تفسير و مفسران

next page

fehrest page


back page

وى همچنين معتقد است مومن مرتد نمى شود و بعد از ايمان كافر نمى گردد و استدلال مى كند كه ايمان عملى است كه باعث استحقاق پاداش دائم مى شود و چنين پاداشى با كفر جمع نمى شود؛ زيرا عقوبت كفر هم دائمى است و دو چيز متضاد با هم تداوم پيدا نمى كنند.
در تفسير آيه و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس اءبى واستكبر و كان من الكافرين (694) مى گويد: ((كسى كه ابليس را بدان جهت (كه نافرمانى كرد) كافر دانسته ، ((كان )) را به معناى ((صار)) گرفته است ؛ يعنى از كافران گرديد. ولى اين گفتار از دو جهت اشكال دارد: اول اينكه بدون هيچگونه ضرورتى ، از ظاهر لفظ عدول كرده است ؛ دوم اينكه گناه به شكل عمل به جوارح (اعمال ظاهرى ؛ در اينجا يعنى سجده مى باشد) را موجب كفر مى داند؛ در حالى كه چنين عملى - هر چند بزرگ باشد - سبب فسق مى شود؛ بر خلاف مذهب اعتزال كه گناه و عمل كبيره را موجب كفر مى دانند؛ كه خلاف منطق و برهان است )). سپس استدلال كرده است كه ايمان هرگز كفر و يا نفاق را در پى ندارد؛ بلكه گرايش به كفر و نفاق دليل آن است كه پيش از اين ايمانى در كار نبوده و ايمان پيشين شخص ‍ ظاهرى بوده است نه واقعى . وى همچنين مى گويد: ((و مذهب ما آن است كه مومن حقيقى - كه خداى تعالى از او ايمان داند - كافر نشود، براى منع دليلى ؛ و آن دليل ، آن است كه اجماع امت است كه مومن مستحق ثواب ابدى بُوَد و كافر مستحق عقاب ابدى بود و جمع بين استحقاقين بر سبيل تاءبيد، محال بود؛ چه ، استحقاق در صحت و استحالت ، تبع وصول باشد و احباط به نزديك ما باطل است ، چنان كه بيانش كرده شود. پس دليل مانع از ارتداد مومن اين است كه گفتيم ؛ و ابليس هميشه كافر بود و منافق ((و كان من الكافرين )).(695)
خلاصه گفتار او اين است : اجماع امت بر اين است كه مومن استحقاق ثواب دائمى دارد و كافر استحقاق عقاب دائمى ؛ و جمع هميشگى ميان دو استحقاق محال است ؛ زيرا استحقاق ، مستلزم رسيدن به ثواب است . پس ‍ اگر ايمان بعد از كفر باشد، اسلام ، گناهان قبل را محو مى كند ((الاسلام يجب ما قبله )).(696) اما كفر بعد از ايمان باعث حبط ايمان نمى گردد؛ زيرا بر طبق گفته قرآن هر كس هموزن خردلى كار خيرى انجام دهد نتيجه و پاداش آن را مى بيند فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره .(697)
وى همچنين هر جا مناسبتى پيش مى آيد، به طور گسترده در مورد امام دوازدهم سخن مى گويد؛ مثلا در تفسير كلمه ((غيب )) در آيه ((يؤ منون بالغيب ))(698) مى گويد: در تفسير اهل البيت آمده است كه منظور از غيب ، حضرت مهدى است ؛ زيرا او غايب موعود در كتاب و سنت است . آيه وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم (699) نيز از اين آيات است . احاديث نيز در اين زمينه بسيار است . از جمله اين فرموده پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه : ((اگر جز روزى از دنيا باقى نمانده باشد، خداوند آن روز را آنقدر طولانى مى گرداند كه مردى از اهل بيت من ظهور كند كه هم اسم و هم كنيه من است . او زمين را از عدل و داد پر مى كند همان گونه كه قبلا از ظلم و ستم پر شده بود))؛ و اين اوصاف جز در حضرت مهدى (عج ) جمع نمى شود. سپس مى گويد: هر زمان كه به آيه اى با اين مضمون بر مى خوريم ، اخبار و احاديث مربوط به آن را هم بررسى مى كنيم .(700) در اين تفسير، در مورد مساءله هدايت و گمراهى ، بحثهاى طولانى و در عين حال مفيدى وجود دارد كه اين مساءله را از همه جهت مورد بررسى قرار داده است (701) و مواضع مورد اختلاف را نيز رها نكرده است ؛ بلكه به تفصيل به بيان آن پرداخته و موضع شيعه اماميه را در خصوص هر يك روشن كرده است . به عنوان نمونه ، در تفسير آيه و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا(702) انواع سجده ها را بيان مى كند؛ از جمله سجده هاى نماز - كه ركن نمازند -؛ سجده سهو، سجده شكر، سجده قرآن كه در چهار موضع كه عبارتند از: الم تنزيل ، حم سجده ، نجم و اقراء، واجب و در يازده موضع مستحب است ؛ كه مجموعا از نظر شيعه پانزده مورد سجده است . اما از نظر شافعيان ، مواضع سجده در قرآن چهارده مورد است كه همگى مستحب هستند. سپس احكام سوره هاى عزائم (سوره هاى داراى آيه سجده ) را از نظر شيعه بيان مى كند و مواضع سجده سهو را در نماز مشخص مى نمايد و ديدگاههاى ديگر مذاهب را نيز در همه موارد يادآور مى شود.
وى مى گويد: نشانه هاى پنجگانه مومن عبارت است از: پنجاه و يك ركعت نماز در شبانه روز، زيارت اربعين - در روز بيستم ماه صفر در كربلا - انگشتر به دست راست كردن ، پيشانى بر خاك ساييدن و آشكارا بسم الله الرحمان الرحيم گفتن . سپس علت استحباب زيارت امام حسين (عليه السلام ) را در روز اربعين كه روز ورود جابر به كربلاست بيان مى كند.(703)
آنچه سبب امتياز و برجستگى اين تفسير است ، احاطه مؤ لف بر تاريخ و سيره پيامبر و احاديث مربوط به مسائل مختلف دينى است و به همين علت است كه - به مناسبت - به عرصه هاى مختلف وارد مى شود و حق مطلب را در هر يك بيان مى دارد و گاهى حوادثى را ذكر مى كند كه در كتب ديگر كمتر يافت مى شود؛ از جمله واقعه يوم الصريخ كه آن را در ذيل اين آيه آورده است : فسوف ياءتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المومنين اءعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم .(704) ابتدا ماجراى غزوه خيبر و فتح قلعه آن توسط امير مومنان (عليه السلام ) و شعر حسان بن ثابت را در اين خصوص بيان مى كند:
وكان على مرمد العين يبتغى دواء فلما لم يحس مداويا(705)
رماه رسول الله منه بتقلة فبورك مرقيا وبورك راقيا(706)
و قال ساءعطى الراية اليوم صارما كميا محبا للرسول مواليا(707)
يحب الاله و الاله يحبه به يفتح الله الحصون الاءوابيا(708)
فاءصفى بها دون البرية كلها عليا و سماه الوزير المؤ اخيا(709)
و بعد از آن ، غزوه ((صريخ )) را نقل مى كند كه در آن مبارزى غرق در سلاح به نام ((اسد عويلم )) كه با چهل سوار برابرى مى كرد با سپرى آهنين به وزن صدها مَن به ميدان رفت . او هنگام ورود به ميدان اين گونه رجز خوانى مى كرد:
و جرد شعال و زغف مذال و سمر عوال باءيدى رجال (710)
كآساد ديس و اءشبال خيس غداة الخميس ببيض صقال (711)
تجيد الضراب و حز الرقاب اءمام العقاب غداه النزال (712)
يكيد لكذوب و يجرى الهبوب ويروى الكعوب دما غير آل (713)
ابو الفتوح آورده ((چون مرد را بديدند و آواز بشنيدند از او بترسيدند و از مبارزات او برميدند. كس پيش او نيارست رفتن ... رسول صلى الله عليه و آله و سلم بر يك يك عرض مى كرد و كس رغبت نمى كرد. تا گفت : ((من له ؟ و له الامامة من بعدى )) كيست كه پيش او رود و از پس من امامت او را باشد؟ چون كسى رغبت نكرد، امير مؤ منان على (عليه السلام ) گفت : يا رسول الله مرا دستورى باشد كه پيش او روم ؟ گفت جز تو كسى پيش او نرود و با او مقاومت نكند! آنگاه او را پيش خود خواند و به دست خود عمامه در سر او بست و او را گفت : سر على بركة الله فى حرز و اءمان على ثقة بنصر الله .
امير مؤ منان به مصاف او رفت و او را از فرق سر به دو نيم ساخت . آنگاه خرامان مى آمد و اين بيتها را مترنم بود:
ضربته بالسيف وسط الهامة بشفرة صارمة هدامة (714)
فبتكت من جسمه عظامه و بينت من اءنفه ارغامه (715)
اءنا على صاحب الصمصامة و صاحب الحوص لدى القيامة (716)
اءخو نبى الله ذوالعلامة قد قال - اذ عممنى العمامة -:
اءنت الذى بعدى له الامامة (717)
اين غزوه با اين نام شناخته نيست و سيره نويسان به اين صورت آن را نياورده اند. آوردن چنين مطالبى ، از مختصات اين تفسير است و چنين مطالبى فراوان در آن يافت مى شود.
((اءسد عويلم )) نيز شخصى ناشناخته است . تنها محقق شعرانى در پاورقى اين كتاب به او اشاره كرده است .
از امتيازات ديگر اين كتاب اين است كه مولف - در آن - هر جا موقعيت و مناسبتى پيش مى آيد فرصت را غنيمت مى شمارد و به وعظ و ارشاد مى پردازد؛ از جمله ، هنگام بيان داستان حضرت آدم و توبه وى ، مى گويد: خداوند توبه آدم را براى سه چيز كه بايد در هر شخص تائبى باشد پذيرفت كه عبارتند از: حيا، دعا و بكا (گريه ). سپس شروع به وعظ و اندرز مى كند و به همين مناسبت اشعارى از محمود وراق مى آورد:
يا ناظرا يرنو بعينى راقد و مشاهدا للاءمر غير مشاهد(718)
منتك نفسك ضلة فاءبحتها سبل الرجاء و هن غير قواصد(719)
تصل الذنوب الى الذنوب و ترتجى درك الجنان بها و فوز العابد(720)
و نسيت اءن الله اءخرج آدما منها الى الدنيا بذنب واحد(721)
5. تفسير كبير (مفاتيح الغيب )
اثر فخر الدين محمد بن عمر بن حسين رازى ، معروف به ابن خطيب ؛ اصل او از طبرستان بود ولى پدرش به رى آمد و در آنجا ساكن شد و به همين علت به رازى شهرت يافت . ظاهرا (در كلام ) پيرو مكتب اشعرى و (در فقه ) تابع شافعى است و تاءليفات ارزشمندى در علوم اسلامى دارد. او بر ادب و كلام و فلسفه و عرفان نيز تسلط داشت . ابن خلكان مى گويد: ((آثار وى مفيد و سودمند است و در سرزمينهاى مختلف منتشر شده و از اقبال فراوان برخوردار گشته است و مردم به اين كتابها روى آورده و كتابهاى گذشتگان را كنار گذاشته اند. وفات وى در سال 606 بود)).
تفسير وى از عظيمترين كتب تفسيرى است كه مولف - در آن - با توجه به توانايى و مهارتش در علوم گوناگون ، به جوانب مختلف كلام خدا پرداخته است . او با مهارت و تبحر، به مسائل مختلف اصول و فلسفه و كلام و مسائل اجتهاد نظرى و عقلى پرداخته و سخن را در اين موارد به درازا كشانده و گاه از حد اعتدال خارج شده و در پايان مباحث ، انبوهى از ابهامات و تشكيكات به جاى گذاشته است ؛ چنانكه كار محققان و مراجعان به اين تفسير را دشوار ساخته است . او با اين حال ، بسيارى از مباحث عميق اسلامى را در اين تفسير، بروشنى بيان كرده است .
روش وى در تفسير؛
ابتدا آيه را ذكر مى كند و پس از آن با اجمال و اختصار درباره آن سخن مى گويد و مسائل آن را بيان مى كند. سپس از نظر قرائت ، ادب ، فقه ، كلام و تفسير آيه بحث مى كند و در نهايت به شيوه اى وافى و كافى مطلب را بيان مى كند. اين روش از بهترين روشهاى تفسيرى است كه در آن ، مسائل تفكيك و بحث در مورد هر بخش متمركز مى شود و هر مساءله به طور مفصل در جاى خود بيان مى شود؛ بدون اينكه مباحث به هم بياميزد و به همين جهت خواننده را سرگردان نمى سازد.
جالب آنكه وى براى تفسيرش مقدمه اى ننوشته است تا در آن ، موضع خويش را نسبت به تفسير بيان كند و هدفش را از تاءليف اين تفسير عظيم مشخص سازد. منابعى را كه در اين تفسير از آنها استفاده و بر آنها اعتماد كرده است نيز ذكر نمى كند. البته ما مى دانيم كه او در اين تفسير بر بهترين تاءليفات و تفاسير آن عهد؛ همچون تفاسير ابومسلم اصفهانى ، جبائى ، طبرى ، ابوالفتوح رازى و ديگر بزرگان و علما و مفسران برجسته آن روزگار تكيه كرده است .
اين تفسير، به علت تبحر مؤ لف آن در فلسفه و كلام ، رنگ كلامى - فلسفى دارد و مولف هر جا فرصتى مى يابد، در اين خصوص بدرازا سخن مى گويد و گفتار را در مورد مسائل فلسفى گسترده مى سازد؛ چنانكه گاهى از محدوده مباحث تفسيرى خارج مى شود و به مباحث كلامى - كه گاهى بيهوده و بى فايده هم هست - مى پردازد.
حال ، اين سوال مطرح است كه آيا فخر رازى ، خود، تفسيرش را به اتمام رساند يا چنانكه گفته اند، آن را ناقص رها كرد تا شاگردان و فرزندانش به تكميل آن بپردازند؟
اين خلكان مى گويد: ((وى تاءليفات مفيدى در علوم مختلف دارد؛ از جمله تفسير قرآن كه در آن ، همه گونه مطالب مربوط به تفسير را گرد آورده ؛ و اين تفسير، واقعا كتابى عظيم است ولى (او) آن را كامل نكرد)).(722) ابن حجر مى گويد: ((كسى كه تفسير فخر رازى را كامل كرد، احمد بن محمد بن ابى حزم نجم الدين مخزومى قمولى (متوفاى 727) بود كه مصرى است )).(723) حاجى خليفه مى گويد: ((شيخ نجم الدين احمد بن محمد قمولى ، تكمله اى بر تفسير فخر رازى نوشت . و قاضى القضاة ، شهاب الدين احمد بن خليل خويى دمشقى آن را كامل كرد. وى در سال 639 درگذشت )).(724) ابن ابى اصيبعه (متوفاى 668) در شرح زندگى احمد بن خليل خويى مى گويد: ((از جمله آثار شمس الدين خويى ، تتمه تفسير قرآن ابن خطيب (فخر رازى ) است )).(725)
اما اينكه فخر رازى تفسير خود را تا كجا رساند كه ادامه اش را به ديگران واگذاشت ، بشدت مورد اختلاف است .
ذهبى مى گويد: ((در پاورقى كتاب ((كشف الظنون )) اين مطلب را يافتيم : آنچه من به خط سيد مرتضى - به نقل از ((شرح شفا)) از شهاب الدين - ديدم اين بود كه فخر رازى به سوره انبيا رسيده بود)).(726)
عده اى احتمال داده اند كه رازى تفسيرش را به اتمام رسانيده بود و تنها تفسير سوره واقعه مانده بود زيرا در تفسير اين سوره ، تعليقاتى از ديگران وجود دارد؛ به عنوان نمونه ، در ذيل تفسير آيه ((جزاء بما كانوا يعملون ))(727) چنين آمده است : ((در مورد اين آيه چند مساءله وجود دارد: مساءله اول مربوط به علم اصول است كه امام فخر الدين رازى آن را در مواضع مختلف بيان كرده است و ما بخشى از آن را مى آوريم )).(728)
ذهبى در ادامه اين مطلب مى گويد: ((اين عبارت نشان مى دهد كه امام فخر رازى در تفسيرش به اين سوره نرسيده بود)).(729) سپس نظر خويش را براى حل اختلافات در اين مورد اظهار مى كند و مى گويد: ((آنچه من مى توانم به عنوان راه حل اين مساءله بگويم اين است كه امام فخر رازى تفسيرش را تا سوره انبيا نوشت و بعد از او، شهاب الدين خويى به تكميل آن پرداخت ، ولى او هم نتوانست آن را كامل كند؛ تا اينكه بعد از او نجم الدين قمولى آن را تكميل كرد. همچنين مى توان گفت خويى آن را به اتمام رسانده و قمولى تكمله ديگرى بر آن نوشته است ؛ و اين از ظاهر عبارت كشف الظنون پيداست )).(730)
بنابر آنچه گفته شد امام فخر رازى ، تفسيرش را به نصف هم نرسانده است و اين چيزى است كه تصديق آن ممكن نيست ؛ بلكه بايد گفت با توجه به وحدت اسلوب و سبك بيان و قلم در اين تفسير، وى توانسته است تفسير خود را - تا آخرين سوره قرآن - به پايان برساند. البته شواهد فراوان ديگرى هم دال بر اين كه رازى تفسيرش را كامل كرد هست ؛ ولى پس از او تعليقات و اضافاتى به آن ملحق و در نسخه برداريهاى بعدى به متن اصلى اضافه شده است .
شاهد بر اين مدعا آنكه فخر رازى در تفسير آيه 22 از سوره زمر (سوره 39 قرآن ، اگر سوره انبيا را سوره 21 بدانيم ) يعنى آيه اءفمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه (731) مى گويد: ((بدان كه ما هنگام تفسير سوره انعام ، در تفسير آيه فمن يرد الله اءن يهديه يشرح صدره للاسلام (732) در مورد شرح صدر و هدايت توضيحات لازم را داديم )).(733) چنين عبارتهايى در جزء آخر تفسير وى فراوان است .
عنايت وى به اهل بيت ؛ فخر رازى به اهل بيت پيامبر عنايت خاصى دارد و با اكرام و تعظيم زيادى از آنان ياد مى كند و شاءن و منزلت آنان را عظيم مى شمرد؛ كه نشان دهنده محبت استوار و محكم وى نسبت به خاندان پاك پيامبر - كه عدل و همتاى قرآن كريمند - مى باشد. هنگام سخن در مورد جهر به بسم الله (بلند گفتن بسم الله الرحمان الرحيم ) مى گويد: ((به تواتر به ما رسيده است كه على بن ابى طالب بسم الله را بلند مى گفت و هر كس كه در دينش ‍ از على بن ابى طالب پيروى كند مسلما هدايت شده است و دليل آن ، اين حديث پيامبر است كه فرمود: ((اللهم اءدر الحق مع على حيث دار)). - سپس در مورد ترجيح نظريه وجوب جهر مى گويد: - و مستند اين نظريه ، گفتار على (عليه السلام ) است ... و عمل و روش على بن ابى طالب در برابر ماست و كسى كه در دينش او را به عنوان امام و پيشواى خويش برگزيند بر دستاويز محكمى - در دين - چنگ زده است )).(734)
از جمله عادتهاى وى ، درود فرستادن بر آل پيامبر و ائمه اطهار است ؛ همانند درود فرستادن بر شخص پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم . او هنگامى كه از امام صادق (عليه السلام ) ياد مى كند، اولا از او با لقب ((صادق )) ياد مى كند و ديگر آنكه عبارت (عليه السلام ) را بعد از نام وى مى آورد. در تفسير كلمه ((نعيم )) مى گويد: ((جعفر بن محمد صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((النعيم )) به معناى معرفت و مشاهده و ((جحيم )) به معناى ظلمتها و تاريكيهاى شهوات است )).(735)
در بسيارى از عباراتش بعد از نام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و على (عليه السلام ) به طور مساوى ، عبارت (عليه السلام ) را مى آورد. براى نمونه مى توان به تفسير وى از سوره ((نصر)) مراجعه كرد.(736) وى همچنين از امامان اهل بيت با احترام و اكرام زياد ياد مى كند؛ مثلا هنگامى كه در مورد كثرت ذريه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در تفسير سوره كوثر بحث مى كند مى گويد: ((نگاه كن و ببين كه در بين آنان چقدر علماى برجسته اى همانند باقر و صادق و كاظم و رضا (عليهم السلام ) و نفس زكيه و جز ايشان وجود دارد))؛(737) چيزى كه جلب توجه مى نمايد اين است كه وى فقط بعد از نام ائمه ، عبارت (((عليهم السلام ))) را به كار مى برد كه بوضوح ، بر ميزان احترام والاى وى نسبت به خاندان نبوت دلالت دارد.
او وقتى كه به آيه متعه از سوره نساء (آيه 24) مى رسد مى گويد: ((متعه در زمان حيات پيامبر نسخ شد و ما منكر آن نيستيم كه متعه مباح بوده ، بلكه سخن ما اين است كه منسوخ شده است . - در مورد نهى عمر از آن مى گويد: - اگر منظور عمر اين بود كه متعه در شرع پيامبر مباح بود و من آن را نهى كردم تكفير او و تكفير همه كسانى كه با او مخالفت نورزيدند و ستيز نكردند واجب مى شود و حتى اين تكفير به امير مؤ منان هم مى رسد؛ زيرا با او به ستيز برنخاست و بر اين سخنش اشكال نگرفت )).(738) مقصود او از ((امير مؤ منان )) امام على بن ابى طالب (عليه السلام ) است كه در زمان عمر او را با آن لقب توصيف مى كند و معتقد است كه اين شخصيت بزرگوار و گرامى ، حافظ و نگاهبان دين الهى و حدود آن است . چيزى كه دوستداران ولايت بدان معتقدند و شيعه اماميه در مورد ائمه اطهار بدان پايبند است .
گذشته از اين ، وى در بسيارى از موارد، در تفسير خود به اشعارى تمثل جسته كه در شاءن والاى اهل بيت سروده شده است ؛ از جمله ، به شعرى از حسان بن ثابت در تاءييد اينكه سجده برابر يوسف بدان جهت بود كه او را قبله سجود خود قرار دادند استشهاد مى كند و اين شعر را شاهد مى آورد:
ما كنت اءعرف اءن الاءمر منصرف عن هاشم ثم منها عن اءبى الحسن (739)
اءليس اءول من صلى لقبلتكم و اءعرف الناس بالقرآن و السنن (740)
اءساسا آوردن چنين شعرى كه ضمنا ديد او را نسبت به جايگاه امير مؤ منان در امر خلافت روشن مى سازد - گرچه به عنوان شاهد مثال - خالى از ظرافت و لطف نيست ، اما آنچه در حمله او بر شيعه و يا توصيف آنان به ((روافض ))(741) در اين كتاب ديده مى شود احتمالا كار نسخه برداران بوده ؛ زيرا اين گونه سخنان ، شايسته چنين نويسنده فرزانه و علامه گرانقدر، نيست و به هيچ شخص و گروهى اهانت نمى ورزد. وى هنگام تفسير آيه ((موده )) به نقل از صاحب ((كشاف )) اين حديث معروف را مى آورد: من مات على حب آل محمد مات شهيدا، اءلا و من مات على حب آل محمد مات مغفورا له ، اءلا و من مات على حب آل محمد مات تائبا، اءلا و من مات على حب آل محمد مات مؤ منا مستكمل الايمان ، اءلا و من مات على بغض آل محمد جاء يوم القيامة مكتوبا بين عينيه : آيس من رحمة الله .(742) سپس مى گويد ((و من مى گويم : آل محمد كسانى هستند كه نسبتشان به او (محمد) برسد و هر كس نسبتش به او بيشتر و شديدتر باشد جزو آل محمد به حساب مى آيد و بدون شك فاطمه و على و حسن و حسين ، وابستگى و تعلقشان به پيامبر از همه بيشتر بوده و اين مساءله از نظر نقل متواتر هم كاملا مشخص است . پس روشن است كه آل ، همانان هستند. در اينكه مقصود از ((آل محمد)) همان نزديكان و خويشاوندان هستند يا منظور امت اوست ، اختلاف است . پس اگر آن را به معناى قرابت و خويشاوندى بگيريم ، اهل بيت او آل اويند و اگر به معناى امتى كه دعوت او را پذيرفته اند بگيريم باز هم آنان آل اويند؛ زيرا سرآمد پذيرفتگانند. پس ‍ به هر تقدير، آنان آل محمدند. اما در اينكه كسانى جز آنان نيز جزو آل هستند يا نه جاى اختلاف است !)) مى گويد: ((صاحب كشاف روايت كرده است : هنگامى كه اين آيه نازل شد، پرسيدند: يا رسول الله ! خويشاوندان تو چه كسانى هستند كه مودت آنان بر ما واجب شده است ؟ فرمود: على و فاطمه و پسرانشان . پس ثابت شد كه اين چهار نفر خويشاوندان پيامبرند و در اين صورت بايد مورد تعظيم و تكريم و مودت ويژه قرار گيرند. دلايلى نيز در تاءييد اين مطلب وجود دارد:
نخست ، اين آيه شريفه كه مى فرمايد: ((الا المودة فى القربى ))(743) و وجه استدلال مربوط به آن در گفتار قبلى بيان شد.
دوم اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بدون شك فاطمه عليها السلام را دوست مى داشت و فرموده بود: فاطمة بضعة منى يؤ ذينى ما يؤ ذيها(744) و - طبق نقل متواتر - على و حسن و حسين را هم دوست مى داشت . پس بر همه امت واجب است كه در دوست داشتن آنان همانند پيامبر عمل كنند؛ به دليل آيات ذيل ((و اتبعوه لعلكم تهتدون ))(745) و ((فليحذر الذين يخالفون عن اءمره ))(746) و ((قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله ))(747) و ((لقد كان لكم فى رسول الله اءسوة حسنة )).(748)
سوم اينكه دعا كردن براى ((آل ))، مقام بزرگى است و به همين علت دعا براى آنان را در خاتمه تشهد نماز قرار داده است كه : اللهم صل على محمد و على آل محمد وارحم محمدا و آل محمد و اين تعظيم و گراميداشت در حق هيچكس جز آل محمد وجود ندارد و همه اينها دليل آن است كه حب آل محمد فريضه است .
شافعى (رضى الله عنه ) در اين باره مى گويد:
يا راكبا قف بالمحصب من منى واهتف بساكن خيفها و الناهض (749)
سحرا اذا فاض الحجيج الى منى فيضا كملتطم الفرات الفائض (750)
اءعلمهم اءن التشيع مذهبى انى اءقول به و لست بناقض (751)
ان كان رفضا حب آل محمد فليشهد الثقلان اءنى رافضى (752)
ابن حجر عسقلانى از ابن خليل سكونى با ذكر سند از ابن طباخ نقل مى كند كه : ((فخر رازى شيعى بوده و محبت اهل بيت را مانند شيعيان بر محبت ديگران مقدم مى داشته و حتى در بعضى از نوشته هايش گفته است كه : على (عليه السلام ) بر خلاف ديگران ، شخصى شجاع بود.))(753)
طوفى مى گويد: ((او شبهات مخالفان مذهب را در نهايت قوت و تحقيق مى آورد و سپس با نيرنگ ، به پيروى از مذهب اهل سنت تظاهر مى كند. بعضى از مردم به همين سبب وى را متهم مى سازند و به وى نسبت مى دهند كه او با اين روش اعتقادات خود را يارى مى دهد ولى به آن تصريح نمى كند)).(754)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

شيخ محمد بهاء الدين عاملى در مورد حوادث ماه شوال ، در روز عيد فطر مى گويد: ((و در اين روز در سال 606، فخر رازى ملقب به امام كه در اصل از مازندران بود ولى در زى متولد شد، وفات يافت . او به تشيع گرايش داشت و اين مساله بر هر كس كه تفسيرش را بررسى كند پوشيده نيست . قبر او در شهر هرات مى باشد))(755)
امام المشككين ؛
از جمله ويژگيهاى امام فخر رازى اين است كه به مسائل مختلف ادب و كلام و فلسفه و اصول وارد مى شود و از آن خارج نمى شود مگر آن كه انبوهى از شك و ابهام را در مورد آن مساله بر جاى مى گذارد كه چه بسا منشا ايجاد اشكال يا اشكالات فراوانى مى گردد؛ ولى به اين اشكالات جز جوابهاى ضعيف و سست نمى دهد و خواننده را در خيرت و سرگردانى رها مى كند. آيا شخصى همچون فخر رازى از جواب به اين مسائل عاجز و ناتوان است و يا اينكه از روى عمد به اين كار دست مى زند؟!
معروف است كه رازى در اصول عقايد، اشعرى مذهب است و به جبر اعتقاد داشته ؛ ولى هنگام پرداختن به مسائل كلامى نظريات مذاهب اشعرى مى گردد.
نجم الدين طوفى بغدادى - از علماى قرن هفتم - مى گويد: ((عظيم ترين مجموعه هايى كه من در تفسير ديده ام كتاب ((قرطبى )) و كتاب ((مفاتيح الغيب )) از امام فخر رازى است ولى بيش از اندازه لغزش و اشتباه در آن وجود دارد. شيخ شرف الدين نصيبى مالكى مى گويد: استادش سراج الدين مغربى كتابى به نام ((المآخذ على مفاتيح الغيب )) تاءليف كرده و در آن ، مطالب بيهوده و غير واقعى آن كتاب را در دو جلد بيان كرده و بر آن اشكال زيادى گرفته است ؛ مخصوصا آوردن شبهات مخالفان مذهب و دين به صورتى قوى و محكم و آوردن جواب اهل حق به صورت ضعيف و فريبنده - طوفى مى گويد: - اين روشن فخر رازى در اكثر كتب كلامى و فلسفى اش ، مانند الاربعين ، المحصل ، النهايه ، المعالم ، المباحث المشرقيه و غيره ديده مى شود؛ در حالى كه برخى او را متهم مى سازند و مى گويند او با اين روش ‍ اعتقادات خود را تقويت مى كرده و جراءت آشكار ساختن آن را نداشته است . در مورد علت آن مى گويد: ((وى - همان طور كه هنگام مرگ در وصيت نامه اش اظهار داشته - اشتياق زيادى براى رسيدن به حق داشت ؛ از همين رو، تمام توان و استعدادش را در بيان شبهات دشمنان و مخالفان به كار گرفت تا اينكه سخنى براى آنان باقى نماند؛ اما در ارائه جواب ، نيروى خود را از دست داده بود و سستى نشان مى داد؛ و ما مى دانيم كه از نظر روحى و روانى وقتى كسى تمام توانش را در كارى صرف نمايد از پرداختن به كارى ديگر ناتوان مى ماند و نيروى نفس و روح معادل با نيروى بدن است . خود وى در مقدمه كتاب ((نهاية العقول )) به ذكر اين مساءله پرداخته و صحت اين نظر را تاءييد كرده است ؛ زيرا وى ملزم بوده كه مذهب مخالف را به طور كامل بيان كند چنانكه اگر خصم بخواهد به بيان نظر خويش ‍ بپردازد نتواند چيزى بر آن بيفزايد يا از آن بكاهد و به همين علت در كتاب ((الاربعين )) ادله قائلين به ((جهت )) را بيان كرده ، سپس خواسته است به آن جواب دهد؛ اما از عهده آن بر نيامده و در دو جا به گونه اى ناگوار دچار مغالطه شده و آن را در مواضع متعددى بيان كرده است )).(756)
از جمله مواردى كه ظاهرا درباره مذهب خويش يعنى مكتب اشعرى ، به بحث پرداخته ، هنگام تفسير اين آيه است . ان الذين كفروا سواء عليهم اءاءنذرتهم اءم لم تنذرهم لا يؤ منون .(757) وى مى گويد: ((اهل سنت (منظورش اشاعره است ) به اين آيه و آيات مشابه ديگرى چون : لقد حق القول على اءكثرهم فهم لايؤ منون (758) و ذرنى و من خلقت وحيدا... ساءرهقه صعودا(759) و ((تبت يدا اءبى لهب ))(760) استدلال كرده اند كه تكليف ما لايطاق جايز است )).
سپس در تقرير و تبيين اين استدلال ، پنج وجه را ذكر كرده است :
((نخست آنكه خداوند از اشخاص معينى خبر داده كه هرگز ايمان نمى آورند؛ پس اگر آنان ايمان آورند، دروغ بودن خبر خدا لازم مى گردد.
دوم آنكه چون خداوند از كفر آنان آگاه است ، ايمان آوردن آنان مستلزم تبديل علم خداوند به جهل مى شود.
سوم اينكه علم به عدم ايمان ، وجود ايمان را محال مى سازد؛ زيرا علم در صورتى علم است كه مطابق با واقعيت باشد و علم به عدم ايمان در صورتى مطابق با واقع است كه ايمانى وجود نداشته باشد؛ بنابراين اگر ايمان - با علم به عدم ايمان - تحقق يابد يعنى در يك زمان هم موجود است و هم معدوم ؛ و اين محال است . پس امر به ايمان با وجود علم خداوند به نبود آن ، جمع بين ضدين است ، بلكه جمع بين عدم و وجود است و در هر صورت محال مى باشد.
چهارم اينكه خداوند اينان را - يعنى كسانى را كه گفته است ايمان نمى آورند - مكلف به ايمان نموده و ايمان تصديق خداوند است در آنچه از آن خبر داده ؛ و از جمله چيزهايى كه خداوند خبر داده ، آن است كه آنان هرگز ايمان نمى آورند؛ در حالى كه آنان به ايمان مكلف شده اند و اين تكليف ، جمع بين نفى و اثبات است .
پنجم اينكه خداوند بر كفار عيب گرفته كه آنان مى كوشند كارى بر خلاف آنچه خداوند در اين آيه خبر داده است انجام دهند: يريدون اءن يبدلوا كلام الله قل لن تتبعونا كذلكم قال الله من قبل .(761)
پس ثابت شد كه تصميم بر انجام كارى خلاف آنچه خداوند از آن خبر داده ، تصميم بر تبديل و تغيير كلام خداست و اين چيزى است كه از آن نهى شده و در اينجا خداوند خبر داده است كه آنان هرگز ايمان نمى آورند؛ پس ‍ كوشش براى ايمان آوردن آنان ، اقدامى است براى تبديل و تغيير كلام خدا - كه آنهم نهى شده است - و ترك كوشش براى ايمان آوردن آنان هم مخالف دستور خداست ؛ بنابراين انجام دادن و انجام ندادن آن ، هر دو، نكوهيده و مذموم است )).
او مى گويد: ((اين وجود و اين گفتارها مخالف اصول اعتزال است و محققان گذشته و حال ، آنها را در دفع و هدم اصول معتزله به كار برده اند و معتزله با هر جواب ممكن و قانع كننده سعى در جواب دادن به اين موارد كرده اند)).
البته در اين وجوه پنجگانه - كه پنداشته است براى پذيرفتن جواز تكليف ما لايطاق دلايل محكم و استوارى هستند - و گمان كرده است كه خصم آنان ، يعنى معتزله ، هر اندازه قدرت و توان داشته باشند در جواب دادن به آن عاجزند! آثار سستى و ضعف كاملا هويداست ؛ زيرا اساس آن اين است كه علم ازلى الهى به بى ايمانى كافران تعلق يافته و وجود علم به هر صورتى كه باشد، علت وقوع معلوم نيست ؛ بلكه وقوع معلوم در زمان خاص خود، علت حصول آن علم است . پس علم تابع معلوم است ؛ لذا اگر فرض بر ايمان آنان شود، علم به ايمان ، حاصل است . پس علم قديم ، اصل نيست ؛ بلكه فرع تحقق معلوم در زمان خود است ؛ همان طور كه ابوالحسين بصرى مى گويد: ((علم تابع معلوم است )). پس اگر فرض شود ايمان مكلف ، واقعى است ، نتيجه آن ، علم ازلى خدا به ايمان اوست . مهم اين است كه مكلف در انتخاب كفر و ايمان مختار است ؛ پس هر كدام محقق شود، خداوند آن را در ازل مى دانسته و علم خدا، سبب نمى شود كه از مكلف سلب اختيار شود. اين براى كسى كه تدبر و تعمق كند واضح است و گمان نمى كنم اين مساءله بر شخصى مثل فخر رازى كه صاحب ذهنى روشن بوده ، مخفى باشد. آرى ، اين تظاهرى است در دفاع از مذهب رسمى كه از جانب حكومتهاى زمان بر مردم تحميل شده و همين تظاهر او را وادار به ذكر وجوهى كرده كه ضعف و سستى بر چهره آنها مشخص است و براى هماهنگى با جو حاكم مجبور به سازگارى با وضع موجود گرديده است و به همين علت مى بينيم هنگامى كه به ذكر دلايل معتزله مى پردازد، آن دلايل را با قدرت و دقت و احاطه و تفصيل بيان مى كند؛ چنانچه مجالى براى امكان قبول وجوه و استدلالات اشعرى باقى نمى گذارد.
او دلايل معتزله را در سه مورد مى آورد: نخست ممانعت نكردن از كفر و ايمان ؛ دوم اينكه وجود علم ، مستلزم عمل نكردن نيست ؛ و سوم نقض اين وجوه پنجگانه را - به تفصيل - بيان مى كند كه بخشى از آن از اين قرار است :
فخر رازى مى گويد: ((من جواب اهل اعتزال را - به يارى خداوند - در حد امكان بيان مى كنم )). خلاصه مورد اول اين است كه : قرآن پر است از آياتى كه دلالت مى كند هيچ مانعى بر سر راه پذيرش ايما وجود ندارد؛ مانند آيه ((و ما منع الناس اءن يؤ منوا اذ جاءهم الهدى ))(762) و ((ماذا عليهم لو آمنوا))(763) و ((فما لهم لا يؤ منون .(764))) صاحب بن عباد مى گويد: چگونه به بنده دستور مى دهد ايمان بياورد در حالى كه او را از آن باز مى دارد؟! يا او را از كفر نهى مى نمايد در حالى كه كفر را بر وى تحميل كرده است ؟!
خداوند همچنين مى فرمايد: رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس ‍ على الله حجة بعد الرسل (765) و مى فرمايد: ولو اءنا اءهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا اءرسلت الينا رسولا فنتبع آياتك من قبل اءن نذل و نخزى .(766) پس وقتى كه خداوند متعال براى آنان عذرى باقى نمى گذارد و زمينه آن را از بين مى برد، اگر علم خداوند به كفر آنان و خبر دادن از آن ، مانعى براى ايمان آوردنشان تلقى شود، مسلما از بزرگترين عذرها براى آنان است ؛ چنانكه مذمت آنان بر كفر و انكار، بهترين دليل بر اختيار و قدرت انتخاب آنان و اينكه مانعى قهرى بر سر راه ايمانشان وجود ندارد است )). در مورد دوم ، ده وجه را مبنى بر اينكه معلوم - به سبب علم به آن - تغيير نمى كند آورده است ؛ زيرا علم متعلق به معلوم است ؛ پس اگر معلوم ، ممكن باشد خداوند آن را ممكن مى داند و اگر واجب باشد خداوند علم به وجوب آن دارد و شكى نيست كه ايمان و كفر با توجه به ذات آنها ممكن الوجود است ؛ پس اگر به سبب علم ، واجب الوجود گردند، نتيجه اين مى شود كه علم در معلوم موثر است ؛ كه ضرورتا باطل است .
همچنين خداوند متعال مى فرمايد: ((لا يكلف الله نفسا الا وسعها(767))) و ((ما جعل عليكم فى الدين من حرج ))(768) و مى فرمايد: ويضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم .(769) با توجه به اين آيات چطور ممكن است كه خداوند به بندگانش تكليف مالايطاق كند؟!
در مورد سوم ، جواب معتزله در برابر اشاعره و تخطئه تبديل علم به جهل و صدق به كذب را از قاضى عبدالجبار نقل كرده است . كعبى و ابوالحسين بصرى مى گويند: علم تابع معلوم است ؛ پس اگر فرض شود بنده اى مومن است ، خواهى دانست كه علم ازلى الهى ، به حصول ايمان تعلق يافته است و اگر فرض شود كافر است ، خواهى دانست كه علم ازلى به كفر تعلق يافته است كه - در واقع - فرض وجود علمى است به جاى علمى ديگر و نه تغيير در علم .
فخر رازى مى گويد: ((اين جوابى است كه جمهور معتزله بر آن تكيه كرده اند)) و با همين شيوه قدرت استدلال معتزله و ضعف استدلال مخالفانشان را آشكار ساخته و قضاوت درباره آن را بر عهده خواننده گذارده است ، تا طبق فطرت خويش دريابد كه انسان داراى اراده و قدرت انتخاب است و خداوند هرگز كسى را بيرون از طاقتش مكلف نمى سازد و همين شيوه در برخورد با مسائل مورد اختلاف ميان اشاعره و معتزله ، و گذاشتن قضاوت آن بر عهده فطرتها، بخوبى آشكار مى سازد كه امام فخر رازى به مكتب اشعرى چندان عنايتى ندارد و مكتب اعتزال را مكتب برتر مى داند. دليل آن اينكه هيچگاه بر دلايل اهل اعتزال ، خرده چندان مهمى نگرفته است ؛ بلكه به طور كامل و وافى آن را باين كرده است و اين خود، واقعيت گرايش او را مى رساند.
وى پس از بيان دلايل هر دو طرف در اين خصوص ، شبهاتى را مطرح مى سازد و سخنان شك برانگيزى بيان مى كند و آنها را به شكاكانى نسبت مى دهد كه از روى عناد و خصومت چنين مباحثى را وارد علم كلام نموده اند. مى گويد: ((بدان كه اين بحث منشاء گمراهى هاى زيادى شده است ؛ از جمله آنكه منكران تكليف و نبوت گفته اند: ما سخنان معتقدان به جبر - يعنى اشاعره - را شنيديم و آن را قوى و محكم يافتيم و اين جوابهايى كه معتزله داده اند بيشتر شبيه خرافه است و شخص عاقل به آن توجهى نمى كند. سخنان معتزله را شنيديم كه مى گويند جبر با تكليف سازگار نيست و (لى ) جوابى كه جبريون داده اند بسيار ضعيف و سست است . مجموعه اين دوم كلام ، سخنى قوى در رد اصل تكليف است و اگر اصل تكليف باطل باشد رسالت پيامبران بيهوده است !)) و اين گونه ، در هنگام بررسى و ارائه نظريات ، چه مخالف و چه موافق ، شك و ترديدهايى را در خواننده القا مى كند.
سپس اشكالات ديگرى را كه طاعنان بر قرآن و اسلام گرفته اند، به دنبال مناظره بين جبريها و قدريها نقل مى نمايد و نتيجه مى گيرد كه رجوع به مسائل عقلى منشاء كفر و گمراهى مى گردد و به همين سبب گفته اند: هر كس ‍ در علم كلام تعمق كند كفر مى ورزد. سپس به دنبال شك و ترديدهايى ديگر - طورى كه خود مى خواهد - مى رود و در ضمن آن ، داستان جالبى از عبدالله بن عمر نقل مى كند؛ بدين ترتيب : شخصى نزد وى آمد و گفت : اى ابو عبدالرحمان (كنيه عبدالله بن عمر) گروهى مرتكب گناهان كبيره مى شوند و مى گويند انجام اين كباير در علم خدا بوده و ما چاره اى جز انجام آن نداريم . عبدالله بن عمر از اين سخن سخت ناراحت شد و گفت : آرى ، خداوند نسبت به انجام گناهان داناست ؛ ولى اين دانستن ، كسى را به انجام گناه وا نداشته است (علم ، مايه تحميل معلوم نيست ). پدرم گفت از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه فرمود: ((علم خدا در مورد شما، مانند آسمانى است كه شما را در برگرفته و زمينى است كه شما را احاطه كرده است ؛ همان طور كه نمى توانيد از اين آسمان و زمين خارج شويد، از محدوده علم خدا هم نمى توانيد خارج شويد و همان گونه كه آسمان و زمين نمى تواند شما را وادار به گناه كند، علم خدا هم شما را وادار به انجام گناهان نكرده است )).
منظورش اين است كه علم ازلى خداوند، بر اعمال بندگان محيط است ، ولى سبب و علت انجام آن نيست ؛ زيرا علم قبلى خداوند تابع رفتار بعدى بندگان است .
بندگان هر طور عمل كنند خداوند آن را مى داند؛ بدون اينكه علم خدا در اراده بنده موثر باشد. اين مطلب روشنى است كه بر كسى چون فخر رازى پوشيده نيست ؛ ولى شايد تجاهل كرده كه به دنبال حديث ياد شده گفته است : ((اخبار و رواياتى كه جبريّه و قدريّه نقل كرده اند فراوان است و غرض از نقل اين حديث بيان آن است كه شايسته پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيست چنين سخنى بگويد؛ زيرا گفتارى متناقض و باطل است . متناقض است به اين دليل كه آغاز آن بر جبر و دنباله آن بر اختيار دلالت مى كند و باطل است ؛ چون علم به عدم ايمان و علم به وجود آن ضد هم هستند و تكليف به ايمان آوردن همراه با علم به نبود ايمان ، تكليف به جمع بين نفى و اثبات است )).(770) شايد فخر رازى - با اين دريافت از حديث - بر گمراهى پيشين خود ادامه مى دهد و يا به آن تظاهر مى كند.
بر همين شيوه در تفسير آيه قال اءنظرنى الى يوم يبعثون قال انك من المنظرين . قال فبما اءغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم (771) مى گويد: ((بزرگانمان به اين آيه استدلال كرده اند كه رعايت مصالح دينى و دنيوى بندگان بر خداوند واجب نيست و توضيح آن اين است كه ابليس ‍ مهلت بسيار طولانى از خداوند خواست و خداوند هم اين مهلت را به او داد و سپس خود ابليس بيان مى كند كه درخواست مهلت براى فريب خلق و گمراهى آنان و ايجاد وسوسه در دلهايشان بود و خداوند هم مى دانست كه بسيارى از مردم ، ابليس را اطاعت مى نمايند و وسوسه هاى او را مى پذيرند؛ چنانكه خداوند مى فرمايد: و لقد صدق عليهم ابليس ظنه فاتبعوه الا فريقا من المومنين .(772) پس معلوم مى گردد كه دادن مهلت طولانى به ابليس منشاء پيدايش مفاسد عظيم و كفر فراوان است . حال اگر خداوند مراعات مصلحت بندگانش را مى نمود از مهلت دادن به او خوددارى مى كرد. اما از آنجا كه خداوند به او مهلت داده مى فهميم كه رعايت مصلحت بندگان بر خداوند واجب نيست .
مطلب ديگرى كه اين قول را تقويت مى كند اين است كه خداوند پيامبران را براى هدايت خلق فرستاد، در حالى كه از وضع ابليس آگاه بود و مى دانست كه او مردم را جز به كفر و الحاد به چيزى ديگرى فرا نمى خواند. سپس ‍ خداوند پيامبران را كه هاديان خلق بودند ميراند، ولى ابليس و شياطين ديگر را كه داعيان مردم به كفر و فساد بودند باقى نگه داشت ؛ حال آنكه كسى كه خواهان مصلحت بندگان است ، از اين كار خوددارى مى كند.
معتزله مى گويند: بزرگان ما در اين مساءله چندين نظريه دارند. جبائى مى گويد: بر هر دو فرض (بود و نبود شيطان ) وضعيت فرقى نمى كرد؛ زيرا افراد گمراه اگر ابليس هم نبود باز هم گمراه مى شدند و دليل آن اين آيه است : ما اءنتم عليه بفاتنين الا من هو صال الجحيم .(773) آرى ، اگر كسى به سبب او گمراه شود بقاى وى عامل فساد است . ابو هاشم مى گويد: جايز است كه عده اى به واسطه او گمراه شوند. آفرينش او بر شيوه آفرينش ‍ فزونى شهوت بيشتر است ؛ زيرا فزونى شهوت مستوجب انجام عمل قبيح نمى گردد؛ جز اينكه امتناع از انجام آن را مشكل تر مى كند و شخص ، به سبب زيادى مشقت و رنجى كه مى كشد ثواب بيشترى به دست مى آورد. پس در اينجا به سبب ابقاى شيطان ، امتناع از زشتيها مشكل تر و سخت تر مى گردد؛ ولى به مرحله جبر و اضطرار نمى رسد)).
فخر رازى جواب مى دهد: ((شيطان ناگزير بايد زشتيها را زيبا جلوه دهد و مشخص است كه حالت انسان با اين عمل شيطان يا بدون آن ، يكسان نيست . پس تزيين اين قبايح باعث اقدام به ارتكاب آن مى گردد كه همان افكنده شدن در دام فساد است و مساءله افزايش شهوت دليل ديگرى است بر اينكه خداوند مصلحت بندگان را نمى خواهد و از آنجا كه دفع كيفر ابدى از بزرگترين نيازهاى بندگان است ، اگر پروردگار عالم مراعات حال آنان را مى كرد محال بود كه اين بزرگترين نياز را براى كسب ثواب بيشتر كه نياز و ضرورتى به آن نبود، واگذارد)).(774)
بنگر كه چگونه با اين سبك بحث ، اصحابش را مفتضح و رسوا مى سازد و حكمت خداوندى را نفى مى كند؛ در حالى كه خداوند حكيم است و جز از روى مصلحت كارى نمى كند و مصلحتى كه او مراعات مى كند به بندگانش ‍ بر مى گردد؛ زيرا او خود ذاتا غنى مطلق است . گذشته از اين ، قاعده لطف را كه ناشى از مقام حكمت خداست و منجر به نزديك شدن بندگان به اطاعت و دورى آنان از معصيت مى گردد، نفى مى كند؛ در حالى كه لطف خدا، خود اساس هدايت تشريعى و بعثت انبيا و انزال كتب آسمانى است و اين مساءله اى است كه فخر رازى بدان اعتراف كرده است .
آرى ، بى شك ، خداوند حكيم است و جز از روى حكمت و مصلحتى كه نتيجه آن به بندگانش برمى گردد كارى انجام نمى دهد؛ زيرا غنى بالذات است .
خداوند مى فرمايد: انا اءوحينا اليك كما اءوحينا الى نوح والنبيين من بعده ... رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل و كان الله عزيزا حكيما.(775)
پس خداوند متعال ، عزيز و مقتدر است و هيچ چيز بر خواست او غلبه نمى كند و جز از روى حكمت كارى انجام نمى دهد و در تدبير و تقديرش نيز مصلحت بندگانش را مراعات مى كند. پس بعثت پيامبران و نزول شرايع و كتب براى مصلحت مردم بوده است ؛ زيرا طبيعت وجودى و فطرى آنها چنين اقتضا مى كند و خداوند اين نياز فطرى انسان را به منظور اتمام حجت بر آنان ، با ارسال رسولان پاسخ گفت تا ديگر حجتى بر ايشان باقى نماند.
در حدود هشتاد جا در قرآن تصريح شده كه خداوند حكيم عليم و حكيم خبير و عزيز حكيم است و اينها نشان دهنده علم و حكمت خداست كه جز از روى احاطه و قدرت و حكمت كارى انجام نمى دهد.
اما مساءله آفرينش ابليس و مهلت دادن به او و توانايى او در اغواى مردم ، مساءله اى است كه به مصلحت نظام خلقت برمى گردد؛ زيرا هيچ چيزى در اين جهان وجود ندارد كه ميان دو قطب مثبت و منفى (جاذبه و دافعه ) واقع نشده باشد و بر همين اساس است كه هستى ، قوام و استوارى خود را يافته است و اگر انگيزه شر و ناپسند وجود نداشت ، اقدام به انجام كارهاى خير و پسنديده ، فضيلتى نداشت ؛ بلكه تمايل به خوبيها در صورتى معنا دارد كه جاذبه بدى هم وجود داشته باشد.
پس آدمى به طور يكسان و مساوى بين انگيزه هاى خير و شر قرار گرفته و در تمايل به سوى هر كدام كه بخواهد آزاد و مختار است و بر اراده و انتخاب خير و شر، قدرت دارد؛ اگر خير و نيكى را برگزيند ناشى از اراده و خواست خود او است و فضيلت و ارزش به حساب مى آيد و اگر شر و بدى را برگزيند ناشى از اراده و تسليم وى در برابر هواى نفس خود است ؛ كه نوعى پستى و رذيلت است ؛ و هيچ فضيلت و رذيلتى نيست كه با انگيزه هاى انتخاب خير و شر همراه نباشد و آدمى در انتخاب آن ، اراده و اختيار نداشته باشد.
اما شيطان ، سلطه اى بر انسان ندارد؛ تنها او را به سوى بديها فرا مى خواند: و ما كان لى عليكم من سلطان الا اءن دعوتكم فاستجبتم لى (776) البته كيد شيطان همان گونه كه در قرآن آمده ، ضعيف است (777) و خداوند است كه نيرومند و چيره است .(778)
كتب الله لاغلبن اءنا ورسلى ان الله قوى عزيز ، انا لننصر رسلنا والذين آمنوا فى الحياة الدنيا.(779)
در تفسير آيه و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاءتمهن قال انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لاينال عهدى الظالمين (780) مى بينم كه فخر رازى به بحث در مورد مسائل مربوط به امامت ، از ديدگاه اماميه مى پردازد و به شرط عصمت اشاره مى نمايد و دلايل محكمى را در اثبات اين مساءله از ديدگاه اماميه بيان مى كند و سپس به جواب دادن به آن مى پردازد؛ ولى آن را، چندان قوى و محكم بيان نمى كند.
در توضيح عبارت ((قال لاينال عهدى الظالمين )) مى گويد: ((اماميه با استناد به اين آيه ، بر امامت شيخين (ابوبكر و عمر) اشكال گرفته اند؛ با اين استدلال كه قبل از اسلام كافر بوده اند و در آن حالت ظالم به شمار مى رفته اند و شرك هم - طبق فرموده قرآن - ظلم عظيمى است ؛ بنابراين ، عهد امامت به آنان نمى رسد و آنان به رغم معصوم نبودن ، آن منصب را گرفته اند و صلاحيت آن را نداشته اند)).
سپس - بر حسب ظاهر - مى كوشد تا به اين استدلال به دو گونه پاسخ گويد: ((نخست آنكه ، اين استدلال مبنى بر آن است كه اوصاف (مثلا شرك و بت پرستى )، بر كسانى كه در گذشته ، مبادى آن اوصاف را داشته اند و اكنون ندارند اطلاق شود؛ در صورتى كه علماى اصول آن را نپذيرفته اند. دوم آنكه منظور از امامت در اين آيه ، نبوت است ؛ لذا كسى كه لحظه اى به خداوند كفر ورزيده است صلاحيت نبوت ندارد.))(781)
استدلال اماميه متوقف بر اين نيست كه اوصاف ، بر فاقدين كنونى اطلاق مى شود يا نمى شود؛ بلكه در همان حال كه اينان شرك مى ورزيدند، خطاب ابدى ((لا ينال عهدى الظالمين )) آنان را فرا گرفت . بدين معنا كه مشرك در حال شرك مخاطب اين سخن مى شود و شايستگى او براى امامت ، براى هميشه از او سلب مى گردد؛ زيرا با اين سستى بنيادين كه از خود نشان داده ، خود را براى هميشه از چنان عنايت والايى محروم ساخته است ؛ و امام فخر رازى به اين حقيقت اذعان دارد.
بنابراين ، اين آيه بر صلاحيت نداشتن كسى كه حتى لحظه اى كفر و يا شرك ورزيده تاءكيد دارد. كسى كه به خداوند كفر و يا شرك ورزيده ، هم به خويش ‍ و هم به خداى خويش ظلم كرده است و تا ابد از ظالم سلب صلاحيت مى شود؛ اگر چه بعدا توبه كند و مومن شود؛ اين از ويژگيهاى ظلم است كه حكمى عام و ابدى بر آن مترتبت مى شود؛ مانند سرقت كه حكم آن قطع دست است و اجراى اين حكم چه در حال سرقت و چه بعد از آن ثابت است ؛ زيرا در حال سرقت ، خطاب ((قاقطعوا اءيديهما))(782) او را فرا گرفته است ؛ گرچه در موقع قطع يد، در حالت سرقت نيست . مساءله ياد شده از قبيل همين موارد است يعنى مانند دزدى و زنا و شرابخوارى كه حكم آنها به مجرد حدوث مبداء، ثابت مى گردد و تاز زمان اجرا به قوت خود باقى است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

پس اين حكم كه : ((عهد من به ظالم نمى رسد)) مانند احكام ديگر است : دست دزد قطع مى گردد؛ زناكار تازيانه مى خورد، شرابخوار حد زده مى شود و حكم اينها هم پس از لحظه ارتكاب تا زمان اجرا ثابت است و تنها به لحظه ارتكاب اختصاص ندارد.
امامت در اينجا چيزى وراى نبوت است و امام ، الگو و اءسوه مردم است كه امامت و رهبرى مطلق امت را بر عهده دارد؛ زيرا اين مقام در زمانى به حضرت ابراهيم داده شد كه وى منصب نبوت را دارا بود؛ يعنى مقام امامت را پس از مقام نبوت به دست آورد؛ به همين دليل ، اين مقام شامل خلافت كه رهبرى عامه امت است نيز مى شود و چنان كه امامت به اين معنا باشد به كسى كه لحظه اى به خداوند كفر ورزيده است نمى رسد و كسى جز شخص ‍ معصوم صلاحيت اين مقام را ندارد.
دليل ديگرى كه اماميه بدان تمسك جسته اند و فخر رازى از آن غفلت كرده است اين است كه اين آيه صلاحيت را از هر كس كه به خود نيز ستمى روا داشته ، منتفى دانسته است و ظلم به نفس ، شامل تمامى گناهان است ؛ لذا كسى كه احتمال دارد گناه كرده باشد - يعنى معصوم نباشد - براى امامت ناشايسته خواهد بود و از همين رو، عصمت شرط امامت است ؛ چه قرين نبوت باشد چه نباشد. لذا به همان دليل كه پيامبر براى امامت امت بايد معصوم باشد، جانشين او نيز بايد معصوم باشد.
مباحث بيهوده ؛
گاه در اين تفسير عظيم و ارزشمند، مباحث بيهوده اى مشاهده مى شود كه در زندگى بشرى جايى ندارد و از لحاظ علمى و عملى نيز هيچگونه فايده اى ندارد؛ اما فخر رازى به آنها پرداخته است كه گمان مى كنم جنبه تفريح و تفنن داشته است . البته اين مباحث ، از آن مجادلات طولانى و بيهوده اى كه وى صفحات زيادى از تفسير خود را با آنها ضايع نموده و مسلما ذكر نكردن آنها بهتر و شايسته تر بود جداست .
از جمله اين مباحث ، مساءله ششم است درباره اينكه آسمان برتر است يا زمين ؟ كه پس از آن نيز براى تفضيل و ترجيح هر كدام وجوهى را ذكر نموده است .(783)
همچنين در تفسير ((السماء بناء))(784) در مساءله دوم كه فضايل پنجگانه اى را براى آسمان بر مى شمارد، در مساءله سوم هم به بيان فضايل آسمان از جمله وجود خورشيد و ماه و ستارگان در آن مى پردازد و براى هر كدام وجوهى را بيان مى كند.(785)
با اين گونه مسائل بى ارزش صفحات زيادى از تفسير خود را پر مى كند كه بر فراغت بال و رفاه حال اين مفسر بزرگ دلالت دارد.
گاهى هم به اين مسائل جوابهايى مى دهد كه بيشتر شبيه به شوخى است تا جدى ؛ كه با مقام علمى والاى او سازگار نيست ؛ مثلا در ذيل آيه شهر رمضان الذى اءنزل فيه القرآن (786) مى كوشد نزول دفعى (يكباره ) قرآن را در ماه رمضان - در شب قدر - بر آسمان دنيا و سپس نزول تدريجى آن را بر زمين توجيه كند. مى گويد: ((اين كار بر اساس مصلحتى بود كه خداوند مى دانست ؛ يا به خاطر فرشتگانى بود كه ساكنان آسمان دنيايند يا اينكه مصلحت بود پيامبر وحى را از نزديكترين محل دريافت كند و يا اينكه به خاطر جبرائيل بود كه ماءمور فرود آوردن و ابلاغ آن بود)).(787)
6. تفسير قرطبى (الجامع لاحكام القرآن )
ابو عبدالله محمد بن احمد بن ابوبكر انصارى خزرجى اندلسى قرطبى كه در سال 671 در گذشت ؛ او از عالمان عارف و صاحب تاءليفات سودمندى است . از جمله آثار وى همين تفسير مى باشد كه از نظر سبك تاءليف و مشتمل بودن بر آراء و اقوال و عنايت به لغت و ادب و فقه و كلام ، از بهترين تفاسير به شمار مى رود. البته عده اى ، از جمله ذهبى احتمالا با تاءثر از نام كتاب ، اين اثر را جزو تفاسير فقهى مى داند.
خود تفسيرش را اين گونه وصف مى نمايد: ((تصميم گرفتم در اين كتاب شرحى مختصر، متضمن نكاتى از تفسير، لغت و اعراب ، قرائات ، پاسخ به منكرات ، معانى آيات و تبيين اشكالاتى كه بر اقوال گذشتگان گرفته اند و آيندگان هم به دنبال آن رفته اند، ارائه كنم )).
وى در اين تفسير به سبك تفاسير جامع ديگر عمل كرده است ؛ بدين صورت كه نخست آيه را مى آورد و به دنبال آن به ذكر مسائل ديگر مى پردازد و در ضمن آن شرح تك تك آيات را مى آورد و نكات و مواضع مشكل را تشريح مى نمايد. گاهى سبب نزول آيه را هم متذكر مى شود و به ذكر قرائتهاى مختلف و لغت و اعراب مى پردازد و گاهى هم در صورت لزوم اقوال و آراء مفسران و علماى گذشته و معاصر را نقل مى كند.
به هر حال ، تفسيرى مفيد و جالب و ميانه رو است كه فايده تمام را به خواننده مى رساند و مراجعه كننده را از رجوع به تفاسير ديگر بى نياز مى سازد.
قرطبى براى تفسير خود مقدمه اى جامع در بيت فصل آورده و مسائل را در آن گنجانيده است كه براى خواننده - قبل از ورود به تفسير آيات - بسيار مفيد و سودمند مى باشد.
همچنين سعى كرده كه از ذكر اسرائيليات خوددارى ورزد و تا حد توان هم از اين مساءله پرهيز نموده است ؛ همان طور كه ابن عطيه در تفسير ((المحرر الوجيز، عمل كرده است ؛ هر دو هم در اين راه حدودى موفق بوده اند.
7. تفسير بيضاوى (انوار التنزيل و اسرار التاءويل )
مؤ لف آن قاضى ناصر الدين ابوالخير، عبدالله بن عمر بن محمد على بيضاوى شافعى است ؛ منسوب به بيضاء كه شهر معروفى در فارس بود و تا شيراز هشت فرسخ فاصله داشت . وى سمت قضاوت شيراز را بر عهده گرفت و در سمت خود برجسته ، دقيق و خير بود و بر طبق گفته ((سبكى )) در سال 685 در گذشت . وى تاءليفات ارزشمندى دارد كه مهمترين آنها، همين تفسير است كه آن را بر اساس تفسير ((كشاف )) زمخشرى نوشته است .
اين تفسير، داراى سبكى لطبيف ، عباراتى ظريف و قدرت بيانى شگفت است و به همين علت بسيارى از مفسران از جمله فيض كاشانى - در تفسير ((صافى )) - بر آن تكيه كرده اند. بيضاوى در مسائل و نكات معضل و مشكل مربوط به آيات ، نظريات دقيقى دارد؛ مثلا در تفسير ((اهدنا الصراط المستقيم ))(788) هدايت را به چهار مرحله تقسيم يم كند كه هر مرحله به دنبال مرحله ديگرى است و بندگان در هنگام خواندن اين آيه ، از خداوند مى خواهند كه آنان را به مراتب اعلاى هدايت ، رهنمون سازد، و اين ، تفسير لطيف و جالبى است از مساءله هدايت كه شايد پيش از او ديگرى بدان توجه ننموده است .
مى گويند: پيرو مذهب اشعرى بوده و به همين جهت با آنكه از تفسير ((كشاف )) اقتباسات فراوانى كرده ، آن قسمت از كشاف را كه مربوط به مذهب اعتزال است در تفسير خود نياورده است ؛ ولى اين گفتار صحيح نيست ؛ زيرا او در تفسير خود پيرو اهل عدل و تنزيه است و به همين علت مى بينيم بسيارى از آياتى را كه ظاهرشان مخالف دليل عقل است تاءويل مى كند؛ به عنوان نمونه ، در تفسير آيه الذين ياءكلون الربا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس (789 ) مى گويد: ((الا قياما كقيام المصروع ؛ مانند حركت ناهنجار افراد مبتلا به امراض عصبى )) و اين معنا نوعى رد بر كسانى است كه گمان مى كنند شيطان با دخالت مستقيم حالت انسان را دگرگون مى كند. سپس كلمه ((مس )) را به جنون تفسير مى كند و مى گويد: ((اين معنا بر اساس گمان كسانى است كه مى پندارند جن به شخصى بر مى خورد و بدن او را لمس مى نمايد و عقلش را زايل مى كند)).(790)
معتزله نظرى دارند كه زمخشرى نيز بر آن رفته است ؛ بدين معنا كه جن بر انسان ، تسلطى جز اغوا و ايجاد وسوسه ندارد؛ چرا كه خداوند زبانحال ابليس را در قيامت اين گونه بيان مى كند: و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى (791) و همچنين مى فرمايد: و ما كان له عليهم من سلطان .(792)
اين تفسير اساسا مختصر و خلاصه تفسير ((كشاف )) زمخشرى است ؛ ولى از ((تفسير كبير)) امام فخر رازى و همچنين از تفسير راغب اصفهانى نيز بهره گرفته و پاره اى اقوال و آراء صحابه و تابعان را نيز در آن آورده است . البته در تفسير آنان از خرد و انديشه هم استمداد جسته و نكات جالب و زيبا و استنباطات دقيقى را در ضمن آنها بيان كرده است و همه اينها با اسلوبى جالب و موجز و مختصر و عباراتى آمده است كه گاهى چنان دقيق مى شود كه جز اهل بصيرت و ذكاوت بدان پى نمى برند. وى گاهى به ذكر قرائتهاى مختلف هم توجه نشان مى دهد و موارد شاذ را هم مى آورد و بدون تفصيل و با اختصار به مسائل نحوى نيز مى پردازد. همچنين در تفسير آيات الاحكام ، بعضى از مسائل فقهى را نيز بيان مى كند؛ بدون آنكه سخن به درازا بكشد.
امتياز برجسته تفسير بيضاوى اين است كه اخبار و روايات اسرائيلى را - جز اندكى - نياورده است و گاهى هم كه روايتى مى آورد، در آغاز روايت مى گويد: ((گفته اند)) يا ((روايت كرده اند))؛ به اين دليل كه مى خواهد ضعف روايت را بر خواننده روشن سازد.
هنگامى كه به تفسير و توضيح آيات مربوط به مسائل طبيعى و هستى نيز مى پردازد، بدون شرح و توضيح از آنها نمى گذرد. ش
ايد اين روشن ، از طريق ((تفسير كبير)) امام فخر رازى به تفسير وى راه يافته باشد.
اينك عين عباراتى را كه او خود درباره روش تفسيرش و منابعى كه بر آنها اعتماد كرده است ، مى آوريم . وى در مقدمه اين تفسير مى گويد: ((دير زمانى است كه با خود مى گفتم كتابى در اين فن (تفسير) تاءليف كنم كه در بردارنده خلاصه و برگزيده اقوال و آراى بزرگان صحابه و علماى تابعان و دانشمندان و مفسران بعدى و شامل نكات مهم و لطايفى باشد كه دست آورد خودم و علماى بزرگ و محققان پيشين است ؛ همچنين وجوه مختلف قرائتهاى مشهور را كه از قاريان معروف نقل شده و نكات شاذى را كه از قاريان معتبر روايت گشته ، روشن كند)).
در پايان تفسير مى گويد: ((نگارش اين كتاب كه شامل نوادر اقوال خردمندان و برگزيده سخنان بزرگان و چكيده نظريات علماى امت در تفسير قرآن و فهم معانى آن و كشف و توضيح واژه هاى مشكل آن است ، با اختصار و به دور از اخلال و خالى از اِضلال به پايان رسيد)).
مولف كتاب ((كشف الظنون )) درباره تفسير بيضاوى مى گويد: ((تفسير او كتابى ارزشمند و بى نياز از توضيح و بيان است و در آن ، خلاصه ((كشاف )) در اعراب و معانى و بيان ، برگزيده ((تفسير كبير)) در حكمت و كلام ، و غوامض و لطايف تفسير ((راغب )) در اشتقاق و لغت ، آمده است . وى همچنين برداشتها و استنباطهاى عقلانى خود را ضميمه آن كرده است ؛ پس ‍ شك و ترديد را از نوشته ها مى زدايد و مطلب را توسعه و گسترش ‍ مى دهد)).(793)
قابل تذكر است كه بيضاوى مانند زمخشرى - در ((كشاف )) - و ديگر مفسران ، مرتكب اشتباهى شده ؛ بدين ترتيب : در پايان هر سوره رواياتى را، در مورد فضيلت آن و فضيلت قارى آن آورده ، كه پيش از اين ، آنها را ارزيابى كرديم و مشخص شد كه محدثان متفقا آنها را جعلى و ساختگى مى دانند، و ما نمى دانيم كه اشخاصى چون بيضاوى چگونه فريب خورده و آنها را نقل كرده اند و زمخشرى و همانندانش هم ، به رغم منزلت علمى و عقل و درايتى كه داشته اند مرتكب اين اشتباه شده اند.
صاحب ((كشف الظنون )) در اين باره چنين عذر خواهى مى كند: ((بيشتر احاديثى كه و در اواخر سوره ها آورده به اين علت بوده است كه آيينه قلبش ‍ در برابر نفحات پروردگار، جلا و صفا پيدا كرده و در اين زمينه از منتقدان اعراض نموده و بيشتر در وادى تشويق و ترغيب و تاءويل راه پيموده است ؛ ضمن اينكه مى دانسته كسانى كه احاديثى را بر زبان رانده اند، دروغ و بى اساس گفته اند))؛(794) ولى اين گونه عذر خواهى پذيرفتنى نيست .
به هر حال اين كتاب مورد استقبال و پذيرش همگان قرار گرفت و بسيارى همه يا بخشى از آن را براى تدريس در نظر گرفتند و يا بر آن حاشيه نوشتند.
8. تفسير نَسَفى (مدارك التنزيل و حقائق التاءويل )
نوشته ابوالبركات عبدالله بن احمد بن محمود نسفى است كه منسوب به ((نَسَف )) معرب ((نخشب )) از بلاد ماوراء النهر است . وى پيشواى زمان خود، بزرگ فقهاى حنفى و در حديث و تفسير بسيار مشهور و برجسته بود. تصانيف زيادى در فقه و اصول دارد؛ از جمله همين تفسير كه در آن ، خلاصه ((تفسير بيضاوى )) و ((كشاف )) زمخشرى را آورده و وجوه مختلف قرائات و اعراب را جمع كرده و نكات بلاغى و محسنات بديعى و سوال و جوابها را در ضمن شرح آيه ، از ((كشاف ))، آورده است ؛ بى آنكه به نام زمخشرى تصريح كند. وى در سال 701 درگذشت و در ((اءيذج )) معرب ايذه - كه شهرى است بين اهواز و اصفهان در استان خوزستان - به خاك سپرده شد.
تفسيرى ديگرى نيز به همين اسم به زبان فارسى كهن وجود دارد. اين تفسير، ترجمه مانندى است نوشته ابو حفص نجم الدين عمر بن محمد نسفى حنفى (متوفاى 538) در دو جلد به تصحيح دكتر عزيز الله جوينى . اين تفسير، به دفعات به چاپ رسيده است . چاپ نخست آن سال 1353ش انجام يافته كه در بخش ترجمه از آن ياد كرديم .
9. تفسير ابو السعود (ارشاد العقل السليم الى مزايا الكتاب الكريم )
ابوالسعود محمد بن محمد بن مصطفى عمادى (متوفاى 982) از علماى ترك نژاد و از ملازمان سلطان سليمان قانونى - خليفه عثمانى - است . او منصب قضاوت را به دست گرفت و در سال 952 مفتى ديار خود گشت . ابو السعود فردى تيز هوش ، پر حافظه ، سريع الانتقال و مسلط بر نوشتن به زبانهاى عربى ، فارسى و تركى بود و همين تسلط وى به زبانهاى مختلف به وى امكان داد تا نسبت به بسيارى از آثار و كتب اطلاع حاصل نمايد.
وى ابتدا تفاسير ((كشاف )) و ((بيضاوى )) را تدريس مى نمود و به آنها علاقه وافر داشت و بر همين اساس تفسير خود را به همان سبك و روش با مختصر تغييرى نگاشت . به هر حال ، تفسير وى از بهترين تفاسير در زمينه نكات ادبى و بلاغى و در نهايت زيبايى سبك و حسن بيان است و به همين علت در بين اهل علم شهرت زيادى يافت و بسيارى از علما آن را از بهترين تفاسير دانستند.
كسى كه به مطالعه اين تفسير مى پردازد در آن ، لطايف و نكات و دقايق و اشارات زيادى مى يابد. ميانه رو، و از اطناب مملّ و ايجاز مخل اجتناب جسته است .
از ويژگيهاى اين تفسير اين است كه از ذكر اسرائيليات پرهيز نموده است ؛ اگر هم از آنها يادى مى كند به ضعف و سستى آنها اشاره مى نمايد و منشاء بطلان آن را بيان مى كند؛ همان طور كه در داستان هاروت و ماروت اين گونه عمل كرده و افسانه هاى اسرائيلى را در اين داستان ، تكذيب كرده است و از اين رو، در اين خصوص رساله مخصوصى نگاشته و جهات ضعف آن را بر شمرده است ؛ و در عين حال نتوانسته كاملا خود را از چنگال اسرائيليات برهاند؛ مثلا در داستان داوود و اوريا، خرافاتى را كه در اين مورد حكايت شده است نقل مى نمايد. او گمان مى كند كه در شريعت داوود آن كار جايز بود(795) و بدين ترتيب بدون هيچ دليلى آن را توجيه مى كند. وى اشعرى مسلك بود و آيات را در سايه همان مكتب تفسير مى كرد.
10. تفسير آلوسى (روح المعانى )
اثر سيد محمود افندى آلوسى بغدادى (متوفاى 1270). وى شيخ العلماى حنفيان بغداد بود. جامع معقول و منقول ، آگاه به مبادى اصول و فروع و محدث و مفسرى آگاه به شمار مى رفت . وى حافظه نيرومندى داشت و هر چه را به خاطر مى سپرد همواره نسبت به آن حضور ذهن داشت . خود وى در اين باره مى گويد: ((هرگز ذهنم در خصوص چيزى كه آن را حفظ كرده ام به من خيانت نورزيده است )). در سال 1242 منصب افتاى حنفيان را در بغداد بر عهده گرفت و سپس متولى اوقاف مدرسه مرجانيه بغداد گرديد. در سال 1263 از سمت افتاء كناره گرفت و به تفسير قرآن پرداخت و پس از اتمام آن ، آن را با خود به قسطنطنيه برد تا بر سلطان عبدالحميد خان عرضه نمايد؛ و توجه او را به آن معطوف داشت .
تفسير وى در بردارنده اقوال و آراى علماى گذشته و شامل گزيده هايى از تفاسير پيشين ؛ مانند تفسير ابن عطيه ، تفسير ابو حيان ، تفسير ((كشاف ))، ((تفسير ابوالسعود)) و تفاسير ابن كثير و بيضاوى و بيشتر از همه از تفسير فخر رازى بهره برده و احيانا بخشهايى از منقولات تفسير رازى را نقد كرده است .
وى در تفسيرش ، درباره مسائل اصول و فروع ، نسبت به مذهب سلف تعصب ورزيده و تعصب خود را آشكارا بيان مى كرده و به همين علت در بسيارى از موارد، ادب نويسندگى را رعايت ننموده است ؛ به طور مثال در تفسير آيه الله يستهزى بهم و يمدهم فى طغيانهم يعمهون (796) بعد از سخنان طولانى و لجاجتهاى سرسختانه مى گويد: ((اضافه ((طغيان )) به ضمير ((هم )) بدين جهت است كه چنين عملى از آنان صادر گشته ، ولى برخاسته از نيرويى است كه خداوند به آنان ارزانى داشته و متاءثر از اذن و اراده الهى است ؛ از اين رو، اختصاصى كه از اضافه به دست مى آيد، به همين لحاظ است نه به لحاظ محل صدور و اصل اتصاف ؛ زيرا آن (مفهوم طغيان ) روشن است و به اضافه نيازى ندارد و (اين اضافه )، به لحاظ ايجاد استقلالى از جانب فاعل نيست تا به اذن قادر متعال نياز نباشد؛ زيرا چنين لحاظى فاقد اعتبار و آكنده از غبار است . پس از ساز و برگ و تاخت و تاز زمخشرى نهراس )).(797)
آلوسى در اين تفسير، شيوه بدبينى به شيعه و تهمت هاى نارواى سلف خويش را دنبال كرده ، در هر مناسبت و گاه بدون مناسبت ، تهمتهايى به شيعه بسته كه در سخن ديگران هم يافت نمى شود؛ مثلا درباره سوره ساختگى ((الولايه )) كه نويسنده زردشتى ((دبستان المذاهب )) بى جهت آن را به شيعه نسبت داده و در هيچيك از منابع شيعه يافت نشده است ، آلوسى با كمال جسارت آن را به ((ابن شهر آشوب )) نسبت مى دهد و مى گويد: ((آن را در كتاب ((مثالب )) آورده است )).(798)
همين امر موجب تشكيك برخى از نزديكان به عصر وى ، مانند محقق آشتيانى (متوفاى 1319) صاحب كتاب حاشيه گرديده است ؛ چنانكه به صورت ما يقال عن كتاب المثالب لابن شهر آشوب و بدون تحقيق آن را مطرح ساخته است .
محدث نورى (متوفاى 1320) نيز پس از او - با اعتراف به اينكه آن را در هيچيك از منابع شيعه نيافته - آن را به صورت ((ما يحكى ...)) آورده است .
در اين عهد دو نسخه خطى از كتاب ((مثالب )) در كتابخانه هاى هند يافت شده است كه من نسخه عكسى آن را با دقت بررسى كردم ولى نه تنها اثرى از اين سوره خيالى در آن نديدم ، بلكه در بخشى از كتاب ، مساءله تحريف با انكار شديد، مطرح شده بود.
ملاحظه مى فرماييد كه آلوسى با اين دروغ آشكار، چه آشوبى بر پا كرده است !
در اين تفسير، سخن به درازا كشيده شده و مسائلى مطرح شده است كه چندان فايده اى ندارد و گاه از مرز تفسير بودن بيرون رفته ، موجب ملال و خستگى مى گردد. ذهبى مى گويد: ((شما را به مورد خاصى از اين كتاب رهنمون نمى كنم ؛ زيرا تقريبا كمتر جايى از آن يافت مى شود كه اين حالت را نداشته باشد)).(799)
وى مسائل فقهى را هم به طور گسترده بيان مى كند و آراى فقها و مناقشات و مجادلات آنان را يادآور مى شود؛ چنانكه كتاب را از حالت كتاب تفسير به كتاب فقه تبديل مى كند. در مسائل كلامى هم سخن را به درازا مى كشاند و از تعصب در اين مباحث خوددارى نمى كند.
علاوه بر اين ، از تفسير رمزى و عرفانى نيز چشم نمى پوشد و پس از تفسير ظاهرى آيات ، در حد توان به آن مى پردازد و در اين مورد از تفسيرهاى نيشابورى ، قشيرى ، ابن عربى و جز آنها بهره مى گيرد؛ و گاهى هم در وادى خيال و وهم سرگردان ماند. خلاصه كلام اينكه ؛ اين تفسير، يك دايرة المعارف تفسيرى طولانى و مفصل است كه تقريبا از حجم و حدود تفسيرى خارج شده است .
تفسير آلوسى گسترده ترين تفسيرى است كه پس از تفسير فخر رازى به شيوه كهن ظهور يافته است ؛ بلكه مى توان گفت : نسخه دوم تفسير رازى است ولى با اندكى تغيير - كه چندان هم مهم نيست - چون هر كه تفسير آلوسى را بخواند در مى يابد كه وى بطور كامل بر تفسير رازى تكيه كرده و بر طبق گفته استاد عبدالحميد، منبع و ماءخذ اول وى در تفسير همان تفسير رازى بوده است .(800)
11. تفسير بلاغى (آلاء الرحمان )
اثر امام مجاهد و علامه فرزانه ، شيخ محمد جواد بلاغى نجفى است كه در سال 1282 متولد و در سال 1352 درگذشت . وى سراسر زندگى ارزشمندش را در دفاع از اصول اسلام گذراند و با قلم و قدم خويش از حريم اسلام دفاع كرد.(801 ) تاءليفات او در دفاع از حريم اسلام شهره است ؛ از جمله در كتاب سه جلدى ((الرحلة المدرسيه )) كوشيده است شبهات مسيحان (عليه السلام ) را پاسخ گويد. اثر ديگر وى ((الهدى الى دين المصطفى )) در دو جلد بزرگ است كه در آن به دفاع از قرآن و كرامت آن برخاسته است . وى علاوه بر اينها كتابهاى ديگرى دارد كه در آنها نيز به مهمترين مسائل اسلامى اهتمام ورزيده است . اين تفسير از بهترين تاءليفات اوست ؛ زيرا آخرين آنهاست ؛ بنابراين دقيقترين و استوارترين آنها نيز به شمار مى رود؛ ولى متاءسفانه پيك مرگ به وى مهلت نداد كه آن را به پايان برساند و هنگامى كه به تفسير اين آيه رسيد والذين آمنوا و عملوا الصالحات سندخلهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها اءبدا لهم فيها اءزواج مطهرة و ندخلهم ضلا ضليلا.(802) به جوار رحمت ايزدى شتافت . تا همان گونه كه در اين آيه وعده داده شده ، پاداش خويش را - از پروردگار عالم - دريافت كند؛ زيرا ((الكريم اذا وعد وفى )).
شيخ بزرگوار، علامه بلاغى علاوه بر زبان عربى ، با زبانهاى عبرى ، انگليسى و فارسى بخوبى آشنا بود و اين آشنايى ، وى را در مراجعه به مهمترين منابع تحقيق درباره اديان گذشته و شناخت اصول مبانى آنها كمك كرد؛ چنانكه تاءليفات وى در اين زمينه (اديان كهن ) اساسى محكم و پايه اى استوار دارد.
مقصود و هدف وى در تفسير، بيان حقايق كلام خداوند و اظهار رسالت و پيام قرآن ، با اسلوبى سهل و متين و سبكى ميان ايجاز و اطناب و نيز احاطه بر جميع جوانب كلام خداست ؛ چنانكه مجالى براى شبهات معاندان و شك و ترديدهاى مخالفان نمى گذارد. وى علاوه بر اين با توجه به ادب و بيان والا و شناختى كه نسبت به مبانى فقه و فلسفه و كلام و تاريخ و مخصوصا تاريخ اديان و سنتهاى امتهاى گذشته داشت ، توانست بسيارى از مشكلات تفسير را حل كند؛ به همين جهت ، روش وى در تفسير، صبغه ادبى و كلامى برجسته اى دارد كه نظير آن كمتر يافت مى شود. خدايش ‍ رحمت كند.
تفاسير كوتاه
تفاسير كوتاهى در دست است كه به جهت تسهيل در راه رسيدن به معانى قرآن ، به شيوه اى كوتاه و فشرده آيات قرآن را تفسير و تبيين كرده اند و تقريبا چيزى در حد ترجمه قرآن يا كمى فراتر از آن هستند؛ مواضع ابهام را روشن كرده و خواسته اند تا خوانندگان قرآن ، هنگام تلاوت ، تفسيرى نسبتا جامع ولى كوتاه ، در اختيار داشته و از مراجعه به تفاسير مفصل و گسترده بى نياز باشند.
برخى از اين تفاسير كوتاه ، گزيده تفاسير بلندى هستند كه به دست خود مولفان انجام گرفته است مانند:
1. ((الاءصفى ))
كه تلخيص ((تفسير صافى )) است و مولف ((تفسير صافى ))، خود به انجام آن پرداخته است و اخيرا - در دو مجلد - به چاپ رسيده است .
2. ((المصفى ))،
تلخيص اءصفى ؛ اين تفسير نيز به دست مولف انجام گرفته و شايد كوتاه ترين و فشرده ترين تفسير باشد.
3. ((النهر الماد))
كه تلخيص تفسير كبير ((البحر المحيط)) ابو حيان غرناطى است و به دست خودش انجام گرفته است .
4. ((الوجيز))،
تاءليف سيد عبدالله شبر، بهترين تفسير كوتاه و جامع و حاوى نكات و دقايق قرآنى است كه توسط خود سيد و از تفسير كبير وى اقتباس و تلخيص ‍ گرديده است .
5. ((المبين ))،
تاءليف شيخ محمد جواد مغنيه ، شيواترين و رساترين تفسير كوتاهى است كه در عصر حاضر ظهور يافته و فشرده اى است از تفسير كبير ((كاشف )) وى كه به دست خودش انجام گرفته است .
اين دو تفسير (الوجيز و المبين )، چونان حاشيه اى ، در كنار متن قرآن كريم ، به چاپ رسيده اند.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

تفاسير كوتاه ديگرى نيز هست كه مستقل يا گزيده تفاسير ديگرانند؛ مانند:
1. ((التسهيل لعلوم التنزيل ))؛
نوشته ابوالقاسم محمد بن احمد بن محمد (ابن جزى ) كلبى غرناطى (متوفاى 741) از مشاهير علماى آن ديار كه در فنون مختلف فقه و حديث و تفسير تاءليفات ارزنده اى دارد و اين تفسير موجز، نمونه آن است . مؤ لف ، رغبت فراوانى به جهاد داشت و در همين راه ، در واقعه ((طريف )) - نزديك ((جبل الطارق )) به شهادت رسيد. رحمة الله عليه .
التسهيل ، تفسيرى موجز است ولى در آن ، همراه با ايجاز، رعايت ايفاء نيز شده است ؛ نسبتا جامع و كامل است و شامل ايضاح مشكلات و حل مبهمات و شرح بسيارى از اقوال و آراء گذشتگان ، در قالبى فشرده و كوتاه و وافى به مطلب است .
وى ، در مقدمه اين كتاب مى گويد: ((اين كتاب را در تفسير قرآن و تبيين ابعاد مختلف آن نگاشتم و راه ميانه و نافعى را انتخاب كردم ؛ آن را كوتاه ولى جامع نوشتم و هدفم چهار چيز بود:
1. فراهم آوردن انبوهى از علم در حجمى اندك ؛
2. بيان نكات شگفت انگيز و فوايد تعجب آميز؛
3. توضيح مشكلات و تبيين مبهمات ؛
4. بررسى و نقد آراء مفسران و تعيين راءى برتر.
مولف ، مقدمه كوتاهى بر تفسيرش نوشته كه حاوى مطالب گوناگون متعلق به شناخت قرآن است در ده باب ؛ و در آن ، مطالب فراوان و ارزنده اى ارائه كرده است كه بيشتر به تلخيص مقدمه ابن عطيه در تفسير ((المحرر الوجيز)) مى ماند؛ زيرا مولف در اين تفسير، بر تفسير ابن عطيه و زمخشرى و ديگر تفاسير ادبى - لغوى تكيه كرده است . روى هم رفته ، تفسيرى جامع ، كامل و ارزشمند است و براى تسهيل بيشتر، در كنار متن قرآن به چاپ رسيده است .
2. ((تفسير جلالين ))؛
دو تن از عالمان بزرگ ، به نوشتن اين تفسير همت گماشته اند: جلال الدين محلى و جلال الدين سيوطى ؛ و بدين جهت ، ((جلالين )) نام گرفته است . نخست جلال الدين محلى - كه از دانشمندان بنام عصر خويش بود - از ابتداى سوره كهف تا پايان قرآن را نوشت و سپس به تفسير سوره حمد پرداخت و با پايان يافتن تفسير اين سوره ، در سال 864 بدرود حيات گفت ؛ آنگاه جلال الدين سيوطى (متوفاى 911) از سوره بقره تا پايان سوره اسراء و سپس ، سراسر قرآن را تفسير كرد و به آن افزود و آن را كامل نمود؛ ولى براى رعايت حق مفسر پيشين ، تفسير سوره حمد را در پايان تفسير آورد. جالب آنكه جلال الدين سيوطى ، با قلمى اين تفسير را تكميل نمود كه تفاوتى با قلم پيشين ندارد و مراجعه كننده ، حس نمى كند كه اين تفسير، با قلم دو تن نوشته شده است .
شيوه سيوطى و شيوه محلى در ايجاز و ايفاء مطالب ، استناد به فهم ظاهر قرآن و آراء برتر سلف ، بيان اعراب و تا حدودى قرائات و تبيين برخى نكات يكى است ؛ و كمتر مى توان پى برد كه اين تفسير، اثر دو كس است ؛ مگر در مواردى اندك كه از شمار انگشتان دست تجاوز نمى كند.
اين تفسير كوتاه ، به سبب جامعيت و كمال مطالب ، همواره شهره آفاق و مورد عنايت همگان بوده است و مكررا به چاپ رسيده و مى رسد.
3. ((الوجيز فى تفسير القرآن العزيز))؛
نوشته استاد محمد على دخيل كه از داعيان جنبش دينى و حركت اسلامى در عصر حاضر به شمار مى رود و در اين راه با تربيت اسلامى و ريشه دار نسل جديد، حركت خود را آغاز كرد و نوشته هايش پيرامون همين محور است ؛ مانند: ((ثواب الاعمال و عقابها))، ((على فى القرآن ))، ((دراسات فى القرآن الكريم ))، ((قصص القرآن الكريم )) و ((المصحف المفسر، الوجيز)) كه تفسير مورد بحث ماست . پايان تاءليف آن ، سال 1405 بود و در سال 1406 در يك جلد بزرگ رحلى و در 829 صفحه به چاپ رسد.
تفسيرى است موجز و جامع كه صبغه تربيتى به خود گرفته است . در تدوين اين تفسير، از متن تفسير طبرسى با رعايت اختصار بهره گرفته شده است ؛ اين تفسير تنها به تبيين مواضع ابهام پرداخته و گاه به لغت و احاديث وارده از پيامبر و ائمه معصومين استناد جسته و ديدگاههاى مذهب اماميه را با كمال ظرافت و دقت بيان كرده است . در پايان كتاب هم ، درباره عقايد، اخلاق و قصص ، مانند تفسير موضوعى سخن گفته شده و نيز به برخى از آيات علمى اشاره شده است . روى هم تفسيرى است نافع و مفيد و براى نسل جوان ، كارساز و ارزنده است .
تفاسير ادبى
برخى از تفاسير، بيشتر به جنبه هاى ادبى (لغت ، بلاغت ، نحو و ديگر جوانب اءدبيات عرب ) عنايت داشته و همان رنگ و بو را به خود گرفته اند؛ و اين از زاويه تخصص اين مفسران نشاءت گرفته است و همان گونه كه قبلا يادآور شديم ، گرايشها و تخصصهاى مفسران ، خواه و ناخواه در تفاسيرشان نمود مى كند؛ نه آنكه خود، بخواهند تفسيرشان را به آن سو هدايت كنند. مفسرى كه در علم كلام تخصص دارد، در بُعد كلامى تفسير برازنده تر جلوه مى كند؛ حكمت حكيم و فقاهت فقيه و صبغه ادبى اءديب نيز همين گونه ، در تفسير نمودار مى شود.
تفاسير ادبى اى كه ياد مى كنيم همين جهت را دارند و نويسندگان اين تفاسير، چون جنبه ادبيشان نيرومندترين جنبه آنان بوده ، تفاسيرشان صبغه ادبى به خود گرفته است ؛ وگرنه به موازات ديگر معارف و علومى كه با آنها آشنا بوده اند، جوانب ديگرى نيز در تفاسيرشان مطرح شده و چه بسا آنها را بسيار نيرومند و قوى و عميق هم مطرح كرده باشند؛ مانند زمخشرى در ((تفسير كشاف )) كه در كنار جنبه هاى ادبى (نحو و بلاغت )، در مسائل كلامى نيز به گونه اى گسترده و عميق وارد شده است .
همچنين ابو حيان اندلسى و ديگر برجستگان عالم ادب كه در اينجا به برخى از آنها اشاره مى شود:
1. تفسير كشاف
مؤ لف ، ابوالقاسم محمود بن عمر خوارزمى معروف به جارالله زمخشرى است . زمخشرى در سال 467 ديده به جهان گشود و در سال 538 ديده از جهان فرو بست . او در انديشه و اعتقاد، معتزلى بود و آشكارا آن را بر ملا مى ساخت و تفسيرش را نيز بر مسلك اعتزال بنيان نهاد. وى بر تفاسيرى كه با تمسك به ظواهر الفاظ قرآن ، با مبانى شرع مخالفت ورزيده و از مسير عقل منحرف گشته اند طعن زده است . تفسير كشاف تفسيرى است ارزشمند كه زيبايى و جمال قرآن را جلوه گر ساخته و در روشنگرى و كشف بلاغت و سحر بيان آن ، بى نظير است ؛ زيرا مولف آن در زبان عربى چيره دست بوده است ؛ بر لغت و اشعار و نيز علوم بلاغت و بيان و نحو و اعراب تسلطى كامل داشته است ؛ اين برجستگى و نبوغ علمى - ادبى مولف سبب شد تا او بر تفسير كشاف ، جامه اى زيبا بپوشاند؛ چنانكه ديده دانشمندان به آن خيره شد و مفسران دلبسته آن گشتند و هم از اين روى ، بسيارى از بزرگان و فرهيختگان ادب و تفسير و كلام ، زبان به مدح آن گشودند.
با اين تفاوت كه اصحاب مكتب اشعرى ، به دو دليل زبان نقد و ايراد بر او گشودند. يكى آنكه وى آشكارا التزام خويش را به مكتب اعتزال ابراز داشت و ديگر آنكه ، بسيارى از آيات قرآن را كه با دلايل عقلى ناسازگار است تاءويل كرده است .
براستى نگاه زمخشرى در دلالت آيات كريمه قرآن ، نگاهى است ادبى و دقيق و فهم او از معانى آيات نيز فهمى است ژرف و عميق كه از هيچ مكتب كلامى خاص تاءثير نپذيرفته است . زمخشرى - چنانكه او را متهم كرده اند - از منظر مكتب اعتزال به آيات قرآن نمى نگرد؛ بلكه نگاه او به قرآن ، نگاه انسانى است آزاده ، خردمند و فرهيخته كه آيات قرآن را آميخته با ذوق اصيل عربى تفسير و تحليل مى كند و اين همان نكته اى است كه پيروان مكتب اشعرى از آن پروا دارند.
به عنوان نمونه ، در تفسير آيه وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة (803) مى گويد: ((وجه ، عبارت است از جمله وجودى شى ء و ((ناضرة )) از ريشه ((نضرة )) به معناى شادابى و درخشندگى از برخورد با نعمت ؛ ((الى ربها ناظرة )) يعنى تنها به خدايشان مى نگرند نه به غير او و اين ، به جهت تقديم مفعول است ؛ چنانكه در اين آيات : ((الى ربك يومئذ المستقر)).(804) ((الى ربك يومئذ المساق )).(805) ((الى الله تصير الامور)).(806) ((و الى الله المصير)).(807) ((و اليه ترجعون )).(808) ((عليه توكلت و اليه اءنيب ))(809) نيز آمده است .
پيداست كه ايشان به چيزهايى مى نگرند كه از شما بيرون است و در جمعى كه تمام خلق در آن گرد آمده اند، در آن روز مومنان نظاره گرند؛ زيرا ايشان پناه يافتگانى هستند كه نه ترسى بر آنان چيره است و نه اندوهى ؛ در نتيجه ، اختصاص يافتن نگاه آنان به خدا - اگر مقصود، نظاره به ذات حق باشد - هر آينه محال است ؛ پس بايد مفهومى قابل اختصاص داشته باشد؛ و معنايى كه با آن سازگار است همان است كه معمولا مى گويند: ((اءنا الى فلان ناظر ما يصنع بى د من به فلانى مى نگرم تا با من چه مى كند)) كه در اينجا معناى توقع و چشمداشت مى دهد؛ چنانكه شاعر گفته است :
و اذا نظرت اليك من ملك والبحر دونك زدتنى نعما
و آنگاه كه بر چون تو پادشاهى مى نگرم در حالى كه درياى پهناور از تو كمتر است ، نعمت خود را بر من مى افزايى .
خود شنيدم ، دختركى از مردم سرو(810) در واپسين روز در كوچه هاى مكه به گدايى نوايى داشت ؛ هنگامى كه مردم از شدت گرما، در درون خانه هاى خود آرميده بودند در ناله خود مى گفت : ((عيينتى نويظرة الى الله واليكم ؛ چشمكان من به خدا و شما - مردم - نظر دارد)) و مقصود: چشمداشت است نه نظر افكندن به همين معناست كه مومنان در آن روز، توقع و چشمداشت به نعمت و كرامت الهى دارند و به غير خدا نظرى ندارند؛ همان گونه كه در دنيا، فقط از خدا مى ترسيدند و به او اميد مى بستند)).(811)
اين تحقيق زيبا حاكى از ذوق سرشار و قريحه نيرومند علامه اى اديب و فرهيخته ، همچون زمخشرى است . اما كج انديشان ، اين بيان روشن و كامل را برنتافته و با اين گمان كه او با اهل سنت به مخالفت برخاسته و قرآن را طبق مذهب معتزله تاءويل كرده است سخت بر او تاخته اند.
ابن منير اسكندرى با لحنى تند بر زمخشرى مى تازد و مى گويد: ((چقدر در تفسير اين آيه ، زبانش كوتاه است و چقدر بر طبل انكار رويت مى كوبد؟! و چقدر به زحمت مى افتد و پيراهن مى درد و زياده گويى مى كند؟! آنگاه كه اين آيه دهانش را مى گشايد، با استدلال به رويارويى با آن مى پردازد... او نمى داند كسى كه لذت ديدن وجه الله را چشيد، ديده از او بر نمى دارد و موثرى غير او نمى شناسد؛ همان گونه كه عاشق هنگام ديدن روى معشوق ديده از او بر نمى دارد؛ حال چگونه دوستدار خداوند هنگامى كه توفيق نگاه به وجه الله به او ارزانى مى شود ديده از او بردارد؟! از خداوند مى خواهيم كه ما را از لغزشگاههاى بدعت و پرتگاههاى شبهه در امان بدارد)).(812)
شيخ محمد عليان مى گويد: ((اينكه (مى گويند) خداوند متعال ديدنى نيست ، مبتنى بر عقيده معتزله است كه همان راءى ممكن و جايز نبودن رويت الهى است ؛ در حال يكه مذهب اهل سنت بر جواز رويت است )).(813)
شيخ احمد مصطفى مراغى در معناى آيه شريفه ((الى ربها ناظرة ))(814) مى گويد: ((يعنى بدون حجاب به خدايشان نظر مى افكنند. جمهور دانشمندان گفته اند: بر حسب احاديث صحيح و متواتر مراد از اين آيه شريفه ، آن است كه بندگان در روز قيامت به سوى خدايشان نظر مى افكنند؛ همان گونه كه در شب چهاردهم ماه ، به ماه مى نگرند. ابن كثير مى گويد: اين ، همان معنايى است كه صحابه و تابعان و گذشتگان اين امت بر آن اجماع دارند؛ همان گونه كه رهبران اسلام و هدايت كنندگان مردم بر آن اتفاق نمودند. بخارى روايت كرده است كه : ((انكم سترون ربكم عيانا؛ پروردگارتان را آشكارا خواهيد ديد)). بخارى و مسلم روايت كرده اند: مردمانى گفتند: يا رسول الله آيا در روز قيامت خدايمان را مى بينيم ؟ رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم پاسخ داد: آيا به هنگامى كه ابرى جلوى ماه و خورشيد را نگرفته است با ديدن آن ، به شما زيانى مى رسد؟ گفتند: نه ؛ فرمود: شما نيز اينچنين خدايتان را خواهيد ديد)).(815)
اهل حديث در اين باره احاديث زيادى نقل كرده اند كه سلفيان و پيروان ايشان ظاهر آنها را گرفته اند(816) و شيخ اهل سنت ابوالحسن اشعرى با اين آيه بر جواز رويت خداوند در آخرت استدلال كرده و در اين استدلال ، به جايگاه حرف ((الى )) استشهاد نموده است . او مى گويد: ((ناظره به معناى بيننده است ؛ چون نظر و رويت در اين آيه ، از سه وجه بيرون نيست : يا به معناى نگاه عبرت آميز است ؛ چنانكه در آيه اءفلا ينظرون الى الابل كيف خلقت .(817) آمده است ؛ و يا به معناى انتظار است ؛ همان گونه كه در آيه ((ما ينظرون الا صيحة واحدة ))(818) آمده است ؛ و يا به معناى رويت و ديدن است . معناى اول صحيح نيست ؛ زيرا جهان آخرت جاى پند گرفتن و عبرت آموزى نيست . معناى دوم نيز جايز نيست ؛ زيرا اولا: هرگاه نظر با وجه همراه باشد، به معناى ديدن با دو چشم صورت است و ثانيا: نظر به معناى انتظار با حرف جر ((الى )) همراه نمى شود؛ همان گونه در آيه ((ناظرة بم يرجع المرسلون ))(819) آمده است )).
او در ادامه مى افزايد: ((اگر پرسيده شود: چرا نمى توانيم بگوييم : به ثواب پروردگارشان چشم دوخته اند؟ (مجرورى را در تقدير بگيريم ) در پاسخ گفته خواهد شد: ثواب خداوند، غير از خود اوست ولى منظور آيه ، خود خداوند اسد چون خداوند در قرآن فرموده است : به خدايشان مى نگرند نه به غير او؛ و قرآن هم بر ظاهرش حمل مى شود و ما حق نداريم قرآن را از ظاهر آن بگردانيم مگر با دليل و حجت )).(820)
اما راءى و نظر اهل عدل و تنزيه در مساءله توحيد الهى ، راءى و نظرى است در كمال والايى و عظمت ؛ به طورى كه آيه شريفه ((ليس كمثله شى ء))(821) را به بهترين وجه تبيين و تفسير كرده اند و با ديدگاههاى قاصر اشاعره و پيروان ايشان (مشبهه و مجسمه ) كه مى گويند خداوند داراى جسم و صورت و دست و چشم و مكان و جهت و قابل رويت است به مبارزه برخاسته اند و خداوند را منزه از صفات جسم و جسمانى داسنته اند. در خصوص اين آيه ، تفسيرى دقيق و عميق ارائه كرده اند و آن را به گونه اى تاءويل نموده اند كه با مبانى اشاعره در تضاد است .
قاضى عبدالجبار معتزلى در كتاب ((شرح الاصول الخمسه ))(822) در بحث نفى رويت الهى به تفصيل سخن رانده و آن را - چنانكه شايسته اين بحث است - ارائه كرده است . خواجه نصير الدين طوسى نيز در كتاب ((التجريد))(823) بدان پرداخته است .
چكيده سخن در نفى رويت الهى اينكه : ديدن ، عبارت است از رسيدن پرتو نور از جسم مرئى به چشم ؛ كه مستلزم رويارويى و قرار گرفتن چشم در جهت آن جسم است و رويارويى و مواجهه ، مستلزم جسمانيت است ؛ و اين آيه كريمه حال مومنان را در روز قيامت چنين وصف مى نمايد كه ايشان به رغم هول انگيز بودن آن روز، شادمان و خرسندند و تنها سبب اين سرور و شادمانى آن است كه ايشان از غير خدا بريده و با تمام وجودشان به سوى خدا روى آورده اند. ((نظر)) به اين معنا با حرف جر ((الى )) متعدى مى شود؛ همان گونه كه در گفتار دخترك بينواى سروى آمده بود و نيز در اين شعر آمده است كه :
انى اليك لما وعدت لناظر نظر الفقير الى الغنى الموسر؛
بدرستى كه من بدانچه به من وعده داده اى چشم دوخته ام ؛ همان گونه كه مستمندى به توانگرى ثروتمند مى نگرد.
عايشه با امكان ديدن خداوند با چشم ، سخت مخالف بوده و بشدت آن را انكار مى كرد. در حديث مسروق - از او - كه همگى به آن اتفاق دارند آمده است : ((به عايشه گفتم : اى مادر، آيا محمد صلى الله عليه و آله و سلم در شب معراج خداوند را ديد؟ در پاسخ گفت : از آنچه گفتى موى بر بدنم راست شد! هر كس درباره (اين ) سه چيز با تو سخن گفت دروغ گفته است : كسى كه بگويد محمد پروردگارش را ديد، دروغگوست ؛ و براستى افتراء بزرگى بر خداوند روا داشته است - آنگه اين آيه را تلاوت كرد - كه : لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير(824) و كسى كه بگويد، آنچه را فردا رخ دهد مى دانم ، دروغ مى گويد - آنگاه اين آيه را قرائت كرد - كه : ((و ما تدرى نفس ماذا تكسب غدا))؛(825) و كسى كه بگويد پيامبر چيزى از دين را پوشيده داشته است ، دروغگوست - سپس ‍ اين آيه را خواند - كه : يا اءيها الرسول بلغ ما اءنزل اليك من ربك ...(826)
اين حديث را بخارى و مسلم و ديگر صاحبان صحاح روايت كرده اند.(827) همچنين مجاهد در تفسير آيه ((الى ربها ناظرة )) مى گويد: ((معنايش اين است كه در انتظار ثواب پروردگارشان خواهند بود)). اين حديث را عبد بن حميد از مجاهد نقل كرده و ابن حجر نيز مى گويد: ((سند اين حديث به مجاهد صحيح است )).(828)
بزرگان امت ، بويژه فرهيختگان متاءخر از اين رو رويت را - آنگاه كه مقصود از آن احاطه نظر به ذات اقدس او باشد - به طور مطلق انكار مى كنند كه رويت به اين معنا محال است ؛ زيرا مستلزم تقابل و جسمانيت است كه در خداوند سبحان راه ندارد. صاحب ((تفسير المنار)) هراسان از اطرافيان به دليل روى گرداندن از مذهب پيشينيان خود، چنين مى گويد: ((و اما درباره ديدن و رويت خداوند متعال ، چه بسا در آغاز چنين گفته شود كه آياتى كه رويت را نفى مى كنند صريحتر از آياتى است كه آن را اثبات مى كنند؛ مانند اين گفتار الهى كه ((لن ترانى ))(829) و اين سخن خداى متعال : ((لا تدركه الابصار))(830) كه اين دو آيه ، در نفى رويت ، از آيه وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة (831) كه در اثبات آن به كار مى رود صريحترند و ((نظر)) به معناى انتظار در قرآن و كلام عرب كاربرد فراوانى دارد؛ مانند اين گفته خداوند: ((ما ينظرون الا صيحة واحدة ))(832) و نيز اين آيه : ((هل ينظرون الا تاءويله ))؛(833) و هل ينظرون الا اءن ياءتيهم الله فى ظلل من الغمام و الملائكة (834) و ثابت شد كه ((نظر)) به اين معنا، با حرف جر ((الى )) متعدى مى شود؛ از اين رو برخى از مفسران ، وجه دلالت آن را بر معناى ديگر (جهت دادن حس بينايى به آنچه ديدنى است ) با استناد به لفظ ((وجوه )) گرفته اند؛ كه اين وجه چندان قابل قبول نيست )).(835)
صاحب ((تفسير المنار)) در توجيه و تاءويل كلام اهل سنت سخنى دراز دارد كه پژوهشگران از مراجعه بدان بى نياز نيستند. ما نيز در بحث متشابهات درباره مساءله رويت به تفصيل سخن گفته ايم .(836)
كاربرد تاءويل و تمثيل در تفسير زمخشرى ؛
او همچنين در تفش بر انواعى از تاءويل و مجاز و تمثيل تكيه كرده و آنچه را كه در ظاهر با عقل يا اصول برگرفته شده از شرع منافات داشته باشد، به نحوى بر تمثيل و استعاره و مجاز حمل كرده است و اين امرى است كه موجب گرديده تا اهل سنت و جماعت به دليل تصرف او در ظاهر آيات بر او خرده بگيرند و با او به ستيز برخيزند؛ مثلا در تفسير آيه ((انا عرضنا الاءمانة ))(837) مى گويد: ((مراد از امانت ، طاعت است ؛ از اين رو، آن را بزرگ و والا شمرده است ؛ و در آن ، دو نكته نهفته است : نخست آنكه اجرام بزرگ آسمان و زمين و كوهها، چنانكه شايسته آنهاست مطيع امر خداوند متعالند؛ اطاعتى كه شايسته آنها و مقام آنهاست ؛ به گونه اى كه هيچ مانعى در سر راه اراده و مشيت الهى نسبت به خلق و ايجاد و تكوين مخلوقات در اشكال و هيئتهاى مختلف و متنوع وجود ندارد؛ همان گونه كه فرموده است : ((قالتا اءتينا طائعين )).(838) اما وضعيت انسان در طاعاتى كه از او صحيح است و شايسته اوست ؛ او در مقام طاعت از اوامر و نواهى الهى است و حيوان عاقلى است كه سزاوار تكليف است ؛ همانند حالت جمادات در آنچه از طاعت و انقياد و كرنش نمودن سزاوار آنهاست .
مقصود از امانت ، طاعت است ؛ زيرا لازمه وجود و هستى ، طاعت است ؛ همان طور كه امانتدارى مستلزم بازگرداندن مورد امانت است ؛ و عرضه آن بر جمادات و امتناع و گردن ننهادن آنها مجاز است ؛ اما حمل امانت چنان است كه مى گويى : فلانى حامل امانت است و آن را بر عهده گرفته است و مقصود تو از اين سخن آن است كه فلانى تا از عهده آن امانت بر نيايد و آن را به صاحبش بازنگرداند، ذمه اش فارغ نخواهد شد؛ زيرا امانت ، در حقيقت مانند كسى است كه بر گرده امانت نگه دار سوار شده است ؛ چنانكه گفته مى شود: قرضها بر او سوار گشتند.
دوم اينكه : آنچه انسان بدان مكلف شده

next page

fehrest page


back page

اين قرائت كه بر خلاف تمامى ضوابط علم و نحو و ادب است ، مورد مخالفت و استنكار شديد زمخشرى قرار گرفته است ؛ زيرا در آن ، بين مضاف و مضاف اليه ، چيزى آورده شده ؛ آنهم مفعول به مضاف ! زمخشرى بر او تاخته است كه اين گونه خلاف هاى ادبى ، در ضرورت شعرى هم روا نيست ؛ چه رسد به نثر؛ آنهم نثرى همانند نثر قرآن !(846)
زمخشرى ، دليل قرائت او را، بى توجهى و ناآگاهى به قواعد لغت دانسته و او را مانند كسى دانسته كه در گرداب خيالات خود سرگردان است .
اين منير اسكندرى ، در اينجا به فغان آمده كه اين چه بى حرمتى است كه نسبت به حافظان كلام خدا روا داشته شده است ؟ و زمخشرى را فردى گمشده در بيابان ضلالت مى شمارد، او مى گويد: ((نبايد گمان برد كه قاريان ، از پيش خود و از روى اجتهادات شخصى قرائت مى كرده اند؛ بلكه همه قرائتها از شخص شخيص پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به آنان رسيده است . البته زمخشرى نمى داند كه قرائت هر يك از قراء سبعه ، عين قرائت پيامبر و قرائت پيامبر، قرائت جبرائيل و قرائت جبرائيل قرائت خداست ! و اگر زمخشرى از روى شبهه اين سخن را نگفته بود، همانا از حوزه اسلام بيرون شده بود.))(847)
ابو حيان اندلسى مى گويد: ((ببين اين مرد عجمى ناآگاه به آداب لغت عرب ، چگونه به شخصيت عربى اصيل تاخته و قرائتى را كه بگونه متواتر از پيامبر دريافت كرده است ، مورد استنكار و استهزاء قرار مى دهد! اولا، نظير اين گونه قرائتها، لغت عرب نيز يافت مى شود؛ ثانيا، قراء سبعه ، همگى مورد قبول عموم مسلمانانند؛ گرچه ابو على فارسى و ابن عطيه اندلسى نيز اين قرائت را مردود شمرده اند)).(848)
احمد بن يوسف كواشى و تفتازانى و اخيرا آلوسى ، هر يك به نوبه خود بر زمخشرى تاخته و او را مخالف جماعت مسلمين شمرده و سخن او را هتك حرمت قاريان والا مقام دانسته اند.(849)
ما، در جاى خود بيان كرديم كه ابن عامر، فردى مجهول النسب ، مجهول الهويه و مجهول الشيخ در قرائت است و قرائت او كاملا بى اعتبار است .(850)
برخورد او با اهل سنت ؛
زمخشرى در مقابله با مخالفان سنى اش كوتاه نيامده و در ضمن تفسير، هيچ فرصتى را براى تاختن به ايشان از دست نداده است ؛ و با عبارات تند و كوبنده بر ايشان تاخته است . ذهبى مى گويد: ((كسى كه در جدلهاى مذهبى كشاف دقت كند در مى يابد كه زمخشرى در بيشتر موارد، بحثهايش را با تحقير و هتك حريم اهل سنت در آميخته است ؛ لذا هيچ فرصتى را از دست نداده و به توهين و سبك شمردن ايشان پرداخته است و آنان را به اوصاف ناشايسته متصف كرده است ؛ گاهى نام مجبره بر ايشان مى نهد و زمانى حشويه در پاره اى موارد ايشان را مشبهه مى خواند و گاه واژه قدريه را درباره ايشان به كار مى برد؛ اين نامها و لقبها، همان نام و لقبهايى است كه اهل سنت به مخالفان خود نسبت مى دهند و زمخشرى خود، ايشان را بدان متهم كرده است ؛ چون آنان به ((قدر)) ايمان داشتند؛ چنانكه حديثى نبوى را كه عليه قدريه صادر شده و آنان را مجوس امت شمرده ، بر ايشان تطبيق داده است . وى هنگام تفسير آيه و اءما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى (851) چنين مى گويد: اگر در قرآن جز اين آيه ، دليلى عليه قدريه يعنى كسانى كه به شهادت پيامبر مجوس امت اسلامى نام گرفته اند وجود نداشت همين آيه كافى بود كه حجتى قاطع عليه ايشان باشد.(852)
همچنين در تفسير آيه قد اءفلح من زكاها و قد خاب من دساها(853) مى گويد: برخى ، ضمير موجود در ((زكى )) و ((دسى )) را به خدا برگردانده اند. اينان همان ((قدريه ))اند كه آيات قرآنى را درست ، وارونه تفسير مى كنند.(854)
وى مى كوشد تمامى آياتى را كه در خصوص كفار آمده است ، درباره مخالفان خود - از اهل سنت - تفسير كند؛ مثلا درباره آيه و لا تكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البينات (855) كه درباره يهود و نصارى آمده ، مى گويد: مى توان آن را درباره بدعت گذاران اين امت دانست و آنان ، ((مشبهه )) (اهل تشبيه ) و ((مجبره )) (جبريان ) و ((حشويه )) (اهل حديث )اند.(856)
نيز آيه بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما ياءتهم تاءويله (857) را بر اهل ظاهر و اهل حديث كه آنان را ((مقلده )) ناميده است ، تطبيق مى دهد.(858)
گاه آن اندازه تعصب به خرج مى دهد كه مخالفان خود - از اهل سنت - را خارج از دين مى شمارد و در خصوص آيه 18 سوره آل عمران مى گويد: اهل جبر و كسانى كه قائل به رؤ يت ذات حق تعالى هستند، بر دين اسلام نيستند)).(859)
او سخنانى از اين دست ، بسيار دارد و همواره فرياد ابن منير اسكندرى بلند است ، و ديدنيها و شگفتيها در اين آشوب ، فراوان و جالب است .(860)
2. تفسير جوامع الجامع
نوشته امين الاسلام ، ابو على ، فضل بن حسن طبرسى ، صاحب ((مجمع البيان )) است .
اين تفسير، خلاصه دو تفسير قبلى ايشان است كه به درخواست فرزند برومندش و وساطت برخى دوستان ارجمندش به رشته تحرير در آمده و در عين ايجاز و اختصار، گوياى مهمترين حقايق قرآنى و ارائه كننده جنبه هاى ادبى بديع در قرآن است .
خود در مقدمه ، چنين مى گويد: ((هنگامى كه از نوشتن كتاب بزرگ تفسيرى ، ((مجمع البيان )) كه شامل انواع معارف و علوم قرآنى بود فراغت يافتم ، بر كتاب ((كشاف )) زمخشرى دست يافتم و بر آن شدم كه از بدايع و نكات و ظرافتهاى بى نظير آن خوشه برچينم ؛ (چنان كردم و از اين كار، كتابى به دست آمد) كه آن را ((الكافى الشافى )) نام نهادم . هر دو كتاب ، پس از پا گذاشتن به عرصه وجود، مورد استقبال شايان دلباختگان قرآن قرار گرفت . در اين هنگام ، فرزند دلبندم ، ابو نصر حسن - كه خداوند او را به وجه احسن نصرت دهد - از من خواست كه آن دو را در قالب تلخيص درآورم تا براى همگان سودمند باشد و (مردم ) به نظريات علمى و دقايق فكرى و نكات بديع ادبى هر دو كتاب ، يكجا دسترسى پيدا كنند؛ و اين در حالى بود كه سن من از هفتاد گذشته و چنين كارى برايم دشوار بود؛ ولى با اصرار برخى دوستان محترم كه (فرزندم ) به شفاعت آورده بود، به درخواست ايشان تن در دادم و با حول و قوه الهى سعى در هموار شدن راه نمودم و بحمدالله موفق گرديدم و آن را ((جمع الجوامع )) نام نهادم ؛ و اين ، اسمى است كه با واقعيت مطابق است )).(861)
شيوه اين تفسير، بيان مسائل مربوط به لغت ، اعراب ، قرائت ، بيان نظم و نكات ادبى و بلاغى و احيانا كلامى است و مولف ، با رعايت گزيده گويى ، متنى دقيق و لطيف ارائه كرده است كه بدين جهت مورد توجه حوزه هاى علميه قرار گرفته است و به عنوان كتاب درسى رسمى تدريس مى شود.
گرچه طبرسى ، گاهى در اين تفسير، از ((مجمع البيان )) و يا شايد از ديگر دانشمندان سخنانى نقل مى كند(862) ولى مى توان گفت : بيشتر بلكه نزديك به همه مطالب آن از ((كشاف )) اقتباس شده است . حتى در مواردى كه زمخشرى در تفسير آيه سكوت كرده (863) يا قرائتى جز قرائت عاصم را اصل قرار داده (864) يا عبارت آيه را به نحوى تغيير داده (865) در مواردى از اين دست ، از تفسير ((كشافت )) تبعيت كرده است . از اين گذشته ، در اين تفسير، از آن نظم و ترتيبى كه در ((مجمع البيان )) رعايت شده ، خبرى نيست و همان درهم ريختگى تفسير ((كشاف )) را به خود گرفته است .
تنها امتياز و تفاوت اين تفسير از تفسير ((كشاف )) در امور زير است :
1. اختصار و حذف زوائد و مطالب غير ضرورى ؛ طبرسى كوشيده است ، بيشتر مطالب را در قالب عبارات موجز و كوتاهترى ارائه كند؛ ولى متاءسفانه در برخى موارد، اين اختصار موجب پيچيدگى در عبارت يا اخلال لفظى و معنوى گرديده است ؛(866) در حالى كه آن موارد در ((كشاف )) روشن و رساست .
2. در بسيارى از موارد، رواياتى از طرق شيعه نقل شده كه گاهى با تفسير صاحب ((كشاف )) موافق (867) و در برخى موارد مخالف است .(868)
3. در پاره اى موارد، مطالبى را از ((مجمع البيان )) آورده (869) يا بر آن افزوده است (870)
4. در مواردى كه آراء كلامى اماميه با نظر معتزله موافق يا نظر شخصى طبرسى در تفسير آيه با نظر زمخشرى مخالف بوده است ، از نظر صاحب ((كشاف )) عدول كرده و آنچه را خود، حق مى دانسته گفته است .(871)
اين مطلب ، از مقدمه استاد ابوالقاسم گرجى بر اين تفسير گرفته شده است .
3. البحر المحيط
تاءليف ابو حيان ، محمد بن يوسف بن على نحوى اندلسى غرناطى ، از بزرگان ادب و صاحبان بصيرت و واقف بر نكات و ظرافتهاى زبان عربى ؛ وى سرزمينهاى مختلفى را گشت و با بيش از چهارصد و پنجاه شيخ ملاقات كرد و از آنان بهره گرفت . او شيخ نحويان ديار مصر گرديد و ديگران از او بهره مى گرفتند. به گفته صفدى : وى ، همواره به گوش دادن ، نوشتن و خواندن مشغول بود؛ عقيده اى سالم و زبانى راستگو داشت ؛ و به عنوان فردى متواضع و وارسته و دوستار امير مؤ منان (عليه السلام ) شناخته شده بود. وفات وى در سال 745 در قاهره مصر روى داد.
شهيد ثانى ، به واسطه شاگردش جمال الدين عبدالصمد بن ابراهيم بن خليل بغدادى از وى روايت مى كند.(872)
تفسير او از جامعترين تفاسير مشتمل بر نكات ادبى شگفت و بديع قرآن است و بحثهاى فراوانى درباره بدايع قرآن دارد. امتياز اين تفسير در اهميت دادن به ابعاد ادبى ، لغوى ، نحوى و بلاغى است و مجموعه ارزشمندى است از اشعار ناب و شواهد ادبى و اعرابى و قرائات و لهجه ها؛ كه از دانش ‍ و آگاهى گسترده او در اين زمينه ها حكايت مى كند.
خود در مقدمه اين تفسير مى گويد: ((روش من در اين تفسير، نخست پرداختن به معانى مفردات الفاظ، چه از لحاظ لغت و چه از لحاظ اعراب و بلاغت است )). او سپس به تفسير آيات پرداخته ، سبب نزول ، قرائت ، وجه تناسب ، اقوال سلف و خلف و هر چه را در رابطه با فهم آيه دخالت دارد مى آورد و بيشتر نكات ادبى را روشن مى سازد.
خلاصه اينكه : تفسيرى است جامع و كامل و تمامى جوانب ادبى ، بلاغى و مسائل و مباحث مربوط به لغت و نحو و اعراب هر جمله و عبارت را بخوبى روشن ساخته و در اين راه ، گوى سبقت را از همگان ربوده است و امروزه ، گسترده ترين و معتبرترين منبع ادبى به شمار مى رود.
4. النهر الماد من البحر المحيط
عنوان تفسير ادبى ديگرى است از همين شخصيت بزرگ كه به دست خود وى از تفسير كبيرش برگزيده است و فشرده آنچه را كه در آنجا به تفصيل گفته بود در اين تفسير وجيز آورده است و راهى هموارتر براى پويندگان به منظور دسترسى به نكات و ظرافتهاى قرآن ، فراهم كرده است .
5. الدر اللقيط من البحر المحيط
عنوانى تفسير موجزى است كه به دست شاگرد برومند ابو حيان ، تاج الدين حنفى نحوى انجام گرفته است . وى با اين كار، زبده هايى از تفسير استادش ‍ را در نوشتارى كوتاه فراهم كرده است .
هر دو تفسير مختصر ياد شده ، در حاشيه تفسير ((البحر المحيط)) به چاپ رسيده است .
6. معانى القرآن - فراء
تاءليف ابو زكريا يحيى بن زياد فراء (متوفاى 207). وى شاگرد كسائى ، و ماهرترين عالم كوفه و آگاه ترين عالم نحوى ، لغوى و ادبى بوده است . ثعلب درباره او گفته است : ((اگر فراء نبود، علوم عربى هم نبود؛ چون او زبان عربى را خالص و ضابطه مند كرد)). او نزد ماءمون عباسى ارج و منزلتى داشت ؛ چنانكه او را در بالاى مجلس مى نشاند و آموزش فرزندانش را بدو سپرد و به او پيشنهاد كرد تا آنچه را از علوم عرب شنيده و از اصول نحو مى داند به رشته تحرير در آورد و دستور داد تا اتاقى در خانه برايش مهيا كنند و كنيزكان و خادمانى را به خدمت او گماشت تا نيازهايش را برآورند؛ و كاتبانى را نزدش فرستاد تا هر چه را املا مى كند بنويسند؛ لذا قدر و منزلت فراء در دولت عباسيان ، اينچنين بزرگ داشته شده است .
فراء حافظه اى بسيار قوى داشت و هر چه را از استادانش فرا مى گرفت به حافظه مى سپرد و از نوشتن بى نياز بود و تا آخر عمر، اين حافظه قوى را با خود داشت و گفته هايش را، بدون مراجعه مجدد به نوشته هايش بر شاگردان املا مى كرد. درباره او گفته اند: وى ، در علم نحو، امير مؤ منان است . ثمامة بن اشرس معتزلى درباره وى - كه به دربار ماءمون آمد و شد داشت - مى گويد: ((در سيماى وى ابهت اديبى ديدم ؛ درباره نحو پرسيدم او را بافته اى يكتا شناختم ؛ از فقه جويا شدم ، او را فقيهى دانا يافتم كه بر مواضع اختلاف آراء واقف بود و در نحو و ادب مهارت كامل داشت ؛ با طب آشنا و در تاريخ عرب و اشعار جاهلى احاطه و حذاقت داشت )).
سبب گرد آمدن تفسير ((معانى القرآن )) - طبق گزارش ابوالعباس ثعلب - آن بود كه عمر بن بكير - يكى از دوستان نزديكش كه در خدمت حسن بن سهل وزير ماءمون بود - به وى نوشت كه امير حسن بن سهل ، گاه درباره تفسير قرآن چيزهايى از من مى پرسد كه جوابشان را نمى دانم ؛ لطف كرده ، مطالبى پايه و اساسى در اين باره برايم فراهم كن يا آنها را در كتابى گرد آورى كن تا هنگام نياز بدان مراجعه كنم ! فراء، درخواست او را اجابت كرد و به شاگردان و اصحاب خود گفت : گرد آييد تا كتابى در تفسير قرآن بر شما املا كنم ؛ و روزى را براى آن اختصاص داد. فراء در آن روز به مسجد آمد و به موذن مسجد كه قارى قرآن نيز بود رو كرد و گفت : سوره حمد را بخوان (مؤ ذن ، سوره حمد را خواند)؛ آنگاه فراء آن را تفسير كرد؛ و با همين شيوه تا آخر قرآن را تفسير كرد و اين كتاب فراهم گرديد.
ابوالعباس مى گويد: ((چنين كار با ارزشى را پيش از وى از كسى نيافتم و گمان نمى كنم بعد از او هم كسى بتواند بهتر از آن را بياورد)).
ابو بديل و ضاحى مى گويد: ((خواستيم افرادى را كه براى استماع گرد مى آمدند بشماريم ؛ ولى به شماره نيامدند و تنها قاضيانى را كه در آن جمع حضور مى يافتند شمرديم ؛ هشتاد نفر بودند)).
محمد بن جهم مى گويد: ((در حالى بيرون مى آمد و به جلسه درس و تفسير مى رفت كه بهترين و فاخرترين لباسهاى خود را پوشيده و خود را آراسته بود و كلاه بزرگى بر سر نهاده در مسجد حضور مى يافت . آنگاه ابو طلحه ناقط، ده آيه مى خواند و فراء آنها را از بَر تفسير مى كرد. سپس سلمة بن عاصم - از برجسته ترين شاگردان وى - مى آمد و نوشته هاى برخى را مى گرفت و بر فراء مى خواند و كاستيهاى آن را برطرف مى ساخت )).
همين محمد بن جهم كه راوى اين تفسير است ، در مقدمه كتاب مى نويسد: ((در اين كتاب ، معانى قرآن فراهم آمده است . ابو زكريا يحيى بن زياد فراء رحمة الله عليه ، در صبحگاهان روزهاى سه شنبه و جمعه در ماه مبارك رمضان و پس از آن در تمام سال اول ؛ و چند ماه ، در سال دوم و سال سوم آن را بر ما، از حفظ و بدون نوشته املا نموده است . يعنى در سالهاى 202 و 203 و 204 انجام گرفت )).(873)
اين كتاب ، جامعترين كتاب مشتمل بر نكات ادبى : لغت ، نحو و بلاغت قرآن است كه قرآن پژوهان را به خود نيازمند كرده است . بدين جهت محققان و مفسرانى كه در پى دست يافتن به نكات و ظرافتهاى قرآنند، به اين كتاب روى آورده و آن را مورد توجه و عنايت كامل قرار داده اند؛ و به عنوان يكى از منابع سرشار تفسيرى شناخته شده است .
اين كتاب ، با طرحى مناسب و تحقيقى شايسته ، در سه جلد، به چاپهاى پياپى رسيده است .
7. مجاز القرآن
نوشته ابو عبيده ، معمر بن مثنى تيمى بصرى ، نحوى و لغوى بزرگ (متوفاى 210)؛ وى عالمى متبحر و دانشمندى فرزانه ، عالم به لغت و آداب و تاريخ عرب ، شاگرد يونس نحوى و ابو عمر بن علاء و اولين كسى بود كه در غريب الحديث كتاب نوشت و مرجعى عظيم و منبعى سرشار براى اهل ادب و نحو و لغت بود. همگام با غريب الحديث ، در تفسير غريب القرآن نيز نوشتار با ارزشى دارد.
كتاب وى گرچه به نام ((مجاز القرآن )) است و گمان مى رود تنها در مسائل ادبى و لغوى تدوين يافته باشد، ولى هدف ، همان است كه فراء در كتاب ((معانى القرآن )) دنبال كرده است . اساسا در آن هنگام ، عناوينى چون ((غريب القرآن ))، ((معانى القرآن ))، ((مجاز القرآن )) و حتى ((تفسير القرآن )) و ((تاءويل القرآن )) حاكى از يك حقيقت بوده و آن ، ((تفسير ادبى - لغوى و تبيين معانى مشكل قرآن )) بوده است . با مختصر مقايسه اين كتاب با ((معانى القرآن )) فراء)) ملاحظه مى شود روش و سبك هر دو يكى است ولى به دو نام . مى گويند: ابراهيم بن اسماعيل يكى از كاتبان فضل بن ربيع ، وزير دربار هارون الرشيد درباره آيه اى از قرآن از ابو عبيده پرسش كرد و او به هنگام پاسخ ، بر آن شد كه كتابى در معانى القرآن آماده و تاءليف كند. اين كتاب عمدتا توضيح واژگانى قرآن است و واژه هايى را كه نيازمند به توضيح مى ديده آورده و فراوان به اشعار عرب استناد كرده است . اين روش ، روشى است كه در بسيارى از تفاسير سلف كه به دست اديبان و نحويان نگاشته شده است ديده مى شود. از اين رو ((مجاز القرآن )) كتابى است در شرح واژگان و عبارات مشكل قرآن - با عباراتى كوتاه و فشرده - اعم از آنكه مشكلات از مقوله مجاز و استعاره باشد يا جز آن ؛ البته به گستردگى ((معانى القرآن )) فراء نيست .
اين كتاب گرانبها و با ارزش در دو جلد، با تحقيق و پانوشته هاى محمد فواد سزگين در سال 1381 در مصر به چاپ رسيده است .
8. معانى القرآن - مجاشعى
نوشته ابوالحسن سعيد بن مسعده مجاشعى بلخى بصرى ، معروف به اءخفش اءوسط(874) (متوفاى 215)؛ او امام اهل ادب و عربيت و سرآمد نحويان در بصره بود. او و سيبويه هر دو شاگرد خليل بن احمد فراهيدى بودند و او از سيبويه بزرگتر بود. مى گويد: ((سيبويه ، هر چه را در كتابش ‍ مى نگاشت ، قبلا بر من عرضه مى داشت و مى پنداشت كه از من بهتر مى داند؛ ولى من از او بهتر مى دانم )).
كتاب وى يكى از كتابهاى تفسيرى (لغوى - ادبى ) كهن به شمار مى رود. همطراز ((معانى القرآن )) فراء است ؛ ولى خيلى كوتاه و ناپيوسته ؛ از هر سوره ، آيه هايى را كه نياز مى ديده مى آورده و مختصر شرح و توضيحى در رابطه با معنا و جنبه ادبى آن مى داده است . او بسيار فشرده سخن گفته است ؛ مثلا از سوره عنكبوت كه 69 آيه است ، تنها شش آيه آورده است : آيه هاى شماره 8، 12، 19، 22، 29 و 33؛ بدين گونه :
و من سورة العنكبوت ، قال : ((و وصينا الانسان بوالديه حسنا(875))) على : و وصيناه حسنا، وقد يقول الرجل ، وصيته خيرا، اءى بخير.
و قال : ((ولنحمل خطاياكم (876))) على الامر، كاءنهم اءمروا اءنفسهم .
و قال : ((كيف يبدى الله (877))) و قال : ((كيف بداء الخلق (878))) لاءنها لغتان ، تقول : بداء الخلق و اءبداء.
و قال : ((و ما اءنتم بمعجزين فى الارض و لا فى السماء(879))) اءى لا تعجزوننا هربا فى الارض و لا فى السماء.
و قال : ((اءنا منجوك و اءهلك الا امراءتك (880))) لاءن الاءول كان فى معنى التنوين لاءنه لم يقع ، فلذلك انتصب الثانى .(881)
از اين رو، كتاب او - گرچه يك گنجينه كهن تفسير ادبى به شمار مى رود - به گستردگى و فزونى ارزش ((معانى القرآن )) فراء نمى رسد.
اين كتاب با تحقيق و تصحيح دكتر فائز فارس در سال 1400 در بيروت ، به چاپ رسيد.
9. نهج البيان عن كشف معانى القرآن
تفسيرى است مختصر و كوتاه و ناپيوسته اثر محمد بن حسين شيبانى ، دانشمند شيعى سده هفتم هجرى كه بر اساس ادب و آراء گذشتگان تدوين يافته و آن را براى تقديم به كتابخانه عظيم مدرسه مستنصريه بغداد در دوران خلافت المستنصر بالله عباسى (640 - 623) نوشته است ؛ و در مقدمه از كتابخانه ياد شده به نام ((الخزانة الامامية المستنصريه )) ياد مى كند.
او - چنانكه خود گفته - در رويارويى با آراء و اقوال مختلف و متفاوت مفسران ، آن را نقل كرده است تا اختلاف در آن كم باشد و عالم فقيه و خواننده هوشيار از آن سود برگيرد؛ و در ضمن آن ، رواياتى از اهل بيت (عليهم السلام ) آورده و به ناسخ و منسوخ و پاره اى از عبادات شرعى و احكام و اسباب النزول و سخنان لغويان پرداخته است . وى از بسيار پرداختن به مباحث دستورى و قرائات و نيز بواطن آيات پرهيز كرده و بنا را بر اختصار و اقتصار گذاشته است .
شمارى از آيات را با اين باور كه معانى آنها روشن است تفسير نكرده است . او چندان از ((كلبى )) نقل مى كند كه گمان مى رود تفسيرش را كاملا در اختيار داشته . از شيخ مفيد، جبائى ، طبرى ، زجاج ، فراء و ابو عبيده و... نيز فراوان نقل مى كند. از ((تبيان )) شيخ بهره بيشتر برده و از او با احترام ياد مى كند. روى هم رفته ، تفسيرى است با ارزش و سودمند كه محمد بن على النقى شيبانى تلخيص آن را به نام ((مختصر نهج البيان )) فراهم آورده است .
اين تفسير (نهج البيان عن كشف معانى القرآن ) اءخيرا با تحقيق استاد حسين درگاهى و در سال 1419 ق / 1377 ش به وسيله انتشارات الهادى - قم در پنج مجلد - به طرزى شيوا - به چاپ رسيده است .
تحت عنوان ((معانى القرآن )) كتابهاى بسيارى نوشته شده است كه برخى ، تنها جنبه لغوى دارد و برخى به مسائل ادبى ، لغوى و تفسيرى نيز پرداخته اند كه در اينجا منظور دسته دوم است .
1. ((معانى القرآن )) نوشته تابعى بزرگ ، ابان بن تغلب بن رباح بكرى كوفى (متوفاى 141) از خواص امام على بن الحسين سجاد (عليه السلام ) است .
2. ((معانى القرآن )) نوشته ابو جعفر محمد بن حسن رواسى كوفى (متوفاى 170)، استاد كسائى و فراء و امام كوفيين در نحو و لغت و پيشتاز آنان در تاءليف و تصنيف و از راويان امام باقر و امام صادق (عليهما السلام ) به شمار مى رود.
سيوطى درباره او مى گويد: ((او استاد كسائى و فراء است ؛ خليل بن احمد، كتاب او را خواست و از آن بهره گرفت . سيبويه هر جا در كتابش به عنوان ((قال الكوفى )) مى آورد، مقصود او است )).(882)
3. ((معانى القرآن ))، نوشته ابو عبيد، قاسم بن سلام (متوفاى 224)، بزرگمرد لغت و ادب كه از كتب پيش از خود، نوشته هاى ابو عبيده معمر بن مثنى ، قطرب بن مستنير، ابوالحسن اخفش ، كسائى و فراء، بهره گرفته و مطالب آنها را گردآورى كرده است .(883)
4. ((معانى القرآن ))، نوشته ابوالعباس محمد بن يزيد ثمالى اءزدى بصرى (متوفاى 285)؛ او امام عصر خويش در علوم عربى به شمار مى رفت . استادش (مازنى ) او را ((مبرد)) به معناى مستحكم و استوار لقب داد.
10. اعراب القرآن
كتابهاى بسيارى درباره اعراب القرآن نوشته شده است كه از بهترين آنها مى توان به اين موارد اشاره كرد:
كتاب ((اعراب القرآن ))، منسوب به زجاج (متوفاى 316)؛ كه به نظر مى رسد از تاءليفات ابو محمد مكى بن ابى طالب قيسى مغربى (متوفاى 437) باشد(884) كه درباره قرآن و ادب و لغت ، نوشته هاى فراوانى دارد.
اين كتاب ، بر نود باب نهاده شده كه در آن ، از ابعاد مختلف نكات ادبى ، نحوى و لغوى قرآن سخن گفته شده است . هر باب ، مخصوص نوعى از مسائل ادبى متعلق به قرآن است و به طور فراگير، در خصوص لغت و برخى از مسائل بديع و بلاغت بحث كرده است ؛ مانند باب 19 كه درباره آنچه از فن ازدواج كلامى و مطابقه و مشاكله و مانند آن در قرآن آمده سخن گفته است . و باب 35 در خصوص فن تجريد؛ و باب 83 كه در آن ، از تفنن در خطاب و فن التفات از غيبت به خطاب و از خطاب به غيبت و از غيبت به حالت تكلم سخن گفته شده است ؛ و نيز درباره قرائات مرتبط با جنبه اعراب و بلاغت سخن گفته است ؛ مانند باب 87 كه در آن ، درباره قرائاتى كه در كتاب سيبويه آمده سخن گفته است و باب 88، در انواع ديگر قرائات است . در بقيه ابواب تنها درباره نحو و اشتقاقات بحث كرده است .
اين كتاب ، سودمندترين كتاب در فن خود به شمار مى رود و براى كسانى كه به مباحث ادبى قرآن دل باخته اند يگانه منبع سرشار نكات و دقايق ادبى و لغوى قرآن - در سطحى بالا - است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

كتاب ((مشكل اعراب القرآن )) نوشته مكى بن ابى طالب ، در دو جلد چاپ شده . نوشتارى است لطيف و دقيق در حل مشكلات اعرابى قرآن كه به ترتيب سوره ها نگاشته شده است . نويسنده در آن ، با اين منظور كه معانى عاليه قرآن از پرده ابهام بيرون آيد و روشن و آشكار گردد به حل مشكلات ادبى و نحوى قرآن پرداخته است ؛ زيرا با روشن شدن اعراب است كه معنا روشن مى گردد و فهم تركيب ادبى كلام بهترين وسيله براى معناست . او در مقدمه چنين مى گويد: ((چون با شناخت كامل جنبه ادبى كلام مى توان بيشترين معانى را دريافت و اشكالات را برطرف كرد؛ آنگاه است كه بهره هاى كلام آشكار و ظرافتهاى خطاب برملا مى گردد و مرا گوينده به دست مى آيد)).
وى همچنين مى گويد: ((بيشتر نوشته ها را در اعراب القرآن ديدم (و متوجه شدم ) كه بيشترين عنايت خود را درباره حروف جر و ادوات جزم به كار برده اند و از فاعل و مفعول به و اسم و خبر ((ان )) و مانند آن - كه ظاهر كلام است و مبتدى و عالم هر دو در آن يكسانند - بدرازا سخن گفته اند و بسيارى از آنچه دانستن آن در رفع مشكلات قرآن مورد نياز است چشم پوشيده اند. از اين جهت همت گماردم تا در اين كتاب ، مشكل اعراب را حل نمايم و علل آن را يادآور شوم و مسائل صعب (دشوار) و نادر الوجود آن را بياورم )).(885)
11. املاء ما من به الرحمان من وجوه الاعراب و القرائات فى جميع القرآن
تاءليف ابوالبقاء عبدالله بن حسين بن عبدالله عُكبرى (متوفاى 616)؛ اين كتاب مختصرترين و در عين حال ، جامع ترين كتابى است كه مهمترين نكات ادبى - نحوى قرآن و انواع قرائات آن را جمع كرده است و مولف آن در بيان اين نكات به ايجاز سخن گفته است و در خصوص دشوارترين موارد تركيبى و اعرابى قرآن كه هر مفسر و خواننده و مراجعه كننده به معانى قرآن كريم بدانها نيازمند است ؛ حق كلام را - بشايستگى - ادا نموده است .
مؤ لف در مقدمه كتاب مى نويسد: ((براستى سزاوارترين امرى كه عالمان رعايت آن را در نظر مى آورند و شايسته ترين چيزى كه ساير علوم در خدمت آن است و آن حاكم بر علوم است ، قرآن مجيد است كه همان معجزه جاويدان و ابدى و مخزن اسرار معانى است كه هرگز پايان نمى پذيرد؛ و اولين گام در آن ، اين است كه الفاظ و عبارات آن را از حافظانش بجوييم ؛ آنگاه معانى آن را از كسانى كه در آن تخصص دارند دريافت كنيم و محكمترين راه براى دستيابى به معنا و تبيين اغراض و اهداف آن ، شناخت اعراب و تركيب آن و فهميدن و استخراج اهداف قرآن در انواع خطابها و مطالعه در وجوه مختلفى است كه از طريق رهبران بزرگ نقل شده است ؛ و كتابهايى كه در اين علم نوشته شده است ؛ بحق ، زياد است ؛ برخى از آنها از نظر حجم و موضوعات علمى ، مختصر است و برخى ديگر با ذكر اعراب و تركيب عبارات و درآميختگى اعراب و تركيب با معانى ، مفصل تر و طولانى تر است ؛ و در ميان اين كتب ، بسيار اندك به چشم مى خورد كه كتابى از نظر حجم مختصر و از نظر علمى مفصل باشد؛ پس چون كتابهاى معانى القرآن را بر وصف پيشگفته يافتم ، علاقه مند گشتم تا كتابى بنگارم با حجم كم و مسائل علمى فراوان ؛ به گونه اى كه در آن به ذكر تركيب عبارات و وجوه قرائتهاى مختلف اكتفا شده باشد؛ و كتابم را اينچنين نگاشتم .
اين كتاب ، به ترتيب سوره ها تنظيم يافته و در آن ، نكات مورد نياز و ضرورى اعراب و تركيب سراسرى قرآن از اول تا آخر آن به صورت آيه به آيه و كلمه به كلمه ذكر شده است )).
در اين اواخر، كتابهاى بسيارى در زمينه اعراب قرآن نگاشته شده كه مشهورترين آنها عبارتند از: ((تفسير القرآن الكريم و اعرابه و بيانه ))، در شانزده مجلد، نوشته محمد طه دره حمصى سورى ، از نويسندگان معاصر كه بيشتر آثار او در زمينه ادبيات عرب است و تفسير او در حقيقت جلوه اى از گرايشهاى فرهنگى و تخصص مولف در زمينه قواعد زبان عربى است . اين كتاب در سالهاى 1402 و 1412 در دمشق و بيروت به چاپ رسيده است .
نيز كتاب ((اعراب القرآن )) محى الدين درويش ، ((الجدول فى اعراب القرآن )) صافى ، ((دراسات لاءسلوب القرآن الكريم )) عظيمه ؛ و آخرين آنها، كتاب ((المعجم فى اعراب القرآن )) نوشته محمد فهيم ابو عيه .
تفاوتى كه اين اثر (نوشته محمد طه دره ) با كتابهاى ياد شده دارد، همراهى تفسير با بحثهاى ادبى و اعراب كلمات است كه به طور مسلسل ، از ابتداى قرآن تا پايان آن ، به اعراب جمله ها و عبارات وارده در آيات پرداخته و عنايت بيشتر او به صرف و نحو كلمات و جمله هاست .
البته همين روش را همدانى در كتاب ((اعراب القرآن المجيد و تفسيره )) دنبال كرده است .
اين روش ، براى طلاب مبتدى كارى مفيد است ولى غالبا تكرار مكررات است و ابن هشام در سبب تاءليف كتاب ((مغنى اللبيب عن كتب الاءعاريب )) از آن پرهيز كرده است . او معتقد است كه بايد طالبان علم را هر چه بيشتر با قواعد اعراب آشنا كرد؛ و اعراب آيات قرآن به صورت كلمه به كلمه ، كارى تكرارى و بى حاصل است .
فصل دوازدهم : تفسير عرفانى
براى شناخت سبك و شيوه تفسير عرفانى ، لازم است ، شمه اى از مكتب عرفان و تفاوتى كه ميان اين مكتب و ديگر مكتبهاى انديشه اسلامى وجود دارد، گفته شود و با مبانى و روش اين گروه در برخورد با مسائل اسلامى ، از جمله فهم قرآن ، آشنا شويم .
عرفان چيست ؟
عرفان ، يعنى شناخت شناختى كه بر اثر سير و سلوك و مجاهدت با نفس از دريافتهاى باطنى ، به دست مى آيد. بشر از روزى كه خود را شناخته ، به پيرامون خود پرداخته و براى شناخت جهان و پى بردن به راز آفرينش ، تلاش خستگى ناپذيرى را آغاز كرده است كه همچنان ادامه دارد. در جستجوى آن است كه هستى چيست ؟ از كجا نشاءت گرفته است ؟ به كجا مى رود؟ و هدف نهايى آن كدام است ؟
در اين راه كوشش فراوانى به خرج داده شده و انديشه هاى گوناگونى پديد آمده كه بر اثر آنها مكتبهاى متنوع و مختلفى به وجود آمده است .
رشته هاى مختلف فلسفه از همين راه پديد آمده اند؛ از جمله مكتب مشاء و مكتب اشراق ، كه مشرب تصوف و عرفان - به گونه اى - بازمانده آن است .
تصوف و عرفان ، از يك سرچشمه نشاءت گرفته اند و هر دو، حاصل يك واقعيتند. عنوان تصوف بيشتر به جنبه عملى و سلوك اين مكتب و عنوان عرفان به جنبه نظرى و انديشه و دريافت آن ناظر است .
لذا عرفان ، شعبه اى از فلسفه است كه حكمت نظرى و عملى را به هم آميخته و راه شناخت و سلوك را از يافته هاى باطنى به دست آورده است . مسلكى است كه از ديرباز (از دوران باستان ) به يادگار مانده است .
شيخ شهاب الدين سهروردى ، احيا كننده و مروج حكمت اشراق ، مكتب خود را بر ميراث فلاسفه و متفكران دوران باستان - از سرزمينهاى هند و ايران و بابل و مصر و يونان - بنا نهاده و بيشتر آنان را از متاءلهان و صاحبان ذوق و اهل سير و سلوك باطنى مى داند.
او در مقدمه كتاب ((حكمة الاشراق )) - پس از حمد و ثناى الهى و آوردن اينكه به اصرار، از وى خواسته شده تا حقايقى را از دريافتهاى ذوقى خويش ، كه نتيجه خلوتها و احوال سانحه (بوارق نور) و ناشى از پيوستن به جهان ربوبى و عقول ملكوتى است ، در اختيار ديگران بگذارد - چنين مى گويد:
((هر جوينده اى - كم و بيش - بهره اى از بارقه نور الهى در دل خويش دارد و هر كوشنده اى از نصيبى - كامل يا ناقص - از ذوق برخوردار است ؛ بنابراين ، علم و بينش ، در انحصار هيچ گروه خاصى نيست تا پس از آنان ، درهاى رحمت ملكوت بسته گردد و بيش از آن را از جهانيان دريغ دارند؛ بلكه بخشنده بينشها كه ((بالاءفق المبين )) است ، هرگز بر افاضه علوم غيبى ، بخل نمى ورزد و بدترين دوره ها، دوره اى است كه در آن ، بساط تلاش و اجتهاد در نورديده و سير انديشه تابناك از حركت باز ماند و درهاى مكاشفات و راههاى مشاهدات بسته گردد - و مى گويد: - من پيش از نوشتن اين كتاب (حكمة الاشراق ) و در اثناى نوشتن آن ، هرگاه مانعى براى ادامه كار پيش آمده ، كتابهايى به رسم و روش ((مشائين )) نوشته ام كه شامل تلخيص قواعد و اصول آنهاست ؛ مانند كتاب ((التلويحات )) كه در عين حجم كوچكش ، شامل قواعد فراوانى است ؛ و پس از آن ، كتاب ((اللمحات )) و كتابهاى ديگر. برخى از آنها نيز مربوط به دوران نوجوانيم مى باشد.
اما اين كتاب (حكمة الاشراق ) روش و راه و رسم ديگرى دارد؛ راه آن ، نزديكتر از راه مشائين است و براى به دست آوردن حقيقت ، كمترين دشوارى را همراه دارد و از نظم و ترتيب بهترى برخوردار است .
اين روش را، در مرحله اول ، با تلاش و كوشش فكرى به دست نياوردم ؛ بلكه از ناحيه ديگرى - يعنى از ناحيه ذوق و كشف حاصل از رياضتها و مجاهدات - به آن دست يافتم و پس از دستيابى به آن بود كه در مقام حجت و استدلال برآمدم ؛ چنانكه حتى اگر از حجت و استدلال هم قطع نظر كنم ، هيچ عاملى مرا - در آن دريافتها - به ترديد وانمى دارد)).
آنگاه اظهار مى دارد كه اين روش ، بر رهروان راه حق ، پوشيده نيست و نزد آنان پذيرفته خواهد شد؛ و چنين روشى ، از ذوق حكماى الهى دوران باستان - از تعاليم ((هرمس حكيم )) پدر فرزانگان و كسانى همچون ((فيثاغورس )) و ((ابناذقلس )) گرفته ، تا انديشه هاى ((افلاطون )) - سرچشمه مى گيرد...
اصل ((نور و ظلمت )) شرق نيز كه طريقه حكماى ايرانى ، مانند ((جاماسب )) و ((فرشا)) و ((ستر)) و ((بزرگمهر))، و كسانى پيش از ايشان است ، بر همين روش استوار است .
سپس به حكماى ((مشاء)) بويژه ((ابن سينا)) هشدار مى دهد كه مبادا پايگاه ((ارسطو)) را تا حدى بالا برند كه موجب جسارت و بى حرمتى نسبت به مقام اساتيد وى ، يعنى حكماى نامبرده گردد.
آنگاه به طبقات و مراتب دانشمندان و حكما مى پردازد و مى گويد: ((اينان يا چنانند كه در هر دو رشته ((ذوقى )) و ((بحثى )) توغل و تبحر دارند، يا در يكى از آنها و يا در هيچكدام به چنان مرحله اى دست نيافته اند)).
سپس در اولويت و تقدم آنان معتقد است كه اگر زمانى شخصى پيدا شود كه در هر دو رشته توغاشد، رهبرى و رياست آن دوره را به عهده خواهد داشت و او ((خليفة الله )) است ؛ و با نبودن چنين شخصى ، رياست و رهبرى به كسى مربوط مى شود كه در علوم ذوقى توغل داشته باشد و در علوم بحثى متوسط باشد و اگر چنين شخصى هم نبود، عنوان ((خليفة الله )) و رياست به كسى مى رسد كه هر چند در علوم بحثى دست نداشته باشد، اما در علوم ذوقى متوغل باشد؛ و زمين هرگز از وجود فردى كه متوغل در علوم ذوقى باشد، خالى نخواهد ماند. بدين جهت ، رياست و خلافت الهى ، هيچگاه به كسى كه تنها در علوم بحثى تبحر داشته باشد، نخواهد رسيد؛ زيرا در خلافت الهى ، ((تلقى )) و ارتباط و دريافت مستقيم لازم است و منظور از اين خلافت و رياست ، سلطه و قدرت ظاهرى نيست ؛ بلكه امام و پيشواى متاءله ، گاهى داراى قدرت و استيلاى ظاهر و آشكار است و گاهى به دور از قدرت ظاهرى و از نظرها پنهان است و به تعبير معروف : اين شخص همان ((قطب )) است كه رياست از آن اوست ؛ اگر چه در نهايت گمنامى باشد؛ و عصرى كه تدبير امور به دست ((قطب )) آن عصر باشد، عصر روشناييها خواهد بود اگر چنين تدبيرى در كار نباشد؛ دوران ظلمات و تاريكيها فرا رسيده است .(886)
اين سخن را با اين درازا آورديم تا روشن شود كه راه و روش اهل عرفان ، همان راه و روش اهل ذوق است ؛ راهى كه سالكان طريقه اشراق رفته اند و با دريافتهاى باطنى سر و كار دارند. آرى فرقى كه ميان اهل عرفان و اهل اشراق هست در اين است كه اهل عرفان ، روش بحثى را به طور كلى كنار گذارده ، به استدلال و برهان عقلى توجهى ندارند و صرفا مى خواهند حقايق هستى را با دريافتهاى باطنى و با مجاهدت و رياضت ، به دست آورند و مى كوشند تا باطن خود را جلا دهند، تا آينه اى براى انعكاس حقايق نهفته جهان گردد و اگر دستاوردهايشان نزد ديگران ، صرف مدعا تلقى شود و باور نكنند، باكى نباشد؛ زيرا براى آن نيامده اند كه مطالب را براى ديگران اثبات كنند؛ تنها خود شيفته درك حقايق عالم ملك و ملكوتند: ((عليكم اءنفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم .(887))) ((من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها و لا تزر و ازرة وزر اءخرى .(888)))
اهل عرفان ، با اين شيوه درون بينشى و خود محورى ، به سراغ حقايق دينى ، از جمله فهم معانى قرآن مى روند و آن گونه آيات را تفسير و تاءويل مى كنند كه ذوق شخصى آنان اقتضا كند. بنابراين ، از ديدگاه اهل بحث و صاحبنظران ، تفاسير اين گروه بيشتر به تفسير به راءى مى ماند؛ زيرا مستندى جز ذوق و دعوى دريافت باطنى ارائه نمى كنند.
گاهى نيز از باب ((مجارات )) به استدلال مى پردازند تا براى خصم حجتى باشد وگرنه خود به چنين استدلالهاى برون ذوقى چندان ارجى نمى نهند.
در مقدمه قيصرى بر شرح تائيه ابن فارض ، چنين آمده است :
((هر چند اين علم ، علمى كشفى و ذوقى است كه جز صاحبان ((وجد و وجود))(889) و شايستگان ((عيان و شهود))، ديگران از آن بهره اى ندارند ولى مى بينيم كه دارندگان علوم ظاهر بر اين گمانند كه اين علم (عرفان ) نه اءساسى دارد و نه حاصلى ؛ بلكه همه ، تخيلاتى شعرگونه و گفته هايى سنگين و باور نكردنى است كه ((عرفا)) دليل و برهانى بر آن ندارند و ادعاى كشف و شهودشان نيز به تنهايى كسى را به جايى راهنمايى نمى كند. به همين جهت ، به بيان موضوع و مسائل و مبادى اثباتى اين فن پرداختم و هر برهان و دليلى كه آورده ام بدان لحاظ بوده كه با مخالفان ، به روش و اصول مورد قبول خودشان ، برخورد كنم ؛ چون آنان ، كشف و شهود را حجت نمى شمرند و ظواهر آيات و روايات را - كه بر اى اثبات درستى عقايد اهل كشف بر آنان عرضه شود - تاءويل مى كنند و معانى ديگرى براى آنها در نظر مى گيرند؛ بنابراين بر خود لازم ديدم ، با زبان و منطق خودشان با آنان سخن گويم ؛ چنانكه خداى متعال فرموده است : هيچ پيغمبرى را نفرستاديم ، مگر آنكه با زبان و منطق قوم خودش ، با آنان سخن گويد)).(890)
عرفان و حكمت
گفتيم كه عرفان ، از حكمت اشراق جدا شده است ؛ بدين معنا كه حكماى اشراق براى دست يافتن به راز هستى و سر آفرينش ، راه خود انديشى و دريافت هاى باطنى را پيموده و روش ذوقى را براى به دست آوردن حقايق برگزيده اند؛ بلكه در اين مسلك در حد افراط پيش رفته ، از محدوده عقولى كه مكتب اشراق به آن پايبند بود، فراتر رفته اند و گاه مطالبى را مطرح كرده اند كه از چهارچوب متعارف دور است و با نام ((شطحات )) معروف گشته است كه در سخنان ابن عربى بسيار يافت مى شود.
فرق ميان مكتب اشراق و مكتب عرفان در اين است كه اشراقيون ، ارزشهاى عقلى را ارج نهاده ، در جنب دريافتهاى باطنى به كار مى برند ولى عرفا، تنها به يافته هاى درونى و روش ذوقى بسنده كرده ، به راه و رسم عقل چندان ارجى نمى نهند.
حاج ملا هادى سبزوارى در اين زمينه چنين مى گويد: ((رسيدن پويندگان راه حقيقت به سرمنزل مقصود، يا تنها از راه فكر و انديشه ممكن است يا از راه تصفيه درونى و يا به كمك هر دوى آنها.
آنان كه از هر دو وسيله انديشه و تصفيه باطن بهره مى گيرند، فلاسفه اشراقى يا اشراقيون هستند. گروهى كه تنها به تصفيه درون مى پردازند، صوفيه و عرفايند و كسانى كه تنها بر اساس عقل و انديشه كار مى كنند، اگر مقيد به شرح باشند، متكلم وگرنه فيلسوف مشائى اند)).(891)
مير سيد شريف در حاشيه ((شرح مطالع )) با مختصر تغييرى در اين معيارها چنين گفته است : ((محققان ، يا تابع نظر و استدلال هستند يا متكى به رياضت و كشف و شهود؛ و هر يك از اين دو گروه يا مقيد به حفظ وضعى از اوضاع و ملتزم به مبانى ملتى از ملل هستند يا نيستند؛ كه بدين ترتيب چهار گروه فكرى به وجود مى آيد:
1. متكى به عقل و مقيد به حفظ وضع و دفاع از شريعتى خاص ، كه متكلم ناميده مى شوند.
2. متكى به عقل و نامقيد به شرع كه فيلسوفان مشائى هستند.
3. متكى به كشف و شهود درونى و مقيد به شرع كه صوفيان و عارفان هستند.
4. متكى به كشف و دريافتهاى باطنى و نامقيد به شرع ، كه فيلسوفان اشراقى مى باشند)).(892)
از اين رو مى توان اين گروههاى چهارگانه را چنين توصيف نمود:
1. متكلمان ، گروهى از محققان هستند كه در عين قبول ارزش و اعتبار عقل و استدلال ، با شرايط و خصوصيات زير از گروههاى ديگر جدا مى شوند:
نخست آنكه در روش كلامى ، عقل را در مسيرش براى نيل به حقايق جهان ، با شرع مقيد مى سازند؛ به اين معنا كه مبادى دلايل كلامى ، هميشه بر اساس ‍ قوانينى استوار مى گردد كه با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع ، مطابقت داشته باشد. بر خلافت مبادى فلسفه كه چنين مطابقتى در آنها شرط نيست ؛ بلكه در صورت مطابقت نداشتن نتايج عقلى با ظواهر شرع ، ظواهر شرع را تاءويل مى كنند، و با قوانين عقل تطبيق مى دهند؛ بدون آنكه در درستى نتايج استدلالهاى عقلى ترديد داشته باشند.(893)
دوم آنكه هدف كلام ، اثبات عقايد دينى است ؛ به اين معنا كه در استدلال كلامى ، نتيجه بخصوصى كه قبلا به وسيله وحى مشخص شده است ، اثبات مى گردد. در تعريف علم كلام آمده است : ((علمى است كه انسان را بر اثبات عقايد دينى ، از راه اقامه دلايل و دفع شبهات ، توانا مى سازد...)). به همين دليل است كه كلام را ((علم اصول دين )) مى گويند.(894)
سوم آنكه در استدلال كلامى ، علاوه بر مبادى عقلى ، از قبيل هوهويت و اءصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين ، بر مبادى ديگرى مانند حسن و قبح عقلى يا شرعى هم تكيه مى كنند؛ در حالى كه از ديدگاه فلاسفه ، چنين مبادى و اصولى ، اعتبارى بوده و استدلال متكى بر آنها به جاى آنكه استدلالى برهانى باشد، استدلالى جدى تلقى مى شود و لذا فلاسفه ، كلام را حكمت جدلى مى نامند نه برهانى ؛ براى آنكه در آن به جاى مبادى يقينى ، بيشتر به مبادى ظنى ، اعم از مقبولات و مشهورات استناد مى شود.
از موسسان و پايه گذاران اين مكتب ، مى توان از قرن دوم هجرى ، هشام بن حكم ، حسن بصرى و واصل بن عطا و از قرن سوم و چهارم ابوالحسن اشعرى ، نظام معتزلى ، قاضى عبدالجبار معتزلى و خواجه نصير الدين طوسى شيعى را نام برد.
2. فلاسفه مشاء؛(895) كسانى هستند كه استدلال عقلى را شايسته درك حقايق جهان مى دانند و به كفايت عقل در تلاش براى رسيدن به راز هستى باور دارند و آن را در اين تلاش از هرگونه وابستگى به منابع ديگر، از قبيل وحى ، عقيده ، و حتى اشراق درونى ، بى نياز مى دانند.
فارابى (متوفاى 428) نماينده اين مكتب و از مشاهير آن در حوزه تفكرات اسلامى هستند.
3. فلاسفه اشراقى يا اشراقيون ؛(896) كسانى هستند كه علاوه بر استدلال عقلى ، بر دريافتهاى باطنى و ذوقى حاصل از سلوك معنوى و مجاهدت درونى تكيه مى كنند و عقل و انديشه را بدون سوانح نورى و اشراقات باطنى (بارقه هاى ملكوتى ) براى درك همه حقايق و پى بردن به راز هستى ، كافى نمى دانند. در ميان متفكران اسلامى ، شهاب الدين يحيى بن حبش ‍ سهروردى ، معروف به شيخ اشراق (مقتول به سال 586) را پايه گذار و مروج اين مكتب و روش مى شناسند. صدر المتاءلهين از همين مكتب پيروى كرده است .
4. عرفا و صوفيه ؛ كسانى هستند كه در نيل به حقايق جهان هستى ، نه بر عقل و استدلال ، بلكه بر سير و سلوك و رياضت و مجاهدت و اشراق و مكاشفه ، متكى اند و هدف آنان به جاى درك و فهم حقايق ، وصول و اتحاد و فناى در حقيقت محض است . در اين مكتب ، بينش بر دانش و درون بر برون و حال بر قال ، ترجيح و تقدم دارد.(897)
از شاخصه هاى اين گروه محيى الدين ابن عربى (متوفاى 638) مى باشد. رهروان مشرب عرفان پس از وى ، از پيروان و سرسپردگان و شيفتگان وى مى باشند.
عناصر بنيادين مكتب عرفان
مكتب عرفان ، بر شش عنصر اساسى كه پايه هاى اصلى عرفان و تصوف را تشكيل مى دهد استوار است . اين شش عنصر عبارتند از ((وحدت وجود))، ((كشف و شهود))، ((فناء فى الله ))، ((سير و سلوك ))، ((عشق به جمال مطلق )) و ((راز و رمز هستى )) كه به شرح اجمالى آنها مى پردازيم :
1. وحدت وجود
وحدت در عرفان اسلامى عنصر و عاملى اساسى است . وقتى جنيد (متوفاى 298) حديث ((كان الله و لم يكن معه شى ء؛ خدا بود و چيزى با او نبود)) را شنيد، گفت : ((الان كما كان ؛(898) اكنون نيز چنان است كه بود)).
اينان مى گويند: هستى حقيقت واحدى است كه در باطن ، وحدت كامل دارد و از هرگونه تفرقه و كثرتى منزه است و در ظاهر منشاء نمايش كثرت است ؛ ولى اين كثرتها ظاهرى و خيالى هستند، نه واقعى و حقيقى .
شبسترى در ((گلشن راز)) مى گويد:
جناب حضرت حق را دويى نيست در آن حضرت من و ما و تويى نيست
من و ما و تو و او هست يك چيز كه در ((وحدت )) نباشد هيچ تمييز
حقيقت به منزله آب درياست و پديده ها و حوادث ، همچون امواج و حبابند؛ اما با يك نظر عميق روشن مى شود كه در آنجا هر چه هست آب است و بس و بقيه جلوه ها و مظاهر آن آبند و تحقق و ذات جداگانه و مستقلى ندارند؛ در حقيقت نيستى هايى هستى نمايند.
موجهايى كه بحر هستى راست جمله مر آب را حباب بود
گرچه آب و حباب باشد دو در حقيقت حباب آب بود
پس از اين روى هستى اشيا راست چون هستى سراب بود
در مقدمه قيصرى بر شرح تائيه ابن فارض چنين آمده است :
((هر چه عنوان ((غير حق )) و ((ما سوى )) دارد، در حقيقت به منزله امواجى است در درياى خروشان كه بى ترديد اگر چه موج - از آن لحاظ كه عرضى است قائم به آب - غير از آب است ؛ اءما به لحاظ وجود و حقيقتش ‍ چيزى جز آب نيست ؛ و نيز به منزله بخار و برف و تگرگ و يخ است نسبت به آب . پس هر كس به امواج كه همان وجودات و صور حوادثند و از درياى پرتلاطم و خروشان - كه با هر تكانش ، امواج حوادث از پس پرده غيب و باطن ، به سوى ساحل ظهور و شهود مى غلتند - غافل ماند، طبعا اين امواج نوظهور را از دريا جدا مى بيند و به اثبات ((غير)) و ((ماسوى )) مى پردازد و آنكه دريا را ببيند و از حقيقت امواج و وابستگى آنها به دريا آگاه باشد، اين حقيقت را باور مى كند كه ((ماسوى )) همه عدمند و با وجود دريا متحقق گشته اند. بنابراين از نظر وى ، چيزى جز حق ، وجود راستين ندارد و ((ما سوى )) عدمهاى هستى نمائى - كه وجود و تحققى خيالى دارند - بيش ‍ نيستند. پس غير حق ، خيال محض است و متحقق واقعى ، حضرت حق است و بس . به همين دليل گفته اند: دريا از ازل درياست ؛ و در حقيقت اين پديده ها به منزله موجها و جويهايى هستند. بهوش باش كه نقشها و صورتهاى ظاهرى ، حقيقتى را كه در آنهاست ، از تو پوشيده ندارند)).(899)
بنابر آنچه گفته شد، از ديدگاه عرفا، كثرتهاى جهان هستى ، وهم و خيالى بيش نيست و ممكنات هيچگونه استقلال وجودى ندارند. سراسر عالم امكان ، جلوه حق و عين تعلق و ارتباط با حق است :
اءعيان همه آيينه و حق جلوه گر است يا نور حق آيينه و اءعيان صور است
در چشم محقق كه حديد البصر است هر يك زين دو، آينه آن دگر است
و ديگرى مى گويد:
آفتابى در هزاران آبگينه تافته پس به زنگ هر يكى ، تا بى عيان انداخته
جمله يك نور است ، ليكن رنگهاى مختلف اختلافى در ميان اين و آن انداخته
اما درباره اينكه چگونه اين كثرت از آن وحدت به وجود مى آيد، در مقدمه قيصرى چنين آمده است :
((حق ، نخست در باطن و در حضور علم ذاتى خويش ، - با فيض اقدس و تجلى اول - به صور اءعيان ثابته و استعدادهاى آنها ظهور يافت . اين ظهور و تجلى بر اساس آن حب ذاتى بود كه درباره آن فرموده است : گنجى نهفته بودم ؛ پس خواستم شناخته شوم ؛ آنگاه (خلايق را) آفريدم تا شناخته شوم .(900)
سپس آنها را بر حسب مراتب ذاتى خويش ، با فيض مقدس - در عالم خارج - ظاهر و آشكار ساخت و به حكمت خويش و بر اساس اقتضاى استعدادهاى ازلى آنها، به تدبيرشان پرداخت ؛ چنانكه فرموده است : كار را از آسمان به زمين تدبير مى كند؛ سپس همه چيز در روزى كه با حساب شما به اندازه هزار سال است به سوى او بالا مى رود)).(901)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

شارح ((گلشن راز)) در بيان فرق ميان ((حلول )) و ((اتحاد)) و ((وحدت ))، وحدت را چنين توصيف مى كند: ((وحدت ، تنزلات مراتب ظهور است كه به سبب تقيدات اعتباريه كه تماما اعدامند، در هر جا به صورتى و نقشى جلوه مى كند.
شبسترى مى گويد:
حلول و اتحاد آنجا محال است كه در وحدت دوئى عين ضلال است
حلول ، چيزى درون چيز ديگر قرار گرفتن و اتحاد، چيزى - بعينه - چيز ديگر شدن است كه از ديدگاه اهل وحدت ، هر دو محالند و موجب ((دوگانگى )) و ((جدايى )) در حقيقت وجودى مى شوند كه خود مستلزم دوگانگى اشياء (استقلال آنها از ذات حق ) است .
صوفيه معتقدند در دار وجود، جز حق ديارى نيست : ((ليس فى الدار غيره ديار)) و در وحدت حقيقى ، دوگانگى (اثنينيت ) و جدايى (غيريت )، محض ضلال و گمراهى و امرى محال است .
حلول و اتحاد از غير خيزد ولى وحدت همه از سير خيزد
يعنى ذات واحد، در مراتب تنزلات و ظهورات ، به سبب تقيد به قيود اعتباريه هر جا به صورتى و نقشى ظهور نموده است و آن نقشها كه در حقيقت ، عدمند، موهم تعدد و تكثر آن حقيقت واحده گشته اند)).(902)
جمله عالم نقش اين درياست بس هرچه گويم غير از اين سوداست بس
بحر كلى چون به جنبش كرد راى نقشها بر بحر كى ماند به جاى
كل شى ء هالك الا وجهه له الحكم و اليه ترجعون .(903)
2. كشف و شهود
عرفا، در عين قبول داشتن علوم رسمى و ظاهرى و پذيرفتن ارزش و اعتبار عقل و استدلال ، بر اءصالت ارتباط حضورى تاءكيد مى كنند و علوم حاصل از مكاشفات و مشاهدات را بر نتايج حاصل از براهين عقلى مقدم مى دارند. حواس آدمى و نيز قواى عقلى وى - در محدوده اى تنگ و سطحى پايين - با ظاهر جهان و ماهيات و تعينات سر و كار دارد؛ ولى انسان از راه باطن خويش مى تواند در سير آفاق و انفسى ، با حقيقت واحد جهان هستى ، ارتباط حضورى و شهودى داشته باشد؛ و اين وقتى ميسر است كه از تعلقات ظاهرى رها شده باشد: ((رو مجرد شو، مجرد را ببين )).
هر كه در خلوت به بينش يافت راه او ز دانشها نجويد دستگاه
با جمال جان چو شد هم كاسه اى باشدش ز اخبار و دانش ‍ تاسه اى
عرفا، به اتفاق ، بينش عرفانى و ذوقى را بر دانش كلامى و فلسفى ترجيح مى دهند. اين ترجيح - بر اءساس اظهارات آنان - بر اين دلايل مبتنى است :
نخست آنكه ، بينش عرفانى ، يگانه معرفت دور از تقليد است ؛ زيرا معرفت حاصل از كشف و شهود، آدمى را مستقيما به ساحت قدس حقيقت نزديك مى كند و او، آن را حضورا در مى يابد؛ در صورتى كه در معرفت حاصل از مباحث كلامى ، از آنجا كه استناد بحثها و دلايل آن ، به احاديث و ظواهر نصوص است ، طبعا نوعى تقليد و تعبُدگونگى در كار است . به عبارت ديگر، معيار در كلام ((شنيدن )) است ولى در عرفان ((ديدن )) و ((شنيدن كى بود مانند ديدن )).
اين سخن مباهات آميز عارفان - خطاب به دانشمندان - نيز ناظر به همين نكته است : ((شما، دانش خود را از سلسله مردگان به دست مى آوريد و ما، از سر سلسله زندگانى ، يعنى ساحت قدس الهى )).(904)
ديگر آنكه در كلام ، از مبانى اعتبارى ، مانند حسن و قبح عقلى بهره مى گيرند؛ در نتيجه ، استدلال خود را به صورت جدل مطرح مى كنند نه برهان و جالبتر آنكه متكلم ، نتيجه را پيش از استدلال پذيرفته و طبعا استدلال وى تابع نتيجه است . فلاسفه نيز، از تقليد به دور نيستند؛ زيرا هر يك از ايشان معمولا به مكتب يا شخصيت معروفى دل مى بندد و پيرو افكار و عقايد او مى گردد؛ مانند پيروان افلاطون يا ارسطو و ديگران و در صورت استقلال فكرى هم ، در تفكر و استدلالشان نوعى پيروى و تقليد از اصول و مبادى و مقدمات قياسى وجود دارد؛ چون نتيجه ، محصول قهرى صغرى و كبرى و مبادى است . چنانكه ابن عربى ، تعقل را هم نوعى تقليد مى داند.(905) اين مبادى و مقدمات ، واسطه درك حقايقند؛ در صورتى كه عارف شخصا و بدون واسطه ، به حقيقت راه پيدا مى كند.
دوم آنكه ، معرفت عرفانى ، معرفتى شهودى است كه به لحاظ اطمينان و ارزش ، هرگز با علم حصولى فلاسفه و اهل كلام ، قابل مقايسه نيست . در علم حصولى ، تنها با صور ذهنى پديده ها سر و كار داريم نه با وجود خارجى اعيان ؛ به اصطلاح ، حقايق خارجى معلوم عرضى اند و تنها صورتهاى نقش بسته در ذهن كه از حقايق خارجى به دست مى آيند معلوم ذاتى هستند؛ در صورتى كه معرفت عرفانى ، با اتصال و اتحاد ((عالم و معلوم )) آغاز مى شود و به مرحله فناى عالم و معلوم مى انجامد.
به بيان ديگر، علماى ظاهر از مراتب سه گانه علم ؛ يعنى علم اليقين ، عين اليقين و حق اليقين ، در نخستين مرتبه يعنى در مرتبه علم اليقين هستند؛ اما نيل به مقام عين اليقين و حق اليقين ، تنها در شاءن عارفان و سالكان راه حق است . اين سه مقام را عرفا با تمثيلى ، چنين توضيح داده اند:
اگر از فاصله دور با مشاهده دود، به وجود آتش استدلال و آن را باور كنيم ، آگاهى ما از آتش ، علم اليقين است و اگر نزديك برويم و آتش را ببينيم ، اطلاع ما از آن ، از نوع عين اليقين است ؛ و اگر در آتش بيفتيم و در آن بسوزيم به حق اليقين ، آتش را دريافته ايم . به همين دليل ، به نظر عرفا، هدفى را كه حكمت دنبال مى كند، يعنى نيل به حقيقت اشيا، جز به وسيله عرفان ، دست يافتنى نيست .
حكما و فلاسفه نيز، خود بر عجز بشر از درك حقايق اشيا اعتراف كرده اند.(906)
دليل سوم ، گستردگى قلمرو كشف و شهود است كه از توانايى درك عقلانى فراتر است ؛ زيرا توانايى عقل ، محدود به حوزه و قلمرو معيارها و مبادى خويش است ؛ در حالى كه حقايق جهان ، بسى وسيعتر از اين قلمروند. عقل - مانند قوا و حواس ديگر - نيرويى از نيروهاى وجود آدمى است كه به مسائل مادى و معنوى دنيوى محدود است . همان گونه كه نبايد از چشم انتظار شنيدن و از گوش توقع ديدن داشت و هر يك در محدوده خود، فعاليت دارد، نبايد از عقل كه صرفا وسيله انديشه است ، انتظار درك حقايقى را داشته باشيم كه تنها با استبصار باطنى قابل شهود و وصولند.
بنابراين ، مسائلى مانند ذات و صفات و افعال الهى ، وحى و نبوت ، قضا و قدر، ولايت و هدايت ، معاد و زندگى اخروى ، حقيقت هستى ، ارزش و موقعيت انسان و جز آن ، تنها به وسيله كشف و شهود باطنى و بينش درونى و بصيرت عرفانى ، قابل درك و وصولند. ابن عربى ، چند مساءله را از مختصات اهل حق و قلمرو شهود مى داند. اين مسائل كه اساس شناخت همه حقايقند عبارتند از:
1. شناخت اسماء الله ؛ 2. شناخت تجليات حق ؛ 3. شناخت خطاب حق به زبان شرايع ؛ 4. شناخت مراتب كمال و نقص وجود؛ 5. شناخت انسان از ذات خويش ؛ 6. شناخت امراض نفس و درمان آن ؛ 7. شناخت حقيقت و پايگاه و ارزش زندگى .(907)
3. فناى در حقيقت و فناى فى الله
اصولا فرق ميان عالم و عارف در آن است كه هدف عالم ، فهم حقيقت است و هدف عارف ، فناى در حقيقت . مولوى مى گويد:
هيچ كس را تا نگردد او فنا نيست ره در بارگاه كبريا
گرچه آن وصلت بقا اندر بقاست ليك در اول فنا اندر فناست
چيست معراج فلك ؟ اين ((نيستى )) عاشقان را مذهب و دين ((نيستى ))
نيستى هستت كند، اى مرد راه نيست شو، تا هست گردى از اله
عارف چنين مى پندارد كه در اثر سير و سلوك و مجاهدت ، از مرز حدود و قيود شخصى مى گذرد و به حقيقت مطلق و نامحدود مى رسد و با آن متحد مى گردد و سرانجام در آن فانى مى شود.
مى گويند: اعيان موجود است ، تعيناتى بيش نيستند كه از مبداء لايزال جدا شده اند. تشخص آنها تنها با مرزهايى نابود شدنى صورت گرفته است و سرانجام بايستى اين حدود از آنها زدوده شود يا خود آنها را از خود بزدايند و اين تشخصها را از خود دور سازند تا به اصل خويشتن بازگردند؛ لذا اين تعينها و تشخصها، اعدامى بيش نيستند و آدمى ، پس از رها شدن از اين تعينها، به هستى مطلق - كه اصل حقيقت است - مى رسد و همين شوق بازگشت به اصل و حقيقت خويشتن است كه موجودات را در سوز واداشته است .
بشنو از نى چون حكايت مى كند وز جداييها شكايت مى كند
كز نيستان تا مرا ببريده اند از نفيرم مرد و زن ناليده اند
سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگويم شرح درد اشتياق
هر كسى كو دور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش
فنا، همان رفع تعين است و در حقيقت جز تعين و خود بودن ، حجاب ديگرى ميان موجودات و حضرت حق نيست . حافظ مى گويد:
ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز
شبسترى مى گويد:
روا باشد اناالحق از درختى چرا نبود روا از نيكبختى
و ديگرى چنين مى گويد:
زنگ دوئى ز آئينه دل زدوده ايم تا حسن جان فزاى تو با تو نموده ايم
همچون كليم تا كه به طور دل آمديم انى انا الله از همه عالم شنيده ايم
در شرح ((گلشن راز)) چنين آمده است :
اين تعين شد حجاب روى دوست چونكه برخيزد تعين جمله او است
آنچه تو جوياى آنى روز و شب در تويى شد او نهان يا للعجب
چون دلت صافى شود از غين و رين پرده ما و تو برخيزد ز بين
نيست گردد صورت بالا و پست حق عيان بينى به نقش هر چه هست
تا تعين برنخيزد از ميان حق نهان است و نخواهد شد عيان (908)
هرگاه سالك راه حق ، از طريق تصفيه باطن به سير رجوعى باز گردد و در اثر تجلى وحدت ذاتيه ، تعينات و نقوش كه موهم تعدد و كثرتند، محو و نابود شوند، هر آينه ((فنا)) صورت مى گيرد و ((وحدت )) بر صرافت اطلاق ، ظهور مى يابد و معلوم مى گردد كه ((اثنينيت )) و ((غيريت )) اعتبارى بوده و جز يك حقيقت ، موجود نيست .
برفشان بر هر دو عالم آستين در مقام وحدت ايمن نشين
چون روى راه خدا بيخود برو دوست خواهى ، از خودى بيگانه شو
چونكه گردد نور وحدت آشكار ظلمت كثرت نماند برقرار
و شبسترى - چون فنا و وصول به حق ، لازمه رفع تعين است - مى گويد:
تعين بود كز هستى جدا شد نه حق شد بنده نى بنده خدا شد
يعنى چنين نيست كه وقتى گفته مى شود: خود را از خود خالى كن و از خود بگذر و فانى و محو و نيست شو و هستى خود را برانداز، همه ، فرع آن باشد كه اين سرا را سراى هستى و وجود بدانيم . در اين صورت ، تو نيز وجودى دارى ؛ بكوش تا آن وجود را از خود برانى و عدم شوى ؛ بلكه مقصود آن است كه ظهور حق در صورت كثرات و تعينات ، مانند حباب و امواج درياست كه بر روى آب پيدا مى شوند و دريا در پشت آنها مخفى مى ماند و امواج و حبابها، غير از دريا مى نمايند؛ در حالى كه چيزى جز دريا در آنجا نيست و تا زمانى كه امواج و حبابها از روى دريا محو نشوند، دريا در وحدت مطلق ظهور نمى يابد. اين امواج و حبابها همه ، نقشهايى اعتبارى و خيالى محض هستند و حقيقتى ندارند:
جمله عالم نقش اين درياست بس هرچه گويم غير از اين سوداست بس
بحر كلى چون به جنبش كرد راءى نقشها بر بحر كى ماند به جاى
لهذا فرمود: ((تعين بود كز هستى جدا شد)).
يعنى نيست شدن از خود، هالك شدن غير و خالى شدن از خود، همه به معناى برخاستن ((تعينات )) است از وجه ((وجود مطلق )) كه ((حق )) - جل جلاله - است ؛ زيرا ظهور وحدت حقيقى ، بدان بسته است .
تا تو پيدايى خدا باشد نهان تو نهان شو تا كه حق گردد عيان
چون برافتد از جمال او نقاب از پس هر ذره تابد آفتاب (909)
يعنى وجود مخلوقات و كثرات و ممكنات ، بحقيقت ، نمودى است از تجلى ذات حق به صورت اشيا و تقيد آن حقيقت محض ، به قيود اعتباريه اى كه نمايان شده اند؛ و هرگاه آن قيود اعتباريه محو گردد، جز يك حقيقت چيز ديگرى نيست .
وصول به مقام توحيد عيانى ، بى آنكه ((فناى تام )) كه فناى فى الله است ، حاصل شود، ممكن نيست :
ز هستى تا بود باقى بر او شين نيابد علم عارف صورت عين
هستى عارف از آن جهت عار و شين است كه مايه حجاب او از لقاى ذات حق است . تشبثات و تعلقات جسمانى و نفسانى ، مانع او از مشاهده عين توحيد است و اين مقام (فناى فى الله ) مقام كاملان طريقت و اولياى درگاه احديت است كه در همين حيات صورى ، بر حسب و جد و حال و كشف و شهود، قيامت ايشان برپا شده و در اين نشئه ، ((كل شى ء هالك الا وجهه ))(910) بر ايشان عيان شده است :
راه توحيد اين جماعت مى روند كز وجود خويش فانى مى شوند
پرده تو، هستى موهوم توست وصل خواهى ، شو فنا از خود نخست (911)
4. سير و سلوك
در عرفان ، علم حقيقى نه تنها از عمل جدا نيست ؛ بلكه نتيجه و محصول عمل است . براى رسيدن به بينش عرفانى ، بايد به سير و سلوك پرداخت و از مراتب و درجاتى گذشت . به همين دليل عرفان به دو قسمت نظرى و عملى تقسيم شده است ؛ عرفان عملى عبارت است از اجراى برنامه هايى
پر مشقت ، جهت گذشتن از مراحل و منازل و رسيدن به مقامات و احوالى كه در راه دست يافتن به بينش عرفانى و نيل به ((توحيد)) و ((فنا))، از كردن و رسيدن به آنها گريزى نيست ؛ و از آن به ((طريقت )) تعبير مى شود.
عرفان عملى (طريقت ) مقدمه عرفان نظرى است و عرفان نظرى ، مجموعه اى است از آگاهيها و دريافتهاى شهودى درباره حقيقت جهان هستى و انسان .
عارف براى رسيدن به كمال خويش - كه همان مرحله توحيد و فناست - لازم است تن به سختيها سپرده ، از خواب و خوراك و خواسته هاى جسمانى كم كند و بر اعمال و اشتغالات معنوى و نفسانى بيفزايد.
چشم پوشى از شهوات و لذات ، مبارزه با هواهاى نفسانى - كه در بيان نبوى ، ((جهاد اكبر)) ناميده شده است - رها كردن جاه و مقام ، گذشتن از نشان و نام ، پرداختن به باطن براى احراز شايستگى رسيدن و پيوستن به آستان حق و حقيقت ، و در يك كلام ، كوشش بى اءمان براى دست يافتن به مرگ اختيارى ((موتوا قبل اءن تموتوا))، و تولد نوين در عالم ماوراى طبيعت براى رسيدن به حيات جاويد، گامهاى اصلى سير و سلوك است .
مردن تن در رياضت ، زندگى است رنج اين تن ، روح را پايبندگى است
اين رياضتهاى درويشان چراست كان بلا بر تن ، بقاى جان ماست
شيخ محمد شبسترى نيز، از آنجا كه وصول به مراتب كمالات معنوى و مكاشفات روحانى جز به مواظبت طاعات و عبادات نافله (مستحب ) حاصل نمى شود، مى گويد:
كسى كو از نوافل گشت محبوب به لاى نفى كرد او خانه جاروب
كه اشاره به اين حديث قدسى است كه به حديث ((قرب نوافل )) مشهور است : لايزال العبد يتقرب الى بالنوافل و العبادات حتى اءحبه ، فاذا اءحببته كنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و لسانه الذى ينطق به و يده التى يبطش بها و رجله التى يمشى بها؛(912) بنده من ، با انجام دادن نوافل (عبادات مستحب ) همواره به من نزديك و نزديكتر مى شود؛ تا هنگامى كه او را دوست بدارم ؛ و هرگاه او را دوست خود گرفتم ، گوش و چشم و زبان و دست و پاى او، خواهم بود؛ پس او خداگونه مى شنود؛ و خداگونه مى بيند و سخن مى گويد و كوشش مى كند و راه مى رود: همه حركات و سكناتش خدايى مى شود)).
بايد دانست كه بدون مواظبت بر طاعات و عبادات نافله ؛ همچون دوام بر طهارت و ذكر و صيام و قلت طعام و منام و مواظبت بر اوراد و اوقات عبادات و انقطاع از خلق و توجه كامل به حق ، نمى توان به مرتبه محبوبى حق رسيد.
يكى از شرايط سلوك ، ذكر است ؛ و ذكر ممتاز نزد ارباب قلوب ((لا اله الا الله )) است ؛ زيرا قطع منازل اين راه با گامهاى نفى و اثبات ، ميسر مى گردد؛ چنانكه سالك ، پيوسته با داس ((نفى )) خس و خاشاك علايق و عوايق را از بستان دل برمى كند و بر قوت ((اثبات ))، نهال توحيد را در اعماق وجود خوئد مى كارد و آن را آراسته تر مى سازد؛ و اين معانى ، جز در كلمه طيبه ((لا اله الا الله )) يافت نمى شود و هيچيك از انواع اذكار و عبادات ، در ترقى درجات كمال و صعود بر مقامات قرب و وصال ، سرعت اثر اين كلمه طيبه را ندارد؛ لذا حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: كل حسنة يعملها الرجل توزن يوم القيامة الا شهادة اءن لا اله الا الله ، فانها لا توضع فى الميزان ، لاءنها لو وضعت فى الميزان و وضعت السماوات و الاءرضون السبع و ما فيهن ، كان ((لا اله الا الله )) اءرجح من ذلك ))؛(913) يعنى اثر حاصل از اين ذكر، بى پايان و نتايج به دست آمده از آن بى شمار است .
هر كه به ((لاى نفى )) خانه دل را جاروب كند و خس و خاشاك ((غيريت )) را بكلى - حتى هستى خود را - بردارد و بزدايد و خانه را به خداى خانه واگذارد، البته به مقصود آفرينش خود خواهد رسيد؛ پس :
درون جاى محمودان مكان يافت ز ((بى يسمع )) و ((بى يبصر)) نشان يافت
و
موانع تا نگردانى ز خود دور درون خانه دل ، نايدت نور
بنابراين ، خداوند سبحان ، به پيامبر عظيم القدرش چنين گوشزد مى كند: و من الليل فتهجد به نافلة لك ، عسى اءن يبعثك ربك مقاما محمودا(914)
((جاى محمود)) مقام محمدى است ؛ كه مرتبه ((جمع الجمع )) و ((بقاء بعد الفناء)) است .(915)
5. عشق به جمال مطلق
عشق از عناصر عمده بينش و سلوك عرفانى است و آفرينش از عشق نشاءت گرفته است : كنت كنزا مخفيا فاءحببت اءن اعرف ، فخلقت الخلق لكى اءعرف ؛(916) گنجى نهان بودم ؛ پس دوست داشتم كه شناخته شوم ؛ از اين رو (آفريدگان را) آفريدم تا شناخته شوم )).
سراسر جهان آفرينش ، مظهر و آينه تجلى ذات حق است و اساس آفرينش ‍ نيز جمال و زيبايى و عشق به جمال و زيبايى است .
عبدالرحمان جامى مى گويد:
جمال اوست ، هر جا جلو كرده ز معشوقان عالم بسته پرده
سر از جيب مه كنعان برآورد زليخا را دمار از جان برآورد
به هر پرده كه بينى پردگى اوست قضا جنبان هر دلبردگى اوست
به عشق اوست دل را زندگانى به شوق اوست جان را كامرانى
دلى كان عاشق خوبان دلجوست اگر داند وگر نى ، عاشق اوست
تا آنكه مى گويد:
همان بهتر كه ما در عشق بپيچيم كه بى اين گفتگو هيچيم و هيچيم (917)
عشق عرفانى دو طرفه است : ((يحبهم و يحبونه ؛(918) خدا ايشان را دوست دارد؛ و ايشان خدا را)).
از نظر عارفان ، عشق حق به جمال خويش ، عامل تجلى وى و در نتيجه عاملى پيدايش جهان گرديد؛ سپس عشق - مانند وجود - از ذات حق به سراسر عالم هستى سرايت كرد؛ پس هر موجودى عاشق ذات و كمالات ذات خويش است ؛ چون كمالات مراتب دارد. هر مرتبه طالب مرتبه بالاتر از خويش است و چون بالاترين مرتبه هستى كمال ، مرتبه ذات حضرت حق است ، معشوق حقيقى سلسله هستى ، ذات مقدس بارى تعالى است . پس ‍ همين عشق به كمال و عشق به اصل خويش ، عامل و محرك نيرومند حركت و سير همه پديده ها - از جمله انسان - به سوى حضرت حق است : يا اءيها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه (919)
((كدح )): راه پيمودن پيوسته است كه با تلاش مداوم و دشوارى فراوان انجام گيرد. ترجمه آيه چنين است : اى انسان ، تو به سوى پروردگارت رهسپار و پيوسته در تلاشى و خواسته و ناخواسته ، هرگز در اين راه پيمودن ، درنگ روا نمى دارى و در نهايت به هدف خويشتن خواهى رسيد.
عشق به جمال حق است كه انسان را به سوى او رهسپار ساخته است : ((انا لله و انا اليه راجعون ؛(920) ما از خداييم و به سوى او رهسپاريم )).
هر كسى كو دور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش
6. راز و رمز
عرفان و تصوف ، در تمامى ادوار و در ميان همه اقوام ، از ديرزمان با مساءله ((باطن )) و ((تعاليم باطنى )) و ((اسرار و رموز)) سر و كار داشته است و همين تعاليم باطنى و اسرار نهانى ، آنان را به انتخاب مجامع اختصاصى و تشكيلات گروهى و دسته هاى خاص واداشته و از همراه بودن با انبوه جامعه بازداشته است ؛ مبادا اسرار و رموز مكتب و طريقت در اختيار بيگانگانى قرار گيرد كه شايستگى دريافت آنها را ندارند.
در مكتب عرفان ، حفظ اسرار از واجبات طريقت است و افشاى اسرار، به منزله كفر و ارتداد و موجب تنبيه و مجازات است .
عين القضات مى گويد: ((بيشتر سبب هلاك عاشق در اين راه ، از افشاى سر معشوق است ؛ زيرا در عالم طريقت ، ((افشاء سر الربوبية كفر)).(921)
مولوى مى گويد:
بر لبش قفل است و بر دل رازها لب خموش و دل ، پر از آوازها
عارفان كه جام حق نوشيده اند رازها دانسته و پوشيده اند
هر كه را اسرار حق آموختند مُهر كردند و دهانش دوختند
حافظ درباره به دار آويخته شدن منصور حلاج مى گويد:
گفت آن يار، كزو گشت سر دار بلند جرمش اين بود كه اسرار هويدا مى كرد
لاهيجى مى گويد: ((چون فهم اسرار حقيقت ، در غايت صعوبت است و بى مخالفت نفس و هوى و تصفيه و تجليه و سلوك راه ، به ارشاد شيخ كامل راه دادن راه بين ، ميسر نيست و اكثر، آن است كه ناگاه عارفى صاحب مكاشفه و مشاهده ، افشاى بعضى از اسرار و حقايق امور فرمايد، ظاهربينان ، زبان به طعن و انكار درباره وى دراز كنند و از اين سبب فرمود:
يكى گوهر بر آورد و هدف شد يكى بگذاشت آن ، نزد صدف شد
يعنى جماعتى از غواصان بحر حقيقت ، گوهر اسرار و معانى (را) از اصداف احكام ظواهر بر آوردند و افشا و اظهار آن اسرار نمودند و از اين سبب ، هدف تير طعن و ملامت خلايق گشتند و از نادانى كه خلقان را بود، آن كاملا را منسوب به زندقه و الحاد نمودند و بر قتل بعضى فتوى دادند.
چون قلم بر دست غدارى بود لا جرم منصور بر دارى بود
چون سفيهان راست اين كار و كيا لازم آيد: يقتلون الانبيا
و اذ لم يهتدوا به فسيقولون هذا افك قديم .(922)
و رب جوهر علم لو اءبوح به لقيل لى اءنت ممن يعبد الوثنا
و لاستحل رجال مسلمون دمى يرون اءقبح ما ياءتونه حسنا
و جماعتى ديگر از اوليا، آن گوهر اسرار را همچنان در اصداف مخفى نگاه داشتند و با هيچكس اظهار نفرمودند و بعضى ديگر كه مى خواستند از مكاشفات و مشاهدات خود، به نوعى اظهار نمايند - كه هر كس ، راه بدان معانى نبرد، جز خواص - هر يك از آن معانى را به عبارتى و اشارتى ادا نمودند)).(923)
در آنجا مشكل چند از عبارت ز مشكلهاى ارباب اشارت
شبسترى ، مساءله به كار بردن برخى رموز را به صورت سوال مطرح مى كند و مى گويد:
بت و زنار و ترسايى در اين كوى همه كافر است وگرنه چيست ، بر گوى ؟!
و در پاسخ مى گويد:
بت اينجا مظهر عشق است و وحدت بود زنار بستن عقد خدمت
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

مراد از عشق در اينجا، حقيقت مطلقه است ؛ چنانكه شيخ عراقى در ((لمعات )) فرموده است : ((نزد اهل كشف و شهود كه صوفيان صافى دلند، جميع ذرات موجودات ، مظهر و مجلاى آن حقيقتند و به صورت ، همه اوست كه تجلى و ظهور نموده است )).
پس بت در اينجا، نزد ارباب كمال ، مظهر عشق است كه مراد، ذات مطلق است كه در صورت بت پديدار شده است و هر مظهرى را نيز به اين اعتبار، مى توان بت شمرد؛ چون محبوب حقيقى و مظهر تجلى حق است ؛ و همين عشق به حقيقت است كه سالكان راه حقيقت را به كرنش در مقابل مظاهر حق وامى دارد:
حسن شاهد از همه ذرات چون مشهود ماست حق پرستم دان اگر بينى كه هستم بت پرست
شبسترى در ادامه سخنش مى گويد:
چو كفر و دين بود قايم به هستى شود توحيد عين بت پرستى
چو اشيا هست هستى را مظاهر از آن جمله يكى بت باشد آخر
نكو انديشه كن اى مرد عاقل كه بت از روى هستى نيست باطل
يعنى هر چه موجود است ، خير محض است و به مقتضاى ((ربنا ما خلقت هذا باطلا))(924) سراسر وجود، حق است و حقيقت و تجلّيگاه حضرت حق و ذات اقدس اوست .
هر چه بينى محض خير و حكمت است گر تو را زو راحت و گر زحمت است
زانكه نايد فعل باطل از حكيم فعل حق باطل نباشد اى سليم
لذا فرمود:
بدان كايزد تعالى خالق اوست ز نيكو هر چه ظاهر گشت نيكوست
وجود آنجا كه باشد محض خير است اگر شرى است در وى او ز غير است
مسلمان گر بدانستى كه بت چيست بدانستى كه دين در بت پرستى است
يعنى اگر مسلمان كه قايل به توحيد است و بت را انكار مى كند، مى دانست و آگاه مى شد كه در حقيقت ، بت چيست و مظهر كيست و چه كس به صورت بت ظاهر شده است ، مى دانست كه البته دين حق در بت پرستى است ؛ زيرا بت مظهر ((هستى )) مطلق (حق ) است ؛ پس در حقيقت حق است و دين و عادت مسلمانى ، حق پرستى است و بت پرستى عين حق پرستى است . پس هر آينه دين در بت پرستى است :
بت پرستان را تويى مطلوب جان هست از بت روى تو محبوب جان
و علت گمراهى بت پرستان ، در آن است كه از حقيقت بت آگاهى ندارند و صورت آن را مى پرستند:
وگر مشرك ز بت آگاه گشتى كجا در دين حق گمراه گشتى
نديد او از بت الا خلق ظاهر بدين علت شد اندر شرع كافر
تو هم گر زو نبينى حق پنهان به شرع اندر نخوانندت مسلمان
آنكه نشناسد نقاب از روى يار كافر شرع است دست از وى بدار(925)
البته ، به كار بردن رمز و اشاره در تبيين و تفسير ظواهر شرع ، يكى از بارزترين شيوه هاى اين گروه است و بيشتر جنبه تاءويلى دارد تا جنبه تفسيرى ؛ و آنان به اصطلاح خويش ، به بواطن قرآن و سنت مى پردازند، نه به ظواهر و قشور آنها؛ و در اين زمينه - چنانچه خواهيم گفت - راه افراط را پيش گرفته اند:
اصطلاحاتى است مر ابدال را كه نباشد زو خبر اغفال را(926)
لحن مرغان را اگر واصف شوى بر مراد مرغ كى واقف شوى
گر بياموزى صفير بلبلى تو چه دانى كو چه دارد با گلى
عارفان واصل ، معانى كشف و شهودى را با رعايت مناسبت و بر حسب تفاوت مراتب و موارد سخن ، در كسوت ((زلف )) و ((خال )) و ((خط)) و ((شراب )) و ((شمع )) در نظر خلايق جلوه داده اند. شبسترى مى گويد:
يكى از زلف و خال و خط بيان كرد شراب و شمع و شاهد را عيان كرد
يكى از هستى خود گفت و پندار يكى مستغرق بت گشت و زنار
كثرات را بدان جهت به زلف و خط تشبيه كرده اند كه حاجب روى وحدتند؛ و نقطه وحدت را به خال نسبت داده اند تا از ديده كوته نظران كه مستعد قبول آن معانى نبوده اند پنهان باشد؛ و عشق و ذوق و سكر را به شراب ؛ و پرتو انوار الهى را كه در دل سالكان ، اطوار ظهور و تجلى مى كند، به شمع تشبيه كرده اند و تجلى جمالى ذات مطلق را، در لباس شاهد عيان فرموده اند)).(927)
عرفان و تصوف
صوفى ، منسوب به ((صوف )) به معناى ((پشم )) است و پشمينه پوشى - كنايه از ((تقشّف )): زهد در زندگى و تحمل مشقت و دشوارى - شعار اين گروه بوده است .
ابن خلدون و بيشتر محققان اسلامى و غربى اين نظريه را پذيرفته اند.(928) برخى گمان كرده اند كه اين نام ، همچون اصل مكتب آنها ريشه باستانى دارد و از واژه هاى يونانى ((سوفيا يا سوفوس )) و ((تئوسوفيا))، كه به معناى ((دانش و دانشمند)) و ((حكمت )) است گرفته شده .(929) ابوريحان بيرونى (930) و برخى مستشرقان ، اين نظريه را ترجيح داده اند.(931)
ولى كلمه ((سوفيا)) در استعمال يونانى ، همچون ترجمه اش (دانش ) بيشتر به طبيعيات و طب مربوط است تا الهيات و معرفت باطنى .(932)
از اين گذشته ، اين كلمه نخستين بار به ((ابو هاشم كوفى )) كه از زهاد اوايل قرن دوم بود نسبت داده شد؛ زيرا اولين كسى بود كه در اسلام ، پوشيدن لباس پشمين و خشن را برگزيد؛ همان گونه كه در جاهليت ، مرسوم راهبان و كاهنان زاهد پيشه بوده است ؛ ولى در اسلام نكوهش شده است .(933)
در آن هنگام ، هنوز فلسفه يونان و از جمله عرفان نظرى و عملى ، ترجمه و شايع نگرديده بود.
به هر صورت ، عنوان ((تصوف )) لقبى است كه از ديرباز به گروهى پشمينه پوش - در مقابل كسانى كه به دنيا روى آورده و اسلام را وسيله تحصيل دنياى خويش كرده بودند - گفته مى شده كه زهد و عبادت و اخلاص در عمل را پيشه خود كرده بودند و از زخارف دنيا و ماديات روگردانده بودند.
اين گروه ، همان گونه كه در لباس و معيشت نهايت سادگى را پيشه خود كرده بودند، در علم و دانش هم ، جز بدانچه به اعمال رياضت گونه آنان ارتباط داشت ، توجهى نداشتند؛ آن را هم ((علم آخرت )) نام نهاده بودند.
ولى اين مسلك ، رفته رفته جنبه معرفتى به خود گرفت و به عنوان گونه اى جهان بينى عرفانى مرسوم گشت كه از روى مكاشفه و مشاهدات باطنى و بر اثر تداوم اخلاص در عمل ، به حقايق هستى راه مى يافتند.
عنوان ((تصوف )) كه اصالت تاريخى دارد، به جنبه عملى و سير و سلوك اين گروه نظر دارد؛ ولى عنوان ((عرفان )) كه پس از آن مطرح گرديد، به جنبه نظرى و بينش و جهان بينى اين گروه مربوط است ؛ ولى در اصل ، هر دو يكى هستند و از يك واقعيت حكايت دارند.
البته عارفان شيعه بر اثر نكوهشهاى فراوانى كه در روايات اسلامى - مخصوصا احاديث صادره از اهل بيت عصمت - از متصوفه شده و آنان را اهل عزلت و بريدن از جماعت و پيروى از طريقه رهبانيت دانسته اند از عنوان ((تصوف )) و ((صوفى گرى )) تحاشى مى كنند.
امروزه در ميان اهل سنت ، طريقه تصوف رايج است و مفاهيمى چون پير طريقت و خانقاه و جلسات انس و سماع و قطب و مريد و امثال آن كه از مبتدعات اين گروه است رواج دارد؛ ولى در ميان عارفان اهل تشيع - چنانچه قبلا اشاره شد - جز به كار بردن الفاظى از اين دست ، آنهم به عنوان كنايه از معانى و مفاهيمى ديگر، از آن خبر نيست .
عارفان وارسته ، كه به راستى راهيان راه حقيقت و عاشقان لقاى حقند، در هر دوره فراوان بوده و هستند. اينان شريعت را عين طريقت مى دانند و در حركت خود، به سوى ((الله )) رهسپارند و - چنانكه خواهيم آورد - از مخازى جدايى طريقت از شريعت بيزارند.
شريعت و طريقت
اشارت شد كه عارفان حقيقى و سالكان وارسته راه حقيقت ، طريقت را در متن شريعت يافته ، بلكه عين آن دانسته اند و براى رسيدن به كمال انسانى ، همان راه شريعت را با تمامى دستورها و احكام آن برگزيده اند و آن را يگانه راه وصول به حق و حقيقت شمرده اند.
از ((مبتدعات )) گروه ((متصوفه )) اين است كه طريقت را جدا از شريعت شناخته و شريعت را ((قشر)) و طريقت را ((لب ))(934) دانسته اند. احكام و تكاليف ظاهرى شرع را تمهيدى براى رسيدن به باطن امر گرفته اند و از نظر آنان ، هرگاه پويندگان راه حقيقت به سر حد كمال رسيدند، احكام شريعت - كه پوسته حقيقتند - رها مى شود و به احكام باطن و مغز، مكلف مى شوند. به زعم اين گروه ، اينان محو شدگان جمال حقند كه از هرگونه تكليف ظاهرى مبرا گرديده اند.
شبسترى مى گويد:
شريعت پوست ، مغز آمد حقيقت ميان اين و آن باشد طريقت
خلل در راه سالك نقص مغز است چو مغزش پخته شد، بى پوست نغز است
در اينجا، عبارتهايى را از مقدمه قيصرى - در اين خصوص - مى آوريم :
1. ظاهر و باطن شريعت ؛ و لما كان للكتاب ظهر و بطن و حد و مطلع ... و ظهره ما يفهم و من اءلفاظه بسبق الذهن اليه و بطنه المفهومات اللازمة ... و حده ما ينتهى اليه غاية ادراك الفهوم و العقول ، و مطلعه ما يدرك منه على سبيل الكشف و الشهود، من الاسرار الالهية و الاشارات الربانية ... و المفهوم الاول الذى هو الظهر للعوام ، و المفهومات اللازمة له للخواص ... والحد للكاملين منهم و المطلع لخلاصة اءخص الخواص كاءكابر الاءولياء... و كذلك التقسيمات فى الاءحاديث القدسية ، و الكلمات النبوية ...؛ قرآن ، ((ظهر)) و ((بطن )) و ((حد)) و ((مطلع )) دارد... مقصود از ((ظهر))، معنا و مفهومى است كه در نخستين برخورد، از الفاظ و عبارات آن به ذهن متبادر مى شود؛ و مراد از ((بطن ))، لوازم مفهومى كلام است . منظور از ((حد))، معنا و حقيقتى است كه عقول و انديشه هاى بشرى در آخرين مرحله كمال به آن نايل مى گردند؛ و مقصود از ((مطلع ))، حقايقى از اسرار الهى و اشارات ربانى است كه بر سبيل كشف و شهود حاصل آيد. احاديث قدسى و كلام نبوى نيز مانند قرآن ، اين مراتب را دارند)).
2. لزوم متابعت از شريعت (مادام كه سالك در راه است )؛ قيصرى ، پس از آن ، به مراتب علما و اوليا در درك و فهم اين مراحل مى پردازد و مى گويد:
فالواجب على المسترشد اتباع علماء الظاهر فى العبادات و الطاعات و الانقياد لظاهر علم الشريعة ؛ فانه صورة علم الحقيقة لا غير. والواجب عليه اءيضا متابعة الاولياء فى السير و السلوك ، لتنفتح له اءبواب الغيب و الملكوت ... و عند الفتح و انكشاف الباطن له و المفهومات اللازمة المعلوم من لسان الاشارة ، يجب عليه العمل بمقتضى علم الظاهر و الباطن ؛ ان كان مما يمكن الجمع بينهما، و ان لم يمكن الجمع بينهما، فهو مادام لم يكن مغلوبا بحكم الحال و الوارد، اءيضا يجب عليه اتباع العلم ؛ بر طالبان راه حق واجب و لازم است كه در عبادات و طاعات ، از علماى ظاهر پيروى كرده ، علم به ظاهر شريعت را بپذيرند؛ چون صورت علم حقيقت است و لاغير؛ ولى در سير و سلوك ضرورى است از اولياى الهى پيروى كنند تا درهاى غيب و عالم ملكوت بر ايشان گشوده شود. آنگاه كه به مرتبه ((فتح )) و انكشاف باطن و روشن شدن مفهومات لازمه ، از لسان شرع - كه با اشاره و رمز در كتاب و سنت آمده - رسيدند و بر آنها دست يافتند، بر آنان واجب است كه در صورت امكان ، ميان علم ظاهر و باطن جمع نموده ، به مقتضاى هر دو عمل كنند؛ ولى اگر امكان جمع ميسر نباشد، نيز تا هنگامى كه ((حال )) و واردات عالم غيب ، بر او چيره نشده است ؛ بايد از علم شريعت متابعت كند)).
مقصود از عبارت اخير، كسانى هستند كه در نيمه راه ((وصول )) به حق هستند و هنوز به سر منزل مقصود نرسيده اند؛ لذا بر آنان فرض و حتم است كه از ظواهر شرع پيروى كنند: ((و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين ))(935)
3. رفع و سقوط تكليف (پس از رسيدن به حق )؛ او در ادامه مى گويد:
و ان كان مغلوبا، بحيث خرج من مقام التكليف فعمله بمقتضى حاله ، لكونه فى حكم المجذوبين . و كذلك الكاملون المكملون ، فانهم فى الظاهر متابعون لخلفاء ظاهر النبى صلى الله عليه و آله و سلم و هم العلماء المجتهدون ؛(936) و اگر بر اثر غلبه حالت وجد و دگرگونيهاى ناشى از آن ، از خود بى خود شده است ؛ به گونه اى كه از مقام تكليف بيرون رفته باشد، عمل و رفتار او، طبق مقتضاى حال او خواهد بود؛ چون اكنون در زمره ((مجذوبان )) (جذب شدگان ) است كه محو جمال حق گرديده و از خودى بيرون رفته اند. وضع ((كاملان )) تكامل يافته - كه به نهايت درجه كمال رسيده اند - نيز چنين است ؛ زيرا اينان در ظاهر، پيرو ((خلفا)) و جانشينان ظاهرى پيامبر يعنى علما و مجتهدانند)).
در اينجا بايد اندكى درنگ نمود؛ زيرا ((رفع يا سقوط تكليف )) از مواردى است كه هميشه موجب تكفير يا تسفيه (سفيه شمردن ) صوفيان و عرفاى پيرو آنان بوده است و هيچگاه و در هيچ مرحله از مراحل كمال ، در شريعت اسلام به سقوط تكليف اشاره نشده است .
اما تكليف همواره مشروط شرايطى است ؛ از جمله ، عقل و هوشيارء كه نبود آن ، موجب سقوط و رفع تكليف است و فقها بر اين امر اتفاق نظر دارند.
حال بايد ديد صوفيه و عرفاى پيرو، سقوط تكليف را به كدام مرحله و در چه حالتى مربوط مى دانند. بدين منظور، نمونه هايى از گفته هاى آنان را مى آوريم :
عين القضات مى گويد: ((نيك مى شنوى كه چه گفته مى شود؟... اگر خواهى كه اشكال تو، تمام ، حل شود، بدان كه هر مذهب كه هست ، آنگاه مقرر وى ثابت باشد كه قالب و بشريت بر جاى باشد؛ كه حكم خطاب و تكليف ، بر قالب است ... اءما كسى كه قالب را باز گذاشته باشد و بشريت افكنده باشد و از خود بيرون آمده باشد، تكليف و حكم خطاب برخيزد و حكم جان و دل قايم شود. كفر و ايمان بر قالب تعلق دارد. آن كس كه ((تبدل الارض غير الارض ))(937) او را كشف شده باشد، قلم امر و تكليف از او برداشته شود: ((ليس على الخراب خراج )).(938) و احوال باطن در زير تكليف و امر و نهى نيايد... دريغا از روشها و احوال درونى ؛ روشها در يك وجه نيست ؛ يعنى روش هر رونده بر نوعى ديگر باشد... چون احوال هر يكى مختلف آمد، آن را حدى معين نباشد و آن را در عالم امر و نهى ، خود، نياورند. دريغا در عالم شرعى ، شخص قالبى ، در همه عمر بر يك مقام كه آن بشريت است قرار گرفته باشد، اما شخص روحى ، در هر لحظه باشد كه چند هزار مقام مختلف و احوال متفاوت بيند و باز پس گذارد. پس آن شخص كه چنين باشد، او را در يك مقام ، كه شرع باشد، چون توان يافت ؟! شخص قالب را، با جمله ، يك حكم دادند؛ همه در حكم شرعى برابر آمدند و در حكم شرعى يكسان شدند...)).(939)
در ((گلشن راز)) تمثيلى تحت عنوان تمثيل فى اءن الشريعة كالقشر و الطريقة كاللب و الحقيقة لب اللب آمده است .
در اين تمثيل ، شريعت را همچون پوسته بادام مى داند كه حافظه و نگهدار مغز است ؛ تا هنگامى كه مغز به كمال رسد و پخته شود؛ آنگاه پوسته را رها مى كند و به كمال انتفاع خود مى رسد.
شبسترى ، در اينجا مى گويد:
تبه گردد سراسر مغز بادام گرش از پوست بخراشى گه خام
اگر مغز بادام را هنگامى كه خم و نرسيده است از پوست جدا كنند، تباه مى شود و به كمال مطلوب خود نمى رسد و تباه مى گردد.
ولى چون پخته شد، بى پوست نيكوست اگر مغزش برآرى بفكنى پوست
هرگاه مغز پخته و رسيده شود، اگر پوست از او جدا كنى و مغز از ميان پوست بيرون آورى ، باكى نيست و هيچگونه كاستى به آن مغز نمى رسد؛ بلكه بى پوست خوبتر و نيكوترست ؛ و چون شريعت به منزله پوست است و حقيقت به منزله مغز، طريقت را واسطه رسيدن به مغز و حقيقت مى داند و مى گويد:
شريعت پوست ، مغز آمد حقيقت ميان اين و آن باشد طريقت
يعنى براى رسيدن به حقيقت ، بايد از طريقت (سير و سلوك عرفانى ) كه موجب وصول به حقيقت معرفت است سود جست . بايد راه شريعت و طريقت را بخوبى پيمود تا به حقيقت - كه هدف است - رسيد.
از اين جهت فرموده :
خلل در راه سالك نقض مغز است چو مغزش پخته شد بى پوست نغز است
لاهيجى در شرح اين بيت گفته است : ((يعنى سالك عاشق حيران كه از غلبه و استيلاى عشق معشوق حقيقى ، ديوانه و از قيود عقل مصلحت جوى ، خلاص و آزاد است ، زنار عبوديت و خدمت از براى قرب محبوب حقيقى ، بر ميان جان بسته است و به غير از وصال دوست ، مقصود و غرضى ندارد؛ و محافظت شريعت و طريقت ، از جهت حصول حقيقت است ...)).
پس هرگاه مغز به وسيله پوست - كه واسطه است - پخته و رسيده شود و از خلل و نقص ايمن گردد، چنانچه پوست را از وى جدا كنى ، مغز خلل پذير نمى گردد و نغز و خوب خواهد بود.
چون غرض از عبادات و احكام ، حصول معرفت و وصول به مقام قرب و توحيد عيانى و يقينى است ، فرمود:
چو عارف با يقين خويش پيوست رسيده گشت مغز و پوست بشكست
چون سالك واصل ، از باده توحيد حقيقى كه از جام مشاهده جمال ذوالجلال نوش كرده ، مست و لايعقل گردد، قلم تكاليف شرعيه - به اجماع همه - در حالت مستى بر او نيست .
آنكه تو مستش كنى و شيرگير گر ز مستى كج رود عذرش پذير
آنكه محراب نمازش گشته عين سوى ايمان رفتنش مى دان تو شين
لاهيجى در شرح اين ابيات ، مى گويد: ((بدان كه نزد محققان ، غرض از شرايع و اعمال و عبادات ظاهره و باطنه ، قرب و وصول به حق است و روندگان و سالكان راه ((الله )) چون به وسائل عبادات و متابعت اوامر و نواهى ، به نهايت كمال فاذا اءحببته كنت سمعه و بصره و رجله و يده و لسانه وصول مى يابند و به مرتبه محبوبى مى رسند، به دو قسم مى شوند: قسم اول ، آنهايند كه نور تجلى الهى ، ساتر نور عقل ايشان گشته و در بحر و حدت ((محو)) و مستغرق شدند و از آن استغراق و بيخودى ، مطلقا بار ديگر به ساحل ((صحو)) و مرتبه عقل باز نيامدند؛ و چون مسلوب العقل گشتند، به اتفاق اوليا و علما، تكاليف شرعيه و عبادات از اين طايفه ساقط است . چو تكليف بر عقل است و ايشان را والهان طريقت مى گويند:
هاتفى گفت اى حرم را خاص خاص هر كه او از بندگى خواهد خلاص
محو گردد عقل و تكليفش بهم ترك گير اين هر دو را دركش قلم
قسم دوم ، آن دسته اند كه پس از آنكه مستغرق درياى وحدت گشتند و از هستى خود فانى شده و به بقاى حق باقى گرديدند، ايشان را از آن استغراق توحيد، و سكر وصل به حق ، بجهت ارشاد خلق ، به ساحل ((صحو)) بعد ((المحو)) و فرق بعد الجمع ، فرود آوردند؛ و اين گروه ، چنانكه در بدايت امر، به حقوق شريعيه از فرائض و نوافل قيام نموده اند، در نهايت امر نيز همچنان قيام مى نمايند و از رعايت اوضاع و قوانين شرعيه و عبادات ، دقيقه اى فرو نمى گذارند و دگر باره از وسائط و وسائل دست بر نمى دارند؛ زيرا حكمتهاى بى نهايت ظاهرى و باطنى ، در ضمن آن حالت (محو و جمع ) مشاهده فرموده و به عين اليقين ديده ؛ و آنچه ديگران را در اداى آن گمان است ، ايشان را اكنون يقين و از روى عيان است )).(940)
((جمع در اصطلاح اهل عرفان ، مقابل فرق است ؛ و فرق ، احتجاب از حق به خلق مى باشد؛ يعنى همه ، خلق بيند و حق را من كل الوجوه نبيند و غير داند؛ و جمع ، مشاهده حق است بى خلق ؛ و اين مرتبه فناى سالك است ؛ چون تا زمانى كه هستى سالك بر جاى باشد، شهود حق ، بى خلق ، ميسر نيست ؛ و جمع الجمع ، شهود خلق است ، قايم به حق ؛ يعنى حق را در جميع موجودات و مخلوقات مشاهده مى نمايد...)).(941)
شيوه تفسير عرفانى
(بهره گيرى از اشارات قرآنى و پيمودن راه تاءويل )
اكنون نوبت آن رسيده كه شيوه تفسير عرفانى را با شناختى كه از مكتب عرفان به دست آورديم ، طرح كنيم . اساسا اهل عرفان ، خود را خواص و برخى از سرشناسان خود را خاص الخواص مى دانند و بر اين باورند كه راه آنان براى دريافت مطالب و اسرار نهفته ، بر همگان (طبقه عامه ) پوشيده است .
از طرفى ، قرآن كه داراى ظهر و بطن است ، مفاهيم بلند و گسترده اى دارد كه از اسرار پنهانى آن محسوب مى شود و فهم آنها مخصوص خواص است كه با اسرار شريعت سر و كار دارند؛ و چون قرآن ، اين معانى باطنى را براى فهماندن به خواص با رمز و اشاره بيان كرده است ، اينان نيز بايد با همان شيوه رمز و اشاره ، اسرار نهانى قرآن را ابراز كنند و ظاهر قرآن را براى طبقه عوام واگذارند.
مى گويند: انبيا (عليهم السلام ) همان گونه كه راهنماى كاروان عامه مردم ، در راه شريعتند، راهب قافله خواس در پيمودن راه طريقتند؛ زيرا هر گروه ، به اندازه استعداد فطرى و اكتسابى خود مى تواند از فيض هدايت هاديان بهره گيرد.
سير هر كس تا كمال او بود قرب هر كس حسب حال او بود
لاجرم چون مختلف افتاد سير همروش هرگز نيفتد هيچ طير(942)
پيش از اين از مقدمه قيصرى آورديم كه : و لما كان للكتاب ظهر و بطن و حد و مطلع ... و المفهوم الاول الذى هو الظهر، للعوام ؛ و المفهومات اللازمة له للخواص و لا مدخل للعوام فيها؛ والحد للكاملين منهم . و المطلع لخلاصة اءخص الخواص كاءكابر الاولياء...(943)
اين سخن قيصرى ، اشاره به حديث معروفى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است كه فرمود: ما فى القرآن آية الا و لها ظهر و بطن ؛ و مافيه حرف الا و له حد ولكل حد مطلع ؛(944) هر آيه ظاهرى و باطنى دارد؛ و هر عبارت از آن ، حدى و هر حد، مطلعى دارد؛ يعنى هر آيه ، ظاهرى آشكار دارد كه همگان از آن بهره مى برند و باطنى پنهان كه پى برن به آن كار خواص ‍ است ؛ و هر عبارت ، حد و مرزى دارد كه كامل شدگان ، از آن آگاهند؛ و از هر حدى پرتوى ساطع است كه اخص خواص و فرهيختگان آن را مشاهده مى كنند و در مى يابند.
در حديثى ديگر آمده است : كتاب الله على اءربعة اءشياء: على العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقائق . فالعبارة للعوام ؛ و الاشارة للخواص ؛ و اللطائف للاءولياء؛ و الحقائق للاءنبياء؛(945) ظاهر عبارات (دلالتهاى مطابقه الفاظ) براى همگان است ؛ اشارات (دلالتهاى التزامى ، بويژه دلالتهاى التزامى غير بين ) براى خواص است كه عمق نگرند؛ لطايف (نكات ظريف و رموز دقيق ) براى كسانى است كه به درگاه حق نزديك شده و به مقام ولايت نايل گرديده اند؛ ولى حقايق و اسرار نهفته كه زير بناى تمامى احكام و معارف است ، مخصوص كسانى است كه با وحى سر و كار دارند و از اسرار غيبى باخبرند)).
اين دسته بندى در فهم معانى قرآن و پى بردن به حقايق پنهان و آشكار آن ، امرى است كه از آغاز اسلام ، مطرح و همواره مورد بحث صاحبنظران بوده است . بنا به فرموده پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و هو كتاب فيه تفصيل و بيان و تحصيل . و هو الفصل ليس بالهزل . و له ظهر و بطن ؛ فظاهره حكم و باطنه علم ؛ ظاهره اءنيق و باطنه عميق ... لاتحصى عجائبه و لا تبلى غرائبه ...؛(946) تفصيل و بيان براى همگان و تحصيل براى پويندگان است ؛ بيانى قاطع است كه نبايد آن را به شوخى گرفت (سطحى نگريست )؛ ظاهرش سراسر، بيان احكام و باطنش سرشار از علم و حكمت است ؛ ظاهرى آراسته و باطنى ژرف دارد. شگفتيهاى آن به شماره نمى آيد و نوآوريهاى آن فرسوده نمى شود)).
اهل ذوق و معرفت با همين نگرش به سوى قرآن رو آورده اند و كوشيده اند به حقايق و گوهرهاى تابناك نهفته در پس پرده آن دست يابند؛ و روشن است كه طبق آيه كريمه ((لا يمسه الا المطهرون ))(947) كسانى كه درونى پاك دارند به گوهرهاى تابناك آن دست مى يابند.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

اهل عرفان - عموما - از همين زاويه به قرآن نگريسته و خواسته اند با تاءويل ظاهر قرآن ، به باطن آن پى ببرند؛ ولى ميزان موفقيت آنان ، به مراتب استعداد و مقدار قابليت ايشان - براى دريافت فيض - بستگى دارد. برخى نسبتا و برخى كاملا موفقند؛ برخى نيز كاملا ناموفق و گمراهند.(948)
از ويژگيهاى - تقريبا فراگير - تفسير عرفانى ، جهت گيرى مشخص آن به سوى تهذيب نفس و آراسته شدن به مكارم اخلاق است . مفسران در اين روش - عموما - به دنبال همين هدف و در پى آنند كه از درون قرآن ، وسيله اى براى رسيدن به آن به دست آورند؛ هر چند كشف اين وسيله قرآنى بسختى انجام مى گيرد و بر حسب متعارف ، امكان ندارد و چه بسا نظر خود را بر قرآن تحميل كرده اند؛ و اينان (تحميل كنندگان ) همان گروه ناموفق و گمراهند.
از گروه موفق ، مى توان ابو محمد سهل بن عبدالله تسترى (متوفاى 283) و ابو عبدالرحمان سلمى (متوفاى 412) و ابوالقاسم قشيرى (متوفاى 465) و رشيد الدين ميبدى (قرن ششم ) را نام برد؛ چنانكه در گزارشهايى كه از تفاسيرشان مى آوريم به دست مى آيد ولى تاءويلاتى كه محيى الدين ابن عربى (متوفاى 638) كرده است ، او را شخصى ناموفق نشان مى دهد.
راز موفقيت در تاءويل كردن قرآن ، آن است كه ضابطه تاءويل رعايت شود و آن ، دقت در ويژگيهايى كه كلام را دربر گرفته و تشخيص دخالت هر كدام در هدف و مرام ؛(949) و سپس ، انتزاع مفهوم عام است ؛ چنانكه با ظاهر سازگار باشد و در گستره اى قرار گيرد كه ظاهر را نيز فراگيرد.(950)
خلاصه اينكه : تاءويل بايد به گونه اى باشد كه شاهد درستى آن از خود قرآن برآيد. البته اين شهادت بيشتر از راه دلالت اقتضاست ؛ چون دلالت التزامى ، غيربيّن محسوب مى شود؛ گرچه براى ژرفنگران بين است ؛ و اءمر به تدبر در قرآن (951) و تذكر به ((اءولى الالباب ؛ صاحبان خرد و انديشه )) و ترغيب به تعمق در فهم معانى قرآن : ((و لعلهم يتفكرون ))(952) به همين مطلب اشاره مى كنند.
مولا امير مؤ منان ، على (عليه السلام ) مى فرمايد: ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق ؛ ولكن اخبركم عنه : اءلا ان فيه علم ما ياءتى والحديث عن الماضى و دواء دائكم و نظم ما بينكم ؛(953) قرآن را به گفتار آوريد؛ در حالى كه خود، گويا نيست ؛ اما من به شما خبر مى دهم كه علم اولين و آخرين و علاج همه دردها و برنامه هاى زندگى سالم ، همه و همه در قرآن است ؛)) پس ‍ بكوشيد تا پاسخ همه نيازهاى خود را از درون قرآن بيرون كشيد.
به گفتار آوردن قرآن و اينكه قرآن خود گويا نيست ؛ مربوط به معانى باطنى قرآن است كه بدون تعمق و كاوش ، ظاهر نمى شود وگرنه معانى ظاهرى قرآن (در حد ترجمه ) براى همه روشن است و قرآن خود گوياى آن است . اساسا جاودانگى قرآن ، به همان معانى باطنى وابسته است و پيامبر اسلام ، از آغاز بر اين امر تاءكيد مى كرد تا مسلمانان به ظاهر قرآن بسنده نكنند و در آن بينديشند و ژرفنگر باشند و حقايق تابناك و گسترده و جاودانى آن را همواره به دست آرند.
اهل ذوق و عرفان و ژرفنگران با توجه به اين نكته ، همواره مى كوشند تا به حقايق نهانى و جاودانى قرآن دست يابند؛ و آنان كه از روى اخلاص ‍ كوشيده اند همواره در عنايت حضرت حق ، موفق بوده اند: والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين .(954) همچنين يادآورى مى كنيم : برخى از دريافتهاى كلى از قرآن ، اساسا تاءويل شمرده نمى شود و با اندكى تدبر، روشن مى شود كه مفهوم عامى است كه از ظاهر لفظ به دست مى آيد؛ چون بيشتر به عنوان ((كبراى كلى )) مطرح شده اند و كبرا بودن آنها، به عموميت مفهوم بستگى دارد؛ مثلا خداوند در آنجا كه به حضرت موسى (عليه السلام ) خطاب مى كند: يا موسى لا تخف انى لا يخاف لدى المرسلون (955) مطلبى كلى و با مفهمومى گسترده و عام مطرح مى كند و سپس آن را درباره آن حضرت انطباق مى دهد. به موسى مى گويد: در اينجا و در حضور من بايد كاملا احساس امنيت كنى و بيم و هراس به خود راه ندهى ؛ زيرا هر كس به آن حضور راه يافت ، شايسته نيست كه از چيزى بهراسد؛ چو در جايى كاملا امن قرار گرفته است .
اين تعليل به منزله كبراى كلى است و اين را مى رساند كه هر كه را در حضور حق رخصت ملاقات دادند و به مقام قرب نايل گرديد، از همه علايق و عوائق رسته است و نگرانى و پريشانى خاطر، او را آزرده نخواهد كرد؛ از اين رو است كه با چنين دليلى درباره همه انبيا، از جمله پيامبر اسلام استدلال كرده ايم كه در موقع آغاز بعثت ، تمامى پرده ها از ميان برداشته مى شود و پيامبر، خود را در هاله اى از درخشش حق مى بيند و حقايق ، نزد او مكشوف و عيان مى گردد و ديگر جاى بيم و وحشت نيست . از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدند: چگونه است كه پيامبران در آغاز وحى ، دچار شك و ترديد نمى گردند؟ فرمود: ((كشف عنها الغطاء؛(956) پرده از پيش آنها برداشته مى شود)). در آنجا هم كه حضرت موسى در مقام اظهار شكر و سپاس - در مقابل نعمتهايى كه خداوند به او عنايت كرده است - مى گويد: رب بما اءنعمت على فلن اءكون ظهيرا للمجرمين ؛(957) خداوندا در مقابل نعمتهايى كه به من ارزانى داشته اى (در پيشگاه تو تعهد مى كنم و بر خود مقرر مى دارم كه ) هرگز تبهكاران را يارى نكنم )).
اين تعهدى است كه حضرت موسى در پيشگاه الهى و در مقابل عنايتهاى فراوان او، بر خود مقرر مى دارد؛ و بدين گونه ، سپاس نعمتهاى حق تعالى را به جاى مى آورد؛ و درس و آموزه اى است براى تمامى كسانى كه مورد عنايت حق تعالى قرار گرفته و از نيرومند و تواناييهاى گوناگون مادى و معنوى برخوردار شده اند؛ تا بدانند كه هر توانايى - از جمله ، دانش و بينش ‍ كه سرآمد تواناييهايند - نعمتى است خدايى كه بايد براى آن ، از خداوند سپاسگزارى كنند و آن را در اختيار ستمكاران و دشمنان خدا و خلق قرار ندهند تا از آن ، سوء استفاده كنند و در جهت زيان جهانيان و استثمار مستضعفان به كار برند.
اين مفهوم كلى كه از آيه به دست مى آيد، همان جنبه آموزش جاودانه قرآن است كه از آن ، با عنوان تاءويل يا بطن ياد مى شود؛ و عمده ، پى بردن به همين آموزه هاى كلى است كه از ابتدا بر آنها تاءييد شده است .
در آيه اذهبا الى فرعون انه طغى فقولا له قولا لينا لعله يتذكر اءو يخشى ،(958) به حضرت موسى و برادرش هارون دستور داده مى شود كه به سوى فرعون بشتابند و او را دريابند؛ زيرا او سر به طغيان نهاده و سركشى را از حد گذارند است ؛ ولى بايد تا مى توانند با وى از در مسالمت درآيند؛ بلكه متذكر و رام گردد.
اهل ذوق و عرفان ، از تعليلى كه در آيه آمده است (انه طغى ) گستره آيه را فراتر از داستان موسى و فرعون مى شمارند و وظيفه هر انسان آزموده مى دانند كه به سوى طاغيان سركش ، از جمله نفس خويش بشتابد و او را دريابد تا سركشى را از حد نگذراند؛ ولى بايد با مدارا و آرام آرام او را رام كند؛ بلكه سر طغيان فرو نهد و با فطرت پاك و عقل سليم همراه شود.
اين دريافت ، از تعليل كلى وارد در آيه مستفاد مى شود و آن را از تنگناى اختصاص بيرون مى آورد.
در آيه و ان من شيعته لابراهيم اذ جاء ربه بقلب سليم (959) ابراهيم خليل الرحمان ، آنگاه از پيروان راستين حق و حقيقت شناخته شد كه با قلبى پاك در پيشگاه خداوند سر تسليم فرود آورد و با تمام وجود خود را به پروردگار خويش تسليم نمود؛ و اين همان فناء فى الله است .
از تعليل وارد در اين آيه ، يعنى عبارت ((اذ جاء ربه بقلب سليم )) به دست مى آيد كه شرط پيوستن به كاروان پيروان حق ، تسليم محض شدن در پيشگاه الهى است . هر كه در پيشگاه حق ، تسليم محض گرديد و از خود و خودى بيرون شد و جز ذات حق چيزى نديد، شايستگى دريافت نشان ((بندگى )) را در خود فراهم ساخته و به كاروان پيروان حق راه يافته است .
از اين رو، درباره پيروان مكتب ولايت گفته اند: آنگاه شايسته اند نشان ((شيعه على بودن )) را دريافت كنند كه در پيشگاه حق تسليم محض ‍ باشند.
آيه فلا تجعلو لله اءندادا و اءنتم تعلمون ؛(960) براى خدا نظير و شريك قرار ندهيد؛ با آنكه مى دانيد (خدا، نظير و شريكى ندارد). يعنى ، با كمال گستاخى از ديگران پيروى مى كنيد و به خواست آنان گردن مى نهيد يا آنان را مى پرستيد؛ با آنكه مى دانيد چنين شايستگى اى را - كه تنها خاص ‍ پروردگار است - ندارند.
سهل تسترى در اين باره يم گويد: ((ندّ در اين آيه به معناى ضد است و كدام ضد خطرناكتر از نفس اماره است كه فزونخواه سركش است و بدون رعايت و اطاعت حق ، تو را به پيروى از خود مى كشاند؟)).(961)
در آيه يا اءيها الذين آمنوا قاتلوا الذين يلونكم من الكفار(962) نيز دستور است كه ابتدا به مقابله و مقاتله با دشمنان نزديك خود بپردازيد. اين دستور، عام است ؛ تا جايى كه واجب است انسان پيش از هر چيز به مجاهده با نفس برخيزد.(963)
نيز آيه و يوم يعرض الذين كفروا على النار اءذهبتم طيباتكم فى حياتكم الدنيا واستمتعتم بها...(964) گرچه خطاب به كفار، آنهم در روز قيامت است ؛ ولى با نظر به ملاكها، امروزه مى توان به اهل ثروت و ترف كه سرگرم لذائذ دنيوى هستند و فردا را به فراموشى سپرده اند، گفت : شما طيبات زندگى را در همين بهره مند شدنهاى زودگذر، از دست داده و مى دهيد. نقل شده كه بزرگى ، با كسى كه سرگرم زندگى مرفه خود بود گفت : ((با اين آيه چه مى كنى ؟!)).(965)
قشيرى در ذيل آيه غنائم مى گويد: ((همان گونه كه جهاد اصغر غنيمت دارد، جهاد اكبر نيز غنيمت دارد و آن اين است كه بنده ، نفس خويشتن را كه در دست دشمن (هوى و شيطان ) است ، از او به غنيمت مى گيرد. سهمى از اين غنيمت براى خدا و رسول است و بنده را در آن نصيبى نيست ... آنگاه است كه بنده از هرگونه بندگى خواهشها آزاد است ؛ براى خدا خالص شده است و هر چه ما سوى الله است از نظر وى محو مى شود.
من لم يكن بك فانيا عن حظه و عن الهوى و الانس و الاحباب
فكاءنه بين المراتب واقف لمنال حظ اءو لحسن ثواب (966)
در تفسير ادبى و عرفانى خواجه عبدالله انصارى نيز چنين آمده است : ((غنيمت ، مال كافران است كه در جهاد و جنگ ، نصيب مسلمانان شود؛ و جهاد دو قسم است : يكى جهاد ظاهر با كافر، به تيغ و شمشير؛ ديگرى جهاد باطن است با نفس ، به قهر و كوشش .
مجاهدان به شمشير سه مردند: كوشنده ماءجور، خسته مغفور و كشته شهيد. همچنين مجاهدان با نفس هم سه مردند: يكى مى كوشد؛ وى از ابرار است . يكى مى تازد؛ وى از اوتاد است . يكى باز رسته ؛ وى از ابدال است )).
سپس درباره خمس غنائم مى گويد: ((همان گونه كه از مال غنيمت ، سهم خدا و رسول را بيرون كنند، همچنين در معاملات حقيقت كه دل را غنيمت است ، خداى را در آن سهمى است كه بنده در آن آزاد بود و به حق باشد؛ از خود بى زار و از عالم آزاد.
پير طريقت گفت : بنده را وقتى بيايد كه از تن ، زبان ماند و بس ؛ و از دل ، نشان ماند و بس ؛ و از جان ، عيان ماند و بس . دل برود، نموده ماند و بس . جان برود، ربوده ماند و بس .
بُلعجب بادى است در هنگام مستى باد فقر كز ميان خشك رودى ماهيانِ تر گرفت
ابتدا غواص ترك جان و فرزندان بگفت پس به دريا در فروشد تا چنين گوهر گرفت
سالها مجنون طوافى كرد در كهسار و دشت تا شبى معشوقه را در خانه ما در گرفت (967)
در تفسير منسوب به ابن عربى ، آمده است : ((اين آيه ، چون به واقعه خاصى نظر دارد، تاءويل پذير نيست ؛ ولى اگر بخواهى تاءويل آن را بدانى (968) مى توان گفت : خطاب به ((قواى روحانى )) است ؛ كه هرگاه از علوم نافعه بهره اى برويد، خمس آن از آن خداست ؛ و آن ، شهادت اءن لا اله الا الله و اءن محمدا رسول الله به لحاظ ((توحيد جمعى )) و ((رسول باطنى ، است ؛ و ((ذوالقربى ))، همان سر درونى است ؛ و ((يتامى ))، حكمت نظرى و عملى است : يتيمان ، نيروهاى كفر و مساكين ، بيچارگان قواى نفسند، ((ابن سبيل ))، سالكان غريب طريقتند كه از سرزمين اصلى خود دور افتاده و در راه توحيد قدم گذارده اند)).(969)
همان گونه كه گفتيم و در سخن ابن الصلاح خواهد آمد، روشن است كه اين گونه ، تاءويلات ، بيشتر به دريافتهايى مى مانند؛ آنهم به صورت استشهاد نه استناد،(970) لذا نمى توان ، آن را تفسير به راءى يا تاءويل باطل دانست ؛ و العلم عند الله .
اين نمونه ها، دريافتهايى از قرآن است و در آنها، از ملاكهاى عمومى خطاب بهره گرفته شده است . اساسا تفسير يا تاءويل آيه بدين معنا كه مراد واقعى خداوند، تبيين باشد در كار نيست و لذا نمى توان آن را تفسير به حساب آورد؛ چه رسد به تفسير به راءى .
اين گونه تاءويلات ، علاوه بر آنكه ضابطه و شروط تاءويل در آنها رعايت گرديده و از راه پى بردن به ملاك عام آيه چنين برداشتهايى شده است ، گونه اى بهره گيرى از قرآن است كه بيشتر به استشهاد مى ماند تا استناد؛ همانند استناد؛ همانند استشهاد به ضرب المثلها كه صرفا تشبيه و تنظيرند نه استناد و استدلال .
با دقت در موارد تاءويلى ياد شده ، اين جهت بخوبى پيداست كه غرض ، استشهاد به عموم ملاك آيه است نه تعيين و تبيين مصداق مراد آيه . از اين رو، هر گونه احتمال تفسير به راءى ، موضوعا منتفى است ؛ البته در صورتى كه اصول و مبانى تاءويل كردن را رعايت كرده باشند؛ مانند موارد ياد شده ؛ ولى گاه ديده مى شود كه برخى از مفسران عارف مسلك ، بى گدار به آب زده ، و بى هيچ ضابطه اى دست به تاءويل زده اند. اين گونه تاءويلات بى مبنا، گذشته از اينكه فاقد اعتبارند، تحميل بر قرآن و تفسير به راءى شمرده مى شوند و متاءسفانه ، اندك هم نيستند.
از جمله ، در تفسير ((بسم الله الرحمان الرحيم )) چيزهايى به هم بافته اند كه شايسته مقام يك عارف نيست و بسيار شگفت آور است .
ابوالفضل ميبدى در ((كشف الاسرار)) - كه بهترين و زبده ترين تفسير عرفانى است - مى گويد: الباء بهاء الله ؛ والسين ، سناء الله ؛ والميم ، ملك الله . از روى اشارت ، بر مذاق خداوندان معرفت ، باء ((بسم الله )) اشارت دارد به بهاء احديت ؛ سين به سناء صمديت ، ميم به ملك الهيت . بهاء او قيومى ؛ سناء او ديمومى ؛ ملك او سرمدى . بهاء او قديم ؛ سناء او كريم ؛ ملك او عظيم . بهاء او با جلال ؛ سناء او با جمال ؛ ملك او بى زوال . بهاء او دل ربا؛ سناء او مهرفزا؛ ملك او بى فنا.
اى پيش روا از هر چه به خوبى است جلالت اى دور شده آفت نقصان ز كمالت
زهره به نشاط آيد چون يافت سماعت خورشيد به رشك آيد چون ديد جمالت
الباء بره باءوليائه ؛ والسين سره مع اءصفيائه ؛ و الميم منه على اءهل ولائه ؛
باء، بر او بر بندگان او؛ سين ، سر او با دوستان او؛ ميم ، منت او بر مشتاقان او. اگر نه بر او بودى ، رهى را چه جاى تعبيه سر او بودى ؛ ورنه منت او بودى ، رهى را چه جاى وصل او بودى ؛ رهى را بر درگاه جلال چه محل بودى ؛ ورنه مهر ازل بودى ، رهى آشناى لم يزل ، چون بودى ؟
آب و گل را زهره مهر تو كى بودى اگر هم به لطف خود نكردى در اءزل شان اختيار
مهر ذات تو است الهى دوستان را اعتقاد ياد وصف تو است يا رب غمگنان را غمگسار
يكى از پيران طريقت گفت : الهى ، به نشان تو بينندگانيم ؛ به شناخت تو زندگانيم ؛ به نام تو آبادانيم ؛ به ياد تو شادانيم ؛ به يافت تو نازانيم ؛ مست مهر از جام تو مائيم ؛ صيد عشق در دام تو مائيم .
زنجير معتبر تو دام دل ما است عنبر ز نسيم تو غلام دل ما است
در عشق تو چون خطبه به نام دل ما است گويى كه همه جهان به كام دل ما است
بسم الله : گفته اند كه اسم از ((سمة )) گرفته اند و ((سمة )) داغ است ؛ يعنى گوينده ((بسم الله )) دارنده آن رقم و نشان كرده آن داغ است .
بنده خاص ملك باش كه با داغ ملك روزها ايمنى از شحنه و شبها ز عسس
هر كه او نام كسى ، يافت از اين درگه يافت اى برادر كس او باش و مينديش ز كس
على بن موسى الرضا (عليه السلام ) گفت : اذ قال العبد: بسم الله ، فمعناه : وسمت نفسى بسمة ربى . خداوندا داغ تو دارم و بدان شادم ، اما از ((بود)) خود به فريادم . كريما ((بود)) من از پيش من برگير كه ((بود)) تو را گرد همه كارم )).(971)
جز مطلب اخير، همگى بافته هايى است كه ذوق ادبى سرشار، آن را اقتضا كرده است نه عرفان حقيقى ؛ لذا اگر اين مطالب را به عنوان تفسير يا تاءويل قرآن گفته اند، گزافه اى بيش نيست . ولى ظاهرا تنها دريافتهايى است كه هنگام سماع اين كلمات به ذهن و دل اهل عرفان خطور مى كند؛ نه آنكه خواسته باشند، قرآن را بدين گونه تفسير يا تاءويل كنند. در گزارشى از تفسير ابو عبدالرحمان سلمى ، از ابوالقاسم قشيرى مى آوريم كه اين گونه مطالب ، ((خاطر))هايى بوده كه هنگام شنيدن اين حروف ، بر دل عارفان مستعد مى رسيده است .(972)
نيز درباره حروف مقطعه در آغاز برخى سوره ها - كه اسرارى است ميان خدا و پيامبرش و جز او و جانشينان معصومش كسى از آنها آگاه نيست - چيزهايى گفته اند كه از دايره وهم فراتر نمى رود.
عارف وارسته ، ابو عبدالرحمان سلمى مى گويد: ((الم - در ابتداى سوره بقره - طبق گفته برخى ، الف ، الف وحدانيت است ؛ لام ، لام لطف ؛ ميم ، ميم مُلك و معناى آن اين است كه هر كه مرا بدرستى يافت و وابستگيها را از خود دور ساخت ، از در عنايت و لطف به او خواهم نگريست و او را از ((رق )) عبوديت بدر آورده به ملكوت اعلى صعود مى دهم ؛ كه همان وصل به مالك الملك و روى از ديگرى برتافتن است ؛ و نيز گفته اند: الف ، افراد (تنها نگاه داشتن ) سر است ؛ لام ، لين (نرمش ) اعضاى بدن در انجام عبادت (و) ميم ، محو كردن آثار و نشانه هاى خودى و پيوستن به حق ؛ كه اگر چنين شدى ، تو را به صفات و نشانه هاى انس شهود و قرب به حق ، آراسته خواهم نمود)).(973)
يكى ديگر از ناهمگونيهايى كه در تفاسير اهل عرفان به چشم مى خورد، عدم تقيد آنان به اصول ادبى و قواعد لغت است . تنها به ذهنيات خود مى انديشند؛ گرچه قواعد ادب و لغت آن را نپذيرد. شايد به اين دليل باشد كه نزد آنان ، علوم رسمى در برابر علوم حقيقى ارجى ندارند! در صورتى كه نزد دانشمندان و اهل تحقيق ، رعايت اصول ادب و قواعد لغت ، از مستحكمترين پايه ها براى فهم معانى قرآن و رسيدن به مقاصد عاليه وحى به شمار مى رود و همين رعايت نكردن اصول گفتگو در كلام ، موجب گرديده كه در تفسير يك عبارت ، هر جا به گونه اى سخن بگويند؛ زيرا ملاك آنان ، خواطر ذهنى (آنچه به ذهن خطور مى كند) است ؛ نه فهم محتوايى كلام ؛ لذا ابوالقاسم قشيرى كه از تواناترين مفسران عارف مسلك به شمار مى رود، خود در تفسير ((بسم الله الرحمان الرحيم )) (سوره حمد) چنين مى گويد: ((هر جا (در هر سوره ) جداگانه ، اشارات اين آيه را بيان مى كنيم ))(974) و در عمل چنين كرده است .
قشيرى در تفسير بسمله سوره حمد مى گويد: ((باء در ((بسم الله )) حرف تضمين است ؛ زيرا همه موجودات و مخلوقات به واسطه او پديد آمدند. چيزى در عالم وجود نيست مگر آنكه وجودش مستند به حق تعالى و در اختيار اوست و از او نشاءت گرفته است و به او بازگشت مى كند. اوست علت هر كه وجود يافت و به سوى توحيد شتافت و هر كه ره الحاد پيش ‍ گرفت و منكر گرديد. به واسطه او است هر كه شناخت و اقرار آورد و هر كه تخلف ورزيد و راه گناه رفت )).(975)
اينكه باء تضمين چيست و اين معانى كه براى آن ذكر كرده اند از كجا سر درآورده است ، روشن نيست ! بويژه جملات اخير او كه رايحه اى نامطلوب دارد!
در تفسير بسمله سوره بقره نيز مى گويد: ((اسم از ريشه ((سمو)) (رفعت ) و ((سمه )) (علامت ) گرفته شده است . كسى كه اين نام را مى برد شايسته است كه به نشانه هاى انواع مجاهدات مفتخر گردد و از همت والاى خود به درجات بالاى كشف و شهود نايل شود. پس هر كه به نشانه هاى اين داد و ستد آراسته نگرديد و همتى والا در راه رسيدن به اسرار نداشت ، لطافت روح ذكر را هنگام گفتن نخواهد يافت ؛ و لذائذ قرب را در حالت صفاى خويشتن نخواهد چشيد)).(976) معلوم نشد كه ((اسم )) را از ريشه ((س . م . و)) گرفته است يا ((و. س . م )) اين دو، نه در لفظ با هم سازگارند و نه در معنا؛ حال ، قشيرى چگونه آنها را با هم جمع كرده و اين همه معانى و مطالب بلند عرفانى را از آن اقتباس كرده است ؟!
در سوره آل عمران مى گويد: ((اهل تحقيق (اهل حقيقت : صوفيان و اهل عرفان ) درباره اسم جلاله ((الله )) اختلاف دارند كه مشتق است يا نه . بسيارى از آنان معتقدند كه اسم خاص است و معناى اشتقاقى ندارد؛ لذا اهل عرفان با شنيدن اين نام ، چيزى جز ذات اقدس متعال ، كه پيراسته از همه معانى است به ذهنشان نمى رسد؛ و اين ، شهود قلب را - كه با تمام وجود به سوى او توجه دارد - مى رساند)).(977)
در تفسير سوره نساء مى گويد: ((مفسران اختلاف دارند كه ((اسم )) از ((سمو)) مشتق شده است يا از ((سمة )). هر كه وجه اول را گفت به درجه رفعت در همه احوال نايل گرديد و هر كه دوم را پذيرفت به نشانه هاى عبوديت و خلوص نيت مفتخر گرديد؛ و گفته اند: هر كه به او وصل شد، او را از عالم اوهام بالا برد؛ و هر كه از او فاصله گرفت نشانه جدايى به خود گرفت )).(978)
در تفسير سوره مائده مى گويد: ((شنيدن نام خدا موجب وقار و هيبت است و هيبت متضمن فنا و غيبت است ؛ و شنيدن صفت ((رحمان و رحيم )) مايه حضور و رجعت و حضور متضمن بقاء و قرب منزلت است . پس هر كه او را به نام ((خدا)) خواند، او (خدا)، در كشف و شهود جلال و جبروت ، او (شخص ) را مدهوش كرد؛ و هر كه او را به نام ((رحمان و رحيم )) خواند، او (خداوند) بر او روح حيات دميد و اءلطاف قدسيه را بر او ريزان كرد)).(979)
قشيرى - همين گونه - هر جا چيزى مى سرايد؛ خواه متناسب باشد و خواه نامتناسب . عمده آن است كه بسيارى از گفته هايش فاقد دليل است و كاملا عليل ؛ ولى هنگامى كه به سوره ((قريش )) مى رسد، تغيير جهت مى دهد و شيوه خود را فراموش مى كند. در تفسير بسم الله اين سوره مى گويد: ((باء)) اشاره به برائت ساحت قدس ((سر موحدان )) است ، از هر گونه گمان نو پديد شدن و از هر چه نبود و بود شد؛ و اشاره است به انقطاع الى الله در خوشى و ناخوشى و رفاه و سختى . ((سين )) اشاره به سكون نفس ‍ ايشان (عارفان واصل ) است - در همه احوال و با مراعات ادب نسبت - به آنچه دست تقدير از پس پرده غيب پديد مى آورد. ((ميم )) اشاره به منت خداوند است بر ايشان كه توفيقشان داد تا در راه شناخت او به حقيقت پى برند و راه اطاعت را بر خود هموار ساختند)).(980)
اينكه چرا تغيير جهت داده است نيز روشن نيست . شايد اين نيز الهامى باشد كه از راه باطن دريافت كرده و براى آن ، به دليل و برهان نياز نداشته است ! از همه ناگوارتر، بى پروايى برخى از مفسران عارف مسلك است كه بى محابا دست به تاءويل آيات قرآن زنده اند.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

ابن عربى در ذيل آيه ان الذين كفروا سواء عليهم اءاءنذرتهم اءم لم تنذرهم لا يؤ منون ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على اءبصارهم غشاوة و لهم عذاب عظيم (981) مى گويد: ((خلاصه مفهوم اين آيه چنين است : يا محمد! اينان كه محبت مرا در دل پنهان (982) داشتند، برايشان تفاوتى ندارد؛ چه آنان را به وعيد خود بيم دهى و چه بيم ندهى ، به سخن تو ايمان نمى آورند؛ زيرا اينان جز مرا نمى بينند و درك نمى كنند؛ در حالى كه تو آنان را به آفريده هاى من بيم مى دهى كه آن را درك نكرده و نديده اند. چگونه به تو ايمان آورند در حالى كه بر دلهاشان مُهر (محبت خود) زده ام تا جايى براى چشمهاشان - هنگام مشاهده حق - پوششى از بهاء و عظمت خود افكنده ام تا ديگرى را هرگز نبينند. اگر توجه شان را از سوى خود به تو معطوف دارم به رنج و اندوه مى افتند؛ در حالى كه محو جمال والا - ى من - گشته اند و مبهوت ، به اين منظر تابناك مى نگرند. پس چگونه اينان را از خود باز دارم و متوجه بيم دادنهاى تو كنم ؟! همان گونه كه با تو چنين كردم و پس از قرب ((قاب قوسين اءو اءدنى )) تو را تنزيل داده (مقامت را پايين آوردم ) و به سوى كسانى كه تو را تكذيب مى نمودند گسيل داشتم تا آنچه را از من به سوى آنان آورده اى طرد و رد كنند و سخنانى بگويند كه بر سينه تو فشار آورد! اين كجا و شرح صدرى كه هنگام عروج داشتى كجا؟!
همچنين بر اينان كه رضايت خود را از آنان پنهان داشته ام ، هرگز خشم نمى گيرم و آنان را مورد غضب خويش ، قرار نمى دهم )).
سپس مى گويد: ((ببين چگونه خداوند اولياى خود را در صف اعدا پنهان داشته است ؛ بدين جهت كه امناى خود را از اسم ((لطيف ))(983) ابداع كرد و با اسم ((جميل )) بر آنان تجلى نمود؛ از اين رو فريفته او شدند. غيرت عشق ، محب و محبوب را فرا مى گيرد؛ لذا اينان محبت خود را - همچون شبلى -(984) از روى غيرت پنهان داشتند و خداوند نيز آنان را با پوشش عشق غيرت آميز خويش از ديد ديگران پنهان داشت تا شناخته نشوند و درباره شان فرمود: ((ان الذين كفروا))؛ يعنى آنچه را كه از مشاهدات و اسرار وصل برايشان ظاهر گشته بود، پنهان داشتند.
خداوند فرمود: به آنان گفتم : آماده باشيد تا ذات خود را با پوشش صفات ، از شما محجوب دارم ولى آماده نگشتند؛ سپس آنان را بر زبان انبياى آن جهان بيم دادم ولى نشنيده گرفتند؛ زيرا در ((عين الجمع )) (جهان به هم پيوسته و يكپارچه ) بودند و از ((عين التفرقه )) (جهان از هم گسسته و پراكنده ) به آنان خطاب شد؛ از اين رو نتوانستند آنچه را در عالم از هم گسسته مى گذرد دريابند؛ يعنى عشق حق بر دلهاشان چيره گشته بود و آمادگى پذيرش نداشتند.
بدين سبب خداوند به پيامبرش گوشزد كرد كه چرا اينان از اجابت دعوت تو گنگند و فرمود: ختم الله على قلوبهم : قلبهايشان جاى ديگرى را ندارد و ديگرى را راه بدانجا نيست ؛ و على سمعهم : گوش شنيدن اندرز تو را ندارند و جز كلام ذات حق را نمى شنوند؛ و على اءبصارهم غشاوة : پوششى از نور فروزان حق و فروغ درخشان عظمت پروردگار، آنان را فرا گرفته و در درياى مشاهده ذات اقدس ، غرقشان كرده است .
خداوند خواست تا آنان را در رنج قرار دهد ولى رنج را نيافتند؛ از اين رو عالم ((كون و فساد)) را پديد آورد و ((علمهم جميع الاسماء: همه حقايق را به آنان آموخت (حقايق را برايشان آشكار كرد) و ((اءنزلهم على العرش ‍ الرحمانى )): آنان را به مرتبه استقرار بر عرش الهى تنزل داد تا احساس رنج كنند؛ در حالى كه پيش از اين ، در خزائن غيب حق ، پنهان بودند. ملائك با ديدن رخ زيباى آنان به سجده افتادند)).(985)
انصافا بايد به اين شخص آفرين گفت كه چگونه هنرمندانه از دشمنان بدسگال ، چهره هايى فرخنده ساخته است ! ابن عربى از اين گونه هنرمنديهاى بى در و پيكر در نوشته هايش فراوان دارد. در جاى خود نمونه هاى ديگرى مى آوريم .
معروفترين تفاسير عرفانى
يكى از شاخصه هاى تفاسير عرفانى ، ناهماهنگى در تفسير و تاءويل آيات قرآنى است و اين ، ناشى از اختلاف ذوقهاست كه در دريافتها و تعبيرها موثر بوده است . اساسا مكتبى كه بر پايه ذوق استوار است نمى تواند روشى يكسان در فهم قرآن داشته باشد؛ زيرا ذوق ، امرى شخصى است و تابع سليقه و هويت شخص است و نمى تواند با ذوق شخص ديگر برابر باشد. به اين دليل ، گونه اى بى مبنايى بر سراسر تفاسير اهل عرفان حاكم است و هر يك ،ساز خود را مى زند: ((كل يضرب على وتره )).
در تفاسير عرفانى به شيوه هاى مختلف رفتار شده است ؛ در برخى ، تاءويل باطنى ، پس از تفسير ظاهرى و جدا از آن آمده است ؛ مانند تفسير ((كشف الاسرار)) ميبدى و در برخى ، تفسير و تاءويل به هم آميخته شده يا صرفا به تاءويل پرداخته شده است ؛ مانند ((حقايق التفسير)) سلمى و ((لطائف الاشارات )) قشيرى . همچنين ، برخى ملايم و آرام و برخى تند و گستاخ در اين وادى پر خطر گام نهاده اند كه در جاى خود، در بحث مربوط به هر يك از اين تفاسير، بدان اشارت مى شود.(986)
1. تفسير تسترى
تفسير بر مبناى تاءويل ، از قرن سوم هجرى به دست ابو محمد سهل بن عبدالله تسترى (987) (متوفاى 283) آغاز شد. وى قرآن را به شيوه صوفيان و اهل تاءويل تفسير مى كرد و روش او، رفته رفته ميان صاحبدلان و اهل ذوق رواج يافت . تسترى از عارفان بزرگ ، و در زهد و بى اعتنايى به زخارف دنيوى ، كم نظير بود و كراماتى به او نسبت داده اند. وى در مكه با ذوالنون مصرى (988) (شخصيت معروف جهان تصوف ) ديدار كرد و از او بهره فراوان گرفت . وى در بصره اقامت گزيد و همانجا وفات يافت .
گفته هاى تفسيرى او را عارف و محدث بزرگ ، ابوبكر محمدبن احمد بَلَدى (989) از اهل نخشب (متوفاى 504) جمع آورى كرد؛ كه اخيرا (در سال 1908 م ) در حجمى كمتر از 200 صفحه در مصرف به چاپ رسيد.
تسترى تنها به آياتى پرداخته كه تاءويل در آنها راه داشته است يا به نظر وى مى توان آنها را تاءويل كرد. چون ابوبكر بلدى اين تفسير عرفانى كم حجم را جمع آورى كرده ، غالبا هر مطلب را با عنوان قال اءبوبكر: سئل سهل عن معنى آية كذا فقال كذا آورده است . اين كتاب ، مقدمه كوتاهى دارد كه در آن ، معناى ظاهر و باطن و حد و مطلع آمده است . مولف در اين مقدمه مى گويد: ((آيه اى نيست مگر آنكه ظاهرى دارد و باطنى و حدى دارد و مطلعى . ظاهر همان تلاوت آن است و باطن ، فهم معانى آن . حد، يعنى حلال و حرام و احكام ديگر؛ و مطلع اشراقاتى است كه از سوى خداوند افاضه مى شود. علم به ظاهر، فراشمول است و همگان از آن بهره مندند ولى فهم باطن ويژه خواص است )).
در جاى ديگر مى گويد: ((سهل گفت : خداوند هيچ وليى در امت محمد صلى الله عليه و آله و سلم برنگزيد مگر آنكه ظاهر يا باطن قرآن را به او آموخت . به او گفتند: ظاهر را شناختيم ؛ باطن كدام است ؟ گفت : فهم قرآن (درك حقايق قرآن ) كه مقصود اصلى همان است )).(990)
تسترى در بسيارى از موارد به تفسير اشارى و رمزى بسنده نكرده ، به معانى ظاهرى آيات نيز مى پردازد و سپس ، اشارت و رمز آن را بيان مى كند و هنگام تبيين معانى اشارى و رمزى ، به اجمال سخن مى گويد و مطلب را رسا و روشن بيان نمى كند. گاه نيز مطالبى مى گويد كه به نظر نمى آيد مراد خداوند، همانها باشد. در تفسير بسمله مى گويد: ((باء، بهاء خداست ؛ سين ، سناء (پرتو و روشنايى ) اوست و ميم ، مجد و عظمت اوست )).
سپس مى گويد: ((الله ، اسم اعظم الهى است كه همه اسماء و صفات را در بردارد؛ ميان الف و لام آن ، حرفى نهفته است كه غيبى از غيب است و به سوى غيب متوجه است و سرى از سر است و رو به سوى سر دارد و حقيقتى از حقيقت است و به حقيقت نظر دارد. كسى جز آن كه از آلودگيها پاك است و از حلال به اندازه نياز توشه برگرفته است ، آن را درك نمى كند.
رحمان اسمى است كه خاصيت همان حرف پنهان ميان الف و لام را در خود نهان دارد؛ رحيم ، كسى است كه در آغاز؛ با آفرينش و در ادامه ، با دادن رزق و روزى بندگان ، به آنها مهربانى مى ورزد؛ مهربانى و رحمتى كه از علم ازلى او سزاوارتر است )).
((الم )) را نيز با همين شيوه تفسير مى كند. ابو عبدالرحمان سلمى و ديگر مفسران صوفى مسلك پس از وى ، از روش او (تسترى ) پيروى كردند.(991)
چه بسا مواردى كه تسترى ، آيه را تاءويل كرده كه ظاهر عبارت ، آن را برنمى تابد و تنها ذوق صوفيانه ، او را به چنين تاءويلى واداشته است ؛ از جمله ، در تفسير آيه ((و لا تقربا هذه الشجرة ))(992) مى گويد: ((خداوند، در حقيقت ، معناى خوردن را - از اين آيه - اراده نكرده است ؛ بلكه مقصود همت گماشتن است ؛ يعنى همت خود را صرف چيزى جز من نكن ... ولى آدم از همت گماشتن به غير او (خدا) در امان نماند و در نتيجه ديد آنچه ديد (آن بلا به سرش آمد)... همچنين است حال كسى كه مدعى تصاحب چيزى باشد كه بر او روا نباشد؛ و با توجه به ميل و هواى نفس خود، به آن دل بندد. آنگاه خداوند او را به خودش و آنچه نفسش به آن خو گرفته و فريفته شده ، وا مى گذارد؛ مگر آنكه خداوند به او عنايتى كند و او را نگاه دارد و در برابر دشمن و نفس او را يارى كند... آدم ، هنگامى كه در بهشت بود، از انديشيدن به خلود و جاودانگى و تكيه بر تدبير خود، مصون نماند. نديدى كه بر اثر همين اعتماد بر وسوسه نفس ، چه بر سر او آمد؟ شهوت و هواى نفس ، بر علم و عقل و روشنايى دل او چيره گشت ؛ كه خداوند، پيشتر، مقدر كرده بود؛ همان گونه كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است : هواى نفس و شهوت بر دانش و خرد، چيره مى گردند)).(993)
در برخى مواقع ، نخست به تفسير ظاهرى آيه و سپس به تفسير باطنى و تاءويل آن مى پردازد و سوانح (994) و خاطره هاى صوفيانه خود را به مناسبت ، در تاءويل آيه به كار مى برد؛ از جمله در تفسير آيه و الجار ذى القربى و الجار الجنب و الصاحب بالجنب و ابن السبيل (995) پس از بيان معناى ظاهرى آن مى گويد: ((و اءما باطن آيه : ((جار ذى القربى ؛ همسايه نزديك )) همان قلب است و ((جار جنب ؛ همسايه دور)) همان طبيعت است و ((صاحب بالجنب ؛ همسفر و رفيق راه )) عقلى است كه به شرع گرويده و رو آورده باشد و ((ابن سبيل ؛ رهسپار و مسافر)) همان جوارح (996) و اعضاى بدن انسان است كه در راه اطاعت كوشاست )).(997)
در تفسير آيه ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت اءيدى الناس (998) مى گويد: ((خداوند، جوارح (اعضاى بدن ) را به خشكى ، و قلب را به دريا مثل مى زند و سود و زيان اين دو (قلب و اعضاى بدن ) بيشتر و فراگيرتر از خشكى و درياست . اين است تاءويل و باطن آيه ؛ نمى بينى (= نمى دانى ) كه ((قلب )) را از آن جهت قلب ناميدند كه همواره در تقلب (تپش ) و دگرگونى است و بسيار ژرف است ؟)).(999)
در تفسير آيه ((ان اءول بيت وضع للناس ))(1000) مى گويد: ((منظور، مكه مكرمه است و اين تفسير ظاهرى آيه است ؛ ولى باطن آيه ، رسول خداست كه هر كس خداوند بذر توحيد را در دلش كاشته است به او مى گرود)).(1001)
تسترى مى كوشد تا در وادى اخلاق و تزكيه نفس گام نهد و راه پاكى قلب و آراسته شدن به مكارم اخلاق را - آنگونه كه قرآن مى گويد - ارائه كند؛ هر چند از طريق رمز و اشاره ؛ مثلا در تفسير آيه و اتخذ قوم موسى من بعده من حليهم عجلا جسدا له خوار(1002) مى گويد: ((عجل (گوساله ) هر آنچه براى آدمى فراهم شود - از مال و منال و اهل عيال - است و آدمى از آن رهايى ندارد؛ جز با فنا (نيست ) كردن تمامى لذايذ و بهره هاى جسمانى . همان گونه كه عبادت كنندگان گوساله ، جز با كشتن خويش رهايى نيافتند)).(1003)
در تفسير آيه هاى الذى خلقنى فهو يهدين . والذى هو يطعمنى و يسقين . و اذا مرضت فهو يشفين . والذى يميتنى ثم يحيين . والذى اءطمع اءن يغفر لى خطيئتى يوم الدين (1004) - كه خاوند از زبان ابراهيم بيان مى كند - مى گويد: ((الذى خلقنى فهو يهدين )) يعنى كسى كه مرا براى عبوديت آفريده است هر آينه مرا به درگاهش هدايت خواهد كرد؛ ((والذى هو يطعمنى و يسقين )) يعنى همو، مرا از لذت ايمان غذا مى دهد و از شراب توكل و غنا سيراب مى كند؛ ((و اذا مرضت فهو يشفين )) يعنى اگر با تكيه بر غير او، و به سوى غير او حركت كنم ، اوست كه مرا باز مى دارد و هرگاه به سوى خواسته هاى دنيوى رغبتى نشان دهم مرا نگاه مى دارد؛ ((والذى يميتنى ثم يحيين )) يعنى دل مرده مرا با ياد خويش زنده مى دارد؛ والذى اءطمع اءن يغفر لى خطيئتى يوم الدين )). - تسترى در شرح اين فقره مى گويد: - ابراهيم خليل ، سخن خود را از روى اءدب ، بين خوف و رجا بيان مى كند و آمرزش را بر خدا، واجب نمى داند.(1005)
در مواردى از اين دست ، در مناسبتهاى مقتضى ، از پند و اندرز و توجه دادن به تهذيب نفس و تحليه به مكارم اخلاق فروگذار نكرده است و در اين راه از داستانهاى آموزنده زندگانى صالحان و آثار نيك گذشتگان نيز شاهد مى آورد و گاه ، به دفع اشكالاتى كه ممكن است بر ظواهر قرآن وارد كنند مى پردازد؛ روى هم رفته ، روش خوب و پسنديده اى است كه نزد بيشتر مفسران نيك انديش و سلامت پيشه اهل ذوق و عرفان يافت مى شود و در اين راه موفق بوده اند.
2. تفسير سُلَمى (حقائق التفسير)
دومين تفسيرى كه بر مشرب اهل تصوف و عرفان نوشته شده ، تفسير ابو عبدالرحمان محمد بن حسين بن موسى ازدى سُلَمى (متوفاى 412) است . سلمى از مشايخ و سران صوفيه خراسان بود. در تصوف يد طولايى داشت و در عرفان و علم حقايق موفق و شهره آفاق بود.(1006) در حديث و تفسير نيز سرآمد بود. حاكم نيشابورى (متوفاى 405) در حديث و ابوالقاسم قشيرى (متوفاى 465) در تفسير، از او بهره گرفته اند؛ ابو نعيم اصفهانى (متوفاى 430) نيز در سفرى كه به نيشابور كرد از محضر او بهره برد.
اين تفسير از مهمترين تفاسير اهل تاءويل به شمار مى رود و سرشارترين منبع براى تفسيرنگاران پس از وى بر مشرب اهل عرفان است . در حقيقت ، تفسير سلمى ادامه كارى است كه به دست سهل تسترى آغاز شد و ادامه راهى است كه پيشينيان اهل تصوف پيموده بودند. سلمى در اين تفسير، از گفته هاى تفسيرى ابن عطا و روايات منقول از امام صادق (عليه السلام ) بهره گرفته و در كنار آن ، به اقوال مشايخ بزرگ صوفيه و اهل عرفان نيز پرداخته است .
در مقدمه - پس از حمد الهى و درود بر محمد و آل او - مى گويد: ((چون ديدم آراستگان به علوم ظاهرى ، در انواع فوائد قرآنى ، همچون قرائات ، تفاسير، مشكلات ، احكام ، اعراب ، لغت ، مجمل و مفسر، ناسخ و منسوخ و جز آن پرداخته اند و هيچيك به گردآورى لحن الخطاب (1007) آن از نظر اهل حقيقت نپرداخته است ، مگر در مواردى پراكنده و بدون ترتيب كه منتسب به ابوالعباس بن عطا(1008) و مواردى از امام جعفر بن محمد الصادق (عليه السلام ) بود؛ خوشم آمد طرفه هايى را نيز كه از اهل حقيقت شنيده و پسنديده بودم ، كنار آنها بگذارم و اقوال مشايخ اهل طريقت را بر آن بيفزايم و به ترتيب سوره ها در آورم ؛ تا جايى كه كوشش و تواناييم راه دهد؛ و از خدا خواستم تا در اين راه و در همه احوال مرا يارى دهد كه او بهترين يارى دهندگان است )).
وى در اين تفسير، به معانى باطنى (تاءويل ) پيش از معانى ظاهرى (تفسير) پرداخته و بدين جهت راه نكوهش را به سوى خود گشوده است . از معاصران او و نيز پس از وى كسانى از در معارضه با وى در آمده اند و او را به انواع برچسبها و تهمتها از قبيل بدعت گذارى در دين ، تحريف معانى قرآن ، جعل حديث به نفع صوفيان و بالاخره ميل به برخى از مذاهب منحرف مانند قرامطه (1009) متهم ساخته اند.
وقتى از ابو عمرو عثمان بن عبدالرحمان شهرزورى معروف به ابن الصلاح موصلى از تبار كرد (643 - 577) كه مقام شيخ الاسلامى ديار خود را داشت ، درباره تفاسير صوفيان سوال شد، گفت : ((ابو عبدالرحمان سلمى تفسيرى دارد كه اگر عقيده داشته كه تفسير قرآن است هر آينه كافر شده است ... نوشته هايى كه ظاهرا كسانى مورد اطمينان از اينان ، پيرامون آيات قرآن آورده اند، به عنوان تفسير يا تبيين معانى قرآن نبوده است ، بلكه اينان صرفا به عنوان تنظير و تمثيل از قرآن بهره گرفته اند؛ مثلا آيه كريمه قاتلوا الذين يلونكم من الكفار(1010) را براى جهاد با نفس شاهد گرفته اند؛ اى كاش در اين كار تساهل نمى ورزيدند تا مايه التباس نگردد.))(1011)
خطيب بغدادى (متوفاى 463) كه در زمانى نزديك به روزگار وى مى زيست ، از محمد بن يوسف قطان نيشابورى نقل مى كند كه سلمى ، ثقه نيست . خطيب مى گويد: ((وى (سلمى ) به نفع صوفيان جعل حديث مى كرد)).(1012)
ابن جوزى (متوفاى 597) در كتاب ((تلبيس ابليس )) او را متهم كرده كه چيزهايى شگفت آور از داستانهاى صوفيان بى آنكه اساسى داشته باشد در تفسيرش نقل كرده است .(1013)
ابن تيميه (متوفاى 728) او را به جعل و بدعت متهم ساخته ، مى گويد: ((آنچه در تفسيرش از امام جعفر بن محمد الصادق روايت كرده است ، همگى كذب و افترا بر وى است ؛ همان گونه كه ديگران بر وى افترا بسته اند)).(1014)
شمس الدين ذهبى (متوفاى 748) در