تسنيم تفسير قرآن كريم

جلد چهارم

next page

fehrest page

سوره بقره آيه 40: يبنى اسرءيل اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم و اؤ فوا بعهدىاءوف بعهدكم و ايى فارهبون
گزيده تفسير
خداى سبحان بى واسطه و با لقب تشريفى يا بنى اسرائيل به يهود و نصارى خطاب و به اصول سه گانه توحيد، نبوت و معاد دعوت كرد.
تذكر به نعمت ها و انعام الهى ، از آن رو كه همه نعمت ها، اعم از مادى و معنوى ، از آن خداست ، دعوت به توحيد است و درخواست وفاى به عهداللّه ، كه بالاترين آن ، دين و پيمودن راه راست در پرتو هدايت پيامبران و عقل است ، دعوت به وحى و نبوت است . ذكر ترهيب الهى نيز، دعوت به معاد محسوب مى شود.
آفريننده نعمت و رساننده آن به انسان ، خداست . از اين رو انسان متذكر به نعمت هاى وافر مادى و معنوى هرگز نه خود را صاحب نعمت مى داند و نه براى نعمت ها ولىّ نعمتى جز خدا مى شناسد. بر اين اساس ، يادآورى نعمت ، زمينه اى براى ياد ولىّ نعمت ، شكر نعمت و صرف آن در راه حق و نتيجه سبب سعادتمندى است .
مراد از عهد خداوند، كه وفاى به آن شرط وفاى خداى سبحان به عهد بنى اسرائيل است ، عهد تشريعى ، يعنى مجموعه وحى و مقرراتى است كه از جانب خدا براى بنى اسرائيل نازل شد، و در قلمرو تكليف بود. مصداق كامل اين عهد، ايمان به رسول اكرم صلى الله عليه و آله است و مدار تعهد خداوند همان فيض اوست كه در مرحله فعل واجب واقع است ، نه مقام ذات يا وصف ذاتى . وفاى به عهد خداوند، هم بعد اثباتى دارد، كه وعد است ، و هم جنبه سلبى دارد، كه وعيد است . انسان بايد در ترس موحد بوده ، منحصرا از خداى سبحان بترسد و از غير او نهراسد؛ همانگونه كه بر اساس توحيد در اميد و احساس امنيت نبايد به غير خدا اميدوار باشد. بدون اين دو بال ، پرواز ممكن نيست ؛ زيرا خائف محض همچون راجى صرف ، ناقص است .
ثمره رهبت و خشيت از خدا، تذكر و يادآورى نعمت هاى او وفاى به عهد اوست ، كه وفاى قطعى خداوند به عهد خود را در پى دارد.
تفسير
بنى : كلمه ابن كه جمع آن اءبناء و بنون است ماءخوذ از بنا است و فرزند را از آن رو ابن مى گويند كه مبنى بر پدر است و پدر مبنا و اصل اوست .
اسرائيل : اسرائيل كه به معناى قوة اللّه ، عبداللّه يا صفوة اللّه (1) است ، لقب يعقوب بن اسحاق (عليهماالسلام ) بود و (بنى اسرائيل ) هم شامل قوم مسيح مى شود و هم شامل قوم يهود؛ زيرا آنان همه ، فرزندان اسرائيل (يعقوب ) هستند كه به اسحاق و سپس به ابراهيم عليه السلام ، سر سلسله خاندان بزرگ انبياى ابراهيمى ، منتهى مى شوند و خداوند از آنان با تعبيرهايى مانند: (يا اءهل الكتاب )، (بنى اسرائيل ) و (يا اءيها الذين هادوا) ياد مى كند.
نسبت گاهى تشريفى و گاهى تعييرى ؛ اگر منسوب اله شريف بود و منسوب آن شرافت را حفظ كرد چنين انتسابى براى تشريف خواهد بود؛ مانند: يابن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و اگر منسوب اليه دنىّ بود يا آن كه شريف بود ولى منسوب شرافت موروثى را حفظ نكرد چنين نسبتى جهت تعيير خواهد داشت ؛ مانند: ابن نوح . درباره اهل كتاب هر دو مصداق يافت مى شود. در اين باره توضيحى خواهد آمد.
آيا مقصود از بنى اسرائيل خصوص يهود است ، يا اعم از آنان و نصارا؟
ممكن است گفته شود، با توجه به حساسيتى كه قرآن در برابر قوم يهود نشان مى دهد، بعيد نيست كه عنوان (بنى اسرائيل ) ناظر به يهوديان باشد؛ چنان كه قضايايى كه در آيات بعد ذكر مى شود قرينه بر اين است كه عنوان (بنى اسرائيل ) تنها ناظر به خصوص قوم يهود است و شامل مسيحيان نمى شود؛ چون همه آن قضايا مربوط به يهوديان است كه به عنوان نژادى جداى از مسيحيان مطرح بودند. همچنين آيه 62 همين سوره كه عنوان (الذين هادوا) نيز شامل مسيحيان نمى شود، ليكن اهتمام به سرگذشت دامنه دار يهود و اعتنا به تحليل قضاياى گونه گون آنان مستلزم حصر عنوان (بنى اسرائيل ) در آنها نيست ، بلكه شامل مسيحيان نيز مى شود.
اما سرّ اهميت جريان يهود كه بسيارى از آيات آينده شاهد آن است . اولا، كثرت يهود در مدينه و ثانيا، اقتدار اقتصادى و سياسى آنان و ثالثا، توطئه و عداوت و ارتباط مرموز آنها با مشركان مكه و رابعا، تاءثيرگذارى آنان درباره اقليت هاى مجاور ديگر، مانند نصاراست ؛ زيرا اگر يهوديان در برابر اسلام خاضع مى شدند نصاراى مجاور زودتر تمكين مى كردند و...
اما احتمال عدم حصر عنوان مزبور در يهود براى اين است كه اولا، لفظ بنى اسرائيل صلاحيت شمول دارد. ثانيا، انسجام آيات دامنه دار اين سوره جريان نصارا را زير پوشش خود قرار مى دهد؛ زيرا در آيه 62 سخن نصارا و صائبان در كنار مؤ منان و يهوديان مطرح شده و طرح اسامى آنان بدون زمينه قبلى نبوده است . ثالثا، در آيه 87 همين سوره سرگذشت حضرت مسيح و به دنبال آن در آيات 111 تا 113 تقابل محتكرانه يهود و نصارا طرح شده كه هر كدام بهشت را براى خود احتكار كرده بودند و در آيه 120 عداوت مشترك يهود و نصارا نسبت به اسلام ارائه شده است . رابعا، در آيه 122 عين آيه 47 تكرار شده است :
يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم و اءنّى فضّلتكم على العالمين
كه در آن جا حتما شامل نصارا مى شود؛ زيرا در آيه 120 يهود و نصارا در كنار هم ياد شده اند. خامسا، در مواردى از قرآن كريم عنوان بنى اسرائيل شامل هر دو قوم مى شود؛ مانند:
انّ هذا القرءان يقصّ على بنى اسرائيل اءكثر الذى هم فيه يختلفون (2)
كه در اين گونه آيات ، اختصاص به يهود بدون شاهد است .
سادسا، گاهى عنوان (بنى اسرائيل ) مخاطب حضرت مسيح قرار مى گرفت ؛ مانند:
و اذ قال عيسى بن مريم يا بنى اسرائيل انّى رسول اللّه اليكم ...(3)
چنان كه خداوند درباره مخاطبان مسيح عليه السلام نيز همين عنوان را به كار گرفته است : فامنت طائفة من بنى اسرائيل (4) غرض آن كه ، اهتمام به سرگذشت يهود غير از اختصاص مفهومى عنوان بنى اسرائيل به آنهاست ؛ چنان كه از نظر سنت الهى ، اصل مطلب به هيچ قوم و نژادى اختصاص ‍ ندارد.
تناسب آيات
ارتباط اين آيه با آيات قبل ، مى تواند از اين جهت باشد كه از دو آيه گذشته :
فامّا ياءتينّكم منّى هدى فمن تبع هداى فلا...# والذين كفروا و كذّبوا باياتنا اءولئك اءصحاب النار... اين قاعده به دست آمد كه تابعان هدايت الهى اهل نجاتند و خوف و حزنى ندارند و كافران و مكذبان آيات الهى گرفتار آتش جهنم خواهند شد. آيه مورد بحث و آيات ديگر مربوط به قوم يهود، در حقيقت به منزله تطبيقى براى اين قاعده است ، تا در خلال اين تطبيق ، به يهود عصر نزول و ضمنا به امت اسلامى ، فرجام و سرنوشت افراد يا ملتى را كه از هدايت الهى پيروى نمى كنند گوشزد كند.
نيز مى تواند از اين لحاظ باشد كه از قبيل ذكر خاص پس از عام است ؛ زيرا از آيه يا اءيّها الناس اعبدوا ربكم الذى خلقكم ... تا آيه مورد بحث ، مخاطب همه مردم بودند كه با يادآورى نعمت هايى كه به آنان ارزانى شده دعوت به عبادت ولىّ نعمت ، يعنى پروردگار عالميان شدند، اما در اين آيه و آيات بعد مخاطب ، خصوص قوم يهود عصر نزول هستند تا با يادآورى نعمت هايى كه بر اجداد آنان ارزانى شد به عهد خداوند وفا كنند و با ايمان آوردن به رسول مكرم صلى الله عليه و آله تنها از خدا بترسند.
دعوت به اصول سه گانه دين
خداى سبحان خطاب به يهود زمان پيامبرصلى الله عليه و آله مى فرمايد: اى بنى اسرائيل به يادآوريد نعمت هايم را كه بر شما ارزانى داشتم و به عهد من وفا كنيد، من نيز به عهد شما وفا مى كنم و فقط از من بترسيد.
اين كريمه داراى سه بخش است : در بخش نخست انسان را متوجه نعمت خدا مى كند و در بخش دوم او را به وفادارى به عهد خود دعوت مى كند و از التزام خداوند به عهد خود خبر مى دهد و در سومين بخش او را از انتقام و قهر خداوند بر حذر مى دارد. به بيان ديگر، اين آيه جامعه بشرى را به اصول سه گانه توحيد، نبوت و معاد دعوت مى كند؛ جمله اذكروا نعمتى ... دعوت به توحيد است ؛ زيرا وقتى انسان همه نعمت ها را از خداى سبحان بداند موحد مى شود، چنان كه فرمود: يا اءيها الناس اذكروا نعمت اللّه عليكم هل من خالق غير اللّه يرزقكم (5) و جمله اءوفوابعهدى مربوط به وحى و نبوت و رسالت و شريعت است ؛ زيرا بالاترين عهد دين است كه جامع همه احكام و حكم است . ذيل آيه ، يعنى جمله و اياى فارهبون نيز دعوت به معاد است .
تحليل اين سه بخش چنين است كه خداى سبحان فرد و جامعه را به وسيله پيامبران و عقل ، يارى مى دهد تا راه راست را طى كنند و اين همان عهد اللّه است . سپس به آنان مى فرمايد: شيطان رهزنى كرده ، مى كوشد تا شما را رسوا كند. پس اگر راه وحى را طى كنيد از هر خطرى مصونيد و اگر بيراهه رفتيد كيفر دامنگيرتان خواهد شد. آنگاه چيزى كه باعث مى شود شما عهد خدا را رعايت نكرده ، آن را نقض كنيد، يا طمع در نعمت است يا ترس از قدرت ؛ اگر طمع در نعمت داريد بدانيد كه ولى نعمت شما خداست و اگر از قدرتى مى هراسيد بدانيد كه تنها موجودى كه هراس از او رواست خداوند است . اگر خوف و رجاى شما تعديل شود و جز به خداوند اميدوار نباشيد و جز از او نهراسيد يقينا به عهد او وفا مى كنيد.
خطاب تشريفى يا بنى اسرائيل
ندا و خطاب الهى به لحاظ محتوا و زمانى به جهت عنوان و گاهى نيز از حيث مستقيم و غيرمستقيم بودن مورد بحث قرار مى گيرد؛ اما از لحاظ محتوا گاهى وعد است و زمانى وعيد، گاهى وعيد و تحقير است و زمانى وعده و تشريف و...
اما از جهت عنوان گاهى با عنوان هاى (يا اءيها الناس ) ، (يا اهل الكتاب )، (يا بنى اسرائيل )، (يا اءيها الذين امنوا) است و زمانى با عنوان (اءولى الابصار)، (اءولى الالباب ) و... و گاهى با عنوان (يا اءيها الرسل ) و بالاخره بالاتر از خطاب و ندا به عنوان (اءولوالعزم ) ، نداى شخصى به بالاترين پيامبر اولوالعزم ، حضرت محمد بن عبداللّه صلى الله عليه و آله است ؛ مانند يا ايها النبى )، (يا اءيها الرسول )، (يا اءيها المزمل ) و (يا اءيها المدثر) كه برتر از آن ندا و خطاب و لوازم آن صادر اول يا ظاهر اول است خطابى نيست . از حيث مستقيم و غيرمستقيم بودن نيز مانند (يا بنى اسرائيل ) كه مستقيم است و (قل يا اءيها...) كه غيرمستقيم است .
آنچه در آيه مورد بحث آمده از لحاظ عنوان از القاب تشريفى و از حيث بى واسطه بودن نيز مزيت خاص ‍ خود را دارد. گرچه از لحاظ محتوا جريان تذكر نعمت و الهام الهى مطرح شد، ليكن در مرحله عهد و وفاى به آن به طور مطلق ذكر شد تا شامل همه درجات عهد و وفاى آن شود؛ چنان كه در بخش پايانى رهبت از خداوند مطرح شد، نه خوف از دوزخ و برزخ يا هراس از نقمت و رنج دنيا، گرچه همه اين مراحل متوسط و نازل مشمول رهبت از خداوند خواهد بود. بنابراين ، محتوا و شكل آيه از جهات متعدد در خور توجه شايان است .
از توضيحى كه درباره كلمه اسرائيل گذشت روشن مى شود كه خطاب (يا بين اسرائيل ) نظير خطاب (يا بنى ادم ) و بر خلاف (يا اءيها الناس )، خطابى تشريفى است ، زيرا اسرائيل لقب يعقوب عليه السلام است ، پيامبرى كه صفوة اللّه بود و خداى سبحان از او با تجليل و عظمت ياد كرده ، مى فرمايد:
و انّه لذو علم لما علّمناه (6) تشريفى بودن خطاب (يا بنى ءادم ) از اين روست كه مخاطبان به كسى منسوب شده اند كه معلم و مسجود فرشتگان و عالم به همه اسماى الهى بوده است .
خطاب در آيه ، مانند خطاب يابن الكرام يا يابن الابرار افزون بر تكريم مخاطب ، اشاره به اين دارد كه شايسته است راه پدرتان يعقوب را پيموده ، قدر و عظمت نياى خويش را فراموش ‍ نكنيد؛ چنان كه وقتى از مجموع فرزندان يعقوب و فرزندان اسماعيل به عنوان فرزندان ابراهيم خليل ياد مى كند و ابراهيم خليل را به عنوان پدر آنان نام مى برد ناظر به همين جهت است .
بى ترديد پدر بودن ابراهيم اختصاص به فرزندان صلبى آن حضرت ندارد، بلكه شامل همه اهل توحيد و قاطبه مسلمانان كه فرزندان معنوى آن بزرگوارند نيز مى شود؛ چون فرق است بين تعبير به اب و تعبير به والد؛ زيرا اولى اختصاص به پدر صلبى ندارد، بلكه بر معلم و مربى و مانند آن نيز اطلاق مى شود، برخلاف والد كه مخصوص پدر صلبى است .
از همين قبيل است آنچه در سوره حج خطاب به مسلمانان آمده است :
و جاهدوا فى اللّه جهاده ... ملة اءبيكم ابراهيم هو سميكم المسلمين من قبل (7)
كه مسلما مرجع ضمير كم تنها بنى اسرائيل كه از طريق اسحاق به ابراهيم منتهى مى شوند و بنى اسماعيل كه از طريق اسماعيل به ابراهيم مى رسند نيستند، بلكه همه مسلمانان عرب و غيرعرب ، مشمول اين خطابند.
همان طور كه از حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله رسيده است : من و على بن ابى طالب عليه السلام پدران امت اسلامى هستيم ؛ اءنا و علىّ اءبوا هذه الامة (8)
گستره نعمت هاى خدا بر بنى اسرائيل
نعمتى كه در جمله اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم به آن اشاره شده اختصاص به نعمت ظاهرى منّ و سلوى ندارد، بلكه شامل نعمت معنوى ، مانند معارف توحيدى و رهايى از چنگال فرعون و آزادى از سلطه مشقت بار فراعنه و نعمت قرار دادن سلسله انبيا از ميان آنان و تفضيل آنها از جهت مزبور بر عالميان نيز مى شود؛ چنانكه مفرد بودن نعمت در (نعمتى ) اشاره به جنس نعمت دارد، تا شامل همه نعمت ها شود ؛ زيرا اگر انسان به ياد نعمت هاى وافر مادى و معنوى باشد هرگز نه خود را صاحب نعمت مى داند و نه براى نعمت ها ولى نعمتى جز خدا مى شناسد.
تذكر 1- پيام آيه تذكر دو چيز است : يكى آن كه اصل نعمت مخلوق خداست و كسى آن را نيافريده و ديگر آن كه رساندن آن به مخاطبان ، به فرمان خداست و كسى در انعام سهمى ندارد. بنابراين ، خداوند هم خالق نعمت و هم منعم ، يعنى رساننده نعمت است و در هيچ يك از دو مطلب مزبور نيازمند شريك و ظهير نيست .
2- نعمت هاى خداوند نسبت به بنى اسرائيل فراوان است و آيه مورد بحث به منزله متن و آيات متعددى كه نعمت هاى الهى را بازگو مى كند به مثابه شرح و تفصيل و تحرير اين متن مجمل است . يكى از آن نعمت هاى وافر، بعثت انبياى فراوانى بود كه چنين وفورى در اقوام و امم ديگر سابقه نداشت . كثرت انبياى الهى ضمن اينكه موقعيت معنوى قوم يهود را تثبيت مى كند ممكن است از كنود و لجوج بودن قوم موسى عليه السلام خبر دهد؛ زيرا آنان بدون تداوم سلسله انبيا و اعزام هر كدام از آنان با معجزه مخصوص ايمان نمى آوردند، يا ايمان قبلى را حفظ نمى كردند. از اين رو كثرت پيامبران صلى الله عليه و آله ضمن آن كه در حدّ خود كرامت يك ملت محسوب مى شود، نسبت به عده اى از آنها احتمال تعصب خام ، قوميت گرايى ، دنيازدگى و ساير رذايل اخلاقى را نفى نمى كند.
عهد و موارد آن
عهد، همان طور كه در آيه 27 گذشت ، معناى حفظ و نگه دارى مستمر را به همراه دارد. چيزى كه بر ذمه نيايد و كسى حفظ آن را نپذيرد، مصداق عهد نيست . بنابراين ، صرف حكم ، دستور و مانند آن مادامى كه كسى به آن ايمان نياورد عهد بالفعل نيست ، گرچه مى تواند عهد شاءنى و بالقوه باشد.
عهد مانند خلق گاهى به معناى مصدرى است و گاهى به معناى حاصل مصدر؛ چنان كه خلق گاهى به معناى آفريدن است و زمانى به معناى آفريده است . از اين رو گاهى مورد پيمان را كه حفظ آن لازم است ، عهد گويند؛ چنانكه عنوان ميثاق نيز بر آن اطلاق مى شود.
عهد گاهى همانند ايقاع يك جانبه است و زمانى همچون عقد دو جانبه ، كه از تعهد دو جانبه به تعاهد و معاهده هم ياد مى شود، گرچه عنوان عهد نيز بر آن صادق است ؛ عهد ايقاعى و يك جانبه ، مانند نذر و قسم و عهد مصطلح فقهى است كه در كنار نذر و يمين ياد مى شود. عهد عقدى و دو جانبه ، مانند بيع ، صلح نظامى ، اقتصادى و... است .
گاهى دو عهد ايقاعى انشا مى شود و هيچ كدام در قبال ديگرى نيست . در اين حال وفا يا عدم وفاى هر كدام مستقل از وفا يا عدم وفاى ديگرى است و زمانى دو عهد ياد شده به هم مرتبط است ، نه از هم منقطع . در اين حال چنان عهدى به معاهده متقابل و پيمان طرفينى باز مى گردد.
عهد ابتدايى و مطلق و يك جانبه اگر از ناحيه بشر باشد انجاز آن تكليف عقلى و نقلى است و ترك آن گناه ، و اگر از ناحيه خداوند باشد انجاز آن فيض قطعى است ؛ چون خلف وعده و ترك عهد قبيح است و صدور قبيح از خداوند محال است . پس انجام و افاضه آن واجب از خداست نه واجب بر خدا، و اگر عهد مشروط بود و به تحقق امر يا انجام كارى مرتبط بود، قبل از تحقق شرط يا چيزى كه به آن مرتبط شد، انجام آن نيز واجب بر است و نه واجب از خداوند.
اشاعره كه وجوب بر خدا و وجوب از خدا را قبول ندارند راهى براى اثبات ضرورت وفاى الهى نخواهند داشت ؛ زيرا مبناى فكرى اين گروه كه منكر حسن و قبح عقلى هستند، پذيرش ‍ اراده جزافى و توجيه غير وجيه آيه لايسئل عما يفعل و هم يسئلون (9) است .
آنچه از آيه مورد بحث بر مى ايد اين است كه خداوند وفاى به عهد بنى اسرائيل را منوط به وفاى بنى اسرائيل به عهد خدا اعلام داشت . بنابراين ، معلوم مى شود كه عهد خداوند مشروط است ، نه مطلق ، ليكن مشروط بودن عهد بنى اسرائيل از آيه استفاده نمى شود؛ چنان كه بشر حق ندارد اطاعت از خدا را مشروط به چيزى كند، گر چه مى تواند عهدهاى مشروطى نظير نذر و قسم انشا كند. وعده خداوند و تعهد الهى در بسيارى از موارد مشروط است نه مطلق ؛ نظير استجابت دعا، تعليم الهامى ، افاضه فرقان ، رهيدن از تنگنا و رسيدن به گشايش و مانند آن كه در آيات مربوط به هر كدام از مطالب ياد شده تقوا شرط اساسى آنها بيان شده است .
حكم به وفاى به عهد، ناظر به عهد اسم مصدرى است كه به معناى ميثاق و پيمان است ؛ يعنى اءوفوا بالعقود(10) و مانند آن متوجه آن اعتبارى حاصل شده به وسيله مصدر است و اياتى از قبيل اءوفوا بالعهد(11) و من اءوفى بعهده من اللّه (12) ناظر به آن است .
عنوان صدق گرچه در برابر كذب و راجع به خبر است نه انشا، ليكن صدق به معناى جامع ، شامل مورد انشا مانند عهد مى شود، نظير: من المؤ م نين رجال صدقوا ما عاهدوا اللّه عليه ...(13).
در اين كه مقصود از (عهد) در جمله (اءوفوا بعهدى ) چيست ، شيخ طوسى در تبيان (14) و طبرسى در مجمع البيان (15) اقوال مختلفى نقل مى كنند و خود، اين قول را مى پذيرند كه مراد، بشارت هايى است كه در تورات درباره بعثت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وارد شده و از بنى اسرائيل پيمان گرفته شده بود كه به آن حضرت ايمان بياورند، ليكن روشن است كه اولا، اين يكى از مصاديق عهد خدا با بنى اسرائيل است و ثانيا، شاهدى بر انحصار عهد در آنچه در تبيان و مجمع آمده نيست . مراد از عهد در آيه محل بحث عهد تشريعى ، يعنى مجموعه وحى و مقرراتى است كه از جانب خدا براى بنى اسرائيل نازل شده و در قلمرو تكليف است و آنان موظف به ايمان به آن و پيروى از آن بوده و هستند. پس عهدى كه با زبان تكوين و فطرت آغازين برقرار شد از محور بحث بيرون است ، گرچه زمينه اخذ تعهد تشريعى با آن فراهم شده است . البته مصداق كامل عهد مزبور ايمان به رسول اكرم صلى الله عليه و آله است .
وفاى خدا و وفاى انسان
ترتّب وفاى خداوند بر وفاى انسان از اين روست كه اگر كسى به ياد نعمت هاى حق باشد در قلب و عمل شاكر خواهد بود و وعده خداوندى درباره وى افزودن نعمت است : لئن شكرتم لازيدنّكم (16) و قطعا خداوند به چنين وعده اى عمل خواهد كرد؛ زيرا اساسا فرض ندارد كسى با وفاتر از خدا باشد: و من اءوفى بعهده من اللّه (17)؛ زيرا ديگران آگر ملكه وفاى به عهد دارند، از خدا گرفته و از او آموخته اند. از اين جا معلوم مى شود كه عهد گاهى مطلق است و گاهى مشروط و زمانى دو عهد مشروط در طول يكديگر قرار مى گيرد؛ مانند نذر مشروط و پاداش الهى كه مشروط به وفاى به نذر است ؛ يعنى اگر شرط حاصل شد بر ناذر وفا لازم است . آنگاه خداوند مشروط به وفاى به نذر را به ناذر عطا مى كند. در اين گونه موارد تعهدها متقابل هم نيست ، ولى هر دو مشروط است .
اطلاق و تقييد فيض الهى
مدار تعهد خداوند همان فيض اوست كه در مرحله فعل واجب است ، نه مقام ذات و نه مرتبه وصف ذاتى كه عين ذات خداست . فعل خداوند كه همان رحمت واسع و فوز گسترده است از هر قيدى حتى از قيد اطلاق آزاد و رهاست ؛ زيرا اگر فيض خداوند مقيد به اطلاق مى بود هرگز مقيد به قيد خاص نمى شد، در حالى كه در محل بحث وفاى خداوند كه همان افاضه الهى و افاضه غيبى است مقيد به وفاى بنده به عهد خود شده است . از اين جا معلوم مى شود كه خداوند داراى رحمت واسعى است كه نه تنها مقيد به قيد خاص نيست بلكه مقيد به قيد عام و مطلق بودن هم نيست ؛ يعنى فيض خدا لابشرط مقسمى است ، نه لابشرط قسمى . از اين رو در موردى مطلق و در مورد ديگر مقيد است و آنچه درباره آيه كتب ربكم على نفسه الرحمة (18) گفته شد از همين سنخ است كه فيض خداوند مقيد به اطلاق نيست .(19)
توحيد در رهبت
از جمله (اياى فارهبون ) استفاده مى شود كه انسان بايد در ترس نيز موحد باشد و منحصرا از خدا بترسد. حصرى كه از اين جمله استفاده مى شود از دو جهت ، از حصرى كه از مثل جمله (اياك نعبد) استظهار مى شود برتر است ؛ زيرا افزون بر تقديم ضمير منفصل (اياى ) كه همانند تقديم (اياك ) افاده حصر مى كند، وجود ضمير متصل ياى متكلم در فعل (فارهبون )، كه كسره نون نشانه آن است ، نيز مفيد حصر است . همچنين است وجود فاء در ابتداى اين فعل ؛ زيرا گفته شده اين فاء دليل بر آن است كه جمله (فارهبون ) جواب حرف شرط محذوف است ؛ يعنى اگر شما اهل ترس هستيد تنها ذاتى كه شايسته است از او بترسيد ذات پاك من است .(20)
محتواى جمله (اياى فارهبون ) مى تواند تاءكيد مضمون جمله قبل (اءوفوا بعهدى ...) نيز باشد؛ زيرا از ثمرات رهبت و ترس خدا، شكر و تذكر و وفاى به عهد است .
معناى توحيد در رهبت و خوف كه از نحوه تعبير (اياى فارهبون ) استظهار مى شود اين است كه ترس ‍ فقط بايد از خدا باشد، نه از خداوند فقط بايد ترسيد. انسان موحد همه شؤ ون خود را در راستاى فيض الهى تنظيم مى كند، ولى خداى واحد اسماى حسناى فراوان دارد كه در هر فرصت و مجلا و مرآت و مرئى به يكى از آنها ظهور مى كند و درباره انسان با بسيارى از آنها تجلى كرده و مى كند. از اين رو انسان موظف است هم در هراس موحد باشد و هم در اميد و احساس امنيّت ؛ يعنى از غير خدا نهراسد و به غير او اميدوار نباشد.
بنابراين ، خائف محض ناقص و همچنين راجى صرف ناقص خواهد بود. افراط در اهتمام به اسمى از اسماى حسناى خدا و اغماض از ساير آنها نقصان معرفت و عمل را نشان مى دهد.
قرآن كريم براى تعديل سالكان كوى علم و عمل گاهى خوف و رجا را در دو جمله مجاور هم ياد كرده است ؛ مانند: نبى عبادى اءنّى اءنا الغفور الرحيم # و اءن عذابى هو العذاب الاليم (21) و گاهى در يك جمله با اعمال ظرافت فنى و ادبى به هر دو اشاره كرده است ، مانند: من خشى الرحمن بالغيب (22) زيرا خشيت را به اسم رحمان مرتبط كرده است ، نه به اسم منقتم و قهار؛ زيرا خشيت از رحمان عامل تاءليف هراس و اميد است ، ولى خشيت از منتقم يا قهار مستلزم ترس محض است و ترس محض نقص است .
از سهل تسترى رسيده است : خوف ، مذكر است و رجا مونث و از اجتماع و تناكح اين دو، حقايق ايمان متولد مى شود. نيز گفته شده : آنچه خداوند به صورت تفريق ، روزى مؤ منان كرده است ، مانند هدايت و رحمت و علم و رضوان ، براى خائفان جمع كرده است : هدى و رحمة للذين هم لربهم يرهبون (23)،انما يخشى اللّه من عباده العلمؤ ا(24)، رضى اللّه عنهم و رضوا عنه ذلك لمن خشى ربّه (25). غرض آنكه ، خوف و رجا همچون دو بال پرنده است كه بدون آن پرواز ممكن نيست .(26)
معناى جامع خوف اقسامى دارد كه بعدا به آن اشاره مى شود. دو قسم از آنها عبارت است از:
الف : خوف از انتقام ، كه خوفى است نفسى .
ب : خوف از مقام پروردگار، كه خوفى است عقلى .
خوف از انتقام با ورود به بهشت خلد زايل مى شود؛ چنان كه هرگونه حزنى با سكونت در بهشت جاويد رخت بر مى بندد: الحمدللّه الذى اءذهب عنّا الحزن (27)، ولى خوف از مقام پروردگار كه خوفى عقلى است همچنان باقى است . البته چنين خوفى مايه رنجورى نفس نخواهد بود.
رجا نيز همسان خوف دو قسم است :
الف : رجا به بهشت .
ب : رجا به لقاى الهى .
رجاى به بهشت با ورود به آن برطرف مى شود و رجاى به لقاى الهى چون حدى براى آن متصور نيست ، پايان پذير نخواهد بود. از اين رو زايل نمى گردد.
تذكر: جمع بين جمله (ايّاى فارهبون ) و نفى خوف از پيروان هدايت الهى ، كه در آيات قبل گذشت : فمن تبع هداى فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون (28) اقتضا دارد خوفى كه در آيات قبل ، از پيروان هدايت الهى نفى شد خوف از خدا نباشد؛ زيرا لازمه تبهيت از وحى و هدايت خداوند اين است كه انسان تابع ، فقط از خدا بترسد. آنگاه خداوند او را در امان قرار مى دهد تا از هيچ شخص يا چيزى نهراسد.
پيوند عناصر محورى آيه
عناصر محورى آيه مورد بحث را سه چيز تشكيل مى دهد:
1- دعوت به يادآورى نعمت خدا.
2- بيان تلازم بين وفاى به عهد خود و وفاى خلق به عهد خود.
3- دعوت به توحيد در رهبت و هراس . آنچه در وسط قرار گرفت به منزله واسطة العقد است كه تتميم عنصر اول و تكميل عنصر سوم را بر عهده دارد؛ زيرا مدار عنصر دوم بر تلازم بين دو وفاست ؛ يعنى هرگز امتثال دستور خدا كه همان وفاى انسان به عهد خود است بدون نتيجه نخواهد بود. بنابراين ، اگر كسى به ياد نعمت خدا بود حتما خداوند به عهد خود وفا مى كند و اگر كسى موحد در رهبت بود و فقط از خدا راهب و خائف بود قطعا خداوند به عهد خود وفا مى كند. البته عهدها متفاوت و وفاها گونه گون است .
پس عنصر وسط هم متمم و هم مكمل عنصر سوم خواهد بود؛ چنانكه عنصر سوم هشدارى براى پرهيز از ترك ذكر نعمت و ترك وفاى به عهد است ؛ يعنى كسى كه غافلانه از نعمت هاى الهى استفاده مى كند و ساهيانه از كنار آن مى گذرد خطرى امنيت او را تحديد و خود او را به دوزخ تهديد مى كند كه بايد نسبت به آن راهب باشد و كسى كه عهد خدا را به پشت سر نبذ مى كند و از نقض آن ابايى ندارد از خطرى كه در كمين اوست بايد رهبت كند.
ترهيب از كيفر غيبى ، هم صبغه دفع دارد و هم جنبه رفع ؛ يعنى كسى كه متذكر نعمت خداست و در تحصيل آن فقه و حقوق را رعايت مى كند و در هزينه و صرف آن اخلاق و احكام و آداب شرعى را از نظر دور نمى دارد، ترغيب به رهبت براى او صبغه دفع خطر دارد، يعنى همچنان او را از خطر نيامده حفظ مى كند و كسى كه گرفتار غفلت و مبتلا به سهو و اشر و بطر شد نه در تحصيل نعمت پروا دارد و نه از هزينه و صرف آن تقوا، ترغيب به رهبت براى او كه در لبه خطر و شفا حرف شعله است جنبه رفع خطر دارد؛ يعنى خطر آمده را برطرف مى كند.
سهم مؤ ثر ديگرى كه عنصر سوم ، يعنى ترهيب الهى دارد اين است كه اهتمام قرآن به معاد كه ظهور اصلى هراس از كيفر الهى در آن جاست به قدرى است كه مرز تمايز اين كتاب با ساير كتاب هاى آسمانى را به خوبى ارائه مى دهد؛ زيرا طرح معاد در ديگر كتاب هاى آسمانى موجود كنونى به قدرى ضعيف است كه برخى احتمال دادند اصلا تورات و انجيل معاد را مساءله اساسى تهذيب و تربيت جامعه بشرى نمى داند، در حالى كه چنين نيست .
البته اصرارى كه قرآن بر تنبه به معاد دارد در آنها يافت نمى شود. به هر تقدير، تذكره قيامت از مهم ترين و حياتى ترين اصول تربيتى قرآن حكيم است .
لطايف و اشارات
1- ترغيب به شكر و تحذير از كفران نعمت
يادآورى نعمت هاى مادى و معنوى براى ترغيب به شكر و تحذير از كفران ، حدوثا و بقاء، از سنت هاى الهى است كه توسط پيامبران صلى الله عليه و آله اعمال مى شود؛ نظير آنچه حضرت هود به قوم خود، يعنى عاد فرمود: واذكروا اذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح وزادكم فى الخلق بسطة فاذكروا ءالاء اللّه لعلكم تفلحون (29) و مانند آنچه حضرت صالح به قوم خود، يعنى ثمود فرمود: واذكروا اذ جعلكم خلفاء من بعد عاد وبوّاءكم فى الارض تتخذون من سهولها قصورا و تنحتون الجبال بيوتا فاذكروا ءالاءاللّه و لاتعثوا فى الارض ‍ مفسدين (30) و شبيه آنچه حضرت موسى عليه السلام به قوم خود، يعنى بنى اسرائيل فرمود: و اذ قال موسى لقمه يا قوم اذكروا نعمة اللّه عليكم اذ جعل فيكم اءنبياء و جعلكم ملوكا و ءاتيكم ما لم يؤ ت اءحدا من العالمين (31). بنابراين ، آنچه در قرآن كريم امده است در سلسله تذكره هاى انبياى سلف است .
سنت تحويل ناپذير الهى اين است كه اگر ملتى ناسپاسى كرد خطر تبديل نعمت به نقمت به عنوان تهويل و تخويف خدايى عامل هشدار دهنده اى خواهد بود.
در نظر اولياى الهى كه همواره نعمت او را در حجاب نقمت و جمال او را در پوشش جلال مشاهده مى كنند و مهر او را در متن قهر مى يابند، سراسر رخدادهاى جهان نعمت است و عنوان (نعمتى ) قيد احترازى در برابر نقمت نيست . اين گروه در ضراء همانند سرّاء به ياد خدايند و در بلا چون ولا به ياد اويند؛ زيرا گنج او را در عين رنج مى يابند.
يادآورى نعمت زمينه اى براى شكر نعمت است و اصرار خداى سبحان بر اين امر براى آن است كه انسان در سعادت باقى بماند؛ زيرا انسانى كه به ياد نعمت خدا نبوده و متذكر ولىّ نعمت خود نباشد نعمت را در راه باطل صرف مى كند در نتيجه سعادت خود را از دست مى دهد.
توضيح اين كه ، خداى سبحان هم طبع اولى انسان را (كه غير از فطرت است ) به او تفهيم مى كند و هم سنت خود را گوشزد مى كند؛ درباره طبع اولى انسان مى فرمايد: طبيعت انسان بر سوء استفاده است ؛ هم نعمت ها را كرامتى براى خويش مى پندارد: فاءما الانسان اذا ما ابتليه ربّه فاءكرمه و نعمه فيقول ربّى اءكرمن (32) و هم نعمت سبب سركشى و روگردانى او مى شود: و اذا اءنعمنا على الانسان اءعرض ونا بجانبه (33).
درباره سنت ثابت خود نيز مى فرمايد: هر كس از نعمت الهى سوة استفاده كند، خدا نعمت را تغيير مى دهد؛ ذلك باءنّ اللّه لم يك مغيرا نعمة اءنعمها على قوم حتّى يغيروا ما باءنفسهم (34) و اين سنتى است كه بر صراط مستقيم است : انّ ربى على صراط مستقيم (35) و هيچ تخلف و تحويل و تبدلى نمى پذيرد: فلن تجد لسنت اللّه تبديلا و لن تجد لسنت اللّه تحويلا(36) و نعمتى كه خدا آن را گرفت احدى قادر بر اعطاى آن نيست : و ما يمسك فلا مرسل له من بعده (37).
به هر تقدير، خداى سبحان براى اين كه انسان به كيفر عدل مبتلا نشود پيوسته با تعبيرهاى گوناگون به او گوشزد مى كند كه به ياد نعمت حق باشيد؛ گاهى با تعبير (اذكروا) و گاهى با لفظ (اشكروا)(38) و گاهى هم مى فرمايد: و اءما بنعمة ربك فحدث (39). روشن است كه ذكر و شكر نعمت و تحديث و بازگويى آن ، چون ذكر نعمت و حديث از آن ، زمينه شكر نعمت را فراهم مى كند و مقدمه اى براى بجا صرف كردن آن است .
گاهى نيز به برخى مصاديق كفران نعمت اشاره كرده ، عاقبت ناسپاسى را بيان مى كند؛ چنان كه در سوره انفال پس از ذكر سنت تغييرناپذير خدا: ذلك باءنّ اللّه لم يك مغيرا نعمة اءنعمها على قوم حتى يغيروا ما باءنفسهم (40) به عنوان نمونه اى از روگردانى و ناسپاسى نسبت به نعمت الهى ، سرگذشت آل فرعون و تكذيب و ظلم آنان ذكر شده است : كداءب ال فرعون و الذين من قلبهم كذبوا بايات ربهم فاءهلكناهم بذنوبهم و اءغرقنا ال فرعون و كلّ كانوا ظالمين (41).
2- عنايت ويژه به برخى نعمت ها
با اين كه يادآورى و اداى شكر همه نعمت ها اعم از شخصى و اجتماعى لازم است ، در عين حال قرآن كريم درباره برخى نعمت ها عنايت ويژه ابراز مى دارد:
الف : بزرگترين نعمتى كه با اهميت خاصى از آن ياد مى كند و از ناسپاسى در برابر آن برحذر مى دارد نعمت ولايت است ؛ زيرا مطابق آيه اليوم اءكملت لكم دينكم و اءتممت عليكم نعمتى (42). نعمت ولايت سبب اكمال دين و اتمام ساير نعمت هاست . به تعبير استاد علامه طباطبائى (رضوان اللّه عليه )، در قرآن هر جا نعمت بدون قيد آمده مراد از آن ، نعمت ولايت است .(43) از اين رو در ذيل آيه ثمّ لتسئلنّ يومئذ عن النعيم (44) از امام ششم عليه السلام رسيده است : نحن النعيم (45).
ب : از ديگر نعمت هايى كه قرآن كريم يادآورى آن را به طور ويژه گوشزد مى كند نعمت پيروزى اسلام بر كفر است ؛ چنان كه نعمت دفع خطر يهوديان بنى النضير را مطرح مى سازد: يا اءيها الذين امنوا اذكروا نعمت اللّه عليكم اذ همّ قوم اءن يبسطوا اليكم اءيديهم فكفّ اءيديهم عنكم (46) و در موردى ديگر درباره جنگ احزاب مى فرمايد: آن روز احدى جز خدا به كمك شما نيامد. سپاهيان فراوانى در برابر شما قرار گرفتند و تنها خداوند بود كه طوفان شن و سپاه نامرئى را بر آنان مسلط كرد و همه آنها منهزم گشته ، از بين رفتند: يا اءيها الذين امنوا اذكروا نعمت اللّه عليكم اذ جاءتكم جنود فاءرسلنا عليهم ريحا و جنودا لم تروها و كان اللّه بما تعملون بصيرا(47)
ج : از ديگر نعمت هايى كه قرآن كريم به آن اهتمام مى ورزد نعمت وحدت است : واذكروا نعمت اللّه عليكم اذ كنتم اءعداء فاءلف بين قلوبكم فاءصبحتم بنعمته اخوانا(48) ؛ يعنى متوجه اين نعمت باشيد كه پيش از آمدن وحى ، دشمن يكديگر بوديد و در پرتو وحى به الفت و اخوت رسيديد. نعمت وحدت مانند نعمت هاى مادى نيست كه به حسب ظاهر داراى علل صورى باشد و انسان بتواند از راه هاى عادى آن را تاءمين كند؛ زيرا تنها جمع شدن انسانها در يك مجمع و گروه ، وحدت آفرين نيست ، بلكه بايد قلب ها و اراده ها متحد شود و گرنه با جمعيتى كه اميرمؤ منان على عليه السلام درباره آنان مى فرمايد: اءيها الناس المجتمعة اءبدانهم المختلفة اءهوائهم (49) نمى توان انقلابى را به پيش برد. نيل به مقصد هنگامى حاصل مى شود كه افراد جامعه هم ابدان در كنار هم باشند و هم به لحاظ آرا و قلب ها متحد باشند، و اتحاد آرا و قلب ها تنها از جانب خداى مقلب القلوب ، آن هم به انسانهاى وارسته و اهل تقوا اعطا مى شود.
د: نعمت ديگر، نعمت امنيت است ؛ خداى سبحان به مسلمانان صدر اسلام مى فرمايد: به ياد آوريد زمانى را كه كم و ضعيف بوديد و مى ترسيديد مردم شما را بربايند، ولى خداوند به شما ماءوا داد ؛ واذكروا اذ اءنتم قليل مستضعفون فى الارض تخافون اءن يتخطّفكم الناس فاوايكم و اءيدكم بنصره ...(50)
3- تبديل نعمت به نقمت
گاهى بر اثر ناسپاسى ، نعمت به نقمت و عذاب تبديل مى شود: فلا تعجبك اءموالهم و لااءولادهم انّما يريداللّه ليعذبهم بها فى الحيوة الدنيا(51) و همين اندام هاى آدمى كه از نعم الهى است به صورت سربازى از سربازان الهى عليه انسان تبه كار به كار گمارده مى شود: اءعضاءكم شهوده و جوارحكم جنوده (52) و به جاى آنكه از جاى ديگر عذابى چون صاعقه بر انسان خاطى و ناسپاس فرود آيد، دست و پا و زبان و مال و فرزندش به ابزارى براى گرفتار شدن وى به عذاب مبدل مى گرد و در اين حال اگر مهلتى به آنان داده شود، در جهت كيفر سخت آنان خواهد بود: و لا يحسبنّ الذين كفروا اءنّما نملى لهم خير لانفسهم انّما نملى ليزدادوا اثما(53) .
از برخى آيات بر مى آيد كه اين تبديل نعمت به نقمت ، به تدريج صورت مى پذيرد؛ يعنى ابتدا خداى سبحان گمراهان متمرد و پندناپذير را در تنگنا قرار مى دهد تا به سوى حق باز گردند و اگر با اين امتحان ، به ابتهال و تضرع رو نياوردند و متذكر حق نشدند آنها را در فراوانى نعمت غوطه ور مى سازد و چون به شادمانى كامل پرداختند ناگهان آنها را گرفته ، همان نعمت فراوان ، به عنوان سپاه حق ، بر آنان مى شورد: فلمّا نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم اءبواب كلّ شى ء حتى اذا فرحوا بما اءوتوا اءخذناهم بغتة فاذا هم مبلسون .(54)
4- لزوم اسناد همه نعمت ها به خدا
بايد همه نعمت ها و توفيق ها را به خدا مستند كنيم و به شرك و مرموز مبتلا نشويم . تعبيرهايى چون خودم ، زحمت كشيدم و علم آموختم يا مال اندوختم : انّما اءوتيته على علم عندى (55) براى آن است كه از نعم الهى و استناد آن به خدا غافليم ، در حالى كه انسان با تعليم الهى عالم مى شود:
الرحمن # علّم القران #... علمه البيان (56) و به تمليك الهى مالك مى گردد؛ از اين رو در سيره ائمه عليهم السلام آمده است كه در كنار سفره غذا دعاى خاصى داشتند و در پايان مى گفتند: الحمدللّه الذى اءطعمنا و سقانا(57). نيز به سجده شكر پس از اداى فريضه نماز، سفارش اكيد كرده اند و بلكه آن را جبران كننده قصور نداشتن حضور قلب در نماز معرفى كرده و فرموده اند: اگر در نماز حضور قلب نداشتيد با نافله آن را تدارك كنيد و اگر در نافله نيز حضور نداشتيد با سجده شكر آن را جبران كنيد.(58)
انسان عابد نه تنها از خداوند طلبكار نيست ، بلكه بدهكار او هم مى شود و بايد براى توفيق عبادت كه خداى سبحان به او عطا فرموده سجده شكر كند، و اگر عجز انسان نبود لازم بود براى هر سجده شكرى نيز سجده شكر ديگرى كند؛ چنانكه در بيان نورانى امام سجادعليه السلام آمده است : خدايا ما هرگاه تو را شكر كرديم بدهكار شديم ؛ زيرا با توفيق شكر، نعمت جديدى به ما عطا كردى كه خود نيازمند شكرى ديگر است (59)
طبع انسان به گونه اى است كه با دريافت نعمت ، به سوى خودخواهى گرايش مى يابد و سنت الهى بر آن است كه اين گرايش را تصحيح كند و به او توجه دهد كه هر نعمتى از سوى خداست : و ما بكم من نعمة فمن اللّه (60).
5- بركات ياد نعمت خدا
يادآورى نعمت فوايد فراوانى دارد كه يكى از آنها نجات از حسد است ؛ زيرا كسى كه نعمت ديگران را مى بيند و خود، عين آن نعمت را ندارد، ممكن است به بيمارى حسد و سپس حقد و كينه و عقبه هاى كئود آن مبتلا گردد، ولى اگر نعمت هاى خداداد خود را يادآور شود كه ديگران فاقد آنند چنين تذكرى بسيار ناجح و سودمند خواهد بود. البته اين گونه از منافع از بركات جنبى ياد نعمت خداست .
تذكره نسبت به انسان غافل سبب حدوث ذكر و نسبت به متذكر غير غافل سبب ادامه آن مى شود؛ چنان كه ممكن است كسى نسبت به بعضى از مراتب نعمت متذكر باشد و نسبت به برخى از نعمت هاى مستور غافل باشد.
تذكر: ذكر نعمت يا ذكر منعم بما هو منعم ، به ذكر فيض باز مى گردد، ولى ذكر ذات با قطع نظر از نعمت يا انعام مطلب ديگرى است كه بعدا به آن اشارت مى رود.
6- احتفاف هر توفيق به دو لطف الهى
يادآورى بنده نسبت به خداوند يا نعمت هاى او محفوف به دو ذكر الهى است ؛ يعنى اول خداوند به ياد بنده و به او لطف مى كند، آنگاه بنده به ياد خداوند بوده و او را مى ستايد، سپس خداوند به ياد او بوده و پاداش ‍ مناسب را به وى عطا مى كند. اين اصل كه همه توفيق هاى بشر محفوف به دو لطف الهى است ، در نوشتار بسيارى از بزرگان سلف به عنوان ميراثى كلامى و تفسيرى به خلف صالح آنان رسيده است .
در آيه مورد بحث ، اول سخن از انعام خداست ، كه اين لطف آغازين است ، آنگاه سخن از يادآورى انسان متنعم است ، سپس پاداشى كه خداوند در پى يادآورى انسان متنعم ، به وى عطا مى كند كه آياتى از قبيل لئن شكرتم لازيدنّكم (61) و مانند آن دليل بر اين خواهد بود؛ چنان كه تعليق وفاى خدا به عهد خود بر وفاى انسان به عهد خويشتن از همين سنخ است و اين پاداش ، همان لطف پسين الهى است كه همتاى لطف پيشين خدا، توفيق انسان متنعم را به دو لطف مزبور محفوف مى سازد.
استنباط اصل ياد شده از آيه فاذكرونى اءذكرتم (62) ممكن است ؛ زيرا كلمه فاء اگر در فعل دوم قرار مى گرفت معناى آيه اين بود: به ياد من باشيد تا من به ياد شما باشم كه ياد خدا نسبت به بشر متفرّع بر ياد بشر نسبت به خدا باشد ؛ چنان كه مغروس در اذهان است ، ولى كلمه فاء در فعل اول واقع شده ، نه در فعل دوم . بنابراين معناى آيه اين است : پس به ياد من باشيد، من شما را به ياد مى آورم ؛ يعنى ياد بشر نسبت به خداوند مسبوق است ، نه سابق ، و فرع است ، نه اصل و آنچه اصل و سابق است ياد آغازين خداست كه فعل دوم آيه مزبور(اءذكرتم ) قرينه آن است و اگر گفته مى شود كه آيه مزبور با تقدم و تاءخر دو فعل ماءخوذ در آن تنظيم شده بازگشت آن به اين است كه معناى آيه چنين باشد: اءذكرتم فاذكرونى (63) و چون امتثال امر الهى و يادآورى خداوند عبادت است و عبادت داراى پاداش است و پاداش الهى عبارت از عنايت و توجه خداوند به بنده است ، پس ياد بشر محفوف به دو ياد الهى خواهد بود. تحقيق اين مطلب ان شاءاللّه در ذيل آيه فاذكرونى اءذكرتم ارائه مى شود.
7- ياد خدا در نشاط و هراس
در قرآن كريم به كثرت ذكر خداوند فرمان داده شد: يا اءيها الذين امنوا اذكروا اللّه ذكرا كثيرا(64) ولى به كثرت ذكر نعمت و انعام دستور داده نشد و راز اين تفاوت آن است كه نعمت ها خود زياد و ذكر هر كدام آنها و نيز ياد انعام الهى در مورد هر يك از آنها مستلزم كثرت خواهد بود.
مردان الهى هماره به ذكر خدا اشتغال دارند و هيچ كارى مانند تجارت و خريد و فروش آنان را از ذكر خدا غافل نمى كند: رجال لاتلهيهم تجارة و لابيع عن ذكر اللّه (65) اشتغال به ياد نعمت خدا و ذكر انعام الهى شامل حال انتفاع و حال فراغت مى شود. بنابراين ، يادآورى نعمت خدا در حين بهره بردارى از آن مانع هرگونه سهو و غفلت و نسيان و عصيان خواهد بود.
گاهى نشاط مايه غفلت است و زمانى غم و هراس سبب نسيان مى شود. از اين رو هم ياد خدا در حال بهره ورى نشاط آور مطرح شده و هم در هنگامه برخورد با دشمن كه زمينه رعب و رهبت را فراهم مى كند: يا اءيها الذين امنوا اذا لقيتم فئة فاثبتوا واذكروا اللّه كثيرا(66). آنچه در صدر آيه محل بحث آمده تذكره نعمت و انعام خداست تا نشاط سبب فراموشى نشود و آنچه در ساقه آيه مزبور آمده ياد خدا در حال نقمت و هراس است ؛ زيرا اگر طبق ذيل آيه ، انسان فقط از خداوند رهبت و هراس داشته باشد در هنگامه جنگ ، از دشمن مهاجم ترسى ندارد و فقط به ياد خداست و از نافرمانى او مى هراسد.
next page

fehrest page

next page

fehrest page


back page

8- مراتب ذكر و ياد خدا
ذكر، مراتبى دارد كه ذكر نعمت از مراحل آغازين آن است و در مراحل نهايى آن ، سالك ذاكر كه مستغرق در ذكر الهى است ، انعام ، متنعم و از ذكر خود غافل است ، به طورى كه نه ذاكر ملحوظ است و نه ذكر، بلكه فقط مذكور، يعنى خداى سبحان مشهود است . در اين حال كه مقام منيع فناى سالك در فنا و آستان مذكور است ، چيزى در ميان حايل نيست و همان طور كه در فناى جهان تنها سائل و مجيب خداست و تنها سؤ ال و جواب گفتار اوست لمن الملك اليوم للّه الواحد القهار(67) در اين مقام كه فناى انسان كامل ، يعنى جهان صغير است تنها، ذكر و ذاكر و مذكور (كه مشهود است ) به خدا و ذكر خدا باز مى گردد.(68)
9- مبناى معاهده خدا با انسان
انسان گرچه در بند رقيت خداست و آزاد و رها نيست تا با اختيار خود عهدى با خداوند برقرار كند، ليكن براى توجيه چنين معاهده اى وجوهى ارائه شده يا مى شود كه در قوت و ضعف همسان نيست :
الف : معاهده مزبور به لحاظ آزادى تكوينى اوست كه مى تواند مؤ من يا كافر، صالح يا طالح ، عادل يا فاسق باشد. وى در چنين فضايى با اراده آزادانه خود عهدى را با خداوند برقرار مى كند.
ب : معاهده ياد شده صبغه تشريفى و تشويقى دارد؛ يعنى خداوند انسانى را كه مالك چيزى نيست گرامى مى دارد و او را به منزله مالك به حساب مى آورد و اشيا و اموالى كه خود به او عطا كرده به مثابه ملك او مى داند. از اين رو گاهى به عنوان بيع و زمانى به عنوان اجاره ... چيزى را از او مى خرد، يا در برابر كارش اجرت مى دهد و گاهى نيز او را طرف تعهد قرار مى دهد و با او معاهده برقرار مى كند. پس عهد خدا با بنده نظير خريدن كالايى از او جنبه تشويقى دارد.
ج : معاهده ياد شده صبغه تعيير، توبيخ ، و تشنيع ضمنى را به همراه دارد؛ زيرا مشعر به اباق و گريزپايى عبد جسور است ؛ چون اگر كسى به وظيفه بندگى خود در آستان خداى سبحان عمل كند، هرگز در برابر مولا واقع نمى شود تا با او معاهده برقرار كند. هر جا سخن از تعاهد متقابل است و هر مورد كلام درباره اخذ تعهد عبد از خداست ، نشان اباق و گريزپايى چنين عبد كنودى است . از اين رو برخى اهل معرفت گفته اند:
من اءصعب آية تمرّ على العارفين كل آية فيها: اءوفوا بالعقود و العهود. فانها آيات اءخرجت العبيد من عبوديتهم للّه (69)؛ از دشوارترين اياتى كه بر عارفان مى گذرد آيات وفاى به عهد است ؛ زيرا اين آيات ، بندگان را از بندگى بيرون مى داند؛ از اين رو از آنان عهد گرفته مى شود و به آنان تعهد سپرده مى شود.
10- دو گونه اخذ ميثاق از بنى اسرائيل
قرآن كريم دو گونه اخذ پيمان از بنى اسرائيل را ذكر مى كند: پيمان عام و مشترك بين عالمان و توده مردم ، و پيمان خاص از عالمان .
پيمان مشترك آن است كه از همه بنى اسرائيل گرفته شد؛ نظير پيمان توحيد در عبادت ، ايمان به رسولان الهى ، و احترام و تعظيم آنان ، احساس به والدين و ارحام و يتيمان و مساكين ، زيبا سخن گفته است با مردم ، اقامه نماز و پرداختن زكات و قرض الحسنه : و اذ اءخذنا ميثاق بنى اسرائيل لاتعبدون الاّ اللّه و بالوالدين احسانا و ذى القربى و اليتامى و المساكين و قولوا للناس حسنا و اءقيموا الصلوة و اتوا الزكوة ثمّ توليتم الاّ قليلا منكم و اءنتم معرضون (70) و لقد اءخذاللّه ميثاق بنى اسرائيل و بعثنا منهم اثنى عشر نقيبا و قال اللّه انّى معكم لئن اءقمتم الصلوة و اتيتم الزكوة و امنتم برسلى و عزرتموهم و اءقرضتم اللّه قرضا حسنا...(71) و پيمان عدن خونريزى و عدم خروج از ديار: و اذ اءخذنا ميثاقكم لاتسفكون دماءكم و لاتخرجون اءنفسكم من دياركم (72) پيمان هايى كه از جانب بنى اسرائيل پس از ميثاق غليظ(73) نقض شد و نقض ‍ كنندگان تا حد تكذيب و قتل آورندگان اين پيمان ها پيش رفتند: لقد اءخذنا ميثاق بنى اسرائيل و اءرسلنا اليهم رسلا كلّما جاءهم رسول بما لاتهوى اءنفسهم فريقا كذّبوا و فريقا يقتلون (74) و نقض اين پيمان موجب لعنت و قساوت قلب گرديد كه كلمات الهى را تحريف و از تذكرات الهى بهره خود را فراموش كردند: فبما نقضهم ميثاقهم لعنّاهم و جعلنا قلوبهم قاسية يحرّفون الكم عن مواضعه و نسوا حظّا ممّا ذكروا به ...(75) .
پيمان خاص نيز آن است كه از عالمان بنى اسرائيل گرفته شد و آن پيمان تبيين حقايق كتاب آسمانى براى مردم و عدم كتمان آن بود؛ نظير آنچه به عنوان (الذين اءوتوا الكتاب ) درباره دانشمندان اهل كتاب (عالمان يهود و نصارا) وارد شده كه مى فرمايد: و اذ اءخذاللّه ميثاق الذين اءوتوا الكتاب لتبيننّه للناس و لاتكتمونه فنبذوه وراء ظهورهم (76) و در جاى ديگر از ميثاق جز حق نگفتن آنان سخن به ميان مى آورد: اءلم يؤ خذ عليهم ميثاق الكتاب اءلاّ يقولوا على اللّه الاّ الحق (77) و در صدر همين آيه به نقض اين پيمان ، بر اثر تمايلات نفسانى آنها به متاع پست دنيا، اشاره مى كند: فخلف من بعدهم خلف ورثوا الكتاب ياءخذون عرض هذا الادنى و يقولون سيغفرلنا و ان ياءتهم عرض مثله ياءخذوه (78) .
11- مهم ترين عهد خدا با بنى اسرائيل
مهم ترين عهدى كه خداوند پس از توحيد و اسماى حسناى الهى با بنى اسرائيل در ميان گذاشته پذيرش ‍ نبوت و رسالت خاتم پيامبران بوده است . براى اثبات نبوت آن حضرت صلى الله عليه و آله ادله فراوانى اقامه شده و ارائه مى شود.
هرگونه اعجازى كه براى شخص رسول اكرم صلى الله عليه و آله ثابت شده باشد، مانند شقّ قمر و كندن شجر (طبق آنچه در خطبه نهج البلاغه آمده )(79) نسبت آن به تازى و فارسى و عبرى و عربى زبان يكسان است ؛ زيرا قوانين ادبى خاصى در آن سهيم نيست تا با اختلاف فرهنگ و ادبيات مختلف شود؛ چنان كه بعضى از معجزات قرآن كريم كه با فرهنگ خاص ، و تاريخ مخصوص ارتباط ندارد، همگانى و هميشگى است ، ليكن برخى از معجزات قرآن كريم كه به فصاحت ادبى و بلاغت عربى باز مى گردد نسبت به ادبيات اقوام و ملل گونه گون متفاوت است ؛ يعنى براى بعضى بالاصاله و براى برخى بالتبع ، براى عده اى شفاف و روشن ، براى گروهى محجوب و مستور است .
تحدى به فصاحت و آوردن سوره اى مانند قرآن براى اديبان فصاحت مدار و بلاغت محور نزول وحى ، اصيل و شفاف و روشن است ، ليكن براى عبرى زبانان مهاجر و فارسى گويان ديار عجم ، تبعى و محجوب و مستور است . از اين رو بايد به كارشناسان فن ادب عرب مراجعه كنند. براى ترميم چنين قصورى ، تحدى هاى ديگرى در قرآن كريم طرح شده كه نسبت به غير عرب هم اصيل و شفاف باشد كه در موارد خاص خود بازگو مى شود.
آنچه در آيه مورد بحث بايد طرح شود اين است كه بسيارى از اسرار و رموز عهدين كه نه تنها عربها از آن آگاه نبودند بلكه توده بنى اسرائيل ، غير از علما و خواص علمى و تورات پژوهان و محققان انجيل ، كسى از آن مطلع نبود، حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله از آن ها خبر مى داد و به محتكران دينى عهدين مى فرمود: قل فاءتوا بالتوراة فاتلوها ان كنتم صادقين (80). چنين عهدى كه در عهدين راجع به اصل نبوت خاتم و رسالت آن حضرت طرح شده از معجزه هاى علمى قرآن كريم است كه پرده از چنين غيبى بر مى دارد و راز نهان را عيان و مستور را مشهور مى كند.
12- پيامد نقض عهد خدا
آنچه در جمله (اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم ) آمده بعد اثباتى وفاى به عهد خداوند و جنبه وعد آن است . وفاى به عهد خداوند جنبه سلبى نيز دارد كه وعيد او به حساب مى آيد و آن اين كه اگر كسى عهد خدا را نقض كند به لعنت و عذاب خداوند دچار مى شود و اين نكته اى است كه در آياتى چند از قرآن به آن اشاره شده است ؛ مانند: الذين ينقضون عهد اللّه من بعد ميثاقه و يقطعون ما اءمراللّه به اءن يوصل و يفسدون فى الارض اولئك هم الخاسرون (81) كه نقض كنندكان را از خاسران مى شمرد، و نظير آنچه در سوره رعد خواهد آمد كه مضمون همين آيه در آن تكرار مى شود، با اين تفاوت كه به جاى (اولئك الخاسرون ) در پايان آن اولئك لهم اللعنة و لهم سوء الدار(82) آمده است . در سوره طه نيز با اشاره اى به هر دو جنبه اثبات و نفى مى فرمايد: فامّا ياءتينكم منّى هدى فمن اتّبع هداى فلايضلّ و لايشقى# و من اءعرض عن ذكرى فانّ له معيشة ضنكا(83). از همين نوع است آنچه در همين سوره گذشت : فمن تبع هداى فلاخوف عليهم و لا هم يحزنون # و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اءصحاب النار هم فيها خالدون (84).
در هر حال ، آنچه به عنوان وفاى خداوند شمرده مى شود مجموعه اين وعد و وعيد است ؛ يعنى چنان كه اعطاى بهشت و پاداش هاى نيكو در صورت وفاى به عهد خدا، وفاى الهى به وعده است ، تعذيب و جهنم در صورت نقض عهد خدا نيز، وفاى خدا به وعيد محسوب مى شود و انسان چنان كه بايد به آن وفا اميدوار و شادمان باشد، از اين وفا نيز بايد خائف و نگران باشد. البته همانطور كه قبلا بيان شد، وفاى به وعده قطعى است و وفاى به وعيد قطعى نيست ،
ليكن براى خوف حتما كفايت مى كند.
13- تجارتى پرسود
وفاى خداوند به عهد خويش تنها به اين نيست كه به مقدار كار نيكى كه بشر انجام داده و به اندازه وفايى كه از خود نشان داده پاداش دهد، بلكه او پاداشى بهتر مى دهد: من جاء بالحسنة فله خير منها(85) يا بيشتر و تا ده برابر: من جاء بالحسنة فله عشر اءمثالها(86)، يا هفتصد برابر: مثل الذين ينفقون اءموالهم فى سبيل اللّه كمثل حبّة اءنبتت سبع سنابل فى كلّ سنبلة مئة حبّة (87) و در ذيل آيه اخير مى فرمايد: واللّه يضاعف لمن يشاء كه اگر مضاعفه به معناى دو برابر شدن باشد مقصود اين است كه براى بعضى هزار و چهارصد برابر پاداش مى دهد و اگر مطلق اضافه شدن مراد باشد، مقصود اين است كه پاداش ‍ بعضى ، از هفتصد برابر نيز مى گذرد.
شايد مراد از جمله پايانى اين آيه : واللّه واسع عليم نيز اين باشد كه پاداش خداوند از رقم و آمار بيرون است و براى كسى معلوم نيست كه خداى سبحان چگونه و چه اندازه به انسان نيكوكار پاداش مى دهد. ممكن است خداوند بر اثر عمل صالح كسى ، فرزند عالم و صالحى به او عنايت كند كه ارزش آن از دنيا و همه آنچه در آن است برتر باشد.
به هر تقدير، با خداى كريم و واسع عليم عهد بستن ، به سود انسان است ؛ زيرا او كريمانه به عهد خود وفا مى كند و به عمل بنده پاداش مى دهد، نه سودا گرانه . از اين رو درباره حسنه آن گونه تعبير مى كند، در حالى كه درباره سيّئه مى فرمايد: جزاى هر كار بدى مثل آن است نه بيشتر؛ جزؤ ا سيئة سيئة مثلها(88) و بلكه ممكن است گفته شود جمله و جزؤ ا سيئة سيئة مثلها نيز وعده است ، نه وعيد. به اين بيان كه مراد از جمله مزبور اين است كه كيفر دادن در برابر سيئه ، خود سيئه و بد است و خداى سبحان چنين نمى كند؛ يعنى كيفر نمى دهد و مسلم است خدايى كه ممكن است از همه گناهان درگذرد، عهد با او تجارتى پر سود است .
تذكر: كيفر الهى اگر با وصف عدل خدا سنجيده شود، حسن و زيباست و اگر با عفو الهى ارزيابى شود و كسى كه با خداوند سخن مى گويد حق دلال را داشته باشد و مدّلا عليك (89) شامل حال او گردد و بتواند بگويد: الهى ان اءخذتنى بجرمى اءخذتك بعفوك ...(90) در چنين مقامى ، محمود و ممدوح نسبى نيست .
نكاتى درباره كيفر الهى
تحرير مبسوط درباره عقاب الهى به موطن مناسب خود موكول مى شود. آنچه در اين جا مطرح است نمودارى از آن مبحث مفصل است :
1- هرگونه تحديدى كه درباره پاداش حسنه ارائه مى شود ناظر به نفى نقص است ؛ يعنى پاداش قطعا كمتر از مقدار عمل صالح نيست و هرگز راجع به اثبات و تعيين معادل نخواهد بود. از اين رو پاداش حسنه به از آن و بيش از ان خواهد بود؛ چنان كه اشاره شد.
2- هرگونه تحديدى كه درباره كيفر سيئه مطرح مى شود ناظر به نفى زياده است ؛ يعنى عقاب قطعا بيشتر از عمل صالح نيست و هرگز راجع به اثبات تعيين معادل به نحو ضرورت نخواهد بود. از اين رو كيفر ممكن است كمتر از مقدار گناه باشد. تعبير جزاء وفاقا(91) نيز فقط درباره كيفر است ، نه پاداش و آن هم ناظر به نفى زايد است ، نه اثبات معادل و مماثل ؛ چنان كه پيام آيه ...سيئة مثلها(92) هم نفى زايد است ، نه تعيين مماثل . از اين رو هم تخفيف عذاب متصور است و هم عفو كلّى نسبت به برخى از مجرمان كه حكمت الهى را اقتضا كند.
3- خداوند بندگان خود را به مكارم اخلاق دعوت مى كند كه عدل ، اولين درجه و احسان ، تخفيف ، عفو، صفح و... درجات برتر آن است : انّ اللّه ياءمر بالعدل و الاحسان ...(93)، ...كتب عليكم القصاص ... فمن عفى له من اءخيه شى ء فاتّباع بالمعروف و اءداء اليه باحسان ...(94). خودش نيز به معالى اخلاق و مكارم و فضايل و فواضل و همه كمال هاى برتر متصف است ؛ چنان كه درباره عفو از گناه فرمود: و هو الذى يقبل التوبة عن عباده و يعفوا عن السيئات و يعلم ما تفعلون (95). بنابراين ، عفو برخى تبه كاران ممكن است .
4- آنچه از تهديد و تهويل الهى كه به خبر باز مى گردد، تحقق در آن معاد ضرورى است و اصطلاح ضرورت رايج در حكمت و كلام همان است كه در اصطلاح وحى الهى به عنوان لاريب فيه (96) ياد مى شود؛ يعنى هيچ شكى در اصل دوزخ ، تعذيب و كيفر مستحقان عقاب نخواهد بود و آنچه از تخويف و ترهيب و تحذير و وعيد قرآنى كه به ((انشا باز مى گردد، نه خبر، احتمال تخفيف يا عفو موردى و مقطعى به نحو قضيه مهمله كه در قوه قضيه جزئيه است منتفى نيست و چنين احتمالى فقط باعث رجاست ؛ چنان كه چنان تخويفى سبب خوف است و مؤ من موظف است بين خوف و رجا به سر ببرد.
5- مقربان درگاه الهى كه از كارگاه ادب و نيازمندى به بارگاه دلال و ناز بار يافتند و از ساحت قدس ربوبى اجازه مناجات نازمندانه و مدلانه را دريافت كردند: مدلاّ عليك (97) به خداند عرض مى كنند: ان اءخذتنى بجرمى اءخذتك بعفوك (98) ؛ اگر تو مرا به گناهم مؤ اخذه فرمايى من تو را به عفوت مؤ اخذه مى كنم ، اگر بگويى : چرا گناه كردى ، مى گويم : چرا عفو و كرم نكردى .
همان طور كه حسنات الابرار سيئات المقربين (99) است ، عدل كه حسن ممثل و متن حسنه است نسبت به مقام احسان و منزلت عفو و كرم ، سيئه محسوب مى گردد. از اين رو كيفر عادلانه در برخى موارد گرچه زيبايى عدل را داراست ، ولى فاقد زيبايى احسان و صفح است .
آنچه مهم است عنايت به اين اصل محورى است كه چنين مقامى ميسور خواص از عالمان نيست ، چه رسد به افراد عادى از مؤ منان عادل ، تا چه رسد به مسلمان فاسق و احدى ، جز اوحدى از اهل معرفت و ولايت ، خيال خام و هوس نارس عبور از آن كوى امن و حرم وحمى و حصن مستور را در سر نپروراند و گرنه هتاف غيب او را رمى ، رجم و طرد مى كند كه : به خنده گفت كيت با من اين معامله بود(100). گرچه چنين بلايى كز حبيب آيد هزارش مرحبا گفتيم (101). شقشقة هدرت ثمّ قرّت (102)
14- گستردگى عهد با خدا
عهدى كه انسان مى تواند با خداى سبحان برقرار كند اختصاص به برخى اعمال ندارد، بلكه شامل مطلق كارهاى خير مى شود. انسان مى تواند هم در كارهاى مستحب با خداوند عهد ببنددد، چنان كه بعضى از بزرگان رساله عهد نوشته اند و در آن عهد سپرده اند كه چگونه زندگى كنند(103)؛ گذشته از اين كه مسائل عبادى خاصّ چون تلاوت قرآن ، شب زنده دارى و نوافلشان را هم با صيغه عهد ذكر كرده اند، و هم براى تاءكيد واجبات عهد ببندد كه مثلا نماز واجب خود را اول وقت ، يا آن را به جماعت به جا آورد، يا در نماز جمعه شركت كند كه اين گونه امور از سنخ انتخاب افضل افراد واجب است ، نه از صنف مستحب ؛ يعنى نماز اول غير از نافله است ؛ زيرا يكى فرد افضل واجب است كه ترك آن بدون بدل حرام است و ديگرى مستحب كه ترك آن بى بدل جايز است .
به هر تقدير، نهايت تنزل لطف و رحمت خداوند اين است كه بنده مى تواند با او پيمان ببنددو با وى معاهده دو جانبه برقرار كند.
تذكر الف : عهد در مطاوى كتاب هاى مقدس كليميان و مسيحيان رايج است و شايد از همين جهت آنها را كتاب عهد ناميدند و تورات و انجيل به عهدين معروف شد. البته عهد مهمى كه واسطة العقد عهود ديگر و بيت الغزل عقود ديگر است همانا عهد به پذيرش رسالت حضرت محمد بن عبداللّه صلى الله عليه و آله رسول خاتم خداست .
ب : عهد انسان با خدا از سنخ تكليف اعتبارى و تشريع است ، ولى عهد خدا با انسان از صنف حقيقت و تكوين است . از اين رو دامنه وفاى انسان به عهد تا زمان مرگ است و بعد از آنكه ربقه تكليف منقطع مى شود، سخن از وفاى به عهد نيست ، ولى وفاى خدا به عهد خود همچنان ادامه دارد؛ زيرا آخرت نيز مانند دنيا ظرف افاضه الهى و قلمرو افازه خدايى است .
15- اقسام خوف از خدا
معناى جامع خوف اقسامى دارد كه نه حصر عقلى آنها ميسور است و نه دليل استقرايى آن تام . آنچه در اينجا بازگو مى شود موارد اصطيادى از استعمال قرآنى است . تبيين اجمالى اقسام آن اولا عبارت از اين است كه خوف از خداوند در حدّ خود عبادت اوست و منشاء هر عبادتى يا شهوت نفسى است يا هراس نفسى يا معرفت و محبت قلبى و عقلى . آنچه در تثليث اقسام عبادت شهرت يافت كه منشاء آن يا خوف بردگان است يا آز سوداگران يا شكر آزادگان ، در بسيارى از موارد قابل ارائه است . بنابراين ، منشاء تقسيم خوف مبادى سه گانه خواهد بود.
ثانيا، منشاء هراس از چيزى يا كسى علم به قدرت آسيب رسانى آن است و علم يا حصولى است يا حضورى ؛ زيرا خائف يا از راه مفهوم عقلى يا نقلى آگاه مى شود، يا از طريق مصداق قلبى و شهود حضورى مطلع مى گردد و چون خبر همتاى معاينه نيست خوف ناشى شده از گزارش خبرى همسان خوف پديد آمده از بينش و شهود نخواهد بود.
ثالثا، مراتب ايمان و درجات اعتقاد يكسان نيست . از اين رو خوف ناشى شده از درجه ضعيف يا متوسط ايمان ، همتاى هراس ناشى شده از درجه قوى ايمان نخواهد بود. به هر تقدير، چون مبادى پديده نيز متفاوت است . برخى از مفسران بعد از تفكيك تقوا از رهبت چنين گفته اند: ترسندگان راه دين بر شش قسمند: تائبان ، عابدان ، زاهدان ، عالمان ، عارفان و صديقان . تائبان را خوف است : يخافون يوما تتقلب فيه القلوب و الابصار(104)، عابدان را وجل : الذين اذ ذكرواللّه و جلت قلوبهم (105) زاهدان را رهبت : يدعوننا رغبا و رهبا(106) عالمان را خشيت : انّما يخشى اللّه من عباده العلمؤ ا(107) عارفان را اشفاق : ان الذين هم من خشية ربّهم مشفقون (108) صديقان را هيبت : و يحذركم اللّه نفسه ...(109). بيم صديقان از عيان خيزد و ديگر بيم ها از خبر. چيزى در دل تابد چون برق ، نه كالبد آن را تابد، نه جان طاقت آن را دارد كه با وى بماند(110)
بحث روايى
1- معناى اسرائيل و يعقوب
عن اءبى عبداللّه عليه السلام :... و يعقوب هو اسرائيل و معنى اسرائيل عبداللّه لانّ اءسرا هو عبد وايل هو اللّه عزّو جلّ.(111)
-كان يعقوب و عيص تواءمين . فولد عيص ثمّ ولد يعقوب . فسمى يعقوب لانّه خرج بعقب اءخيه عيص و يعقوب هو اسرائيل و معنى اسرائيل عبداللّه ؛ لانّ اءسرا هو عبد، وئيل هو اللّه عزوجل .(112).
- روى فى خبر آخر: انّ اءسرا هو القوة و ايل هو اللّه ، فمعنى اسرائيل قوة اللّه عزّوجل .(113)
اشاره الف : واژه اسرائيل و يعقوب هر دو غير عربى است . از اين رو اعراب نمى پذيرد. هرگونه تحليلى كه در معناى اين دو كلمه انجام شود ناظر به لغت عبرى است ، نه عربى . از اين رو كلمه يعقوب را ماءخوذ از واژه عقب دانستن به معناى عربى دانستن اين واژه تلقى نشود، بلكه مقصود بيان معادل عربى اين كلمه عبرى است .
ب : براى واژه اسر، معانى متعددى ، مانند عبد، صفوه ، قدرت و... ياد شده و ائيل نيز به معناى اللّه ترجمه شده ، چنان كه جبرئيل ، ميكائيل ... نيز به معناى عبداللّه بيان شده است .
ج : بنى اسرائيل نام قبيله است و يهود نام نحله و ملت معهود؛ مانند نصارا كه نام نحله است . مفهوم يهود غير از بنى اسرائيل را هم شامل مى شود؛ زيرا هر كس صاحب آن نحله معروف باشد يهودى است ، هر چند از بنى اسرائيل نباشد.
د: قرطبى از خليل بن احمد نقل مى كند: پنج پيامبرصلى الله عليه و آله در قرآن داراى دو اسمند: 1- محمد و احمدصلى الله عليه و آله 2- عيسى و مسيح ، 3- اسرائيل و يعقوب ، 4- يونس و ذوالنون ، 5- الياس و ذوالكفل (114).
ه: فرزندان اسماعيل عليه السلام كه عرب هستند مقيم حجاز بودند و فرزندان اسحاق بر اثر جنگ خونين طاغيان از نقاط ديگر به حجاز هجرت كردند.
2- شرط حتميت وفاى خدا
- قال رجل لابى عبداللّه عليه السلام : جعلت فداك ! انّ اللّه يقول : ادعونى اءستجب لكم و انّا ندعو فلا يستجاب لنا؟ قال :
لانّكم لاتفون بعهداللّه و انّ اللّه يقول : (اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم ) واللّه لو وفيتم للّه لو فى اللّه لكم (115) .
اشاره الف : از اين روايت بر مى آيد كه جمله اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم ناظر به اصلى كلى است و اختصاص ‍ به بنى اسرائيل ندارد. به بيان ديگر، نه مورد مخصص است و نه اين لسان ، لسان تخصيص ، بلكه مفاد آن ، تلازم بين دو وفاست و اين نكته را تفهيم مى كند كه تا وفاى عبوديت محقق نشود ربوبيت ملزم به وفاى به عهد خود نيست . البته عدم الزام به وفا غير از الزام به عدم وفاست ؛ زيرا هيچ الزامى در عدم وفاى به عهد نيست ؛ چون خلف وعيد محذورى ندارد، ليكن در اين حال از سنخ وفاى به عهد نخواهد بود، بلكه از صنف فيض ‍ ابتدايى است ، گرچه همه فيض هاى خداوند ابتدايى است ؛ چنان كه امام سجادعليه السلام فرمود: منّتك ابتداء...(116)، كل نعمك ابتداء(117).
ب : مشروط بودن اجابت الهى يا از دليل متصل استفاده مى شود يا از دليل منفصل ؛ اما استفاده اشتراط از دليل متصل به اين است كه دعاكننده بايد در نيايش موحد باشد و غير خدا را نخواند: ادعونى (118)، اذا دعان (119). كسى كه در لايه هاى دل او اعتماد به قدرت خود يا قبيله و عشيره يا... وجود دارد چنين دعاكننده اى ، توحيد نيايش را رعايت نكرده است . از اين رو فاقد شرايط اجابت است . اما استفاده اشتراط از دليل منفصل به اين است كه طبق برخى از نصوص دينى بعضى از گناهان مانع اجابت دعاست . از اين رو در دعاى كميل آمده است : اللّهم اغفرلى الذنوب التى تحبس الدعاء(120).
ج : هر تكليف اعم از اصلى يا فرعى ، اعتقادى يا اخلاقى و فقهى و حقوقى ، عهد الهى است كه مؤ من به آن متعهد است و التزام عمل به آنها همان وفاى به عهد است كه نصاب لازم اجابت دعاى خداوند را داراست .
3- مصاديق عهد الهى
- عن اءبى عبداللّه عليه السلام فى قول اللّه عزوجل : اءوفوا بعهدى قال : بولاية اءميرالمؤ منين (اءوف بعهدكم ) اءوف لكم بالجنة (121)
قال الصادق عليه السلام لخيثمة : يا خيثمة ! نحن عهداللّه ، فمن وفى بعهدنا فقد وفى بعهداللّه و من خفرها فقد خفر ذمة اللّه و عهده ...(122).
- عن سماعة بن مهران قال : ساءلت اءبا عبداللّه عن قول اللّه : اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم ، قال : اءوفوا بولاية علىّ فرضا من اللّه ، اءوف لكم الجنة (123).
- عن ابى عباس فى قوله و اءوفوا بعهدى : ما اءمرتكم به من طاعتى و نهيتكم عنه من معصيتى فى النبى صلى الله عليه و آله و غيره ، اءوف بعهدكم : اءرض عنكم و اءدخلكم الجنة (124).
اشاره الف : آنچه به عنوان تطبيق مصداقى نه تفسير مفهومى در اين گونه احاديث ارائه شده منافى تطبيق بر مصاديق ديگر نيست ؛ زيرا عصاره اين نصوص نه تفسير مفهومى است و نه حصر مصداقى .
ب : بارزترين مصداق عهد، ولايت و امامت اسلامى است كه از آن در قصه حضرت ابراهيم به عنوان عهد ياد شده است : لاينال عهدى الظالمين (125) و همان عهد ولايت و امامت است كه در ذريه عادل و محسن حضرت خليل الرحمن متبلور شده است . بنابراين ، پذيرش ولايت اهل بيت عليهم السلام و التزام عملى به تولى معارف آنان و تبرى از مكتب و زعامت ديگران ، وفاى به عهد خداست كه زمينه وفاى الهى به عهد خود را فراهم مى كند و مقصود از امامت جامع بين امامت ملكوتى و ملكى است ، نه خصوص ملكوتى يا ملكى .
4- نعمت واجب الذكر
- عن العسكرى عليه السلام : قال اللّه عزوجل : يا بنى اسرائيل ولد يعقوب اسرائيل ! (اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم ) لمّا بعثت محمدا و اءقررته بمدينتكم و لم اءجشمكم (126) الحطّ و التر حال اليه و اءوضحت علاماته و دلائل صدقه لئلا يشتبه عليكم حاله ...(127).
اشاره الف : هر نعمتى به اندازه وجودى خود، لزوم ذكر و شكر را در پى دارد و هندسه هر نعمت را منعم آن تعيين مى كند. نعمت وحى و نبوت و رسالت از فيض هاى ويژه الهى است كه خداوند از آن به عنوان منت ، يعنى نعمت عظيم ياد كرده است : لقد منّ اللّه على المؤ منين ...(128).
ب : نعمت رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله كه با هجرت آن حضرت از مكه به مدينه در مشهد و منظر ساكنان آن ، از جمله يهودى هاى ساكن مدينه قرار گرفت ، فيض خاص الهى بود كه بنى اسرائيل بدونتحمل رنج سفر و دشوارى پيمودن راه به آن نايل آمدند.
ج : تحليل برنامه هاى رسول گرامى صلى الله عليه و آله نشان مى دهد با مبعوث شدن آن حضرت نعمت هاى فراوانى بهره بنى اسرائيل شد كه در حديث مزبور به برخى از آن ها اشاره شد.
و ءامنوا بما اءنزلت مصدقا لما معكم و لاتكونوااءول كافر به و لاتشتروا بايتى ثمنا قليلا و ايّى فاتقون # و لاتلبسوا الحقبالبطل و تكتموا الحق و اءنتم تعلمون
گزيده تفسير
خداى سبحان به توده بنى اسرائيل و نيز عالمان آنها فرمود: به آيات قرآن ايمان آوريد، كه قرآن ، مصدق محتوا و بشارت هاى وارد در تورات و انجيل غير محرف و مشتمل بر همه مطالب و معارف موجود در اين دو و مهيمن بر آنهاست . مصدّق بودن ، كه از اوصاف ممتاز قرآن كريم است و گاه براى ترغيب اهل كتاب به ايمان ذكر مى شود، نه مستلزم تساوى سطح قرآن با سطوح معارف عهدين و نه منافى نسخ و تخصيص ‍ ازمانى برخى از احكام و امور جزئى گذشته است .
اهل كتاب به مبداء نزول وحى و نيز به اصل وحى و نبوت عام ايمان داشتند؛ از اين رو امر به ايمان فقط در محدوده رسالت خاص ، و آن اعتقاد به حق بودن قرآن است . ايمان به صحت وحى و حق بودن قرآن ، همراه با ايمان به خداوند نازل كننده آن و مصاحب با اعتقاد به صحت دعوى مدعى نبوت است .
كفر پس از اقامه حجت و برهان ، كفر فاحش و آشكار، و به اين لحاظ اولين كفر است . بر همين اساس ، اهل كتاب به اين دليل كه افزون بر مشاهده معجزه قرآن ، اصل نبوت عام را پذيرفته و معجزه پيامبران پيشين را ديده اند چنانچه كافر شوند كفرشان شديدتر خواهد بود و خود، اول كافر خواهند شد، به ويژه عالمان آنها؛ زيرا كفر اينان كه صاحب نفوذ و مورد توجه و اعتماد توده عوام هستند سنتى قابل تاءسى براى ساير اهل كتاب خواهد شد و آنان بر اثر پايه گذارى سنت كفر در جامعه ، زمامدار كفر مى شوند.
خداى سبحان از اهل كتاب مى خواهد كه نه تنها اولين كافر، اولين دين فروش ، اولين تلبيس كننده و اولين كتمان كننده حق نباشند، بلكه اولين مؤ من باشند. پس امر آنان داير بين اولين ايمان و اولين كفر است ، نه بين صرف ايمان و كفر.
فروختن آيات الهى ، با نقض عهد خدا و رها كردن دين و كتمان حقايق و تفسير تورات و انجيل به ميل خويش يا ديگران ، حتى اگر در برابر آن همه دنيا دريافت شود، فروش متاعى گران بها به بهايى اندك است .
انسان موحد، در همه شؤ ون ، واحد خو و احد جوست ؛ تنها خدا را مى خواهد و تنها از او پروا دارد.
تبه كارى سران بنى اسرائيل ، گذشته از كفر شخصى و كتمان حق ، هم تلبيس بود و هم تسويل ؛ يعنى هم حق را به لباس باطل مى پوشاندند تا كسى به آن گرايش پيدا نكند و هم باطل خود را به لباس حق مى آراستند تا توده اسرائيلى از آن نگريزند. از مصاديق اين لبس و خلط بين حق و باطل اين بود كه آنان با توجه به تحذير تورات و انجيل از گرايش به مدعيان دروغين نبوت ، و بشارت عهدين به ظهور پيامبرى از فرزندان اسماعيل ، با بيان علايم و ويژگيهاى وى ، چنين وانمود مى كردند كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله - معاذاللّه - از جمله همان مدعيان دروغين است .
سران اسرائيلى به حق بودن وحى نازل (قرآن )، حق بودن نبوت آورندگان آن ، تطبيق آنچه در عهدين آمده بر رسول اكرم صلى الله عليه و آله ، حق بودن قبول و باطل بودن نكول ، همچنين به كيفيت كار، از قبيل لبس يا لبس يا كتمان ، عالم بودند و چون با داشتن علت بازدارنده و عامل نهى كننده از تخلف از حق همچنان به باطل قيام مى كردند، قيد و اءنتم تعلمون
ظاهر در خبث سريرت و رسوخ رسوبات جاهليت كهن و تصلب كفر و تعصب و كينه آنهاست .
تفسير
لاتشتروا: استعمال اشتراء به معناى فروش و آوردن حرف باء بر سر مثمن در آيات فراوان معهود است ؛ مانند آيه 77 و 187 از سوره آل عمران و آيه 44 از سوره مائده و آيه 9 از سوره توبه و آيه 95 از سوره نحل و آيه 79 از سوره بقره و...
ثمنا: ثمن غير از قيمت است ؛ زيرا در ثمن تفاوت به زياده و نقص راه مى يابد، ولى قيمت آن است كه معادل كالا باشد.
لاتلبسوا: يا از ماده لبس به معناى اشتباه است : حق را به باطل مشتبه نكنيد، يا از لبس به معناى پوشاندن : حق را به باطل نپوشانيد.
بالباطل : باء در بالباطل براى استعانت است ؛ نظير آيه جادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق (129).
تكتموا: حذف نون در تكتموا ممكن است از باب جزم بوده ، در نتيجه واو در وتكتموا... عاطفه باشد؛ يعنى لاتلبسوا...و لاتكتموا.... نيز ممكن است از باب نصب باشد؛ در نتيجه واو، از قبيل واو جمع ، نظير لاتاءكل السمك و تشرب اللبن باشد؛ يعنى لاتجمعوا بين لبس الحق بالباطل و بين كتمانه ؛ بين تدليس حق و كتمان آن جمع نكنيد.(130)
تذكر: اين كه به جاى ضمير، اسم ظاهر آمده ، يعنى به جاى وتكتموه وتكتموا الحق آمده شايد از اين جهت باشد كه حق دوم غير از حق اول است ؛ مراد از دومى اسم يا وصف رسول مكرم است كه آنان آن را حذف كرده و به جاى آن ، اسم يا وصف ديگرى نوشته بودند، كه توضيح آن در آيه فويل للذين يكتبون الكتاب باءيديهم (131) خواهد آمد و مراد از اولى حقايق ديگر، يا مطلق حقايق مربوط به دين اسلام است .(132)
اگر حق دوم همان حق اول باشد سرّ عدم اكتفا به ضمير، اهتمام به مطلب است كه بدون تصريح به اسم ظاهر تاءمين نمى شود. برخى از مفسران براى حق يازده مصداق ياد كرده اند.(133)
تناسب آيات
اين دو آيه ، هم خطاب به توده بنى اسرائيل است و هم به عالمان آنها ؛ چنان كه پيام آن شامل همگان مى شود. به توده بنى اسرائيل مى فرمايد: به قرآنى كه نازل كردم ايمان بياورند؛ زيرا قرآن ، افزون بر اين كه همه حقايق تورات را در بر دارد، مشتمل بر حقايق ديگرى نيز هست . به عالمان بنى اسرائيل (احبار و رهبان ) نيز مى فرمايد: اگر بت پرستان به وحى الهى كفر بورزند و به آن ايمان نياورند شگفت آور نيست ؛ شگفتى در كفر و انكار شما، آن هم به عنوان اولين كافر و پيش گام در مخالفت و كفر است . پس به آنچه نازل كردم اولين كافر نباشد و نشانه هاى قرآن و پيامبر اسلام را كه در كتاب هاى شما آمده تحريف و پنهان نكنيد و آيات مرا به بهاى ناچيز نفروشيد: و لاتكونوا اءول كافر به ولاتشاروا باياتى ثمنا قليلا.
اين دو جمله چون مربوط به تحريف كتاب آسمانى است ، ناظر به اعمال بنى اسرائيل است ؛ زيرا توده بنى اسرائيل از معارف كتاب هاى دينى آگاه نبودند؛ چنان كه عهده دار تفسير آنها نيز نبودند و از اين رو اهل تحريف نبودند. در حقيقت اولين خطاب از دو خطاب آيه اول : امنوا بما اءنزلت ... عتاب مشتركى است درباره ميثاق عمومى بنى اسرائيل كه در آيه قبل در جمله اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم به آن اشاره شده و خطاب دوم : و لاتكونوا اءول كافر به ولاتشتروا... عتاب خاصى است ناظر به نقض عهد مخصوص ‍ مربوط به عالمان بنى اسرائيل كه آن نيز از مصاديق عهد در جمله اءوفوا بعهدى ... در آيه قبل است .
از آن جا كه ممكن است بيان حقيقت سبب قطع روزى عالمان يهود، با شورش عوام متعصب يهود بر آنان شود و آنان از چنين عاقبتى هراسناك باشند، خداوند در بخش پايانى آيه مى فرمايد: تنها از من پروا داشته باشيد؛ و ايّاى فاتقون ، زيرا عزت ، شوكت و روزى مادى و معنوى شما در اختيار من است و ديگران در آن نقشى ندارند.
آيه دوم توضيحى براى جمله و لاتشتروا باياتى ثمنا قليلا از آيه قبل است و در حقيقت اشترا و فروش ‍ آيات خدا به ثمن قليل و بهاى اندك را، كه چيزى جز همان كتمان حق يا آميختن آن با باطل نيست ، تفسير مى كند و مى فرمايد: و حق را به باطل نياميزيد و حقيقت را با آن كه مى دانيد، كتمان نكنيد؛ و لاتلبسوا الحق بالباطل و تكتموا الحق و اءنتم تعلمون .
دعوت به ايمان به قرآن
بيشتر مفسران مقصود از ما اءنزلت را خصوص آيات قرآن مى دانند، ليكن بعضى آن را اعم از قرآن وشامل رسول مكرم دانسته اند؛ زيرا به حكم آيه قد اءنزل اللّه اليكم ذكرا # رسولا يتلوا عليكم ... آن حضرت نيز مصداق ما اءنزل اللّه است ؛ به بيان ديگر، فرق است بين ما اءنزلت يا ما اءنزل اللّه (134) كه از باب افعال است و شامل نزول تدريجى و دفعى ، هر دو مى شود و بين ما نزّلنا در آيه امنوا بما نزلنا...(135) كه از باب تفعيل است و تنها نزول تدريجى را در بر مى گيرد(136). تعبير اول چون تحمل شمول نزول پيامبر براى امر رسالت را كه نزولى دفعى است دارد عام بوده ، شامل هر دو نزول (نزول قرآن و نزول پيامبر) مى شود، ولى ظاهر آيه همان آيات قرآنى است و اگر در موردى انزال بر ارسال تطبيق شد با قرينه همراه است ؛ چنان كه مصدّقا حال شى نازل است و تصديق رسول نسبت به كتاب آسمانى قبل ، به وسيله تصديق قرآن نسبت به آن است ، نه ذاتا.
تذكر: تكليف مستفاد از آيات مورد بحث و آيات آينده شامل اصول و فروع است . بنابراين ، وظيفه غيرمسلمان اين است كه اولا به اصول اسلامى معتقد شود و ثانيا به فروع آن متدين شده و عمل كند و چون صحت اعمال عبادى مشروط به نيت و قصد غربت است و آن بدون اعتقاد حاصل نمى شود، لازم است كه قبلا هر شرط و مقدمه اختيارى كه تحصيلى است نه حصولى ، و واجب است نسبت به آن مطلق است نه مشروط، فراهم شود. بنابراين ، كفار، هم مكلف به اصولند و هم موظف به فروع و تفاوت رتبى آنها در عموميت تكليف مانعى ايجاد نمى كند.
ترغيب اهل كتاب به پذيرش قرآن
آمدن مصدقا لما معكم پس از خطاب امنوا بما اءنزلت مى تواند اشاره به اين نكته بكند كه قرآن مباين با تورات و انجيل نيست تا به آن ايمان نياوريد، بلكه اصول معارف و اخلاق و احكام موجود در تورات و انجيل ، مانند توحيد، مكارم اخلاق ، نهى از فواحش و منكرات و امر به معروف در قرآن موجود است و روحى كه قرآن را نازل كرده همان روحى است كه تورات و انجيل را نازل كرده و غرضى كه پيامبر در رسالتش دارد، همان غرضى است كه موسى و عيسى (عليهماالسلام ) داشتند. پس وجهى ندارد كه به آن ايمان نياوريد(137).
نيز ممكن است اشاره به اين باشد كه گرويدن شما به قرآن ، تاءكيدى است بر ايمان شما به تورات و انجيل ؛ چون قرآن حقانيت اين دو كتاب و حقانيت آورندگان آنها را تصديق مى كند، يا اشاره به اين است كه تكذيب شما نسبت به پيامبرصلى الله عليه و آله و قرآن ، تكذيب تورات و انجيل است ؛ زيرا اين دو كتاب ، مشتمل بر بشارت به پيامبرصلى الله عليه و آله و قرآن است (138).
تصديق كتب آسمانى پيشين
مراد از اين كه قرآن مصدق تورات و انجيل است ، اولا مصدق بودن آن نسبت به تورات و انجيل غير محرّف است ؛ زيرا از بعضى از آيات نظير فاءتوا بالتورية فاتلوها ان كنتم صادقين (139) بر مى آيد كه از ميان اهل كتاب دست كم قوم يهود، تورات اصلى و غير محرف نسبى را در اختيار داشتند و بسيارى از مسائل و احكام و حقائق در آن بود: و عندهم التورية فيها حكم اللّه (140)، ولى آنان براى مردم بازگو نمى كردند و اين نشان مى دهد كه گرچه در جريان بخت النصر، رابطه تاريخى تورات با زمان نزول آن قطع شد، اما بسيارى از مسائل مربوط به وحى و رسالت و خاتميت و مانند آن در اين كتاب وجود داشت و پس از ظهور اسلام بود كه انگيزه تحريف پيدا شد.(141)
ثانيا، لازمه اش تساوى آن دو كتاب با قرآن از جهت محتوا نيست ، بلكه به دو نشانه نسبت ميان آنها، عموم و خصوص مطلق است ؛ يعنى آنچه در تورات و انجيل است در قرآن نيز وجود دارد و اين گونه نيست كه همه آنچه در قرآن است در تورات و انجيل نيز آمده باشد؛ نشانه نخست اين كه ، خداى سبحان در عين حال كه قرآن را مصدق كتاب هاى گذشته مى داند آن را مهيمن بر آنها نيز معرفى مى كند؛ يعنى از نظر معارف چنان بلند است كه بر تورات و انجيل و ساير كتاب هاى آسمانى سيطره دارد: مصدّقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه (142).
نشانه ديگر اين كه ، درباره گزارش عيساى مسيح عليه السلام نسبت به رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله تعبير به مبشر مى كند: و مبشرا برسول ياءتى من بعدى اسمه اءحمد(143)؛ يعنى عيسى عليه السلام قومش را به آمدن پيامبرى بشارت داد كه نامش ((احمد است و بشارت ، در موردى صادق است كه انتظار خبرى جديد در ميان باشد و اگر قرآن مشتمل بر مطلب تازه اى نباشد و نسبت به كتاب هاى پيشين اضافه اى نداشته باشد، بشارت مفهومى نخواهد داشت .
مرحوم كاشف الغطاء بر پايه همين وصف مصدق و مهيمن بودن قرآن مى گويد: اگر قرآن نبود، قداست تورات و انجيل و نحله مسيحيت و يهوديت نيز بقايى نداشت (144). قرآن اديان گذشته را حفظ كرد و به آنها آبرو داد؛ زيرا تورات و انجيل محرفى كه بسيارى از اوهام و اباطيل به آن راه يافته و به دامن مطهر مريم سلام الله عليها آلودگى نسبت مى دهد قابل دوام و عرضه به جهان علم نيست .
قرآن انبياى سلف عليهم السلام و مريم سلام الله عليها را تطهير و تنزيه و تورات و انجيل را نور معرفى كرد، به گونه اى كه محرفين را وادار كرد تا اسرار آن را فاش ، يا به از دست رفتن آن اعتراف كنند.
به هر تقدير، قرآن تصديق كننده معارف غيرمحرف تورات و انجيل است ، نه ناسخ آن و مراد از نسخ در شريعت (شرعه و منهاج ) نسخ در امور جزئى است و گرنه خطوط كلى دين : انّ الدين عند اللّه الاسلام (145) گرچه تكميل مى شود، ولى هرگز نسخ شدنى نيست ، بلكه مى توان گفت نسخ منافاتى با تصديق ندارد؛ زيرا مراد از تصديق قرآن اين است كه آنچه تورات يا انجيل آورده ، در عصر خودش حق بوده ، به گونه اى كه اگر قرآن هم در آن عصر نازل مى شد چيزى جز آن نداشت (146)؛ يعنى بازگشت نسخ به تخصيص ازمانى است ، نه ابطال از اصل .
حاصل اين كه ، مصدق بودن قرآن نسبت به كتاب هاى آسمانى گذشته نه مستلزم تساوى سطوح آنهاست به نحوى كه قرآن مهيمن و برتر نباشد و نه منافى نسخ برخى از احكام گذشته است .
اما اين كه مستلزم مساوات سطح قرآن با سطح معارف عهدين نيست ، براى اين كه معناى تصديق بيش از اين نيست كه هر چه آنها دارند قرآن هم در بر دارد و هرگز تصديق چيزى به معناى اين نيست كه آنچه را كه آن چيز ندارد، مصدق هم نداشته باشد؛ هيچ منافاتى بين تصديق گذشته و نوآورى جديد نيست . سرّ اقدام برخى از احبار بر تلبيس و قيام بعضى از رهبان بر كتمان نيز آن است كه ارائه عهدين به طور صحيح ، مردم را به پذيرش كتاب برتر هدايت مى كرد.
اما اين كه تصديق منافى نسخ برخى از احكام سلف نيست ، براى اين كه بازگشت نسخ به تخصيص يا تقييد است و چنين كارى ضمن تاءييد اصل محتوا و كارآمدى آن در مقطع خاص ، از ادامه آن در امتداد زمان جلوگيرى مى كند و اين روش در همه رشته هاى قانونى و حقوقى مطرح است و هرگز از اين روش عنوان نقض ، ابطال و مانند آن انتزاع نمى شود. آرى اگر نسخ به معناى ابطال از اصل باشد، يعنى ناسخ اعلام كند كه منسوخ از ريشه باطل بود يا ظاهر حكم و معارف آن تثبيت شده است ، چنين چيزى با تصديق مخالف است .
تذكر: عنوان مصدق بودن يكى از اوصاف ممتاز قرآن كريم است كه حق متقدم را چون حق متاءخر تصديق دارد، ليكن گاهى اين عنوان براى ترغيب اهل كتاب به ايمان ذكر مى شود و گاهى چنين انگيزه اى صريحا مورد عنايت نيست ؛ در موردى كه انگيزه ترغيب اهل كتاب به ايمان مطمح نظر است ، چنين گفته مى شود: مصدقا لما معكم ، و يكفرون بما ورائه و هو الحق مصدّقا لما معهم (147) يا اءيها الذين اءوتوا الكتاب امنوا بما نزلنا مصدقا لما معكم (148) و در موردى كه چنين هدفى صريحا تعقيب نمى شود چنين گفته مى شود: مصدقا لما بين يديه (149).
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

محدوده تصديق
مراد از ما معكم در مصدقا لما معكم كه قرآن مصدق آن است ، يا همه محتواى تورات و انجيل غير محرف است ، حتى جزئياتى از احكام كه با شريعت محمدى صلى الله عليه و آله نسخ شده ، زيرا چنان كه گذشت ، نسخ با تصديق منافاتى ندارد، يا خصوص بشارت هايى است كه در اين دو كتاب ، نسبت به شريعت اسلامى وارد شده كه آن هم بر دو قسم است : نخست بشارت هايى كه درباره خصوص پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آمده و ويژگيهاى ان حضرت را تبيين مى كند و آياتى از قرآن ، مانند يعرفونه كما يعرفون اءبناءهم (150) ناظر به آن است ، و ديگر بشارت هايى كه مربوط به قرآن كريم است و ويژگيهاى آن را تبيين مى كند و آياتى از قرآن ، نظير و انّه لفى زبر الاولين (151) به آن نظر دارد.
اولين كافران به قرآن
ايمان به صحت وحى و حق بودن قرآن ، همراه با ايمان به خداوند نازل كننده وحى و نيز مصاحب با اعتقاد به صحت دعوى مدعى نبوت است ؛ زيرا اگر قرآن پيام خداست پس آورنده آن پيامبر خداوند خواهد بود؛ چنان كه ايمان به صدق مدعى ذسالت مستلزم اعتقاد به خداوندى است كه او را ارسال فرمود و نيز مصاحب با ايمان به صحت پيامى است كه پيامبر معهود آن را ارائه كرده است .
اهل كتاب از آن جهت كه به مبداء نزول وحى ، يعنى خداى سبحان معتقد بودند و نيز به اصل وحى و نبوت ايمان عام داشتند، امر وارد در آيه مورد بحث فقط در محدوده رسالت خاص متوجه آنان است ؛ يعنى آنان ماءمور شدند كه به حق بودن قرآن معتقد باشند. اما اعتقاد به رسول اكرم صلى الله عليه و آله گرچه لازم ايمان به حق بودن قرآن است و نيز گرچه لزوم اعتقاد به آن حضرت در برخى آيات ديگر مطرح شده است ، ولى در محل بحث كنونى به آن اشاره نشد. از اين رو ارجاع ضمير در اءول كافر به به رسول اكرم صلى الله عليه و آله منافى با سياق است ؛ چنانكه ارجاع آن به ما معكم رچه بعيد نيست بلكه از جهت قرب و انسجام لفظى مساعد است ، ليكن با اصل وحدت ، سياق هماهنگ نيست . از اين رو طبرى ضميرى را به خصوص ما اءنزلت ارجاع مى دهد و رجوع آن را به هر كدام از دو مرجع ياد شده بعيد مى داند.(152)
مقصود از و لاتكونوا اءول كافر به اين است كه شما اهل كتاب در انكار و كفر ورزيدن به اسلام ، از ديگران سبقت نگيريد. مشركان بر اثر بت پرستى ، گرفتار كفرند، ولى شما كه ربوبيت خداوند و به فرشتگان و وحى و قيامت ايمان داريد، چرا به قرآن و اسلام كفر مى ورزيد؟!
مراد از اوليت در كفر اوليت رتبى است ، نه زمانى ؛ زيرا قرآن براى اولين بار در مكه (محل زندگى مشركان ) عرضه شد و اولين كافران از جهت زمان ، همان بت پرستان و مشركان مكه بودند. از باب اينكه كفر پس از اقامه حجت و برهان ، كفر فاحش و آشكار است و به چنين كفرى اولين كفر مى گويند؛ چنان كه به كسى كه زياد دروغ بگويد اول كاذب و به كسى كه داراى فسق شديدى باشد اول فاسق گفته مى شود.
توضيح اينكه ، غير اهل كتاب تنها معجزه قرآن كريم را پيش رو دارند كه آنان را به اصل پذيرش دين دعوت مى كند، اما اهل كتاب افزون بر معجزه قرآن ، اصل نبوت عام را پذيرفته و معجزه پيامبران پيشين ، يعنى تورات و انجيل را نيز ديده اند و اگر در عين حال كافر شوند، كفرشان شديدتر خواهد بود و خود آنان اول كافر خواهند شد.
لسان ولاتكونوا اءول كافر به گرچه لسان نهى است ، ولى امر به سبقت در ايمان نيز دارد؛ نظير امر به استباق و سرعت در ايمان . بدين معنا كه شايسته است شما پيش از ديگران به قرآن مؤ من باشيد؛ زيرا شما دو بينه داريد و آنان يك بينه ؛ شما در برابر قرآن و تورات و انجيل قرار داريد و پيامبر اسلام را مانند فرزندانتان مى شناسيد: يعرفونه كما يعرفون اءبناءهم (153) ؛ زيرا همه ويژگيهاى آن حضرت را در تورات و انجيل مكتوب يافته ايد: الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورية و الانجيل (154)، اما ديگران فقط در برابر قرآن هستند.
وجه ديگر اوليت اهل كتاب در كفر اين است كه كفر عالمان آنان بر اثر نفوذى كه دارند و مورد توجه و اعتماد توده عوام از اهل كتاب هستند سنتى قابل تاءسى و پيروى براى ساير اهل كتاب خواهد شد و در واقع آنان زمامدار كفر و در نتيجه زمامدار عذاب جهنم مى شوند؛ چنان كه درباره فرعون آمده است : يقدم قومه يوم القيمة فاءوردهم النار و بئس الورد المورود(155) و چون سنت كفر را در جامعه پايه گذارى كرده اند تا زمانى كه اين سنت باقى است گناهان ناشى از عمل به آن نيز، بدون آنكه ديگران برائت يابند، دامنگير برپاكنندگان سنت مزبور است : من سنّ سنّة سيئة كان عليه وزرها و وزر من عمل بها الى يوم القيامة (156) .
دعوت به اولين ايمان
نهى از كفر براى تاءكيد محض نسبت به لزوم ايمان نيست ، بلكه قيدى را به همراه دارد كه آن قيد، هم نهى را تثبيت مى كند و هم امر را تسجيل و آن قيد اول بودن است ؛ زيرا اول بودن به هر معنايى باشد، كه برخى از آنها در ثناياى تفسير و بعضى از آنها در اثناى اشارات مطرح شده و مى شود حزازت و لغزش ‍ زايدى را به همراه دارد. از اين رو اخذ چنين قيدى قبح فراوان كفر را تبيين و حسن شامل ايمان را تثبيت مى كند.
گرچه مشركان مكه اولين كافر و مهاجم فرهنگى و اولين دشمن و مهاجم نظامى بودند: وهمّوا باخراج الرسول و هم بدؤ وكم اءول مرة (157) ليكن بعد از استقرار حكومت اسلامى در مدينه يهودى ها اولين كافر در بين اهل كتاب بودند.
قيد اول بودن ، هم به گذشته مرتبط مى شود و هم به آينده ارتباط دارد؛ يعنى قبل از نهى از كفر، امر به ايمان و بعد از نهى از كفر نواهى متعددى ارائه شده است ؛ مانند نهى از فروش آيات الهى به بهاى اندك و نهى از لبس حق به باطل و نهى از كتمان حق ... بنابراين ، ره آوردهاى فراوانى دارد كه از جمله قبل ، يعنى صرف امر به ايمان حاصل نمى شود؛ زيرا معناى دو آيه محل بحث اين است كه نه تنها اولين كافر، اولين دين فروش ، اولين تلبيس كننده و اولين كتمان كننده حق نباشيد، بلكه اولين مؤ من باشيد و پيام دقيق آن اين است كه جريان شما بنى اسرائيل تنها بين ايمان و كفر داير نيست ، بلكه بين اولين ايمان و اولين كفر دور مى زند. از اين رو از جايگاه ويژه خود با خبر باشيد و خطر خانمان برانداز تحريف و كتمان در دين را به آسانى استقبال نكنيد؛ چنان كه متن كار شما بيش از يك گناه عادى آثار سوء فراوان را به همراه دارد؛ زيرا مشترى را ثمن دانستن ، مبيع را با حرف باء ادا كردن ، آيات را جمع آوردن ، آيات را به خداوند اضافه كردن ، و ثمن را به قلت وصف كردن تا نفيس بودن كالا و خسيس بودن بها معلوم شود، همگى براى تهديد از چنين اقدام و تهويل از چنين قيامى است .
نكته : اگر مقصود از اول كافر اين باشد كه هيچ كدام شما اول كافر نباشد: لايكن كلّ واحد منكم اءول كافر معناى عموم سلب را به همراه دارد و نه سلب عموم را تا تجويزى براى بعض باشد؛ نظير: لاتطع كل حلاف مهين (158) كه گرچه موهم سلب عموم است ، ولى طبق شاهد عقلى و نقلى منظور عموم سلب است .
خريد و فروش دين
در معناى اشتراء در جمله ولاتشتروا... سه احتمال مطرح است :
1- به معناى اصلى خود، يعنى خريدن باشد. در اين صورت اين سؤ ال مطرح مى شود كه با آن كه آيات ، مشترى به و ثمن قرار گرفته (از اين رو حرف باء بر سر آن درآمده است ، نظير اشتريت بهذه الدراهم كتابى هذا) چگونه از مشترى و مثمن ، كه همان منافع دنيوى است ، به ثمن تعبير شده است ؟
پاسخ اين است كه تعبير مزبور، تعريضى به اهل كتاب است كه آنچه (منافع مادى ) را آنان مثمن و مقصود بالذات قرار داده اند (زيرا در خريد و فروش ، مثمن ، مقصود بالذات ، و ثمن ، وسيله است ) در واقع ثمن است و بايد ابزارى براى خريد باشد، ولى آنها چيزى را كه مقصود بالذات نيست بلكه صرفا وسيله است مقصود بالذات ، و چيزى را كه بايد مقصود بالذات باشد (آيات اللّه ) وسيله قرار داده اند.(159)
2- به معناى شراء، يعنى فروختن باشد. در اين صورت نيز اين سؤ ال مطرح مى شود كه چرا حرف باء بر سر آيات درآمده ، با اين كه در اين صورت ، آيات مشترى و مثمن است و حرف باء بايد بر سر مشترى به (ثمن ) درآيد: لاتشتروا آياتى بثمن قليل ؟ جواب داده مى شود: ((باء در اين گونه موارد كه براى مقابله است ، هم بر سر ثمن در مى آيد و هم بر سر مثمن . مورد اول نظير و شروه بثمن بخس (160) و مورد دوم نظير آيه محل بحث . اين قول را بعضى از مفسران از فراء نقل كرده اند.(161)
تذكر: وقوع حرف باء بر ثمن يا مثمن در هر مورد براى نكته اى خاص است ، كه در اين مورد خصوصيت آن بازگو شد.
3- اشتراء در آيه ، مجازا در معناى استبدال به كار رفته باشد(162)؛ يعنى لاتستبدلوا بآياتى ثمنا قليلا. مطابق اين وجه نيز اين سؤ ال مطرح مى شود كه با توجه به اين كه در چنين صورتى ، آيات مبدل ، و ثمن بدل است و باء بر سر بدل در مى ايد و گفته مى شود: استبدله بكذا پس چرا به عكس شده است ؟
جواب اين سؤ ال نيز ممكن است نظير كلام فراء باشد كه باء هم بر سر بدل و هم بر سر مبدل در مى آيد؛ يعنى در مبادله هيچ كدام بالذات يا بدل بالذات نيست ، بلكه هر كدام از منظرى بدل و از منظر ديگر مبدل است و دخول حرف باء بر سر هر يك رواست ؛ آيات فراوانى در قرآن وجود دارد كه در همه آنها، حرف باء روى ثمن در آمده ؛ زيرا اگر ثمن ، متاع و كالا و هر چيز ديگر غير از درهم و دينار باشد همانند مثمن مى تواند مدخول حرف باء قرار گيرد، ولى اگر ثمن درهم يا دينار بود در آن جا حرف باء روى ثمن واقع مى شود؛ مانند: شروه بثمن بخس دراهم معدودة .
از ميان احتمال هاى سه گانه ، احتمال دوم يعنى معناى شراء و فروش راجح است ؛ زيرا آنچه به طبع اول مطرح است همانا نقل آيات الهى و انتقال بهاست ؛ يعنى محرفان و كاتمان چيزى را به عنوان كالا يا كار مى دهند و بها يا مزدى را در قبال آن دريافت مى كنند.
بهاى ناچيز
قيد قليلا در صورتى كه جمله ولاتشتروا... عام باشد و شامل همه اهل كتاب اعم از علما و توده مردم باشد، پيام آن نسبت به توده بنى اسرائيل اين است كه اگر شما براى دينتان عهد خدا را نقض كنيد و از دين دست برداريد، حتى اگر در برابر رها كردن دين ، همه دنيا را به دست بياوريد باز هم متاع گران بهايى را به بهاى اندك فروخته ايد و پيام آن براى احبار و عالمان بنى اسرائيل نيز اين است كه شما هم اگر حقايق را كتمان كنيد و به طمع دنيا، تورات و انجيل را به ميل خود يا ديگران تفسير كنيد (با توجه به اين كه به قرينه آيه بعد: و لاتلبسوا الحق بالباطل و تكتموا الحق ... جمله لاتشتروا... نسبت به علما در مورد تحريف كتاب تطبيق پيدا مى كند)، اگر همه دنيا را هم به شما بدهند كم است ؛ زيرا همه دنيا در برابر دين و وحى خدا متاع قليل به حساب مى آيد.
توضيح اين كه ، قيد قليل احتزارى نيست تا با تقسيم دنيا به قليل و كثير موهم باشد كه اگر ثمن ، زياد بود دين فروشى رواست و تنها تجارت دين با متاع قليل ممنوع است ، بلكه قيد توضيحى است و مى رساند كه اساسا همه دنيا متاع ناچيزى است : قل متاع الدنيا قليل (163)، نظير يقتلون النبيين بغير حقّ(164) و نظير و من يدع مع اللّه الها اخر لابرهان له به (165) كه نفى حق بودن ، لازم پيامبر كشتن است ؛ چنان كه برهان نداشتن ، لازم قطعى شرك است ، بر خلاف آنچه درباره يوسف عليه السلام آمده : و شروه بثمن بخس ...(166) كه قيد بخس احترازى است . گرچه از منظر ديگر، يوسف نبى عليه السلام و نيز هر انسان كامل ديگر را كه همتاى كتاب آسمانى است به دنيا فروختن ، مصداق فروش به ثمن بخس خواهد بود، ليكن از نطاق آيه سوره يوسف خارج است .
توحيد در تقوا
جمله و ايّاى فاتقون مانند جمله و ايّاى فارهبون (167) از سه جهت بر لزوم پروا از خداوند تاءكيد دارد:
اولا، از جهت ضمير منفصل ايّاى و مقدم شدن آن بر فعل . ثانيا، به جهت فاء روى فعل امر كه نشانه آن است كه فعل اتقون جواب شرط محذوف است ؛ يعنى اگر شما اهل تقوا و پرهيز هستيد تنها از من بپرهيزيد. ثالثا، به جهت مكسور بودن نون وقايه فاتقون كه علامت حذف ياى متكلم است . همه اين امور سه گانه براى اثبات اين نكته است كه انسان در تقوا نيز، بايد موحد باشد و تنها از خداوند سبحان بپرهيزد. خاصيت توحيد اين است كه انسان موحد در همه شؤ ون علمى و عملى خود يگانه جو و يكتابين و واحد خو و احدجوست ؛ نه خود را مى طلبد و نه از ديگرى پروا دارد، تنها خدا را مى خواهد و از او پروا دارد.
رابطه تقوا و رهبت
فرق بين تقوا در اين جمله و رهبت در جمله و اياى فارهبون از آيه قبل ، در اين است كه رهبت مربوط به مراحل اوليه سلوك و تقوا براى مراحل متوسط و نهايى آن است .(168) انسان تا راهب نباشد و راه را پر خطر نبيند و نهراسد، از آن نمى پرهيزد و از خطر نجات نمى يابد. پس در مرحله اول بايد راه را پر خطر ببيند و راهب و هراسناك شود، آنگاه بپرهيزد و تقوا پيشه كند و خويش را از خطر برهاند. بر همين اساس ، جمله و ايّاى فارهبون با آمدن در آيه قبل ، بر جمله و ايّاى فاتقون مقدم شده است و نيز روشن شده است كه يكى از دو جمله ، تكرار ديگرى نيست .
البته رهبت مراتبى و تقوا نيز درجاتى دارد. در ارزيابى اوصاف و كمالات نبايد مراحل ابتدايى رهبت را با درجات متوسط يا پايانى تقوا سنجيد و گرنه مى توان گفت برخى از مراحل پايانى رهبت بالاتر از درجات ابتدايى يا متوسط تقواست .
جامه باطل بر اندام حق
لاتلبسوا اگر از ماده لبس به معناى اشتباه باشد، به اين معناست كه شما حق را به باطل ملتبس و مشتبه نسازيد، تا مردم حق را به طور خالص بشناسند و اگر از ماده لبس به معناى پوشاندن باشد، معنا اين مى شود كه شما حق را با لباس باطل نپوشانيد؛ يعنى باطل را روكشى براى حق قرار ندهيد، به طورى كه مردم لباس را ديده و متلبس را كه حق باشد نبينند. معناى حرف باء در هر كدام مناسب با همان تفسير خواهد بود.
ممكن است اشكال شود، لازم احتمال دوم اين است كه جمله وتكتموا الحق تكرار ماقبل باشد، در حالى كه ظاهرش تعدد است و در واقع جمله اول ولاتلبسوا... نهى از تدليس است و جمله دوم نهى از كتمان ، و عالمان اهل كتاب مرتكب دو خلاف مى شدند: يكى آن كه امر را بر كسانى كه حق را شنيده بودند مشتبه جلوه مى دادند و ديگر اين كه حق را از كسانى كه آن را نشنيده بودند كتمان مى كردند. با اين بيان معناى اول تعين پيدا مى كند.
پاسخ اين است كه عناوين متعددى وجود دارد كه در عين اشتراك آنها در برخى از معانى جامع و انتزاعى ، هر كدام اثر خاص خود را دارد:
1- عنوان لبس كه لازم آن مشتبه شدن مطلب است . در مورد اشتباه ، گروهى ناشناخته آن را مى پذيرند و عده اى
شبهه ناكانه از آن مى پرهيزند و جمعى به جستجو درباره آن وادار مى شوند.
2- عنوان لبس كه لازم آن مستور ماندن حق و عشوه گر شدن باطل است ؛ زيرا جامه بطلان مشهود است و جامه پوش حق مستور و در اين مورد گروهى به نكول و انكار علمى مبادرت مى كنند و عده اى به طرد و طعن و قدح و دفع بر مى خيزند؛ زيرا آن را بيّن الغىّ تلقى كرده اند و بدون شبهه آن را باطل مى بينند.
3- عنوان كتمان كه لازم آن غافل نگه داشتن جامعه و ادامه تنويم و اغفال آن و گسترش غوطه ور شدن افراد آن در كهنه پرستى پيشين است .
جامه حق بر اندام باطل
نيرنگ احبار و رهبان اسرائيلى تنها در تحذير توده مردم از اسلام نبود تا برنامه آنان در تلبيس حق به لباس ‍ باطل و در كتمان حق خلاصه شده باشد، بلكه آنها ترغيب جمهور به نحله باطل و ملت كاسد خود را بر عهده داشتند و براى آن كار به تلبيس باطل به لباس حق دست مى زدند. بنابراين ، تبه كارى سران بنى اسرائيل گذشته از كفر شخصى و كتمان حق ، هم تلبيس بود و هم تسويل ؛ يعنى هم حق را به لباس باطل مى پوشاندند تا كسى به آن گرايش پيدا نكند و هم باطل خود را به لباس حق مى آراستند تا توده اسرائيلى از آن نگريزند.
تسويل همچون تلبيس ، ظاهرى دارد مخالف باطن و اين دو لايه منافقانه و دو چهره مذبذبانه گاهى به ارائه باطل در چهره حق است و زمانى به ارائه حق در چهره باطل و جهت مشترك آنها تزوير و تدليس و خدعه و فريب است كه دامنگير سران اسرائيلى بوده و قرآن كريم از اين راز روانى و دسيسه سياسى پرده برداشت و چنين فرمود: لاتزال تطلع على خائنة منهم (169)؛ يعنى همواره به نيرنگى نو دست مى يازند و تو هماره از خدعه تازه آنان با خبر مى شوى .
تذكر: نكته اى كه نبايد از آن غفلت شود اين است كه تلبيس حق به جامه باطل غير از خلط عمل صالح به عمل طالح است ؛ زيرا در خلط دو عمل هر كدام جداى از ديگر است و حكم خاص خود را دارد و از آيه و اخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و اخر سيّئا(170) چنين بر مى آيد كه گروهى گناه جداى از ثواب و اطاعت و نيز اطاعت جداى از معصيت داشتند، نه اين كه عملى داشتند كه ظاهر آن صلاح و باطن آن طلاح بوده است ؛ زيرا چنين كارى از ريشه طالح و كاسد است .
نمونه اى از تلبيس اهل كتاب
يكى از مصاديق لبس و خلطى كه علماى اهل كتاب بين حق و باطل داشتند اين بود كه در كتاب هاى آنان از گرايش به مدعيان دروغين نبوت ، تحذير شده و به ظهور پيامبرى از فرزندان اسماعيل با بيان علايم و ويژگيهايش بشارت داده شده بود. خلط عالمان اهل كتاب پس از ظهور اسلام اين بود كه وانمود مى كردند پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله - العياذباللّه - از جمله همان مدعيان دروغين است ؛ يعنى به جاى اينكه اعلام كنند آن حضرت همان فرزند اسماعيل با ان علايم است او را از مدعيان دروغين نبوت معرفى كردند(171). مؤ يد اين تطبيق روايتى از امام حسن عسكرى عليه السلام است كه مى فرمايد: خلط بين حق و باطل يهود اين بود كه مى گفتند: محمدصلى الله عليه و آله و وصيش على عليه السلام پانصد سال خواهند آمد(172).
معلوم اهل كتاب
در اين كه معلوم در و اءنتم تعلمون چيست ؟ چند احتمال وجود دارد: 1- علم به تدليس و كتمان خودشان ؛ يعنى در حالى تدليس و كتمان مى كنيد كه به آن آگاهيد. 2- علم به وصف رسول مكرم ؛ يعنى در حالى اسم او را كتمان مى كنيد كه به حق بودن او عالم هستيد. 3- مطلق علم ؛ يعنى در حالى كه شما از اهل علم و دانشيد. 4- علم به تشخيص حق از باطل ؛ يعنى در حالى كه حق را از باطل تشخيص مى دهيد آن دو را در هم مى آميزيد، يا حق را كتمان مى كنيد.(173)
خلاصه آن كه ، مطالب فراوانى در اين جا مطرح است كه شما به همه يا بسيارى از آنها دانا هستيد: 1- حق بودن وحى منزل (قرآن ). 2- حق بودن نبوت آورنده آن . 3- تطبيق آنچه در عهدين آمده بر رسول اكرم صلى الله عليه و آله . 4- حق بودن قبول و باطل بودن نكول . 5- كيفيت كار از قبيل لبس يا لبس يا كتمان .
قيد و اءنتم تعلمون ظاهر در خبث سريره و رسوخ رسوبات جاهليت كهن و تصلب كفر و تعصب كينه اسرائيلى هاست ؛ زيرا علم به حق بودن يك مكتب در قلب انسان متحرّى حقيقت اثر مثبت دارد و او را به پذيرش حق رهنمون مى شود؛ چنان كه شك در آن ، زمينه توقف را به همراه دارد و اگر در كسى اثر منفى داشت معلوم مى شود كه داعيه او براى ستيز با حق زياد است ؛ زيرا با داشتن علت بازدارنده و عامل نهى كننده از تخلف از حق باز به نبرد عليه آن قيام مى كند. از اين جهت غير از اول كافر بودن سران اسرائيلى ، كنود، لجوج ، لدود، عنود و اثيم بودن آنان نيز معلوم مى شود. اءعاذنا اللّه من شرور اءنفسنا و سيئات اءعمالنا.
لطايف و اشارات
1- گناه مشترك و گناه خاص
چنان كه در مباحث تفسيرى اشاره شد، بنى اسرائيل به دو گناه مبتلا بودند كه يكى مشترك بين عالمان يهود و مسيحى (احبار و رهبان ) و بين توده مردم و ديگرى ويژه عالمان (احبار و رهبان ) بود؛ گناه مشترك همان گروهى و كفر به آيات الهى بود و گناه خاص عبارت از گمراه كردن ديگران و وادار ساختن آنان به گمراهى بود. خداى سبحان هم خطر ضلالت را گوشزد كرده ، مى فرمايد خودتان به بيراهه نرويد و هم خطر اضلال را اعلام داشته و مى فرمايد ديگران را به بيراهه نكشانيد.
آنچه در اينجا قابل ذكر است خطر حادّ و هائل گناه اضلال است ؛ زيرا سبب مى شود انسان گمراه كننده در زمره سران كفر قرار گيرد و از قبيل فراعنه اى باشد كه حق را فهميدند و به آن يقين پيدا كردند و در عين حال آن را انكار، تلبيس يا كتمان كردند: و جحدوا بها واستيقنتها اءنفسهم (174).
عالمان اهل كتاب با آن كه هم تورات پژوه و انجيل شناس بودند و هم قرآن و حقانيت آن را به خوبى مى شناختند: فلمّا جاؤ هم ما عرفوا كفروا به (175) و هم رسول گرامى را كاملا مى شناختند: يعرفونه كما يعرفون اءبناءهم (176) در عين حال براى مطامع دنيوى (177) و حفظ موقعيت هاى اعتبارى دنيا، نه تنها خود گمراه شدند و به حق ايمان نياوردند، بلكه با تحريف و كتمان آن ، ديگران را نيز به بيراهه و گمراهى كشاندند. از اين رو هم در دنيا از ائمه كفر و مصداق من سنّ سنة سيئة (178) قرار مى گيرند و هم در قيامت شريك در ورز و گناه همه كسانى هستند كه آنا را به بيراهه كشندند و نيز بر اثر اين كه كتاب خدا را با كتمان ، پشت سر انداختند: فنبذوه وراء ظهورهم (179) نامه اعمالشان از پشت سر به آنها داده مى شود: و اءما من اءوتى كتابه وراء ظهره (180) كه اين گونه گرفتن نامه كه تجسمى است از پشت سر انداختن كتاب خداوند در دنيا، خود، عذابى توان فرساست .
2- تجارت خانه دنيا
خداى سبحان با استخدام تعبيرهايى چون اشتراء و ثمن ولاتشتروا باياتى ثمنا قليلا، اصل حيات دنيا را تجارت و دنيا را تجارت خانه معرفى كرده است ؛ يعنى انسان هر لحظه كالايى مى دهد و در برابر آن ثمن و بهايى دريافت مى كند. عمر انسان كالايى است كه در بازر دنيا عرضه مى شود و كسى نمى تواند بگويد: با سرمايه خود تجارت نمى كنم ، زيرا هر لحظه در حال از دست دادن اين سرمايه است . فقط بايد به هوش ‍ باشد بهايى كه در برابر آن به دست مى آورد آيا متاع قليل است تا تجارتش خسارت بار باشد، يا همانند بهشت و رضوان ، متاع و بهاى جاويد است ، تا تجارت وى سودآور و معادل با عمر و جان انسان باشد: انّه ليس لانفسكم ثمن الاّ الجنة (181).
قرآن كريم هم اصل اين حقيقت را كه انسان در هر شرايطى در حال كسب و تجارت است و دنيا پيوسته محل داد و ستد است گوشزد مى كند و هم سود و زيان اين تجارت را نشان داده ، مى فرمايد: هر كس خوب تجارت كرد، به نفع خود اوست و اگر بد تجارت كرد، به زيان خودش تمام مى شود: لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت (182) و هم تجارت سودآور و كسب رهايى بخش از عذاب سخت را به بشر مى آموزد: يا اءيها الذين امنوا هل اءدلكم على تجارة تنجيكم من عذاب اءليم تؤ منون باللّه و رسوله و تجاهدون فى سبيل اللّه (183) و در مقابل تجارت خسارت بار را تشريح مى كند و در يك جا مى فرمايد: انّ الذين ... يرجون تجارة لن تبور(184) و در جاى ديگر اءولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم (185) و در موارد متعددى به ... خسروا اءنفسهم (186) تعبير مى كند و هم روى سرمايه اين تجارت انگشت مى گذارد و سرمايه را جان انسان مى داند: و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات اللّه (187) و هم خريدار آن را نشان داده ، مى فرمايد: خريدار سرمايه شما خداست ؛ انّ اللّه اشترى من المؤ منين اءنفسهم و اءموالهم (188). انسان اگر عمر و مال و حيثيت اجتماعى را به خداوند نفروخت حتما در راه هوا و هوس كه مسير شيطان است هزينه خواهد كرد.
3- فرق تعليم دين با دين فروشى
اشتراء در آيه مورد بحث ، چنان كه گذشت ، به معناى شراء و فروش است . كسى كه كالايى مى فروشد آن را از دست مى دهد و چيز ديگرى را فراهم مى كند، ولى اگر كسى كالاى معنوى را انفاق كرد نه تنها آن را رها نمى كند، بلكه ضمن اعطاى آن به ديگرى مايه افزونى آن متاع غيبى خواهد شد.
تعليم معارف قرآنى و تبيين مآثر آسمانى براى جامعه از سنخ انفاق غيبى و اعطاى معنوى است كه نه تنها اثر منفى فروش آيات را ندارد، بلكه اثر خاص و مثبت سخا و جود را به همراه دارد. از اين رو تعليم آيات الهى و نشر آثار وحيانى با بيان يا بنان هرگز از قبيل اشترا و فروش آيات الهى نيست . از اين رو بحث درباره حليت و حرمت اخذ اجرت در قبال آن نارواست ، گرچه قرطبى (189)و ديگران نيز متحمل اعباى چنين بحث غيرمثمرى شده اند.
اگر در برخى از نصوص منقول از دريافت اجرت در برابر تعليم قرآن و مانند آن نهى شده چنين نهى و دستورى صبغه تكريم دارد، نه تحقير و تحريم ؛ زيرا در همان نصوص ماءثور آمده است كه صاحبان اين رشته هاى معنوى را از بيت المال تاءمين كنيد تا آنان همچون اجير يا تاجر، معيشت دنياى نداشته باشند، و اگر انفاق علمى در راه خدا همانند اشترا و فروش آيات الهى بود چون چنين كارى حرام است هرگونه مالى كه در برابر آن دريافت مى شود حرام خواهد بود؛ وقتى چيزى حرام و سحت شد ثمن آن نيز سحت و حرام است ؛ چون كالاى فاسد يا كار حرام مسلوب المنفعه و به منزله معدوم است و دريافت هر چيزى در برابر آن اكل مال به باطل است ؛ زيرا گيرنده مال چيزى نداده تا در برابر آن مالى دريافت كند. به هر تقدير، تعليم قرآن از سنخ فروش آيات ، يعنى دين فروشى نيست تا حرمت آن بر صدر اسلام حمل شود، يا گفته شود اين نهى در شريعت سابق بود.
البته بحث فقهى آن از اين جهت كه در موارد وجوب عينى ارشاد و هدايت آيا از سنخ عبادت هاى شخصى مانند نماز و روزه و حج شخصى است كه نمى توان در برابر آن مالى دريافت كرد، يا در عين وجوب عينى ، چون نفع حلال آن به غير مى رسد از آن سنخ نيست ، از قلمرو بحث كنونى بيرون است .
لازم است به اين نكته مهم عنايت شود كه مردان الهى معارف دينى را با چيزى معامله نمى كنند؛ حضرت اميرالمؤ منين عليه السلام در عهدنامه اى كه بين دو قبيله ربيعه و يمن مرقوم فرمود، چنين نوشت : ...انهم على كتاب اللّه يدعون اليه و ياءمرون به و يجيبون من دعا اليه واءمر به ، لايشترون به ثمنا...(190).
4- متاع قليل
قرآن كريم همه دنيا را كم و متاع دنيا را متاع قليل معرفى مى كند؛ زيرا چيزى كه گذرا و ناپايدار است اندك است ، گرچه در نظر دنياپرستان زياد باشد، و چيزى كه دايمى است كثير است ، گرچه در نظر دنيا زدگان كم باشد.
خداوند درباره منافقان و كافران مى فرمايد: ما آنها را مقدار كمى بهره مند مى كنيم و سپس به عذاب دردناك و سنگين مبتلا مى سازيم ؛ نمتّعهم قليلا ثمّ نضطرهم الى عذاب غليظ(191) و نيز به كافران مى فرمايد: از كفرتان بهره اندك ببريد؛ قل تمتع بكفرك قليلا(192) و با آن كه درباره دارايى قارون آمده كه مخازن سرمايه قارون يا كليدهاى مخازن سرمايه او بر گروه نيرومندى سنگين مى آمد: و اتيناه من الكنوز ما انّ مفاتحه لتنوء بالعصبة اءولى القوة (193) در عين حال آن را قليل قلمداد كرده ، مى فرمايد: سرمايه دارتر از قارون را نيز ما نابود كرديم : اءولم يعلم اءنّ اللّه قداءهلك من قبله من القرون من هو اءشدّ منه قوة و اءكثر جمعا(194) و درباره سرمايه داران حجاز به پيامبر مى فرمايد: بگو ما پيش از شما سرمايه دارانى را نابود كرديم كه شما به يك دارايى آنان نيز نرسيديد؛ و ما بلغوا معشار ما اتيناهم (195). بنابراين ، داشتن ثروت در حد قارون يا مانند آن ، همه و همه قليل است .
خلاصه آن كه ، حقيقت دنيا، هم قليل نفسى است و هم قليل نسبى ؛ هم در حد ذات خود كالاى كم است و هم در سنجش با آخرت بهره قليل است و كسانى كه فقط دنياى مى انديشند و انگيزه آنها نيز جز دنيا نيست به اندك بسنده كردند. از اين رو ذكر منافقانه منافقان كه جز براى دنيا نيست به قلت متصف شد: لا يذكرون اللّه الاّ قليلا(196) زيرا منافق هرگز براى آخرت نام خدا را بر لب جارى نمى كند.
تذكر الف : متاع قليل بودن دنيا اختصاصى به اهل كتاب ندارد و معناى تجارت زيانبار اين نيست كه انسان همانند اهل كتاب ، قبلا ايمان داشته باشد و بعد ايمانش را به دنيا بفروشد، بلكه همين كه مانند مشركان حجاز اصلا ايمان نياورد به منزله اين است كه ثروت جان خود را داده و كفر را خريده است . از اين رو قرآن كريم با همان عبارتى كه درباره اهل كتاب بيان گرديد درباره مشركان كه توحيد ربوبى و اصل قيامت و وحى و رسالت را منكرند مى فرمايد:
اشتروا بايات اللّه ثمنا قليلا فصدوا عن سبيله انّهم ساء ما كانوا يعملون# لايرقبون فى مؤ من الاّ و لاذمة و اولئك هم المعتدون# فان تابوا و اءقاموا الصلوة و اتوا الزكوة فاخوانكم فى الدين ...(197)، بلكه اين مساءله شامل همه كسانى مى شود كه هواى نفس را بر رضاى الهى مقدم داشتند و رضاى خداوند را با اغراض دنيوى مبادله كردند، خواه مشرك ، ملحد يا كافر باشند يا مسلمان .
ب : مراد از دنيا در مباحث فوق ، هر چيزى است كه انسان را از ياد خدا غافل مى كند؛ يعنى دنيايى كه دار غرور است و تنها زيبايى و سرسبزى و خرمى خود را نشان مى دهد ولى زشتى ها، بيمارى ها، و مرگ ها را نشان نمى دهد، يا انسان خام و غافل آنها را نمى نگرد و دنيايى كه جاه طلبى و من و ما دارد، و گرنه دنياى معناى آسمان و زمين ، از آيات الهى و نظام احسن است ؛ اين دنيا كه زشتى ها را نيز در كنار زيبايى ها نشان مى دهد مايه عبرت و توجه به آن سودآور است .
5- تقوا تنها ره توشه
قرآن كريم به انسان تذكر و هشدار مى دهد كه اولا، شما مسافريد، نه موجود جامد و راكدى چون سنگ كه بر جاى خود بمانيد: يا اءيها الانسان انّك كادح الى ربك كدحا فملاقيه (198)؛ يعنى اصل سفر و عدم بقا در دنيا براى شما امرى ضرورى است . ثانيا، مسافر بدون زاد و توشه نمى تواند سفر كند. ثالثا، بهترين زاد اين سفر تقواست : تزوّدوا فانّ خير الزّاد التقوى (199). پس نه انسان مى تواند از سفر خوددارى كند و نه مى تواند بدون زاد سفر كند و نه مى شود مسافر به سوى اللّه ، زادى جز تقوا برگزيند. البته دستور به تقوا مربوط به كسى است كه اهل رهبت و ترس باشد؛ چون كسى كه اهل ترس نباشد اهل پرهيز هم نيست و در نتيجه دستور به تقوا نسبت به او فايده اى ندارد، بلكه به چنين انسانى بى باكى گفته مى شود: هرگونه مى خواهى عمل كن ؛ اعملوا ما شئتم (200)؛ همانند بيمارى كه بر اثر ناپرهيزى و حدت مرض قابل درمان نيست و پزشك حاذق به او مى گويد: هر چه ميل دارى بخور، تا به او بفهماند كه كار وى از درمان گذشته است .
اينان همان كسانى هستند كه شعار سواء علينا اءوعظت اءم لم تكن من الواعظين (201) سر مى دهند و قرآن نيز درباره آنها مى فرمايد: سواء عليهم ءانذرتهم اءم لم تنذرهم لايؤ منون (202).
6- كتمان علمى و عملى اهل كتاب
كتمان حق گاهى علمى است و گاهى عملى . كتمان علمى مانند تحريف كتاب آسمانى و كتمان عملى آن است كه انسان به گونه اى رفتار كند كه ديگران با ديدن رفتار او بپندارند كه خواسته دين نيز همين است . عالمان اهل كتاب مى توانستند به هر دو نوع كتمان مبتلا باشند؛ هم آيات تورات و انجيل را با توجه به معجزه هميشگى نبودن آن ، تحريف كنند و هم در عمل به گونه اى وانمود كنند كه احكام دين همان است كه آنها ارائه مى كنند.
از آنجا كه اسلام دينى جاويدان و قرآن كريم معجزه خالده آن است كتمان علمى و تحريف ، نسبت به اصل آن راه ندارد. اما تفسير به راءى آن ، كه در حد خود تحريف علمى به حساب مى آيد و نيز كتمان عملى ، يعنى رفتار نادرست كسانى كه مردم عمل آنان را مستند به قرآن مى دانند، امرى ممكن است .
به هر تقدير، قرآن كريم كتمان عملى عالمان اهل كتاب ، يعنى احبار و رهبان را، از اين جهت كه به صورت سنت دينى براى پيروان آنها بروز مى كند زياد گوشزد كرده ، نه تنها آنها را به عذاب دردناك تهديد مى كند، بلكه مى فرمايد: اگر كسى در راه تحريف دين قدمى بردارد خداوند هرگز به او نگاه نمى كند و با او سخن نمى گويد؛ ...و يقولون على اللّه الكذب و هم يعلمون ... انّ الذين يشترون بعهداللّه و اءيمانهم ثمنا قليلا اولئك لاخلاق لهم فى الاخرة و لايكلمهم اللّه و لاينظر اليهم يوم القيمة و لايزكيهم و لهم عذاب اءليم (203). نيز مى فرمايد: هنگامى كه از طرف خداوند كتابى براى آنها آمد كه موافق نشانه هايى بود كه با خود داشتند و پيش از اين به خود نويد پيروزى بر كافران مى دادند، با اين همه ، هنگامى كه اين كتاب (و نيز پيامبرى كه از قبل شناخته بودند) بر آنان فرود آمد به او كافر شدند؛ لعنت خدا بر كافران ؛ و لمّا جاءهم كتاب من عنداللّه مصدق لما معهم و كانوا من قبل يستفتحون على الذين كفرو فلمّا جاءهم ما عرفوا كفروا به لعنة اللّه على الكافرين (204).
قرآن كريم درباره كتمان علمى و تحريف احبار و رهبان نيز مى فرمايد: در ميان اهل كتاب كسانى هستند كه در هنگام تلاوت كتاب خدا، زبان خود را چنان مى گردانند كه گمان كنيد آنچه مى خوانند از كتاب خداست ، در حالى كه از كتاب خدا نيست و با صراحت مى گويند: آن از طرف خداست با اين كه از طرف خدا نيست و به خدا دروغ مى بندند، در حالى كه آگاهند؛ و انّ منهم لفريقا يلوون اءلسنتهم بالكتاب لتحسبوه من الكتاب و ما هو من الكتاب و يقولون هو من عنداللّه و ما هو من عنداللّه و يقولون على اللّه الكذب و هم يعلمون (205). نيز مى فرمايد: عده اى از آنان سخنان خدا را مى شنيدند و پس از فهميدن ، آن را تحريف مى كردند، در حالى كه اطلاع داشتند؛ و قدكان فريق منهم يسمعون كلام اللّه ثمّ يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون (206) و در آيه ديگر مى فرمايد: پس واى بر آنان كه نوشته اى با دست خود مى نويسند و سپس ‍ مى گويند: اين ، از طرف خداست ، تا آن را به بهاى كمى بفروشند. پس واى بر آنها از آنچه با دست خود نوشتند و واى بر آنان از آنچه از اين راه به دست مى آورند؛ فويل للذين يكتبون الكتاب باءيديهم ثمّ يقولون هذا من عنداللّه ليشتروا به ثمنا قليلا فويل لهم ممّا كتبت اءيديهم و ويل لهم ممّا يكسبون (207).
7- سرانجام تحريف كنندگان و اهل كتمان
با توجه به اين كه تحريف كنندگان و اهل كتمان ، در مقابل تحريف و كتمان و به تعبير قرآن در مقابل فروختن خود: بئسما اشتروا به أ نفسهم (208) دنيا مى گرفتند و حقيقت و باطن دنيا نير جز جهنّم نيست ، در واقع در اين خريدوفروش جهنّم به دست مى آورند، بلكه وجود خودشان به جهنّم مبدّل مى شود: وَأ مّا القاسطون فكانوان لجهنّم حطباً (209).
اين تجارت زيانبار، خريد و فروشى اعتبارى نظير خريدوفروش يك فرش نيست ، تاكالاى مورد معامله يا ثمن آن از فروشنده يا خريدار جدا باشد؛ چون در تجارت اعتبارى ، انسان چيزى را كه جداى از اوست مى دهد و چيزى را كه جداى از ديگرى است مى گيرد؛ از اين رو ملكيت او نيز اعتبارى است ، بلكه تجارت و خريدوفروشى حقيقتى ايت كه در آن ، خود را مى دهد و دنيا را كه باطن آن جهنّم است مى گيرد. چنين نيست كه اگر كسى دين خود را فروخت و دنيا را گرفت ، در بيرون جان او آتشى افروخته شود، بكله در درون جان او آتش شعله ور است و در قيامت نيز آتش از درون جان او زبانه مى كشد: ناراللّه الموقدة # التى تطلّع على الا فئدة (210)؛ چنان كه معامله با خدا نيز اعتبارى نيست و مؤ من ، حقيقت جان خود را به خدا مى دهد و در مقابل ، رضوان خداو آزادى و خشنودى جانش را مى گيرد: و من الناس من يشترى نفسه ابتغاء مرضات اللّه (211).
به هرتقدير، تحريف كنندگان و اهل كتمان از عالمان اهل كتاب بدترين ستم را روا مى دارند؛ زيرا دوان مسيحيت و يهوديت محرّف در جهان براثر اين است كه احبار و رهبان با كتمان و تحريف مدرم ار از حقيقت و دريافت حقايق موجود در توارات و انجيل بازداشتند و براى حفظ مقام خود نگذاشتند اسلام و رسالت رسول خاتم صلى الله عليه و آله كه به خوبى در اين دو آيه بيان شده بود: يعرفونه كما يعرفون أ بناءهم (212) به مردم برسد. از اين رو بيشترين لعن خداوند و لعن هر لعنت كنندهاى متوجه آنان است : إ نّ الذين يكتمون ما أ نزلنا من البينات و اهلدى من بعد ما بيّناه للنّاس فى الكتار أُولئك يلعنهم اللّه و يلعنهم اللاعنون (213) و اگر چه در دنيا مرفّهند و به حسب ظاهر، از انواع غذاها مى خورند، ليكن در حقيقت در همين دنيا جز آتش نمى خورند و آنچه در قيامت رخ مى دهد ظهور چيزى است كه در دنيا وجود داشت ؛ يعنى در قيامت روشن مى شود كه آنها در همه مدّت زندگى خود در دنيا، فقط آتش مى خورند: إ نّ الذين يكتمون ما أ نزل اللّه من الكتاب و يشترون به ثمناً قليلاً أ ولئك ما يأ كلون فى بطونهم إ لاّ النار(214).
نكته قابل توجه در اين آيه آن است كه ، اهل كتمان فقط آتش مى خورند؛ چون پيام آيه مزبور شديدتر و قوى تر است از پيامى كه درباره خوردن اموال ايتام بدون كلمه حصر وارد شده است : إ نّ الذين يأ كلون أ موال اليتامى ظلماً إ نّما يأ كلون فى بطونهم ناراً(215).
سرّ اين اختلاف آن است كه ، كسى كه مال يتيم مى خورد بخشى از درونش را در برابر جهنّم فروخته و بخش ديگر آن ممكن است براى توبه باز باشد، امّا كسى كه اصل حق را كتمان و دين خدا را تحريف كرده ، چون مانع دين دارى ديگران مى شود، همه هستى خود را به دنيا كه حقيقتش جهنّم است فروخته است . از اين رو جز آتش چيزى نمى خورد و خداوند نيز در قيامت با او سخن نمى گويد:... أُولئك ما يأ كلون فى بطونهم إ لّا النار و لايكلّمهم اللّه يوم القيمة (216). آنان از تكلّم تشريفى (217) كه خداوند در قيامت با برخى افراد دارد محروم هستند(تكلّمى كه مانند موساى كليم در دنيا از آن بهره مند بود درجه ضعيفى از آن ، در قيامت براى مؤ منان به تناسب درجه ايمانى آنان خواهد بود) و نيز آنان از شفاعت و تزكيه خداوند بهره اى نمى برند:ولايزكّيهم (218) و به عذابى سخت مبتلا مى شوند: ولهم عذاب أ ليم (219)؛ زيرا آنان به هيچ وجه قابل تزكيه و مغفرت نيستند؛ چون ضلالت را با هدايت ، و مغفرت را با عذاب خريدند: أُولئك الذين اشتروا الضّلالة بالهدى و العذاب بالمغفرة فما أ صبرهم على النار(220).
آرى ! چنين كسانى كه مفسران قانون الهى هستند و قدرت اجراى حدود الهى را دارند، ولى قانون را درست تبيين و حدود الهى را اجرا نمى كنند، بلكه دست به تحريف و كتمان آن مى زنند، گرفتار كفروظلم و فسق هستند؛ چنان كه درباره كفر آنان مى فرمايد: إ نّا أ نزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النّبيّون الذين أ سلموا للذين هادوا و الرّبّانيّون و الا حبار بما استحفظوا من كتاب اللّه و كانوا عليه شهداء فلا تخشوا الناس واخشون و لاتشتروا باياتى ثمناً قليلاًو من لم يحكم بما أ نزل اللّه فأ ولئك هم الكافرون (221).
تعبير به من لم يحكم از قبيل عدم ملكه است ؛ يعنى اگر كسى بتواند به ما أ نزل اللّه حكم كند و به آن حكم نكند گرفتار كفر است . از اين رو نفرمودمن حكم بغير ما أ نزل اللّه فأُولئك هم الكافرون ؛ زيرا لازم نيست براى كافر شدن حكم به غير ما أ نزل اللّه كند، بلكه حكم نكردن به ماأ نزل اللّه در ظرف اقتدار، براى ثبوت كفر عملى كافى است .
درباره ظلم نيز مى فرمايد: و من لم يحكم بما أ نزل اللّه فأُولئك هم الظّالمون (222) و درباره فسق مى فرمايد: و من لم يحكم بما أ نزل اللّه فأُولئك هم الفاسقون (223).
8- منشاء كتمان حق
قرآن كريم در آيه كتمان شهادت : و لاتكتموا الشّهادة و من يكتمها فإ نّه اثم قلبه (224) منشاء كتمان را بيمارى قلب مى داند؛ قلبى كه همان روح و حقيقت جان آدمى است و براساس ... لِمَن كان له قلب أ و أ لقى السّمع و هو شهيد(225) منشاء ادراك انسان است ، نه قلب صنوبرى شكل كه در هرحيوانى وجود دارد، و بى ترديد وقتى كسى كه در محكمه عدل اسلامى و در حضور قاضى عادل ، حق مالى را كتمان مى كند و به آن شهادت نمى دهد بيمار دل است ، كسانى كه اصل نبوت خاتم الانبياءصلى الله عليه و آله را انكار مى كنند و در مقام استفهام ، استعلام ، استفتا و استشهاد فكرى و عقيدتى آن را تلبيس يا كتمان مى كنند به مراتب بيماردل ترند.
بحث روايى
1- جعل سنّت و بدعت
- عن النبى صلى الله عليه و آله :من سنّ سنة حسنة فله أ جرها و أ جر من عمل بها إ لى يوم القيامة و من سنّ سنة كان عليه وزر من عمل بها إ لى يوم القيامة (226).
اشاره : عناويت متعددى مطرح است كه هر كدام اثر خاص خود دارد:
الف : اسْتنان ؛ يعنى پيروى از سنّت اهل بيت عصمت و طهارت عليه السلام كه نمونه اى از فضيلتى است كه در زيارت امين اللّه درخواست مى شود:مستنّةً بسنن أ ولئك (227) و در ساير ادعيه نيز محور تقاضاست .
ب : اجتهاد؛ يعنى بررسى و تحقيق در متون نقلى و در ثناياى براهين عقلى و جمع بندى نهايى و ارائه فكرى نو و نظرى جديد.
ج : جعل سنّت و ابتكار و نوآورى در روش و رفتار اجتماعى و مانند آن كه خطوط كلّى علمى آن تصويب شده است و تعيين مصداق جزئى آن نيز به قصد ورود نخواهد بود؛ نظير سنّت قرار دادن حمايت مردمى در آخرين جمعه ما مبارك رمضان به عنوان روز جهانى قدس و اعلام هفته وحدت ، هفته ولايت ، روز جهانى حمايت از مستضعفان ، هفته دفاع مقدس و...
د: جعل بدعت كه از آن به عنوان سنّت سيّئه ياد مى شود. اين رفتار مشؤ وم همانند رفتار ميمون مقابل ، غير از عناوين دو گانه اول و دوم است و حكم مخصوص خود را دارد كه از تقابل سنّت حسنه معلوم مى شود. البته براى بدعت مصداق ديگرى وجود دارد كه از بحث خارج است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

2- ثمن قليل دين فروشى
- عن أ بى جعفرعليه السلام فى قوله ولاتشتروا باياتى ثمناً قليلاً: كان حىّ بن أ خطب و كعب بن الا شرف و آخرون من اليهود، لهم مأ كلة عن اليهود فى كلّ سنة . فكر هوا بطلانها بأ مر النّبىّصلى الله عليه و آله فحرّفوا لذلك آيات من التوارة فيها صفته و ذكره . فذلك الثمن الذى أ ريد فى الا ية .(228)
اشاره الف : تطبيق آيه مورد بحث بر جريان دو يهود نامبرده نه به معناى شاءن نزول انحصارى و نه مانع از جَرْى و انطباق آن بر مصاديق ديگر است . از اين گونه نصوص با غمض از سَنَد بيش از انطباق فى الجمله ، نه بالجمله ، برنمى آيد.
ب : مقصود از ثمن خصوص كالاى مادى نيست ، بلكه هر گونه عوضى كه در برابر تحريف علمى يا عملى سنّت الهى و وحى آسمانى دريافت شود، حرام است ، خواه آن عِوض ، عَرَض (متاع ) باشد يا غَرَض (جاه )؛ زيرا آنچه محرَّم است لَبْس حق به باطل و كتمان حقّ در مورد لزوم افشاست و اخذ عوض در قبال چنين كار ناروايى در قبح و حرمت آن دخيل نيست .
3- اقسام تلبيس اهل كتاب
- عن العسكرى عليه السلام :خاطب اللّه بها قوماً من اليهود أ لبسوا بالباطل بأ ن زعموا أ نّ محمّداًصلى الله عليه و آله نبىّ و أ نّ علياً و صىّ ولكنّهما يأ تيان بعد وقتنا بخمس مائة سنة (229)
اشاره : حق را جامه باطل پوشاندن اقسام گونه گون دارد؛ زيرا حقّ گرچه نظير نور واحد و شفاف است ، ولى باطل انحاى متعدد دارد و از اين رو جامه هاى متنوع بطلان در دسترس باطل گرايان حق گريز است تا هركس ‍ طبق هوس خود كسوت باطل ار بر پيكر نورانى حقّ بپوشاند و آن را از محبوبّيت بيندازد و سبب گريز مردم شود؛ گروهى اصل دعوى نبوت را خُرافه و افسانه جلوه دادند، عدّه اى ادعاى رسول اكرم صلى الله عليه و آله را بدون دليل و شاهد اعلام داشتند، جمعى اصل نبوّت و همچنين ادعاى رسول گرامى را پذيرفتند، ليكن آن حضرت را مبعوث براى قبيله خاص دانستند و بنى اسرائيل را از حوزه رسالت نبى مكّرم بيرون تلقى كردند، دسته اى مانند آنچه در حديث مزبور به آن اشاره شد آن را به آينده متعلق دانستند؛ يعنى عدّه اى نسبت به حاضر و بادى و گروهى نسبت به حاضر و غابر تلبيس كردند، گرچه شيخ طوسى رحمة الله عليه برخى از اقوال را تضعيف كرده ، مثلا قول به اين كه علماى يهود اصل بعثت رسول گرامى صلى الله عليه و آله را پذيرفتند، ليكن آن را نسبت به غير بنى اسرائيل دانستند ضعيف دانسته است .(230)
وَأَقِيمُواْ الصَّلَوةَ وَ ءَاتُواْ الزَّكَوةَ وَ ارْكَعُواْ الرَّكِعِينَ (43)
گزيده تفسير
خداى سبحان بعد از ترغيب اهل كتاب به حُسن فاعلى ، يعنى ايمان به معارف الهى و مآثر آسمانى ، آنان و نيز ديگر مخاطبان را به حُسن فعلى ، يعنى تحكيم پيوند عملى با خدا(نماز) و توثيق ارتباط اقتصادى با مستمندان (زكات ) و حفظ وحدت و شكوه امّت اسلامى در نماز جماعت و مانند آن تشويق مى كند.
نماز در فرهنگ وحى الهى ستون دين است ؛ از اين رو از صيانت و مراقبت و سلامت آن به اقامه تعبير مى شود؛ زيرا ستون ، برپاداشتنى است ، نه خواندنى . مراد از اقامه نماز، برپاداشتن و احياى نماز در جامعه و به جا آوردن حقّ نماز با رعايت همه شرايط ظاهرى و باطنى آن و عدم اكتفا به شكل ظاهرى آن است .
امر كردن اهل كتاب به اقامه نماز مسلمانان ، نه اصل نماز كه حقيقتى مشترك ، واحد و تغييرناپذير در همه اديان است ، گواه مكلف بودن كافران به فروع است ، آن چنان كه ملزم به پذيرش اصول هستند.
اقامه كننده نماز كه با خداى منعم ارتباط برقرار كرد و به او تقّرب جست از خلق خدا غافل نمى شود. لازم اين عدم غفلت ، رفع مشكلات آنان و از جمله برطرف كردن فقر و نيازهاى مادى و اقتصادى با پرداختن زكات و انفاق هاى مالى است . كاربرد عنوان ايتاء و تعبير جمع در امر به پرداخت زكات ، براى تذكّر به احياى اين واجب اجتماعى و مرتفع ساختن فقر عمومى در سطح جامعه است . البته مقصود اصيل از ايجاب زكات ، تحصيل طهارت روح و اعتلاى جان بشرى است و گرنه تاءمين هزينهئ مستمندان به خوبى مقدور خداست .
ترغيب به ركوع با راكعان ، كه تعبير از نماز به هياءتى خاص (:ركوع ) از هياءت هاى آن است ، تحضيض به اقامه جماعت و شركت در آن است . به اهل ايمان دستور داده شد كه اولا، هر يك اهل نماز و ركوع باشند و ثانيا، نماز را با هم بخوانند. معيار اين معيّت همان وحدت نماز است . اين وحدت اعتبارى فقطا در جماعت (اعم از جمعه و غيرآن ) متبلور است . با تعبيرِ باركوع كنندگان ركوع كنيد از نماز يهود كه فاقد ركوع بود و فرادا برگزار مى شد احتزار شده است .
تفسير
تناسب آيات
پس از امر بنى اسرائيل به اصل ايمان : وامنوا بما أ نزلت و نهى آنان از برخى امور به اصول دين است ، در اين آيه آنها را به مهم ترين فروع دينى فرمان مى دهد؛ نخست به نماز كه اولين جلوه عبادى ايمان و بهترين وسيله رابطه عبد و مولاست اشاره مى كند: وأ قيموا الصّلوة و سپس به زكات كه برترين واجب مالى و اجتماعى اسلام و سبب رابطه عبد با خلق خداست امر مى كند: واتوا الزّكوة . آنگاه به برجسته ترين مصداق نماز، يعنى نماز جماعت و پيوستن به نمازگزاران حقيقى كه اوليا و انبياى الهى هستند و برگزارى نماز به همراه مسلمانان (در مقابل فرادا نماز خواندن يهود) فرمان مى دهد: واركعوا مع الرّاكعين .
به بيان ديگر، از آن جا كه قرآن كريم پايه هاى حكومت محرومان و مستضعفان را، برپايى نماز و پرداختن زكات و امربه معروف ونهى ازمنكر مى داند: الّذين إ ن مكّنّاهم فى الا رض أ قاموا الصّلوة وااتوا الزّكوة و أ مروا بالمعروف و نهوا عن المنكر(231) و نيز حكومت بنى اسرائيل پس از رهايى از چنگال آل فرعون را مصداق روشن حكومت محرومان مى داند، در موارد مختلف ، هم نعمت هاى ارزانى شده بر آنان ، به ويژه نعمت رهايى از چنگال آل فرعون را گوشزد مى كند: وإ ذ نجّيناكم من ال فرعون يسومونكم ...(232) و هم پايه هاى حكومت محرومان را در اين آيه و آيه بعد يادآورى كرده ، مى فرمايد: شما همان مستضعفان و ستم ديدگانى هستيد كه خداى سبحان شما را به حكومت رسانيد و بدانيد كه اساس حكومت دينى و الهى ، نماز و زكات و امربه معروف و نهى از منكر است . پس أ قيموا الصلوة و اتوا الزكوة و اركعوا مع الراكعين # أ تأ مرون الناس بالبّر و تنسون أ نفسكم ... هم براى بقاى حكومت و دوام موجوديت موحّدان ، امر به استعانت از نماز مى كند و مى فرمايد: چنان كه خداى سبحان شما را پيروز كرد و دشمن شمارا از بين برد و شما با قدرت الهى به حكومت رسيديد، اگر دوام حكومت را بخواهيد بايد ارتباط خود با خدا را تحكيم ببخشيد و از نماز ارتباط با خدا (نماز) استعانت بجوييد:
تذكّر:آنچه در آيه مورد بحث مطرح است ، راجع به يهود عصر نزول قرآن كريم است ، ليكن اساس ‍ حكومت ، راز صعود، رمز هبوط، جريان فكرى سالف و آنف امر واحد و مستمرى است كه مصحّح اين گونه از دستورها و محاوره هاست .
برپاداشتن نماز
كمال واقعى انسان از منظر قرآن كريم در جمع سالم بين حُسن فاعلى و حُسن فعلى است ؛ يعنى روح معتقد و متخلق به اخلاق و بدن مشتغل به امتثال . از اين جمع سالم گاهى به ايمان و عمل صالح ياد مى شود كه در بسيارى از آيات به صورت شرط لازم براى رهايى از كيفر تلخ و نيل به پاداش شيرين معاد بيان شده است و گاهى بعد از ذكر ايمان ، از نماز و زكات كه شاخص ترين نمونه عمل صالح است سخن به ميان مى آيد.
آنچه در آيه مورد بحث مطرح است از همين سنخ است كه پس از ترغيب به حُسن فاعلى ، يعنى ايمان به معارف الهى و مآثر آسمانى ، تشويق به حُسن فعلى ، يعنى تحكيم پيوند عملى با خدا(نماز) و توثيق ارتباط اقتصادى با مستمندان (زكات ) و حفظ وحدت و شكوه امّت اسلامى در نماز جماعت و مانند آن دارد.
در بين اعمال عبادى ، نماز از خصيصه اى برخوردار است كه رسول گرامى صلى الله عليه و آله و اميرالمؤ منين عليه السلام (233) از آن به عنوان
عمود دين ياد فرمودند. از اين تعبير نبوى صلى الله عليه و آله و علوى عليه السلام استنباط مى شود كه نماز در فرهنگ وحى الهى ستون دين است ، و از آن جا كه سخنان خداى سبحان از صدر تا ساقه هماهنگ است و از صيانت عمود دين و مراقبت و صحّت و سلامت آن تعبير به اقامه مى شود، غالب آياتى قرآنى در قالب اقامه نازل شد، نه در صورت قراءت ؛ زيرا ستون خواندنى نيست ، لكه برپاداشتنى است ؛ آن كه فقط نماز مى خواند، در حقيقت نسخه ستون سازى را مى خواند، نه اين كه ستون را برپادارد؛ رسول اكرم صلى الله عليه و آله نيز فرمود: كسى كه نماز او را فحشا و منكر باز ندارد جز دورى از خدا از نماز بهرهاى نمى برد(234). نمازى كه ستون است و برپاداشتنى ، نه الفاظ و خواندنى ، توان اطفاى آتش گناه را دارد؛ از طرف خداوند فرشته اى است كه هنگام نماز ندا مى دهد: اى فرزندان آدم ، برخيزيد به طرف آتش هايى كه بر جانتان افروختيد، آن را با نماز خاموش كنيد؛ أ يّها النّاس قوموا إ لى نيرانكم الّتى أ وقدتموها على ظهوركم ...(235).
از آن جهت كه نماز كوثر و چشمه اى است كه در مدخل ورودى منزل نمازگزار روان است و او شبانه روز پنج بار در آن شستشو مى كند، نمازگزار يا آلوده نمى شود يا اگر آلوده شد زود ظاهر مى شود(236). نماز از يك سو سهم وافرى در حراست از عقيده صحيح دارد و از سوى ديگر تاءثير فراوانى در نزاهت نمازگزار از رفتار سوء؛ هم وجود آن علامت فلاح است و هم فقد آن نشانه طلاح . درباره فلاح ، آيات فراوانى در قرآن كريم يافت مى شود كه نيازى به ذكر آنها نيست و درباره طلاح ، آيه فخلف من بعدهم خلفٌ أ ضاعوا الصّلوة واتّبعوا الشّهوات (237) شاهد گويايى است ؛ يعنى مهم ترين عامل هبوط نسل عاقّ و خاطى از اضاعه نماز آغاز مى شود.
تعبير به أ قيموا الصّلوة به جاى صلّوا، يعنى تعبير به نماز را برپا داريد به جاى نماز بگزاريد ممكن است اشاره اى باشد به برپاداشتن و احياى نماز در جامعه و به جا آوردن حقّ نماز از طريق رعايت شرايط ظاهرى و باطنى آن ، به ويژه حضور قلب و خشوع دل كه روح نماز است .
راغب اصفهانى به اين نكته تنبّه يافته ، مى گويد:اين كه قرآن تعبير به اقامه تورات و انجيل مى كند و مى فرمايد: قل يا أ هل الكتاب لستم على شى ء حتّى تقيموا التّورية و الا نجيل (238) يا مى فرمايد: و لو أ نّهم أ قاموا التّورية و الا نجيل (239) مقصود، ادا كردن حق تورات و انجيل با علم و عمل به آن است . برهمين اساس ، هرجا سخن از فرمان سخن از فرمان به نماز و مدح و ستايش آن است تعبير به اقامه مى شود؛ نظير وأ قيموا الصّلوة (240)، والمقيمين الصّلوة (241)، ربّ اجعلنى مقيم الصّلوة (242)و فإ ن تابوا و أ قاموا الصّلوة (243)، كه مراد، برپاداشتن نماز با همه شرايط و عدم اكتفا به شكل ظاهرى آن است و آن جا كه در مقام مذمّت است تعبير به قيام مى شود: وإ ذا قاموا إ لى الصّلوة قاموا كسالى (244)، نه اقامه (245)؛ يعنى منافقان و بيماردلان به سوى نماز مى ايستند، نه آن كه بخواهند نماز را برپادارند و چون قيام آنان با كاهلى وسستى همراه است ، خود قدرت ايستادن ندارد، چه رسد به اين كه بخواهند يا بتوانند عامل ايستادگى نماز شوند.
مراد از الصلوة
در اين كه مراد از الصلوة آيا نماز مسلمانان است يا اصل نماز كه مشترك بين همه اديان الهى است ، دو قول است . بيشتر مفسّران وجه اول را اختيار كرده اند؛ زيرا اوّلا، نماز اهل كتاب منسوخ شده بود(246). ثانيا، نماز آنان نماز واقعى نبود(247) و به اصطلاح صحّت سلب داشت . ثالثا، به قرينه وقوع آن پس از آنچه در آيات قبل آمده ، يعنى امر به قبول اسلام و نهى از كتمان حق . پس مقتضاى وحدت سياق اين است كه مقصود از نماز، نماز پس از ايمان و اسلام باشد كه همان نماز مسلمانان است . رابعا، به قرينه ذيل آيه : واركعوا مع الراكعين كه مقصود، به جا آوردن ركوع ، به همراه ركوع كنندگان حقيقى است و آن تنها با نماز مسلمانان تحقق مى پذيرد؛ زيرا نماز اهل كتاب ، فاقد ركوع بود.
براساس همين وجه ، گروهى از مفسّران (248) اين آيه را دليلى بر مكلّف بودن كافران به فروع گرفته اند. البته چنين استنتاجى قابل توجيه است ؛ زيرا اوامرى كه در اين آيه وارد شده ، به دنبال امر به اصل ايمان : امنوا بما أَنزلْتُ و درخواست اصل اسلام است و در حقيقت گويا به اهل كتاب اين گونه خطاب مى شود: به پيامبر و كتاب او ايمان بياوريد و پس از پذيرش اسلام ، نماز را برپا داريد و زكات بپردازيد و در نمازهاى جماعت شركت كنيد. روشن است كه :
1- ترتب فروع بر اصول و شرط بودن اصول براى پذيرش فروع به لحاظ مكلّف به است .
2- اصول و فروع ، هر دو مقدور اهل كتاب است ، گرچه اصول بى واسطه و فروع باواسطه .
3- تكليف به مقدور با واسطه معقول است .
4- اطلاق لفظ و ظهور آيه اِبايى از شمول نسبت به هر دو را ندارد.
5- مقتضاى بحث هاى عقلى نيز تاءييد مفاد آيه است . بنابراين ، استدلال به آيه براى مكلف بودن كافر به فروع مكلف بودن وى به اصول محذورى ندارد.
قول دوم در مساءله اين است كه اساسا اين جمله در مقام فرمان به نماز مسلمانان در مقابل نماز اهل كتاب نيست ، بلكه در مقام اين است كه آنها را به حقيقت و روح نماز توجّه دهد؛ حقيقتى كه در همه اديان واحد و تغييرناپذير است ؛ يعنى توجه قلبى و خشوع و اخلاص در اثناى نماز(249). آنچه در بحث برپاداشتن نماز از مفردات راغب نقل شده ، ممكن است تاءييدى بر اين قول باشد.
شايان ذكر است كه ، الف و لام در الصلوة و نيز در الزكوة مطابق قول اوّل ، براى عهد است (250) و مطابق قول دوم هم مى تواند عهد باشد و هم جنس .
پرداخت زكات
دو نكته اى كه درباره أ قيموا الصلوة گذشت ممكن است درباره اتوا الزكوة نيز جارى باشد؛ نكته اوّل ، يعنى وجه تعبير به اقامه به جاى قيام ، اگر چه به بيانى كه گذشت نسبت به زكات جارى نيست ، زيرا در اين باره به أ قيموا الزكوة تعبير نشده ، ليكن از تعبير به اتواالزكوة نه زكّوا كه هم به عنوان ايتاء امر شده و هم به صورت جمع آمده و آحاد اهل كتاب را در بردارد ممكن است استفاده شود كه مقصود، احياى اين واجب اجتماعى و مرتفع ساختن فقر عمومى در سطح جامعه است .
نكته دوم اين كه ، مراد از زكات در آيه ، زكات مسلمانان است ، كه با توجه به مدنى بودن آيه (251) و نزول آن پس از تشكيل حكومت اسلامى ، همان زكات مالى واجب و مستحب است و همچنين زكات هايى كه پرداخت آن واجب كفايى است (نظير انفاقى كه سبب نجات انسانى ازخطرمرگ مى شود) و چون زكات عملى قربى و عبادى است ، بايد با قصد قربت و توجّه قلبى و خشوع درونى آن را به جا آورد كه تنها در اين صورت سبب پيوند ميان انسان ها مى شود، نه بامنّت و آزار بعدى (مَنّو أ ذى ) كه در اين حال از تاءثير معنوى آن ، كاسته مى گردد.
تذكّر1- فرمان به اداى زكات پس از فرمان به نماز از اين روست كه نمازگزارى كه با برپايى نماز با خداى منعِم ارتباط برقرار كرد و به او تقّرب جُست ،از خلق خدا كه عيال اللّه هستند(252) غافل نمى شود؛ لازم عدم غفلت از خلق ، رفع مشكلات آنان و از جمله برطرف كردن فقر و نيازهاى مادّى و اقتصادى است ، كه با پرداخت زكات و انفاق هاى مالى رفع مى شود.
2- گرچه زكاتِ واجبِ مالى ، محدود است ، ولى زكات غيرمالى محدود نيست ؛ چنان كه رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرمود: براى هر چيزى زكات است و زكات خانه اتاق پذيرايى از مهمان است ؛ لكل شى ء زكاة و زكاة الدار بيت الضيافة ؛(253) يعنى مهمان نوازى وظيفه زكوى كسى است كه خداوند به او نعمت داشتن خانه داده است . از اين رو صاحب دلان برآنند كه زكات همّت را چون زكات نعمت بپردازند. توضيح اين كه ، نعمت گاهى به معناى خاص است ، نظير نعمت مال و گاهى به معناى عام است كه از آيه مباركه أ سبغ عليكم نِعَمه ظاهرةً و باطنةً(254) استنباط مى شود. نعمت به معناى خاص در برابر همّت است و نعمت به معناى عام شامل همت مى شود. پس زكات نعمت به معناى عام مستلزم پرداخت زكات همت خواهد بود.
ترغيب به نماز جماعت
ترغيب به ركوع با راكعان تحضيض به اقامه جماعت و شركت در آن است ، تا جامعه نمازگزار در هر دو جبهه جهاد اصغر واوسط پيروز شود و زمينه ورود در صحنه جهاد اكبر فراهم شود و اميد ظفرمندى در آن ساحت ظهور كند. از اين جهت به مخاطبان اصلى اين آيات ، يعنى بنى اسرائيل و به ساير كسانى كه صلاحيت خطاب الهى را دارند دستور داده شده كه اولا، هركدان اهل نماز و ركوع باشند و برابر آيه بعدى هيچ كس چنين نباشد كه ديگرى را به نيكى دعوت و خود را فراموش كند؛ چنان كه به بعضى از سران اسرائيلى نسبت داده شده كه گرچه توده مردم را به امتثال اوامر دينى تشويق مى كردند، ولى خود از توفيق اطاعت محروم بودند و ثانيا، نماز را با هم بخوانند و معيار اين معيّت همان وحدت نماز است كه فقط در جماعت (اعم از جمعه و غيرآن ) متبلور است .
از آن جهت كه نماز جنگ با هوا و جهاد با هوس است ، جايگاه آن را محراب گويند، و در جنگ هر چه عدد رزمنده بيشتر و منسجم و هماهنگ و هم آواتر باشند پيروزى آسان تر است . از اين رو به جماعت دستور اكيد داده شد. همان وحدت اعتبارى است كه غير از نمازهاى پراكنده جميع افراد است ؛ يعنى همه نمازگزاران گذشته از اشتراك در اصل نماز در يك امر جامع شريكند و آن معيّت در نماز است كه آن ويژگى در نمازهاى فرادا نيست .
از اين نكته نبايد غفلت شود كه چون ركوع در عين جزئيت براى نماز، به تنهايى عمود دين نيست به اقامه آن امر نشده ، بكله به خود آن دستور داده شده است . نماز داراى چهار هياءت و شش ذكر است (255): هياءت هاى چهارگانه عبارت است از: قيام ، قعود، ركوع ، سجود. اذكار شش گانه عبارت است از: تلاوت ، تسبيح ، حمد، استغفار، دعا و صلوات برمحمد و آل اوصلى الله عليه و آله .
تذكّر:اذكار ديگر، مانند تهليل و تكبير مندرج در يكى از عناوين شش گانه است وگرنه حصر مزبور ناتمام خواهد بود.
گاهى از نماز به هياءتى از هياءت ها يا به ذكرى از اذكار آن تعبير مى شود؛ تعبير از نماز به ركوع مانند: واركعوا مع الراكعين (256) و به قيام مانند: قومواللّه قانتين (257) و به سجود مانند: و تقلّبك فى الساجدين (258) و به قرائت مانند: وقرآن الفجر إ نّ الفجر كان مشهوداً(259). تعبير از نماز به ركوع از تعبير به ركعات استظهار مى شود. وقتى گفته مى شود: دو ركعت ، يعنى نمازى كه در آن دو ركوع است و از طرف ديگر بهترين مشخص نماز همان حالت ركوع است و گرنه قيام يا سجود و قعود كه هياءت هاى ديگر نماز است اختصاصى به حالت نماز ندارد و در حالت ديگر اعم از نيايش ، شكر و مانند آن يافت مى شود.
حاصل اين كه ، تعبيربه واركعوا مع الراكعين به منزله صلّوا مع المصلّين است . خداى سبحان گاهى از نماز به اشرف اجزاى آن ، يعنى ركوع و سجود ياد مى كند و مى فرمايد: ياأ يها الذين امنوا اركعوا و اسجدوا(260)؛ چنان كه از نمازگزاران به راكعان و ساجدان تعبير مى كند: تريهم ركّعاً سجّداً يبتغون فضلاً من اللّه و رضواناً...(261).
تذكّر:اهميت فوق العاده نماز جماعت به حدّى است كه رسول مكرّم صلى الله عليه و آله به نابينايى فرمودند: بين منزل خود و مسجد طنابى نصب كن و با گرفتن آن ريسمان خود را به مسجد برسان و از فضيلت جماعت محروم نشو(262). بنابراين ، جمله أ قيموا الصلوة ، به اصل اقامه نماز و جمله واركعوا مع الراكعين به مصداق برتبر از مصاديق نماز امر مى كند؛ در نتيجه از دو جهت مراد از الصلوة مطلق نماز نيست ، بلكه نماز مسلمانان مقصود است و از نماز يهود احتراز مى شود: نخست اين كه نماز آنان فاقد ركوع بود(263) و ديگر اين كه آنان فرادا نماز مى گذارند.(264)
لطايف و اشارات
1- دو فرمان فراگير
قرآن كريم پايه هاى حكومت محرومان و مستضعفان را چهار فريضه نماز، زكات ، امربه معروف و نهى ازمنكر مى داند و مى فرمايد: أُذِنَ للذين يقاتلون بأ نّهم ظلموا... # الذين أ خرجوا من ديارهم بغير حق ...# الذين إ ن مّكّنّاهم فى الا رض أ قاموا الصلوة واتوا الزكوة و أ مروا بالمعروف و نهوا عن المنكر وللّه عاقبة الا مور(265).
بر همين اساس ، اين چهار فرضيه در صدر سفارش هاى خداوند به انبيا و توصيه انبيا به مردم قرار دارد؛ اين مطلب درباره امربه معروف و نهى ازمنكر روشت است ؛ زيرا همه پى گيرى ها و امرونهى هاى انبياى عظام در حقيقت از قبيل امر به معروف ونهى از منكر بوده ، نيازى به ذكر آيات آن نيست . درباره نماز و زكات از قول عيساى مسيح عليه السلام مى فرمايد: وجعلنى مباركاً أ ين ما كنت أ وصانى بالصلوة و الزكوة (266) ودرباره حضرت اسماعيل عليه السلام مى فرمايد: و كان يأ مر أ هله بالصلوة والزكوة و كان عند ربّه مرضيّاً(267) و درباره انبياى ابراهيمى عليه السلام مى فرمايد: وجعلناهم أ ئمّةً يهدون بأ مرنا و أ وحينا إ ليهم فعل الخيرات وإ قام الصلوة وإ يتاء الزكوة و كانوا لنا عابدين (268) و در ضمن ميثاقى كه خدا از بنى اسرائيل گرفت آمده است :... لئن أ قمتم الصلوة واتيتم الزكوة ... لا كفرنّ عنكم سيئاتكم ...(269).
2- مهم ترين هدف از دستور زكات
مال سهم فراوانى در جذب دل ها دارد و توده مردم نه تنها به جمع مال علاقمندند، بلكه به اصل مال علاقه جمّ و حبّ انبوه دارند، هر چند مال اندك باشد. وفور علاقه به مال اگر مايه درآمد حرام نشود پايه نگه دارى و احتكار حلال خواهدبود و از اين رو در انفاق آن در راه خدا پرهيز مى شود. امساك مال و اغماض از هزينه آن در راه هاى لازم دينى كه از آنها به مصارف زكات ياد مى شود مايه پديد آمده رَين دل و غبار قلب است .
دستور زكات براى تحصيل بركات فراوانى است كه به سه نمونه آنها بسنده مى شود؛ يكى تعديل ثروت و تاءمين نياز تهى دستان و ديگر بركت مالى ، كه خداوند مالى را كه زكات آن پرداخت شد نمو مى دهد و از اين لحاظ آن را زكات ، به معناى نمو، ناميده اند و سومى بركت روحى كه خداوند روح زكات دهنده را پاك مى كند و او را از هر رَيْن و رَيْب و عيبى طاهر مى كند و از اين جهت آن را زكات ، به معناى طهارت ، گفته اند. اراده معناى جامع هر دو نكته اخير مانند مطلق رُشد از عنوان زكات محذورى ندارد؛ زيرا پيرايش از نقص و عيب همانند هرس كردن درخت سبب بالندگى آن مى گردد.
تذكّر دو نكته در اين جا سودمند است :
الف : گرچه تاءثير زكات در رفع نيازمندى جامعه فراوان است ، ليكن مقصود اصيل از ايجاب زكات همان حصول طهارت روح است وگرنه تاءمين هزينه افراد يك ملّت نسبت به قدرت بى كران الهى دشوار نيست . اين مطلب را مى توان به عنوان يك قانون جامع از قرآن كريم استنباط كرد؛ زيرا خداوند براى دفاع از دين و حمايت از حريم امّت اسلامى جهاد را لازم كرد. البته آثار فراوانى برجهاد مترتب است كه استقلال ، آزادى ، رهايى از استعباد، استثمار، استبداد، استعمار و مانند آن از بركات مبارزه عليه طاغيان به شمار مى آيد، ولى در تحليل راز نهايىِ دفاع اشاره مى كند مبارزه عليه طاغيان به شمار مى آيد، ولى در تحليل راز نهايىِ دفاع اشاره مى كند كه هدف اصيل از جهاد، آزمودن مؤ منان است تا روح ايثار و نثار و روحيّه ستم ستيزى و ظلم سوزى را در آنان تقويت كند و گرنه تنبيه متجاوزان و تاءديب حريم شكنان و انتقام از مهاجمان نسبت به قدرت نامحدودِ الهى عملى است :... ولو يشاء اللّه لانتصر منهم ولكن ليبلوا بعضكم ببعضٍ والذين قُتلوا فى سبيل اللّه فلن يُضلّ أ عمالهم (270).
اصل كلّى قابل استظهار از آيه كريمه ايناست كه پرورش روح و اعتلاى جان بشرى از مهم ترين اهداف نزول دستورهاى خداست و گرنه تاءمين هزينه مستمندان نظير تنبيه متجاوزان به خوبى مقدور خداست ، ولى راز و رمز چنين دستور دشوارى همانا شكوفايى استعدادى نهفته است .
بنابراين ، گرچه مشكل اقتصادى نيازمندان با زكات قابل حلّ نسبى است و نيز خداوند مال به جا مانده را(پس ‍ از اخراج سهم بيت المال كه به حسب ظاهر از اصل مال كم شده ) نموّ مى دهد و بيش از اصل مى كند، ولى هدف اصيل از ايجاب زكات دست يابى به طهارت روح است . بنابراين ، آنچه در علل تشريع زكات آمده كه به برخى از آنها در بحث روايى اشاره مى شود، در طول هم است ، نه در عرض يكديگر؛ مثلا فايده تطهير و تزكيه كه در آيه خذ من أ موالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم بها(271) آمده مهم تر از ثمر نموّ مال و افزايش كمّى آن است كه در آيه يمحق اللّه الربا و يربى الصدقات (272) آمده و والاتر از تاءمين نياز محتاجان اقتصادى است كه در بعضى از نصوص به آن پرداخته شده است (273).
ب : از اطلاق عنوان زكات با كمك احاديثى كه مصاديق آن را بيان كرده مى توان همه اقسام زكات اعم از مالى و بدنى ، يعنى زكات فطره را مشمول اين گونه از اطلاق ها دانست . برخى مفسران با تاءمل و تكلّف براى زكات فطره به آيه قد أ فلح من تزكّى # و ذكر اسم ربّه فصلّى (274) استشهاد كرده اند.
3- دو ركن مهم نماز
ركوع و سجده به طور عام در ميان عبادات اسلامى و به طور خاص در ميان اركان نماز از ويژگى برخوردار است ؛ قرآن كريم در معرفى پيروان رسول مكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد: پيوسته آنها را در ركوع و سجود مى بينى ، در حالى كه همواره فضل خدا و رضاى او را مى طلبند؛ تريهم ركّعاً سجّداً يبتغون فضلاً من اللّه و رضواناً(275) و چون سجود برتر از ركوع است درباره خصوص آن مى فرمايد: نشانه آنها در صورتشان از اثر سجده نمايان است ؛ سيماهم فى وجوههم من أ ثر السجود(276).
در آيه مورد بحث نيز از مسلمانان راستين و از اولياى الهى به راكعين تعبير شده است ؛ چنان كه ابن عباس مى گويد:اين جمله درباره رسول اللّه و على عليه السلام نازل شده و آنان اولين كسانى بودند كه ركوع و سجده كردند؛ نزلت فى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و على عليه السلام و هما اءوّل من ركع و سجد(277).
با مراجعه به آيات وروايات فراوانى كه درباره اين دو ركن عبادى وارد شده ، اهميت اين دو به ويژه سجده به دست مى آيد؛ روايات فراوانى درباره آثار و بركات سجده هاى طولانى و ساير جزئيات آن رسيده است و در برخى روايات ، اميرالمؤ منين عليه السلام به شاگردانش عتاب مى كند كه چرا پيشانى شما صاف است و اثر سجود برآن نيست ؟! إ نّى لا كراه للرجل أ ن تَرى جبهته جَلْحاء ليس فيها شى ء من أ ثر السّجود (278).
بحث روايى
1- مراد از الصلوة
- عن العسكرى عليه السلام فى قوله : وأ قيموا الصلوة ... : المكتوبات التى جاء بها محمدصلى الله عليه و آله و أ قيموا أ يضاً الصلاة على محمّد وآله الطيبين الطاهرين الذين علىُّ سيّدهم و فاضلهم ... (279).
اشاره الف : با غمض نظر از سند پيام اين گونه احاديث اين است كه مقصود از اقامه نماز و ساير اوامر الهى كه در اين آيات بعد از امر به ايمان به قرآن و نيز پذيرش نبوت رسول گرامى صلى الله عليه و آله آمده ، همانا اقامه نماز بر مكتب اسلام و بر منهاج اهل بيت عليه السلام است ، كه از ديگران به ره آورد وحى آگاه ترند، نه بر مكتب اهل كتاب و نه بر منهاج غيراهل بيت عصمت عليه السلام .
ب : روشن است كه نماز بر منهاج اهل بيت وحى عليه السلام مشتمل بر صلوات بر محمد و آل طيبين اوست ؛ زيرا جزو واجب تشهد نماز است . البته صلوات برحضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و اهل بيت عصمت و طهارت اوعليه السلام نه تنها فضيلت دارد، بلكه بسيارى از بركات و فيض الهى برآن مترتب است كه تفصيل آن از رسالت اين بحث فراتر است .
2- راز تشريع نماز
- عن الرضاعليه السلام :فإ ن قال : فلم أ مروا الصلاة ؟ قيل : لا نّ الصلاة ؟ قيل : لا نّ الصلاة الا قرار بالربوبية و هو صلاح عام لا نّ فيه خلع الا نداد و القيام بين يدى الجبّار بالذلّ و الاستكانة و الخضوع و الاعتراف و طلب الا قامة من سالف الزمان و وضع الجبهة على الا رض كل يوم و ليلة و يكون العبد ذاكراًللّه تعالى غيرناسٍ له و يكون خاشعاً وَجِلاً متذلّلاً طالباً راغباً فى الزيادة للدّين و الدنيا، مع ما فيه من الانزجار عن الفساد و صار ذلك عليه فى كل يوم و ليلة ، لئلاّ ينسى العبد مدبّره و خالقه فيبطر و يطغى و ليكون فى ذكر خالقه و القيام بين يدى ربّه زجراً له عن المعاصى و حاجزاً و مانعاً عن أ نواع الفساد(280).
اشاره :آنچه در اين حديث مورد عنايت واقع شده به منزله تحرير معانى اذكار شش گانه و هياءت هاى چهارگانه نماز است ؛ نمازگزار از آن جهت كه با معبود خود نجوا دارد: المصلّى يناجى ربّه (281) مطالب فراوانى را در اين رازگويى در ميان مى گذارد كه مدار اصلى آن ربوبيت محض خدا و عبوديت صرف نمازگزار است . چنين نمازگزارى طبق بيان رسول گرامى از نور برخوردار است :الصلاة نور المؤ من (282) و اين گونه نماز را اقامه كردن مصداق سخن حضرت خاتم الانبياءصلى الله عليه و آله است كه فرمود: موضع الصلاة من الدين كموضع الرأ س من الجسد(283)؛ نماز نسبت به ساير فروع دين همانند سرنسبت به ساير اعضاى بدن است ؛ يعنى نماز در راءس امور عبادى است .
3- اهميت زكات
- عن الرضاعليه السلام :إ نّ اللّه عزّوجلّ أ مر بثلاثة يقرن بها ثلاثة : أ مر بالصلاة و الزكاة . فمن صلّى و لم يزك لم تقبل صلاته ...(284).
اشاره : گرچه از لحاظ بحث هاى جزئى و موردى هركدام از نماز و زكات واجب مستقل است و هيچ ارتباط وضعى به لحاظ صحّت و فساد بين آنها برقرار نيست ، ولى از منظر جامع نگرى و وحدت مكتب اسلام و پيوند ناگسستنى بين عناصر محورى دين ، بين نماز و زكات و نيز ساير اركان اصيل اسلامى ارتباط عميق و عريق برقرار است ؛ زيرا رسول اكرم صلى الله عليه و آله اسلام را همچون بنيان مرصوصى دانست كه داراى پايه هاى متعدد است و يكى از آن اركان نماز و ديگرى زكات است : بُنى الا سلام على خمسٍ: شهادة أ ن لاإ له إ لّا اللّه وأ نّ محمداً رسول اللّه صلى الله عليه و آله و إ قام الصلاة و إ يتاء الزكاة و حجّ البيت وصوم رمضان (285).
بنابراين ، ترك زكات به مثابه ويران كردن يكى از پايه هاى اسلام است . در نتيجه تارك زكات ، اسلام راستين را از دست داده و نماز چنين كسى مقبول كامل نيست .
تذكّرالف : در بيان مبانى و اركان اسلام روايات متعددى است كه ولايت را مهم ترين ركن اسلام معرفى كرده است .
ب : آنچه در اين حديث آمده شش چيز است كه برخى از آنها جنبه ركنى ندارد. بنابراين ، منافى با مضمون احاديثى كه اركان اسلام را پنج پايه مى داند نخواهد بود.
4- راز تشريع زكات
- عن الرضاعليه السلام فى جواب مسائل محمد بن سنان :إ نّ علة الزكاة من أ جل قوت الفقراء و تحصين أ موال الا غنياء. لا نّ اللّه عزّوجلّ كلّف أ هل الصحة القيام بشأ ن أ هل الزمانة و البلوى كما قال اللّه : لتبونّ فى أ موالكم و أ نفسكم (286) فى أ موالكم إ خراج الزكاة و فى أ نفسكم توطين النفس على الصبر مع ما فى ذلك من أ داء شكر نعم اللّه عزّوجلّ و الطمع فى الزيادة مع ما فيه من الزيادة ...(287).
اشاره الف : گرچه زكات و ساير انفاق هاى مالى منافع وافرى دارد، ولى مهم ترين بركت آن تقرب الهى است . از اين رو زكات قربان هر فرد پرهيزكار است ؛ چنان كه نماز چنين است .
ب : شمارش فوايد يك عمل به معناى تساوى رتبه آنها نيست ؛ چنان كه قبلا بازگوشد. پس نمى توان از ظهور لفظى براى تساوى درجه آثار زكات استظهار كرد.
ج : آثار مثبت اقتصادى انفاق مالى ، خواه زكات و خواه عنوان ديگر، رفع محروميت اقتصادى است ، نه طبيعى ؛ لازم منطقه طبيعت است و رفع اصل آن نه ممكن است و نه صحيح ؛ زيرا خردسالى ،سالمندى ، بيمارى ، ناتوانى و ساير اعمال برچيده شود نظام ملكى به نظام ملكوتى تبديل مى شود و ديگر احكام فقهى و حقوقى را به همراه نخواهد داشت ، هرچند تقليل آن ممكن بلكه مطلوب است .
د: گرچه منافع زكات فراوان است ، ولى ايجاب آن نسبت به طيف مال دوست اسرائيلى به عنوان يك دستور واجب قطعى الهى آثار خوبى خواهد داشت ؛ زيرا اينان نه از سُحْت خوارى هراسى به دل راه مى دادند: وأ كلهم السُحت (288) و نه از رواج ربا باكى داشتند: وأ خذهم الربا و نه از باطل خوارى پرهيز مى كردند: وأ كلهم أ موال الناس بالباطل (289) و...
بنابراين ، ايجاب زكات برچنين طيف متكاثر زردوست محتكر، موجب اميدوارى جامعه انسانى است ؛ زيرا تعديل دوستى دنيا و محبّت دينار مايه رهايى از هر خطا و خطيئه است و برخى حديث معروف حبّ الدنيا، رأ س كل خطيئةٍ (290) را حبّ الدينار رأ س كل خطيئة قرائت كرده اند.(291)
5- مصاديق زكات و حكم آن
- عن اسحاق بن مبارك : قال : سأ لت أ با إ براهيم عليه السلام عن صدقة الفطرة ، أ هى ممّا قال اللّه : أ قيموا الصلوة و اتواالزكوة ؟ فقال : نعم (292).
- عم اسحاق بن عمار قال : سأ لت أ باعبداللّه عليه السلام عن قول اللّه : وأ قيموا الصلوة واتوا الزكوة قال : هى الفطرة التى افترض اللّه على المؤ منين (293).
- عن زرارة قال : سأ لت أ با جعفرعليه السلام و ليس عنده غير ابنه جعفرعليه السلام ، عن زكاة الفطرة ، فقال :يؤ دّى الرجل عن نفسه و عياله و عن رقيقه الذكر منهم والا نثى و الصغير منهم و الكبير، صاعاً من تمر عن كل انسان أ و نصف صاع من حنطة ، هى الزكاة التى فرضهااللّه على المؤ منين مع الصلاة ، على الغنى و الفقير منهم و هم جلّ الناس و أ صحاب الا موال جلّ الناس . قال : قلت : و على الفقير الذى يتصدق عليه ؟ قال :نعم ، يعطى ما يتصدق به عليه (294).
- عن أ بى عبداللّه عليه السلام : نزلت الزكاة و ليس للنّاس الا موال وإ نّما كانت الفطرة (295).
- أ عط الفطرة قبل الصلاة و هو قول اللّه وأ قيموا الصلوة واتوا الزكوة و الذى يأ خذ الفطرة ، عليه أ ن يؤ دّى عن نفسه و عن عياله وإ ن لم يعطها حتى ينصرف من صلاته فلا يعدّ له فطرة (296).
اشاره الف : خداوند رسول گرامى صلى الله عليه و آله را مبيّن معانى و معارف و احكام و حِكَم قرآن معرّفى كرد: وأ نزلنا إ ليك الذّكر لتبيّن للناس ما نزّل إ ليهم (297) و مردم را به پذيرش دستورهاى آن حضرت فراخواند: ما اتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا(298).
ب : آنچه از آيه مورد بحث استفاده مى شود به نحو اطلاق ، وجوب اصل نماز و اصل زكات است . همان طور كه اقسام نماز و شرايط و شطور و آداب و موانع آن با بيان رسول گرامى صلى الله عليه و آله و اهل بيت آن حضرت عليه السلام معلوم مى شود، اقسام زكات و شرايط و موانع صحت و قبول آن نيز در سنت معصومين عليه السلام بازگو مى گردد.
ج : زكات فطر با خصوصيت هاى فقهى كه دارد با سنّت اهل عصمت بيان شده و از اين جهت اندارج آن تحت اطلاق آيه و انطباق اطلاق مزبور برزكات فطر محرز مى شود و حجّت بودن آن ثابت خواهد شد.
6- يهود و لزوم همراهى با مؤ منان
- عن مقاتل فى قوله واركعوا مع الراكعين قال : أ مرهم أ ن يركعوا مع أ مّة محمدصلى الله عليه و آله يقول : كونوا منهم و معهم (299).
اشاره الف : اسلام دين حاضر و بادى از يك سو و حاضر وغابر از سوى ديگر است ؛ يعنى همگانى و هميشگى است . از اين رو بنى اسرائيل ماءمور شدند اولا، ركوع داشته باشند و ثانيا، ركوع آنها همسان ركوع مسلمانان باشد؛ يعنى اسلام را با همه احكام آن بپذيرند و ثالثا، با امّت اسلامى ركوع كنند؛ يعنى در نماز جماعت شركت كنند.
ب : ركوع از آن جهت كه بى سابقه بود و تعظيم انحنايى براى برخى از معتادان به رسوم جاهلى دشوار بود، بعضى (احتمالا عمران به حُصَيْن ) به رسول گرامى صلى الله عليه و آله پيشنهاد دادند: عَلى أ لاّ أ خِرّ إ لّا قائماً (300)؛ نماز مى گزارم به اين شرط كه از حالت ايستادن به سجده بروم و ركوع نكنم . البته چنين درخواست برخاسته از خوى جاهلى مردود است .
ج : حفظ انسجام در جماعت به قدرى مهم است كه رسول گرامى صلى الله عليه و آله شخصا شانه هاى نمازگزاران را بادست تنظيم و تنضيد مى فرمود و چنين مى گفت :استووا و لاتختلفوا فتختلف قلوبكم ... (301)؛ زيرا معيّت ، همسانى و همتايى ظاهرى در صفوف نماز، زمينه گسترش عدل ، مواسات و مساوات اجتماعى را فراهم مى كند و اختلاف ظاهرى حقد و حسد و قهر و بى مهرى را به همراه دارد.
7- نخستين ركوع كنندگان
- عن ابن عباس فى قوله : واركعوا مع الراكعين : نزلت فى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و علىّ بن أ بى طالب و هما أ وّل من صلّى و ركع (302).
اشاره الف : گرچه اطلاق الراكعين ، شامل همه راكعان در نماز از صدر تا آستان مى شود، ليكن فرد كامل آن اولين راكع است .
ب : اولين راكع همان اولين مسلمان ، يعنى رسول اكرمى صلى الله عليه و آله است : لاشريك له و بذلك أُمرت وأ نا أ ول المسلمين (303).
ج : چون على بن ابى طالب عليه السلام به مثابه نفس پيامبر است و غير از آن حضرت صلى الله عليه و آله كسى بر اميرالمؤ منين در نماز پيشى نگرفت : لم يسبقنى إ لّا رسول اللّه بالصلاة (304). از اين رو على بن ابى طالب عليه السلام نيز اولى راكع محسوب مى شود. در نتيجه هر كس خضوعش در نماز و حضور قلبش در ركوع بيش از ديگران بود، معيّت او با اهل بيت عليه السلام نيز بيش و پيش از ديگران است .
د:اميرالمؤ منين عليه السلام جامع همه احكام است ؛ زيرا در حال ركوعِ نماز، زكات داده است .
أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنسَوْنَ أَنفُسَكُمْ وَ أَنتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَبَ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (44).
گزيده تفسير
خداى سبحان همه انسان ها، به ويژه عالمان و سران منافق يهود و آن گروه از رهبران دينى را كه ديگران را به نيكى فرا مى خوانند و خود را فراموش كرده به معروف عمل نمى كنند، توبيخ مى كند كه چرا خود به معروفى كه ديگران را به آنها امر مى كنيد عمل نمى كنيد.
محور توبيخ در اين آيه ، نسيان نفس و عمل نكردن خود آمر، به معروف است ، نه اصل امربه معروف ، تا توهم شود كه امربه معروف بر چنين كسانى واجب نيست .
معيار در اين خطاب توبيخى ، تلاوت كتاب الهى و آشنا بودن با وحى بدون عمل به آن است ، كه طبعا همه دين شناسان و عالمان بى عمل و هر مسلمان واعظ غير متعّظ را شامل مى شود.
انسان براى ادراك واقع ، وحى و عقل را فراسوى خود دارد؛ كسى كه در محضر كتاب آسمانى قرار دارد و از رهنمود آن با خبر است ، همچنين آن كه از مبادى تصورى و تصديقى حكمت نظرى و عملى در حدّ خودآگاه است ، اگر مردم را به نيكى امر و ترغيب كند و خود را فراموش ودست به بدى دراز كند مورد تعبير و تقريع و توبيخ محقّقانه است كه : با اين كه شما از دليل نقلى تقبيح چنين كارى كاملا آگاه و از دليل عقلىِ تشويهِ چنين عملى كاملا مستحضر هستيد، ليكن عقل عملى شما اسير شهوت و غضب است و درعزم عملى كاملا مقهوريد؛ شما نه سميعيد تاگوش به دليل نقلى فرادهيد و نه عاقل هستيد تا عزم عملى و انگيزه صحيح را تابع جزم علمى و انديشه درست قرار دهيد.
راز نفى عقل از آن گروه : أ فلا تعقلون نيز اين است كه جمع بين امر مردم به كار نيك و بين خود فراموشى ، با عقل هماهنگ نيست .
تفسير
البِرَّ:برّ به معناى نيكى گسترده با بَرّ به معناى بيابان وسيع تناسب دارد و آن مناسبت اين است كه خير واسع و نيكى گسترده را بِرّ گويند كه با بَرّ در برابر بحر، به معناى بيابان دامنه دار هماهنگ است و ابرار به نيكانى مى گويند كه گستره كمال هاى علمى و عملى آنان ستودنى است .
بِرّ معناى ديگرى دارد كه بِرّ به معناى خير و نيكى وحدت منبع ندارد؛ زيرا سَوْق و راندن گوسفندرا بِرّ گويند؛ چنان كه خواندن آن را هِرّ خوانند(305).
گوسفند هِرّ را از بِرّ تشخيص مى دهد و ضرب المثل معروف :لايعرف هِرّاً من بِرٍّ ناظر به سفيهى است كه كودن ، فرومايه و ضعيف تر از حيوان است ، ولى اگر به اين معنا باشد كه وى آشنا به اصطلاح رمه دارى نيست و هِرّ را از بَرّ تميز نمى دهد آن گاه ناظر به مقصود ديگرى است .
تتلون : تلاوت در تتلون الكتاب به معناى قراءت و خواندن كتاب است . تفاوت بين تلاوت و قراءت اين است كه در تلاوت معناى متابعت ملحوظ است ؛ چون حروف يا كلمات قراءت شده در پى يكديگر در آمده ، همديگر را متابعت مى كند و در قراءت معناى جمع لحاظ شده است ؛ زيرا قراءت حروف و كلمات ، مستلزم جمع بين آنهاست (306).
تناسب آيات
عصاره آيات قبل اين بود كه هم ضلالت خود بد است و هم اِضْلال ديگران ، و عصاره آيه محل بحث به ضميمه آيه قبل ، اين است كه هم اهتداى خود خوب است و هم هدايت كردن ديگران ؛ زيرا امر به برّ و نيكى حتما خوب است و بهترين مصداق برّ، هدايت دينى است . قهرا اهتداى خود آمر هم مطلوب خواهد بود، گرچه مدلول مطابقى آيه اين مطلب نباشد.
طبرى (307) و طوسى (308) و نيز مفسران متاءخر مى گويند: سرّ اين كه قرآن كريم به عالمان يهود مى فرمايد آيا مردم را به نيكى فرا مى خوانيد و خود را فراموش مى كنيد. برخى از امور زير است : 1- عالمان يهود به بستگان خود توصيه مى كردند كه برايمان خويش به محمّدصلى الله عليه و آله ثابت قدم بمانيد، در حالى كه خود ايمان نمى آوردند(309). 2- نيازمندان از قوم يهود را امر به مسلمان شدن مى كردند و حق را براى آنها بازگو مى كردند، ولى حقيقت را از توانگران قوم يهود(براى استمرار عطايا و مستمّرى هايى كه از آنها دريافت مى كردند) مى پوشاندند. 3- عالمان يهود پيش از بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله مردم عرب را به ايمان به آن حضرت در ظرف بعثت دعوت مى كردند، ولى خود پس از بعثت ايمان نياوردند(310). 4- عالمان و رؤ ساى منافق يهود مردم را به صدقه و امانت دارى و ساير خيرات امر مى كردند، در حالى كه خود به آن عمل نمى كردند(311). البته مقصود آيه كسانى است كه ديگران را امر به نيكى ، و خود را رها مى كنند، خواه از بنى اسرائيل باشند يا ديگران و خواه از رهبران دينى باشند يا افراد عادى ، گرچه محور اصلى اين گونه احكام رهبران دينى مردمند.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

تقبيح خود فراموشى
ظاهر استفهام در أ تأ مرون تقرير به همراه تقريع و توبيخ و تعجيب است (312).
محور توبيخ در آيه ، اصل امربه معروف نيست ، تا چنين نتيجه گرفته شود كه در صورت عامل نبودن شخص ‍ آمر به معروف ، امر به معروف بر او واجب نيست ، بكله محور توبيخ ، نسيان نفس و عمل نكردن خود آمر، به معروف است ؛ يعنى آيه بدين معنا نيست كه وقتى خود عمل نمى كنى چرا به ديگران امر مى كنى ؟ بكله بدين معناست كه وقتى به ديگران امر مى كنى چرا خود عمل نمى كنى ؟ به تعبير ديگر، نهى مستفاد از آيه ، به نسيان نفس تعلّق گرفته است ، نه به امر به معروف ، به تعبير سوم ، متعلّق نهى ، قيد(نسيان نفس ) است ، نه مقيّد(امربه معروف )؛ نظير آنچه در آيه فلا تموتنّ إ لّا و أ نتم مسلمون (313) آمده است كه نهى در ان به قيد كفر تعلق گرفته ، نه به مقيّد آن كه موت است ؛ يعنى آيه مى گويد: كفر نورزيد، تا با اسلام بميريد، نه اين كه اصلا نميريد. البته اين تنظير فقط در برخى از خصوصيت هاست ،نه همه آن .
بنابراين ، امربه معروف و نهى از منكر واجب است ، خواه آمر و ناهى خود اهل عمل باشند يا خود را فراموش ‍ كنند و مرتكب منكر شوند و عدالت نداشته باشند.
شاهد براين كه امربه معروف و نهى از منكر بدون داشتن عدالت آمر وناهى واجب است ، نه ممنوع ، رواياتى است كه در ابواب امربه معروف و نهى از منكر در وسائل الشيعه نقل شده و در مبحث لطايف و اشارات خواهد آمد.
گستره خطاب در آيه
خطاب أ تأ مرون گرچه ظاهرا متوجّه يهود است ، ليكن با توجه به اين كه قرآن كتاب هدايتِ همه انسان هاست ، شامل هر مسلمانِ واعظ غير متّعظ نيز مى شود؛ به ويژه با ملاحظه جمله وأ نتم تتلون الكتاب كه نشان مى دهد معيار در اين خطاب توبيخى ، تلاوت كتاب الهى و آشنا بودن با وحى آسمانى بدون عمل به آن است كه طبعا شامل همه دين شناسان و عالمان بى عمل خواهد شد.
رواياتى نيز اين شمول را تاءييد مى كند؛ مانند روايت معراج كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد: گروهى را ديدم كه با مقراض هايى از آتش لب هاى آنان را مى بريدند. از جبرئيل پرسيدم : اينها چه كسانى هستند؟ پاسخ داد: خطباى امّت تو! كسانى كه ديگران را به نيكى وا نمى دارند و خود را فراموش مى كنند، در حالى كه كتاب آسمانى را تلاوت مى كنند...: يأ مرون الناس بالبرّ و ينسون أ نفسهم و هم يتلون الكتاب أ فلا يعقلون (314).
برهمين اساس ، اميرالمؤ منين امام على عليه السلام در وصيت خود به محمدبن حنفيّه مى فرمايد: اى پسرم مواعظ حكيمان را بپذير و در احكام آنان تدبّر كن و بيش از ديگران به آنچه فرمان مى دهى عمل كن و از آنچه نهى مى كنى دورى گزين ؛ يا بنىّ من الحكماء مواعظهم و تدبّر أ حكامهم و كن اَّخذ الناس بما تأ مر به وأ كفّ الناس عمّا تنهى عنه ... (315) و در وصف منافق آمده است كه نهى مى كند، ولى خود نمى پرهيزد و به آنچه خود به آن عمل نمى كند فرمان مى دهد: ينهى و لاينتهى و يأ مر بما لايأ تى (316).
تهديد به سفاهت و رسوايى
آنچه از جمله أ فلا تفعلون برمى آيد به بى خردى و تهويل به سفاهت است ؛ خردمند مى كوشد كه اولا، عيبناك نگردد. ثانيا، اگر معيب شد عيب او مستور باشد نه مشهور و نابخرد نه از معيب شدن بيمناك است و نه از شهرت آن هراس دارد؛ چنان كه رسول گرامى صلى الله عليه و آله فرمود: أ طلع ربّك تسمّى عاقلا ولا تعصيه فتسمّى جاهلا (317). علم و قدرت مالى و مانند آن هر كدام در تنزيه از عيب يا تعظيه آن سهم مؤ ثرى دارد و جهل و فقر اقتصادى و نظير آن در ابتلاى به عيب يا در اشتهار آن سهم به سزايى دارد. رسول گرامى صلى الله عليه و آله در اين باره چنين فرمود: العلم و المال يستران كل عيبٍ والجهل و الفقر يكشفان كل عيبٍ (318).
اگر كسى با داشتن علم و آگاهى كامل از زشتى چيزى به آن تن دهد، آنگاه به افسانه سالوس و رؤ ياى كاذب ريا مبتلا گردد و با سخنورى طنّانه و رنّانه و متحسّمانه جلوه كند و نداندكه بوى خير ز زهد و ريا نمى آيد(319). چنين آمر به معروفى كه تارك آن است و چنين ناهى از منكرى كه مرتكب آن است طبق سخن صائب و سديد علوى ملعون است (320) و اثر لعنت خدا براين عالم بى عمل اين است كه آنچه وى در خلوت انجام مى داد و سعى در ستر آن مى كرد، به گوش همگان مى رسد وين راز سربه مُهر به عالم سَمَر شود.(321)
حضرت محمدبن عبداللّه خاتم انبياى الهى صلى الله عليه و آله در اين باره چنين فرمود: زلّةُ العالم مضروب بها الطبل و زلة الجاهل يخفيها الجهل (322)؛ يعنى لغزش عالم با طبل علم به سمع جامعه مى رسد و لغزش جاهل با پرده جهل پوشيده مى شود؛ يعنى علم در نزد مردم ، لغزش مستور عالم را مشهور مى كند و آن را بازگو مى كنند و با صدور كيفر خواست اجتماعى خواهان محاكمه اويند و جهل در نزد مردم ، گناه مشهور جاهل را مستور مى كند و با عفو عمومى خواهان اغماض و اصلاح آينده اويند. با اين هشدار نبوى هيچ واعظ و مبلّغ خردمندى تن به معصيت نمى دهد و گرنه با تريبون علم و بلندگوى خرد و طبل دانش خود را رسوا خواهد كرد.
تذكّر:1- عالم موظّف است كه عيبناك نگردد و هر عيبى را در پرتو علم تصحيح كند؛ چنان كه مالك ماءمور است كه عيب مالى را با انفاق واجب و مندوب برطرف كند.
2- هرگاه عالم با تمكّن از دفع عيبِ نيامده يا رفع عيبِ پديد آمده تقصير كند رسوا خواهد شد.
3- هرگاه جاهل در دفع عيب يا رفع آن موَفّق نشود، محتمل است مورد عفو جامعه قرار گيرد و جُرم او را به جهل وى ببخشد. البته براى احاديث مزبور معناى ديگر است كه در فرصت مناسب به فقه الحديث آن ها اشاره مى شود.
عقل نظرى و عملى در آيه
يكى از مصاديق عقل در جمله أ فلا تعقلون همان است كه در روايات اهل بيت عليه السلام با تعبير ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان (323) از ان ياد شده و در برابر سفاهت و جهالت قرار گرفته است : و من يرغب عن ملّة إ براهيم إ لّا من سفه نفسه (324).
از اين رو آنچه در جوامع روايى مطرح است باب العقل و الجاهل است ، نه باب العلم والجاهل ؛ يعنى عقل با جهل جمع نمى شود، اما علم و جهل (يعنى جهالت عملى نه جهل نظرى ) ممكن است با هم جمع شود. از اين رو رسول گرامى صلى الله عليه و آله در معرفى عقل مى فرمايد: راز نام گذارى عقل بدين نام آن است كه سبب عقال و به بند كشيدن پاى جهل مى شود(325)، در حالى كه درباره علم از اميرالمؤ منين على عليه السلام وارد شده كه فرمود: علمتان را جهل و يقينتان را شك نسازيد؛ وقتى آگاهى يافتيد عمل كنيد و هنگامى كه يقين پيدانكرديد اقدام كنيد؛ لاتجعلوا علمكم جهلا و يقينكم إ ذا علمتم فاعملوا و إ ذا تيقّنتم فأ قداموا(326). از اين بيان معلوم مى شود امكان اين كه علم ، جهل شود وجود دارد.
خلاصه آن كه :
1- عقل نظرى عهده دار انديشه صحيح و عقل عملى ضامن انگيزه درست است .
2- علم اگر نافع نبود و به مرحله عمل نرسيد به منزله جهل است ؛ زيرا به مثابه معدوم است و در ظرف عدم علم ، عنوان جهل انتزاع مى شود.
3- چنين انسانى كه از علم طرفى نَبَست گرفتار خسارت جهل مى شود: من لم ينفعه علمهُ يضرّه جهله (327).
4- همان طور كه مقابل عقل نظرى ، جهل است ، مقابل عقل عملى نيز جهل است . بنابراين ، عالم بى عمل از منظر عقل نظرى عالم است و از جهت عقل عملى جاهل و آنچه از حضرت اميرالمؤ منين عليه السلام رسيده مى توان ناظر به همين مطلب باشد: ربّ عالمٍ قد قتلهُ جهله و علمه معه لاينفعه (328).
به بيان ديگر، عقل در اين آيه مى تواند عقل عملى و أ فلا تعقلون بدين معنا باشد كه چرا خود را عقال نمى كنيد و به بند نمى كشيد؟! نه عقل نظرى ، تا به معناى علم و آگاهى باشد و معنا اين باشد كه مگر نمى دانيد كه خود بايد عمل كنيد؟. البته تحليل جامع از آيه كه هر دو قسم را شامل شود بهتر است .
هماهنگى عقل و نقل در تقبيح خود فراموشى
گناه دركاتى دارد كه اختلاف آنها گاهى به لحاظ متن معصيت است ، زيرا برخى از معاصى نسبت به بعضى ديگر زشت تر است و گاهى به لحاظ خصوصيت مولايى كه فرمان او تمرّد مى شود و گاهى به لحاظ زمان يا زمين يا ويژگى هاى متعلق به مظلوم و مانند آن است و زمانى به جهت خود گناه كار؛ زيرا اگر وى عالم باشد و عالمانه به تباهى تن در دهد دَرَكه آن پايين است و اگر چنين عالمى بر كرسى وعظ و مسند امربه معروف عمومى بنشيند، در دَرَك پايين تر قرار مى گيرد.
آنچه در آيات قبل با تعبير وأ نتم تعلمون بازگو شده در آيه محل بحث به طور تفصيل مطرح شده است تا روشن شود، كسى كه مخمور حرام شد با هيچ هشدارى هوشمند نخواهد شد.
تحليل عريق قرآنى در اين باره چنين است : انسان براى ادارك واقع كه در جزم علمى او مؤ ثر و در عزم او سهم بسزا دارد، دو عنصر محورى فراسوى خود دارد: يكى وحى و ديگرى عقل . آنچه از وحى مُتقن به او رسيده دليل نقلى نام دارد و آنچه از برهان تامّ استنباط مى كند دليل عقلى . كسى كه در مشهد وحى و در محضر كتاب آسمانى قرار دارد و آن را كاملا تلاوت مى كند و از رهنمود آن با خبراست و كسى كه از مبادى تصورى و تصديقى حكمت نظرى و حكمت عملى در حدّ خود آگاه است ، چنين كسى اگر مردم را به نيكى امر و ترغيب كند و خود را فراموش و دست به بدى دراز كند، بعد از احراز اصل مطلب (امر ديگران و نسيان نفس ) جاى تفريع و توبيخ محققانه دارد.
مدار تعبير اين است :
1- دليل نقلى چنين كارى را تقبيح مى كند و شما از ان دليل نقلى كاملا آگاهيد: وأ نتم تتلون الكتاب .
2- دليل عقلى چنين عملى را تشويه مى كند و شما از آن دليل معقول كاملا مستحضريد: أ فلا تعقلون ؛ يعنى با اين كه عقل نظرى شما نسبت به قبح آن آگاه است و هيچ اِعضالى در جزم علمى شما نيست ، عقل عملى شما اسير شهوت و غضب است و در عزم عملى كاملا مقهوريد.
اگر فرضا عقل نظرى شما چنين مطلب بديهى را نفهمد دليل نقلى به نصاب لازم حجّيت رسيده است و شما آن را تلاوت مى كنيد. چنين تبه كارانى نه سمعيند تا گوش به دليل نقلى فرا دهند و نه عاقلند تا عزم عملى و انگيزه صحيح را تابع جزم علمى و انديشه درست قرار دهند. از اين رو خداوند درباره اين گروه فرمود: أ مْ تحسب أ ن أ كثرهم يسمعون أ و يعقلون إ ن هم إ لّا كالا نعام بل هم أ ضلّ سبيلاً (329). و همين گروه در قيامت اعتراف مى كنند: و قالوا لو كنّا نسمع أ و نعقل ما كنّا فى أ صحاب السعير(330). البته اين منفصله ، مانعة الخلو است و اجتماع طرفين را شايد؛ يعنى ممكن است كسى هم از دليل نقلى طرفى بسته و هم از دليل عقلى بهره جسته باشد ولى خلوّ از هر دو نارواست .
در خصوص محل بحث ، نقد و تقريع از دو جهت عقل و نقل است در برخى از موارد توبيخ به لحاظ دليل عقل است ؛ مانند: أُفٍ لكم و لما تعبدون من دون اللّه أ فلا تعقلون (331) كه درباره توحيد نازل شده و نظير: فقد لبثتُ فيكم عمراً من قبله أ فلا تعقلون (332) كه درباره نبوّت رسول گرامى صلى الله عليه و آله نازل شده و مانند: والدار الاخرة خير للّذين يتقون أ فلا تعقلون (333) كه درباره معاد وارد شده است .
براى تقريب نفى عقل وجوه فراوانى تقرير شد كه بخشى از آنها به تناقض علمى و بعضى از آنها به تناقض ‍ عملى باز مى گردد. مرجع همه آن وجوه به اين است كه جمع بين امر مردم به كار نيك و بين خود فراموشى ، با عقل هماهنگ نيست . البته مبتلايان به چنين تهافتى داراى عقل اسيرند، نه عقل امير:كم مِن عقلٍ أ سيرٍ تحت هوى أ ميرٍ (334). از اين رو جاى تقريع و تعيير باقى است .
عقلِ امير ويژگى هايى دارد كه برخى از آنها از زبان سهل بن عبداللّه تسترى چنين نقل شده است : عقل هزار اسم دارد(و براى هر اسمى از آن هزار اسم است ) و اول هر اسمى از آن ترك دنياست .(335)
لطايف و اشارات
1- خودسازى رهبران دينى و دولت مردان
بنى اسرائيل از مستضعفان رنج ديده اى بودند كه منّت الهى به عنوان نعمت امامت برزمين به رهبرى موساى كليم عليه السلام و پيامبران ديگر بهره آنان شد و چنين كارى از سُنن خداوند است : ونريدُ أ ن نمنّ... (336).
هر متنعّمى وظيفه دارد يادمان رهايى از قهر دشمن به مهر دوست را پاس بدارد؛ چنان كه در بحث هاى گذشته لزوم تذكّر نعمت هاى الهى بازگو شد.
بهترين يادآورى نعمت امامت در زمين ، احياى برنامه هايى است كه خداوند آن را از وظايف متمكنان در زمين قرار داد: الذين إ ن مكّناهم فى الا رض أ قاموا الصلوة و ءاتوا الزكوة و أ مروا بالمعروف و نهوا عن المنكر وللّه عاقبةُ الا مور(337).
دستور قبلى (آيه 43) راجع به اقامه نماز و ايتاى زكات بود و دستور كنونى راجع به امر به معروف است . در دستور قبلى (آيه 43) از لَبْس حق به باطل و كتمان حق اسرائيلى ها پرده برداشته شده و در دستور امر به معروف نمى دهد اما از تعبير به برّ و از تقبيح خود فراموش استنباط مى شود كه بايد به برّ امر كرد و نبايد خود را كنار گذاشت . در نتيجه رهبران دينى و دولت مردان اگر قبل از آحاد ملّت به خودسازى موفق نشدند، دست كم همراه آنان در تهذيب نفس بكوشند. محور اصلى اين گونه از احكام ، رهبران دينى مردمند.
وَصَفْتَ التُقى حتى كأ نّك ذو تُقى
و ريحُ الخطايا من ثيابك
تَسْطعُ(338)
آن كه در جلوت نصيحت مى كند و در خلوت آن كار ديگر مى كند، بوى بد گناه از جامه زهد فروشى او صاعد و ساطع است . البته امربه معروف وظيفه اى است عمومى و همگان مشمول پيام خاص اين آيه اند.
2- خود فراموشى و منشاء آن
در كريمه مورد بحث ، از امر به معروف آمرِ بى عمل ، به خود فراموشى تعبير شده است . انسان از دو خود برخوردار است كه در واقع عبارت از دو درجه از نفس اوست ؛ درجه عالى كه همان مرتبه حيات انسانى است و درجه عالى كه همان مرتبه حيات انسانى است و درجه دانى كه عبارت از مرتبه حيات گياهى يا حيوانى اوست . بسيارى از انسان ها خودِ انسانى را فراموش كرده تنها به فكر خودِ گياهى يا خودِ حيوانى هستند. قرآن كريم در اين باره در آيات مربوط به جنگ و جهاد در راه خدا مى فرمايد: گروهى تنها به فكر خود هستند؛ يعنى روح اصلى و انسانى را فراموش كرده ، خود گياهى يا حيوانى را به ياد دارند؛... وطائفة قد أ همّتهم أ نفسهم يظنّون باللّه غير الحق ...(339). اهل معنا نيز درباره كسى كه تنها به فكر خوردن و پوشيدن و خوابيدن است مى گويند: چنين كسى هنوز به مرحله حيوانى نرسيده ، چه رسد به حيات انسانى ؛ او گياه خوبى است ؛ زيرا به خوبى مى خورد، مى رويد و سرسبز مى شود؛ تغذيه ، تنميه ، توليد و ديگر هيچ .
به هر تقدير، سرگرمى هر كسى به نشئه گياهى و حيوانى ، ارتباط او را با نشئه انسانى ضعيف كرده ، باعث فراموشى آن مرحله برين مى شود. قرآن در معرّفى چنين كسانى اوّلا مى فرمايد؛ إ ن هم إ لّا كالا نعام (340). بى ترديد چنين تعبيرى براى بيان واقعيتى خارجى است ، نه دشنام ؛ زيرا قرآن كتاب دشنام نيست ، بلكه لسان آن لسان ادب است ، حتى آن جا كه مى فرمياد؛ تبّت يدا أ بى لهب و تبّ(341) در مقام بيان هلاكت و تعذيب واقعى است ، نه فحش و ناسزاگويى . كتابى كه آموزگار ادب است و مى فرمايد: هرگز به مقدّسات ديگران بد نگوييد كه آنها هم به مقدّسات شما اهانت مى كنند؛ ولاتسبّوا الذين يدعون من دون اللّه فيسبّواللّه عدواً بغير علم (342)، خود به كسى دشنام نمى دهد، بلكه براساس درون بينى ، واقعيت برخى اشخاص را افشا مى كند و صدق چنين گزارشى در معاد روشن مى شود.
ثانيا، قرآن كريم منشاء خود فراموشى را خدافراموشى دانسته ، مى فرمايد: ولاتكونوا كالذين نسوا اللّه فأ نسيهم أ نفسهم (343)؛ مانند كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كرده اند و خداوند نيز كيفر خدا فراموشى آنان را خود فراموشى قرار داده ، آنان را از ياد خودشان برد، كه آنچه نزديك و به منزله عكس ‍ نقيض آن محسوب مى شود اين است :من لم ينس نفسه لم ينس اللّه كه چيزى جز مفاد حديث نبوى من عرف نفسه عرف ربّه (344) نيست ؛ چنان كه عكس مستوى تقريبى (345) آن در سوره يس آمده است : و ضرب لنا مثلاً و نسى خلقه (346)؛يعنى چون خود را فراموش كرده ، ما راهم فراموش كرده و منكر معاد شده است .
ثالثا، در تعبير ديگر، منشاء خود فراموشى را بى بهره گى از علم موجود مى داند: تلك الا مثال نضربها للنّاس ‍ و ما يعقلها إ لّا العالمون (347)؛ يعنى ما اين مثل ها را مى زنيم تا عالمان و آگاهان ، عاقل شوند، پس اگر از اين مثل ها براى خودسازى و تهذيب نفس بهره نگيرند و خود را فراموش كنند دليل عدم انتفاع آنان از علم موجود است . برهمين اساس ، در ذيل آيه محل بحث نيز مى فرمايد: أ فلا تعقلون .
غرض آن كه :
الف : علم بايد نافع باشد و از علم بى نفع بايد به خدا پناه برد:((أ عوذبك من علمٍ لاينفع (348).
ب : علم داراى منافع فراوان است كه يكى از بارزترين آن منافع اين است كه علم نردبان عقل شود و عالم عاقل گردد.
ج : يكى از راه هاى تكامل علم و تحوّل آن به مرحل برين عقل ، امثال قرآنى است كه براى عاقل شدن عالمان سهم بسزايى دارد.
د: اگر عالمى بااُنس به امثال قرآن كريم عاقل نشد معلوم مى شود از علم موجود بهره اى نبرده است .
ه‍: نشانه بى عقلى خود فراموشى است كه طبق تلازم قبلى منشاء خود فراموشى خدافراموشى است . پس ‍ علامت مستقيم بى عقلى خدا فراموشى است ؛ چنان كه به ياد خداوند بودن علامت عقل و خردورزى است .
و: عاقل كه به ياد خداست هماره مراقب نفس خويش است و هرگز آن را فراموش نمى كند.
3- پيامد خود فراموشى
مراقبت نفس در بخش نظرى براى آن است كه موهوم و متخيّل را معقول ارائه نكند و از لحاظ انديشه و معرفت ، مغالطه اى تعبيه نكند و در بخش عملى براى آن است كه متعلّق شهوت و غضب را به صورت تولّى و تبرّى نشان ندهد و از جهت انگيزه و محبت ، مغالطه اى نهادينه نكند. نَفْس آدمى اگر تحت مراقبت شديد قرار نگيرد و فرمان آمرانه و مقتدرانه عقل را نسبت به برّ و مطلق خير كه بارزترين آنها امتثال واجب و اجتناب حرام است دريافت نكند، به جاى اين كه ماءمور باشد، آمر مى شود و صاحب خود را به سوء و زشتى امر مى كند: إ نّ النفس لا مّارة بالسوء(349). مردم عادى كه امربه معروف نشوند كارى به تارك امربه معروف مى كند؛ چنان كه سران اسرائيلى و گروهى ديگر به آن مبتلا شدند و خداوند در اين آيه آنها را تقريع ، توبيخ و تعيير فرموده است .
4- عدالت آمر و ناهى
چنان كه گذشت ، مستفاد از آيه اين نيست كه امربه معروف و نهى از منكر مشروط به عدالت آمر و ناهى است ، بكله امر به معروف ، يك واجب و عمل به معروف واجبى ديگر است ؛ همچنين است نهى از منكر و ترك منكر؛ چنان كه در برخى روايات به آن تصريح شده است ؛ رسول اكرم صلى الله عليه و آله در پاسخ كسى كه عرض كرد: لانأ مر بالمعروف حتّى نعمل به كلّه ولاننهى عن المنكر حتّى ننتهى عنه كلّه ؟ فرمود: لا، بل مروا بالمعروف وإ ن لم تعملوا به كلّه ، وانهوا عن المنكر وإ ن لم تنتهوا عنه كلّه (350).
بى ترديد اگر آمر يا ناهى ، خود اهل عمل باشد امر ونهى او از تاءثير ويژه اى برخوردار است و اساسا، چنان كه از روايات اسلامى و تجارب عملى برمى آيد، حركات قلبى و جذبه هاى نفسانى انسان هاى اهل عمل ، تاءثير ويژه اى در نفوس ديگران دارد. اگر چنين كسانى آمربه معروف و ناهى از منكر شوند ارم و نهى آنان اثر مضاعفى خواهد داشت ، ليكن اين بدان معنا نيست كه امر و نهى انسان بى عمل هيچ تاءثيرى ندارد، بلكه بركاتى بران مترتب است ؛ چنان كه رسول گرامى صلى الله عليه و آله فرمود:يا أ باذر يطلع قوم من أ هل الجنّة إ لى قوم من أ هل النار فيقولون : ما أ دخلكم النار وإ نّما دخلنا الجنة بفضل تعليمكم و تأ ديبكم ؟ فيقولون : إ نّا كنّا نأ مركم بالخير و لانفعله ؛ اى اباذر برخى بهشتيان بر گروهى از دوزخيان ظاهر مى شوند و از آنها مى پرسند چگونه در آتش درآمديد، درحالى كه ما به بركت تعليم و تاءديب شما وارد بهشت شدى .؟! جواب مى دهند ما كسانى هستيم كه شما را به خير دعوت مى كرديم ، ولى خود به آن عمل نمى كرديم (351).
سؤ الى كه در اين مورد مطرح مى شود اين است كه آنچه گفته شد چگونه با آنچه در سوره صف آمده قابل جمع است ؟ در سوره صف آمده است : اى كسانى كه ايمان آورده ايد! چرا چيزى مى گوييد كه انجام نمى دهيد؟ نزد خدا سخت ناپسند است كه چيزى را بگوييد و انجام ندهيد؛ يا أ يها الذين امنوا لِمَ تقولون ما لاتفعلون # كبر مقتاً عنداللّه أ ن تقولوا ما لاتفعلون (352). ظاهر اين كريمه آن است كه گفتن بدون عمل ، مبغوض خداوند است و مؤ يد آن بيانى از اميرمؤ منان على عليه السلام است كه مى فرمايد:وانهوا عن المنكر و تناهوا عنه ، وإ نّما أ مرتهم بالنهى بعد التناهى (353) كه مفهومش اين است كه پيش از تناهى و ترك گناه ماءمور به نهى از آن نيستند. نيز روايتى از امام صادق عليه السلام كه مى گويد: من لم ينسلخ من هو اجسه و لم يتخلص من آفات نفسه و شهواتها و لم يهزم الشيطان و لم يدخل فى كنف اللّه تعالى و توحيده و أ مان عصمته ، لايصلح له الا مر بالمعروف و النهى عن المنكر... (354).
در پاسخ مى توان گفت ، آيه سوره صف اوّلا ناظر به منافقانى است كه بناى بر عدم فعل داشتند؛ چنان كه ظاهر مالاتفعلون چنين است ؛ چون ظاهر تعبير مزبور اين است كه انجام ندادن عمل براى آنان بر اثر نفاق به حدّ ملكه رسيده بود، در حالى كه آنچه در محل بحث مورد نظر است عدم انجام عمل بر اثر ضعف اراده است و به تعبير استاد علامه طباطبايى رحمة الله عليه فرق است بين اين كه انسان از چيزى كه بدان عمل نمى كند گزارش دهد:أ ن يقول الا نسان ما لايفعله و بين اين كه به آنچه مى گويد عمل نكند: أ ن لايفعل الا نسان ما يقوله (355)؛ اوّلى به نفاق برمى گردد و دومى به ضعف اراده ، و آيه سوره صف ناظر به قسم اول است .
ثانيا،ممكن است گفته شود، اساسا آيه سوره صف ناظر به امربه معروف ونهى از منكر نيست ، بلكه در مقام مذمّت از وعده هاى دروغين است ؛ از جمله ، وعده هاى منافقان به رسول اكرم صلى الله عليه و آله براى حضور در جبهه جنگ و اعلام آمادگى آنان براى حضور در جبهه ، در حالى كه قصدشان حضور در جبهه نبود. بنابراين ، مفاد آيه اين است : شما كه نمى خواهيد به جبهه برويد چرا اعلام آمادگى مى كنيد؛ شما كه نمى خواهيد بنيانى مرصوص (بنايى مستحكم از سُرب ) باشيد، چرا از سُرب و مقاومت سخن مى گويد؟! حضور در جبهه و محبوب خدا شدن براى كسانى است كه در برابر بيگانه همانند بنايى سُربى هستند: إ نّ اللّه يحبّ الذين يقاتلون فى سبيله صفّاً كأ نّهم بنيان مرصوص (356).
به بيان ديگر، مورد آيه سوره صف امربه معروف بدون عمل به آن نيست ، بلكه آيه ناظر به اظهار انجام معروف يا اتصاف منافقان به مكارم اخلاق است ، در حالى كه اهل آن معروف و فضيلت نيستند و اگر در صدر آيه تعبير به ياأ يها الذين امنوا شده براثر اين است كه منافقان نيز در جماعت مؤ منان داخل بودند و حكم اسلامى ظاهرا برآنان جارى بود.
اما نسبت به دو بيانى كه از حضرت اميرمؤ منان و امام صادق (عليهماالسلام ) نقل شد، پاسخ اين است كه ، آن ناظر به مرحله كمال است ، نه مرحله وجوب يا صحت . توضيح اين كه :
الف : امربه معروف برهر مسلمان لازم است و شرايط آن را بايد احراز كرد و عمل خود آمر به معروف يا اجتناب خود ناهى از منكر شرط انجام آن نيست .
ب : هرگونه اثر وضعى كه برامربه معروف يا نهى ازمنكر مترتب است بر چنين امر يا نهى اى ترتب مى يابد.
ج : مرحله كمال اين كار، مرهون عمل خود آمر و ناهى است و اگر آمر يا ناهى نسبت به معروف يا منكر وظيفه خود را ترك كند، اين عمل به كمال نهايى خود نمى رسد، گرچه اصل امربه معروف يا نهى ازمنكر امتثال شده است .
از آنچه گذشت راز عدم افتاى فقها به اشتراط عدالت در آمر به معروف وناهى از منكر روشن مى شود.
5- اطلاق وجوب امربه معروف
امربه معروف و نهى ازمنكر، چنان كه گذشت ، نظير مرجعيت فتوا، يا مصدريت قضا يا امامت جمعه و جماعت نيست تا مشروط به عدل و ممنوع به فسق باشد. از اين رو برهمگان اعم از عادل و فاسق واجب است ، ليكن انسان لبيب و خرد ورز از اقدام به امر به معروف در صورت ابتلاى خود به منكر تحاشى دارد و آن را برخلاف عقل و نقل مى داند و سعى در صلاح خويش مى كند تا به صلاح ديگرى اقدام كند. ازاين رو وقتى مردى نزد ابن عباس آمد و گفت : اگر نترسى كه تورا فضيحت آيد به سه آيت از قرآن اين كار بكن : يكى أ تأ مرون الناس بالبّر و تنسون أ نفسكم ديگر...لم تقولون ما لاتفعلون # كبر مقتاً عنداللّه أ ن تقولوا مالاتفعلون (357) سه ديگر و ما أ ريد أ ن أُخالفكم إ لى ما أ نهيكم عنه (358). در همين راستا ابراهيم نخعى براى آيات سه گانه مزبور از نقل داستان (براى امربه معروف ، نه هرداستانى ) تحرز ورزيد.(359) از اين رو اميرالمؤ منينن على بن اءبى طالب عليه السلام فرمود: اى مردم به خدا قسم من شما را از هيچ گناهى باز نمى دارم مگر اين كه پيش از شما از آن بركنار مى شوم ، أ يها الناس إ نّى واللّه ما أ حثّكم على طاعةٍ إ لّا وأ سبقكم إ ليها و لاأ نهاكم عن معصيةٍ إ لّا و أ تناهى قبلكم عنها (360).
با مشاهده سنّت اولياى الهى و استقرار سيره آنان بر رعايت آداب و سنن دين است كه يحيى بن معاذ رازى به عالمان دنيا زده مى گفت :
يا اءصحاب العلم ! قصوركم قيصريّة و بيوتكم كسرويّة و أ بوابكم طالوتيّة و أ خفافكم جالوية و مراكبكم قارونيّة و أ وانيكم فرعونيّة و مذاهبكم شيطانيّة و مآثمكم جاهليّة ، فأ ين المحمّديّة ؟!(361)
آمر به معروف اگر نسبت به معروفى كه بدان امر مى كند بِدار نداشته باشد، گرفتار بوار خواهد شود.
اى نجات زندگان واى حيات مردگان
از درونم بت تراشى و زبرونم بت شكن
(362)
از آنچه درباره اطلاق وجوب امر به معروف ونهى از منكر بازگو شد معلوم مى شود فرقى بين اهل خانه و شهر و كشور نيست ؛ يعنى امر به معروف نسبت به عائله و نسبت به عموم جامعه يكسان است ؛ در هيچ كدام عدالت شرط نبوده و فسق مانع وجوب يا مانع صحت نيست ، تاوقتى كه به منصب امامت ، مرجعيت و مانند آن استناد پيدا نكند. گرچه برخى از مفسران در صدد فرق بوده اند(363).
از آيه و من قوم موسى أ مة يهدون بالحقّ و به يعدلون (364) استفاده نمى شود كه امربه معروف بر همه قوم موساى كليم عليه السلام واجب بوده است ، زيرا نفرمود: وعلى قوم موسى يا كتبنا على بنى اسرائيل ...تا وجوب آن بر همگان ثابت شده باشد، ولى دليلى بر نفى عموميت آن هم اقامه نشده است .
برخى از بزرگان تفسير بعد از نقد ادلّه قائلان به شرطيت عدالت و مانعيت معصيت ، در پايان چنين فرمودند: اگر دلايل شما تمام باشد، اقتضا دارد كه امربه معروف و نهى ازمنكر بر غيرمعصوم واجب نباشد. بنابراين ، باب حسبه مسدود مى شود(365).
گرچه قول به شرطيت عدالت سديد نيست ، ليكن نقد مزبور هم وارد نيست ؛ زيرا اشتراط عدالت غير از اشتراط عصمت است . بنابراين ، محتسبان عادل هم مى توانند و هم موظفند كه اگر خُم حرام ديدند، بدون آن كه سرشكسته شوند، بشكنند(366)
بحث روايى
1- نكوهش عالم بى عمل و واعظ غيرمتّعظ
- عن علىّعليه السلام : فإ نّا للّه و إ نّا إ ليه راجعون . ظهر الفساد فلا منكرٌ مغيّر و لازاجر مزدجر... لعن اللّه الا مرين بالمعروف التاركين له و الناهين عن المنكر العاملين به (367).
- و عنه عليه السلام : لاتكن مّمن يرجو الا خرة بغيرالعمل ... ينهى و لاينتهى و يأ مر بما لايأ تى ...(368).
اشاره : در روايات از عالم بى عمل و واعظ غيرمتّعظ بسيار نكوهش شده است ؛ چنان كه از عالم با عمل و معلّم و مؤ دّب نفس خويش مدح شده است ؛ در بيانى نورانى امير مؤ منان على عليه السلام چنين آمده است : كسى كه خود را پيشواى ديگران معرفى كرده ، قبل از ديگران بايد خود را عالم كند؛ من نصب نفسه للناس إ ماماً فعليه أ ن يبدأ بتعليم نفسه قبل تعليم غيره و پيش از آن كه ديگران را با زبان خويش اداب كند بايد با سيره و روش عملى خويش آنان را مؤ دّب سازد: وليكن تاءديبه بسيرته قبل تاءديبه بلسانه . پس ‍ از اين سفارش مى فرمايد: معلم و مؤ دّب خويشتن از معلم و مؤ دّب ديگران گرامى تر است ؛ و معلّم نفسه و مؤ دّبها أ حقّ بالا جلال من معلّم الناس و مؤ دّبهم (369).
برهمين اساس ، برهمه واعظان و انديشمندان است كه پيوسته مراقب نفس خويش باشند تا پيش زا تعليم و تاءديب ديگران ، معلّم و مؤ دّب خود باشند. معيار و ميزان اين مراقبت نيز اين است كه هركس ملاحظه كند مطالب علمى يا خاطراتى را كه مى شنود در خود او چه اثرى مى گذارد و اگر روايتى اخلاقى يا نكته اى را فراگرفت ، آيا تنها از اين خوشحال مى شود كه مى تواند اين مطلب را براى ديگران بازگو كند يا در مرحله اوّل خود از آن اثر پذيرفته ، مسرور است كه هم خود مى تواند به آن عمل كند و هم در رتبه بعد براى ديگران بيان كند؛ اگر از قبيل دوم باشد هم خود به راه افتاده و هم هادى ديگران است و اگر از نوع اول باشد علم رابراى گفتن به ديگران و رواج تجارت علمى مى خواهد، نه براى تهذيب جان خويش . رسول گرامى صلى الله عليه و آله در اين زمينه فرموده است : جهل تو همين بس كه در صدد خودنمايى علمى هستى ؛ حسبك من الجهل أ ن تظهر ما علمت (370)
2- كيفر واعظان بى اتّعاظ
- عن النبى عليه السلام : مررت ليلة أ سرى بى على أ ناس تقرض شفاهم بمقاريض من نار؛ فقلت : من هؤ لاء يا جبرائيل ؟ فقال : هم خطباء من اءهل الدنيا ممّن كانوا يأ مرون الناس بالبّر و ينسون أ نفسهم (371).
- عن على بن إ براهيم فى قوله : أ تأ مرون الناس بالبرّ و تنسون أ نفسكم قال : نزلت فى القّصاص (القضاة خ ل ) و الخَطّاب و هو قول اءميرالمؤ منين عليه السلام : وعلى كل منبر منهم خطيب مصقع يكذب على اللّه و على رسوله و على كتابه (372).
- عن خيثمة : قال لى أ بو جعفرعليه السلام : مِنْ أ شدّ الناس عذاباً يوم القيامة من وصف عدلاً و عمل بغيره (373).
- عن النبى صلى الله عليه و آله : يجاء بالرجل يوم القيامة فيلقى فى النار، فتندلق به أ قتابه فيدور بها كما يدور الحمار برحاه ؛ فيطيف به أ هل النار فيقولون : يا فلان ! ما لَكَ، ما أ صابك ؟ أ لم تكن تأ مرنا بالمعروف و تنهانا عن المنكر...؟ فيقول : كنت آمركم بالمعروف ولااَّتيه و أ نها كم عن المنكر و آتيه (374).
- عن النبى صلى الله عليه و آله :اطلع قوم من أ هل الجنة على قوم من أ هل النّار، فقالوا: بِمَ دخلتم النار و إ نّما دخلنا الجنة بتعلميكم ؟ قالوا: إ نّا كنّا نأ مركم و لانفعل (375).
- عن النبى صلى الله عليه و آله : مَثَل العالم الذى يعلّم الناس الخير و لايعلم به كمثل السراج ، يضى ء للناس ‍ و يحرق نفسه (376).
- عن النبى صلى الله عليه و آله : ...يحشر عشرة أ صناف من أُمّتى أ شتاتاً قد ميّزهم اللّه من المسلمين و بدّل صورهم ... و بعضهم يمضغون أ لسنتهم فيسيل القيح من أ فواههم لعاباً يتقذّرهم أ هل الجمع ... و الذين يمضغون بأ لسنتهم فالعلماء و القضاة الذين خالف أ عمالهم أ قوالهم ...(377).
اشاره الف : عقوبت هركسى به مقدار معرفت اوست ؛ چنان كه مثوبت هر مثابى به قدر علم اوست ؛ زيرا هر اندازه حجت خدا تمام تر باشد، گناه در آن ظرف زشت تر و به تعبير ديگر شديدتر خواهد بود. از اين جهت كيفر تلخ ‌تر مى شود. از رسول اكرم صلى الله عليه و آله رسيده است : برده ها را به مقدار خرد آنان كيفر دهيد؛ عاقبوا أ رقّائكم على قدر عقولهم (378).
ب : قسمت مهم گناه وعظ بى عملان با زبان و دهان آنهاست . از اين جهت كيفر تلخ معاد را بادهان و زبان مى چشند. ج : البته بررسى اسناد اين گونه احاديث لازم است ، ولى از شناعت گناه و از باطن سوء معصيت خدا مخصوصا در كسوت دين و تبليغ آيين نبايد تغافل كرد. از حضرت رسول گرامى صلى الله عليه و آله رسيده است : شرار الناس شرار العلماء(379).
بنابر اين ، دشوارى اين گونه از عقاب ها محصول قبح شديد طغيان مبتلايان به اين گناه است .
3- برخى از صفات آمران به معروف
- عن الصادق صلى الله عليه و آله : من لم ينسلخ من هو اجسه و لم يتخلص من آفات نفسه و شهواتها و لم يهزم الشيطان و لم يدخل فى كنف اللّه تعالى و توحيده و أ مان عصمته ، لايصلح له الا مر بالمعروف و النهى عن المنكر؛ لا نّه إ ذا لم يكن بهذه الصفة فكلّما ظهر يكون حجة عليه و لاينتفع الناس به ، قال اللّه تعالى : أ تأ مرون الناس بالبرّ و تنسون إ نفسكم و يقال له : يا خائن ! أ تطالب خلقى بما خنت به نفسك و أ رخيت عنه عنانك ؟!(380).
اشاره الف : امر به معروف ونهى ازمنكر از شؤ ون جهاد با دشمن محسوب مى شود. كسى كه دشمن ترين دشمن خويش ، يعنى نفس امّاره را در درون مى پرواند، اگر ادعاى نبرد با بيگانه و مخالفت با گناه را در سر بپروارند، همه آنچه در گفتار و رفتار و نوشتار تبليغى او ظهور مى كند، حجّت خدا عليه اوست .
ب : چون اثر منفى گناه بيش از اثر مثبت تبليغ كاذب است ، جامعه بشرى از امر به معروف يانهى از منكر چنين انسان هاى دو چهره طرفى نمى بندد.
ج : اثر سوء چنين دوگانگى در معاد به صورت تعيير و سرزنش الهى ظاهر مى گردد.
د: نزاهت آمربه معروف وناهى از منكر شرط كمال است ، نه شرط وجوب يا صحّت . پس اگر توبه فرمايان يا اصلا نيازمند به توبه نباشند، يا اگر براثر ارتكاب گناه محتاج توبه شدند خود توبه بيشتر بكنند، مورد نقد قرار نمى گيرند و سخنان آنان مؤ ثرتر خواهد بود.
4- عقل و انسان
- سئل عن النبى صلى الله عليه و آله : ممّا خلق اللّه عزّوجلّ العقل ؟ قال صلى الله عليه و آله : خلقه ملك له رؤ وس بعدد الخلائق ، من خلق و من يخلق إ لى يوم القيامة و لكل راءسٍ وجهٌ ولكل آدمى رأ سٌ العقل و اسم ذلك الا نسان على وجه ذلك الراءس مكتوب وعلى كل وجه ستر ملقى لايكشف ذلك الستر من ذلك الوجه حتى يولد هذا المولود و يبلغ حد الرجال اءو حدّ النساء و إ ذا بلغ كشف ذلك الستر، فيقع فى قلب هذا الا نسان نور فيفهم الفريضة و السنة و الجيّد و الرّدى ؛ أ لا و مَثَل العقل فى القلب كَمَثَل السراج فى وسط البيت (381).
- عن الصادق عليه السلام : موضع العقل الدماغ ؛ أ لاترى الرجل إ ذا كان قليل العقل ، قيل فيه : ما أ خفّ دماغك ...(382).
- سئل عن أ بى عبداللّه عليه السلام : ما العقل ؟ قال عليه السلام :ما عبد به الرحمن واكتسب به الجنان . قال : قلت : فالذى كان فى معاوية ؟ قال عليه السلام : تلك النكراء، تلك الشيطنة و هى شبيهة العقل و ليست بالعقل (383).
اشاره الف : اثبات اين گونه از معارف عقلى و غيرفرعى با اخبار آحادِ صحيح آسان نيست ، چه رسد به رواياتى كه محتاج تنقيح سند است .
ب : تعدّد رؤ وس فرشته يا عقل و نيز تعدد وجوه و چهره براى آنان شايد ناظر به تعدد شؤ ون وجودى آنان و گسترش احاطه علمى آنها باشد، كه به اذن خداى عليم نسبت به همه انسان ها نورافشانى مى كند.
ج : تفسير عقل به عامل عبادت و كسب بهشت و تمييز آن از نكراى اموى و شيطنت يزيدى از غرر افادات اهل بيت عليه السلام است .
وَاسْتَعِينُواْ بِاالصَّبْرِ وَ الصَّلَوةِ وَ إِنَّهَا لَكَبِيَرةٌ إِ لَّا عَلَى الْخَشِعِينَ(45) الَّذِينَيَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلَقُواْ رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَيْهِ رِجِعُونَ (46)
گزيده تفسير
انسان ، فقير محض و در همه امور نيازمند كمك است ، از اين رو استعانت براى او لازم و نسبت به وى كمال وجودى است و چون شؤ ون موجود نيازمند در شعاع هستى او قرار دارد و انسان نيز ربط محض و همه كارهاى او وابسته است ، متعلّق آن استعانت ، همه شؤ ون تكاملى اوست .
راه استعانت از خدا كه تنها مستعان است نزديك شدن به آن مبداء قدرت است و اين فقط با اطاعت كه صبر و نماز دو مصداق از مصاديق آن است تحقق مى يابد.
به مقتضاى بلاغت ، صبر از ميان همه مكارم اخلاق گزينش و در كنار نماز و در پى بيان برخى واجبات و محرمات كه نيازمند صبر و استقامت است ذكر شد، كه چنين جايگاهى (درخواست كمك از خدا) متناسب با سفارش به صبر از يك سو و سفارش به ارتباط با خدا(نماز) از سوى ديگر است .
صبر، بازداشتن نفس به فرمان الهى است . فضيلتى نيز كه براى صبر است تنها براى تاءثير آن در حلّ دشوارى هاى زندگى نيست ، بلكه براى صبغه توحيدى آن است ؛ چنين وصف بلندى بدون داشتن قلبى خاشع ممكن نيست . سالك با صبر و كفّ نفس از توجه به اَجْوَفَيْن ، كه مصداق بارز چنين صبرى روزه است ، مى تواند از واردات قلبى مدد بگيرد.
نماز به دليل اشتمال بر ركوع و سجود، نماد خضوع و خاكسارى است . انجام و تحمل اين بزرگ جز بر صاحب قلب خاشع ، دشوار و سنگين است .
نماز، حِمى و حرم الهى است كه ابليس از ان حريم مى گيرد. از اين رو وسيله استعانت خوبى براى فائق شدن بر معضلات و نيل به مقام استقامت است كه نمازگزار در ظلّ آن ، مهبط فرشتگان تبشير مى گردد. آن خشوع كه سنگينى نماز را آسان مى كند نتيجه هدايت ويژه اى است كه از مبداء فيض بهره او شده است .
مؤ منان ، به آخرت يقين دارند. اين يقين ، انسان را خاشع قطعى و خاكسار يقينى مى سازد، خشوعى كه بتوان با آن ، بار ثقيل نماز را كه امانت الهى است بردوش كشيد. البته جريان احتضار و مرگ و قيامت چنان دردناك است كه گمانش نيز براى خاكسار شدن انسان كافى است .
خاشعان ، كه اهل يقين به معاد ورجوعند، اميد رسيدن به لقاى رحمت خاص و رضوان و كرامتهاى الهى را دارند؛ اميدى آميخته با خوف و نگرانى از سوء عاقبت و احتمال نرسيدن به آن نعمت ها و كرامت ها. از اين رو پيوسته حزنى ممدوح برقلب آنها چيره شده دل شكسته اند و اين انكسار و حزن ، سبب خشوع است .
در ملاقات خدا، روح مجرد انسان كامل در پرتو شهود جمال الهى به لقاى آن ذات منزّه بار مى يابد. اين رجوع مستلزم قِدَم ذاتى يا زمانى آن روح نيست .
تفسير
الصلوة : واژه صلوة در قرآن كريم اگر چه در يك مورد به معناى دعا و درخواست آمده است : و صلّ عليهم إ نّ صلاتك سكن لهم (384)، چنان كه واژه صلوات نيز در دو مورد در همين معنا به كار رفته است (385)،ليكن شكّى نيست كه در ساير موارد(بيش از80 مورد) به معناى نماز آمده است . از اين رو به مقتضاى قانون اطّراد و خصوصا به قرينه ذيل آيه كه خشوع و خاشعين را مطرح مى كند كه متناسب با نماز است ، و در خود قرآن ، اين صفت در مورد نمازگزار به كار رفته است :الذين هم فى صلاتهم خاشعون (386)، بايد گفت كه مقصود از الصلوة در آيه مورد بحث نماز است ،گرچه برخى از مفسّران گفته اند:ميتواند مراد ازصلوة معناى لغوى آن باشد كه دعاست .(387)
الخاشعين :خشوع مربوط به قلب انسان (جانحه ) است ، بر خلاف خضوع كه وصف اعضاى ظاهرى (جارحه ) است . از اين رو تصنّع و رياپذير است ، در حالى كه در خشوع ، ريا راه ندارد. به همين جهت ، نيّت مؤ من چون امرى است قلبى و رياناپذير، از عمل ظاهر و رياپذير وى بهتر است :نية المؤ من خير من عمله (388) و به همين نسبت نيز از هركارى سنگين تر است و در نتيجه از باب أ فضل الا عمال أ حمزها(389) از هر عملى با فضيلت تر است ؛ زيرا اخلاص از هر چيزى احمز و دشوارتر است و نيّت ، از آن رو كه بايد خالص باشد بسيار صعب است ودر صورت تحقّق ، فضيلت آن بيش ‍ از ساير اعمال است .
تناسب آيات
با توجه به اينكه در آيات قبل ، مجموعه اى از تكاليف متوجه توده بنى اسرائيل عموما و علماى آنان خصوصا، شده است كه بدون استعانت ، انجام آن تكاليف دشوار است (نظير نفروختن آيات خدا به ثمن بخس دنيا يا آنچه در خصوص آيه قبل به عنوان تهذيب روح و عدم نسيان نفس مطرح گرديده ) در اين دو آيه راه استعانت و آنچه را مى شود از آن كمك گرفت نشان مى دهد و مى فرمايد:از صبر و نماز كمك بجوييد.
سپس درباره شرط تحقق اين استعانت مى فرمايد: زمانى ممكن است از صبرو نماز براى غلبه برمشكلات و انجام تكاليف ، كمك بگيريد كه از قلبى خاشع برخوردار باشيد. البته اين در صورتى است كه ضمير إ نّها به استعانت برگردد، ولى اگر مرجع ضمير صلوة باشد بدين معناست كه زمانى مى توانيد از نماز بهره بگيريد، يا كسانى مى توانند اهل نماز و استعانت از آن باشند كه از خاشعان شمرده شوند؛ يعنى قلب شكسته و خاشع است كه مى تواند از عالم غيب ، امدادها را دريافت كند و سرسبز و خرّم گردد؛ چنان كه زمين متطامن و افتاده است كه باران آسمانى را براى رفع پژمردگى جذب مى كند و به نشاط و سرسبزى مى رسد: و من اياته أ نّك ترى الا رض خاشعة فإ ذا أ نزلنا عليها الماء اهتزّت و ربت (390).
آنگاه به معرّفى خاشعان و نيز عامل خشوع و خاكسارى انسان پرداخته ، مى فرمايد: ياد مرگ و قيامت است كه انسان را خاشع مى كند؛ يعنى كسانى از قلب ترسان و دل شكسته برخوردارند كه مى دانند روزى با خدا ملاقات مى كنند و به سوى او بازمى گردند.
گرچه ظاهر خطاب در اين آيه متوجّه يهود است ، ليكن به همان بيانى كه در خطاب أ تأ مرون الناس ... (391) در آيه قبل گذشت مضمون آن اختصاص به آنان ندارد.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

4- خشوع خاشعان
- عن أ بى الحسن عليه السلام :... واستعينوا بالصبر والصلوة وإ نّها لكبيرةٌ إ لّا على الخاشعين ، والخاشع الذليل فى صلاته المقبل عليها يعنى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و أ ميرالمؤ منين عليه السلام ))(493).
- عن ابن عباس فى قوله إ لّا على الخاشعين : المصدّقين بما أ نزل اللّه (494).
- عن أ ميرالمؤ منين عليه السلام فى قوله إ لّا على الخاشعين : والخاشعون هم الشيعة المستبصرون و ذلك لا نّ أ هل الا قاويل من المرجئة والقَدَريّة و الخوارج و غيرهم من الناصبيّة ، يقرّون لمحمدصلى الله عليه و آله ليس بينهم خلاف و هم مختلفون فى ولايتى منكرون لذلك جاحدون بها إ لّا القليل ...(495).
اشاره الف : خشوع صادق از مصدّقان معارف ناب صادر مى شود. كسى كه از قبول مآثر ولايت سرباز زد و حقّ بودن آن را برنتابيد و معارف ناب را تصديق نكرد، اخلاق اعمال صادق از او متوقّع نيست .
ب : چون ملكات نفسانى كمال هاى وجودى است و به حكم حقيقت ، يعنى تشكيك محكوم است ، آن مقدار مقبول از معارف ناب مانند اصل توحيد، نبّوت عام ، نبوت حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله و... كه مورد تصديق باشد مستلزم خشوع صادق خواهد بود. بنابراين ، كمال خشوع حق در ولايت مداران علوى ظهور مى كند، گرچه ديگران در حدّ خود از اصل خشوع بهره مى برند.
5- معناى ظنّ درقرآن
- عن على عليه السلام :((... يظنّون أ نّهم ملاقوا ربّهم يعنى أ نّهم يوقنون أ نّهم يبعثون ويحشرون و يحاسبون و يجزون بالثواب و العقاب ؛ والظنّ هنا اليقين (496).
- عن على عليه السلام فى قوله الذين يظنّون أ نّهم ملاقوا ربّهم : يوقنون أ نّهم مبعوثون و الظّن منهم يقين (497).
اشاره الف : ظنّ در قرآن گاهى در مورد گمان مقابل يقين به كار مى رود و گاهى در مورد علم و همين تفاوت مورد استعمال باعث شد كه برخى مانند ابوجعفر طبرى آن را از لغات اضداد محسوب دارند(498).
ب : ظنّ اگر با قرينه همراه نباشد معناى گمان دارد و اگر با قرينه همراه باشد معناى يقين را افاده مى كند؛ ظن مقابل يقين مانند: ما لهم به من علمٍ إ لّا اتّباع الظنّ(499)، إ ن يتبعون إ لّا الظن و إ ن هم إ لّا يخرصون (500) ،و ما يتبع أ كثرهم إ لّا ظناً إ نّ الظنّ لايغنى من الحقّ شيئاً...(501) و ظنّ به معناى يقين مانند: أ لا يظنّ أ ولئك أ نّهم مبعوثون # ليوم عظيم (502)، قال الذين يظنون أ نّهم ملاقوا اللّه كم من فئةٍ قليلة غلبت فئةً كثيرةً بإ ذن اللّه (503)
6- لقاءاللّه و مؤ منان به آن
عن الباقرعليه السلام : الذين يظنّون أ نهم ملاقوا ربّهم و أ نّهم إ ليه راجعون نزلت فى على عليه السلام و عثمان بن مظعون و عماربن ياسر و أ صحاب لهم (504).
اشاره الف : لقى الهى درجات متعددى دارد؛ زيرا بسيارى از افراد با اسماى حسنا و وسطاى خدا ديدار دارند؛ گروهى با اسماى جمال و مهر و عده اى بااسماى جلال و قهر. نمونه اول : أ فمن وعدناه وعداً حسناً فهو لاقيه كمن متعناه متاع الحياة الدنيا(505). لقاى خدا براى اوساط از مؤ منان همان برخوردارى از مواهب الهى در قيامت است . نمونه دوم : فَأ عقبهم نفاقاً فى قلوبهم إ لى يوم يلقونه (506).
ب : لقاى تام نسبت به حدّ ممكن ، بهره كسى است كه نه خود را ملاقات كند و نه لقاى خود، بلكه فقط به شهود خداى سبحان بار يابد.
ج : از تحليل معناى لقا، زهوق پندار تجسيم مجسّمه روشن مى شود؛ چنان كه از بررسى معناى رجوع ، وهن و هم تناسخيه آشكار خواهد شد و نيازى به تفصيل فخر رازى و مانند او نيست .
يَبَنِىَّ إِسْرََّءِيلَ اذْكرُواْ نَعْمَتِىَ الَّتِىَّ أَنْعَمْتُ عَلَيْكُم وَ أَنّىِ فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَلَمِينَ(47) وَاتَّقُواْ يَوْماً لَّاتَجْزِى نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَيْئاً وَ لَايُقْبَلُ مِنْهَا شَفَعَةُُ وَ لَايُؤْخَذُمِنْهَا عَدْلُُ وَ لَاهُمْ يُنصَروُنَ (48).
گزيده تفسير
قرآن كريم دستور يادآورى نعمت هاى الهى را، به ويژه خطاب به ملت لدود اسرائيلى كه محتاج به تكرار موعظت بليغ بوده و هستند، مكررا بازگو مى كند. اين تكرار به دليل فراوانى اسباب غفلت و براى آن است كه زمينه هرگونه غفلت برطرف گردد. در اين آيات بين تشويق و تهويل جمع شد، تا ياد نعمت ها و صرفِ بجاى آنها بدون طغيان فراموش نشود.
از برجسته ترين نعمت هايى كه بر بنى اسرائيل ارزانى شده همانا فضيلت و برترى بر جهانيان است . خداى سبحان مجموع ، نه جميع آنان را فى الجمله و در برخى امور، مانند كثر انبيا و بعث ملوك از ميان آنان ، برمجموع ، نه جميع جهانيان معاصر ايشان فضيلت داد، ليكن بر اثر ناسپاسى در برابر چنين نعمتى ، (غيراز اوحدى آنان ) براى هميشه مسكين و ذليل جهانيان شده ، به ذلت و مسكنت و اختلاف هاى داخلى مبتلا گشتند.
بنى اسرائيل مى پنداشتند كه بر اثر برترى نژادى موهوم و پيوند با خاندان وحى و حضرت يعقوب عليه السلام در آخرت همچون دنيا در رفاه خواهندبود و چنانچه عذاب شوند چند روزى بيش معذّب نبوده ، از آن رهايى خواهند يافت . خداى سبحان براى ابطال چنين پندارهايى فرموده : قيامت مانند دنيا نيست ؛ در قيات هر كس فقط مهمان عقيده و خُلق و عمل خويش است و جز آن چيزى در اختيار انسان نيست تا با آن سودى را جلب يا ضررى را دفع كند. همه راه هاى نجات ، مانند خِلال (دوستى )، صَرْف ، عَدْل ، نصرت ، ضمانت ، كفالت و حتى شفاعت استقلالى منتفى است .اذن خداوند براى وساطت شافع هم مخصوص شفاعت كنندگان ويژه و شفاعت شوندگان خاص است .
دستور تقواوپروا، اگر چه در آيه مورد بحث به لحاظ پايان هستى و معاد است ، ليكن چون بازگشت معاد به همان مبداء هستى ، يعنى خداست ، اين عنصر محورى ، در قرآن كريم همواره راجع به خداوند، و به معناى پرهيز از مخالفت دستور اوست .
هركس از هر طبقه و نژادى مسؤ ول نفس خود و عمل خويش است و كسى به جاى ديگرى و از طرف او نمى تواند حقّى را، اعم از حق اللّه يا حق الناس ، اداكند، و لازم آن ناتوانى ديگرى در دفع عذاب از اوست .
قيد شيئاً كه نكره در سياق نفى داراى تنوين تحقير و تقليل و مايه تاءكيد اطلاق نفى جزا و كفايت كسى از كسى است ، راهنماى اين است كه نفى شفاعت ، نفى معادل و نفى نصرت نيز مطلق است ؛ يعنى به هيچ وجه و به هيچ اندازه و در هيچ موقعيت و موقفى شفاعت ، بدل ونصرت حاصل نخواهد شد.
شفاعت ، راهى براى تكميل فيض رسانى فاعل و فيض يابى قابل شفاعت است و چون مشكل مشفوع له در شفاعت تشريعى ، كمبود قابليت قابل يا عدم گسترش لازم در فاعليت فاعل است ، شفيع جز تكميل قابليت قابل يا به ميان آوردن وصفى از اوصاف فاعل نقشى ديگر ندارد، نه اين كه خود فاعليتى داشته باشد و راه سومى را در عرض آن دو راه اعمال كند. بنابر اين ، در شفاعت تشريعى مبداء تاءثير موجود ديگرى است و شفيع رابط و واسط است تا نصاب قبول را تتميم يا نصاب گسترش فيض را تكميل كند، بر خلاف شفاعت تكوينى و استعانت از علل و استمداد از اسباب كه در آن همه علل و اسباب تكوينى ، شفيع معلول است و خود آن علت و سبب عامل رفع نياز است وتاءثير آن به عنوان مبداء قابل اعتماد، سبب استمداد از آن مى شود.
حق شفاعت داشتن ونيز قدرت بر آن از كمال هاى وجودى است كه ثبوت و تحقق آن براى خداى سبحان بالذات و بالاصالة و براى موجودات ديگر بالعرض و بالتبع است ، ليكن تنزل عينى آن محتاج تماميت نصاب استعداد شفاعت پذيرى است .
شفاعت نفى شده در قرآن ، مربوط به شفاعت تكوينى است و به ردّ شبهه بت پرستان باز مى گردد؛ زيرا همه يا غالب ادله اى كه محقّقان از بت پرستان بر بت پرستى خود اقامه مى كردند به شفاعت تكوينى بتان باز مى گردد. مشركان بت ها را شفيعان و وسايط در ارزاق و نعمت هاى تكوينى (در دنيا) مى دانستند، نه در مسائل حقوقى و اجتماعى و قضايى و قراردادى .
آيات فراوانى نيز كه در آن شفاعت تشريعى در قيامت مطرح است ظهور آن در معاد به شفاعت تكوينى باز مى گردد؛ زيرا آخرت دار تكوين است ، نه اعتبار و قرارداد، و جزاى آخرت جزايى تكوينى است ، نه قراردادى .
تعارض آيه مورد بحث ، در تعبير به عدم قبول شفاعت و نيز آياتى كه شفاعت را به طور مطلق نفى مى كند، با آياتى كه شفاعت را ثابت مى كنند تعارض ابتدايى و به صورت اطلاق و تقييد است . مستفاد از مجموع اين دو دسته آيات اين است كه در قيامت فى الجمله شفاعتى هست ، گرچه به حال مشركان سودمند نيست .
بهترين راه حلّ تعارض متوهم بين ادّله نفى و اثبات شفاعت ، از ميان وجوهى همچون لحاظ ايمان و كفر، اذن و عدم اذن ، تحول و عدم تحول در ذات شفاعت شونده ، موقف هاى متعدد معاد، همانا لحاظ استقلال و اذن است و آن اين كه ادلّه اثبات ناظر به شفاعت ماءذون و ادلّه نفى راجع به شفاعت مستقل و بدون اذن اوست .
در آخرت ، از انسان تبه كار و مجرم فديه و معادِل عذاب پذيرفته نمى شود تا عذاب از او دفع شود. در شفاعت ، سقوط كيفر به صورت رايگان است ، ولى عَدْل سقوط آن به صورت معاوضه و تبديل است .
اگر چه ضمانت ، كفالت ، شفاعت و مانند آن مشمول عنوان نصرت است ، ليكن خداى سبحان به طور جداگانه و با تاءكيد، هرگونه كمك و مساعدتى نسبت به تبه كاران را در معاد نفى مى كند؛ از اين رو تشنگان قيامت هيچ راهى براى سيراب شدن ندارند؛ چنان كه سوختگى معاد نه با درمان قابل رفع نه با مردن قابل رهايى است .
تفسير
شفاعة : شفاعت كه در جمله ولايقبل منها شفاعة قبول آن در قيامت نفى شده ، از شَفع به معناى جُفت ، در مقابل وَتْر به معناى تك است و از آن جا كه در شفاعت عرفى يا شرعى ، شخص ‍ شفيع ، جُفتِ انسانِ شفاعت شونده واقع مى شوند، به او شفيع و به عمل او شفاعت اطلاق مى گردد؛ چنان كه در حق الشفعه ، مال بايع ، شَفْع مال شريك مى شود و او مى تواند بافسخ بيع ، مبيع را ضميمه ملك خود كند.
تناسب آيات
خداى سبحان در آيه 40 همين سوره به طور اجمال بنى اسرائيل را به يادآورى نعمت ها امر كرد و چون يادآورى نعمت تاءثير بسزايى در شكر نعمت دارد، در دو آيه مورد بحث و آيات بعدى آن را تكرار مى كند. با اين تفاوت كه اوّلا، در اين مرتبه بسيارى از اين نعمت ها را برمى شمارد و به اين طريق آن اجمال را تفصيل مى بخشد و ثانيا، از آن جا كه اين يادآورى ها براى شكر است و ذكر نعمت ، مصداق شكر نعمت است ، به عاقبت كفران نعمت نيز اشاره اى دارد؛ يعنى پس از آن كه در آيه اوّل به يادآورى همه نعمت هاى ارزانى شده به بنى اسرائيل ، به طور عام و به يادآورى نعمت برترى يافتن آنان برمردم جهان ، به طور خاص ، فرمان بشارت آميز مى دهد، در آيه دوم انذار مى كند و همانند آنچه از زبان موساى كليم در آيه وإ ذ تأ ذّن ربّكم لئن شكرتم لا زيدنّكم و لئن كفرتم إ نّ عذابى لشديد(507) آمده و تبشير را با انذار در مى آميزد، در اين جا نيز در آيه دوم (و پس از آن لسان بشارت آميز در آيه اوّل ) مى فرمايد: از روزى بپرهيزيد كه هيچ كس از ديگرى كفايت نمى كند و شفاعت از هيچ كس پذيرفته نمى شود و از هيچ كس معادل گرفته نمى شود تا عذاب از او سلب گردد و آنان يارى نخواهند شد.
هركسى براى رهايى از عذاب ، يا قدرت تكوينى براى دفاع از خود دارد يا براساس قراردادهاى مالى و اقتصادى از قبيل تجارت و غير آن از خود دفاع مى كند و در صورت فقدان قدرت طبيعى و اقتصادى بر اساس روابط انسانى و اجتماعى مانند رفاقت و دوستى خود را مى رهاند و در نهايت ممكن است از يك ياور پيش بينى نشده اى كمك بگيرد و با دستى غيبى مشكل خود را حلّ كند. پيام آيه مورد بحث اين است كه در قيات هيچ يك از اين راه ها براى رهايى مجرم وجود ندارد؛ نه خود انسان قدرت دفاع دارد و نه يكى از بستگان او به فكر اوست و نه قراردادهاى اجتماعى مى تواند مشكل وى را حل كند و نه ناصر پيش بينى نشده اى او را رهايى مى بخشد.
به بيان ديگر، در دنيا راه هاى فراوانى براى رهايى از عذاب و كيفر وجود دارد؛ هم راه عفو از اصل عذاب گشوده است و هم راه تخفيف ، تا از شدّت عذاب كاسته شود و هم راه ضمانت ، تا مجرم موقتا از جهت مالى فرصتى پيدا كند و دين خود را ادا كند و هم راه كفالت ، تا از زندان آزاد شود و بتواند مشكل خود را حل كند و هم را ديه يا فداء و مانند آن . آيه مورد بحث همه اين راه ها را نسبت به آخرت نفى كرده ، مى فرمايد: بپرهيزيد از روزى كه هيچ كس چيزى از ديون و حقوق انسان را ادا نمى كند و كفالت يا ضمانت او را برعهده نمى گيرد: واتقوا يوماً لاتجزى نفسٌ عن نفسٍ شيئاً و شفاعتى نيز براى انسان پذيرفته نمى شود: ولايقبل منها شفاعة و عَدْل و معادلى از مال (فديه ) نيز در برابر عذاب گرفته نمى شود: ولايؤ خذ منها عدل و به هيچ گونه ديگرى نيز انسان مورد حمايت و نصرت قرار نمى گيرد: ولاهم ينصرون .
اين دو آيه ، بر اثر اهميتى كه يادآورى و شكر نعمت از يك سو و كفران نعمت و عواقب بد آن از سوى ديگر دارد، در پايان اين بخش از آيات (بخشى كه هم نعمت هاى ارزانى شده بر بنى اسرائيل را بر مى شمرد و هم بسيارى از كارشكنى ها و كفران هاى آنان را به ياد مى آورد و از دو آيه فوق آغاز شده ، با آيه 123 پايان مى پذيرد)، يعنى در دو آيه 122 و 123 با اندك تفاوت ، تكرار مى شود.
نعمت ويژه برترى بر جهانيان
تكرار دستور يادآورى نعمت براى فراوانى اسباب غفلت است . از اين رو ذكر و فكر و شكر نعمت الهى مكررا بازگو مى شود تا زمينه هرگونه غفلت برطرف گردد، به طورى كه اگر در آستانه وقوع بود دفع شود و اگر واقع شده بود رفع گردد. نكته مزبور گذشته از آن است كه ملّت لَدُودِ اسرائيلى محتاج به تكرار موعظت بليغ بوده و هستند.
شايان ذكر است كه ياى متكلّم در نعمتى و نيز ضمير فاعلى تُ در أ نعمت نشانه آن است كه نعمت ها از جانب خداست و از عالم بالا تنزّل يافته است . از اين رو فعل أ نعمتُ با حرف عَلى متعدى شده است .
از برجسته ترين نعمت هاى فراوانى كه خداى سبحان بر بنى اسرائيل ارزانى داشت ، نعمت فضيلت و برترى بر جهانيان است : وأ نّى فضّلتكم على العالمين . برترى آنان يا به نعمت هاى مادى و معنوى خود آنهاست يا به اين است كه ملوك و انبياى بسيارى از ميان آنها مبعوث شدند؛ به كسانى چون سليمان و داوود(عليهماالسلام ) مُلك و ملكوت عطا شد و معجزاتى چون شكافته شدن دريا و غرق شدن آل فرعون و سرانجام رهايى از آن همه عذاب ها و شكنجه ها، كه در امت هاى ديگر كم نظير يا بى نظير بود نصيب آنان گشت .
با اين بيان ممكن است گفته شود ذكر نعمت خاصِ برترى بر جهانيان پس از ذكر نعمت كلى و تقديم آن بر ساير مصاديق اين كلى ، براى اهميت ويژه اين نعمت و برجستگى خاص آن در ميان ساير نعمت هاى ديگرى كه در آيات بعد ذكر مى شود توضيح و تفصيلى براى نعمت فضيلتى جهانى است ؛ چون اگر سؤ ال شود چگونه بنى اسرائيل بر ساير جهانيان برترى يافتند؟ در جواب به نعمت ها و معجزاتى چون شكافتن دريا و شكافتن سنگ و جوشش چشمه هاى متعدد از آن و نزول منّ و سَلْوى و رهايى از چنگال آل فرعون و... اشاره مى شود. در اين صورت ، نعمت فضيلت بر جهانيان نعمت در عرض ساير نعمت نيست ، بلكه جامع آن نعمت ها به حساب مى آيد؛ چنان كه نسبت به نعمتى در جمله اذكروانعمتى التى ... از قبيل ذكر مبيّن بعد از مجمل است .
نكته شايان توجه درباره نعمت فضيلت جهانى اين است كه ، گرچه بنى اسرائيل برجهانيان برترى يافتند، ليكن به سبب ناسپاسى در برابر چنين نعمت عظيمى ، براى هميشه مسكين و ذليل جهانيان شده ، به ذلّت و مسكنت و اختلاف هاى داخلى مبتلا گشتند: ضربت عليهم الذلّة و المسكنة (508)، غضب اللّه عليهم (509) ، وأ لقينا بينهم العداوة و البغضاء إ لى يوم القيمة (510).
اين نكته خود روشنگر نكته اى ديگر درباره العالمين مى شود؛ زيرا نتيجه ذليل و مسكين و مغضوب بودن آنان در ادوار و اعصار بعدى اين است كه مراد از العالمين تنها عالم و زمان حضرت موسى عليه السلام باشد، نه همه عوالم و زمان ها تا روز قيامت . به ويژه با توجه به آنچه قرآن خود، درباره امّت رسول مكرّم مى فرمايد: كنتم خير أُمّة أ خرجت للنّاس (511). با اين بيان معانى آيه : ولقد اخترناهم على علم على العالمين (512) معلوم مى شود.
تذكّر 1- مقصود از تفضيل يهود، بيان فضيلت فى الجمله آنان است ، نه بالجمله ؛ يعنى در برخى از امور شما را فضيلت جهانى داديم ، مانند كثرت انبيا و بعث ملوك و... نه در همه جهات و اين خصوصيت با جهانى بودن فضيلت آنها منافاتى ندارد؛ زيرا ممكن است در بين امصار يا اعصار ملّتى باشند كه در جهات ديگر نسبت به بنى اسرائيل افضل باشند ولى از جهت كثرت انبيا و ملوك ماند بنى اسرائيل نباشند.
2- معيار فضيلت و كرامت و بنى آدم خلافت الهى است و خليفه خدا كسى است كه حكم مستخلف عنه را اطاعت كند وگرنه انسان طاغى باغى به جاى نواى دل پذير كرامت ، تازيانه دردناك أ ولئك كالا نعام (513) را بايد تحمل كند. معيار فضيلت بنى اسرائيل مقاومت در برابر طغيان آل فرعون و هامان از يك سو و استقامت در قبال آل قارون از سوى ديگر است تا موحّدانه در زمين به اقامه نماز و ايتاى زكات وامربه معروف و نهى ازمنكر بپردازند و بدانند كه عاقبت امور به دست خداست وگرنه طرد و طعن و لعن الهى دامنگيرشان مى شود: قل هل أُنبّئكم بشرٍّ من ذلك مثوبةً عنداللّه من لعنه اللّه و غضب عليه و جعل منهم القردة و الخنازير و عبد الطاغوت أ ولئك شرّ مكاناً و أ ضلّ عن سواء السبيل (514)، لُعن الذين كفروا من بنى اسرائيل على لسان داود و عيسى بن مريم (515).
3- محور فضيلتِ مذكور در آيه ، برترى جميع بنى اسرائيل بر جميع اقوام و ملل حتى نسبت به معاصران خود نيست ، بلكه مدار رجحانْ مجموع آنها بر مجموع ديگران است . بنابراين ، اگر برخى از افراد ملت هاى
ديگر بر بعضى افراد يهود حتى در زمان نزول تورات و عصر حضور كليم خدا فضيلت داشته باشند، منافاتى با محتواى آيه ندارد.
خلاصه آن كه اولا، بنى اسرائيل از كمال هاى مادى و معنوى برخوردار بودند، از جمله اين كه داراى انبيا و ملوك فراوان بودند. ثانيا، كمال هاى بنى اسرائيل در مقطع خاص تاريخ بود؛ زيرا در مقطع ديگر به ذلت و خوارى مبتلا شدند. ثالثا، نعمت كثرت انبيا و كثرت ملوك براى بنى اسرائيل جهانى است ؛ زيرا هيچ امتى قبل از آنان و هيچ ملّتى بعد از آنها از چنين كثرتى برخوردار نبوده و نيستند.
پندارهاى باطل بنى اسرائيل
چنان كه در آيات قبل گذشت ، با آن كه خطاب در مثال اين آيات ، متوجه بنى اسرائيل است روح آن شامل همه كسانى است كه يا اصلا درباره معاد نمى انديشتند، يا اگر انديشه اى دارند قيامت را مانند دنيا پنداشته ، تصورشان اين است كه در قيامت همسان دنيا در رفاه به سرمى برند يا اگر عذاب شوند چند صباحى بيش ‍ نخواهد بود.
قرآن كريم با نقل قصه شخصى ثروتمند اين طرز تفكّر را باطل مى كند؛ آن جا كه مى فرمايد: مردى متمكّن و غيرمعتقد به معاد، وارد باغ خود شد و گفت : هرگز اين باغ از بين نمى رود؛ و دخل جنّته و هو ظالم لنفسه قال ما أ ظنّ أ ن تبيد هذه أ بداً(516). سپس افزود: گمان نمى كنم قيامتى هم باشد وبر فرض وجود قيامت ، من در آن روز، بيش از دنيا به نعمت مى رسم ؛ چون مورد عنايت خدايم ؛ و ماأ ظنّ السّاعة قائمة ولئن رددت إ لى ربّى لا جدنّ خيراً منها منقلباً(517).
سپس قرآن كريم طرز تفكّر مقابل آن را از زبان مؤ من به معاد مطرح مى كند و پس از اشاره به نابودى باغ و زراعت ثروتمند مزبور مى فرمايد: او براثر از دست دادن آنچه در باغ خود هزينه كرده بود، پيوسته دست هاى خود را برهم مى ساييد، در حالى كه دار بست هاى آن فرو ريخته بود و به حسرت مى گفت : اى كاش هيچ كس ‍ را همتاى پروردگارم قرار نداده بودم ؛ فأ صبح يقلّب كفّيه على ما أ نفق فيها و هى خاوية على عروشها و يقول ياليتنى لم أ شرك بربّى أ حداً(518). آنگاه مى فرمايد: كسى را نداشتتا او را در برابر عذاب خداوند يارى دهد و از خودش نيز توانى نداشت تا خود را يارى كند: ولم تكن له فئة ينصرونه من دون اللّه و ماكان منتصراً(519) ودر پايان مى فرمايد: در آن جا آشكار شد ولايت و قدرت از آن خداوند است ؛ هنالك الولاية للّه الحق (520).
همچنين در ارتباط با بنى اسرائيل كه مى پنداشتند از نژادى برترند و بر اثر پيوند با خاندان وحى و نسل حضرت اسرائيل (يعقوب عليه السلام ) از عذاب مى رهند و بيش از چند روزى معذّب نخواهند بود: و قالوا لن تمسّنا النّار إ لّا أ يّاماً معدودة (521) خداوند در آياتى مانند آيه محل بحث چنين پندارهايى را باطل مى كند و مى فرمايد: چنين نيست كه قيامت مانند دنيا باشد، يقينا در قيامت هيچ يك از شفاعت ، فديه پذيرى و نصرت نيست ؛... ولايقبل منها شفاعة و لايؤ خذ منها عدل و لاهم ينصرون و در سوره صافات نيز مى گويد: اگر در دنيا ستمكاران به كمك يكديگر مى روند در قيامت ، بازداشت و متوقف شده ، از آنها سؤ ال مى شود: چرا امروز به فكر يكديگر نيستيد؛ وقفوهم إ نّهم مسئولون # مالكم لاتناصرون (522).
معناى پروا از خدا
دستور تقوا و پروا در قرآن كريم يا به لحاظ مبداء هستى است يا به لحاظ منتهاى آن ؛ يعنى غالب آيات قرآنى كه ناظر به دستور پرهيزكارى است يا راجع به خداوند است ، مانند: اتقوااللّه ، يا راجع به معاد؛ مانند آيه مورد بحث و چون بازگشت معاد به همان مبداء است ، عنصر محورى تقوا در قرآن كريم راجع به خداوند است . معناى پرواى از خدا نيز با انى معيّت او قطعى و ملاقات او بعد از مرگ ضرورى است ، همانا پرهيز از مخالفت دستور او خواهد بود. كلمه يوماً در آيه مورد بحث مفعولٌ به است ، نه ظرف . در مواردى كه يوم به معناى ظرف متعلق تقوا قرار مى گيرد مرجع آن پرهيز از مظروف آن ظرف است ، نه خود ظرف ؛ چنان كه مرجع پرهيز از خداوند، پروا داشتن از اسماى جلال و قهر اوست ، نه به طور اطلاق ؛ زيرا اسماى جمال و مهر او مورد پروا نيست .
تذكّر: همان طور كه در آيه چهلم همين سوره بين ترغيب و ترهيب جمع شده در اين بخش نيز بين تشويق و تهويل جمع شده تا ياد نعمت ها و صَرفِ بجاى آن ها بدون طغيان فراموش نشود؛ زيرا غالب افراد يا از راه تشويث به وظيفه خود توجه دارند يا از راه تخويف .البته جمع هر دو جهت ممكن است . از اين رو انفصال آن به نحو مانعة الخلو است ، نه مانعة الجمع . اگر كسى بالاتر از شوقِ به نعمت يا هراسِ از نقمت مى انديشد، چنين انسانى كاملى هماره به ياد و نام الهى مسرور است و اگر پايين تر از آن دو جهت مزبور است ، تازيانه بوزينه وگراز شدن برپيكر آنها فرود مى آيد.
هركس مسؤ ول خويش است
چنان كه جمعى از مفسّران (523) تصريح كرده اند لاتجزى به معناى لاتقضى است ؛ يعنى كسى به جاى ديگرى و از طرف او نمى تواند حقّى را ادا كند؛ خواه حق اللّه باشد يا حق الناس . البته لازمه اش اين است كه كسى نتواند عذاب پايمال كردن حق را از وى دفع كند. پس اگر در ترجمه آيه گفته شود: هيچ كس ‍ چيزى (از عذاب خدا) را از كسى دفع نمى كند ترجمه به معناىِ لازم محتواست ، نه متن اصلى آن .
پيام اين جمله اين است كه هركس از هر طبقه و نژادى ، مسؤ ول نَفْس و عمل خويش است ؛ نه خود مى تواندبه جاى كسى بنشيند و نه ديگرى مى تواند به جاى او قرار گيرد. اين نكته صرف نظر از اين كه نشان عدل مطلق الهى است و اين كه ذرّه اى ظلم و بى عدالتى و جابه جايى حقوقِ اشخاص ، در حريم كبريايى او راه نداد، دلالت بر شخصيت و كرامت انسانى نيز دارد؛ شخصيت و كرامتى كه پيوسته مى تواند عامل بيدارى انسان باشد و ضميرى آگاه به او ببخشد و از اساسى ترين اصول تربيت انسانى به حساب مى آيد.
ماهيّت شفاعت و اقسام آن چنان كه در تفسير مفردات آيه گذشت ، شفاعت ازشفع به معناى جُفت است و شفيع كسى است كه جفت شفاعت شونده واقع مىشود
توضيح اين كه ، اگر بنا شود كارى براى شفاعت شونده انجام گيرد ولى مشكلى در بين باشد كه يا قابليلت او كمبود دارد و به حدّ نصاب لازم نرسيده يا فاعليّت فاعل ، گسترش لازم را ندارد و لازم است بعضى از اوصاف ديگر فاعل وارد عمل شود و فاعليّتش گسترش يابد، در چنين مواردى نقش شفيع اين است كه يا قابليت قابل را تكميل مى كند و مثلا عجز و مسكنت او را به ميان مى كشد و به اين صورت سبب انعطاف فاعل مى شود، يا فاعليت فاعل را وسيع تر مى كند و مثلا احسان و كرم او را ضميمه عدلش مى سازد تا به عنوان محسن و به شيوه فضل ، با متهم و مجرم رفتار كند، نه به عنوان عادل و در كسوت عدل ، و ممكن است شفيع هر دو كار را با هم انجام دهد.
يكى از شفيعان توبه است :لاشفيع أ نجح من التوبة (524) و اين كه در هنگام توبه گفته مى شود: خدايا تو عفوّ و غفور و رؤ وفى ، اهل فضل و احسان و جودى ، اهل گذشت و صفحى ، از بنده ات در گذر، از قبيل قسم دوم است و اين كه گاهى اوصاف بنده ذكر مى شود و مثلا گفته مى شود:عبيدك بفنائك ، مسكينك بفنائك ، فقيرك بفنائك (525)، از قبيل قسم اوّل است و جمع بين هر دو نظير آن است كه عرض مى شود: أ نت المالك و أ نا المملوك و أ نت الرب و أ نا العبد و أ نت الرازق و أ نا المرزوق و أ نت المعطى و أ نا السائل و أ نت الجواد و أ نا البخيل و... (526).
اگر عبد به تنهايى به محكمه خدا دعوت شود محكوم است ؛ چنان كه اگر خداى عادل با صفت عدِل تنها، بخواهد حكومت كند باز هم عبد محكوم است . اما اگر عبد به ضميمه صفت ذلّت و مسكنت در محكمه حضور يابد، يا حاكم عادلْ به ضميمه فضل و احسان خود داورى كند هم راه فيض رسانى فاعل تكميل مى شود و هم راه فيض يابى قابل .
از اين بيان روشن مى شود كه شفيع جز تكميل قابليت قابل يا به ميان آوردن وصفى از اوصاف فاعل ، نقش ‍ ديگرى ندارد؛ يعنى چنين نيست كه خود شفيع فاعليّتى داشته باشد تا راه سومى در عرض دو راه قبلى مطرح گردد و اگر بعضا شفيع حق خود را مطرح مى كند و حيثيّت خود را به رخ مى كشد صرفا از باب زمينه سازى براى يكى از دو راه مزبور است ، نه اِعمال راهى سوم در عرض آن دو راه . به بيان ديگر، شفيع نمى گويد: چون پيش تو آبرو دارم فلان مشكل را حل كن ، بلكه مقرّب بودن او نزد مولا و وجيه عنداللّه بودن او سبب مى شود كه از يكى از آن دو راه (به نحو منع خلوّ) استفاده ببرد. آنچه گفته شد مربوط به شفاعت تشريعى است . امّا شفاعت تكوينى گذشته از معناى قبلى ممكن است ويژگى خود را داشته باشد. در عالم تكوين همه كارها بر عهده خداى سبحان و مُلك اوست : تبارك الذى بيده الملك (527). در عين حال عالمى كه ما در آن به سرمى بريم عالم حركت ، برخورد، تغييرو تبديل است .از اين رو ممكن است فيض ‍ خاصّى واسطه شود و جفت قابل گرديده قابليتش را تكميل كند و در نتيجه سبب بالا آمدن و آمادگى او براى فيض يابى شود يا وصفى از اوصاف فاعل ، ضميمه و جُفت وصف ديگر او شده ، باعث افاضه فيض جديدى از جانب او گردد. يا اگر وساطت فيض را شفيع بدانيم همه علل و اسباب تكوينى شفيع معلول است و معناى شفع و جُفْت شدن نيز به همان تقريبى كه گفته شد محفوظ است و توضيح آن خواهد آمد.
تذكّر:قدرت بر شفاعت و همچنين حقّ آن از كمال هاى وجودى است و هر كمال كه ذاتا ممكن باشد و وقوع آن محذورى نداشته باشد، يعنى واجد امكان ذاتى و وقوعى باشد، امكان آن به معناى عام است كه با ضرورت و تحقق بالفعل آن همراه است ، نه امكان خاص . بنابراين ، ثبوت و تحقق آن براى خداى سبحان كه فوق تمام است ، بالذّات و بالاءصاله حتمى است و براى موجودهاى مجرد تام ، مانند انسان هاى كامل و فرشتگان تام و حقيقت قرآن و امور ديگرى كه از تجرّد تام برخوردارند بالعرض و بالتّبع قطعى است ، ليكن تنزّل عينى اين كمال و اين حقّ وجودى گرچه از طرف خودش حالت منتظرى ندارد، ولى چون رسيدن قابل به حدّ نصابِ قبول لازم است ، از اين جهت نيازمند تماميّت نصاب استعداد شفاعت پذيرى است و تا شخص ‍ مشفوع له قابل شفاعت نباشد يا نشود، شفاعت اولياى الهى درباره او نافذ نخواهد بود.
شفاعت فقهى و كلامى
شفاعت در قرآن گاهى به صورت فقهى مطرح شده است و زمانى به صورت كلامى . شفاعت فقهى آن است كه كسى در دنيا، رابط و واسط بين دو نفر قرار گيرد تا كارى براى مشفوع له انجام دهد؛ خواه آن كار دفع ضرر باشد يا جلب منفعت . چنين شفاعتى كه محور آن فعل اختيارى مكلف است ،يا حسنه است يا سيّئه ؛ زيرا اگر براى انجام واجب ، ترك حرام و مانند آن يا نظير ايصال نفع به فرد يا جامعه يا دفع ضرر از آنان بود از حُسن برخوردار و واجب يا مستحب است و اگر براى ترك واجب يا فعل حرام يا ايصال ضرر به مسلمان يا سبب تبليغ سوء، تعطيل حدّ الهى ، اخفاى حكم خدا و صدّ از سبيل الهى و سدِّ مقابلِ كوثر جارى دين خدا بود حرام و اگر در مورد ضَرارتِ ضعيف بود و به نصاب هاى ياد شده نرسيده مكروه است و آيه كريمه مَن يَشْفع شفاعةً حسنةً يكن له نصيب منها و مَنْ يَشْفع شفاعةً سيّئةً يكن له كفلٌ منها و كان اللّه على كلّ شى ء مقيتاً(528) ناظر به آن است .
وجوه فراوانى كه براى شفاعت مزبور ارائه شد همگى تحت جامعِفعل مكلّف در دنيا واقع است وحكم چنين چيزى فقهى است و دليل آن ، گذشته از وضوحِ بعد از تدبّر تامّ مبادى تصورى مساءله ، و صرف نظر از آيه مزبور كه مى تواند بخشى از آن را اثبات كند، احاديث ماءثور است كه سبب افتاى فقها قرار گرفت .
حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: أ فضل صدقة اللسان الشفاعة ، تفكّ بها الا سير و تحقنُ بها الدّمن و تجرّ بها المعروف و الا حسان إ لى أ خيك و تدفع عنه الكريهة (529)، من أ فضل الشفاعة أ ن تشفع بين اثنين فى النكاح (530). از اين گونه احاديث رجحان شفاعت حَسَنه اعمّ از واجب و مستحب استفاده مى شود؛ چنان كه از حديث أ يّما رجل حالت شفاعته دون حدّ من حدوداللّه تعالى لم يَزل فى سخطاللّه حتى ينزع (531) و مانند آن مرجوح بودن شفاعت سيّئه ، اعمّ از حرام و مكروه استظهار مى شود، گرچه شفاعت در تعطيل حدود الهى حرام است .(532)
قسم ديگر از شفاعت ، شفاعت كلامى است كه بخش مهمّ آن در آخرت مطرح است و بحث كنونى عهده دار آن است و جامع آن اين است : كارى كه موضوع بايد و نبايد اعتبارى قرار نمى گيرد مى تواند تحت عنوان تحت عنوان كلامىِ شفاعت طرح شود؛ مانند فعل ملائكه الهى چه در دنيا و چه در آخرت و مانند فعل همه انسان ها در آخرت كه ظرف اعتبار و بايدونبايد نيست . آيات فراوان قرآن كريم واحاديث مستفيض اهل بيت عصمت عليه السلام ناظر به اين قسم از شفاعت است .
شفاعت تكوينى و تشريعى
شفاعت از منظر ديگر بر دونوع است : تكوينى و تشريعى (قراردادى )؛ آنچه در عرف مطرح است از قبيل دوم و آنچه در قرآن به عنوان شفاعت مورد بحث واقع شده ، عمدتا از قبيل اوّل و بخشى از آن از قبيل دوم است .
توضيح اين كه ، در فرهنگ عمومى ، شفاعت در كارهاى تكوينى مطرح نمى شود؛ يعنى مثلا اگر كسى نيازمند به طبيب بود با استمداد از علل عادى ، بيماريش را درمان مى كند و اگر كسى گرسنه بود با استمداد از وسايل طبيعى گرسنگى خود را برطرف مى كند؛ يعنى در مشكلات طبيعى و تكوينى به سراغ علل تكوينى و قراردادى كه كار به دست مردم بوده ، سخن از قانون گذار و قانون و تخلّف و مراعات قانون و عفو و انتقام به دست يك شخص حقيقى يا حقوقى است ، براى حل مشكلات خويش به شفاعت روى مى آورند و واسطه را مطرح مى سازند؛ خواه آن قانون از طرف خداى سبحان باشد يا از قوانين بشرى .
فرق اساسى شفاعت با رجوع به اسباب و علل اين است كه در استعانت از علل و استمداد از اسباب خود آن علت و سبب به عنوان عامل رفع نياز مطرح است و تاءثير آن به عنوان مبداء قابل اعتماد سبب استمداد از آن مى شود، ولى در شفاعت ، بنابر اين است كه مبداء تاءثير موجود ديگر است و شفيع رابط و واسط است تانصاب قبول را تتميم يانصاب گسترش فيض را تكميل كند.
هرگز در فرهنگ عمومى مردم رجوع تشنه به آب و گرسنه به نان از سنخ استشفاع نيست . البته اگر كسى توجه كند كه شافى و ساقى و مطعم اصيل خداوند است : يطعمنى و يسقين # وإ ذا مرضت فهو يشفينِ (533) ودر اين حال به وليّى از اولياى الهى به اذن خدا تقرب جويد تا فكر طبيب به تشخيص بيمارى و داروى معالج آن هدايت شود و نيز ساير وسايل و اسباب فراهم گردد، در چنين موردى معناى شفاعت تكوينى صادق است . در لسان قرآن ، بخش عمده شفاعت ناظر به مسائل تكوين است ؛ زيرا بخش مهمّى از شفاعت نفى شده در قرآن ، به ردّ شبهه بت پرست ها باز مى گردد كه مربوط به شفاعت تكوينى است . توضيح اين كه ، اگر چه توده بت پرستان براساس سنت و عادت جاهلى خود، كوركورانه مى گفتند: إ نّا وجدنا اباءنا على أُمّة و إ نّا على اثارهم مقتدون (534)، ليكن محقّقان آنها چند دليل براى بت پرستى خود اقامه مى كردند كه همه يا غالب آنها به شفاعت تكوينى بت ها بازمى گردد و قرآن كريم برخى از آن ادّله را نقل و نقد كرده است .
يكى از ادّله وثنى ها اين است كه چون خداى سبحان حقيقتى نامحدود است و ما به او شناخت و دسترسى نداريم ، نمى توانيم او را بپرستيم و از اين رو بايد بين ما و خدا وسايطى باشد تا فيض را از او گرفته ، به مابرسند. آن وسايط كه نزد خدا مقرّبند و شفعاى ما در نزد خدايند: هؤ لاء شفعاؤ نا عنداللّه (535) وتدبير ما برعهده آنهاست ، يا فرشتگانند يا ستارگان يا برزگان بشر و مانند آن . البته همين وسايط، معبودهاى آنان بودند، اما بت هايى كه مى ساختند صرفا مجسّمه و تمثالى براى آن معبودها بود، نه اين كه خود بت ها را بپرستند، گرچه به تدريج جاهلان از وثنى ها به بت ها با نگاه استقلال نگريستند و خود آنها را پرستيدند.
قرآن كريم ، هم عصاره انديشه جاهلان رانقل و نقد مى كند و آنها را ملامت كرده ، مى فرمايد: أ لهم أ رجل يمشون بها أ م لهم أ يدٍ يبطشون بها أ م لهم أ عين يبصرون بها(536)، ضعف الطالب و المطلوب (537)؛ اگر كسى چيزى از بت ها برُ بايد كارى از آنها استرداد ربوده شده ساخته نيست ، يا مى فرمايد: چرا در مسائل دين اهل تحقيق نبوده ، تقليد مى كنيد؟ چرا بر سنّت باطل پيشينيان تكيه مى كنيد و... و هم با آراى انديشمندان گمراهى كه در واقع به ربوبيت خدا نسبت به كلّ جهان اعتقاد داشتند، اما در امور جزئى ، قايل به ارباب جزئى چون فرشتگا بودند، مبارزه فرهنگى كرده ، مى فرمايد: شفيع بايد از طرف خدا ماءذون باشد؛ زيرا خدا به هركسى از رگ حيات او نزديك تر است . او دور نيست تا واسطه بخواهد، بلكه هم ربّ العالمين و خداى كلّ جهان است و هم ربّ كلّ شى ء يعنى پروردگار همه امور، اعم از كلى و جزئى است .
چگونه مى شود غير از خدا را ربّ اتّخاذ كرد، در حالى كه خداوند هم ربّ كل شى ء است : أ غيراللّه أ بغى ربّاً و هو ربّ كلّ شى ء(538) وهم به همگان نزديك است : و إ ذا سأ لك عبادى عنّى فإ نّى قريب (539) و هم از ديگران به ما نزديك تر است : نحن أ قرب إ ليه منكم ولكن لاتبصرون (540) وهم از خود ما به ما نزديك تر است : و لقد خلقنا الا نسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن أ قرب إ ليه من حبل الوريد(541)، و اعلموا أ نّ اللّه يحول بين المرء و قلبه (542) و هم پيش از آن كه خود بفهميم چه مى خواهيم ، او مى داند كه ما چه مى خواهيم ؛ يعنى نه تنها از مستور دل ها آگاه است ، بلكه قبل از خود صاحب دل از راز مستور او مطلع است :و يعلم ضمير الصامتين (543).
قرآن كريم در پاسخ مشركان مى گويد: از ديگران كارى ساخته نيست ، مگر به اذن خدا،آن هم در مورد كسانى كه مقرّب عنداللّه هستند و آنچه شما آنها را واسطه قرار داده ايد و مى پرستيد يا مقرّب نيستند، نظير بت ها، يا اگر مانند فرشتگان مقرّبند قدرت ندارند مستقل عمل كنند و تا خدا اذن ندهد سخنى نمى گويند و كارى نمى كنند: لايسبقونه بالقول و هم بأ مره يعملون (544) و خدا براى شفاعت شما مشركان و وثنيان به آنان اذن نخواهد داد: إ نّ اللّه لايغفر أ ن يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء(545). شرح اين مطلب در مبحث لطايف و اشارات ضمن بيان شرايط شفاعت شونده خواهد آمد.
روشن است كه چنين شفاعتى ، تكوينى است ؛ چون مشركان بت ها را شفيعان و وسايط در ارزاق و نعمت هاى تكوينى مى دانستند، نه در مسائل حقوقى و اجتماعى و قضايى ، مخصوصا با توجه به اين كه آنان منكر معاد بودند. حاصل اين كه ، همه آياتى كه در زمينه شفاعت بت ها و نفى آن نازل شده ، مربوط به شفاعت تكوينى است .
آيات فراوانى نيز شفاعت تشريعى را مطرح مى كند و درباره قيامت ، نجات از جهنّم و ترفيع درجات در بهشت سخن مى گويد كه ريشه آن مربوط به تشريع است ، ليكن ممكن است گفته شود ظهور آن در معاد به شفاعت تكوينى باز مى گردد؛ زيرا آخرت دار تكوين است ، نه اعتبار و قرارداد و جزاى آخرت جزايى تكوينى است ، نه قراردادى ؛ چون جزايى همانند جزاى سرقت : السارق و السارقة فاقطعوا أ يديهما(546) اگر چه در دنيا، به صورت جزاى قراردادى قطع دست هاست ، ليكن جزاى آن در قيامت چيزى جز تجسّم آن سرقت به صورت آتش نيست ؛ نظير آنچه درباره تصرف ظالمانه مال يتيم وارد شده است : الذين يأ كلون أ موال اليتامى ظلماً إ نّما يأ كلون فى بطونهم ناراً(547).
با اين بيان ممكن است گفته شود شفاعتى كه در قرآن راجع به معاد مطرح شده تنها شفاعتى است تكوينى و چنين شفاعتى چنان كه در آخرت راه دارد در دنيا نيز جارى است ؛ زيرا آيه ثمّ استوى على العرش يدبّر الا مر ما من شفيع إ لّا شفعاؤ نا عنداللّه (548) مطرح شده ، روشن است كه مربوط به شفاعت تكوينى در دنياست ، چون وثنى هاى مورد نظر اين آيه ، اعتقادى به آخرت نداشتند تا قائل به هؤ لاء شفعاؤ نا در آخرت شوند.
تذكّر: به قرينه جمله ولاتنفعها شفاعة در آيه 123 سوره بقره (كه با تفاوتى اندك شبيه آيه مورد بحث است ) كه قطعا ضمير تنفعها به نفس دوم (يعنى نفس شفاعت شونده ) باز مى گردد، ضمير در منها كه دوبار در اين آيه آمده است نيز به نفس دوم بازمى گردد؛ يعنى دو جمله لايقبل منها شفاعة و لايؤ خد منها عَدْل بدين معناست : نفس دوم كه گرفتار عذاب است اگر بخواهد كسى را شفيع قرار دهد از او پذيرفته نمى شود و اگر بخواهد عدْل و فديه اى هم بياورد باز هم از او گرفته نمى شود و مشكل او را حل نمى كند. پس اين احتمال كه ضميرمنهاى اوّل به نفس اوّل باز گردد و معناى آيه چنين باشد: آن جازى و اداكننده حقوق نمى تواند شفيع و اگر شفاعت كند شفاعتش مسموع نيست ، با اين قرينه ضعيف خواهد بود و بدون آن قرينه خارجى احتمال مزبور چندان مطرود نيست ، گرچه رجوع ضمير به نفسِ دوم اظهر است .
اطلاق و تقييد در آيات شفاعت
تعبير به عدم قبول در جمله ولايقبل منها شفاعة (و اين كه شفاعت در قيامت مقبول نيست ، نظير تعبير به عدم نفع در آيه 123 سوره بقره ) به جاى تعبير به نفى شفاعت به طور مطلق ، اگر چه منافاتى با اثبات شفاعت ندارد و در نتيجه بين اين آيه و آياتى كه شفاعت را ثابت مى كند تعارضى نيست ، ليكن با آيات بين اين آيه و آياتى كه شفاعت را ثابت مى كند تعارضى نيست ، ليكن با آيات نافى شفاعت به طور مطلق ، نظير آيه ياأ يها الذين امنوا أ نفقوا ممّا رزقناكم من قبل أ ن يأ تى يوم لابيع فيه و لاخلة و لاشفاعة (549) تعارض دارد و از آن جا كه تعارض مزبور به صورت اطلاق و تقييد است ، تعارض آنها ابتدايى است ، نه تعارض مستقر، و علاج تعارض ابتدايى آن است كه جمله ولاشفاعة توسّط ولايقبل منها شفاعة تقييد مى شود؛ چنان كه با جمله من ذاالذى يشفع عنده إ لّا بإ ذنه (550) نيز مقيّد شده است ؛ چون اين جمله نيز دلالت دارد كه فى الجمله در قيامت شفاعتى هست ، گرچه به حال مشركان سودمند نيست .
فرق عدل و شفاعت
عدْل به معناى معادل و از سنخ تشريع است ، نه تكوين . فرق آن با شفاعت مصطلح نيز اين است كه در شفاعت ،سقوط كيفر به صورت رايگانى است ولى در عدل ، سقوط آن به صورت معاوضه و تبديل است ، نه مجّانى . نفى عدل بدين معناست كه در آخرت از انسان مجرم و متّهم ، معادل عذاب ، نظير مالى كه به عنوان فديه براى دفع عذاب پرداخت مى گردد، پذيرفته نمى شود، بر خلاف دنيا كه برخى تكاليف شرعى داراى عدل و معادل است ؛ مانند كفّاره صيد در حال احرام كه عَدْل آن براى شخص عاجز مقدارى معين از روزه است ؛ قرآن مى فرمايد:يا أ يها الذين امنوا لاتقتلوا الصيد و أ نتم حرم و من قتله منكم متعمداً فجزاءٌ مثل ما قتل من النعم يحكم به ذوا عَدْل منكم هدياً بالغ الكعبة أ و كفّارة طعام مسكين أ و عدل ذلك صياماً ليذوق و بال أ مره ...(551)؛ اى كسانى كه ايمان آورده ايد در حال احرام حيوان شكارى (خشكى ) را نكشيد و هر كس از شما عمدا آن را بكشد بايد به عنوان كفّاره معادل آن از چهارپايان بدهد؛ كفّاره اى كه دونفر عادل از شما، معادل بودن آن را تصديق كنند، و به صورت قربانى به (حريم ) كعبه برسد، يا (به جاى قربانى ) اطعام مستمندان كند، يا معادل آن ، روزه بگيرد تا كيفر كار خود را بچشد...
درباره قصاص نيز به دليل روايت معتبر حكم اين است كه گرچه قاتل بايد قصاص شود اما اولياى دم مى توانند با گرفتن معادل ، يعنى ديه حكم قصاص را به خون بها تبديل كنند: يا أ يها الذين امنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الاُنثى بالاُنثى فمن عفى له من أ خيه شى ء فاتباع بالمعروف وأ داء إ ليه بإ حسان (552). در اين آيه شريفه حكم قتل عمد كه قصاص يا عفو است بازگو شده و تبديل آن به ديه به مقدار تراضى طرفين در نصوص اهل بيت عليه السلام آمده است .
در هر حال ، اين گونه از فداء و گرفتن عَدْل و معادل كه در نشئه دنيا مقرر است در آخرت وجود ندارد، بلكه قرآن كريم درباره آخرت مى فرمايد: اگر زمين مالامال از طلا باشد و كسى بخواهد با پرداخت همه آن از عذاب قيامت برهد از او پذيرفته نمى شود: إ نّ الذين كفروا و ماتوا و هم كفّار فلن يقبل من أ حدهم مِلْءُ الا رض ذهباً و لو افتدى به (553). نفى فديه به نفى يك حكم تشريعى بازمى گردد، ولى فديه اصطلاحا با شفاعت مصطلاح كه سقوط رايگان در آن مطرح است فرق دارد. شرح اين نكته در مبحث لطايف و اشارات خواهد آمد.
تذكّر1- امور چهارگانه اى كه در دومين آيه مورد بحث مطرح شد گرچه قابل تداخل است ، ولى از آن جهت كه تفصيل قاطع شركت است ، مقصود از هر كدام مطلبى است كه مقابل مطالب ديگر است .
2- در بين امور چهارگانه مزبور فقط عنوان شفاعت است كه استثنا شده است وگرنه عناوين سه گانه ديگر همچنان در نفى مطلق مانده است ؛ مثلا عنوانِ عدل به معناى فديه به هيچ وجه استثنا نشده و هرگز در قيامت از مجرم فديه پذيرفته نمى شود، هرچند مجرم مالى ندارد تا با آن افتدا كند؛ چنان كه نصرتى در معاد براى مجرم نخواهد بود.
3- امور چهارگانه اى كه در دومين آيه مورد بحث نفى شده ، سه امر آنها مطلق و يكى از آنها مقيد است كه قيد آن براى مزيد اطلاق است . توضيح اين كه ، نفى شفاعت ، نفى عَدْل و نفى نصرتْ مطلق است و از اطلاق نفى مى توان استظهار كرد كه به هيچ وجه مجالى براى يكى از عناوين سه گانه نيست ، ليكن يكى از آن امور چهارگانه جزا و كفايت كسى از ديگرى است كه به قيد شيئا مقيّد شده است . اين قيد كه نكره در سياق نفى و داراى تنوين تحقير و تقليل است بدين معناست كه به هيچ وجه و به هيچ اندازه و در هيچ موقعيت و موقفى جزا و كفايت حاصل نخواهد شد. اين قيد كه مايه تاءكيد اطلاق نفى است ، چون در اولين جمله آيه محل بحث واقع شده زمينه سرايت آن را به جمله هاى سه گانه بعد فراهم مى كند. گذشته از آن كه تناسب حكم و موضوع نيز همين محتوا را تثبيت مى كند. البته همه اطلاق هاى چهارگانه به ادّله معتبر ديگر تقييد شده است .
4- محقق پژوهشگر دينى آگاه است كه خرافه اى كه ممكن است از برخى مكتب هاى منسوخ به اسلام سرايت كرده باشد تا سودپرستانِ به ظاهر آشنا آن را در جامه سُنّتْ عرضه كنند از معارف عريق و مآثر اصيل اسلامى بيگانه است و آنچه در برخى از تفاسير متاءخّر نقل شده كه پولى به غسّال مى دهند تا كرايه حمل متوفا به بهشت محسوب گردد يا اجرت اسكان او در بهشت به حساب آيد و مانند آن (554)، هم از قرآن و عترت بيگانه است و هم مسلمانان آگاه اعم از شيعه و سنّى از آن منزّهند؛ چنان كه برخى از كارهاى اقوام و ملل كهن كه اشيا يا اشخاصى را به همراه مرده دفن مى كردند كه وى از آن در دفع خطر يا جذب منفعت بهره مند شود دور از خردورزى عاقل و تعبّدِ متشرّع است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

6- شفاعت شوندگان
بنى اسرائيل مدّعى بودند جز چيزى روزى هرگز آتش به مانخواهد رسيد. خداوند به آنان مى فرمايد: مگر پيمانى از خدا گرفته ايد، كه خدا هرگز پيمان خود را خلاف نخواهد كرد، يا آنچه را نمى دانيد به دروغ به خدا نسبت مى دهيد؛ قالوا لن تمسّنا الا اياما معدودة قل اتخذتم عنداللّه عهدا فلن يخلف اللّه عهده ام تقولون على اللّه ما لاتعلمون (672) و براساس افترا پندار خود و چيزى را كه نمى دانيد مغرورانه به خداوند نسبت مى دهيد؛ وغرهم فى دينهم ما كانوا يفترون (673). از اين باب برمى آيد كه مجرّد ارتباط نَسَبى با پيامبرى چون اسرائيل عليه السلام سبب نجات در قيامت و بهره مندى از شفاعت نمى شود، بلكه از آيه ولايشفعون الا لمن ارتضى (674)استفاده مى شود كه فقط كسى مشمول شفاعت قرار مى گيرد كه مرتضى و مورد رضايت باشد.
البته بايد توجه داشت كه گرچه عمل در تتميم پيمان دخيل است ، ليكن مراد از رضايت در مبحث شفاعت آن است كه اصل دين و اعتقاد كسى مورد پسند خداباشد، نه در تمام عمل ؛ زيرا مستفاد از آيات و روايات اين است كه مرتكبان گناه بزرگ نيز ممكن است مشمول شفاعت قرار گيرند و كسى كه داراى گناه بزرگ است قطعا مرتضاى در عمل نخواهد بود؛ زيرا شكّى نيست كه هرگناه بزرگى مكروه و مغضوب خداست ، نه مرضىّ او. از اين رو خداى سبحان در سوره اسراء پس از شمارش برخى گناهان بزرگ چنين مى فرمايد: كل ذلك كان سيّئه عند ربك مكروها(675) كه مسلما شمارش اين گناهان از باب تمثيل است ، نه تعيين و هرچه سيّئه و گناه است مكروه نزد خداست ؛ چنان كه مقصود از كراهت ، مبغوض بودن است ، نه كراهت فقهى .
اين نكته وقتى ضميمه شود به آيه اى كه مفاد آن اين است : اگر از گناهان بزرگ دورى گزنييد خدواند از گناهان كوچك شما مى گذرد؛ ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم (676) نتيجه اين مى شود كه تنها مرتكبان گناه بزرگ مشمول شفاعتند؛ چنان كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله در روايتى از شيعه و سنّى نقل شده فرموده است : ادخرت شفاعتى لاهل الكبائر من امتى ؛ شفاعت را براى اهل كباير از امّتم ذخيره كرده ام (677). قابل توجه است كه ، تعبير من امتى ناظر به همان نكته موحّد بودن و مرضىّ بودن دردين است و تنها همين معيار است وگرنه مى فرمود:...لاهل الكبائر من مؤ منى امّتى و نظير آن .
به هرحال ، مقصود از رضايت كه معيار شفاعت واقع شده ، رضايت در دين است ، نه رضايت در همه اعمال ؛ چون اگر همه اعمال كسى مورد رضايت خدا باشد ديگر نيازى به شفاعت ذنبى (در مقابل شفاعت ترفيعى ) ندارد.
براساس آيه اليوم اكملت لكم دينكم ... و رضيت لكم الاسلام دينا(678) نيز چنين است و هرآنچه در مقابل اسلام است ، يعنى همه اعتقادهاى الحادى كه عنوان كفر دارد، مطابق آيه لايرضى لعباده الكفر (679) هيچ كدام از آنها مورد رضاى خدا نيست و مقتضاى جمع بين اين نكته (مرضىّ نبودن كفر نزد خدا) و آيه لايشفعون الا لمن ارتضى اين است كه هرگز كافران در قيامت مشمول شفاعت هيچ شفيعى واقع نمى شوند، بلكه تنها كسانى ممكن است مشمول شفاعت واقع شوند كه بادين مرضىّ، يعنى اسلام بميرند، اگر چه گناهان بزرگ نيز داشته باشند.
البته لسان آيه لايشفعون الا لمن ارتضى و مانند آن اين نيست كه هر كس دينش مرضىّ بود و مسلمان مرد به نحو ايجاب كلى ، مشمول شفاعت قرار مى گيرد، بلكه بدين معناست كه شفاعت شوندگان كسانى هستند كه داراى دين مرضىّ باشند؛ يعنى كسانى كه داراى دين مرضى نبوده و مرتضى نيستند به نحو سالبه كليّه مشمول شفاعت قرار نمى گيرند. امّااين بدان معنا نيست كه آنان كه مرضىّ هستند به نحو موجبه كليه از شفاعت بهره مند هستند، گرچه امكان شفاعت به نحو ايجاب كلى است . غرض آن كه ، وعده ضمنى مستفاد از اين گونه آيات به نحو ايجاب جزئى است ، گرچه امكان شفاعت به نحو ايجاب كلى قابل انطباق بر همه است .
دومين گروه از مشمولان شفاعت اصحاب يمين هستند (گرچه اندراج گروه اول تحت عنوان اصحاب يمين بعيد نيست )، چنان كه در سوره مدثّر آمده است : هركسى در گرو كار خويش ‍ است ، مگر اصحاب يمين كه فكّ رهن كرده ، آزاد شده اند ؛ كل نفس بما كسبت رهينة # الّا اصحاب اليمين (680)، نه اين كه هيچ گاه در رهن نبودند؛ چون آنها كه اساسا در رهن نبوده و مرهون نيستند (چون بدهكار نبودند) مقرّبان اند. اما اصحاب يمين ، در رهن (به معناى خاص ) هستند، جز اين كه به بركت شفاعت در مرحله بقا، از رهن استثنا و آزاد مى گردند، برخلاف اصحاب شمال كه براى هميشه در رهن باقى مى مانند.
از آياتى كه پس از اين آمده ، به قرينه مقابله ، خصوصيات اصحاب يمين به دست مى آيد؛ چون در آيات بعد آمده كه اصحاب يمين ، در بهشت ، با اِشراف بر مجرمان و اهل جهنّم ، از آنان مى پرسند: چه چيزى شما را به جهنّم وارد كرد:ما سلككم فى سقر
و چگونه شما مشمول شفاعت قرار نگرفته ، از رهن آزاد نشده ايد؟ آنها در جواب امورى را مطرح مى كنند كه به همان نكته قبلى ، يعنى مرتضاى در دين نبودند بازگشت مى كند؛ مى گويند: چون ما تا آخر عمر تارك نماز و اطعام به مسكين بوده و اهل مجالس لهو و خوض در دنيا و نيز منكر روز جزا بوديم . آنگاه درباره اينان در پايان آيه آمده است : شفاعت شافعان به حال آنها سودى نمى بخشد؛ قالوا لم نك من المصلّين # ولم نم نطعم المسكين # و كنّا نخوض مع الخائضين# و كنا نكذب بيوم الدين # حتى اتينا اليقين # فما تنفعهم شفاعة الشافعين (681).
با توجه به اين كه سوره مدّثر از عتايق سور و از سوره هايى است كه در اوايل بعثت در مكّه نازل شده و تا زمان نزول اين سوره ، هنوز زكات به شكل فقهى جعل نشده بود، و اصل نماز هم آن چنان شهرت فقهى نداشت و كيفيت آن قبل از معراج معلوم نبود، پس نماز در اين آيات كنايه از خضوع و بندگى در برابر حق و برخوردارى از روح تسليم است و اطعام نيز كنايه از مطلق انفاق و سعى و تلاش براى رفع نيازهاى اقتصادى مردم تهى دست است و معلوم مى شود اساس اسلام چند چيز است : 1- توجه به خدا،2- رسيدگى به مسكينان ، 3- عدم خوض در دنيا با اهل باطل ، 4- ايمان به قيامت .
نتيجه اين كه ، كسانى كه شفاعت مى شوند از اين صفات چهارگانه كه روح و حقيقت دين را تشكيل مى دهد برخوردارند و بازگشت آن اوصاف به اين است كه دين آنها مرتضى و مرضىّ خداست .
از آنچه گذشت به دست مى آيد: اوّلا، مرضىّ عنداللّه بودن به معناى معصوم يا عادل بودن نيست ، بلكه به اين معناست كه آن شخص مرضىّ، از دين خداپسندانه ، يعنى اسلام و ايمان برخوردار و از اصحاب يمين است (كسانى كه كارشان بر اثر داشتن ديانت و برخى اعمال صالح يا يُمْن و بركت آميخته است و نامه اعمال خويش را در قيامت با دست راست مى گيرند، گرچه محتمل است كه از مؤ منان آلوده به گناه باشد: خلطوا عملا صالحا و اخر سيّئا(682))، نه از اصحاب شمال و مشئمه كه به عذاب دردناك گرفتارند و نه از مقرّبان كه به گناه آلوده نشده ، در روح و ريحان به سرمى برند.
ثانيا، شفاعتى كه قرآن براى برخى تبه كاران اثبات مى كند سبب تجرّى انسان ها نمى شود؛ زيرا نه از شخص ‍ يا گروهى كه مشمول شفاعت واقع مى شوند نامى برده شده و نه گناهى كه با شفاعت عفو مى شود تعيين شده است ، بلكه تنها با عناوين كلّى چون اصحاب يمين يا من ارتضى وعده اى اميد بخض ‍ داده شده و براثر كلّى و مبهم بودن اصل خوف را از بين نمى برد و غرورى نمى آورد كه در اشاره آينده ضمن پاسخ از شبهات شفاعت ، توضيح بيشتر آن خواهد آمد.
به بيان ديگر، كسى نمى تواند ادّعا كند از اصحاب يمين يا از كسانى است كه با دين مرضىّ از دنيا مى رود و نمى تواند مدّعى شود كه تا هنگام مرگ به گناه بزرگى مبتلا نمى شود و اگر گناه كوچكى داشته باشد، براساس ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم (683) بخشوده مى شود و به اين صورت ، مغرور گشته ، نسبت به گناهان كوچك متجرّى شود. مفاد اين آيه چنين است : اگر كسى در قيامت بدون گناهان بزرگ آمد گناهان كوچك وى را مى بخشيم و هيچ فرد عادى اطمينان ندارد كه تا پايان عمر به گناهان بزرگ مبتلا نمى شود. در نتيجه نمى تواند هم اكنون نسبت به گناهان كوچك جراءت پيدا كند؛ زيرا اين احتمال هست كه تا پايان عمر به گناه بزرگ آلوده شود و با آن گناه وارد محشر شود كه در اين صورت گناه كوچك او بخشوده نخواهد شد. بنابراين ، بدون غرور مى تواند به شفاعت اميدوار باشد و چون به نحو موجبه كليّه اين وعده نيز داده نشده كه همه كسانى كه به گناهان بزرگ جز شرك مبتلا شده اند شفاعت مى شوند، بلكه فقط گفته شده شفاعت شوندگان از صاحبان گناهان بزرگند، بدون تعيين نوع گناه و بدون مشخص شدن گنه كاران ، چنين وعده اى سبب غرور و تجرّى نمى شود و تنها انسان هاى معصيت كار را اميدوار مى كند كه نااميدنشده ، راه نجات را هماره باز بدانند و در پى اصلاح خويش و ملح شدن به كاروان مفلحان و فائزان برآيند.
7- شبهات شفاعت
منكران شفاعت ، كه گروهى از اهل سنتند، به ويژه پس از ابن تيميّه كه سخنان وافكارش زمينه پيدايش ‍ وهّابيّت شد، با طرح برخى شبهات عقلى ، مى گويند: پس از اثبات استحاله عقلى و با توجه به متشابه بودن آيات در اين زمينه ، لازم است رواياتى كه دلالت بر شفاعت دارد توجيه شود؛ به بيان ديگر، چون دليل عقلى برخلاف شفاعت قائم شده ، لازم است از روايات صرف نظر شده ، عملش را به اهلش واگذاشت ؛ چنان كه براثر ناهماهنگى آيات با يكديگر و در نهايت ، متشابه بودن آن ، بايد علم آيات را نيز به اهلش واگذاشت .
از اين رو لازم است براى دفع شبهه اوّلا، آيات را از تشابه ظاهرى خارج ساخت و ثانيا، به شبهات عقلى پاسخ داد. با توجه به كفايت آنچه درباره دلالت آيات و عدم تشابه آن در مباحث تفسيرى گذشت ، طرح بخش اوّل از بحث لازم نيست .
در بخش دوم ، يعنى پاسخ به شبهات عقلى شفاعت ، لازم است ابتدا اصل شفاعت و ماهيت آن روشن گردد و سپس شبهات و اشكالات آن نقل و پاسخ داده شود. پس از دفع شبهات متوهم و اثبات امكان عقلى ، براى اثبات وقوع آن لازم است از نقل استمداد كنيم ؛ چون شفاعت مانند معاد نيست تا ضرورت وقوع آن نيز با عقل ثابت شود، بلكه از طريق عقل ، تنها مى شود امكان آن را ثابت كرد.
ماهيت شفاعت ، چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت ، در حقيقت ، تتميم قابليّت قابل است ؛ يعنى شفيع كارى مى كند كه قابل از نقص برهد و به كمال نصاب قبول برسد. عقل اقتضا دارد كه اگر موجودى فاقد كمالى بود، بايد آن كمال را از مبدئى كه عين كمال است دريافت كند و اگر نصاب لازم را براى كمال يابى ندارد بايد استمداد از وسايط و وسايلى قابليت خود را به حدّ نصاب برساند و چنين چيزى نه تنها قانونى را نقض ‍ نمى كند، بلكه مقتضاى قوانين عقلى است .به بيان ديگر، شفاعت درباره يك شخص بدين معنا نيست كه در عين حال كه او ناقص و فاقد شرايط قبول است شفاعت درباره او پذيرفته شود يا در شفاعت تشريعى به معناى ابطال قانون مجازات و عدم جريان آن درباره شخص مجرم با بقاى استحقاق او براى مجازات نيست ، بلكه شفاعت به معناى ايجاد تغيير و تحوّلى در مجرم است ؛ به گونه اى كه استحقاق كيفر را از او سلب كرده ، تخصّصا او را از قانون جزا و شمول آن خارج سازد؛ چنان كه توبه انسان گنه كار را از استحقاق كيفر بيرون مى آورد و مستحق عفو خداوند مى كند:لاشفيع انجح من التوبة ؛ مثلا پس از نماز استسقاء، چنين نيست كه بدون هيچ تغييرى در جوّ، باران ببارد، بلكه از باب انه تعالى اذا اراد امرا هيا اسبابه (684) خداى سبحان براثر نماز باران ، اسباب ريزش باران را فراهم مى سازد؛ مانند اين كه به باد فرمان مى دهد تا ابر را به سرزمين سوزان برساند:واللّه الذى ارسل الرياح فتثير سحابا فسقناه الى بلد ميّت (685) و اگر ابر باشد ولى نياز به متراكم شدن داشته باشد به باد فرمان تراكم و جابه جايى مى دهد: اللّه الذى يرسل الرياح فتثير سحابا فيبسطه فى السماء و يجعله كسفا(686). به هرحال ، همان طور كه نماز استسقاء سبب مى شود كه شرايط ريزش باران فراهم شود، توبه و مانند آن از اسباب شفاعت باعث تحوّل حال گنه كار مى شود تا به نصاب قبول عفو يا تخفيف يا ترفيع برسد.
با اين توضيح كوتاه درباره ماهيت شفاعت ، به سراغ شبهات آن مى رويم تا پس از پاسخ به آن و اثبات امكان عقلى شفاعت روشن شود كه آنچه را قرآنِ صادقِ مصدَّق و عترت طاهرين عليه السلام از آن خبر داده اند حق و ايمان به آن واجب است .
شبهه يكم
شفاعت سبب رفع عقاب مى شود و مرتفع شدن عقاب يا عدل است يا ظلم ؛ اگر عدل باشد پس اصل جعل عقاب از جانب خداى سبحان - معاذاللّه - ظلم است ، در حالى كه خدا هرگز به هيچ كس ظلم نمى كند: ولايظلم ربّك احدا (687) و اگر ظلم است و وجود عقاب عدل است ، پس شفاعت شافعان و اقدام آنان براى رفع عقاب ، ظلم است .
پاسخ : قضيه منفصله مزبور مبتنى براين است كه عدل و ظلم نقيض يكديگر باشد تا مانعة الجمع مانعة الخلو به حساب آيد، در حالى كه تقابل عدل و ظلم ، ياعدم و ملكه است يا تضاد و رفع هر دو ممكن است ؛ يعنى رفع عقاب كه عدل است ممكن است فضل باشد و هيچ يك از دو عنوان ظلم وعدل برآن صدق نكند. به بيان ديگر، شبهه اين است : رفع عقاب ياعدل است يا ظلم ، ولى پاسخ اين است كه عقاب عدل است و رفع فضل است كه بالاتر از عدل است ، نه ظلم كه پايين تر از آن است .
خداى سبحان براساس عدل خود براى تبه كاران عذاب معين كرده است ، اما رفع عقاب بى واسطه غير(از باب آخر من يشفع ارحم الراحمين (688)) يا به واسطه شفاعت ديگر شافعان ، فضل و احسان است . خداى سبحان به بندگان خود آموخت كه عادل باشيد، ولى بالاتر از عدالت مرحله احسان بكوشيد به آن برسيد: ان اللّه يامر بالعدل و الاحسان (689) و نيز به بندگان خود آموخت كه اگر كسى به شما بدى كرد مى توانيد براساس عدل ، به همان اندازه به كيفر دهيد: فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم (690)، ولى اگر بر اساس صبرواحسان از او بگذريد بهتر از عدل است : و ان عاقبتم بمثل ما عوقبتم به ولئن صبرتم لهو خيرللصابرين (691).
شبهه دوم
شفاعت با سنّت الهى سازگار نيست ؛ سيره و سنّت خداى سبحان براين است كه قانونى را براى اجرا جعل كند و براى تخلّف از آن نيز جزايى معيّن كند و متخلّفان از قانون را به كيفر برساند. هم اصل قانون گذارى سنّت الهى است و هم كيفر متخلفان از قانون ، و چون سنت هاى الهى هرگز تغيير و تبديل نمى پذيرد پس كيفر مجرمان را نمى توان با شفاعت تغيير داد؛ چنان كه آياتى مانندولايحيق المكر السيّى ء الّا باهله فهل ينظرون الا سنّة الاوّلين فلن تجد لسنة اللّه تبديلا و لن تجد لسنّة اللّه تحويلا(692) براين مطلب دلالت دارد.
پاسخ : اين سخن از قبيل تمسّك به عام در شبهه مصداقيه خود عام است . معيار تشخيص سنّت از غيرسنّت عقل نيست و آيه مزبور نيز دلالتى برآن ندارد. مفاد اين آيه آن است كه هرآنچه سنّت خداشد تبديل و تحويل نمى پذيرد، امّا اين كه پذيرش شفاعت به معناى تبديل سنّت و نپذيرفتن هرگونه شفاعت از سنت هاى تحويل ناپذير الهى باشد، و به تعبير ديگر، اين كه همواره براساس عدل رفتار كردن و احسان و فضل نداشتن از سنن الهى به حساب آيد، از آيه مزبور برنمى آيد و با دليل عقلى يا نقلى ديگرى نيز اثبات نشده است ، بلكه دليل برخلاف آن وجود دارد؛ زيرا از سنت هاى خداست كه براساس اسماى حسنايش عمل كند و همان گونه كه وصف عادل از اسماى حسناست ، اوصافى چون رؤ وف ، رحيم ، غفّار، محسن ، و مفضل نيز از اسماى حسناى اوست . اگر انا من المجرمين منتقمون (693) از سنن خداست ، ان اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء(694) نيز از سنت هاى او به حساب مى آيد. اگر جزاء سيئة سيئة مثلها(695)، از سنن الهى است ، و يعفورا عن كثير (696) و يعفوا عن السيئات (697) نيز از سنّت هاى تغييرناپذير خداست .
شبهه سوم
شبهه سوم كه در برخى از تفاسير مانند المنار آمده اين است : شفاعتى كه در عرف رواج دارد به يكى از دوصورت است :
1- حاكمى كه نزد او از مجرمى شفاعت مى شود ظالم است و براساس روابط عمل مى كند نه ضوابط؛ هم مى توان انديشه اش را تغيير داد و هم انگيزه اش را، و باتغيير علم يا ميل او، اراده و تصميمش بر مجازات مجرم را متحوّل ساخت . به بيان ديگر، هم او را به اشتباه در حكمش واقف ساخت و هم به او گفت : گرچه در حكم خود اشتباه نكرده اى اما براثر رابطه دوستانه اى كه بين ما وشما وجود دارد از حكم خويش صرف نظر كن ، و اين در صورتى كه حقّ مردم مطرح باشد و جاى عفو نباشد همان است كه از آن به شفاعت سيّئه تعبير مى شود: و من يشفع شفاعة سيّئة ...(698) وگرنه مى تواند مصداق شفاعت حسنه باشد.
2- حاكم ، عادل است و ازاين رو نمى توان درانگيزه او نفوذ كرد، ليكن مى شود با اقامه برخى ادّله در انديشه او تصرف كرد و برايش ثابت كرد كه حكمى را كه صادب مى كنى ، يا صادر كرده اى صواب و حق نيست .
شكّى نيست كه هيچ از اين دو فرض درباره حاكمى كه عادل محض بوده ، علمش به جهت شهودى بودن از يك سو و شمول و ازلى بودن از سوى ديگر، خطاناپذير و غيرقابل تغييراست تصوّر ندارد؛ زيرا اراده چنين كسى تابع علم اوست و قهرا در محكمه چنين حاكمى ، شفاعت راه ندارد(699).
پاسخ : آنچه شفاعت ، باعث تغيير آن مى شود اراده هاى جزئى و فعلى زايد بر ذات خداوند و به تعبير ديگر، معلومات فعلى خداوند است كه علم فعلى از آن مورد انتزاع مى شود، نه علم و اراده ذاتى و ازلى او.
توضيح اين كه ، علم خداى سبحان ازلى است ، اما معلوم هاى او پيوسته در تغيير اوست ؛ او از ازل مى داند كه چگونه معلوم هاى متغيّر را با اراده هاى جزئى حادث و زايد برذات ، اراده كند.او مى داند كه در فلان زمان ، فردى موجود مى شود و در فلان مقطع زمانى به تكليف مى رسد و در شرايط خاص ، با اراده وميل خود اطاعت يا معصيت مى كند، در حالى كه مى توانست و مى تواند خلاف آن را انجام دهد، و نيز مى داند براساس ‍ معصيتى كه كرده ، استحقاق كيفر دارد، و نيز مى داند كه مورد لطف وليّى از اولياى الهى قرار مى گيرد و مشمول شفاعت او واقع شده ، همه يابعضى از كيفرهاى او بخشوده مى شود. همه اينها را در ازل مى داند و در لايزال آنها را اجرا مى كند.
مثلا خداى سبحان مى داند در زمان خاص ، شخصى متولد مى شود و به فراگيرى علم مى پردازد، و در مقطع مشخص امكانات تحصيل علم را براى وى فراهم مى كند و در مقطع بالاتر امكانات درس هاى بالاتر و استاد مناسب و دوستان خوب را نصيبش مى كند. همه اين برنامه ها، كارهايى است جزئى كه به اراده هاى جزئى خداوند مستند بوده ، شاءن جديد و فيض تازه او به حساب مى آيد: كل يوم هو فى شاءن (700) و از صفات فعل او محسوب مى شودو آنچه در كتاب و سنت به عنوان اراده خداوند مطرح است غالبا همين اراده فعلى است كه صفت فعل است (نه صفت ذات ) و از مقام فعل او انتزاع مى شود، نه آن كه عين ذات واجب باشد.
درباره شفاعت نيز چنين است ؛يعنى از ازل معلوم خداى سبحان است كه فلان شخص در فلان وقت مشمول شفاعت واقع مى شود، بدون آن كه اراده ازلى يا علم ازلى او تغييرى بيابد.
به بيان ديگر: 1- كارهاى جزئى روزانه و شؤ ون و فيض هاى روزانه كل يوم هو فى شاءن حادث است و بااراده هاى جزئى زايد بر ذات خداوند حدوث مى يابد. امّا علمى كه نقشه اين اراده هاى جزئى را تنظيم مى كند ازلى است .
2- آنچه در تحليل شفاعت ارائه شد همانند شبهه گذشته ناتمام است ؛ زيرا شفاعت نزد خدا نه به معناى تصرف در علم اوست و نه تغيير عدل و داد او، بلكه درخواست ظهور وصف احسان و فضل اوست كه بالاتر از عدل است و تقاضاى تجلّى عفو و صفح و تخفيف است كه والاتر از قسط است .
شبهه چهارم
شبهه ديگرى كه معمولا در نوشته هاى وهّابيان آمده اين است كه شفاعت باعث نقض غرض است ؛ چون هدف آفرينش انسان ها عبادت است : و ما خلقت الجنّ و الانس الا ليعبدون (701) و انبيا براى تبشير و انذار و اتمام حجت آمده اند: ليهلك من هلك عن بيّنة و يحى من حىّ عن بيّنة (702). پس براى شفاعت نيست ؛ زيرا شفاعت سبب جرىّ شدن تبه كاران و هتك حرمت احكام مى شود وغرض مزبور، نقض ‍ مى گردد.
پاسخ : جواب اين شبهه ضمن بحث از شرايط و ويژگى هاى شفاعت شوندگان در اشاره ششم (703) گذشت و گفته شد با توجه به اين كه خداى سبحان نه به نحو ايجاب كلّى فرمود هرگناه يا هر گنه كار با شفاعت شافعان بخشوده مى شود و نه خصوصيت گناهى كه با شفاعت بخشوده مى شود معين كرد، بلكه در همه موارد ياد شده به نحو اجمال و ايجاب جزئى سخن گفت ، چنين شفاعتى نه تنها سبب تجرّى معصيت كار نيست ، بلكه اميد مى آورد و زمينه اصلاح امور و جبران گذشته تلخ را فراهم مى سازد و همواره انسان را بيم خوف و رجا نگاه مى دارد.
مرحوم ابن بابويه و ديگران از اميرالمؤ منين عليه السلام نقل كرده اند كه خداى سبحان چند چيز را در چند چيز مخفى كرده است :1- قهر خود را در بين معاصى مستور كرد. ازاين رو برانسان لازم است ازهمه معاصى بپرهيزد و هيچ معصيتى ار كوچك نشمرد؛ چون نمى داند خداوند با كدام معصيت انسان گنه كار را مى گيرد. شايد مورد مؤ اخذه همين گناهى باشد كه او مى خواهد مرتكب شود. 2- مهر خود را در ميان طاعات مخفى كرد؛ يعنى معلوم نيست كدام اطاعت را قبول مى كند. از اين رو چيزى از طاعت هاى او اعم از واجب و مستحب را نبايد حقير شمرد، چه بسا همان موافق قبول و رضايش باشد. 3- ولىّ خود را در بين انسان ها ناشناس قرار داد؛ يعنى معلوم نيست ولىّ او كيست و در چه لباسى به سر مى برد. از اين رو كسى حق ندارد ديگرى را تحقير كند؛ شايد آن كس ولىّ خدا باشد. 4- اجابتش را در بين دعاها مخفى كرد. پس نبايد دعايى را كوچك شمرد. شايد همان باشد كه به اجابت مى رسد(704).
شفاعت با چنين خفايى نه تنها تجرّى نمى آورد، بلكه سبب اميد و حركت بنده صالح و واقع شدن او بين خوف و رجا مى گردد به ويژه وقتى در نظر بگيرد كه خداى رحمان خداى قهّار نيز هست و خداى ارحم الراحمين فى موضع العفو و الرحمة (705) خداى اشد المعاقبين فى موضع النكال و النقمة (706) نيز هست و نيز ملاحظه كند كه همان خدايى كه وعده نجات و شفاعت مى دهد، هشدار هم داده است : كسى كه خود را از مكر و حيله خدا در امان مى بيند و غافل است كه خاسر بوده ، سرمايه جان و ايمانش را از دست داده باشد؛ افامنوا مكراللّه فلا يامن مكراللّه الا القوم الخاسرون (707). وگرنه انسانى كه سرمايه خود، يعنى عقل و ايمان را حفظ كرده و موحّد و مسلمان است پيوسته بين خوف و رجا قرار دارد؛ هم احساس امان محض نمى كند و هم با توجّه به لاتياسوا من روح اللّه انه يياس من روح اللّه الا القوم الكافرون (708) نااميد نمى شود؛ هم يرجو رحمة ربّه ؛ امّن هو قانت اناء الليل ساجدا و قائما يحذر الاخرة و يرجو رحمة ربه قل هل يستوى الذين يعلمون والذين لايعلمون (709) است و هم او مى داند كه اگر چه از آيه ان اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء(710)برمى آيد كه خداى غفور از غير شرك ، بدون توبه مى گذرد (چون اگر غفران در اين آيه مقيّد به توبه باشد استثناى شرك معنا ندارد؛ زيرا گناه شرك نيز با توبه بخشوده مى شود)، ليكن قيد لمن يشاء سبب ابهام مى شود؛زيرا دقيقا معلوم نيست كه از ميان ميلياردها انسان مسلمان و موحّد، چه كسانى مصداق من يشاء هستند.
به بيان ديگر، شفاعت در حدّ درمان است و همانند داروست كه هيچ انسان عاقلى را تشويق به بيمارى نمى كند و نظير قاعده من ادراك در فقه است كه اختصاص به فوات قهرى و سهوى دارد و شامل كسى كه عمدا نمازش را به تاءخير بيندازد و وقت را تفويت كند نمى شود، بلكه به تعبير علامه طباطبايى (قدس ) اگر كسى با اعتماد بر شفاعت و توبه و استغفار، تن به گناه داده ، اين امور را مجوّز سركشى خود قرار دهد، احيانا گرفتار گناه مضاعف شده است (711)؛ به ويژه با توجه به اين كه گاهى گناهى زمينه براى گناهى ديگر مى شود و بلكه گناهان بزرگ و اصرار بر آن ، ارتكاب اكبر كباير(شرك ) را در پى دارد: ثم كان عاقبة الذين اساؤ ا السّواءى ان كذّبوا بايات اللّه و كانوا بها يستهزؤ ن (712). از اين رو قرآن به جامعه بشرى هشدار داده ، مى فرمايد: آنها كه اصل مبداء و معاد و وحى را پذيرفته اند، آيا هنوز وقت آن نرسيده كه بترسند و خاشع شوند و همانند اهل كتاب نباشند كه به تدريج از دستورهاى آسمانى جدا شده به قساوت قلب مبتلا شدند:الم يان للذين امنوا ان تخشع قلوبهم لذكر اللّه و ما نزل من الحق و لايكونوا كالذين اوتوا الكتاب من قبل فطال عليهم الامد فقست قلوبهم (713).
حاص اين كه ، شفاعت عامل غرور نيست ، بلكه راهى است براى اميدوارى مبتلايان به گناه ، و همانند داروست كه هيچ انسان عاقلى را به بيمارى تشويق نمى كند. بلكه مبتلايان را درمان مى كند تا به بيمارى صعب العلاج ياءس از رحمت خداوند كه كفر است گرفتار نشوند.
شبهه پنجم
شفاعتى كه از قرآن استفاده مى شود شفاعت معروف و به معناى رفع عقاب اخروى ثابت و لازم برمجرمين نيست ، بلكه مستفاد از آيات تنها وساطت انبيا و اوليا به معناى دفع عقاب است . به اين بيان كه آنان وسايط فيض الهى هستند و احكام و وحى را از خداى سبحان دريافت كرده ، به مردم مى رسانند و مردم نيز با فراگيرى و عمل به آن از دوزخ مصون مى مانند و به بهشت دست مى يابند. بنابراين ، شفاعت به معناى دفع عقاب است ، نه رفع آن پس از استحقاق .
پاسخ : گرچه وساطت به اين معنا نيز در عنوان شفاعت مندرج است امّا مستفاد از آيات ، بيش از آن است و شامل شفاعت به معناى رفع عقاب نيز مى شود و شاهد آن ، شفاعت توبه :لاشفيع انجح من التوبة (714) است ؛ زيرا شكّى نيست كه توبه ، پس از ثبوت جرمى كه كيفرى برايش مقرّر شده ، مطرح مى شود و توبه كيفر مقرّر را مرتفع مى سازد. شاهد ديگر آن ، آيه ان اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء(715) است كه مراد از مغفرت در آن ، مغفرت از راه توبه نيست ؛ زيرا شك هم گناهى است كه با توبه مشرك و ايمان آوردن وى بخشوده مى شود، بلكه مراد از مغفرت از طريق وساطت و شفاعت اولياى الهى و فرشتگان است و شكّى نيست كه مغفرت و بخشش نتيجه اش رفع عقاب ثابت است ، نه دفع آن ؛ يعنى اگر تبه كارى استحقاق كيفر دارد؛ اولياى الهى كه وجيه عنداللّه و مقرّب درگاه او و مجارى فيض اويند، به اذن خداوند كارى مى كنند كه فضل الهى ، شفع عدالت وى گردد تا حاكم با عدل همراه با احسان و فضل بركرسى قضا بنشيند و از طرف ديگر مسكنت عبد، ضميمه گناه او شود و به تنهايى به محكمه حق نرود تا در نتيجه خداى عادل غفور با عبد مذنب مستكين ، از روى فضل و احسان رفتار كند، نه براساس ‍ عدل .
شبهه ششم
شبهه ديگر كه در تفسير المنار آمده و اجمالا ضمن مباحث قبلى گذشت اين است :آنچه عقل بر آن دلالت دارد تنها امكان شفاعت است ، نه تحقق و وقوع آن و از آيات قرآن نيز نمى توان مطلب روشنى را نتيجه گرفت ؛ زيرا بعضى از آيات ، شفاعت را نفى و بعضى ديگر آن را اثبات مى كند. شمارى از آيات ، آن را مقيّد به بعضى قيود كرده و تعدادى ديگر آن را مطلق بيان مى كند. نتيجه اين گونه تهافت و اختلاف ، اين است كه آيات مربوط به شفاعت از متشابهات به حساب آيد كه بايد با ايمان اجمالى به آن ، علمش را به اهلش ‍ واگذاشت . پس نه دليل عقلى بر وقوع آن اقامه شده و نه دليل نقلى بر امكان آن دلالت دارد.
پاسخ : مفسّر خبير و روشمند بايد متشابهات قرآن را به محكمات آن كه ام الكتاب است ارجاح دهد و فرع را به اصل و كودك را به مادرش (امّ الكتاب ) بسپرد. قرآن نازل نشده تا آياتى متشابه و غير قابل تفسير، به ارائه دهد و نيز نفرموده كه آيات قرآنى بر دو بخش است : بخشى از آن قابل تفسير و بخشى ديگر غير قابل تفسير است ، بلكه مى فرمايد: همه آيات قرآنى قابل تفسير و تحليل و استدلال است ، برخى بدون واسطه ، مانند محكمات و بعضى با واسطه ، مانند متشابهات . بايد اولا، تدبّر تام كرد. ثانيا، محكمات و متشابهات را شناسايى كرد. ثالثا، كيفيت ارجاع متشابهات به محكمات را آگاه شد. آنگاه متشابهات را كه به منزله فرع و كودك است به امّ الكتاب كه به مثابه اصل و مادر براى متشابه است ارجاع داد و تفسير كرد. اگر متشابهات به محكمات كه ام الكتاب است باز گردد ابهامى باقى نمى ماند؛ چنان كه از مباحث تفسيرى ولايقبل منها شفاعة به دست آمد كه هيچ تشابه و تهافت و اختلافى بين آيات شفاعت نيست . نتيجه اين كه :
1- شفاعت به معناى معهود و مصطلح و امكان ذاتى و وقوعى آن هم عقلى است و هم نقلى .
2- آيات قرآن كريم در اين باره محكم است ، نه متشابه .
3- براين فرض تشابه برخى از آيات با ارجاع آن به محكم ، احتمال هرگونه تشابه ، ابهام ، اجمال و... برطرف مى شود.
8- شفاعت در رفع عيب و جذب كمال
اگر مفهومى صِبغه ايجاد، تاءثير، افاضه و فاعليّت داشته باشد، دانى نسبت به عالى مصداق چنان مفهومى نخواهد بود؛ مانند تعليم ، تربيت ، ارشاد، هدايت و تزكيه و... و اگر مفهومى چنين صبغه اى نداشته باشد تعامل مشترك دانى و عالى در آن محذورى ندارد. شفاعت از آن جهت كه موهم معناى فاعلى و تاءثير است دانى نسبت به عالى شفيع نخواهد بود، ليكن اين مطلب موجب اختصاص شفاعت به دفع يا رفع عقاب نمى شود، به طورى كه شامل ترفيع درجه ، زيادى ثواب و مانند آن نشود. برخى برآنند كه اگر معناى شفاعت شامل ازدياد منافع شود لازم آن اين است : هنگامى كه يكى از آحاد امّت براى رسول اكرم صلى الله عليه و آله مزيد كرامت را در خواست مى كند، شفيع او شود و اين خلاف اجماع است (716). درباره اين مطلب لازم است به چند امر عنايت شود: 1- دانى نسبت به عالى هيچ گونه علّيت فاعلى ندارد، چه در رفع عيب و نقص و چه در جذب خيروكمال ، ولى عالى نسبت به دانى مى تواند سِمَت عليّت قريب و واسطه در فيض داشته باشد، خواه در رفع عقاب و خواه در جذب ثواب .
2- آنچه آحاد امّت درباره رسول اكرم صلى الله عليه و آله يا پيامبران و امامان معصوم عليه السلام از خداوند درخواست مى كننند از سنخ وساطت در فيض و عليّت وسطا و مانند آن نيست ، بلكه بازگشت چنين نيايشى اولا، به تاءدّب در ساحت مقدّس واسطه در فيضند و هرگونه خيروبركتى كه از مبداء الهى نازل شود از مجراى آنان به آحاد امّت مى رسد، از اين رو همواره فيض تازه اى از طرف خدا بدون دخالت آحاد امّت به آن ذوات مقدّس مى رسد و آحاد امّت از بركت آنان به فيض الهى ، اعم از رفع نقص يا جذب كمال ، نايل مى گردند.
3- ازدياد فيض براى انسان هاى كامل در قوس صعود كه نشئه حركت ، تكامل ، تكليف ، امتحان و... است ، منافى با كمال تام آن ذوات مقدس در قوس نزولى نيست . از آنچه درباره معناى شفاعت و رفع نقص و جذب كمال گفته شد معلوم مى شود، حقيقت شفاعت اختصاصى به هيچ كدام از دو طرف نقص و كمال ندارد؛ يعنى نه مى توان آن را مخصوص رفع نقص و ازاله عقاب دانست و نه مى شود آن را منحصر در جذب كمال و اضافه ثواب و افاضه خيركرد. پس قول اول (اختصاص به رفع نقص ) كه شيخ طوسى رحمة الله عليه آن را به اصحاب ما نسبت داده قابل بررسى است ؛ چنان كه قول دوم (اختصاص به جذب كمال ) كه وعيديه و اهل اعتزال برآنند(717) مورد نقد است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

گسيختگى روابط اجتماعى در قيامت
نظام آخرت فردى است و روابط اجتماعى اعم از خانواده يا جامعه در آن جا حاكم نيست . از اين رو قرآن كريم گسيختگى روابط اجتماعى را به ترتيب در چند مرحله چنين اعلام مى دارد:
1- نافع نبودن اعضاى اُسره و افراد خاندان براى يكديگر: لن تنفعكم أ رحامكم و لاأ ولادكم (555).
2- فرار افراد خانواده از همديگر: يوم يفرّ المرء من أ خيه # وأ مّه و أ بيه (556). فرار مزبور يا براى آن است كه از او استمداد نشود، زيرا هركس گرفتار كار خويش و به جدالِ به نفع خود سرگرم است : الا خلّاء يومئذٍ بعضهم لبعض عدوّ إ لّا المتّقين (557)، يا براى رهايى از شرمندگى است يا نظير فرار مديون از داين است .
3- نافع نبودن هيچ كس براى هيچ كس ، كه هرگونه روابط خانوادگى ، محلّى ، منطقه اى و بين المللى را شامل مى شود. آيه مورد بحث و مانند آن براى نفى هرگونه نفع رسانى سَنَد تام است . آنچه از آيه مزبور مى توان استظهار كرد اين است كه انسان گرفتار براى رهايى از بند خود ابتدا مقاومت مى كند، بعد ملايمت نشان مى دهد و در مرحله سوم به معاملت مى پردازد و در نهايت از مساعدت و معاضدت سخن به ميان مى آورد. مطالب چهارگانه آيه مورد بحث ناظر به نفى همه آن امور اربعه است كه معناى هر كدام و ترتّب آنها روشن است .
تذكّر1- سرّ تقديم شفاعت برعَدل و فديه در آيه مورد بحث و تقديم عَدْل بر شفاعت در آيه 123 از بقره محتمل است تفاوت موقف معاد يا اختلاف همّت مجرم باشد؛ يعنى برخى از مجرمان منّت شفيع را تحمّل مى كنند، ولى از بذل عَدل و فِديه دريغ دارند و برخى برعكس . البته در معاد، ظهور ملكات دنيا مطرح است وگرنه در معاد مال در اختيار كسى نيست .
2- گرچه اقسام ياد شده از قبيل ضمانت ، كفالت ، شفاعت و مانند آن مشمول عنوان نصرت است ، ليكن چون تفصيل قاطع شركت است ، مقصود از نصرت در اين مورد كمك جداگانه اى است كه با عناوين قبلى و از جمله شفاعت فرق دارد.
3- براى تاءكيد نفى هرگونه مساعدت و كمك ، ضمير جمع ، يعنى كلمه ؛ هُمْ قبل از فعل جمع ذكر شد، در حالى كه ذكر آن لازم نبود.
4- تعبير به جمع در ضمير و در فعل براى آن است كه كلمه نفس كه قبلا ذكر شده گرچه مفرد است ، ولى چون در سياق نفى است و قرينه مقامى هم آن را تاءييد مى كند دليل برعموم است . 5- معناى نصرت همان اغاثه و فريادرسى است . از اين رو باران را كه به فرياد مزرع و مرتع تشنه مى رسد و زمين را سرسبز و زنده مى كندنَصْر و غَيْث گويند و زمين ممطور را منصور خوانند. ارض منصوره همان ارض ممطوره است . بنابراين ، تشنگان قيامت هيچ راهى براى سيرابى ندارند.
توجه به اين نكته فاخره مهم است كه تبه كاران معاد، سوخته اند، نه تشنه ، و سوختگى آنان قابل علاج نيست ؛ زيرا در صورت سوختنِ خانه يا جامه مى شود از آن بيرون آمد يا آن را بيرون كرد و آزاد شد و در صورت سوختن تن ، با مردن رهايى حاصل مى شود، ليكن سوختگى معاد طورى است كه با مردن قابل رهايى نيست ؛ زيرا خود مرگ در آن روز مرده است و هيچ گونه مردنى در آن جا وجود ندارد. از اين رو هربار بدن مى سوزد مجدّدا پوست تازه مى رويد و روح هم قابل مردن نيست . لذا از يك سو حكم كلّما نضجت جلودهم (558) جارى است و از سوى ديگر، فرمانِ ناراللّه الموقدة # الّتى تطّلع على الا فئدة (559) نافذ است .
لطايف و اشارات
1- تفضيل و فضيلت
فرق تفضيل و فضيلت همان فرق ايجاد و وجوداست ؛ بنى اسرائيل فضيلت خود را مى ديد هرچند از ناحيه خدا بود، ولى امّت اسلامى فضيلت الهى را مى نگرد كه در مظاهر خاصّ ظهور يافته است . از اين رو در قرآن كريم راجع به مؤ منان آمده است : مؤ منان به فضل خدا و رحمت او مسرور شوند؛ قُل بفضل اللّه و برحمته فبذلك فليفرحوا هو خيرٌ مما يجمعون (560). در اين آيه ، فضل به خداوند اسناد داده شده ، نه به ملّت و در حقيقت تفضيل كه اعطاى فضيلت به ملّت است ديده شده ، نه خود فضيلت كه عطيّه است ؛ نظير آنچه درباره نعمت و نَعمتْ گفته شده كه نِعمت نظير اِنعام است : وتلك نعمةٌ تمنّها علىّ أ ن عبّدت بنى إ سرائيل (561)، و نعمت شبيه تَنَعّم است : ونعمةٍ كانوا فيها فاكهين (562). آنچه مشهود امّت اسلامى است ، نِعْمت است و آنچه مايه مباهات بنى اسرائيل واقع شده ، نعمت است .
2- نقد توهّم فخررازى
فخر رازى بر مبناى انكار قاعده لطف و عدم وجوب رعايت اصلح بر خدا در دنيا و آخرت چنين گفته است :
تفضيل مزبور يا واجب ود يا واجب نبود. اگر واجب بود جايز نيست كه خداوند آن را منّت بر بنى اسرائيل قرار دهد؛ زيرا انجام كار واجب منّت ندارد و اگر واجب نبود با اين كه خداوند چنين تفضيلى را نسبت به بعضى روا داشت و نسبت به ديگران روانداشت ، برعدم وجوب رعايت اصح در دنيا و آخرت دلالت دارد(563).
اين مطلب هم از جهت مبنا و هم از لحاظ بنا قابل نقد است ؛ نقد مبنايى اين كلامِ ناصواب آن است كه گرچه رعايت اصلح برخداوند واجب نيست ، زيرا هيچ امرى حاكم بر خدانبوده و بر ذات اقدس وى تحميل نمى شود، ليكن صدرو اصلح يا ظهور آن از خداوند واجب خواهد بود و چنين وجوبى مسبوق به ايجاب الهى است . و نقد بنايى اين مطلب نامطلوب اين است كه وظيفه منعِم چيزى است و وظيفه مُتَنِعّم چيز ديگر. آيا متنعّم موظّف نيست در برابر انعام ولىّ نعمت سپاسگزارى كند، هرچند اِنعا بر ولىّ نعمت لازم باشد؟ و سرّ سخن اين است كه متنّمْ دَيْنى برعهده منعم نداشت و ولىّ نعمت غريمِ او نبود تا با تاءديه دَيْن حق حمد نداشته باشد.
3- ويژگى هاى عذاب در قيامت
توجه دادن انسان ها به قيامت و عذاب آن ، بهترين عامل انذار است . آيه كريمه مورد بحث مانند بسيارى از آيات ديگر، راه نجات از كيفر الهى در آخرت را مسدود دانسته ، مى فرمايد: در قيامت كسى به فكر ديگرى نيست . هم عذاب آن قطعى است وهم راه نجات بسته است . كسى ياورى ديگرى را برعهده ندارد. قيامت روزى نيست كه شفاعت از مجرمان پذيرفته شود. نه فداء در آن روز مطرح است نه ضمانت و نه كفالت ، برخلاف دنيا كه در آن برخى مسائل اجتماعى و روانى در تخفيف عذاب ، نقش مؤ ثرى دارد، گرچه اصل عذاب را برطرف نسازد؛ نظير عيادت از بيمار و پرس وجو از حال رفيقى كه گرفتار شده ، كه نفس آن عيادت و اين پرسش مايه دل جويى و تسلّى روانى آنها مى شود. در قيامت ، حتى همين مقدار از تخفيف و تسلّى نيز وجود ندارد. آيات زيادى به نفى شفاعت ، فديه ، تسليت و... مى پردازد كه به تعدادى از آنها در اين بحث اشاره مى شود:
الف :اگر همه آنچه در روى زمين است و همچنين معادلِ آن از آنِ كافران باشد، يعنى اگر دو چندانِ محتواى زمين در اختيار اهل جهنّم قرار گيرد و بخواهند آن را براى دفع عذاب فديه دهند از آن پذيرفته نمى شود: إ نّ الذين كفروا لو أ نّ لهم ما فى الا رض جميعاً و مثله معه ليفتدوا به من عذاب يوم القيمة ما تقبّل منهم و لهم عذاب أ ليم (564).
ب : آنها را متذكّر كن . مبدا بر اثر اعمالشان در قيامت به ابسال و سراسيمگى در عذاب مبتلا شوند: أ خذنهم بغتةً فإ ذا هم مبلسون (565). روزى كه احدى جز خدا نمى توان ولىّ يا شفيع وى شود و اگر او بخواهد عَدْل و عوضى بپردازد از او پذيرفته نخواهد شد: وذكّر به أ ن تبسل نفس بما كسبت ليس ‍ لها من دون اللّه ولىّ ولاشفيع وإ ن تعدل كلّ عدل لايؤ خذ منها(566)؛ يعنى نه ولىّ دارند تا آن ولىّ بدون واسطه عذاب را دفع كند و نه شفيع دارند كه آن شفيع به نحو رايگان عذاب را دفع كند و نه معادل پذيرفته مى شود تا آن معادل عذاب را در قبال عوض برطرف كند.
ج : اگر ستمكار در قيامت مالك همه زمين و آنچه در زمين است باشد، حاضراست بر اثر شدّت عذاب ، همه آن را فديه بدهد و نجات يابد، ليكن فديه از او پذيرفته نمى شود و با قسط و عدل نسبت به او قضا مى شود: ولو أ ن لكل نفسٍ ظلمت ما فى الا رض لافتدت به وأ سرّوا الندامة لمّا رأ وا العذاب وقضى بينهم بالقسط و هم لايظلمون (567).
د: كسانى كه نداى حق را اجابت كردند عاقبت خوبى در انتظارشان است ، اما آنان كه اجابت نكردند اگر زمين و آنچه در زمين است و نيز همانند آن را در اختيار داشته باشند، حاضرند آن را بدهند و از عذاب برهند: للذين استجابوا لربّهم الحسنى و الذين لم يستجيبوا لو أ نّ لهم ما فى الا رض جميعاً و مثله معه لافتدوا به (568) و نظير همين است آيه ولو أ نّ للذين ظلموا ما فى الا رض جميعاً و مثله معه لافتدوا به من سوء العذاب ...(569).
ه‍: به بت پرستها مى فرمايد: بت ها در قيامت شما را تكذيب كرده ، مى گويند: ما حق معبوديت نداشتيم و شما نيز حق پرستش ما را نداشتيد. از اين رو به هيچ نحوى در آن روز استطاعت منصرف ساختن عذاب از خود را نداريد و كسى هم نيست كه به نصرت شما برخيزد: فقد كذّبوكم بما تقولون فما تستطيعون صرفاً ولانصراً(570).
و: آنچه گذشت ، به ضمنان مالى ، مانند بيع ، خلّت ، فديه و عدل و مانند آن براى رفع مطلق عذاب نظر داشت ، ليكن برخى آيات ، تخفيفى در عذاب نيز نفى كرده ، مى فرمايد: دوزخيان به ماءموران و خازنان جهنّم مى گويند: از پروردگارتان بخواهيد يك روز(مقدارى ) عذاب را از ما بردارد؛ و قال الذين فى النار لخزنة جهنّم ادعوا ربّكم يخفّف عنّا يوماً من العذاب (571) خازنان دوزخ در جواب مى گويند: آيا پيامبر شما دلايل روشن برايتان نياوردند؟! مى گويند: آرى ! آنها مى گويند: پس هرچه مى خواهيد بخوانيد ولى دعاى كافران جز در بيراهه نيست : قالوا أ ولم تك تأ تيكم رسلكم بالبيّنات قالوا بلى قالوا فادعوا و ما دعاء الكافرين إ لّا فى ضلال (572) و اين همان است كه در آيات متعددى به آن تصريح شده است : فلايخفّف عنهم العذاب و لاهم ينصرون (573).
ز: در سوره معارج ، تخفيف عذاب را حتى در حدّ احوال پرسى و تسلّى روانى نيز منتفى دانسته ، مى فرمايد: هيچ دوست گرم و صميمىِ دنيا از دوست صميمى دنياى خود، در معاد احوال نپرسد؛ ولايسئل حميم حميماً(574). در آيه بعد مى گويد: نپرسيدن احوال از اين جهت نيست كه يكديگر را نمى بينند، بلكه مى بينند ولى درعين حال نمى پرسند؛ چون همه گرفتار عذابند؛ يبصّرونهم يودّ المجرم لو يفتدى من عذاب يومئذٍ ببنيه # و صاحبته و أ خيه ... (575).
نكته شايان توجه اين كه ، سؤ ال منفى در آيه لايسئل ...، سؤ ال به معناى احوال پرسى براى تشفّى و تسلّى است ، نه سؤ ال به معناى درخواست ؛ زيرا در برخى آيات تصريح شده كه منافقان از مؤ منان استدعا و التماس ‍ دارند و مى گويند: نظرى به مابيفكنيد تا اندكى از نور شما بهره مند شويم و پاسخ مى شنوند: به پشت سر خود باز گرديد و كسب نور كنيد! در اين هنگام ديوارى ميان آنها زده مى شود كه درى دارد، درونش رحمت است و برونش عذاب ؛ يوم يقول المنافقون و المنافقات للذين امنوا انظرونا نقتبس من نوركم قيل ارجعوا ورائكم فالتمسوا نوراً فضرب بينهم بسورٍ له باب باطنه فيه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب (576).
نكته ديگر اين كه ، آنچه در آيه بعد آمده : يبصرونهم يودّ المجرم ...(577) نفى كفالت در قيامت است .(578). مى فرمايد: مجرم در قيامت حاضر است فرزندان و همسر و برادر و عشيره اى كه در دنيا به آنها پناه مى برد و بلكه همه مردم روى زمين را(اگر در اختيار او باشند) به عنوان كفيل بدهد و از زندان جهنّم برهد ولى سودى نمى بخشد؛ يودّ المجرم لو يفتدى من عذاب يومئذٍ ببنيه # و صاحبته و أ خيه #. فصيلته التى تؤ ويه # و من فى الا رض جميعاً ثمّ ينجيه # كلّا إ نّا لظى ...(579).
ح : از ديگر آياتى كه راه نجات را در قيامت ، مسدود بيان مى دارد آياتى از سوره قيامت است كه مى فرمايد: آن روز انسان رنج ديده در پى فرار است و مى گويد: راه فرار كجاست . جواب مى شنود ملجاء و چاره اى جز رفتن زير پوشش حكم خدا نيست ؛ يقول الا نسان يومئذٍ أ ين المفرّ # كلّا لاوزر# إ لى ربّك يومئذٍ المتسقرّ(580)و
ط: در سوره مبارك فاطر نيز مى فرمايد: هيچ وازره اى (نفس گناه كارى كه گرفتار بار سنگين گناه خويش و حامل وِزْر و ثقل خود است ) وزر نفس ديگر را برنمى دارد و اگر كسى زير بار گناه خويش خسته شد و احساس سنگينى كرد استمداد از ديگر نتيجه اى ندارد، هرچند طرف استمداد خويشاوند و ارحام و بستگان او باشند؛ ولاتزر وازرةٌ وزر أ خرى وإ ن تدع مثقلة إ لى حملها لايحمل منه شى ء و لوكان ذا قربى (581).
2 لازم به ذكر است كه ، اين آيه با آياتى چون ليحملن أ ثقالهم و أ ثقالاً مع أ ثقالهم (582) كه درباره انسان هاى گمراه كننده و مضاعف بودن اَوزار آنان است ، مقيّد نمى شود؛ زيرا چنين نيست كه انسان گمراه كننده ، بار انسان گمراه شده را بردوش خود بكشد، بلكه مراد اين است كه انسان گمراه كننده ، گذشته از بار گناه گمراهى خود،بار افزونترى نيز بر اثر گناه ديگر كه اضلال و گمراه كردن ديگران باشد حمل مى كند، بدون آن كه چيزى از بار گمراه شونده كاسته شود. از اين رو در اين آيه ، به جاى أ ثقالهم مع أ ثقالهم تعبير به أ ثقالاً مع أ ثقالهم شده است .
ى : هنگامى كه صداى مهيب آغاز معاد بيايد فريادرسى براى انسان نيست . روزى است كه انسان از برادر، مادر، پدر، همسر و فرزندش مى گريزد: فإ ذا جاءت الصاخة # يوم يفرّ المرء من أ خيه # وأ مّه و أ بيه # و صاحبته و بنيه (583). در آن روز هر كسى كارى مخصوص به خود دارد كه وى را سرگرم مى كند و به ياد ديگرى نيست : لكلّ امرى ءٍ منهم يومئذٍ شأ ن يغنيه (584).
در آن هنگام نيكان (درغيرمورد شفاعت ) به فكر بدان نيستند: وجوهٌ يومئذٍ مسفرة # ضاحكة مستبشرة (585)؛ چون در آن روز به فكر انسان رنج كش بودن جرم است ؛ زيرا كسى در آن روز رنج نمى كشد، مگر اين كه در محكمه عدل الهى ظالم شناخته شود و به فكر ظالم بودن نقص وظلم است . بَدان نيز به فكر ديگران نيستند؛ چون گرفتار عذاب بوده و غبارآلودند و دودِ تاريكى ، آنها را پوشانده است : و وجوهٌ يومئذٍ عليها غبرة # ترهقها قترةٌ(586). افزون بر اين كه قيامت ، روزى است كه احدى بدون اذن خدا نمى تواند سخن گويد: يوم يأ ت لاتكلم نفس إ لّا بإ ذنه (587). به ويژه درباره ظالمان كه حتى در دنيا به حضرت نوح گفته شده : درباره ظالمان با من سخن نگو؛ ولاتخاطبنى فى الذين ظلموا(588). آنها كسانى نيستند كه شما مجاز باشى درباره آنان با من تكلّم كنى ؛ زيرا ما همه مهلت ها را به آنها داديم ، ولى متنبّه نشدند و همه حجّت ها برآنان تمام شد.
ك : شما نمى دانيد قيامت چيست ؛ روزى كه هيچ كس مالك چيزى براى ديگرى نيست و همه كارها از آنِ خداست : و ما أ دريك ما يوم الدين # ثمّ ما أ دريك ما يوم الدين # يوم لاتملك نفسٌ لنفسٍ والا مر يومئذٍللّه (589).
ل : قيامت روزى نيست كه روابط اجتماعى در آن جارى باشد؛ نه دادوستد در آن است و نه دوستى و نه شفاعت : يا أ يها الذين امنوا إ نفقوا ممّا رزقناكم من قبل أ ن يأ تى يوم لابيع فيه و لاخلّة و لاشفاعة و الكافرون هم الظالمون (590). همان طور كه قبلا اشاره شد انسان در دنيا مشكلات خود را يا با علل و اسباب طبيعى برطرف مى كند، يا با روابط و انساب ؛ يعنى يا خودش كار مى كند و مشكل را حل مى كند، يا اگر خود توان كار نداشت به وسيله پدر و مادر يا برادر و فرزند و قوم و قبيله مشكل خود را مرتفع مى سازد، اما در قيامت نه كسى مى تواند از راه سبب طبيعى مشكلى را حل كند: تقطّعت بهم الا سباب (591) ونه از راه نسب : فلاأ نساب بينهم (592). وقتى همه از خاك برخاستند و كسى از ديگرى متولّد نشد ديگر سخن از پدرو پسر و برادر و مادر يانسبت ديگر نيست ؛ زيرا اين گونه عناوين مربوط به نظام توالد و تناسل است و اگر درباره قيامت تعبير به اب يا اخ يا ابن و... شده ، به علاقه ماكان وبه اعتبار دنياست .
م : كسى كه در دنيا ايمان نياورد يا ايمان آورد ولى طبق آن عمل نكند و از ايمانش نفعى نبرد در قيامت سودى ندارد؛ يوم يأ تى بعض ايات ربّك لاينفع نفساً إ يمانها لم تكن امنت من قبل أ و كسبت فى إ يمانها خيراً(593).
ن : قيامت روزى است كه نه مالى به حال انسان نافع است و نه پسران (فرزندان ): يوم لاينفع مال و لابنون (594).البته از باب سالبه به انتفاى موضوع است ؛ يعنى در معاد مال و پسرانى نيستند تا به حال انسان نافع باشند. تنها چيزى كه نفع دارد قلب سليم است : إ لّا من أ تى اللّه بقلب سليم (595).
س : بپرهيزيد از روزى كه نه پدر به داد فرزند مى رسد و نه فرزند به داد پدر و طبعا از بيگانه نيز كارى ساخته نيست : يا أ يها الناس اتّقوا ربّكم و اخشوا يوماً لايجزى والد عن ولده و لامولود هو جاز عن والده شيئاً(596)؛ يعنى روابط خانوادگى در آن روز اصلا مطرح نيست .
ع : روابط و قراردادهاى اجتماعى نيز نيست . هيچ ولايى اعم از ولاى عتق ، ولاى ضمان جريزه يا انواع ديگر ولاء در آن روز وجود ندارد و هيچ مولايى از مولّى عليه خود حمايت نمى كند: يوم لايغنى مولىّ عن مولى شيئاً و لاهم ينصرون (597)، مگر كسى كه مورد رحمت خداوند واقع شود كه ناظر به بحث شفاعت است و بحث آن خواهد آمد: إ لّا من رحم اللّه إ نّه هو العزيز الرحيم (598).
ف :در قيامت هر كس به جدال به نفع خود سرگرم است و كسى به ياد ديگرى نيست : يوم تأ تى كلّ نفس ‍ تجادل عن نفسها و توفّى كلّ نفس ما عملت و هم لايظلمون (599).
ص : هيچ گونه دادوستدى در آن روز نيست ؛ چنان كه هيچ گونه خليل و حبيب و رفيق نيز در آن روز نيست تا بار رفيق خود را بردوش كشد: قل لعبادى الذين امنوا يقيموا الصلوة و ينفقوا مما رزقناهم سرا و علانية من قبل أ ن يأ تى يوم لابيع فيه و لاخلال (600).
تاكنون به اين نتيجه رسيديم كه در قيامت چيزى در اختياز انسان نيست تا بتواند با آن سودى را جلب يا ضررى را دفع كند، بلكه هركس فقط در كنار سفره عقيده و خُلق و عمل خويش نشسته است . به طور مطلق و به صورت نفى جنس ، همه راه هاى نجات ، مانند خِلال (دوستى )، صَرْف ، عَدْل ، نصرت ، ضمانت ، كفالت و احوال پرسى در قيامت منتفى است . تنها راهى كه باقى مى ماند شفاعت است كه آن نيز در آيه مورد بحث نفى شده است ، ليكن حاصل جمع همه آياتِ مربوط به شفاعت اين است كه آنچه در قيامت منتفى است شفاعت استقلالى است ، به گونه اى كه شافع بخواهد مستقلا و بدون اذن خدا وساطت كند، نه اصل شفاعت ، گرچه به اذن خدا باشد. اذن خداوند هم مخصوص شفاعت كنندگان خاص و شفاعت شوندگان مخصوص است .
از آنچه گفته شد عظمت و سنگينى عذاب قيامت به دست مى آيد. بر همين اساس ، قرآن كريم در شمارى از آيات و با تعبيرها و تمثيل هاى گوناگون به اين سنگينى و عظمت اشاره مى كند كه مناسب است به بعضى از اين آيات نيز اشاره شود:
الف : روزى كه در طليعه آن مى بينى چنان وحشت سرا پاى همه را فرامى گيرد كه هر مادر شيردهى كودك شيرخوار خود را فراموش مى كند و هر باردارى بار خود را فرومى نهد و مردم را مست مى بينى و حال آن كه مست نيستند، ولى عذاب خدا شديد است : يوم ترونها تذهل كلّ مرضعة عمّا أ رضعت و تضع كل ذات حمل حلمها وترى النّاس سكارى و ما هو بسكارى ولكنّ عذاب اللّه شديد(601).
ب : درصورتى كه كافر شويد چگونه خود را از عذاب الهى بركنار مى داريد، در آن روز كه كودكان را پير مى كند: فكيف تتقون إ ن كفرتم يوماً يجعل الولدان شيباً(602).
ج : عذاب قيامت قابل تشبيه به عذاب هاى دنيا نيست : فيومئذٍ لايعذّب عذابه أ حد # و لايوثق و ثاقه أ حد(603). اساسا فرض ندارد انسان در دنيا عذابى بيافريند كه مانند عذاب قيامت باشد؛ چون حتى آنها كه در اُخدود و كانال عذاب سوزانده شدند خود را در همان حال در پيشگاه خداوند مرضىّ و موجّه مى يافتند و در برابر عقل و وجدانشان احساس نشاط مى كردند و با اين كه جسمشان مى سوخت اميد پاداش الهى داشتند و در نتيجه عذاب براى آنها قابل تحمّل مى شد، اما عذاب در قيامت اوّلا، از قهرى نشاءت مى گيرد كه مانند آن قهرى نيست . ثانيا، براى عذاب شونده در آن ، حقانيت پيامبران و باطل بودن خودش ‍ روشن مى شود. ثالثا، عذابى مى كشد كه تمام شدنى و سبب خزى و رسوايى اوست و هيچ اميد نجاتى در آن وجود ندارد و مجالى براى تشفّى ، تسلّى ، تبرئه شدن ، اميد به آينده و مانند آن نخواهد بود.
4- تنها راه نجات از عذاب قيامت
گرچه در آيه كريمه مورد بحث ، راه شفاعت نيز همانند بعضى ديگر از راه هاى نجات ، مسدود دانسته شده ، ليكن آيات فراوانى اصل شفاعت در قيامت را اثبات مى كند؛ چنان كه روايات زيادى نيز برآن تاءكيد دارد. برهمين اساس ، لازم است اوّلا، طوايف گوناگون آيات شفاعت بررسى شود تا حقّ بودن اصل شفاعت و حدود آن روشن گردد(چنان كه در مباحث تفسيرىِ آيه به اجمال از آن ياد شد و نيز تعريف و ماهيّت شفاعت تفصيلا بيان شد) و ثانيا، به صفات شفاع و مشفوع له پرداخته شود و ثالثا، به شبهات و اشكالات بحث شفاعت پاسخ داده شود.
آيات شفاعت سه دسته است :
دسته اوّل شفاعت را به طور مطلق نفى مى كند؛ مانند: ياأ يها الذين امنوا انفقوا مما رزقناكم من قبل أ ن يأ تى يوم لابيع فيه و لاخلّة و لاشفاعة (604).
دسته دوّم منفعت شفاعت براى مجرمان را نفى مى كند؛ نظير آيه مورد بحث : ولايقبل منها شفاعة و آيات ماسلككم فى سقر # قالوا لم نك من المصلّين # و لم نك نطعم المسكين # و كنّا نخوض مع الخائضين # و كنّا نكذّب بيوم الدين # حتى أ تانا اليقين# فما تنفعهم شفاعة الشافعين (605).
دسته سوّم تحقّق شفاعت را منوط به اذن خداوند دانسته ، در واقع صورت اذن را مستثنا مى داند؛ نظير: من ذا الذى يشفع عنده إ لّا بإ ذنه (606)، مامن شفيع إ لّا من بعد إ ذنه (607) و آيه اى كه در معرفى ملائكه مى فرمايد: يعلم ما بين أ يديهم و ماخلفهم و لايشفعون إ لّا لمن ارتضى (608).
قائلين به نفى شفاعت مى گويند: روشن است كه از دسته اوّل و دوم كه نفى اصل شفاعت يا نفى سودمندى آن را برعهده دارد نمى شود حقّ بودن اصل شفاعت را اثبا كرد و به دسته سوم نيز نمى توان استدلال كرد؛ زيرا استدلال به آن مبتنى بر اين است كه استثنا در آن حقيقتا استثنا باشد تا در اين صورت اطلاقات دسته اول و دوم را مقيد سازد، در حالى كه احتمال مى رود استثناى مزبور از قبيل تاءكيد نفى باشد؛ نظير آنچه در آياتى چون : سنقرئك فلاتنسى # إ لّا ما شاء اللّه (609) و و أ مّا الذين سعدوا ففى الجنّة خالدين فيها مادامت السموات و الا رض إ لّا ما شاء ربّك (610) گفته مى شود كه در آيه اوّل نه تنها مصونيت پيامبر از نسيان استثنا نمى شود، بلكه بر مصونيّت آن حضرت تاءكيد مى شود و در آيه دوم نه تنها خلود بهشتيان در بهشت خدشه اى برنمى دارد، بلكه برآن تاءكيد شده است ؛ زيرا آيه بدين معناست كه هيچ راهى براى خروج بهشتيان از بهشت نيست ، مگر اين كه خدا بخواهد و خدا هم كه به خلود آنان وعده داده ، خلف وعده نمى كند، و نظير آن در محاورات عرفى اين است كه متولى متشرع و متعبدى بگويد:در اين مسجد براى ناپاكان جايى نيست ، مگر اين كه خودم بخواهم كه مقصود اين است : تنها من قادرم ناپاكان را راه دهم و من هم جز پاكان احدى را راه نمى دهم و استثناى در آن تاءكيد مستثنى منه است ، نه تقطيع و اخراج چيزى از آن .
آيات دسته سوم نيز احتمال دارد از همين قبيل باشد؛ يعنى در مقام تاءكيد نفى شفاعت باشد و در اين صورت نه تنها اطلاقات دسته اول و دوم را تقييد نمى زند، بلكه مؤ يّد و مؤ كّد آن است .
ممكن است از احتمال مزبور اين گونه جواب داده شود كه اين در صورتى تام است كه دسته دوم در حكم دسته اول بوده ، به طور مطلق شفاعت رانفى كند، در حالى كه چنين نيست ؛ زيرا آياتى كه سودمندى شفاعت را نفى مى كند، چنان كه گذشت ، منحصر در آياتى چون لاتنفعها شفاعة يا لايقبل منها شفاعة نيست ، بلكه از جمله اين دسته ، آيات سوره مدثّر است كه تعبير به فما تنفعهم شفاعة الشافعين دارد و چنين تعبيرى بيانگر وجود شافعين در قيامت است كه شفاعت آنان به فعليت رسيده ، شافع بالفعل هستند، چنان كه بيانگر آن است كه شفاعت اين گروه نفعى به حال كافران و مجرمان مخصوص ندارد. طبعا اين سؤ ال مطرح مى شود كه پس شفاعت آنان به حال چه كسانى نافع است . پاسخ آن را دسته سوم مى دهد كه شفاعت آنان به حال چه كسانى نافع است . پاسخ آن را دسته سوم مى دهد كه شفاعت آنان به حال كسى نافع است كه خود مرتضاى الهى يا ماءذون از طرف او و دينش مرضىّ خدا باشد و به بيان ديگر، كسى كه شفاعت در حق او از جانب خداوند مرضىّ خدا باشد و به بيان ديگر، كسى كه شفاعت در حق او از جانب خداوند ماءذون و سخن شفيع درباره او مرضىّ خدا باشد و به بيان ديگر، كسى كه شفاعت در حق او از جانب خداوند ماءذون و سخن شفيع درباره او مرضىّ باشد و به بيان ديگر، كسى كه شفاعت در حق او از جانب خداوند ماءذون و سخن شفيع درباره او مرضىّ خداوند باشد: لايشفعون إ لّا لمن ارتضى (611)، يومئذٍ لاتنفع الشفاعة إ لّا من أ ذن له الرحمن و رضى له قولاً(612).
با اين بيان نسبت بين سه دسته ، تغيير مى يابد؛ به اين صورت كه دسته دوم از نفى مطلق مى كاهد و رابط ميان دسته اول و سوم خواهد بود؛ يعنى پس از آن كه دسته اول با شدّت اصل شفاعت را نفى كرد، دسته دوم از اين شدت مى كاهد و مى گويد: فى الجمله شفاعت و شافعانى هستند، ليكن مجرمانى كه مكذّب قيامتند از شفاعت آنان بهره مند نمى شوند و دسته سوم شرايط شافعان و شرايط استفاده كننده از شفاعت رابيان مى كند.
تذكّر: وجوهى براى حلّ تعارضِ متوهّمَ بين ادّله شفاعت ارائه شده كه به آراى مهم آن اشاره مى شود:
1- از لحاظ ايمان و كفر؛ يعنى ادّله اثبات شفاعت ناظر به ثبوت آن در حقّ مؤ من تبه كار است و ادلّه نفى آن در حقّ غيرمؤ من ، اعمّ از ملحد، مشرك ، كافر، منافق ، ناصبى و...
2- از لحاظ اذن و عدم اذن ؛ يعنى ادّله اثبات ناظر به شفاعت ماءذون و ادلّه نفى راجع به شفاعت مستقل و بدون اذن است .
3- از جهت تحوّل درونى و عدم آن ؛ يعنى ادله اثبات ناظر به موردى است كه تحوّلى در درون ذات شفاعت شونده حاصل شده باشد، هرچند به افاضه اولياى الهى باشد و ادّله نفى ناظر به موردى است كه چنين حالتى در درون ذاتِ مشفوع له پديد نيامده باشد.
4- از لحاظ موقف هاى متعدّد معاد؛ يعنى ادّله اثبات ناظر به برخى از مواقف معاد است و ادلّه نفى راجع به بعض ديگر از مواقف آن .
5- از جهت وقت مرگ و جريان معاد؛ يعنى ادّله اثبات ناظر به صحنه معاد است و ادلّه نفى راجع به هنگام مردن است ؛ چنان كه در بحث روايى به آن اشاره مى شود.
جميع بين نفى و اثبات از لحاظ استقلال و ماءذون بودن بهترين راه جمع است ، ولى منافاتى با اختصاص ‍ شفاعت به تحول درونى مشفوعٌله ندارد، بلكه مناسب با آن است ، گرچه اين تحوّل از راه كسب اختيارى به دست نمى آيد.
5- شافعان دنيا و آخرت
براساس تقسيم شفاعت به تكوينى و تشريعى ، شفعيان نيز به اين دو قسم تقسيم مى شوند:
در شفاعت تكوينى همه اسباب و علل وجودى واسطه بين خدا و موجودات امكانى ، خواه در دنيا و خواه در آخرت شفيع تكوينى در نزد خدا محسوب مى شوند؛ زيرا واسطه فيض بين خدا و مخلوق هاى او هستند.
شفاعت تشريعى به شفاعت در دنيا و آخرت تقسيم شده ، و شفيعان متعددى هستند كه شفاعت آنان مقبول است .
الف : شافعان شفاعت تشريعى در دنيا
1- فرشتگان :كه شفاعتشان چيزى جز استغفار آنان نيست ؛ چون استغفار، خود نحوه اى از شفاعت است ؛ زيرا با مغفرت الهى همراه است : و الملائكة يسبّحون بحمد ربّهم و يستغفرون لمن فى الا رش أ لا إ نّ اللّه هو الغغور الرحيم (613).
نكته قابل توجه در اين آيه اطلاق استغفار و شمول آن نسبت به همه ساكنان زمين اعم از مشرك و مؤ من است ، ليكن به قرينهئ برخى آيات ، مقيد به مؤ منان مى شود: يكى آيه اى كه مى گويد: فرشتگان بدون اذن خدا سخن نمى گويند؛ بل عباد مكرمون # لايسبقونه بالقول و هم باءمره يعملون (614) و ديگر آيه اى كه دلالت دارد خداوند به بخشيده شدن مشركات رضايت نمى دهد: إ نّ اللّه لايغفر أ ن يشرك به (615). پس كار فرشتگان متاءخر از اذن خداست و چيزى را كه خدا نخواهد آنان نمى خواهند. قرينه سوم آيه ولايشفعون إ لا لمن ارتضى (616) است كه تصريح مى كند فرشتگان تنها براى كسانى شفاعت مى كنند كه دينشان مرتضاى خدا باشد.
ممكن است آيه الذين يحملون العرش و من حوله يسبحون بحمد ربّهم و يؤ منون به و يستغفرون للذين امنوا (617) نيز مقيّد اين اطلاق باشد، گرچه دو آيه از قبيل مُثْبِتَيْن است و يكى نمى تواند مقيّد ديگرى باشد.
از برخى روايات نيز نكته اى استفاده مى شود و آن اين كه ، فرشتگان براى هر كه در زمين مى بينند طلب مغفرت مى كنند و چون ديدن آنها مبتنى بر اين است كه شى ء مرئى ، نور داشته باشد و غيرمؤ من نور ندارد، استغفار آنان شامل مشركان نمى شود؛ چون آنها مرئى ملائك قرار نمى گيرند، و اين كه در روايت آمده : نوّروا بيوتكم بتلاوة القرآن ... فإ ن البيت اذا كثر فيه تلاوة القرآن كثر خيره و أ متع اهله و اضاه لاهل السما كما تضى نجوم السماء لاهل الدنيا (618) ناظر به همين نكته است . فرشتگان آسمان بر اثر نورانى شدن منزل به نور قرآن و نظير آن ، اهل منزل را مى بينند و براى آنان استغفار مى كنند.
تذكّر:گرچه سخن از استغفار است ولى نه اصل استغفار منحصر در مغفرت گانه است تا تشريعى باشد و نه كار فرشتگان در محدوده شريعت است ؛ زيرا آنان نظير انسان مشمول برنامه هاى تشريعى نيستند. البته مجرم بودن انسان كه مشفوع له فرشتگان است در محدوده شريعت و احتياج وى به مغفرت به نظام تشريع وابسته است و در نتيجه شفاعت فرشتگان مربوط به جرم تشريعى نيز خواهد شد، ولى كار ملائكه تشريعى نيست .
2- پيامبران :ظاهر بعضى آيات اين است كه انبياى الهى گاه در صدد درخواست مغفرت براى تبه كاران خاص ‍ بوده اند و چنين درخواستى امضا شده است . نظير آنچه درباره حضرت عيسى وارد شده كه به خداى سبحان عرضه داشت : پروردگارا اگر تبه كاران را عذاب كنى حق توست ؛ چون تو مولايى و آنها عبد تو اند و از حقوق مولا بر عبد فرارى آن است كه او را تعقيب كند و به مجازات برساند و امّا اگر تبه كاران را عذاب كنى حق توست ؛ چون تو مولايى و آنها عبد تو اند و از حقوق مولا بر عبد فرارى آن است كه او را تعقيب كند و به مجازات برساند و امّا اگر آنان را بيامرزى تو عزيز حكيمى ؛ إ ن تعذّبهم فانّهم عبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم (619) و نظير آنچه درباره ابراهيم خليل آمده كه عرض كرد: پروردگارا هر كس ‍ از من پيروى كند بى گمان او از من است و هر كه مرا نافرمانى كند، به يقين ، تو غفور رحيمى : فمن تبعنى فانه منى و من عصانى فانك غفور رحيم (620) و آنچه درباره يعقوب وارد شده كه فرزندانش به وى عرض كردند: يا ابانا استغفرلنا ذنوبنا انّا كنّا خاطئين (621) و او چنين پاسخ داد: سوف استغفر لكم ربى انه هو الغفور الرحيم (622).
نيز مانند آنچه درباره خصوص رسول اكرم صلى الله عليه و آله آمده كه اگر مؤ منان ، پس از گناه ، توبه كرده ، به سوى تو آيند و تو براى آنان طلب مغفرت كنى خواهند فهميد كه خدواند توّاب رحيم است : و لو انهم اذ ظلموا انفسهم جاؤ وك فاستغفرا اللّه و استغفر لهم الرسول لوجدوااللّه توابارحيما(623).
تذكّر: آياتى كه شؤ ون هدايت ، تبشير و انذار پيامبران صلى الله عليه و آله را بيان مى كند از آيات شفاعت تشريعى آنان در دنيا محسوب مى شود.
3- توبه : مؤ ثرترين شفيع در دنيا توبه است ؛ زيرا نفوذ شفاعت شفيعانى چون انبيا و فرشتگان تنها در غير شرك و كفر و نفاق است و فقط شامل موحّدان و مسلمانان آلوده به گناه مى شود. قرآن كريم در اين زمينه مى فرمايد: ان اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء(624) و نيز مى فرمايد: استغفر لهم او لاتستغفر لهم ان تستغفر لهم سبعين مرة فلن يغفراللّه لهم (625) و نيز درباره آنها كه صريحا مى گفتند: سواء علينا او عظت ام لم تكن من الواعظين (626) مى فرمايد: سواء عليهم ءأ نذرتهم ام لم تنذرهم لايؤ منون (627) و در موردى ديگر آمده است : ماكان للنبى و الذين امنوا ان يستغفروا للمشركين و لو كانوا اولى قربى من بعد ما تبين لهم انهم اصحاب الجحيم (628) راز بى فايده بودن استغفار ديگران براى آنان نيز اين است كه آنها به خدا و رسولش كافر شدند و خداوند و فاسقان را به مقصد نمى رساند: ذلك بانهم كفروا باللّه و رسوله لايهدى القولم الفاسقين (629). در حالى كه اگر آنها توبه كنند و دست از شرك و نفاق خود بردارند نجات پيدا مى كنند. از اين رو اميرمؤ منان عليه السلام مى فرمايد،لاشفيع انجح من التوبة (630) و قرآن نيز به طور عام مى گويد: قل ياعبادى الذين اسرفوا على انفسهم لاتقنطوا من رحمة اللّه ان اللّه يغفر الذنوب جمعيا(631) و نيز مى فرمايد: و انيبوا الى ربكم و اسلموا له (632) و از مسلّمات فقه ماست كه الاسلام يجب ما قبله (633).
البته نقطه امتياز شفيعانى چون پيامبران و فرشتگان نسبت به توبه اين است كه شفاعت آنان در قيامت نيز مؤ ثر است ، در حالى كه توبه ، اختصاص به دنيا دارد. از اين رو قرآن مى فرمايد: و لاالذين يموتون و هم كفّار(634)؛ چون توبه عمل است و جايگاه عمل دنياست ، نه آخرت : اليوم عمل و لاحساب و غدا حساب و لاعمل (635). خلاصه آن كه ، در معاد علم هست و شكوفا مى گردد و از حصولى به حضورى تبديل مى شود و... ليكن ايمان ، توبه و مانند آن كه عمل اختيارى است مقدور كسى نيست .
4- مؤ منان :برخى آيات دلالت دارد كه مؤ منان نيز جزو شفيعانند، آن جا كه خداوند دعا و طلب مغفرت آنان براى يكديگر را نقل مى كند: والذين جاووا من بعدهم يقولون ربنا اغفرلنا و لاخواننا الذين سبقونا بالايمان و لاتجعل فى قلوبنا غلا للذين امنوا ربنا انك رئوف رحيم (636).
5- قرآن : خداوند درباره شفاعت قرآن كريم چنين مى فرمايد: كسى كه تابع قرآن شود خداوند بدين وسيله راه هاى نجات را به او نشان مى دهد؛ يهدى به اللّه من اتبع رضوانه سبل السلام (637). روايات اهل بيت نيز مبسوطا شفاعت قرآن در دنيا، مى فرمايد: واعلموا ان هذا القرآن هو الناصح الذى لايغشّ و الهادى الذى لايضلّ و المحدث الذى لاتكذب و ما جالس هذا القرآن احد الّا قام عنه بزيادة او نقصان ؛ زيادة فى هدى و نقصان من عمى ... (638)؛ آگاه باشيد؛ اين قرآن پند دهنده اى است كه كسى را نمى فريبد، هدايت كننده اى است كه گمراه نمى سازد و سخن گويى است كه هرگز دروغ نمى گويد. هركس با قرآن مجالست كند از كنار آن با زياده يانقصانى برمى خيزد، زياده اى در هدايت يا نقصانى از كوردلى و جهالت .
6- ايمان : علامه طباطبايى رحمة الله عليه براى شفاعت ايمان ، آيه يا ايها الذين امنوا اتقوا اللّه و امنوا برسوله يؤ تكم كفلين من رحمته ... و يغفر لكم و اللّه غفور رحيم (639) را مطرح كرده است . البته با توجه به جمله اتقوا در اين آيه مقصود، ايمان همراه با تقواست (كه شايد از شؤ ون عمل صالح به حساب آيد). در اين زمينه آيه 31 سوره احقاف مناسب است : يا قومنا اجيبوا داعى اللّه و امنوا به يغفرلكم من ذنوبكم و يجركم من عذاب اليم كه اجابت دعوت الهى و ايمان به آن ، وسيله مغفرت قرار گرفت .
7- عمل صالح :آيات زيادى دلالت بر شفاعت عمل صالح دارد؛ مانند: ان تتقوا اللّه يجعل لكم فرقانا و يكفر عنكم سيئاتكم و يغفرلكم واللّه ذوالفضل العظيم (640)؛ قل يا عباد الذين امنوا اتقوا ربكم للذين احسنوا فى هذه الدنيا حسنة ...(641)؛ قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونى يحببكم اللّه و يغفرلكم ذنوبكم و اللّه غفور رحيم (642)؛ ان تقرضوا اللّه قرضا حسنا يضاعفه لكم و يغفرلكم (643). البته آيات فراوانى رانيز مى شود مطرح ساخت كه دلالت بر شفاعت عمل صالح به ضميمه ايمان دارد؛ مانند: يا ايها الذين امنوا اتقواللّه و قولوا قولا سديدا # يصلح لكم اعمالكم و يغفرلكم ذنوبكم و من يطع اللّه و رسوله فقد فار فوزا عظيما(644)، يا ايها الذين امنوا هل ادلكم على تجارة تنجيم من عذاب اليم # تومنون باللّه و رسوله و تجاهدون فى سبيل اللّه ... # و يغفرلكم ذنوبكم ...(645) و قال يا قوم انى لكم نذير مبين # ان اعبدوااللّه و اتقوه و اطيعون # يغفرلكم من ذنوبكم ....(646).
از روايات اهل بيت عصمت عليه السلام نيز شفاعت عمل صالح به دست مى آيد؛ مثلا درباره نماز از امام صادق عليه السلام از اجداد طاهرينش از رسول گرامى صلى الله عليه و آله نقل شده كه فرموده : وقت هيچ نمازى فرانمى رسد مگر اين كه فرشته اى در پيشاپيش مردم ندا مى دهد: قوموا الى نيرانكم التى اوقدتموها على ظهوركم فاطفئوها بصلاتكم (647)؛ برخيزيد و آتش هايى را كه برپشت خويش روشن كرده ايد با نماز خاموش كنيد. از اين روايت معلوم مى شود كه گناه آتشى است كه اگر خاموش نشود زندگى گنه كار را فراگرفته ، ممكن است كار را به جايى برساند كه ديگر زمينه اى براى توبه يا شفاعت در آينده باقى نماند و نماز كه از مصاديق بارز عمل صالح است سبب خاموش شدن اين آتش است .
تذكّر1- از برخى روايات بر مى آيد كه ظرف مكانى يا زمانى عمل صالح نيز شفاعت مى كند؛ نظير مساجد و مشاهد مشرّفه و ساير مكان هاى متبّرك و همچنين بعضى از شب ها يا روزهاى مقدّس (648).
آنچه گفته شد مربوط به شفيعان شفاعت تشريعى در دنيا بود، گرچه در تشريعى بودن شفاعت ملائكه مطلبى بود كه اجمالا به آن اشاره شد و همچنين تشريعى بودن شفاعت زمان و زمين .
2- اخلاق كه عمل صالح قلب محسوب مى شود، سهم بسزايى در استعداد و استحقاق مشفوع له دارد.
ب : شافعان تشريعى درآخرت
1- فرشتگان : الذين يحملون العرش و من حوله ... و يستغفرون للذين امنوا... وقهم عذاب الجحيم # ربنا و ادخلهم جنات عدن ... # و قهم السيئات و من تق السيئات يومئذ فقد رحمته ...(649). اگر چه احتمال دارد مراد از يومئذ، دنيا و مراد از سيئات ، معاصى باشد و فرشتگان از خدا طلب كنند كه مؤ منان را در دنيا از معاصى حفظ فرمايد، ولى با توجه به جمله وقهم عذاب الجحيم و جمله و ادخلهم جنات عدن و آنچه بعد از اين آيات آمده : ان الذين كفروا ينادون لمقت اللّه اكبر من مقتكم ...(650)، كه مربوط به قيامت است ، مى توان گفت مقصود از قيامت است ، نه دنيا و مراد از سيئات ، حوادث سهمگين قيامت و عذاب آن است ، از باب جزاء سيئة سيئة مثلها(651) كه سيئه دوم ، در مطلق آنچه انسان را متاءثّر كرده و خوشانيد او نيست به كار رفته است ، گرچه نسبت به حاكم الهى ، عدل و حسنه است . قبلا اشاره شد كه كار فرشتگان تشريعى نيست ، هرچند راجع به جرم تشريعى شفاعت شوندگان باشد.
2- اصحاب اعراف : آنان گروه خاصىّ از مؤ منان هستند و براعراف مشرفند و به دستور و شفاعت آنان گروه ديگرى از اصحاب اعراف كه در اعراف سرگردانند وارد بهشت مى شوند: و نادى اصحاب الاعراف رجالا يعرفونهم بسيماهم ... # اهؤ لاء الذين اقسمتم لاينالهم اللّه برحمة ادخلوا الجنة لاخوف عليكم و لاانتم تحزنون (652). تعبير به رجالا دلالت دارد كه اين گونه خاصّ، از فرشتگان نيستند؛ چنان كه شفاعتشان دليل آن است كه با افراد عادى تفاوت دارند؛ چون در آن روز، هيچ كس بدون اذن خدا سخن نمى گويد؛ نه تشريعا حقّ سخن گفتن دارد، چون بساط تشريع با انقراض دنيا پرچيده مى شود و نه تكوينا؛ زيرا همه در آن روز در مقابل خداى حاكم عزيز، محكوم و ذليلند: يوم يات لاتكلم نفس الّا باذنه (653). از اين رو در روايات اهل بيت عليه السلام رجال بر ائمه عليه السلام تطبيق يافته است .
3- قرآن : از برخى روايات برمى آيد كه يكى از شفيعان قيامت ، قرآن است . اميرمؤ منان على عليه السلام در ادامه آنچه در بحث شفاعت قرآن در دنيا از آن حضرت نقل شد مى فرمايد: واعلموا انّه شافع مشفّع و قائل (ماحل ) مصدق وانه من شفع له القرآن يوم القيامة شفع فيه و من محل به القرآن يوم القيامة صدق عليه (654)؛ بدانيد كه قرآن شفاعت مى كند و شفاعتش مقبول است و گوينده اى است كه سخنش تصديق مى گردد. آن كس كه قرآن در قيامت از وى شفاعت كند شفاعت قرآن درباره وى پذيرفته مى شود و هر كس ‍ قرآن از او شكايت كند گواهيش برضد او پذيرفته مى شود.
برپايه برخى احاديث قرآن در قيامت با چهره اى نورانى متمثّل شده ، از صفوف مسلمانان ، شهيدان ، پيامبران و فرشتگان مى گذرد و به هر صف كه مى رسد اهل آن صف با شگفتى مى گويند: اين كيست كه از نور و جمالى بهره مند است كه نصيب ما نشده است ! تا اين كه به آستان ربّ العزّه مى رسد و تحت العرش به سجده مى افتد. پس خداوند تبارك و تعالى ندامى دهد: ياحجّتى فى الارض و كلامى الصادق الناطق ارفع راسك و سل تعط و اشفع تشفع ... (655). از اين روايت و مانند آن مهيمن بودن حقيقت قرآن بر انبياى سلف نيز به دست مى آيد؛ زيرا اگر بپذيريم كه مقام هر پيامبرى به اندازه كتاب اوست از آن جا كه قرآن مهيمن بر كتاب هاى انبياى سلف است ، چنان كه درباره مهيمن بودن آن بر كتاب هاى پيشين آمده است : و مهيمنا عليه (656)، پس برخود آن بزرگواران كه مساوى با حقيقت آن كتاب ها بودند نيز مهيمن خواهد بود.
اين نكته قابل ذكر است كه شفاعت قرآن چون شفاعت ساير شفيعان به معناى جبران كمبودهاست ، نه آنچه را كه بعضى از شارحان نهج البلاغة در ذيل عبارتى كه از نهج البلاغة نقل شد گفته اند: والمراد بشفاعة القرآن انه يشهد بلسان الحال ان هذا المؤ من قدائتمر بامره و انتهى بنهيه (657)؛ مراد از آن شفاعت قرآن اين است كه با زبان حال گواهى مى دهد اين مؤ من به اوامر من عمل كرده و از نواهيم دورى گزيده است ؛ زيرا چنين چيزى شهادت قرآن است ، نه شفاعت آن .
4- شاهدان : بر اساس آيه ولايملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون (658) از جمله شفيعان روز قيامت كسانى هستند كه در دنيا به حق شهادت دادند و گواه براعمال بودند.
5- مؤ منان :از انضمام آيه والذين امنوا باللّه و رسله اول ءك هم الصديقون و الشهداء عند ربهم لهم اجرهم و نورهم (659) به آيه ولايملك ... الشفاعة الا من شهد بالحق (660) نتيجه گرفته مى شود كه مؤ منان نيز از شفعيان روز قيامت هستند؛ گرچه با اين بيان ، مؤ منان ، شفيعانى در عرض شاهدان نيستند؛ يعنى مؤ من از اين باب كه شاهد حقّ است شفاعت مى كند، نه از باب صرف ايمان . پس براى اثبات شفاعت مؤ من بما هو مؤ من لازم است به آيات ديگرى استدلال شود.
6- پيامبران : در صورتى كه آيات وقالوا اتّخذ الرحمن ولدا سبحانه بل عباد مكرمون #... ولايشفعون الا لمن ارتضى ...(661) شامل انبياى عظام هم بشود از باب اين كه يكى از كسانى كه ولد الرحمن شمرده شده ، عيساى پيامبر است ( چنان كه علاّمه طباطبايى (قدس ) گفته اند)(662) چنين نتيجه گرفته مى شود كه انبياى سلف نيز، با قطع نظر از شفاعتى كه از باب شهيد بودن دارند، از جهت عبادت و كرامتى كه دارند: بل عباد مكرمون از شفعاى روز قيامتند.
7- پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله : از وعده اى كه خداى سبحان به رسول مكّرم داده است كه او را به مقام محمود مى رساند، و من الليل فتهجد به نافلة لك عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا(663) بدون آن كه قيد و خصوصيتى براى آن مقام ذكر كند، برمى آية كه آن حضرت از عالى ترين درجه شفاعت برخوردار است ؛ به گونه اى كه همه كس حتّى شفيعان ديگر نيز از آن بهره مند مى شوند. به بيان ديگر، تنهاقيدى كه در آيه مزبور، براى مقام ذكر شده محمود است ، بدون آن كه حامدى براى آن ذكر شود؛ يعنى قيد مقام ، محمود مطلق است . پس همگان حامد آنند. اين نحو ثناگويى نشان آن است كه همگان از چنين مقامى بهره مى برند و لازمه اش اين است كه صاحب اين مقام ، رحمة للعالمين و شفيع همگان باشد. از اين رو ذيل اين كريمه وارد شده كه مقام محمود مقام شفاعت است و همه كس حتى انبيا به شفاعت حضرت ختمى مرتبت اميد دارند. به بيان سوم ، اگر شفاعت آن حضرت ويژه گنه كاران بود او محمود خصوص گنه كاران بود، نه محمود مطلق .
برهمين اساس ، مطابق بيان امام باقرعليه السلام ، آيه ولسوف يعطيك ربّك فترضى (664) اميد بخش ترين آيه نزد اهل بيت عليه السلام (665)؛ زيرا اين آيه دلالت دارد كه خداى سبحان آن قدر به پيامبر عطا مى كند كه آن حضرت راضى شود و مسلم است رسولى كه رحمة للعالمين (666) و بالمؤ منين رؤ وف رحيم (667) است در حالى كه عده اى از مؤ منان گنه كار جهنّم مى سوزند راضى نمى شود، مگر اين كه به شفاعت او همه آنان نجات يابند.
تذكّر: انسان كامل مخصوصا حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله گذشته از قدرت بر شفاعت و حقّ آن ، مظهر راءفت الهى است . چنين انسان كامل شفيع رؤ وفى حاضر نيستند كه برخى از امّت وى در دوزخ بگذارد واستغاثه كند و آن حضرت او را اغاثه نكند. اين مطلب عريق عاطفى را در كتاب قيّم الميزان ، با تفاوت اندك در تحرير و تقرير مى توان يافت (668).
نكته مهم در اين استغاثه و اغاثه آن است كه نصاب لازم براى رسيدن صداى اغاثه به سمع مبارك انسان مغيث همان است كه در متون مقدس دينى آمده است وگرنه ممكن است برخى تبه كاران تيره دل آن چنان از لياقت دريافت رحمت به دورد باشند كه نام و ياد و ناله و لابه آنان از صحنه حضور و اطّلاع انسان كامل مستور باشد و آن انسان كامل هيچ گاه به ياد چنين تبه كارانى نباشد؛ چنان كه حضرت نوح عليه السلام هرگز به ياد فرزند كافر خود نيست و از اين رو،متاءثّر هم نخواهد شد. اين معناى دقيق را مى توان از حديثى كه در اين زمينه نقل شده استفاده كرد.
طبرسى رحمة الله عليه در احتجاج نقل مى كند: از حضرت امام صادق عليه السلام سؤ ال شد: چگونه اهل بهشت متنعّم مى شوند، در حالى كه هر كدام از آنان يكى از بستگان خود را در بهشت نمى بيند و با نديدن او در بهشت ، شك ندارد كه وى در دوزخ است . چگونه كسى كه بستگان او در حال سوختنند از نعمت بهشت بهره مى برد. امام عليه السلام دو جواب فرمودند: يكى آن كه اهل علم گفته اند: بهشتيان ياد دوزخيان را فراموش مى كنند؛ يعنى مؤ من بهشتى يادش نيست كه فرزند كافر يا برادر منافق يا دوست ملحد داشت و ديگر آن كه بعض از اهل عمل گفته اند: صرف نيافتن در بهشت دليل دوزخى بودن آن مفقودان نيست ؛ زيرا اميد است در اعراف باشند و بعدا وارد بهشت شوند(669).
غرض آن كه ، راءفت حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله در صورتى اجازه سوختن شخص تبه كار از امّت را نمى دهد كه آن شخص در حدّى از گناه نباشد كه منسىّ رسول گرامى صلى الله عليه و آله باشد و گرنه سعه رحمت آن حضرت شامل چنين گنه كارى نمى شود.
8- خداوند سبحان : از روايت آخر من يشفع ارحم الراحمين (670) برمى آيد كه آخرين و بالاترين شفيع خود خداى ارحم الراحمين است .
تذكّر الف : معناى آخر بودن ذات اقدس خداوند اين است كه اگر عفويا تخفيف عذاب در مقاطى و وارد كردن به بهشت يا ترفيع آن در مواردى ، مقدور كسى نبود آخرين قدرت و بالاترى مرجع تصميم گيرى ، خداى سبحان است .
ب : گرچه منشاء نيازمندى به شفاعت عدم امتثال احكام تشريعى است ، ليكن نمى توان شفاعت خداوند را در محدوده تشريع محسوب داشت ؛ زيرا هر چه خداوند انجام مى دهد، چه در دنيا و چه در آخرت از سنخ تكوين است ، نه تشريع . حتى اراده تشريعى او به اراده تشريع باز مى گردد، كه خود عين تكوين است .
ج : شفاعت خداوند محدود به هيچ حدّى از خارج نيست ؛ زيرا بيرون از مشيئت الهى چيزى نيست تا در تحديد اختيار و اراده خداى سبحان سهمى داشته باشد. تنها چيزى كه از درون ، يعنى اراده خود خداوند آن را محدود كرده است اصل ايمان مشفوع له است ؛ زيرا خداوند چنين فرمود: ان اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء(671). بنابراين ، آن قيودى كه در شفاعت غيرخداست در شفاعت الهى مطرح نيست ؛ مانند ماءذون بودن شفيع و نظير مرضىّ الدين بودن مشفوع له ؛ يعنى اگر مشفوع له داراى اصل ايمان بود ولى به هيچ وجه داراى عمل صالح نبود ممكن است مورد مغفرت خدا واقع شود، هرچند چنين مسلمان فاسقى مرضىّالدين نباشد.
آنچه گفته شد مربوط به شفيعان شفاعت تشريعى در دنيا بود، گرچه در تشريعى بودن شفاعت ملائكه مطلبى بود كه اجمالا به آن اشاره شد و همچنين تشريعى بودن شفاعت زمان و زمين .
2- اخلاق كه عمل صالح قلب محسوب مى شود، سهم بسزايى در استعداد و استحقاق مشفوع له دارد.
ب : شافعان تشريعى درآخرت
1- فرشتگان : الذين يحملون العرش و من حوله ... و يستغفرون للذين امنوا... وقهم عذاب الجحيم # ربنا و ادخلهم جنات عدن ... # و قهم السيئات و من تق السيئات يومئذ فقد رحمته ...(649). اگر چه احتمال دارد مراد از يومئذ، دنيا و مراد از سيئات ، معاصى باشد و فرشتگان از خدا طلب كنند كه مؤ منان را در دنيا از معاصى حفظ فرمايد، ولى با توجه به جمله وقهم عذاب الجحيم و جمله و ادخلهم جنات عدن و آنچه بعد از اين آيات آمده : ان الذين كفروا ينادون لمقت اللّه اكبر من مقتكم ...(650)، كه مربوط به قيامت است ، مى توان گفت مقصود از قيامت است ، نه دنيا و مراد از سيئات ، حوادث سهمگين قيامت و عذاب آن است ، از باب جزاء سيئة سيئة مثلها(651) كه سيئه دوم ، در مطلق آنچه انسان را متاءثّر كرده و خوشانيد او نيست به كار رفته است ، گرچه نسبت به حاكم الهى ، عدل و حسنه است . قبلا اشاره شد كه كار فرشتگان تشريعى نيست ، هرچند راجع به جرم تشريعى شفاعت شوندگان باشد.
2- اصحاب اعراف : آنان گروه خاصىّ از مؤ منان هستند و براعراف مشرفند و به دستور و شفاعت آنان گروه ديگرى از اصحاب اعراف كه در اعراف سرگردانند وارد بهشت مى شوند: و نادى اصحاب الاعراف رجالا يعرفونهم بسيماهم ... # اهؤ لاء الذين اقسمتم لاينالهم اللّه برحمة ادخلوا الجنة لاخوف عليكم و لاانتم تحزنون (652). تعبير به رجالا دلالت دارد كه اين گونه خاصّ، از فرشتگان نيستند؛ چنان كه شفاعتشان دليل آن است كه با افراد عادى تفاوت دارند؛ چون در آن روز، هيچ كس بدون اذن خدا سخن نمى گويد؛ نه تشريعا حقّ سخن گفتن دارد، چون بساط تشريع با انقراض دنيا پرچيده مى شود و نه تكوينا؛ زيرا همه در آن روز در مقابل خداى حاكم عزيز، محكوم و ذليلند: يوم يات لاتكلم نفس الّا باذنه (653). از اين رو در روايات اهل بيت عليه السلام رجال بر ائمه عليه السلام تطبيق يافته است .
3- قرآن : از برخى روايات برمى آيد كه يكى از شفيعان قيامت ، قرآن است . اميرمؤ منان على عليه السلام در ادامه آنچه در بحث شفاعت قرآن در دنيا از آن حضرت نقل شد مى فرمايد: واعلموا انّه شافع مشفّع و قائل (ماحل ) مصدق وانه من شفع له القرآن يوم القيامة شفع فيه و من محل به القرآن يوم القيامة صدق عليه (654)؛ بدانيد كه قرآن شفاعت مى كند و شفاعتش مقبول است و گوينده اى است كه سخنش تصديق مى گردد. آن كس كه قرآن در قيامت از وى شفاعت كند شفاعت قرآن درباره وى پذيرفته مى شود و هر كس ‍ قرآن از او شكايت كند گواهيش برضد او پذيرفته مى شود.
برپايه برخى احاديث قرآن در قيامت با چهره اى نورانى متمثّل شده ، از صفوف مسلمانان ، شهيدان ، پيامبران و فرشتگان مى گذرد و به هر صف كه مى رسد اهل آن صف با شگفتى مى گويند: اين كيست كه از نور و جمالى بهره مند است كه نصيب ما نشده است ! تا اين كه به آستان ربّ العزّه مى رسد و تحت العرش به سجده مى افتد. پس خداوند تبارك و تعالى ندامى دهد: ياحجّتى فى الارض و كلامى الصادق الناطق ارفع راسك و سل تعط و اشفع تشفع ... (655). از اين روايت و مانند آن مهيمن بودن حقيقت قرآن بر انبياى سلف نيز به دست مى آيد؛ زيرا اگر بپذيريم كه مقام هر پيامبرى به اندازه كتاب اوست از آن جا كه قرآن مهيمن بر كتاب هاى انبياى سلف است ، چنان كه درباره مهيمن بودن آن بر كتاب هاى پيشين آمده است : و مهيمنا عليه (656)، پس برخود آن بزرگواران كه مساوى با حقيقت آن كتاب ها بودند نيز مهيمن خواهد بود.
اين نكته قابل ذكر است كه شفاعت قرآن چون شفاعت ساير شفيعان به معناى جبران كمبودهاست ، نه آنچه را كه بعضى از شارحان نهج البلاغة در ذيل عبارتى كه از نهج البلاغة نقل شد گفته اند: والمراد بشفاعة القرآن انه يشهد بلسان الحال ان هذا المؤ من قدائتمر بامره و انتهى بنهيه (657)؛ مراد از آن شفاعت قرآن اين است كه با زبان حال گواهى مى دهد اين مؤ من به اوامر من عمل كرده و از نواهيم دورى گزيده است ؛ زيرا چنين چيزى شهادت قرآن است ، نه شفاعت آن .
4- شاهدان : بر اساس آيه ولايملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون (658) از جمله شفيعان روز قيامت كسانى هستند كه در دنيا به حق شهادت دادند و گواه براعمال بودند.
5- مؤ منان :از انضمام آيه والذين امنوا باللّه و رسله اول ءك هم الصديقون و الشهداء عند ربهم لهم اجرهم و نورهم (659) به آيه ولايملك ... الشفاعة الا من شهد بالحق (660) نتيجه گرفته مى شود كه مؤ منان نيز از شفعيان روز قيامت هستند؛ گرچه با اين بيان ، مؤ منان ، شفيعانى در عرض شاهدان نيستند؛ يعنى مؤ من از اين باب كه شاهد حقّ است شفاعت مى كند، نه از باب صرف ايمان . پس براى اثبات شفاعت مؤ من بما هو مؤ من لازم است به آيات ديگرى استدلال شود.
6- پيامبران : در صورتى كه آيات وقالوا اتّخذ الرحمن ولدا سبحانه بل عباد مكرمون #... ولايشفعون الا لمن ارتضى ...(661) شامل انبياى عظام هم بشود از باب اين كه يكى از كسانى كه ولد الرحمن شمرده شده ، عيساى پيامبر است ( چنان كه علاّمه طباطبايى (قدس ) گفته اند)(662) چنين نتيجه گرفته مى شود كه انبياى سلف نيز، با قطع نظر از شفاعتى كه از باب شهيد بودن دارند، از جهت عبادت و كرامتى كه دارند: بل عباد مكرمون از شفعاى روز قيامتند.
7- پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله : از وعده اى كه خداى سبحان به رسول مكّرم داده است كه او را به مقام محمود مى رساند، و من الليل فتهجد به نافلة لك عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا(663) بدون آن كه قيد و خصوصيتى براى آن مقام ذكر كند، برمى آية كه آن حضرت از عالى ترين درجه شفاعت برخوردار است ؛ به گونه اى كه همه كس حتّى شفيعان ديگر نيز از آن بهره مند مى شوند. به بيان ديگر، تنهاقيدى كه در آيه مزبور، براى مقام ذكر شده محمود است ، بدون آن كه حامدى براى آن ذكر شود؛ يعنى قيد مقام ، محمود مطلق است . پس همگان حامد آنند. اين نحو ثناگويى نشان آن است كه همگان از چنين مقامى بهره مى برند و لازمه اش اين است كه صاحب اين مقام ، رحمة للعالمين و شفيع همگان باشد. از اين رو ذيل اين كريمه وارد شده كه مقام محمود مقام شفاعت است و همه كس حتى انبيا به شفاعت حضرت ختمى مرتبت اميد دارند. به بيان سوم ، اگر شفاعت آن حضرت ويژه گنه كاران بود او محمود خصوص گنه كاران بود، نه محمود مطلق .
برهمين اساس ، مطابق بيان امام باقرعليه السلام ، آيه ولسوف يعطيك ربّك فترضى (664) اميد بخش ترين آيه نزد اهل بيت عليه السلام (665)؛ زيرا اين آيه دلالت دارد كه خداى سبحان آن قدر به پيامبر عطا مى كند كه آن حضرت راضى شود و مسلم است رسولى كه رحمة للعالمين (666) و بالمؤ منين رؤ وف رحيم (667) است در حالى كه عده اى از مؤ منان گنه كار جهنّم مى سوزند راضى نمى شود، مگر اين كه به شفاعت او همه آنان نجات يابند.
تذكّر: انسان كامل مخصوصا حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله گذشته از قدرت بر شفاعت و حقّ آن ، مظهر راءفت الهى است . چنين انسان كامل شفيع رؤ وفى حاضر نيستند كه برخى از امّت وى در دوزخ بگذارد واستغاثه كند و آن حضرت او را اغاثه نكند. اين مطلب عريق عاطفى را در كتاب قيّم الميزان ، با تفاوت اندك در تحرير و تقرير مى توان يافت (668).
نكته مهم در اين استغاثه و اغاثه آن است كه نصاب لازم براى رسيدن صداى اغاثه به سمع مبارك انسان مغيث همان است كه در متون مقدس دينى آمده است وگرنه ممكن است برخى تبه كاران تيره دل آن چنان از لياقت دريافت رحمت به دورد باشند كه نام و ياد و ناله و لابه آنان از صحنه حضور و اطّلاع انسان كامل مستور باشد و آن انسان كامل هيچ گاه به ياد چنين تبه كارانى نباشد؛ چنان كه حضرت نوح عليه السلام هرگز به ياد فرزند كافر خود نيست و از اين رو،متاءثّر هم نخواهد شد. اين معناى دقيق را مى توان از حديثى كه در اين زمينه نقل شده استفاده كرد.
طبرسى رحمة الله عليه در احتجاج نقل مى كند: از حضرت امام صادق عليه السلام سؤ ال شد: چگونه اهل بهشت متنعّم مى شوند، در حالى كه هر كدام از آنان يكى از بستگان خود را در بهشت نمى بيند و با نديدن او در بهشت ، شك ندارد كه وى در دوزخ است . چگونه كسى كه بستگان او در حال سوختنند از نعمت بهشت بهره مى برد. امام عليه السلام دو جواب فرمودند: يكى آن كه اهل علم گفته اند: بهشتيان ياد دوزخيان را فراموش مى كنند؛ يعنى مؤ من بهشتى يادش نيست كه فرزند كافر يا برادر منافق يا دوست ملحد داشت و ديگر آن كه بعض از اهل عمل گفته اند: صرف نيافتن در بهشت دليل دوزخى بودن آن مفقودان نيست ؛ زيرا اميد است در اعراف باشند و بعدا وارد بهشت شوند(669).
غرض آن كه ، راءفت حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله در صورتى اجازه سوختن شخص تبه كار از امّت را نمى دهد كه آن شخص در حدّى از گناه نباشد كه منسىّ رسول گرامى صلى الله عليه و آله باشد و گرنه سعه رحمت آن حضرت شامل چنين گنه كارى نمى شود.
8- خداوند سبحان : از روايت آخر من يشفع ارحم الراحمين (670) برمى آيد كه آخرين و بالاترين شفيع خود خداى ارحم الراحمين است .
تذكّر الف : معناى آخر بودن ذات اقدس خداوند اين است كه اگر عفويا تخفيف عذاب در مقاطى و وارد كردن به بهشت يا ترفيع آن در مواردى ، مقدور كسى نبود آخرين قدرت و بالاترى مرجع تصميم گيرى ، خداى سبحان است .
ب : گرچه منشاء نيازمندى به شفاعت عدم امتثال احكام تشريعى است ، ليكن نمى توان شفاعت خداوند را در محدوده تشريع محسوب داشت ؛ زيرا هر چه خداوند انجام مى دهد، چه در دنيا و چه در آخرت از سنخ تكوين است ، نه تشريع . حتى اراده تشريعى او به اراده تشريع باز مى گردد، كه خود عين تكوين است .
ج : شفاعت خداوند محدود به هيچ حدّى از خارج نيست ؛ زيرا بيرون از مشيئت الهى چيزى نيست تا در تحديد اختيار و اراده خداى سبحان سهمى داشته باشد. تنها چيزى كه از درون ، يعنى اراده خود خداوند آن را محدود كرده است اصل ايمان مشفوع له است ؛ زيرا خداوند چنين فرمود: ان اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء(671). بنابراين ، آن قيودى كه در شفاعت غيرخداست در شفاعت الهى مطرح نيست ؛ مانند ماءذون بودن شفيع و نظير مرضىّ الدين بودن مشفوع له ؛ يعنى اگر مشفوع له داراى اصل ايمان بود ولى به هيچ وجه داراى عمل صالح نبود ممكن است مورد مغفرت خدا واقع شود، هرچند چنين مسلمان فاسقى مرضىّالدين نباشد.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

4- نخستين لواى شهادت
- عن الصادق عليه السلام :ما من نبىّ ولد من آدم الى محمّد صلوات اللّه عليهم الّا وهم تحت لواء محمّد....(849)
- عن على بن ابى حمزة قال : قال رجل لابى عبداللّه عليه السلام : انّ لنا جارا من الخوارج يقول : انّ محمّدا يوم القيامة همّه نفسه فكيف يشفع ؟ فقال ابوعبداللّه عليه السلام :ما احد من الاوّلين و الا خرين الّا و هو يحتاج الى شفاعة محمّدصلى الله عليه و آله يوم القيامة .(850)
- عن عبيد بن زرارة قال :... و ما من احد الّا يحتاج الى شفاعة محمّد يومئذ....
- عن سماعة بن مهران قال : قال ابوالحسن عليه السلام :... اذا كان يوم القيامة لم يبق ملك مقرّب و لانبىّ مرسل و لامؤ من ممتحن الّا و هو يحتاج اليهما(851) فى ذلك اليوم .(852)
اشاره الف : شفاعت بالذات و بالاءصالة در اختيار خداى سبحان است و ديگران مظاهر خداى شفيعند.
ب : در جهان امكان اولين صادر يا نخستين ظاهر حضرت ختمى مرتبت است و هرچه بعد از آن صادر يا ظاهر گردد، تحت لواى صادر اول يا ظاهر نخست است .
ج : باتوجه به اصل مزبور روشن مى شود كه همگان وام دار حضرت ختمى مرتبت هستند، هم در كمال خود و هم در تكميل ديگران و هم در ارتقاى خويش و هم در ترفيع و ترقيه ديگران .
د: احتياج همگى به صادر اول يا ظاهر نخست اختصاصى به آخرت ندارد، بلكه در همه مقاطع سه گانه قبل از دنيا، دنيا، و آخرت خواهد بود.
ه‍: سرّ اختصاص آخرت در تصريح به احتياج همگان به آن حضرت صلى الله عليه و آله اين است كه قيامت ظرف ظهور كامل حقايق و معارف است .
5- تفسير لايقبل منها شفاعة
- عن الصادق عليه السلام فى قوله : واتّقوا يوما لاتجزى نفس عن نفس شيئا و لايقبل منها شفاعة : وهذا يوم الموت ، فانّ الشفاعة و الفداء لايغنى فيه ، فامّا فى يوم القيامة فانّا و اهلنا نجزى عن شيعتنا كلّ جزاء، ليكونن على الاعراف بين الجنّة محمّد و على و فاطمة و الحسن و الحسين عليه السلام و الطّيّبون من آلهم ، فنرى بعض شيعتنا فى تلك العرصات ....(853)
اشاره الف : ظاهريوم در آيه مورد بحث روز آخرت است ، و روز مرگ از آن جهت كه طليعه ظهور سلطان آخرت است جزو آخرت محسوب است .
ب : نفى شفاعت به لحاظ زمان مرگ ، براى آن است كه تاءخير يا انتفاى اصل مرگ هرگز در ظرف فرارسيدن اجل نهايى مقدور و مقدّر نيست .
ج : اين وجه يكى از محامل آيات و روايات متعارض درباره شفاعت است كه نفى آن به لحاظ زمان مرگ است و اثبات آن به لحاظ مواقف معاد؛ چنان كه قبلا بازگو شد.
6- مراد ازعدل
- عن الصادق عليه السلام :العدل الفريضة .(854)
- عن الصادق عليه السلام :العدل فى قول ابى جعفرعليه السلام الفداء.(855)
- قيل لرسول اللّه صلى الله عليه و آله ، ما العدل ، يارسول اللّه ؟قال : الفدية .(856)
اشاره الف : معادل بودن چيزى براى جرم تعبدى بدون تعيين مبداء وحى نخواهد بود؛ مثلا سلام كردن به مؤ من در نماز جرم محسوب مى شود، در حالى كه عقل عادى رمز گناه بودن آن را نمى فهمد. قهرا تعيين معادل و فديه براى چنين گناهى كه بدون تعبد جرم بودن آن ثابت نمى شود ميسور نيست .
ب : برخى از امور شرعى معادل دارد، مانند كفاره هاى دنيا، و بعضى از امور اصلا معادل ندارد؛ مانند جريان معاد.
واذ نجّينكم مّن ءال فرعون يسومونكم سوء العذاب يذبّحون ابناءكم و يستحيون نساءكم وفى ذلكم بلاء من ربكم عظيم (49)
گزيده تفسير
نقش مهم آزادى و استقلال در سرنوشت ملّت ها سبب اهتمام به اين نعمت و ذكر آن در صدر نعمت هايى است كه بربنى اسرائيل ارزانى شده است ؛ زيرا ملّتى كه از چنگال و استبداد رهايى يافته و آزاد و مستقل شده ، در پرتو شكوفايى استعدادهاى گوناگون خود قابليت پذيرش برنامه هاى اعتقادى ، اخلاقى و رفتارى پيامبران عليه السلام را پيدا مى كند.
خداى سبحان به يهوديان معاصر نزول قرآن ، به اين لحاظ كه تبار آنها از عذاب رهايى يافتند و به بركت نجات آن نياكان اين نسل پديد آمد و عذاب از اينان دفع شد چنين خطاب كرد:ما شما را از ستم آل فرعون نجات داديم ؛ اسناد ظلم به كارگزاران فرعون به دليل رضاى بدون عذر آنان به ظلم وارد بر بنى اسرائيل و اجراى دستور تعذيب هاى گونه گون فرعون است ، و آنان در دنيا مجرم و موزورند و در آخرت محكوم به دوزخ خواهند بود.
مقصود از نجات از آل فرعون ، رهايى از ظلم آنان از طريق ريشه كن شدن مسلك و مرامشان است ، نه رفع ظلم براى مقطعى خاص .
بارزترين مصداق عذاب شديدى كه بر بنى اسرائيل عرضه مى شد، همان تعبيد و بردگى مطلق بود كه بدتر از استثمار، استعمار و استبداد است ؛ زيرا استعباد همه مساوى تلخ را در پى دارد و همه مظالم ياد شده تحت اين عنوان مندرج است .
فرعون براى اين كه بنى اسرائيل را به استضعاف بكشاند و از نيرومند شدن آنان و درنهايت به حكومت و قدرت رسيدن آنها و ظهور و شوكت حق جلوگيرى كند، پسران آنان را سرمى بريد و زنان آنهارا زنده نگه داشته ، به اسارت مى گرفت . اين قتل و اسارت ، مى تواند هم قتل و اسارت پيش از تولد موساى كليم عليه السلام و هم قتل و اسارات پس از قيام آن حضرت را در برگيرد.
استحياى نساء، به لحاظ آثار سوء آن ، يعنى تحميل ذلت استرقاق و لوازم بندگى و كنيز بودن ، از مصاديق تعذيب است وگرنه صرف زنده نگه داشتن زنان و دختران تعذيب نخواهدبود.
همه رخدادها در دنيا آزمون الهى بوده ، با تكليف خاص خود همراه است ؛ از اين رو هيچ نقمت يا نعمتى بدون تكليف صبر يا شكر نيست و بر همين اساس كه عنوان بلاء هم در محن است و هم در محنت ، ممكن است مشاراليه ذلكم نعمت نجات از آل فرعون يا نمقت شكنجه ها و عذاب هاى ذبح و مانند آن يا هردو باشد و در صورتى كه شكنجه ها و فشارهاى آل فرعون را شامل شود جمله ذلكم بلاء من ربكم دلالت دارد كه بعضى از مشكلات و شرور مى تواند از جانب خداوند باشد تا بندگانش را بيازمايد؛ زيرا براساس توحيد، مبداء شرّ همان مبداء خير است و شرور نيازمند مبداء جدا نيست ، هرچند شرّ امورى عدمى است و اسناد آن به مبداء آفرينش به لحاظ جهت وجودى آن است كه خير است .
تفسير
اذ:اذعطف بر مفعول اذكروا است كه در آيه 47 آمده است ودر موضع نصب قرار دارد؛ يعنى اذكروا نعمتى ... واذكروا اذ نجّيناكم .
نجّيناكم :مكان بلندى كه از ساير اجزاى زمين جداست ، نجوه و نجات ناميده مى شود، و چون از آسيب سيل و ديگر رخدادهاى تلخ مصون است ناجى خواهد بود، و هركس از خطر رهايى يافت ناجى است . گاهى بين انجاء و تنجيه فرق گذاشته مى شود كه انجاء براى دفع خطر است و تنجيه براى رفع آن ؛ امين الاسلام طبرسى (رحمه ) از برخى نقل فرمود كه : انجاء براى خلاص قبل از وقوع در مهلكه است و تنجية براى بعد از وقوع در آن (857).
قرآن كريم رهايى بنى اسرائيل را به هردو صورت واذنجّيناكم ، نجّينا بنى اسرائيل من العذاب المهين (858)،
قد انجيناكم من عدوّكم (859) نقل فرمود. گاهى تنجيه به معناى تفصيل و جداسازى است ، خواه بدون عذاب جديد باشد و خواه با عذاب تازه ؛ نظير آنچه درباره پيكر بى روح فرعون وارد شده است : فاليوم ننجّيك ببدنك لتكون لمن خلفك اية (860)؛ زيرا آل فرعون به وسيله غرق تعذيب شدند و بدن بى روح رنج جديد ندارد، ليكن در معرض تماشاى عده اى و عبرت گروه ديگر قرار گرفتن براى روح ناظر به صحنه كيفرِ تاريخ و سنّت خداى سبحان خزى و رسوايى است . از اين رو اين گونه از تنجيه ها فقط به لحاظ صورت است .
مناجات نيز از آن جهت كه رازگويى با خدا و خلاص از اندوه را به همراه دارد، در حدّ خود به نجوه و مكان مرتفع مصون رسيدن است .
ال :ال نزد بيشتر مفسران به دليل تصغير آن به اهيل در اصل اهل بوده (861) وهاء برخلاف قياس به همزه تبديل شده است . تفاوت آن با اهل نزد بعضى در اين است كه كلمه اهل در مطلق قرابت و خويشاوندى به كار مى رود، خواه تابعيّتى در كار باشد يا نباشد وخواه مضاف اليه آن از صاحبان شاءن و منزلت و همچنين از عقلا باشد يا نباشد، در حالى كه آل از هر سه جهت ، اخص است . از اين رو گفته مى شود:اهل كوفه و اهل رجل ، اما آل كوفه و آل رجل اطلاق نمى گردد(862)، ليكن چنان كه آلوسى گفته ممكن است همه اين خصوصيات ، غالبى باشد و صحيح آن است كه آل در مواردى به كار مى رود كه اوّلا، پيروى و تبعيّتى در كار باشد( كه طبعا اين قيد، خصوصيت از عقلا بودن را نيز به همراه دارد) و ثانيا، مضاف اليه ، از منزلت اجتماعى يا معنوى خاصّى (همانند انبيا و ملوك ) برخوردار باشد، خواه قرابتى در ميان باشد يا نباشد. با اين بيان آل فرعون به معناى قوم فرعون و پيروان و هم مسلكان اوست .
اين مطلب را جناب قرطبى نيز پذيرفته است و براين اساس نتيجه مى گيرد كه آل رسول صلى الله عليه و آله كسانى هستند كه پيرو آن حضرت باشند، خواه معاصر او باشند يا نباشند و خواه قرابت نَسَبى با اوداشته باشند يا نداشته باشند. از اين رو هركس كه بردين و ملّت حضرت رسول صلى الله عليه و آله نباشد، از آل واهلش نيست ، گرچه با او قرابتى داشته باشد. سپس مى گويد:رافضة با اين سخن مخالفند؛ زيرا مى گويند: آل رسول اللّه صلى الله عليه و آله تنها فاطمه ، حسن و حسين هستند(863)، آنگاه براى اثبات مدعاى خود، دو وجه ذكر مى كند: 1- دو آيه واغرقنا ال فرعون (864) و ادخلوا ال فرعون اشدّ العذاب (865)؛ چون آل فرعون در اين دو آيه به معناى آل دين فرعون است ؛ زيرا پسر، دختر، عمو، برادر و هيچ فاميلى براى فرعون نبود. 2- خلافى در اين نيست كه كسى كه مؤ من و موحّد نباشد از آل محمد نيست ، گرچه با پيامبر قرابتى داشته باشد. از اين رو ابوجهل و ابولهب از آل و اهل آن حضرت نيستند و براين اساس ، خداوند به حضرت نوح فرمود: انّه ليس من اهلك انّه عمل غيرصالح (866). سپس ‍ براى ردّ قول كسانى كه آل محمدصلى الله عليه و آله را ازواج و ذرّيّه او مى دانند (وبراى اثبات آن به روايت ابى حميد الساعدى : قالوا: يا رسول اللّه كيف نصلّى عليك ؟ قال : وقولوا: اللّهمّ صلّ على محمد و على ازواجه و ذريّته ... استناد مى جويند) به روايت عبداللّه ابى اوفى استدلال مى كند كه مى گويد: انّ رسول اللّه كان اذا اتاه قوم بصدقتهم قال :اللّهمّ صلّ عليهم فاتاه ابى بصدقته قال : اللّهمّ صلّ على آل ابى اوفى (867).
انصاف اين است كه اين گون استدلال ، آن هم از مفسّر محقّقى چون قرطبى هيچ منشائى جز تعصّب (868) ندارد؛ زيرا اوّلا، هيچ دليلى نداريم كه آل به معناى مطلق پيرو باشد و بلكه دليلى براخذ خصوصيّت تبعيت نيز نداريم ؛ زيرا جوهرى مى گويد: آل الرجل اهله و عياله و آله ايضا اتباعه (869) و ابن فارسى مى نويسد:و آل الرجل اهل بيته (870) و فيّومى مى گويد: والا ل اهل الشخص وهم ذووقرابته و قداطلق على اهل بيته و على الاتباع . (871) پس ممكن است گفته شود كه آل با اهل تفاوتى ندارد، به ويژه اگر ريشه اش اهل باشد؛ چنان كه خود قرطبى از نحاس نقل كرده ، والمصباح المنير آن را به عنوان يكى از دو احتمال در مساءله آورده است .
اين احتمال نيز بعيد نيست كه گفته شده :
قدر مسلّم از مفهوم آل ، اهل بيت شخص است . سپس از طريق قراين ، توسعه يافته برساير خويشاوندان شخص نيز اطلاق شده و بازهم توسعه يافته و برمطلق پيروان اطلاق گرديده است . پس توسعه ، به قرينه نياز دارد و با نبود قرينه بر قدر متيقّن حمل مى شود.(872)
اگر در مورد آل فرعون حمل بر اتباع فرعون شده ، به لحاظ وجود قرينه است كه همان بى فرزند و فاميل بودن فرعون است . البته ممكن است چنين نقلى صحيح نباشد؛ زيرا مجمع البحرين به مناسبت معناى آل نقل مى كند: سئل الصادق عليه السلام من الا ل ؟ فقال :ذرّية محمدصلى الله عليه و آله . فقيل له : من الاهل ؟ فقال : الائمهة عليه السلام . فقيل له : قوله تعالى ادخلوا آل فرعون اشدّالعذاب قال : واللّه ما عنى الّا ذرّيّته . (873) اين روايت نشان مى دهد كه فرعون نيز ذريّه اى داشت . ازاين رو در برخى تفاسير، پس از نقل كلام ابوحيان اندلسى در البحر المحيط، كه فرعون فرزند و عشيره اى نداشت ، آمده است : ولااعرف الدليل الذى اعتمده لقوله هذا.
ثانيا، روايت عبداللّه بن ابى اوفى كه در ذيل كلامشان آورده اند، ارتباطى به بحث ندارد؛ زيرا كلام در اين است كه آل محمدصلى الله عليه و آله چه كسانى هستند و اگر بخواهيم بر رسول گرامى صلوات بفرستيم به چه نحوى باشد، در حالى كه روايت ابن ابى اوفى ، تنها دلالت دارد كه رسول گرامى بر پرداخت كنندگان زكات و برآل ابى اوفى صلوات فرستاد و اين چه دلالتى دارد بر كيفيت فرستادن صلوات بر شخص آن حضرت ؟!
تذكّر1- كلمه آل مانند كلمه اهل به ضمير اضافه مى شود و توهم اختصاص اضافه آن به اسم ظاهر مقدوح است .
2- بعضى آل را به جسمانى و معنوى تقسيم كردند و چنين گفتند: صدقه ظاهرى به آل جسمانى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله حرام و صدقه معنوى كه تقليد از ديگران در علوم باشد، بر آل روحانى پيامبرصلى الله عليه و آله كه اولياى كامل و علماى راسخند حرام است .
فرعون : جمهور مفسّران برآنند كه لفظفرعون علم شخصى نيست ، يعنى اسم براى شخص ‍ پادشاه معاصر با حضرت موسى عليه السلام نيست ، بلكه علم جنس است براى هرپادشاهى از پادشاهان عمالقه (نژادى كه در مصر در مقابل بنى اسرائيل قرار داشتند)؛ نظير لفظ كسرا براى پادشاهان ايرانى و قيصر و هرقل براى پادشاهان رومى و نجاشى براى پادشاهان يمن و خاقان براى پادشاهان ترك .
علم شخصى و اسم خاص فرعون زمان موسى عليه السلام مطابق نقل آلوسى از محمد بن اسحاق و بيشتر مفسّران ،(874) وليد بن مصعب بن ريّان بن ثروان بوده است و طبق فرهنگ مصرى ها ابونيس يا ابيبى بوده گرچه طبق واژه هاى عربى اسامى ديگرى (شايد بدون سند) نقل شده است . بعضى كنيه او را ابوالعباس قبطى گفته اند و اقداح عباسى كه مقامران دارند به وى بازخوانند.
ليكن ظاهر اطلاق فرعون در آيات مختلف قرآن كريم مانند آياتى كه وى را در عرض قارون و هامان مطرح مى كند، مناسب آن است كه اين كلمه علم شخصى براى خصوص جبّار زمان موسى عليه السلام است . البته با اين كه لقب عام باشد و برشخض معيّن تطبيق شده باشد منافاتى ندارد.
به هر تقدير، فرعون از كلمات جامد است ، ليكن به جهت شدت استكبارى كه در فرعون زمان موسى عليه السلام وجود داشته ، اين واژه منشاء اشتقاق وصف تفرعن شده است ؛ نظير شيطام كه منشاء اشتقاق تشيطن گشته است و فرعنت مانند شيطنت از همين قبيل است .
يسمومونكم :اصل در ماده سوم عرضه كردن چيزى و قرار دادن آن در معرض چيز ديگر است كه از مصاديق آن ، عرضه كردن مبيع براى فروش (سام البايع السلعة سوما) يا عرضه كردن ثمن از جانب مشترى براى خريدن است و از مصاديق ديگر آن اين است كه حيوان سائمه ، خود را بر چراگاه عرضه كند، در مقابل حيوان معلوفه كه به چراگاه نمى رود و از علف آماده تغذيه مى كند. از ديگر مصاديق آن ، عرضه كردن كسى بر بلا عذاب است . براين اساس يسومونكم سوء العذاب به معناى يجعلون بنى اسرائيل فى معرض ‍ سوء العذا است ، بلكه مناسب اين است كه گفته شود: يجعلون سوء العذاب فى معرض بنى اسرائيل ؛ يعنى ضميركم مفعول دوم و سوء العذاب مفعول اول باشد، چنان كه درسمت فلانا سلعتى سوما چنين است . در اين صورت معنا چنين مى شود: عذاب ، دائما در مراءى و منظر بنى اسرائيل بوده است ؛ كنايه از اين كه پيوسته در اضطراب و وحشت به سر مى برند و دائما از نزول بدترين عذاب در امان نبودند. البته دوام و استمرار را گذشته از ماده سوم ، هياءت فعل مضارع كه مفيد استمرار است افاده مى كند.
اين احتمال نيز وجود دارد كه از قبيل سام الناس خسفا (ذلّت يا ظلم را برآنان تكليف و تحميل كرد) باشد؛ يعنى آل فرعون سوء العذاب را برشما تحميل مى كردند.
اين احتمال واستشهادبه سام الناس ... كه در شعر عرب وارد شده ، در كشّاف آمده و طبرسى آن را اختيار كرده است .
احتمال سوم آن است كه به معنيا طلب الشى ء باشد كه ابن فارسى آن را اختيار كرده و گروهى از مفسران آن را پذيرفته اند.
مطابق اين احتمال يسومونكم سوء العذاب به معناى يطلبونكم على سوء العذاب يا يريدونكم على سوء العذاب (به تقدير حرف جر در مفعول دوم ) است كه البته با معناى عرضه كردن نيز تناسب دارد؛ زيرا كسى كه متاع خود را عرضه مى كند در واقع طالب آن است كه متاعش به فروش ‍ برسد. بر اين اساس ، نظام الدين نيشابورى مى گويد: اصله من سام السعلة اذا طلبها و ابن فارسى مى گويد: السين والواو و الميم اصل يدّل على طلب الشى ء.
مطابق آنچه گذشت كلمه يسومون در آيه محل بحث يا دو مفعولى است (مطابق معناى اول ودوم ، يا يك مفعولى است (مطابق معناى سوم ).
ممكن است گفته شود كه اصل اين كلمه الغنم السائمة است ومعناى آيه اين است كه آل فرعون شما را عذاب چر مى كردند، ليكن اين معنا همان طور كه در تبيان از ابن دريد نقل شده ، مبنى بر اين است كه معناى سوم متعددى باشد، به نحوى كه گفته شود: سام الرجل ماشيته ؛ يعنى مرد رمه دار حيوان خود را چرانيد و آن را به چراگاه برد؛ زيرا سامت الماشية به معناى رعت بنفسها فعل لازم است ، در حالى كه يسومون در آيه متعدى است . از اين رو اگر مقصود چرانيدن باشد به باب افعال مى رود، به دليل فيه تسيمون .
طبق معناى منقول از ابن دريد مى توان گفت : آل فرعون شمارا چون دام به چريدن عذاب وامى داشتند. كه بنابراين معنا كلمه سوء العذاب مفعو مطلق نوعى خواهدبود، نه مفعول دوم . شايد به همين لحاظ باشد كه صاحب مقاييس براى اين ماده يك اصل قائل است و پس از آن كه اصل آن را طلب الشى ء (كه متعدى است ) معرفى مى كند، مى گويد: ومن الباب سامت الراعية .
از آنچه گذشت به دست آمد كه آنچه در برخى از تفاسير اختيار شده ، كه به يعذّبونكم سوء العذاب (بنابراين كه سوء العذاب مفعول مطلق نوعى باشد) معنا كرده و نيز آنچه در بعضى از ترجمه ها آمده :شما را سخت شكنجه مى كردند، تفسير به برخى از لوازم معناى كلمه است .
يستحيون : در معناى استحياء دو احتمال است :1- اين كه از ماده حيات و به معناى زنده نگه داشتن باشد؛ چنان كه امين الاسلام اختيار كرده و براى اثبات آن به كلام پيامبراكرم صلى الله عليه و آله استناد كرده است كه فرمود: اقتلوا شيوخ المشركين و استحيوا شرخهم ؛ يعنى استبقوا شبابهم . 2- اين كه از ماده حياء و به معناى از بين بردن حيا از طريق انجام كارهايى باشد كه سبب زوال شرم مى شود؛ چنان كه علامه طباطبايى رحمة الله عليه احتمال آن را داده است . برخى كه استحيا را به معناى استرقاق دانستند مورد نقد طبرى قرار گرفتند. وى در نقد احتمال مزبور مى گويد: و هو من معنى الاسترقاق بمعزل .
حقّ، وجه اوّل است . اوّلا، به قرينه تقابل ؛ چون آنچه در مقابل ذبح و قتل (يذبّحون ) قرار دارد حيات است ، نه حياء. ثانيا، استحياء از ماده حياء به معناى شرمسارى و خجل شدن است و آيه ان اللّه لايستحيى ان يضرب مثلا ما بعوضة بدين معناست كه خداوند شرم نمى كند كه به موجود كوچكى مانند پشه مثال بزند. بنابراين ، استحياء به معنيا از بين بردن شرم و حيا نيست . به بيان ديگر، يستحيى يعنى شرمنده مى شود و شرم مى كندنه شرم را از بين مى برد و آن را زايل مى كند.
اما اين كه چرا به صيغه استفعال تعبير شده نه افعال ، يعنى يستحيون نه يحيون ، شايد اشاره به اين نكته باشد كه محيى ، تنها خداست و ديگران تنها مستحيى و طلب كننده حيات و ادامه آن هستند و هيچ قدرت و تسلّطى نسبت به اصل حيات (جزبه اذن و قوه الهى ) ندارند.
بلاء:((بلاء به معنى امتحان و اختبار است و ريشه لغوى آن ناقص واوى است : انا بلوناهم كما بلونا اصحاب الجنّة ، و نبلوكم بالشرّ و الخير فتنة ، هنالك تبلوا كلّ نفس ما اسلفت ؛ و چون در آزمون ، فرسودگى و كهنگى است ، چنان كه در تعبير عرفى از آزمودن به كهنه كردن ياد مى شود، معناى ناقص يائى را به همراه دارد: هل ادلّك على شجرة الخلد و ملك لايبلى .
راغب مى گويد: بلوته : اختبرته كانّى اخلقته من كثرة اختبارى له .
اندوه را نيز از آن جهت بلاء گويند كه سبب فرسايش جسم است . غرض آن كه ، بلاء به معناى آزمودن است و اطلاق آن بر نعمت و منحت و بر نقمت و محنت از آن جهت است كه هركدام مورد آزمون قرار مى گيرد و بلاى به معناى آزمون با بلاى به معناى كهنگى از دوباب است ، نه از يك باب و تناسب معنوى بين دو باب موجود است .
تناسب آيات
به دنبال آنچه در دو آيه قبل مطرح شد، يعنى يادآورى نعمت ها: يابنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى انعمت عليكم و برترى يافتن بنى اسرائيل بر عالميان : وانّى فضّلتكم على العالمين ، آيه مورد بحث به نعمت آزادى به عنوان اولين مصداق از نعمت هاى الهى عطايى به محرومان بنى اسرائيل ، اشاره كرده ، مى فرمايد:به ياد آوريد زمانى را كه شما را از آل فرعون رهايى بخشيديم ؛ آنان كه پسرانتان را سرمى بريدند و زنانتان را به اسارت مى گرفتند و در پايان ، همه اين بلاها و شكنجه ها را آزمايشى بزرگ معرّفى مى كند و مى فرمايد:در آنچه گفته شد امتحان بزرگى از جانب پروردگارتان بود.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

9- نفى نظام اعتبارى دنيا
نظام علّى و معلولى و صدور كه عنصر محورى حكمت است و نيز نظام تشاءّن و تجلّى و ظهور كه عنصر كليدى عرفان است تعطيل بردار نيست ؛ يعنى هم قبل از دنيا و هم در دنيا و هم بعد از دنيا محقّق است ، گرچه ممكن است ديدگاه حكيم بعد از مرگ كامل شود و جهان آخرت را از منظر عرفان ببيند و علم حصولى وى به علم حضورى متكامل گردد.
آنچه كه درآيه مورد بحث نفى شد، به معناى نفى نظام اعتبارى دنياست ، نه نفى نظام علّى حكمت يا نظام تشاءّن عرفانو براى تبيين مطلب ، به برخى از آثار معاد به اجمال اشاره مى شود تا معلوم گردد نظام صدور فلسفى يا ظهور عرفانى هرگز از بين نمى رود.
انسان در دنيا مبداء فاعلى كارهاى جانحه و جارحه خود اسئ. اگر كارهاى وى در راستاى اراده تشريعى خداوند بود در آخرت نيز وارد بهشت مى شود و در آن جا نيز همه كارهاى او برابر اراده وى محقّق مى گردد: لهم ما يشاءون فيها ولدينا مزيد(718) ؛ هرچه بخواهد و هرجا اراده كند براى او حاصل است . البتّه همان طور كه چنين انسانى در دنيا غير از حقّ و صدق طلب نمى كرد در بهشت نيز كه اصلا مجالى براى لغو و تاءثيم نيست غيراز خير و صلاح نمى طلبد، واگركارهاى وى در راستاى هواى او بود كه همان را خداى خود اتّخاذ كرد: افرايت من اتّخذ الهه هويه (719) در آخرت وارد دوزخ مى گرددو در آن جا همه شؤ ون او را عقيده باطل و اخلاق سوء و اعمال قبيح وى برعهده دارد و او به جاى آن كه مصدر كار باشد مورد عمل قرار مى گيرد و سلطان علّيت فلسفى يا ظهور عرفانى نسبت به وى در اختيار اسماى جلال و قهر الهى است كه عامل ظهور آن اسماء، عقيده و خُلق و عمل قبيح انسان تبه كار است .
غرض آن كه ، هيچ قَدْح و نَقدى برمبانى حكمت يا مبادى عرفان وارد نيست و هيچ مجالى براى تاءمّل در نظام صدور يا ظهور نخواهد بود و تفاوت دوزخى و بهشتى در اين سال كه يكى خود را اسير و مرهون نكرده و به ناچار معلول اسارت و رهن قرار مى شود و اگر كارى مقدور اسير مرهون نبود و همان كار يا برتر از آن ميسور امير آزاد بود معلوم مى شود نظام صدور يا ظهور در قيامت در كمال اتقان حاكم است .
مطلب ديگرى كه عنايت به آن در معادشناسى سهم به سزا دارد اين است كه در دنيا امورى مستور است كه در آخرت مشهود خواهد شد. دو نمونه از آن ارائه مى شود: يكى آن كه در نظام علّى و معلولى گرچه اصل وجود علّة العلل محرز است ، ليكن حضور او مشهود نيست و ديگر آن كه خداوند در عين آن كه علّة العلل و سرآغاز سلسله علّت هاست ، به هر معلولى از علت قريب او نزديك تر است ؛ زيرا معناى معيّت قيّومى و احاطه مطلق موجود غيرمتناهى به هرشخص و هرچيز همين است . اين منظر لطيف در ادعيه و مناجات هاى ماءثور از اهل بيت عليه السلام اين گونه متجلّى است : راحِل به سوى خدا قريب المسافة است و خداوند هرگز محجوب از كسى نيست و تنها عمل ناصواب است كه حاجب بين خدا و بنده اوست ؛ وانّ الرّاحل اليك قريب المسافة و انّك لاتحتجب عن خلقك إ لّا ان تحجبهم الاعمال دونك (720) و اين حجاب در معاد برداشته مى شود.
البته تحليل معاد و اين كه نفس تبه كار منشاء اَلَم و عذاب مى گردد، مبادى تصورى آن در نهايت صعوبت است ، چه رسد به مبادى تصديقى آن ، ولى اجمال مطلب همين است كه به اشارت رفت كه هرگز نظام علّى و صدور فلسفى يا تشاءن و ظهور عرفانى از بين رفتنى نيست .
بحث روايى
1- لزوم ايمان به شفاعت
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله :من لم يؤ من بحوضى فلا اورده اللّه حوضى و من لم يؤ من بشفاعتى فلا انا له اللّه شفاعتى (721)
- عن الصادق عليه السلام : من انكر ثلاثة اشياء فليس من شيعتنا: المعراج و المساءلة فى القبر و الشفاعة .(722)
- عن اميرالمؤ م نين عليه السلام : من كذب بشفاعة رسول اللّه صلى الله عليه و آله لم تنله .(723)
اشاره الف : امكان ذاتى و وقوعى شفاعت ، ثابت شده و ادلّه معتبرى اعم از قرآن و سنّت تحقق آن را وعده داده است و از آن جا كه وعده الهى تخلف پذير نيست ، وقوع شفاعت قطعى است .
ب : برخى از مفسران ، شفاعت را از اصول دين ندانسته و منكر آن را در صورتى كه به مبداء و وحى و نبوّت و معاد مؤ من باشد مسلمان دانسته اند (724).
ج : كسى كه مسلّم بودن شفاعت براى وى ثابت شده باشد حقّ انكار آن را ندارد.
د: ممكن است مطلبى براى يك پژوهشگر دينى به حدّ ضرورت رسيده باشد و براى ديگرى به آن حدّ بالغ نشده باشد. هركدام از آنان حكم فقهى خاص خود را دارند.
ه‍: عدّه اى كه محتواى قرآن را نفى شفاعت پنداشتند، ناچار شدند براى اثبات شفاعت سند آن را خبر متواتر بدانند. از اين رو براى اثبات تواتر آن سعى كرده اند، ليكن پيام قرآن كريم اثبات شفاعت است ، نه نفى آن و روايات شفاعت اگر به تواتر هم نرسد محذورى ندارد و براى محقق بصير ترديدى در آن نيست .
و: براى اثبات خصوصيتى كه برخى از احاديث برآن دلالت دارد چاره اى جز احراز حجّيت حديث مزبور نيست و از آن جهت كه بعضى از روايات شفاعت خالى از ارسال ، قطع ، وقف ، رفع و بالاخره مصون از ضعف سند نيست ، اثبات خصوصيت محتواى چنين احاديثى سهل نيست .
2- صفات شفاعت شوندگان
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : ... وامّا شفاعتى ففى اصحاب الكبائر ما خلا اهل الشّرك و الظّلم (725)
- عن الصادق عليه السلام : واعلموا انّه ليس يغنى عنكم من اللّه احد عن خلقه لاملك مقرّب و لانبىّ مرسل و لا من دون ذلك . فمن سرّه ان تنفعه شفاعة الشافعين عنداللّه فليطلب الى اللّه ان يرضى عنه (726).
- عن ابن ابى عمير عن الكاظم عليه السلام :لايخلّد اللّه فى النار الا اهل الكفر والجحود... حدّثنى ابى عن آبائه عن علىّعليه السلام قال : سمعت رسول اللّه يقول : انّما شفاعتى لاهل الكبائر من امتى فامّا المحسنون منهم فما عليهم من سبيل . قال ابن ابى عمير: فقلت له : يابن رسول اللّه فكيف تكون الشفاعة لاهل الكبائر واللّه تعالى يقول : ولايشفعون الّا لمن ارتضى و هم من خشيته مشفقون (727) و من يرتكب الكبائر لايكون مرتضى ؟فقال : يا ابا احمد ما من مؤ من يرتكب ذنبا الا ساءه ذلك و ندم عليه ، وقد قال النبى صلى الله عليه و آله : كفى بالندم توبة ، وقال : من سرّته حسنة و ساءته سيّئة فهو مؤ من فمن لم يندم على ذنب يرتكبه فليس بمؤ من و لم تجب له الشفاعة و كان ظالما و اللّه تعالى يقول : ما للظالمين من حميم ولاشفيع يطاع (728).
فقلت له : يابن رسول اللّه و كيف لايكون مؤ منا من لم يندم على ذنب يرتكبه ؟ فقال : ياابااحمد ما من احد يرتكب كبيرة من المعاصى و هو يعلم انّخ سيعاقب عليها الّا ندم على ما ارتكب ، و متى ندم كان تائبا مستحقّا للشفاعة و متى لم يندم عليها كان مصرّا و المصرّ لايغفر له لانّه غيرمؤ من بعقوبة ما ارتكب ، و لو كان مؤ منا بالعقوبة لندم و قد قال النبى صلى الله عليه و آله لاكبيرة مع الاستغفار، و لاصغيرة مع الاصرار، و امّا قول اللّه : ولايشفعون الّا لمن ارتضى فانّهم لايشفعون الا لمن ارتضى اللّه دينه ، والدين الاقرار بالجزاء على الحسنات و السيّئات ، و من ارتضى اللّه دينه ندم على ما يرتكبه من الذنوب لمعرفته بعاقبته فى القيامة (729).
- عن حسين بن خالد عن الرضاعليه السلام عن اميرالمؤ منين عليه السلام عن رسول اللّه ، انما شفاعتى لاهل الكبائر من امتى فامّا المحسنون منهم فما عليهم من سبيل قال الحسين بن خالد: فقلت للرضاعليه السلام :يابن رسول اللّه فما معنى قول اللّه عزّوجلّ: ولايشفعون الّا لمن ارتضى ؟ قال :لايشفعون الّا لمن ارتضى اللّه دينه (730).
- عن ابى عبداللّه عليه السلام فى قوله : لايملكون الشّفاعة الّا من اتّخذ عند الرّحمن عهدا قال : لايشفع و لايشفع لهم ولايشفّعون الّا من اتّخذ عند الرحمن عهدا، الّا من اذن له بولاية اميرالمؤ منين والائمة من بعده فهو العهد عنداللّه (731).
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : اذا قمت المقام المحمود تشفّعت فى اصحاب الكبائر من امتّى فيشفّعنى اللّه فيهم واللّه لاتشفّع فيمن اذى ذرّيّتى (732).
- عن محمد بن ابراهيم بن كثير قال : دخلنا على ابى نواس الحسن بن هانى نعوده فى مرضه الذى مات فيه ، فقال له عيسى بن موسى الهاشمىّ: يا ابا علىّ فى آخر يوم من ايّام الدنيا و اوّل يوم من الا خرة و بينك و بين اللّه هنات (733) فتب الى اللّه عزّوجلّ: قال ابو نواس : سنّدونى فلمّا استوى جالسا قال : ايّاى تخوّفنى باللّه ؟ وقد حدّثنى حماد بن سلمة عن ثابت البنانىّ عن انس بن مالك قال : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله :لكّل نبىّ شفاعة و انا خبات شفاعتى لاهل الكبائر من امّتى يوم القيامة افترى لااكون منهم (734)
- عن الصادق عليه السلام : اصحاب الحدود مسلمون لامؤ منون و لاكافرون فانّ اللّه تبارك و تعالى لايدخل النّار مؤ منا وقد وعده الجنّة و لايخرج من النّار كافرا وقد اوعده النّار والخلود فيها و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء فاصحاب الحدود فسّاق ، لامؤ منون و لاكافرون ولايخلّدون فى النّار و يخرجون منها يوما، و الشفاعة جائزة لهم وللمستضعفين اذا ارتضى اللّه عزّوجلّ دينهم (735).
- فى تفسير الامام العسكرى عليه السلام : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله احبّوا موالينا مع حبّكم لآلنا... ان احدا لايدخل الجنّة من سائر امّة محمدصلى الله عليه و آله الّا بجواز من علىّعليه السلام فان اردتم الجواز على الصراط سالمين و دخول الجنان غانمين فاحبوّا بعد حبّ محمد و آله مواليه ، ثمّ ان اردتم ان يعظّم محمد و على عليه السلام عنداللّه منازلكم فاحبّوا شيعة محمد وعلى ، وجدّوا فى قضاء حوائج المؤ منين فانّ اللّه تعالى اذا ادخلكم شيعة محمد وعلى ، و جدّوا فى قضاء حوائج المؤ منين فانّ اللّه تعالى اذا ادخلكم معاشر شيعتنا و محبّينا الجنان نادى مناديه فى تلك الجنان : يا عبادى قد دخلتم الجنّة اخوانكم المؤ منين فايّهم كان اشدّ للشيعة حبّا و لحقوق اخوانهم المؤ منين اشدّ قضاء كانت درجاته فى الجنان اعلى ، حتّى ان فيهم من يكون ارفع من الاخر بمسيرة خمسماة سنة ترابيع قصور و جنان (736).
- عن الصادق عليه السلام : اذا كان يوم القيامة نشفع فى المذنب من شيعتنا، فامّا المحسنون فقد نجّاهم اللّه (737).
- عن الصادق عليه السلام :انّ المؤ من ليشفع لحميمه الّا ان يكون ناصبا و لو انّ ناصبا شفع له كلّ نبىّ مرسل و ملك مقرّب ما شفّعوا(738). و مثله خبر علىّ الخدمىّ(739).
- فيما كتب الرّضاعليه السلام للماءمون من محض الايمان :و مذنبوا اهل التوحيد لايخلّدون فى النّار و يخرجون منها و الشّفاعة جائزة لهم (740).
اشاره : از مجموع اين روايات و مانند آن برمى آيد، اهل كباير اگر مى خواهند مشمول شفاعت در قيامت واقع شوند بايد:
الف : مشرك يا كافر يا منافق يا ناصبى نباشند. ب : از گناه پشيمان شده باشند.
ج : مرضىّ در دين باشند كه لازمه اش ، ندامت برگناهانى است كه مرتكب شده اند.
د: ولايت اميرمؤ منان على عليه السلام و اولادش را پذيرفته باشند. البته مستفاد از روايتى كه ذيل عنوان آخرين شفعيع خواهد آمد و نيز برخى رواياتى كه درباره شفاعت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله وارد شده جواز شفاعت براى مطلق اهل توحيد است . آنچه مى تواند تعارض ابتدايى و متوهّم بين آنها را برطرف كند تشكيك حقيقت شفاعت است ؛ يعنى برخى از مراتب آن مشروط به اسلام است ، از اين رو آن مرتبه شامل غيرمسلمان نمى شود، هرچند موحّد باشد، ولى بعض مراتب ديگر آن مشروط به توحيد است و شامل هر موحّدى مى شود، هرچند مسلمانان به معناى رايج آن نباشد.
ه‍: ذريّه پيامبر(سادات ) را اذيت نكرده باشند.
و: دوستدار شيعيان و مواليان على و اولاد على عليه السلام باشند.
از آنچه گذشت ، به ويژه از خصوصيّت ندامت از گناه ، برمى آيد كه گرچه مرضىّ در عمل بودن شرط شمول شفاعت نيست . ليكن ندامت از گناه شرط است ، كه البته آن نيز به مرضىّ بودن در اعتقاد بازمى گردد؛ زيرا چنان كه از برخى روايات استفاده مى شود كسى كه اعتقاد به قيامت و كيفر آن داشته باشد از گناهى كه مرتكب شده پشيمان مى شود.
نكته قابل توجه اين كه ، از همان روايت برمى آيد اگر چه ندامت كافى است ، ليكن بدين معنا نيست كه نادم نياز به چيز ديگرى ندارد، بلكه مقصود نجات نهايى اوست ؛ به اين صورت كه ندامت سبب توبه و توبه ، زمينه ساز شفاعت مى شود، بلكه خود توبه شفيع خوبى است : لاشفيع انجح من التوبة (741).
3- شفيعان قيامت
الف - رسول اكرم صلى الله عليه و آله
- عن اميرالمؤ منين عليه السلام : قالت فاطمة (س ) لرسول اللّه صلى الله عليه و آله : يا ابتاه اين القاك يوم الموقف الاعظم و يوم الاهوال و ويوم الفزع الاكبر؟ قال : يا فاطمة عند باب الجنّة و معى لواء الحمد و انا الشفيع الامّتى الى ربّى . قالت : يا ابتاه فان لم القك هناك ؟ قال : القينى على الحوض ... قالت فان لم القك هناك ؟ قال : القينى على شفير جهنّم امنع شررها و لهبها عن امّتى . فاستبشرت فاطمة بذلك ، صلّى اللّه عليها و على ابيها و بعلها و بنيها(742)
- عن سماعة عن ابى عبداللّه عليه السلام قال : سالته عن شفاعة النبىّ يوم القيامة ، قال : يلجم النّاس يوم القيامة العرق فيقولون : انطلقوا بنا الى آدم يشفع لنا(عند ربّه خ ل ) فياتون آدم فيقولون : اشفعلنا عند ربّك فيقول : ان لى ذنبا... حتى ينتهون الى عيسى فيقول : عليكم بمحمّد رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و على جميع الانبياء) فيعرضون انفسهم عليه و يسالونه فيقول : انطلقوا، فينطلق بهم الى باب الجنّة و يستقبل باب الرحمن و يخرّ ساجدا فيمكث ماشاء اللّه فيقول اللّه عزّوجلّ: ارفع راسك و اشفع تشفّع وسل تعط و ذلك قوله : عسى ان يبعثك ربّك مقاما محمودا(743)
- عن ابى عبداللّه عليه السلام قال :قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : لو قدقمت المقام المحمود لشفّعت فى ابى و امّى و عمّى و اخ كان لى فى الجاهليّة (744).
- عن ابى ذر وسلمان قالا: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : ان اللّه اعطانى مسالة فاخّرت مسالتى لشفاعة المؤ منين من امّتى يوم القيامة ففعل ذلك (745).
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : اعطيت خمسا لم يعطها احد قبلى ... و اعطيت الشفاعة (746).
- عن العسكرى عن آبائه عليه السلام قال : قال اميرالمؤ منين عليه السلام : سمعت النبىّ صلى الله عليه و آله يقول : اذا حشر النّاس يوم القيامة نادانى مناد: يا رسول اللّه صلى الله عليه و آله ان اللّه جلّ اسمه قد امكنك من مجازاة محبّيك و محبى اهل بيتك الموالين لهم فيك و المعادين لهم فيك فكافهم بما شئت ، فاقول : يا ربّ الجنّة ، فابوّؤ هم منها حيث شئت ، فذلك المقام المحمود الذى وعدت به (747)
- عن على بن ابى حمزة قال : رجل لابى عبداللّه عليه السلام : انّ لنا جارا من الخوارج يقول : انّ محمّدا يوم القيامة همّه نفسه فكيف يشفع ؟ فقال ابوعبداللّه عليه السلام : ما احد من الاولين و الاخرين الّا و هو يحتاج الى شفاعة محمّد صلى الله عليه و آله يوم القيامة (748).
- عن ابى عبداللّه عليه السلام : قال :قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : انّى استوهب من ربّى اربعة : امنة بنت وهب ، و عبداللّه بن عبدالمطلب و اباطالب و رجلا جرت بينى و بينه اخوة فطلب الىّ ان اطلب الى ربّى ان يهبه لى (749).
- سال اباعبداللّه صلى الله عليه و آله رجل عن قول رسول اللّه صلى الله عليه و آله : انا سيّد ولد آدم ولافخرقال : نعم قال :ياخذ حلقة باب الجنّة فيفتحها فيخرّ ساجدا فيقول اللّه : ارفع راسك اشفع تشفّع ، اطلب تعط، فيرفع راسه ثمّ يخرّ ساجدا فيقول اللّه : ارفع راسك اشفع تشفّع ، اطلب تعط ثمّ يرفع راسه فيشفع و يطلب فيعطى (750).
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : اربعة انا لهم شفيع يوم القيامة : المكرم لذرّيّتى و القاضى لهم حوائجهم و السّاعى فى امورهم ما اضطرّوا اليه والمحبّ لهم بقلبه و لسانه عندما اضطّروا(751).
- عن بشربن شريح البصرىّ قال : قلت لمحمد بن على عليه السلام : ايّة آية فى كتاب اللّه ارجى ؟ قال :ما يقول فيها قومك ؟ قال : قلت : يقولون يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لاتقنطوا من رحمة اللّه (752) قال : لكنّا اهل البيت لانقول ذلك قال : قلت : فاىّ شى ء تقولون فيها؟ قال : ولسوف يعطيك ربّك فترضى (753) الشفاعة واللّه الشفاعة واللّه الشفاعة (754)
- عن ابى عبداللّه صلى الله عليه و آله : ان اناسا من بنى هاشم اتوا رسول اللّه صلى الله عليه و آله فسالوه ان يستعملهم على صدقات المواشى و قالوا: يكون لنا هذا السهم الذى جعله للعاملين عليها فنحن اولى به ، فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : يا بنى عبدالمطّلب انّ الصدقة لاتحل لى ولالكم ولكنى وعدت الشفاعة ، ثمّ قال : واللّه اشهد انّه قد وعدها فما ظنّكم يا بنى عبدالمطّلب اذا اخذت بحلقة الباب اترونى مؤ ثرا عليكم غيركم ؟...(755).
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : لكل نبىّ دعوة قد دعابها و قد سال سؤ لا و قد اخباءت دعوتى لشفاعتى لامّتى يوم القيامة (756)
اشاره : استاد علامه طباطبايى رحمة الله عليه در ذيل آيه ولسوف يعطيك ... بيان لطيفى دارند:
گاهى رضا به مقدار عطاست و گاه عطا به مقدار رضاست . مورد اوّل همان است كه مؤ من ولىّ خدا بايد از آن برخوردار باشد؛ يعنى به آنچه خدا به او داده ، كم يا زياد، راضى باشد:وتجعلنى بقسمك راضيا قانعا(757). مورد دوم چيزى است كه خداوند در اين آيه به رسولش وعده داده است كه آن قدر به تو مى دهم تا راضى شوى . با توجه به اين كه به پيامبرى كه خود رحمة للعالمين (758) و بالمؤ منين رءوف رحيم (759) است چنين وعده اى داده شده ، نتيجه اش همان مى شود كه در روايت بشربن شريح آمده است كه هيچ آيه اى اميد بخش تر از اين آيه نيست (760).
تذكّر: راءفت رسول اكرم صلى الله عليه و آله عقلى است ، نه عاطفى و چنان كه گذشت ، مهم ترين شرط شفاعت مسلمان مجرم آن است كه وى مورد نسيان نبىّ مكرّم قرار نگرفته باشد، و نسيان انسان كامل از برخى گنه كارها مطابق حكمت است ، و نسيان مزبور هم نظير نسيان هاى مذموم و ناقص نيست .
ب : اميرمؤ منان عليه السلام
- عن على عليه السلام : ان للجنّة ثمانية ابواب : باب يدخل منه النّبيّون و الصّدّيقون و باب يدخل منه الشّهداء و الصّالحون و خمسة ابواب يدخل منها شيعتنا و محبّونا، فلا ازال واقفا على الصراط ادعو و اقول : ربّ سلّم شيعتى و محبّى و انصارى و من توالانى فى دار الدنيا، فاذا النداء من بطنان العرش : قد اجيبت دعوتك و شفّعت فى شيعتك ...(761)
- عن النبىّعليه السلام قال : انّ حلقة باب الجنّة من ياقوتة حمراء على صفائح الذهب فاذا دقّت الحلقة على الصفحة طنّت و قالت : يا علىّ(762)
اشاره الف : استاد علامه طباطبايى رحمة الله عليه در درس حديث در بيان سرّ اين كه صداى دقّ الباب بهشت ، ياعلى است مى فرمودند: يكى از آداب ورود مهمان بر ميزبان اين است كه در خانه را بكوبد و صاحب خانه را صدا كند و از او اجازه ورود بگيرد. صداى كوبه در بهشت : ياعلى به مثابه صداى مهمان است . گويا مهمان مى گويد: ياعلى . معلوم مى شود ميزبان و صاحب خانه ، يعنى صاحب بهشت حضرت على عليه السلام است ؛ يعنى محور اصلى ورود به بهشت ولايت است و محروم از ولايت از بهشت محروم است .
ب : اثبات شفاعت براى شيعه منافاتى با ثبوت آن براى غيرشيعه ندارد، مگر آن كه محتواى حديث حصر شفاعت براى آنها باشد، كه در اين حال مى توان تعارض را به تعدد مراتب تشكيكى شفاعت حلّ كرد؛ وقتى هر موحّد مى تواند مورد شفاعت واقع شود، مسلمان غيرشيعه نيز مى تواند مشمول برخى از مراتب ضعيف آن قرار گيرد.
ج : محمّد و على عليه السلام
1- تفسير الامام العسكرى :... تقول الجنان : يا محمد و يا علىّ! انّ اللّه امرنا بطاعتكما و ان تاذنا فى الدخول الينا من تدخلانه فاملا نا بشيعتكما، مرحبا بهم و اهلا و سهلا تقول النيرا: يا محمد و علىّ! انّ اللّه تعالى امرنا بطاعتكما و ان تحرق بنا من تامراننا بحرقه بنا فاملا نا باعدائكما(763)
2- عن ابى الحسن عليه السلام :اذا كانت لك حاجة الى اللّه فقل : اللهمّ انّى اساكل بحقّ محمّد و علىّ فانّ لهما عندك شانا من الشان و قدرا من القدر، فبحقّ ذلك الشان و ذلك القدر ان تصلّى على محمّد وآل محمّد و ان تفعل بى كذا و كذا فانّه اذا كان يوم القيامة لم يبق ملك مقرّب و لانبىّ مرسل و لامؤ من ممتحن الّا و هو يحتاج اليهما فى ذلك اليوم (764).
3- عن الباقرعليه السلام فى قوله : وترى كلّ امّة جاثية (765)، قال : ذلك النبىّصلى الله عليه و آله و علىّ، يقوم على كوم قد علا على الخلائق ، فيشفع ثمّ يقول : يا علىّ اشفع ، فيشفع الرجل فى القبيلة و يشفع الرجل لاهل البيت و يشفع الرجل للرجلين على قدر عمله ، فذلك المقام المحمود(766).
اشاره الف : مقصود از پركردن بهشت ، آن است كه هركه را اراده كرديد وارد سازيد، وگرنه در قرآن كريم پرشدن ، تنها درباره جهنم كه مظهر غضب الهى است و محدودتر از رحمت است مطرح شده ، و پرشدن بهشت اصلا طرح نشده است . و راز اين مطلب گذشته از قلّت انسان هاى شايسته بهشت ، وسعت دامنه رحمت الهى است . از اين رو پرشدن بهشت آسان نيست .
ب : ظاهر احاديث مزبور آن است كه در برخى موارد، شفاعت هر كدام از حضرت رسول صلى الله عليه و آله و حضرت على عليه السلام كافى است ، ولى در بعض موارد استشفاعت به اجتماع آن دو ذات نورانى شرط است و اين گونه اشتراط و دخالت به لحاظ نشئه كثرت كه هر كدام مظهرى خاص از مظاهر كلّى خداى سبحانند قابل توجيه است .
د: همه امامان معصوم عليه السلام
- عن ابى عبداللّه و ابى جعفرعليه السلام : واللّه لنشفعنّ فى المذنبين من شيعتنا حتى تقول اعداؤ نا اذا راوا ذلك : فما لنا من شافعين # و لاصديق حميم # فلو انّ لنا كرّة فنكون من المؤ منين ... (767).
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : اذا كان يوم القيامة ولينا حساب شيعتنا فمن كانت مظلمته فيما بينه و بين اللّه و عزّوجلّ حكمنا فيها فاجابنا و من كانت مظلمة بينه و فيما بين النّاس استوهبناها فوهبت لنا و من كانت مظلمته فيما بينه وبيننا كنّا احقّ من عفا و صفح .(768)
- عن معاوية بن وهب قال : ساءلت اباعبداللّه عليه السلام عن قول اللّه تبارك و تعالى : ولايتكلّمون الّا من اذن له الرّحمن و قال صوابا(769) قال : نحن واللّه الماءذون لهم فى ذلك اليوم و القائلون صوابا. قلت : جعلت فداك و ما تقولون ؟ قال : نمجّد ربّنا و نصلّى على نبيّنا و نشفع لشيعتنا فلا يردّنا ربّنا.(770)
- محاسن البرقى بهذا الاسناد قال : قلت لابى عبداللّه عليه السلام : قوله : من ذا الذّى يشفع عنده الّا باذنه يعلم ما بين ايديهم (771) قال : نحن اولئك الشافعون .(772)
- عن ابى عبداللّه عليه السلام فى قوله اللّه : فما لنا من شافعين # ولاصديق حميم (773) قال : الشافعون الائمة و الصديق من المؤ منين (774).
- عن ابى هريرة : قال النبى صلى الله عليه و آله : الشفعاء خمسة ، القرآن و الرحم و الامانة و نبيّكم و اهل بيت نبيّكم .(775)
- عن ابى عبداللّه عليه السلام : و بشّر الذين امنوا انّ لهم قدم صدق عند ربّهم (776) قال : ولاية اميرالمؤ منين عليه السلام و يقال : انّ لهم قدم صدق . قال :شفاعة النّبى ، والّذى جاء بالصدق (777) شفاعة علىّعليه السلام اولئك هم الصّدّيقون (778) شفاعة الائمة عليه السلام .(779)
- عن الصادق عليه السلام :و هذا يوم الموت فانّ الشفاعة و الفداء لايغنى فيه (عنه خ ل ) فامّا فى يوم القيامة فانّا و اهلنا نجزى عن شيعتنا كلّ جزاء ليكوننّ على الاعراف بين الجنّة محمّد وعلى و فاطمة و الحسن و الحسين عليه السلام و الطّيّبون من آلهم ، فنرى بعض شيعتنا فى تلك العرصات فمن كان منهم مقصّرا فى بعض ‍ شدائدها فنعبث عليهم خيار شيعتنا كسلمان و المقداد و ابى ذرّ و عمّار و نظرائهم فى العصر الذى يليهم و فى كلّ عصر الى يوم القيامة فينقضّون عليهم كالبزاة و الصقور و يتناولونهم كما يتناول البزاة و الصقور صيدها فيزفّونهم الى الجنّة زفّا و انا لنبعث على آخرين (من خ ل ) محبّينا من خيار شيعتنا كالحمام فيلتقطونهم من العصرات كما يلتقط الطير الحبّ و ينقلونهم الى الجنان بحضرتنا، و سيؤ تى بالواحد من مقّصرى شيعتنا فى اعماله بعد ان صان (قد حاز خ ل ) الولاية و التقيّة و حقوق اخوانه و يوقف بازائه ما بين مائة و اكثر من ذلك الى مائة الف من النصّاب ، فيقال له : هؤ لاء فداؤ ك من النّار...(780).
- عن ابى عبداللّه عليه السلام قال : اذا كان يوم القيامة و كّلنا اللّه بحساب شيعتنا فما كان اللّه سالنا اللّه ان يهبه لنا فهو لهم و ماكان لا دميّين سالنا اللّه ان يعوّضهم بدله فهو لهم و ما كان لنا فهو لهم ، ثمّ قرا: انّ الينا ايابهم # ثمّ انّ علينا حسابهم .(781)
- عن محمد بن جعفر بن محمّد عن ابينه عن جدّه عليه السلام فى آية انّ الينا ايابهم ...(782) قال :اذا كان يوم القيامة و كّلنا اللّه بحساب شيعتنا فماكان للّه سالناه ان يهبه لنا فهو لهم و ما كان لمخالفيهم فهو لهم و ما كان لنا فهو لهم ثمّ قال :هم معنا حيث كنّا.(783)
اشاره الف : رسيدگى به حساب بندگان از افعال الهى است كه خارج از ذات خداى سبحان صورت مى پذيرد. از اين رو موجودهاى كامل امكانى مى توانند مظهر چنين نامى باشند.
ب : انسان هاى كامل ، مانند اهل بيت عصمت عليه السلام همانند ملائكه ، همه كارهاى آنان مسبوق به اذن الهى است : لايسبقونه بالقول و هم بامره يعملون (784).
ج : استيهاب حقّ خدايا حقّ خلق مسبوق به اذن خدا و همراه با اجابت است .
د: حقوق متقابل دوستانِ ولايت مدار با ترميم و تدارك بخشوده مى شود.
ه‍:هبه حقوق مخالفين بدون ارضاى آنان نخواهد بود. البته روايات طينت مطلبى دارد كه طرح آن خارج از قلمرو بحث كنونى است ؛ چنان كه تحليل آن نيازمند به تدبّر تام است .
و:مقصود از معيّت شيعه با ائمّه اطهارعليه السلام به معيّت اشرافى و اشراقى آن ذوات مقدس باز مى گردد، نه معيّت همسانى و همتايى دو شى ء متّحد الرّتبه .
ه‍: حضرت فاطمه (س )
- عن محمّد بن مسلم قال : سمعت اباجعفرعليه السلام يقول : لفاطمة وفقة على باب جهنّم فاذا كان يوم القيامة كتب بين عينى كلّ رجل مؤ من او كافر، فيؤ مر بمحبّ قد كثرت ذنوبه الى النّار فتقرء بين عينيه محبّاً(محبّنا) فتقول : اليه و سيّدى سمّيتنى فاطمة و فطمت بى من تولّانى و تولّى ذريّتى من النّار و وعدك الحقّ و انت لاتخلف الميعاد، فيقول اللّه عزّوجلّ: صدقت يا فاطمة انّى سمّيتك فاطمة و فطمت بك من احبّك و تولّاك و احبّ ذرّيّتك و تولّاهم من النّار، و وعدى الحقّ و انا لااخلف الميعاد، و انّما امرت بعبدى هذا الى النّار لتشفعى فيه فاشفّعك ليتبيّن لملائكتى و انبيائى و رسلى و اهل الموقف موقفك منّى و مكانتك عندى فمن قراءت بين عينيه مؤ منا فجذبت بيده و ادخلته الجنّة (785).
- عن النّبى صلى الله عليه و آله قال : كانّى انظر ابنتى فاطمة و قد اءقبلت يوم القيامة على نجيب من نور، عن يمينها سبعون الف ملك و عن يسارها سبعون الف ملك و خلفها سبعون الف ملك ، تقود مؤ منات امّتى الى الجنّة ، فايّما امراة صلّت فى اليوم و الليلة خمس صلوات و صامت شهر رمضان و حجّت بيت اللّه الحرام و زكّت مالها و اطاعت زوجها و والت عليّا بعدى دخلت الجنّة بشفاعة ابنتى فاطمة .
- عن الصادق عليه السلام قال :قال جابر لابى جعفرعليه السلام : جعلت فداك يابن رسول اللّه ! حدّثنى بحديث فى فضل جدّتك فاطمة اذا انا حدّثت به الشيعة فرحوا بذلك . قال ابوجعفرعليه السلام : حدّثنى ابى عن جدّى عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال : اذا كان يوم القيامة ... ينادى المنادى و هو جبرئيل عليه السلام : اين فاطمة بين محمّد؟... فيقول اللّه : يا بنت حبيبى ارجعى فانظرى من كان فى قلبه حبّ لك او لاحد من ذرّيّتك خذى بيده فادخليه الجنّة . قال ابو جعفرعليه السلام : واللّه يا جابر انّها ذلك اليوم لتلتقط شيعتها و محبّيها كما يلتقط الطير الحبّ الجيّد من الحبّ الردى ...(786).
- عن ابن عبّاس قال : سمعت اميرالمؤ منين عليه السلام يقول :دخل رسول اللّه صلى الله عليه و آله ذات يوم على فاطمة و هى حزينة ، فقال لها: ما حزنك يا بنيّة ؟ قالت : يا ابة ذكرت المحشر...، فقال : يا بنيّة انّه ليوم عظيم ولكن قد اخبرنى جبرئيل عن اللّه عزّوجلّ انّه قال :... ثمّ يقول جبرئيل : يا فاطمة سلى حاجتك ، فتقوليم يا ربّ شيعتى ، فيقول اللّه قد غفرت هلم ، فتقولين يا ربّ شيعة ولدى ، فيقول اللّه : قد غفرت لهم ، فتقولين : يا ربّ شيعة شيعتى ، فيقول اللّه : انطلقى فمن اعتصم بك فهو معك فى الجنّة فعند ذلك تودّ الخلائق انّهم كانوا فاطميّين فتسيرين و معك شيعتك و شيعة ولدك و شيعة اميرالمؤ منين آمنة روعاتهم مستورة عوراتهم ، قد ذهبت عنهم الشدائد وسهلت لهم الموارد، يخاف النّاس و هم لايخافون و يظماالنّاس و هم لايظمؤ ون ...(787).
اشاره الف : همان طور كه نبوّت و رسالت مقول به تشكيك است ولايت نيز داراى مراتب تشكيكى است و اختصاصى به مرد ندارد؛ زيرا سمت هاى اجرايى جامعه از قبيل جنگ ، صلح و مانندآن ، جزو وظايف پيامبران است كه مرد هستند و اما مقام شامخ عصمت ، ولايت و نظاير آن نه مشروط به ذكورت است و نه ممنوع به انوثت .
ب : حضرت فاطمه (س ) از مقام منيع ولايت الهى برخوردار است كه چنين مقامى مصحّح همسر و كفو بودن آن حضرت بااميرالمؤ منين عليه السلام است .
ج : شفاعت آن حضرت مخصوص بانوان نيست ، گرچه برخى از نصوص متعرض خصوص بانوان است و درجات شفاعت آن حضرت به درجات تولّى مشفوع له و مراتب تبرّى اوست .
د: تولّى اولياى الهى و تبرّى از دشمنان آنان به مقدار معرفت وابسته است . سرانجام شفاعت آن حضرت عليه السلام در مدار ولايت دوستان خدا و عدم شفاعت آن حضرت ، از منحرفان از ولايت است .
ه‍:اگر دليل ديگرى دلالت برشفاعت آن حضرت نسبت به منكران ولايت داشت قابل جمع با نصوص ديگر است ؛ زيرا مفاد هيچ كدام حصر حقيقى ولايت در مدار قائلان به تولّى و تبرّى مخصوص مكتب تشيع ، نيست ، گرچه شفاعت خاص كه داراى درجه مخصوص است شامل غيرشيعه نمى شود.
و: همه انبياواوصياعليه السلام
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : لكّل نبىّ شفاعة ...(788).
- عن النبىّصلى الله عليه و آله :... والشفاعة للانبياء و الاوصياء...(789).
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله :ثلاثة يشفعون الى اللّه عزّوجلّ فيشفّعون الانبياء...(790).
اشاره الف :شفاعت انبيا مخصوص امّت هاى خود نيست ، بلكه هر پيامبرى به اذن خدا مى تواند از هر مؤ منى كه به رسالت وى معتقد بود شفاعت كند، هرچند آن مشفوع له جزو امّت آن پيامبر نباشد.
ب : شفاعت مقامى است كه در محور ولايت مى گردد؛ هركسى ولىّ خدا بود به اذن اوحقّ شفاعت دارد.
ج : همه تمام انبيا و اوصيا از ولايت الهى سهمى دارند و از اين رو از حقّ شفاعت برخوردارند.
د: عدد خاصى كه در حديث مزبور آمده مفهوم ندارد؛ زيرا در مطاوى بحث روشن شد كه حقّ شفاعت براى بسيارى از مؤ منان راستين ثابت است ، گرچه درجات آن متفاوت است ؛ چنان كه طبق نصوص آينده ، مقام شفاعت براى غيرسه گروه مزبور نيز ثابت است .
ز: فرشتگان
- عن النبى صلى الله عليه و آله :... والشفاعة للانبياء والاوصياء و المؤ منين و الملائكة ...(791).
اشاره الف : گاهى شفاعت شفيع مسبوق به استشفاع شفاعت شونده است ، نظير آنچه در برخى احاديث گذشته مطرح شد كه تبه كاران از انبياعليه السلام درخواست شفاعت مى كنند و سرانجام حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله به مرحله كمال آن اقدام مى فرمايد، و زمانى مسبوق به آن نيست ؛ مانند شفاعت فرشتگان ؛ زيرا بسيارى از مردم صالح گفتمانى با ملائكه ندارند، چه رسد به افراد طالح و گنه كار. البته ممكن است تحت عنوان دعا و درخواست عمومى مساعدت ، از آن ذوات نورانى استشفاع شود.
ب : ملائكه كِرامى كه عهده دار تدوين همه اعمال جانحى و جارحى انسانند به همه خصوصيات اعمالى كه ضبط كرده اند واقفند.
ج : حضور آنان در صحنه شفاعت بسيار آگاهانه است و غفلت يا شهوت و غضبى كه انگيزه گناه شد كاملا براى آنان مشهود است و چون همه اقوال و افعال آنها مسبوق به اراده و امضاى الهى است (792) حتما شفاعت آگاهانه آنان مقبول خواهد بود.
د: مناسب است انسان هوشمند هماره به ياد آن ذوات نورانى مانند ياد نورانى انبيا و اولياى الهى باشد تا بيش ‍ از پيش مشمول دعاى خير و شفاعت آنان گردد.
ح : قرآن
- عن النبىّصلى الله عليه و آله :الشفعاء خمسة : القرآن و الرحم و الامانة ....(793)
- عن سعد الخفّاف عن ابى جعفرعليه السلام قال :ياسعد! تعلّموا القرآن فانّ القرآن ياتى يوم القيامة فى احسن صورة نظر اليها الخلق - الى ان قال - حتّى ينتهى الى ربّ العزّة فيناديه تبارك و تعالى : يا حجّتى فى الارض و كلامى الصادق الناطق ارفع راسك و سل تعط و اشفع تشفّع ، كيف رايت عبادى ؟ فيقول : ياربّ منهم من صاننى و حافظ علىّ و لم يضيّع شيئا و منهم من ضيّعنى و استخفّ بحقّى و كذب بى و انا حجّتك على جميع خلقك ، فيقول اللّه عزّوجلّ: و عزّتى و جلالى و ارتفاع مكانى لاءثيبنّ عليك اليوم احسن الثواب و لاعاقبنّ عليك اليوم اليم العقاب - الى ان قال - فياتى الرجل من شيعتنا فيقول : ما تعرفنى انا القرآن الذى اسهرت ليلك و انصبت عيشك . فينطلق به الى ربّ العزّة فيقول : ياربّ! عبدك قد كان نصبا بى ، مواظبا علىّ، يعادى بسببى و يحبّ فىّ و يبغض . فيقول اللّه عزّوجلّ: ادخلوا عبدى جنّتى و اكسوه حلّة من حلل الجنّة و توّجوه بتاج . فاذا فعل ذلك به عرض على القرآن فيقال له : هل رضيت بما صنع بوليّك ؟ فيقول : ياربّ انّى استقلّ هذا له فزده مزيد الخير كلّه . فيقول : و عزّتى و جلالى و علوّى و ارتفاع مكان لاءنحلنّ له اليوم خمسة اشياء مع المزيد له و لمن كان بمنزلة ؛ الا انّهم شباب لايهرمون اصحّاء لايسقمون و اغنياء لايفتقرون و فرحون لايحزنون و احياء لايموتون ثمّ تلا هذه الا ية لايذوقون فيها الموت الّا الموتة الاولى (794).
قال : قلت : جعلت فداك يا ابا جعفر! و هل يتكلّم القرآن ؟ فتبسّم ثمّ قال :رحم اللّه الضّعفاء من شيعتنا انّهم اهل تسليم ثم قال : نعم يا سعد! و الصلاة تتكلّم و لها صورة و خلق تامر و تنهى .
قال سعد: فتغيّر لذلك لونى و قلت : هذا شى ء لااستطيع انا اتكلّم به فى النّاس . فقال ابوجعفر:وهل النّاس ‍ الّا شيعتنا فمن لم يعرف الصلاة فقد انكر حقّنا. ثمّ قال :يا سعد! اسمعك كلام القرآن ؟ قال سعد: فقلت : بلى صلّى اللّه عليك . فقال : انّ الصّلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكراللّه اكبر فالنهى كلام و الفحشاء و المنكر رجال و نحن ذكراللّه و نحن اكبر.(795)
- عن الصادق عليه السلام :يدعى ابن آدم المؤ من للحساب فيتقدّم القرآن امامه فى احسن صورة فيقول : ياربّ انا القرآن و هذا عبدك المؤ من قد كان يتعب نفسه بتلاوتى و يطيل ليله بترتيلى و تفيض عيناه اذا تهجّد فارضه كنا ارضانى . قال :فيقول العزيز الجبّار: عبدى ! ابسط يمينك . فيملاها من رضوان اللّه ، و يملا شماله من رحمة اللّه . ثمّ يقال : هذه الجنّة مباحة لك فاقراء و اصعد فاذا قرا آية صعد درجة . (796)
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : لايعذّب اللّه قلبا وعى القرآن .(797)
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله :انّ هذا القرآن مادبة اللّه فتعلّموا مادبته ما استطعتم . انّ هذاالقرآن حبل اللّه و هو النّور البيّن (المبين ) و الشفاء النافع ، عصمة لمن تمسّك به و نجاة لمن تبعه ....(798)
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : من قراالقرآن حتّى يستظهره و يحفظه ادخله اللّه الجنّة و شفّعه فى عشرة من اهل بيته كلّهم قد وجبت لهم النّار.(799)
- عن الصادق عليه السلام : اذا جمع اللّه عزّوجلّ الاوّلين و الا خرين اذا هم بشخص قد اقبل لم يرقطّ احسن صورة منه فاذا نظر اليه المؤ منون و هو القرآن قالوا: هذا منّا، هذا احسن شى ء راينا، فاذا انتهى اليهم جازهم - الى ان قال - حتّى يقف عن يمين العرش ، فيقول الجبّار عزّوجلّ: و عزّتى و جلالى و ارتفاع مكانى لاكرم منّ اليوم من اكرمك ولاهيننّ من اهانك .(800)
- عن ابى عبداللّه عن آبائه عليه السلام :قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله فى حديث :اذا التبست عليكم الفتن كقطع اللّيل المظلم فعليكم بالقرآن فانّه شافع مشفّع و ماحل مصدّق و من جعله امامه قاده الى الجنّة و من جعله خلفه ساقه الى النّار...(801).
- عن ابى عبداللّه عليه السلام :من قرا القرآن و هو شاب مؤ من اختلط القرآن بلحمه و دمه و جعله اللّه مع السفرد الكرام البررة و كان القرآن حجيزا عنه يوم القيامة ، يقول : ياربّ انّ كلّ عامل قد اصاب اجر عمله غيرعاملى ، فبلّغ به اكرم عطائك ، قال : فيكسوه اللّه العزيز الجبّار حلّتين من حلل الجنّة و يوضع على راسه تاج الكرامة ، ثمّ يقال له : هل ارضيناك فيه ؟ فيقول القرآن : ياربّ قد كنت ارغب له فيما هو افضل من هذا. فيعطى الامن بيمينه و الخلد بيساره ثمّ يدخل الجنّة فيقال له : اقراء(آية ) فاصعد درجة .ثمّ يقال له : هل بلغنا به و ارضيناك ؟ فيقول : نعم ، قال :ومن قراءه كثيرا و تعاهده بمشقّة من شدّة حفظه اعطاه اللّه عزّوجلّ اجر هذا مرّتين .(802)
- عن ابى عبداللّه عليه السلام قال :قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : تعلّموا القران فانّه ياءتى يوم القيامة صاحبه فى صورة شابّ جميل شاحب اللون فيقول له : انا القرآن الذى كنت اسهرت ليلك و اظمات هو اجرك و اجففت ريقك و اسبلت دمعتك - الى ان قال - فابشر. فيؤ تى بتاج فيوضع على راسه و يعطى الامان بيمينه والخلد فى الجنان بيساره و يكسى حلّتين ، ثمّ يقال له :اقراء و ارقاء. فكلّما قراء آية صعد درجة ويكسى ابواه حلّتين ان كانا مؤ منين ، ثمّ يقال لهما: هذا لما علّمتماه القرآن .(803)
- عن ابى عبداللّه عليه السلام :القراء ثلاثة : قارى ء قرء القرآن ليستدرّ به الملوك و يستطيل به على النّاس ‍ فذاك من اهل النّار، و قارى ء قراء القرآن فحفظ حروفه وضيّع حدوده فذاك من اهل النّار، و قارى ء قراء القرآن فاستتر به تحت برنسه فهو يعمل بمحكمه و يؤ من بمتشابهه و يقيم فرائضه و يحلّ حلاله و يحرّم حرامه فهذا ممّن ينقذه اللّه من مضلّات الفتن و هو من اهل الجنّة و يشفع فيمن يشاء.(804)
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله :من تعلّم القرآن فلم يعمل به و آثر عليه حبّ الدنيا و زينتها استوجب سخط اللّه ... و من تعلّم القرآن و تواضع فى العلم و علّم عباد اللّه و يريد ما عنداللّه لم يكن فى الجنّة اعظم ثوابا منه و لااعظم منزلة منه و لم يكن فى الجنّة منزل و لادرجة رفيعة و لانفيسة الّا و كان له فيها اوفر النصيب و اشرف المنازل (805)
- عن محمد بن بشير عن على بن الحسين عليه السلام ، وقد روى هذا الحديث عن ابى عبداللّه عليه السلام ، قال :من استمع حرفا من كتاب اللّه من غير قراءة كتب اللّه له حسنة و محاعنه سيّئة و رفع له درجة و من قراء نظرا من غير صلاة كتب اللّه له بكلّ حرف حسنة و محا عنه سيئة و رفع له درجة و من تعلّم منه حرفا ظاهرا كتب اللّه له عشر حسنات و محا عنه عشر سيّئات ورفع له عشر درجات . قال : لااقول :بكلّ آية ، ولكن بكلّ حرف باء اءو تاء او شبههما. قال : و من قراء حرفا و هو جالس فى صلاة كتب اللّه له به خمسين حسنة و محاعنه خمسين سيّئة و رفع له خمسين درجة و من قراء حرفا و هو قائم فى صلاته كتب اللّه له مائة حسنة و محا عنه مائة سيّئة و رفع له مائة درجة و من ختمه كانت له دعوة مستجابة مؤ خّرة او معجّلة قال : قلت : جعلت فداك ختمه كلّه ؟ قال : ختمه كلّه .(806)
- عن الصادق عليه السلام :عليكم بتلاوة القرآن فانّ درجات الجنّة على عدد ايات القرآن فاذا كان يوم القيامة يقال لقارى القرآن : اقرا وارق ، فكلّما قراء آية يرقى درجة (807)
- عن يعقوب الاحمر قال : قلت لابى عبداللّه عليه السلام : جعلت فداك انّى كنت قراءت القرآن فتفلت منّى فادع اللّه عزّوجلّ ان يعلّمنيه . قال : فكاءنّه فزع لذلك فقال :علّمك اللّه هو ايّانا جميعا و قال : و نحن نحود من عشرة . ثمّ قال : السورة تكون مع الرجل قد قراءها ثمّ تركها فتاءتيه يوم القيامة فى احسن صورة و تسلّم عليه فيقول : من انت ؟ فتقول : انا سورة كذا و كذا فلو انّك تمسّكت بى واخذت بى لانزلتك هذه الدرجة . فعليكم بالقرآن .(808)
- عن على بن مغيرة عن ابى الحسن عليه السلام قال : قلت له : انّ ابى ساءل جدّك عن ختم القرآن فى كلّ ليلة ؟ فقال له جدّك :فى كلّ ليلة ؟ فقال له : فى شهر فكان ابى يختمه اربعين ختمة فى شهر رمضان ثمّ ختمته بعد ابى فربّما زدت و ربّما نقصت على قدر فراغى و شغلى و نشاطى وكسلى فاذا كان فى يوم الفط جعلت لرسول اللّه صلى الله عليه و آله ختمة ، ولعلى عليه السلام اخرى ، لفاطمة عليه السلام اخرى ثمّ للائمة عليه السلام حتّى انتهيت اليك فصيّرت لك واحدة منذ صرت فى هذه الحال فاءىّ شى ء لى بذلك ؟ قال : لك بذلك ان تكون معهم يوم القيامة . قلت : اللّه اكبرفلى بذلك ؟ قال : نعم ثلاث مرات .(809)
اشاره الف :آنچه در شفاعت معتبر است اين است كه شفيع ، موجود عينى و اهل علم و اطلاع باشد و بدون اذن خدا كار نكند و طبق درجه وجود مشفوع له وبرابر شاءن او اقدام كند وساير امورى كه در طىّ مسائل گذشته روشن شد. نيز اگر لازم باشد كه شفيع وجود مثالى داشته باشد، بتواند متمثّل گردد. نيز بايد شفاعت او مرود پذيرش خداوند قرار گيرد، كه اين معنا يعنى قبول شفاعت ، لازم حق و صدق بودن آن از يك سو و ماءذون بودن آن از سوى ديگر است . اوصاف ياد شده در كمال وضوح براى قرآن كريم ثابت است .
ب : احاديث مزبور برخى براى اثبات شفاعت قرآن است ، بعضى براى تمثّل آن وبرخى براى فضيلت قراءت آن . البته آنچه راجع به قراءت قرآن در قيامت و رقىّ قارى مطرح شده ناظر به تمثّل عمل قارى در دنياست و گرنه در معاد مجالى براى انجام دادن عمل صالح نيست .
ج : قرآن حقيقتى دارد كه نه تنها خود شفيع است بلكه خواننده خود را نيز به مقام شفاعت نايل مى كند تا او هم بتواند به اذن خداوند شفيع ديگران گردد. سرّ آن اين است كه هرجا حقيقت قرآن حضور داشت شفاعت ، نيز در صحابت اوست ؛ زيرا چنين مقامى كه قرآن مدار و وحى است هرجا قرآن باشدبا او خواهد بود. البته عمده ، قلب قرآنى داشتن است .
ط: عالمان و شهيدان
عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : ثلاثة الى اللّه عزّوجلّ فيشفّعون : الانبياء ثمّ العلماء ثمّ الشهداء.(810)
اشاره الف : مقصود از شهدا، اصطلاح حديثى و فقهى آن است ؛ يعنى كشتگان در ميدان جنگ ، نه اصطلاح قرآنى آن كه ناظر به شهادت و گواهى بر اعمال است . در قرآن كريم از شهداى معركه تعبير به مقتول فى سبيل اللّه شده است :ولاتقولوا لمن يقتل فى سبيل اللّه ...(811).
ب : حصر در اين روايت حصر اضافى است ، نه حقيقى . در نتيجه اگر روايتى ديگر گروه چهارمى را بر سه گروه مذكور در اين روايت افزود تعارضى پيش نمى آيد.
ج : مقصود از علما كه رتبه شهيدان بعد از آنان قرار گرفته است ، كسانى هستند كه همسان شهدا دين را يارى كرده ، با قلم و بيان خود شهيد مى پرورند و روح فداكارى و ايثار را در پيكر جامعه تزريق مى كنند؛ عالمانى كه در قيامت وزن مداد آنان از خود شهيدان وزين تر باشد، و چون واحد سنجش در آن روز حقّ است : والوزن يومئذ الحقّ(812)، معلوم مى شود سهم مركّب عالم واقعى از حقّ بودن بيش از سهم خون شهيد از آن است .
ى : حافظان قرآن و عاملان به آن
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله :من قرا القرآن حتّى يستظهره و يحفظه ادخله اللّه الجنة و شفّعه فى عشرة من اهل بيته كلّهم قد وجبت لهم النّار(813).
- عن ابى عبداللّه عليه السلام :... و قارى قرا القرآن فاستتر به تحت برنسه فهو يعمل بمحكمه و يؤ من بمتشابه و يقيم فرائضه و يحلّ حلاله و يحرّم حرامه فهذا ممّن ينقذه اللّه من مضلّات الفتن و هو من اهل الجنّة و يشفع فيمن يشاء(814).
اشاره الف : همان طور كه قبلا بازگو شد، حقيقت قرآن كه صاحب مقام شامخ شفاعت است قرآن پژوهان را كه از نظر علم و عمل در خدمت قرآن كريمند به مرتبه شفاعت نايل مى كند. پس صرف قراءت قرآن كافى نيست .
ب : قلمرو شفاعت قرآن پژوه به مقدار حشر قرآنى اوست و اختلاف احاديث مزبور ناظر به تفاوت مرتبه قرآن پژوهان است .
ج : چون حقيقت قرآن جداى از حقيقت عترت عليه السلام نيست هرگز نمى توان از احاديث شفاعت قرآن و روايات تمثّل آن چنين استظهار كرد كه قرآن به تنهايى قارى ، حافظ و ناشر خود را به مقام شفاعت نايل مى كند؛ زيرا در احاديث مزبور، عمل به آن شرط شده است و بهترين راه عمل به قرآن اعتماد به حديث نورانى ثقلين و اعتصام به هر دو حبل است .
ك : محبّ فاطمه (س )
- عن الصادق عليه السلام قال :قال جابر لابى جعفرعليه السلام : جعلت فداك يابن رسول اللّه ! حدثنى بحديث فى فضل جدّتك فاطمة اذا انا حدّثت به الشيعة فرحوا بذلك ؟ قال ابوجعفرعليه السلام :... فاذا صار شيعتها معها عند باب الجنّة يلقى اللّه فى قلوبهم ان يلتفتوا، فاذا التفتوا يقول اللّه : يا احبّائى ما التفاتكم و قد شفّعت فيكم فاطمة بنت حبيبى ؟ فيقولون : ياربّ احببنا ان يعرف قدرنا فى مثل هذا اليوم . فيقول اللّه : يا احبّائى ارجعوا وانظروا من احبّكم لحبّ فاطمة ، انظروا من اطعمكم لحبّ فاطمة ، انظروا من كساكم لحبّ فاطمة ، انظروا من سقاكم شربة فى حبّ فاطمة ، انظروا من ردّ عنكم غيبة فى حبّ فاطمة فخذوا بيده وادخلوه الجنّة ...(815).
اشاره الف : همان طور كه حقيقت قرآن سبب شفاعت است ، و از اين رو هركس داراى قلب قرآنى بود در حدّ خود از مقام شفاعت برخوردار سات ، حقيقت ولايت نبوى ، علوى ، فاطمى ، حسنى و حسينى و... نيز مايه شفاعت است . از اين رو هر كسى كه داراى دل وَلَوى بود در مرتبه خود از مقام شفاعت بهره مند است .
همانطور كه درباره شفاعت قرآن بازگو شد كه صرف قرآن بدون عترت چنين كارى را نمى كند در اين جا نيز گفته مى شود كه صرف ولايت بدون قرآن چنين مقامى را فاقد است ؛ هيچ كدام از دو ثقل بدون ديگرى نه خود شافعند و نه پيروان خود را به مقام شفاعت نايل مى كنند.
ل : علويان و ذرّيّه پيامبرصلى الله عليه و آله
- عن الصادق عليه السلام قال :اذا كان يوم القيامة جمع اللّه الاوّلين و الا خرين فى صعيد واحد فتغشاهم ظلمة شديدة فيضجّون الى ربّهم و يقولون : ياربّ اكشف عنّا هذه الظلمة قال : فيقبل قوم يمشى النّور بين ايديهم قد اضاه ارض القيامة فيقول اهل الجمع : هؤ لاء انبيا اللّه . فيجيئهم النداء من عنداللّه : ماهؤ لاء بانبياء. فيقول اهل الجمع : فهؤ لاء ملائكة ... فيجيئهم النّداء: يا اهل الجمع : سلوهم من انتم ؟ فيقول الجمع : من انتم ؟ فيقوللون : نحن العلويّون ، نحن ذرّيّة محمّد رسول اللّه صلى الله عليه و آله نحن اولاد علىّ ولىّ اللّه ، نحن المخصوصون بكرامة اللّه ، نحن الا منون المطمئنّون . فيجيئهم النداء من عنداللّه عزّوجلّ: اشفعوا فى محبّيكم و اهل مودّتكم و شيعتكم . فيشفعون فيشفّعون (816).
اشاره : چون حقّ شفاعت كردن ، كمال وجودى است كه از تقّرب الهى حاصل مى شود و تقرّب به خداى سبحان درجاتى دارد، قدرت بر شفاعت مراتبى دارد كه مى توان آنها را طبق روايات ماءثور از اهل بيت عليه السلام اثبات كرد. هر دليل معتبرى كه شفاعت را براى كسى يا چيزى ثابت كرد تا مفاد آن منافى امكان و نيز مباين با خطوط كلى قرآن و سنّت معصومين عليه السلام نباشد كاملا قابل پذيرش است ، هرچند درجات آن همسان نيست .
بنابراين ، رواياتى كه راجع به حقّ شفاعت عالمانِ دينى ، شهيدان ، حاميان ولايت ، محسنان به عترت و سادات و نظاير آن وارد شده اگر از لحاظ رجال سند از يك سو و از جهت درايه از سوى دوم و ازلحاظ جهت صدور از سوى سوم و از جهت متن و دلالت از سوى چهارم واجد شرايط حجّيت و اعتبار بود، با در نظر گرفتن موقعيّت مساءله كه مطلبى كلامى است نه فقهى مى توان در حدّ هر روايتى ، پيام آن را به شارع مقدّس ‍ اسناد داد. بنابراين ، مجالى براى انكار و طرد آن احاديث نخواهد بود و بعد ا ز تبيين حقيقت تشكيك پذير شفاعت ، شمول بعضى از مراتب آن هرچند ضعيف ، نسبت به سادات عادل و ذرّيّه حضرت فاطمه (س ) كه از اوساط ناس محسوب مى گردند، محذورى ندارد.
م : توبه
عن النبى صلى الله عليه و آله :لاشفيع انجح من التوبة ...(817).
اشاره الف : حقيقت توبه چون رجوع به سوى خدا سبحان است ، سير باطنى را به همراه دارد و خود تائب مقبول الهى است و چنين انسانى مقبولى خود صلاحيت لقاى خدا را دارد، و بدون ارجاع ديگران رجوع مى كند. از اين رو تاءثير توبه از شفاعت ساير شفعيان بيشتر است .
ب : مقصود از ناجح بودن توبه همان تحولى درونى توبه كننده است وگرنه ممكن است جايزه اى كه توسط برخى از شفعيان بهره مشفوع له مى شود معادل يا گاهى بيشتر از بهره تائب باشد.
ج : چون تائب همانند مولود تازه است ، معناى آن اين است كه آيينه جان توبه كننده براثر غباروبى و زنگارگيرى شفاف شده است . بعد از آن لازم است كه چهره چنين مرآت شفافى به طرف اسماى حسناى الهى متوجّه باشد تا مجلاى آنها قرار گيرد كه البته چنين كارى ، هم شايد و هم بايد وگرنه تخليه بدون تحليه و تجليه چندان كارآيى ندارد.
ن : خواصّ شيعيان
- عن ابى عبداللّه ،انّ المؤ من منكم يوم القيامة ليمرّ به الرجل له المعرفة به فى الدنيا و قد امر به الى النّار والملك ينطلق به ، قال : فيقول له :يا فلان اغثنى فقد كنت اصنع اليك المعروف فى الدنيا و اسعفك فى الحاجة تطلبها منّى فهل عندك اليوم مكافاة ؟ فيقول المؤ من للملك الموكّل به : خلّ سبيله ، قال : فيسمع اللّه قول المؤ من فيامر الملك ان يجيز قول المؤ من فيخلّى سبيله (818).
- عن الصادق عليه السلام :انّ المؤ من ليشفع لحميمه الّا ان يكون ناصبا، ولو انّ ناصبا شفع له كلّ نبىّ مرسل و ملك مقرّب ما شفّعوا(819).
- عن الصادق عليه السلام :انّ الجار يشفع لجاره و الحميم لحميمه ، ولو انّ الملائكة المقرّبين و الا نبياء المرسلين شفعوا فى ناصب ما شفّعوا.(820)
- عن الباقرعليه السلام :يا جابر! لاتستعن بعدوّنا فى حاجة و لاتستعطه و لاتساءله شربة ماء، انّه ليمرّ به المؤ من فى النّار فيقول : يا مؤ من الست فعلت بك كذا و كذا؟ فيستحيى منه فيستنقذوه من النّار، فانّما سمّى المؤ من مؤ منا لانّه يؤ من على اللّه فيؤ من (فيجيز) امانه (821).
- عن عبيد بن زرارة قال : سئل ابو عبداللّه عليه السلام عن المؤ من : هل له شفاعة ؟ قال : نعم ، فقال له رجل من القوم : هل يحتاج المؤ من الى شفاعة محمدصلى الله عليه و آله يومئذ؟ قال :نعم انّ للمؤ منين خطايا و ذنوبا و ما من احد الّا يحتاج الى شفاعة محمّدصلى الله عليه و آله ....(822)
- عن ابى العباس الفضل بن عبدالملك عن الصادق عليه السلام قال :يا فضل انّما سمّى المؤ من مؤ منا لانّه يؤ من على اللّه فيجيز اللّه امانه ثمّ قال : امّا سمعت اللّه يقول فى اعدائكم اذا راوا شفاعة الرجل منكم لصديقة يوم القيامة : فمالنا من شافعين # ولاصدق حميم .(823)
- عن النّبى صلى الله عليه و آله :... و فى المؤ منين من يشفع مثل ربيعة و مضر و اقلّ المؤ منين شفاعة من يشفع لثلاثين انسانا....(824)
- عن ابى عبداللّه عليه السلام :لكلّ مؤ من خمس ساعات يوم القيامة يشفع فيها.(825)
- عن ابان بن تغلب قال : سمعت ابا عبداللّه عليه السلام يقول :انّ المؤ من ليشفع يوم القيامة لاهل بيته فيشفّع فيهم حتّى يبقى خادمه فيقول - فيرفع سبّابتيه -: يا ربّ! خويدمى كان يقينى الحرّ و البرد فيشفّع فيه .(826)
- عن ابى الحسن الاوّل عليه السلام قال :كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يقول : لاتستخفّوا بفقراء شيعة علىّ و عترته من بعده فانّ الرجل منهم ليشفع ربيعة و مضر.(827)
- عن ابى الحسن الاوّل عليه السلام :شيعتنا الذين يقيمون الصلاة و يؤ تون الزكاة و يحجّون البيت الحرام و يصومون شهر رمضان و يوالون اهل البيت و يتبرّؤ ون من اعدائهم - و ساق الحديث الى ان قال -: و ان احدهم ليشفع فى مثل ربيعة و مضر، فيشفّعه اللّه فيهم لكرامته على اللّه عزّوجلّ(828).
- عن جعفربن محمّد عن ابيه عليه السلام قال :نزلت هذه الا ية فينا و فى شيعتنا، قول تعالى : فما لنا من شافعين # و لاصديق حميم و ذلك انّ اللّه تعالى يفضّلنا و يفضّل شيعتنا حتّى انّا لنشفع و يشفعون فاذا راى ذلك من ليس منهم قالوا: فما لنا من شافعين # و لاصديق حميم .(829)
- عن الباقرعليه السلام :لاتسالوهم فتكلّفونا قضاء حوائجهم يوم القيامة .(830)
- عن الباقرعليه السلام :لاتسالوهم الحوائج فتكونوا لهم الوسيلة الى رسول اللّه صلى الله عليه و آله فى القيامة .(831)
- عن الصادق عليه السلام :شيعتنا من نور اللّه خلقوا و اليه يعودون ، واللّه انّكم لملحقون بنا يوم القيامة و انّا لنشفع فنشفّع و واللّه انّكم لتشفعون فتشفّعون و ما من رجل منكم الّا و سترفع له نار عن شماله و جنّة عن يمينه فيدخل احبّاءه الجنّة و اعداءه النّار.(832)
- عن العسكرى عليه السلام :قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله احبّوا موالينا مع حبّكم لا لنا، هذا زيد بن حارثة و ابنه اسامة بن زيد من خواصّ موالينا فاحبّوهما، فوالذى بعث محمّدا بالحق نبيا ينفعكم حبّهما، قالوا: و كيف ينفعنا حبّهما؟ قال : انّهما ياتيان يوم القيامة عليا (صلوات اللّه عليه ) بخلق كثير اكثر من ربيعة و مضر بعدد كلّ واحد منهم فيقولان : يا اخا رسول اللّه هؤ لاء احبّونا بحبّ محمّد رسول اللّه و بحبّك فيكتب علىّعليه السلام : جوزوا على الصرار سالمين ....(833)
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : لاتستخفّوا بشيعة علىّ فانّ الرجل منهم ليشفع لعدد ربيعة و مضر.(834)
- عن على عليه السلام قال :... و يشفع كل رجل من شيعتى و من تولّانى و نصرنى و حارب من حاربنى بفعل او قول فى سبعين الفا من جيرانه و اقربائه ....(835)
- عن العسكرى عليه السلام :قوله تعالى : ولكن البرّ من امن باللّه و اليوم الاخر قال :آمن باليوم الا خر يوم القيامة الّتى افضل من يوافيها محمّد سيّد النّبيّين و بعده علىّ اخوه و صفيّه سيّد الوصيين والتى لايحضرها من شيعة محمّد احد الّا اضاءت فيها انواره فسار فيها الى جنّات النعيم هو و اخوانه و ازواجه و ذرّيّاته و المحسنون اليه و الدّافعون فى الدنيا عنه ....(836)
- عن الصادق عليه السلام :... فامّا فى يوم القيامة فانّا و اهلنا نجزى عن شيعتنا كلّ جزاء ليكوننّ على الاعراف بين الجنّة محمّد و علىّ و فاطمة و الحسن و الحسين عليه السلام و الطّيّبون من آلهم ، فنرى بعض ‍ شيعتنا فى تلك العرصات فمن كان منهم مقصّرا فى بعض شدائدها فنبعث عليهم خيار شيعتنا كسلمان و المقداد و ابى ذرّ و عمّار و نظرائهم فى العصر الذى يليهم و فى كل عصر الى يوم القيامة ، فينقضّون عليهم كالبزاة و الصقور....(837)
- عن اميرالمؤ منين عليه السلام : ...حتى انّ الواحد ليجى ء الى مؤ من من الشيعة فيقول : اشفع لى . فيقول : واىّ حقّ لك علىّ؟ فيقول : سقيتك يوما ماءا. فيذكر ذلك فيشفع له فيشفّع فيه و يجيئه آخر فيقول : انّ لى عليك حقّا فاشفع لى ، فيقول : و ما حقّك علّى ؟ فيقول : استظلت بظلّ جدارى ساعة فى يوم حارّ فيشفع له فيشفّع فيه ، ولايزال يشفع حتّى يشفع فى جيرانه و خلطائه و معارفه ، فانّ المؤ من اكرم على اللّه ممّا تظنّون .(838)
- عن ابى عبداللّه عليه السلام :... ثلاث من كنّ فيه استكمل خصال الايمان ، من صبر على الظلم و كظم غيظه و احتسب و عفا و غفر،
كان ممّن يدخله اللّه عزّوجلّ الجنّة بغير حساب و يشفّعه فى مثل ربيعة و مضر.(839)
اشاره الف : حقيقت ايمان كه همان معرفت صحيح ثقلين از يك سو و اعتصام عملى به اين وزنه وزين از سوى ديگر است ، مقام شفاعت را به همراه دارد.
ب : مؤ من واقعى كسى است كه امان دادن او مورد تنفيذ خداست ؛ يعنى هركه را مؤ من راستين امان دهد خداى سبحان آن را امضا مى فرمايد.
ج : تاءمين مؤ من واقعى در معاد به صورت شفاعت ظهور مى كند.
د: چون سرمايه اصيل مؤ من واقعى همان قرآن و عترت است ، بنابراين شفاعتى كه بهره اوست ظهور شافع بودن حقيقت قرآن و مقام ولايت است كه به وسيله مؤ من راستين اظهار شده است ؛ يعنى با ارجاع حيثيت تعليلى به حيثيت تقييدى ، بازگشت چنين شفاعتى در حقيقت به شفاعت قرآن و ولايت است .
ه:جريان مشكّك بودن مقام شفاعت دو مطلب را در اين جا حل مى كند: يكى نيل مؤ من به مقام شافع شدن و ديگرى تفاوت مؤ منان از لحاظ قلمرو شفاعت .
س : آخرين شفيع
- عن اءميرالمؤ منى عليه السلام :اللّه رحيم بعباده ، و من رحمته انّه خلق مائة رحمة جعل منها رحمة واحدة فى الخلق كلّهم ، فبها يتراحم النّاس ، و ترحم الوالدة ولدها، و تحنّن الامّهات من الحيوانات على اولادها، فاذا كان يوم القيامة اضاف هذه الرحمة الواحدة الى تسع و تسعين رحمة فيرحم بها امّة محمّد ثمّ يشفعهم فيمن يحبّون له الشفاعة من اهل الملّة ....(840)
- عن حمران قال : سمعت ابا جعفرعليه السلام يقول :ان الكفار والمشركين يرون اهل التوحيد فى النّار فيقولون : ما نرى توحيدكم اغنى شيئا و ما انتم و نحن الّا سواء، قال : فياءنف لهم الربّ عزّوجلّ فيقول للملائكة : اشفعوا فيشفعون لمن شاء اللّه و يقول للمؤ منين مثل ذلك حتى اذا لم يبق احد تبلغه الشفاعة ، قال تبارك و تعالى : انا ارحم الراحمين اخرجوا برحمتى فيخرجون كما يخرج الفراش ، قال : ثمّ قال ابوجعفرعليه السلام : ثمّ مدّت العمد و اعمدت عليهم و كان واللّه الخلود.(841)
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : اذا كان يوم القيامة تجلّى اللّه عزّوجلّ لعبده المؤ من فيوقفه على ذنوبه ذنبا ذنبا، ثمّ يغفراللّه له لايطلع اللّه على ذلك ملكا مقرّبا و لانبيّامرسلا و يستر عليه ما يكره ان يقف عليه احد، ثمّ يقول لسيّئاته : كونى حسنات .(842)
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله :يؤ تى بالرجال يوم القيامة فيقال : اعراضوا عليه صغار ذنوبه و نحّوا عنه كبارها فيقال : اعطوه مكان كلّ سيّئة حسنة فيقول : انّ لى ذنوبا ما اراها هيهنا، قال : و لقد راءيت رسول اللّه ضحك حتّى بدت نواجذه .(843)
- عن الصادق عليه السلام :اذاكان يوم القيامة نشراللّه تبارك و تعالى رحمته حتى يطمع ابليس فى رحمته .(844)
اشاره الف : گرچه شفاعت براى بسيارى از اشخاص ، مانند انبيا، اوليا و شهدا نيز براى بسيارى از حقايق ، نظير قرآن ، مسجد، حرم و...ثابت شده ولى همه آنها مظهر شفاعت الهى است كه طبق جمله للّه الشّفاعة جميعا(845)اصل شفاعت به طور كلى و فراگير در اختيار خداست . بنابراين ، همان طور كه خداوند آخرين شفيع است ، اولين شفيع نيز خواهد بود.
ب : احاديث مزبور مضامين متنوعى دارد كه بعضى از آنها ناظر به اصل شفاعت ، برخى راجع به گستره شفاعت و مقدارى ناظر به نحوه شفاعت و... است .
آنچه در روايت سوم به عنوان تجلّى خداى سبحان آمده ، تجلّى ويژه اى است و نشان آن است كه مؤ منى كه مشمول اين لطف ويژه قرار مى گيرد رابطه خاصّى با خدا داشته و مظهر ستاريّت خدا بوده و آبروى كسى را نبرده و همه تلاش او براين بوده كه حيثيت ديگران را حفظ كند. خداى مهربان با چنين كسى اين چنين رفتار مى كند كه گناهانش را قبل از خزى و رسوايى مى بخشد (برخلاف مواردى كه بعد از طرح گناه در ملاء عام و تحمّل رسوايى عفو مى كند)و بلكه حتى هيچ پيامبر و امام و فرشته اى را از گناه او مطلع نمى سازد واين نشان مى دهد كه خداى سبحان با بندگانش ارتباطى ديگر، مستقيم ، غيبى و نامرئى نيز با آنان دارد؛ زيرا و نحن اقرب اليه من حبل الوريد(846) است و از باب رحمت و فضل ، گناهان شخص عاصى را حتى از كرام الكاتبين نيز مخفى مى دارد: و كنت انت الرقيب علىّ من ورائهم و الشاهد لما خفى عنهم و برحمتك اخفيته و بفضلك سترته (847) و جالب تر از آن اين است كه مطابق روايت مورد بحث آن را به حسنات تبديل مى كند؛ چنان كه درقرآن كريم نيز آمده است : فاولئك يبدّل اللّه سيّئاتهم حسنات .(848)
next page

fehrest page


back page