علم فلسفه

[afsanah82]

بحث در حدوث و قدم جهان ، تشاجر سختى ميان فلاسفه و متكلمين برانگيخته است . غزالى كـه در بـيشتر مباحث مذاق عرفان و تصوف دارد و در كمترين آنها مذاق كلامى دارد، بوعلى سـيـنـا را بـه سـبـب چـنـد مـساله كه يكى از آنها قدم عالم است تفكير مى كند. غزالى كتاب مـعـروفـى دارد بـه نام ((تهافت الفلاسفه )). در اين كتاب بيست مساله را بر فلاسفه مـورد ايـراد قرار داده است و به عقيده خود تناقض گوئيهاى فلاسفه را آشكار كرده است . ابـن رشـد اندلسى به غزالى پاسخ گفته است و نام كتاب خويش را ((تهافت التهافت )) گذاشته است .
متكلمين مى گويند اگر چيزى حادث نباشد و قديم باشد، يعنى هميشه بوده و هيچگاه نبوده كـه نـبوده است ، آن چيز به هيچ وجه نيازمند به خالق و علت نيست . پس اگر فرض كنيم كه غير از ذات حق اشياء ديگر هم وجود دارند كه قديم اند، طبعا آنها بى نياز از خالق مى بـاشـند. پس در حقيقت آنها هم مانند خداوند واجب الوجود بالذات اند، ولى براهينى كه حكم مـى كند كه واجب الوجود بالذات واحد است اجازه نمى دهد كه ما به بيش از يك واجب الوجود قائل شويم . پس بيش از يك قديم وجود ندارد و هر چه غير از او است حادث است . پس جهان ، اعـم از مـجـرد و مـادى ، و اعـم از اصـول و فـروع ، و اعـم از انـواع و افـراد، و اعـم از كل واجزاء، و اعم از ماده و صورت ، و اعم از پيدا و ناپيدا حادث است
فـلاسـفه به متكلمين پاسخ محكم داده اند، گفته اند كه همه اشتباه شما در يك مطلب است و آن ايـن اسـت كه پنداشته ايد اگر چيزى وجود ازلى و دائم و مستمر داشته باشد حتما بى نياز از علت است ، و حال آن كه مطلب اينچنين نيست . نيازمندى و بى نيازى يك شى ء نسبت بـه عـلت ، بـه ذات شـى ء مـربـوط است كه واجب الوجود باشد يا ممكن الوجود (29) و ربـطـى بـه حـدوث و قـدم او نـدارد. مـثـلا شعاع خورشيد از خورشيد است . اين شعاع نمى تواند مستقل از خورشيد وجود داشته باشد. وجودش وابسته به وجود خورشيد و فائض از او و ناشى از او است ، خواه آن كه فرض ‍ كنيم زمانى بوده كه اين شعاع نبوده است و خواه آنـكـه فـرض كـنـيم كه هميشه خورشيد بوده و هميشه هم تشعشع داشته است . اگر فرض كنيم كه شعاع خورشيد ازلا و ابدا با خورشيد بوده است لازم نمى آيد كه شعاع بى نياز از خورشيد باشد.
فـلاسـفـه مـدعـى هـسـتـنـد كـه نسبت جهان به خداوند نسبت شعاع به خورشيد است ، با اين تفاوت كه خورشيد به خود و كار خود آگاه نيست و كار خود را از روى اراده انجام نمى دهد ولى خدواند به ذات خود و به كار خود آگاه است .
درمتون اصلى اسلامى گاهى به چنين تعبيراتى بر مى خوريم كه جهان نسبت به خداوند بـه شعاع خورشيد تشبيه شده است . آيه كريمه قرآن مى فرمايد: الله نور السموات و الارض . (30) مفسران در تفسير آن گفته اند: يعنى خداوند نور دهنده آسمانها و زمين است . به عبارت ديگر وجود آسمان و زمين ، شعاعى است الهى .
فلاسفه ، هيچ دليلى از خود عالم بر قديم بودن عالم ندارند. اينها از آن جهت اين مدعا را دنـبـال مى كنند كه مى گويند خداواند فياض على الاطلاق است و قديم الاحسان است ، امكان نـدارد كـه فـيـض و احـسان او را محدود و منقطع فرض نماييم . به عبارت ديگر: فلاسفه الهـى بـا نـوعـى (برهان لمى ) يعنى با مقدمه قرار دادن وجود و صفات خدا به قدم عالم رسـيـده انـد مـعـمـولا مـنكران خدا قدم عالم را عنوان مى كنند. فلاسفه الهى مى گويند همان چـيـزى كـه شـمـا آن را دليـل نـفـى خدا مى گيريد، از نظر ما لازمه وجود خداوند است . به علاوه از نظر شما قدم عالم يك فرضيه است و از نظر ما يك مطلب مبرهن .
درس هشتم : متغير و ثابت
يـكـى ديگر از مباحث فلسفى بحث متغير و ثابت است كه با بحث حادث و قديم قريب الافق است تغيير يعنى دگرگونى ، و ثبات يعنى يكنواختى .
بـدون شـك ما دائما شاهد تغييرات و دگرگونيها در جهان مى باشيم . خود ما كه به دنيا آمـده ايـم دائما از حالى به حالى منتقل شده و دوره ها طى كرده و خواهيم كرد تا به مرگ ما مـنـتـهـى شـود. هـمـچـنـين است وضع زمين و درياها، كوهها و درختان و حيوانات و ستارگان و منظومه شمسى و كهكشانها.
آيـا ايـن دگـرگـونـيـهـا ظـاهـرى اسـت و مـربـوط بـه شـكـل و صـورت و اعـراض ‍ جـهـان اسـت يا عميق و اساسى است و در جهان هيچ امرى ثابتى وجود ندارد؟ به علاوه آيا تغييراتى كه در جهان رخ مى دهد دفعى و آنى است يا تدريجى و زمانى ؟
ايـن مـسـاله نـيـز مـسـاله اى كهن است و در يونان باستان نيز مطرح بوده است . ذيمقراطيس (دموكريت يا دموكريتوس ) كه پدر نظريه اتم شناخته مى شود و به فيلسوف خندان هم مـشـهـور است مدعى بود كه تغييرات و تحولات ، همه سطحى است زيرا اساس هستى طبيعت ذرات اتمى است و آن ذرات ازلا و ابدا در يك حالند و تغيير ناپذيرند. اين تغييراتى كه ما مشاهده كنيم نظير تغييراتى است كه در يك توده سنگريز مشاهده كنيم كه گاهى به اين شـكـل و گـاهـى بـه شـكـل ديـگـر گـرد هـم جـمـع شـونـد، كـه بـه هـر حال در ماهيت و حقيقت آنها تغييرى رخ نمى دهد.
ايـن ديـد هـمـان اسـت كه به ديد ((ماشينى )) معروف است ، و اين فلسفه ، نوعى فلسفه مكانيكى است .
ولى فـيلسوف ديگرى هست يونانى به نام هر قليطوس (هراكليت يا هراكليتوس ) كه او بـرعـكـس مـدعـى اسـت كـه هـيـچ چـيـزى در دو لحـظـه بـه يـك حـال نـيـست . اين جمله از او است : ((نمى توان دوبار در يك رودخانه پاى نهاد)) زيرا در لحظه دوم نه فرد همان فرد است و نه رودخانه آن رودخانه است . البته اين فلسفه از آن جـهـت نـقـطـه مـقـابـل فـلسـفـه ذيـمـقـراتـيـس قـرار گـرفـتـه اسـت كـه هـمـه چـيـز را در حـال جـريـان و عـدم ثـبـات مـى بـيـنـد امـا از نظر ضد مكانيكى يعنى از نظر به اصطلاح ديناميكى بيانى ندارد.
در فـلسـفـه ارسـطـو در اين كه همه اجزاء طبيعت تغيير مى پذيرد بحثى نيست سخن در اين اسـت كـه چـه تـغـييراتى تدريجى و زمانى است و چه تغييراتى دفعى و آنى . تغييرات تـدريـجـى در ايـن فـلسـفه به نام حركت ناميده مى شود و تغييرات دفعى به نام كون و فساد، يعنى به وجود آمدن دفعى به نام ((كون )) خوانده مى شود و فانى شدن دفعى بـه نـام ((فساد)). و چون از نظر ارسطو و پيروان او تغييرات اساسى جهان مخصوصا تـغـيـيـراتـى كـه در جـوهـرهـا رخ مـى دهـد، دفعى است ، اين جهان را جهان كون و فساد مى خواندند.
آنـجـا كـه تغييرات ، دفعى است ، يعنى صرفا در يك لحظه صورت مى گيرد در غير آن لحـظـه ثـبـات بـرقـرار اسـت . پـس اگر تغييرات را دفعى بدانيم ، نظر به اين كه آن تغييرات در يك ((آن )) صورت مى گيرد و در غير آن ((آن )) يعنى در ((زمان )) ثابت انـد، ايـنـچـنـيـن متغيراتى متغير نسبى و ثابت نسبى مى باشند. پس اگر تغيير، به نحو حـركـت باشد تغيير مطلق است و اگر تغيير به نحو كون و فساد و به نحو آنى باشد، تغيير نسبى است .
پـس ، از نـظـر ارسـطـوئيـان اگـر چـه شـى ء ثـابـت يـكـنواخت مطلق در طبيعت وجود ندارد ((بـرخـلاف نـظـر ذيـمقراطيسيان ) بلكه همه چيز متغير است ، اما نظر به اين كه عمده در طـبـيـعـت جـوهـرهـا هـسـتند و جوهرها تغييراتشان دفعى است پس جهان ، ثبات نسبى و تغيير نسبى دارد و ثبات بيش از تغيير بر جهان حاكم است
ارسـطـو و ارسـطـوئيان چنانكه مى دانيم اشياء را به نحو خاصى دسته بندى كرده اند و مـجموعا اشياء را داخل ((يا تحت )) ده جنس اصلى كه آنها را مقوله مى نامند دانسته اند به ايـن تـرتـيب : مقوله جوهر، مقوله كم كيف ، مقوله اين ، مقوله وضع مقوله متى مقوله اضافه مقوله جده ، مقوله فعل ، مقوله انفعال .
به عقيده ارسطوئيان ، حركت ، تنها در مقوله كم و مقوله كيف و مقوله اين واقع مى شود. در سـايـر مـقـولات حـركـت صـورت نـمى گيرد. تغييرات ساير مقولات همه دفعى است و به عـبـارت ديـگـر سـاير مقولات از ثبات نسبى برخوردارند، و سه مقوله اى هم كه حركت در آنـهـا وقـوع مى يابد نظر به اين كه خود حركت دائم نيست ، گاه هست و گاه نيست ، بر آن سـه مـقـوله نـيز ثبات نسبى حكمفرما است . پس در فلسفه ارسطو ثبات بيش از تغيير، و يكنواختى بيش از دگرگونى به چشم مى خورد.
بوعلى سينا معتقد شد كه در مقوله وضع نيز حركت صورت مى گيرد. يعنى او ثابت كرد كه برخى حركات ، مانند حركت كره بر گرد محور خودش ، از نوع حركت وضعى است نه از نـوع حـركـت ايـنـى . از ايـنـرو حركات اينى بعد از بوعلى اختصاص يافت به حركات انتقالى . آنچه بوعلى كشف كرد و مورد قبول ديگران واقع شد وجود يك حركت ديگر نبود، بـلكـه توضيح ماهيت يك نوع حركت بود كه ديگران آنرا از نوع حركت اينى مى دانستند و او ثابت كرد كه از نوع حركت وضعى است .
از جمله تحولات اساسى كه در فلسفه اسلامى و به وسيله صدر المتاليهن رخ داد، اثبات حـركـت جـوهـريـه بـود. صـدر المـتـالهـيـن ثـابـت كـرد كـه حـتـى بـر اصـول ارسـطـوئى مـاده و صـورت نـيـز بـايـد قـبـول كـنـيـم كـه جـواهـر عـالم در حال حركت دائم و مستمر مى باشند، يك لحظه ثبات و همسانى در جواهر عالم وجود ندارد و اعـراض ((يعنى نه مقوله ديگر)) به تبع جوهرها در حركت اند. از نظر صدر المتالهين ، طبيعت مساوى است با حركت و حركت مساوى است با حدوث و فناء مستمر و دائم و لاينقطع .
بنابراصل حركت جوهريه ، چهره جهان ارسطوئى به كلى دگرگون مى شود. بنابراين اصـل ، طـبـيـعـت و مـاده مـسـاوى اسـت با حركت ، و زمان عبارت است از اندازه و كشش اين حركت جـوهـرى ، و ثـبـات مـسـاوى اسـت بـا مـاوراء الطبيعى بودن . آنچه هست يا تغيير مطلق است ((طـبـيـعـت )) و يـا ثـبـات مـطـلق است ((ماوراء طبيعت )). ثبات طبيعت ، ثبات نظم است نه ثـبـات وجـود و هستى . يعنى بر جهان ، نظام مسلم و لا يتغيرى حاكم است ولى محتواى نظام كـه در داخـل نـظام قرار گرفته است متغير است بلكه عين تغيير است . اين جهان ، هم هستيش ناشى از ماوراء است و هم نظامش ، و اگر حكومت جهان ديگر نمى بود اين جهان كه يكپارچه لغزندگى و دگرگونى است رابطه گذشته و آينده اش قطع بود.
گشت مبدل آب اين جو چند بار عكس ماه و عكس اختر برقرار در درس ‍ ششم اشاره كرديم كه تـقـسـيمات اوليه هستى ، يعنى تقسيماتى كه مستقيما تقسيم موجود بما هو موجود است ، در حوزه فلسفه اولى است .
اكـنون مى گوييم كه بحث ثابت و متغير تا قبل از صدر المتالهين در حوزه طبيعيات شمرده مـى شـد، زيـرا هـر حـكم و هر تقسيمى كه مربوط به جسم بما هو جسم باشد مربوط به طبيعيات است . چنين گفته مى شد كه اين جسم است كه يا ثابت است و يا متغير، و به تعبير ديگر: يا ساكن است و يا متحرك ، و به عبارت ديگر: حركت و سكون از عوارض جسم است . پس ‍ بحث ثابت و متغير صرفا بايد در طبيعيات آورده شود.
ارسطو و ابن سينا و پيروان آنها مباحث حركت و سكون را در طبيعيات آورده اند.
ولى پـس از كـشـف اصالت وجود كشف حركت جوهريه وسيله صدرالمتالهين (روشن شد كه ) طـبـايـع عـالم ، مـتـحـرك بـمـا هـو متحرك و متغير بما هو متغيرند، يعنى جسم چيزى نيست كه صرفا حركت بر او عارض شده باشد و احيانا حركت از او سلب شود و حالت عدم حركت او را سـكـون بـنـامـيـم ، بـلكـه طـبـايـع عـالم عـيـن حـركـت مـى بـاشـنـد. نـقـطـه مقابل اين حركت جوهرى ((ثبات )) است نه ((سكون )). سكون در مورد حركتهاى عارضى صـادق اسـت كـه حالت ((نبود)) آن را سكون مى خوانيم ولى در مورد حركت ذاتى جوهرى سـكـون فـرض ندارند. نقطه مقابل اينچنين حركت جوهرى كه عين جوهر است ، جواهرى هستند كـه ثـبـات عـيـن ذات آنـهـا است . آنها موجوداتى هستند ما فوق مكان و زمان و عارى از قوه و اسـتـعداد و ابعاد مكانى و زمانى . عليهذا اين جسم نيست كه يا ثابت است و يا متغير، بلكه مـوجـود بـمـا هـو موجود است كه يا عين ثبات است (وجودات ما فوق مادى ) و يا عين سيلان و شـدن و صـيـرورت و حـدوث اسـتمرارى است (عالم طبيعت ). پس وجود و هستى همچنان كه در ذات خـود بـه واجـب و مـمـكـن تـقـسـيـم مـى گـردد، در ذات خـود بـه ثـابـت و سيال منقسم مى شود.
ايـن است كه از نظر صدر المتالهين ، تنها قسمتى از حركات ، يعنى حركات عارضى جسم كه نقطه مقابلشان سكون است شايسته است كه در طبيعيات ذكر شود، و اما ساير حركات و يـا هـمـان حـركـات نـه از آن حـيث كه عارض بر جسم طبيعى مى باشند، بايد در فلسفه اولى دربـاره آنـهـا بـحـث و تـحـقيق به عمل آيد. صدر المتالهين مباحث حركت را در امور عامه ((اسـفـار)) ضـمـن بـحـث قـوه و فـعـل آورده اسـت ، هـر چـنـد حـق ايـن بـود كـه يـكـبـاره فصل مستقلى براى آن قرار مى داد.
از نـتـايـج بـسـيـار مـهـم ايـن كـشـف بـزرگ مـبنى بر اين كه وجود در ذات خود به ثابت و سـيـال تـقـسـيـم مـى شـود و ايـن كـه وجـود ثـابـت نـحـوه اى از وجـود اسـت و وجـود سيال نحوه اى ديگر از وجود است اين است كه ((شدن )) و ((صيرورت )) عين مرتبه اى از هـسـتـى اسـت . هـر چـنـد بـه اعـتبارى مى توانيم ((شدن )) را تركيب و آميختگى هستى و نـيستى بدانيم ولى اين تركيب و آميختگى تركيب حقى نيست بلكه نوعى اعتبار و مجاز است (31)
حـقـيـقـت ايـن اسـت كـه كشف اصالت وجود اعتباريت ماهيات است كه ما را به درك اين حقيقت مهم مـوفـق مـى دارد، يـعـنى اگر اصالت وجود نبود اولا تصور حركت جوهريه نا ممكن بود، و ثـانـيـا ايـن كـه ((سـيـلان و شـدن و صـيـرورت عـيـن مـرتـبـه اى از وجـود اسـت )) قابل تصور نبود.
در فـلسـفـه جـديـد اروپـا، حركت از طرق ديگر جاى خود را باز يافت و جمعى از فلاسفه مـعـتـقـد شـدنـد كـه حركت ركن اساسى طبيعت است و به عبارت ديگر، به اعتقاد اينان طبيعت مساوى است با ((شدن )). اما نظر به اين كه اين انديشه بر پايه اصالت وجود انقسام ذاتـى وجـود بـه ثـابـت وسـيال نبود اين فلاسفه چنين تصور كردند كه ((شدن )) همان جمع ميان تقيضين است كه قدما محال مى دانستند و همچنين گمان كردند كه لازمه ((شدن )) بطلان اصل هوهويت است كه قدما آنرا مسلم مى پنداشتند.
ايـن فـلاسـفـه گـفـتـنـد كـه اصـل حـاكـم بـر انـديـشـه فـلسـفـى قـدمـا ((اصـل ثـبـات )) بـوده اسـت و قـدمـا چون موجودات را ثابت مى انگاشتند چنين تصور مى كردند كه امر اشياء دائر است ميان ((بودن )) و ((نبودن )). عليهذا از اين دو يكى بايد صحيح باشد و بس ((اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين ))، يعنى همواره يا بودن است و يـا نـبـودن و شـق سـومـى در كـار نـيست . همچنين چون قدما اشياء را ثابت مى انگاشتند چنين تـصـور مـى كـردنـد كـه هـر چـيـزى هـمـواره خـودش خـودش اسـت (اصـل هـوهـويـت ) امـتـنـاع اجـتـمـاع نـقـيـضـيـن صـحـيـح بـود و هـم اصـل هـوهـويـت ، ولى چـون اصـل حـاكـم ، اصـل شـدن اسـت هـيـچـكـدام از ايـن دو اصل صحيح نيست .
به عبارت ديگر اصل امتناع اجتماع نقيضين و اصل هوهويت كه بر انديشه قدما حكومت رقيبى داشـته است ناشى از اصل ديگرى بوده است كه آن نيز بودن چون و چرا بر انديشه قدما حـكـمـرانـى مـى كـرده اسـت و آن اصـل ثـبـات اسـت . بـا كـشـف بـطـلان اصـل ثـبـات وسيله علوم طبيعى ، قهرا آن دو اصل نيز بى اعتبار است . آنچه گفتيم تصور بسيارى از فلاسفه جديد از هگل تا عصر حاضر است .
ولى مـا مـى بـيـنـيـم كـه صـدر المـتـالهـيـن از راه ديـگـر بـه بـطـلان اصل ثبات مى رسد، و حركتى كه او كشف مى كند به معنى اين است كه طبيعت مساوى است با عـدم ثـبـات ، و ثـبـات مـسـاوى اسـت بـا تـجـرد. و در عـيـن حـال او هـرگز مانند فلاسفه جديد نتيجه گيرى نمى كند و نمى گويد چون طبيعت مساوى اسـت بـا ((شـدن )) و بـه تـعـبـيـر خـود او مـسـاوى اسـت بـا سـيـلان و صـيـرورت پـس اصـل امـتـنـاع جـمـع و رفـع نـقـيـضـيـن بـاطـل اسـت . او در عـيـن حـال كـه ((شـدن )) را نوعى جمع وجود و عدم مى داند آنرا جمع نقيضين نمى شمارد. چرا؟ عـلت مـطـلب ايـن است كه او اصل مهمترى را كشف كرده است و آن اين كه وجود و هستى در ذات خـود تـقسيم مى شود به ثابت و سيال . وجود ثابت مرتبه اى از هستى است ، نه تركيبى از هـسـتـى و غـيـر هـستى ، و وجود سيال نيز مرتبه اى ديگر از هستى است ، نه تركيبى از هستى و غير هستى . تركيب ((شدن )) از هستى و نيستى جمع ميان دو نقيض نيست ، همچنانكه انسلاب شى ء از نفس خود نيز نيست .
اشـتـبـاه فـلاسـفـه جـديـد نـاشـى از دو جـهـت اسـت ، يكى عدم درك انقسام هستى به ثابت و سـيـال ، و ديـگـر ايـن كـه تـصـور آنـان دربـاره اصـل تـنـاقـض و اصل تضاد نارسا بوده است .
درس نهم : علت و معلول
كـهـن تـريـن مـسـاله فـلسـفـه ، مـساله علت و معلول است . در هر سيستم فلسفى نام علت و مـعـلول بـرده مـى شـود، بـر خـلاف اصـالت وجـود يـا وجود ذهنى كه در برخى سيستمهاى فـلسـفى جايگاه بلندى دارد و برخى از سيستمهاى فلسفى ديگر كوچكترين آگاهى از آن نـدارد و يـا بـحث قوه فعل كه در فلسفه ارسطو نقش مهمى ايفا مى كند و يا بحث ثابت و متغير كه در فلسفه صدر المتالهين مقام شايسته اى يافته است .
((عـليـت )) نـوعـى رابـطـه اسـت مـيـان دو شـى ء كـه يـكـى را عـلت و ديـگـرى را مـعـلول مـى خـوانـيـم ، امـا عـمـيـق تـريـن رابـطـه هـا. رابـطـه عـلت و مـعـلول ايـن اسـت كـه عـلت ، وجـود دهـنـده مـعـلول اسـت . آنـچـه مـعـلول از عـلت دريـافـت مـى كـنـد تـمـام هـستى و واقعيت خويش است . لهذا اگر علت نبود و مـعـلول نـبـود. مـا چـنـيـن رابـطـه اى در جـاى ديگر سراغ نداريم كه اگر يكى از دو طرف رابطه نبود ديگرى هم نباشد. عليهذا نياز معلول به علت ، شديدترين نيازها است ، نياز در اصـل هـسـتـى . بـنـابـراين اگر بخواهيم علت را تعريف كنيم بايد بگوييم : ((آن )) چيزى است كه معلول در كيان و هستى خود به او نيازمند است )).
از جـمـله مـسـائلى كـه در بـاب عـلت و مـعـلول هـسـت ايـن اسـت كـه هـر پـديـده اى مـعـلول اسـت و هـر مـعـلولى نـيـازمـند به علت است پس هر پديده اى نيازمند به علت است . يـعـنـى اگـر چـيزى در ذات خود عين هستى نيست و هستى ، او را عارض شده و پديد آمده است نـاچـار در اثر دخالت عاملى بوده است كه آن را علت مى ناميم . پس هيچ پديده بدون علت نـيـسـت . فـرضـيـه مقابل اين نظريه اين است كه فرض شود پديده اى بدون علت پديد آيـدايـن فـرضـيـه بـه نـام ((صـدفـه )) يـا ((اتـفـاق )) نـامـيـده مـى شـود. فـلسـفـه اصل عليت را مى پذيرد و به شدت نظريه ((صدفه )) و ((اتفاق )) را رد مى كند
ايـن كـه هر پديده اى معلول و نيازمند به علت است مورد اتفاق فلاسفه و متكلمين است ولى مـتـكـلمـيـن چنين پديده اى را به ((حادث )) تعبير مى كنند و فلاسفه به ((ممكن )). يعنى مـتـكـلمـين مى گويند هر ((حادث )) معلول و نيازمند به علت است و فلاسفه مى گويند هر ((مـمـكن )) معلول و نيازمند به علت است . و اين دو تعبير مختلف نتيجه هاى مختلف مى دهند كه در بحث حادث و قديم به آن اشاره كرديم .
مـسـاله ديـگـر در بـاب عـلت و مـعـلول ايـن اسـت كـه هـر عـلتـى فـقـط مـعـلول خـاص ايـجـاد مى كند نه هر معلولى را، و هر معلولى تنها از علت خاص ‍ صادر مى شود نه از هر علتى . به عبارت ديگر ميان موجودات جهان وابستگيهاى خاصى هست پس هر چيزى منشا هر چيزى نمى تواند بشود و هر چيزى ناشى از هر چيزى نمى تواند باشد. ما در تـجـربـيات عادى خود به اين حقيقت جزم داريم كه مثلا غذا خوردن علت سير شدن است و آب نوشيدن علت سيراب شدن و درس خواندن علت با سواد شدن . لهذا اگر بخواهيم به هـر يـك از مـعـلولات نـامـبـرده دسـت بـيـابـيـم بـه عـلت خـاص خـودش مـتـوسـل مـى شـويـم . هـيـچـگـاه بـراى سـيـر شـدن بـه آب نـوشـيـدن يـا درس خـوانـدن متوسل نمى گرديم و براى با سواد شدن غذا خوردن كافى نمى دانيم .
فـلسـفـه ثـابـت مـى كند كه در ميان تمام جزئيات عالم چنين رابطه مستمى وجود دارد و اين مـطـلب را بـه ايـن تـعـبـيـر بـيـان مـى كـنـد: ((مـيـان هـر عـلت بـا مـعـلول خـودش سـنـخـيـت و مـنـاسـبـت خـاصـى حـكـمـفـرمـاسـت كـه مـيـان يـك عـلت و معلول ديگر نيست )).
ايـن اصـل مهمترين اصلى است كه به فكر ما انتظام مى بخشد و جهان را در انديشه ما، نه بـه صـورت مـجـموعه اى هرج ومرج كه در آن هيچ چيزى شرط هيچ چيزى نيست ، كه بلكه بـه صـورت دسـتگاهى منظم و مرتب در مى آورد كه هر جزء آن جايگاه مخصوص دارد و هيچ جزئى ممكن نيست در جاى جزء ديگر قرار گيرد.
مساله ديگر در باب علت و معلول اين است كه در فلسفه ارسطو علت چهار قسم است : علت چـهـار قسم : علت فاعلى ، علت غائى ، علت مادى ، علت صورى . در مصنوعات بشرى اين چـهار علت به خوبى صادق است . مثلا اگر خانه اى بسازيم بنا و عمله علت فاعلى است و سـكـونـت در آن خـانـه ، عـلت غـائى اسـت و مـصـالح آن خـانـه ، عـلت مـادى اسـت ، و شكل ساختمان كه متناسب با مسكن است نه مثلا با انبار يا حمام مسجد علت صورى است .
از نـظـر ارسـطـو هـر پديده طبيعى ، مثلا يك سنگ ، يك گياه ، يك انسان هم عينا داراى چهار علت مزبور هست .
از جـمـله مـسـائل عـلت و مـعلول اين است كه علت در اصطلاح علماء طبيعى يعنى در اصطلاح طـبـيـعـيـات ، بـا علت در اصطلاح الهيات و علماء علم الهى اندكى متفاوت است : از نظر علم الهى كه اكنون آن را به نام ((فلسفه )) مى خوانيم علت عبارت است از وجود دهنده يعنى فـلاسـفـه چـيزى كه علت چيز ديگر مى خوانند آن چيز وجود دهنده چيز ديگر بوده باشد و گرنه آنرا علت نمى خوانند و احيانا آنرا ((معد)) مى خوانند. ولى علماء علوم طبيعى حتى در موردى كه رابطه ميان دو چيز صرفا رابطه تحريك و تحرك است كلمه علت اطلاق مى كـنـنـد. عـلهذا در اصطلاح علماء طبيعى ، بنا علت خانه است زيرا بنا به وسيله يك سلسله نـقـل و انتقالها بالاخره منشاء ساختن يك خانه شده ، ولى علماء علم الهى هرگز بنا را علت خـانـه نـمى خوانند، زيرا بنا به وجود آورنده خانه نيست ، بلكه مصالح خانه قبلا وجود داشته است و كار بنا فقط اين بوده كه به آنها سازمان داده است . همچنين پدر و مادر نسبت بـه فـرزنـد بـر حـسـب اصـطـلاح عـلمـاء عـلوم طبيعى علت شمرده مى شوند ولى بر حسب اصـطـلاح فـلسـفـه ، آنـها ((مقدمه ))، ((معد)) و ((مجرا)) ناميده مى شوند، علت شمرده نمى شوند.
مـسـاله ديـگـر در بـاب عـلت ومـعـلول ايـن اسـت كـه سـلسـله عـلل ((البـتـه بـه اصـطـلاح فـلاسـفـه نـه عـلل بـه اصـطـلاح عـلمـاى طـبـيـعـى ، يعنى عـلل وجـود نـه عـلل حـركـت )) مـتناهى است و محال است نامتناهى باشد، يعنى اگر وجود يك شى ء، صادر از علتى و قائم به علتى باشد و وجود آن علت نيز قائم به علت ديگر، و وجـود آن عـلت نـيـز قائم به علت ديگر باشد ممكن است هزارها و ميليونها و يا ميلياردها عـلت و معلول به اين ترتيب هر كدام صادر از ديگرى باشد و بالا برود، ولى در نهايت امر به علتى منتهى مى گردد كه آن علت قائم بالذات است و قائم به علتى ديگر نيست زيـرا تـسـلسـل علل غير متناهيه محال است . فلاسفه براهين زيادى اقامه مى كنند بر امتناع تـسـلسـل عـلل غـيـر مـتـنـاهـيـه ، و ايـن تـعـبـيـر را مـخـفـف مـى كـنـنـد و مـى گـويـنـد: تـسـلسـل عـلل مـحـال اسـت . وغـالبـا تـعـبـيـر را از ايـن هـم مـخفف تر مى كنند و مى گويند تسلسل محال است والبته مقصود اين است كه تسلسل علل غير متناهيه محال است .
كـلمـه تـسـلسـل از مـاده ((سـلسـله )) اسـت كـه بـه مـعـنـى زنـجـيـر اسـت . پـس ‍ تـسـلسـل يـعـنـى زنـجـيـره شـدن عـلل غـيـر مـتـنـاهـيـه . فـلاسـفـه ، نـظـام و تـرتـيـب عـلل و معلولات را به حلقات زنجير كه به ترتيب پشت سر يكديگر قرار گرفته اند، تشبيه كرده اند.