زندگینامه امام علی (ع) و پیرامون آن

حضرت علي(ع) فرزند ابوطالب ده سال پيش از بعثت متولد شد و پس از شش سال در اثر قحطي که در مکه اتفاق افتاد بنا به در خواست پيغمبر اکرم (ص) از خانه پدر به خانه پسر عموي خود يعني پيامبر منتقل گرديد و تحت سرپرستي و پرورش مستقيم آن حضرت درآمد. پس از چند سال که پيغمبر اکرم (ص) به موهبت نبوت نايل شد و براي نخستين بار در (غار حرا) وحي آسماني به وي رسيد وقتي که از غار رهسپار شهر و خانه خود شد , شرح حال را فرمود , علي (ع) به آن حضرت ايمان آورد و باز در مجلسي که پيغمبر اکرم (ص) خويشاوندان نزديک خود را جمع و به دين خود دعوت نموده فرمود:
((نخستين کسي که از شما دعوت مرا بپذيرد خليفه و وصيه و وزير من خواهد بود , تنها کسي که از جاي خود بلند شد و ايمان آورد علي (ع) بود و پيغمبر اکرم (ص) ايمان او را پذيرفت و وعده هاي خود را درباره اش امضا نمود و از اين روي علي (ع) نخستين کسي است در اسلام که ايمان آورد و نخستين کسي که هرگز غير خداي يگانه را نپرستيد)).

علي (ع) پيوسته ملازم پيغمبر (ص) بود تا آن حضرت از مکه به مدينه هجرت نمود و در شب هجرت نيز که کفار خانه آن حضرت را محاصره کرده بودند و تصميم داشتند آخر شب به خانه ريخته و آن حضرت را در بستر خواب قطعه قطعه نمايند , علي (ع) در بستر پيغمبر اکرم (ص) خوابيده و آن حضرت از خانه بيرون آمده رهسپار مدينه گرديد و پس از آن حضرت مطابق وصيتي که کرده بود , امانتهاي مردم را به صاحبانش رد کرده , مادر خود و دختر پيغمبر را با دو زن ديگر برداشته به مدينه حرکت نمود.
در مدينه نيز ملازم پيغمبر اکرم (ص) بود و آن حضرت در هيچ خلوت و جلوتي علي را کنار نزد و يگانه دختر محبوب خود فاطمه را به وي تزويج نمود و در موقعي که ميان اصحاب خود عقد اخوت مي بست او را برادر خود قرار داد.
علي در همه جنگها که پيغمبر اکرم شرکت فرموده بود حاضر شد جز جنگ تبوک که آن حضرت او را در مدينه به جاي خود نشانيده بود و در هيچ جنگي پاي به عقب نگذاشت و از هيچ حريفي روي نگردانيد و در هيچ امري مخالفت پيامبر (ص) را نکرد چنانچه آن حضرت فرمود:
((هرگز علي از حق و حق از علي جدا نمي شود)).
علي (ع) در روز رحلت پيامبر اکرم 33 سال داشت و با اينکه در همه فضايل ديني سرآمد و در ميان اصحاب پيغمبر ممتاز بود به عنوان اينکه او جوان است و مردم به واسطه خون هاي که در جنگها پيشاپيش پيامبر اکرم (ص) ريخته با وي دشمنند از خلافت کنارش زدند و به اين ترتيب دست آن حضرت از شئونات عمومي به کلي قطع شد وي نيز گوشه خانه را گرفته به تربيت افراد پرداخت و 25 سال که زمان سه خليفه پس از رحلت پيامبر اکرم(ص) بود گذرانيده و پس از کشته شدن خليفه سوم مردم با آن حضرت بيعت نموده و به خلافت برگزيدند.
آن حضرت در خلافت خود که تقريبا 4 سال و 9 ماه طول کشيد سيرت پيامبر اکرم (ص) را داشت و به خلافت خود صورت نهضت و انقلاب داده به اصلاحات پرداخت و البته اين اصلاحات به ضرر برخي از سودجويان تمام مي شد و از اين رود عده اي از صحابه که پيشاپيش آنها عايشه , طلحه , زبير و معاويه بودند خون خليفه سوم را دستاويز قرار داده سر به مخالفت برافراشتند و بناي شورش و آشوب گري گذاشتند.
آن حضرت براي خوابانيدن فتنه جنگي با عايشه و طلحه و زبير در نزديکي بصره کرد که به جنگ جمل معروف است و جنگي با معاويه در مرز عراق و شام کرد که به جنگ صفين معروف است و يک سال و نيم ادامه داشت و نيز جنگي با خوارج در نهروان کرد و به جنگ نهروان معروف است . به اين ترتيب در ايام خلافت خود بيشتر مساعي آن حضرت صرف رفع اختلافات داخلي بود و پس از گذشت زمان کوتاه سحر روز نوزدهم ماه رمضان سال چهلم هجري در مسجد کوفه در سر نماز به دست ابن ملجم ملعون که از خوارج بود ضربتي خورده و در شب بيست و يکم همان ماه به شهادت رسيد.

عدالت، بارزترین نکته حکومت امیر المومنین (علیه السلام)

اگر به زندگى اميرالمؤمنين و حوادث دوران تقريبا پنج‌ساله‌ى حكومت آن حضرت نگاه كنيم، مى‌بينيم عمده‌ى آنچه براى آن بزرگوار در اين مدت به عنوان مشكل پيش آمد، ناشى از عدالتخواهى ايشان بود. اين نشان مى‌دهد كه مسأله‌ى عدالت چقدر سخت است. عدالتخواهى و دنبال عدالت رفتن، به زبان آسان است؛ اما در عمل آن‌قدر با موانع گوناگون مواجه مى‌شود كه دشوارترين كار هر حكومت و نظامى اين است كه عدالت را در جامعه تأمين كند. عدالت فقط عدالت اقتصادى نيست؛ عدالت در همه‌ى امور و شؤون زندگى بسيار دشوار است. اين همان چيزى است كه اميرالمؤمنين با آن قدرت ملكوتى و شأن الهى، آن را وجهه‌ى همت خود قرار داد و دنبال كرد. لذا اميرالمؤمنين در اين عبارت معروف فرموده است: «والله لان ابيت على حسك السعدان مسهدا، و اجر فى الاغلال مصفدا، احب الى من أن القى الله و رسوله يوم القيامة ظالما لبعض العباد و غاصبا لشى‌ء من الحطام»؛ يعنى از خلافت كنار آمدن كه هيچ؛ اگر مرا به غل و زنجير بكشند و روى خارهاى مغيلان هم با تن عريان بكشانند، حاضر نيستم حتى به يك نفر از بندگان خدا ظلم كنم. به‌خاطر همين منطق، اميرالمؤمنين همه‌ى مشكلات دوران خلافت خود را لمس كرد و با آنها مواجه شد؛ چون عدالت او بود كه آن دشمنها و دشمنيها را عليه او به‌وجود مى‌آورد. اميرالمؤمنين ايستادگى كرد و به‌خاطر مواجهه با مشكلات و حل آنها حاضر نشد از عدالت دست بردارد؛ اين شد درس. ...


بيانات در خطبه‌هاى نماز جمعه‌ى تهران 23/08/1382

امیر المومنین (علیه السلام ) ، شخصیتی چون اقیانوس

در باب زندگى اميرالمؤمنين عليه‌الصلاةوالسلام، شما يك اقيانوس را در نظر بگيريد.احاطه‌ى به همه‌ى ابعاد اين اقيانوس، در يك نگاه كه هيچ؛ در يك مطالعه‌ى طولانى هم براى يك انسان ميسر نيست. از هر طرف كه شما وارد مى‌شويد، دنيايى از عظمت مشاهده مى‌كنيد؛ درياهاى گوناگون، اعماق ژرف، موجودات آبى گوناگون و متنوع و اشكال مختلف از حيات و عجايب دريا! اگر اين بخش را رها كنيد و از بخش ديگر اين اقيانوس وارد شويد، باز همين داستان و همين ماجراست. اگر از قسمت سوم يا چهارم يا پنجم و يا دهمى وارد شويد - از هر جا كه وارد مى‌شويد - باز شگفتيهايى مشاهده مى‌كنيد. اين، يك مثال نارسا و كوچكى از شخصيت اميرالمؤمنين عليه‌الصلاة والسلام است. شما از هر طرف كه اين شخصيت را نگاه كنيد، خواهيد ديد عجايبى در آن نهفته است. اين،مبالغه نيست. اين، بازتاب عجز انسانى است كه سالهاى متمادى درباره‌ى زندگى اميرالمؤمنين عليه‌الصلاةوالسلام مطالعه كرده و اين احساس را در درون و وجود خود پيدا كرده است كه به على عليه‌السلام - اين شخصيت والا - با ابزار فهم معمولى؛ يعنى همين ذهن و عقل و حافظه و ادراكات معمولى، نمى‌شود دسترسى پيدا كرد. از هر طرف شگفتيهاست!



بيانات در خطبه‌هاى نماز جمعه‌ى تهران 12/11/1375

و خداوند علی(علیه السلام) را آفرید ...

... جمعه بود، و سیزدهم ماه رجب از سال دهم قبل از بعثت. جهان با لحظه حساس تاریخ خود، هنوز ده سال فاصله داشت، باید این لحظه حساس با بعثت رسول خدا تکوین یابد و نقطه عطفی در تاریخ بشریت بوجود آورد. نقطه ای که دنیای کهنه و فرسوده را از دنیای جدیدش جدا کند. خداوند در تدارک مقدمات این جهش تاریخی بود.
جهش های عظیم تاریخی جز با دست های برومند رجال تاریخ انجام نمی گیرد. و این سنت الهی است که تحولات تکاملی، از وجود رجال برگزیده بشر، منشاء گیرند، رجالی که علی رغم شرایط نامساعد موجود، به تکاپو و تلاش بر می خیزند و فریاد خود را از اعماق اجتماع سر می دهند، و با این فریاد لرزه ای شکننده بر ارکان نظامات فرسوده و نابسامان موجود می افکنند. طنین این فریاد است که مغزها را تکان می دهد و آنها را به جنب و جوش و حرکت می اندازد، مغز های مرده، زنده می شوند و در پرتو این زندگی پرده ها را بر می درند و چشم اندازهای نوی در برابر خود مشاهده می کنند.
جهان به سوی سرنوشت خود به پیش می رفت. سرنوشتی که قلم قضای الهی تحولی درخشان بر آن ترسیم کرده بود. بنا بود این تحول با دست توانای پیغمبر بنیان گذاری شود، و در عین حال مردی نیرومند لازم بود که این تحول را جاودان سازد.
مردی که با اصول و فروع کلیات و جزئیات این تحول را در وجود خویش تجسم دهد.
مردی که این صلاحیت و شایستگی را داشته باشد که بگوید: "من قرآن ناطقم".
قرآن برنامه تحول بود و خدا آن را از آسمان بر محمد (ص) فرو فرستاد ولی خاصیت روح بشر این است که بیش از آنچه که اسیر گوش است، اسیر چشم است، شنیدنی ها در مزاج روحی بشر اثرمی کنند، ولی دیدنی ها اثری بیشتر و قاطع تر دارند.
پیغمبر با زبان قرآن تحول را بیان کرد و این که مردی لازم است که قرآن را در وجود خویش تجسم دهد تا مردم آن را که شنیده اند ببینند. قرآن از عدالت سخن می گفت. و این علی است که باید این عدالت را در همان سطحی که خدا خواسته، در وجود خویش تجسم دهد؛ باید جهان و جهانیان، اصولی را که اسلام برای مردم بیان داشته، در سیمای زندگی علی به صورتی زنده و برجسته مشاهده کنند.
محمد برای ایجاد تحول و در راه تربیت انسانها به دو عامل نیاز قطعی داشت، یکی قرآن و دیگری علی. و این خود پیغمبر است که همیشه این دو را با هم نام می برد. می گفت: "انی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله و عترتی" من می روم ولی دو گوهر گرانبها در میان شما باقی می گذارم، یکی قرآن و دیگری عترت؛ و علی شاخص ترین فرد عترت بود.
محمد داشت مراحل کمال خود را می پیمود، لازم بود ده سال دیگر بگذرد، تا او موفق به تسخیر آخرین قله کمال شود؛ تا آماده بعثت گردد. وجود محمد زمینه نزول قرآن را فراهم می کرد و در عین حال باید به موازات آن زمینه پیدایش انسانی که قرآن را در خود تجسم دهد، نیز فراهم شود، و خداوند در تدارک این مقدمات بود.
آن روز، جمعه بود، و عرب جمعه را احترام می کرد و نیز ماه رجب را. بت های کعبه در این ماه و مخصوصاً در روزهای جمعه این ماه مشتری بیشتری داشتند.
و آن روز نیز که روز جمعه سیزدهم ماه رجب بود در اطراف خانه کعبه ازدحام عجیبی برپا بود. در این جمع تنها یک زن بود که به جای عبادت بت، خدا را عبادت می کرد، شرک و کفر بر روحش سایه نینداخته بود. او دین حنیف داشت، همان دین جدش ابراهیم خلیل الرحمن، و او نیز در اطراف خانه خدا طواف می کرد، و از خدا می خواست تا وضع حملش را آسان کند.
او فاطمه دختر اسد بن هاشم بود و فرزندی را به بار داشت. و تقدیر چنین بود که این فرزند تولدی مبارک و استثنایی داشته باشد... تولد در خانه خدا...
فاطمه با خدا راز و نیاز می کرد. ناگهان در خود احساس دردی شدید کرد، دردی که فاطمه آن را به خوبی می شناخت، آخر این پنجمین حمل او بود، او قبلاً چهار بار دیگر این درد را در خود احساس کرده بود. فاطمه مضطرب و پریشان شد، او در میان جمعیت غوطه می خورد و طواف می کرد، پس از این احساس از طواف باز ایستاد ولی موج جمعیت او را به این سو و آن سو می کشاند. و درد هر لحظه شدیدتر و شدیدتر می شد.
چه می دانست که خدا چه سرنوشت افتخار آمیزی برای او و نوزادش رقم زده است.
فاطمه به دنبال پناهگاهی می گشت، مأمنی که او را از چشم مردم پنهان کند، و سرانجام آغوش گشوده کعبه را در برابر خود دید. فاطمه قدم به درون خانه کعبه گذارد.و این تقدیر الهی بود که مرد خدا در خانه خدا قدم به صحنه حیات پر افتخار خود بگذارد.
نامش را علی نهادندآ؛ و با علی، موجودی دیگر نیز موجودیت گرفت، موجودی عزیز، گرانبها و بس کمیاب. همان چیزی که باید راز سعادت جامعه ها را در آن جست، و در آن هنگام جوامع سخت از آن نهی شده بودند، جهان، "عدل" را نه می فهمید و نه می شناخت. میلاد علی با تولدی دیگر همراه بود؛ تولد عدل...

http://www.aviny.com/Occasion/Ahlebe.../Images/02.jpg

علی توجیه کننده عدل و نشان دهنده عالیترین مظاهر آن بود. دنیا از روزنه وجود علی به شناخت عدل توفیق یافت و از آن بالاتر معنای انسانیت را شناخت. انسانیتی که عدل یکی از شاخه های آن است.
راز خلقت و آفرینش آدمیان در چیست و چرا انسان را آفریدند؟ و آیا این راز را می توان در خور و خواب، در کشتن و بستن، در ظلم و ستم جستجو کرد؟ و آیا بشر برای این خلق شده که بسان درندگان، بدرد ، حتی همنوعان خود را؟ و در اینجاست که در بین میلیاردها نفوس بشری و پس از پیامبران، تنها وجود علی است که به توجیه و تفسیر این راز می پردازد و هدف از خلقت نوع انسان را توجیه می کند و راز آن را بازگو می نماید. هدف، نیل به آخرین قله کمال است، هدف این است که انسان، انسان شود؛ و این انسانیت چیست؟
و باز هم اینجاست که علی را می بینیم که بسان معلمی بزرگ و آزموده به تعلیم انسانیت می پردازد. و خطوط آن را در لوح زندگی خویش در برابر دیدگان بشریت می گذارد. و این تعلیم را از همان دوران کودکی شروع کرد. کودک بود، ولی هرگز تحت تاثیر شرایط غلط موجود قرار نگرفت. و این نخستین درس مکتب اوست؛ تهی شدن از تاثیرات غلط جامعه.
جامعه او بت می پرستید، ولی او با همان مغز کودکانه اش دریافت که سرّ دهر و راز طبیعت را نمی توان با "بت" تفسیر کرد. او از مطالعه کتاب طبیعت در همان کودکی به شناخت "الله" توفیق یافت.
و این شناخت، بزرگترین و حساس ترین نقش را در زندگی او عهده دار شد.
چیزی نگذشت که نشانه هایی از نور الهی را در وجود شخصیتی به نام محمد (ص) تشخیص داد و در این نور جاذبه ای بس شدید یافت. به سوی آن کشش پیدا کرد و از سن هشت سالگی رسما و به طور شبانه روز در کنار آن نور که در وجود "محمد" تجسم یافته بود، قرار داد.
دو سال دیگر هم گذشت و آن نور سرانجام "محمد(ص)" را به آخرین قله کمال رساند.
او پیغمبر شد، دارای مکتبی آسمانی و الهی.
و علی ایده خود را در این مکتب به صورتی روشن و بارز مشاهده کرد. آنچه را که قبلاً خود به طور مبهم دریافت کرده بود، اکنون با تلاء لوئی پردرخشش و زنده و گویا در مکتب آسمانی "محمد(ص)" می دید.
به آن ایمان آورد، ایمانی بالاتر از عشق.
و همین عشق و نیروی خلاق و آسمانی آن بود که علی را به صورت بزرگترین فداکار اسلام و آئین جدید در آورد.
علی که نقشی جاودانه از خدا و عدل در سینه نورانی خود داشت پرچم این مکتب را بردوش گرفت.
با این پرچم و با سرمایه همان عشق، خود را به جبهه مخالفین عدل زد و جلو رفت، و راه را برای پیشروی آئین اسلام باز کرد.

http://www.aviny.com/Occasion/Ahlebe.../Images/01.jpg

علی (ع) مرد استثنایی خلقت

علی علیه السلام در جامعه ای قدم به عرصه زندگی نهاد که از یک سو بت های کعبه و از سوی دیگر بت های ستمگر اجتماع به جان مردم افتاده بودند. بت های کعبه که به غلط نام تقدس به خود گرفته بودند، مغز و فکر مردم را سیاه و تاریک نموده بودند و بتهای اجتماع هم زندگی مادی آنها را به تباهی کشیده بود و اقتصاد آنها را به یغما می بردند. ظلم وستم از در و دیوار جامعه فرو می بارید. و نظامات ظالمانه، توده های وسیع جمعیت را به بندگی و بردگی یک عده گردنکش در آورده بود.
قاعده طبیعی این است که افرادی که در چنین جامعه هایی تربیت می شوند به رنگ همان جوامع درآیند و به موجب تاثیر قطعی ای که جامعه در فرد دارد آنها نیز این نظامات غلط را بپذیرند و همچون دیگران به رنگ محیط در آیند.
ولی این قاعده در مورد افراد استثنایی به هم می خورد. این افراد استثنایی نه تنها تحت تاثیر شرایط جامعه قرار نمی گیرند، بلکه می کوشند تا جامعه را نیز عوض کنند و آن را از مسیر زشت و زننده ای که دارد، باز دارند؛ و علی علیه السلام از این قبیل افراد بود، او در برابر خود جامعه ای می دید با تمام مشخصات عقب افتادگی. قبل از هر چیز می دید که جامعه از نظر مالی به دو قطب ثروتمند و فقیر تقسیم شده است. اقلیتی ثروتمند در یک طرف، و اکثریتی فقیر و فاقد همه چیز در طرف دیگر قرار گرفته اند.
نظامات غلط و شالوده های نامتناسب اجتماعی این شکاف عمیق اقتصادی را به وجود آورده بود و به صورت "دوری" نیز روز به روز بر وسعت و عمق این شکاف می افزود، همین نظامات فرسوده و ظالمانه اجتماعی موجب می شد که تولید کنندگان ثروت که اکثریت جامعه را تشکیل می دادند، علیرغم حقوق بشری، در اداره امور جامعه خویش نقش نداشته باشند و در نتیجه، جهت سیر گردش اجتماعی در مسیری بر خلاف مصالح واقعی اکثریت بوده باشد.
در آن روز جامعه مکیّان مجلس شورایی داشتند که خود نام "دارالندوه" به آن داده بودند، تمام این امور اجتماعی و حوادث و مشکلات، جنگ، صلح، تجارت، ازدواج و غیره در این مجلس مطرح و درباره آن تصمیم گرفته می شد.
ولی در این مجلس راهی برای مردم و یا نمایندگان واقعی آنان نبود و تنها روسای تیره های قبیله قریش و شخصیت های قدرتمند آنها بودند که در این مجلس شرکت می کردند و تصمیم می گرفتند و آنگاه تصمیم خود را به اکثریت تحمیل می کردند.
افراد قبیله قریش به موجب ثروت و تعداد افراد قبیله و ریشه های خانوادگی طبقه ای ممتاز محسوب می شدند و تمام امتیازات را مخصوص به خود گردانیده بودند. روسای تیره های قریش مناصب مختلف اجتماعی را بین خود تقسیم کرده بودند، و برای هیچ یک از مردم عادی ، امکان تصدی این مناصب نمی رفت، علی علیه السلام می دید که ارزش های اجتماعی و معیارهای سنجش شخصیت بر اساس معادله هایی واهی و غیر معقول قرار گرفته است.
و در نتیجه به جای آن که اهمیت و شخصیت "افراد" بستگی به فضائل اخلاقی، معنویات ، کار، لیاقت و بازده اجتماعی آنان داشته باشد، وابستگی غیر مطلوبی با میزان ثروت، تعداد افراد قبیله، کثرت فرزندان و ریشه های خانوادگی پیدا کرده است.
و همین معیارهای فاسد و غلط است که مانع تجلی و بروز استعدادها و بهره برداری از منابع انسانی شده و اکثریت جمعیت را از هر گونه فعالیتی باز می دارند.
از همه بدتر آن که این مشخصات اجتماعی و اقتصادی که از مظاهر عقب افتادگی جوامع هستند، همانطور که در جامعه های عقب افتاده دنیای امروز موجب بروز حالات روانی بدبختی زائی می شوند، در جامعه عرب آن روز نیز حالات روانی خاصی در انبوه جمعیت به وجود آورده بود. حالاتی که مانع از این می شد که توده وسیع جمعیت به منظور باز یافت حقوق انسانی خود به جنب و جوش بیافتد و احیانا برای تغییر شکل جامعه، و در زنده ساختن حقوق بشری، دست به یک انقلاب سودمند و موثر بزند.
در جامعه آن روز عرب، با آن مشخصات اقتصادی و اجتماعی که داشت، از نظر روانی حالت شخصیت باختگی، ترس، احساس ذلت و حقارت، عادت به تمکین در برابر زورمندان و نظائر اینها نیز به وجود آمده بود و این خود هر گونه تحرک امید بخش اجتماعی را از مردم سلب می کرد.
علی علیه السلام جمعیت بی سواد و نادانی را در برابر خود می دید که حتی از نعمت خواندن و نوشتن محروم بودند. به موجب روایات تاریخی، گویا در آن زمان تعداد کسانی که قدرت خواندن و نوشتن داشته اند، از تعداد انگشتان دست تجاوز نمی کرده است و تنی چند از تاریخ نویسان نوشته اند که به هنگام بعثت پیامبر گرامی اسلام تنها سیزده تن از مردم جزیزة العرب با سواد بوده اند و خواندن و نوشتن می دانسته اند و می دانیم که یکی از معیارهای تشخیص رشد یا عدم رشد جوامع در دنیای امروز مسئله سواد است.
در بعضی از ممالک پیشرفته و رشد یافته دنیای امروز 94 تا 99 در صد مردم با سوادند در صورتی که در بسیاری از کشورهای رشد نیافته آفریقا و آسیا تعداد باسوادان از10 تا 30 در صد جمعیت تجاوز نمی کند. با این که در این جوامع از هر صد نفر، ده تا سی نفر باسوادند در عین حال در تقسیم بندی های علمی، آنها را جامعه های رشد نیافته تلقی می کنند.
با این توصیف روشن است که جامعه عرب به هنگام ظهور علی علیه السلام که تقریباً صد در صد مردم آن بی سواد بودند، در چه حد از عقب افتادگی و بدبختی های ناشی از آن قرار داشتند. علی علیه السلام اینها را می دید ولی به جای آن که تحت تاثیر مستقیم جامعه قرار گیرد و خود نیز مانند دیگران همرنگ جامعه شود و به همان راهی برود که دیگران رفته اند، تحت تاثیر جهت عکس و مخالف آن قرار گرفت. تاثیری که از جامعه در روح علی منعکس می گشت، این بود که نسبت به نظامات موجود بدبین شود و معیارهای متداول اجتماعی را که موجب پایمال شدن حقوق بشری می گردید، بی ارزش و غیر انسانی تلقی نماید. باید افراد جامعه را انسان بداند و در راه نجات آنها از عقب افتادگی، به تلاش و کوشش برخیزد.
علی کم کم با این افکار بزرگ و بزرگتر می شد. لازم بود که افکار نو و تحول یافته علی در قالب مکتبی صحیح و تکامل یافته شکل گیرد. در درون جامعه تاریک و دود زده آن روز، افکار پردرخشش علی در مغز و روحش تکوین می یافت و به موازات آن نور دیگری نیز، در حال شکل گیری بود. و آن نور همان مکتبی بود که می بایست افکار علی در قالب آن شکل بگیرد، و سپس به نام طرفداری از حقوق بشر و عدالت اجتماعی، به نجات انسانها برخیزد.
در تاریخ بشریت گاه می شود که تمام عوامل دست به دست هم می دهند و جامعه ها را از مسیر عدالت و فضیلت خارج می سازند.
در چنین لحظاتی است که جوامع انسانی به سرعت رو به سقوط و ننگ و بدنامی سیر می کنند، عدالت می میرد، شرف و فضیلت نابود می شود و آزادی محو می گردد. کم کم عقاید غلط و باطل، نظامهای اجتماعی فاسد و ننگین، سیستم های اقتصادی ظالمانه، خوی و عادت مردم می شود و مردم در این همه بدبختی و انحراف غرق می شوند. دیگر حتی بدبختی را هم احساس نمی کنند. سیه روزی و ستمکشی را لازمه حیات تصور می کنند و زندگی را همان منجلابی می دانند که در آن دست و پا می زنند. آنچنان فکر و روحشان تخدیر می شود که حتی به فکر خوشبختی و زندگی بهتر هم نمی افتد. در این موقع است که هر گونه تحرک فکری هم از آنان سلب می گردد و یا بهتر گفته باشیم، ستمگران اجتماع هر گونه فروغ و جنبش فکری را نیز در آنها کشته اند.
و ناگفته پیدا است که این مرحله آخرین درجه بدبختی یک جامعه به حساب می آید. در چنین شرایطی نیروی یزدانی به کار می افتاد و به منظور نجات انسانها شرایط تحول و نهضتی سعادت بخش را آماده می کرد. در این موقعیت ها بوده است که پیامبران الهی ظهور کرده اند و یا مردانی چون علی (ع) قدم به عرصه حیات نهاده اند، دنیایی که قهرمان بزرگ اسلام علی علیه السلام به آن وارد می شود در چنین شرایطی بوده: مردم در سیه روزی و بدبختی غرق بودند ولی آن را درک نمی کردند، و چون درک نمی کردند به فکر نجات خود هم نمی افتادند.
لازم بود که در چنین شرایطی دست رحمت الهی به سوی مردم دراز شود، و شرایط تحول همه جانبه ای را از هر جهت فراهم سازد.

و خداوند در تدارک آماده کردن این شرایط بود. از یک طرف علی تکوین می یافت، و از طرف دیگر مقدمات تکوین مکتبی بزرگ و پرشکوه و عدالتخواه به نام اسلام فراهم می شد، همان مکتبی که باید علی را در خود پرورش دهد و سپس او را به صورت قهرمانی بزرگ و ستم شکن روانه میدان اجتماع سازد.
این مکتب، مکتب اسلام بود که با دست توانای محمد در جهان پایه گذاری شد. در همان هنگام که چشمان تیزبین علی در جامعه خود به بررسی می پرداخت، از خیلی جلوتر دو چشم قوی و نیرومند دیگر نیز جامعه عرب را مورد بررسی و مطالعه قرار داده بود. این دو چشم از محمد فرزند عبدالله و پسرعموی علی بود.
او نیز چهل سال با دقتی عمیق و همه جانبه، جامعه خود را که سرشار از ننگ حق شکنی بود مطالعه کرد، همین مطالعات بود که او را آماده رهبری کرده بود. آماده کرده بود تا با دستهای توانایش مکتبی بزرگ و آئینی جاودانی پایه گذاری شود. سرانجام محمد به پیامبری مبعوث شد و رسالت جهانی خود را آغاز کرد.
علی در سیمای زندگی محمد به مطالعه و بررسی پرداخت، صفاتی خاص در او مشاهده کرد؛ صفاتی ملکوتی و آسمانی. او را غیر از دیگران یافت. او تا به حال اشخاص را دیده بود که با داشتن عنوان اشرافیت، ملتی را به زنجیر می کشیدند و از خون آنها ارتزاق می کردند؛ مردمی را دیده بود که جز سنگدلی و شقاوت چیزی نی شناختند. مردمی که زیر بنای کاخ های مجللشان را بدن های استخوانی و رنج کشیده انسان های محروم تشکیل می داد. او تاکنون ابوسفیان ها، ابوجهل ها و ابولهب ها را دیده بود.
و اینها شخصیت های کاذبی بودند که در تابلو زندگیشان رقمی از انسانیت و رحم و مروت دیده نمی شد.
و اکنون او در برابر خود، محمد را می بیند.
محمد، شخصیتی که سرتا پا مهر و عاطفه و محبت است، شخصیتی که چهره رنگ پریده بینوایان، دلش را می لرزاند و قلبش را سرشار از غم و اندوه می کند؛ محمدی که حتی نان شب خود را به بینوایان می دهد، محمدی که بر یتیمان پدری می کند و دست پر مهر خود را به سر و روی آنان می کشد.
محمدی که مانند او از بی عدالتی ها و حق کشی ها رنج می برد. علی تموجات فکری شکل نایافته خود را در وجود معنوی پیامبر شکل یافته می دید، می دید که او با قاطعیت بیشتری اوضاع اجتماعی را محکوم می کند و با اندیشه و تفکر نافذتری راه صحیح را ارائه می دهد. علی تحت تاثیر این قاطعیت و این همه شکوه انسانی که در وجود محمد خلاصه شده بود، قرار گرفت... و به آن حضرت ایمان آورد، و دست بیعت در دست محمد گذارد.
چنین مقدر شده بود که افکار علی نخست در وجود محمد و سپس در قالب آئین اسلام شکل گیرد، و با این شکل گیری، بزرگترین مرد حق و عدالت در صحنه جهان به وجود آید. مردی که به کالبد عدالت اسلامی روح بدمد و صحنه های زنده و گویای آن را بر تابلو حیات پردرخشش خویش ترسیم نماید و چشم اندازی بدیع و خیره کننده در برابر چشمان بشریت بگذارد.

" زنده یاد دکتر محمد رضا صالحی کرمانی"

توبه از ديدگاه حضرت على عليه السلام

توبه به عنوان عامل اساسى در پالايش درون انسان و اصلاح اخلاق او كه ضامن سعادت انسان است، جلوه خاصى در سخنان حكيمانه حضرت اميرالمؤمنين على(ع) دارد كه به نمونه‏هايى از آن اشاره مى‏شود.
1 - «هيچ شفاعت كننده‏اى مفيدتر از توبه نيست‏». (1)
2 - «آن را كه توبه روزى كردند، از قبول گرديدن محروم نباشد» (2) .
3 - « در دنيا خيرى نبود جز دو كس را: يكى آن كه گناهى ورزيد و به توبه آن گناهان را در رسيد و ديگر آن كه در كارهاى نيكو شتابيد». (3)
4 - «خداوند در توبه را به روى بنده نمى‏گشايد و در آمرزش را بر وى ببندد». (4)
و در مورد توبه كامل و معناى حقيقى استغفار مى‏فرمايد
«استغفار درجه بلند رتبگان است و شش معنى براى آن است:
نخست: پشيمانى بر آنچه گذشت، دوم: عزم بر ترك بازگشت
پى‏نوشتها:
(1)نهج البلاغه، قصار الحكم 371
(2)همان، 135
(3)همان، 94
(4)همان، 435


نهج البلاغه
دكتر سيد جعفر شهيدى

اخلاص امام على (عليه السلام)

1ـ ابن شهرآشوب گويد: وقتى امير مؤمنان(ع) بر عمرو بن عبدود دست يافت او را ضربت نزد و نكشت، او به على(ع) دشنام داد و حذيفه پاسخش داد، پيامبر(ص) فرمود: اى حذيفه ساكت باش، خود على سبب درنگش را خواهد گفت. آنگاه على(ع) عمرو را از پاى در آورد. چون به حضور رسول خدا(ص) رسيد پيامبر سبب را پرسيد، على(ع) عرضه داشت: او به مادرم دشنام داد و آب دهان به صورتم افكند، من ترسيدم كه براى تشفى خاطرم گردن او را بزنم، از اين رو او را رها كردم، چون خشمم فرو نشست او را براى خدا كشتم. (1)
2ـ علامه مجلسى(ره) گويد: صبحگاهى رسول خدا(ص) به مسجد آمد و مسجد از جمعيت پر بود، پيامبر فرمود: امروز كدامين شما براى رضاى خدا از مال خود انفاق كرده است؟ همه ساكت ماندند، على(ع) گفت: من از خانه بيرون آمدم و دينارى داشتم كه مى‏خواستم با آن مقدارى آرد بخرم، مقداد بن اسود را ديدم و چون اثر گرسنگى را در چهره او مشاهده كردم دينار خود را به او دادم. رسول خدا(ص) فرمود: (رحمت خدا بر تو) واجب شد.
مرد ديگرى برخاست و گفت: من امروز بيش از على انفاق كرده‏ام، مخارج سفر مرد و زنى را كه قصد سفر داشتند و خرجى نداشتند هزار درهم پرداختم. پيامبر(ص) ساكت ماند. حاضران گفتند : اى رسول خدا، چرا به على فرمود: «رحمت خدا بر تو واجب شد» و به اين مرد با آنكه بيشتر صدقه داده بود نفرمودى؟ رسول خدا(ص) فرمود: مگر نديده‏ايد كه گاه پادشاهى خادم خود را كه هديه ناچيزى برايش آورده مقام و موقعيتى نيكو مى‏بخشد و از سوى خادم ديگرش هديه بزرگى آورده مى‏شود ولى آن را پس مى‏دهد و فرستنده را به چيزى نمى‏گيرد؟ گفتند: چرا، فرمود : در اين مورد هم چنين است، رفيق شما على دينارى را در حال طاعت و انقياد خدا و رفع نياز فقيرى مؤمن بخشيد ولى آن رفيق ديگرتان آنچه داد همه را براى معاندت و دشمنى با برادر رسول خدا داد و مى‏خواست بر على بن ابيطالب برترى جويد، خداوند هم عمل او را تباه ساخت و آن را وبال گردن او گردانيد. آگاه باشيد كه اگر با اين نيت از فرش تا عرش را سيم و زر به صدقه مى‏داد جز دورى از رحمت خدا و نزديكى به خشم خدا و در آمدن در قهر الهى براى خود نمى‏افزود. (2)
3ـ على(ع) فرمود: گروهى خدا را از روى رغبت پرستيدند و اين عبادت تاجران است. گروهى خدا را از روى ترس و بيم پرستيدند و اين عبادت بردگان است، و گروهى خدا را از روى شكر و سپاسگزارى پرستيدند و اين عبادت آزادگان است. (3)
4ـ و فرمود: خدايا، من تور را از بيم عذاب و طمع در ثوابت نپرستيدم، بلكه تو را شايسته بندگى ديدم و پرستيدم. (4)
5ـ و فرمود: دنيا همه‏اش نادانى است جز مكانهاى علم، و علم همه‏اش حجت است جز آنچه بدان عمل شود، و علم همه‏اش ريا و خود نمايى است جز آنچه خالص (براى خدا) باشد، و اخلاص هم در راه خطر است تا بنده بنگرد كه عاقبتش چه مى‏شود. (5)
عمل اگر براى غير خدا باشد وزر و وبال صاحب آن است و اگر انفاق به نيت فخر و مباهات باشد نصيب سگان و عقابان است. در اين زمينه حكايت لطيفى را كه دميرى در كتاب «حياة الحيوان» آورده بنگريد:
امام علامه ابو الفرج اصفهانى و ديگران حكايت كرده‏اند كه: فرزدق شاعر مشهور به نام همام بن غالب، پدرش غالب رئيس قوم خود بود، زمانى مردم كوفه را قحطى و گرسنگى سختى رسيد، غالب پدر فرزدق مذكور شترى را براى خانواده خود كشت و غذايى از آن تهيه كرد و چند كاسه آبگوشت براى قومى از بنى‏تميم فرستاد و كاسه‏اى هم براى سحيم بن وثيل رياحى كه رئيس قوم خود بود فرستاد. سحيم كسى است كه در شعر خود گفته بود:« من مردى شناخت شده و خوشنام و با تجربه و كاردانم، هرگاه عمامه بر سر نهم مرا خواهيد شناخت» و حجاج هنگامى كه براى امارت كوفه وارد كوفه شد در خطبه خود به اين شعر تمثل جست.
وقتى ظرف غذا به سحيم رسيد آن را واژگون ساخت و آورنده را كتك زد و گفت: مگر من نيازمند غداى غالب هستم؟ اگر او يك شتر كشته من هم شترى مى‏كشم. ميان آنان مسابقه شتر كشى راه افتاد، سحيم يك شتر براى خانواده خود كشت و صبح روز بعد غالب دو شتر كشت، باز سحيم دو شتر كشت و غالب در روز سوم سه شتر كشت، باز سحيم سه شتر كشت و غالب در روز چهارم صد شتر كشت. سحيم چون آن اندازه شتر نداشت ديگر شترى نكشت امام آن را به دل گرفت.
چون روزهاى قحطى سپرى شد و مردم وارد كوفه شدند، بنى رياح به سحيم گفتند: ننگ روزگار را متوجه ما ساختى، چرا به اندازه غالب شتر نكشتى و ما آمادگى داشتيم كه به جاى هر شترى دو شتر به تو بدهيم؟! سحيم چنين عذر آورد كه شترانش در دسترس نبودند، آن گاه سيصد شتر پى‏كرد و به مردم گفت: همگى بخوريد. اين حادثه در دوران خلافت امير مؤمنان على بن ابى‏طالب (ع) اتفاق افتاد، از آن حضرت درباره حلال بودن خوردن آنها فتوا خواستند، حضرت حكم به حرمت كرد و فرمود: اين شتران نه براى خوردن كشته شده‏اند و از كشتن آنها مقصودى جز فخر و مباهات در كار نبوده است. از اين رو گوشت آنها را در زباله‏دان كوفه ريختند و خوراك سگان و عقابان و كركسان گرديد. (6) .
پى‏نوشت‏ها:

1)مستدرك الوسائل 3/220 به نقل از مناقب.
2)بحار الانوار 41/ .18
3)نهج البلاغه، خطبه .237
4)بحار الانوار 41/ .14
5)سفينة البحار 1/401 ماده خطر.
6)حياة الحيوان 2/222، ذيل «فرع».



اميرالمؤمنين على بن ابى‏طالب(ع)ص 754
احمد رحمانى همدانى

خوف و رجاء

1 - بهترين كارها اميد و ترس به خداوند را بحد اعتدال داشتن است‏» (1)
2 - «از پروردگارت بترس ترسيدنى كه تو را از اميد به وى مشغول سازد و به وى اميد داشته باش اميد كسى كه تو را از بيمش اميد نباشد» (2)
3 - «از خدا بترس ترسيدن كسى كه دلش را بفكر مشغول ساخته (و خاطر از جز خداى پرداخته است) زيرا كه ترس از خدا مركبى راهوار و ايمن و زندانى براى نفس است از (ارتكاب) گناهان‏» (3)
4 - «بترس (از آخرت) تا ايمن باشى و ايمن نباش تا بترسى‏» (4)
5 - «ترس از خدا براى كسيكه آنرا شعار و تن پوش خود قرار دهد ايمنى (از عذاب آخرت) مى‏آورد» (5)
6 - «ترس از خدا شهپر ايمان است‏» (6)
پى‏نوشتها:

(1)غررالحكم فصل 30 ح 18
(2)غررالحكم فصل 30 ح 19
(3)غررالحكم فصل 30 ح 21
(4)غررالحكم فصل 30 ح 17
(5)غررالحكم فصل 30 ح 55
(6)غررالحكم فصل 30 ح 54


ترجمه نهج البلاغه
دكتر سيد جعفر شهيدى

زندگى ساده على (عليه السلام)
على در خانه گلين در مقابل كاخ سبز شام قد علم مى‏كند. على با سفره گرده نان و نمكش در برابر سفره‏هاى رنگين شام ارزش مى‏آفريند و على با دو جامه خشن و كفش وصله دارش كه آن قدر به آن وصله زد كه «خاصف النعل» لقب گرفت، در برابر لباس‏هاى رنگارنگ فاخر و تقليدى از روم كه مقام‏هاى شام به آن مبتلا بودند ارزش پديدار مى‏سازد. زندگى شخصى على(ع) سراسر فرياد عليه كاخ نشينان دنيا و ستم پيشگانى كه جز ارضاى غرايز خويش به چيز ديگر نمى‏انديشند، مى‏باشد.
على(ع) همانند بردگان غذا مى‏خورد و مى‏نشست. وى دو جامع خريد، غلام خود را مخير كرد بهترين آن دو را برگزيند. آجر و خشتى براى تهيه مسكن خويش روى هم ننهاد. به مردم نان گندم و گوشت مى‏خوراند و خود نان جو و نمك تناول مى‏نمود. لباس‏هاى خشن و ساده مى‏پوشيد . (1)
در دوران پنج سال حكومت حتى يك وجب زمين براى خود اختصاص نداد: و لا حزت من ارضها شبرا (2) و اين درحالى است كه حكومت‏داران در اين فرصت‏ها قطايا و ذخاير فراوان به خود اختصاص مى‏دهند! على خود را در سطح مردم عمومى و بلكه ضعيف‏ترين مردم جامعه قرار مى‏داد: أقنع من نفسى بان يقال هذا امير المؤمنين ولا أشاركهم فى مكاره الدهر او اكون اسوة لهم فى جشوبة العيش. «چگونه من راضى مى‏شوم كه به من بگويند اميرمؤمنان است و با مؤمنان و مردم شريك دشوارى‏هاى آنان نباشم و يا الگوى در تنگناهاى زندگى آنان نباشم!» ان امامكم قد اكتفى من دنياه بطمريه و من طعمه بقرصيه. «امام و راهبر شما از دنيايش به دو جامه كهنه و دو گرده نان اكتفا نموده است».
اين كه على در اين سخن خود را امام و زندگى ساده خود را معرفى مى‏نمايد، به خاطر اين است كه رهبر و امام بايد اين گونه باشد. و امام براى الگوگيرى ديگران گوشزد مى‏نمايد .
على انبان بدوش شبانه به در خانه يتيمان مراجعه مى‏نمود، زندگى آنان را تأمين نموده و با آنان هم سخن مى‏شد. كدام رهبرى در كجاى دنيا اين ارزش‏ها را آفريده است ؟! اين زندگى فردى است كه صرف نظر از اين كه بيت‏المال مسلمانان در اختيار وى است از اموال شخصى خويش هزار بنده آزاد كرد و شكم‏هاى فروانى را سير؛ و برهنگان فراوان را پوشاند .
پى‏نوشتها:

1)بحار، ج 41 ص 102 و 131 و 147 و 148 و .154
2)نهج البلاغه صبحى الصالح، نامه 45، ص .417


امام على الگوى زندگى ص 137
حبيب الله احمدى

زهد و پارسايى


عنصر ديگر موعظه‏اى نهج البلاغه‏«زهد»است.در ميان عناصر موعظه‏اى،شايد عنصر زهد بعد از عنصر تقوا بيش از همه تكرار شده باشد.زهد مرادف است‏با ترك دنيا.در نهج البلاغه به مذمت دنيا و دعوت به ترك آن زياد بر مى‏خوريم.به نظر مى‏رسد مهمترين موضوع از موضوعات نهج البلاغه كه لازم است‏با توجه به همه جوانب كلمات امير المؤمنين تفسير شود،همين موضوع است و با توجه به اينكه زهد و ترك دنيا در تعبيرات نهج البلاغه مرادف يكديگرند،اين موضوع از هر موضوع ديگر از موضوعات عناصر نهج البلاغه زيادتر درباره‏اش بحث‏شده است.بحث‏خود را از كلمه‏«زهد»آغاز مى‏كنيم:
«زهد»و«رغبت‏»اگر بدون متعلق ذكر شوند،نقطه مقابل يكديگرند،«زهد»يعنى اعراض و بى‏ميلى،در مقابل‏«رغبت‏»كه عبارت است از كشش و ميل.
بى‏ميلى دو گونه است:طبيعى و روحى.بى‏ميلى طبيعى آن است كه طبع انسان نسبت‏به شيئى معين تمايلى نداشته باشد،آنچنان كه طبع بيمار ميل و رغبتى به غذا و ميوه و ساير ماكولات يا مشروبات مطبوع ندارد.بديهى است كه اين گونه بى‏ميلى و اعراض ربطى به زهد به معنى مصطلح ندارد.
بى‏ميلى روحى يا عقلى يا قلبى آن است كه اشيائى كه مورد تمايل و رغبت طبع است،از نظر انديشه و آرزوى انسان-كه در جستجوى سعادت و كمال مطلوب است-هدف و مقصود نباشد،هدف و مقصود و نهايت آرزو و كمال مطلوب امورى باشد ما فوق مشتهيات نفسانى دنيوى،خواه آن امور از مشتهيات نفسانى اخروى باشد و يا اساسا از نوع مشتهيات نفسانى نباشد بلكه از نوع فضائل اخلاقى باشد از قبيل عزت،شرافت،كرامت،آزادى و يا از نوع معارف معنوى و الهى باشد مانند ذكر خداوند، حبت‏خداوند،تقرب به ذات اقدس الهى.
پس زاهد يعنى كسى كه توجهش از ماديات دنيا به عنوان كمال مطلوب و بالاترين خواسته عبور كرده، متوجه چيز ديگر از نوع چيزهايى كه گفتيم معطوف شده است.بى‏رغبتى زاهد بى‏رغبتى در ناحيه انديشه و آمال و ايده و آرزو است نه بى‏رغبتى در ناحيه طبيعت.
در نهج البلاغه در دو مورد«زهد»تعريف شده است.هر دو تعريف همان معنى را مى‏رساند كه اشاره كرديم.در خطبه 80 مى‏فرمايد:
ايها الناس!الزهادة قصر الامل و الشكر عند النعم و الورع عند المحارم.
اى مردم!زهد عبارت است از كوتاهى آرزو و سپاسگزارى هنگام نعمت و پارسايى نسبت‏به نبايستنيها.
در حكمت‏439 مى‏فرمايد:
الزهد كله بين كلمتين من القران قال الله سبحانه:«لكيلا تاسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بما آتاكم‏»و من لم ياس على الماضى و لم يفرح بالآتى فقد اخذ الزهد بطرفيه.
زهد در دو جمله قرآن خلاصه شده است:«براى اينكه متاسف نشويد بر آنچه(از ماديات دنيا)از شما فوت مى‏شود و شاد نگرديد بر آنچه خدا به شما مى‏دهد»،هر كس برگذشته اندوه نخورد و براى آينده شادمان نشود بر هر دو جانب زهد دست‏يافته است.
بديهى است وقتى كه چيزى كمال مطلوب نبود و يا اساسا مطلوب اصلى نبود بلكه وسيله بود،مرغ آرزو در اطرافش پر و بال نمى‏زند و پر نمى‏گشايد و آمدن و رفتنش شادمانى يا اندوه ايجاد نمى‏كند.
اما بايد ديد كه آيا زهد و اعراض از دنيا كه در نهج البلاغه به پيروى از تعليمات قرآن زياد بر آن اصرار و تاكيد شده است،صرفا جنبه روحى و اخلاقى دارد و به عبارت ديگر زهد صرفا يك كيفيت روحى است‏يا آنكه جنبه عملى هم همراه دارد؟يعنى آيا زهد فقط اعراض روحى است‏يا توام است‏با اعراض عملى؟
و بنا بر فرض دوم آيا اعراض عملى محدود است‏به اعراض از محرمات و بس كه در خطبه 80 به آن اشاره شده است و يا چيزى بيش از اين است آنچنان كه زندگى عملى على عليه السلام و پيش از ايشان زندگى عملى رسول اكرم صلى الله عليه و آله نشان مى‏دهد؟
و بنا بر اين فرض كه زهد محدود به محرمات نيست،شامل مباحات هم مى‏شود،چه فلسفه‏اى دارد؟ زندگى زاهدانه و محدود و پشت پا زدن به تنعمها چه اثر و خاصيتى مى‏تواند داشته باشد؟
و آيا به طور مطلق بايد عمل شود و يا صرفا در شرايط معينى اجازه داده مى‏شود؟
و اساسا آيا زهد در حد اعراض از مباحات،با ساير تعليمات اسلامى سازگار است‏يا خير؟
علاوه بر همه اينها،اساس زهد و اعراض از دنيا بر انتخاب كمال مطلوب‏هايى ما فوق مادى است،آن كمال مطلوب‏ها از نظر اسلام چيست؟مخصوصا در نهج البلاغه چگونه بيان شده است؟
اينها مجموع سؤالاتى است كه در زمينه مساله زهد و اعراض از دنيا،كوتاهى آرزو-كه در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحث‏شده-بايد روشن شود.
در فصول آينده اين سؤالات را مطرح و بدانها پاسخ مى‏گوييم.
زهد اسلامى و رهبانيت مسيحى


گفتيم بر حسب تعريف و تفسير كه از نهج البلاغه درباره زهد استفاده مى‏شود،زهد حالتى است روحى. زاهد از آن نظر كه دلبستگيهايى معنوى و اخروى دارد،به مظاهر مادى زندگى بى‏اعتناست.اين بى اعتنايى و بى‏توجهى تنها در فكر و انديشه و احساس و تعلق قلبى نيست و در مرحله ضمير پايان نمى‏يابد،زاهد در زندگى عملى خويش سادگى و قناعت را پيشه مى‏سازد و از تنعم و تجمل و لذت گرايى پرهيز مى‏نمايد.زندگى زاهدانه آن نيست كه شخص فقط در ناحيه انديشه و ضمير وابستگى زيادى به امور مادى نداشته باشد،بلكه اين است كه زاهد عملا از تنعم و تجمل و لذت گرايى پرهيز داشته باشد.زهاد جهان آنها هستند كه به حد اقل تمتع و بهره‏گيرى از ماديات اكتفا كرده‏اند.شخص على عليه السلام از آن جهت زاهد است كه نه تنها دل به دنيا نداشت،بلكه عملا نيز از تمتع و لذت‏گرايى ابا داشت و به اصطلاح تارك دنيا بود.
دو پرسش
اينجا قطعا دو پرسش براى خواننده محترم مطرح مى‏شود و ما بايد بدانها پاسخ دهيم: يكى اينكه همه مى‏دانيم اسلام با رهبانيت و زهدگرايى به مخالفت‏برخاسته،آن را بدعتى از راهبان شمرده است (1) . پيغمبر اكرم صريحا فرمود:«لا رهبانية فى الاسلام‏» (2) .هنگامى كه به آن حضرت اطلاع دادند كه گروهى از صحابه پشت‏به زندگى كرده از همه چيز اعراض نموده‏اند و به عزلت و عبادت روى آورده‏اند، سخت آنها را مورد عتاب قرار داد،فرمود:من كه پيامبر شمايم چنين نيستم.پيغمبر اكرم به اين وسيله فهماند كه اسلام دينى جامعه‏گرا و زندگى‏گراست نه زهدگرا.بعلاوه تعليمات جامع و همه جانبه اسلامى در مسائل اجتماعى،اقتصادى،سياسى،اخل اقى بر اساس محترم شمردن زندگى و روى آوردن به آن است نه پشت كردن به آن.
گذشته از همه اينها،رهبانيت و اعراض از زندگى با جهان‏بينى و فلسفه خوشبينانه اسلام درباره هستى و خلقت ناسازگار است.اسلام هرگز مانند برخى كيشها و فلسفه‏ها با بدبينى به هستى و خلقت نمى‏نگرد و هم خلقت را به دو بخش زشت و زيبا،روشنايى و تاريكى،حق و باطل،درست و نادرست،بجا و نابجا تقسيم نمى‏كند.
پرسش دوم اينكه:گذشته از اينكه زهد گرايى همان رهبانيت است كه با اصول و مبانى اسلامى ناسازگار است،چه مبنا و فلسفه‏اى مى‏تواند داشته باشد؟چرا بشر محكوم به زهد شده است؟چرا بشر بايد به اين دنيا بيايد و دريا دريا نعمتهاى الهى را ببيند و بدون آنكه كف پايش تر شود از كنار آن بگذرد؟
بنا بر اين،آيا تعليمات زهدگرايانه‏اى كه در اسلام ديده مى‏شود،بدعتهايى است كه بعدها از مذاهب ديگر مانند مسيحى و بودايى وارد اسلام شده است؟پس با نهج البلاغه چه كنيم؟زندگى شخصى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و همچنين زندگى عملى على عليه السلام را كه جاى شكى در آن نيست چگونه تفسير و توجيه كنيم؟حقيقت اين است كه زهد اسلامى غير از رهبانيت است.رهبانيت، بريدن از مردم و روآوردن به عبادت است‏بر اساس اين انديشه كه كار دنيا و آخرت از يكديگر جداست، دو نوع كار بيگانه از هم است،از دو كار يكى را بايد انتخاب كرد:يا بايد به عبادت و رياضت پرداخت تا در آن جهان به كار آيد و يا بايد متوجه زندگى و معاش بود تا در اين جهان به كار آيد.اين است كه هبانيت‏بر ضد زندگى و بر ضد جامعه‏گرايى است،مستلزم كناره‏گيرى از خلق و بريدن از مردم و سلب هر گونه مسؤوليت و تعهد از خود است.
اما زهد اسلامى در عين اينكه مستلزم انتخاب زندگى ساده و بى‏تكلف است و بر اساس پرهيز از تنعم و تجمل و لذت‏گرايى است،در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى قرار دارد و عين جامعه‏گرايى است، براى خوب از عهده مسؤوليتها بر آمدن است و از مسؤوليتها و تعهدهاى اجتماعى سرچشمه مى‏گيرد.
فلسفه زهد در اسلام آن چيزى نيست كه رهبانيت را به وجود آورده است.در اسلام مساله جدا بودن حساب اين جهان با آن جهان مطرح نيست.از نظر اسلام،نه خود آن جهان و اين جهان از يكديگر جدا و بيگانه هستند و نه كار اين جهان با كار آن جهان بيگانه است.ارتباط دو جهان با يكديگر از قبيل ارتباط ظاهر و باطن شى‏ء واحد است،از قبيل پيوستگى دو رويه يك پارچه است،از قبيل پيوند روح و بدن است كه چيزى است‏حد وسط ميان يگانگى و دو گانگى.كار اين جهان با كار آن جهان نيز عينا همين طور است،بيشتر جنبه اختلاف كيفى دارد تا اختلاف ذاتى،يعنى آنچه بر ضد مصلحت آن جهان است‏بر ضد مصلحت اين جهان نيز هست،و هر چه بر وفق مصالح عاليه زندگى اين جهان است‏بر وفق مصالح عاليه آن جهان نيز هست لهذا يك كار معين كه بر وفق مصالح عاليه اين جهان است اگر از انگيزه‏هاى عالى و ديدهاى ما فوق طبيعى و هدفهاى ماوراء مادى خالى باشد،آن كار صرفا دنيايى تلقى مى‏شود و به تعبير قرآن به سوى خدا بالا نمى‏رود اما اگر جنبه انسانى كار از هدفها و انگيزه‏ها و ديدهاى برتر و بالاتر از زندگى محدود دنيايى بهره‏مند باشد،همان كار كار آخرتى شمرده مى‏شود.
زهد اسلامى كه-چنانكه گفتيم-در متن زندگى قرار دارد،كيفيت‏خاص بخشيدن به زندگى است و از دخالت دادن پاره‏اى ارزشها براى زندگى ناشى مى‏شود.زهد اسلامى چنانكه از نصوص اسلامى بر مى‏آيد بر سه پايه اصلى كه از اركان جهان‏بينى اسلامى است استوار است.
سه اصل يا سه پايه زهد اسلامى
1.بهره‏گيرى‏هاى مادى از جهان و تمتعات طبيعى و جسمانى،تنها عامل تامين كننده خوشى و هجت‏سعادت انسان نيست.براى انسان به حكم سرشت‏خاص،يك سلسله ارزشهاى معنوى مطرح است كه با فقدان آنها تمتعات مادى قادر به تامين بهجت و سعادت نيست.
2.سرنوشت‏سعادت فرد از سعادت جامعه جدا نيست.انسان از آن جهت كه انسان است،يك سلسله وابستگيهاى عاطفى و احساس مسؤوليتهاى انسانى در باره جامعه دارد كه نمى‏تواند فارغ از آسايش ديگران آسايش و آرامش داشته باشد.
3.روح در عين نوعى اتحاد و يگانگى با بدن در مقابل بدن اصالت دارد،كانونى است در برابر كانون جسم،منبع مستقلى است‏براى لذت و آلام.روح نيز به نوبه خود بلكه بيش از بدن نيازمند به تغذيه و تهذيب و تقويت و تكميل است.روح از بدن و سلامت آن و نيرومندى آن بى‏نياز نيست،اما بدون شك غرقه شدن در تنعمات مادى و اقبال تمام به لذت‏گرايى جسمانى مجال و فراغتى براى بهره‏بردارى از كانون روح و منبع بى‏پايان ضمير باقى نمى‏گذارد و در حقيقت نوعى تضاد ميان تمتعات روحى و تمتعات مادى(اگر به صورت غرقه شدن و محو شدن و فانى شدن در آنها باشد)وجود دارد.
مساله روح و بدن مساله رنج و لذت نيست،چنين نيست كه هر چه مربوط به روح است رنج است و هر چه مربوط به بدن است لذت.لذات روحى بسى صافتر،عميقتر،با دوامتر از لذات بدنى است.رو آورى يكجانبه به تمتعات مادى و لذات جسمانى،در حاصل جمع از خوشى و لذت و آسايش واقعى بشر مى‏كاهد.لهذا آنگاه كه مى‏خواهيم به زندگى رو آوريم و از آن بهره بگيريم و بدان رونق و صفا و شكوه و جلال ببخشيم و آن را دلپسند و زيبا سازيم،نمى‏توانيم از جنبه‏هاى روحى صرف نظر كنيم.
با توجه به اين سه اصل است كه مفهوم زهد اسلامى روشن مى‏شود،و با توجه به اين سه اصل است كه روشن مى‏گردد چگونه اسلام رهبانيت را طرد مى‏كند اما زهدگرايى را در عين جامعه‏گرايى و در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى مى‏پذيرد.در فصول بعد،نصوص اسلامى را بر اساس اين سه اصل در مورد زهد توضيح مى‏دهيم.
زاهد و راهب


گفتيم اسلام به زهد دعوت و رهبانيت را محكوم كرده است.زاهد و راهب هر دو از تنعم و لذت‏گرايى دورى مى‏جويند ولى راهب از جامعه و تعهدات و مسؤوليتهاى اجتماعى مى‏گريزد و آنها را جزء امور پست و مادى دنيايى مى‏شمارد و به صومعه و دير و دامن كوه پناه مى‏برد،اما زاهد به جامعه و ملاكهاى آن و ايده‏هاى آن و مسؤوليتها و تعهدهاى آن رو مى‏آورد.زاهد و راهب هر دو آخرت گرايند،اما زاهد آخرت‏گراى جامعه‏گر است و راهب آخرت‏گراى جامعه‏گريز.در لذت‏گريزى نيز ايندو در يك حد نمى‏باشند،راهب سلامت و نظافت و قوت و انتخاب همسر و توليد فرزند را تحقير مى‏كند اما زاهد حفظ سلامت و رعايت نظافت و برخوردارى از همسر و فرزند را جزء وظيفه مى‏شمارد.زاهد و راهب هر دو تارك دنيايند اما دنيايى كه زاهد آن را رها مى‏كند سرگرم شدن به تنعم و تجمل و تمتعات و اين امور را كمال مطلوب و نهايت آرزو دانستن است،ولى دنيايى كه راهب آن را ترك مى‏كند كار،فعاليت و تعهد و مسؤوليت اجتماعى است.اين است كه زهد زاهد بر خلاف رهبانيت راهب در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى است و نه تنها با تعهد و مسؤوليت اجتماعى و جامعه‏گرايى منافات ندارد بلكه وسيله بسيار مناسبى است‏براى خوب از عهده مسؤوليتها بر آمدن.
تفاوت روش زاهد و راهب از دو جهان‏بينى مختلف ناشى مى‏شود.از نظر راهب،جهان دنيا و آخرت دو جهان كاملا از يكديگر جدا و بى ارتباط به يكديگرند،حساب سعادت جهان دنيا نيز از حساب سعادت آخرت كاملا جداست‏بلكه كاملا متضاد با يكديگرند و غير قابل جمع،طبعا كار مؤثر در سعادت دنيا نيز از كار مؤثر در سعادت آخرت مجزاست و به عبارت ديگر وسايل سعادت دنيا با وسايل سعادت آخرت مغايرت و مباين است،امكان ندارد يك كار و يك چيز هم وسيله سعادت دنيا باشد و هم وسيله سعادت آخرت.
ولى در جهان‏بينى زاهد،دنيا و آخرت به يكديگر پيوسته‏اند،دنيا مزرعه آخرت است.از نظر زاهد آنچه به زندگى اين جهان سامان مى‏بخشد و موجب رونق و صفا و امنيت و آسايش آن مى‏گردد اين است كه ملاكهاى اخروى و آنجهانى وارد زندگى اينجهانى شود،و آنچه مايه و پايه سعادت آنجهانى است اين است كه تعهدات و مسؤوليتهاى اينجهانى خوب انجام شود و با ايمان و پاكى و طهارت و تقوا توام باشد.
حقيقت اين است كه فلسفه زهد زاهد و رهبانيت راهب كاملا مغاير يكديگر است.اساسا رهبانيت تحريف و انحرافى است كه افراد بشر از روى جهالت‏يا اغراض سوء در زمينه تعليمات زهدگرايانه انبياء ايجاد كرده‏اند.
اينك با توجه به متون تعليمات اسلامى،فلسفه زهد را به مفهومى كه تشريح كرديم توضيح مى‏دهيم.
زهد و ايثار
يكى از فلسفه‏هاى زهد ايثار است.«اثرة‏»و«ايثار»هر دو از يك ريشه‏اند.«اثرة‏»يعنى خود را و منافع خود را بر ديگران مقدم داشتن،و به عبارت ديگر همه چيز را به خود اختصاص دادن و ديگران را محروم ساختن.اما ايثار يعنى ديگران را بر خويش مقدم داشتن و خود را براى آسايش ديگران به رنج افكندن.
زاهد از آن جهت‏ساده و بى تكلف و در كمال قناعت زندگى مى‏كند و بر خود تنگ مى‏گيرد كه ديگران را به آسايش برساند.او آنچه دارد به نيازمندان مى‏بخشد،زيرا قلب حساس و دل درد آشناى او آنگاه به نعمتهاى جهان دست مى‏يازد كه انسان نيازمندى نباشد.او از اينكه نيازمندان را بخوراند و بپوشاند و به آنان آسايش برساند بيش از آن لذت مى‏برد كه خود بخورد و بپوشد و استراحت كند.او محروميت و گرسنگى و رنج و درد را از آن جهت تحمل مى‏كند كه ديگران برخوردار و سير و بى‏دردسر زندگى كنند.
ايثار از پرشكوهترين مظاهر جمال و جلال انسانيت است و تنها انسانهاى بسيار بزرگ به اين قله شامخ صعود مى‏كنند.
قرآن كريم داستان ايثار على عليه السلام و خاندان گرامى‏اش را در آيات پرشكوه خود در سوره‏«هل اتى‏»منعكس كرده است.على و زهرا و فرزندانش آنچه در ميسور داشتند-كه جز چند قرص نان نبود-با كمال نيازى كه بدان داشتند،تنها و تنها به خاطر رضاى حق به مسكين و يتيم و اسير بخشيدند.اين بود كه اين داستان در ملا اعلى بازگو شد و آيه قرآن در باره‏اش نازل گشت.
رسول اكرم وارد خانه دختر عزيزش حضرت زهرا شد،دستبندى از نقره در دست زهرا و پرده‏اى بر در اتاق زهرا ديد،چهره كراهت نشان داد.زهراى مرضيه بلا فاصله پرده و دستبند را توسط قاصدى خدمت رسول اكرم صلى الله عليه و آله ارسال داشت كه به مصرف نيازمندان برساند.چهره رسول اكرم صلى الله عليه و آله از اينكه دخترش نكته را درك كرده و ديگران را بر خود مقدم داشته شكفته گشت و فرمود:پدرش به فداى او باد.شعار«الجار ثم الدار»رسم جارى خاندان على و زهرا بود.
على عليه السلام در خطبه‏«المتقين‏»مى گويد:
نفسه منه فى عناء و الناس منه فى راحة (3) .
متقى كسى است كه خودش از ناحيه سختگيريهاى خودش در رنج است اما مردم از ناحيه او در آسايش‏اند.
قرآن كريم انصار مدينه را كه حتى در حال فقر،برادران مهاجر خود را پذيرايى كردند و آنان را بر خودشان مقدم داشتند،چنين توصيف مى‏كند:
و يؤثرون على انفسهم و لو كان بهم خصاصة (4) .
ديگران را بر خود مقدم مى‏دارند هر چند فقير و نيازمند باشند.
بديهى است كه زهد بر مبناى ايثار،در شرايط مختلف اجتماعى فرق مى‏كند،در يك اجتماع مرفه كمتر نياز به ايثار پيدا مى‏شود و در يك اجتماع محروم مانند اجتماع آنروز مدينه بيشتر،و يكى از رازهاى تفاوت سيره رسول اكرم صلى الله عليه و آله و على عليه السلام در اين جهت‏با ساير ائمه اطهار همين است.
و به هر حال،زهد بر اساس فلسفه ايثار هيچ گونه ربطى با رهبانيت و گريز از اجتماع ندارد بلكه زاييده علائق و عواطف اجتماعى است و جلوه عاليترين احساسات انساندوستانه و موجب استحكام بيشتر پيوندهاى اجتماعى است.
همدردى
همدردى و شركت عملى در غم مستمندان و محرومان،يكى ديگر از ريشه‏ها و فلسفه‏هاى زهد است. مستمند و محروم آنگاه كه در كنار افرادى برخوردار و مرفه قرار مى‏گيرد،رنجش مضاعف مى‏گردد،از طرفى رنج ناشى از تهيدستى و دستنارسى به ضروريات زندگى،و از طرف ديگر رنج احساس تاخر و عقب‏ماندگى از حريفان.
بشر بالطبع نمى‏تواند تحمل كند كه ديگران كه مزيتى بر او ندارند بخورند و بنوشند و بپوشند و قهقهه مستانه بزنند و او تماشاچى باشد و نظاره كند.
آنجا كه اجتماع به دو نيم مى‏شود(بر خوردار و محروم)مرد خدا احساس مسؤوليت مى‏كند.در درجه اول،كوشش مرد خدا اين است كه به تعبير امير المؤمنين عليه السلام وضع موجود مبنى بر پرخورى ظالم و گرسنگى مظلوم را دگرگون سازد و اين پيمان خداست‏با دانايان امت (5) ،و در درجه دوم با ايثار و تقسيم آنچه در اختيار دارد به ترميم وضع نابسامان مستمندان مى‏كوشد اما همينكه مى‏بينيد«كشته از بس كه فزون است كفن نتوان كرد»،وقتى كه مى‏بيند عملا راه بر خوردار كردن و رفع نيازمنديهاى مستمندان مسدود است،با همدردى و همسطحى و شركت عملى در غم مستمندان بر زخمهاى دل مستمندان مرهم مى‏گذارد.همدردى و شركت در غم ديگران،مخصوصا در مورد پيشوايان امت كه چشمها به آنان دوخته است،اهميت‏بسزايى دارد.على عليه السلام در دوره خلافت‏بيش از هر وقت ديگر زاهدانه زندگى مى‏كرد.مى‏فرمود:
ان الله فرض على ائمة العدل ان يقدروا انفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيغ بالفقير فقره (6) .
خداوند بر پيشوايان دادگر فرض كرده است كه زندگى خود را با طبقه ضعيف تطبيق دهند كه رنج فقر، مستمندان را ناراحت نكند.
و هم آن حضرت مى‏فرمود:
ا اقنع من نفسى بان يقال هذا امير المؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدهر او اكون اسوة لهم فى جشوبة العيش (7) ؟
آيا با عنوان و لقب‏«امير المؤمنين‏»كه روى من نهاده و مرا با آن خطاب مى‏كنند خودم را قانع سازم و در سختيهاى روزگار با مؤمنين شركت نداشته باشم و يا در فقيرانه زندگى كردن،امام و پيشواى آنان نباشم؟
و نيز در همان نامه مى‏فرمايد:
...هيهات ان يغلبنى هواى و يقودنى جشعى الى تخير الاطعمة و لعل بالحجاز او اليمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع،او ابيت مبطانا و حولى بطون غرثى و اكباد حرى؟!
چگونه ممكن است هواى نفس بر من غلبه كند و مرا به سوى انتخاب بهترين خوراكها بكشاند،در صورتى كه شايد در حجاز يا يمامه افرادى يافت‏شوند كه اميد همين يك قرص نان را هم ندارند و دير زمانى است كه شكمشان سير نشده است.آيا سزاوار است‏شب را با سيرى صبح كنم در صورتى كه در اطرافهم شكمهاى گرسنه و جگرهاى سوزان قرار دارد؟!
على عليه السلام اگر شخص ديگرى را مى‏ديد كه اين اندازه بر خود تنگ مى‏گيرد،او را مورد مؤاخذه قرار مى‏داد.هنگامى كه با اعتراض روبرو مى‏شد كه پس تو خودت چرا اين اندازه بر خود تنگ مى‏گيرى، جواب مى‏داد:من مانند شما نيستم،پيشوايان وظيفه جداگانه‏اى دارند(چنانكه از گفتگوى آن حضرت با عاصم بن زياد حارثى پيدا است) ( 8) .
در جلد نهم بحار به نقل از كافى از امير المؤمنين عليه السلام روايت مى‏كند كه مى‏فرمود:
«خداوند مرا پيشواى خلق قرار داده است و به همين سبب بر من فرض كرده است كه زندگى خود را در خوراك و پوشاك و در حد ضعيف‏ترين طبقات اجتماع قرار مى‏دهم،تا از طرفى مايه تسكين آلام فقير و از طرف ديگر سبب جلوگيرى از طغيان غنى گردد.» (9) در شرح احوال استاد الفقهاء وحيد بهبهانى(رضوان الله عليه)مى‏نويسند كه روزى يكى از عروسهاى خود را مشاهده كرد كه پيراهنى الوان از نوع پارچه‏هايى كه معمولا زنان اعيان و اشراف آن عصر مى‏پوشيدند به تن كرده است، فرزندشان(مرحوم آقا محمد اسماعيل،شوهر آن خانم)را مورد ملامت قرار دادند.او در جواب پدر اين آيه قرآن را خواند:
قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق (10) ؟
!524 بگو چه كسى زينتهايى كه خدا براى بندگانش آفريده و همچنين روزيهاى پاكيزه را تحريم كرده است؟
ايشان جواب دادند:من نمى‏گويم خوب پوشيدن و خوب نوشيدن و از نعمتهاى الهى استفاده كردن حرام است،خير،در اسلام چنين ممنوعيتهايى وجود ندارد ولى يك مطلب ديگر هست و آن اينكه ما و خانواده ما به اعتبار اينكه پيشواى دينى مردم هستيم وظيفه خاصى داريم.خانواده‏هاى فقير وقتى كه اغنيا را مى‏بينند كه از همه چيز بر خوردارند طبعا ناراحت مى‏شوند،يگانه مايه تسكين آلامشان اين است كه خانواده‏«آقا»در تيپ خودشان هستند.اگر ما هم در زندگى به شكل تيپ اغنيا در آييم،اين يگانه مايه تسكين آلام هم از ميان مى‏رود.ما كه قادر نيستيم عملا وضع موجود را تغيير دهيم،لا اقل از اين مقدار همدردى مضايقه نكنيم.
چنانكه به وضوح مى‏بينيم،زهدهاى ناشى از همدردى و شركت در غمخوارگى هم به هيچ وجه با رهبانيت همريشگى ندارد،مبنى بر گريز از اجتماع نيست‏بلكه راهى است‏براى تسكين آلام اجتماع.
زهد و آزادگى


فلسفه ديگر زهد،آزادى و آزادگى است.ميان زهد و آزادگى پيوندى كهن و ناگسستنى برقرار است.
نياز و احتياج ملاك‏«رو به مزاجى‏»است و بى‏نيازى ملاك‏«آزادگى‏».آزادگان جهان كه سبكبارى و سبكبالى و قابليت تحرك و پرواز اصيل‏ترين آرزوى آنهاست،از آن جهت زهد و قناعت را پيشه مى‏سازند كه نيازها را تقليل دهند و به نسبت تقليل نيازها خويشتن را از قيد اسارت اشياء و اشخاص رها سازند.
زندگى انسان مانند هر جاندار ديگر يك سلسله شرايط طبيعى و ضرورى دارد كه از آنها گريزى نيست، از قبيل هوا براى تنفس،زمين براى سكنى،نان براى خوردن،آب براى آشاميدن و جامه براى پوشيدن. انسان نمى‏تواند خود را از قيد اين امور و يك سلسله امور ديگر مانند نور و حرارت يكسره بى نياز و آزاد سازد و به اصطلاح حكما«مكتفى بذاته‏»گردد.
ولى يك سلسله نيازهاى ديگر هست كه طبيعى و ضرورى نيست،در طول حيات به وسيله خود انسان يا عوامل تاريخى و اجتماعى بر او تحميل مى‏شود و آزادى‏اش را از آنچه هست محدودتر مى‏سازد.
جبرها و تحميلها مادام كه به صورت يك نياز درونى در نيامده است،مانند جبرها و تحميلهاى سياسى، آنقدر خطرناك نيست،خطرناكترين جبرها و تحميلها و قيد و بندها آن است كه به صورت يك نياز درونى در آيد و آدمى از درون خويش به زنجير كشيده شود.
مكانيسم اين نيازها كه منجر به ضعف و عجز و زبونى انسان مى‏گردد اين است كه انسان براى اينكه به زندگى خويش رونق و صفا و جلا بخشد،به تنعم و تجمل رو مى‏آورد و براى اينكه نيرومندتر و قدرتمندتر شود و از شرايط زندگى بهره‏مند گردد،در صدد تمليك اشياء بر مى‏آيد،از طرف ديگر تدريجا به آنچه آنها را وسيله تنعم و قدرت تجمل و يا ابزار قوت و قدرت خويش قرار داده،خو مى‏گيرد و عادت مى‏كند و شيفته مى‏گردد و رشته‏هايى نامرئى او را به آن اشياء مى‏بندد و عاجز و زبون و ذليل آنها مى‏سازد،يعنى همان چيزى كه مايه رونق و صفاى زندگى‏اش شده بود،شخصيت او را بى رونق مى‏كند و همان چيزى كه وسيله كسب قدرت او در طبيعت‏شده بود،در درون او را ضعيف و عاجز و زبون مى‏سازد و به صورت برده و بنده آن چيز در مى‏آورد.
گرايش انسان به زهد،ريشه‏اى در آزادمنشى او دارد.انسان،بالفطره ميل به تصاحب و تملك و بهره‏مندى از اشياء دارد ولى آنجا كه مى‏بيند اشياء به همان نسبت كه در بيرون او را مقتدر ساخته،در درون ضعيف و زبونش كرده و مملوك و برده خويش ساخته است،در مقابل اين بردگى طغيان مى‏كند و نام اين طغيان‏«زهد»است.
عرفا و شعراى ما از حريت و آزادى و آزادگى،بسيار گفته‏اند.حافظ خود را غلام همت آن مى‏داند كه در زير اين چرخ كبود از هر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است.او در ميان همه درختان،تنها به حال سرو رشك مى‏برد كه‏«از بار غم آزاد آمده است‏».منظور اين بزرگان از آزادى،آزادى از قيد تعلق خاطر است،يعنى دلبستگى نداشتن،شيفته و فريفته نبودن.
ولى آزادى و آزادگى،چيزى بيشتر از دلبستگى نداشتن مى‏خواهد.رشته‏هايى كه آدمى را وابسته و ذليل و ضعيف و عاجز و زبون مى‏سازد،تنها از ناحيه قلب و تعلقات قلبى نيست،خوگيرى‏هاى جسمى و روحى به شرايط اضافى و مصنوعى كه ابتدا براى زيباتر كردن و رونق بخشيدن به زندگى و يا براى كسب قدرت و قوت بيشتر به وجود مى‏آيد و بعد به شكل يك اعتياد(طبيعت ثانيه)مى‏گردد،هر چند! 527 مورد علاقه قلبى نباشد و بلكه مورد نفرت باشد،رشته‏هاى قويترى براى اسارت انسان به شمار مى‏رود و بيش از تعلقات قلبى آدمى را زبون مى‏سازد.
عارف وارسته دل به دنيا نبسته‏اى را در نظر بگيريد كه عادت به چاى و سيگار و افيون،طبيعت ثانيه او شده است و تخلف از غذاهايى كه به آنها عادت كرده موجب مرگ او مى‏شود.چنين شخصى چگونه مى‏تواند آزاد و آزاده زيست نمايد؟
دلبستگى نداشتن شرط لازم آزادگى است اما شرط كافى نيست.عادت به حد اقل برداشت از نعمتها و پرهيز از عادت به برداشت زياد،شرط ديگر آزادگى است.
ابو سعيد خدرى كه از اكابر صحابه رسول خداست،آنجا كه در مقام توصيف حالات آن حضرت بر مى‏آيد اولين جمله‏اى كه مى‏گويد اين است:«كان صلى الله عليه و آله خفيف المؤونة‏»يعنى رسول خدا كم خرج بود،با اندك بسر مى‏برد،با مؤونه بسيار كم مى‏توانست زندگى خود را ادامه دهد.
آيا اين فضيلت است كه كسى خفيف المؤونه باشد؟اگر صرفا از جنبه اقتصادى در نظر بگيريم كه ثروت كمترى را مستهلك مى‏كند،جواب اين است كه نه،و لا اقل فضيلت مهمى نيست.ولى اگر موضوع را از جنبه معنوى يعنى از جنبه حد اكثر آزادى نسبت‏به قيود زندگى مورد مطالعه قرار دهيم،جواب اين است.آرى فضيلت است،فضيلت‏بزرگى هم هست،زيرا تنها با احراز اين فضيلت است كه انسان مى‏تواند سبكبار و سبكبال زندگى كند،تحرك و نشاط داشته باشد،آزادانه پرواز نمايد،در نبرد دائم زندگى سبك بپا خيزد.
منحصر به عادات فردى نيست،تقيد به عادات و رسوم عرفى در نشستن و برخاستن‏ها،در رفت و آمدها، در معاشرتها،در لباس پوشيدن‏ها و امثال اينها بار زندگى را سنگين و آهنگ حركت را كند مى‏كند.
حركت در ميدان زندگى مانند شناورى در آب است،هر چه وابستگيها كمتر باشد امكان شناورى بيشتر است.وابستگيهاى زياد اين امكان را سلب و خطر غرق شدن پيش مى‏آورد.
اثير الدين اخسيكتى مى‏گويد:
در شط حادثات برون آى از لباس كاول برهنگى است كه شرط شناور است
فرخى يزدى مى‏گويد:
ز عريانى ننالد مرد با تقوا كه عريانى بود بهتر به شمشيرى كه از خود جوهرى دارد
بابا طاهر رباعى‏اى دارد كه اگر چه به منظور ديگرى گفته است ولى مناسب بحث ماست.مى‏گويد:
دلا راه تو پر خار و خسك بى گذرگاه تو بر اوج فلك بى گر از دستت‏بر آيد پوست از تن بر آور تا كه بارت كمترك بى
سعدى نيز داستانى در باب هفتم گلستان آورده است و اگر چه هدف او نيز از آن داستان چيز ديگر است ولى مناسب بحث ماست.مى‏گويد:
«توانگر زاده‏اى ديدم بر سر گور پدر نشسته و با درويش بچه‏اى مناظره در پيوسته كه صندوق تربت ما سنگين است و كتابه رنگين و فرش رخام انداخته و خشت فيروزه در او ساخته،به گور پدرت چه ماند، خشتى دو فراهم آورده و مشتى دو خاك بر آن پاشيده.درويش پسر اين بشنيد و گفت:تا پدرت زير آن سنگهاى گران بر خود بجنبيده باشد،پدر من به بهشت رسيده بود.»
اينها همه تمثيلهايى است‏براى سبكبارى و سبكبالى كه شرط اساسى تحركها و جنبشها و جهشهاست. جهشها و جنبشها و مبارزات سرسختانه و پيگير به وسيله افرادى صورت گرفته كه عملا پايبنديهاى كمترى داشته‏اند يعنى به نوعى‏«زاهد»بوده‏اند.گاند� �� � با روش زاهدانه خويش امپراتورى انگلستان را به زانو در آورد.يعقوب ليث صفار به قول خودش نان و پياز را رها نكرد كه توانست‏خليفه را به وحشت اندازد.در عصر ما،ويت كنگ.مقاومت‏حيرت انگيز ويت كنگ مديون آن چيزى است كه در اسلام‏«خفت مؤونه‏»خوانده مى‏شود.يك ويت كنگ قادر است‏با مشتى برنج روزهاى متوالى در پناهگاهها بسر برد و با حريف نبرد كند.
كدام رهبر مذهبى يا سياسى است كه با ناز پروردگى منشا تحولى در جهان شده است و يا كدام سر سلسله،قدرت را از خاندانى به خاندانى منتقل كرده است و لذت‏گرا بوده است؟ آزاد مرد جهان،على بن ابيطالب عليه السلام،از آن جهت‏به تمام معنى آزاد بود كه به تمام معنى زاهد بود.على عليه السلام در نهج البلاغه به شعار ترك دنيا يعنى ترك لذت‏گرايى به عنوان آزادمنشى زياد تكيه مى‏كند.در يكى از كلمات قصار مى‏فرمايد:
الطمع رق مؤبد (11) .
طمع بردگى جاودان است.
زهد عيسى بن مريم را چنين توصيف مى‏كند:
و لا طمع يذله (12) .
طمعى كه او را خوار و ذليل سازد در او نبود.
در جاى ديگر مى‏فرمايد:
الدنيا دار ممر لا دار مقر و الناس فيها رجلان:رجل باع نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها (13) .
دنيا گذرگاه است نه قرارگاه،و مردم در اين معبر و گذرگاه دو دسته‏اند:برخى خود را مى‏فروشند و برده مى‏سازند و خويشتن را تباه مى‏كنند و برخى بر عكس،خويشتن را مى‏خرند و آزاد مى‏سازند.
از همه صريحتر و روشنتر،بيان آن حضرت است در نامه‏اى كه به عثمان بن حنيف نوشته است.در آخرين بخش آن نامه،دنيا و لذت دنيا را مانند يك مخاطب ذى شعور طرف خطاب قرار مى‏دهد و با زبان مخاطبه با دنيا،راز زهد و فلسفه ترك لذت گرايى خويش را براى ما روشن مى‏سازد.مى‏فرمايد:
اليك عنى يا دنيا فحبلك على غاربك،قد انسللك من مخالبك و افلت من حبائلك...
دور شو از من!افسارت را بر دوشت انداخته‏ام،از چنگالهاى درنده تو خود را رهانيده‏ام و از دامهاى تو جسته‏ام...
اعزبى عنى فو الله لا اذل لك فتستذلينى و لا اسلس لكل فتقودينى... (14)
دور شو!به خداى سوگند كه رام تو و ذليل تو نخواهم شد كه هر جا بخواهى مرا به خوارى به دنبال خود بكشى،و مهار خود را به دست تو نخواهم داد كه به هر سو بخواهى ببرى...
آرى،زهد على شورشى است عليه زبونى در برابر لذتها،طغيانى است عليه عجز و ضعف در برابر حاكميت ميلها،عصيان و سرپيچى است عليه بندگى دنيا و نعمتهاى دنيا.
زهد و معنويت


زهد و عشق و پرستش
سر چشمه ديگر زهد و ترك لذت گرايى،برخوردارى از مواهب روحى و معنوى است.ما فعلا در صدد اثبات جنبه معنوى جهان و جنبه معنوى انسان نيستيم،اين خود داستانى ديگر است.بديهى است كه بنا بر جهان‏بينى مادى،ترك لذت‏گرايى و ماده پرستى و پول‏پرستى براى يك سلسله كمالات معنوى، بى‏معنى است.ما فعلا با اين مكتب و اين گونه طرز تفكر كارى نداريم.روى سخن با كسانى است كه بويى از معنويت‏به مشامشان رسيده است.اگر كسى بويى از معنويت‏برده باشد مى‏داند كه تا انسان از قيد هواپرستى آزاد نگردد و تا طفل جان از پستان طبيعت گرفته نشود و تا مسائل مادى از صورت هدف خارج نشود و به صورت وسيله در نيايد،سرزمين دل براى رشد و نمو احساسات پاك و انديشه‏هاى تابناك و عواطف ملكوتى آماده نمى‏گردد.اين است كه مى‏گويند:زهد شرط اصلى معرفت افاضى است و پيوندى محكم و ناگسستنى با آن دارد.
حق پرستى به معنى واقعى كلمه،يعنى شور محبت و خدمت‏حق را داشتن و با ياد او مانوس بودن و از پرستش او لذت بردن و در حال توجه و حضور و ذكر دائم بودن،با خود پرستى و لذت‏گرايى و در اسارت زرق و برق ماديات بودن به هيچ وجه سازگار نيست.نه تنها خدا پرستى مستلزم نوعى زهد است،هر عشق و پرستشى(خواه در مورد وطن يا مسلك و مرام)مستلزم نوعى زهد و بى‏اعتنايى نسبت‏به شؤون مادى است.
عشقها و پرستشها،بر خلاف علمها و فلسفه‏ها،چون سر و كارشان با دل و احساسات است رقيب نمى‏پذيرند.هيچ مانعى ندارد كه يك نفر عالم يا فيلسوف بنده درم و دينار باشد و به موقع خود فكر و انديشه را در مسائل فلسفى و منطقى و طبيعى و رياضى به كار اندازد،ولى امكان ندارد قلب چنين فردى كانون يك عشق،آنهم عشق به يك‏«معنى‏»از قبيل نوع انسان و يا مرام و مسلك بوده باشد،تا چه رسد به اينكه بخواهد كانون عشق الهى باشد و از عشق الهى بر افروخته گردد و محل سطوع اشراقات و الهامات خدايى گردد.پس خانه دل را از تعلقات مادى خالى و فارغ نگه داشتن و بتهاى سيم و زر را از كعبه دل فرود آوردن و شكستن،شرط حصول كمالات معنوى و رشد شخصيت واقعى انسانى است.
همان طور كه بارها گفته‏ايم،هرگز نبايد آزادى از بندگى سيم و زر و بى‏اعتنايى به آنچه قابل تبديل به اين فلز است،با رهبانيت و ترك مسؤوليتها و شانه خالى كردن از زير تعهدات اشتباه بشود،بلكه مسؤوليت و تعهد تنها در پرتو چنين زهدهايى است كه حقيقت‏خويش را باز مى‏يابند و ديگر لفظ تو خالى و ادعاى بى‏پشتوانه نمى‏باشند همچنانكه در شخص على عليه السلام ايندو يعنى زهد و احساس مسؤوليت‏يكجا جمع بود.على اول زاهد جهان بود و در عين حال حساسترين قلبها را نسبت‏به مسؤوليتهاى اجتماعى در سينه داشت.او از طرفى مى‏گفت:
ما لعلى و لنعيم يفنى و لذة لا تبقى (15) .
على را با نعمت و لذت ناپايدار چه كار؟
از طرف ديگر،براى يك بى‏عدالتى كوچك و احيانا به خاطر يك محروم،شب خوابش نمى‏برد.او حاضر نبود شكم سير بخوابد،مبادا در اقصى بلاد كشور فردى گرسنه پيدا شود:
«و لعل بالحجاز او اليمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع.» (16)
ميان آن زهد و اين حساسيت رابطه مستقيم بود.على چون زاهد و بى‏اعتنا و بى‏طمع بود و از طرف ديگر قلبش از عشق الهى مالامال بود و جهان را از كوچكترين ذره گرفته تا بزرگترين ستاره يك واحد ماموريت و مسؤوليت مى‏ديد،اينچنين نسبت‏به حقوق و حدود اجتماعى حساس بود.او اگر فردى لذت‏گرا و منفعت پرست مى‏بود محال بود اينچنين شخصيت مسؤول و متعهدى پيدا كند.
در روايات اسلامى به اين فلسفه زهد تصريح شده است و در نهج البلاغه بالخصوص بر آن تكيه شده است.در حديث از امام صادق عليه السلام رسيده است كه:
...و كل قلب فيه شك او شرك فهو ساقط و انما ارادوا الزهد لتفرغ قلوبهم للآخرة (17) .
هر دلى كه در آن شك يا شرك وجود داشته باشد از درجه اعتبار ساقط است.از اين جهت زهد را برگزيدند كه دلهايشان براى آخرت از هر آرزوى ديگر خالى و فارغ باشد.
چنانكه مى‏بينيم،در اين حديث هر نوع هوا پرستى و لذت پرستى‏«شرك‏»و بر ضد خدا پرستى خوانده شده است.مولوى زهد عارفانه را اينچنين توصيف مى‏كند:
زهد اندر كاشتن كوشيدن است معرفت آن كشت را روييدن است جان شرع و جان تقوا عارف است معرفت محصول زهد سالف است
بود على در نمط نهم اشارات كه به‏«مقامات العارفين‏»اختصاص يافته است،زهد را به زهد عارف و زهد غير عارف تقسيم مى‏كند.مى‏گويد:
«زاهدانى كه از فلسفه زهد آگاهى ندارند،به خيال خود«معامله‏»اى انجام مى‏دهند،كالاى آخرت را با كالاى دنيا معاوضه مى‏كنند،از تمتعات دنيا دست مى‏شويند كه در عوض از تمتعات اخروى بهره‏مند گردند،به عبارت ديگر در اين جهان برداشت نمى‏كنند تا در جهان ديگر برداشت نمايند.ولى زاهد آگاه و آشنا به فلسفه زهد از آن جهت زهد مى‏ورزد كه نمى‏خواهد ضمير خويش را به غير ذات حق مشغول بدارد.چنين شخصى شخصيت‏خويش را گرامى مى‏دارد و جز خدا چيز ديگر را كوچكتر از آن مى‏داند كه خود را بدان مشغول سازد و در بند اسارتش در آيد.»
عبارت بو على اين است:
«الزهد عند غير العارف معاملة ما كان يشترى بمتاع الدنيا الاخرة،و الزهد عند العارف تنزه ما عما يشغل سره عن الحق و تكبر على كل شى‏ء غير الحق.»
و هم او در فصلى ديگر از كتاب اشارات،آنجا كه درباره‏«تمرين عارف‏»بحث مى‏كند،مى‏گويد:
«اين تمرين به خاطر سه هدف است:يكى رفع مانع يعنى برداشتن غير خدا از سر راه،دوم رام و مطيع ساختن نفس اماره نسبت‏به نفس مطمئنه،سوم تلطيف باطن.»
آنگاه براى هر يك از آن سه هدف،عامل يا عواملى ذكر مى‏كند.مى‏گويد زهد حقيقى و واقعى كمك مى‏كند به هدف اول،يعنى برداشتن غير حق از سر راه.
تضاد دنيا و آخرت
مساله تضاد دنيا و آخرت و دشمنى آنها با يكديگر و اينكه ايندو مانند دو قطب مخالف‏اند،از قبيل مشرق و مغرب‏اند كه نزديكى به هر يك مساوى است‏با دورى از ديگرى،همه مربوط به اين مطلب است‏يعنى مربوط است‏به جهان دل و ضمير انسان و دلبستگيها و عشقها و پرستشهاى انسان.خداوند به انسان دو دل نداده است ما جعل الله لرجل من قلبين فى جوفه (18) .با يك دل نمى‏توان بيش از يك معشوق برگزيد.اين است كه وقتى از على عليه السلام در باره جامه‏اش كه كهنه و مندرس بود سؤال كردند،فرمود:
يخشع له القلب و تذل به النفس و يقتدى به المؤمنون (19) .
دل به اين سبب نرم مى‏گردد و نفس به اين وسيله رام مى‏شود و مؤمنان به آن اقتدا مى‏كنند.
يعنى كسانى كه جامه نو ندارند از پوشيدن جامه كهنه راحت نمى‏شوند و احساس حقارت نمى‏كنند، زيرا مى‏بينند پيشوايشان جامه‏اى بهتر از جامه آنها نپوشيده است.آنگاه اضافه فرمود كه همانا دنيا و آخرت دو دشمن مشخص و دو راه مختلف‏اند،هر كس دنيا را دوست‏بدارد و رشته تسلط دنيا را به گردن خود بيندازد،طبعا آخرت را و آنچه مربوط به آخرت است دشمن مى‏دارد.دنيا و آخرت به منزله مشرق و مغرب‏اند كه نزديكى به هر يك از اينها عين دورى از ديگرى است،ايندو در حكم دو هوو مى‏باشند.
على عليه السلام در يكى از نامه‏هايش مى‏نويسد:
و ايم الله-يمينا استثنى فيها بمشية الله-لاروضن نفسى رياضة تهش معها الى القرص اذا قدرت عليه مطعوما و تقنع بالملح مادوما و لادعن مقلتى كعين ماء نضب معينها مستفرغة دموعها،اتمتلى‏ء السائمة من رعيها فتبرك و تشبع الربيضة من عشبها فتربض و ياكل علي من زاده فيهجع؟!قرت اذا عينه اذا اقتدى بعد السنين المتطاولة بالبهيمة الهاملة و السائمة المرعية.
سوگند ياد مى‏كنم به ذات خدا كه به خواست‏خدا نفس خويش را چنان ورزيده سازم و گرسنگى بدهم كه به قرص نانى و اندكى نمك قناعت‏بورزد و آن را مغتنم بشمارد.همانا آنقدر(در خلوتهاى شب)بگريم كه آب چشمه چشمم خشك شود.شگفتا!آيا اين درست است كه شتران در چراگاهها شكم خويش را انباشته كنند و در خوابگاه خويش بخسبند،و گوسفندان در صحراها خود را سير كنند و در جايگاه خويش آرام گيرند،على نيز شكم خويش را سير كند و در بستر خود استراحت كند؟!چشم على روشن! پس از ساليان دراز به چهارپايان اقتدا كرده است.
آنگاه مى‏فرمايد:
طوبى لنفس ادت الى ربها فرضها و عركت‏بجنبها بؤسها و هجرت فى الليل غمضها حتى اذا غلب الكرى عليها افترشت ارضها و توسدت كفها فى معشر اسهر عيونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمت‏بذكر ربهم شفاهم و تقشعت‏بطول استغفارهم ذنوبهم.اولئك حزب الله،الا ان حزب الله هم المفلحون (20) .
خوشبخت و سعادتمند آن كه فرايض پروردگار خويش را انجام دهد،رنجها را(مانند سنگ آسيا دانه را) خرد كند،شب هنگام از خواب دورى گزيند،آنگاه كه سپاه خواب حمله مى‏آورد زمين را فرش و ست‏خود را بالش قرار مى‏دهد،در زمره گروهى كه بيم روز بازگشت‏خواب از چشمشان ربوده و پهلوهاشان از خوابگاههاشان جا خالى كرده است و لبهاشان به ذكر پروردگارشان در زمزمه است، ابرهاى گناهان بر اثر استغفار مداومشان بر طرف شده است.آنانند حزب خدا،همانا تنها آنان رستگارانند.
ذكر اين دو قسمت پشت‏سر يكديگر رابطه زهد و معنويت را كاملا روشن مى‏كند.خلاصه دو قسمت اين است كه از دو راه يكى را بايد انتخاب كرد:يا خورد و خواب و خشم و شهوت،نه رازى و نه نيازى،نه توجهى و نه نم اشكى و نه انسى و نه روشنايى‏اى،و گامى از حد حيوانيت فراتر نرفت،و يا قدمى در وادى انسانيت و استفاده از مواهب خاص الهى كه مخصوص دلهاى پاك و روحهاى تابناك است.
زهد،برداشت كم براى بازدهى زياد


چندى پيش سفرى كوتاه به اصفهان اتفاق داد.در آن اوقات روزى در محفلى از اهل فضل بحث‏«زهد»مطرح شد و جوانب مختلف مطلب با توجه به تعليمات همه جانبه اسلام مورد توجه واقع شد.همگان مى‏خواستند تعبيرى جامع و رسا براى زهد به مفهوم خاص اسلامى پيدا كنند.در آن ميان دبيرى فاضل (21) -كه بعد معلوم شد دست در كار رساله‏اى در اين موضوع است و يادداشتهاى خود را در اختيار من گذاشت-تعبيرى نغز و رسا كرد،گفت:«زهد اسلامى عبارت است از برداشت كم و بازدهى زياد».
اين تعبير براى من جالب بود.آن را با تصورات و استنباط قبلى خودم-كه در طى چند مقاله از اين سلسله مقالات شرح دادم-منطبق يافتم.فقط با اجازه آن مرد فاضل،تصرف مختصرى كرده مى‏گويم: «زهد عبارت است از برداشت كم براى بازدهى زياد»،يعنى رابطه‏اى ميان‏«كم برداشت كردن‏»از يك طرف و«زياد بازدهى دادن‏»از طرف ديگر موجود است،بازدهى‏هاى انسانى انسان و تجليات شخصيت انسانى انسان،چه در قسمت عاطفه و اخلاق و چه در قسمت تعاونها و همكاريهاى اجتماعى و چه از نظر شرافت و حيثيت انسانى و چه از نظر عروج و صعود به عالم بالا،همه و همه رابطه معكوس دارند با برداشتها و برخورداريهاى مادى.
انسان اين ويژگى را دارد كه برداشت و برخوردارى زياد از ماده و طبيعت و تنعم و اسراف در لذات،او را در آنچه هنر و كمال انسانى ناميده مى‏شود ضعيفتر و زبونتر و بى‏بارتر و عقيم‏تر مى‏سازد،و بر عكس پرهيز از برداشت و برخوردارى(البته در حدود معينى)گوهر او را صفا و جلا مى‏بخشد،فكر و اراده(دو نيروى عالى انسانى)را نيرومندتر مى‏كند.
اين حيوان است كه برداشت و برخوردارى بيشتر،او را در كمال حيوانى به جلو مى‏برد.در حيوان نيز آنچه به منزله‏«هنر»ناميده مى‏شود اين طور نيست،يعنى يك حيوان براى اينكه چاقتر بشود و گوشتش بهتر مورد استفاده قرار بگيرد و يا براى اينكه شير و پشم بيشترى بدهد بايد هر چه بيشتر تيمار شود،اما يك اسب مسابقه چنين نيست.اسب سر طويله محال است كه از عهده مسابقه بيرون آيد، اسبى مى‏بايد كه روزها بلكه ماهها تمرين كم خوراكى ديده باشد و لاغرميان شده باشد،گوشتها و پيه‏هاى اضافى را ريخته باشد تا چابك و چالاك شده و به تيز روى كه از نوع‏«هنر»و فعاليت‏براى آن حيوان است قادر گردد.
زهد براى آدمى تمرين است،اما تمرين روح.روح با زهد ورزش مى‏يابد و تعلقات اضافى را مى‏ريزد، سبكبال و سبكبار مى‏گردد و در ميدان فضايل،سبك به پرواز در مى‏آيد.
از قضا على عليه السلام از تقوا و زهد به‏«ورزش‏»تعبير مى‏كند.كلمه‏«رياضت‏»در مفهوم اصلى خودش عبارت است از ورزش و تمرين مقدماتى اسب مسابقه.ورزش هم‏«رياضت‏»ناميده مى‏شود.مى‏فرمايد:
و انما هى نفسى اروضها بالتقوى (22) .
همانا نفس خويش را با تقوا ورزش مى‏دهم.
گياهها چطور؟گياه هم مانند حيوان است.لا اقل قسمتى از آنچه مى‏توان آن را-و لو با تشبيه و مسامحه-«هنر»گياه ناميد،مشروط به برداشت كمتر است از طبيعت.
على عليه السلام به اين نكته نيز اشاره مى‏كند و از گياهان مثلى مى‏آورد.در يكى از نامه‏هايش پس از آنكه زندگى زاهدانه و قانعانه و كم برداشت‏خويش را براى يكى از فرماندارانش تشريح مى‏كند و او را ترغيب مى‏نمايد كه در زندگى اين راه را پيشه سازد،مى‏فرمايد:
«مثل اين است كه اعتراض معترض را مى‏شنوم كه اگر برداشت على اين اندازه كم باشد،بايد به علت ضعف قادر به هماوردى با دلاوران نباشد.پس چگونه است كه هيچ دلاورى تاب هماوردى او را ندارد؟ ولى اشتباه مى‏كنند.آن كه با سختيهاى زندگى دست‏به گريبان است،نيرومندتر و آبديده‏تر از كوره بيرون مى‏آيد،همانا چوب درخت صحرايى كه دست‏باغبان نوازشش نمى‏دهد و هر لحظه به سراغش نمى‏رود و با محروميتها همواره در نبرد است محكمتر،با صلابت‏تر و آتشش فروزانتر و ديرپاتر است.» (23)
اين قانون كه بر جانداران حاكم است،بر انسان بما هو انسان(يعنى از نظر خصلتهاى خاص انسانى،از نظر همان چيزها كه به نام‏«شخصيت انسانى‏»ناميده مى‏شود)به درجاتى بيشتر حكومت مى‏كند.
كلمه‏«زهد»با همه مفهوم عالى و انسانى كه دارد سرنوشت‏شومى پيدا كرده است و مخصوصا در عصر ما ظالمانه محكوم مى‏شود.در مفهوم اين كلمه غالبا تحريف و اشتباهكارى به عمد يا غير عمد رخ مى‏دهد، گاهى مساوى با تظاهر و ريا معرفى مى‏شود و گاهى مرادف با«رهبانيت و عزلت و گوشه‏گيرى‏».
هر كسى درباره اصطلاحات شخصى خود مختار است كه اين الفاظ را به هر معنى كه مى‏خواهد استعمال كند،اما هرگز نمى‏توان مفهوم و اصطلاح ديگرى را به بهانه يك مفهوم غلط و يك اصطلاح ديگر محكوم كرد.
اسلام در سيستم اخلاقى و تربيتى خود كلمه و اصطلاحى به كار برده است‏به نام‏«زهد».نهج البلاغه و روايات اسلامى پر است از اين كلمه.ما اگر بخواهيم درباره زهد اسلامى بحث كنيم بايد قبل از هر چيز مفهوم اسلامى آن را درك كنيم،سپس در باره آن قضاوت كنيم.مفهوم زهد اسلامى همين است كه گفته شد و فلسفه‏اش نيز همان است كه با استناد به مدارك اسلامى توضيح داده شد.حالا كجاى آن مورد ايراد است؟هر كجا كه ايرادى دارد بگوييد تا استفاده كنيم.
از آنچه گفته شد معلوم شد كه اسلام در زمينه زهد،دو چيز را سخت محكوم كرده است:يكى رهبانيت و ديگرى ماده پرستى و پول پرستى و به عبارت جامعتر«دنيازدگى‏»را.
كدام مكتب و منطق است كه رهبانيت را توصيه كند و كدام مكتب است كه به پول‏پرستى و كالاپرستى و يا مقام‏پرستى و به عبارت جامعتر«دنيازدگى‏»توصيه كند؟و آيا ممكن است انسان اسير و گرفتار و بنده و برده ماديات باشد و به تعبير امير المؤمنين عليه السلام بنده دنيا و بنده كسى باشد كه دنيا در اختيار اوست و آنگاه از شخصيت دم بزند؟!
در اينجا مناسب مى‏بينم قسمتى از عبارات يك نويسنده ماركسيست را در رابطه پول‏پرستى و شخصيت انسانى نقل كنم.اين نويسنده در كتابى جامع و مفيد كه در زمينه اقتصاد سرمايه‏دارى و اقتصاد كمونيستى نوشته است،به جنبه اخلاقى حكومت پول بر اجتماع توجه مى‏كند و مى‏گويد:
«تسلط فوق العاده‏«طلا»در اجتماع معاصر،غالبا باعث تاثر و انزجار قلبهاى حساس است.مردان طالب حقيقت هميشه تنفر خود را نسبت‏به اين‏«فلز پليد»!ابراز مى‏دارند و فساد اصلى اجتماع معاصر را به واسطه وجود طلا مى‏دانند.ولى در حقيقت تكه‏هاى دايره مانند يك فلز زرد و درخشنده كه طلايش مى‏نامند تقصير و گناهى ندارد...قدرت و تسلط پول، نماينده و مظهر عمومى قدرت و تسلط اشياء بر بشر است.اين قدرت تسلط اشياء بر بشر از خصايص عمده اقتصاد بدون نظم و مبتنى بر مبادله مى‏باشد.همان طور كه بشر بى‏تمدن زمان قديم بتى را كه به دست‏خود مى‏ساخت معبود و مسجود خود قرار مى‏داد و آن را مى‏پرستيد،بشر دوران معاصر نيز مصنوع خود را مى‏پرستد و زندگى‏اش تحت تسلط و اقتدار اشيائى است كه به دست‏خود ساخته و پرداخته است...براى آنكه كالا پرستى و پول پرستى كه ناپاكترين شكل تكامل يافته كالاپرستى است‏بكلى ريشه‏كن شود،بايد علل اجتماعى كه آنها را به وجود آورده است از بين برد و سازمان اجتماع را طورى تنظيم كرد كه سلطه و اقتدار سكه‏هاى كوچك(اين فلز زرد و درخشان)بر بشر محو و نابود گردد.در چنين سازمانى ديگر حكومت اشياء بر بشر وجود نخواهد داشت،بلكه بر عكس بشر منطقا و بر طبق نقشه معين بر اشياء حكومت‏خواهد كرد و احترام و گرامى داشتن‏«شخصيت‏بشر»جايگزين پرستش پول خواهد بود.» (24)
ما با نظر نويسنده مبنى بر اينكه حكومت اشياء بر بشر و مخصوصا حكومت پول بر بشر بر خلاف شؤون و حيثيت و شرافت‏بشرى است و در دنائت و پستى نظير بت‏پرستى است موافقيم،ولى با راه چاره انحصارى او موافق نيستيم.
اين كه از نظر اجتماعى و اقتصادى بايد اصل مالكيت اشتراكى جاى او را بگيرد يا نه،مورد بحث ما نيست،ولى پيشنهاد اين راه از جنبه اخلاقى درست مثل اين است كه براى آنكه روح امانت را به اجتماع باز گردانيم،موضوع امانت را معدوم سازيم.
بشر آنگاه شخصيت‏خود را باز مى‏يابد كه شخصا گريبان خويش را از تسلط پول خلاص كند و خود را از اختيار پول خارج سازد و پول را در اختيار خود قرار دهد.شخصيت واقعى آنجاست كه امكان تسلط پول و كالا باشد،در عين حال بشر بر پول و كالا حكومت كند نه پول و كالا بر بشر.اينچنين شخصيت داشتن همان است كه اسلام آن را«زهد»مى‏نامد.
در مكتب تربيتى اسلام،انسان شخصيت‏خويش را باز مى‏يابد بدون آنكه نيازى به از بين بردن حق تملك در كار باشد.تربيت‏يافتگان اسلام در پرتو تعليمات اسلامى به نيروى‏«زهد»مجهزند و حكومت پول و كالا را از خويشتن دور و حكومت‏خويش را بر آنها مستقر مى‏سازند.
پى‏نوشتها

1- حديد/27.
2- رجوع شود به بحار الانوار،ج 15،جزء اخلاق،باب 14(باب النهى عن الرهبانية و السياحة).ملاى رومى در دفتر ششم مثنوى داستانى آورده از مناظره مرغ و صياد درباره اين حديث.
3- نهج البلاغه،خطبه 184.
4- حشر/9.
5- «...اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم‏»(نهج البلاغه،خطبه‏3).
6- نهج البلاغه،خطبه 200.
7- نهج البلاغه،نامه 45.
8- نهج البلاغه،خطبه 200.
9- بحار،ج‏9،چاپ تبريز،ص 758.
10- اعراف/32.
11- كلمات قصار،حكمت 171.
12- خطبه‏159.
13- كلمات قصار،:حكمت 128.
14- نهج البلاغه،نامه 45.
15- نهج البلاغه،خطبه 215..
16- نهج البلاغه،نامه 45.
17- كافى،ج 2/ص‏16 و129.
18- احزاب/4.
19- نهج البلاغه،حكمت‏99.
20- نهج البلاغه،نامه 45.
21- آقاى اكبر پرورش.
22- نهج البلاغه،نامه 45.
23- نهج البلاغه،نامه 45.
24- اصول اقتصاد نوشين،فصل‏«شكل ارزش-پول‏».

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 511
استاد شهيد مرتضى مطهرى

تقوى در نهج البلاغه

تقوا از رايجترين كلمات نهج البلاغه است.در كمتر كتابى مانند نهج البلاغه بر عنصر تقوا تكيه شده است،و در نهج البلاغه به كمتر معنى و مفهومى به اندازه تقوا عنايت شده است .تقوا چيست؟
معمولا چنين فرض مى‏شود كه تقوا يعنى«پرهيزكارى»و به عبارت ديگر تقوا يعنى يك روش عملى منفى،هر چه اجتنابكارى و پرهيزكارى و كناره‏گيرى بيشتر باشد تقوا كاملتر است.
طبق اين تفسير اولا تقوا مفهومى است كه از مرحله عمل انتزاع مى‏شود،ثانيا روشى است منفى،ثالثا هر اندازه جنبه منفى شديدتر باشد تقوا كاملتر است.
به همين جهت متظاهران به تقوا براى اينكه كوچكترين خدشه‏اى بر تقواى آنها وارد نيايد از سياه و سفيد،تر و خشك،گرم و سرد اجتناب مى‏كنند و از هر نوع مداخله‏اى در هر نوع كارى پرهيز مى‏نمايند.
شك نيست كه اصل پرهيز و اجتناب يكى از اصول زندگى سالم بشر است.در زندگى سالم،نفى و اثبات،سلب و ايجاب،ترك و فعل،اعراض و توجه توأم است.با نفى و سلب است كه مى‏توان به اثبات و ايجاب رسيد،و با ترك و اعراض مى‏توان به فعل و توجه تحقق بخشيد.
كلمه توحيد يعنى كلمه«لا اله الا الله»مجموعا نفيى است و اثباتى،بدون نفى ما سوا دم از توحيد زدن ناممكن است.اين است كه عصيان و تسليم،كفر و ايمان قرين يكديگرند،يعنى هر تسليمى متضمن عصيانى و هر ايمانى مشتمل بر كفرى و هر ايجاب و اثبات مستلزم سلب و نفيى است: فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى (1) .
اما اولا پرهيزها و نفيها و سلبها و عصيانها و كفرها در حدود«تضاد»هاست.پرهيز از ضدى براى عبور به ضد ديگر است،بريدن از يكى مقدمه پيوند با ديگرى است.
از اين رو پرهيزهاى سالم و مفيد،هم جهت و هدف دارد و هم محدود است به حدود معين.پس يك روش عملى كوركورانه كه نه جهت و هدفى دارد و نه محدود به حدى است،قابل دفاع و تقديس نيست.
ثانيا مفهوم تقوا در نهج البلاغه مرادف با مفهوم پرهيز حتى به مفهوم منطقى آن نيست.تقوا در نهج البلاغه نيرويى است روحانى كه بر اثر تمرينهاى زياد پديد مى‏آيد و پرهيزهاى معقول و منطقى از يك طرف سبب و مقدمه پديد آمدن اين حالت روحانى است و از طرف ديگر معلول و نتيجه آن است و از لوازم آن به شمار مى‏رود.
اين حالت،روح را نيرومند و شاداب مى‏كند و به آن مصونيت مى‏دهد.انسانى كه از اين نيرو بى‏بهره باشد،اگر بخواهد خود را از گناهان مصون و محفوظ بدارد چاره‏اى ندارد جز اينكه خود را از موجبات گناه دور نگه دارد،و چون همواره موجبات گناه در محيط اجتماعى وجود دارد ناچار است از محيط كنار بكشد و انزوا و گوشه‏گيرى اختيار كند.
مطابق اين منطق يا بايد متقى و پرهيزكار بود و از محيط كناره‏گيرى كرد و يا بايد وارد محيط شد و تقوا را بوسيد و كنارى گذاشت.طبق اين منطق هر چه افراد اجتنابكارتر و منزوى‏تر شوند جلوه تقوايى بيشترى در نظر مردم عوام پيدا مى‏كنند.
اما اگر نيروى روحانى تقوا در روح فردى پيدا شد،ضرورتى ندارد كه محيط را رها كند،بدون رها كردن محيط،خود را پاك و منزه نگه مى‏دارد.
دسته اول مانند كسانى هستند كه براى پرهيز از آلودگى به يك بيمارى مسرى،به دامنه كوهى پناه مى‏برند و دسته دوم مانند كسانى هستند كه با تزريق نوعى واكسن،در خود مصونيت به وجود مى‏آورند و نه تنها ضرورتى نمى‏بينند كه از شهر خارج و از تماس با مردم پرهيز كنند،بلكه به كمك بيماران مى‏شتابند و آنان را نجات مى‏دهند.آنچه سعدى در گلستان آورده نمونه دسته اول است:
بديدم عابدى در كوهسارى‏
قناعت كرده از دنيا به غارى‏
چرا گفتم به شهر اندر نيايى‏
كه بارى بند از دل برگشايى؟
بگفت آنجا پريرويان نغزند
چو گل بسيار شد پيلان بلغزند
نهج البلاغه تقوا را به عنوان يك نيروى معنوى و روحى كه بر اثر ممارست و تمرين پديد مى‏آيد و به نوبه خود آثار و لوازم و نتايجى دارد و از آن جمله پرهيز از گناه را سهل و آسان مى‏نمايد،طرح و عنوان كرده است:
ذمتى بما اقول رهينة و انا به زعيم.ان من صرحت له العبر عما بين يديه من المثلات حجزته التقوى عن تقحم الشبهات.
همانا درستى گفتار خويش را ضمانت مى‏كنم و عهده خود را در گرو گفتار خويش قرار مى‏دهم .اگر عبرتهاى گذشته براى يك شخص آينه قرار گيرد،تقوا جلو او را از فرو رفتن در كارهاى شبهه‏ناك مى‏گيرد. تا آنجا كه مى‏فرمايد:
الا و ان الخطايا خيل شمس حمل عليها اهلها و خلعت لجمها فتقحمت بهم فى النار.الا و ان التقوى مطايا ذلل حمل عليها اهلها و اعطوا ازمتها فاوردتهم الجنة (2) .
همانا خطاها و گناهان و زمام را در اختيار هواى نفس‏[قرار]دادن،مانند اسبهاى سركش و چموشى است كه لجام از سر آنها بيرون آورده شده و اختيار از كف سوار بيرون رفته باشد و عاقبت اسبها سوارهاى خود را در آتش افكنند.و مثل تقوا مثل مركبهاى رهوار و مطيع و رام است كه مهارشان در دست سوار است و آن مركبها با آرامش سوارهاى خود را به سوى بهشت مى‏برند.
در اين خطبه تقوا به عنوان يك حالت روحى و معنوى كه اثرش ضبط و مالكيت نفس است ذكر شده است.اين خطبه مى‏گويد لازمه بى‏تقوايى و مطيع هواى نفس بودن،ضعف و زبونى و بى‏شخصيت بودن در برابر محركات شهوانى و هواهاى نفسانى است.انسان در آن حالت مانند سوار زبونى است كه از خود اراده و اختيارى ندارد و اين مركب است كه به هر جا كه دلخواهش هست مى‏رود .لازمه تقوا قدرت اراده و شخصيت معنوى داشتن و مالك حوزه وجود خود بودن است،مانند سوار ماهرى كه بر اسب تربيت شده‏اى سوار است و با قدرت و تسلط كامل آن اسب را در جهتى كه خود انتخاب كرده مى‏راند و اسب در كمال سهولت اطاعت مى‏كند.
ان تقوى الله حمت اولياء الله محارمه و الزمت قلوبهم مخافته حتى اسهرت لياليهم و اظمأت هواجرهم (3) .
تقواى الهى اولياى خدا را در حمايت خود قرار داده،آنان را از تجاوز به حريم منهيات الهى باز داشته است و ترس از خدا را ملازم دلهاى آنان قرار داده است،تا آنجا كه شبهايشان را بى خواب(به سبب عبادت)و روزهايشان را بى آب(به سبب روزه)گردانيده است.
در اينجا على عليه السلام تصريح مى‏كند كه تقوا چيزى است كه پرهيز از محرمات الهى و همچنين ترس از خدا،از لوازم و آثار آن است.پس در اين منطق تقوا نه عين پرهيز است و نه عين ترس از خدا،بلكه نيرويى است روحى و مقدس كه اين امور را به دنبال خود دارد.
فان التقوى فى اليوم الحرز و الجنة و فى غد الطريق الى الجنة (4) .
همانا تقوا در امروز دنيا براى انسان به منزله يك حصار و به منزله يك سپر است و در فرداى آخرت راه به سوى بهشت است.
در خطبه‏156 تقوا را به پناهگاهى بلند و مستحكم تشبيه فرموده كه دشمن قادر نيست در آن نفوذ كند.
در همه اينها توجه امام معطوف است به جنبه روانى و معنوى تقوا و آثارى كه بر روح مى‏گذارد،به طورى كه احساس ميل به پاكى و نيكوكارى و احساس تنفر از گناه و پليدى در فرد به وجود مى‏آورد.
نمونه‏هاى ديگرى هم در اين زمينه هست و شايد همين قدر كافى باشد و ذكر آنها ضرورتى نداشته باشد.
تقوا مصونيت است نه محدوديت


سخن در باره عناصر موعظه‏اى نهج البلاغه بود.از عنصر«تقوا»آغاز كرديم.ديديم كه از نظر نهج البلاغه تقوا نيرويى است روحى،نيرويى مقدس و متعالى كه منشأ كششها و گريزهايى مى‏گردد،كشش به سوى ارزشهاى معنوى و فوق حيوانى،و گريز از پستيها و آلودگيهاى مادى.از نظر نهج البلاغه تقوا حالتى است كه به روح انسان شخصيت و قدرت مى‏دهد و آدمى را مسلط به خويشتن و مالك«خود»مى‏نمايد .
تقوا مصونيت است


در نهج البلاغه بر اين معنى تأكيد شده كه تقوا حفاظ و پناهگاه است نه زنجير و زندان و محدوديت.بسيارند كسانى كه ميان«مصونيت»و«محدوديت»فرق نمى‏نهند و با نام آزادى و رهايى از قيد و بند،به خرابى حصار تقوا فتوا مى‏دهند.
قدر مشترك پناهگاه و زندان«مانعيت»است،اما پناهگاه مانع خطرهاست و زندان مانع بهره‏بردارى از موهبتها و استعدادها.اين است كه على عليه السلام مى‏فرمايد:
اعلموا عباد الله ان التقوى دار حصن عزيز،و الفجور دار حصن ذليل، لا يمنع اهله و لا يحرز من لجأ اليه.الا و بالتقوى تقطع حمة الخطايا (5) .
بندگان خدا!بدانيد كه تقوا حصار و بارويى بلند و غير قابل تسلط است،و بى‏تقوايى و هرزگى حصار و بارويى پست است كه مانع و حافظ ساكنان خود نيست و آن كس را كه به آن پناه ببرد حفظ نمى‏كند.همانا با نيروى تقوا نيش گزنده خطاكاريها بريده مى‏شود.
على عليه السلام در اين بيان عالى خود گناه و لغزش را كه به جان آدمى آسيب مى‏زند،به گزنده‏اى از قبيل مار و عقرب تشبيه مى‏كند،مى‏فرمايد نيروى تقوا نيش اين گزندگان را قطع مى‏كند.
على عليه السلام در برخى از كلمات تصريح مى‏كند كه تقوا مايه اصلى آزاديهاست،يعنى نه تنها خود قيد و بند و مانع آزادى نيست،بلكه منبع و منشأ همه آزاديهاست.
در خطبه 221 مى‏فرمايد:
فان تقوى الله مفتاح سداد و ذخيرة معاد و عتق من كل ملكة و نجاة من كل هلكة.
همانا تقوا كليد درستى و توشه قيامت و آزادى از هر بندگى و نجات از هر تباهى است.
مطلب روشن است،تقوا به انسان آزادى معنوى مى‏دهد،يعنى او را از اسارت و بندگى هوا و هوس آزاد مى‏كند،رشته آز و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش بر مى‏دارد و به اين ترتيب ريشه رقيتها و بردگيهاى اجتماعى را از بين مى‏برد.مردمى كه بنده و برده پول و مقام و راحت طلبى نباشند،هرگز زير بار اسارتها و رقيتهاى اجتماعى نمى‏روند.
در نهج البلاغه درباره آثار تقوا زياد بحث شده است و ما لزومى نمى‏بينيم در باره همه آنها بحث كنيم.منظور اصلى اين است كه مفهوم حقيقى تقوا در مكتب نهج البلاغه روشن شود تا معلوم گردد كه اينهمه تأكيد نهج البلاغه بر روى اين كلمه براى چيست.
در ميان آثار تقوا كه بدان اشاره شده است،از همه مهمتر دو اثر است:يكى روشن‏بينى و بصيرت،و ديگر توانايى بر حل مشكلات و خروج از مضايق و شدايد.و چون در جاى ديگر به تفصيل در اين باره بحث كرده‏ايم (6) و بعلاوه از هدف اين بحث كه روشن كردن مفهوم حقيقى تقواست بيرون است،از بحث درباره آنها خوددارى مى‏كنيم.
ولى در پايان بحث«تقوا»دريغ است كه از بيان اشارات لطيف نهج البلاغه در باره تعهد متقابل«انسان»و«تقوا»خوددا رى كنيم.
تعهد متقابل


در نهج البلاغه با اينكه اصرار شده كه تقوا نوعى ضامن و وثيقه است در برابر گناه و لغزش،به اين نكته توجه داده مى‏شود كه در عين حال انسان از حراست و نگهبانى تقوا نبايد آنى غفلت ورزد.تقوا نگهبان انسان است و انسان نگهبان تقوا،و اين دور محال نيست بلكه دور جايز است.
اين نگهبانى متقابل از نوع نگهبانى انسان و جامه است كه انسان نگهبان جامه از دزديدن و پاره شدن است و جامه نگهبان انسان از سرما و گرماست،و چنانكه مى‏دانيم قرآن كريم از تقوا به«جامه»تعبير كرده است:«و لباس التقوى ذلك خير» (7) .
على عليه السلام در باره نگهبانى متقابل انسان و تقوا مى‏فرمايد:
ايقظوا بها نومكم و اقطعوا بها يومكم و اشعروها قلوبكم و ارحضوا بها ذنوبكم...الا فصونوها و تصونوا بها (8) .
خواب خويش را به وسيله تقوا تبديل به بيدارى كنيد و وقت خود را با آن به پايان رسانيد و احساس آن را در دل خود زنده نماييد و گناهان خود را با آن بشوييد...همانا تقوا را صيانت كنيد و خود را در صيانت تقوا قرار دهيد.
و هم مى‏فرمايد:
اوصيكم عباد الله بتقوى الله فانها حق الله عليكم و الموجبة على الله حقكم و ان تستعينوا عليها بالله و تستعينوا بها على الله (9) .
بندگان خدا!شما را سفارش مى‏كنم به تقوا.همانا تقوا حق الهى است بر عهده شما و پديد آورنده حقى است از شما بر خداوند.سفارش مى‏كنم كه با مدد از خدا به تقوا نائل گرديد و با مدد تقوا به خدا برسيد.
پى‏نوشتها:

1ـ بقره/ .256
2ـ نهج البلاغه،خطبه‏ .16
3ـ نهج البلاغه،خطبه‏ .113
4ـ نهج البلاغه،خطبه‏ .233
5ـ نهج البلاغه،خطبه‏ .157
6ـ رجوع شود به كتاب گفتار ماه،جلد اول،سخنرانى دوم،[يا به كتاب ده گفتار.]
7ـاعراف/ .26
8ـ خطبه‏ .233
9ـ همان.

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 502
استاد شهيد مرتضى مطهرى

نگرش به دنيا (نهج البلاغه و ترك دنيا )


از جمله مباحث نهج البلاغه منع و تحذير شديد از دنيا پرستى است.آنچه در بخش پيش درباره مقصود و هدف زهد گفتيم روشن‏كننده مفهوم دنياپرستى نيز هست،زيرا زهدى كه بدان شديدا ترغيب شده است نقطه مقابل دنيا پرستى است كه سخت نفى گرديده است.با تعريف و توضيح هر يك از اين دو مفهوم،ديگرى نيز روشن مى‏شود.ولى نظر به تاكيد و اصرار فراوان و فوق العاده‏اى كه در مواعظ امير المؤمنين علي عليه السلام در باره منع و تحذير از دنيا پرستى به عمل آمده است و اهميت فى نفسه اين موضوع،ما اين را جداگانه و مستقل طرح مى‏كنيم و توضيحات بيشترى مى‏دهيم تا هر گونه ابهام رفع بشود.
نخستين مطلب اين است كه چرا اينهمه در كلمات امير المؤمنين به اين مطلب توجه شده است،به طورى كه نه خود ايشان مطلب ديگرى را اين اندازه مورد توجه قرار داده‏اند نه رسول اكرم و يا ساير ائمه اطهار اين اندازه درباره غرور و فريب دنيا و فنا و ناپايدارى آن و بى وفايى آن و لغزانندگى آن و خطرات ناشى از تجمع مال و ثروت و وفور نعمت و سرگرمى بدانها سخن گفته‏اند. خطرى كه غنائم به وجود آورد اين يك امر تصادفى نيست،مربوط است‏به سلسله خطرات عظيمى كه در عصر على عليه السلام يعنى در دوران خلافت‏خلفا خصوصا دوره خلافت عثمان كه منتهى به دوره خلافت‏خود ايشان شد،متوجه جهان اسلام از ناحيه نقل و انتقالات مال و ثروت گرديده بود.على عليه السلام اين خطرات را لمس مى‏كرد و با آنها مبارزه مى‏كرد،مبارزه‏اى عملى در زمان خلافت‏خودش كه بالاخره جانش را روى آن گذاشت،و مبارزه‏اى منطقى و بيانى كه در خطبه‏ها و نامه‏ها و ساير كلماتش منعكس است.
فتوحات بزرگى نصيب مسلمانان گشت.اين فتوحات مال و ثروت فراوانى را به جهان اسلام سرازير كرد، ثروتى كه به جاى اينكه به مصارف عموم برسد و عادلانه تقسيم شود غالبا در اختيار افراد و شخصيتها قرار گرفت.مخصوصا در زمان عثمان اين جريان فوق العاده قوت گرفت،افرادى كه تا چند سال پيش فاقد هر گونه ثروت و سرمايه‏اى بودند داراى ثروت بى‏حساب شدند.اينجا بود كه دنيا كار خود را كرد و اخلاق امت اسلام به انحطاط گراييد.
فريادهاى على در آن عصر خطاب به امت اسلام،به دنبال احساس اين خطر عظيم اجتماعى بود.
مسعودى در ذيل‏«احوال عثمان‏»مى‏نويسد:
«عثمان فوق العاده كريم و بخشنده بود(البته از بيت المال!).كارمندان دولت و بسيارى از مردم ديگر راه او را پيش گرفتند.او براى اولين بار در ميان خلفا خانه خويش را با سنگ و آهك بالا برد و درهايش را از چوب ساج و عرعر ساخت و اموال و باغات و چشمه‏هايى در مدينه اندوخته كرد.وقتى كه مرد در نزد صندوقدارش صد و پنجاه هزار دينار و يك ميليون درهم پول نقد بود.قيمت املاكش در وادى القرى و حنين و جاهاى ديگر بالغ بر صد هزار دينار مى‏شد.اسب و شتر فراوانى از او باقى ماند.»
آنگاه مى‏نويسد:
«در عصر عثمان جماعتى از يارانش مانند خودش ثروتها اندوختند:زبير بن العوام خانه‏اى در بصره بنا كرد كه اكنون در سال 332(زمان خود مسعودى است)هنوز باقى است،و معروف است‏خانه‏هايى در مصر،كوفه و اسكندريه بنا كرد.ثروت زبير بعد از وفات پنجاه هزار دينار پول نقد و هزار اسب و هزارها چيز ديگر بود.خانه‏اى كه طلحة بن عبد الله در كوفه با گچ و آجر و ساج ساخت هنوز(در زمان مسعودى)باقى است و به دار الطلحتين معروف است.عايدات روزانه طلحه از املاكش در عراق هزار دينار بود.در سر طويله او هزار اسب بسته بود.پس از مردنش يك سى و دوم ثروتش هشتاد و چهار هزار دينار برآورد شد.»
مسعودى نظير همين ثروتها را براى زيد بن ثابت و يعلى بن اميه و بعضى ديگر مى‏نويسد.
بديهى است كه ثروتهاى بدين كلانى از زمين نمى‏جوشد و از آسمان هم نمى‏ريزد،تا در كنار چنين ثروتهايى فقرهاى موحشى نباشد،چنين ثروتها فراهم نمى‏شود.اين است كه على عليه السلام در خطبه‏129 پس از آنكه مردم را از دنيا پرستى تحذير مى‏دهد مى‏فرمايد:
و قد اصبحتم فى زمن لا يزداد الخير فيه الا ادبارا و لا الشر الا اقبالا و لا الشيطان فى هلاك الناس الا طمعا.فهذا اوان قويت عدته و عمت مكيدته و امكنت فريسته.اضرب بطرفك حيث‏شئت من الناس، فهل تبصر الا فقيرا يكابد فقرا او غنيا بدل نعمة الله كفرا او بخيلا اتخذ البخل بحق الله وفرا او متمردا كان باذنه عن سمع المواعظ وقرا؟اين خياركم و صلحاؤكم و اين احراركم و سمحاؤكم؟و اين المتورعون فى مكاسبهم و المتنزهون فى مذاهبهم؟
همانا در زمانى هستيد كه خير دائما واپس مى‏رود و شر همى به پيش مى‏آيد و شيطان هر لحظه بيشتر به شما طمع مى‏بندد.اكنون زمانى است كه تجهيزات شيطان(وسايل غرور شيطانى)نيرو گرفته و فريب شيطان در همه جا گسترده شده و شكارش آماده است.نظر كن،هر جا مى‏خواهى از زندگى مردم را تماشا كن،آيا جز اين است كه يا نيازمندى مى‏بينى كه با فقر خود دست و پنجه نرم مى‏كند و يا توانگرى كافر نعمت‏يا ممسكى كه امساك حق خدا را وسيله ثروت اندوزى قرار داده است و يا سركشى كه گوشش به اندرز بدهكار نيست؟كجايند نيكان و شايستگان شما؟كجايند پارسايان شما در كار و كسب؟كجايند پرهيزكاران شما؟...
سكر نعمت
امير المؤمنين در كلمات خود نكته‏اى را ياد مى‏كند كه آن را«سكر نعمت‏»يعنى مستى ناشى از رفاه مى‏نامد كه به دنبال خود«بلاى انتقام‏»را مى‏آورد.
در خطبه 151 مى‏فرمايد:
ثم انكم معشر العرب اغراض بلايا قد اقتربت،فاتقوا سكرات النعمة و احذروا بوائق النقمة.
شما مردم عرب هدف مصائبى هستيد كه نزديك است.همانا از«مستيهاى نعمت‏»بترسيد و از بلاى انتقام بهراسيد.
آنگاه على عليه السلام شرح مفصلى درباره عواقب متسلسل و متداوم اين ناهنجاريها ذكر مى‏كند.در خطبه 185 آينده وخيمى را براى مسلمين پيشگويى مى‏كند،مى‏فرمايد:
ذاك حيث تسكرون من غير شراب بل من النعمة و النعيم.
آن در هنگامى است كه شما مست مى‏گرديد،اما نه از باده بلكه از نعمت و رفاه.
آرى،سرازير شدن نعمتهاى بى‏حساب به سوى جهان اسلام و تقسيم غير عادلانه ثروت و تبعيضهاى ناروا،جامعه اسلامى را دچار بيمارى مزمن‏«دنيا زدگى‏»و«رفاه زدگى‏»كرد.
على عليه السلام با اين جريان كه خطر عظيمى براى جهان اسلام بود و دنباله‏اش كشيده شده،مبارزه مى‏كرد و كسانى را كه موجب پيدايش اين درد مزمن شدند انتقاد مى‏كرد.خودش در زندگى شخصى و فردى،درست در جهت ضد آن زندگيها عمل مى‏كرد،هنگامى هم كه به خلافت رسيد،در صدر برنامه‏اش مبارزه با همين وضع بود.
وجهه عام سخن مولى
اين مقدمه كه گفته شد براى اين است كه وجهه خاص سخن امير المؤمنين در مورد دنيا پرستى كه متوجه يك پديده مخصوص اجتماعى آن عصر بود روشن شود.
از اين وجهه خاص كه بگذريم،بدون شك وجهه‏اى عام نيز هست كه اختصاص به آن عصر ندارد،شامل همي عصرها و همه مردم است و جزء اصول تعليم و تربيت اسلامى است،منطقى است كه از قرآن كريم سرچشمه گرفته و در كلمات رسول خدا و امير المؤمنين و ساير ائمه اطهار و اكابر مسلمين تعقيب شده است.اين منطق است كه دقيقا بايد روشن شود.ما در بحث‏خود بيشتر متوجه وجهه عام سخن امير المؤمنين هستيم،وجهه‏اى كه از آن وجهه همه مردم در همه زمانها مخاطب على هستند.
زبان مخصوص هر مكتب
هر مكتب زبان مخصوص به خود دارد،براى درك مفاهيم و مسائل آن مكتب بايد با زبان مخصوص آن مكتب آشنا شد.
از طرف ديگر،براى فهم زبان خاص آن مكتب بايد در درجه اول بينش كلى آن را در باره هستى و جهان و حيات و انسان و به اصطلاح جهان‏بينى آن را به دست آورد.
اسلام جهان‏بينى روشنى درباره هستى و آفرينش دارد،با ديد ويژه‏اى به حيات و زندگى انسان مى‏نگرد.
از جمله اصول جهان بينى اسلامى اين است كه هيچ گونه ثنويتى در هستى نيست.آفرينش از نظر بينش توحيدى اسلام به دو بخش‏«بايد»و«نبايد»تقسيم نمى‏شود،يعنى چنين نيست كه برخى موجودات خير و زيبا هستند و مى‏بايست آفريده شوند و آفريده شدند.
در جهان بينى اسلامى اينچنين منطقى كفر و منافى با اصل توحيد است.از نظر اسلام همه چيز بر اساس خير و حكمت و حسن و غايت آفريده شده است:
الذى احسن كل شى‏ء خلقه . (1)
ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت. (2)
عليهذا منطق اسلام در مورد ذم دنيا هرگز متوجه جهان آفرينش نيست.جهان بينى اسلامى كه بر توحيد خالص بنا شده است،بر روى توحيد در فاعليت تكيه فراوان كرده است،شريكى در ملك خدا قائل نيست.اينچنين جهان‏بينى نمى‏تواند بدبينانه باشد.انديشه چرخ كجمدار و فلك كج‏رفتار يك انديشه اسلامى نيست.پس ذم دنيا متوجه چيست؟
دنياى مذموم
معمولا مى‏گويند آنچه از نظر اسلام مذموم و مطرود است علاقه به دنياست.اين سخن،هم درست است و هم نادرست.اگر مقصود از علاقه،صرف ارتباط عاطفى است،نمى‏تواند سخن درستى باشد،چون انسان در نظام كلى خلقت همواره با يك سلسله علايق و عواطف و تمايلات آفريده مى‏شود و اين تمايلات جزء سرشت او است،او خودش اينها را كسب نكرده است.و بعلاوه،اين علايق زائد و بيجا نيست. همان طورى كه در بدن انسان هيچ عضو زائدى وجود ندارد(حتى يك مويين رگ اضافى در كار نيست) هيچ عاطفه و علاقه طبيعى زائدى هم وجود ندارد.تمام تمايلات و عواطف سرشتى بشر متوجه هدفها و غاياتى حكيمانه است.
قرآن كريم اين عواطف را به عنوان آيات و نشانه‏هايى از تدبير الهى و حكمتهاى ربوبى ياد مى‏كند:
و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة (3) .
از جمله نشانه‏هاى حق اين است كه از جنس خود شما همسرانى براى شما آفريده كه در كنار آنها آرامش بيابيد و ميان شما و آنها الفت و مهربانى قرار داد.
اين عواطف و علايق يك سلسله كانالهاى ارتباطى ميان انسان و جهان است،بدون اينها انسان نمى‏تواند راه تكامل خويش را بپيمايد.پس جهان‏بينى اسلامى همان طورى كه به ما اجازه نمى‏دهد جهان را محكوم و مطرود و مذموم بشماريم،اجازه نمى‏دهد علايق طبيعى و كانالهاى ارتباطى انسان و جهان را نيز زائد و بى‏مصرف و قطع شدنى بدانيم.اين علايق و عواطف،جزئى از نظام عمومى آفرينش است.انبياء و اولياى حق از اين عواطف در حد اعلى برخوردار بودند.
حقيقت اين است كه منظور از علاقه به دنيا تمايلات طبيعى و فطرى نيست،مقصود از علاقه و تعلق، بسته بودن به امور مادى و دنياوى و در اسارت آنها بودن است كه توقف است و ركود است و باز ايستادن از حركت و پرواز است و سكون است و نيستى است.اين است كه دنياپرستى نام دارد و اسلام سخت‏با آن مبارزه مى‏كند،و اين است آن چيزى كه بر ضد نظام تكاملى آفرينش است و مبارزه با آن همگامى با ناموس تكاملى آفرينش است.تعبيرات قرآن مجيد در اين زمينه در حد اعجاز است.در فصلهاى آينده اين مطلب را توضيح خواهيم داد.
رابطه انسان و جهان


در فصل پيش روشن كرديم كه آنچه از نظر قرآن و طبعا از نظر نهج البلاغه نيز مذموم است نه‏«وجود فى نفسه‏»جهان است و نه‏«تمايلات و علايق فطرى و طبيعى‏»انسان.در اين مكتب،نه جهان بيهوده آفريده شده است و نه انسان راه خود را گم كرده و به غلط در اين جهان آمده است.
مكاتبى بوده و هستند كه نسبت‏به نظام آفرينش با ديده بدبينى مى‏نگرند،نظام موجود را نظام كامل نمى‏پندارند.و نيز مكتبهايى بوده كه آمدن انسان را به اين جهان نتيجه يك اشتباه!و از نوع راه گم كردن!مى‏دانند،انسان را موجودى صد در صد بيگانه با جهان مى‏شمارند كه هيچ گونه پيوند و خويشاوندى با اين جهان ندارد،زندانى اين جهان است،يوسفى است كه به دست‏برادران دشمن در چاه اين جهان محبوس گشته است،تمام مساعى‏اش بايد صرف فرار از اين زندان و بيرون آمدن از اين چاه گردد.
بديهى است هنگامى كه رابطه انسان با جهان دنيا و طبيعت رابطه زندانى و زندان و به چاه افتاده و چاه است،انسان نمى‏تواند هدفى جز«خلاصى‏»داشته باشد.
منطق اسلام
ولى از نظر اسلام رابطه انسان و جهان از نوع رابطه زندانى و زندان و چاه و در چاه افتاده نيست،بلكه از نوع رابطه كشاورز است‏با مزرعه (4) ،و يا اسب دونده است‏با ميدان مسابقه (5) ،و يا سوداگر با بازار تجارت (6) ،و يا عابد با معبد است (7) .دنيا از نظر اسلام مدرسه انسان و محل تربيت انسان و جايگاه تكامل اوست.
در نهج البلاغه گفتگوى امير المؤمنين عليه السلام با مردى ذكر شده است كه از دنيا مذمت كرده و على عليه السلام او را كه مى‏پنداشت دنياى مذموم همين جهان عينى مادى است مورد ملامت قرار داد و به اشتباهش آگاه نمود (8) .شيخ عطار اين جريان را در مصيبت نامه به شعر در آورده،مى‏گويد:
آن يكى در پيش شير دادگر ذم دنيا كرد بسيارى مگر حيدرش گفتا كه دنيا نيست‏بد بد تويى زيرا كه دورى از خرد هست دنيا بر مثال كشتزار هم شب و هم روز بايد كشت و كار زانكه عز و دولت دين سر به سر جمله از دنيا توان برد اى پسر تخم امروزينه فردا بر دهد ور نكارد«اى دريغا»بر دهد پس نكوتر جاى تو دنياى توست زانكه دنيا توشه عقباى توست تو به دنيا در،مشو مشغول خويش ليك در وى كار عقبى گير پيش چون چنين كردى تو را دنيا نكوست پس براى اين،تو دنيا دار دوست
ناصر خسرو علوى كه بحق مى‏توان او را«حكيم الشعراء»خواند و يكى از نكته سنج ترين و مذهبى‏ترين شعراى پارسى زبان است،چكامه‏اى درباره خوبى و بدى جهان دارد كه هم با منطق اسلام منطبق است و هم فوق العاده عالى و زيباست،شايسته است در اينجا نقل شود.اين اشعار در ديوان او هست و در كتاب جامع الحكمتين خويش نيز آنها را آورده است.مى‏گويد:
جهانا!چه در خورد و بايسته‏اى اگر چند با كس نپايسته‏اى به ظاهر چو در ديده خس،ناخوشى به باطن چو دو ديده بايسته‏اى اگر بسته‏اى را گهى بشكنى شكسته بسى نيز تو بسته‏اى چو آولده بينندت آلوده‏اى وليكن سوى شستگان شسته‏اى كسى كه تو را مى‏نكوهش كند بگويش:«هنوزم ندانسته‏اى‏» ز من رسته‏اى تو،اگر بخردى چه بنكوهى آن را كز آن رسته‏اى به من بر گذر دارد ايزد تو را تو در رهگذر پست چه نشسته‏اى؟ ز بهر تو ايزد درختى بكشت كه تو شاخى از بيخ او جسته‏اى اگر كژ بر او رسته‏اى سوختى و گر راست‏بر رسته‏اى رسته‏اى بسوزد،بلى هر كسى چوب كژ نپرسد كه بادام يا پسته‏اى تو تير خدايى سوى دشمنش به تيرش چرا خويشتن خسته‏اى؟!
اكنون كه روشن شد رابطه انسان با جهان از نوع رابطه كشاورز با مزرعه و بازرگان با بازار و عابد با معبد است،پس انسان نمى‏تواند نسبت‏به جهان بيگانه،پيوندهايش همه بريده و روابطش همه منفى بوده باشد.در هر ميلى طبيعى در انسان غايتى و هدفى و مصلحتى و حكمتى نهفته است.آدمى در اين جهان‏«نه به زرق آمده است تا به ملامت‏برود».
به طور كلى ميل و كشش و جاذبه سراسر جهان را فرا گرفته است.ذرات جهان با حساب معينى به سوى يكديگر كشيده مى‏شوند و يكديگر را جذب مى‏كنند.اين جذب و انجذابها بر اساس هدفهايى بسيار حكيمانه است.
منحصر به انسان نيست،هيچ ذره‏اى از ميل يا ميلهايى خالى نيست.چيزى كه هست،انسان بر خلاف ساير اشياء به ميلهاى خويش آگاهى دارد.وحشى كرمانى مى‏گويد:
يكى ميل است در هر ذره رقاص كشان هر ذره را تا مقصد خاص رساند گلشنى را تا به گلشن دواند گلخنى را تا به گلخن ز آتش تا به باد،از آب تا خاك ز زير ماه تا بالاى افلاك همين ميل است اگر دانى،همى ميل جنيبت در جنيبت،خيل در خيل از اين ميل است هر جنبش كه بينى به جسم آسمانى تا زمينى
پس،از ديدگاه اسلام نه جهان بيهوده آفريده شده و نه انسان به غلط آمده است و نه علايق طبيعى و فطرى انسان امورى نبايستنى است.پس آنچه مذموم است و نبايستنى است و مورد توجه قرآن و نهج البلاغه است چيست؟اينجا بايد مقدمه‏اى ذكر كنيم:
انسان خصيصه‏اى دارد كه ايده‏آل جو و كمال مطلوب خواه آفريده شده است،در جستجوى چيزى است كه پيوندش با او بيش از يك ارتباط معمولى باشد.به عبارت ديگر،انسان در سرشت‏خويش پرستنده و تقديس كننده آفريده شده است و در جستجوى چيزى است كه او را منتهاى آرزوى خويش قرار دهد و«او»همه چيزش بشود.
اينجاست كه اگر انسان خوب رهبرى نشود و خود از خود مراقبت نكند،ارتباط و«علاقه‏»او به اشياء به‏«تعلق‏»و«وابستگى‏»تغ� �� �� �ير شكل مى‏دهد،«وسيله‏»به‏«هدف‏ »استحاله مى‏شود،«رابطه‏»به صورت‏«بند»و«زنجير»در مى‏آيد،حركت و تلاش و آزادى مبدل به توقف و رضايت و اسارت مى‏گردد.
اين است آن چيزى كه نبايستنى است و بر خلاف نظام تكاملى جهان است و از نوع نقص و نيستى است نه كمال و هستى،و اين است آن چيزى كه آفت انسان و بيمارى خطرناك انسان است،و اين است آن چيزى كه قرآن و نهج البلاغه انسان را نسبت‏به آن هشدار مى‏دهند و اعلام خطر مى‏كنند.
بدون شك اسلام جهان مادى و زيست در آن را(و لو بهزيستى در حد اعلى را)شايسته اين كه كمال مطلوب انسان قرار گيرند نمى‏داند،زيرا اولا در جهان‏بينى اسلامى جهان ابدى و جاويدان در دنبال اين جهان مى‏آيد كه سعادت و شقاوتش محصول كارهاى نيك و بد او در اين جهان است،و ثانيا مقام انسان و ارزشهاى عالى انسان برتر و بالاتر از اين است كه خويشتن را«بسته‏»و اسير و برده ماديات اين جهان نمايد.
اين است كه على عليه السلام مكرر به اين مطلب اشاره مى‏كند كه دنيا خوب جايى است اما براى كسى كه بداند اينجا قرار گاه دائمى نيست،گذرگاه و منزلگاه اوست:
و لنعم دار من لم يرض بها دارا (9) .
خوب خانه‏اى است دنيا،اما براى كسى كه آن را خانه خود(قرارگاه خود) نداند.
الدنيا دار مجاز لا دار قرار،فخذوا من ممركم لمقركم (10) .
دنيا خانه بين راه است،نه خانه اصلى و قرار گاه دائمى.
از نظر مكتبهاى انسانى جاى هيچ گونه شك و ترديد نيست كه هر چيزى كه انسان را به خود ببندد و در خود محو نمايد بر ضد شخصيت انسانى است،زيرا او را راكد و منجمد مى‏كند.سير تكامل انسان لا يتناهى است و هر گونه توقفى و ركودى و«بستگى‏»اى بر ضد آن است.ما هم در اين جهت‏بحثى نداريم، يعنى اين مطلب را به صورت كلى مى‏پذيريم.سخن در دو مطلب ديگر است:
يكى اينكه آيا قرآن و به پيروى قرآن نهج البلاغه چنين بينشى دارد درباره روابط انسان و جهان؟آيا واقعا آن چيزى كه قرآن محكوم مى‏كند علاقه به معنى‏«بستگى‏»و كمال مطلوب قرار دادن است كه ركود است و توقف است و سكون است و نيستى است و بر ضد حركت و تعالى و تكامل است؟آيا قرآن مطلق علايق و عواطف دنيوى را در حدى كه به شكل كمال مطلوب و نقطه توقف در نيايد محكوم نمى‏سازد؟
ديگر اينكه اگر بنا باشد بسته بودن به چيزى و كمال مطلوب قرار گرفتن چيزى مستلزم اسارت و در بند قرار گرفتن انسان و در نتيجه ركود و انجماد او باشد،چه فرقى مى‏كند كه آن چيز مورد علاقه‏«خدا»باشد يا چيز ديگر؟
قرآن هر بستگى و بندگى را نفى كند و به هر نوع آزادى و معنوى و انسانى دعوت كند،هرگز بستگى به خدا و بندگى خدا را نفى نمى‏كند و به آزادى از خدا براى كمال آزادى دعوت نمى‏نمايد،بلكه بدون ترديد دعوت قرآن بر اساس آزادى از غير خدا و بندگى خدا،تمرد از اطاعت غير او و تسليم در برابر او استوار است.
كلمه‏«لا اله الا الله‏»كه پايه اساسى بناى اسلام است،بر نفيى و اثباتى،سلبى و ايجابى،كفرى و ايمانى، تمردى و تسليمى استوار است،نفى و سلب و كفر و تمرد نسبت‏به غير حق،و اثبات و ايجاب و ايمان و تسليم نسبت‏به ذات حق.شهادت اول اسلام يك‏«نه‏»فقط نيست همچنانكه تنها يك‏«آرى‏»نيست، تركيبى است از«نه‏»و«آرى‏».
اگر كمال انسانى و تكامل شخصيت انسانى ايجاب مى‏كند كه انسان از هر قيدى و هر اطاعتى و هر تسليمى و هر بردگى رها و آزاد باشد و در مقابل همه چيز«عصيان‏»بورزد و استقلال داشته باشد و هر«آرى‏»را نفى كند و براى اينكه آزادى مطلق به دست آورد«نه‏»محض باشد(آنچنان كه اگزيستانسياليسم مى‏گويد)،چه فرق مى‏كند كه آن چيز خدا باشد يا غير خدا؟و اگر بناست انسان اسارتى و اطاعتى و قيدى و تسليمى بپذيرد و در يك نقطه توقف كند،باز هم چه فرق مى‏كند كه آن چيز خدا باشد يا غير خدا؟
يا اينكه فرق است ميان ايده آل قرار گرفتن خدا و غير خدا.خدا تنها وجودى است كه بندگى او عين آزادى است و در او گم شدن عين به خود آمدن و شخصيت واقعى خويش را باز يافتن است.اگر چنين است،مبنا و ريشه و بنيادش چيست و چگونه مى‏توان آن را توجيه كرد؟
به عقيده ما در اينجا ما به يكى از درخشان‏ترين و مترقى‏ترين معارف انسانى و اسلامى مى‏رسيم.اينجا يكى از جاهايى است كه علو و عظمت منطق اسلام از يك طرف،و حقارت و كوچكى منطقهاى ديگر از طرف ديگر نمودار مى‏گردد.در فصول آينده پاسخ اين پرسش را خواهيم يافت.
ارزش دنيا از نظر قرآن و نهج البلاغه


در فصل پيش گفتيم چيزى كه از نظر اسلام در رابطه انسان و دنيا«نبايستنى‏»است و آفت و بيمارى در انسان تلقى مى‏شود و اسلام در تعليمات خويش مبارزه‏اى بى‏امان با آن دارد«تعلق‏»و«وابستگى‏»ان سان به دنياست نه‏«علاقه‏»و«ارتباط‏»او به دنيا،«اسير زيستى‏»انسان است نه‏«آزاد زيستى‏»او،هدف و مقصد قرار گرفتن دنياست نه وسيله و راه واقع شدن آن.
رابطه انسان و دنيا اگر به صورت وابستگى انسان و طفيلى بودنش در آيد،موجب محو و نابودى تمام ارزشهاى عالى انسان مى‏گردد.ارزش انسان به كمال مطلوب‏هايى است كه جستجو مى‏كند،بديهى است كه اگر فى المثل مطلوبى بالاتر از سير كردن شكم خودش نداشته باشد و تمام تلاشها و آرزوهايش در همين حد باشد،ارزشى بيشتر از«شكم‏»نخواهد داشت.اين است كه على عليه السلام مى‏فرمايد:
«آن كس كه همه هدفش پر كردن شكم است،ارزشش با آنچه از شكم خارج مى‏گردد برابر است.»
همه سخنها درباره چگونگى ارتباط انسان و جهان است كه به چه كيفيت و به چه شكل باشد؟در يك شكل،انسان محو و قربانى مى‏شود،به تعبير قرآن-به حكم اينكه هر جوينده در حد پايين‏تر از هدف و كمال مطلوب خويش است-«اسفل سافلين‏»مى‏گردد،پست‏تري� �� �� �،منحطترين و ساقطترين موجود جهان مى‏شود،تمام ارزشهاى عالى و مختصات انسانى او از ميان مى‏رود،و در يك شكل ديگر بر عكس، دنيا و اشياء آن فداى انسان مى‏گردد و در خدمت انسان قرار مى‏گيرد و انسان ارزشهاى عالى خويش را باز مى‏يابد.اين است كه در حديث قدسى آمده است:
يا ابن آدم خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلى.
همه چيز براى انسان آفريده شده و انسان براى خدا.
در فصل پيش دو عبارت از نهج البلاغه به عنوان شاهد سخن-كه آنچه در نهج البلاغه محكوم است چگونگى حاصل ارتباط انسان و جهان طبيعت است كه ما از آن به‏«وابستگى‏»و«تعلق‏»و امثال اينها تعبير كرديم-آورديم.اكنون شواهدى از خود قرآن و سپس شواهد ديگرى از نهج البلاغه مى‏آوريم:
آيات قرآنى در باره رابطه انسان و دنيا دو دسته است،يك دسته زمينه و مقدمه گونه‏اى است‏براى دسته ديگر.در حقيقت دسته اول در حكم صغرا و كبراى يك قياس است و دسته دوم در حكم نتيجه آن.
دسته اول آياتى است كه تكيه بر تغيير و ناپايدارى و عدم ثبات اين جهان دارد.در اين گونه آيات، واقعيت متغير و ناپايدار و گذراى ماديات آنچنان كه هست ارائه مى‏شود،مثلا گياهى را مثل مى‏آورد كه از زمين مى‏رويد،ابتدا سبز و خرم است و بالندگى دارد اما پس از چندى به زردى مى‏گرايد و خشك مى‏شود و باد حوادث آن را خرد مى‏كند و مى‏شكند و در فضا پراكنده مى‏سازد.آنگاه مى‏فرمايد:اين است مثل زندگى دنيا.
بديهى است كه انسان چه بخواهد و چه نخواهد،بپسندد يا نپسندد،از نظر زندگى مادى،گياهى بيش نيست كه چنين سرنوشتى قطعى در انتظارش است.اگر بناست كه برداشتهاى انسان واقع بينانه باشد نه خيالبافانه،و اگر انسان با كشف واقعيت آنچنان كه هست مى‏تواند به سعادت خويش نايل گردد نه با فرضهاى وهمى و واهى و آرزويى،بايد همواره اين حقيقت را نصب العين خويش قرار دهد و از آن غفلت نورزد.
اين دسته از آيات زمينه است‏براى اينكه ماديات را از صورت معبودها و كمال مطلوب‏ها خارج سازد.
در كنار اين آيات و بلكه در ضمن اين آيات فورا اين نكته گوشزد مى‏شود كه ولى اى انسان!جهانى ديگر، پايدار و دائم هست،مپندار كه آنچه هست همين امور گذرا و غير قابل هدف قرار گرفتن است،پس زندگى پوچ است و حيات بيهوده است.دسته دوم آياتى است كه صريحا مشكل ارتباط انسان را روشن مى‏كند.در اين آيات است كه صريحا مى‏بينيم آن شكلى كه محكوم شده است‏«تعلق‏»يعنى‏«بستگى‏ »و«اسارت‏»و«رضايت دادن‏»و«قناعت كردن‏»به اين امور گذرا و ناپايدار است.اين آيات است كه جوهر منطق قرآن را در اين زمينه روشن مى‏كند:
1. المال و البنون زينة الحيوة الدنيا و الباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا و خير املا (11) .
ثروت و فرزندان آرايش زندگى دنياست و كارهاى پايدار و شايسته(كارهاى نيكى كه پس از مردن انسان نيز باقى مى‏ماند و نفعش به مردم مى‏رسد)از نظر پاداشى كه در نزد پروردگار دارند و از نظر اينكه انسان به آنها دل ببندد و آرزوى خويش را در آنها متمركز كند،بهتر است.
مى‏بينيم كه در اين آيه سخن از چيزى است كه نهايت آرزوست.نهايت آرزو آن چيزى است كه انسان به خاطر او زنده است و بدون آن،زندگى برايش پوچ و بى‏معنى است.
2. ان الذين لا يرجون لقاءنا و رضوا بالحيوة الدنيا و اطمانوا بها و الذين هم عن آياتنا غافلون (12) .
آنان كه‏«اميد ملاقات‏»ما را ندارند(مى‏پندارند زندگى ديگرى كه در آنجا پرده‏ها پس مى‏رود و حقايق آشكار مى‏شود در كار نيست!)و«رضايت داده‏»و قناعت كرده‏اند به زندگى دنيا و بدان دل بسته و«آرام گرفته‏اند»و آنان كه از آيات و نشانه‏هاى ما غافلند.
در اين آيه آنچه نفى شده و«نبايستنى‏»تلقى شده است‏«اميد به زندگى ديگر نداشتن‏»و به ماديات‏«رضايت دادن‏»و قانع شدن و«آرام گرفتن‏»است.
3. فاعرض عن من تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا.ذلك مبلغهم من العلم (13) .
از آنان كه از ياد ما رو گردانده و«جز زندگى دنيا هدف و غايت و مقصدى ندارند»روى برگردان.اين است مقدار دانش آنها.
4. ...و فرحوا بالحيوة الدنيا و ما الحيوة الدنيا فى الآخرة الا متاع (14) .
...آنان به زندگى دنيا«شادمان و دلخوش‏»شده‏اند،در صورتى كه زندگى دنيا در جنب آخرت جز[متاع ناقابلى]نيست.
5. يعلمون ظاهرا من الحيوة الدنيا و هم عن الآخرة هم غافلون (15) .
تنها به‏«ظواهر و نمودهايى‏»از زندگى دنيا آگاهى دارند و از آخرت(جهان ماوراى نمودها و پديده‏ها) بى‏خبر و ناآگاهند.
از برخى آيات ديگر نيز همين معنى به خوبى استفاده مى‏شود.در همه اين آيات آنچه در رابطه انسان و جهان نفى شده و«نبايستنى‏»تلقى شده اين است كه دنيا«نهايت آرزو»و شيئى كه به آن‏«رضايت‏»داده شده و به آن قناعت‏شده است،شيئى كه مايه‏«دلخوشى‏»و سرگرمى است و آدمى‏«آرامش‏»خويش را در آن مى‏خواهد بيابد،واقع شود.اين شكل رابطه است كه به جاى اينكه دنيا را مورد بهره‏بردارى انسان قرار دهد،انسان را قربانى ساخته و از انسانيت‏ساقط كرده است.
در نهج البلاغه نيز به پيروى از قرآن به همين دو دسته بر مى‏خوريم.[در]دسته اول-كه بيشترين آنهاست-با موشكافيهايى دقيق و تشبيهات و كنايات و استعاراتى بليغ و آهنگى مؤثر،ناپايدارى جهان و غير قابل دلبستگى[بودن]آن تشريح شده است،و دسته دوم نتيجه گيرى است كه عينا همان نتيجه گيرى قرآن است.
در خطبه 32 مردم را ابتدا به دو گروه تقسيم مى‏كند:اهل دنيا و اهل آخرت.اهل دنيا به نوبه خود به چهار گروه تقسيم شده‏اند:
گروه اول مردمى آرام و گوسفند صفت مى‏باشند و هيچ‏گونه تباهكارى(نه به صورت زور و تظاهر و نه به صورت فريب و زير پرده)از آنها ديده نمى‏شود،ولى تنها به اين دليل كه عرضه‏اش را ندارند،اينها آرزويش را دارند اما قدرتش را ندارند.
گروه دوم،هم آرزويش را دارند و هم همت و قدرتش را،دامن به كمر زده،پول و ثروت گرد مى‏آورند يا قدرت و حكومت‏به چنگ مى‏آورند و يا مقاماتى را اشغال مى‏كنند و از هيچ فسادى كوتاهى نمى‏كنند.
گروه سوم گرگانى هستند در لباس گوسفند،جو فروشانى هستند گندم‏نما،اهل دنيا اما در سيماى اهل آخرت،سرها را به علامت قدس فرو مى‏افكنند،گامها را كوتاه بر مى‏دارند،جامه را بالا مى‏زنند،در ميان مردم آنچنان ظاهر مى‏شوند كه اعتمادها را به خود جلب كنند و مرجع امانات مردم قرار گيرند.
گروه چهارم در حسرت آقايى و رياست‏به سر مى‏برند و در آتش اين آرزو مى‏سوزند اما حقارت نفس، آنان را خانه‏نشين كرده است و براى اينكه پرده روى اين حقارت بكشند به لباس اهل زهد در مى‏آيند.
على عليه السلام اين چهار گروه را على رغم اختلافاتى كه از نظر برخوردارى و محروميت،و از نظر روش و سبك،و از نظر روحيه دارند جمعا يك گروه مى‏داند:اهل دنيا،چرا؟براى اينكه همه آنها را در يك خصيصه مشتركند و آن اينكه همه آنها مرغانى هستند كه به نحوى ماديات دنيا آنها را شكار كرده و از رفتار و پرواز انداخته است،انسانهايى هستند اسير و برده. در پايان خطبه به توصيف گروه مقابل(اهل آخرت)مى‏پردازد.در ضمن توصيف اين گروه مى‏فرمايد:
و لبئس المتجر ان ترى الدنيا لنفسك ثمنا.
بد معامله‏اى است كه شخصيت‏خود را با جهان برابر كنى و براى همه جهان ارزشى مساوى با نسانيت‏خويش قائل شوى،جهان را به بهاى انسانيت‏خويش بخرى.
ناصر خسرو در اين مضمون مى‏گويد:
تيز نگيرد جهان شكار مرا نيست دگر با غمانش كار مرا لا جرم اكنون جهان شكار من است گر چه همى داشت او شكار مرا گر چه همى خلق را فكار كند كرد نيارد جهان فكار مرا جان من از روزگار برتر شد بيم نيايد ز روزگار مرا
اين مضمون در كلمات پيشوايان اسلام زياد ديده مى‏شود كه مساله مساله قربانى شدن انسانيت است، انسانيت انسان است كه به هيچ قيمتى نبايد از دست‏برود.
امير المؤمنين عليه السلام در وصيت معروف خود به امام حسن عليه السلام كه جزء نامه‏هاى نهج البلاغه است مى‏فرمايد:
اكرم نفسك عن كل دنية..فانك لن تعتاض بما تبذل من نفسك عوضا (16) .
نفس خويش را از آلودگى به پستيها گرامى بدار،كه در برابر آنچه از خويشتن خويش مى‏پردازى بهايى نخواهى يافت.
امام صادق عليه السلام،به نقل بحار الانوار در شرح احوال آن حضرت،مى‏فرمود:
اثامن بالنفس النفسية ربها و ليس لها فى الخلق كلهم ثمن.
همانا با خويشتن گرانبها و انسانيت گرانقدر خودم در همه هستى تنها يك چيز را قابل معامله مى‏دانم و آن پروردگار است،ديگر در همه ما سوابهايى كه ارزش برابرى داشته باشد وجود ندارد.
در تحف العقول مى‏نويسد:
«از امام سجاد عليه السلام سؤال شد:چه كسى از همه مردم مهمتر است؟فرمود:آن كس كه همه دنيا را با خويش برابر نداند.»
به اين مضمون احاديث زيادى هستند كه براى پرهيز از اطاله،از نقل آنها خوددارى مى‏كنم.
از تعمق در قرآن و نهج البلاغه و ساير سخنان پيشوايان دين روشن مى‏شود كه اسلام ارزش جهان را پايين نياورده است،ارزش انسان را بالا برده است،اسلام جهان را براى انسان مى‏خواهد نه انسان را براى جهان،هدف اسلام احياى ارزشهاى انسان است نه بى‏اعتبار كردن ارزشهاى جهان.
وابستگيها و آزادگيها


بحث درباره‏«دنيا پرستى‏»در نهج البلاغه به درازا كشيد.مطلبى باقى مانده كه نتوان از آن گذشت و بعلاوه قبلا به صورت سؤال طرح كرده‏ايم و بدان پاسخ نگفته‏ايم.
آن مطلب اين است كه اگر تعلق و وابستگى روحى به چيزى نوعى بيمارى و موجب محو ارزشهاى انسانى است و عامل ركود و توقف و انجماد به شمار مى‏رود،چه فرقى مى‏كند كه آن چيز ماده باشد يا معنى،دنيا باشد يا عقبى،و بالاخره خدا باشد يا خرما!اگر نظر اسلام در جلوگيرى از تعلق به دنيا و ماديات،حفظ اصالت‏شخصيت انسانى و رهايى از اسارت بوده و مى‏خواسته انسان در نقطه‏اى متوقف و منجمد نگردد،مى‏بايست‏به‏«آزاد� �� �� � مطلق‏»دعوت كند و هر قيد و تعلق را«كفر»تلقى كند آنچنانكه در برخى از مكتبهاى فلسفى جديد كه آزادى را ركن اساسى شخصيت انسانى مى‏دانند چنين مى‏بينيم.
در اين مكتبها شخصيت انسانى انسان را مساوى مى‏دانند با تمرد و عصيان و آزادى از هر چه رنگ تعلق پذيرد بلا استثناء،و هر تقيد و انقياد و تسليمى را بر ضد شخصيت واقعى انسان و موجب بيگانه شدن او با«خود»واقعى‏اش مى‏شمارند.مى‏گويند انسان آنگاه انسان واقعى است و به آن اندازه از واقعيت انسان بهره‏مند!568 است كه فاقد تمكين و تسليم باشد.خاصيت‏شيفتگى و تعلق به چيزى اين است كه توجه انسان را به خود معطوف مى‏سازد و آگاهى او را از خودش سلب مى‏سازد و او را از خود مى‏فراموشاند و در نتيجه اين موجود آگاه آزاد كه نامش‏«انسان‏»است و شخصيتش در اين دو كلمه خلاصه مى‏شود،به صورت موجودى نا خود آگاه و اسير در مى‏آيد.بر اثر فراموش كردن خود،ارزشهاى انسانى را از ياد مى‏برد و در اسارت و وابستگى از حركت و تعالى باز مى‏ماند و در نقطه‏اى راكد مى‏شود.
اگر فلسفه مبارزه اسلام با دنيا پرستى احياى شخصيت انسانى است،مى‏بايست از هر پرستشى و از هر پابندى جلوگيرى كند و حال آنكه ترديدى نيست كه اسلام آزادى از ماده را مقدمه تقييد به معنى،و رهايى از دنيا را براى پابند شدن به آخرت،و ترك خرما را براى به دست آوردن خدا مى‏خواهد.
عرفان كه به آزادى از هر چه رنگ تعلق پذيرد دعوت مى‏كند،استثنايى هم در كنارش قرار مى‏دهد.
حافظ مى‏گويد:
غلام همت آنم كه زير چرخ كبود ز هر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى كه خاطر از همه غمها به مهر او شاد است فاش مى‏گويم و از گفته خودم دلشادم بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم نيست‏بر لوح دلم جز الف قامت‏يار چه كنم حرف دگر ياد نداد استادم!
از نظر عرفان از هر دو جهان بايد آزاد بود اما بندگى عشق را بايد گردن نهاد،لوح دل از هر رقم بايد خالى باشد جز رقم الف قامت‏يار،تعلق خاطر به هيچ چيز نبايد داشت جز به ماه رخسارى كه با مهر او هيچ غمى اثر ندارد،يعنى خدا.
از نظر فلسفه‏هاى به اصطلاح اومانيستى و انسانى،آزادى عرفانى دردى از بشر را دوا نمى‏كند زيرا آزادى نسبى است،آزادى از هر چيز براى يك چيز است.اسارت بالاخره اسارت است و وابستگى بستگى است،عامل آن هر چه باشد.
آرى،اين است اشكالى كه در ذهن برخى از طرفداران مكاتب فلسفى جديد پديد مى‏آيد. ما براى اينكه مطلب را درست روشن كنيم ناچاريم به برخى از مسائل فلسفى اشاره كنيم.
اولا ممكن است كسى بگويد:به طور كلى براى انسان نوعى شخصيت و«خود»فرض كردن و اصرار به اينكه شخصيت انسانى محفوظ بماند و«خود»انسان تبديل به غير«خود»نشود مستلزم نفى حركت و تكامل انسان است،زيرا حركت دگرگونى و غيريت است.حركت چيزى بودن و چيز ديگر شدن است و تنها در سايه توقف و سكون و تحجر است كه يك موجود«خود»خويش را حفظ مى‏كند و به‏«ناخود»تبديل نمى‏شود،و به عبارت ديگر از خود بيگانه شدن لازمه حركت و تكامل است،از اين رو برخى از قدماى فلاسفه حركت را به‏«غيريت‏»تعريف كرده‏اند.پس،از طرفى براى انسان نوعى‏«خود»فرض كردن و اصرار داشتن به محفوظ ماندن اين خود و تبديل نشدنش به‏«ناخود»و از طرفى از حركت و تكامل دم زدن،نوعى تناقض لا ينحل است.
برخى براى اينكه از اين تناقض رهايى يابند گفته‏اند:«خود»انسان اين است كه هيچ خودى نداشته باشد و به اصطلاح خودمان انسان عبارت است از«لا تعينى‏»مطلق،حد انسان بى حدى و مرز او بى مرزى و رنگ او بى‏رنگى و شكل او بى‏شكلى و قيد او بى قيدى و بالاخره ماهيت او بى‏ماهيتى است. انسان موجودى است فاقد طبيعت،فاقد هر گونه اقتضاى ذاتى،بى‏رنگ و بى‏شكل و بى‏ماهيت،هر حد و هر مرز و هر قيد و هر طبيعت و هر رنگ و شكلى كه به او تحميل كنيم خود واقعى او را از او گرفته‏ايم.
اين سخن به شعر و تخيل شبيه‏تر است تا فلسفه.لا تعينى مطلق و بى‏رنگى و بى‏شكلى مطلق،تنها به يكى از دو صورت ممكن است:
يكى اينكه يك موجود،كمال لا يتناهى و فعليت محض و بى‏پايان باشد،يعنى وجودى باشد بى مرز و حد،محيط بر همه زمانها و مكانها و قاهر بر همه موجودات،آنچنانكه ذات پروردگار چنين است.براى چنين موجودى حركت و تكامل محال است زيرا حركت و تكامل عبور از نقص به كمال است و در چنين ذاتى نقص فرض نمى‏شود.
ديگر اينكه يك موجود فاقد هر فعليت و هر كمال بوده باشد،يعنى امكان محض و استعداد محض و لا فعليت محض باشد،همسايه نيستى و در حاشيه وجودواقع شده باشد،حقيقتى و ماهيتى نداشته باشد جز اينكه هر حقيقتى و ماهيتى و هر تعينى را مى‏پذيرد.چنين موجود با آنكه در ذات خود لا تعين محض است همواره در ضمن يك تعين موجود است و با آنكه در ذات خود بى‏رنگ و بى‏شكل است همواره در پناه يك موجود رنگدار و شكلدار قرار گرفته است.اينچنين موجود همان است كه فلاسفه آن را«هيولاى اولى‏»و يا«مادة المواد»مى‏نامند.هيولاى اولى در مراتب نزولى وجود در حاشيه وجود قرار گرفته است همچنان كه ذات باريتعالى در مراتب كمال در حاشيه ديگر وجود قرار گرفته است،با اين تفاوت كه ذات باريتعالى حاشيه‏اى است كه بر همه متون احاطه دارد.
انسان مانند همه موجودات ديگر در وسط اين دو حاشيه قرار دارد،نمى‏تواند فاقد هر گونه تعين بوده باشد.تفاوت انسان با ساير موجودات جهان در اين است كه تكامل انسان حد يقف ندارد.ساير موجودات در يك حد معين مى‏مانند و از آن تجاوز نمى‏كنند ولى انسان نقطه توقف ندارد.
انسان داراى طبيعت وجودى خاص است ولى بر خلاف نظر فلاسفه اصالت ماهيتى-كه ذات هر چيز را مساوى با ماهيت آن چيز مى‏دانستند و هر گونه تغيير ذاتى و ماهوى را تناقض و محال مى‏دانستند و همه تغييرات را در مرحله عوارض اشياء قابل تصور مى‏دانستند-طبيعت وجودى انسان مانند هر طبيعت وجودى مادى ديگر سيال است‏با تفاوتى كه گفته شد،يعنى حركت و سيلان انسان حد يقف ندارد.
برخى از مفسران قرآن در تعبيرات و تاويلات خود آيه كريمه‏«يا اهل يثرب لا مقام لكم‏» (17) را به يثرب انسانيت‏حمل كرده‏اند،گفته‏اند اين انسان است كه هيچ مقام معلوم و منزلگاه مشخص ندارد،هر چه پيش برود باز مى‏تواند به مقام بالاتر برود.
فعلا كارى به اين جهت نداريم كه آيا حق اينچنين تاويلاتى در آيات قرآن داريم يا نداريم،مقصود اين است كه علماى اسلامى انسان را اينچنين مى‏شناخته‏اند.
در حديث معراج،آنجا كه جبرئيل از راه باز مى‏ماند و مى‏گويد يك بند انگشت ديگر اگر نزديك گردم مى‏سوزم و رسول خدا باز هم پيش مى‏رود،رمزى از اين حقيقت نهفته است.
و باز چنانكه مى‏دانيم[در ميان]علماى اسلامى در باره صلوات-كه ما موظفيم وجوبا يا استحبابا بر رسول اكرم و آل اطهار او درود بفرستيم و از خداوند براى آنها رحمت‏بيشتر طلب كنيم-اين بحث هست كه آيا صلوات براى رسول اكرم كه كاملترين انسان است مى‏تواند سودى داشته باشد؟يعنى آيا امكان بالا رفتن براى رسول اكرم هست؟و يا صلوات صد در صد به نفع صلوات فرستنده است و براى ايشان طلب رحمت كردن از قبيل طلب حصول حاصل است؟
مرحوم سيد عليخان در شرح صحيفه اين بحث را طرح كرده است.گروهى از علما را عقيده بر اين است كه رسول اكرم دائما در حال ترقى و بالا رفتن است و هيچ گاه اين حركت متوقف نمى‏شود.
آرى اين است مقام انسان.آنچه انسان را اينچنين كرده است‏«لا تعينى محض‏»او نيست،بلكه نوعى تعين است كه از آن به فطرت انسانى و امثال اين امور تعبير مى‏شود.
انسان مرز و حد ندارد اما«راه‏»دارد.قرآن روى راه مشخص انسان كه از آن به‏«صراط مستقيم‏»تعبير مى‏كند تكيه فراوان دارد.انسان‏«مرحله‏»ندارد� �� �� �به هر مرحله برسد نبايد توقف كند اما«مدار»دارد،يعنى در يك مدار خاص بايد حركت كند.حركت انسان در مدار انسانى تكامل است نه در مدار ديگر مثلا مدار سگ و خوك،و نه در خارج از هر مدارى،يعنى و نه در هرج و مرج.
منطق اگزيستانسياليستى
از اين رو بحق بر اگزيستانسياليسم-كه مى‏خواهد منكر هر نوع تعين و رنگ و شكل براى انسان بشود و هر تقيدى(و لو تقيد به مدار و راه خاص)را بر ضد انسانيت انسان مى‏داند و تنها براى آزادى و بى‏قيدى و تمرد و عصيان تكيه مى‏كند-ايراد گرفته‏اند كه لازمه اين فلسفه هرج و مرج اخلاقى و بى‏تعهدى و نفى هرگونه مسؤوليت است.
آيا تكامل از خود بى خود شدن است؟
اكنون مى‏توانيم به سخن اول خود برگرديم،آيا حركت و تكامل مستلزم از خود بى خود شدن است؟آيا هر موجودى يا بايد خودش خودش بماند و يا بايد راه تكامل پيش گيرد؟پس انسان يا بايد انسان بماند و يا متحول و متكامل گردد و تبديل به غير انسان گردد؟
پاسخ اين است كه حركت و تكامل واقعى يعنى حركت‏شى‏ء به سوى غايت و كمال طبيعى خود و به تعبير ديگر حركت از راه مستقيم طبيعت و خلقت‏به هيچ وجه مستلزم اين نيست كه خود واقعى آن موجود تبديل به خود ديگر گردد.
آنچه خود واقعى يك موجود را تشكيل مى‏دهد«وجود»اوست نه ماهيتش.تغيير ماهيت و نوعيت‏به هيچ وجه مستلزم تبديل خود به ناخود نيست.صدر المتالهين كه قهرمان اين مساله است تصريح مى‏كند كه انسان نوعيت مشخص ندارد و مدعى است كه هر موجود متكامل در مراتب تكامل، «انواع‏»است نه نوع.رابطه يك وجود ناقص با غايت و كمال طبيعى خود رابطه يك شى‏ء با يك شى‏ء بيگانه نيست‏بلكه رابطه خود با خود است،رابطه خود ضعيف است‏با خود واقعى.آنجا كه شى‏ء به سوى كمال واقعى خود در حركت است،از خود به سوى خود حركت مى‏كند و به تعبيرى مى‏توان گفت از ناخود به خود حركت مى‏كند.تخم گياهى كه در زمين مى‏شكافد و از زمين مى‏دمد و رشد مى‏كند، ساقه و شاخه و برگ و گل مى‏دهد،از خود به سوى ناخود نرفته است،اگر خود آگاه مى‏بود و به ايت‏خويش شاعر مى‏بود،احساس از خود بيگانگى نمى‏كرد.
اين است كه عشق به كمال واقعى عشق به خود برتر است و عشق ممدوح خودخواهى ممدوح است.
شيخ اشراق رباعى لطيفى دارد،مى‏گويد:
هان تا سر رشته خرد گم نكنى خود را ز براى نيك و بد گم نكنى رهرو تويى و راه تويى،منزل تو هشدار كه راه‏«خود»به‏«خود»گم نكنى
پس از اين مقدمات،اجمالا مى‏توانيم حدس بزنيم كه ميان خواستن خدا،حركت‏به سوى خدا،تعلق و وابستگى به خدا،عشق به خدا،بندگى خدا،تسليم به خدا،با هر خواستن ديگر و حركت ديگر و وابستگى ديگر و عشق و بندگى و تسليم ديگر تفاوت از زمين تا آسمان است.بندگى خدا بندگى‏اى است كه عين آزادى است،تنها تعلق و وابستگى‏اى است كه توقف و انجماد نيست،تنها غير پرستى است كه از خود بى خود شدن و با خود بيگانه شدن نيست،چرا؟زيرا او كمال هر موجود است،مقصد و مقصود فطرى همه موجودات است: و ان الى ربك المنتهى (18) .
اكنون به نقطه‏اى رسيده‏ايم كه مى‏توانيم بيان قرآن را در زمينه اينكه فراموشى خدا فراموشى خود است،باختن خدا باختن همه چيز است،بريدن با خدا سقوط مطلق است،توضيح دهيم.
خود زيانى و خود فراموشى


يادم هست در حدود هجده سال پيش در جلسه‏اى خصوصى كه آياتى از قرآن كريم را تفسير مى‏كردم، براى اولين بار به اين نكته برخوردم كه قرآن گاهى تعبيرات خاصى درباره برخى از آدميان به كار مى‏برد از قبيل‏«خود زيانى‏»يا«خود فراموشى‏»يا«خود فروشى‏».مثلا مى‏فرمايد:
قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما كانوا يفترون (19) .
همانا خود را باخته و معبودهاى دروغين از دستشان رفته است.
يا مى‏فرمايد:
قل ان الخاسرين الذين خسروا انفسهم (20) .
بگو زيان كرده و سرمايه باخته آن است كه خويشتن را زيان كرده و خود را باخته است.
و يا در مواردى مى‏فرمايد:
نسوا الله فانسيهم انفسهم (21) .
از خدا غافل شدند و خدا را از ياد بردند،پس خدا خودشان را از خودشان فراموشاند و خودشان را از خودشان غافل ساخت.
براى يك ذهن فلسفى اين سؤال پديد مى‏آيد كه مگر ممكن است انسان خود را ببازد؟باختن از دست دادن است و نيازمند به دو چيز است:يكى‏«بازنده‏»و ديگر«باخته شده و از دست رفته‏».چگونه ممكن است انسان خود را زيان كند و خود را ببازد و خود را از دست‏بدهد؟آيا اين تناقض نيست؟
همچنين مگر ممكن است انسان خود را فراموش كند و از ياد ببرد؟انسان زنده همواره غرق در خود است،هر چيز را با اضافه به خود مى‏بيند،توجهش قبل از هر چيز به خودش است،پس فراموش كردن خود يعنى چه؟
بعدها متوجه شدم كه اين مساله در معارف اسلامى،خصوصا دعاها و بعضى از احاديث و همچنين در ادبيات عرفانى اسلامى و بلكه در خود عرفان اسلامى،سابقه زياد و جاى بس مهمى دارد،معلومم شد كه انسان احيانا خود را با«ناخود»اشتباه مى‏كند و«ناخود»را«خود»مى‏پندارد و چون ناخود را خود مى‏پندارد آنچه به خيال خود براى‏«خود»مى‏كند در حقيقت‏براى‏«ناخود»مى‏كن� �� �� � و خود واقعى را متروك و مهجور و احيانا ممسوخ مى‏سازد.
مثلا آنجا كه انسان واقعيت‏خود را همين‏«تن‏»مى‏پندارد و هرچه مى‏كند براى تن و بدن مى‏كند،خود را گم كرده و فراموش كرده و ناخود را خود پنداشته است.به قول مولوى مثلش مثل كسى است كه قطعه زمينى در نقطه‏اى دارد،زحمت مى‏كشد و مصالح و بنا و عمله مى‏برد آنجا را مى‏سازد و رنگ و روغن مى‏زند و به فرشها و پرده‏ها مزين مى‏نمايد اما روزى كه مى‏خواهد به آن خانه منتقل گردد يكمرتبه متوجه مى‏شود كه به جاى قطعه زمين خود يك قطعه زمين ديگر كه اصلا به او مربوط نيست و متعلق به ديگرى است‏ساخته و آباد كرده و مفروش و مزين نموده و قطعه زمين خودش خراب به كنارى افتاده است:
در زمين ديگران خانه مكن كار«خود»كن كار«بيگانه‏»مكن كيست‏بيگانه؟«تن‏»خاكى تو كز براى اوست غمناكى تو تا تو تن را چرب و شيرين مى‏دهى گوهر جان را نيابى فربهى
در جاى ديگر مى‏گويد:
اى كه در پيكار«خود»را باخته ديگران را تو ز«خود»نشناخته تو به هر صورت كه آيى بيستى كه منم اين،و الله اين تو نيستى يك زمان تنها بمانى تو ز خلق در غم و انديشه مانى تا به حلق اين تو كى باشى؟كه تو آن اوحدى كه خوش و زيبا و سرمست‏خودى
امير المؤمنين على عليه السلام جمله‏اى دارد كه بسيار جالب و عميق است.مى‏فرمايد:عجبت لمن ينشد ضالته و قد اضل نفسه فلا يطلبها (22) .
تعجب مى‏كنم از كسى كه در جستجوى گمشده‏اش بر مى‏آيد و حال آن كه‏«خود»را گم كرده و در جستجوى آن بر نمى‏آيد.
خود را گم كردن و فراموش كردن منحصر به اين نيست كه انسان درباره هويت و ماهيت‏خود اشتباه كند و مثلا خود را با بدن جسمانى و احيانا با بدن برزخى-آنچنان كه احيانا اين اشتباه براى اهل سلوك رخ مى‏دهد-اشتباه كند.همان طور كه در فصل پيش گفتيم هر موجودى در مسير تكامل فطرى خودش كه راه كمال را مى‏پيمايد،در حقيقت از«خود»به‏«خود»سفر مى‏كند،يعنى از خود ضعيف به سوى خود قوى مى‏رود.
عليهذا انحراف هر موجود از مسير تكامل واقعى انحراف از خود به ناخود است.اين انحراف بيش از همه جا در مورد انسان كه موجودى مختار و آزاد است صورت مى‏گيرد.انسان هر غايت انحرافى را كه انتخاب كند،در حقيقت او را به جاى‏«خود»واقعى گذاشته است،يعنى ناخود را خود پنداشته است.آنچه در مورد ذم محو شدن و فانى شدن در ماديات آمده است ناظر به اين جهت است.
پس غايات و اهداف انحرافى داشتن يكى از عواملى است كه انسان غير خود را به جاى خود مى‏گيرد و در نتيجه خود واقعى را فراموش مى‏كند و از دست مى‏دهد و مى‏بازد.
هدف و غايت انحرافى داشتن تنها موجب اين نيست كه انسان به بيمارى‏«خود گم كردن‏»مبتلا شود، كار به جايى مى‏رسد كه ماهيت و واقعيت انسان مسخ مى‏گردد و مبدل به آن چيز مى‏شود.در معارف اسلامى باب وسيعى هست در اين زمينه كه انسان هر چيز را كه دوست داشته باشد و به او عشق بورزد با او محشور مى‏شود.در احاديث ما وارد شده است كه:«من احب حجرا حشره الله معه‏» (23) هر كس هر چه را دوست داشته باشد و اگر چه سنگى را دوست داشته باشد با آن سنگ محشور مى‏گردد.
با توجه به آنچه از قطعيات و مسلمات معارف اسلامى است كه آنچه در قيامت ظهور و بروز مى‏كند تجسم آن چيزهاست كه انسان در اين جهان كسب كرده،روشن مى‏شود كه علت اينكه انسان همواره با آن چيزهايى محشور مى‏گردد كه به آنها عشق مى‏ورزد و علاقه‏مند است،اين است كه عشق و علاقه و طلب يك چيز آن را در مرحله غايت و هدف انسان قرار مى‏دهد و در حقيقت آن چيز در مسير«صيرورت‏»و«شدن‏»آدمى واقع مى‏شود،آن غايت هر چند انحرافى باشد سبب مى‏گردد كه روح و واقعيت انسان مبدل به او بشود.
حكماى اسلامى در اين زمينه سخنان فراوان و بسيار جالبى دارند كه اكنون مجال بحث در آنها نيست. اينجا با يك رباعى عارفانه در اين زمينه سخن را كوتاه مى‏كنيم:
اگر در طلب گوهر كانى،كانى ور در پى جستجوى جانى،جانى من فاش كنم حقيقت مطلب را هر چيز كه در جستن آنى،آنى
خوديابى و خدايابى
بازيافتن خود علاوه بر اين دو جهت،يك شرط ديگر هم دارد و آن شناختن و بازيافتن علت و خالق و موجد خود است،يعنى محال است كه انسان بتواند خود را جدا از علت و آفريننده خود به درستى درك كند و بشناسد.علت واقعى هر موجود مقدم بر وجود اوست،از خودش به خودش نزديكتر است.
و نحن اقرب اليه من حبل الوريد . (24)
و اعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه . (25)
عرفاى اسلامى روى اين مطلب تكيه فراوان دارند كه معرفة النفس و معرفة الله از يكديگر جدا نيست، شهود كردن نفس آنچنانكه هست-كه به تعبير قرآن‏«دم الهى‏»است-ملازم است‏با شهود ذات حق.عرفا حكما را در مسائل معرفة النفس سخت تخطئه مى‏كنند و گفته‏هاى آنها را كافى نمى‏دانند.
يكى از سؤالات منظوم كه از خراسان براى شيخ محمود شبسترى آمد و او پاسخ آنها را به نظم گفت و گلشن راز از آنها به وجود آمد،در همين زمينه است.
سؤال كننده مى‏پرسد:
كه باشم من؟مرا از من خبر كن چه معنى دارد اندر خود سفر كن؟
او در پاسخ به تفصيل بحث مى‏كند و از آن جمله مى‏گويد:
همه يك نور دان،اشباح و ارواح گه از آيينه پيدا،گه ز مصباح تو گويى لفظ‏«من‏»در هر عبارت به سوى روح مى‏باشد اشارت من و تو برتر از جان و تن آمد كه اين هر دو ز اجزاى من آمد برو اى خواجه خود را نيك بشناس كه نبود فربهى مانند آماس (26) يكى ره برتر از كون و مكان شو جهان بگذار و خود در خود جهان شو
نظر به اينكه توضيح اين مطلب نيازمند به بحث زيادى است و از سطح اين مقاله بيرون است،ما از ورود در آن خوددارى مى‏كنيم.اجمالا همين قدر مى‏گوييم كه خود را شهود كردن هرگز از شهود خالق جدا نيست و اين است معنى جمله معروف رسول اكرم كه مكرر به همين مضمون از على عليه السلام نيز رسيده است:«من عرف نفسه عرف ربه‏» (27) .
و اين است معنى سخن على عليه السلام در نهج البلاغه كه وقتى كه از آن حضرت سؤال كردند:«هل رايت ربك؟»آيا پروردگار خود را ديده‏اى؟در پاسخ فرمود:«افاعبد ما لا ارى‏»آيا چيزى را كه نمى‏بينم عبادت مى‏كنم؟آنگاه چنين توضيح داده:لا تراه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقايق الايمان (28) .
او هرگز با چشم ديده نمى‏شود ولى دلها با ايمانهاى واقعى شهودى او را درك مى‏كنند.
نكته بسيار جالبى كه از تعبيرات قرآن كريم استفاده مى‏شود اين است كه انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده كه خدا را داشته باشد،آنگاه خود را به ياد دارد و فراموش نكرده كه از خدا غافل نباشد و خدا را فراموش نكند.خدا را فراموش كردن ملازم است‏با خود فراموشى:
«و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم.» (29)
مولوى در دنبال قسمت اول اشعارى كه نقل كرديم مى‏گويد:
گر ميان مشك تن را جا شود وقت مردن گند آن پيدا شود مشك را بر تن مزن،بر جان بمال مشك چبود؟نام پاك ذو الجلال
حافظ مى‏گويد:
«حضورى‏»گر همى خواهى از او«غايب‏»مشو حافظ متى ما تلق من تهوى دع الدنيا و اهملها
از اينجا معلوم مى‏شود كه چرا ياد خدا مايه حيات قلب است،مايه روشنايى دل است،مايه آرامش روح است،موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمير آدمى است،باعث‏بيدارى و آگاهى و هوشيارى انسان است.و چه زيبا و عميق فرموده على عليه السلام در نهج البلاغه:
ان الله تعالى جعل الذكر جلاء للقلوب،تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة،و ما برح لله عزت آلائه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فكرهم و كلمهم فى ذات عقولهم (30) .
خداى متعال ياد خود را مايه صفا و جلاى دلها قرار داده است.با ياد خدا دلها پس از سنگينى شنوا و پس از كورى بينا و پس از سركشى نرم و ملايم مى‏گردد.همواره چنين بوده كه در فاصله‏ها خداوند بندگانى(ذاكر)داشته كه در انديشه‏هاشان با آنان نجوا مى‏كند و در عقلهايشان با آنان سخن مى‏گويد:
نقش عبادت در بازيابى خود
در باب عبادت سخن آنقدر زياد است كه اگر بخواهيم بسط دهيم دهها مقاله بايد به آنها اختصاص دهيم.تنها به يك مطلب اشاره مى‏كنيم و آن ارزش عبادت از نظر باز يافتن خود است.
به همان نسبت كه وابستگى و غرق شدن در ماديات انسان را از خود جدا مى‏كند و با خود بيگانه مى‏سازد،عبادت انسان را به خويشتن باز مى‏گرداند.عبادت به هوش آورنده انسان و بيدار كننده انسان است.عبادت،انسان غرق شده و محو شده در اشياء را مانند نجات غريق از اعماق درياى غفلتها بيرون مى‏كند.در عبادت و در پرتو ياد خداوند است كه انسان خود را آنچنان كه هست مى‏بيند،به نقصها و كسريهاى خود آگاه مى‏گردد،از بالا به هستى و حيات و زمان و مكان مى‏نگرد،و در عبادت است كه انسان به حقارت و پستى آمال و آرزوهاى محدود مادى پى مى‏برد و مى‏خواهد خود را به قلب هستى برساند.
من هميشه به اين سخن دانشمند معروف عصر خودمان،اينشتين،به اعجاب مى‏نگرم.آنچه بيشتر مايه اعجاب است اين است كه اين دانشمند،متخصص در فيزيك و رياضى است نه در مسائل روانى و انسانى و مذهبى و فلسفى.او پس از تقسيم مذهب به سه نوع،نوع سوم را كه مذهب حقيقى است‏«مذهب وجود»يا«مذهب هستى‏»مى‏نامد و احساسى كه انسان در مذهب حقيقى دارد اينچنين شرح مى‏دهد:
«در اين مذهب فرد،كوچكى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى كه در ماوراى پديده‏ها در طبيعت و افكار تظاهر مى‏نمايد حس مى‏كند.او وجود خود را يك نوع زندان مى‏پندارد،چنانكه مى‏خواهد از قفس تن پرواز كند و تمام هستى را يكباره به عنوان يك حقيقت واحد دريابد.» (31)
ويليام جيمز درباره نيايش مى‏گويد:
«انگيزه نيايش نتيجه ضرورى اين امر است كه در عين اينكه درونى‏ترين قسمت از خودهاى اختيارى و عملى هر كس خودى از نوع اجتماع است،با وجود اين،مصاحب كامل خويش را تنها در جهان انديشه مى‏تواند پيدا كند.اغلب مردم،خواه به صورت پيوسته خواه تصادفى،در دل خود به آن رجوع مى‏كنند. حقيرترين فرد در روى زمين با اين توجه عالى خود را واقعى و با ارزش مى‏كند.» (32)
اقبال لاهورى نيز سخنى عالى در مورد ارزش پرستش و نيايش از نظر باز يافتن خود دارد كه دريغ است نقل نشود،مى‏گويد:
«نيايش به وسيله اشراق نفسانى،عملى حياتى و متعارفى است كه به وسيله آن جزيره كوچك شخصيت ما وضع خود را در كل بزرگترى از حيات اكتشاف مى‏كند.» (33)
اين مبحث دامنه‏دار را به همين جا پايان مى‏دهيم.
نكاتى چند


اكنون كه بحث ما درباره‏«دنيا در نهج البلاغه‏»نزديك به پايان است،چند مساله را طرح مى‏كنيم و با توجه به اصول گذشته به توضيح آنها مى‏پردازيم.
تضاد دنيا و آخرت
1.از بعضى از آثار دينى چنين استشمام مى‏شود كه ميان دنيا و آخرت تضاد است،مثل آنكه گفته مى‏شود دنيا و آخرت به منزله دو«هوو»هستند كه هرگز سازگار نخواهند شد،و يا گفته مى‏شود كه ايندو به منزله مشرق و مغربند كه نزديكى به هر كدام عين دورى از ديگرى است.
چگونه مى‏توان اين تعبيرات را توجيه كرد و با آنچه قبلا گفته شد سازگار ساخت؟
در پاسخ اين سؤال مى‏گوييم كه اولا در بسيارى از آثار اسلامى تصريح شده و بلكه از مسلمات و ضروريات اسلام است كه جمع ميان دنيا و آخرت از نظر برخوردار شدن ممكن است،آنچه ناممكن است جمع ميان آندو از نظر ايده آل بودن و هدف اعلى قرار گرفتن است.
برخوردارى از دنيا مستلزم محروميت از آخرت نيست.آنچه مستلزم محروميت از آخرت است‏يك سلسله گناهان زندگى بر باد ده است نه برخوردارى از يك زندگى سالم مرفه و تنعم به نعمتهاى پاكيزه و حلال خدا،همچنانكه چيزهايى كه موجب محروميت از دنياست تقوا و عمل صالح و ذخيره اخروى داشتن نيست،يك سلسله عوامل ديگر است.
بسيارى از پيغمبران،امامان،صالحان كه از مؤمنين كه در خوبى آنها ترديدى نيست،كمال برخوردارى از نعمتهاى حلال دنيا داشته‏اند.
عليهذا فرضا از جمله‏اى چنين استفاده شود كه ميان برخوردارى از دنيا و برخوردارى از آخرت تضاد است،به حكم ادله قطعى مخالف،قابل قبول نيست.
ثانيا اگر درست دقت‏شود نكته جالبى از تعبيراتى كه در اين زمينه آمده استفاده مى‏شود و هيچ گونه منافاتى ميان اين تعبيرات و آن اصول قطعى مشاهده نمى‏شود.براى اينكه آن نكته روشن شود مقدمه كوتاهى بايد ذكر شود و آن اينكه در اينجا سه نوع رابطه وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرد:
1.رابطه ميان برخوردارى از دنيا و برخوردارى از آخرت.
2.رابطه ميان هدف قرار گرفتن دنيا و هدف قرار گرفتن آخرت.
3.رابطه ميان هدف قرار گرفتن يكى از ايندو با برخوردارى از ديگرى.
رابطه اول به هيچ وجه از نوع تضاد نيست و لهذا جمع ميان آندو ممكن است.
رابطه دوم از نوع تضاد است و امكان جمع ميان آندو وجود ندارد.
اما رابطه سوم تضاد يكطرفه است،يعنى ميان هدف قرار گرفتن دنيا و برخوردارى از آخرت تضاد است ولى ميان هدف قرار گرفتن آخرت و برخوردارى از دنيا تضاد نيست.
تابع گرايى و متبوع گرايى

تضاد ميان دنيا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن يكى و برخوردارى از ديگرى،از نوع تضاد ميان ناقص و كامل است كه هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محروميت از كامل است اما هدف قرار گرفتن كامل مستلزم محروميت از ناقص نيست،بلكه مستلزم بهره‏مندى از آن به نحو شايسته و در سطح عالى و انسانى است همچنانكه در مطلق تابع و متبوع‏ها وضع چنين است،اگر انسان هدفش استفاده از تابع باشد از متبوع محروم مى‏ماند،ولى اگر متبوع را هدف قرار دهد تابع خود به خود خواهد آمد.
در نهج البلاغه،حكمت‏269 اين مطلب به نيكوترين شكلى بيان شده است:
الناس فى الدنيا عاملان:عامل عمل فى الدنيا للدنيا قد شغلته دنياه عن آخرته،يخشى على من يخلفه الفقر و يامنه على نفسه فيفنى عمره فى منفعة غيره،و عامل عمل فى الدنيا لما بعدها فجاءه الذى له من الدنيا بغير عمل،فاحرز الحظين معا و ملك الدارين جميعا،فاصبح وجيها عند الله لا يسال الله حاجة فيمنعه.
مردم در دنيا از نظر عمل و هدف دو گونه‏اند:يكى تنها براى دنيا كار مى‏كند و هدفى ماوراى امور مادى ندارد.سرگرمى به امور مادى و دنيوى او را از توجه به آخرت باز داشته است.چون غير از دنيا چيزى نمى‏فهمد و نمى‏شناسد،همواره نگران آينده بازماندگان است كه چگونه وضع آنان را براى بعد از خودش تامين كند اما هرگز نگران روزهاى سختى كه خود در پيش دارد نيست،لهذا عمرش در منفعت‏بازماندگانش فانى مى‏گردد.يك نفر ديگر آخرت را هدف قرار مى‏دهد و تمام كارهايش براى آن هدف است اما دنيا خود به خود و بدون آنكه كارى براى آن و به خاطر آن صورت گرفته باشد به او روى مى‏آورد.نتيجه اين است كه بهره دنيا و آخرت را تواما احراز مى‏كند و مالك هر دو خانه مى‏گردد.چنين كسى صبح مى‏كند در حالى كه آبرومند نزد پروردگار است و هر چه از خدا بخواهد به او اعطا مى‏كند.
مولوى تشبيه خوبى دارد،آخرت و دنيا را به قطار شتر و پشكل شتر تشبيه مى‏كند.مى‏گويد اگر كسى هدفش داشتن قطار شتر باشد خواه ناخواه و بالتبع پشم و پشكل هم خواهد داشت،اما اگر كسى هدفش فقط پشم و پشكل باشد هرگز صاحب قطار شتر نخواهد شد،ديگران صاحب قطار شتر خواهند بود و او بايد از پشم و پشكل شتر ديگران استفاده كند.مى‏گويد:
صيد دين كن تا رسد اندر تبع حسن و مال و جاه و بخت منتفع آخرت قطار اشتر دان عمو در تبع دنياش همچون پشك و مو پشم بگزينى شتر نبود تو را ور بود اشتر چه قسمت پشم را
اين كه دنيا و آخرت تابع و متبوعند و دنيا گرايى تابع گرايى است و مستلزم محروميت از آخرت است و اما آخرت گرايى متبوع گرايى است و خود به خود دنيا را به دنبال خود مى‏كشد،تعليمى است كه از قرآن كريم آغاز شده است.از آيات 145-148 آل عمران به طور صريح و از آيات 18 و19 سوره اسراء و آيه 20 سوره شورى به طور اشاره نزديك به صريح،اين مطلب كاملا استفاده مى‏شود.
چنان باش كه هميشه زنده‏اى و چنان باش كه فردا مى‏ميرى
2.حديث معروفى است كه در كتب حديث و غير حديث نقل شده و جزء وصاياى حضرت امام مجتبى عليه السلام در مرض وفات نيز آمده است‏به اين مضمون:
كن لدنياك كانك تعيش ابدا و كن لاخرتك كانك تموت غدا (34) .
براى دنيايت چنان باش كه گويى جاويدان خواهى ماند و براى آخرتت چنان باش كه گويى فردا مى‏ميرى.
اين حديث معركه آراء و عقايد ضد و نقيض شده است.برخى مى‏گويند مقصود اين است كه در كار دنيا سهل انگارى كن،شتاب به خرج نده،هر وقت كارى مربوط به زندگى دنيا پيش آمد بگو«دير نمى‏شود»، وقت‏باقى است ولى نسبت‏به كار آخرت هميشه چنين فكر كن كه بيش از يك روز فرصت ندارى،هر وقت كار مربوط به آخرت پيش آمد بگو وقت‏بسيار تنگ است و«دير مى‏شود».
بعضى ديگر به حكم اينكه ديده‏اند باورى نيست كه اسلام دستور سهل انگارى بدهد،روش و سيرت اولياى دين هرگز چنين نبوده است،گفته‏اند مقصود اين است كه در كار دنيا همواره فكر كن كه جاويدان خواهى ماند،پس به هيچ وجه كوچك مشمار و كارها را به صورت موقت و به بهانه اينكه عمر اعتبار ندارد سر سرى انجام نده،بلكه آنچنان اساسى و با آينده نگرى انجام بده كه گويى تا آخر دنيا زنده هستى زيرا فرضا خودت زنده نمانى،ديگران از محصول كار تو بهره خواهند برد،اما كار آخرت به دست‏خداست،هميشه فكر كن كه فردا مى‏ميرى و فرصتى برايت نمانده است.
چنانكه ملاحظه مى‏كنيم،طبق يكى از اين دو تفسير در كار دنيا بايد لا قيد و لا ابالى و بى سؤوليت‏بود و طبق تفسير ديگر در كار آخرت بايد چنين بود.بديهى است كه هيچ كدام از اين دو تفسير نمى‏تواند مورد قبول باشد.
به نظر ما اين حديث‏يكى از لطيفترين احاديث است در زمينه دعوت به عمل و ترك لا قيدى و شت‏سراندازى،چه در كارهاى به اصطلاح دنيايى و چه در كارهاى آخرتى.
اگر انسان در خانه‏اى زندگى مى‏كند و مى‏داند كه دير يا زود از اين خانه به خانه ديگر خواهد رفت و براى هميشه در آنجا مستقر خواهد شد اما نمى‏داند كه چه روزى و بلكه چه ماهى و چه سالى منتقل خواهد شد،اين شخص يك حالت ترديد،هم نسبت‏به كارهاى مربوط به اين خانه كه در آن هست و هم نسبت‏به كارهاى مربوط به خانه‏اى كه بعدها به آنجا منتقل خواهد شد پيدا مى‏كند.اگر بداند فردا از اين خانه خواهد رفت هرگز دست‏به اصطلاح اين خانه نخواهد زد،كوشش مى‏كند فقط كارهاى مربوط به خانه‏اى كه فردا به آنجا منتقل خواهد شد اصلاح كند،و اگر بداند چند سال ديگر بايد در اين خانه بماند بر عكس عمل خواهد كرد،خواهد گفت آنچه لازم است فعلا اين است كه خانه فعلى را سر و صورتى بدهيم،كار آن خانه فعلا دير نمى‏شود،فرصت زياد است.
در حالى كه شخص در ترديد به سر مى‏برد و نمى‏داند كه بزودى منتقل خواهد شد و يا سالهاى ديگر در اين خانه خواهد ماند،شخص عاقلى پيدا مى‏شود و مى‏گويد نسبت‏به كارهاى مربوط به اين خانه كه فعلا ساكن آن هستى چنين فرض كن كه براى هميشه در اينجا باقى خواهد بود،عليهذا اگر احتياج به تعمير و اصلاح هست انجام بده،ولى نسبت‏به كارهاى مربوط به خانه دوم چنين فرض كن كه فردا منتقل خواهى شد،پس هر چه زودتر نواقص و ناتماميهاى آنجا را تكميل كن.
نتيجه چنين دستورى اين است كه انسان در هر دو قسمت كوشا و جدى مى‏شود. فرض كنيد مى‏خواهد دست‏به كار تحصيل علم و يا تاليف كتاب و يا تاسيس مؤسسه‏اى بزند كه سالها وقت و فرصت مى‏خواهد.اگر بداند عمرش كفاف نمى‏دهد و كارش ناتمام مى‏ماند،شروع نمى‏كند.اينجاست كه مى‏گويند چنان بينديش كه عمرت دراز است.ولى همين شخص از نظر توبه و جبران گذشته‏ها،از نظر اداى حقوق الهى و حقوق مردمى،و بالاخره از نظر كارهايى كه وقت و فرصت كم هم كافى است،امروز نشد فردا،فردا اگر نشد پس فردا هم مى‏شود انجام داد،چيزى كه هست ممكن است انسان امروز را به فردا و فردا را به پس فردا بيفكند اما فردايى يا پس فردايى نيايد،در اين گونه كارها بر عكس نوع اول، لازمه اين فرض كه عمر باقى است و وقت زياد است اين است كه لزومى ندارد شتاب به خرج داده شود. پس نتيجه چنين فرضى تاخير و تسويف و اهمال است.در اينجا بايد فرض كرد كه وقت و فرصتى نيست. پس معلوم شد در برخى موارد لازمه فرض اينكه وقت و فرصت زياد است تشويق به عمل و اقدام،و لازمه فرض اينكه وقت كم است دست‏به كار نشدن است و در برخى موارد ديگر درست كار بر عكس است،يعنى لازمه فرض اينكه فرصت و وقت زياد است اهمال و دست به كار نشدن است و لازمه فرض اينكه فرصت و وقتى نيست دست‏به كار شدن است.پس موارد فرق مى‏كند و در هر مورد يك گونه بايد فرض كرد كه به عمل و اقدام منتهى گردد.
به اصطلاح علماى اصول،لسان دليل لسان‏«تنزيل‏»است،لهذا هيچ مانعى ندارد كه دو«تنزيل‏»از دو جهت‏بر ضد يكديگر بوده باشند.حاصل معنى حديث اين مى‏شود كه از نظر برخى كارها بگو اصل‏«بقاى حيات و ادامه عمر»است و از نظر برخى كارها بگو اصل‏«عدم بقاى عمر و كوتاهى آن‏»است.
اين معانى كه ذكر كردم صرفا يك توجيه بلا دليل نيست،چندين روايت ديگر وجود دارد كه كاملا مفهوم اين حديث را به همين نحو كه گفته شد روشن مى‏كند.علت اينكه اين حديث مورد اختلاف واقع شده است،عدم توجه به آن احاديث است.
در سفينة البحار،ماده‏«رفق‏»،از رسول اكرم نقل مى‏كند(خطاب به جابر):
ان هذا الدين لمتين فاوغل فيه برفق...فاحرث حرث من يظن انه لا يموت و اعمل عمل من يخاف انه يموت غدا. اين دين توام با متانت است،بر خود سخت نگير بلكه مدارا كن...كشت كن مانند كسى كه گمان مى‏برد نمى‏ميرد و عمل كن مانند كسى كه مى‏ترسد فردا بميرد.
در جلد 15 بحار،بخش اخلاق،باب‏29،از كافى،از رسول اكرم خطاب به على عليه السلام نقل مى‏كند:
ان هذا الدين متين...فاعمل عمل من يرجو ان يموت هرما و احذر حذر من يتخوف انه يموت غدا.
اسلام دينى است‏با متانت...در عمل مانند كسى عمل كن كه اميد دارد به پيرى برسد و آنگاه بميرد،و در احتياط مانند كسى باش كه بيم آن دارد فردا بميرد.
يعنى آنگاه كه دست‏به كار مفيدى مى‏زنى كه وقت و فرصت زياد و عمر دراز مى‏خواهد،فكر كن كه عمرت دراز خواهد بود و اما آنگاه كه كارى را به بهانه اينكه وقت زياد است مى‏خواهى تاخير بيندازى، فكر كن كه فردا مى‏ميرى،فرصت را از دست نده و تاخير نينداز.
در نهج الفصاحة از رسول اكرم نقل مى‏كند:
اصلحوا دنياكم و كونوا لاخرتكم كانكم تموتون غدا.
دنياى خويش را سامان دهيد و براى آخرت خويش آنچنان باشيد كه گويا فردا مى‏ميريد.
ايضا نقل مى‏كند:
اعمل عمل امرى‏ء يظن انه لن يموت ابدا و احذر حذر امرى‏ء يخشى ان يموت غدا.
مانند آن كس عمل كن كه گمان مى‏برد هرگز نمى‏ميرد و مانند آن كس بترس كه مى‏ترسد فردا بميرد.
در حديث ديگر از رسول اكرم آمده است:
اعظم الناس هما المؤمن،يهتم بامر دنياه و امر اخرته.
از همه مردم گرفتارتر مؤمن است،كه بايد هم به كارهاى دنياى خويش بپردازد و هم به كار آخرت.
در سفينة البحار،ماده‏«نفس‏»،از تحف العقول،از امام كاظم عليه السلام نقل مى‏كند كه ايشان به صورت يك روايت مسلم در ميان اهل البيت نقل كرده‏اند كه:
ليس منا من ترك دنياه لدينه او ترك دينه لدنياه.
آن كه دنياى خويش را به بهانه دين و يا دين خويش را به خاطر دنيا رها كند،از ما نيست.
از مجموع آنچه گفتيم معلوم شد كه چنان تعبيرى با چنين مفهومى كه ما استنباط كرديم،در لسان اولياى دين رايج و شايع بوده است.
پى‏نوشتها

1- سجده/7.
2- ملك/3.
3- روم/21.
4- «الدنيا مزرعة الآخرة‏»(حديث نبوى).كنوز الحقايق،باب دال.
5- «الا و ان اليوم المضمار و غدا السباق‏».نهج البلاغه،خطبه 28.
6- «الدنيا...متجر اولياء الله‏».نهج البلاغه،حكمت 131.
7- «الدنيا...مسجد احباء الله‏».نهج البلاغه،حكمت 131.
8- نهج البلاغه،كلمات قصار،حكمت 131.جمله‏هاى بالا ضمن اين داستان آمده است.
9- نهج البلاغه،خطبه 214.
10- نهج البلاغه،خطبه 194.
11- كهف/46.
12- يونس/7.
13- نجم/29 و 30.
14- رعد/26.
15- روم/7.
16- نهج البلاغه،نامه 31.
17- احزاب/13.
18- نجم/42.
19- اعراف/53.
20- زمر/15.
21- حشر/19.
22- غرر و درر آمدى،ج 4/ص 340.
23- سفينة البحار،ماده‏«حب‏».
24- ق/16.
25- انفال/24.
26- در اين بيت‏به جمله معروفى از محيى الدين عربى اشاره كرده كه مى‏گويد:«هر كس گمان كند با آنچه حكما گفته‏اند به معرفة النفس نايل شده است فقد استسمن ذا ورم و نفخ فى غير ضرم‏».
27- بحار الانوار،ج 61/ص‏99.
28- نهج البلاغه،خطبه 178.[به جاى‏«لا تراه‏»«لا تدركه‏»آمده است.]
29- حشر/19.
30- نهج البلاغه،خطبه‏213.
31- دنياى كه من مى‏بينم،ص‏57.
32- به نقل احياى فكر دينى،ص 105.
33- احياى فكر دينى،ص 105.
34- وسائل،ج 2/ص 535،چاپ امير بهادر(حديث 2 از باب 82 از ابواب مقدمات تجارت).

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 547
استاد شهيد مرتضى مطهرى

كرامت انسانى

بر اساس سخنان آن حضرت كرامت انسانى زير بناى بسيارى از مراتب بالاى انسانى است؛ و اساس ترقى و تكامل انسان به حساب مى‏آيد.
آن حضرت مى‏فرمايند:
«من كرمت عليه نفسه هانت عليه شهواته‏» (1) .
«كسيكه داراى كرامت نفس باشد شهوات در پيش او بى ارزش خواهند بود».
و يا مى‏فرمايد «من كرمت عليه نفسه لم يهنها بالمعصية‏».(2)
كسى كه براى خود ارزش و كرامت قائل باشد خود را به معصيت و گناه، زبون و خوار نمى‏كند».
و در جاى ديگر مى‏فرمايد: «عالم كسى است كه قدر خويش را بشناسد و از جهل و نادانى انسان همين بس كه ارزش خود را نداند».
و در نامه 31 نهج البلاغه مى‏فرمايد.
«نفس خود را از پستى گرامى بدار، هر چند تو را بدانچه خواهى رساند، چه آنچه را از خود بر سر اين كار مى‏نهى هرگز به تو برنگردد».
- ارجمندى با دشواريهاست.(3)
- از هر كه خواهى بى نياز شو مانندش باش و نيازمند هر كه خواهى بشو اسيرش باش.»
پى‏نوشتها:

1)حكمت 449 نهج البلاغه
2)مستدرك الوسايل ج 11 باب 41
3)غررالحكم ج 1

نهج البلاغه
دكتر سيد جعفر شهيدى

ايمان از ديدگاه حضرت على (ع)

در كتاب شريف نهج البلاغه كه حاوى سخنان نغز و حكيمانه حضرت على عليه‏السلام مى‏باشد، مساله ايمان از جايگاه و اهميت ويژه‏اى برخوردار است و به جهات گوناگون آن پرداخته شده است كه در اين نوشتار به نمونه‏هايى از آن اشاره مى‏شود:
الف) فضيلت ايمان
«همانا بهترين چيز كه نزديكى خواهان به خدا سبحان بدان توسل مى‏جويند ايمان به خدا و پيامبر ... است‏» (1)
ب) اقسام ايمان
«برخى ايمان در دلها برقرار است، و برخى ديگر ميان دلها و سينه‏ها عاريت و ناپايدار» (2)
ج) پايه‏هاى ايمان
«ايمان بر چهار پايه استوار است‏بر شكيبائى، و يقين، و عدالت و جهاد. شكيبائى و صبر را چهار شاخه است: آرزومند بودن، ترسيدن، و پارسائى و چشم اميد داشتن. پس آن كه مشتاق و آرزومند بهشت‏بود شهوتها را از دل زدود، و آن كه از دوزخ ترسيد، از آنچه حرام است دورى گزيد، و آن كه خواهان دنيا نبود و پارسائى داشت مصيبتها بروى آسان نمود، و آن كه مرگ را چشم داشت، در كارهاى نيك پاى پيش گذاشت.
و يقين بر چهار شعبه است: بر بينائى زيركانه، و دريافت عالمانه و پند گرفتن از گذشت زمان و رفتن به روش پيشينيان. پس آن كه زيركانه ديد حكمت‏بروى آشكار گرديد، و آن را كه حكمت آشكار گرديد عبرت آموخت، و آن كه عبرت آموخت چنان است كه پشينيان زندگى را در نورديد.
و عدل بر چهار شعبه است: بر فهمى ژرف نگرنده، و دانشى پى به حقيقت‏برنده و نيكو داورى فرمودن، و در بردبارى استوار بودن. پس آن كه فهميد به ژرفاى دانش رسيد و آنكه به ژرفاى دانش رسيد از آبشخور شريعت‏سيراب گرديد و آن كه بردبار بود، تقصير نكرد و ميان مردم با نيكنامى زندگى نمود.
و جهاد بر چهار شعبه است: به نيك وادار نمودن و از كار زشت منع فرمودن و پايدارى در پيكار با دشمنان، و دشمنى با فاسقان. پس آنكه به كار نيك واداشت، پشت مومنان را استوار داشت، و آن كه از كار زشت منع فرمود بينى منافقان را به خاك سود؛ و آن كه در پيكار با دشمنان پايدار بود، حقى را كه برگردن دارد ادا نمود؛ و آن كه با فاسقان دشمن بود و براى خدا به خشم آيد، خدا به خاطر او خشم آورد و روز رستاخيز وى را خشنود نمايد» (3)
و در جاى ديگر درباره حقيقت ايمان فرمودند
«ايمان، شناختن به دل، و اقرار به زبان و فرمان بردن با اندامها است‏» (4)
د) نشانه‏هاى ايمان
1 - «ايمان بنده راست نباشد، جز آنگاه كه اعتماد او بدانچه در دست‏خداست‏بيش از اعتماد وى بدانچه در دست‏خود اوست‏بود.» (5)
2 - كلمه 333 كلمات قصار ص 420 نهج البلاغه:
(در صفت مؤمن فرمود:) شادمانى مؤمن در رخسار اوست و اندوه وى در دلش. سينه او هر چه فراختر است و نفس وى هر چه خوارتر. برترى جستن را خوش نمى‏دارد، و شنواندن نيكى خود را به ديگران دشمن مى‏شمارد. اندوهش دراز است، همتش فراز. خاموشى‏اش بسيارست، اوقاتش گرفتار؛ سپاسگزار است، شكيبايى پيشه است، فرو رفته در انديشه است، نياز خود به كس نگويد، خوى آرام دارد، راه نرمى پويد. نفس او سخت‏تر از سنگ خارا - در راه ديندارى - و او خوارتر از بنده - در فروتنى و بى‏آزارى -.
و نيز فرمود: «ايمان آن است كه راستى را برگزينى كه به زيان تو بود بر دروغى كه تو را سود دهد، و گفتارت بركردارت نيفزايد و چون از ديگرى سخن گويى ترس از خدا در دست آيد» (6)
ه) آفات ايمان
1 - همنشينى با اهل هوى و هوس
2 - دروغ گفتن
3 - حسد ورزيدن
«همنشينى پيروان هوا فراموش كردن ايمان و جاى حاضر شدن شيطان است. از دروغ دورى گزينيد كه از ايمان به دور است ... بر هم حسد مبريد كه حسد ايمان را مى‏خورد چنانكه آتش هيزم را» (7)
و) عوامل تقويت ايمان
1 - اعمال صالح
«ايمان را بر كرده‏هاى نيك دليل توان ساخت، و از كردار نيك ايمان را توان شناخت‏» (8)
2 - سلامت قلب
«ايمان بنده‏اى استوار نگردد تا دل او استوار نشود و دل او استوار نشود تا زبان او استوار نگردد» (9)
3 - صبر
«صبر و شكيبائى نسبت‏به ايمان مثل سر است نسبت‏به تن، همانطور كه تنى سر ندارد فايده‏اى ندارد، ايمانى هم كه صبر و شكيبائى در او نباشد فائده‏اى ندارد» (10)
4 - حياء
«هيچ ايمانى مثل حياء نيست‏» (11)
ز) نتائج ايمان
1 - شهود حق
«ديده‏ها او را آشكارا نتوان ديد، اما دلها با ايمان درست‏بدو خواهد رسيد» (12)
2 - توان فهم معارف عالى
«دانستن امر ما (ولايت) كارى سخت است و تحمل آن دشوار كسى آن را تحمل نكند جز انسان با ايمانى كه خداوند قلب او رابراى ايمان آزموده باشد» (13)
پى‏نوشت‏ها:

(1)نهج البلاغه، خطبه 110
(2)همان خطبه 189
(3)همان، كلمات قصار، 31
(4)همان، 227
(5)همان 310
(6)همان، 458
(7)همان، خطبه، 86
(8)نهج البلاغه، خطبه، 156
(9)همان، 176
(10)همان، كلمات قصار، 82
(11)همان، 113
(12) همان، خطبه، 179
(13)همان، خطبه 189

نهج البلاغه
دكتر سيد جعفر شهيدى

تزكيه نفس

1 - بر نفس خود بخيل باش و زمام آن را در آنچه برايت روانيست رها مگردان كه بخل ورزيدن بر نفس داد آن را دادن است در آنچه دوست دارد يا ناخوش مى‏انگارد.(1)
2 - مؤمن ... سينه او هر چه فراختر است و نفس وى هر چه خوارتر.(2)
3 - پس حساب نفس خود را براى خود گير كه ديگران را حسابرسى است.(3)
4 - آن كه حساب نفس خود كرد سود برد و آن كه از آن غافل گرديد زيان ديد(4)
5 - بر خواهش نفست غلبه كن حكمت الهى برايت كامل مى‏شود.(5)
6 - با كندن ريشه بدى از سينه‏ات آن را از سينه ديگرى بر كن.(6)
7 - راه راست را از عقل جوى و هواى نفس را مخالفت كن تا پيروز گردى.(7)
8 - آنگه از خود خوشنود بود ناخشنودان او بسيار شود. كلمات قصار - 6
9 - خداى بيامرزد مردى را كه با لجام طاعت و تقوى خويش نفس را مهار كند و لجام زند و با زمام خود را بسوى فرمانبردارى خدا بكشاند»(8)
10 - «به نفس خدمت كردن او را از لذت و سرمايه‏هاى (شهوانى) بازداشتن و به كسب علوم و حكمتها وادارش كردن و به عبارت و طاعتها بكوشش داشتن است، و رستگارى نفس در اين است‏».(9)
11 - پيكر و تن را خدمت كردن باو دادن است آنچه را كه مى‏خواهد از لذات و شهوتها و سرمايه‏ها و هلاك نفس در اين كار است‏»(10)
پى‏نوشتها:

1)صفحه 326 - نهج البلاغه شهيدى)
2)كلمات قصار 333 - ص 421)
3)خطبه 223 - 16
4)كلمات قصار 208
5)غرر الحكم ج 1 فصل دوم ح 49
6)غرر الحكم ج 1 فصل دوم ح 70
7)غرر الحكم ج 1 فصل دوم ح 87
8)غرر الحكم ج 1 فصل سى و سوم، ح 15
9)همان - فصل 31 - ح 61
10)همان ح 60

وفاى به عهد

1 ـ «مردم! همانا وفا همزاد راستى است هيچ سپرى چون وفا باز دارنده (گزند) نيست. و بى وفائى نكنيد، آن كه مى‏داند او را چگونه بازگشتگاهى است. مادر روزگارى بسر مى‏بريم كه بيشتر مردم آن بى‏وفائى را زيركى دانند، و نادانان آن مردم را گريز و چاره‏انديش خوانند . خداشان كيفر دهد چرا چنين مى‏پندارند؟ گاه بود كه مرد آزموده و دانا از چاره كار آگاه است، اما فرمان خدا وى را مانع راه است. پس دانسته و توانا بر كار، چاره را واگذارد تا آن كه پرواى دين ندارد فرصت شمارد و سود آن را بردارد.» (1)
2 ـ وفا دارى نجابت است. (2)
3 ـ جوانمرد وعده‏اش نقد و فورى است. ناكس وعده‏اش بهانه‏جوئى و به فردا انداختن است (3)

پى‏نوشتها:

1)خطبه، 41
2)غررالحكم ج 1 فصل اول ح 24
3)غررالحكم ج 2 فصل 83 ح 2و 1

نهج البلاغه
دكتر سيد جعفر شهيدى

عبادت و نيايش
عبادت و پرستش خداوند يكتا و ترك پرستش هر موجود ديگر،يكى از اصول تعليمات پيامبران الهى است.تعليمات هيچ پيامبرى از عبادت خالى نبوده است.
چنانكه مى‏دانيم در ديانت مقدسه اسلام نيز عبادت سرلوحه همه تعليمات است.چيزى كه هست در اسلام عبادت به صورت يك سلسله تعليمات جدا از زندگى كه صرفا به دنياى ديگر تعلق داشته باشد وجود ندارد،عبادات اسلامى با فلسفه‏هاى زندگى توام است و در متن زندگى واقع است.
گذشته از اينكه برخى عبادات اسلامى به صورت مشترك و همكارى دسته جمعى صورت مى‏گيرد، اسلام به عبادتهاى فردى نيز آنچنان شكل داده است كه متضمن انجام پاره‏اى از وظايف زندگى است. مثلا نماز كه مظهر كامل اظهار عبوديت است،چنان در اسلام شكل خاص يافته است كه حتى فردى كه مى‏خواهد در گوشه خلوت به تنهايى نماز بخواند خود به خود به انجام پاره‏اى از وظايف اخلاقى و اجتماعى از قبيل نظافت،احترام به حقوق ديگران،وقت‏شناسى،جهت‏شنا سى،ضبط احساسات،اعلام صلح و سلم با بندگان شايسته خدا و غيره مقيد مى‏گردد.
از نظر اسلام هر كار خير و مفيدى اگر با انگيزه پاك خدايى توام باشد عبادت است.لهذا درس خواندن، كار و كسب كردن،فعاليت اجتماعى كردن اگر لله و فى الله باشد عبادت است.
در عين حال،اسلام نيز پاره‏اى تعليمات دارد كه فقط براى انجام مراسم عبادت وضع شده است از قبيل نماز و روزه،و اين خود فلسفه‏اى خاص دارد.
درجات عبادتها
تلقى افراد از عبادت يكسان نيست،متفاوت است.از نظر برخى افراد عبادت نوعى معامله و معاوضه و مبادله كار و مزد است،كار فروشى و مزد بگيرى است.همان طور كه يك كارگر،روزانه نيروى كار خود را براى يك كار فرما مصرف مى‏كند و مزد مى‏گيرد،عابد نيز براى خدا زحمت مى‏كشد و خم و راست مى‏شود و طبعا مزدى طلب مى‏كند كه البته آن مزد در جهان ديگر به او داده خواهد شد.
و همان طور كه فايده كار براى كارگر در مزدى كه از كار فرما مى‏گيرد خلاصه مى‏شود و اگر مزدى در كار نباشد نيرويش به هدر رفته است،فايده عبادت عابد نيز از نظر اين گروه همان مزد و اجرى است كه در جهان ديگر به او به صورت يك سلسله كالاهاى مادى پرداخت مى‏شود.
و اما اينكه هر كارفرما كه مزدى مى‏دهد به خاطر بهره‏اى است كه از كار كارگر مى‏برد و كارفرماى ملك و ملكوت چه بهره‏اى مى‏تواند از كار بنده ضعيف ناتوان خود ببرد،و هم اينكه فرضا اجر و مزد از جانب آن كار فرماى بزرگ به صورت تفضل و بخشش انجام گيرد پس چرا اين تفضل بدون صرف مقدارى انرژى كار به او داده نمى‏شود،مساله‏اى است كه براى اينچنين عابدهايى هرگز مطرح نيست.
از نظر اين گونه افراد تار و پود عبادت همين اعمال بدنى و حركات محسوس ظاهرى است كه به وسيله زبان و ساير اعضاى بدن صورت مى‏گيرد.
اين يك نوع تلقى است از عبادت كه البته عاميانه و جاهلانه است،و به تعبير بوعلى در نمط نهم اشارات خدانشناسانه است و تنها از مردم عامى و قاصر پذيرفته است.
تلقى ديگر از عبادت تلقى عارفانه است.بر حسب اين تلقى،مساله كارگر و كارفرما و مزد به شكلى كه ميان كارگر و كارفرما متداول است مطرح نيست و نمى‏تواند مطرح باشد.بر حسب اين تلقى،عبادت نردبان قرب است،معراج انسان است،تعالى روان است،پرواز روح است‏به سوى كانون نامرئى هستى، پرورش استعدادهاى روحى و ورزش نيروهاى ملكوتى انسانى است،پيروزى روح بر بدن است،عاليترين عكس العمل سپاسگزارانه انسان است از پديد آورنده خلقت،اظهار شيفتگى و عشق انسان است‏به كامل مطلق و جميل على الاطلاق،و بالاخره سلوك و سير الى الله است.
بر حسب اين تلقى،عبادت پيكرى دارد و روحى،ظاهرى دارد و معنى‏اى آنچه به وسيله زبان و ساير اعضاى بدن انجام مى‏شود پيكره و قالب و ظاهر عبادت است،روح و معنى عبادت چيز ديگر است.روح عبادت وابستگى كامل دارد به مفهومى كه عابد از عبادت دارد و به نوع تلقى او از عبادت و به انگيزه‏اى كه او را به عبادت بر انگيخته است و به بهره و حظى كه از عبادت عملا مى‏برد و اينكه عبادت تا چه اندازه سلوك الى الله و گام برداشتن در بساط قرب باشد.
تلقى نهج البلاغه از عبادت
تلقى نهج البلاغه از عبادت چگونه است؟تلقى نهج البلاغه از عبادت تلقى عارفانه است.بلكه سر چشمه و الهام بخش تلقيهاى عارفانه از عبادتها در جهان اسلام،پس از قرآن مجيد و سنت رسول اكرم كلمات على و عبادتهاى عارفانه على است.
چنانكه مى‏دانيم يكى از وجهه‏هاى عالى و دور پرواز ادبيات اسلامى(چه در عربى و چه در فارسى) وجهه روابط عابدانه و عاشقانه انسان است‏با ذات احديت.انديشه‏هاى نازك و ظريفى به عنوان خطابه، دعا،تمثيل،كنايه،به صورت نثر يا نظم در اين زمينه به وجود آمده است كه راستى تحسين آميز و اعجاب انگيز است.
با مقايسه با انديشه‏هاى ما قبل اسلام در قلمرو كشورهاى اسلامى مى‏توان فهميد كه اسلام چه جهش عظيمى در انديشه‏ها در جهت عمق و وسعت و لطف و رقت‏به وجود آورده است.اسلام از مردمى كه بت يا انسان و يا آتش را مى‏پرستيدند و بر اثر كوتاهى انديشه‏ها مجسمه‏هاى ساخته دست‏خود را معبود خود قرار مى‏دادند و يا خداى لا يزال را در حد پدر يك انسان تنزل مى‏دادند و احيانا پدر و پسر را يكى مى‏دانستند و يا رسما اهورا مزدا را مجسم مى‏دانستند و مجسمه‏اش را همه جا نصب مى‏كردند،مردمى ساخت كه مجردترين معانى و رقيقترين انديشه‏ها و لطيفترين افكار و عاليترين تصورات را در مغز خود جاى دادند.
چطور شد كه يكمرتبه انديشه‏ها عوض شد،منطقها تغيير كرد،افكار اوج گرفت،احساسات رقت‏يافت و متعالى شد و ارزشها دگرگون گشت؟
سبعه معلقه و نهج البلاغه دو نسل متوالى هستند.هر دو نسل،نمونه فصاحت و بلاغت‏اند اما از نظر محتوا تفاوت از زمين تا آسمان است.در آن يكى هر چه هست وصف اسب است و نيزه و شتر و شبيخون و چشم و ابرو و معاشقه و مدح و هجو افراد،و در اين يكى عاليترين مفاهيم انسانى.
اكنون براى اينكه نوع تلقى نهج البلاغه از عبادت روشن شود،به ذكر نمونه‏هايى از كلمات على مى‏پردازيم و سخن خود را با جمله‏اى آغاز مى‏كنيم كه درباره تفاوت تلقيهاى مردم از عبادت گفته شده است.
عبادت آزادگان
ان قوما عبدوا الله رغبة فتلك عبادة التجار،و ان قوما عبدوا الله رهبة فتلك عبادة العبيد،و ان قوما عبدوا الله شكرا فتلك عبادة الاحرار (1) .
همانا گروهى خداى را به انگيزه پاداش مى‏پرستند،اين عبادت تجارت پيشگان است،و گروهى او را از ترس مى‏پرستند،اين عبادت عبادت برده صفتان است،و گروهى او را براى آنكه او را سپاسگزارى كرده باشند مى‏پرستند،اين عبادت آزادگان است.
لو لم يتوعد الله على معصيته لكان يجب ان لا يعصى شكرا لنعمه (2) .
فرضا خداوند كيفرى براى نافرمانى معين نكرده بود،سپاسگزارى ايجاب مى‏كرد كه فرمانش تمرد نشود.
از كلمات آن حضرت است:
الهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنتك بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك (3) .
من تو را به خاطر بيم از كيفرت و يا به خاطر طمع در بهشت پرستش نكرده‏ام،من تو را بدان جهت پرستش كردم كه شايسته پرستش يافتم.
ياد حق
ريشه همه آثار معنوى اخلاقى و اجتماعى كه در عبادت است در يك چيز است:ياد حق و غير او را از ياد بردن.قرآن كريم در يك جا به اثر تربيتى و جنبه تقويتى روحى عبادت اشاره مى‏كند و مى‏گويد:«نماز از كار بد و زشت‏باز مى‏دارد»و در جاى ديگر مى‏گويد:«نماز را براى اينكه به ياد من باشى بپا دار»،اشاره به اينكه انسان كه نماز مى‏خواند و در ياد خداست همواره در ياد دارد كه ذات دانا و بينايى مراقب اوست،و فراموش نمى‏كند كه خودش بنده است.
ذكر خدا و ياد خدا كه هدف عبادت است،دل را جلا مى‏دهد و صفا مى‏بخشد و آن را آماده تجليات الهى قرار مى‏دهد.على در باره ياد حق كه روح عبادت است چنين مى‏فرمايد:
ان الله سبحانه و تعالى جعل الذكر جلاء للقلوب،تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة و ما برح لله عزت الاؤه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فكرهم و كلمهم فى ذات عقولهم (4) .
خداوند ياد خود را صيقل دلها قرار داده است.دلها بدين وسيله از پس كرى شنوا و از پس نابينايى بينا و از پس سركشى و عناد رام مى‏گردند.همواره چنين بوده و هست كه خداوند متعال در هر برهه‏اى از زمان و در زمانهايى كه پيامبرى در ميان مردم نبوده است،بندگانى داشته و دارد كه در سر ضمير آنها با آنها راز مى‏گويد و از راه عقلهايشان با آنان تكلم مى‏كند.
در اين كلمات خاصيت عجيب و تاثير شگرف ياد حق در دلها بيان شده است تا جايى كه دل قابل الهامگيرى و مكالمه با خدا مى‏گردد.
حالات و مقامات
در همين خطبه حالات و مقامات و كرامتهايى كه براى اهل معنى در پرتو عبادت رخ مى‏دهد توضيح داده شده است.از آن جمله مى‏فرمايد:
قد حفت‏بهم الملائكة و تنزلت عليهم السكينة و فتحت لهم ابواب السماء و اعدت لهم مقاعد الكرامات فى مقام اطلع الله عليهم فيه فرضى سعيهم و حمد مقامهم يتنسمون بدعائه روح التجاوز...
فرشتگان آنان را در ميان گرفته‏اند،آرامش بر ايشان فرود آمده است،درهاى ملكوت بر روى آنان گشوده شده است،جايگاه الطاف بى پايان الهى برايشان آماده گشته است،خداوند متعال مقام و درجه آنان را كه به وسيله بندگى به دست آورده‏اند ديده و عملشان را پسنديده و مقامشان را ستوده است. آنگاه كه خداوند را مى‏خوانند،بوى مغفرت و گذشت الهى را استشمام و پس رفتن پرده‏هاى تاريك گناه را احساس مى‏كنند.
شب مردان خدا
از ديدگاه نهج البلاغه دنياى عبادت دنياى ديگرى است.دنياى عبادت آكنده از لذت است،لذتى كه با لذت دنياى سه بعدى مادى قابل مقايسه نيست.دنياى عبادت پر از جوشش و جنبش و سير و سفر است،اما سير و سفرى كه‏«به مصر و عراق و شام‏»و يا هر شهر ديگر زمينى منتهى نمى‏شود،به شهرى منتهى مى‏شود«كو را نام نيست‏».دنياى عبادت شب و روز ندارد،زيرا همه روشنايى است،تيرگى و اندوه و كدورت ندارد،يكسره صفا و خلوص است.از نظر نهج البلاغه چه خوشبخت و سعادتمند است كسى كه به اين دنيا پا گذارد و نسيم جانبخش اين دنيا او را نوازش دهد.آن كس كه به اين دنيا گام نهد،ديگر اهميت نمى‏دهد كه در دنياى ماده و جسم بر ديبا سر نهد يا بر خشت:
طوبى لنفس ادت الى ربها فرضها و عركت‏بجنبها بوسها و هجرت فى الليل غمضها حتى اذا غلب الكرى عليها افترشت ارضها و توسدت كفها فى معشر اسهر عيونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمت‏بذكر ربهم شفاههم و تقشعت‏بطول استغفارهم ذنوبهم.اولئك حزب الله،الا ان حزب الله هم المفلحون (5) .
چه خوشبخت و سعادتمند است آن كه فرايض پروردگار خويش را انجام مى‏دهد(الله،يار و حمد و قول هو الله كار اوست)،رنجها و ناراحتيها را(مانند سنگ آسيا دانه را)در زير پهلوى خود خرد مى‏كند،شب هنگام از خواب دورى مى‏گزيند و شب زنده‏دارى مى‏نمايد،آنگاه كه سپاه خواب حمله مى‏آورد زمين را فرش و دست‏خود را بالش قرار مى‏دهد،در گروهى است كه نگرانى روز بازگشت‏خواب از چشمانشان ربوده،پهلوهاشان از خوابگاههاشان جا خالى مى‏كنند،لبهاشان به ذكر پروردگارشان آهسته حركت مى‏كنند،ابر مظلم گناههايشان بر اثر استغفارهاى مداومشان پس مى‏رود.آنانند حزب خدا،همانا آنانند رستگاران!
شب مردان خدا روز جهان افروز است روشنان را به حقيقت‏شب ظلمانى نيست.
ترسيم چهره عبادت و عباد در نهج البلاغه


در فصل پيش طرز تلقى نهج البلاغه از عبادت بيان شد،معلوم شد كه از نظر نهج البلاغه عبادت تنها انجام يك سلسله اعمال خشك و بى‏روح نيست.اعمال بدنى صورت و پيكره عبادت است،روح و معنى چيز ديگر است.اعمال بدنى آنگاه زنده و جاندار است و شايسته نام واقعى عبادت است كه با آن روح و معنى توام باشد.عبادت واقعى نوعى خروج و انتقال از دنياى سه بعدى و قدم نهادن در دنيايى ديگر است،دنيايى كه به نوبه خود پر است از جوشش و جنبش و از واردات قلبى و لذتهاى خاص به خود.
در نهج البلاغه مطالب مربوط به اهل سلوك و عبادت فراوان آمده است.به عبارت ديگر،ترسيمها از چهره عبادت و عبادت پيشگان شده است،گاهى سيماى عباد و سلاك از نظر شب زنده‏دارى‏ها،خوف و خشيت‏ها،شوق و لذت‏ها،سوز و گدازها،آه و ناله‏ها،تلاوت قرآن‏ها ترسيم و نقاشى شده است،گاهى واردات قلبى و عنايات غيبى كه در پرتو عبادت و مراقبه و جهاد نفس نصيبشان مى‏گردد بيان شده است،گاهى تاثير عبادت از نظر«گناه زدايى‏»و محو آثار تيره گناهان مورد بحث قرار گرفته است،گاهى به اثر عبادت از نظر درمان پاره‏اى بيماريهاى اخلاقى و عقده‏هاى روانى اشاره شده است و گاهى ذكرى از لذتها و بهجتهاى خالص و! بى‏شائبه و بى‏رقيب عباد و زهاد و سالكان راه به ميان آمده است.
شب زنده‏دارى‏ها
اما الليل فصافون اقدامهم تالين لاجزاء القران يرتلونه ترتيلا،يحزنون به انفسهم و يستثيرون به دواء دائهم،فاذا مروا بآية فيها تشويق ركنوا اليها طمعا و تطلعت نفوسهم اليها شوقا و ظنوا انها نصب اعينهم، و اذا مروا بآية فيها تخويف اصغوا اليها مسامع قلوبهم و ظنوا ان زفير جهنم و شهيقها فى اصول آذانهم، فهم حانون على اوساطهم،مفترشون لجباههم و اكفهم و ركبهم و اطراف اقدامهم،يطلبون الى الله تعالى فى فكاك رقابهم،و اما النهار فحلماء علماء ابرار اتقياء (6) .
شبها پاهاى خود را براى عبادت جفت مى‏كنند،آيات قرآن را با آرامى و شمرده و شمرده تلاوت مى‏نمايند،با زمزمه آن آيات و دقت در معنى آنها غمى عارفانه در دل خود ايجاد مى‏كنند و دواى دردهاى خويش را بدين وسيله ظاهر مى‏سازند،هر چه از زبان قرآن مى‏شنوند مثل اين است كه به چشم مى‏بينند،هر گاه به آيه‏اى از آيات رحمت مى‏رسند بدان طمع مى‏بندند و قلبشان از شوق لبريز مى‏گردد،چنين مى‏نمايد كه نصب العين آنهاست،و چون به آيه‏اى از آيات قهر و غضب مى‏رسند بدان گوش فرا مى‏دهند و مانند اين است كه آهنگ بالا و پايين رفتن شعله‏هاى جهنم به گوششان مى‏رسد، كمرها را به عبادت خم كرده و پيشانيها و كف دستها و زانوها و سر انگشت پاها به خاك مى‏سايند و از خداوند آزادى خويش را مى‏طلبند.همينها كه چنين شب زنده‏دارى مى‏كنند و تا اين حد روحشان به دنياى ديگر پيوسته است،روزها مردانى هستند اجتماعى،بردبار،دانا،نيك و پارسا.
واردات قلبى
قد احيى عقله و امات نفسه،حتى دق جليله و لطف غليظه و برق له لامع كثير البرق،فابان له الطريق و سلك به السبيل و تدافعته الابواب الى باب السلامة و دار الاقامة،و ثبتت رجلاه بطمانينة بدنه فى قرار الامن و الراحة بما استعمل قلبه و ارضى ربه (7) .
عقل خويش را زنده و نفس خويش را ميرانده است،تا آنجا كه ستبريهاى بدن تبديل به نازكى و خشونتهاى روح تبديل به نرمى شده است و برق پر نورى بر قلب او جهيده و راه را بر او روشن و او را به رهروى سوق داده است.پيوسته از اين منزل به آن منزل برده شده است تا به آخرين منزل كه منزل سلامت و بارانداز اقامت است رسيده و پاهايش همراه بدن آرام او در قرارگاه امن و آسايش،ثابت ايستاده است.اينهمه به موجب اين است كه دل و ضمير خود را به كار گرفته و پروردگار خويش را خشنود ساخته است.
در اين جمله‏ها-چنانكه مى‏بينيم-سخن از زندگى ديگرى است كه زندگى عقل خوانده شده است، سخن از مجاهده و ميراندن نفس اماره است،سخن از رياضت‏بدن و روح است،سخن از برقى است كه بر اثر مجاهده در دل سالك مى‏جهد و دنياى او را روشن مى‏كند،سخن از منازل و مراحلى است كه يك روح مشتاق و سالك به ترتيب طى مى‏كند تا به منزل مقصود كه آخرين حد سير و صعود معنوى بشر است مى‏رسد يا ايها الناس انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه (8) ،سخن از طمانينه و آرامشى است كه نصيب قلب ناآرام و پر اضطراب و پر ظرفيت‏بشر در نهايت امر مى‏گردد الا بذكر الله تطمئن القلوب (9) .
در خطبه 221 اهتمام اين طبقه به زندگى دل چنين توصيف شده است:
يرون اهل الدنيا يعظمون موت اجسادهم و هم اشد اعظاما لموت قلوب احيائهم.
اهل دنيا مردن بدن خويش را بزرگ مى‏شمارند اما آنها براى مردن دل خودشان اهميت قائل هستند و آن را بزرگتر مى‏شمارند.
خلسه‏ها و جذبه‏هايى كه روحهايى مستعد را مى‏ربايد و بدان سو مى‏كشد،اينچنين بيان شده است:
صحبوا الدنيا بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلى (10) .
با دنيا و اهل دنيا با بدنهايى معاشرت كردند كه روحهاى آن بدنها به بالاترين جايگاهها پيوسته بود.
لو لا الاجل الذى كتب الله عليهم لم تستقر ارواحهم فى اجسادهم طرفة عين شوقا الى الثواب و خوفا من العقاب (11) .
اگر اجل مقدر و محتوم آنها نبود،روحهاى آنها در بدنهاشان يك چشم به هم زدن باقى نمى‏ماند از شدت عشق و شوق به كرامتهاى الهى و خوف از عقوبتهاى او.
قد اخلص لله فاستخلصه (12) .
او خود را و عمل خود را براى خدا خالص كرده است،خداوند نيز به لطف و عنايت‏خاص خويش او را مخصوص خويش قرار داده است.
علوم افاضى و اشراقى كه در نتيجه تهذيب نفس و طى طريق عبوديت‏بر قلب سالكان راه سرازير مى‏شود و يقين جازمى كه نصيب آنان مى‏گردد،اينچنين بيان شده است:
هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة و باشروا روح اليقين و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون (13) .
علمى كه بر پايه بينش كامل است‏بر قلبهاى آنان هجوم آورده است،روح يقين را لمس كرده‏اند،آنچه بر اهل تنعم سخت و دشوار است‏بر آنان نرم گشته است و با آن چيزى كه جاهلان از آن در وحشتند انس گرفته‏اند.
گناه زدايى
از نظر تعليمات اسلامى،هر گناه اثرى تاريك كننده و كدورت آور بر دل آدمى باقى مى‏گذارد و در نتيجه ميل و رغبت‏به كارهاى نيك و خدايى كاهش مى‏گيرد و رغبت‏به گناهان ديگر افزايش مى‏يابد.
متقابلا عبادت و بندگى و در ياد خدا بودن وجدان مذهبى انسان را پرورش مى‏دهد،ميل و رغبت‏به كار نيك را افزون مى‏كند و از ميل و رغبت‏به شر و فساد و گناه مى‏كاهد،يعنى تيرگيهاى ناشى از گناهان را زايل مى‏گرداند و ميل به خير و نيكى را جايگزين آن مى‏سازد.
در نهج البلاغه خطبه‏اى هست كه در باره نماز،زكات و اداء امانت‏بحث كرده است.پس از توصيه و تاكيدهايى در باره نماز،مى‏فرمايد:
و انها لتحت الذنوب حت الورق و تطلقها اطلاق الربق و شبهها رسول الله صلى الله عليه و آله بالحمة تكون على باب الرجل فهو يغتسل منها فى اليوم و الليلة خمس مرات،فما عسى ان يبقى عليه من الدرن (14) ؟
نماز گناهان را مانند برگ درختان مى‏ريزد و گردنها را از ريسمان گناه آزاد مى‏سازد.پيامبر خدا نماز را به چشمه آب گرم كه بر در خانه شخص باشد و روزى پنج نوبت‏خود را در آن شستشو دهد تشبيه فرمود.آيا با چنين شستشوها چيزى از آلودگى بر بدن باقى مى‏ماند؟
درمان اخلاقى
در خطبه 234 پس از اشاره به پاره‏اى از اخلاق رذيله از قبيل سركشى،ظلم،كبر،مى‏فرمايد:
و عن ذلك ما حرس الله عباده المؤمنين بالصلوات و الزكوات و مجاهدة الصيام فى الايام المفروضات تسكينا لاطرافهم و تخشيعا لابصارهم و تذليلا لنفوسهم و تخفيضا لقلوبهم و اذهابا للخيلاء عنهم.
چون بشر در معرض اين آفات اخلاقى و بيماريهاى روانى است،خداوند به وسيله نمازها و زكاتها و روزه‏ها بندگان مؤمن خود را از اين آفات حراست و نگهبانى كرد.اين عبادات دستها و پاها را از گناه باز مى‏دارند،چشمها را از خيرگى باز داشته به آنها خشوع مى‏بخشند،نفوس را رام مى‏گردانند،دلها را متواضع مى‏نمايند و باد دماغ را زايل مى‏سازند.
انس و لذت
اللهم انك آنس الآنسين لاولياءك و احضرهم بالكفاية للمتوكلين عليك،تشاهدهم فى سرائرهم و تطلع عليهم فى ضمائرهم و تعلم مبلغ بصائرهم،فاسرارهم لك مكشوفة و قلوبهم اليك ملهوفة،ان اوحشتهم الغربة آنسهم ذكرك و ان صبت عليهم المصائب لجاوا الى الاستجارة بك (15) .
پروردگارا،تو از هر انيسى براى دوستانت انيس‏ترى و از همه آنها براى كسانى كه به تو اعتماد كنند براى كارگزارى آماده‏ترى.آنان را در باطن دلشان مشاهده مى‏كنى و در اعماق ضميرشان بر حال آنان آگاهى و ميزان بصيرت و معرفتشان را مى‏دانى.رازهاى آنان نزد تو آشكار است و دلهاى آنها در فراق تو بيتاب است.اگر تنهايى سبب وحشت آنان گردد،ياد تو مونسشان است و اگر سختيها بر آنان فرو ريزد به تو پناه مى‏برند.
و ان للذكر لاهلا اخذوه من الدنيا بدلا (16) .
همانا ياد خدا افراد شايسته‏اى دارد كه آن را به جاى همه نعمتهاى دنيا انتخاب كرده‏اند.
در خطبه 150 اشاره‏اى به مهدى موعود(عجل الله فرجه الشريف)دارد و در آخر سخن،گروهى را در آخر الزمان ياد مى‏كند كه شجاعت و حكمت و عبادت تواما در آنان گرد آمده است.مى‏فرمايد:
ثم ليشحذن فيها قوم شحذ القين النصل،تجلى بالتنزيل ابصارهم و يرمى بالتفسير فى مسامعهم و يغبقون كاس الحكمة بعد الصبوح.
سپس گروهى صيقل داده مى‏شوند و مانند پيكان در دست آهنگر تيز و بران مى‏گردند،به وسيله قرآن پرده از ديده‏هايشان برداشته مى‏شود و تفسير و توضيح معانى قرآن در گوشهاى آنان القا مى‏گردد، جامهاى پياپى حكمت و معرفت را هر صبح و شام مى‏نوشند و سرخوش باده معرفت مى‏گردند.
پى‏نوشتها

1- نهج البلاغه،كلمات قصار،حكمت‏229.
2- نهج البلاغه،كلمات قصار،حكمت 282.
3- بحار الانوار،ج 41،ب 101/ص 14،با اندكى اختلاف.
4- خطبه‏213.
5- نامه 45.
6- خطبه 184.
7- خطبه 210.
8- انشقاق/6.
9- رعد/28.
10- حكمت‏139.
11- خطبه 184.
12- خطبه‏86.
13- حكمت‏139.
14- خطبه 190.
15- خطبه 218.
16- خطبه‏213.

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 411

استاد شهيد مرتضى مطهرى
عبادت امام على(ع)(2)



1ـ ابن ابى الحديد گويد: او عابدترين مردم بود و بيش از همه نماز و روزه مى‏گزارد و مردم نماز شب و ملازمت و آداب وردخوانى و خواندن نافله‏ها را از او آموختند. چه پندارى درباره مردى كه كار مراقبت از ذكر و اوراد خود به جايى رسيد كه در آن شب بسيار سرد در جنگ صفين زيراندازى برايش گستردند و در حالى كه تيرها در برابرش به زمين مى‏نشست و از راست و چپ بر بيخ گوش او مى‏گذشت به نماز مشغول شد و هراسى به خود راه نمى‏داد و برنخاست تا از كار عبادت آسوده گشت؟! و چه پندارى درباره مردى كه پيشانى مباركش از سجده‏هاى دراز مانند زانوى شتر پينه بسته بود؟! و هرگاه در دعاها و مناجاتهاى او ژرف بنگرى و بر مضامين آن مبنى بر تعظيم و بزرگداشت خداى سبحان و خضوع در برابر هيبت او و خشوع در برابر عزت او و تواضع و فروتنى و رام بودن در برابر خداوند آگاه شوى ميزان اخلاص حضرتش را خواهى شناخت و مى‏فهمى كه اين دعاها و راز و نيازها از كدامين دل برخاسته و بر كدامين زبان روان گشته است. به امام على بن الحسين(ع) كه نهايت عبادت را داشت گفتند: عبادت شما را با عبادت جدتان چه قياس است؟ فرمود: عبادت من در برابر عبادت جدم مانند عبادت جدم در برابر عبادت رسول خدا(ص) است. (1)
2ـ علامه مجلسى (ره) از حبه عرنى روايت كرده كه گفت: در اين بين كه من و نوف در حياط قصر حكومتى خوابيده بوديم ناگاه متوجه شديم كه امير مؤمنان(ع) در آخر شب بيرون آمده، مانند شيدازدگان دست بر ديوار نهاده و اين آيات را مى‏خواند: ان فى خلق السموات و الأرض ...، (2) اين آيات را زمزمه مى‏كرد و مانند كسى كه عقل از سرش پريده راه مى‏رفت، و به من فرمود : اى حبه، خوابى يا بيدار؟ گفتم: بيدارم، شما كه چنين كنيد پس ما بايد چه كنيم؟ حضرت ديده فرو بست و گريست، سپس فرمود: اى حبه، خدا را جايگاهى است و ما را نيز در پيشگاه خدا جايگاهى، چيزى از اعمال ما بر او پوشيده نيست. اى حبه، خداوند به من و تو از رگ گردن نزديكتر است. اى حبه هيچ چيز من و تو را از خدا پوشيده نمى‏دارد.
سپس فرمود: اى نوف، خوابى يا بيدار؟ گفت: نه اى اميرمؤمنان، خواب نيستم، شما امشب مرا بسيار گرياندى! فرمود: اى نوف، اگر امشب از خوف خداى متعال بسى گريستى، فرادى قيامت در پيشگاه خداوند ديده‏ات روشن خواهد بود. اى نوف، قطره اشكى از چشم مردى از خوف خدا نريزد جز آنكه درياهايى از آتش دوزخ را خاموش مى‏سازد، اى نوف، هيچ مردى نزد خداوند بزرگتر نيست از مردى كه از بيم خدا بگريد و در راه خدا دوستى و دشمنى كند. اى نوف، هركس در راه خدا دوستى كند و چيزى را بر دوستى او ترجيح ندهد، و هر كه در راه خدا دشمنى كند و منفعتى از اين راه براى خود نجويد اينجاست كه اگر چنين باشيد حقايق ايمان را به كمال دريافته‏ايد.
آن گاه آن دو را پند و اندرز داد و در پايان فرمود: از خدا پروا داشته باشيد كه من شما را هشدار دادم. سپس به راه افتاد و در راه مى‏گفت: «كاش مى‏دانستم كه آيا در هنگام غفلت من نگاه لطف از من بر مى‏دارى يا به من مى‏نگرى؟ كاش مى‏دانستم كه حال من در خوابهاى دراز و اندكى سپاس از نعمت‏هايت چگونه است»؟ به خدا سوگند در همين حال بود تا سپيده صبح دميد... (3)
3ـ نوف در وصف حضرتش به معاويه گفت: در هيچ شبى بسترى براى او نگستردند، و هرگز در كاسه بزرگ (يا در وقت نيمروز) غذا نخورد. (4)
پى‏نوشت‏ها:

1) شرح نهج البلاغه 1/ .27
2) سوره آل عمران /190 به بعد.
3) بحار الانوار 41/ .22
4) همان / .23

اميرالمؤمنين على بن ابى‏طالب(ع)ص 751
احمد رحمانى همدانى

دانش و فرهنگ امام

ترجمه: سيد هادى خسروشاهى

على بن ابيطالب در عقل و انديشه، يگانه و بى همتاست و بهمين جهت او محور فكرى اسلام و جامع و سرچشمه علوم عربى است.
على بن ابيطالب، بسرپرستى پسر عمويش، پيامبر، پرورش يافت و سپس شاگرد وى شد و اخلاق و روش او را درباره زندگى و خلق، فرا گرفت و به ارث برد و اين ميراث در قلب و عقل او، بطور يكسان نفوذ يافت. در بررسى قرآن با بينش و نظر حكيمانه‏اى - كه مغز اشياء را جستجو مى كند تا حقائق آنها را بدست آورد - دقت نمود و در زمان طولانى خلافت ابوبكر و عمر و عثمان، فرصت‏يافت كه به اين بررسى عميق و كامل بپردازد و ظاهر و باطن قرآن را بخوبى بداند و درك كند و زبان و قلب او، بوسيله آن استوار گردد و با آن به هم آميزد.
علم او نسبت‏به حديث چيزى نيست كه بر آن غبار شك بنشيند. و هيچ جاى تعجب هم نيست، زيرا كه امام، بيشتر از هر صحابى و مجاهد ديگرى با پيامبر در تماس بود و از او علاوه بر چيزهائى كه همه شنيدند، مطالبى شنيد كه ديگران نشنيدند و مى‏گويند على هيچ حديثى را روايت و نقل نكرد، مگر آنكه خود از پيامبر شنيده بود و او اطمينان داشت كه از احاديث پيامبر، كلمه‏اى هم از قلب و گوش او فوت نشده است. و به على گفتند: «چطور شده كه از همه اصحاب پيامبر بيشتر، حديث دارى؟» در جواب گفت: «براى اينكه اگر من از پيامبر سؤال مى‏نمودم به من پاسخ مى‏داد و اگر سكوت مى‏كردم، پيامبر خود شروع مى‏كرد و به من حديث مى‏گفت‏».
طبيعى است كه على بن ابى طالب فقه اسلامى را هم از همه بهتر بداند چنانكه از همه بهتر به آن عمل مى‏كرد، و آنهائى كه در عصر او بودند، كسى را كاملتر و صالحتر از او در فقه و فتوى نشناختند.
دانش على در فقه اسلامى، منحصر به نصوص و احكام فقهى نبود، بلكه در علوم مقدماتى فقه نيز، از قبيل حساب، بر ديگران تفوق و برترى داشت. و اگر ابو حنيفه را در قرون پس از على «امام اعظم‏» فقه مى‏دانند، بايد توجه داشت كه او شاگرد على بود، زيرا او در پيش جعفر بن محمد درس خوانده و جعفر بن محمد از پدرش استفاده كرده بود... و سلسله به على بن ابيطالب منتهى مى‏گردد.
مالك بن انس نيز با چند واسطه شاگرد على بود، زيرا او از ربيعه و ربيعه از عكرمه و عكرمه از عبد الله بن عباس و عبد الله بن عباس از على استفاده كرده بود. به ابن عباس كه استناد همه اينها بود گفته شد: «نسبت علم تو با پسر عمويت - على - چگونه است؟» در جواب گفت: «مانند قطره بارانى در برابر اقيانوس‏».
همه ياران پيامبر معترفند كه پيامبر يكبار فرمود: على در قضاوت از همه شما برتر است «قاضى‏ترين شما على است‏». على براى اين از همه مردم دوران خود در قضاوت برتر بود كه از همه آنها بر فقه و شريعت كه منبع و منشاء قضاوت در اسلام است، آشناتر و داناتر بود، و علاوه، در نيروى تعقل و تفكر نيز آنچنان بود كه بتواند در موارد بروز اختلاف، وجهى را كشف و بيان دارد كه به واقعيت نزديكتر باشد و با منطق صحيح، بيشتر انطباق يابد.
و از طرف ديگر، على آن قدر از صفاء وجدان و پاكى درون بهره‏مند بود كه به او اجازه مى‏داد تا علم و آگاهى خود را در قضاوت، به بهترين روشى، اجرا كند و در حكم و داورى، عدالت را بر پايه‏اى از عقل و وجدان - هر دو - استوار سازد.
و از عمر بن خطاب نقل شده كه به على گفت: «اى ابو الحسن، خداوند مبارك نگرداند هر مشكلى را كه تو در آن حكم و داورى نكنى‏» و: «اگر على نبود، عمر هلاك مى‏شد» و: «هنگامى كه على در مسجد حاضر باشد، هيچ كس فتوى ندهد»!.
از آنجائى كه على بن ابيطالب از آن كسانى بود كه در امور به ظواهر اكتفا نمى‏كنند و هميشه مى‏خواهند كه در هر مسئله‏اى به مغز و باطن آن پى ببرند، در «قرآن‏» و موضوع آن كه «دين‏» بود، بدقت پرداخت، آنچنانكه متفكران جهان در كارها به دقت و تامل مى‏پردازند. و از همين جا بود كه على مسئله دين و مذهب را يك موضع قابل دقت و تفكر و تعمق مى‏دانست و هرگز هم شخصيتى بزرگ مانند على، از دين و مذهب فقط بظاهر آن و باجراء احكام و اقامه حدود و برپا داشتن مراسم عبادت، اكتفا نمى‏كند. و در صورتى كه اكثريت مردم، به ظاهر دين و نتايج مادى آن در معامله و قضاوت مى‏نگرند، على در كنار دانش ظاهر احكام دين، آن را به مثابه يك موضوع فكرى محض و قابل تحقيق و ررسى و دقت عميق، مورد مطالعه و تفقه قرار مى‏دهد و از تفكر و بررسى خود دست‏بر نمى‏دارد مگر آن هنگامى كه اطمينان مى‏يابد كه اين دين، بر پايه اساسى محكم و بنيادى متحد در اصول و حقايق، استوار است...
و از همين جا، علم كلام يا فلسفه دين، پيدا شد و روى همين اصل، على نخستين دانشمند كلامى و بلكه پدر علم كلام است، براى آنكه دانشمندان نخستين اين علم، از سرچشمه على بن ابيطالب سيراب شده‏اند و اصول و مبادى اين علم از راه على به آنان رسيده است، و دانشمندان بعدى هم همچنان به نور او راه مى‏يابند و على را پيشواى خود و راهبر پيشينيان مى‏دانند.
گويا خداوند چنين خواسته است كه على بن ابيطالب در علوم عربى نيز ركن و اساس باشد، به آن نحو كه در علوم اسلامى ركن بود. براى آنكه در ميان مردم دوران امام، كسى وجود نداشت كه در علوم عربى با امام برابر باشد. و همين تبحر او در علوم عربى و منطق صحيح و قواى ذهنى خارق العاده اوست كه براى ضبط اصول و قواعد عربى به او يارى كرد تا زبان عربى مستند به دليل و برهان باشد كه نشان دهنده قدرت عقلى او در استدلال و قياس منطقى است.
در واقع على به حق واضع و پايه‏گذار علوم عربى بود كه راه را براى آيندگان هموار ساخت. تاريخ ثابت مى‏كند كه على بنيان گذار علم نحو است. شاگرد و رفيق او ابوالاسود دئلى روزى به نزد على آمد و او را غرق در تفكر ديد، پرسيد: «در چه چيزى فكر مى‏كنى يا امير المؤمنين؟!» فرمود: من در شهر شما - كوفه - سخنى شنيدم كه از نظر ادبى غلط بود، از اين رو مى‏خواهم كتابى در اصول عربى آماده سازم. سپس كاغذى به او داد كه در آن چنين بود: كلام عبارت است از اسم و فعل و حرف تا آخر ...
اين مطلب را به شكل ديگرى نيز نقل كرده و گفته‏اند: ابو الاسود دئلى به پيشگاه امام شكايت كرد كه پس از فتوحات اسلامى، بعلت آميزش و اختلاط اعراب با ديگران، غلط گوئى در بين مردم شيوع و رواج يافته، چون مردم غير عرب سخن را به درستى ادا نمى‏كنند. امام لختى سر بزير انداخت و سپس به ابوالاسود فرمود: آنچه را كه مى‏گويم بنويس، ابوالاسود قلم و كاغذى بدست گرفت، على فرمود: كلام عرب از اسم و فعل و حرف، تركيب مى‏يابد. اسم آن است كه از مسمى خبر دهد و فعل آن است كه از حركت آن آگاه سازد و حرف معنائى مى‏دهد كه نه اسم است و نه فعل! اشياء بر سه قسم است: ظاهر و مضمر، و چيزى كه هيچ يك از اين دو نيست - بنا به قول بعضى از علماى نحو، مراد اسم اشاره است - آنگاه به ابوالاسود فرمود: بدين نحو مطلب را تكميل كن و از همان روز اين علم - قواعد ادبيات عرب - بعنوان «علم نحو» شناخته شد.
از مزاياى على تيزى هوش و سرعت درك او است. موارد و نمونه‏هاى بسيارى كه بطور ارتجال و بدون سابقه مطلبى را مى‏گفت، نشان مى‏دهد كه على نيروئى در اين زمينه داشت كه در ديگران نبود و بسيار مى‏شد كه در ميان دوستان يا دشمنان، بدون مقدمه و بطور ارتجال، حكمتى نغز و سخنى شيوا مى‏گفت كه مورد توجه همگان قرار مى‏گرفت.
على در سرعت درك و حل مشكلات حساب در زمان خود بى نظير بود و مردم آن دوران، اين مشكلات را معماهائى به شمار مى‏آوردند كه براى حل آن راهى نبود و راز آن را كسى نمى‏دانست!. براى نمونه مى‏گويند: زنى به نزد على آمد و شكايت كرد كه برادرش از دنيا رفته و ششصد دينار از خود باقى گذاشته ولى در موقع تقسيم، به او فقط يك دينار داده‏اند؟ على فرمود: شايد برادرت يك زن، دو دختر، يك مادر، دوازده برادر و تو را داشته است؟... و همينطور هم بود كه على گفت.
امام على درباره مسائل زندگى و جهان، جامعه بشرى، اسرار توحيد، الهيات و شناخت ماوراء الطبيعه، نظريات فراوانى ابراز داشته.
على استادى است كه همه آنهائى كه پس از وى آمدند و صاحب نظر شدند، به كمال و اصالت او اعتراف كردند و در واقع خود، پيروان آراء و شرح دهندگان نظريات او بودند.
كتاب بزرگ امام «نهج البلاغه‏» به مقدارى از گوهر حكمت غنى است كه امام را در صف اول و مقدم همه فلاسفه و حكماء جهان قرار مى‏دهد.
و هنگامى كه پيامبر فرمود: «دانشمندان امت من همچون پيامبران بنى اسرائيل هستند» آيا مقصودى جز على داشت؟!.
اقتباس از كتاب امام على عليه السلام صداى عدالت انسانى (على و حقوق بشر)

تاليف: جرج جرداق

حب على عليه ‏السلام در قرآن


استاد مرتضى مطهرى
قرآن سخن پيامبران گذشته را كه نقل مى‏كند مى‏گويد همگان گفتند:«ما از مردم مزدى نمى‏خواهيم، تنها اجر ما بر خداست‏».اما به پيغمبر خاتم خطاب مى‏كند:
قل لا اسالكم عليه اجرا الا المودة فى القربى (1) .
بگو از شما مزدى را درخواست نمى‏كنم مگر دوستى خويشاوندان نزديكم.
اينجا جاى سؤال است كه چرا ساير پيامبران هيچ اجرى را مطالبه نكردند و نبى اكرم براى رسالتش مطالبه مزد كرد،دوستى خويشاوندان نزديكش را به عنوان پاداش رسالت از مردم خواست؟
قرآن خود به اين سؤال جواب مى‏دهد:
قل ما سالتكم من اجر فهو لكم ان اجرى الا على الله (2) .بگو مزدى را كه درخواست كردم چيزى است كه سودش عايد خود شماست.مزد من جز بر خدا نيست.
يعنى آنچه را من به عنوان مزد خواستم عايد شما مى‏گردد نه عايد من.اين دوستى كمندى است‏براى تكامل و اصلاح خودتان.اين اسمش مزد است و الا در حقيقت‏خير ديگرى است كه به شما پيشنهاد مى‏كنم،از اين نظر كه اهل البيت و خويشان پيغمبر مردمى هستند كه گرد آلودگى نروند و دامنى پاك و پاكيزه دارند(حجور طابت و طهرت)،محبت و شيفتگى آنان جز اطاعت از حق و پيروى از فضايل نتيجه‏اى نبخشد و دوستى آنان است كه همچون اكسير،قلب ماهيت مى‏كند و كامل ساز است.
مراد از«قربى‏»هر كه باشد مسلما از برجسته‏ترين مصاديق آن على عليه السلام است.فخر رازى مى‏گويد:
«زمخشرى در كشاف روايت كرده:«چون اين آيه نازل گشت،گفتند:يا رسول الله!خويشاوندانى كه بر ما محبتشان واجب است كيانند؟فرمود:على و فاطمه و پسران آنان‏».
از اين روايت ثابت مى‏گردد كه اين چهار نفر«قرباى‏»پيغمبرند و بايست از احترام و دوستى مردم برخوردار باشند،و بر اين مطلب از چند جهت مى‏توان استدلال كرد:
1.آيه الا المودة فى القربى .
2.بدون شك پيغمبر فاطمه را بسيار دوست مى‏داشت و مى‏فرمود:«فاطمه پاره تن من است.بيازارد مرا هر چه او را بيازارد»و نيز على و حسنين را دوست مى‏داشت،همچنانكه روايات بسيار و متواتر در اين باب رسيده است.پس دوستى آنان بر همه امت واجب است (3)
پى‏نوشتها

1- شورى/23.
2- سبا/47.
3- محبت پيغمبر نسبت‏به آنان جنبه شخصى ندارد،يعنى تنها بدين جهت نيست كه مثلا فرزند يا فرزندزاده او هستند،و اگر كسى ديگر هم به جاى آنها مى‏بود پيغمبر آنها را دوست مى‏داشت.پيغمبر از آن جهت آنها را دوست مى‏داشت كه آنها فرد نمونه بودند و خدا آنها را دوست مى‏داشت و الا پيغمبر اكرم فرزندان ديگرى هم دوست مى‏داشت كه آنها فرد نمونه بودند و خدا آنها را دوست مى‏داشت و الا پيغمبر اكرم فرزندان ديگرى هم داشت كه نه او با آنها به اين شكل محبت داشت و نه امت چنين وظيفه‏اى داشتند.
4- اعراف/158.
5- احزاب/21.
6- التفسير الكبير فخر رازى،ج‏27/ص‏166،چاپ مصر.

فداكارى بى نظيردر ليلة المبيت

آية الله سبحانى
اعمال ورفتار هر فرد، زاييده طرز تفكر وعقيده او است.جانبازى وفداكارى از نشانه‏هاى افراد با ايمان است.اگر ايمان انسان به چيزى به حدى برسد كه آن را بالاتر از جان ومال خود بداند، قطعا در راه آن سر از پا نمى‏شناسد وهستى وتمام شؤون خويش را فداى آن مى‏سازد. قرآن مجيد اين حقيقت را در آيه زير منعكس كرده است:
انما المؤمنون الذين آمنوا بالله و رسوله ثم لم يرتابوا و جاهدوا باموالهم وانفسهم في سبيل الله اولئك هم الصادقون .(حجرات:15)
«مؤمنان كسانى هست كه به خدا وپيامبر او ايمان آوردند ودر آن هرگز ترديد نكردند وبا مال وجان خود در راه خدا كوشيدند; آنان به راستى در ايمان خود صادقند.
در سالهاى آغاز بعثت، مسلمانان سخت ترين شكنجه‏ها وزجرها را در راه پيشبرد هدف تحمل مى‏كردند. آنچه كه دشمنان را از گرايش به آيين توحيد باز مى‏داشت همان عقايد خرافى نياكان وحفظ مقام خدايان وتفاخر به امتيازات قومى وطبقاتى وكينه‏هاى موروثى قبيله‏اى بود.اين موانع تا روزى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مكه را فتح كرد، بر سر راه پيشرفت اسلام در مكه واطراف آن وجود داشت وجز با قدرت نيرومند ارتش اسلام از ميان نرفت.
فشار قريش بر مسلمانان سبب شد كه گروهى از آنان به حبشه وگروه ديگرى به يثرب مهاجرت كنند. با آنكه پيامبر وحضرت على از حمايت‏خاندان بنى هاشم وبالاخص ابوطالب برخوردار بودند، اما جعفر بن ابى طالب ناگزير شد به همراه تنى چند از مسلمانان در سال پنجم بعثت مكه را به عزم حبشه ترك گويد وتا سال هفتم هجرت كه سال فتح خيبر بود در آنجا اقامت گزيند.
پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم در سال دهم بعثت‏حضرت ابوطالب، بزرگترين حامى ومدافع خويش را، در مكه از دست داد. بيش از چند روز از مرگ عموى بزرگوارش نگذشته بود كه همسر مهربان او خديجه، كه هيچ گاه از بذل جان ومال در پيشبرد هدف مقدس پيامبر دريغ نمى‏داشت، نيز چشم از جهان پوشيد. با در گذشت اين دو حامى بزرگ، ميزان خفقان وفشار بر مسلمين در مكه فزونى گرفت; تاآنجا كه در سال سيزدهم بعثت، سران قريش در يك شوراى عمومى تصميم گرفتند كه نداى توحيد را بازندانى كردن پيامبر يا با كشتن ويا تبعيد او خاموش سازند. قرآن مجيد اين سه نقشه آنان را ياد آور شده، مى‏فرمايد:
واذ يمكر بك الذين كفروا ليثبتوك او يقتلوك او يخرجوك ويمكرون و يمكر الله و الله خير الماكرين (انفال:30)
به ياد آور هنگامى را كه كافران بر ضد تو حيله كردند وبر آن شدند كه تو را در زندان نگه دارند يا بكشند ويا تبعيد كنند.آنان از در مكر وارد مى‏شوند وخداوند مكر آنان را به خودشان باز مى‏گرداند; وخداوند از همه چاره جوتر است.
سران قريش تصميم گرفتند كه از هر قبيله فردى انتخاب شود وسپس افراد منتخب به هنگام نيمه شب يكباره بر خانه محمد صلى الله عليه و آله و سلم هجوم برده، او را قطعه قطعه كنند. بدين طريق، هم مشركان از تبليغات او آسوده مى‏شدند وهم خون او در ميان قبايل عرب پخش مى‏شد ولذا خاندان هاشم نمى‏توانست‏با تمام قبايلى كه در ريختن خون وى شركت كرده بودند به خونخواهى ومبارزه برخيزند.
فرشته وحى پيامبر را از نقشه شوم مشركان آگاه ساخت ودستور الهى را به او ابلاغ كرد كه بايد هرچه زودتر مكه را به عزم يثرب ترك كند.
شب مقرر فرا رسيد.مكه ومحيط خانه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در تاريكى شب فرو رفته بود. ماموران مسلح قريش هر يك از سويى به جانب خانه رسول خدا روى آوردند.اكنون پيامبر بايد با استفاده از شيوه غافلگيرى خانه را ترك كرده، در عين حال، چنين وانمود كند كه در خانه است ودر بستر خود آرميده است. براى اجراى اين نقشه لازم بود كه فرد جانبازى در بستر او بخوابد وروانداز سبز پيامبر را به خود بپيچد تا افرادى كه نقشه قتل او را كشيده‏اند تصور كنند كه او هنوز خانه را ترگ نگفته است ولذا توجه آنان فقط معطوف به خانه او شود واز راه عبور ومرور افراد در كوچه وبيرون مكه جلوگيرى نكنند. اما كيست كه از جان خود بگذرد ودر خوابگاه پيامبر بخوابد؟ اين فرد فداكار، لابد كسى است كه پيش از همه به وى ايمان آورده است واز آغاز بعثت، پروانه‏وار، گرد شمع وجود او گرديده است. آرى، اين شخص شايسته كسى جز حضرت على -عليه السلام نيست واين افتخار بايد نصيب وى شود.
از اين رو، پيامبر رو به حضرت على كرد وگفت:مشركان قريش نقشه قتل مرا كشيده‏اند وتصميم گرفته‏اند كه به طور دسته جمعى به خانه من هجوم آورند ومرا در ميان بستر بكشند. از اين جهت از طرف خدا مامورم كه مكه را ترك كنم. لذا لازم است امشب در خوابگاه من بخوابى وآن پارچه سبز را به خود بپيچى تا آنان تصور كنند كه من هنوز در خانه ام ودر بسترم آرميده ام ومراتعقيب نكنند. وحضرت على -عليه السلام در اطاعت امر رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از آغاز شب در بستر آن حضرت آرميد.
چهل نفر آدمكش اطراف خانه پيامبر رامحاصره كرده بودند واز شكاف در به داخل مى‏نگريستند ووضع خانه را عادى مى‏ديدند وگمان مى‏كردند كه پيامبر در بستر خود آرميده است. همه سراپا مراقب بودند وآنچنان وضع خانه را تحت نظر گرفته بودند كه جنبش مورى از نظر آنان مخفى نمى‏ماند.
اكنون بايد ديد كه پيامبر اكرم، با اين مراقبت‏شديد، چگونه خانه را ترك گفت.
بسيارى از سيره نويسان بر آنند كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در حالى كه آياتى از سوره يس را قرائت مى‏كرد (1) صف محاصره كنندگان را شكافت وآنچنان ازميانشان عبور كرد كه احدى متوجه نشد.امكان اين مطلب قابل انكار نيست; چه هرگاه مشيت الهى بر اين تعلق گيرد كه پيامبر خود را از طريق اعجاز وبه طور غير عادى نجات دهد، هيچ چيز نمى‏تواند مانع از آن شود.ولى سخن اينجاست كه قراين زيادى حكايت مى‏كند كه خدا نمى‏خواست پيامبر خود را از طريق اعجاز نجات بخشد، زيرا در اين صورت لازم نبود كه حضرت على در بستر پيامبر بخوابد وخود پيامبر به غار «ثور» برود وسپس با زحمات زيادى راه مدينه را در پيش گيرد.
برخى نيز مى‏گويند هنگامى كه پيامبر از خانه خارج شد همه آنان را خواب ربوده بود وپيامبر از غفلت آنان استفاده كرد. ولى اين نظر دور از حقيقت است وهرگز شخص عاقل باور نمى‏كند كه چهل آدمكش كه خانه را براى اين محاصره كرده بودند كه پيامبر از خانه بيرون نرود تا در وقت مناسب او را بكشند، ماموريت‏خود را آنچنان سرسرى بگيرند كه همگى با خيال آسوده بخوابند!
ولى بعيد نيست،همان طور كه برخى نوشته‏اند، پيامبر پيش از گرد آمدن تروريستها، خانه را ترك گفته بود. (2)
يورش به خانه وحى

ماموران قريش، در حالى كه دستهايشان بر قبضه شمشير بود، منتظر لحظه‏اى بودند كه همگى به خانه وحى يورش آورند وخون پيامبر را كه در بسترش آرميده است‏بريزند. آنان از شكاف در به خوابگاه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى‏نگريستند واز فرط فرح در پوست نمى‏گنجيدند وتصور مى‏كردند كه به زودى به آخرين آرزوى خود خواهند رسيد. ولى على -عليه السلام، با قلبى مطمئن وخاطرى آرام، در خوابگاه پيامبر دراز كشيده بود، زيرا مى‏دانست كه خداوند پيامبر عزيز خود رانجات داده است.
دشمنان، نخست تصميم گرفته بودند كه نيمه شب به خانه پيامبر هجوم آورند، ولى به عللى از اين تصميم منصرف شدند وسرانجام قرار گذاشتند در فروغ صبح وارد خانه شوند وماموريت‏خود را انجام دهند. پرده‏هاى تيره شب به كنار رفت وصبح صادق سينه افق را شكافت. ماموران با شمشيرهاى برهنه به طور دسته جمعى به خانه پيامبر هجوم آوردند واز اينكه در آستانه تحقق بزرگترين آرزوى خود بودند از شادى در پوست‏خود نمى‏گنجيدند، اما وقتى وارد خوابگاه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شدند حضرت على -عليه السلام را به جاى پيامبر يافتند.خشم وتعجب سراپاى وجود آنان را فرا گرفت. رو به حضرت على كردند وپرسيدند محمد كجاست؟! فرمود: مگر او را به من سپرده بوديد كه از من مى‏خواهيد؟ در اين موقع، از فرط عصبانيت‏به سوى حضرت على -عليه السلام حمله بردند واو را به سوى مسجد الحرام كشيدند، ولى پس از بازداشت مختصرى ناگزير آزادش ساختند ودر حالى كه خشم گلوى آنان را مى‏فشرد تصميم گرفتند كه از پاى ننشينند تا جايگاه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را كشف كنند. (3)
قرآن مجيد براى اينكه اين فداكارى بى نظير در تمام قرون واعصار جاودان بماند، در طى آيه‏اى جانبازى حضرت على -عليه السلام را مى‏ستايد واو را از كسانى مى‏داند كه جان به كف در راه كسب رضاى خدا مى‏شتابند:
ومن الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضات الله و الله رؤوف بالعباد . (بقره:207)
برخى از مردم كسانى هستند كه جان خود را براى تحصيل رضاى خداوند از دست مى‏دهند; وخداوند به بندگان خود رؤوف ومهربان است.
جنايتكار عصر بنى اميه

بسيارى از مفسران شان نزول آيه‏اخير را حادثه «ليلة المبيت‏» مى‏دانندوبر آنند كه آيه به همين مناسبت در باره حضرت على -عليه السلام نازل شده است. (4)
سمرة بن جندب، عنصر جنايتكار عصر اموى، با گرفتن چهار صد هزار درهم حاضر شد كه نزول اين آيه را در باره حضرت على -عليه السلام انكار كند ودر يك مجمع عمومى بگويد كه آيه در باره عبد الرحمان بن ملجم نازل شده است! وى نه تنها نزول اين آيه را در باره على -عليه السلام انكار كرد بلكه افزود كه آيه ديگرى(كه در باره منافقان است) در باره‏على -عليه السلام نازل شده است. (5) آيه مزبور اين است:
دانشمند معروف شيعه، مرحوم شيخ طوسى، در امالى خود دنباله واقعه هجرت را كه منتهى به نجات پيامبر شد چنين مى‏نويسد:
شب هجرت سپرى شد وعلى -عليه السلام از محل اختفاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آگاه بود وبراى فراهم ساختن مقدمات سفر پيامبر لازم بود شبانه با او ملاقات كند. (6)
پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم سه شب در غار ثور بسر برد. در يكى از شبها حضرت على -عليه السلام وهند بن ابى هاله فرزند خديجه به غار رفتند وبه محضر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رسيدند. پيامبر دستورهاى زير را به حضرت على داد:
1) دو شتر براى من وهمسفرم آماده كن.(در اين موقع ابوبكرگفت: من قبلا دو شتر براى اين كار آماده كرده ام. پيامبر فرمود: در صورتى اين دو شتر را از تو مى‏پذيرم كه پول هر دو را بپردازم.سپس به على دستور داد كه پول شتران را بپردازد».
2) من امين قريش هستم وهم اكنون امانتهاى مردم در خانه من است.فردا بايد در محل معينى از مكه بايستى وبا صداى رسا اعلام كنى كه هركس امانتى نزد محمد دارد بيايد وآن را باز گيرد.
3) بعد از رد امانتها بايد خود را آماده مهاجرت كنى.هروقت نامه من به تو رسيد، دخترم فاطمه ومادرت فاطمه وفاطمه دختر زبير بن عبد المطلب را همراه خود بياور.واگر كسانى از بنى هاشم خواستار مهاجرت شدند مقدمات هجرت آنان را نيز فراهم كن.(سپس فرمود:)«از اين پس هر خطرى كه در كمين تو بود از تو برطرف شده است وديگر آسيبى به تو نخواهد رسيد». (7)
فداكارى امير مؤمنان -عليه السلام در شبى كه خانه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از طرف آدمكشان قريش محاصره شده بود امرى نيست كه بتوان آن را انكار كرد ويا كوچك شمرد. خداوند براى اينكه به اين رويداد تاريخى رنگ ابدى وجاودانى بخشد در قرآن مجيد (سوره بقره، آيه‏207) از آن ياد كرده است و مفسران بزرگ نيز در تفسير آيه مربوط به اين واقعه به نزول آن در شان حضرت على -عليه السلام اشاره كرده‏اند.و اما در اينجا دو گواه تاريخى بر آن مى‏آوريم
دو مطلب تاريخى گواه مى‏دهد كه عمل حضرت على -عليه السلام در آن شب جز فداكارى نبوده، آن حضرت به راستى آماده قتل وشهادت در راه خدا بوده است.
1) اشعارى كه امام -عليه السلام پيرامون اين حادثه تاريخى سروده وسيوطى همه آنها را در تفسير خود (8) نقل كرده است، گواه روشن بر جانبازى اوست:
وقيت‏بنفسي خير من وطا الحصى محمد لما خاف ان يمكروا به وبت اراعيهم متى ينشرونني ومن طاف بالبيت العتيق و بالحجر فوقاه ربي ذو الجلال من المكر و قد وطنت نفسي على القتل و الاسر
من جان خود را براى بهترين فرد روى زمين ونيكوترين شخصى كه خانه خدا وحجر اسماعيل را طواف كرده است‏سپر قرار دادم.
آن شخص عاليقدر محمد بود. ومن هنگامى دست‏به اين كار زدم كه كافران نقشه قتل او را كشيده بودند ولى خداى من او را از مكر دشمنان حفظ كرد.
من در بستر وى بيتوته كردم ودر انتظار حمله دشمن بودم وخود را براى مرگ واسارت آماده كرده بودم.
2) دانشمندان سنى وشيعه نقل كرده‏اند كه خداوند در آن شب به دو فرشته بزرگ خود، جبرئيل وميكائيل، خطاب كرد كه: اگر من براى يكى از شما مرگ وبراى ديگرى حيات مقرر كنم كدام يك از شما حاضر است مرگ را بپذيرد وزندگى را به ديگرى واگذار كند؟ در اين لحظه هيچ كدام نتوانست مرگ را بپذيرد ودر راه ديگرى فداكارى كند.سپس خدا به آن دو فرشته خطاب كرد كه: به زمين فرود آييد وببينيد كه على چگونه مرگ را خريده، خود را فداى پيامبر كرده است; سپس جان على را از شر دشمن حفظ كنيد. (9)
اگر از نظر بعضى مرور زمان بر اين فضيلت‏بزرگ پرده كشيده است، ولى در آغاز اسلام عمل حضرت على -عليه السلام در نظر دوست ودشمن بزرگترين فداكارى به شمار مى‏رفت.در شوراى شش نفرى كه به فرمان عمر براى تعيين خليفه تشكيل شد على -عليه السلام با ذكر اين فضيلت‏بزرگ بر اعضاى شورا احتجاج كرد وگفت:
من شما اعضاى شورى را به خدا سوگند مى‏دهم كه آيا جز من كسى بود كه براى پيامبر در غار (حرا) غذا ببرد؟ آيا جز من كسى در جاى او خوابيد وخود را سپر بلاى او كرد؟ همگى گفتند: والله جز تو كسى نبوده است. (10)
مرحوم سيد بن طاووس در باره فداكارى حضرت على -عليه السلام تحليل جالبى دارد وآن را به فداكارى اسماعيل وتسليم او در برابر پدر قياس كرده، برترى ايثار حضرت على -عليه السلام را اثبات كرده است. (11)
پى‏نوشتها:

1- منظور آيات هشتم ونهم ازاين سوره است.
2- سيره حلبى، ج‏2، ص 32.
3- تاريخ طبرى، ج‏2، ص‏97.
4- مدارك نزول آيه را در باره على -عليه السلام سيد بحرينى در تفسير برهان (ج‏1، ص‏206 -207) ومرحوم بلاغى در تفسير آلاء الرحمان (ج‏1، ص 184- 185) نقل كرده‏اند. شارح معروف نهج البلاغه، ابن ابى الحديد،مى گويد:مفسران نزول آيه را در حق‏على نقل كرده‏اند.(ر.ك. ج‏13، ص 262).
5- شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 4 ص 73.
6- اعيان الشيعة، ج‏1، ص‏237.
7- متن عبارت پيامبر اين است:« انهم لن يصلوا اليك من الآن بشي‏ء تكرهه‏».
8- الدر المنثور، ج‏3، ص‏180.
9- بحار الانوار، ج‏19، ص‏39، به نقل از احياء العلوم غزالى.
10- خصال صدوق، ج‏2، ص‏123 ; احتجاج طبرسى، ص 74.
11- ر.ك.اقبال، ص‏593; بحار الانوار، ج‏19، ص 98.

فروغ ولايت صفحه 45

جايگاه على در قرآن در رابطه با پيامبر (ص)

محمد جواد شرى
در سال نهم پس از هجرت پيامبر،گروهى به نمايندگى از نصاراى نجران يمن به مدينه آمدند تا راجع به اسلام از پيامبر (ص) سؤالهايى بكنند و با او درباره دين به احتجاج پردازند .و ميان آنان با پيامبر بحث و گفتگويى شد كه پيامبر در اين گفتگو موضع مثبت اسلام را نسبت به حضرت مسيح و تعليمات او بيان كرد.و ليكن آنان در موضع منفى خود نسبت به تعليمات اسلامى پافشارى كردند.آن گاه وحى نازل شد و پيامبر را مأمور به مباهله با آنان ساخت .مباهله نفرين كردن دو گروه متخاصم است تا بدان وسيله خداوند بر آن كه باطل است عذابش را نازل كند:«هر كس پس از روشن شدن جريان با تو مجادله كند.بگو بياييد فرزندان و زنان و نزديكان خود را گرد آوريم،لابه و زارى كنيم و لعنت خدا را نثار دروغگويان گردانيم» (1) .
پيامبر (ص) به دليل مأموريتى كه داشت دچار زحمت شد و آن گروه مسيحى را به مباهله دعوت كرد.نيشابورى در تفسير:غرائب القرآن و عجائب الفرقان خود،مطلب زير را نقل كرده است:«پيامبر به آنان فرمود:خداوند مرا مأمور كرده است كه اگر پذيراى برهان نشديد با شما مباهله كنم،گفتند اى ابو القاسم!ما باز مى‏گرديم و درباره كار خود با هم مشورت مى‏كنيم،آن گاه به نزد تو مى‏آييم.و چون بازگشتند به شخص دوم هيأت نمايندگى كه مردى كاردان و با تدبير بود گفتند:اى عبد المسيح!نظر تو چيست؟اوگفت:به خدا قسم اى جمعيت نصارا شما دانستيد كه محمد پيامبرى است فرستاده از جانب خدا.و براستى سخن قاطع را درباره صاحبتان مسيح براى شما بيان كرد.و به خدا سوگند،هرگز قومى با پيامبرى مباهله نكرد مگر آن كه بزرگ و كوچك آنان از ميان رفتند.و شما اگر اين كار را بكنيد بيچاره مى‏شويد!اگر خوش نداريد،در موضع خود بايستيد و بر دين خود پافشارى ورزيد و اين مرد را به حال خود واگذاريد و به شهرهاى خود باز گرديد.
هيأت نمايندگى مسيحيان به حضور پيامبر (ص) آمد،ديدند او براى مباهله بيرون آمده است در حالى كه عبايى از موى سياه بر دوش داشت؛حسين (ع) در آغوش آن حضرت بود و دست حسن (ع) را در دست داشت و فاطمه (ع) در پى او حركت مى‏كرد،على (ع) نيز پشت سر فاطمه حركت مى‏كرد،و پيامبر (ص) به آنها مى‏گفت هر وقت من دعا كردم شما آمين بگوييد.اسقف نجران رو به همراهان كرد و گفت:اى گروه نصارا!من چهره‏هايى را مى‏بينم كه اگر دست به دعا بردارند و از خداوند بخواهند كه كوه را از جا بكند،فورا خواهد كند!پس با او مباهله مكنيد كه هلاك مى‏شويد و بر روى زمين تا روز قيامت يك مسيحى باقى نخواهد ماند.سپس،رو به پيامبر كردند و گفتند:اى ابو القاسم!تصميم ما اين است كه با تو مباهله نكنيم...» (2) .
طبرى در تفسير خود از چندين طريق نقل كرده است كه پيامبر خدا (ص) على،فاطمه،حسن و حسين را در داستان مباهله به همراه خود آورده بود (3) .
و در صحيح مسلم از سعد بن ابى وقاص روايت شده است كه چون اين آيه نازل شد:«بياييد فرزندان و...خود را گرد آوريم»پيامبر خدا (ص) على،فاطمه،حسن و حسين را طلبيد و گفت:بارلها اينان اهل بيت منند» (4) .خداوند پيامبرش را مأمور كرده بود تا به هيأت نمايندگى نجران بگويد:«بيائيد فرزندان،زنان و نزديكان خود را گرد آوريم...»براى اطاعت اين فرمان پيامبر حسنين را حاضر كرد كه پسران دختر او و در حقيقت فرزندان او بودند؛فاطمه را به حضور خواست كه او برجسته‏ترين زنان از اهل بيت رسول بود.و ليكن چرا به همراه آنان على را آورده بود كه نه از پسران پيامبر است و نه از زنان او؟
براى على در آيه مباركه جايى نيست،مگر اين كه داخل در فرموده خداى متعال«انفسنا»باشد .براستى كه بردن على دليل بر اين است كه پيامبر خدا او را به منزله خود به حساب مى‏آورد و اگر پيامبر خدا او را چنين به حساب مى‏آورد پس،در حقيقت او را در ميان همه مسلمانان ممتاز دانسته است.پيامبر خدا در موارد مختلفى صريحا مى‏فرمود:على از من است و من از اويم.و حبشى بن جناده روايت كرده است كه او خود از پيامبر خدا شنيد كه مى‏فرمود:«على از من است و من از او و كسى از جانب من كارى را انجام نمى‏دهد بجز على.» (5) .
بحث و گفتگوى ميان امام رضا (ع) و مأمون

چه زيباست گفتگويى كه بين امام على الرضا (ع) و مأمون اتفاق افتاد...مأمون به امام رضا (ع) گفت:«چه دليلى بر امامت جدت وجود دارد؟»امام جواب داد:دليل بر امامتش قول خداى تعالى :«و انفسنا و انفسكم»است.
مقصود حضرت رضا (ع) اين است كه همراه بردن على (ع) در داستان مباهله،قرار دادن او به منزله خود پيامبر (ص) است و به منزله خود پيامبر (ص) بودن آن است كه وى پيشواى مسلمانان است.آن گاه مأمون گفت:اگر قول خداى تعالى:«و نساءنا و نساءكم»نبود[حرف شما راست بود]امام (ع) در جواب فرمود:آرى اگر[پس از آن‏]اين سخن خدا«و ابناءنا و ابناءكم»نمى‏بود.
منظور مأمون اين است كه امكان دارد ميان مسلمانان كسى در فضيلت همسان با على باشد و ممكن است همان شخص در نزد پيامبر به منزله نفس پيامبر (ص) بوده باشد.و ليكن پيامبر نخواسته است همه اشخاصى را كه همانند خود مى‏بيند،به همراه آورد،بلكه يكى از آنان را احضار كرده است و او على است.و دليلى بر اين مطلب كلمه«نساءنا»است كه شايسته است تمام زنان منتسب به پيامبر (ص) از جهت نسبت و همسرى را مشمول آن بدانيم،و ليكن پيامبر (ص) يكى از آنان را كه از جهت نسبت انتساب به او دارد احضار كرد،و او فاطمه (ع) بود به عنوان نمونه‏اى از زنانى كه انتساب به آن حضرت دارند.
حضرت رضا (ع) به او جواب داد كه اگر زنان ديگر برابر با فاطمه بودند آنان را نيز با فاطمه (ع) همراه مى‏برد چنان كه پيامبر (ص) ،حسن و حسين (ع) را با هم احضار فرمود چون آن دو برابرند.يكى از آنها را تنها به عنوان نمونه فرزندان احضار نكرد،و به همين دليل همراه بردن على (ع) دليل بر اين است كه على (ع) تنها مردى است كه پيامبر او را همانند خود به حساب مى‏آورد.
روايت شده است كه عمرو بن عاص از پيامبر (ص) راجع به محبوب‏ترين مردان از ميان همه مردم در نظر خود پرسيد.جواب داد:ابو بكر.دوباره پرسيد:بعد از ابو بكر چه كسى؟فرمود:عمر.پس ابن عاص گفت:جايگاه على كجا؟پيامبر (ص) نگاهى به حاضران كرده فرمود:«اين مرد از كسى مى‏پرسد كه خود من است» (6) .
صفحات گذشته روشن ساخت كه پيامبر بزرگ برادرى خود را با على به امت اعلان فرمود و اعلان اين مطلب پس از هجرت انجام وعده‏اى نبود كه پيامبر پيش از هجرت وعده داده بود،بلكه پيامبر پيش از آن به وعده خود با على عمل كرده بود،آن گاه كه در يوم الدار با او عقد اخوت بست،در حالى كه به او وعده نداد كه اين برادرى را در آينده به مسلمانان اعلان خواهد كرد.
البته پيامبر (ص) آن كار را علنى و رو در رو انجام داد،زيرا او مى‏ديد على استحقاق اين بزرگداشت بى‏نظير را دارد،و از طرفى،اين اعلان امت را در آينده براى رهبرى و زمامدارى على آماده مى‏سازد و رهنمود بر شاخص هدايتى است كه پس از پيامبر (ص) امت بدان نياز خواهد داشت.
چون پسنديده بود كه پيامبر (ص) براى امت روشن سازد كه او به على مقام اخوت خود را اعطا كرده است و نيز ضرورت داشت تا براى امت بيان كند كه به على دو مقام وصايت و خلافت را كه در يوم الدار نيز در حضور اعضاى فاميل اعلان داشته بود،مرحمت كرده است.براستى كه بزرگترين چيزى كه امت پس از ايمان به رسالت نيازمند آن است اين است كه جاى امنى براى خود پيدا كند تا بعد از پيامبر به آن پناه ببرد.رهبرى شايسته همان است كه ضامن استمرار رسالت و صفاى آن باشد،و امت را در طول قرون آينده از گمراهى در امان نگهدارد.
و پيامبر (ص) براى اعلان آن به امت در سال دهم پس از هجرت روزى را در حجة الوداع انتخاب كرد.پس در حضور هزاران فرد حجگزار ولايت على را اعلان فرمود.ولايت بر امور مسلمانان بعد از پيامبر طبق پيمانى از طرف پيامبر (ص) به معنى جانشينى و متضمن وصايت است.پيامبر (ص) با هر كه پيمان ببندد تا امور مسلمانان را عهده‏دار شود،همو جانشين اوست.
پى‏نوشتها:

1ـسوره آل عمران (3) آيه .62
2ـاين مطالب را در تفسير نيشابورى كه در حاشيه تفسير طبرى ج 3 ص 192ـ193 چاپ شده است مى‏خوانيم.
3ـج 3 ص 192ـ193 و همچنين در تفسير جلالين (2) ج 15 ص .176
4ـج 15 ص .176
5ـسنن ابن ماجه،حديث .143
6ـاين روايت را ابن نجار (كنز العمال،ج 15 ص 125،شماره حديث 361) نقل كرده است.

اميرالمؤمنين (ع) اسوه وحدت صفحه 162

على عليه السلام نفس پيامبر است به شهادت قرآن

على‏اكبر بابازاده
1ـ در سال دهم هجرت گروهى از نصاراى نجران به نمايندگى از سوى مسيحيان به مدينه آمده، و گفتند: دين شما چه فضيلتى بر دين ما دارد؟ و چرا ما به شما مسلمانان «جزيه» بدهيم؟
پيامبر اسلام، دلايل زيادى در جامعيت و تكامل اسلام بيان داشتند، ولى تعصب و هواهاى نفسانى نگذاشت افراد مزبور حقايق اسلام را از زبان پيامبر بزرگ ما بپذيرند، در اين هنگام آيه زير براى داورى ميان دو گروه نازل شد:
«فمن حاجك فيه من بعد ما جاءك من العلم فقل: تعالوا ندع ابنائنا و ابنائكم و نسائنا و نسائكم و انفسنا و انفسكم ثم نبتهل فنجعل لعنت الله على الكاذبين» (1)
هرگاه بعد از علم و دانشى كه درباره مسيح به تو رسيده، باز كسانى با تو به محاجه و ستيز برخيزند، به آنها بگو «بيائيد ما و شما در برابر يكديگر با فرزندان و زنان و نفوس خود مباهله نموده، و لعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم».
رسول گرامى اسلام پس از دريافت اين آيه «نصاراى نجران» را به «مباهله» دعوت كرد، قرار شد در روز معينى هر دو گروه با افراد خود به مباهله بيايند، و همديگر را نفرين كنند، تا خداوند گروه باطل را نابود سازد.
روز موعود فرا رسيد، و نصارا را ديدند پيامبر اسلام با «امام حسن و حسين و حضرت فاطمه و حضرت امير المومنين» عليهم السلام بيرون آمد، و آن چنان عظمت و بزرگوارى اهل بيت آنان رامرعوب ساخت كه گفتند « اگر اينان از خدا بخواهند كه كوهها را نابود سازد هر آينه مستجاب مى‏گردد» (2) و لذا از مباهله خوددارى نموده، و آماده پرداخت «جزيه» شدند.
آنچه از اين آيه و قضيه تاريخى به بحث ما مربوط است اين كه: خداوند متعال «حسنين» را فرزندان رسول خدا معرفى نموده و فاطمه زهرا عليها السلام را اسوه زنان بيان داشته، و «امير المومنين» على عليه السلام را «نفس پيامبر» آورده است كه ارزش وجودى على را مى‏رساند، و نشان مى‏دهد كه جايگاه على و مقام وى، جايگاه و مقام پيامبر است !!
خوشبختانه اكثر مفسرين قريب به اتفاق اعم از شيعه و سنى به اين حقيقت اعتراف كرده‏اند و مورخين و محققين اهل سنت در كتابها و سيره‏هاى خويش به اين موضوع اشاره نموده و على عليه السلام رانفس پيامبر خوانده‏اند، كه شما خوانندگان عزيز مى‏توانيد مراجعه فرمائيد . (3) .
«احمد بن حنبل» در مسند خود مى‏نويسد: گروهى از نمايندگان قوم «ثقيف» به حضور پيامبر خدا آمدند، و مذاكراتى را با آن حضرت انجام داده، ولى در گفتار خويش سرسختى نشان دادند، رسول گرامى اسلام خطاب به آنان فرمودند:
«لتسلمن، او لا بعثن اليكم رجلا منى عديل نفسى، فليضربن اعناقكم و ليسبين ذراريكم و لياخذن اموالكم» قال عمر: فما تمنيت الامارة الا يومئذ و جعلت انصب له صدرى رجاء ان يقول: هو هذا. فالتفت فاخذ بيد على و قال: «هو هذا» مرتين.» (4)
يا اسلام را بپذيريد، و يا مرد بزرگوارى را كه از من است، و مساوى من مى‏باشد به سوى شما خواهم فرستاد، او در صورت جنگ كردن گردن شما را مى‏زند، و زنانتان را اسير مى‏گيرد، و اموالتان را به نفع اسلام تصرف مى‏نمايد، «عمر بن خطاب» مى‏گويد: من هرگز مقام فرماندهى را آرزو نكردم، جز در اين روز، و با خود مى‏گفتم: اى كاش پيامبر خدا مرا به اين كار منصوب كند، ولى او دست روى على عليه السلام گذاشته و فرمود: آن شخص همين مرد بزرگوار است، و اين را دو بار متذكر شد.
اين حديث را به صراحت على عليه السلام را نفس پيامبر و مساوى با وى معرفى مى‏كند.
پى‏نوشتها:

.1 سوره آل عمران آيه 61
.2 «هذه وجوه لو اقسمت على الله ان يزيل الجبال لازالها»
.3 كامل ابن اثير ج 2 ص 293، صحيح مسلم ج 7 ص 120، تفسير طبرى ج 3 ص 192، مسند احمد بن حنبل ج 1 ص 185، سنن ترمذى فى فضائل على، و تاريخ الخلفاء سيوطى ص 65، احقاق الحق ج 3 ص 46 تفسير فخر رازى ج 8 ص 85، جامع الاصول ج 9 ص ...470
.4 مسند احمد بن حنبل كتاب الفضائل لعلى (ع) بنقل از ابن ابى الحديد ج 9 ص 167 خبر الثانى .

آفتاب ولايت ص 76

آگاهى على عليه السلام

حبيب الله احمدى
آگاهى به حقايق هستى فضيلت بزرگى است كه انسان از آن بهره‏مند مى‏باشد.همين فضيلت موجب برترى انسان از فرشتگان است.زيرا كه خداى سبحان هنگامى كه فرشتگان را مأمور نمود بر انسان كامل سجده كنند،ملاك فضيلت برترى و سجده را آگاهى انسان كامل به حقايق عنوان نمود : و علم الآدم الاسماء كلها ثم عرضهم على الملائكة (1) «خداى سبحان آدم را از حقايق با خبر ساخت،آنگاه بر فرشتگان عرضه و از آنان خواست كه شما نيز از حقايق خبر دهيد.»فرشتگان خود اعتراف نمودند كه آگاهى مسجود فرشتگان برتر از ماست،زيرا هنگامى كه خداى سبحان از آنان خواست از حقايق خبر دهند نتوانستند،ليكن وقتى از انسان كامل اين نكته خواسته شد وى فرشتگان را از حقايق با خبر ساخت و معلم فرشتگان قرار گرفت .فرشتگان نيز بر برترى اعتراف نمودند: قالوا لا علم لنا الا ما علمتنا (2) .
خداى سبحان آگاه به همه چيز است و اگر كسى مظهر صفات الهى شد رنگ و بوى صفات خدا را مى‏دهد.و به توان ظرفيت خود مظهر اسماء حسناى الهى قرار مى‏گيرد.و هر مقدار ظرفيت گسترده‏تر باشد شروق و فروغ الهى بر ان بيشتر مى‏تابد زيرا كه انسان جانشين خدا بر زمين است و جانشين‏مرحله‏اى از صفات و مقام فوق را در بر دارد.بنابر اين مى‏توان برهان عقلى ارائه نمود كه انسان كه مظهر اسماء الهى شد صفات وى در علم و آگاهى،قدرت،عطوفت،غضب و...همانند خداى سبحان خواهد شد.
آگاهى انسان به دو گونه است،كسبى و لدنى.آگاهى كسبى كه با تلاش مدرسه و تجربه و...به دست مى‏آيد و مملو از خطا و اشتباه و جهل مركب است.آگاهى لدنى آشكار شدن حقايق در نزد عالم،شفاف و زلال است.هيچ گونه آميختگى با نادانى و خطا ندارد.
انسان‏هاى الهى افزون بر آگاهى كسبى آگاهى لدنى دارند.انبيا باذن الله به عالم حقايق واقف هستند و عالم غيب بر آنها مشهود مى‏شود.اين فضيلت اختصاص به انبيا ندارد بلكه راه آن براى همگان هموار است،هر كس مظهر صفات الهى شد از آگاهى لدنى كه مصون از خطا و منطبق به واقعيت است بهره مى‏برد.ميزان بهره‏ورى انسان از اين فضيلت به ظرفيت و طهارت و تقواى وى وابسته است.هر مقدار تقوا بالاتر ظرفيت بيشتر تا به آن مرحله برسد كه در توان ممكن الوجود مى‏باشد.
على عليه السلام مظهر علم الهى

على از جمله اولياء الله است كه در اين عرصه به مقام والايى كه در خور توان انسان مى‏باشد،رسيده است.به آن مرحله‏اى كه كسى را ظرفيت و توان‏مندى نيست به آن دستيازد.
على مظهر عليم و خبيرى است كه به آنچه هست و آنچه در گذشته و آينده تحقق دارد آگاه مى‏باشد .على به تعليم الهى و به تعليم معلم لدنى و شهر علم و فضيلت دروازه علم و آگاهى است كه مى‏فرمايد:انا مدينة العلم و على بابها،انامدينة الجنة و على بابها (3) «شهر آگاهى و علم منم ليكن راه ورود به اين شهر و كليدهاى اين آگاهى على است.من شهر فضيلت و بهشت هستم ليكن در ورودى آن على است».از راه على مى‏توان به اين شهر راه يافت.
گرچه اين نوع از علم كه لدنى نام دارد تعليمى نيست ليكن علم كسبى متداول مدرسه نيست و الا به تعليم الهى و به تعليم معلم لدنى مى‏تواند تعليمى باشد:على عليه السلام عن رسول الله صلى الله عليه و آله حدثنى بالف باب يفتح كل باب الف باب. (4) «رسول الله صلى الله عليه و آله بر من هزار در دانش گشود كه از هر درى هزار در ديگر گشوده مى‏شد.»على در فضيلت آگاهى غيب و شهود بر وى شهود است و پرده‏ها از چشم وى بر كنارند .همان پرده‏هايى كه روزى از چشم ديگران نيز كنار مى‏روند روز ديدن حقايق روز آشكار شدن پنهان‏ها: يوم تبلى السرائر (5) روزى كه ديد چشم‏ها و چشم انداز ديده‏ها گسترده مى‏شود:و فبصرك اليوم حديد. (6)
افتخار على اين است كه پرده‏ها را خود كنار زده است و چشم انداز وى وسيع است.بر همين اساس كه غيب و شهادت يكسان شده است مى‏گويد اگر پرده‏ها كنار رود به آگاهى و يقين من افزوده نخواهد شد:لو كشف الغطاء ما ازدت يقينا. (7) و بر همين اساس اين چنين ادعاى منحصر به فرد مى‏كند:سلونى قبل ان تفقدنى فانى بطرق السماء اعلم منى بطرق الأرض. (8) «پيش از اين كه دستتان از من كوتاه شود از من سؤال كنيد زيرا كه من آگاهى‏ام از آسمان‏ها بيش از زمين است».
نقش آگاهى

علم به حقايق هستى انسان همراه با باور را الهى،و مظهر اراده خدا نموده و كار وى را همانند كار خدا جلوه‏گر مى‏سازد.همان كه نمونه آن در مورد كارگزاران سليمان عليه السلام تجلى يافت.هنگامى كه سليمان عليه السلام از اطرافيان در خواست نمود كه كدام توان‏مندى است كه تخت بلقيس را در اسرع وقت حاضر كند،كسى كه بخشى از علم كتاب نصيبش شده بود،گفت من به كمتر از چشم بهم زدن تخت را حاضر مى‏كنم: قال الذى عنده علم من الكتاب انا آتيك قبل يرتد اليك طرفك (9) .
انسان الهى همه شؤونش الهى مى‏شود اين فرد كه جزيى از علم الكتاب را مى‏دانست چنين كارى انجام داد كه كمتر از چشم به هم زدن تخت بلقيس را در نزد سليمان حاضر نمود.كه وى برخى از اسم اعظم را آگاهى داشت.ليكن آن كه علم كتاب را آگاه است بر كارهاى بسى بالاتر توان‏مند است.كه از امام صادق عليه السلام نقل مى‏كند كه فرمود آن كسى كه علم الكتاب را دارد على عليه السلام است:قال الذى عنده علم الكتاب هو امير المؤمنين عليه السلام (10) آنگاه ادامه مى‏دهد آن كه توانست تخت بلقيس را در نزد سليمان حاضر كند آگاهيش نسبت به آگاهى على عليه السلام ذره‏اى از دريا«نمى‏ازيم»بود. (11) آن كه اسم اعظم الهى مى‏داند آن كه هر روز و شب فضايى از فضايل رسول الله صلى الله عليه و آله بر او برافراشته شده است و هزاران فضاى علم و فضيلت بر او گشوده مى‏شود،او اراده‏اش اراده الهى است كه: اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون . (12) «هرگاه امرى را بخواهدانجام دهد همين كه اراده كند انجام مى‏گيرد.»او دستش يد اللهى است،او كه در خيبر كه سهل،صدها خيبر را با يك اراده زير و رو مى‏نمايد:ما قلعت باب خيبر بقوة جسمانية بل بقوة رحمانية. (13)
اين گونه است كه تمام شؤون هستى و زندگى على ياد و نام خداست و جلوه حق است.خدا در شؤون على در زبان على در جهاد على،در تهجد و شب زنده‏دارى على جلوه‏گر است.كه على سراپاى وجودش بوى و خوى اوست.
پى‏نوشتها:

1.بقره .31
2.همان، .33
3.بحار،ج 40،ص 203،الغدير،ج 3،ص 96.اسد الغابة،ج 4،ص .109
4.بحار،ج 4،ص 216،ج 2،ص .645
5.طارق، .9
6.ق، .22
7.بحار،ج 46،ص .135
8.نهج البلاغة صبحى الصالح،خ 189،ص .280
9.سبأ،ص .40
10.نور الثقلين،ج،4،ص .87
11.همان،ص .88
12.يس، .82
13.بحار،ج 21،ص .21

امام على(ع) الگوى زندگى ص 45

انفاق و ايثار على عليه السلام


وابستگى انسان به متاع دنيا از خطرهاى بزرگ حركت تكاملى وى مى‏باشد.جاذبه مال و منال و مقام،و آنچه متاع دنيا به حساب مى‏آيد انسان را از مسير خود باز مى‏دارد.وابستگى به دنيا پر خطرترين دام سر راه انسان است.بسيارى اين خطر را احساس مى‏كنند.ليكن مهم چاره‏سازى اين مشكل است كه چگونه بايد از دام اين خطر رهيد.
نهاد دين كه رهنمود انسان در ابعاد گوناگون است،در اين عرصه هم ضمن شناخت و آگاهى دادن به واقعيت‏ها،راه حل ارائه مى‏دهد.دين وابستگى انسان به مال و متاع دنيا را به عنوان يك واقعيت و بر اساس گرايش طبيعى انسان معرفى مى‏نمايد.و براى رهانيدن انسان از اين علاقه‏مندى تلاش مى‏نمايد.و راه رهيدن اين وابستگى بريدن از دنيا و انفاق عنوان مى‏نمايد و به لحاظ شدت اين وابستگى رهيدن از اين خطر را آن چنان با اهميت مى‏داند كه جهاد با مال را در كنار جهاد با جان عنوان مى‏نمايد: جاهدوا باموالكم و انفسكم (1) .هديه كردن مال در راه خدا همانند هديه كردن جان در راه خداست.
قرآن افزون بر رهنمود،الگوهايى نيز براى تأثير گذارى بيشتر ارائه مى‏دهد.و زندگى برگزيدگان را در جلو ديدگان انسان‏ها ترسيم مى‏نمايد.آنان كه از انفاق در راه خدا از هيچ تلاشى فروگذار نكردند.آنان كه از بهترين امكانات خود در سخت‏ترين شرايط در راه خدا گذشتند و در رفتار آنها نه تنها انفاق بلكه فراتر از انفاق ايثار جلوه‏گر است.با بررسى چند نمونه از رفتار امام همام از خرمن فضايلش خوشه بر مى‏چينيم.
الف:فرزندان على و فاطمه(حسن و حسين)بيمار شدند.به آنها پيشنهاد شد براى بهبودى فرزندانشان نذر كنند.على عليه السلام و فاطمه عليها السلام و فضه در درگاه خدا نذر كردند هنگامى كه بر فرزندانشان آفيت حاصل شد،سه روز روزه بگيرند.خداى سبحان نعمت سلامتى را نصيب آنان كرد.اينك آنان بايد به نذر خود وفا كنند،ليكن چيزى در خانه على يافت نمى‏شود.على سه پيمانه جو براى فراهم آوردن نان قرض مى‏كند.سه روز روزه شروع مى‏شود.يك پيمانه آن روز اول آرد و فاطمه عليها السلام چند گرده نان براى افطار روز اول تهيه مى‏كند.هنگام افطار كه فرا مى‏رسد مسكينى در خانه را مى‏كوبد همه نان‏ها را به وى داده با آب خالص افطار مى‏كنند!روز دوم نيز همانند روز اول بخشى ديگر آرد را براى تهيه افطارى نان تهيه مى‏كنند،و هنگام افطار كه فرا مى‏رسد يتيمى در خانه را مى‏زند.همانند روز اول همه نان‏ها را به يتيم داده با آب خالص افطار مى‏نمايند.و براى روز سوم آماده مى‏شوند روزه بگيرند.در هنگام افطار روز سوم كه همانند روزهاى پيش چند گرده نان تهيه مى‏شود،ناگهان اسيرى‏در خانه على مى‏آيد.و همانند شب‏هاى پيش گرده نان‏ها نصيب وى مى‏شود.افطار هر سه روز روزه با آب خالص سپرى مى‏شود!رخسار اهل بيت از گرسنگى رنجور شده است.رسول الله صلى الله عليه و آله وارد خانه على و فاطمه شده،رخسار رنجور آنان را مشاهده مى‏كند سبب مى‏پرسد فاطمه براى پدر توضيح مى‏دهد.آنگاه ايثار على و فاطمه تجلى مى‏نمايد و غذاى بهشتى نصيب خانواده عترت مى‏گردد.خداى سبحان ستايش از ايثار آنها بخشى از آيات سوره انسان را نازل مى‏نمايد : (2) يوفون بالنذر و يخافون يوما كان شره مستطيرا و يطعمون الطعام على حبه مسكينا و يتيما و اسيرا . (3) «به نذر خود وفا مى‏كنند و از شر و عذاب فراگير روز قيامت در هراسند.طعام را با اين كه خود نياز دارند و محبوب آنهاست در راه خدا به مسكين و يتيم و اسير اطعام مى‏نمايند» .
ب:انفاق مال در راه خدا در صورتى تأثير گذار است و باعث تزكيه نفس مى‏شود و انسان را از وابستگى نجات مى‏دهد كه اولا انسان در انفاق خويش اخلاص داشته باشد ريا نكند،براى بدست آوردن خوشنودى خدا انفاق كند.ديگر اين كه از بهترين و پاك‏ترين اموال شخصى خود انفاق كند.انفاق چيزهايى كه به كار انسان نمى‏خورد يا افزون بر نيازهاى انسان است كه در تمام اين موارد محبوب انسان هم نخواهد بود،سازندگى و تأثير مطلوب را نخواهد داشت : و انفقوا من طيبات ما كسبتم . (4) «از پاكترين و پاكيزه‏ترين اموال خود انفاق كنيد.»
على عليه السلام دو ركعت از نماز ظهرش را بجا آورده است.نيازمندى به وى خطاب نموده از او طلب كمك مى‏كند.على انگشتر قيمتى كه هزار دينارارزش داشت و انگشتر مخصوص پادشاه حبشه بوده و از جانب نجاشى به رسول الله صلى الله عليه و آله هديه شده بود و رسول الله صلى الله عليه و آله هم آن را به على هديه نموده بود،از انگشت خويش بيرون آورده و در حال نماز به نيازمند مى‏دهد. (5)

کرم و بخشش على عليه السلام

ترجمه: سيد هادى خسرو شاهى
و از اخلاق خاص على، كرم و بخشش او بود كه حد و مرزى نداشت، ولى بخششى كه در اصول و هدف پاك و سالم بود نه مانند بخشش فرمانداران و زورمندانى كه از مال و كوشش مردم بخشش مى‏فرمايند! اينان وقتى كه چنين بخششى مى‏كنند فقط به خويشان و نزديكان و يا هوادارانشان مى‏بخشند كه در راه حكومت و سلطنت آنها شمشير مى‏زنند واگر گامى بالاتر نهند براى آن بخشش مى‏كنند كه گفته شود آنها اهل كرم و بخشش هستند! تا مورد توجه عامه مردم قرار گيرند و اختلاسها و دزديها و ستمها و ضعف ادارى امور و غيره را بدين ترتيب پرده پوشى كنند.
و اين شكل از اشكال بخشش را كه در واقع فرقى با رشوه ندارد - و اكثريت كسانى كه در تاريخ ما و تاريخ قدرتمندان ديگران به كرم و بخشش مشهورند با اين نوع بخشش سرو كار داشتند - على بن ابيطالب در سراسر زندگى خود نديد و يك بار هم به آن دست نيالود و آن را نشناخت. كرم و بخشش على چيزى است كه از همه مردانگيهاى او پرده برمى‏دارد و با جان و دل او به هم آميخته است او با اينكه دختر خود را از اينكه گردنبندى را از بيت المال به امانت گرفته كه در عيدى از اعياد به آن آرايش كند توبيخ مى‏كند و با اينكه برادر خود عقيل را كه مختصرى از مال عمومى مردم را بيجا خواسته بود از خود مى‏رنجاند و با اينكه او هرگونه رشوه خوار و هوادار مال بى‏كوشش و بدون حق را، از خود طرد مى‏كند، با اين حال، چنانكه در روايات صحيح آمده است او با دست‏خود نخلهاى گروهى از يهوديان را در مدينه سيراب مى‏كند، تا آنجا كه دست او تاول مى‏زند و زخم مى‏شود و آنگاه مزدى را مى‏گيرد و به بيچارگان و درماندگان مى‏بخشد و يا با آن بندگانى را مى‏خرد و بلافاصله آزاد مى‏سازد.
«شعبى‏» از زبان كسانيكه على را خوب مى‏شناختند روايت مى‏كند كه او بخشنده ترين مردم بود كه از مال خود براى مردم مى‏بخشيد واگر گواهى دشمن در بعضى موارد صحيحترين شهادتها باشد بايد فهميد كه بخشش و كرم على تا چه پايه بوده كه معاوية بن ابى سفيان هم به آن شهادت داده، در حالى كه او هميشه مى‏كوشيد كه از على عيب جويى كند و از او انتقاد نمايد.
معاويه مى‏گويد: «اگر على خانه‏اى پر از طلاى ناب و خانه‏اى پر از علوفه داشته باشد، طلا را پيش از علوفه مى‏بخشد!»امام على (ع) صداى عدالت انسانى. ج 2 - 1 صفحه 122

تاليف: جرج جرداق

پيك ونماينده مخصوص پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم


آية الله سبحانى
حضرت على -عليه السلام به فرمان خدا آيات سوره برائت و قطعنامه ويژه ريشه كن ساختن بت پرستى را، به هنگام حج، براى همه قبايل عرب برخواند وبراى اين كار، درست در جاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم تكيه كرد.
تاريخ اسلام حاكى است كه در آن روزى كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم رسالت‏خود را اعلان نمود، در همان روز نيز خلافت وجانشينى حضرت على -عليه السلام را پس از خود اعلام كرد.
پيامبر گرامى در طول رسالت‏بيست وسه ساله خود، گاهى به صورت كنايه واشاره وكرارا به تصريح، لياقت وشايستگى حضرت على -عليه السلام را براى پيشوايى وزمامدارى امت‏به مردم ياد آورى مى‏كرد وافرادى را كه احتمال مى‏داد پس از درگذشت وى با حضرت على -عليه السلام در افتند واز در مخالفت‏با او در آيند اندرز مى‏داد ونصيحت مى‏كرد واحيانا از عذاب الهى مى‏ترساند.
شگفت آور اينكه هنگامى كه رئيس قبيله‏بنى عامر به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پيشنهاد كرد كه حاضر است از آيين او سرسختانه دفاع كند اما مشروط به اينكه زمامدارى را پس از خود به او واگذار پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در پاسخ او فرمود:
«الامر الى الله يضعه حيث‏شاء»(1)
يعنى: اين امر در اختيار خداست وهركس را براى اين كار انتخاب كند او جانشين من خواهد بود.
هنگامى كه حاكم يمامه پيشنهادى مشابه پيشنهاد رئيس قبيله بنى عامر مطرح كرد، باز هم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم‏سخت‏برآشفت ودست رد بر سينه او زد.(2)
با وجود اين، پيامبر گرامى در موارد متعدد وبه عبارات مختلف حضرت على -عليه السلام را جانشين خود معرفى مى‏كرد وازا ين راه به امت هشدار مى‏داد كه خدا حضرت على را براى وصايت وخلافت انتخاب كرده و او در اين كار اختيارى نداشته است. از باب نمونه مواردى را در اينجا ياد آور مى‏شويم:
1- در آغاز بعثت، هنگامى كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از طرف خدا مامور شد كه خويشاوندان خود را به آيين اسلام دعوت كند، در آن جلسه، حضرت على -عليه السلام را وصى‏ووزير وخليفه خويش پس از خود خواند.
2- هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رهسپار تبوك شد موقعيت‏حضرت على -عليه السلام را نسبت‏به خود به سان موقعيت هارون نسبت‏به موسى -عليه السلام بيان داشت وتصريح كرد كه همه مناصبى را كه هارون داشت، جز نبوت،حضرت على -عليه السلام نيز داراست.
3- به بريده وديگر شخصيتهاى اسلام گفت:على -عليه السلام شايسته ترين زمامدار مردم پس از من است.
4- در سرزمين غدير ودر يك اجتماع هشتاد هزار نفرى(يا بيشتر) دست‏حضرت على -عليه السلام را گرفت واو را به مردم معرفى كرد وتكليف مردم را در اين مورد روشن ساخت.
علاوه بر تصريحات ياد شده، گاهى پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم بعضى كارهاى سياسى را به حضرت على -عليه السلام واگذار مى‏كرد و از اين طريق افكار جامعه اسلامى را براى تحمل زمامدارى حضرت على آماده مى‏ساخت.از باب نمونه، جريان زيرا را بررسى مى‏كنيم:
متجاوز از بيست‏سال بود كه منطق اسلام در باره شرك ودوگانه پرستى در سرزمين حجاز ودر ميان قبايل مشرك عرب انتشار يافته بود واكثر قريب به اتفاق آنها از نظر اسلام در باره بتان وبت پرستان آگاهى پيدا كرده بودند ومى‏دانستند كه بت پرستى چيزى جز يك تقليد باطل از نياكان نيست ومعبودهاى باطل آنان چنان ذليل وخوارند كه نه تنها نمى‏توانند در باره ديگران كارى انجام دهند بلكه نمى‏توانند حتى ضررى از خود دفع كنند ويا نفعى به خود برسانند وچنين معبودهاى زبون وبيچاره در خور ستايش وخضوع نيستند.
گروهى كه با وجدان بيدار ودل روشن به سخنان رسول گرامى گوش فرا داده بودند در زندگى خود دگرگونى عميقى پديد آوردند واز بت پرستى به توحيد ويكتاپرستى گرويدند. خصوصا هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مكه را فتح كرد وگويندگان مذهبى توانستند در محيط آزاد به تبيين وتبليغ اسلام بپردازند تعداد قابل ملاحظه اى از مردم به بت‏شكنى پرداختند ونداى توحيد در بيشتر نقاط حجاز طنين انداز شد. ولى گروهى متعصب ونادان كه رها كردن عادات ديرينه براى آنان گران بود، گرچه پيوسته با وجدان خود در كشمكش بودند، از عادات زشت‏خود دست‏بر نداشتند واز خرافات واوهام پيروى مى‏كردند.
وقت آن رسيده بود كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم هر نوع مظاهر بت پرستى وحركت غير انسانى را با نيروى نظامى درهم بكوبد وبا توسل به قدرت، بت پرستى را كه منشا عمده مفاسد اخلاقى واجتماعى ويك نوع تجاوز به حريم انسانيت‏بود(وهست) ريشه كن سازد وبيزارى خدا ورسولش را در منى ودر روز عيد قربان ودر آن اجتماع بزرگ كه از همه نقاط حجاز در آنجا گرد مى‏آيند اعلام بدارد. خود آن حضرت يا شخص ديگرى قسمتى از اول سوره برائت را، كه حاكى از بيزارى خدا وپيامبر او از مشركان است، در آن اجتماع بزرگ بخواند وبا صداى رسا به بت پرستان حجاز اعلام كند كه بايد وضع خود را تا چهار ماه ديگر روشن كنند، كه چنانچه به آيين توحيد بگروند در زمره مسلمانان قرار خواهند گرفت وبه سان ديگران از مزاياى مادى ومعنوى اسلام بهره مند خواهند بود، ولى اگر بر لجاجت وعناد خود باقى بمانند، پس از چهار ماه بايد آماده نبرد شوند وبدانند كه در هرجا دستگير شوند كشته خواهند شد.
آيات سوره برائت هنگامى نازل شد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم تصميم به شركت در مراسم حج نداشت. زيرا در سال پيش، كه سال فتح مكه بود، در مراسم حج‏شركت كرده بود وتصميم داشت كه در سال آينده نيز كه بعدها آن را«حجة الوداع‏» ناميدند در اين مراسم شركت كند. از اين رو ناچار بود كسى را براى ابلاغ پيامهاى الهى انتخاب كند. نخست ابوبكر را به حضور طلبيد وقسمتى از آغاز سوره برائت را به او آموخت واو را با چهل تن روانه مكه ساخت تا در روز عيد قربان اين آيات را براى آنان بخواند.
ابوبكر راه مكه را در پيش گرفت كه ناگهان وحى الهى نازل شد وبه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دستور داد كه اين پيامهارا بايد خود پيامبر ويا كسى كه از اوست‏به مردم برساند وغير ازاين دو نفر، كسى براى اين كار صلاحيت ندارد.(3)
اكنون بايد ديد اين فردى كه از ديده وحى از اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است واين جامه بر اندام او دوخته شده است كيست؟
چيزى نگذشت كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم حضرت على -عليه السلام را احضار كرد وبه او فرمان داد كه راه مكه را در پيش گيرد وابوبكر را در راه دريابد وآيات را از او بگيرد وبه او بگويد كه وحى الهى پيامبر را مامور ساخته است كه اين آيات را بايد يا خود پيامبر ويا فردى از اهل بيت او براى مردم بخواند واز اين جهت انجام اين كار به وى محول شده است.
حضرت على -عليه السلام با جابر وگروهى از ياران رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم، در حالى كه بر شتر مخصوص پيامبر سوار شده بود، راه مكه را در پيش گرفت وسخن آن حضرت را به ابوبكر رسانيد. او نيز آيات را به حضرت على -عليه السلام تسليم كرد.
اميرمؤمنان وارد مكه شد ودر روز دهم ذى الحجه بالاى جمره عقبه، با ندايى رسا سيزده آيه از سوره‏برائت را قرائت كرد وقطعنامه چهار ماده اى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را با صداى بلند به گوش تمام شركت كنندگان رسانيد. همه مشركان فهميدند كه تنها چهار ماه مهلت دارند كه تكليف خود را با حكومت اسلام روشن كنند. آيات قرآن و قطعنامه پيامبر تاثير عجيبى در افكار مشركين داشت وهنوز چهار ماه سپرى نشده بود كه مشركان دسته دسته به آيين توحيد روى آوردند وسال دهم هجرت به آخر نرسيده بود كه شرك در حجاز ريشه كن شد.
اگر بخواهيم در اين حادثه تاريخى بى طرفانه داورى كنيم، بايد بگوييم كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم به امر الهى قصد داشت در دوران حيات خود دست‏حضرت على -عليه السلام را در مسائل سياسى وامور مربوط به حكومت اسلامى باز بگذارد تا مسلمانان آگاه شوند وعادت كنند كه پس از غروب خورشيد رسالت، در امور سياسى وحكومتى بايد به حضرت على -عليه السلام مراجعه كنند وپس از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم براى اين امور فردى شايسته تر از حضرت على -عليه السلام نيست. زيرا آشكارا ديدند كه يگانه كسى كه از طرف خدا براى رفع امان از مشركان مكه، كه از شؤون حكومت است، منصوب شد همان حضرت على -عليه السلام بود.
پى‏نوشتها:

1- تاريخ طبرى، ج‏8، ص 84 وتاريخ ابن اثير، ج‏2، ص 65.
2- طبقات ابن سعد، ج‏1، ص 262.
3- لا يؤديها عنك الا انت او رجل منك ودر برخى از روايات وارد شده است:او رجل من اهل بيتك. سيره ابن هشام، ج‏4، ص 545 وغيره.

اقتباس از كتاب فروغ ولايت صفحه 117تا 123

عدالت اجتماعى

روش امام عليه السلام در عدالت مانند روش رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بود اگر نگوييم عين همان روش بود، زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «مشت من و مشت على در عدالت برابر است»، (1) و فرمود:«او از همه شما به عهد خدا وفادارتر، به امر خدا عامل‏تر، در ميان رعيت عادل‏تر، در تقسيم مساوى قسمت كننده‏تر و نزد خدا با مزيت‏تر است». (2)
و خود حضرتش فرمود: «به خدا سوگند اگر بر خار مغيلان شب را تا به صبح بر خار سعدان (3) بيدار به سر برم، يا مرا در غل و زنجير به روى زمين كشند نزد من محبوبتر از آن است كه روز قيامت خدا و رسول را در حالى ديدار كنم كه بر برخى از بندگان ستم نموده يا چيزى از كالاى بى ارزش دنيا براى خود غصب كرده باشم...به خدا سوگند اگر هفت اقليم را با همه آنچه در زير افلاك آنهاست به من دهند تا با گرفتن پوست جوى از دهان مورچه‏اى نافرمانى خدا كنم هرگز نخواهم كرد». (4)
و فرمود: آن كس كه خود را پيشواى مردم قرار مى‏دهد بايد به آموزش خود پيش از آموش ديگران بپردازد، و بايد تأديب عملى او پيش از تأديب زبانى او باشد.و آموزگار و تأديب كننده خويش بيش از آموزگار و تأديب كننده ديگران شايسته تجليل است. (5)
و فرمود: به خدا سوگند كه من شما را به هيچ طاعتى بر نمى‏انگيزم جز آنكه خود پيش از شما بدان عمل مى‏كنم، و شما را از گناهى باز نمى‏دارم جز آنكه خود پيش از شما از آن باز مى‏ايستم. (6)
و در وصف مخالفان خود فرمود: رعد و برق و تهديدهاى فراوان كردند ولى در عمل سست بودند و دل و جرأت جنگ نداشتند، ولى ما پيش از ضربه زدن رعد و برق و تهديد نمى‏كنيم و پيش از باريدن سيل راه نمى‏اندازيم. (7)
خواننده گرامى، اينك با ما همراه شو تا به نمونه‏هايى از عدل او بنگريم تا مدعاى ما در عمل ثابت شود.
1ـابن ابى الحديد از ابن عباس رضى الله عنه روايت نموده كه: على عليه السلام در روز دوم بيعت خود در مدينه خطبه‏اى خواند و فرمود: «هش داريد هر زمينى كه عثمان در اختيار كسى نهاده و هر مالى كه از مال خدا به كسى داده بايد به بيت المال باز گردد، زيرا حقوق گذشته را هيچ چيزى پايمال نتواند كرد، و اگر ببينم آنها را مهر زنان كرده‏اند و در شهرهاى مختلف پراكنده‏اند باز هم به جاى اولش باز خواهم گرداند، زيرا در حق وسعتى است و هر كه حق بر او تنگ آيد جور و ستم بر او تنگ‏تر خواهد آمد».
كلبى گويد: آن گاه دستور داد كه هر سلاحى كه در خانه عثمان پيدا شود كه آن را عليه مسلمانان به كار برده گرفته شود...و دستور داد شمشير و زره او هم مصادره شود اما متعرض سلاحى كه با آن به جنگ مسلمين نيامده و اموال شخصى او كه در خانه‏اش يا جاى ديگر يافت مى‏شود نگردند و دستور داد تا همه اموالى كه عثمان اجازه داده بود در جايى خرج شود يا به كسى بدهند همه باز گردانده شود.اين خبر به گوش عمروعاص رسيد ـ و او در آن روزها در ايله از سرزمينهاى شام به سر مى‏برد زيرا شنيده بود مردم بر عثمان شوريده‏اند از اين رو به آنجا رفته بودـ، به معاويه نامه نوشت، هر اقدامى كه مى‏خواهى بكنى اكنون بكن زيرا پسر ابى طالب تو را از همه اموالى كه در تصرف دارى جدا ساخته همان گونه كه پوست را از چوب عصا جدا سازند! (8)
2ـ و نيز گويد: ابو جعفر اسكافى (متوفاى سال 240)گفته است: چون صحابه پس از كشته شدن عثمان در مسجد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم جمع شدند تا در مسأله امامت تصميم بگيرند، ابو الهيثم بن تيهان و رفاعة بن رافع و مالك بن عجلان و ابو ايوب انصارى و عمار بن ياسر به على عليه السلام اشاره داشتند و از فضل و سابقه و جهاد و خويشاوندى او با رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم ياد كردند، مردم نيز پاسخ مثبت دادند، سپس هر كدام برخاسته و در خطابه‏اى فضل على عليه السلام را گوشزد نمودند، برخى او را تنها بر مردم آن زمان و برخى ديگر بر همه مسلمانان برترى دادند، آن گاه با آن حضرت بيعت شد.
روز دوم بيعت يعنى روز شنبه يازده شب از ذى الحجه مانده حضرت به منبر رفت و حمد و ثناى الهى به جاى آورد و از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ياد كرد و بر او درود فرستاد، سپس از نعمتهايى كه خدا بر مسلمانان ارزانى داشته ياد كرد، تا آنكه فرمود:«و فتنه‏ها مانند شب تار روى آورده است، و زير بار اين حكومت نمى‏رود مگر اهل صبر و بينش و آگاهى از ريزه كاريهاى آن، و اگر براى من پايدار بمانيد شما را بر راه و روش پيامبرتان صلى الله عليه و آله و سلم سير خواهم داد و آنچه را كه بدان مأمورم در ميان شما اجرا خواهم كرد و خداست كه بايد از او يارى خواست. هش داريد كه نسبت من با رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم پس از وفات وى مانند همان نسبت در روزگار حيات اوست...
هش داريد، مبادا گروهى از مردان شما كه غرق دنيا شده‏اند، املاك و مستغلات فراوان گرد آورده، جويبارها روان ساخته، بر اسبهاى چابك سوار شده و كنيزان زيبا گرفته‏اند و همين باعث ننگ و عار آنان گرديده است، فردا روز كه آنان را از همه اينها كه بدان سرگرمند باز داشتم و به حقوقى كه خود بدان دانايند باز گردانيدم بر من خشم گيرند و كار مرا ناپسند دارند و گويند كه پسر ابى طالب ما را از حقوقمان محروم ساخت! هش داريد، هر مردى از مهاجران و انصار از ياران رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم كه به جهت صحبت با آن حضرت فضلى براى خود بر ديگران مى‏بيند بداند كه فضل روشن فرداى قيامت نزد خداست و ثواب و پاداش بر عهده خدا خواهد بود. و هر مردى كه نداى خدا و رسول را پاسخ داده، آيين ما را تصديق نموده، به دين ما در آمده و روى به قبله ما كرده است مستوجب حقوق و حدود اسلام گرديده است. شما همه بندگان خداييد و مال هم مال خداست و ميان شما به مساوات تقسيم خواهد شد، هيچ كس در اين مورد بر ديگرى برترى ندارد، و پرهيزكاران را فرداى قيامت نزد خداوند بهترين جزا و برترين پاداش خواهد بود، خداوند دنيا را پاداش و ثواب پرهيزكاران نساخته و آنچه نزد خداست براى نيكوكاران بهتر است. ان شاء الله فردا صبح همگى نزد ما آييد كه نزد ما مالى است كه مى‏خواهيم ميان شما تقسيم كنيم، و احدى از شما باز نماند عرب باشد يا عجم، همين كه مسلمان آزاد باشد كافى است، اين را مى‏گويم و از خداوند براى خود و شما آمرزش مى‏خواهم.
سپس از منبر فرود آمد.
شيخ ما ابو جعفر گويد: اين نخستين سخنى بود كه از او ناپسند داشتند و سبب كنيه آنان شد و خوش نداشتند كه آن حضرت بيت المال را به طور مساوى تقسيم كند و همه مسلمانان را سهيم سازد. فرداى آن روز حضرت آمد و همه مردم نيز براى دريافت مال حاضر شدند، امام به كاتب خود عبيد الله بن ابى رافع فرمود: نخست مهاجران را يك يك صدا بزن و به هر كدام كه حاضر شوند سه دينار بده، سپس انصار را صدا كن و به آنان نيز همين اندازه پرداخت كن، و با هر يك از مردم حاضر نيز از سرخ و سياه همين گونه عمل كن.
سهل بن حنيف گفت: اى امير مؤمنان، اين مرد ديروز غلام من بود و امروز آزادش كرده‏ام ! فرمود: به او هم به اندازه تو مى‏دهيم. پس به هر كدام سه دينار بخشيد و احدى را بر ديگرى برترى نداد. (9)
3ـ علامه فيض كاشانى رحمه الله گويد: امير مؤمنان عليه السلام خطبه‏اى خواند و در آن حمد و ثناى الهى به جاى آورد، سپس فرمود: اى مردم، آدم بنده و كنيز زاده نشد، همه مردم آزادند ولى خداوند (براى اداره زندگى بشر) برخى را در اختيار ديگرى قرار داده است، هر كه گرفتار آزمونى شد و در راه خير صبر نمود نبايد آن را بر خدا منت نهد. هش داريد كه مقداى مال حاضر آمده و ما ميان سرخ و سياه به تساوى تقسيم خواهيم كرد. مروان به طلحه و زبير گفت: منظورش فقط شما دو تن هستيد. امام عليه السلام به هر كس سه دينار عطا كرد، و به مردى از انصار سه دينار داد و پس از او غلام سياهى آمد و به او هم سه دينار داد، مرد ا نصارى گفت: اى امير مؤمنان اين غلامى است كه من ديروز آزادش كرده‏ام، آيا من و او را برابر مى‏دارى؟ فرمود: من در كتاب خدا نظر كردم و ترجيحى براى فرزندان اسماعيل بر فرزندان اسحاق نيافتم. (10)
4ـ علامه مجلسى رحمه الله گويد: امام صادق عليه السلام از پدران بزرگوارش روايت نموده كه امير مؤمنان عليه السلام به كارگزاران خود نوشت: قلمهاى خود را تيز بتراشيد، سطرها را به هم نزديك سازيد، توضيحات اضافه را حذف كنيد و بيشتر به معانى توجه داشته باشيد و از پر نويسى بپرهيزيد، زيرا اموال مسلمانان نبايد زيان پذيرد. (11)
5ـ و گويد: على بن ابى طالب عليه السلام فرمود: روز قيامت با مردم در هفت چيز احتجاج كنم: برپايى نماز، پرداخت زكات، امر به معروف، نهى از منكر، تقسيم برابر، عدالت در ميان رعيت و اقامه حدود. (12)
6ـ و گويد: هلال بن مسلم جحدرى گويد: از جدم حرهـيا حوهـشنيدم كه گفت: حضور على بن ابى طالب عليه السلام بودم كه شبانگاه مالى خدمتش آوردند، فرمود: اين مال را تقسيم كنيد، گفتند: اى امير مؤمنان، اكنون شب است تا فردا مهلت دهيد. فرمود: شما ضمانت مى‏كنيد كه من تا صبح زنده بمانم؟ گفتند: اين كه به دست ما نيست!فرمود: پس تأخير نيندازيد و آن را هر چه زودتر تقسيم كنيد. آن گاه شمعى آوردند و آن مال را همان شب تقسيم نمودند. (13)
7ـ و گويد: شبى امام عليه السلام در بيت المال بود و عمروعاص بر آن حضرت وارد شد، امام چراغ را خاموش كرد و در نور ماه نشست و روا ندانست كه بدون استحقاق در نور چراغ بيت المال بنشيند. (14)
8ـ و گويد: ابو مخنف ازدى گويد: گروهى از شيعيان خدمت ا مير مؤمنان عليه السلام رسيده گفتند: اى امير مؤمنان، خوب است اين اموال را بيرون آورى و آن را ميان اين سران و بزرگان پخش كنى و آنان را بر ما برترى دهى تا چون كارها سامان يافت آن گاه روشى را كه خداوند تو را بر آن داشته كه تقسيم برابر و عدالت در ميان رعيت است پيش گيرى.فرمود: واى بر شما، مرا گوييد كه نصرت را از راه ستم بر مسلمانانى كه زير دست منند طلب كنم؟!نه به خدا سوگند كه هرگز چنين چيزى نخواهد شد تا ماه تابان مى‏درخشد و ستاره‏اى در آسمان به چشم مى‏خورد! به خدا سوگند اگر اموال آنها مال خودم بود باز هم به تساوى ميان آنان تقسيم مى‏كردم چه رسد به آنكه مال مال خودشان است... (15)
9ـ و گويد: مالى از اصفهان براى على عليه السلام آوردند و اهل كوفه هفت گروه بودند، امام عليه السلام آن مال را هفت قسمت كرد در آن ميان يك قرص نان ديد آن را نيز هفت قسمت كرد و بر هر يك از قسمتهاى گذشته يك تكه نان افزود، سپس سران گروهها را صدا زد و ميان آنان قرعه انداخت كه هر كس كدام قسمت را بردارد. (16)
ابن عبد البر حافظ در كتاب «استيعاب»پس از ذكر داستان قرص نان گويد: اخبار در اين روش حضرت در يك كتاب نمى‏گنجد. (17)
10ـ و گويد: امام صادق عليه السلام فرمود: چون على عليه السلام به حكومت رسيد به منبر رفت و حمد و ثناى الهى به جاى آورد، سپس فرمود: به خدا سوگند، تا يك درخت خرما در مدينه داشته باشم درهمى از اموال عمومى شما براى خود بر نمى دارم، بايد به خودتان راست بگوييد (و خود را نفريبيد)، آيا فكر مى‏كنيد من كه (به حق) خود را محروم مى‏كنم (به ناحق) بر شما خواهم داد؟
عقيلـكرم الله وجههـ برخاست و گفت: تو را به خدا، آيا من و غلامى سياه در مدينه را برابر مى‏دارى؟ فرمود: بنشين، مگر جز تو كسى در اينجا نبود كه سخن گويد! تو هيچ برترى بر او ندارى جز به سابقه ايمانى يا تقواى الهى (و آن هم پاداش در آخرت دارد و دخلى به سهميه مالى ندارد). (18)
11ـ و گويد: ابو اسحاق همدانى روايت كرده كه: دو نفر زن يكى عرب و ديگر از موالى (غير عرب) خدمت على عليه السلام رسيدند و از آن حضرت مالى درخواستند، حضرت چند درهم و مقدارى خوراكى به تساوى به آنان داد. زن عرب گفت: من زنى از عرب هستم و اين زن عجم است! فرمود : به خدا سوگند من در اين اموال عمومى ترجيحى براى فرزندان اسماعيل بر فرزندان اسحاق نمى‏بينم. (19)
12ـ مولى صالح كشفى حنفى گويد: شبى امير مؤمنان عليه السلام به بيت المال رفت تا به حساب تقسيم اموال بپردازد طلحه و زبير بر آن حضرت وارد شدند، امام عليه السلام چراغى را كه در برابرش روشن بود خاموش كرد و فرمود تا چراغ ديگرى از خانه آورند. آنها از علت اين كار پرسيدند، فرمود: روغن آن از بيت المال تهيه شده بود و روا نبود كه در نور آن به كار شخصى شما بپردازم. (20)
13ـ امير مؤمنان عليه السلام فرمود: به خدا سوگند عقيل را ديدم كه فقر او را از پا در آورده بود تا به ناچار صاعى از گندم شما از من خواست (21) و كودكانش را ديدم با موهاى ژوليده و رنگهاى پريده از شدت فقر، گويى چهرهاشان را با نيل سياه كرده بودند، و مكرر به من مراجعه كرد و با اصرار از من تقاضا كرد، من به سخنان او گوش دادم و او پنداشت كه من دينم را به او مى‏فروشم و از راه خود جدا شده اختيار خود را به او مى‏سپارم، اما من آتشى داغ نموده و آن را نزديك بدن او بردم تا عبرت بگيرد، ناگهان بسان بيمارى دردمند فرياد زد و نزديك بود كه از ميله داغ شده بسوزد، به او گفتم : اى عقيل، مادران به عزايت نشينند، آيا از آهنى كه يك انسان به شوخى داغ نموده ناله بر مى‏آورى اما مرا به سوى آتشى مى‏كشانى كه خداى جبار از روى خشم خود افروخته است؟ ! آيا تو از آزار بنالى و من از آذر ننالم؟! (22)
آرى اينچنين بود سختگيرى آن حضرت در امور الهى و امانتدارى او نسبت به امانتى كه خداوند به واليان سپرده است. بى شك اين روش بر هر انسانى كه تنها در گفتار از عدالت دم مى‏زند و در عمل سر و كارى با عدالت ندارد گران خواهد آمد، زيرا ميدان عدالت در تعريف زبانى بسى گسترده و در ميدان عمل و رعايت انصاف بسى تنگ است، آن حضرت اين گونه عمل كرد تا همه مردم به ويژه زمامداران و قاضيان را بياموزد كه در پياده كردن عدالت و رعايت تساوى در ميان مردم بر اين طريق حركت كنند و به راه او روند تا هيچ دور و نزديك و كوچك و بزرگى را ناديده نگيرند.
صلى الاله على جسم تضمنه‏
قبر فأصبح فيه العدل مدفونا
«درود خدا بر آن بدن مباركى كه گورش در آغوش گرفت و عدل و دادگرى هم با او به گور رفت» .
امام على عليه السلام اين سيره پسنديده را از پيامبر و رهبر خود صلى الله عليه و آله و سلم فرا گرفته بود، چرا كه در خبر وارد است (23) كه امير مؤمنان عليه السلام به ابن اعبد فرمود: «آيا تو را از اين داستان خود و فاطمه دخت گرامى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم ـ كه محبوبترين افراد خانواده در نزد آن حضرت و من بودـخبر ندهم؟ گفت:چرا، فرمود: فاطمه آنقدر آسياب گردانيد تا دستش پينه بست و با مشك آب كشيد كه اثر بند مشك بر گردنش نمايان شد و خانه را روبيد تا جامه‏هايش غبار گرفت. زمانى اسيرانى چند براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آوردند، من به فاطمه گفتم: خوب است نزد پدرت روى و از او خادمى بخواهى. فاطمه خدمت پيامبر رفت ديد حضرت با گروهى سرگرم صحبت است (يا جوانانى چند در نزد او هستند) و باز گشت، فرداى آن روز پيامبر نزد فاطمه آمد و فرمود: با من چه كار داشتى؟ فاطمه ساكت ماند، من گفتم: اى رسول خدا، من مى‏گويم: فاطمه آنقدر آسيا گردانيده و مشك به دوش كشيده كه دستش پينه بسته و اثر بند مشك در گردنش نمايان گرديده است، چون تعدادى اسير براى شما آوردند من به او گفتم كه خدمت شما برسد و از شما خادمى بخواهد تا او بار اين مشكلات را بردارد.
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: اى فاطمه، از خدا پروا كن و واجبات الهى خود را به جاى آر و به كارهاى خانواده‏ات پرداز، و چون به بستر رفتى سى و سه بار سبحان الله و سى و سه بار الحمدالله و سى و چهار بار الله اكبر كه مجموعا صد بار مى‏شود بگو، كه اين براى تو از خدمتكار بهتر است.فاطمه گفت: از خدا و رسولش راضى هستم». و در روايت ديگرى وارد است كه «پيامبر خادمى براى اونفرستاد».
فاضل محقق استاد على اكبر غفارى در پاورقى «من لا يحضره الفقيه» مطالبى آورده‏اند كه پسندم آمد در اينجا بياورم، وى گويد: خواننده گرامى، در اينجا درنگى كن و در اين خبر مورد قبول همه خوب بينديش كه پاره تن و تنها نور چشم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خادمى از اسيران و غنايم جنگى از آن حضرت مى طلبد كه در كارهاى مهم منزل به او كمك كند و پاره‏اى از مشكلات كار خانه را ز دوش او بردارد اما پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با آنكه حاكم مطلق و پر قدرت اسلام و سرپرست با نفوذ جامعه آن زمان است و اختيار همه اموال بلكه جانها به دست اوست و بالاترين مظاهر قدرت را در اختيار دارد آن گونه كه توصيف كننده‏اش در وصف او گفته: «من قبل و بعد از او مانندش را نديده‏ام»، با اين همه يگانه دختر و پاره جگر خود را امر به تقوا و انجام كارهاى خانه و ياد فراوان خدا مى‏كند و راضى نمى‏شود كه از بيت المال مسلمانان خادمى به او بدهد، و بر اساس خبر ديگرى به على و فاطمه مى‏گويد: آيا شما را چيزى نياموزم كه بهتر از خادم باشد؟ فاطمه هم با كمال ميل و رضايت باطنى پاسخ مى‏دهد: «من از خدا و رسولش راضى هستم».
اين نمونه را داشته باش كه تو را جدا در شناخت كسى كه دقيقا از آن حضرت پيروى نموده و آن كس كه از راه حضرتش منحرف شده و روى گردانيده از كسانى كه مدعى خلافت بوده‏اند با حقيقت آشنا مى‏سازد، زيرا رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم تنها پيشوا و رئيسى است كه بايد كار او را پى گرفت و به دنبال او حركت نمود (و خواهى ديد كه در ميان خلفا تنها على عليه السلام است كه به دنبال آن حضرت حركت كرده است).
اين على بن ابى طالب عليه السلام است كه حتى براى خود فرزندانش فضيلتى بر احدى از مسلمانان قائل نشد، خواهرش ام هانى دختر ابى طالب نزد آن حضرت رفت و امام بيست درهم به او داد، ام هانى از كنيز عجمى خود پرسيد: امير مؤمنان به تو چقدر داد؟ گفت: بيست درهم، ام هانى با عصبانيت خدمت امام رسيد تا اعتراض كند، امام فرمود: باز گرد ـ خدا تو را رحمت كندـكه ما در كتاب خدا ترجيحى براى (فرزندان) اسماعيل بر اسحاق نديده‏ايم!
و نيز از بصره تحفه‏اى بس گرانبها از غواصى دريا نزد حضرت فرستادند، دخترش ام كلثوم گفت: آيا اجازه مى‏دهيد كه آن را به گردن بياويزم و به آن زينت كنم؟ فرمود: اى ابو رافع، اين را به بيت المال ببر و كسى حق ندارد از آن استفاده كند مگر آنكه همه زنان مسلمان مانند آن را داشته باشند...
اما در مقابل، اين عثمان بن عفان است كه همه غنائمى را كه از فتح افريقيه در مغربـكه همان طرابلس تا طنجه استـبه دست آمده بود به برادر رضاعى خود سعد بن ابى سرح داد بدون آنكه احدى از مسلمانان را با او شريك سازد، و در روزى كه صد هزار به مروان بن حكم داد دويست هزار از بيت المال هم به ابو سفيان پرداخت، و ابو موسى اموال بسيارى را از عراق براى او آورد و او همه را در ميان بنى اميه تقسيم كرد. اينها مواردى است كه ابن ابى الحديد در «شرح نهج البلاغة» 1/67 آورده است. و بايد دانست كه سعد بن ابى سرح همان كسى است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در روز فتح مكه خون او را مباح كرد چنانكه در كتاب «سنن ابوداود» و «انساب الاشراف» بلاذرى آمده و در بعضى مصادر عبد الله بن ابى سرح گفته‏اند. كوتاه سخن آنكه اين دو روش مقياسى است براى كسى كه مى‏خواهد در ميان كسانى كه بيت المال را به دست دارند حقدار را از نا حق تشخيص دهد. (24)
حال كه سخن به مقايسه انجاميد با آنكه قياس در اين مورد نارواست، بد نيست برخى از مظالم و تجاوزهاى خلفا در بيت المال مسلمانان را كه راويان و محدثان خود اهل سنت نقل كرده‏اند در اينجا بياوريم:
ابن ابى الحديد در شرح حال عثمان مى‏گويد: عثمان بن عفان بن ابى العاص بن اميه بن عبد شمس بن عبد مناف، كنيه او ابو عمرو، و مادرش اروى بنت كريز بن ربيعة بن حنين بن عبد شمس است.
پس از پايان يافتن مراسم شورا و استقرار حكومت براى او مردم با او بيعت كردند، و حدسى كه عمر درباره او داشت به وقوع پيوست زيرا او بنى اميه را بر گرده مردم سوار كرد و ولايات را به آنان سپرد و مالها و زمينهاى فراوان به آنان بخشيد، افريقيه در ايام او فتح شد و خمس آن را گرفته همه را به مروان بخشيد، عبد الرحمن بن حنبل حملى در شعر خود(به اعتراض) گفت:
احلف بالله رب الأنام‏
ما ترك الله شيئا سدى‏
و لكن خلقت لنا فتنة
لكي نبتلى بك أو تبتلى‏
فأن الأمينين قد بينا
منار الطريق عليه الهدى‏
فما أخذ درهما غيلة
و لا جعلا درهما في هوى‏
و أعطيت مروان خمس البلاد
فهيهات سعيك ممن سعى
«سوگند به خدا پروردگار مردمان كه خداوند هيچ چيزى را بيهوده رها نكرده است».
«ولى تو فتنه‏اى براى ما آفريدى تا به تو آزمايش شويم يا تو به ما آزمايش گردى».
«زيرا آن دو امين (ابو بكر و عمر) منار راه هدايت را براى ما روشن ساختند، چرا كه درهمى به بيت المال خيانت نكردند و نيز درهمى را در راه هوى و هوس خود صرف ننمودند». (25)
«اما تو خمس سرزمينهاى فتح شده را به مروان بخشيدى، و چه دور است اين كار تو از كار آنها» !
عبد الله بن خالد بن اسيد صله‏اى از او خواست و عثمان چهار هزار درهم به او بخشيد. و حكم بن ابى العاص را كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از مدينه تبعيد كرده بود و ابو بكر و عمر هم او را در تبعيد نگه داشتند عثمان به مدينه باز گرداند. و صد هزار درهم نيز به او داد. و قسمتى از يك بازار در مدينه معروف به مهزور را كه پيامبر صدقه عموم مسلمانان ساخته بود عثمان يك جا در اختيار حارث بن حكم برادر مروان بن حكم قرار داد . (26) و فدك را در اختيار مروان گذاشت در حالى كه فاطمه عليها السلام پس از وفات پدرش صلى الله عليه و آله و سلم به ادعاى آنكه فدك ميراث پدر اوست و نيز رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم آن را در حيات خود به او بخشيده آن را طلب نمود ولى به او ندادند. و تمام چراگاههاى اطراف مدينه را قرق كرد و تنها رمه‏هاى بنى اميه را راه مى‏داد. و همه غنايم فتح افريقيه را كه از طرابلس غرب تا طنجه بود همه را به عبد الله بن ابى سرح بخشيد و احدى را با او شريك نساخت. و دويست هزار از بيت المال به ابو سفيان داد در روزى كه صد هزار از بيت المال را دستور داد به مروان دهند و دختر خود ام ابان را نيز به همسرى او در آورد.
زيد بن ارقم خزانه دار بيت المال كليدهاى آن را آورد و در برابر عثمان نهاد و گريست . عثمان گفت: آيا از اين مى‏گريى كه صله رحم كرده‏ام؟ (27) گفت: نه، ولى از آن مى‏گريم كه فكر مى‏كنم تو اين مال را در عوض انفاقهايى كه در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در راه خدا كرده‏اى برداشته‏اى! به خدا سوگند اگر صد درهم به مروان مى‏دادى باز هم زياد بود! عثمان گفت: اى پسر ارقم، كليدها را بيفكن كه ما ديگرى را براى اين كار خواهيم يافت.
و ابو موسى اموال بسيارى را از عراق آورد و عثمان همه را ميان بنى اميه تقسيم كرد. و دختر خود عايشه را به همسرى حارث بن حكم در آورد و صد هزار از بيت المال به او داد. .. (28)
نمونه‏اى از دخل و تصرفهاى بى حساب در بيت المال‏صورتى از دست و دلبازيهاى خليفه و گنجهاى آباد به بركت آن
دينار/نام اشخاص
500000/مروان
100000/ابن ابى سرح
200000/طلحة
2560000/عبد الرحمن (بن عوف)
500000/يعلى بن اميه
100000/زيد بن ثابت
150000/خودش
200000/خودش
4310000/جمع كل
درهم/نام اشخاص
300000/حكم بن عاص
2020000/آل حكم
300000/حارث
100000/سعيد
100000/وليد
300000/عبد الله
600000/عبد الله
200000/ابو سفيان
100000/مروان
2200000/طلحه
30000000/طلحه
59800000/زبير
2500000/سعد بن ابى وقاص
30500000/خودش
126770000/جمع كل
اين آمار را ببين و فراموش مكن سخن امير مؤمنان عليه السلام را درباره وى كه فرمود: «او با شكم پر برخاست و ميان آخور و آبريزگاه درآمد و شد بود، و پدر زادگانش نيز با او برخاستند و چون شترى كه علف سبز بهارى را مى‏بلعد مال خدا را بالا كشيدند.و فرمود : هش داريد، هر زمينى كه عثمان در اختيار كسى نهاده و هر مالى كه از مال خدا به كسى داده بايد به بيت المال باز گردد. (29)
شيخ مفيد رحمه الله گويد: دوازده شب از ماه رجب سپرى شده بود كه امير مؤمنان عليه السلام از بصره وارد كوفه شد و به منبر رفت، حمد و ثناى الهى به جا آورد سپس فرمود: اما بعد، سپاس خدايى را كه دوست خود را يارى داد و دشمن خود را تنها و بى ياور گذاشت، و راستگويى حقگرا را عزت بخشيد و دروغگوى باطلگرا را خوار و ذليل نمود. اى مردم اين ديار، بر شما باد كه پرواى الهى پيشه كنيد و مطيع كسانى از خاندان پيامبرتان باشيد كه خود مطيع پروردگارند آنان كه شايسته‏ترند كه شما از آنان اطاعت كنيد در آنچه خود آنها خدا را اطاعت كرده‏اند از اين حق نمايان و مدعيان دروغين كه در مقابل ما را قرار گرفته‏اند، با فضل ما خود را فاضل جلوه مى‏دهند ولى فضل ما را انكار مى‏كنند، در حق خود ما با ما مى‏ستيزند و ما را از آن كنار مى‏زنند، البته وبال اين كار ناشايست را چشيدند و به زودى (در قيامت)به كيفر اين تبهكارى خود خواهند رسيد. همانا مردانى چند از شما از يارى من باز نشستند كه من اين كار زشت را بر آنان خرده مى‏گيرم و آنان را مورد نكوهش و سرزنش قرار مى‏دهم، شما نيز به آنان درشت گوييد و سخنان زننده‏اى به گوشان برسانيد تا به جلب رضايت ما تن دهند يا كارى كه مورد خشنودى ماست از آنان مشاهده كنيم.
يكى از افسران آن حضرت به نام مالك بن حبيب تميمى يربوعى برخاست و گفت: به خدا سوگند، من درشتگويى و سخنان ناخوشايند گفتن به آنان را كافى نمى‏دانم، به خدا سوگند اگر دستور دهيد همه را خواهيم كشت. امير مؤمنان عليه السلام فرمود: اى مالك، از اندازه برون شدى و از حد در گذشتى و مبالغه بيش از حد نمودى! مالك گفت: «اى امير مؤمنان، اندكى ستم و سختگيرى تو بر مخالفان در امورى كه پايه‏هاى حكومت تو را مى‏لرزاند از سازگارى و كوتاه آ مدن با دشمنان كارسازتر است».
امير مؤمنان عليه السلام فرمود: اما خداوند چنين حكمى نفرموده است اى مالك! خداوند فرموده : «جان را به جان قصاص كنيد»، (30) پس ديگر چه جاى اندكى ستم؟ (31) و نيز فرموده است: «هر كه مظلوم كشته شود ما قدرتى در اختيار ولى او نهاده‏ايم (كه انتقام گيرد)ولى نبايد در قتل اسراف كند چرا كه او(از سوى ما) يارى شده است». (32)
ابو بردة بن عوف ازدى ـكه از طرفداران عثمان بود و در جنگ جمل شركت نكرد و در جنگ صفين هم با نيتى متزلزل در ركاب حضرت بود ـ برخاست و گفت: اى امير مؤمنان، به نظر شما اين كشتگانى كه در پيرامون عايشه و طلحه و زبير به روى زمين افتاده‏اند گناهشان چه بود؟ فرمود: آنان شيعيان و كارگزاران مرا كشتند و آن مرد از قبيله ربيعه عبدى رحمه الله را با گروهى از مسلمانان به جرم آنكه گفتند: ما مانند شما بيعت را نمى‏شكنيم و مانند شما خيانت و نامردمى نمى كنيم، كشتند، و بر آنان شوريدند و به ظلم و ستم همه را از دم تيغ گذراندند، و من از آنان خواستم كه قاتلان برادرانم را از ميان اين گروه به من بسپارند تا آنها را قصاص كنم آن گاه كتاب خدا را ميان خودمان داور كنيم، اما سر بر تافتند و به جنگ با من برخاستند در حالى كه بيعت من و خون حدود هزار نفر از شيعيانم به گردن آنها بود و از اين رو آنان را كشتم، آيا در اين مرود ترديدى به دل دارى؟ گفت: پيش از اين شك داشتم اما اكنون فهميدم و خطاى آن قوم برايم روشن گشت، زيرا تو مردى راه يافته و درستكارى.
على عليه السلام آماده شد كه از منبر فرود آيد كه مردانى چند برخاستند تا سخن گويند ولى چون ديدند امام فرود آمد نشستند و سخنى نگفتند.
ابو الكنود گويد: ابو برده با آنكه در صفين حضور داشت ولى با امير مؤمنان عليه السلام نفاق مى‏ورزيد و با معاويه مكاتبات سرى داشت و چون معاويه قدرت را به دست گرفت يك قطعه زمين مستغلاتى را در فلوجه(از روستاهاى كوفه)در اختيار او نهاد و او نزد معاويه محترم مى‏زيست. (33)
آداب داورى

1ـ ابن ابى الحديد گويد: مردى به نزد عمر بن خطاب از على بن ابى طالب عليه السلام شكايت آورد و آن حضرت در آنجا نشته بود. عمر رو به آن حضرت نموده گفت: اى ابا الحسن، برخيز و در كنار خصم خود بنشين، على عليه السلام برخاست و در كنار او نشست و با هم به گفتگو و مناظره پرداختند، سپس آن مرد رفت و على عليه السلام هم به جاى خود بازگشت اما عمر رنگ چهره على را دگرگون يافت، گفت: اى ابا الحسن، چرا رنگت دگرگون شده، آيا از اين پيشامد ناراحتى؟ فرمود: آرى، عمر گفت: چطور؟ فرمود: چرا مرا (به جهت احترام) با كنيه در حضور خصم من صدا زدى و به نام صدا نزدى كه اى على، برخيز و در كنار خصم خود بنشين؟! (34)
2ـ شعبى گويد: على عليه السلام زره خود را نزد يك مردى نصرانى ديد و او را براى داورى نزد شريح برد... و فرمود: اين زره من است كه نه آن را فروخته و نه به كسى بخشيده‏ام، شريح به نصرانى گفت: امير مؤمنان چه مى‏گويد؟ نصرانى گفت: زره مال خودم است ولى امير مؤمنان را هم دروغگو نمى‏دانم.شريح رو به على عله السلام نموده گفت: اى امير مؤمنان، آيا شاهد دارى؟ فرمود: نه: شريح به نفع نصرانى حكم نمود.
نصرانى به راه افتاد، اندكى رفت، سپس بازگشت و گفت من گواهى مى‏دهم كه اين نوع داورى، داورى پيامبران است، امير مؤمنان مرا نزد قاضى مى‏برد و قاضى او بر عليه او داورى مى‏كند ! گواهى مى‏دهم كه معبودى جز خداى يكتاى بى شريك نيست، و محمد بنده و رسول اوست، به خدا سوگند اين زره مال شماست اى امير مؤمنان، هنگامى كه به سوى صفين رهسپار بوديد و لشكر به راه افتاد اين زره از پشت شتر خاكسترى رنگ شما افتاد.امير مؤمنان عليه السلام فرمود : اكنون كه اسلام آوردى آن را به تو بخشيدم، و اسبى هم به او عنايت فرمود. (35)
3ـ امير مؤمنان عليه السلام ابو الاسود دئلى را به منصب قضاوت گماشت سپس او را عزل كرد : وى گفت: چرا مرا معزول داشتى در حالى كه خيانت و جنايتى از من سر نزده است؟ فرمود: ديدم بر سر خصم داد مى‏زنى و سخن تو از سخن خصم بالاتر مى رود. (36)
4ـ امام صادق عليه السلام فرمود: امير مؤمنان عليه السلام فرموده‏است: كه هر كه بر منصب قضا نشيند (37) بايد در اشاره و نگاه و محل نشستن، ميان اهل دعوا برابرى را رعايت كند. (38)
5ـ على عليه السلام در عهدنامه به محمد بن ابى بكر نوشت: همه اهل دعوا را به يك چشم نگاه كن تا بزرگان چشم طمع به ستم تو به نفع آنان نداشته باشند، و ضعيفان از عدل تو با آنان نوميد نگردند. (39)
6ـ و در عهدنامه به مالك اشتر نوشت: و مانند گرگ خونخوار به جان مردم نيفت كه خوردن آنان را غنيمت شمارى، زيرا مردم دو دسته‏اند، يا برادر دينى تو هستند يا انسانى مانند تو. (40)
7ـ روكس بن زائد گويد: امام على عليه السلام اعجوبه‏اى از عجايب داروى است، زيرا او نخستين كسى است كه ميان شهود جدايى افكند تا مبادا دو نفر از آنها در اثر تبانى شهادتى دهند كه جمال حق را زشت و آثار حق را خاموش سازند.وى با اين سنت پسنديده نيكو مبنايى را براى داورى پايه گذارى كرد كه راه فهم حق را براى داوران روشن مى‏سازد و احكام آنها را از شك و شبهه منزه مى‏دارد و ميان كسانى كه با احساسات و عواطف مردم بازى مى‏كنند جدايى مى‏افكند... و نيز امام على عليه السلام نخستين كسى است كه براى شهادت شاهدان پرونده تشكيل داد و گواهى آنان را ثبت نمود تا شهادتها در اثر رشوه يا تدليس به جهت طمع يا ميل عاطفى دگرگون نشود، و آن حضرت با اين كار يكى از بزرگترين مبتكران عالم به شما مى‏رود، زيرا حفظ حقوق مردم از دستكارى و خيانت گرانبهاتر از خود حيات آنهاست، و نسلها و ملتها و حكومتها و دولتهاى آينده بر اساس همان طرحى كه آن امام بزرگ ترسيم نموده حركت خواهند كرد...
و نيز گويد: او نخستين مكتشف يا مبتكرى است كه ميان شير مادر دختر و مادر پسر فرق نهاد . (41)
علاوه بر اينها امام عليه السلام در قضاوت از رابطه عميق مادرى نيز در كشف حقيقت‏استفاده نمود و آن حضرت نخستين كسى است كه از وجدان باطنى و ضمير ناخود آگاه در اين راه بهره جست، چنانكه خواهد آمد.
چند نمونه از داوريهاى آن حضرت

8ـ امام باقر عليه السلام در حديثى فرمود: جوانى به امير مؤمنان عليه السلام گفت: اين چند نفر پدرم را با خود به سفر بردند و خود بازگشتند و پدرم باز نيامد، از آنان حال پدر را پرسيدم گفتند: مرده است. از مالش پرسيدم گفتند: مالى به جاى ننهاد. آنان را نزد شريح برده و او آنان را سوگند داد، و من مى‏دانم كه پدرم مال فراوانى را با خود برده بود.
امير مؤمنان عليه السلام فرمود: به خدا سوگند، در ميان آنان حكمى كنم كه جز داود پيامبر عليه السلام كسى پيش از من چنين حكمى نكرده است! اى قنبر، مأموران انتظامى مرا خبر كن .قنبر آنان را فرا خواند، امام به هر يك از همسفران يكى از مأموران را گماشت، آن گاه به چهره آنان نگريسته فرمود: چه مى گوييد؟ فكر مى‏كنيد من نمى‏دانم چه بر سر پدر اين جوان آورده‏ايد؟ اگر چنين باشد آدم نادانى خواهم بود. سپس فرمود: آنان را از هم جدا كنيد و سرشان را بپوشانيد.
آنان را جدا كردند و هر كدام را كنار يكى از ستونهاى مسجد نگاه داشتند و سرهاى آنان را با لباسشان پوشاندند. آن گاه كاتب خود عبيد الله بن ابى رافع را فرا خواند و فرمود : كاغذ و قلم بياور، و خود حضرت در جاى قاضى نشست و مردم هم برابر او نشستند. فرمود: هر گاه من تكبير گفتم شما هم صدا به تكبير برداريد. سپس فرمود: بيرون رويد. آن گاه يكى از متهمان را فرا خواند و او را برابر خود نشانيد و صورتش را گشود و به عبيد الله فرمود : اقرارها و گفته‏هاى اين مرد را بنويس.
آن گاه رو به او كرده فرمود: چه روزى با پدر اين جوان از منزل بيرون شديد؟ گفت: فلان روز. فرمود: در چه ماهى؟ گفت: فلان ماه فرمود: در چه سالى؟گفت: فلان سال، فرمود: به كجا كه رسيديد پدر اين جوان مرد؟ گفت: به فلان جا. فرمود: در منزل چه كسى مرد؟ گفت: در منزل فلانى پسر فلانى. فرمود: بيماريش چه بود؟ گفت: فلان بيمارى. فرمود: چند روز بيمار بود؟ گفت: فلان و فلان روز. فرمود: چه روزى مرد و چه كسى او را غسل داد و كفن كرد؟ و او را در چه كفن كرديد و كه بر او نماز خواند و كه در قبر او رفت و او را در قبر نهاد؟
امير مؤمنان عليه السلام پس از همه اين پرسشها صدا به تكبير برداشت و همه مردم هم تكبير گفتند. باقى متهمان دو دل شدند و شك نكردند كه رفيقشان بر عليه خود آنان اقرار نموده است. امام دستور داد صورت او را پوشاندند و به زندان بردند.
سپس يكى ديگر را فرا خواند و او را برابر خود نشانيد و صورت او را گشود و فرمود: هرگز چنين نيست كه پنداشته‏ايد، شما فكر مى‏كنيد كه من نمى‏دانم چه كرده‏ايد؟ گفت: اى امير مؤمنان، من فقط يكى از آنان بودم و راضى به كشتن او هم نبودم، و بدين وسيله اقرار كرد . آن گاه امام عليه السلام يكايك آنان را فرا خواند و همگى به قتل و گرفتن مال او اقرار نمودند. امام عليه السلام آن را كه به زندان فرستاده بود به حضور طلبيد و او نيز اقرار نمود، و آن گاه امام عليه السلام آنان را به پبرداخت مال و ديه خون الزام فرمود. (42)
9ـ امام باقر عليه السلام فرمود: در حكومت على عليه السلام دو زن يكى پسر و ديگرى دختر به دنيا آورد، مادر دختر فرزند خود را در گاهواره پسر گذاشت و پسر آن زن را برداشت، آن گاه بر سر فرزند پسر با يكديگر به نزاع پرداختند و براى داورى نزد آن حضرت آمدند، امام عليه السلام دستور داد شير هر دو را وزن كنند، و فرمود: هر كدام كه شيرش سنگين‏تر است پسر از آن اوست (43)
10ـشيخ مفيد رحمه الله روايت نموده: در زمان عمر دو زن درباره كودكى دعوا كردند و هر كدام بدون داشتن شاهد مدعى بود كودك از آن اوست و شخص ديگرى هم در اين دعوا مدعى نبود . حكم مسأله بر عمر پوشيده ماند و به امير مؤمنان عليه السلام پناه برد، امام عليه اسلام آن دو زن را خواست و پند و اندرز داد اما سودى نكرد و به دعواى خود ادامه دادند، على عليه السلام فرمود: اره‏اى بياوريد، زنان گفتند: مى‏خواهى چه كنى؟ فرمود: كودك را دو نيم مى‏كنم و هر كدام شما را نيمى از آن مى‏دهم.يكى از زنها ساكت ماند و ديگرى گفت: اى ابا الحسن، تو را به خدا چنين نكن، حال كه چنين است من كودك را به اين زن مى‏دهم . امام عليه السلام تكبير گفت و فرمود: اين كودك فرزند توست نه آن زن، و اگر فرزند او بود به حال او دل مى‏سوزاند. در اين حال آن زن ديگر اعتراف كرد كه حق با اين زن است و كودك از آن اوست. (44)
11ـ امام باقر عليه السلام فرمود: در زمان امير مؤمنان عليه السلام مردى از دنيا رفت و يك پسر و يك غلام از خود به جاى گذارد و هر كدام از آنها مدعى شد كه وى فرزند اوست و ديگرى غلام است. دعوا نزد امير مؤمنان عليه السلام بردند، امام عليه السلام دستور داد دو سوراخ در ديوار مسجد ايجاد كردند و به هر كدام فرمود كه سرش را داخل سوراخ كند . سپس فرمود: اى قنبر، شمشير را بكش. ولى اشاره كرد كه دستورم را اجرا نكن. سپس فرمود : گردن غلام را بزن. غلام فورا سر خود را دزديد. امير مؤمنان عليه السلام او را گرفت و به ديگرى فرمود: تو فرزند هستى، و من اين را آزاد نموده و مولاى تو مى‏سازم. (45)
12ـ جابر جعفى از تميم بن حزام اسدى روايت كرده كه گفت: دعواى دو زن را كه بر سر يك دختر و پسر اختلاف داشتند نزد عمر بردند، عمر گفت: ابو الحسن زداينده غمها كجاست؟ على عليه السلام را آوردند، عمر داستان را براى حضرت تعريف كرد، حضرت دستور داد دو ظرف شيشه‏اى آوردند و آنها را وزن نمود، آن گاه دستور داد كه هر كدام در يكى از شيشه‏ها شير بدوشد .سپس شيشه‏ها را وزن كرد و يكى سنگين‏تر آمد. حضرت فرمود: پسر از آن زنى است كه شيرش سنگين‏تر است و دختر از آن زنى كه شيرش سبكتر است. عمر گفت: اى ابو الحسن، اين را از كجا گفتى؟ فرمود: زيرا خداوند بهره پسر را از ارث دو برابر بهره دختر قرار داده است . و پزشكان نيز همين(سنگينى شير) را اساس استدلال بر پسر و دختر قرار داده‏اند. (46)
13ـ حافظ عبد الرزاق و عبد بن حميد و ابن منذر با سند خود از دئلى روايت كرده‏اند كه : زنى را نزد عمر آوردند كه شش ماهه زاييده بود، عمر خواست او را سنگسار كند، خواهرش نزد على بن ابى طالب عليه السلام آمد و گفت: عمر مى‏خواهم خواهرم را سنگسار كند، تو را به خدا سوگند مى‏دهم كه اگر عذرى براى او مى‏دانى مرا از آن با خبر ساز. على عليه السلام فرمود: او عذر دارد، زن صدا به تكبير بلند كرد كه عمر و حاضران شنيدند، آن گاه به نزد عمر رفته گفت: على براى خواهرم عذرى مى‏شناسد، عمر به نزد على عليه السلام فرستاد كه عذر آن زن چيست؟ فرمود: خداوند مى‏فرمايد: «مادران فرزندان خود را دو سال تمام شير دهند» (47) و فرموده: «و مدت حمل و دوران شير دادنش سى ماه است» (48) و فرموده: «و دوران‏شير دادنش دو سال است»، (49) بنابراين (با كسر دو سال از سى ماه) مدت حمل شش ماه مى‏شود. عمر آن زن را رها كرد، سپس به ما خبر رسيد كه آن زن فرزند ديگرى شش ماهه آورده است. (50)
14ـ امام صادق عليه السلام فرمود: مردى را خدمت امير مؤمنان عليه السلام آوردند كه او را در خرابه‏اى يافتند كه كارد خونين به دست داشت و بالاى سر مردى سر بريده كه در خون خود مى‏غلتيد ايستاده بود. امير مؤمنان عليه السلام به او فرمود: تو چه گويى؟ گفت: اى امير مؤمنان من او را كشته‏ام. فرمود: او را ببريد قصاص كنيد. همين كه او را بيرون بردند تا بكشند مردى با شتاب از راه رسيد و گفت: شتاب نكنيد و او را نزد امير مؤمنان باز گردانيد . او را باز گرداندند و آن مرد از راه رسيده گفت: اى امير مؤمنان، به خدا سوگند اين كشنده او نيست، من او را كشته‏ام.
امير مؤمنان عليه السلام به مرد اولى گفت: چه باعث شد كه بر عليه خود اقرار كردى؟ گفت : اى امير مؤمنان، من هيچ نمى‏توانستم بگويم، زيرا همه قرائن بر عليه من بود، زيرا از طرفى چنين مردانى عليه من شهادت دادند و از طرفى مرا با كارد خونين در دست بالاى سر مردى كه در خون خود مى‏غلتيد دستگير كرده‏اند. من ترسيدم كه با كتك از من اقرار بگيرند، از اين رو خودم اقرار كردم، و حقيقت اين است كه من در كنار اين خرابه گوسفندى سر بريده‏ام در اين حال بول به من فشار آورد، به خرابه رفتم چشمم به مردى افتاد كه در خون خود مى‏غلتيد و من شگفت زده بالاى سرش ايستادم كه ناگاه اينان بر سر من ريختند و دستگيرم نمودند.
امير مؤمنان عليه السلام فرمود: اين دو نفر را بگيريد و نزد حسن ببريد و به او بگوييد : حكم اينها چيست؟ نزد حسن عليه السلام رفتند و داستان را گفتند، حضرت حسن عليه السلام فرمود: به امير مؤمنان بگوييد: اين مرد قاتل گر چه يك نفر را كشته ولى جان يك نفر ديگر را نجات داده و به او حيات تازه بخشيده است و خداوند فرموده: «و هر كه جانى را زنده كند گويى همه مردم را زنده كرده است»، (51) از اين رو بايد آن دو نفر آزاد گردند و ديه مقتول از بيت المال داده شود. (52)
15ـ مردى خدمت على عليه السلام آمد و گفت:اى امير مؤمنان، من در هنگام آميزش با همسر جلوگيرى مى‏كردم و نطفه خود را بيرون مى‏ريختم و باز هم همسرم فرزند آورده است! فرمود : تو را به خدا آيا پس از آنكه با او در آميختى پيش از آنكه بول كنى دوباره آميزش نمودى؟ گفت:آرى. فرمود: پس فرزند متعلق به توست. (53)
استاد محمد تقى فلسفى گويد: باور كردنى نبود كه مردى در موقع آميزش مراقب باشد كه نطفه در خارج رحم بريزد و باز زن باردار شود. گويى مرد نسبت به همسر خود بد گمان شده بود و الا هرگز موضوع محرمانه و داخلى خويش را فاش نمى‏كرد...على عليه السلام مى‏داند منشأ پيدايش فرزند، تمام نطفه‏اى كه از مرد خارج مى‏شود نيست بلكه يك ذره كوچك نطفه كمتر از نيش يك سنجاق كه در مجرا مانده باشد مى‏تواند زن را باردار كند و اگر فاصله دو آميزش با يكديگر چند ساعت طول بكشد مانعى ندارد زيرا نطفه در محيط مناسب تا 48 ساعت خاصيت خود را حفظ مى‏كند و زن آبستن مى‏شود. لذا فرمود: بچه مال توست و ذرات نطفه اول كه به علت ادرار نكردن در مجراى بول باقى مانده او را در وقاع دوم باردار كرده است. (54) و نيز گويد: در چهارده قرن قبل هيچ كس تصور نمى‏كرد كه منشأ پيدايش انسان موجود كوچك و ناچيزى است كه هر بار در نطفه مرد ميليونها از آن وجود دارد و همين ذره كوچك كافى است زنى را باردار كند. (55)
و نيز از دكتر الكسيس كارل نقل مى‏كند كه: اسپرماتوزوئيدها معمولا تا 48 ساعت بعد از انزال در محيط قليائى و حرارت 37 درجه خاصيت بارور كردن خود را حفظ مى‏نمايند. (56)
پى‏نوشتها:

1ـ مناقب ابن مغازلى/.129 و در حديث ديگرى است: «دست من و دست على بن ابى طالب در عدالت برابر است».(همان،ص 130)
2ـ فرائد السمطين 1/ .156
3ـ گياهى است كه شتر مى‏خورد و داراى خار و شبيه به نوك پستان است.(م)
4ـ نهج البلاغة، خطبه .224
5ـ همان، خطبه .73
6ـ همان، خطبه .175
7ـ همان، خطبه .9
8ـ شرح نهج البلاغة 1/ .269
9ـ شرح نهج البلاغة 7/ .36
10ـ وافى 3/20، جزء .14
11ـ بحار الانوار 41/ .105
12ـ همان/ .106
13ـ همان/ .107
14ـ بحار الانوار 41/ .116
15ـ همان/ .122
16ـ همان/ .118
17ـ حاشيه «الاصابة»3/ .49
18ـ بحار الانوار 41/ .131
19ـ همان/ .137
20ـ المناقب المرتضوية؟ .365
21ـ او (به خاطر نيازش)بيش از سهم مقرر از بيت المال طلب نمود. (شرح نهج البلاغه عبده)
22ـ نهچ البلاغه خطبه .222
23ـ من لا يحضره الفقيه، صحيح بخارى، صحيح مسلم، سنن ابى داود، و لفظ مطابق من لا يحضر است.
24ـ حاشسيه من لا يحضره الفقيه، چاپ مكتب الصدوق 1/322ـ .324
25ـ البته اين نوعى افراط و اغراق گويى درباره آن دو خليفه است، زيرا گر چه آنان شخصا از اموال بيت المال استفاده نكردند و به ظاهر زاهدانه مى‏زيستند اما پايه گذار تبعيض در تقسيم بيت المال و نيز روى كار آوردن بنى اميه بودند.عمر بود كه عرب را بر عجم و قريش را بر غير قريش و...ترجيح داد و با زمينه سازى براى به قدرت رسيدن عثمان مقدمه اين همه جنايتها و خيانتها را فراهم كرد.(م)
26ـ در «معجم البلدان» گويد: وادى مهزور و مذينب دو دره‏اى بوده‏اند كه آب باران در آنها جارى مى‏شد. و ابو عبيده گفته است. مهزور وادى قريظه است.
27ـ بايد به او گفت: «خرج كه از كيسه مهمان بودـ حاتم طائى شدن آسان بود».(م)
28ـ شرح نهج البلاغة 1/ .198
29ـ الغدير 8/ .286
30ـ سوره مائده/ .45
31ـ مقصود امام عليه السلام آن است كه هدف هر چه بزرگ و مهم و مقدس باشد نبايد از راه ظلم و ستم تأمين گردد و هدف مقدس وسيله نا مقدس را توجيه نمى‏كند، بلكه استفاده از وسيله نا مقدس در راه هدف مقدس، نقض غرض و خلاف مقصود است. تنها وظيفه ما آن است كه در راه پهناور حق حركت كنيم. اگر به مقصود رسيديم چه بهتر و اگر نرسيديم مانعى ندارد و گناهى بر ما نيست چرا كه وظيفه رسول تبليغ است و بس.
32ـ سوره اسراء/.33 در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد به نقل از نصر بن مزاحم اين افزوده را دارد: «و اسراف در قتل آن است كه غير قاتل را بكشى و خدا از آن نهى كرده و ستم همين است».
33ـ امالى شيخ مفيد، مجلس 15، ص .127
34ـ شرح نهج البلاغة، 17/ .65
35ـ الغارات 1/ .124
36ـ مستدرك الوسائل 3/ .197
37ـ تعبير امام چنين است: هر كه گرفتار مقام قضا شود و مسئوليت آن را بپذيرد.(م)
38ـ وسائل الشيعة 18/ .157
39ـ نهج البلاغة، نامه .27
40ـ همان، نامه .53
41ـ الامام على أسد الاسلام و قديسه.
42ـ وسائل الشيعة 18/ .204
43ـ وسائل الشيعة 18/ .210
44ـ همان/ .212
45ـ همان/ .211
46ـ مناقب ابن شهر آشوب 2/ .367
47ـ سوره بقره/ .233
48ـ سوره احقاف/ .15
49ـ سوره لقمان/ .14
50ـ الغدير 6/ .93
51ـ سوره مائده/ .32
52ـ تفسير نور الثقلين 1/ .620
53ـ بحار الانوار 104/ .64
54ـ كودك از نظر وراثت و تربيت 1/ .94
55ـ همان/ .93
56ـ همان.

اميرالمؤمنين على ابن ابيطالب عليه السلام ص 794
احمد رحمانى همدانى