نظریه تشکیک در وجود در حکمت ایران باستان و فلسفه اسلامی

[M.A.H.S.A]

- به ذات خویش تجرد یافتم و در آن نگریستم؛ پس آن را انیتی و وجودی دیدم.... و آن را فصلی نیست؛ و من آن را به نفس غایب نبودنم از آن می شناسم؛ و اگر آن را فصلی و خصوصیتی ورای وجود می بود، در هنگام ادراک ذات، آن را هم ادراک می کردم؛ زیرا از من به من نزدیک تر نیست؛ و من در هنگام تجزیه و تحلیل، در ذات خود جز وجودی و ادارکی – و بس نمی بینم؛ و امتیاز آن از غیر، به عوارض و ادراک است؛ پس جز وجود چیزی نمی ماند... و مفهوم من از حیث مفهوم من – به گونه ای که واجب الوجود و غیره را شامل شود – شیئی است که ذات خود را ادراک کند؛ پس اگر مرا حقیقتی جز این بود، مفهوم من برای آن، عرضی بود، و من عرضی را ادراک می کردم – زیرا از آن غایب نبودم و از ذات خود غایب بودم و این محال است. پس حکم کردم که ماهیت من نفس وجود است؛ و ماهیت من در عقل، تجزیه و تفکیک به دو امر نمی شود؛ مگر به اضافه هایی چند و به اموری سلبی – که برای آنها نامهایی وجودی نهاده اند. (۵۸)
- مصنف حکمه الاشراق و پیروان وی، بر آن رفته اند که واجب تعالی و عقلها و نفسها، ذوات نوریه ای هستند که نوریت و وجود آنها زاید بر ذات آنها نیست. (۵۹)
- نفس در مکتب سهروردی و صدرا و سبزواری وجود بحث و نور صرف است. (۶۰)
- عبارتی که بارها از تلویحات سهروردی نقل شده: نفس و جوهرهای مجرد عقلی و نفسی برتر از آن، انیّت هایی صرف و وجوداتی محض هستند(۶۱) و به روایت دیگر: نفوس انسانی و عقلها نورهایی محض و وجوداتی صرف و بلاماهیت اند(۶۲) و به روایت دیگر: نفوس انسانی و آنچه برتر از آن است، همه آنها وجوداتی بسیط و بدون ماهیت اند. (۶۳)
● سهروردی و اصالت وجود
همچنین با اتکا به مبانی یاد شده است که با وجود شهرت سهروردی به اعتباری شمردن وجود، کسانی از شارحان وی، قول به اصالت وجود و تحقق همه چیز در پرتو آن را برگزیده اند و برخی مکتب او را در بسیاری از موارد با اصالت وجود سازگارتر از اصالت ماهیت می بینند:
شریف جرجانی که گویند شرحی بر حکمه الاشراق نوشته(۶۴) در حواشی خود بر شرح قدیم تجرید می گوید: هر مفهومی غیر از وجود، مثلاً انسان تا وقتی که در عالم نفس الامر وجود به آن نپیوندد هرگز در آن عالم موجود نخواهد شد و تا هنگامی که عقل انضمام وجود به آن را اعتبار نکند ممکن نیست که حکم به موجودیت آن کرد پس هر مفهومی غیر از وجود برای موجود شدنش در نقس الامر نیازمند به امر دیگری است که وجود باشد و هرچه در مرحله وجود نیازمند به دیگری باشد، ممکن است و هیچ ممکنی واجب نیست پس هیچ مفهومی غیر از وجود واجب نیست؛ و به برهان ثابت شده که واجب موجود است پس او جز عین وجود که به ذات خود موجود است و نه به امری غیر از ذات خود نیست سپس این نظریه را یاد می کند ((وجود بر پیکرهای موجودات انبساط و گسترش یافته و در آنها ظهور کرده و چیزی از اشیا از آن تهی نیست بلکه آن حقیقت و عین اشیاست؛ و امتیازات و تعینات آنها با تعینات و تقیداتی اعتباری است – نظیر دریا و ظهور آن در صورتهای امواج فراوان – در حالی که جز حقیقت دریا چیزی نیست)) آن گاه می نویسد: این مرحله ای ورای مرحله عقل است که با مشاهدات کشفی باید به آن رسید نه با مناظرات عقلی. (۶۵)
- محقق خفری از حکمیان سده دهم و از شاگردان دوانی(۶۶) و غیاث الدین منصور (هر دو از شارحان سهروردی) بیشتر آنچه را از نوشته جرجانی آوردیم، تقریر و تایید می کند و تنها این عبارت را ((این مرحله ۰۰۰ عقلی)) را در خور انتقاد می شمارد و قول به اصالت وجود را نه فقط به استناد مکاشفات عرفانی بلکه به اتکای برهان عقلی هم سزاوار پذیرش می داند. (۶۷)
- حکیم فقیه استاد محمدتقی آملی (ره)پس از تشریح پاسخ شیخ اشراق به ایراد مشائیانی که نورها را مختلف الحقیقه می دانند،(۶۸) این پاسخ را با نظریه اصالت وجود سازگارتر از اصالت ماهیت شمرده و می نویسند:
این اشاره به آن است که تشکیک میان نورها بر می گردد به تشکیک در وجود؛ زیرا به گفته وی آن ایراد وقتی پیش می آید که نورها همه از یک نوع و در یک مرتبه از وجود باشند، و اگر از یک نوع ولی در مراتب مختلفی از وجود باشند، ترجیح بلامرجح نخواهد بود. و آن گاه معلوم است که اختلاف در مرتبه وجودی، مستند است به وجود بالذات. (۶۹)
- علامه طباطبایی: قایلین به اصالت ماهیت، در مورد خدا معتقد به اصالت وجودند. (۷۰)
● داود ساوی(۷۱) قیصری
این تحلیل گراندیشمند و توانای مبانی عرفان نظری، به گفته خود بر عبدالرزاق کاشانی شاگردی کرد؛ و با بهره گیری از افادات وی، شرحی گرانبها بر فصوص ابن عربی نوشت؛ و آن را به نام امیر غیاث الدین محمد، وزیر نامی ایران و فرزند رشیدالدین فضل اله همدانی وزیر بیاراست(۷۲) و شاگردش رکن الدین مسعود شیرازی نیز شرحی فارسی بر فصوص نوشت و پاره ای از افادات وی را در آن آورد.
قیصری شرحی نیز بر منازل السائرین از خواجه عبداله انصاری دارد و در اینجا نخست ترجمه قطعاتی از مقدمه شرح وی بر فصوص را می آوریم:
قوام اشیا به وجود است، اگر وجود نبود هیچ چیز در خارج و در عقل تحقق نمی یافت پس وجود، قوام بخش اشیا بلکه عین آنهاست؛ زیرا حقیقت وجود است که در مراتب خود تجلی می کند و در صورتهای اشیا و حقایق آنها در صحنه علم و عالم عینی ظاهر می شود به عین ثابت و ماهیت موسوم می گردد. (۷۳)
وجود را من حیث هوهو، ضد و مثلی نیست ۰۰۰۰ و تحقق ضدین و قوام مثلین به وجود است بل اوست که به صورت ضدین و جز آن دو تجلی می کند... و اختلاف دو جهت، تنها به اعتبار عقل است؛ اما در نفس وجود، همه جهات متحدند؛ و ظهور و بطون و تمام صفات وجودیه متقابله، در عین وجود مستهلک اند؛ پس مغایرتی نیست مگر در اعتبار عقلی. (۷۴) بیشی و کمی و شدت و ضعف در وجود، تنها بر حسب ظهور و خفای آن در پاره ای مراتب آن تحقق می یابد(۷۵) و او نیکویی محض است؛ و هر آنچه نیکویی است از او، و تحقق یافته به اوست ۰۰۰ پس او اول و آخر و ظاهر و باطن است زیرا هر چه در عالم شهادت آشکار یا در جهان غیب نهان است، بازگشت آن به اوست ۰۰۰ همه کمالات، لازمه او؛ و قیام همه صفات مانند حیات و علم و قدرت۰۰۰ به اوست ۰۰۰ کمالات همه اشیا به واسطه او به آنها ملحق می شود؛ و بل اوست که با تجلی و تحول در صورتهای گوناگون در صورتهای آن کمالات، آشکار؛ و تابع ذوات می شود زیرا آنها وجودات خاصه ای هستند که در مرتبه احدیت وی مستهلک، و در واحدیت وی آشکارند. (۷۶)
او حقیقت یگانه ای است که کثرت را در ذات او راه نیست؛ و کثرت ظهورات و صورتهای آن، نقصی در وحدت ذات او پدید نمی آورد؛ و تعیین و امتیاز او به ذات خود اوست؛ نه به مشخصه هایی زاید بر آن؛ زیرا در صحنه وجود، حقیقتی غیر از وجود نیست تا وجود با آن حقیقت، در امری اشتراک داشته باشد و در امری از آن ممتاز باشد؛ و این قضیه مغایر با ظهور وجود در مراتب تعین یافته آن نیست؛ بلکه او اصل تمام تعینات صفاتیه و اسمائیه و مظاهر علمیه و عینیه است. (۷۷)
وجود نور محض است؛ ادارک همه اشیا به واسطه او انجام می گیرد؛ او به ذات خود ظاهر، و ظاهرکننده ماسوی است. نوربخش آسمانهای غیب و ارواح، و زمین اجسام است؛ و همه آنها، به واسطه او هستی و تحقق یافته اند، و او سرچشمه تمام انوار روحانی و جسمانی است. (۷۸)
به هویت خود در همه چیز؛ و به حقیقت خود با هر زنده ای هست؛ عین اشیاست و خود گفت: او اول و آخر و ظاهر و باطن است(۷۹) با ظهور خود در جامه های نامها و صفتهای خود، در دو عالم علم و عین، عین اشیاست؛ و با اختفا و احتجاب در ذات خود، و استعلای خود به صفات خویش- از آنچه موجب نقص او باشد غیر آنهاست. ماهیتها، صورتهای کمالات او، و مظاهر نامها و صفتهای اویند؛(۸۰) که نخست در علم او ظاهر گردیده اند؛ و سپس بر حسب حب او به آشکار کردن آیتها و برافراشتن علمها و رایتهای خویش، در عالم عین آشکار شده اند؛ پس به اعتبار صورتها متکثر است، و بر وحدت حقیقی و کمالات سرمدی خود بی تغییری در آن ثابت است. آنچه ذات خود را با آن ادارک می کند، حقایق اشیا را به همان ادراک می کند نه به امر دیگر که برون از حقیقت او باشد؛ زیرا همه آن حقایق – در حقیقت عین ذات اویند؛ گرچه از جهت تعین، غیر اویند، و او را جز او ادارک نتواند کرد. (۸۱)
تمام تعینات وجودیه، بازگشت آنها به عین وجود است ۰۰۰ و در صحنه هستی، جز آن هیچ نیست. وجود حقیقت یگانه ای است که تکثر را در آن راه نیست؛ و افراد آن، به اعتبار اضافه وجود به ماهیتها تحقق یافته اند. وجود من حیث هوهو، بر وجودات مضافه که پرتوهای حقیقت وجودند حمل می شود؛ زیرا درست است که بگوییم این وجود وجود است؛ و هر آنچه بر شیی حمل شود، ناگزیر میان آن و موضوعش، مابه الاتحاد و ما به الامتیازی خواهد بود؛ و در اینجا، ما به الاتحاد، جز نفس وجود نیست، و مابه التغایر نیز جز تعینات و نفس ماهیتهایی که خلعت وجود پوشیده اند نمی باشد؛ پس محقق شد که وجود من حیث هوهو، و بدون لحاظ کردن تعینات عارض بر آن، عین وجوداتی است که حقیقت آنها، عین اضافه و ارتباط به حق است و عارض بر آنها نیست. (۸۲)
اهل الله بر آن رفته اند که وجود به اعتبار تنزل آن در مراتب اکوان، و ظهور آن در آشیانه های امکان و بسیاری واسطه ها، خفای آن شدت می یابد؛ و ظهور و کمالات آن رو به ضعف می رود؛ و به اعتبار کمی واسطه ها، نوریت آن تشدید؛ و ظهور آن تقویت می شود؛ و کمالات و صفات آن آشکار می گردد؛ پس اطلاق وجود بر قوی، سزاوارتر از اطلاق آن بر ضعیف است....؛ و تفاوت در افراد وجود، نه در خود وجود، بل در ظهور خواص آن است از علیت و معلولیت در علت و معلول(۸۳) ۰۰۰۰ ذات واحد؛ و مراتب گوناگون؛ و جدایی مراتب از یکدیگر بر حسب ظهورات عین حق در آنهاست. (۸۴)
● پاره ای از مراتب کلیه
حقیقت وجود، اگر به شرط لاماخوذ شود که با آن چیزی نباشد، مرتبه احدیت نام دارد که تمام نامها و صفتها در آن مستهلک است؛ و اگر به شرط شیئی ماخوذ شود که افزون بر طبیعت صرفه، شیئی را با آن لحاظ نمایند در آن صورت، اگر به شرط تمامی اشیای لازمه آن از کلی و جزیی که موسوم به اسما و صفات اند ماخوذ شود، مرتبه الهیت و واحدیت است؛ و اگر لابشرط؛ شی و لابشرط لاشی مأخوذ شود، مرتبه هویت ساری در تمام موجودات است؛ و اگر به شرط ثبوت صورتهای علمی در آن ماخوذ شود، مرتبه اسم باطن مطلق و پروردگار اعیان ثابته است؛ و هرگاه ماخوذ به شرط کلیات اشیا باشد و بس، مرتبه اسم رحمن و پروردگار عقل نخست است؛ و اگر به این شرط مأخوذ باشد که در کلیات، جزئیات نیز به صورت مفصل و ثابت لحاظ شود بی آن که جزئیات، نیز از کلیات خود در حجاب باشند، مرتبه اسم رحیم است... و اگر به شرط صورتهای حسیه عینیه(۸۵) مأخوذ باشد، مرتبه اسم مصور، پروردگار عالم خیال مطلق و مقید است؛ و اگر به شرط صورتهای حسی شهادتی مأخوذ باشد، مرتبه اسم ظاهر مطلق و پروردگار عالم ملک است؛ و مرتبه انسان کامل، عبارت از جمع تمام مراتب الهی و کونی – از عقلها و نفسهای کلی و جزیی و مراتب طبیعت تا آخر تنزلات وجود است ۰۰۰ و برخی از محققان مرتبه الهیت را عینا همان مرتبه عقل نخست دانسته اند. (۸۶)
بدان که حق سبحانه و تعال را برحسب کل یوم هو فی شان(۸۷) شوونات و تجلیاتی در مراتب الهیت است؛ و او را به حسب شوون و مراتب خویش، صفتها و نامهاست ۰۰۰ و صفتهای او، همگی نوعی از وجودند- چه ایجابی باشند چه سلبی؛ و هیچ نیستند مگر تجلیاتی ذات برتر او برحسب مراتبی که جامع آنها مرتبه الوهیت است؛ ذات برتر او برحسب مراتب الوهیت و ربوبیت، صفات متعدده متقابله ای را اقتضا می نماید. (۸۸)
● تشکیک در مقدمه قیصری و در حکمت پهلوانان
نیازی به یادآوری نیست که در آنچه آوردیم، کراراً به وحدت وجود، و تجلی حقیقت واحد در مراتب خود و در صورتها و مظاهر گوناگون، تصریح شده است؛ و به همین دلیل، مفسران قیصری، هر چند میان تشکیک مطرح در حکمت پهلوانان و تشکیک در نظر وی جدایی نهاده اند؛ و یکی را (بیشتر) تشکیک در مراتب وجود، و مبتنی بر اعتقاد به وحدت سنخی وجود میدانند و تشکیک خاصی می نامند؛ و دیگری را (نیز بیشتر) تشکیک در مظاهر وجود و مبتنی بر وحدت شخصی وجود می انگارند و تشکیک خاص الخاصی می خوانند؛ با این همه، عناصر مشترک در میان دو نظریه، چندان فراوان، و تفاوتهای آن دو به قدری کم است که در بسیاری موارد، حکم به نزدیکی و حتی یکی بودن آن دو کرده اند؛ یکی از این مفسران می نویسد: قول حکمای فهلوی، که مشرب آنها به مشرب عرفا و (متفکر برجسته آنان قیصری) خیلی نزدیک است. از این رو بعضی این دو قول را یکی دانسته؛ و ملاصدرا تمایل زیادی دارد که قول محققان از عرفا را به قول محققان از حکما (پهلوانان) برگرداند و بالعکس. (۸۹) و حق آن است که تشکیک در حقیقت وجود، به این معنی (که قیصری و عارفان دیگر گفته اند:) «وجود دارای یک حقیقت، و دارای مظاهر متعدد باشد، و هریک از مظاهر، منشا انتزاع مفهوم وجود گردد، و به اعتبار تجلی حق در اعیان، وجودات مضافه ای که عین ارتباط به حق اند و عدم استقلال در ذات آنها وجود بیشتر است واسطه در ظهور مراتب دیگری از وجودند، هر وجود قوی تر، مجلای فیض از برای وجود نازل تر می باشد». عین قول و مختار حکما (پهلویان) است که به تشکیک در مراتب وجود قایل اند. (۹۰) (جمع آوری: www.parsidoc.ir)
سرانجام توضیحاتی از همین مفسر در باب نظریه پهلویان برای مقایسه با آنچه در شرح نظریه قیصری نوشته اند:
کثرات ظاهره در وجود، کثرت حقیقیه می باشد به علت کثرت موجودات متمیزه در خارج، و آثار مختلفه مترتبه بر این موجودات. و در عین حال، وحدت حقیقیه وجود هم ثابت است؛ و منافاتی بین وحدت حقیقیه و کثرت حقیقیه نیست؛ وحدت اثر نفس حقیقت وجود است؛ و کثرت به واسطه ظهور حقیقت وجود در ماهیات مختلفه می باشد.
جمله یک نورند اما رنگهای مختلف اختلافی در میان این و آن انداخته و این وجود واحد در مقام فعل عین ماهیات مختلفه است که ساری در تمام ماهیات است و چون وحدت حقیقت وجود، وحدت اطلاقی و انبساطی و بالجمله وحدت حقیقی می باشد، منافاتی با کثرت حقیقی ندارد، آن وحدتی که منافات با کثرت حقیقیه دارد، وحدت عددیه می باشد؛ و این اطلاق و انبساط و سریان خارجیه است که به تعینات امکانیه متعین شده است؛ و در ملابس اعیان ثابته و ماهیات امکانیه ظهور نموده است. (۹۱)
و: انبساط و ظهور این حقیقت در کثرات، انبساط اشراقی و تجلی فعلی حق است... و این ظهور و تجلی در ملابس اسما و اعیان ثابته را وحدت در کثرت، و رجوع این کثرات را به وحدت حقیقت وجود، کثرت در وحدت گویند: (۹۲)
جلال الدین دوانی حدود (۹۰۲ - ۸۱۹) از شارحان شیخ اشراق که طرفدار اصالت ماهیت نیز شمرده شده؛ وی در شرح برهیا کل النور سهروردی، از سویی وجود را همان نور می شمارد و مبدا رانورالانوار و وجود بحث میداند؛ و از سویی تشکیک در نور و حقیقت واحد ذو مراتب را مدلل می دارد:
او (مبدأ) نورالانوار و به ذات خود ظاهر، و ظاهر کننده غیر است که هرچه جز او است، پرتوی از نور او یا پرتوی از پرتو نور او و ۰۰۰ است. (۹۳) همه نورها در سلسله نیازمندی به او ختم می شود؛ بلکه همه نورها شراره هایی از نور اوست. از شدت پیدایی، پنهان است و از ساحت او به سوی صحنه نیستی محض، روشنی هایی افاضه می گردد که برحسب نزدیکی به او و دوری از وی، در شدت و ضعف متفاوتند؛ همه نورهای مختلف؛ چه آنها که مجرد و قائم به خودند و چه محسوس و قائم به اجسام، در حقیقت نوریه متحدند؛ و تمایز و جدایی در میان آنها، تنها به اختلاف در شدت و ضعف و کمال و نقصان و جز اینها از امور خارج از حقیقت نوریه است. همان گونه که از نور محسوس، به سوی فضای رو به روی خود، نورهایی متفاوت در کمال و نقصان افاضه می گردد تا به نوری رسد که در نزدیک ترین مرز تاریکی و در غایت نقص است، اجسام نیز صادر از انوار و به منزله سایه های آنها؛ و بلکه به خودی خود از مراتب نقصان نورند – همانگونه که سایه محسوس، از مراتب نقصان نور محسوس است- پس وجود، همه نور است... نخستین چیزی که در آغاز از حق صادر شد، نوری مجرد و یگانه بود.
اجسام و صفات آنها، سایه های پرورش دهنده های نوری و صفات آنهایند؛ و آن نورها و صفات آنها نیز سایه های نورالانوار و صفات کمالیه اویند که عین ذات او است؛ پس آن صفات، در ذات احدیت مستهلک و در آن مظاهر متکثرند؛ و جهان همه، سایه نورالانوار است. (۹۵) برپایه ذوق اشراقیان، حقیقت نور، امری وحدانی (یا واحد و یگانه) است؛ تعدد را در آن راه نیست مگر به اعتبار شدت و ضعف و کمال و کاستی؛ آن اینکه عرضی نیازمند به دیگری و قائم به آن باشد مانند نورهای محسوس. اما وحدت حقیقت نور از این روی است که مراد از نور چیزی است که به ذات خود ظاهر باشد؛ پس آن آشکارترین مفهوم هاست؛ و این مفهوم - من حیث هوهو - تعدد ناپذیرنیست... و اما اختلاف نور به اعتبار مراتب، از این روی که نور قوی جز در حقیقت نوریه چیزی افزون بر نور ضعیف ندارد؛ یعنی نیرومندتر و شدیدتر بودن، در همان حقیقت نوریه است و نه در امری مغایر با آن؛ و اگر چنینی نبود نور محض نبود... (۹۶)
حقیقت واجب، وجود بحت است،(۹۷) و پیراسته از همه ویژگیهای بیرون از حقیقت وجود؛ و همان گونه که وجود و تشخص او عین ذات اوست، دیگر صفات او نیز چنین است؛ پس وقتی می گوییم او موجود است، به این معناست که او منشاء آثار خارجی است و او بعینه وجود است - از آن حیث که مبدا آثار است - برهان بر آن دلالت دارد که ماسوای حقیقت وجود به خودی خود واجب نیست بلکه ممکن است و نیازمند دیگری؛ پس باید سلسله ممکنات به حقیقت وجود منتهی گردد که واجب لذاته است. (۹۹)
● اصالت و وحدت وجود و مراتب آن در آثار فارسی دوانی
وی در این رباعی به اصالت و وحدت وجود تصریح کرده است:
چون هست ثبوت هر صفت فرع وجود
پس غیر وجود خود نباشد موجود
گفتم به طریق عقل رمزی با تو
باشد که رسی به ذوق ارباب شهود(۱۰۰)
در یکی از رسائل فارسی خود نیز عقیده گروهی از عرفا را در توضیح مراتب وجود بدین گونه آورده و تائید کرده وجود مطلق را، اعنی وجود من حیث هو بی شرط تجرد و اطلاق و غیر آن از عوارض و صفات، حقیقت حق میدانند و آن را مراتب اثبات می کنند: مرتبه اول غیب هویت؛ که (حق) در آن مرتبه به هیچ وجه مشارالیه نگردد و به هیچ صفت موصوف نباشد و به هیچ اضافت، منسوب و منسوب الیه نشود چون قدم و حدوث و وحدت و کثرت الی غیر ذلک؛ بلکه این تمام، احکام مراتب تنزلات اوست. و گاه گویند که مراتب کلیه وجود پنج است: اول غیب مطلق، و آن مرتبه اطلاق محض است که آن را غیب هویت... گویند؛ و دوم غیب مضاف؛ و آن را عالم عقول و نفوس گویند... و سوم شهادت مضاف که آن راعالم مثال و خیال منفصل خوانند.... و چهارم شهادت مطلق و آن را عالم ملک و شهادت خوانند؛ و آن عالم جسمانی است بمافیه من الاعراض و الجواهر و پنجم مرتبه جامعه؛ و آن، حقیقت انسانی است... زیرا که محقق شد که نزد اهل تحقیق و اصحاب نظر دقیق، وجود، حقیقتی است قائم به ذات خود نه وصفی قائم به غیر... نزد این طایفه مقرر است که ماهیات ممکنات که آن را به اعتبار وجود علمی حق تعالی اعیان ثابته می گویند ازلاً و ابداً بر عدمیت خود باقی اند؛ و استفاده وجود؛ به معنی اتصاف به آن نمی کنند؛ چه حقیقت وجود نزد ایشان وصف نیست بلکه ذاتی است قائم به خود؛ اما گاه اطلاق وجود بر معنی نسبی کنند و این معنی کون نسبی است؛ چنانچه گوئی: زید در خیال من موجود است؛ یا در خانه موجود است؛ و این معنی به حسب ظاهر، صفت ممکن باشد و به حقیقت عبارت است از ارتباط او به وجود حقیقی- که عین ذات حق است. و از این ارتباط، تعبیر به تجلی نمایند... و حاصل این سخن آن است که ظاهر به حقیقت وجود حقیقی است که به صفات اعتباریه اعیان ثابته منصبغ شده. (۱۰۱)
از آنچه به صورت پراکنده آوردیم، هم اعتقاد دوانی به نظریه تشکیک را (هر چند نه در صورت کامل آن) می توان دریافت و هم اصالت وجودی و وحدت وجودی بودن او را (و البته باز نه در صورت کامل آن دو و مانند صدرا)؛ و اگر هم پاره ای از نوشته هایش بوی اصالت ماهیت می دهد، شاید راه حل این تعارض آن باشد که مانند مهدی نراقی بگوییم: آن مربوط به مرحله ای از زندگی علمی وی بوده و بعداً از آن نظر برگشته. (۱۰۲) چنانکه صدرا نیز به تصریح خود، در آغاز اصالت ماهیتی بوده و از آن نظریه دفاع می کرده و بعداً تغییر عقیده داده و... (۱۰۳) این هم داوری صدرا درباره دوانی: طریقه وی مشاهده سریان نور وجود در تمام موجودات است و علم به اینکه موجودیت هر موجودی به اتحاد آن با حدی و تلبس آن به مرتبه ای از هستی است. (۱۰۴) (جمع آوری: www.parsidoc.ir)
● میرداماد
این حکیم که قهرمان اصالت ماهیت و گاهی نخستین مطرح کننده این نظریه شناخته شده، هم وحدت حقیقت را پذیرفته و هم سلسله مراتب در صحنه هستی را. در کتاب تقدیسات می نویسد: باری تعالی همه هستی است؛(۱۰۵) و همه او هستی است؛ و همه او بهاء (زیبایی) و کمال است؛ و همه بهاء و کمال اوست؛ و هرچه جز اوست علی الاطلاق پرتوهای نور او و تراویده های هستی او و سایه های ذات اوست؛ و چون هر هویتی از نور هویت اوست، پس او «هوی» ی حق مطلق است و «هو» علی الاطلاق جز او نیست.
حکیم سبزواری با نقل آن چه از قول میرداماد آوردیم، اعتقاد وی به نظریه کثرت در وحدت را اثبات می کندو این تصور را که نظریه مزبور را نخستین بار صدرا مطرح کرده مردود می شمارد؛ و او و هم استاد آملی ره در توضیح عبارت میر می نویسند: «او همه هستی است» یعنی او «بسیط الحقیقه کل وجودات است؛ و این همان کثرت در وحدت است و لازمه آن، وحدت در کثرت؛ و تفاوت این عبارت میربا بسیط الحقیقه کل الاشیا، تنها در این است که از وضوح و صراحت آن بی بهره است و خالی از غموض نیست. » و «همه او هستی است» یعنی «او ماهیتی جز وجود و انیت ندارد و وجود بحت(۱۰۶) است و ماهیت او عین وجود» و «همه بهاء و کمال است» یعنی «همه کمال ساری در خلق، کمال اوست، پس همه حیات ها در چهره بسیط آنها دانش اوست. و هر کمالی تراویده کمال او و هر زیباییی چکیده ای از دریای زیبایی اوست. » و اینکه: «هرچه جز اوست؛ علی الاطلاق، پرتوهای نور او است» اشاره به مساله وحدت در کثرت است. و این هم که: «پس او هوی حق مطلق است» زیرا: هر وجودی قوام یافته به وجود صرف است، پس او هویت هوهو است. (۱۰۷)
در قبسات میر هم می خوانیم: قیوم واجب الذات بزرگ است یاد او هستی محض و روشنایی محض و کمال محض و بها محض است...؛ و موجود حق واجب بذاته باید که لذاته فیاض باشد و هر حقیقتی و هر کمال حقیقتی را او افاده نماید و هر ذاتی و هر تمام ذاتی و هر وجودی و هر کمال وجودی از او جریان یابد و افاضه گردد. (۱۰۸)
نیز باید اندیشید که چگونه بود آغازیدن هستی از مرتبه ای که بالاترین درجه کمال را احاطه کرده است در سیر نزولی از برترین به برتر که پایان آن به نازل ترین مرتبه نقص و کاستی است؛ و سپس بازگشت از نازل ترین مرتبه به مرتبه ای برتر از آن؛ و برتر از مرتبه برتر تا به مراتب والا و والاتر تا به مرتبه ای که عظمت و کمال را در بالاترین درجه آن احاطه کرده است؛ و آن مرتبه ذات آفریدگار است؛ و او اول هر چیز و آخر آن و مبدا هر هستی و بازگشت گاه آن است... پس مراتب آغاز هستی پس از مبدا نخستین که بر همه چیز احاطه دارد پنج است: مرتبه همه عقل های مفارق (غیرمادی) از عقل نخست تا بازپسین عقل؛ و سپس مرتبه نفوس آسمانی گویای خردمند از نفس فلک برتر تا نفس نزدیک ترین فلک به ما، و آنگاه مرتبه نفوس منطبعه فلکیه... (۱۰۹)