی به ویژه کانت، هگل و نیچه پی گرفت.
امانوئل کانت به مفهوم فردیت که با مفهوم آزادی تلازم دارد توجه کافی داشت و البته آزادی مورد نظر وی همچون سایر احکام اخلاقی، از سنخ اموری نیست که قابل استنباط با عقل نظری باشد و تحصیل آنها، صرفاً با عقل عملی امکان پذیر است. دستیابی به این آزادی، متضمن استقلال انسان در برابر سیطره هر ابرقدرت درونی، بیرونی و قیود تحمیلی است. کانت در کلیت تفکر خود با میلیتاریسم (نظامی گری) و کاربست قوه قهریه مخالفت ورزیده و هدف عقلانی هر جنگ را صلح می شمارد. به نظر وی هرچه ویرانگری جنگ کمتر و شرایط صلحی که طرف پیروز تحمیل می کند از انتقامجویی کمتری برخوردار باشد، صلح به دست آمده می تواند طولانی تر و مطمئن تر باشد و صلح مطمئن سومند نسبتاً پایدار، تنها هدف معقول در هر جنگی است. مهم ترین دغدغه فکری کانت در این باب، شناسایی شرایط عملی استقرار صلح جاودانه است ولی به رغم پذیرش ضرورت اعمال زور برای حمایت از قانون در دولت های مستقر، اندیشه اعمال زور را برای حفظ نظم بین المللی – چه از نظر منطقی و چه از حیث عملی – بیهوده تلقی می کند. استقرار نظم بین المللی از نظر کانت، آنگاه میسور است که حکومت ها آزادانه از به راه انداختن جنگ علیه یکدیگر چشم پوشی کنند. نکته لازم الذکر این است که کانت به رغم آنکه جنگ را سرچشمه همه شرها و تباهی های اخلاقی شمرده است اما در عین حال بر این نکته اصرار داشته که هر شهروندی باید آماده دفاع از کشورش در برابر تجاوز خارجی باشد و در عین حال که جنگ از نظر او، شکل حاد خودپرستی طبیعی است اما دفاع از خود را – چه در مقیاس ملی و چه شخصی – واکنشی طبیعی و ضروری می دانسته است.
از دیگر فیلسوفان آلمانی که به مقوله جنگ پرداخته و در عین حال بر خلاف کانت، در زمره ستایشگران بی پروای جنگ به شمار می رود، هگل است. وی برای جنگ «خصوصیت تعالی دهنده» قائل است. به نظر هگل، جنگ های داخلی ناشی از تعارضات بین جامعه مدنی (شهرها و شهروندان) و جامعه سیاسی (حکومت و دستگاه اداری) بوده و «چون هیچ گونه حکم گزار میان ملت ها وجود ندارد، واپسین چاره برای تسویه اختلافات میان کشورها زور است». هگل از خصیصه متمدن کننده خشونت دفاع می کند؛ خشونت، لحظه ای است که دولت به اوج خودآگاهی می رسد. هگل ناپلئون را تا موقعی که شکست نخورده بود، می ستود و او را تجلی روح عام در سیمای مردم سلحشور می دانست. مسئله جنگ در حوزه فلسفه پست مدرنیستی و نیز اشاره به نظریات ویلهلم نیچه در باب جنگ و صلح، خالی از فایده نیست. آثار نیچه سرشار از عباراتی است که در تمجید جنگ نگاشته شده است؛ «شما باید صلح را مانند ابزاری برای جنگ های جدید دوست بدارید و کوتاه مدت ترین صلح را انتخاب کنید… شما می گویید که انگیزه خوب، جنگ را شروع می کند. من به شما می گویم جنگ خوب، هر انگیزه ای شروع می کند».
به نظر نیچه، جنگ باید بی رحمانه و عاری از ترحم باشد تا نتیجه حاصل شود. تهور، سنگدلی، دلاوری، خدعه، هشیاری، درک کلام و قدرت، تنها فضیلت هایی هستند که در جنگ پسندیده اند. وی در کتاب «تبارشناسی اخلاق»، بیش از هر چیز درباره واژه های «عالی»، «با ارزش» و «خوب» سخن رانده و همه اینها را تلخیص و تعریفی از مرد جنگی با صفات بی رحمانه اش می داند؛ کسی که شیپور بر لب از فتح به فتح و از جنگ به جنگ و از خرابی به خرابی می رود و از هیچ قاعده ای جز هوش خود پیروی نمی کند و کلاهخود زره، شمشیر و شجاعت اش را یگانه نگهبان خود می شمارد. وی تسلیم در برابر تنعم و رفاه را مانع بزرگی برای انسان دانسته و به زعم او، باید رنج کشیدن و مردن را آموخت و جنگ بهترین آزمون، مسابقه ای عادلانه و بی طرفانه و تنها رقابت ممکن است.
به رغم نظر آنان که جنگ را ستوده اند، در تاریخ فلسفه به فیلسوفانی بر می خوریم که یا از ستایشگران جنگ انتقاد کرده و کوشیده اند تا نشان دهند که جنبه تخریبی و ارتجاعی جنگ، به مراتب از جنبه های مثبت آن بیشتر است یا با گروهی دیگر مانند اراسم (erasme) و رابله (rabelais) و به ویژه فیلسوفان قرن هجدهم فرانسه روبه رو می شویم که کوشش کرده اند تا با معرفی جنگ به مثابه حادثه یا رویدادی مضحک و ابلهانه، جنبه های مقدس آن را باز ستانده و به نفی جنگ بپردازند.
سخنان «ولتر» فیلسوف بزرگ فرانسه – را می توان آیینه ای برای دیدگاه منکران و نافیان جنگ به شمار آورد؛ «در زمانی که با شما سخن می گویم، ۱۰۰ هزار نفر از همنوعان مکلای ما، صد هزار نفر را برای چند وجب خاک می کشند … مقصود تنها دانستن این موضوع است که این چند وجب خاک، به کسی به نام سلطان تعلق خواهد گرفت یا به یک نفر دیگر که معلوم نیست چرا قیصرش می نامند… تقریباً هیچ یک از این حیوانات، آن حیوانی را که به خاطر او گلوی دیگران را می درد، ندیده است».
● پدیدارشناسی دفاع مقدس
پیش از پرداختن به پدیده دفاع مقدس، لازم به یادآوری است که در مطالعات جنگ پژوهی، رویکردهای متفاوتی نسبت به آن وجود دارد و بسیاری از مکاتب فلسفی را می توان به شیوه زیر صورت بندی کرد:
الف) رویکردهای روان شناختی و بیولوژیک که جنگ را به انگیزه های ذاتی نسبت داده و به علت ادواری بودن، آن را پدیده ای زیست شناسانه می شمارند. در رویکرد روان شناختی نیز چند نظریه مهم دیده می شود که از آن جمله می توان به نظریه مهم دیده می شود که از آن جمله می توان به نظریه تهاجم (تین برگن) و پرخاشجویی (اریک فروم) و نیز رویکرد روانکاوانه فروید اشاره کرد. فروید کوشیده است تا انگیزه ستیزه جویی را به عقده هایی از قبیل شکست، گناهکاری و احساس حقارت در اشکال مختلف آن پیوند دهد. طرح نظریه «ضمیر ناخودآگاه» نیز در ربط مستقیم با تبیین منشأ روحیه تجاوزگرانه در زمان جنگ بوده است.
ب) رویکردهای جامعه شناختی: در این رویکرد، جنگ محصول کنش اجتماعی شمرده شده و می توان دیدگاه و تفسیر رایج مارکسیسم درباره جنگ را مهم ترین نماینده این رویکرد به شمار آورد. بر این مبنا، کشمکش ها یکی از اشکال ابتدایی کنش متقابل اجتماعی بوده و جنگ از دل نیازهای اساسی جامعه و صورت بندی های اجتماعی تولید برمی خیزد. مهم ترین رویکرد جامعه شناختی در باب جنگ را باید داروینیسم اجتماعی دانست. این دیدگاه ملهم از نظریات داروین بوده و بر اساس آن، اجتماعات بشری همچون موجودات بیولوژیک، از طریق رقابت با یکدیگر پیشرفت کرده و تکامل می یابند. در این تنازع بقا، اجتماعات و کشورهای قوی با از بین بردن ممالک ضعیف، پایایی خود را حفظ می کنند. نظریه مذکور، جنگ را پدیده ای لازم در جهت تکامل تمدن بشری می شمارد. البته جامعه شناسی نظیر هربرت اسپنسر، یاکوف و نوویکف، ضمن اینکه به اثرات مخرب جنگ اذعان دارند، معتقدند که تمدن شرایطی را ایجاد می کند که تحت آن شرایط اثر جنگ منفی می شود. جنگ دولت هایی را ایجاد کرده، گسترش می دهد و سپس آنان را نابود می سازد؛ تمدن ها را متحد و سپس آنان را نابود می سازد. از این رو، جنگ همواره به صورت یک فاجعه و مصیبت تسلسلی در تمدن بشری باقی می ماند. در بحث از دفاع مقدس – پدیده ای متمایز در بررسی ها و مطالعات مرتبط با جنگ – پاره ای از مبانی نظری مورد مطالعه قرار می گیرد که هم شیوه تحلیل آنها غیرایدئولوژیک است و هم این مفاهیم (آمادگی برای مرگ، نظم، انسجام، روحیه، رهبری، شعارها و تبلیغات، تعلق گروهی، بیگانه ستیزی و …) گستردگی کمتری نسبت به دفاع مقدس داشته اند. شاید بتوان تفاوت جنگ های آزادی بخش و مردمی را با جنگ های استعماری در همین صورت و باطن مذهبی و پوشش های ایدئولوژیک بازشناسی کرد. براساس دستاوردهای موجود (مادی / معنوی) دفاع مقدس، می توان به معیارهای جدیدی دست یافت که هر چند بررسی کامل و حقیقی آن ممکن نیست ولی می تواند نمایانگر یک روش تکاملی باشد که جنبه کاملاً مثبت و انطباقی دارد. از سوی دیگر، پیوستگی زمانی پیروزی انقلاب با آغاز جنگ تحمیلی و بی ابهام بودن مرگ در فرهنگ اسلامی باعث شده است که این طرز تلقی از مرگ، منشأ و مصدر بروز تفاوت هایی چشمگیر در واکنش های افراد نسبت به خطرات جبهه و نیز عکس العمل بازماندگان در قبال فقدان عزیزان نسبت به نمونه های غربی شود تشریفات و مراسم خاص و پیچیده سوگواری در زمانی که فرد مبتلا به فقدان دچار مشکلاتی عمده است، به ادامه رفتار او کمک می کند. حمایت های اجتماعی از این افراد به مثابه وظیفه شرعی و … نیز کمک می کند تا شخص در زمان استرس، واکنش های خفیف تر داشته باشد و خیلی سریع تر قادر به مقابله یا انطباق با انواع استرس شود. درباره رزمندگان نیز همین مسئله صدق می کند. این مجموعه (روان شناسی فردی و اجتماعی، نوع اعتقادات و نگرش مذهبی – تاریخی) باعث می شود که روحیه زمان حمله، از ویژگی های خاص برخوردار شود.
در باب ارزش های دفاع مقدس نیز نکته مهم این است که این ارزش ها، نوعی ارزش اجتماعی تلقی می شوند که در مقطع زمانی خاصی به سطح ارزش ملی – مردمی رسیده اند و اکنون نگرانی حفظ آنها، مسئله اجتماعی است و در جریان «اشاعه فرهنگی» باید به راهکارهایی مناسب برای حفظ و بسط و ترویج این ارزش ها اهتمام ورزید. از جمله راهکارهای نو که باید بدان ها پرداخته شود، می توان به این موارد اشاره کرد:
الف) زمینه سازی برای اهمیت یابی این ارزش ها از طریق تبیین مبانی عقلانی آنها
ب) اجتناب جدی از تبلیغاتی کردن و در نظر گرفتن مخاطبان این ارزش ها و مآلاً باورپذیر کردن ارزش های دفاع مقدس
ج) ممانعت از تقلیل و فروکاستن ارزش های حزبی و جناحی
د) استفاده از نمادهای بدیل در جهت بازآفرینی فرهنگی ارزش های دفاع مقدس
هـ) تقویت و هدایت موثر فرایند کنترل اجتماعی (Social control) به سوی ارزش ها با استفاده از رسانه های جمعی و جهت گیری کلان برنامه های فرهنگی.
● ریشه شناسی مفهوم شهادت
شهید و شهادت از ریشه «شهد» مشتق شده است. شهد در وزن ها و ابواب مختلف،حامل معانی متعددی بوده است. در فرهنگ «المنجد»، برای این فعل معانی زیادی از قبیل «خبر، عاین، ادرک، حلف، اطلع علیه و ادی الشهاده» ذکر شده. از این رو شهود و شهادت به معنی حضور، مشاهده معاینه، گواهی، ادراک و خبر قاطع به کار می روند. لغوین عرب برای واژه شهید معانی مختلفی را ارائه کرده اند از جمله اینکه «شهید به کسی گفته می شود که شاهد و ناظر بر اشیاست؛ به عبارت دیگر کسی که شخص یا شیئی را مشاهده کند و نیز برای کسی یا چیزی یا علیه آن شهادت دهد»؛ همچنین شهید کسی است که «هیچ امری از حیطه علم و دانایی وی خارج نیست بلکه بر همه چیز مطلع است، درگواهی دادن امین است {که در این معنا به صورت واژه «شاهد» دیده می شود} و کسی که در راه خدا کشته شده است». در بعضی فرهنگ های لغت نیز شهید به کسی گفته می شود که «حاضر است و به حضور طلبیده می شود». تلقی فقیهانه از شهادت علاوه بر معانی لغوی، حاوی و حامل معانی و مفاهیم متعدد و متنوعی نیز بوده است. در مصطلحات فقها، شهدا بر ۲ قسم اند: شهید حقیقی و شهید حکمی شهید حقیقی به مسلمان طاهر و بالغی اطلاق می شود که در جنگ با ظلم به قتل رسیده باشد و شهادت به مرگی سرخ تشبیه شده است که انسان (شهید) آزاده با شناخت، آن را انتخاب کرده و در راه عقاید ایده ها و مرامش فدا می شود. شهید حکمی به شخص مسلمانی اطلاق می شود که به دلایلی مانند وبا، طاعون، تب، غرق شدن، ماندن زیرا آوار، در راه سفر حج، در غربت، برای طلب علم دین و … از دنیا رفته باشد. این افراد شهید حکمی نامیده شده و در قیامت اجر شهدا را دریافت می کنند اما تغسیل و تکفین آنان واجب است.
بنابراین می توان به اجمال گفت که شهید در اصطلاح فقهی به مجاهد با نفس، ثابت قدم در دین، طالب علم، مدافع از جان، مال، ناموس و غریب اطلاق می شود. واژه شهادت در قرآن کریم، حدوداً ۲۰ مرتبه تکرار شده است و در عین شباهت معنایی آیات، می توان از بطن آیات، معانی مختلفی را از قبیل قیام به شهادت، کتمان شهادت، شهادت زور و ابطال شهادت (شهادت ندادن) استخراج کرد. در باب وجه تسمیه شهید در قرآن نیز باید به موارد زیر اشاره کرد؛ شهید همراه پیامبر در روز قیامت بر امت های گذشته گواهی می دهد؛ شهید آنچه را خداوند برایش از کرامات تهیه و آماده کرده است مشاهده می کند؛ شهید نمی میرد؛ گویا او شاهد و حاضر است چون ملائکه، رحمت شهید را مشاهده می کنند؛ کشته شده در راه خدا بر زمین می افتد و شهید می شود و زمین نیز «شاهد» نام دارد بنابراین او را شهید گویند؛ شهید در نزد خدا حاضر است و ملکوت و ملک خدا را مشاهده می کند؛ ملکوت، عالم غیب است که مختص ارواح است و ملک، عالم شهادت است که از محسوسات طبیعیه است و شهید هر دو عالم را مشاهده می کند.
به نظر می رسد تمام موارد مزبور که صرفاً بخشی از ادله ارائه شده بر ارتباط موجود بین معنای لغوی و اصطلاحی شهید است درست نباشد ولی می توان هر یک از این موارد را ناظر به توصیف و تبیین یکی از وجوه شهید یا اجر و سرنوشت وی تلقی کرد.
● قرائت انسان شناختی از شهادت
نخستین و آخرین پژوهشی که در باب قرائت انسان شناسانه / جامعه شناختی از شهادت انجام شد، اثر در خور توجه از «اریک بوتل» پژوهشگر انجمن ایران شناسی فرانسه – است. پژوهشگر مزبور موضوع رساله دکترای خود را «به سوی قرائتی نو از شهادت» برگزیده است. در این رساله فرض بنیادین مؤلف این است که متلاشی شدن پیوند اجتماعی حاصل از ظهور ناگهانی تجدد در جامعه ایران در دوره شاهنشاهی و شکست واضح انقلاب سفید که صدها هزار روستایی ورشکسته را به شهرها کشانید، باعث واکنشی یکپارچه در درون جامعه شد؛ میل به وحدتی که یکی از پایه های اجتماعی پیشبرد انقلاب و مالا حضور کلان جوانان داوطلب در جنگ را شکل بخشید. «بوتل» متذکر می شود که منظور وی تحقیر و خوار داشت حس وطن گرایی و ناسیونالیستی جوانان ایرانی نیست بلکه وی بر آن است که توضیحاتی از نوع دیگر مطرح سازد؛ توضیحاتی که تغییرات اجتماعی پیش از انقلاب را در نظر می گیرد. در تحلیل شرایط / موقعیت پیش از انقلاب نیز «بوتل» مسئله مصرف گرایی را مطرح ساخته و معتقد است که میل به مصرف در عین حال که فرد را در تعارض با جمع قرار داده و با عقب نشینی تاریخی جمع در برابر فرد همراه است، منجر به اضمحلال مجموعه های اجتماعی جامعه سنتی نیز می شود.
در دوره پیش از انقلاب، فروپاشی تدریجی در روند درونی کردن هنجارهای اجتماعی چنان کاستی ای ایجاد کرد که باعث اختناق مفرط برای جبران آن از سوی عوامل مهار خارج از ساختار اجتماعی مانند دولت شد. ظهور تجدد مصرف گرایانه در نظام سیاسی، قهراً به از دست رفتن خودمختاری جامعه در برابر دخالت های محسوس نهادهای دولتی در حقوق سنتی جامعه و زمینه ساز گسترش سلطه دولت بر افراد شد. به نظر اریک بوتل در ایران به خاطر ویژگی خشن، سریع، انبوه و عمیقاً نابرابر عبور از سنت به سمت تجدد، مسئله مصرف گرایی به شکل حادتری مطرح می شود. در میان قشرهای مردمی که داوطلبان جنگ، بیشتر از آنان هستند، این عامل فردیت با مصرف گرایی به دلیل فقدان زمینه به درستی عمل نمی کند. فردی که از این روند ناقص بیرون می آید، خود ناقص بوده و سهم سرخوردگی در وجود او بیشتر از برآورده شدن حداقل آرزوهاست. ناممکنی پذیرش چنین فردیتی که به توده های کاهش ناپذیر از سرخوردگی های گوناگون محدود شده، او را مجبور می کند که این فردیت مصنوعی را به شدت رد کند و به گروهی بپیوندد که بر پایه ای کهن – سنتی با الگوگیری از اجتماع اولیه دوباره شکل گرفته است. به نظر اریک بوتل، این دقیقاً همان چیزی است که در مورد بسیجیان رخ داده است؛ «آنها به شدت مظاهر مصرف گرایی را طرد می کنند و در جبهه، نو گروهی پاک را پایه می افکنند که دست رد بر سینه ارزش های نوین حاصل از تجدد می زند».
صاحب این قرائت، سپس به مفهوم «گناه» پرداخته و با تفکیک فقه اسلامی از دین مسیحیت در مبحث باورمندی به گناه نخستین (Primary sin) و مطلق، بر پژوهش های ۲ محقق تأکید می کند که در باب گناه انجام شده اند. اما در عین حال اعتقاد دارد که در مورد بسیجیان گرچه احساس گناه یا فوران احساس محکومیت با انباشتگی افعال حرام نسبتی ندارد (ارتباط مستقیم) اما در پیوند یا گسستگی کلی با واسطه ها معنی می یابد؛ «گناه به جای وابستگی به طبقه ای مشخص از اشیای واقعی، در اسطوره است که گستردگی می گیرد. گناه جدید که با گناهان تعریف شده ربطی ندارد، نمی تواند جایگزین نمادین داشته باشد؛ بنابراین خفقان فرد به احساسی نامعلوم و کلی بدل شود چرا که به گونه توانمندی درونی شده است. فرد زیر بار گناه کمر خم می کند و ساختار وجدان در هم می شکند». به اعتقاد بوتل، مفهوم شهادت ارتباط مستقیم با احساس گناهکاری دارد؛ از یک سو فشار جامعه ای که در آن امیال، آلودگی و ناپاکی فراوان است و از سوی دیگر شهادت تنها راهی است که فرد را از احساس شک و گناه می رهاند و از همین جا بوتل در تحلیل محتوای وصایای شهدا، تعبیر بسیجیان از «سنگر» به «روزنه ای به بهشت» را نیز مؤیدی بر مدعای خود می داند. عدم تمایل بسیجیان به مرخصی رفتن در طول جنگ به مثابه عاملی در راستای تأخیر لحظه شهادت رهایی بخش نیز مورد توجه و تأکید اریک بوتل واقع شده است.
● قرائت عرفانی از مفهوم شهادت
در مباحث فلسفه دین، بحثی ذیل عنوان «مراتب فهم از دین» مطرح است. بر این اساس، علاوه بر فهم فقهی، معرفت دینی دیگری از نوع عرفانی نیز مطرح است که در عین اینکه در طول معرفت فقهی قرار دارد اما حاوی و حامل فهمی عمیق تر و متعالی تر از لایه های پنهانی دین است. در نگاه عرفان، سلوک عرفانی را می توان به ۳ دوره و مرحله شریعت، طریقت و حقیقت تقسیم بندی و تفکیک کرد. احوال و مقامات سالکان نیز در این ادوار، متفاوت و متنوع است اما در کلیت امر، عرفای راستین، سیر و سلوک و طی منازل و مقامات عرفانی را در متن جامعه و همراه با خلق و البته به سوی حق معنی می کنند و در عین عمل به جهاد اکبر و طی عالی ترین مرحله باور، ادراک شهودی را در جهاد اصغر و نیل به شهادت فی سبیل الله جست وجو می کنند.
روایتی که در اصول کافی در باب مواجهه پیامبر اسلام(ص) را جوانی زرد روی و لاغر و پریده رنگ در مسجد و اطلاع از احوال عرفانی و یقین وی و شهود بهشت و دوزخ و برزخ آمده است، ناظر به همین معناست. در جهان شناسی عرفانی، شهادت محصول محبت و معرفت است. معرفت اجمالی عارف را به محبت واصل می کند و پس از تجربه محبت وی را واجد معرفتی برتر می سازد. نایل آمدن عارف به معرفت تفضیلی و تفصیلی از خداوند، وی را آماده جهش ایمانی ( به تعبیر کی یرکگور) ساخته و در این مرحله، شهادت همچون پلی برای نیل به لقای حضرت معشوق تلقی شده و رخ می نماید. در تلقی عرفانی، به حدیثی از پیامبر استناد می شود که مضمون آن «مردن پیش از مرگ» است و می توان از آن نوعی مفهوم اگزیستانسیالیستی «جهش پیشاپیش به مرگ» را استنباط کرد. بر اساس این حدیث غریب و پرشور، مفهوم مرگ پیش از مردن، مرگ از تعلقات حیوانی و نفسانی و زنده شدن در ساحت روحانی و انسانی را القا می کند. روایتی منسوب به عیسی بن مریم(ع) نیز در افواه عارفان اسلامی وجود دارد به این مضمون که «راه به ملکوت آسمان ها نمی برد آنکه دوباره زاده نشود». معنای این سخن چنین است که انسان موحد و عارف، ۲ بار زاده می شود؛ یک بار به زایش طبیعی از مادر نسبی و طبیعی و دیگر بار زایشی روحانی از امّهات روحانی.
در دیدگاه عرفانی، تنها کسانی در عرصه انسانیت گام خواهند نهاد که از «من حیوانی» خویش بمیرند و در ساحت روحانیون، حیات و زایشی دوباره را آغاز کنند و بر همین اساس است که شهادت نه مرگی ساده و معمولی، بلکه اوج مرگ آگاهی آدمی و نفی حالیت حیات و انتخابی در بزنگاه واقعه است؛ مستی از شراب طهور الهی و به ریشخند گرفتن زندگی فیزیکی و نیز مرگ؛ چرا که عارف از وصل خود به عالم دیگر با خبر است و این قمار عاشقانه و ویرانی تن را به سودای یافتن آن گنج پنهان پذیرفته و به انجام می رساند و صد البته کسی که در مسیر عرفان، سلوک و شهادت اهل گله و شکایت باشد، بویی از عشق نبرده است.
شیخ شهاب الدین سهروردی نیز در رساله ها و داستان های رمزی خود مفهوم شهادت را به شیوه نمایدن (symbolic) مطرح کرده است. او در یکی از داستان هایش اهل دنیا را به جغد و شهید را به آفتاب پرست شبیه کرده است. جغد، (آنکه به دیدار جمال آفتاب عالمتاب عادت ندارد، بالاترین عذاب را قتل، آن هم در پیش شعاع آفتاب می داند) در حالی که نمی داند برای آفتاب پرست برترین موهبت، باز کردن دیده به دیدار دوست خواهد بود.
● قرائت جامعه شناسانه از شهادت
شهادت امری است که در ارتباط با انسان، موضوعیت طرح می یابد. انسان نیز در جامعه و تاریخ زیست می کند؛ بنابراین شهادت نمی تواند امری جدا از تاریخ و اجتماع باشد و همین مسئله طرح مباحث جامعه شناختی را در باب شهادت به امری ضروری بدل می سازد. مهم ترین تئوری جامعه شناختی که در باب شهادت و نسبت آن با سایر مفاهیم و انواع مرگ ها مطرح است، نظریه دور کیم است.
امیل دورکیم (Emile Dorkhiem) جامعه شناس معروف فرانسوی – نظریه اش را در باب علل و انگیزه های خودکشی بر پایه اصل «همبستگی اجتماعی» پایه ریزی کرد. تعریف وی از خودکشی چنین است: «خودکشی عبارت است از مرگی که به طور مستقیم یا غیرمستقیم از عمل مثبت یا منفی قربانی کردن خویش ناشی می شود؛ به گونه ای که قربانی می داند آن عمل، نتیجه را به بار خواهد آورد». دور کیم از اینکه خودکشی را پدیده ای صرفاً فردی بداند پرهیز کرده و ویژگی های گروه ها و ساختارها را مورد مطالعه قرار داد و به وجوه اشتراک ساختارهایی که نرخ های خودکشی بالایی دارند، پرداخت. به نظر دور کیم بین میزان تغییرات خودکشی با میزان انسجام اجتماعی رابطه ای قوی وجود دارد که بر حسب وضعیت های مختلف اجتماعی افراد مانند شهرنشینی یا روستانشینی، ملیت و نوع مذهب، تأهل، تجرد و … متغیر خواهد بود. انواع خودکشی از دیدگاه دورکیم عبارتند از: الف) خودکشی خودخواهانه ب) خودکشی دگرخواهانه ج) خودکشی آنومیک یا بی هنجاری د) خودکشی قدرگرایانه. خودکشی های گروه الف، ج و د، ربطی به مبحث شهادت ندارد و صرفاً نوع ب (خودکشی دگرخواهانه) ارتباطی نه چندان وثیق با این مفهوم دارد. خودکشی مزبور از نوعی احساس همبستگی، وابستگی و احساس وظیفه اخلاقی شدید فرد نسبت به گروه یا جامعه نشأت گرفته و به جهت اینکه بین منافع خود و منافع گروه تعارضی نمی بیند، خود را فدای جمع می کند. بنابراین می توان این نوع خودکشی را معلول انسجام بسیار قوی و احساس همبستگی نسبت به گروه یا جامعه دانست.
خودکشی دگرخواهانه نیز بر ۳ نوع قابل تقسیم است:
الف) اجباری
ب) اختیاری یا ارادی
ج) هوشمندانه.
در نوع «الف»، خودکشی، امری لازم، وظیفه و در حقیقت تحمیلی است که جامعه آن را لازم تلقی می کند؛ یعنی جامعه انتظار دارد که در موقعیت مشخص، فرد باید حتماً به این امر مبادرت ورزد.
دورکیم به عنوان نمونه، از خودکشی پولی ژین ها (سرخ پوستان شمال آمریکا) وخودکشی اجباری در هند یاد می کند. در نوع «ب»، فرد از سر اختیار و اراده، داوطلبانه به استقبال مرگ می شتابد. ابزار اشتیاق و علاقه به مرگ و استقبال از نوع (یا انواع) خاصی از مرگ از شاخه های این نوع خودکشی است. در نوع «ج»، فرد هوشمندانه و زیرکانه از خود و حیات این دنیا چشم پوشی می کند و دلیل این مسئله را نیز باید در ستایش و تمجید جامعه از چنین عملی جست وجو کرد. از نظر دورکیم، خودکشی دگرخواهانه، نه تنها علامت ضعف و کارکرد نامناسب سیستم اجتماعی یا فرد وابسته به آن نیست بلکه گونه ای ایثار برای حمایت و حفاظت از اصول اخلاقی، ارزش ها و سیستم متبوع به شمار می رود.
● نقد نظریه دورکیم
به نظر می رسد نظریه دورکیم از پاره ای جهات قابل انطباق بر فرهنگ ایثار و شهادت باشد؛ از جمله اینکه وی به تعیین نسبت همبستگی اجتماعی با خودکشی دگرخواهانه پرداخته و با تفکیک همبستگی اجتماعی به ۲ نوع «همبستگی ارگانیکی» و «همبستگی مکانیکی» به بررسی پیوند فرد و جامعه اهتمام ورزیده است. در دفاع مقدس نیز همبستگی اجتماعی مردم، باعث ایجاد و بسط پیوندهای عاطفی و روحی ژرف بین مردم و نیز مسئولان شد و همین مسئله مصدر و منشأ مهمی برای بروز و ظهور ایثارها و فداکاری ها در عرصه دفاع مقدس شد. شرایط بحرانی نیز باعث تشدید و تقویت همبستگی شد و گرچه این کنش، ارادی، اختیاری و آگاهانه بود ولی فرهنگ و ارزش های آن نیز بر چنین مرگی به مثابه وظیفه و تکلیف شرعی تأکید می کرد.
مهم ترین ایرادی که به نظریه دورکیم وارد است، این است که این نظریه همچنان که از متغیرهای آن استنباط می شود ذاتاً نوعی تفکر کارکردی و نظم گرایانه است که توجه و التفات جدی ای به تغییرات و تحولات اساسی ندارد و مطلقاً اعتنایی به نقش ارزش های دینی یا اجتماعی در بروز ایثار ندارد، در حالی که تاریخ اسلام و نیز سایر ادیان سرشار از نمونه هایی است که در آنها فرد یا گروهی به خاطر حذف ضد ارزش ها و ایجاد یک سلسله مراتب دیگر از ارزش ها جان خود را فدا کرده اند. توجه افراطی دورکیم به تعادل و ساخت اجتماعی باعث غفلت وی از تغییرات و نیز انگیزه ها و ویژگی های شخصی و شخصیتی کنش گران شده است.
ایراد دیگر نظریه دورکیم این است که وی خودکشی دگرخواهانه را منحصر و مختص به جامعه ابتدایی می داند، در حالی که امروزه در پاره ای از فرهنگ های مدرن و غیر بدوی نیز شاهد این امر یا به تعبیر دقیق تر شهادت طلبی هستیم. البته از یاد نبریم که دیدگاه دورکیم در باب خودکشی، متأثر از ۳ جریان مسیحیت، تفکر یهودی و نیز سنت لائیک وسکولاریستی قرن نوزدهم و عصاره ۳ نوع نگرش (التزام به زندگی صوفیانه و ایثارگرانه مسیحی، قوانین و شریعت یهود و احترام به نظم، هنجارها و قواعد اجتماعی) است.
نویسنده: سید عبدالحمید ضیایی
منبع: هفته نامه خردنامه همشهری ۱۳۸۷ شماره ۲۵، فروردین و اردیبهشت
گزیده منابع و مآخذ
گاستون بوتول، جامعه شناسی جنگ، ترجمه هوشنگ خجسته، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۸.
ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، شرکت سهامی کتاب های جیبی، تهران، ۱۳۷۵.
آریان پور، امیرحسین، در آستانه رستاخیز،تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۵.
جهانبگلو، رامین، انقلاب فرانسه و جنگ، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۸.
گالی.و.ب، فیلسوفان جنگ و صلح، ترجمه محسن حکیمی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۲.
شایرر، ویلیام، نازیسم و ریشه های فکری و اجتماعی آن، محمدباقر مومنی و محمد مربوط، تهران، بی تا، نشر پیوند.
کرسون، آندره، فردریک نیچه، ترجمه کاظم عمادی، تهران، بنگاه مطبوعاتی صفی علیشا، بی تا.
بوتول، گاستون، تتبعی در ستیزه شناسی، حسن پویان، تهران، انتشارات چابخش، ۱۳۶۴.
فروم، اریک، آناتومی ویران سازی انسان (بطلان غریزه گرایی)، ج۲، ترجمه صبوری، تهران، انتشارات پویش، ۱۳۶۱.
آکدوف، آلن و تایلر، ۵ دیدگاه در کشمکش های اجتماعی، ترجمه رجبعلی جاسبی، تبریز، انتشارات نوبل، چاپ دوم، ۱۳۵۶.
فرهنگ (کتاب نهم) تهران مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تابستان ۱۳۷۰.
ابن منظور، لسان العرب، الطبعه الاولی، نشر ادب الحوزه، ۱۴۰۵ هجری قمری.
مجلسی، محمدباقر بحار الانوار، الطبعه الثانیه، بیروت، موسسه الوفاء، ۱۴۰۳ هجری قمری.
الزبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس، بیروت،مکتبه الحیاه، بی تا.
الاصفهانی، الراغب، المفردات فی غرائب القرآن، الطبعه الاولی، بیروت دار المکتب الاسلامیه، ۱۴۱۸ هجری قمری.
Durkheim E.Suicide: a study sociol – ogy. Trans by j. A Spaulding and G simpson. New york: the free press. ۱۹۶۸.
Aries (philppe) , la mort inverse. Le changment des attitudes devant la mort dans les societes occidentals, … paris, le seuil, ۱۹۷۵ Chaunu (pierre) , la mort a paris, ۱۶e, ۱۷e, ۱۸e siecle, paris, Fayard, ۱۹۷۸.
باشگاه اندیشه ( www.bashgah.net )
پاسخ با نقل قول
علاقه مندی ها (بوک مارک ها)