3- سـيـر من الحق الى الخلق بالحق . در اين سير، سالك به خلق و ميان مردم بازگشت مى كـنـد، امـا بازگشتش به معنى جدا شدن و دور شدن از ذات حق نيست ، ذات حق را با همه چيز مى بيند.
4- سـيـر فـى الخـلق بـالحـق . در اين سير سالك به ارشاد و هدايت مردم ، به دستيگرى مـردم ، بـه دسـتـگـيـرى مـردم و رسـانـدن آنـهـا بـه حـق مـى پـردازد صـدرالمـتـالهـيـن ، مـسـائل فـلسـفـه را بـه اعـتـبار اين كه فكر نوعى سلوك است ولى ذهنى ، به چهار دسته تقسيم كرد:
1- مسائلى كه پايه و مقدمه مبحث توحيدند و در حقيقت سير فكر ما است از خلق به حق (امور عامه فلسفه ).
2- مباحث توحيد و خداشناسى و صفات الهى ((سير بالحق فى الحق )).
3- مباحث افعال بارى ، عوالم كلى وجود (سير من الحق الى الخلق بالحق ).
4- مـبـاحـث نـفـس و مـعـاد ((سـيـر فـى الخـلق بـالحـق ). كـتـاب اسـفار اربعه كه به معنى ((سفرهاى چهارگانه )) است بر اساس همين نظام و ترتيب است .
صـدرالمـتـالهـيـن كـه سيستم خاص فلسفى خويش را ((حكمت متعاليه )) نام نهاد، فلسفه مشهور و متداول اعم از اشراقى و مشائى را، فلسفه عاميه ، يا فلسفه متعارفه خواند.
نظرى كلى به فلسفه ها و حكمتها
فـلسـفـه و حكمت ، به مفهوم عام ، از نظرهاى مختلف تقسيمات گوناگون دارند اما اگر از لحـاظ مـتـد و روش در نـظـر بـگـيـريم چهار نوع است : حكمت استدلالى ، حكمت ذوقى ، حكمت تجربى ، حكمت جدلى .
حكمت استدلالى متكى به قياس و برهان است . سروكارش فقط با صغرا و كبرا و نتيجه و لازم و نقيض و ضد و امثال اينها است .
حـكـمـت ذوقـى سـروكـارش تـنـهـا با استدلال نيست ، بيشتر با ذوق و الهام و اشراق است . بيشتر از آنچه از عقل الهام مى گيرد از دل الهام مى گيرد.
حـكـمـت تـجـربـى آن اسـت كـه نـه بـا عـقـل و اسـتـدلال قـيـاسـى سـروكـار دارد و نـه بـا دل و الهامات قلبى . سروكارش با حس و تجربه و آزمايش است . يعنى نتائج علوم را كه مـحصول تجربه و آزمايش است با مربوط كردن به يكديگر به صورت حكمت و فلسفه در مى آورد.
حـكـمـت جدلى ، استدلالى است ، اما مقدمات استدلال در اين حكمت ، آن چيزهائى است كه منطقيين آنها را ((مشهورات )) يا (مقبولات )) مى خوانند.
قـبـلا در كـليـات مـنـطـق ، مـبـحـث ((صـنـاعـات خـمـس ))، خـوانـديـم كـه مـقـدمـات اسـتـدلال چـنـد گـونـه است . از آن جمله مقدماتى است كه آنها را ((بديهيات )) اوليه مى نامند واز آن جمله است مقدماتى كه آنها را ((مشهورات )) مى خوانند.
مـثـلا اين كه ((دو شى ء مساوى با شى ء سوم ، خودشان مساوى يكديگرند)) كه با جمله ((((مـسـاوى المـسـاوى مـسـاو)))) بـيـان مـى شـود و هـمـچـنـيـن ايـن كـه ((محال است يك حكم با نقيضش در آن واحد صدق كنند)) امورى بديهى به شمار مى روند و امـا ايـن كـه ((زشـت است انسان در حضور ديگران دهانش را به خميازه باز كند)) يك امر مشهورى است .
اسـتـنـاد و اسـتـدلال بـه بـديـهـيـات ، ((بـرهـان )) نـامـيـده مـى شـود. امـا اسـتـنـاد و استدلال به ((مشهورات )) جزء جدل به شمار مى رود.
پـس حـكـمـت جـدلى ، يـعـنـى حـكـمـتـى كـه بـر اسـاس مـشـهـورات در مسائل جهانى و كلى استدلال كند.
مـتـكـلمـان ، غالبا پايه استدلالشان بر اين است كه فلان چيز زشت است و فلان چيز نيك اسـت مـتـكـلمـيـن ، بـه اصـطـلاح بـر اسـاس (حـسـن و قـبـح عـقـلى )) استدلال مى كنند.
حكمامدعى هستند كه حسن و قبح ها همه مربوط است به دائره زندگى انسان ، درباره خدا و جهان و هستى با اين معيارها نمى توان قضاوت كرد. از اين رو حكما كلام را حكمت جدلى مى نامند.
حكما معتقدند كه اصول اساسى دين ، با مقدمات برهانى و متكى بر بديهيات اوليه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى وجدلى و چون در دوره اسلامى ، خصوصا در ميان شـيـعـه ، تـدريـجـا فلسفه بدون آن كه از وظيفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلا ((مـتـعـهـد)) سـازد، بـه بـهـتـريـن وجـهـى اصول اسلامى را تاييد كرد، لهذا حكمت جدلى تـدريـجـا بـه دسـت امـثـال خـواجه نصير الدين طوسى رنگ حكمت برهانى و حكمت اشراقى گرفت و كلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد.
حكمت تجربى ، البته فوق العاده با ارزش است . اما عيب اين حكمت دو چيز ديگر است . يكى ايـن كـه دائره حـكمت تجربى محدود است به علوم تجربى و علوم تجربى محدود است به مـسـائل قـابـل لمـس و قـابـل حس ، در صورتى كه نياز فلسفى بشر درباره مسائلى است بسى وسيعتر از آنچه در قلمرو تجربه قرار مى گيرد.
مـثـلا آنـگـاه كـه دربـاره آغـاز بـراى زمـان ، و نـهـايـت بـراى مـكـان ، و مـبـدا بـراى عـلل بـحـث مـى كـنـيـم ، چـگـونـه مى توانيم در آزمايشگاه و زير ميكروسكپ به مقصود خود نائل گرديم . لهذا حكمت تجربى نتوانست غريزه فلسفى بشر را اشباع كند و ناچار شد كـه در مـسائل اساسى فلسفى سكوت اختيار كند. ديگر اين كه محدود بودن و وابسته به طبيعت بودن مسائل تجربى ارزش آنها را متزلزل كرده است ، به طورى كه امروز مسلم است كـه مـسـائل عـلمـى تـجـربـى ارزش مـوقت دارد و هر لحظه انتظار منسوخ شدن آنها مى رود. حـكـمـتـى هـم كه بر آزمايشها باشد طبعا متزلزل است و در نتيجه يك نياز اساسى بشر را يعنى ((اطمينان )) و يقين را به بشر نمى دهد. اطمينان و يقين در مسائلى پيدا مى شود كه ((تجرد رياضى )) يا ((تجرد فلسفى )) داشته باشند. معنى تجرد رياضى و تجرد فلسفى در فلسفه فقط قابل توضيح است .
بـاقـى مـى مـاند حكمت استدلالى و حكمت ذوقى . مسائلى كه در درسهاى آينده بحث مى شود توضيح دهنده اين دو حكمت و بيان كننده ارزش ‍ آنها است
درس ششم : مسائل فلسفه
موضوع فلسفه ((موجود بما هو موجود)) است
اكـنـون لازم اسـت ولو بـه طـور اشاره فهرستى از مسائلى كه در فلسفه اسلامى درباره آنـهـا تـحـقـيـق مـى شـود، هـمـراه بـا يـك سـلسـله تـوضـيـحـات روشـنـگـر، به دست دهيم . مـسـائل فـلسفى بر محور ((موجود)) دور مى زند، يعنى آن چيزى كه در فلسفه ، از قبيله بـدن اسـت بـراى پـزشـكـى ، و از قـبـيـل عـدد اسـت بـراى حـسـاب ، و از قـبـيـل مـقـدار اسـت بـراى هـندسه ((موجود بما هو موجود)) است . به عبارت ديگر موضوع فلسفه ((موجود بما هو موجود)) است . همه بحثهاى فلسفى در اطراف اين موضوع دور مى زند. به تعبير ديگر موضوع فلسفه ((هستى )) است .
مسائلى كه در اطراف هستى دور مى زند چند گونه است :
الف - مـسـائلى كـه مـربـوط اسـت بـه هـسـتـى و دو نـقـطـه مقابل هستى يعنى : ماهيت و نيستى .
البـتـه در جـهـان عـيـنـى ، جـز هـسـتـى چـيـزى نـيـسـت . هـسـتـى در مـاوراء ذهـن ، نـقـطـه مـقـابـل نـدارد. ولى ايـن ذهـن مـفـهـوم سـاز بـشـر دو مـعـنـى و دو مـفـهـوم ديـگـر در مـقـابـل هـسـتـى سـاخـتـه اسـت : يـكـى نـيـسـتـى ، ديـگر ماهيت ((البته ماهيتها)). يك سلسله مـسائل فلسفه ، خصوصا در حكمت متعاليه مسائل مربوط به وجود ماهيت است ، و يك سلسله مسائل ديگر مسائل مربوط به هستى و نيستى است .
ب ـ دسـتـه ديـگر مسائل مربوط به اقسام هستى است هستى به نوبه خود اقسامى دارد كه به منزله انواع آن به شمار مى روند و به عبارت ديگر: هستى داراى تقسيماتى است ، از قـبـيـل : تقسيم به عينى و ذهنى ، تقسيم به واجب و ممكن ، تقسيم به حادث و قديم ، تقسيم بـه ثـابـت و مـتـغـيـر، تـقـسـيـم بـه واحـد و كـثـيـر، تـقـسـيـم بـه قـوه و فـعـل ، تـقـسـيـم بـه جـوهـر و عـرض . البـتـه مـقـصود تقسيمات اوليه هستى است ، يعنى تقسيماتى كه بر هستى وارد مى شود از آن جهت كه هستى است
مـثـلا انـقـسـام بـه سفيد و سياه يا بزرگ و كوچك ، مساوى و نامساوى ، طاق و جفت ، بلند و كوتاه و امثال اينها از انقسامات موجود بما هو موجود نيست ، بلكه از انقسامات موجود بما هو جـسـم يـا مـوجـود بما هو متكمم ((كميت پذير)) است ، يعنى جسميت از آن جهت كه جسميت و يا كميت از آن جهت كه كميت است انقسامات را مى پذيرد.
اما انقسام به واحد و كثير، يا واجب و ممكن ، انقسام موجود بما هو موجود است .
در فـلسـفـه راجـع به ملاك اين انقسامات و تشخيص اين كه چه انقسامى از انقسامات موجود بـمـا هـو مـوجـود اسـت و چـه انقسامى از اين انقسامات نيست تحقيق دقيق شده است ، احيانا به مواردى بر مى خوريم كه برخى تقسيمات را بعضى از فلاسفه از تقسيمات جسم بما هو جسم مى دانسته اند و خارج از حوزه فلاسفه اولى فرض مى كرده اند و بعضى ديگر به دلائلى آنـهـا را از تـقـسـيـمـات مـوجـود بـمـا هـو مـوجـود دانـسـتـه و داخـل در حـوزه فلسفه اولى شمرده اند و ما در همين درسها به بعضى از آنها اشاره خواهيم كرد.
ج - دسـتـه ديـگـر، مـسـائلى اسـت كـه مـربـوط اسـت بـه قـوانـيـن كـلى حـاكم بر هستى از قـبـيـل : عـليـت ، سـنـخـيـت ، عـلت و مـعـلول ، ضـرورت حـاكـم بـر نـظـام عـلت و معلول ، تقدم و تاخر و معيت در مراتب هستى .
د - بـرخـى ديـگـر مـسائل مربوط به اثبات طبقات هستى يا عوالم هستى است . يعنى هستى طبقات و عوالم خاص دارد. حكماى اسلامى به چهار عالم كلى يا به چهار نشاه معتقدند:
عالم طبيعت يا ناسوت .
عالم مثال يا ملكوت .
عالم عقول يا جبروت .
عالم الوهيت يا لاهوت .
عـالم نـاسـوت ، يـعـنـى عـالم مـاده و حركت و زمان و مكان ، و به عبارت ديگر عالم طبيعت و محسوسات يا عالم دنيا.
عـالم مـثـال يـا مـلكوت ، يعنى عالمى برتر از طبيعت كه داراى صور و ابعاد هست اما فاقد حركت و زمان و تغيير است .
عـالم جـبـروت ، يـعـنـى عالم عقول يا عالم معنى كه از صور و اشباح مبر است و فوق عالم ملكوت است .
عالم لاهوت ، يعنى عالم الوهيت و احديت .
ه - بـرخـى ديـگـر مـسـائل مـربـوط به روابط عالم طبيعت با عوالم ما فوق خود است . به عـبـارت بـهتر مربوط است به سير نزولى هستى از لاهوت تا طبيعت و سير صعودى طبيعت بـه عوالم بالاتر، مخصوصا در مورد انسان كه به نام ((معاد)) خوانده مى شود و بخش عظيمى را در حكمت متعاليه اشغال كرده است .
وجود و ماهيت
دربـاب وجـود و مـاهـيـت ، مـهـمـتـريـن بـحـث ايـن اسـت كـه آيـا وجـود اصيل است يا ماهيت ؟ مقصود اين است كه ما در اشياء همواره دو معنى تشخيص مى دهيم و هر دو مـعـنـى را دربـاره آنـهـا صـادق مـى دانيم . آن دو چيز يكى هستى است و ديگرى چيستى . مثلا ((مـى دانيم كه انسان هست ، درخت هست عدد هست مقدار هست اما عدد يك چيستى و يك ماهيت (28) دارد وانسان ماهيت و چيستى ديگرى . اگر بگوييم عدد چيست يك پاسخ دارد و اگر بگوييم انسان چيست پاسخ ديگرى دارد.
خـيـلى چيزها هستى روشنى دارند، يعنى مى دانيم كه هستند اما نمى دانيم كه چيستند. مثلا مى دانيم كه حيات هست ، برق هست اما نمى دانيم كه حيات چيست ، برق چيست .
بسيار چيزها را مى دانيم كه چيستند. مثلا ((دايره )) تعريف روشنى پيش ما دارد و مى دانيم دايـره چـيـسـت ؟ امـا نـمـى دانيم در طبيعت عينى دايره واقعى وجود دارد يا ندارد پس معلوم مى شود كه هستى غير از چيستى است .
از طرفى مى دانيم كه اين كثرت ، يعنى دوگانگى ماهيت و وجود، صرفا ذهنى است ، يعنى در ظـرف خـارج ، هـر چـيـزى دو چـيـز نـيـسـت ، پـس يـكـى از ايـن دو عـيـنـى و اصيل است و ديگرى اعتبارى و غير اصيل .
البـتـه ايـن بـحـث دامـنـه درازى دارد و غرض ما در اين كليات ، آشنائى با اصطلاح است . آنـچـه ايـنجا بايد بدانيم اين است كه مساله اصالت وجود و ماهيت سابقه تاريخى زيادى ندارد. اين مساله در جهان اسلام ابتكار شده است . فارابى و بوعلى و خواجه نصير الدين طوسى و حتى شيخ اشراق بحثى به عنوان اصالت ماهيت و اصالت وجود طرح نكرده اند. اين بحث در زمان ((ميرداماد)) (اوائل قرن يازدهم هجرى ) وارد فلسفه شد.
ميرداماد اصالت ماهيتى بود، اما شاگرد نامدارش ((صدرالمتالهين )) اصالت وجود را به اثـبـات رسـانـد و از آن تـاريـخ هـمـه فـلاسـفـه اى كـه انـديـشـه قـابـل تـوجـهـى داشـتـه انـد اصـالت وجـودى بـوده انـد. مـا در جـلد سـوم اصـول فـلسـفـه و روش رئاليـسم نقش خاص عرفا و متكلمين و فلاسفه را در مقدماتى كه مـنـتـهـى به پيدايش اين فكر فلسفى براى صدر المتالهين گشت تا اندازه اى بيان كرده ايم .
ضـمنا اين نكته نيز خوب است گفته شود كه در عصر ما، فلسفه اى رونق گرفته كه آن نيز گاهى به نام فلسفه اصالت وجود خوانده مى شود و آن فلسفه اگزيستانسياليسم اسـت . آنچه در اين فلسفه به نام اصالت وجود خوانده مى شود مربوط به انسان است و دربـاره ايـن مطلب است كه انسان بر خلاف ساير اشياء يك ماهيت مشخص پيش بينى شده و يك قالب معين طبيعى ندارد.
انـسـان چـيـسـتـى خود را خود طرح ريزى مى كند و خود مى سازد. اين مطلب تا حدود زيادى مطلب درستى است و در فلسفه اسلامى تاييد شده است . ولى آنچه در فلسفه اسلامى به نام اصالت وجود خوانده مى شود اولا اختصاص به انسان ندارد، مربوط است به همه جهان ، ثـانـيـا در اصـالت وجـود اسـلامـى بـحـث دربـاره اصـالت بـه مـعـنـى عـيـنـيـت ، در مقابل اعتباريت و ذهنيت است و بحث اگزيستانسياليسم درباره اصالت به معنى تقدم است ، و به هر حال اين دو را نبايد يكى پنداشت .
درس هفتم : وجود عينى و ذهنى
تعريف
يـكـى از تـقـسيمات هستى اين است كه هستى يك شى ء، يا عينى است و يا ذهنى . هستى عينى يـعـنـى هـسـتى خارجى كه مستقل از ذهن انسان است . مى دانيم كه مثلا كوه و دريا و صحرا در خـارج از ذهـن مـا و مـسـتـقـل از ذهن ما وجود دارند. ذهن ما خواه آنها را تصور كند و خواه تصور نـكـنـد، بلكه خواه ما و ذهن ما وجود داشته باشيم و خواه وجود نداشته باشيم كوه و دريا و صحرا وجود دارد
ولى همين كوه دريا و صحرا وجودى هم در ذهن ما دارند. آنگاه كه ما تصور مى كنيم آنها را، در حـقـيـقت آنها را در ذهن خود وجود مى دهيم . وجودى كه اشياء در ذهن ما پيدا مى كنند ((وجود ذهنى )) ناميده مى شود.
اينجا جاى دو پرسش هست . يكى اين كه به چه مناسبت تصويرهايى كه از اشياء در ذهن ما پـيـدا مـى شوند به عنوان وجودى از آن اشياء در ذهن ما تلقى مى شود؟ اگر چنين است پس مى بايست تصويرى هم كه از اشياء بر روى ديوار يا كاغذ نقش مى بندد نوعى ديگر از وجـود خوانده شود به نام وجود ديوارى يا كاغذى . ما اگر تصويرات ذهنى را به نوعى ((وجود)) براى شى ء تصوير شده تعبير كنيم در حقيقت يك ((مجاز)) به كار برده ايم نه حقيقت ، و حال اين كه سروكار فلسفه بايد با حقيقت باشد.
ديـگـر ايـن كـه مـسـاله وجـود ذهـنـى در حـقـيـقـت مـربـوط بـه انـسـان اسـت و يـكـى از مـسـائل روانـى انـسـانـى اسـت و چنين مساله اى مى بايست در روانشناسى مطرح شود نه در فلسفه زيرا مسائل فلسفه مسائل كلى است و مسائل جزئى مربوط به علوم است
در پـاسـخ پـرسـش اول مـى گـويـيم كه رابطه صورت با ذهنى با شى ء خارجى ، مثلا رابطه كوه و درياى ذهنى با كوه و درياى خارجى ، بسى عميقتر است از رابطه عكس كوه و دريـاى روى كـاغـذ يـا ديـوار، بـا كـوه و دريـاى خـارجـى . اگر آنچه در ذهن است تنها يك تـصـوير ساده مى بود هرگز منشاء آگاهى نمى شد همچنانكه تصوير روى ديوار منشاء آگاهى ديوار نمى گردد. بلكه تصوير ذهنى عين آگاهى است .
فـلاسـفه در مساله وجود ذهنى به اثبات رسانيده اند كه علت آگاهى ما به اشياء خارجى ايـن اسـت كـه تـصـويـرات ذهـنـى مـا يك تصوير ساده نيست بلكه نوعى وجود يافتن ماهيت اشـيـاء خـارجـى است در ذهن ما، و از همين جا پاسخ پرسش دوم نيز روشن مى شود، و آن اين كـه هر چند مساله تصويرات ذهنى از يك نظر يك مساله روانى انسانى است و از همان نظر بـايـد در علم معرفه النفس مورد بحث قرار گيرد، ولى از آن نظر كه ذهن انسان واقعا يك نشاه ديگر از وجود است و سبب مى گردد كه هستى در ذات خود دو گونه گردد: ذهنى وعينى ، جـاى آن در فـسـفـه است . بوعلى در اوايل الهيات شفا به طور اشاره و صدرالمتالهين در تـاليـقـات خـويـش بـر الهـيـات شـفـا بـه طـور صـريـح و بـه تـفـصـيـل گـفـته اند كه گاهى يك مساله از دو نظر با دو فن مربوط مى شود، مثلا هم به فلسفه مربوط مى شود و هم به علوم طبيعى .
حقيقت و خطا
مـسـاله وجـود ذهـنـى از يـك زاويه ديگر كه مورد مطالعه قرار گيرد، مربوط مى شود به ارزش واقـع نـمـائى اداراكـات يـعـنـى مـربـوط مـى شـود به اينكه ادراكات و احساسات و تصورات ما درباره عالم خارج چه اندازه ((واقع نما)) است .
يكى از مسائل مهم كه از قديم الايام مورد توجه فلاسفه بوده است اين است كه آيا آنچه ما به وسيله حواس يا به وسيله عقل درباره اشياء ادراك مى كنيم با واقع و نفس الامر مطابقت دارد يا نه ؟
گـروهـى چـنـيـن فـرض مـى كـنند كه برخى ادراكات حسى يا عقلى ما با واقع و نفس الامر مطابقت دارد و برخى ندارد. آن ادراكاتى كه با ((واقعيت )) مطابق است ((حقيقت )) خوانده مـى شـود و آنـچـه كه مطابق نيست ((خطا)) ناميده مى شود. ما پاره اى از خطاهاى حواس را مى شناسيم . باصره ، سامعه ، ذائقه ، لامسه ، شامه جايزالخطا است .
در عـيـن حـال اكـثـر ادراكـات حـسـى مـا عـيـن حقيقت است . ما شب و روز را، دورى و نزديكى را، بـزرگـى و كـوچـكـى حـجـم را درشـتـى و نـرمـى را، سـردى و گرمى را، با همين حواسى تشخيص مى دهيم و شك نداريم كه عين حقيقت است و خطا نيست .
هـمـچـنـيـن عـقـل مـا جـايـزالخـطـا اسـت . مـنـطـق بـراى جـلوگـيـرى از خـطـاى عـقل در استدلالاتش تدوين شده است . در عين حال اكثر استدلالات عقلى ما حقيقت است . ما آنگاه كه مثلا قلمهاى زيادى داد و ستد داريم و بدهيها را يك جا و بستانكاريها را جاى ديگر جمع و از يـكـديـگـر تـفـريـق مـى كـنـيـم ، يـك عـمل فكرى و عقلانى انجام مى دهيم و اگر در حين عمل دقت كافى كرده باشيم شك نداريم كه حاصل جمع و تفريق ما عين حقيقت است .
ولى ((((سـوفيست )))) هاى يونانى كه قبلا هم از آنها ياد كرديم ، تفاوت ((((حقيقت )) و ((خطا)) را منكر شدند و گفتند هر كس هر گونه احساس كند و هرگونه بينديشد براى او هـمـان ((حـقـيـقـت )) اسـت . آنـهـا گـفـتـنـد مـقـيـاس هـمـه چـيـز انـسـان است . سوفيستها يا سـوفـسـطـائيـان اسـاسـا ((واقعيت )) را انكار كردند و چون ((واقعيت )) را انكار كردند ديـگـر چيزى باقى نماند تا ادراكات و احساسات انسان در صورت مطابقت با آن ((حقيقت )) باشد و در صورت عدم مطابقت ((خطا)).
ايـن گـروه مـعـاصـر بـا سـقـراطـانـد. يـعـنـى عـصـر سـقـراط مـقـارن اسـت با پايان دوره سوفسطائيان
سقراط و افلاطون و ارسطو بر ضد اينها قيام كردند
پروتاگوراس و گورگياس دو شخصيت معروف سوفسطائى مى باشند.
در دوره هاى بعد از ارسطو، در اسنكدريه گروهى ديگر پديد آمدند كه شكاك يا ((سپتى سـيـسـت )) خـوانـده شـدنـد و معروفترين آنها شخصى است به نام ((پيرون )). شكاكان واقعيت را از اصل منكر نشدند ولى مطابقت ادراكات بشر را با واقعيت انكار كردند
آنان گفتند انسان در ادراك اشياء تحت تاثير حالات درونى و شرائط خاص بيرونى ، هر چـيـز را يـك جـور مـى بـيـنـد. گاهى دو نفر يك چيز را در دو حالت مختلف و يا از دو زاويه مختلف مى نگرند و هر كدام او را به گونه اى مى نگرد.
يـك چـيـز در چـشـم يكى زشت است و در چشم ديگرى زيبا، در چشم يكى كوچك است و در چشم ديـگـرى بـزرگ ، در چـشم يكى ، يكى است و در چشم ديگرى دو تا. يك هوا در لامسه يكى گـرم اسـت و در لامـسه ديگرى سرد. يك طعم براى يكى شيرين است و براى ديگرى تلخ سوفسطائيان و همچنين شكاكان منكر ارزش واقع نمائى علم شدند.
عـقـائد سـوفـسـطائيان و شكاكان بار ديگر در عصر جديد زنده شد. اكثر فلاسفه اروپا تـمـايـل بـه شـكـاكـيـت دارنـد. بـرخـى از فـلاسـفـه ، مـانـنـد سـوفـسطائيان واقعيت را از اصل انكار كرده اند.
فيلسوف معروفى هست به نام ((بركلى )) كه ضمنا اسقف نيز مى باشد. اين فيلسوف به كلى منكر واقعيت خارجى است . ادله كه بر مدعاى خويش اقامه كرده است آنچنان مغالطه آمـيـز اسـت كـه برخى مدعى شده اند هنوز احدى پيدا نشده كه بتواند دليلهاى او را رد كند با اين كه همه مى دانند مغالطه است .
كـسـانـى كـه خـواسـتـه انـد پـاسـخ سـوفـسـطـائيـان قـديـم از قـبـيـل پـروتـاگـوراس و يـا سـوفـسـطـائيـان وايـده آليـسـتـهـاى جـديـد از قبيل بر كلى را بدهند از راهى وارد نشده اند كه بتوانند رفع شبهه نمايند.
از نـظـر فـلاسفه اسلامى راه حل اساسى اين شبهه آن است كه ما به حقيقت وجود ذهنى پى ببريم . تنها در اين صورت است كه معما حل مى گردد
حكماى اسلامى در مورد وجود ذهنى ، اول به تعريف مى پردازند و مدعى مى گردند كه علم و ادراك عـبـارت اسـت از نـوعـى وجود براى ادراك شده در ادراك كننده ، آنگاه به ذكر پاره بـراهـيـن مـى پـردازنـد بـراى اثـبـات ايـن مـدعـا، و سپس ايرادها و اشكالهاى وجود ذهنى را نقل و رد مى كنند
ايـن بـحـث بـه اين صورت در اوايل دوره اسلامى وجود نداشته است ، و به طريق اولى در دوره يونانى وجود نداشته باشد. بنابر آنچه ما تحقيق كرده ايم ظاهرا اولين بار وسيله خـواجـه نـصـيـر الديـن طـوسـى بحثى به اين نام وارد كتب فلسفه و كلام شد و سپس جاى شـايـسـته خويش را در كتب فلسفه و كلام باز دريافت به طورى كه در كتب متاخرين مانند صدر المتالهين و حاج ملاهادى سبزوارى جاى مهمى دارد.
فـارابـى و بـوعـلى حـتى شيخ اشراق و پيروان آنها، بابى به نام ((وجود ذهنى )) در كـتـب خـويـش باز نكرده اند و حتى به اين كلمه تفوه نكرده اند. اصطلاح ((وجود ذهنى )) بعد از دوره بوعلى پديد آمده است .
البـته آنچه از كلماتى كه فارابى و بوعلى به مناسبتهاى ديگر طرح كرده اند بر مى آيـد ايـن اسـت كـه عـقـيـده آنـهـا نـيـز ايـن بـوده اسـت كـه ادراك عـبـارت اسـت از تـمـثـيـل حقيقت ادراك شده در ادراك كننده ، ولى آنها نه بر اين مدعا اقامه برهان كرده اند و نـه آنـرا بـه عـنـوان يـك مـسـئله مـسـتـقـل از مـسـائل وجـود و يـك تـقـسـيـم مستقل از تقسيمات وجود تلقى كرده اند.
درس هشتم : حادث و قديم
از جمله مباحث فلسفى كه از دير زمان جلب توجه كرده است مساله حادث و قديم است .
حـادث در عـرف و لغـت بـه مـعنى ((نو)) و قديم به معنى ((كهنه )) است . ولى حادث و قـديـم در اصـطـلاح فلسفه و كلام با آنچه در عرف عام وجود دارد فرق دارد. فلاسفه هم كه درباره حادث و قديم بحث مى كنند مى خواهند ببينند كه چه چيز نو چه چيز كهنه است ، اما مقصود فلاسفه از حادث بودن و نو بودن يك چيز آن است كه آن چيز پيش از آن كه بود شـده اسـت نـابـود بـوده اسـت ، يعنى اول نبوده و بعد بود شده است . مقصودشان از قديم بودن و كهنه بودن اين است كه آن چيز هميشه بوده است و هيچگاه نبوده است كه نبوده .
پـس اگـر مـا درخـتـى را فـرض كـنـيـم كـه مـيـليـاردهـا سال عمر كرده باشد آن درخت در عرف عام كهن و بسيار كهن است ، اما در اصطلاح فلسفه و كـلام ، حـادث و نـو اسـت . زيـرا هـمـان درخـتـى قـبـل از آن مـيـليـاردهـا سال نبوده است .
فـلاسـفـه ، حـدوث را بـه ((مسبوق بودن هستى شى ء به نيستى خودش )) و قدم را به ((مسبوق نبودن هستى شى ء به نيستى خودش )) تعريف مى كنند پس حادث عبارت است از چيزى كه نيستش بر هستيش تقدم داشته باشد و قديم عبارت است از موجودى كه نيستى مقدم بر هستى براى او فرض نمى شود.
بحث حادث و قديم اين است كه آيا همه چيز در عالم حادث است و هيچ چيز قديم نيست ؟ يعنى هـر چه را در نظر بگيريم قبلا نبوده و بعد هست شده است ؟ يا همه چيز قديم است هيچ چيز حـادث نـيـسـت ، يـعنى همه چيز هميشه بوده است ؟ يا برخى چيزها حادث اند و برخى چيزها قـديـم ، يـعـنى مثلا شكلها صورتها، ظاهرها حادث اند اما ماده ها، موضوعها، ناپيداها قديم انـد؟ و يـا ايـن كـه افـراد و اجـزاء حـادث انـد، امـا انـواع و كل ها قديم اند. يا اين كه امور طبيعى و مادى حادث اند ولى امور مجرد و مافوق مادى قديم انـد؟ و يـا ايـن كـه فـقـط خـدا يـعـنـى خـالق كـل وعـله العلل قديم است و هرچه غير او است حادث است ؟ بالاخره جهان حادث است يا قديم ؟
مـتـكـلمـيـن اسـلامـى معتقدند كه فقط خداوند قديم است و هرچه غير از خدا است كه به عنوان ((جهان )) يا ((ماسوى )))) ناميده مى شود، اعم از ماده و صورت و اعم از افراد و انواع ، و اعـم از اجـزاء و كـل هـا، و اعم از مجرد و مادى همه حادث اند. ولى فلاسفه اسلامى معتقدند كه حدوث از مختصات عالم طبيعت است ، عوالم مافوق طبيعت ، مجرد و قديم اند در عالم طبيعت نـيـز اصـول و كليات قديم اند، فروع و جزئيات حادث اند. عليهذا جهان از نظر فروع و جزئيات حادث است اما از نظر اصول و كليات ، قديم است .