حقيقت گمشده

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

بررسى دلايل اشاعره بر رويت از قرآن:
# دليل اول: خداوند فرموده است: كلابل تحبون العاجله و تذرون الاخره وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره ووجوه يومئذ باسره تظن ان يفعل بها فاقره (409) ((چنين نيست، بلكه شما اين (زندگى) زودرس را دوست داشته و (زندگى) آخرت را رها مى كنيد، در آن روز صورت هايى شاداب بوده و به پروردگار خود مى نگرند، و در آن روز صورتهايى درهم كشيده است زيرا انتظار كارى كمر شكن درباره خود دارند)).
اشعرى چهار معنى براى لفظ (نظر) در قرآن بدست آورده،
1 - به معنى عبرت گرفتن: افلا ينظرون الى الابل كيف خلقت (410): ((آيا از چگونگى خلقت شتر عبرت نمى گيرند)).
2 - به معنى انتظار: و ما ينظرون الاصيحه واحده (411): ((تنها منتظر يك صدا هستند)).
3 - به معنى رحمت: لا ينظر الله اليهم (412): ((خداوند به آنها نگاه - رحمت - نمى كند)).
4 - به معناى رويت.
اشعرى از ميان اين معانى، به دليل نادرست بودن معانى ديگر رويت را براى آيه فوق انتخاب كره است، اما معناى اول (عبرت گيرى) درست نيست زيرا آخرت جاى جزاى اعمال است نه جاى عبرت گرفتن، و اما معناى (انتظار) قابل قبول نيست زيرا متعلق به چهره است و نيز چون انتظار مشقت دارد و مشقت مناسب زندگى بهشت نيست. معناى (رحمت) نيز بعيد است زيرا واضح است كه دلسوزى خلق بر خالق امكان پذير نيست.
سپس اشعرى براى انتخاب معناى رويت قرينه اى از زبان عرب آورده است.
مى گويد كه (نظر) به معناى رويت با (الى) مى آيد، اما نظر به معناى انتظار با (الى) نمى آيد، ما ينظرون الاصيحه واحده، چون مراد اين آيه مفهوم انتظار است لذا (الى) در آن نيست اما در آيه (الى ربها ناظره) چون (الى) آورده پس منظور انتظار نبوده بلكه ديدن است، و چون خداوند (نظر)را با ذكر چهره آورده پس منظور نگاه با دو چشم است كه در چهره مى باشند.
و نيز اشعرى استدلال كرده است به اينكه نظر در اين آيه نمى تواند به معنى انتظار باشد زيرا انتظار هماره با نوعى كوچك شمردن و اذيت كردن است كه چنين چيزى در روز قيامت نمى باشد زيرا بهشت جاى نعمت است نه جاى ثواب و عقاب.(413)
اما ايرادهايى كه بر اين قول وارد است:
1 - اينكه مى گويد كلمه (نظر) اگر به معنى رويت باشد با حرف (الى) متعدى شده و اگر به معنى انتظار بود خود به خود متعدى است، جوابش ‍ اين است كه (ناظره) اسم فاعل است، و اسم فاعل در عمل تابع فعل است، و چون تابع است پس عامل ضعيفى است و نياز به تقويت دارد، همچنين (معمول) در اينجا مقدم بر عامل است (414) و اين مقدم بودن نيز سبب ديگرى براى ضعيف عامل مى شود و لذا نياز بود به با (الى) متعدى شود.
همچنين متعدى بودن آن به (الى) با داشتن معناى انتظار در زبان عرب وارد شده است، همانگونه كه جميل بن معمر مى گويد:
واذا نظرت اليك من ملك والبحر دونك زدتنى نعما
- و اگر انتظار پادشاهى مانند تو بكشم در حالى كه دريا ميان من و تو فاصله انداخته است، در اين صورت نعمت بيشترى به من خواهى داد.
پس (نظر) در اينجا به معناى انتظار است.
و نيز حسان بن ثابت مى گويد:
وجوه يوم بدر ناظرات الى الرحمن ياتى بالفلاح
- در روز بدر همه صورت ها به انتظار خداى رحمن بود تا براى آنها پيروزى بياورد.
بازهم ناظر به معناى منتظر آمده است... و بسيارى از اين قبيل وجود دارد.
در قرآن كريم اسم فاعل (ناظره) با حرف (ب) نيز متعدى شده است: نفاظره بم يرجع المرسلون (415): ((و منتظر مى مانم تا ببينم فرستادگان به چه چيزى باز مى گردند)).
بنابراين ((ناظره)) مى تواند خود به خود يا با يك حرف متعدى شود.
2 - اما اينكه مى گويد در معناى انتظار نوعى كوچك شمردن وجود داشته و مناسب اهل بهشت نيست.... ما مى پرسيم او از كجا فهميده كه اين آيات درباره بهشت سخن مى گويد؟!
ظاهر آيات اين است كه درباره توقف در روز قيامت براى حساب است، سياق نيز دلالت بر اين دارد، مى گويد: تظن ان يفعل بها فاقره: ((انتظار وضعى كمر شكن درباره خود دارند))، پس آيات درباره حال آنها قبل از ورود به جايگاه پايانى و استقرار خود خبر مى دهد، زيرا اگر آنها وارد آتش شده بودند، در اين صورت آن كار كمر شكن بر آنها به طور مسلم اتفاق افتاده بود.
پس معناى انتظار به طور جدى مطرح است، به خصوص آنكه اين معنى در زبان عرب يك معناى حقيقى است، پس اشعرى حق ندارد چنين معنايى را حذف كند.
پس اگر (نظر) را به معنى انتظار بگيريم، در اين صورت رويت خداى متعال با چشم منتفى مى شود، اما اگر (نظر) را به معنى رويت بگيريم در اين صورت مراد از آن معناى مجازى است، شيخ سبحانى نيز اين معنى را با تقدير حذف يك مضاف به اين صورت بيان كرده است: (الى ثواب ربها ناظره): ((به سوى ثواب پروردگارشان مى نگرند))، حكم عقل نيز اين تقدير را با مقابله آيات تاييد مى كند، بدين صورت كه آيه سوم در مقابل آيه اول و آيه چهارم در مقابل آيه دوم قرار گرفته و با اين مقابله ابهام موجود در آيه دوم نيز با آيه چهارم رفع مى شود. حال آيات را بر اساس مقابله تنظيم مى كنيم:
الف - (وجوه يومئذ ناضره) در مقابل آيه (ووجوه يومئذ باسره).
ب - (الى ربها ناظره) در مقابل آيه (تظن ان يفعل بها فاقره) واضح است، پس اين قرينه اى است براى بدست آوردن مراد از آيه دوم (الى ربها ناظره).
پس اگر مقصود از آيه چهارم اين است كه گروه گنهكاران احتمال داده و انتظار دارند كه عذابى بر آنها نازل شود كه استخوانهاى آنان را شكسته و كمرشان را خرد كند، اين مفهوم قرينه اى است بر اينكه گروه نيكوكاران خوشحال از رحمت خدا و منتظر فضل و كرم او بوده، نه اينكه اين گروه در حال نگاه كردن به ذات الهى و شناخت ماهيت او هستند، كه در اين حالت دو آيه مقابل يكديگر از تقابل خارج شده و اين خلاف ظاهر است.
((بنابر حكم تقابل: دو چيز متقابل بايد در معنى و مفهوم متحد و در هيچ چيزى مختلف نباشد جز در نفى و اثبات)).(416)
و با اين مقابله، آيه مورد نظر كاملا مشخص شده و متشابه نمى باشد، به خصوص آنكه اين آيات شريفه درباره موقف روز قيامت سخن مى گويد، پس اميدى جز ثواب و رحمت وجود ندارد.
مجموعه اى از اخبار نيز اشاره به همين موضوع دارند، مانند روايتى كه در توحيد صدوق از امام رضا (عليه السلام) درباره آيه شريفه وجوه يومئذ ناضره، الى ربها ناظره وارد شده و مى گويد كه يعنى: آن صورت ها شاداب و منتظر ثواب پروردگارشان هستند.(417)
از اينرو نتيجه مى گيريم كه رويت خداى متعال و نگاه كردن به ذات او با هر دو احتمال خارج از محدوده اين آيه است، اگر معنى (ناظره) انتظار باشد، دلالت آيه بر روئيت از بين مى رود، و اگر به معنى رويت باشد، در اين صورت كنايه اى از نگاه به رحمت الهى خواهد بود، مثلا گفته مى شود: فلانى به دست فلانى نگاه مى كند، كه امثال آن در تعبيرهاى عمومى مطرح است، مانند قول شاعر:
انى اليك لما و عدت لناظر نظر الفقير الى الغنى الموسر
به دليل وعده هايى كه داده اى، من به تو نگاه مى كنم مانند نگاه فقير به شخص ثروتمند و متمكن.
و لذا است كه مومنين در روز قيامت به رحمت الهى نگاه مى كنند، اما حال كفار را مى توان از اين آيه شريفه دانست:
... ولا يكلمهم الله و لا ينظر اليهم يوم القيامه و لايزكيهم ولهم عذاب اليم (418): ((خداوند در روز قيامت با آنها سخن نگفته و به آنها نگاه نمى كنند، و آنها را پاك نمى كند، و براى آنها عذابى دردناك است)).
واضح است كه منظور از لا ينظر اليهم: (به آنها نگاه نمى كند) اين است كه آنان مشمول رحمت او نمى شوند، نه اينكه مقصود اين باشد كه خداوند آنها را نمى بيند، زيرا ديدن يا نديدن آنها چيز مطلوبى نيست كه با آن تهديد شوت، زيرا اين مقام، مقام رحمت است.
# دليل دوم: خداى متعال مى فرمايد: ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه قال رب اءرنى انظر اليك قال لن ترانى ولكن انظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترانى فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا وخر موسى صعقا فلما افاق قال سبحانك تبت اليك وانا اول المومنين (419): ((وقتى كه موسى به مقيات ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، او گفت پروردگارا خود را به من بنمايان تا به تو نگاه كنم، گفت هرگز مرا نخواهى ديد، ولى به كوه نگاه كن، اگر در جاى خود باقى ماند، تو هم مرا خواهى ديد، و آنگاه كه پروردگارش بر كوه متجلى شد او را در هم كوبيد و موسى بيهوش افتاد، وقتى كه به هوش آمد گفت: تو را تسبيح گفته و به سوى تو توبه مى كنم، و من اولين مومن مى باشم)).
ابوالحسن اشعرى به اين آيه استدلال نكرده، ولى اشاعره بدان استدلال نموده اند، نحوه استدلال به اين آيه را از شيخ با جورى (420) نقل مى كنيم:
1 - حضرت موسى (عليه السلام) رويت را طلب كرده و مسلما او بهتر از معتزله مى داند كه چه چيزى در حق خداى متعال ممكن بوده و چه چيزى ممكن نمى باشد، و اگر مى دانست كه رويت محال است هرگز آن را طلب نمى كرد.
2 - خداى متعال وقوع رويت را در آخر آيه مبتنى بر امرى دانسته كه خود به خود ممكن است، و آن امر پا بر جا ماندن كوه است، بلكه اساسا اين امر نزديكتر از درهم كوبيده شدن آن است، و هر چيزى كه مشروط به يك امر ممكن باشد خود نيز ممكن است.
3 - معتزله مى گويند: او اين سؤال را به خاطر قومش مطرح كرد، و اين سخن باطل است زيرا از نظر اكثر معتزله ممكن دانستن رويت باطل وحتى كفر است، پس براى موسى (عليه السلام) جايز نبوده است كه جواب آنها را به تاخير اندازد زيرا اين تاخير به معنى تاييد باطل است.
مثلا وقتى كه آنها به او گفتند: اجعل لنا الها كما لهم آلهه: ((براى ما خدايى قرار ده همانگونه كه آنها خدا يگانى دارند))، او فورا در جواب آنها گفت: انكم قوم تجهلون (421): ((شما قومى جاهل هستيد)). و در واقع آنهائى كه خواهان رويت خدا بوده و گفتند: لن نومن لك حتى نرى الله جهره (422): ((ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد تا آنكه خدا را به طور آشكار ببينيم))، آنها مومن نبوده، و هنگامى كه حضرت موسى (عليه السلام) تقاضاى رويت كرد آنها حضور نداشتند.
4 - ابن نورك از اشعرى (ره) نقل مى كند كه گفت: خداوند فرموده است لن ترانى: ((مرا نخواهى ديد)) و نگفته است لست بمرئى: ((من قابل دين نيستم))، و اگر رويت امكان پذير نبود لازم بود اين جمله دوم را بگويد.
اين بود خلاصه استدلال هايشان از اين آيه. حال كلام آنان را مورد بررسى قرار مى دهيم:
# دليل اول: جواب آن اين است كه سؤال موسى به زبان بنى اسرائيل بوده است، ولى اشاعره اين را نمى پذيرند. حال براى آگاهى از درستى يا نادرستى اين جواب بايد ابتدا ببينيم آيات گوناگونى كه پيرامون طلب رويت آمده است حكايت از يك حادثه مى كند يا دو حادثه، بنابراين بايد تمام آياتى كه اين موضوع را مطرح كرده اند مورد مطالعه قرار گيرند.
1 - سوره طه: يا بنى اسرائيل قد انجيناكم من عدوكم وواعدناكم جانب الطور الايمن و نزلنا عليكم المن و السلوى (423): ((اى بنى اسرائيل، ما شما را از دست دشمنتان نجات داده، و در طرف راست كوه طور با شما وعده گذاشته و من و سلوى را بر شما نازل كرديم)).
و ما اعجلك عن قومك يا موسى قال هم اولاء على اثرى وعجلت اليك رب لترضى قال فانا قد فتنا قومك من بعدك واضلهم السامرى (424): ((اى موسى، چه چيز تو را به عجله وا داشت تا از قوم خود پيشى بگيرى، گفت آنها نيز به دنبال من هستند و من به سوى تو پروردگارا عجله كردم تا راضى شوى، گفت پس بدان كه ما قوم تو را پس از آمدن تو آزموديم و سامرى گمراهشان كرد)).
2 - سوره بقره: واذ قلتم يا موسى لن نومن لك حتى نرى الله جهره فاخذتكم الصاعقه وانتم تنظرون ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون و ظللنا عليكم الغمام و انزلنا عليكم المن و السلوى كلوا من طيبات ما رزقناكم و ما ظلمونا ولكن كانوا انفسهم يظلمون (425): ((و هنگامى كه گفتيد اى موسى ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد تا آنكه خدا را آشكارا ببينيم، پس صاعقه شما را گرفت در حاليكه شما نگاه مى كرديد. سپس شما را پس از مرگتان زنده كرديم، شايد كه شكرگزار باشيد. و ابر را بر شما سايبان قرار داده و ((من)) و ((سلوى)) را بر شما نازل نموديم، (و گفتيم) از نعمتهاى پاكى كه به شما روزى داديم بخوريد، آنها به ما ظلم نكرده بلكه به خود ظلم مى كردند)).
3 - سوره بقره: واذ واعدنا موسى اربعين ليله ثم اتخذتم العجل من بعده و انتم ظالمون (426): ((و هنگامى كه چهل شب با موسى قرار گذاشتيم، سپس شما ظالمانه گوساله را بر گزيديد)).
4 - سوره نساء: يساءلك اهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السماء فقد ساءلوا موسى اكبر من ذلك فقالوا ارنا الله جهره فاخذتهم الصاعقه بظلمهم ثم اتخذوا العجل من بعد ما جاءتهم البينات فعفونا عن ذلك و آتينا موسى سلطانا مبينا(427): ((اهل كتاب از تو مى خواهند كه كتابى از آسمان بر آنها نازل كنى، آنها از موسى بزرگتر از اين را خواسته، گفتند: خدا را آشكارا به ما بنمايان ، و به خاطر ستمشان صاعقه آنها را در بر گرفت، سپس ‍ گوساله را - پس از آمدن نشانه هاى روشن برايشان - برگزيدند، و ما اين كارشان را بخشيده و به موسى قدرتى آشكار داديم)).
5 - سوره اعراف: وواعدنا موسى ثلاثين ليله واتممناها بعشر فتم ميقات ربه اربعين ليله و قال موسى لاخيه هارون اخلفنى فى قومى واصلح ولا تتبع سبيل المفسدين (428): ((وسى شب با موسى قرار گذاشته و با ده شب (ديگر) آن را كامل كرديم، پس وعده پروردگارش چهل شب تمام شد، و موسى به برادرش هارون گفت: جانشين من در ميان قومم باش، اصلاح كن و راه مفسدين را دنبال نكن)).
وكتبناله فى الالواح من كل شى ء، موعظه وتفصيلا لكى شى ء فخذها بقوه واءمر قومك ياءخذوا باءحسنها ساءوريكم دار الفاسقين (429): ((و براى او در الواح از همه چيز نوشتيم، تا اندرز و بيان همه چيز باشد، پس آن را محكم بگير و به قوم خود دستور ده تا بهترين آن را بگيرند، و من جايگاه فاسقين را به شما مى نمايانم)).
واتخذقوم موسى من بعده من حليهم عجلا جسداله خوار، اءلم يروااءنه لا يكلمهم و لا يهديهم سبيلا، اتخذوه و كانوا ظالمين (430): ((بعد از موسى، قوم او از زيور آلات خود گوساله اى ساختند، كه به صورت جسدى بود كه صداى گاو مى داد، مگر نديدند كه آن جسد با آنان سخن نگفته و به هيچ راهى راهمائى نمى كند، آن را برگزيدند در حالى كه بر خود ستم مى كردند)).
ولما رجع موسى الى قومه غضبان اسفاقال بئسما خلفتمونى من بعدى، اعجلتم امر ربكم، والقى الالواح واخذ براءس اخيه يجره اليه، قال ابن ام ان القوم استضعفونى وكادوا يقتلوننى فلاتشمت بى الاعداء ولا تجعلنى مع القوم الظالمين (431): ((و هنگامى كه موسى خشمگين و متاسف به سوى قوم خود بازگشت، گفت پس از من، چقدر بد جانشينانى برايتم بوديد، آيا در امر پروردگارتان عجله كرديد، او الواح را انداخت و سر برادرش را گرفت و به سوى خود كشيد، او گفت: اى فرزند مادرم، اين قوم مرا ضعيف ديدند و نزديك بود مرا بكشند، پس مرا در برابر دشمنان شماتت نكن و مرا با قوم ستمگر قرار نده)).
واختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا، فلما اخذتهم الرجفه قال رب لو شئت اهلكتهم من قبل واياى، اتهلكنا بما فعل السفهاء مناان هى الافتنتك تضل بها من تشاء و تهدى من تشاء، انت ولينافاغفر لنا وارحمنا وانت خير الغافرين (432): ((و موسى هفتاد مرد از قوم خود را براى ميعادگاه ما برگزيد، و هنگامى كه زمين لرزه آنها را فرا گرفت گفت: پروردگارا، اگر مى خواستى آنها و مرا پيش از اين هلاك مى نمودى، آيا ما را به خاطر كارى كه بى خردان ما انجام داده اند هلاك مى كنى، اين تنها آزمايش ‍ تو است كه با آن هركس را بخواهى گمراه و هر كه را بخواهى هدايت مى كنى، تو ولى ما هستى، پس ما را بيامرز و بر ما رحم كن، و تو بهترين آمرزندگانى )).
بعد از ملاحظه اين آيات به نكات زير توجه مى كنيم:
1 - درخواست بنى اسرائيل كه در دو سوره جداگانه آمده است در واقع يك درخواست است كه گفته اند: حتى نرى الله جهره: ((تا اينكه خدا را آشكارا ببينيم))، ارنا الله جهره: ((خداوند را آشكارا به ما بنمايان))، و پس از اين درخواست صاعقه و بخشش مى آيد، همچنين عبادت گوساله به دنبال آن آمده است.
2 - در سوره طه آيه 80 - پس از ميهادگاه بنى اسرائيل، من و سلوى آمده و به دنبال آن توطئه سامرى و پرستش گوساله است.
3 - در سوره اعراف آيه 155 ميعادگاه مطرح شده و اين همان جايى است كه قرار گذاشته اند.
پس به اين نتيجه مى رسيم كه درخواست مورد نظر در ميعادگاه انجام گرفته است، زيرا قرينه اضافى صاعقه و لرزش وجود دارد.
4 - آيا درخواست رويت توسط موسى در همان ميعادگاه بوده است؟ كه همان ميعادگاه چهل شب (سى + ده) مى باشد، و در آيه 51 سوره بقره آمده است كه پرستش گوساله بعد از آن بوده است، در آيات 143 - 148 سوره اعراف آمده است كه موسى الواح را دريافت كرده و ديد كه قومش به پرستش گوساله پرداخته اند. در سوره طه آيات 82 - 85 وعده گاهى براى قوم موسى و عبادت گوساله مطرح شده و در سوره نساء آيه 153 پس از مساله درخواست رويت توسط آنان موضوع پرستش گوساله نقل شده است.
خلاصه اينكه درخواست قوم موسى در ميعادگاه بوده و پرستش گوساله پس از آن اتفاق افتاده است. و درخواست رويت توسط موسى (عليه السلام) نيز در همان ميعادگاه بوده و موسى قوم خود را ديد كه گوساله مى پرستند.
بنابراين سؤال قوم موسى (عليه السلام) ارناالله جهره: خدا را آشكارا به ما بنمايان) و درخواست موسى (عليه السلام): ارنى انظر اليك : ((خود را به من بنمايان تا به تو نگاه كنم)) هر دو در حين يك قضيه يعنى ميعادگاه اتفاق افتاده اند.
براى تاييد اين مساله كه هر دو در يك قضيه بوده اند بايستى توجه كنيم كه بسيار دور از ذهن است كه موسى (عليه السلام) و قومش درخواست خود را تكرار كرده باشند آنهم پس از برخورد با صاعقه و در هم ريختن كوه، و حداقل اينكه موسى (عليه السلام) آنها را يادآورى كند.
بنابراين مى توان گفت كه موسى از زبان بنى اسرائيل تقاضاى رويت كرده است.
امام على بن موسى الرضا (عليه السلام) اين مطلب را در جواب مامون عباسى بيان نموده است. راوى مى گويد: وارد مجلس مامون شدم، ديدم كه على بن موسى الرضا (عليه السلام) نيز حاضر است، مامون از ايشان پرسيد: اى فرزند رسول الله، مگر شما نمى گوئيد كه انبيا معصوم اند؟
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

fehrest page


back page

گفت: چرا، آنگاه مامون سؤالهايى درباره آيات قرآن از او پرسيد، از جمله اين سؤال، آيه شريفه: ولما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنى انظر اليك قال لن ترانى: ((و هنگامى كه موسى به ميعادگاه ما آمد و پروردگارش با او گفت و گو كرد، او گفت: پروردگارا، خودت را به من بنمايان تا به تو نگاه كنم، گفت: مرا هرگز نخواهى ديد)) چه معنى دارد، چگونه ممكن است كه كليم الله موسى بن عمران (عليه السلام) از پروردگارش ‍ بخواهد كه خود را به او بنماياند؟ مگر نمى داند كه خداى متعال را نمى توان ديد، پس چرا چنين سؤالى مى كند؟ حضرت رضا (عليه السلام) فرمود: كليم الله موسى بن عمران (عليه السلام) مى دانست كه خداوند بالاتر از آن است كه با چشم ديده شود، ولى هنگامى كه خداوند عزوجل با او سخن گفته، به خود نزديك و با او مناجات كرد، گفتند: ما هرگز به تو ايمان نمى آوريم تا آنكه سخن او را آنگونه كه تو شنيدى بشنوم، آن قوم هفصد هزار نفر بودند، موسى از ميان آنها هفتادهزار، سپس از بين اينها هفت هزار، و از آنها نيز هفتصد، و از ميان آنان هم هفتاد مرد را براى ميعادگاه خداوند انتخاب نموده، آنان را با خود به سوى كوه طور سينا برد و در پاى كوه نگهداشت. موسى (عليه السلام) خودا به بالاى طور رفته و از خداى تبارك و تعالى خواست كه با او سخن گفته و كلام خود را به سمع آنان برساند، خداى متعال با موسى سخن گفته و آنها كلام خدا را از بالا، پائين، دست راست و چپ، پشت سر و روبرو شنيدند، زيرا خداوند - عزوجل - كلام را در درخت ايجاد كرده، سپس از آن پخش نمود تا از هر سو صدا را بشنوند، آنها گفتند: هرگز ايمان نخواهيم آورد به اينكه هر چه شنيديم كلام خدا بوده است تا آنكه خدا را آشكارا به ما بنمايانى. وقتى آنان چنين كلام بى ربط و نادرست به زبان آورده و تكبر ورزيدند، خداوند - عزوجل - صاعقه اى فرستاد كه آنها را به خاطر ظلمى كه كرده بودند در برگرفت و از پاى در آورد، موسى گفت: پروردگارا، هرگاه نزد بنى اسرائيل برگردم آنها خواهند گفت: تو آنان را با خود بردى و به قتل رساندى زيرا در ادعاى خود مبنى بر مناجات با خدا دروغ مى گفتى، در اين حالت من به آنها چه بگويم؟ خداوند آنان را زنده كرده و با او فرستاد. آنها گفتند: اگر تو از خدا مى خواستى كه خود را به تو ارائه كند تا به او نگاه كنى، درخواست تو را اجابت مى كرد و تو براى ما بيان مى كردى كه او چگونه است، و ما مى توانستيم خدا را به بهترين نحو بشناسيم، موسى (عليه السلام) گفت: اى قوم من، خدا با چشم ديده نمى شود، و كيفيت (چگونگى) ندارد، او تنها با نشانه هاى خويش شناخته شده و با بيان خودش معلوم مى گردد، گفتند: ما به تو ايمان نخواهيم آورد مگر از او بخواهى، موسى (عليه السلام) گفت: پروردگارا، تو كلام بنى اسرائيل را شنيدى و به مصلحت آنها آگاهترى. خداوند - جل جلاله - بر او وحى فرستاد كه: اى موسى، آنچه خواستند از من بخواه، من براى جهالت آنها تو را مواخذه نمى كنم، آنگاه موسى (عليه السلام) گفت: (پروردگارا خود را به من بنمايان تا به سوى تو بنگرم، گفت مرا هرگز نخواهى ولى به كوه نگاه كن، اگر - هنگام فرو ريختن - در جاى خود باقى ماند مرا خواهى ديد وقتى پروردگارش با يكى از آيات خود - بر كوه متجلى شد و آن را در هم كوبيد - موسى بى هوش بر زمين افتاد، وقتى به هوش آمد گفت: تو را تسبيح گفته و به سوى تو باز مى گردم - يعنى: از جهالت قومم به سوى معرفت خويش به تو باز مى گردم - و من اولين مومن - از ميان آنها - خواهم بود) كه ايمان مى آورم به اينكه تو ديده نمى شوى.
مامون گفت: چه نيكو گفتى اى اباالحسن. اين حديث طولانى است و ما تنها آن اندازه كه مورد نياز بود نقل كرديم، و در كتاب عيون اخبار الرضا (عليه السلام) تمام حديث وارد شده است.
بنابراين هيچ موردى براى اين استدلال باقى نمى ماند، زيرا درخواست از زبان بنى اسرائيل بوده و جواب نيز با تدبيرى الهى از سوى پروردگار متعال انجام پذيرفته است زيرا آنها به سخن موسى (عليه السلام) گوش فرا نمى دادند. اما فروريختن كوه و استفاده از روش ضربه هاى خشونت آميز براى تاديب بنى اسرائيل امرى است طبيعى، زيرا آنها تكيه بر محسوسات مى كنند و سنگدل مى باشند.
پس چگونه چيزى به موسى (عليه السلام) نسبت داده مى شود كه خود طبق آيه 155 سوره اعراف از آن دورى جسته و از خدا خواسته است كه قوم خود را زنده كند، او ابتدا با ادب شروع كرده، مى گويد: رب لوشئت اهلكتهم من قبل واياى: ((پروردگارا، اگر مى خواستى من و آنها را پيش از اين هلاك مى ساختى)) تا بنى اسرائيل مرا متهم به قتل آنها نكنند. آنگاه مى گويد: اتهلكنا بما فعل السفهاء منا: ((آيا به خاطر كارى كه بى خردان ما انجام داده اند ما را هلاك مى كنى)). بنابراين كارى كه انجام شده توسط افرادى كم عقل بوده است. ان هى الا فتنتك تضل بها من تشاء و تهدى من تشاء(433): ((اين تنها آزمايش تو است، كه با آن هركس را بخواهى گمراه و هر كه را بخواهى هدايت مى كنى )).
آن گاه شروع به دعا كرد: انت ولينا فاغفره لنا وارحمنا وانت خير الغافرين (434): ((تو ولى ما هستى، پس ما را بيامرز و بر ما رحم كن، و تو بهترين آمرزندگانى)).
# دليل دوم: خداوند رويت را مشروط بر استقرار كوه - به طور كلى - ننموده و چنين استقرارى امكان پذير است، همچنين مشروط بر استقرار كوه پس از كوبيده شدن نكرده، بلكه آن را مشروط بر استقرار كوه پس از تجلى پروردگار متعال دانسته است كه اين حالت غير ممكن و انجام ناپذير است، و اين يك روش عقلائى بوده و مفهوم امتناع را مى دهد و لذا دلالت بر عدم امكان رويت دارد.
و اگر گفته شود: اگر خداى متعال مى خواست امتناع رويت را بيان كند بايد آن را بر امرى كه خود به خود محال عقلى است مشروط كند نه بر امرى كه با دلالت عقلائى محال مى باشد، مانند اين آيه: حتى يلج الجمل فى سم الخياط(435): ((تا آنكه شتر از سوراخ سوزن خياطى عبور كند)).
در پاسخ گوئيم كه حكمت الهى بر آن بوده است كه منع را به روش ناتوانى انسان بيان كند، زيرا واضح است كه بنى اسرائيل طبعى مادى، حسى و تشكيك آميز داشته و لذا يك گفت و گوى عقلى آرام كافى نيست، بلكه بايد با ضربه اى باشد كه از نظر روانى تكان دهنده و از نظر عقلى نشان دهنده محال بودن است. توجه كنيم كه ورود كفار به بهشت عقلا محال نيست ولى خداوند آن را با عبور شتر از سوراخ سوزن كه امرى محال است تشبيه نموده است. اما رويت كه خود محال عقلى است مشروط بر امرى شده كه خود به خود محال نيست ولى استقرار با شرط تجلى است كه به خاطر انجام ناپذيرى و بودن تضاد محال مى باشد.
و اما اين كه گفته اند پس چرا حضرت موسى (عليه السلام) آنها را از اظهار چنين خواسته اى منع نكرد پاسخ اين است كه اين منع در قرآن نيامده است ، زيرا هدف قرآن نقل داستان به طور مفصل نيست، اما روايات منقول از اهل بيت (عليه السلام) بيان مى دارند كه موسى (عليه السلام) خواسته آنان را رد كرده است، ولكن تمام روشهاى موسى در نصيحت و باز داشتن آنها نتوانست مانع تفكر حسى آنان گردد.
اما وجوه ديگرى كه گفته اند، چيزى جز چند احتمال نيست، و نمى توان احتمالات را جدى گرفت زيرا باب احتمال حتى درباره واضح ترين نصوص ‍ نيز گشاده است، بنابراين:
اولا - تنها احتمال هاى عقلائى كه حجت را نقض كنند قابل قبول اند نه هر احتمالى كه به ذهن بيايد.
ثانيا - مانصى در دست داريم كه بايد ابتدا آن را بررسى كنيم سپس به دنبال نصوص ديگر يا دلالت هاى آشكار عقلى كه يا آن تعارض داشته يا آن را تقييد يا تخصيص مى دهند باشيم.
همچنين سؤال مى شود كه چرا به جاى لن ترانى: ((مرا هرگز نخواهى ديد)) نگفته است: (لست بمرئى): ((من قابل رويت نيستم))، ولى اين سؤال موجه نيست زيرا اگر چه بپذيريم كه: (من قابل رويت نيستم) دلالت آشكارترى بر امتناع دارد ولى (مرا هرگز نخواهى ديد) نيز همين مفهوم را دارد، پس آنچه بايد بررسى شود اين است كه آيا (مرا هرگز نخواهى ديد) دلالت بر امتناع دارد يا نه؟
سپس هر كه بخواهد مى تواند درباره حكمت انتخاب جمله (مرا هرگز نخواهى ديد) بحث كند.
در واقع كلمه (لن) مفهوم نفى را تاكيد و آن را مستمر قرار مى دهد. ولى استمرار نفى بر حسب متعلق آن است، يعنى نفى در متعلق (محلول) آن استمرار دارد، مثلا در آيه شريفه: فلن اكلم اليوم انسيا: ((پس من امروز هرگز با انسانى سخن نخواهم گفت)) - سوره مريم -، آنچه مستمر است مربوط به آن روز مى باشد، يعنى در تمام آن روز چنين اتفاقى نخواهد افتاد. و همچنين مستمر بودن مى تواند بر حسب متعلق خود عام بوده و شامل غير آن نشود مانند: ولن يتمونه ابدا: ((و هرگز آرزوى آن - مرگ - را نمى كنند)) كه لفظ (لن) مفهوم استمرار داشته و (ابدا) اين استمرار را تاكيد مى كند، ولى على رغم آن چنين آرزويى مخصوص دنيا بوده و شامل آخرت نيست، زيرا در آخرت براى فرار از عذاب آرزوى مرگ مى كنند، پس اين استمرار مخصوص دنيا است، و قرينه آن جمله بما قدمت ايديهم: ((به سبب آنچه از آنان سر زده است)) مى باشد. البته اين استمرارى شدن نفى توسط (لن) در حالى است كه (لن) مربوط به زمان باشد، والا اگر مربوط به زمان نباشد معناى دائمى بودن مى دهد.
اما اينكه بعضى ها مى گويند: لن افعل - هرگز اين كار را نمى كنم) ولى پس از مدتى آن كار را انجام مى دهد، چنين گفته اى نمى تواند شاهد بر مفهوم (لن) به معنى استمرار باشد بلكه مربوط به اراده گويند و شرايط انجام كار است.
و لفظ (لن) در آيه مورد نظر به معناى امتناع از رويت است زيرا رويت بر استقرار كوه بعد از تجلى مشروط شده است، و نيز قول موسى سبحانك: ((تومنزهى)) معنايش تنزيه خداى متعال است، و تنزيه در اين آيه مربوط به رويت مى باشد زيرا رويت نوعى نقص بوده و چنين چيزى نسبت به پروردگار محال است.
حال كه پذيرفتيم (لن) مفهوم استمرار را دارد، نمى توان آن را محدود به دنيا كرد زيرا سياق آيه هيچ گونه محدوديت يا تخصيص را نمى پذيرد، و اين بخاطر آن است كه سبب نفى يكى بوده و آن تنزيهى است كه در كلمه (سبحانك) آمده و تنزيه را نمى توان محدود به زمان دانست.
علاوه بر اين، آيات زيادى وجود دارد كه رويت را از خداى متعال به طور آشكار و صريح نفى مى كند. ما در اين باره به يك آيه اكتفا مى كنيم كه اين مساله را به طور آشكارترى بيان مى نمايد.
خداوند مى فرمايد: لا تدركه الابصار وهو يدرك الابصار وهو اللطيف الخبير(436): ((چشمها او را درك نمى كنند ولى چشمها را احاطه او است ، و او نافذ - در اشياء - و آگاه است)).
1 - ((ادراك - دسترسى پيدا كردن - يك مفهوم عام است و مخصوص ‍ بينائى، شنوائى يا عقل نيست مگر با اضافه آن به هر حسى كه بخواهيم آن را درك كنيم، پس ادراك با بينائى به معنى ديدن با چشم بوده و ادراك با شنوائى به معنى شنيدن است، ولذا اگر كسى بگويد: آن را با بينائى خود درك كرده ولى نديدم، تناقض گفته است)).(437)
2 - ((خداوند خود را با نفى رسيدن بينائى به او مدح كرده است، پس ‍ اثبات آن نقصى براى او است)).(438)
3 - جمله (لا تدركه: او را درك نمى كنند) نسبت به دنيا و آخرت اطلاق دارد ولفظ (الابصار: ديد چشمها) عام است زيرا جمع محلى به الف و لام است، پس شامل تمام مخلوقات بوده زيرا استثناپذير نيست، و اين مساله واضح است.
ابوالحسن اشعرى از اين آيه فرارى جسته، مى گويد: احتمال دارد (لاتدركه: او را درك نمى كنند) مربوط به دنيا بوده ولى در آخرت او را درك كنند، زيرا ديدن خدا بهترين لذت بوده و بهترين لذت بايد در بهترين منزل گاه (آخرت) باشد. شايد هم منظور از (ابصار): ((ديدها ديد كفار باشد زيرا خداوند مومنين را وعده ديدن خود داده است)).
اين سخن بى ارزش تر از آن است كه نياز به بحث باشد، زيرا صرف احتمال نمى تواند مانع از ظهور معنى باشد، و احتمال را مى توان بر هر چيز وارد كرد، و در اين مورد واضح است كه مطرح كردن اين دو احتمال براى ايجاد شك مى باشد، و آنچه وى را وادار به چنين كارى كرده است همان احاديث دروغى است كه رويت را تثبيت نموده و او به اين احاديث ايمان دارد.
اما رازى كه تشكيك هايش شامل همه چيز شده است، از اين آيه نيز نگذشته و در تفسير كبير خود صفحه 124 مى گويد: اصحاب ما به اين آيه استدلال كرده اند كه خداى متعال را مى توان ديد و مومنين او را در روز قيامت مشاهده مى كنند، و استدلال آنها چند وجه دارد، از جمله:
الف - اينكه آيه در مقام مدح است، پس اگر رويت ممكن نمى شود. در واقع چيز معدوم را نمى توان ديد مانند بوها، مزه ها وارده، و چنين ديده نشدن مدحى براى آنها نيست، زيرا اگر چيزى اساسا معدوم بوده به طورى كه امكان رويت آن نباشد، در اين صورت از عدم رويت و عدم درك آن مدحى بدست نمى آيد، ولى اگر اساسا قابل رويت بوده ولى بتواند حجابى بر چشم ها قرار دهد كه از رويت و درك او ناتوان شوند، چنين قدرت كاملى دلالت بر مدح و عظمت دارد. بنابراين ثابت شد كه اين آيه دلالت دارد بر اينكه خداوند ذاتا قابل رويت است.
اشكالى كه بر اين سخن وارد مى شود اين است كه:
اولا - خدا را با خلق مقايسه كرده، در صورتى كه خداوند ليس كمثله شى ء: ((چيزى مانند او نيست)).
ثانيا - اگر مدح دليل بر امكان رويت است، پس در امثال آيه زير نيز بايد دلالت كند: و قل الحمد لله الذى لم يتخذولدا ولم يكن له شريك فى الملك ولم يكن له ولى من الذل و كبره تكبيرا(439): ((و بگو سپاس ‍ و ستايش خدايى را است كه فرزندى نگرفت و او را در پادشاهى و فرمانروايى شريكى نيست و او را يار و ياورى از روى خوارى و ناتوانى نيست و او را به بزرگى ستايش كن ستايشى در خور)).
مگر ممكن است كه براى خداى متعال شريك، فرزند، ياور از روى خوارى و ذلت باشد؟!
پس واضح است كه تلازمى در اينجا امكان پذير نيست، بنابراين در موارد غير ممكن نيز قابل مدح است.
اما درباره مدح معدوم، جواب اين است كه مدح مربوط به جزء اول آيه لاتدركه الابصار: ((ديد چشمها او را درك نمى كنند)) به تنهايى نيست، بلكه مربوط به مجموع دو جزء آيه است يعنى با ضميمه شدن جمله وهو يدرك الابصار: ((و چشم ها در احاطه او است))، و مدح در اينجا از راه مقابله است.
ب - رازى اشكال ديگرى گرفته، مى گويد: ابصار صيغه جمع است و مى تواند شامل تمام اعضاء آن نباشد يعنى تمام چشم ها او را درك نمى كنند، پس ممكن است كه بعضى از چشم ها خدا را ببينند، و لذا عموميت آيه از بين مى رود. يعنى اينكه نفى براى مجموع است نه براى هر جزئى از اجزاء مجموع. پس مفهوم آن سلب رويت از همگان نيست، يعنى نفى متوجه هر جزء از اجزاء مجموع نمى باشد.
جواب اين اشكال چنين است كه: لفظ (الابصار) صيغه جمعى است با الف و لام، پس مفهوم آن عموم است و بدون شك شامل تمام اجزاء مى شود، و نفى متوجه نسبت است (عموم و متعلق آن) پس مفهوم آن عموم سلب است - يعنى ديد تمام چشم ها او را درك نمى كنند - البته اگر نفى متوجه خود عموم بود در آن صورت تنها عموم را سلب مى كرد ولى چنين وضعى در اينجا نيست، و نظير آن آيه ذيل است: ان الله لايحب المعتدين: ((خداوند تجاوز گران را دوست ندارد)) كه مفهومش ‍ عموم سلب است يعنى خداوند هيچ تجاوزگرى را دوست ندارد، و همچنين آيه: فان الله لا يحب الكافرين (440): ((خداوند كافران را دوست ندارد)) و آيه: لا يحب الظالمين: ((ستمگران را دوست ندارد))... نيز مفهوم عموم سلب را دارند، و نيز مقابله اى كه ميان لا تدركه الابصار و وهو يدرك الابصار موجود است دلالت قطعى بر عموم سلب در جمله اول دارد زيرا جمله دوم نيز عام در اثبات است.
ج - رازى اشكال ديگرى را مطرح كرده كه منقول از ضرار كوفى است، اشكال اين است كه: خداوند با چشم ديده نمى شود بلكه با حس ششمى كه خداى متعال آن را در روز قيامت خلق مى كند ديده مى شود، زيرا عدم رويت تنها مخصوص چشم است پس درك خدا با غير چشم جايز است.
... اين اشكال مانند فرار از ميزگرد بحث است، زيرا مورد اختلاف رويت با چشم است كه به صراحت درباره آن گفته اند: (و آن رويت با همين چشم ها است مانند رويت ماه در شب چهارده).
د - رازى مى گويد: درك معادل با رويت نيست بلكه مى تواند به معناى رسيدن يا در برگرفتن باشد، قال اصحاب موسى انا لمدركون (441): ((اصحاب موسى گفتند: آنها به ما خواهند رسيد))، حتى اذا ادركه الغرق (442): ((تا آنكه حالت غرق او را در بر گرفت)). پس درك تنها به معناى شناخت و رويت نيست.
و شكى نست در اينكه احاطه بر خدا نقض است پس نفى آن مدح مى باشد و رويتى كه ما قابت كرديم احاطه نيست.
جواب آن، اين است كه ما قبول داريم كه درك كردن به معنى رسيدن و دسترسى پيدا كردن است و نمى گوئيم كه بمعنى احاطه است و هيچ گونه ترادف و تلازمى ميان آنها نيست.
درك كردن مفهوم عامى است، كه متضمن معناى رسيدن - دسترسى پيدا كردن است و تنها با ذكر متعلق خود مشخص مى شود، پس اگر گفته شود او را با ديد چشمم درك كردم، يعنى ديد من به شى ء قابل رويت رسيد و آن را ديد، و همچنين عقل و گوش و هر حس ديگرى كه داريم. همچنين گاهى درك كردن به مفهوم عام خود مى آيد، مثلا در آيه: انا لمدركون يعنى به ما خواهند رسيد اما اين ادعا كه رسيدن مقتضى احاطه است هيچ وجهى ندارد، و رويت خود يك احاطه است چه بر جزء واقع شود يا بر كل. و آنچه قسمتى از آن ديده مى شود، همه آن نيز با نگاه هاى مختلف و از زاويه هاى گوناگون قابل رويت خواهد بود.
خلاصه آنكه: آيه شريفه دلالت محكم بر عدم امكان رويت داشته و مطابق با حكم آشكار عقل است، و اين اشكال ها جز براى ايجاد تشكيك نبوده و اغلب آنها خنده آور و بى ارزش است.
قبل از پايان دادن به اين بحث مى خواهم به اصل اختلافى كه در اين مسائل مربوط به خداوند - سبحانه و تعالى - مطرح است اشاره كنم.
چرا برادران اهل سنت ما - با تمام گروه هاى مختلفى كه دارند - مسائلى به خداوند نسبت مى دهند كه لايق جلال و عظمت او نيست؟!
و چرا شيعه دائما سعى دارند خدا را از هر نقص و كاستى منزه بدارند؟
جوابهاى زيادى بر اين سؤال مى توان داد، ولى ما به يك جواب كه شامل تمام جوابها - به طور اجمال مى باشد - اكتفا مى كنيم:
جواب اين است كه اهل سنت از منهج اهل بيت فاصله گرفته و خود را محصور به روايت هاى خاص خود نموده اند، ولى خدا را نمى توان شناخت مگر از راهى كه خود او تعيين فرموده است، پس خدا را با روايت هاى كعب الاحبار، وهب بن منبه، ابوهريره و امثال آنها نمى توان شناخت.
آنچه مايه تاسف مى باشد اين است كه اهل سنت خود را از انبوه عظيمى از معارف الهى - كه افراد مورد وثوق آنها را از ائمه طاهرين و منابع حكمت الهى روايت كرده اند - محروم ساخته اند، و اگر اهل سنت توجه خود را قدرى به اينها مبذول مى نمودند گرفتار آن همه افكار ننگ آور نمى شدند.
ابو عبدالله الحسين (عليه السلام) راست گفت آنگاه كه فرمود: ما حزب پيروز خدائيم، عترت نزديك رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم)، اهل بيت پاكيزه او، و يكى از دو ثقلى هستيم كه رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم) ما را تالى كتاب خداوند تبارك و تعالى قرار داد، كتابى كه تفصيل همه چيز بر در آن بوده و باطل نه از جلو به آن راه دارد و نه از پشت. تفسيرش بر عهده ما گذاشته شده و از بيان تاويلش نيستيم، بلكه ما حقائق آن را دنبال مى كنيم، پس اطاعت كنيد ما را، كه اطاعت ما واجب است زيرا متصل به اطلاعت خدا و رسول است، خداوند - عزوجل - مى فرمايد: اطيعوا الله واطيعوالرسول واولى الامر منكم فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى الله والرسول (443): ((خدا را اطاعت كنيد، و پيامبر واولوا الامر خود را اطاعت كنيد، و اگر در چيزى اختلاف داشتيد آن را به خدا و پيامبر برگردانيد)).
و نيز مى فرمايد: ولو ردوه الى الرسول والى اولى الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم ولولا فضل الله عليكم ورحمته لاتبعتم الشيطان الاقليلا(444): ((و اگر آن را به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم) واولوا الامر خود بر مى گرداندند، در اين صورت كسانى كه مى توانند آن را موشكافى كنند از آن آگاه مى شدند، و اگر فضل خدا بر شما و رحمت او نبود شما پيرو شيطان مى شديد جز تعدادى اندك)).(445)
اينك چند روايت نقل مى كنيم تا بدانيد خدايى را كه اهل بيت توصيف مى كنند قابل رويت نيست.
طبرسى خطبه اى از على (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود:
((دليل او در نشانه هايش بوده، وجود او اثبات او است (446)، شناخت او توحيد او است و توحيدش جدا دانستن او از خلق است جدائى در صفات نه جدائى در واقعيت خارجى. او پروردگارى است آفريننده، نه پرورش يافته اى آفريده شده، پس هر چيزى كه تصور شود غير او است (447))).
اينكه فرموده است: ((توحيدش جدا دانستن او از خلق است))، مطلق است و مفهوم آن اين است كه خداوند از هر جهت جداى از خلق است، هيچ اشتراكى ميان او و خلقش به هيچ وجه جداى از خلق است، هيچ اشتراكى ميان او و خلقش به هيچ وجه وجود ندارد. و اين قول امام (عليه السلام): ((جدائى در صفات نه جدائى در واقعيت خارجى)) تصريحى بر آن اطلاق است، زيرا دو تا بودن در صفت به اين است كه هر صفت يا حكمى كه بر خداى متعال جارى است، نمى تواند با معناى مشخصى كه دارد بر هيچ يك از خلق خدا جارى و منطبق باشد، و نيز هر وصف يا تقديسى كه خداوند با آن تمجيد و تقديس مى شود نمى تواند با معنايى كه دارد بر غير او منطبق باشد.(448)
و در خطبه امام رضا (عليه السلام) در مجلس مامون آمده است: اولين عبادت خدا شناخت او، واصل شناخت خدا توحيد او است، و نظام توحيد خدا در نفى صفات از او است، بدين ترتيب كه عقل ها شهادت مى دهند كه هر صفت و موصوفى مخلوق است، و هر مخلوقى شهادت مى دهد كه خالقى دارد كه نه صفت است و نه موصوف، و هر صفت و موصوفى شهادت مى دهند كه دو چيزاند كه به يكديگر پيوسته اند، و اين پيوستگى شهادتى است بر حادث بودن، و حادث بودن شهادت است بر ازلى نبودن كه ازل با حدوث قابل جمع نيست، پس خدا را نشناخته است آنكه ذات او را با تشبيه مى شناسد، و خدا را يگانه ندانسته است آنكه به دنبال رسيدن به كنه ذات او است، و به حقيقت او نرسيده است آنكه براى او مثال آورد و او را باور نكرده است هر كه براى او انتهايى قائل است، و به سوى او نرود هر كه به او اشاره كند، و قصد او را نكرده است آنكه او را تشبيه كند، و خود را در برابر او ذليل نداند آنكه براى او اجزاء قائل شود، و او را نخواسته است آنكه او را در خيال خود آورد. هر چيزى كه ذاتش ‍ شناخته مى شود ساخته شده است، و آنچه با ديگرى برپا است معلول است.
با ساخته خدا بر وجود او استدلال مى شود، و با عقول به معرفت او مى رسند، و حجت او با فطرت ثابت گردد. آفرينش خلق بدست خدا حجابى است ميان او و آنها، و ساختن آنها به طور مختلف از يكديگر نشان دهنده جدائى او از موجوديت آنان است، و اينكه او براى آنان ابتدائى قرار داده است دليلى است براى آنها كه او ابتدا ندارد، زيرا هر كه ابتدا دارد و پديده است ناتوان است از اينكه براى ديگرى ابتدائى قرار دهد، و ساختن دستگاهها و وسائل مختلف در آنها دليل است بر اينكه هيچ دستگاهى در او نيست زيرا دستگاه ها شهادت مى دهند كه دارندگان دستگاه نيازمنداند. نام هاى او تعبير و كارهاى او فهماندن است، ذات او حقيقت بوده، حقيقت او امتياز او از خلقش مى باشد، و اين امتياز محدوديتى است براى آنچه غير او است پس هر كه براى خدا وصفى بخواهد جاهل به او است، و هر كه شبيهى براى او قائل شود از او گذشته است، و هر كه كنه ذات او را بخوهد اشتباه رفته است. هر كه بگويد: ((چگونه)) او را تشبيه كرده است، هر كه بگويد: ((براى چه)) او را معلول دانسته، هر كه بگويد: ((چه وقت)) براى او زمان تعيين كرده، هر كه بگويد: ((درچه)) او را در ضمن ديگرى پنداشته، هركه بگويد: ((بسوى چه)) براى او انتها قائل شده، هر كه بگويد: ((تا چه)) براى او غايتى تعيين كرده، و اگر براى او غايتى تعيين كند با بقيه موجودات شبيهش دانسته، و هر كه چنين كند او را تجزيه كرده، و هر كه او را تجزيه كند او را توصيف نموده، و هر كه او را توصيف كند درباره او ملحد - كافر - شده است.
متغير بودن مخلوق خدا را متغير نمى سازد، و محدود بودن هر محدود خدا را محدود نمى كند. او احد - يگانه - است ولى نه به معناى عدد، پيدا است ولى نه با روبرو شدن، آشكار است ولى نه از راه رويت، مخفى است ولى نه به معناى ترك مكان، جدا است ولى نه به مقياس مسافت، نزديك است ولى نه با كم كردن فاصله، لطيف است ولى نه با تجسم، موجود است ولى نه بعد از عدم، كار انجام مى دهد ولى نه به طور اجبار، تقدير مى كند ولى نه با تفكر، تدبير مى كند ولى نه با حركت، راده مى كند ولى نه با برانگيخته شدن، مى خواهد ولى نه با تحرك، درك مى كند ولى نه با حواس، مى شنود ولى نه با دستگاه شنوائى و مى بيند ولى نه با وسيله بينائى.
زمان ها با او همراه نشده، مكان ها شامل او نيست، غفلت ها بر او عارض ‍ نشده، صفات او را محدود نكرده، و وسايل او را مقيد نمى نمايد.
بودن او قبل از زمانها بوده، وجود او قبل از عدم، وازليت او قبل از ابتداء است. با دادن احساس توسط او به حواس معلوم شد كه وسايل احساس ‍ ندارد، و با جوهر نمودنش جوهرها را معلوم شد كه جوهر ندارد، و با ضد هم قرار دادن اشياء معلوم شد كه ضدى ندارد، و با تركيب او اجزاء موجودات را معلوم شد كه اجزاء ندارد. نور را ضد ظلمت، ظهور را ضد خفا، خشكى را ضدترى و سرما را ضد گرما قرار داد. ميان اشياء مخالف يكديگر يگانگى ايجاد نموده و ميان اشياء نزديك به هم جدائى انداخته است. و اين جدا شدن دلالت بر جدا كننده و الفت دلالت بر الفت دهنده دارد. اين است قول خداى متعال: و من كل شى ء خلقنا زوجين لعلكم تذكرون (449): ((و از هر چيز دو جفت خلق نموديم تا شايد شما متذكر شويد)).
بدين وسيله او ميان قبل و بعد جدائى انداخته تا معلوم شود كه نه قبل دارد و نه بعد، اشياء با داشتن طبايع مختلف دلالت دارند كه سازنده اين طبايع در آنها، خود طبيعتى ندارد، و اختلاف آنها دلالت دارد كه ايجاد كننده اختلاف ميان آنها خود اختلافى و تغييرى ندارد، و با داشتن وقت خبر مى دهند كه دهنده وقت به آنها خود وقتى ندارد. بعضى اشياء را از بعضى ديگر مخفى كرده تا معلوم شود كه غير از آنها حجابى ميان او و آنها نيست. قبل از آنكه پرورش يافته اى باشد او داراى معناى پروردگارى بوده، قبل از بودن مخلوق معناى خالق بودن داشته، و قبل از صداى قابل شنيدن او داراى حقيقت شنوائى بوده است. نه از زمانى كه خلق كرد مستحق صفت خالق شد، و نه با آفرينش مخلوقات دارنده معناى آفريننده گرديد. اينگونه است كه ((مذ: حرف زمان گذشته)) او را مخفى نكرده، ((قد: حرف نزديك ساختن احتمال)) او را نزديك نكرده، ((لعل: شايد)) چيزى را از او مخفى نساخته، ((متى: چه وقت)) براى او وقتى تعيين نكرده، ((حين: هنگام )) او را شامل نشده، ((مع: همراه)) او را قرين چيزى نساخته است، وسائل خود را محدود نموده، اسباب به نظائر خود شاره مى كند. و فعاليت آنها در اشياء است.
((منذ: حرف زمان گذشته)) مانع از قديم بودن آنها شده، ((قد: حرف نزديك ساختن احتمال)) جلوگيرى از ازليت آنها نموده، و ((لولا: اگر نبود)) آنها را از كامل شدن باز داشته است.
اشياء از يكديگر جدا شده و با جدا شدنشان دلالت بر جدا كننده آنها داشته، و با هم متفاوت بوده و با تفاوتشان از يكديگر نشان دهنده متفاوت كننده شان هستند. با آنها سازنده شان براى عقول آشكار شد، و با آنها از رويت مخفى گشت، بازگشت اوهام به سوى آنها است، و مختلف بودن او از همه چيز در آنها ثابت شده، دليل از آنها بدست آمده، و اقرار با آنها شناخته شده است. عقيده ايمان به خدا به وسيله عقول بوده، و ايمان به آن با اقرار كامل مى گردد. هيچ ديندارى نيست مگر بعد از تشبيه سازگار نيست، اگر صفات را اثبات كنيم ديگر تشبيه منتقى نخواهد شد. پس هر چه در خلق است در خالق نيست و هر چه در خلق امكان پذير است در سازنده آن غير ممكن مى باشد. نه حركت درباره او صدق مى كند و نه سكون، و چگونه مى تواند چيزى بر او منطبق شود در صورتى كه خود او آن را ساخته است، يا بر او باز گردد آنچه خودش آن را آغاز نموده است. كه اگر چنين شود ذات او تغيير يافته، حقيقت او تجزيه پذير شده، وازلى نخواهد بود، و خالق معنايى جز مخلوق نخواهد داشت. و اگر مرزى از پشت داشته باشد مرزى از پيش نيز خواهد داشت، و اگر توقع كامل شدن او برود پس نقصى در او بايد باشد. چگونه شايان ازليت است كسى كه از حادث بودن ممتنع نيست، و چگونه اشياء را ايجاد مى كند كسى كه امكان ايجاد شدن براى خودش ‍ وجود دارد، كه در اين صورت نشانه مصنوع در او يافت شده، و خود تبديل به دليل مى شود پس از آنكه دليلها به سوى او نشانه رفته بودند.
نه گفتار محال (اثبات صفات مخلوقات براى خدا) حجتى دارد و نه پرسش ‍ درباره او جوابى، نه در اثبات آن براى خداوند تعظيمى وجود دارد و نه در جدائى او از سفات خلق ظلمى است، جز اينكه ازلى ممكن نيست دو گردد، و آنچه ابتدا ندارد ممكن نيست منشاءى داشته باشد. پروردگارى نيست جز خداوند بلند مرتبت و عظيم الشاءن، آنها كه چيزى را نظير خدا قرار دادند دروغگويند، به گمراهى دور دستى دچار شده، وزيانى آشكار متحمل شدند. خداوند بر پيامبرش محمد و خاندان پاك و مطهر او درود فرستد.(450)

fehrest page


back page