تفسير و مفسران

next page

fehrest page


back page

نيز نقل مى كند كه از وى درباره ((اءلحمد لله رب العالمين ))(1023) سوال شد، فرمود: ((معناى آن سپاسگزارى از خداست . اوست كه نعمتهاى خود را بر همه خلايق ارزانى داشته و در امور آنان حسن تدبير و با آنان مدارا كرده است . الف ((الحمد)) از ((آلاء))(1024) سرچشمه گرفته است ؛ ((لام )) از لطف اوست كه حلاوت عطوفت خود را به آنان چشاند و جام ((بر))(1025) خود را به آنان نوشاند؛ ((حاء)) از حمدست ؛ كه خود در ازل خويشتن را ستايش كرد؛ ((ميم )) از مجد و عظمت اوست كه خلايق را به نور قدس ‍ خود آراست ؛ ((دال )) از دين اسلام است كه خود سلام و دارالاسلام است و درود و تحيت آنان در آن ، براى مسلمانان كه در اين خانه سلامت و آرامش ‍ هستند، آسايش و سلامت مى آورد،.
اين گونه مطالب ناهمگون و نامفهوم را سرهم كردن و نسبت دادن به مقام عصمت ، تاءسف آور است .
همچنين در ذيل آيه و اذ جعلنا البيت مثابة للناس و اءمنا(1026) از آن حضرت چنين نقل مى كند: ((بيت در اينجا، محمد است كه هر كه به او ايمان آورد و نبوت او را بپذيرد، در وادى امن گام نهاده است )).
در ذيل آيه ان الصفا و المروة من شعائر الله (1027) نيز مى گويد: ((صفا، روح انسانى است كه از هرگونه آلايش ، پاك و صافى شده ؛ و مروه ، نفس ‍ آدمى است كه در خدمت مولا مروت و نرمش يافته است )) و نيز از او نقل مى كند كه : ((صفا، صفاى عرفان است و مروه ، مروه عارفان )).
در ذيل آيه فانبحست منه اثنتا عشرة عينا(1028) از آن حضرت چنين نقل مى كند: ((از مقام معرفت ، دوازده چشمه جوشيدن گرفت : چشمه توحيد، چشمه عبوديت و سرور، چشمه اخلاص ، چشمه صدق ، چشمه تواضع ، چشمه رضا و تسليم ، چشمه آرامش و وقار، چشمه سخاوت و اطمينان به خدا، چشمه يقين ، چشمه عقل ، چشمه محبت و چشمه انس و خلوت )).
روشن است كه اين گونه مطالب ، بيشتر به بافته هاى صوفيان مى ماند تا گفته امام معصوم !
عجيبتر آنكه ذيل آيه ((اءليوم اءكملت لكم دينكم ))(1029) مى گويد: ((امام فرمود: اليوم ، اشاره است به روز بعثت پيامبر براى رسالت به سوى خلق ))!!
اين سخن ، عكس مقصود آيه را مى رساند؛ چگونه روز اكمال با روز آغاز، اشتباه گرفته شده است ؟! پس اين گفته ، جز افترايى بر امام (عليه السلام ) نيست .
از اين مطالب نپذيرفتنى ، در اين كتاب ، فراوان ديده مى شود.
اما مطالبى نيز كه به امام نسبت داده و تا حدودى مى توان آنها را پذيرفت كم نيست .
در ذيل آيه قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى (1030) از امام نقل مى كند كه : ((سر و نهان راستان را به متابعت و پيروى از محمد صلى الله عليه و آله و سلم مُقَيَّد كرده است تا بدانند هر اندازه كه بر مدارج عرفان بالا روند و به مراتب معرفت آراسته گردند، هرگز نمى توانند از او (محمد صلى الله عليه و آله و سلم ) پيشى گيرند؛ بلكه نمى توانند به گرد پاى او برسند))؛ يعنى ناگزيرند از وى پيروى كنند و سر تسليم بر درگاه شريعت او نهاده به دنبال او حركت كنند.
در ذيل آيه ((ياءمرون بالمعروف ))(1031) مى گويد: آن حضرت فرموده است : المعروف هو موافقة الكتاب و السنة و در ذيل آيه من يطع الرسول فقد اءطاع الله (1032) نقل مى كند كه فرموده است : من عرفك بالرسالة و النبوة فقد عرفنى بالربوبية و الالهية ؛ و در ذيل آيه يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء(1033) مى گويد: چنين فرموده است : يغفر لمن يشاء فضلا و يعذب من يشاء عدلا؛ و در ذيل آيه ((و اءيده بجنود لم تروها))(1034) از آن حضرت چنين نقل مى كند: ذلك جنود اليقين والثقة بالله و التوكل على الله ؛ و در ذيل آيه و الله يدعو الى دارالسلام و يهدى من يشاء الى صراط مستقيم (1035) مى گويد: چنين فرموده است : ((الدعوة عامة و الهداية خاصة ))؛ كه سخنى كاملا راست و مطابق با ظاهر آيه است ؛ زيرا خداوند دو گونه هدايت دارد: عام و خاص ؛ مانند رحمت كه سرمنشاء هدايت است و دو گونه است : رحمت فراگير و رحمت ويژه : و رحمتى وسعت كل شى ء فساءكتبها للذين يتقون ؛(1036) لذا خداوند دو صفت دارد: رحمان (مهر گستر) و رحيم (مهرورز.)
خلاصه اينكه ، رطب و يابس در اين تفسير زياده ديده مى شود و خواننده آن بايد آگاه ، بينا و دقيق باشد.
ضمنا پوشيده نباشد كه مفسر محترم ، مشرب كلامى جبرى گرى خويش را در كنار صوفى گرى از ياد نبرده ، گاه و بى گاه از آن دم مى زند. (البته ، عمده عارفان اهل سنت ، جبرگرا هستند.)
در ذيل آيه يريد الله اءن لا يجعل لهم حظا فى الاخرة (1037) مى گويد: شغلهم فيما فيه هلاكهم ، من تدبير اءنفسهم و طلب معاشهم ؛ و قد سبق القضاء فيهم فلا تغيير و لا تبديل : آنان را به آنچه هلاكتشان در آن است مشغول داشته است : آنان را به پرداختن به خويش و كوشش در زندگى وا داشته است تا از انديشيدن درباره زندگى جاويد بازشان دارد؛ زيرا قضاى الهى - كه در آن ، تغيير و تبديلى نيست - در ازل چنين تقدير كرده است : ((جف القلم بما هو كائن ))!(1038)
از اين گونه شطحيات (لغزشهاى گفتارى ) در اين تفسير - همانند ديگر تفاسير صوفيان تندرو - بسيار يافت مى شود.
3. تفسير قشيرى (لطائف الاشارات )
تاءليف ابوالقاسم عبدالكريم بن هوزان قشيرى نيشابورى ؛ زادگاه قشيرى ، در يكى از روستاهاى اطراف نيشابور است . او در سال 376 ديده به جهان گشود و در ايام كودكى ، پدرش را از دست داد و خانواده اش براى دانش ‍ آموختن او كوشيدند. او - همراه كاروان علم و دانش در آن عصر - در رشته هايى چون فقه و حديث و ادبيات و اصول و تفسير شگفتى هايى آفريد و در محضر ابو على دقاق (متوفاى 405) كه از بزرگان صوفيه در آن زمان به شمار مى رفت ، حضور يافت و بر دست او به جرگه صوفيان عارف درآمد. همو بود كه به وى اشارت كرد تا در جلسات درس ابوبكر طوسى و ابن فورك و اسفراينى حضور يابد و از آنان بهره گيرد. او در همان حال ، به طور مرتب و مداوم در جلسات درس دقاق حاضر مى شد و بعد از آنكه دقاق بدرود حيات گفت ، در جلسات درس ابو عبدالرحمان سلمى (متوفاى 412) شركت جست ؛ تا اينكه در فقه و كلام شيخ خطه خراسان گرديد؛ علاوه بر اينكه در حديث و وعظ و ارشاد نيز سرآمد همگان بود. وى در سال 465 در نيشابور ديده بر جهان فرو بست .(1039)
تفسير وى ادامه و استمرار تفسير باطنى صوفيانه است و بيشتر بر تاءويلاتى مبتنى است كه گاه با ظاهر عبارت سازگارى ندارد؛ با وجود اين ، كوشيده است تا (به اصطلاح صوفيان ) ميان علوم حقيقت و علوم شريعت توافق دهد. كشش وى مبتنى بر اين بود كه هيچ تعارضى ميان آندو نيست و هر سخنى كه مخالف آندو باشد در حقيقت خروج عليه آنها به شمار مى رود؛ چون هر شريعتى كه به تاءييد حقيقت نرسد پذيرفته نيست و هر حقيقتى كه مقيد به شريعت نباشد دست يافتنى نيست ؛ بنابراين چنانكه در ((رساله قشيريه )) آمده است ، شريعت پرستيدنى و حقيقت ، ديدنى است .(1040)
وى در اين تفسير كوشيده است ثابت كند كه هر نكته كوچك يا بزرگ در علوم صوفيه ، اصلى قرآنى دارد و اين امر با عنوان خاصى تبلور و ظهور يافته است ؛ چنانكه اصطلاحات صوفيانه مانند ذكر، توكل ، رضا، ولى و ولايت ، حق ، ظاهر و باطن و قبض و بسط، به طور صريح در متن و نص قرآن آمده است . هنگام خواندن اين تفسير به اين نتيجه قطعى خواهيد رسيد كه صوفيه اصول و فروع مرام خويش را از قرآن كريم برگرفته اند و بر خلاف پندار بسيارى از پژوهشگران كه معتقدند تصوف اسلامى متاءثر از جريانات خارجى و برگرفته از فلسفه يونان و ايران باستان و هند است ، علوم ايشان برگرفته از ديگران و وارداتى نيست ؛ همچنين به نبوغ قشيرى پى مى بريد كه هنگام تفسير آيه هايى كه هيچ اصطلاح صوفيانه در آنها به كار نرفته است مانند آيات طلاق ، رموزى را درباره مصاحبت و مصاحب استخراج مى نمايد و از روابط پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و اصحابش اشاراتى درباره شيخ و مريدان به دست مى آورد و از جلوه هاى طبيعى مانند خورشيد و ماه و باران و كوهها اشاراتى به دست مى دهد كه ارتباطى تنگاتنگ با رياضتهاى نفسانى و مجاهدتها و يا مكاشفه ها و مواصلات صوفيان دارد. بنابراين ، تفسير وى از موفق ترين تفاسير صوفيان است ؛ چون توانسته است در آن ، شريعت و طريقت را با هم پيوند دهد و نيز سالمترين آنهاست ؛ از حيث وارد نشدن در وراطه تاءويلات دورى كه ظاهر لفظ از آنها رويگردان است .
در تفسير وى ، گاه تاءويلات دورى به چشم مى خورد كه ظاهرا تفسير به راءى به شمار مى آيد؛ مثلا هنگام تفسير آيه و عهدنا الى ابراهيم و اسماعيل اءن طهرا بيتى للطائفين و العالكفين و الركع السجود(1041) مى گويد: ((در ظاهر عبارت ، به پاكيزه نگاه داشتن بيت الله امر شده ولى اشارتى كه از آيه بر مى خيزد دال بر تطهير دلهاست و تطهير بيت ، آن است كه آن را از آلودگيها و پليديها پاك نگهدارند و تطهير دلها، حفظ و نگهدارى آنها از روى كردن به اغيار و بيگانگان است ؛ و طواف حجاج به گرد بيت الله ، در زبان شرع معلوم است و طواف معانى نيز براى اهل حق معلوم ؛ در نتيجه ، معانى ، گرد دلهاى عارفان در طوافند و حقايق درون دلهاى موحدان مستقرند؛ عارفان اصحاب ((تلوين )) و موحدان اصحاب ((تمكين ))اند.(1042)
دلهاى قاصدان ، به ملازمت خضوع ، همواره بر در جود ايستاده است ؛ و دلهاى موحدان هماره بر بساط وصل در ركوع است ؛ و دلهاى واجدان ، همواره بر بساط قرب در سجده است و گفته مى شود: دستهاى بركشيده و نيازمند طالبان ، همواره بر در كرم ، بلند است و اهداف والاى مريدان همواره در محضر جود طواف است و كاروان همتهاى عارفان هماره در حضرت عزّ سر سپرده است )).(1043)
در تفسير آيه يا اءيها الذين آمنوا ليبلونكم الله بشى ء من الصيد تناله اءيديكم و رماحكم ليعلم الله من يخافه بالغيب ... يا اءيها الذين آمنوا لا تقتلوا الصيد و اءنتم حرم و من قتله منكم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم (1044) گفته است : ((اشارت در آيه اين است كه هر كه راهى خانه من گشت سزاوار است كه شكار و صيد از دست او در امان باشد و هيچ حيوانى از او در آزار نباشد؛ از اين رو گفته اند: انسان نيكوسرشت كسى است كه كوچكترين جاندارى از او آزار نبيند و هيچ شرى را در دل نپروراند؛ و گفته اند: در اين آيه اشارت است كه هر كه به سوى ما مى آيد، بر اوست كه تمامى خواسته ها را بيرون بريزد؛ و سزاوار نيست در هيچ حالى ، به راه مطالبه و خواهشگرى برود و همان گونه كه صيد بر انسان مُحْرِم - تا زمانى كه از احرام بيرون نيامده - حرام است ، طلب و طمع و اختيار و انتخاب بر انسان واجد (كسى كه حق را يافته است ) حرام است ؛ تا زمانى كه در احرام قلب به سر مى برد؛ و گفته اند: انسان عارف ، شكار حق است و كسى كه خود شكار است ديگر شكارى نخواهد داشت (نبايد داشته باشد)؛ هرگاه انسان محرم صيدى را بكشد، بايد كفاره دهد و اگر انسان عارف ، در اغيار بنگرد يا به آنها طمع ورزد يا به چيزى علاقمند گردد و يا چيزى را بگزيند، بر او كفاره لازم مى گردد؛ ولى در مورد او، به عقوبت ((جزاء به مثل )) يا پرداخت چند برابر آنچه كه در آن تصرف كرده يا طمع ورزيده اكتفا نمى شود؛ بلكه ، كفاره وى آن است كه از هر چه غير حقيقت است اندك يا بسيار و كوچك و يا بزرگ برهنه گردد و بر حقيقت تجرد يابد)).
وى در تفسير آيه شريفه اءحل لكم صيد البحر و طعامه متاعا لكم و للسيارة و حرم عليكم صيد البر(1045) مى گويد: ((حكم دريا بر خلاف حكم خشكى است ؛ و اگر بنده اى در درياى حقايق غرق شود، حكم او ساقط مى شود؛ در نتيجه ؛ صيد دريايى بر او مباح است ؛ چون اگر غرق گردد، محو و فنا مى شود و هر آنچه بر اوست نه از اوست و نه به سبب اوست ؛ زيرا او محو و فنا گشته و خداوند بر امور و احوال او غالب است )).(1046)
در گذشته يادآور شديم كه اين گونه تاءويلات دريافتهايى كه از آيه شده است ، آنهم به عنوان استشهاد نه استناد؛ لذا از نظر محققان ، تفسير به راءى يا تاءويل باطل به حساب نمى آيد. و العصمة لله .
4. كشف الاسرار و عدة الابرار (تفسير ميبدى )
اصل اين تفسير از خواجه عبدالله انصارى بوده كه ابوالفضل رشيد الدين ميبدى آن را گسترش داده است . ميبدى در مقدمه مى نويسد:
((اما بعد، من كتاب شيخ الاسلام ، يگانه عصر و فريد دهر ابو اسماعيل عبدالله بن محمد بن على انصارى - قدس الله روحه - را كه در تفسير قرآن و كشف معانى آن نگاشته است بررسى كردم و آن را از جهت عبارت و محتوا و تحقيق و ترصيع ، در حد اعجاز يافتم ؛ جز آنكه وى در نهايت ايجاز و اختصار سخن گفته و راه كوتاه نويسى را در پيش گرفته است و شايد نتوان نياز دانش پژوهى را كه به دنبال هدايت است برآورد يا تشنه كامى و سوز سينه انديشه ور اهل بصيرت را سيراب كند؛ لذا بر آن شدم تا بالهاى سخن در آن بگشايم و عنان زبان را در تفصيل آن رها سازم تا در اين رهگذر، حقايق تفسير و لطايف تذكير را به هم پيوندم و كار را بر كسى كه به اين فن پرداخته است آسان نمايم . در نتيجه ، مام عزم و اراده ام را بر اين استوار ساختم كه بر آنچه نيت كرده ام جامه عمل درپوشم و به يارى خداوند در اوايل سال 520 به نگارش آنچه قصد كرده بودم آغاز كردم و نام آن را ((كشف الاسرار و عدة الابرار)) نهادم . اميد است كه نام آن با محتواى آن همساز درآيد. توفيق از خداست )).(1047)
اما شرح حال خواجه : وى امام و پيشوا و حافظ بزرگ ، ابو اسماعيل عبدالله بن محمد بن على بن محمد انصارى هروى از ذريه صحابى رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ، ابو ايوب انصارى است .
او در سال 396 در هرات ديده به جهان گشود و در سال 481 در همان شهر درگذشت و آرامگاه وى زيارتگاه آن ديار است . او در زمينه هاى ادب عربى ، فقه ، حديث ، تاريخ و علم انساب بهره فراوانى داشت و در تفسير، پيشوايى كامل به شمار مى آمد؛ در تصوف نيكو سيرت بود و به كسب و كار مشغول نگشت و به آنچه مريدان و پيروان وى - در هر سال يك يا دو بار به طور گروهى - براى او مى آوردند اكتفا مى كرد. پول نقد و هداياى ديگرى را كه به دست مى آورد، به طلبكاران قصاب و نانوا مى پرداخت و بخشى از آن را كه اضافه مى آمد انفاق مى كرد. از پادشاه و اركان دولت چيزى دريافت نمى كرد و بندرت به آنان توجه مى نمود و هرگز به ديدن آنان نمى رفت و ارزشى برايشان قايل نبود؛ بدين سبب در نظر مردم عزيز بود و مقبوليت عام يافته بود. مردم ، حدود 60 سال بدون هيچ مزاحمتى از او پيروى كردند و امرش ‍ را مطاع دانستند.
او در برابر متكلمان ، شمشيرى از نيام كشيده بود. زمانى كه فرمان مى داد صولت و هيبت و منزلتى داشت كه مردم او را بزرگ مى شمردند و در حق او مبالغه ها مى نمودند و حاضر بودند جانهايشان را در راه او فدا كنند. منزلت و جايگاه او در نزد مردم به مراتب از پادشاه بالاتر و والاتر بود. در سنت كوهى استوار بود؛ نه متزلزل گشت و نه نرمشى نشان داد. بارها آزموده شد و در راه خدا آزار ديد. مقامات و داستانهايى دارد كه شرح حال نويسان در آثارشان آورده اند.(1048)
اما ميبدى ؛ او امام سعيد رشيد الدين ابوالفضل ابن ابى سعيد، احمد بن محمد بن محمود ميبدى است (1049) و پدر وى جمال الاسلام ابو سعيد است كه يك سال قبل از خواجه (در سال 480) در گذشت و از اين معلوم مى شود كه ميبدى ، خواجه را درك كرده و ديده است و لذا سيره نويسان و شرح حال نويسان گفته اند كه ميبدى نزد خواجه به شاگردى پرداخته است .(1050) او پس از چهل سال از درگذشت استادش (در سال 520) نگارش تفسير استاد را بر عهده گرفت . ميبد شهرى است در اطراف يزد در مركز ايران .
از اين تاءليف ارزشمند چنين برمى آيد كه وى جايگاه بلندى در فضل و ادب داشته است ؛ بويژه در ادبيات فارسى پيشرفته آن روز كه با به كارگيرى سجعهاى مستحكم و ترصيفات قوى ، عباراتى را در نهايت شيوايى و روانى در تعبير عرضه كرده است ؛ بخصوص در نوبت سوم ، به گونه اى كه ظرافت ذوق و عرفان عميق و ادبيات والا را چنان در هم آميخته كه حاصل آن ، نوشتارى تحسين برانگيز و شگفت آور است .
تفسير وى از بزرگترين و حجيم ترين كتب تفسيرى است كه بر طريقه عرفانى و مشرب صوفيانه نوشته شده است . اين تفسير در ده جلد بزرگ در بهترين سبك و زيباترين عبارات ادبى مستحكم نوشته شده است ؛ بنابراين ، از جمله تفاسير ممتاز ادبى و عرفانى است كه به زبان فارسى نگارش يافته است و مورد توجه و مراجعه اديبان و عارفان فاضل قرار گرفته است . روش ‍ تفسيرى وى در سه نوبت است :
نوبت نخست : تفسير ظاهرى آيه است ؛ در حد ترجمه ظاهرى آن .
نوبت دوم : بيان وجوه معانى و قرائتها و اسباب نزول و بيان احكام و ذكر اخبار و آثارى است كه بمناسبت آمده است .
نوبت سوم : در بيان رمزها و اشارات عرفانى و نكات لطيف و ظريف و دقيقى است كه از روح و درون عبارات برگرفته شده است و اين ، همان شاه بيت تفسير وى به شمار مى آيد.
تمام اين نوبتهاى سه گانه در عباراتى شيوا و مسجع و با توصيفى لطيف و ظريف آمده است ؛ چنانكه اين گونه نگارش ، روش بيشتر اصحاب تفسير عرفانى است .
از جمله چيزهايى كه به اين تفسير ارزشمند بها داده است ، فراوانى و انبوهى موارد استشهادى آن است كه بمناسبت از آيات و عبارات مشابه در قرآن آورده است و اين خود از تسلط و چيرگى مولف بر معانى قرآن و انواع مختلف آيات قرآنى حكايت مى كند. در اينجا، به برخى از آنها اشاره مى شود:
هنگام تفسير آيه شريفه ((و اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم ))(1051) مى گويد: ((مانند اين آيه در قرآن فراوان است ))؛ و در ادامه ، آيات زير را بمناسبت ذكر مى كند و هر آيه را به طرزى شيوا ترجمه مى كند؛ كه آنها را با ترجمه او مى آوريم :
((اءدعونى اءستجب لكم ))(1052) ((فاذكرونى اءذكركم ))؛(1053) بنده من درى برگشاى تا درى برگشايم .
و اءنابوا الى الله لهم البشرى (1054) در انابت برگشاى تا در بشارت برگشايم .
و ما اءنفقم من شى ء فهو يخلفه ؛(1055) در انفاق برگشاى تا در خلف برگشايم .
و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا؛(1056) در مجاهدت برگشاى تا در هدايت برگشايم .
ثم يستغفر الله يجد الله غفورا رحيما؛(1057) در استغفار برگشاى تا در مغفرت برگشايم .
((لئن شكرتم لاءزيدنكم ))؛(1058) در شكر برگشاى تا در زيادت نعمت برگشايم .
((و اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم ))؛(1059) بنده من به عهد من وازآى تا به عهد تو وازآيم .(1060)
اين گونه ، از سبك و شيواى خوب و عالى و اسلوب ادبى شيوا برخوردار است كه مولف در بيشتر عبارات تفسيرش بر آن شيوه و سبك رفتار كرده است ؛ بخصوص در نوبت سوم ؛ به نحوى كه در آن ، ظرافت و لطافت ذوق لطيف عرفانى و طراوت ادب والاى فارسى چنان در هم آميخته اند كه سمبلى از جمال و زيبايى است . چيره دستى مولف و نيز تسلط و احاطه او بر اءدب والاى فارسى هنگامى بروز و ظهور مى كند كه ما آن زيبايى و فريبايى را كه در بيانى ادبى ، به زبان فارسى متين و جزيل و با عباراتى سهل و آسان و روان آمده است دريابيم .
اينك نمونه هايى از نوبت سوم كه ويژه مباحث عرفانى است مى آوريم .
هنگام تفسير آيه يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم و اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم و اياى فارهبون (1061) مى گويد: پير طريقت گفت : ((الهى ! كار آن دارد كه با تو كارى دارد؛ يار آن دارد كه چون تو يارى دارد؛ او كه در دو جهان تو را دارد هرگز كى تو را بگذارد! عجب آن است كه او كه تو را دارد از همه زارتر مى گدازد. او كه نيافت به سبب نايافت مى زارد؛ او كه يافت بارى چرا مى گدازد.
در بر آن را كه چون تو يارى باشد گر ناله كند سياه كارى باشد
((و اياى فارهبون )) همان است كه گفت : ((و اياى فاتقون )).(1062)
رهبت و تقوى ، دو مقام است از مقامات ترسندگان ؛ و در جمله ترسندگان راه دين بر شش قسم اند: تائبانند و عابدان و زاهدان و عالمان و عارفان و صديقان .
تايبان را خوف است ؛ چنانكه گفت : يخافون يوما تتقلب فيه القلوب و الابصار.(1063) و عابدان را وجل : الذين اذا ذكر الله وجلت قلوبهم .(1064)
و زاهدان را رهبت : ((يدعوننا رغبا ورهبا)).(1065)
و عالمان را خشيت : انما يخشى الله من عباده العلماء.(1066)
و عارفان را اشفاق : ان الذين هم من خشية ربهم مشفقون .(1067)
و صديقان را هيبت : و ((ويحذركم الله نفسه )).(1068)
اءما خوف ، ترس تائبان و مبتديان است ؛ حصار ايمان و ترياق و سلاح مومن . هر كه را اين ترس نيست ، او را ايمان نيست ؛ كه ايمنى را روى نيست ؛ و هر كه را هست ، به قدر آن ترس ايمان است .
و وجل ، ترس زنده دلان است كه ايشان را از غفلت رهايى دهد؛ و راه اخلاص بر ايشان گشاده گرداند و اءمل كوتاه كند؛ و چنانك وجل از خوف مه است ، رهبت از وَجَل مِه .(1069) اين رهبت عيش مرد بِبَرد و او را از خلق بِبُرد، و در جهان از جهان جدا كند. اين چنين ترسنده ، همه نفس خود غرمت بيند؛ همه سخن خود شكايت بيند؛ همه كرد خود جنايت بيند. گهى چون غرق شدگان فرياد خواهد؛ گهى چون نوحه گران دست بر سر زند؛ گهى چون بيماران آه كند؛ و از اين رهبت اشفاق پديد آيد كه ترس ‍ عارفان است ؛ ترسى كه نه پيش دعا حجاب گذارد، نه پيش فراست بند؛ نه پيش اميد ديوار. ترسى گدازنده كشنده ، كه تا نداى اءلا تخافوا و لا تحزنوا و اءبشروا(1070) نشنود نيارامد. اين ترسنده را گهى سوزنده و گاه نوازند؛ گهى خواننده و گاه كشند؛ نه از سوختن آه كند و نه از كشتن بنالد.
كم تقتلونا و كم نحبكم يا عجبا كم نحب من قتلا
از پس اشفاق ، هيبت است - بيم صديقان - بيمى كه از عيان خيزد؛ و ديگر بيمها از خبر چيزى در دل تابد چون برق ؛ نه كالبد آن را تابد، نه جان طاقت آن دارد كه با وى بماند؛ و بيشتر اين در وقت و جد و سماع افتد؛ چنانك ((كليم )) را افتاد به ((طور)): ((و خر موسى صعقا))(1071) و تا نگويى كه اين هيبت از تهديد افتد كه اين از اطلاع جبار افتد.
يك ذره اگر كشف شود عين عيان نه دل برهد نه جان نه كفر و ايمان
هذا هو المشار اليه بقوله صلى الله عليه و آله و سلم : حجابه النور لو كشفها لاءحرقت سبحات وجهه كل شى ء اءدركه بصره .(1072)
نمونه شيواتر ديگر، در ذيل آيه ((بلى من اءسلم وجهه لله ))(1073) است كه مى گويد: ((كار كار مخلصان است و دولت دولت صادقان و سيرت سيرت پاكان ؛ و نقد آن نقد كه در دستارچه ايشان . امروز بر بساط خدمت با نور معرفت ؛ فردا بر بساط صحبت با سرور وصلت ؛ ((انا اءخلصناهم بخالصة ))(1074) مى گويد: پاكشان گردانيم و از كوره امتحان خالص بيرون آريم تا حضرت را بشايند؛ كه حضرت پاك جز پاكان را بخود راه ندهد، ان الله طيب لا يقبل الا الطيب به حضرت پاك جز عمل پاك و گفت پاك بكار نيايد؛ آنگه از آن عمل پاك ، چنان پاك بايد شد، كه نه در دنيا بازجويى آن را و نه در عقبى ، تا به خداوند پاك رسى : و ان له عندنا لزلفى و حسن ماءب .(1075)
سر اين سخن آن است كه ((بوبكر زقاق ))(1076) گفت : نقصان كل مخلص ‍ فى اخلاصه روية اخلاصه ، فاذا اءراد الله اءن يخلص اخلاصه اءسقط عن اخلاصه رويته لاخلاصه فيكون مخلصا لا مخلصا.
مى گويد: اخلاص تو آنگه خالص باشد كه از ديدن تو پاك باشد و بدانى كه آن اخلاص نه در دست تو است و نه بقوت و داشت تو است ؛ بلكه سرى است ربانى و نهادى است سبحانى ؛ كس را بر آن اطلاع نه ؛ و غيرى را بر آن راه نه .
احديت مى گويد: سر من سرى استودعته قلب من اءحببت من عبادى گفت : بنده را برگزينم و به دوستى خود بپسندم ؛ آنگه در سويداء دلش آن وديعت خود بنهم ؛ نه شيطان بدان راه برد تا تباه كند؛ نه هواى نفس آن را بيند تا بگرداند؛ نه فرشته بدان رسد تا بنويسد.
جنيد(1077) از اينجا گفت : الاخلاص سر بين الله و بين العبد، لايعلمه ملك فيكتبه ، و لا شيطان فيفسده ، و لا هوى فيميله .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

ذوالنون مصرى (1078) گفت : ((كسى كه اين وديعت به نزديك وى نهادند نشان وى آن است كه مدح كسان و ذم ايشان ، پيش وى به يك نرخ باشد؛ آفرين و نفرين ايشان يك رنگ بيند؛ نه از آن شاد شود، نه از اين فراهم آيد.
چنانكه مصطفى صلى الله عليه و آله و سلم شب قرب و كرامت ، همه آفرينش منشور سلطنت او مى خواندند و او به گوشه چشم به هيچ نگرست و مى گفت : شما كه مقربان حضرتيد مى گوييد: السلام على النبى الصالح الذى هو خير من فى السماء و الارض و ما منتظريم تا ما را به آستانه جفاء بوجهل باز فرستند تا گويد: اى ساحر، اى كذاب ، تا چنانك در ((خير من فى السماء و الارض )) خود را بر سنگ نقد زديم ، در ساحر و كذاب نيز برزنيم ؛ اگر هر دو ما را به يك نرخ نباشد، پس اين كلاه دعوى از سر فرو نهيم .
رو كه در بند صفاتى عاشق خويشى هنوز گر بر تو عز منبر خوشتر است از ذل دار
اين چنين كس را مخلَص خوانند نه مخلِص ؛ چنانك بوبكر زقاق گفت : ((فيكون مخلصا لا مخلصا)) مخلص در درياى خطر در غرقاب است ؛ نهنگان جان رباى در چپ و راس وى درآمده ، دريا مى برد و مى ترسد، تا خود به ساحل امن چون رسد و كى رسد. از اينجاست كه بزرگان سلف گفتند: ((و المخلصون فى خطر عظيم )) و مخلَص آن است كه به ساحل امن رسيد. رب العالمين ، موسى را به هر دو حالت نشان كرد، گفت : انه كان مخلصا و كان رسولا نبيا(1079) هم مخلصا - به كسر لام - و هم مخلصا - به فتح لام - خوانده اند.(1080)
اگر به كسر خوانى بدايت كار اوست و اگر به فتح خوانى نهايت كار اوست . مخلِص آنگاه بود كه كار نبوت وى در پيوست ، و نواخت احديت به وى روى نهاد؛ و مخلَص آنگاه شد كه كار نبوت بالا گرفت و به حضرت عزت بستاخ (1081) شد. اين خود حال كسى است كه از اول او را روش بود و زان پس به كشش حق رسد؛ و شتّان بينه و بين نبينا محمد صلى الله عليه و آله و سلم چند كه فرق است ميان موسى و ميان مصطفى (عليهما السلام ) كه پيش از دور گِل آدم به كمند كشش حق معتصم گشت ؛ چنانك گفت : كنت نبيا و آدم مجبول فى طينته .
شبلى (1082) از اينجا گفت : در قيامت هر كسى را خصمى خواهد بود، و خصم آدم منم كه بر راه من عقبه كرد تا در گلزار وى بماندم .
شيخ الاسلام انصارى از اينجا گفت : دانى كه محقق كى به حق رسد؟ چون سيل ربوبيت در رسد و گرد بشريت برخيزد، حقيقت بيفزايد؛ بهانه بكاهد؛ نه كالبد ماند نه دل ؛ نه جان ماند صافى رسته از آب و گل ؛ نه نور در خاك آميخته ؛ نه كالبد ماند نه دل ؛ نه جان ماند صافى رسته از آب و گل ؛ نه نور در خاك آميخته ؛ نه خاك در نور.
خاك با خاك شود، نور با نور. زبان در سر ذكر شود و ذكر در سر مذكور. دل در سر مهر شود و مهر در سر نور. جان در سر عيان شود و عيان از بيان دور. اگر تو را اين روز آرزو است از خود برون آى ؛ چنانك مار از پوست ؛ به ترك خود بگوى كه نسبت با خود نه نيكو است ؛ همان است كه آن جوانمرد گفت :
نيست عشق لايزالى را در آن دل هيچ كار كو هنوز اندر صفات خويش ماندست استوار
هيچكس را نامده است از دوستان در راه عشق بى زوال ملك صورت ملك معنى در كنار(1083)
واژگان سره و اصيل به كار رفته در اين تفسير
از جمله ويژگيهاى اين تفسير ارزشمند كه ارزش ادبى آن را مى رساند، به كار بردن واژگان سره و اصيل فارسى در آن است كه نشان دهنده توان ادبى و گستره آگاهى وى بر زبان فارسى كهن است ؛ گرچه برخى از اين واژگان ، امروزه مهجور افتاده است يا نا ماءنوس مى نمايد. در اينجا، نمونه هايى از آن را مى آوريم :
در ذيل آيه ((بلى من اءسلم وجهه لله ))(1084) درباره حضرت موسى آمده است كه هم مُخلِص بود و هم مُخلَص (به كسر لام و فتح آن :) ((مخلص ‍ آنگاه بود كه كار نبوت وى در پيوست و نواخت احديت به وى روى نهاد؛ و مخلَص آنگاه شد كه كار نبوت بالا گرفت و به حضرت عزت بُستاخ شد)).(1085)
در اينجا سه واژه ناب به كار برده ؛ كه ورزيدگى او را در ادبيات مى رساند:
1. ((در پيوست )) يعنى امر نبوت او استحكام يافت .
2. ((نواخت احديت )) يعنى نواى احديت .
3. ((بُستاخ شد)) يعنى شناخت او كامل گشت و جراءت يافت .
در تفسير سوره حمد چنين آورده است : ((بنده من مرا به بزرگوارى و پاكى بستود؛ بنده من پشت وامن داد و كار وامن گذاشت ، دانست كه به سر برنده كار وى مائيم )).(1086)
((پشت وامن داد)) يعنى به من تكيه نمود و مرا پشتوانه خود دانست .
((به سر برنده )) يعنى به پايان رساننده .
در ص 5 نيز ((شكافته )) به معناى ((مشتق )) آمده .
در ص 11 ((بيوسيدن )) به معناى ((اميد داشتن )) آمده است : به هر چه بيوسند رسند.
ص 17: ((فرا)) به معناى ((به )): ((در خبر است كه مصطفى فرا ابن عباس ‍ گفت )) يعنى به او گفت .
ص 96: ((گاز)) به معناى ((بناء)) در ترجمه ((والسماء بناء))(1087) مى گويد: ((و آسمان گازى برداشته )). و در ترجمه ((رفع سمكها))(1088) (ص 101) مى گويد: ((گاز آن بالا داد)).
ص 123: ((و ازوشيد)) در ترجمه ((اليه ترجعون )).
ص 220: ((كپيان )): بوزينگان در ترجمه ((كونوا قردة خاسئين )).(1089)
ص 296: ((گوشوانان )): نگهبانان .
ص 575: ((خنور)): ظرف ، كاسه ، كوزه .
از اين قبيل واژه هاى ناب و اصيل در اين تفسير فراوان يافت مى شود. شيواتر آنكه گاه كلماتى را تركيب مى كند كه در اين تركيب ابداع نموده است ؛ از جمله :
در ج 1، ص 11: ((پس آورد)) به معناى : عاقبت كار.
در ص 26: ((باز بريدن )): كناره گرفتن .
در ص 96: ((ارپس )) در ترجمه ((فان )). يعنى پس اگر.
در ص 106: ((هامسانى )): همانندى .
در ص 321: ((برآمد نگاه آفتاب )): المشرق . ((فروشد نگاه آفتاب )): المغرب .
در ص 355: ((فرانپاوم )) در ترجمه ((ثم اءضطره )).(1090)
5. خلاصه تفسير ميبدى
در صفحات گذشته گفتيم كه تفسير ميبدى (كشف الاسرار وعدة الابرار) بر اساس تفسير كوتاه و مختصر خواجه عبدالله انصارى بنا نهاده شد و بعدها بر آن افزوده و به تفصيل آن پرداخته شد.
ولى اخيرا استاد حبيب الله آموزگار، اقدام به تلخيص اين تفسير بزرگ كرده است و خواسته تا با اين تلخيص ، تفسير اصلى را - كه خواجه آنرا پديد آورده است - از آن بيرون كشد. وى در سال 1385 ق / 1344 ش به اين كار آغاز كرد و آن را طى سه سال به انجام رسانيد و ((تفسير اءدبى و عرفانى خواجه عبدالله انصارى )) ناميد كه در دو بخش و در يك جلد بزرگ و حجيم به چاپ رسيد. چاپ نخست آن در سال 1347 ش و چاپ دوم ، در سال 1353 ش در تهران انجام گرفته است .
6. تفسير ابن عربى
ابوبكر محيى الدين محمد بن على بن محمد بن احمد بن عبدالله حاتمى طائى اندلسى معروف به ابن عربى .(1091)
وى در سال 560 در مرسيه (1092) زاده شد. در سال 568 به اشبيليه (1093) رفت و حدود سى سال در آنجا ماند. در اين سى سال از محضر استادان زيادى بهره جست تا اينكه بلند آوازه گرديد و ستاره اش بدرخشيد.
او در سال 598 به سوى مشرق مهاجرت كرد. در اين سفر، از بسيارى از كشورها؛ از جمله شام ، مصر، آسياى صغير و مكه ديدن كرد و سرانجام در شهر دمشق اقامت گزيد و در سال 638 در همانجا بدرود حيات گفت .
ابن عربى در روزگار خود شيخ و بزرگ متصوفه به شمار مى رفت و پيروان و مريدانى داشت كه بشدت به او عشق مى ورزيدند؛ تا حدى كه وى را به شيخ اكبر و عارف بالله لقب دادند. در مقابل نيز دشمنانى داشت كه بر او كينه مى ورزيدند و طريقه وى را رد مى كردند و پس از آنكه مقالات ايهام آميز و ابهام برانگيز وى كه ظاهرشان با كفر و الحاد سازگار بود از او صادر شد، او را به زندقه و كفر متهم ساختند.
وى علاوه بر دست داشتن در بسيارى از علوم ، از ديگران برتر و شگفت آفرين بود. به سنتها و آثار پيشينيان آشنايى كامل داست و از آنجا كه شاعر و اديبى فرهيخته بود، نوشتن احكام و فرامين برخى از پادشاهان كشورهاى غرب اسلامى را بر عهده گرفته بود. تاءليفات انبوه وى دليل توانمندى و گستره معلومات و اطلاعات و تبحر او در علوم ظاهرى و باطنى است . او بسيار تيز بين و در استنباط بسيار دقيق بود ولى در بيشتر موارد بر مشرب باطنى و صوفيانه اش تكيه مى كرد؛ از اين رو تاءليفات و كتب وى سرشار از شطحيات است .
تفسيرى كه ابن عربى نوشته است ؛ به يقين وى در تفسير و علم حديث آراء و نظرياتى داشته و در ضمن كتب خود بويژه ((فتوحات مكيه )) و ((فصوص )) و كتابهاى ديگر خود مقالاتى در تفسير آيات و فقه الحديث نوشته است ؛ اما با اين همه ، آيا وى به طور ويژه در تفسير كتابى نوشته است يا نه ؟
در چند مورد از كتب وى ، بخصوص در كتاب ((فتوحات مكيه )) چنين برمى آيد كه وى در تفسير كتابى نوشته است ؛ مثلا در جلد اول فتوحات ، ص 59 هنگام سخن از حروف مقطعه در اوائل سور مى گويد: ((ما در كتاب الجمع و التفصيل فى معرفة معانى التنزيل نكاتى را ذكر كرده ايم )) و در ص 63 مى گويد: ((ما در اين فصل ، هنگام شرح قول خداوند متعال ((فاخلع نعليك ))(1094) در كتاب ((جمع و تفصيل ))، به تفصيل سخن گفته ايم )) و در ص 77، هنگام سخن از حروف مقطعه مى گويد: ((هر كه مى خواهد عطش خود را در اين خصوص برطرف سازد و جان خود را سيراب كند به تفسيرى كه آن را ((جمع و تفصيل )) ناميده ايم مراجعه كند)).
هنگام سخن گفتن از ((علم الاصرار)) نيز، در ص 64، ج 3 از كتاب ديگرى سخن به ميان آورده كه آن را ((ايجاز البيان فى الترجمة عن القرآن )) ناميده است . او در آنجا چنين مى گويد: ((ما درباره آيه شريفه سوره آل عمران ((و لم يصروا على ما فعلوا))(1095) در كتاب ((ايجاز البيان فى الترجمه عن القرآن )) تفسيرى ارائه كرده ايم كه شايسته است بدانجا مراجعه شود)).
تنها بخش اندكى از آغاز اين تفسير (ايجاز البيان ) تا تفسير آيه 253 از سوره بقره به دست آمده كه در پايان آن توشيحى از مولف به شرح زير بر جاى مانده است : ((بخش هشتم از تفسير ((ايجاز البيان فى الترجمة عن القرآن )) به پايان آمد و در پى آن ، بخش نهم كتاب با تفسير آيه شريفه تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض (1096) آغاز مى شود. اصل اين تفسير - بدون آنكه پاكنويس شده باشد - به خط خودم نوشته شده است ؛ و محمد بن على بن محمد بن احمد بن عربى حاتمى طائى اين تفسير را در روز جمعه بيست و دوم ذوالقعده سال 621 نگاشته است . و الحمد لله رب العالمين و صلى الله على محمد خاتم النبيين و على اله اجمعين آمين )).(1097)
اين تفسير در حاشيه تفسير ((رحمة من الرحمان ))(1098) (جلد اول از ص 7 تا ص 378) به چاپ رسيده است .
وى همچنين به دو تفسير ديگر اشاره مى كند كه يكى از آندو ((التفسير الكبير)) نام دارد.
در ص 194 از جلد چهارم ((فتوحات )) در اين مورد مى گويد: ((بدان كه - همان گونه كه در كتاب ((التفسير الكبير)) خود شرح داده ايم - هر ذكرى كه بر خلاف مفهوم نخستين آن نتيجه دهد؛ بيقين اين امر به نتيجه اى كه از حال ذاكر بر مى خيزد دلالت مى كند)).
دومين تفسير، ((التفسير)) يا ((تفسير القرآن )) نام دارد چنانكه در صفحات 86 و 114 از جلد اول و ص 64 جلد سوم ((فتوحات )) بدان اشاره كرده است .
اينكه اين دو تفسير همان دو تفسير پيشگفته است يا جز آن روشن نيست .
از مجموع كلمات و عبارات وى برمى آيد كه ابن عربى به طور مستقل و جداگانه در تفسير، تاءليفى دارد كه متاءسفانه بجز اندكى كه اشاره شد بقيه آن از بين رفته است .
تفاسير منسوب به ابن عربى ؛ تفاسيرى وجود دارد كه نام ابن عربى بر آن نهاده شده است . اين تفاسير عبارتند از:
1. ((ايجاز البيان فى الترجمة عن القرآن ))؛ كه در نهايت ايجاز و اختصار نوشته شده است و چنانكه اشاره كرده ايم ، بخش اندكى از آن در حاشيه تفسير ((رحمة من الرحمان )) به چاپ رسيده است .
2. ((رحمة من الرحمان فى تفسير و اشارات القرآن ))؛ از سخنان شيخ اكبر محيى الدين ابن عربى است كه محمود محمود غراب از علماى معاصر ساكن دمشق (سوريه ) آن را جمع آورى كرده است .
اين كتاب ، تفسيرى ناقص و پراكنده است . مولف گزيده هايى از سخنان ابن عربى را در آثارش جمع آورى كرده است ؛ بويژه مواردى كه ابن عربى در ((فتوحات )) از تفسير آيه اى و يا اشاره به معنايى از معانى قرآن سخن به ميان آورده است ؛ از اين رو اين تفسير تمام آيات قرآن را در بر نمى گيرد.
مولف طى 25 سال به جمع آورى آن پرداخته است . وى مى گويد: ((براى آگاه شدن از فهم شيخ اكبر نسبت به معانى قرآن كريم تلاش فراوان كرده ام و طى 25 سال به جمع آورى و تصنيف و ترتيب آنچه وى درباره تفسير آيات نگاشته است اقدام كرده ام ؛ و آنچه را مى توان آن را تفسير دانست - چه از جهت تفسير ظاهرى كه در آن بر وفق ديگر تفاسير عمل كرده و احكام و مفاهيم ظاهرى قرآن را بيان كرده و چه به روش تفسير صوفيانه كه به اعتبار و اشاره در توحيد و سلوك موسوم است - گرد آوردم و آن را ((رحمة من الرحمان فى تفسير و اشارات القرآن )) نام نهادم تا با شيخ اكبر در اين عقيده كه رحمت الهى شامل همگان مى شود و عذاب وى دائمى و سرمدى نيست ، همگام و همسو باشد)).(1099)
اين كتاب در سال 1410 ق / 1989 م در دمشق در 4 جلد چاپ گرديد. جالب آنكه مولف اين كتاب ، از شطحيات (لغزشهاى گفتارى ) فراوانى كه در ((فتوحات )) بسيار يافت مى شود چيزى نياورده و ظاهرا حرمت ابن عربى را در انظار نگاه داشته است . قبلا به يكى از آنها اشاره شد و در جاى خود موارد ديگرى را مى آوريم .
3. ((تفسير القرآن الكريم ))؛ تفسيرى دو جلدى كه انتساب آن به ابن عربى ، مشهور است . تفسيرى است كه به شيوه اهل تاءويل نگارش يافته و گاه ، شطحياتى نيز در آن يافت مى شود و بدين جهت ، برخى نسبت آن را به ابن عربى ، مورد ترديد قرار داده و آن را نوشته كمال الدين ابوالغنائم عبدالرزاق كاشى سمرقندى (متوفاى 730) دانسته اند. گرچه احتمال مى رود كه گردآورى او باشد ولى اصل مطالب از آن ابن عربى است و از نوشته هاى او فراهم شده است .
شيخ محمد عبده در اين باره گفته : ((آن تفسير رمزى كه به شيخ اكبر محيى الدين ابن عربى نسبت مى دهند در حقيقت به باطنى مسلك مشهور، كاشانى تعلق دارد و در آن گرايشها و آرائى وجود دارد كه دين خدا و كتاب عزيز از آن بيزار است )).(1100) ولى حاجى خليفه - مولف ((كشف الظنون )) به طور مستقيم و بدون ترديد آن را به كاشانى نسبت داده است . او مى گويد: ((كتاب تاءويلات القرآن )) كه به تاءويل كاشانى معروف شده است ، در واقع تفسيرى است تاءويلى مبتنى بر اصطلاح اهل تصوف كه شيخ كمال الدين ابو الغنائم عبدالرزاق بن جمال الدين كاشى سمرقندى آن را نوشته است و آغاز آن چنين است : الحمد لله الذى جعل مناظم كلامه مظاهر صفائه ؛ شكر و سپاس خدايى را سزد كه كلام منظم خود را مظهر صفايش قرار داده است ))؛(1101) و اين ، عباراتى است كه تفسير پيشگفته با آن آغاز گرديده است . نسخه ايى كه حاجى خليفه در اختيار داشته تا سوره ((ص )) بوده است . نسخه كاملى در ديگر كتابخانه ها وجود دارد كه يكى از آنها نسخه اى است با شماره 17 - 18 كه در كتابخانه سليمانيه در كشور تركيه وجود دارد و نشان مُهر عبدالرزاق كاشانى بر آن ثبت گرديده است .(1102)
مويد اين مطلب كه اين كتاب ، به دست عبدالرزاق كاشانى نوشته شده ، آن است كه در تفسير آيه واضمم اليك جناحك من الرهب (1103) چنين آمده است : ((از شيخ خود مولا نورالدين عبدالصمد - در حالت مشهود و حدت و مقام فنا - شنيدم ، از پدرش نقل مى كرد كه يكى از فقرا (صوفيان وارسته ) در خدمت شيخ كبير شهاب الدين سهروردى در حالت شهود وحدت و مقام فنا بود و ذوق سرشارى داشت ...))؛(1104) و اين در حالى است كه نورالدين عبدالصمد بن على نطنزى اصفهانى در اواخر قرن هفتم و شيخ عبدالرزاق كاشانى در سال 730 درگذشته است و امكان ندارد كه او، شيخ ابن عربى (متوفاى 638) بوده باشد!(1105)
توصيف اين تفسير؛ اين تفسير بر اساس مكتب عرفان و به شيوه باطن گرايى و پيمودن راه تاءويل نوشته شده است . بيشتر از وحدت وجود و فناى ذات دم مى زند و بى محابا آيات قرآن را به همين سو سوق مى دهد؛ بدون آنكه اصول تفسير يا ضوابط تاءويل را رعايت كند؛ و بر همين اساس ، انتساب آن به ابن عربى - كه سر سلسله وحدت وجوديان و تاءويل كنندگان بى رويه است - پذيرفتنى تر است تا ديگران ؛ زيرا اين تفسير، چيزى جز آنچه به اضعاف در ((فتوحات )) آمده و يك نمونه از آن را آورديم ، نيست ؛ پس اگر انتساب آن به عبدالرزاق كاشانى درست باشد، تنها گرد آمده آراى شيخ اكبر است ، نه حاصل آراء و نظريات خود او يا اقتباساتى صرف از كلام شيخ ؛ و اين ، با مقايسه محتواى اين كتاب ، با آنچه در فتوحات آمده است بهتر روشن مى شود.
اين تفسير كه با كمال ايجاز و اختصار نوشته شده ، راه ابهام گفتن و اغلاق گويى را پيموده است . ظاهرا اين هم شيوه اى است كه تاءويل كنندگان ورزيده برگزيده اند تا چنين وانمود كنند كه سخنانشان مانند كلام الهى ، اشارات و رموزى است كه تنها اهل حال آن را در مى يابند!
به هر حال ، در اين تفسير همراه با تاءويلات نا متناسب ، از اغلاق گويى دريغ نشده است ؛ همان روشى كه ابن عربى در بيشتر نوشته هايش بويژه در كتاب ((فتوحات مكيه )) پيش گرفته است ؛ و اين خود دليل ديگرى است بر صحت انتساب اين تفسير به ابن عربى . در اينجا نمونه هايى مى آوريم :
در ذيل آيه ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار(1106) مى گويد: ((پروردگارا، تو اين آفريده ها را بيهوده نيافريدى ؛ يعنى چيزى جدا از خود نيافريدى ! زيرا جز حق تعالى بيهوده و باطل است ؛ بلكه هر چه آفريدى اسماء و مظاهر صفات تواند. ((سبحانك )) منزهى از آنكه غير خودت به وجود آيد؛ يعنى چيزى قرين فردانيت تو قرار گيرد يا وحدانيت و يگانگى تو را به دوگانگى و اثنينيت مبدل سازد. ((فقنا...)) پس محفوظ دار ما را از آتش احتجاب ، به سبب كردارهايى از كردارهاى تو و به سبب رفتارهايى از صفات تو و به سبب اشتغال به صفات تو از ذات تو؛ حفاظتى مطلق و تام و كافى )).(1107)
در ذيل آيه نحن خلقناكم فلولا تصدقون (1108) مى گويد: ((ما، شما را بدين گونه آفريديم كه به وجود خود را به شما نمايانديم و به ظهور خود در صور شما نمودار شديم )).(1109)
در ذيل آيه ((و هو معكم اءينما كنتم ))(1110) مى گويد: ((او با شماست هر كجا باشيد؛ زيرا وجود شما به او بسته است و نمود او در ظهور شماست )).(1111)
در ذيل آيه ما يكون من نجوى ثلاثة الا هو رابعهم (1112) مى نويسد: ((نه به عدد و مقارنت ؛ بلكه تعيناتشان موجب جدايى آنان گرديد و ماهيات و انيت ايشان موجب احتجابشان از وى شد و امكانى كه لازمه ماهيات و هويتشان است سبب افتراقشان گرديد و ضرورت وجوب او دليل تحقق ايشان گرديد؛ و هويت او كه مندرج در هويتهاى ايشان است سبب اتصال وى به ايشان و ظهور او در مظاهرشان شد و موجب پوشيدگى او از ماهيات و وجودات مشخصه شان و دلالت آنها به عين وجود او و وابستگى وجوبشان به وجوب او شده است ؛ و با توجه به اين اعتبارات است كه او چهارم ايشان و با ايشان است ؛ اگر چه حقيقت چنين اعتبار شود كه او عين آنان است . به همين دليل گفته شده كه : اگر اعتبارات نباشد، حكمت از بين خواهد رفت و امير مؤ منان على (عليه السلام ) فرموده است : ((علم نقطه اى است و نادانان آن را افزايش داده اند)).(1113)
در ذيل آيه واذكر اسم ربك و تبئل اليه تبتيلا رب المشرق و المغرب لا اله الا هو فاتخذه وكيلا(1114) مى گويد: ((بخوان نام پروردگارت را كه خودت هستى ؛ يعنى خود را بشناس و بخوان و به ياد آر و فراموش مكن ؛ كه خدا تو را به فراموشى خواهد سپرد؛ و بعد از شناخت حقيقت آن ، براى تحصيل تمام آن بكوش . پروردگار مشرق و مغرب . خداى مشرق ؛ يعنى خدايى كه نور خود را بر تو آشكار كرد و با ايجاد تو، از افق وجودت طلوع كرد. و خداى مغرب ؛ يعنى خدايى كه با وجود تو، پنهان گشته و نور او در تو غروب كرده و به وسيله تو مخفى و پوشيده شده است )).(1115)
اين نمونه ها پرده از حقيقت اين تفسير بر مى دارد و گوياى اين است كه مذهب و مكتب مولف آن ، بر وحدت وجود استوار است ؛ امرى كه نسبت اين تفسير را به ابن عربى كه صاحب چنين نظريه اى است تقويت مى كند؛ لذا با چنين ديدگاهى ، اقدام وى به تاءليف تفسيرى بر اين مبنا بعيد به نظر نمى رسد؛ بنابراين ، آنچه امثال شيخ محمد عبده بعيد شمرده اند، صحيح به نظر نمى رسد؛ زيرا آراء غريبه و شطحاتى كه در اين تفسير مشاهده مى شود، چيزهايى نيستند كه با ديدگاه ابن عربى نسبت به مساءله وحدت وجود ناسازگار باشد.
مشرب تفسيرى ابن عربى در تاءليف ديگرش ، در بيشتر موارد، بر همين نظريه ((وحدت وجودى )) - كه بدان اعتقاد دارد و بر فيوضات و وجدانياتى كه از ابرهاى غيب الهى بر دل او جارى مى گشته و از ناحيه اشراق ربانى بر قلبش سرازير مى شده - استوار مى باشد. از اين رو در بسيارى از موارد مشاهده مى كنيم كه در تاءويل آيات براى توافق آيات با ديدگاه خود به تكلف افتاده و به بيراهه رفته است . در نتيجه وى آنچه را خداوند از آياتش اراده فرموده است تبديل مى كند و آيات را چنان تفسير مى كند كه در برگيرنده نظر او باشند و به عنوان سند مكتب وى تلقى گردند؛ چيزى كه هيچگاه در شاءن مفسر با انصاف و آراسته نيست ؛ زيرا بر مفسر مخلص واجب است كه بدون ملاحظه خواسته ها و دور از عقيده و مرام خود به بحث و بررسى در قرآن بپردازد؛ امرى كه در ميان اهل تصوف و عرفان بندرت يافت مى شود.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

از اين گذشته ، ابن عربى در ادعاى خود مبنى بر تابش اشراقات ربانى بر قلب وى به مبالغه و اغراق گراييده و مدعى گشته است كه هر آنچه از معانى رمزى قرآن كه بر زبان اهل حقيقت (مراد وى از اهل حقيقت ، صوفيان حقيقى است ) جارى مى گردد در حقيقت شرح و تفسيرى است بر منظور و مراد الهى ؛ و اهل الله (صوفيه ) به شرح كتاب خدا سزاوارترند؛ چون ايشان علوم خويش را به طور مستقيم و بى واسطه از خداوند دريافت مى كنند و آنچه درباره قرآن مى گويند برخاسته از بصيرت است ؛ اما اهل ظاهر، آنچه اظهار مى نمايند برخاسته از گمان و تخمين است ؛ و بالاتر از اين ، وى معتقد است كه هيچ شك و ترديدى در تفاسير اهل حقيقت راه ندارد و در حقيقت آن تفاسير - همانند خود قرآن كريم - عين صدق و حقند. در نتيجه ، اگر قرآن كريم به دليل اينكه از جانب خداوند نازل شده هيچ باطلى در آن راه ندارد، اقوال و آراى اهل حقيقت در تفسير قرآن نيز چنين است و هيچگاه باطل به آنها راه ندارد؛ چون اين آراء و اقوال نيز از جانب خداوند بر دلهاى آنان نازل گشته است . ابن عربى تمام اين مبادى و مبانى را - صريح و بى پرده - در ((فتوحات )) گفته است . وى مى گويد: ((خداوند هيچ مخلوقى را شديدتر و سخت تر از ظاهرگرايان ، عليه اهل الله - كه به طور ويژه و با عنايت خاص او در خدمت اويند و عارف به او هستند، و همو اسرار خلق را به آنان ارزانى داشته و معانى كتاب خويش و اشارات خطاب خود را به آنان آموخته - نيافريده است و ايشان (ظاهرگرايان ) نسبت به اين دسته ، مانند فراعنه نسبت به پيامبران (عليهم السلام ) مى باشند و از آنجا كه بر حسب علم ازلى ، واقع امر چنين بود - چنانكه در گذشته اشاره كرديم - اصحاب و ياران ما به رمز و اشارت پناه بردند؛ همان گونه كه مريم عليها السلام براى دورى از اهل افك و ملحدان ، به فرمان حق ، به اشاره پناه برد؛ لذا سخنان ايشان در شرح قرآن كريم - كه هيچ باطلى در آن راه ندارد - به صورت اشاره و رمز است ؛ اگر چه اين اشارات ، حقايق و تفاسيرى است از معانى سودمند قرآن ؛ و تمام آن اشارات را علاوه بر تقريرى كه از عموم آيات عرضه مى دارند به خودشان برمى گردانند؛ همان گونه كه صاحبان اين زبان - كه قرآن بر طبق زبانشان نازل شده - آن را چنين مى فهمند؛ در نتيجه خداوند به وسيله قرآن دو راه را برايشان عرضه كرده و فرموده است : سنريهم آياتنا فى الافاق و فى اءنفسهم (1116) يعنى آيات و نشانه هايى كه در آفاق و در انفس ايشان (مردم ) نازل گشته است ؛ لذا هر آيه اى كه نازل مى گردد دو چهره دارد: يكى آنكه (آدميان ) در نفوس خود مشاهده مى كنند و ديگر آنكه بيرون از نفس ايشان است . قرآن ، خود، چهره اى را كه (مردم ) در نفوس خود مى بينند اشاره مى نامد تا فقيه ظاهرگرا بدان انس و الفت گيرد؛ ولى به دليل جهل و نادانى ظاهرگرايان به معانى سخن پروردگار و براى گريز از شر آنان و تبرئه خويش از اتهام كفرشان ، بر آنها نام تفسير ننهاده است . عارفان در اين طريقه به سنتهاى هدايت الهى تاءسى نمودند؛ خداوند، بحقيقت ، قادر و تواناست كه آنچه از كتابش را كه از سوى اهل الله تاءويل مى گردد تصريح و اعلام نمايد اما اين كار را نكرده است ؛ بلكه در ضمن كلمات و واژگان الهى كه به زبان عموم مردم نازل شده است ، علوم و معانى ويژه ايى را گنجانده و خود ديده بصيرت ايشان را گشوده و توان فهم آن را به ايشان ارزانى داشته است )).(1117)
اين گونه تفسيرها در جاى جاى كتابهاى وى به ويژه در ((فتوحات مكيه )) فراوان به چشم مى خورد؛ به عنوان مثال در خصوص آيه ((ن والقلم و ما يسطرون ))(1118) تفسيرى ارائه كرده است كه هيچ نتيجه اى در پى ندارد.
وى در باب شصتم كه درباره شناخت عناصر و سلطه عالم علوى بر عالم سفلى بحث مى كند، مى گويد: ((بدان ، آنگاه كه خداوند نام مَلِك و پادشاه گرفت ، جهان را مانند نظم و ترتيب مملكت مرتب ساخت . پس براى اين عالم بندگان خاصش را برگزيد؛ كه همان فرشتگان مهيمنى اند كه به ذكر خداوند متعال نشسته اند و در امر بندگى او تكبر نمى ورزند و حسرت نمى خورند؛ شب و روز به تسبيح او مى پردازند، بى آنكه خسته گردند. آنگاه يكى از كروبيان را به دربانى برگزيد و علم خويش را در آفرينش به وى ارزانى داشت ؛ و اين علم در عين اجمال ، علمى است تفصيلى ؛ در نتيجه ، علم الهى در او متجلى گشت و نام آن فرشته را نون نهاد كه در حضرت علم الهى عزوجل به اعتكاف نشسته و سردمدار ديوان الهى است و حق تعالى از او پنهان و پوشيده نيست ؛ چون او عليم است ؛ سپس از ميان فرشتگانش ، فرشته ديگرى - كه از نظر رتبه و مقام پايين تر از ((نون )) است - برگزيد و نام قلم بر او نهاد و مقام وى را پايين تر از مقام نون قرار داد و او را كاتب خويش خواند و هر چه از علم خود را كه او در آفرينش بخواهد بداند، بواسطه ((نون )) بدو مى آموزد؛ ولى از علم اجمالى . علم اجمالى نيز علم تفصيلى را دربرگرفته است و اين علم تفصيلى جزو علوم اجمالى است ؛ زيرا علوم ، درجات و مراتبى دارند كه علم تفصيلى يكى از آنهاست و آنچه از علوم اجمالى در نزد قلم الهى يافت مى شود، علم تفصيلى مطلق و برخى علوم تفصيلى است . خداوند اين فرشته را به عنوان كاتب ديوانش برگزيد و نام قادر را بر او متجلى ساخت و با اين تجلى الهى دستش را گرفت و ياريش ‍ كرد؛ آنگاه نگاه قريش را به سوى عالم تدوين و تسطير افكند و در پى آن ، لوحى براى آن بيافريد و به كاتب امر فرمود تا هر آنچه خداوند در خلق خويش مى خواهد تا قيامت (به طور ويژه ) جارى سازد و در آن بنگارد و او را در محضر خويشان همچون شاگردى در محضر استاد قلمداد فرمود. در اينجا بود كه اراده الهى متوجه او شد و اين تعداد از علوم تفصيلى به او اختصاص يافت . او هم از سوى حق تعالى - بدون واسطه - تجلياتى دارد؛ در حالى كه ((نون )) با اينكه در مقام شريف تر و والاترى است ، فقط يك تجلى دارد؛ چه آنكه تعدد و انبوهى تجليات دلالت بر اشرف بودن ندارد؛ بلكه اشرف كسى است كه فقط داراى مقامى بزرگتر و گسترده تر باشد. پس ‍ خداوند به ((نون )) دستور داد تا 360 علم از علوم اجمالى را به ((قلم )) بياموزد كه تحت هر يك ، تفاصيلى نهفته است ؛ ولى به صورت معين و منحصر بفردى كه به جز آن داده نشده است . هر يك از آن علمهاى اجمالى ، 360 علم از علوم تفصيلى را در بر دارد و اگر 360 را در عددى مانند آن ضرب كنيم ، حاصل ضرب ، مقدار علم خداوند متعال را در آفرينش تا روز قيامت نشان مى دهد و علم موجود در لوح ، فقط همان است كه قلم - بى كم و كاست - آن را نگاشته و بيش از آن نيست ؛ و به دليل همين حقيقت الهى است كه خداوند فلك اقصى را 360 درجه قرار داده و هر درجه اجمالى آن دربردارنده درجه تفصيلى يعنى دقيقه ها و ثانيه ها و... است الى ما شاء الله ؛ از آنچه در آفرينش خود - تا روز قيامت - اظهار مى كند. به اين قلم ، كاتب مى گويند.
آنگاه خداوند دستور فرمود تا دوازده والى و حاكم بر جهان آفرينش حكم برانند كه مقر و پايگاه حكومتشان در پايينترين فلك از بروج است . و اين فلك را به دوازده بخش تقسيم كرد و هر قسمى را براى سكونت واليان و حكمرانان آن ، به برجى مبدل ساخت ؛ مانند برجهايى كه روى ديوار دور شهر است . خداوند آنان را در آن برجها فرود آورد و ايشان نيز در آنجا مستقر گشتند و هر والى ، بر سريرى در برج خود تكيه زد و خداوند حجابى را كه ميان ايشان و لوح محفوظ بود برداشت تا نامها و مراتب و هر آنچه خداوند خواسته است تا روز قيامت ، به دست ايشان در جهان آفرينش جارى شود و تحقق يابد، ببينند؛ و تمام اينها در جانها و نفوس ايشان ثبت گرديد و رقم خورد و علم محفوظى را آموختند كه هرگز تبديل و تغييرى در آن راه نخواهد داشت )).(1119)
اين بخش از ((فتوحات )) را - با اين گستردگى - بدان جهت آوردم تا روشن شود كه درازگويى و بى پايه گويى ، هنرى است ويژه ابن عربى ؛ و اين قطره اى است از درياى بى كرانى كه ((فتوحات )) و ديگر نوشته هاى ابن عربى بدان انباشته شده است ؛ چيزى كه در ديگر كتابها، نمى توان مانند آن را يافت .
در نوشته هاى ديگر ابن عربى ، هر جا به تفسير آيه اى برخورد مى كنيم ، جز فرضيه وحدت وجود چيز ديگرى نمى بينيم ؛ گويى ابن عربى ابزار ديگرى براى تاءويل آيات در اختيار نداشته است . به اين نمونه ها توجه كنيد:
در تفسير آيه من يطع الرسول فقد اءطاع الله (1120) مى گويد: ((زيرا پيامبر جز از جانب خدا سخن نمى گويد؛ بلكه سخنى جز به وسيله او نمى گويد؛ بَل ، آنكه سخن مى گويد جز خدا نيست كه از زبان پيامبر مى گويد؛ زيرا اين خداست كه به صورت محمد درآمده است )).(1121)
در تفسير آيه يا اءيتها النفس المطئنة ارجعى الى ربك راضية مرضية فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى (1122) در كتاب ((فصوص )) مى گويد: ((اى نفس آرامش يافته ، وارد بهشتى شو كه همان پوشش من است (1123) و بهشتى جز تو (خطاب به نفس آرامش يافته ) وجود ندارد؛ زيرا اين تو هستى كه با ذات انسانى خود، مرا در پوشش قرا داده و در برگرفته اى ؛ لذا جز به تو شناخته نمى شوم ؛ چنانكه تو جز به من وجود نخواهى داشت . پس هر كه تو را شناخت مرا شناخته است و من اگر شناخته نشوم تو نيز شناخته نخواهى شد. پس هرگاه وارد بهشت او (خدا) شدى ، وارد نفس خويشتن شده اى و بار دگر خود را شناخته اى ؛ جدا از شناختى كه قبلا - هنگامى كه از راه شناخت خود به شناخت پروردگارت شتافتى - داشتى . از اين رو، داراى دو معرفت و دو شناخت خدايى گرديدى : شناختى كه از راه شناخت خود دارى و شناختى كه به وسيله خود - از حيث اينكه او هستى نه از حيث اينكه تو هستى - نسبت به خدا دارى . پس تو بنده هستى و تو نيز پروردگارى ، براى آن كس كه تو در او براى او عبد و بنده اى و تو پروردگار و بنده اى براى كسى كه در خطاب او عهدى دارى )).(1124)
در تفسير آيه قد اءفلح من زكاها و قد خاب من دساها(1125) مى گويد: ((نفس ، تنها به وسيله پروردگار تزكيه و رشد پيدا مى كند و به واسطه اوست كه به مقام كرامت نايل مى آيد چه آنكه زكات به معناى رشد و نمو و به كمال رسيدن است . پس هر كس كه حق تعالى گوش او و چشم او و تمام قوايش ‍ باشد و در ظاهر به صورت خلق باشد، اين نفس - كه اين ويژگيها وصف آن باشد و رشد كرده باشد - تزكيه شده است ؛ مانند اسماء الهيه خداوند، و تمام آفرينش و خلق كه در نفس الامر به اين وصف متصفند و اگر در نفس الامر چنين نبوده باشد، صورت خلق و آفرينش ، ظهور و وجودى نخواهد داشت ؛ از اين رو، هر كه ترفند بزند و دسيسه به كار برد نااميد خواهد گشت ؛ چون او نادان است و گمان مى كند كه در اين وصف و نعت ، دسيسه كرده و خدعه نموده است و نمى داند كه اين نعت و وصف ، ذاتى او است و بدان پيوسته است و هرگز گسستنى نيست و زدودن آن مُحال است . از اين جهت ، خداوند اين ناآگاهى را به خيبت و نااميدى تعبير كرد چنانكه نمى داند؛ و گفت : بحقيقت رستگار شد؛ در نتيجه بقا را براى خود واجب گردانيد و بقا تنها از آن خدا و بر آنچه نزد خداست مى باشد. در حقيقت تنها خدا و هر آنچه نزد اوست وجود دارد؛ پس خزائن او نامحدود و تمام نشدنى است ؛ لذا اينها صورتهايى هستند كه از پس هم مى آيند و علم بدانها روند هميشگى دارد)).(1126)
در تفسير آيه يا اءيها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس ‍ واحدة (1127) مى گويد: ((آنچه را كه در ظاهر داريد، پوشش براى پروردگارتان كنيد و آنچه را در باطن داريد - يعنى پروردگار - پوشش براى خود كنيد؛ زيرا ((امر)) در اينجا ذم است و مدح . پس شما در ((ذم )) پوشش او باشيد و او را در ((مدح ))، پوشش خود نماييد. آنگاه است كه رعايت ادب كرده و از سر دانايى رفتار كرده ايد)).(1128)
ابن عربى در تفكرات فلسفى - عرفانى خود تا اندازه اى غلو كرده كه گاه عالم كَون و فساد را با عالم ملكوت اعلى در هم آميخته و قرآن را با همين ديد ناهمگون تفسير مى كند.
وى در تفسير آيه ((و رفعناه مكانا عليا))(1129) كه درباره حضرت ادريس ‍ است مى گويد: ((بالاترين مكانها جايى است كه محور عالم افلاك بر آن مى چرخد و آن ، فلك شمس است و در آن ، مقام روحانيت ادريس قرار دارد و زير آن هفت فلك و زِبَر آن نيز هفت فلك وجود دارد و فلك شمس ‍ (جايگاه ادريس ) فلك وسط است )). سپس افلاك زيرين و زبرين را يك يك نام مى برد.(1130) آنگاه مى گويد: ((فلك شمس ، چون محور و قطب افلاك است ، رفيع و جايگاه ادريس است ؛ ولى در عين حال ، رفعت مكانت (منزلت رفيع ) نيز دارد كه براى ما محمديان آماده گشته است ؛ خداوند فرموده است : ((و اءنتم الاعلون و الله معكم ))(1131) شما (خطاب به محمديان ) والا مقام هستيد و خداوند نيز در اين علو مرتبت با شماست . البته خداوند از حيث مكان ، متعالى است نه از مكانت و علو مرتبت )).(1132)
لذا با همين ديد فلسفى خاص به آيات قرآنى نگريسته و طبق آن به تفسير يا تاءويل آن پرداخته است . در ذيل آيات 101 - 87 سوره بقره مى گويد: ((ظاهرا، مقصود از جبرائيل ، عقل فعال و منظور از ميكائيل ، نفس فلك ششم و عقل اوست كه آن را بر نفس كلى نباتى افاضه مى كند و موكل ارزاق خلايق است ؛ و اسرافيل ، روح فلك چهارم و عقل اوست كه آن را بر نفس ‍ كلى حيوانى افاضه مى كند و موكل بر حيوانات است ؛ و عزرائيل ، روح فلك هفتم است كه موكل بر ارواح انسانهاست )).(1133)
در ذيل آيه هاى مرج البحرين يلتقيان بينهما برزخ لايبغيان (1134) مى گويد: ((مقصود از بحرين ، بحر هيولاى جسمانى است كه تلخ و شور است ؛ و بحر روح مجرد كه عذب و گواراست . ((يلتقيان ))، تلاقى آن دو در وجود انسانى است . ((بينهما برزخ )) ميانه آن دو، موجودى برزخى است كه ميانه هيولا و تجرد است و آن ، نفس حيوانى است كه نه صفاى روح مجرد و لطافت او را دارد و نه كثرت و كثافت (تراكم ) اجسام هيولانى را. ((لا يبغيان )) يعنى هيچيك بر ديگرى چيره نمى گردد تا خاصيتهاى خود را بر او تحميل كند؛ نه روح مى تواند، بدن را مجرد سازد و نه بدن مى تواند روح را مادى كند)).(1135)
در ذيل آيات سوره قصص مى گويد: ((و اءخى هارون )): العقل . ((هو اءفصح منى لسانا)) لاءن القلب بمثابة لسان القلب ؛ و لولاه لم يفهم اءحوال القلب ، اذ الذوقيات ما لم تدرج فى صورة المعقول ، و تتنزل فى هياءة العلم و المعلوم ، و تقرب بالتمثيل و التاءويل ، الى مبالغ فهوم العقول و النفوس ، لم يمكن فهمها.
((... ردءا يصدقنى )): عونا يقرر معناى فى صورة العلم ، بمصداق البرهان .
((انى اءخاف اءن يكذبون )): لبعد حالى عن اءفهامهم . و بعدهم عن مقامى و حالى ، فلابد من متوسط.
((قال سنشد عضدك باءخيك )): نقويك بمعاضدته .
((و نجعل لكما سلطانا)): غلبة بتاءثيرك فيهم بالقدرة الملكوتية و تاءييدك العقل بالقوة القدسية و اظهار العقل كمالك فى الصورة العملية و الحجة القياسية .
((... فاءوقد لى ياهامان )): نار الهوى ، على طين الحكمة ، الممتزجة من ماء العلم و تراب الهيئات المادية . فاجعل لى مرتبة عالية من الكمال .
((... لعلى اءطلع الى اله موسى ))(1136) بطريق التفلسف ...)).
دليل تكذيب موسى را آن مى داند كه فرعون ، از راه فلسفه و تعقل خدا را شناخته بود؛ بنابراين موسى را كه از راه عرفان و اشراق خدا را شناخته و معرفى مى كرد، تكذيب مى نمود و در پايان مى گويد: ((تكبر فرعون بجهت حقى بود كه او يافته بود نه از روى باطل )).(1137)
در ذيل آيات ديگر سوره قصص مى گويد:
((و دخل المدينة )) مدينة البدن ((على حين غفلة من اءهلها)) اى فى حال هدو القوى النفسانية و سكونها، حذرا من استيلائها عليه و علوها. ((فوجد فيها رجلين يقتتلان )) اى العقل و الهوى . ((هذا)) اى العقل ((من شيعته و هذا)) اى الهوى ((من عدوه )) من جملة اءتباع شيطان الوهم و فرعون النفس الامارة . ((فاستغاثه )) العقل و استنصره على الهوى ((... فوكزه ))(1138) ضربه بهياءة من هيئات الحكمة العملية ، بقوة من التاءييدات الملكية ، بيد العاقلة العملية فقتله ...)).(1139)
ملاحظه مى شود كه چگونه كلام خدا را بدون تورّع و بدون رعايت ضوابط، دلخواهانه تاءويل مى كند؛ و اين ، از آشكارترين مصاديق تفسير به راءى است . نعوذ بالله من مغريات النفس !
از اين رو به امثال استاد محمد عبده بايد گفت : اگر گرايشها و گزافه گوييهاى موجود در تفسير منسوب به ابن عربى ، آنان را به دهشت انداخته و باور ندارند چنين گفته هايى از وى باشد، لازم است به نوشته هاى ديگرش ، بويژه ((فتوحات مكيه )) مراجعه كنند تا چند برابر آن گفته ها را در آن بيابند و از دهشتشان كاسته شود.
همگونى بين مطالب اين تفسير و ديگر كتب ابن عربى ، نشان مى دهد كه هر دو از آن دست داشته باشد و شايد عباراتى را كه ذهبى ، به عنوان شاهد آورده است ، از اضافاتى باشد كه كاشانى در حاشيه كتاب - از خود - آورده است و سپس نسخه نويسان ، آن را ضمن كتاب درج كرده اند. والعصمة لله .
7. التاءويلات النجمية
اين تفسير توسط نجم الدين دايه به رشته تحرير در آمده است . نجم الدين ، قبل از آنكه آن را به اتمام برساند بدرود حيات گفت و كار ناتمام وى را علاء الدوله سمنانى به انجام رسانيد.
مولف نخستين ؛ نجم الدين ابوبكر عبدالله رازى معروف به دايه (متوفاى 654) است . او از بزرگان صوفيه به شمار مى رفت . ابتدا در خوارزم اقامت داشت و سپس در ايام حمله چنگيزخان به روم رفت و گفته شده كه وى در خلال درگيريها و جنگهاى همين دوره كشته شده است .
اما دومين مولف ؛ او احمد بن محمد سمنانى (متوفاى 736) است كه يكى از رهبران معروف صوفيه بوده كه فراوان بر ابن عربى خرده مى گرفته و از او انتقاد مى كرده است . او بسيار خوش سخن ، نيكوكار، جوانمرد، مليح ، با ظرافت و خوش معاشرت بوده و تاءليفات زيادى داشته است كه شايد به سيصد اثر برسد.
وى وارد سرزمينهاى تاتار گشت و سپس ، از آنجا بازگشت و مدتى در تبريز اقامت گزيد و بعد از آن در بغداد مقيم گشت . اين تفسير در 5 جلد بزرگ به چاپ رسيد. تفسيرى است لطيف كه به شيوه رمز و اشاره اما در عباراتى شيوا و بغايت ظريف ، نوشته شده است .
8. عرائس البيان فى حقائق القرآن
تاءليف ابو محمد شيرازى ، روزبهان بن ابى نصر بقلى (متوفاى 666)؛ اين تفسير نيز به شيوه رمز و اشاره و بر طريقت اهل عرفان نوشته و در آن ، آراء و افكار بزرگان صوفيه و عرفاى پيشين جمع آورى شده است . تفسيرى است عرفانى و كوتاه و در عين حال ، جامع و در حد خود كامل و فراگير. در مقدمه آن آمده است : ((از آنجا كه كلام الهى را ازلى و از جهت ظاهر و باطن نامحدود يافتم دانستم كه كسى را يارى رسيدن به كمال و غايت معانى آن نيست ؛ زيرا در حرفى از حروف آن ، دريايى از اسرار و انوار نهفته است ؛ لذا بر آن شدم تا از اين درياهاى بيكران ، جرعه اى چند از حكمتهاى ازلى و افاضات ابدى بنوشم . سپس به نقل اقوال استادان خود پرداختم و از ميان آن اقوال ، لطيفترين عبارات و ظريفترين اشاراتى را كه به بركت ايشان لطافت و ظرافت يافته بود برگزيدم و نام ((عرائس البيان فى حقائق القرآن )) را بر آن نهادم )).
اين تفسير - از آغاز تا پايان - با ذوق عرفانى محض شكل گرفته كه در دو جلد و در يك مجلد بزرگ به چاپ رسيده است .
9. تفسير كاشفى (مواهب عليه )
اثر كمال الدين حسين بن على واعظ كاشفى سبزوارى (متوفاى 910)؛ او اين تفسير را در سالهاى 899 - 897 تاءليف كرد. وى از علماى دربار تيموريان و صاحب كتاب معروف ((روضة الشهداء)) است .
برجستگى اين تفسير در عبارت پردازيهاى ادبى و عرفانى است ؛ زيرا كاشفى از برجسته ترين نثر نويسان نيمه دوم قرن نهم است . سبك تفسير، عرفانى ، ادبى و اخلاقى ، همراه با استشهاد به قصص ، حكايات و اشعار فارسى و گاه عربى است و نثر آن ساده و شيوا و شامل برخى از وجوه تفسيرى است . كاشفى در اين كتاب ، از ميان تفاسير پيشين ، به ((تبيان )) شيخ طوسى و ((كشاف )) زمخشرى عنايت دارد و چون ذوق عرفانى دارد، ((فتوحات مكيه )) ابن عربى را ارج مى نهد و در صورت لزوم از آن نقل مى كند و به آثار كسانى چون قشيرى ، عصار، سنائى و مولوى در نثر و نظم استناد مى جويد.
شيوه نگارش تفسير كاشفى ، همان شيوه عامه است . گفته اند: چون كاشفى در هرات ، ملازم امير على شيرنوايى و جامى بوده و اين تفسير را براى آنان و به درخواست ايشان نگاشته ، اعتقادات خود را ابراز نكرده است ؛ زيرا امير على شير بى نهايت متعصب بوده است .
او در آغاز تفسير، نام سوره و تعداد آيه ها و سپس ترجمه و شرح مختصرى از مفهوم آيات را مى آورد و در صورت لزوم به مباحث اخلاقى ، عقيدتى و تاريخى اشاره مى كند. روش وى بيشتر جنبه عرفانى و ادبى دارد. او در نقل قصص ، به روايات اسرائيلى - گرچه با مبانى و اصول عقيدتى مانند عصمت ملائكه و انبيا منافات داشته باشد - استناد مى كند. گاه نيز، اين منافات و مخالفت را تذكر مى دهد؛ مانند ((داستان داوود و اويا)) ولى اين موارد اندك است .
اين تفسير - چون مشتمل بر جهتگيريهاى مخالف مذهب تشيع بوده - به دستور شاه عباس ثانى و توسط فيض كاشانى اصلاح گرديده و به نام ((تنوير المواهب )) معرفى شده است . البته كسان ديگرى چون زواره اى و ملا فتح الله كاشانى نيز، اين تفسير را مطابق با مذاق شيعه تغيير داده اند كه همه اينها، حكايت از آن دارد كه اين تفسير تا چه اندازه مورد استقبال عموم بوده است .
اين تفسير نخستين بار در سال 1279 ق در بمبئى چاپ شد و سپس در چاپخانه اقبال تهران در سالهاى 1317 و 1369 ش به چاپ اول و دوم رسيد. در هند و پاكستان چاپهاى متعددى از آن به عمل آمد. به زبان اردو و پشتو نيز ترجمه شده و در زيرنويس برخى قرآنهاى چاپ پاكستان آمده است .(1140)
10. تفسير حكيم صدرالمتاءلهين شيرازى
صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازى معروف به صدرالمتاءلهين ، فيلسوف بزرگ جهان اسلام و صاحب مكتب فلسفى حكمت متعاليه ؛ اءولين كسى است كه دو مشرب مشاء و اشراق را به هم پيوند داد و از كسانى است كه افزون بر اشتغال به تاءليف و تعليم فلسفه ، با معارف قرآنى و حديثى انس ‍ فراوان داشته و در شرح آيات قرآنى و احاديث معصومين (عليهم السلام ) آثارى گرانبها از خود بر جاى نهاده است . وى در سال 979 در شيراز زاده شد و اوايل دوره جوانى را در آنجا گذراند. سپس عازم اصفهان گرديد و از اساتيدى همچون شيخ بهاء الدين عاملى و ميرداماد كسب فيض كرد و شاگردانى همچون فيض كاشانى در مكتب او تربيت يافتند. وى از اصفهان به قم آمد و در آنجا به كنج عزلت و اشتغال به عبادت و رياضت روى آورد و در پايان ، به سال 1050 در سفر حج و در بصره بدرود حيات گفت . رحمة الله عليه .
وى علاوه بر اهتمام به مباحث فلسفى و حكمت ، به شرح الحديث و تفسير علاقه بسيار داشت و در كنار كتب فلسفى و عرفانى ، به شرح ((اصول كافى )) و تفسير قرآن نيز پرداخت . در زمينه تفسير به طور ناپيوسته ، سوره هاى حمد، بقره (تا آيه 65)، نور، سجده ، يس ، واقعه ، حديد، جمعه ، طارق ، اعلى ، زلزال و آية الكرسى - در هفت مجلد - تفسير كرده و گفته اند بر ((تفسير بيضاوى )) نيز حاشيه نوشته است .
صدرالمتاءلهين بدانجهت كه پايه گذار مكتب حكمت متعاليه بوده و در جمع بين اشراق و استدلال ، عرفان و فلسفه و ذوق و عقل ، بسيار كوشيده است . يكى از منابع مهم فهم و پرده برداشتن از معانى قرآن را عقل مى داند و با همين روش و نكته سنجيهاى ژرفنگرانه به لطايف قرآن مى پردازد و در سراسر تفسير، اشارات عرشى و فيوضات ربانى و نكات عرفانى را مطرح مى كند و متناسب با روند تفسير، به اين موضوعات مى پردازد.
وى با اصرار و ابرام مى خواهد از چشمه زلال اشراقات ملكوتى كه بر جان و دل او تابيده و بر اثر مجاهدات نفسانى و درون نگرى برايش حاصل گشته است ، مشتاقان راه حقيقت را سيراب كند و به سر منزل مقصود برساند.
در مقدمه تفسير سوره ((اءعلى )) چنين مى گويد:
((آنچه در پيش رو داريد، مطالبى است برگرفته از نكات قرآنى ؛ كه بر ذوق و شوق عرفانى استوار است و ديدگاههاى باريك و ظريفى است كه بر كشف و شهود روحانى بنا نهاده شده است . نمايشى از ذوق و شوق سرشارى است كه به سالكان راه حقيقت و قاصدان صعود به ملكوت اعلا دست مى دهد؛ افاضاتى است كه بر دل اين كمترين بندگان درگاه احديت ، تابيده و از فيوضات پروردگار صاحب جود و كرم سرشار گرديده است .
آن را براى كسانى مى نويسم كه حيات عقلانى ، شنوايى باطنى ، صفاى درونى و ديد معنوى دارند؛ و آن را از مرده دلان و ((اصحاب القبور)) دريغ داشته ، ناشنوايان و كور دلان را نيز، كه همچون چهار پايان و ((بهايم )) در وادى حيرت سرگردانند و در زندگى زوال پذير غوطه ورند، محروم ساختم )).
كنايه از آنكه مطالب آورده شده در اين تفسير، فيوضات ملكوتى است كه از ملاءاعلى بر او افاضه شده و زنده دلان از آن بهره مند و مرده دلان بى بهره اند.
اين بيان ، بخوبى مى رساند كه تفسير خود را بر پايه تابش نور معرفت به دل بنا نهاده و از اشراقات ربانى كسب فيض نموده است ؛ لذا جنبه ((خاص ‍ الخاصى )) دارد و درك آن مخصوص سالكان راه حقيقت است و اءغيار از آن بى بهره اند.
عرفان يا برهان ؛ آنچه در گفتار وى آمد، حاكى از مفاهيم و معارف سرشارى است كه از ذوق عرفانى و شوق باطنى وى نشاءت گرفته و از راه اشراقات ملكوتى بر وى افاضه گرديده است . او گرچه با مراجعه به تفسير، آميخته اى از عرفان و برهان و بهره گيرى از استدلال و اشراق - هر دو - مشاهده مى شود، شيوه ذوق عرفانى صرف را به كار نگرفته و همان ((ملا صدراى )) صاحب ((اسفار)) است كه اين بار در تفسير جلوه گر شده است ؛ لذا آنچه برازنده اين تفسير است همان عنوان ((تفسير فلسفى )) است كه گاه در آن به مطالب عرفانى نيز پرداخته شده است .
از جمله ، در ذيل آيه ((والسماء والطارق ))(1141) علت آن را كه خداوند به اين دو پديده طبيعى قسم ياد كرده چنين مى آورد: ((زيرا شواهد و دلايل آشكارا و پنهان موجود در اين دو پديده ، بر اثبات ذات واجب الوجود، بسيار است )). آنگاه مساءله جسميت و تركيب و حدوث و تغيير و حركت آنها را مطرح مى كند و از اين راه دلالت آنها را بر ذات حق و صفات جلال و جمال ، به اثبات مى رساند و به تفصيل از آن سخن مى راند.
در پايان ، تحت عنوان ((لمعة اشراقية )) مى اءفزايد: ((شايد مقصود از ((سماء)) سماء عالم صغير و اشاره به سر آدمى باشد؛ زيرا مجمع انوار قواى ظاهرى است و ((طارق )) اشاره به نفس ناطقه است ؛ و شايد سماء به نفس ناطقه اشارت باشد؛ بدان سبب محل واردات غيبى است )).
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

در ذيل آيه ان كل نفس لما عليها حافظ(1142) تحت عنوان ((هداية عقلية )) مى گويد: ((هر كه در ذات انسان تاءمل كند، در مى يابد كه هر يك از نفوس انسانى ، نگهدارنده اى به نام عقل دارد؛ و او فرشته اى از فرشتگان مقرب الهى است )). وى در اثبات اين مطلب ، به مساءله ((تجرد نفس )) مى پردازد و به تفصيل از آن سخن مى گويد و به شيوه فلاسفه ، برهان مى آورد. همچنين به مراتب كمالى نفس و استعداد هيولانى آن مى پردازد و به مساءله ((عقل مستفاد)) خاتمه مى يابد. پس از آن ، به مساءله ((عقل مجرد)) و ((صادر اول )) مى پردازد و به قانون الواحد لا يصدر منه الا الواحد اشاره مى كند.
در ذيل آيه ((سبح اسم ربك الاعلى ))(1143) در شرح ((اسم )) مى گويد: ((شايد مقصود، معلول اول باشد كه فرشته اى مقدس و روحانى است ... عبارت آيه ، جز اين را نمى رساند و مطلوب در آيه همانا عقيده به آن است كه فعل ربانى همان اسم الهى است كه موجودى روحانى و مبرا از جسم و جسمانيات و مجرد از تحيّز و مكان است ؛ زيرا ((صادر اول )) بايستى از ((وحدت بالفعل )) برخوردار باشد و در تاءثير، بايد استقلال وجودى داشته باشد؛ و چيزى جز ((جوهر عقلى )) داراى چنين اوصافى نيست ؛ زيرا ((جسم )) وحدت و: هيولا)) فعليت ندارد. از اين گذشته در آيه مباركه تبارك اسم ربك ذى الجلال والاكرام (1144) با عظمت از ((اسم ))، ياد شده است كه دليل دارا بودن عقل است و چيزى جز ((گوهر عقل )) نمى تواند باشد)).
آيه ((الذى خلق فسوى ))(1145) را به آفرينش ((حيوان )) ناظر مى داند و مى گويد: ((از جمله راههايى كه به شناخت منزلت رفيع حق تعالى منتهى مى شود، همانا توجه به آفرينش حيوان است كه از نفس و بدن تركيب يافته است ؛ زيرا بدن حيوان از عناصر گوناگون و در اندازه هاى متناسب فراهم شده كه اين اندازه ها و تناسبها، در آفرينش انواع حيوانات متفاوت است و از همين راه مى توان دريافت كه آفريدگار جهان و خالق حيوان ، خود از جسميت و جسمانى بودن ، مبراست )).
او به همين روش ، به آفرينش گياهان نيز پرداخته و از تركيب و تقدير در آنها، به معرفت ذات حق راه يافته است كه روشى كاملا فلسفى - كلامى است .
سپس مى گويد: ((چرا عامل موثر در آفرينش حيوان و روييدن گياهان ، طبيعت فلكى نيست ؟)).
در جواب اين پرسش مى گويد: ((اين موضوع از ديدگاه عقل محال است ؛ زيرا ((نطفه )) كه منشاء تكوين حيوان است و ((بذر)) كه مايه روييدن گياه است ، از ((اجزاى متشابه )) تركيب يافته اند؛ يعنى هر كدام (منى و تخم گياه ) اجزايى كاملا همسان دارند. در اين صورت ، اءجرام عِلويه - كه هر يك ، ازجرم اثيرى بسيطى آفريده شده اند - اگر در تولد حيوان از منى و روييدن گياه از بذر، موثر باشند، هر آينه بايستى نتيجه حاصله از اين تاءثير، تنها يك بُعد داشته و ((عضو))ها يا حالات مختلف نداشته باشد؛ زيرا جسم بسيط متشابه الاجزاء، اگر در جسمى متشابه الاجزاء تاءثير كند، حتما نتيجه حاصله موجودى متشابه الاجزاء است )).
از اين گونه استدلالات عقلانى (فلسفى صرف ) در سراسر تفسير وى فراوان به چشم مى خورد، و به آن ، تنها جنبه فلسفى و احيانا كلامى مى بخشد و در آن كمتر از ذوق و عرفان سخن رفته است . در اين زمينه به همين مقدار بسنده مى كنيم .
نكته ها و ظرافتها؛ اين تفسير، چون بر عمق نظر و دقت در انديشه استوار است ، نكات و دقايق ظريفى دارد كه در خور اهميت فراوان است . سوره و آيه و حتى جمله و عبارتى قرآنى نبوده كه اين شخصيت تيزبين و دانشمند نكته و ظرافتى را از آن بيرون نكشيده باشد؛ و اين نكته ، از ويژگيهاى اين تفسير گرانقدر به شمار مى رود.
در ذيل آيه الله الذى خلق السماوات والارض و ما بينهما فى ستة اءيام (1146) در تفسير آيه يساءله من فى السماوات والارض كل يوم هو فى شاءن (1147) در رابطه با مساءله ((بدا)) تحقيقى دارد كه راه فهم آن را روشن ساخته است . مى گويد: ((خداوند بر من منت نهاد تا تحقيقى را درباره اين آيه ارائه كنم كه شفا بخش دردمندان و سيراب كننده تشنگان زلال حقيقتند - او مى افزايد - هر موجود زمانى ، ناگزير، بتدريج حاصل (و حادث ) مى شود؛ از اين رو، مدت زمان بقاى او، عين مدت زمان حدوث اوست ؛ يعنى همواره به افاضه وجود نياز دارد. پس هر موجودى در اين جهان - چه در عالم علوى و چه در عالم سفلى - در تداوم وجودى خود، در دست آفرينش جديد است . چنانچه امير مؤ منان ، على (عليه السلام ) فرموده است : لاءنه كل يوم فى شاءن من احداث بديع لم يكن .(1148)
پس آنچه در آسمان و زمين است ، پيوسته تقاضاى افاضه دارند و هر دم ، خداوند در حال آفرينش تازه اى است ؛ لذا آفرينش چيزى نبوده كه تنها حالت حدوثى و يكجا داشته باشد و سپس خداوند از آفرينش فراغت يافته باشد؛ چنانچه يهود پنداشته اند: ((ان الله قد فرغ من الامر)). بنابراين ، تمامى موجودات علوى و سفلى ، به دليل زمانى بودن و آفرينش تدريجى ، سراسر مدت زمان بقاى آنها، عين مدت زمان حدوث و انشاى آنهاست )).
صدرالمتاءلهين مى گويد: ((اين مدت شش روزه كه در كلام الهى آمده ، همان مدت زمان بقاى آنهاست ، كه عين زمان انشا و ايجاد و حدوث آنهاست ؛ و خداوند، آنجا كه مى فرمايد: ((كل يوم هو فى شاءن )) به همين معنا اشاره مى كند)).
سپس به حديث جف القلم بما هو كائن الى يوم القيامة (1149) مى پردازد و مى گويد: ((اين حديث ، ناظر به جهان ديگر و وراى عالم طبيعت است كه از زمان و حركت عارى است و هر چه در اين جهان است ، پوسته اى است كه اگر آن را به دور افكنى ، جهانى ثابت و استوار خواهى يافت كه از حدوث و تجدد و حيّز زمان و مكان مبراست . اگر با چشم حقيقت بين ، به همه موجودات بنگرى ، تمامى آنها را در حقيقت هستى از هر گونه زمان و مكان جدا خواهى يافت و يوم تبدل الارض غيرالارض و السماوات (1150) و ((والسماوات مطويات بيمينه ))(1151) را آشكارا خواهى ديد. سنايى مى گويد:
تا زمين دل آدمى زايست خيمه روزگار بر پايست
آدمى چون نهاد سر در خواب خيمه او شود گسسته طناب (1152)
در ذيل آيه ((يوم تبلى السرائر))(1153) - پس از آنكه آيه را به ((عالم برزخ )) ناظر مى داند و از آن با عنوان ((القيامة الوسطى )) ياد مى كند - انسان را ساخته شده سه چيز مى شمارد: جسم و نفس و روح .
مى گويد: ((جسم ، از اين عالم ، نفس از عالم برزخ و روح از آخرت است . پس انسان بافته شده از اين سه امر است كه هر يك را از جهانى دريافت كرده است )).
همچنين مى گويد،: ((مرگ ، جسم را از آدمى جدا مى سازد و فزع ففزع من فى السماوات و من فى الارض (1154) نفس را از وى مى ستاند و صعق و نفخ فى الصور فصعق من فى السماوات و من فى الارض (1155) روح را فرا مى خواند. پس هنگامى كه خداوند بخواهد نفس و روح را به عالم برزخ انتقال دهد، با مرگ جسم او را از او مى گيرد و نفس در عالم برزخ ، با حواس ‍ و مشاعر برزخى به فعاليت خود ادامه مى دهد؛ همان گونه كه در خواب اتفاق مى افتد؛ زيرا خواب برادر مرگ است ؛ يعنى هماورد او و همانند اوست )).
سپس به حديث ان اءرواح المومنين و الشهداء فى حواصل طيور خضر اءو بيض ، ترتع فى الجنة و تاءوى الى قناديل معلقة بالعرش (1156) اشاره مى كند.
آيه يوم ياءت لاتكلم نفس الا باذنه فمنهم شقى و سعيد فاءما الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق خالدين فيها ما دامت السماوات والارض (1157) را مخصوص عالم برزخ گرفته است ؛ زيرا مدت دوام آن ، به دوام آسمانها و زمين وابسته است - كه حالت تداوم ابدى ندارند - در صورتى كه حيات اخروى ابدى است .(1158)
در تفسير سوره واقعه ، ذيل آيات 81 - 87 مطالبى بس ارزنده ايراد فرموده است ؛ بدين مضمون كه حقيقت را جز از راه وحى نمى توان جستجو كرد و به راز هستى و اسرار وجود، جز از طريق وسائط فيض الهى ، نمى توان دست يافت و هر درى - جز در وحى - كه متفلسفان كوبيده اند، با نااميدى رو به رو شده اند. تنها آنان كه راه وحى را پيش گرفتند و به دنبال پيشوايان معصوم دين ره سپرند، راه را يافتند و حقيقت مطلوب را در برگرفتند. فطوبى لهم ثم طوبى لهم .
همچنين در اين خصوص مى گويد: ((حال و وضع پريشان بيشتر وابستگان علم و كياست مانند فيلسوفان و پزشكان و ستاره شناسان و ديگر دانشمندان علوم طبيعى كه همواره به دنبال پديده هاى طبيعى رفته و براى دست يافتن به نيروهاى طبيعى كوشيده اند و خود را به مظاهر زمينى ميخكوب كرده و از ارتقاء به جهان فراتر و ملكوتى محروم ساخته اند؛ و همچنين برخى از اهل كلام كه به تجسيم و تشبيه گراييده اند و نتوانسته اند جهانى والاتر و گسترده تر از جهان جسمانى را باور كنند - گرچه بظاهر، ملتزم به احكام شرعند و وظايف دينى را انجام مى دهند - حاكى از آن است كه عاقبتشان جز وبال و خسران چيز ديگرى نبوده و نخواهد بود: و يتبع غير سبيل المومنين نوله ما تولى و نصله جهنم وساءت مصيرا.(1159)
فلاسفه عمر خود را بر باد داده و در تعقلات خويش تنها افكار و انديشه هاى خود را به كار انداخته اند و در بيابان انديشه هاى گوناگون گمراه شده اند و هرگز اسكندر خردشان در ظلمات ، به آب حيات دست نيافته است و به سرمنزل يقين نرسيده اند.
اينان به اين نينديشيده اند كه خداوند مى فرمايد: الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور؟(1160) اى انديشه ور، چرا شيفته قاعده ((الواحد لايصدر عنه الا الواحد)) گشته و كلمه را از جايگاه خود تحريف كرده اى ؟ اگر به ((علم الاسماء)) دست يافته بودى ، هر آينه مى دانستى كه هر اسمى ، مظهر قدرتى از قدرتهاى الهى و صفتى از صفات بارى تعالى است كه هر كدام سر منشاء آفريده اى در اين جهان است .
پس گرامى باد موضع اهل شريعت كه سر تسليم در مقابل خدا و رسول و بزرگان دين فرود آورده و گفتار آنان را با دل و جان پذيرفته اند.
آرى ، عقل آفريده خدا و حجت باطنى او در اين جهان است ؛ ولى صاحبنظران نبايد تنها به فرآورده هاى عقلى خويش بسنده كنند و ديگر انوار الهى را كه در پرتو دين و شريعت مى درخشند، ناديده بگيرند.
از اين رو، هر كه فلكى را ثابت نمود و ملكى را در پس آن نديد و معقولى را پذيرفت و منقولى را ناديده گرفت ، مانند كسى است كه ((اعور)) (يك چشم ) است و با يك ديد به اشيا مى نگرد و دجال صفت ، حقايق را لوث مى كند.
آرى بايستى با دو چشم باز، به هستى نگريست ؛ ميان معقول و منقول پيوند داد و شرع و عقل را از يك سر منشاء دانست ؛ زيرا شرع ، عقل ظاهرى است ؛ همان گونه كه عقل ، شرع باطنى است ؛ و بر هر فلكى ملكى دائر است ؛ اگر فلك را داراى عقل و اختيار دانستى ، بدان كه آن عقل ، عقل ملك است و اوست كه آن را تدبير مى كند؛ پس هر فلكى صورتى از عالم شهادت و ملكى از عالم غيب در پس خود دارد. اهل ايمان ، تمامى آنچه را كه براهين هندسى اثبات مى كند، انكار نمى كنند ولى منكران شريعت ، جهان غيب را كه در پس پرده ظاهر نهفته است ، انكار مى كنند و اشتباه آنان از همينجا ناشى مى شود)).(1161)
اين سخن نغز از اين حكيم فرزانه حكمتى جاودانه است .
از جمله نكته هاى ظريفى كه در تفسير همين سوره يادآور شده ، استفاده اى است كه از آيه ((جزاء بما كانوا يعملون ))(1162) كه در پى آيات نعيم ، حور و قصور آمده كرده است .
مى فرمايد: كل ذلك يوتى لهم باءعمالهم . فان جزاء علومهم و تعقلاتهم ليس الجنة و ما فيها، بل مشاهدة ذات الحق الاءول و صفاته و اءسمائه و ذوات العقول المقدسين والملائكة المقربين و صفاتهم و آثارهم ؛ همه آنچه خداوند ياد آور شده است ، از حور و قصور و جنات نعيم ، جزاى اعمال بندگان مقرب و شايسته الهى است ؛ زيرا هرگز جزاى شناختها و معرفتهاى عقلانى آنان ، در آن نيست ؛ بلكه جزاى آن ، مشاهده ذات حق و درك حقيقى صفات و اسماء او و آشنايى با عقول مقدسه و فرشتگان مقرب الهى است )).
همچنين مى گويد: ((لذت هر كس ، تابع درك اوست . انسان نيروها و غريزه هايى دارد كه هر كدام لذتى را مى طلبد. همان گونه كه شهوتهاى گوناگون آدمى ، هر كدام جوياى لذتى است ، دل آدمى كه جايگاه انوار ملكوتى است ، لذتهايى را مى طلبد كه از جنس لذتهاى جسمانى نيست . لذت دل ، در درك حقايق و رسيدن به كنه صفات جمال و جلال پروردگار است . پوشيده نيست كه شناخت و معرفت و آراسته شدن به حكمت ، لذتى دارد كه در هيچيك از امور لذت آور يافت نمى شود؛ از اين رو سعادت گوهر عقل ، در درك حقايق عقلانى است و نعيم جاودانه او همانجا است . اين سعادت براى گوهر عقل ، آنگاه دست مى دهد كه به طور كلى از جهان ماده وارسته شود - چه در اين جهان و چه در جهان ديگر - گرچه حقايق در آن جهان ، فروزانتر و درخشنده تر درك مى شوند: نورهم يسعى بين اءيديهم و باءيمانهم يقولون ربنا اءتمم لنا نورنا واغفر لنا انك على كل شى ء قدير.(1163)
از اين قبيل نكته هاى ظريف كه از ذوق عرفانى و مقام علمى و عقلانى او حكايت دارد، در سراسر اين تفسير گرانقدر، فراوان به چشم مى خورد و آن را انباشته اى از نكات و ظرائف نشان مى دهد.
الجواد قد يكبوا؛(1164) مرحوم صدرالدين شيرازى در اين تفسير مطالبى آورده كه از شاءن و منزلت علمى او دور است و تنها درخور كسانى است كه تقليد گونه ، برخى ادعاهاى عارف نماها را باور مى كنند و همچون وحى منزل به جان و دل مى سپارند كه اين امر شايسته حكيمى فرزانه مانند صدرالمتاءلهين نيست ؛ ولى از باب آنكه بشر هر چه باشد بشر است و در معرض خطا و نسيان قرار دارد اين چنين فرهيختگان گاه دچار چنين اشتباهاتى مى گردند. والعصمة لله .
مثلا درباره ذكر شريف ((لا اله الا الله )) مطلبى را از ((تفسير كبير)) فخر رازى و ((تفسير نيشابورى )) - برگرفته از تفسير كبير فخر رازى - مى آورد كه از ((غرابت )) خالى نيست .
فخر رازى مى گويد: ذكر شريفى را در برخى كتب يافتم ؛ خواستم آن را در اينجا بياورم (آن را در اينجا مى آورم ): يا هو، يا من لا هو الا هو، يا من لا اله الا هو، يا اءزل ، يا اءبد، يا دهر، يا ديهار، يا ديهور، يا من هو الحى الذى لا يموت .
مرحوم صدرالدين شيرازى ، از آن با عنوان و من نوادر الاذكار الشريفة الممدوحة فى كتب اءصحاب القلوب ياد مى كند. سپس از نيشابورى نقل مى كند كه : ((يكى از مشايخ ، به من تلقين كرد كه چنين ذكرى بگويم : يا هو، يا من هو، يا من لا هو الا هو، يا من لا هو بلا هو الا هو. آنگاه گويد: فالاءول : فناء عما سوى الله ؛ والثانى : فناء فى الله ؛ والثالث : فناء عما سوى الذات . و الرابع : فناء عن الفناء عما سوى الذات .
از ((تفسير كبير)) فخر رازى نيز چنين مى آورد: و من لطائف هذا الفصل اءن الشيخ الغزالى رحمة الله عليه كان يقول : لا اله الا الله ، توحيد العوام . و لا اله الا هو، توحيد الخواص . و لا هو الا هو، توحيد اءخص الخواص . سپس ‍ به توجيه و تحقيق اين گفتار مى پردازد.
پيش از آن ، درباره ذكر ((ياهو)) چنين مى گويد: ((بهترين اذكار، ذكرى است كه از هرگونه درخواستى - چه بتصريح و چه بتلميح - خالى باشد و تنها ثنا و ستايش حق تعالى باشد؛ از اين رو، اگر انسان خدا را با صفتى از صفات عاليه ياد كند، درخواست بهره مند شدن از مظهريت آن صفت را دارد؛ مثلا اگر بگويد: يا كريم ! بدين معناست كه به كرم خدا چشم دوخته ؛ و اگر بگويد: يا رحمان ! به رحمت او دل بسته است ... بنابراين ، به معناى درخواست و بهره مند شدن است ؛ ولى اگر بگوييد: يا هو، صرفا ذات مقدس را در نظر گرفته و ياد كرد او با درخواست و خواهشى همراه نبوده است ؛ لذا ذكر ((ياهو))، شريفترين اذكار به شمار مى رود؛ زيرا از هر گونه شائبه درخواست و نفع شخصى عارى است ؛ تنها ستايش ذات حق است )).
پس از آن ، به شرح گفتار غزالى پرداخته ، مى گويد: ((اين گفتار را نيكو يافتم و آن را با قرآن و برهان موافق ديدم . خداوند مى فرمايد: و لا تدع مع الله الها اخر، لا اله الا هو به دنبال آن مى فرمايد: ((كل شى ء هالك الا وجهه ))(1165) كه به معناى ((الا هو)) است ؛ بنابراين ، پس از ((لا اله )) ((الا هو)) آمده ، تا بر اين دلالت كند كه آخرين مرحله توحيد خالص ، همين كلمه است .
برهان عقلى نيز بر آن دلالت دارد؛ زيرا تقرر ماهيات نيز به تاءثير موثر است و با نبود موثر مرتفع مى گردد. پس اگر آن موثر نبود، ماهيتى براى ماهيتهاى ثابت نبود. پس به قدرت حق تعالى ماهيات ، ماهيات گرديدند و حقايق حقايق شدند؛ و پيش از تاءثير قدرت او، نه ماهيتى بود و نه وجودى و نه حقيقتى . از اين رو، صدق اين گفتار ((لا هو الا هو)) روشن گرديد؛ يعنى هيچگونه تقررى براى هيچيك از ماهيات نبود و هيچ تشخصى براى هيچيك از حقايق وجود نداشت ؛ مگر با تقرير و تشخيص او. پس ((لا هو الا هو)) يعنى هويتى نبود جز هويت او)).(1166)
عمده اشكال وارد بر اين گروه ، خوش باورى آنهاست . اين گروه ، آنچه را رنگ و بوى شاعرانه داشته و چهره عارفانه به خود گرفته باشد - از هر كه باشد - مى پذيرند؛ بدون آنكه در محتواى آن تعمق كرده يا آن را بر پايه ها و اصول شريعت عرضه كرده باشند. از جمله ، همين ذكر عجيب و غريب است كه به ارباب قلوب نسبت داده اند.
از فخر رازى ، عجيب نيست كه چنين مطالب پوچى را عرضه كند. مباحث بى محتوا در تفسيرش فراوان به چشم مى خورد؛ از جمله بحث مفصلى دارد پيرامون برترى آسمان بر زمين يا برترى زمين بر آسمان (اينكه كداميك برتر از ديگرى است )؛ سپس به اقامه حجج و دلايل از طرفين مى پردازد و بر اساس ترجيح ادله ، به بحث ادامه مى دهد.
از اين گونه مسائل بى ارزش ، در ((تفسير كبير)) فخر رازى فراوان است .
((تفسير نيشابورى )) هم ، بيش از اقتباسى از تفسير فخر رازى نيست ؛ ولى از مرد بزرگ و بزرگ اديشى مانند مولا صدرالدين شيرازى ، بعيد مى نمايد كه دنبال چنين مسائل بى ارزش و بى اعتبارى بوده باشد.
اءساسا ((حرف ندا)) (يا) بر سر ((ضمير)) (هو) نمى آيد؛ آنهم ضمير غايب ؛ زيرا ((ندا)) خطاب و مواجهه است و ((هو)) اشاره به غيبت است كه حضور ندارد؛ لذا، در علم نحو گفته اند: حروف ندا، مخصوص اسم ظاهر است و بر سر ضمير درنمى آيد؛ آنهم ضمير غايب ؛ و ((يا اءنت )) كه بر سر ضمير خطاب آمده ، لغت ضعيفى است .
از اين گذشته ، واژه هاى ((ديهار)) و ((ديهور)) چه مفهومى دارند و اصلشان چيست ؟! مگر نه اين است كه اسماء الله توقيفى است و هيچ نام يا وصفى را براى خدا نمى توان ياد كرد، مگر آنكه از شرع رسيده باشد.
و نيز عبارت ((يا من لا هو بلا هو الا هو)) در ذكرى كه يكى از مشايخ به نيشابورى تلقين كرده ، چه مفهومى دارد؟ تفسيرى كه نيشابورى از آن نموده : فناء عن الفناء عما سوى الذات مشكل تر از آن به نظر مى رسد.
خلاصه اينكه : اين گروه ، از فرط سادگى و ساده انديشى ، چنان خوش ‍ باورند كه از گفتن و شنيدن الفاظ و عبارات نامفهوم و ناماءنوس و حتى نامشروع باك ندارند.
از جنبه ادبى ؛ همان گونه كه برخى دانشمندانى كه در علوم عقلى و نظرى مراتب شامخى را طى كرده اند تا حدودى از علوم ادبى و لفظى درمانده اند، مفسر عاليقدر ما كه از مقام بلندى در علوم و معارف عقلى بهره مند است ، در ادب عربى بر آن مرتبه نيست و گاه از لحاظ جمله بندى ها و تركيب كلامى و يا نقد و تحليل اعراب كلمات - آن گونه كه شايسته است - قدرت ادبى نشان نمى دهد.
براى نمونه ، در آيه ان كل نفس لما عليها حافظ(1167) مى گويد: ((ان )) اگر نافيه باشد، قضيه به صورت سلب جزئى در خواهد آمد (زيرا وجود ((كل )) در مدخول نفى سلب كل ، افاده مى كند كه به معناى سلب جزئى است ) در صورتى كه مقصود قرآن در اين آيه سلب كلى است )). آنگاه در توجيه جواب چنين مى گويد: ((قرآن را نبايد بر مصطلحات مستحدثه عرضه نمود و بر فرض صحت اين قواعد، بايستى آيه را - مجازا - بر عموم حمل كرد يا آنكه از باب صدق عام بر خاص ، سلب جزئى بر سلب كلى نيز صادق است )).(1168)
آيه و ان كل لما جميع لدينا محضرون (1169) نيز چنين است . تمامى مفسران و حتى مفسران اديب كه در نحو و ادب امامت دارند، اين دو آيه را بر عموم حمل كرده و قضيه را موجبه دانسته اند؛ اساسا سلبى در كار نيست ؛ زيرا ((لما)) در اينجا به معناى ((الا)) است كه در اينجا، نفى و الا، به معناى ((انما)) و مفيد حصر است و كلام جنبه اثباتى دارد نه سلبى . مانند آن است كه بگوييم : انما كل نفس عليها حافظ... زمخشرى ، ذيل آيه 32 سوره يس مى گويد: والمعنى : ان كلهم محشورون مجموعون محضرون للحساب يوم القيامه .(1170 )
بيشتر وارد جزئيات نمى شويم و به همين اندازه بسنده مى كنيم .
منابع تفسيرى وى ؛ ملا صدرا منابع تفسيرى فراوانى در اختيار نداشته و بيشتر از ((تفسير كبير)) امام فخر رازى استفاده كرده است و تقريبا شيفته گفته هاى وى - به ويژه در مسائل فلسفى و كلامى و عرفانى - بوده است . گاه نيز از تفسير ((غرائب القرآن و رغائب الفرقان )) نظام الدين قمى نيشابورى ، مخصوصا در بخش عرفان - آنجا كه بر تفسير كبير اضافه دارد - بهره گرفته است . البته ((تفسير نيشابورى )) خود تلخيصى از ((تفسير كبير)) فخر رازى است با افاضاتى از مسائل عرفانى .
از ((تفسير كشاف )) جارالله زمخشرى به ويژه در نكات ادبى و بلاغى استفاده فراوان كرده كه نوعا موارد استفاده اش را نام مى برد، ولى از دو تفسير پيشين يادى نمى كند.
همچنين از تفسير شريف ((مجمع البيان )) ابو على فضل بن الحسن طبرسى ، كمال بهره را برده است ؛ به ويژه در نقل اقوال مفسران و برخى روايات .
اين تفاسير چهارگانه ، تنها مراجع تفسيرى بوده كه مرحوم صدرالدين شيرازى در اختيار داشته است و تا آنجا كه بررسى شده ، از تفاسير ديگرى بهره نبرده يا در اختيار نداشته است ؛ مگر برخى نوشته هاى عرفانى و فلسفى شايع آن روز.
بيشتر روايات مورد استناد در اين تفسير - قريب به اتفاق - روايات عامه است ؛ نه از منابع اصل ، بلكه آنها را از منابع دست دوم و از تفاسير ياد شده گرفته است . بنابراين دقت زيادى - سندا و متنا - در مراجعه به روايات مربوط انجام نشده است و بيشتر اين روايات ضعيف يا غريب هستند؛ و ترك آنها بهتر بود؛ آنهم از شخصيتى مانند اين حكيم الهى و فرزانه .
براى نمونه ، حديث ((جف القلم ...)) مكررا مورد استناد مفسر محترم قرار گرفته است ؛(1171) كه در منابع شيعى بى سابقه است و به گونه ديگرى آمده است : حميرى از امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) روايت مى كند كه فرمود: جف القلم بحقيقة الكتاب من الله بالسعادة لمن آمن واتقى ، والشقاء لمن ذب و عصى ؛(1172) اين قلم ، قلم تكليف است ، نه قلم تكوين ؛ و به اين معناست كه هر كه ايمان آورد و با تقوا باشد، سعادتمند و هر كه تكذيب كند و عصيان نمايد شقى خواهد بود.
ذيل آيه ((ان كل نفس لما عليها حافظ))(1173) روايتى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى آورد بدين مضمون : و روى عن النبى صلى الله عليه و آله و سلم : و كل بالمومن ماءة و ستون ملكا يذبون عنه كما يذب عن قصعة العسل الذباب ... و لو وكل العبد الى نفسه طرفة عين لا ختطفته الشياطين . اين حديث را - با اين لفظ و عبارت - عينا از ((تفسير كشاف )) گرفته است .(1174) در صورتى كه طبرانى اين روايت را از طريق ((عفير بن معدان )) - كه ضعيف شمرده شده - از ابى امامة نقل مى كند؛ مى گويد: پيامبر ارم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: وكل بالمومن ثلاثماءة و ستون ملكا يدفعون عنه مالم يقدر عليه ؛ من ذلك للبصر سبعة اءملاك يذبون عنه كما يذب عن قصعة العسل من الذباب فى اليوم الصائف ؛ و ما لو بدا لكم لراءيتموه على كل سهل و جبل ، كلهم باسط يديه فاغرفاه و ما لو وكل العبد فيه الى نفسه طرفة عين لا ختطفته الشياطين .(1175)
اين حديث در ((مسند ابى امامه ))، ((سند احمد بن حنبل ))، ((تفسير طبرى )) و هيچيك از تفاسير معتبر اهل سنت هم نيامده است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

حديث ديگرى نيز آورده است ؛ بدين مضمون : ان لله سبعين اءلف حجاب من نور و ظلمة لو كشفها لاءحرقت سبحات وجهه كل ما انتهى اليه بصره .
اين حديث ، از احاديثى است كه قائلين به ((رويت )) (اشاعره ) از ابو موسى اشعرى آورده اند؛ به ويژه ابن ماجه آن را براى رد ((جهميه )) كه منكر رويت حق تعالى هستند آورده است .(1176)
اين حديث از لحاظ متن و سند، مورد اعتماد نيست ؛ و معلوم نيست ملا صدرا، آن را - با اين متن - از كجا آورده است .
در ذيل آيه ((انه على رجعه لقادر))(1177) درباره اثبات عالم برزخ به رواياتى استناد مى جويد كه تماما از طرق عامه نقل شده اند؛ از جمله روايت ان اءرواح المومنين فى حواصل طير بيض و اءرواح الشهداء فى حواصل طير خضر، ترتع فى الجنة ؛ و تاءوى الى قناديل معلقة بالعرش .(1178)
حاصل مضمون اين گونه روايات آن است كه در عالم برزخ ارواح مومنان در چينه دان پرندگان سفيد و ارواح شهدا در چينه دان پرندگان سبز، در بهشت مى چرند و شب هنگام در آويزه هايى كه به عرش الهى آويخته شده پناه مى برند.
اين قبيل روايات ، شديدا مورد انكار امامان معصوم (عليهم السلام ) قرار گرفته است . آن بزرگواران مى فرمايند: مومن ، نزد خداوند گرامى تر از آن است كه در چينه دان مرغان قرار گيرد، بلكه در كالبدهايى همچون كالبدهاى دنيايى به حيات برزخى خود ادامه مى دهند.
ثقة الاسلام كلينى ، از شيخ خود على بن ابراهيم ، به سند صحيح ، از ابو ولاد حناط (حفص بن سالم )، از امام ابو عبدالله صادق (عليه السلام ) روايت مى كند كه : قلت له (عليه السلام ) جعلت فداك ؛ يروون ان اءرواح المومنين فى حواصل طيور خضر حول العرش ؟! فقال : لا، المومن اءكرم على الله من اءن يجعل روحه فى حوصلة طير، ولكن فى اءبدان كاءبدانهم .(1179)
علامه مجلسى در ((بحارالانوار)) در اين زمينه روايات متعددى از كتب معتبر آورده است .(1180) روشن نيست كه چرا محققى مانند مولا صدرالدين شيرازى اين همه روايات را ناديده گرفته و به روايتى ضعيف السند و عامى المدرك كه مورد رد و استنكار ائمه بوده ، روى آورده است . مرحوم مجلسى در اين زمينه بيان مفصلى دارند.(1181)
برخى از روايات عامى الاسناد كه در اين تفسير شريفت آورده شده ، كاملا بى ارزش و احيانا متناسب با كرامت قرآن نيست و بهتر آن بود كه چنين روايات غريبى در اين جايگاه شامخ عرضه نشود.
به عنوان مثال در ذيل آيه ((فجعلناهن اءبكارا عربا اءترابا))(1182) روايتى را در اين رابطه از اءم سلمه مى آورد؛ بدين مضمون كه اينان زنانى هستند كه هنگام مرگ پيرو و فرتوت بوده اند؛ ولى در آن جهان دخترانى جوان و شاداب خواهند بود و همگان يكسان در بهشت برين گرد هم خواهند آمد. آنگاه آن حضرت اضافه مى فرمايد: ((هر وقت شوهرانشان با آنان نزديكى مى كنند، باكره اند)).
در اين روايت آمده كه عايشه در گوشه اى ايستاده بود و به اين گفتگو گوش ‍ مى داد. هنگام شنيدن جمله اخير، بناگاه فرياد كشيد: ((وا وجعاه )). پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با شنيدن اين سخن رو به عايشه كرده ، فرمود: ((ليس هناك وجع )).(1183) از ترجمه هر دو عبارت - براى حفظ حرمت - خوددارى مى كنيم .
اساسا از چنين حكيم عارف و فرزانه اى شايسته نبود كه چنين رواياتى را - كه در سطحى بسيار نازل هستند - بياورد.
در پايان اين مقال متذكر مى شويم : تفاسير بر مشرب اهل عرفان بيش از آن است كه نام برديم ؛ برخى كاملند مانند تفسير ((بيان السعادة فى مقامات العبادة ))، تاءليف يكى از اقطاب صوفيه متاءخر به نام سلطان محمد بن حيدر جنابذى گنابادى (متوفاى 1327) كه تاريخ پايان تاءليف آن ، سال 1311 است و براى اولين بار در سال 1324 در تهران به چاپ رسيد و سپس ‍ چاپهاى متعددى در ايران و بيروت از آن انتشار يافت . اين تفسير كاملا بر مذاق صوفيان و اهل عرفان و بر مبناى تاءويل نوشته شده ولى از محدوده ديدگاه تشيع فراتر نرفته است .
برخى نيز ناقصند؛ مانند تفسير علامه عارف شيخ محمد حسين اصفهانى نجفى (متوفاى 1308) كه مشحون از تحقيقات و تدقيقات نظرى است و بر مشرب اهل ذوق عرفانى اصيل نوشته شده است و تا اواخر سوره بقره ادامه دارد كه در سال 1317 به چاپ رسيد و به پيوست آن ، زندگينامه اى به قلم برادرش حاج آقا نورالله اصفهانى (متوفاى 1346) چاپ شده است .
تفاسيرى نيز وجود دارد كه در كنار تفسير ظاهرى ، گاه به تاءويل و تفسير باطنى قرآن نيز پرداخته اند؛ مانند ((تفسير صافى ))؛ يا به طور مستمر در پايان تفسير ظاهرى ، اجمالى از تفسير باطنى را آورده اند؛ مانند ((تفسير نيشابورى ))؛ و اخيرا تفسير ((روح المعانى )) آلوسى بغدادى و تفاسير ديگرى از اين دست .
آنچه را كه يادآور شديم عمده تفاسير اهل عرفان است و ديگران هر چه آورده اند اقتباساتى از نوشته هاى پيشين بيش نيست .
فصل سيزدهم : تفسير در عصر جديد
آنچه گذشت ، گزارشى بود از تفسير در دوره هاى پيش كه متناسب با آگاهيها و نيازهاى هر دوره ، رو به گسترش مى نهاد؛ هر روز بر حجم آن افزوده مى شد و ابعاد مختلف آن مورد بررسى و تحقيق قرار مى گرفت . اين حالت حركت و پيشرفت در تفسير - اجتهادى - از عصر تابعان آغاز شد و قرن به قرن توسعه يافت ؛ بويژه در قرنهاى سوم و چهارم كه نهضت علمى در جوامع اسلامى شكوفا گرديد و ادب ، فلسفه ، عرفان ، دانشهاى متنوع و دست آوردهاى علمى به كمال خود رسيد.
تفسير همگام با پيشرفت ادب و علوم و معارف ، گسترش يافت و پيشرفت نمود و در تفاسير، تمامى جوانب فهم معانى قرآن در همه زمينه ها، روز به روز شكوفاتر گرديد. البته ديرى نپاييد كه با ركود علم در جهان اسلام و افول تمدن اسلامى - بويژه پس از فتنه مغول - تفسير نيز از حركت باز ايستاد و بيشتر تفاسير پس از اين دوره ، حالت تقليدى به خود گرفت ؛ لذا مى بينيم كه در اين دوران نه چندان كوتاه ، فضاى نوشته هاى تفسيرى را، خلاصه ها، خلاصه خلاصه ها و يا شرح و حاشيه ها تشكيل مى دهد و تفاسير اين دوره يا اختصار و يا اقتباس از تفاسير گذشتگان است و از هر گونه ابتكار و نوآورى قابل ذكرى عارى است .
تفسير ((غرائب القرآن و رغئب الفرقان )) نوشته نظام الدين حسن بن محمد قمى نيشابورى كه در سال 730 پايان يافته است ، چنانچه خود او در مقدمه و خاتمه تفسيرش يادآور شده ، اقتباسى است از تفسير فخر رازى و ((كشاف )) زمخشرى .(1184) او همچنين برخى اضافات از قبيل مسائل عرفانى را در متون عرفانى يافته و حديث را نيز از كتابهاى معروف كه خود نام مى برد، برگرفته است . تفسير نسفى (مدارك التنزيل و حقائق التاءويل ) نوشته ابوالبركات عبدالله بن احمد نسفى (متوفاى 701) اختصارى است از ((تفسير بيضاوى )) و ((كشاف )). بيضاوى (متوفاى 685) نيز خود از تفسير ((كشاف )) زمخشرى و ((تفسير كبير)) فخر رازى و تفسير راغب اصفهانى (متوفاى 502) اقتباس كرده است .
تنها بر ((تفسير بيضاوى )) بيش از سى حاشيه نوشته شده است و بسيارى از متاءخران مبناى تفاسير خود را - بويژه آنجا كه تبيين و توضيح آيه است - بر تفسير بيضاوى نهاده اند؛ از جمله تفسير ((صافى )) نوشته فيض كاشانى و ((كنز الدقائق )) مشهدى .
((لباب التاءويل )) معروف به تفسير خازن ، نوشته علاء الدين على بن محمد بغدادى (متوفاى 725) مختصر تفسير بغوى ، موسوم به ((معالم التنزيل )) است ؛(1185) در حالى كه بغوى هم تفسير خود را بر اساس تفسير ثعلبى ((الكشف و البيان )) نوشته است .(1186)
تفسير ثعالبى ((الجواهر الحسان ))، نوشته ابو زيد عبدالرحمان بن محمد (متوفاى 876) مختصرى است از تفسير ابن عطيه به نام ((المحرر الوجيز))(1187) با اضافاتى برگرفته شده از تفسير ((لخمى )) كه تهذيب ((تفسير طبرى )) است . تفسير ((صفاقصى )) نيز - چنانكه خود، در مقدمه آن گفته است - مختصر تفسير ابو حيان اندلسى با عنوان ((البحر المحيط)) است .(1188)
از اين نمونه ها بسيار است ؛ ولى برخى از اين اقتباسها با ذوق لطيف و اضافه كردن نكات ظريف انجام گرفته ، كه حاكى از حسن انتخاب مؤ لفان آنهاست ؛ مانند ((مجمع البيان )) ابو على ، فضل بن الحسن طبرسى كه گرچه خود مى گويد: ((مبناى تفسيرم را بر ((تبيان )) شيخ الطائفه ابو جعفر طوسى نهاده ام ))؛ ولى ذوق و دقتى كه در جوانب مختلف تفسيرى ، در آن به كار رفته ، آن را از حد اقتباس فراتر برده است . همچنين ((جوامع الجامع )) وى كه گرچه اقتباسى از ((كشف )) زمخشرى است ، با چنان حسن سليقه اى در گلچين كردن نكات ظريف و بديع انجام گرفته كه آن را از گونه اى تقليد به حالت تحقيق رسانده است . همچنين ((تفسير ابن كثير)) دمشقى (متوفاى 774) كه درباره او گفته اند: وى به گردآورى حديث اشتغال داشته است ؛ چه در رجال و چه در تفسير. يعنى كار ابن كثير در نقل ماءثورات - در تفسير - خلاصه مى شود(1189) ولى تفسير او يكى از بهترين تفاسير در زمينه نقل و نقد احاديث تفسيرى است و خود، در نقد و بررسى اسرائيليات از پيشگامان اين ميدان محسوب مى شود. اين تفسير، جايگاه بلندى نزد دانشمندان دارد؛ آگاهى نويسنده آن از تاريخ و رجال و دقت او در نقد سند روايات و تحقيق پيرامون متون آنها، او را برجسته كرده است و نمى توان او را در زمره مقلدان در آورد؛ بلكه در رتبه بالاى محققان قرار دارد.
برعكس ، برخى اقتباس ها - گرچه در دوران متاءخر و عصر تحول تفسير انجام گرفته است - چنان حالت تقليد گونه بر آنها حاكم است كه نمى توان جز استنساخ نوشته هاى پيشينيان ، نامى ديگر بر آنها نهاد؛ مانند تفسير حجيم آلوسى ، ((روح المعانى ))(1190) كه به گفته استاد عبدالحميد ((اقتباسى است از تفسير فخر رازى ؛ بلكه نسخه دومى از آن تفسير است )).(1191) همچنين تفسير ((البصائر)) كه اخيرا در 60 مجلد (در بيش ‍ از پنجاه هزار صفحه ) بر دست يعسوب الدين ، رستگار جويبارى (متولد 1359 ق / 1319 ش ) صورت گرفته ، تنها انباشته از نقل آرا و گفته هاى مفسران گذشته است . در اين عصر تفاسيرى از اين قبيل - بدون هيچ نوآورى - فراوان نوشته شده است ؛ چه به صورت كامل و چه تفسير برخى از آيات و سُوَر؛ كه جاى شگفتى است .
رشد تفسير با پيشرفت زمان
جاى بحث نيست كه گسترش علم و فلسفه از عوامل موثر در فهم دين ، بويه قرآن كريم است و هر چه بشريت از دستاوردهاى علم و دانش بيشتر در اختيار داشته باشد، بهتر مى تواند به حقايق جهان هستى و مفاهيم وحيانى پى ببرد.
از سوى ديگر، نيازهاى پيچيده جامعه ، براى رهيابى به سعادت زندگى ، اين انگيزه را در انسانها به وجود مى آورد كه به سوى رهنمودهاى وحى و شريعت رو آورند. لذا در پى آنند كه پاسخ نيازهاى خود را در متون دينى پيدا كنند(1192) و همين پى گير شدنها آنان را وا مى دارد تا با ديدى عميق به آن بنگرند و با ابزارهاى شايسته ، از جمله دستاوردهاى علمى ، درباره آن به كاوش بپردازند.
اين ابزارها، با آن انگيزه ها، از روز نخست فرهيختگان جهان اسلام را بر آن داشته بود تا با تدبر و تعمق در آيات قرآن ، با همه امكانات موجود بكوشند و تا قرنهاى پنج و شش - طبق فراوردهاى هر عصر - در اين زمينه هيچ كوتاهى صورت نگرفت و اگر امروزه كمبودهايى در تحقيقات گذشتگان مى بينيم ، معلول كمبود ابزارها يا گسترده و پيچيده نبودن نيازهاست .
لذا در اين عصر (قرن سيزده و چهاردهم هجرى به بعد) با فزونى ابزارهاى فهم و گسترش و پيچيده شدن نيازها، طبيعتا رويكرد به قرآن و شريعت و دين ، تحولى شگرف يافته و شايد بيشتر يا بهتر بتوان از مفاهيم وحيانى بهره برد - البته متناسب با زمان ؛ بنابراين نمى توان از اين نظر بر گذشتگان خرده گرفت . امروزه به كمك دستاوردهاى قاطع و روشن علمى مى توان بسيارى از گرهها را گشود و از مواردى از مبهمات قرآن پرده برداشت كه ديروز ميسر نبود؛ زيرا ابزار لازم در اختيارشان نبود.
امروزه مسائل پيچيده حيات و بن بستهاى فراوانى دامنگير بشريت شده كه مى توان با رهنمودهاى زنده و جاويد قرآن ، راه را باز كرد و به حل نهايى بسيارى از آنها رسيد؛ ولى ديروز چنين مسائل پيچيده اى وجود نداشت .
جامعه انسانى و انديشه بشرى همواره در توسعه و تكامل روز افزون است و هر روز از مجهولات انسان كاسته و بر انبوه معلومات وى افزوده مى شود. در اين رهگذر، دانشهايى تنوع مى يابد و تخصصهايى در سايه پيشرفت و گسترش علوم پديد مى آيد.
به موازات اين تحولات ، شيوه زندگى انسان دگرگون شده و ابزار و لوازم جديدى جايگزين لوازم معيشتى و فكرى پيشين مى گردد. خواسته ها و توقعات براى كشف مسائل و غلبه بر مجهولات شتاب گرفته و كنجكاويها و خردگراييها فزونى يافته است . در اين راستا سوالات بيشمارى از گذشته ، حال و آينده مطرح مى شود. چگونه زيستن و چگونه ماندن و چگونه ساختن آينده ، از مسائلى است كه متناسب با سير تكاملى تحولات علم ، در شكل گسترده ترى مطرح مى شود.
در اين عرصه ، انسان معاصر مى خواهد بداند چگونه پديد آمده ؟ ويژگيهايش چيست ؟ كدام نيازش اصلى است و كدام بايد تعديل شود؟ در تطبيق ميان ارزشها و زندگى ماشينى چگونه بايد عمل كند؟ دين ، از مقوله هاى كلانى همچون آزادى و اختيار، سرنوشت (قضا و قدر)، روابط اجتماعى ، حقوق متقابل افراد و ملتها و محدوده تصرفات هر يك ؛ و معيار ارزشها و ضد ارزشها، اخلاق ، عاطفه ، عدل ، احسان و مقدار تاءثير آن در زندگى كنونى و نيز رابطه انسان با خدا، دنيا و آخرت ، تاريخ حيات انسان ، فرجام زندگى و مسائلى از اين قبيل كه شيرازه و قوام زندگى انسان را تشكيل مى دهد، چه تلقى اى دارد و راه نيكبختى در زندگى كدام است ؟
اين گونه مسائل ، اگر چه همواره مشغله فكرى انسان بوده ، با تحولات فكرى و علمى دو چندان شده و دين را به پاسخگويى مناسب با تحولات عصر فرا خوانده است ؛ يعنى از دين خواسته است تا نگرانى او را در اين گونه مسائل برطرف سازد و جواب قانع كننده و قابل قبولى - طبق معيارهاى روز - براى او ارائه كند.
البته انديشه وران و صاحبنظران بيشمار دارد؛ اما آيا با تحولات علمى ، نظر مساعد نشان مى دهد و مى تواند به گونه اى پاسخگوى آنها باشد؟ تفسير بيانات آن چگونه است ؟ آيا مى تواند نسل جديد را اقناع كند و با زبان و دانش و فرهنگ جامعه همگام باشد و آرامش و اطمينان قلبى او را فراهم سازد؟
قرآن ، خود چنين مى گويد: ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء و هدى و بشرى للمسلمين ؛(1193) قرآن را بر تو فرو فرستاديم تا همه مسائل را روشن كند و در همه مشكلات و نيازها رهنمونى خوب و رحمت و بشارتى براى همه مسلمانان باشد. قيد عموم در ذيل آيه ، همه نسلها و همه زمانها را فرا مى گيرد.
امام صادق (عليه السلام ) در جواب كسى كه پرسيده بود: چگونه است كه با گسترش دامنه تلاوت و پخش و بحث در قرآن ، طراوت و تازگيش فزونتر مى شود؟ فرمود: ((زيرا خداوند آن را براى زمانى محدود و مردمى خاص ‍ نازل نكرده است ؛ لذا در هر زمان تازه و براى هر گروهى طراوت بخش ‍ است ؛ تا روز قيامت )).(1194)
نيز از آن حضرت پرسيدند: چرا اشعار و خطبه ها در صورت تكرار موجب ملال مى گردد، ولى قرآن هرگز ملال آور نيست ؟ فرمود: ((زيرا قرآن ، براى دوره هاى بعد حجت و بيان است ؛ همان گونه كه براى دوره هاى پيشين بوده است ؛ از اين رو است كه همه مردم ، آن را تازه و با طراوت تلقى مى كنند و نيز هر كس در دل خود، به آن باز نگرد و در آن بينديشد هر بار، دانشى فروزانتر از آن به دست مى آورد و اين ويژگيها در شعر و ديگر سخنان نيست )).(1195)
اين حقيقتى است كه صاحبنظران همواره ، با مراجعه مكرر به قرآن ، با آن روبه رو بوده اند، و اين باور كه قرآن ، هميشه پاسخگوى نيازهاى روز است ، هر چه بيشتر در دلهايشان استوار گرديده و تجربه نيز اين واقعيت را آشكار ساخته است .
لذا با نگاهى به اين ميراث جاويدان ، اين نكته بخوبى نمايان است كه تفاسير قرآن همواره مناسب با شرايط روز به موازات تحولات علوم و تكامل بشرى در طى قرون ، دگرگون گشته و فهم آدميان ، از جمله متفكران نيز تحول و تكامل يافته است و با توجه به نكات دريافتى از پيشينيان ، مطالب نوترى ارائه يا آنها را تصحيح كرده اند.
چند نمونه ؛ براى روشن شدن بيشتر موضوع ، به نمونه هايى اشاره مى كنيم :
1. درباره منشاء تكوين چنين ، مى خوانيم : فلينظر الانسان مم خلق . خلق من ماء دافق . يخرج من بين الصلب و الترائب ؛(1196) آدمى بنگرد (تا ببيند) از چه آفريده شده است ؟ از آبى جهنده كه از ميان استخوانهاى صلب و ترائب بيرون مى جهد!
((صلب ))، استخوانهاى پشت و در اينجا مقصود مهره هاى كمر مرد است ؛ ولى درباره ((ترائب )) جاى بحث است و بيشتر و شايد قريب به اتفاق مفسران گذشته و حال ، بر اين باورند كه مقصود، اضلاع ، استخوانهاى رديف شده سينه زن است ؛ زيرا ((ترائب )) (جمع ((تريبه ))) به استخوانهاى جفت در بدن گفته مى شود و بيشتر مفسران بدون توجه به ساختار بدن و با گوش فرا ندادن به نداى دانش ، بويژه دانش كالبد شكافى ، پنداشته اند كه ((منى )) از لابه لاى استخوانهاى سينه زن نيز، همانند مهره هاى كمر مرد، تراوش مى كند و منشاء تكوين جنين مى گردد.
شگفت آنكه مفسران نامى در عصر حاضر نيز دچار اين اشتباه شده اند؛ از جمله طنطاوى ، شريعتى ، صاحب ((تفسير نمونه )) و برخى ديگر، توجه نكرده اند كه علاوه بر اينكه اين ادعا، خلاف ظاهر تعابير قرآن كريم است ، علم نيز آن را نمى پذيرد و واقعيت هم با آن ناسازگار است .(1197)
ساختار ((نطفه )) تنها از منى مرد - پس از جهش و فرو ريختن در رحم زن و پيوند آن با تخمك وى - صورت مى گيرد و تنها مرد است كه آب جهنده با نام ((منى )) دارد نه زن . قرآن به اين موضوع تصريح دارد و علم - ديروز و امروز - آن را ثابت كرده است .
اين اشتباه حتى در ((فقه )) اثر نامطلوبى گذارده است ؛ چنانكه بسيارى از فقها بر اين باور شده اند كه زن نيز منى دارد و آن را دفع مى كند!(1198)
تنها مفسرى - از سلف - كه به حقيقت امر پى برده است ، مفسر نامى ، ((ضحاك بن مزاحم )) خراسانى (متوفاى 105) است كه در سلسله مراتب اتباع تابعان قرار دارد. وى ((ترائب )) را به استخوانهاى جفت كه ميان دو ران ، بالاى عورت قرار گرفته ، تفسير كرده است .(1199)
امروزه به كمك يافته هاى علم ، اين حقيقت بهتر براى دانشمندان اسلامى آشكار شده و فقه و تفسير، از آفت بى خبر ديروز رسته است !
2. درباره آفرينش زمين و ستارگان مى خوانيم : اءولم ير الذين كفروا اءن السماوات والارض كانتا رتقا ففتقناهما؛(1200) آيا كسانى كه كفر ورزيدند پى نمى برند كه آسمان و زمين به هم پيوسته بودند؛ سپس آنها را از هم بازگشاديم )). ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها وللارض ائتيا طوعا اءوكرها قالتا اءتينا طائعين فقضاهن سبع سماوات ؛(1201) سپس آهنگ آفرينش آسمان كرد، در حالى كه گاز فشرده انبوهى بود؛ پس به آن و زمين فرمود: خواه يا ناخواه بياييد. آن دو گفتند: فرمان پذير آمديم . پس آسمانها را هفت بخش قرار داد)).
در اين باره دو اصطلاح به كار رفته كه مورد بحث قرار گرفته است : يكى ، ((رتق و فتق )) (رتق به معناى به هم پيوستن و فتق به معناى از هم گشوده ) و ديگرى ، ((دخان )) به معناى دود.
مفسران پيشين در مورد ((رتق و فتق آسمانها)) به آيه ففتحنا اءبواب السماء بماء منهمر(1202) استناد كرده . گفته اند: درهاى آسمان بسته بود، آن را گشوديم تا باران فراوان فرو ريزد و در مورد ((رتق و فتق زمين )) به آيه ثم شققنا الارض شقا، فاءنبتنا فيها حبا...(1203) استناد جسته ، گفته اند: زمين خفته را كه آرام و سربسته بود، بيدار كرديم و به جنبش در آورديم و شكافها در آن ايجاد كرديم تا گياهان برويند.
ولى مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) رتق و فتق آسمانها و زمين را به معناى به هم پيوستگى و از هم گشودن تفسير نموده است .(1204) معناى ((دخان )) هم كه خمير مايه آفرينش آسمانها و زمين است ، از همين ، روشن مى شود؛ كه گاز سديم است ، كه دقيقترين واژه معادل آن در عربى ، دخان است .
مفسران سلف ، دخان را به معناى بخار برخاسته از زمين تفسير كرده اند.(1205) تنها بيضاوى (متوفاى 791) اندكى درنگ كرده و با دقت بيشترى سخن گفته است . او مى گويد: ((ماده اوليه تيره رنگى كه از ذرات كوچك تركيب يافته است )).(1206)
امروزه مفسران ، در سايه رهنمود علم ، براحتى تفسير آيات فوق را مى دانند و همان گونه كه اشاره شد، رتق و فتق را به پيوستگى و گشودگى و دخان را به گاز فشرده سديم ، تفسير كرده اند و دقت تعبير قرآن در اين باره ، بخوبى برايشان آشكار گشته است كه يكى از معجزات علمى قرآن محسوب مى شود.(1207)
3. مفسران پيشين ، از تعابير قرآن ، لنگر بودن كوهها را براى زمين استنتاخ كرده اند. لنگرهايى كه آن را از لرزش و لغزش از مدارش نگاه داشته اند؛ آنان عظمت و سنگينى كوهها را بر زمين ، مد نظر قرار داده اند؛ در صورتى كه بلندترين و پردامنه ترين كوههاى جهان در برابر حجم زمين ، قابل توجه نيست و تاءثيرى ندارد.
فخر رازى از ابن عباس چنين روايت مى كند: ((زمين را بر سطح آب ، گسترانيده ؛ آنگاه براى جلوگيرى از واژگون شدن ، لنگرهاى سنگينى بر آن استوار كرده است )).(1208)
ولى مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) جنبه صلابت و سختى كوهها (صخريت ) را مطرح ساخته و فرموده است كه : رشته كوههاى به هم پيوسته ، همچون زرهى آهنين زمين را - زنجيره وار - احاطه و ميخكوب كرده و آن را از آشفتگى درونى كه مايه ناآرامى پوسته مى شود، نگاه داشته است .(1209 )
امروزه دانشمندان به همين حقيقت دست يافته اند و از ديدگاه علم ، اعجاز قرآن و واقع نگرى امير مؤ منان (عليه السلام )، شگفتى انگيخته است .(1210 )
ديدگاه روايات و صاحبنظران
عصرى بودن تفسير - بدين معنا كه با پيشرفت دانش و گسترش يافتن معارف بشرى ، بهتر و بيشتر مى توان به حقايق قرآنى پى برد - تلقى جديدى نيست ؛ بلكه واقعيت انكار ناپذيرى است كه از روزگاران پيشين مورد توجه بوده و همواره ، تفاسيرى متناسب با تحولات علمى و ذهنى نوشته مى شده است .
امير مؤ منان (عليه السلام ) درباره قرآن كريم مى فرمايد: هذا القرآن انما هو خط مستور بين الدفتين ، لا ينطق بلسان ولابد له من ترجمان و انما ينطق عنه الرجال ؛(1211) قرآن نوشته اى است در ميان جلد پنهان ؛ با زبان سخن نمى گويد، بلكه به ترجمان و بازگو كننده نياز دارد و اين مردان شايسته هستند كه مى توانند از قرآن سخن گويند)) و پيامهاى آن را به جهانيان برسانند. اين مى رساند كه قرآن به تنهايى ، براى رساندن پيام خود كافى نيست و لازم است مردان كارآزموده و آگاهى در كنار قرآن باشند و با توان علمى خود، پيامهاى آن را از درونش بيرون بكشند و عرضه كنند.
قرآن كريم ، خود نيز چنين مى گويد: واءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون ؛(1212) ما قرآن را بر تو نازل كرديم تا آن را براى مردم تبيين كنى ؛ باشد كه خود بينديشند)).
از اين رو پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ماءمور بود در كنار قرآن باشد و آن را براى مردم بازگو كند و به همين جهت در حديث ((ثقلين )) تاءكيد شده كه قرآن و عترت از هم جدا نيستند و با عنايت به هر دوى آنها وصول به حقايق شريعت و رسيدن به هدايت ميسر است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

بنابراين ، قرآن همواره به تبيين و تفسير نياز دارد و تبيين و تفسير هم به توان علمى و گستره دانش رجال هر دوره بستگى دارد و بناچار همراه با تحول زمان ، در تحول است . سخن امام صادق (عليه السلام ) لاءن الله لم يجعله لزمان دون زمان ... فهو فى كل زمان جديد(1213) همين واقعيت را بازگو مى كند كه مردم هر روزگار با پيشرفت دانش ، به عمق بيشترى از حقايق قرآن پى مى برند و عمق حقيقى قرآن ، نهايت ندارد. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است : ظاهره اءنيق و باطنه عميق ... لا تحصى عجائبه و لا تبلى غرائبه ؛(1214) ظاهرى آراسته و باطنى ژرف دارد... شگرفهاى آن بى پايان است و نوآوريهاى آن كهنه نمى شود)). امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد: ((بحرا لا يدرك قعره ؛(1215) (بى گمان ، قرآن ) دريايى است كه عمق آن درك شدنى نيست )).
به همين دليل هنگامى كه از امام زين العابدين (عليه السلام ) درباره توحيد پرسيدند، فرمود: ((خداوند مى دانست كه در آينده ، مردمى ژرف نگر خواهند بود - كه بدقت معارف الهى را مورد بررسى قرار مى دهند - لذا سوره توحيد و شش آيه نخست سوره حديد را نازل كرد)).(1216)
خلاصه آنكه با روند زمان و گسترش دامنه دانش ، حقايق قرآن ، بيشتر و بهتر آشكار مى شود؛ چيزى كه آگاهان امت از روز اول گوشزد كرده اند و پديده تازه يا بدعتى جديد نيست .
مساءله هاى ((ظهر و بطن ))، ((تنزيل و تاءويل )) و جريان همچون جريان خورشيد و ماه - در خصوص قرآن - نيز به اين حقيقت اشاره دارند كه قرآن مانند خورشيد و ماه همواره از افق طبيعت سر برآورده و با تابش خود، تاريكيها را يكى پس از ديگرى مى زدايد و آفاق تازه اى را روشن مى سازد و انديشه ها و پديده هاى فكرى و علمى با قرار گرفتن مداوم در پرتو قرآن ، زواياى تاريك آنها زدوده مى شود و درخشندگى و فرخندگى تازه اى پيدا مى كنند.
از اين رو مى توان گفت : تطور تفسير - همانند ديگر رشته هاى علوم انسانى در اسلام - كاملا طبيعى مى نمايد و انديشه و دانش مفسران در رشد و شكوفايى تفسير، نقش موثر دارد و فهم مردم گذشته با فهم مردمى كه از خلاقيت و بينش بيشتر برخوردار هستند يكسان نيست . ممكن است در طى قرون ، فراز و نشيبهايى در اين دانش به وجود آمده باشد و اشتباهاتى به تفسير راه يافته باشد، اما روش تصحيح و كمال جويى همواره برگى زرين در تحول و پيشرفت تفسير است كه ضعفها را يكايك از بين مى برد و نور علم ، زوايايى از حقايق قرآن را در طى اعصار و قرون روشن و روشنتر مى سازد.
لذا امام بدرالدين زركشى (متوفاى 794) در اهميت و جايگاه استخراج معانى دقيق در تفسير و مقدار وابستگى آن به گستره علوم ، مى گويد: كل من كان حظه فى العلوم اءوفر، كان نصيبه من علم القرآن اءكثر؛(1217) هر كه بهره او از دانشها فزونتر باشد سهم او در فراگيرى حقايق و معارف قرآنى بيشتر خواهد بود و حديث ((ان لكل آية ظهرا و بطنا)) را بر همين معنا حمل مى كند؛ چنانچه بدان اشاره شد.
شرقاوى ، نويسنده معاصر مصرى ، درباره سير تطور تفسير و تعميق و گسترش علوم و معارف قرآنى مى نويسد: ((نص قرآن در خلال قرون و اعصار، با رشد علوم بشرى مواجه بود و الهامى بود براى مفسران تا از فرهنگ و بينش و معارف انسانى و علوم تجربى دوران خود در تفسير استفاده كنند. هر چه مفسران دانش خود را به اسرار هستى و درون انسانها افزون مى كردند، كشف آنان از اعماق نص قرآنى و جوانب آن بارورتر و ژرفتر مى گرديد)).(1218)
شهيد صدر (متوفاى 1402) نيز يكى از كسانى است كه رابطه اى ميان تفسير و معلومات و نيازهاى عصر برقرار مى كند و بر گذر از تفسير ترتيبى به تفسير موضوعى تاءكيد مى ورزد و چنين استدلال مى كند: ((اين روش ، عامل رشد و نوآورى و گسترش اجتهاد است ؛ زيرا بر خلاف روش پيشين و پيشينيان كه در آن ، كار تفسير از يك آيه يا آيات چندى آغاز مى شود، از متن زندگى و واقعيات و نيازهاى آن شروع مى گردد. در اين صورت مفسر، نظر و انديشه خود را به يكى از موضوعات اعتقادى يا اجتماعى و مسائل ديگر انسانى معطوف مى دارد و اشكالات و راه حلهايى را كه تجربه و فكر بشر تا كنون در خصوص آن عرضه كرده ، مورد توجه و مطالعه قرار مى دهد؛ آنگاه تمامى آيات مرتبط با آن موضوع را ملاحظه مى كند و درباره آنها مى پرسد و پاسخ مى گيرد. در نتيجه اين نشستن در برابر قرآن ، تنها تفسير يك آيه نيست ؛ بلكه گفتگو و پرسشگرى و درخواست پاسخ به نيازها و كمك جهت ادراك حقايق از مجموعه آنها به شكل موضوعى صورت مى گيرد)).
سپس كلام امير مؤ منان (عليه السلام ) را در اين خصوص مى آورد كه فرموده : ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق ولكن اءخبركم عنه : اءلا ان فيه علم ما ياءتى و الحديث عن الماضى و دواء دائكم و نظم ما بينكم ؛(1219) قرآن كتاب خداست ؛ از آن بخواهيد تا سخن بگويد. البته خو سخن نمى گويد، ولى من شما را از آن خبر مى دهم : بدانيد كه در قرآن ، علم آينده و سخن از گذشته هست . درد شما را درمان است و راه سامان دادن كارتان در آن است )).
شهيد صدر مى گويد: ((ملاحظه كنيد كه فرزند قرآن چگونه از قرآن سخن مى گويد! تعبير به ((استنطاق ، جالب ترين تعبير از نحوه تفسير موضوعى است . او با قرآن به گفتگو مى نشيند؛ انبوه نيازهاى روز را در پيشگاه آن قرار مى دهد و پاسخ سوال و راه حل مشكل را از آن درخواست مى كند)).(1220) قرآن نيز - طبق بيان حضرت - آگاهيهايى كه در روند زمان مورد نياز است ، در اختيار پويندگان قرار مى دهد و از گذشته نيز خبر مى دهد. دردها را درمان مى كند و آشفتگيها را در هر زمان سامان مى بخشد.
قرآن نيز خود را چنين وصف مى كند: يا اءيها الناس قد جاءتكم موعظة من ربكم وشفاء لما فى الصدور وهدى ورحمة للمومنين ؛(1221) خطاب به همگان - در حال و آينده - مى گويد: اين قرآن اندرزش است از جانب پروردگار؛ درمان آنچه در سينه هايتان مى جوشد است و هدايت و رحمتى است براى مومنان (كسانى كه درباره قرآن اين باور رادارند)؛ لذا قرآن ، براى هميشه پاسخگوى نيازهاست و همواره با تحولات و دگرگونيهاى زندگى و بينش بشر سازگار است .
مفهوم تفسير عصرى (روز آمد)
برخى بر اين گمانند كه منظور از عصرى و روز آمد بودن تفسير، تنها شيوه تازه اداى مطالب و رعايت حسن حال مخاطب است و گونه اى تفسير است كه با زبان روز و هماهنگ با ادبيات و فرهنگ روز ارائه شود؛ ولى اين نوع دگرگونى ، تنها تغيير در ظاهر و صورت تفسير است ؛ تنها الفاظ و تعابير كهنه به تعابير نو تبديل شده و تفسير، لباس مناسب عصر پوشيده است . البته در اين صورت ، تفسير در مطابقت با عصر، گام پيش نهاده است تا نسل جديد، از قرآن بهتر بهره ببرد و احساس ملال و خستگى نكند. اما تفسير به معناى واقعى كلمه ، عصرى نشده است . تفسير عصرى آن است كه چهره اى نو - متناسب با نيازهاى روز - از قرآن نمايانده شود و حقيقتى جديد از پيام قرآن عرضه شود؛ زيرا اگر از نظر محتوا و تاءمل در معانى و تطبيق شرايط، حركتى و دگرگونى اى انجام نشده باشد، حقيقتا چنان تحولى انجام نگرفته و تفسير به معناى واقعى نو نشده است .
گرچه آرايش ظاهرى در تعبيرها و كلمات در جاى خود پسنديده و نيكوست ، اما آنچه در تفسير عصرى مهم است ، تبيين ديدگاههاى قرآن نسبت به تحولات و دگرگونيهاى اجتماعى ، سياسى و فرهنگى است . در اين صورت است كه نيازهاى عصر و ارزشها و بايدها و نبايدهاى جامعه كنونى اسلامى در سايه بيانات قرآنى روشن مى گردد؛ موضوعاتى چون آزادى ، حق انتخاب ، جايگاه شورا در تشكيلات حكومتى ، حقوق متقابل دولت و مردم ، روابط فرد با جامعه ، روابط افراد خانواده بر اساس فرهنگ جديد، روابط بين الملل ، روابط اقتصادى و فرهنگى و نظامى و برخورد با ملتها بويژه خارج از مذهب و ديگر مسائل انبوهى كه امروزه در جامعه دينى مطرح است و نظام اسلامى با آنها درگير است .
مفسر لازم است - با رعايت ضوابط و اصول تفسير - موضع و ديدگاه وحى را درباره يكايك مسائل مطرح شده ، از لابه لاى قرآن روشن كند؛ بدون آنكه چيزى را بر قرآن تحميل كند يا دست به تاءويل غير منطقى بزند. در اين صورت است كه تفسير، به گونه اى شايسته ، عصرى و روزآمد خواهد بود.
بايد گفت : نوگرايى در تفسير، بدين معنا نيست كه آنچه گذشتگان گفته اند دور ريخته شود و بنيادى نوين پايه گذارى گردد. چنين كارى نه شايسته است و نه ممكن . مفسران تازه نگر و نكته سنج ، در تفسير نيز مانند ديگر علوم و معارف بشرى - كه نوآوريها بر پايه و اساس افكار و انديشه هاى سلف بنيان گذارى شده است - نهايتا وفق شرايط و نيازهاى روز، در توسعه و پيشرفت آن كوشيده اند.
مفسران عصرى ژرف نگر، با حفظ اندوخته هاى علمى و آگاهى از شرايط اجتماعى ، گام بر مى دارند و در نهايت احتياط و دقت ، جوانب مختلف تفسير را - طبق ضوابط - بررسى مى كنند. اينان ، هيچگاه در برابر نوگرايى خويشتن را نمى بازند و در عين حال از نيازهاى عصر هم غفلت نمى ورزند و برخلاف كسانى كه راه افراط يا تفريط را مى پيمايند شيوه اعتدال را در به وجود آوردن تفسير نوين ، پيشه خود قرار مى دهند.
امروزه گاه با تفاسيرى روبرو مى شويم كه گويى چند قرن پيش نوشته شده اند و چنان با جمود فكرى و سطح نگرى با قرآن برخورد كرده اند كه نه تنها نيازهاى روز را در نظر نگرفته اند، بلكه بيشتر پيامهاى قرآن را كه براى همه نسلها و همه دورانها در بر دارد، ناديده گرفته اند.
در مقابل ، كسانى هستند كه شديدا مرعوب موج تبليغات الحادى گشته و بى باكانه به تفسير مادى گرايانه آيات پرداخته اند و در مقابل فشار شبهات ، تاب نياورده ، خواسته اند هر گذاره غيبى يا پديده غير قابل تفسير مادى را با تاءويلات غير منطقى و خود سرانه توجيه كنند و با اين كار، خود باختگى رسوا كننده اى از خود نشان داده و مصداق كامل ((تفسير به راءى )) را انجام داده اند.
نمونه هاى افراطى تفسير عصرى و روزآمد
برخى تحت تاءثير تهاجم فرهنگى غرب ، شتابزده خواسته اند تا به گونه اى احكام دين و نظريات نوين را با هم سازگار كنند؛ در حالى كه ندانسته راه مداهنه (سازش كارى ) را پيش گرفته و از دين مايه رفته اند و چيزى جز سازش و نرمش حقيرانه از خود نشان نداده اند. اينان شعار بازتاب فرهنگ زمانه را سر داده ، احكام به ظاهر شديد يا مخالف با نگرش جديد را بازتاب دوران قديم و قابل تغيير و تطبيق با شرايط روز دانسته اند.
مثلا بسيارى از احكام كيفرى اسلام كه گمان مى رود خشونت بارند و نيز در باب ديه ، ارث ، شهادت زن - كه با شهادت مرد تفاوت دارد - و ديگر احكام مشابه ، مانند قواميت و برترى مرد، مساءله حجاب ، ممنوعيت زن از قضاوت و ديگر مناصب ولايى و همچنين مساءله نشوز و جواز تنبيه زن و بودن طلاق به دست مرد، همه اينها را معلول شرايط آن روز مى دانند و معتقدند با دگرگون شدن اوضاع اجتماعى ، قابل تغيير وفق شرايط روز است .
در مساءله قواميت و برترى مرد گفته اند: اين ، مرتبط به جنبه هاى عاطفى و قدرت بدنى مرد نسبت به زن است كه اين صفت با تربيتهاى مستمر قابل تعديل است ؛ لذا نمى توان از اين خصيصه مرد به عنوان يك فضيلت ذاتى ياد كرد. در گذشته بيشتر زنان در خانه به سر مى بردند و در محيطهاى علمى - فرهنگى راه نمى يافتند و ارتباط چندانى با جوامع گوناگون نداشتند؛ نسبت به مردان كمتر يا اصلا مطالعه نمى كردند؛ سفرهاى علمى و آموزشى نمى كردند و مسؤ وليتهاى اجتماعى به آنان واگذار نمى شد؛ در نتيجه تجربه و ممارست در آموزش و پرورش برايشان فراهم نبود و به اين علل نسبت به مردان عقب مى ماندند.
مى گويند: اين امر به زنان اختصاص ندارد؛ كافى است اين مقايسه در ميان مردان هم انجام گيرد، كه قطعا چنين نتيجه اى خواهد داد. اگر پسرى در خانه نگهدارى شود، به او آموزش داده نشود، هيچ مسؤ وليت اجتماعى به او واگذار نشود و هميشه به او سركوفت بزنند، قطعا با پسرى كه برعكس ، تمام امكانات علمى و آموزشى و تجربه اجتماعى برايش فراهم شود، تفاوت مى كند.
اين نگرش در حالتى به وجود مى آيد كه در محيط اجتماعى ، اقتضاى ارتباط سالم فرهنگى در ميان زنان و مردان فراهم باشد. در اين صورت است كه مفسر نمى تواند بپذيرد كه منظور از ((قوامون )) قواميت در هوش و استعداد و درك مطلب و فضيلت و راءى نيكو باشد و در عين حال قائل باشد كه اين تفاوت از ناحيه خداوند است . شاهد مدعا اين نكته است كه خداوند درباره بنى اسرائيل و يهود در چند مورد تعبير به ((فضل )) كرده كه مربوط به شرايط آن روز است و اگر برترى مردان بر زنان ذاتى و دامى باشد، اين تفضيل يهود بر ساير اقوام و ملتها بايد ذاتى و دائمى باشد؛ همان گونه كه خود آنان به چنين چيزى معتقدند.(1222)
اين گونه تحليلها نسبت به مسائل اجتماعى - اعم از دنى و غير دينى - به نظر مى رسد قدرى شتابزده ، عجولانه ، بدون دقت لازم در محتواى مطلب و با اعمال قياس مع الفارق صورت گرفته است ؛ زيرا مساءله قواميت مرد در خانواده مطرح است و اين برترى ، با شايستگيهاى لازم در همين راستا مورد بحث است . ساختار هر يك از زن و مرد و تفاوتهاى موجود، ريشه در طبيعت دارد كه با آفرينش و فطرت هر يك آميخته است و با ساختارى كه دين براى خانواده ترسيم نموده سازگار، آنگاه وظايف محوله به هر يك را طبق همان ترسيم ، توزيع كرده است ؛ لذا كاملا عادلانه است و هر گونه تحميلى در كار نيست ؛ ما جعل عليكم فى الدين من حرج ؛(1223) در دين ، بر شما سختى ننهاده است )).
در جاى خود روشن كرديم كه فطرت زن بر پايه عطوفت و مهر ورزى بى دريغ نهاده شده كه با وظايف مرتبط با پرورش كودك و شؤ ون خانه دارى متناسب است ؛ ولى فطرت مرد بر اساس صلابت و مقاومت نهاده شده كه متناسب با وظيفه حمايت همه جانبه از خانواده و انفاق بى دريغ او در حق آنان است .(1224)
اكنون مى پرسيم : آيا آن راءفت فطرى و اين صلابت ذاتى ، كه تفاوت زن و مرد را نشان مى دهد و ريشه در آفرينش دارد، تغييرپذير است و با تربيت مستمر امكان تحول دارد، يا آنكه ((لا تبديل لخلق الله ))؟!(1225)
آيا زن امروز، عطوفت بى دريغ ديروز خود را نسبت به فرزند و تحمل مشقت باردارى و مسؤ وليت پرورش كودك - با آن همه سختيها و دشواريها - از دست داده و متحول گشته است يا مرد، آن حالت صلابت و مقاومت و احساس حمايت از خانواده را رها كرده است !؟
اكنون عمده اشكال وارد بر اين گونه تحليلها و نقدهاى ناروا آن است كه موضوع بحث را فراتر از آنچه مورد نظر آيه بوده است مطرح كرده و بحث خانواده را به كل جامعه كشانده است . ترسيمى كه دين از خانواده دارد و بر پايه اى كه تعيين تكليف مى كند، تحول پذير نيست ؛ لذا قياس اين مساءله بر پسر يا دخترى كه برخلاف ماءلوف پرورش يابد، تنها در رابطه با جامعه بزرگ است نه محيط خانواده و همچنين تفضيل بنى اسرائيل در آن هنگام ، تنها به جهت گزينش انبيا از ميان ايشان بوده كه نسبت به اقوام همجوار كه اعتبارى بيش نيست و هرگز به معناى برترى ذاتى نبوده است ؛ لذا نه فقط قياس مع الفارق بلكه يك مغالطه است .
يكى از همين خود باختگان فرهنگ غربى در مصر، مقاله اى با عنوان ((تشريع قوانين مصرى و رابطه آن با فقه اسلامى )) نوشته است كه بخوبى ، ناتوانى او را در مقابله با تهاجم فرهنگى غرب مى رساند و تا توانسته از اسلام مايه گذارده است .
اين نويسنده چنين مى گويد: ((مقاله اى را با اين عنوان در مجله سياسى هفتگى خواندم ،(1226) حاوى مطالبى بود كه موجب گرديد انديشه هاى درونيم را برانگيزد و آنچه را كه در صدد افشاى آن نبودم ، به جهت نبود زمينه پذيرش ، در صدد ابراز آن برايم ؛ زيرا صاحب اين مقاله ، باب اجتهاد را گشود و براى ديگران سرلوحه گرديد تا نظريات خود را ابراز دارند)).
آنگاه بى پروا، آراء شاذّ و بى مبناى خود را پيرامون احكام جزايى قرآن بيان مى دارد؛ از جمله درباره ((سارق )) و ((زانى )) مى گويد: ((آيا نمى توان در حكم ((قطع )) و ((جلد)) تجديد نظر نمود و امر وارد در آيه را، استحبابى گرفت نه الزامى ! همان گونه كه در آيه يابنى آدم خذوا زينتكم عند كل مسجد و كلوا واشربوا ولا تسرفوا.(1227) براى استحباب است نه لزوم ؟ آيا نمى توان امروزه عقوبتهاى ديگرى - متناسب با فرهنگ روز - در نظر گرفت كه هدف آيه را نيز تاءمين كند))؟(1228)
در همين راستا، سخنى از رهبر كودتاى سال 1958 م / 1337 ش عليه سلطنت حاكم در عراق به ياد دارم كه كاملا با فقاهت اين بينوايان خودباخته همخوانى دارد. وى براى لغو قانون ارث زن - كه نصف ارث مرد است - در يك سخنرانى گفت : ((خداوند در قرآن ، اين مطلب را با عنوان ((توصيه و سفارش )) آغاز كرده است : يوصيكم الله فى اءولادكم للذكر مثل حظ الانثيين (1229) و به كار بستن اين سفارش الزامى نيست و با دورانهاى پيش ‍ سازگار بوده است ؛ كه امروزه - با در نظر گرفتن تمدن پيشرفته - رعايت اين توصيه ضرورتى ندارد؛ بلكه مضر است ))!
رب اءعوذ بك من همزات الشياطين و اءعوذ بك رب اءن يحضرون .(1230)
شگفت آنكه برخى از فقهاى معاصر، با ديدى مشابه با ديد نوگرايان متاءخر به مسائل ياد شده نگريسته و با تحليلى ناسازگار با مبانى فقاهت ، به نقد و بررسى آنها پرداخته و احكام مربوط را قابل تجديد نظر با وضع امروز دانسته اند. يكى از اينان - در ميزگردى كه با حضور علما، اساتيد دانشگاه و دانشجويان دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران برگزار شد -(1231) چنين گفت : ((بحث شهادت زنان با توجه به فعاليت و مشاركت گسترده آنان در جامعه امروز، جاى تجديد نظر دارد... چون زنان در صدر اسلام در فعاليت هاى اجتماعى مشاركت چندانى نداشتند، حرف و قول آنان كمتر مورد توجه بود و به دليل فراموشكارى يا اشتباه در شهادت و ايجاد اختلال در حكم ، نياز به شهادت يك نفر زن ديگر براى تاءييد شهادت نفر اول بود)). ايشان با اشاره به احكام حقيقيه - كه تغيير ناپذيرند - و احكام خارجيه - كه با توجه به موقعيت و شرايط، تغيير ناپذيرند - تصريح كرد: ((شهادت زنان از احكام خارجيه است و با توجه به زمان حال و مشاركت گسترده زنان در امور جامعه ، قابل تجديدنظر است )).
در خصوص قضاوت زنان نيز گفت : ((اين استدلال درست نيست كه چون زنان احساساتى هستند نمى توانند قاضى باشند. احساساتى بودن يا نبودن از رفتارهاى مطلق يك جنسيت نيست ؛ لذا نظر عده اى از فقها بر اين است كه زنى كه احساساتى نباشد و عالم ، عادل و با تقوا باشد، مى تواند قضاوت كند.... برخى از صفاتى كه در ((نهج البلاغه )) به زنان نسبت داده شده درست نيست و ما نمى توانيم بگوييم هر آنچه در نهج البلاغه آمده سخن على (عليه السلام ) است ... . برخى از احاديث نهج البلاغه مانند برابرى شهادت دو زن با شهادت يك مرد، با شخصيت على (عليه السلام ) منافات دارد)).
ديگرى به بهانه آنكه دلايل تنصيف ديه زن ، ضعيف و مرجع آن ، اطلاق روايات است ، قائل به مساوات ديه زن و مرد شده است . سومى در شرط اجتهاد در قاضى تشكيك كرده ، مقبوله عمر بن حنظله را نسبت به شرايط مشابه عصر صدور (دوران عدم بسط يد) تلقى كرده است . و از اين قبيل فقهاى نوگرا كه در اين عصر بوفور يافت مى شوند، تحت تاءثير شرايط روز قرار گرفته و به دليل عدم توان در ارائه نظر اصيل اسلام و شايستگى اجراى آن در هر زمان ، به چنين افراطكاريهايى كشانده شده اند.
در اينجا اين نكته قابل ذكر است كه احكام شرع - از نظر مصالح لحاظ شده در آنها - دو گونه اند: نخست آنكه مصلحت ملحوظه هميشگى است و براى هميشه قابل پيش بينى است ؛ لذا احكام مترتب بر چنين مصالحى هميشگى و غير قابل تغيير تلقى مى شود. ديگر آنكه مصلحت ملحوظه موقت و محدود به شرايط موجود است ، كه با تغيير شرايط، احكام مترتب بر آن قابل تغيير مى باشد؛ از اين رو، احكام شريعت به دو دسته ثابت و متغير، تقسيم مى شود.
احكام از قسم نخست همان است كه در حديث آمده : حلال محمد حلال اءبدا الى يوم القيامة ، و حرامه حرام اءبدا الى يوم القيامة (1232) و اين گونه احكام ، تشريعات اساسى اسلام را تشكيل مى دهد و تحت هيچ شرايطى ، جز موارد اضطرار - قابل تغيير نيست و بيشتر احكام اسلامى و تمامى احكام وارد در قرآن ، اين چنين حالتى دارند و هيچگونه تجديد نظرى در آنها امكان پذير نيست .
ولى احكام از قسم دوم ، احكامى است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم طبق شرايط و مصالح روز تشريع نموده است و به آنها احكام حكومتى مى گويند و با تغيير شرايط، قابل تغيير است .
تشخيص نوعيت احكام صادره از مقام شريعت ، كه آيا تشريع دائمى است يا حكم حكومتى ، با نظر فقهاى شايسته و آزموده است و در صورت شك ، اصل ، ابديت است چنانچه شهيد اول فرموده .(1233)
تفصيل اين مطلب را در مساءله ((ولايت تشريعى )) آورده ايم ؛(1234) لذا مى بينيم كه اين آقايان ، بدون توجه به مراتب ياد شده ، بى گدار به آب زنده اند. والعصمة لله .
شيوه هاى مختلف تفسير عصرى
حركت و همگام بودن تفسير با زمان موجب شد تا متناسب با تنوع دگرگونيها، تفسير نيز متنوع و گوناگون گردد؛ چنانكه مى توان شيوه هاى تفسيرى عصر جديد را به چهار دسته تقسيم نمود:
1. شيوه علمى ؛ كه با تاءثر از كشفيات جديد علمى پديد آمد و تفسير را در حوزه هاى علوم مورد بررسى و تحقيق قرار داد.
2. شيوه ادبى - اجتماعى ؛ كه متاءثر از ادبيات معاصر و با توجه به نيازهاى اجتماعى روز صورت گرفت .
3. شيوه سياسى انحرافى ؛ كه بر اثر تشعبات حزبى و گروهبنديهاى سياسى پديد آمده در جوامع اسلامى ، به وقوع پيوست .
4. شيوه عقلى افراطى ؛ كه بر اثر خودباختگى در مقابل تمدن معاصر و با گرايشهاى الحادى - كه ميراث نهضت علمى قرن نوزده است - به وجود آمد و سعى بر آن شد تا آيات قرآن ، طبق نظريات علمى جديد تفسير يا تاءويل شود و بيشتر صبغه تحميل را دارد تا تفسير.
دو شيوه نخست به دنبال بيدارى نسل جديد و بينش نوگرايانه - با پايبند بودن به مبانى اسلام - پديد آمد و رفته رفته شكوفا گرديد؛ ولى شيوه افراطى علمى پس از مدتى رو به افول نهاد. اين شيوه ، از اول هم چندان پايه استوارى نداشت ؛ جز در بخش اندكى از آيات قرآن كه با پديده هاى كونى رابطه مستقيم دارد.
ولى شيوه ادبى - اجتماعى ، از همان روز نخست پديد آمدن ، با پايه اى استوار و با روند زمان ، هر چه بيشتر شكوفا گرديد. اساسا قرآن به مسائل اجتماعى - با زبانى ادبى و رسا - بيشتر پرداخته و ساختار يك جامعه سالم و سعادتمند را در نظر دارد. بيشترين آيات الاحكام آن بدين سو توجه دارد تا احكام عبادى و معاملى ؛ چيزى كه مفسران گذشته كمتر بدان توجه كرده و در اين عهد بيشترين توجه به آن معطوف گشته است .
اما شيوه سياسى انحرافى ، چيز قابل توجهى در اين باره نوشته نشده است ؛ جز پاره اى نوشته هاى بى پايه و حاوى تاءويلات غير منطقى كه به دست گروهكهاى انحرافى به وجود آمده است . آنان بيشتر به سراغ آيات متشابه رفته اند تا بتوان از اين رهگذر، افكار عمومى را مشوش و چهره دين را مشوّه سازند و چندان ارزشى هم ندارند تا درباره آنها بحث شود؛ ((ناگفته رسوايند)).
عمده ، شيوه عقلى افراطى است كه از روى خود باختگى و گرايشهاى الحادى پديد آمده است و كسانى كه در اين راه گام نهاده اند به منظور جلب رضايت بيگانگان و نزديك ساختن خود به آنان ، تا توانسته اند از دين مايه رفته اند. لذا كوشيده اند تا مسائل اسلامى را واژگون جلوه دهند و به گمان خود چنانكه بيگانگان مى پسندند تفسير و تاءويل برند.
اينك نظرى به شيوه هاى ياد شده ، تا آنجا كه فضاى بحث ايجاب مى كند مى افكنيم :
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

الف ) تفسير به شيوه علمى
هدف اين شيوه تفسيرى آن است كه نشان دهد قرآن - كه سخن حق است - حاوى اشاراتى است گذرا بر بسيارى از اسرار طبيعت كه علم ، بتازگى آن را كشف كرده يا در آستانه كشف آن است . روشنفكرانى كه در كنار قرآن ، به علوم جديد هم توجه داشته اند، به اين سو روى آورده اند تا روشن كنند دين با علم هماهنگ است و اين سخن حق از كسى است كه به اسرار جهان طبيعت آگاه است ؛ زيرا خود آفريننده آن است قل اءنزله الذى يعلم السر فى السماوات والارض ؛(1235) بگو: قرآن را كسى فرو فرستاده كه از اسرار نهان آسمانها و زمين آگاه است ))؛ بنابراين ، روشنفكران دانشمند و معتقد كوشيده اند اين حقيقت را براى همه روشن كنند و بدين طريق يكى از وجوه اعجاز قرآن را اثبات كنند و رمز بقا و جاودانگى اين كتاب الهى را نشان دهند.
در اين زمينه - چه به صورت مقاله و چه به صورت كتاب - نوشته هاى فراوانى پديد آمده است كه به مهمترين آنها - كه پيشگامان اين مرحله محسوب مى شوند - اشاره مى كنيم :
1. كشف الاسرار النورانيه
كتاب كشف الاسرار النورانية القرآنية فيما يتعلق بالاجرام السماوية و الارضية و الحيوانات و النباتات و الجواهر المعدنيه نوشته دكتر محمد احمد اسنكندرانى از رجال قرن سيزدهم هجرى است . وى پزشكى حاذق و روان شناسى ماهر بود و با انگيزه دينى خروشان ، تصميم گرفت به دفع شبهات بيگانگان عليه دين و قرآن بپردازد و در اين راه علاقه فراوانى از خود نشان داد و كوشش بسيار نمود. او به فراگيرى رشته هاى مختلف علوم جديد كه در آن روزگار رونق داشت ، از قبيل طب ، صنعت ، علوم طبيعى ، رياضى ، زمين شناسى و زيست شناسى علاقه فراوانى داشت و در كسب آنها بسيار كوشيد و با دانش فراوانى كه از اين رهگذر آموخت كوشش كرد تا اثبات نمايد ميان علم و دين همبستگى وجود دارد و هيچگونه ناسازگارى بين آنها نيست . وحى و عقل نه تنها از يكديگر جدا نيستند؛ بلكه هر يك مكمل و مويد ديگرى است . اسكندرانى ، در سال 1306 درگذشت .
اين كتاب از نخستين كتابهايى است كه در اين زمينه نگارش يافته است . كتابى است پر حجم كه در سه مجلد به چاپ رسيده است . البته شامل همه آيات قرآن نمى شود و در آن ، تنها به آياتى پرداخته شده كه با هدف نويسنده همسوست . در مجلد اول درباره حيات و آفرينش انسان و حيوان در زمين ، در مجلد دوم درباره اجرام آسمانى و پديده هاى طبيعى آسمان و زمين و در مجلد سم درباره گياهان و معادن و اندوخته هاى طبيعت سخن مى گويد. خود در مقدمه كتابش چنين مى نويسد: ((پس از پشت سر انداختن دوران كودكى و رسيدن به سن جوانى ، شوق و رغبت فراوانى به فراگيرى دانش پزشكى در خود احساس كردم و در اين راه كوشيدم و ساليانى - در حد توان - به يادگيرى آن پرداختم ؛ سپس در دمشق اقامت گزيده ، به درمان بيماران شتافتم . تا اينكه در سال 1290 در نشستى علمى كه پزشكان مسيحى نيز در آن حضور داشتند، سخن از تكوين و پيدايش ‍ ذغال سنگ به ميان آمد و از اينكه آيا در كتب عهدين (تورات و انجيل ) اشاره اى به آن شده يا نه ، بحث شد و سرانجام به پاسخ منفى رسيدند. سپس رو به من كردند و از من - به عنوان يك دانشمند اسلامى - پرسيدند: آيا در قرآن به اين موضوع اشاره شده است ؟ من ، به اندازه توانايى علمى خود مطالبى گفتم . پس از آن به سراغ كتب تفسير رفتم و در سخن مفسران بزرگ انديشيدم و در نوشته هاى تفسيرى و كتب طب كاوش نمودم ... و در نتيجه به آنچه در پيش رو داريد دست يافتم ...)).
اين كتاب در نوع خود، اثر جالبى است و بر اقوال و آراء علماى گذشته و حال تكيه دارد. مولف آن ، در حد امكان تلاش و جديت فراوانى نموده است . خداوند او را پاداش نيكو دهد.
پس از وى كتابها و رساله هاى فراوانى در اين زمينه به رشته تحرير در آمد و گروهى از متخصصان رشته هاى مختلف علوم طبيعى و رياضى كه به مبانى اسلام و تعاليم قرآن معتقد بودند، عنايت خاصى در اين راه از خود نشان دادند و هر يك در حد وسع و توانايى علمى خود كوشيدند تا گوشه اى از دلايل اعجاز علمى قرآن را بيان كنند.
2. طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد
نوشته استاد عبدالرحمان كواكبى (متوفاى 1320) معروف به سيد فراتى يكى از اصلاح طلبان جهانگرد است . وى هنگام اقامت در مصر - در سال 1318 مقالاتى در زمينه سازش علم و دين در روزنامه ها نوشت ؛ سپس بر آنها افزود و كتابى مستقل گرد آورد. در اين كتاب ، با همين گرايش ، آياتى از قرآن را تفسير نموده است . وى از قرآن با عنوان ((شمس العلوم و كنز الحكم )) ياد مى كند و مى گويد: ((علت آنكه علماى سلف از بيان محتواى علمى قرآن خوددارى مى كردند، بيم از جمودگرايان بى دانش بود تا مورد تكفير و توهين آنان قرار نگيرند؛ در حالى كه اين جنبه از قرآن يكى از مهمترين جوانب اعجاز قرآن است و اگر دانشمندان اسلامى از روز نخست ، آزادانه در اين وادى گام مى نهادند، هر آينه مى ديدند قرآن ، حاوى مكنونات و اسرار علمى فراوان است كه هر يك دليلى روشن بر اعجاز اين سخن الهى است و نيز ثابت مى شد كه قرآن چگونه با پيشرفت زمان و گسترش دانش ‍ همگام و همساز است . از اين گذشته مى ديدند كه قرآن پيش از اين ، به آنچه امروز به نام علم كشف شده ، اشاره كرده است ؛ مثلا دانشمندان جديد، هسته نخست آفرينش جهان را كشف كرده و با نام اثير (اِتر كه همان سديم است ) از آن ياد كرده اند كه چيزى جز گاز فشرده نيست و در قرآن به صراحت از آن ياد شده است : ثم استوى الى السماء و هى دخان .(1236) همچنين كشف كرده اند كه تمامى موجودات در حركت دائمند و در قرآن آمده است : ((و كل فى فلك يسبحون )).(1237)
درباره منظومه شمسى كه (در دانش جديد ثابت كرده اند) توده اى به هم پيوسته بوده ، سپس از هم جدا گشته اند قرآن مى گويد: اءن السماوات والارض كانتا رتقا ففتقناهما.(1238)
درباره مواد تركيبى طبيعت كه اختلاف آنها بر اثر اختلاف در نسبت عناصر موجود در آنهاست ، قرآن چنين مى گويد: ((و كل شى ء عنده بمقدار.))(1239)
در اين كتاب از اين قبيل مطالب كه برخى پذيرفتنى اند و برخى نه ، بسيار يافت مى شود. البته كوشش مولف در حد توان و درك وى ستودنى است .
3. الهياءة والاسلام
تاءليف علامه زمان سيد هبة الدين شهرستانى (متوفاى 1386) كه با عنوان ((نابغه عراق )) شهرت يافت . او رساله اى در علم هياءت و كيهان شناسى بر طبق آنچه در قرآن و حديث آمده است تاءليف كرد كه در آن از نظريات دانشمندان پيشين و هياءت بطليموسى و نيز نظريات كيهان شناسان جديد سخن گفته و ميزان مطابقت آن را با اشارات به كار رفته در قرآن و حديث مقايسه كرده و در اين راه تا حدود زيادى موفق بوده است . اين كتاب ، به همين علت بسرعت انتشار يافت و مورد استقبال همگان قرار گرفت . تاءليف آن در سال 1327 پايان يافت و در سال 1328 به چاپ رسيد و به هارون ، به نام ((البدر التمام )) كه در سال 1329 در لاهور به چاپ رسيد و نيز ترجمه سيد احمد چين و ترجمه هاى ديگر كه از اهميت و اقبال عموم حكايت دارد. جزاه الله عن الاسلام خيرا.
4. بصائر جغرافيه
نوشته استاد رشيد رشدى بغدادى كه در سال 1951 م پايان يافت و همان سال در بغداد به چاپ رسيد. وى از پديده هاى كونى و پهناى عرصه گيتى سخن رانده و دلالت آنها را بر نظم حاكم بر جهان و در پى آن ، حكمت صانع متعال روشن ساخته است . وى در مقدمه ، از عقب ماندگى جامعه اسلامى و چيره شدن استعمار بر مسلمانان ، بر اثر ناتوانى علمى و رزمى آنان سخن گفته است ؛ سپس به سازش ميان علم و دين اشاره كرده و بر وفق آن ، از پديده هاى طبيعت كه هر يك آيتى است بر عظمت خالق ، بحث كرده و در تاءييد آن ، شواهدى از كتاب و سنت آورده است . در بخش دوم كتاب ، تنها از رهنمودهاى قرآنى مرتبط با پديده هاى كيهانى گفتگو كرده و آن را دليل روشنى بر اعجاز اين كتاب جاويد آسمانى گرفته است . وى درباره شكل زمين و تاءثير كوهها و زبانه هاى دريايى و اختلاف مواضع طلوع و غروب و فشار هوا و مساءله رجع و صدع و نيروى جاذبه و مسائل ديگرى را كه در قرآن از آنها سخن رفته ، بخوبى شرح و بط داده است ؛ كه بر گستردگى علم و قدرت استنباط وى در مسائل مربوط به دين و دانش دلالت دارد و انصافا كتاب ارزشمندى است كه من همواره از آن بهره برده ام .(1240) خداوند او را جزاى خير دهد.
استاد عبدالله پاشا فكرى نيز در اين زمينه ، كتابى دارد كه در آن پديده هاى كيهانى را با آنچه در نصوص شرعى آمده مقايسه كرده است . اين كتاب در سال 1315 در قاهره به چاپ رسيده است .
5. مع الله فى السماء
نوشته دكتر احمد زكى نويسنده معاصر مصرى . اين كتاب ، دقيق ترين كتاب در زمينه كيهان شناسى و رابطه آن با خداشناسى است . نويسنده در آن ، مسائل عميق كيهانى را مطرح كرده به گونه اى كه عظمت خالق نموده شود، بخوبى سخن گفته است و گمان مى كنم در اين راه ، گوى سبقت را از ديگران ربوده است . از او بهره فراوان برده ام .
6. الله والكون
نوشته دكتر محمد جمال الدين الفندى مصرى . اين رساله در يك مقدمه و چهار بخش تنظيم شده است ؛ بخش اول داراى چهار باب است كه در آن ، از ارزش و تاريخ علوم در جهان اسلام سخن گفته است . در بخش دوم كه شانزده باب دارد، به تفصيل از پديده هاى كيهانى بحث كرده است . در بخش سوم از انسان سخن گفته و در بخش چهارم (بخش پايانى ) نظريات قرآن را در خصوص مسائل طبيعت و حيات مطرح ساخته است . اين كتاب ، نوشته با ارزشى است و در سال 1976 م به چاپ رسيده است .
7. العلم يدعو للايمان
نوشته استاد كريسى موريسون ، ترجمه استاد محمود صالح فلكى و با مقدمه دكتر احمد زكى در زمينه سازش علم و دين است . بويژه مترجم در مقدمه گسترده اى كه بر آن نگاشته ، اين مطلب را بخوبى روشن كرده است . در مجموع ، كتاب با ارزشى است . چاپ اول آن در سال 1954 م با همكارى موسسه فرانكلين در قاهره و نيويورك انجام گرفته است .
8. قرآن و طبيعت
يكى از كتب سودمند و قوى بنيادى كه در زمينه رابطه قرآن و علوم نوشته شده است ، كتاب ((قرآن و علوم طبيعت )) نوشته دكتر مهدى گلشنى - دكتراى فيزيك - است . او دلباخته معارف اسلامى اصيل است . پيشرفت او در اين زمينه موجب شده تا در كنار سمت استادى فيزيك در دانشگاه صنعتى شريف ، رياست پژوهشگاه علوم انسانى كل كشور به وى سپرده شود. كتاب وى در اين زمينه از بهترين كتابهاى معاصر شناخته شده است . وى كتابش را در چهار فصل نوشته كه در اصل ، حاصل از چهار مقاله وى است كه بدوا براى عرضه در برخى كنفرانسهاى بين المللى تهيه شده بودند و همگى در مجلات داخلى يا خارجى چاپ شده اند. فصل مشترك آنها اين است كه تماما مربوط به قرآن و علوم طبيعت هستند.
در فصل اول ، تلقى اسلام از دانش مطرح است . هدف نويسنده در آن اين بوده كه نشان دهد توصيه اسلام براى كسب دانش منحصر به معارف خاص ‍ شريعت نيست ؛ بلكه شامل همه دانشهايى است كه وسيله نزديكى به خدا مى شود؛ چون تمام دانشها، اعم از علوم طبيعى و علوم شرعى ، همه وسايل قرب به خدا هستند و تا وقتى اين نقش را ايفا مى كنند اهميت دارند.
در فصل دوم ، تلاش شده كه دلايل اهميت علوم طبيعى از ديدگاه اسلام روشن شود. بر دو دليل عمده متكى است : نقشى كه اين علوم در شناخت خداوند ايفا مى كنند و نقشى كه در استقلال و اعتلاى امت اسلامى دارند.
در فصل سوم ، به پديده هاى طبيعى در قرآن اشاره شده است .
در فصل آخر، مساءله شناخت طبيعت از ديدگاه قرآن مطرح شده است .
مؤ لف محترم در اين چهار فصل ، مباحث را به گونه اى شايسته مطرح كرده و بخوبى از عهده آن برآمده است و از اين راه خدمتى قابل تقدير به دين و قرآن كرده است . جزاه الله خيرا.
9. كتابهاى الطب و القرآن
كتابهاى متعددى تحت عنوان ((الطب و القرآن )) نوشته شده كه هر يك در حد خود قابل اعتنا است ؛ از جمله كتاب ((الاسلام و الطب الحديث )) نوشته دكتر عبدالعزيز اسماعيل كه از پزشكان بنام ديار مصر است . او اين مباحث را با انتشار مقالاتى در مجله الاءزهر آغاز كرد و سپس در سال 1357 آن را به صورت كتابى مستقل به چاپ رساند.
وى مى گويد: ((قرآن ، كتاب طب يا هندسه يا كيهان شناسى نيست ؛ تنها گاه به اسرار طبيعت كه به اين علوم باز مى گردد اشاره مى كند... فهم دقيق بسيارى از آيات قرآن ، بدون دستيابى به علوم جديد، ممكن نيست )) و تاءكيد مى كند كه علم ، مفهوم برخى از آيات را روشن مى كند و در آينده - و همواره - از چهره بسيارى از آيات پرده برمى دارد.
ولى در اين خصوص مبالغه مى ورزند و مى گويد: ((با اين روند تفسير علمى ، مى توان گفت : در آينده دانشمندان مادى گرا نزديكترين مردم به دين خواهند بود)).
ذهبى مى گويد: ((اين ، گونه اى بدبينى به سلف صالح ، از جمله صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است . آنان ، چنانكه شايسته است مفاهيم قرآنى را به طور كامل درك نكرده اند؛ زيرا از علوم جديد بى خبر بوده اند. از اين گذشته ، در اين كتاب مطالبى يافت مى شود كه پذيرفتنى نيست ؛ مثلا در ذيل آيه و اءنزل من السماء ماء فاءخرج به من الثمرات رزقا لكم (1241) مطلبى تحت عنوان ((الحياة تحت ضوء القرآن ؛ زندگى در پرتو قرآن )) آورده است . مى گويد: معناى آيه آن است كه از نظر ارزش غذايى ، انواع گوشت و ماهى و لبنيات ، بهتر از سبزيها و گندم و ذرت است . سپس به شرح عناصر اوليه مواد غذايى ياد شده مى پردازد و نشان مى دهد كه بيشترين مواد غذايى در گوشت و لبنيات است و در پايان مى افزايد: اين ، نتيجه اى است كه قرآن ، آن را به طور فشرده گفته است ولى تا چند سال اءخير كسى به آن پى نبرده بود)).
ذهبى مى گويد: ((از اين گونه مطالب كه نمى توان باور كرد مراد خداوند باشد، در اين كتاب فراوان يافت مى شود)).(1242)
كتاب ديگرى به نام ((مع الطب فى القرآن الكريم )) در همين زمينه هست ؛ رساله دكترايى كه با اشتراك دكتر عبدالحميد دياب و دكتر احمد قرقوز تاءليف شده و دكتر محمود ناظم نسيمى ، استاد راهنما، بر آن مقدمه اى نگاشته است و موسسه علوم القرآن دمشق ، آن را به چاپ رسانده و مجددا در ايران (در قم ) به چاپ رسيده است .
در پيشگفتار رساله آمده است : ((در دوران تحصيل هرگز گمان نمى كرديم كه قرآن در اعجاز علمى در ابعاد مختلف پزشكى گوى سبقت را ربوده است ؛ از جنين شناسى گرفته تا تشريح اعضا و انگلها و ميكروبها و در نهايت ، بيماريهاى تناسلى گوناگون ؛ و تا چه اندازه براى ما تعجب آور و شگفت انگيز بود وقتى كه ديديم قرآن ، به اءهم مسائل پيچيده و مشكل علوم جديد پرداخته و موجب خيره شدن متخصصان گرديده است ؛ مانند مساءله آغاز آفرينش انسان و جريانات تمايز اعضاى جنين و طى كردن مراحل تكاملى خود. آنچه در خاطره ما تحقق مى يافت ، پس از مشاهده هماهنگى بين آموزه هاى طب و آيات قرآنى ، همان اعتراف به عظمت آفرينش و پى بردن به وجود خداوند خالق و مبدع و قدرت مطلقه پروردگار متعال است . دستوراتى كه اسلام براى تاءمين سلامتى بدن به روشهاى مختلف صادر فرموده ، شديدا اعجاب انگيز است . لذا ما را واداشت تا در اين زمينه ، در حد توان ، نوشته اى ارائه كنيم و اين نوشتار ثمره به دست آمده از درگاه قرآن و گلخانه دانشگاه پزشكى ماست . باشد كه براى ديگران آموزنده باشد)).
اين كتاب در پنج بخش تنظيم شده است : بخش اول ، گلهاى برگرفته شده از اعجاز علمى پزشكى قرآن است ؛ بخش دوم آفرينش انسان از ديدگاه قرآن ؛ بخش سوم ، برخى از قوانين حاكم بر زندگى كه در قرآن بدان اشاره شده ؛ بخش چهارم ، پيشگيرى از بيماريها از نظر قرآن است كه بيشترين بحث را در اين كتاب تشكيل مى دهد؛ و بخش پنجم ، درباره درمان از ديدگاه قرآن است . اين كتاب در تمامى اين زمينه ها، بخوبى از عهده بر آمده و مطالب سودمند و با ارزشى ارائه كرده است .
همچنين كتاب ((القرآن و الطب الحديث )) نوشته دكتر صادق عبدالرضا دستگير، دانشور معاصر كه از پزشكان حاذق و با تجربه و علاقمند به مبانى اسلام و تعاليم عاليه قرآن به شمار مى رود. تا آنجا كه او را - از نزديك - مى شناسم ، علاقه مفرطى به علوم قرآنى و مطالعه درباره مسائل اساسى اسلام دارد و پيوسته در اين راه مى كوشد و در اين راه ، تاكنون موفق بوده است . كتاب وى در اين زمينه از بهترينها به شمار مى رود و در هشت بخش ‍ نوشته است : بخش اول ، در بهداشت روانى ؛ دوم ، تغذيه بهداشتى ؛ بخش ‍ سوم ، بيماريهاى زنان و زايمان ؛ بخش چهارم ، كالبد شكافى ؛ بخش پنجم ، بهداشت محيط؛ بخش ششم ، راهنماييهاى بهداشتى ؛ بخش هفتم ، جنين شناسى و بخش هشتم ، طب در كنار قانون . او در اين هشت بخش به مسائل اساسى و - بيشتر - نوظهور پزشكى كه در قرآن به آن اشاره شده پرداخته و با دقت و ظرافت كامل از عهده بحث بر آمده است . در اين زمينه با ايمانى راسخ بويژه اخلاصى كه به خاندان رسالت دارد، قدم برداشته و در پرتو ارشادات حكيمانه اهل بيت عصمت ، به حقايق والايى دست يافته است و از حديث ((ثقلين )) چنين بهره گرفته كه لازم است براى فهم حقايق شريعت ، به دامن پر مهر اين خانواده پناه برد - با اين باور كه در احاديث اهل بيت ، در كنار قرآن ، ميراث جاويد اسلام را مى توان يافت - و آن را نعمتى بزرگ از جانب خداوند برشمرده است . كتاب او، كتابى با ارزش ‍ و پرمحتواست و اساسى محكم و استوار دارد. جزاه الله خيرا عن الاسلام و القرآن . اين كتاب در سال 1411 ق / 1991 م در بيروت با تيراژى بالا به چاپ رسيده است .
در اين زمينه رساله ها و كتابهاى سودمند و فراوانى نوشته شده است كه شمارش آنها از حوصله اين كتاب بيرون است . و ما به همين اندازه - به عنوان نمونه - بسنده مى كنيم . ملاحظه شد كه اين گونه نوشتارها تنها بخشى از آيات را با گرايش علمى تخصصى خود تفسير كرده اند. اما تفسيرى فراگير با اين گرايش ، اولين بار به دست شيخ طنطاوى و سپس ‍ محمد عبدالمنعم جمال نوشته شد؛ كه به شناسايى آن دو مى پردازيم :
10. الجواهر فى تفسير القرآن
اين تفسير مشهورترين اثر تفسير علمى فراگير دوره معاصر، نوشته شيخ طنطاوى جوهرى است . ((الجواهر، در 25 جلد به اضافه يك جلد پيوست كه به گفته وى خواسته است در آن ، برخى از بدايع هستى را كه در تفسير نياورده روشن كند. اين تفسير اءولين و تنها تفسير كاملى است كه با نگرش ‍ علمى به طور گسترده تدوين شده است .
وى در سال 1287 در مصر متولد شد و تحصيلات خود را در مراكز علمى مختلف قاهره گذراند. او نزديك به سى عنوان تاءليف دارد كه در آنها توجه بسيارى به علوم شده است . تفسير جواهر از آخرين نوشته هاى اوست كه در سال 1356 پايان يافت . او در سال 1358 درگذشت .
طنطاوى معتقد بود كه معجزات علمى قرآن پيوسته و روز به روز - با پيشرفت علم - آشكارتر مى شود و هنوز هم گنجينه هاى علمى قرآن مكشوف نگشته است و با گذشت زمان بتدريج آشكار مى گردد.
وى از كودكى ، خود را مشتاق كشفيات جديد علمى ، عجايب هستى ، شگفتيهاى طبيعت و اسرار و رموز آسمانها و زمين و زيباييهاى آنها ديد. در مقدمه تفسيرش مى گويد: ((هنگامى كه به امت اسلامى و تعاليم دينى مى انديشيدم دريافتم كه بيشتر خردمندان و دانشمندان از اين معانى (آيات علمى در قرآن ) روى گردان و از سير و كاوش در آن غافل و بى خبرند و تنها تعداد اندكى به آفرينش جهان و غرايب و شگفتيهاى آن مى انديشند. از اين رو به تاءليف كتابهاى مختلفى آغاز كردم ؛ از جمله ، ((نظام العالم و الام ))، ((جواهر العلوم ))، ((التاج المرصع ))، ((جمال العالم )) و... و در اين كتابها آيات قرآن را با شگفتيهاى هستى در آميختم و آيات وحى الهى را متناسب با عجايب خلقت مطرح كردم )).(1243)
ولى او متوجه شد كه اين كتابها به رغم كثرت و انتشار و ترجمه آنها به زبانهاى ديگر همچون اردو، قفقازى و روسى ، عطش درونى وى را آرام نساخت ؛ بنابراين به درگاه خداوند متوسل شد تا او را در تاءليف تفسيرى فراگير كه منطبق و مشتمل بر همه دستاوردهاى علمى بشر باشد، موفق گرداند. خداوند هم او را در نوشتن اين تفسير ارزشمند توفيق داد.
وى مى نويسد: در قرآن متجاوز از 750 آيه در مورد علوم مختلف وجود دارد؛ در حالى كه آيات فقهى قرآن كه در آنها صراحتا به مباحث فقهى پرداخته شده ، بيشتر از 150 آيه نيست .(1244) وى در آيه تفسير بكرات به مسلمانان هشدار مى دهد كه در آيات قرآن بينديشند تا به حقوق و علوم هستى پى ببرند؛ و آنان را به عمل كردن بر طبق قرآن تشويق مى كند و كسانى را كه از اين همه آيات علمى قرآن غفلت ورزيده اند محكوم مى داند.
روش طنطاوى در تفسير؛ وى ابتدا را ذكر مى كند و سپس آنها را از نظر لفظى - به طور مختصر - توضيح مى دهد. او در اين كار از كتب متداول تفسير فراتر نيم رود و به سرعت از اين تفسير كه خود آن را تفسير لفظى مى نامد مى گذرد و به مباحث علمى كه آن را لطائف يا جواهر مى نامد وارد مى شود. اين مباحث عبارت است از مجموعه نظريات علماى شرق و غرب در عصر حاضر. هدف او اين است كه به مسلمانان و ديگران بفهماند كه قرآن پيشتاز اين آراء و نظريات است و پيش از رسيدن دانشمندان به اين حقايق ، به آنها اشاره كرده است . وى در اين تفسير، به تفصيل در مورد انواع و اشكال گياهان و حيوانات و مناظر طبيعى و تجربيات علمى سخن مى گويد تا مساءله را در نظر خواننده روشن كند و حقيقت را در برابر وى مجسم كند، اما در طرح اين مباحث افراز نموده و از حد اعتدال تجاوز كرده است .
اشكالى كه بر وى گرفته اند اين است كه برخى از حقايق دينى را طبق آراى افلاطون در كتاب ((جمهوريت )) يا بر اساس نظريات فلاسفه اخوان الصفا تشريح نموده و خشنودى خود را نسبت به اين نظريات اظهار كرده ؛ در حالى كه با گفتار سلف و مكتب اشعرى مخالفت كرده است .(1245)
او همچنين بسيارى از علوم قرآنى را به وسيله حساب ((جمل )) استخراج كرده است ؛ در حالى كه اين شيوه نه درست است و نه پذيرفتنى . ذهبى مى گويد: ((اين عارضه اى است كه از يهود به مسلمانان سرايت كرده و بر عقول و اذهان بسيارى از ساده لوحان چيره گشته است )).(1246)
علاوه بر اين ، درمى يابيم كه مولف ، آيات قرآن را بر اساس نظريات جديد علمى - كه هنوز به طور كامل تثبيت نشده است - تفسير مى كند. در واقع ، دچار گونه اى تكلف شده است كه اگر مقصد و هدف قرآن را كمرنگ و مبهم نكند، دست كم بر درخشش آن پرده مى افكند. با اندك مراجعه به اين تفسير متوجه اين انتقاد خواهيد شد.
ذهبى نمونه هايى از روش ضعيف و بيمارگونه اى را كه در اين كتاب به كار رفته يادآور مى شود و در پايان نتيجه مى گيرد كه اين كتاب در اصل يك دايرة المعارف علمى است كه به هر فنى - در حد گسترده - وارد شده است ؛ چنانكه مى توان اين تفسير را - همانند تفسير فخر رازى - اين گونه توصيف كرد: در آن ، همه چيز هست ، جز تفسير؛ بلكه مى توان گفت اين كتاب از كتاب فخر رازى ، به اين توصيف شايسته تر است . طنطاوى در مورد هر آيه اى كه به گمانش دلالت بر يك موضوع علمى دارد در آسمان خيال خود به پرواز در مى آيد و به سير و سياحت مى پردازد و با همين انديشه به جوانب مختلف آن علم مى پردازد تا آيات آفاق و انفس را بر همگان آشكار سازد و ثابت كند كه قرآن مبين همه علومى است كه انسان به دست آورده است : ((ما فرطنا فى الكتاب من شى ء))؛(1247) ولى اين كار، در واقع دور نمودن قرآن از مقصد اصلى خويش است و شايد در بسيارى از موارد بر شاءن و منزلت آن ضربه وارد مى كند. از لابه لاى اين تفسير مشخص است كه مولف به علت پرداختن به اين روش تفسيرى ، مورد نكوهش علما واقع شده است . اين گرايش تفسيرى ، نزد بسيارى از انديشمندان روشنفكران پذيرفته نشد.(1248)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

11. تفسير فريد
به دنبال تفسير جواهر، تفسير علمى ديگرى كه از آن خلاصه تر بود پا به عرصه ظهور گذاشت با نام ((التفسير الفريد)) تاءليف دانشمند فقيه ، محمد عبدالمنعم الجمال . تفسيرى تحليلى و مختصر است و شامل همه آيات قرآن مى شود. مولف كوشيده است ميان علم و دين سازگارى ايجاد كند و قرآن را در پرتو علم تفسير نمايد. وى در آن ، از مباحث و نظريات علما و مفسران - البته بدون تفصيل و تطويل - استفاده كرده است . در مقدمه مى گويد: ((در سال 1949 م در شهر لندره با عده اى از انگليسيان تازه مسلمان در جلسه اى شركت كردم . آنان با اصرار از من خواستند تا بخشى از آيات قرآنى را برايشان تفسير كنم . پس ناچار، به جمع آورى كتابهايى پرداختم كه به ترجمه و تفسير قرآن پرداخته بود؛ ولى ديدم بسيارى از آنها چنان كه بايد و شايد مفاهيم قرآن را آشكار نمى سازند يا همه جوانب علمى آن را در بر نمى گيرند. از خدا خواستم مرا در تفسير كتابش - در پرتو علوم جديد - موفق گرداند)). وى سپس ملاك و معيار سازش علم و دين را اين گونه بيان مى كند: ((شكى نيست كه علوم هر قدر پيش بروند در معرض ‍ خطا و لغزش قرار مى گيرند؛ بنابراين شايسته نيست آيات قرآن بر اساس آن دسته از نظريات علمى تفسير شود كه هنوز صحت آنها كاملا به اثبات نرسيده است و هر نظريه علمى كه با آيه اى از قرآن اختلاف دارد حتما نظريه دقيق و درستى نيست . به هر صورت معجزات قرآن كريم پيوسته توسط علم و كشفيات علمى كشف مى شود و علوم هر اندازه پيشرفت كنند (بيشتر) پرده هاى جهل را از برابر نورانيت قرآن كنار مى زنند)).
مولف در اين تفسير، سبك علمى - اجتماعى را كه با فرهنگ زمانه متناسب است پيش گرفته است تا نسل نو ظهور تحصيلكرده و روشنفكر بتوانند با فرهنگ اسلام آشنا شوند و به اسرار و وجوه عظمت قرآن پى ببرند. اين كتاب در نوع خود، تفسير خوبى است و براى افراد - ى با فرهنگهاى - مختلف قابل استفاده و از تفصيل و تطويلات خسته كننده به دور است . اين تفسير در چهار جلد در سال 1970 م / 1390 ق در قاهر به چاپ رسيد.
ب ) شيوه ادبى - اجتماعى
امتياز اين شيوه تفسيرى در دوران معاصر، در آن است كه رنگى نو به خود گرفته ، با چهره فرهنگ و ادب معاصر و با پرداختن به مسائل جامعه درخشيده است و هرگز تقليد گونه به مسائل ظاهرى و خسته كننده كه موجب دورى مردم از قرآن مى شود نپرداخته است . اين نوع تفسير، پديده اى نو ظهور است كه نخست به اظهار دقايق تعابير قرآنى و سپس بيان آنها با اسلوبى زيبا و ادبى و تطبيق آنها با هستى و حيات و سنن اجتماعى موجود در جامعه پرداخته است .
اين نهضت ادبى - اجتماعى با تلاش و كوشش فراوانى در راه تفسير قرآن و تقرب آن به فهم همگان و انطباق آن با واقعيات موجود آغاز شد.
ويژگى اين شيوه تفسيرى ، اين است كه در آن به دور از هرگونه تعصبات افراطى به قرآن نگريسته مى شود و سعى بر آن است كه مفاهيم قرآن آن گونه كه هست بر مردم عرضه شود؛ نه آنكه قرآن را به دنبال هوسها و خواسته هاى گروهى خاص بكشاند؛ لذا تفسير عصرى با اين روش ، از هر گونه تكلف و ضعف عارى و به رسا بودن و رساندن پيامهاى قرآنى - بدون آلايش - آراسته است . از آن گذشته ، از دخالت دادن اسرائيليات و روايات جعلى و ساختگى - كه دير زمانى چهره تفسير را آلوده كرده بود - در فهم و تبيين قرآن به طور كلى پرهيز كرده است .
از جمله آثار فريفته نشدن اين مكتب تفسيرى به روايات اسرائيلى و احاديث جعلى اين است كه به محدوده ابهامات قرآن وارد نمى شود؛ ابهاماتى از قبيل حروف مقطعه و بعضى از الفاظ مبهم قرآنى . اين تفاسير همچنين به امور غيبى كه جز از طريق احاديث صحيح قابل شناخت نيستند وارد نمى شوند؛ بلكه ايمان به آنها را - از آن جهت كه - در قرآن به آنها تصريح شده - به طور اجمال و سربسته واجب مى دانند و از وارد شدن به جزئيات مسائلى مانند زندگى برزخى ، بهشت ، جهنم ، حور و قصور و غلمان و نظاير آن خوددارى مى كنند؛ اين طرز تفكر صحيحى است ؛ زيرا در برابر اين گونه مبهمات قرآنى كه خداوند، خود، آنها را با ابهام رها كرده است ، ديوار بلندى مى كشد و مانع نفوذ خرافات و مطالب غير واقعى و جعلى به محدوده آنها مى گردد؛ زيرا هدف بيان قرآنى به باز شدن اين مبهمات بستگى ندارد؛ اگر بستگى داشت خود بيان مى كرد. اين مكتب تفسيرى ، تفسير را از اصطلاحات علوم و فنون و فلسفه و كلام - كه بدون اينكه به آنها نيازى باشد، بتدريج وارد محدوده تفسير شده بودند - دور ساخت ؛ چنانكه اين مفسران تنها به قدر نياز و هنگام ضرورت از اين اصطلاحات استفاده كرده اند (و اين جنبه سلبى قضيه است .)
اما از جنبه ايجابى ، اين مكتب ، سبكى ادبى - اجتماعى در تفسير به وجود آورد و گوشه هايى از بلاغت قرآن و اعجاز بيانى آن را ظاهر ساخت و معانى و جوانب مختلف مفاهيم آنها را مشخص كرد و سنتهاى حاكم بر جهان هستى و جامعه را كه در قرآن بدان اشاره شده آشكار كرد و بويژه به مشكلات جامعه اسلامى و جامعه بشرى و طرح ارشادات و راهنمايى هاى قرآن - كه دربردارنده سعادت دنيا و آخرت بشر است - پرداخت .
علاوه بر آن ، بين قرآن و نظريات صحيح و ثابت علمى مطابقت و هماهنگى بر قرار نمود و براى مردم روشن ساخت كه قرآن كتاب جاويد الهى است و مى تواند همگام با تحولات زمان پيش برود تا اينكه خداوند زمين را به بندگان صالح خود واگذارد.
همچنين به شبهاتى كه بر قرآن وارد شده بود پاسخ گفت و شكوك و توهماتى را كه در مورد قرآن ايجاد شده بود با استدلالاتى قوى پاسخ گفت . همه اينها با اسلوبى زيبا و جذاب انجام مى شود؛ چنانكه خواننده به آن علاقه پيدا مى كند و بر دلش مى نشيند و به خواندن قرآن و انديشيدن در معانى و اسرار آن برانگيخته مى شود.
اين مكتب در برابر تفسير درى گشود كه از زمانهايى دور بسته بود؛ بدين معنا كه به عقل انسان آزادى و اختيارى گسترده بخشيد تا در پهنه اى وسيع كه خداوند به او داده است به تدبر و انديشه بپردازد؛ همان طور كه قرآن مى فرمايد: و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون .(1249)
عقل رشيد را درباره گزاره هاى دينى به قضاوت مى گذارد و آنچه را با ظواهر شرع منافات دارد تاءويل مى كند و با اين آزاد انديشى و رويكرد به خرد - در سطحى چنين وسيع - با پيروان مكتب عدل همگام است ؛ همان چيزى كه علماى هوشمند گذشته بر آن بودند. اين روش سبب شد تا افكار و تعاليم خشك اشاعره از صحنه خارج شود. بدين ترتيب مجالى براى سخنان و عقايد اهل حشو باقى نگذاشت تا در حوزه تفسير و حريم اعتقادات مسلمانان - چه در اصول و چه در فروع - وارد شوند حتى گاه برخى از احاديث مجموعه هاى بزرگ حديثى مثل ((بخارى )) و ((مسلم )) و غيره را مورد طعن و تضعيف قرار داد؛ چون اخبار واحدى هستند كه نمى توانند مسائل عقيدتى را به اثبات برسانند؛ چنانكه نزد علماى اصول هم اعتبارى ندارند.
مهمترين پيشروان اين مكتب
نخستين پيشواى اين مكتب ، استاد امام محمد عبده است كه اساس اين بنيان عظيم را پى افكند و باب اجتهاد در تفسير را پس از چندين قرن گشود.
وى روش تقليد از گذشتگان را به كنارى نهاد و به عقل ، آزادى نقد و تحقيق بخشيد. بعد از او هم شاگردان بزرگش ، مانند رشيد رضا، شيخ محمد قاسمى ، شيخ احمد مصطفى مراغى و پس از آنان علماى ديگرى مانند سيد قطب ، شيخ محمد جواد مغنيه ، شيخ محمد صادقى ، سيد محمد حسين فضل الله ، سيد محمد شيرازى ، شيخ سعيد حُوى ، محمد طاهر ابن عاشور، سيد محمد تقى مدرسى ، استاد ناصر مكارم شيرازى و ديگران بر همين منوال و سبك حركت كردند؛ اما كسى كه بر همه آنان برترى دارد و در اين راه گوى سبقت را از همگان ربوده است علامه و فيلسوف بزرگوار سيد محمد حسين طباطبايى است .
اينك گفتارى درباره مهمترين تفاسيرى كه در اين عصر نوشته شده است مى آوريم .
1. المنار (تفسير القرآن العظيم )
تفسيرى است جامع ولى ناتمام در 12 جلد كه به آيه 53 سوره يوسف پايان مى يابد. از اول قرآن تا آيه 126 سوره نساء به انشاى شيخ محمد عبده (متوفاى 1323) و املاى سيد رشيد رضا (متوفاى 1354) است و بعد از آن ، رشيد رضا به پيروى از سبك شيخ محمد عبده ، آن را تا سوره يوسف ادامه داد.
شيخ محمد عبده دروس تفسيرش را در طول 6 سال در الازهر ارائه مى كرد و رشيد رضا آنچه را از او فرا مى گرفت مى نگاشت ؛ سپس با مشاوره و گفتگو با استاد، مطالبى بر آن مى افزود و بعد از تصحيح و تهذيب آن توسط استاد، آن را در مجله المنار به چاپ مى رساند.
ذهبى مى گويد: ((استاد عبده ، كسى بود كه به تنهايى در بين بزرگان و اساتيد الازهر، آنان را به تجديد و تحول و رهايى از قيد تقليد فرا خواند و عقل و تفكر آزادش را در نوشته ها و آثارش به كار گرفت و با افكار خشك گذشتگان همراهى نكرد. او افكار و عقايدى متفاوت با گذشتگان داشت و اين آزادى عقلى و انقلاب عليه گذشته تاءثير زيادى در سبك وى گذاشت (چنانكه ) در تفسير خود نيز به همين شيوه عمل نمود)).(1250)
محمد عبده در تفسير خود، يك روش و برنامه تربيتى براى امت اسلامى ترسيم مى كند و پايه هاى استوار آن را مشخص مى سازد و مسلمانان را به آراسته شدن به آداب و اخلاق قرآنى ، همچون شجاعت ، كرامت و حفظ ارزشها، فرا مى خواند و با جمود فكرى فقها و تقليد از آنان و مقدم داشتن مذاهب فكرى آنان بر قرآن و سنت - به عنوان مرجع اول قانونگذارى - مخالفت مى ورزد و مسلمانان را به بكارگيرى عقل و تفكراتشان فرا مى خواند.
توجه كردن به مشكلات كنونى مسلمانان ، بررسى علل عقب ماندگى جامعه اسلامى ، امكان ساخت جامعه اى قوى ، برانگيختن امت به يك انقلاب قرآنى عليه اوضاع عقب مانده خويش ، برخورد درست علمى با زندگى ، عنايت كامل به (ضرورت ) تاءمين اسباب و علل تمدن اسلامى ، برخورد با دشمنان ، پاسخگويى به تهاجمات فكرى استعمارگران كه بر اعتقادات و تاريخ و تمدن و بزرگان اسلامى شبيخون زده اند - با ادله اى علمى و حقايق تاريخى - و بطلان تفكر آنان از ريشه ، از ويژگيهاى اين تفسير است .
سبك و روش تفسير المنار در اين موارد خلاصه مى شود:
1. اسلام را دين عقل و قانون و مصدر خير و بركت و اصلاح جامعه دانستن ؛
2. اعتقاد به اينكه قرآن تابع عقيده نيست بلكه بايد عقيده را از قرآن گرفت ؛
3. اعتقاد به اينكه بين قرآن و حقايق علمى موجود، تعارضى وجود ندارد؛
4. توجه به اين نكته كه قرآن مجموعه متشكل و واحدى است ؛
5. حفظ و نگهدارى و تاءكيد بر تفسير ماءثور (تفسير نقلى ) و پرهيز از داستانهاى اسرائيلى و جعلى ؛
6. غفلت نكردن از وقايع تاريخى اى كه در فهم معانى قرآن تاءثير دارد؛
7. به كار گرفتن ذوق ادبى در فهم جوانب مختلف آيات ؛
8. تفسير كردن قرآن در پرتو حقايق ثابت و قطعى علمى ؛
9. پرداختن به مسائل اجتماعى در اخلاق و سلوك ؛
10. پرهيز از ورود به مسائل غيبى كه از محدوده احساس و ادراك دورند؛
11. گرفتن موضع درست و استوار در برابر سحر ساحران بويژه در مورد تاءثير آن در شخصيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ؛
12. گرفتن موضع درست در برابر روايات بى اساس ولو اينكه در كتب صحاح هم آمده باشند.
نظر عبده درباره فرشتگان و شياطين ؛ از جمله آثار آزادى فكرى شيخ عبده در فهم قرآن اين است كه او با راءى جمهور علماى اهل سنت مخالفت مى كند(1251) و بر خلاف مذهب اشعرى - در توجه به ظواهر و جمود نسبت به آنها و دقت نكردن در فهم حقيقت و تاءويل آن ، عمل مى كند و از مذهب اهل راءى و نظر و تحقيق و تاءويل ، يعنى كسانى كه ذهبى از آنان به معتزله تعبير مى كند، پيروى كرده است . وى معتقد است فرشتگان و شياطين ، نيروهاى فعال و موجود در عالم طبيعت و در جهت صلاح يا فساد حيات هستند؛ اما اينكه آنها مانند انسان ، موجوداتى مستقل با اعضا و جوارح خاص باشند صحيح نيست و بر خلاف نظرى است كه اهل ظاهر از ظواهر آيات و احاديث مى فهمند.
شيخ عبده در داستان سجود ملائكه برابر آدم و امتناع ابليس از آن - در تفسير آيه 34 سوره بقره - مى گويد: ((عده اى از مفسران ، عقيده ديگرى در فهم معناى فرشتگان دارند بدين معنا كه وقتى در مورد ملائكه گفته مى شود كه آنها موكل بر كليه اعمال از قبيل رشد و نمو گياهان ، آفرينش حيوانات و انسان و جز آن هستند اشاره به نكته خاصى است كه از ظاهر عبارت ، لطيفتر و دقيقتر است و آن اين است كه نمو گياهان جز به واسطه روحى خاص كه خداوند در بذر دميده و حيات نباتى مخصوص آن صورت نمى گيرد؛ در مورد انسان و حيوان هم همين طور است . پس هر امر كلى ، مبتنى بر نظام مخصوصى است كه حكمت الهى آن را ايجاد نموده و قوام و دوام آن به واسطه روحى الهى است كه در زبان شرع به آن ((ملك )) مى گويند و مى توان از آن به ((قواى طبيعى )) نيز نام برد؛ زيرا در عالم امكان چيزى جز طبيعت و يا نيرويى كه اثر آن در طبيعت مشهود است وجود ندارد و اصل ثابت و مسلمى كه هيچ خلافى در آن نيست اين است كه در باطن جهان خلقت ، چيزى هست كه قوام و نظام جهان به آن وابسته است و هيچ عاقلى نمى تواند آن را انكار كند؛ هر چند منكران وحى با گذاشتن نام ملك بر آنها مخالفت كنند يا مومنان ، نام ((قواى طبيعى )) را با اين استدلال كه اين نامها (قواى طبيعى و يا ناموس طبيعى ) در زبان شرع نيامده است قبول نكنند. اما حقيقت هر دو يكى است و اين نامگذاريها، شخص عاقل را از حقيقت غافل نمى سازد و اگر به غيب ايمان داشته باشد ارواح را داراى وجودى مى داند كه نمى توان به كنه آن دست يافت ولى كسى كه به غيب ايمان ندارد مى گويد روح را نمى شناسم ولى مى دانم نيرويى هست كه من حقيقت آن را نمى فهمم ؛ چيزى كه جز خداوند بر آن آگاه نيست . پس مردم در حالى كه همه به وجود چيزى اقرار مى كنند كه قابل مشاهده و احساس نيست و معترفند كه آنطور كه بايد آن را نمى شناسند و با كمك عقل خود به حقيقت آن دست پيدا نمى كنند در چه چيزى با هم اختلاف دارند؟ در اين صورت چه اشكال و ايرادى بر اين شخص - كه به غيب (مطلق ) ايمان ندارد؛ ولى اعتراف مى كند چيزى وجود دارد كه از ديده او پنهان است و مى گويد: من غيبى را تصديق مى كنم كه اثر آن را مشاهده كنم - وارد است ؟ بنابراين او هم مانند مومنان ، به وجود غيب اذعان دارد.
هر كس با خود بينديشد در مى يابد كه وقتى در برابر كارى واقع مى شود كه در آن ، دو جنبه حق و باطل و خير و شر باشد، در وجودش اختلاف و درگيرى در مورد انجام يا ترك آن ايجاد مى شود؛ چنانكه اين مساءله در وجودش به شور گذاشته مى شود و يكى از آن دفاع مى كند و ديگرى بر آن اشكال مى گيرد؛ يكى مى گويد اين كار را انجام بده و ديگرى او را از آن منع مى كند؛ تا اينكه يكى از دو طرف پيروز مى شود. چيزى كه در وجود ما نهاده شده و ما آن را قدرت و يا تفكر مى ناميم در واقع همان روح و معنايى است كه ما به ذات و حقيقت آن دست پيدا نمى كنيم و بعيد نيست كه خداوند همان را، ملك ناميده باشد و يا ملائكه را علت آن بداند و يا نام ديگرى بر آن اطلاق كند. همان طور كه (مى دانيم ،) نامگذارى و تسميه براى مردم ممنوع نيست ؛ حال چگونه ممكن است براى خداوند كه صاحب اراده مطلق و قدرت نافذ و علم واسع است ، ممنوعيتى در نامگذارى باشد)).
در ادامه مى گويد: ((اگر اين تفسير صحيح باشد دور نيست كه در اين آيه (آيه 34 سوره بقره ) اشاره به اين باشد كه خداوند متعال هنگامى كه زمين را آفريد و آن را با نيروهاى روحانى قوام و دوام بخشيد و هر نيرويى را مخصوص نوعى از مخلوقات قرار داد؛ چنانكه هيچ مخلوقى نمى تواند از محدوده آن خارج شود؛ سپس انسان را آفريد و به او قدرتى داد كه بتواند بر همه نيروهايى كه در طبيعت وجود دارد غلبه كند و آنها را در آبادانى زمين به كار گيرد. خداوند در اين آيه از تسخير نيروهاى طبيعت توسط انسان به سجود تعبير كرده كه معناى تسليم و تسخير نيز از آن فهميده مى شود و او را به سبب همين استعداد نامحدود و قدرت دخل و تصرف در پديده هاى جهان ، خليفه خود در زمين گردانيد؛ زيرا كاملترين موجود روى زمين است ؛ منتهى در بين اين نيروها يك استثنا قائل شده - كه انسان قدرت تسخير آن را ندارد - و آن ابليس است ؛ همان نيرويى كه خداوند آن را در ذات اين جهان در آميخته تا موجود مستعد كمال را به سوى نقص و كاستى ترغيب و راه بقاى وى را سد كند و او را به سوى فنا بكشد يا اينكه آدمى را از پيروى حق و انجام اعمال خير باز دارد و با او - به سبب صرف قوايش براى رسيدن به صلاحيت خليفة اللهى و دست يافتن به مراتب كمال - به ستيزه برخيزد. همان نيرويى كه با آثار خود عده اى را گمراه ساخته است ؛ چنانكه گروهى معتقدند در جهان خداى ديگرى به نام خداى بديها هم وجود دارد؛ در حالى كه او خدا نيست بلكه وسيله سنجش الهى است و حكمت وجودى او را جز خدا نمى داند)).
سپس مى گويد: ((و اگر كسى اين تاءويل و تفسير را بپذيرد در تعاليم دينى چيزى كه او را از اين عقيده باز دارد وجود ندارد. مهم اين است كه قلب و روح انسان به حقايقى كه آن را فهميده است ، اطمينان و يقين پيدا كند)).(1252)
وى بار ديگر به توضيح داستان تمثيلى آدم مى پردازد و مى گويد: ((توضيح اين تمثيل بر طبق اين عقيده اين است كه : اگر خداوند به ملائكه اطلاع مى دهد كه انسان را خليفه خود گردانيده است به معناى آمادگى زمين و نيروهاى اين جهان و ارواح آن - كه قوام و دوام جهان به آنها بستگى دارد - براى تكوين و پيدايش نوعى از مخلوقات است كه قدرت تصرف بر آنها را دارد و با آفرينش او، خلقت اين زمين كامل مى گردد و علت سوال ملائكه از فسادكارى اين خليفه بر روى زمين اين بود كه اين موجود بر طبق اراده و اختيار خود عمل مى كرد و از استعداد علمى و عملى نامحدودى برخوردار بود و اين داستان نشان دهنده ميزان استعداد انسان و مقدمه اى است براى بيان اينكه اين استعداد منافاتى با مقام خلافت وى در زمين ندارد. تعليم همه اسماء به آدم نيز مبين استعداد او براى فراگيرى همه علوم و به كارگيرى آنها جهت عمران و آبادانى زمين است و عرضه اسماء بر ملائكه و پرسش از آنها و عدم توانايى آنها بر پاسخ دادن ، مبين اين است كه هر روحى از ارواح مدبره عالم (فرشتگان ) آگاهى و شعور محدودى دارد كه نمى تواند فراتر از حد وظيفه اش باشد و سجده ملائكه بر انسان عبارت است از مسخر شدن اين ارواح و نيروها براى او و انتفاع وى از آنها جهت شناخت بيشتر به سنتهاى الهى و خوددارى كردن ابليس از سجده بر آدم ، نشان دهنده عجز و ناتوانى اوست از سلطه بر روح بدى و شر و نابود ساختن انگيزه هاى زشتى در خويشتن - كه خود عامل ايجاد فساد و درگيرى و دشمنى و تجاوز در زمين است - و اگر آن نبود، انسانها همانند ملائكه و بلكه بهتر و برتر از آنها مى شدند و از وضعيت كنونى خويش خارج مى گرديدند)).(1253)
مقابله او با اهل حديث در نقل خرافات گرانبار؛ شيخ محمد عبده از كسانى است كه متوجه سهل انگارى محدثان در نقل روايات درست و نادرست شده و بى توجهى آنان را در موافقت و مخالفت منقولاتشان با اصول و مبانى اسلام مورد نكوهش ‍ قرار داده اند و اين عمده اشكالى است كه بر محدثان - كه بر انباشتن حديث همت مى گماشتند - وارد است .
وى مثلا در مورد داستان زكريا و مژده فرشتگان به او - كه صاحب فرزندى به نام يحيى مى شود و او هم از خداوند مى خواهد كه نشانه اى به وى نشان دهد - مى گويد: ((از بى خردى برخى مفسران اين است كه گمان كرده اند پيام فرشتگان بر وى مشتبه شد و گمان كرد كه القاى شياطين است و به همين علت متعجب شد و از خداوند خواست تا آيتى بر وى بنماياند. اين جرير از سدى و عكرمه روايت كرده كه : شيطان او را در مورد پيام ملائكه به شك انداخت و - او - گفت : آن صداى شيطان است !)) عبده همچنين مى گويد: ((اگر هوس جنون آميز نقل روايات بى ارزش و ناروا، آنان را نفريفته بود، هرگز شايسته نبود كه يك مسلمان معتقد، چنين خرافات زشت و بى ارزشى را - كه عقل آن را نمى پذيرد و در قرآن هم اشاره اى به آن نشده است - نقل كند و تنها نقل همين خبر كافى بود تا چنين ناقلانى را از درجه اعتبار ساقط كند. خداوند از ابن جرير درگذرد كه اين روايت جعلى را منتشر كرد!)).(1254 )
درباره رواياتى كه در مورد تاءثير سحر بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آمده است مى گويد: ((در اين مورد رواياتى نقل شده (مبنى بر اينكه ) پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم توسط لبيد بن سحر شد و اين سحر هم بر او تاءثير گذاشت ؛ چنانكه هرگاه كارى انجام مى داد گمان مى كرد كه آن را انجام نداده است . خداوند او را از منشاء اين سحر آگاه كرد. مواد آن را از چاهى بيرون آوردند و او از تاءثيرات آن رها گشت و سپس سوره فلق نازل شد)).(1255)
وى مى گويد: ((روشن است كه تاءثير سحر در وجود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم - به حدى كه گمان كند كارى را كه انجام داده ، انجام نداده است - هرگز مانند تاءثير امراض در بدن و يا عارض شدن سهو و نسيان در امور عادى نيست ؛ بلكه تاءثيرى در عقل و روح است و اگر اين طور باشد، اين سخن مشركان در مورد او درست خواهد بود: ((ان تتبعون الا رجلا مسحورا)).(1256) مسحور نزد آنان ، كسى است كه سحر با عقل وى در آميخته است ؛ چنانكه گمان مى كند كارى كه انجام شده ، صورت نپذيرفته است ؛ مثلا پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گمان كرد كه وحى بر او نازل شده است ؛ در حالى كه نازل نشده بود!
بسيارى از مقلدانى كه نمى دانند نبوت چيست و چه چيزهايى شايسته آن است مى گويند: داستان تاءثير سحر بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درست است و اعتقاد به آن را واجب مى شمرند و تصديق نكردن آن را بدعت مى دانند؛ زيرا نوعى انكار سحر است كه در قرآن صحت آن تاءييد شده است ! ببينيد چگونه دين اصيل و حق صريح و آشكار از نظر افراد مقلد، دگرگون شده و بدعت خوانده مى شود؛ پناه بر خدا.
براى اثبات سحر به قرآن استدلال مى كنند ولى در مورد نفى آن از قرآن دورى مى كنند؛ حال آنكه قرآن آن را از افترائات مشركان مى شمارد.(1257) اينان سحر شدن پيامبر را تاءويل مى كنند و به گونه اى مى پذيرند، اما دلايل بطلان آن را تاءويل نمى كنند و نمى پذيرند؛ با اينكه نيت و غرض مشركان كاملا روشن است ؛ زيرا آنان مى گفتند: ((شيطان كار را بر او مشتبه ساخته (و همين امر را سحر مى دانستند) و (معتقد بودند كه ) اين ، مانند همان اثر سحرى است كه از ناحيه لبيد به پيامبر رسيد؛ زيرا عقل و ادراك پيامبر - در اثر آن - مغشوش گرديد)). اما چيزى كه اعتقاد به آن واجب است و قرآن هم بدان تصريح دارد، با توجه به اينكه اعتقاد به آنچه در قرآن آمده واجب و بى اعتقادى به آنچه در آن نفى شده نيز واجب است ، اين است كه در قرآن ، مسحور شدن پيامبر نفى شده است و تصريح شده كه اين نسبت را مشركان - كه دشمن او بودند - به او نسبت دادند و در قرآن به همين دليل ، توبيخ شده اند.
حال كه ثابت شد پيامبر قطعا مسحور نگشته ، اين حديث هم بر فرض ‍ صحت سند، خبر واحدى است و خبر واحد در اصول اعتقادى ، بى اعتبار است ؛ زيرا عصمت پيامبر از تاءثير سحر در عقل وى ، اصلى ثابت و جزو عقايد راستين است و هر چه را خلاف آن باشد جز با دليل قطعى - نه ظنى - نمى توان پذيرفت ؛ زيرا خبر واحد، بر فرض صحت سند، مفيد ظن است و در مباحث مربوط به عقايد كارآيى ندارد و اگر صحيح نباشد اساسا تمسك به آن نادرست است .
به هر حال بر ما لازم است كه چنين حديثى را رها كنيم و آن را بر عقيده خود حاكم نگردانيم و تنها نص قرآن و حكم عقل را بپذيريم ؛ زيرا اگر بپذيريم كه - بر طبق گمان آنان - امكان خلل در عقل پيامبر هست ، محتمل است كه چيزى به او ابلاغ شود، اما او گمان كند به او ابلاغ نشده و يا وحيى بر او نازل شود ولى گمان كند كه نازل نشده است . اين مساءله كاملا روشن است و نيازى به توضيح و بيان ندارد)).(1258)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

ذهبى در اشكال به اين ديدگاه ، آن را روش معتزله بر مى شمارد و مى گويد: بخارى و ديگر صاحبان كتب حديث ، اين حديث را كه شيخ محمد عبده مردود مى شمارد نقل كرده اند.(1259) و صحت آن ، لطمه اى به مقام نبوت نمى زند (و آن را اين گونه توجيه مى كند كه اين پديده هم مانند يك بيمارى است كه البته جواب قاطع استاد عبده را به آن ، ديديد) ديگر اينكه اين حديث توسط بخارى و ديگر صاحبان كتب صحيح حديث روايت شده است ولى استاد عبده و كسانى كه هم مسلك اويند بين روايت بخارى و ديگران تفاوتى قائل نيستند؛ در حالى كه هيچ دليلى بر صحيح نبودن روايت بخارى در دست ندارند و اگر استدلال آنان اين است كه اين خبر واحد است و جز ظن و گمان چيزى به دست نمى دهد؛ - با اين حساب - بايد از بخش عظيمى از سنت پيامبر دست برداشت ؛ در حالى كه سنت ، بيان كننده كتاب است و گفته اند: بيان كننده ملحق به بيان شونده است . از اين گذشته ، تنها اين حديث نيست كه شيخ آن را تضعيف نموده و يا به دليل اينكه خبر واحد است از پذيرش آن شانه خالى كرده است ؛ تعداد بسيار زيادى از احاديث ، مشمول اين حكم ستمكارانه مى شود؛ از جمله اين حديث بخارى و مسلم : ((شيطان هر انسانى را در روزى كه از مادرش متولد مى شود لمس مى كند؛ جز مريم و پسرش را)) استاد عبده درباره اين حديث مى گويد: ((اگر اين حديث درست باشد از باب تمثيل است ؛ نه حقيقت )).(1260)
ذهبى مى گويد: ((به رغم اينكه اين روايت از مسلم و بخارى است ، استاد عبده به صحت آن اطمينان ندارد. شانه خالى كردن از پذيرش حقيقت و برداشت تمثيلى از عبارت حديث ، رفتارى به شيوه مكتب معتزله است كه معتقد بودند شيطان جز وسوسه و اغوا بر انسان تسلطى ندارد)).(1261 )
نگارنده مى گويد: حق و حقيقت شايسته پيروى است ؛ هر چند گوينده با معتزله همگام باشد؛ زيرا حق گمشده مومن است و بايد آن را - هر جا بيابد - بپذيرد و اگر مذهب اهل ظاهر در باب عقايد - كه بايد به آنها يقين داشت - حكم به ظاهر مى كند، مذهب اهل نظر و اجتهاد، تدبر و تفكر در آيات الهى را واجب مى داند؛ زيرا آن را دستور قرآن مى داند و عقل رشيد و سليم هم آن را تاءييد مى كند.
كارآيى عقلانى افرادى همچون استاد بزرگ شيخ محمد عبده ، با توان فكرى اندك امثال ذهبى - كه صرفا به تقليد از اشاعره برخاسته و عقايد آنان را به رغم منافاتهايى كه با اصول شريعت و محكمات قرآن دارد پذيرفته است - قابل مقايسه نيست .
نخست بايد گفت : ابليس ، جز وسوسه و اغوا هيچگونه تسلطى بر احدى ندارد؛ زيرا در قرآن از قول ابليس آمده است : و ما كان لى عليكم من سلطان الا اءن دعوتكم فاستجبتم لى ، فلا تلومونى و لوموا اءنفسكم .(1262)
ديگر آنكه : شيطان بويژه بر بندگان مخلص خدا سلطه اى ندارد: ((ان عبادى ليس لك عليهم سلطان )).(1263) شيطان كه بر بندگان مخلص خداوند حتى قدرت وسوسه و فريب را هم ندارد، چگونه مى تواند بر عقلانيت والاى آنان مسلط گردد؟!
و سوم آنكه : چگونه ممكن است كسى چون ((لبيد)) بر عقل شخصيتى همچون پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه نمود عقل كل در عالم وجود است مسلط گردد؟!(1264)
بنابراين آنچه در مورد تاءثير سحر بر عقل پيامبر نقل شده درست نيست و از طريق اهل بيت (عليهم السلام ) هم نرسيده است و آنچه در جامع بخارى (ج 7، ص 178) و فتح البارى (ج 10، ص 193) و مسلم (ج 7، ص 14) آمده ، مردود شناخته مى شود و جزو احاديث جعلى است .(1265)
نظر صاحب المنار در مورد جن ؛ اعتقاد رشيد رضا در مورد جن هم مانند اعتقاد استادش ‍ شيخ عبده است . جن ديده نمى شود و ادعاى رويت جن را ناشى از خطاى حس و ادراك مدعى مى داند و به نظر او حديث صحيحى هم در اين خصوص نيامده است و هر كس ادعا كند جن را ديده است ، ادعايش وهم و خيالى بيش نيست و حقيقت خارجى ندارد؛ شايد هم حيوان عجيبى - مثلا ميمونى - را ديده باشد و گمان كرده كه جن ديده است . رشيد رضا بعد از اظهار اين نظر، حديثى از ابو هريره مى آورد در مورد اينكه كسى خرماى صدقه را دزديد؛ و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خبر داد كه سارق جزو شياطين است (و اين حديث در بخارى آمده ) و احاديث ديگرى هم از ديگران نقل شده كه دلالت بر اين دارد كه انسان جن را مى بيند. رشيد رضا بعد از نقل اين احاديث مى گويد: ((حق اين است كه در بين همه اين احاديث ، حديث صحيحى وجود ندارد)).(1266)
وى مى افزايد: ((ممكن است ميكروبهاى بيمارى زا نوعى جن باشند)) و در ذيل آيه الذين ياءكلون الربا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس (1267) مى گويد: ((متكلمين مى گويند: جن جاندارى پنهان است و ديده نمى شود و ما مكرر در ((المنار)) يادآور شديم : صحيح آن است كه اجسام زنده پنهان كه در اين عصر به وسيله ميكروسكوبها ديده مى شوند و ميكروب ناميده مى شوند نوعى جن باشند و ثابت شده كه آنها علل اكثر بيماريها هستند)).(1268)
2. تفسير قاسمى (محاسن التاءويل )
نوشته جمال الدين ابوالفرج محمد بن محمد، معروف به قاسمى (متوفاى 1332). وى در دمشق متولد شد و در فقه و تفسير و حديث شهرت يافت و از رهبران نهضت سياسى ضد استعمارى در منطقه شام بود. در محضر استاد شيخ محمد عبده به آموختن پرداخت و علم و سياست را از وى فرا گرفت و در تفسير خود از آنها بهره جست . او در تفسير خود به آراى علماى گذشته در فقه و تفسير اهتمام و توجه كرد و با احتياط به دستاوردهاى علمى روز هم توجه نمود. به همين علت اثر وى ، از بهترين تفاسير معاصر به شمار مى رود و جامع آراى سلف و خلف و ماءثور و معقول - با سبكى بديع و متقن و دقيق - است . او در تفسير خود با تسلط و مهارت زياد بر زبان روز، سخن گفته است و به همين جهت كتاب وى شهرت فراوانى يافت و مورد توجه همگان قرار گرفت .
از ويژگيهاى اين تفسير، توجه به اشارات علمى قرآن است . نويسنده اين تفسير، معتقد است كه قرآن در بردارنده اسرار علوم كائنات است و از همين رو در مقدمه تفسير خود، فصلى را به بحث در مورد مسائل نجومى مطرح در قرآن اختصاص مى دهد و مسائل مربوط به آفرينش و تدبير هستى را بررسى مى كند و در پايان مى گويد: ((از شفگتيهاى قرآن اين است كه چنين دقايقى علمى را كه همه ملتها از آن بى خبر بوده اند بيان مى كند؛ چنانكه هيچ كس در هر زمان و با هر معلوماتى ، در ايمان به آن ترديد نمى ورزد. پس ‍ مردمان گذشته ، متناسب با علوم خود اين آيات را مى فهميدند؛ تا اينكه علم و دانش توانست پرده از حقايق آنها بردارد تا معناى صحيح آنها بخوبى فهميده شود. پس اين گونه آيات براى متاءخرين معجزه است و اين معجزات بتدريج - با پيشرفت علم - آشكار مى گردد و هر اندازه علم و دانش توسعه يابد اين حقيقت براى مردم روشنتر مى گردد)).(1269)
تاءليف اين تفسير در سال 1329 پايان يافت .
3. تفسير مراغى
نوشته شيخ احمد مصطفى مراغى ، برادر شيخ محمد مصطفى مراغى - شيخ ((الازهر)) در آن زمان - و از شاگردان شيخ محمد عبده صاحب تفسير ((المنار))؛ او تفسير خود را به همان سبك المنار و با استفاده از مباحث استادش تاءليف كرد. وى در سال 1371 وفات نمود.
تفسير او از جامعترين تفاسير معاصر است و اسلوب و طريقه نقل مطالب و نظم مباحث آن متناسب با نياز زمان مى باشد. مراغى در اين تفسير از داستانهاى جعلى اسرائيلى و خرافات راه يافته در تفاسير اجتناب ورزيده و هر كجا لازم بوده براى فهم كتاب خدا به علوم طبيعى متوسل شده و از همين رو اين تفسير در نوع خود، تفسيرى نيكو و سودمند است .
ذهبى مى گويد: ((در بين شاگردان مكتب شيخ محمد عبده ، كسى را همچون استاد مراغى سراغ نداريم كه به اندازه او از روح استاد و روش وى در تجديد و نوآورى و پرهيز از تقليد و اقدام براى تهذيب اسلام از شوائب و هوشيارسازى غافلان و ارشاد و هدايت آنان ، تاءثير پذيرفته باشد. اين مرد در مكتب استاد عبده پرورش يافت و دانش آموخت ؛ در حالى كه درون سينه اش ، قلبى مملو از شوق به اصلاحات و انقلاب عليه هر چه بر سر راه اسلام و مسلمين قرار داشت ، مى تپيد)).(1270)
مراغى در تفسير خود به سبك استاد عبده عمل كرده است ؛ مثلا در مبهمات قرآن به تفصيل سخن نگفته و به جزئيات مسائلى كه قرآن درباره آنها سكوت كرده و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هم درباره آنها چيزى نگفته است وارد نشده است ؛ و روايات مجعول و ضعيف و اخبار و داستانهاى اسرائيلى نيز در مورد چيزهايى كه قرآن آنها را اجمالا رها كرده و شرح نداده است در تفسير وى جايى نيافته است .
توجه به اسرار تشريع و فلسفه احكام نيز از امتيازات اين تفسير است . مى بينيم كه مولف اهتمام زيادى به كشف و اظهار اسرار تشريع اسلامى و حكمتهاى تكاليف الهى ، نشان مى دهد تا محاسن اسلام را بيان و مردم را به راه راست هدايت كند.
وى همچنين مشكلات جوامع و علل انحطاط دولتهاى اسلامى را با استناد به آيات قرآن بيان يم كند. نسبت به منشاء دردها و اسباب درمان آنها آشناست و در درسهاى خود به علاج اين مشكلات و ريشه كنى آنها توجه مى كند و در بسيارى از جاها مسؤ ولان دولتى را مورد خطاب و عتاب قرار مى دهد.
مراغى توانسته است بين قرآن و علم توافق و هماهنگى برقرار كند؛ به رغم اينكه معتقد است قرآن همه اصول اساسى اى را كه شناخت آن براى انسان مهم است آورده است و از اينكه مفسر آيات قرآن را به دنبال علوم بكشاند و يا نظريات علمى را بر قرآن منطبق سازد تا تفسيرى علمى و مطابق با علوم جديد ارائه بيزار است ؛ ولى در عين حال معتقد است كه مفسر بايد تا حدودى نسبت به علوم جديد آشنايى داشته باشد تا بتواند دلايل لازم را براى نشان دادن قدرت خداوند عرضه كند و براى عبرت و وعظ از آنها الهام بگيرد.
4. فى ضلال القرآن
نوشته سيد بن قطب بن ابراهيم شاذلى است كه در سال 1386 توسط حاكمان ستمگر مصر به شهادت رسيد. وى در محيطى اصيل و اسلامى رشد كرد و پدرش مردى مومن و معتقد بود. در سال 1326 در روستاى موشا در استان اسيوط متولد شد؛ سپس به قاهره رفت و تحصيلات عاليه خود را در آنجا گذرانيد. او نويسنده مسلمان توانايى بود كه كتابها و رساله هاى فراوانى درباره مسائل اسلامى به هدف ايجاد يك نهضت دينى متناسب با پيشرفت تمدن نوشت . اين تفسير از بهترين تفاسير ادبى - اجتماعى است كه به هدف احياى نهضت اصيل اسلامى به رشته تحرير در آمد. از جمله اهداف او نيز، پر كردن شكاف عميقى بود كه بين مسلمانان عصر حاضر و قرآن به وجود آمده بود و شناساندن رسالت علمى - سياسى قرآن و تبيين غيرت دينى و روحيه جهاد - آن گونه كه مورد نظر قرآن است - همراه با تربيت اسلامى و قرآنى نسل كنونى مسلمانان و نيز نشان دادن آثار و نشانه هاى راهى است كه مسلمانان بايد آن را بپيمايند.
روش او در تفسير؛ اولا بيان آيات مرتبط به هم در يك مجموعه منسجم و منظم و مشخص نمودن هدف كلى سوره و هدف آيات مطرح شده و تقسيم موضوعى آيات - تا هر مجموعه ، از وحدت موضوعى و هدف معين برخوردار باشد - روش اصلى و نخستين اوست . سپس مى كوشد تا آيات را با ذوق خالص ادبى تفسير و اهداف كلى مورد نظر آيات را بدون پرداختن به جزئيات بيان كند. وى همچنين از نقل اسرائيليات و روايات مجعول و ضعيف و آوردن مسائل مورد اختلاف و علوم قديم و جديدى كه ارتباطى به فهم معانى آيات ندارد، خوددارى مى ورزد و پرداختن به اين مسائل را ظلم به قرآن مى داند. وى در اين مورد مى گويد: ((من از سادگى پيروان و طرفداران متعصب قرآن تعجب مى كنم كه مى كوشند آنچه را از قرآن نيست به آن اضافه كنند و معانيى را بر آن بار كنند كه مقصد قرآن نيست و جزئيات علوم طب و شيمى و نجوم را از آن استخراج كنند. آنان گمان مى كنند با اين كار به عظمت و شكوه آن مى افزايند؛ حال آنكه قرآن خود، كتاب كامل و جامعى است و موضوع آن از همه اين علوم عظيم تر و بزرگتر است ؛ زيرا اين انسان است كه اين دانشها را كشف مى كند و از آنها بهره مى برد؛ بحث و آزمايش و مقايسه و تطبيق از خواص عقل انسان است و قرآن به ساختن اين انسان و تربيت و پرورش شخصيت و وجدان و عقل و تفكر او مى پردازد و همچنين به ساختن جامعه اى انسانى مى پردازد كه به آدمى اجازه و امكان دهد تا از نيروهاى نهفته در خود به بهترين وجهى استفاده كند)).(1271)
5. الميزان فى تفسير القرآن
تاءليف علامه حكيم سيد محمد حسين طباطبايى ، از متفكران بى نظيرى كه محصول حيات علمى اسلام در عصر كنونى است . وى در سال 1321 متولد و در سال 1402 در قم درگذشت .
الميزان ، تفسيرى است جامع و دربردارنده مباحث نظرى و تحليلى ؛ زنگى غالبا فلسفى دارد و مولف در آن - در كنار مباحث مرسوم تفسيرى - به مسائلى پرداخته كه نهضت جديد تفسيرى در پى داشته است و بر اساس ‍ قرآن كريم و فهمى عميق از متون حكمت آميز آن و روحيه اى هوشيار و اجتماعى ، مسؤ وليت دفاع از اسلام و مفاهيم اسلام را در برابر شبهات دشمنان بر عهده گرفته است .
اين تفسير ارزشمند مزايا و محاسن بسيارى دارد كه به مهمترين آنها اشاره مى كنيم :
1. جمع ميان دو روش تفسيرى موضوعى و ترتيبى ؛ قرآن را آيه به آيه و سوره به سوره تفسير كرده است ولى در هر بخش ، آيات مربوط و متناسب با موضوع آن را - كه در قرآن پراكنده است - مى آورد؛ تا درباره آن به طور جامع بحث و بررسى كند.
2. توجه كامل به مساله وحدت موضوعى حاكم بر قرآن ؛ هر سوره اى هدف يا اهداف معينى دارد كه بنيان و اساس آن سوره را تشكيل مى دهد و سوره پايان نمى يابد مگر هنگام كامل شدن هدف ؛ و به همين دليل تعداد آيات سوره ها با هم متفاوت است . وى در اين خصوص مى گويد: ((در هر قطعه از قطعات كلام خدا كه سوره ناميده مى شود، نوعى وحدت و انسجام هست كه در بخش خاصى از سوره يا بين يك سوره و سوره ديگر مشاهده نمى شود و از همين موضوع مى فهميم كه اغراض و مقاصد مورد نظر در يك سوره مختلف است ؛ ولى هر يك از آنها براى بيان معناى خاصى آمده است كه سوره جز با اتمام و اكمال آن معنا، به پايان نمى رسد)).(1272)
3. ((وحدت كلى )) حاكم بر تمام قرآن ؛ همان روح كلى جارى و سارى بر تمام آيات و سوره ها كه در واقع حقيقت اصلى حاكم بر اجزاى قرآن است . مولف مى گويد: ((در پس اين الفاظ و كلمات و حروف ، روحى كلى حاكم است كه همان جوهره واقعى قرآن است و به منزله روح در كالبد انسان مى باشد)). همچنين در اين مورد مى گويد: ((آنچه از آيات شريفه در مى يابيم اين است كه وراى آنچه مى خوانيم و مى انديشيم ، چيزى هست كه به منزله روح در جسد است و اين همان چيزى است كه خداوند آن را كتاب حكيم ناميده و معارف اسلامى هم مبتنى بر همان است و از سنخ الفاظ و معانى نيست )).(1273)
با توجه به اين شاخصه و شاخصه قبلى ، مساءله سياق در سراسر قرآن بخوبى روشن مى شود.
4. استمداد و بهره گيرى از روش ((تفسير قرآن به قرآن ))؛ مولف اين مساءله را محقق ساخته و آن را بوضوح بيان كرده است . او در تفسيرش از قرآن ، بر خود قرآن تكيه كرده و معتقد است كه - چيزى و كسى - جز قرآن شايستگى تفسير قرآن را ندارد. قرآن كه مبين همه چيز است ، چگونه ممكن است مبين خود نباشد؟
بايد توجه كرد كه براى التزام به تفسير قرآن توسط خود قرآن ، كوشش زياد و تسلط فراوانى لازم است كه ما آن را در تفسير علامه احساس مى كنيم و قدرت و توانايى فراوان وى را در آن در مى يابيم .
وى در مورد تفسير قرآن به قرآن مى گويد: ((روش پسنديده در تفسير اين است كه قرآن را توسط خود قرآن تفسير كنيم و مصاديق آن را از خود آيات مشخص سازيم ؛ همان طور كه خداوند مى فرمايد: ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء(1274) و حاشا از اينكه قرآن تبيان همه چيز باشد اما تبيان خود نباشد)).(1275)
6. الفرقان فى تفسير القرآن
تاءليف شيخ محمد صادق تهرانى (متولد 1307 ش )؛ اين تفسير در طى سالهاى (1407 - 1397) نوشته شد و حاصل سخنرانى هايى بود كه وى در حوزه هاى قم و نجف براى طلاب علوم دينى برگزار مى كرد. تفسيرى است جامع و شامل كه در آن ، تا حد امكان به روش تفسير قرآن به قرآن عمل شده است . اين تفسير، تفسيرى تحليلى ، تربيتى و اجتماعى از قرآن است و مولف آن را با استناد به احاديثى كه آنها را صحيح و سازگار با ظواهر قرآن دانسته ، نوشته است ؛ به همين علت ، مولف بشدت از اسرائيليات و احاديث جعلى و ضعيف پرهيز كرده و با توجه به اينكه جزو فقها بوده ، مطالب گسترده اى را در مورد مسائل فقهى و احكام در اين تفسير آورده است . وى همچنين مسائل عقيدتى و كلامى را با تهذيب و با دقت و تفصيل بيان يم كند و از تحميل نظريات جديد علمى بر قرآن خوددارى مى ورزد و معتقد است كه قرآن از آنها بى نياز است ؛ مگر اينكه به وسيله آن ، ابهامى از اشارات گذراى قرآن برداشته شود؛ البته به شرط اينكه آن نظريه علمى ، ثابت و قطعى باشد. به همين علت مى بينيم كه به شيخ طنطاوى - به دليل حرص و ولعش به تحميل نظريات علمى بر قرآن - مى تازد و مى گويد: ((به همين علت تعداد زيادى از مفسران غربزده ، در علوم و نظريات جديد علمى غرق شده اند و فراموش كرده اند كه قرآن علم خداست و هرگز دگرگون نمى شود؛ حال آنكه دانش بشرى دائما در تبديل و دگرگونى و رسيدن از خطا به صواب و از صحيح به صحيح تر است )).(1276)
7. تقريب القرآن الى الاذهان
نوشته علامه فقيه و فرزانه نستوه ، سيد محمد شيرازى كه از پرچمداران نهضت دينى عصر اخير به شمار مى رود؛ وى مبارزه خود را در كربلا - همراه با تحقيق درباره مسائل اسلامى - شروع كرد و پس از مهاجرت به قم نيز همچنان ادامه داده است . او در اين راه كوششها نموده و دستاوردهاى بزرگى به جامعه اسلامى نوين تقديم كرده است . تاءليفات فراوان وى در ابعاد مختلف نهضت فكرى - دينى ، گوياى اين حقيقت است ؛ از جمله درباره قرآن : ((تسهيل القرآن )) در ده جزء، ((توضيح القرآن )) در سه جزء، ((تبين القرآن )) و ((الجنة والنار فى القرآن )) كه هنوز به چاپ نرسيده است .
گسترده تر از همه ، تفسير ((تقريب القرآن الى الاذهان )) است كه در سى جزء و در ده مجلد بزرگ به چاپ رسيده و مورد استقبال همگان قرار گرفته است .
اين تفسير به صورت تركيبى و با قرار دادن متن قرآن در بالاى هر صفحه انجام گرفته و در آن ، علاوه بر شرح و بسط لغوى و ادبى ، به مناسبت ، به مسائل كلامى ، فقهى ، اجتماعى و اخلاقى پرداخته شده و با قلمى شيوا و روان و قابل استفاده در همه سطوح ، نگارش يافته است . تاءليف آن در سال 1383 پايان يافته و مكررا به چاپ رسيده است كه چاپ نخست آن در سال 1400 انجام گرفته است .
8. من هدى القرآن
تفسيرى تربيتى ، تحليلى و كامل است كه مولف آن ، سيد محمد تقى مدرسى ، درباره ارتباط موضوعى بين واقعيتهاى زندگى و حقايق موجود؛ دلايل دينى اى كه قرآن كريم از چهارده قرن پيش به عنوان يك روش تربيتى و اخلاقى به هدف حل مشكلات در همه زمانها - تا زمان برپايى قيامت - ارائه كرده ، بحث و بررسى كرده است . مولف مى گويد: ((در اين تفسير بر تفكر و تدبر مستقيم در آيات ، آن گونه كه در مقدمه بيان كردم ، تكيه ورزيدم ؛ يعنى همان روش دريافت و فهم مستقيم از آيات و بازگشت به خود قرآن ، طبق روشى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه (عليهم السلام ) به ما آموزش داده اند: تفسير قرآن به وسيله خود قرآن )).(1277) اين اثر، تفسيرى تحليلى و تربيتى است كه در آن مباحث جدلى و خرافات اسرائيلى وجود ندارد و بر تبيين مفاهيم آيات و بيان مقاصد و اهداف والاى آن و درمان موفق و مفيد دردهاى جامعه متكى است .
تاءليف اين كتاب در سال 1405 در 18 جلد به پايان رسيد و در سال 1406 در تهران به چاپ رسيد.
9. من وحى القرآن
تفسيرى تربيتى - اجتماعى و كامل است و از جالبترين تفاسير جامعى اس ‍ كه برخاسته از روحى پرتوان و هوشيار و آگاه نسبت به اسلام اصيل مى باشد. مولف آن سيد محمد حسين فضل الله از درخشانترين چهره هاى علمى اسلام در سرزمين لبنان است . وى در اين تفسير كوشيده است روح قرآنى را در همه زمينه هاى زندگى مادى و معنوى احيا كند؛ نظير همان كارى كه سيد قطب در تفسير خود ((فى ظلال القرآن )) انجام داد؛ منتهى با ياد كرد تعاليم وارده از اهل بيت (عليهم السلام ) در زمينه تربيت مسلمانان - متناسب با همه ادوار - به اين تفسير زينت بخشيده و به آن برترى داده است .
مؤ لف در مقدمه اين تفسير، درباره هدف آن و گامهايى اساسى كه در آن برداشته است مى گويد: ((آيا اين كتاب تفسير است و آيا ما با وجود اين همه تفاسير عظيمى كه هيچيك از جوانب و ابعاد قرآن را ناديده نگرفته اند و همه را تحليل و بررسى كرده و توسعه و گسترش داده اند و ابعاد مختلف لغوى ، بلاغى ، فلسفى ، روانى و اجتماعى آن را به تفصيل بيان كرده اند... و با وجود اينكه هم اكنون نيز كوششهاى گسترده و مداومى براى گشودن آفاق جديد در تفسير در جريان است ، باز هم به تفسير تازه نياز داريم ؟ پاسخ اين است كه ما در آغاز، اين مباحث را به عنوان تفسيرى جديد ننوشتيم ؛ بلكه اينها ابتدا درسهايى قرآنى بود كه به منظور ايجاد هوشيارى و آگاهى نسبت به قرآن براى گروهى از طلاب مومن و با فرهنگ ارائه مى شد. اين درسها در مسيرى عملى كه مبتنى بر الهام از قرآن و تطبيق آن بر زندگيمان بود، ادامه يافت ؛ زيرا قرآن فقط مجموعه اى از واژه هاى خشك نيست تا در معانى لغوى خود، راكد و جامد بماند؛ بلكه (شامل ) واژه ها و سخنانى است كه در فضاهاى معنوى و عملى حركت مى كنند (جريان دارند).))(1278)
از همين رو، صبغه اى تربيتى بر اين تفسير حاكم است . البته در اينجا معناى اصطلاحى تربيت مورد نظر است كه ترتيب بدين معنا در ارتقا و تكامل انسان در همه زمينه هاى زندگى نقش دارد. مولف مى كوشد تا - براى تحقق خلافت خدا بر روى زمين - بين انسان و محيط طبيعى و اجتماعيش ‍ سازگارى برقرار نمايد.(1279)
اين تفسير نيز به دليل سبك جالب ادبى و امتزاج آن با سبك علمى ، ممتاز و برجسته است ؛ چنانكه بسيار جالب به نظر مى رسد و خواننده را به خود جذب مى نمايد و او را فريفته خود مى سازد.
تاءليف اين تفسير ارزشمند در سال 1399 پايان يافته و چندين بار به چاپ رسيده است و همچنان - به سبب اشتياق نسل روشنفكر به آن - تجديد چاپ مى شود. مولف آن ، همواره در سايه عنايت الهى موفق و مويد باد.
10. تفسير نمونه
اين تفسير، اولين تفسير نمونه اى است كه پا به عرصه وجود نهاده است و با همكارى عده اى از فضلاى حوزه علميه قم در طى مدت 14 سال 1410 - 1396 گرد آمد. بنابراين ، كارى گروهى است كه براى تدوين آن كوششهاى بسيار به عمل آمد. گروه تحقيق زير نظر استاد علامه ناصر مكارم شيرازى ، يكى از بزرگترين علماى معاصر و از مجاهدان راه دعوت اسلامى كه تاءليفات ارزشمندى نيز دارد و صاحب راءى و نظر و اجتهاد است ، كار تدوين آن را به انجام رساند.
اين تفسير به اين منظور تاءليف شد كه غذاى معنوى و فكرى مناسب و مفيدى براى نسل كنونى باشد و به همين علت مهمترين ديدگاهها و نظريات اسلام در زمينه هاى تربيتى و اخلاقى ، متناسب با فهم همگان ، در آن آورده شده است . استاد مكارم و همكارانش با ارائه اين اثر، به نسلى كه با عطش زياد به دنبال فهم معارف قرآن و سيراب شدن از سرچشمه هاى گواراى آنند، خدمت بزرگ و ارزشمندى نمودند. در مقدمه اين تفسير آمده است : ((هر عصرى ويژگيها، ضرورتها و تقاضاهايى دارد كه از دگرگون شدن وضع زمان و پيدا شدن مسائل جديد و مفاهيم تازه و عرصه زندگى سرچشمه مى گيرد. همچنين هر روزگارى مشكلات و پيچيدگيهايى دارد كه لازمه تحول زندگى و گذشت زمان است . افراد پيروز و موفق كسانى هستند كه هم آن نيازها و تقاضاها را درك مى كنند و هم اين مشكلات و گرفتاريها را؛ كه مى توان مجموع آنها را ((مسائل روز)) ناميد... رسالت دانشمندان هر دوره اين است كه با هوشيارى كامل ، اين مسائل ، تقاضاها، نيازها و اين خلاء روحى ، فكرى و اجتماعى را فورا دريابند و آنها را به شكل صحيحى پر كنند تا با امور ديگرى پر نشود؛ زيرا خلاء در محيط زندگى ما ممكن نيست .
از مسائلى كه ما به سهم خود - بر خلاف پندار ماءيوسان و منفى بافان - به روشنى آن را دريافته ايم تشنگى و عطش نسل حاضر براى درك مفاهيم اسلام و مسائل مذهبى است ؛ نه تنها درك ، بلكه چشيدن و لمس كردن و بالاخره عمل كردن به اين مفاهيم و اصول است . اين مسائل ، بخش مهمى از روح و جان آنان را فرا گرفته است ، اما طبيعى است كه همه اين اشتغالات ذهنى ، به صورت استفهام است و نخستين گام براى پاسخگويى به اين خواسته ها، برگرداندن ميراث علمى و فرهنگى اسلام و بيان كردن همه آن مفاهيم عالى به زبان روز و ريختن آن در كام روح و جان و عقل نسل كنونى است و گام ديگر، استنباط نيازها و تقاضاهاى ويژه اين زمان از اصول كلى اسلام است و اين تفسير بر اساس همين دو هدف نگارش يافته است )).(1280)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

اين تفسير در 27 جلد به زبان فارسى تاءليف گرديده و در ده جلد با نام ((الاءمثل )) به زبان عربى برگردانده شده و چندين بار به چاپ رسيده است .
11. الكاشف
اثر نويسنده مشهور، علامه شيخ محمد جواد مغنيه (1400 - 1322)، از بزرگترين علماى لبنان و دانش آموخته از حوزه علميه نجف اشرف است . وى در لبنان به عنوان قاضى شرع تعيين شد و سپس به سمت مستشار دادگاه عالى و بعد از آن به عنوان نايب رئيس آن دادگاه انتخاب گرديد. پس ‍ از مدتى رياست آن دادگاه به وى پيشنهاد شد ولى او نپذيرفت و از كار كناره گيرى نمود و به تاءليف و تدوين كتاب پرداخت و تاءليفات فراوان ارزشمند و معتبرى به رشته تحرير درآورد كه از مهمترين آنها همين تفسير گرانقدر است - در هفت جلد - كه چندين بار به چاپ رسيده است .
شيخ مغنيه از مناديان تقريب بين مذاهب اسلامى بود و رساله ها و مقالات مفيد فراوانى در مجله ((رسالة الاسلام )) در اين خصوص نوشته است .
تفسير وى سبكى جديد دارد و با نيازهاى جامعه اسلامى در عصر كنونى متناسب است و بخوبى از عهده انجام اين رسالت بر آمده و مفاهيم قرآن را با بيانى موجز و متناسب با مقتضيات زمان و با عباراتى زيبا و محكم و دلايلى متين و معقول بيان كرده است ؛ بدون اينكه از دستاوردهاى مفسران گذشته و معاصر غفلت ورزد. خلاصه اينكه اين اثر، تفسيرى جامع و كامل و پاسخگو به پرسشهاى نسل جديد است . خداوند به مولف بزرگوارش ‍ پاداش نيكو عنايت فرمايد.
تفسير ديگرى به همين نام (الكاشف ) به زبان فارسى و با همكارى استاد سيد محمد باقر حجتى و استاد عبدالكريم شيرازى - كه هر دو از اساتيد دانشگاه تهران هستند - در دوازده جلد نوشته شده و از سال 1404 تاكنون چندين بار به چاپ رسيده است .
اين تفسير، ترسيمى از چهره موزون سوره هاى قرآن و روابط آيات است و شيوه جديدى را براى تبيين آيات برگزيده است . در آغاز هر سوره (و برخى آيات مهم )، پس از توضيحى عام درباره سوره و چگونگى نام آن ، مطالب اساسى و پيام اصلى سوره يا آيه زير عنوانى آمده است . سپس به توضيحات و دسته بنديهاى موضوعى پرداخته شده و در مواردى جهت ترسيم بيشتر مطالب از عكس و نقشه استفاده شده است . مولفان همبستگى آيات هر سوره را در تفسير مهم دانسته اند و براى بيان و توضيح مطالب ، روش تفسير قرآن به قرآن را - كه در روايات اهل بيت (عليهم السلام ) بر آن تاءكيد شده است - به كار گرفته اند. اين تفسير، با نياز دانشجويان دانشگاهها نيز متناسب است و مولفان كوشيده اند اطلاعات قرآنى مورد نياز نسل جديد را كه دستيابى به آنها در تفاسير گذشته مشكل است ، در اختيار آنان بگذارند كه در اين راه هم موفق بوده اند. خداوند به آنان جزاى خير دهد.
12. مخزن العرفان
تفسيرى است جامع و كامل ؛ از بهترى تفاسيرى است كه نسل جديد به سبكى شيوا و بديع ارائه كرده است . اين تفسير در پانزده جلد و به زبان فارسى روان نوشته شده و تاءليف افتخار بانوان ايرانى ، بانو نصرت است كه فرزند سيد محمد على امين - از عالمان بزرگ اصفهان - است .
اصفهان در بين شهرهاى كشور اسلامى ايران به واسطه وجود اين بانوى گرانقدر كه تمام توان خود را صرف فراگيرى علوم اسلامى نمود و در فقه به درجه اجتهاد و در فلسفه ، ادب و عرفان به عاليترين درجات نايل گشت ، موقعيت ممتازى پيدا كرد.
اين بانو به ((بانو امين )) معروف است كه با تمام توان خود در جهت تربيت و آموزش بانوان ايرانى در مناطق مختلف كوشش نمود و كشور ايران به فضل وجود چنين بانوانى دانشمند و كوششهاى آنان در جهت تعليم و تربيت زنان ايرانى ، رو به شكوفايى گذاشت .
وى در سال 1403 در سن 90 سالگى درگذشت . او سعادتمند زيست و با سربلندى و عزت از اين جهان رخت بربست . خدايش رحمت كند.
اين بانوى دانشمند در علوم مختلف اسلامى كتابهاى ارزشمندى نوشته است كه همواره مورد استفاده پويندگان علم و معرفت است . تفسير او به سبكى تربيتى - اخلاقى و مبتنى بر تهذيب نفس و تزكيه اخلاق و به گونه اى نيكو و جالب نگاشته شده و از بهترين آثار در اين زمينه است .
13. التحرير والتنوير
نوشته شيخ محمد طاهر معروف به ابن عاشور (متوفاى 1393) از فقهاى بزرگ معاصر كه منصب فتواى مالكيان را در تونس بر عهده داشت . وى از داعيان اصلاح اجتماعى - دينى در آن ديار به شمار مى رود و در اين زمينه نوشته هاى فراوانى دارد كه بيشتر به صورت مقاله هايى در معتبرترين مجلات تونس و مصر به چاپ رسيده است او تفسير خود را با همين ديد در سى جزء نگاشت كه بزودى شهرت يافت . اين تفسير از بهترين تفاسير عصرى و روزآمد به شمار مى رود كه بيشتر به مسائل اجتماعى ، تربيتى ، اخلاقى و سياسى پرداخته و با توجه به نياز روز و مسائل مطرح شده در ميان نسل جديد، به تبيين و تفسير آيات و ارائه راه حل مشكلات حاضر در سايه رهنمودهاى قرآن پرداخته و از ذكر نكات بلاغى و ادبى و بيان تناسب آيات و اهداف مترتب بر هر يك از سوره ها غفلت نورزيده و از مباحث بى فايده و روايات اسرائيلى و جز آن نيز دورى جسته است . از اينرو اين تفسير به عقل - بيش از نقل - نظر دارد و شديدا به منقولات واهى بويژه منقولات كعب الاحبار تاخته است . با اينكه او اشعرى مسلك است ، گرايش ‍ عقلى متناسب با نهضت علمى عصر را برگزيده و از هر گونه سطحى نگرى اجتناب كرده است .
14. الاءساس فى التفسير
نوشته استاد سعيد حوى (متوفاى 1411)؛ كه در يازده مجلد در قاهره به چاپ رسيده است . وى از روشنفكران اسلام گرا به شمار مى آيد كه در اين راه بار سنگينى به دوش گرفت و در مسير اهداف تربيتى ، اخلاقى و اجتماعى و با توجه به نكات ادبى و بلاغى ، تفسير خود را نگاشت . وى مساءله ((وحدت موضوعى )) سور و آيات را مطرح كرد و پى گرفت و از اين راه آفاق گسترده اى را در تفسير گشود. اين تفسير در نوع خود كم نظير است و علاوه بر نكات ياد شده ، به مسائل علمى نيز كه گاه در قرآن بدان اشاره شده پرداخته است .
15. التفسير المنير
نوشته دكتر وهبه زحيلى از علماى روشنگر ديار شام است . و تاريخ تاءليف آن سال 1408 است . تفسير وى جامع معقول و منقول و متناسب با انديشه و فرهنگ و ادب معاصر است و با سبكى شيوا نوشته شده است . از ويژگيهاى اين تفسير تنوع در منابع تفسيرى آن است ؛ كه از اهم منابع تفسيرى معتبر بهره گرفته است ؛ گاه نيز گرايش اشعرى گرى خود را در اين تفسير نمايانده است ؛ از جمله در مساءله رؤ يت كه طبق مذهب ظاهرگرايان گذشته رفتار نموده است و در لابه لاى تفسير از توجه به مسائلى علمى كه امكان اشاره به آنها در قرآن وجود دارد غفلت نورزيده است . به طور خلاصه بايد گفت : اين تفسير گر چه روزآمد است ، از پيروى شيوه سلف هم خالى نيست .
16. تفسير نوين
نوشته استاد محمد تقى شريعتى كه از پيشگامان تفسيرنگارى به شيوه عصرى در ايران به شمار مى رود. وى با انگيزه اصلاح طلبى فكرى و اجتماعى و دينى ، به نوشتن اين تفسير پرداخت . او در اين تفسير، با زبان و بيانى رسا و شيوا سوره هاى كوتاه غالبا مكى آخرين جزء قرآن را شرح و تفسير كرده است .
خود در مقدمه تفسير مى گويد: ((در اين تفسير منتهاى كوشش به عمل آمده است كه براى عموم قابل استفاده باشد تا مردم مسلمان با ماءنوس شدن به قرآن ، به صلاح و تقوى نزديك و از فساد و جنايت دور شوند. اين است كه حتى الامكان از طرح مطالب و مباحث مشكل و به كار بردن اصطلاحات علمى و فلسفى خوددارى شده و اگر ناگزير از بحثى ادبى يا علمى بوده ايم با حروفى غير از حروف معمولى تفسير، آنها را آورده ايم تا افراد ناوارد معطل و ناراحت نشوند)).
وى در تفسير خود به مسائل اجتماعى و علمى هم توجه دارد و در عين حال از تفاسير قديم غافل نيست و به امهات تفاسير شيعه از جمله ((مجمع البيان )) و ((تبيان )) نظر دارد و آراى آنها و نيز - از تفاسير عامه ، بيشتر - آراى فخر رازى را هر جا كه لازم ديده نقل و گاه نقد مى كند.
از تفاسير جديد نيز بيشتر به ((تفسير طنطاوى ))، ((الميزان )) و نظريات عبده در ((تفسير جزو عم )) نظر دارد.
17. پرتوى از قرآن
در همين راستا، تفسير ((پرتوى از قرآن )) نگارش استاد سيد محمود طالقانى (متوفاى 1358 ش ) است كه از علماى سرشناس تهران و مبارزان بنام اين ديار به شمار مى رود. اين تفسير از آغاز قرآن تا آيه 28 سوره نساء را در برگرفته است ؛ دو جلد پايانى نيز، تفسير تمام جزء سى ام قرآن است . اين تفسير بر اساسى تربيتى ، اخلاقى و اجتماعى و نيز با نگرش به نيازهاى نسل حاضر و با شيوه اى برگرفته شده از تفسير ((فى ضلال القرآن )) و با در نظر گرفتن تحقيقات مورد نياز كه از تفسير ((الميزان )) اخذ شده ، نگارش يافته است .
ج ) شيوه سياسى انحرافى
تفاسيرى كه با گرايش حزبى انحرافى ، كه اخيرا با بروز حركتهاى التقاطى سياسى - دينى و با داعيه تحميل اهداف حزبى بر قرآن ، به وجود آمده اند، تفاسيرى هستند كه به صورت مقطعى و پراكنده انجام گرفته اند؛ و چون مخاطبان آنها نوعا به مبادى و آداب لغت عرب آشنايى ندارند، نويسندگان آنها از همين زاويه تاريك سوى استفاده كرده ، تلفيقات خود را در قالب تفسير به خورد آنان مى دهند. روش اين تفسيرها كاملا تحميل بر قرآن است و حتى با ظاهر قرآن هم سازگار نيست .
نمونه روشن اين دسته از نوشته ها در اين ديار، جزوه هايى است كه به عنوان جزوات تفسيرى از جانب گروهكهاى التقاطى انتشار يافته است ؛ مانند تفسير سوره هاى طه و مريم و كهف و بقره از گروهك فرقان ، كه همگى به ديار عدم رهسپار شده اند. همچنين نوشته هاى گروهى منافقين موسوم به مجاهدين خلق كه اكنون به دور از زادگاه خويش ، دربه در آفاق گشته اند. اينان بيشتر به مساءله تشابه و نسخ روى آورده اند؛ آيات محكمه را همان اصول كلى و ثابت شريعت دانسته و آيات متشابهه را به احكام متغير مبتنى بر آن اصول تفسير كرده اند كه هر دم با تغيير شرايط تغيير مى يابند و از مساءله نسخ مستمر و پياپى و هميشگى احكام سخن گفته اند و با اين شيوه غريب خواسته اند افكار الحادى خود را - در پوشش دين - جلوه دهند.(1281)
اين گروهكها خود و افكار و نوشته هاشان ، همچون كفهاى آلوده سيل ، در كوتاه مدت محكوم به فنايند؛ از اين رو بيش از اين ، بحث درباره آنان بيهوده است .
د) شيوه عقلى افراطى
تفسير به شيوه عقلانى افراطى ، بر اثر موجهاى سياسى - اجتماعى در اين چند دهه اخير پديد آمده است و خودباختگى برخى نويسندگان در مقابل تهاجم فرهنگى عصر، آنان را واداشته تا هر گزارش غيبى يا پديده غير قابل تفسير مادى را با تاءويلات غير منطقى و بى اساس توجيه كنند و به اصطلاح طورى وانمود كنند كه دين و قرآن همان را مى گويند كه علم گرايان محض ‍ باور دارند؛ و پيش خود خواسته اند تا رضايت و پذيرش غريبان را جلب نمايند؛ غافل از آنكه خود مجذوب آنان شده اند و مى كوشند تا گزاره هاى وحى را نيز با خود همراه كنند. در اين گونه تفسيرها ملائكه ، جن و معجزات انبيا، دستخوش توجيهات و تاءويلات غريبى گشته كه بيرون از قواعد فن تفسير است . همچنين با افراط، هر آيه و سوره اى را تفسير علمى نموده و فرضيه هاى مختلف و ناپايدار علمى را در ميان تفسير جاى داده و بر قرآن منطبق - و به عبارت بهتر تحميل - كرده اند. تفسير سيد احمد خان هندى در قرن سيزده پيشتاز به وجود آمدن اين گونه تفاسير است . اينك گزارشى از اين تفسير و مفسر آن :
1. تفسير سيد احمدخان هندى
((تفسير القرآن و هو الهدى و الفرقان ))(1282) نوشته سيد احمد خان هندى ، نخستين تفسيرى بود كه راه تاءويل به شيوه عصرى را در تبيين مفاهيم قرآن گشود. احمد خان به گمان خود، آنچه را پيشينيان گفته بودند و با علم و عقل سازش نداشت ، فرو ريخت و از نو بنيادى متناسب با فهم روز فراهم ساخت .
سيد احمد خان فرزند محمد تقى خان در سال 1827 م / 1232 ق در دهلى به دنيا آمد. يكچندى به عنوان بايگان در دادگاه جنايى وابسته به حكومت استعمار انگليس در هند، به خدمت مشغول شد. در خاموش ‍ كردن مسالمت آميز در يك شورش انقلابى كه هنديان در طى آن ، به جان انگليسيها افتادند، به نفع انگليسيها كوشيد. به پاس اين خدمات و تلقى محترمانه اى كه از انگليسيها داشت ، به اءخذ مقررى سالانه و سپس دريافت لقب ((سر)) (شواليه )(1283) از دولت انگليس نايل آمد. در پنجاه و دو سالگى كه دو فرزندش را براى ادامه تحصيلات به انگلستان برد، ديدن ترقيات شگرفت اروپائيها از نزديك ، انديشه اش را در مهم شمردن تعليم و تربيت به سبك جديد و با الهام از فرهنگ غربى ، ريشه دارتر كرد. در بازگشت ، انجمنى علمى - ادبى و دانشگاهى به سبك دانشگاههاى اروپايى در عليگره تاءسيس كرد كه بر محور آن دانشگاه و فارغ التحصيلان آن ، گرايش فكرى پيشتازى پديد آمد.(1284)
گرايش و نگرش سياسى و بسيار محافظه كارانه سيد احمد خان متناقض و بى انسجام بود. از يك سو با عزمى جزم از كشيده شدن به عرصه سياست پرهيز داشت و شعار او ((آموزش ، آموزش )) بود - كه اين عزم او به كناره گرفتن از نهضتهاى سياسى ، غالبا مورد سوء ظن و تمسخر واقع شده - و از سوى ديگر ترديدى نيست كه وى دست آموز سياست مزورانه انگليس بوده است . توصيه سياسى مهم او همين بود كه مسلمانان بايد با تمسك به ذيل عنايت اسلام ، خود يك ملت مستقل و واحدى باشند. اما اين تمسك به ذيل اسلام ، در عمل ، توسل به ذيل عنايت دولت عليه بريتانيا شد. تصور نمى رود كه عنوان پر افتخار ((سر)) كه انگليسيها در سال 1305 ق / 1888 م به سيد احمد خان دادند در جهت تحكيم مبانى اسلام و تحقق امت واحده اسلامى بوده باشد. به تعبير ديگر مى توان گفت : وى توجيه كننده مظالم استعمار انگليس بوده و دور نيست چنين نقشى را ناخودآگاهانه در پيش گرفته باشد و مراد اصلى او - كه شامه و فقه سياسى پيشرفته اى نداشت - تنش زدايى و ايجاد ائتلاف و تاءمين آرامش اجتماعى براى با فرهنگ تر شدن مسلمانان و جبران عقب ماندگى آنان باشد. ولى همه جا نمى توان رفتار و گفتار وى را چنين حمل بر صحت كرد؛ از جمله آنجا كه مى گويد:
((... اگر خداوند، اطاعت و دست نشاندگى ما را در قبال نژاد ديگر (انگليسيها) مقدر كرده باشد، نژادى كه آزادى دينى را از ما دريغ نمى دارند و براى ما عادلانه حكم مى رانند و صلح و صفا برقرار مى دارند و مال و جان ما را حفظ مى كنند؛ چنان كه انگليسيها در هند، بر همين نهج رفتار مى كنند، بر ماست كه خيرخواه آنان باشيم و دست دوستى آنان را بفشاريم ...)).
يكى از نويسندگان معاصر درباره او چنين مى نويسد: ((چنان كه شيوه رايج است ابتدا كوشيدند تا حصارى نامرئى پيرامون او بكشند و او را در يك جو كنترل شده و قرنطينه نامحسوس بگيرند تا بتوانند شرايط ذهنى خاصى را كه مى خواهند برايش به وجود آورند و بر گردش هاله اى بكشند تا همه چيز را از وراى آن ببيند و كم كم استحاله شود و زمينه روحى براى استخدام ((ناآگاهانه )) و سپس ((نيمه آگاهانه )) و سرانجام ((آگاهانه ))اش فراهم گردد.))
ماءموران مخفى كمپانى انگليسى ، در چهره مسلمانان و ارادتمندان جديدش ‍ بر گرد او حلقه زدند و به نام پرداخت وجوه مذهبى و كمكهاى مالى بر امور اسلامى و اداره موسسات علمى و تاءسيس مدرسه دينى عليگره و جز آن ، او را تقويت كردند و سپس به نام مشاور و استاد و متخصص فنى و كمك كننده به اداره مدرسه عليگره و سپس در چهره هاى بى نقاب ، اما به عنوان حمايت انگلستان از مسلمين هند و علاقه نايب السلطنه (1285) به پيشرفت امور اجتماعى و فرهنگى مسلمانان و تقويت آنان در برابر هندوها، او را يكسره در اختيار گرفتند و رابطه هاى پنهانى و پولهاى به ظاهر شرعى ، كم كم رو شد و سيد احمد خان رسما همدستى با نايب السلطنه را براى حفظ ((بيضه اسلام )) و حمايت از حوزه هاى علمى مسلمين لازم شمرد و اعلام كرد كه بايد ما خواستار حكومت نايب السلطنه انگليسى و ابقاى نظام استعمارى باشيم تا بدين وسيله بتوانيم استقلال ، هويت و مليت اسلامى خود را حفظ و شكوفا سازيم !!(1286) يعنى در زير سايه بزرگترين دشمن اسلام و مسلمين ، دولت بريتانيا!!
پاره اى از عقايد و افكار سيد احمد خان ؛ مى توان گفت : نگرش سيد احمد خان شباهت تام و تمامى به روشنفكران ديندار عصر عقل گرايى قرن هجدهم اروپا داشت كه با ايمانى كه تابع عقل بود نه وحى و دين ، قائل به وجود خدا بودند. به تعبير ديگر، او معتقد به اصالت عقل و اصلت طبيعت بود.
سيد احمد خان كه اوج گرفتن كار و با علم و حضيض گرفتن كاروبار دين را در اروپاى معاصر خود از دور و نزديك ديده و شنيده و خوانده بود، گويى به اين نتيجه رسيده بود كه چاره از دو حالت بيرون نيست : يا بايد دست از دين شست يا بايد عقل گرا و علم گرا شد و حتى المقدور براى تبيين و توجيه اصول و فروع شريعت ، از عقل و علم بهره جست و هرچه را در پيمانه اين دو نمى گنجد انكار و اگر ممكن باشد تاءويل كرد. مى توان گفت سيد احمد خان معتقد و مطمئن بود كه حقيقت و حقانيت دين اسلام ابدى است ولى اين حقانيت و ابديت فقط به شرط تعبير روز پسند و انطباق مداوم حقايق دين با دقايق علم و عقل ، قابل حصول است ؛ او به شرط اين انطباق ، تعارض و تضادى ميان عقل و وحى يا علم و دين نمى ديد. در واقع همه تعارضها را به نفع علم و عقل و به زيان دين و وحى ، حل كرد و همان روشى را دنبال كرد كه روشنفكران ديندار غربى پيموده بودند.
به عقيده سيد احمد خان ، نبوت ملكه طبيعى خاصى نظير ساير قواى بشرى است كه به هنگام اقتضاى وقت و محيط، شكوفا مى شود؛ چنان كه ميوه و گل به موقع خويش مى شكفند و مى رسند و در اين راه ، انبيا و ديگر مصلحان بزرگ جهان ، تفاوتى ندارند.
به عقيده او هيچ ميانجى اى بين خداوند و پيامبر نيست و وحى چيزى نيست كه از بيرون به پيامبر برسد؛ بلكه همانا فعاليت عقل الوهى در نفس و عقل بشرى او است . در واقع وحى بازتاب ژرفناى درون انسانى است به هنگام تماس با حق ؛ و حقيقتى است كه با آن مى زيد، مى جنبد و به كمك آن موجوديت مى يابد.
سيد احمدخان در نتيجه همين بينش دئيستى (خدا شناسانه طبيعى )اش از ذات خداوند و ارتباط او با جهان امكان وقوع معجزه و تاءثير دعا را انكار مى كند. او معجزه را به عنوان نقض يا خرق قوانين طبيعت نمى پذيرد؛ با اين استدلال كه به قول و قرار و وعده عملى خداوند است كه اين قوانين آنچنانكه هست رخ مى دهد و هيچيك از آنها تخلف پذير نيست و اگر بگوييم پديده يا حادثه اى به نحو ديگرى رخ داد، خداوند را به خلف وعده متهم كرده ايم . او مى گويد: من معجزات را از آن جهت كه خلاف عقل است انكار نمى كنم ؛ بلكه انكار من از اين جهت است كه قرآن ، وقوع حوادث يا واقعه هايى را كه بر خلاف قوانين و نواميس طبيعت يا جريان عادى امور و اشيا باشند، تاءييد نمى كند.
سيد احمد خان با همين شيوه ، تاءثير دعا را نيز به آن صورت كه عرف مومنان است رد مى كند. به نظر او قوانين طبيعت تخطى ناپذير است و هيچ چيز نمى تواند آنها را تغيير دهد؛ حتى خداوند هم نمى تواند بر خلاف آنها كارى صورت بدهد. تنها تاءثير دعا همان اثر روحى است كه بر دعا كننده وارد مى شود و رنج و اضطرابهاى ناشى از وقايع ناگوار زندگى را تخفيف مى دهد.
سيد احمد خان كوشيده است تا ظهور انسان را بر روى كره خاكى ، به عنوان يك حادثه ويژه در طى يك روند تكامل طولانى و سختكوشانه ، توجيه كند؛ اگر چه خداوند را كه كلمه خلاقه ((كن )) را ادا كرده است سلسله جنبان اين روند مى داند.(1287)
كلمه ملك (فرشته ) به نظر او بيانگر قدرت بى منتهاى خداوند و قواى طبيعى نظير آب و باد و ابر است . آشكارا مى گويد: صلابت كوهها، روانى آب ، نيروى رشد گياهان ، قوه جذب و دفع الكتريسيته و همه نيروهايى كه مادر اشياى گوناگون جهان جلوه گر مى يابيم ، با كلمه ملك بيان شده است . به همين ترتيب شيطان به نظر او موجودى نيست كه وجود خارجى و موجوديتى بيرون از ما داشته باشد، بلكه نشانگر قواى شر موجود در جهان است .
سيد احمدخان وجود روح را باور دارد و آن را جاويد مى داند و به معاد جسمانى - روحانى معتقد است ؛ اما بهشت و دوزخ را كه در قرآن با تعابير محسوس و مادى بيان شده اند، صرفا استعاره و تمثل از احوال روحى در حيات اخروى مى داند. به نظر او محال است حقيقت چيزهاى ماوراى حس با كلمات بيان شود، حتى اگر آن كلمات ، جزو كلام الهى باشد.
سخن اخير وى با اندكى تعديل ، امروزه مورد قبول همه مفسران است ؛ از جمله صاحب تفسير ((الميزان )) كه بر اين امر تاءكيد دارد.
تاءويلات وى درباره معجزات ؛ سيد احمدخان ، شكافته شدن دريا براى حضرت موسى را به عنوان جزر و مد تعبير كرده است ؛(1288) جارى شدن آب از ضرب عصاى موسى را به پيدا كردن چشمه سارها از بالاى كوهستان تفسير نموده است ؛(1289) معناى ضرب را ضرب فى الارض (راه پيمودن در زمين براى يافتن آب ) و حجر را به معناى كوهستان گرفته است . درباره حضرت عيسى نيز منكر ولادت وى بدون پدر شده و بر اين باور است كه چنانكه در انجيل متى و لوقا آمده است حضرت مريم در عقد شرعى يوسف نجار بوده و قول مريم ((لم يمسسنى بشر))(1290) ناظر به پيش از در آميختن يوسف با وى بوده است .(1291) او، سخن گفتن عيسى در گهواره ،(1292) نزول مائده آسمانى بر او،(1293) شفاى بيماران و احياى موتى ،(1294) آفرينش پرنده از گل (1295) و عروج آن حضرت و زنده ماندنش را انكار مى كند(1296) و پذيرفتن آنها را از سوى علماى اسلام متاءثر از اخبار يهوديان و مسيحيان مى داند و سرانجام معجزات پيامبر اسلام از جمله يارى رساندن فرشتگان به او را در جنگها مورد انكار قرار مى دهد.(1297) حاصل آنكه مى گويد: ((معجزه اگر هم وقوع پيدا كند هيچوقت در آن ، چنين وضوحى براى حق و واقعى بودن و نيز از طرف خدا بودن آن يافت نمى شود)).(1298)
نظير اين گونه تاءويلات را، محمد حسين ذهبى از يكى از نويسندگان معاصر خويش گزارش مى كند: ((وى درباره مصائب وارد بر حضرت ايوب مى گويد: اين مصيبتها، مصيبت نافرمانى قوم وى بوده است كه تمامى انبيا به آن گرفتار بوده اند و مقصود از ((اركض برجلك ))(1299) همان سعى و كوشش و جديت در امر تبليغ است كه سرانجام آن ((هذا مغتسل بارد و شراب )):(1300) پاكى درونها و نوشيدن آب گواراى موفقيت و دستيابى به هدف است و مقصود از و وهبنا له اءهله و مثلهم معهم (1301) ايمان آوردن كسان و ديگران به او و پيروى كردن آنان از اوست .(1302)
next page

fehrest page


back page