پرسش هایی راجب آیات و سورهای قرآنی

[M.A.H.S.A]

چگونه مى‏توان اعجاز را تعريف و اثبات كرد؟


اعجاز به معناى خرق عادت است كه از طرفى مقرون به تحدى است و از طرف ديگر، مطابق ادعايى است كه از سوى صاحب اعجاز صورت گرفته است. خرق عادت يعنى برخلاف عملكرد معهود قوانين طبيعى، امرى رخ دهد.
خارق عادت بودن اعجاز به معناى نداشتن علت و يا نفى قانون عليت نمى‏باشد و اعجاز گرچه همچون امور عادى اسباب طبيعى دارند اما آن اسباب براى عموم مردم قابل لمس نبوده و از آن آگاهى ندارند. تحدى يعنى اينكه پيامبرِ صاحب اعجاز، از افرادى كه اعجاز او را باور ندارند و دعوت او را صادق نمى‏شمرند، بخواهد كه اگر مى‏توانند نظير آنرا بياورند.
اعجاز از نفوس انبياء نشأت گرفته وبه اذن خدا مى‏باشد، يعنى متكى به نيروى لايزال و نامحدود الهى است، و لذا هميشه غالب و قاهر است. اعجاز نياز به تعليم و تمرين ندارد و از اين جهت نيازمند قيد و شرط خاصى نمى‏باشد. معجزه‏ى پيامبران براى سرگرمى و... نيست بلكه به منظور هدايت و راهنمايى بشر صورت مى‏گيرد و اينگونه است كه معجزه از كرامت، همچون استجابت دعاو... و نيز از سحر و جادو و...، تمايز پيدا مى‏كند.
در كرامات، پاى تحدى و هدايت خلق و ادعاى پيامبرى در كار نيست. در سحر وجادو و كارهايى كه مرتاضان انجام مى‏دهند، منشأ طبيعى وجود ندارد و اگر در بعضى از موارد هم وجود داشته باشد، هدف مقدسى را دنبال نمى‏كند.
علاوه بر اين، شخص در اثر تعلم و تمرين به چنين چيزى دست مى‏يابد و قادر به انجام كار مشخصى است و چون از نيروى بشرى سرچشمه مى‏گيرد و انسان و نيروهايش محدود مى‏باشد، امر خارق العاده‏اى كه توسط چنين اشخاصى انجام مى‏پذيرد، مغلوب نيروى مافوق قرار مى‏گيرد.
و اما اثبات اعجاز: اعجاز بر دو قسم است، گاهى فعلى است و زمانى بيانى و گفتارى. اعجاز فعلى از طرفى با حواس مردم سر و كار دارد ودر بستر زمان واقع مى‏شود و بعد از وقوع معجزه باقى نمى‏ماند، گرچه از پيامبر اسلام‏عليه السلام تعدادى از معجزات فعلى باقى مانده است.
اثبات اين قسم، براى افرادى كه در زمان وقوع معجزه حضور نداشتند، با بررسى روايات ناقل اعجاز، امكان‏پذير است.
و اعجاز قولى پيامبر اسلام‏عليه السلام همانا قرآن است، قرآن در موارد زيادى منكرين را به مبارزه دعوت كرده و تحدى نموده است.
تحدى قرآن در زمينه‏ى خاصى همچون فصاحت و بلاغت نيست، بلكه از هر جهتى كه امكان برترى در آن وجود داشته باشد، مى‏تواند مورد تحدى قرار گيرد همچون خبر از غيب و طرح مسايل علمى و عدم اختلاف در قرآن و...، كه اثبات چنين اعجازى نيازمند بررسى وجوه اعجاز قرآن است به اين معنا كه اثبات گردد قرآن در زمينه‏هاى مختلف برترى‏هايى دارد كه بشر از ارايه‏ى آنها عاجز است.


دانشمندان اسلامى در تعريف معجزه گفته‏اند:[1]
"معجزه، امر خارق عادتى است كه مقرون به تحدى باشد و از طرفى مطابق با ادعا داشته باشد" خوارق عادت، رويدادهايى هستند كه بر خلاف عادت امور و اشيا و عملكرد معهود قوانين طبيعى مى‏باشند. اينكه گفته شد: معجزه خارق عادت است، نه بدين معناست كه معجزه، استثنايى است از قانون عليت. معجزه، نفى علل نيست چون قانون عليت، هم مورد پذيرش برهان است و هم قرآن. قانون عليت[2] و خوارق عادت، هر دو مورد پذيرش قرآن كريم‏اند، ولى معارفى را هم به بشريت عرضه مى‏كند مانند اينكه زمام علل بدست خداست، اسباب مادى مستقل در تأثير نيستند و سبب واقعى خداست[3] و از جمله اسبابى كه در مورد معجزات مؤثر است، نفوس انبيا مى‏باشد[4] و مبدئى كه در نفوس انبيا و اوليا و مؤمنين قرار دارد، مافوق تمام اسباب ظاهرى و غالب بر آنهاست.[5]
نتيجه اينكه، معجزه و ساير امور خارق العادة همانند امور عادى به اسباب طبيعى محتاج هستند و علاوه، هر دو (معجزه و امور عادى) از اسباب باطنى بهره‏مندند، و اسباب باطنى با آنچه كه ما آنان را به عنوان اسباب مى‏شناسيم متفاوتند، ولى در امور عادى، اسباب ظاهرى و عادى توأم با اسباب باطنى و حقيقى بوده و آن اسباب باطنى هم توأم با اراده و امر خدا مى‏باشند. البته گاهى اسباب حقيقى با اسباب ظاهرى هماهنگى نمى‏كنند ودر نتيجه، سبب ظاهرى از سببيّت افتاده و آن امر عادى موجود نمى‏شود، چون اراده و امر خدا بدان تعلق نگرفته است. برخلاف امور خارق العادة كه مستند به اسباب طبيعى عادى نبوده بلكه به اسباب طبيعى غير عادى تكيه دارند يعنى به اسبابى كه براى عموم مردم قابل لمس نيست. البته اسباب طبيعى غير عادى نيز مقارن به اسباب حقيقى و باطنى و در نهايت مستند به اذن و اراده‏ى خدا مى‏باشند.
از شروط ديگر معجزه، مقرون بودن به تحدى است. يعنى پيامبرى كه معجزه به دست او جارى مى‏شود از همگان، بويژه منكران و ناباوران، مى‏خواهد كه اگر معجزه‏ى او را عمل عادى مى‏دانند و حاكى از صدق دعوت او نمى‏شمارند، نظير آنرا بياورند.[6]
بعبارت ديگر، معجزه يعنى "بينه و آيت الهى" كه براى اثبات يك مأموريت الهى صورت مى‏گيرد و لذا محدود به شرايط خاص و مقرون به تحدى مى‏باشد.[7]
از جمله مواردى كه در معجزه شرط است و در تعريف معجزه بيان شده، اينست كه مطابقت با دعوا داشته باشد يعنى اگر كسى ادعاى نبوت مى‏كند و معجزه‏ى خودش را، به عنوان مثال، شفا دادن كور مى‏داند، بايد كور شفا پيدا كند تا دليلى بر صدق او باشد.[8]
پس معجزه، خرق عادت است و خرق عادت گرچه شامل سحر و كهانت و استجابت دعا و امثال آن مى‏شود اما سحر و كهانت تاب مقاومت در برابر معجزه را ندارند و اسبابش، مغلوب مى‏شوند و معجزه، از اين جهت معجزه است كه عوامل طبيعى و غير عادى آن، مغلوب واقع نمى‏گردند و همواره قاهر و غالب‏اند.[9] سحر و جادوگرى نه منشاء الهى دارد ونه منشاء طبيعى وما به ازاى واقعى و نفس الامرى، و غالباً بر چشم بندى، از جمله سبقت گرفتن بر سرعت ديد و ايهام و تخيل و تلقين مبتنى است و اگر در بعضى موارد هم منشاء طبيعى داشته باشد، در خدمت اهداف شر است و غالباً با جهل و خرافات توأم مى‏باشد.
يعنى خارق العاده‏ى بشرى در هدف هم با معجزه پيامبران، تفاوت دارد. پيامبران معجزات را به منظور هدايت و راهنمايى بشر مى‏آورند نه سرگرمى....
از طرف ديگر، معجزه قيد و شرط خاصى ندارد بدين معنا كه براى انجام آن نياز به تعلم و تمرين نيست برخلاف آنچه كه مرتاضان انجام مى‏دهند كه از سويى به تعلم و تمرين محتاجند و از سوى ديگر نمى‏توانند هر كارى را انجام دهند. و اين بخاطر اينست كه معجزه‏ى پيامبران متكى به نيروى لايزال و نامحدود الهى است ولى خارق العاده‏اى كه از ديگران سرمى‏زند از نيروى محدود انسانى مايه مى‏گيرد و لذاست كه خارق عادت بشرى قابل معارضه است و احدى جرأت ندارد كه تحدى كند.[10]
معجزه با استجابت دعا و... اين فرق را دارد كه در مورد معجزه، پاى تحدى و هدايت خلق در كار است و با صدور آن، صحت نبوت پيامبر و رسالت و دعوتش بسوى خلق اثبات مى‏گردد و لذا شخص صاحب معجزه، درآوردن آن مختار است به اين معنا كه هر وقت از او معجزه خواستند مى‏تواند بياورد و خدا هم اراده‏اش را عملى مى‏سازد. بخلاف استجابت دعا و كرامات اوليا كه چون پاى تحدى در كار نيست و هدايت كسى وابسته به آن نيست، تخلف آن امكان‏پذير است و تخلف آن موجب گمراهى ديگران نمى‏شود.[11]
بعبارت ديگر، كرامت يك امر خارق العاده‏اى است كه صرفاً اثر قوت روحى و قداست نفسانى يك انسان كامل يا نيمه كامل است و براى اثبات هدف الهى خاصى نيست و در واقع، معجزه زبان خداست كه شخصى را تأييد مى‏كند ولى كرامت، چنين زبانى نيست.[12]
بهرحال معجزه‏ى همراه با ادعا، مختص نبى است و اگر از شخصى معجزه‏اى سرزد يا ادعاى نبوت دارد يا ندارد و اگر دارد، از طريق معجزه‏اش به صدق ادعايش علم پيدا مى‏كنيم، چون اظهار معجزه از دست دروغگو عقلاً قبيح است، و اگر ادعاى نبوت ندارد به نبوتش حكم نمى‏شود زيرا معجزه، ابتداءً بر نبوت دلالتى ندارد و آنچه را كه اثبات مى‏كند، صدق ادعا است و اگر ادعا متضمن دعواى نبوت باشد، معجزه دلالت مى‏كند كه مدعى در ادعايش راستگو مى‏باشد ولازمه اين راستگويى، ثبوت نبوتش مى‏باشد.
البته پيامبر قبل از نبوت هم مى‏تواند معجزه كند، اما اين از باب "ارهاص" يعنى آماده كردن مردم براى شنيدن دعوت مى‏باشد.[13]
آرى، معجزه فقط بعد از آغاز دعوت پيامبران و همراه با تحدى سرمى‏زند و در غير اينصورت اگر عمل خارق العاده‏اى از پيامبر ملاحظه شود، كرامت شمرده مى‏شود هرچند كه عرفاً همه‏ى كرامات انبيا و ائمه‏ى اطهارعليه السلام معجزه شمرده مى‏شوند.[14]
اما اثبات معجزه، متوقف بر تبيين دو مسأله است: اولاً، اقسام معجزات پيامبرعليه السلام ثانياً، وجوه اعجاز قرآن.
اقسام معجزات:معجزه بر دو قسم است: فعلى و قولى
معجزه‏ى فعلى عبارت است از: تصرف در كاينات بر اساس ولايت تكوينى[15]، به اذن خداوند؛ مثل شق القمر[16] و شق الشجر[17] از طرف پيامبر عظيم الشأن اسلام و شق الارض[18] و شق البحر[19] در داستان قارون و فرعون از ناحيه‏ى حضرت موسى‏عليه السلام و شق الجبل[20] از سوى حضرت صالح و شفادادن اكمه و ابرص و احياى مردگان[21] توسط حضرت عيسى‏عليه السلام و كندن درب قلعه‏ى خيبر به اعجاز علوى[22]
معجزه‏ى قولى عبارت است از: كلمات و بيانات خداوند و پيامبرصلى الله عليه وآله و ائمه عليه السلام‏كه حاوى معارف عميق و حقى هستند كه موجب حيرت و ابتهاج عقول عالميان گشته‏اند.
در فرق معجزه فعلى و گفتارى بايد گفت كه معجزه‏ى فعلى، هم محدود به زمان ومكان خاصى است و هم براى عوام مى‏باشد، چون آنها با محسوسات سر و كار دارند[23] و اما معجزه‏ى قولى، اختصاص به زمان خاصى ندارد ودر تمام عصرها باقى و براى خواص مى‏باشد.
البته از معجزات فعلى پيامبر صلى الله عليه وآله، تعيين قبله‏ى مدينه مى‏باشد كه هنوز هم پابرجاست و پيامبرصلى الله عليه وآله بدون اينكه از آلات نجومى وقواعد هيوى و... استفاده نمايد، بسوى كعبه ايستاد و فرمود: "محرابى على الميزاب" محراب من روبروى ناودان خانه خداست.[24]
اثبات اعجاز فعلى، نياز به بررسى رواياتى دارد كه آن اعجاز را نقل كرده‏اند، اگر آن روايات از نظر سند مورد پذيرش بودند یا قراینی برای صحت وجود داشتند، آن اعجاز را مى‏پذيريم و الا راهى براى اثبات آن نداريم، گرچه احتمال آن را هم نمى‏توانيم نفى كنيم. بله آن دسته از اعجاز فعلى را كه قرآن از پيامبران نقل كرده است، بدون شك و ترديد مى‏پذيريم و همچنين اعجازهاى فعلى كه هنوز پابرجا مى‏باشند، مورد قبول خواهند بود.
اعجاز قرآن: سرسلسله‏ى اعجاز قولى، قرآن است ودر صدور و عدم تحريف قرآن، كسى نمى‏تواند شك كند و آنچه كه مى‏ماند اينست كه به چه دليل قرآن معجزه است؟
براى پاسخگويى به اين سؤال، تبيين وجوه اعجاز ضرورى به نظر مى‏رسد، يعنى قرآن از جهات مختلف بررسى گردد تا ثابت شود كه كلام خداست.
وجوه اعجاز قرآن:[25] قرآن از جهات مختلف تحدى كرده است كه در ذيل به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
1- تحدى به فصاحت و بلاغت[26]
2- تحدى به عدم اختلاف در معارف ارائه شده[27]. و بدين جهت است كه حضرت على عليه السلام مى‏فرمايد: بعضى از قرآن، ناطق به مفاد بعض ديگر و پاره‏اى از آن شاهد پاره‏اى ديگر است.
3- تحدى به خبرهاى غيبى[28]؛
4- تحدى به كسى كه قرآن بر او نازل شده است[29]؛
5- تحدى به علم[30] و...
قرآن مجيد از اين طريق اعجاز و حقانيت خود را اثبات مى‏نمايد كه: شخصى كه امى و درس نخوانده است ودر محيطى كه از اخلاق و معارف و تمدن بشرى، در آن خبرى نبوده رشد كرده، نمى‏تواند از پيش خود معارف و اخلاق و قوانين دينى، اعم از عبادتها و معاملات و سياسات اجتماعى و... و خلاصه هر آنچه كه بشريت بدان محتاج است، به بشريت عرضه كند، به نحوى كه صاحبان انديشه و علوم را به اعجاب وا داشته و از ادراك آن عاجز مانده‏اند. قرآن نه تنها كليات و مهمات مسايل را متعرض شده است بلكه از بيان جزئى‏ترين مسائل هم فروگذار نكرده است و عجيب اينست كه تمام معارفش بر اساس فطرت و اصل توحيد بنا شده است بطوريكه تفاصيل احكامش بعد از تحليل به توحيد برمى‏گردد و اصل توحيدش بعد از تجزيه به همان تفاصيل بازگشت مى‏كند.
قرآن، هم الفاظش معجزه است و هم معانى نهفته در الفاظش، يعنى هم خوب سخن گفته و هم سخن خوب ارايه داده است.[31] و تا حال كسى نيامده كه در برابر تحدى قرآن در زمينه‏هاى مختلف قد علم كند و لااقل سوره‏اى همچون سوره كوثر بياورد.
نكته‏اى كه در آخر لازم است بدان اشاره گردد اينست كه قرآن در كلماتش بطور مطلق تحدى كرده[32] و فرموده اگر كسى مى‏تواند نظيرش را بياورد و نفرموده كه اگر مى‏توانيد كتابى فصيح و يا بليغ مثل قرآن و يا كتابى كه مشتمل بر چنين معارفى است بياوريد؛ و اين مى‏فهماند كه قرآن از هر جهتى كه ممكن است مورد برترى قرار گيرد، برتر است و اين تحدى و تعجيز براى فرد فرد بشر در تمامى اعصار مى‏باشد و اگر كسى توان درك وجوه اعجاز قرآن را ندارد، براى اينكه اعجاز قرآن بر وى اثبات گردد بايد به صاحبان فهم قوى مراجعه كند، همانها كه عمرى در فهم معارف قرآن تلاش كرده‏اند و خود بر اين باورند كه قرآن اقيانوسى از معارف است كه آنها قطره‏اى از آن را چشيده‏اند.

[1] ر.ك: كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، علامه حلى با تعليق و تصحيح آيت الله حسن زاده آملى، ص 350 - 353، و تعليقات آيت الله حسن زاده بر كشف المراد، ص 595.
رهبران بزرگ ومسئوليتهاى بزرگتر، ص 119 - 153، مقدمه‏اى بر جهان بينى اسلامى -شهيد مطهرى - چاپ جامعه مدرسين، 1362، ص 179 - 208، الميزان، ج1، ص 58 - 90 و ترجمه فارسى الميزان، ج1، ص 93 - 140 انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه، ص 8 - 21، ترجمه و شرح اشارات ابن سينا، نگارش دكتر ملكشاهى، ص 466 - 491، شواهد الربوبية، ملاصدرا با حواشى مرحوم سبزوارى و تعليق و تصحيح و مقدمه سيد جلال آشتيانى چاپ دوم، ص 340 - 349، فصل فى اصول المعجزات وخوارق العادات، مبدء و معاد، ملاصدرا، ترجمه احمد بن محمد الحسينى اردكانى به كوشش عبدالله نورانى، ص 538 - 549.
[2] طلاق، آيه 3 - حجر، آيه 21 - قمر، آيه 49.
[3] اعراف، آيه 54 - بقره، آيه 284 - حديد، آيه 5 - نساء، آيه 80 - آل عمران، آيه 26 - طه، آيه 50 - بقره، آيه 255 - يونس، آيه 3.
[4] مؤمن، آيه 78.
[5] صافات، آيه 173 - مجادله، آيه 21 - مؤمن، آيه 53.
[6] ر - ك: بهاء الدين خرمشاهى، جهان غيب و غيب جهان، ص 45 - 83.
[7] ر - ك: شهيد مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان بينى اسلامى، چاپ جامعه مدرسين - ص 189.
[8] كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص 350.
[9] در داستان سحره فرعون وقتى آنها كار حضرت موسى را ديدند خود فهميدند كه كار حضرت موسى معجزه است چون سحرها بلعيده شدند و لذا به عجز خود اعتراف كردند و... (اعراف، آيه 105 - 125.)
[10] ر - ك: آية الله مكارم شيرازى، رهبران بزرگ و مسئوليتهاى بزرگتر، ص 119 تا 153.
[11] ر - ك: الميزان، ج1، ص 82.
[12] ر - ك: شهيد مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان بينى، 1- 7، ص 189 - شهيد مطهرى، آشنايى با قرآن، ج2، ص 235 به بعد.
[13] ر - ك: كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص 352.
[14] همان، ص 353 - جهان غيب و غيب جهان، ص 46 - 47.
[15] انسان در اثر انجام اوامر و دستورات الهى به خدانزديك مى‏گردد ودر اثر قرب به خدا از مقام ولايت بهره‏مند مى‏گردد و آنگاه مى‏تواند همچون خدا در كاينات تصرف كند.
[16] از جمله معجزات پيامبر نصف كردن ماه بوده است.
[17] (حضرت امير ع) در نهج البلاغه، خطبه‏ى قاصعه، معجزه‏ى شق الشجر پيامبر را توضيح مى‏دهند. در باب معجزات پيامبر به كتاب بحار الانوار طبع كمپانى، چاپ سنگى، ص 105 مراجعه شود.
[18] قصص، ايه 76 - 81.
[19] بقره، آيه 50.
[20] شمس، آيه 11 - 15.
[21] آل عمران، ص 49.
[22] بشارة المصطفى، طبع نجف، ص 235 - امالى صدوق، مجلس، 77، چاپ سنگى، ص 307.
[23] معنای این حرف آن نیست که خواص از آن استفاده نمی کنند بلکه گاهی مثل سحره در داستان حضرت موسی در راس استفاده کنندگان قرار دارند.
[24] مير داماد، قبسات، چاپ سنگى، ص 321 - كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تعليقات آيت الله حسن زاده، ص 597 - 598 - انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه، آيت الله حسن زاده آملى، ص 8 - 21.
[25] ر - ك: دائرة المعارف تشيع، ج2، ص 265 - دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج9، ص 363 - 366 - الميزان، ج1، ص 58 - 90 - تعليقات آيت الله حسن زاده بر كشف المراد، ص 597 - 600.
[26] هود، آيه 14 - يونس، آيه 39.
[27] نساء، آيه 82 - زمر، آيه 23.
[28] هود، 49 - يوسف، 102 - آل عمران، 44 - مريم، 34 - روم، 1 - 4 - فتح، 15 - انبياء، 97 - قصص، 85 - مائده، 67 - نور، 55 - فتح، 27 - حجر، 329 - انعام، 65 - يونس، 47 و....
[29] يونس، آيه 16.
[30] نحل، 89 - انعام، 59 - نساء، 106 - فصلت، 42 - حشر، 7 - حجر، 9.
[31] ر نمايه: وجوه اعجاز قرآن.
[32] بقره، ايه 23 - اسراء، آيه 88.

[M.A.H.S.A]

معناى قول خداوند متعال در سوره‏ى مريم آيه‏ى 17: "... فأرسلنا اليها روحنا فتمثّل لها بشراً سوّياً" چيست؟ توضيح كافى در مورد تمثل بفرماييد.


مفهوم لغوى و اصطلاحى تمثل: "تمثل؛" يعنى پيش روى كسى ايستادن، تصور شدن چيزى براى كسى، مانند چيزى شدن، تصور كردن. منظور از "تمثل" در آيه فوق اين است كه: فرشته‏ى الاهى به صورت انسانى در آمد و در مقابل مريم متمثل شد و مريم تصور كرد كه او سيرتاً و صورتاً انسان است. البته جبرئيل فقط از نظر صورت و شكل ظاهرى مثل انسان بود، نه اين كه حقيقتاً و واقعاً انسان باشد؛ چرا كه اين معنا باعث انقلاب و دگرگونى در ذات او مى‏شد و اين غير ممكن و محال است.
در قرآن كريم تمثل فقط در آيه ی 17 سوره ی مريم آمده است، ليكن در روايات اسلامى و ديگر منابع، در موارد متعدد و به طور گسترده مطرح شده است؛ نظير تمثل ابليس و دنيا و مال و فرزند و اعمال انسان و نيز تمثل قرآن در بهشت و... .
در رابطه با مسئله ی تمثل، شبهاتى ممكن است مطرح گردد كه به سه شبهه و اشكال و پاسخ آنها اشاره مى‏شود: 1. در جريان تمثل، احتمال خطاى در ادراك مى‏رود، لذا ملاك صدق ادراك مُدرِك چيست؟ پاسخ: ملاك صدق قضيه در قضاياى ذهنيه، انطباق آن با نفس الامر قضيه است كه آن اعم از وجود خارجى ملموس است.
2. آيا غير از پيامبر (ص) و وصى او كسى مى‏تواند ملك و جبرئيل را مشاهده كند و به عالم ملكوت راه يابد؟
پاسخ: از برخى آيات قرآن و منابع اسلامى استفاده مى‏شود كه انسان مى‏تواند به عالم ملكوت راه يابد چرا كه در آيه‏ى 185 سوره ی "اعراف" خداوند در مقام توبيخ و ترغيب و تحريض برآمده كه چرا به عالم ملكوت و باطن دنيا نظر نمى‏كنند، به علاوه عرفا گويند: در انسان شايستگى و استعداد عروج به عالم شامخ ملكوت وجود دارد و تمثل جبرئيل براى حضرت مريم (ع)، نمونه‏ى بارز آن است؛ زيرا مريم نه "پيامبر" بود و نه "وصى" او، بلكه تنها یکی از اولیای خدا بود.
3. آيا بازگشت از عالم غيب به عالم دنيا و طبيعت، رجوع از كمال به نقص نيست و با نظريه‏ى حركت جوهرى ملاصدرا كه در فلسفه مطرح است، منافات ندارد؟
پاسخ: زمانى بازگشت از عالم غيب به عالم دنيا محال است كه موجودى كه با حركت جوهرى كامل شده و به فعاليت و مطلوب رسيده، بخواهد آن كمالات را از دست بدهد و ضايع كند، ليكن در تمثل و نظير آن (رجعت) اين معناى محال، لازم نمى‏آيد، بلكه آن موجود با حفظ تمام كمالات و سعه‏ى وجودى هويت خود در تمام عوالم، توجهى هم به عالم طبعیت و دنيا مى‏نمايد. نظير تجّلى ذات حق تعالى و ظهور او براى انسان و جهان كه مبدأ پيدايش و ايجاد آفرينش گرديده است.


ترجمه ی آيه ی 17 از سوره‏ى مريم: "و در برابر آنان پرده‏اى بر خود گرفت. پس روح خود را به سوى او فرستاديم تا به (شكل) بشرى خوش اندام بر او نمايان شد."
مفهوم لغوى و اصطلاحى "تمثل": واژه ی "تمثل" به معناى تصور كردن،[1] مانند چيزى شدن، پيش روى كسى ايستادن، تصور شدن چيزى براى كسى مى‏باشد.[2] و مى‏توان گفت، تمثل در اصل از ماده‏ى "مثول" به معناى ايستادن در برابر شخصى يا چيزى است و "ممثّل" به چيزى مى‏گويند كه به صورت ديگرى نمايان گردد. بنابراين، "فتمثل لها بشراً سوّياً" مفهوش اين است كه فرشته‏ى الاهى به صورت انسانى در آمد. بدون شك معناى اين سخن اين نيست كه جبرئيل صورتاً و سيرتاً تبديل به يك انسان شد؛ چرا كه چنين انقلاب و دگرگونى ممكن نيست، بلكه منظور اين است كه به صورت انسان درآمد هرچند سيرت، همان فرشته بود، ولى مريم در ابتداى امر خبر نداشت، از اين رو چنين تصور كرد كه در برابر موجودى قرار دارد كه سيرتاً و صورتاً انسان است.[3]
تمثل در آيه، بر همان معناى لغوى آن كه تصور و ظاهر شدن چيزى براى كسى است، منطبق مى‏باشد. تمثل در قرآن كريم فقط در قصه‏ى مريم وارد شده است و ليكن در روايات اسلامى و تواريخ، تمثل و مشابه آن (تنصب، تصوّر، تبدى، سَنَح، ظهور،...) بسيار ديده شده و در معانى وسيع كلمه به كار رفته است. از جمله: تمثل ابليس در دارالندوة در لباس پيرمردى خيرانديش و خيرخواه كه به اغوا كردن سران قريش پرداخت و يا دنيا و باطن آن كه به صورت زن زيبا و دلربايى در برابر على (ع) آشكار شد و نيز مال و فرزند و عمل انسان كه در هنگام مرگ در چهره‏هاى مختلف و خاص در برابر او مجسم خواهد شد و يا ظاهر شدن اعمال و عبادات انسان در قبر و روز قيامت و تمثل و تجسم آنها در شكل‏هاى مخصوص. و نيز تمثل قرآن در صورت نيكو و درجه‏ى بلندى در بهشت براى مؤمن قارى قرآن و نظاير اينها كه در منابع اسلامى آمده است.
تمثل در تمام اين موارد، مفهومش اين است كه چيزى يا شخصى صورتاً به شكل ديگرى در آيد و نزد آدمى ظاهر شود بدون اين كه ماهيت و ذات آن تغيير يافته باشد.
يكى از نمونه‏هاى بارز چنين ادعايى، آيات 69 - 70 سوره‏ى هود است كه جريان آمدن فرشتگان و تجسم و تمثل آنها نزد حضرت ابراهيم (ع)را بازگو مى‏كند. جناب استاد علامه شعرانى (ره) در كتاب "راه سعادت" مى‏گويد: در قرآن كريم آمده است كه چون فرشتگان نزد ابراهيم (ع) آمدند تا بشارت به اسحاق (ع)سلام دهند، ابراهيم گوساله‏ى بريان براى آنها آورد و ديد دست آنها به گوساله نمى‏رسد، او را ناپسنديده آمد و بترسيد. اما در تورات آمده است (تورات، سفر تكوين 18، 8) كه فرشتگان از آن گوساله خوردند، و صحيح همان است كه قرآن مى‏گويد؛ چون فرشتگان از طعام دنيا نمى‏خورند و حكايات قرآن اگر از تورات گرفته شده بود مانند تورات بود، اما وحى الاهى است از جانب پروردگار كه مى‏داند فرشته غذا نمى‏خورد، و آن كه درس نخوانده و از رموز حكمت آگاه نيست و از عالم مجردات خبر ندارد، اين گونه امور را نمى‏داند...".[4]
معلوم شد احاديثى كه درباره‏ى ملايكه روايت شده است كه آنها به صورت‏هاى گوناگون رؤيت شده‏اند، بيان رؤيت ذات و حقيقت آنها به ديده‏ى ظاهر نيست؛ زيرا كه اصل وجودشان روحانى و مجرد است، بلكه ظهور و بروز آنها در ظرف ادراك مدركين است كه آن حقايق مجرده بدون "تجافى" در صقع نفس مدركين و در كارخانه‏ى وجود ايشان به صورت‏هاى گوناگون ظهور مى‏يابند كه در قرآن كريم از آن به "تمثل" تعبير شده است.
این كه گفتيم "بدون تجافى" مقصود اين است كه عين خارجى مَلَك و وجود نفسى او كه همان ذات حقيقى اوست، از حقيقت خود خارج نشده است و ذات آن حقيقت تبديل به انسان نشده است كه عين به عين ديگر قلب شود، بلكه آن حقيقت در ظرف ادراك در صورت (انسانى) مثلاً تمثل يافته است و قوه‏ى مدركه ی مجردّه، كه با حقيقت مجرد ملك ارتباط يافت، آن مدرَك در وعاء ادراك در قوه‏ى خيال، كه خود تجّرد برزخى دارد، مطابق احوال نفسانيه مدرك متمثل مى‏شود.[5]
در زمينه‏ى تمثل ممكن است شبهه و سؤالاتى به ذهن برسد كه به برخى از آنها همراه با پاسخ شبهات اشاره مى‏شود:
1. در جريان تمثل، آيا احتمال نمى‏رود كه شخص درك كننده، به خطا چيزى را ادراك كند و سپس چنين تصور كند كه آن حقيقت و واقعيت داشته، در حالي كه واقعيتى در كار نبوده است. به عبارت ديگر، ملاك صدقِ ادراك مدرِك چيست؟
پاسخ: يادآورى اين مسئله ضرورى است كه در بحث شناخت‏شناسى، اين گونه گفته شده كه، شناخت و ادراك يك چيز عبارت است از: "حاضر شدن خود شى‏ء و يا صورت جزئى (شكل ظاهرى و مشخصات فردى) و يا مفهوم كلى آن شى‏ء نزد مدرِك". حضور خود شى‏ء مانند حضور "من" و "حالات من" در نزد خودم و حضور صورت جزئى شى‏ء مانند حضور شكل و صورت ظاهرى زيد و عمرو در نزد خودم و حضور مفهوم كلى آن در نزد مدرِك مانند حضور صورت كلى انسان و حيوان و كوه در نزد خودم.
اين تعريف هم، شامل علم حضورى و هم علم حصولى هر دو مى‏شود.[6]
اين امر نيز مسلم است كه در شناخت‏هاى حسى و خيالى، مدرك ما يك امر جزئى است. البته با اين تفاوت كه در ادراك خيالى، صورت محسوس بدون حضور ماده قابل تصور و ادراك است، به خلاف مدرك در ادراك حسّى. با توجه به مسئله‏ى فوق، تمثل كه عبارت است از؛ ظهور چيزى براى انسان به صورتي كه انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور مى‏سازد، مانند ظهور جبرئيل (ع)براى مريم (ع) به صورت بشرى تمام عيار، چون مألوف و معهود آدمى از رسالت همين است كه شخص رسول رسالت خود را گرفته نزد مرسل اليه بيايد، و آنچه را گرفته از طرق تكلم و تخاطب ادا كند و اين جريان را نبايد با امر وهمى و تخيّلى باطل كه سراب گونه است خلط نمود. همان گونه كه سوفسطائى نظر مى‏دهد كه: هيچ يك از مدركات ما آن طور كه ما درك مى‏كنيم نيست؛ زيرا پاسخ اين گروه اين است كه: بايد فرق قايل شد بين اين كه حقيقتى واقعى به صورتى جلوه نموده، مألوف و معهود مدرِك باشد و با ادوات ادراك او جور درآيد و بين اين كه اصلاً در خارج حقيقتى وجود نداشته باشد و تنها و تنها صورتى ادراكى و ذهنى وجود داشته باشد، كه اين دومى سفسطه است، نه اولى. و در علم حصولى و ارتسامى توقّع بيش از اين داشتن، توقعّى بي جا است.[7]
ضمناً يادآور مى‏شويم كه در فلسفه‏ى اسلامى، ميزان و ملاك، صواب و خطا، انطباق يافتن قضيه ی درك شده، با واقع و حقيقت آن است، خواه واقعِ قضيه، خارجى باشد و يا ذهنى و يا اعتبارى و يا نفس الامرى. بنابراين ملاك صدق در قضاياى ذهنيه، انطباق آنها با نفس الأمر آن قضاياست كه اعم از وجود خارجى ملموس مى‏باشد.[8]
2. آيا غير از پيامبر (ع) و وصى او، كسى مانند حضرت مريم (ع)كه نبى و وصى نيست، مى‏تواند مَلَك و جبرئيل را مشاهده و درك كند و با عالم ملكوت ارتباط پيدا كند؟
پاسخ: از برخى آيات قرآن و ديگر منابع اسلامى چنين استفاده مى‏شود كه انسان مى‏تواند به عالم ملكوت راه يابد؛ چرا كه در آيه‏ى 185 از سوره‏ى "اعراف"، خداوند در مقام توبيخ و ترغيب و تحريض برآمده و انسان‏ها را براى درك عالم ملكوت و باطن دنيا فرا مى‏خواند: "أولم ينظروا فى ملكوت السّموات والأرض..." و به قول عرفا، جرياناتى از قبيل قصّه حضرت ابراهيم (ع): (انعام، 75) و جريان حرضت مريم (ع) ثابت مى‏كند كه هر انسان را شايستگى و قوه‏ى استعداد طيران و عروج به عالم شامخ ملكوت مى‏باشد؛ زيرا تمثل مانند افتادن عكس شى‏ء در آينه است كه آن شى‏ء بر جاى خود قائم و در آينه نيز پيدا است. ادراك نفس عوالم مجرده را و ديدن ملايكه و ارواح ماوراى طبيعت را به صورتى، نيز بدين مثابه است. گمان نشود اين مقام مربوط به نبى يا وصى است؛ چرا كه حضرت مريم (ع) اين دو نبود اگر چه "ولى" بود.[9]
3. آيا بازگشت از عالم غيب و ملكوت به عالم طبيعت و دنيا، رجوع از كمال به نقص نيست و با نظريه‏ى حركت جوهريه ملاّصدرا در فلسفه منافات ندارد؟؛ يعنى بعد از آن كه موجودى به فعليت رسيد، دو مرتبه بالقوّه گردد و مطلوب اعلى و اكمل خود را رها كند و آيا اين اشكال در مسئله ی تمثل وارد نمى‏شود؟
پاسخ: زمانى بازگشت از عالم غيب به عالم دنيا و روى كردن به عالم طبع محال است كه موجود، كمال جوهرى به دست آورده را از دست بدهد و كمال حاصل و فعليت عاليه‏ى خود را كه باعث تحول و تبدل ذاتى او شده، ضايع كند. اين معنا در باب تمثل و نظاير آن (مسئله ی رجعت) لازم نمى‏آيد؛ زيرا كه نفس به واسطه قوت وجود و سعه‏ى عرصه‏ى وجودى و هويت خود مى‏تواند، تمام عوالم و حضرات را حفظ و ضبط كند، به اين معنا كه با اين كه روى تمام و توجه تام به عالم غيب دارد، توجهى نيز به عالم طبعیت و دنيا دارد،[10] نظير آنچه كه عرفا در مورد تجلى خداوند و ظهورش براى انسان و جهان مى‏گويند، بدين معنا كه عرفا معتقدند: چون خداوند اراده نمود از خفا بيرون آيد (خفا مرتبه‏اى است كه در آن تعين و تقيّد نيست و مرتبه‏ى لاتعيّنى و اطلاق ذاتى است) و جمال اسما و صفات خود را در اشيا و افراد مشاهده نمايد، پس در جهان و انسان ظهور و تجلى نمود و دست به خلقت آنان زد و در نتيجه اولين تعين ذاتى تحقق يافت (فكنت كنزاً مخفياً فاحببت ان اعُرف فخلقت الخلق لكى اعرف..." پس هدف خداوند از آفرينش انسان و ساير پديده‏ها "ظهور و تجلى" است).[11]
و جريان تمثل فرشتگان نيز از همين مقوله است؛ زيرا با اين كه ملايكه محتاج به استكمال از بدن محسوس نيستند، ليكن در مواقع و مواردى به امر خداوند، متمثل مى‏شدند و در بدن‏هاى مخصوص ظاهر مى‏گشتند همان گونه كه در قصه ی مريم (ع) بدان اشاره گرديد و در اين جا براى رفع ابهام از سؤال مذكور مجدداً يادآورى مى‏كنيم كه: گاهى مقام كمال و وصول به درجه‏ى ارتقاى عقلى روح از راه احتياج به حواس ظاهره بدنيّه است كه بايد از روزنه‏هاى حواس ظاهرى علوم و معارف كليه، در جوهر روح حاصل شود، تا عقل كامل بالفعل شود و اين سير دنيوى و حركت جوهريه است و گاهى همان قوه ی روحانيه ی كامل بعد از كمال، خود را در عالم صورت نمايان كند و به صورت حس و قواى حسيّه نمايان شود، اين تجلى و ظهور را، "تمثل" گويند. اين احتياج روح به قوا و مشاعر نيست تا سير قهقرايى و فرود آمدن از فعل به قوّه لازم آيد، بلكه اين معناى "اشراق روح" است، نسبت به مقام نازل و هر كس فرق بين تنزل عالى و رها كردن مقام اعلاى خود را با اشراق عالى در مقامات نازله و تجلى آن نگذارد، گرفتار اين قبيل وسوسه و اوهام خواهد شد. لذا روشن شد كه بازگشت نفس كامل به دنيا (رجعت) و نشأه‏ى حس، نظير تمثل روح القدس در لباس بشريت استُ.[12]

[1] راغب اصفهانى، مفردات؛ لسان العرب، واژه ی تمثل.
[2] دهخدا، لغتنامه، واژه ی تمثل.
[3] علامه ی طباطبايى، تفسير الميزان، ج 14، آيه ی 17 سوره ی مريم؛ مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج 13.
[4] حسن زاده آملى، انسان و قرآن، ص 67.
[5] همان، ص 71؛ كمره‏اى، ميرزا خليل، افق وحى، ص 322،چاپ آبان، 1347 ش.
[6] مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، ج 1، فصل اول، به نقل انسان‏شناسى، سيد حسين ابراهيميان، ص 72.
[7] برگرفته از الميزان، ج 14، ص 57.
[8] سبحانى، جعفر ، نظرية المعرفة، ص 217.
[9] برگرفته از ممد الهمم،ُ در شرح فصوص الحكم، ص 47 ،چاپ اول، بهار 1378 ش،.
[10] رفيعى قزوينى،سيد ابوالحسن ، رجعت و معراج، ص 44، چاپ سوم.
[11] انسان‏شناسى، ص 114، چاپ اول، بهار 1381.
[12] رفيعى قزوينى، سيد ابوالحسن ، رجعت و معراج، ص 45.

[M.A.H.S.A]

سند دو آيه آخر سوره توبه و ماجراى آن چيست؟


به طور كلى مراد از "سند" كه در سؤال مطرح گرديده است، كاملاً مشخص و روشن نيست و ظاهر اين نحوه‏ى از سؤال پاسخ خاصى نخواهد داشت، لكن ممكن است هدف از آن، فهم شأن نزول و يا تفسير آيات مذكور باشد و يا اين كه به دليل وجود اختلاف قرائت‏ها در بخشى از آيات و يا وجود رواياتى كه از ائمه معصومين نقل شده است كه آيه را در مقام تفسير و تطبيق به گونه‏ى ديگر قرائت فرموده باشند، به صورت سؤال از سند مطرح گرديده است! به هر حال، آن چه كه به عنوان آيات قرآن در اين كتاب إلهى موجود است، كلام الهى است و مستند به خداوند است و فرقى بين آيات آن نبوده و مجموع قرآن موجود به دلايل عقلى و نقلى مصون از تحريف مى‏باشد و از جمله‏ى آيات، همين دو آيه‏ى آخر سوره‏ى توبه مى‏باشد.
اما در مورد اين كه ماجراى آن دو آيه چيست، اگر مراد، شأن نزول خصوص دو آيه باشد، قابل ذكر است كه شأن نزول خاصى نقل نگرديده است؛ ولى چون مجموعه سوره‏ى توبه در مقام بيان وضعيت مشركين و برائت از آنان و قتال با كفار و جريان نفاق و رفتار فردى اجتماعى سياسى اقتصادى و نظامى و فرهنگى منافقين به ويژه رفتار و توطئه‏هاى آنان در مورد شخص پيامبر صلى الله عليه وآله مى‏باشد. خداوند متعال پيامبر خويش را از كار آنان با خبر ساخته و علاوه بر بيان اخبار سرى و پشت پرده‏ى آنها خصوصاً رفتار آنان در جنگ تبوك، جمله‏اى از صفات پيامبر خويش را كه منافقان در مقام استهزاء و اذيت او بودند، گوشزد كرده و با طرح اهميت توسل به پيامبر صلى الله عليه وآله، در پايان سوره، مطلب را به توحيد خالص و توكل بر او و كفايت حق تعالى از ديگران به پايان مى‏رساند. يعنى با بيان اين كه رسولى از خود شما برايتان آمده است كه درد و رنج شما بر او گران و به هدايت شما مشتاق بوده و بر مؤمنان دلسوز و مهربان است. پس اگر از او روى برگردانيد، (اى پيامبر) بگو خداوند مرا كافى است، جز او خدايى نيست بر او توكل كردم و او پروردگار عرش بزرگ است.


در پاسخ سؤال، قبل از بيان هر گوه مطلبى، توجه به اين نكته ضرورى است كه به طور كلى، مراد و منظور سؤال كننده‏ى محترم از "سند" كاملاً روشن و مشخص نيست و ظاهر اين نحوه‏ى از سؤال، پاسخ خاصى كه برآورنده‏ى نياز ايشان باشد نخواهد داشت، لكن ممكن است هدف، فهم شأن نزول و يا تفسير دو آيه‏ى مذكور باشد و يا به خاطر وجود اختلاف قرائت‏ها در بخشى از آيات و يا وجود برخى روايات منقول از ائمه اطهارعليهم السلام كه در مقام تفسير و تطبيق آيه، به گونه‏ى ديگرى قرائت فرموده باشند، سؤال از سند گرديده است، و يا... .
به هر حال از آن چه كه به عنوان سند دو آيه‏ى آخر سوره توبه سؤال گرديده است، چيزى جز سند و مدرك تمام آيات الهى نخواهد بود و فرقى ميان اين آيات با ساير آيات وجود ندارد. لذا هر آن چه كه در اين كتاب الهى موجود مى‏باشد، كه به عنوان قرآن كريم نام دارد، كلام الهى است و مستند به خداوند است[1] و مجموع قرآن موجود، به دلايل عقلى و نقلى مصون از تحريف مى‏باشد كه نيازمند سخن مستقلى به عنوان "عدم تحريف قرآن كريم" مى‏باشد.[2]
پس اين كه عده‏اى به جاى عبارت "مِن انفُسِكم"، "مِنْ اَنْفَسِكم" قرائت نموده[3] و يا در برخى روايات، ائمه معصومين‏عليهم السلام در مقام تفسير و تطبيق، قرائت يا كلام خاصى فرموده‏اند، خدشه‏اى به قطعى الصدور بودن آيات وارد نمى‏كند، نظير آن چه كه در روضه‏ى كافى از امام صادق عليه السلام نقل شده كه حضرت فرموده است: "اين گونه نازل كرده است خداوند تبارك و تعالى: لقد جائنا رسول من انفسنا عزيز عليه ما عَنتناحريصٌ علينا بالمؤمنين رؤف رحيم[4]؛ همانا رسولى از خود ما برايمان آمده، گران است بر او آن چه كه ما در رنج و دشوارى هستيم، اصرار و حرص دارد بر ما (در هدايت ما)به مؤمنان دلسوز مهربان است."
و يا اين كه عبداللَّه سنان از ابى جعفر عليه السلام نقل مى‏كند كه حضرت اين آيه را قرائت فرمود: "لقد جاءكم رسول من انفسكم" فرمود: من انفسنا، فرمود: "عزيز عليه ماعنتم" فرمود: ما عنتنا، فرمود: "حريص عليكم"، فرمود: علينا، "بالمؤمنين رؤف رحيم" فرمود: بشيعتنا رؤف رحيم، پس براى ما است آن و براى شيعيان ما است آن!"[5]
و يا روايتى كه تفسير عياشى از ثعلبه از امام صادق عليه السلام نقل مى‏كند كه حضرت فرمود: خداوند تبارك و تعالى فرمود: لقد جاءكم رسول من انفسكم، فرمود: "فينا"، "عزيز عليه ماعنتم" فرمود: "فينا"، "حريص عليكم" فرمود: "فينا"، "بالمؤمنين رؤف رحيم"، مؤمنين در اين چهارمى (بالمؤمنين رؤف رحيم) با ما شريك شدند و سه تاى آنها براى ما است."[6]
در نتيجه، سند دو آيه‏ى مذكور، همان سند تمام قرآن است كه وحى الهى و قرآن مى‏باشد. در مورد شأن نزول آيه هم، شأن نزول خاصى بيان نشده است.
اما آن چه كه به عنوان تفسير و جريان دو آيه‏ى مورد بحث در اين مقام مى‏توان گفت، اين كه: برخى معتقدند كه دو آيه‏ى پايانى سوره‏ى توبه (براءة)، آخرين آياتى است كه بر پيامبر صلى الله عليه وآله نازل گرديده، چنانكه آخرين سوره‏ى كامل نازل شده، سوره‏ى برائت مى‏باشد.[7]
لكن عده‏اى از محققين، كه از جمله‏ى آنان مرحوم علامه طباطبايى است، چنين نظرى را نمى‏پذيرند.[8] در هر صورت، سوره‏ى برائة به چند جريان خاص مى‏پردازد كه عبارتند از: برائة از مشركين و بيان وضعيت آنان، قتال با كفار و...، جريان نفاق و رفتار فردى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى، نظامى و فرهنگى منافقان به ويژه در جنگ تبوك، كه خداوند پيامبر خويش را از توطئه‏هاى آنان با خبر مى‏سازد، و نيز بيان برخى مسايل ديگر، كه از جمله آيات اين سوره، آياتى است كه در مقابل استهزاء و اذيت[9] منافقان نسبت به پيامبر صلى الله عليه وآله، به بيان برخى از صفات و ويژگى‏هاى رسول مكرم اسلام صلى الله عليه وآله مى‏پردازند. البته مهمترين موضوعى كه در اين سوره، در كنار موضوعات ديگر مورد توجه حضرت حق تعالى است همان جريان منافقين مى‏باشد.[10]
اين سوره كه بعد از فتح مكه در سال نهم هجرى نازل گرديده است،[11] يعنى در زمانى كه منافقين از طرفى در ميان مسلمانان مشغول كارشكنى و توطئه بوده و با ايجاد تشكيلات درون گروهى به فعاليت مى‏پرداختند و از طرف ديگر، با ارتباط با بيگانگان و دشمنان اسلام و حكومت اسلامى درصدد براندازى نظام اسلامى بودند. امّا على رغم تمام اين كارشكنى‏ها و شركت ننمودن در جنگ تبوك و يارى نكردن نظامى و مالى پيامبر صلى الله عليه وآله و مسلمانان و اذيت رسول گرامى اسلام، خداوند متعال در موارد متعددى سخن از رحمت و گذشت و توبه‏ى خويش به ميان آورده و در كنار بيان غضب و قهر خود، آنان را از نفاق اجتماعى و دينى نهى فرمود. و پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله با اين كه توسط اخبار غيبى از جريان كار آنان با خبر بود ولى در اكثر موارد، رفتارى عادى و معمولى با آنان داشت، لذا پيامبر را اذيت نموده و مى‏گفتند: او گوش است.[12] هر چه مى‏گوييم مى‏شنود و زود باور مى‏كند. لذا خداوند فرمود: "قل اُذن خيرلكم... و رحمة..." بگو: گوش خوبى است براى شما... و رحمت است برى كسانى از شما كه ايمان آورده‏اند... .[13]
لذابا توجه به مطالب سوره‏ى توبه، آيات آخر اين سوره را مى‏توان به عنوان جمع بندى و نتيجه‏گيرى تمام آن تلقى نمود كه به بيان سجاياى اخلاقى پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله و بهره‏گيرى و توسل به آن مقام الهى و رحمة عام ربوبى پرداخته و سپس با طرح مسأله‏ى توحيد و اين كه حتى توسل به پيامبر گرامى هم در سايه و پناه توحيد قرار داشته و گرچه ايشان منشأ خيرات كثير مى‏باشد و اُذن خير است و رنج و سختى‏هاى مردم بر او گران بوده و نسبت به مؤمنين دلسوز و مهربان است، ولى با اين حال، مظهر الهى است.[14] به طوريكه به پيامبر خويش مى‏فرمايد: اگر به تو پشت كرده و ايمان نياورده و پيروى ننمودند، تو هم بگو: خدا مرا كافى است، خدايى جز او نيست و بر او توكل كردم.[15] و هيچ موجودى در قبال خداوند متعال ذره‏اى از استقلال برخوردار نيست. و براى بيان قدرت و عظمت و سلطنت و تدبير الهى مى‏فرمايد: "و هو رب العرش العظيم." كه ذكر عرش بدون كرسى و اين كه مرتبه‏ى عرش بالاتر از مقام و رتبه‏ى كرسى است،[16] اهميت مطالب را بيان مى‏فرمايد.

[1] طباطبايى محمد حسين، الميزان، ج 2، ص 126.
[2] همان، صص 104 و 126 و...- قرآن در اسلام، ص 196 به بعد - جوادى آملى عبداللَّه، قرآن در قرآن، ص 315 به بعد- تفسير تسنيم، ج 1، ص 98 به بعد - هادوى مهدى، مبانى كلامى اجتهاد، ص 33 به بعد - و... .
[3] الزمخشرى ابوالقاسم محمدبن عمر، الكشاف، ج 2، ص 223 - الطبرسى ابو على الفضل بن الحسن، مجمع البيان، ج 5، ص 128 - القمى على ابن ابراهيم، تفسير القمى، ج 1، ص 308.
[4] ثقة الاسلام كلينى، روضة الكافى، ج 8، ص 378، ح 570.
[5] العياشى محمد بن مسعود، تفسير العياشى، ج 2، ص 118.
[6] العياشى، محمدبن مسعود، تفسير العياشى، ج 2، ص118.
[7] الطبرسى، ابوعلى الفضل بن الحسن، مجمع البيان، ج 5، ص 128 - معرفت هادى، التمهيد، ج 1، ص 96 و... .
[8] طباطبايى محمد حسين، الميزان، ج 9، ص 414 - التمهيد، ج1، ص 98 و... .
[9] سوره توبه، آيه 61 و... .
[10] علامه طباطبايى محمد حسين، الميزان، ج9، ص 146.
[11] همان، ص 148.
[12] توبه، 61.
[13] همان، فولادوند، محمد مهدى، ترجمه قرآن كريم، ص 196.
[14] جوادى آملى عبداللَّه، سيره رسول اكرم، تفسير موضوعى قرآن، ج 8، ص 61.
[15] فولادوند محمد مهدى، ترجمه قرآن كريم، ص 207 - مكارم شيرازى، ترجمه قرآن كريم، توبه آيه 128 و 129.
[16] شيخ صدوق، التوحيد، باب العرش و صفاتة، ح 1.

[M.A.H.S.A]

نظر شما در مورد حور بهشتی و این که این نعمت مخصوص مردان است یا این که به زنان مومن نیز داده می شود چیست؟ و آیا در این مورد با توجه به آیات قرآن و روایات مستند اجماع وجود دارد یا نه؟



یکی از نعمت های خداوند، در پاداش کارهای نیک و ایمان به خدا، بهشت و نعمت های آن است. برای ورود به بهشت، فرقی میان زن و مرد نیست و از جمله پاداش های خداوند در بهشت «حور العین» است که قرآن و روایات به آن اشاره کرده است.
بنابر گفته ی اغلب مفسرین، در بهشت ازدواج به معنای دنیوی آن، وجود ندارد. و تزویج حور العین به معنای قرین کردن و عطا کردن حور العین از طرف خداوند به بندگانش، تفسیر شده است.
همچنین باید توجه داشت که واژه ی حور و عین هم بر مذکر و هم بر مونث، هر دو اطلاق می گردد: از این رو مفهوم گسترده ای دارد که همه ی همسران بهشتی را شامل می شود؛ همسران زن برای مردان با ایمان، و همسران مرد برای زنان مؤمنه.[i]
لازم است اضافه کنیم که، برای خدمتگزاری بهشتیان، «غلمان» هایی (پسران زیبای بهشتی) وجود دارد و در این بین نیز فرقی میان زن و مرد نیست.

[i]مکارم شیرازی، ناصر، دیدار یار (معاد در کلام وحی9)، ص 121 و 120.


یکی از نعمت های بزرگی که خداوند برای بندگان مؤمن و باتقوا در نظر گرفته است بهشت و نعمت های فراوان و جاویدان آن است. البته رضا و خشنودی خداوند از آنها، بالاترین پاداش است. تنها چیزی که باعث ورود به بهشت است، ایمان و عمل صالح انسان در این دنیا است و هر چه ایمان انسان، بیشتر و اعمال صالحش فراوان تر باشد، مقام او در بهشت بالاتر است و فرقی میان زن و مرد نیست و هر انسانی می تواند به چنین مقاماتی برسد. خداوند می فرماید: «هر کس از مردان یا زنان که عمل صالحی انجام دهد، و ایمان هم داشته باشد به درستی که وارد بهشت می شوند و بدون حساب در آنجا روزی دریافت می کنند.»[1]
البته این انتظار که در عالم قیامت، احکام و قوانین و سنن عالم مادی و دنیا جاری باشد انتظاری نابجا و ناصحیح است؛ و اگر در آیات و روایات از لذتی چون خوردن و آشامیدن و با همسران جوان زیباروی و در کنار نهرها و زیر درختان بودن یاد شده است، بیشتر برای تقریب ذهن ما به حقایق عالم قیامت بوده است و باید توجه داشت که این لذتها همانند لذتهای دنیایی نیست.[2]
از مجموع آیات و روایات استفاده می شود که هر چه بهشتیان بخواهند در اختیارشان گذاشته می شود[3]، از جمله نعمت های بهشتی، می توان به حور العین های بهشتی اشاره نمود.
در چندین آیه از قرآن مجید از همسران بهشتی تعبیر به «حورالعین» شده است.[4]
حور جمع حوراء به معنای زنی است که سفیدی چشمش بسیار سفید و سیاهی آن نیز بسیار سیاه باشد و یا به معنای زنی است که دارای چشمان سیاه چون چشم آهو باشد، و «عین» جمع کلمه ی «عیناء» به معنی درشت چشم می باشد.
قرآن، حورالعین را به مرواریدهایی در بهشت توصیف می کند.[5] و ظاهراً حور العین موجوداتی غیر از زنان دنیایند.[6] خداوند در مورد آنان می فرماید: «حور العین را به ازدواج آنها درمی آوریم.»[7]
آیات بسیاری[8] به توصیف همنشینان بهشتی پرداخته است: «فرشتگانی زیبا به صورت زن و مرد جوان در کمال زیبائی و طراوت».
بنابر تفسیر اغلب مفسّران، ازدواج به معنای دنیوی آن، در بهشت وجود ندارد. پس این جا، نزدیک کردن و عطا کردن حور العین از طرف خداوند به بندگان بهشتی اش مراد است.[9]
همچنین باید توجه داشت که واژه ی حور و عین هم بر مذکر و هم بر مونث، هر دو اطلاق می گردد: از این رو مفهوم گسترده ای دارد که همه ی همسران بهشتی را شامل می شود؛ همسران زن برای مردان با ایمان، و همسران مرد برای زنان مؤمنه.[10]
در پایان تذکر این نکته بجاست که برای خدمتگزاری بهشتیان، «غلمان» هایی وجود دارد که از آنها بعنوان مستخدمان زیباروی بهشتی یاد شده است، پسران زیبارویی که هر گاه ایشان را می بینی، گمان می کنی گوهر تراشیده شده اند[11]. و گوئی مشابه مروارید غلطان هستند.[12]
ظاهر این آیه آن است که پسران زیبای بهشتی فقط برای خدمتگزاری بهشتیان آفریده شده اند.
آنچه که می توان از مجموع مباحث مطروحه بعنوان جمعبندی نتیجه گرفت این است که: همه ی نعمت های خداوند در بهشت برای زنان و مردان صالح و با ایمان در نظر گرفته شده است، و «حورالعین» بعنوان همنشینانی نیکو و «غلمان» بعنوان خدمتگذارانی زیبارو در بهشت نیز از این قاعده مستثنی نیستند.
برای آگاهی بیشتر، نک: نمایه ی: حور العین بهشتی و ازدواج، سؤال 848.

[1]. غافر، 40.
[2]اسکندری، حسین، آیه های زندگی، ج 5، ص 302.
[3]. فصلّت، 31.
[4]دخان، 54؛ طور، 22؛ واقعه، 22 و 23.
[5] "و حور عین؛ کامثال اللؤلؤ المکنون" و حوران درشت چشم؛ همانند مرواریدهایی در صدف، الواقعة، آیه ی 23-24
[6]. ترجمه ی المیزان، ج 18، ص 228.
[7]. دخان، 54.
[8]صافات، 47؛ الرحمن، 58؛ رحمن، 70 و 72؛ انسان، 19؛ طور، 24.
[9]. بحار الانوار ، ج 8، ص 99؛ ترجمه ی المیزان، ج 18، ص 228.
[10]دیدار یار (معاد در کلام وحی9)، همان.
[11]یطوف علیهم ولدان، مخلدون اذا رأیتهم حسبتهم لولوءً منثوراً، انسان، آیه ی19.
[12]یطوف علیهم غلمان لهم کانهم لولوء مکنون، طور، 24.

[M.A.H.S.A]

به چه دليل نام تعداد اندكى از انبيا در قرآن مجيد ذكر شده است؟!


قرآن كتاب سيره و تاريخ يا معجم افراد نيست تا در آن به دنبال زندگينامه انبيا و فهرست كردن نام‏هاى ايشان باشد؛ بلكه كتاب هدايت و تعليم و تربيت و تزكيه و تذكر است و اين هدف با ذكر همين مقدار از نام و سرگذشت انبياى سلف و انسان‏هاى كامل، محقق مى‏شود و اگر نيازى به ذكر بيش از آن در قرآن كريم بود، حتماً ذكر مى‏گرديد. به عبارت ديگر، قرآن كريم در مقام تعليم و تربيت انسان، از قطعات تاريخ به عنوان سنت الهى (فلسفه ی تاريخ) و "نكته‏ها و حكمت‏ها" استفاده نموده تا تعاليم الهى خويش را در نفوس، استحکام و رسوخ بيشترى بخشد و اثر آن را پايدارتر نمايد و در مقام تاريخ نگارى نبوده است. مثلاً نام حضرت موسى كليم عليه السلام بيش از صد بار در قرآن كريم آمده و قصه‏ى آن حضرت در 28 سوره به طور گسترده تبيين شده است، اما بخش‏هايى كه به تاريخ و قصه‏ى محض باز مى‏گردد، مانند ثبت تاريخ ميلاد و وفات و... آن حضرت نياورده، بلكه به نكات حساس و آموزنده داستان پرداخته است.
عدم دسترسى و اطلاع مردم و محیط عصر نزول قرآن، از كتاب و آثار و... انبيا و مردم سرزمين‏هاى دوردست، نيز مى‏تواند از جمله عواملى باشد كه نام برخى از انبيا در قرآن ذكر نشود.


به تصريح قرآن كريم در آيات 163 و 164 سوره مباركه نساء و 78 غافر، داستان برخى از انبيا (25 نفر) در قرآن مذكور است و داستان بسيارى از انبيا در قرآن نيامده است. با مراجعه به قرآن كريم نيز اين امر ملموس است كه تاريخ همه انبيا به طور تفصيل نيامده و در مورد حضرت موسى عليه السلام و عيسى عليه السلام و ابراهيم عليه السلام نيز به قطعاتى از زندگى اين بزرگواران اشاره شده است. در حالى كه در برخى روايات تعداد انبيا و 124000 و تعداد رسولان 313 نفر تعيين شده است![1] مثلاً نام حضرت موسى كليم عليه السلام، بيش از صد بار در قرآن كريم آمده و قصه‏ى آن حضرت در 28 سوره به طور گسترده تبيين شده است، اما بخش‏هايى كه به تاريخ و قصه‏ى محض باز مى‏گردد، مانند ثبت تاريخ ميلاد و وفات و... آن حضرت نيامده، بلكه به نكات حساس و آموزنده داستان پرداخته است.[2] پس به جاست كه حكمت اين امر را بررسى نماييم.
نزول قرآن و بعثت رسول اللَّه به جهت هدايت انسان به سعادت و تعالى است تا با پيمودن اين راه به قله‏ى سعادت انسانيت بار يابد و به مقام خليفة اللهى برسد. ذكر قطعات تاريخ سبب توجه افزونتر و دلنشين‏تر شدن كلام و تأثير بيشتر آن در نفوس و پايدار ماندن آن تعاليم تا زمان بيشترى است. از اين رو وجود قصص انبيا در قرآن بر محورهاى ذيل استوارند.
1. بيان نحوه دعوت و تبليغ انبيا، در ضمن بيان هدف مشترك انبيا يعنى عبادت خدا و ترك طواغيت.[3]
2. بيان موضعگيرى‏هاى مردم در برابر انبيا و بررسى علل و عوامل و نيز نتايج آن.
3. مبارزات انبيا با خرافات و تحريف‏ها و نيز طاغوت‏ها.
4. برخوردهاى مؤمنان با طاغيان و معاندان.
5. بيان سنن الهى حاكم بر جوامع و امم و استمرار آن بر همه ادوار.[4]
اين محورها در پى اهداف ذيل تبيين گرديده‏اند:
أ. تعليم و تربيت به واسطه ی پندها و موعظه‏هاى انبيا و نيز عبرت‏آموزى از سرانجام امّت‏هاى معاند و استفاده از روش تعليم و تربيت و تبليغ ايشان براى مخاطبان قرآن.
ب. ارزيابى و محاسبه نفوس با ملاك و معيارهاى قرآنى با واقع شدن در متن جريان تاريخ و نهادن خود به جاى قهرمانان آن.
ج. دفع شبهات و غوامض تاريخ برخى انبيا و تنزيه ايشان از نسبت‏هاى نارواى افراطى و تفريطى؛ چنان كه يهود آن قدر غلو كردند كه عزير عليه السلام را و نصارى، مسيح عليه السلام را فرزند خدا خواندند،[5] و از سويى تهمت قتل به موسى عليه السلام زدند.[6]
د. دل گرم كردن پيامبر صلى الله عليه وآله و مؤمنان به راه و روش خود و تقويت صبر و استقامت آنها در برابر دشمنان و مأيوس و دلسرد كردن دشمنان و انذار و تهديد آنها.[7]
از يك سو، اين اهداف با ذكر همين مقدار از قصص در قرآن حاصل‏اند و اطاله بيش از آن محلى نداشت، از سوى ديگر مَثَل معروف است كه "مشت نمونه خروار است" پس وقتى اين گروه از امّت‏ها و انبيا اين گونه بوده‏اند، سايرين را نيز مى‏توان با اين ها مقايسه كرد، لذا گذشتگان را به حساب اين ها گذاشت و مراقب بود كه به سرنوشت امم بلازده دچار نشويم.
از طرف ديگر انبياى الهى داراى مراتب و درجات مختلفى بوده‏اند[8] و برخى فقط مبلغ دين پيامبر ديگرى بوده‏اند كه چه بسا آن پيامبر معاصر خود آنها بوده است مثل تبليغات لوط و نيز يعقوب و اسحاق و اسماعيل براى دين حضرت ابراهيم عليه السلام و انبياى بنى اسرائيل كه مبلغ دين موسى عليه السلام بوده‏اند و چه بسا مخفيانه تبليغ داشته‏اند و در ميان يهود و نصارى نيز از آنها اسم و رسمى نمانده است.[9]
نكته ديگر اين كه چون بيشتر معاندان پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله را بنى اسرائيل تشكيل مى‏دادند و حوادث امت اسلامى شباهت زيادى با قوم يهود دارد، داستان حضرت موسى عليه السلام بيش از سايرين در قرآن تكرار شده و تفصيل داده شده است، تا هم حجت بر يهود عنود تمام شود و هم مؤمنان عبرت گيرند.
در پايان، اشاره‏ى به اين مطلب مفيد خواهد بود كه گرچه نظر در آثار گذشتگان و انبيا و امت‏هاى آسيايى و خاور نزديك و عبرت آموزى از آن، از دستورات قرآن كريم مى‏باشد، ولى ممكن است پيامبرانى در مغرب زمين وجود داشته‏اند كه نام و قصه‏ى آنان در قرآن نيامده است و سرّ اين مطلب آن است كه كتاب و آثار تبليغى و نتايج زيبا يا زشت قبول يا انکار دعوت آنها براى مردم مشرق زمين و خاورميانه اصلاً آشنا نبود. از اين رو به مردم حجاز و ساير نقاط خاورميانه نمى‏توان گفت شما در آثار آنان نظر كنيد و عبرت بگيريد! در نتيجه، عدم اطلاع تاريخى و قرار نگرفتن در منطقه‏ى جغرافيايى نزديك و عدم وجود راه و وسيله‏ى ارتباطى، با وجود فاصله‏ى اقيانوس‏ها، از ديگر نكاتى است كه مى‏تواند بيانگر علت نيامدن نام برخى از انبياى الهى در قرآن مجيد باشد.[10]
البته نحوه‏ى تأثير موقعيت (زمان و مكان و...) در خطابات قرآنى از جمله مباحثى است كه نيازمند بررسى جداگانه‏اى است و جهت پرهيز از طولانى شدن بحث، مى‏توان به منابع مربوط مراجعه نمود.[11]
منابع، براى مطالعه بيشتر
1. جوادى آملى، عبداللَّه، تفسير تسنيم، ج 1، صص 52 - 39.
2. جوادى آملى، عبداللَّه، سيره پيامبران در قرآن، ج 6 و 7، اسراء، چاپ دوم، 1379، قم.
3. شيروانى، على، درسنامه عقايد، مركز جهانى علوم اسلامى، چاپ اول، 1376، قم، ص 164.
4. طباطبايى، محمد حسين، الميزان، جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ج 6، ص 146 و ج 17، ص 354.
5. قرآن كريم.
6. مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش عقايد، ج 1 - 2، سازمان تبليغات اسلامى، چاپ ششم، 1370، تهران، درس 29، ص 281.
7. مصباح يزدى، محمد تقى، معارف قرآن، راه و راهنماشناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى رحمه الله، چاپ اول، 1376، قم، صص 17 و 22 - 21 و صص 153 - 58.
8. هادوى تهرانى، مهدى، تأملات در علم اصول فقه، كتاب اول، دفتر چهارم.

[1] بصائر الدرجات، ص 121 - الخصال، ص 300 و 641 (منقول از راه راهنماشناسى، ص 17) - بحارالانوار، ج 11، ص 30 و 32 و 41.
[2] جوادى آملى، عبدللَّه، تفسير تسنيم، ج 1، ص 48.
[3] نحل، 36.
[4] آل عمران، 140.
[5] توبه، 30 و... .
[6] احزاب، 69.
[7] يوسف، 123 - 120.
[8] اسراء، 55؛ انعام، 83 تا 90؛ بقره، 253.
[9] ر.ك: الميزان، ج 6، ص 146 و ج 7، ص 354 و نيز على شيروانى، درسنامه عقايد، ص 164.
[10] ر.ك: جوادى آملى، عبداللَّه، تفسير تسنيم، ج 1، صص 52 - 39.
[11] ر.ك: هادوى تهرانى، مهدى، تأملات در علم اصول فقه، كتاب اول، دفتر چهارم.

[M.A.H.S.A]

آيا مراد از كتاب ]کتاب مبین[ همين قرآن موجود است؟ و اين كه در كتاب الاهى هر رطب و يابسى وجود دارد. مراد از رطب و يابس چيست و چگونه موجوداتى هستند؟ (انعام، 59)


در اين كريمه از "كتاب مبين" مرحله‏اى از علم الاهى است كه سبب صدور افعال الاهى مى‏شود و قبل از خلق و حين آن و پس از آن موجود است و مراحل قبل از پيدايش هر موجودى و تحولات حادثه بر آن و آثار آن پس از عدمش را همه ثبت و ضبط نموده و حفظ مى‏نمايد، لذا از آن با عناوين ديگرى چون لوح محفوظ و ام الكتاب و امام مبين، كتاب حفيظ و... نيز ياد شده است، كه هر يك با اعتبارى خاص بر آن اطلاق مى‏شوند.
از اين رو گرچه در برخى ديگر از آيات - كه با "وحى" و "نزول" و... همراه هستند - كتاب مبين همين قرآن است، اما در اين كريمه (انعام،59)و امثال آن، مراد قرآن كريم نمى‏باشد، گرچه قرآن كريم هم از آن جا استنساخ شده است!
"رطب" و "يابس" دو متناقض‏اند كه كل موجودات به نحوى تحت يكى از اين دو مندرجند. از اين رو اين تعبير كنايه از كل موجودات مى‏باشد. پس آيه كريمه در صدد بيان عموميت علم الاهى نسبت به كل موجودات چه قبل و چه پس از پيدايش و حتى انعدام ظاهرى آنها است؛ و رطب و يابس اشاره به موجودى خاص ندارند.


اين آيه مشير به مراحل علم الاهى و عموميت آن است. در حالى كه علم الاهى و مراحل آن در ميان محققان اسلامى از غامض‏ترين مسائل اعتقادى و جنجالى و پر اختلاف مى‏باشد، به گونه‏اى كه جمع ميان برخى از اقوال در غايت صعوبت است. از اين رو ملاصدرا رحمه الله در اين زمينه مى‏نگارد: دانستن علم الاهى از اعلى درجات كمال انسان است و دست يابى بر آن سبب فراتر رفتن انسان از مقدسين مى‏شود، بلكه او را از جمله ملايكه مقربين مى‏گرداند و به جهت پيچيدگى و مشكل بودن فهم آن است كه گام‏هاىبسيارى از علما مثل بو على و شيخ اشراق در اين امر لغزيده است؛ وقتى حال اين دو مرد - با آن هوش و ذكاوت و تبحرشان در فلسفه – اين گونه است، پس حال غير ايشان از اهل هوا پرستى و بدعت و اصحاب جدل در علم كلام و گفت و گو با خصم، چگونه خواهد بود؟!... هر آينه آنها گمراه شدند گمراه شدنى و زيان كردند زيان كردنى..."[1]. بنابر اين در كيفيت و مراحل علم الاهى به سختى مى‏توان به نظرى صائب دست يافت، پس بايد در اين جا زانوى عجز به زمين زد و به عجز از رهيابى به كنه ذات و صفات اقرار كرد و از دقت بى جا در آن پرهيز نمود! به هر حال طبق آنچه از كلمات محققين و مدققين مستفاد است، مى‏توان علم الاهى را در مراتب و مراحل ذيل اعتبار و لحاظ نمود:
1. علم ذات و صفات ذاتيه و اسماء ذاتيه: (مقام غيب الغيوبى كه براى أحدى از انسان‏ها مشهود واقع نمى‏شود.)
2. علم ذات به مقتضيات ذات: از اين علم به مخلوقات قبل از خلق به نحو كلى و اجمالى ياد مى‏كنند؛ (اجمالى بدين معنا كه هنوز حد و قدر آنها، تحديد و تقدير نشده و اينها متمايز از هم نمى‏باشند.)
3. علم به مخلوقات قبل از خلق به نحو تفصيلى از ابتدا آفرينش تا ادامه آن در قيامت كبرى: (تفصيلى بدين معنا كه مخلوقات تحديد و تقدير شده و مراحل پيدايش و تحولات آنها رقم خورده است.)
4. علم خاصى كه سبب صدور فعل و تحقق آن مى‏شود و خود اين علم منشأ پيدايش فعل است: (علم عنايى).
5. علم به مخلوقات خلق شده و احاطه بر جميع تحولات و تصوّرات آنها و ثبت و ضبط آنها به گونه‏اى كه براى هميشه محفوظ مى‏ماند و هيچگاه بر آن نسيان و سهو و خطا و نابودى عارض نمى‏شود.
6. ثبت احوال و اعمال و افكار انسان كه ممكن است به سبب ايمانِ پس از كفر، يا توبه‏ى پس از گناه،
محو و تكفير شوند و يا برعكس ممكن است به واسطه كفر بعد از ايمان يا عصيان و طغيان پس از طاعت حبط و نابود شود. نيز با مرگ انسان پرونده‏ى او بسته مى‏شود مگر اين كه داراى سنة حسنه و سنة سيئه‏اى باشد كه اثرش پس از او هم باقى بماند. چنانچه پس از تبدّل و انفعال ساير موجودات نيز پرونده وجودى آنها بسته مى‏شود و بايگانى و حفظ مى‏گردد.
شكى نيست كه هر مرحله‏اى برخاسته و نشأت گرفته از مرحله قبل از آن و مترتّب بر آن است؛ و همه اين مراحل چيزى جز احاطه وجودى و قيومى خداوند بر كليه موجودات و تأثير و تأثرات آنها نيست، بدون اين كه در علوم نيازمند ابزار و سائط و وسايل باشد و يا اينكه موردى بتواند خود را از اين احاطه بيرون برد و معلوم حق واقع نشود. از اين رو اين اعتبارات و دسته بندى‏ها، از ضيق تعبير و در مقام تعليم و تعلّم ارايه شده و مى‏شوند تا انسان متوجه شود كه وجود و افكار و حالات و كردار او در منظر و مرآى حق تعالى است و اين همه دقيقاً ثبت و ضبط شده و فرداى قيامت به صورت نامه عمل او ارايه خواهند شد؛ تا اين كه با توجه به اين نظار، مراقب عملكرد خود باشد و تربيت الاهى پيدا كند تا به مقام خليفة اللاهى بار يابد.
به هر حال قسم اول و دوم از ديد فلاسفه اسلامى جزء صفات ذاتيه محسوب و عين ذات و مصون از هرگونه تغيير و تحول دانسته مى‏شوند؛ و ساير اقسام، در رده صفات فعليه و علم فعلى محسوب مى‏شوند كه دخيل در تحقق عينى موجوداتند و از تحولات و تطورات آنها، متأثر گشته و متنوع و متكثر و متغير مى‏گردند.[2]
در عين اينكه علم الاهى در تمامى مراحل، شهودى و حضورى و برخاسته از احاطه وجودى و قيومى او است؛ از اين رو متغير و منفعل و متأثر شدن علم فعلى سبب انفعال و تغير ذات اله نمى‏گردد[3]؛ زيرا انفعال ذات در پى تغيير علم، مربوط به موجودى مثل انسان است كه علوم او اغلب حصولى‏اند تا حضورى و شهودى! و اما اين كريمه: (انعام، 59) "كليدهاى غيب فقط در نزد او است و كسى جز او بر آن آگاه نيست. آنچه را كه در خشكى و دريا است مى‏داند؛ و هيچ برگى (از درخت) نمى‏افتد مگر آن كه آن را مى‏داند، و هيچ دانه‏اى در تاريكى‏هاى زمين نيست و هيچ ترى و خشكى نيست، مگر اين كه در كتابى آشكار (مى‏باشد)".
قسمت اول آيه؛ يعنى "كليدهاى غيب نزد او است و كسى جز او بر آن آگاه نيست" اشاره به دو قسم اول علم الاهى؛ يعنى علم ذاتى است، كه أحدى جز او بر آن آگاه نيست و كسى را ياراى فهم آن نمى‏باشد. چنانچه "خزائن" در كريمه 21، حجر و 6 آيه[4] مشابه آن را، به همين علم ذاتى تفسير نموده‏اند. از اين رو مراد از خزائن و كليدهاى غيب، همان مقتضيات ذات در مرحله ذات مى‏باشد.
اما ادامه آيه مشير به علم فعلى الله پس از خلق است. از باب تعميم كل موجودات مى‏فرمايد: خدا به هر آنچه در خشكى و دريا است علم دارد و براى تأكيد بر آن، دانه‏اى كوچك كه در دل آسمان يا زمين پنهان شده و نيز افتادن برگى را مثال مى‏زند كه آن هم از علم خدا پنهان نيست. چنان چه در كريمه 3 سوره سبأ مى‏فرمايد: "عالم الغيب شما را در قيامت محشور مى‏كند، زيرا چيزى از هلو او گم نمى‏شود حتى ذره‏اى در آسمان و زمين و نه كوچك تر از اين ذره و نه بزرگ تر از آن در زمين نيست، مگر آن كه در كتاب مبين (ثبت و ضبط مى‏باشد)".[5]
رطب و يابس دو نقيض‏ايند، يعنى هر موجودى بالاخره تحت يكى از اين دو مندرج است و يك موجود نمى‏تواند در آنِ واحد هم مصداقى براى اين باشد و هم مصداقى براى آن، پس جمع ميان رطب و يابس در اين كريمه كنايه از كل موجودات است. از سوى ديگر چون يك موجود مى‏تواند گاهى تَر و گاهى خشك باشد، اين تعبير مى‏تواند كنايه از علم الاهى به كليه تحولات و تغييرات عالم ماده قلمداد شود.
مبين به معناى واضح و آشكار و بدون هيچ گونه شك و شبهه و ابهام است.
ملاصدرا رحمه الله در تعريف "كتاب" مى‏نگارد: "كتاب" را همانا بدين جهت كتاب ناميده‏اند كه بعضى از حروف و كلمات آن به هم ضميمه مى‏شوند؛ كتاب برگرفته از كتبة الجيش است؛ يعنى گروهى از لشكر كه با هم مجتمع شده‏اند."[6]
و در تعريف اين مقام از علم مى‏نگارد: "حق اين است كه اين همان علم اله به اشيا در مرحله ذات است، علمى كه از شائبه امكان و تركيب مقدس است و به گونه‏اى است كه براى خداوند كليه موجودات واقع در عالم امكان به نحو اتم، منكشف مى‏باشند و اين امر منجر به وجود آنها در خارج مى‏شود به نحو كاملى كه نيازمند قصد و رويه نيست و اين علمى بسيط است كه واجب لذاته و قائم بذاته است و خلاّق علوم تفصيليه و نفسیه ديگر است، بنابر اين كه اين علم "از جانب" خدا است (و برخاسته از ذات او است) نه اين كه در ذات خدا باشد."[7]
توضيحات ملاصدرا در ذيل كريمه 39، رعد آمده كه مشابه آن در آيات 4 - 1 سوره زخرف نيز آمده است و لكن و ام الكتاب همراه "باقى" و "عنده" همراه است، به علاوه تفاصيل كل موجودات با تحديد و تقدير آنها با عدم تركيب ذات كه ايشان آن را نفى نموده‏اند، سازگار نيست و نيز با تأكيدى كه ايشان دارند كه علم ذاتى "عنه" مى‏باشد، نه "فيه" تنافى دارد.
پس اين كتاب مبين و ام الكتاب و لوح محفوظ و لوح محو و اثبات و امام مبين و امثال اين تعابير نمى‏تواند مشير به آن علم ذاتى عين ذات باشد. زيرا با استفاده از توضيحات ملاصدرا رحمه الله آن علم بايد خالى از شائبه امكان و تركيب و تحديد و تقدير باشد و همراه با تعبير "عنه" گردد و نبايد با تعبير "فى" همراه شود، در حالى كه در اين آيات اشاره به تفاصيل موجودات و حتى ريزش برگ‏ها و تَر و خشك شدن موجودات است! و با تعبير "عنده" و "فى" همراه شده‏اند!
از اين رو توضيحات علامه ی طباطبايى رحمه الله در اين زمينه از دقت بيشترى برخوردار است:
"خزائن غيب و كتاب مبين در اين كه هر دو شامل تمام موجوداتند، تفاوت ندارند و همان طورى كه هيچ موجودى نيست، مگر اين كه براى آن نزد خدا خزينه‏اى است كه از آنجا مدد مى‏گيرد، هم چنين هيچ موجودى نيست، مگر اين كه كتاب مبين آن را قبل از هستى‏اش و در هنگام پيدايش و بعد از آن ضبط نموده و بر مى‏شمارد؛ جز اينكه كتاب مبين از خزينه‏هاى غيب درجه‏اش نازلتر است، اينجا است كه براى هر دانشمند متفكرى اين معنا روشن مى‏شود كه كتاب مبين در عين اينكه صرفاً كتابى است و بس (و بخشى از آن با بخشى ديگر مجتمع‏اند) در عين حال از قبيل كاغذ و لوح (معمول) هم نيست؛ چه اوراق مادى هر قدر هم بزرگ باشد و هر طورى هم كه فرض شود، گنجايش (ثبت همه موجودات و حوادث) را ندارد."[8] "مراد از كتاب مبين امرى است كه نسبتش به موجودات نسبت برنامه عمل است به خود عمل، و هر موجودى در اين كتاب يك نوع اندازه و تقدير دارد، إلا اين كه خود اين كتاب موجودى است كه قبل از هر موجودى و در حين وجود يافتن و بعد از فناى آن وجود داشته و خواهد داشت.
موجودى است كه مشتمل بر علم خداى تعالى به اشيا است، همان علمى كه فراموشى و گم كردن حساب در آن راه ندارد."[9] "كوتاه سخن اين كه اين كتاب، كتابى است كه جميع موجوداتى را كه در عالم صنع و ايجاد واقع شده‏اند، برشمرده و آنچه را كه بوده و هست و خواهد بود احصا كرده است، بدون اينكه كوچك ترين موجودى را از قلم انداخته باشد."[10]
"اين كتاب در كلام خداى تعالى با اسامى مختلفى ناميده شده: يكى "لوح محفوظ" يا "كتاب حفيظ"،
يكى "ام الكتاب" و يكى "كتاب مبين" و چهارم "امام مبين" كه در هر يك از اين اسماء چهارگانه عنايتى مخصوص است؛ و اى بسا عنايت در........ آن به امام مبين به خاطر اين باشد كه بر قضاهاى حتمى خدا مشتمل است،... و نامه اعمال هم به طورى كه در تفسير سوره جاثيه (آيه 29) آمده است از آن كتاب استنساخ مى‏شود...".[11] "لوح محفوظ است كه تمامى آنچه بوده و هست و آنچه تا قيامت خواهد بود در آن كتاب محفوظ است (و نابود شدنى نيست)".[12] "...لوح محفوظ را ام الكتاب ناميده، بدين جهت بوده كه... هر كتاب آسمانى از آن استنساخ مى‏شود."[13] و "كتاب مكنون" ناميده شده زيرا از دستبرد عقول بشرى فراتر است و از عقول بشرى پنهان است.[14] و در همين كتاب است كه گاهى نحوه صدور و آفرينش و تحقق امور را محو يا اثبات مى‏كند.[15] و يا به حيطه يا تكفير اعمال انسان به واسطه تغيير راه و روش او با اختيار خودش، پرداخته مى‏شود و اين سبب مى‏شود كه در نهايت نامه اعمال او طبق آنچه نهايت تلاش اوست، استنساخ شده و در قيامت تحويلش داده شود؛ گرچه در همين كتاب قضاهاى حتميه‏اى كه هرگز قابل محو و اثبات نخواهند بود مثل حوادث تكوينى گذشته برامم و انسان‏هاى مؤمن و عاصى آنها و مراحل آفرينش آسمان و زمين و انسان و تحقق وعده‏هاى الاهى در آينده مثل عدالت جهانى و برپايى قيامت و... .
از مطالب فوق، روشن شد كه در اين آیات کریمه مراد از "كتاب مبين" اين قرآن عربى ملفوظ يا مكتوب نمى‏باشد، بلكه اين قرآن و مراحل تدريجى نزول آن و حوادث رفته بر آن و آنچه بر آن خواهد رفت، همه بخشى از آن "كتاب مبين عند رب" مى‏باشند نه همه ی آن. اين قرآن اكنون در دست ما و مورد استفاده و استفاضه ما است، اما آن "كتاب مبين" از دست رس نوع بشر خارج است و اطلاع انبيا و اوصيا و اوليا از آن، منوط به اذن اله و اعلام خداوند به آنها است نه بيشتر.[16]
لكن در برخى ديگر از آيات مثل قصص، 2؛ شعراء، 2؛ نمل، 1؛ حجر، 1؛ يوسف، 1؛ مائده، 15 به قرينه آمدن تعابيرى چون وحى و نزول در كنار "كتاب مبين" مراد قرآن كريم موجود مى‏باشد كه براى هر كس در حد توان او قابل فهم و اهتدا مى‏باشد.
پس "كتاب مبين" در قرآن دو گونه استعمال شده است: يكى تجلى گاه علم فعلى خداوند قبل و حين و پس از خلق به مخلوقات به نحو تفصيلى. و ديگرى خود قرآن كريم ملفوظ با زبان عربى كه از آن مركز علمى استخراج و تحقق يافته است و نبايد اين دو كاربرد را با هم خلط نمود.
تذكر ديگر اين كه براى رطب و يابس بدر منابع روايى مصاديقى ذكر شده است كه همه از باب نمونه‏اند، مثلاً: جنين ساقط شده را مصداق يابس و نوزاد را براى رطب و يا زراعت برداشت شده را براى يابس و آنچه هنوز برداشت نشده‏اند را مصداق رطب معرفى نموده‏اند؛ لكن ظهور سياق آيه، در تعميم علم الاهى به كليه موجودات عالم هستى و تحولات و تطورات آنها است.[17]
با توجه به توضيحات فوق سه امر ديگر محتمل است: يكى اين كه مراد از ملكوت آسمان‏ها و زمين كه به اوليا الله مثل ابراهيم عليه السلام نمايانده مى‏شود؛[18] و حتى معراج نبى صلى الله عليه وآله در عوالم بالا،[19] گردش در همين موجود مى‏باشد كه از آن به كتاب مبين ياد شده است؛ دوم: علم غيبى معصومين ‏عليهم السلام از همين كتاب مبين مستفاد است و از همين جا به آنها اضافه مى‏شود، لكن به برخى "علم الكتاب"[20] داده مى‏شود و داراى ولايت كليه الاهيه مى‏شوند و به برخى "علم من الكتاب"[21] داده مى‏شود و تا حدودى از اين ولايت بهره‏مند مى‏شوند. سوم: ممكن است مراد از عرش و استيلا بر آن نيز همين موجود (كتاب مبين) وهمين مقام باشد؛ پس استوا بر عرش كنايه از تدبير عالم هستى پس از خلق، بر طبق علم الاهى مضبوط در كتاب مبين مى‏گردد.[22]
منابع و مآخذ
1. امين، سيد مهدى، معارف قرآن در الميزان، ج 7 و 10 و 11 و 17 و 18، سازمان تبليغات اسلامى، چاپ اول، 1370، تهران.
2. شيرازى، صدرالدين محمد، الحكمة المتعاليه، ج 6، ص 118 - 110 و ص 149 و 306، ج 2، ص 311 – 299، دارالحياء التراث العربى، چاپ چهارم، 1410 ه.ق، بيروت.
3. طباطبايى، محمد حسين، الميزان، دفتر انتشارات اسلامى، قم.
4. طبرسى، ابى على فضل بن حسن، مجمع البيان، ج 2، مكتبة العلميه الاسلاميه، تهران، ص 311.
5. طيب، سيد عبدالحسين، اطيب البيان، كتابفروشى اسلامى، چاپ دوم، تهران، ص 91 - 92.
6. قمى مشهدى، محمدبن محمد رضا، كنز الدقايق، ج 4، ص 344 – 342، مؤسسه طبع و نشر (وزارت ارشاد)، چاپ اول، 1411 ه ق، تهران.
7. مصباح يزدى، محمد تقى، معارف قرآن، ج 1 - 3، مؤسسه در راه حق، چاپ دوم، 1368، قم.
8. مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، ج 8 و 9 و 15 و 18، دارالكتب الاسلاميه، چاپ17، 1374، تهران.

[1] شيرازى، صدرالدين، محمد، الحكمة المتعاليه، ج 6، ص 179 - 180.
[2] ر.ك: علامه ی حلى، باب حاديعشر، فصل نفى الحوادث عنه و ساير كتب كلامى و فلسفى، بحث علم الاهى.
[3] همان.
[4] انعام، 10؛ هود، 31؛ اسراء، 100؛ ص، 9؛ طور، 37؛ منافقون، 7؛ ر.ك: الميزان، ج 13، ص 201 - 196.
[5] و نيز يونس، 61.
[6] شيرازى، صدرالدين محمد، حكمت متعاليه، ج 6، ص 289.
[7] همان.
[8] امين، سيد مهدى، معارف قرآن در الميزان، ص 225 - 224، نقل از الميزان، ذيل آيه 59 سوره انعام. و نيز همان، ص 229، از الميزان، ذيل آيه اسراء، 58.
[9] همان.
[10] همان.
[11] همان، ص 226.
[12] همان، ص 230، از الميزان، ذيل ق، 4.
[13] همان، ص 233، از الميزان، ذيل ذخرف، 1 - 4.
[14] همان.
[15] رعد، 39.
[16] انعام، 50؛ هود، 31.
[17] ر.ك: الميزان، ج 7، ص 212 ؛ كنزالدقايق، ج 4، ص 344 - 342.
[18] انعام، 75؛ مؤمنون 88.
[19] اسراء، 1؛ نجم، 1 - 18.
[20] رعد، 43.
[21] نمل، 40؛ ر.ک نمايه: علم امام عليه السلام، سؤال 165.
[22] امين، سيد مهدى، معارف قرآن در الميزان، ص 184 - 177، الميزان ذيل آيات: معارج، 4؛ زخرف، 82؛ مؤمن، 15 و 7؛ اعراف، 54؛ حاقه، 17؛ حديد، 4.

[M.A.H.S.A]

با اين كه لازم نيست آيات الهى هميشه بيانگر جزئيات باشد؛ ولى در بسيارى از آيات، آيه در حد ريز، به بيان جزييات پرداخته و حتى در مواردى به صورت تكرار. مثلاً در جريان داستان حضرت موسى عليه السلام به صورت مكرر و در حد ريز، به بيان داستان پرداخته و اهميتى كه براى اين داستان داده شده، به زندگى پيامبر، داده نشده است. و يا در بسيارى از حالات، مثلاً به طرح داستان حضرت سليمان عليه السلام، يا جريان بلقيس پرداخته شده است. آيا علت خاصى است كه طرح جريانات بدين گونه است؟!


در پاسخ به بخش اول سؤال، مى‏توان گفت: در بيان يك حقيقت يا قانون و حكم، تمام جزئيات و خصوصيات مربوط به آن را نمى‏توان ارايه كرد. و اين مطلب در قرآن كريم رعايت گرديده است؛ چرا كه اگر قرار بود تمام جزييات و ريزه كارى‏ها در يك قانون بيان گردد؛ لازم مى‏آمد تا بارى تعالى براى هر يك از مسلمانان، و با در نظر گرفتن ويژگى‏هاى خاص رفتارى، زمانى و... او، كتابى جامع و مستقل نازل مى‏كرد. به خاطر چنين پى آمد منفى، ارايه‏ى معارف و قوانين در آيات الهى، جلوه‏اى واقع نگرانه و عاقلانه به خود گرفته و آيات قرآنى در موارد فراوانى در قالب تصريح يا تشبيه يا مثل و يا داستان، به بيان معارف و قواعد كلى پرداخته‏اند. بله! گاهى به دلايلى، خداوند در مقام تبيين يك حقيقت و يا قانون، مصاديق آن را ذكر فرموده است، مانند قمار كه در نزد قوم عرب افتخارى بزرگ به شمار مى‏رفت و زشتى اين امر بر مردم پوشيده بود. از اين روى خداوند در آيه‏اى به نحو جزئى و خاص، راجع به شراب يا قمار سخن گفته است. اين بيان جزئيات نه تنها مخالف سنت كلى گويى نيست؛ بلكه در همان راستا بوده و براى خروج مردم از تحير و سرگردانى است.
اما پاسخ بخش دوم سؤال، يعنى علت ذكر داستان‏هاى اقوام پيشين، كاملاً روشن است. زيرا مطالعه‏ى رخدادهاى گذشتگان، ديدگاه‏هاى تازه‏اى را فرا روى ما مى‏گشايد تا از انحرافات و كاميابى‏هاى ايشان آگاه شويم و بدين سبب، ديگر تلخى‏هاى آنان را در كام خود نيازماييم.
در همين راستا به علل فراوانى مى‏توان اشاره كرد:
الف). نقل جزئيات تاريخ، به جهت تحدى، بيان اعجاز و نمودى از علم نَبَوى صلى الله عليه وآله بوده است.
ب.) با نقل تاريخ انبياى يهود و نصارى، پيروان آنان با ديدن زمينه‏هاى مشترك بين كيش خود و آيين اسلام، متمايل به اسلام شده و دست از عناد برمى‏داشتند.
ج). مسايل اعتقادى بسيار دقيق و غير قابل لمس هستند. خداوند با ذكر داستان انسان‏هاى برجسته در موقعيت‏هاى خاص، اين مسايل را كاملاً ساده و قابل دسترس عموم، ذكر مى‏كند. مانند قدرت مطلق حق تعالى، در داستان نجات حضرت ابراهيم عليه السلام از آتش.
د.) عبرت اندوزى و پند گرفتن از كردار اقوام گذشته يكى ديگر از دلايل،ذكر داستان ايشان است.
ه). نقل داستان، به عنوان تعليم غير مستقيم، از بهترين راه‏هاى آموزش است. قرآن در قالب داستان‏هايى مثل احتجاجات ابراهيم عليه السلام و... از اين روش براى تعليم، نحوه‏ى استدلال، آداب معاشرت و... بهره كافى برده است.
در پاسخ به قسمت آخر سؤال بايد گفت: ذكر داستان يك فرد در قرآن كريم، بيانگر فضيلت او نيست و در مقابل اگر سخن از شخصى به ميان نيامده، نشان از پايين بودن مقام او نمى‏باشد. چرا كه از يك سو شاهد داستان برخى انسان‏هاى منحرف و منفور مثل فرعون، ابولهب، سامرى و شيطان در قرآن هستيم و از سوى ديگر اثرى از زندگى بسيارى پيامبران الهى در اين كتاب آسمانى نمى‏يابيم. دليل آن چيزى جز مصالح و اهداف قرآن كريم در بيان معارف الهى نمى‏باشد.
در انتها به دو نكته كه در سؤال مورد تأكيد قرار گرفته اشاره مى‏كنيم:
1. شباهت فراوان مسلمانان به قوم بنى اسرائيل، سبب ذكر داستان حضرت موسى عليه السلام در قرآن و تكرار آن شده است و اين مطلبى است كه آيات قرآن نيز به آن اشاره مى‏كنند.
2. ادعاى نپرداختن به زندگى پيامبر در قرآن كريم، يك پيش‏داورى غير منصفانه است. زيرا با دقت در شأن نزول آيات، روشن مى‏شود كه بسيارى از آيات قرآن در خصوص جوانب گوناگون زندگى حضرت رسول اكرم صلى الله عليه وآله اهل بيت‏عليهم السلام و اصحاب ايشان مى‏باشد.


براى پاسخ به اين پرسش، لازم است آن را به اجزاى قابل تحليل تفكيك نموده و پس از بررسى هر يك، به پاسخ نهايى كه حاصل جمع آنها است؛ دست يافت.
بخش اول
دليل عموميت و كلى نگرى در آيات قرآن چيست؟ و چرا در برخى موارد از آن عدول شده و آيات به شرح جزئيات مسايل پرداخته‏اند؟
قرآن كريم حبل الهى است و مايه‏ى سعادت و رستگارى نوع انسانى مى‏باشد.[1] از اين رو بايد تمامى مضامين و قوانين لازم براى هدايت بشرى را در خود جاى دهد.
حال اگر قرار باشد همه‏ى مصاديق و جزئيات، چه آنها كه راجع به عصر نزول بودند و چه آنها كه در آينده خواهند آمد، در متن اين كتاب نوشته شود، لازم است تا به اندازه‏ى لحظات زندگى هر يك از مسلمانان، كتابى جامع نازل گردد.
مشخص است كه چنين امرى ممكن و عاقلانه نيست. پس چه بايد كرد و چه راهى را برگزيد؟!
خداوند تبارك و تعالى قرآن را به عنوان نسخه‏ى جامع رهايى بخش، در بهترين شكل براى هدايت بشر فرو فرستاد. او قوانين كلى را به صراحت و يا در قالب امثال و حكم، داستان‏ها و سرگذشت پيشينيان ذكر نمود تا مردم با تعيين مصادق و ربط آنها به كليات مذكور در آيات شريف، راه درست را برگزيده واز تحير و سرگردانى نجات يابند.
اين همان مطلبى است كه امام صادق عليه السلام به صحابى خود مى‏فرمايند: "بر ماست كه اصولى عام و فراگير را بيان كنيم و بر شماست كه فروع را از آنها بيابيد."[2]
اما در اين رهگذر، گاهى ارجاع فروعات به اصول دشوار به نظر مى‏رسد و يا مورد غفلت قرار مى‏گيرد. در چنين مواردى، بر قانون‏گذار لازم است تا با بيان برخى از جزييات، تعيين مصاديق را به مخاطبان بياموزد. به عنوان مثال بارى تعالى در آيه‏اى مى‏فرمايد: "از پليدى‏ها بپرهيزيد"[3] و چون مواردى مثل شراب يا قمار در عرف آن روز، يكى از مسايل عادى[4] به شمار مى‏رفت و زشت بودنشان چندان معلوم نبود، خداوند در آيه‏اى ديگر كه مدت‏ها پس از آيه‏ى پيشين نازل مى‏شود، به تعيين برخى از مصاديق پليدى پرداخته و مى‏فرمايند: "قمار، شراب و... از پليدى‏ها هستند..."[5].
پس بيان برخى از جزييات نه تنها ضررى به كليت كتاب نمى‏زند؛ بلكه بستر مناسبى را براى درك موقعيت‏ها و دستيابى به روشِ صحيحِ تطبيق مسايل جديد بر قوانين كلى قرآن كريم، فراهم مى‏نمايد و از ايجاد انحرافات و تأويلات ناصحيح جلوگيرى مى‏كند. از اين روى، گاهى قرآن كريم بر خلاف كتب علمى متعارف كه در مقام تبيين يك حقيقت (و يا قانون) مصاديق را ذكر نمى‏نمايند، به جزئيات مى‏پردازد و به بيان قواعد كلى اكتفا نمى‏كند.
بخش دوم:
علت ذكر داستان اقوام پيشين را در قالب آيات قرآنى بيان كنيد؟ پيش‏تر اشاره كرديد كه لازم است تا در برخى موارد، مسايل به نحو جزئى و قابل لمس، ذكر شود. حال سؤال اين است كه اين جزئى‏نگرى - با لزومى كه دارد - چرا در قالب داستان‏ها و موارد تاريخى آمده است؟ آيا امكان نداشت بارى تعالى به طور صريح و مشخص به بيان مصاديق بپردازند؟!
ابتدا بايد توجه داشت كه قرآن كريم كتاب تاريخ نيست تا تمام جزئيات و رخدادهاى تاريخى را بنگارد. اين كتاب به بيان بخش‏هايى مى‏پردازد كه براى هدايت انسان‏ها (هدف اصلى قرآن)مفيد باشد. از اين روى در ذكر داستان پيشينيان نيز همين هدف را دنبال كرده است.
رخدادهاى پيشينيان، ديدگاه‏هاى روشن‏ترى را فرا روى ما مى‏گشايد و ما را از لغزش‏ها، انحرافات و كاميابى‏هاى ايشان آگاه مى‏كند و اين آگاهى، پلى است براى صعود و ترقى ما، تا بدين سبب، ديگر تجربيات تلخ پيشينيان را در كام خود نيازماييم. از همين رو است كه در متون دينى، دقت در تاريخ ملل گذشته و تفكر در كرده‏هايشان، مورد تأكيد قرار گرفته است.[6]
در اينجا شايسته است نمونه‏هايى از ظرايف و حكمت‏هاى نقل داستان‏ها را در آيات قرآنى، مورد توجه قرار دهيم:
1. نقل داستان‏هاى جزيى ونگرش بسيار ريز به مسايل، به خاطر تحدى بوده و نمونه‏اى از اعجاز قرآن كريم است. زيرا برخى از موضوعاتى را كه در اين مصحف شريف آمده است؛ در هيچ يك از كتب آسمانى ديگر نمى‏بينيم. و اين خود بيانگر علم الهى پيامبر صلى الله عليه وآله، نسبت به تاريخ انبياى سابق است. چرا كه انسان‏هاى معمولى بدون پيشينه‏ى ذهنى و مطالعه، قادر به درك و نقل اين حقايق پنهانى نيستند.
2. بسيارى از خداپرستان غير مسلمان در عصر رسول خدا، يهودى يا نصرانى بودند. نقل داستان پيامبران آنها در قالب آيات قرآن در راستاى رسالت تبليغى حضرت پيامبر صلى الله عليه وآله بوده و زمينه‏ى بيدارى آنها را فراهم مى‏نمود. آنها با نزديك يافتن افق فكرى پيامبر صلى الله عليه وآله به انبياى خود و نيز مشاهده‏ى دانش پيامبر نسبت به تاريخ آنها، زبان به تصديق حضرتش مى‏گشودند و به اسلام متمايل مى‏شدند. و در نهايت، دست از عناد و دشمنى بر مى‏داشتند و به حمايت مسلمانان مى‏پرداختند. اين همان مطلبى است كه در جريان هجرت مسلمانان به حبشه، شاهد آن هستيم.[7]
3. از آنجا كه بسيارى از نكات ريز اعتقادى، به آسانى قابل درك نيست و تا زمانى كه انسان در آن موقعيت خاص قرار نگيرد؛ توان فهم آنها را ندارد، خداوند با ذكر جزئياتى از زندگى پيامبران گذشته، موضوعات فكرى و اعتقادى را به نحوى آسان و قابل لمس در اختيار مسلمانان قرار مى‏دهد. مانند مطلق بودن[8] اراده‏ى خداوند متعال كه در داستان بى‏اثر بودن آتش نمروديان بر حضرت ابراهيم عليه السلام تبلورى زيبا يافته است و نيز مثل ظرافت فريب آدمى توسط شيطان و راه‏هاى نفوذ او در تفكر انسان كه در داستان هبوط آدم عليه السلام[9] از بهشت، به سبب استفاده از درخت ممنوع، بسيار پرمحتوا و روشن بيان شده است.
4. گذشته از موارد مذكور، عبرت اندوزى و پندگرفتن، يكى از مهمترين علل ذكر تاريخ گذشتگان است به گونه‏اى كه خود قرآن كريم بدين مطلب تصريح كرده و فرموده است: "به راستى كه در داستان‏هاى ايشان عبرتى براى صاحبان خرد است"[10]
از مؤثرترين مواردى كه اثر عبرت آموزى خواهد داشت، بيان عذاب‏هاى الهى است كه در پس ناشكرى اقوام گذشته نصيب آنان گرديده و در جاى جاى قرآن كريم بدان اشاره شده است. همچون صاعقه‏ى ثمود و يا طوفان نوح عليه السلام.
5. بسيارى از مطالب چون، آداب معاشرت، آموزش، استدلال و... را از همين داستان‏ها مى‏توان استفاده نمود؛ زيرا آموزش غير مستقيم، يكى از سودمندترين روش‏هاى تعليم و تربيت است كه تأثير خود را از دست نمى‏دهد و سريعاً فراموش نمى‏شود. در اين روش، متعلم خود را به جاى شخصيت‏هاى داستان قرار مى‏دهد و آموزه‏هاى معلم خويش را دقيق‏تر احساس مى‏كند. به همين سبب، اين روش التزام بيشتر مخاطبان را نسبت به آموزه‏ها در پى دارد.
اين گونه بيانات را مى‏توان در داستان‏هاى زيادى از جمله، احتجاجات حضرت ابراهيم عليه السلام با خورشيد و ماه و يا با بت پرستان درباره‏ى بت بزرگ و نيز فرمايشات لقمان حكيم به فرزندش و...، به وضوح مشاهده كرد.
البته در ذكر داستان‏ها، حكمت‏هاى ديگرى نيز وجود دارد كه براى آگاهى افزون‏تر به تفاسير و كتب قصص الانبيا مى‏توان مراجعه نمود.
بخش سوم
از چه رو وقايع حضرت موسى‏عليه السلام تا به اين حد، مورد تأكيد و تكرار قرار گرفته و چرا اهميتى كه بدان داده شده، به زندگى پيامبر، داده نشده است؟!
قرآن كتاب نور و هدايت است و هر آنچه در آن بيان شده، در راستاى ذكر مطالبى بوده كه براى هدايت بشر لازم است. از اين روى اگر مطلبى در قرآن تكرار شده و مورد تأكيد قرار گرفته، براى تحقق همين هدف بوده است. زيرا چه بسا لازم بوده يك مطلب در مناسبت‏هاى مختلف به شيوه‏هاى گوناگون بيان شود تا اثر پندآموزى آن در مخاطب بيشتر گردد.
در اين ميان شايد بتوان گفت: علت توجه مكرر قرآن به زندگى حضرت موسى عليه السلام و قوم بنى اسرائيل به دليل سرنوشت پر فراز و نشيب اين قوم و شباهت بيش از حدِ مقاطعِ زندگى آنها با حيات مسلمانان است.
به عنوان نمونه: داستان جنگ بدر در اسلام شباهت زيادى به سرنوشت همراهان طالوت عليه السلام دارد. بنابر شواهد تاريخى، تعداد مجاهدان هر دو سپاه - سپاه طالوت و سپاه پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله - 313 نفر بوده و هر دو مقابل تعداد زيادى از مشركان به مبارزه پرداختند و در نهايت پيروز شدند.[11] قرآن به داستان طالوت و همراهانش اشاره مى‏كند و پايمردى و صبر آن گروه اندك را در مقابل گروه زيادى از كافران مى‏ستايد تا الگو و نمونه‏اى براى مسلمانان باشد.
در روايات فراوانى، امامان معصوم‏عليهم السلام به همين شباهت اشاره كرده‏اند. در يكى از آنها، خطاب به امت آمده است: شما نيز چونان بنى اسرائيل هستيد و كارهاى آنها را انجام خواهيد داد.[12]
اما در مورد پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه وآله بايد بگوييم:
اگر چه در قرآن صريحاً و به طور مكرر، نامى از اين آخرين پيام آور الهى برده نمى‏شود، ولى با دقت در شأن نزول آيات در مى‏يابيم كه حجم بسيارى از آيات درباره‏ى زندگى وى و اهل بيت و اصحاب ايشان است و تعداد اين آيات به مراتب بيش از آيات مربوط به زمان حضرت موسى عليه السلام و قوم بنى اسرائيل مى‏باشد. در واقع داستان زندگى حضرت رسول صلى الله عليه وآله و نقش هدايتى آن را بايد در زمان و موقعيت خود حضرت جستجو نمود و بسيارى از آنها در قرآن مورد اشاره قرار گرفته‏اند.
نكته‏ى قابل توجه اين است كه داستان بسيارى از پيامبران در قرآن ذكر نشده، اما اين مسأله نقطه ضعفى براى ايشان تلقى نمى‏شود؛ چراكه همه‏ى انبياى الهى، انسان‏هايى كامل و وارسته‏اند و به اراده‏ى حق تعالى از هر عيب و نارسايى، مبرا هستند. از آن سوى قرآن به داستان كسانى اشاره مى‏كند كه منفور و مردود درگاه الهى‏اند؛ ولى مسلماً ذكر نام آنان دليلى بر فضيلت آنها نيست و قرآن فقط و فقط بر اساس مصالح و اهدافى به داستان زندگى آنها پرداخته است.
بنابراين نقش هدايت گرى قرآن سبب مى‏شود كه گاه از پيامبران سخن گويد، گاه از افرادى نام برد كه پيامبر يا نبى نيستند، ولى مورد رضايت خداوندند (مانند ذوالقرنين يا عمران، پدر حضرت مريم عليها السلام)و گاه از سرنوشت افرادى اطلاع دهد كه منفور و مغضوب خداوند هستند (مانند فرعون و شيطان) همينطور اين نقش موجب مى‏گردد كه قرآن داستانى را مكرراً نقل كند )مثل داستان حضرت موسى عليه السلام( يا در دفعات معدودى به آن اشاره نمايد )مثل داستان دخول آدم عليه السلام در بهشت كه فقط سه بار بيان شده است( و يا فقط يك بار آن را بازگو نمايد (مثل داستان خلقت آدم و گفتگوى خداوند با ملايك و اعتراض آنها به حق تعالى).
منابع و مآخذ
1. حلى، ابن ادريس السرائر، مؤسسه‏ى نشر اسلامى، چاپ دوم، سال 1411 ه ق.
2. حلى، يحيى بن سعيد، الجامع للشرايع، نشر مؤسسه‏ى سيد الشهداء، سال 1405 ه ق.
3. سبحانى جعفر، فرازهايى از تاريخ پيامبر اسلام، نشر مشعر، سال 1375 ه ش.
4. سليم بن قيس هلالى، اسرار آل محمد، انتشارات الهادى، چاپ دوم، سال 1418 ه ق.
5. قاضى ابن برّاج، المهذّب، نشر جامعه‏ى مدرسين حوزه‏ى علميه‏ى قم، سال 1406ه ق.
6. محمد صادق نجمى و هاشم هريسى، شناخت قرآن، انتشارات مدينة العلم، قم، سال 1402 ه ق.
7. الميزان فى تفسير القرآن، ترجمه.


[1] هذا بيان للناس و هدى و موعظة للمتقين"، آل عمران، 138. "ان هذا القرآن يهدى للتى هى أقوم"، اسرى، 9.
[2] احمدبن محمدبن ابى نصر، عن ابى الحسن الرضاعليه السلام قال: "علينا إلقاء الأصول إليكم وعليكم التفريع". حلى، ابن ادريس، السرائر، ج3، ص 575 - الحلى، يحيى بن سعيد، الجامع للشرايع، ص 4.
[3] فاجتنبوا الرجس..."، حج، 30.
[4] محمد صادق نجمى و هاشم هريسى، شناخت قرآن، ص 78.
[5] انما الخمر و الميسر و الأنصاب و الأزلام رجسٌ..."، مائده، 90.
[6] به عنوان مثال به آيات زير مراجعه كنيد: يوسف، 109؛ روم، 42 - 9؛ محمد، 10؛ غافر، 21 و 82.
[7] سبحانى، جعفر، فرازهايى از تاريخ اسلام، ص 128.
[8] طباطبايى، محمد حسين، تفسير الميزان، ج1، ص 120.
[9] بقره، 35.
[10] لقد كان فى قصصهم عبرةٌ لأولى الألباب"، يوسف، 111.
[11] سبحانى، جعفر، فرازهايى از تاريخ پيامبر اسلام، ص 222.
[12] ر.ك: سليم بن قيس، هلالى، اسرار آل محمد، صص 242 و 528.

[M.A.H.S.A]

در گفتگوى حضرت خضر عليه السلام و حضرت موسى عليه السلام (كه در آيه‏ى 74 سوره‏ى كهف بيان شده) از نقطه نظر عاطفى، كشته شدن بچه توسط حضرت خضر عليه السلام چه توجيهى دارد؟ آيا بايد اين حادثه را يك اتفاق خاص قلمداد كرد كه به اذن الهى صورت گرفته است؟


در پاسخ به اين سؤال چنين مى‏توان گفت:
1. از مجموع آيات و روايات استفاده مى‏شود كه كشته شدن جوان تازه به بلوغ رسيده (غلام)، حادثه‏اى اتفاقى و يا عملى كه از ميل نفسانى و يا غضب نشأت گرفته باشد، نبوده است.
2. قرآن كريم، از حضرت خضر عليه السلام به عنوان بنده‏اى از بندگان خود كه مشمول رحمت و علم خاص الهى، نام مى‏برد.
3. كشته شدن آن جوان به دست حضرت خضر عليه السلام، به دستور و حكم خداوند متعال صورت پذيرفته است.
4. بدون اينكه گفتگو و مشاجره‏اى خاص ميان حضرت خضر عليه السلام و آن جوان انجام پذيرفته باشد، حضرت خضر عليه السلام با آگاهى و عمد اقدام به كشتن او نموده و عمل وى، كارى اتفاقى نبوده است.
5. پدر و مادر جوان كشته شده، از مؤمنانى بودند كه خداوند عنايت ويژه‏اى به آنان داشت و حضرت خضر عليه السلام از مبتلا شدن آنان به عصيان و گمراهى، توسط آن جوان در خشيت بود. زيرا وجود اين فرزند، سبب كفر و فساد و ضررهاى بيشترى در آينده مى‏شد.
6. از آيات مربوط به اين جريان و رواياتى كه از امامان معصوم‏عليهم السلام به دست ما رسيده است، استفاده مى‏شود كه خداوند اراده فرمود به جاى اين جوان، فرزند دخترى به پدر و مادر او بدهد تا نسل‏هاى زيادى از او به درجه‏ى نبوت برسند. بر اساس همين نقل‏ها، هفتاد پيامبر از همان يك دختر، قدم به عرصه‏ى وجود نهادند و وجود اين پسر، مانعى از نزول اين بركات الهى بود.
7. جوان مذكور، گرفتار كفر شديدى بود؛ به گونه‏اى كه هيچ اميدى به تأثير نور هدايت الهى در آن وجود نداشت و مُهر لجاجت و انكار و نپذيرفتن ايمان بر قلب او زده شده بود، هرچند كه در ظاهر، فردى پاك به نظر مى‏رسيد.[i]
به ديگر سخن، مى‏توان گفت: جرم جوان، كفر و يا ارتداد فطرى بود و جزاى چنين امرى قتل مى‏باشد.
8. كشته شدن جوان، فوايد و نتايج فراوانى را به همراه داشت كه برخى از آنها عبارتند از: محفوظ ماندن ايمان پدر و مادر او؛ جلوگيرى از ناراحتى‏هايى كه پدر و مادر جوان به خاطر احساسات و عواطف خانوادگى دچار آن مى‏شدند؛ سربلند بيرون آمدن از امتحان و قضا و قدر الهى؛ رسيدن به خيرى (دختر) كه با كشته شدن جوان تحقق پذيرفت؛ آگاهى حضرت موسى از اسرار و علوم غيبى و حقايق باطنى؛ اجراى حدود الهى به دست حضرت خضر عليه السلام؛ جلوگيرى از سنگين شدن پرونده‏ى سياه أعمال جوان به خاطر كارهايى كه در آينده مرتكب آن مى‏شد (از جمله: گمراه نمودن پدر و مادر و اذيت آنان) و... .[ii]

[i] نک: نمايه ی: مفهوم ختم و طبع الهى بر قلوب تبهكاران، سؤال 865.

[ii] نک: نمايه ی: كشته شدن جوان به دست حضرت خضر عليه السلام، سؤال139.




پيش از پاسخ به سؤال مذكور توجه به اين نكته ضرورى خواهد بود كه از جمله صفات كماليه الهى، صفت حكمت (حكيم) مى‏باشد و اين صفت در ساحت تكوين و تشريع بروز و ظهور پيدا مى‏كند، گرچه ممكن است تمام انسان‏ها از آن مطلع نباشند و افراد اندكى بر گوشه‏اى از اسرار و راز و رمز هستى آگاهى يابند. از جمله كسانى كه مشمول اين رحمت و عنايت خاص و اين تعليم الهى و لدنّى گرديده است حضرت خضر عليه السلام است كه علاوه بر دريافت رحمت و علم الهى و توفيق رسانيدن گوشه‏اى از اين اسرار به حضرت موسى عليه السلام، مأمور اجراى حكم الهى گرديده است.
در خصوص كشته شدن نوجوان به دست حضرت خضر عليه السلام، قبل از بيان برخى حكمت‏ها و نكاتى كه از مجموع آيات و روايات و... به دست مى‏آيد، توجه به مطلب زير مى‏تواند به عنوان پاسخ كوتاهى به برخى پرسش‏ها باشد و آن اينكه:
هرچند واژه‏ى "غلام" داراى معانى مختلفى مانند: نوكر، كودك و بچه، مرد كامل، تازه به بلوغ رسيده و... مى‏باشد، لكن معناى تازه به بلوغ رسيده و كسى كه موهاى پشت لب بالاى او تازه روييده، در (آيه‏هاى 74 و 80 سوره‏ى كهف) معناى مناسبى به نظر مى‏رسد، به گونه‏اى كه با تعدادى از آيات و روايات سازگارى دارد.[1] از اين روى مى‏توان گفت: كسى كه به دست حضرت خضر عليه السلام كشته شد، جوانى تازه بالغ بود نه بچه و طفل!
اينك با توجه به اين نكته به بررسى حكمت اين حادثه مى‏پردازيم:
كشته شدن جوان به دنبال يك گفتگو و مشاجره و درگيرى و به وجود آمدن حالت عصبانيت و غضب و يا رسيدن به اميال نفسانى صورت نپذيرفته، بلكه امرى كاملاً آگاهانه و از روى عمد و قصد بوده است و حضرت خضر عليه السلام در انجام اين عمل هيچ ترديدى به دل راه نداده و بر اساس علم الهى و باطنى خود عمل نموده است.[2]
در نتيجه، اين حادثه، حادثه‏اى نيست كه از روى اتفاق انجام پذيرفته باشد. و اصولاً بر اساس معارف قرآنى و كلمات نورانى امامان معصوم‏عليهم السلام و نگرش فلسفى، اتفاق در عالم وجود ندارد. انجام اين قتل به دست بنده‏اى از بندگان خاص خداوند بود كه مشمول رحمت و علم ويژه‏ى آن ذات مقدس قرار داشت آن گونه كه خود مى‏فرمايد: "فَوَجدا عبداً من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما: تا بنده‏اى از بندگان ما را يافتند كه از جانب خود به او رحمتى عطا كرده و از نزد خود بدو دانشى آموخته بوديم."[3]
از اين روى، حضرت خضر عليه السلام يا بر اساس دستور و حكم الهى، مجرى اين فرمان بوده[4] يا به منزله‏ى سببى از اسباب طبيعى و تكوينى تحقق اراده‏ى پروردگار عمل نموده است.
از آن سوى پدر و مادر اين جوان، از مؤمنانى بودند كه خداوند لطف و عنايت خاصى به آنها داشت و بر اساس علم ذاتى خويش از فتنه و كفر و انحرافى كه در آينده با زنده ماندن فرزندشان گرفتار آن مى‏شدند، آگاه بود. از اين روى به حضرت خضر عليه السلام دستور قتل جوان را داد و با اين عنايت خود، آنان را به جايگاه كرامت خويش در آخرت، منتقل نمود.[5]
بر اساس آنچه از روايات متعدد استفاده مى‏شود، خداوند اراده فرمود كه در برابر ايمان و صبر پدر و مادر آن جوان كشته شده، فرزند دخترى به آنان عنايت فرمايد كه از نسل او هفتاد پيامبر به نبوت نايل آيند؛ و اين پاداشى است، نيكوتر و رحمتى است نزديك‏تر و بيشتر.[6]
جوان مذكور، جوانى كافر (و يا مرتد فطرى) بود كه هيچ اميدى به تأثير نور هدايت الهى در او وجود نداشت. او نه تنها با زنده ماندنش در ظلمت و فساد بيشترى فرو مى‏رفت، بلكه در انحراف و اذيت ديگران به ويژه پدر و مادر خويش نيز فعاليت مى‏نمود. پس كشته شدن او به خاطر كفر و يا ارتدادى بود كه مرتكب شده بود و نشانه‏اى هم از روى آوردن به ايمان و راه راست و ترك كفر و... در او وجود نداشت[7] و حضرت خضر عليه السلام با علم لدنّى خود از آن آگاه بود، هرچند كه موسى عليه السلام در ظاهر از چنين دانشى برخوردار نبود. (طرح مسأله ارتداد صرفاً به عنوان يك نظر مى‏تواند مورد توجه قرار گيرد.)
به ديگر سخن، كشته شدن جوان، فوايد و نتايجى را به همراه داشت كه از عملى حساب شده خبر مى‏داد، و حلقه‏اى از حلقه‏هاى نظام دقيق و زيباى عالم هستى و نشانه‏اى از حكمت و قدرت الهى و رازى از رازهاى پنهان و ناشناخته‏ى جهان خلقت را هويدا مى‏ساخت. از جمله‏ى اين فوايد و اسرار، به موارد ذيل مى‏توان اشاره نمود:
پدر و مادر مؤمن آن جوان، از خطر انحراف و ناراحتى‏هايى كه ممكن بود به خاطر عواطف و احساسات خود نسبت به فرزند خويش گرفتار آن شوند، در امان ماندند.
آنها با صبر و رضا و تسليمى كه در برابر قضا و قدر الهى و فرمان خالق جهان از خود نشان دادند، از يك امتحان بزرگ سربلند بيرون آمدند.
خداوند در راستاى تحقق اراده‏ى خويش و اعطاى فرزند دخترى كه منشأ بركات فراوانى بود، زندگى جوان كافر را كه به عنوان مانع حساب مى‏شد، به دست حضرت خضر عليه السلام پايان بخشيد.
با تحقق اين حادثه، و آشنايى و همراهى حضرت موسى عليه السلام با بنده‏اى از بندگان خداوند، دريچه‏اى از علوم الهى و رازى از رموز الهى به روى آن مقام شريف گشوده شد و پرتوى از علوم و حقايق غيبى نورافشانى نمود. و آن حضرت به اندازه‏اى كه اذن الهى اجازه مى‏داد، به رشد و كمال نايل گرديد[8]. قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد: "موسى به او گفت: آيا با تو بيايم تا از آنچه به تو آموخته‏اند، به من كمالى بياموزى؟"[9]
با اجراى دستور الهى، و كشته شدن جوان، پرونده‏ى سياه اعمال او پايان يافت و از افزايش تبهكارى او كه در آينده مرتكب آنها مى‏شد، ممانعت به عمل آمد و... .
به ديگر سخن، كشته شدن جوان براى همه‏ى افرادى كه به نحوى با اين حادثه در ارتباط بودند، ثمرات و آثار مفيدى داشت، هم براى جوان (مقتول)، و هم براى پدر و مادر مقتول و هم براى حضرت خضر عليه السلام و نيز براى همراه او.

[1] معجم مقاييس اللغة ؛ الافصاح، ج 1، ص 11 ؛ العين، ج 4، ص 442 ؛ فرهنگ بزرگ جامع نوين، ج 3، ص 1127 ؛ مفردات راغب، اقرب الموارد ؛ فولادوند، محمد مهدى، ترجمه قرآن كريم، آيات 74 و 80.
[2] تفسير صافى، ج 2، ذيل آيه ؛ بحارالانوار، ج 13، ص 284.
[3] كهف، 65، (ترجمه: محمد مهدى فولادوند).
[4] تفسير نورالثقلين، ج 3، ص 284 ؛ بحارالانوار، ج 13، ص 288.
[5] كهف، 80 ؛ علامه‏ى مجلسى، بحارالانوار، ج 13، ص 288.
[6] تفسير نورالثقلين، ج 3، ص 286، حديث 170 تا 173 ؛ بحارالانوار، ج 13، ص 311 ؛ اصول كافى، ج 2، ص 83.
[7] تفسير نورالثقلين، ج 3، ص 286 ؛ تفسير صافى، ج 3، ص 255 ؛ تفسير مجمع البيان و تفسير عياشى، ذيل آيات مربوط به جريان حضرت خضر و موسى‏عليهم السلام ؛ علل الشرايع.

[8] نک: نمايه ی: تعلّم موسى عليه السلام از خضر عليه السلام، سؤال 151.
[9] كهف، 66.

[M.A.H.S.A]

در گفتگوى حضرت خضر عليه السلام و حضرت موسى عليه السلام (كه در آيه‏ى 74 سوره‏ى كهف بيان شده) از نقطه نظر عاطفى، كشته شدن بچه توسط حضرت خضر عليه السلام چه توجيهى دارد؟ آيا بايد اين حادثه را يك اتفاق خاص قلمداد كرد كه به اذن الهى صورت گرفته است؟


در پاسخ به اين سؤال چنين مى‏توان گفت:
1. از مجموع آيات و روايات استفاده مى‏شود كه كشته شدن جوان تازه به بلوغ رسيده (غلام)، حادثه‏اى اتفاقى و يا عملى كه از ميل نفسانى و يا غضب نشأت گرفته باشد، نبوده است.
2. قرآن كريم، از حضرت خضر عليه السلام به عنوان بنده‏اى از بندگان خود كه مشمول رحمت و علم خاص الهى، نام مى‏برد.
3. كشته شدن آن جوان به دست حضرت خضر عليه السلام، به دستور و حكم خداوند متعال صورت پذيرفته است.
4. بدون اينكه گفتگو و مشاجره‏اى خاص ميان حضرت خضر عليه السلام و آن جوان انجام پذيرفته باشد، حضرت خضر عليه السلام با آگاهى و عمد اقدام به كشتن او نموده و عمل وى، كارى اتفاقى نبوده است.
5. پدر و مادر جوان كشته شده، از مؤمنانى بودند كه خداوند عنايت ويژه‏اى به آنان داشت و حضرت خضر عليه السلام از مبتلا شدن آنان به عصيان و گمراهى، توسط آن جوان در خشيت بود. زيرا وجود اين فرزند، سبب كفر و فساد و ضررهاى بيشترى در آينده مى‏شد.
6. از آيات مربوط به اين جريان و رواياتى كه از امامان معصوم‏عليهم السلام به دست ما رسيده است، استفاده مى‏شود كه خداوند اراده فرمود به جاى اين جوان، فرزند دخترى به پدر و مادر او بدهد تا نسل‏هاى زيادى از او به درجه‏ى نبوت برسند. بر اساس همين نقل‏ها، هفتاد پيامبر از همان يك دختر، قدم به عرصه‏ى وجود نهادند و وجود اين پسر، مانعى از نزول اين بركات الهى بود.
7. جوان مذكور، گرفتار كفر شديدى بود؛ به گونه‏اى كه هيچ اميدى به تأثير نور هدايت الهى در آن وجود نداشت و مُهر لجاجت و انكار و نپذيرفتن ايمان بر قلب او زده شده بود، هرچند كه در ظاهر، فردى پاك به نظر مى‏رسيد.[i]
به ديگر سخن، مى‏توان گفت: جرم جوان، كفر و يا ارتداد فطرى بود و جزاى چنين امرى قتل مى‏باشد.
8. كشته شدن جوان، فوايد و نتايج فراوانى را به همراه داشت كه برخى از آنها عبارتند از: محفوظ ماندن ايمان پدر و مادر او؛ جلوگيرى از ناراحتى‏هايى كه پدر و مادر جوان به خاطر احساسات و عواطف خانوادگى دچار آن مى‏شدند؛ سربلند بيرون آمدن از امتحان و قضا و قدر الهى؛ رسيدن به خيرى (دختر) كه با كشته شدن جوان تحقق پذيرفت؛ آگاهى حضرت موسى از اسرار و علوم غيبى و حقايق باطنى؛ اجراى حدود الهى به دست حضرت خضر عليه السلام؛ جلوگيرى از سنگين شدن پرونده‏ى سياه أعمال جوان به خاطر كارهايى كه در آينده مرتكب آن مى‏شد (از جمله: گمراه نمودن پدر و مادر و اذيت آنان) و... .[ii]

[i] نک: نمايه ی: مفهوم ختم و طبع الهى بر قلوب تبهكاران، سؤال 865.

[ii] نک: نمايه ی: كشته شدن جوان به دست حضرت خضر عليه السلام، سؤال139.




پيش از پاسخ به سؤال مذكور توجه به اين نكته ضرورى خواهد بود كه از جمله صفات كماليه الهى، صفت حكمت (حكيم) مى‏باشد و اين صفت در ساحت تكوين و تشريع بروز و ظهور پيدا مى‏كند، گرچه ممكن است تمام انسان‏ها از آن مطلع نباشند و افراد اندكى بر گوشه‏اى از اسرار و راز و رمز هستى آگاهى يابند. از جمله كسانى كه مشمول اين رحمت و عنايت خاص و اين تعليم الهى و لدنّى گرديده است حضرت خضر عليه السلام است كه علاوه بر دريافت رحمت و علم الهى و توفيق رسانيدن گوشه‏اى از اين اسرار به حضرت موسى عليه السلام، مأمور اجراى حكم الهى گرديده است.
در خصوص كشته شدن نوجوان به دست حضرت خضر عليه السلام، قبل از بيان برخى حكمت‏ها و نكاتى كه از مجموع آيات و روايات و... به دست مى‏آيد، توجه به مطلب زير مى‏تواند به عنوان پاسخ كوتاهى به برخى پرسش‏ها باشد و آن اينكه:
هرچند واژه‏ى "غلام" داراى معانى مختلفى مانند: نوكر، كودك و بچه، مرد كامل، تازه به بلوغ رسيده و... مى‏باشد، لكن معناى تازه به بلوغ رسيده و كسى كه موهاى پشت لب بالاى او تازه روييده، در (آيه‏هاى 74 و 80 سوره‏ى كهف) معناى مناسبى به نظر مى‏رسد، به گونه‏اى كه با تعدادى از آيات و روايات سازگارى دارد.[1] از اين روى مى‏توان گفت: كسى كه به دست حضرت خضر عليه السلام كشته شد، جوانى تازه بالغ بود نه بچه و طفل!
اينك با توجه به اين نكته به بررسى حكمت اين حادثه مى‏پردازيم:
كشته شدن جوان به دنبال يك گفتگو و مشاجره و درگيرى و به وجود آمدن حالت عصبانيت و غضب و يا رسيدن به اميال نفسانى صورت نپذيرفته، بلكه امرى كاملاً آگاهانه و از روى عمد و قصد بوده است و حضرت خضر عليه السلام در انجام اين عمل هيچ ترديدى به دل راه نداده و بر اساس علم الهى و باطنى خود عمل نموده است.[2]
در نتيجه، اين حادثه، حادثه‏اى نيست كه از روى اتفاق انجام پذيرفته باشد. و اصولاً بر اساس معارف قرآنى و كلمات نورانى امامان معصوم‏عليهم السلام و نگرش فلسفى، اتفاق در عالم وجود ندارد. انجام اين قتل به دست بنده‏اى از بندگان خاص خداوند بود كه مشمول رحمت و علم ويژه‏ى آن ذات مقدس قرار داشت آن گونه كه خود مى‏فرمايد: "فَوَجدا عبداً من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما: تا بنده‏اى از بندگان ما را يافتند كه از جانب خود به او رحمتى عطا كرده و از نزد خود بدو دانشى آموخته بوديم."[3]
از اين روى، حضرت خضر عليه السلام يا بر اساس دستور و حكم الهى، مجرى اين فرمان بوده[4] يا به منزله‏ى سببى از اسباب طبيعى و تكوينى تحقق اراده‏ى پروردگار عمل نموده است.
از آن سوى پدر و مادر اين جوان، از مؤمنانى بودند كه خداوند لطف و عنايت خاصى به آنها داشت و بر اساس علم ذاتى خويش از فتنه و كفر و انحرافى كه در آينده با زنده ماندن فرزندشان گرفتار آن مى‏شدند، آگاه بود. از اين روى به حضرت خضر عليه السلام دستور قتل جوان را داد و با اين عنايت خود، آنان را به جايگاه كرامت خويش در آخرت، منتقل نمود.[5]
بر اساس آنچه از روايات متعدد استفاده مى‏شود، خداوند اراده فرمود كه در برابر ايمان و صبر پدر و مادر آن جوان كشته شده، فرزند دخترى به آنان عنايت فرمايد كه از نسل او هفتاد پيامبر به نبوت نايل آيند؛ و اين پاداشى است، نيكوتر و رحمتى است نزديك‏تر و بيشتر.[6]
جوان مذكور، جوانى كافر (و يا مرتد فطرى) بود كه هيچ اميدى به تأثير نور هدايت الهى در او وجود نداشت. او نه تنها با زنده ماندنش در ظلمت و فساد بيشترى فرو مى‏رفت، بلكه در انحراف و اذيت ديگران به ويژه پدر و مادر خويش نيز فعاليت مى‏نمود. پس كشته شدن او به خاطر كفر و يا ارتدادى بود كه مرتكب شده بود و نشانه‏اى هم از روى آوردن به ايمان و راه راست و ترك كفر و... در او وجود نداشت[7] و حضرت خضر عليه السلام با علم لدنّى خود از آن آگاه بود، هرچند كه موسى عليه السلام در ظاهر از چنين دانشى برخوردار نبود. (طرح مسأله ارتداد صرفاً به عنوان يك نظر مى‏تواند مورد توجه قرار گيرد.)
به ديگر سخن، كشته شدن جوان، فوايد و نتايجى را به همراه داشت كه از عملى حساب شده خبر مى‏داد، و حلقه‏اى از حلقه‏هاى نظام دقيق و زيباى عالم هستى و نشانه‏اى از حكمت و قدرت الهى و رازى از رازهاى پنهان و ناشناخته‏ى جهان خلقت را هويدا مى‏ساخت. از جمله‏ى اين فوايد و اسرار، به موارد ذيل مى‏توان اشاره نمود:
پدر و مادر مؤمن آن جوان، از خطر انحراف و ناراحتى‏هايى كه ممكن بود به خاطر عواطف و احساسات خود نسبت به فرزند خويش گرفتار آن شوند، در امان ماندند.
آنها با صبر و رضا و تسليمى كه در برابر قضا و قدر الهى و فرمان خالق جهان از خود نشان دادند، از يك امتحان بزرگ سربلند بيرون آمدند.
خداوند در راستاى تحقق اراده‏ى خويش و اعطاى فرزند دخترى كه منشأ بركات فراوانى بود، زندگى جوان كافر را كه به عنوان مانع حساب مى‏شد، به دست حضرت خضر عليه السلام پايان بخشيد.
با تحقق اين حادثه، و آشنايى و همراهى حضرت موسى عليه السلام با بنده‏اى از بندگان خداوند، دريچه‏اى از علوم الهى و رازى از رموز الهى به روى آن مقام شريف گشوده شد و پرتوى از علوم و حقايق غيبى نورافشانى نمود. و آن حضرت به اندازه‏اى كه اذن الهى اجازه مى‏داد، به رشد و كمال نايل گرديد[8]. قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد: "موسى به او گفت: آيا با تو بيايم تا از آنچه به تو آموخته‏اند، به من كمالى بياموزى؟"[9]
با اجراى دستور الهى، و كشته شدن جوان، پرونده‏ى سياه اعمال او پايان يافت و از افزايش تبهكارى او كه در آينده مرتكب آنها مى‏شد، ممانعت به عمل آمد و... .
به ديگر سخن، كشته شدن جوان براى همه‏ى افرادى كه به نحوى با اين حادثه در ارتباط بودند، ثمرات و آثار مفيدى داشت، هم براى جوان (مقتول)، و هم براى پدر و مادر مقتول و هم براى حضرت خضر عليه السلام و نيز براى همراه او.

[1] معجم مقاييس اللغة ؛ الافصاح، ج 1، ص 11 ؛ العين، ج 4، ص 442 ؛ فرهنگ بزرگ جامع نوين، ج 3، ص 1127 ؛ مفردات راغب، اقرب الموارد ؛ فولادوند، محمد مهدى، ترجمه قرآن كريم، آيات 74 و 80.
[2] تفسير صافى، ج 2، ذيل آيه ؛ بحارالانوار، ج 13، ص 284.
[3] كهف، 65، (ترجمه: محمد مهدى فولادوند).
[4] تفسير نورالثقلين، ج 3، ص 284 ؛ بحارالانوار، ج 13، ص 288.
[5] كهف، 80 ؛ علامه‏ى مجلسى، بحارالانوار، ج 13، ص 288.
[6] تفسير نورالثقلين، ج 3، ص 286، حديث 170 تا 173 ؛ بحارالانوار، ج 13، ص 311 ؛ اصول كافى، ج 2، ص 83.
[7] تفسير نورالثقلين، ج 3، ص 286 ؛ تفسير صافى، ج 3، ص 255 ؛ تفسير مجمع البيان و تفسير عياشى، ذيل آيات مربوط به جريان حضرت خضر و موسى‏عليهم السلام ؛ علل الشرايع.

[8] نک: نمايه ی: تعلّم موسى عليه السلام از خضر عليه السلام، سؤال 151.
[9] كهف، 66.

[M.A.H.S.A]

آيا داستان ابليس واقعى است يا صرف تمثيل است؟


قبل از ارايه‏ى پاسخ، شايان ذكر است كه يكى از راه‏هاى تعريف اشيا، تعريف به "مَثَل"، يعنى تشبيه حقايق عقلى به امور حسّى و قابل لمس است، تا اكثر مردم به آسانى آن را درك كنند و بفهمند، زيرا انسان‏ها غالباً به محسوسات عادت كرده‏اند. به نظر مى‏رسد اين روش در مثل‏هاى قرآن به كار رفته است و قرآن مجيد در موارد گوناگون، قضايايى را در قالب تمثيل بيان كرده است كه مى‏توان داستان ابليس را از آن موارد شمرد. البته در خصوص اينكه آيا مثل‏هاى قرآن، مصداق و وجود خارجى دارد و يا صرف تمثيل است، دو نگرش وجود دارد:
الف): به نظر برخى، اين مَثَل‏ها در حدّ تشبيهات عرفى هستند و وجود واقعى و خارجى نداشته و تنها براى تقريب معارف بلند و اسرار پوشيده‏ى نظام هستى به اذهان انسان‏هايى است كه در افق مادى به سر مى‏برند.
ب): بعضى ديگر معتقدند كه؛ اين مَثَل‏ها بيانگر وجود مثالى آن حقايق است و هيچ گونه تشبيه و مجازگويى در كار نيست.
به نظر مى‏رسد داستان ابليس تمثيل تكوينى است و نمى‏تواند امر الهى به سجده، يك امر حقيقى باشد؛ زيرا اين امر از دو حال بيرون نيست يا امر مولوى و تشريعى است و يا امر تكوينى، اگر امر را مولوى فرض كنيم دچار محذور مى‏شويم چون كه خطاب امر تنها متوجه به ابليس نبوده بلكه شامل او و فرشتگان بوده است، در حالى كه ملايكه نمى‏توانند مخاطب تكليف الهى قرار گيرند و از طرفى امر به سجده را نمى‏توان به دو بخش تفكيك نمود تا تشريعى و تمثيلى باشد و اگر امر تكوينى فرض شود، آنچه به آن امر شده، مراد الهى است و تحقق آن ضرورت پيدا كرده و تخلّف بردار نيست، در حالى كه ابليس سجده نكرده است و تخلّف صورت گرفته است. از اين روى تنها راه حلّ قصه اين است كه داستان مزبور حمل بر تمثيل شود. البته بايد توجه داشت كه حمل بر تمثيل بدان معنا نيست كه اصل جريان واقع نشده و صرفاً يك داستان تخيّلى است، بلكه معنايى دقيق‏تر از امر اعتبارى صورت پذيرفته و نبايد توهّم شود كه اصل اين جريان عظيم الهى و واقعيّت مهم دينى تحقق خارجى نداشته است.


پيش از بيان پاسخ، چند مطلب يادآورى مى‏گردد:
1. مفهوم واژه‏هاى ابليس و تمثيل
ابليس: مراد از اين كلمه در قرآن مجيد، موجودى است زنده، باشعور، مكلف، نامرئى و فريبكار و... كه از امر خداوند سرپيچيد و به آدم سجده نكرد، در نتيجه رانده شد و مستحق عذاب گرديد. او در قرآن اكثراً به نام شيطان خوانده شده و فقط در يازده محل به جاى شيطان لفظ ابليس به كار رفته است.[1]
در لسان العرب؛ ابليس به مأيوس از رحمت خدا و پشيمان معنا شده است.
در قرآن كريم به ماهيت ابليس اشاره شد (كان من الجّن) ابليس از سنخ جن است[2] و تفاوت اسم‏هاى ابليس سهمى در تغيير ماهيت او ندارد؛ چنانكه عربى بودن كلمه‏ى ابليس هم مورد ترديد است.[3]
تمثيل: يعنى مثل آوردن؛ راغب اصفهانى مى‏گويد: "والمثل عبارة عن قول فى شى‏ء يُشبه قولاً فى شى‏ء آخر بينهما مشابهة ليُبيّن احدهما الآخر؛ مثل، قولى است درباره‏ى چيزى كه شبيه است به قولى درباره‏ى چيزى ديگر تا يكى آن ديگرى را بيان و مجسّم كند."
2. تعريف به مَثَل و شيوه‏ى تمثيل در قرآن: تعريف هر چيزى يا به حدّ است يا به رسم يا به مَثَل، فهم حدّ تام و رسم تام اشيا براى بسيارى از مردم دشوار است، زيرا پى بردن به ذاتيّات و لوازم ذات اشيا براى همگان ممكن نيست، اما مَثَل، ذاتيّات و لوازم ذات را بيان نمى‏كند، بلكه چيزى را كه براى مخاطب قابل فهم است وسيله‏ى معرفى آن قرار مى‏دهد. مَثَل از يك سو معارف را تنزل مى‏دهد و از سوى ديگر انديشه‏ى مخاطب را بالا مى‏برد و اگر مطلبى در سطح فكر مخاطب قرار گرفت قابل ادراك او مى‏شود؛ چنانكه براى آشنايى با نسبت روح به بدن، مَثَل رابطه‏ى ناخداى كِشتى با كشتى و ارتباط زمامدار با جامعه بيان مى‏شود "الروح فى البدن، كالسّلطان فى المدينه و كالرّبان فى السفينه" چنين تعريفى نه از قبيل تعريف حدّى است، و نه رسمى.[4]
حضرت امام حسين عليه السلام و همچنين امام صادق عليه السلام مى‏فرمايند: "معارف قرآن چهار درجه دارد و بهره‏ى انسان‏ها از قرآن متفاوت است: ...على العبارة و الاشارة و اللطايف و الحقايق فالعبارة للعوام و الاشارة للخواص و اللطّايف للاولياء و الحقايق للانبيا."[5]
اما همه‏ى مخاطبان قرآن در اين امر مشترك هستند كه مطالب آسمانى را مى‏فهمند، گرچه درجه‏ى فهم همانند درجه‏ى مفهوم يكسان نيست. از اين روى سرانجام ادراك مى‏كنند كه بايد به چه معتقد باشند و چه بكنند و به كجا بروند يا نروند... .
محور اصلى مَثَل، تناسب با مَمثّل است كه ادراك آن را سهل مى‏كند، مناقشه‏ى در مثل‏ها پذيرفته نيست؛ مگر آن كه از لحاظ رسالتى كه دارد، نارسا باشد.
تمثيل به نور و ظلمت براى حق و باطل، و نيز به جانوران و پرندگان و گياهان، نه تنها در فرهنگ محاوره‏ى اقوام و ملل غير عرب رواج دارد، بلكه در مفاهمه‏ى عرب مدنى و بدوى نيز رايج است، چنانكه در كتاب‏هاى آسمانى گذشته چون تورات و انجيل نيز سابقه دارد.[6]
3. تمثيل‏هاى قرآن در دو نگرش: بين صاحب نظران در تحليل مثل‏هاى قرآنى، در خصوص تشريح مصداق، نه تبيين مفهوم دو بينش است: يكى اين كه اين مثل‏ها در حدّ تشبيهات عرفى هستند و تنها براى تقريب معارف بلند و اسرار پوشيده‏ى نظام هستى به اذهان انسان‏هايى است كه در افق ماده به سر مى‏برند.
نظر ديگر آن است كه مثل‏ها بيانگر وجود مثالى آن حقايق است و هيچگونه تشبيه و مجازگويى در كار نيست.
تفاوت اين دو ديدگاه در آنجا كه مثلاً خداى سبحان انسان‏ها را به "حمار" يا "كلب" تشبيه كرده، اين است كه بر اساس ديدگاه اول اينان واقعاً حمار نيستند، ليكن چون حمار از فهم حقايق محرومند، از اين روى به آن حيوان تشبيه شده‏اند، اما بر اساس ديدگاه دوم؛ اين تمثيل بيانگر حقيقت مثالى در آنان است و در موطنى كه حقايق اشيا ظهور مى‏كند، واقعيت و حقيقت مثالى نيز ظهور مى‏كند و از اين روست كه اينان در قيامت به صورت حيوان محشور مى‏شوند.[7]
بعد از بيان مطالب فوق اينك سؤال مزبور بازگو مى‏شود كه: آيا داستان ابليس واقعى است يا صرفاً تمثيل است؟
در پاسخ آن چنين گفته شده: امر به سجده نمى‏تواند امرى حقيقى باشد، چون در اين صورت از دو حال خارج نيست، يا امر مولوى و تشريعى است؛ نظير: "اقيمواالصلاة وآتو الزكوة و اركعوا مع الراكعين"[8] يا امر تكوينى است همانند "فقال لها و للأرض ائتيا طوعاً او كرهاً قالتا اتينا طائعين"[9] و هر دو قسم محذور دارد. محذور امر تكوينى اين است كه قابل عصيان نيست، چون ايجاد مراد تكوينى خداوند، حتمى مى‏شود.[10] به بيان على عليه السلام سخن خدا، صوت يا ندايى كه با گوش شنيده شود، نيست، بلكه فعل و ايجاد است. محذور امر مولوى و تشريعى نيز اين است كه فرشتگان اهل تكليف نيستند و براى آنها وحى، رسالت، امر و نهى مولوى، وعده و عيد و بالاخره اطاعتِ در مقابل عصيان تصور نمى‏شود؛ زيرا اگر موجودى معصوم محض بود و گناه در او راه نداشت، اطاعت ضرورى است و اگر اطاعت ضرورى بود، كفر و استكبار و معصيت از او ممتنع است و اوامر و نواهى تشريعى و اعتبارى در مورد او مقتضى ندارد.
ممكن است گفته شود شكى نيست كه:
اولاً، اين گونه عناوين نسبت به جنّ قابل تصوّر است، يعنى آنان نيز، همانند انسان از قوانين تشريعى و اعتبارى و انزال كتب و ارسال رسل برخوردارند.
ثانياً، ابليس از جن است.
ثالثاً، ابليس به نحو تشريع مأمور به سجده شد. از اين رو عناوينى چون عصيان، مخالفت و استكبار درباره‏ى او اطلاق شده است.
رابعاً، فرشتگان و ابليس، مخاطب به يك خطاب و مأمور به يك امر شدند.
با توجه به اين چهار مقدمه چگونه مى‏شود كه امر (اسجدوا) نسبت به ابليس تشريعى باشد ليكن نسبت به فرشتگان نباشد؟
پاسخ اين است كه:
اولاً، مخاطبان اصيل در فرمان سجده، فرشتگانند و ابليس در ضمن آنان مندرج بود و چون مخاطبان اصيل و كثير و غالب، مشمول حكم مولوى و تشريعى نيستند، پس اصل حكم از سنخ تشريعى نبوده است.
ثانياً، صرف امكان تشريعى نسبت به ابليس موجب حمل امر مزبور بر تشريعى نيست.
ثالثاً، اثبات امر جداگانه به ابليس، نيازمند دليل است كه تاكنون احراز نشده، گرچه برخى از آيه‏ى (اذ امرتك) چنين احتمالى را بعيد ندانسته‏اند.
رابعاً، تفكيك امر واحد و تحليل آن به تشريعى و تمثيلى خلاف ظاهر و نيازمند به برهان بر تفكيك است و تاكنون هيچ دليلى در اين جهت اقامه نشده است.
با توجه به آنچه گذشت، حقيقى بودن امر به فرشتگان به هر دو قسم آن محذور دارد و چون محذور آن قابل رفع نيست و قسم سومى براى امر حقيقى تصوّر نمى‏شود، بايد از واقعى و حقيقى بودن امر به سجده، صرف نظر و آن را بر تمثيل حمل كرد؛ چون تشريع و تكوين گرچه با هم ناسازگار است، ليكن نقيض يكديگر نيست تا ارتفاع آنها محال باشد.
البته تمثيلى بودن امر به سجده به اين معنا نيست كه اصل دستور سجده واقع نشده و به عنوان داستانى "تخيّلى و نمادين" بازگو شده و ساخته و پرداخته‏ى ذهن است و مطابَق خارجى ندارد، بلكه به اين معناست كه حقيقتى معقول و معرفتى عينى به صورت محسوس و مشهود بازگو شده است. نظير آنچه در سوره‏ى "حشر" درباره‏ى نزول قرآن بر كوه و متلاشى شدن كوه آمده است.[11] به عبارت ديگر پس از تبيين محذور امر واقعى تشريعى و امر حقيقى تكوينى، اكنون يا بايد محذورهاى ياد شده را با حفظ واقعى بودن امر مرتفع كرد، يا بايد راه سومى را پيمود تا بتوان هم اصل امر و تحقق آن را توجيه كرد، و هم چيزى را كه بيرون از تشريع و تكوين باشد و حقيقتاً امر الهى محسوب شود، تصوير كرد، ولى چون امر منحصر به تكوينى و تشريعى است و محذور هيچ يك قابل رفع نيست، راه سوم را طى مى‏كنيم، بدين صورت كه از واقعى بودن امر، صرف نظر مى‏كنيم و آن را بر تمثيل تكوينى حمل مى‏كنيم.[12]
امر به سجده‏ى بر آدم عليه السلام، نه امر تكوينى است و نه تشريعى، بلكه تمثيل يك واقعيت است و آن واقعيت اين است كه شامخترين مقام در جهان امكان، مقام انسانيت و مقام خليفة اللهى است كه فرشتگان در برابر آن خضوع مى‏كنند؛ ولى شيطان راهزن اين مقام است.[13]
هدف از مَثَل‏ها، از زبان قرآن:
در قرآن مجيد بيش از پنجاه مَثَل، ديده مى‏شود و تنها در سوره‏ى بقره حداقّل ده مَثَل ذكر شده است. چه حكمتى در اين مثال‏ها نهفته است كه خداوند تا اين ميزان مثل آورده است؟
در آياتى از قرآن، هدف از مثل‏هاى قرآنى بيان شده است كه به سه نمونه از آن در ذيل اشاره مى‏شود:
1. اين مثل‏ها براى تذكر و يادآورى است و حقيقت پيام الهى با آنها در خاطر مرور مى‏شود.
2. اين مثل‏ها براى انديشيدن و تفكر در حقايق هستى است كه با تفكر در موضوع و حكمت آنها حاصل مى‏گردد.
3. اين مثل‏ها براى ادراك است و با تفكر، حقايق شناخته و درك مى‏شود.
اين اهداف مى‏توانند سه مرحله از سير تكاملى فهم و ادراك انسان تلقى گردند كه به ترتيب در آيات 25 سوره‏ى ابراهيم، 21 سوره‏ى حشر و 43 سوره‏ى عنكبوت، ذكر شده‏اند.[14]

[1] قرشى ، سيد على اكبر ، قاموس قرآن، "واژه ابليس".
[2] ر نمايه ی: شيطان، فرشته يا جن، سؤال 857.
[3] آية اللَّه جوادى، عبدالله، تسنيم، ج 3، ص 319.
[4] همان، ج 2، ص 525.
[5] بحارالانوار، ج 75، ص 278.
[6] تسنيم، ج 2، ص 509.
[7] همان، ص 231.
[8] بقره، 43.
[9] فصلت، 11.
[10] يس، 82.
[11] حشر، 21.
[12] آية الله جوادى، عبدالله، تفسير موضوعى، ج6، ص 183.
[13] حمل بر تمثيل، تنها در مواردى رواست كه برهان عقلى يا نقلى بر آن گواه باشد، بنابراين اصول اعتقادى و ساير مباحث قرآنى هيچ كدام بر تمثيل حمل نمى‏شود.
[14] آيت اللَّه مكارم شيرازى، ناصر، مثال‏هاى زيباى قرآن، ص 15.