تفسير و مفسران

next page

fehrest page


back page

شيوه دوم تفسير قرآن به قرآن ، آن است كه در آيه اى سخنى آمده است ولى ظاهرا نه نظر معنوى و نه از نظر لفظى با موضع ابهام در آيه ديگر ارتباطى ندارد؛ اما مى توان براى بر طرف كردن آن ابهام بدان آيه تمسك جست . آيه سرقت (24) از همين قبيل است ؛ كه در آن ، موضع قطع دست سارق مبهم است ولى امام جواد (عليه السلام ) با تمسك به آيه و اءن المساجد لله فلا تدعوا مع الله اءحدا(25) موضع قطع دست را بن انگشتان تعيين نمودند و ابهام آيه سرقت را برطرف كردند؛ با اين بيان كه سارق بر خودش بازگردد و چون مواضع سجود از آن خداست و در ملك خدا كسى با او شريك نيست و از طرف ديگر چون كف دست جزو مواضع سجود است ، مشمول كيفر قطع - كه مربوط به فرد مجرم است - نخواهد شد؛(26) و نيز همه آياتى كه ظاهرش تشبيه خداوند است از اين نوع مى باشد كه به وسيله آيه ((ليس كمثله شى ء))(27) تفسير شده است ؛ زيرا در اين آيه ، هر گونه تشبيهى نسبت به خداوند، مردود شناخته شده است و ناگزير بايد آياتى را كه ظاهرش تشبيه است به گونه اى تاءويل كرد كه عقل سليم آن را بپذيرد.
2. تفسير قرآن با سنت
شكى نيست كه مجموعه احكام شرعى و فروع آن ، تفصيل مبهماتى است كه در قرآن به طور مجمل و به شكل عام يا مطلق آمده است و همه رواياتى كه از معصومين (عليهم السلام ) صادر شده و نيز فعل و تقرير آنان كه به منظور بيان ابعاد مختلف شريعت انجام پذيرفته است ، همه و همه ، توضيح و تفسير كلياتى است كه در قرآن كريم درباره احكام و اخلاق و آداب ذكر شده است . خداوند خطاب به پيامبرش مى فرمايد: و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون .(28) بنابراين وظيفه اساسى پيامبر تبيين مبهماتى است كه در قرآن آمده است و از اين رو، همه بيانات پيامبر در زمينه ابعاد شريعت ، تفسير قرآن به حساب مى آيد.
آنچه ذكر شده ، علاوه بر مواردى است كه صحابه به پيامبر مراجعه مى كردند و سوالاتشان را در زمينه معانى آياتى كه ابهام داشت مطرح مى كردند و حضرت با شرح و توضيح بر آنان پاسخ مى گفت .(29)
3. تفسير قرآن بنا بر سخنان صحابه
همچنين در گذشته از ارزش تفسير صحابه ياد كرديم ؛ كسانى كه در دامان رسالت پرورش يافته و زلال گواراى دانش را بدون واسطه از منبع اصلى اش ‍ نوشيده بودند و در سايه ارشاد و راهنمايى مستقيم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درس دين آموخته بودند؛ از اين رو، بى ترديد معانى قرآن را بهتر از ديگران مى فهميدند و بيش از ديگران به نشانه هاى روشن معارف عالى آن راه مى يافتند.
ابن مسعود مى گويد: ((هر يك از ما - صحابه - كه ده آيه را مى آموخت از آن نمى گذشت مگر آنكه معنا و كيفيت عمل به آن را فرا مى گرفت )).(30) امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد: ((... دانشى است كه از دانشورى آموخته شده ... دانشى كه خدا آن را به پيامبرش ارزانى داشت و او آن را به من آموخت و دعا كرد كه سينه من آن را فرا گيرد و درونم آن را در خود جاى دهد))(31) و نيز گزاره هايى كه نشان دهنده اشتياق فراوان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به تربيت صحابه و آموختن معارف كامل قرآن به آنان بوده است .(32)
4. تفسير قرآن بنا بر گفته هاى تابعان
بدون شك تابعان ، به احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و دانشمندان صحابه بيشتر دسترسى داشته اند و معانى آيات قرآن را بهتر مى فهميدند؛ زيرا به ابزار فهم قرآن كه پايه آن زبان فصيح ، دست نخورده و تغيير نيافته بود، نزديكتر بودند و به راحتى به حوادث و رخدادهايى كه با نزول آيات ارتباط داشت يا مستقيما سبب نزول پاره اى از آيات بود دسترسى داشتند و باب سوال از مفاهيم قرآن و دانستن اسباب نزول و پرسش از مواضع ابهام آيات به طور كامل بر روى آنان گشوده بود؛ نعمتى كه مفسران دوره هاى بعد، از آن برخوردار نبودند.
ولى ، با تمام اين اوصاف ، قول تابعان در تفسير، تنها به عنوان شاهد و مويد نزد ما اعتبار دارد و آن را حجت قطعى نمى دانيم و همرتبه حديث صلى الله عليه و آله و سلم كه خود، حجت است و سخنان صحابه - كه به طور نسبى در اكثر موارد - حجيت دارد، نيست ؛ بلكه در درجه سوم اعتبار قرار دارد.
حجيت خبر واحد
در اينجا بايد به اين نكته توجه شود كه حجيت و اعتبار گفتار معصوم يا صحابه و تابعان در تفسير قرآن در صورتى كه مشافهتا (رو در رو) تلقى گردد، جاى بحث نيست ؛ ولى اگر با واسطه و از طريق خبر واحد (روايت از ايشان ) به دست برسد چگونه است ؟ آيا مى توان به آن اعتماد كرد يا نه ؟
بزرگانى همچون شيخ مفيد و شيخ طوسى و اءخيرا علامه طباطبايى خبر واحد را در باب تفسير فاقد اعتبار مى دانند؛ مگر آنكه با شواهد صدق همراه بوده يا متواتر باشد تا از حالت ظن (گمان صدق ) بيرون آمده ، حالت يقين و قطعى به خود گيرد.(33)
عمده دليل اين بزرگان همان اصل مطرح شده از شيخ مفيد است كه بر آن تاءكيد دارد و آن راه نداشتن ((حجيت تعبديه )) در مواردى كه هدف حصول علم و يقين است نه عمل ؛ زيرا ((تعبد)) تنها در مورد عمل امكان پذير است نه در مسائل اعتقادى و تفسير و تاريخ كه حصول اطمينان قطعى مطلوب است .(34) ولى استاد بزرگوار آيت الله خويى ، ((حجيت تعبديه )) را به گونه ديگر تفسير كرده و آن را ((تعبد به عمل )) ندانسته ، بلكه ((علم تعبدى )) گرفته است ؛ بدين معنا كه ((اماره ظنيه )) (دليل ظنى مانند خبر واحد) را كه كاشف قطعى از واقع نيست ، حجيت داده ؛ يعنى آن را كاشف دانسته و مانند دلايل قطعى اعتبار داده است ؛ و اين بدين جهت است كه حجيت خبر واحد (ثقه )، مستند به سيره عقلا (يقين آور) مى دانند و در تمامى موارد به آن ترتيب اثر مى دهند؛ مگر آنكه خللى در آن خبر آشكار باشد.(35)
از اين رو تمامى احكام و سنن شريعت را كه تفصيل مجملات قرآن است و تفسير اين آيات به حساب مى آيد و با خبر واحد جامع الشرائط به دست رسيده است ، مى پذيريم و معتبر مى دانيم ؛ مگر خبرى كه خللى از لحاظ ضعف سند يا سستى محتوا در آن مشهود باشد، در اين صورت اعتبار ندارد و آن را ((آفات تفسير نقلى )) ياد مى كنيم .
آفات تفسير نقلى (ماءثور)
دانسته شد كه تفسير نقلى ، شامل تفسير قرآن به قرآن ، تفسير قرآن به سنت و تفسير قرآن به قول صحابه و تابعان است و اين گونه ها از نظر ارزش با يكديگر تفاوت دارند؛ تفسير قرآن به قرآن ، چنانچه دلالتش روشن باشد يا به وسيله روايت صحيح السندى تفسير شده باشد نزد همه پذيرفته است و هيچ ترديدى بدان راه ندارد؛ زيرا از بهترين ، صريحترين و متقن ترين راههاى فهم معناى آيات قرآن است . البته آن بخش از تفاسير كه به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا يكى از ائمه اطهار (عليهم السلام ) نسبت داده شده و سندش ضعيف و يا دلالتش مخدوش باشد قابل استناد نبوده و تا زمانى كه صحت نسبت آن به يكى از معصومين به اثبات نرسد، قابل پذيرش نيست . اشكالات زيادى نيز به تفاسير منقول از صحابه و تابعان راه يافته است و در اغلب آنها ضعف و سستى به حدى است كه - به قول ذهبى -(36) نمى توان به آنها اعتماد كرد؛ زيرا اسباب ضعف و سستى در مجموعه عظيم روايات نقل شده در كتابهاى تفسير منسوب به صحابه و تابعان بسيار است و به گونه اى درست و نادرست به هم آميخته شده كه تشخيص آنها از هم دشوار است . تعداد اين روايات بيش از حد معمول است و در آن ، شاهد تناقضهاى بسيارى هستيم و حتى در موارد زيادى با روايات متضاد منسوب به يك نفر، مثل روايات نقل شده از ابن عباس برمى خوريم . اين امر از مهمترين عوامل سلب اعتماد از مجموع آنها يا لااقل اكثر قريب به اتفاق آنهاست و ما را وا مى دارد كه با دقت نظر، كنجكاوانه و محققانه با آنها برخورد كنيم و نسبت به پيراستگى آنها از تناقض و نادرستى اقدام كنيم . امام احمد بن حنبل تصريح مى كند: ((در زمينه تفسير روايت صحيحى به ما نرسيده است ، و مى گويد: ((سه نوع نوشته ، ريشه اى ندارد: 1. اخبار مربوط به جنگها (مغازى )؛ 2. اخبار مربوط به فتنه هاى آخر الزمان ؛ 3. تفاسير نقلى )). البته آن دسته از پيروان محقق وى گفته اند: منظورش اين است كه اين گونه روايات در بيشتر موارد از سندهاى صحيح و متصل برخوردار نيستند.(37) امام محمد بن ادريس شافعى نيز مى گويد: ((از ابن عباس ‍ چيزى بيش از حدود صد روايت به اثبات نرسيده است )).(38) مقصودش ‍ اين است كه بسيارى از روايات منقول از او، سندهاى درستى ندارند.
اين سخن هر چند مبالغه آميز به نظر مى رسد، نشان مى دهد كه احاديث ضعيف السند و مرسل يا دروغ و ساختگى فراوانى در تفسيرهاى نقلى وارد شده است .
به طور خلاصه ضعف و سستى تفاسير نقلى به امر بر مى گردد:
1. ضعف سلسله سندها و ارسال آنها يا حذف كامل اسناد كه باعث خدشه در تفسير نقلى است .
2. فراوانى حديث پردازى و تزوير كه موجب سلب اعتماد مى شود.
3. فزونى اسرائيليات در تفسير و تاريخ كه تفسير نقلى را كم ارزش و كم اعتبار ساخته است .
اكنون درباره اين سه امر به اختصار توضيح مى دهيم .
1. ضعف سندها
از جمله عواملى كه باعث كم اعتبارى تفسير نقلى مى شود، ضعف سند در روايات تفسيرى است ؛ چون افراد مجهول الحال يا ضعيف در سلسله سند اين روايات فراوانند؛ يا اينكه در سندها ارسال روى داده است و بعضا حذف شده اند و يا به طور كلى فاقد سندند. تمام اين عوامل موجب مى شود طريق رسيدن به تفسير نقلى كم اعتبار و غير قابل اعتماد باشد.
اكنون پرسشى كه مطرح مى شود و لازم است در آن ژرف انديشى شود اين است كه ارزش حديث (خبر واحد) در باب تفسير و نيز در تاريخ چه قدر است و جايگاه آن كجاست ؟
ارزش خبر واحد در تفسير و تاريخ ، تنها با در نظر گرفتن خود متن تعيين مى شود نه سند آن ؛ يعنى محتواى حديثى كه وارد شده تا ابهام موجود در يك موضوع را برطرف كند در نظر گرفته مى شود و خود متن خبر شاهد صدق آن خواهد بود و اگر ابهام را برطرف نكند - هر چند از نظر سند صحيح باشد - دليلى بر پذيرش تعبدى آن نداريم . بنابراين ، حديث ماءثور از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا يكى از امامان معصوم (عليهم السلام ) يا فردى از دانشمندان صحابه يا بزرگان تابعان ، اگر شناخت ما را نسبت به موضوع افزايش دهد يا ابهام موجود در لفظ قرآن يا معناى آيه را برطرف كند، همين ويژگى گواه صدق و درستى آن است ؛ زيرا آنان شاءن نزول آيات را بهتر مى دانند يا حداقل آسانتر بدان دسترسى داشته اند؛ چون يا خود شاهد نزول آيه در موارد خاص بوده اند و براى ما نقل كرده اند و يا به زمان نزول نزديك بوده اند و شيوه عُقَلا بر اين است كه خبر شخص ثقه و حتى كسى را كه فسق آشكار ندار مى پذيرند. آيه ((ان جاءكم فاسق بنباء فتبينوا...))(39) به همين شيوه اشاره دارد؛ بدين معنا كه عقلا بر گفته خبر دهنده اى اعتماد مى كنند كه آشكارا بى پروايى نكند و از كسانى نباشد كه در پنهان و آشكار از خداوند ترسى ندارد.
نتيجه اينكه : هر كسى صدق و امانت دارى او روشن باشد، خبرش پذيرفته مى شود و هر كس به دروغگويى و خيانت در خبر شهره باشد، سخنش ‍ پذيرفته نيست و هر كس مجهول الحال باشد لازم است درنگ كنيم تا اگر قراين صدق او آشكار شود خبر را بپذيريم وگرنه آن را رد كنيم .
بنابراين ، شرط پذيرفته شدن خبر، آن است كه قراين درستى همراه آن باشد؛ به اين معنا كه در كتابى معتبر يافت شود و راوى آن به صداقت و امانت مشهور باشد يا دست كم به دورغگويى و خيانت شناخته شده نباشد. متن خبر از سلامت و استحكام برخوردار باشد؛ به گونه اى كه يا موجب علم شود و يا شك و ترديد را از انسان زايل كند و با عقل و نقل قطعى در دين و شريعت تعارض نداشته باشد كه اگر اين امور در حديثى فراهم آيد، اطمينان آور است و مى شود بر آن اعتماد كرد. از اين رو خبر - هر چند از نظر سند مرسل باشد - اگر ديگر شروط پذيرش را دارا باشد، پذيرفتنى است .
2. جعل در تفسير
از مهمترين اسباب ضعف تفسير نقلى وجود احاديث جعلى است ؛ زيرا در كنار جعل احاديث در زمينه مسائل مختلف مذهبى ، انگيزه براى جعل و پردازش احاديث در زمينه تفسير نقلى نيز زياد بود. اين انگيزه ها مى توانست سياسى ، مذهبى ، كلامى و حتى عاطفى باشد كه لزوما نه از روى سوء نيت بلكه به علت بى دقتى ، به جعل حديث منجر شده باشد.
نكته مهم اينجاست كه قرآن محور اساسى بود و دين و سياست و روش ‍ زندگى آن زمان بر محور آن دور مى زد؛ لذا پيروان و گروندگان به هر مسلكى ناچار مى بايست به قرآن چنگ مى زدند و از رهگذر آيات كريمه آن براى رسيدن به اهدافشان - خير يا شر - مستمسكى بيابند، كه اين امر به رواج بازار دروغ پردازى در زمينه تفسير و حديث در آن روزگار دامن زد. اين كار در زمان معاويه به دست او آغاز شد. معاويه براى جعل حديث يا تغيير و دگرگونى احاديث جايزه قرار مى داد(40) تا آن احاديث در جهت تمشيت سياستهاى جفا كارانه اش به كار رود. اين بدعت شوم در تمام دوران حكومت امويان رواج يافت و سپس در عهد عباسيان رو به فزونى نهاد و گسترده گرديد.
محمد حسين ذهبى مى گويد: ((آغاز جعل حديث به سال 41 هجرى (بعد از وفات امام على (عليه السلام )) كه اختلاف سياسى بين مسلمانان بالا گرفت و گروه گروه شدند، بر مى گردد. در اين روزگار بدعتگذاران و پيروان هوى و هوس ظهور كردند و بدعتهاى خود را رواج دادند و بر برداشتهاى هوس آميز خود تعصب ورزيدند. عده اى از كسانى كه در دورن كافر بودند، ظاهرا به اسلام گرويدند و به قصد نيرنگ زدن و گمراه كردن مسلمانان تعداد بسيار زيادى روايات باطل جعل كردند تا به اغراض پليد و هوسهاى نفسانى خود جامه عمل بپوشانند)).(41)
ابوريه مى گويد: ((پژوهشگران و دانشمندان محقق همگى اتفاق نظر دارند كه آغاز حديث پردازى و جعل آن از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به سالهاى پايانى خلافت عثمان و بعد از آشوبى كه منجر به قتل وى شد باز مى گردد. آنگاه پس از بيعت مسلمانان با امام امير مؤ منان (عليه السلام ) اين عمل شدت گرفت ؛ چون هنوز همه مسلمانان با امام (عليه السلام ) بيعت نكرده بودند كه شياطين اموى براى غصب خلافت و تبديل آن به يك حكومت اموى دست به كار شدند و با كمال تاءسف موفق هم شدند)).(42)
شيخ محمد عبده درباره اين قضيه مى گويد: ((بعد از آشوب بزرگ زمان عثمان ، عده اى از كسانى كه با خليفه چهارم (امام امير مؤ منان (عليه السلام )) بيعت كرده بودند پيمان شكنى كردند و جنگهايى بين مسلمانان برپا شد كه در نتيجه به حكومت امويان منجر شد. در اين روزگار جماعت مسلمانان از هم پاشيد و ريسمان وحدت آنان پاره شد. مردم به احزاب گوناگونى تقسيم شدند كه هر كدام درباره خلافت نظرى داشتند و براى غلبه راءى خود بر ديگران - قولا و عملا - وارد ميدان شدند. آغاز جعل حديث و تاءويل آيات قرآن از همين زمان بود و سپس اوج گرفت )).(43)
عمده ترين عوامل جعل حديث
عوامل فراوانى براى جعل حديث و نسبت دروغ بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و اصحاب برگزيده آن حضرت و ائمه اطهار (عليهم السلام ) ذكر كرده اند كه عمده ترين آنها از اين قرار است :
1. احاديثى كه توسط زنادقه (بى دينان ) مسلمان نما و منافق جعل شده و قصد آنان از اين كار افساد در دين و ايجاد اختلاف و تفرقه بين مسلمانان بود. حماد بن زيد مى گويد: ((زنادقه چهار هزار حديث جعل كرده اند، و ابو ريه مى گويد: ((آنچه حماد بن زيد نقل كرده است ، احاديثى است كه او به آنان دست يافته و توانسته است دروغ بودن آنها را هويدا سازد))(44) وگرنه زنادقه حجمى بسيار انبوه از احاديث را جعل كرده اند. معروف است كه عبدالكريم بن ابى العوجاء - دائى معن بن زائده و پيش زاده (ربيب ) حماد بن سلمه كه احاديث جعلى را در نوشته هاى حماد وارد مى كرد - هنگامى كه دستگير شد و او را نزد محمد بن سليمان بن على آوردند، محمد دستور داد او را به جهت زنديق بودنش گردن بزنند. وقتى به كشته شدن يقين كرد، گفت : ((به خدا سوگند، چهار هزار حديث جعلى را به احاديث شما افزوده ام كه در آنها حلال را حرام و حرام را حلال كرده ام . روزى را كه بايد روزه بگيريد شما را به افطار برانگيخته و روزى كه نبايد روزه گرفت شما را وادار به روزه كرده ام )). اگر يك بى دين توانسته باشد هزاران حديث جعل كند، جمع بى دينان - كه تعداد آنان كم هم نيست - چه كرده اند؟ همچنين حماد بن زيد از جعفربن سليمان نقل مى كند كه : ((از مهدى (عباسى ) شنيدم كه مى گفت : يكى از زنادقه نزد من اقرار كرد چهار صد حديث جعل كرده است كه در ميان مردم رواج دارد)). ابن جوزى نيز از حماد بن زيد نقل مى كند: ((زنادقه چهارده هزار حديث از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم جعل كرده اند)).(45)
جلال الدين سيوطى نقل مى كند كه ابن مبارك درباره احاديثى كه در زمينه فضايل سوره ها به ابى بن كعب نسبت داده شده است گفت : گمان مى كنم اينها را زنادقه جعل كرده باشند.(46) اينها اين كار را براى بدنام كردن و بى ارزش كردن قرآن انجام داده اند.
ابن جوزى مى گويد: ((عده اى از جاعلان حديث از كرده خود پشيمان شده و از اين كار دست برداشتند. ابن ابى شيبه نقل مى كند: بر گرد كعبه طواف مى كردم ؛ مردى كه جلو من در حال طواف بود مى گفت : خدايا مرا بيامرز! ولى گمان نمى كنم چنين كنى ! گفتم : اى مرد، نااميدى تو از آمرزش ، از گناهت زيانبارتر است . گفت : رهايم كن . گفتم : مشكل تو چيست ؟ گفت : من به دروغ ، پنجاه حديث به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داده ام كه در ميان مردم پراكنده شده است ، و نمى توانم آنها را باز گردانم . ابن لهيعه مى گويد: بر پير مردى وارد شدم كه گريه مى كرد؛ سبب گريه را جويا شدم ، گفت : چهارصد حديث جعل كرده ام كه بين مردم پخش شده است و اكنون نمى دانم چه كنم !؟)).(47)
2. جعل حديث به خاطر يارى رساندن به مذاهب ، چه در زمينه اصول معارف و چه در خصوص فروع احكام .
هنگامى كه مذاهب و آراء گوناگون سر بر آوردند هر گروهى با همه توان تلاش مى كرد مذهب و عقيده خودش را نيرو و تاءثير بخشد. كم كم باب مجادله و مناظره درباره مذاهب و ديدگاه هاى مختلف نيز گشوده شد و هدف در آن ، فقط محكوم كردن طرف مقابل بود گرچه به بهاى كاستن از كرامت دين باشد.
ابن جوزى از دار قطنى و او از ابو حاتم ابن حبان نقل مى كند كه از عبدالله بن على شنيدم و او از محمد بن احمد بن جنيد شنيده بود كه : عبدالله بن يزيد معرى از مردى بدعت گذار كه از كارش دست برداشته بود حكايت مى كند كه مى گفت : ((دقت كنيد حديث را از چه كسى فرا مى گيريد؛ چون ما عادت داشتيم براى تاءييد هر راءى و نظرى حديثى جعل كنيم ...)) و باز از ابن لهيعه نقل مى كند كه گفت : ((پير مردى از خوارج را ديدم كه توبه كرده بود و مى گفت : محتواى احاديث متن دين است ؛ پس دقت كنيد كه حديث را از اهلش بياموزيد؛ چون ما عادت داشتيم هر چه را خوش داشتيم آن را در قالب حديثى قرار مى داديم )). از فرد ديگرى نيز نقل مى كند كه گفت : ((هرگاه ما گرد هم مى نشستيم و چيزى را در جمع خود مى پسنديديم ، آن را در قالب حديثى مطرح مى ساختيم )).(48)
ابوريه مى گويد: ((جعل حديث براى تاءييد مذهب تنها دامن اهل بدعت و هواداران مذاهب عقيدتى را نگرفته بود. در ميان اهل سنت كه در مذاهب فقهى با هم اختلاف داشتند نيز كسانى بودند كه احاديث بسيارى را در تاءييد مذهب يا بزرگداشت امام خودشان جعل مى كردند. از آن جمله حديثى است كه پيروان ابو حنيفه از ابو هريره و او از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در نكوهش شافعى و ستايش ابو حنيفه نقل كرده اند، بدين مضمون : در ميان امت من مردى به نام محمد بن ادريس سر بر خواهد آورد كه ضررش ‍ بر امت از شيطان بيشتر است ، و نيز مردى به نام ابو حنيفه ظهور خواهد كرد كه چراغ امت من است . اين روايت را خطيب بغدادى با اكتفا به قسمت مربوط به ابو حنيفه آورده است و در پى آن مى گويد: حديثى ساختگى است كه توسط محمد بن سعيد مروزى بورقى جعل شده است . او نيز آن را در شهرهاى خراسان و سپس در عراق نقل كرده و به آن چنين افزوده است : و در ميان امت من مردى به نام محمد بن ادريس سر بر خواهد آورد كه فتنه اش از فتنه شيطان براى امت من زيانبارتر است . - ابوريه مى گويد: - با اينكه بطلان اين حديث هويداست ، ولى در ميان فقيهان صاحب نام مذهب حنفى هنوز كسانى يافت مى شوند كه در كتابهاى فقهى خود، بخشى از حديث را كه به توصيف ابو حنيفه پرداخته و او را ((چراغ امت )) خوانده است نقل مى كنند و آن را برهان بزرگداشت و برتر بودن امام خود بر ساير امامان مذاهب اهل سنت مى پندارند. اين امر شافعيان را بر آن داشته تا در اقدامى متقابل ، حديثى درباره امام خودشان جعل كنند و از اين راه اثبات كنند كه وى از تمام امامان برتر است . متن حديث از اين قرار است : قبيله قريش را گرامى بداريد؛ زيرا دانشمند آنان سرتاسر گيتى را پر از دانش ‍ خواهد كرد. هواداران امام مالك هم بى كار ننشستند. آنان نيز ديرى نپاييد كه حديثى بدين مضمون جعل كردند: مردم ، شرق تا غرب گيتى را جستجو مى كنند ولى داناتر از عالم مدينه (يعنى مالك ) كسى را نمى يابند. احاديث مشابه ديگرى نيز در اين زمينه ساخته اند)).(49)
علاوه بر اينها احاديث زيادى هم در تاءييد آراء فقهى جعل شده است . ابو عباس قرطبى در شرح ((صحيح مسلم )) مى گويد: ((برخى از فقهاى اهل راءى ، اجازه داده اند حكمى را كه قياس جلى بدان اشاره دارد صريحا به پيامبر نسبت داده شود و لذا درباره آن مى گويند: قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم . لذا وقتى به كتابهاى آنان مى نگريم ، آنها را پر از احاديثى مى يابيم كه خود متن گواه ساختگى بودن آن است ؛ زيرا شباهت زيادى به فتاواى فقها دارد و هرگز به شيوايى سخن پيامبر نمى ماند. علاوه بر اينكه سند صحيحى هم براى آن نقل نمى كنند)).
ابو شامه در مختصر كتاب ((المؤ مّل )) خود مى گويد: ((از كارهايى كه بزرگان فقه درباره احاديث پيامبر و ديگر منقولات مرتكب شده اند، اين است كه براى تاءييد مذهب خود بارها به احاديث ضعيف استدلال كرده اند؛ گاه از احاديث چيزى را كم كرده و گاهى بر آن افزوده اند. - وى در ادامه مى گويد: - اين گونه احاديث در كتابهاى ابوالمعالى و شاگردش ابو حامد بغايت زياد است )).(50)
3. جعل حديث براى ترغيب ، تشويق و ترهيب (ترساندن )؛ واعظان و معلمان اخلاق با اين هدف توجه كمترى در جهت تصحيح روايات كرده و نسبت به آن تساهل ورزيده اند. حتى برخى ، چون هدف را كه هدايت مردم است نه گمراه ساختن ، آن را سودمند دانسته اند، از اين هم فراتر رفته و گاه دست به جعل حديث زده اند، با اين توجيه كه حديث را به خاطر خدا جعل كرده اند، و اين گونه دروغ گفتن را براى خدا روا داشته اند، و گفته اند: براى پيامبر خدا است نه عليه او. ابوريه درباره عُبّاد(51) و صوفيه مى گويد: ((دروغ گفتن در بين آنان رايج است و بدن شناخت و دقت و آگاهى ، حديث نقل مى كنند؛ لذا نبايد به احاديث انباشته شده در كتابهاى وعظ و عرفان و تصوف اعتماد كرد مگر آنكه سند، نقل شده و ميزان اعتبار حديث معلوم گرديده باشد. اين حكم تنها شامل كتابهايى نيست كه مولف آن شهرت علمى ندارد مانند ((نزهه المجالس )) كه چه در زمينه حديث و چه غير آن ، انباشته از دروغ است ؛ بلكه كتابهاى دانشمندان بزرگى همچون ((احياء العلوم )) غزالى هم مشتمل بر احاديث جعلى زيادى است )).(52)
متاءسفانه برخى از كتابهاى موعظه و ارشاد ما هم همين عيب را دارد؛ مانند كتاب ((الانوار النعمانيه )) سد نعمت الله جزايرى كه سرشار از احاديث دروغ و سخنان عجيب و غريب است و نيز كتاب ((خزائن الجواهر)) مرحوم نهاوندى كه مشتمل بر مطالب شگفت انگيزى است و همچنين كتابهايى كه متاءخرين درباره واقعه كربلا و مراثى نوشته اند؛ همچون كتاب ((محرق القلوب )) مولى مهدى نراقى و كتاب ((اسرار الشهاده )) آقا بن عابد دربندى كه انباشته از باورنكردنيهاست .
متاءسفانه نظير اين كتابها كه به دست نويسندگان كوته انديش نوشته شده بسيار است . آنان در امر دين تساهل مى ورزيدند و گمان مى كردند كار نيك انجام مى دهند. خداوند از تقصير آنان بگذرد.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

ابن جوزى از محمود بن غيلان نقل مى كند كه از مؤ مّل شنيدم ، مى گفت : ((فردى درباره فضايل سوره هاى قرآن از ابى بن كعب برايم حديثى نقل كرد. به او گفتم : چه كسى اين روايت را برايت نقل كرده است ؟ گفت : مردى در مدائن كه اكنون زنده است . نزد او رفم و از او پرسيدم . او گفت : پيرمردى در واسط آن را برايم روايت كرد كه هنوز هم زنده است . نزد او رفتم . او گفت : مردى در بصره اين حديث را برايم نقل كرد، نزد مرد بصرى رفتم ، گفت : شيخى در آبادان آن را برايم روايت كرد، نزد مرد آبادانى رفتم و درباره حديث از او پرسيدم . دستم را گرفت و به خانه اى برد كه در آنجا جمعى از متصوفه گرد آمده بودند كه شيخ آنان در ميانشان حضور داشت . گفت : اين مرد برايم نقل كرده است . به او گفتم : اى شيخ چه كسى اين رواى را برايت نقل كرده است ! گفت : كسى برايم روايت نكرده است ولى ما ديديم مردم از قرآن روى گردانده اند، اين حديث را براى آنان جعل كرديم تا به قرآن روى آورند)).(53)
لذا يحيى بن سعيد قطان مى گويد: ((من نديده ام صالحان را به اندازه اى كه درباره حديث دروغ گفته اند، درباره چيز ديگرى دروغ گفته باشند)). مسلم سخن يحيى را چنين تاءويل مى كند و مى گويد: ((منظور او آن است كه دروغ بر زبان آنان جارى مى شود ولى در دروغگويى تعمد ندارند)).(54)
قرطبى در كتاب ((تذكار)) مى گويد: ((احاديث دروغ و اخبار باطلى را كه جاعلان حديث و خبر پردازان درباره فضيلت برخى از سره هاى قرآن و فضايل اعمال ديگر ساخته اند، هيچ اعتبارى ندارد. عده زيادى دست به اين كار زده اند و به گمان خود مردم را به اعمال نيك فرا خوانده اند. اين گونه روايات از ابو عصمه نوح بن ابو مريم مروزى و محمد بن عكاشه كرمانى و احمد بن عبدالله جويبارى و ديگران نقل شده است . به ابو عصمه گفتند: تو در اين زمان چگونه از طريق عكرمه از ابن عباس درباره فضيلت تك تك سوره هاى قرآن حديث نقل مى كنى ؟ گفت : من ديدم مردم از قرآن روى بر تافته و به فقه ابو حنيفه و مغازى محمد بن اسحاق پرداخته اند؛ لذا اين احاديث را براى رضاى خدا ساختم تا مردم مجددا به قرآن روى آورند. - قرطبى ادامه مى دهد: - حاكم و ديگر محدثان بزرگ آورده اند: مردى از زهاد كار خودش را جعل احاديث در فضيلت قرآن و سوره هاى آن قرار داده بود. به او گفتند: چرا چنين كردى ؟ پاسخ داد: ديدم مردم از قرآن روى برتافته اند؛ خواستم آنان را به قرائت قرآن تشويق كنم ! گفتند: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است : ((هر كس از روى عمد به من دروغ نسبت دهد، جايگاهش را در دوزخ فراهم آورده است )) جواب داد: من عليه پيامبر به دروغ جعل نكرده ام ، بلكه براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و به سود او چنين كردم !)).
قرطبى به منظور هشدار دادن نسبت به احاديث جعلى مى گويد: ((بدترين و مضرترين ايشان زاهد پيشگانى هستند كه به گمان خويش ((حِسبَتا)) يعنى براى هدايت مردم و قربة الى الله جعل حديث مى كنند و مردم هم جعليات آنان را به سبب اعتمادى كه به ايشان داشته اند، پذيرفته اند. اين قوم با اين كار، هم خود گمراه شده اند و هم ديگران را به گمراهى افكنده اند)).(55)
از جمله اينان ، ميسرة بن عبد ربه - كه در دروغ پردازى و جعل حديث شهره است - چهل حديث در فضيلت شهره قزوين جعل كرده است . ابو زرعه مى گويد: او در جواب اعتراضات مى گفت : با اين كار به خدا تقرب مى جويم . ابن طباع مى گويد: به ميسره گفتم : اين احاديث را كه ((من قراء كذا فله كذا)) را از كجا آورده اى ؟ گفت : خودم جعل كردم تا مردم را به قرائت اين سوره ها تشويق كنم ، اين در حالى است كه عده اى او را زاهد دانسته اند، و نيز حسن - راوى مسيب بن واضح - از كسانى است كه از اين نوع احاديث جعل كرده است . همچنين نعيم بن حماد كه براى تقويت سنت به جعل حديث مى پرداخته است !(56) و نيز هيثم طائى كه تمام شب با نماز به صبح مى آورد و چون روز مى شد به جعل حديث مى پرداخت . امثال اين زاهد مآبان كه به پندار خويش براى تقرب به خدا حديث جعل مى كردند فراوانند.(57)
ابن جوزى مى گويد: ((گروهى از واضعان حديث كسانى هستند كه براى ترغيب يا بيم دادن مردم حديث جعل كرده اند تا به گمان خود آنان را به كار خير وادارند و از كار ناپسند باز دارند. كه اين يك نوع معامله شخصى و خود سرانه بر سر دين است . مفهوم كار اين افراد اين است كه شريعت ناقص و نيازمند به تكميل است و ما آن را كامل كرديم . - سپس ابن جوزى از ابو عبدالله نهاوندى نقل مى كند كه : - نهاوندى به غلام خليل گفت : اين احاديثى كه درباره اخلاق و عرفان نقل كرده اى از كجاست ؟
گفت : آنها را جعل كرديم تا دلهاى مردم را به رحم آوريم . اين در حالى است كه همين غلام خليل تظاهر به زهد مى كرد و خود از شهوات دنيا روى بر مى تافت و قوت متصوفانه او باقلا بود و در روز مرگش تمام بازار بغداد تعطيل شد)).(58)
4. جعل حديث براى تقرب به سلاطين ؛ برخى از محدثان ضعيف النفس و ضعيف الايمان براى نزديك شدن و موقعيت يافتن نزد سلاطين و حكام ، دست به جعل حديث مى زدند؛ چون اين كار خوشايند حكام بود و بدى و زشتى سياست و حكومت آنان را كمرنگتر مى نمود. هارون الرشيد از كبوتر و كبوتربازى خوشش مى آمد. - روزى در حالى كه ابو البخترى قاضى (59) نزد او بود - كبوترى به وى اهدا شد. ابو البخترى گفت : ابو هريره از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم روايت كرد كه ((لاسبق الا فى خف اءو حافر اءو جناح ))(60) كلمه ((جناح )) را از پيش خود افزود و اين حديث را براى خوشايند رشيد جعل كرد. رشيد هم به او جايزه اى گرانبها داد. وقتى خارج شد، رشيد گفت : به خدا سوگند دانستم كه دروغ مى گويد. رشيد دستور داد كبوتر را ذبح كنند. گفتند: گناه كبوتر چيست ؟ گفت : به سبب اين كبوتر بود كه او بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دروغ بست .(61) نظير اين داستان را ابن جوزى به غياث بن ابراهيم در حضور مهدى عباسى نسبت داده است .(62)
همچنين ابو البخترى براى هارون الرشيد از جعفر بن محمد از پدرش نقل مى كند: ((جبرئيل بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نازل شد در حالى كه حضرت قبايى سياه به تن داشت و كمربندى بر آن بسته بود)). اين حديث را به دليل اينكه شعار عباسيان پوشيدن لباس سياه بود جعل كرد. در اين هنگام يحيى بن معين وارد شد و به او گفت : دروغ گفتى دشمن خدا! و به سربازان دستور داد كه او را بگيرند. معافى تميمى در اين باره مى گويد:
ويل و عول لاءبى البخترى اذا توافى الناس فى المحشر
من قوله الزور و اعلانه بالكذب فى الناس على جعفر...(63)
تا آخر ابيات كه مشهور است . هنگامى كه خبر مرگ او به ابن المهدى رسيد، خداى را سپاس گفت كه مسلمين را از شر او راحت ساخت .(64)
ابن جوزى از زكريا بن يحيى ساجى نقل مى كند كه گفت : ((برايم نقل شده است كه ابو البخترى در دورانى كه قاضى بود بر هارون الرشيد وارد شد. در اين هنگام هارون كبوترى را پرواز مى داد. هارون گفت : آيا درباره اين كار من حديثى به خاطر ندارى ؟ گفت : هشام بن عروه از پدرش از عايشه برايم روايت كرده است : پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كبوتر پرواز مى داد (كان يطير الحمام ). در اين هنگام هارون گفت : از پيش رويم برو! و گفت : اگر او از قريشيان نبود بى درنگ عزلش مى كردم )). - ابن جوزى مى گويد: - اين حديث از ساخته هاى دست وهب بن وهب ، ابو البخترى است كه از جعل كنندگان بزرگ حديث است )).(65)
ابن جوزى حديث قباى سياه را همچنين آورده است : ((هنگامى كه هارون الرشيد وارد مدينه شد، حيا كرد كه با قباى سياه و تسمه بر كمر، بر منبر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برآيد. ابو البخترى گفت : جعفر بن محمد از پدرش براى ما روايت كرد كه جبرئيل بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرود آمد در حالى كه قباى سياه بر تن داشت و كمربند بسته و در آن خنجرى جاى داده بود. يحيى بن معين مى گويد: به حلقه درس ابوالبخترى در آمدم كه داشت همين حديث را با سند از جعفر بن محمد از پدرش از جابر نقل مى كرد. به او گفتم دروغ بر پيامبر بستى اى دشمن خدا!
يحيى گفت : نگهبانها مرا دستگير كردند. گفتم : اى مرد گمان مى كند جبرئيل در حالى كه قبا بر تن داشت بر پيامبر نازل گرديد. نگهبانها به من گفتند: اين مرد واقعا قصه پرداز دروغگويى است و مرا رها كردند)).(66)
احاديث درباره فرزندان عباس و حكومت آنان و خصوصا لباس ويژه آنان كه جبرئيل آن لباس را به تن مى كرد، فراوان است و ابن جوزى بسيارى از آنها را در كتاب ((الموضوعات )) نقل و به گونه اى نيكو ابطال كرده است .(67)
5. جعل حديث در راستاى سياست ؛ معاويه نخستين كسى بود كه سياستش را بر جعل و دگرگونى احاديث گذاشت تا به اهداف شوم خود كه همان پيروزى بر اسلام حقيقى و ناب بود، دست يابد.
استاد ابوريه مى گويد: ((ضرورت ايجاب مى كند تا از يكى از عوامل بسيار مهم جعل حديث كه تاءثير عميقى بر زندگى مسلمانان داشته است پرده برداريم و سخن بگوييم ؛ زيرا آثار اين عمل تاكنون در افكار مسموم و عقلهاى متحجّر و واپس گرا و انسانهاى متعصب باقى است . آرى دست سياست از آستين برآمد و در جعل حديث دخالت كرد و اثر بسيار عميقى بر اين امر نهاد و جريان جعل حديث را رهبرى كرد و در اختيار گرفت تا از آن ، در جهت تاءييد سياستهاى اعمال شده و قوام بخشيدن به پايه هاى حكومت بهره بردارى نمايد.
اوج اين جريان در زمان معاويه بود كه با مال و نفوذ خود به آن سرعت بخشيد؛ لذا جاعلان حديث نه تنها در بيان فضايل معاويه و ستودن او دست به جعل حديث زدند بلكه متعصبانه به يارى او پرداختند؛ تا جايى كه مقام شام - پايگاه حكومت معاويه - را تا حدى بالا بردند كه نه مدينة الرسول و نه مكه معظمه كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در آن متولد شده بود به پايه آن نمى رسيد. در اين امر بغايت زياده روى كردند و فراوان نوشتند؛ چنان كه درباره عظمت شام و معاويه كتابها فراهم آمد...))(68)
ابن ابى الحديد از استاد خود ابو جعفر اسكافى نقل مى كند: ((معاويه گروهى از صحابه و عده اى از تابعان را ماءمور ساخت كه درباره على (عليه السلام ) احاديثى جعل كنند كه موجب طعن در شخصيت حضرت و بيزارى مردم از وى بشود و براى اين خوش خدمتى ، جوايزى قرار داد كه آنان را به طمع انداخت ؛ لذا از صحابه ، ابو هريره ، عمرو بن عاص و مغيرة بن شعبه و از تابعان ، عروة بن زبير آنقدر حديث جعل كردند كه رضايت خاطر معاويه جلب شد. در زير به نمونه هايى از اين احاديث اشاره مى كنيم :
زهرى روايت مى كند: عروة بن زبير از عايشه چنين روايت كرده است : روزى نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودم كه عباس و على (عليه السلام ) وارد شدند. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: اى عايشه ! اين دو نفر غير مسلمان از دنيا خواهند رفت ! در حديث ديگرى از عروه نقل مى كند كه گفت : عايشه برايم نقل كرد: نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودم كه عباس و على (عليه السلام ) داخل شدند: پيامبر به من فرمود: اى عايشه ! اگر خوش دارى به دو نفر از اهل دوزخ بنگرى ، به اين دو مرد كه وارد شدند بنگر.
بخارى و مسلم با سندهاى متصل به عمروبن عاص ، از قول او آورده اند كه : از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه مى گفت : آل ابو طالب اوليا و دوستداران من نيستند؛ دوستداران من خدا و مومنان صالحند.
از ابو هريره هم روايتى نقل شده است كه مضمون آن اين است : على (عليه السلام ) در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از دختر ابو جهل خواستگارى كرد. پيامبر خشمگين شد و در خطبه اى چنين فرمود: نه ، به خدا سوگند، دختر ولى خدا نمى تواند با دختر دشمن خدا - ابو جهل - در زير يك سقف جمع شوند. فاطمه (عليهما السلام ) پاره تن من است ، آنچه موجب آزار او شود موجب آزار من نيز هست ؛ اگر على دختر ابو جهل را مى خواهد، از دختر من جدا شود و هر كار مى خواهد بكند... و نيز ابو جعفر از اعمش روايت مى كند كه در ((عام الجماعه ))(69) ابو هريره با معاويه به عراق آمد و به مسجد كوفه وارد شد. ديد تعداد زيادى از مردم به استقبال او آمده اند؛ بر روى زانوهاى خود نشست و چند بار بر پيشانى خود زد؛ آنگاه گفت : اى مردم عراق ، آيا شما گمان مى كنيد من بر خدا و رسولش دروغ مى بندم (70) و با اين كار آتش جهنم را براى خودم فراهم مى آورم ! به خدا سوگند از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه مى فرمود: ((هر پيامبرى حرمى دارد و حرم من در مدينه است . در محدوده ((عير)) و ((ثور)).(71) هر كس در آن بدعتى پديد آورد لعنت خدا و فرشتگان و همه مردم بر او باد)) و من گواهى مى دهم كه على در آن بدعت نهاد. چون اين سخن به معاويه رسيد او را ستود و پاداشى نيكو داد و به امارت مدينه منصوب كرد)).(72)
همچنين ابن ابى الحديد از استادش ابو جعفر اسكافى نقل مى كند كه : ((معاويه صد هزار درهم به سمرة بن جندب داد تا روايت كند آيه و من الناس من يعجبك قوله فى الحياة الدنيا و يشهد الله على ما فى قلبه و هو اءلد الخصام و اذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها و يهلك الحرث و النسل و الله لا يحب الفساد(73) درباره على بن ابى طالب و آيه و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضاة الله و الله رؤ ف بالعباد(74 ) درباره ابن ملجم نازل شده است . سمره قبول نكرد؛ دويست هزار درهم به او داد، باز هم نپذيرفت ؛ سيصد هزار درهم به او داد، باز هم نپذيرفت ؛ تا اينكه چهارصد هزار درهم به او داد و او پذيرفت و چنين روايتى را جعل كرد)).(75)
آرى معاويه نياز داشت كه از مقام و مرتبه اى برخوردار باشد تا با كسى چون امام على (عليه السلام ) برابرى كند؛ لذا كوشش مى كرد مقام پست خودش ‍ را بالا ببرد تا امكان مقابله با امير مؤ منان (عليه السلام ) را پيدا كند؛ از اين رو جايزه ها مى گذاشت تا در فضيلت وى و پايگاه حكومتش حديث جعل كنند و در اين راه از هيچ كوششى فروگذار نمى كرد.
ابوريه مى گويد: ((معاويه و پدرش - چنان كه روشن است - در روز فتح مكه اسلام آوردند؛ لذا از طلقاء (آزاد شدگان ) به شمار مى آيد و نيز از گروه ((مولفة قلوبهم )) است كه به عنوان اجرت اسلام آوردنشان ، از پيامبر پول مى گرفتند. اوست كه اساس خلافت راستين در اسلام را ويران كرد و بعد از او تا كنون ، خلافت بر اساسى ، استوار نشد. دمشق را پايتخت حكومت خود قرار داد. درباره خود او و فضيلت شام احاديث فراوانى ساختند و به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت دادند. اكنون برخى از اين احاديث را ذكر مى كنيم :
ترمذى روايت مى كند: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درباره معاويه گفت : خداوندا! او را هدايتگر و هدايت شده قرار ده ! در حديث ديگرى آمده است كه پيامبر فرمود: پروردگارا! به او كتاب و حساب بياموز و از عذاب مصونش بدار! در روايتى ديگر، اين عبارت نيز اضافه شده است : و او را به بهشت وارد كن .
برغم فزونى احاديث بى اساس كه درباره فضايل معاويه جعل شده است ، اسحاق بن راهويه - امام برجسته حديث و استاد بخارى - مى گويد: حتى يك حديث صحيح درباره فضيلت معاويه وجود ندارد)).(76)
علامه امينى احاديث صحيحى را كه هيچ خدشه اى در سند آنها نيست در نكوهش معاويه نقل كرده و گفتار جامعى درباره غلوگرايى ها در شاءن معاويه دارد كه ما را از سخن گفتن در اينجا بى نياز مى كند.(77)
نيز استاد ابوريه مى گويد: ((تمجيد كاهنان يهودى (كعب الاحبار و دنباله روهاى وى ) از شام به عنوان جايگاه فرمانروايى پيامبر، براى اغراضى بود كه در دل پنهان داشتند وگرنه در گذشته روشن ساختيم كه شام هيچ فضيلتى نداشت و شايسته آن همه تمجيد نبود؛ جز اينكه دولت بنى اميه در آنجا پايه گذارى شد؛ دولتى كه نظام حكومتى اسلام را از خلافت شايسته ، به پادشاهى ستمگونه بدل ساخت ؛ دولتى كه در سايه حمايت آن ، فرقه هاى اسلامى يكى پس از ديگرى سر بر آورد و باعث فروپاشى قدرت و تجزيه دولت اسلامى شد و در آن زمان ، جعل حديث بالا گرفت . البته چنين شرايطى ، كاهنان يهودى را بر آن داشت تا فرصت را مغتنم بشمارند و در آتش فتنه بدمند و آشوب را با انبوهى از احاديث دورغين و نيرنگ آميز گسترده نمايند. از جمله اين دورغها اين بود كه در ستايش شام و ساكنان آن بغايت كوشيدند و اظهار داشتند كه آنچه خير است يكجا در شام فراهم آمده و آنچه شر است بتمامه در ديگر سرزمينهاست )).(78)
از جمله بافته هاى اين كاهنان در فضيلت شام ، آنكه پادشاهى و سلطنت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در شام ظهور خواهد كرد. بيهقى در كتاب ((دلائل )) از ابو هريره - شاگرد و دست پرورده كعب الاحبار - روايت يم كند: خلافت در مدينه و پادشاهى در شام خواهد بود. و باز از كعب الاحبار است : مردم شام شمشيرى از شمشيرهاى خداوندند كه خدا به وسيله ايشان از تبه كاران انتقام مى گيرد.
نيز روايت كرده اند: بزودى شام بر روى شما گشوده خواهد شد. پس اگر خواستيد در آنجا منزل اختيار كنيد، در شهرى انتخاب كنيد كه نامش دمشق است - پايتخت امويان - چه اينكه آن شهر مركز ارتش اسلام در رفع فتنه ها است ، و خرگاه آن در سرزمينى است كه به آن ((غوطه )) مى گويند.(79)
دمشق را تا آنجا ستودند كه گفتند مقصود از ((ربوه )) در آيه مباركه و آويناهما الى ربوة ذات قرار معين (80) دمشق است . و اين گفته را به پيامبر اكرم نسبت دادند. ابو هريره دمشق را يكى از شهرهاى بهشت شمرده است و نيز در حديث ديگرى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم چنين نقل مى كند كه فرمود: چهار شهر، از شهرهاى بهشتند: مكه ، مدينه ، بيت المقدس و دمشق .(81)
همچنين معاويه را - كه بخوبى از كعب آموخته بود چگونه حديث جعل كند - مى بينيم كه خود را اين گونه مى ستايد كه پيامبر به او وعده داده است بزودى خلافت آن حضرت به او خواهد رسيد. او در خطبه اى كه بعد از بازگشت از عراق و بيعت امام حسن (عليه السلام ) در سال 41 هجرى ، در شام ايراد كرد مى گويد: ((اى مردم ، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: تو بزودى بعد از من به خلافت خواهى رسيد. پس سرزمين مقدس ‍ را براى پايگاه حكومت خود انتخاب كن ؛ چون ((ابدال ))(82) در آن سرزمينند)).(83)
ابوريه مى گويد: ((هنوز از آن زمان كه معاويه شام را سرزمين ابدال ناميد چندان گذشته بود كه احاديثى منسوب به پيامبر بر دست اين ابدال ظهور كرد؛ كه سيوطى در ((الجامع الصغير)) آنها را آورده است )).(84)
تاكنون از بخش عظيمى از نيرنگهاى يهوديان بدانديش نسبت به مسلمانان و دين و حاكميت اسلام پرده برافتاد؛ زيرا اينان تنها به آنچه درباره فضيلت شام گفتند اكتفا ننمودند و بسيار بر آن افزودند تا آنجا كه گفتند: فرقه پيروزمند و بر حق ، در شام ظهور مى كند و حتى گفتند: نزول عيسى از آسمان هم در سرزمين شام خواهد بود.
در ((صحيح مسلم )) و ((بخارى )) آمده است : ((يك طايفه از امت من هميشه بر حق و پيروزمندند. خذلان و مخالفت كسى به آنان ضرر نمى رساند و آنان بر اين صفت تا قيامت باقى اند)). بخارى نقل مى كند: ((آن طايفه در شامند))(85) و در روايت ابو امامه باهلى است كه : آنها گروهى هستند كه وقتى از پيامبر درباره ايشان سوال شد فرمود: در بيت المقدس و اطراف آن هستند.(86)
در ((صحيح مسلم )) از ابو هريره نقل شده است كه پيامبر فرمود: ((تا روز رستاخيز همواره اهل مغرب زمين بحق پيروزمند)). احمد و ديگران گفته اند: مراد، مردم شام است . در كتاب ((كشف الخفاء)) آمده است : كعب الاحبار مى گويد: ((اهل شام شمشيرى از شمشيرهاى خدايند كه خداوند به وسيله آنان از گردنكشان و عاصيان انتقام مى گيرد)). ابوريه در ذيل اين سخن مى گويد: ((شايد مراد از عاصيان و گردنكشان در اينجا كسانى باشند كه سر تسليم در مقابل معاويه فرود نياورده اند و از غير او پيروى كرده اند و مراد از ((غير)) تنها امير مؤ منان على بن ابى طالب (عليه السلام ) است )).(87 )
آرى ؛ كينه توزان در شخص معاويه و شام زمينه مناسبى براى كاشتن بذر نفاق و تفرقه ميان مسلمانان يافتند؛ لذا با امام امير مؤ منان (عليه السلام ) كه مصداق بارز حقيقت درخشان اسلام (اسلام ناب ) بود دشمنى ورزيدند و همه همت خود را بر سر دشمنى با او و اسلام ، در قالب تمجيد از معاويه و شام نهادند.
ابن جوزى از عبدالله بن احمد بن حنبل نقل مى كند كه گفت : ((از پدرم پرسيدم : نظرت درباره على و معاويه چيست ؟ پس از لحظه اى درنگ گفت : درباره آن دو چه بگويم ؛ على (عليه السلام ) دشمنان زيادى داشت . اين بدخواهان به قصد يافتن عيبى در او كوششها كردند ولى چيزى به دست نياوردند؛ لذا جانب مردى را گرفتند كه با آن حضرت از در خصومت در آمده و به پيكار او كمر بسته بود، (منظورش معاويه است ) پس به قصد توطئه عليه على (عليه السلام ) بر گرد او جمع شدند)).(88)
ابن حجر مى گويد: ((ابن جوزى با اين سخن به روايات بى اساسى كه در فضايل معاويه ساخته و پرداخته بودند اشاره مى كند. - وى مى گويد: - درباره فضايل معاويه احاديث زيادى در دست است كه هيچكدام سند درستى ندارند. اسحاق بن راهويه ، نسائى و ديگران نيز به اين امر گواهى قطعى داده اند)).(89)
جالب توجه اينكه بخارى ، در كتاب ((الفضائل )) از صحيح خود، باب ويژه درباره معاويه را چنين عنوان گذارى كرده است : ((باب ذكر معاويه )) و جراءت نكرده است كه همچون ساير ابواب ، بر آن عنوان فضايل بنهد و اساسا در آن باب از نكته قابل ملاحظه اى ياد نكرده است .(90) ابن جوزى (91) و ديگران هم به همين شكل عمل كرده اند؛ لذا ابن حجر در شرح ((صحيح بخارى )) مى گويد ((بخارى در اين شرح حال از لفظ ذكر، استفاده كرد و بر آن اطلاق فضيلت يا منقبت نكرد؛ زيرا از احاديث ذكر شده در اين باب هيچ فضيلتى به دست نمى آيد)).(92 ) به ديگران سخن : از احاديثى كه در ضمن اين شرح حال آورده است فضيلتى بر نمى آيد. در گذشته هم معلوم شد كه هيچ حديثى درباره معاويه صحيح نيست .
ذهبى روايت مى كند: ((هنگامى كه نسائى به دمشق آمد، از وى درباره فضايل و برترى معاويه سوال شد. وى گفت : آيا معاويه به برابرى رضايت نمى دهد كه در پى برترى است . - او همچنين مى گويد: - به خاطر اين اظهار نظر، حاضران در مسجد يكى پس از ديگرى او را مى راندند و بر دو پهلوى او فشار وارد مى كردند تا اينكه از مسجد اخراج گرديد و سپس به مكه برده شد و در آنجا در گذشت )).(93)
در تمام دوره پس از معاويه تا زمانى كه سلطه امويان پا برجا بود نيز امور بر همين منوال مى گذشت ؛ مثلا مشاهده مى كنيم كه هشام بن عبدالملك اطرافيان و عالم نمايان چاپلوس آن عصر را واداشت كه روايت كنند: آيه و الذى تولى كبره منهم له عذاب اءليم (94) درباره على (عليه السلام ) نازل شده است و آنان نيز دستور او را پذيرفتند.(95)
6. جعل حديث در همسويى با خواست عوام الناس و چشم داشتن به اموال و ثروتى كه در اختيار آنان است .
قصه پردازان حرفه اى از اين گروهند. آنان اساطير و افسانه هاى كهن و حوادث عجيب و غريب را براى مردم نقل مى كردند تا پول ، كمكهاى غير نقدى و غذاى اضافى آنان را به چنگ آورند.
حديث سازى براى خشنودى عوام و مورد قبول واقع شدن نزد آنان و به دست آوردن دلشان جهت حضور در مجالس وعظ و گستراندن و پر جمعيت كردن حلقه هاى بحث در آن زمان امرى رايج بوده و همچنان ادامه دارد.
قرطبى در مقدمه تفسيرش مى گويد: ((گروهى از جاعلان حديث گدايانى بودند كه مدتها در بازار يا مسجد مى ايستادند و به جعل حديث مى پرداختند و احاديث ساختگى را با سندهاى راست نمايى كه از قبل درست كرده بودند براى مردم نقل مى كردند)).(96)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

ابن جوزى مى گويد: ((گروهى هم هستند كه حفظ احاديث برايشان دشوار است ؛ لذا آنا و در لحظه نياز اقدام به جعل حديث مى كنند و يا چون مى بينند نقل حديث از حفظ، معروف و مقبول است ، سخنانى غريب و شگفت آور كه مى تواند خواست آنان را برآورده سازد، نقل مى كنند. اين گروه دو دسته اند: دسته اول داستان پردازان (قُصّاص ) هستند كه بيشتر بدبختى هم به وسيله آنان دامن زده مى شد؛ زيرا اينان احاديثى با ظاهرى آراسته و دلپسند مى ساختند؛ در حالى كه در احاديث صحيح چنين چيزهايى كمتر يافت مى شود. چون حفظ احاديث بر اين طايفه دشوار است و احيانا فاقد تقوى و دينند و حاضران در مجلس هم ناآگاهند لذا هر چه مى خواهند مى گويند. دو نفر از فقيهان ثقه از يكى از اين داستان سرايان زمان ما كه مردى عابد نما و زاهد پيشه بود، برايم نقل كردند كه وى به آن دو گفت : پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: هر كس در روز عاشورا فلان عمل را انجام بدهد چه مقدار ثواب خواهد برد و هر كس فلان كار را بكند، چه و چه ... تا آخر، سپس آن دو به او گفتند: اين احاديث را از كجا آورده اى ! گفت : راستش را بخواهيد، اينها را از جايى نگرفته ام و اصلا با آن آشنايى ندارم بلكه اكنون در دم آنها را ساختم )).
وى در ادامه مى گويد: ((بدون شك داستان سرايان انسانهاى شرآفرين و نگون بختى هستند كه مردم به آنان توجهى ندارند. نه دنياى آبادى دارند نه آخرتى . يكى از داستان سرايان زمان ما كتابى فراهم آورده است كه در بخشى از آن مى گويد: حسن و حسين بر عمر بن خطاب وارد شدند و او مشغول كارى بود. چون كارش تمام شد، سرش را بالا آورد و آن دو را ديد؛ از جا برخاست و آن دو را بوسيد و به هر يك هزار درهم بخشيد و گفت : مرا ببخشيد متوجه ورود شما نشدم . آن دو بزرگوار برگشته و نزد پدرشان على (عليه السلام ) از عمر تشكر كردند، حضرت فرمود: از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه فرمود: عمر بن خطاب نور اسلام و چراغ اهل بهشت است . ايشان به نزد عمر بازگشتند و حديث را براى او نقل كردند. وى دوات و كاغذى خواست و نوشت : بسم الله الرحمان الرحيم ؛ سروران جوانان اهل بهشت از پدرشان على مرتضى از جدشان محمد مصطفى برايم روايت كردند كه پيامبر فرمود: عمر نور اسلام در دنيا و چراغ بهشتيان در بهشت است . سپس وصيت كرد كه وقتى او را كفن كردند اين نوشته را روى سينه اش بگذارند و چنين شد. چون صبح شد، نوشته را بر روى قبرش ‍ يافتند كه در آن آمده بود: راست گفتند حسن و حسين پدرشان و جدشان كه عمر نور اسلام و چراغ اهل بهشت است )).
ابن جوزى مى گويد: ((وقاحت و بى شرمى اين مرد تا جايى است كه مثل چنين حديثى را در كتابش آورده و به اين هم اكتفا نكرده و كتابش را بر بعضى از فقهاى بزرگ عرضه كرده است . ايشان هم بر نوشته او تاءييد نگاشته اند؛ بى آنكه خود او يا آن فقها، بدانند كه چنين امرى محال است . آرى اين جهل فراوانى است كه روشن مى شود وى از ناآگاهترين انسانهايى است كه حتى بوى نقل حديث هم به شامه اش نخورده است و شايد اين مطلب را از بعضى رهگذران شنيده باشد)).(97)
امام احمد بن حنبل مى گويد: دروغگوترين مردمان ، گدايان و داستانسرايان هستند. از ابو قلابه نيز نقل شده است : علم را نابود نساخت مگر اين داستانسرايان . ابو عبدالرحمان مى گفت : از قُصّاص بر حذر باشيد.(98)
كسى كه قصه خوانى در مساجد را به راه انداخت معاوية بن ابى سفيان بود. زبير بن بكار در ((اخبار المدينه )) از نافع و ديگر عالمان نقل مى كند: ((قصه خوانى و افسانه پردازى از بدعتهاى جديدى است كه به دست معاويه در سالهاى فتنه به راه افتاد)).(99) ولى ما در بحث از اسرائيليات خواهيم گفت كه داستانسرايى در مساجد، در اواخر دوران خلافت عمر به راه افتاد. تميم دارى از وى اجازه خواست كه در مسجد بايستد و براى مردم قصه بگويد و عمر به وى اجازه داد.(100)
اين امر در زمان عثمان هم ادامه داشت تا اينكه امير مؤ منان (عليه السلام ) در زمان خود اينان را از مساجد راند.(101) بر خلاف معاويه كه از زمان رخصت دادن عمر، بر تداوم آن در مساجد اصرار مى ورزيد.
كسى كه قصه خوانى در مساجد را اشاعه دارد، كعب الاحبار بود. وى در روزگار فتنه و آشوب فرصت را غنيمت شمرد و به خاطر كينه توزى اى كه با اسلام داشت ، چون سياست معاويه را بستر مناسبى يافت به اشاعه افسانه هاى بى اساس در بين مردم پرداخت .
عمر وى را تهديد كرد كه اگر به داستان سرايى و خرافه بافيهاى خود ادامه دهد، او را به سرزمين بوزينگان - يعنى شهرهاى يهودى نشين - تبعيد خواهد كرد. البته كعب در برابر اين تهديد چاره اى جز نسليم نداشت ولى با ناراحتى و حقد تمام لب فرو بست . جز آنكه در پنهان كار خود را ادامه مى داد و چنانچه (در بخش اسرائيليات ) خواهد آمد به همين جهت اسلام آورده بود كه خرافه پرانى كند و در عقايد مسلمانان خدشه وارد كند؛ و هرگز با چنين تهديدهايى دست بردار نبود.
ابوريه مى گويد: چندى نگذشت كه فرصت توطئه برايش فراهم آمد. در توطئه قتل عمر كه گروهى سرى آن را طراحى كرده بودند دست داشت و به گستردن آتش آن دامن مى زد؛ چون با كشته شدن عمر زمينه را مساعد يافت تا آزادانه عمل كند و با تمام توان به اشاعه و گسترش اسرائيليات كه باعث لكه دار شدن چهره تابان دين مى شد، بپردازد و در اين مهم ، شاگردان برجسته اش ، عبدالله بن عمرو بن عاص ، عبدالله بن عمر بن خطاب و ابو هريره به او كمك كردند.
اين كاهن يهودى فرصت طلب كه در شخصيت معاويه ، تحقق اهداف و امكان رواج اسرائيليات را يافته بود، فرصت را از دست نداد و از زمان عثمان دست به كار شد. در زمان عثمان كه آتش فتنه روشن شد و شعله هاى آن برافروخته گرديد و دامن عثمان را گرفت ، كعب الاحبار اين كاهن حيله گر اين فرصت را از دست نداد و با تمام قدرت به صحنه آمد و با حيله هاى برخواسته از روح كينه توز يهودانه اش آنچه در توان داشت در شعله ورتر كردن آتش فتنه كوشيد. از جمله حيله هايش در اين فتنه ، به راه انداختن موجى بود با اين عنوان كه : خلافت پس از عثمان از آن معاويه خواهد بود. وكيع از اعمش از ابو صالح نقل مى كند كه : شتربانى ، شتر خود را مى برد و مى گفت :
امير بعد از عثمان على است و زبير داراى اخلاق پسنده است (102)
كعب كه ديده بود معاويه بر قاطرى سوار مى شد، گفت : بلكه امير بعد از او، صاحب قاطر - يعنى معاويه - است . اين سخن به گوش معاويه رسيد. نزد كعب آمد و گفت : اى ابا اسحاق چگونه اين سخن را بر زبان مى رانى در حالى كه در ميان مردم امثال على ، زبير و اصحاب محمد وجود دارند. كعب گفت : تو صاحب خلافت هستى - و شايد هم ، بر حسب عادتش گفته باشد: اين موضوع را در تورات ديده ام - معاويه اين جسارت كعب را ارج نهاد و او را به انواع نعمتها متنعم ساخت .
به شهادت تاريخ ، اين كاهن در زمان عثمان به شام رفت و تحت كنف حمايت معاويه قرار گرفت . معاويه وى را از مقربان و نزديكان خود ساخت تا با نقل روايات دروغ و نشر اسرائيليات در ضمن قصه هاى خود به تاءييد او بپردازد و پايه هاى حكومت وى را استوار سازد.
ابن حجر عسقلانى مى گويد: ((معاويه شخصا كعب را ماءمور كرده بود كه در شام به قصه گويى بپردازد))(103)
اقسام جاعلان حديث
ابن جوزى راويانى را كه در احاديث آنان خلل راه يافته و رواياتشان جعلى يا واژگون است به پنج گروه تقسيم مى كند:
گروه اول : كسانى كه در تنگناى زندگى زاهد گونه گرفتار شده بودند و در نتيجه از ضبط و تشخيص كامل روايات غافل بودند و برخى هم كتابهايشان از بين رفته يا گم شده يا سوخته بود و يا خود آن را زير خاك پنهان كرده بودند و تنها از حفظ، نقل حديث مى كردند و بيشتر به اشتباه دچار مى شدند. اين گروه ، گاه حديث مسندى را مرسل و گاه حديث مقطوع السندى را مسند نقل مى كردند و گاه سندى را جابجا مى كردند و گاهى هم دو حديث را به هم مى آميختند.
گروه دوم : كسانى كه در نقل حديث خود را به زحمت نمى انداختند و چندان دقتى در اخذ و تلقى حديث بر خود روا نمى داشتند؛ از اين رو در احاديث اينان نيز خلط و اشتباه فراوان ديده مى شود.
گروه سوم : افراد ثقه و مورد اعتماد بودند ولى در پايان عمر دچار اختلال ذهنى گرديدند؛ از اين رو احاديث صحيح و سقيم را به هم در آميختند.
گروه چهارم : كسانى كه از درك كاملى برخوردار نبودند و هر چه بر آنان تلقين مى شد باور مى كردند. برخى از اينان مى پنداشتند كه احاديث (مجعول ) را خود بدون واسطه شنيده اند؛ در حالى كه چنين نبود يا مى پنداشتند نسبت دادن حديثى به كسى كه از وى نشنيده اند جايز است و بسا كه به برخى از اينان گفته مى شد: اين مجموعه احاديث كه مستقيما نقل مى كنى ، آيا خود شنيده اى ؟ در پاسخ مى گفت : نه ؛ ولى كسى كه به واسطه او نقل كرده ام مرده است ؛ لذا خود به جاى او روايت مى كنم ؟ حتى برخى از فرزندان اينان احاديثى جعل مى نمودند و بر پدر عرضه مى كردند و او ثبت مى نمود؛ بدون آنكه بداند جعلى است .
گروه پنجم : كسانى كه از روى عمد و قصد، جعل حديث مى كردند؛ اينان خود سه دسته اند:
دسته اول : آنان كه حديثى را به غلط يا اشتباه نقل كرده ، سپس به اشتباه خود پى مى بردند؛ ولى از تصحيح اشتباه خود سرباز مى زدند و بر خطاى خود پافشارى مى نمودند؛ مبادا رسوا شوند و به آنان نسبت خطا و اشتباه داده شود.
دسته دوم : آنان كه از راويان دروغ پرداز و ضعيف - با آنان را بر اين صفت مى شناخته اند - روايت كرده اند ولى در نامهاى آنان تدليس كرده اند كه گناه ، متوجه اين جاعلان تدليس گر است .
دسته سوم : گروهى كه آگاهانه و از روى اراده ، آشكار به جعل حديث پرداخته اند.
در اين دسته ، بعضى چون زنادقه به منظور ايجاد فساد در شريعت و القاى شبهه در قلوب مومنين و بازيچه قرار دادن دين به اين كار دست مى زدند؛ امثال ابن ابى العوجاء، كه به تنهايى چهار هزار حديث جعل كرده و برخى افراد ديگر كه تعداد زيادى حديث ساختند و در آن حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام نماياندند و برخى چون گروههاى متعصب جاهلى كه در راستاى يارى مذهب و مرام خويش به جعل حديث مى پرداختند و چنان مى پنداشتند كه اين كار رواست .
بعضى ديگر، صوفيان زاهد مآب بودند كه احاديثى در نويد و بيم خلق ساختند تا به پندار خويش مردم را بر انجام نيكوكارى و وانهادن بدكارى برانگيزند. مفهوم اين كار اين بود كه شريعت ناقص و نيازمند تكميل است و اينان با اين عمل به تكميل شريعت همت گمارده اند.
گروه ديگر كسانى بودند كه جعل سند براى هر كلام نيكو را جايز مى شمردند. محمد بن خالد از پدرش روايت مى كند كه گفت : از محمد بن سعيد شنيدم كه مى گفت : اگر كلامى كه نقل مى كنيد سخنى نيكو باشد اشكالى ندارد براى آن سند جعل كنيد.
عده اى ديگر جهت نزديك شدن به دربار سلاطين يا به دست آوردن عطا و بخششى ، به جعل حديث اقدام مى كردند. از قبيل غياث بن ابراهيم كه حديث ((لا سبق الا فى ... جناح ))(104) را براى نزديك شدن به دستگاه مهدى عباسى جعل كرد؛ چون مى دانست او كبوتربازى را دوست مى دارد.
پاره اى ، حديث را در جواب پرسش كنندگان به گونه اى جعل مى كردند كه نزد آنان از جايگاه و منزلت والايى برخوردار گردند. برخى هم حديث را در ستايش يا نكوهش بعضى از مردم در جهت نيل به اهداف مختلفى مى ساختند؛ همچون احاديث جعل شده در ستايش يا نكوهش شافعى و ابو حنيفه .
عده اى هم احاديث عجيب و غريب جعل مى كردند تا نظر مردم را به خود جلب كنند؛ همچون داستانسرايان (قصّاصون ) كه بيشترين سهم را در جعل حديث داشتند. احاديثى با ظاهرى آراسته و دلپسند جعل مى كردند كه در كتب صحاح ، چنين احاديثى كمتر يافت مى شود. بدون شك اينان انسانهايى فرومايه اند كه از چشم خلق افتاده اند و نه دنيا دارند و نه آخرت . گروهى از اين افسانه فرومايه اند كه از چشم خلق افتاده اند و نه دنيا دارند و نه آخرت . گروهى از اين افسانه سرايان بغايت نيرنگ باز بودند؛ چون حديث را مى پرداختند و به هر كس كه مى خواستند بويژه شخصيتهاى جا افتاده و داراى منزلت اسناد مى دادند.
جعفر بن محمد طيالسى مى گويد: ((احمد بن حنبل و يحيى بن معين در مسجد الرصافه (در بغداد) نماز گزاردند. قصاصى (قصه پرداز) پيش روى آنان بپا خواست و گفت : احمد بن حنبل و يحيى بن معين از عبدالرزاق از معمر از قتاده از انس برايمان روايت كردند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: ((هر كس بگويد لا اله الا الله خداوند براى هر كلمه آن پرنده اى مى آفريند كه منقارش از طلا و پرش از مرجان است ...)) و داستان را تا حدود بيست ورق نقل كرد. احمد با تعجب به يحيى نگريست و يحيى به او. احمد به يحيى گفت : تو چنين حديثى را براى او نقل كرده اى ؟ يحيى گفت : به خدا سوگند اين قصه را اكنون مى شنوم . چون داستان سرايى اش ‍ پايان يافت و از بخشش مردم بهره مند شد به انتظار كمك ديگران ، در گوشه اى نشست . يحيى به او اشاره كرد كه جلو بيايد؛ او هم به گمان دريافت بخشش جلو آمد، يحيى به وى گفت : چه كسى براى تو چنين حديثى نقل كرده است ؟ گفت : احمد بن حنبل و يحيى بن معين . يحيى جواب داد: من يحيى هستم و اين هم احمد؛ هرگز چنين حديثى در احاديث رسول خدا نشنيده ام و تو اگر چاره اى جز دروغ گفتن ندارى ، از زبان ديگران دروغ جعل كن ! گفت : تو يحيى بن معين هستى ؟ گفت : آرى ، جواب داد: بسيار شنيده بودم يحيى بن معين مرد احمقى است ولى تا اين ساعت يقين پيدا نكرده بودم . يحيى خطاب به وى گفت : چگونه دانستى من احمق هستم ؟ گفت : از آنجا كه تو گمان مى كنى در جهان يحيى بن معين و احمد بن حنبل جز شما دو نفر نيست . من اين حديث را از 17 نفر به نام احمد بن حنبل و يحيى بن معين نوشته ام . احمد آستين خود را بر چهره نهاد و گفت : ماجرا را رها كن تا برخيزد و به گونه اى كه گويا آن دو را مسخره مى كرد از جا برخاست )).(105)
چهره هاى بارز در جعل حديث
ابو عبدالرحمان نسائى صاحب ((سنن )) مى گويد: ((كسانى كه به دورغگويى و جعل حديث و نسبت دادن آن به پيامبر شهره اند چهار نفرند: ابن ابى يحيى در مدينه ، واقدى در بغداد، مقاتل بن سليمان در خراسان و محمد بن سعيد معروف به مصلوب در شام )).(106) اكنون به شرح حال هر يك از اين چهار نفر مى پردازيم و روشن خواهيم ساخت كه سه نفر نخست از اين تهمت مبرا هستند:
1. ابن ابى يحيى :
ابو اسحاق ابراهيم بن محمد بن ابى يحيى ؛ نام او سمعان اسلمى مدنى است . از زهرى و يحيى بن سعيد انصارى حديث نقل كرده و ثورى و امام شافعى راويان او هستند. وى متهم به قدرى بودن ، تشيع و دروغگويى است . ابن عدى مى گويد: ((من از ابراهيم حديث منكرى - جز از طريق مشايخى كه مورد احتمال اند - نديده ام )). ابن جريج و ثورى و ديگر بزرگان از وى نقل حديث كرده اند. كتابى در روايات مسند فراهم كرده و آن را ((الموطاء)) نام نهاده است كه چندين برابر ((موطاء)) مالك است . اين كتاب را شافعى - در مصر - از او نقل كرده ولى به طور صريح از او ياد نكرده است . در ((مسند)) شافعى هم از آن ، احاديثى آمده است ، شافعى درباره او گفته است : ((ابراهيم از بلندايى فرو افتد اولى تر است تا دروغ بگويد)) بدين طريق او را، ((ثقه )) شمرده است .
ابو احمد ابن عدى مى گويد: ((از احمد بن محمد بن سعيد يعنى ابن عقده پرسيدم : آيا - غير از شافعى - كسى را كه به نيكى از ابراهيم ياد كرده باشد مى شناسى ؟ گفت : آرى ؛ اين مطلب را احمد بن يحيى اءودى از حمدان بن اصفهانى نقل كرده است . به وى گفتم : آيا به احاديث ابراهيم بن ابى يحيى اعتماد دارى ؟ گفت : آرى . همچنين احمد بن محمد بن سعيد گفت : در احاديث ابراهيم زياد دقت كرده ام ؛ حديث نادرست در آن نديده ام . - ابن عدى مى گويد: - اين مطلب دست است . من نيز در احاديث او دقت فراوان كرده ام و در آن ، حديث نادرست - جز از طريق شيوخى كه محتمل است كار آنان باشد - نديده ام . احاديث نادرست و منكر يا به دست راويان وى يا برخى شيوخ وى نقل شده است . ابراهيم هم از جمله كسانى بوده كه حديث او را مى نگاشته است )).
البته بايد گفت اين مرد احيانا به برخى از سلف توهين مى كرده و از اين رو گاهى به اعتزال متهم شده و گاه چوب رافضى گرى و شيعه بودن را خورده است ؛(107) در حالى كه مردى درست كردار و داراى احاديث صحيح است و جاى هيچ طعن و خرده اى بر او نيست ؛ جرم او اين است كه مخلص اهل بيت و از ياران ايشان است . شيخ طوسى او را از راويان و اصحاب امام باقر و امام صادق (عليهم السلام ) مى شمارد و مى گويد: ((ابراهيم بن محمد بن ابى يحيى هم پيوند اسلم و از مردم مدينه است . از امام باقر و امام صادق (عليهما السلام ) روايت كرده است و چون فقط از راويان احاديث شيعه است عامه او را ضعيف شمرده اند. يعقوب بن سفيان در تاريخ خود، از جمله اسباب تضعيف وى را بدگويى او نسبت به برخى سلف دانسته است . برخى از افراد ثقه - از ميان عامه - گفته اند: هر چه واقدى نوشته است ، در واقع نوشته هاى ابراهيم بن محمد بن ابى يحيى است . واقدى آنها را نقل كرده و به خود نسبت داده است . ابراهيم كتابى منظم در زمينه حلال و حرام تاءليف كرده كه همه آن را از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده است )). شيخ طوسى نيز به او سند روايتى دارد.(108)
2. واقدى :
ابو عبدالله محمد بن عمر بن واقد اسلمى از مردم مدينه ، قاضى و علامه زمان خود و صاحب تاءليفات زياد در زمينه حديث و مغازى (جنگ ها)؛ به رغم ضعيف شمرده شدن وى ، يكى از منابع درست روايت است . وى از ديگر تابعان و طبقه پس از ايشان در حجاز و شام و جز آن ، حديث روايت كرده است . بيشتر بر تضعيف وى نظر داده اند، جز گروهى كه او را توثيق كرده اند. از جمله توثيق كنندگان وى ابراهيم حربى است كه مى گويد: ((واقدى امين مردم در ميان همه مسلمانان است . وى داناترين مردم نسبت به اسلام است . ابراهيم بن جابر فقيه مى گويد: از ابوبكر صاغانى - هنگامى كه از واقدى نامى به ميان آورد - شنيدم كه گفت : به خدا سوگند اگر وى را ثقه نمى دانستم از او روايت نمى كردم ؛ ابوبكر بن ابى شيبه ، ابو عبيد و ديگران هم از او روايت كرده اند)). از ابراهيم حربى گواهى ديگرى هم درباره واقدى رسيده است . او مى گويد: ((از مصعب بن عبدالله شنيدم كه گفت : واقدى ثقه و مورد اطمينان است . از معن بن عيسى درباره واقدى سوال شد. گفت : از همچو منى درباره شخصيت واقدى مى پرسيد؟! از او بايد درباره من سوال شود! ذهبى گويد: از ابن نمير درباره وى سوال كردم . گفت : احاديث او در اينجا (شام ) كاملا درست است . اما درباره رواياتى كه در مدينه روايت كرده است ، بايد از اهل مدينه پرسيد؛ آنان بهتر مى دانند. از يزيد بن هارون درباره او روايت شده كه واقدى ثقه است . - حربى مى گويد: - از ابو عبدالله شنيدم كه گفت : واقدى ثقه است )).
در مقابل اين توثيقها كسانى هم او را تضعيف كرده اند. يحيى بن معين مى گويد: ((واقدى بيست هزار حديث غريب و باور نكردنى از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم جعل كرده است )). يونس بن عبدالاعلى نيز مى گويد: ((شافعى به من گفت : كتابهاى واقدى يكسره دروغ است )). از ابن معين نقل شده است : ((واقدى انسان قابل اعتنايى نيست )). مره نيز مى گويد: ((حديثش ارزش نوشتن ندارد))؛ و از احمد بن حنبل رسيده است كه : ((واقدى كذاب است )). ذهبى مى گويد: ((مسلم است كه واقدى ضعيف است ؛ از اين رو نوشته هاى او درباره جنگهاى پيامبر و تاريخ قابل استناد است اما احاديث او درباره احكام ، شايسته توجه نيست ، چه اينكه در كتب صحاح ششگانه و مسند احمد كه نقل احاديث از افراد ضعيف بلكه متروك را روا داشته اند؛ با اين وصف حتى يك حديث از واقدى نياورده اند. - وى اضافه مى كند: - البته به نظر مى رسد به رغم ضعيف شمردن وى ، احاديثش هم قابل كتابت است و هم قابل روايت ؛ زيرا نمى توان او را به جعل حديث متهم كرد و كسانى كه درباره او چيزى گفته اند، از جهات مختلفى مى توان گفت سخنى گزاف و بيهوده گفته اند)).(109)
گفتار ذهبى به نظر مى رسد درست است ؛ چون واقدى از رجال تاريخ و سيره نگار و سرگذشت جنگهاى اوليه اسلامى است نه از رجال فقه و حديث و تفسير. مهم آن است كه وى جعل حديث نكرده است ؛ اگر چه در مواردى سره را با ناسره درآميخته است و اين ، اگر چه عيب است ولى شيوه همه ارباب تاريخ و سيره نويسان است و كسانى چون ابن جرير، ابن اثير، ابوالفداء و ديگر تاريخ نويسان بزرگ از اين شيوه به دور نبوده اند. وى در سال 130 به دنيا آمد و در سال 217 در زمانى كه از طرف ماءمون در لشكر مهدى عباسى منصب قضاوت داشت ، در بغداد ديده از جهان فرو بست .
3. مقاتل بن سليمان :
ابن بشير خراسانى مروزى اصالتا از بلخ است . به بصره هجرت كرد و از آنجا به بغداد رفت و در آن شهر به نقل حديث پرداخت . وى از مفسران مشهور قرآن بود كه تفسير معروفى هم از او به جا مانده است . او دانش را از مجاهد، عكرمه ، ضحاك و ديگر تابعان بزرگ آموخت و از دانشوران فرزانه گشت . امام شافعى مى گويد: ((همه مردم در زمينه تفسير ريزه خوار سفره دانش ‍ مقاتل بن سليمان هستند)). تفسير او از همان آغاز مورد توجه و عنايت همه دانشمندان بود. برخى از بى خردان از روى حاسدت وى را به جعل حديث متهم ساختند. وقتى از ابراهيم حربى سوال شد چرا مردم بر مقاتل بن سليمان طعن مى زنند، گفت : چون بر او رشك مى برند. وى از طريق امام صادق (عليه السلام ) حديثى مسند از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده است كه بيانگر منزلت رفيع و جايگاه برجسته او نزد امامان اهل بيت (عليهم السلام ) است شيخ طوسى او را در زمره اصحاب امام باقر و امام صادق (عليهما السلام ) شمرده است . در گذشته ، هنگام بحث از طرق ابن عباس شرح حال وى را آورديم و معلوم شد كه مردى صالح و غير قابل طعن است .(110) او به سال 150 وفات يافت .
4. محمد بن سعيد مصلوب ؛
از مردم دمشق بود. متهم به زندقه گرديد و توسط ابو جعفر عباسى به دار آويخته شد. حديث دروغ ((من خاتم پيامبرانم ، پيامبر ديگرى پس از من نيست مگر خدا بخواهد)) را او جعل كرد و آن را از طريق حميد از انس به پيامبر نسبت داد. وى اين استثناى آخر حديث را به خاطر تاءييد مذهب كفرآلود خودش جعل كرده و به پيامبر نسبت داده است .(111) حديث جعل مى كرد و براى آن ، سند هم مى ساخت . او حتى دعوى پيامبرى كرد.(112) گفته است : ((اگر كلامى كه نقل مى شود سخن نيكويى باشد اشكالى ندارد براى آن سند جعل شود)). از احمد بن حنبل نقل شده است : ((او از روى عمد حديث جعل مى كرد)).(113)
ابن جوزى مى گويد: ((دروغگويان و جعل كنندگان حديث ، بسيارند و در كتاب ((الضعفاء و المتروكين )) نام آنان را آورده ام . برخى از جاعلان بزرگ حديث عبارتند از: وهب بن وهب قاضى ، محمد بن سائب كلبى ،(114) محمد بن سعيد شامى مصلوب ، ابو داوود نخعى ، اسحاق بن نجيح ملطى ، غياث بن ابراهيم نخعى ، مغيرة بن سعيد كوفى ، احمد بن عبدالله جويبارى ، ماءمون بن احمد هروى ، محمد بن عكاشه كرمانى و محمد بن قاسم كانكانى )). وى از ابو عبدالله محمد بن عباس صبّى نقل مى كند كه گفت : ((از سهل بن سرى شنيدم : احمد بن عبدالله جويبارى و محمد بن عكاشه كرمانى و محمد بن تميم فارابى بيش از ده هزار حديث از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم جعل كرده اند)).(115)
علامه امينى فهرستى از اسامى جعل كنندگان حديث را كه آشكارا و بى محابا بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دروغ بسته اند تحت عنوان ((سلسلة الكذابين و الوضاعين )) در كتاب ارزشمند ((الغدير)) آورده و در آنجا به نام مهمترين افرادى كه جعل حديث كرده اند اشاره كرده است . در اينجا نمونه هايى از آن را مى آوريم :(116)
1. ابراهيم بن فضل ، ابو منصور اصفهانى (متوفاى 530) يكى از حافظان حديث به شمار مى آيد. وى در بازار اصفهان مى ايستاد و از حفظ - و با سند مجعول - حديث مى ساخت و نقل مى كرد. معمر مى گويد: ((او را در بازار ديدم كه احاديث ناشناخته اى را با سندهاى ساختگى روايت مى كرد. با دقت در او تاءمل كردم ؛ به صورت شيطان به نظرم آمد)).
2. ابراهيم بن هدبه بصرى ؛ دروغگويى كه اباطيل فراوان نقل كرد. او از زبان انس حديث جعل مى كرد. وى از رقاصان بصره بود كه براى رقص به مجالس عروسى دعوت مى شد و شراب مى نوشيد، تا سال 200 زنده بود.
3. احمد بن حسن بن ابان بصرى ؛ از اساتيد بزرگ طبرانى است . او كذابى بود كه از زبان افراد ثقه حديث جعل مى كرد.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

4. احمد بن داوود، پسر خواهر عبدالرزاق ؛ از دروغگوترين مردمان بود. همه احاديثش منكر (ناشناخته ) است .
5. احمد بن عبدالله شيبانى ، ابو على جويبارى ؛ دروغگويى كه حديث بسيار ساخت . بيهقى مى گويد: ((من او را در زمينه جعل حديث خوب مى شناسم ؛ او بيش از هزار حديث از زبان پيامبر جعل كرده است . از حاكم نيشابورى شنيدم مى گفت : اين مرد دروغ پرداز خبيثى است كه براى بيان فضيلت برخى اعمال احاديث زيادى جعل كرده است . روايات او به هيچ وجه درست نيست . ابن حبان مى گويد: دجالى از دجالان تاريخ است . از زبان پيشوايان حديث ، هزاران حديث جعل كرده است )).
6. احمد بن عبدالله بن محمد، ابوالحسن بكرى ؛ افسانه هايى بى اساس ‍ پرداخته است . گفته اند: بسيار جاهل و بى شرم بود.
7. احمد بن عبدالله ابو عبدالرحمان فارياناتى ؛ از جعل كنندگان مشهور است .
8. احمد بن محمد بن محمد ابوالفتوح غزالى طوسى (متوفاى 520) واعظ تواناى قرن پنجم و ششم هجر برادر ابو حامد؛ غالبا حديث صحيح را به ناصحيح در مى آميخت . وى تعصب خاصى نسبت به شيطان داشت و او را معذور مى دانست .
9. احمد بن محمد بن صلت ، حديث پردازى است كه بى شرمتر از او در سلسله جاعلان حديث وجود ندارد.
10. احمد بن محمد بن غالب ، ابو عبدالله باهلى (متوفاى 275) غلام خليل (از زاهدان بزرگ بغداد)؛ دروغگو و حديث پرداز بود.
11. اسحاق بن بشر، ابو حذيفه بخارى (متوفاى 206) فردى است كه همگان بر دروغ پردازى و جاعل حديث بودن وى اتفاق نظر دارند.
12. اسحاق بن ناصح از دروغگوترين افرادى بود كه از طريق ابن سيرين - طبق نظريات ابو حنيفه - از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم حديث نقل مى كرد.
13. اسحاق بن نجيح ملطى ازدى ، مردى نا اهل ، دروغگو، خبيث و از جاعلان حديث بود.
14. اسحاق بن وهب طهرمسى ، دروغگويى متروك الحديث بود كه آشكارا به جعل حديث دست مى زد.
15. اسماعيل بن على بن مثنى ، واعظ استرآبادى (متوفاى 448)، خود و پدرش دروغگو بودند. او افسانه هاى دروغ مى پرداخت و احاديث دروغين را با اسانيد صحيح جعل مى كرد.
16. بشير بن نمير بصرى (متوفاى 238) از دروغ پردازان مشهور بوده و احاديث بسيار جعل كرده است .
17. حسن بن على ، ابو على اهوازى (متوفاى 446) در زمينه حديث و قرائت جعل حديث مى كرد. كتابى تاءليف كرد و در آن ، احاديث جعلى و مطالب رسوا كننده بسيارى از زبان دروغ پردازان مشهور گرد آورده است .
18. حسن بن على ، ابو على نخعى معروف به ابواشنان ؛ ابن عدى درباره او مى گويد: ((وى را در بغداد ديدم كه آشكارا دروغ مى گفت و از افرادى كه هرگز آنها را نديده بود روايت نقل مى كرد و احاديث را كه متعلق به گروه خاصى بود به ديگران نسبت مى داد)).
19. حسن بن على بن زكريا، ابو سعيد عدوى بصرى ؛ شيخى گستاخ و دروغگو بود. از زبان رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم حديث جعل مى كرد و احاديث كسانى را به ديگران نسبت مى داد و گاه از كسانى نقل حديث مى كند كه شناخته شده نيستند. بيشتر احاديث وى جعلياتى است كه قاطعانه مى توان گفت : خود، آنها را ساخته و پرداخته است . ابن حبان مى گويد: ((شايد روايات جعلى را كه از زبان ثقات نقل كرده به بيش از هزار حديث برسد)).
20. حسن بن عمارة بن مضرب ، ابو محمد كوفى (متوفاى 153) فقيهى بغايت دروغگو و بى منزلت بود و حديث جعل مى كرد. شعبه مى گويد: ((اگر كسى مى خواهد به دروغگوترين شخص بنگرد، به حسن به عماره نگاه كند)).
21. حسين بن حميد بن ربيع كوفى خزاز (متوفاى 282) كه خود، پدر و جدش دروغ پرداز بوده اند.
22. حسين بن محمد بزرى (متوفاى 423) يكى از چهار شيخ دروغگوى بغداد بوده است .
23. حماد بن عمر نصيبى ؛ يحيى بن معين درباره اش مى گويد: ((وى از برجسته ترين چهره هاى معروف به جعل حديث است )).
24. داوود بن مُحَبّر ابو سليمان بصرى (متوفاى 206) ساكن بغداد، دروغ پرداز و جعل كننده اى كه از زبان ثقات ، احاديث منكر بسيار نقل كرد و نمى توان به حديث وى اعتنا كرد.
25. ربيع بن محمود ماردينى (متوفاى 652) دروغ پردازى كه سخن بى اساس فراوان ساخت ، وى در سال 599 ادعاى صحابى بودن كرد و گفت خداوند عمرش را طولانى كرده است .
26. زكريا بن يحيى مصرى ، ابو يحيى وكّار (متوفاى 254) از مشهورترين دروغگويان بود. وى فقيه بود و مجلس درسى داشت .
27. سليمان بن داوود بصرى ، ابو ايوب معروف به شاذ كونى (متوفاى 234) از حافظان (حديث ) بود. او دروغگويى بدنهاد بود كه فى المجلس ‍ جعل حديث مى كرد و شراب مى نوشيد و به اعمال منافى عفت دست مى زد.
28. سليمان بن عمرو، ابو داوود نخعى ؛ كسى كه به وضع حديث مشهور بود و از همه بيشتر، به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم حديث دروغ نسبت داد. در ظاهر مردى صالح مى نمود ولى حديث جعل مى كرد. خطيب بغدادى مى گويد: ((در بغداد افرادى بودند كه جعل حديث مى كردند. ابو داوود نخعى از آن جمله است )). حاكم مى گويد: ((به رغم زهد و كثرت عبادتش شك ندارم كه در جعل حديث دستى داشت )).
29. صالح بن بشير، ابو بشر مرّى بصرى ؛ افسانه پرداز، كذاب و متروك الحديث بود.
30. عامر بن صالح نوه زبير بن عوام ؛ فردى دروغ پرداز و بدنهاد و دشمن خدا بود.
31. عبدالله بن حارث صنعانى ؛ پيرمردى دروغگو بود كه حديث فراوان جعل كرد. يك نسخه اى از عبدالرزاق را نقل كرده است كه جملگى احاديث جعلى است .
32. عبدالله بن عبدالرحمان كلبى اسامى ؛ از دروغگوترين مردم بوده كه خرافات فراوان نقل كرده است .
33. عبدالله بن علان بن رزين خزاعى واسطى ؛ بسيار دروغ مى گفت و نيرنگ مى زد.
34. عبدالمنعم بن ادريس يمانى (متوفاى 288) قصه پرداز و دروغگوى خبيثى بود كه فراوان حديث جعل كرد.
35. كثير بن عبدالله بن عمرو مزنى مدنى ؛ از چهره هاى بارز جعل حديث بود.
36. محمد بن شجاع ، ابو عبدالله ثلجى حنفى (متوفاى 266) در زمان خود فقيه عراق بود. در تشبيه خداوند به خلق حديث جعل مى كرد و براى ابطال و رد احاديث رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم نيرنگ به كار مى بست تا بدين وسيله از ابو حنيفه و نظريات وى دفاع كند.
37. محمد بن محمد بن عبدالرحمان ، ابوالفتح خشاب ؛ در دروغگويى و خيالبافى ضرب المثل بود؛ و زياد شراب مى نوشيد. ابراهيم بن عثمان عربى درباره وى چنين سروده است :
اوصاه ان ينحت الاءخشاب والده فلم يطقه و اءضحى ينحت الكذبا(117)
38. نوح بن مريم ، ابو عصمه مروزى (متوفاى 173) شيخى كذاب كه به جعل حديث دست مى زد. حديث طولانى فضائل القرآن را او جعل كرده است .
39. هناد بن ابراهيم نسفى ؛ دروغ پرداز و روايت سازى كه احاديث جعلى و خرافات فراوان روايت كرد. به سال 465 درگذشت .
40. وهب بن وهب قاضى ابوالبخترى قرشى مدنى ، جزو دروغگوترين مردم بود و در سال 200 درگذشت . دروغ پرداز بد طينتى كه احاديث فراوان جعل كرد. او در تمام طول شب حديث جعل مى كرد. سويد بن عمرو بن زبير درباره او چنين سروده است :
انا وجدنا ابن وهب حدثنا عن النبى اءضاع الدين و الورعا
يروى اءحاديث من افك مجمعة اءف لوهب و ما روى و ما جمعا(118)
ابن عدى مى گويد: ((ابو البخترى از جمله جاعلان حديث است كه چنان در دروغگويى و جعل حديث گستاخ شده بود كه براى هر حديثى كه روايت مى كرد چندين سند جعل مى كرد و آنها را به افراد ثقه نسبت مى داد)).
41. يحيى بن هاشم غسّاى سمسار، ابو زكريا، كذاب و دجال اين امت كه احاديث فراوان جعل مى كرد و يا حديث كسى را به شخص ديگر نسبت مى داد.
42. ابو المغيره ، شيخى كه از خبيث ترين و دروغگوترين مردم بود.
اين اسامى بيش از چهل نفر از محدثين جاعل كه به دروغگويى و حديث سازى شهره اند. اين عدد را از بين هفتصد محدث دروغگويى كه علامه امينى در ((الغدير)) ذكر كرده است انتخاب كرديم ، شايد به نظر عجيب نمايد چنين رقم بالايى از افراد به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت دروغ داده باشند؛ چون گواه بى اعتنايى به دين و سبك شمردن جعل حديث در زمينه هاى دينى است ؛ ولى بر آنان كه افسار نفس را از كف داده اند و شيطان آنان را از ياد خدا غافل كرده است چندان گران نيست . اينان كسانى هستند كه ((شيطان بر ايشان چيره شده و ياد خدا را از دل آنان سترده است )).(119) ان هولاء متبر ما هم فيه و باطل ما كانوا يعملون .(120)
آنچه گفته شد اندكى از بسيار و قطره اى از درياى دروغ پردازانى بود كه نسبت به خداوند گستاخى كردند و دامن خود را به گناه آلوده و چهره تابناك احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را لكه دار ساختند. بى جهت نبود كه حضرت در خطبه حجة الوداع فرمود: ((نسبت دروغ به من فراوان گرديده و در آينده افزونتر خواهد شد؛ هر كس از روى عمد به من دروغى ببندد جايگاه خويش را بر آتش بنا كرده است . پس اگر حديثى از من برايتان نقل شد آن را بر كتاب خدا و سنت من عرضه كنيد؛ آنچه را با كتاب خدا و سنت من سازگار بود برگزينيد و آنچه را با قرآن و سنتم ناسازگار بود رها سازيد)).(121)
البته با وجود چنين حجم عظيمى از احاديث ساختگى در ضمن روايات و تفاسير، ديگر اعتمادى به كتابهاى حديث اهل حشو باقى نمى ماند.
انواع جعل حديث
احاديث ساختگى به گوناگونى انگيزه هاى جاعلان ، بستگى دارد. برخى از اين احاديث سياسى هستند و برخى از تعصب مذهبى نشاءت گرفته اند، پاره اى متاءثر از تعصب جاهلى و بعضى به انگيزه نزديك شدن به بساط اميران يا به غرض تصاحب جاه و يا جذب عوام الناس و به منظور جلب دارايى هاى آنان و جز آن جعل شده اند. كتابهاى ويژه بيان و بررسى احاديث دروغ به همه اين جوانب پرداخته و آنها را در فصلها و ابواب جداگانه مرتب ساخته اند كه در اينجا به ذكر چند نمونه مى پردازيم :
از جمله احاديثى كه دست ستمكار سياست آنها را جعل كرده است ، روايتى است كه داوود بن عفان از انس نقل كرده است . او مى گويد: ((امينان هفت تا هستند؛ لوح ، قلم ، اسرافيل ، ميكائيل ، جبرائيل ، محمد و معاويه !)).
ابن داوود كه در سند حديث آمده است ، از جاعلان حديث است . ذهبى مى گويد: ((از روى يك نسخه جعلى از انس روايت كرده است . ابن حبان مى گويد: در خراسان مى گشت و از زبان انس دروغ جعل مى كرد.))(122) ابن كثير اين حديث را در تاريخش (123) آورده و گفته است : ((اين حديث از احاديث پيشين غريبتر و از نظر سند ضعيفتر است )). از واثله نيز نقل شده است : ((خداوند؛ جبرئيل ، من و معاويه را امين وحى قرار داد و نزديك بود معاويه را به خاطر فزونى دانش و شدت امانتدارى - نسبت به كلام پروردگار - به عنوان پيامبر مبعوث كند. خداوند گناهان معاويه را آمرزيده و حساب او را پوشاند و كتاب خود، قرآن را به او آموخت و او را هدايت يافته و هدايتگر قرار داد)).
حاكم مى گويد: ((از احمد بن عمر دمشقى كه از دانشمندان و حديث شناسان شام به شمار مى رفت ، درباره اين حديث پرسيده شد و او بشدت صحت آن را انكار كرد)). اين حديث را ابن عساكر در صفحه 322 از جلد هفتم ((تاريخ دمشق )) آورده است .(124)
از جمله احاديثى كه به انگيزه نزديك شدن به دربار اميران جعل شده است حديثى است كه خطيب در صفحه 483 از جلد سيزدهم ((تاريخ بغداد)) ذكر كرده است . وى مى گويد: ((هنگامى كه هارون الرشيد وارد مدينه شد، برايش گران بود كه با قباى سياه و كمربند بر منبر پيامبر بالا رود؛ در اين لحظه ابو البخترى گفت : جعفر بن محمد (عليه السلام ) از پدرش برايم روايت كرد: جبرئيل بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نازل شد در حالى كه قبايى به تن داشت و كمربندى كه خنجرى بر آن آويزان بود به كمر بسته بود. معافى تميمى درباره اين حديث دروغ ابوالبخترى اين شعر را سروده است :
ويل و عول لاءبى البخترى اذا ثورى للناس فى المحشر
من قوله الزور و اعلانه بالكذب فى الناس على جعفر
والله ما جالسه ساعة للفقه فى بدو و لا محضر
و لا رآه الناس فى دهره يمر بين القبر و المنبر
يا قائل الله ابن وهب لقد اءعلن بالزور و بالمنكر
زعم اءن المصطفى اءحمدا اءتاه جبريل التقى السرى
عليه خف و قبا اسود مخنجرا فى الحقو بالخنجر(125)
از جمله احاديث جعلى در باب فضائل ، حديثى است كه خطيب در صفحه 97 از جلد دوم ((تاريخ بغداد)) از انس نقل كرده است . انس مى گويد: ((زمانى كه سوره تين بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نازل شد بغايت شادمان گرديد؛ به گونه اى كه خوشحالى و اوج شادمانى او براى ما آشكار گرديد. بعدها از ابن عباس درباره تفسير اين سوره پرسيديم ، وى گفت : مراد از ((تين )) سرزمين شام است و مقصود از ((زيتون )) سرزمين فلسطين . ((طور سينين )) همان طور سيناست . آنجا خداوند با موسى سخن گفت ؛ و منظور از ((البلد الامين )) شهر مكه است . مراد لقد خلقنا الانسان فى اءحسن تقويم محمد صلى الله عليه و آله و سلم است ، ((ثم رددناه اءسفل سافلين )) يعنى آنان كه لات و عزى را مى پرستند؛ و مصداق الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات ابوبكر و عمرند. ((فلهم اءجر غير ممنون )) اشاره به عثمان دارد. ((فما يكذبك بعد بالدين )) مصداقش على ! است . ((اءليس الله باءحكم الحاكمين ))(126) يعنى مبعوث شدن تو در ميان آنان و گرد آوردن آن بر محور تقوى )). خطيب مى گويد: ((اين حديث با اين سند، از اباطيل است و تا آنجا كه من اطلاع دارم اساسى ندارد)).
ذهبى در صفحه 493 از جلد سوم ((ميزان الاعتدال )) مى گويد: ((اشكال اين حديث وجود محمد بن بيان در سلسله سند آن است كه با كمال گستاخى به ساحت پروردگار آن را نقل كرده است )).
ابن جوزى اين حديث را به همين شكل در كتاب ((الموضوعات )) نقل كرده است .(127)
قرطبى در تفسير خود از ابى بن كعب روايت مى كند كه گفت : ((سوره والعصر را براى پيامبر خواندم و تفسير آن را جويا شدم فرمود: ((والعصر)) قسمى است از جانب خداوند كه به آخر روز قسم خورده است ((ان الانسان لفى خسر)) مصداقش ابو جهل است و ((الا الذين آمنوا، ابوبكر ((و عملوا الصالحات )) عمر ((و تواصوا بالحق )) عثمان و ((و تواصوا بالصبر))(128) على )).(129)
صفورى نقل مى كند: ((ابن عباس در تفسير آيه و نزعنا ما فى صدورهم من غل اخوانا على سرر متقابلين (130) گفت : هنگامى كه قيامت فرا رسد، كرسى هايى از ياقوت سرخ برپا خواهند كرد. سپس ابوبكر و عمر و عثمان و على هر كدام بر يك كرسى جداگانه خواهند نشست ؛ سپس خداوند به كرسى ها فرمان مى دهد كه آنان را تا زير عرش بالا برند؛ آنگاه خيمه اى از ياقوت سفيد بر آنان فرود خواهد آمد و پس از آن ، چهار ظرف مى آورند كه ابوبكر يكى از ظرفها را به عمر مى نوشاند و او به عثمان و عثمان به على و على به ابوبكر؛ آنگاه خداوند به جهنم فرمان مى دهد كه شعله هاى خود را آشكار سازد و در پى آن رافضيها بر كناره جهنم افكنده مى شوند و خداوند نقاب از چشمهاى آنان بر مى دارد و ايشان جايگاههاى رفيع اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را مشاهده مى كنند و مى گويند: اينانند كسانى كه مردم به خاطر پيروى از آنان سعادتمند شدند و ما در پى نافرمانى ايشان سيه روز گرديديم ؛ و آنگاه با حسرت و پشيمانى به جهنم افكنده مى شوند)).(131)
نيز در تفسير آيه مباركه و حملناه على ذات اءلواح و دسر تجرى باءعيناه (132) مى گويد: ((هنگامى كه نوح (عليه السلام ) كشتى خود را ساخت جبرئيل نزد او آمد و چهار ميخ آورد كه بر روى هر كدام نوشته شده بود ((ع )): عين عبدالله يعنى ابوبكر و عين عمر و عين عثمان و عين على . آنگاه كشتى با سرنشينان به راه افتاد)).(133)
ابن جوزى از ابن عباس نقل مى كند كه : ((وقتى سوره ((اذا جاء نصر الله و الفتح )) بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نازل شد عباس بن عبدالمطلب نزد على آمد و گفت : برخيز نزد پيامبر برويم ؛ و آن دو از پيامبر درباره اين سوره پرسيدند. پيامبر فرمود: اى عمو! خداوند ابوبكر را جانشين من بر دين خدا و وحى قرار داده است ؛ به سخنان او گوش فرا دهيد تا رستگار شويد و از او فرمانبردارى كنيد تا هدايت شويد و در حديث ديگرى آمده است : بعد از من از او پيروى كنيد تا هدايت شويد و به او اقتدا كنيد تا رهنمون گرديد. - ابن عباس مى گويد: - پس اصحاب پيامبر چنان كردند و هدايت يافتند)).
ابن جوزى مى گويد: ((اين حديثى ناصحيح است ؛ زيرا هر دو طريق اين روايت بر محور عمر بن ابراهيم دور مى زند كه همان كردى است و دار قطنى مى گويد: او دروغ پرداز بود و حديث جعل مى كرد. همچنين ابوبكر جوزقى از ابو سعيد از عمر روايت مى كند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: وقتى كه به معراج رفته بودم گفتم : ((باز پروردگارا، جانشين بعد از مرا على بن ابى طالب قرار ده !)) اركان آسمانها به لرزه در آمد و فرشتگان از هر سوى بر سرم فرياد كشيدند كه اى محمد! بخوان و ما تشاؤ ون الا اءن يشاء الله (134) خداوند خواسته است كه خليفه بعد از تو ابوبكر صديق باشد. - ابن جوزى مى گويد: - اين حديثى جعلى است كه يوسف بن جعفر كه خود از جاعلان حديث است آن را ساخته است )).(135)
از جمله احاديث جعلى كه به شوخى و تمسخر بيشتر شباهت دارد روايتى است كه ابو صالح عمرو بن خليف خناوى با سندى جعلى آن را از ابن عباس نقل كرده است ؛ بدين مضمون : پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: ((وارد بهشت شدم . گرگى را ديدم .
گفتم : عجبا! گرگى وارد بهشت شده است ؟! گفت : من فرزند پليسى را خورده ام )). ابن عباس مى گويد: ((آن گرگ ، چو: فرزند پليسى را خورد در بهشت جاى گرفت . اگر خود او را خورده بود هر آينه به جايگاه عليين ارتقا مى يافت )).(136)
علامه امينى اضافه مى كند: ((كاش ابن عباس روشن مى ساخت كه اگر رئيس پليس را خورده بود به چه جايگاهى راه مى يافت ؟!))(137) اين روايت از جمله رسوايى هاى خناوى شمرده شده است .
محمد بن مزيد نيز از ابو منظور كه مدت كوتاهى محضر پيامبر را درك كرده بو، نقل مى كند كه گفت : ((هنگامى كه خداوند قلعه خيبر را براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گشود، سهم پيامبر از غنائم چهار جفت كفش ‍ بندى ، چهار جفت كفش رويه دار، مقدارى طلا و نقره و يك خر سياه بود.
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با خر شروع به سخن گفتن كرد و گفت : اسم تو چيست ؟ گفت : يزيد بن شهاب . از نسل جد من شصت خر متولد شده اند كه بر هيچيك جز پيامبرى سوار نشده است . از نسل جدم تنها من باقى مانده ام و از پيامبران هم فقط تو؛ انتظار دارم بر من سوار شوى . من پيش از اين ، از آن مردى يهودى بودم كه عمدا او را زمين مى زدم و به وى سوارى نمى دادم . پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: نام تو بعد از اين يعفور است . اى يعفور آيا علاقه اى به جنس مخالف دارى ؟ گفت : نه . پيامبر هرگاه با كسى كارى داشت بر آن خر مى نشست و چون به در خانه او مى رسيد يعفور را مى فرستاد و او نيز با سر خود در را مى كوبيد و وقتى صاحب خانه بيرون مى آمد به او اشاره مى كرد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با تو كار دارد. هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رحلت فرمود، آن خر كنار چاهى كه متعلق به ابو هيثم ابن تيهان بود از غم و اندوه از دست رفتن رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در چاه افتاد و آن چاه قبر او شد)).
ابن جوزى مى گويد: ((اين حديث جعلى است . خدا جعل كننده آن را لعنت كند؛ زيرا هدفى جز ضربه زدن به اسلام و مسخره كردن دين نداشته است . ابو حاتم ابن حبان مى گويد: اين حديث بى اساس و اسناد آن باطل است و اساسا روايت محمد بن مزيد، معتبر نيست )).(138)
از جمله رواياتى كه به منظور كاستن از شاءن و مقام نبوت جعل شده است ، حديث ((قضيب ممشوق ))(139) است . مرحوم صدوق در كتاب ((امالى )) با سندى ضعيف اين روايت را از ابن عباس نقل كرده است . مى گويد: ((هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در روزهاى آخر عمر مريض شده بود به بلال دستور داد كه مردم را جمع كند. چون مردم اجتماع كردند پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در حالى كه عمامه بسته بود و بر كمان خود تكيه زده بود در ميان مردم حاضر شد و بر منبر رفت و پس از حمد و ثناى پروردگار فرمود: اى اصحاب من ، چگونه پيامبرى براى شما بودم ؟ آيا در ميان شما به جهاد نپرداختم ؟ آيا دندان پيشين من در جنگ نشكست ؟ آيا پيشانى من شكافته نشد؟ آيا خون بر چهره من جارى نشد و محاسنم را فرا نگرفت ؟ آيا من از دست ناآگاهان امتم سختيهاى فراوان نكشيدم ؟ آيا ميان بند محكم براى جلوگيرى از گرسنگى بر شكم نبستم ؟ اصحاب گفتند: البته كه چنين كردى اى پيامبر خدا! تو به خاطر خدا صبر كردى و رنج كشيدى و از منكرات الهى نهى كردى . خداى تو را بهترين پاداش دهاد؟ پيامبر فرمود: و خدا شما را هم جزاى خير دهاد! سپس ‍ فرمود: پروردگارم - عزوجل - قسم ياد كرده است كه از ستم هيچ ستمگرى نگذرد. شما را به خدا قسم مى دهم اگر در ميان شما كسى هست كه حقى بر گردن من دارد برخيزد و از من قصاص بكشد. من قصاص در دنيا را خوشتر دارم تا قصاص در آخرت در حضور فرشتگان و پيامبران را! مردى به نام ((سوادة بن قيس ، از آخر جمعيت با پا خاست و گفت : پدر و مادرم به فدايت اى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم روزى كه شما از طائف باز مى گشتيد به استقبال شما آمدم و شما در حالى كه بر شترى ويژه خود سوار بوديد ((قضيب ممشوق )) را در دست داشتيد و خواستيد آن را بر مركب خويش زنيد كه به شكم من خورد، من نمى دانم كه عمدى بود يا سهوى ؟ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: معاذ الله كه من عمدى زده باشم ؛ سپس فرمود: بلال ! برو به منزل فاطمه و آن چوبدستى را بياور. بلال به راه افتاد و در كوچه هاى مدينه فرياد مى زد: اى مردم چه كسى حاضر است خود را قصاص كند قبل از آنكه رستاخيز فرا رسد؟ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دارد چنين مى كند. بلال با عجله درب خانه فاطمه عليها السلام را كوبيد و گفت : اى فاطمه برخيز! پدرت چوبدستى مخصوص را خواسته است . فاطمه جلو در آمد و گفت : بلال ! پدرم با آن چه كار دارد؟ حالا چه وقت خواستن آن است ؟ بلال گفت : اى فاطمه ! پدرت بر منبر رفته است و با اهل دين و دنيا وداع مى كند. فاطمه فرياد برآورد و گفت : آه ! چقدر مصيبت تو بزرگ است اى پدر! مصيبتى براى فقيران و مسكينان و در راه ماندگان ! اى حبيب خدا و محبوب همه دل ها! آنگاه قضيب را به بلال داد و بلال به سوى مسجد آمد و آن را در اختيار پيامبر گذاشت . پس پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: آن پيرمرد كجاست ؟ پيرمرد برخاست و گفت : اين جا هستم پدر و مادرم فدايت اى رسول خدا! پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: جلو بيا و چنان قصاص كن كه راضى شوى . پير مرد گفت : يا رسول الله ! پيراهنت را از روى شكمت بالا بزن . پيامبر چنين كرد. مرد گفت : اى رسول خدا پدرم و مادرم فدايت آيا اجازه مى دهى لبهايم را بر روى شكم تو قرار دهم ؟ پيامبر اجازه فرمود: آنگاه پير مرد گفت : از آتش روز قيامت به موضع قصاص از بدن پيامبر خدا پناه مى برم . سپس پيامبر فرمود: اى سوادة بن قيس مرا مى بخشى يا قصاص مى كنى ؟ گفت : البته عفو كردم اى رسول خدا! آنگاه پيامبر گفت : خداوندا از سوادة بن قيس بگذر؛ همان گونه كه او از پيامبر تو گذشت )).(140)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

اين روايت را ابن شهر آشوب نيز بدون سند در كتاب ((مناقب )) آورده است .(141)
در ارزش اين حديث بايد گفت : نخست آنكه رجال سند صدوق در اين حديث اكثرا افرادى مجهول و يا ضعيف هستند و ديگر آنكه متن اين حديث با اصول مذهب سازگارى ندارد؛ چون در مورد غير عمد، قصاص ‍ تشريع نشده است و سوم آنكه زدن با عصا اساسا قصاص ندارد. گويا جاعل اين حديث اطلاعى از مبانى شريعت اسلام نداشته است و شايد هم بنا داشته است با جعل داستانى اينچنين دور از مبانى شريعت ، از مقام شامخ سيد و سرور پيامبران بكاهد و منزلت والاى او را زير سوال ببرد؛ زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هرگز به اجراى حكمى كه در شريعت اسلام تشريع نشده است تن در نمى دهد!
از اين همه كه بگذريم ((سوادة بن قيس )) در زمره اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شناخته نشده چيزى شبيه اين داستان را نقل كرده است ولى آن را يك بار درباره سواد يا سوادة بن غزيه انصارى و بار ديگر درباره سواد بن عمرو نقل كرده است ؛ آن هم بدين صورت كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در جنگ بدر در حالى كه چوبه تيرى در دست داشت به منظم كردن صفوف مجاهدان پرداخت . در اين حال از كنار سواد بن غزيه گذشت و ضربه اى بر شكم او زد. سواد گفت : دردم آمد؛ جبران كن ! پيراهنت را بالا بزن ! پيامبر پيراهن خود را بالا زد. سواد جلو آمد و بدن آن حضرت را بوسيد و حضرت براى او طلب خير كرد. ابو عمرو مى گويد: ((اين داستان درباره سواد بن عمرو نقل شده است )). ابن حجر مى گويد: ((با اختلاف سبب ، تعدد نقل مانعى ندارد. عبدالرزاق از ابن جريج از امام صادق (عليه السلام ) از پدرش نقل مى كند كه پيامبر در حالى كه مى گذشت و شاخه خرمايى به دست داشت ، ضربه اى بر سواد بن غزيه زد (و ادامه همين داستان را نقل مى كند) معمر از فردى كه نام او را نياورده ، از حسن ، شبيه اين داستان را نقل كرده است ولى فرد مورد اصابت را سوادة بن عمرو دانسته و گفته است : سواده سخن زشت بر زبان مى راند؛ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم او را نهى كرد. (در ادامه ، اين داستان را آورده است كه ) روزى پيامبر با او برخورد كرد و با چوبى كه در دست داشت ضربه اى بر شكم او زد. او گفت : يا رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم جبران كن ! پيامبر شكم خود را برهنه كرد و فرمود: قصاص كن ! آن مرد چوب را انداخت و شروع به بوسيدن شكم پيامبر كرد. حسن مى گويد: اسلام ، او را از اين كار بازداشت )).(142)
اين داستان را ابن جوزى به همين شكل كه صدق نقل كرده است از ابو نعيم اصفهانى ذكر كرده است . او هم داستان را با تمام طول و تفصيل از وهب بن منبه (143) از جابر بن عبدالله و ابن عباس نقل كرده ولى به جاى سوادة بن قيس از فردى به نام عكاشه ياد كرده است . داستان ، آنگونه كه ابن جوزى آورده است ، طولانى از نقل صدوق و مشتمل بر غرايب بيشترى است .
ابن جوزى پس از آنكه قصه را به طور كامل نقل مى كند مى گويد: ((اين حديث جعلى است . خدا جعل كننده آن را عقوبت كند و لعنت بر آنان ، كه با گفته هايى چنين به هم آميخته و بى محتوا بر چهره نورانى اسلام خدشه وارد مى كنند؛ سخنانى كه هرگز نه لايق پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و نه شايسته صحابه آن حضرت است . كسى كه متهم به جعل اين حديث است عبدالمنعم بن ادريس است . احمد بن حنبل مى گويد: او بر وهب دروغ مى بست و يحيى مى گويد: او كذابى خبيث است )).(144) اين داستان را به همين شكل ، جلال الدين سيوطى نيز آورده است .(145)
3. اسرائيليات
((اسرائيليات )) جمع ((اسرائيليه )) به معناى داستان يا افسانه اى است كه منشاء اسرائيلى دارد و سلسله سند داستان به چنان منشاءى ختم شود اعم از شخص يا كتاب . خود كلمه ((اسرائيلى )) منسوب است به ((اسرائيل )) كه لقب يعقوب پيامبر (عليه السلام ) مى باشد و يهوديان چون به او منتسب اند، به ((بنى اسرائيل )) مشهورند. فرقى نمى كند كه اين انتساب دينى باشد يا نسبى ؛ يعنى هر كس به آيين يهود بگرود ((اسرائيلى )) ناميده مى شود؛ خواه منتسب به يكى از نوادگان حضرت يعقوب باشد يا نباشد.(146)
كلمه ((اسرائيل )) واژه اى عبرى است به معناى ((پيروزى بر خدا)) اين واژه مركب است از ((اسرا)) به معناى پيروزى و چيره شدن و ((ئيل )) به معناى قدرت تام و تمام كه لقب خداست . سرمنشاء اين وجه تسميه ، افسانه اى است كه مى گويد: حضرت يعقوب تمام يك شب با خدا كشتى گرفت ؛ در پايان و هنگام صبح بر خدا چيره شد.(147)
بت ها نيز به اين لقب ناميده شده اند.(148) بنابراين ((اسرائيل )) يعنى چيره شده و پيروز آمده بر قدرت كامل يعنى خداوند تعالى و چون در پندار آنان حضرت يعقوب با خدا پيكار كرد و در نتيجه بر خداوند فائق آمد به وى لق ((اسرائيل )) داده شد.
واژه ((اسرائيليات )) گر چه در ظاهر به معناى داستانهايى است كه از يك منبع يهودى سرچشمه گرفته باشد ولى در اصطلاح مفسران و محدثان مفهوم وسيعترى به خود گرفته و شامل تمام افسانه هاى كهنى است كه از گذشتگان وارد تفسير و حديث و تاريخ شده است ؛ اعم از اينكه منشاء اصلى آن يهودى ، مسيحى يا غير آن باشد. برخى از مفسران و محدثان مفهوم گسترده ترى را نيز براى آن قائل شده اند و آنچه را دشمنان اسلام از سر دشمنى و كينه توزى در تفسير و حديث وارد ساخته اند، اسرائيليات ناميده اند. با اينكه ممكن است اين اخبار كاملا بى اساس باشد و حتى در يك منبع كهن هم نامى از آنها نيامده باشد، دشمنان اسلام از سر كينه توزى و بدنهادى و با هدف ايجاد تزلزل و فساد در عقايد مسلمانان آنها را جعل كرده باشند. بنابراين اطلاق واژه ((اسرائيليات )) بر همه آن جعليات از باب تغليب است ؛ چون بيشتر اين احاديث خرافى و بى اساس در اصل به يك منبع يهودى متصل مى شود و نقش عنصر يهودى بر ديگر عناصر غالب است و عربهاى نخستين و نيز در عهد اول اسلام بيشتر از همه در فهم مبهمات و داستانهاى قرآن به آنان مراجعه مى كردند و روشن است كه يهوديان قومى بغايت دروغ پرداز و بهتان ساز بوده اند و خصومت و كينه توزى آنان نسبت به اسلام و مسلمانان از هر قوم ديگرى افزونتر بوده است . خداوند مى فرمايد: لتجدن اءشد الناس عداوة للذين آمنوا اليهود و الذين اءشركوا.(149) يهوديان بيشتر از ديگر اهل كتاب با مسلمانان رابطه داشتند و از فرهنگ و دانش گسترده ترى برخوردار بودند و نيرنگها و حيله هاى خبيثانه اى در جهت خدشه دار ساختن چهره اسلام به كار مى بستند؛ بنابراين در جعل اين حجم وسيع از اسرائيليات بى اساس و در هم ريخته ، بيشترين سهم را به خود اختصاص داده اند. به اين علت است كه نقش ‍ عنصر يهودى در وارد ساختن جعليات در ضمن تفسير و حديث ، از ديگر عناصر برجسته تر است و احاديث جعلى ، به ((اسرائيليات )) موسوم و مشهور شده اند.
اسرائيليات در كتب تفسير و حديث ؟
قوم عرب از زمانهاى دور، اهل كتاب و بويژه يهوديان ساكن سرزمينهاى خود را اهل دين و فرهنگ و آگاه به شؤ ون زندگى مى پنداشت و از اين رو در همه مسائل مورد علاقه خود اعم از مسائل مربوط به شناخت آفريده هاى جهان و سرگذشت امتهاى پيشين و تاريخ پيامبران و ديگر امور، به يهوديان مراجعه مى كردند و به همين دليل پس از ظهور اسلام هم براى شناخت مسائل مربوط به دين جديد (اسلام ) مراجعه به اهل كتاب را ترجيح مى دادند؛ بويژه چون قرآن هم مسلمانان را به مراجعه به آگاهان و اهل كتاب تشويق كرده و خطاب به آنان فرموده است : فان كنت فى شك مما اءنزلنا اليك فاساءل الذين يقروون الكتاب من قبلك لقد جاءك الحق من ربك فلا تكونن من الممترين (150) و اين نوع خطاب از قبيل : و ما لى لا اءعبد الذى فطرنى و اليه ترجعون (151) است .
مخاطب در آيه نخست گر چه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است ولى مقصود كسانى هستند كه در رسالت وى ترديد داشتند. خداوند به آنان توصيه مى كند كه براى شناخت ويژگيهاى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم - كه در كتابهاى آسمانى قبلى به آنها اشاره شده است - به اهل كتاب رجوع كنند. البته ناگفته پيداست كه اين توصيه در آغاز دعوت و مربوط به زمانى بوده كه اميد به صداقت اهل كتاب وجود داشته است .
در همين راستا است آيات : و ما اءرسلنا قبلك الا رجالا نوحى اليهم فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون (152) و و ما اءرسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون بالبينات و الزبر(153) و و لقد آتينا موسى تسع آيات بينات فاساءل بنى اسرائيل اذ جاءهم ...(154) و آيات ديگرى از اين قبيل كه مشركان را مخاطب قرار داده و از آنان مى خواهد در صورت شك در نبوت و يا ترديد در صحت محتواى قرآن به اهل كتاب مراجعه كنند و مسلمانان صدر اسلام با نظر به اين قبيل آيات ، گمان مى كردند كه همچنان مراجعه به يهوديان بلا مانع است و در مسائلى كه پيرامون دين مطرح است و خصوصا درباره ريشه معارف دينى و نيز امور مربوط به خلقت و آفرينش و هستى و تاريخ پيامبران مى توانند به يهوديان رجوع كنند.
مراجعه به اهل كتاب چندان دوام نيافت ؛ زيرا به زودى بدنهادى و خبث طينت آنان هويدا گرديد و توطئه آنان در جهت مخدوش كردن چهره اسلام و گمراه نمودن مسلمانان و سست ساختن بنياد عقايد ايشان آشكار شد و از اين رو قرآن كريم با صراحت ، مسلمانان را از مراجعه به اهل كتاب بازداشت و چنين فرمود: يا اءيها الذين آمنوا لا تتخذوا بطانة من دونكم ، لا ياءلونكم خبالا، ودوا ما عنتم قد بدت البغضاء من اءفواههم و ما تخفى صدورهم اءكبر، قد بينا لكم الايات ان كنتم تعقلون .(155)
((بطانه )) در لغت به معناى لباس زيرين (زيرپوش ) است كه به بدن مى چسبد. مراد آيه اين است كه بيگانگان را محرم راز خود نكنيد و به آنان اعتماد ننماييد. ((لا ياءلونكم خبالا)) يعنى در سست كردن اعتقاد شما نسبت به اسلام از هيچ كوششى دريغ نمى ورزند و ((ودوا ما عنتم )) يعنى نهايت تلاش خود را براى ايجاد مشقت روحى و سردرگمى فكرى شما به كار مى بندند.
پس از نزول اين آيات ، پيامبر نيز صراحتا مسلمانان را از مراجعه به اهل كتاب برحذر داشت ؛ چون معلوم شد كه آنان از روى اخلاص با مسلمانان مواجه نمى شوند؛ و چون هدفشان ايجاد فتنه و فساد و القاى شبهه بود و بى پروا سخن مى گفتند، به حق و باطل بودن سخنان خود نيز اهميتى نمى دادند.
احمد بن حنبل در ((مسند)) و نيز ابن ابى شيبه و بزار از مجالد، از شعبى ، از جابربن عبدالله انصارى چنين نقل كرده اند: ((عمر بن خطاب كتابى را كه از طرف بعضى از اهل كتاب به دستش رسيده بود به خدمت پيامبر آورد و آن را براى پيامبر خواند (در نسخه احمد بن حنبل آمده است پيامبر خودش ‍ كتاب را خواند.) پيامبر خشمناك شده فرمود: آيا عقل از سرتان رفته است ؟ قسم به آن كه جانم در قبضه قدرت اوست من دين و پيام رسالت را پاك و پاكيزه و بدور از هر شائبه اى عرضه كرده ام . درباره هيچ چيز از اهل كتاب نپرسيد؛ زيرا روش آنان چنين است كه گاه از حقايقى خبر مى دهند و شايد شما آن را تكذيب كنيد و گاه اخبار نادرستى را مطرح ساخته و آن را تاءييد كنيد. قسم به مالك جانها كه اگر موسى (عليه السلام ) در اين زمان مى بود چاره اى جز پيروى من نداشت )).(156 )
پيامبر اكرم در اين حديث بالحنى بسيار تند بر اين عمل زشت كه به هيچ وجه در شاءن انسان عاقل فهيم و دور انديش نيست اعتراض مى كند و عمر را سخت سرزنش مى كند كه چرا براى فهم پاره اى از مسائل به يهوديان مراجعه كرده است ؛ در حالى كه اسلام با احكام روشن خود پاسخگوى همه مسائل مربوط به زندگى انسان است و هيچ مساءله اى را مبهم و بى پاسخ باقى نگذارده است . همچنين در اين روايت به وضوح بيان مى كند كه حضرت موسى (عليه السلام ) با آنكه خود، پيامبر است اگر در زمان حيات و نبوت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مى زيست بر او واجب بود كه آنچه را دارد رها كند و به احكامى كه پيامبر اسلام آورده است عمل كند؛ با وجود اين چگونه ممكن است براى مسلمانان جايز باشد به يهوديان مراجعه كنند و افسانه هايى كهن را كه از كمترين ارزش و اعتبار برخوردار نبوده است از زبان آنان بشنوند و آن را باور دارند؛ در صورتى كه اين افسانه هاى خرافى ، چنان با اباطيل آميخته شده است كه اگر در لابه لاى آن به حقيقتى هم اشاره شده باشد به هيچ عنوان نمى توان به صحت آن اطمينان پيدا كرد.
بخارى در كتابش فصلى تحت عنوان اين سخن پيامبر لا تساءلوا اءهل الكتاب عن شى ء(157) باز كرده است . در اين باب حديث معاويه را درباره كعب الحبار نقل كرده است . معاويه مى گويد: ((اگر چه از اهل كتاب ، كعب راستگوترين محدثى است كه روايت مى كند، در عين حال ما او را آزموده ايم و در احاديث او نيز دروغ يافته ايم )). اين حديث را معاويه در سفر حجى كه در ايام خلافتش انجام داد گفته است .(158)
نيز بخارى از ابو هريره روايت مى كند كه : ((اهل كتاب تورات را با زبان عبرى فرا مى گرفتند و آن را با زبان عربى براى مسلمانان تفسير مى كردند. لذا رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: ((اهل كتاب را نه تصديق كنيد و نه تكذيب ؛ بلكه در جواب سخنان آنان بگوييد: ما به خدا و آنچه بر ما و شما نازل شده است ايمان آورده ايم )).(159)
آرى اين گروه كه خود را مسلمان مى دانستند و با اين حال ، قرآن عربى فصيح و شيوا را رها مى كردند و به شرح و تفسير و سخنان بى معناى عبرى كه بر زبان اهل كتاب بددل و كينه توز رانده مى شد گوش مى سپردند. اين عمل را برخى مسلمانان حتى در سالهاى آخر حيات پيامبر مرتكب مى شدند و ابو هريره (160) از همان گروه بود كه سخنان لغو و تهى اهل كتاب را گوش مى دادند؛ تا اينكه دستور گوش ندادن به سخنان اهل كتاب صادر شد و دستور رسيد كه به محتواى قرآن بسنده شود. بخارى حديث ابن عباس را در مذمت و سرزنش برخى از مسلمانان كه به اهل كتاب مراجعه مى كردند نيز آورده است .
به رغم نهى از مراجعه به اهل كتاب كسانى در ميان مسلمانان بودند كه از مراجعه به ايشان و مطالعه كتابها و نوشته هاى آنان خوددارى نمى كردند و غرض آنان اين بود كه به مطالبى دست يابند كه به گمان آنان جاى آنها در ميان احاديث مسلمانان خالى است . اين عادت جاهلى - كه گاه فرو مى نشست و گاه اوج مى گرفت - بعد از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بسيار رايج گرديد؛ زيرا باب علم الهى كه در شخصيت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم تجلى يافته بود بر روى آنان بسته شده بود و از روى غفلت از مراجعه به چشمه سارهاى جوشان علوم آن حضرت صلى الله عليه و آله و سلم : صحابه دانشمندش ، بويژه باب علم نبى ، على (عليه السلام ) و همراهان و همفكران آن حضرت همچون ابن عباس و ابن مسعود و امثال آنان نيز روى برتافته بودند؛ لذا چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند. ابن عباس خطاب به آنان مى گويد: ((شما را چه شده است كه براى آگاهى از برخى مسائل به سراغ اهل كتاب مى رويد در حالى كه قرآن ، تازه ترين سخن است ؛ كه هر گونه كجى و تحريف در آن رخ نداده ، چگونه به اهل كتاب مراجعه مى كنيد در حالى كه قرآن درباره آنان گفته است : اهل كتاب در كتاب خدا دست بردند و آن را تغيير داده ، سخنى از خود ساختند و به مردم گفتند: اين سخن از نزد پروردگار نازل شده است ؛ و اين همه را براى به دست آوردن سودى ناچيز مرتكب شدند؟ آيا آنچه بر شما نازل شده است شما را از مراجعه به آنان و پرس و جو از ايشان بى نياز نمى سازد و باز نمى دارد؟! شما را به خدا آيا هرگز شده است كسى از آنان درباره قرآن و مطالب آن از شما سوالى كرده باشد؟!)).(161)
از جمله آثار سوئى كه مراجعه به اهل كتاب - به رغم نهى پيامبر - از خود برجاى گذاشت اين بود كه اكاذيب اسرائيلى با تاريخ و تفسير و نيز احاديث وارد شده از پيامبر و صحابه برگزيده و بزرگوار آن حضرت درآميخت و در نتيجه علاوه بر تاريخ و حديث ، تفسير را نيز آلوده ساخت و مسخ كرد.
ابن خلدون مى گويد: ((تفسير دو گونه گرديد؛ كه يكى از آنها تفسير نقلى است كه بر آثار و احاديث منقول از سلف استوار است . احاديثى كه به شناخت ناسخ و منسوخ و اسباب النزول و معانى آيات مربوط مى شود و شناخت صحيح اين مسائل جز از طريق نقل از صحابه و تابعان ممكن نيست و گذشتگان در اين باره احاديث فراوان گرد آورده اند؛ ولى در كتابهاى خود و احاديثى كه نقل كرده اند سره و ناسره و درست و نادرست را به هم آميخته اند؛ زيرا عرب با علم سروكار نداشتند و نوشتن نمى دانستند و روح بدوى و بى سوادى بر ايشان غالب بود و هرگاه به دانستن نكاتى درباره علل آفرينش و آغاز خلقت و اسرار هستى - كه مقتضاى طبع جستجوگر هر انسانى است - جويا مى شدند به اهل كتاب ، اعم از يهوديان و مسيحيان ، رجوع مى كردند و از آنان بهره مى بردند و اهل كتابى كه در آن روزگار ميان عرب بودند مانند خود عرب بودند كه درباره مسائل ياد شده چيزى بيش از خود آنان نمى دانستند و دانشى اندك و عوامانه داشتند. بيشتر اين اهل كتاب از قبيله ((حمير)) بودند كه دين يهود را پذيرفته بودند و بعد از آنكه اسلام آوردند همچنان دانسته هاى سابق خود را محفوظ داشتند؛ آن هم دانسته هايى كه هيچ ربطى به احكام شرعى نداشت ؛ از جمله ؛ اخبار مربوط به آغاز آفرينش و خبرهاى مربوط به جنگها و وقايع و حماسه ها و امثال آن . اين گونه احاديث غالبا از يهوديان تازه مسلمان شده اى همچون كعب الاحبار، وهب بن منبه ، عبدالله بن سلام و امثال آنان نقل گرديد و تفاسير صحابه و تابعان درباره مسائل ياد شده ، از منقولات اين افراد انباشته شد و مفسران دوره هاى بعد هم درباره اين مسائل تساهل ورزيدند و در نتيجه ، كتابهاى تفسير را از اين منقولات انباشتند. ريشه اين اخبار - چنان كه گفتيم - از اهل كتابى نشاءت گرفته كه ساكن باديه بوده اند و بدون تحقيق و بى آنكه از حقيقت اين گونه مسائل اطلاع داشته باشند آنها را نقل كرده اند. ولى چون شهرت آنان زبانزد بوده و به خاطر تصدى شؤ ونات دينى از موقعيت اجتماعى خاصى برخوردار بوده اند گفته هاى آنان از همان زمان رايج گرديد)).(162)
رجوع به اهل كتاب ؟
آيا دليلى كه مراجعه به اهل كتاب را توجيه كند وجود دارد؟
بسيارى از نويسندگان متاءخر - به منظور توجيه عملكرد عده اى از صحابه و نيز تازه مسلمانان از اهل كتاب كه بر مراجعه به اهل كتاب پاى فشرده اند - بر اين باورند كه دلايلى بر جواز مراجعه به اهل كتاب در دست است و مراجعه اين افراد به اهل كتاب ، يا در زمانى پس از نهى اوليه اى بوده كه پس ‍ از مدتى برداشته شد و يا در خصوص مطالب تاريخى و قصص بوده كه ربطى به احكام شرعى نداشته و يا درباره مسائل تحريف نشده تورات و انجيل بوده كه با محتواى قرآن همسو و همجهت بوده است و مسائلى از اين قبيل كه دليلى براى منع مراجعه در خصوص آنها به اهل كتاب وجود ندارد!!
ابن تيميه درباره سدى بزرگ (ابو محمد اسماعيل بن عبدالرحمان كوفى ، متوفاى 127) مى گويد: ((او گاه اقوال اهل كتاب را - كه به گمان خود پيامبر بيان آنها را مباح دانسته است - نقل مى كند؛ با اين توجيه كه پيامبر فرموده است : ((به قدر يك آيه هم كه شده از من براى ديگران نقل كنيد؛ و نيز از بنى اسرائيل سخن گوييد، كه در سخن گفتن از آنان باكى نيست .(163) ولى هر كس كه از روى عمد بر من دروغى بست جايگاه خويش را در آتش فراهم ساخته است ))؛(164) لذا عبدالله بن عمرو بن عاص كه در جنگ يرموك دو بسته بزرگ از كتابهاى يهوديان را به دست آورده بود،(165) چون از حديث بالا جواز نقل از بنى اسرائيل را دريافته بود، از همان كتابها براى مردم سخن مى گفت )).(166)
ابن تيميه در ادامه مى گويد: ((اين گونه احاديث اسرائيلى تنها براى استشهاد ذكر مى شود نه از روى اعتقاد، زيرا اين گونه احاديث از سه گونه بيرون نيست :
دسته اول : احاديثى كه صحت آنها را مى دانيم و آنچه در اختيار ماست گواه صدق آنهاست .
دسته دوم : احاديثى كه دروغ بودن آنها با توجه به احاديث صحيحى كه در اختيار داريم ، محرز شده است .
دسته سوم : احاديثى است كه صحت و سقم آنها روشن نيست و بايد درباره آنها سكوت اختيار كرد؛ اين گونه احاديث را نه مى پذيريم و نه رد مى كنيم و روايت كردن آنها هم - چنانكه گذشت -(167) منعى ندارد. عمده اين احاديث به مسائل دينى مربوط نمى شود و لذا خود دانشمندان اهل كتاب هم درباره آنها اختلاف نظر فراوان دارند. مسائلى از قبيل نام اصحاب كهف ، نام پرندگانى كه حضرت ابراهيم آنها را زنده كرد و مسائلى از اين قبيل كه تعيين آنها فايده اى دينى يا دنيوى براى مكلفان در بر ندارد ولى نقل اين اختلافات از اهل كتاب بلامانع است )).(168)
ذهبى بر جواز مراجعه به اهل كتاب و نقل از آنان درباره امورى كه مخالف شريعت نيست به چند آيه استدلال كرده است و بر اين پندار است كه اين آيات ، مراجعه به اهل كتاب را تجويز مى كند و مى گويد: ((ما اگر به قرآن كريم مراجعه كنيم به آياتى بر مى خوريم كه آشكارا پيامبر اسلام و مسلمانان را به مراجعه به اهل كتاب اعم از يهود و نصارى فرا مى خواند و مى خواهد كه از اهل كتاب درباره بعضى از حقايقى كه در كتابهاى آنان آمده و اسلام هم همانها را آورده است ولى آنان انكار كرده يا نسبت به آن غفلت ورزيده اند سوال شود تا حجت بر آنان تمام شود و شايد هدايت يابند؛ از جمله ، اين آيه است : فان كنت فى شك مما اءنزلنا اليك فاساءل الذين يقروون الكتاب من قبلك لقد جاءك الحق من ربك فلا تكونن من الممترين (169) يا در آيه ديگر مى فرمايد: فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون .(170) يا مى فرمايد: و اساءل من اءرسلنا من قبلك من رسلنا؛(171) يعنى از امتها و عالمان دينى ايشان بپرس . فراء در بيان وجه مجاز در آيه شريفه مى گويد: آنان (علماى بنى اسرائيل ) پيامبر را از محتواى كتابهاى پيامبران پيشين خبر مى دهند؛ در نتيجه اگر از آن دانشمندان سوال شود گويا از خود انبيا (عليهم السلام ) سوال شده است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

آيات ديگرى نيز مردم را به مراجعه اهل كتاب فرا مى خواند از جمله : و اساءلهم عن القرية التى كانت حاضرة البحر(172) يا ((فاساءل بنى اسرائيل ))(173) يا سل بنى اسرائيل كم آتيناهم من آية بينة .(174) ذهبى مى گويد: - اين اوامر كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را به پرسش از اهل كتاب فرا مى خواند جملگى بر جواز رجوع به آنان دلالت دارد. البته نه در همه چيز؛ تنها درباره حقايقى كه دست تحريف و تبديل به آن نرسيده است و همگام با قرآن است و حجت را بر معاندان - اعم از اهل كتاب و ديگران - تمام مى سازد)).(175) سپس مى گويد: ((بنابراين ، نقل آنچه از اهل كتاب روايت شده و موافق شريعت ماست جايز است و آيات دال بر اباحه رجوع به اهل كتاب و نيز حديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمود: حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج بر همين معنا حمل مى شود؛ زيرا معناى اين حديث اين است كه از اهل كتاب درباره مسائلى كه درستى آن را مى دانيد روايت كنيد؛ ولى نقل بخشى از گزارشهاى آنان كه مخالف شريعت اسلام است يا عقل به درستى آن گواهى نمى دهد جايز نيست ؛ زيرا حديث پيامبر كه اجازه نقل مى دهد موارد دروغ را در بر نمى گيرد. اما حكم مواردى كه شريعت درباره آنها سكوت كرده و دليلى بر صدق يا كذب آنها نيست و احتمال هر دو وجه (صدق و كذب ) هست ، آن است كه نه آن را تصديق كنيم و نه تكذيب ؛ و سخن پيامبر كه فرمود: لا تصدقوا اءهل الكتاب و لا تكذبوهم ناظر به همين معناست . رويت كردن اين گونه اخبار هم تنها به عنوان يك حكايت نزد بنى اسرائيل جايز است ؛ زيرا اباحه عامى كه از روايت حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج به نظر مى رسد، شامل نقل اين گونه اخبار هم مى شود)).(176)
او در ادامه مى گويد: ((رواياتى كه ثابت مى كند برخى از صحابه همچون ابو هريره و ابن عباس به بعضى از اهل كتاب تازه مسلمان مراجعه مى كردند و از آنان درباره كتابهايشان مى پرسيدند و يا روايتى كه مى گويد در جنگ يرموك عبدالله بن عمروبن عاص دو بسته بزرگ به چنگ آورد و از آندو براى مردم سخن مى گفت هيچ تعارضى با روايتى كه بخارى از ابن عباس درباره منع مراجعه به اهل كتاب نقل كرده است ، ندارد. چنانكه با روايت عبدالرزاق از ابن مسعود كه در جهت منع پرسش از اهل كتاب نقل كرده است : ((از اهل كتاب نپرسيد؛ زيرا آنان كه خود در گمراهى اند، هيچگاه شما را هدايت نخواهند كرد)) و نيز با روايت احمد كه بيانگر اعتراض پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر عمر است : ((اءمتهوكون فيها يا ابن الخطاب )) تعارضى ندارد. - در پايان مى گويد: - آرى ! بين اين روايات تعارضى نيست ؛ زيرا صحابه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم داناترين مردم در امور دينشان بوده اند و روشى استوار و معيارى دقيق در قبول اسرائيلياتى كه به آنان مى رسيده است داشته اند. صحابه در همه امور به اهل كتاب مراجعه نمى كردند، بلكه تنها براى فهميدن پاره اى از حوادث و اخبار جزئى به آنان رجوع مى كردند... اعتراضان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و بعضى از صحابه بر كسانى كه به اهل كتاب مراجعه مى كردند، مربوط به آغاز بعثت است ؛ زمانى كه هنوز احكام دينى استقرار نيافته بود و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از بيم تشويق عقايد و افكار مسلمانان ، صحابه را از رجوع به اهل كتاب باز مى داشت )).(177)
ابن حجر مى گويد: ((نهى از مراجعه به اهل كتاب مربوط به قبل از استقرار و تثبيت احكام اسلام و قواعد دينى است كه بيم فتنه و آشوب مى رفت ، ولى بعد از آنكه اين مشكل برطرف شد، مراجعه به اهل كتاب آزاد شد؛ زيرا شنيدن اخبار بنى اسرائيل در آن زمان اعتبار و ارزش خاصى داشته است )).(178)
نقد و بررسى ادله جواز رجوع به اهل كتاب
دلايلى كه براى اثبات اين مدعا بر شمرده شده است نارساست و هرگونه دلالتى بر جواز مراجعه به اهل كتاب در تفسير قرآن و تاريخ انبيا (عليهم السلام ) ندارد؛ زيرا يهوديانى كه در همسايگى عرب زندگى مى كردند - به گفته ابن خلدون - مانند خود عرب باديه نشين بودند و براى شناخت اخبار صحيح اطلاعات كافى نداشتند و جز سخنان عاميانه و غير قابل اطمينانى كه از گذشته شايع شده بود چيز ديگرى در اختيار نداشتند. دانشمندان اهل كتاب هم كه اهل نيرنگ و مكر بودند و چنان كه قرآن درباره آنان گفته است از پيش خود نسخه ها مى نوشتند و حديث جعل مى كردند و به مردم مى گفتند: اين گفته خداست ؛ در حالى كه از جانب پروردگار نبود و آنان اين همه نيرنگ را براى به چنگ آوردن كالاى بى ارزش دنيا به كار مى بستند. از اين روست كه در روايات پيامبر و اصحاب بزرگ آن حضرت ، شديدا از مراجعه به اهل كتاب منع شده است و هيچ دليلى - از روايات و اخبار - بر جواز مراجعه به آنان وجود ندارد.
اما استدلال به آياتى كه آنها را مجوز مراجعه به اهل كتاب پنداشته اند، استدلالى بى حاصل و بغايت سست است ؛ زيرا اين آيات همه كنايه و از باب ((اياك اءعنى و اسمعى يا جارة )) است . درست است كه در ظاهر، خطاب اين آيات متوجه شخص پيامبر است ؛ در واقع مقصود، ديگران يعنى ترديد ورزان در امر رسالتند كه اصلا مسلمان نبودند. چنان كه از صدر و ذيل آيه فان كنت فى شك مما اءنزلنا اليك فاساءل الذين يقروون الكتاب من قبلك لقد جاءك الحق من ربك فلا تكونن من الممترين (179) بر مى آيد مقصود، كافران و منافقانند. جاى بسى تعجب است كه فردى چون ذهبى بپندارد مراد از اين آيه ، رخصت پيامبر در مراجعه به اهل كتاب است ! مگر پيامبر - العياذ بالله - درباره آنچه بر او نازل شده ، شك داشته است ؟ يا در درست بودن رسالت خود ترديد روا داشته است كه از او خواسته شده باشد دست از ترديد بردارد؟!
بى ترديد، مقصود آيه كسانى هستند كه در درستى رسالت آن حضرت دچار شك بودند و تنها مرجعى كه اين شك ورزان ، امكان مراجعه به آن را داشتند و به آن روى مى آوردند، اهل كتاب ساكن در همسايگى آنان بودند؛ لذا مقصود آيه ، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و مسلمانان معتقد به رسالت او نيستند. در آيه مباركه فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون بالبينات و الزير(180) نيز خطاب متوجه عربهاى جاهلى است .
اكنون به بررسى حديث حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج مى پردازيم . اين حديث كنايه از مبالغه در رسوايى و فضاحت آنان است ؛ بدين معنا كه هر رذيلت و عمل ناپسندى كه تصور كنيد، از آنان بر مى آيد و لذا اگر درباره آنان چيزى بگوييد البته درست خواهد بود؛ زيرا آنان از ارتكاب هيچ گناهى پرهيز نمى كردند و در منجلاب زشتيها و پستيها گرفتار بودند؛ به گونه اى كه هر چه درباره آنان بگوييد درست خواهد بود؛ چنان كه در مثل آمده است ((حدث عن البحر و لا حرج )) يعنى دامنه سخن درباره دريا گسترده است و هر چه درباره آن بگويى جا دارد. همچنانكه درباره معن بن زائده شيبانى كه از سخاوتمندان عرب است گفته اند: ((حدث عن معن و لا حرج )). كنايه از اينكه دامنه نيكيهاى او بسيار گسترده است و هر فضيلتى را كه فكر كنيد در او هست و هر چه درباره گرامى داشت او بگوييد درست است ؛(181) بنابراين ، اين تعبير نوعى كنايه است كه دلالت بر گستردگى مطلق دارد. به عبارت ديگر بيانگر گستردگى دامنه آن شى ء است ؛ خواه نيك باشد و خواه بد و در اين تعبيرات تحدث به معناى روايت و نقل خبر از آنان نيست (182) و اين برداشت با توجه به حديثى كه احمد بن حنبل روايت كرده است كاملا روشن است . او چنين آورده : ((هر چه درباره بنى اسرائيل بگوييد جا دارد؛ زيرا شما هر چه درباره آنان بگوييد و فكر كنيد عجيب است ، باز هم چيزهاى عجيب تر در آنان يافت مى شود)).(183) يعنى هر پستى ، كجى و نادرستى اى كه درباره آنان بگوييد صحيح و رواست ؛ زيرا آنان پست تر و رسواتر از آنند كه مردم گمان مى كنند.
در روايت ديگرى چنين نقل مى كند: حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج و حدثوا عنى و لا تكذبوا(184) هر چه درباره بنى اسرائيل مى خواهيد، بگوييد و هر چه درباره من هم مى خواهيد، بگوييد ولى دروغ نگوييد)). از اين مقايسه اى كه در حديث مطرح شده و دامنه سخن درباره بنى اسرائيل را باز گذاشته و دامنه سخن درباره پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را مقيد ساخته است به وضوح و روشنى مى توان فهميد كه هر چه درباره بنى اسرائيل گفته شود درست خواهد بود ولى در موقع سخن گفتن درباره رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بايد جانب دقت كاملا رعايت شود تا مبادا به او نسبت دروغ داده شود؛ چه هر كس دروغى به آن حضرت نسبت دهد جايگاه خويش را در آتش فراهم ساخته است .
مراجع عمده پخش اسرائيليات
با مراجعه به كتب تاريخ ، سِيَر، حديث و تفسير به دست مى آيد كه مراجع اصلى پخش اسرائيليات در جوامع اسلامى ، هفت نفرند: عبدالله بن سلام ، ميم بن اوس دارى ، كعب الاحبار، عبدالله بن عمرو بن عاص ، ابو هريره ، وهب بن منبه و محمد بن كعب قُرَظى . نفر هشتمى نيز بر آنان افزوده اند: ابن جريج كه روشن خواهيم ساخت .
سه نفر نخست سابقه كتابى بودن دارند: اول و سوم ، سابقه يهوديت و دوم ، مسيحيت ؛ و سه نفر اخير، زاده شده اسلام از نياكان كتابى ؛ و عبدالله و ابو هريره از حالت شرك به اسلام گرويده اند.
اينان در جامعه آن روز اطلاعات گسترده - ولى بيشتر عاميانه - از اوضاع و احوال انبياى سلف داشتند و در ميان مردم به بازگو كردن اطلاعات خود مى پرداختند و چون بيشتر جنبه داستان سرايى داشت ، مورد توجه عامه قرار مى گرفتند. اين گفته ها و داستان سرايى ها، كم و بيش در ميان خاصه - به عللى كه يادآور شديم - نيز راه يافت و در مجموعه هاى حديثى و تفسيرى و بويژه تاريخى ثبت و ضبط گرديد و بلا آفرين شد!
اكنون سخنى كوتاه از اين شخصيت هاى مرجع اسرائيليات :
1. عبدالله بن سلام :
نام او حصين بن سلام بن حارث اسرائيلى بود. وى هم پيمان نوافل بنو عوف از قبيله خزرج و از احبار يهود بود كه هنگام ورود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به مدينه اسلام آورد. بعضى هم گفته اند: دو سال قبل از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اسلام آورد و آن حضرت او را عبدالله ناميد. ابن حجر مى گويد: ((او از قبيله بنى قينقاع بود)).(185)
گفته اند: خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شرفياب شد و عرض ‍ كرد: من هم قرآن و هم تورات را خوانده ام . حضرت فرمود: ((يك شب قرآن بخوان و يك شب تورات )). شمس الدين ذهبى مى گويد: ((اين حديث ضعيف الاسناد است ))؛(186) زيرا راوى آن ابراهيم بن ابى يحيى اسلمى است كه فردى متروك الحديث به شمار مى آيد و بعضى او را متهم به جعل كرده اند. استاد شعيب ارنؤ وط مى گويد: ((اين حديث بى نهايت ضعيف است و به احتمال قوى جعلى است ؛ زيرا با حديث جابربن عبدالله انصارى در تعارض است . جابر مى گويد: عمر محضر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمد و عرضه داشست : ما كم و بيش برخى از سخنان يهوديان و نصرانيان سبك سر و بى خرد شده ايد؟ من رسالت الهى را عارى از هر آلودگى و پاك و پاكيزه بر شما عرضه داشتم و اگر موسى اكنون زنده بود چاره اى جز پيروى من نداشت . - شعيب مى گويد: - اين حديث (حديث جابر) حديثى نيكوسند است )).(187)
عبدالله بن سلام از كسانى بود كه براى جلب نظر عامه مردم جعل حديث مى كرد تا جايگاه اجتماعى نزد عوام به دست آورد. از جمله جعليات او حديثى است كه درباره صفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در تورات ساخته بود و آن را بر عوام مى خواند تا بر منزلت خود بيفزايد. او برخى اوصاف موجود در پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را بر مى شمرد و آنگاه مى گفت : ((من اين اوصاف را درباره وى در تورات يافته ام ))(188) و مدعى بود كه داناترين يهوديان نسبت به كتابهاى پيشينيان است .(189)
احاديثى چند در وصف او نقل شده است كه عمدتا ضعيف الاسناد و بى اعتبار است . وى به سال 43 در مدينه درگذشت .
2. تميم بن اوس دارى :
ابو رقيه تميم بن اوس بن حارثه يا خارجه دارى لخمى فلسطينى ؛(190) او و برادرش نعيم كه هر دو مسيحى بودند پس از آنكه پيامبر در سال نهم هجرى از جنگ تبوك بازگشته بود در ضمن هياءت نمايندگى ده نفره بنى دار خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رسيدند و اسلام آوردند. ابو نعيم مى گويد: ((تميم راهب عصر خود و عابد فلسطين بود. گفته مى شود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم داستان ((جساسه )) و دجال را از او شنيده بود و از زبان او اين داستان را بر منبر نقل كرد؛ كه اين ، نوعى منقبت و فضيلت براى تميم به حساب مى آيد.))(191 )
او از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درخواست كرد چنانچه خداوند شام را به تسخير اسلام در آورد حضرت دو روستا از روستاهاى فلسطين را به او ببخشد. به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عرض كرد: ما همسايگانى از روميان داشتيم . آنان دو روستا داشتند كه يكى ((حبرى )) و ديگرى ((بيت عينون )) نام داشت . اگر خداوند شامات را مسخر شما كرد، آن دو روستا را به من ببخشيد. حضرت صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: آن دو را به تو بخشيدم و در اين خصوص نوشته اى هم به او داد. زمانى كه ابوبكر به خلافت رسيد آن دو روستا را به او بخشيد.(192 )
عده اى هم گفته اند: نامه پيامبر را نزد عمر آورد. عمر گفت : من شاهد نوشتن اين نامه بوده ام و آن را تاءييد كرد. ليث مى گويد: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به تميم فرمود: ((حق ندارى آنها را بفروشى )). و لذا آن دو قريه را بر تميم وقف كرد. ابن جريج مى گويد: ((آن هبه رسول الله (آن دو قريه ) تا زمان حاضر در دست فرزندان تميم باقى مانده است )).(193) اين روايت را ابو عبيد از طريق عبدالله بن صالح ، كاتب ليث از ابن جريج نقل كرده است .(194)
اصحاب تراجم درباره او بسيار مبالغه كرده و كرامات و مناقب فراوانى براى او نقل كرده اند؛ از جمله داستان مقابله او با آتش و خاموش كردن آن است كه ابن حجر آن را نقل كرده است . ابن حجر مى گويد: ((او (تميم ) ماجرايى با عمر دارد كه كرامتى آشكار براى او به حساب مى آيد و عمر نيز او را بسيار گرامى داشته است )).(195) (داستان را در شرح حال معاوية بن حرمل (داماد مسيلمه كذاب كه همراه مسيلمه مرتد شد) آورده است .(196)) ذهبى ، داستان را چنين نقل مى كند كه : ((معاية بن حرمل به مدينه پشيمان بود؛ مدتى در مسجد اقامت گزيد ولى كسى او را پناه و طعام نداد. معاويه مى گويد: نزد عمر رفتم و گفتم : پيش از آنكه مرا دستگير كنيد خود پشيمان شده و توبه كرده ام . گفت : تو كيستى ؟ گفتم : معاوية بن حرمل ، گفت : برو نزد بهترين مومنان و در منزل او رحل اقامت افكن . او در ادامه مى گويد: تميم دارى عادت داشت كه بعد از نماز به چپ و راست اشاره مى كرد و دو نفر را با خود به خانه مى برد و از آنان پذيرايى مى كرد. لذا من در كنار او نماز مى گزاردم . او مرا به خانه اش برد و همانجا بودم . در يكى از شبها كه نزد او بودم ناگهان آتشى از منطقه حره برخاست . عمر نزد تميم گفت : مگر من كى هستم ؟ من چى هستم ؟ و با اين كلمات شكسته نفسى مى كرد. ولى عمر دست از اصرار خود برنداشت . سرانجام تميم آماده شد با عمر برود. من نيز به دنبال آنان رفتم . وقتى به موضع آتش رسيدند، تميم شروع كرد آتش را با دستان خود به عقب راندن ؛ تا اينكه آتش وارد دره اى شد و تميم به دنبال آن وارد شد. عمر سه بار گفت : كسى كه ديده است با آن كه نديده است هرگز برابر نيست (شنيدن كى بود مانند ديدن .)
معاويه مى گويد: تميم پس از آن از دره خارج شد در حالى كه آتش به او آسيبى نرسانده بود)).(197)
ذهبى مى گويد: ((اين داستان را عفان از طريق حماد بن سلمه از جريرى از ابى العلاء از ابن حرمل شنيده است ... ابن حرمل خود شناخته شده نيست )).
آرى از معاوية بن حرمل در كتابهاى تراجم رجال نامى به ميان نيامده است .
اين كاهن مسيحى - كه هواى مسيحيت و رهبانيت حتى پس از اسلام آوردن همراه او بود - اولين كسى بود كه قصه گويى در مسجد را پايه گذارى كرد و تقريبا تمام روايات بر اين نكته اتفاق دارند كه او نخستين قصه گو در اسلام است .(198) او در زمان خلافت عمر - و شايد سالهاى آخر خلافت او - دست به اين عمل زد. زهرى از سائب بن 3 نقل مى كند كه : ((اولين داستانسرا تميم دارى است . او از عمر براى اين كار اجازه گرفت ؛ لذا - بى پروا - در مسجد مى ايستاد و داستان مى گفت )).(199)
مقريزى از ابن شهاب نقل مى كند: ((اولين كسى كه در مسجد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم قصه گويى را رايج كرد تميم دارى بود. او از عمر اجازه خواست كه مردم را موعظه كند. عمر ابتدا نپذيرفت ولى در سالهاى آخر خلافت خود به او اجازه داد كه روزهاى جمعه پيش از آنكه عمر براى اقامه نماز جمعه وارد مسجد شود، مردم را در مسجد موعظه كند. تميم از عثمان بن عفان هم اجازه خواست و عثمان به او اجازه داد تا روزهاى جمعه در دو نوبت به موعظه بپردازد و تميم اين كار را انجام مى داد)).(200)
احمد امين مى گويد: ((داستانسرايى - از آنجا كه با استقبال عوام الناس ‍ مواجه بود - به سرعت رشد كرد. قصه گويان بسيار دروغ مى ساختند و بر مردم مى خواندند. تا جايى كه روايت شده است : امام على (عليه السلام ) آنها را از مسجد طرد كرد)).(201)
افسانه ((جساسه )) را مسلم در باب ((الفتن و اءشراط الساعه )) از حسين بن ذكوان از ابن بريده از شعبى از فاطمه دختر قيس - كه از اولين زنان مهاجر به حساب مى آيد - نقل مى كند؛ بدين صورت : ((صداى موذن رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را شنيدم كه با صداى بلند مى گفت : ((نماز جماعت )). به مسجد رفتم و با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نماز خواندم . در هنگام نماز در صفى بودم كه بلافاصله پشت سر مردان بسته شده بود. پس از نماز، پيامبر خندان بالاى منبر رفت و فرمود: هر نمازگذار در جاى خودش بماند؛ سپس فرمود: آيا مى دانيد چرا از شما خواستم كه جمع شويد؟ جواب دادند: خدا و رسولش بهتر مى دانند. فرمود: به خدا سوگند شما را به منظور ترغيب (نويد دادن ) يا ترهيب (بيم دادن ) جمع نكرده ام ؛ بلكه قصد من آن بوده است كه به شما خبر بدهم تميم دارى كه مردى نصرانى بود نزد من آمد، بيعت كرد و اسلام آورد و براى من حديثى نقل كرد كه با حديث دجال كه من سابقا براى شما گفته بودم موافق است . او برايم چنين گفت : با 30 نفر از مردان قبيله لخم و جذام بر كشتى سوار شديم . امواج دريا يك ماه تمام كشتى را به اين سو و آن سو مى برد تا اينكه به جزيره اى در دريا نزديك شديم و تا غروب خورشيد درنگ كرديم ؛ سپس بر قايقهايى كه در كشتى بود سوار شديم و به سمت جزيره حركت كرديم . در اين هنگام با حيوان عجيبى رو به رو شديم كه تمام بدنش را موهاى زياد خشنى پوشانده بود و به علت فراوانى موها سر و پايش مشخص نبود. گفتيم : تو كيستى ؟ جواب داد: من جساسه هستم . گفتيم : جساسه (202) كيست ؟ گفت : اى جماعت نزد مردى كه در اين دير (قصر) است برويد. او سخت مشتاق ديدار شماست . تميم دارى مى گويد: هنگامى كه از مردى سخن به ميان آورد ما هراسان شديم كه نكند اين حيوان شيطان باشد؛ لذا بسرعت به سوى دير حركت كرديم . همينكه وارد دير شديم ناگهان انسانى عظيم الجثه ديديم كه تا به حال مانند او را نديده بوديم . دستهاى وى به گردن و به طرف مچ پايش به طور خميده - با آهن - محكم بسته شده بود. گفتيم : تو كيستى ؟ گفت : شما موفق شديد جاى مرا پيدا كنيد حال شما بگوييد كى هستيد؟ گفتيم : ما گروهى عرب هستيم و ماجراى خود را براى او تعريف كرديم . او گفت : از درخت خرماى شهر بيسان (203) برايم بگوييد. گفتيم : از چه چيز آن مى پرسى ؟ گفت : منظورم اين است كه آن درخت ميوه مى دهد؟ گفتيم : آرى . گفت : ولى بزودى بى بر خواهد شد و ميوه نخواهد داد. سپس گفت : برايم از درياچه طبريه (بحر ميت در فلسطين ) سخن بگوييد! گفتيم : از چه چيز آن بگوييم ! گفت : آب دارد؟ گفتيم : آرى آب فراوانى دارد. گفت : به زودى خشك خواهد شد. باز پرسيد: برايم از چشمه زُغَر(204) بگوييد. گفتيم : از چه چيز آن ؟ گفت : آيا آب دارد و ساكنان شهر با آب آن كشاورزى مى كنند؟ گفتيم : آرى آب فراوانى دارد و مردم با آب آن كشاورزى مى كنند. گفت : از پيامبر امّيين برايم بگوييد كارش به كجا كشيد؟ گفتيم : از مكه خارج شد و در يثرب اقامت گزيد. گفت : آيا عرب با او جنگيد؟ گفتيم : آرى . گفت : با آنان چه كرد؟ گفتيم : او با عربهاى طاغى كه با او سر ستيز داشتند جنگيد و آنان را وادار به تسليم كرد. گفت : آيا واقعا اين اتفاق افتاد؟ گفتيم : آرى . گفت : براى آنان بهتر است كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اطاعت كنند. آنگاه گفت : من مسيح (205) هستم . به زودى به من اجازه داده مى شود كه از مخفيگاهم بيرون آيم . وقتى بيرون آمدم در تمام زمين به راه خواهم افتاد و به هر قريه اى كه برسم چهل شب در آن خواهم ماند. مگر مكه و طيبه (مدينه )؛ چون ورود به اين دو شهر بر من حرام است و هرگاه قصد ورود به يكى از آن دو شهر را داشته باشم فرشته اى با شمشير برهنه مانع ورود من مى شود و بر سر هر گذرگاه اين دو شهر فرشتگانى گمارده شده اند كه از شهر حفاظت مى كنند.
فاطمه مى گويد: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در حالى كه با عصاى خود بر منبر مى كوبيد سه بار فرمود: هذه طيبه ، و مراد او اين شهر است ؛ يعنى مدينه )).(206)
اين داستان علاوه بر عجيب بودنش ضعيف السند است ؛ زيرا به دو طريق روايت شده است : يكى توسط مسلم ، در كتاب ((صحيح )) و ديگرى توسط احمد در كتاب ((مسند)) و هر دو طريق در نهايت به عامر شعبى ختم مى شود. با اين تفاوت كه راوى شعبى در مسند احمد، مجالد بن سعيد است و احاديث دروغ فراوان نقل كرده است . عمرو بن على مى گويد: ((روزى يحيى بن سعيد را ديدم كه از يكى از اصحاب خود پرسيد: كجا مى روى ؟ گفت : نزد وهب بن جرير مى روم ، او براى ما سيره مى گويد و از طريق پدرش از مجالد بن سعيد نقل مى كند. يحيى گفت : انبوهى از دروغ را فراهم مى آورى . او اگر بخواهى ، همه را از طريق مجالد از شعبى از مسروق از عبدالله بن مسعود جعل كند، خواهد كرد)). ابو طالب نيز از احمد نقل مى كند: ((مجالد غير قابل اعتماد است ؛ احاديث - دروغ - زيادى را نقل مى كند كه ديگران نگفته اند)). دورى نيز از ابن معين نقل كرده است : ((حديث مجالد قابل استناد نيست )). ابن ابى خيثمه هم از ابن معين نقل مى كند: ((حديث مجالد ضعيف و بى اساس است )). يحيى بن سعيد مى گويد: ((اگر بخواهم ، مجالد جملگى احاديث خود را به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برساند، مى رساند)). از اين گونه سخنان در خصوص ‍ ضعف او در حديث و نسبت دادن گفته هايش به پيامبر فراوان است .(207) محمد بن حبان مى گويد: ((مجالد، بد حافظه بود و اسناد حديثها را جابه جا مى كرد و گاهى احاديث مرسل را به شكل مسند نقل مى كرد؛ به هر حال قابل اعتماد نيست )).(208)
مسلم احاديثى را در كتاب خود از طريق ابن بريده (عبدالله بن بريده برادر سليمان ) از شعبى نقل مى كند. بزار مى گويد: ((هرگاه حديثى از طريق علقمه ، محارب ، محمد و همچنين اعمش ، از ابن بريده نقل شود و مشخص نشده باشد كدام ابن بريده است ، - به نظر ابن حجر - مراد همان سليمان بن بريده است ؛ اما اگر از طريق افراد ديگرى آن را نقل كنند مراد عبدالله بن بريده است )).(209) در حديث مورد بحث چنين است ؛ زيرا فردى كه در ((صحيح مسلم )) از طريق او اين حديث از ابن بريده نقل مى شود حسين بن ذكوان است .
احمد، عبدالله بن بريده را تضعيف كرده است . بسيارى ، برادرش سليمان را بر او ترجيح مى دهند. ابراهيم مى گويد: كه عبدالله از طريق پدرش احاديث عجيب و نامعقولى روايت كرده است ، و از كار حاكم نيشابورى در شگفت مانده كه چگونه سند حديثى را كه از طريق حسين بن واقد از عبدالله بن بريده از پدرش آورده ، صحيح ترين سند اهل مرو شمرده است .(210)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

3. كعب الاحبار:
كعب بن ماتع حميرى از خانواده ذى رُعَين يا ذى كلاع (211) بود. كنيه او ابو اسحاق و از احبار بزرگ يهود بود. كهانت را از پدر به ارث برده بود. 72 سال پيش از هجرت متولد شد و پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در سالهاى اول خلافت عمر اسلام آورد و در زمان خلافت عثمان (سال 32) درگذشت . او 104 سال عمر كرد. او از يهوديان اهل يمن بود و پس از آنكه اسلام آورد به مدينه هجرت كرد و سپس به شام رفت . معاويه كه از او خوشش آمده بود و بر اين گمان بود كه او از دانش فراوانى برخوردار است او را به عنوان يكى از مستشاران خويش برگزيد.(212) معاويه اولين كسى بود كه به او دستور داد تا در سرزمين شام قصه بگويد و لذا كعب از نخستين كسانى به شمار مى رود كه اسرائيليات به وسيله او به درون اسلام رخنه كرد و به واسطه او و ابن منبه و ديگر يهوديان و مسيحيان مسلمان شده بود كه پاره اى از داستانهاى ((تلمود)) يعنى اسرائيليات به درون احاديث اسلامى راه يافت و از آن پس همواره بخشى از اخبار مربوط به تفسير و تاريخ مسلمانان را به خود اختصاص داد. اين كاهن يهودى براى اسلام آوردن خود دليل عجيبى را ساخته و پرداخته بود تا با اين سخنان در فكر و جان مسلمانان نفوذ كند. ابن سعد در ((طبقات )) - طبق گفته ابو ريه : با سندى صحيح - از سعيد بن مسيب نقل مى كند كه ((روزى عباس بن عبدالمطلب به كعب الاحبار گفت : چه چيز تو را از اينكه در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا ابوبكر اسلام بياورى باز داشت و اكنون در خلافت عمر اسلام را پذيرفتى ؟ كعب گفت : پدرم نسخه اى از روى تورات نوشته بود. آن را به من داد و گفت : به اين نسخه عمل كن و بقيه كتابهايش را در صندوقى نهاد و آن را مهر كرد و مرا به حق پدر بر فرزند سوگند داد كه اين مهر را نشكنم . اكنون كه ديدم اسلام گسترش يافته است و عيبى هم در آن نيست وجدانم به من گفت : نكند پدرت از تو علمى را پنهان داشته باشد؛ بهتر است مهر را بشكنى و كتابها را بخوانى . لذا مهر را شكستم و كتابها را خواندم . كه اوصاف حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلم و امت او را (در تورات ) يافتم ؛ لذا اكنون اسلام آوردم )).(213)
چنانكه روشن است كم خردى ، از سر و پاى اين توجيه مى بارد!
عمر او را خوش نداشت و چون موجبات فساد حديث را فراهم آورده و گفته هاى دروغ را منتشر مى كرد نسبت به او بد گمان بود. روزى او را احضار كرد و گفت : ((يا از نقل اين احاديث دروغ دست برمى دارى و يا تو را به سرزمين ميمونها خواهم فرستاد)).(214) يعنى سرزمين يهوديان كه موطن اصلى كعب بود. سيره نويسان نقل كرده اند كه امير مؤ منان ، على (عليه السلام ) او را مورد نكوهش قرار مى داد و درباره او مى فرمود: ((كعب الاحبار قطعا دروغگوست )) و بنا به نقل ابن ابى الحديد، كعب الاحبار از امام روى برتافته و به دشمنان آن حضرت متمايل بود.(215)
از جمله روايات سخيف او رواياتى است كه سعد جارى نقل كرده است . او مى گويد: ((عمر روزى همسر خود ام كلثوم را خواست و چون حاضر شد او را گريان ديد. پرسيد: سبب گريه ات چيست ؟ گفت : گريه من از دست اين يهودى - كعب الاحبار - است . او مى گويد: تو (عمر) بر يكى از درهاى جهنم هستى ! عمر گفت : ما شاء الله ، من اميدوار بودم كه خداوند مرا سعادتمند آفريده باشد. سپس كسى را پى كعب فرستاد و او را احضار كرد و چون حاضر شد گفت : اى امير مؤ منان بر من خشم مگير؛ قسم به آنكه جانم در دست اوست پيش از آنكه ماه ذى الحجه به پايان برسد وارد بهشت خواهى شد. عمر گفت : اين چه وضعى است . يك بار مى گويى در جهنمى و بار ديگر در بهشت ؟ گفت : سوگند به آنكه جانم در دست اوست ! در كتاب خدا - مرادش تورات است - تو را به اين صفت يافتيم كه بردر يكى از درهاى جهنم قرار دارى و مردم را برحذر مى دارى تا در جهنم افكنده نشوند و آنگاه كه تو بميرى ، تا روز قيامت مردم به جهنم مى افتند)).(216)
طبرى روايت مى كند كه ((كعب سه روز پيش از كشته شدن عمر نزد وى آمد و به او گفت : براى خود جانشين معين كن چه اينكه تو در سه روز آينده خواهى مُرد. عمر گفت : چه كسى اين خبر را به تو داده است ؟ گفت : آن را در كتاب خدا - تورات - يافته ام ! عمر گفت : تو عمر بن خطاب را در تورات مى يابى ؟ گفت : البته نه ، ولى مشخصات و صفات تو آنجا آمده و نشان مى دهد كه اجلت سرآمده است )).(217)
احمد امين در ذيل اين داستان مى گويد: ((اگر اين داستان درست باشد به معناى اين است كه كعب از توطئه قتل عمر آگاه بوده است و آن را بدينگونه ، به رنگ اسرائيليات در آورده است . اين روايت ميزان توانايى او را بر جعل و تزوير، آشكار مى سازد)).(218)
ابو ريه نيز گفته است : ((از جمله كسانى كه در توطئه قتل عمر شركت داشت و نقش فعالى در اين زمينه ايفا كرد، كعب الاحبار بود و اين موضوع آن قدر روشن است كه جز ناآگاهان در آن ترديد نمى ورزند)).(219)
ابن سعد نقل مى كند كه : ((كعب الاحبار مى گفت : در بنى اسرائيل فرمانروايى بود كه سرنوشت او سخت شبيه سرنوشت عمر بود و ما هرگاه او را به ياد مى آوريم به ياد عمر مى افتيم و هرگاه عمر را ياد مى كنيم او به خاطرمان مى آيد. در كنار آن فرمانروا پيامبرى بود كه به او وحى مى شد، خدا به آن پيامبر وحى كرد كه به فرمانروا بگويد: براى خود جانشين معين كن و وصيت خود را بنويس كه تا سه روز ديگر خواهى مرد. آن پيامبر اين خبر را به او رساند، چون روز سوم فرا رسيد در ميانه ديوارها و تخت خود فرو افتاد ولى با خدا به گفتگو نشست و عرضه داشت : پروردگارا! تو مى دانى كه من در مقام حكومت عدالت پيشه كرده بودم و در مواقع اختلاف تنها از خواست و اراده تو پيروى كردم و... و... اكنون از تو مى خواهم آن مقدار بر عمر من بيفزايى كه فرزندم بزرگ شود و مردمان تحت فرمانم به پيشرفت لازم دست يابند. پس خدا به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم وحى فرستاد و فرمود: فرمانروا با من مناجات كرده و چنين و چنان گفته و او در آنچه گفته صادق است و من در جواب درخواست او 15 سال به عمرش افزودم تا فرزندش بزرگ شود و امتش در اين مدت به پيشرفت و تكامل دست يابند و چون عمر مضروب شد كعب گفت : اگر عمر از خدا طلب طول عمر مى كرد خداوند عمرش را طولانى مى ساخت . عمر را از اين گفته كعب آگاه ساختند. عمر گفت : پروردگارا روحم را قبض ‍ كن و جانم را بستان ، در حال يكه ناتوان و مورد نكوهش نباشم )).(220)
نيز ابن سعد مى گويد: ((چون عمر مضروب گشت كعب آمد و جلوى در خانه عمر شروع به گريستن كرد و مى گفت : به خدا سوگند اگر خليفه ، خدا را قسم بدهد و بخواهد كه اجلش را به تاءخير اندازد، خداوند چنين خواهد كرد. ابن عباس نزد عمر آمد و سخنان كعب را به اطلاع او رساند، عمر گفت : به خدا سوگند چنين نخواهم كرد. سپس گفت : واى بر من و مادرم اگر خدا مرا نيامرزد)).(221) از اين روست كه نقلهاى كعب از كتابهاى گذشتگان نزد اهل علم و تحقيق حجيت ندارد و محدثان اوليه ، روايات او را ثبت نكرده اند. شعيب ارنؤ وط مى گويد: ((كسانى كه گمان كرده اند بخارى و مسلم از كعب حديث نقل كرده اند سخت در اشتباهند؛ زيرا اين دو هيچ حديثى را از طريق كعب در صحيح خود نياورده اند و تنها به صورت ضمنى و استطرادى نامى از او به ميان آورده اند... . از هيچ يك از صحابه اثرى كه كعب را توثيق كرده باشد به ثبت نرسيده است ، تنها بعضى از صحابه علم او را ستوده اند (منظورش معاويه است )).)(222)
در گذشته ، سخن معاويه را نيز هنگامى كه در ايام خلافتش آهنگ حج كرده بود درباره دوست صميمى اش كعب الاحبار نقل كرديم (كعب از راستگويان محدثانى است كه از اهل كتاب حديث نقل كرده اند. هر چند در مواردى دروغ هم از او ديده ام .)(223)
ابن حجر مى گويد: ((در ميان صحابه ، عبدالله بن عمر و عبدالله بن زبير و ابو هريره و معاويه از كعب روايت كرده اند)).(224) در ضمن راويان كعب از ابن عباس هم سخن به ميان آورده اند؛ كه ما به تفصيل نادرستى اين ادعا را روشن ساختيم . در ((طبقات )) ابن سعد آمده است كه ((تُبَيع )) فرزند همسر كعب ، دانش فراوانى از كعب فرا گرفت .(225)
احمد امين مى گويد: ((كعب الاحبار از يهوديان اهل يمن بود و از عناصر اصلى اى بود كه به وسيله آنان اخبار يهوديان به درون جامعه مسلمانان راه يافت . دو نفر نزد او شاگردى كرده اند كه مهمترين ناشران دانش او به شمار مى آيند؛ يكى ابن عباس ! و ديگرى ابو هريره . آنچه از كعب نقل شده است ، نشان دهنده اطلاعات گسترده او نسبت به فرهنگ يهود و افسانه هاى آنان است . ابن سعد در ((طبقات )) حكايتى را از مردى نقل مى كند كه وارد مسجد شد و ديد عامر بن عبدالله بن عبد قيس در مسجد در كنار كتابهايى نشسته كه در بن آنها يكى از اسفار تورات هم بود و كعب الاحبار به خواندن مشغول بود. ابن سعد مى گويد: برخى از پژوهشگران متوجه اين نكته شده اند كه عده اى از ثقات همچون ابن قتيبه و نووى هرگز از كعب روايت نكرده اند و ابن جرير طبرى هم گاهى از او روايتى نقل كرده است )).(226)
ذهبى پس از نقل كلام احمد امين مى گويد: ((اين گفتار روشن مى سازد كه كعب الاحبار همواره ، حتى بعد از مسلمان شدنش ، به تورات و دستورالعمل هاى اسرائيلى مراجعه مى كرده است )).(227)
به نظر ما، اينكه ابن عباس از كعب الاحبار روايت كرده باشد سخنى بى اساس است . هيچ روايتى كه ابن عباس از كعب نقل كرده باشد به ثبت نرسيده است . بلكه برعكس ، ابن عباس - چنان كه در گذشته گفتيم - از مراجعه كنندگان (228) به اهل كتاب سخت خشمگين بود و آن را نكوهش ‍ مى كرد. البته ابو هريره به دليل كم بضاعتى علمى خويش بارها به اهل كتاب و به ويژه كعب الاحبار، مراجعه مى كرد و كعب شيخ و راهنماى ابو هريره در اين راه بوده است . ابو هريره بيشترين احاديث را از طريق كعب منتشر ساخته و اطلاعات بسيار گسترده اى را از امثال كعب رواج داده است . ابو ريه چه نيكو گفته است : ((كعب الاحبار حيله گرانه اسلام آورد و در اسلام خويش اخلاص نداشت ، بلكه در ضمير خود همچنان يهودى بود. با زيركى خاص خود بر ابو هريره كه مردى ساده لوح بود چيره شد و او را در استخدام خويش گرفت و از غفلت او استفاده كرده ، هر چه را از خرافات و اوهام مى خواست ، از طريق ابو هريره در لابه لاى احاديث اسلامى جاى داد. كعب ، ابو هريره را زير بال خويش گرفته ، بر مى انگيخت تا سخنان او را عينا تكرار كند و آنها را به عنوان حديث نَبَوى به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت دهد)).(229)
ابو ريه مى گويد: ((اين يهودى در نقشه خود موفق بود و توانست مطالب خرافى و اوهام و سخنان دروغ و باطل را در روايات اسلامى و متن دين وارد سازد و كتابهاى تفسير و حديث و تاريخ را از اين خرافات بينبارد و از اين طريق موجبات لطمه زدن و لكه دار كردن اين كتابها را فراهم آورد و ترديد نسبت به صحت آنها را دامن زند. لطمات و صدمات او تا زمان حاضر پيوسته ما را زيان رسانده است )).(230)
4. عبدالله بن عمروبن العاص :
گفته اند: نامش در اصل ((عاص )) بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نامش را عوض كرده او را عبدالله ناميد. پيش از پدرش (عمروبن العاص ) اسلام آورد. پدرش عمرو قبل از فتح مكه در سال هشتم هجرى به اسلام گرويد. عبدالله هفت سال قبل از هجرت متولد شد و به سال 65، در 72 سالگى درگذشت . او نخستين كسى بود كه بعد از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اسرائيليات را رواج داد. او در روز جنگ ((يرموك ))(231) دو بسته بزرگ از كتابهاى يهود را به چنگ آورده بود كه از روى آنها براى مردم حكايت مى گفت و اين كار خويش را با روايت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه فرموده است : حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج توجيه مى كرد. بخارى اين حديث را از وى نقل كرده (232) و چنانكه ابن تيميه مى گويد: جواز روايت از بنى اسرائيل را از آن استنباط كرده است .(233)
عبدالله حديث ديگرى را هم ساخته و به اين حديث افزوده است . او مى گويد: ((در خواب ديدم كه يكى از انگشتانم به روغن و ديگرى به عسل آغشته است و من آنها را مى ليسم . بامداد آن روز خدمت پيامبر رفتم و خواب خود را براى آن حضرت بازگو كردم فرمود: تعبيرش اين است كه تو دو كتاب خواهى خواند؛ يكى تورات و ديگرى فرقان )).(234)
عبدالله صحيفه اى داشت كه آن را ((صادقه )) ناميده بود و گفته اند در آن صحيفه احاديثى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را با اجازه خود حضرت نوشته بود. او مى گويد: ((از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اجازه خواستم آنچه را از او مى شنوم ، بنگارم و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به من اجازه داد و من هم آنچه را از آن حضرت مى شنودم ، مى نوشتم )). عبدالله به همين دليل آن صحيفه را ((صادقه )) مى ناميد.
مجاهد مى گويد: ((در نزد او صحيفه اى ديدم و درباره آن از او سوال كردم . گفت : اين ((صادقه )) است ؛ مجموعه احاديثى است كه من شخصا و بدون واسطه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شنيده ام )).(235)
بخارى از همام بن منبه از برادرش وهب روايت مى كند: ((از ابو هريره شنيدم كه مى گفت : در اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كسى بيشتر از من از آن حضرت روايت نقل نكرده است ؛ جز عبدالله بن عمرو كه او آنچه را از پيامبر مى شنيد مى نوشت ولى من نمى نوشتم )).(236)
عبدالله فردى كوته نظر بود و منش و رفتار نادرستى داشت . او در جنگ صفين ، با پدرش در كنار معاويه قرار گرفت ؛ در حالى كه مى دانست معاويه و همراهانش ، همان ((فئه باغيه ))اى هستند كه در حديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به آنان اشاره شده است . بهانه او در همراهى پدرش اين بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به وى سفارش كرده است تا از پدرش (عمرو بن عاص ) جدا نشود. گويا آيات و اذا قيل لهم اتبعوا ما اءنزل الله قالوا بل نتبع ما اءلفينا عليه آباءنا اءولو كان آباؤ هم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون (237) و و ان جاهداك على اءن تشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما(238) را از ياد برده است .
ابن سعد از غنوى نقل مى كند: ((نزد معاويه بودم كه دو نفر وارد شدند و بر سر اينكه كدام عمار را كشته است با هم نزاع داشتند و هر دو مدعى قتل عمار بودند. در اين هنگام عبدالله بن عمرو كه حاضر بود گفت : به سود هر يك از شماست كه قتل عمار را به ديگرى واگذار كند؛ زيرا از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه فرمود: او (عمار) را فئه باغيه (گروه طغيانگر) خواهند كشت . معاويه به او گفت : آيا از ديوانگى خود دست برنمى دارى ؟(239) اگر چنين است چرا با ما همراه شده اى ؟ عبدالله گفت : روزى پدرم از من نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شكايت كرد كه از من فرمان نمى برد. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: مادامى كه پدرت زنده است از او اطاعت كن و از فرمانش سرباز مزن ! لذا من همراه شما هستم ولى نبرد نمى كنم )).(240)
5. ابو هريره : راجع به اسم او اتفاق نظر وجود ندارد؛(241) چنان كه از اصل و نسب و چگونگى تربيت و نيز از تاريخ زندگى او قبل از مسلمان شدنش ‍ اطلاعاتى در دست نيست . تنها اطلاعات موجود مطالبى است كه ابو هريره راجع به خودش گفته است به اين شرح كه گربه كوچكى داشته و با او بازى مى كرده است . فقير و تنگدست و حقير بوده و به خاطر لقمه نانى خدمت مردمان مى كرده است ؛ وى مى گويد: ((گوسفندان خويشانم را مى چراندم و گربه كوچكى داشتم كه با او بازى مى كردم . شبها او را در سوراخ درختى مى گذاشتم و چون صبح فرا مى رسيد دوباره به سراغ او مى رفتم و با او به بازى مى پرداختم . لذا كنيه مرا ((ابو هريره )) نهادند... با يتيمى بزرگ شدم و با تنگدستى و فقر مهاجرت كردم ؛ اجير بسرة بنت غزوان بودم و در ازاى سير كردن شكم و يافتن كفشى كار مى كردم . هرگاه كاروانيان بار مى انداختند به آنان خدمت مى كردم و چون بار مى بستند براى شترانشان حُدى مى خواندم )).
او سى سال داشت كه وارد مدينه شد و هنگام ورود او پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در جنگ خيبر بود - كه در سال هفتم هجرى اتفاق افتاد -. ابن سعد مى گويد: ((ابو هريره همراه گروهى از قبيله دوس وارد مدينه شد؛ در اين هنگام پيامبر در خيبر به سر مى برد. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با اصحاب خود صحبت كرد تا ابو هريره را در غنائم به دست آمده از خيبر شريك كنند و آنان پذيرفتند. ابو هريره كه تنگدست بود، ناگزير راه صفه (242) را در پيش گرفت )). ابوالفداء مى گويد: ((صفه نشينان مردمانى فقير بودند كه نه منزل و ماءوايى داشتند و نه قبيله و خويشاوندى . مسجد جايگاه آنان بود و همانجا مى خوابيدند و چون صفه مسجد النبى سرپناه آنان بود به ((اصحاب صفه )) معروف شدند. شبها پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به هنگام تناول شام تعدادى از آنان را با خود مى برد و آنان را اطعام مى كرد و بقيه را بين اصحاب تقسيم مى كرد تا به آنان شام بدهند)).
مسلم از ابو هريره نقل مى كند كه گفت : ((من مردى تنگدست بودم و در ازاى سير كردن شكمم ، خدمت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را برگزيده بودم )). و در روايات ديگر از زبان او آمده است : من براى سير كردن شكمم ملازمت رسول خدا را ترك نمى كردم . ابو هريره بسيار پرخور بود و برخى از صحابه كه گاه براى اطعام به خانه آنها مى رفت ، از او نفرت داشتند.
بخارى از او روايت مى كند: ((بارها پيش مى آمد كه آيه اى را با اينكه خود مى دانستم ، از يكى از صحابه مى خواستم برايم قرائت كند. تنها براى اينكه متوجه من شود و شكم مرا سير كند. سخاوتمندترين مردم نسبت به فقرا جعفربن ابى طالب بود؛ او وارد خانه اش مى شد و هر چه داشت براى ما مى آورد)).
ترمذى از او روايت مى كند: ((هرگاه از جعفربن ابى طالب آيه اى مى پرسيدم ، تا مرا به منزلش نمى برد پاسخ نمى داد)). ابو ريه مى گويد: ((به همين دليل است كه جعفر در نظر ابو هريره بر همه صحابه برترى داشت و لذا او را بر ابوبكر و عمر و على و عثمان و ديگر صحابه بزرگ پيامبر مقدم مى داشت )). ترمذى و حاكم به سند صحيح از ابو هريره نقل كرده اند كه : بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم كسى كفش به پا نكرده و سوار بر مركب نشده و پاى بر زمين ننهاده است كه برتر از جعفربن ابى طالب باشد.(243)
ابو هريره را شيخ المضيره (244) لقب داده اند. در ميان انواع غذاها و شيرينيها هيچ كدام به مقدار مضيره مورد توجه نويسندگان و شاعران قرار نگرفته است و قرنهاى متمادى به سبب آن به ابو هريره كنايه و گوشه زده اند.
ثعالبى مى گويد: ((ابو هريره بسيار به مضيره علاقه داشت ؛ و لذا براى خوردن آن بر سر سفره معاويه مى نشست و چون هنگام نماز فرا مى رسيد، پشت سر على (عليه السلام ) نماز مى گذارد. اگر كسى از علت اين عمل از او مى پرسيد پاسخ مى داد: مضيره (آش ماست ) معاويه چربتر و مطبوعتر است و نماز پشت سر على (عليه السلام ) برتر و كاملتر است )). از سخنان اوست كه : ((بويى خوشتر از بوى نان تازه و داغ به مشامم نخورده است و سواركارى بهتر از كره روى خرما نديده ام )). خرما را به مركب سوارى و كره روى آن را به سوار تشبيه كرده است .(245)
انديشمندان به سبب كثرت احاديث منقول او از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر وى خرده گرفته اند كه چگونه - با اينكه مدت كوتاهى (سه سال ) محضر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را درك كرده و در آن روزگار هم از بضاعت علمى ناچيزى برخوردار بوده است - اين همه حديث نقل كرده است و به همين دليل وى را متهم به جعل و تدليس كرده اند. او وقتى حديثى را از يكى از صحابه مى شنيد، واسطه را حذف و حديث را مستقيما از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كرد.
بارها شده است كه حديثى را از اهل كتاب بويژه كعب الاحبار مى شنيد ولى براى باور عوام الناس حديث را به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا يكى از بزرگان صحابه نسبت مى داد.
مسلم در كتاب ((صحيح )) خود از بسربن سعيد روايت مى كند: ((تقواى الهى پيشه كنيد و در نقل احاديث دقت كنيد؛ به خدا سوگند! بارها ديده ام ، وقتى با ابو هريره در مجلسى مى نشستم و او گاه حديثى را از پيامبر و گاه حديث ديگرى را از كعب الاحبار نقل مى كرد، هنگامى كه مجلس تمام مى شد و او مى رفت ، حاضران در مجلس حديث رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را به كعب و حديث كعب را به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نسبت مى دادند)).
يزيد بن هارون مى گويد: ((از شعبه شنيدم كه مى گفت : ابو هريره مدلّس ‍ است به اين معنا كه هم از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و هم از كعب روايت مى كند؛ بى آنكه دو روايت را از هم جداسازد)). ابن قتيبه مى گويد: ((عادت ابو هريره اين بود كه مى گفت : رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم چنين فرمود؛ در حالى كه حديث از پيامبر نبود؛ بلكه از ديگرانى بود كه نزد ابو هريره ثقه بودند)).
عايشه بيشتر از ديگران بر ابو هريره اعتراض مى كرد. ديگر صحابه اى كه ابو هريره را متهم به دروغگويى كرده اند، على ، عمر، عثمان و... هستند؛ لذا حق با استاد رافعى است كه مى گويد: ((اولين راوى حديث كه در اسلام متهم به كذب شد ابو هريره بود)).(246)
سخن در خصوص تدليس ابو هريره و اعتراضات صحابه بر او بسيار است و از جنبه هاى مختلف قابل بررسى است كه استاد ابو ريه در دو كتاب خود ((شيخ المضيره )) و ((الاضواء)) به تفصيل به بيان آن پرداخته است و گزارش كوتاه ما درباره ابو هريره نيز از او گرفته شده است .(247)
ابو هريره بيشتر اندوخته خود را از كعب الاحبار گرفت . بدترين كارى كه مرتكب شد اين بود كه آنچه را از كعب مى شنيد - چنانكه اشاره كرديم - به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت مى داد. ابو ريه مى گويد: ((حديث شناسان در باب رواية الصحابة عن التابعين او رواية الاكابر عن الاصاغر گفته اند: ابو هريره و عبادله (248) و معاويه و انس و ديگران از كعب الاحبار يهودى - كه از روى مكر و حيله تظاهر به اسلام مى كرد و قلبا يهودى بود - روايت كرده اند... چنين به نظر مى رسد كه ابو هريره بيشتر از ديگران فريب او را خورده و به او اعتماد كرده و از او و ديگر اهل كتاب روايات بيشترى نقل كرده است و از پژوهشهاى به عمل آمده ، چنين بر مى آيد كه كعب الاحبار با زيركى اى كه داشت بر ابو هريره كه مردى ساده لوح بود فائق آمده ، او را فريب داده و غفلت و سادگى او را مغتنم مى شمرده است و همه اوهام و خرافاتى را كه مى خواست به حوزه اسلام وارد كند از طريق او انتشار مى داد و در اين راستا شيوه اى شگفت انگيز و راههاى عجيبى برگزيده بود.
ذهبى در ((طبقات الحفّاظ)) در شرح حال ابو هريره نقل مى كند: كعب درباره ابو هريره گفته است : من در ميان كسانى كه تورات نخوانده اند ولى محتواى آن را مى دانند آگاهتر از ابو هريره سراغ ندارم . از اين سخن ، زيركى فوق العاده اين كاهن و حيله گرى او نسبت به ابو هريره آشكار مى شود. در تاريخ زندگانى ابو هريره آورده اند كه مردى كم خرد و ساده لوح بود و از اين سخن كعب ، ساده لوحى اين فرد و فريب خوردن او كاملا آشكار است ؛ زيرا ابو هريره اى كه اصلا تورات را نمى شناخت و بر فرض شناخت ابدا نمى توانست آن را بخواند، چگونه مى توانست محتواى تورات را بداند!
از جمله شواهدى كه نشان مى دهد اين يهودى حيله گر ابو هريره را فريب مى داده و زير بال خود گرفته بود تا عين سخنان اين كاهن را به عنوان احاديث مسند از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر زبان راند، موارد زير است :
بزار از ابو هريره نقل مى كند كه : پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: خورشيد و ماه در روز قيامت به صورت دو گاو نر گرفتار آمده در جهنمند!! حسن از او پرسيد: گناه آن دو چيست ؟ گفت : من حديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را بر تو مى خوانم و تو مى پرسى گناه آنان چيست ؟!
كعب الاحبار عين اين كلام را با همين صراحت گفته است . ابويعلى موصلى روايت مى كند كه كعب گفت : روز قيامت خورشيد و ماه را مى آورند در حالى كه همچون دو گاو نر وحشت زده هستند. سپس آنها را جلو چشمان خورشيد پرستان و ماه پرستان به درون جهنم مى افكنند.(249)
حاكم و طبرانى از ابو هريره نقل مى كنند: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: خداوند به من اجازه داده است درباره خروسى با شما سخن گويم كه پاهايش بر روى زمين و گردنش زير عرش قرار گرفته است و همواره مى گويد: سبحانك ما اءعظم شاءنك ! اين سخن از كلام كعب گرفته شده است . عين كلام او اين است : خداوند خروسى دارد كه گردنش زير عرش و پنجه هايش در زير زمين است . پس هرگاه بانگ برمى دارد، ديگر خروسها هم مى خوانند. او مى گويد: سبحان القدوس الملك الرحمان لا اله غيره .(250)
نيز ابو هريره روايت مى كند: رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: رودهاى نيل ، سيحون ، جيحون و فرات از رودهاى بهشت هستند. اين سخن از زبان كعب هم شنيده شده است ؛ بدين صورت : خداوند چهار نهر از نهرهاى بهشت را در دنيا جارى ساخته است : نيل كه در بهشت نهر عسل است ، فرات كه نهر شراب است ، سيحون كه نهر آب است و جيحون كه نهر شير است .(251)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

اين كثير در تفسير خود، حديث ابو هريره درباره ياءجوج و ماءجوج را نقل كرده است . عين حديث - چنان كه احمد از ابو هريره روايت كرده است - چنين است : ((ياءجوج و ماءجوج هر روز مشغول كندن سد مى شوند تا اينكه نزديك غروب آفتاب كسانى كه بر آنان گماشته شده اند به آنان مى گويند: باز گرديد؛ فردا آن را خواهيد كند و آنان باز مى گردند)). احمد اين حديث را از كعب هم نقل كرده است .
ابن كثير مى گويد: ((احتمالا ابو هريره اين حديث را از كعب شنيده است ؛ زيرا بارها نزد كعب مى رفت و كعب براى او حديث مى خواند)).(252) او در مواضع متعددى از تفسير خود، احاديثى را كه ابو هريره از كعب آموخته ، مشخص كرده است .
مسلم و بخارى از ابو هريره روايت كرده اند كه : ((خداوند آدم را به صورت خودش آفريده است و اين سخن در شماره 27 از باب اول سفر پيدايش ‍ تورات - عهد قديم - هم آمده است . عين عبارت در آنجا چنين است : ((پس خدا آدم را به صورت خود آفريد. او را به صورت خدا آفريد)).(253)
مسلم از ابو هريره روايت مى كند كه : ((پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دست مرا گرفت و فرمود: خداوند خاك را روز شنبه آفريد وئ سپس روز يكشنبه كوهها و روز دوشنبه درختان را بر روى آن آفريد؛ روز سه شنبه بدى ها و روز چهارشنبه نور را به وجود آورد و روز پنجشنبه حيوانات را بر روى زمين گسيل داشت و آدم را بعد از عصر روز جمعه به زيور وجود آراست )). اين حديث را احمد و نسائى نيز از ابو هريره نقل كرده اند.
بخارى و ابن كثير و عده اى ديگر گفته اند: ((ابو هريره اين حديث را از كعب الاحبار گرفته است ؛ زيرا متن اين حديث با نص صريح قرآن كه مى فرمايد آسمانها و زمين را در شش روز آفريده است در تعارض است )).(254)
ابو ريه مى گويد: ((كار كعب در زيركى و حيله گرى به جايى رسيد كه ابو هريره را طعمه فريب خود ساخت و ساده لوحى و غفلت او را مغتنم شمرده ، همه خرافات و افسانه هايى را كه مى خواست وارد حوزه اسلامى نمايد بر زبان ابو هريره نهاد؛ او اين كار را بسيار زيركانه انجام مى داد بدين روش كه وقتى ابو هريره سخنان او را از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم روايت مى كرد فورا به تصديق ابو هريره مى پرداخت ؛ تا اين اسرائيليات را كاملا جا انداخت و باعث تقويت آنها در دل و جان مسلمانان گرديد؛ چنان كه خبرى كه در واقع خود كعب ساخته و بر زبان ابو هريره انداخته بود، به نظر مى رسيد از آن خود ابو هريره است . از جمله اينها مى توان به روايت احمد از ابو هريره اشاره كرد. ابو هريره گفت : رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: در بهشت درختى وجود دارد كه اگر سوارى در سايه آن صد سال راه بپيمايد سايه آن تمام نمى شود. اگر شك داريد آيه مباركه ((و ظل ممدود)) را بخوانيد)).(255) هنوز ابو هريره روايت را به پايان نرسانده بود كه كعب گفت : ((ابو هريره راست مى گويد: قسم به آنكه تورات را بر موسى و فرقان را بر محمد نازل كرده است ، اگر كسى بر شترى راهوار سوار شود و بخواهد به بلنداى (سايه ) آن درخت برسد و تمام عمر خود را در اين راه صرف كند به آن نخواهد رسيد)).
اين دو نفر - كعب و ابو هريره - اين گونه در پخش چنين خرافاتى يكديگر را يارى مى داند. شگفت اينكه مشابه همين خبر را وهب بن منبه هم در روايتى عجيب نقل كرده است .(256)
ابو هريره در سال 59، در سن 80 سالگى در خانه اشرافى خود در عقيق مرد و جسد وى به مدينه برده شد و در بقيع مدفون گرديد و وليد بن عتبة بن ابى سفيان كه والى مدينه بود به پاس احترام او بر جنازه وى نماز گزارد. وقتى وليد خبر مرگ ابو هريره را طى نامه اى به اطلاع معاويه رساند، معاويه چنين دستور داد: ((ورثه اش را شناسايى كن و به آنان ده هزار درهم بده و آنان را گرامى بدار و با ايشان خوشرفتارى كن )). ابو ريه مى گويد: ((همكارى ابو هريره با بنى اميه به اندازه اى بوده است كه حتى بعد از وفات او نيز عطاياى معاويه اين گونه شامل حال وى مى شود)).(257)
سيد رشيد رضا درباره ابو هريره مى گويد: ((در سال هفتم اسلام آورد و در نتيجه سه سال و اندى محضر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را درك كرد. از اين رو بيشتر احاديثش را مستقيما از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نشنيده است ؛ بلكه از صحابه و تابعان گرفته است ؛ و بر فرض اينكه همه صحابه در مقام نقل روايت - بنابه نظر جمهور محدثين - عادل باشند، تابعان از اين صفت برخوردار نيستند و - در جاى خود - به اثبات رسيده است كه ابو هريره از كعب الاحبار حديث مى شنيده و بيشتر احاديثش از اوست ، حتى در حديث ((خلق الله التربة فى يوم السبت ؛ خداوند، زمين را روز شنبه آفريد)) (كه در گذشته آن را نقل كرديم ) به رغم آنكه تصريح كرده است كه حديث را از پيامبر شنيده است ، حديث شناسان بر اين باورند كه او اين حديث را قطعا از كعب الاحبار گرفته است . ابو هريره در احاديث خود فراوان نقل به معنا مى كرد و مرتكب ارسال مى شد؛ يعنى اسم كسى را كه حديث را از او شنيده بود در سند نمى آورد و همين امر موجب مشكلات زيادى شده است . علاوه بر اينها احاديث زيادى را نقل كرده است كه تنها راوى آن خود اوست . احاديثى كه يا صراحتا مورد انكار قرار گرفته و يا به خاطر عجيب و غريب بودن آن در موضع انكار است . مانند احاديث مربوط به فِتَن و برخى از اسرار غيبى و امور ديگرى كه ناقدان حديث بدان پرداخته اند)).(258)
6. وهب بن منبه :
وهب بن منبه بن كامل يمانى صنعانى . منبه پدر وهب در اصل خراسانى و از مردم هرات بود كه خسرو پرويز او را به يمن گسيل داشته است . در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم اسلام آورد و نيكو اسلام آورد. فرزندان وى همگى در يمن اقامت گزيدند و وهب به هرات رفت و آمد داشت و به كارهايش در آنجا سركشى مى كرد. وى مدعى است كه هفتاد و اندى از كتب پيامبران سلف را خوانده و بدين سبب در نشر و پخش ‍ اسرائيليات دست داشت و حجم بالايى از داستانهاى اسرائيلى بدو منسوب است ، تا آنجا كه او را مورد طعن و نكوهش قرار داده اند و به فريب و دروغ پردازى متهم ساخته اند. او تا هنگام وفات (به سال 110) قضاوت صنعاء را بر عهده داشت . گويند: بر اثر ضربات حاكم يمن (يوسف بن عمر) بدرود حيات گفت .
از افسانه هاى وى آن است كه بخت نصر به شيرى مسخ شد و بدين سبب پادشاه درندگان گرديد؛ سپس به عقابى مسخ شد و پادشاه پرندگان گرديد و در عين حال ، هوش و عقل انسانى را داشت ؛ و دوباره خداوند او را باز گردانيد و به تدبير امور كشور دارى پرداخت . او مى گفت : ((عُمر جهان 6000 سال است كه 5600 سال آن گذشته و 500 سال مانده است )) و ديگر خرافات كه در كتب ، از او نقل و ثبت كرده اند.
در عين حال ، بزرگان از او روايت دارند و در صحيح بخارى از وى روايت شده است و اهل فن تنها او را ضعيف شمرده و مردود الحديث ندانسته اند.(259)
7. محمد بن كعب قُرَظى :
محمد بن كعب بن سليم بن اسد قرظى مدنى (متوفاى 117). پدرش كعب ، از اسيران بنى قريظه - يكى از قبايل يهود عرب - است كه در حمايت قبيله اَوْس در آمد. ابتدا در كوفه و سپس در مدينه سكونت گزيد. نياكان كعب از كاهنان يهود بوده اند.
محمد قرظى از امير مؤ منان و ابن مسعود و ابو الدرداء و جابر و انس و ديگر بزرگان اصحاب روايت دارد. گويند: تمامى آنها مرسل است و خود به استماع نزد ايشان ننشسته ؛ و بسيارى از راويان حديث از او روايت دارند. ابن سعد مى گويد: ((او ثقه ، عالم ، داراى ورع و روايات فراوانى دارد)). عجلى مى گويد: ((او مدنى ، تابعى ، ثقه ، مردى صالح و عالم به قرآن است )).
درباره او روايت كرده اند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرموده باشد: از نسل كاهنان ، مردى پديد مى آيد كه در فراگيرى قرآن همانند ندارد و نخواهد داشت . عون بن عبدالله مى گويد: ((نديدم كسى را داناتر به قرآن از محمد بن كعب قرظى )). در عين حال ، او از داستان سرايان پر افسانه است . در مسجد جامع به داستان سرايى مى پرداخت و جان خود را بر سر اين كار از دست داد. او در حالى كه ميان جمع شنوندگان قصه مى گفت ، سقف مسجد فرو ريخت ؛ او و شنوندگان همگى مردند.(260)
ابن شهر آشوب ، داستان كسى كه در خواب ديد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به او 18 عدد خرما داد و سپس در بيدارى خدمت حضرت رضا (عليه السلام ) رسيد و او نيز به همان عدد به او خرما داد و فرمود: اگر پيامبر افزوده بود مى افزوديم ، را به نام محمد بن كعب قرظى ثبت كرده ،(261) در حالى كه با زمان آن حضرت (203 - 148) وفق نمى دهد! شگفت آنكه علامه تسترى اين داستان را براى ابو حبيب نباجى نقل كرده و گفته : شايد هر دو يكى باشند!.(262)
8. ابن جُرَيج :
عبدالملك بن عبدالعزيز بن جريج (متوفاى 150) از مفسران و محدثان نامى مكه است . او را نخستين كتاب نويس در رشته حديث و تفسير در حجاز شمرده اند كه به تصريح يحيى بن معين ((نوشته ها و رواياتش مورد اعتماد است )).(263)
محمد حسين ذهبى او را در شمار كسانى آورده كه منشاء پخش اسرائيليات بوده اند و شايد بدين سبب كه نياكان وى ، رومى و مسيحى بوده اند، گمان برده - همانند تميم دارى و كعب الاحبار - سابقه كتابى داشتن در وى اثر گذارده است . در اين باره مى گويد: ((او محو پخش اسرائيليات در دوره تابعان است و هرگاه آيات مرتبط به نصارى را دنبال كنيم ، مى بينيم بيشترين رواياتى را كه ابو جعفر طبرى مى آورد بر محور ابن جريج دور مى زند)).(264)
ولى سخنى است بى جا و مبتنى بر حدس و هرگز نمى توان چنين تهمتى را درباره دانشمندى خردمند و فرهيخته اى پارسا و مورد اعتماد همگان ، پذيرفت . البته هيچ شاهدى بر اين مدعا ارائه نكرده است ؛ بلكه شاهد نادرستى اين مدعا افسانه هايى است كه پيرامون مائده (سفره ) آسمانى نازل بر حضرت عيسى و حواريون ، در ((تفسير طبرى )) و ((الدر المنثور)) آمده و تنها دست وهب بن منبه و كعب الاحبار ديده مى شود و از ابن جريج اثرى نيست .(265)
نيز صدها روايات اسرائيلى كه ابو شهبه در كتاب ((الاسرائيليات و الموضوعات )) گرد آورده ،(266) در آنها دستهاى افرادى چون عبدالله بن عمرو بن العاص به طور فراگير ديده مى شود، جز ابن جريج ، مگر در يك مورد (هنگام نجات بنى اسرائيل از وادى تيه ) كه آن را از ابن عباس نقل مى كند.(267)
سرمنشاء رواج اسرائيليات
در گذشته منع صريح و قاطع پيامبر از مراجعه به اهل كتاب را ذكر كرديم و علوم شد نهى پيامبر آنقدر شديد و عام بود كه علاوه بر نقل سخن آنان شامل استنساخ از كتابهايشان نيز مى شد و از اين رو هيچيك از صحابه جراءت نمى كردند به اهل كتاب رجوع كنند و يا از كتابهايشان چيزى نقل كنند. اين حالت تا پايان عمر شريف پيامبر ادامه داشت . در دنباله حديث عمر كه پيش از اين ذكر كرديم وارد شده است : وقتى پيامبر او را به دليل استنساخ از كتابهاى يهوديان مورد نكوهش قرار داد وى بلند شد و با اظهار پشيمانى از كوتاهى خود گفت : ((به خداوندى خدا و دين اسلام و رسالت تو - اى محمد - راضى و شادمان هستيم )).(268)
مسلمان راه صواب و شيوه بى آلايش و بر كنار از آلودگيهاى اهل كتاب را در پيش گرفتند و تمام مدت عمر شريف پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و زمان خلافت ابوبكر و مدتى از خلافت عمر را به همين منوال طى كردند. رفته رفته كه سرزمينهاى بيشترى فتح شد و كشور اسلامى گسترش يافت و بسيارى از ملتهاى ديگر گروه گروه به حوزه اسلامى كوچ كردند كه برخى از آنان با روح اسلام بيگانه بوده و ابتدايى ترين اصول شريعت را نمى شناختند، ديرى نگذشت كه اين دژ مستحكم از ميان برداشته شد و كم كم دروغها و مطالب نادرست اهل كتاب در ميان مسلمانان رواج يافت و هر لحظه با گسترش حوزه اسلام دامنه آن نيز گسترده تر گرديد.
در اين زمان بود كه كعب الاحبار افسانه ها و داستانهاى خود را پراكند و عبدالله بن عمرو بن عاص مطالب ناصواب و دروغ خود را كه از دو بسته يافته شده اش برگرفته بود آشكار ساخت و ابو هريره بيهوده هاى خود را رواج داد. در اين سالهاى پس از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بود كه عمر به تيم بن اوس دارى اجازه داد آشكارا و در ملاء عام به مسجد برود و براى مردم قصه بگويد.(269) چنان كه به بيهوده گوييها و سخنان ناصواب كعب نيز گوش فرا مى داد. ابن كثير پس از اينكه در تفسير خود، رواياتى در مورد اينكه مراد از ذبيح ، اسحاق است (نه اسماعيل ) نقل مى كند، مى گويد: ((اين سخنان جملگى از كعب الاحبار صادر شده است ؛ زيرا او چون در زمان عمر اسلام آورد به روايت كردن از كتابهاى پيشينيان براى عمر پرداخت و عمر، بارها پس از شنيدن احاديث او اجازه مى داد تا مردم به احاديثش گوش فرا دهند و گفته هاى كعب الاحبار را اعم از سره و ناسره نقل كنند؛ در حالى كه امت اسلام حتى از شنيدن يك حرف كعب الاحبار هم بى نياز بودند)).(270)
دهه دوم بعد از رحلت رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم ، به گفته دكتر ابو شهبه ، عصر رواج اسطوره ها، افسانه ها و اسرائيليات است . او مى گويد: ((بدعت قصه گويى در اواخر خلافت عمر اتفاق افتاد)).(271) جاى اين سوال هست كه آيا كسى بر اين كار اعتراض داشت يا نه ؟
عمر خود گاه و بى گاه نسبت به اين كار، دست به سختگيريهايى مى زد ولى ادامه نمى داد و لذا به رغم سختگيريهاى او، افرادى به استنساخ يا ترجمه كتابهاى عهد قديم مى كردند و گاه برخى از مسلمانان از روى آن سخنرانى مى كردند. در مجموع ، مراجعه به اهل كتاب و نقل مطالب آنان براى مردم در همان عهد (روزگار عمر) آغاز شد و رواج يافت .
حافظ ابويعلى موصلى از خالدين عرفطه روايت يم كند كه گفت : ((نزد عمر نشسته بودم كه مردى از ساكنان شوش دانيال را نزد او آوردند. عمر گفت : تو فلان بن فلان عبدى هستى ؟ گفت : آرى ، عمر گفت : تو ساكن شوش هستى ؟ گفت : بلى ، سپس عمر با چوبى كه در دست داشت ضربه اى بر او زد. آن مرد گفت : چه گناهى از من سر زده است ؟! عمر گفت : بنشين ! و او نشست . آنگاه عمر به تلاوت اين آيات پرداخت : بسم الله الرحمان الرحيم ، الر، تلك آيات الكتاب المبين ، انا اءنزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون ، نحن نقص ‍ عليك اءحسن القصص بما اءوحينا اليك هذ القرآن و ان كنت من قبله لمن الغافلين (272) سه بار اين آيات را خواند و هر بار آن مرد را با چوبدستى زد. او گفت : گناه من چيست ؟ عمر گفت : تو بوده اى كه كتاب دانيال را استنساخ كرده اى ؟ گفت : دستورتان را بفرماييد تا اطاعت كنم . گفت : از اينجا كه رفتى آن كتاب را از بين ببر و هيچگاه نه خودت آن را بخوان و نه آن را براى كسى بخوان . اگر دوباره خبردار شوم آن را خوانده يا بر ديگران عرضه داشته اى بسختى كيفرت خواهم كرد. سپس به او گفت : حالا بنشين . او نشست و خود عمر نيز در مقابل او نشست . ماجراى نسخه بردارى خود و برخورد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را براى او بازگفت )).
احمد بن ابراهيم اسماعيلى چيزى نزديك به همين مضمون را از جبيربن نضير نقل كرده است . او مى گويد: ((دو نفر از مردم شهر حمص در زمان خلافت عمر همراه هياءتى از حمص به مدينه فرستاده شدند. آن دو نفر كه قبل از اين ، نوشته هايى را از روى كتابهاى يهود گرد آورده بودند آنها را با خود آوردند تا نظر خليفه را در خصوص آنها بدانند. مى گفتند: اگر خليفه آنها را پذيرفت رغبت ما در آن بيشتر خواهد شد و چنانچه ما را از خواندن آن بازدارد، آنها را رها خواهيم كرد. چون به مدينه رسيدند گفتند: ما در سرزمين اهل كتاب زندگى مى كنيم و كم و بيش سخنانى را از آنان مى شنويم كه با شنيدن آنها موى بر بدنمان راست مى شود و سخت به خود مى لرزيم . آيا آن سخنان را اخذ كنيم يا واگذاريم ؟ عمر گفت : گويا شما پاره اى از آن سخنان را گرد آورده ايد؟ گفتند: نه . عمر گفت : اكنون در اين باره براى شما حديثى را نقل مى كنم : در زمان حيات پيامبر به خيبر رفتم ؛ يهودى اى را ديدم كه سخنى مى گفت . از آن سخن خوشم آمد و به او گفتم : آيا ممكن است مقدارى از آنچه گفتى برايم بازگو كنى تا بنويسم ؟ گفت : آرى . آنگاه پوستى آورد و او شروع به گفتن كرد و من سخنان او را بر روى استخوانهاى ظريف و نازك مى نوشتم . چون به مدينه بازگشتم ماجرا را براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شرح دادم . حضرت فرمود: نوشته را بياور. با خوشحالى روانه خانه شدم و با اين پندار كه هديه اى دوست داشتنى براى پيامبر آورده ام بازگشتم . فرمود: بنشين و برايم بخوان . مدتى خواندم و سپس ‍ به چهره پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نظرى افكندم . ديدم سخت منقلب است . از وحشت حيران ماندم و ديگر قادر نبودم يك حرف از آن را بخوانم . حضرت وقتى حال مرا ديد آن را از من گرفت و خودش سطر به سطر آن را مى خواند و آنها را با آب دهان پاك مى كرد و در همان حال مى فرمود: ((از اينان پيروى نكنيد؛ اينان بدانديش و بى خرد و نادانند)). تا اينكه آن نوشته را حرف به حرف تا آخر پاك كرد. آنگاه عمر گفت : اگر آگاه شوم كه شما چيزى از كتابهاى آنان را نوشته ايد قطعا شما را مايه عبرت ديگران قرار مى دهم (يعنى به سختى كيفر مى دهم .) آن دو گفتند: به خدا سوگند ما از آنها هيچ كلمه اى نخواهيم نوشت و صحيفه هاى خود را بيرون بردند و در جايى دفن كردند و ديگر هيچگاه به سوى آن نرفتند)).(273)
حال بايد ديد سختگيرى عمر تاءثيرى در جلوگيرى از مراجعه به اهل كتاب داشت يا نه ؟ واقع امر اين است كه عمر در خصوص مراجعه به اهل كتاب سختگيرى نداشت و تنها با استنساخ از روى كتابهاى آنان ، با شدت و قاطعيت برخورد مى كرد. همچنانكه مردم را از نوشتن حديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هم بشدت باز مى داشت . چنين بود كه به تميم دارى اجازه دادن به قصه گويى در مساجد ادامه داد و اين عمل به طور رسمى به صورت يكى از مراسم دينى تلقى شد؛ به گونه اى كه معاويه با اجازه دادن به كعب الاحبار مردم را به اين عمل بر مى انگيخت ؛ كه شرح آن گذشت .
عصر صحابه ، يعنى دوره ميان وفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ظهور طبقه تابعان در عرصه فتوا و تفسير دوره پيدايش اسرائيليات در عرصه تفسير و حديث بود؛ علاوه بر عرصه تاريخ . علت هم اين بود كه اثر مسائل تاريخى در آن رمان امورى بود كه به تاريخ امتهاى پيشين و انبياى گذشته باز مى گشت و تنها مرجع موجود نزد عرب در آن زمان براى شناخت شرح حال گذشتگان و تاريخ آنان ، تورات و اهل كتاب بود؛ لذا به آنان روى مى آوردند و درباره مسائل ياد شده از آنان پرس و جو مى كردند.
ذهبى مى گويد: ((مى توانيم مدعى شويم كه ورود اسرائيليات در حوزه تفسير به عهد صحابه باز مى گردد؛ زيرا قرآن با تورات و انجيل در بيان پاره اى از مسائل اتفاق نظر داشت ؛(274) با اين تفاوت كه قرآن به صورت مختصر و موجز به آنها پرداخته بود و تورات و انجيل آنها را به تفصيل بيان كرده بودند و رجوع به اهل كتاب يكى از منابع تفسير نزد صحابه به شمار مى رفت ؛(275) به اين ترتيب كه وقتى يكى از صحابه داستانى را از داستانهاى پيامبران در قرآن مى خواند و مى ديد كه قرآن به پاره اى از مسائل در زندگى آن پيامبر به طور ضمنى اشاره كرده است ، ميل داشت تفصيل آن را بداند و كسى جز همين چند نفر اهل كتاب تازه مسلمان شده را نمى شناخت كه جواب خواسته هاى او را بدهد؛ لذا ناگزير، به سى همين افراد كه فرهنگ و معارف اهل كتاب را به همراه خود و با اسلام آوردنشان به حوزه اسلام وارد كرده بودند مراجعه مى كردند و آنها هم هر چه از اخبار و قصص مى دانستند براى ايشان بازگو مى كردند)).(276)
اين مطلب را كه صحابه اجمالا به اهل كتاب مراجعه مى كردند و در مورد ابهامات قصص قرآن از آنان پرس و جو مى كردند از ذهبى مى پذيريم و نيز قبول داريم كه اهل كتاب هم به هنگام مراجعه صحابه هر چه از داستانها و افسانه هاى كهن در چنته داشتند بر سر صحابه مى ريختند؛ ولى در مورد اينكه همه صحابه به اهل كتاب به عنوان يكى از منابع تفسير رجوع مى كردند با وى همراه نيستيم و نظرش را نمى پذيريم ؛ زيرا دانشمندان صحابه سخت از مراجعه به ديگران كه داراى اطلاعات نادرستى بودند ابا داشتند و حتى به دليل وجود اطلاعات سرشار نزد دانشمندان بزرگ صحابه ، كسانى را كه در موردى - كم يا زياد - به اهل كتاب مراجعه مى كردند مورد نكوهش قرار مى دادند. آبشخور دانش صحابه ، فرآورده هايى بود كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم صاحب وحى و سرچشمه علوم اولين و آخرين به دست آورده بودند و هيچ مساءله ريز و درشتى نبود كه آن را از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم جويا نشده باشند.
ابن عباس دانشمند بزرگ امت و ترجمان قرآن ، با صداى بلند و منتقدانه مى گفت : ((آيا سوال كننده يا فرا گيرنده دانشى هست كه آهنگ آموختن داشته باشد؟)) و كسانى را كه به رغم وجود گنجينه هاى سرشار دانش نزد مسلمانان به اهل كتاب رجوع مى كردند سخت ملامت مى كرد. ابن عباس ‍ نسبت به اهل كتاب و حتى كسانى از آنان كه مسلمان شده بودند سخت بدبين بود(277)
چگونه ممكن است كه شخصيتهاى مانند امير مؤ منان على بن ابى طالب (عليه السلام )، گنجينه دانش و باب شهر علم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و نيز عبدالله بن مسعود و ابى بن كعب و امثال اينان كه معادن سرشار علم به شمار مى رفتند به اهل كتاب مراجعه كنند؟ نه ؛ چنين احتمالى در شاءن اين بزرگواران به هيچ عنوان پذيرفته نيست و تاريخ گواه صادق اين مدعاست !
البته عده اى از صحابه كه از بضاعت علمى اندكى بهره مند بودند و سابقه چندانى در وادى دانش و فرهنگ نداشته اند؛ مانند عبدالله بن عمروبن عاص و عبدالله بن عمر بن خطاب و ابو هريره و ديگران كه افرادى بى مايه بودند به اهل كتاب و خصوصا داستان دو بسته كتابهاى آنان را كه او مدعى شده بود در جنگ يرموك بر آنها دست يافته نقل كرديم و نيز سرگذشت ابو هريره را كه پرورش يافته كعب الاحبار بود آورديم .
شرح حال نويسان گفته اند: عبدالله بن عمربن خطاب از جمله راويان كعب الاحبار بود و بافته ها و گفته هاى او را منتشر مى كرد؛ به عنوان شاهد در اين زمينه ، مى توان به سخن ابن كثير در قصه هاروت و ماروت اشاره كرد. ابن كثير معتقد است كه اين داستان جعلى است و منشاء آن اسرائيلياتى است كه از طريق عبدالله بن عمر از كعب الاحبار نقل شده است . او مى گويد: ((اين قصه از رواياتى است كه زنادقه اهل كتاب آن را به حوزه اسلام وارد كرده اند؛ رواياتى كه به صورت مسند از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل نشده است جدا نامعقول و غير قابل پذيرش است ... به احتمال قريب به يقين ، اين داستان (هاروت و ماروت ) از رواياتى است كه عبدالله بن عمر از كعب الاحبار روايت كرده است نه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم . سخن عبدالرزاق در تفسير هم اين گفته ما را تاءييد مى كند؛ زيرا او در تفسيرش اين روايات را از طريق ثورى از موسى بن عقبه از سالم از عبدالله بن عمر از كعب الاحبار نقل كرده است . ابن جرير طبرى هم در تفسير، از سالم روايت مى كند كه گفت : خودم شنيدم كه عبدالله بن عمر از كعب الاحبار روايت مى كرد)).(278 )
از جمله نيز روايت ابو هريره است : ((از كعب الاحبار و عبدالله بن سلام درباره آخرين ساعت روز جمعه كه هرگاه مسلمانى در آن هنگام نماز بجا آورد و از خداوند درخواستى كند، حتما به اجابت مى رسد.(279) مى پرسد كه آيا هر جمعه چنين است يا اين حكم درباره جمعه مخصوصى است ؟ و نيز چنين چيزى با آنكه نماز در آن لحظه روا نيست چگونه ممكن است ؟ كعب ابتدا در جواب مى گويد: جمعه مخصوصى است ؛ ولى پس از مراجعه به تورات ، مى گويد: نه ؛ هر جمعه چنين است . عبدالله بن سلام مى گويد: در انتظار نماز نشستن به منزله نماز خواندن است )).(280)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

داستان سرايى
بر همين منوال و به سبب تساهل ورزى و تسامح سلف ، مراجعه به كتب عهدين و اهل كتاب در دوره تابعان و تابعان تابعان و دوره هاى بعد نيز ادامه يافت و نقل داستانها و قصه گويى در ميان مسلمانان به صورت عادى در آمد.
در مساجد گروهى بودند كه همواره قصه مى گفتند و مردم را با موعظه ها و پندهاى خود تشويق مى كردند يا به هراس وامى داشتند؛ و چون اين جماعت - همچون اسلاف بى مايه خود - از دانش و درايت و هوشمندى كافى برخوردار نبودند و تنها هدفشان جلب نظر عوام بود، اقدام به ساختن و پرداختن داستانها و افسانه هاى خرافى مى كردند و به دروغ مطالبى را براى مردم بازگو مى كردند. در ميان اين حجم كثير از اسرائيليات و خرافات عاميانه ، گاه به مواردى بر مى خوريم كه با عقايد اسلامى در تعارض و تضاد است ؛ با اين حال مردم آنها را از قصه گويان فرا گرفته اند و نقل مى كنند؛ چون سرشت و خوى عوام به دانستن مطالب عجيب و شگفت انگيز بيشتر مايل است .
ابن قتيبه درباره داستانسرايان و سخنان افسونگرشان مى گويد: ((آنان ، نظر عوام الناس را به خود جلب مى كنند و احاديث دروغ و غير قابل قبول را بر عقل و دل آنان مى ريزند و عاد عوام الناس بر اين است كه اگر سخن قصه گو، عجيب ، حيرتزا و خلاف عقل باشد يا چنان رقت انگيز باشد كه قلبها را محزون سازد در مقابل او مى نشينند و به او گوش فرا مى دهند. هر وقت از بهشت نامى به ميان آورند مى گويد: در بهشت حورهايى هستند از جنس ‍ مشك و زعفران كه كپلهايشان به اندازه يك ميل در يك ميل است . خداوند در بهشت به اولياى خود قصرهايى از مرواريد سفيد مى بخشد كه در هر قصرى هفتاد هزار اتاق بزرگ قرار دارد و در هر اتاقى هفتاد هزار كوشك و بر همين منوال با عدد هفتاد هزار هر چه مى خواهد مى گويد و از آن جدا نمى شود)).(281)
بعضى از اين قصه گويان ، در پى دست يافتن به شهرت و جاه و مقام و منزلت اجتماعى بين مردم بودند و برخى ديگر به دنبال قمه اى نان و تاءمين زندگى راحت . برخى ديگر بد نهاد بودند و نيتهاى پليدى در سر مى پروراندند و قصد تخريب عقايد مردم و ايجاد فساد داشتند و گاه ، غرضشان پوشاندن زيبايى قرآن و بد جلوه دادن چهره اسلام بود و براى انجام توطئه هاى پست خود در ذيل آيات قرآن تفسيرهايى باطل و خرافى كه با عقل سازگارى نداشت ارائه مى كردند.
ابو شهبه مى گويد: ((بدعت قصه گويى در زمان خلافت عمر به وجود آمد و در سالهاى بعد به صورت حرفه اى درآمد و رفته رفته كسانى وارد اين ميدان شدند كه بهره چندانى از علم نداشتند و چون از اهل حديث نبودند و احاديث چندانى به خاطر نداشتند، دست به جعل حديث مى زدند و بيشتر كسانى كه نزد آنان حاضر مى شدند و به سخنانشان گوش مى دادند جاهلان و عوام الناس بودند؛ لذا در اين ميدان به جولان مى پرداختند و مطالبى آنچنان شگفت آور مى ساختند كه غرابت و نامعقولى آن هميشه حيرتزاست )).(282)
به نظر مى رسد قصه گويى ابزارى سياسى بود كه در پوشش پند و اندرز، ملعبه ارباب سياست قرار گرفته بود و چنان كه ديديم سياست بازان ، آن را به عنوان ابزار پيشبرد سياستهاى خود و توجيه عوام الناس در خدمت خويش گرفته بودند. اين كار براى اولين بار در زمان معاويه اتفاق افتاد و اولين كسى كه سياست را با پندهاى ارشادى در آميخت او بود. در پى خواست سياست بازان ، ارزش قصه گويى افزايش يافت و رفته رفته به عنوان يك كار رسمى تلقى گرديد و حكام و فرمانروايان براى قصه گويى مزد پرداخت مى كردند. در كتاب ((القضاة )) كندى آمده است كه اكثر حاكمان ، قصه گويانى را نيز به طور رسمى استخدام مى كردند. نخستين كسى كه در مصر به طور رسمى به قصه گويى پرداخت سليمان بن عتر تجبى است كه به سال 38 اقدام به اين كار كرد. او در برهه اى از زمان ، منصب قضاوت و قصه گويى را با هم دارا بود. بعدها از منصب قضا بركنار شد و فقط قصه مى گفت . همچنين معاويه - در اين زمان - مردانى را گمارده بود تا بعد از نماز صبح و مغرب در مساجد قصه بگويند و براى او و هوادارانش ‍ دعا كنند.
كيفيت قصه گويى چنين بود: قصه گو در مسجد مى نشست و مردم پيرامون او گرد مى آمدند، او ابتدا با ياد خدا آغاز مى كرد و سپس حكايات و احاديث و قصه هايى از زندگانى امتهاى پيشين و يا افسانه هايى را بازگو مى كرد و چون هدف آنان ترغيب و ترهيب بود يا توجيهات خاصى را مد نظر داشتند، رعايت صداقت را لازم نمى شمردند و بر اساس قاعده ((هدف وسيله را توجيه مى كند)) هر چه لازم بود مى گفتند.
ليث بن سعد مى گويد: ((قصه گويى دو گونه است : يكى قصه گويى براى عوام و ديگرى براى خواص . قصه گوى عوام در جايى مى نشيند و مردمانى را كه اطراف او جمع شده اند موعظه مى كند و ياد آخرت را در خاطر آنان زنده مى كند؛ كه اين كار هم براى گوينده و هم شنونده سنگين و ناپسند است ؛ اما قصه گويى براى خواص آن است كه معاويه پايه گذارى كرد: او كسانى را بر اين كار گمارد تا پس از نماز بامداد بنشينند و پس از ياد خدا و حمد و ستايش او بر پيامبر صلوات بفرستند و به خليفه و هواداران و اطرافيان و لشكريان وى دعا كنند و بر دشمنان خليفه و همه مشركان نفرين فرستند)).(283)
قصه گويى به سرعت رشد كرد؛ چون علاوه بر اينكه غالبا در راستاى تقويت گرايشهاى سياسى وقت بود، با خُلق و خوى عوام الناس هم سازگارى داشت . قصه گويان ، دروغها و احاديث ساختگى فراوانى كه شامل تهمتها و افترائات بسيارى بود نقل مى كردند و در نتيجه انبوهى از سخنان بى اساس و گمراه كننده را فراهم آوردند.
غزالى قصه گويى در مساجد را از كارهاى زشت و حرام مى شمارد و آن را بدعت باطل دانسته ، مى گويد: ((جايز نيست فردى در مجلس قصه حاضر شود مگر آنكه منظورش رد بر او و ابطال سخنانش باشد و اگر بر اين كار قادر نيست ، حق ندارد به بدعت گوش فرا دهد؛ زيرا خداوند خطاب به پيامبرش ‍ صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: فاءعرض عنهم حتى يخوضوا فى حديث غيره .(284)
در گذشته ديديد كه امير مؤ منان على (عليه السلام ) آنان را از مساجد بيرون راند.(285)
از جمله رسوايى ها داستان احمد بن حنبل و يحيى بن معين در مسجد الرصافه (بغداد) با آن مرد قصه پرداز است كه از بحث و مناقشه با مرد داستان سرا پرهيز كردند،(286) كه شرح آن گذشت .
كسى چه مى داند. شايد اگر آن دو، بحث و مناقشه را با او ادامه مى دادند همان بلايى بر سرشان مى آمد كه بر سر شعبى آمد؛ مى گويند: او روزى وارد مسجد شد و ديد مردى با ريش انبوه در مسجد نشسته و مردم اطراف او جمع شده اند و او برايشان حديث مى خواند. از جمله سخنانش اين بود: خدا دو صور (بوق ) آفريده است كه هر صورى دو نفخه (دَم ) دارد! شعبى مى گويد: نمازم را كوتاه كردم و سپس جلو رفتم و به او گفتم : اى شيخ از خدا بترس ، خدا جز يك صور نيافريده است . او در جواب من گفت : اى فاجر، فلانى و فلانى براى من نقل كرده اند و تو از من نمى پذيرى ؟ آنگاه كفش خود را بلند كرد و بر سرم كوبيد و در پى او مردم به من هجوم آوردند. هر كدام ضربه اى مى زد؛ به خدا سوگند آنها دست از كتك زدن من برنداشتند تا اينكه گفتم : خدا سى صور خلق كرده و در هر صورى دو نفخه قرار داده است !!(287) از اين روست كه مى توان گفت قصه گويان مايه شر و منشاء فجايع زيادى براى اسلام و مسلمانان بودند.
اقسام اسرائيليات
ذهبى اسرائيليات را به سه روش دسته بندى كرده است :
1. تقسيم آنها به صحيح و ضعيف و موضوع ؛
2. تقسيم به مواردى كه موافق يا مخالف شريعت است و يا شريعت در مقابل آنها سكوت كرده است ؛
3. تقسيم به مواردى كه مربوط به عقايد يا احكام يا مواعظ و حوادث و پندهاست .
در پايان مى گويد: ((اين تقسيمها متداخل هستند و مى توان بعضى از اقسام را به اقسام ديگر ارجاع داد. همچنانكه مى توان همه آنها را زير مجموعه اين سه دسته قرار داد: مقبول ، مردود و مشكوك )).(288)
ولى ظاهرا بهترين تقسيم - چنان كه دكتر ابو شهبه هم پذيرفته است - تقسيم به موافق و مخالف با شرع و يا مسكوت عنه است .(289) البته تقسيم ديگرى هم هست كه اولى به نظر مى رسد بدين گونه كه : اسرائيليات يا شفاها و به صورت حكايت نقل شده است كه شامل اكثر مروّيات كعب الاحبار و ابن سلام و ابن منبه و امثال آنان است و يا در كتب عهدين كه امروزه در دست است وجود دارد؛ مانند اكثر منقولات ائمه هدى (عليهم السلام ) خصوصا منقولات امام رضا (عليه السلام ) در مناظره با اهل كتاب كه صرفا به منظور مناظره و الزام خصم نقل مى فرمود نه آنكه مضمون آنها را باور داشته باشد!
نيز هر يك از اين دو قسم (منقولات شفاهى يا رواياتى كه عينا در كتابهاى عهدين هست ) به سه دسته تقسيم مى شود: موافق با شريعت اسلام ، مخالف با شرع و مسكوت عنه . هر يك از اين اقسام حكم خاص خود را دارد كه در اينجا به صورت خلاصه ذكر مى كنيم :
1. منقولات شفاهى : اين گونه احاديث را به سبكى كه امثال كعب الاحبار و ابن سلام و ديگران بازگو كرده اند، اگر نگوييم همه اش ساختگى و نادرست است ، بيشتر آنها بى اساس مى باشد و منشاء آن شايعات عاميانه ، افسانه ها و يا دروغهايى است كه امثال كعب الاحبار و ابن سلام يا عبدالله بن عمرو بن عاص ساخته اند؛ زيرا در تمام منقولات اينان حتى يك مورد كه بتوان به آن اعتماد كرد وجود ندارد. لذا تمام گفته هايشان ، به حكم قانون نقد و تحقيق ، در نظر ما مردود شناخته شده است . ما نسبت به امثال اينان كه خالصانه اسلام نياورده و مشفقانه به نصيحت مسلمين نپرداخته اند سخت بدگمان هستيم . كما اينكه اطلاعات آنان را كه برخاسته از شايعات عاميانه مبتذل و بلكه ساختگى است و بر بنيان تحقيقى استوارى نهاده نشده است ، مقرون به صحت نمى دانيم و گواه مدعايمان اينكه در موارد فراوان در لابه لاى كلمات آنان نشانه هايى از خباثت و بدنهادى به مواضع استوار و خلل ناپذير اسلام مشاهده مى شود كه احيانا ناشى از كينه توزى نسبت به پيشرفت اسلام و پيروزى مسلمانان و نشانه تلاش براى بد جلوه دادن چهره درخشان اسلام و ايجاد خلل و تزلزل در عقايد مسلمانان است . اين ويژگى به طور كلى در تمام اسرائيليات به چشم مى خورد. احمد امين مى گويد: ((كعب الاحبار و به تعبير ديگر كعب بن ماتع يهودى اصالتا يمنى است و از بزرگترين عناصرى به شمار مى رود كه به وسيله آنان اخبار يهوديان به حوزه اسلام نفوذ كرد. تمامى معلوماتش - چنان كه به ما رسيده است - شفاهى است و منقولات او از اطلاعات گسترده وى نسبت به فرهنگ يهود و اساطير آنها خبر مى دهد... ما معتقديم كه قصه گويى عامل اصلى ورود بسيارى از اساطير و افسانه هاى امتهاى ديگر همچون يهوديان و مسيحيان به حوزه اسلام است و به وسيله همين قصه گويى بود كه روايات ساختگى فراوانى به مجموعه هاى حديثى راه يافت و به دليل نقل وقايع و حوادث نادرست در جريان قصه گويى ، تاريخ دچار تحريف شد و نشانه هاى درستى در آنها ضايع گرديد؛ به گونه اى كه محقق تاريخ را سخت به رنج افكنده است )).(290) ابن خلدون نيز - چنان كه از سخنان سابقش بر مى آمد - بر همين عقيده است . او مى گويد: ((مسلمانان به كسانى كه پيش از آن صاحب كتاب بودند رجوع مى كردند و از آنان بهره مى بردند. مراد از اهل كتاب ، يهوديان و مسيحيانى بودند كه در آن روزگار ميان اعراب مى زيستند و همچون خود اعراب ، بَدَويانى بودند همزيست با آنان و درباره محتواى تورات اطلاعات اندك و عاميانه اى داشتند. بيشتر آنان از قبيله حمير بودند كه آيين يهود را گردن نهاده بودند و چون اسلام آوردند، دانستنى هاى سابق خود را به خاطر داشتند؛ امثال كعب الاحبار، وهب بن منبه ، عبدالله بن سلام و ديگران كه تفاسير صحابه و تابعان از منقولات آنان انباشته شد و چون مفسران دوره هاى بعد نيز تساهل ورزيدند، كتابهاى تفسير خود را از اين منقولات انباشتند و ريشه و اساس اين اخبار، چنان كه گفتيم - از يهوديانى نشاءت گرفته است كه ساكن باديه بودند و نسبت به حقيقت منقولات خود اطلاعات درستى نداشتند)).(291)
بر اساس آنچه از ابن خلدون نقل كرديم ، اكثر منقولات اهل كتاب آن دوره از اعتبار شايسته اى برخوردار نبوده ؛ زيرا منبع و آبشخور آنها، شايعات رايج و داير بر زبان عامه بوده است و هر قومى اسطوره هاى مخصوص به خود دارد كه در تاريخ حيات آن قوم خودنمايى مى كند و درگذر زمان و سينه به سينه ، از نسلى به نسل ديگر منتقل مى شود و دچار تحريف و دگرگونى فراوانى مى گردد؛ زيرا هر نسلى خرافات و اوهامى به آن مى افزايد. وقتى اين اقوام مختلف ، اسلام آوردند، فرهنگ و تاريخ ملت خود را نيز همراه آوردند و آنها را در حوزه اسلامى رواج دادند.
احمد امين مى گويد: ((بسيارى از ملتهاى با فرهنگ و صاحب تاريخ و تمدن ، دين اسلام را پذيرفتند و با پذيرش اسلام ، تاريخ و فرهنگ خود را - از روى تعصب نژادى يا به جهات ديگر - بين مسلمانان انتشار دادند. در اين ميان تعداد زيادى از يهوديان هم مسلمان شدند و اغلب آنان كسانى بودند كه تاريخ آيين يهود و اخبار و حوادث آن ملت را - بر اساس آنچه در تورات و شرحهاى آن آمده بود - مى دانستند و لذا شروع به انتشار آن بين مسلمانان كردند و گاهى اين حوادث را با تفسير قرآن و گاهى با حوادث تاريخى ديگر ملتها ربط مى دادند؛ به عنوان مثال مى توانيد به جلد اول ((تاريخ طبرى )) مراجعه كنيد و نمونه هايى را در آنجا ببينيد؛ مانند اين گفته كه از عبدالله بن سلام روايت شده است : خداوند روز يكشنبه شروع به آفرينش موجودات كرد و در لحظات پايانى روز جمعه آفرينش را به انجام رسانيد و - چنان كه در تورات آمده است - آدم را در همين لحظات پايانى روز جمعه و با شتاب آفريد.(292) از اين قبيل روايات درباره داستانهايى كه در قرآن آمده است فراوان است .
ايرانيان نيز از تاريخ و تمدنى كهن برخوردار بودند و اساطير ويژه خود را داشتند. وقتى اسلام آوردند، تاريخ و اساطير خودشان را براى مسلمانان بازگو كردند. مسيحيان نيز همين كار را كردند؛ در نتيجه ، اين روايات و اساطير كه مربوط به ملتها و آيينهاى گوناگونى بود، در ميان مسلمانان پراكنده شد و به عنوان منبعى از منابع تاريخ مسلمانان درآمد)).(293)
بنابراين ما بر تمام منقولاتى كه از اهل كتاب روايت شده و به تفسير قرآن يا تاريخ انبيا مربوط مى شود خط بطلان مى كشيم ؛ زيرا اين منقولات به طور شفاهى نقل شده و مستند به نص كتابى قابل اعتماد - از كتابهاى قديم - نبوده و منشاء آن شيوه در ميان عامه است ؛ لذا به هيچ عنوان معتبر نيست . در آينده نمونه هايى از اسرائيليات را كه به حوزه اسلام نفوذ كرده و منشاء آن شايعات و افسانه هاى عاميانه است ، ذكر خواهيم كرد.
شايد در اينجا كسى بگويد كه منشاء همه منقولات اهل كتاب شايعات نيست و به طور شفاهى نقل نشده است ؛ بلكه منقولاتى دارند كه ريشه در يك كتاب دارد؛ يا چيزهايى از روى آن كتاب نوشته اند و آن نوشته ها را بازگو مى كنند و يا از آن كتاب نقل مى كنند مانند آنچه در خصوص دو بسته عبدالله بن عمرو بن عاص بدان اشاره شد كه او منقولات خود را از روى كتابهاى نقل مى كرد كه ادعا مى كرد آنها را در جنگ يرموك به دست آورده است و نيز مانند منقولاتى كه در نسخه عمر بن خطاب بود كه آنها را چنان كه گفته است از كتابهاى يهوديان گرد آورده بود. بنابراين شايد نتوان آن را باطل دانست ؛ چون منشاء آن تنها نقل شفاهى نيست .
ولى يادآور مى شويم كه در همين موارد هم اعتمادى به نقل آنان نيست ؛ زيرا نيرنگ و تدليس ، خوى و شيوه يهوديان است كه همواره با آنان بوده است : فويل للذين يكتبون الكتاب باءيديهم ثم يقولون هذا من عندالله ليشتروا به ثمنا قليلا.(294) استنباط ابن عباس نيز از آيه همين است ؛ بنابراين ، از همان روز نخست به طور كلى مسلمانان را از مراجعه به اهل كتاب برحذر مى داشت و مى گفت : ((چگونه به اهل كتاب رجوع مى كنيد در حالى كه خداوند به شما خبر داده است كه اهل كتاب ، كتاب خدا را تحريف كرده و از پيش خود نوشته اى ساخته اند و ادعا مى كنند اين نوشته از جانب پروردگار است تا بدان ، بهاى اندك و سود ناچيزى را به دست آورند. آيا علومى كه خداوند براى شما در قرآن آورده است ، شما را از مراجعه به آنان باز نمى دارد؟)).(295)
2. مراجعه به كتابها و تاريخ زندگانى پيشينيان از يونانيان گرفته تا ايرانيان و از هنديان تا يهوديان و ديگران ، امر جداگانه اى است كه لازم است درباره آن با روش علمى و با شيوه هاى شناخته شده نقد و بررسى و تفحص و كاوش ‍ اقدام گردد. مثلا تورات كه از سخنان سره و ناسره انباشته است ، تنها كتابى است كه تاريخ پيامبران و امتهاى پيشين را در بر دارد كه البته همچون ديگر كتابهاى تاريخى ، افسانه و خرافات هم به درون آن راه يافته است . كتاب تورات (عهد عتيق ) بيش از آنكه كتابى آسمانى باشد، كتاب تاريخ است و آن را از آن جهت تورات ناميدند كه در بردارنده تعاليم يهود و احكام و قوانينى تغيير يافته و تحريف شده اى بود كه موسى (عليه السلام ) آورده بود. لذا در مراجعه به آن نيازمند نقد و بررسى و كاوش هستيم و نمى توان بدون بررسى لازم ، بدان تمسك جست .
جزئيات رويدادهايى كه قرآن به اختصار بيان كرده و با انتخاب بخشهايى ، آنها را در لا به لاى قضايا و قصه هاى كوتاه خود آورده ، در كتاب عهد قديم آمده است ؛ لذا براى شرح آن قضايا و روشن ساختن پاره اى از ابهامات داستانهاى قرآن مى توان به عهد قديم مراجعه كرد. البته با احتياط كامل ؛ زيرا آنچه در كتب سلف درباره مسائل مطرح شده در قرآن آمده است از سه حال خارج نيست : يا با مبانى اصولى و فروع شريعت اسلام موافق و سازگار است و يا مخالف و ناسازگار و يا شريعت اسلام نسبت به آن ساكت است ؛ كه اگر ناسازگار باشد البته مردود است ؛ زيرا آنچه با آيين خداوند در تضاد باشد دروغ و باطل است ، و اگر مبانى دينى در خصوص آن ساكت باشد، عمل كردن به آن يا رها ساختن آن همچون ديگر رخدادهاى تاريخى ، يكسان است . اكنون براى روشن شدن مطلب چند نمونه را در پى مى آوريم :
1. نمونه هاى موافق شريعت اسلام
الف ) در مزامير، مزبور 37، شماره هاى 19 - 9 آمده است : ((و اما منتظران خداوند وارث زمين خواهند بود. هان بعد از اندك زمانى شرير نخواهد بود. در مكانش تاءمل خواهى كرد و نخواهد بود، و اءما حليمان وارثان زمين خواهند شد و از فراوانى سلامتى متلذذ خواهند گرديد - تا آنجا كه مى گويد: - و اما صالحان را خداوند تاءييد مى كند. خداوند رمزهاى كاملان را مى داند و ميراث ايشان خواهد تا اءبدالآباد)).
در شماره 22 آمده است : ((آنان كه از وى (خداوند) بركت يابند وارث زمين گردند و اما آنان كه ملعون وى اند منقطع خواهند شد)).
در شماره 29 آمده است : ((صالحان وارث زمين خواهند بود و در آن تا اءبد سكونت خواهند نمود)).(296)
اين چند فقره در قرآن كريم تاءييد شده است آنجا كه مى فرمايد: و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر اءن الارض يرثها عبادى الصالحون .(297) در اين آيه شريفه مى فرمايد: ((من بعد الذكر))؛ زيرا اين بشارت و شادباش پس از ياد كرد چند پند و اندرز در مزامير داوود (زبور) يادآورى شده است .
ب ) در سفر تثنيه ، باب 32، شماره 5 - 3، توصيه اى جامع از پيامبر خدا (موسى (عليه السلام )) آورده شده است كه در ضمن آن مانند قرآن از پروردگار متعال به عدالت و حكمت و عظمت ياد شده است . در آن آمده است : ((نام يهُّوَه (پروردگار) را ندا خواهم كرد. خداى ما را به عظمت وصف نمائيد. او همچون صخره (با صلابت و استوار است ) و اعمال او كامل ؛ زيرا همه طريقهاى او انصاف است . خداى امين و از ظلم مبراست ؛ عادل و راست است او)).(298)
ج ) در سفر لاويان ، باب 12، شماره 4، همانند اسلام ، به ختنه كردن دستور داده شده است : ((و در روز هشتم گوشت غلفه او مختون شود)).(299)
د) در سفر تثنيه ، باب 14، شماره 8، حكم تحريم گوشت خوك - به علت نجس بودن و نشخوار كننده نبودن - بيان شده است : ((... و خوك ، چون شكافته سم است ليكن نشخوار نمى كند براى شما نجس است از گوشت آنها مخوريد و لاشه آنها را لمس مكنيد)).(300)
2. نمونه هاى مخالف شريعت ؛
موارد فراوانى در تورات موجود، به چشم مى خورد كه علاوه بر مخالفت با فطرت و عقل ، با احكام قرآن و تعاليم آن نيز مخالف است ؛ تفصيل اين موارد را در مباحث اعجاز تشريعى قرآن توضيح داديم وپاره اى از تعاليم قرآنى را با آنچه در تورات و انجيل آمده است مقايسه كرديم .(301) با مراجعه به تورات و انجيل مى توان موارد فراوانى پيدا كرد كه علاوه بر تعاليم آسمانى اساسا با عقل مخالف است ؛ مثلا در سفر پيدايش ، باب 19، شماره 37 - 31 مى خوانيم : ((دختران لوط به پدر شراب نوشاندند و با او همبستر شدند!)).(302)
يا در كتاب اول پادشاهان ، باب 11، آمده است : ((سليمان براى تاءمين نظر و خواست زنان خود بت پرستيد!)).(303)
يا در سفر خروج ، باب 32، آمده است كه حضرت هارون خود، گوساله را از زيور آلات قوم بنى اسرائيل ساخت و مورد نكوهش برادرش حضرت موسى قرار گرفت ، نه سامرى .(304)
يك جا عقوبت و كيفر حيوانات را واجب مى شمرد(305) و در جاى ديگر حكم مى كند كسى كه به مرده اى دست بزند تا هفت روز نجس است ؛(306) و موارد بسيار ديگر.
3. نمونه هايى كه اسلام درباره آن سكوت كرده است ؛
موارد فراوانى نيز هست كه در تورات و انجيل آمده و اسلام درباره آنها سكوت كرده است ؛ مانند بسيارى از امور و حوادث تاريخى كه در كتب و نوشته هاى باستانى آمده است و شايد حديث لا تصدقوا اهل الكتاب و لا تكذبوهم (307) نه آن را (در بست ) بپذيريد و نه آن را (به طور كلى ) رد كنيد)) ناظر به همين مواردى است كه در شرع اسلام درباره آنها سكوت شده و راست و دروغ آن مشخص نشده است ؛ زيرا حق و باطل در هم آميخته شده است ؛ به گونه اى كه احتمال مى رود باطلى را راست بدانيم و حقى را دروغ بپنداريم . پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: ((گاه از حقى خبر مى دهند و شما ندانسته تكذيب مى كنيد و گاه از باطلى خبر مى دهند و شما ندانسته آن را تصديق مى كنيد)).(308) همچنين عبدالله بن مسعود مى گويد: ((مسائل خود را از اهل كتاب نپرسيد؛ زيرا آنان كه خود را گمراه ساخته اند چگونه مى توانند شما را هدايت كنند و مخلصانه شما را پند دهند؟ در نتيجه ، گاهى حقى را مى گويند و شما تكذيب مى كنيد و گاهى باطلى را مى گويند و شما مى پذيريد))؛(309) بنابراين بايد از آنچه راست يا دروغ بودن آن در قرآن كريم يا در احاديث اسلامى روشن نشده است برحذر باشيم و با به كار بردن قواعد و معيارهاى نقد و بررسى ، نسبت به آنچه در كتابهاى تورات و انجيل آمده است به كاوش بپردازيم تا درباره درستى آنها مطمئن شويم . مثلا درباره داستان زندگانى حضرت يوسف (عليه السلام ) ملاحظه مى كنيم كه قرآن تنها به مواضع عبرت انگيز پرداخته ، و بقيه را دنبال نكرده است ؛ ولى در تورات تمامى داستان با اندكى در آميختگى آمده است . درباره داستان زندگى ديگر پيامبران نيز در تورات سره و ناسره به هم آميخته شده است و بايد با دقت ، درست را از نادرست بازشناسيم .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

نمونه هاى اسرائيليات در تفسير
در گذشته اشاره كرديم كه در زمينه تفسير تعداد بسيار زيادى از اسرائيليات وجود دارد كه شبهات فراوانى را برانگيخته و ميدان تاخت و تاز را براى دشمنان فراهم كرده است تا بر اسلام و مقدسات آن بتازند. بيشترين نكوهش در اين باره متوجه مسلمانان صدر اول است كه كتابهاى تفسير و حديث و تاريخ را از اين افسانه هاى پرداخته شده به دست يهوديان انباشته اند. همچنين بايد اهل حديث را ملامت كرد كه در موقع گرد آورى و ثبت احاديث تساهل ورزيده اند و در نتيجه ، انبوهى از اسرائيليات را در كتابهاى خويش گرد آورده اند؛ در اين خصوص مى توان از ابو جعفر طبرى ، جلال الدين سيوطى و برخى ديگر از ارباب تفسير ماءثور نام برد.
اين اشكال از آن جهت بر تفسير ابن جرير طبرى وارد است كه روايات را بى آنكه دقت كند و درست و نادرست را مشخص سازد در تفسير خود آورده است . شايد بر اين پندار بوده است كه ذكر سند حديث ، هر چند به درجه قوت و ضعف آن تصريح نكند و به ارزشيابى آن نپردازد، او را از مؤ اخذه ناقدان و ديگر تبعات آن خواهد رهانيد. تفسير وى ، خصوصا درباره جنگها و فتنه ها و داستان زندگى پيامبران ، پر از روايات سست ، عجيب و غريب و ساختگى و انباشته از اسرائيليات است ؛ تا آنجا كه حتى درباره زندگانى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم در قصه زينب بنت حجش ، آنچه را داستان سرايان بيهوده گو روايت كرده اند، نقل كره است .
همين اشكال نيز بر سيوطى در تفسير ((الدر المنثور)) وارد است ؛ زيرا هر چند وى روايات را به ناقلان آن نسبت داده و اسناد احاديث را نقل كرده است ، به ارزشيابى احاديث نپرداخته و صحت و سقم و ضعف و قوت آنها را بيان نكرده است و اين عيب بزرگى است ؛ زيرا بر هر خواننده اى - خصوصا در سده هاى متاءخر - آسان نيست كه به صرف ذكر سند يا منبع ذكر حديث ، به صحت يا سقم آن پى ببرد. البته ايشان هم احتمالا از همان گروه از محدثان است كه گمان مى كنند ذكر سند يا آوردن نام ناقل حديث مسؤ وليتى متوجه آنان نخواهد كرد. در اين كتاب بويژه درباره داستان زندگى پيامبران ، اسرائيليات و مطالب فاجعه بار و تاءسف آور فراوانى آمده است ؛ درباره داستان هاروت و ماروت ، داستان فرزند قربانى حضرت ابراهيم ، داستان يوسف ، داستان داوود و سليمان ، داستان الياس و جز آن ، مطالب غريبى نقل كرده و بويژه در نقل روايات مربوط به ابتلاى حضرت ايوب زياده روى كرده و روايات بسيارى نقل كرده است كه اكثر آن اسرائيليات نادرست و بى اساسى است كه يهوديان آن ها را ساخته اند و به پيامبران نسبت داده اند.
اين دو تفسير ((طبرى )) و ((الدر المنثور)) پايه و اساس انتشار و پخش ‍ اسرائيليات در كتابهاى تفسير متاءخران است . اينك به چند نمونه از اين گونه اسرائيليات اشاره مى كنيم :(310)
1. داستان هاروت و ماروت
جلال الدين سيوطى روايات عجيب و غريبى درباره داستان هاروت و ماروت آورده است كه آن را از صورت واقعيت به افسانه اى خيالى تبديل كرده است . اين روايات عمدتا از طريق عبدالله بن عمر، از كعب الاحبار نقل شده است كه گاه - به سهو يا به عمد - آن را به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز نسبت داده اند؛ چنانكه شيوه داستان سرايان بوده است .
خلاصه آن ، چنين است كه زمانى ميان مردم جهان ، نافرمانى نسبت به شريعت و گستاخى نسبت به ساحت قدس الهى فزونى يافت . فرشتگان به پروردگار عرض كردند: پروردگارا! جهانيان را آفريدى تا اطاعتت كنند و اكنون به نافرمانى و گستاخى روى آورده اند! نفرين بر ايشان باد!
خداوند به فرشتگان گفت : اينان از فيض حضور دورند و همين سبب شده تا دست به گناه آلوده كنند؛ ولى ملايك نپذيرفتند و چنين عذرى را درباره فرزندان آدم روا نداشتند.
خداوند به آنان گفت : شما نيز اگر به جاى اولاد آدم بوديد، چنين مى كرديد گفتند: هرگز!
خداوند گفت : دو تن از بهترينهاى خود برگزينيد تا آنها را آزمايش كنيم . آنان دو فرشته مقرب به نامهاى ((هاروت )) و ((ماروت )) را برگزيدند.
خداوند در نهاد آن دو، شهوت و غضب و ديگر صفات انسانى قرار داد و آنان را به زمين فرستاد و به آنان تاءكيد كرد كه به راه خطا نروند.
در آن هنگام زنى خوش رخسار با آنان برخورد كرد و آنان فريفته او شدند و با نرمش از او درخواست كام نمودند. او امتناع ورزيد و گفت : تنها بدان شرط كه به دين او درآيند و بت را سجده كنند، مى پذيرم ؛ آنان ، شرط او را نپذيرفتند؛ ولى پس از مدتى تاب نياورده ، مجددا درخواست خود را بر او عرضه كردند و اين درخواست و امتناع ، بارها انجام گرفت تا در نهايت ، آن زن به آنان پيشنهاد كرد كه يكى از سه راه را برگزينيد تا كام شما را برآورم ؛ پذيرفتند. آن زن گفت : يا سجده به بت ، يا قتل نفس ، يا شرب خمر! آنان سومى را انتخاب كردند؛ پس از مستى با او در آميختند. در اين هنگام ، رهگذرى از آنجا مى گذشت از بيم رسوايى او را كشتند و پس از هشيار شدن ، دريافتند كه چه گناه بزرگى مرتكب شده اند؛ خواستند به آسمان صعود كنند، جلوى آنان گرفته شد. فرشتگان نيز چون چنين ديدند، به اشتباه خود پى بردند و براى اهل زمين استغفار نمودند و دانستند كسانى كه از فيض شهود دورند معذورند.
خداوند آن در فرشته را ميان عذاب دنيوى و عقاب اخروى مخير ساخت . آنان عذاب دنيوى را كه منقطع است اختيار نمودند. آنگاه خداوند، آن دو را از پا در ميان چاهى در بابل (شهرى قديمى نزديكى شهر فعلى حله در عراق ) آويزان كرد و آنان تا قيامت در شكنجه اند.
از عايشه روايت مى كنند كه زنى نزد او آمد و گفت : او (آن زن ) و شخص ‍ ديگرى سوار دو سگ سياه شدند و به شهر باب رسيدند و آن دو فرشته را در حالت شكنجه ديدند. اين زن ، داستان خود را به تفصيل و به طرز شگفت انگيزى بيان مى كند. از دو مرد نيز، عين همين داستان را آورده اند.
اما راجع به آن زناكار، در برخى از اين روايات آمده است كه وى از آن دو فرشته خواست تا مرز بالا رفتن به آسمان را به او بياموزند. و پس از آموختن آن ، به آسمان صعود كرد و به صورت ستاره زهره درآمد. در روايات ديگر آمده است : خداوند آن زن را مسخ كرد و به صورت ستاره زهره درآورد!
ملاحظه مى شود كه تا چه اندازه خرافه گويى در اين داستان راه يافته است ، فرشتگانى كه خداوند درباره آنان شهادت داده است : لا يعصون الله ما اءمرهم و يفعلون ما يؤ مرون :(311) هرگز نافرمانى نمى كنند و هر آنچه دستور بگيرند انجام مى دهند؛ و بل عباد مكرومون لا يبقونه بالقول و هم باءمره يعملون ... تا آنجا كه مى گويد: و هم من خشيته مشفقون .(312) بندگانى گرامى اند، هرگز در گفتار بر او پيشى نگيرند و كار به فرمان او كنند... و از بيم او همواره در هراسند؛ و و لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون .(313) از بندگيش بزرگ منشى نكنند و هرگز درنمانند.
از امام حسن عسكرى (عليه السلام ) درباره اين دو فرشته و داستان ياد شده سوال شد. فرمود ((پناه بر خدا؛ فرشتگان معصومند و به لطف الهى از گناه و زشتيها مصون )). آنگاه اين سه آيه را تلاوت فرمود.(314)
ماءمون ، خليفه عباسى درباره ستاره زهره از امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) پرسيد: آيا درست است كه زنى زناكار و مسخ شده در داستان هاروت و ماروت است ؟
حضرت فرمود: ((دروغ گفته اند... خداوند، هرگز پليدان را چراغهايى درخشان در آسمان قرار نمى دهد)).(315)
امام صادق (عليه السلام ) در تفسير و تبيين اين آيه مى فرمايد: ((پس از دوران نوح (عليه السلام ) ساحران و نيرنگبازان فزونى يافتند. آنگاه خداوند دو فرشته فرستاد تا به پيامبر آن زمان ، راه تباه ساختن سحر و نيرنگبازى را بياموزند و به وسيله او، مردم از شر نيرنگبازان در امام بمانند. ولى برخى از سيه دلان به جاى آنكه راه تباه ساختن سحر را بياموزند، بيشتر راه نيرنگبازى را مى آموختند؛ زيرا آن دو فرشته ، نخست اصل نيرنگ كارى و سپس درمان و علاج آن را بازگو مى كردند كه مورد سوء استفاده قرار مى گرفت ؛ همانند طبيب معالجى كه نخست درد و سپس درمان را بيان مى كند)).(316)
ابو شهبه مى گويد: ((تمامى آنچه در اين مورد گفته اند، علاوه برآنكه با مقام عصمت فرشتگان منافات دارد، جملگى از بافته هاى اسرائيليات است كه به دست كعب الاحبار و دستپروردگانش در كتب تفسير راه يافته است ... هر چند برخى اين روايات را صحيح دانسته اند؛ ولى صحت روايت در گرو تضاد نداشتن آن با محكمات شريعت است )). وى به تفصيل در اين خصوص سخن گفته است .(317)
2. گروه عمالقه (تنومندان )
عمالقه ، جمع مليق به معناى تنومند؛ مردمى تنومند بودند كه بر شهر بيت المقدس چيره شده بودند. هنگامى كه حضرت موسى (عليه السلام ) به بنى اسرائيل فرمان حمله داد تا شهر بيت المقدس را آزاد سازند و بيگانگان ستمگر را از آن برانند، بنى اسرائيل از روى ناتوانى ، عذر تراشى كرده گفتند: ان فيها قوما جبارين و انا لن ندخلها حتى يخرجوا منها.(318) در اين شهر، مردمى زورمند و بى باك حضور دارند و تا آنان بيرون نروند، ما به درون آن نخواهيم آمد.
جلال الدين سيوطى در وصف اين گروه كه قرآن از آنان با عنوان ((قوما جبارين )) (گروه زورمند و بى باك ) ياد مى كند، رواياتى كاملا خرافى مى آورد كه جملگى منشاء اسرائيلى دارد و از بافته هاى يهوديان همزيست با عرب آن دوره است ؛ مثلا مى آورد كه بزرگى كفش هر يك از ((جبارين )) به اندازه اى بود كه هفتاد تن از بنى اسرائيل مى توانستند در سايه آن بيارايند. و نيز ديده شد كه كفتار با بچه هايش در گوشه چشم يكى از ((عمالقه )) لانه كرده و خفته بودند. نيز هنگامى كه حضرت موسى دستور يافت به شهر بيت المقدس برود، خود و همراهان به نزديكى شهر فرود آمدند، همراهان موسى دوازده قبيله اسرائيلى بودند، از هر قبيله يك نفر را فرستاد تا از اوضاع شهر باخبر شوند. آنان در كنار شهر به باغى وارد شدند كه ناگاه صاحب باغ - كه براى ميوه چيدن آمده بود - جاى پاى آنان را ديد و دنبال كرد. به هر يك كه مى رسيد او را برمى داشت و در آستين خود - در كنار ميوه ها - مى نهاد. چون نزد شاه رسيد محتواى آستين خود را فرو ريخت . شاه به آنان گفت : حال كه وضع ما را چنين ديديد، برويد و به قوم خود گزارش كنيد. اينان نزد موسى آمده ، آنچه مشاهده كرده بودند گزارش كردند. موسى گفت : زنهار كه اين خبر دهشتناك فاش نشود و مايه رعب و وحشت قوم نگردد. ولى هر يك ، اين خبر را با دوست نزديك خود مى گفت و سفارش مى كرد كه فاش نكند. رفته رفته با پراكنده شدن خبر، وحشت همگان را فرا گرفت .
طبرى مى افزايد: ((پنج نفر توان حمل هر خوشه انگور را داشت و آن را بر تخته پاره اى مى نهادند و آن را حمل مى كردند؛ و پنج يا چهار تن در نصف انارى كه از دانه تهى مى شد، جاى مى گرفتند))؛ و از اين گونه خرافات كه اين دو مفسر عاليقدر (سيوطى و طبرى (319)) در تفسير واژه ((جبارين )) در اين آيه كريمه آورده اند؛ كه قطعا از لاطائلات اسرائيلى است .
درباره عوج بن عنق گفته اند كه در خانه حضرت آدم متولد شد و در طوفان حضرت نوح آب تا زانوى او نرسيد. و لذا حاضر نشد سوار كشتى شود. از بزرگى و بلندى قامت او گفته اند كه ماهى را از دريا مى گرفت و در چشم آفتاب نگاه مى داشت تا كباب شود و نوش جان كند. برخى طول قامت او را تا سه هزار ذراع (پا) گفته اند. گفته اند عوج در زمان حضرت موسى از قوم ((جبابره )) بود و با آن حضرت به ستيز برخاست . موسى خود قامتى بلند در ده ذراع داشت . عصاى او نيز ده ذراع بود؛ ده ذراع نيز به هوا پريد تا توانست نوك عصاى خود را به قوزك پاى عوج بزند و او را هلاك سازد.
ابن قتيبه مى گويد: ((اينها خرافاتى است كه در دوران جاهليت به دست عوام اهل كتاب شايع گرديده بوده و سپس در تفسير وارد شده است )).(320)
3. داستان كشتى نوح
طبرى و سيوطى درباره كشتى نوح بافته هايى از عجايب و غرايب نقل كرده اند كه جاى شگفتى است . درباره چوب كشتى و طول و عرض و ارتفاع و طبقات آن و عجايبى كه در دورن آن اتفاق افتاده ، چيزهايى گفته و بافته اند كه با هيچ معيارى قابل پذيرش نيست و عجيبتر آنكه برخى از اين افسانه هاى خرافى را از زبان پيامبر يا صحابه گراميش همچون ابن عباس ‍ نقل كرده اند.
درباره چوبى كه نوح ، كشتى را از آن ساخت گفته اند: نوح به دستور خداوند درخت ساجى كاشت و پس از مدت بيست سال ، از چوب آن ، كشتى را به طول ششصد ذراع در عمق ششصد ذراع و پهناى سيصد و سى و سه ذراع ساخت . در روايتى ديگر، طول كشتى هزار و دويست ذراع و پهناى آن ششصد ذراع و داراى سه طبقه : طبقه اى براى حيوانات ، طبقه اى براى انسانها و طبقه اى براى پرندگان دانسته شده است .
بر اثر سرگين حيوانات ، عفونت طبقه زيرين را فرا گرفت . آنگاه خداوند به نوح دستور داد تا دم فيل را فشارى دهد كه از آن فشار دو خوك نر و ماده فر افتادند و سرگينها را خوردند. در همان حال ، موشها به جويدن تخته هاى كشتى افتادند؛ خداوند به نوح دستور داد تا بر پيشانى شير بزند. نوح چنين كرد و از دو سوراخ بينى شير دو گربه نر و ماه فرو افتادند و موشها را خوردند.
هنگامى كه الاغ وارد كشتى مى شد، نوح دو گوش او را گرفته ، به درون مى كشيد؛ در اين حال ، ابليس دم الاغ را گرفته بود و مانع ورود آن به كشتى مى شد. در اين كشاكش ، نوح با تندى به الاغ گفت : اى شيطان ، داخل شو! در اين هنگام ، ابليس دم الاغ را رها كرد و همراه الاغ وارد كشتى گرديد. هنگامى كه كشتى به حركت در آمد، ابليس در كناره كشتى نشسته ، نى لبك مى زد كه حضرت نوح او را ديد و به او پرخاش كرد كه با اجازه چه كس وارد كشتى شدى ؟ ابليس گفت : با اجازه خودت ! نوح گفت : كى ؟ گفت : آنگاه كه به الاغ گفتى : ((اى شيطان داخل شو)). من با همين رخصت و دستور تو وارد كشتى شدم !
بز هنگام ورود به كشتى سرپيچى مى كرد؛ نوح ضربه اى بر پس او زد كه بر اثر آن ، براى هميشه دم او برخاست و عورتش نمودار گشت ؛ ولى گوسفند رام بود و لذا دم او به جايش مانده ساتر عورتش گرديد!
همچنين گفته اند كه كشتى نوح ، هفت بار گرد خانه خدا گرديد و پشت مقام ابراهيم دو ركعت نماز گذارد! موقعى كه كشتى بر كوه ((جودى )) فرو نشست ، روز عاشورا بود؛ نوح به شكرانه سلامتى ، آن روز را روزه گرفت و به تمامى حيوانات و حشرات نيز دستور داد تا روزه بگيرند!!
عمده آنكه اين خرافات مضحكه آميز را از زبان پيامبر اكرم نقل مى كنند(321) در حالى كه به گفته ابو شبهه (322) بخوبى روشن است كه به دست زنادقه اهل كتاب ساخته و پرداخته شده است .
4. داستان ذوالقرنين و ياءجوج و ماءجوج
درباره ذوالقرنين گفته اند: جوان رومى با ايمانى بود و اسكندر نام داشت و از آن جهت او را ذوالقرنين گفتند كه دو گونه صورتش از مس بود. فرشته اى او را رهنمون شد تا شهر اسكندريه را بسازد؛ سپس او را به ملكوت اعلا بالا برد تا همه شهرها را ببيند و با فتوحاتى كه بايد انجام دهد، آشنا گردد. او ياءجوج و ماءجوج را در حالى مشاهده كرد كه صورتهاى آنان همانند صورت سگان بود؛ جاى سد را به او نشان داد و چگونگى ساخت آن را نيز به او آموخت . طبرى و سيوطى تمامى اين گزارش را با تفصيلى گسترده از زبان پيامبر اكرم روايت كرده اند.
درباره ياءجوج و ماءجوج نيز - از زبان پيامبر - روايت كرده اند كه : امتى بزرگند و داراى چهارصد هزار امتند؛ و هر يك از آنان ، تا هزار فرزند سلاح به دست از خويش باقى نگذارد نمى ميرد؛ و برخى از آنان دو گوش پهن دارند كه يكى را به زير و ديگرى را بر روى خود مى افكنند. به هر جانور، اعم از فيل و شتر و حيوانات وحشى كه مى رسند، مى خورند و هرگاه يكى از آنان بميرد، او را نيز مى خورند.
طبرى و سيوطى با نسبت دادن اين افسانه ها به پيامبر اين گزارش را در صفحاتى طولانى آورده اند.(323)
5. در رابطه با پديده هاى جهان طبيعت
در اين باره آنقدر گزافه گويى كرده و بى پروا به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داده اند كه شرم آور است . شخصيتهايى مانند طبرى و سيوطى چگونه به خود اجازه داده اند كه چنين گزافه هايى را گرچه به صورت نقل روايت به پيامبر نسبت دهند؟! و چرا بايد كتب تفسير با چنين اوهامى انباشته شود؟!
سرچشمه تمامى اينها، اسرائيليات عاميانه اى است كه به دست جهودان به ظاهر مسلمان پخش شده و افراد ساده لوح ، آن را ثبت و ضبط كرده اند.
درباره عُمْر جهان گفته اند: هفت هزار سال است كه پيامبر اكرم - در پايان سده ششم - مبعوث گرديد. ابو شهبه مى گويد: ((اگر چنين است ، پس ‍ بايستى مدتها پيش قيامت رخ داده باشد)).(324)
در ذيل آيه 12 سوره اسراء گفته اند - و عجيب آن است كه به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داده اند -: ماه همانند خورشيد تابنده بود كه جبرئيل با بال خود بر او ضربه اى زد و رنگ او دگرگون شد و اين سياهى كه در روى ماه ديده مى شود بر اثر همان ضربه است .
نيز روزانه نه فرشته ماءموريت دارند تا بر روى خورشيد يخ بپاشند وگرنه گرماى سوزان آن جهان را مى سوزاند. زمين بر روى آب ، آب بر صخره (سنگ سخت ) و صخره بر پشت نهنگى است كه سر و دم او به عرش الهى چسبيده است . برخى گفته اند: نهنگ هم بر دوش فرشته اى است كه دو پاى او بر هواست .
آسمان نخست موجى است كف آلود؛ آسمان دوم ، صخره اى است ؛ آسمان سوم ، آهن است ؛ آسمان چهارم ، مس ؛ پنجم ، سيم ؛ ششم ، زر و هفتم ، ياقوت است .(325)
درباره تاريكى شب و روشنايى روز نيز از پيامبر آورده اند: خورشيد هنگام غروب به زير زمين مى رود و تاريكى همه جا را فرا مى گيرد. هنگام بامداد، هفتاد هزار فرشته به سوى خورشيد مى شتابد تا آن را بالا بياورند و خورشيد - در زمستان - از بالا آمدن خرسند نيست و از درنگ آن زير زمين ، آبهاى درون زمين گرم مى شود؛ ولى در تابستانها سرعت مى گيرد؛ لذا آبهاى درون زمين سرد است .
رعد و برق بر اثر تازيانه اى است كه فرشته اى براى راندن ابرها به كار مى برد. هرگاه آن را بالا برد، برق ايجاد مى شود و هرگاه پايين آورد، رعد؛ و هرگاه بر گرده ابرى بزند، صاعقه ايجاد مى شود.(326)
مد و جزر درياها بر اثر پاى فرشته اى است كه هرگاه بر رستنگاه درياها پا فرو برد، لبريز مى شوند و هرگاه پا بيرون نهد فروكش مى كنند.
درباره كهكشان از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آورده اند: لعاب (آب دهان ) مارى است كه زير عرش آرميده است .(327)
كوه قاف ، كوهى است از زمرد كه هفت دريا را فرا گرفته و هفت زمين را پشت در پشت در برگرفته است ؛ و هرگاه خدا بخواهد در جايى زلزله ايجاد كند، به كوه قاف دستور مى دهد تا رگى را كه بدانجا منتهى مى شود به لرزه درآورد.
جلال الدين سيوطى ، اين روايات اسرائيلى را در تفسير سوره ((ق )) از ابن عباس نقل كرده است .(328)
در تفسير سوره ((ن و القلم )) نيز از ابن عباس و ديگران آورده است كه مقصود، ماهى است كه زمين برگرده اوست . ماهى ، حالت اضطراب داشت كه زمين گسترده گرديد و كوهها بر آن استوار شد تا زمين استقرار يابد.(329)
از اين قبيل گفته ها فراوان است كه اگر سندى معتبر داشت ممكن بود آن را به گونه اى تاءويل كرد؛ ولى خوشبختانه يا مقطوع السند يا ضعيف السند و يا مجهول السند است و بزرگان فن - چه در گذشته و چه در حال - حساب اين گونه روايات بى اساس را رسيده اند.(330)
فصل دهم : معروفترين تفاسير نقلى
تفاسير پيشينيان عمدتا جنبه حديثى داشته كه پيرامون هر آيه ، يك يا چند حديث از پيشوايان دين يا سلف صالح مى آوردند و بدين گونه هر آيه را با حديثى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم يا يكى از صحابه و تابعان و نيز ائمه اطهار (عليهم السلام ) تفسير مى كردند و احيانا توضيح مختصرى درباره واژگان مشكل قرآن بيان مى داشتند و بيشتر به اشعار عرب جاهلى استناد جسته اند و در صورت اختلاف آراء، با تكيه بر دلايل عقلى كوتاه يا شواهد نقلى به نقد و ترجيح مى پرداختند. كه اين خود رهگشايى بود به سوى تفسير اجتهادى كه در دورانهاى بعد شكل گرفت و رفته رفته گسترش ‍ و تنوع يافت ؛ لذا مى بينيم در تفاسير سلف ، بر خلاف متاءخران ، گذشته از مسايل علمى و اجتماعى ، به مسايل فلسفى ، كلامى و حتى ادبى گسترده ، كمتر توجه شده است .
در تفاسير نقلى دو گونه رفتار شده است ، برخى - همان گونه كه اشاره شد - در كنار نقل آراء و اقوال به نقد و ترجيح - هر چند مختصر - پرداخته اند كه نمونه بارز آن ، تفسير ((جامع البيان )) ابو جعفر طبرى است و برخى تنها به نقل اقوال بسنده كرده چيزى بر آن نيفزوده اند؛ مانند تفسير ((الدر المنثور)) جلال الدين سيوطى .
در نقل احاديث نيز، برخى تمام آنچه را كه بدان دست يافته آورده اند، خواه از نظر خود يا ديگران مقبول باشد يا نه ؛ مانند طبرى و سيوطى و نيز دو تفسير نقلى معروف شيعه : ((البرهان )) تاءليف سيد هاشم بحرانى و ((نور الثقلين )) تاءليف ابن جمعه حويزى ، كه منابعى سرشار از احاديث تفسيرى به شمار مى روند.
ولى برخى تنها به احاديثى بسنده كرده اند كه مورد پذيرش خويش بوده است و از آوردن روايات ناپسند خويش ، خوددارى نموده اند؛ مانند ملا صالح برغانى صاحب تفاسير ((الكبير))، ((الوسيط)) و ((الوجيز))! البته اين رفتار از نظر محققان ، ناپسند است ؛ زيرا بسا مى شود كه حديث نامقبول كسى نزد ديگران مقبول افتد، و آنچه را كه او به گمان خود ناپسند دانسته ، نزد محققى توانا قابل پذيرش باشد، چنانكه در مورد ابتداى نسل بشرى ، ملا صالح برغانى تنها به آوردن روايات ازدواج پسران آدم با حوريه و جنيه بسنده كرده ؛ زيرا آنها را درست دانسته است و از ذكر روايات ازدواج پسر و دختر - كه از دو شكم حوا تولد يافته باشند - خوددارى نموده است ؛ در حالى كه علامه طباطبايى در تفسير ((الميزان )) روايات دسته دوم را پذيرفته و مطابق با ظاهر قرآن دانسته است !
آنچه عموما تفاسير نقلى را مورد نقد قرار مى دهد، بى توجهى و نپرداختن به صحت و سقم اسناد و متون روايات تفسيرى از آن خبرى نيست . روايات موضوعه (جعلى ) و اسرائيليات (افسانه هاى شايع و ماءخوذ از احبار يهود)، از روايات اصيل اسلامى جدا نشده و نيز ضعف و قوت سند، علاج اخبار متعارض ، بيان عام و خاص ، مطلق و مقيد، هيچ يك از اين موارد تبيين نشده است . علاوه بر اينكه توافق يا تخالف برخى از متون روايات ، با اصول و مبانى شريعت و محكمات دين ، چندان مطرح نشده است كه اين خود، مايه حيرت و سردرگمى و احيانا گمراهى برخى مراجعه كنندگان گرديده و يا مى گردد!
از اين رو با هميارى گروهى از فضلاى حوزه و داراى سابقه قرآن پژوهى ، اقدامات گسترده اى انجام گرفته و نزديك به سى هزار روايت تفسيرى در دست جمع آورى و دسته بندى است و طبق ضوابط مشخص و شناخته شده و با رعايت اصول فن ، به نقد و بررسى آنها پرداخته مى شود. باشد تا - به حول و قوه الهى - خدمتى شايسته به جهان تفسير - در جهت منبع شناسى حديثى - كرده باشيم . توفيق اتمام و اكمال آن را از درگاه خداوند متعال خواستاريم ، و هو المستعان .
اينك نمونه هاى بارز و شناخته شده تفاسير نقلى از صدر اسلام تا كنون ، بويژه آنچه چاپ و نشر گرديده يا در دست و آماده چاپ است :
1. تفسير مجاهد به روايت ابن ابى نجيح
تفسير ابو الحجاج ، مجاهد بن جبر، تابعى مكى مخزومى (102 - 21) اولين اثر تفسيرى كه در دست است و با تحقيق عبدالرحمان طاهر بن محمد سورتى توسط مجمع بحوث اسلامى پاكستان (در سال 1367) در دو جلد چاپ و منتشر گرديده است .
مجاهد از بزرگترين شاگردان ابن عباس به شمار مى رود، كه هر جا كه از ابن عباس نقل مى كند، آن را تفسير ابن عباس مى گويند و هر جا از طريق تعقل و نظر خود بگوييد، آن را تفسير مجاهد مى نامند.
اين تفسير به روايت ابو يسار، عبدالله بن ابى نجيح ، ثقفى كوفى (متوفاى 131) مى باشد كه به نام او شهرت يافته است و يكى از سرشارترين منابع تفسيرى پيشينيان محسوب مى شود. درباره آن گفته اند: تفسير ابن ابى نجيح از مجاهد، صحيح ترين تفسير است ؛ بلكه تفسيرى صحيح تر و برتر از تفسير ابن ابى نجيح ؛ در ميان تفاسير قدما، در دسترس اهل تفسير نيست .(331)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

اين تفسير، به گونه ناپيوست تنها به ترجمه لغات و احيانا در برخى آيات ، از اشاره اى كوتاه به نقل روايت يا آراء سلف كه مقصود، ابن عباس است تجاوز نمى كند و شامل تفسير همه آيات نيست ، تنها از هر سوره چند آيه توضيح داده شده است .
مثلا در تفسير سوره لقمان كه مشتمل بر 34 آيه است تنها 11 آيه ، آن هم فقط به ترجمه چند واژه بسنده شده است . اولين آيه از اين سوره را كه تفسير كرده آيه ششم است . بدينگونه :
و من الناس من يشترى لهو الحديث قال (مجاهد): هو اشتراء المغنى و المغنية بالمال الكثير و الاستماع اليهم ، و الى مثله من الباطل . ((يتخذها هزوا))(332) قال : يتخذ سبيل الله هزوا.
((كاءن فى اءذنيه و قرا))(333) يعنى ((ثقلا.
((و لقد آتينا لقمان الحكمة ))(334) يعنى : الفقه و العقل و الاصابه فى القول فى غير نبوة .
((وهنا على وهن ))(335) يعنى : المشقة .
((ان تك مثقال حبة من خردل فتكن فى صخرة اءو فى السماوات اءو فى الارض ياءت بها الله ان الله لطيف خبير))(336) قال : لطيف باستخراجها، خبير بمكانها.
((و اءمر بالمعروف و اءنه عن المنكر))(337) قال : من دعا الى الايمان و نهى عن عبادة الاءوثان ، فقد اءمر بالمعروف و نهى عن المنكر.
((و لا تصعر خدك للناس ))، قال : هو الصدود و الاعراض بالوجه عن الناس . ((ان الله لا يحب كل مختال فخور))(338) يعنى : كل متكبر. قال : فخور، هو الذى يعدد ما اءعطاه و هو لا يشكر الله .
((ما خلقكم و لا بعثكم الا كنفس واحدة ))(339) يعنى : القليل و الكثير عليه سواء.
((الختار)):(340) الغدار.
((الغرور)):(341)
((ان الله عنده علم الساعة ))(342) قال : جاء رجل من اءهل البادية الى رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم فقال : ان امراءتى حبلى ، فاءخبرنى ماذا تلد؟ و بلدنا جدبه محل (343) فاءخبرنى متى ينزل الغيث ؟ و قد علمت اءين ولدت ، فاءخبرنى اءين اءموت ! فاءنزل الله هذه الاية . قال مجاهد: و هن مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو.(344)
اين تمام آن چيزى است كه با نام تفسير مجاهد در تفسير سوره لقمان آورده شده است .
در شرح حال مجاهد متذكر شديم اين تفسير خيلى كمتر از آن چيزى است كه از مجاهد - البته نه از طريق ابن ابى نجيح - در تفسير طبرى راه يافته است . فؤ اد سزگين مى گويد: ((طبرى حدود 700 بار در موارد مختلف از مجاهد روايت تفسيرى دارد كه بيشتر از طريق ابن ابى نجيح است و نيز از تفسير ابن جريج ، ثورى ، معمر بن راشد، عبدالرزاق بن همام ، ورقاء بن عمر و شبل بن عياد برگرفته است )).(345)
2. تفسير سدى كبير
اثر ابو محمد، اسماعيل بن عبدالرحمان معروف به سدى كبير(346) (متوفاى 128) از مردم حجاز و در كوفه زيست . او مفسرى عاليقدر و نويسنده اى توانا در تاريخ بويژه درباره غزوات (جنگهاى ) صدر اسلام است . از تفسير او به نام ((تفسير كبير)) ياد مى شود و از منابع سرشار تفاسير پس از وى است . جلال الدين سيوطى به نقل از خليلى مى گويد: ((سدى ، تفسير خود را با ذكر سندهايى از ابن مسعود و ابن عباس نقل كرده است و بزرگانى چون ثورى و شعبه از او روايت كرده اند. گرچه تفسير گرد آمده وى از طريق اسباط بن نصر روايت شده است كه درباره اش برخى سخنان گفته شده ؛ ولى تفسير سدى بهترين تفاسير، شناخته شده است )).(347)
تفسير او پيوسته و شامل تمامى سوره ها و آيات قرآن است كه در تفاسير متاءخر پراكنده شده بويژه در تفسير ((جامع البيان )) طبرى و ((الكشف و البيان )) ثعلبى . فؤ اد سزگين مى گويد: ((جمع آورى اين تفسير در يكجا و بيرون كشيدن آن از متون تفاسير ناقل از وى كارى آسان است ))(348) و اين كار اخيرا با كوشش و تحقيق دكتر محمد عطا يوسف انجام گرفته و از تفسير ((الدر المنثور)) سيوطى و ((تفسير ابن كثير)) و قرطبى و شوكانى و غيره نيز استفاده كرده و به طور مستقل به چاپ رسيده است .(349)
هنگام سخن از ابن مسعود(350) و نيز در بيان طريق چهارم از طرق تفسيرى به ابن عباس (351) و در شرح حال مفسران نامى پس از تابعان (352) از اين تفسير، سخن رفت .
3. تفسير كلبى
ابو نضر، محمد بن سائب كلبى (353) كوفى (متوفاى 146.) ابن خلكان مى گويد: ((كلبى ، صاحب تفسير و عالم به انساب و در اين دو رشته سرآمد و مقتداى همگان بوده است )). جلال الدين سيوطى مى گويد: ((به بلندايى و پر محتوايى تفسير كلبى كسى ننگاشته است )).(354)
اين تفسير از كهن ترين و با ارزش ترين تفاسير سلف شناخته شده و همواره مورد استفاده مفسران قرار داشته است . البته به جهت تهمت هاى ناروايى كه به وى بسته بودند، بزرگان اهل حديث و تفسير و نيز تاريخ ، از همان دوران ، در هنگام نقل حديث از وى ، با كنيه يا لقب از او ياد مى كردند و در حالى كه او را يكى از سرشارترين منبع تفسير و حديث و تاريخ مى شناختند. سمعانى مى گويد: ((ثورى و محمد ابن اسحاق ، هنگام روايت از او، مى گفتند: حدثنا ابو النضر، تا شناخته نشود. عطيه عوفى او را با عنوان ابو سعيد ياد مى كرد و مى گفت : حدثنى ابو سعيد)).(355)
آراء تفسيرى وى در كتب پس از وى امثال طبرى ، سيوطى ، ابن عطيه ، ابن كثير، طبرسى و غيره فراوان به چشم مى خورد و غالبا با همان عنوان ((كلبى )) و احيانا با عناوين ديگر از او ياد مى شود و شايد به همين جهت ، فؤ اد سزگين به اشتباه رفته كه مى گويد: ((طبرى در تفسير، از كلبى بهره نگرفته و در تاريخ اندكى از او بهره گرفته است ))!(356)
ما، با يك بررسى سردستى ، بيش از هفتاد مورد در ((تفسير طبرى )) يافتيم كه آراء تفسيرى كلبى را با همين عنوان آورده است و شگفت آنكه در چاپهاى اخير ((تفسير طبرى )) مقدمه نويس آن ، به پيروى از فؤ اد سزگين ، بدون تحقيق ، سخن او را تكرار كرده و افزوده است : ((طبرى در تفسير، از كلبى ، مقاتل و واقدى چيزى نياورده ؛ زيرا آنان را مورد اعتماد نمى دانست ))!(357) در حالى كه از هر سه نفر، روايت دارد(358) كه محقق مزبور، اگر به ابزار اطلاعاتى كه امروزه در دست است مراجعه مى كرد، چنين پندار بى اساسى را اظهار نمى داشت !
جاى سوال است : اين تفسير كهن - كه انباشته اى از علم است - چرا تا كنون به چاپ نرسيده ، با آنكه نسخه هاى فراوانى از آن هنوز در دست است ؟!
فؤ اد سزگين ، از نسخه هاى متعدد خطى اين تفسير - با ذكر خصوصيات هر يك - ياد مى كند كه اكنون بيش از 40 نسخه تنها در شهر اسلامبول و چندين نسخه در شهرهاى بغداد، كابل ، پنگيپور و دمشق وجود دارد.(359)
اميد است اين ميراث فرهنگى اصيل همانند ديگر ميراثهاى جاويد اسلامى به زيور طبع آراسته گردد.
براى پى بردن به اهميت جايگاه تفسيرى كلبى به گزارشى كه ابن نديم در اين باره در ((الفهرست )) آورده توجه كنيد. وى مى گويد: ((امير بصره ، سليمان بن على - عموى احمد سفاح و منصور دوانيقى - كلبى را از كوفه خواست و در خانه اى در بصره جاى داد تا قرآن را با تفسير صحيح بر دانشمندان آن ديار عرضه كند؛ او املا مى كرد و آنان مى نوشتند تا به آيه اى از سوره برائت رسيد و آن را بر خلاف آنچه معروف بود تفسير كرد. آنان از نوشتن دست نگهداشتند و گفتند: ما چنين نمى نويسيم . او هم از گفتن زبان فرو بست و گفت : به خدا سوگند چيزى نخواهم گفت تا تفسير اين آيه را آنگونه كه خداوند نازل كرده بنويسيد.
اين برخورد را به سليمان بن على گزارش كردند، گفت : هر آنچه كلبى مى گويد بنويسيد و جزا آن را بنهيد)).(360)
اكنون لازم است بدانيم آن آيه كدام است كه عامه مردم تصورى ديگر از آن داشته اند؟
به نظر مى رسد آيه فاءنزل الله سكينته عليه و اءيده بجنود لم تروها(361) باشد كه تصور عاميانه آن روز آن بود كه ضمير (هاء عليه ) به ((صاحبه )) يعنى ابوبكر باز يم گردد تا فضيلتى براى او باشد و با اين دليل كه پيامبر همواره داراى سكينه (آرامش ) بود و هيچگاه نگران نبود تا آرامش بدو بخشند.(362)
جلال الدين سيوطى در اين باره رواياتى آورده (363) كه طبرى - در تفسير - آن را ترك كرده ، تنها به اين گفته بسنده كرده است : ((گفته شده كه مراد ابوبكر است ))؛ ولى آيه را موقع تفسير، با ارجاع ضمير بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ، شرح و تبين كرده است .(364 )
ابن كثير - شاگرد ابن تيميه - نيز راه طبرى را رفته و بازگشت ضمير را بر پيامبر اءشهر القولين دانسته است و دليل قول ديگر را موجه ندانسته و مى گويد: ((منافاتى ندارد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم همواره داراى آرامش باشد؛ ولى در مورد بخصوصى نياز به تجديد عنايت داشته باشد. علاوه كه با ظاهر سياق آيه سازش ندارد و دنباله آيه ، تماما بر پيامبر باز مى گردد)).(365)
علامه طبرسى با گسترش بيشترى وارد بحث شده و بدور از هرگونه تعصب گرايى تنها با ديد تفسيرى از آن سخن گفته است .(366)
4. تفسير ابو حمزه ثمالى
ابو حمزه ، ثابت بن دينار ثمالى (367) ازدى كوفى (متوفاى 148) از خواص ‍ اصحاب ائمه اطهار كه محضر چهار امام (على بن الحسين السجاد، محمد بن على الباقر، جعفر بن محمد الصادق ، موسى بن جعفر الكاظم (عليهم السلام )) را درك كرده و دعاى معروف ((ابو حمزه )) به روايت او از امام سجاد است . او تفسير روايى دارد كه از منابع تفسيرى معتبر شمرده شده و مفسرانى همچون طبرى ، طبرسى ، قرطبى ، عياشى و غيرهم از آن نقل كرده اند و اخيرا، دانشمند محترم عبدالرزاق حرزالدين به گردآورى و تحقيق آن پرداخته و به چاپ رسانده است . تفسيرى است دقيق و عميق و قابل اعتماد.
شرح حال وى هنگام سخن از مفسران نامى پس از تابعان گذشت .(368)
5. تفسير ابن جريج
عبدالملك بن عبدالعزيز بن جريج (متوفاى 150) اولين كسى كه دست به تدوين حديث و تفسير زده است .(369) جلال الدين سيوطى - به نقل از خليلى -(370) مى گويد: ((محمد بن ثور از ابن جريج ، سه جزو بزرگ تفسير، روايت يم كند كه اهل فن آن را صحيح شمرده اند، و نيز حجاج بن محمد يك جزو روايت مى كند و آن را هم صحيح دانسته اند؛ ولى تفسيرى در حجم بزرگ از وى به روايت موسى بن محمد در دست است كه جاى تاءمل مى باشد)).(371)
نسخه نفيسى از تفسير ابن جريج در كتابخانه سيد ابن طاووس (متوفاى 664) وجود داشته كه در كتاب ((سعد السعود)) (تاءليف : 651) از آن به ((نسخة عتيقة جيدة )) ياد مى كند و فرازهايى از آن را مى آورد.(372)
تفسير ابن جريج از منابع سرشار تفاسير متاءخر است ؛ مانند تفسير طبرى ، ثعلبى ، قرطبى و سيوطى كه به فزونى از آن نقل كرده اند. اصل تفسير اكنون در دست نيست و اخيرا استاد على حسن عبدالغنى ، روايات تفسيرى ابن جريج را از درون تفسيرهاى ياد شده بيرون آورده ، تصحيح و تحقيق نموده و به چاپ رسانده است .(373) ابن جريج دانشمندى فرزانه و صاحب نظر خردمند بود كه به دقت و اتقان شهرت داشت و در ميان همكنان خود از برجستگى شايسته اى برخوردار بود و همواره مورد توجه همگان قرار داشت ، چنانكه در شرح حال او گذشت .(374)
6. تفسير مقاتل بن سليمان
ابوالحسن ، مقاتل بن سليمان ازدى بلخى (متوفاى 150) از عطاء و عطيه و مجاهد و ضحاك و امام محمد بن على الباقر (عليه السلام )(375) روايت دارد. پيرامون قرآن كتابهاى متعددى نگاشته كه از جمله - و مهمترين - آنها ((تفسير كبير)) است كه كهن ترين تفسير كامل و پيوسته به شيوه نقلى - نظرى شمرده مى شود.
ابن جريج ، گرچه در نظم و تاءليف سرآمد بوده ؛ ولى تفسير او كارى است كه در سن كهولت انجام داده و از لحاظ زمانى پس از تفسير مقاتل انجام گرفته است ؛ لذا تفسير مقاتل را، كهن ترين تفسير بديع و قابل توجه ، بلكه پيشگام تفاسير جامع و كامل شمرده اند.
تفسير ابن جريج بيشتر جنبه نقل و گردآورى روايات از ابن عباس را دارد؛ در حالى كه تفسير مقاتل ، تفسيرى است جامع كه آثار فروزان عقل نيز در آن مشاهده مى شود و از يك نوع ابداع و اعمال فن تاءليفى ويژه اى برخوردار است ، و بيشتر به اهداف و مقاصد عاليه قرآن نظر دارد. جمع موضوعى آيات و وفق دادن ميان آيات به ظاهر متعارض ، از ويژگيهاى اين تفسير است .
مقاتل ، تنها به گردآورى آراى سابقين بسنده نكرده ؛ بلكه آنها را مورد نقد و بررسى قرار داده و آنچه به نظرش درست آمده برگزيده است و تفسير خود را بر اين اساس ، در كمال وجازت و رسايى عبارت و جامعيت تاءليف نموده است .
همين ويژگيها سبب شده تا از روز نخست مورد توجه همگان قرار گيرد و يگانه منبع سرشار تفسيرى شناخته شود، تا آنجا كه امام شافعى ، همگان را ريزه خوار سفره گسترده مقاتل مى داند.(376)
دكتر شحاته مى گويد: ((آنچه درباره مقاتل بن سليمان ، به عنوان يك مفسر توانمند، جلب توجه مى كند، جنبه تفسير هر آيه ، با انديشه آزاد و خرد تابناك او است تا آنجا كه دانشمندى بزرگ مانند امام شافعى درباره آن مى گويد: هر كه آهنگ تفسير كند هر آينه بر خوان نعمت مقاتل بن سليمان نشسته است )).(377)
شحاته مى گويد: ((ويژگى تفسير مقاتل در ساده و رسا بودن عبارت هاى آن است ، علاوه بر احاطه بر معانى واژه هاى قرآنى و بيان شبيه و نظاير آن ، كه در جاى جاى قرآن و سنت آمده است ، كه آن را به صورت ((سهل و ممتنع ))(378) در آورده ... از ديدگاه من ، تفسير مقاتل در حوزه هاى تفسيرى بى نظير است و به رغم گذشت بيش از دوازده قرن ، هنوز اين تفسير، در انسان اين احساس را به وجود مى آورد كه گويى اين تفسير، با چنين شيوه شيوا، براى امروز نوشته شده است . در نقل آراء و نقد و ترجيح ، راه كوتاه را پيموده و چندان وارد مباحث جدلى نگرديده است .
از لحاظ احاطه بر معانى قرآن ، در عين جامعيت ، فشرده بيان كرده است و در عين ايجاز، رعايت ايفاء (رسا بودن ) به طور شايسته شده است ، و ديگر مزاياى اين تفسير كه در حجم كم ولى محتوايى بسيار به جهان علم تقديم داشته است )).(379)
شيوه تفسير مقاتل ؛
اين تفسير، به صورت پيوسته تمامى آيات را - آنجا كه به تبيين نياز داشته - تفسير كرده است . عقل و نقل ، هر دو رعايت شده و با عبارت هايى كوتاه و فشرده و در عين حال رسا و شيوا، بيشتر بر اساس تفسير قرآن به قرآن تكيه داشته است . براى نمونه ، در تفسير سوره ((حمد)) چنين مى خوانيم :
((الحمد لله ))؛ يعنى الشكر لله . ((رب العالمين ))؛ يعنى : الجن و الانس . ((الرحمان الرحيم )) اسمان رقيقان (380) اءحدهما اءرق من الاخر: ((الرحمان ))؛ يعنى : المترحم ، و ((الرحيم ))؛ يعنى المتعطف بالرحمة . ((مالك يوم الدين ))؛ يعنى يوم الحساب . سپس به آيه ((اءانا لمدينون ))(381) استشهاد مى كند كه به معناى ((انا لمحاسبون )) مى باشد و توضيح مى دهد كه قلمرو حكومت ملوك دنيا در محدوده همين جهان است ولى در روزه واپسين و جهان آخرت تنها حكمران ، خدا است ((والامر يومئذ لله )).(382)
((اياك نعبد))؛ يعنى نوحد. چنانكه ((عابدات ))(383) به ((موحدات )) تفسير شده است . ((و اياك نستعين )) على عبادتك . ((اهدنا الصراط المستقيم ))؛ يعنى دين الاسلام . زيرا دينى جز اسلام ، مستقيم نباشد؛ و در قرائت ابن مسعود: ((ارشدنا)) آمده است .
((صراط الذين اءنعمت عليهم ))؛ يعنى ما را به راه كسانى كه به آنان عنايت داشته اى هدايت كن و آنان انبيايند كه نعمت نبوت را بر آنان بخشوده اى .
((غير المغضوب عليهم )): اليهود الذين غضب الله عليهم . ((و لا الضالين ))(384) المشركين والنصارى .
در پايان چند حديث در وصف و فضيلت اين سوره مى آورد. و بر همين شيوه تا پايان قرآن تمامى آيات سوره ها را تفسير و تبيين مى كند.
از ديدگاه متاءخرين ؛
با آنكه اين تفسير در دوران ظهورش و از همان ابتدا مورد توجه بوده و نظر دانشمندان را به خود جلب نموده است تا آنجا كه امام شافعى درباره او مى گويد: ((تمامى مردم ، در تفسير، ريزه خوار سفره مقاتل بن سليمانند))؛(385) يعنى از همان دوران نخست ، همگان از تفسير او بهره مى بردند؛ ولى در دوران متاءخر يك نوع بى مهرى نسبت به آن احساس ‍ مى شود و عامل آن ، عملكرد نارواى راويان اين تفسير است كه در آن تصرف نموده و گرچه اندك بر آن افزوده اند.
اين تفسير از طريق عبدالله بن ثابت مقرى از پدرش ثابت بن يعقوب پ توزى از ابو صالح هذيل بن حبيب دندانى از مقاتل بن سليمان روايت شده است .(386) فؤ اد سزگين مى گويد: ((ابو صالح ، در برخى موارد روايات ديگرى را بر متن تفسير مقاتل افزوده است )).(387) گاه شده اضافات به گونه اى است كه گمان مى رود متن تفسير مقاتل است و حتى در آنجا كه صريحا به مقاتل نسبت داده مى شود، برخى از بزرگان - احيانا - ترديد دارند كه به درستى گفته مقاتل باشد.
مثلا درباره حل رموز حروف مقطعه اوايل سُوَر در اين تفسير، به حساب جُمَل (ابجدى ) روى آورده ؛(388) ولى طبرى اين مطلب را با عنوان ((قال بعضهم )) مطرح مى كند و مى گويد: خوش نداشتم قائل آن را نام ببرم ، زيرا ناقل از وى ، از كسانى نيست كه مورد اعتماد باشد.(389)
نمونه اى ديگر در همين مقدمه تفسير: ابو صالح از ابوبكر هُذَلى از عكرمه - در تفسير آيات نخست سوره بقره - نقل مى كند: ((ذلك الكتاب ))؛ يعنى التوراة و الانجيل )). از ابو روق در آيه ((و مما رزقناهم ينفقون )) نقل مى كند: ((هذا للعرب خاصة ؛ مخصوص عرب است )). باز مى گويد: ((ابو صالح گفته كه محمد بن سائب كلبى مى گويد: اين يهودند (جُدَىّ و حُيَىّ و همراهانشان كه اسلام آوردند) كه گفتند: ما متقيانى هستيم كه به غيب ايمان آورديم و نبوت محمد را پيش از بعثت پذيرفتيم . كلبى اضافه مى كند: اين دو آيه درباره يهود نازل گرديده است )).(390)
ولى در متن تفسير چنين آمده : ((ذلك الكتاب ))؛ يعنى الذى كفرت به اليهود. ((هدى للمتقين )) من الشرك . ((الذين يؤ منون بالغيب ))؛ يعنى يومنون بالقرآن . ((و يقيمون الصلاة و مما رزقناهم ينفقون ))، هاتان الايتان نزلتا فى مومنى اءصحاب النبى صلى الله عليه و آله و سلم و المهاجرين )). ((و الذين يؤ منون بما اءنزل اليك )) نزلت فى مومنى اءهل التوراة عبدالله بن سلام و اءصحابه )). سپس مى افزايد: خداوند همگى را در يكجا به طور جمعى مورد ستايش قرار داده و فرموده : اءولئك على هدى من ربهم و اءولئك هم المفلحون .(391)
روشن نيست اين دوگونگى تفسير را از مقاتل گرفته يا از ديگران !
سپس روايت بلندى مى آورد كه بزرگان يهود نزد پيامبر آمده درباره همين آيات به گفتگو نشستند و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اين آيات را به تفصيل و طبق آنچه گفته شد تفسير نمود. آنگاه جدى ، در صدد آزمايش ‍ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برآمده و از همين حروف مقطعه اوائل سُوَر طبق حساب جُمَل (ابجدى ) اسلام را ناپايدار و كوتاه مدت شمرد؛ ولى پيامبر با آوردن حروفى ديگر، مدت دوام آن را براى هميشه دانست . خلاصه آنچه ميان پيامبر و اين جهودان گذشت ، سخن از راز حروف مقطعه و دلالت حساب ابجدى آن مى باشد؛ داستانى است بلند و پر از مطالب افسانه وار كه هرگز با مقام علمى و خردمندى مقاتل بن سليمان وفق نمى دهد و معلوم نيست كه ابو صالح ، اين داستان را از كجا آورده كه بى شباهت به افسانه هاى اسرائيلى نيست !(392)
همين است كه ابو جعفر طبرى - كه بر دانش و خرد مقاتل واقف است - از انتساب اين گونه گزاره ها به وى خوددارى كرده و آن را به ربيع بن اءنس ‍ نسبت داده است ؛ گرچه خود در پايان ، آن را پسنديده است !(393)
موارد مشكوك ؛
در اين تفسير مواردى به چشم مى خورد كه انتساب آنها به مقاتل مشكوك است و شايد - چنانكه گذشت - از تصرفات راويان تفسير باشد كه بر آن افزوده اند.
در تفسير آيه ((و اذ قلنا للملائكة ))(394) آمده است : الذين خلقوا من مارج من نار السموم .(395)
جاى شگفتى است كه چگونه آفرينش فرشتگان را از شعله آتش سوزنده پنداشته است ! در صورتى كه خداوند، آفرينش جن را چنين وصف كرده نه ملايك :
((و خلق الجان من مارج من نار(396))) و الجان خلقناه من قبل من نار السموم (397)
در توضيح آيه الا ابليس اءبى و استكبر و كان من الكافرين (398) آمده : الذين اءوجب الله لهم الشقاء فى علمه ، فمن ثم لم يسجد(399) و اين ، مساءله جَبر را مى رساند كه خداوند در علم ازلى ، بر آنان حتم كرده تا اهل شقاوت باشند!
در تفسير آيه ((و قلنا اهبطوا))(400) مى گويد: يعنى آدم و حواء و ابليس . فهبط آدم بالهند و حواء بجدة و ابليس بالبصرة !(401 ) كه بى ترديد از خرافات اسرائيلى است .
در تفسير آيه هو الذى اءنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن اءم الكتاب و اءخر متشابهات آمده است : الم ، المص ، المر، الر. شبه على اليهود، كم تملك هذه الاءمة من السنين ، و المتشابهات هولاء الكلمات الاءربع . و ما يعلم تاءويله الا الله و الراسخون فى العلم ؛(402) يعنى المتدراسون علم التوراة ؛ فهم عبدالله بن سلام و اءصحابه من مومنى اءهل التوراة .(403)
چگونه است كه آيات متشابهات قرآن ، تنها همين چهار كلمه (از حروف مقطعه ) است ؟! او نيز چرا مقصود از ((راسخون فى العلم )) همان عبدالله بن سلام و اصحاب وى باشند؟! نمى توان باور نمود كه مقاتل بن سليمان چنين پندارى داشته است !
در تفسير سوره عبس چنين آمده : نزلت فى عبدالله بن اءبى السرج الاءعمى ، و اءمه اءم مكتوم ، اسمه عمرو بن قيس بن زائدة ... و داستان را چنين مى آورد: ((وى تنها، در مسجد الحرام نشسته بود و از چشم نابينا بود كه دو فرشته از آسمان فرود آمدند تا در مسجد نماز گذارند. با خود گفتند: اين نابينا كيست كه در دنيا و آخرت از بينايى محروم است ؟ سپس يكى از آن دو فرشته به ديگرى گفت : شگفت از ابو طالب است كه مردم را به اسلام فرا مى خواند! عبدالله ، اين سخنان را مى شنيد و آن دو را نمى ديد. از جا برخاست تا نزد پيامبر آمد. در آن حال ، پيامبر با امية بن خلف و عباس بن عبدالمطلب ، كه جلوى او ايستاده بودند، گرم سخن بود و آنان را به اسلام دعوت مى فرمود. عبدالله به پيامبر عرض كرد: آمده ام تا توبه كنم ! پيامبر، از او روى برتافت و به آن دو نفر روى آورد. عبدالله ، سخن خود را تكرار كرد، اين بار هم با روى گرداندن و ترش رويى پيامبر مواجه شد. عبدالله ، شرمنده شد و گمان كرد كه توبه او پذيرفته نيست ؛ از اين رو به خانه اش بازگشت ! در اين هنگام اين آيات نازل گرديد)).(404)
در اينجا به چند جهت بايد توجه نمود:
اولا - در نسخه چاپ شده ، عبدالله بن ابى سرح - با حاء مهمله - آمده و صحيح آن : ابن ابى السرج - با جيم است - چنانكه شيخ در ((تبيان )) (ج 10 و ص 268) از ابن خالويه آورده مى گويد: ((كان اءبوه يكنى اءبا السرج )). يا آنكه عبدالله بن شريح بوده ، چنانكه بغوى در تفسيرش (ج 5، ص 209) نام پدر او را شريح گفته است .
ثانيا - از كجا به دست آمد كه آن دو نفر كه با هم گفتگو مى كردند، دو فرشته بودند و آهنگ نماز كرده بودند؟ و چگونه است كه نسبت به نابينايى مسلمان ، اين گونه بدبين باشند.
ثالثا - دعوت كردن ابو طالب يعنى چه ؟ شايد اينجا هم تصحيفى رخ داده باشد و در اصل : فرزند برادر ابو طالب باشد.
رابعا - چرا ابن ام مكتوم آهنگ توبه كرد؟ مگر چه گناهى از وى سرزده بود؟ و چرا شرمنده شد و آهنگ بازگشت به خانه نمود؟
اينها پرسشهايى است بدون پاسخ كه دستخوردگى به اين كتاب را مى رساند!
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

در پايان سوره عبس ، بدون مناسبت آمده : قال النبى صلى الله عليه و آله و سلم : نزل القرآن فى ليلة القدر جميعا كله من اللوح المحفوظ الى السفرة من الملائكة فى السماء الدنيا، ثم اءخبر (الله ) به جبرائيل فى عشرين شهرا، ثم اءخبر به جبرائيل النبى (عليهما السلام ) فى عشرين سنة .(405)
اين روايت بدين صورت ، كاملا غريب است ؛ و اين در حالى است كه خود او در تفسير سوره قدر، به گونه ديگر آورده ، مى گويد: انا اءنزلناه (406) يعنى القرآن . اءنزله الله من اللوح المحفوظ الى سماء الدنيا، الى السفرة ، و هم الكتبة من الملائكة . و كان ينزل تلك الليلة من الوحى ، على قدر ما ينزل به جبرائيل على النبى صلى الله عليه و آله و سلم فى السنة كلها الى مثلها من قابل ، حتى نزل القرآن كله فى ليلة القدر من شهر رمضان من السماء.(407)
در روايت نخست ، تمامى قرآن يكجا در شب قدر بر آسمان اول نازل گرديده ، سپس در مدت بيست ماه بر جبرائيل ، و پس از آن در مدت بيست سال بر دست جبرائيل بر پيامبر نازل گشته است ، و در روايت دوم ، در هر شب قدر هر سال ، به اندازه همان سال از آسمان بر پيامبر نازل مى گرديد!
خلاصه ، علاوه بر غرابت حديث نخست ، با حديث دوم در تعارض ‍ است .
در اين گونه موارد مشكوك ، احتمال مدسوس بودن مى رود كه با دست راوى نخست يا ديگران بر تفسير مقاتل افزوده شده است . دليل بر آن ، آنكه هيچ يك از مفسرانى كه بنابر استيعاب داشته اند، چنين مطالبى را نه از مقاتل و نه از تفسير وى ، نقل نكرده اند.
آرى ، همان بلايى كه بر تفسير على بن ابراهيم قمى آمده و بر دست راوى آن دگرگونى در آن رخ داده ، عينا بر تفسير مقاتل نيز آمده و دچار دگرگونى و احيانا بى اعتبارى گرديده است ؛ ولى در مجموع - با قطع نظر از موارد مشكوك يا مدسوس - تفسيرى شيوا و ارزشمندى است و يكى از كهن ترين و سرشارترين ذخاير ميراث فرهنگى اسلام است ؛ گوهرهاى ناب آن براى فرهيختگان به خوبى تابناك ، و تشخيص آن از ناروا براى اهل تحقيق به آسانى ميسور. لذا اين تفسير، امروزه براى پژوهندگان مسائل قرآنى و تفسير، غنيمتى ارزنده است .
دكتر شحاته مى گويد: ((درباره او هر چه گفته اند؛ ولى درباره تفسيرش ‍ همگى او را ستوده اند، بويژه مقام علمى و شخصيت او جاى ترديد نيست ، و امروزه ، نبايد غفلت كنيم و از چنين ميراث ارزنده اى چشم بپوشيم . آرى ، در جهت منقولات وى بايد دقت نمود؛ ولى در جنبه عقلانى تفسيرش ‍ همچون دريايى خروشان است كه از همه پيشى گرفته است و - طبق گفته شافعى - كسى را بر او پيشى نيست .
اگر ما از تفسير مقاتل غفلت ورزيم همانا قسمت بزرگى از ميراث فرهنگى و فكرى خويش را از دست داده ايم ؛ بلكه اولين دست آورد تفسير عقلانى را از دست داده ايم كه امروزه ، جهانيان به افتخارات گذشته خود مى نازند و در احياى آن مى كوشند)).(408)
لذا بسى جفا است كه اين تفسير گرانقدر را به طور كامل ، بى اعتبار جلوه دهيم ، و بى اعتبارى آن را معلوم سهل انگارى و سستى كار مقاتل بدانيم ؛ چنانكه فؤ اد سزگين چنين قضاوت بى جايى را درباره او روا داشته است . مى گويد: ((تفسير وى چندان مورد اعتبار نبوده ؛ زيرا عنان كلام را به دست خيال پردازى سپرده ، و هر كجا كاستى داشته از منقولات اسرائيلى عاريت گرفته است . علاوه كه سند منقولات خود را بيان نمى دارد)).(409)
اين يك گونه قضاوت عارى از تحقيق و عجولانه استكه از مستشرقان دور نيست !
بارى ، دكتر عبدالله محمود شحاته - اخيرا - اين اثر ارزنده را احيا نموده و نسخه هاى متعدد آن را از كتابخانه هاى جهان جمع آورى كرده ، تصحيح و تعليق و تحقيق مناسب را انجام داده و در پنج مجلد به چاپ رسانده است كه چهار مجلد آن اصل تفسير همراه با متن قرآن و مجلد پنجم گزارشى گسترده از تفسير و شرح حال مفسر و آثار علمى وى است .
گرايش عقيدتى مقاتل در تفسير؛
وى انسانى آراسته و دانشمند و فردى صالح و با گرايشى سالم به مسائل اسلامى از جمله تفسير قرآن مى نگريست ؛(410) و همين گرايش عقيدتى سالم وى او را به سوى ارادتمندى به خاندان نبوت سوق داده بود؛ از اين رو در تفسير قرآن هر جا كه مرتبط به فضايل اى خاندان مى شد از جاده انصاف منحرف نمى گرديد؛ چيزى كه در جاى جاى تفسير وى بخوبى جلوه گر است .
مثلا در ذيل آيه و المؤ منون و المؤ منات بعضهم اءولياء بعض (411) مى گويد: ((يعنى اءصحاب رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم منهم على بن ابى طالب (عليه السلام ))).(412)
اينكه بالخصوص نام مولا امير مؤ منان را جدا از صحابه يادآور مى شود، دليل بر اخلاص وى به اين بزرگوار است كه طبق روايات بسيارى : هر جا در قرآن از مومنان ياد مى شود، على (عليه السلام ) در راءس و سرور و مقصود نخستين مى باشد.
حاكم حسكانى در كتاب ((شواهد التنزيل )) نزديك به 20 روايت با سندهاى معتبر و متعدد از بزرگان صحابه - امثال حذيفه و ابن عباس - و تابعان - امثال عكرمه و مجاهد - مى آورد كه همگى گفته اند: ما نزلت فى القرآن ((يا اءيها الذين آمنوا)) الاكان لعلى لبها و لبابها. ((الا كان على اءميرها و شريفها)). الا و على راءسها و اءميرها. مجاهد مى گويد: كل شى ء فى القرآن يا اءيها الذين آمنوا فان لعلى سبقه و فضله .
ابن عباس مى افزايد: ((بسيار شده كه خداوند اصحاب را مورد عتاب قرار داده ، جز على بن ابى طالب كه همواره به نيكى از او ياد كرده است .))(413)
پس اگر مقاتل بن سليمان ، در آيه فوق الذكر، مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) را بالخصوص نام مى برد رهى درست رفته است و بى جهت برخى ناراحت شده ، خرده گرفته اند كه چرا نام على را بالخصوص ياد مى كند.(414)
در ذيل آيه و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة (415) مى گويد: و اتقوا فتنة تكون من بعد، يحذركم الله ، تكون مع على بن اءبى طالب . لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة ، فقد اءصابتهم يوم الجمل ، منهم طلحة و الزبير.(416)
فتنه مورد تحذير را همان جنگ جَمَل مى شمرد، و طلحه و زبير را معركه گردان اين فتنه مى داند. فتنه در اينجا به معناى آزمايشى است كه گروهى نتوانستند به سلامت از آن برهند.
در آيه اءفمن كان مومنا كمن كان فاسقا لا يستوون (417) مومن را به مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) تفسير مى كند و فاسق را به وليد بن عقبة بن اءبى معيط اءموى ، برادر ناتنى عثمان بن عفان و چنين مى گويد: ((اءفمن كان مومنا))؛ يعنى عليا (عليه السلام ) ((كمن كان فاسقا))؛ يعنى الوليد)).(418)
در ذيل آيه انما وليكم الله و رسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤ تون الزكاة و هم راكعون (419) مى گويد: ((عبدالله بن سلام و يارانش - پس از پايان نماز ظهر - خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عرض ‍ كردند كه يهوديان - به جهت اسلام آوردن ما - از ما دورى مى جويند و از گفتگو با ما خوددارى مى كنند، و ما اكنون دوست و همرازى نداريم جز آنكه درون مسجد بنشينيم و با ديگران رابطه نداشته باشيم ! در اين هنگام اين آيه نازل گرديد و پيامبر بر آنان خواند، و آنان خرسند گرديدند.
در آن عهد، با دستور پيامبر، رسم چنان بود كه پس از پايان نماز ظهر و تا هنوز وقت نماز عصر نرسيده ، مسلمانان در مسجد به نوافل و نمازهاى مستحبى مى پرداختند.
پيامبر، در آن هنگام برخاسته تا از مسجد بيرون رود، مشاهده كرد فقيرى از مسجد بيرون مى رود و سپاس خداى را به جا مى آورد. پيامبر او را فراخواند و از او پرسيد: كسى به تو چيزى داده است ؟ گفت : آرى . فرمود: چه كسى ؟ گفت : آن كه در آنجا ايستاده نماز مى خواند - و به على رضوان الله عليه اشاره كرد - و انگشترى به من داد. حضرت به او فرمود: در چه حالتى بود كه اين انگشتر را به تو داد؟ گفت : در حال ركوع ! در اين هنگام ، پيامبر شادمانه تكبير گفت : و فرمود: سپاس خداى را كه على را بدين كرامت اختصاص داد)).
مقاتل در ادامه آيه مى آورد: و من يتولى الله و رسوله و الذين آمنوا يعنى على بن ابى طالب (عليه السلام ) ((فان حزب الله هم الغالبون ))؛(420) يعنى شيعة الله و رسوله و الذين آمنوا هم الغالبون . فبداء بعلى بن اءبى طالب قبل المسلمين .(421)
اين داستان با شيوه هاى گوناگون نقل شده و تاب تحمل آن را از برخى ربوده است و تلاش كرده اند تا از لفظ عموم آيه ، شاهد بر نفى اختصاص ‍ بگيرند.(422)
ولى اين گونه كه مقاتل آورده و برداشت كرده ، كاملا شيوا و برداشتى متناسب است ؛ زيرا همان گونه كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ، از تقارن ميان نزول آيه و عمل انجام شده از جانب على ، يك گونه فضيلت براى على (عليه السلام ) شناخت و او را سرمنشاء ولايت مومنان و سرسلسله اين رشته الهى دانست ؛ مقاتل نيز با همين استنباط عميق از آيه و تقارن مبارك آن با خاتم بخشى مولا امير مؤ منان ، على را نقطه آغاز شمول آيه گرفت : فبداء بعلى بن اءبى طالب قبل المسليمن ! و اين فرخنده فال نيكى است كه به نام آن حضرت ثبت گرديد!
از اين رو هيچگونه منافاتى ميان عموم لفظ آيه و اختصاص فضيلت آن به مولا امير مؤ منان نمى باشد، كه تاب تحمل آن را از برخى ربوده باشد!
دكتر شحاته از بى تابى مى گويد: ((از دو جهت مى توان بر مقاتل خرده گرفت : نخست آنكه لفظ آيه عام است و شامل تمامى مومنان مى گردد ولى مقاتل ، آن را به على اختصاص داده است !(423) ديگر آنكه رواياتى را كه فضيلت برخى آيات را به على و خاندان او اختصاص مى دهد، بر ديگر روايات ترجيح مى دهد، با آنكه سند آنچه پسند كرده ضعيف و سند ناپسند او صحيح تر است )).(424)
دكتر شحاته براى مثال ، حادثه پيام برائت از مشركين كه پيامبر آن را بر دست ابوبكر فرستاد و سپس از او پس گرفت و بر دست على فرستاد را شاهد آورده ، مى گويد: ((مقاتل ، تنها اين روايت را نقل كرده ، در صورتى كه بخارى گفته : پيامبر، على را همراه ابوبكر روانه كرد... روشن است كه گفته بخارى صحيح تر است ))!؟(425)
ملاحظه مى شود كه اين مرد، چگونه از بى تابى برخود مى تابد! آنچه بخارى و ديگران (طبرى ، سيوطى ، احمد بن حنبل ، ترمذى و ديگر مفسران و اهل حديث ) گفته اند غير از اين نيست كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پس ‍ از روانه ساختن ابوبكر، على (عليه السلام ) را به دنبال او فرستاد، تا ابلاغ بر دست او انجام گيرد، و همگى گفته اند كه ابوبكر رياست گروه را بر عهده داشت ؛ ولى ماءمور تبليغ پيام ، على (عليه السلام ) بود و او بود كه پيام را رساند. همگى نيز اتفاق نظر دارند كه پيامبر، سبب تغيير در پيامرسان را چنين فرمود كه دستور آمده اين پيام را خود يا يكى از بستگانت برسان ؛ لذا على (عليه السلام ) را فرستاد تا او پيام را برساند.
لذا گفتار بخارى - كه به گمان شحاته صحيح تر است و آن را ابن كثير آورده - تفاوتى با گفته مقاتل و ديگران ندارد!؟(426)
7. تفسير ابوالجارود
زياد بن منذر همدانى كوفى خارفى . وفات او را بين سالهاى 150 تا 160 گفته اند. او از بسيارى از تابعان مانند عطيه عوفى ، اصبغ بن نباته ، حسن بصرى و عبدالله بن حسن روايت دارد و از اصحاب امام ابو جعفر الباقر (عليه السلام ) شمرده مى شود و از وى تفسيرى دارد كه در تفسير منسوب به على بن ابراهيم قمى از ابتداى سوره آل عمران تا پايان قرآن آمده است . درباره وى و رفتار و پندارش پيش از اين سخن گفتيم .(427)
8. تفسير عبدالرزاق صنعانى
عبدالرزاق بن همام بن نافع حميرى صنعانى (428) (متوفاى 211) دست پرورده و تعليم يافته مَعْمَر بن راشد (متوفاى 153) و از طريق او، تفسير و حديث را از ابن جُرَيج و سفيان بن عُيَيْنه و ديگر تابعان بزرگ فرا گرفته اس . احمد بن حنبل و يحيى بن معين و ديگر نخبگان اهل حديث از وى روايت دارند. وى علاوه بر موسوعه (429) حديثى بزرگ ((الجامع الكبير فى الحديث ))، تفسيرى دارد كه از منابع اصيل تفاسير نقلى پس از وى است .
اين تفسير، به صورت ناپيوسته ، آيه هايى از هر سوره را به با آوردن يك يا چند نقل كوتاه تفسير كرده است ؛ مثلا در تفسير سوره حمد، تنها ((يوم الدين )) را به روز جزا، و ((المغضوب عليهم )) را به يهود و ((الضالين )) را به نصارى تفسير كرده است و بقيه سوره رها شده است . همچنين در هيچيك از ديگر سوره ها استيعاب نشده است و بيشتر جنبه توضيحى - در قالب جمله هايى كوتاه - دارد تا تفصيل ؛ چه رسد به تحقيق و نقد آراء. اين همان شيوه تفسير در قرن اول و دوم است كه مفسران در آن دوره به مسائل يا مباحث متنوع نمى پرداختند. شيوه تفصيل و تنوع و نقد و ترجيح از قرن سوم آغاز شد و بهترين و جامعترين تفسير اين دوره ، تفسير محمد بن جرير طبرى است .
در اين تفاسير، كاملا به مساءله شاءن نزول و ناسخ و منسوخ توجه شده و نوعا تكيه بر روايات منقول از صحابه و تابعان است و امروزه از ارزش والايى برخوردار است ؛ زيرا بسيارى از آيات با آگاهى از شاءن نزول قطعى آن كه در تفسير، نقش ارزنده اى را ايفا مى كند قابل فهم است .
در اين تفسير، احيانا به اسباب النزول آيه ها برخورد مى كنيم ، و كاملا مختصر و فشرده شكل گرفته است .
اين تفسير در سه جلد، مكررا در بيرون به چاپ رسيده است : يك بار با تحقيق و استخراج عبدالمعطى امين قلعچى ، بار ديگر با تحقيق و استخراج دكتر محمود عبده (به سال 1419 ق / 1999 م ) و همچنان در دست چاپ و تكثير است ، كارى كه امروزه تحت عنوان احياى ميراث پيشينيان انجام مى گيرد و كار ارزنده اى است ؛ مشروط بر آنكه امانت را در اين كار رعايت كنند؛ ولى گاه چنين نمى شود و جاى تاءسف است ؛ به عنوان نمونه در مورد ((تفسير بغوى )) چنين شده است كه در جاى خود از آن ياد مى كنيم .
اين تفاسير كه به شيوه نقلى و كوتاه نگارش يافت ، در آن دوره (تا نيمه قرن دوم ) آغاز كارى بود كه با پيشرفت زمان و توسعه علوم و معارف ، گسترش و تنوع يافت . گسترده ترين و عمده ترين تفسير نقلى همراه با نقد و ترجيح ، تفسير ((جامع البيان )) طبرى است كه به جهت اهميت آن در عالم تفسير و تاءثير بسزاى آن بر تفاسير بعدى اعم از اجتهادى و نقلى - چنانكه آن را مادر تفاسير شمرده اند - به تفصيل از آن سخن مى گوئيم :
9. جامع البيان طبرى
گردآورنده اين تفسير، ابو جعفر محمد بن جرير طبرى ، منسوب به طبرستان و زادگاه وى شهر آمل از توابع مازندران است . او به سال 224 زاده شد و در جوانى ، براى فراگيرى علم و دانش رهسپار شهرهاى مختلف گرديد و در مصر و شام و عراق به فراگيرى حديث همت گماشت و سرانجام در بغداد رحل اقامت افكند و در آنجا به تعليم و تربيت و نشر آموخته هاى خود پرداخت و به سال 310 در همانجا درگذشت .
وى دانشمندى فرزانه و آگاه به تاريخ و آثار سلف ، عالمى فاضل و ناقدى نكته بين و در سنجش اقوال و آراء بسيار توانا بود و به همين دليل ، علاوه بر تفسير، به پدر تاريخ نيز مشهور بود. اين موضوع جامعيت و گسترش تفسير وى را مى رساند و ما در سايه همين جامعيت و گسترش ، امروزه به انبوهى از اقوال و آراء دسترسى داريم وگرنه شايد اين ذخاير ارزشمند از دست رفته بود.
وى اقوال پيشينيان را با ذكر سند مى آورد؛ كه اين خود موجب اعتبار نقل وى مى گردد؛ ولى در مواردى بسيار نيز، از افراد ضعيف يا مجهول الحال يا معروف به جعل ، روايت مى كند. عمده ضعف وى در همين مورد است ؛ بويژه در نقل ((اسرائيليات )) كه راه افراط رفته و به ارزش تفسير خود لطمه اساسى وارد ساخته است . به همين دليل بر وى خرده گرفته اند كه : بدون توجه به صحت و سقم روايات و بدون ذكر درجه ضعف يا قوت اسناد، آنها را نقل مى كند. شايد گمان كرده است ذكر سند به تنهايى ، مسؤ وليت را از او بر مى دارد يا از سنگينى آن يم كاهد؛ در حالى كه چنين نيست و اين همه روايات سست و ناشناخته ؛ بويژه اسرائيليات خرافى و دروغين كه تفسير خود را به آن انباشته است ، مسؤ وليت او را هر چه سنگين تر ساخته و او را چون ((حشويه )) بى محابا به انباشتن روايات سره و ناسره نشان داده است ؛ تا آنجا كه نقّادان به نكوهش او پرداخته اند. از جمله ، شيخ محمد عبده او را به جنون جمع آورى حديث توصيف كرده است . عبده در ذيل آيه ((بشارت فرزند به زكريا)) مى گويد: ((اگر افراط جنون آميز وى در نقل روايات نبود، اين گونه روايات سست و ناروا را كه موجب بدبينى و تمسخر ديگران و نمايانگر بى مايگى است و خِرَد هرگز به پذيرش آن تن نمى دهد و از باور داشتن آن ابا دارد و قرآن هم به آن اشاره نكرده است نمى نوشت . آرى تنها همين مورد كافى بود تا او را مورد طعن قرار دهد؛ ولى او از اين گونه روايات واهى فراوان دارد. خداوند از ابن جرير درگذرد كه چنين رواياتى بر دست او انتشار يافت )).(430)
آرى ، ابن جرير از محدثان افراط كار در نقل حديث بوده است و روايات او، بويژه روايات تفسيريش به نقد و بررسى گسترده اى نياز دارد. در بررسى روايات او بايد توجه كرد كه ذكر سند به تنهايى ، پذيرفتنى نيست ؛ گرچه گفته اند: ((هر كه گفتارى را به سند آورد، هر آينه بار مسؤ وليت بررسى سند را بر عهده تو گذارده است )).(431)
زيرا پذيرفتن رواج اين اندازه از روايات بى اساس و اسرائيليات گزاف و خرافى و در اختيار همگان گذاردن آنها، شايد گناهى نابخشودنى باشد؛ چنانكه استاد عبده به آن اشاره كرده . دليل آن ، فريفته شدن بسيارى از مفسران پس از وى است كه صرفا با تكيه بر شخصيت طبرى ، چنين روايات بى اعتبارى را در تفاسير و نوشته هايشان آورده اند؛ به عنوان نمونه ، در ذيل آيه لا تقربوا الصلاة و اءنتم سكارى (432) نقل مى كند كه عبدالرحمان بن عوف گروهى از جمله على بن ابى طالب (عليه السلام ) را به خانه دعوت كرد و بساط شراب گسترد. هنگام نماز، على بن پيشوايى ايستاد و از سر مستى ، سوره كافرون را چنين خواند: قل يا اءيها الكافرون اءعبد ما تعبدون ... در آن موقع آيه لا تقربوا الصلاة و اءنتم سكارى نازل گرديد(433) و بدون هيچگونه اظهار نظرى از كنار آن مى گذرد! كسانى چون رشيد رضا(434) و سيد قطب (435) نيز آن را باور كرده اند. در صورتى كه حاكم نيشابورى ، نسبت مستى و چنين قرائتى را به امير مؤ منان ، كار خوارج و دشمنان على مى داند و با آوردن حديث صحيح السندى استدلال مى كند كه اين عمل منسوب به ديگرى است و خداوند، ساحت قدس على (عليه السلام ) را از اين تهمت ناروا مبرا كرده است .(436)
از اين گونه موارد كه سهل انگارى سلف در نقل روايات ، موجب گمراهى خلف گرديده است ، بسيار است و چه بسا، فاجعه هاى ناگوار عقيدتى و عملى به بار آورده است .
با همه اينها مى توان گفت : امروزه تفسير طبرى ، از جامع ترين و پربهاترين تفاسير نقلى موجود به شمار مى رود؛ چون در بردارنده نظريات و آراء بزرگان سلف است و اگر چنين دايرة المعارف تفسيرى اى وجود نداشت چه بسا كه بسيارى از آراء و نظريات پيشينيان از ميان رفته بود و به آن دسترسى نداشتيم .
طبرى در نقل روايات ، آميختگى به وجود نياورده و هر روايتى را متنا و سندا جدا و روشن و با دسته بندى منظم آورده است ؛ در حالى كه در تفسير سيوطى ، اين جهت مراعات نشده و آميختگى عجيبى در متن روايات به وجود آمده است و گاه چند روايت كه متن آنها به هم نزديك است و سندهاى متعددى دارند، يكجا و با يك متن آمده است ؛ گرچه ممكن است از لحاظ برخى نكات و كم و زياد بودن عبارات با هم تفاوت داشته باشند و اين آميختگى موجب آشفتگى در فهم آنها گردد.
تفسير طبرى منبع سرشارى است از گفته ها و نظريات پيشينيان كه آن را براى همه ادوار به ارمغان گذاشته است ؛ گرچه به نقد و بررسى گسترده نياز دارد و در واقع ، او گنجينه اى فراهم كرده و انتخاب اصلح را به مراجعه كنندگان واگذار نموده است ؛ كارى كه به جاى خود قابل تقدير است .
روش طبرى در تفسير؛ طبرى ، تفسير هر آيه را بدينگونه آغاز مى كند: ((القول فى تاءويل قوله تعالى ...)) و مقصود وى از تاءويل همان تفسير و بيان معناى آيه است ؛ چون هر لفظ به معناى خاصى دلالت مى كند و به عبارتى : لفظ، طريق است و معنا، مقصد. سپس با گفتن ((يعنى ...)) تفسير آيه را براساس ‍ راءى برتر بان مى كند و در صورت لزوم به تبيين واژگان نيز در اين جهت راه افراط مى پيمايد كه از گسترش و سلطه او بر لغت و ادب عرب حكايت دارد.
آنگاه اقوال مختلف را جداگانه و به گونه اى منظم نقل مى كند؛ بدين صورت كه هر وجهى را با شماره اى مى آورد و قول هر قائلى را در خصوص هر وجه با عبارت ((حدثنى )) يا ((حدثت )) آغاز مى كند؛ سپس سند خود را به آن قائل ، به گونه اى مسلسل و زنجيره وار - بيان و با اين روش ، راه را براى تبيين ضعف يا وقت سند آماده مى كند.
پس از بيان اقوال ، غالبا آنها را بدون ترجيح يا ذكر دلايل اعتبار هر يك از آنها، رها مى سازد؛ ولى در مواردى كه به نظرش مهم است به ذكر دلايل اعتبار هر يك از اقوال مى پردازد و برخى را نيز ترجيح مى دهد و از شواهد عقلى و نقلى و لغت و ادب نيز بهره مى جويد.
موضع وى با اهل راءى ؛ طبرى با آنكه خود در ترجيح و انتخاب راءى ، به دلايل عقلى و نقلى و شواهد لغوى مى پردازد، احيانا به كسانى كه - آنان را اهل راءى مى خواند و - به شواهدى از لغت و كلام عرب استناد كرده اند مى تازد. روشن است كه اين روش ، برخلاف شيوه سلف صالح است و تفسير به راءى محسوب مى شود.
مثلا در آيه ثم ياءتى من بعد ذلك عام فيه يغاث الناس وفيه يعصرون (437) درباره ((يعصرون )) از ابن عباس و ديگران دو معنا نقل مى كند: 1 - به معناى فشردن ميوه و حبوبات . 2 - به معناى دوشيدن شير. آنگاه مى گويد: ((برخى از كسانى كه به اقوال سلف آگاهى ندارند و قرآن را به راءى خود تفسير و تاءويل مى كنند، اين آيه را بر مبناى كلام عرب به ((نجات يافتن )) تفسير كرده اند. بدين معنا كه از خشكسالى و قحط، به وسيله ريزش باران ، نجات پيدا مى كنند و به اين بيت از ابو زبيد طائى استناد مى كنند:
صاديا يستغيث غير مغاث و لقد كان عصرة المنجود(438)
نيز به اين بيت از لبيد:
فبات و اءسرى القوم آخر ليلهم و ما كان وقافا بغير معصر(439)
طبرى مى گويد: ((اين تاءويل با سخن همه اهل علم - از صحابه و تابعان - مخالف است و اين خود بر خطا بودن آن گواهى مى دهد)). سپس معناى دوم (دوشيدن شير) را نيز مردود مى شمارد؛ زيرا مخالف كلام عرب و منقول از ابن عباس است .(440)
بايد گفت : تفسير قرآن ، بر مبناى كلام عرب و شيوه سخن عصر جاهلى نزديك به عصر نزول قرآن ، شيوه اى است كه بزرگان سلف از جمله ابن عباس بر آن رفته اند. ابن عباس مى گويد: ((هرگاه در قرآن با واژه اى برخورد كرديد كه مفهوم آن مشكل بود، به اشعار عرب رجوع كنيد كه اندوخته سرشارى براى فهم كلام الله است )) و خود چنين رفتار مى كرد. تمسك او به اشعار عرب در مسائل ابن ازرق ، معروف است چنانكه در شرح حال وى گذشت .
از اينها گذشته ، طبرى كه خود در بهره جستن از لغت و اشعار عرب براى فهم معانى قرآن پيشگام است ، چگونه اين كار را بر ديگران خرده مى گيرد؟! طبرى ، در مقابل مجاهد نيز ايستاده و او را به تفسير به راءى متهم كرده است . در آيه ((كونوا قردة خاسئين ))(441) خود در ظاهر آيه مانده است و بر اين باور است كه قوم يهود به صورت بوزينگان مسخ شدند. آنگاه از مجاهد نقل مى كند كه اين نوعى تشبيه و تمثيل است و در واقع ، دلهاى يهوديان مسخ گرديد و آن قوم ، خلق و خوى بوزينه پيدا كردند.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

طبرى سپس بر مجاهد مى تازد كه اين سخن ، شديدا با ظاهر كلام خدا مخالف است ؛ و اضافه مى كند: ((از اين گونه تعابير در قرآن بسيار آمده است ، و هر كه چيزى از آن را انكار و راءى ديگرى اختيار كند، از او دليل مى خواهند و بايد به مجاهد گفت : چرا در جاهاى ديگر اين كار را پذيرفته اى و در اينجا نفى مى كنى ؟
و نيز اين سخن مجاهد مخالف حجت اجماع است - كه خطا بردار نيست و هرگز در آنچه نقل كرده اند دروغ ، راه ندارد - و براى اثبات تباهى قول كسى كه اجماع او را تخطئه كرده ، همين بس است )).(442)
البته روا نبود كه طبرى اين اندازه تندروى كند و درباره كسى چون مجاهد كه دست پرورده ابن عباس است ، تا اين حد جفا كند و او را به مخالفت با اجماع امت متهم سازد يا او را مخالف كتاب خدا بداند.
آرى ، از كسى چون طبرى كه محدثى ظاهرنگر بيش نيست و در تفسير و نقل حديث همچون حشويه رفتار مى كند، بيش از اى انتظار نمى رود.
بايد گفت : مجاهد، سخنى گفته است كه امروزه همه مى گويند و از ديرباز، محققان روشن نگر مى گفته اند؛ گرچه گوش دل اشعرى مسلكان آن روزگار تاب شنوايى آن را نداشت .
رويكرد طبرى نسبت به گزيده هاى كلام عرب ؛ قبلا اشاره شد كه رويكرد طبرى به اشعار و ضرب المثلهاى عرب يكى از ويژگيهاى وى به شمار مى رود و نمودار توان گسترده وى در لغت و ادب عرب است . او در جاى جاى تفسير خود، براى فهم واژگان مشكل قرآنى به مجموعه اى از اشعار و سخنان برجستگان عرب روى آورده است كه اگر گردآورى شود، يكى از بهترين كتب غريب القرآن به شمار مى آيد؛ مثلا براى تبيين مفهوم ((سواء)) در آيه سواء عليهم اءاءنذرتهم اءم لم تنذرهم لا يؤ منون (443) كه معناى تعادل و يكسان بودن را مى رساند، به شعر عبدالله بن قيس ((رقيات )) تمسك جسته است :
تعذبنى الشهباء نحو ابن جعفر سواء عليها ليلها و نهارها
شهباء: خشكسالى است كه شاعر را به رغم اراده اش ناچار كرده بود تا به سوى ((ابن جعفر)) روانه شود و چنان بر او فشار آورده بود كه شبانه روز، يكسان حركت كرده بود.
شاعر ديگرى مى گويد:
وليل يقول المرء من ظلماته سواء صحيحات العيون و عورها
شبى چنان تاريك كه آدمى به خود مى گفت : يكسان است ديدگان سالم و معيوب ؛ زيرا كه هر دو از درست ديدن - در آن ظلمت شب - محروم بودند.(444)
همچنين در تبيين مفهوم ((ند)) در آيه ((فلا تجعلوا لله اءندادا))(445) مى گويد: ((اءنداد جمع نِدّ به معناى عدل (همتا) و مثل (همانند) است ؛ چنانكه حسان بن ثابت گفته است :
اءتهجوه و لست له بند فشر كما لخيركما الفداء(446)
يعنى : همانند و همتاى او نيستى ؛ و هر چه نظير يا شبيه ديگرى باشد، ند (همتاى ) او محسوب مى شود)).(447)
از اين گونه استشهادهاى شعرى در تفسير طبرى فراوان است و قدرت ادبى او را مى رساند؛ با اين حال ، طبرى ، گاه خطا رفته و به سر حد منزل صواب نرسيده است ؛ مثلا در تبيين مفهوم ((تنور)) در آيه ((وفار التنور))(448) اقوال مختلف مفسران را آورده است ؛ به عنوان نمونه مى گويد: ((عكرمه و ضحاك از ابن عباس نقل مى كنند: مقصود از تنور، سطح زمين است . ديگرى گفته است : تنوير الصبح (روشنايى مداد) است .(449) قتاده گفته است : زمينهاى مرتفع را گويند كه از آنها آب جوشيد و سرازير شد. حسن بصرى مى گويد: تنور نان پزى بوده كه از سنگ بوده و از دوران حوا باقى مانده بود)).
پس از نقل اين اقوال مى گويد: ((برترين آنها گفته كسى است كه آن را به ((تنور نان پزى )) تفسير كرده است ؛ زيرا تنور در كلام عرب ، به همين معنا شهرت دارد و شايسته نيست كلام خدا را بر غير آنچه اشهر و اغلب معانى نزد عرب است تفسير و توجيه نمود؛ زيرا خداوند با عرب آنگونه سخن گفته كه مفهوم رايج آنها است )).(450)
اين در حالى است كه تنور در استعمال عرب ، در اصل ، به معناى رستنگاه آب است و چشمه سارها كه آب را آن بجوشد و فَوَران كند. به تالابهاى ميانه دشتها نيز تنور مى گويند. ابو عبيد قاسم بن سلام هروى (متوفاى 224) در كتاب ((الغريبين )) مى گويد: ((تنور در اين آيه ، چشمه سار معروفى است )). صاحب قاموس مى گويد: ((به جاى جوشيدن آب (چشمه سار) و جايى كه در دل دشت ، آب گرد آمده باشد (تالاب ) تنور مى گويند)) و از ازهرى نقل مى كند كه ((ذات التنانير)) (محلى كه داراى چشمه سارها است ) به دامنه كوهى در جانب غربى جزيرة العرب گفته مى شود.
ازهرى شعر راعى را شاهد مى آورد:
فلما علا ذات التنانير غدوة تكشف عن برق قليل صواعقه (451)
در رابطه با قرائات ؛ طبرى ، همان گونه كه در فقه صاحبنظر و داراى مذهبى مستقل بود، در فن قرائات نيز زير نظر استادانى بزرگ تربيت يافت و صاحب اختيار گرديد و كتاب ((الفصل فى القرائات )) يا ((القرائات و التنزيل )) را در رابطه با اختلاف قراء و بيان حروف مورد اختلاف و جرح و تعديل آنها به رشته تحرير در آورد و بدين وسيله ، كاردانى و مهارت خود را در فن قرائات نشان داد. از نظر تلاوت و ترتيل قرآن نيز كم نظير بود؛ و اين تبحر و گستردگى اطلاع وى بر قرائات ، در سراسر تفسير وى نمودار است . در حدود 850 قرائت را در ذيل آيات ، مورد بحث و بررسى قرار داده و در برخى موارد پس از نقد و بررسى ، قرائت اصح و ارجح را بيان كرده است ؛ گرچه احيانا دچار اشتباه شده است .
مثلا در ترجيح قرائت ((ملك )) بر ((مالك )) مى گويد: ((هر كه ملك (پادشاه ) باشد، مالك نيز هست ؛ ولى هر كه مالك باشد، لزوما ملك نيست . از اين گذشته ، خداوند در آيه پيش (الحمد لله رب العالمين ) ملكوت خويش را بر همه عوالم بيان داشته است و اگر مالك بخوانيم موجب تكرار مى شود)).(452)
طبرى در اينجا سه اشتباه دارد: اول آنكه هر ملكى (پادشاهى ) مالك نيست ، و اصولا ملك بودن هيچ دلالتى بر مالك بودن ندارد. چه بسا ملك با قهر و غلبه سلطه يافته و غاصب باشد. دوم آنكه ، رب به معناى پروردگار، گستردگى حوزه پروردگارى او را مى رساند كه به معناى ملك (صاحب سلطه و اختيار) نزديكتر است تا به معناى مالك (صاحب ملك ). سوم آنكه ، عالمين مجازا - با علاقه محليت - به معناى جهانيان است نه جهانها.
در آيه وضو ... و امسحوا برؤ وسكم و اءرجلكم ...(453) قرائت ((جر)) را به دو دليل ترجيح مى دهد: اولا، به جهت قرب معطوف عليه (برؤ وسكم ). در صورت نصب ، چون عطف بر ((و اءيديكم )) مى باشد، عطف با فاصله خواهد بود؛ لذا ((جر)) بر ((نصب )) اولويت دارد. ثانيا، در صورت عطف بر ((رؤ وس )) ايجاب مسح مى كند، و مفهوم مسح چون فراگير است (رو و پشت پا را در بر مى گيرد) مسح و غسل - هر دو - را شامل مى گردد.(454)
در اينجا نيز به دو اشتباه بر مى خوريم : اول آنكه قرائت نصب ، بر محل ((برؤ وسكم )) عطف شده است و با ناديده گرفتن ((باء)) افاده مسح فراگير (تمامى روى پا) مى كند و گمان عطف به ((اءيديكم )) اشتباه محض ‍ است ؛ زيرا اساسا عطف با فاصله ، جايز نيست . دوم آنكه مسح فراگير هرگز مفهوم غسل را در بر ندارد.
گرايش مذهبى ؛ ابو عبدالله ، محمد بن احمد ذهبى (متوفاى 748) او را با عنوان ((يكى از پيشوايان بزرگ اسلام و فردى مورد اعتماد)) ياد مى كند و درباره او مى گويد: ثقة صادق ، فيه تشيع و موالاة لا تضر(455) او را به وثاقت و صداقت لهجه وصف مى كند و اضافه مى كند: در جود او تشيع و موالاة (ارادتمندى نسبت به خاندان نبوت ) يافت مى شود كه به مقام شامخ وى زيان نمى رساند.(456)
وى درباره حديث غدير، تاءليفى در دو مجلد دارد كه روايات و طرق و اءسناد حديث غدير را در آن گرد آورده است . تاءليفى ديگر نيز درباره حديث ((طير مشوى ))(457) كه يكى از بزرگترين فضايل امير مؤ منان على (عليه السلام ) محسوب مى شود دارد و در آن ، تمامى طرق و اسناد اين حديث را جمع آورى كرده است .(458)
ياقوت حموى مى گويد: ((طبرى ، كتاب ((احاديث غدير خم )) را در پى تكذيب يكى از مشايخ بغداد(459) نوشت كه مى گفت : اين حديث دروغ است ؛ زيرا على (عليه السلام ) در آن هنگام در يمن به سر مى برده است . ابو جعفر طبرى پس از شنيدن اين گفتار به نوشتن كتاب ياد شده همت گماشت . او در اين كتاب ، ابتدا فضايل امير مؤ منان را ياد مى كند؛ سپس به گردآورى طرق و اسناد حديث غدير پرداخته است . ياقوت مى گويد: ((موقعى كه اين كتاب را نوشت گروه زيادى از شيعيان بغداد گرد او آمدند تا نوشته . او را استماع كنند... براى متهم نشدن به رافضى بودن ، صفحاتى در فضائل شيخين بر آن افزود. سپس با درخواست عباسيان رساله اى در فضائل عباس نگاشت كه از اين كار خسته شد و ديگر به اين گونه درخواستها پاسخ نداد)).(460)
ياقوت مى گويد: ((چون وى متهم به تشيع بود، از بيم گستاخى عامه ، او را در شب به خاك سپردند.))(461)
او برخلاف حنبليان خدا را از صفات جسمانى منزه مى دانست ؛ از اين رو با وى به ستيز برخاستند و تهمتهاى نارواى فراوان به وى بستند.
گروهى از مشايخ حنبلى - پس از بازگشت وى از طبرستان (462) نزد او آمده ، مسائلى از وى پرسيدند؛ از جمله درباره معناى آيه ((الرحمان على العرش استوى ))(463) كه معتقد بودند يعنى خداوند بر سرير عرش لميده است ! از او سوال كردند. گفت : چنين چيزى محال است و اين شعر را خواند:
سبحان من ليس له اءنيس و لا له فى عرشه جليس (464)
حنبليان و اهل حديث با شنيدن اين سخن به او هجوم آورده ، قلمدانهاى خود را به او پرتاب كردند؛ و مى گويند هزارها نفر گرد آمدند و وى فرار كرد و به خانه خود پناه برد، خانه اش را سنگباران كردند؛ چنانكه انبوه سنگها همچون تلى در جلوى خانه ، راه را بر او بست و او در خانه زندانى شد. آنگاه عمال حكومت دخالت كردند و دستور دادند سنگها را بردارند و مردم را متفرق سازند.(465)
با اين وصف ، گاه مى بينيم در تفسيرش گزارشى دارد كه پيوند او را با اهل بيت زير سوال مى برد. شايد تحت تاءثير محيط آن روز قرار گرفته باشد؛ بويژه به اين دليل كه تفسير وى در آن هنگام مورد توجه عموم بود و بهترين تفسيرى بود كه در آن عهد عرضه شد و مورد استقبال همگان قرار گرفت .(466)
به هر تقدير، گاه در اين تفسير با ارزش به اين نارواييها بر مى خوريم ؛ از جمله ، صاحب اين تفسير، در ذيل آيه مودت مى كوشد تا ((الا المودة فى القربى ))(467) را به بستگان فاميلى پيامبر (قريش ) تفسير كند و مى گويد: ((پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از قبيله خود ((قريش )) درخواست مى كند تا به جهت همبستگى فاميلى كه با آنان دارد، او را حمايت كنند و مورد مهر و محبت قرار دهند و آنان گرچه دعوت او را نپذيرفتند، نمى بايست پيوند خود را با او ناديده بگيرند. ((المودة فى القربى )) يعنى دوستى خود را به علت قرابت و پيوندى كه با من داريد نگاه داريد و حرمت نهيد)).
طبرى اين وجه را ترجيح داده و بهترين وجه دانسته است ؛ ولى از دو نكته مهم غفلت ورزيده است : نخست آنكه در اين آيه ، دوست داشتن خويشاوندان پيامبر، به عنوان اجر رسالت مطرح گرديده است : قل لا اءساءلكم عليه اءجرا الا المودة فى القربى ؛ از شما پاداشى نمى خواهم جز دوستى با بستگان (نزديك من )(468) كه اين هم نيز در جهت مصلحت خود امت است .
ناگفته روشن است كه پاداش رسالت از كسانى درخواست مى شود كه رسالت شخص را به عنوان يك عمل انجام شده با ارزش پذيرفته باشند؛ نه آنكه عمل او را سبب ويرانى و تباهى اسباب شوكت خود بدانند!
ديگر آنكه - پيامبر دستور گرفته است كه هرگز با مشركان و دشمنان خدا از در دوستى در نيايد و دست دوستى به سوى آنان دراز نكند: لا تتخذوا عدى وعدوكم اءولياء تلقون اليهم بالمودة .(469)
طبرى به موقعيت ((فى )) در آيه استناد كرده و ((قربى )) را مصدر گرفته است ؛ يعنى در جهت همبستگى و نزديكى ؛ و مى گويد: اگر مقصود بستگان نزديك پيامبر بودند، به حرف ((فى )) نياز نبود و بايد مى گفت : ((الا مودة القربى )).
كاش اين استدلال را نمى كرد تا به ضعف توان ادبى متهم نمى گرديد!(470)
زمخشرى - كه استاد شناخته شده ادب عربى است - در اين باره مى گويد: ((اين تعبير، مبالغه در امر را مى رساند؛ بدين مى ماند كه ((قربى )) محل و ظرف مودت قرار گرفته اند؛ چنانكه مى گويى : مرا در خاندان فلان ، جايى براى دوستى هست و در اين خاندان مرا ميل و رغبتى هست ؛ يعنى اين خاندان را جايگاه محبت و دوستى خود قرار داده اى )).
زمخشرى مى گويد: ((پس از نزول آيه ، مسلمانان از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پرسيدند: اءقرباء تو كه خداوند دوستى با آنان را بر ما فرض كرده است ، كيانند؟ فرمود: على و فاطمه و دو فرزندشان )). روايات ديگرى از اين قبيل نيز مى آورد.(471) خداوند، زمخشرى را به جهت اين موضع گيرى درست و عالمانه پاداش خير دهد.
نيز در ذيل آيه ((و اءنذر عشيرتك الاءقربين ))(472) حديث مفصلى از مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) از طريق محمد بن اسحاق ، تاريخ نگار بزرگ صدر اسلام ،(473) نقل مى كند؛ بدين مضمون كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور داد تا غذايى فراهم شود و تمامى خويشاوندان خود را دعوت كرد. در آن جمع همه فرزندان و نوادگان هاشم و عبدالمطلب حضور يافتند. آنگاه به آنان فرمود: ((بهترين تحفه را براى شما آورده ام ؛ آنكه به خدا شرك نورزيد و تنها او را بپرستيد؛ و هر كه از شما در اجابت دعوت پيشى گيرد و مرا در اين امر يارى كند، وصى و جانشين و وزير من خواهد بود)). اين سخن را تكرار كرد ولى هيچيك جوابى ندادند و هر بار على (عليه السلام ) از جا بر مى خواست و لبيك مى گفت . در نهايت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: ((حال كه چنين است ، بدانيد كه على ، خليفه و جانشين من مى خواهد بود و از هم اكنون مطيع و فرمانبردار وى باشيد)). ابو لهب و ديگران برخاستند و با تمسخر به ابو طالب گفتند: از هم اكنون تو را دستور داده تا فرمانبردار فرزندت باشى ! عبارت حديث چنين است : فاءيكم يوازرنى على هذا الامر على اءن يكون اءخى و وصيى و خليفتى فيكم ... كداميك از شما مرا در اين امر يارى مى كند تا برادر و وصى و خليفه من باشد؟)) و پس از آنكه همگى سكوت كردند و چيزى بر لب نياوردند، على برخاست و عرض كرد: ((اءنا يا نبى الله اءكون وزيرك عليه ؛ من ، اى پيامبر خدا ياور تو مى باشم )). آنگاه پيامبر فرمود: ان هذا اءخى و وصيى و خليفتى فيكم فاسمعوا له و اءطيعوا اين - على - برادر و وصى و خليفه من است ؛ از او فرمانبردارى كنيد)).
طبرى اين حديث را به طور كامل با همين عبارات در تاريخش آورده است ؛! ولى در تفسير آن را با ابهام آورده است ؛ بدين گونه فاءيكم يوازرنى على هذا الامر على اءن يكون اءخى وكذا وكذا. و گفته اخير پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را چنين آورده است : ان هذا اءخى و كذا و كذا فاسمعوا له و اءطيعوا.(474)
اكنون اين سوال مطرح است كه چرا طبرى در تاريخ آشكارا واقعيت را گزارش كرده ولى در تفسير، راه ابهام گويى را پيموده است ؟ همان است كه قبلا اشاره شد. تفسير وى محطّ نظر همگان و عامه مردم بوده و از غوغاگران نادان هراس داشته است ؛ ولى اين ويژگى در تاريخش وجود نداشته و توانسته است آزادانه گزارش كند!
اين پديده ناگوار در كتاب ((حياة محمد)) نوشته دكتر حسين هيكل نيز ديده مى شود. در چاپ اول به طور صريح حادثه فوق را گزارش كرده ولى در چاپهاى بعد با گفتن ((كذا و كذا)) خود را از دست غوغاگران بى خرد رهانيده است ! امروزه اين گونه حاكميت تعصب كور شگفت آور است !
منابع تفسيرى طبرى ؛ ياقوت حموى در شرح حال وى وصف كاملى از تفسير او به دست مى دهد و مى گويد: ((او قرآن را كلمه به كلمه تفسير و اقوال صحابه و تابعان و اتباع تابعان را فراهم نموده و از سخنان بزرگان نحو و ادب كوفيان و بصريان بهره گرفته است و نيز متعرض اختلاف قرائات گرديده و در شؤ ون مختلف قرآن سخن گفته و در رد و نقض سخن اهل كلام قدم نهاده و بدين شيوه تا آخر قرآن را تفسير كرده است و در اين راه چنان دقت كرده و در جمع آورى اقوال و آراء سلف ، آگهى و دانش از خود نشان داده است كه هيچكس ياراى مقابله با او را ندارد. از كتابهاى تفسيرى كه تا آن زمان گرد آمده بود كاملا بهره گرفته است . از پنج طريق به ابن عباس سند دارد. به سعيد بن جبير از دو طريق و به مجاهد از سه طريق و گاهى بيشتر، به قتاده از سه طريق ، به حسن بصرى از سه طريق ، به عكرمه از سه طريق ، به ضحاك از دو طريق و به عبدالله بن مسعود از يك طريق . از تفسير عبدالرحمان بن زيد بن اسلم و تفسير ابن جريج و تفسير مقاتل بن حيان نيز سود برده است ؛ جز احاديث مشهورى كه از ديگر مفسران و محدثان گرفته است . از كتابهاى ادبى مانند كتاب كسائى و كتاب فراء و اخفش و ابو على قطرب نيز هنگام ضرورت بهره گرفته است )).(475) اضافه بر آن ، از كتاب ابو حمزه ثمالى در تفسير و كتاب عبدالرزاق صنعانى و ديگر كتب تفسيرى پيش از خود، جز آنچه فاقد اعتبار دانسته ، استفاده فراوان كرده است . به گفته ياقوت حموى اين تفسير پر حجم و پر محتوا را در مدت هفت سال (290 - 283) به پايان رسانيده است ، كه از پشتكار و عمل بى وقفه او حكايت مى كند. بدين سبب امروزه و براى هميشه جامع ترين پشتوانه تفسيرى و حاوى آراء و اقوال قدما شمرده مى شود و به همين جهت تا اين اندازه و تا حدودى گسترده و همه جانبه درباره آن سخن گفتيم البته كه اين شايستگى را داشت .
10. تفسير عياشى
ابوالنضر، محمد بن مسعود بن عياش سلمى سمرقندى (متوفاى 320) از محدثان بزرگ به شمار مى رود. او نزد گروهى از مشايخ كوفه و بغداد و قم حديث فراوان آموخت . خانه او جايگاه بحث و دانش و محل رفت و آمد پويندگان علم حديث بود؛ چنانكه در آنجا برخى مى نوشتند؛ برخى مقابله مى كردند؛ برخى مى خواندند و برخى به نقد و بررسى مى پرداختند. وى تمامى مبلغ سيصد هزار دينارى را كه به ارث برده بود، در راه تحصيل علم و نشر آن صرف نمود. مى گويند: او در شرق بلاد اسلامى بيشترين بهره را از علم و ادب و فضل و بينش و بزرگوارى داشت . وى دو نشست داشت ؛ يكى براى خواص و ديگرى براى عامه مردم . ابن نديم مى گويد: ((او از قبيله بنى تميم است و از فقهاى شيعه اماميه و در فزونى دانش ، يگانه روزگار خويش ‍ بود و كتابهاى وى در نواحى خراسان منزلتى رفيع داشت .
او شَيْخ ابو عمرو محمد بن عمر بن عبدالعزيز كشى - صاحب كتاب رجال - مى باشد. بيش از دويست كتاب و رساله نوشته است . وى در جوانى عامى مذهب بود؛ سپس به تشيع گرويد و در خدمت به اسلام كمر همت بست و با كثرت تاءليفات و فزونى دانش خويش خدمات شايانى به اسلام نمود.
عياشى تفسير نفيسى دارد كه سخن راستان (ائمه اطهار (عليهم السلام )) را در آن گرد آورده و بسيار ارزنده و سودمند است . روايات را با سند و در كمال دقت و اعتبار آورده است و تا پايان قرآن را در برگرفته است ؛ اما اين تفسير به طور كامل به ما نرسيده است . برخى نيز از روى غفلت سندهاى آن را حذف كرده و تنها به اولين راوى حديث از امام اكتفا كرده اند و براى اين كار نارواى خود، عذر ناموجهى ارائه كرده اند؛ بدين مضمون كه چون در اين ديار كسى را نيافتيم كه داراى سماع و اجازه از مولف باشد، از اين رو سندهاى آن را حذف كرديم . علامه مجلسى مى فرمايد:
عذر بدتر از گناه همين است .
از اين تفسير تنها قسمت اول وجود دارد؛ تا پايان سوره كهف و قسمت ديگر مفقود شده است و هم اكنون مى توان اندكى از بخش مفقود شده را در منقولات متقدمين از كتاب وى كه نسخه كامل نزد آنان وجود داشته است يافت ؛ از جمله حاكم حسكانى نيشابورى در كتاب ((شواهد التنزيل )) كه بوفور از تفسير كامل عياشى (تا آخر قرآن ) نقل مى كند. وى از بزرگان قرن پنجم و شيخ مشايخ علامه طبرسى صاحب ((مجمع البيان )) است . علامه طبرسى در تفسيرش - با يك واسطه - از حاكم حسكانى روايات زيادى آورده است . عمده آنكه در كتاب ((شواهد التنزيل )) بسيارى از سندهاى از بين رفته ، يافت مى شود.(476)
به عنوان نمونه در حديث شماره 485(477) ذيل سوره بقره چنين آورده است : عن سلام بن المستنير عن اءبى جعفر (عليه السلام ) قال ... كه در ((شواهد التنزيل )) (ج 1، ص 104) سلسله راويان پيش از وى چنين آمده است : اءبو النضر العياشى عن حمدويه عن محمد بن الحسين بن الخطاب عن الحسن بن محبوب عن اءبى جعفر لاحول عن سلام بن المستنير...
نيز در حديث شماره 486 ذيل سوره بقره آورده است : عن اءبى بصير عن اءبى عبدالله (عليه السلام ) قال ... كه در ((شواهد التنزيل )) بدين صورت است : اءبو النضر العياشى عن جعفر بن اءحمد عن حمران و العمركى عن العبيدى عن يونس عن اءيوب بن حر عن اءبى بصير عن اءبى عبدالله ...
حديث شماره 177 ذيل سوره آل عمران (478) را چنين آغاز كرده است : عن الاءصبغ ابن نباته عن على (عليه السلام )... در حالى كه ((شواهد التنزيل )) بدين صورت است : اءبو النضر العياشى عن محمد بن اءحمد بن محمد بن عيسى عن الحسين ابن سعيد عن بعض اصحابنا عن محمد بن زريع عن الاءصبغ بن نباته ...
از روى اين موارد مى توان سلسله اسناد روايات ديگرى را كه راوى اول آنها يكى است به دست آورد.
روش وى در تفسير؛ عياشى آيات را همراه با احاديث منقول از اهل بيت (عليهم السلام ) آورده است ؛ چه در تفسير و چه در تاءويل آيات ؛ و بدون جرح و تعديل گذشته است و نقد و بررسى آن را بعهده سند ذكر شده همراه روايت كه با كمال تاءسف حذف گرديده اند واگذاشته است ؛ و در ضمن ، به برخى از قرائات نادر منسوب به ائمه كه در كتابهاى ديگر با سندهاى ضعيف آورده شده و يا مرسل و فاقد حجيتند اشاره كرده است . بايد توجه كرد كه هيچ لفظ و كلمه و حتى اعراب و حركات قرآن بدون تواتر قابل اثبات نيست ؛ و اين مساءله مورد اجماع امت است ؛ مثلا در خصوص آيه حافظوا على الصلوات و الصلاة الوسطى و قوموا لله قانتين (479 ) با ذكر روايتى ، به امام باقر (عليه السلام ) نسبت مى دهد كه چنين قرائت كرده است حافظوا على الصلوات و الصلاة الوسطى وصلاة العصر و قوموا لله قانتين آنگاه فرموده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز چنين قرائت مى كرد. مقصود از صلاة وسطى نماز ظهر است .(480)
در اين باره - كه مقصود از صلاة نماز ظهر است - روايات ديگرى آورده و در پايان ، روايتى را در تاءويل آيه آورده است . بدين مضمون كه نمازهاى پنجگانه كه محافظت بر آنها واجب است ، پيامبر و على و فاطمه و دو فرزندشان و مقصود از ((قوموا قانتين )) به اطاعت ائمه برخاستن است .(481)
همچنين درباره ((السبع المثانى ))(482) از امام صادق (عليه السلام ) روايت مى كند كه مقصود، سوره حمد است ؛ سپس به تاءويل آيه مى پردازد و رواياتى مى آورد كه ناظر به بطن آيه است و ((السبع المثانى )) را به امامان معصوم تاءويل مى كند و مى افزايد: ((در حديث (مرسل و مرفوع ) چنين آمده است كه ظاهر آيه ، سوره حمد است ولى باطن آيه فرزند فرزند است و هفتمين آنان امام قائم است )).(483)
در اينجا روايات درهم و نامفهومى آورده است كه طبق هيچ ضابطه اى قابل درك نيست ؛ و در جاى خود يادآور شديم : شرط صحت تاءويل و پى بردن به بطن آيه ، هماهنگى ميان ظاهر و باطن است ؛ به گونه اى كه تاءويل يا بطن آيه ، مفهومى فراگير باشد كه از دل آيه بيرون آورده شود، كه اين ويژگى در روايات ياد شده وجود ندارد. والله العالم .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

11. تفسير ابن ابى حاتم رازى
عبدالرحمان بن محمد بن ادريس حنظلى رازى ؛ كنيه اش ابو محمد و معروف به ابن ابى حاتم است . خانواده وى اصالتا اصفهانى بوده و سپس به رى مهاجرت كرده اند. در سال 240 زاده شد و در سال 327 - در سن 87 سالگى - در شهر رى درگذشت و همانجا مدفون گرديد. وى در سايه پدرى دانشدوست پرورش يافت . ابن ابى حاتم مى گويد: ((در كودكى قرآن را حفظ كردم . پدرم مرا واداشت تا قبل از اشتغال به علم حديث به فراگيرى قرآن بپردازم و با دستور او قرآن را نزد فضل بن شاذان فرا گرفتم سپس به فراگيرى حديث پرداختم )). او سفرهاى علمى فراوانى كرده است . مى گويد: ((در سال 255 پيش از رسيدن به سن بلوغ همراه پدرم روانه خانه خدا شديم . هنگام رسيدن به ذوالحليفه (مسجد شجره : ميقات اهل مدينه ) محتلم شدم ، پدرم خرسند گرديد كه موفق به گزاردن حجة الاسلام گرديدم و در مكه از محمد بن عبدالرحمان مقرى بهره بردم )).
وى در سفر ديگرش به مكه در سال 260 از محمد بن حماد تهرانى نيز دانش آموخت . در سال 262 به كشورهاى خليج و مصر و شام سفر كرد و در سال 264 رهسپار اصفهان گرديد و به خدمت يونس بن حبيب رسيد. وى در طلب دانش رنجها برد و شاگردانى برجسته - مانند ابن حيان (متوفاى 354)، ابن عدى (متوفاى 365)، ابن حبان (متوفاى 369)، قاضى ميانه جى (متوفاى 375)، حاكم نيشابورى (متوفاى 378) و ابن منده (متوفاى 395) - پرورد. ابويعلى خليلى در وصف او مى گويد: ((وى ، علم پدر و ابوزرعه را فرا گرفت و دريايى از علم و معرفت بود. در علم فقه و معرفة الرجال و شناخت اقوال و آراء مختلفه صحابه و تابعان و علماى بلاد (نيز) سرآمد بود)).(484)
او تفسير خود را بر اساس آثار رسيده از صحابه و تابعان بنا نهاد و كمال دقت را در اسناد و منابع روايى خود به خرج داد و تا آنجا كه توانست در به دست آوردن روايات صحيح كوشيد؛ از اين رو تفسير وى مورد توجه همگان قرار گرفت .
در اين تفسير روايات معتبرى يافت مى شود كه آنها را در جاى ديگرى نمى توان يافت . ابن ابى حاتم ، محتواى تفاسير پيش از خود را - از جمله ، تفسيرهاى سعيد بن جبير و مقاتل بن حيان و غيره - در درون تفسيرش ‍ جاى داد و اگر او نبود، اين آثار از ميان رفته بود. تفسر او را منبع سرشار و قابل اعتمادى براى مفسران پس از وى - در همه ادوار - دانسته اند.
بَغَوى (متوفاى 516) و ابن كثير (متوفاى 774) و ديگران در تفاسير خود، از وى بهره فراوان برده اند. جلال الدين سيوطى (متوفاى 911) مى گويد: ((تفسير او را در ((الدر المنثور)) تلخيص كرده ام )).
او در وصف و بيان روش تفسير خود مى گويد: ((كوشيدم تا اين تفسير را با صحيح ترين آثار سلف صالح فراهم سازم . نخست آثار منقول از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را جدا گانه آوردم و كسى را با او همراه نساختم . سپس به تفاسير منقول از بزرگان صحابه پرداختم و در پى آن ، تفاسير تابعان را آوردم و موارد وفاق و اختلاف آنان را يادآور شدم )).
وى در تفسير هر آيه ، به روايات ماءثور (منقول ) پيرامون هر يك پرداخته و در صورت اختلاف متن ، تحت عنوانها ((وجه دوم ))، ((وجه سوم )) و... آنها را مطرح كرده و اقوال را به گونه اى منظم و جدا از هم آورده است .
او هرگز به مسائل جنبى نپرداخته است و لذا تفسير وى تفسيرى كاملا مبتنى بر نصوص وارده مى باشد و چيزى با آن آميخته نشده است . از اين رو در اين تفسير به طور پراكنده تنها آياتى كه درباره آنها رواياتى نقل شده تفسير شده است .
اين تفسير به طور كامل يافت نشد؛ تنها مقدارى از ابتداى سوره فاتحه تا آخر سوره رعد، و از سوره مومنون تا پايان سوره عنكبوت از آن به دست آمد و بقيه آن از تفاسيرى كه از وى نقل كرده اند تكميل شد و با ملحقات در چهارده جلد، مكررا به چاپ رسيد و در سال 1419 ق / 1999 م به چاپ دوم رسيد.
او تفسير خود را - پس از تيميه - چنين آغاز مى كند: الحمد لله رب العالمين و صلى الله على محمد خاتم الانبياء و على آله اءجمعين ... و روشن است كه اين شيوه ، شيوه ارادتمندان به خاندان نبوت است .
در ضمن تفسير نيز به مواردى برخورد مى كنيم كه به ديدگاه مكتب تشيع نزديكتر است ؛ از جمله در ذيل آيه ان الله و ملائكته يصلون على النبى يا اءيها الذين آمنوا صلوا عليه و سلموا تسليما(485) از كعب بن عجره - به دو طريق - چنين روايت مى كند: ((از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پرسيديم : چگونه بر تو درود بفرستيم ؟ فرمود: بگوييد: اللهم صل على محمد و على آل محمد؛ كما صليت على ابراهيم و على آل ابراهيم . انك حميد مجيد. و بارك على محمد و آل . محمد، كما باركت على ابراهيم و آل ابراهيم . انك حميد مجيد.(486)
در ذيل آيه انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اءهل البيت و يطهركم تطهيرا(487) از ابو سعيد خدرى روايت مى كند كه پيامبر فرمود: ((اين آيه درباره پنج تن نازل گرديد: من ، على ، فاطمه ، حسن و حسين )).
از عايشه نيز روايت مى كند كه : روزى پيامبر؛ در حالى كه ملحفه اى از پشم سياه بافته شده بر خود پوشيده بود بيرون آمد؛ در اين موقع حسن و حسين وارد شدند.
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آنان را در زير ملحفه خود گذاشت . سپس ‍ على آمد؛ او را نيز در زير ملحفه جا داد. آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود.
از واثلة بن اءسقع نيز روايت مى كند كه : پيامبر بر دخترش فاطمه وارد شد. حسن و حسين و على نيز همراه او وارد شدند. آنگاه پيامبر على و فاطمه را پيش روى خود نشاند و حسنين را بر زانوهاى خود؛ و پارچه اى را كه با خود داشت بر همه افكند و اين آيه را تلاوت فرمود.
از ام سلمه هم روايت مى كند كه : ((پيامبر بر سكو (بهار خواب ) خانه آرميده بود و روانداز بافت خيبرى بر خود افكنده بود. در اين موقع فاطمه وارد شد. ديگى در دست داشت كه در آن قرمه گوشت با آرد پخته بود. پيامبر او را فراخواند و گفت : شوهرت و دو فرزندت حسن و حسين را نيز فراخوان . فاطمه آنان را فراخواند و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با آنان به خوردن غذا مشغول بود كه آيه تطهير نازل گرديد. در اين هنگام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گوشه عباى خود را بر آنان افكند و سپس دست از زير روپوش درآورد و به طرف آسمان بالا برد و گفت : خداوندا، اينان اهل بيت و بستگان ويژه من هستند. هر گونه پليدى را از آنان دور ساز و آنان را پاك و پاكيزه دار، و اين سخن را سه بار تكرار كرد)). ام سلمه مى گويد: ((من ، به منظور شمول آيه تطهير سر خود را زير عبا بردم و عرض كردم : يا رسول الله ، من با شما هستم ؟ دوبار فرمود: تو نيك هستى )).
از قتاده نيز آورده است كه اهل بيت در اين آيه ، اهل بيتى هستند كه خداوند آنان را از هر بدى پاك گردانيده و به رحمت و عنايت خود اختصاص داده است و ضحاك بن مزاحم مى گويد: پيامبر همواره مى فرمود: ((ما اهل بيتى هستيم كه خداوند آنان را پاك گردانيده است و شجره نبوت و موضع رسالت و جايگاه آمد و شد ملائكه و خانه رحمت و معدن علم هستيم )).(488)
در ذيل آيه ((و اءنذر عشيرتك الاقربين ))(489) روايت ((و يكون خليفتى فى اءهلى )) را درباره على (عليه السلام ) آورده است .(490)
در ذيل آيه ((و تقلبك فى الساجدين ))(491) نيز يگانه شاخصه عقيدتى مكتب تشيع (ناآلودگى نياكان معصومين ) را مطرح مى سازد و به دو طريق از ابن عباس - در تاءويل آيه - روايت مى كند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پيوسته در اءصلاب انبيا جا به جا مى شد تا مادر او را زائيد)).(492)
سيوطى از طريق ابن ابى عمر و بزاز و طبرانى و ابن مردويه و بيهقى از طريق مجاهد همين تاءويل را نقل مى كند و از طريق ابن مردويه از ابن عباس روايت مى كند كه از پيامبر پرسيدم : وقتى آدم در بهشت بود، تو كجا بودى ؟ حضرت تبسمى كرد و فرمود: ((من در صلب آدم و سپس در صلب نوح و ابراهيم بودم و هرگز پدران و مادران من - در همه ادوار - از راه زنا به هم نزديك نشده اند و همواره خداوند مرا از صلبى پاك به رحمى پاك ، مصفى و مهذب منتقل ساخته و هرگاه انشعابى در سلسله آباء من رخ مى داد، من در بهترين و پاكترين شعبه قرار مى گرفتم )).(493)
طبرى با آنكه هم عصر ابن ابى حاتم بوده ، هيچيك از اين روايات را در تفسيرش نياورده (494) و شايد به آن دست نيافته است و اين ، برترى ابن ابى حاتم و گستردگى اطلاعات وى را مى رساند!
12. تفسير قمى
ابوالحسن ، على بن ابراهيم بن هاشم قمى (متوفاى 329) از مشايخ بزرگ حديث و يكى از مشايخ ثقة الاسلام كلينى بود. به كثرت تاءليف و فزونى دانش شهرت دارد و مورد اعتماد اعلام و بزرگان اهل حديث است . نجاشى درباره وى مى گويد: ((ثقه ، ضابط؛ مورد اعتماد و راست عقيده است )). روايات او تنها در كتب اربعه به هفت هزار و صد و چهل حديث مى رسد كه بيشتر آن (شش هزار و دويست و چهارده مورد) از طريق پدرش ‍ مى باشد(495) كه او نيز ثقه و ضابط و مورد اعتماد بود و اول كسى بود كه از كوفه رهسپار قم گرديد و در آنجا به نشر حديث پرداخت . اين پدر و پسر در نشر آثار معصومين در دوران حضور و غيبت صغرى سهم بسزايى داشتند و خدمات ارزنده و قابل ستايشى انجام دادند. هر دو - بويژه پسر - تاءليفات و رساله هاى فراوان در رشته هاى مختلف علوم اسلامى ، اعم از فقه ، تفسير، اصول معارف ، مغازى ، فضائل و مناقب از خود به يادگار نهاده اند. همگى گفته اند كه على بن ابراهيم كتابى در تفسير داشته است ؛ ولى در اينكه آيا اين تفسير كه اكنون بدو منتسب و به نام او شهرت يافته ، همان تفسير است يا نه ، جاى ترديد مى باشد و شواهدى در دست است كه اين تفسير موجود، از شخص ديگرى است و به نام او شهرت يافته است . علت آن نيز روشن نيست !
اين تفسير چنين آغاز مى شود: حدثنى اءبوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزة بن موسى بن جعفر (عليه السلام ) قال : حدثنا اءبوالحسن على بن ابراهيم ... قائل ((حدثنى ...)) نامشخص است .
علامه معاصر، سيد موسى زنجانى ، احتمال مى دهد كه وى ، على بن حاتم بن ابى حاتم قزوينى باشد كه همواره از ضُعَفا (راويان ضعيف و غير موثق ) روايت مى كند و آنان قريب 25 نفرند كه همگى در اسناد اين تفسير قرار گرفته اند.(496) ميزان اعتبار ابوالفضل علوى در كتب رجاليه مهمل است و شناخته شده نيست . احتمال مى رود يكى از شاگردان على بن ابراهيم باشد كه اصل تفسير را از او فرا گرفته و از اوايل سوره آل عمران ، از تفسير ابوالجارود بهره گرفته و براى تكميل ، تفسير على بن ابراهيم را هم به آن در آميخته است . او از ديگران نيز بهره جسته و از اين راه ، بر تفسير خود افزوده است .
بارى ، اين تفسير كه به صورت كنونى در آمده است آميخته اى است از تفسير على بن ابراهيم و تفسير ابوالجارود زيدى مذهب و روايات ديگران . لذا انتساب آن به على بن ابراهيم قمى ارزش سندى ندارد.
محقق تهرانى احتمال مى دهد كه اين ابوالفضل علوى همان شخص مدفون در طبرستان (مازندران ) باشد كه به عباس بن محمد اعرابى مشهور است كه در آنجا اولاد و احفاد فراوان دارد. مى گويند: در آن زمان خطه مازندران جولانگاه پيروان مذهب زيدى بوده و ابن عباس علوى براى هدايت آنان به راه راست رهسپار آن ديار گشته و براى جلب خاطر آنان ، تفسير ابوالجارود (يكى از رؤ ساى زيديه ) را بر آن افزوده است .(497)
به هر تقدير، اين تفسير هم اكنون - از ديدگاه محققان جهان تشيع - فاقد اعتبار است و از روز نخست نيز مورد توجه بزرگانى همچون كلينى - كه شاگرد وى محسوب مى شود - و نيز شيخ طوسى كه نزديك به عصر او ((تفسير تبيان )) را نگاشت ، قرار نگرفت . در ((كافى )) حتى يك روايت از اين تفسير نيامده است با آنكه روايات او از على بن ابراهيم ، در تفسير و فقه ، فراوان است و كلينى مستقيما از وى اخذ كرده ؛ ولى هرگز از اين تفسير بهره نجسته است . شيخ طوسى نيز در ((تبيان )) چيزى از اين تفسير نياورده است .
برخى از متاءخران ؛ مانند فيض و مشهدى در ((تفسير صافى )) و ((كنز الدقائق )) و همچنين حويزى و بحرانى در ((نور الثقلين )) و ((البرهان )) از آن به عنوان يكى از منابع تفسير نقلى بهره گرفته اند؛ ولى روشن است كه صرف نقل ، دليل بر اعتماد نيست .
گذشته از آنچه بيان كرديم ، شواهدى در دست است كه مى رساند اين تفسير نمى تواند نوشته بزرگوارى همچون على بن ابراهيم - كه خود و پدرش ‍ عصر حضور و غيبت كبرى را درك كرده اند - بوده باشد. گوشه اى از اين شواهد را در فصل هشتم ، بخش تفاسير نقلى از ائمه اطهار و ميزان اعتبار آنها آورديم .(498) اضافه مى كنم در اين تفسير، ذيل آيه ان الله لا يستحيى اءن يضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها(499) روايتى ناروا را به امام صادق (عليه السلام ) نسبت مى دهد بدين مضمون . اين مَثَل را خداوند درباره امير مؤ منان (عليه السلام ) بيان كرده است . بعوضه (پشه ) امير مؤ منان است . فما فوقها (بزرگتر از پشه يعنى مگس ) رسول خداست .(500) چنين روايت ناروايى را - بدون آنكه به پيامد ناگوار آن توجه كند - آورده و هيچ توجيه معقولى براى آن ننموده است .(501) از اين گذشته ، در روايتى از امام باقر (عليه السلام ) صريحا چنين تفسيرى از آيه مورد انكار قرار گرفته است و بعيد مى نمايد كسى چون على بن ابراهيم از چنين حديثى بى خبر باشد.
در تفسيرى كه همزمان يا اندكى پيش از عصر على بن ابراهيم به نام امام حسن عسكرى (عليه السلام ) نوشته شده آمده است : ((از امام باقر (عليه السلام ) سوال شد: برخى كه پيوند ارادت به شما دارند گمان مى كنند ((بعوضه )) على (عليه السلام ) و ((ما فوقها و هو الذباب )) (مگس ) رسول خدا محمد صلى الله عليه و آله و سلم است ! حضرت فرمود: اينان چيزى شنيده اند ولى در جاى خود به كار نبرده اند! داستان آن چنين است كه روزى حضرت رسول و امير مومنان در جمعى نشسته بودند كه پيامبر شنيد كسى مى گفت : هر چه خدا بخواهد و محمد بخواهد و ديگرى مى گفت : هر چه خدا بخواهد و على بخواهد (يعنى مشيت محمد و على را در كنار مشيت خداوند قرار داده ، هر يك را با ديگرى كارساز مى داند). پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با شنيدن اين سخنان فرمود: هيچگاه خواست محمد و على را در كنار مشيت الهى قرار ندهيد؛ هر چه خداوند اراده كند همان است ؛ و محمد و على همان را كه خدا خواسته است مى خواهند. همانا تنها مشيت الهى حاكم است ؛ برابرى ندارد و همتا و همگونى در كنار او نيست . آنگاه اضافه فرمود: محمد در پيشگاه عظمت و قدرت الهى بيش از مگسى نيست كه در پهناى ملكوت الهى به پرواز درآيد و على در اين پيشگاه پهناور بيش از پشه اى نيست كه در ملكوت پروردگار قرار گرفته است .
امام باقر سپس فرمود: با آنكه عنايت خداوند بر محمد و على ، عنايتى است فراتر از عنايت او به ديگر آفريده ها از آغاز آفرينش تا پايان .
امام باقر فرمود: اين است آنچه پيامبر با عنوان ذباب (مگس ) و بعوضه (پشه ) ياد كرده كه هيچگونه ارتباطى با آيه مذكور ندارد)).(502)
اين تفسير فراگير و پيوسته نيست و مانند تفسير عياشى آيات را به صورت پراكنده تفسير كرده است ولى تا آخر قرآن ادامه دارد. در نجف و قم و بيروت مكررا به چاپ رسيده و اخيرا در انگلستان در دانشگاه بيرمنگام در دست ترجمه است .(503)
روش تفسير قمى ؛ اين تفسير با مقدمه اى نسبتا طولانى آغاز مى شود كه در آن از انواع آيت قرآنى سخن رفته ؛ از جمله ناسخ و منسوخ ، محكم و متشابه ، خاص و عام ، مقدم و موخر، آنچه لفظش جمع ، ولى مراد از آن مفرد است و بالعكس ؛ يا ماضى است و مراد از آن ، مستقبل است و بالعكس و مطالبى از اين قبيل ؛ كه از رساله منسوب به نعمانى در اصناف (انواع ) آيات قرآن ، اقتباس شده است .(504) سپس به تفسير آيه ها در هر سوره - به ترتيب - مى پردازد ولى نه پيوسته ؛ جز در مورد آياتى آميخته شده ، جدا كردن آنها مشكل باشد؛ به عنوان نمونه ، نيمه اول سوره حمد همين حالت را دارد؛ روشن نيست كدام ، روايت است و كدام سخن على بن ابراهيم و به دشوارى مى توان آنها را از هم جدا كرد. همچنين در تفسير آيات اول سوره بقره روشن نيست كجا كلام معصوم پايان مى يابد و كجا سخن على بن ابراهيم آغاز مى گردد. اين موضوع ، آشفتگى اين تفسير را مى رساند.
در اين تفسير، سوره حمد و سوره بقره با روايات منقول از على بن ابراهيم تفسير شده و از اوايل سوره آل عمران تا پايان قرآن ، روايات ابوالجارود نيز آورده شده است و نيز روايات ديگرى از كسانى ديگر؛ كه استقلال اين تفسير و انتساب كامل آن را به على بن ابراهيم منتفى مى سازد.
در اين تفسير، هر جا به شرح و تفسير پرداخته شده است ، از ذوق سرشار و قوت ادبى مفسر حكايت مى كند؛ ولى آنگاه كه به نقل آثار و روايات پرداخته شده ، نوعا از حد معقول خارج شده است . روايات ناهمگون و سست فراوان آن ، ذوق و لطف ادبى آن را خنثى كرده است ؛ به همين علت در گذشته به اين تفسير توجهى نشده و مورد اعتناى اصحاب قرار نگرفته است ؛ بويژه كثرت روايات تحريف در اين تفسير موجب سقوط آن از درجه اعتبار گرديده است . قبلا به اين مطلب اشاره شد.
13. تفسير ثعلبى (الكشف و البيان )
ابو اسحاق ، احمد بن محمد بن ابراهيم ثعلبى (505) نيشابورى (متوفاى 427) از برجستگان در تفسير و حدث و ادب محسوب مى شود. ابن خلكان مى گويد ((در تفسير يگانه زمان خويش بود و كتابى در اين زمينه نوشت (تفسير كبير) كه سرآمد همه تفاسير گشت )).(506)
وى فردى موثق و مورد اعتماد و از محدثان پر مايه بوده و نزد اساتيد بزرگى به فرا گرفتن علم پرداخته است . سلطه اش بر تفسير و حديث زبانزد همگان است . او در مقدمه تفسيرش يادآور مى شود كه از دوران كودكى به نشستن پاى سخن دانشمندان علاقمند بوده و همواره سعى كرده است در تفسير قرآن ، از منابع اصيل اقتباس كند بويژه به اين دليل كه قرآن كريم مايه و اساس دين و راءس شريعت است . او تاريكى شبها را تا دميدن صبح با جد و جهدبه سر آورد؛ تا آنكه خداوند از در مهربانى ، شناخت حق از باطل ، مفضول از فاضل ، بدعت از سنت و حجت از شبهه را به او ارزانى داشت ... آنگاه انواع تفاسير نقلى و موارد پسنديده و ناپسند آنها را بازگو مى كند؛ سپس مى گويد: ((در كتب پيشين ، كتابى جامع و كامل و نيز پيراسته و مورد اعتماد كه نياز مردم را برآورد نيافتم (بنابراين ) به درخواست پويندگان راه حقيقت به تحرير اين تفسير پرداختم . تفسيرى جامع ، مهذب ، ملخص ، قابل فهم ، داراى نظمى منسجم ، و مستخرج از بيش از يكصد كتاب و مجموعه حديثى معتبر؛ گذشته از آنچه شفاها از اساتيد بزرگ كه نزديك به سيصد شيخ و استاد عاليقدرند دريافت كرده ام . از چهارده بُعد به اين تفسير گرانقدر پرداختم : قرائات و اسباب نزول ، قصص و امثال ، لغت و اعراب ، تفسير و تاءويل ، معارف و احكام ، حِكَم و ارشادات ، فضائل و كرامات و جز آن )). نخست سندهاى خود را به ائمه سلف - كه منابع اصلى تفسير اويند - و همچنين به بزرگان عصر و ارباب لغت و ادب و غرايب القرآن در آن روزگار بيان مى كند.
او هنگام تفسير آيات ، به تفصيل به مسائل نحو و ادب مى پردازد؛ كه گستردگى دانش او را در اين زمينه مى رساند؛ به عنوان نمونه ، موقع تفسير آيه ((بئسما اشتروا به اءنفسهم ...))(507) به طور گسترده درباره واژه هاى
((نعم )) و ((بئس )) سخن مى گويد و عميقا درباره آنها بحث و ريشه يابى مى كند. مثلا درباره واژه ((ينعق )) (از آيه 171 سوره بقره ) تحليلى دقيق مى كند و در آيه ((فمن اضطر غير باغ ))(508) درباره ((بغى )) تحليل و ريشه يابى كامل مى كند.
در مورد آيات الاحكام ، مسائل فقهى را در سطحى چنان گسترده مطرح مى سازد كه گاه از حوصله تفسير بيرون است ؛ چنانچه در مساءله ((نكاح متعه ))، ((كبائر))، ((لمس النساء،، ((تيمم )) و امثال آن ، به تفصيل سخن مى گويد. ثعلبى هم مانند محدثان پيشين ، از روايت اسرائيليات خوددارى نكرده و قصص و داستانهاى باور نكردنى را نيز در تفسير خود آورده و از اين جهت مورد نكوهش فراوان قرار گرفته است . شايد هم بدان سبب او را نكوهش كرده اند كه از آوردن روايات خاصه و احاديثى در خصوص فضائل اهل بيت كه مورد پسند عامه نبوده (509) خوددارى نكرده است (510) و همين هم سبب شده كه تا كنون اين تفسير به زيور طبع آراسته نگردد. ولى هم اكنون در چند مركز تحقيق (از جمله قم و بيروت ) به منظور آماده كردن آن براى چاپ همت گماشته اند و بزودى با چاپ مناسبى در اختيار دانشمندان قرار مى گيرد. خوشبختانه نسخه هاى كامل اين تفسير در بسيارى از كتابخانه هاى جهان از جمله كشورهاى اسلامى وجود دارد.
14. تفسير ابن عطيه (المحرر الوجيز)
ابو محمد، عبدالحق بن غالب بن عطيه اندلسى مغربى غرناطى (511) (متوفاى 481) دانشمندى شيفته به گردآورى كتاب ، فقيهى عارف به احكام و حديث و تفسير، اديبى بارع در نحو و ادب و لغت ، نويسنده اى توانا در نظم و نثر، و حافظ، ضابط و فاضلى شهير بود.
تفسير وى ، از مهمترين تفاسير محققانه نقلى شمرده مى شود. او، ضمن نقل روايات ، از نقد و تحقيق غفلت نكرده و روايت را با درايت جمع كرده است . دقت و عنايت خود را در آن به كار بسته و از اين رو از ارزش والايى برخوردار گشته و مورد قبول همگان قرار گرفته و رواج يافته است .
ابن خلدون درباره اين تفسير مى گويد: ((بسيارى دست به نوشتن تفسير نقلى زدند و آثار وارده از صحابه و تابعين را گرد آوردند تا به طبرى و واقدى و ثعلبى و امثالهم منتهى گرديد؛ ولى نوشته ها و منقولاتشان انباشته از سره و ناسره و مقبول و مردود است ؛ از اين رو اين تفاسير، از گفته هاى يهوديان مسلمان شده - جز در مورد احكام - سالم نمانده و مفسران در اين باره تساهل ورزيدند و كتابهاى خود را از اين منقولات بى اساس پر كردند. تا آنگاه كه دوران تحقيق و بررسى فرا رسيد و ابو محمد ابن عطيه - از دانشمندان متاءخر در ديار غرب - به تلخيص و تهذيب منقولات تفسيرى همت گماشت و آنچه را قرين صحت بود برگزيد و در اندلس كتابى آراسته و پيراسته براى مردم مغرب زمين به رشته تحرير در آورد. پس از او قرطبى (512) نيز همان راه را پيمود و تفسير خود ((الجامع لاءحكام القرآن )) را بر همان اساس تدوين كرد و در شرق بلاد اسلامى شهرت و رواج يافت )).(513)
داستانهاى خرافى اسرائيلى كه تا آن روز رواج داشت و تقريبا همه متون تفسيرى آن روزگار را در بر گرفته بود در اين تفسير راه نيافته است ؛ از اين رو اين تفسير از پيشگامان رهايى از اوهام و خيالبافى ها محسوب مى شود و بهترين تفسير نقلى به شيوه جديد به شمار مى آيد.
ابو حيان اندلسى در مقدمه تفسير خود ((البحر المحيط)) در مقايسه ميان تفسير ابن عطيه و تفسير زمخشرى مى گويد: ((كتاب ابن عطيه ((المحرر الوجيز)) در نقل ، جامعتر و خالصتر و كتاب زمخشرى برگزيده تر و عميقتر است )).(514)
اين تفسير مقدمه گرانبهايى دارد كه در آن ، از شؤ ون گوناگون قرآن بحث كرده است . اين مقدمه ، ده باب دارد: باب اول در بيان فضل قرآن از زبان پيامبر و صحابه و شايستگان امت ؛ باب دوم در اهميت تفسير قرآن ؛ باب سوم درباره پيش گرفتن روش احتياط در تفسير و مراتب مفسران خجسته كه سرآمد آنان على امير مؤ منان (عليه السلام ) است ؛ باب چهارم در خصوص ‍ حديث سبعة احرف ؛ باب پنجم درباره جمع و تاريخچه قرآن ؛ باب ششم در خصوص الفاظ بيگانه در قرآن و سخن كوتاهى در بيان اعجاز قرآن ؛ باب هفتم در ايجاز و ايفاء قرآن ؛ باب هشتم درباره نامهاى قرآن و نام سوره ها و آيه هاى آن ؛ باب نهم در خصوص استعاذه و باب دهم در تفسير بسم الله الرحمان الرحيم كه آن را از سخن امام جعفر بن محمد الصادق و امام على بن الحسين سجاد (عليهما السلام ) آغاز مى كند و سپس به گفتار جابر بن عبدالله انصارى و ديگران مى پردازد.
او در اين مقدمه ، سخن خود را پس از تسميه ، با درود بر پيامبر و آل آغاز مى كند؛ شيوه اى كه اهل آن ديار بر آن بوده اند. اين مقدمه به جهت اهميتى كه دارد، به همت ((آرثر چفرى )) مستشرق معروف جداگانه و همراه مقدمه كتاب ((المبانى )) نوشته احمد بن على عاصمى (متوفاى 378) چاپ و منتشر شده است . اخيرا اصل تفسير با سبكى بسيار مطلوب ، در پنج مجلد به زيور طبع آراسته گرديد.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

شيوه تفسير ابن عطيه ؛ او پس از ذكر آيات ، مستقيما وارد تفسير مى شود و در ضمن آن ، به اختلاف قرائات و در صورت لزوم به مسائل ادبى مى پردازد. تفسير را به نقل اقوال بزرگان سلف ، از جمله و مقدم بر همه ، گفتار ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) آغاز مى كند. روايات را - از آنجا كه آنها را از سر اعتماد برگزيده است - بدون ذكر سند و با واژه ((روى )) يا ((قال )) مى آورد؛ مثلا درباره يكى بودن سوره حمد مى گويد: قال ابن عباس و موسى بن جعفر عن ابيه و على بن الحسين و قتادة و اءبوالعالية و محمد بن يحيى بن حبان : انها مكيه و پس از ترجيح دادن آن ، از عطاء و ديگران نقل مى كند كه در مدينه نازل شده است . معمولا هنگامى كه مى خواهد نظرى بدهد آن را با عنوان قال القاضى اءبو محمد مطرح مى كند. اين روش ، به تفسير املائى مى ماند تا انشايى و اين مى رساند كه وى تفسير خود را بر جمع شاگردان املا مى كرده و آنان مى نوشته اند؛ مانند فراء در ((معانى القرآن .))
او بخوبى و در عين حال فشرده به مسائل فقهى و آراء مختلف فقها مى پردازد و از وارد شدن به مسائل كلامى و خلافى به شدت پرهيز مى كند. از آوردن شاءن نزول آيات - تا آنجا كه به صحت آن اعتقاد دارد - غفلت نمى ورزد. در مسائل فقهى نيز گاه به اقتضاى حال ، به تفصيل سخن مى گويد؛ مثلا در ذيل آيه و لا تعزموا عقدة النكاح حتى يبلغ الكتاب اءجله (515) به مساءله نكاح در عده مى پردازد و مى گويد: و اءنا اءفصل المساءلة ان شاء الله تعالى ... آنگاه صور مساءله و اقوال مختلف را مطرح مى سازد و حديثى مى آورد - كه به جهت اهميت مطلب ، آن را با سند روايت مى كند - بدين مضمون كه عمر بن الخطاب درباره مردى كه زنى را در عده ازدواج كرده بود، دستور جدايى و معاقبت داد و صداق زن را از بيت المال پرداخت . اين قضيه پخش شد و به گوش مولا امير مؤ منان رسيد و فرمود: ((چگونه صداق زن ياد شده از بيت المال پرداخت شده است ؟ اين دو، كارى از روى جهالت انجام داده اند و بر امام وقت لازم است كه آن را به سنت (شيوه پيامبر) باز گرداند. از وى پرسيدند: شما چه مى فرماييد؟ فرمود: زن بايد صداق خود را از مرد بخواهد. سپس ميان آن دو جدايى مى افتد (عقد ازدواج باطل مى شود) و هيچيك مستوجب عقوبت نيستند (زيرا كارى از روى جهالت انجام داده اند) و بايد عده زن نسبت به شوهر نخست پايان پذيرد؛ سپس عده دومى را به طور كامل نگاه دارد. پس از آن اگر خواست با او ازدواج كند)).
اين سخن به گوش عمر رسيد. عمر بر منبر رفت و ضمن ايراد خطبه اى گفت : ((اى مردم ندانسته ها را به سنت بازگردانيد))؛ يعنى همان گونه كه على (عليه السلام ) گفته است عمل كنيد.(516)
او در تفسير محافظه كارانه عمل كرده است ؛ مثلا در تفسير آيه ((و اءنذر عشيرتك الاءقربين ))(517) روايت وارده را به طور سربسته و ابهام گونه نقل كرده است .(518)
همچنين در ذيل آيه تطهير(519) شاءن نزول آن را درباره اهل بيت (پنج تن آل عبا) دانسته و روايات مربوط به آن را به عنوان راءى مشهور آورده است ؛ ولى احتمال مى دهد شامل زوجات نيز بشود. با اين وصف ، سخن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خطاب به ام سلمه (اءنت الى خير) را نيز در پى آن آورده و مساءله را مبهم رها كرده است .(520)
در ذيل آيه مربوط به خاتم بخشى على (عليه السلام )(521) اقوال مفسرين را در اين خصوص كه على (عليه السلام ) هنگام نزول آيه ، در حال ركوع ، انگشتر خود را به سائل بخشيد مى آورد و روايت مى كند كه ((پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پس از نزول آيه از خانه بيرون آمد؛ سائلى را ديد و از او پرسيد: كسى به تو چيزى داده است ؟ عرض كرد: آرى ؛ آن مرد نمازگزار، اين انگشترى نقره را در حال ركوع به من بخشيد. حضرت نگاه كرد و ديد آن كه مرد بدو اشاره مى كند، على است . آنگاه گفت : الله اكبر و آيه را بر مردم خواند...)) ابن عطيه سپس طبق شيوه خود، با سكوت از كنار قضيه مى گذرد.(522)
15. تفسير بغوى (معالم التنزيل )
ابو محمد حسين بن مسعود بغوى (523) (متوفاى 510)؛ بيشتر از هشتاد سال عمر كرد. در فقه و تفسير، سرآمد روزگار خود بود و تاءليفات گوناگونى در فقه و حديث و شرح سنن و غريب اللغه و تفسير دارد و در همه اين آثار موفق بوده و بدين سبب هم به او لقب محيى الدين داده اند. تفسير وى بسيار ارزشمند است .
از ابن تيميه پرسيدند: از تفاسير زمخشرى و قرطبى و بغوى كداميك به كتاب خدا و سنت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نزديكتر است ؟ پاسخ داد: سالمترين آنها از حيث بدعت و احاديث ضعيف ، تفسير بغوى است كه گرچه خلاصه تفسير ثعلبى است ، بغوى احاديث جعلى و بدعت آميز آن را حذف كرده است .(524)
ابن تيميه در ((مقدمة فى اءصول التفسير)) مى گويد: ((تفسير بغوى ، خلاصه تفسير ثعلبى است ؛ جز آنكه (بغوى ) تفسير خود را از آوردن احاديث جعلى و آراء بدعت آميز مصون داشته است )).(525)
علاء الدين على بن محمد بغدادى معروف به خازن (متوفاى 725) كه تفسير بغوى را تلخيص كرده است ، علت انتخاب خود را چنين بيان مى كند: ((زيرا كتاب ((معالم التنزيل )) نوشته علامه جليل ، عالم كامل ، احيا كننده سنت ، قدوه و پيشواى امت ، ابو محمد حسين بن مسعود بغوى ، جزو بهترين و ارزشمندترين تاءليفات در تفسير بود. (اين كتاب )، جامع آراء صحيحه ، عارى از شبهه و تحريف و آراسته به زيور احاديث نبويه و احكام شرعيه بود و در شيواترين عبارات و زيباترين اسلوب شكل گرفته بود... از اين رو خواستم تا از گوهرهاى تابناك آن بهره فراوان ببرم ...)).(526)
استاد عبدالرزاق مهدى - محقق دار احياء التراث العربى بيروت - در مقدمه تفسير بغوى مى گويد: ((اين تفسير از شيواترين كتب تفسيرى به شمار مى رود؛ نثر آن روان و منسجم است و متضمن احاديثى است كه سند همه آنها صحيح يا حَسَن است )).(527)
استاد محمد حسين ذهبى مى گويد: ((روى هم رفته ، اين تفسير، بهترين و سالمترين تفسير نقلى است كه در دسترس اهل علم قرار دارد)).(528)
وى در تفسير هر آيه ، نخست به سراغ قرآن رفته است تا آيات مشابه و مفسر آن را بيابد؛ كه اين روش ، اصيلترين روش در فهم معانى قرآن است . سپس از احاديث نبوى و آنگاه از اقوال صحابه و تابعان استفاده كرده است . گاه سبب نزول آن را نيز بيان كرده و در صورت لزوم به ريشه يابى واژگان و اعراب و نكات بلاغى و ادبى مربوط به آيه پرداخته است ولى با كمال اختصار و در عين حال با دقت و ظرافت لازم ؛ و هرگز بيش از اندازه لازم ، به مباحث طولانى كلامى يا فقهى نپرداخته است . از دفع شبهات وارده بر نظم قرآن و غيره نيز غفلت نورزيده است . در نقل روايات ، به دقت در اسناد آنها بسنده كرده و به ترجيح يا نقد آنها نپرداخته و به شيوه ثعلبى از آوردن روايات ائمه اطهار نيز دريغ نكرده است و هر جا روايتى ، با شاءن رفيع اهل بيت مناسبت داشته يا دليل بر منقبت و فضيلتى براى آنان بوده ، بى پروا آن را بيان كرده است . بدين جهت ، گاه در چاپهاى متعدد آن خواسته اند دست ببرند ولى ناشيانه عمل كرده اند؛ به عنوان نمونه ، بغوى - به تبع ثعلبى - در ذيل آيه ((و اءنذر عشيرتك الاقربين ))(529) روايت معروف و مفصلى را كه مورخان و مفسران به طور متواتر و با سندهاى صحيح از طريق محمد بن اسحاق ، سيره نويس معروف و پدر تاريخ اسلامى ، روايت كرده اند، آورده است ؛ بدين مضمون : ((پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به على (عليه السلام ) دستور داد تا فاميل و بستگان را دعوت كند و به آنان فرمود: هر كه از شما مرا يارى كند، برادر، وصى و جانشين من خواهد بود. تنها على برخاست و گفت : يا رسول الله ، من همواره ياور تو هستم . آنگاه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رو به آنان كرد و فرمود: ان هذا اءخى و وصيى و خليفتى فيكم فاسمعوا له و اءطيعوا.(530)
اين ذيل در چاپهاى مكرر حذف شده است ؛ جز در چاپ دار احياء التراث العربى ، بيروت (1420 ه‍ / 2000 م )، ولى تحريف كنندگان غافل مانده و ندانسته اند كه تفسير خازن كه برگرفته از تفسير بغوى است ، حديث ياد شده را به طور كامل نقل كرده است .(531)
نظير همين كار در ((تاريخ يعقوبى )) صورت گرفته است . وى هنگامى كه از آخرين آيات نازل شده قرآن سخن مى گويد، آيه اليوم اءكملت لكم دينكم و اءتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا(532) را آخرين آيه مى شمارد و استدلال مى كند كه اين آيه درباره انتصاب امير مؤ منان على (عليه السلام ) در غدير خم نازل گرديد. عين عبارت او، از اين قرار است : و كان نزولها يوم النص على اءمير المومنين على بن اءبى طالب - صلوات الله عليه - بغدير خم .(533) اين عبارت ، مطابق چاپ ليدن و نيز چاپ مصر و نجف است ؛ ولى اخيرا در لبنان در آن دست برده و با تغيير عبارت ، آن را تحريف كرده اند؛ بدين صورت : و كان نزولها يوم النصر على اءمير المومنين بعد ترحم كه كاملا بى معناست . غافل از آنكه چاپهاى فراوان كتاب ، اين رسوايى را افشا مى كند. تحريف كنندگان ، فراوان به چنين رسواييهايى گرفتار شده اند.
16. تفسير خازن (لباب التاءويل فى معانى التنزيل )
علاء الدين ، ابوالحسن على بن محمد بغدادى مشهور به خازن (متوفاى 725)؛ نياكانش بغدادى الاصل بودند. در يكى از روستاهاى ((شيحه )) حلب زاده شد. دوران تحصيل خود را در دمشق گذراند و به حلب بازگشت . در آنجا مسؤ ول كتابخانه مدرسه سميساطيه شد و بدين سب به خازن مشهور شد. در كنار مديريت كتابخانه به كار تحقيق و تاءليف مشغول گشت و در زمينه سيره پيامبر و شرح و نقد حديث و تفسير قرآن ، كتابهايى تاءليف كرد.
تفسر ((لباب التاءويل )) در حقيقت مختصرى است از تفسير ((معالم التنزيل )) بغوى كه آن نيز گزيده اى از ((تفسير ثعلبى )) نيشابورى است . لذا اين تفسير گزيده گزيده است و همان ويژگيهاى تفاسير اصل را دارد و با دقت و امانت و خلوص نيت شكل گرفته و مورد اعتناى خاص و عام قرار گرفته است . همين ويژگى باعث شد كه در اينجا از اين تفسير ياد كنيم ؛ زيرا مراجعه كنندگان به دو تفسير ياد شده در صورت لزوم مى توانند گمشده خود را در اين تفسير گزيده بيابند.
17. تفسير ابن كثير
ابوالفداء، عماد الدين اسماعيل بن عمرو بن كثير دمشقى (متوفاى 774) فقيه ، مورخ و مفسر مشهور؛ در تفسير و تاريخ پيرو طبرى بوده است . وى از ملازمان شيفته ابن تيميه بود و در راه پيروى و دفاع از او آزار بسيار ديد. ابن كثير هفتاد سال عمر كرد و در اواخر عمر نابينا شد. پس از مرگ نيز در گورستان صوفيه كنار استادش به خاك سپرده شد.
تفسير ابن كثير از معروفترين و شناخته شده ترين تفاسير نقلى بازمانده از سالهاى متاءخر دوران پيش است . ابن كثير، به شيوه ابن عطيه ، ((تفسير طبرى )) را اصل قرار داده و در نقل احاديث و اقوال و آراء، درايت را در كنار روايت به كار گرفته و بلكه بر خلاف ابن عطيه ، به تفصيل و با صراحت ، به نقد و تحليل روايات تفسيرى پرداخته است و موضوعات و اسرائيليات را تا حدود زيادى مشخص و پرهيز از آنها را گوشزد كرده است و از پيشگامان اين راه شمرده مى شود.
مقدمه كوتاهى هم مشتمل بر مطالب مربوط به شناخت راه تفسير صحيح بر آن نوشته است كه بيشتر آن را از ((مقدمة فى اصول التفسير)) ابن تيميه اقتباس كرده است .
اين تفسير، نزد اهل سنت اعتبار والايى دارد و در حد خود منصفانه است و مورد عنايت همگان قرار گرفته است . مفسر، در اين تفسير به شيوه اى مطلوب كه بر اساس آن بايد قرآن را تنها با قرآن و آراء سلف صالح تفسير كرد و از هرگونه اعمال راءى و اجتهاد كه صرفا مستند عقلى داشته باشد دورى جست ، عمل كرده است . شيوه اى كه ضمن التزام به قرآن و سنت با نقد و ترجيح و اعمال نظر هم منافاتى ندارد و بدين جهت مورد پسند گذشتگان قرار گرفته است . ابن تيميه به اين دليل از ((تفسير طبرى )) توصيف مى كند و آن را اءصح تفاسير مى شمرد كه - در آن - گفتار سَلَف با سندهاى ثابت و قابل اعتماد نقل شده و از آراء بدعت آميز تهى است . محيى الدين خطيب در پاورقى تفسير ابن كثير مى گويد: ((كتابخانه اسلام ، پس از صدور چنين فتوايى از شيخ الاسلام ابن تيميه ، به تفسير شاگرد برومندش عمادالدين ابن كثير كه مانند خلاصه اى از ((تفسير طبرى )) است و بيشترين بهره را از آن برده و بر آن اعتماد كرده است آراسته گرديد؛ بنابراين ، هر كس به تفسير طبرى دسترسى ندارد، تفسير ابن كثير او را بى نياز مى سازد؛ چون (اين تفسير علاوه بر نكته ياد شده ) از آلودگيهاى تفاسير متاءخر مبراست )).(534)
شيوه ابن كثير در تفسير؛ شيوه تفسير ابن كثير - تقريبا - همان شيوه ((تفسير طبرى )) است . او ابتدا آيه يا آياتى را مى آورد و طبق اخبار و آثار وارد، آنها را تفسير مى كند و به قرائت و مسائل لغوى و ادبى مى پردازد و اگر شبهه اى باشد، آن را به صورت سوال مطرح مى سازد و بر وفق روايات سلف بدان پاسخ مى دهد و در صورت تعارض و اختلاف اقوال به جرح و تعديل آنها پرداخته ، وجه ارجح را بيان مى كند. ويژگى اين تفسير آن است كه در آن ، بر خلاف ((تفسير طبرى )) به بررسى سند توجه كامل شده و يك يك سندها مورد ارزيابى قرار گرفته و صحيح و ضعيف و حسن و غريب مشخص ‍ گرديده است ؛ كه از توانايى فراوان مفسر در اين خصوص حكايت مى كند و علاوه بر زدودن غبار اسرائيليات از چهر تفسير كه بدان اشاره شد، بر ارزش ‍ اين تفسير نيز مى افزايد؛(535) بدين جهت اين تفسير اعتبار خاصى نزد همگان يافته است .
او، به عنوان نمونه ، داستان هاروت و ماروت را - بدان گونه كه مفسران آورده اند - با دلايل عصمت ملائكه در تضاد مى بيند و معتقد است كه اگر هم بناچار آن را بپذيريم ، بايد آن را همانند ماجراى ابليس - كه جزو ملائكه بود - يك امر استثنايى و تخصيص در عام بگيريم . سپس داستان را از ((مسند احمد)) مى آورد كه از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است ؛ با اين حال ، در صحت سند و اينكه پيامبر چنين سخنى گفته باشد تشكيك مى كند و در پايان ، آن را امرى غريب مى شمارد. روايت را با دو سند ديگر هم ذكر مى كند و آنها را نيز غريب (بدون پشتوانه عقل و نقل ) مى داند و در نهايت مى گويد: ((نزديكترين احتمال ، آن است كه اين سخن ، سخن كعب الاحبار است كه به دست عبدالله فرزند عمر بن الخطاب رواج يافته است ؛ نه از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم . بنابراين ، حديث ياد شده جزو مطالبى است كه كعب الاحبار از كتب بنى اسرائيل بيرون كشيده است )). (البته ابن خلدون يادآور شده كه اين گونه داستانهاى خرافى ، از شايعات عاميانه اسرائيلى است كه در ميان عوام بنى اسرائيل رواج داشته ؛ و هرگز به تورات يا كتب ديگر آنان استناد ندارد.)(536)
ابن كثير، سپس آثار وارده از صحابه و تابعان ؛ از جمله ، گفتارى را كه به امير مؤ منان (عليه السلام ) نسبت داده اند بدين مضمون كه او ((زهره )) را لعنت كرد؛ چون دو فرشته الهى را فريفته بود؛ مى آورد و در پى آن مى گويد: ((اين نيز درست نيست و شديدا مورد انكار است )). از ابن مسعود و ابن عباس و مجاهد نيز روايت مى كند و درباره روايت مجاهد مى گويد: ((سند خوبى دارد كه به عبدالله بن عمر منتهى مى شود و چنانكه پيشتر گفتيم ، او نيز آن را از كعب الاحبار گرفته است )).
در پايان مى گويد: ((داستان هاروت و ماروت - به شكل منحرف آن - از گروهى از تابعان نقل شده است و بسيارى از مفسران سلف و خلف آن را بازگو كرده اند و ريشه اصلى آن ، به اخبار بنى اسرائيل باز مى گردد؛ زيرا حتى يك حديث صحيح السند كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده باشد درباره آن وجود ندارد. پيامبرى كه صادق و مصدق و معصوم است ((و ما ينطق عن الهوى )).(537) چه شايسته سخن گفته و راه تحقيق را - كه بيشتر مفسران از آن غفلت ورزيده اند - پيش گرفته است .
همچنين داستان ((گاو بنى اسرائيل ))(538) را همان گونه كه مفسران آورده اند - به تفصيل - نقل مى كند و به دنبال آن مى گويد: ((اين داستان بدين گونه ، از عبيده و ابوالعاليه و سدى و ديگران نيز با تفاوتهايى ، نقل شده است كه ظاهرا همه ، آن را از كتب بنى اسرائيل گرفته اند و گمان كرده اند جزو مطالبى است كه روايت آن جايز است ؛ در حالى كه نزد ما، جز آنچه با حق مطابق است ، قابل اعتماد نيست )).(539)
در تفسير سوره ((ق )) نيز از برخى از گذشتگان نقل مى كند كه ((قاف كوهى است كه زمين را فرا گرفته است )) سپس مى گويد: ((شايد اين هم از خرافات بنى اسرائيل باشد)) و اضافه مى كند: ((به نظر مى رسد، اين گونه گفتارها، جزو بافته هاى برخى از زنادقه باشد كه خواسته اند مسائل دينى را براى مردم وارونه جلوه دهند. چنانچه در همين امت ، پس از وفات پيامبر ديرى نپاييد كه با وجود علما و دانشمندان و پيشوايان بزرگ كه هنوز در ميان امت وجود داشتند دروغها و افتراهاى فراوان به شخص پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داده شد؛ چه رسد به بنى اسرائيل كه زمانى دراز بر آنان گذشته و دگرگونيهاى بسيار در شريعت و آيينشان رخ داده است )).(540)
پيمودن راه ميانه ؛ به اين نكته بايد توجه داشت كه ابن كثير، برخلاف شيوه استادش ‍ ابن تيميه ،(541) سعى نكرده بر موارد دال بر فضيلت خاندان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پرده افكند؛ بلكه در اين زمينه راه اعتدال پيموده است . در مواردى از تاريخ و تفسيرش به اين ميانه روى بر مى خوريم ؛ از جمله در ذيل آيه مودت ذوى القربى (سوره شورى 42: 23) از بخارى و ديگران روايت مى كند كه مقصود از ((قربى )) بستگان پيامبرند. از طريق سدى نيز داستان مرد شامى و امام زين العابدين (عليه السلام ) را - هنگام اسارت او - در شام نقل مى كند؛ بى آنكه بر آن نقصى بگيرد. از طريق ابن جرير هم از ابو اسحاق سبيعى روايت مى كند كه : از عمرو بن شعيب (يكى از بزرگان تابعى ) پرسيدم ((قربى )) كيستند؟ گفت : بستگان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ؛ و بر اين روايت نيز ايرادى نمى گيرد.
او درباره رواياتى كه نزول آيه را در مدينه مى پندارند اشكال مى گيرد و مى گويد: ((ما منكر آن نيستيم كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به اهل بيت سفارش مكرر و اءكيد كرده است و بايستى با آنان از در احترام و اجلال برآييم ؛ زيرا اينان ذريت طاهره و شريفترين خانواده در پهناى زمين هستند و فخرا، حسبا و نسبا بر همه برترى دارند...)). آنگاه به احاديث ثقلين مى پردازد و بر لفظ ((و عترتى اءهل بيتى )) تاءكيد و روايات فراوانى در اين زمينه نقل مى كند و مى افزايد: ((ما بقى سخن را در ذيل آيه تطهير آورديم )).(542)
در ذيل آيه تطهير (سوره احزاب 33: 33) اين گفته را كه اين آيه تنها درباره زنان پيغمبر نازل شده در درجه دوم اعتبار مى داند؛ گرچه سبب نزول آيه باشد و شمول آيه را ارجح مى شمارد. آنگاه به روايات انبوهى كه حديث پنج تن آل عبا را مطرح كرده است مى پردازد و آنها را از طرق متعدد - كه بيشتر صحت سند دارند - به تفصيل نقل مى كند و در تاءييد آن به حديث ثقلين (و نظريات مختلف مربوط به آن ) نيز مى پردازد.(543) كسى از مفسران عامه را نديدم كه درباره آن ، بدين گستردگى سخن بگويد.
با اين وصف ، شيخ او ابن تيميه در حديث مربوط به تفسير ((قربى )) به ((قرباى پيامبر)) تشكيك و در نهايت آن را تكذيب مى كند و مى گويد: چنين حديثى اصلا در كتب معتبر وجود ندارد.(544) با آنكه ابن كثير اين معنا را از طريق بخارى از سعيد بن جبير و نيز از سدى ، از طبرى ، درباره حديث مربوط به ماجراى امام سجاد (عليه السلام ) و مرد شامى - بدون ترديد در سند - نقل مى كند.
همچنين حديث ثقلين را در رابطه با ثقل اصغر (عترت ) انكار مى كند و دلالت آن را بر فرض صحت ، مورد مناقشه قرار مى دهد؛(545) با آنكه ابن كثير اين روايت را نيز به طرق مختلف و با صراحت كامل مى آورد؛ ولى - ابن تيميه - در خصوص آيه تطهير، نتوانسته است ايرادى بگيرد و تنها راه تاءويل را پيش گرفته است .(546)
از اين گونه موارد كه ابن تيميه بى پروا و بدون مبنا به رد و نقض احاديث صحاح پرداخته است بسيار است .
18. تفسير ثعالبى (الجواهر الحسان )
ابوزيد، عبدالرحمان بن محمد بن مخلوف ثعالبى (547) (متوفاى 876)؛ اين تفسير خلاصه تفسير ابن عطيه ((المحرر الوجيز)) است . از آنجا كه تفسير ابن عطيه در بلاد مغرب اسلامى از جايگاه مهمى برخوردار بود و در ميان علم و دانشمندان آن ديار دست به دست مى گشت ؛ ثعالبى آن را خلاصه كرد. او روايات تفسيرى بيشترى از ((تفسير طبرى )) برگزيده و نكات ادبى و قرائات را نيز - به طور كوتاه - آورده است ولى شواهد شعرى ابن عطيه را به جهت رعايت اختصار حذف كرده است . وى از كسانى است كه نتوانسته اند خود را از چنگال نيرومند اسرائيليات نجات دهند؛ و اسرائيليات ، در جاى جاى تفسيرش راه يافته است ؛ گرچه گاهى به اسرائيلى و بى اعتبار بودن داستانى كه آورده است نيز اشاره مى كند. اين تفسير از اين جهت كه خلاصه اى از عمده ترين تفاسير سلف است مفيد و در حد خود ارزشمند است .
19. الدر المنثور
جلال الدين ابوالفضل ، عبدالرحمان بن ابى بكر بن محمد سيوطى (متوفاى 911)؛ اصل او از خانواده اى بود كه در شهر اسيوط (شهرى در صعيد علياى مصر) مى زيستند. گفته اند: در اصل فارس بوده و در بغداد سكونت داشته اند و سپس به مصر مهاجرت كرده اند.
جلال الدين سيوطى از كودكى نبوغ خود را در حفظ و تحصيل علم نشان داد. وى در سن هشت سالگى آموختن قرآن را به پايان رسانيد. استادان و شاگردان او بيشمارند. او بيش از پانصد تاءليف دارد كه از لحاظ تنوع و گستردگى كم نظير است . خود چنين مى گويد: ((دويست هزار حديث از بردارم و اگر بيشتر مى يافتم بر آن مى افزودم . وى آگاه ترين مرد زمان خويش ‍ به حديث شناسى و شناخت ابعاد آن - متنا و سندا - به شمار مى رفت . تاءليفات او از هر نظر ارزشمند، مفيد و مورد توجه همگان بوده است . او كوششهاى متقدمين را در رشته هاى مختلف حديث و تفسير و علوم قرآنى به سبك جالبى گرد آورده و متون بسيارى را كه در دسترس نبوده ، يكجا در اختيار دانشدوستان قرار داده است و مى توان گفت كتب وى - بويژه در تفسير و علوم قرآنى - دايرة المعارفى قرآنى به شمار مى رود و مراجعه كننده را تا حدود زيادى بى نياز مى سازد. سيوطى ، همانند علامه مجلسى و فيض ‍ كاشانى و سيد عبدالله شبر، كارى گسترده و فراگير انجام داده است .
وى نخست بر اساس نقل روايات از سلف و با اسانيد متصل ، تفسيرى به نام ((ترجمان القرآن )) نوشت ؛ سپس به اختصار و نيز حذف اسانيد آن پرداخت و تنها به ذكر صاحب كتاب مرجع اكتفا نمود. تفسير ((الدر المنثور)) نتيجه همين كار است و نامى است كاملا متناسب ؛ زيرا روايات منقول در ذيل هر آيه ، بدون نظم و دسته بندى و اظهار نظر يا جرح و تعديل است و مانند گوهرهايى از هم پاشيده ، در اين تفسير پخش گرديده است ؛ و همان وصفى كه سعدالدين تفتازانى درباره كتابهاى شيخ عبدالقاهر جرجانى كرده است : كاءنها عقد قد انفصم فتناثرت لئاليه (548) درباره اين تفسير نيز صادق است .
اين تفسير، انباشته از آثار قدماست و براى مراجعه كنندگان ، منبع سرشارى به شمار مى آيد.
دو نكته قابل توجه ؛ درباره اين تفسير بايد به دو نكته - يكى مثبت و ديگرى منفى - توجه داشت :
نكته مثبت آنكه ، مؤ لف محترم بدون هيچ گرايشى انحرافى ، به جمع آورى اين آثار همت گماشته و با خلوص نيت ، تا آنجا كه توانسته است از منابع معتبر به نقل احاديث و نيز آراء و اقوال پيشينيان پرداخته است ، بدون آنكه گرايش خاصى او را به اين كار واداشته باشد يا خواسته باشد اعمال غرض ‍ كند؛ بنابراين ، مراجعه كنندگان با خاطرى آسوده به اين منبع سرشار از گوهرهاى تابناك ، مراجعه مى كنند و هر يك ، گوهر مطلوب خود را به دست مى آورد.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

اما نكته منفى : مؤ لف در اين گردآورى كارى غير محققانه كرده است و آن ، جمع متون قريب المعنى و انتخاب يك لفظ براى آنها - در روايتهاى متعدد الاسناد - است ؛ يعنى روايتهايى را كه از حيث معنا به هم نزديكند ولى اندكى اختلاف لفظ دارند، با ذكر سندهاى متعدد يكجا و با انتخاب يك لفظ يا عبارتى بر گرفته از محصل مجموع روايات ، براى آنها نقل مى كند. مراجعه كننده گمان مى برد كه همه آن متن ، مورد اتفاق همه روايت كنندگان ذكر شده است ؛ در صورتى كه بيشتر اوقات چنين نيست و روايات ، در لفظ و عبارت - گرچه اندك - با هم اختلاف دارند و چه بسا براى محقق ، همين اختلافهاى اندك ، در نحوه استنباط و رسيدن به هدف مطلوب مؤ ثر باشد ولى با روش اتخاذ شده مايه گمراهى گردد. لذا توصيه مى كنيم ، مراجعه كنندگان كه با هدف تحقيق ، به سراغ چنين رواياتى مى روند - كه متاءسفانه در اين تفسير شيوه غالب به خود گرفته است - تنها به متن موجود بسنده نكنند و به منابع اصل آن كه معمولا ذكر شده است نيز مراجعه كنند. براى نمونه به اين مورد توجه كنيد:
سيوطى ، در ذيل آيه يا اءيها الذين آمنوا لا تقربوا الصلاة و اءنتم سكارى حتى تعلموا ما تقولون (549) روايتى را از منابع متعدد بدين گونه آورده است : اءخرج عند بن حميد و اءبو داوود و الترمذى - وحسنه - والنسائى و ابن جرير و ابن المنذر و ابن ابى حاتم و النحاس و الحكام - وصححه - عن على بن اءبى طالب (عليه السلام ) قال : صنع لنا عبدالرحمان بن عوف طعاما فدعانا وسقانا من الخمر. فاءخذت الخمر منا و حضرت الصلاة فقدمونى فقراءت : قل يا اءيها الكافرون لا اءعبد ما تعبدون و نحن نعبد ما تعبدون . فاءنزل الله هذه الاية .(550)
سيوطى اين متن را از كسان بسيارى نقل كرده است ؛ از جمله از حاكم نيشابورى ؛ و گفته است كه حاكم آن را صحيح السند هم شمرده است ، درست مخالف متن مذكور است . حاكم از طريق عطاء بن سائب از ابو عبدالرحمان سلمى روايت مى كند كه على (عليه السلام ) فرمود: ((مردى از انصار مردم را دعوت كرد. هنگام نماز، يك نفر كه مست بود به نماز ايستاد و اين سوره (سوره كافرون ) را نتوانست بخوبى بخواند؛ آنگاه آيه ياد شده نازل گرديد)). حاكم اضافه مى كند: ((در اين حديث فوائد بسيارى است ؛ از جمله ، نادرستى قول خوارج كه مستى و قرائت ناروا را به على (عليه السلام ) كه خداوند او را از اين تهمت مبرا ساخته است نسبت مى دهند. و اين حديث صحيح السند و قابل اعتماد است )).(551)
شخص ديگرى نيز كه متن مذكور از او نقل شده است ، ابن ابى حاتم است كه وى نيز مانند حاكم بر خلاف نقل سيوطى روايت كرده است : او از طريق عطاء از سلمى روايت مى كند كه على (عليه السلام ) فرمود: در مهمانى اى كه عبدالرحمان بن عوف ترتيب داده بود، فلانى را به نماز ايستانيدند و او از سر مستى ، در نماز چنين خواند: قل يا اءيها الكافرون اءعبد ما تعبدون و نحن نعبد ما تعبدون . آنگاه آيه نازل شد.(552)
ملاحظه مى شود كه متن مذكور با روايتى كه حاكم آن را صحيح دانسته كاملا در تضاد است و با روايت ابن ابى حاتم نيز مخالفت دارد(553) و حتى با روايت طبرى نيز اندك اختلافى دارد.(554) تنها با روايت ترمذى موافق است .(555)
اين كار، چه از روى عمد انجام گرفته باشد و چه از روى سهو، خلاف امانت در نقل است .
اين گونه غفلت ها در تفسير ((الدر المنثور)) فراوان است كه نبايد از ديد محققان پوشيده بماند.
20. منهج الصادقين
ملا فتح الله كاشانى (متوفاى 988) مفسر شهير قرن دهم هجرى و از شاگردان خاص على بن حسن زواره اى است . زواره اى و ملا فتح الله هر دو در واكنش نسبت به روش صاحب تفسير ((مواهب عليه ))(556) كه به روايات اهل بيت (عليهم السلام ) توجهى نكرده و هيچگونه نشانه اى از وابستگى خود به شيعه و اهل بيت را بروز نداده است ، شرحى بر مواهب نگاشته و روايات صادره از معصومين (عليهم السلام ) را در آن گنجانده اند. منهج الصادقين تنها شرح و تفسير قرآن نيست ؛ بلكه تفسيرى جامع و مشتمل بر مباحث مختلف و متنوع - به زبان فارسى - است ؛ كاشانى بيشتر نظريات تفسيرى بيضاوى و زواره اى و نيز مباحث ادبى و بلاغى ((كشاف )) زمخشرى را آورده و از تفسير ((مجمع البيان )) در باب قصص ‍ و تواريخ بهره جسته است . از ((تبيان )) شيخ طوسى و ((تفسير ابوالفتوح رازى )) و گازر نيز مطالبى برگزيده است . گاه سخنان اهل عرفان و مشاهير متصوفه را نيز در لابه لاى تفسير جاى داده و كل متن را با نثرى شيوا و روان نوشته است و هر جا كه مناسب ديده از اخبار و روايات اهل بيت عصمت كمك گرفته است .
در تقرير اصول دين ، عقايد شيعه و مسائل مناسب آن ، متين و معقول سخن گفته و تعصب و گرايش تندى از خود نشان نداده است ؛ از اين رو از زمان نگارش آن ، مورد توجه دانشمندان قرار گرفته و از معروفترين تفاسير دوره صفوى به زبان فارسى به شمار مى رود.
روش كاشانى در نقل اقوال و عبارات ديگران چنين است كه پيش از تفسير، مقدمه اى نگاشته و به مباحثى از علوم قرآن و مبادى تفسير اشاره كرده و گاه از خود، توضيحات و شروح و شواهدى افزوده است . مهمترين مباحث مقدمه عبارتند از: فضل قرآن ، نام قاريان ، معناى تفسير و تاءويل ، حديث نزول قرآن على سبعة اءحرف و معناى آن ، گردآورى (و تدوين ) قرآن و مصونيت آن از تحريف .
مولف ، خود تفسير منهج را خلاصه كرده كه بارها در ايران چاپ و نشر يافته است . يكى از اين چاپها با تصحيح ابوالحسن شعرانى در سال 1363ش از سوى انتشارات كتابچى انجام گرفته است . اصل تفسير نيز با تحقيق علامه شعرانى و تصحيح على اكبر غفارى و با مقدمه و حواشى سيد ابوالحسن مرتضوى ، از سوى انتشارات علميه اسلاميه ، در سال 1385 ق در ده مجلد به چاپ رسيده است .
مؤ لف ، تفسير ديگرى نيز به نام ((زبدة التفاسير)) به زبان عربى دارد كه در دست تحقيق و چاپ و نشر است .
21. تفسير صافى
اين تفسير اثر ملا محسن ، محمد بن مرتضى معروف به فيض كاشانى (متوفاى 1091) است . او محدثى فقيه و فيلسوفى عارف بود. در كاشان ديده به جهان گشود و در آن شهر مدارج علمى را طى كرد و آوازه اى بسزا يافت . سه تفسير بزرگ ، متوسط و كوچك دارد با نامهاى - بترتيب - (صافى ، اصفى و مصفى .)
تفسير صافى آميزه اى از روايت و درايت و نقل و عقل است . اين تفسير شامل تمامى آيات قرآن است و مولف در بيان عبارات خود به ((تفسير بيضاوى )) عنايت ويژه داشته و اغلب عبارات خود را از آن برگزيده است و سپس متون روايات نقل شده از اهل بيت (عليهم السلام ) را ذكر كرده است .
در آغاز تفسير مقدمه اى مشتمل بر دوازده فصل نگاشته و در آن از شؤ ون مختلف قرآن و فضيلت آن ، ثواب تلاوت آيات و تفسير و تاءويل سخن گفته است .
مقدمه اين كتاب از جامعترين مقدمات تفسيرى است كه به رشته تحرير در آمده و مولف آن كوشيده است تا مواضع مفسران را نسبت به تفسير ماءثور و متكى بر روايات و تفسير عقلى متكى بر اجتهاد را بيان كند و شايستگى ها و توانايى هايى را كه لازم است يك مفسر داشته باشد توضيح دهد.
او نام هر يك از اين فصلها را مقدمه ناميده كه گزارش كوتاه هر يك از فصلهاى دوازده گانه بدين شرح است :
وى در مقدمه نخست ، پس از پيشگفتار، به نقل روايات مربوط به فضيلت قرآن و سفارش به تمسك به آن پرداخته است .
مقدمه دوم ، درباره علم اهل بيت نسبت به قرآن است كه در آن ، به بيان نكاتى توجه شده است ؛ از جمله اينكه امامان معصوم (عليهم السلام ) تفسير همه آيات را مى دانند و به ظاهر و باطن قرآن كاملا آگاهند.
مقدمه سوم ، در بيان اينكه اغلب آيات قرآن مربوط به شاءن اولياى خدا و دشمنى با دشمنان اوست .
مقدمه چهارم ، در بيان معناى تفسير و تاءويل ؛ ظهر و بطن ؛ محكم و متشابه ؛ ناسخ و منسوخ و جز آن ؛
مقدمه پنجم ، درباره منع از تفسير به راءى و بيان معناى آن ؛
مقدمه ششم ، در تحريف ناپذيرى قرآن ؛
مقدمه هفتم ، در بيان اينكه قرآن تبيان و روشنگر همه چيز است و اصل و اساس معارف دينى و قواعد احكام شرعى در آن آمده است ؛
مقدمه هشتم ، درباره قرائتهاى مختلف قرآن و ارزش آنها؛
مقدمه نهم ، در بيان نزول دفعى و تدريجى قرآن ؛
مقدمه دهم ، در بيان چگونگى شفاعت قرآن و ثواب تلاوت و حفظ آن .
مقدمه يازدهم ، درباره چگونگى تلاوت قرآن و آداب آن ؛
و مقدمه دوازدهم ، در توضيح پاره اى اصطلاحات تفسيرى كه مؤ لف در خلال تفسير آنها را به كار برده است .
اين تفسير - در مجموع - از جمله تفاسير نفيس و ارزشمند و فراگير است كه نزديك به همه روايات اهل بيت (عليهم السلام ) در ارتباط با تفسير يا تاءويل آيات در آن گرد آمده است . گرچه در مواردى مؤ لف ، غث و سمين و سره و ناسره را به هم آميخته است .
روش فيض كاشانى در تفسير؛ مرحوم فيض در آغاز، به تفسير لغوى آيات پرداخته و در پاره اى از موارد اعراب مربوط را هم بيان كرده و سپس روايات ماءثور از اهل بيت (عليهم السلام ) را در تفسير آيات آورده است . او در نقل احاديث بر تفاسير قمى و عياشى و ديگر كتابهاى معروف حديث تكيه كرده است ؛ ولى در نقل روايت تنها به نقل احاديث صحيح اكتفا نكرده ، بلكه هر حديثى را كه با موضوع آيات متناسب ديده است آورده و با ذكر منابع و مآخذ مربوط، مسؤ وليت بررسى صحت و سقم آنها را از عهده خود برداشته است . اشكال عمده اى كه بر او وارد است اين است كه در بسيارى از موارد، حديث را به گونه اى نقل كرده است كه خواننده را به اشتباه مى اندازد؛ چنانكه گمان مى كند روايت طرح شده ، تفسير قطعى آيه است ؛ در حالى كه در بسيارى موارد، چنين نيست .
اين تفسير تعداد زيادى از اسرائيليات و احاديث ضعيف را در بر دارد و در پاره اى از موارد، سخنانى عرفانى بر قلم رانده كه ظاهرا تاءويل آيه است ولى با ظاهر نص و بلكه با دليل عقل و فطرت سليم ناسازگار است . به عنوان مثال هنگام ذكر قصه هاروت و ماروت ، بر اساس روايات اسرائيلى و به پيروى از بيضاوى چنين مى گويد: ((آن دو (هاروت و ماروت ) شراب نوشيدند و در برابر بت سجده كردند و مرتكب زنا شدند)). سپس با ارائه تاءويلى دور از فهم معارف مى گويد: ((شايد مراد از دو ملك ، روح و قلب باشد؛ چون آن دو، از عالم روحانى به عالم جسمانى فرود آمدند تا حق را برپا دارند ولى فريفته زيبايى و جمال زندگانى دنيا شدند و در چنگال شهوت گرفتار آمدند. شراب غفلت نوشيدند و بندگى بت نفس گزيدند و عقل نصيحتگر خود را به سبب تغذيه نكردن آن با دانش و تقوا، كشتند و اثر پند و اندرز آن را از جانهاى خود زدودند و با سركشى و تمرد آماده زنا با زنى به نام ((زهره )) شدند. ولى دنيا كه مظهر فريب و نيرنگ است بر طبق عادت هميشگى اش از ايشان كه خواهان دنيا بودند گريخت و آنها را تنها گذاشت . زهره نيز به آسمان رفت و ستاره زهره كه نشانه طرب و نشاط نيز هست هموست . ولى تا زمانى كه در آسمان باشد، درخشش دلفريب نور دنيا از مكانى بلند و دور از دسترس هوادارانش دلربايى خواهد كرد. حب دنيا در قلب آن دو موجب شد به سحر و جادو روى آورند. پس از آنكه از مستى غفلت به هوش آمدند و عقلشان بازگشت ، آسانترين عذاب را برگزيدند؛ سپس به عالم برزخ برده شدند؛ در آنجا - در حالى كه سرهايشان به طرف پايين است - تا روز رستاخيز، در عذاب خواهند ماند)).(557)
شايسته فقيه نامور و فرهيخته اى چون فيض ، آن بود كه اين گونه اسرائيليات و روايات مخدوش و بى اساس را كنار نهد؛ حتى اگر اين روايات دروغين به اهل بيت (عليهم السلام ) هم نسبت داده شده باشد،(558) شايسته نيست تاءويل شود بلكه بايد كنار گذاشته شود.
22. تفسير الاءصفى
محدث كاشانى تفسير ديگرى به نام ((الاءصفى )) دارد كه از تفسير بزرگ ((الصافى )) برگزيده است و در آن ، تفسير صافى را در بيست و يك هزار بيت خلاصه كرده است . الاصفى تفسيرى موجز و لطيف و مشتمل بر مهمترين مسائل تفسيرى به شيوه اهل حديث است . لب كلام و گزيده مرام را در آن گرد آورده است ؛ كه مراجعه كننده را در تبيين معانى قرآنى و شرح مقاصد عالى بى نياز مى سازد؛ و اين ، از حسن سليقه و شيوايى قلم مرحوم فيض حكايت دارد. اين تفسير مانند ((تفسير صافى )) بارها به چاپ رسيده و مورد استقبال قرار گرفته است .
23. تفسير المصفى
سومين تفسير فيض كاشانى كه تلخيص ((الاءصفى )) است و اين تفسير، در كمال ايجاز و ايفاء و در عين حال به گونه اى رسا و گويا در اختيار همگان قرار گرفته است . خداوند همواره فيوضات خود را بر روان پاك فيض بريزاد كه سرتاسر عمر پر بركت خود را وقف خدمت به دين و قرآن نمود.
24. تفسير بحرانى (البرهان )
مؤ لف آن سيد هاشم بن سليمان بن اسماعيل حسينى بحرانى كتكانى است . كتكان يكى از روستاهاى تابع توبلى ، از شهرهاى كشور بحرين ، است . وى در سال 1107 بدرود حيات گفت .
او از محدثان فاضل و جزو پژوهندگان اخبار و روايات بود و احاديث فراوانى را گرد آورد؛ بى آنكه در جرح و تعديل راويان آن سخنى بگويد يا به تاءويل رواياتى كه آشكارا با عقل و نقل در تعارض است ، بپردازد؛ كه شيوه بيشتر اخباريان افراطى است .
وى در تفسير خود، بر كتابهايى اعتماد كرده است كه برخى از آنها از درجه اعتبار ساقط است . گذشته از اينكه برخى منابع وى مخدوش و فاقد اعتبار است . احاديثى را هم كه از اين كتابها نقل كرده ، اغلب مرسل و يا ضعيف السند است .
از جمله اشكالات اين كتاب آن است كه تفسير آيه را مستقيما به امام معصوم نسبت مى دهد در حالى كه روايات را صرفا در كتابى منسوب به امام حسن عسكرى (عليه السلام ) يافته است . مثلا مى گويد: ((امام عسكرى (عليه السلام ) در تفسير آيه فرموده است ...)) و اين ، گونه اى بى احتياطى است كه بر خلاف شيوه پارسايان مى باشد.(559)
در اين تفسير به همه آيات قرآن پرداخته نشده و تنها آياتى تفسير شده است كه در ذيل آنها روايتى - ولو مربوط به يك كلمه آن - نقل شده باشد؛ لذا اين كتاب علاوه بر ايرادهاى پيشگفته ، همچون ضعف اسناد، ذكر روايات مرسل و بى اعتبارى اغلب منابع ، تفسيرى ناپيوسته است و نيز مؤ لف در آنجا كه روايات متعدد باشد و احيانا در تعارض باشند در مقام توجيه بر نيامده و در جهت تاءويل يا رفع تعارض آنها كوششى نكرده است .
شيوه وى در تفسير؛ وى تفسير خود را با مقدمه اى آغاز كرده است كه در آن درباره فضيلت دانش و جوينده آن ، فضيلت قرآن ، حديث ثقلين ، نهى از تفسير به راءى ، ظاهر و باطن قرآن ، اقسام كلام در قرآن و مطالبى از اين قبيل نكاتى چند را نگاشته است .
او بعد از اين مقدمات ، تفسير خود را با آنچه در مقدمه تفسير منسوب به على بن ابراهيم قمى آمده است شروع مى كند و در آن از انواع و اصناف آيات - بنا به ترتيبى كه در تفسير منسوب به محمد بن ابراهيم نعمانى (560) آمده است - سخن مى گويد. سپس بترتيب سوره ها به تفسير آيات مى پردازد؛ به اين ترتيب كه ابتدا آيه را ذكر مى كند و پس از آن ، روايات ماءثور از امامان معصوم (عليهم السلام ) درباره آيه را مى آورد، ولى درباره قوت و ضعف اسناد و درستى و نادرستى روايات ، اظهار نظرى نمى كند.
البته اين سخن بدان معنا نيست كه همه روايات اين تفسير بى ارزش و از درجه اعتبار ساقط باشد بلكه گاه ، احاديثى درخشان ، و كلماتى گُهَرسان كه قطعا از اهل بيت عصمت يعنى راهنمايان امت و چراغهاى روشنى بخش ‍ در ظلمت صادر شده است وجود دارد؛ رواياتى كه نشاننده عطش مشتاقان و شفابخش جان خسته دلان است .
اين تفسير نيازمند نقد و بررسى و پالايش است تا سره آن از ناسره باز شناخته شود و احاديث صحيح و پذيرفتنى آن از احاديث ضعيف و نادرست جدا گردد.
اين كتاب در كل و با چشم پوشى از پاره اى نقصها مجموعه اى نادر و يگانه است كه مولف در آن ، احاديث ارزشمندى را از چشمه سار دانش امامان معصوم (عليهم السلام ) گرد آورده است و بر خوانندگان آگاه و پژوهشگران خردمند است كه به بحث و بررسى درباره روايات فراوان آن پردازند و از ميان انبوه آنها، سره را از ناسره باز شناسند.
در برخى از چاپها مقدمه اى بر اين تفسير افزوده اند كه خود، كتابى مستقل و تاءليف محدث نامى ابوالحسن ابن محمد طاهر عاملى نباطى فتونى از بزرگان و مشاهير قرن دوازدهم هجرى است . اين كتاب با نام ((مرآة الاءنوار و مشكاة الاءسرار)) در سه بخش تنظيم شده و هدف آن ، بيان نقش ائمه اطهار (عليهم السلام ) در تفسير و فهم معانى قرآن است .
بخش اول درباره بطن قرآن كه با مساءله ولايت و امامت مربوط است و ظهر قرآن كه مخصوص بيان دلايل نبوت و اصول شريعت است و در پنج فصل تنظيم گرديده است .
بخش دوم در خصوص جمع و تاءليف قرآن و تحولات مربوط به آن و نيز درباره مساءله تحريف است و چهار فصل دارد.
بخش سوم - كه عمده مباحث كتاب را تشكيل مى دهد - شامل بحث از تاءويل قرآن و موارد آن است . در اين بخش ، نخست به كليات و سپس - بترتيب حروف الفبا - به واژه هايى كه تاءويل در آنها راه يافته ، پرداخته شده است .
اين كتاب از حيث محتوا مجموعه با ارزشى است ؛ ولى غالبا بر روايات ضعيف و بى اعتبار تكيه كرده و به شيوه اهل حديث ، از جهت دقت در سند و مراعات توافق متن با اصول مذهب تساهل ورزيده است ؛ از جمله در مساءله تحريف كوتاه آمده و در خصوص بسيارى از موارد تاءويل ، ضابطه اصولى ، به كار بسته نشده است ؛ لذا بر مراجعه كننده است كه خود دقت كند و در مسائل مربوط به پايه هاى دين تساهل نورزد.
25. تفسير حويزى (نورالثقلين )
اين تفسير اثر عبد على بن جمعه عروسى حُوَيزى (متوفاى 1112) از محدثان قرن يازدهم هجرى است . وى مسلك اخبارى داشت و محدثى فقيه و شاعر و اديبى چيره دست بود. در شيراز اقامت گزيد و - در همانجا - به نقل و نشر احاديث مشغول گرديد. گروهى از جمله سيد نعمت الله جزايرى از محضرش بهره بردند.
وى احاديثى منقول از امامان اهل بيت (عليهم السلام ) را كه به گونه اى با آيات قرآن ارتباط داشته ، گرد آورده است . اين احاديث گاه به تفسير و گاه به تاءويل آيات مربوط است و در پاره اى موارد هم به عنوان استشهاد يا در تاءييد نظريه آنها استفاده شده است و بيشتر آنها ارتباط مستقيمى با آيه و مفهوم و يا دلالت آن ندارد و به عنوان شاهد ذكر شده است .
از آن گذشته ، اين احاديث - جز اندكى كه از مجامع حديثى معتبر نقل شده است - ضعيف السند يا مرسل هستند.
اين تفسير تمام آيات قرآن را در بر نمى گيرد و مؤ لف در آن ، نص آيات قرآن را هم نياورده است ؛ تنها در ضمن نقل روايات كه به ترتيب آيه ها و سوره ها مرتب شده است به ذكر نام سوره ها و شماره آيات بسنده كرده است و به نقد و بررسى روايات نيز نپرداخته و در رفع تعارض ميان آنها راه حلى ارائه نكرده است . وى در مقدمه اين تفسير مى گويد: ((ظاهر برخى از رواياتى كه نقل كرده ام با اجماع علماى اماميه مخالف است و مقصود من از نقل آنها، بيان عقيده نيست و نخواسته ام تكليفى را بشناسانم . بلكه آنها را آورده ام تا خواننده بصير و نكته سنج بداند كه اين روايات ، چگونه و از چه طريقى نقل شده است و خود درباره آنها بينديشد و چاره گرى كند و در رفع تعارض آنها بكوشد. در عين حال ، همراه ذكر روايات ، از آوردن معارض آنها نيز كوتاهى نكرده ام و بر عهد خواننده است كه - خود - حقيقت را روشن سازد)).(561)
او با بيان اين سخنان ، خود را از پى آمدهاى مترتب بر رواياتى كه نقل كرده و تعارض يا تضاد احتمالى آنها با اصول مذهب رهانده و آن را بر عهده خواننده گزارده است . ولى اين كافى نيست و - به اعتقاد ما - وى در اين زمينه كوتاهى كرده است ؛ چون كمترين وظيفه او اين بوده است كه مواضع ابهام و اجمال را براى خوانندگان روشن كند. همان طور كه مرحوم علامه مجلسى در ((بحارالانوار)) چنين كرده است ؛ زيرا گاه ، روايت ، مضمونى موهن و مخالف با شرع دارد كه سكوت در برابر آن شايسته دانشمندان نيست و ممكن است گذشتن از كنار آن موجب اغراء به جهل و در مواردى موجب ايجاد سستى عقيده نسبت به ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) شود؛ بنابراين ، نقل روايت و اظهار نظر نكردن درباره صحت و سقم آن كه موجب پاره اى مشكلات در عقايد مسلمانان مى شود سزاوار نيست .
به عنوان نمونه ، در ذيل آيه مباركه ان الله لا يستحيى اءن يضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها(562) روايتى مخدوش و بى اساس را نقل كرده و به امام صادق (عليه السلام ) نسبت داده است . مضمون روايت چنين است : مراد از ((بعوضه )) امير مؤ منان و مقصود از ((و ما فوقها)) پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است .(563)
وى همچنين رواياتى موهن نسبت به مقام شامخ معصومان (عليهم السلام ) مشتمل بر غلو را نقل كرده و احاديث ساختگى و اسرائيليات مربوط به داستان هاروت و ماروت و اينكه ((زهره )) زنى بود كه مسخ شد و دو ملك (هاروت و ماروت ) با او زنا كردند(564) و امثال اين خرافات و افسانه هاى اسرائيلى را بدون هيچگونه بررسى و اظهار نظر ذكر كرده و كتاب خود را از آن انباشته است .
روش وى در تفسير؛ او روايات را بدون بررسى و طبقه بندى و بى آنكه درباره آنها اظهار نظرى بكند، نقل كره و تنها به دليل اينكه روايتند و به نحوى به آيه ربط مى يابند، به ذكر آنها پرداخته است .
به عنوان نمونه ، او در سوره نساء سخن خود را درباره ثواب قرائت آن سوره آغاز كرده و روايت مرسلى را از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده است ، بدين مضمون كه حضرت فرمود: هر كس اين سوره را بخواند گويى براى همه ورثه خود ميراث گذاشته است .
تنها مناسبت اين روايت با سوره نساء آن است كه در سوره نساء احكام ارث طرح شده است .
او سپس به تفسير آيه يا اءيها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفصس ‍ واحدة (565) پرداخته و روايتى بدين مضمون نقل كرده است : ((اينان (الناس ) خويشاوندان پيامبرند و آقا و سرورشان امير مؤ منان است . مردم به دوست داشتن ايشان مكلف شدند ولى به تكليف خود عمل نكردند))؛ در حالى كه ارتباطى بين اين روايت و آيه ياد شده به نظر نمى رسد.
سپس روايتى بدين مضمون آورده است : ((حوا را از آن رو كه از ((حى )) (موجود زنده ) آفريده شد، حوا ناميدند))؛ در حالى كه اگر آنچه روايت كرده درست باشد بايد ((حيا)) ناميده مى شد نه ((حوا)). همچنين نقل مى كند كه : ((به زن از آن رو ((مراءه )) مى گويند كه از مرء (مرد) آفريده شده است ؛ زيرا حوا از استخوان آدم خلق شد)) و در ادامه ، روايتى متناقض با روايت پيش نقل مى كند كه آفرينش حوا از استخوان (ضلع ) آدم را نفى مى كند و مى گويد: ((وى از باقيمانده خاكى كه آدم از آن آفريده شد خلق گرديد.
آنچه به عنوان معناى درست آيه به نظر مى رسد اين است كه حوا از جنس ‍ خود آدم آفريده شد تا آدم بتواند در كنار او آرامش يابد؛ چنانكه در سوره روم هم بر اين مفهوم تاءكيد شده است : خلق لكم من اءنفسكم اءزواجا لتسكنوا اليها.(566)
حويزى ، درباره وجه تسميه ((نساء)) نيز مى گويد: ((زنان را از آن جهت ((نساء)) ناميده اند كه آدم به حوا انس گرفت ))؛ اين سخن نيز درست نيست ؛ چون اگر چنين بود بايد ايشان را ((اءنساء)) مى ناميدند.
وى در ادامه ، به چگونگى ازدواج فرزندان آدم اشاره مى كند و امكان ازدواج فرزند پسر را با فرزند دخترى كه با او همزاد نبوده و از شكم بعدى متولد شده نفى مى كند و مى پندارد كه چنين ازدواجى در نزد حيوانات هم نارواست و در اين خصوص افسانه اى را نقل مى كند بدين مضمون كه حيوانى خواهرش را نشناخته ، بر پشت او جهيد و چون فهميد كه با خواهر خود آميزش كرده است از شدت ناراحتى آلت تناسلى خود را با دندان قطع كرد و در جا مرد.
وى به همين شيوه روايات را بدون نقد و بررسى و دقت در اسناد يا محتوا نقل كرده است ؛ بى آنكه آنها را با اصول مذهب يا با ميزان عقل بسنجد و به ميزان صحت و سقم آن پى ببرد.
ما ساحت قدس امامان معصوم (عليهم السلام ) را از گفتن چنين سخنان افسانه آميز و كودكانه مبرا مى دانيم ؛ روايات بى ارزشى كه علاوه بر متناسب نبودن آنها با شاءن والاى قرآن كريم ، بيقين از شاءن و منزلت بلند امامان معصوم (عليهم السلام ) مى كاهد.
البته ناگفته نماند كه در پاره اى از موارد و در لابه لاى اين روايات ، سخنانى متين و استوار هم نقل شده است ؛ چنانكه در ميان خارها هم گلهاى شكوفا يافت مى شود؛ ولى اين شيوه نقل و درهم آميختن سره با ناسره ، روشى ناپسند است و امامان معصوم (عليهم السلام ) همواره مردم - بويژه ناقلان حديث - را از آن برحذر داشته اند.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

26. تفسير مشهدى (كنز الدقائق و بحر الغرائب )
مؤ لف آن محمد بن محمدرضا بن اسماعيل بن جمال الدين قمى معروف به مشهدى است كه در حدود سال 1125 بدرود حيات گفت . علت شهرت وى به ((مشهدى )) آن است كه در جوار حضرت امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) در شهر مقدس مشهد اقامت گزيد. وى از محضر ملا محسن فيض كاشانى بهره برده و در تفسير قرآن از راه و روش او پيروى كرده است .
تفسير مشهدى ، در حقيقت چكيده مهمترين تفاسير شيعه اماميه است . مؤ لف آن ، عبارات نغز و والا و تعابير ناب و خالص را از لابه لاى كتب و تاءليفاتى كه خوانده ، برگزيده است ؛ مانند استاد خود ملا محسن فيض ‍ كاشانى ، در شيوانويسى از سبك ابو سعيد شيرازى بيضاوى پيروى كرده است ؛ همان گونه كه در ترتيب تبويب تفسير از شيوه طبرسى در ((مجمع البيان )) بهره جسته است .
علاوه بر آن ، وى نكات فراوانى را كه در ((تفسير كشاف )) زمخشرى و ((حواشى )) شيخ بهائى پسنديده در تفسير خود آورده است ؛ از اين رو تفسير وى ، چنانكه خود در مقدمه تصريح كرده و نيز بر حسب آنچه در تقريظ علامه مجلسى و محقق خوانسارى بر تفسير او آمده است ؛ و ما در مقدمه اى كه بر اين تفسير نوشته ايم بدان اشاره كرده ايم به صورت مجموعه اى از گزيده آثار و آراء در آمده است .
سبك تفسير او جمع ميان عقل و نقل است ؛ چنانكه روايات منقول از اهل بيت (عليهم السلام ) را ذكر كرده و در پى آن ، نظر خود و يا آنچه را در كتب و آثار ديگر يافته ، نگاشته است و با تاءسى از روش استاد خود، فيض كاشانى در ((تفسير صافى )) در موضوعات عرفانى ، ادبى و كلامى دست به قلم برده و مطالبى ارزنده ارائه كرده است .
وى نسبت به ((اسرائيليات )) و احاديث جعلى موضعى منفى دارد و آنها را رد مى كند و از آنها و ذكر تفاصيل آنها دورى مى جويد؛ مثلا ضمن تكذيب قصه معروف هاروت و ماروت مى گويد: ((اين روايت كه هاروت و ماروت به صورت دو انسان در آمدند و داراى شهوت شدند ساخته و پرداخته يهود است )).
همچنين در مساءله تحريف ، موضعى مشابه موضع استاد خويش (فيض ‍ كاشانى ) دارد و آن را شديدا مورد انكار قرار مى دهد و در جاى جاى تفسيرش به اين مطلب تصريح مى كند.(567)
كوتاه سخن اينكه تفسير وى نزد اماميه در ارائه تصويرى شفاف در جمع ميان روايت و درايت ، جايگاه رفيعى دارد. در اين تفسير تمام آنچه در ديگر تفاسير آمده است ، اعم از لغت ، نحو و بلاغت به صورتى موجز و شيوا فراهم است .
بنابراين تفسير وى حاوى نكات گوناگون و از دقت و ظرافت والايى برخوردار است چنانكه موجب گشته كه تفسير وى در نوع خود يگانه و منحصر به فرد تلقى گردد و در ميان تفاسير آن عصر، ممتاز شناخته شود. علامه مجلسى و فاضل خوانسارى اين تفسير را ستوده و بر آن تقريظ نوشته اند كه دليل بر ارزش والاى اين تفسير است . اين تفسير در آغاز قرن پانزدهم هجرى بارها در شكلى زيبا به چاپ رسيده است ؛ از جمله چاپى كه از سوى مركز ((دارالنشر)) وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم به انجام رسيده است .
27. تفسير كبير شبر (صفوة التفاسير)
علامه سيد عبدالله بن محمد رضا علوى حسينى مشتهر به ((شُبَّر)) وى در سال 1188 در نجف زاده شد. سپس همراه پدر به كاظمين مهاجرت كرد و تا هنگام وفات (سال 1242) آنجا ماند. وى از نخبگان علماى عصر خويش ‍ بود. فقيهى آگاه و محدثى خبير و مفسرى متبحر و جامع علوم معقول و منقول بود. در اخلاق كريمه آيتى بود و به عنوان يكى از بزرگان و سرشناسان اماميه و فردى با مقام و منزلت رفيع شناخته شده بود. او همه عمر پربركت خويش را صرف تاءليف و تصنيف نمود تا توانست در عمرى كه از پنجاه و چهار سال نگذشت ، آثار گرانبهايى به جامعه اسلامى بويژه جامعه تشيع تقديم كند كه همواره مورد استفاده حوزه هاى علمى قرار گرفته و در بستر زمان رواج روز افزون يابد. خداوند به سبب اين همه آثار گرانبها كه از خود به يادگار گذاشت ، او را غريق رحمت خويش گرداند.
وى در رشته هاى مختلف علوم اسلامى همچون فقه ، حديث ، تفسير، معارف و اخلاق صاحبنظر بود و در تمامى اين زمينه ها تاءليفات سودمندى دارد. در حديث ، ((جامع الاخبار)) وى با ((بحارالانوار)) علامه مجلسى هم ارز و همسوست . در فقه و معارف و اخلاق نيز نوشته هاى فراوانى دارد. در تفسير سه نوشته كامل و با ارزش دارد: تفاسير كبير، وسيط، وجيز:
تفسير كبير او با نام ((صفوة التفاسير)) تا كنون به چاپ نرسيده ولى نسخه هاى كامل خطى آن موجود است ، در دو مجلد بزرگ كه مجلد اول آن از آغاز قرآن تا پايان سوره رعد است - در گنجينه نسخه هاى خطى كتابخانه نجفى مرعشى در قم - و مجلد دوم از سوره رعد تا پايان قرآن - در گنجينه نسخه هاى خطى كتابخانه مجلس شوراى اسلامى در تهران - نگهدارى مى شود. نسخه هاى ديگر به طور پراكنده در ديگر كتابخانه ها وجود دارد.
اين تفسير، مقدمه اى نسبتا طولانى دارد كه در شانزده بخش تنظيم يافته و در آن ، - به طور گسترده - از مسائل مختلف سخن گفته شده است و خود، رساله اى مستقل در علوم قرآنى شمرده مى شود. سپس به تفسير آيات به روشى مزجى تركيبى (568) - چنانكه شيوه علامه شبر در هر سه تفسير است - پرداخته شده است . گاه قرائت و شرح واژه ها و اعراب از حيث لغت و نحو و گاه بلاغت در آن آمده است . علامه شبر در اين تفسير، به تفسير آيات بر اساس روايات وارده از معصومين (عليهم السلام ) مى پردازد و كمتر آراء ديگران را مى آورد و در مباحث فقهى و كلامى نيز - به مناسبت - با دقت و ظرافت كامل وارد مى شود.
او در تفسير و تفاسير و آثار ديگرش ، از ذوق سرشار و قدرت ادبى و نيز اطلاعات علمى گسترده خود در فهم روايات بهره فراوان برده است كه از حسن سليقه و ذكاوت والاى وى حكايت دارد. از اين رو تاءليفات علامه شبر در تمامى زمينه هاى علوم اسلامى مورد علاقه و استقبال همگان قرار گرفته است .
اين تفسير، همان گونه كه از نامش پيداست ، گزيده اى از تفاسير پيش از وى است كه بر اساس اعتماد به نقل تواءم با عقل ، گزينش شده است . علامه شبر با حسن انتخاب و احاطه اى كه به روايات معصومين (عليهم السلام ) داشته و با اعمال ذوق ، تفسيرى كامل و جامع به جهان اسلام تقديم كرده است .
28. تفسير وسيط (الجوهر الثمين )
الجوهر الثمين ، دومين تفسير علامه سيد عبدالله شبر است كه در حجمى كمتر از ((تفسير كبير)) و با همان شيوه نگاشته شده است . از مقدمه كوتاه اين تفسير بر مى آيد كه علامه شبر آن را پيش از تفسير كبير نوشته است . در اين مقدمه آمده است : ((به نظر آمد تفسيرى بنگارم كه شامل نكات لطيف و معانى ظريف و تصحيح قرائات و مبانى آنها و اخبار و آثار معصومين (عليهم السلام ) باشد و از خداوند توفق مى خواهم تا پس از اتمام آن ، به تفسيرى بپردازم كه همانند دريايى پهناور، به هر چه گفته و نوشته شده است احاطه داشته و همه علوم را دارا باشد؛ شامل تاءويل و تنزيل و خرد و كلان تفسير باشد و...)) كه بحمدالله اين توفيق را يافته است .
اين تفسير با همت و مقدمه گسترده سيد محمد بحرالعلوم در شش جلد به سال 1408 ق / 1986 م در انتشارات اءلفين كويت به چاپ رسيد.
29. تفسير وجيز شبر
سومين تفسير علامه شبر كه به شكلى فشرده ولى رسا و گويا نوشته ، تفسير وجيز است .
كوتاه نويسى در تفسير شيوه اى است كه بسيارى از بزرگان جهان اسلام به آن دست زده اند و منظور آنان ، آشنا ساختن طالبان علم در دوره هاى نخستين تحصيل با مفاهيم قرآنى است و در آنها سعى شده كه مهمترين مطالب تفسيرى را در كوتاه ترين و گوياترين عبارات در اختيار پويندگان معارف قرآنى بگذارند و نوشته هايى كه از اين فرهيختگان در دست است كاملا ارزنده و همواره مورد استقبال عموم قرار گرفته است كه از بهترين و شيواترين آنها تفسير وجيز علامه سيد عبدالله شبر است كه بحق در اين ميدان ، گوى سبقت را از همگان ربوده است .
اين تفسير در عين كوتاهى ، حاوى نكات و ظرافتهاى برجسته تفسيرى است كه گاه برخى از تفاسير حجيم فاقد آن است . در آن ، سعى شده است از نكته هاى ادبى ، بلاغى ، لفظى و معنوى قرآن پرده برداشته شود و در صورت لزوم ، به روش ساده و با اختصار در مسائل لغوى و نحوى گام نهاده شود و همان گونه كه استاد محمد حسين ذهبى گفته است : ((اين تفسير با چنين شيوه زيبايى ، هرگز ملال آور نيست و خواننده را خسته نمى كند)).(569)
مؤ لف بر آن است كه بر آثار منقول از اهل بيت عصمت (عليهم السلام ) تكيه كند و بيشتر آراء نقل شده از ديگران را به جهت اختصار و بدون ذكر قائلان آن مى آورد. همچنين مى كوشد در موارد لزوم به دفاع از مذهب برخيزد؛ چه در اصول و چه در فروع . در ذيل آيات مربوط به مسائل كلامى يا فقهى به طور فشرده و متين بحثى كوتاه و در عين حال عالمانه مى آورد؛ چنانكه به گونه اى با اصول مذهب عدليه يا با مسائل مورد اتفاق اهل حديث مطابق باشد؛ و در ضمن آن ، از دفع اشكالات و رفع ابهامات - در صورت لزوم - غفلت نمى ورزد و با توان فراوان خود كه در ادب و فقه و حديث دارد، بخوبى از عهده حل مشكلات ، كه عمدتا اهل بدعت و بيماردلان آنها را مطرح ساخته اند، بر مى آيد و پاسخهاى شايسته و بايسته ارائه مى دهد. آرى اين رفتار، شايسته مقام رفيع و والاى اوست كه همواره مورد عنايت حق تعالى بوده است .
مؤ لف ، خود در مقدمه اين تفسير مى گويد: ((اين نوشتار، تحقيقاتى والا و ارزنده و بياناتى رسا و اشاراتى گويا، درباره برخى مشكلات آيات و موارد ناآشناى آن است كه به شرح و بيان نياز دارد و سعى بر آن است كه عمدتا بر آنچه از خاندان عصمت كه معادن تفسير و تاءويلند رسيده است تكيه شود و آنچه با الفاظ و اغراض (اهداف ) و نكات بلاغى مربوط است در موجزترين اشارات و دقيق ترين عبارات ممكن آورده شود)). بدين ترتيب ، اين تفسير وجيز، لطيفترين تفسير در بيان و بهترين تفسير در تبيين معانى قرآن است كه با ايجاز لفظ و وسعت معنا همراه مى باشد.
البته مؤ لف محترم به آنچه وعده داده ، وفا كرده است و گوهرهاى تابناك تفسير خود را به معدن سرشارى كه از علوم پاك ائمه اطهار سرچشمه گرفته ، بازگردانده است . همان گونه كه در گفتار و تبيين مقاصد قرآن به راه ايجاز و ايفا رفته و در ارائه نكات و ظرافتهاى قرآن در عباراتى سهل و رسا هنرمندانه گام برداشته است .(570)
دكتر حامد حنفى داوود، استاد كرسى ادب در دانشكده علياى زبان شناسى قاهره ، مقدمه ارزنده اى بر آن نوشته است كه در آن مى گويد: ((... كسى كه به فن تفسير آگاه است در آغاز راه ، دقت مفسر (علامه شبر) و دستاويز مستحكم او را به اين صناعت در مى يابد و نيز جمع بودن انحاء علوم مرتبط با تفسير را براى يك مفسر توانا در وجود اين مفسر، لمس مى كند؛ مثلا با خواندن تفسير سوره حمد در تفسير شبر و مقايسه آن با آنچه در ((تفسير جلالين )) آمده ، به توانمندى اين مفسر گرانقدر، بويژه توانايى وى در فقه اللغه پى مى برد. به عنوان نمونه مى توان به بحثهاى وى درباره لفظ جلاله و فرق گذاشتن بين دو واژه ((رحمان )) و ((رحيم )) و نيز ريشه يابى هاى وى اشاره كرد كه در آنها با توانايى بى نظير به بيان مطلب پرداخته و تنها به ذكر فرقهاى لغوى معمول بسنده نكرده است ؛ بلكه - علاوه بر آن - توضيحاتى را كه از بيان عبارات و متون روايات و دعاهاى منسوب به ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) به دست آورده است ، بازگو مى كند. وى در تمامى موارد مطالب خود را به عباراتى معتدل و ميانه و بى طرفانه و با شيوه اى عالمانه و متين كه در آن هيچگونه انفعال تعصب گرايانه يافت نمى شود، بيان مى كند. اين شيوه پسنديده در جاى به جاى اين تفسير بخوبى به چشم مى خورد.
اين تفسير - چنانكه مؤ لف در پايان آورده است - در جمادى الاول سال 1239 پايان يافته و همواره در دست چاپ و نشر بوده و مورد استقبال عامه و خاصه قرار گرفته است .
32 - 30. تفسير برغانى (بحر العرفان )
تاءليف ملا صالح بن آغا محمد بَرَغانى قزوينى حائرى (متوفاى حدود سال 1270). او از عالمان و محدثان برجسته قرن سيزدهم به شمار مى رود و آثار و نوشته هايش در تفسير و حديث و ديگر رشته هاى علوم اسلامى ، مشهور است . وى سه تفسير دارد:
1. تفسير كبير و گسترده در 17 مجلد كه تا كنون به شكل دستنوشته و در كتابخانه خانواده وى در شهرستان قزوين محفوظ است . روش وى در اين تفسير همانند تفاسير روايى عصر متاءخر (نور الثقلين و برهان ) تنها نقل روايات منقول از ائمه اطهار (عليهم السلام ) در ذيل آيات ، است و بدون هيچگونه اظهار نظر يا جرح و تعديلى از كنار آنها گذشته است ؛ با اين تفاوت كه وى تنها به رواياتى توجه داشته كه مورد پسند او بوده ؛ و ديگر روايات را رها ساخته است . پيش از اين ، بر اين شيوه خرده گرفتيم كه : چه بسا روايتى كه از نظر او ناپسند ولى از ديدگاه ديگران پسنديده است . از اين گذشته ، با چنين رويه و عملكردى ، راه تحقيق پيرامون احاديث تفسيرى بسته مى گردد.
2. تفسير متوسط - در سه جلد - به همان شيوه تفسير كبير ولى با حذف اسناد. اين تفسير در دست چاپ است .
3. تفسير مختصر - در يك جلد - كه با گزيده هايى از متون روايات تفسيرى مربوط، همراه است .
اينكه فرهيختگان جهان اسلام ، اينچنين با توجه به گفته هاى ارزشمند ائمه معصومين (عليهم السلام ) به قرآن روى آورده اند و گوهرهاى تابناكى به رايگان در اختيار همگان قرار داده اند نكته اى افتخارآميز، اميد آفرين و تحسين برانگيز است . شكرالله مساعيهم الجميلة .
فصل يازدهم : تفسير اجتهادى
تفسير اجتهادى بيشتر بر درايت و عقل متكى است تا روايت و نقل ؛ چون معيار سنجش و بررسى در آن ، انديشه و تدبر است و به طور مطلق بر آثار و اخبار نقل شده اعتماد نمى شود. البته منكر آن نيستيم كه زمينه لغزش در اين عرصه فراوان است و گاه عواقب ناگوارى نيز در پى دارد و به همين دليل ، احتياط و دقت نظر - البته پس از توكل بر خدا و استعانت از وى - امرى ضرورى است ؛ خواسته اى كه در داشتن حسن نيت و اخلاص همراه با كار مداوم و تلاش پى گير حاصل مى شود.
كار اجتهادى در تفسير، پديده اى است كه از همان روزهاى نخست در عصر تابعان به وجود آمد؛ چون در آن زمان ، باب اجتهاد و اظهار نظر در تفسير گشوده شد و نقد و بررسى در آثار و اخبار منقول رواج يافت و با گذشت زمان دايره آن گسترده تر شد و با تنوع و چندگونگى علوم و معارف در جوامع اسلامى رو به گسترش نهاد.
پيش از اين گفتيم كه از جمله مشخصات تفسير تابعان ، گشوده شدن باب اجتهاد و گسترش آن بود. كسانى هم كه پس از آنان آمدند همين روش را دنبال نمودند و محدوده آن را گسترش دادند.
در اين هنگام - كه تفسير، از محدوده نقل و روايت خارج مى گشت و پا به عرصه نقد و درايت مى نهاد - بيم آن مى رفت كه دچار آفت ((تفسير به راءى )) - كه عقلا مذموم و شرعا ممنوع بود - گردد و به لغزشگاه و پرتگاهى عميق منتهى گردد؛ كه البته چنين شد و عملا گروه بسيارى از پويندگان راه تفسير، در اين وادى سقوط كردند.
به همين جهت لازم است محدوده و جوانب و ابعاد تفسير به راءى - به منظور اجتناب از آن - شناخته شود.
پيش از اين ، به تفصيل در مورد مساءله تفسير به راءى سخن گفتيم .(571) تفسير به راءى ، به طور خلاصه يكى از اين دو صورت است :
1. تكروى و استبداد در راءى در تفسير كلام خدا؛ بدين صورت كه فرد در آن ، تنها بر دريافت خود از لغت و ادب اعتماد ورزد و به گفته ها و ديدگاهها و رهنمودهاى پيشينيان و روشى كه آنان در فهم آيه پيش مى گرفتند و نيز به اين حقيقت كه ممكن است دلايل و قراين بسيارى - كه ناديده گرفتن آنها شايسته نيست - پيرامون آن آيه باشد؛ از جمله شناخت شاءن و اسباب نزول آيه و شروح حوادث همزمان با آن و همچنين احاديث و اخبار رسيده از پيامبر و بزرگان صحابه ؛ كه همگى در فهم كلام خدا كه بر رسولش نازل شده است به ما كمك مى كند و مسلم است كسانى كه به طور مستقيم مخاطب قرآن قرار گرفته اند (پيامبر و صحابه ) بهتر و روشنتر قرآن را فهميده و از آن سخن گفته اند. ناديده گرفتن اين موارد و ديگر آثار و دلايل قرين با نزول آيات از نظر انديشه ورزان ، هرگز شايسته نيست و همان طور كه امير مؤ منان (عليه السلام ) فرمودند: ((هر كه تكروى (استبداد راى ) ورزد به سوى تباهى مى رود)).(572)
دانش تفسير نيز مانند ديگر دانشها - كه بشر از گذشتگان به ارث برده است - از نقطه اى آغاز گشته و سپس بتدريج گسترده و متنوع شده است و براى يك دانشمند سزاوار نيست كه دستاوردها و تحقيقات پيشينيان را ناديده انگارد و مانند اولين كسانى كه پايه گذار دانشى بوده اند، از ابتدا، آغاز كند.
خلاصه اينكه : مراجعه به دلايل و شواهد قرآنى همراه با توجه و عنايت به اقوال و آراى پيشينيان شرط اساسى شناختن كلام خداست و كسى كه به آنها رجوع نكند و تنها بر راءى و نظر خاص خود تكيه كند، هم خود را هلاك كرده است و هم ديگران را؛ و اين مفاد همان حديثى است كه فرموده است : من تكلم فى القرآن براءيه فاءصاب اءخطاء.(573) پس اگر فرض شود كه او به طور تصادفى و اتفاقى به درك واقعى آيه رسيده باشد ولى از راهى كه عقلا از آن به حقيقت مى رسند نرفته باشد، به خطا رفته است !
2. اينكه شخص آيه اى را در نظر بگيرد و سعى كند آن را بر راءى و نظر خود منطبق سازد و بدين وسيله ديدگاه خود را با آن آيه توجيه نمايد يا آن را وسيله اى براى تبليغ عقيده و مسلك خويش گرداند؛ در حالى كه خود بداند آن آيه هيچ ارتباطى با موضوع ندارد.
عمده اين است كه منظور شخص فهم آيه و تفسير واقعى آن نيست بلكه هدف او تثبيت مذهب و عقيده خويش است به هر وسيله اى كه ممكن باشد؛ آيات قرآن نيز براى او در حكم وسيله اى براى رسيدن به هدف خويش است ؛ البته اگر تقدير با او همسويى كند! و اين تحميل راءى بر آيه است نه تفسير آن ؛ بنابراين - طبق حديث نبوى - جايگاه او جهنم خواهد بود.
ابو جعفر صدوق با سلسله اسناد از امام امير مؤ منان (عليه السلام ) نقل مى كند كه فرمود: ((رسول الله فرمود: خداوند فرموده است : ما آمن بى من فسر براءيه كلامى .(574)
طبرى نيز با اسناد از ابن عباس نقل كرده كه پيامبر فرمود: من قال فى القرآن براءيه فليتبواء مقعده من النار.(575)
بنابراين هر كه روش عقلا را در فهم كلام پيشه كند و بر دلايل و شواهد موجود تكيه نمايد و به آراى علماى سلف عنايت ورزد و سپس نظر خود را در تفسير كلام خدا بيان كند، مفسر به راءى و مستبد به راءى و يا كسى كه راءى خود را بر قرآن تحميل سازد، نيست و تنها خداوند است كه از اشتباه دور است .
تنوع تفسير اجتهادى
آنچه شايان توجه است اين است كه تفسير اجتهادى - كه مبتنى بر اعمال راءى و نظر است - بر اساس استعدادها و تواناييهاى علمى و ادبى و دستاوردها و آموخته هاى مفسران از علوم و معارف ، متنوع و گوناگون خواهد بود؛ زيرا هر دانشمندى ، تخصص علمى خود را وسيله فهم قرآن قرار مى دهد و از زاويه دانشى كه در آن تبحر دارد به قرآن مى نگرد. بنابراين ، فضل و برترى هر مفسر بر ديگران در همان مقوله اى است كه توانايى علمى بيشترى در آن دارد؛ مثلا كسى كه اديب برجسته اى است ؛ در تفسير از نظر ادبى بر ديگران تفوق و برترى دارد؛ همچنين كسانى كه در فلسفه ، كلام ، فقه ، لغت و يا حتى علوم طبيعى و رياضى و نجوم و جز آن ، صاحبنظرند، آيات مربوط به تخصص خود را بهتر و شايسته تر از ديگران - كه در آن رشته تخصص ندارند - درك مى كنند.
پس هر مفسر دانشمندى با توجه به رشته اى كه در آن مهارت يافته ، در تفسير به شهرت رسيده است ؛ زيرا با تكيه بر همان تخصص وارد تفسير شده و اين همان چيزى است كه تفاسير را متنوع كرده است .
با توجه به همين نكته مى توانيم تفاسير را به انواع مختلفى تقسيم كنيم : ادبى و لغوى ، كلامى و فلسفى و عرفانى ، اجتماعى و علمى و يا جامع دو يا چند جنبه از موارد فوق (ويژگى بيشتر تفاسير.) البته اين بدان معنا نيست كه شخص اديب ، در تفسيرش تنها به ادب و لغت توجه داشته و يا فقيه صرفا به فقه القرآن عنايت نموده است و يا متكلم و فيلسوف و عارف اختصاصا در تفاسير خود به علوم تخصصى خود پرداخته اند؛ بلكه منظور اين است كه در تفاسير اديبان صبغه ادبى غلبه دارد و تفاسير فقها بيشتر رنگ فقهى دارد و...؛ هر چند تفاسير آنان فاقد مطالب ديگر تفاسير نيست .
بنابر آنچه گفتيم ، تفاسير اصحاب مذاهب همچون معتزله و خوارج و صوفيه و امثال آنها، يا داخل در نوع كلامى است يا عرفانى ؛ و از اين دو نوع خارج نيست و به همين سبب تقسيم بندى ما از تفاسير، اندكى با تقسيم بندى ديگران تفاوت دارد.
بر اين اساس ، تفسير اجتهادى به اين موارد تقسيم مى شود: ادبى ، فقهى ، كلامى ، فلسفى ، عرفانى ، اجتماعى ، علمى و جامع .
اكنون مهمترين كتب تفسيرى مربوط به هر كدام از اين گونه ها را مى آوريم .
تفسير فقهى (آيات الاحكام )
تفاسير فقهى تفاسيرى هستند كه تنها به تفسير آيات مرتبط با احكام شرعى (تكليفى يا وضعى ) متعلق به عمل مكلفين مى پردازند و به همين جهت جزو تفاسير موضوعى به شمار مى آيند و به بخشى از آيات قرآن مى پردازند.
گفته اند: اين بخش ، شامل حدود پانصد آيه است (576) كه به طور مستقيم با اعمال مكلفين اعم از عبادات و معاملات مربوط است ؛ وگرنه تمامى آيات قرآن دستورهايى عملى است و بر همه مسلمانان واجب است كه زندگى فكرى و عملى خويش را بر آن منطبق سازند؛ دستورهايى عام و فراگير كه همه ابعاد زندگى انسان را در بر مى گيرد. گرچه نظر ارجح اين است كه آيات مرتبط با اعمال مكلفان (آيات الاحكام ) از پانصد آيه بسيار بيشتر است و تقريبا به دو هزار آيه مى رسد و اگر به دقت به آيات و فحواى آنها بنگريم اين امر بر ما محقق مى شود؛ مثلا اين سخن خداوند متعال درباره زنان : اءو من ينشاء فى الحلية و هو فى الخصام غير مبين ؛(577) آيا كسى (را شريك خدا مى كنند) كه در زر و زيور پرورش يافته و در (هنگام ) مجادله ، بيانش روشن نيست ؟)) ناظر به روحيه خاص و ظريف و ليف اوست و ناتوانى ذاتى او را در حضور در ميادين سخت و دشوار زندگى مى رساند. اين ، نظريه اى علمى در مورد زن است كه قرآن آن را بيان كرده است ولى از نظر فقهى از اين آيه چنين استفاده مى شود كه زن صلاحيت تصدى امور سخت ادارى را - كه لازمه آن برخورد با دشواريهاست - ندارد؛ مانند قضاوت كه نياز به حدت و شدت و در وراى آنها ژرف انديشى و استقلال راءى و آزادى عمل دارد. در حالى كه زن به طور طبيعى اسير عواطف و احساسات رقيق و - در عين حال - تند و تيز خويش است ؛ چيزى كه مانع ورود او به ميدان قضايا و مسائل پيچيده مى شود؛ مسائلى كه برخورد با آنها نياز به صلابت و مقاومت و هوشيارى و اختيار فكرى كامل دارد.
زن به زندگى نيز همانند يكى از مظاهر زينت و زيور مى نگرد و زرق و برق آن او را جذب مى كند و به همين سبب تمام همت خويش را صَرفِ آراسته شدن به مظاهر زيباى زندگى مى سازد؛ ولى - نوعا يا غالبا - در برابر انبوه مشكلات ، ناتوان و سست بنيه است و حتى به علت درگيرى درونى با احساسات خويش ، نمى تواند هنگام درگيرى و اختلاف با ديگران ، آنچه در درون دارد بخوبى بيان كند. پس چگونه مى خواهد در اختلاف ديگران به قضاوت بنشيند و حكم نهايى را صادر كند؟!
از همين آيه ، جايز نبودن تصدى منصب قضاوت از سوى زنان را استنباط مى كنيم . اين آيه ، جزو صدها آيه اى است كه در كتب معروف آيات الاحكام از آن غفلت شده است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

مهمترين كتابهاى آيات الاحكام
بدون شك سنت - در كنار قرآن - تفسيرى است بر آيات احكام و آنچه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم روايت شده و اصحاب برگزيده او و ائمه اطهار آن را تبيين نموده اند، تفاسير فقهى به شمار مى رود و امت اسلامى آن را - گرچه به صورت غير مدوّن - نسل به نسل به ارث برده اند و صحابه و تابعان و پس از آنان دانشمندان و فقيهان ، هرگاه در احكام و فرايض دينى مشكلى برايشان پيش مى آمد، به قرآن مراجعه مى كردند و اختلاف نظر اصحاب يا تابعان و يا علما به چگونگى فهم آنان از متن قرآن در خصوص ‍ تكاليف و فرايض دينى بر مى گشت ؛ و شاهد بر اين مطلب فراوان است .
اين وضع تا زمان ظهور پيشوايان مذاهب و فقهايى كه از كتاب و سنت استنباط مى نمودند ادامه داشت . در آن زمان بود كه حوادثى بر مسلمانان گذشت كه سابقه نداشت و حكم آنها مشخص نبود. اين حوادث را اصطلاحا ((مسائل مستحدثه )) ناميدند. پس از آن نيز مسائل جديد فراوانى در زمينه هاى مختلف فردى ، اجتماعى ، سياسى و ادارى در ميان مسلمانان پديد آمد.
لذا فقيه ، قبل از هر چيزى به قرآن مى نگريست تا با مدد گرفتن از قرآن ، آن مشكلات را حل كند و در سايه رهنمودهاى قرآن به آن مسائل پاسخ گويد و حكم آنها را با توجه به دريافت خويش (از آيات و روايات ) بيان كند و معتقد بود كه راءى صحيح همين است و آن را با دلايل و براهين ، محكم و استوار مى ساخت . برخى از اين استنباطها مورد اتفاق و برخى مورد اختلاف عموم فقهاست ؛ بدون اينكه فقيهان در اين اختلافات تعصبى ورزند. اختلافاتشان هم صرفا اختلاف در راءى و نظر بود و قابل تفاهم و مشهورت ؛ زيرا همگى طالب حق و در جستجوى حكم صحيح الهى بودند و براى هيچيك از آنان مشكل نبود كه در صورت صحيح بودن راءى مخالفش از نظر خود برگردد و راءى مخالف را بپذيرد.
نتيجه اين اختلافات در استنباط اصول و مبانى احكام از قرآن كريم ، آن شد كه كتابهايى در بيان موارد اختلاف و اتفاق نظر در فهم معانى آيات الاحكام نگاشته شود.
شايسته است گفته شود كه نخستين نوشتار در آيات الاحكام ، به دست فرزانه توانا و مفسر عاليقدر، ابوالنضر محمد بن سائب كلبى (متوفاى 146) انجام گرفت . وى از صحابه بنام امام محمد بن على الباقر و امام جعفر بن محمد الصادق (عليهما السلام ) است و از بزرگان اتباع تابعان به شمار مى رود.
ابن نديم او را در زمره كسانى آورده است كه در اين باب گام برداشته اند. او مى گويد: ((محمد بن سائب كتاب خود را درباره احكام القرآن بر مبناى روايت از ابن عباس نگاشته است .(578)))
آغا بزرگ تهرانى او را نخستين كسى كه در اين باب گام نهاده است مى شمارد و سپس تا سى كتاب درباره آيات الاحكام از فقهاى اماميه را كه به آنها دست يافته است مى آورد.(579)
ولى بايد توجه شود: كتابهايى كه اكنون از پيشينيان ، در دست و مورد استفاده است ، به دست بزرگان اهل سنت نگاشته شده و آثار گرانبهاى فقهاى اماميه از سده ششم به بعد در دست است .
تفاوت در شيوه نگارش آيات الاحكام ميان اهل سنت و فقهاى اماميه قابل توجه است ؛ فقهاى اهل سنت ، هر يك از آيات الاحكام را با توجه به ترتيب سوره ها بررسى مى كنند ولى فقهاى اماميه ، با توجه به ابواب فقه ، آيات مربوط به هر باب را يكجا مورد بحث قرار مى دهند. اين شيوه زيبنده تر و براى دستيابى به آيات مربوط به هر باب بهتر است و به همين دليل ، كتابهاى مربوط به آيات الاحكام ، گونه اى تفسير موضوعى به شمار مى روند.
حال مهمترين و معروفترين كتابهاى آيات الاحكام را بر حسب سال وفات مؤ لفان آنها مى آوريم :
1. احكام القرآن جصاص
ابوبكر احمد بن على رازى مشهور به جصاص (متوفاى 370) است . او در زمان حياتش ، امام مذهب حنفى بود و رياست مذهب به او منتهى مى شد. وى صاحب تاءليفات فراوانى است ؛ از جمله ، احكام القرآن كه آن را بر اساس مبانى مذهب ابو حنيفه نوشت و از مهمترين كتب مدون در اين موضوع به شمار مى رود و شايد مفصل ترين آنها باشد. او در اين كتاب به صورت گسترده به جوانب مختلف معانى آيات الاحكام پرداخته و به دور از تعصب و گرايش مذهبى در بسيارى از مطالبى كه نوشته است ، آزادانه تمام جوانب قضايا را بررسى كرده است ؛ گرچه استاد ذهبى او را به تعصب نسبت به مذهب حنفى و تلاش در جهت تخطئه ساير مذاهب متهم كرده است ولى ما در وى غرض ورزى و تعصب ناروا نيافتيم ؛ بلكه مطلوب وى بيان حقيقت است آنگونه كه خود تشخيص داده است . مثلا در آيه ((ثم اءتموا الصيام الى الليل ))(580) مى كوشد تا آيه را دليل بر آن بگيرد كه حتى كسى كه روزه استحبابى گرفته است لزوما بايد آن را به اتمام برساند.(581) ذهبى اين نظر را دليل بر تعصب وى در جانبدارى از راءى ابو حنيفه در اين مورد دانسته است ؛(582) ولى تعصبى در كار نيست چون ظاهر آيه چنين مى رساند. مالكى هم بر همين عقيده است ولى شافعى و احمد آن را مستحب شمرده اند.(583) اختلاف درباره قضاى روزه استحبابى - بدون عذر موجه - ناشى از اختلاف احاديث وارده است .(584) جصاص با استناد به اطلاق ظاهر آيه قضا را ترجيح داده است بدون آنكه زورگويى كرده باشد؛ زيرا به ظاهر دليل استناد كرده است . از اين گذشته ، با توجه به گرايش ‍ مالك به وجوب قضاى روزه استحبابى ، دليلى بر تعصب جصاص نسبت به ابو حنيفه ديده نمى شود. از نظر فقهاى اماميه هم ، روزه دار - در روزه مستحب - تا قبل از ظهر اختيار دارد روزه خود را ادامه دهد يا بشكند؛ ولى بعد از ظهر، شكستن روزه بر وى مكروه است .
بنا به گفته ذهبى ، جصاص هنگامى كه به بيان اين آيه مى پردازد و اذا طلقتم النساء فبلغن اءجهلن فلا تعضلوهن ان ينكحن اءزواجهن (585 ) و وجوه مختلف مى كوشد از اين آيه استدلال كند كه زن مى تواند بدون حضور ولى يا اذن او به عقد ديگرى درآيد.(586)
اين نيز دريافتى لطيف از آيه كريمه است كه شايد ديگران از آن غفلت كرده اند. علاوه بر اينكه مساءله اجازه ولى تنها در مورد دوشيزگان بكر است و راءى مشهور بر آن است كه شرطى در كار نيست ؛ گرچه استجازه اولى است .
ذهبى در خصوص اين آيه و آتوا اليتامى اءموالهم و لا تتبدلوا الخبيث بالطيب (587) و همچنين آيه و ابتلوا اليتامى حتى اذا بلغوا النكاح فاءن آنستم منهم رشدا فادفعوا اليهم اموالهم (588) نيز مى گويد: ((متوجه مى شويم كه وى (جصاص ) مى كوشد از مجموع دو آيه ، دليلى براى مذهب ابو حنيفه بيابد؛ زيرا ابو حنيفه گفته است كه پرداخت اموال يتيم هنگامى كه به سن 25 سالگى برسد - هر چند به بلوغ عقلى نرسيده باشد - واجب است )).(589) آرى در اينجا نوعى سستى و ضعف نشان داده است ؛ زيرا او به اطلاق آيه اول تمسك كرده و آيه را بر ما بعد اين سن حمل نموده است ؛ چون فقها متفقا شرط پرداخت اموال را قبل از اين سن ، بلوغ عقلى دانسته اند؛ در نتيجه كسى كه به اين سن نرسيده است مادام كه رشد عقلى در وى مشاهده نشود اموالش به وى پرداخت نمى شود؛ ولى اگر به اين سن رسيد بدون هيچ مانعى اموالش به وى داده مى شود. اين نتيجه اى است كه از جمع دو آيه به دست مى آيد.
اين نوعى مغالطه در استدلال است ؛ زيرا او ظاهر آيه را بدون هيچ دليلى بر بخشى از وجوه آن حمل نموده است در حالى كه اطلاق آيه اول بايد به وسيله آيه دومى مقيد شود و آنطور كه جصاص پنداشته است حمل مطلق بر مقيد، ابطال مطلق نيست .
ايرادى كه ذهبى بر جصاص گرفته است ؛ تاختن او بر مخالفانش است ؛ به طورى كه عفت كلام را نسبت به آنان رعايت نمى كند. وى مى گويد: ((جصاص به رغم تعصب بر مذهب و استبداد راءى در تفسير، نسبت به امام شافعى و ائمه ساير مذاهب عفت زبان ندارد)) و فراوان مى بينيم كه شافعى و مخالفان حنفيه را با عبارات تندى كه شايسته كسانى چون او نيست مورد حمله قرار مى دهد؛ مثلا هنگامى كه به آيه مربوط به زنانى كه ازدواج با آنان حرام است مى رسد، اختلاف ميان حنفيه و شافعيه را در مورد حكم كسى كه با زنى زنا كرده است بيان مى كند و مى گويد: آيا آن مرد زناكار مى تواند با دختر آن زن ازدواج كند يا نه ؟ شافعى استدلال كرده كه عمل حرام ، حلالى را حرام نمى كند. سپس از مناظره اش با سوال كننده چنين ياد مى كند: شخص سائل مى پرسد: چگونه دختر همسر حرام است اما دختر زنى كه مورد زنا واقع شده حرام نيست ؟ و شافعى به او جواب مى دهد كه آن حلال است و اين حرام ؛ و چيزى در مورد تفاوت اين دو بيان نمى كند. جصاص سپس مى گويد: ((معلوم شد كه آنچه شافعى گفته كلام بيهوده اى است و حكمى كه در جواب سوال داده معنا و مفهومى ندارد.)) سپس مى گويد: ((گمان نمى كردم كسى كه با خصم مناظره مى كند در مقام احتجاج ، به حدى از افلاس برسد كه به رغم بى خردى و نادانى سائل به چنين دليلى تمسك جويد)).(590) اين سخن ، اهانت به موقعيت شافعى است .
بدون شك استدلال شافعى در اينجا ضعيف است ؛ چون بسيارى از محرمات موجب مى گردند حلال ، حرام شود؛ مانند لواط كه خواهر و مادر و دختر او را بر شخص لواط كار حرام مى كند و مانند عقد زن در حال عده و نزديكى با او و يا زنا با زن شوهردار. حديث ((الحرام لا يحرم الحلال )) در مورد كسى است كه زنى بر او حلال شده سپس با مادر و يا خواهر آن زن زنا كند(591) و اين حديث به حلال سابق نظر دارد؛ يعنى حلال فعلى نه حلال شاءنى ؛ و جاى شگفتى است كه شافعى در اينجا قياس مع الفارق نموده است .
ذهبى همچنين نسبت به تمايل جصاص به اعتزال و حمله وى به معاويه اعتراض كرده است ؛ به اين دليل كه امكان رؤ يت حق تعالى را نفى كرده و اخبار مربوط به رؤ يت را - بر فرض صحت - حمل بر علم اليقين كرده است ، او را متمايل به اعتزال دانسته اند؛(592) در حالى كه از كمال فضل و دانش اوست كه عقل را بر نقل حاكم ساخته است . اما بد بينى او نسبت به معاويه دليل بر ثباب عقيده و صلابت و استوارى بينش اوست ؛ زيرا معاويه ، بر امام زمانش شوريد؛ پس بر همه مسلمانان واجب بود كه به مخالفت با او برخيزند و علاوه بر مخالفت زبانى ، عليه او دست به شمشير ببرند. سكوت گروهى از گذشتگان در برابر او نيز دو رويى پليدى محسوب مى شود.
ذهبى مى گويد: ((ملاحظه مى كنيم كه جصاص عليه معاويه اظهار خشم و نفرت مى نمايد و آن را در تفسير خود هم تاءثير مى دهد؛ مثلا هنگام تفسير آيه اءذن للذين يقاتلون باءنهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير.الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق ... الذين ان مكناهم فى الارض اءقاموا الصلاة و آتوا الزكاة و اءمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبة الاءمور(593) مى گويد: ((اين صفت خلفاى راشدين است ؟ خداوند آنان را در زمين قدرت بخشيد و دليل واضح بر صحت امامت آنان است ؛ زيرا خداوند خبر داده است كه آنان وقتى در زمين قدرت بيابند احكام الهى را اقامه مى كنند و از نواهى و منكرات جلوگيرى مى كنند و معاويه در اين گروه نيست ؛ زيرا خداوند آنان را به صفت مهاجر بودن وصف كرده است و معاويه جزو مهاجرين نيست بلكه از طُلَقاست )).(594)
نيز در توضيح آيه وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض (595) مى گويد: ((در اين آيه دلالت واضح و آشكار بر امامت خلفاى اربعه است ؛ زيرا خداوند آنان را در زمين به خلافت رساند و همان طور كه وعده داد به آنان قدرت و حكومت بخشيد؛ ولى معاويه جزو اين گروه نيست ؛ زيرا هنوز ايمان نياورده بود كه اين آيه نازل شد)).(596)
همچنين درباره آيه و ان طائفتان من المومنين اقتتلوا فاءصلحوا بينهما فان بغت احداهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفى ء الى اءمر الله (597) مى بينيم كه على (عليه السلام ) را در جنگ محق مى داند؛ زيرا بزرگان صحابه و اصحاب بدر كه جايگاه و منزلت آنان كاملا مشخص است در صف اويند؛ در حالى كه معاويه - طبق حديثى كه عمار ياسر آن را روايت كرده است - جزو فئه باغيه (گروه طغيانگر) است و حتى خود معاويه هم آن حديث را انكار نكرد بلكه در صدد تاءويل آن برآمد.(598) ذهبى مى گويد: ((او (جصاص ) على را بر حق ، اما معاويه و كسانى را كه با او بودند و همه افرادى را كه عليه على خروج نمودند، طغيانگر مى داند)).
ذهبى همچنين مى گويد: ((بهتر اين بود كه جصاص از حمله به معاويه كه صحابى پيامبر بود دست بر مى داشت و كار او را به خداوند واگذار مى كرد و اين چنين ، آياتى را مطابق اميال و هوى و هوس خود تاءويل نمى كرد)).(599)
شايد نحوست دفاع از معاويه بود كه دامنگير ذهبى شد و او را به پرتگاه ضلالت و گمراهى كشانيد. او در پايان هم به بدترين وجهى به قتل رسيد.(600)
2. احكام القرآن منسوب به شافعى (متوفاى 204)
اين كتاب را، ابوبكر احمد بن حسين بن على بيهقى نيشابورى شافعى (متوفاى 458) صاحب كتاب ((السنن الكبرى )) گرد آورده است .
اين كتاب مشتمل است بر آنچه در سخنان محمد بن ادريس شافعى ، امام مذهب شافعيه ، از استنادات و استشهادات قرآنى در ابواب مختلف فقه آمده است . بيهقى اقدام به جمع و ترتيب و تبويب آن به صورت كتابى مستقل نمود. بيهقى مى گويد: ((به صحت گفتار وى اعتقاد دارم ؛ او كه ابو عبدالله محمد بن ادريس شافعى مطلبى پسر عم محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله و سلم است . آنچه از احكام قرآن را كه شناخت آن بر ما واجب است به صورت متفرق در كتب مختلفى كه در مورد اصول و احكام نگاشته ، آورده است . من هم آنها را مشخص كرده و به طور مرتب و منظم در اين مجموعه جمع آورى كرده ام تا استفاده از آن براى جويندگان اين معارف آسان باشد و در نقل و بيان گفتار وى به طريق اختصار عمل نمودم ، و از زياده روى اجتناب ورزيدم و سخنان وى را در اصول فقه و استشهادات او را از آيات قرآن در نهايت اختصار - چنانكه شايسته اين كتاب باشد - نقل نمودم )).
از جمله آياتى كه شافعى در خصوص مسائل عقيدتى بدان استناد كرده ، اين آيه است : كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون .(601) وى مى گويد: ((چون آيه ناظر به مقام سُخط (ناخوشنودى ) است و نشان مى دهد كه (افراد مورد اشاره آيه ) در حالت سخط از رؤ يت خدا محرومند، مى شود از آن نتيجه گرفت كه در حالت رضا (خوشنودى ) مى توانند او را ببينند)).
همچنين به اين آيه استدلال كرده كه تقدير و سرنوشت فقط به دست خداست : و ما تشاؤ ون الا ان يشاء الله .(602) وى مى گويد: ((خداوند به مردم اعلام كرده كه تنها خواست او كارساز است )).(603)
نيز در مسائل مربوط به اصول فقه ، براى اثبات حجيت خبر واحد به آيات بعثت انبيا استناد ورزيده كه در آن چنين آمده است : خداوند براى هر قومى پيامبر واحدى فرستاده است ؛ سپس شروع به نقل آيات مربوط به آن مى كند: ((انا ارسلنا نوحا الى قومه ))،(604) ((والى عاد اءخاهم هودا...))،(605) ((والى ثمود اءخاهم صالحا...))(606) و آياتى از اين دست . او مى گويد: ((پس خداوند به واسطه پيامبران و به وسيله چيزهايى كه بيشتر مردم با آن مخالفت مى كردند حجتش را بر مردم اقامه كرد. اين اقامه حجت براى كسانى بود كه اعمال پيامبران و دلايل آنان را مشاهده مى كردند و همچنين براى كسانى كه بعد از آنان آمدند توسط يكى از خودشان اقامه مى شد. بنابراين خداوند توسط يك نفر حجت را بر ملتها اقامه مى كرد)).
بيهقى مى گويد: ((شافعى به آياتى استدلال ورزيده كه در مورد وجوب اطاعت از پيامبر تا قيام قيامت ، در قرآن آمده است و اطاعت از او در هر زمان بر هر شخصى واجب است . كسى هم كه در زمان پيامبر نبوده ، امروزه از طريق روايت و خبر واحد از دستورهايش مطلع مى شود)).(607)
وى در مسائل احكام به روايات بسيارى استدلال ورزيده است ؛ از جمله ، از قول مجاهد نقل كرده است كه مى گويد: ((نزديكترين حالات بنده به خداوند وقتى است كه در حالت سجده باشد؛ مگر نمى بينى كه خداوند فرموده است : ((واسجد و اقترب ))؛(608) يعنى سجده كن تا مقرب شوى )). شافعى مى گويد: ((اين سخن همانند سخنى است كه از پيامبر اكرم روايت شده است )).(609)
شافعى درباره آيه ((يخرون للاءذقان سجدا))(610) نيز مى گويد: ((منظور سجود است به اين صورت كه شخص بر زمين افتد و در آن حال ، نخست چانه اش را بر خاك نهد؛ سپس با پيشانى سجده كند)). همچنين با استناد به آيه ان الله و ملائكته يصلون على النبى يا اءيها الذين آمنوا صلوا عليه و سلموا تسليما(611) بر وجوب صلوات فرستادن بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در نمازهاى واجب استدلال نموده است . وى مى گويد: ((در هيچ موضعى همچون نماز، صلوات بر پيامبر سزاوار و شايسته نيست )).(612)
از جمله استدلالات عجيب او، دريافت وى از آيه و بداء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين (613) است . وى مى گويد: ((از اين آيه فهميده مى شود كه منى ، پاك است زيرا اصل و منشاء انسان از آب و خاك است كه هر دو پاكند و آفرينش نسل آدم از آب دلالت بر طهارت و پاكى آن دارد. - همچنين مى گويد: - خداوند خلقت انسان را از آب و خاك آغاز نمود و آن دو را پاك قرار داد و فرزندان آدمى را از آبى جهنده آفريد؛ پس خلقت انسان در ابتدا از دو چيز پاك بود و همين دليل بر آن است كه خلقت نسل او نيز از آب پاك است . بنابراين منى نجس نيست ؛ زيرا خداوند گرامى تر از آن است كه كسى را كه مورد تكريم خود قرار داد و او را بر خلائق ديگرش برترى داد از چيزى نجس خلق كند. - وى مى گويد: - اگر هم در مورد طهارت منى ، حديثى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل نشده باشد، شايسته است عقلها تشخيص دهند كه خداوند موجودى را كه گرامى داشته و در بهشت جاى داده است از چيزى نجس نمى آفريند)). وى سپس نقل مى كند كه پيامبر هنگامى كه لباسش آلوده به منى شده بود، آن را نشست .(614)
اين كتاب در دو جزو و در يك مجلد به چاپ رسيده است .
3. احكام القرآن كياهرّاسى شافعى
وى عماد الدين ابوالحسن على بن محمد بن على طبرى معروف به كياهراسى (615) از فقهاى شافعيه بود. اصل وى از خراسان بود. پس از مدتى به نيشابور رفت و در محضر امام الحرمين جوينى فقه آموخت و در آن علم به مهارت و شهرت دست يافت ؛ سپس به بيهق و بعد از آن به عراق هجرت كرد و منصب تدريس را در مدرسه نظاميه بغداد بر عهده گرفت ؛ تا اينكه در سال 504 درگذشت .
كتاب وى از مهمترين كتب تاءليف شده شافعيان در احكام القرآن است ؛ چون او در آن كتاب نسبت به مذهب شافعيه تعصب ورزيده و با تمام توان كوشيده است آيات قرآن را متناسب با مذهب خويش تفسير كند. وى در مقدمه كتاب مى گويد: ((مذهب شافعى محكمترين ، استوارترين و برترين مذاهب است و نظر شافعى در بيشتر زمينه ها و مباحث فراتر از حد ظن و گمان و مقرون به حقيقت و يقين است و خداوند ابواب مختلف حقايق را بر وى گشود و اسباب فهم آن را بر او آسان كرد و حجاب را از مقابل ديدگانش ‍ زدود...)).
وى اينچنين به مذهب شافعى تعصب مى ورزد و مى كوشد آن را بر مذاهب ديگر ترجيح مى دهد؛ فضيلتى كه بسادگى براى ديگران ميسر نشد. ذهبى مى گويد: ((آوردن چنين مطالبى در مقدمه كتاب ، گوياى اين است كه اين مرد نسبت به مذهب خويش تعصب زيادى دارد و گواه اين است كه روش ‍ او در اين كتاب ، دفاع از اصول و فروع مذهب شافعيه است و همين روش او را به تفسير به راءى و تاءويل آيات سوق داده است . - ذهبى مى گويد: - خود به اين كتاب مراجعه كنيد تا متوجه ميزان تعصب و استبداد راءى مؤ لف آن شويد)).(616)
او خصمانه بر نويسنده كتاب حمله و با وى مقابله به مثل كرده است .
اين كتاب در چهار جزء و در مجلد به چاپ رسيده است .
4. احكام القرآن ابن العربى مالكى
او ابوبكر محمد بن عبدالله بن محمد معافرى اندلسى ، خاتم علماى اندلس ‍ و آخرين حلقه از سلسله علما و حافظان قرآن در اين منطقه مى باشد. در علوم مختلف تبحر داشت و در جمع آورى و آموختن آن حريص بود. وى در سال 543 درگذشت .
اين كتاب نزد پيروان مذهب مالكى مرجعى مهم در تفسير فقهى به شمار مى رود؛ زيرا مولف آن مالكى مذهب بود و گرايش او به اين مذهب و دفاع از آن در تفسير وى آشكار است . و حتى گاه حملات ناروا و بدون دليلى عليه مخالفان خود انجام داده است ؛ حملاتى كه شايسته و متناسب فقهاى والا مقام نيست .
به هر حال ، كتابى است سرشار از نكات ادبى و لغوى و متضمن آراى مذاهب مختلف گذشته در استنباط از آيات قرآن . وى در اين كتاب ، بيهوده بحث را با ذكر اقوال مختلف در رد نظر مخالفان ، طولانى كرده است ؛ مثلا هنگام تفسير آيه وضو،(617) در مورد وجوب نيت در وضو به شافعيان اعتراض مى كند و مى گويد: ((عده اى از شافعيان كه نيت را از واجبات وضو مى دانند گمان كرده اند كه چون وضو در هنگام اقامه نماز واجب است نيت هم واجب است . اين (ادعا) صحيح نيست ؛ زيرا خداوند سبحان وضو را به منظور رفع حدث واجب كرده است و لازم نيست وضوى رافع حدث براى اقامه نماز و به نيت آن باشد؛ بلكه وضو بدون قصد تعليق آن به نماز و ساير عبادات ، صحيح است )). او در اينجا كلام را به درازا مى كشاند و در نهايت مى گويد: ((فقيهانى بيهوده گو بر آن پاى فشرده و سخن كسى را آورده اند كه ميان گمان و يقين ، فرق نمى گذارد!)). پس از آن به توضيح ((و اءيديكم )) مى پردازد و مى گويد: ((يد)) عبارت است از حد فاصل بين شانه و سر انگشت كه اجزا و اعضاى مانند شانه و كف دست و انگشتان دارد و مظهر قدرت و كانون نيروى آدمى است و در وضو بايد دو بار شسته شود: اول در آغاز وضو كه سنت است و دوم در اثناى وضو كه واجب است )). درباره ((الى المرافق )) مى گويد: ((مفسران سه نظر دارند:
اول اينكه ، ((الى )) به معناى ((مع )) است ؛ همان طور كه خداوند مى فرمايد: ولا تاءكلوا اءموالهم الى اءموالكم (618) كه الى در اينجا به معناى مع مى باشد يعنى مع اءموالكم .
دوم اينكه ((الى )) حد است و حد اگر از جنس محدود باشد جزو آن است .
سوم اينكه ((مرافق )) حد ساقط است نه مفروض ؛ كه نظر قاضى عبدالوهاب است و چنين نظرى را در جايى ديگر نديده ام .
امام حقيقت مطلب اين است كه ((و اءيديكم )) به طور مطلق از سر انگشت تا شانه را در بر مى گيرد. پس هنگامى كه مى گويد: الى المرافق ، آنچه بين شانه و سر انگشت است ساقط مى شود و مرافق تا سر انگشت شسته مى گردد و اصولا سخن صحيح - طبق لغت و معناى آيه - همين است .
اما نظرى كه بر اساس آن ((الى )) به معناى ((مع )) است صحيح نيست ؛ چون دليلى نداريم كه حرفى را به معناى حرفى ديگر بگيريم و اصل آن است كه هر حرفى در معناى اصلى خود به كار رود. حروف فقط معانى افعال را تغيير مى دهند و تاءويل و تغيير در معانى افعال روى مى دهد. نه در حروف ؛ و معناى ((الى المرافق )) بنابر تاءويل اول چنين است : اغسلوا اءيديكم مضافة الى المرافق ؛ يعنى دستان خود را علاوه بر آرنجها بشوييد. در آيه ولا تاءكلوا اءموالهم الى اءموالكم نيز الى اءموالكم يعنى مضافة الى اءكوالكم ؛ يعنى اموال يتيمان را همراه با اموال خود نخوريد.
دارقطنى و ديگران از جابر بن عبدالله روايت كرده اند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم موقع وضو گرفتن آب را بر آرنجهاى خود مى ريخت )).(619)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

آنچه اين كتاب را ممتاز و برجسته مى سازد دورى جستن مولف از ذكر اسرائيليات است . وى از پرداختن به اسرائيليات ، بشدت متنفر است ؛ مثلا وقتى آيه ان الله ياءمركم ان تذبحوا بقرة (620) را بررسى مى كند مى گويد: ((مساءله دوم در مورد احاديث بنى اسرائيل است كه علما در نقل احاديث و اخبار درست ، سستى ورزيده و در موارد بسيارى به نقل حديث و روايت از طريق آنان پرداخته اند. البته از پيامبر نقل كرده اند كه فرمود: حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج و معناى آن اين است كه نقل حديث از آنان بايد در مورد اخبار مربوط به خودشان باشد نه درباره مسائل ديگر؛ زيرا بيان خبر آنان درباره ديگران مستلزم عدالت و ثبوت مصدر آن است ؛ اما بيان خبر در مورد خودشان ، از باب اقرار كسى است در مورد خود و قومش كه خود شخص نسبت به آن آگاهتر است ؛ (پس ) اگر در مورد حكمى از احكام شرع نيز خبرى را بيان نمودند نبايد آن را پذيرفت . مالك از عمر چنين روايت مى كند: پيامبر مرا در حالى كه كتابى كه - حاشيه هاى آن فرسوده و پاره شده بود - در دست گرفته بودم ديد؛ پرسيد: اين چيست ؟ گفتم : بخشى از تورات است ! پيامبر عصبانى شد و گفت : به خدا قسم اگر موسى زنده بود جز پيروى از من راهى نداشت )).(621 )
اين كتاب به صورتى زيبا در چهار مجلد چاپ شده است .
5. احكام القرآن راوندى (فقه القرآن )
اين كتاب تاءليف محدث ، مفسر و اديب مشهور، قطب الدين ابوالحسين سعيد بن هبة الله راوندى (متوفاى 573) است . وى جامع انواع علوم بود و در علوم مختلف اسلامى تاءليفاتى دارد كه شمار آنها به شصت اثر مى رسد. كتاب ((منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه )) كه ابن ابى الحديد در شرح خود بر نهج البلاغه بر آن تكيه كرده ، از بهترين اين آثار است . كتابى نيز كه ما در صدد معرفى آن هستيم از بهترين و قديمى ترين كتب در احكام القرآن است . اين كتاب بر اساس ابواب فقه مرتب شده و هر باب مشتمل بر آيات مربوط و فروع فقهى مترتب بر آن است و به همين علت - چنانچه قبلا اشاره شد - بيشتر به تفسير موضوعى آيات شباهت دارد. اين كتاب ، در نهايت ايجاز و اختصار نگاشته شده است ؛ به طورى كه در بيشتر موارد، ايجاز سبب ابهام آن مى گردد.
مثلا پس از نقل آيه يسبح له فيها بالغدو و الاصال ، رجال لا تلهيهم تجارة و لا بيع عن ذكر الله و اقام الصلاة (622) از ابن عباس روايت مى كند: ((هر تسبيحى در قرآن به معناى نماز است )) و (مى افزايد): از امام ابو جعفر و ابو عبدالله (عليهما السلام ) روايت شده كه : ((خداوند قومى را كه در وقت نماز، تجارت و كارشان را رها مى كنند و به نماز مى پردازند، ستوده است )).
راوندى مى گويد: ((دو وقت بر تاجران و معامله گران بسيار سخت است : يكى بامداد و ديگرى شبانگاه ؟!)) سپس اين آيه را ذكر مى كند: قل ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين لا شريك له .(623)
او مى گويد: ((خداوند نماز را به واجبات مانند توحيد و عدل اضافه كرده است ؛ چون در آن (در هنگام تكبير) خداوند به عظمت ياد مى شود و در آن ، قرآن - كه انسان را به همه نيكى ها مى خواند - خوانده مى شود. همچنين ركوع و سجود كه نهايت خضوع و فروتنى در برابر خداست در آن است . علاوه بر آن ، در نماز، تسبيح وجود دارد كه در آن ، خداوند به پاكى و منزه بودن ياد مى شود. خداوند در اين آيه ، نماز و حيات را كه يكى فعل بنده است و ديگرى فعل خداست با هم آورده است ؛ زيرا كه هر دوى آنها به تدبير و اراده خداست . چگونگى اعمال واجب در اول هر ركعت هيجده است و در بين علماى ما عده اى افزون بر اين عدد گفته اند؛ هر چند واجبات در هر دو قول ، به يك حال و يك شكل آمده است )).(624)
موارد ابهام و اجمال در اين سخن كوتاه كاملا مشخص است .
اين كتاب در دو جلد با تحقيق سيد احمد حسينى در قم به چاپ رسيده است .
6. احكام القرآن سيورى (كنز العرفان فى فقه القرآن )
او جمال الدين ابو عبدالله مقداد بن عبدالله بن محمد بن حسين بن محمد سيورى حلى اسدى ، معروف به فاضل مقداد، از بزرگان اصحاب و مشايخ است . وى عالم ، فاضل ، متكلم ، محقق و فقيهى توانا بود و در سال 826 درگذشت و در نجف اشرف مدفون گشت .
او تاءليفات گرانقدر و ارزشمندى دارد؛ از جمله همين كتاب و كتاب ديگرش ‍ التنقيح الرائع فى شرح مختصر النافع در فقه و اثر ديگر وى ((اللوامع فى المباحث الكلاميه )) و همچنين كتاب النافع المختصر فى شرح الباب الحادى عشر.
اين كتاب (كنيز العرفان ) نيز بر اساس ابواب فقه ترتيب يافته و در دو جزء و يك مجلد چاپ شده (625) و فوايد بسيارى دارد و به رغم اختصار، بحث را كامل كرده و نهايت ايجاز ولى در حد كفايت به مباحث متناسب لغوى و ادبى پرداخته است ، كه خود دلالت بر تبحر و مهارت مؤ لف در ادب و لغت و بيان و نيز قدرت استدلال و استوارى او در اقامه برهان دارد.
7. زبدة البيان فى احكام القرآن مقدس اردبيلى
فقيه و محقق مشهور، احمد بن محمد اردبيلى (متوفاى 993)؛ در فقه و كلام سرآمد زمان خود بود و منزلتى عظيم و شاءنى والا داشت و كتاب ((مجمع الفائده )) را در شرح كتاب ((الارشاد)) نوشت .
اين كتاب نيز طبق ابواب فقه ترتيب يافته و همچون كتب فقهى محض از بحث درباره مسائل و احكام عملى فراتر نمى رود. البته بيشتر كتب مربوط به آيات الاحكام كه توسط فقهاى اماميه تاءليف شده از محدوده احكام فراتر نمى رود.
اين كتاب از حسن ترتيب و شيوايى بيان و قوت استدلال والايى برخوردار است .
8. مسالك الاءفهام الى آيات الاحكام جواد كاظمى
وى شمس الدين ابو عبدالله محمد الجواد بن سعد بن الجواد كاظمى از علماى مشهور قرن يازدهم است . اين كتاب نيز بر اساس ابواب فقه ترتيب يافته و شامل چهار جزء است كه در دو مجلد به چاپ رسيده و از مفصل ترين كتب تفسير فقهى است كه بر طبق روش و مسلك علماى اماميه تاءليف شده و از مطمئن ترين اين آثار است .
9. قلائد الدرر فى بيان آيات الاحكام بالاءثر
اين كتاب تاءليف احمد بن اسماعيل بن عبدالنبى جزايرى (متوفاى 1151) است و از بهترين كتب آيات الاحكام و مفيدترين و جامع ترين آنها در فروع احكام به شمار مى آيد و به گونه اى شيوا به چاپ رسيده است .
تفاسير جامع
به طور كلى ، سه نوع تفسير پديد آمد: 1 - تفسير نقلى (يا تفسير ماءثور) 2 - تفسير فقهى (آيات الاحكام ) 3 - تفسير اجتهادى جامع كه در بردارنده جوانب مختلف تفسير قرآن مى باشد.
تفسير اجتهادى جامع (نوع سوم ) از قديمى ترين انواع تفسير، پس از تفسير نقلى است و به جوانب مختلف تفسير از نظر لغت ، ادب ، فقه و كلام ، متناسب با علوم متداول همان عصر پرداخته است . البته بر بعضى تفاسير اين دسته ، با توجه به تخصص و تبحرى كه صاحب آن در ادب و فقه و كلام دارد، صبغه تخصصى غالب است ، ولى نه چندان كه اين تفاسير را از زمره تفاسير اجتهادى جامع خارج سازد.
اكنون مهمترين تفاسير اين دسته را كه در طول تاريخ اسلام موقعيت والايى در محافل علمى پيدا كردند نام مى بريم و به ارزيابى آنها و شناخت جايگاهشان در عالم تفسير مى پردازيم .
1. التبيان فى تفسير القرآن
اثر ابو جعفر محمد بن حسن بن على بن حسن طوسى (متوفاى 460) منسوب به طوس از شهرهاى خراسان ؛ كه كانون علم و دانش و عمران و آبادانى بود و همچنان مركز تحقيقات و پژوهشهاى اسلامى است ؛ بدان سبب كه آرامگاه امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) است و امروزه از شكوفاترين شهرهاى ايران اسلامى به شمار مى رود.
شيخ بزرگ علامه طوسى از بزرگترين علماى اماميه و پيشوا و مقدم آنان است و در علوم و معارف اسلامى بر همگان پيشى جسته و الگو و سرمشق همه كسانى است كه پس از او در تمامى علوم اسلامى ؛ از قبيل فقه ، تفسير، كلام ، اصول ، رجال و حديث به تاءليف پرداخته اند.
وى به شيخ الطائفه ملقب شد؛ چون پيشوا و معلم اول اماميه در علوم مختلف است . او در رمضان سال 385 در طوس متولد شد و در سال 408 در هنگام زعامت و مرجعيت شيخ مفيد به بغداد مهاجرت كرد و ملازم هميشگى وى گشت و از وى بهره ها برد. وى همچنين محضر ابن غضائرى و نجاشى را درك كرد و بعد از وفات شيخ مفيد و انتقال زعامت و مرجعيت به سيد مرتضى ، به محضر وى رفت و به طور مداوم از درس وى بهره برد. سيد مرتضى هم در تعليم و آموزش وى بسيار كوشيد. شيخ طوسى مدت 23 سال در ملازمت سيد مرتضى بود تا اينكه سيد مرتضى در سال 436 درگذشت و منصب زعامت شيعه به او منتقل شد و از برجسته ترين علماى شيعه و مشعل هدايت مردم گرديد و خانه وى ((كرخ بغداد)) پناهگاه امت و منزلگاه گروههايى بود كه از مناطق مختلف به نزد وى مى آمدند. كرسى تدريس علم كلام هم به خواست خليفه عباسى ((القادر بالله )) به او واگذار شد. چون در آن زمان كسى در بغداد نبود كه از نظر شناخت احكام شريعت و اصول كلام از او برتر باشد.
شيخ همچنان پيشوا و زعيم مردم روزگارش بود؛ تا اينكه نگرانى و اضطراب و فتنه در بغداد شدت گرفت و در زمان طغرل بيگ ، اولين پادشاه سلجوقى گسترش يافت ؛ تا اينكه طغرل به بغداد آمد و ابتدا به كرخ حمله كرد. او كتابخانه شيخ را كه وزير بهاء الدوله بويى ، ابو نصر شاپور بن اردشير آن را فراهم كرده و كتب مختلفى را از ايران و عراق و هند و چين رو روم در آن گرد آورده بود به آتش كشيد. اين كتابخانه گنجينه اى ارزشمند و بزرگ بود كه شايد كتابهايش بالغ بر دهها هزار جلد مى شد و اكثر آنها نسخه هاى اصلى (به قلم خود مؤ لفان ) بود.
به همين علت شيخ مجبور شد در سال 449 به نجف اشرف هجرت نمايد و در آنجا وقت خود را صرف تاءليف و تصنيف كند. او مهمترين كتابهايش را در نجف به رشته تحرير در آورد؛ كتابهايى مانند: المبسوط، الخلاف ، النهاية فى الفقه ، التبيان فى تفسير القرآن ، تهذيب و استبصار در حديث ، اقتصاد، التمهيد در علم كلام و ساير كتابهايش در علم رجال و علوم ديگر.
شگفتا از اين سرچشمه علم و گنجينه فضيلت ، كه با علم و فضل خود جهان اسلامى را شكوفا ساخت و سپاس خداوند را كه به عمر شريف او بركت بخشيد؛ چنانكه 75 سال عمر كرد.
معرفى اين تفسير؛
((تبيان )) تفسيرى است جامع و فراگير كه ابعاد متعددى چون لغت ، ادب ، قرائت ، نحو، تفسير و تاءويل ، فقه ، كلام و... را در بر گرفته است . شيخ طوسى در اين تفسير هيچ بعدى از ابعاد مربوط به تفسير كلام الهى را رها نكرده و درباره هر يك ، بحثى كافى و وافى نموده است .
از ارجاعات شيخ در اين تفسير به ساير كتب فقهى و اصولى و كلاميش ‍ معلوم مى گردد كه وى تفسير خود را بعد از تاءليف كتابهاى ديگرش نوشته و به همين جهت اين كتاب عظمت و غناى علمى بيشترى نسبت به كتابهاى ديگر او دارد.
حقيقتا اين تفسير گوى سبقت را از تمامى تفاسير رايج در آن زمان ربود؛ زيرا بيشتر تفاسير مرسوم در آن زمان مختصر بودند و فقط به يكى از جوانب تفسير مى پرداختند؛ در حالى كه اين تفسير، جامع تمام اقوال و نظريات مفسران قبل از خود بود.
شيخ در مقدمه تفسير خود مى گويد: ((آنچه مرا به تاءليف اين كتاب واداشت ، اين بود كه در بين علماى گذشته و كنونى كسى را نيافتم كه كتابى چنان جامع در تفسير قرآن نوشته باشد كه شامل جميع فنون و فروع معانى آن باشد. تنها عده اى به جمع آورى احاديث و روايات مربوط به تفسير آيات اقدام نموده اند و در صدد استيعاب و توضيح نبوده اند. در ميان آنان برخى بسيار گسترده سخن رانده و به ذكر تمام معانى و مفاهيم و احاديث و اخبار پرداخته اند؛ - مانند طبرى و همانندان او - برخى هم تنها به ذكر غرايب قرآن و معانى الفاظ بسنده كرده اند. گروهى هم با توجه به توان علمى خويش به طور ميانه در اين وادى گام نهاده اند و از آنچه بدان معرفت و شناختى نداشته اند سخنى نگفته اند. من با خواس خداوند، با ايجاز و اختصار به تمامى فنون مربوط به تفسير قرآن مى پردازم . مطالب را نه چندان بسط مى دهم كه باعث ملال خاطر خواننده شود و نه چندان مختصر مى كنم كه به علت اختصار، فهم آن بر وى دشوار گردد)).
به هر حال ، اين كتاب ، تفسيرى متوسط و در عين حال جامع و كامل و شامل همه محاسن تفاسير گذشته است و مولف ، در آن از مطالب طولانى و بيهوده اى كه باعث ملال خواننده مى شود خوددارى ورزيده و آن را در ترتيبى زيبا و نيكو نگاشته است .
روش شيخ طوسى در تفسير؛
در تفسير، همان روش درستى را پيش گرفته است كه بيشتر مفسران مورد اعتماد آن را مبناى كار خود قرار داده اند. وى ابتدا مقدماتى مى آورد كه روشنگر شيوه هاى بيان قرآنى است . همچنين به مسائل مربوط به تفسير و تاءويل ، محكم و متشابه ، ناسخ و منسوخ ، شناخت وجوه اعجاز قرآن و احكام تلاوت و قرائت آن ، نزول قرآن به حرف واحد، توضيح درباره حديث نزول قرآن بر هفت حرف ، بررسى اسامى قرآن و اسامى سوره ها و آيات و جز آن مى پردازد.
اما روش وى در تفسير بدين صورت است كه ابتدا آيه را ذكر مى كند؛ سپس ‍ لغات غريب آن را بررسى و اختلاف قرائت را بيان مى كند و پس از آن به بيان و بررسى آراء و اقوال مختلف در مورد تفسير آيه مى پردازد و مفهوم آيه را - با رعايت ايجاز لفظ و كمال معنا - بيان مى كند. همچنين اسباب نزول آيه و مسائل كلامى مستفاد از ظاهر آن را ذكر مى كند و مسائل مورد اختلاف فقهى و اعتقادى را مورد بررسى قرار مى دهد. او همه اينها را همراه با رعايت ادب در گفتار و تعابير بيان مى دارد.
از ويژگيهاى اين تفسير، آن است كه شيخ طوسى در آن ، مسائل كلامى را با روش ادبى بررسى مى نمايد و آيه اى از آيات قرآن را كه به مسائل اعتقادى پرداخته باشد بدون بحث و بررسى رها نمى كند و به طور مفصل و گسترده به آنها مى پردازد.
وى در مقدمه تفسير چنين مى گويد: ((شنيده ام گروهى از شيعيان چه در گذشته و چه در حال حاضر، خواهان كتابى هستند نه چندان مفصل و نه بيش از حد مختصر كه شامل همه علوم و فنون قرآنى از قبيل قرائت ، معانى ، اعراب ، سخن از متشابه ، پاسخ به ايرادات منكران و مخالفان مانند مجبره ، مشبهه ، مجسمه و جز آنان و بيان استدلالات علماى گذشته در صحت عقايد و اعتقاداتشان باشد و من به خواست خدا به اين كار مى پردازم ؛ با روش و سبكى موجز و مختصر در همه فنون قرآنى : نه چنان مفصل كه باعث ملال خواننده شود و نه چنان مختصر كه فهم معانى را مشكل سازد)).
اينك نمونه هايى از اين تفسير را مى آوريم :
مثلا هنگام تفسير آيه انما وليكم الله و رسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤ تون الزكاة و هم راكعون (626) مى گويد: ((بدان كه اين آيه از دلايل واضح و آشكار بر امامت بلافصل امير مؤ منان (عليه السلام ) بعد از پيامبر است و وجه دلالت آن اين است كه در اين آيه كاملا مشخص است كه ولى به معناى اءولى و اءحق آمده است . همچنين ثابت شده كه منظور از ((والذين آمنوا)) حضرت على است ؛ بنابراين چنانچه اين دو اصل ثابت و مشخص باشد خود دليل امامت اوست )).
سپس مى گويد: ((منظور از ((ولى )) در اين آيه ، ((اولى به امر)) است و اين معنا از آيه به ذهن متبادر مى گردد. سپس به آيات و اشعار عرب و شواهد ديگر استشهاد مى كند و پس از آن مى گويد: ((انما)) در اينجا بر حصر دلالت مى كند؛ و اظهار مى كند كه بيشتر مفسران معتقدند اين آيه در شاءن حضرت على (عليه السلام ) نازل شده است )).(627)
در مورد آيه ولو ردوه الى الرسول والى اءولى الامر منهم لعلمه الذين يستنبوطنه منهم (628) مى گويد: ((از امام ابو جعفر باقر (عليه السلام ) روايت شده است : مراد از اولواالامر، ائمه معصومين مى باشند؛ و گفته اند: آنان فرماندهان جنگ و واليانند؛ همچنين گفته شده : آنان علما و فقهاى ملازم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هستند. جبائى گفته است : اين سخن صحيح نيست ؛ زيرا ((اولى الامر)) كسى است كه امارت بر مردم با اوست . (شيخ طوسى مى گويد:) قول اول محكمتر و قويتر است ؛ زيرا خداوند متعال فرموده است : اگر در مورد مساءله اى به صاحبان علم مراجعه كنيد نسبت به آن آگاهى خواهيد يافت ؛ و رجوع به غير معصوم سبب حصول علم نمى شود؛ چون او خود جايز الخطاست ؛ گرچه از سران لشكرى و كشورى يا از علما و دانشمندان باشد)).(629)
در مورد آيه الا تنصروه فقد نصره الله اذ اءخرجه الذين كفروا ثانى اثنين اذ هما فى الغار اذ يقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنا، فاءنزل الله سكينته عليه و اءيده بجنود لم تروها و جعل كلمة الذين كفروا السفلى و كلمة الله هى العليا والله عزيز حكيم (630) مى گويد: ((در مورد اينكه ضمير ((عليه )) به چه كسى بر مى گردد، دو قول وجود دارد: يكى سخن زجاج است كه مى گويد: به خود پيامبر بر مى گردد و ديگرى گفته ((جبايى )) است كه مى گويد: اين ضمير به ابوبكر بر مى گردد؛ زيرا او ترسيده بود و نياز به آرامش داشت . - شيخ مى گويد: - نظر اول صحيح اسد؛ زيرا همه ضماير قبل و بعد از اين به پيامبر بر مى گردد. پس شايسته نيست كه از همه آنها تنها اين ضمير به ديگرى باز گردد. - سپس مى گويد: - در اين آيه دليلى بر فضيلت ابوبكر وجود ندارد؛ زيرا عبارت ((ثانى اثنين )) فقط اخبار از اين است كه پيامبر همراه كسى ديگر خارج شده است و همچنين عبارت ((اذ هما فى الغار)) يعنى دو نفر در غار بودند. عبارت ((اذ يقول لصاحبه )) نيز متضمن مدح ابوبكر نيست ؛ زيرا اطلاق كلمه صاحب ، در بردارنده مدح و فضيلتى نيست . مگر نمى بينى كه خداوند در قرآن در وصف مؤ من و كافر مى گويد: قال له صاحبه و هو يحاوره اءكفرت بالذى خلقك (631) و عبارت ((لا تحزن )) اگر متضمن نكوهش نباشد، بر مدح دلالت ندارد بلكه تنها نهى از ترس است . در مورد عبارت ((ان الله معنا)) هم گفته اند منظور خود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است و اگر مراد ابوبكر باشد هم براى او فضيلتى به شمار نمى رود؛ زيرا محتمل است اين عبارت بر وجه تهديد باشد. - تا آنكه مى گويد: - اگر عنادى در كار نباشد، در كجاى اين آيه فضيلتى براى ابوبكر وجود دارد. - سپس اضافه مى كند -: ما اين گفتار را به خاطر طعن و سرزنش ابوبكر بيان نكرديم ، بلكه (چنانكه براى رفع شبهه ضرورى بود) متذكر شديم اين استدلال (او ادعا) كه در اين آيه فضيلتى براى وى وجود دارد، صحيح نيست )).(632)
در مورد مساءله ((عدل )) و دخالت عقل در شناخت صفات خداوند، مى بينيم كه وى معتقد به نظريه اهل اعتدال است و آيات را بر خلاف نظر اشاعره و معتقدان به جبره و تشبيه ، تفسير مى كند؛ مثلا در مورد آيه ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على اءبصارهم غشاوة (633) مى گويد: ((ختم الله على قلوبهم ، يعنى خداوند شاهد است كه قلبهاى آنان حق را نمى پذيرد. مثلا مى گويند: اءراك تختم على كل ما يقول فلان ؛ يعنى بر آنچه فلانى مى گويد صحه مى گذارى و آن را تصديق مى كنى ؛ اين نوعى استعاره است و گفته اند: كه ((ختم )) (على قوبهم ) يعنى نشان و علامتى از گناه بر دلهاى آنان نقش گرديد تا فرشتگان ، آنان را بشناسند و از آنان تبرى جويند و دوستشان نداشته باشند و برايشان استغفار نكنند. همچنين گفته اند: به اين معناست كه خداوند آنان را نكوهش كرده است ؛ براى اينكه دلهاى آنان مهر و موم گشته و ايمان در آن نفوذ نمى كند و كفر هم از آن خارج نمى شود؛ مثلا شاعر مى گويد:
لقد اءسمعت لو ناديت حيا ولكن لا حياة لمن تنادى (634)
در توضيح آيه صم بكم عمى فهم لا يرجعون (635) مى گويد: ((يعنى آنان از شنيدن سخن حق كرند؛ يعنى آن را درنمى يابند؛ زيرا با گوشهايشان تنها مى شنوند (ولى درك نمى كنند)؛ و با اينكه زبانهايشان سالم است حق را نمى بينند و نمى شناسند؛ چنانكه قرآن مى فرمايد: وتراهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون .(636) اين آيه دليل بر اين است كه ((ختم الله على قلوبهم )) و ((طبع الله عليها))(637 ) به معناى ايجاد حايل و مانع بين آنان و ايمان نيست ؛ زيرا قرآن را اين گونه وصف كرده كه : به رغم سلامت حواسشان ، كر و لال و كورند و خداوند از انس آنان با كفر و مشكل بودن پذيرش حق و ايمان برايشان ، خبر داده است ؛ گويى آنان (سخن ) حق و (دعوت به ) ايمان را نه شنيده اند و نه ديده اند. بر همين اساس فرموده است : ((طبع الله على قلوبهم ))(638) و ((اءضلهم ))(639) و ((فاءصمهم و اءعمى اءبصارهم ))(640) و ((جعلنا على قلوبهم اءكنة ))(641) و ((فلما زاغوا اءزاغ الله قلوبهم )).(642) اين آيات بيانگر حالت نافرمانى و سرپيچى آنان است كه در موقع آزمايش نشان داده اند؛ آنان دستور اطاعت داشته ولى سرباز زده اند؛ نه آنكه خداوند مانع ايمانشان گرديده باشد؛ مانند اينكه كسى بگويد: حب المال قد اءعمى فلانا و اءصمه ؛ يعنى شيفتگى به ثروت ، او را كور كر كرده است ؛ و با اين عبارت نمى خواهد حواس وى را انكار كند بلكه مى خواهد بگويد حب دنيا او را از پرداختن به تكليف و واجباتش باز داشته است يا اينكه در مثل آمده است : حبك الشى ء يعمى ويصم ؛ يعنى شيفتگى به چيزى تو را كور و كر مى نمايد نيز منظور همان است كه گفته شد.
مسكين دارمى مى گويد:
اعمى اذا ما جارتى خرجت حتى يوارى جارتى الخدر(643)
و يصم عما كان بينهما سمعى و ما بى غيره وقر(644)
ديگرى گفته است : اءصم عما ساءه سميع ؛ يعنى از آنچه نارواست كر است ، گرچه شنواست ؛ كه بين دو وصف كرى و شنوايى جمع كرده است )).(645)
در مورد آيه كذلك نطبع على قلوب المعتدين (646) مى گويد: ((در اين آيه منظور از طبع ، منع از ايمان نيست ؛ زيرا همراه با منع از ايمان ، تكليف به ايمان پسنديده نيست )).(647)
2. مجمع البيان فى تفسير القرآن
اثر امين الاسلام ، ابو على ، فضل بن حسن بن فضل طبرسى منسوب به ((طَبْرَس )) بر وزن جعفر معرب ((تفرش )) است كه شهرى آباد نزديك ((ساوه )) است ؛ و در رد نظر كسانى كه او را منسوب به طبرستان مى دانند بايد گفت : وصف منتسب به ((طبرستان )) (مازندران )، طبرى است و نه طبرسى .
او از بزرگان شاخص اماميه و علامه اى فاضل ، اديبى جامع و مفسرى فقيه بود كه در محضر بزرگترين علماى زمان از جمله شيخ ابو على فرزند شيخ الطائفه طوسى ، شيخ ابو الوفاى رازى ، سيد ابو طالب جرجانى ، سيد ابوالحمد مهدى بن نزار حسينى قاينى ، ابوالقاسم عبيدالله بن عبدالله حسكانى و ديگران تربيت يافت و در سال 548 (در حدود نود سالگى ) درگذشت .(648)
تفسير وى سرشار از نكات و مسائل مربوط به ادب و لغت و قرائات و نيز دلايل و حجتهاست و به سبب احاطه بر آراى مفسران گذشته ممتاز است . مولف ، تفسير ((تبيان )) را مبناى كار خود قرار داده و مسائل و فروعى را بر آن افزوده است . وى در اين باره مى گويد: ((در گذشته و حال علما و دانشمندان به علم تفسير روى آورده اند و در بيان و اظهار مكنونات و نهفته هاى آن كوشيده و كتابهاى فراوانى در اين باره تاءليف كره اند و در بسيارى از آنها به اعماق و ژرفاى آن فرو رفته و در توضيح حجتها و استدلالات آن موشكافى كرده اند و در تهذيب ابواب آن تحقيق نموده و در فروع و شعب آن گام نهاده اند؛ اما دانشمندان اماميه جز نوشته هايى مختصر، اثرى در تفسير قرآن تاءليف نكرده اند و در آنها هم فقط به ذكر اخبار و احاديث رسيده بسنده كرده اند و درباره فهم و گسترش معانى و كشف اسرار نهانى آن شرح و بسط نداده اند. البته جز شيخ بزرگوار ابو جعفر طوسى در تفسير ((تبيان ))؛ زيرا تفسير وى كتابى است كه انوار حقيقت از آن بر مى گيرند و آثار صدق و درستى از آن هويداست و متضمن معانى و مفاهيم و اسرار بديع قرآن است و در شرح و بسط الفاظ و لغات بسيار مفصل است ؛ چنانكه تنها به جمع آورى و آرايش و تنظيم آنها بسنده نكرده ، و به تحقيق و تبيين آنها نيز پرداخته است و تفسير وى نمونه و سرمشق والايى است كه من از انوار وى هدايت يافته ام و در مسير او گام بر مى دارم )).
طبرسى در تفسير خود هفت مقدمه آورده و در آنها، تعداد آيات قرآن ، اسامى قاريان مشهور، بيان و معرفى تفسير و تاءويل ، اسامى قرآن ، علوم قرآنى ، فضيلت قرائت و كيفيت تلاوت آيات را بيان كرده است و محفوظ ماندن قرآن را از تحريف و زيادت و نقصان اثبات نموده و اجماع علماى اماميه را در اين مورد يادآور شده است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

روش وى در تفسير؛
او در تفسير روشى منظم دارد؛ ابتدا به ذكر قرائتهاى مختلف در مورد آيه مى پردازد و استدلالهايى را كه هر قرائت بدان استناد كرده مى آورد و پس از آن به توضيح لغات و بيان اعراب مى پردازد و در پايان معانى و مفاهيم آنها را بيان مى كند و اسباب نزول و داستانهايى را كه مرتبط به آيات است نقل مى كند. بدين ترتيب ، تفسير وى حقيقتا از بهترين نظم و ترتيب ممكن برخوردار است . او در مورد تفسيرش مى گويد: ((به تاءليف كتابى آغاز كردم كه در نهايت اختصار و تهذيب و نظم و ترتيب بوده و در عين حال انواع علوم و فنون قرآنى در آن جمع شده باشد و شامل همه دانستنيهاى مربوط به علم قرائت ، اعراب ، لغت ، مسائل غامض و مشكل ، مفاهيم و معانى و وجوه مختلف آنها، علل نزول ، اخبار و قصص و روايات ، حدود و احكام ، حلال و حرام و نيز سخن از شبهات مخالفان و استدلالهاى ويژه علماى اماميه باشد و در بحث از جاى جاى قرآن بر صحت مبانى اصول و فروع مذهب تمسك جسته ، و دلايل عقلى و نقلى را بر شيوه اعتدال و اختصار بيان نموده باشد؛ اندكى فراتر از ايجاز و فروتر از اطناب و زياده گويى ؛ زيرا اذهان مردم در اين روزگار تحمل بار فراوان علوم مختلف را ندارد و از ورود به ميادين پر مخاطره ، احساس ضعف مى نمايند؛ چرا كه از علما جز نامى و از علوم جز اندكى باقى نمانده است ؛ مانند باقيمانده روح در جسم حيوانى ذبح شده )).
وى همچنين مى گويد: ((در آغاز هر سوره ، مكى و مدنى بودن آن را يادآور شدم . سپس اختلاف تعداد آيات و فضيلت تلاوت آنها و اختلاف قرائات و علل و استدلالهاى مربوط به آن را بيان كردم و پس از آن به لغات ، اعراب و موارد مشكله ، اسباب نزول ، معانى و احكام و تاءويلات ، داستانها و ابعاد آن و انتظام و ترتيب آيات پرداختم .
سپس همه دلايل آشكار و حجتهاى واضح و اقوال استوار را در خصوص ‍ اصالت عربيت و درستى اعراب و نيز در باره معانى و مشكلات آن آوردم . اين كتاب ، بحمدالله ستونى استوار براى اديبان ، پشتوانه اى سرشار براى نحويان ، مايه بصيرت و بينايى براى خوانندگان ، ذخيره اى مناسب براى متعبدان ، دليلى محكم براى متكلمان ، محدثان و فقيهان و وسيله اى كارساز براى واعظان است )).
ذهبى در مورد اين تفسير مى گويد: ((تفسير طبرسى - صرف نظر از گرايشهاى مذهبى و آراى اعتزالى مؤ لف آن - بحق در نوع خود نوشتار عظيمى است كه بر تبحر و مهارت مولف آن در علوم و فنون مختلف دلالت دارد و همچنان است كه مولف آن توضيح داده است ؛ نظمى كامل و ترتيبى زيبا دارد و هر مبحثى را كه در خصوص آن سخن گفته ، به نيكويى بيان كرده است . مثلا آنگاه كه از قرائات و وجوه آن سخن گفته و هنگامى كه به معانى مفردات پرداخته و زمانى كه وجوه مختلف اعراب را بيان كرده و يا هنگامى كه معانى اجمالى آيات را توضيح داده يا از اسباب نزول و شرح قصص ‍ سخن به ميان آورده است ، در همه موارد، حق سخن را تمام و كمال ادا نموده است . وقتى در مورد احكام سخن مى گويد آرا و مذاهب مختلف فقها را بررسى مى كند و سپس مذهب و نظر خويش را اظهار مى دارد و اگر (نظر) مخالفى در برابر او باشد به دفاع از مذهب خويش مى پردازد؛ هنگامى كه به ارتباط بين آيات مى پردازد، انسجام بين جملات ، نيكويى سبك ، زيبايى نظم و هماهنگى آنها را مشخص مى كند و وقتى مشكلات قرآن را از نظر مفاهيم و اعراب بررسى مى كند، بخوبى از عهده آنها بر مى آيد و اقوال و آراى مفسرين گذشته را نقل مى نمايد و طبق نظر خويش ، قولى را بر مى گزيند و آن را بر ساير اقوال ترجيح مى دهد)).
ذهبى سپس درباره او مى گويد: ((البته اگر بخواهيم بر وى اشكالى بگيريم ، همان تشيع وى و تحميل عقيده خود بر كتاب خدا و انطباق آيات الاحكام بر اجتهادات و استنباطات خود و علمايى نظير خود و نقل بسيارى از روايات جعلى است . در عين حال ، حق اين است كه در تشيع و عقيده خود افراطى نيست ؛ بدان گونه كه بسيارى از علماى اماميه بوده اند)).(649)
ذهبى ، سپس نمونه هايى آورده كه به گمان خود جاى اشكال بر مفسر جليل القدر ماست و پنداشته است كه او در حقانيت و كمك به مذهب خويش ‍ تعصب ورزيده است ؛ به رغم آنكه بر خلاف مفسران افراطى ، حق كلام را ادا كرده و از افراط پرهيز نموده است . مثلا درباره بخشش انگشتر در تفسير آيه شريفه انما وليكم الله و رسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤ تون الزكاة و هم راكعون (650) مى بينيم كه در مورد شاءن نزول آن بسط و تفصيل مى دهد و با بيانى بليغ ، دلايل و شواهدى مى آورد و بر دلالت صريح آيه در مورد امامت امير مؤ منان (عليه السلام ) تاءكيد مى ورزد.
اما استاد ذهبى بر اين نظريه ايراد مى گيرد و مى گويد: ((بدون شك ، كوششى بى حاصل است ؛ زيرا اين حديث كه على (عليه السلام ) در نماز انگشتر خود را صدقه داده - كه محور سخن اوست - جعلى و بدون سند است و ابن تيميه در كتاب ((منهاج السنه )) (ج 4، ص 9 - 3) آن را رد كرده است )).(651)
سوال اين است كه مگر ابن تيميه در عداوت نسبت به على (عليه السلام ) و خاندان پيامبر و انكار بزرگترين فضيلت آنان تعصب نورزيده است ؟ با آنكه ، اين فضيلت سبب نزول آيه است و دانشمندان محقق در علم حديث و تفسير، به صحت آن اذعان نموده اند.
اين حديث - اگر متواتر نباشد - سندهاى متعدد و متقنى دارد؛ چنانكه بسيارى از محدثان آن را نقل كرده اند و حتى ((حاكم نيشابورى ))(652) آن را از احاديثى بر شمرده كه مردم ، شهر به شهر، آن را نقل نموده اند؛ رازيّون (راويان شهر رى ) آن را از كوفيان روايت كرده اند؛ و از طرق گوناگون و با سندهاى متعدد، دست به دست ، نقل شده است .
ابن حجر عسقلانى مى گويد: ((اگر راهها و سندهاى نقل حديثى متنوع و متعدد باشد دلالت بر اصالت آن دارد)).(653)
چطور ممكن است اين حديث صحيح نباشد؛ در حالى كه بزرگان علم حديث آن را با اسانيد متنوع كه بعضا صحيح است روايت كرده اند. ابوبكر بن مردويه اصفهانى محدث مشهور، در اين خصوص مى گويد: ((اسناد اين حديث صحيح و رجال سلسله سند آن هم ثقه هستند؛ چنانكه ابن ابى حاتم رازى نيز بر همين عقيده است )).(654)
جلال الدين سيوطى اين حديث را در ((لباب النقول )) به طرق مختلف آورده و شواهدى بر آن ذكر كرده ، سپس گفته است : ((اينها شواهدى است كه هر كدام ديگرى را تقويت مى كند)).(655)
علامه امينى موارد ذكر حديث را بدقت مورد تحقيق و كنكاش قرار داده و 66 منبع از كتابهاى مهم حديث و مناقب و تفسير و كلام براى آن ذكر كرده است .(656)
اين حديث از احاديثى است كه ديار به ديار گشته و شاعران درباره آن شعرها سروده اند؛ از جمله حسان بن ثابت ، شاعر پيامبر، درباره آن چنين سروده است :
اءبا حسن اءفديك نفسى و مهجتى وكل بطى ء فى الهدى و مسارع (657)
اءيذهب مدحى ذا المحبر ضائعا و ما المدح فى ذات الاله بضائع (658)
فاءنت الذى اءعطيت اذ كنت راكعا فدتك نفوس القوم يا خير راكع (659)
بخاتمك الميمون يا خير سيد و يا خير شار ثم يا خير بائع (660)
فاءنزل فيك الله خير ولاية وبينها فى محكمات الشرائع (661)
همه اينها دليل گسترش دامنه نقل و رواج اين حديث است و امكان انكار آن را غير ممكن ساخته است ؛ مگر از كسانى ماند ذهبى و - پيش از او - ابن تيميه .
فقها نيز اين حديث را از مسلمات شمرده و آن را دليل بر جواز عمل اندك در نماز گرفته اند؛ كه خود بيانگر اتفاق آنان بر صحت حديث است . جصاص هم اين آيه را به عنوان دليل بر جواز انجام عمل اندك در نماز آورده و به نقل از مجاهد و سدى و ابو جعفر و عتبة بن ابى حكيم شاءن نزول آيه را در مورد حضرت على (عليه السلام ) دانسته است .(662)
علاوه بر اين ، حاكم حسكانى در اين خصوص شرح و بسط كافى داده و آن را از قول گروهى از صحابه همچون عمار ياسر، مقداد بن اسود، جابر بن عبدالله ، عبدالله بن عباس ، اءنس بن مالك ، ابوذر غفارى و عده اى از تابعان روايت كرده است .(663)
ذهبى مسائلى را در اصول و فروع شيعه مانند ((رجعت ))، ((مهدى ))، ((تقيه ))، ((مسح بر پاها)) و غيره مورد تعرض قرار داده است ؛ با اينكه آيات قرآن بر آنها صراحت دارند و يا روايات متواتر موافق با ظاهر آيات در صحت آنها نقل شده است . شيخ طبرسى بر اساس قواعد مذهب به اين مسائل پرداخته و از آن دفاع كرده است .
ذهبى در پايان مى گويد: ((طبرسى در تشيع خود ميانه رو و از افراط به دور است . ما تفسير وى را مطالعه كرديم و در آن تعصب شديد يا لعن و طعن و تكفير نسبت به اصحاب نديديم . در مورد شاءن حضرت على (عليه السلام ) نيز مبالغه نكرده و او را در مرتبه الوهيت و يا برابرى با انبيا قرار نداده است ؛ هر چند او را معصوم مى داند. تنها تعصبى كه در وى ديديم اين است كه با تمام توان از اصل مذهب خويش و عقايد علماى شيعه دفاع كرده است . همچنين هنگامى كه اقوال مفسران را در مورد آيات بيان مى كند، قول مفسران شيعه را بر مى گزيند و تاءييد مى كند و دليل خود را در تاءييد آنها اظهار مى دارد)).(664)
به نظر مى رسد اين نظر ذهبى كه مى گويد گروهى از شيعيان ، على (عليه السلام ) را در مرتبه الوهيت و خدايى مى دانند، نوعى تعمد ناپسند باشد كه آن را كتمان كرده است ؛ زيرا ما كسى را سراغ نداريم كه در بين شيعيان ؛ چنين اعتقادى داشته باشد؛ مگر افراد غالى كه آن هم خارج از دين هستند و شيعه ، آنان را كافر و ملحد مى داند. اما اينكه حضرت على (عليه السلام ) از قدر و منزلت با انبيا برابرى مى كند به اين معناست كه وى بدون اينكه مقام نبوت داشته باشد از نظر فضايل و مكارم با انبيا همسان است ؛ كه البته سخن معقولى است ؛ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز علماى امت را همشاءن انبيا قرار داده چنانكه فرموده است : ((علماء اءمتى كاءنبياء بنى اسرائيل ؛(665) علماى امت من همانند انبياى بنى اسرائيل هستند)) و در جايى ديگر فرموده است : علما وارثان انبيا هستند.(666) در شاءن حضرت على (عليه السلام ) نيز فرموده است : ((نسبت تو به من مانند نسبت هارون به موسى است ؛ با اين تفاوت كه بعد از من پيامبرى وجود ندارد)). اين حديث متواتر و مستفيض است و صاحبان كتب صحاح و مسانيد آن را نقل كرده اند.(667)
مسائلى هم كه ذهبى نسبت به آنها اعتراض نموده و مورد تاءييد مفسران شيعه مى باشد، شايد از حوزه تخصص اشخاصى مانند او خارج باشد؛ چون اين اختلافات مربوط به اصول و فروع مذهب است و هر مفسرى در اين خصوص ، از نظر خويش دفاع كرده و مطابق برداشت و فهم خود از قرآن و سنت و عقل سخن گفته است . البته اگر نظر خويش را بر آيات تحميل نكرده باشد؛ كه البته امثال طبرسى در ((مجمع البيان )) و شيخ طوسى در ((تبيان )) از آن پرهيز نموده اند.
به اين نكته بايد توجه شود كه در ميان شيعيان گروهى به نام اخباريه هستند كه از نظر انديشه ، افرادى جمودگرايند؛ مانند حشويه در ميان اهل سنت ؛ و نبايد نظر و اعتقاد يك گروه خاص و اندك را به حساب كل پيروان يك مذهب گذاشت . تفاسير علماى شيعه ، مانند ((تبيان )) شيخ طوسى و ((روح الجنان )) ابوالفتوح رازى و ((مجمع البيان )) طبرسى ، همگى به يك سبك و روش هستند؛ تفاسيرى كه بر پايه و اساس معقول و به دور از افراط و تفريط و تعصب گرايى مبتنى است .
اما گرايش به اعتزال كه امثال ذهبى به اين مفسران نسبت مى دهند، نسبت غلطى است ؛ زيرا شيعه اماميه اصولى اعتقادى دارند كه در برخى مسائل ، با مذهب اعتزال مشترك است ؛ مانند مساءله عدل در افعال ، تجريد ذات از مبادى صفات ، حكم عقل در معرفت حسن و قبح اعمال و جز آن . اين بدين معنا نيست ؟ شيعه اين عقايد را از معتزله گرفته يا آنان از شيعه اقتباس ‍ كرده اند؛ بلكه نشان دهنده اتفاق نظر اين دو مذهب در مسائل كلامى است ؛ همان طور كه كل امت اسلامى در بسيارى از اصول عقايد و فروع احكام با هم متفقند.
اما در مورد مساءله ((هدايت و ضلالت ))، كه ذهبى گمان كرده است اين مفسر بزرگوار با معتزله هم عقيده بوده و از آنان دفاع كرده و عقايد خلاف آن را رد نموده است ،(668) بايد گفت در اين مورد، شيعه به طور اتفاقى با معتزله هم عقيده است و شايد اصل و منشاء اين عقيده ، نزد شيعه باشد؛ زيرا شيعه به احتمال زياد، آن را از اهل البيت (عليهم السلام ) گرفته اند و علم و معرفت ، از سوى آنان در مناطق مختلف اسلامى گسترش يافته است .
همچنين در مساءله ((رؤ يت )) و انكار تاءثير ((سحر)) در صورتى كه اذن خداوند نباشد، و مساءله ((شفاعت )) و شناخت حقيقت ايمان و جز آن ، مى بينيم كه ذهبى آنها را دليل بر تقليد شيعيان از معتزليان دانسته است ؛ در حالى كه شايد بتوان گفت حقيقت ، عكس اين نظر است ؛ يعنى ممكن است معتزله آنها را از شيعه گرفته باشند.
3. تفسير ماوردى (النكت و العيون )
ابوالحسن على بن محمد بن حبيب ماوردى بصرى (متوفاى 450)؛ نسبت وى به ((ماءورد)) (گلاب ) بدين جهت بوده كه پدرش گلاب مى ساخت و مى فروخت . ماوردى در بصره متولد شد و سپس به بغداد كوچ كرد. در آنجا به فراگيرى حديث و فقه پرداخت و به حلقه درس ابو حامد اسفراينى پيوست . هنگامى كه در اين علوم شهرت و مهارت يافت مدتى در بغداد و مدتى در بصره به تدريس پرداخت و پس از آن براى نشر علوم به شهرهاى مختلف مسافرت كرد و سرانجام در بغداد مستقر گرديد و به تدريس حديث و فقه و تفسير پرداخت و در همانجا هم آثار خود را در ادب و فقه و حديث و تفسير تاءليف كرد.
تفسير او از مختصرترين تفاسيرى است كه در آن ، به لغت و ادب و نقل و نقد آراى ديگران پرداخته شده و به سبك اهل نظر نگاشته شده است . وى در مقدمه تفسير خود مى گويد: ((از آنجا كه مفهوم برخى از آيات با تلاوت روشن مى گردد ولى در پاره اى موارد نكات غامض و مشكلى وجود دارد كه جز از دو راه نقل و اجتهاد قابل فهم نيست ، بناى اين كتاب را بر تاءويل و تفسير نكات غامض و مشكل نهادم و اقوال مفسرين گذشته و حال را در آن گرد آوردم و شرح نمودم و معناهاى احتمالى اى را كه به ذهن خطور مى كرد، آوردم و البته مشخص نمودم كه اين معانى ، معانى محتمل آيه است تا نظر من از ميان نظرياتى كه قبلا گفته شده معلوم و مشخص گردد و استنباط من از آيات دانسته شود)).(669)
تفسير ماوردى از كتب مهم تفسير است و عده زيادى از مفسران بعدى از جمله ابن جوزى در تفسير خود ((زاد المسير)) و قرطبى در ((الجامع لاحكام القرآن )) بدان اهتمام و توجه نشان داده اند.
ماوردى در اين تفسير از هيچ كوششى براى اعمال راءى و عقيده خود و اظهار نظر در شرح معانى آيات البته به روشى كه خرد و انديشه آن را بپسندد دريغ نورزيده است ؛ در حالى كه در نفى روش تفسير به راءى سعى نموده است . وى مى گويد: ((برخى از پرهيزكاران كه عمدتا از افرادى هستند كه از علم و دانش بهره چندانى ندارند اين حديث (حديث منع از تفسير به راءى ) را به ظاهر حمل نموده و از اجتهاد و اعمال نظر در فهم كلام خدا - به رغم وجود شواهد كافى - امتناع ورزيده اند؛ مگر اينكه حديث صحيحى در تفسير آيه روايت شده باشد يا نص صريحى بر آن باشد. اين رفتار بر خلاف دستورى است كه خداوند آشكارا در قرآن بيان كرده و مواضع غامض و مشكل را كه وقوف بر آنها جز از راه مطابقت با كلام و اقوال صحيح و محكم ممكن نيست روشن كرده و مقصد و منظور خود را اظهار كرده و راه عذر را بر بندگانش بسته است و براى آنان راهى براى استنباط كلام خويش گشوده ؛ همان طور كه مى فرمايد: ((لعلمه الذين يستنبطونه منهم )).(670) اگر سخن آنان (پرهيزكنندگان از تفسير) صحيح باشد پس ‍ كلام خدا، گفتارى نامفهوم است و منظور او در اين آيه نامشخص است ؛ در اين صورت ، كلام خدا همچون معمايى است كه احتجاج و استدلال در خصوص آن بيهوده است و تنها با وارد شدن نص يك حديث در تاءويل آيه ، ما را از تنزيل آيه بى نياز مى سازد. پناه بر خدا از اينكه ما سخنى در مورد قرآن بگوييم كه باب فهم آن بسته گردد و منجر به ترك احتجاج و استدلال به آن گردد)).(671)
البته برخى همين سخن را بر وى اشكال گرفته اند؛ به گمان آنكه باب اجتهاد در قرآن مسدود است ؛ كه البته اينان به اين آيه توجهى ننموده اند: اءفلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها.(672)
4. روح الجنان و روح الجنان
اثر جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على بن محمد بن احمد خزاعى رازى (متوفاى 552)، از نوادگان نافع بن بديل بن ورقاء خزاعى است . نافع و پدرش بديل از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودند. نافع در زمان پيامبر به شهادت رسيد و بديل هم در حيات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از دنيا رفت و برادرش عبدالله بن بديل هم در ركاب حضرت على (عليه السلام ) در صفين به شهادت رسيد. خانواده وى به سرزمين ايران مهاجرت كردند و در نيشابور ساكن شدند. جد وى ابوبكر احمد بن حسين بن احمد خزاعى به رى رفت و در آنجا شهرت يافت . او (ابوبكر احمد بن حسين خزاعى ) از شاگردان سيد مرتضى و سيد ابن زهره و شيخ ابو جعفر طوسى به شمار مى رفته است .
ابوالفتوح رازى ، دانشمندى بصير و آگاه به احوال راويان و محدثان بود و در سراسر جهان اسلام شهرت داشت و پيشاهنگان علم و طالبان حديث به محضر وى مى شتافتند و از وى بهره مى بردند. ابن شهر آشوب ، شيخ منتجب الدين و چند تن ديگر از علماى بزرگ از مهمترين شاگردان او بودند.
وى از محضر علماى مشهورى مانند شيخ ابوالوفاء عبدالجبار مقرى شاگرد شيخ طوسى ، شيخ ابو على ابن الشيخ ، قاضى عمادالدين استر آبادى قاضى رى ، جارالله زمخشرى و ديگران استفاده نمود.
تفسير كبير معروف به روح الجنان و روح الجنان از مهمترين تاءليفات وى است كه آن را به سبب نياز مردم فارسى زبان ايران ، به زبان فارسى نوشته است . اين كتاب به نثرى بليغ و سبكى ادبى و روان تاءليف شده است . خود او در مورد علت تاءليف اين تفسير مى گويد كه عده اى از بزرگان اهل علم در شهرش از وى خواستند تفسيرى نزديك به فهم آنان تاءليف نمايد كه به آسانى در دسترس مردم باشد و جامع و شامل و سهل و روان و در خور فهم عامه مردم باشد؛ بنابراين به خواسته آنان پاسخ گفته و تفسيرى ميانه ، نه آنچنان موجز كه مخل معنا باشد و نه آنچنان مفصل كه سبب ملال گردد، تاءليف نمود. او مقدمه اى بر تفسير خود نگاشت و در آن از انواع معانى قرآن ، انواع آيه و اسماء آنها، معناى سوره و آيه ، ثواب تلاوت ، تشويق فهم معانى غريب قرآن و معناى تفسير و تاءويل سخن گفت .
اين كتاب تفسيرى است نيكو و متين كه نويسنده ، در آن ، در مورد معضلات و مشكلات آيات به تفصيل سخن گفته و در ضمن رعايت اختصار، درباره هر يك شرح و بسط كافى داده و جوانب مختلف آيه را از قبيل ادب ، كلام ، فقه و غيره بررسى كرده است ؛ كه نشان دهنده علم و آگاهى گسترده اوست و حقيقتا حق مطلب را در نهايت ايجاز ادا كرده است .
اين تفسير موقعيت والايى در ميان كتب تفسير دارد و بسيارى از تفاسير ديگر، مبانى و اساس مستحكم اين تفسير را مبناى كار خود قرار داده اند و مسائل و مباحث خود را مبتنى بر مباحث حكمت آميز آن ساخته اند؛ مثلا شيخ المفسرين امام فخر رازى ، ((تفسير كبير)) خود را بر اساس تفسير شيخ بزرگوار، ابوالفتوح رازى بنا نموده است ؛ چون خداوند باب مباحث بسيار ارزشمندى را بر وى گشوده است . علامه قاضى نورالله شوشترى مى گويد: ((اين تفسير از بهترين تفاسير و ناشى از قريحه و استعداد سرشار اين شيخ بزرگوار است و در روانى الفاظ و سلاست عبارات و ظرافت اسلوب و دقت در گزينش عبارات و معانى ، در بين كتب تفسير، بى نظير است و امام فخر رازى هم ((تفسير كبير)) خود را بر اساس همين تفسير نهاده و اصل مطالب و جان كلام را از آن گرفته و تشكيكات خود را بر آن افزوده ولى اصل همان است كه مفسر بزرگوار ابوالفتوح انجام داده است )).(673)
ما بخشهايى از اين دو تفسير را بدقت بررسى كرديم و متوجه شديم كه گفتار قاضى درست است ؛ زيرا اصل مطالب همان بوده كه ابوالفتوح رازى گفته و فخر رازى آن را مورد تحقيق قرار داده و مطالبى فرعى نيز بر آن افزوده است . به عنوان نمونه ، در مورد آيه فسجدوا الا ابليس اءبى واستكبر و كان من الكافرين (674) ابوالفتوح ، معتقد است كه ابليس پيوسته كافر بوده است ؛ زيرا مومن ، كافر نمى شود؛ چون ايمان سبب استحقاق ثواب دائمى است و كفر هم سبب استحقاق كيفر و عذاب دائمى است و جمع ميان اين دو استحقاق ، ممكن نيست .(675)
همين استدلال در ((التفسير الكبير)) اين گونه آمده است : ((وجه دوم در بيان اينكه ابليس هميشه كافر بوده ، سخن اصحاب ((وافاة )) است ؛ ايمان سبب استحقاق ثواب دائم و كفر هم سبب استحقاق عذاب دائم است و جمع ميان ثواب دائم و عذاب دائم ممكن نيست . پس اگر زمانى شخصى مكلف ، مومن شود و بعد از آن كافر گردد، يا بايد هر دو استحقاق (پاداش و كيفر) با هم باقى بمانند؛ كه محال است يا اينكه دومى ، نخستين را زايل سازد؛ كه اين هم محال است ؛ زيرا احباط عمل را باطل مى دانيم )).(676)
فخر رازى در مورد ((و كان من الكافرين )) مى گويد: آيا جز ابليس كافرانى بودند تا او يكى از آنان باشد؟ سپس به اين سوال ، جوابهايى مى دهد كه همگى در سخنان ابوالفتوح هست .(677)
روش وى در تفسير؛
وى همان روشى را پيموده كه ساير مفسران برگزيده اند. ابتدا سوره و نامهاى آن و فضيلت و ثواب قرائت آن را ذكر مى كند و سپس جمله اى از سوره مى آورد و آن را به فارسى ترجمه مى كند و پس از آن به تفسير سوره مى پردازد؛ بدين صورت كه نخست لغت ، نحو و صرف و سپس قرائت و گاه اسباب نزول و در پايان هم تفسير آن را بيان مى كند. همه اين مراحل به زبان فارسى به سبكى روان و دلپسند انجام گرفته است .
از جمله مهارتهاى وى ، احاطه اش به مفردات و اصطلاحات زبان فارسى است كه معادل درست مفردات عربى مى باشد؛ مانند ((فسوس )) به عنوان معادل كلمه ((اسهزاء))، ((ديو)) براى كلمه ((شيطان ))؛ زيرا شيطان از اجنه است و جن در فارسى به معناى ديو است ؛ و ((پيمان )) براى كلمه ((ميثاق )) و ((بر فروزد)) به عنوان معادل كلمه ((استوقد))(678) و ((دوزخ )) براى كلمه ((جهنم ))(679) و ((كار شكسته )) به معناى ((كاركشته )) براى كلمه ((ذلول )) و ((خاك باز شياراند)) به عنوان معادل ((تثير الارض ))(680) و ((شكمش ‍ بياماسامد)) در مقابل ((انتفخ بطنه ))(681) و ((خداوندان علم )) در برابر ((اءولوالعلم ))(682) و ((همتا)) و ((انباز)) در برابر ((شريك ))(683) و ((ستون چوب دركش گرفت )) به معناى ((چوب ستون را در بغل گرفت )) به عنوان ترجمه عبارت ((احتضن الشى ء))(684) و ((ما خواستمانى كه در آن خيرى بودى تا ما نيز به آن خير برسيدمانى )) كه يك تعبير فارسى قديمى است (685) و همچنين ((و ما را بپاى و گوش نما)) در ترجمه كلمه ((راعنا))(686) و ((با من بازار مى كنى )) به عنوان ترجمه عبارت ((ام الى تشوقت )) يا ((تسوقت )) ((بازارگرمى مى كنى )) كه از سخنان امير مومنان (عليه السلام ) است .(687)
وى همچنين در اين عبارت كلمه ((مه )) را در ترجمه ((الاكبر)) آورده است : ((هارون در سال امن و عفو زاد و به يك سال مه موسى بود)).(688) اين واژه ، مقابل واژه ((كه ، به معناى ((كوچكتر)) است كه در شعر سعدى شيرازى نيز آمده است :
چو از قومى يكى بى دانشى كرد نه كه را منزلت ماند نه مِه را
البته وى تنها به ترجمه ظاهرى كلمات بسنده نكرده ؛ بلكه معناى خردپسند و واقع نماى آنها را آورده است ؛ مثلا آيه ((و اذا خلوا الى شياطينهم ))(689) را چنين معنا كرده است : يعنى هنگامى كه با روسا و بزرگانشان خلوت مى نمايند. او شيطان را به هر شخص نافرمان و سركش - چه انسان و چه جن - تفسير نموده است . اين لفظ حتى به حيوان خبيث و شوم هم اطلاق مى شود؛ زيرا در عربى به چنين جانورى شيطان مى گويند؛ چنانكه آيه ((كاءنه رؤ وس الشياطين ))(690) به معناى سر افعى ها و مارها است .(691)
هر كس به اين تفسير مراجعه كند مهارت و استادى مؤ لف آن را در علوم مختلف اسلامى مخصوصا فقه و كلام در مى يابد. به عنوان نمونه در تفسير آيه ان الله ياءمركم اءن تذبحوا بقرة ...(692) مى گويد آيا بنى اسرائيل از همان ابتدا مكلف به مشخص كردن خصوصيات آن گاو بودند يا اينكه در بيان اين تكليف ، از خطاب تا عمل به آن ، فاصله است ؟ سپس مى گويد: ((نزد معتزله و محدثان و اهل كلام چنين تاءخيرى جايز نيست ؛ ولى سيد مرتضى علم الهدى ، فاصله زمان خطاب تا زمان لازم براى عمل را جايز شمرده )) و اين آيه را دليل بر صحت نظر سيد مرتضى دانسته است .(693)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

وى همچنين معتقد است مومن مرتد نمى شود و بعد از ايمان كافر نمى گردد و استدلال مى كند كه ايمان عملى است كه باعث استحقاق پاداش دائم مى شود و چنين پاداشى با كفر جمع نمى شود؛ زيرا عقوبت كفر هم دائمى است و دو چيز متضاد با هم تداوم پيدا نمى كنند.
در تفسير آيه و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس اءبى واستكبر و كان من الكافرين (694) مى گويد: ((كسى كه ابليس را بدان جهت (كه نافرمانى كرد) كافر دانسته ، ((كان )) را به معناى ((صار)) گرفته است ؛ يعنى از كافران گرديد. ولى اين گفتار از دو جهت اشكال دارد: اول اينكه بدون هيچگونه ضرورتى ، از ظاهر لفظ عدول كرده است ؛ دوم اينكه گناه به شكل عمل به جوارح (اعمال ظاهرى ؛ در اينجا يعنى سجده مى باشد) را موجب كفر مى داند؛ در حالى كه چنين عملى - هر چند بزرگ باشد - سبب فسق مى شود؛ بر خلاف مذهب اعتزال كه گناه و عمل كبيره را موجب كفر مى دانند؛ كه خلاف منطق و برهان است )). سپس استدلال كرده است كه ايمان هرگز كفر و يا نفاق را در پى ندارد؛ بلكه گرايش به كفر و نفاق دليل آن است كه پيش از اين ايمانى در كار نبوده و ايمان پيشين شخص ‍ ظاهرى بوده است نه واقعى . وى همچنين مى گويد: ((و مذهب ما آن است كه مومن حقيقى - كه خداى تعالى از او ايمان داند - كافر نشود، براى منع دليلى ؛ و آن دليل ، آن است كه اجماع امت است كه مومن مستحق ثواب ابدى بُوَد و كافر مستحق عقاب ابدى بود و جمع بين استحقاقين بر سبيل تاءبيد، محال بود؛ چه ، استحقاق در صحت و استحالت ، تبع وصول باشد و احباط به نزديك ما باطل است ، چنان كه بيانش كرده شود. پس دليل مانع از ارتداد مومن اين است كه گفتيم ؛ و ابليس هميشه كافر بود و منافق ((و كان من الكافرين )).(695)
خلاصه گفتار او اين است : اجماع امت بر اين است كه مومن استحقاق ثواب دائمى دارد و كافر استحقاق عقاب دائمى ؛ و جمع هميشگى ميان دو استحقاق محال است ؛ زيرا استحقاق ، مستلزم رسيدن به ثواب است . پس ‍ اگر ايمان بعد از كفر باشد، اسلام ، گناهان قبل را محو مى كند ((الاسلام يجب ما قبله )).(696) اما كفر بعد از ايمان باعث حبط ايمان نمى گردد؛ زيرا بر طبق گفته قرآن هر كس هموزن خردلى كار خيرى انجام دهد نتيجه و پاداش آن را مى بيند فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره .(697)
وى همچنين هر جا مناسبتى پيش مى آيد، به طور گسترده در مورد امام دوازدهم سخن مى گويد؛ مثلا در تفسير كلمه ((غيب )) در آيه ((يؤ منون بالغيب ))(698) مى گويد: در تفسير اهل البيت آمده است كه منظور از غيب ، حضرت مهدى است ؛ زيرا او غايب موعود در كتاب و سنت است . آيه وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم (699) نيز از اين آيات است . احاديث نيز در اين زمينه بسيار است . از جمله اين فرموده پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه : ((اگر جز روزى از دنيا باقى نمانده باشد، خداوند آن روز را آنقدر طولانى مى گرداند كه مردى از اهل بيت من ظهور كند كه هم اسم و هم كنيه من است . او زمين را از عدل و داد پر مى كند همان گونه كه قبلا از ظلم و ستم پر شده بود))؛ و اين اوصاف جز در حضرت مهدى (عج ) جمع نمى شود. سپس مى گويد: هر زمان كه به آيه اى با اين مضمون بر مى خوريم ، اخبار و احاديث مربوط به آن را هم بررسى مى كنيم .(700) در اين تفسير، در مورد مساءله هدايت و گمراهى ، بحثهاى طولانى و در عين حال مفيدى وجود دارد كه اين مساءله را از همه جهت مورد بررسى قرار داده است (701) و مواضع مورد اختلاف را نيز رها نكرده است ؛ بلكه به تفصيل به بيان آن پرداخته و موضع شيعه اماميه را در خصوص هر يك روشن كرده است . به عنوان نمونه ، در تفسير آيه و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا(702) انواع سجده ها را بيان مى كند؛ از جمله سجده هاى نماز - كه ركن نمازند -؛ سجده سهو، سجده شكر، سجده قرآن كه در چهار موضع كه عبارتند از: الم تنزيل ، حم سجده ، نجم و اقراء، واجب و در يازده موضع مستحب است ؛ كه مجموعا از نظر شيعه پانزده مورد سجده است . اما از نظر شافعيان ، مواضع سجده در قرآن چهارده مورد است كه همگى مستحب هستند. سپس احكام سوره هاى عزائم (سوره هاى داراى آيه سجده ) را از نظر شيعه بيان مى كند و مواضع سجده سهو را در نماز مشخص مى نمايد و ديدگاههاى ديگر مذاهب را نيز در همه موارد يادآور مى شود.
وى مى گويد: نشانه هاى پنجگانه مومن عبارت است از: پنجاه و يك ركعت نماز در شبانه روز، زيارت اربعين - در روز بيستم ماه صفر در كربلا - انگشتر به دست راست كردن ، پيشانى بر خاك ساييدن و آشكارا بسم الله الرحمان الرحيم گفتن . سپس علت استحباب زيارت امام حسين (عليه السلام ) را در روز اربعين كه روز ورود جابر به كربلاست بيان مى كند.(703)
آنچه سبب امتياز و برجستگى اين تفسير است ، احاطه مؤ لف بر تاريخ و سيره پيامبر و احاديث مربوط به مسائل مختلف دينى است و به همين علت است كه - به مناسبت - به عرصه هاى مختلف وارد مى شود و حق مطلب را در هر يك بيان مى دارد و گاهى حوادثى را ذكر مى كند كه در كتب ديگر كمتر يافت مى شود؛ از جمله واقعه يوم الصريخ كه آن را در ذيل اين آيه آورده است : فسوف ياءتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المومنين اءعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم .(704) ابتدا ماجراى غزوه خيبر و فتح قلعه آن توسط امير مومنان (عليه السلام ) و شعر حسان بن ثابت را در اين خصوص بيان مى كند:
وكان على مرمد العين يبتغى دواء فلما لم يحس مداويا(705)
رماه رسول الله منه بتقلة فبورك مرقيا وبورك راقيا(706)
و قال ساءعطى الراية اليوم صارما كميا محبا للرسول مواليا(707)
يحب الاله و الاله يحبه به يفتح الله الحصون الاءوابيا(708)
فاءصفى بها دون البرية كلها عليا و سماه الوزير المؤ اخيا(709)
و بعد از آن ، غزوه ((صريخ )) را نقل مى كند كه در آن مبارزى غرق در سلاح به نام ((اسد عويلم )) كه با چهل سوار برابرى مى كرد با سپرى آهنين به وزن صدها مَن به ميدان رفت . او هنگام ورود به ميدان اين گونه رجز خوانى مى كرد:
و جرد شعال و زغف مذال و سمر عوال باءيدى رجال (710)
كآساد ديس و اءشبال خيس غداة الخميس ببيض صقال (711)
تجيد الضراب و حز الرقاب اءمام العقاب غداه النزال (712)
يكيد لكذوب و يجرى الهبوب ويروى الكعوب دما غير آل (713)
ابو الفتوح آورده ((چون مرد را بديدند و آواز بشنيدند از او بترسيدند و از مبارزات او برميدند. كس پيش او نيارست رفتن ... رسول صلى الله عليه و آله و سلم بر يك يك عرض مى كرد و كس رغبت نمى كرد. تا گفت : ((من له ؟ و له الامامة من بعدى )) كيست كه پيش او رود و از پس من امامت او را باشد؟ چون كسى رغبت نكرد، امير مؤ منان على (عليه السلام ) گفت : يا رسول الله مرا دستورى باشد كه پيش او روم ؟ گفت جز تو كسى پيش او نرود و با او مقاومت نكند! آنگاه او را پيش خود خواند و به دست خود عمامه در سر او بست و او را گفت : سر على بركة الله فى حرز و اءمان على ثقة بنصر الله .
امير مؤ منان به مصاف او رفت و او را از فرق سر به دو نيم ساخت . آنگاه خرامان مى آمد و اين بيتها را مترنم بود:
ضربته بالسيف وسط الهامة بشفرة صارمة هدامة (714)
فبتكت من جسمه عظامه و بينت من اءنفه ارغامه (715)
اءنا على صاحب الصمصامة و صاحب الحوص لدى القيامة (716)
اءخو نبى الله ذوالعلامة قد قال - اذ عممنى العمامة -:
اءنت الذى بعدى له الامامة (717)
اين غزوه با اين نام شناخته نيست و سيره نويسان به اين صورت آن را نياورده اند. آوردن چنين مطالبى ، از مختصات اين تفسير است و چنين مطالبى فراوان در آن يافت مى شود.
((اءسد عويلم )) نيز شخصى ناشناخته است . تنها محقق شعرانى در پاورقى اين كتاب به او اشاره كرده است .
از امتيازات ديگر اين كتاب اين است كه مولف - در آن - هر جا موقعيت و مناسبتى پيش مى آيد فرصت را غنيمت مى شمارد و به وعظ و ارشاد مى پردازد؛ از جمله ، هنگام بيان داستان حضرت آدم و توبه وى ، مى گويد: خداوند توبه آدم را براى سه چيز كه بايد در هر شخص تائبى باشد پذيرفت كه عبارتند از: حيا، دعا و بكا (گريه ). سپس شروع به وعظ و اندرز مى كند و به همين مناسبت اشعارى از محمود وراق مى آورد:
يا ناظرا يرنو بعينى راقد و مشاهدا للاءمر غير مشاهد(718)
منتك نفسك ضلة فاءبحتها سبل الرجاء و هن غير قواصد(719)
تصل الذنوب الى الذنوب و ترتجى درك الجنان بها و فوز العابد(720)
و نسيت اءن الله اءخرج آدما منها الى الدنيا بذنب واحد(721)
5. تفسير كبير (مفاتيح الغيب )
اثر فخر الدين محمد بن عمر بن حسين رازى ، معروف به ابن خطيب ؛ اصل او از طبرستان بود ولى پدرش به رى آمد و در آنجا ساكن شد و به همين علت به رازى شهرت يافت . ظاهرا (در كلام ) پيرو مكتب اشعرى و (در فقه ) تابع شافعى است و تاءليفات ارزشمندى در علوم اسلامى دارد. او بر ادب و كلام و فلسفه و عرفان نيز تسلط داشت . ابن خلكان مى گويد: ((آثار وى مفيد و سودمند است و در سرزمينهاى مختلف منتشر شده و از اقبال فراوان برخوردار گشته است و مردم به اين كتابها روى آورده و كتابهاى گذشتگان را كنار گذاشته اند. وفات وى در سال 606 بود)).
تفسير وى از عظيمترين كتب تفسيرى است كه مولف - در آن - با توجه به توانايى و مهارتش در علوم گوناگون ، به جوانب مختلف كلام خدا پرداخته است . او با مهارت و تبحر، به مسائل مختلف اصول و فلسفه و كلام و مسائل اجتهاد نظرى و عقلى پرداخته و سخن را در اين موارد به درازا كشانده و گاه از حد اعتدال خارج شده و در پايان مباحث ، انبوهى از ابهامات و تشكيكات به جاى گذاشته است ؛ چنانكه كار محققان و مراجعان به اين تفسير را دشوار ساخته است . او با اين حال ، بسيارى از مباحث عميق اسلامى را در اين تفسير، بروشنى بيان كرده است .
روش وى در تفسير؛
ابتدا آيه را ذكر مى كند و پس از آن با اجمال و اختصار درباره آن سخن مى گويد و مسائل آن را بيان مى كند. سپس از نظر قرائت ، ادب ، فقه ، كلام و تفسير آيه بحث مى كند و در نهايت به شيوه اى وافى و كافى مطلب را بيان مى كند. اين روش از بهترين روشهاى تفسيرى است كه در آن ، مسائل تفكيك و بحث در مورد هر بخش متمركز مى شود و هر مساءله به طور مفصل در جاى خود بيان مى شود؛ بدون اينكه مباحث به هم بياميزد و به همين جهت خواننده را سرگردان نمى سازد.
جالب آنكه وى براى تفسيرش مقدمه اى ننوشته است تا در آن ، موضع خويش را نسبت به تفسير بيان كند و هدفش را از تاءليف اين تفسير عظيم مشخص سازد. منابعى را كه در اين تفسير از آنها استفاده و بر آنها اعتماد كرده است نيز ذكر نمى كند. البته ما مى دانيم كه او در اين تفسير بر بهترين تاءليفات و تفاسير آن عهد؛ همچون تفاسير ابومسلم اصفهانى ، جبائى ، طبرى ، ابوالفتوح رازى و ديگر بزرگان و علما و مفسران برجسته آن روزگار تكيه كرده است .
اين تفسير، به علت تبحر مؤ لف آن در فلسفه و كلام ، رنگ كلامى - فلسفى دارد و مولف هر جا فرصتى مى يابد، در اين خصوص بدرازا سخن مى گويد و گفتار را در مورد مسائل فلسفى گسترده مى سازد؛ چنانكه گاهى از محدوده مباحث تفسيرى خارج مى شود و به مباحث كلامى - كه گاهى بيهوده و بى فايده هم هست - مى پردازد.
حال ، اين سوال مطرح است كه آيا فخر رازى ، خود، تفسيرش را به اتمام رساند يا چنانكه گفته اند، آن را ناقص رها كرد تا شاگردان و فرزندانش به تكميل آن بپردازند؟
اين خلكان مى گويد: ((وى تاءليفات مفيدى در علوم مختلف دارد؛ از جمله تفسير قرآن كه در آن ، همه گونه مطالب مربوط به تفسير را گرد آورده ؛ و اين تفسير، واقعا كتابى عظيم است ولى (او) آن را كامل نكرد)).(722) ابن حجر مى گويد: ((كسى كه تفسير فخر رازى را كامل كرد، احمد بن محمد بن ابى حزم نجم الدين مخزومى قمولى (متوفاى 727) بود كه مصرى است )).(723) حاجى خليفه مى گويد: ((شيخ نجم الدين احمد بن محمد قمولى ، تكمله اى بر تفسير فخر رازى نوشت . و قاضى القضاة ، شهاب الدين احمد بن خليل خويى دمشقى آن را كامل كرد. وى در سال 639 درگذشت )).(724) ابن ابى اصيبعه (متوفاى 668) در شرح زندگى احمد بن خليل خويى مى گويد: ((از جمله آثار شمس الدين خويى ، تتمه تفسير قرآن ابن خطيب (فخر رازى ) است )).(725)
اما اينكه فخر رازى تفسير خود را تا كجا رساند كه ادامه اش را به ديگران واگذاشت ، بشدت مورد اختلاف است .
ذهبى مى گويد: ((در پاورقى كتاب ((كشف الظنون )) اين مطلب را يافتيم : آنچه من به خط سيد مرتضى - به نقل از ((شرح شفا)) از شهاب الدين - ديدم اين بود كه فخر رازى به سوره انبيا رسيده بود)).(726)
عده اى احتمال داده اند كه رازى تفسيرش را به اتمام رسانيده بود و تنها تفسير سوره واقعه مانده بود زيرا در تفسير اين سوره ، تعليقاتى از ديگران وجود دارد؛ به عنوان نمونه ، در ذيل تفسير آيه ((جزاء بما كانوا يعملون ))(727) چنين آمده است : ((در مورد اين آيه چند مساءله وجود دارد: مساءله اول مربوط به علم اصول است كه امام فخر الدين رازى آن را در مواضع مختلف بيان كرده است و ما بخشى از آن را مى آوريم )).(728)
ذهبى در ادامه اين مطلب مى گويد: ((اين عبارت نشان مى دهد كه امام فخر رازى در تفسيرش به اين سوره نرسيده بود)).(729) سپس نظر خويش را براى حل اختلافات در اين مورد اظهار مى كند و مى گويد: ((آنچه من مى توانم به عنوان راه حل اين مساءله بگويم اين است كه امام فخر رازى تفسيرش را تا سوره انبيا نوشت و بعد از او، شهاب الدين خويى به تكميل آن پرداخت ، ولى او هم نتوانست آن را كامل كند؛ تا اينكه بعد از او نجم الدين قمولى آن را تكميل كرد. همچنين مى توان گفت خويى آن را به اتمام رسانده و قمولى تكمله ديگرى بر آن نوشته است ؛ و اين از ظاهر عبارت كشف الظنون پيداست )).(730)
بنابر آنچه گفته شد امام فخر رازى ، تفسيرش را به نصف هم نرسانده است و اين چيزى است كه تصديق آن ممكن نيست ؛ بلكه بايد گفت با توجه به وحدت اسلوب و سبك بيان و قلم در اين تفسير، وى توانسته است تفسير خود را - تا آخرين سوره قرآن - به پايان برساند. البته شواهد فراوان ديگرى هم دال بر اين كه رازى تفسيرش را كامل كرد هست ؛ ولى پس از او تعليقات و اضافاتى به آن ملحق و در نسخه برداريهاى بعدى به متن اصلى اضافه شده است .
شاهد بر اين مدعا آنكه فخر رازى در تفسير آيه 22 از سوره زمر (سوره 39 قرآن ، اگر سوره انبيا را سوره 21 بدانيم ) يعنى آيه اءفمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه (731) مى گويد: ((بدان كه ما هنگام تفسير سوره انعام ، در تفسير آيه فمن يرد الله اءن يهديه يشرح صدره للاسلام (732) در مورد شرح صدر و هدايت توضيحات لازم را داديم )).(733) چنين عبارتهايى در جزء آخر تفسير وى فراوان است .
عنايت وى به اهل بيت ؛ فخر رازى به اهل بيت پيامبر عنايت خاصى دارد و با اكرام و تعظيم زيادى از آنان ياد مى كند و شاءن و منزلت آنان را عظيم مى شمرد؛ كه نشان دهنده محبت استوار و محكم وى نسبت به خاندان پاك پيامبر - كه عدل و همتاى قرآن كريمند - مى باشد. هنگام سخن در مورد جهر به بسم الله (بلند گفتن بسم الله الرحمان الرحيم ) مى گويد: ((به تواتر به ما رسيده است كه على بن ابى طالب بسم الله را بلند مى گفت و هر كس كه در دينش ‍ از على بن ابى طالب پيروى كند مسلما هدايت شده است و دليل آن ، اين حديث پيامبر است كه فرمود: ((اللهم اءدر الحق مع على حيث دار)). - سپس در مورد ترجيح نظريه وجوب جهر مى گويد: - و مستند اين نظريه ، گفتار على (عليه السلام ) است ... و عمل و روش على بن ابى طالب در برابر ماست و كسى كه در دينش او را به عنوان امام و پيشواى خويش برگزيند بر دستاويز محكمى - در دين - چنگ زده است )).(734)
از جمله عادتهاى وى ، درود فرستادن بر آل پيامبر و ائمه اطهار است ؛ همانند درود فرستادن بر شخص پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم . او هنگامى كه از امام صادق (عليه السلام ) ياد مى كند، اولا از او با لقب ((صادق )) ياد مى كند و ديگر آنكه عبارت (عليه السلام ) را بعد از نام وى مى آورد. در تفسير كلمه ((نعيم )) مى گويد: ((جعفر بن محمد صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((النعيم )) به معناى معرفت و مشاهده و ((جحيم )) به معناى ظلمتها و تاريكيهاى شهوات است )).(735)
در بسيارى از عباراتش بعد از نام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و على (عليه السلام ) به طور مساوى ، عبارت (عليه السلام ) را مى آورد. براى نمونه مى توان به تفسير وى از سوره ((نصر)) مراجعه كرد.(736) وى همچنين از امامان اهل بيت با احترام و اكرام زياد ياد مى كند؛ مثلا هنگامى كه در مورد كثرت ذريه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در تفسير سوره كوثر بحث مى كند مى گويد: ((نگاه كن و ببين كه در بين آنان چقدر علماى برجسته اى همانند باقر و صادق و كاظم و رضا (عليهم السلام ) و نفس زكيه و جز ايشان وجود دارد))؛(737) چيزى كه جلب توجه مى نمايد اين است كه وى فقط بعد از نام ائمه ، عبارت (((عليهم السلام ))) را به كار مى برد كه بوضوح ، بر ميزان احترام والاى وى نسبت به خاندان نبوت دلالت دارد.
او وقتى كه به آيه متعه از سوره نساء (آيه 24) مى رسد مى گويد: ((متعه در زمان حيات پيامبر نسخ شد و ما منكر آن نيستيم كه متعه مباح بوده ، بلكه سخن ما اين است كه منسوخ شده است . - در مورد نهى عمر از آن مى گويد: - اگر منظور عمر اين بود كه متعه در شرع پيامبر مباح بود و من آن را نهى كردم تكفير او و تكفير همه كسانى كه با او مخالفت نورزيدند و ستيز نكردند واجب مى شود و حتى اين تكفير به امير مؤ منان هم مى رسد؛ زيرا با او به ستيز برنخاست و بر اين سخنش اشكال نگرفت )).(738) مقصود او از ((امير مؤ منان )) امام على بن ابى طالب (عليه السلام ) است كه در زمان عمر او را با آن لقب توصيف مى كند و معتقد است كه اين شخصيت بزرگوار و گرامى ، حافظ و نگاهبان دين الهى و حدود آن است . چيزى كه دوستداران ولايت بدان معتقدند و شيعه اماميه در مورد ائمه اطهار بدان پايبند است .
گذشته از اين ، وى در بسيارى از موارد، در تفسير خود به اشعارى تمثل جسته كه در شاءن والاى اهل بيت سروده شده است ؛ از جمله ، به شعرى از حسان بن ثابت در تاءييد اينكه سجده برابر يوسف بدان جهت بود كه او را قبله سجود خود قرار دادند استشهاد مى كند و اين شعر را شاهد مى آورد:
ما كنت اءعرف اءن الاءمر منصرف عن هاشم ثم منها عن اءبى الحسن (739)
اءليس اءول من صلى لقبلتكم و اءعرف الناس بالقرآن و السنن (740)
اءساسا آوردن چنين شعرى كه ضمنا ديد او را نسبت به جايگاه امير مؤ منان در امر خلافت روشن مى سازد - گرچه به عنوان شاهد مثال - خالى از ظرافت و لطف نيست ، اما آنچه در حمله او بر شيعه و يا توصيف آنان به ((روافض ))(741) در اين كتاب ديده مى شود احتمالا كار نسخه برداران بوده ؛ زيرا اين گونه سخنان ، شايسته چنين نويسنده فرزانه و علامه گرانقدر، نيست و به هيچ شخص و گروهى اهانت نمى ورزد. وى هنگام تفسير آيه ((موده )) به نقل از صاحب ((كشاف )) اين حديث معروف را مى آورد: من مات على حب آل محمد مات شهيدا، اءلا و من مات على حب آل محمد مات مغفورا له ، اءلا و من مات على حب آل محمد مات تائبا، اءلا و من مات على حب آل محمد مات مؤ منا مستكمل الايمان ، اءلا و من مات على بغض آل محمد جاء يوم القيامة مكتوبا بين عينيه : آيس من رحمة الله .(742) سپس مى گويد ((و من مى گويم : آل محمد كسانى هستند كه نسبتشان به او (محمد) برسد و هر كس نسبتش به او بيشتر و شديدتر باشد جزو آل محمد به حساب مى آيد و بدون شك فاطمه و على و حسن و حسين ، وابستگى و تعلقشان به پيامبر از همه بيشتر بوده و اين مساءله از نظر نقل متواتر هم كاملا مشخص است . پس روشن است كه آل ، همانان هستند. در اينكه مقصود از ((آل محمد)) همان نزديكان و خويشاوندان هستند يا منظور امت اوست ، اختلاف است . پس اگر آن را به معناى قرابت و خويشاوندى بگيريم ، اهل بيت او آل اويند و اگر به معناى امتى كه دعوت او را پذيرفته اند بگيريم باز هم آنان آل اويند؛ زيرا سرآمد پذيرفتگانند. پس ‍ به هر تقدير، آنان آل محمدند. اما در اينكه كسانى جز آنان نيز جزو آل هستند يا نه جاى اختلاف است !)) مى گويد: ((صاحب كشاف روايت كرده است : هنگامى كه اين آيه نازل شد، پرسيدند: يا رسول الله ! خويشاوندان تو چه كسانى هستند كه مودت آنان بر ما واجب شده است ؟ فرمود: على و فاطمه و پسرانشان . پس ثابت شد كه اين چهار نفر خويشاوندان پيامبرند و در اين صورت بايد مورد تعظيم و تكريم و مودت ويژه قرار گيرند. دلايلى نيز در تاءييد اين مطلب وجود دارد:
نخست ، اين آيه شريفه كه مى فرمايد: ((الا المودة فى القربى ))(743) و وجه استدلال مربوط به آن در گفتار قبلى بيان شد.
دوم اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بدون شك فاطمه عليها السلام را دوست مى داشت و فرموده بود: فاطمة بضعة منى يؤ ذينى ما يؤ ذيها(744) و - طبق نقل متواتر - على و حسن و حسين را هم دوست مى داشت . پس بر همه امت واجب است كه در دوست داشتن آنان همانند پيامبر عمل كنند؛ به دليل آيات ذيل ((و اتبعوه لعلكم تهتدون ))(745) و ((فليحذر الذين يخالفون عن اءمره ))(746) و ((قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله ))(747) و ((لقد كان لكم فى رسول الله اءسوة حسنة )).(748)
سوم اينكه دعا كردن براى ((آل ))، مقام بزرگى است و به همين علت دعا براى آنان را در خاتمه تشهد نماز قرار داده است كه : اللهم صل على محمد و على آل محمد وارحم محمدا و آل محمد و اين تعظيم و گراميداشت در حق هيچكس جز آل محمد وجود ندارد و همه اينها دليل آن است كه حب آل محمد فريضه است .
شافعى (رضى الله عنه ) در اين باره مى گويد:
يا راكبا قف بالمحصب من منى واهتف بساكن خيفها و الناهض (749)
سحرا اذا فاض الحجيج الى منى فيضا كملتطم الفرات الفائض (750)
اءعلمهم اءن التشيع مذهبى انى اءقول به و لست بناقض (751)
ان كان رفضا حب آل محمد فليشهد الثقلان اءنى رافضى (752)
ابن حجر عسقلانى از ابن خليل سكونى با ذكر سند از ابن طباخ نقل مى كند كه : ((فخر رازى شيعى بوده و محبت اهل بيت را مانند شيعيان بر محبت ديگران مقدم مى داشته و حتى در بعضى از نوشته هايش گفته است كه : على (عليه السلام ) بر خلاف ديگران ، شخصى شجاع بود.))(753)
طوفى مى گويد: ((او شبهات مخالفان مذهب را در نهايت قوت و تحقيق مى آورد و سپس با نيرنگ ، به پيروى از مذهب اهل سنت تظاهر مى كند. بعضى از مردم به همين سبب وى را متهم مى سازند و به وى نسبت مى دهند كه او با اين روش اعتقادات خود را يارى مى دهد ولى به آن تصريح نمى كند)).(754)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

شيخ محمد بهاء الدين عاملى در مورد حوادث ماه شوال ، در روز عيد فطر مى گويد: ((و در اين روز در سال 606، فخر رازى ملقب به امام كه در اصل از مازندران بود ولى در زى متولد شد، وفات يافت . او به تشيع گرايش داشت و اين مساله بر هر كس كه تفسيرش را بررسى كند پوشيده نيست . قبر او در شهر هرات مى باشد))(755)
امام المشككين ؛
از جمله ويژگيهاى امام فخر رازى اين است كه به مسائل مختلف ادب و كلام و فلسفه و اصول وارد مى شود و از آن خارج نمى شود مگر آن كه انبوهى از شك و ابهام را در مورد آن مساله بر جاى مى گذارد كه چه بسا منشا ايجاد اشكال يا اشكالات فراوانى مى گردد؛ ولى به اين اشكالات جز جوابهاى ضعيف و سست نمى دهد و خواننده را در خيرت و سرگردانى رها مى كند. آيا شخصى همچون فخر رازى از جواب به اين مسائل عاجز و ناتوان است و يا اينكه از روى عمد به اين كار دست مى زند؟!
معروف است كه رازى در اصول عقايد، اشعرى مذهب است و به جبر اعتقاد داشته ؛ ولى هنگام پرداختن به مسائل كلامى نظريات مذاهب اشعرى مى گردد.
نجم الدين طوفى بغدادى - از علماى قرن هفتم - مى گويد: ((عظيم ترين مجموعه هايى كه من در تفسير ديده ام كتاب ((قرطبى )) و كتاب ((مفاتيح الغيب )) از امام فخر رازى است ولى بيش از اندازه لغزش و اشتباه در آن وجود دارد. شيخ شرف الدين نصيبى مالكى مى گويد: استادش سراج الدين مغربى كتابى به نام ((المآخذ على مفاتيح الغيب )) تاءليف كرده و در آن ، مطالب بيهوده و غير واقعى آن كتاب را در دو جلد بيان كرده و بر آن اشكال زيادى گرفته است ؛ مخصوصا آوردن شبهات مخالفان مذهب و دين به صورتى قوى و محكم و آوردن جواب اهل حق به صورت ضعيف و فريبنده - طوفى مى گويد: - اين روشن فخر رازى در اكثر كتب كلامى و فلسفى اش ، مانند الاربعين ، المحصل ، النهايه ، المعالم ، المباحث المشرقيه و غيره ديده مى شود؛ در حالى كه برخى او را متهم مى سازند و مى گويند او با اين روش ‍ اعتقادات خود را تقويت مى كرده و جراءت آشكار ساختن آن را نداشته است . در مورد علت آن مى گويد: ((وى - همان طور كه هنگام مرگ در وصيت نامه اش اظهار داشته - اشتياق زيادى براى رسيدن به حق داشت ؛ از همين رو، تمام توان و استعدادش را در بيان شبهات دشمنان و مخالفان به كار گرفت تا اينكه سخنى براى آنان باقى نماند؛ اما در ارائه جواب ، نيروى خود را از دست داده بود و سستى نشان مى داد؛ و ما مى دانيم كه از نظر روحى و روانى وقتى كسى تمام توانش را در كارى صرف نمايد از پرداختن به كارى ديگر ناتوان مى ماند و نيروى نفس و روح معادل با نيروى بدن است . خود وى در مقدمه كتاب ((نهاية العقول )) به ذكر اين مساءله پرداخته و صحت اين نظر را تاءييد كرده است ؛ زيرا وى ملزم بوده كه مذهب مخالف را به طور كامل بيان كند چنانكه اگر خصم بخواهد به بيان نظر خويش ‍ بپردازد نتواند چيزى بر آن بيفزايد يا از آن بكاهد و به همين علت در كتاب ((الاربعين )) ادله قائلين به ((جهت )) را بيان كرده ، سپس خواسته است به آن جواب دهد؛ اما از عهده آن بر نيامده و در دو جا به گونه اى ناگوار دچار مغالطه شده و آن را در مواضع متعددى بيان كرده است )).(756)
از جمله مواردى كه ظاهرا درباره مذهب خويش يعنى مكتب اشعرى ، به بحث پرداخته ، هنگام تفسير اين آيه است . ان الذين كفروا سواء عليهم اءاءنذرتهم اءم لم تنذرهم لا يؤ منون .(757) وى مى گويد: ((اهل سنت (منظورش اشاعره است ) به اين آيه و آيات مشابه ديگرى چون : لقد حق القول على اءكثرهم فهم لايؤ منون (758) و ذرنى و من خلقت وحيدا... ساءرهقه صعودا(759) و ((تبت يدا اءبى لهب ))(760) استدلال كرده اند كه تكليف ما لايطاق جايز است )).
سپس در تقرير و تبيين اين استدلال ، پنج وجه را ذكر كرده است :
((نخست آنكه خداوند از اشخاص معينى خبر داده كه هرگز ايمان نمى آورند؛ پس اگر آنان ايمان آورند، دروغ بودن خبر خدا لازم مى گردد.
دوم آنكه چون خداوند از كفر آنان آگاه است ، ايمان آوردن آنان مستلزم تبديل علم خداوند به جهل مى شود.
سوم اينكه علم به عدم ايمان ، وجود ايمان را محال مى سازد؛ زيرا علم در صورتى علم است كه مطابق با واقعيت باشد و علم به عدم ايمان در صورتى مطابق با واقع است كه ايمانى وجود نداشته باشد؛ بنابراين اگر ايمان - با علم به عدم ايمان - تحقق يابد يعنى در يك زمان هم موجود است و هم معدوم ؛ و اين محال است . پس امر به ايمان با وجود علم خداوند به نبود آن ، جمع بين ضدين است ، بلكه جمع بين عدم و وجود است و در هر صورت محال مى باشد.
چهارم اينكه خداوند اينان را - يعنى كسانى را كه گفته است ايمان نمى آورند - مكلف به ايمان نموده و ايمان تصديق خداوند است در آنچه از آن خبر داده ؛ و از جمله چيزهايى كه خداوند خبر داده ، آن است كه آنان هرگز ايمان نمى آورند؛ در حالى كه آنان به ايمان مكلف شده اند و اين تكليف ، جمع بين نفى و اثبات است .
پنجم اينكه خداوند بر كفار عيب گرفته كه آنان مى كوشند كارى بر خلاف آنچه خداوند در اين آيه خبر داده است انجام دهند: يريدون اءن يبدلوا كلام الله قل لن تتبعونا كذلكم قال الله من قبل .(761)
پس ثابت شد كه تصميم بر انجام كارى خلاف آنچه خداوند از آن خبر داده ، تصميم بر تبديل و تغيير كلام خداست و اين چيزى است كه از آن نهى شده و در اينجا خداوند خبر داده است كه آنان هرگز ايمان نمى آورند؛ پس ‍ كوشش براى ايمان آوردن آنان ، اقدامى است براى تبديل و تغيير كلام خدا - كه آنهم نهى شده است - و ترك كوشش براى ايمان آوردن آنان هم مخالف دستور خداست ؛ بنابراين انجام دادن و انجام ندادن آن ، هر دو، نكوهيده و مذموم است )).
او مى گويد: ((اين وجود و اين گفتارها مخالف اصول اعتزال است و محققان گذشته و حال ، آنها را در دفع و هدم اصول معتزله به كار برده اند و معتزله با هر جواب ممكن و قانع كننده سعى در جواب دادن به اين موارد كرده اند)).
البته در اين وجوه پنجگانه - كه پنداشته است براى پذيرفتن جواز تكليف ما لايطاق دلايل محكم و استوارى هستند - و گمان كرده است كه خصم آنان ، يعنى معتزله ، هر اندازه قدرت و توان داشته باشند در جواب دادن به آن عاجزند! آثار سستى و ضعف كاملا هويداست ؛ زيرا اساس آن اين است كه علم ازلى الهى به بى ايمانى كافران تعلق يافته و وجود علم به هر صورتى كه باشد، علت وقوع معلوم نيست ؛ بلكه وقوع معلوم در زمان خاص خود، علت حصول آن علم است . پس علم تابع معلوم است ؛ لذا اگر فرض بر ايمان آنان شود، علم به ايمان ، حاصل است . پس علم قديم ، اصل نيست ؛ بلكه فرع تحقق معلوم در زمان خود است ؛ همان طور كه ابوالحسين بصرى مى گويد: ((علم تابع معلوم است )). پس اگر فرض شود ايمان مكلف ، واقعى است ، نتيجه آن ، علم ازلى خدا به ايمان اوست . مهم اين است كه مكلف در انتخاب كفر و ايمان مختار است ؛ پس هر كدام محقق شود، خداوند آن را در ازل مى دانسته و علم خدا، سبب نمى شود كه از مكلف سلب اختيار شود. اين براى كسى كه تدبر و تعمق كند واضح است و گمان نمى كنم اين مساءله بر شخصى مثل فخر رازى كه صاحب ذهنى روشن بوده ، مخفى باشد. آرى ، اين تظاهرى است در دفاع از مذهب رسمى كه از جانب حكومتهاى زمان بر مردم تحميل شده و همين تظاهر او را وادار به ذكر وجوهى كرده كه ضعف و سستى بر چهره آنها مشخص است و براى هماهنگى با جو حاكم مجبور به سازگارى با وضع موجود گرديده است و به همين علت مى بينيم هنگامى كه به ذكر دلايل معتزله مى پردازد، آن دلايل را با قدرت و دقت و احاطه و تفصيل بيان مى كند؛ چنانچه مجالى براى امكان قبول وجوه و استدلالات اشعرى باقى نمى گذارد.
او دلايل معتزله را در سه مورد مى آورد: نخست ممانعت نكردن از كفر و ايمان ؛ دوم اينكه وجود علم ، مستلزم عمل نكردن نيست ؛ و سوم نقض اين وجوه پنجگانه را - به تفصيل - بيان مى كند كه بخشى از آن از اين قرار است :
فخر رازى مى گويد: ((من جواب اهل اعتزال را - به يارى خداوند - در حد امكان بيان مى كنم )). خلاصه مورد اول اين است كه : قرآن پر است از آياتى كه دلالت مى كند هيچ مانعى بر سر راه پذيرش ايما وجود ندارد؛ مانند آيه ((و ما منع الناس اءن يؤ منوا اذ جاءهم الهدى ))(762) و ((ماذا عليهم لو آمنوا))(763) و ((فما لهم لا يؤ منون .(764))) صاحب بن عباد مى گويد: چگونه به بنده دستور مى دهد ايمان بياورد در حالى كه او را از آن باز مى دارد؟! يا او را از كفر نهى مى نمايد در حالى كه كفر را بر وى تحميل كرده است ؟!
خداوند همچنين مى فرمايد: رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس ‍ على الله حجة بعد الرسل (765) و مى فرمايد: ولو اءنا اءهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا اءرسلت الينا رسولا فنتبع آياتك من قبل اءن نذل و نخزى .(766) پس وقتى كه خداوند متعال براى آنان عذرى باقى نمى گذارد و زمينه آن را از بين مى برد، اگر علم خداوند به كفر آنان و خبر دادن از آن ، مانعى براى ايمان آوردنشان تلقى شود، مسلما از بزرگترين عذرها براى آنان است ؛ چنانكه مذمت آنان بر كفر و انكار، بهترين دليل بر اختيار و قدرت انتخاب آنان و اينكه مانعى قهرى بر سر راه ايمانشان وجود ندارد است )). در مورد دوم ، ده وجه را مبنى بر اينكه معلوم - به سبب علم به آن - تغيير نمى كند آورده است ؛ زيرا علم متعلق به معلوم است ؛ پس اگر معلوم ، ممكن باشد خداوند آن را ممكن مى داند و اگر واجب باشد خداوند علم به وجوب آن دارد و شكى نيست كه ايمان و كفر با توجه به ذات آنها ممكن الوجود است ؛ پس اگر به سبب علم ، واجب الوجود گردند، نتيجه اين مى شود كه علم در معلوم موثر است ؛ كه ضرورتا باطل است .
همچنين خداوند متعال مى فرمايد: ((لا يكلف الله نفسا الا وسعها(767))) و ((ما جعل عليكم فى الدين من حرج ))(768) و مى فرمايد: ويضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم .(769) با توجه به اين آيات چطور ممكن است كه خداوند به بندگانش تكليف مالايطاق كند؟!
در مورد سوم ، جواب معتزله در برابر اشاعره و تخطئه تبديل علم به جهل و صدق به كذب را از قاضى عبدالجبار نقل كرده است . كعبى و ابوالحسين بصرى مى گويند: علم تابع معلوم است ؛ پس اگر فرض شود بنده اى مومن است ، خواهى دانست كه علم ازلى الهى ، به حصول ايمان تعلق يافته است و اگر فرض شود كافر است ، خواهى دانست كه علم ازلى به كفر تعلق يافته است كه - در واقع - فرض وجود علمى است به جاى علمى ديگر و نه تغيير در علم .
فخر رازى مى گويد: ((اين جوابى است كه جمهور معتزله بر آن تكيه كرده اند)) و با همين شيوه قدرت استدلال معتزله و ضعف استدلال مخالفانشان را آشكار ساخته و قضاوت درباره آن را بر عهده خواننده گذارده است ، تا طبق فطرت خويش دريابد كه انسان داراى اراده و قدرت انتخاب است و خداوند هرگز كسى را بيرون از طاقتش مكلف نمى سازد و همين شيوه در برخورد با مسائل مورد اختلاف ميان اشاعره و معتزله ، و گذاشتن قضاوت آن بر عهده فطرتها، بخوبى آشكار مى سازد كه امام فخر رازى به مكتب اشعرى چندان عنايتى ندارد و مكتب اعتزال را مكتب برتر مى داند. دليل آن اينكه هيچگاه بر دلايل اهل اعتزال ، خرده چندان مهمى نگرفته است ؛ بلكه به طور كامل و وافى آن را باين كرده است و اين خود، واقعيت گرايش او را مى رساند.
وى پس از بيان دلايل هر دو طرف در اين خصوص ، شبهاتى را مطرح مى سازد و سخنان شك برانگيزى بيان مى كند و آنها را به شكاكانى نسبت مى دهد كه از روى عناد و خصومت چنين مباحثى را وارد علم كلام نموده اند. مى گويد: ((بدان كه اين بحث منشاء گمراهى هاى زيادى شده است ؛ از جمله آنكه منكران تكليف و نبوت گفته اند: ما سخنان معتقدان به جبر - يعنى اشاعره - را شنيديم و آن را قوى و محكم يافتيم و اين جوابهايى كه معتزله داده اند بيشتر شبيه خرافه است و شخص عاقل به آن توجهى نمى كند. سخنان معتزله را شنيديم كه مى گويند جبر با تكليف سازگار نيست و (لى ) جوابى كه جبريون داده اند بسيار ضعيف و سست است . مجموعه اين دوم كلام ، سخنى قوى در رد اصل تكليف است و اگر اصل تكليف باطل باشد رسالت پيامبران بيهوده است !)) و اين گونه ، در هنگام بررسى و ارائه نظريات ، چه مخالف و چه موافق ، شك و ترديدهايى را در خواننده القا مى كند.
سپس اشكالات ديگرى را كه طاعنان بر قرآن و اسلام گرفته اند، به دنبال مناظره بين جبريها و قدريها نقل مى نمايد و نتيجه مى گيرد كه رجوع به مسائل عقلى منشاء كفر و گمراهى مى گردد و به همين سبب گفته اند: هر كس ‍ در علم كلام تعمق كند كفر مى ورزد. سپس به دنبال شك و ترديدهايى ديگر - طورى كه خود مى خواهد - مى رود و در ضمن آن ، داستان جالبى از عبدالله بن عمر نقل مى كند؛ بدين ترتيب : شخصى نزد وى آمد و گفت : اى ابو عبدالرحمان (كنيه عبدالله بن عمر) گروهى مرتكب گناهان كبيره مى شوند و مى گويند انجام اين كباير در علم خدا بوده و ما چاره اى جز انجام آن نداريم . عبدالله بن عمر از اين سخن سخت ناراحت شد و گفت : آرى ، خداوند نسبت به انجام گناهان داناست ؛ ولى اين دانستن ، كسى را به انجام گناه وا نداشته است (علم ، مايه تحميل معلوم نيست ). پدرم گفت از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه فرمود: ((علم خدا در مورد شما، مانند آسمانى است كه شما را در برگرفته و زمينى است كه شما را احاطه كرده است ؛ همان طور كه نمى توانيد از اين آسمان و زمين خارج شويد، از محدوده علم خدا هم نمى توانيد خارج شويد و همان گونه كه آسمان و زمين نمى تواند شما را وادار به گناه كند، علم خدا هم شما را وادار به انجام گناهان نكرده است )).
منظورش اين است كه علم ازلى خداوند، بر اعمال بندگان محيط است ، ولى سبب و علت انجام آن نيست ؛ زيرا علم قبلى خداوند تابع رفتار بعدى بندگان است .
بندگان هر طور عمل كنند خداوند آن را مى داند؛ بدون اينكه علم خدا در اراده بنده موثر باشد. اين مطلب روشنى است كه بر كسى چون فخر رازى پوشيده نيست ؛ ولى شايد تجاهل كرده كه به دنبال حديث ياد شده گفته است : ((اخبار و رواياتى كه جبريّه و قدريّه نقل كرده اند فراوان است و غرض از نقل اين حديث بيان آن است كه شايسته پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيست چنين سخنى بگويد؛ زيرا گفتارى متناقض و باطل است . متناقض است به اين دليل كه آغاز آن بر جبر و دنباله آن بر اختيار دلالت مى كند و باطل است ؛ چون علم به عدم ايمان و علم به وجود آن ضد هم هستند و تكليف به ايمان آوردن همراه با علم به نبود ايمان ، تكليف به جمع بين نفى و اثبات است )).(770) شايد فخر رازى - با اين دريافت از حديث - بر گمراهى پيشين خود ادامه مى دهد و يا به آن تظاهر مى كند.
بر همين شيوه در تفسير آيه قال اءنظرنى الى يوم يبعثون قال انك من المنظرين . قال فبما اءغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم (771) مى گويد: ((بزرگانمان به اين آيه استدلال كرده اند كه رعايت مصالح دينى و دنيوى بندگان بر خداوند واجب نيست و توضيح آن اين است كه ابليس ‍ مهلت بسيار طولانى از خداوند خواست و خداوند هم اين مهلت را به او داد و سپس خود ابليس بيان مى كند كه درخواست مهلت براى فريب خلق و گمراهى آنان و ايجاد وسوسه در دلهايشان بود و خداوند هم مى دانست كه بسيارى از مردم ، ابليس را اطاعت مى نمايند و وسوسه هاى او را مى پذيرند؛ چنانكه خداوند مى فرمايد: و لقد صدق عليهم ابليس ظنه فاتبعوه الا فريقا من المومنين .(772) پس معلوم مى گردد كه دادن مهلت طولانى به ابليس منشاء پيدايش مفاسد عظيم و كفر فراوان است . حال اگر خداوند مراعات مصلحت بندگانش را مى نمود از مهلت دادن به او خوددارى مى كرد. اما از آنجا كه خداوند به او مهلت داده مى فهميم كه رعايت مصلحت بندگان بر خداوند واجب نيست .
مطلب ديگرى كه اين قول را تقويت مى كند اين است كه خداوند پيامبران را براى هدايت خلق فرستاد، در حالى كه از وضع ابليس آگاه بود و مى دانست كه او مردم را جز به كفر و الحاد به چيزى ديگرى فرا نمى خواند. سپس ‍ خداوند پيامبران را كه هاديان خلق بودند ميراند، ولى ابليس و شياطين ديگر را كه داعيان مردم به كفر و فساد بودند باقى نگه داشت ؛ حال آنكه كسى كه خواهان مصلحت بندگان است ، از اين كار خوددارى مى كند.
معتزله مى گويند: بزرگان ما در اين مساءله چندين نظريه دارند. جبائى مى گويد: بر هر دو فرض (بود و نبود شيطان ) وضعيت فرقى نمى كرد؛ زيرا افراد گمراه اگر ابليس هم نبود باز هم گمراه مى شدند و دليل آن اين آيه است : ما اءنتم عليه بفاتنين الا من هو صال الجحيم .(773) آرى ، اگر كسى به سبب او گمراه شود بقاى وى عامل فساد است . ابو هاشم مى گويد: جايز است كه عده اى به واسطه او گمراه شوند. آفرينش او بر شيوه آفرينش ‍ فزونى شهوت بيشتر است ؛ زيرا فزونى شهوت مستوجب انجام عمل قبيح نمى گردد؛ جز اينكه امتناع از انجام آن را مشكل تر مى كند و شخص ، به سبب زيادى مشقت و رنجى كه مى كشد ثواب بيشترى به دست مى آورد. پس در اينجا به سبب ابقاى شيطان ، امتناع از زشتيها مشكل تر و سخت تر مى گردد؛ ولى به مرحله جبر و اضطرار نمى رسد)).
فخر رازى جواب مى دهد: ((شيطان ناگزير بايد زشتيها را زيبا جلوه دهد و مشخص است كه حالت انسان با اين عمل شيطان يا بدون آن ، يكسان نيست . پس تزيين اين قبايح باعث اقدام به ارتكاب آن مى گردد كه همان افكنده شدن در دام فساد است و مساءله افزايش شهوت دليل ديگرى است بر اينكه خداوند مصلحت بندگان را نمى خواهد و از آنجا كه دفع كيفر ابدى از بزرگترين نيازهاى بندگان است ، اگر پروردگار عالم مراعات حال آنان را مى كرد محال بود كه اين بزرگترين نياز را براى كسب ثواب بيشتر كه نياز و ضرورتى به آن نبود، واگذارد)).(774)
بنگر كه چگونه با اين سبك بحث ، اصحابش را مفتضح و رسوا مى سازد و حكمت خداوندى را نفى مى كند؛ در حالى كه خداوند حكيم است و جز از روى مصلحت كارى نمى كند و مصلحتى كه او مراعات مى كند به بندگانش ‍ بر مى گردد؛ زيرا او خود ذاتا غنى مطلق است . گذشته از اين ، قاعده لطف را كه ناشى از مقام حكمت خداست و منجر به نزديك شدن بندگان به اطاعت و دورى آنان از معصيت مى گردد، نفى مى كند؛ در حالى كه لطف خدا، خود اساس هدايت تشريعى و بعثت انبيا و انزال كتب آسمانى است و اين مساءله اى است كه فخر رازى بدان اعتراف كرده است .
آرى ، بى شك ، خداوند حكيم است و جز از روى حكمت و مصلحتى كه نتيجه آن به بندگانش برمى گردد كارى انجام نمى دهد؛ زيرا غنى بالذات است .
خداوند مى فرمايد: انا اءوحينا اليك كما اءوحينا الى نوح والنبيين من بعده ... رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل و كان الله عزيزا حكيما.(775)
پس خداوند متعال ، عزيز و مقتدر است و هيچ چيز بر خواست او غلبه نمى كند و جز از روى حكمت كارى انجام نمى دهد و در تدبير و تقديرش نيز مصلحت بندگانش را مراعات مى كند. پس بعثت پيامبران و نزول شرايع و كتب براى مصلحت مردم بوده است ؛ زيرا طبيعت وجودى و فطرى آنها چنين اقتضا مى كند و خداوند اين نياز فطرى انسان را به منظور اتمام حجت بر آنان ، با ارسال رسولان پاسخ گفت تا ديگر حجتى بر ايشان باقى نماند.
در حدود هشتاد جا در قرآن تصريح شده كه خداوند حكيم عليم و حكيم خبير و عزيز حكيم است و اينها نشان دهنده علم و حكمت خداست كه جز از روى احاطه و قدرت و حكمت كارى انجام نمى دهد.
اما مساءله آفرينش ابليس و مهلت دادن به او و توانايى او در اغواى مردم ، مساءله اى است كه به مصلحت نظام خلقت برمى گردد؛ زيرا هيچ چيزى در اين جهان وجود ندارد كه ميان دو قطب مثبت و منفى (جاذبه و دافعه ) واقع نشده باشد و بر همين اساس است كه هستى ، قوام و استوارى خود را يافته است و اگر انگيزه شر و ناپسند وجود نداشت ، اقدام به انجام كارهاى خير و پسنديده ، فضيلتى نداشت ؛ بلكه تمايل به خوبيها در صورتى معنا دارد كه جاذبه بدى هم وجود داشته باشد.
پس آدمى به طور يكسان و مساوى بين انگيزه هاى خير و شر قرار گرفته و در تمايل به سوى هر كدام كه بخواهد آزاد و مختار است و بر اراده و انتخاب خير و شر، قدرت دارد؛ اگر خير و نيكى را برگزيند ناشى از اراده و خواست خود او است و فضيلت و ارزش به حساب مى آيد و اگر شر و بدى را برگزيند ناشى از اراده و تسليم وى در برابر هواى نفس خود است ؛ كه نوعى پستى و رذيلت است ؛ و هيچ فضيلت و رذيلتى نيست كه با انگيزه هاى انتخاب خير و شر همراه نباشد و آدمى در انتخاب آن ، اراده و اختيار نداشته باشد.
اما شيطان ، سلطه اى بر انسان ندارد؛ تنها او را به سوى بديها فرا مى خواند: و ما كان لى عليكم من سلطان الا اءن دعوتكم فاستجبتم لى (776) البته كيد شيطان همان گونه كه در قرآن آمده ، ضعيف است (777) و خداوند است كه نيرومند و چيره است .(778)
كتب الله لاغلبن اءنا ورسلى ان الله قوى عزيز ، انا لننصر رسلنا والذين آمنوا فى الحياة الدنيا.(779)
در تفسير آيه و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاءتمهن قال انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لاينال عهدى الظالمين (780) مى بينم كه فخر رازى به بحث در مورد مسائل مربوط به امامت ، از ديدگاه اماميه مى پردازد و به شرط عصمت اشاره مى نمايد و دلايل محكمى را در اثبات اين مساءله از ديدگاه اماميه بيان مى كند و سپس به جواب دادن به آن مى پردازد؛ ولى آن را، چندان قوى و محكم بيان نمى كند.
در توضيح عبارت ((قال لاينال عهدى الظالمين )) مى گويد: ((اماميه با استناد به اين آيه ، بر امامت شيخين (ابوبكر و عمر) اشكال گرفته اند؛ با اين استدلال كه قبل از اسلام كافر بوده اند و در آن حالت ظالم به شمار مى رفته اند و شرك هم - طبق فرموده قرآن - ظلم عظيمى است ؛ بنابراين ، عهد امامت به آنان نمى رسد و آنان به رغم معصوم نبودن ، آن منصب را گرفته اند و صلاحيت آن را نداشته اند)).
سپس - بر حسب ظاهر - مى كوشد تا به اين استدلال به دو گونه پاسخ گويد: ((نخست آنكه ، اين استدلال مبنى بر آن است كه اوصاف (مثلا شرك و بت پرستى )، بر كسانى كه در گذشته ، مبادى آن اوصاف را داشته اند و اكنون ندارند اطلاق شود؛ در صورتى كه علماى اصول آن را نپذيرفته اند. دوم آنكه منظور از امامت در اين آيه ، نبوت است ؛ لذا كسى كه لحظه اى به خداوند كفر ورزيده است صلاحيت نبوت ندارد.))(781)
استدلال اماميه متوقف بر اين نيست كه اوصاف ، بر فاقدين كنونى اطلاق مى شود يا نمى شود؛ بلكه در همان حال كه اينان شرك مى ورزيدند، خطاب ابدى ((لا ينال عهدى الظالمين )) آنان را فرا گرفت . بدين معنا كه مشرك در حال شرك مخاطب اين سخن مى شود و شايستگى او براى امامت ، براى هميشه از او سلب مى گردد؛ زيرا با اين سستى بنيادين كه از خود نشان داده ، خود را براى هميشه از چنان عنايت والايى محروم ساخته است ؛ و امام فخر رازى به اين حقيقت اذعان دارد.
بنابراين ، اين آيه بر صلاحيت نداشتن كسى كه حتى لحظه اى كفر و يا شرك ورزيده تاءكيد دارد. كسى كه به خداوند كفر و يا شرك ورزيده ، هم به خويش ‍ و هم به خداى خويش ظلم كرده است و تا ابد از ظالم سلب صلاحيت مى شود؛ اگر چه بعدا توبه كند و مومن شود؛ اين از ويژگيهاى ظلم است كه حكمى عام و ابدى بر آن مترتبت مى شود؛ مانند سرقت كه حكم آن قطع دست است و اجراى اين حكم چه در حال سرقت و چه بعد از آن ثابت است ؛ زيرا در حال سرقت ، خطاب ((قاقطعوا اءيديهما))(782) او را فرا گرفته است ؛ گرچه در موقع قطع يد، در حالت سرقت نيست . مساءله ياد شده از قبيل همين موارد است يعنى مانند دزدى و زنا و شرابخوارى كه حكم آنها به مجرد حدوث مبداء، ثابت مى گردد و تاز زمان اجرا به قوت خود باقى است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

پس اين حكم كه : ((عهد من به ظالم نمى رسد)) مانند احكام ديگر است : دست دزد قطع مى گردد؛ زناكار تازيانه مى خورد، شرابخوار حد زده مى شود و حكم اينها هم پس از لحظه ارتكاب تا زمان اجرا ثابت است و تنها به لحظه ارتكاب اختصاص ندارد.
امامت در اينجا چيزى وراى نبوت است و امام ، الگو و اءسوه مردم است كه امامت و رهبرى مطلق امت را بر عهده دارد؛ زيرا اين مقام در زمانى به حضرت ابراهيم داده شد كه وى منصب نبوت را دارا بود؛ يعنى مقام امامت را پس از مقام نبوت به دست آورد؛ به همين دليل ، اين مقام شامل خلافت كه رهبرى عامه امت است نيز مى شود و چنان كه امامت به اين معنا باشد به كسى كه لحظه اى به خداوند كفر ورزيده است نمى رسد و كسى جز شخص ‍ معصوم صلاحيت اين مقام را ندارد.
دليل ديگرى كه اماميه بدان تمسك جسته اند و فخر رازى از آن غفلت كرده است اين است كه اين آيه صلاحيت را از هر كس كه به خود نيز ستمى روا داشته ، منتفى دانسته است و ظلم به نفس ، شامل تمامى گناهان است ؛ لذا كسى كه احتمال دارد گناه كرده باشد - يعنى معصوم نباشد - براى امامت ناشايسته خواهد بود و از همين رو، عصمت شرط امامت است ؛ چه قرين نبوت باشد چه نباشد. لذا به همان دليل كه پيامبر براى امامت امت بايد معصوم باشد، جانشين او نيز بايد معصوم باشد.
مباحث بيهوده ؛
گاه در اين تفسير عظيم و ارزشمند، مباحث بيهوده اى مشاهده مى شود كه در زندگى بشرى جايى ندارد و از لحاظ علمى و عملى نيز هيچگونه فايده اى ندارد؛ اما فخر رازى به آنها پرداخته است كه گمان مى كنم جنبه تفريح و تفنن داشته است . البته اين مباحث ، از آن مجادلات طولانى و بيهوده اى كه وى صفحات زيادى از تفسير خود را با آنها ضايع نموده و مسلما ذكر نكردن آنها بهتر و شايسته تر بود جداست .
از جمله اين مباحث ، مساءله ششم است درباره اينكه آسمان برتر است يا زمين ؟ كه پس از آن نيز براى تفضيل و ترجيح هر كدام وجوهى را ذكر نموده است .(783)
همچنين در تفسير ((السماء بناء))(784) در مساءله دوم كه فضايل پنجگانه اى را براى آسمان بر مى شمارد، در مساءله سوم هم به بيان فضايل آسمان از جمله وجود خورشيد و ماه و ستارگان در آن مى پردازد و براى هر كدام وجوهى را بيان مى كند.(785)
با اين گونه مسائل بى ارزش صفحات زيادى از تفسير خود را پر مى كند كه بر فراغت بال و رفاه حال اين مفسر بزرگ دلالت دارد.
گاهى هم به اين مسائل جوابهايى مى دهد كه بيشتر شبيه به شوخى است تا جدى ؛ كه با مقام علمى والاى او سازگار نيست ؛ مثلا در ذيل آيه شهر رمضان الذى اءنزل فيه القرآن (786) مى كوشد نزول دفعى (يكباره ) قرآن را در ماه رمضان - در شب قدر - بر آسمان دنيا و سپس نزول تدريجى آن را بر زمين توجيه كند. مى گويد: ((اين كار بر اساس مصلحتى بود كه خداوند مى دانست ؛ يا به خاطر فرشتگانى بود كه ساكنان آسمان دنيايند يا اينكه مصلحت بود پيامبر وحى را از نزديكترين محل دريافت كند و يا اينكه به خاطر جبرائيل بود كه ماءمور فرود آوردن و ابلاغ آن بود)).(787)
6. تفسير قرطبى (الجامع لاحكام القرآن )
ابو عبدالله محمد بن احمد بن ابوبكر انصارى خزرجى اندلسى قرطبى كه در سال 671 در گذشت ؛ او از عالمان عارف و صاحب تاءليفات سودمندى است . از جمله آثار وى همين تفسير مى باشد كه از نظر سبك تاءليف و مشتمل بودن بر آراء و اقوال و عنايت به لغت و ادب و فقه و كلام ، از بهترين تفاسير به شمار مى رود. البته عده اى ، از جمله ذهبى احتمالا با تاءثر از نام كتاب ، اين اثر را جزو تفاسير فقهى مى داند.
خود تفسيرش را اين گونه وصف مى نمايد: ((تصميم گرفتم در اين كتاب شرحى مختصر، متضمن نكاتى از تفسير، لغت و اعراب ، قرائات ، پاسخ به منكرات ، معانى آيات و تبيين اشكالاتى كه بر اقوال گذشتگان گرفته اند و آيندگان هم به دنبال آن رفته اند، ارائه كنم )).
وى در اين تفسير به سبك تفاسير جامع ديگر عمل كرده است ؛ بدين صورت كه نخست آيه را مى آورد و به دنبال آن به ذكر مسائل ديگر مى پردازد و در ضمن آن شرح تك تك آيات را مى آورد و نكات و مواضع مشكل را تشريح مى نمايد. گاهى سبب نزول آيه را هم متذكر مى شود و به ذكر قرائتهاى مختلف و لغت و اعراب مى پردازد و گاهى هم در صورت لزوم اقوال و آراء مفسران و علماى گذشته و معاصر را نقل مى كند.
به هر حال ، تفسيرى مفيد و جالب و ميانه رو است كه فايده تمام را به خواننده مى رساند و مراجعه كننده را از رجوع به تفاسير ديگر بى نياز مى سازد.
قرطبى براى تفسير خود مقدمه اى جامع در بيت فصل آورده و مسائل را در آن گنجانيده است كه براى خواننده - قبل از ورود به تفسير آيات - بسيار مفيد و سودمند مى باشد.
همچنين سعى كرده كه از ذكر اسرائيليات خوددارى ورزد و تا حد توان هم از اين مساءله پرهيز نموده است ؛ همان طور كه ابن عطيه در تفسير ((المحرر الوجيز، عمل كرده است ؛ هر دو هم در اين راه حدودى موفق بوده اند.
7. تفسير بيضاوى (انوار التنزيل و اسرار التاءويل )
مؤ لف آن قاضى ناصر الدين ابوالخير، عبدالله بن عمر بن محمد على بيضاوى شافعى است ؛ منسوب به بيضاء كه شهر معروفى در فارس بود و تا شيراز هشت فرسخ فاصله داشت . وى سمت قضاوت شيراز را بر عهده گرفت و در سمت خود برجسته ، دقيق و خير بود و بر طبق گفته ((سبكى )) در سال 685 در گذشت . وى تاءليفات ارزشمندى دارد كه مهمترين آنها، همين تفسير است كه آن را بر اساس تفسير ((كشاف )) زمخشرى نوشته است .
اين تفسير، داراى سبكى لطبيف ، عباراتى ظريف و قدرت بيانى شگفت است و به همين علت بسيارى از مفسران از جمله فيض كاشانى - در تفسير ((صافى )) - بر آن تكيه كرده اند. بيضاوى در مسائل و نكات معضل و مشكل مربوط به آيات ، نظريات دقيقى دارد؛ مثلا در تفسير ((اهدنا الصراط المستقيم ))(788) هدايت را به چهار مرحله تقسيم يم كند كه هر مرحله به دنبال مرحله ديگرى است و بندگان در هنگام خواندن اين آيه ، از خداوند مى خواهند كه آنان را به مراتب اعلاى هدايت ، رهنمون سازد، و اين ، تفسير لطيف و جالبى است از مساءله هدايت كه شايد پيش از او ديگرى بدان توجه ننموده است .
مى گويند: پيرو مذهب اشعرى بوده و به همين جهت با آنكه از تفسير ((كشاف )) اقتباسات فراوانى كرده ، آن قسمت از كشاف را كه مربوط به مذهب اعتزال است در تفسير خود نياورده است ؛ ولى اين گفتار صحيح نيست ؛ زيرا او در تفسير خود پيرو اهل عدل و تنزيه است و به همين علت مى بينيم بسيارى از آياتى را كه ظاهرشان مخالف دليل عقل است تاءويل مى كند؛ به عنوان نمونه ، در تفسير آيه الذين ياءكلون الربا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس (789 ) مى گويد: ((الا قياما كقيام المصروع ؛ مانند حركت ناهنجار افراد مبتلا به امراض عصبى )) و اين معنا نوعى رد بر كسانى است كه گمان مى كنند شيطان با دخالت مستقيم حالت انسان را دگرگون مى كند. سپس كلمه ((مس )) را به جنون تفسير مى كند و مى گويد: ((اين معنا بر اساس گمان كسانى است كه مى پندارند جن به شخصى بر مى خورد و بدن او را لمس مى نمايد و عقلش را زايل مى كند)).(790)
معتزله نظرى دارند كه زمخشرى نيز بر آن رفته است ؛ بدين معنا كه جن بر انسان ، تسلطى جز اغوا و ايجاد وسوسه ندارد؛ چرا كه خداوند زبانحال ابليس را در قيامت اين گونه بيان مى كند: و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى (791) و همچنين مى فرمايد: و ما كان له عليهم من سلطان .(792)
اين تفسير اساسا مختصر و خلاصه تفسير ((كشاف )) زمخشرى است ؛ ولى از ((تفسير كبير)) امام فخر رازى و همچنين از تفسير راغب اصفهانى نيز بهره گرفته و پاره اى اقوال و آراء صحابه و تابعان را نيز در آن آورده است . البته در تفسير آنان از خرد و انديشه هم استمداد جسته و نكات جالب و زيبا و استنباطات دقيقى را در ضمن آنها بيان كرده است و همه اينها با اسلوبى جالب و موجز و مختصر و عباراتى آمده است كه گاهى چنان دقيق مى شود كه جز اهل بصيرت و ذكاوت بدان پى نمى برند. وى گاهى به ذكر قرائتهاى مختلف هم توجه نشان مى دهد و موارد شاذ را هم مى آورد و بدون تفصيل و با اختصار به مسائل نحوى نيز مى پردازد. همچنين در تفسير آيات الاحكام ، بعضى از مسائل فقهى را نيز بيان مى كند؛ بدون آنكه سخن به درازا بكشد.
امتياز برجسته تفسير بيضاوى اين است كه اخبار و روايات اسرائيلى را - جز اندكى - نياورده است و گاهى هم كه روايتى مى آورد، در آغاز روايت مى گويد: ((گفته اند)) يا ((روايت كرده اند))؛ به اين دليل كه مى خواهد ضعف روايت را بر خواننده روشن سازد.
هنگامى كه به تفسير و توضيح آيات مربوط به مسائل طبيعى و هستى نيز مى پردازد، بدون شرح و توضيح از آنها نمى گذرد. ش
ايد اين روشن ، از طريق ((تفسير كبير)) امام فخر رازى به تفسير وى راه يافته باشد.
اينك عين عباراتى را كه او خود درباره روش تفسيرش و منابعى كه بر آنها اعتماد كرده است ، مى آوريم . وى در مقدمه اين تفسير مى گويد: ((دير زمانى است كه با خود مى گفتم كتابى در اين فن (تفسير) تاءليف كنم كه در بردارنده خلاصه و برگزيده اقوال و آراى بزرگان صحابه و علماى تابعان و دانشمندان و مفسران بعدى و شامل نكات مهم و لطايفى باشد كه دست آورد خودم و علماى بزرگ و محققان پيشين است ؛ همچنين وجوه مختلف قرائتهاى مشهور را كه از قاريان معروف نقل شده و نكات شاذى را كه از قاريان معتبر روايت گشته ، روشن كند)).
در پايان تفسير مى گويد: ((نگارش اين كتاب كه شامل نوادر اقوال خردمندان و برگزيده سخنان بزرگان و چكيده نظريات علماى امت در تفسير قرآن و فهم معانى آن و كشف و توضيح واژه هاى مشكل آن است ، با اختصار و به دور از اخلال و خالى از اِضلال به پايان رسيد)).
مولف كتاب ((كشف الظنون )) درباره تفسير بيضاوى مى گويد: ((تفسير او كتابى ارزشمند و بى نياز از توضيح و بيان است و در آن ، خلاصه ((كشاف )) در اعراب و معانى و بيان ، برگزيده ((تفسير كبير)) در حكمت و كلام ، و غوامض و لطايف تفسير ((راغب )) در اشتقاق و لغت ، آمده است . وى همچنين برداشتها و استنباطهاى عقلانى خود را ضميمه آن كرده است ؛ پس ‍ شك و ترديد را از نوشته ها مى زدايد و مطلب را توسعه و گسترش ‍ مى دهد)).(793)
قابل تذكر است كه بيضاوى مانند زمخشرى - در ((كشاف )) - و ديگر مفسران ، مرتكب اشتباهى شده ؛ بدين ترتيب : در پايان هر سوره رواياتى را، در مورد فضيلت آن و فضيلت قارى آن آورده ، كه پيش از اين ، آنها را ارزيابى كرديم و مشخص شد كه محدثان متفقا آنها را جعلى و ساختگى مى دانند، و ما نمى دانيم كه اشخاصى چون بيضاوى چگونه فريب خورده و آنها را نقل كرده اند و زمخشرى و همانندانش هم ، به رغم منزلت علمى و عقل و درايتى كه داشته اند مرتكب اين اشتباه شده اند.
صاحب ((كشف الظنون )) در اين باره چنين عذر خواهى مى كند: ((بيشتر احاديثى كه و در اواخر سوره ها آورده به اين علت بوده است كه آيينه قلبش ‍ در برابر نفحات پروردگار، جلا و صفا پيدا كرده و در اين زمينه از منتقدان اعراض نموده و بيشتر در وادى تشويق و ترغيب و تاءويل راه پيموده است ؛ ضمن اينكه مى دانسته كسانى كه احاديثى را بر زبان رانده اند، دروغ و بى اساس گفته اند))؛(794) ولى اين گونه عذر خواهى پذيرفتنى نيست .
به هر حال اين كتاب مورد استقبال و پذيرش همگان قرار گرفت و بسيارى همه يا بخشى از آن را براى تدريس در نظر گرفتند و يا بر آن حاشيه نوشتند.
8. تفسير نَسَفى (مدارك التنزيل و حقائق التاءويل )
نوشته ابوالبركات عبدالله بن احمد بن محمود نسفى است كه منسوب به ((نَسَف )) معرب ((نخشب )) از بلاد ماوراء النهر است . وى پيشواى زمان خود، بزرگ فقهاى حنفى و در حديث و تفسير بسيار مشهور و برجسته بود. تصانيف زيادى در فقه و اصول دارد؛ از جمله همين تفسير كه در آن ، خلاصه ((تفسير بيضاوى )) و ((كشاف )) زمخشرى را آورده و وجوه مختلف قرائات و اعراب را جمع كرده و نكات بلاغى و محسنات بديعى و سوال و جوابها را در ضمن شرح آيه ، از ((كشاف ))، آورده است ؛ بى آنكه به نام زمخشرى تصريح كند. وى در سال 701 درگذشت و در ((اءيذج )) معرب ايذه - كه شهرى است بين اهواز و اصفهان در استان خوزستان - به خاك سپرده شد.
تفسيرى ديگرى نيز به همين اسم به زبان فارسى كهن وجود دارد. اين تفسير، ترجمه مانندى است نوشته ابو حفص نجم الدين عمر بن محمد نسفى حنفى (متوفاى 538) در دو جلد به تصحيح دكتر عزيز الله جوينى . اين تفسير، به دفعات به چاپ رسيده است . چاپ نخست آن سال 1353ش انجام يافته كه در بخش ترجمه از آن ياد كرديم .
9. تفسير ابو السعود (ارشاد العقل السليم الى مزايا الكتاب الكريم )
ابوالسعود محمد بن محمد بن مصطفى عمادى (متوفاى 982) از علماى ترك نژاد و از ملازمان سلطان سليمان قانونى - خليفه عثمانى - است . او منصب قضاوت را به دست گرفت و در سال 952 مفتى ديار خود گشت . ابو السعود فردى تيز هوش ، پر حافظه ، سريع الانتقال و مسلط بر نوشتن به زبانهاى عربى ، فارسى و تركى بود و همين تسلط وى به زبانهاى مختلف به وى امكان داد تا نسبت به بسيارى از آثار و كتب اطلاع حاصل نمايد.
وى ابتدا تفاسير ((كشاف )) و ((بيضاوى )) را تدريس مى نمود و به آنها علاقه وافر داشت و بر همين اساس تفسير خود را به همان سبك و روش با مختصر تغييرى نگاشت . به هر حال ، تفسير وى از بهترين تفاسير در زمينه نكات ادبى و بلاغى و در نهايت زيبايى سبك و حسن بيان است و به همين علت در بين اهل علم شهرت زيادى يافت و بسيارى از علما آن را از بهترين تفاسير دانستند.
كسى كه به مطالعه اين تفسير مى پردازد در آن ، لطايف و نكات و دقايق و اشارات زيادى مى يابد. ميانه رو، و از اطناب مملّ و ايجاز مخل اجتناب جسته است .
از ويژگيهاى اين تفسير اين است كه از ذكر اسرائيليات پرهيز نموده است ؛ اگر هم از آنها يادى مى كند به ضعف و سستى آنها اشاره مى نمايد و منشاء بطلان آن را بيان مى كند؛ همان طور كه در داستان هاروت و ماروت اين گونه عمل كرده و افسانه هاى اسرائيلى را در اين داستان ، تكذيب كرده است و از اين رو، در اين خصوص رساله مخصوصى نگاشته و جهات ضعف آن را بر شمرده است ؛ و در عين حال نتوانسته كاملا خود را از چنگال اسرائيليات برهاند؛ مثلا در داستان داوود و اوريا، خرافاتى را كه در اين مورد حكايت شده است نقل مى نمايد. او گمان مى كند كه در شريعت داوود آن كار جايز بود(795) و بدين ترتيب بدون هيچ دليلى آن را توجيه مى كند. وى اشعرى مسلك بود و آيات را در سايه همان مكتب تفسير مى كرد.
10. تفسير آلوسى (روح المعانى )
اثر سيد محمود افندى آلوسى بغدادى (متوفاى 1270). وى شيخ العلماى حنفيان بغداد بود. جامع معقول و منقول ، آگاه به مبادى اصول و فروع و محدث و مفسرى آگاه به شمار مى رفت . وى حافظه نيرومندى داشت و هر چه را به خاطر مى سپرد همواره نسبت به آن حضور ذهن داشت . خود وى در اين باره مى گويد: ((هرگز ذهنم در خصوص چيزى كه آن را حفظ كرده ام به من خيانت نورزيده است )). در سال 1242 منصب افتاى حنفيان را در بغداد بر عهده گرفت و سپس متولى اوقاف مدرسه مرجانيه بغداد گرديد. در سال 1263 از سمت افتاء كناره گرفت و به تفسير قرآن پرداخت و پس از اتمام آن ، آن را با خود به قسطنطنيه برد تا بر سلطان عبدالحميد خان عرضه نمايد؛ و توجه او را به آن معطوف داشت .
تفسير وى در بردارنده اقوال و آراى علماى گذشته و شامل گزيده هايى از تفاسير پيشين ؛ مانند تفسير ابن عطيه ، تفسير ابو حيان ، تفسير ((كشاف ))، ((تفسير ابوالسعود)) و تفاسير ابن كثير و بيضاوى و بيشتر از همه از تفسير فخر رازى بهره برده و احيانا بخشهايى از منقولات تفسير رازى را نقد كرده است .
وى در تفسيرش ، درباره مسائل اصول و فروع ، نسبت به مذهب سلف تعصب ورزيده و تعصب خود را آشكارا بيان مى كرده و به همين علت در بسيارى از موارد، ادب نويسندگى را رعايت ننموده است ؛ به طور مثال در تفسير آيه الله يستهزى بهم و يمدهم فى طغيانهم يعمهون (796) بعد از سخنان طولانى و لجاجتهاى سرسختانه مى گويد: ((اضافه ((طغيان )) به ضمير ((هم )) بدين جهت است كه چنين عملى از آنان صادر گشته ، ولى برخاسته از نيرويى است كه خداوند به آنان ارزانى داشته و متاءثر از اذن و اراده الهى است ؛ از اين رو، اختصاصى كه از اضافه به دست مى آيد، به همين لحاظ است نه به لحاظ محل صدور و اصل اتصاف ؛ زيرا آن (مفهوم طغيان ) روشن است و به اضافه نيازى ندارد و (اين اضافه )، به لحاظ ايجاد استقلالى از جانب فاعل نيست تا به اذن قادر متعال نياز نباشد؛ زيرا چنين لحاظى فاقد اعتبار و آكنده از غبار است . پس از ساز و برگ و تاخت و تاز زمخشرى نهراس )).(797)
آلوسى در اين تفسير، شيوه بدبينى به شيعه و تهمت هاى نارواى سلف خويش را دنبال كرده ، در هر مناسبت و گاه بدون مناسبت ، تهمتهايى به شيعه بسته كه در سخن ديگران هم يافت نمى شود؛ مثلا درباره سوره ساختگى ((الولايه )) كه نويسنده زردشتى ((دبستان المذاهب )) بى جهت آن را به شيعه نسبت داده و در هيچيك از منابع شيعه يافت نشده است ، آلوسى با كمال جسارت آن را به ((ابن شهر آشوب )) نسبت مى دهد و مى گويد: ((آن را در كتاب ((مثالب )) آورده است )).(798)
همين امر موجب تشكيك برخى از نزديكان به عصر وى ، مانند محقق آشتيانى (متوفاى 1319) صاحب كتاب حاشيه گرديده است ؛ چنانكه به صورت ما يقال عن كتاب المثالب لابن شهر آشوب و بدون تحقيق آن را مطرح ساخته است .
محدث نورى (متوفاى 1320) نيز پس از او - با اعتراف به اينكه آن را در هيچيك از منابع شيعه نيافته - آن را به صورت ((ما يحكى ...)) آورده است .
در اين عهد دو نسخه خطى از كتاب ((مثالب )) در كتابخانه هاى هند يافت شده است كه من نسخه عكسى آن را با دقت بررسى كردم ولى نه تنها اثرى از اين سوره خيالى در آن نديدم ، بلكه در بخشى از كتاب ، مساءله تحريف با انكار شديد، مطرح شده بود.
ملاحظه مى فرماييد كه آلوسى با اين دروغ آشكار، چه آشوبى بر پا كرده است !
در اين تفسير، سخن به درازا كشيده شده و مسائلى مطرح شده است كه چندان فايده اى ندارد و گاه از مرز تفسير بودن بيرون رفته ، موجب ملال و خستگى مى گردد. ذهبى مى گويد: ((شما را به مورد خاصى از اين كتاب رهنمون نمى كنم ؛ زيرا تقريبا كمتر جايى از آن يافت مى شود كه اين حالت را نداشته باشد)).(799)
وى مسائل فقهى را هم به طور گسترده بيان مى كند و آراى فقها و مناقشات و مجادلات آنان را يادآور مى شود؛ چنانكه كتاب را از حالت كتاب تفسير به كتاب فقه تبديل مى كند. در مسائل كلامى هم سخن را به درازا مى كشاند و از تعصب در اين مباحث خوددارى نمى كند.
علاوه بر اين ، از تفسير رمزى و عرفانى نيز چشم نمى پوشد و پس از تفسير ظاهرى آيات ، در حد توان به آن مى پردازد و در اين مورد از تفسيرهاى نيشابورى ، قشيرى ، ابن عربى و جز آنها بهره مى گيرد؛ و گاهى هم در وادى خيال و وهم سرگردان ماند. خلاصه كلام اينكه ؛ اين تفسير، يك دايرة المعارف تفسيرى طولانى و مفصل است كه تقريبا از حجم و حدود تفسيرى خارج شده است .
تفسير آلوسى گسترده ترين تفسيرى است كه پس از تفسير فخر رازى به شيوه كهن ظهور يافته است ؛ بلكه مى توان گفت : نسخه دوم تفسير رازى است ولى با اندكى تغيير - كه چندان هم مهم نيست - چون هر كه تفسير آلوسى را بخواند در مى يابد كه وى بطور كامل بر تفسير رازى تكيه كرده و بر طبق گفته استاد عبدالحميد، منبع و ماءخذ اول وى در تفسير همان تفسير رازى بوده است .(800)
11. تفسير بلاغى (آلاء الرحمان )
اثر امام مجاهد و علامه فرزانه ، شيخ محمد جواد بلاغى نجفى است كه در سال 1282 متولد و در سال 1352 درگذشت . وى سراسر زندگى ارزشمندش را در دفاع از اصول اسلام گذراند و با قلم و قدم خويش از حريم اسلام دفاع كرد.(801 ) تاءليفات او در دفاع از حريم اسلام شهره است ؛ از جمله در كتاب سه جلدى ((الرحلة المدرسيه )) كوشيده است شبهات مسيحان (عليه السلام ) را پاسخ گويد. اثر ديگر وى ((الهدى الى دين المصطفى )) در دو جلد بزرگ است كه در آن به دفاع از قرآن و كرامت آن برخاسته است . وى علاوه بر اينها كتابهاى ديگرى دارد كه در آنها نيز به مهمترين مسائل اسلامى اهتمام ورزيده است . اين تفسير از بهترين تاءليفات اوست ؛ زيرا آخرين آنهاست ؛ بنابراين دقيقترين و استوارترين آنها نيز به شمار مى رود؛ ولى متاءسفانه پيك مرگ به وى مهلت نداد كه آن را به پايان برساند و هنگامى كه به تفسير اين آيه رسيد والذين آمنوا و عملوا الصالحات سندخلهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها اءبدا لهم فيها اءزواج مطهرة و ندخلهم ضلا ضليلا.(802) به جوار رحمت ايزدى شتافت . تا همان گونه كه در اين آيه وعده داده شده ، پاداش خويش را - از پروردگار عالم - دريافت كند؛ زيرا ((الكريم اذا وعد وفى )).
شيخ بزرگوار، علامه بلاغى علاوه بر زبان عربى ، با زبانهاى عبرى ، انگليسى و فارسى بخوبى آشنا بود و اين آشنايى ، وى را در مراجعه به مهمترين منابع تحقيق درباره اديان گذشته و شناخت اصول مبانى آنها كمك كرد؛ چنانكه تاءليفات وى در اين زمينه (اديان كهن ) اساسى محكم و پايه اى استوار دارد.
مقصود و هدف وى در تفسير، بيان حقايق كلام خداوند و اظهار رسالت و پيام قرآن ، با اسلوبى سهل و متين و سبكى ميان ايجاز و اطناب و نيز احاطه بر جميع جوانب كلام خداست ؛ چنانكه مجالى براى شبهات معاندان و شك و ترديدهاى مخالفان نمى گذارد. وى علاوه بر اين با توجه به ادب و بيان والا و شناختى كه نسبت به مبانى فقه و فلسفه و كلام و تاريخ و مخصوصا تاريخ اديان و سنتهاى امتهاى گذشته داشت ، توانست بسيارى از مشكلات تفسير را حل كند؛ به همين جهت ، روش وى در تفسير، صبغه ادبى و كلامى برجسته اى دارد كه نظير آن كمتر يافت مى شود. خدايش ‍ رحمت كند.
تفاسير كوتاه
تفاسير كوتاهى در دست است كه به جهت تسهيل در راه رسيدن به معانى قرآن ، به شيوه اى كوتاه و فشرده آيات قرآن را تفسير و تبيين كرده اند و تقريبا چيزى در حد ترجمه قرآن يا كمى فراتر از آن هستند؛ مواضع ابهام را روشن كرده و خواسته اند تا خوانندگان قرآن ، هنگام تلاوت ، تفسيرى نسبتا جامع ولى كوتاه ، در اختيار داشته و از مراجعه به تفاسير مفصل و گسترده بى نياز باشند.
برخى از اين تفاسير كوتاه ، گزيده تفاسير بلندى هستند كه به دست خود مولفان انجام گرفته است مانند:
1. ((الاءصفى ))
كه تلخيص ((تفسير صافى )) است و مولف ((تفسير صافى ))، خود به انجام آن پرداخته است و اخيرا - در دو مجلد - به چاپ رسيده است .
2. ((المصفى ))،
تلخيص اءصفى ؛ اين تفسير نيز به دست مولف انجام گرفته و شايد كوتاه ترين و فشرده ترين تفسير باشد.
3. ((النهر الماد))
كه تلخيص تفسير كبير ((البحر المحيط)) ابو حيان غرناطى است و به دست خودش انجام گرفته است .
4. ((الوجيز))،
تاءليف سيد عبدالله شبر، بهترين تفسير كوتاه و جامع و حاوى نكات و دقايق قرآنى است كه توسط خود سيد و از تفسير كبير وى اقتباس و تلخيص ‍ گرديده است .
5. ((المبين ))،
تاءليف شيخ محمد جواد مغنيه ، شيواترين و رساترين تفسير كوتاهى است كه در عصر حاضر ظهور يافته و فشرده اى است از تفسير كبير ((كاشف )) وى كه به دست خودش انجام گرفته است .
اين دو تفسير (الوجيز و المبين )، چونان حاشيه اى ، در كنار متن قرآن كريم ، به چاپ رسيده اند.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

تفاسير كوتاه ديگرى نيز هست كه مستقل يا گزيده تفاسير ديگرانند؛ مانند:
1. ((التسهيل لعلوم التنزيل ))؛
نوشته ابوالقاسم محمد بن احمد بن محمد (ابن جزى ) كلبى غرناطى (متوفاى 741) از مشاهير علماى آن ديار كه در فنون مختلف فقه و حديث و تفسير تاءليفات ارزنده اى دارد و اين تفسير موجز، نمونه آن است . مؤ لف ، رغبت فراوانى به جهاد داشت و در همين راه ، در واقعه ((طريف )) - نزديك ((جبل الطارق )) به شهادت رسيد. رحمة الله عليه .
التسهيل ، تفسيرى موجز است ولى در آن ، همراه با ايجاز، رعايت ايفاء نيز شده است ؛ نسبتا جامع و كامل است و شامل ايضاح مشكلات و حل مبهمات و شرح بسيارى از اقوال و آراء گذشتگان ، در قالبى فشرده و كوتاه و وافى به مطلب است .
وى ، در مقدمه اين كتاب مى گويد: ((اين كتاب را در تفسير قرآن و تبيين ابعاد مختلف آن نگاشتم و راه ميانه و نافعى را انتخاب كردم ؛ آن را كوتاه ولى جامع نوشتم و هدفم چهار چيز بود:
1. فراهم آوردن انبوهى از علم در حجمى اندك ؛
2. بيان نكات شگفت انگيز و فوايد تعجب آميز؛
3. توضيح مشكلات و تبيين مبهمات ؛
4. بررسى و نقد آراء مفسران و تعيين راءى برتر.
مولف ، مقدمه كوتاهى بر تفسيرش نوشته كه حاوى مطالب گوناگون متعلق به شناخت قرآن است در ده باب ؛ و در آن ، مطالب فراوان و ارزنده اى ارائه كرده است كه بيشتر به تلخيص مقدمه ابن عطيه در تفسير ((المحرر الوجيز)) مى ماند؛ زيرا مولف در اين تفسير، بر تفسير ابن عطيه و زمخشرى و ديگر تفاسير ادبى - لغوى تكيه كرده است . روى هم رفته ، تفسيرى جامع ، كامل و ارزشمند است و براى تسهيل بيشتر، در كنار متن قرآن به چاپ رسيده است .
2. ((تفسير جلالين ))؛
دو تن از عالمان بزرگ ، به نوشتن اين تفسير همت گماشته اند: جلال الدين محلى و جلال الدين سيوطى ؛ و بدين جهت ، ((جلالين )) نام گرفته است . نخست جلال الدين محلى - كه از دانشمندان بنام عصر خويش بود - از ابتداى سوره كهف تا پايان قرآن را نوشت و سپس به تفسير سوره حمد پرداخت و با پايان يافتن تفسير اين سوره ، در سال 864 بدرود حيات گفت ؛ آنگاه جلال الدين سيوطى (متوفاى 911) از سوره بقره تا پايان سوره اسراء و سپس ، سراسر قرآن را تفسير كرد و به آن افزود و آن را كامل نمود؛ ولى براى رعايت حق مفسر پيشين ، تفسير سوره حمد را در پايان تفسير آورد. جالب آنكه جلال الدين سيوطى ، با قلمى اين تفسير را تكميل نمود كه تفاوتى با قلم پيشين ندارد و مراجعه كننده ، حس نمى كند كه اين تفسير، با قلم دو تن نوشته شده است .
شيوه سيوطى و شيوه محلى در ايجاز و ايفاء مطالب ، استناد به فهم ظاهر قرآن و آراء برتر سلف ، بيان اعراب و تا حدودى قرائات و تبيين برخى نكات يكى است ؛ و كمتر مى توان پى برد كه اين تفسير، اثر دو كس است ؛ مگر در مواردى اندك كه از شمار انگشتان دست تجاوز نمى كند.
اين تفسير كوتاه ، به سبب جامعيت و كمال مطالب ، همواره شهره آفاق و مورد عنايت همگان بوده است و مكررا به چاپ رسيده و مى رسد.
3. ((الوجيز فى تفسير القرآن العزيز))؛
نوشته استاد محمد على دخيل كه از داعيان جنبش دينى و حركت اسلامى در عصر حاضر به شمار مى رود و در اين راه با تربيت اسلامى و ريشه دار نسل جديد، حركت خود را آغاز كرد و نوشته هايش پيرامون همين محور است ؛ مانند: ((ثواب الاعمال و عقابها))، ((على فى القرآن ))، ((دراسات فى القرآن الكريم ))، ((قصص القرآن الكريم )) و ((المصحف المفسر، الوجيز)) كه تفسير مورد بحث ماست . پايان تاءليف آن ، سال 1405 بود و در سال 1406 در يك جلد بزرگ رحلى و در 829 صفحه به چاپ رسد.
تفسيرى است موجز و جامع كه صبغه تربيتى به خود گرفته است . در تدوين اين تفسير، از متن تفسير طبرسى با رعايت اختصار بهره گرفته شده است ؛ اين تفسير تنها به تبيين مواضع ابهام پرداخته و گاه به لغت و احاديث وارده از پيامبر و ائمه معصومين استناد جسته و ديدگاههاى مذهب اماميه را با كمال ظرافت و دقت بيان كرده است . در پايان كتاب هم ، درباره عقايد، اخلاق و قصص ، مانند تفسير موضوعى سخن گفته شده و نيز به برخى از آيات علمى اشاره شده است . روى هم تفسيرى است نافع و مفيد و براى نسل جوان ، كارساز و ارزنده است .
تفاسير ادبى
برخى از تفاسير، بيشتر به جنبه هاى ادبى (لغت ، بلاغت ، نحو و ديگر جوانب اءدبيات عرب ) عنايت داشته و همان رنگ و بو را به خود گرفته اند؛ و اين از زاويه تخصص اين مفسران نشاءت گرفته است و همان گونه كه قبلا يادآور شديم ، گرايشها و تخصصهاى مفسران ، خواه و ناخواه در تفاسيرشان نمود مى كند؛ نه آنكه خود، بخواهند تفسيرشان را به آن سو هدايت كنند. مفسرى كه در علم كلام تخصص دارد، در بُعد كلامى تفسير برازنده تر جلوه مى كند؛ حكمت حكيم و فقاهت فقيه و صبغه ادبى اءديب نيز همين گونه ، در تفسير نمودار مى شود.
تفاسير ادبى اى كه ياد مى كنيم همين جهت را دارند و نويسندگان اين تفاسير، چون جنبه ادبيشان نيرومندترين جنبه آنان بوده ، تفاسيرشان صبغه ادبى به خود گرفته است ؛ وگرنه به موازات ديگر معارف و علومى كه با آنها آشنا بوده اند، جوانب ديگرى نيز در تفاسيرشان مطرح شده و چه بسا آنها را بسيار نيرومند و قوى و عميق هم مطرح كرده باشند؛ مانند زمخشرى در ((تفسير كشاف )) كه در كنار جنبه هاى ادبى (نحو و بلاغت )، در مسائل كلامى نيز به گونه اى گسترده و عميق وارد شده است .
همچنين ابو حيان اندلسى و ديگر برجستگان عالم ادب كه در اينجا به برخى از آنها اشاره مى شود:
1. تفسير كشاف
مؤ لف ، ابوالقاسم محمود بن عمر خوارزمى معروف به جارالله زمخشرى است . زمخشرى در سال 467 ديده به جهان گشود و در سال 538 ديده از جهان فرو بست . او در انديشه و اعتقاد، معتزلى بود و آشكارا آن را بر ملا مى ساخت و تفسيرش را نيز بر مسلك اعتزال بنيان نهاد. وى بر تفاسيرى كه با تمسك به ظواهر الفاظ قرآن ، با مبانى شرع مخالفت ورزيده و از مسير عقل منحرف گشته اند طعن زده است . تفسير كشاف تفسيرى است ارزشمند كه زيبايى و جمال قرآن را جلوه گر ساخته و در روشنگرى و كشف بلاغت و سحر بيان آن ، بى نظير است ؛ زيرا مولف آن در زبان عربى چيره دست بوده است ؛ بر لغت و اشعار و نيز علوم بلاغت و بيان و نحو و اعراب تسلطى كامل داشته است ؛ اين برجستگى و نبوغ علمى - ادبى مولف سبب شد تا او بر تفسير كشاف ، جامه اى زيبا بپوشاند؛ چنانكه ديده دانشمندان به آن خيره شد و مفسران دلبسته آن گشتند و هم از اين روى ، بسيارى از بزرگان و فرهيختگان ادب و تفسير و كلام ، زبان به مدح آن گشودند.
با اين تفاوت كه اصحاب مكتب اشعرى ، به دو دليل زبان نقد و ايراد بر او گشودند. يكى آنكه وى آشكارا التزام خويش را به مكتب اعتزال ابراز داشت و ديگر آنكه ، بسيارى از آيات قرآن را كه با دلايل عقلى ناسازگار است تاءويل كرده است .
براستى نگاه زمخشرى در دلالت آيات كريمه قرآن ، نگاهى است ادبى و دقيق و فهم او از معانى آيات نيز فهمى است ژرف و عميق كه از هيچ مكتب كلامى خاص تاءثير نپذيرفته است . زمخشرى - چنانكه او را متهم كرده اند - از منظر مكتب اعتزال به آيات قرآن نمى نگرد؛ بلكه نگاه او به قرآن ، نگاه انسانى است آزاده ، خردمند و فرهيخته كه آيات قرآن را آميخته با ذوق اصيل عربى تفسير و تحليل مى كند و اين همان نكته اى است كه پيروان مكتب اشعرى از آن پروا دارند.
به عنوان نمونه ، در تفسير آيه وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة (803) مى گويد: ((وجه ، عبارت است از جمله وجودى شى ء و ((ناضرة )) از ريشه ((نضرة )) به معناى شادابى و درخشندگى از برخورد با نعمت ؛ ((الى ربها ناظرة )) يعنى تنها به خدايشان مى نگرند نه به غير او و اين ، به جهت تقديم مفعول است ؛ چنانكه در اين آيات : ((الى ربك يومئذ المستقر)).(804) ((الى ربك يومئذ المساق )).(805) ((الى الله تصير الامور)).(806) ((و الى الله المصير)).(807) ((و اليه ترجعون )).(808) ((عليه توكلت و اليه اءنيب ))(809) نيز آمده است .
پيداست كه ايشان به چيزهايى مى نگرند كه از شما بيرون است و در جمعى كه تمام خلق در آن گرد آمده اند، در آن روز مومنان نظاره گرند؛ زيرا ايشان پناه يافتگانى هستند كه نه ترسى بر آنان چيره است و نه اندوهى ؛ در نتيجه ، اختصاص يافتن نگاه آنان به خدا - اگر مقصود، نظاره به ذات حق باشد - هر آينه محال است ؛ پس بايد مفهومى قابل اختصاص داشته باشد؛ و معنايى كه با آن سازگار است همان است كه معمولا مى گويند: ((اءنا الى فلان ناظر ما يصنع بى د من به فلانى مى نگرم تا با من چه مى كند)) كه در اينجا معناى توقع و چشمداشت مى دهد؛ چنانكه شاعر گفته است :
و اذا نظرت اليك من ملك والبحر دونك زدتنى نعما
و آنگاه كه بر چون تو پادشاهى مى نگرم در حالى كه درياى پهناور از تو كمتر است ، نعمت خود را بر من مى افزايى .
خود شنيدم ، دختركى از مردم سرو(810) در واپسين روز در كوچه هاى مكه به گدايى نوايى داشت ؛ هنگامى كه مردم از شدت گرما، در درون خانه هاى خود آرميده بودند در ناله خود مى گفت : ((عيينتى نويظرة الى الله واليكم ؛ چشمكان من به خدا و شما - مردم - نظر دارد)) و مقصود: چشمداشت است نه نظر افكندن به همين معناست كه مومنان در آن روز، توقع و چشمداشت به نعمت و كرامت الهى دارند و به غير خدا نظرى ندارند؛ همان گونه كه در دنيا، فقط از خدا مى ترسيدند و به او اميد مى بستند)).(811)
اين تحقيق زيبا حاكى از ذوق سرشار و قريحه نيرومند علامه اى اديب و فرهيخته ، همچون زمخشرى است . اما كج انديشان ، اين بيان روشن و كامل را برنتافته و با اين گمان كه او با اهل سنت به مخالفت برخاسته و قرآن را طبق مذهب معتزله تاءويل كرده است سخت بر او تاخته اند.
ابن منير اسكندرى با لحنى تند بر زمخشرى مى تازد و مى گويد: ((چقدر در تفسير اين آيه ، زبانش كوتاه است و چقدر بر طبل انكار رويت مى كوبد؟! و چقدر به زحمت مى افتد و پيراهن مى درد و زياده گويى مى كند؟! آنگاه كه اين آيه دهانش را مى گشايد، با استدلال به رويارويى با آن مى پردازد... او نمى داند كسى كه لذت ديدن وجه الله را چشيد، ديده از او بر نمى دارد و موثرى غير او نمى شناسد؛ همان گونه كه عاشق هنگام ديدن روى معشوق ديده از او بر نمى دارد؛ حال چگونه دوستدار خداوند هنگامى كه توفيق نگاه به وجه الله به او ارزانى مى شود ديده از او بردارد؟! از خداوند مى خواهيم كه ما را از لغزشگاههاى بدعت و پرتگاههاى شبهه در امان بدارد)).(812)
شيخ محمد عليان مى گويد: ((اينكه (مى گويند) خداوند متعال ديدنى نيست ، مبتنى بر عقيده معتزله است كه همان راءى ممكن و جايز نبودن رويت الهى است ؛ در حال يكه مذهب اهل سنت بر جواز رويت است )).(813)
شيخ احمد مصطفى مراغى در معناى آيه شريفه ((الى ربها ناظرة ))(814) مى گويد: ((يعنى بدون حجاب به خدايشان نظر مى افكنند. جمهور دانشمندان گفته اند: بر حسب احاديث صحيح و متواتر مراد از اين آيه شريفه ، آن است كه بندگان در روز قيامت به سوى خدايشان نظر مى افكنند؛ همان گونه كه در شب چهاردهم ماه ، به ماه مى نگرند. ابن كثير مى گويد: اين ، همان معنايى است كه صحابه و تابعان و گذشتگان اين امت بر آن اجماع دارند؛ همان گونه كه رهبران اسلام و هدايت كنندگان مردم بر آن اتفاق نمودند. بخارى روايت كرده است كه : ((انكم سترون ربكم عيانا؛ پروردگارتان را آشكارا خواهيد ديد)). بخارى و مسلم روايت كرده اند: مردمانى گفتند: يا رسول الله آيا در روز قيامت خدايمان را مى بينيم ؟ رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم پاسخ داد: آيا به هنگامى كه ابرى جلوى ماه و خورشيد را نگرفته است با ديدن آن ، به شما زيانى مى رسد؟ گفتند: نه ؛ فرمود: شما نيز اينچنين خدايتان را خواهيد ديد)).(815)
اهل حديث در اين باره احاديث زيادى نقل كرده اند كه سلفيان و پيروان ايشان ظاهر آنها را گرفته اند(816) و شيخ اهل سنت ابوالحسن اشعرى با اين آيه بر جواز رويت خداوند در آخرت استدلال كرده و در اين استدلال ، به جايگاه حرف ((الى )) استشهاد نموده است . او مى گويد: ((ناظره به معناى بيننده است ؛ چون نظر و رويت در اين آيه ، از سه وجه بيرون نيست : يا به معناى نگاه عبرت آميز است ؛ چنانكه در آيه اءفلا ينظرون الى الابل كيف خلقت .(817) آمده است ؛ و يا به معناى انتظار است ؛ همان گونه كه در آيه ((ما ينظرون الا صيحة واحدة ))(818) آمده است ؛ و يا به معناى رويت و ديدن است . معناى اول صحيح نيست ؛ زيرا جهان آخرت جاى پند گرفتن و عبرت آموزى نيست . معناى دوم نيز جايز نيست ؛ زيرا اولا: هرگاه نظر با وجه همراه باشد، به معناى ديدن با دو چشم صورت است و ثانيا: نظر به معناى انتظار با حرف جر ((الى )) همراه نمى شود؛ همان گونه در آيه ((ناظرة بم يرجع المرسلون ))(819) آمده است )).
او در ادامه مى افزايد: ((اگر پرسيده شود: چرا نمى توانيم بگوييم : به ثواب پروردگارشان چشم دوخته اند؟ (مجرورى را در تقدير بگيريم ) در پاسخ گفته خواهد شد: ثواب خداوند، غير از خود اوست ولى منظور آيه ، خود خداوند اسد چون خداوند در قرآن فرموده است : به خدايشان مى نگرند نه به غير او؛ و قرآن هم بر ظاهرش حمل مى شود و ما حق نداريم قرآن را از ظاهر آن بگردانيم مگر با دليل و حجت )).(820)
اما راءى و نظر اهل عدل و تنزيه در مساءله توحيد الهى ، راءى و نظرى است در كمال والايى و عظمت ؛ به طورى كه آيه شريفه ((ليس كمثله شى ء))(821) را به بهترين وجه تبيين و تفسير كرده اند و با ديدگاههاى قاصر اشاعره و پيروان ايشان (مشبهه و مجسمه ) كه مى گويند خداوند داراى جسم و صورت و دست و چشم و مكان و جهت و قابل رويت است به مبارزه برخاسته اند و خداوند را منزه از صفات جسم و جسمانى داسنته اند. در خصوص اين آيه ، تفسيرى دقيق و عميق ارائه كرده اند و آن را به گونه اى تاءويل نموده اند كه با مبانى اشاعره در تضاد است .
قاضى عبدالجبار معتزلى در كتاب ((شرح الاصول الخمسه ))(822) در بحث نفى رويت الهى به تفصيل سخن رانده و آن را - چنانكه شايسته اين بحث است - ارائه كرده است . خواجه نصير الدين طوسى نيز در كتاب ((التجريد))(823) بدان پرداخته است .
چكيده سخن در نفى رويت الهى اينكه : ديدن ، عبارت است از رسيدن پرتو نور از جسم مرئى به چشم ؛ كه مستلزم رويارويى و قرار گرفتن چشم در جهت آن جسم است و رويارويى و مواجهه ، مستلزم جسمانيت است ؛ و اين آيه كريمه حال مومنان را در روز قيامت چنين وصف مى نمايد كه ايشان به رغم هول انگيز بودن آن روز، شادمان و خرسندند و تنها سبب اين سرور و شادمانى آن است كه ايشان از غير خدا بريده و با تمام وجودشان به سوى خدا روى آورده اند. ((نظر)) به اين معنا با حرف جر ((الى )) متعدى مى شود؛ همان گونه كه در گفتار دخترك بينواى سروى آمده بود و نيز در اين شعر آمده است كه :
انى اليك لما وعدت لناظر نظر الفقير الى الغنى الموسر؛
بدرستى كه من بدانچه به من وعده داده اى چشم دوخته ام ؛ همان گونه كه مستمندى به توانگرى ثروتمند مى نگرد.
عايشه با امكان ديدن خداوند با چشم ، سخت مخالف بوده و بشدت آن را انكار مى كرد. در حديث مسروق - از او - كه همگى به آن اتفاق دارند آمده است : ((به عايشه گفتم : اى مادر، آيا محمد صلى الله عليه و آله و سلم در شب معراج خداوند را ديد؟ در پاسخ گفت : از آنچه گفتى موى بر بدنم راست شد! هر كس درباره (اين ) سه چيز با تو سخن گفت دروغ گفته است : كسى كه بگويد محمد پروردگارش را ديد، دروغگوست ؛ و براستى افتراء بزرگى بر خداوند روا داشته است - آنگه اين آيه را تلاوت كرد - كه : لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير(824) و كسى كه بگويد، آنچه را فردا رخ دهد مى دانم ، دروغ مى گويد - آنگاه اين آيه را قرائت كرد - كه : ((و ما تدرى نفس ماذا تكسب غدا))؛(825) و كسى كه بگويد پيامبر چيزى از دين را پوشيده داشته است ، دروغگوست - سپس ‍ اين آيه را خواند - كه : يا اءيها الرسول بلغ ما اءنزل اليك من ربك ...(826)
اين حديث را بخارى و مسلم و ديگر صاحبان صحاح روايت كرده اند.(827) همچنين مجاهد در تفسير آيه ((الى ربها ناظرة )) مى گويد: ((معنايش اين است كه در انتظار ثواب پروردگارشان خواهند بود)). اين حديث را عبد بن حميد از مجاهد نقل كرده و ابن حجر نيز مى گويد: ((سند اين حديث به مجاهد صحيح است )).(828)
بزرگان امت ، بويژه فرهيختگان متاءخر از اين رو رويت را - آنگاه كه مقصود از آن احاطه نظر به ذات اقدس او باشد - به طور مطلق انكار مى كنند كه رويت به اين معنا محال است ؛ زيرا مستلزم تقابل و جسمانيت است كه در خداوند سبحان راه ندارد. صاحب ((تفسير المنار)) هراسان از اطرافيان به دليل روى گرداندن از مذهب پيشينيان خود، چنين مى گويد: ((و اما درباره ديدن و رويت خداوند متعال ، چه بسا در آغاز چنين گفته شود كه آياتى كه رويت را نفى مى كنند صريحتر از آياتى است كه آن را اثبات مى كنند؛ مانند اين گفتار الهى كه ((لن ترانى ))(829) و اين سخن خداى متعال : ((لا تدركه الابصار))(830) كه اين دو آيه ، در نفى رويت ، از آيه وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة (831) كه در اثبات آن به كار مى رود صريحترند و ((نظر)) به معناى انتظار در قرآن و كلام عرب كاربرد فراوانى دارد؛ مانند اين گفته خداوند: ((ما ينظرون الا صيحة واحدة ))(832) و نيز اين آيه : ((هل ينظرون الا تاءويله ))؛(833) و هل ينظرون الا اءن ياءتيهم الله فى ظلل من الغمام و الملائكة (834) و ثابت شد كه ((نظر)) به اين معنا، با حرف جر ((الى )) متعدى مى شود؛ از اين رو برخى از مفسران ، وجه دلالت آن را بر معناى ديگر (جهت دادن حس بينايى به آنچه ديدنى است ) با استناد به لفظ ((وجوه )) گرفته اند؛ كه اين وجه چندان قابل قبول نيست )).(835)
صاحب ((تفسير المنار)) در توجيه و تاءويل كلام اهل سنت سخنى دراز دارد كه پژوهشگران از مراجعه بدان بى نياز نيستند. ما نيز در بحث متشابهات درباره مساءله رويت به تفصيل سخن گفته ايم .(836)
كاربرد تاءويل و تمثيل در تفسير زمخشرى ؛
او همچنين در تفش بر انواعى از تاءويل و مجاز و تمثيل تكيه كرده و آنچه را كه در ظاهر با عقل يا اصول برگرفته شده از شرع منافات داشته باشد، به نحوى بر تمثيل و استعاره و مجاز حمل كرده است و اين امرى است كه موجب گرديده تا اهل سنت و جماعت به دليل تصرف او در ظاهر آيات بر او خرده بگيرند و با او به ستيز برخيزند؛ مثلا در تفسير آيه ((انا عرضنا الاءمانة ))(837) مى گويد: ((مراد از امانت ، طاعت است ؛ از اين رو، آن را بزرگ و والا شمرده است ؛ و در آن ، دو نكته نهفته است : نخست آنكه اجرام بزرگ آسمان و زمين و كوهها، چنانكه شايسته آنهاست مطيع امر خداوند متعالند؛ اطاعتى كه شايسته آنها و مقام آنهاست ؛ به گونه اى كه هيچ مانعى در سر راه اراده و مشيت الهى نسبت به خلق و ايجاد و تكوين مخلوقات در اشكال و هيئتهاى مختلف و متنوع وجود ندارد؛ همان گونه كه فرموده است : ((قالتا اءتينا طائعين )).(838) اما وضعيت انسان در طاعاتى كه از او صحيح است و شايسته اوست ؛ او در مقام طاعت از اوامر و نواهى الهى است و حيوان عاقلى است كه سزاوار تكليف است ؛ همانند حالت جمادات در آنچه از طاعت و انقياد و كرنش نمودن سزاوار آنهاست .
مقصود از امانت ، طاعت است ؛ زيرا لازمه وجود و هستى ، طاعت است ؛ همان طور كه امانتدارى مستلزم بازگرداندن مورد امانت است ؛ و عرضه آن بر جمادات و امتناع و گردن ننهادن آنها مجاز است ؛ اما حمل امانت چنان است كه مى گويى : فلانى حامل امانت است و آن را بر عهده گرفته است و مقصود تو از اين سخن آن است كه فلانى تا از عهده آن امانت بر نيايد و آن را به صاحبش بازنگرداند، ذمه اش فارغ نخواهد شد؛ زيرا امانت ، در حقيقت مانند كسى است كه بر گرده امانت نگه دار سوار شده است ؛ چنانكه گفته مى شود: قرضها بر او سوار گشتند.
دوم اينكه : آنچه انسان بدان مكلف شده

next page

fehrest page


back page

اين قرائت كه بر خلاف تمامى ضوابط علم و نحو و ادب است ، مورد مخالفت و استنكار شديد زمخشرى قرار گرفته است ؛ زيرا در آن ، بين مضاف و مضاف اليه ، چيزى آورده شده ؛ آنهم مفعول به مضاف ! زمخشرى بر او تاخته است كه اين گونه خلاف هاى ادبى ، در ضرورت شعرى هم روا نيست ؛ چه رسد به نثر؛ آنهم نثرى همانند نثر قرآن !(846)
زمخشرى ، دليل قرائت او را، بى توجهى و ناآگاهى به قواعد لغت دانسته و او را مانند كسى دانسته كه در گرداب خيالات خود سرگردان است .
اين منير اسكندرى ، در اينجا به فغان آمده كه اين چه بى حرمتى است كه نسبت به حافظان كلام خدا روا داشته شده است ؟ و زمخشرى را فردى گمشده در بيابان ضلالت مى شمارد، او مى گويد: ((نبايد گمان برد كه قاريان ، از پيش خود و از روى اجتهادات شخصى قرائت مى كرده اند؛ بلكه همه قرائتها از شخص شخيص پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به آنان رسيده است . البته زمخشرى نمى داند كه قرائت هر يك از قراء سبعه ، عين قرائت پيامبر و قرائت پيامبر، قرائت جبرائيل و قرائت جبرائيل قرائت خداست ! و اگر زمخشرى از روى شبهه اين سخن را نگفته بود، همانا از حوزه اسلام بيرون شده بود.))(847)
ابو حيان اندلسى مى گويد: ((ببين اين مرد عجمى ناآگاه به آداب لغت عرب ، چگونه به شخصيت عربى اصيل تاخته و قرائتى را كه بگونه متواتر از پيامبر دريافت كرده است ، مورد استنكار و استهزاء قرار مى دهد! اولا، نظير اين گونه قرائتها، لغت عرب نيز يافت مى شود؛ ثانيا، قراء سبعه ، همگى مورد قبول عموم مسلمانانند؛ گرچه ابو على فارسى و ابن عطيه اندلسى نيز اين قرائت را مردود شمرده اند)).(848)
احمد بن يوسف كواشى و تفتازانى و اخيرا آلوسى ، هر يك به نوبه خود بر زمخشرى تاخته و او را مخالف جماعت مسلمين شمرده و سخن او را هتك حرمت قاريان والا مقام دانسته اند.(849)
ما، در جاى خود بيان كرديم كه ابن عامر، فردى مجهول النسب ، مجهول الهويه و مجهول الشيخ در قرائت است و قرائت او كاملا بى اعتبار است .(850)
برخورد او با اهل سنت ؛
زمخشرى در مقابله با مخالفان سنى اش كوتاه نيامده و در ضمن تفسير، هيچ فرصتى را براى تاختن به ايشان از دست نداده است ؛ و با عبارات تند و كوبنده بر ايشان تاخته است . ذهبى مى گويد: ((كسى كه در جدلهاى مذهبى كشاف دقت كند در مى يابد كه زمخشرى در بيشتر موارد، بحثهايش را با تحقير و هتك حريم اهل سنت در آميخته است ؛ لذا هيچ فرصتى را از دست نداده و به توهين و سبك شمردن ايشان پرداخته است و آنان را به اوصاف ناشايسته متصف كرده است ؛ گاهى نام مجبره بر ايشان مى نهد و زمانى حشويه در پاره اى موارد ايشان را مشبهه مى خواند و گاه واژه قدريه را درباره ايشان به كار مى برد؛ اين نامها و لقبها، همان نام و لقبهايى است كه اهل سنت به مخالفان خود نسبت مى دهند و زمخشرى خود، ايشان را بدان متهم كرده است ؛ چون آنان به ((قدر)) ايمان داشتند؛ چنانكه حديثى نبوى را كه عليه قدريه صادر شده و آنان را مجوس امت شمرده ، بر ايشان تطبيق داده است . وى هنگام تفسير آيه و اءما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى (851) چنين مى گويد: اگر در قرآن جز اين آيه ، دليلى عليه قدريه يعنى كسانى كه به شهادت پيامبر مجوس امت اسلامى نام گرفته اند وجود نداشت همين آيه كافى بود كه حجتى قاطع عليه ايشان باشد.(852)
همچنين در تفسير آيه قد اءفلح من زكاها و قد خاب من دساها(853) مى گويد: برخى ، ضمير موجود در ((زكى )) و ((دسى )) را به خدا برگردانده اند. اينان همان ((قدريه ))اند كه آيات قرآنى را درست ، وارونه تفسير مى كنند.(854)
وى مى كوشد تمامى آياتى را كه در خصوص كفار آمده است ، درباره مخالفان خود - از اهل سنت - تفسير كند؛ مثلا درباره آيه و لا تكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البينات (855) كه درباره يهود و نصارى آمده ، مى گويد: مى توان آن را درباره بدعت گذاران اين امت دانست و آنان ، ((مشبهه )) (اهل تشبيه ) و ((مجبره )) (جبريان ) و ((حشويه )) (اهل حديث )اند.(856)
نيز آيه بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما ياءتهم تاءويله (857) را بر اهل ظاهر و اهل حديث كه آنان را ((مقلده )) ناميده است ، تطبيق مى دهد.(858)
گاه آن اندازه تعصب به خرج مى دهد كه مخالفان خود - از اهل سنت - را خارج از دين مى شمارد و در خصوص آيه 18 سوره آل عمران مى گويد: اهل جبر و كسانى كه قائل به رؤ يت ذات حق تعالى هستند، بر دين اسلام نيستند)).(859)
او سخنانى از اين دست ، بسيار دارد و همواره فرياد ابن منير اسكندرى بلند است ، و ديدنيها و شگفتيها در اين آشوب ، فراوان و جالب است .(860)
2. تفسير جوامع الجامع
نوشته امين الاسلام ، ابو على ، فضل بن حسن طبرسى ، صاحب ((مجمع البيان )) است .
اين تفسير، خلاصه دو تفسير قبلى ايشان است كه به درخواست فرزند برومندش و وساطت برخى دوستان ارجمندش به رشته تحرير در آمده و در عين ايجاز و اختصار، گوياى مهمترين حقايق قرآنى و ارائه كننده جنبه هاى ادبى بديع در قرآن است .
خود در مقدمه ، چنين مى گويد: ((هنگامى كه از نوشتن كتاب بزرگ تفسيرى ، ((مجمع البيان )) كه شامل انواع معارف و علوم قرآنى بود فراغت يافتم ، بر كتاب ((كشاف )) زمخشرى دست يافتم و بر آن شدم كه از بدايع و نكات و ظرافتهاى بى نظير آن خوشه برچينم ؛ (چنان كردم و از اين كار، كتابى به دست آمد) كه آن را ((الكافى الشافى )) نام نهادم . هر دو كتاب ، پس از پا گذاشتن به عرصه وجود، مورد استقبال شايان دلباختگان قرآن قرار گرفت . در اين هنگام ، فرزند دلبندم ، ابو نصر حسن - كه خداوند او را به وجه احسن نصرت دهد - از من خواست كه آن دو را در قالب تلخيص درآورم تا براى همگان سودمند باشد و (مردم ) به نظريات علمى و دقايق فكرى و نكات بديع ادبى هر دو كتاب ، يكجا دسترسى پيدا كنند؛ و اين در حالى بود كه سن من از هفتاد گذشته و چنين كارى برايم دشوار بود؛ ولى با اصرار برخى دوستان محترم كه (فرزندم ) به شفاعت آورده بود، به درخواست ايشان تن در دادم و با حول و قوه الهى سعى در هموار شدن راه نمودم و بحمدالله موفق گرديدم و آن را ((جمع الجوامع )) نام نهادم ؛ و اين ، اسمى است كه با واقعيت مطابق است )).(861)
شيوه اين تفسير، بيان مسائل مربوط به لغت ، اعراب ، قرائت ، بيان نظم و نكات ادبى و بلاغى و احيانا كلامى است و مولف ، با رعايت گزيده گويى ، متنى دقيق و لطيف ارائه كرده است كه بدين جهت مورد توجه حوزه هاى علميه قرار گرفته است و به عنوان كتاب درسى رسمى تدريس مى شود.
گرچه طبرسى ، گاهى در اين تفسير، از ((مجمع البيان )) و يا شايد از ديگر دانشمندان سخنانى نقل مى كند(862) ولى مى توان گفت : بيشتر بلكه نزديك به همه مطالب آن از ((كشاف )) اقتباس شده است . حتى در مواردى كه زمخشرى در تفسير آيه سكوت كرده (863) يا قرائتى جز قرائت عاصم را اصل قرار داده (864) يا عبارت آيه را به نحوى تغيير داده (865) در مواردى از اين دست ، از تفسير ((كشافت )) تبعيت كرده است . از اين گذشته ، در اين تفسير، از آن نظم و ترتيبى كه در ((مجمع البيان )) رعايت شده ، خبرى نيست و همان درهم ريختگى تفسير ((كشاف )) را به خود گرفته است .
تنها امتياز و تفاوت اين تفسير از تفسير ((كشاف )) در امور زير است :
1. اختصار و حذف زوائد و مطالب غير ضرورى ؛ طبرسى كوشيده است ، بيشتر مطالب را در قالب عبارات موجز و كوتاهترى ارائه كند؛ ولى متاءسفانه در برخى موارد، اين اختصار موجب پيچيدگى در عبارت يا اخلال لفظى و معنوى گرديده است ؛(866) در حالى كه آن موارد در ((كشاف )) روشن و رساست .
2. در بسيارى از موارد، رواياتى از طرق شيعه نقل شده كه گاهى با تفسير صاحب ((كشاف )) موافق (867) و در برخى موارد مخالف است .(868)
3. در پاره اى موارد، مطالبى را از ((مجمع البيان )) آورده (869) يا بر آن افزوده است (870)
4. در مواردى كه آراء كلامى اماميه با نظر معتزله موافق يا نظر شخصى طبرسى در تفسير آيه با نظر زمخشرى مخالف بوده است ، از نظر صاحب ((كشاف )) عدول كرده و آنچه را خود، حق مى دانسته گفته است .(871)
اين مطلب ، از مقدمه استاد ابوالقاسم گرجى بر اين تفسير گرفته شده است .
3. البحر المحيط
تاءليف ابو حيان ، محمد بن يوسف بن على نحوى اندلسى غرناطى ، از بزرگان ادب و صاحبان بصيرت و واقف بر نكات و ظرافتهاى زبان عربى ؛ وى سرزمينهاى مختلفى را گشت و با بيش از چهارصد و پنجاه شيخ ملاقات كرد و از آنان بهره گرفت . او شيخ نحويان ديار مصر گرديد و ديگران از او بهره مى گرفتند. به گفته صفدى : وى ، همواره به گوش دادن ، نوشتن و خواندن مشغول بود؛ عقيده اى سالم و زبانى راستگو داشت ؛ و به عنوان فردى متواضع و وارسته و دوستار امير مؤ منان (عليه السلام ) شناخته شده بود. وفات وى در سال 745 در قاهره مصر روى داد.
شهيد ثانى ، به واسطه شاگردش جمال الدين عبدالصمد بن ابراهيم بن خليل بغدادى از وى روايت مى كند.(872)
تفسير او از جامعترين تفاسير مشتمل بر نكات ادبى شگفت و بديع قرآن است و بحثهاى فراوانى درباره بدايع قرآن دارد. امتياز اين تفسير در اهميت دادن به ابعاد ادبى ، لغوى ، نحوى و بلاغى است و مجموعه ارزشمندى است از اشعار ناب و شواهد ادبى و اعرابى و قرائات و لهجه ها؛ كه از دانش ‍ و آگاهى گسترده او در اين زمينه ها حكايت مى كند.
خود در مقدمه اين تفسير مى گويد: ((روش من در اين تفسير، نخست پرداختن به معانى مفردات الفاظ، چه از لحاظ لغت و چه از لحاظ اعراب و بلاغت است )). او سپس به تفسير آيات پرداخته ، سبب نزول ، قرائت ، وجه تناسب ، اقوال سلف و خلف و هر چه را در رابطه با فهم آيه دخالت دارد مى آورد و بيشتر نكات ادبى را روشن مى سازد.
خلاصه اينكه : تفسيرى است جامع و كامل و تمامى جوانب ادبى ، بلاغى و مسائل و مباحث مربوط به لغت و نحو و اعراب هر جمله و عبارت را بخوبى روشن ساخته و در اين راه ، گوى سبقت را از همگان ربوده است و امروزه ، گسترده ترين و معتبرترين منبع ادبى به شمار مى رود.
4. النهر الماد من البحر المحيط
عنوان تفسير ادبى ديگرى است از همين شخصيت بزرگ كه به دست خود وى از تفسير كبيرش برگزيده است و فشرده آنچه را كه در آنجا به تفصيل گفته بود در اين تفسير وجيز آورده است و راهى هموارتر براى پويندگان به منظور دسترسى به نكات و ظرافتهاى قرآن ، فراهم كرده است .
5. الدر اللقيط من البحر المحيط
عنوانى تفسير موجزى است كه به دست شاگرد برومند ابو حيان ، تاج الدين حنفى نحوى انجام گرفته است . وى با اين كار، زبده هايى از تفسير استادش ‍ را در نوشتارى كوتاه فراهم كرده است .
هر دو تفسير مختصر ياد شده ، در حاشيه تفسير ((البحر المحيط)) به چاپ رسيده است .
6. معانى القرآن - فراء
تاءليف ابو زكريا يحيى بن زياد فراء (متوفاى 207). وى شاگرد كسائى ، و ماهرترين عالم كوفه و آگاه ترين عالم نحوى ، لغوى و ادبى بوده است . ثعلب درباره او گفته است : ((اگر فراء نبود، علوم عربى هم نبود؛ چون او زبان عربى را خالص و ضابطه مند كرد)). او نزد ماءمون عباسى ارج و منزلتى داشت ؛ چنانكه او را در بالاى مجلس مى نشاند و آموزش فرزندانش را بدو سپرد و به او پيشنهاد كرد تا آنچه را از علوم عرب شنيده و از اصول نحو مى داند به رشته تحرير در آورد و دستور داد تا اتاقى در خانه برايش مهيا كنند و كنيزكان و خادمانى را به خدمت او گماشت تا نيازهايش را برآورند؛ و كاتبانى را نزدش فرستاد تا هر چه را املا مى كند بنويسند؛ لذا قدر و منزلت فراء در دولت عباسيان ، اينچنين بزرگ داشته شده است .
فراء حافظه اى بسيار قوى داشت و هر چه را از استادانش فرا مى گرفت به حافظه مى سپرد و از نوشتن بى نياز بود و تا آخر عمر، اين حافظه قوى را با خود داشت و گفته هايش را، بدون مراجعه مجدد به نوشته هايش بر شاگردان املا مى كرد. درباره او گفته اند: وى ، در علم نحو، امير مؤ منان است . ثمامة بن اشرس معتزلى درباره وى - كه به دربار ماءمون آمد و شد داشت - مى گويد: ((در سيماى وى ابهت اديبى ديدم ؛ درباره نحو پرسيدم او را بافته اى يكتا شناختم ؛ از فقه جويا شدم ، او را فقيهى دانا يافتم كه بر مواضع اختلاف آراء واقف بود و در نحو و ادب مهارت كامل داشت ؛ با طب آشنا و در تاريخ عرب و اشعار جاهلى احاطه و حذاقت داشت )).
سبب گرد آمدن تفسير ((معانى القرآن )) - طبق گزارش ابوالعباس ثعلب - آن بود كه عمر بن بكير - يكى از دوستان نزديكش كه در خدمت حسن بن سهل وزير ماءمون بود - به وى نوشت كه امير حسن بن سهل ، گاه درباره تفسير قرآن چيزهايى از من مى پرسد كه جوابشان را نمى دانم ؛ لطف كرده ، مطالبى پايه و اساسى در اين باره برايم فراهم كن يا آنها را در كتابى گرد آورى كن تا هنگام نياز بدان مراجعه كنم ! فراء، درخواست او را اجابت كرد و به شاگردان و اصحاب خود گفت : گرد آييد تا كتابى در تفسير قرآن بر شما املا كنم ؛ و روزى را براى آن اختصاص داد. فراء در آن روز به مسجد آمد و به موذن مسجد كه قارى قرآن نيز بود رو كرد و گفت : سوره حمد را بخوان (مؤ ذن ، سوره حمد را خواند)؛ آنگاه فراء آن را تفسير كرد؛ و با همين شيوه تا آخر قرآن را تفسير كرد و اين كتاب فراهم گرديد.
ابوالعباس مى گويد: ((چنين كار با ارزشى را پيش از وى از كسى نيافتم و گمان نمى كنم بعد از او هم كسى بتواند بهتر از آن را بياورد)).
ابو بديل و ضاحى مى گويد: ((خواستيم افرادى را كه براى استماع گرد مى آمدند بشماريم ؛ ولى به شماره نيامدند و تنها قاضيانى را كه در آن جمع حضور مى يافتند شمرديم ؛ هشتاد نفر بودند)).
محمد بن جهم مى گويد: ((در حالى بيرون مى آمد و به جلسه درس و تفسير مى رفت كه بهترين و فاخرترين لباسهاى خود را پوشيده و خود را آراسته بود و كلاه بزرگى بر سر نهاده در مسجد حضور مى يافت . آنگاه ابو طلحه ناقط، ده آيه مى خواند و فراء آنها را از بَر تفسير مى كرد. سپس سلمة بن عاصم - از برجسته ترين شاگردان وى - مى آمد و نوشته هاى برخى را مى گرفت و بر فراء مى خواند و كاستيهاى آن را برطرف مى ساخت )).
همين محمد بن جهم كه راوى اين تفسير است ، در مقدمه كتاب مى نويسد: ((در اين كتاب ، معانى قرآن فراهم آمده است . ابو زكريا يحيى بن زياد فراء رحمة الله عليه ، در صبحگاهان روزهاى سه شنبه و جمعه در ماه مبارك رمضان و پس از آن در تمام سال اول ؛ و چند ماه ، در سال دوم و سال سوم آن را بر ما، از حفظ و بدون نوشته املا نموده است . يعنى در سالهاى 202 و 203 و 204 انجام گرفت )).(873)
اين كتاب ، جامعترين كتاب مشتمل بر نكات ادبى : لغت ، نحو و بلاغت قرآن است كه قرآن پژوهان را به خود نيازمند كرده است . بدين جهت محققان و مفسرانى كه در پى دست يافتن به نكات و ظرافتهاى قرآنند، به اين كتاب روى آورده و آن را مورد توجه و عنايت كامل قرار داده اند؛ و به عنوان يكى از منابع سرشار تفسيرى شناخته شده است .
اين كتاب ، با طرحى مناسب و تحقيقى شايسته ، در سه جلد، به چاپهاى پياپى رسيده است .
7. مجاز القرآن
نوشته ابو عبيده ، معمر بن مثنى تيمى بصرى ، نحوى و لغوى بزرگ (متوفاى 210)؛ وى عالمى متبحر و دانشمندى فرزانه ، عالم به لغت و آداب و تاريخ عرب ، شاگرد يونس نحوى و ابو عمر بن علاء و اولين كسى بود كه در غريب الحديث كتاب نوشت و مرجعى عظيم و منبعى سرشار براى اهل ادب و نحو و لغت بود. همگام با غريب الحديث ، در تفسير غريب القرآن نيز نوشتار با ارزشى دارد.
كتاب وى گرچه به نام ((مجاز القرآن )) است و گمان مى رود تنها در مسائل ادبى و لغوى تدوين يافته باشد، ولى هدف ، همان است كه فراء در كتاب ((معانى القرآن )) دنبال كرده است . اساسا در آن هنگام ، عناوينى چون ((غريب القرآن ))، ((معانى القرآن ))، ((مجاز القرآن )) و حتى ((تفسير القرآن )) و ((تاءويل القرآن )) حاكى از يك حقيقت بوده و آن ، ((تفسير ادبى - لغوى و تبيين معانى مشكل قرآن )) بوده است . با مختصر مقايسه اين كتاب با ((معانى القرآن )) فراء)) ملاحظه مى شود روش و سبك هر دو يكى است ولى به دو نام . مى گويند: ابراهيم بن اسماعيل يكى از كاتبان فضل بن ربيع ، وزير دربار هارون الرشيد درباره آيه اى از قرآن از ابو عبيده پرسش كرد و او به هنگام پاسخ ، بر آن شد كه كتابى در معانى القرآن آماده و تاءليف كند. اين كتاب عمدتا توضيح واژگانى قرآن است و واژه هايى را كه نيازمند به توضيح مى ديده آورده و فراوان به اشعار عرب استناد كرده است . اين روش ، روشى است كه در بسيارى از تفاسير سلف كه به دست اديبان و نحويان نگاشته شده است ديده مى شود. از اين رو ((مجاز القرآن )) كتابى است در شرح واژگان و عبارات مشكل قرآن - با عباراتى كوتاه و فشرده - اعم از آنكه مشكلات از مقوله مجاز و استعاره باشد يا جز آن ؛ البته به گستردگى ((معانى القرآن )) فراء نيست .
اين كتاب گرانبها و با ارزش در دو جلد، با تحقيق و پانوشته هاى محمد فواد سزگين در سال 1381 در مصر به چاپ رسيده است .
8. معانى القرآن - مجاشعى
نوشته ابوالحسن سعيد بن مسعده مجاشعى بلخى بصرى ، معروف به اءخفش اءوسط(874) (متوفاى 215)؛ او امام اهل ادب و عربيت و سرآمد نحويان در بصره بود. او و سيبويه هر دو شاگرد خليل بن احمد فراهيدى بودند و او از سيبويه بزرگتر بود. مى گويد: ((سيبويه ، هر چه را در كتابش ‍ مى نگاشت ، قبلا بر من عرضه مى داشت و مى پنداشت كه از من بهتر مى داند؛ ولى من از او بهتر مى دانم )).
كتاب وى يكى از كتابهاى تفسيرى (لغوى - ادبى ) كهن به شمار مى رود. همطراز ((معانى القرآن )) فراء است ؛ ولى خيلى كوتاه و ناپيوسته ؛ از هر سوره ، آيه هايى را كه نياز مى ديده مى آورده و مختصر شرح و توضيحى در رابطه با معنا و جنبه ادبى آن مى داده است . او بسيار فشرده سخن گفته است ؛ مثلا از سوره عنكبوت كه 69 آيه است ، تنها شش آيه آورده است : آيه هاى شماره 8، 12، 19، 22، 29 و 33؛ بدين گونه :
و من سورة العنكبوت ، قال : ((و وصينا الانسان بوالديه حسنا(875))) على : و وصيناه حسنا، وقد يقول الرجل ، وصيته خيرا، اءى بخير.
و قال : ((ولنحمل خطاياكم (876))) على الامر، كاءنهم اءمروا اءنفسهم .
و قال : ((كيف يبدى الله (877))) و قال : ((كيف بداء الخلق (878))) لاءنها لغتان ، تقول : بداء الخلق و اءبداء.
و قال : ((و ما اءنتم بمعجزين فى الارض و لا فى السماء(879))) اءى لا تعجزوننا هربا فى الارض و لا فى السماء.
و قال : ((اءنا منجوك و اءهلك الا امراءتك (880))) لاءن الاءول كان فى معنى التنوين لاءنه لم يقع ، فلذلك انتصب الثانى .(881)
از اين رو، كتاب او - گرچه يك گنجينه كهن تفسير ادبى به شمار مى رود - به گستردگى و فزونى ارزش ((معانى القرآن )) فراء نمى رسد.
اين كتاب با تحقيق و تصحيح دكتر فائز فارس در سال 1400 در بيروت ، به چاپ رسيد.
9. نهج البيان عن كشف معانى القرآن
تفسيرى است مختصر و كوتاه و ناپيوسته اثر محمد بن حسين شيبانى ، دانشمند شيعى سده هفتم هجرى كه بر اساس ادب و آراء گذشتگان تدوين يافته و آن را براى تقديم به كتابخانه عظيم مدرسه مستنصريه بغداد در دوران خلافت المستنصر بالله عباسى (640 - 623) نوشته است ؛ و در مقدمه از كتابخانه ياد شده به نام ((الخزانة الامامية المستنصريه )) ياد مى كند.
او - چنانكه خود گفته - در رويارويى با آراء و اقوال مختلف و متفاوت مفسران ، آن را نقل كرده است تا اختلاف در آن كم باشد و عالم فقيه و خواننده هوشيار از آن سود برگيرد؛ و در ضمن آن ، رواياتى از اهل بيت (عليهم السلام ) آورده و به ناسخ و منسوخ و پاره اى از عبادات شرعى و احكام و اسباب النزول و سخنان لغويان پرداخته است . وى از بسيار پرداختن به مباحث دستورى و قرائات و نيز بواطن آيات پرهيز كرده و بنا را بر اختصار و اقتصار گذاشته است .
شمارى از آيات را با اين باور كه معانى آنها روشن است تفسير نكرده است . او چندان از ((كلبى )) نقل مى كند كه گمان مى رود تفسيرش را كاملا در اختيار داشته . از شيخ مفيد، جبائى ، طبرى ، زجاج ، فراء و ابو عبيده و... نيز فراوان نقل مى كند. از ((تبيان )) شيخ بهره بيشتر برده و از او با احترام ياد مى كند. روى هم رفته ، تفسيرى است با ارزش و سودمند كه محمد بن على النقى شيبانى تلخيص آن را به نام ((مختصر نهج البيان )) فراهم آورده است .
اين تفسير (نهج البيان عن كشف معانى القرآن ) اءخيرا با تحقيق استاد حسين درگاهى و در سال 1419 ق / 1377 ش به وسيله انتشارات الهادى - قم در پنج مجلد - به طرزى شيوا - به چاپ رسيده است .
تحت عنوان ((معانى القرآن )) كتابهاى بسيارى نوشته شده است كه برخى ، تنها جنبه لغوى دارد و برخى به مسائل ادبى ، لغوى و تفسيرى نيز پرداخته اند كه در اينجا منظور دسته دوم است .
1. ((معانى القرآن )) نوشته تابعى بزرگ ، ابان بن تغلب بن رباح بكرى كوفى (متوفاى 141) از خواص امام على بن الحسين سجاد (عليه السلام ) است .
2. ((معانى القرآن )) نوشته ابو جعفر محمد بن حسن رواسى كوفى (متوفاى 170)، استاد كسائى و فراء و امام كوفيين در نحو و لغت و پيشتاز آنان در تاءليف و تصنيف و از راويان امام باقر و امام صادق (عليهما السلام ) به شمار مى رود.
سيوطى درباره او مى گويد: ((او استاد كسائى و فراء است ؛ خليل بن احمد، كتاب او را خواست و از آن بهره گرفت . سيبويه هر جا در كتابش به عنوان ((قال الكوفى )) مى آورد، مقصود او است )).(882)
3. ((معانى القرآن ))، نوشته ابو عبيد، قاسم بن سلام (متوفاى 224)، بزرگمرد لغت و ادب كه از كتب پيش از خود، نوشته هاى ابو عبيده معمر بن مثنى ، قطرب بن مستنير، ابوالحسن اخفش ، كسائى و فراء، بهره گرفته و مطالب آنها را گردآورى كرده است .(883)
4. ((معانى القرآن ))، نوشته ابوالعباس محمد بن يزيد ثمالى اءزدى بصرى (متوفاى 285)؛ او امام عصر خويش در علوم عربى به شمار مى رفت . استادش (مازنى ) او را ((مبرد)) به معناى مستحكم و استوار لقب داد.
10. اعراب القرآن
كتابهاى بسيارى درباره اعراب القرآن نوشته شده است كه از بهترين آنها مى توان به اين موارد اشاره كرد:
كتاب ((اعراب القرآن ))، منسوب به زجاج (متوفاى 316)؛ كه به نظر مى رسد از تاءليفات ابو محمد مكى بن ابى طالب قيسى مغربى (متوفاى 437) باشد(884) كه درباره قرآن و ادب و لغت ، نوشته هاى فراوانى دارد.
اين كتاب ، بر نود باب نهاده شده كه در آن ، از ابعاد مختلف نكات ادبى ، نحوى و لغوى قرآن سخن گفته شده است . هر باب ، مخصوص نوعى از مسائل ادبى متعلق به قرآن است و به طور فراگير، در خصوص لغت و برخى از مسائل بديع و بلاغت بحث كرده است ؛ مانند باب 19 كه درباره آنچه از فن ازدواج كلامى و مطابقه و مشاكله و مانند آن در قرآن آمده سخن گفته است . و باب 35 در خصوص فن تجريد؛ و باب 83 كه در آن ، از تفنن در خطاب و فن التفات از غيبت به خطاب و از خطاب به غيبت و از غيبت به حالت تكلم سخن گفته شده است ؛ و نيز درباره قرائات مرتبط با جنبه اعراب و بلاغت سخن گفته است ؛ مانند باب 87 كه در آن ، درباره قرائاتى كه در كتاب سيبويه آمده سخن گفته است و باب 88، در انواع ديگر قرائات است . در بقيه ابواب تنها درباره نحو و اشتقاقات بحث كرده است .
اين كتاب ، سودمندترين كتاب در فن خود به شمار مى رود و براى كسانى كه به مباحث ادبى قرآن دل باخته اند يگانه منبع سرشار نكات و دقايق ادبى و لغوى قرآن - در سطحى بالا - است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

كتاب ((مشكل اعراب القرآن )) نوشته مكى بن ابى طالب ، در دو جلد چاپ شده . نوشتارى است لطيف و دقيق در حل مشكلات اعرابى قرآن كه به ترتيب سوره ها نگاشته شده است . نويسنده در آن ، با اين منظور كه معانى عاليه قرآن از پرده ابهام بيرون آيد و روشن و آشكار گردد به حل مشكلات ادبى و نحوى قرآن پرداخته است ؛ زيرا با روشن شدن اعراب است كه معنا روشن مى گردد و فهم تركيب ادبى كلام بهترين وسيله براى معناست . او در مقدمه چنين مى گويد: ((چون با شناخت كامل جنبه ادبى كلام مى توان بيشترين معانى را دريافت و اشكالات را برطرف كرد؛ آنگاه است كه بهره هاى كلام آشكار و ظرافتهاى خطاب برملا مى گردد و مرا گوينده به دست مى آيد)).
وى همچنين مى گويد: ((بيشتر نوشته ها را در اعراب القرآن ديدم (و متوجه شدم ) كه بيشترين عنايت خود را درباره حروف جر و ادوات جزم به كار برده اند و از فاعل و مفعول به و اسم و خبر ((ان )) و مانند آن - كه ظاهر كلام است و مبتدى و عالم هر دو در آن يكسانند - بدرازا سخن گفته اند و بسيارى از آنچه دانستن آن در رفع مشكلات قرآن مورد نياز است چشم پوشيده اند. از اين جهت همت گماردم تا در اين كتاب ، مشكل اعراب را حل نمايم و علل آن را يادآور شوم و مسائل صعب (دشوار) و نادر الوجود آن را بياورم )).(885)
11. املاء ما من به الرحمان من وجوه الاعراب و القرائات فى جميع القرآن
تاءليف ابوالبقاء عبدالله بن حسين بن عبدالله عُكبرى (متوفاى 616)؛ اين كتاب مختصرترين و در عين حال ، جامع ترين كتابى است كه مهمترين نكات ادبى - نحوى قرآن و انواع قرائات آن را جمع كرده است و مولف آن در بيان اين نكات به ايجاز سخن گفته است و در خصوص دشوارترين موارد تركيبى و اعرابى قرآن كه هر مفسر و خواننده و مراجعه كننده به معانى قرآن كريم بدانها نيازمند است ؛ حق كلام را - بشايستگى - ادا نموده است .
مؤ لف در مقدمه كتاب مى نويسد: ((براستى سزاوارترين امرى كه عالمان رعايت آن را در نظر مى آورند و شايسته ترين چيزى كه ساير علوم در خدمت آن است و آن حاكم بر علوم است ، قرآن مجيد است كه همان معجزه جاويدان و ابدى و مخزن اسرار معانى است كه هرگز پايان نمى پذيرد؛ و اولين گام در آن ، اين است كه الفاظ و عبارات آن را از حافظانش بجوييم ؛ آنگاه معانى آن را از كسانى كه در آن تخصص دارند دريافت كنيم و محكمترين راه براى دستيابى به معنا و تبيين اغراض و اهداف آن ، شناخت اعراب و تركيب آن و فهميدن و استخراج اهداف قرآن در انواع خطابها و مطالعه در وجوه مختلفى است كه از طريق رهبران بزرگ نقل شده است ؛ و كتابهايى كه در اين علم نوشته شده است ؛ بحق ، زياد است ؛ برخى از آنها از نظر حجم و موضوعات علمى ، مختصر است و برخى ديگر با ذكر اعراب و تركيب عبارات و درآميختگى اعراب و تركيب با معانى ، مفصل تر و طولانى تر است ؛ و در ميان اين كتب ، بسيار اندك به چشم مى خورد كه كتابى از نظر حجم مختصر و از نظر علمى مفصل باشد؛ پس چون كتابهاى معانى القرآن را بر وصف پيشگفته يافتم ، علاقه مند گشتم تا كتابى بنگارم با حجم كم و مسائل علمى فراوان ؛ به گونه اى كه در آن به ذكر تركيب عبارات و وجوه قرائتهاى مختلف اكتفا شده باشد؛ و كتابم را اينچنين نگاشتم .
اين كتاب ، به ترتيب سوره ها تنظيم يافته و در آن ، نكات مورد نياز و ضرورى اعراب و تركيب سراسرى قرآن از اول تا آخر آن به صورت آيه به آيه و كلمه به كلمه ذكر شده است )).
در اين اواخر، كتابهاى بسيارى در زمينه اعراب قرآن نگاشته شده كه مشهورترين آنها عبارتند از: ((تفسير القرآن الكريم و اعرابه و بيانه ))، در شانزده مجلد، نوشته محمد طه دره حمصى سورى ، از نويسندگان معاصر كه بيشتر آثار او در زمينه ادبيات عرب است و تفسير او در حقيقت جلوه اى از گرايشهاى فرهنگى و تخصص مولف در زمينه قواعد زبان عربى است . اين كتاب در سالهاى 1402 و 1412 در دمشق و بيروت به چاپ رسيده است .
نيز كتاب ((اعراب القرآن )) محى الدين درويش ، ((الجدول فى اعراب القرآن )) صافى ، ((دراسات لاءسلوب القرآن الكريم )) عظيمه ؛ و آخرين آنها، كتاب ((المعجم فى اعراب القرآن )) نوشته محمد فهيم ابو عيه .
تفاوتى كه اين اثر (نوشته محمد طه دره ) با كتابهاى ياد شده دارد، همراهى تفسير با بحثهاى ادبى و اعراب كلمات است كه به طور مسلسل ، از ابتداى قرآن تا پايان آن ، به اعراب جمله ها و عبارات وارده در آيات پرداخته و عنايت بيشتر او به صرف و نحو كلمات و جمله هاست .
البته همين روش را همدانى در كتاب ((اعراب القرآن المجيد و تفسيره )) دنبال كرده است .
اين روش ، براى طلاب مبتدى كارى مفيد است ولى غالبا تكرار مكررات است و ابن هشام در سبب تاءليف كتاب ((مغنى اللبيب عن كتب الاءعاريب )) از آن پرهيز كرده است . او معتقد است كه بايد طالبان علم را هر چه بيشتر با قواعد اعراب آشنا كرد؛ و اعراب آيات قرآن به صورت كلمه به كلمه ، كارى تكرارى و بى حاصل است .
فصل دوازدهم : تفسير عرفانى
براى شناخت سبك و شيوه تفسير عرفانى ، لازم است ، شمه اى از مكتب عرفان و تفاوتى كه ميان اين مكتب و ديگر مكتبهاى انديشه اسلامى وجود دارد، گفته شود و با مبانى و روش اين گروه در برخورد با مسائل اسلامى ، از جمله فهم قرآن ، آشنا شويم .
عرفان چيست ؟
عرفان ، يعنى شناخت شناختى كه بر اثر سير و سلوك و مجاهدت با نفس از دريافتهاى باطنى ، به دست مى آيد. بشر از روزى كه خود را شناخته ، به پيرامون خود پرداخته و براى شناخت جهان و پى بردن به راز آفرينش ، تلاش خستگى ناپذيرى را آغاز كرده است كه همچنان ادامه دارد. در جستجوى آن است كه هستى چيست ؟ از كجا نشاءت گرفته است ؟ به كجا مى رود؟ و هدف نهايى آن كدام است ؟
در اين راه كوشش فراوانى به خرج داده شده و انديشه هاى گوناگونى پديد آمده كه بر اثر آنها مكتبهاى متنوع و مختلفى به وجود آمده است .
رشته هاى مختلف فلسفه از همين راه پديد آمده اند؛ از جمله مكتب مشاء و مكتب اشراق ، كه مشرب تصوف و عرفان - به گونه اى - بازمانده آن است .
تصوف و عرفان ، از يك سرچشمه نشاءت گرفته اند و هر دو، حاصل يك واقعيتند. عنوان تصوف بيشتر به جنبه عملى و سلوك اين مكتب و عنوان عرفان به جنبه نظرى و انديشه و دريافت آن ناظر است .
لذا عرفان ، شعبه اى از فلسفه است كه حكمت نظرى و عملى را به هم آميخته و راه شناخت و سلوك را از يافته هاى باطنى به دست آورده است . مسلكى است كه از ديرباز (از دوران باستان ) به يادگار مانده است .
شيخ شهاب الدين سهروردى ، احيا كننده و مروج حكمت اشراق ، مكتب خود را بر ميراث فلاسفه و متفكران دوران باستان - از سرزمينهاى هند و ايران و بابل و مصر و يونان - بنا نهاده و بيشتر آنان را از متاءلهان و صاحبان ذوق و اهل سير و سلوك باطنى مى داند.
او در مقدمه كتاب ((حكمة الاشراق )) - پس از حمد و ثناى الهى و آوردن اينكه به اصرار، از وى خواسته شده تا حقايقى را از دريافتهاى ذوقى خويش ، كه نتيجه خلوتها و احوال سانحه (بوارق نور) و ناشى از پيوستن به جهان ربوبى و عقول ملكوتى است ، در اختيار ديگران بگذارد - چنين مى گويد:
((هر جوينده اى - كم و بيش - بهره اى از بارقه نور الهى در دل خويش دارد و هر كوشنده اى از نصيبى - كامل يا ناقص - از ذوق برخوردار است ؛ بنابراين ، علم و بينش ، در انحصار هيچ گروه خاصى نيست تا پس از آنان ، درهاى رحمت ملكوت بسته گردد و بيش از آن را از جهانيان دريغ دارند؛ بلكه بخشنده بينشها كه ((بالاءفق المبين )) است ، هرگز بر افاضه علوم غيبى ، بخل نمى ورزد و بدترين دوره ها، دوره اى است كه در آن ، بساط تلاش و اجتهاد در نورديده و سير انديشه تابناك از حركت باز ماند و درهاى مكاشفات و راههاى مشاهدات بسته گردد - و مى گويد: - من پيش از نوشتن اين كتاب (حكمة الاشراق ) و در اثناى نوشتن آن ، هرگاه مانعى براى ادامه كار پيش آمده ، كتابهايى به رسم و روش ((مشائين )) نوشته ام كه شامل تلخيص قواعد و اصول آنهاست ؛ مانند كتاب ((التلويحات )) كه در عين حجم كوچكش ، شامل قواعد فراوانى است ؛ و پس از آن ، كتاب ((اللمحات )) و كتابهاى ديگر. برخى از آنها نيز مربوط به دوران نوجوانيم مى باشد.
اما اين كتاب (حكمة الاشراق ) روش و راه و رسم ديگرى دارد؛ راه آن ، نزديكتر از راه مشائين است و براى به دست آوردن حقيقت ، كمترين دشوارى را همراه دارد و از نظم و ترتيب بهترى برخوردار است .
اين روش را، در مرحله اول ، با تلاش و كوشش فكرى به دست نياوردم ؛ بلكه از ناحيه ديگرى - يعنى از ناحيه ذوق و كشف حاصل از رياضتها و مجاهدات - به آن دست يافتم و پس از دستيابى به آن بود كه در مقام حجت و استدلال برآمدم ؛ چنانكه حتى اگر از حجت و استدلال هم قطع نظر كنم ، هيچ عاملى مرا - در آن دريافتها - به ترديد وانمى دارد)).
آنگاه اظهار مى دارد كه اين روش ، بر رهروان راه حق ، پوشيده نيست و نزد آنان پذيرفته خواهد شد؛ و چنين روشى ، از ذوق حكماى الهى دوران باستان - از تعاليم ((هرمس حكيم )) پدر فرزانگان و كسانى همچون ((فيثاغورس )) و ((ابناذقلس )) گرفته ، تا انديشه هاى ((افلاطون )) - سرچشمه مى گيرد...
اصل ((نور و ظلمت )) شرق نيز كه طريقه حكماى ايرانى ، مانند ((جاماسب )) و ((فرشا)) و ((ستر)) و ((بزرگمهر))، و كسانى پيش از ايشان است ، بر همين روش استوار است .
سپس به حكماى ((مشاء)) بويژه ((ابن سينا)) هشدار مى دهد كه مبادا پايگاه ((ارسطو)) را تا حدى بالا برند كه موجب جسارت و بى حرمتى نسبت به مقام اساتيد وى ، يعنى حكماى نامبرده گردد.
آنگاه به طبقات و مراتب دانشمندان و حكما مى پردازد و مى گويد: ((اينان يا چنانند كه در هر دو رشته ((ذوقى )) و ((بحثى )) توغل و تبحر دارند، يا در يكى از آنها و يا در هيچكدام به چنان مرحله اى دست نيافته اند)).
سپس در اولويت و تقدم آنان معتقد است كه اگر زمانى شخصى پيدا شود كه در هر دو رشته توغاشد، رهبرى و رياست آن دوره را به عهده خواهد داشت و او ((خليفة الله )) است ؛ و با نبودن چنين شخصى ، رياست و رهبرى به كسى مربوط مى شود كه در علوم ذوقى توغل داشته باشد و در علوم بحثى متوسط باشد و اگر چنين شخصى هم نبود، عنوان ((خليفة الله )) و رياست به كسى مى رسد كه هر چند در علوم بحثى دست نداشته باشد، اما در علوم ذوقى متوغل باشد؛ و زمين هرگز از وجود فردى كه متوغل در علوم ذوقى باشد، خالى نخواهد ماند. بدين جهت ، رياست و خلافت الهى ، هيچگاه به كسى كه تنها در علوم بحثى تبحر داشته باشد، نخواهد رسيد؛ زيرا در خلافت الهى ، ((تلقى )) و ارتباط و دريافت مستقيم لازم است و منظور از اين خلافت و رياست ، سلطه و قدرت ظاهرى نيست ؛ بلكه امام و پيشواى متاءله ، گاهى داراى قدرت و استيلاى ظاهر و آشكار است و گاهى به دور از قدرت ظاهرى و از نظرها پنهان است و به تعبير معروف : اين شخص همان ((قطب )) است كه رياست از آن اوست ؛ اگر چه در نهايت گمنامى باشد؛ و عصرى كه تدبير امور به دست ((قطب )) آن عصر باشد، عصر روشناييها خواهد بود اگر چنين تدبيرى در كار نباشد؛ دوران ظلمات و تاريكيها فرا رسيده است .(886)
اين سخن را با اين درازا آورديم تا روشن شود كه راه و روش اهل عرفان ، همان راه و روش اهل ذوق است ؛ راهى كه سالكان طريقه اشراق رفته اند و با دريافتهاى باطنى سر و كار دارند. آرى فرقى كه ميان اهل عرفان و اهل اشراق هست در اين است كه اهل عرفان ، روش بحثى را به طور كلى كنار گذارده ، به استدلال و برهان عقلى توجهى ندارند و صرفا مى خواهند حقايق هستى را با دريافتهاى باطنى و با مجاهدت و رياضت ، به دست آورند و مى كوشند تا باطن خود را جلا دهند، تا آينه اى براى انعكاس حقايق نهفته جهان گردد و اگر دستاوردهايشان نزد ديگران ، صرف مدعا تلقى شود و باور نكنند، باكى نباشد؛ زيرا براى آن نيامده اند كه مطالب را براى ديگران اثبات كنند؛ تنها خود شيفته درك حقايق عالم ملك و ملكوتند: ((عليكم اءنفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم .(887))) ((من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها و لا تزر و ازرة وزر اءخرى .(888)))
اهل عرفان ، با اين شيوه درون بينشى و خود محورى ، به سراغ حقايق دينى ، از جمله فهم معانى قرآن مى روند و آن گونه آيات را تفسير و تاءويل مى كنند كه ذوق شخصى آنان اقتضا كند. بنابراين ، از ديدگاه اهل بحث و صاحبنظران ، تفاسير اين گروه بيشتر به تفسير به راءى مى ماند؛ زيرا مستندى جز ذوق و دعوى دريافت باطنى ارائه نمى كنند.
گاهى نيز از باب ((مجارات )) به استدلال مى پردازند تا براى خصم حجتى باشد وگرنه خود به چنين استدلالهاى برون ذوقى چندان ارجى نمى نهند.
در مقدمه قيصرى بر شرح تائيه ابن فارض ، چنين آمده است :
((هر چند اين علم ، علمى كشفى و ذوقى است كه جز صاحبان ((وجد و وجود))(889) و شايستگان ((عيان و شهود))، ديگران از آن بهره اى ندارند ولى مى بينيم كه دارندگان علوم ظاهر بر اين گمانند كه اين علم (عرفان ) نه اءساسى دارد و نه حاصلى ؛ بلكه همه ، تخيلاتى شعرگونه و گفته هايى سنگين و باور نكردنى است كه ((عرفا)) دليل و برهانى بر آن ندارند و ادعاى كشف و شهودشان نيز به تنهايى كسى را به جايى راهنمايى نمى كند. به همين جهت ، به بيان موضوع و مسائل و مبادى اثباتى اين فن پرداختم و هر برهان و دليلى كه آورده ام بدان لحاظ بوده كه با مخالفان ، به روش و اصول مورد قبول خودشان ، برخورد كنم ؛ چون آنان ، كشف و شهود را حجت نمى شمرند و ظواهر آيات و روايات را - كه بر اى اثبات درستى عقايد اهل كشف بر آنان عرضه شود - تاءويل مى كنند و معانى ديگرى براى آنها در نظر مى گيرند؛ بنابراين بر خود لازم ديدم ، با زبان و منطق خودشان با آنان سخن گويم ؛ چنانكه خداى متعال فرموده است : هيچ پيغمبرى را نفرستاديم ، مگر آنكه با زبان و منطق قوم خودش ، با آنان سخن گويد)).(890)
عرفان و حكمت
گفتيم كه عرفان ، از حكمت اشراق جدا شده است ؛ بدين معنا كه حكماى اشراق براى دست يافتن به راز هستى و سر آفرينش ، راه خود انديشى و دريافت هاى باطنى را پيموده و روش ذوقى را براى به دست آوردن حقايق برگزيده اند؛ بلكه در اين مسلك در حد افراط پيش رفته ، از محدوده عقولى كه مكتب اشراق به آن پايبند بود، فراتر رفته اند و گاه مطالبى را مطرح كرده اند كه از چهارچوب متعارف دور است و با نام ((شطحات )) معروف گشته است كه در سخنان ابن عربى بسيار يافت مى شود.
فرق ميان مكتب اشراق و مكتب عرفان در اين است كه اشراقيون ، ارزشهاى عقلى را ارج نهاده ، در جنب دريافتهاى باطنى به كار مى برند ولى عرفا، تنها به يافته هاى درونى و روش ذوقى بسنده كرده ، به راه و رسم عقل چندان ارجى نمى نهند.
حاج ملا هادى سبزوارى در اين زمينه چنين مى گويد: ((رسيدن پويندگان راه حقيقت به سرمنزل مقصود، يا تنها از راه فكر و انديشه ممكن است يا از راه تصفيه درونى و يا به كمك هر دوى آنها.
آنان كه از هر دو وسيله انديشه و تصفيه باطن بهره مى گيرند، فلاسفه اشراقى يا اشراقيون هستند. گروهى كه تنها به تصفيه درون مى پردازند، صوفيه و عرفايند و كسانى كه تنها بر اساس عقل و انديشه كار مى كنند، اگر مقيد به شرح باشند، متكلم وگرنه فيلسوف مشائى اند)).(891)
مير سيد شريف در حاشيه ((شرح مطالع )) با مختصر تغييرى در اين معيارها چنين گفته است : ((محققان ، يا تابع نظر و استدلال هستند يا متكى به رياضت و كشف و شهود؛ و هر يك از اين دو گروه يا مقيد به حفظ وضعى از اوضاع و ملتزم به مبانى ملتى از ملل هستند يا نيستند؛ كه بدين ترتيب چهار گروه فكرى به وجود مى آيد:
1. متكى به عقل و مقيد به حفظ وضع و دفاع از شريعتى خاص ، كه متكلم ناميده مى شوند.
2. متكى به عقل و نامقيد به شرع كه فيلسوفان مشائى هستند.
3. متكى به كشف و شهود درونى و مقيد به شرع كه صوفيان و عارفان هستند.
4. متكى به كشف و دريافتهاى باطنى و نامقيد به شرع ، كه فيلسوفان اشراقى مى باشند)).(892)
از اين رو مى توان اين گروههاى چهارگانه را چنين توصيف نمود:
1. متكلمان ، گروهى از محققان هستند كه در عين قبول ارزش و اعتبار عقل و استدلال ، با شرايط و خصوصيات زير از گروههاى ديگر جدا مى شوند:
نخست آنكه در روش كلامى ، عقل را در مسيرش براى نيل به حقايق جهان ، با شرع مقيد مى سازند؛ به اين معنا كه مبادى دلايل كلامى ، هميشه بر اساس ‍ قوانينى استوار مى گردد كه با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع ، مطابقت داشته باشد. بر خلافت مبادى فلسفه كه چنين مطابقتى در آنها شرط نيست ؛ بلكه در صورت مطابقت نداشتن نتايج عقلى با ظواهر شرع ، ظواهر شرع را تاءويل مى كنند، و با قوانين عقل تطبيق مى دهند؛ بدون آنكه در درستى نتايج استدلالهاى عقلى ترديد داشته باشند.(893)
دوم آنكه هدف كلام ، اثبات عقايد دينى است ؛ به اين معنا كه در استدلال كلامى ، نتيجه بخصوصى كه قبلا به وسيله وحى مشخص شده است ، اثبات مى گردد. در تعريف علم كلام آمده است : ((علمى است كه انسان را بر اثبات عقايد دينى ، از راه اقامه دلايل و دفع شبهات ، توانا مى سازد...)). به همين دليل است كه كلام را ((علم اصول دين )) مى گويند.(894)
سوم آنكه در استدلال كلامى ، علاوه بر مبادى عقلى ، از قبيل هوهويت و اءصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين ، بر مبادى ديگرى مانند حسن و قبح عقلى يا شرعى هم تكيه مى كنند؛ در حالى كه از ديدگاه فلاسفه ، چنين مبادى و اصولى ، اعتبارى بوده و استدلال متكى بر آنها به جاى آنكه استدلالى برهانى باشد، استدلالى جدى تلقى مى شود و لذا فلاسفه ، كلام را حكمت جدلى مى نامند نه برهانى ؛ براى آنكه در آن به جاى مبادى يقينى ، بيشتر به مبادى ظنى ، اعم از مقبولات و مشهورات استناد مى شود.
از موسسان و پايه گذاران اين مكتب ، مى توان از قرن دوم هجرى ، هشام بن حكم ، حسن بصرى و واصل بن عطا و از قرن سوم و چهارم ابوالحسن اشعرى ، نظام معتزلى ، قاضى عبدالجبار معتزلى و خواجه نصير الدين طوسى شيعى را نام برد.
2. فلاسفه مشاء؛(895) كسانى هستند كه استدلال عقلى را شايسته درك حقايق جهان مى دانند و به كفايت عقل در تلاش براى رسيدن به راز هستى باور دارند و آن را در اين تلاش از هرگونه وابستگى به منابع ديگر، از قبيل وحى ، عقيده ، و حتى اشراق درونى ، بى نياز مى دانند.
فارابى (متوفاى 428) نماينده اين مكتب و از مشاهير آن در حوزه تفكرات اسلامى هستند.
3. فلاسفه اشراقى يا اشراقيون ؛(896) كسانى هستند كه علاوه بر استدلال عقلى ، بر دريافتهاى باطنى و ذوقى حاصل از سلوك معنوى و مجاهدت درونى تكيه مى كنند و عقل و انديشه را بدون سوانح نورى و اشراقات باطنى (بارقه هاى ملكوتى ) براى درك همه حقايق و پى بردن به راز هستى ، كافى نمى دانند. در ميان متفكران اسلامى ، شهاب الدين يحيى بن حبش ‍ سهروردى ، معروف به شيخ اشراق (مقتول به سال 586) را پايه گذار و مروج اين مكتب و روش مى شناسند. صدر المتاءلهين از همين مكتب پيروى كرده است .
4. عرفا و صوفيه ؛ كسانى هستند كه در نيل به حقايق جهان هستى ، نه بر عقل و استدلال ، بلكه بر سير و سلوك و رياضت و مجاهدت و اشراق و مكاشفه ، متكى اند و هدف آنان به جاى درك و فهم حقايق ، وصول و اتحاد و فناى در حقيقت محض است . در اين مكتب ، بينش بر دانش و درون بر برون و حال بر قال ، ترجيح و تقدم دارد.(897)
از شاخصه هاى اين گروه محيى الدين ابن عربى (متوفاى 638) مى باشد. رهروان مشرب عرفان پس از وى ، از پيروان و سرسپردگان و شيفتگان وى مى باشند.
عناصر بنيادين مكتب عرفان
مكتب عرفان ، بر شش عنصر اساسى كه پايه هاى اصلى عرفان و تصوف را تشكيل مى دهد استوار است . اين شش عنصر عبارتند از ((وحدت وجود))، ((كشف و شهود))، ((فناء فى الله ))، ((سير و سلوك ))، ((عشق به جمال مطلق )) و ((راز و رمز هستى )) كه به شرح اجمالى آنها مى پردازيم :
1. وحدت وجود
وحدت در عرفان اسلامى عنصر و عاملى اساسى است . وقتى جنيد (متوفاى 298) حديث ((كان الله و لم يكن معه شى ء؛ خدا بود و چيزى با او نبود)) را شنيد، گفت : ((الان كما كان ؛(898) اكنون نيز چنان است كه بود)).
اينان مى گويند: هستى حقيقت واحدى است كه در باطن ، وحدت كامل دارد و از هرگونه تفرقه و كثرتى منزه است و در ظاهر منشاء نمايش كثرت است ؛ ولى اين كثرتها ظاهرى و خيالى هستند، نه واقعى و حقيقى .
شبسترى در ((گلشن راز)) مى گويد:
جناب حضرت حق را دويى نيست در آن حضرت من و ما و تويى نيست
من و ما و تو و او هست يك چيز كه در ((وحدت )) نباشد هيچ تمييز
حقيقت به منزله آب درياست و پديده ها و حوادث ، همچون امواج و حبابند؛ اما با يك نظر عميق روشن مى شود كه در آنجا هر چه هست آب است و بس و بقيه جلوه ها و مظاهر آن آبند و تحقق و ذات جداگانه و مستقلى ندارند؛ در حقيقت نيستى هايى هستى نمايند.
موجهايى كه بحر هستى راست جمله مر آب را حباب بود
گرچه آب و حباب باشد دو در حقيقت حباب آب بود
پس از اين روى هستى اشيا راست چون هستى سراب بود
در مقدمه قيصرى بر شرح تائيه ابن فارض چنين آمده است :
((هر چه عنوان ((غير حق )) و ((ما سوى )) دارد، در حقيقت به منزله امواجى است در درياى خروشان كه بى ترديد اگر چه موج - از آن لحاظ كه عرضى است قائم به آب - غير از آب است ؛ اءما به لحاظ وجود و حقيقتش ‍ چيزى جز آب نيست ؛ و نيز به منزله بخار و برف و تگرگ و يخ است نسبت به آب . پس هر كس به امواج كه همان وجودات و صور حوادثند و از درياى پرتلاطم و خروشان - كه با هر تكانش ، امواج حوادث از پس پرده غيب و باطن ، به سوى ساحل ظهور و شهود مى غلتند - غافل ماند، طبعا اين امواج نوظهور را از دريا جدا مى بيند و به اثبات ((غير)) و ((ماسوى )) مى پردازد و آنكه دريا را ببيند و از حقيقت امواج و وابستگى آنها به دريا آگاه باشد، اين حقيقت را باور مى كند كه ((ماسوى )) همه عدمند و با وجود دريا متحقق گشته اند. بنابراين از نظر وى ، چيزى جز حق ، وجود راستين ندارد و ((ما سوى )) عدمهاى هستى نمائى - كه وجود و تحققى خيالى دارند - بيش ‍ نيستند. پس غير حق ، خيال محض است و متحقق واقعى ، حضرت حق است و بس . به همين دليل گفته اند: دريا از ازل درياست ؛ و در حقيقت اين پديده ها به منزله موجها و جويهايى هستند. بهوش باش كه نقشها و صورتهاى ظاهرى ، حقيقتى را كه در آنهاست ، از تو پوشيده ندارند)).(899)
بنابر آنچه گفته شد، از ديدگاه عرفا، كثرتهاى جهان هستى ، وهم و خيالى بيش نيست و ممكنات هيچگونه استقلال وجودى ندارند. سراسر عالم امكان ، جلوه حق و عين تعلق و ارتباط با حق است :
اءعيان همه آيينه و حق جلوه گر است يا نور حق آيينه و اءعيان صور است
در چشم محقق كه حديد البصر است هر يك زين دو، آينه آن دگر است
و ديگرى مى گويد:
آفتابى در هزاران آبگينه تافته پس به زنگ هر يكى ، تا بى عيان انداخته
جمله يك نور است ، ليكن رنگهاى مختلف اختلافى در ميان اين و آن انداخته
اما درباره اينكه چگونه اين كثرت از آن وحدت به وجود مى آيد، در مقدمه قيصرى چنين آمده است :
((حق ، نخست در باطن و در حضور علم ذاتى خويش ، - با فيض اقدس و تجلى اول - به صور اءعيان ثابته و استعدادهاى آنها ظهور يافت . اين ظهور و تجلى بر اساس آن حب ذاتى بود كه درباره آن فرموده است : گنجى نهفته بودم ؛ پس خواستم شناخته شوم ؛ آنگاه (خلايق را) آفريدم تا شناخته شوم .(900)
سپس آنها را بر حسب مراتب ذاتى خويش ، با فيض مقدس - در عالم خارج - ظاهر و آشكار ساخت و به حكمت خويش و بر اساس اقتضاى استعدادهاى ازلى آنها، به تدبيرشان پرداخت ؛ چنانكه فرموده است : كار را از آسمان به زمين تدبير مى كند؛ سپس همه چيز در روزى كه با حساب شما به اندازه هزار سال است به سوى او بالا مى رود)).(901)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

شارح ((گلشن راز)) در بيان فرق ميان ((حلول )) و ((اتحاد)) و ((وحدت ))، وحدت را چنين توصيف مى كند: ((وحدت ، تنزلات مراتب ظهور است كه به سبب تقيدات اعتباريه كه تماما اعدامند، در هر جا به صورتى و نقشى جلوه مى كند.
شبسترى مى گويد:
حلول و اتحاد آنجا محال است كه در وحدت دوئى عين ضلال است
حلول ، چيزى درون چيز ديگر قرار گرفتن و اتحاد، چيزى - بعينه - چيز ديگر شدن است كه از ديدگاه اهل وحدت ، هر دو محالند و موجب ((دوگانگى )) و ((جدايى )) در حقيقت وجودى مى شوند كه خود مستلزم دوگانگى اشياء (استقلال آنها از ذات حق ) است .
صوفيه معتقدند در دار وجود، جز حق ديارى نيست : ((ليس فى الدار غيره ديار)) و در وحدت حقيقى ، دوگانگى (اثنينيت ) و جدايى (غيريت )، محض ضلال و گمراهى و امرى محال است .
حلول و اتحاد از غير خيزد ولى وحدت همه از سير خيزد
يعنى ذات واحد، در مراتب تنزلات و ظهورات ، به سبب تقيد به قيود اعتباريه هر جا به صورتى و نقشى ظهور نموده است و آن نقشها كه در حقيقت ، عدمند، موهم تعدد و تكثر آن حقيقت واحده گشته اند)).(902)
جمله عالم نقش اين درياست بس هرچه گويم غير از اين سوداست بس
بحر كلى چون به جنبش كرد راى نقشها بر بحر كى ماند به جاى
كل شى ء هالك الا وجهه له الحكم و اليه ترجعون .(903)
2. كشف و شهود
عرفا، در عين قبول داشتن علوم رسمى و ظاهرى و پذيرفتن ارزش و اعتبار عقل و استدلال ، بر اءصالت ارتباط حضورى تاءكيد مى كنند و علوم حاصل از مكاشفات و مشاهدات را بر نتايج حاصل از براهين عقلى مقدم مى دارند. حواس آدمى و نيز قواى عقلى وى - در محدوده اى تنگ و سطحى پايين - با ظاهر جهان و ماهيات و تعينات سر و كار دارد؛ ولى انسان از راه باطن خويش مى تواند در سير آفاق و انفسى ، با حقيقت واحد جهان هستى ، ارتباط حضورى و شهودى داشته باشد؛ و اين وقتى ميسر است كه از تعلقات ظاهرى رها شده باشد: ((رو مجرد شو، مجرد را ببين )).
هر كه در خلوت به بينش يافت راه او ز دانشها نجويد دستگاه
با جمال جان چو شد هم كاسه اى باشدش ز اخبار و دانش ‍ تاسه اى
عرفا، به اتفاق ، بينش عرفانى و ذوقى را بر دانش كلامى و فلسفى ترجيح مى دهند. اين ترجيح - بر اءساس اظهارات آنان - بر اين دلايل مبتنى است :
نخست آنكه ، بينش عرفانى ، يگانه معرفت دور از تقليد است ؛ زيرا معرفت حاصل از كشف و شهود، آدمى را مستقيما به ساحت قدس حقيقت نزديك مى كند و او، آن را حضورا در مى يابد؛ در صورتى كه در معرفت حاصل از مباحث كلامى ، از آنجا كه استناد بحثها و دلايل آن ، به احاديث و ظواهر نصوص است ، طبعا نوعى تقليد و تعبُدگونگى در كار است . به عبارت ديگر، معيار در كلام ((شنيدن )) است ولى در عرفان ((ديدن )) و ((شنيدن كى بود مانند ديدن )).
اين سخن مباهات آميز عارفان - خطاب به دانشمندان - نيز ناظر به همين نكته است : ((شما، دانش خود را از سلسله مردگان به دست مى آوريد و ما، از سر سلسله زندگانى ، يعنى ساحت قدس الهى )).(904)
ديگر آنكه در كلام ، از مبانى اعتبارى ، مانند حسن و قبح عقلى بهره مى گيرند؛ در نتيجه ، استدلال خود را به صورت جدل مطرح مى كنند نه برهان و جالبتر آنكه متكلم ، نتيجه را پيش از استدلال پذيرفته و طبعا استدلال وى تابع نتيجه است . فلاسفه نيز، از تقليد به دور نيستند؛ زيرا هر يك از ايشان معمولا به مكتب يا شخصيت معروفى دل مى بندد و پيرو افكار و عقايد او مى گردد؛ مانند پيروان افلاطون يا ارسطو و ديگران و در صورت استقلال فكرى هم ، در تفكر و استدلالشان نوعى پيروى و تقليد از اصول و مبادى و مقدمات قياسى وجود دارد؛ چون نتيجه ، محصول قهرى صغرى و كبرى و مبادى است . چنانكه ابن عربى ، تعقل را هم نوعى تقليد مى داند.(905) اين مبادى و مقدمات ، واسطه درك حقايقند؛ در صورتى كه عارف شخصا و بدون واسطه ، به حقيقت راه پيدا مى كند.
دوم آنكه ، معرفت عرفانى ، معرفتى شهودى است كه به لحاظ اطمينان و ارزش ، هرگز با علم حصولى فلاسفه و اهل كلام ، قابل مقايسه نيست . در علم حصولى ، تنها با صور ذهنى پديده ها سر و كار داريم نه با وجود خارجى اعيان ؛ به اصطلاح ، حقايق خارجى معلوم عرضى اند و تنها صورتهاى نقش بسته در ذهن كه از حقايق خارجى به دست مى آيند معلوم ذاتى هستند؛ در صورتى كه معرفت عرفانى ، با اتصال و اتحاد ((عالم و معلوم )) آغاز مى شود و به مرحله فناى عالم و معلوم مى انجامد.
به بيان ديگر، علماى ظاهر از مراتب سه گانه علم ؛ يعنى علم اليقين ، عين اليقين و حق اليقين ، در نخستين مرتبه يعنى در مرتبه علم اليقين هستند؛ اما نيل به مقام عين اليقين و حق اليقين ، تنها در شاءن عارفان و سالكان راه حق است . اين سه مقام را عرفا با تمثيلى ، چنين توضيح داده اند:
اگر از فاصله دور با مشاهده دود، به وجود آتش استدلال و آن را باور كنيم ، آگاهى ما از آتش ، علم اليقين است و اگر نزديك برويم و آتش را ببينيم ، اطلاع ما از آن ، از نوع عين اليقين است ؛ و اگر در آتش بيفتيم و در آن بسوزيم به حق اليقين ، آتش را دريافته ايم . به همين دليل ، به نظر عرفا، هدفى را كه حكمت دنبال مى كند، يعنى نيل به حقيقت اشيا، جز به وسيله عرفان ، دست يافتنى نيست .
حكما و فلاسفه نيز، خود بر عجز بشر از درك حقايق اشيا اعتراف كرده اند.(906)
دليل سوم ، گستردگى قلمرو كشف و شهود است كه از توانايى درك عقلانى فراتر است ؛ زيرا توانايى عقل ، محدود به حوزه و قلمرو معيارها و مبادى خويش است ؛ در حالى كه حقايق جهان ، بسى وسيعتر از اين قلمروند. عقل - مانند قوا و حواس ديگر - نيرويى از نيروهاى وجود آدمى است كه به مسائل مادى و معنوى دنيوى محدود است . همان گونه كه نبايد از چشم انتظار شنيدن و از گوش توقع ديدن داشت و هر يك در محدوده خود، فعاليت دارد، نبايد از عقل كه صرفا وسيله انديشه است ، انتظار درك حقايقى را داشته باشيم كه تنها با استبصار باطنى قابل شهود و وصولند.
بنابراين ، مسائلى مانند ذات و صفات و افعال الهى ، وحى و نبوت ، قضا و قدر، ولايت و هدايت ، معاد و زندگى اخروى ، حقيقت هستى ، ارزش و موقعيت انسان و جز آن ، تنها به وسيله كشف و شهود باطنى و بينش درونى و بصيرت عرفانى ، قابل درك و وصولند. ابن عربى ، چند مساءله را از مختصات اهل حق و قلمرو شهود مى داند. اين مسائل كه اساس شناخت همه حقايقند عبارتند از:
1. شناخت اسماء الله ؛ 2. شناخت تجليات حق ؛ 3. شناخت خطاب حق به زبان شرايع ؛ 4. شناخت مراتب كمال و نقص وجود؛ 5. شناخت انسان از ذات خويش ؛ 6. شناخت امراض نفس و درمان آن ؛ 7. شناخت حقيقت و پايگاه و ارزش زندگى .(907)
3. فناى در حقيقت و فناى فى الله
اصولا فرق ميان عالم و عارف در آن است كه هدف عالم ، فهم حقيقت است و هدف عارف ، فناى در حقيقت . مولوى مى گويد:
هيچ كس را تا نگردد او فنا نيست ره در بارگاه كبريا
گرچه آن وصلت بقا اندر بقاست ليك در اول فنا اندر فناست
چيست معراج فلك ؟ اين ((نيستى )) عاشقان را مذهب و دين ((نيستى ))
نيستى هستت كند، اى مرد راه نيست شو، تا هست گردى از اله
عارف چنين مى پندارد كه در اثر سير و سلوك و مجاهدت ، از مرز حدود و قيود شخصى مى گذرد و به حقيقت مطلق و نامحدود مى رسد و با آن متحد مى گردد و سرانجام در آن فانى مى شود.
مى گويند: اعيان موجود است ، تعيناتى بيش نيستند كه از مبداء لايزال جدا شده اند. تشخص آنها تنها با مرزهايى نابود شدنى صورت گرفته است و سرانجام بايستى اين حدود از آنها زدوده شود يا خود آنها را از خود بزدايند و اين تشخصها را از خود دور سازند تا به اصل خويشتن بازگردند؛ لذا اين تعينها و تشخصها، اعدامى بيش نيستند و آدمى ، پس از رها شدن از اين تعينها، به هستى مطلق - كه اصل حقيقت است - مى رسد و همين شوق بازگشت به اصل و حقيقت خويشتن است كه موجودات را در سوز واداشته است .
بشنو از نى چون حكايت مى كند وز جداييها شكايت مى كند
كز نيستان تا مرا ببريده اند از نفيرم مرد و زن ناليده اند
سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگويم شرح درد اشتياق
هر كسى كو دور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش
فنا، همان رفع تعين است و در حقيقت جز تعين و خود بودن ، حجاب ديگرى ميان موجودات و حضرت حق نيست . حافظ مى گويد:
ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز
شبسترى مى گويد:
روا باشد اناالحق از درختى چرا نبود روا از نيكبختى
و ديگرى چنين مى گويد:
زنگ دوئى ز آئينه دل زدوده ايم تا حسن جان فزاى تو با تو نموده ايم
همچون كليم تا كه به طور دل آمديم انى انا الله از همه عالم شنيده ايم
در شرح ((گلشن راز)) چنين آمده است :
اين تعين شد حجاب روى دوست چونكه برخيزد تعين جمله او است
آنچه تو جوياى آنى روز و شب در تويى شد او نهان يا للعجب
چون دلت صافى شود از غين و رين پرده ما و تو برخيزد ز بين
نيست گردد صورت بالا و پست حق عيان بينى به نقش هر چه هست
تا تعين برنخيزد از ميان حق نهان است و نخواهد شد عيان (908)
هرگاه سالك راه حق ، از طريق تصفيه باطن به سير رجوعى باز گردد و در اثر تجلى وحدت ذاتيه ، تعينات و نقوش كه موهم تعدد و كثرتند، محو و نابود شوند، هر آينه ((فنا)) صورت مى گيرد و ((وحدت )) بر صرافت اطلاق ، ظهور مى يابد و معلوم مى گردد كه ((اثنينيت )) و ((غيريت )) اعتبارى بوده و جز يك حقيقت ، موجود نيست .
برفشان بر هر دو عالم آستين در مقام وحدت ايمن نشين
چون روى راه خدا بيخود برو دوست خواهى ، از خودى بيگانه شو
چونكه گردد نور وحدت آشكار ظلمت كثرت نماند برقرار
و شبسترى - چون فنا و وصول به حق ، لازمه رفع تعين است - مى گويد:
تعين بود كز هستى جدا شد نه حق شد بنده نى بنده خدا شد
يعنى چنين نيست كه وقتى گفته مى شود: خود را از خود خالى كن و از خود بگذر و فانى و محو و نيست شو و هستى خود را برانداز، همه ، فرع آن باشد كه اين سرا را سراى هستى و وجود بدانيم . در اين صورت ، تو نيز وجودى دارى ؛ بكوش تا آن وجود را از خود برانى و عدم شوى ؛ بلكه مقصود آن است كه ظهور حق در صورت كثرات و تعينات ، مانند حباب و امواج درياست كه بر روى آب پيدا مى شوند و دريا در پشت آنها مخفى مى ماند و امواج و حبابها، غير از دريا مى نمايند؛ در حالى كه چيزى جز دريا در آنجا نيست و تا زمانى كه امواج و حبابها از روى دريا محو نشوند، دريا در وحدت مطلق ظهور نمى يابد. اين امواج و حبابها همه ، نقشهايى اعتبارى و خيالى محض هستند و حقيقتى ندارند:
جمله عالم نقش اين درياست بس هرچه گويم غير از اين سوداست بس
بحر كلى چون به جنبش كرد راءى نقشها بر بحر كى ماند به جاى
لهذا فرمود: ((تعين بود كز هستى جدا شد)).
يعنى نيست شدن از خود، هالك شدن غير و خالى شدن از خود، همه به معناى برخاستن ((تعينات )) است از وجه ((وجود مطلق )) كه ((حق )) - جل جلاله - است ؛ زيرا ظهور وحدت حقيقى ، بدان بسته است .
تا تو پيدايى خدا باشد نهان تو نهان شو تا كه حق گردد عيان
چون برافتد از جمال او نقاب از پس هر ذره تابد آفتاب (909)
يعنى وجود مخلوقات و كثرات و ممكنات ، بحقيقت ، نمودى است از تجلى ذات حق به صورت اشيا و تقيد آن حقيقت محض ، به قيود اعتباريه اى كه نمايان شده اند؛ و هرگاه آن قيود اعتباريه محو گردد، جز يك حقيقت چيز ديگرى نيست .
وصول به مقام توحيد عيانى ، بى آنكه ((فناى تام )) كه فناى فى الله است ، حاصل شود، ممكن نيست :
ز هستى تا بود باقى بر او شين نيابد علم عارف صورت عين
هستى عارف از آن جهت عار و شين است كه مايه حجاب او از لقاى ذات حق است . تشبثات و تعلقات جسمانى و نفسانى ، مانع او از مشاهده عين توحيد است و اين مقام (فناى فى الله ) مقام كاملان طريقت و اولياى درگاه احديت است كه در همين حيات صورى ، بر حسب و جد و حال و كشف و شهود، قيامت ايشان برپا شده و در اين نشئه ، ((كل شى ء هالك الا وجهه ))(910) بر ايشان عيان شده است :
راه توحيد اين جماعت مى روند كز وجود خويش فانى مى شوند
پرده تو، هستى موهوم توست وصل خواهى ، شو فنا از خود نخست (911)
4. سير و سلوك
در عرفان ، علم حقيقى نه تنها از عمل جدا نيست ؛ بلكه نتيجه و محصول عمل است . براى رسيدن به بينش عرفانى ، بايد به سير و سلوك پرداخت و از مراتب و درجاتى گذشت . به همين دليل عرفان به دو قسمت نظرى و عملى تقسيم شده است ؛ عرفان عملى عبارت است از اجراى برنامه هايى
پر مشقت ، جهت گذشتن از مراحل و منازل و رسيدن به مقامات و احوالى كه در راه دست يافتن به بينش عرفانى و نيل به ((توحيد)) و ((فنا))، از كردن و رسيدن به آنها گريزى نيست ؛ و از آن به ((طريقت )) تعبير مى شود.
عرفان عملى (طريقت ) مقدمه عرفان نظرى است و عرفان نظرى ، مجموعه اى است از آگاهيها و دريافتهاى شهودى درباره حقيقت جهان هستى و انسان .
عارف براى رسيدن به كمال خويش - كه همان مرحله توحيد و فناست - لازم است تن به سختيها سپرده ، از خواب و خوراك و خواسته هاى جسمانى كم كند و بر اعمال و اشتغالات معنوى و نفسانى بيفزايد.
چشم پوشى از شهوات و لذات ، مبارزه با هواهاى نفسانى - كه در بيان نبوى ، ((جهاد اكبر)) ناميده شده است - رها كردن جاه و مقام ، گذشتن از نشان و نام ، پرداختن به باطن براى احراز شايستگى رسيدن و پيوستن به آستان حق و حقيقت ، و در يك كلام ، كوشش بى اءمان براى دست يافتن به مرگ اختيارى ((موتوا قبل اءن تموتوا))، و تولد نوين در عالم ماوراى طبيعت براى رسيدن به حيات جاويد، گامهاى اصلى سير و سلوك است .
مردن تن در رياضت ، زندگى است رنج اين تن ، روح را پايبندگى است
اين رياضتهاى درويشان چراست كان بلا بر تن ، بقاى جان ماست
شيخ محمد شبسترى نيز، از آنجا كه وصول به مراتب كمالات معنوى و مكاشفات روحانى جز به مواظبت طاعات و عبادات نافله (مستحب ) حاصل نمى شود، مى گويد:
كسى كو از نوافل گشت محبوب به لاى نفى كرد او خانه جاروب
كه اشاره به اين حديث قدسى است كه به حديث ((قرب نوافل )) مشهور است : لايزال العبد يتقرب الى بالنوافل و العبادات حتى اءحبه ، فاذا اءحببته كنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و لسانه الذى ينطق به و يده التى يبطش بها و رجله التى يمشى بها؛(912) بنده من ، با انجام دادن نوافل (عبادات مستحب ) همواره به من نزديك و نزديكتر مى شود؛ تا هنگامى كه او را دوست بدارم ؛ و هرگاه او را دوست خود گرفتم ، گوش و چشم و زبان و دست و پاى او، خواهم بود؛ پس او خداگونه مى شنود؛ و خداگونه مى بيند و سخن مى گويد و كوشش مى كند و راه مى رود: همه حركات و سكناتش خدايى مى شود)).
بايد دانست كه بدون مواظبت بر طاعات و عبادات نافله ؛ همچون دوام بر طهارت و ذكر و صيام و قلت طعام و منام و مواظبت بر اوراد و اوقات عبادات و انقطاع از خلق و توجه كامل به حق ، نمى توان به مرتبه محبوبى حق رسيد.
يكى از شرايط سلوك ، ذكر است ؛ و ذكر ممتاز نزد ارباب قلوب ((لا اله الا الله )) است ؛ زيرا قطع منازل اين راه با گامهاى نفى و اثبات ، ميسر مى گردد؛ چنانكه سالك ، پيوسته با داس ((نفى )) خس و خاشاك علايق و عوايق را از بستان دل برمى كند و بر قوت ((اثبات ))، نهال توحيد را در اعماق وجود خوئد مى كارد و آن را آراسته تر مى سازد؛ و اين معانى ، جز در كلمه طيبه ((لا اله الا الله )) يافت نمى شود و هيچيك از انواع اذكار و عبادات ، در ترقى درجات كمال و صعود بر مقامات قرب و وصال ، سرعت اثر اين كلمه طيبه را ندارد؛ لذا حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: كل حسنة يعملها الرجل توزن يوم القيامة الا شهادة اءن لا اله الا الله ، فانها لا توضع فى الميزان ، لاءنها لو وضعت فى الميزان و وضعت السماوات و الاءرضون السبع و ما فيهن ، كان ((لا اله الا الله )) اءرجح من ذلك ))؛(913) يعنى اثر حاصل از اين ذكر، بى پايان و نتايج به دست آمده از آن بى شمار است .
هر كه به ((لاى نفى )) خانه دل را جاروب كند و خس و خاشاك ((غيريت )) را بكلى - حتى هستى خود را - بردارد و بزدايد و خانه را به خداى خانه واگذارد، البته به مقصود آفرينش خود خواهد رسيد؛ پس :
درون جاى محمودان مكان يافت ز ((بى يسمع )) و ((بى يبصر)) نشان يافت
و
موانع تا نگردانى ز خود دور درون خانه دل ، نايدت نور
بنابراين ، خداوند سبحان ، به پيامبر عظيم القدرش چنين گوشزد مى كند: و من الليل فتهجد به نافلة لك ، عسى اءن يبعثك ربك مقاما محمودا(914)
((جاى محمود)) مقام محمدى است ؛ كه مرتبه ((جمع الجمع )) و ((بقاء بعد الفناء)) است .(915)
5. عشق به جمال مطلق
عشق از عناصر عمده بينش و سلوك عرفانى است و آفرينش از عشق نشاءت گرفته است : كنت كنزا مخفيا فاءحببت اءن اعرف ، فخلقت الخلق لكى اءعرف ؛(916) گنجى نهان بودم ؛ پس دوست داشتم كه شناخته شوم ؛ از اين رو (آفريدگان را) آفريدم تا شناخته شوم )).
سراسر جهان آفرينش ، مظهر و آينه تجلى ذات حق است و اساس آفرينش ‍ نيز جمال و زيبايى و عشق به جمال و زيبايى است .
عبدالرحمان جامى مى گويد:
جمال اوست ، هر جا جلو كرده ز معشوقان عالم بسته پرده
سر از جيب مه كنعان برآورد زليخا را دمار از جان برآورد
به هر پرده كه بينى پردگى اوست قضا جنبان هر دلبردگى اوست
به عشق اوست دل را زندگانى به شوق اوست جان را كامرانى
دلى كان عاشق خوبان دلجوست اگر داند وگر نى ، عاشق اوست
تا آنكه مى گويد:
همان بهتر كه ما در عشق بپيچيم كه بى اين گفتگو هيچيم و هيچيم (917)
عشق عرفانى دو طرفه است : ((يحبهم و يحبونه ؛(918) خدا ايشان را دوست دارد؛ و ايشان خدا را)).
از نظر عارفان ، عشق حق به جمال خويش ، عامل تجلى وى و در نتيجه عاملى پيدايش جهان گرديد؛ سپس عشق - مانند وجود - از ذات حق به سراسر عالم هستى سرايت كرد؛ پس هر موجودى عاشق ذات و كمالات ذات خويش است ؛ چون كمالات مراتب دارد. هر مرتبه طالب مرتبه بالاتر از خويش است و چون بالاترين مرتبه هستى كمال ، مرتبه ذات حضرت حق است ، معشوق حقيقى سلسله هستى ، ذات مقدس بارى تعالى است . پس ‍ همين عشق به كمال و عشق به اصل خويش ، عامل و محرك نيرومند حركت و سير همه پديده ها - از جمله انسان - به سوى حضرت حق است : يا اءيها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه (919)
((كدح )): راه پيمودن پيوسته است كه با تلاش مداوم و دشوارى فراوان انجام گيرد. ترجمه آيه چنين است : اى انسان ، تو به سوى پروردگارت رهسپار و پيوسته در تلاشى و خواسته و ناخواسته ، هرگز در اين راه پيمودن ، درنگ روا نمى دارى و در نهايت به هدف خويشتن خواهى رسيد.
عشق به جمال حق است كه انسان را به سوى او رهسپار ساخته است : ((انا لله و انا اليه راجعون ؛(920) ما از خداييم و به سوى او رهسپاريم )).
هر كسى كو دور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش
6. راز و رمز
عرفان و تصوف ، در تمامى ادوار و در ميان همه اقوام ، از ديرزمان با مساءله ((باطن )) و ((تعاليم باطنى )) و ((اسرار و رموز)) سر و كار داشته است و همين تعاليم باطنى و اسرار نهانى ، آنان را به انتخاب مجامع اختصاصى و تشكيلات گروهى و دسته هاى خاص واداشته و از همراه بودن با انبوه جامعه بازداشته است ؛ مبادا اسرار و رموز مكتب و طريقت در اختيار بيگانگانى قرار گيرد كه شايستگى دريافت آنها را ندارند.
در مكتب عرفان ، حفظ اسرار از واجبات طريقت است و افشاى اسرار، به منزله كفر و ارتداد و موجب تنبيه و مجازات است .
عين القضات مى گويد: ((بيشتر سبب هلاك عاشق در اين راه ، از افشاى سر معشوق است ؛ زيرا در عالم طريقت ، ((افشاء سر الربوبية كفر)).(921)
مولوى مى گويد:
بر لبش قفل است و بر دل رازها لب خموش و دل ، پر از آوازها
عارفان كه جام حق نوشيده اند رازها دانسته و پوشيده اند
هر كه را اسرار حق آموختند مُهر كردند و دهانش دوختند
حافظ درباره به دار آويخته شدن منصور حلاج مى گويد:
گفت آن يار، كزو گشت سر دار بلند جرمش اين بود كه اسرار هويدا مى كرد
لاهيجى مى گويد: ((چون فهم اسرار حقيقت ، در غايت صعوبت است و بى مخالفت نفس و هوى و تصفيه و تجليه و سلوك راه ، به ارشاد شيخ كامل راه دادن راه بين ، ميسر نيست و اكثر، آن است كه ناگاه عارفى صاحب مكاشفه و مشاهده ، افشاى بعضى از اسرار و حقايق امور فرمايد، ظاهربينان ، زبان به طعن و انكار درباره وى دراز كنند و از اين سبب فرمود:
يكى گوهر بر آورد و هدف شد يكى بگذاشت آن ، نزد صدف شد
يعنى جماعتى از غواصان بحر حقيقت ، گوهر اسرار و معانى (را) از اصداف احكام ظواهر بر آوردند و افشا و اظهار آن اسرار نمودند و از اين سبب ، هدف تير طعن و ملامت خلايق گشتند و از نادانى كه خلقان را بود، آن كاملا را منسوب به زندقه و الحاد نمودند و بر قتل بعضى فتوى دادند.
چون قلم بر دست غدارى بود لا جرم منصور بر دارى بود
چون سفيهان راست اين كار و كيا لازم آيد: يقتلون الانبيا
و اذ لم يهتدوا به فسيقولون هذا افك قديم .(922)
و رب جوهر علم لو اءبوح به لقيل لى اءنت ممن يعبد الوثنا
و لاستحل رجال مسلمون دمى يرون اءقبح ما ياءتونه حسنا
و جماعتى ديگر از اوليا، آن گوهر اسرار را همچنان در اصداف مخفى نگاه داشتند و با هيچكس اظهار نفرمودند و بعضى ديگر كه مى خواستند از مكاشفات و مشاهدات خود، به نوعى اظهار نمايند - كه هر كس ، راه بدان معانى نبرد، جز خواص - هر يك از آن معانى را به عبارتى و اشارتى ادا نمودند)).(923)
در آنجا مشكل چند از عبارت ز مشكلهاى ارباب اشارت
شبسترى ، مساءله به كار بردن برخى رموز را به صورت سوال مطرح مى كند و مى گويد:
بت و زنار و ترسايى در اين كوى همه كافر است وگرنه چيست ، بر گوى ؟!
و در پاسخ مى گويد:
بت اينجا مظهر عشق است و وحدت بود زنار بستن عقد خدمت
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

مراد از عشق در اينجا، حقيقت مطلقه است ؛ چنانكه شيخ عراقى در ((لمعات )) فرموده است : ((نزد اهل كشف و شهود كه صوفيان صافى دلند، جميع ذرات موجودات ، مظهر و مجلاى آن حقيقتند و به صورت ، همه اوست كه تجلى و ظهور نموده است )).
پس بت در اينجا، نزد ارباب كمال ، مظهر عشق است كه مراد، ذات مطلق است كه در صورت بت پديدار شده است و هر مظهرى را نيز به اين اعتبار، مى توان بت شمرد؛ چون محبوب حقيقى و مظهر تجلى حق است ؛ و همين عشق به حقيقت است كه سالكان راه حقيقت را به كرنش در مقابل مظاهر حق وامى دارد:
حسن شاهد از همه ذرات چون مشهود ماست حق پرستم دان اگر بينى كه هستم بت پرست
شبسترى در ادامه سخنش مى گويد:
چو كفر و دين بود قايم به هستى شود توحيد عين بت پرستى
چو اشيا هست هستى را مظاهر از آن جمله يكى بت باشد آخر
نكو انديشه كن اى مرد عاقل كه بت از روى هستى نيست باطل
يعنى هر چه موجود است ، خير محض است و به مقتضاى ((ربنا ما خلقت هذا باطلا))(924) سراسر وجود، حق است و حقيقت و تجلّيگاه حضرت حق و ذات اقدس اوست .
هر چه بينى محض خير و حكمت است گر تو را زو راحت و گر زحمت است
زانكه نايد فعل باطل از حكيم فعل حق باطل نباشد اى سليم
لذا فرمود:
بدان كايزد تعالى خالق اوست ز نيكو هر چه ظاهر گشت نيكوست
وجود آنجا كه باشد محض خير است اگر شرى است در وى او ز غير است
مسلمان گر بدانستى كه بت چيست بدانستى كه دين در بت پرستى است
يعنى اگر مسلمان كه قايل به توحيد است و بت را انكار مى كند، مى دانست و آگاه مى شد كه در حقيقت ، بت چيست و مظهر كيست و چه كس به صورت بت ظاهر شده است ، مى دانست كه البته دين حق در بت پرستى است ؛ زيرا بت مظهر ((هستى )) مطلق (حق ) است ؛ پس در حقيقت حق است و دين و عادت مسلمانى ، حق پرستى است و بت پرستى عين حق پرستى است . پس هر آينه دين در بت پرستى است :
بت پرستان را تويى مطلوب جان هست از بت روى تو محبوب جان
و علت گمراهى بت پرستان ، در آن است كه از حقيقت بت آگاهى ندارند و صورت آن را مى پرستند:
وگر مشرك ز بت آگاه گشتى كجا در دين حق گمراه گشتى
نديد او از بت الا خلق ظاهر بدين علت شد اندر شرع كافر
تو هم گر زو نبينى حق پنهان به شرع اندر نخوانندت مسلمان
آنكه نشناسد نقاب از روى يار كافر شرع است دست از وى بدار(925)
البته ، به كار بردن رمز و اشاره در تبيين و تفسير ظواهر شرع ، يكى از بارزترين شيوه هاى اين گروه است و بيشتر جنبه تاءويلى دارد تا جنبه تفسيرى ؛ و آنان به اصطلاح خويش ، به بواطن قرآن و سنت مى پردازند، نه به ظواهر و قشور آنها؛ و در اين زمينه - چنانچه خواهيم گفت - راه افراط را پيش گرفته اند:
اصطلاحاتى است مر ابدال را كه نباشد زو خبر اغفال را(926)
لحن مرغان را اگر واصف شوى بر مراد مرغ كى واقف شوى
گر بياموزى صفير بلبلى تو چه دانى كو چه دارد با گلى
عارفان واصل ، معانى كشف و شهودى را با رعايت مناسبت و بر حسب تفاوت مراتب و موارد سخن ، در كسوت ((زلف )) و ((خال )) و ((خط)) و ((شراب )) و ((شمع )) در نظر خلايق جلوه داده اند. شبسترى مى گويد:
يكى از زلف و خال و خط بيان كرد شراب و شمع و شاهد را عيان كرد
يكى از هستى خود گفت و پندار يكى مستغرق بت گشت و زنار
كثرات را بدان جهت به زلف و خط تشبيه كرده اند كه حاجب روى وحدتند؛ و نقطه وحدت را به خال نسبت داده اند تا از ديده كوته نظران كه مستعد قبول آن معانى نبوده اند پنهان باشد؛ و عشق و ذوق و سكر را به شراب ؛ و پرتو انوار الهى را كه در دل سالكان ، اطوار ظهور و تجلى مى كند، به شمع تشبيه كرده اند و تجلى جمالى ذات مطلق را، در لباس شاهد عيان فرموده اند)).(927)
عرفان و تصوف
صوفى ، منسوب به ((صوف )) به معناى ((پشم )) است و پشمينه پوشى - كنايه از ((تقشّف )): زهد در زندگى و تحمل مشقت و دشوارى - شعار اين گروه بوده است .
ابن خلدون و بيشتر محققان اسلامى و غربى اين نظريه را پذيرفته اند.(928) برخى گمان كرده اند كه اين نام ، همچون اصل مكتب آنها ريشه باستانى دارد و از واژه هاى يونانى ((سوفيا يا سوفوس )) و ((تئوسوفيا))، كه به معناى ((دانش و دانشمند)) و ((حكمت )) است گرفته شده .(929) ابوريحان بيرونى (930) و برخى مستشرقان ، اين نظريه را ترجيح داده اند.(931)
ولى كلمه ((سوفيا)) در استعمال يونانى ، همچون ترجمه اش (دانش ) بيشتر به طبيعيات و طب مربوط است تا الهيات و معرفت باطنى .(932)
از اين گذشته ، اين كلمه نخستين بار به ((ابو هاشم كوفى )) كه از زهاد اوايل قرن دوم بود نسبت داده شد؛ زيرا اولين كسى بود كه در اسلام ، پوشيدن لباس پشمين و خشن را برگزيد؛ همان گونه كه در جاهليت ، مرسوم راهبان و كاهنان زاهد پيشه بوده است ؛ ولى در اسلام نكوهش شده است .(933)
در آن هنگام ، هنوز فلسفه يونان و از جمله عرفان نظرى و عملى ، ترجمه و شايع نگرديده بود.
به هر صورت ، عنوان ((تصوف )) لقبى است كه از ديرباز به گروهى پشمينه پوش - در مقابل كسانى كه به دنيا روى آورده و اسلام را وسيله تحصيل دنياى خويش كرده بودند - گفته مى شده كه زهد و عبادت و اخلاص در عمل را پيشه خود كرده بودند و از زخارف دنيا و ماديات روگردانده بودند.
اين گروه ، همان گونه كه در لباس و معيشت نهايت سادگى را پيشه خود كرده بودند، در علم و دانش هم ، جز بدانچه به اعمال رياضت گونه آنان ارتباط داشت ، توجهى نداشتند؛ آن را هم ((علم آخرت )) نام نهاده بودند.
ولى اين مسلك ، رفته رفته جنبه معرفتى به خود گرفت و به عنوان گونه اى جهان بينى عرفانى مرسوم گشت كه از روى مكاشفه و مشاهدات باطنى و بر اثر تداوم اخلاص در عمل ، به حقايق هستى راه مى يافتند.
عنوان ((تصوف )) كه اصالت تاريخى دارد، به جنبه عملى و سير و سلوك اين گروه نظر دارد؛ ولى عنوان ((عرفان )) كه پس از آن مطرح گرديد، به جنبه نظرى و بينش و جهان بينى اين گروه مربوط است ؛ ولى در اصل ، هر دو يكى هستند و از يك واقعيت حكايت دارند.
البته عارفان شيعه بر اثر نكوهشهاى فراوانى كه در روايات اسلامى - مخصوصا احاديث صادره از اهل بيت عصمت - از متصوفه شده و آنان را اهل عزلت و بريدن از جماعت و پيروى از طريقه رهبانيت دانسته اند از عنوان ((تصوف )) و ((صوفى گرى )) تحاشى مى كنند.
امروزه در ميان اهل سنت ، طريقه تصوف رايج است و مفاهيمى چون پير طريقت و خانقاه و جلسات انس و سماع و قطب و مريد و امثال آن كه از مبتدعات اين گروه است رواج دارد؛ ولى در ميان عارفان اهل تشيع - چنانچه قبلا اشاره شد - جز به كار بردن الفاظى از اين دست ، آنهم به عنوان كنايه از معانى و مفاهيمى ديگر، از آن خبر نيست .
عارفان وارسته ، كه به راستى راهيان راه حقيقت و عاشقان لقاى حقند، در هر دوره فراوان بوده و هستند. اينان شريعت را عين طريقت مى دانند و در حركت خود، به سوى ((الله )) رهسپارند و - چنانكه خواهيم آورد - از مخازى جدايى طريقت از شريعت بيزارند.
شريعت و طريقت
اشارت شد كه عارفان حقيقى و سالكان وارسته راه حقيقت ، طريقت را در متن شريعت يافته ، بلكه عين آن دانسته اند و براى رسيدن به كمال انسانى ، همان راه شريعت را با تمامى دستورها و احكام آن برگزيده اند و آن را يگانه راه وصول به حق و حقيقت شمرده اند.
از ((مبتدعات )) گروه ((متصوفه )) اين است كه طريقت را جدا از شريعت شناخته و شريعت را ((قشر)) و طريقت را ((لب ))(934) دانسته اند. احكام و تكاليف ظاهرى شرع را تمهيدى براى رسيدن به باطن امر گرفته اند و از نظر آنان ، هرگاه پويندگان راه حقيقت به سر حد كمال رسيدند، احكام شريعت - كه پوسته حقيقتند - رها مى شود و به احكام باطن و مغز، مكلف مى شوند. به زعم اين گروه ، اينان محو شدگان جمال حقند كه از هرگونه تكليف ظاهرى مبرا گرديده اند.
شبسترى مى گويد:
شريعت پوست ، مغز آمد حقيقت ميان اين و آن باشد طريقت
خلل در راه سالك نقص مغز است چو مغزش پخته شد، بى پوست نغز است
در اينجا، عبارتهايى را از مقدمه قيصرى - در اين خصوص - مى آوريم :
1. ظاهر و باطن شريعت ؛ و لما كان للكتاب ظهر و بطن و حد و مطلع ... و ظهره ما يفهم و من اءلفاظه بسبق الذهن اليه و بطنه المفهومات اللازمة ... و حده ما ينتهى اليه غاية ادراك الفهوم و العقول ، و مطلعه ما يدرك منه على سبيل الكشف و الشهود، من الاسرار الالهية و الاشارات الربانية ... و المفهوم الاول الذى هو الظهر للعوام ، و المفهومات اللازمة له للخواص ... والحد للكاملين منهم و المطلع لخلاصة اءخص الخواص كاءكابر الاءولياء... و كذلك التقسيمات فى الاءحاديث القدسية ، و الكلمات النبوية ...؛ قرآن ، ((ظهر)) و ((بطن )) و ((حد)) و ((مطلع )) دارد... مقصود از ((ظهر))، معنا و مفهومى است كه در نخستين برخورد، از الفاظ و عبارات آن به ذهن متبادر مى شود؛ و مراد از ((بطن ))، لوازم مفهومى كلام است . منظور از ((حد))، معنا و حقيقتى است كه عقول و انديشه هاى بشرى در آخرين مرحله كمال به آن نايل مى گردند؛ و مقصود از ((مطلع ))، حقايقى از اسرار الهى و اشارات ربانى است كه بر سبيل كشف و شهود حاصل آيد. احاديث قدسى و كلام نبوى نيز مانند قرآن ، اين مراتب را دارند)).
2. لزوم متابعت از شريعت (مادام كه سالك در راه است )؛ قيصرى ، پس از آن ، به مراتب علما و اوليا در درك و فهم اين مراحل مى پردازد و مى گويد:
فالواجب على المسترشد اتباع علماء الظاهر فى العبادات و الطاعات و الانقياد لظاهر علم الشريعة ؛ فانه صورة علم الحقيقة لا غير. والواجب عليه اءيضا متابعة الاولياء فى السير و السلوك ، لتنفتح له اءبواب الغيب و الملكوت ... و عند الفتح و انكشاف الباطن له و المفهومات اللازمة المعلوم من لسان الاشارة ، يجب عليه العمل بمقتضى علم الظاهر و الباطن ؛ ان كان مما يمكن الجمع بينهما، و ان لم يمكن الجمع بينهما، فهو مادام لم يكن مغلوبا بحكم الحال و الوارد، اءيضا يجب عليه اتباع العلم ؛ بر طالبان راه حق واجب و لازم است كه در عبادات و طاعات ، از علماى ظاهر پيروى كرده ، علم به ظاهر شريعت را بپذيرند؛ چون صورت علم حقيقت است و لاغير؛ ولى در سير و سلوك ضرورى است از اولياى الهى پيروى كنند تا درهاى غيب و عالم ملكوت بر ايشان گشوده شود. آنگاه كه به مرتبه ((فتح )) و انكشاف باطن و روشن شدن مفهومات لازمه ، از لسان شرع - كه با اشاره و رمز در كتاب و سنت آمده - رسيدند و بر آنها دست يافتند، بر آنان واجب است كه در صورت امكان ، ميان علم ظاهر و باطن جمع نموده ، به مقتضاى هر دو عمل كنند؛ ولى اگر امكان جمع ميسر نباشد، نيز تا هنگامى كه ((حال )) و واردات عالم غيب ، بر او چيره نشده است ؛ بايد از علم شريعت متابعت كند)).
مقصود از عبارت اخير، كسانى هستند كه در نيمه راه ((وصول )) به حق هستند و هنوز به سر منزل مقصود نرسيده اند؛ لذا بر آنان فرض و حتم است كه از ظواهر شرع پيروى كنند: ((و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين ))(935)
3. رفع و سقوط تكليف (پس از رسيدن به حق )؛ او در ادامه مى گويد:
و ان كان مغلوبا، بحيث خرج من مقام التكليف فعمله بمقتضى حاله ، لكونه فى حكم المجذوبين . و كذلك الكاملون المكملون ، فانهم فى الظاهر متابعون لخلفاء ظاهر النبى صلى الله عليه و آله و سلم و هم العلماء المجتهدون ؛(936) و اگر بر اثر غلبه حالت وجد و دگرگونيهاى ناشى از آن ، از خود بى خود شده است ؛ به گونه اى كه از مقام تكليف بيرون رفته باشد، عمل و رفتار او، طبق مقتضاى حال او خواهد بود؛ چون اكنون در زمره ((مجذوبان )) (جذب شدگان ) است كه محو جمال حق گرديده و از خودى بيرون رفته اند. وضع ((كاملان )) تكامل يافته - كه به نهايت درجه كمال رسيده اند - نيز چنين است ؛ زيرا اينان در ظاهر، پيرو ((خلفا)) و جانشينان ظاهرى پيامبر يعنى علما و مجتهدانند)).
در اينجا بايد اندكى درنگ نمود؛ زيرا ((رفع يا سقوط تكليف )) از مواردى است كه هميشه موجب تكفير يا تسفيه (سفيه شمردن ) صوفيان و عرفاى پيرو آنان بوده است و هيچگاه و در هيچ مرحله از مراحل كمال ، در شريعت اسلام به سقوط تكليف اشاره نشده است .
اما تكليف همواره مشروط شرايطى است ؛ از جمله ، عقل و هوشيارء كه نبود آن ، موجب سقوط و رفع تكليف است و فقها بر اين امر اتفاق نظر دارند.
حال بايد ديد صوفيه و عرفاى پيرو، سقوط تكليف را به كدام مرحله و در چه حالتى مربوط مى دانند. بدين منظور، نمونه هايى از گفته هاى آنان را مى آوريم :
عين القضات مى گويد: ((نيك مى شنوى كه چه گفته مى شود؟... اگر خواهى كه اشكال تو، تمام ، حل شود، بدان كه هر مذهب كه هست ، آنگاه مقرر وى ثابت باشد كه قالب و بشريت بر جاى باشد؛ كه حكم خطاب و تكليف ، بر قالب است ... اءما كسى كه قالب را باز گذاشته باشد و بشريت افكنده باشد و از خود بيرون آمده باشد، تكليف و حكم خطاب برخيزد و حكم جان و دل قايم شود. كفر و ايمان بر قالب تعلق دارد. آن كس كه ((تبدل الارض غير الارض ))(937) او را كشف شده باشد، قلم امر و تكليف از او برداشته شود: ((ليس على الخراب خراج )).(938) و احوال باطن در زير تكليف و امر و نهى نيايد... دريغا از روشها و احوال درونى ؛ روشها در يك وجه نيست ؛ يعنى روش هر رونده بر نوعى ديگر باشد... چون احوال هر يكى مختلف آمد، آن را حدى معين نباشد و آن را در عالم امر و نهى ، خود، نياورند. دريغا در عالم شرعى ، شخص قالبى ، در همه عمر بر يك مقام كه آن بشريت است قرار گرفته باشد، اما شخص روحى ، در هر لحظه باشد كه چند هزار مقام مختلف و احوال متفاوت بيند و باز پس گذارد. پس آن شخص كه چنين باشد، او را در يك مقام ، كه شرع باشد، چون توان يافت ؟! شخص قالب را، با جمله ، يك حكم دادند؛ همه در حكم شرعى برابر آمدند و در حكم شرعى يكسان شدند...)).(939)
در ((گلشن راز)) تمثيلى تحت عنوان تمثيل فى اءن الشريعة كالقشر و الطريقة كاللب و الحقيقة لب اللب آمده است .
در اين تمثيل ، شريعت را همچون پوسته بادام مى داند كه حافظه و نگهدار مغز است ؛ تا هنگامى كه مغز به كمال رسد و پخته شود؛ آنگاه پوسته را رها مى كند و به كمال انتفاع خود مى رسد.
شبسترى ، در اينجا مى گويد:
تبه گردد سراسر مغز بادام گرش از پوست بخراشى گه خام
اگر مغز بادام را هنگامى كه خم و نرسيده است از پوست جدا كنند، تباه مى شود و به كمال مطلوب خود نمى رسد و تباه مى گردد.
ولى چون پخته شد، بى پوست نيكوست اگر مغزش برآرى بفكنى پوست
هرگاه مغز پخته و رسيده شود، اگر پوست از او جدا كنى و مغز از ميان پوست بيرون آورى ، باكى نيست و هيچگونه كاستى به آن مغز نمى رسد؛ بلكه بى پوست خوبتر و نيكوترست ؛ و چون شريعت به منزله پوست است و حقيقت به منزله مغز، طريقت را واسطه رسيدن به مغز و حقيقت مى داند و مى گويد:
شريعت پوست ، مغز آمد حقيقت ميان اين و آن باشد طريقت
يعنى براى رسيدن به حقيقت ، بايد از طريقت (سير و سلوك عرفانى ) كه موجب وصول به حقيقت معرفت است سود جست . بايد راه شريعت و طريقت را بخوبى پيمود تا به حقيقت - كه هدف است - رسيد.
از اين جهت فرموده :
خلل در راه سالك نقض مغز است چو مغزش پخته شد بى پوست نغز است
لاهيجى در شرح اين بيت گفته است : ((يعنى سالك عاشق حيران كه از غلبه و استيلاى عشق معشوق حقيقى ، ديوانه و از قيود عقل مصلحت جوى ، خلاص و آزاد است ، زنار عبوديت و خدمت از براى قرب محبوب حقيقى ، بر ميان جان بسته است و به غير از وصال دوست ، مقصود و غرضى ندارد؛ و محافظت شريعت و طريقت ، از جهت حصول حقيقت است ...)).
پس هرگاه مغز به وسيله پوست - كه واسطه است - پخته و رسيده شود و از خلل و نقص ايمن گردد، چنانچه پوست را از وى جدا كنى ، مغز خلل پذير نمى گردد و نغز و خوب خواهد بود.
چون غرض از عبادات و احكام ، حصول معرفت و وصول به مقام قرب و توحيد عيانى و يقينى است ، فرمود:
چو عارف با يقين خويش پيوست رسيده گشت مغز و پوست بشكست
چون سالك واصل ، از باده توحيد حقيقى كه از جام مشاهده جمال ذوالجلال نوش كرده ، مست و لايعقل گردد، قلم تكاليف شرعيه - به اجماع همه - در حالت مستى بر او نيست .
آنكه تو مستش كنى و شيرگير گر ز مستى كج رود عذرش پذير
آنكه محراب نمازش گشته عين سوى ايمان رفتنش مى دان تو شين
لاهيجى در شرح اين ابيات ، مى گويد: ((بدان كه نزد محققان ، غرض از شرايع و اعمال و عبادات ظاهره و باطنه ، قرب و وصول به حق است و روندگان و سالكان راه ((الله )) چون به وسائل عبادات و متابعت اوامر و نواهى ، به نهايت كمال فاذا اءحببته كنت سمعه و بصره و رجله و يده و لسانه وصول مى يابند و به مرتبه محبوبى مى رسند، به دو قسم مى شوند: قسم اول ، آنهايند كه نور تجلى الهى ، ساتر نور عقل ايشان گشته و در بحر و حدت ((محو)) و مستغرق شدند و از آن استغراق و بيخودى ، مطلقا بار ديگر به ساحل ((صحو)) و مرتبه عقل باز نيامدند؛ و چون مسلوب العقل گشتند، به اتفاق اوليا و علما، تكاليف شرعيه و عبادات از اين طايفه ساقط است . چو تكليف بر عقل است و ايشان را والهان طريقت مى گويند:
هاتفى گفت اى حرم را خاص خاص هر كه او از بندگى خواهد خلاص
محو گردد عقل و تكليفش بهم ترك گير اين هر دو را دركش قلم
قسم دوم ، آن دسته اند كه پس از آنكه مستغرق درياى وحدت گشتند و از هستى خود فانى شده و به بقاى حق باقى گرديدند، ايشان را از آن استغراق توحيد، و سكر وصل به حق ، بجهت ارشاد خلق ، به ساحل ((صحو)) بعد ((المحو)) و فرق بعد الجمع ، فرود آوردند؛ و اين گروه ، چنانكه در بدايت امر، به حقوق شريعيه از فرائض و نوافل قيام نموده اند، در نهايت امر نيز همچنان قيام مى نمايند و از رعايت اوضاع و قوانين شرعيه و عبادات ، دقيقه اى فرو نمى گذارند و دگر باره از وسائط و وسائل دست بر نمى دارند؛ زيرا حكمتهاى بى نهايت ظاهرى و باطنى ، در ضمن آن حالت (محو و جمع ) مشاهده فرموده و به عين اليقين ديده ؛ و آنچه ديگران را در اداى آن گمان است ، ايشان را اكنون يقين و از روى عيان است )).(940)
((جمع در اصطلاح اهل عرفان ، مقابل فرق است ؛ و فرق ، احتجاب از حق به خلق مى باشد؛ يعنى همه ، خلق بيند و حق را من كل الوجوه نبيند و غير داند؛ و جمع ، مشاهده حق است بى خلق ؛ و اين مرتبه فناى سالك است ؛ چون تا زمانى كه هستى سالك بر جاى باشد، شهود حق ، بى خلق ، ميسر نيست ؛ و جمع الجمع ، شهود خلق است ، قايم به حق ؛ يعنى حق را در جميع موجودات و مخلوقات مشاهده مى نمايد...)).(941)
شيوه تفسير عرفانى
(بهره گيرى از اشارات قرآنى و پيمودن راه تاءويل )
اكنون نوبت آن رسيده كه شيوه تفسير عرفانى را با شناختى كه از مكتب عرفان به دست آورديم ، طرح كنيم . اساسا اهل عرفان ، خود را خواص و برخى از سرشناسان خود را خاص الخواص مى دانند و بر اين باورند كه راه آنان براى دريافت مطالب و اسرار نهفته ، بر همگان (طبقه عامه ) پوشيده است .
از طرفى ، قرآن كه داراى ظهر و بطن است ، مفاهيم بلند و گسترده اى دارد كه از اسرار پنهانى آن محسوب مى شود و فهم آنها مخصوص خواص است كه با اسرار شريعت سر و كار دارند؛ و چون قرآن ، اين معانى باطنى را براى فهماندن به خواص با رمز و اشاره بيان كرده است ، اينان نيز بايد با همان شيوه رمز و اشاره ، اسرار نهانى قرآن را ابراز كنند و ظاهر قرآن را براى طبقه عوام واگذارند.
مى گويند: انبيا (عليهم السلام ) همان گونه كه راهنماى كاروان عامه مردم ، در راه شريعتند، راهب قافله خواس در پيمودن راه طريقتند؛ زيرا هر گروه ، به اندازه استعداد فطرى و اكتسابى خود مى تواند از فيض هدايت هاديان بهره گيرد.
سير هر كس تا كمال او بود قرب هر كس حسب حال او بود
لاجرم چون مختلف افتاد سير همروش هرگز نيفتد هيچ طير(942)
پيش از اين از مقدمه قيصرى آورديم كه : و لما كان للكتاب ظهر و بطن و حد و مطلع ... و المفهوم الاول الذى هو الظهر، للعوام ؛ و المفهومات اللازمة له للخواص و لا مدخل للعوام فيها؛ والحد للكاملين منهم . و المطلع لخلاصة اءخص الخواص كاءكابر الاولياء...(943)
اين سخن قيصرى ، اشاره به حديث معروفى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است كه فرمود: ما فى القرآن آية الا و لها ظهر و بطن ؛ و مافيه حرف الا و له حد ولكل حد مطلع ؛(944) هر آيه ظاهرى و باطنى دارد؛ و هر عبارت از آن ، حدى و هر حد، مطلعى دارد؛ يعنى هر آيه ، ظاهرى آشكار دارد كه همگان از آن بهره مى برند و باطنى پنهان كه پى برن به آن كار خواص ‍ است ؛ و هر عبارت ، حد و مرزى دارد كه كامل شدگان ، از آن آگاهند؛ و از هر حدى پرتوى ساطع است كه اخص خواص و فرهيختگان آن را مشاهده مى كنند و در مى يابند.
در حديثى ديگر آمده است : كتاب الله على اءربعة اءشياء: على العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقائق . فالعبارة للعوام ؛ و الاشارة للخواص ؛ و اللطائف للاءولياء؛ و الحقائق للاءنبياء؛(945) ظاهر عبارات (دلالتهاى مطابقه الفاظ) براى همگان است ؛ اشارات (دلالتهاى التزامى ، بويژه دلالتهاى التزامى غير بين ) براى خواص است كه عمق نگرند؛ لطايف (نكات ظريف و رموز دقيق ) براى كسانى است كه به درگاه حق نزديك شده و به مقام ولايت نايل گرديده اند؛ ولى حقايق و اسرار نهفته كه زير بناى تمامى احكام و معارف است ، مخصوص كسانى است كه با وحى سر و كار دارند و از اسرار غيبى باخبرند)).
اين دسته بندى در فهم معانى قرآن و پى بردن به حقايق پنهان و آشكار آن ، امرى است كه از آغاز اسلام ، مطرح و همواره مورد بحث صاحبنظران بوده است . بنا به فرموده پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و هو كتاب فيه تفصيل و بيان و تحصيل . و هو الفصل ليس بالهزل . و له ظهر و بطن ؛ فظاهره حكم و باطنه علم ؛ ظاهره اءنيق و باطنه عميق ... لاتحصى عجائبه و لا تبلى غرائبه ...؛(946) تفصيل و بيان براى همگان و تحصيل براى پويندگان است ؛ بيانى قاطع است كه نبايد آن را به شوخى گرفت (سطحى نگريست )؛ ظاهرش سراسر، بيان احكام و باطنش سرشار از علم و حكمت است ؛ ظاهرى آراسته و باطنى ژرف دارد. شگفتيهاى آن به شماره نمى آيد و نوآوريهاى آن فرسوده نمى شود)).
اهل ذوق و معرفت با همين نگرش به سوى قرآن رو آورده اند و كوشيده اند به حقايق و گوهرهاى تابناك نهفته در پس پرده آن دست يابند؛ و روشن است كه طبق آيه كريمه ((لا يمسه الا المطهرون ))(947) كسانى كه درونى پاك دارند به گوهرهاى تابناك آن دست مى يابند.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

اهل عرفان - عموما - از همين زاويه به قرآن نگريسته و خواسته اند با تاءويل ظاهر قرآن ، به باطن آن پى ببرند؛ ولى ميزان موفقيت آنان ، به مراتب استعداد و مقدار قابليت ايشان - براى دريافت فيض - بستگى دارد. برخى نسبتا و برخى كاملا موفقند؛ برخى نيز كاملا ناموفق و گمراهند.(948)
از ويژگيهاى - تقريبا فراگير - تفسير عرفانى ، جهت گيرى مشخص آن به سوى تهذيب نفس و آراسته شدن به مكارم اخلاق است . مفسران در اين روش - عموما - به دنبال همين هدف و در پى آنند كه از درون قرآن ، وسيله اى براى رسيدن به آن به دست آورند؛ هر چند كشف اين وسيله قرآنى بسختى انجام مى گيرد و بر حسب متعارف ، امكان ندارد و چه بسا نظر خود را بر قرآن تحميل كرده اند؛ و اينان (تحميل كنندگان ) همان گروه ناموفق و گمراهند.
از گروه موفق ، مى توان ابو محمد سهل بن عبدالله تسترى (متوفاى 283) و ابو عبدالرحمان سلمى (متوفاى 412) و ابوالقاسم قشيرى (متوفاى 465) و رشيد الدين ميبدى (قرن ششم ) را نام برد؛ چنانكه در گزارشهايى كه از تفاسيرشان مى آوريم به دست مى آيد ولى تاءويلاتى كه محيى الدين ابن عربى (متوفاى 638) كرده است ، او را شخصى ناموفق نشان مى دهد.
راز موفقيت در تاءويل كردن قرآن ، آن است كه ضابطه تاءويل رعايت شود و آن ، دقت در ويژگيهايى كه كلام را دربر گرفته و تشخيص دخالت هر كدام در هدف و مرام ؛(949) و سپس ، انتزاع مفهوم عام است ؛ چنانكه با ظاهر سازگار باشد و در گستره اى قرار گيرد كه ظاهر را نيز فراگيرد.(950)
خلاصه اينكه : تاءويل بايد به گونه اى باشد كه شاهد درستى آن از خود قرآن برآيد. البته اين شهادت بيشتر از راه دلالت اقتضاست ؛ چون دلالت التزامى ، غيربيّن محسوب مى شود؛ گرچه براى ژرفنگران بين است ؛ و اءمر به تدبر در قرآن (951) و تذكر به ((اءولى الالباب ؛ صاحبان خرد و انديشه )) و ترغيب به تعمق در فهم معانى قرآن : ((و لعلهم يتفكرون ))(952) به همين مطلب اشاره مى كنند.
مولا امير مؤ منان ، على (عليه السلام ) مى فرمايد: ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق ؛ ولكن اخبركم عنه : اءلا ان فيه علم ما ياءتى والحديث عن الماضى و دواء دائكم و نظم ما بينكم ؛(953) قرآن را به گفتار آوريد؛ در حالى كه خود، گويا نيست ؛ اما من به شما خبر مى دهم كه علم اولين و آخرين و علاج همه دردها و برنامه هاى زندگى سالم ، همه و همه در قرآن است ؛)) پس ‍ بكوشيد تا پاسخ همه نيازهاى خود را از درون قرآن بيرون كشيد.
به گفتار آوردن قرآن و اينكه قرآن خود گويا نيست ؛ مربوط به معانى باطنى قرآن است كه بدون تعمق و كاوش ، ظاهر نمى شود وگرنه معانى ظاهرى قرآن (در حد ترجمه ) براى همه روشن است و قرآن خود گوياى آن است . اساسا جاودانگى قرآن ، به همان معانى باطنى وابسته است و پيامبر اسلام ، از آغاز بر اين امر تاءكيد مى كرد تا مسلمانان به ظاهر قرآن بسنده نكنند و در آن بينديشند و ژرفنگر باشند و حقايق تابناك و گسترده و جاودانى آن را همواره به دست آرند.
اهل ذوق و عرفان و ژرفنگران با توجه به اين نكته ، همواره مى كوشند تا به حقايق نهانى و جاودانى قرآن دست يابند؛ و آنان كه از روى اخلاص ‍ كوشيده اند همواره در عنايت حضرت حق ، موفق بوده اند: والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين .(954) همچنين يادآورى مى كنيم : برخى از دريافتهاى كلى از قرآن ، اساسا تاءويل شمرده نمى شود و با اندكى تدبر، روشن مى شود كه مفهوم عامى است كه از ظاهر لفظ به دست مى آيد؛ چون بيشتر به عنوان ((كبراى كلى )) مطرح شده اند و كبرا بودن آنها، به عموميت مفهوم بستگى دارد؛ مثلا خداوند در آنجا كه به حضرت موسى (عليه السلام ) خطاب مى كند: يا موسى لا تخف انى لا يخاف لدى المرسلون (955) مطلبى كلى و با مفهمومى گسترده و عام مطرح مى كند و سپس آن را درباره آن حضرت انطباق مى دهد. به موسى مى گويد: در اينجا و در حضور من بايد كاملا احساس امنيت كنى و بيم و هراس به خود راه ندهى ؛ زيرا هر كس به آن حضور راه يافت ، شايسته نيست كه از چيزى بهراسد؛ چو در جايى كاملا امن قرار گرفته است .
اين تعليل به منزله كبراى كلى است و اين را مى رساند كه هر كه را در حضور حق رخصت ملاقات دادند و به مقام قرب نايل گرديد، از همه علايق و عوائق رسته است و نگرانى و پريشانى خاطر، او را آزرده نخواهد كرد؛ از اين رو است كه با چنين دليلى درباره همه انبيا، از جمله پيامبر اسلام استدلال كرده ايم كه در موقع آغاز بعثت ، تمامى پرده ها از ميان برداشته مى شود و پيامبر، خود را در هاله اى از درخشش حق مى بيند و حقايق ، نزد او مكشوف و عيان مى گردد و ديگر جاى بيم و وحشت نيست . از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدند: چگونه است كه پيامبران در آغاز وحى ، دچار شك و ترديد نمى گردند؟ فرمود: ((كشف عنها الغطاء؛(956) پرده از پيش آنها برداشته مى شود)). در آنجا هم كه حضرت موسى در مقام اظهار شكر و سپاس - در مقابل نعمتهايى كه خداوند به او عنايت كرده است - مى گويد: رب بما اءنعمت على فلن اءكون ظهيرا للمجرمين ؛(957) خداوندا در مقابل نعمتهايى كه به من ارزانى داشته اى (در پيشگاه تو تعهد مى كنم و بر خود مقرر مى دارم كه ) هرگز تبهكاران را يارى نكنم )).
اين تعهدى است كه حضرت موسى در پيشگاه الهى و در مقابل عنايتهاى فراوان او، بر خود مقرر مى دارد؛ و بدين گونه ، سپاس نعمتهاى حق تعالى را به جاى مى آورد؛ و درس و آموزه اى است براى تمامى كسانى كه مورد عنايت حق تعالى قرار گرفته و از نيرومند و تواناييهاى گوناگون مادى و معنوى برخوردار شده اند؛ تا بدانند كه هر توانايى - از جمله ، دانش و بينش ‍ كه سرآمد تواناييهايند - نعمتى است خدايى كه بايد براى آن ، از خداوند سپاسگزارى كنند و آن را در اختيار ستمكاران و دشمنان خدا و خلق قرار ندهند تا از آن ، سوء استفاده كنند و در جهت زيان جهانيان و استثمار مستضعفان به كار برند.
اين مفهوم كلى كه از آيه به دست مى آيد، همان جنبه آموزش جاودانه قرآن است كه از آن ، با عنوان تاءويل يا بطن ياد مى شود؛ و عمده ، پى بردن به همين آموزه هاى كلى است كه از ابتدا بر آنها تاءييد شده است .
در آيه اذهبا الى فرعون انه طغى فقولا له قولا لينا لعله يتذكر اءو يخشى ،(958) به حضرت موسى و برادرش هارون دستور داده مى شود كه به سوى فرعون بشتابند و او را دريابند؛ زيرا او سر به طغيان نهاده و سركشى را از حد گذارند است ؛ ولى بايد تا مى توانند با وى از در مسالمت درآيند؛ بلكه متذكر و رام گردد.
اهل ذوق و عرفان ، از تعليلى كه در آيه آمده است (انه طغى ) گستره آيه را فراتر از داستان موسى و فرعون مى شمارند و وظيفه هر انسان آزموده مى دانند كه به سوى طاغيان سركش ، از جمله نفس خويش بشتابد و او را دريابد تا سركشى را از حد نگذراند؛ ولى بايد با مدارا و آرام آرام او را رام كند؛ بلكه سر طغيان فرو نهد و با فطرت پاك و عقل سليم همراه شود.
اين دريافت ، از تعليل كلى وارد در آيه مستفاد مى شود و آن را از تنگناى اختصاص بيرون مى آورد.
در آيه و ان من شيعته لابراهيم اذ جاء ربه بقلب سليم (959) ابراهيم خليل الرحمان ، آنگاه از پيروان راستين حق و حقيقت شناخته شد كه با قلبى پاك در پيشگاه خداوند سر تسليم فرود آورد و با تمام وجود خود را به پروردگار خويش تسليم نمود؛ و اين همان فناء فى الله است .
از تعليل وارد در اين آيه ، يعنى عبارت ((اذ جاء ربه بقلب سليم )) به دست مى آيد كه شرط پيوستن به كاروان پيروان حق ، تسليم محض شدن در پيشگاه الهى است . هر كه در پيشگاه حق ، تسليم محض گرديد و از خود و خودى بيرون شد و جز ذات حق چيزى نديد، شايستگى دريافت نشان ((بندگى )) را در خود فراهم ساخته و به كاروان پيروان حق راه يافته است .
از اين رو، درباره پيروان مكتب ولايت گفته اند: آنگاه شايسته اند نشان ((شيعه على بودن )) را دريافت كنند كه در پيشگاه حق تسليم محض ‍ باشند.
آيه فلا تجعلو لله اءندادا و اءنتم تعلمون ؛(960) براى خدا نظير و شريك قرار ندهيد؛ با آنكه مى دانيد (خدا، نظير و شريكى ندارد). يعنى ، با كمال گستاخى از ديگران پيروى مى كنيد و به خواست آنان گردن مى نهيد يا آنان را مى پرستيد؛ با آنكه مى دانيد چنين شايستگى اى را - كه تنها خاص ‍ پروردگار است - ندارند.
سهل تسترى در اين باره يم گويد: ((ندّ در اين آيه به معناى ضد است و كدام ضد خطرناكتر از نفس اماره است كه فزونخواه سركش است و بدون رعايت و اطاعت حق ، تو را به پيروى از خود مى كشاند؟)).(961)
در آيه يا اءيها الذين آمنوا قاتلوا الذين يلونكم من الكفار(962) نيز دستور است كه ابتدا به مقابله و مقاتله با دشمنان نزديك خود بپردازيد. اين دستور، عام است ؛ تا جايى كه واجب است انسان پيش از هر چيز به مجاهده با نفس برخيزد.(963)
نيز آيه و يوم يعرض الذين كفروا على النار اءذهبتم طيباتكم فى حياتكم الدنيا واستمتعتم بها...(964) گرچه خطاب به كفار، آنهم در روز قيامت است ؛ ولى با نظر به ملاكها، امروزه مى توان به اهل ثروت و ترف كه سرگرم لذائذ دنيوى هستند و فردا را به فراموشى سپرده اند، گفت : شما طيبات زندگى را در همين بهره مند شدنهاى زودگذر، از دست داده و مى دهيد. نقل شده كه بزرگى ، با كسى كه سرگرم زندگى مرفه خود بود گفت : ((با اين آيه چه مى كنى ؟!)).(965)
قشيرى در ذيل آيه غنائم مى گويد: ((همان گونه كه جهاد اصغر غنيمت دارد، جهاد اكبر نيز غنيمت دارد و آن اين است كه بنده ، نفس خويشتن را كه در دست دشمن (هوى و شيطان ) است ، از او به غنيمت مى گيرد. سهمى از اين غنيمت براى خدا و رسول است و بنده را در آن نصيبى نيست ... آنگاه است كه بنده از هرگونه بندگى خواهشها آزاد است ؛ براى خدا خالص شده است و هر چه ما سوى الله است از نظر وى محو مى شود.
من لم يكن بك فانيا عن حظه و عن الهوى و الانس و الاحباب
فكاءنه بين المراتب واقف لمنال حظ اءو لحسن ثواب (966)
در تفسير ادبى و عرفانى خواجه عبدالله انصارى نيز چنين آمده است : ((غنيمت ، مال كافران است كه در جهاد و جنگ ، نصيب مسلمانان شود؛ و جهاد دو قسم است : يكى جهاد ظاهر با كافر، به تيغ و شمشير؛ ديگرى جهاد باطن است با نفس ، به قهر و كوشش .
مجاهدان به شمشير سه مردند: كوشنده ماءجور، خسته مغفور و كشته شهيد. همچنين مجاهدان با نفس هم سه مردند: يكى مى كوشد؛ وى از ابرار است . يكى مى تازد؛ وى از اوتاد است . يكى باز رسته ؛ وى از ابدال است )).
سپس درباره خمس غنائم مى گويد: ((همان گونه كه از مال غنيمت ، سهم خدا و رسول را بيرون كنند، همچنين در معاملات حقيقت كه دل را غنيمت است ، خداى را در آن سهمى است كه بنده در آن آزاد بود و به حق باشد؛ از خود بى زار و از عالم آزاد.
پير طريقت گفت : بنده را وقتى بيايد كه از تن ، زبان ماند و بس ؛ و از دل ، نشان ماند و بس ؛ و از جان ، عيان ماند و بس . دل برود، نموده ماند و بس . جان برود، ربوده ماند و بس .
بُلعجب بادى است در هنگام مستى باد فقر كز ميان خشك رودى ماهيانِ تر گرفت
ابتدا غواص ترك جان و فرزندان بگفت پس به دريا در فروشد تا چنين گوهر گرفت
سالها مجنون طوافى كرد در كهسار و دشت تا شبى معشوقه را در خانه ما در گرفت (967)
در تفسير منسوب به ابن عربى ، آمده است : ((اين آيه ، چون به واقعه خاصى نظر دارد، تاءويل پذير نيست ؛ ولى اگر بخواهى تاءويل آن را بدانى (968) مى توان گفت : خطاب به ((قواى روحانى )) است ؛ كه هرگاه از علوم نافعه بهره اى برويد، خمس آن از آن خداست ؛ و آن ، شهادت اءن لا اله الا الله و اءن محمدا رسول الله به لحاظ ((توحيد جمعى )) و ((رسول باطنى ، است ؛ و ((ذوالقربى ))، همان سر درونى است ؛ و ((يتامى ))، حكمت نظرى و عملى است : يتيمان ، نيروهاى كفر و مساكين ، بيچارگان قواى نفسند، ((ابن سبيل ))، سالكان غريب طريقتند كه از سرزمين اصلى خود دور افتاده و در راه توحيد قدم گذارده اند)).(969)
همان گونه كه گفتيم و در سخن ابن الصلاح خواهد آمد، روشن است كه اين گونه ، تاءويلات ، بيشتر به دريافتهايى مى مانند؛ آنهم به صورت استشهاد نه استناد،(970) لذا نمى توان ، آن را تفسير به راءى يا تاءويل باطل دانست ؛ و العلم عند الله .
اين نمونه ها، دريافتهايى از قرآن است و در آنها، از ملاكهاى عمومى خطاب بهره گرفته شده است . اساسا تفسير يا تاءويل آيه بدين معنا كه مراد واقعى خداوند، تبيين باشد در كار نيست و لذا نمى توان آن را تفسير به حساب آورد؛ چه رسد به تفسير به راءى .
اين گونه تاءويلات ، علاوه بر آنكه ضابطه و شروط تاءويل در آنها رعايت گرديده و از راه پى بردن به ملاك عام آيه چنين برداشتهايى شده است ، گونه اى بهره گيرى از قرآن است كه بيشتر به استشهاد مى ماند تا استناد؛ همانند استناد؛ همانند استشهاد به ضرب المثلها كه صرفا تشبيه و تنظيرند نه استناد و استدلال .
با دقت در موارد تاءويلى ياد شده ، اين جهت بخوبى پيداست كه غرض ، استشهاد به عموم ملاك آيه است نه تعيين و تبيين مصداق مراد آيه . از اين رو، هر گونه احتمال تفسير به راءى ، موضوعا منتفى است ؛ البته در صورتى كه اصول و مبانى تاءويل كردن را رعايت كرده باشند؛ مانند موارد ياد شده ؛ ولى گاه ديده مى شود كه برخى از مفسران عارف مسلك ، بى گدار به آب زده ، و بى هيچ ضابطه اى دست به تاءويل زده اند. اين گونه تاءويلات بى مبنا، گذشته از اينكه فاقد اعتبارند، تحميل بر قرآن و تفسير به راءى شمرده مى شوند و متاءسفانه ، اندك هم نيستند.
از جمله ، در تفسير ((بسم الله الرحمان الرحيم )) چيزهايى به هم بافته اند كه شايسته مقام يك عارف نيست و بسيار شگفت آور است .
ابوالفضل ميبدى در ((كشف الاسرار)) - كه بهترين و زبده ترين تفسير عرفانى است - مى گويد: الباء بهاء الله ؛ والسين ، سناء الله ؛ والميم ، ملك الله . از روى اشارت ، بر مذاق خداوندان معرفت ، باء ((بسم الله )) اشارت دارد به بهاء احديت ؛ سين به سناء صمديت ، ميم به ملك الهيت . بهاء او قيومى ؛ سناء او ديمومى ؛ ملك او سرمدى . بهاء او قديم ؛ سناء او كريم ؛ ملك او عظيم . بهاء او با جلال ؛ سناء او با جمال ؛ ملك او بى زوال . بهاء او دل ربا؛ سناء او مهرفزا؛ ملك او بى فنا.
اى پيش روا از هر چه به خوبى است جلالت اى دور شده آفت نقصان ز كمالت
زهره به نشاط آيد چون يافت سماعت خورشيد به رشك آيد چون ديد جمالت
الباء بره باءوليائه ؛ والسين سره مع اءصفيائه ؛ و الميم منه على اءهل ولائه ؛
باء، بر او بر بندگان او؛ سين ، سر او با دوستان او؛ ميم ، منت او بر مشتاقان او. اگر نه بر او بودى ، رهى را چه جاى تعبيه سر او بودى ؛ ورنه منت او بودى ، رهى را چه جاى وصل او بودى ؛ رهى را بر درگاه جلال چه محل بودى ؛ ورنه مهر ازل بودى ، رهى آشناى لم يزل ، چون بودى ؟
آب و گل را زهره مهر تو كى بودى اگر هم به لطف خود نكردى در اءزل شان اختيار
مهر ذات تو است الهى دوستان را اعتقاد ياد وصف تو است يا رب غمگنان را غمگسار
يكى از پيران طريقت گفت : الهى ، به نشان تو بينندگانيم ؛ به شناخت تو زندگانيم ؛ به نام تو آبادانيم ؛ به ياد تو شادانيم ؛ به يافت تو نازانيم ؛ مست مهر از جام تو مائيم ؛ صيد عشق در دام تو مائيم .
زنجير معتبر تو دام دل ما است عنبر ز نسيم تو غلام دل ما است
در عشق تو چون خطبه به نام دل ما است گويى كه همه جهان به كام دل ما است
بسم الله : گفته اند كه اسم از ((سمة )) گرفته اند و ((سمة )) داغ است ؛ يعنى گوينده ((بسم الله )) دارنده آن رقم و نشان كرده آن داغ است .
بنده خاص ملك باش كه با داغ ملك روزها ايمنى از شحنه و شبها ز عسس
هر كه او نام كسى ، يافت از اين درگه يافت اى برادر كس او باش و مينديش ز كس
على بن موسى الرضا (عليه السلام ) گفت : اذ قال العبد: بسم الله ، فمعناه : وسمت نفسى بسمة ربى . خداوندا داغ تو دارم و بدان شادم ، اما از ((بود)) خود به فريادم . كريما ((بود)) من از پيش من برگير كه ((بود)) تو را گرد همه كارم )).(971)
جز مطلب اخير، همگى بافته هايى است كه ذوق ادبى سرشار، آن را اقتضا كرده است نه عرفان حقيقى ؛ لذا اگر اين مطالب را به عنوان تفسير يا تاءويل قرآن گفته اند، گزافه اى بيش نيست . ولى ظاهرا تنها دريافتهايى است كه هنگام سماع اين كلمات به ذهن و دل اهل عرفان خطور مى كند؛ نه آنكه خواسته باشند، قرآن را بدين گونه تفسير يا تاءويل كنند. در گزارشى از تفسير ابو عبدالرحمان سلمى ، از ابوالقاسم قشيرى مى آوريم كه اين گونه مطالب ، ((خاطر))هايى بوده كه هنگام شنيدن اين حروف ، بر دل عارفان مستعد مى رسيده است .(972)
نيز درباره حروف مقطعه در آغاز برخى سوره ها - كه اسرارى است ميان خدا و پيامبرش و جز او و جانشينان معصومش كسى از آنها آگاه نيست - چيزهايى گفته اند كه از دايره وهم فراتر نمى رود.
عارف وارسته ، ابو عبدالرحمان سلمى مى گويد: ((الم - در ابتداى سوره بقره - طبق گفته برخى ، الف ، الف وحدانيت است ؛ لام ، لام لطف ؛ ميم ، ميم مُلك و معناى آن اين است كه هر كه مرا بدرستى يافت و وابستگيها را از خود دور ساخت ، از در عنايت و لطف به او خواهم نگريست و او را از ((رق )) عبوديت بدر آورده به ملكوت اعلى صعود مى دهم ؛ كه همان وصل به مالك الملك و روى از ديگرى برتافتن است ؛ و نيز گفته اند: الف ، افراد (تنها نگاه داشتن ) سر است ؛ لام ، لين (نرمش ) اعضاى بدن در انجام عبادت (و) ميم ، محو كردن آثار و نشانه هاى خودى و پيوستن به حق ؛ كه اگر چنين شدى ، تو را به صفات و نشانه هاى انس شهود و قرب به حق ، آراسته خواهم نمود)).(973)
يكى ديگر از ناهمگونيهايى كه در تفاسير اهل عرفان به چشم مى خورد، عدم تقيد آنان به اصول ادبى و قواعد لغت است . تنها به ذهنيات خود مى انديشند؛ گرچه قواعد ادب و لغت آن را نپذيرد. شايد به اين دليل باشد كه نزد آنان ، علوم رسمى در برابر علوم حقيقى ارجى ندارند! در صورتى كه نزد دانشمندان و اهل تحقيق ، رعايت اصول ادب و قواعد لغت ، از مستحكمترين پايه ها براى فهم معانى قرآن و رسيدن به مقاصد عاليه وحى به شمار مى رود و همين رعايت نكردن اصول گفتگو در كلام ، موجب گرديده كه در تفسير يك عبارت ، هر جا به گونه اى سخن بگويند؛ زيرا ملاك آنان ، خواطر ذهنى (آنچه به ذهن خطور مى كند) است ؛ نه فهم محتوايى كلام ؛ لذا ابوالقاسم قشيرى كه از تواناترين مفسران عارف مسلك به شمار مى رود، خود در تفسير ((بسم الله الرحمان الرحيم )) (سوره حمد) چنين مى گويد: ((هر جا (در هر سوره ) جداگانه ، اشارات اين آيه را بيان مى كنيم ))(974) و در عمل چنين كرده است .
قشيرى در تفسير بسمله سوره حمد مى گويد: ((باء در ((بسم الله )) حرف تضمين است ؛ زيرا همه موجودات و مخلوقات به واسطه او پديد آمدند. چيزى در عالم وجود نيست مگر آنكه وجودش مستند به حق تعالى و در اختيار اوست و از او نشاءت گرفته است و به او بازگشت مى كند. اوست علت هر كه وجود يافت و به سوى توحيد شتافت و هر كه ره الحاد پيش ‍ گرفت و منكر گرديد. به واسطه او است هر كه شناخت و اقرار آورد و هر كه تخلف ورزيد و راه گناه رفت )).(975)
اينكه باء تضمين چيست و اين معانى كه براى آن ذكر كرده اند از كجا سر درآورده است ، روشن نيست ! بويژه جملات اخير او كه رايحه اى نامطلوب دارد!
در تفسير بسمله سوره بقره نيز مى گويد: ((اسم از ريشه ((سمو)) (رفعت ) و ((سمه )) (علامت ) گرفته شده است . كسى كه اين نام را مى برد شايسته است كه به نشانه هاى انواع مجاهدات مفتخر گردد و از همت والاى خود به درجات بالاى كشف و شهود نايل شود. پس هر كه به نشانه هاى اين داد و ستد آراسته نگرديد و همتى والا در راه رسيدن به اسرار نداشت ، لطافت روح ذكر را هنگام گفتن نخواهد يافت ؛ و لذائذ قرب را در حالت صفاى خويشتن نخواهد چشيد)).(976) معلوم نشد كه ((اسم )) را از ريشه ((س . م . و)) گرفته است يا ((و. س . م )) اين دو، نه در لفظ با هم سازگارند و نه در معنا؛ حال ، قشيرى چگونه آنها را با هم جمع كرده و اين همه معانى و مطالب بلند عرفانى را از آن اقتباس كرده است ؟!
در سوره آل عمران مى گويد: ((اهل تحقيق (اهل حقيقت : صوفيان و اهل عرفان ) درباره اسم جلاله ((الله )) اختلاف دارند كه مشتق است يا نه . بسيارى از آنان معتقدند كه اسم خاص است و معناى اشتقاقى ندارد؛ لذا اهل عرفان با شنيدن اين نام ، چيزى جز ذات اقدس متعال ، كه پيراسته از همه معانى است به ذهنشان نمى رسد؛ و اين ، شهود قلب را - كه با تمام وجود به سوى او توجه دارد - مى رساند)).(977)
در تفسير سوره نساء مى گويد: ((مفسران اختلاف دارند كه ((اسم )) از ((سمو)) مشتق شده است يا از ((سمة )). هر كه وجه اول را گفت به درجه رفعت در همه احوال نايل گرديد و هر كه دوم را پذيرفت به نشانه هاى عبوديت و خلوص نيت مفتخر گرديد؛ و گفته اند: هر كه به او وصل شد، او را از عالم اوهام بالا برد؛ و هر كه از او فاصله گرفت نشانه جدايى به خود گرفت )).(978)
در تفسير سوره مائده مى گويد: ((شنيدن نام خدا موجب وقار و هيبت است و هيبت متضمن فنا و غيبت است ؛ و شنيدن صفت ((رحمان و رحيم )) مايه حضور و رجعت و حضور متضمن بقاء و قرب منزلت است . پس هر كه او را به نام ((خدا)) خواند، او (خدا)، در كشف و شهود جلال و جبروت ، او (شخص ) را مدهوش كرد؛ و هر كه او را به نام ((رحمان و رحيم )) خواند، او (خداوند) بر او روح حيات دميد و اءلطاف قدسيه را بر او ريزان كرد)).(979)
قشيرى - همين گونه - هر جا چيزى مى سرايد؛ خواه متناسب باشد و خواه نامتناسب . عمده آن است كه بسيارى از گفته هايش فاقد دليل است و كاملا عليل ؛ ولى هنگامى كه به سوره ((قريش )) مى رسد، تغيير جهت مى دهد و شيوه خود را فراموش مى كند. در تفسير بسم الله اين سوره مى گويد: ((باء)) اشاره به برائت ساحت قدس ((سر موحدان )) است ، از هر گونه گمان نو پديد شدن و از هر چه نبود و بود شد؛ و اشاره است به انقطاع الى الله در خوشى و ناخوشى و رفاه و سختى . ((سين )) اشاره به سكون نفس ‍ ايشان (عارفان واصل ) است - در همه احوال و با مراعات ادب نسبت - به آنچه دست تقدير از پس پرده غيب پديد مى آورد. ((ميم )) اشاره به منت خداوند است بر ايشان كه توفيقشان داد تا در راه شناخت او به حقيقت پى برند و راه اطاعت را بر خود هموار ساختند)).(980)
اينكه چرا تغيير جهت داده است نيز روشن نيست . شايد اين نيز الهامى باشد كه از راه باطن دريافت كرده و براى آن ، به دليل و برهان نياز نداشته است ! از همه ناگوارتر، بى پروايى برخى از مفسران عارف مسلك است كه بى محابا دست به تاءويل آيات قرآن زنده اند.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

ابن عربى در ذيل آيه ان الذين كفروا سواء عليهم اءاءنذرتهم اءم لم تنذرهم لا يؤ منون ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على اءبصارهم غشاوة و لهم عذاب عظيم (981) مى گويد: ((خلاصه مفهوم اين آيه چنين است : يا محمد! اينان كه محبت مرا در دل پنهان (982) داشتند، برايشان تفاوتى ندارد؛ چه آنان را به وعيد خود بيم دهى و چه بيم ندهى ، به سخن تو ايمان نمى آورند؛ زيرا اينان جز مرا نمى بينند و درك نمى كنند؛ در حالى كه تو آنان را به آفريده هاى من بيم مى دهى كه آن را درك نكرده و نديده اند. چگونه به تو ايمان آورند در حالى كه بر دلهاشان مُهر (محبت خود) زده ام تا جايى براى چشمهاشان - هنگام مشاهده حق - پوششى از بهاء و عظمت خود افكنده ام تا ديگرى را هرگز نبينند. اگر توجه شان را از سوى خود به تو معطوف دارم به رنج و اندوه مى افتند؛ در حالى كه محو جمال والا - ى من - گشته اند و مبهوت ، به اين منظر تابناك مى نگرند. پس چگونه اينان را از خود باز دارم و متوجه بيم دادنهاى تو كنم ؟! همان گونه كه با تو چنين كردم و پس از قرب ((قاب قوسين اءو اءدنى )) تو را تنزيل داده (مقامت را پايين آوردم ) و به سوى كسانى كه تو را تكذيب مى نمودند گسيل داشتم تا آنچه را از من به سوى آنان آورده اى طرد و رد كنند و سخنانى بگويند كه بر سينه تو فشار آورد! اين كجا و شرح صدرى كه هنگام عروج داشتى كجا؟!
همچنين بر اينان كه رضايت خود را از آنان پنهان داشته ام ، هرگز خشم نمى گيرم و آنان را مورد غضب خويش ، قرار نمى دهم )).
سپس مى گويد: ((ببين چگونه خداوند اولياى خود را در صف اعدا پنهان داشته است ؛ بدين جهت كه امناى خود را از اسم ((لطيف ))(983) ابداع كرد و با اسم ((جميل )) بر آنان تجلى نمود؛ از اين رو فريفته او شدند. غيرت عشق ، محب و محبوب را فرا مى گيرد؛ لذا اينان محبت خود را - همچون شبلى -(984) از روى غيرت پنهان داشتند و خداوند نيز آنان را با پوشش عشق غيرت آميز خويش از ديد ديگران پنهان داشت تا شناخته نشوند و درباره شان فرمود: ((ان الذين كفروا))؛ يعنى آنچه را كه از مشاهدات و اسرار وصل برايشان ظاهر گشته بود، پنهان داشتند.
خداوند فرمود: به آنان گفتم : آماده باشيد تا ذات خود را با پوشش صفات ، از شما محجوب دارم ولى آماده نگشتند؛ سپس آنان را بر زبان انبياى آن جهان بيم دادم ولى نشنيده گرفتند؛ زيرا در ((عين الجمع )) (جهان به هم پيوسته و يكپارچه ) بودند و از ((عين التفرقه )) (جهان از هم گسسته و پراكنده ) به آنان خطاب شد؛ از اين رو نتوانستند آنچه را در عالم از هم گسسته مى گذرد دريابند؛ يعنى عشق حق بر دلهاشان چيره گشته بود و آمادگى پذيرش نداشتند.
بدين سبب خداوند به پيامبرش گوشزد كرد كه چرا اينان از اجابت دعوت تو گنگند و فرمود: ختم الله على قلوبهم : قلبهايشان جاى ديگرى را ندارد و ديگرى را راه بدانجا نيست ؛ و على سمعهم : گوش شنيدن اندرز تو را ندارند و جز كلام ذات حق را نمى شنوند؛ و على اءبصارهم غشاوة : پوششى از نور فروزان حق و فروغ درخشان عظمت پروردگار، آنان را فرا گرفته و در درياى مشاهده ذات اقدس ، غرقشان كرده است .
خداوند خواست تا آنان را در رنج قرار دهد ولى رنج را نيافتند؛ از اين رو عالم ((كون و فساد)) را پديد آورد و ((علمهم جميع الاسماء: همه حقايق را به آنان آموخت (حقايق را برايشان آشكار كرد) و ((اءنزلهم على العرش ‍ الرحمانى )): آنان را به مرتبه استقرار بر عرش الهى تنزل داد تا احساس رنج كنند؛ در حالى كه پيش از اين ، در خزائن غيب حق ، پنهان بودند. ملائك با ديدن رخ زيباى آنان به سجده افتادند)).(985)
انصافا بايد به اين شخص آفرين گفت كه چگونه هنرمندانه از دشمنان بدسگال ، چهره هايى فرخنده ساخته است ! ابن عربى از اين گونه هنرمنديهاى بى در و پيكر در نوشته هايش فراوان دارد. در جاى خود نمونه هاى ديگرى مى آوريم .
معروفترين تفاسير عرفانى
يكى از شاخصه هاى تفاسير عرفانى ، ناهماهنگى در تفسير و تاءويل آيات قرآنى است و اين ، ناشى از اختلاف ذوقهاست كه در دريافتها و تعبيرها موثر بوده است . اساسا مكتبى كه بر پايه ذوق استوار است نمى تواند روشى يكسان در فهم قرآن داشته باشد؛ زيرا ذوق ، امرى شخصى است و تابع سليقه و هويت شخص است و نمى تواند با ذوق شخص ديگر برابر باشد. به اين دليل ، گونه اى بى مبنايى بر سراسر تفاسير اهل عرفان حاكم است و هر يك ،ساز خود را مى زند: ((كل يضرب على وتره )).
در تفاسير عرفانى به شيوه هاى مختلف رفتار شده است ؛ در برخى ، تاءويل باطنى ، پس از تفسير ظاهرى و جدا از آن آمده است ؛ مانند تفسير ((كشف الاسرار)) ميبدى و در برخى ، تفسير و تاءويل به هم آميخته شده يا صرفا به تاءويل پرداخته شده است ؛ مانند ((حقايق التفسير)) سلمى و ((لطائف الاشارات )) قشيرى . همچنين ، برخى ملايم و آرام و برخى تند و گستاخ در اين وادى پر خطر گام نهاده اند كه در جاى خود، در بحث مربوط به هر يك از اين تفاسير، بدان اشارت مى شود.(986)
1. تفسير تسترى
تفسير بر مبناى تاءويل ، از قرن سوم هجرى به دست ابو محمد سهل بن عبدالله تسترى (987) (متوفاى 283) آغاز شد. وى قرآن را به شيوه صوفيان و اهل تاءويل تفسير مى كرد و روش او، رفته رفته ميان صاحبدلان و اهل ذوق رواج يافت . تسترى از عارفان بزرگ ، و در زهد و بى اعتنايى به زخارف دنيوى ، كم نظير بود و كراماتى به او نسبت داده اند. وى در مكه با ذوالنون مصرى (988) (شخصيت معروف جهان تصوف ) ديدار كرد و از او بهره فراوان گرفت . وى در بصره اقامت گزيد و همانجا وفات يافت .
گفته هاى تفسيرى او را عارف و محدث بزرگ ، ابوبكر محمدبن احمد بَلَدى (989) از اهل نخشب (متوفاى 504) جمع آورى كرد؛ كه اخيرا (در سال 1908 م ) در حجمى كمتر از 200 صفحه در مصرف به چاپ رسيد.
تسترى تنها به آياتى پرداخته كه تاءويل در آنها راه داشته است يا به نظر وى مى توان آنها را تاءويل كرد. چون ابوبكر بلدى اين تفسير عرفانى كم حجم را جمع آورى كرده ، غالبا هر مطلب را با عنوان قال اءبوبكر: سئل سهل عن معنى آية كذا فقال كذا آورده است . اين كتاب ، مقدمه كوتاهى دارد كه در آن ، معناى ظاهر و باطن و حد و مطلع آمده است . مولف در اين مقدمه مى گويد: ((آيه اى نيست مگر آنكه ظاهرى دارد و باطنى و حدى دارد و مطلعى . ظاهر همان تلاوت آن است و باطن ، فهم معانى آن . حد، يعنى حلال و حرام و احكام ديگر؛ و مطلع اشراقاتى است كه از سوى خداوند افاضه مى شود. علم به ظاهر، فراشمول است و همگان از آن بهره مندند ولى فهم باطن ويژه خواص است )).
در جاى ديگر مى گويد: ((سهل گفت : خداوند هيچ وليى در امت محمد صلى الله عليه و آله و سلم برنگزيد مگر آنكه ظاهر يا باطن قرآن را به او آموخت . به او گفتند: ظاهر را شناختيم ؛ باطن كدام است ؟ گفت : فهم قرآن (درك حقايق قرآن ) كه مقصود اصلى همان است )).(990)
تسترى در بسيارى از موارد به تفسير اشارى و رمزى بسنده نكرده ، به معانى ظاهرى آيات نيز مى پردازد و سپس ، اشارت و رمز آن را بيان مى كند و هنگام تبيين معانى اشارى و رمزى ، به اجمال سخن مى گويد و مطلب را رسا و روشن بيان نمى كند. گاه نيز مطالبى مى گويد كه به نظر نمى آيد مراد خداوند، همانها باشد. در تفسير بسمله مى گويد: ((باء، بهاء خداست ؛ سين ، سناء (پرتو و روشنايى ) اوست و ميم ، مجد و عظمت اوست )).
سپس مى گويد: ((الله ، اسم اعظم الهى است كه همه اسماء و صفات را در بردارد؛ ميان الف و لام آن ، حرفى نهفته است كه غيبى از غيب است و به سوى غيب متوجه است و سرى از سر است و رو به سوى سر دارد و حقيقتى از حقيقت است و به حقيقت نظر دارد. كسى جز آن كه از آلودگيها پاك است و از حلال به اندازه نياز توشه برگرفته است ، آن را درك نمى كند.
رحمان اسمى است كه خاصيت همان حرف پنهان ميان الف و لام را در خود نهان دارد؛ رحيم ، كسى است كه در آغاز؛ با آفرينش و در ادامه ، با دادن رزق و روزى بندگان ، به آنها مهربانى مى ورزد؛ مهربانى و رحمتى كه از علم ازلى او سزاوارتر است )).
((الم )) را نيز با همين شيوه تفسير مى كند. ابو عبدالرحمان سلمى و ديگر مفسران صوفى مسلك پس از وى ، از روش او (تسترى ) پيروى كردند.(991)
چه بسا مواردى كه تسترى ، آيه را تاءويل كرده كه ظاهر عبارت ، آن را برنمى تابد و تنها ذوق صوفيانه ، او را به چنين تاءويلى واداشته است ؛ از جمله ، در تفسير آيه ((و لا تقربا هذه الشجرة ))(992) مى گويد: ((خداوند، در حقيقت ، معناى خوردن را - از اين آيه - اراده نكرده است ؛ بلكه مقصود همت گماشتن است ؛ يعنى همت خود را صرف چيزى جز من نكن ... ولى آدم از همت گماشتن به غير او (خدا) در امان نماند و در نتيجه ديد آنچه ديد (آن بلا به سرش آمد)... همچنين است حال كسى كه مدعى تصاحب چيزى باشد كه بر او روا نباشد؛ و با توجه به ميل و هواى نفس خود، به آن دل بندد. آنگاه خداوند او را به خودش و آنچه نفسش به آن خو گرفته و فريفته شده ، وا مى گذارد؛ مگر آنكه خداوند به او عنايتى كند و او را نگاه دارد و در برابر دشمن و نفس او را يارى كند... آدم ، هنگامى كه در بهشت بود، از انديشيدن به خلود و جاودانگى و تكيه بر تدبير خود، مصون نماند. نديدى كه بر اثر همين اعتماد بر وسوسه نفس ، چه بر سر او آمد؟ شهوت و هواى نفس ، بر علم و عقل و روشنايى دل او چيره گشت ؛ كه خداوند، پيشتر، مقدر كرده بود؛ همان گونه كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است : هواى نفس و شهوت بر دانش و خرد، چيره مى گردند)).(993)
در برخى مواقع ، نخست به تفسير ظاهرى آيه و سپس به تفسير باطنى و تاءويل آن مى پردازد و سوانح (994) و خاطره هاى صوفيانه خود را به مناسبت ، در تاءويل آيه به كار مى برد؛ از جمله در تفسير آيه و الجار ذى القربى و الجار الجنب و الصاحب بالجنب و ابن السبيل (995) پس از بيان معناى ظاهرى آن مى گويد: ((و اءما باطن آيه : ((جار ذى القربى ؛ همسايه نزديك )) همان قلب است و ((جار جنب ؛ همسايه دور)) همان طبيعت است و ((صاحب بالجنب ؛ همسفر و رفيق راه )) عقلى است كه به شرع گرويده و رو آورده باشد و ((ابن سبيل ؛ رهسپار و مسافر)) همان جوارح (996) و اعضاى بدن انسان است كه در راه اطاعت كوشاست )).(997)
در تفسير آيه ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت اءيدى الناس (998) مى گويد: ((خداوند، جوارح (اعضاى بدن ) را به خشكى ، و قلب را به دريا مثل مى زند و سود و زيان اين دو (قلب و اعضاى بدن ) بيشتر و فراگيرتر از خشكى و درياست . اين است تاءويل و باطن آيه ؛ نمى بينى (= نمى دانى ) كه ((قلب )) را از آن جهت قلب ناميدند كه همواره در تقلب (تپش ) و دگرگونى است و بسيار ژرف است ؟)).(999)
در تفسير آيه ((ان اءول بيت وضع للناس ))(1000) مى گويد: ((منظور، مكه مكرمه است و اين تفسير ظاهرى آيه است ؛ ولى باطن آيه ، رسول خداست كه هر كس خداوند بذر توحيد را در دلش كاشته است به او مى گرود)).(1001)
تسترى مى كوشد تا در وادى اخلاق و تزكيه نفس گام نهد و راه پاكى قلب و آراسته شدن به مكارم اخلاق را - آنگونه كه قرآن مى گويد - ارائه كند؛ هر چند از طريق رمز و اشاره ؛ مثلا در تفسير آيه و اتخذ قوم موسى من بعده من حليهم عجلا جسدا له خوار(1002) مى گويد: ((عجل (گوساله ) هر آنچه براى آدمى فراهم شود - از مال و منال و اهل عيال - است و آدمى از آن رهايى ندارد؛ جز با فنا (نيست ) كردن تمامى لذايذ و بهره هاى جسمانى . همان گونه كه عبادت كنندگان گوساله ، جز با كشتن خويش رهايى نيافتند)).(1003)
در تفسير آيه هاى الذى خلقنى فهو يهدين . والذى هو يطعمنى و يسقين . و اذا مرضت فهو يشفين . والذى يميتنى ثم يحيين . والذى اءطمع اءن يغفر لى خطيئتى يوم الدين (1004) - كه خاوند از زبان ابراهيم بيان مى كند - مى گويد: ((الذى خلقنى فهو يهدين )) يعنى كسى كه مرا براى عبوديت آفريده است هر آينه مرا به درگاهش هدايت خواهد كرد؛ ((والذى هو يطعمنى و يسقين )) يعنى همو، مرا از لذت ايمان غذا مى دهد و از شراب توكل و غنا سيراب مى كند؛ ((و اذا مرضت فهو يشفين )) يعنى اگر با تكيه بر غير او، و به سوى غير او حركت كنم ، اوست كه مرا باز مى دارد و هرگاه به سوى خواسته هاى دنيوى رغبتى نشان دهم مرا نگاه مى دارد؛ ((والذى يميتنى ثم يحيين )) يعنى دل مرده مرا با ياد خويش زنده مى دارد؛ والذى اءطمع اءن يغفر لى خطيئتى يوم الدين )). - تسترى در شرح اين فقره مى گويد: - ابراهيم خليل ، سخن خود را از روى اءدب ، بين خوف و رجا بيان مى كند و آمرزش را بر خدا، واجب نمى داند.(1005)
در مواردى از اين دست ، در مناسبتهاى مقتضى ، از پند و اندرز و توجه دادن به تهذيب نفس و تحليه به مكارم اخلاق فروگذار نكرده است و در اين راه از داستانهاى آموزنده زندگانى صالحان و آثار نيك گذشتگان نيز شاهد مى آورد و گاه ، به دفع اشكالاتى كه ممكن است بر ظواهر قرآن وارد كنند مى پردازد؛ روى هم رفته ، روش خوب و پسنديده اى است كه نزد بيشتر مفسران نيك انديش و سلامت پيشه اهل ذوق و عرفان يافت مى شود و در اين راه موفق بوده اند.
2. تفسير سُلَمى (حقائق التفسير)
دومين تفسيرى كه بر مشرب اهل تصوف و عرفان نوشته شده ، تفسير ابو عبدالرحمان محمد بن حسين بن موسى ازدى سُلَمى (متوفاى 412) است . سلمى از مشايخ و سران صوفيه خراسان بود. در تصوف يد طولايى داشت و در عرفان و علم حقايق موفق و شهره آفاق بود.(1006) در حديث و تفسير نيز سرآمد بود. حاكم نيشابورى (متوفاى 405) در حديث و ابوالقاسم قشيرى (متوفاى 465) در تفسير، از او بهره گرفته اند؛ ابو نعيم اصفهانى (متوفاى 430) نيز در سفرى كه به نيشابور كرد از محضر او بهره برد.
اين تفسير از مهمترين تفاسير اهل تاءويل به شمار مى رود و سرشارترين منبع براى تفسيرنگاران پس از وى بر مشرب اهل عرفان است . در حقيقت ، تفسير سلمى ادامه كارى است كه به دست سهل تسترى آغاز شد و ادامه راهى است كه پيشينيان اهل تصوف پيموده بودند. سلمى در اين تفسير، از گفته هاى تفسيرى ابن عطا و روايات منقول از امام صادق (عليه السلام ) بهره گرفته و در كنار آن ، به اقوال مشايخ بزرگ صوفيه و اهل عرفان نيز پرداخته است .
در مقدمه - پس از حمد الهى و درود بر محمد و آل او - مى گويد: ((چون ديدم آراستگان به علوم ظاهرى ، در انواع فوائد قرآنى ، همچون قرائات ، تفاسير، مشكلات ، احكام ، اعراب ، لغت ، مجمل و مفسر، ناسخ و منسوخ و جز آن پرداخته اند و هيچيك به گردآورى لحن الخطاب (1007) آن از نظر اهل حقيقت نپرداخته است ، مگر در مواردى پراكنده و بدون ترتيب كه منتسب به ابوالعباس بن عطا(1008) و مواردى از امام جعفر بن محمد الصادق (عليه السلام ) بود؛ خوشم آمد طرفه هايى را نيز كه از اهل حقيقت شنيده و پسنديده بودم ، كنار آنها بگذارم و اقوال مشايخ اهل طريقت را بر آن بيفزايم و به ترتيب سوره ها در آورم ؛ تا جايى كه كوشش و تواناييم راه دهد؛ و از خدا خواستم تا در اين راه و در همه احوال مرا يارى دهد كه او بهترين يارى دهندگان است )).
وى در اين تفسير، به معانى باطنى (تاءويل ) پيش از معانى ظاهرى (تفسير) پرداخته و بدين جهت راه نكوهش را به سوى خود گشوده است . از معاصران او و نيز پس از وى كسانى از در معارضه با وى در آمده اند و او را به انواع برچسبها و تهمتها از قبيل بدعت گذارى در دين ، تحريف معانى قرآن ، جعل حديث به نفع صوفيان و بالاخره ميل به برخى از مذاهب منحرف مانند قرامطه (1009) متهم ساخته اند.
وقتى از ابو عمرو عثمان بن عبدالرحمان شهرزورى معروف به ابن الصلاح موصلى از تبار كرد (643 - 577) كه مقام شيخ الاسلامى ديار خود را داشت ، درباره تفاسير صوفيان سوال شد، گفت : ((ابو عبدالرحمان سلمى تفسيرى دارد كه اگر عقيده داشته كه تفسير قرآن است هر آينه كافر شده است ... نوشته هايى كه ظاهرا كسانى مورد اطمينان از اينان ، پيرامون آيات قرآن آورده اند، به عنوان تفسير يا تبيين معانى قرآن نبوده است ، بلكه اينان صرفا به عنوان تنظير و تمثيل از قرآن بهره گرفته اند؛ مثلا آيه كريمه قاتلوا الذين يلونكم من الكفار(1010) را براى جهاد با نفس شاهد گرفته اند؛ اى كاش در اين كار تساهل نمى ورزيدند تا مايه التباس نگردد.))(1011)
خطيب بغدادى (متوفاى 463) كه در زمانى نزديك به روزگار وى مى زيست ، از محمد بن يوسف قطان نيشابورى نقل مى كند كه سلمى ، ثقه نيست . خطيب مى گويد: ((وى (سلمى ) به نفع صوفيان جعل حديث مى كرد)).(1012)
ابن جوزى (متوفاى 597) در كتاب ((تلبيس ابليس )) او را متهم كرده كه چيزهايى شگفت آور از داستانهاى صوفيان بى آنكه اساسى داشته باشد در تفسيرش نقل كرده است .(1013)
ابن تيميه (متوفاى 728) او را به جعل و بدعت متهم ساخته ، مى گويد: ((آنچه در تفسيرش از امام جعفر بن محمد الصادق روايت كرده است ، همگى كذب و افترا بر وى است ؛ همان گونه كه ديگران بر وى افترا بسته اند)).(1014)
شمس الدين ذهبى (متوفاى 748) در

next page

fehrest page


back page

نيز نقل مى كند كه از وى درباره ((اءلحمد لله رب العالمين ))(1023) سوال شد، فرمود: ((معناى آن سپاسگزارى از خداست . اوست كه نعمتهاى خود را بر همه خلايق ارزانى داشته و در امور آنان حسن تدبير و با آنان مدارا كرده است . الف ((الحمد)) از ((آلاء))(1024) سرچشمه گرفته است ؛ ((لام )) از لطف اوست كه حلاوت عطوفت خود را به آنان چشاند و جام ((بر))(1025) خود را به آنان نوشاند؛ ((حاء)) از حمدست ؛ كه خود در ازل خويشتن را ستايش كرد؛ ((ميم )) از مجد و عظمت اوست كه خلايق را به نور قدس ‍ خود آراست ؛ ((دال )) از دين اسلام است كه خود سلام و دارالاسلام است و درود و تحيت آنان در آن ، براى مسلمانان كه در اين خانه سلامت و آرامش ‍ هستند، آسايش و سلامت مى آورد،.
اين گونه مطالب ناهمگون و نامفهوم را سرهم كردن و نسبت دادن به مقام عصمت ، تاءسف آور است .
همچنين در ذيل آيه و اذ جعلنا البيت مثابة للناس و اءمنا(1026) از آن حضرت چنين نقل مى كند: ((بيت در اينجا، محمد است كه هر كه به او ايمان آورد و نبوت او را بپذيرد، در وادى امن گام نهاده است )).
در ذيل آيه ان الصفا و المروة من شعائر الله (1027) نيز مى گويد: ((صفا، روح انسانى است كه از هرگونه آلايش ، پاك و صافى شده ؛ و مروه ، نفس ‍ آدمى است كه در خدمت مولا مروت و نرمش يافته است )) و نيز از او نقل مى كند كه : ((صفا، صفاى عرفان است و مروه ، مروه عارفان )).
در ذيل آيه فانبحست منه اثنتا عشرة عينا(1028) از آن حضرت چنين نقل مى كند: ((از مقام معرفت ، دوازده چشمه جوشيدن گرفت : چشمه توحيد، چشمه عبوديت و سرور، چشمه اخلاص ، چشمه صدق ، چشمه تواضع ، چشمه رضا و تسليم ، چشمه آرامش و وقار، چشمه سخاوت و اطمينان به خدا، چشمه يقين ، چشمه عقل ، چشمه محبت و چشمه انس و خلوت )).
روشن است كه اين گونه مطالب ، بيشتر به بافته هاى صوفيان مى ماند تا گفته امام معصوم !
عجيبتر آنكه ذيل آيه ((اءليوم اءكملت لكم دينكم ))(1029) مى گويد: ((امام فرمود: اليوم ، اشاره است به روز بعثت پيامبر براى رسالت به سوى خلق ))!!
اين سخن ، عكس مقصود آيه را مى رساند؛ چگونه روز اكمال با روز آغاز، اشتباه گرفته شده است ؟! پس اين گفته ، جز افترايى بر امام (عليه السلام ) نيست .
از اين مطالب نپذيرفتنى ، در اين كتاب ، فراوان ديده مى شود.
اما مطالبى نيز كه به امام نسبت داده و تا حدودى مى توان آنها را پذيرفت كم نيست .
در ذيل آيه قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى (1030) از امام نقل مى كند كه : ((سر و نهان راستان را به متابعت و پيروى از محمد صلى الله عليه و آله و سلم مُقَيَّد كرده است تا بدانند هر اندازه كه بر مدارج عرفان بالا روند و به مراتب معرفت آراسته گردند، هرگز نمى توانند از او (محمد صلى الله عليه و آله و سلم ) پيشى گيرند؛ بلكه نمى توانند به گرد پاى او برسند))؛ يعنى ناگزيرند از وى پيروى كنند و سر تسليم بر درگاه شريعت او نهاده به دنبال او حركت كنند.
در ذيل آيه ((ياءمرون بالمعروف ))(1031) مى گويد: آن حضرت فرموده است : المعروف هو موافقة الكتاب و السنة و در ذيل آيه من يطع الرسول فقد اءطاع الله (1032) نقل مى كند كه فرموده است : من عرفك بالرسالة و النبوة فقد عرفنى بالربوبية و الالهية ؛ و در ذيل آيه يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء(1033) مى گويد: چنين فرموده است : يغفر لمن يشاء فضلا و يعذب من يشاء عدلا؛ و در ذيل آيه ((و اءيده بجنود لم تروها))(1034) از آن حضرت چنين نقل مى كند: ذلك جنود اليقين والثقة بالله و التوكل على الله ؛ و در ذيل آيه و الله يدعو الى دارالسلام و يهدى من يشاء الى صراط مستقيم (1035) مى گويد: چنين فرموده است : ((الدعوة عامة و الهداية خاصة ))؛ كه سخنى كاملا راست و مطابق با ظاهر آيه است ؛ زيرا خداوند دو گونه هدايت دارد: عام و خاص ؛ مانند رحمت كه سرمنشاء هدايت است و دو گونه است : رحمت فراگير و رحمت ويژه : و رحمتى وسعت كل شى ء فساءكتبها للذين يتقون ؛(1036) لذا خداوند دو صفت دارد: رحمان (مهر گستر) و رحيم (مهرورز.)
خلاصه اينكه ، رطب و يابس در اين تفسير زياده ديده مى شود و خواننده آن بايد آگاه ، بينا و دقيق باشد.
ضمنا پوشيده نباشد كه مفسر محترم ، مشرب كلامى جبرى گرى خويش را در كنار صوفى گرى از ياد نبرده ، گاه و بى گاه از آن دم مى زند. (البته ، عمده عارفان اهل سنت ، جبرگرا هستند.)
در ذيل آيه يريد الله اءن لا يجعل لهم حظا فى الاخرة (1037) مى گويد: شغلهم فيما فيه هلاكهم ، من تدبير اءنفسهم و طلب معاشهم ؛ و قد سبق القضاء فيهم فلا تغيير و لا تبديل : آنان را به آنچه هلاكتشان در آن است مشغول داشته است : آنان را به پرداختن به خويش و كوشش در زندگى وا داشته است تا از انديشيدن درباره زندگى جاويد بازشان دارد؛ زيرا قضاى الهى - كه در آن ، تغيير و تبديلى نيست - در ازل چنين تقدير كرده است : ((جف القلم بما هو كائن ))!(1038)
از اين گونه شطحيات (لغزشهاى گفتارى ) در اين تفسير - همانند ديگر تفاسير صوفيان تندرو - بسيار يافت مى شود.
3. تفسير قشيرى (لطائف الاشارات )
تاءليف ابوالقاسم عبدالكريم بن هوزان قشيرى نيشابورى ؛ زادگاه قشيرى ، در يكى از روستاهاى اطراف نيشابور است . او در سال 376 ديده به جهان گشود و در ايام كودكى ، پدرش را از دست داد و خانواده اش براى دانش ‍ آموختن او كوشيدند. او - همراه كاروان علم و دانش در آن عصر - در رشته هايى چون فقه و حديث و ادبيات و اصول و تفسير شگفتى هايى آفريد و در محضر ابو على دقاق (متوفاى 405) كه از بزرگان صوفيه در آن زمان به شمار مى رفت ، حضور يافت و بر دست او به جرگه صوفيان عارف درآمد. همو بود كه به وى اشارت كرد تا در جلسات درس ابوبكر طوسى و ابن فورك و اسفراينى حضور يابد و از آنان بهره گيرد. او در همان حال ، به طور مرتب و مداوم در جلسات درس دقاق حاضر مى شد و بعد از آنكه دقاق بدرود حيات گفت ، در جلسات درس ابو عبدالرحمان سلمى (متوفاى 412) شركت جست ؛ تا اينكه در فقه و كلام شيخ خطه خراسان گرديد؛ علاوه بر اينكه در حديث و وعظ و ارشاد نيز سرآمد همگان بود. وى در سال 465 در نيشابور ديده بر جهان فرو بست .(1039)
تفسير وى ادامه و استمرار تفسير باطنى صوفيانه است و بيشتر بر تاءويلاتى مبتنى است كه گاه با ظاهر عبارت سازگارى ندارد؛ با وجود اين ، كوشيده است تا (به اصطلاح صوفيان ) ميان علوم حقيقت و علوم شريعت توافق دهد. كشش وى مبتنى بر اين بود كه هيچ تعارضى ميان آندو نيست و هر سخنى كه مخالف آندو باشد در حقيقت خروج عليه آنها به شمار مى رود؛ چون هر شريعتى كه به تاءييد حقيقت نرسد پذيرفته نيست و هر حقيقتى كه مقيد به شريعت نباشد دست يافتنى نيست ؛ بنابراين چنانكه در ((رساله قشيريه )) آمده است ، شريعت پرستيدنى و حقيقت ، ديدنى است .(1040)
وى در اين تفسير كوشيده است ثابت كند كه هر نكته كوچك يا بزرگ در علوم صوفيه ، اصلى قرآنى دارد و اين امر با عنوان خاصى تبلور و ظهور يافته است ؛ چنانكه اصطلاحات صوفيانه مانند ذكر، توكل ، رضا، ولى و ولايت ، حق ، ظاهر و باطن و قبض و بسط، به طور صريح در متن و نص قرآن آمده است . هنگام خواندن اين تفسير به اين نتيجه قطعى خواهيد رسيد كه صوفيه اصول و فروع مرام خويش را از قرآن كريم برگرفته اند و بر خلاف پندار بسيارى از پژوهشگران كه معتقدند تصوف اسلامى متاءثر از جريانات خارجى و برگرفته از فلسفه يونان و ايران باستان و هند است ، علوم ايشان برگرفته از ديگران و وارداتى نيست ؛ همچنين به نبوغ قشيرى پى مى بريد كه هنگام تفسير آيه هايى كه هيچ اصطلاح صوفيانه در آنها به كار نرفته است مانند آيات طلاق ، رموزى را درباره مصاحبت و مصاحب استخراج مى نمايد و از روابط پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و اصحابش اشاراتى درباره شيخ و مريدان به دست مى آورد و از جلوه هاى طبيعى مانند خورشيد و ماه و باران و كوهها اشاراتى به دست مى دهد كه ارتباطى تنگاتنگ با رياضتهاى نفسانى و مجاهدتها و يا مكاشفه ها و مواصلات صوفيان دارد. بنابراين ، تفسير وى از موفق ترين تفاسير صوفيان است ؛ چون توانسته است در آن ، شريعت و طريقت را با هم پيوند دهد و نيز سالمترين آنهاست ؛ از حيث وارد نشدن در وراطه تاءويلات دورى كه ظاهر لفظ از آنها رويگردان است .
در تفسير وى ، گاه تاءويلات دورى به چشم مى خورد كه ظاهرا تفسير به راءى به شمار مى آيد؛ مثلا هنگام تفسير آيه و عهدنا الى ابراهيم و اسماعيل اءن طهرا بيتى للطائفين و العالكفين و الركع السجود(1041) مى گويد: ((در ظاهر عبارت ، به پاكيزه نگاه داشتن بيت الله امر شده ولى اشارتى كه از آيه بر مى خيزد دال بر تطهير دلهاست و تطهير بيت ، آن است كه آن را از آلودگيها و پليديها پاك نگهدارند و تطهير دلها، حفظ و نگهدارى آنها از روى كردن به اغيار و بيگانگان است ؛ و طواف حجاج به گرد بيت الله ، در زبان شرع معلوم است و طواف معانى نيز براى اهل حق معلوم ؛ در نتيجه ، معانى ، گرد دلهاى عارفان در طوافند و حقايق درون دلهاى موحدان مستقرند؛ عارفان اصحاب ((تلوين )) و موحدان اصحاب ((تمكين ))اند.(1042)
دلهاى قاصدان ، به ملازمت خضوع ، همواره بر در جود ايستاده است ؛ و دلهاى موحدان هماره بر بساط وصل در ركوع است ؛ و دلهاى واجدان ، همواره بر بساط قرب در سجده است و گفته مى شود: دستهاى بركشيده و نيازمند طالبان ، همواره بر در كرم ، بلند است و اهداف والاى مريدان همواره در محضر جود طواف است و كاروان همتهاى عارفان هماره در حضرت عزّ سر سپرده است )).(1043)
در تفسير آيه يا اءيها الذين آمنوا ليبلونكم الله بشى ء من الصيد تناله اءيديكم و رماحكم ليعلم الله من يخافه بالغيب ... يا اءيها الذين آمنوا لا تقتلوا الصيد و اءنتم حرم و من قتله منكم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم (1044) گفته است : ((اشارت در آيه اين است كه هر كه راهى خانه من گشت سزاوار است كه شكار و صيد از دست او در امان باشد و هيچ حيوانى از او در آزار نباشد؛ از اين رو گفته اند: انسان نيكوسرشت كسى است كه كوچكترين جاندارى از او آزار نبيند و هيچ شرى را در دل نپروراند؛ و گفته اند: در اين آيه اشارت است كه هر كه به سوى ما مى آيد، بر اوست كه تمامى خواسته ها را بيرون بريزد؛ و سزاوار نيست در هيچ حالى ، به راه مطالبه و خواهشگرى برود و همان گونه كه صيد بر انسان مُحْرِم - تا زمانى كه از احرام بيرون نيامده - حرام است ، طلب و طمع و اختيار و انتخاب بر انسان واجد (كسى كه حق را يافته است ) حرام است ؛ تا زمانى كه در احرام قلب به سر مى برد؛ و گفته اند: انسان عارف ، شكار حق است و كسى كه خود شكار است ديگر شكارى نخواهد داشت (نبايد داشته باشد)؛ هرگاه انسان محرم صيدى را بكشد، بايد كفاره دهد و اگر انسان عارف ، در اغيار بنگرد يا به آنها طمع ورزد يا به چيزى علاقمند گردد و يا چيزى را بگزيند، بر او كفاره لازم مى گردد؛ ولى در مورد او، به عقوبت ((جزاء به مثل )) يا پرداخت چند برابر آنچه كه در آن تصرف كرده يا طمع ورزيده اكتفا نمى شود؛ بلكه ، كفاره وى آن است كه از هر چه غير حقيقت است اندك يا بسيار و كوچك و يا بزرگ برهنه گردد و بر حقيقت تجرد يابد)).
وى در تفسير آيه شريفه اءحل لكم صيد البحر و طعامه متاعا لكم و للسيارة و حرم عليكم صيد البر(1045) مى گويد: ((حكم دريا بر خلاف حكم خشكى است ؛ و اگر بنده اى در درياى حقايق غرق شود، حكم او ساقط مى شود؛ در نتيجه ؛ صيد دريايى بر او مباح است ؛ چون اگر غرق گردد، محو و فنا مى شود و هر آنچه بر اوست نه از اوست و نه به سبب اوست ؛ زيرا او محو و فنا گشته و خداوند بر امور و احوال او غالب است )).(1046)
در گذشته يادآور شديم كه اين گونه تاءويلات دريافتهايى كه از آيه شده است ، آنهم به عنوان استشهاد نه استناد؛ لذا از نظر محققان ، تفسير به راءى يا تاءويل باطل به حساب نمى آيد. و العصمة لله .
4. كشف الاسرار و عدة الابرار (تفسير ميبدى )
اصل اين تفسير از خواجه عبدالله انصارى بوده كه ابوالفضل رشيد الدين ميبدى آن را گسترش داده است . ميبدى در مقدمه مى نويسد:
((اما بعد، من كتاب شيخ الاسلام ، يگانه عصر و فريد دهر ابو اسماعيل عبدالله بن محمد بن على انصارى - قدس الله روحه - را كه در تفسير قرآن و كشف معانى آن نگاشته است بررسى كردم و آن را از جهت عبارت و محتوا و تحقيق و ترصيع ، در حد اعجاز يافتم ؛ جز آنكه وى در نهايت ايجاز و اختصار سخن گفته و راه كوتاه نويسى را در پيش گرفته است و شايد نتوان نياز دانش پژوهى را كه به دنبال هدايت است برآورد يا تشنه كامى و سوز سينه انديشه ور اهل بصيرت را سيراب كند؛ لذا بر آن شدم تا بالهاى سخن در آن بگشايم و عنان زبان را در تفصيل آن رها سازم تا در اين رهگذر، حقايق تفسير و لطايف تذكير را به هم پيوندم و كار را بر كسى كه به اين فن پرداخته است آسان نمايم . در نتيجه ، مام عزم و اراده ام را بر اين استوار ساختم كه بر آنچه نيت كرده ام جامه عمل درپوشم و به يارى خداوند در اوايل سال 520 به نگارش آنچه قصد كرده بودم آغاز كردم و نام آن را ((كشف الاسرار و عدة الابرار)) نهادم . اميد است كه نام آن با محتواى آن همساز درآيد. توفيق از خداست )).(1047)
اما شرح حال خواجه : وى امام و پيشوا و حافظ بزرگ ، ابو اسماعيل عبدالله بن محمد بن على بن محمد انصارى هروى از ذريه صحابى رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ، ابو ايوب انصارى است .
او در سال 396 در هرات ديده به جهان گشود و در سال 481 در همان شهر درگذشت و آرامگاه وى زيارتگاه آن ديار است . او در زمينه هاى ادب عربى ، فقه ، حديث ، تاريخ و علم انساب بهره فراوانى داشت و در تفسير، پيشوايى كامل به شمار مى آمد؛ در تصوف نيكو سيرت بود و به كسب و كار مشغول نگشت و به آنچه مريدان و پيروان وى - در هر سال يك يا دو بار به طور گروهى - براى او مى آوردند اكتفا مى كرد. پول نقد و هداياى ديگرى را كه به دست مى آورد، به طلبكاران قصاب و نانوا مى پرداخت و بخشى از آن را كه اضافه مى آمد انفاق مى كرد. از پادشاه و اركان دولت چيزى دريافت نمى كرد و بندرت به آنان توجه مى نمود و هرگز به ديدن آنان نمى رفت و ارزشى برايشان قايل نبود؛ بدين سبب در نظر مردم عزيز بود و مقبوليت عام يافته بود. مردم ، حدود 60 سال بدون هيچ مزاحمتى از او پيروى كردند و امرش ‍ را مطاع دانستند.
او در برابر متكلمان ، شمشيرى از نيام كشيده بود. زمانى كه فرمان مى داد صولت و هيبت و منزلتى داشت كه مردم او را بزرگ مى شمردند و در حق او مبالغه ها مى نمودند و حاضر بودند جانهايشان را در راه او فدا كنند. منزلت و جايگاه او در نزد مردم به مراتب از پادشاه بالاتر و والاتر بود. در سنت كوهى استوار بود؛ نه متزلزل گشت و نه نرمشى نشان داد. بارها آزموده شد و در راه خدا آزار ديد. مقامات و داستانهايى دارد كه شرح حال نويسان در آثارشان آورده اند.(1048)
اما ميبدى ؛ او امام سعيد رشيد الدين ابوالفضل ابن ابى سعيد، احمد بن محمد بن محمود ميبدى است (1049) و پدر وى جمال الاسلام ابو سعيد است كه يك سال قبل از خواجه (در سال 480) در گذشت و از اين معلوم مى شود كه ميبدى ، خواجه را درك كرده و ديده است و لذا سيره نويسان و شرح حال نويسان گفته اند كه ميبدى نزد خواجه به شاگردى پرداخته است .(1050) او پس از چهل سال از درگذشت استادش (در سال 520) نگارش تفسير استاد را بر عهده گرفت . ميبد شهرى است در اطراف يزد در مركز ايران .
از اين تاءليف ارزشمند چنين برمى آيد كه وى جايگاه بلندى در فضل و ادب داشته است ؛ بويژه در ادبيات فارسى پيشرفته آن روز كه با به كارگيرى سجعهاى مستحكم و ترصيفات قوى ، عباراتى را در نهايت شيوايى و روانى در تعبير عرضه كرده است ؛ بخصوص در نوبت سوم ، به گونه اى كه ظرافت ذوق و عرفان عميق و ادبيات والا را چنان در هم آميخته كه حاصل آن ، نوشتارى تحسين برانگيز و شگفت آور است .
تفسير وى از بزرگترين و حجيم ترين كتب تفسيرى است كه بر طريقه عرفانى و مشرب صوفيانه نوشته شده است . اين تفسير در ده جلد بزرگ در بهترين سبك و زيباترين عبارات ادبى مستحكم نوشته شده است ؛ بنابراين ، از جمله تفاسير ممتاز ادبى و عرفانى است كه به زبان فارسى نگارش يافته است و مورد توجه و مراجعه اديبان و عارفان فاضل قرار گرفته است . روش ‍ تفسيرى وى در سه نوبت است :
نوبت نخست : تفسير ظاهرى آيه است ؛ در حد ترجمه ظاهرى آن .
نوبت دوم : بيان وجوه معانى و قرائتها و اسباب نزول و بيان احكام و ذكر اخبار و آثارى است كه بمناسبت آمده است .
نوبت سوم : در بيان رمزها و اشارات عرفانى و نكات لطيف و ظريف و دقيقى است كه از روح و درون عبارات برگرفته شده است و اين ، همان شاه بيت تفسير وى به شمار مى آيد.
تمام اين نوبتهاى سه گانه در عباراتى شيوا و مسجع و با توصيفى لطيف و ظريف آمده است ؛ چنانكه اين گونه نگارش ، روش بيشتر اصحاب تفسير عرفانى است .
از جمله چيزهايى كه به اين تفسير ارزشمند بها داده است ، فراوانى و انبوهى موارد استشهادى آن است كه بمناسبت از آيات و عبارات مشابه در قرآن آورده است و اين خود از تسلط و چيرگى مولف بر معانى قرآن و انواع مختلف آيات قرآنى حكايت مى كند. در اينجا، به برخى از آنها اشاره مى شود:
هنگام تفسير آيه شريفه ((و اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم ))(1051) مى گويد: ((مانند اين آيه در قرآن فراوان است ))؛ و در ادامه ، آيات زير را بمناسبت ذكر مى كند و هر آيه را به طرزى شيوا ترجمه مى كند؛ كه آنها را با ترجمه او مى آوريم :
((اءدعونى اءستجب لكم ))(1052) ((فاذكرونى اءذكركم ))؛(1053) بنده من درى برگشاى تا درى برگشايم .
و اءنابوا الى الله لهم البشرى (1054) در انابت برگشاى تا در بشارت برگشايم .
و ما اءنفقم من شى ء فهو يخلفه ؛(1055) در انفاق برگشاى تا در خلف برگشايم .
و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا؛(1056) در مجاهدت برگشاى تا در هدايت برگشايم .
ثم يستغفر الله يجد الله غفورا رحيما؛(1057) در استغفار برگشاى تا در مغفرت برگشايم .
((لئن شكرتم لاءزيدنكم ))؛(1058) در شكر برگشاى تا در زيادت نعمت برگشايم .
((و اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم ))؛(1059) بنده من به عهد من وازآى تا به عهد تو وازآيم .(1060)
اين گونه ، از سبك و شيواى خوب و عالى و اسلوب ادبى شيوا برخوردار است كه مولف در بيشتر عبارات تفسيرش بر آن شيوه و سبك رفتار كرده است ؛ بخصوص در نوبت سوم ؛ به نحوى كه در آن ، ظرافت و لطافت ذوق لطيف عرفانى و طراوت ادب والاى فارسى چنان در هم آميخته اند كه سمبلى از جمال و زيبايى است . چيره دستى مولف و نيز تسلط و احاطه او بر اءدب والاى فارسى هنگامى بروز و ظهور مى كند كه ما آن زيبايى و فريبايى را كه در بيانى ادبى ، به زبان فارسى متين و جزيل و با عباراتى سهل و آسان و روان آمده است دريابيم .
اينك نمونه هايى از نوبت سوم كه ويژه مباحث عرفانى است مى آوريم .
هنگام تفسير آيه يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم و اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم و اياى فارهبون (1061) مى گويد: پير طريقت گفت : ((الهى ! كار آن دارد كه با تو كارى دارد؛ يار آن دارد كه چون تو يارى دارد؛ او كه در دو جهان تو را دارد هرگز كى تو را بگذارد! عجب آن است كه او كه تو را دارد از همه زارتر مى گدازد. او كه نيافت به سبب نايافت مى زارد؛ او كه يافت بارى چرا مى گدازد.
در بر آن را كه چون تو يارى باشد گر ناله كند سياه كارى باشد
((و اياى فارهبون )) همان است كه گفت : ((و اياى فاتقون )).(1062)
رهبت و تقوى ، دو مقام است از مقامات ترسندگان ؛ و در جمله ترسندگان راه دين بر شش قسم اند: تائبانند و عابدان و زاهدان و عالمان و عارفان و صديقان .
تايبان را خوف است ؛ چنانكه گفت : يخافون يوما تتقلب فيه القلوب و الابصار.(1063) و عابدان را وجل : الذين اذا ذكر الله وجلت قلوبهم .(1064)
و زاهدان را رهبت : ((يدعوننا رغبا ورهبا)).(1065)
و عالمان را خشيت : انما يخشى الله من عباده العلماء.(1066)
و عارفان را اشفاق : ان الذين هم من خشية ربهم مشفقون .(1067)
و صديقان را هيبت : و ((ويحذركم الله نفسه )).(1068)
اءما خوف ، ترس تائبان و مبتديان است ؛ حصار ايمان و ترياق و سلاح مومن . هر كه را اين ترس نيست ، او را ايمان نيست ؛ كه ايمنى را روى نيست ؛ و هر كه را هست ، به قدر آن ترس ايمان است .
و وجل ، ترس زنده دلان است كه ايشان را از غفلت رهايى دهد؛ و راه اخلاص بر ايشان گشاده گرداند و اءمل كوتاه كند؛ و چنانك وجل از خوف مه است ، رهبت از وَجَل مِه .(1069) اين رهبت عيش مرد بِبَرد و او را از خلق بِبُرد، و در جهان از جهان جدا كند. اين چنين ترسنده ، همه نفس خود غرمت بيند؛ همه سخن خود شكايت بيند؛ همه كرد خود جنايت بيند. گهى چون غرق شدگان فرياد خواهد؛ گهى چون نوحه گران دست بر سر زند؛ گهى چون بيماران آه كند؛ و از اين رهبت اشفاق پديد آيد كه ترس ‍ عارفان است ؛ ترسى كه نه پيش دعا حجاب گذارد، نه پيش فراست بند؛ نه پيش اميد ديوار. ترسى گدازنده كشنده ، كه تا نداى اءلا تخافوا و لا تحزنوا و اءبشروا(1070) نشنود نيارامد. اين ترسنده را گهى سوزنده و گاه نوازند؛ گهى خواننده و گاه كشند؛ نه از سوختن آه كند و نه از كشتن بنالد.
كم تقتلونا و كم نحبكم يا عجبا كم نحب من قتلا
از پس اشفاق ، هيبت است - بيم صديقان - بيمى كه از عيان خيزد؛ و ديگر بيمها از خبر چيزى در دل تابد چون برق ؛ نه كالبد آن را تابد، نه جان طاقت آن دارد كه با وى بماند؛ و بيشتر اين در وقت و جد و سماع افتد؛ چنانك ((كليم )) را افتاد به ((طور)): ((و خر موسى صعقا))(1071) و تا نگويى كه اين هيبت از تهديد افتد كه اين از اطلاع جبار افتد.
يك ذره اگر كشف شود عين عيان نه دل برهد نه جان نه كفر و ايمان
هذا هو المشار اليه بقوله صلى الله عليه و آله و سلم : حجابه النور لو كشفها لاءحرقت سبحات وجهه كل شى ء اءدركه بصره .(1072)
نمونه شيواتر ديگر، در ذيل آيه ((بلى من اءسلم وجهه لله ))(1073) است كه مى گويد: ((كار كار مخلصان است و دولت دولت صادقان و سيرت سيرت پاكان ؛ و نقد آن نقد كه در دستارچه ايشان . امروز بر بساط خدمت با نور معرفت ؛ فردا بر بساط صحبت با سرور وصلت ؛ ((انا اءخلصناهم بخالصة ))(1074) مى گويد: پاكشان گردانيم و از كوره امتحان خالص بيرون آريم تا حضرت را بشايند؛ كه حضرت پاك جز پاكان را بخود راه ندهد، ان الله طيب لا يقبل الا الطيب به حضرت پاك جز عمل پاك و گفت پاك بكار نيايد؛ آنگه از آن عمل پاك ، چنان پاك بايد شد، كه نه در دنيا بازجويى آن را و نه در عقبى ، تا به خداوند پاك رسى : و ان له عندنا لزلفى و حسن ماءب .(1075)
سر اين سخن آن است كه ((بوبكر زقاق ))(1076) گفت : نقصان كل مخلص ‍ فى اخلاصه روية اخلاصه ، فاذا اءراد الله اءن يخلص اخلاصه اءسقط عن اخلاصه رويته لاخلاصه فيكون مخلصا لا مخلصا.
مى گويد: اخلاص تو آنگه خالص باشد كه از ديدن تو پاك باشد و بدانى كه آن اخلاص نه در دست تو است و نه بقوت و داشت تو است ؛ بلكه سرى است ربانى و نهادى است سبحانى ؛ كس را بر آن اطلاع نه ؛ و غيرى را بر آن راه نه .
احديت مى گويد: سر من سرى استودعته قلب من اءحببت من عبادى گفت : بنده را برگزينم و به دوستى خود بپسندم ؛ آنگه در سويداء دلش آن وديعت خود بنهم ؛ نه شيطان بدان راه برد تا تباه كند؛ نه هواى نفس آن را بيند تا بگرداند؛ نه فرشته بدان رسد تا بنويسد.
جنيد(1077) از اينجا گفت : الاخلاص سر بين الله و بين العبد، لايعلمه ملك فيكتبه ، و لا شيطان فيفسده ، و لا هوى فيميله .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

ذوالنون مصرى (1078) گفت : ((كسى كه اين وديعت به نزديك وى نهادند نشان وى آن است كه مدح كسان و ذم ايشان ، پيش وى به يك نرخ باشد؛ آفرين و نفرين ايشان يك رنگ بيند؛ نه از آن شاد شود، نه از اين فراهم آيد.
چنانكه مصطفى صلى الله عليه و آله و سلم شب قرب و كرامت ، همه آفرينش منشور سلطنت او مى خواندند و او به گوشه چشم به هيچ نگرست و مى گفت : شما كه مقربان حضرتيد مى گوييد: السلام على النبى الصالح الذى هو خير من فى السماء و الارض و ما منتظريم تا ما را به آستانه جفاء بوجهل باز فرستند تا گويد: اى ساحر، اى كذاب ، تا چنانك در ((خير من فى السماء و الارض )) خود را بر سنگ نقد زديم ، در ساحر و كذاب نيز برزنيم ؛ اگر هر دو ما را به يك نرخ نباشد، پس اين كلاه دعوى از سر فرو نهيم .
رو كه در بند صفاتى عاشق خويشى هنوز گر بر تو عز منبر خوشتر است از ذل دار
اين چنين كس را مخلَص خوانند نه مخلِص ؛ چنانك بوبكر زقاق گفت : ((فيكون مخلصا لا مخلصا)) مخلص در درياى خطر در غرقاب است ؛ نهنگان جان رباى در چپ و راس وى درآمده ، دريا مى برد و مى ترسد، تا خود به ساحل امن چون رسد و كى رسد. از اينجاست كه بزرگان سلف گفتند: ((و المخلصون فى خطر عظيم )) و مخلَص آن است كه به ساحل امن رسيد. رب العالمين ، موسى را به هر دو حالت نشان كرد، گفت : انه كان مخلصا و كان رسولا نبيا(1079) هم مخلصا - به كسر لام - و هم مخلصا - به فتح لام - خوانده اند.(1080)
اگر به كسر خوانى بدايت كار اوست و اگر به فتح خوانى نهايت كار اوست . مخلِص آنگاه بود كه كار نبوت وى در پيوست ، و نواخت احديت به وى روى نهاد؛ و مخلَص آنگاه شد كه كار نبوت بالا گرفت و به حضرت عزت بستاخ (1081) شد. اين خود حال كسى است كه از اول او را روش بود و زان پس به كشش حق رسد؛ و شتّان بينه و بين نبينا محمد صلى الله عليه و آله و سلم چند كه فرق است ميان موسى و ميان مصطفى (عليهما السلام ) كه پيش از دور گِل آدم به كمند كشش حق معتصم گشت ؛ چنانك گفت : كنت نبيا و آدم مجبول فى طينته .
شبلى (1082) از اينجا گفت : در قيامت هر كسى را خصمى خواهد بود، و خصم آدم منم كه بر راه من عقبه كرد تا در گلزار وى بماندم .
شيخ الاسلام انصارى از اينجا گفت : دانى كه محقق كى به حق رسد؟ چون سيل ربوبيت در رسد و گرد بشريت برخيزد، حقيقت بيفزايد؛ بهانه بكاهد؛ نه كالبد ماند نه دل ؛ نه جان ماند صافى رسته از آب و گل ؛ نه نور در خاك آميخته ؛ نه كالبد ماند نه دل ؛ نه جان ماند صافى رسته از آب و گل ؛ نه نور در خاك آميخته ؛ نه خاك در نور.
خاك با خاك شود، نور با نور. زبان در سر ذكر شود و ذكر در سر مذكور. دل در سر مهر شود و مهر در سر نور. جان در سر عيان شود و عيان از بيان دور. اگر تو را اين روز آرزو است از خود برون آى ؛ چنانك مار از پوست ؛ به ترك خود بگوى كه نسبت با خود نه نيكو است ؛ همان است كه آن جوانمرد گفت :
نيست عشق لايزالى را در آن دل هيچ كار كو هنوز اندر صفات خويش ماندست استوار
هيچكس را نامده است از دوستان در راه عشق بى زوال ملك صورت ملك معنى در كنار(1083)
واژگان سره و اصيل به كار رفته در اين تفسير
از جمله ويژگيهاى اين تفسير ارزشمند كه ارزش ادبى آن را مى رساند، به كار بردن واژگان سره و اصيل فارسى در آن است كه نشان دهنده توان ادبى و گستره آگاهى وى بر زبان فارسى كهن است ؛ گرچه برخى از اين واژگان ، امروزه مهجور افتاده است يا نا ماءنوس مى نمايد. در اينجا، نمونه هايى از آن را مى آوريم :
در ذيل آيه ((بلى من اءسلم وجهه لله ))(1084) درباره حضرت موسى آمده است كه هم مُخلِص بود و هم مُخلَص (به كسر لام و فتح آن :) ((مخلص ‍ آنگاه بود كه كار نبوت وى در پيوست و نواخت احديت به وى روى نهاد؛ و مخلَص آنگاه شد كه كار نبوت بالا گرفت و به حضرت عزت بُستاخ شد)).(1085)
در اينجا سه واژه ناب به كار برده ؛ كه ورزيدگى او را در ادبيات مى رساند:
1. ((در پيوست )) يعنى امر نبوت او استحكام يافت .
2. ((نواخت احديت )) يعنى نواى احديت .
3. ((بُستاخ شد)) يعنى شناخت او كامل گشت و جراءت يافت .
در تفسير سوره حمد چنين آورده است : ((بنده من مرا به بزرگوارى و پاكى بستود؛ بنده من پشت وامن داد و كار وامن گذاشت ، دانست كه به سر برنده كار وى مائيم )).(1086)
((پشت وامن داد)) يعنى به من تكيه نمود و مرا پشتوانه خود دانست .
((به سر برنده )) يعنى به پايان رساننده .
در ص 5 نيز ((شكافته )) به معناى ((مشتق )) آمده .
در ص 11 ((بيوسيدن )) به معناى ((اميد داشتن )) آمده است : به هر چه بيوسند رسند.
ص 17: ((فرا)) به معناى ((به )): ((در خبر است كه مصطفى فرا ابن عباس ‍ گفت )) يعنى به او گفت .
ص 96: ((گاز)) به معناى ((بناء)) در ترجمه ((والسماء بناء))(1087) مى گويد: ((و آسمان گازى برداشته )). و در ترجمه ((رفع سمكها))(1088) (ص 101) مى گويد: ((گاز آن بالا داد)).
ص 123: ((و ازوشيد)) در ترجمه ((اليه ترجعون )).
ص 220: ((كپيان )): بوزينگان در ترجمه ((كونوا قردة خاسئين )).(1089)
ص 296: ((گوشوانان )): نگهبانان .
ص 575: ((خنور)): ظرف ، كاسه ، كوزه .
از اين قبيل واژه هاى ناب و اصيل در اين تفسير فراوان يافت مى شود. شيواتر آنكه گاه كلماتى را تركيب مى كند كه در اين تركيب ابداع نموده است ؛ از جمله :
در ج 1، ص 11: ((پس آورد)) به معناى : عاقبت كار.
در ص 26: ((باز بريدن )): كناره گرفتن .
در ص 96: ((ارپس )) در ترجمه ((فان )). يعنى پس اگر.
در ص 106: ((هامسانى )): همانندى .
در ص 321: ((برآمد نگاه آفتاب )): المشرق . ((فروشد نگاه آفتاب )): المغرب .
در ص 355: ((فرانپاوم )) در ترجمه ((ثم اءضطره )).(1090)
5. خلاصه تفسير ميبدى
در صفحات گذشته گفتيم كه تفسير ميبدى (كشف الاسرار وعدة الابرار) بر اساس تفسير كوتاه و مختصر خواجه عبدالله انصارى بنا نهاده شد و بعدها بر آن افزوده و به تفصيل آن پرداخته شد.
ولى اخيرا استاد حبيب الله آموزگار، اقدام به تلخيص اين تفسير بزرگ كرده است و خواسته تا با اين تلخيص ، تفسير اصلى را - كه خواجه آنرا پديد آورده است - از آن بيرون كشد. وى در سال 1385 ق / 1344 ش به اين كار آغاز كرد و آن را طى سه سال به انجام رسانيد و ((تفسير اءدبى و عرفانى خواجه عبدالله انصارى )) ناميد كه در دو بخش و در يك جلد بزرگ و حجيم به چاپ رسيد. چاپ نخست آن در سال 1347 ش و چاپ دوم ، در سال 1353 ش در تهران انجام گرفته است .
6. تفسير ابن عربى
ابوبكر محيى الدين محمد بن على بن محمد بن احمد بن عبدالله حاتمى طائى اندلسى معروف به ابن عربى .(1091)
وى در سال 560 در مرسيه (1092) زاده شد. در سال 568 به اشبيليه (1093) رفت و حدود سى سال در آنجا ماند. در اين سى سال از محضر استادان زيادى بهره جست تا اينكه بلند آوازه گرديد و ستاره اش بدرخشيد.
او در سال 598 به سوى مشرق مهاجرت كرد. در اين سفر، از بسيارى از كشورها؛ از جمله شام ، مصر، آسياى صغير و مكه ديدن كرد و سرانجام در شهر دمشق اقامت گزيد و در سال 638 در همانجا بدرود حيات گفت .
ابن عربى در روزگار خود شيخ و بزرگ متصوفه به شمار مى رفت و پيروان و مريدانى داشت كه بشدت به او عشق مى ورزيدند؛ تا حدى كه وى را به شيخ اكبر و عارف بالله لقب دادند. در مقابل نيز دشمنانى داشت كه بر او كينه مى ورزيدند و طريقه وى را رد مى كردند و پس از آنكه مقالات ايهام آميز و ابهام برانگيز وى كه ظاهرشان با كفر و الحاد سازگار بود از او صادر شد، او را به زندقه و كفر متهم ساختند.
وى علاوه بر دست داشتن در بسيارى از علوم ، از ديگران برتر و شگفت آفرين بود. به سنتها و آثار پيشينيان آشنايى كامل داست و از آنجا كه شاعر و اديبى فرهيخته بود، نوشتن احكام و فرامين برخى از پادشاهان كشورهاى غرب اسلامى را بر عهده گرفته بود. تاءليفات انبوه وى دليل توانمندى و گستره معلومات و اطلاعات و تبحر او در علوم ظاهرى و باطنى است . او بسيار تيز بين و در استنباط بسيار دقيق بود ولى در بيشتر موارد بر مشرب باطنى و صوفيانه اش تكيه مى كرد؛ از اين رو تاءليفات و كتب وى سرشار از شطحيات است .
تفسيرى كه ابن عربى نوشته است ؛ به يقين وى در تفسير و علم حديث آراء و نظرياتى داشته و در ضمن كتب خود بويژه ((فتوحات مكيه )) و ((فصوص )) و كتابهاى ديگر خود مقالاتى در تفسير آيات و فقه الحديث نوشته است ؛ اما با اين همه ، آيا وى به طور ويژه در تفسير كتابى نوشته است يا نه ؟
در چند مورد از كتب وى ، بخصوص در كتاب ((فتوحات مكيه )) چنين برمى آيد كه وى در تفسير كتابى نوشته است ؛ مثلا در جلد اول فتوحات ، ص 59 هنگام سخن از حروف مقطعه در اوائل سور مى گويد: ((ما در كتاب الجمع و التفصيل فى معرفة معانى التنزيل نكاتى را ذكر كرده ايم )) و در ص 63 مى گويد: ((ما در اين فصل ، هنگام شرح قول خداوند متعال ((فاخلع نعليك ))(1094) در كتاب ((جمع و تفصيل ))، به تفصيل سخن گفته ايم )) و در ص 77، هنگام سخن از حروف مقطعه مى گويد: ((هر كه مى خواهد عطش خود را در اين خصوص برطرف سازد و جان خود را سيراب كند به تفسيرى كه آن را ((جمع و تفصيل )) ناميده ايم مراجعه كند)).
هنگام سخن گفتن از ((علم الاصرار)) نيز، در ص 64، ج 3 از كتاب ديگرى سخن به ميان آورده كه آن را ((ايجاز البيان فى الترجمة عن القرآن )) ناميده است . او در آنجا چنين مى گويد: ((ما درباره آيه شريفه سوره آل عمران ((و لم يصروا على ما فعلوا))(1095) در كتاب ((ايجاز البيان فى الترجمه عن القرآن )) تفسيرى ارائه كرده ايم كه شايسته است بدانجا مراجعه شود)).
تنها بخش اندكى از آغاز اين تفسير (ايجاز البيان ) تا تفسير آيه 253 از سوره بقره به دست آمده كه در پايان آن توشيحى از مولف به شرح زير بر جاى مانده است : ((بخش هشتم از تفسير ((ايجاز البيان فى الترجمة عن القرآن )) به پايان آمد و در پى آن ، بخش نهم كتاب با تفسير آيه شريفه تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض (1096) آغاز مى شود. اصل اين تفسير - بدون آنكه پاكنويس شده باشد - به خط خودم نوشته شده است ؛ و محمد بن على بن محمد بن احمد بن عربى حاتمى طائى اين تفسير را در روز جمعه بيست و دوم ذوالقعده سال 621 نگاشته است . و الحمد لله رب العالمين و صلى الله على محمد خاتم النبيين و على اله اجمعين آمين )).(1097)
اين تفسير در حاشيه تفسير ((رحمة من الرحمان ))(1098) (جلد اول از ص 7 تا ص 378) به چاپ رسيده است .
وى همچنين به دو تفسير ديگر اشاره مى كند كه يكى از آندو ((التفسير الكبير)) نام دارد.
در ص 194 از جلد چهارم ((فتوحات )) در اين مورد مى گويد: ((بدان كه - همان گونه كه در كتاب ((التفسير الكبير)) خود شرح داده ايم - هر ذكرى كه بر خلاف مفهوم نخستين آن نتيجه دهد؛ بيقين اين امر به نتيجه اى كه از حال ذاكر بر مى خيزد دلالت مى كند)).
دومين تفسير، ((التفسير)) يا ((تفسير القرآن )) نام دارد چنانكه در صفحات 86 و 114 از جلد اول و ص 64 جلد سوم ((فتوحات )) بدان اشاره كرده است .
اينكه اين دو تفسير همان دو تفسير پيشگفته است يا جز آن روشن نيست .
از مجموع كلمات و عبارات وى برمى آيد كه ابن عربى به طور مستقل و جداگانه در تفسير، تاءليفى دارد كه متاءسفانه بجز اندكى كه اشاره شد بقيه آن از بين رفته است .
تفاسير منسوب به ابن عربى ؛ تفاسيرى وجود دارد كه نام ابن عربى بر آن نهاده شده است . اين تفاسير عبارتند از:
1. ((ايجاز البيان فى الترجمة عن القرآن ))؛ كه در نهايت ايجاز و اختصار نوشته شده است و چنانكه اشاره كرده ايم ، بخش اندكى از آن در حاشيه تفسير ((رحمة من الرحمان )) به چاپ رسيده است .
2. ((رحمة من الرحمان فى تفسير و اشارات القرآن ))؛ از سخنان شيخ اكبر محيى الدين ابن عربى است كه محمود محمود غراب از علماى معاصر ساكن دمشق (سوريه ) آن را جمع آورى كرده است .
اين كتاب ، تفسيرى ناقص و پراكنده است . مولف گزيده هايى از سخنان ابن عربى را در آثارش جمع آورى كرده است ؛ بويژه مواردى كه ابن عربى در ((فتوحات )) از تفسير آيه اى و يا اشاره به معنايى از معانى قرآن سخن به ميان آورده است ؛ از اين رو اين تفسير تمام آيات قرآن را در بر نمى گيرد.
مولف طى 25 سال به جمع آورى آن پرداخته است . وى مى گويد: ((براى آگاه شدن از فهم شيخ اكبر نسبت به معانى قرآن كريم تلاش فراوان كرده ام و طى 25 سال به جمع آورى و تصنيف و ترتيب آنچه وى درباره تفسير آيات نگاشته است اقدام كرده ام ؛ و آنچه را مى توان آن را تفسير دانست - چه از جهت تفسير ظاهرى كه در آن بر وفق ديگر تفاسير عمل كرده و احكام و مفاهيم ظاهرى قرآن را بيان كرده و چه به روش تفسير صوفيانه كه به اعتبار و اشاره در توحيد و سلوك موسوم است - گرد آوردم و آن را ((رحمة من الرحمان فى تفسير و اشارات القرآن )) نام نهادم تا با شيخ اكبر در اين عقيده كه رحمت الهى شامل همگان مى شود و عذاب وى دائمى و سرمدى نيست ، همگام و همسو باشد)).(1099)
اين كتاب در سال 1410 ق / 1989 م در دمشق در 4 جلد چاپ گرديد. جالب آنكه مولف اين كتاب ، از شطحيات (لغزشهاى گفتارى ) فراوانى كه در ((فتوحات )) بسيار يافت مى شود چيزى نياورده و ظاهرا حرمت ابن عربى را در انظار نگاه داشته است . قبلا به يكى از آنها اشاره شد و در جاى خود موارد ديگرى را مى آوريم .
3. ((تفسير القرآن الكريم ))؛ تفسيرى دو جلدى كه انتساب آن به ابن عربى ، مشهور است . تفسيرى است كه به شيوه اهل تاءويل نگارش يافته و گاه ، شطحياتى نيز در آن يافت مى شود و بدين جهت ، برخى نسبت آن را به ابن عربى ، مورد ترديد قرار داده و آن را نوشته كمال الدين ابوالغنائم عبدالرزاق كاشى سمرقندى (متوفاى 730) دانسته اند. گرچه احتمال مى رود كه گردآورى او باشد ولى اصل مطالب از آن ابن عربى است و از نوشته هاى او فراهم شده است .
شيخ محمد عبده در اين باره گفته : ((آن تفسير رمزى كه به شيخ اكبر محيى الدين ابن عربى نسبت مى دهند در حقيقت به باطنى مسلك مشهور، كاشانى تعلق دارد و در آن گرايشها و آرائى وجود دارد كه دين خدا و كتاب عزيز از آن بيزار است )).(1100) ولى حاجى خليفه - مولف ((كشف الظنون )) به طور مستقيم و بدون ترديد آن را به كاشانى نسبت داده است . او مى گويد: ((كتاب تاءويلات القرآن )) كه به تاءويل كاشانى معروف شده است ، در واقع تفسيرى است تاءويلى مبتنى بر اصطلاح اهل تصوف كه شيخ كمال الدين ابو الغنائم عبدالرزاق بن جمال الدين كاشى سمرقندى آن را نوشته است و آغاز آن چنين است : الحمد لله الذى جعل مناظم كلامه مظاهر صفائه ؛ شكر و سپاس خدايى را سزد كه كلام منظم خود را مظهر صفايش قرار داده است ))؛(1101) و اين ، عباراتى است كه تفسير پيشگفته با آن آغاز گرديده است . نسخه ايى كه حاجى خليفه در اختيار داشته تا سوره ((ص )) بوده است . نسخه كاملى در ديگر كتابخانه ها وجود دارد كه يكى از آنها نسخه اى است با شماره 17 - 18 كه در كتابخانه سليمانيه در كشور تركيه وجود دارد و نشان مُهر عبدالرزاق كاشانى بر آن ثبت گرديده است .(1102)
مويد اين مطلب كه اين كتاب ، به دست عبدالرزاق كاشانى نوشته شده ، آن است كه در تفسير آيه واضمم اليك جناحك من الرهب (1103) چنين آمده است : ((از شيخ خود مولا نورالدين عبدالصمد - در حالت مشهود و حدت و مقام فنا - شنيدم ، از پدرش نقل مى كرد كه يكى از فقرا (صوفيان وارسته ) در خدمت شيخ كبير شهاب الدين سهروردى در حالت شهود وحدت و مقام فنا بود و ذوق سرشارى داشت ...))؛(1104) و اين در حالى است كه نورالدين عبدالصمد بن على نطنزى اصفهانى در اواخر قرن هفتم و شيخ عبدالرزاق كاشانى در سال 730 درگذشته است و امكان ندارد كه او، شيخ ابن عربى (متوفاى 638) بوده باشد!(1105)
توصيف اين تفسير؛ اين تفسير بر اساس مكتب عرفان و به شيوه باطن گرايى و پيمودن راه تاءويل نوشته شده است . بيشتر از وحدت وجود و فناى ذات دم مى زند و بى محابا آيات قرآن را به همين سو سوق مى دهد؛ بدون آنكه اصول تفسير يا ضوابط تاءويل را رعايت كند؛ و بر همين اساس ، انتساب آن به ابن عربى - كه سر سلسله وحدت وجوديان و تاءويل كنندگان بى رويه است - پذيرفتنى تر است تا ديگران ؛ زيرا اين تفسير، چيزى جز آنچه به اضعاف در ((فتوحات )) آمده و يك نمونه از آن را آورديم ، نيست ؛ پس اگر انتساب آن به عبدالرزاق كاشانى درست باشد، تنها گرد آمده آراى شيخ اكبر است ، نه حاصل آراء و نظريات خود او يا اقتباساتى صرف از كلام شيخ ؛ و اين ، با مقايسه محتواى اين كتاب ، با آنچه در فتوحات آمده است بهتر روشن مى شود.
اين تفسير كه با كمال ايجاز و اختصار نوشته شده ، راه ابهام گفتن و اغلاق گويى را پيموده است . ظاهرا اين هم شيوه اى است كه تاءويل كنندگان ورزيده برگزيده اند تا چنين وانمود كنند كه سخنانشان مانند كلام الهى ، اشارات و رموزى است كه تنها اهل حال آن را در مى يابند!
به هر حال ، در اين تفسير همراه با تاءويلات نا متناسب ، از اغلاق گويى دريغ نشده است ؛ همان روشى كه ابن عربى در بيشتر نوشته هايش بويژه در كتاب ((فتوحات مكيه )) پيش گرفته است ؛ و اين خود دليل ديگرى است بر صحت انتساب اين تفسير به ابن عربى . در اينجا نمونه هايى مى آوريم :
در ذيل آيه ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار(1106) مى گويد: ((پروردگارا، تو اين آفريده ها را بيهوده نيافريدى ؛ يعنى چيزى جدا از خود نيافريدى ! زيرا جز حق تعالى بيهوده و باطل است ؛ بلكه هر چه آفريدى اسماء و مظاهر صفات تواند. ((سبحانك )) منزهى از آنكه غير خودت به وجود آيد؛ يعنى چيزى قرين فردانيت تو قرار گيرد يا وحدانيت و يگانگى تو را به دوگانگى و اثنينيت مبدل سازد. ((فقنا...)) پس محفوظ دار ما را از آتش احتجاب ، به سبب كردارهايى از كردارهاى تو و به سبب رفتارهايى از صفات تو و به سبب اشتغال به صفات تو از ذات تو؛ حفاظتى مطلق و تام و كافى )).(1107)
در ذيل آيه نحن خلقناكم فلولا تصدقون (1108) مى گويد: ((ما، شما را بدين گونه آفريديم كه به وجود خود را به شما نمايانديم و به ظهور خود در صور شما نمودار شديم )).(1109)
در ذيل آيه ((و هو معكم اءينما كنتم ))(1110) مى گويد: ((او با شماست هر كجا باشيد؛ زيرا وجود شما به او بسته است و نمود او در ظهور شماست )).(1111)
در ذيل آيه ما يكون من نجوى ثلاثة الا هو رابعهم (1112) مى نويسد: ((نه به عدد و مقارنت ؛ بلكه تعيناتشان موجب جدايى آنان گرديد و ماهيات و انيت ايشان موجب احتجابشان از وى شد و امكانى كه لازمه ماهيات و هويتشان است سبب افتراقشان گرديد و ضرورت وجوب او دليل تحقق ايشان گرديد؛ و هويت او كه مندرج در هويتهاى ايشان است سبب اتصال وى به ايشان و ظهور او در مظاهرشان شد و موجب پوشيدگى او از ماهيات و وجودات مشخصه شان و دلالت آنها به عين وجود او و وابستگى وجوبشان به وجوب او شده است ؛ و با توجه به اين اعتبارات است كه او چهارم ايشان و با ايشان است ؛ اگر چه حقيقت چنين اعتبار شود كه او عين آنان است . به همين دليل گفته شده كه : اگر اعتبارات نباشد، حكمت از بين خواهد رفت و امير مؤ منان على (عليه السلام ) فرموده است : ((علم نقطه اى است و نادانان آن را افزايش داده اند)).(1113)
در ذيل آيه واذكر اسم ربك و تبئل اليه تبتيلا رب المشرق و المغرب لا اله الا هو فاتخذه وكيلا(1114) مى گويد: ((بخوان نام پروردگارت را كه خودت هستى ؛ يعنى خود را بشناس و بخوان و به ياد آر و فراموش مكن ؛ كه خدا تو را به فراموشى خواهد سپرد؛ و بعد از شناخت حقيقت آن ، براى تحصيل تمام آن بكوش . پروردگار مشرق و مغرب . خداى مشرق ؛ يعنى خدايى كه نور خود را بر تو آشكار كرد و با ايجاد تو، از افق وجودت طلوع كرد. و خداى مغرب ؛ يعنى خدايى كه با وجود تو، پنهان گشته و نور او در تو غروب كرده و به وسيله تو مخفى و پوشيده شده است )).(1115)
اين نمونه ها پرده از حقيقت اين تفسير بر مى دارد و گوياى اين است كه مذهب و مكتب مولف آن ، بر وحدت وجود استوار است ؛ امرى كه نسبت اين تفسير را به ابن عربى كه صاحب چنين نظريه اى است تقويت مى كند؛ لذا با چنين ديدگاهى ، اقدام وى به تاءليف تفسيرى بر اين مبنا بعيد به نظر نمى رسد؛ بنابراين ، آنچه امثال شيخ محمد عبده بعيد شمرده اند، صحيح به نظر نمى رسد؛ زيرا آراء غريبه و شطحاتى كه در اين تفسير مشاهده مى شود، چيزهايى نيستند كه با ديدگاه ابن عربى نسبت به مساءله وحدت وجود ناسازگار باشد.
مشرب تفسيرى ابن عربى در تاءليف ديگرش ، در بيشتر موارد، بر همين نظريه ((وحدت وجودى )) - كه بدان اعتقاد دارد و بر فيوضات و وجدانياتى كه از ابرهاى غيب الهى بر دل او جارى مى گشته و از ناحيه اشراق ربانى بر قلبش سرازير مى شده - استوار مى باشد. از اين رو در بسيارى از موارد مشاهده مى كنيم كه در تاءويل آيات براى توافق آيات با ديدگاه خود به تكلف افتاده و به بيراهه رفته است . در نتيجه وى آنچه را خداوند از آياتش اراده فرموده است تبديل مى كند و آيات را چنان تفسير مى كند كه در برگيرنده نظر او باشند و به عنوان سند مكتب وى تلقى گردند؛ چيزى كه هيچگاه در شاءن مفسر با انصاف و آراسته نيست ؛ زيرا بر مفسر مخلص واجب است كه بدون ملاحظه خواسته ها و دور از عقيده و مرام خود به بحث و بررسى در قرآن بپردازد؛ امرى كه در ميان اهل تصوف و عرفان بندرت يافت مى شود.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

از اين گذشته ، ابن عربى در ادعاى خود مبنى بر تابش اشراقات ربانى بر قلب وى به مبالغه و اغراق گراييده و مدعى گشته است كه هر آنچه از معانى رمزى قرآن كه بر زبان اهل حقيقت (مراد وى از اهل حقيقت ، صوفيان حقيقى است ) جارى مى گردد در حقيقت شرح و تفسيرى است بر منظور و مراد الهى ؛ و اهل الله (صوفيه ) به شرح كتاب خدا سزاوارترند؛ چون ايشان علوم خويش را به طور مستقيم و بى واسطه از خداوند دريافت مى كنند و آنچه درباره قرآن مى گويند برخاسته از بصيرت است ؛ اما اهل ظاهر، آنچه اظهار مى نمايند برخاسته از گمان و تخمين است ؛ و بالاتر از اين ، وى معتقد است كه هيچ شك و ترديدى در تفاسير اهل حقيقت راه ندارد و در حقيقت آن تفاسير - همانند خود قرآن كريم - عين صدق و حقند. در نتيجه ، اگر قرآن كريم به دليل اينكه از جانب خداوند نازل شده هيچ باطلى در آن راه ندارد، اقوال و آراى اهل حقيقت در تفسير قرآن نيز چنين است و هيچگاه باطل به آنها راه ندارد؛ چون اين آراء و اقوال نيز از جانب خداوند بر دلهاى آنان نازل گشته است . ابن عربى تمام اين مبادى و مبانى را - صريح و بى پرده - در ((فتوحات )) گفته است . وى مى گويد: ((خداوند هيچ مخلوقى را شديدتر و سخت تر از ظاهرگرايان ، عليه اهل الله - كه به طور ويژه و با عنايت خاص او در خدمت اويند و عارف به او هستند، و همو اسرار خلق را به آنان ارزانى داشته و معانى كتاب خويش و اشارات خطاب خود را به آنان آموخته - نيافريده است و ايشان (ظاهرگرايان ) نسبت به اين دسته ، مانند فراعنه نسبت به پيامبران (عليهم السلام ) مى باشند و از آنجا كه بر حسب علم ازلى ، واقع امر چنين بود - چنانكه در گذشته اشاره كرديم - اصحاب و ياران ما به رمز و اشارت پناه بردند؛ همان گونه كه مريم عليها السلام براى دورى از اهل افك و ملحدان ، به فرمان حق ، به اشاره پناه برد؛ لذا سخنان ايشان در شرح قرآن كريم - كه هيچ باطلى در آن راه ندارد - به صورت اشاره و رمز است ؛ اگر چه اين اشارات ، حقايق و تفاسيرى است از معانى سودمند قرآن ؛ و تمام آن اشارات را علاوه بر تقريرى كه از عموم آيات عرضه مى دارند به خودشان برمى گردانند؛ همان گونه كه صاحبان اين زبان - كه قرآن بر طبق زبانشان نازل شده - آن را چنين مى فهمند؛ در نتيجه خداوند به وسيله قرآن دو راه را برايشان عرضه كرده و فرموده است : سنريهم آياتنا فى الافاق و فى اءنفسهم (1116) يعنى آيات و نشانه هايى كه در آفاق و در انفس ايشان (مردم ) نازل گشته است ؛ لذا هر آيه اى كه نازل مى گردد دو چهره دارد: يكى آنكه (آدميان ) در نفوس خود مشاهده مى كنند و ديگر آنكه بيرون از نفس ايشان است . قرآن ، خود، چهره اى را كه (مردم ) در نفوس خود مى بينند اشاره مى نامد تا فقيه ظاهرگرا بدان انس و الفت گيرد؛ ولى به دليل جهل و نادانى ظاهرگرايان به معانى سخن پروردگار و براى گريز از شر آنان و تبرئه خويش از اتهام كفرشان ، بر آنها نام تفسير ننهاده است . عارفان در اين طريقه به سنتهاى هدايت الهى تاءسى نمودند؛ خداوند، بحقيقت ، قادر و تواناست كه آنچه از كتابش را كه از سوى اهل الله تاءويل مى گردد تصريح و اعلام نمايد اما اين كار را نكرده است ؛ بلكه در ضمن كلمات و واژگان الهى كه به زبان عموم مردم نازل شده است ، علوم و معانى ويژه ايى را گنجانده و خود ديده بصيرت ايشان را گشوده و توان فهم آن را به ايشان ارزانى داشته است )).(1117)
اين گونه تفسيرها در جاى جاى كتابهاى وى به ويژه در ((فتوحات مكيه )) فراوان به چشم مى خورد؛ به عنوان مثال در خصوص آيه ((ن والقلم و ما يسطرون ))(1118) تفسيرى ارائه كرده است كه هيچ نتيجه اى در پى ندارد.
وى در باب شصتم كه درباره شناخت عناصر و سلطه عالم علوى بر عالم سفلى بحث مى كند، مى گويد: ((بدان ، آنگاه كه خداوند نام مَلِك و پادشاه گرفت ، جهان را مانند نظم و ترتيب مملكت مرتب ساخت . پس براى اين عالم بندگان خاصش را برگزيد؛ كه همان فرشتگان مهيمنى اند كه به ذكر خداوند متعال نشسته اند و در امر بندگى او تكبر نمى ورزند و حسرت نمى خورند؛ شب و روز به تسبيح او مى پردازند، بى آنكه خسته گردند. آنگاه يكى از كروبيان را به دربانى برگزيد و علم خويش را در آفرينش به وى ارزانى داشت ؛ و اين علم در عين اجمال ، علمى است تفصيلى ؛ در نتيجه ، علم الهى در او متجلى گشت و نام آن فرشته را نون نهاد كه در حضرت علم الهى عزوجل به اعتكاف نشسته و سردمدار ديوان الهى است و حق تعالى از او پنهان و پوشيده نيست ؛ چون او عليم است ؛ سپس از ميان فرشتگانش ، فرشته ديگرى - كه از نظر رتبه و مقام پايين تر از ((نون )) است - برگزيد و نام قلم بر او نهاد و مقام وى را پايين تر از مقام نون قرار داد و او را كاتب خويش خواند و هر چه از علم خود را كه او در آفرينش بخواهد بداند، بواسطه ((نون )) بدو مى آموزد؛ ولى از علم اجمالى . علم اجمالى نيز علم تفصيلى را دربرگرفته است و اين علم تفصيلى جزو علوم اجمالى است ؛ زيرا علوم ، درجات و مراتبى دارند كه علم تفصيلى يكى از آنهاست و آنچه از علوم اجمالى در نزد قلم الهى يافت مى شود، علم تفصيلى مطلق و برخى علوم تفصيلى است . خداوند اين فرشته را به عنوان كاتب ديوانش برگزيد و نام قادر را بر او متجلى ساخت و با اين تجلى الهى دستش را گرفت و ياريش ‍ كرد؛ آنگاه نگاه قريش را به سوى عالم تدوين و تسطير افكند و در پى آن ، لوحى براى آن بيافريد و به كاتب امر فرمود تا هر آنچه خداوند در خلق خويش مى خواهد تا قيامت (به طور ويژه ) جارى سازد و در آن بنگارد و او را در محضر خويشان همچون شاگردى در محضر استاد قلمداد فرمود. در اينجا بود كه اراده الهى متوجه او شد و اين تعداد از علوم تفصيلى به او اختصاص يافت . او هم از سوى حق تعالى - بدون واسطه - تجلياتى دارد؛ در حالى كه ((نون )) با اينكه در مقام شريف تر و والاترى است ، فقط يك تجلى دارد؛ چه آنكه تعدد و انبوهى تجليات دلالت بر اشرف بودن ندارد؛ بلكه اشرف كسى است كه فقط داراى مقامى بزرگتر و گسترده تر باشد. پس ‍ خداوند به ((نون )) دستور داد تا 360 علم از علوم اجمالى را به ((قلم )) بياموزد كه تحت هر يك ، تفاصيلى نهفته است ؛ ولى به صورت معين و منحصر بفردى كه به جز آن داده نشده است . هر يك از آن علمهاى اجمالى ، 360 علم از علوم تفصيلى را در بر دارد و اگر 360 را در عددى مانند آن ضرب كنيم ، حاصل ضرب ، مقدار علم خداوند متعال را در آفرينش تا روز قيامت نشان مى دهد و علم موجود در لوح ، فقط همان است كه قلم - بى كم و كاست - آن را نگاشته و بيش از آن نيست ؛ و به دليل همين حقيقت الهى است كه خداوند فلك اقصى را 360 درجه قرار داده و هر درجه اجمالى آن دربردارنده درجه تفصيلى يعنى دقيقه ها و ثانيه ها و... است الى ما شاء الله ؛ از آنچه در آفرينش خود - تا روز قيامت - اظهار مى كند. به اين قلم ، كاتب مى گويند.
آنگاه خداوند دستور فرمود تا دوازده والى و حاكم بر جهان آفرينش حكم برانند كه مقر و پايگاه حكومتشان در پايينترين فلك از بروج است . و اين فلك را به دوازده بخش تقسيم كرد و هر قسمى را براى سكونت واليان و حكمرانان آن ، به برجى مبدل ساخت ؛ مانند برجهايى كه روى ديوار دور شهر است . خداوند آنان را در آن برجها فرود آورد و ايشان نيز در آنجا مستقر گشتند و هر والى ، بر سريرى در برج خود تكيه زد و خداوند حجابى را كه ميان ايشان و لوح محفوظ بود برداشت تا نامها و مراتب و هر آنچه خداوند خواسته است تا روز قيامت ، به دست ايشان در جهان آفرينش جارى شود و تحقق يابد، ببينند؛ و تمام اينها در جانها و نفوس ايشان ثبت گرديد و رقم خورد و علم محفوظى را آموختند كه هرگز تبديل و تغييرى در آن راه نخواهد داشت )).(1119)
اين بخش از ((فتوحات )) را - با اين گستردگى - بدان جهت آوردم تا روشن شود كه درازگويى و بى پايه گويى ، هنرى است ويژه ابن عربى ؛ و اين قطره اى است از درياى بى كرانى كه ((فتوحات )) و ديگر نوشته هاى ابن عربى بدان انباشته شده است ؛ چيزى كه در ديگر كتابها، نمى توان مانند آن را يافت .
در نوشته هاى ديگر ابن عربى ، هر جا به تفسير آيه اى برخورد مى كنيم ، جز فرضيه وحدت وجود چيز ديگرى نمى بينيم ؛ گويى ابن عربى ابزار ديگرى براى تاءويل آيات در اختيار نداشته است . به اين نمونه ها توجه كنيد:
در تفسير آيه من يطع الرسول فقد اءطاع الله (1120) مى گويد: ((زيرا پيامبر جز از جانب خدا سخن نمى گويد؛ بلكه سخنى جز به وسيله او نمى گويد؛ بَل ، آنكه سخن مى گويد جز خدا نيست كه از زبان پيامبر مى گويد؛ زيرا اين خداست كه به صورت محمد درآمده است )).(1121)
در تفسير آيه يا اءيتها النفس المطئنة ارجعى الى ربك راضية مرضية فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى (1122) در كتاب ((فصوص )) مى گويد: ((اى نفس آرامش يافته ، وارد بهشتى شو كه همان پوشش من است (1123) و بهشتى جز تو (خطاب به نفس آرامش يافته ) وجود ندارد؛ زيرا اين تو هستى كه با ذات انسانى خود، مرا در پوشش قرا داده و در برگرفته اى ؛ لذا جز به تو شناخته نمى شوم ؛ چنانكه تو جز به من وجود نخواهى داشت . پس هر كه تو را شناخت مرا شناخته است و من اگر شناخته نشوم تو نيز شناخته نخواهى شد. پس هرگاه وارد بهشت او (خدا) شدى ، وارد نفس خويشتن شده اى و بار دگر خود را شناخته اى ؛ جدا از شناختى كه قبلا - هنگامى كه از راه شناخت خود به شناخت پروردگارت شتافتى - داشتى . از اين رو، داراى دو معرفت و دو شناخت خدايى گرديدى : شناختى كه از راه شناخت خود دارى و شناختى كه به وسيله خود - از حيث اينكه او هستى نه از حيث اينكه تو هستى - نسبت به خدا دارى . پس تو بنده هستى و تو نيز پروردگارى ، براى آن كس كه تو در او براى او عبد و بنده اى و تو پروردگار و بنده اى براى كسى كه در خطاب او عهدى دارى )).(1124)
در تفسير آيه قد اءفلح من زكاها و قد خاب من دساها(1125) مى گويد: ((نفس ، تنها به وسيله پروردگار تزكيه و رشد پيدا مى كند و به واسطه اوست كه به مقام كرامت نايل مى آيد چه آنكه زكات به معناى رشد و نمو و به كمال رسيدن است . پس هر كس كه حق تعالى گوش او و چشم او و تمام قوايش ‍ باشد و در ظاهر به صورت خلق باشد، اين نفس - كه اين ويژگيها وصف آن باشد و رشد كرده باشد - تزكيه شده است ؛ مانند اسماء الهيه خداوند، و تمام آفرينش و خلق كه در نفس الامر به اين وصف متصفند و اگر در نفس الامر چنين نبوده باشد، صورت خلق و آفرينش ، ظهور و وجودى نخواهد داشت ؛ از اين رو، هر كه ترفند بزند و دسيسه به كار برد نااميد خواهد گشت ؛ چون او نادان است و گمان مى كند كه در اين وصف و نعت ، دسيسه كرده و خدعه نموده است و نمى داند كه اين نعت و وصف ، ذاتى او است و بدان پيوسته است و هرگز گسستنى نيست و زدودن آن مُحال است . از اين جهت ، خداوند اين ناآگاهى را به خيبت و نااميدى تعبير كرد چنانكه نمى داند؛ و گفت : بحقيقت رستگار شد؛ در نتيجه بقا را براى خود واجب گردانيد و بقا تنها از آن خدا و بر آنچه نزد خداست مى باشد. در حقيقت تنها خدا و هر آنچه نزد اوست وجود دارد؛ پس خزائن او نامحدود و تمام نشدنى است ؛ لذا اينها صورتهايى هستند كه از پس هم مى آيند و علم بدانها روند هميشگى دارد)).(1126)
در تفسير آيه يا اءيها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس ‍ واحدة (1127) مى گويد: ((آنچه را كه در ظاهر داريد، پوشش براى پروردگارتان كنيد و آنچه را در باطن داريد - يعنى پروردگار - پوشش براى خود كنيد؛ زيرا ((امر)) در اينجا ذم است و مدح . پس شما در ((ذم )) پوشش او باشيد و او را در ((مدح ))، پوشش خود نماييد. آنگاه است كه رعايت ادب كرده و از سر دانايى رفتار كرده ايد)).(1128)
ابن عربى در تفكرات فلسفى - عرفانى خود تا اندازه اى غلو كرده كه گاه عالم كَون و فساد را با عالم ملكوت اعلى در هم آميخته و قرآن را با همين ديد ناهمگون تفسير مى كند.
وى در تفسير آيه ((و رفعناه مكانا عليا))(1129) كه درباره حضرت ادريس ‍ است مى گويد: ((بالاترين مكانها جايى است كه محور عالم افلاك بر آن مى چرخد و آن ، فلك شمس است و در آن ، مقام روحانيت ادريس قرار دارد و زير آن هفت فلك و زِبَر آن نيز هفت فلك وجود دارد و فلك شمس ‍ (جايگاه ادريس ) فلك وسط است )). سپس افلاك زيرين و زبرين را يك يك نام مى برد.(1130) آنگاه مى گويد: ((فلك شمس ، چون محور و قطب افلاك است ، رفيع و جايگاه ادريس است ؛ ولى در عين حال ، رفعت مكانت (منزلت رفيع ) نيز دارد كه براى ما محمديان آماده گشته است ؛ خداوند فرموده است : ((و اءنتم الاعلون و الله معكم ))(1131) شما (خطاب به محمديان ) والا مقام هستيد و خداوند نيز در اين علو مرتبت با شماست . البته خداوند از حيث مكان ، متعالى است نه از مكانت و علو مرتبت )).(1132)
لذا با همين ديد فلسفى خاص به آيات قرآنى نگريسته و طبق آن به تفسير يا تاءويل آن پرداخته است . در ذيل آيات 101 - 87 سوره بقره مى گويد: ((ظاهرا، مقصود از جبرائيل ، عقل فعال و منظور از ميكائيل ، نفس فلك ششم و عقل اوست كه آن را بر نفس كلى نباتى افاضه مى كند و موكل ارزاق خلايق است ؛ و اسرافيل ، روح فلك چهارم و عقل اوست كه آن را بر نفس ‍ كلى حيوانى افاضه مى كند و موكل بر حيوانات است ؛ و عزرائيل ، روح فلك هفتم است كه موكل بر ارواح انسانهاست )).(1133)
در ذيل آيه هاى مرج البحرين يلتقيان بينهما برزخ لايبغيان (1134) مى گويد: ((مقصود از بحرين ، بحر هيولاى جسمانى است كه تلخ و شور است ؛ و بحر روح مجرد كه عذب و گواراست . ((يلتقيان ))، تلاقى آن دو در وجود انسانى است . ((بينهما برزخ )) ميانه آن دو، موجودى برزخى است كه ميانه هيولا و تجرد است و آن ، نفس حيوانى است كه نه صفاى روح مجرد و لطافت او را دارد و نه كثرت و كثافت (تراكم ) اجسام هيولانى را. ((لا يبغيان )) يعنى هيچيك بر ديگرى چيره نمى گردد تا خاصيتهاى خود را بر او تحميل كند؛ نه روح مى تواند، بدن را مجرد سازد و نه بدن مى تواند روح را مادى كند)).(1135)
در ذيل آيات سوره قصص مى گويد: ((و اءخى هارون )): العقل . ((هو اءفصح منى لسانا)) لاءن القلب بمثابة لسان القلب ؛ و لولاه لم يفهم اءحوال القلب ، اذ الذوقيات ما لم تدرج فى صورة المعقول ، و تتنزل فى هياءة العلم و المعلوم ، و تقرب بالتمثيل و التاءويل ، الى مبالغ فهوم العقول و النفوس ، لم يمكن فهمها.
((... ردءا يصدقنى )): عونا يقرر معناى فى صورة العلم ، بمصداق البرهان .
((انى اءخاف اءن يكذبون )): لبعد حالى عن اءفهامهم . و بعدهم عن مقامى و حالى ، فلابد من متوسط.
((قال سنشد عضدك باءخيك )): نقويك بمعاضدته .
((و نجعل لكما سلطانا)): غلبة بتاءثيرك فيهم بالقدرة الملكوتية و تاءييدك العقل بالقوة القدسية و اظهار العقل كمالك فى الصورة العملية و الحجة القياسية .
((... فاءوقد لى ياهامان )): نار الهوى ، على طين الحكمة ، الممتزجة من ماء العلم و تراب الهيئات المادية . فاجعل لى مرتبة عالية من الكمال .
((... لعلى اءطلع الى اله موسى ))(1136) بطريق التفلسف ...)).
دليل تكذيب موسى را آن مى داند كه فرعون ، از راه فلسفه و تعقل خدا را شناخته بود؛ بنابراين موسى را كه از راه عرفان و اشراق خدا را شناخته و معرفى مى كرد، تكذيب مى نمود و در پايان مى گويد: ((تكبر فرعون بجهت حقى بود كه او يافته بود نه از روى باطل )).(1137)
در ذيل آيات ديگر سوره قصص مى گويد:
((و دخل المدينة )) مدينة البدن ((على حين غفلة من اءهلها)) اى فى حال هدو القوى النفسانية و سكونها، حذرا من استيلائها عليه و علوها. ((فوجد فيها رجلين يقتتلان )) اى العقل و الهوى . ((هذا)) اى العقل ((من شيعته و هذا)) اى الهوى ((من عدوه )) من جملة اءتباع شيطان الوهم و فرعون النفس الامارة . ((فاستغاثه )) العقل و استنصره على الهوى ((... فوكزه ))(1138) ضربه بهياءة من هيئات الحكمة العملية ، بقوة من التاءييدات الملكية ، بيد العاقلة العملية فقتله ...)).(1139)
ملاحظه مى شود كه چگونه كلام خدا را بدون تورّع و بدون رعايت ضوابط، دلخواهانه تاءويل مى كند؛ و اين ، از آشكارترين مصاديق تفسير به راءى است . نعوذ بالله من مغريات النفس !
از اين رو به امثال استاد محمد عبده بايد گفت : اگر گرايشها و گزافه گوييهاى موجود در تفسير منسوب به ابن عربى ، آنان را به دهشت انداخته و باور ندارند چنين گفته هايى از وى باشد، لازم است به نوشته هاى ديگرش ، بويژه ((فتوحات مكيه )) مراجعه كنند تا چند برابر آن گفته ها را در آن بيابند و از دهشتشان كاسته شود.
همگونى بين مطالب اين تفسير و ديگر كتب ابن عربى ، نشان مى دهد كه هر دو از آن دست داشته باشد و شايد عباراتى را كه ذهبى ، به عنوان شاهد آورده است ، از اضافاتى باشد كه كاشانى در حاشيه كتاب - از خود - آورده است و سپس نسخه نويسان ، آن را ضمن كتاب درج كرده اند. والعصمة لله .
7. التاءويلات النجمية
اين تفسير توسط نجم الدين دايه به رشته تحرير در آمده است . نجم الدين ، قبل از آنكه آن را به اتمام برساند بدرود حيات گفت و كار ناتمام وى را علاء الدوله سمنانى به انجام رسانيد.
مولف نخستين ؛ نجم الدين ابوبكر عبدالله رازى معروف به دايه (متوفاى 654) است . او از بزرگان صوفيه به شمار مى رفت . ابتدا در خوارزم اقامت داشت و سپس در ايام حمله چنگيزخان به روم رفت و گفته شده كه وى در خلال درگيريها و جنگهاى همين دوره كشته شده است .
اما دومين مولف ؛ او احمد بن محمد سمنانى (متوفاى 736) است كه يكى از رهبران معروف صوفيه بوده كه فراوان بر ابن عربى خرده مى گرفته و از او انتقاد مى كرده است . او بسيار خوش سخن ، نيكوكار، جوانمرد، مليح ، با ظرافت و خوش معاشرت بوده و تاءليفات زيادى داشته است كه شايد به سيصد اثر برسد.
وى وارد سرزمينهاى تاتار گشت و سپس ، از آنجا بازگشت و مدتى در تبريز اقامت گزيد و بعد از آن در بغداد مقيم گشت . اين تفسير در 5 جلد بزرگ به چاپ رسيد. تفسيرى است لطيف كه به شيوه رمز و اشاره اما در عباراتى شيوا و بغايت ظريف ، نوشته شده است .
8. عرائس البيان فى حقائق القرآن
تاءليف ابو محمد شيرازى ، روزبهان بن ابى نصر بقلى (متوفاى 666)؛ اين تفسير نيز به شيوه رمز و اشاره و بر طريقت اهل عرفان نوشته و در آن ، آراء و افكار بزرگان صوفيه و عرفاى پيشين جمع آورى شده است . تفسيرى است عرفانى و كوتاه و در عين حال ، جامع و در حد خود كامل و فراگير. در مقدمه آن آمده است : ((از آنجا كه كلام الهى را ازلى و از جهت ظاهر و باطن نامحدود يافتم دانستم كه كسى را يارى رسيدن به كمال و غايت معانى آن نيست ؛ زيرا در حرفى از حروف آن ، دريايى از اسرار و انوار نهفته است ؛ لذا بر آن شدم تا از اين درياهاى بيكران ، جرعه اى چند از حكمتهاى ازلى و افاضات ابدى بنوشم . سپس به نقل اقوال استادان خود پرداختم و از ميان آن اقوال ، لطيفترين عبارات و ظريفترين اشاراتى را كه به بركت ايشان لطافت و ظرافت يافته بود برگزيدم و نام ((عرائس البيان فى حقائق القرآن )) را بر آن نهادم )).
اين تفسير - از آغاز تا پايان - با ذوق عرفانى محض شكل گرفته كه در دو جلد و در يك مجلد بزرگ به چاپ رسيده است .
9. تفسير كاشفى (مواهب عليه )
اثر كمال الدين حسين بن على واعظ كاشفى سبزوارى (متوفاى 910)؛ او اين تفسير را در سالهاى 899 - 897 تاءليف كرد. وى از علماى دربار تيموريان و صاحب كتاب معروف ((روضة الشهداء)) است .
برجستگى اين تفسير در عبارت پردازيهاى ادبى و عرفانى است ؛ زيرا كاشفى از برجسته ترين نثر نويسان نيمه دوم قرن نهم است . سبك تفسير، عرفانى ، ادبى و اخلاقى ، همراه با استشهاد به قصص ، حكايات و اشعار فارسى و گاه عربى است و نثر آن ساده و شيوا و شامل برخى از وجوه تفسيرى است . كاشفى در اين كتاب ، از ميان تفاسير پيشين ، به ((تبيان )) شيخ طوسى و ((كشاف )) زمخشرى عنايت دارد و چون ذوق عرفانى دارد، ((فتوحات مكيه )) ابن عربى را ارج مى نهد و در صورت لزوم از آن نقل مى كند و به آثار كسانى چون قشيرى ، عصار، سنائى و مولوى در نثر و نظم استناد مى جويد.
شيوه نگارش تفسير كاشفى ، همان شيوه عامه است . گفته اند: چون كاشفى در هرات ، ملازم امير على شيرنوايى و جامى بوده و اين تفسير را براى آنان و به درخواست ايشان نگاشته ، اعتقادات خود را ابراز نكرده است ؛ زيرا امير على شير بى نهايت متعصب بوده است .
او در آغاز تفسير، نام سوره و تعداد آيه ها و سپس ترجمه و شرح مختصرى از مفهوم آيات را مى آورد و در صورت لزوم به مباحث اخلاقى ، عقيدتى و تاريخى اشاره مى كند. روش وى بيشتر جنبه عرفانى و ادبى دارد. او در نقل قصص ، به روايات اسرائيلى - گرچه با مبانى و اصول عقيدتى مانند عصمت ملائكه و انبيا منافات داشته باشد - استناد مى كند. گاه نيز، اين منافات و مخالفت را تذكر مى دهد؛ مانند ((داستان داوود و اويا)) ولى اين موارد اندك است .
اين تفسير - چون مشتمل بر جهتگيريهاى مخالف مذهب تشيع بوده - به دستور شاه عباس ثانى و توسط فيض كاشانى اصلاح گرديده و به نام ((تنوير المواهب )) معرفى شده است . البته كسان ديگرى چون زواره اى و ملا فتح الله كاشانى نيز، اين تفسير را مطابق با مذاق شيعه تغيير داده اند كه همه اينها، حكايت از آن دارد كه اين تفسير تا چه اندازه مورد استقبال عموم بوده است .
اين تفسير نخستين بار در سال 1279 ق در بمبئى چاپ شد و سپس در چاپخانه اقبال تهران در سالهاى 1317 و 1369 ش به چاپ اول و دوم رسيد. در هند و پاكستان چاپهاى متعددى از آن به عمل آمد. به زبان اردو و پشتو نيز ترجمه شده و در زيرنويس برخى قرآنهاى چاپ پاكستان آمده است .(1140)
10. تفسير حكيم صدرالمتاءلهين شيرازى
صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازى معروف به صدرالمتاءلهين ، فيلسوف بزرگ جهان اسلام و صاحب مكتب فلسفى حكمت متعاليه ؛ اءولين كسى است كه دو مشرب مشاء و اشراق را به هم پيوند داد و از كسانى است كه افزون بر اشتغال به تاءليف و تعليم فلسفه ، با معارف قرآنى و حديثى انس ‍ فراوان داشته و در شرح آيات قرآنى و احاديث معصومين (عليهم السلام ) آثارى گرانبها از خود بر جاى نهاده است . وى در سال 979 در شيراز زاده شد و اوايل دوره جوانى را در آنجا گذراند. سپس عازم اصفهان گرديد و از اساتيدى همچون شيخ بهاء الدين عاملى و ميرداماد كسب فيض كرد و شاگردانى همچون فيض كاشانى در مكتب او تربيت يافتند. وى از اصفهان به قم آمد و در آنجا به كنج عزلت و اشتغال به عبادت و رياضت روى آورد و در پايان ، به سال 1050 در سفر حج و در بصره بدرود حيات گفت . رحمة الله عليه .
وى علاوه بر اهتمام به مباحث فلسفى و حكمت ، به شرح الحديث و تفسير علاقه بسيار داشت و در كنار كتب فلسفى و عرفانى ، به شرح ((اصول كافى )) و تفسير قرآن نيز پرداخت . در زمينه تفسير به طور ناپيوسته ، سوره هاى حمد، بقره (تا آيه 65)، نور، سجده ، يس ، واقعه ، حديد، جمعه ، طارق ، اعلى ، زلزال و آية الكرسى - در هفت مجلد - تفسير كرده و گفته اند بر ((تفسير بيضاوى )) نيز حاشيه نوشته است .
صدرالمتاءلهين بدانجهت كه پايه گذار مكتب حكمت متعاليه بوده و در جمع بين اشراق و استدلال ، عرفان و فلسفه و ذوق و عقل ، بسيار كوشيده است . يكى از منابع مهم فهم و پرده برداشتن از معانى قرآن را عقل مى داند و با همين روش و نكته سنجيهاى ژرفنگرانه به لطايف قرآن مى پردازد و در سراسر تفسير، اشارات عرشى و فيوضات ربانى و نكات عرفانى را مطرح مى كند و متناسب با روند تفسير، به اين موضوعات مى پردازد.
وى با اصرار و ابرام مى خواهد از چشمه زلال اشراقات ملكوتى كه بر جان و دل او تابيده و بر اثر مجاهدات نفسانى و درون نگرى برايش حاصل گشته است ، مشتاقان راه حقيقت را سيراب كند و به سر منزل مقصود برساند.
در مقدمه تفسير سوره ((اءعلى )) چنين مى گويد:
((آنچه در پيش رو داريد، مطالبى است برگرفته از نكات قرآنى ؛ كه بر ذوق و شوق عرفانى استوار است و ديدگاههاى باريك و ظريفى است كه بر كشف و شهود روحانى بنا نهاده شده است . نمايشى از ذوق و شوق سرشارى است كه به سالكان راه حقيقت و قاصدان صعود به ملكوت اعلا دست مى دهد؛ افاضاتى است كه بر دل اين كمترين بندگان درگاه احديت ، تابيده و از فيوضات پروردگار صاحب جود و كرم سرشار گرديده است .
آن را براى كسانى مى نويسم كه حيات عقلانى ، شنوايى باطنى ، صفاى درونى و ديد معنوى دارند؛ و آن را از مرده دلان و ((اصحاب القبور)) دريغ داشته ، ناشنوايان و كور دلان را نيز، كه همچون چهار پايان و ((بهايم )) در وادى حيرت سرگردانند و در زندگى زوال پذير غوطه ورند، محروم ساختم )).
كنايه از آنكه مطالب آورده شده در اين تفسير، فيوضات ملكوتى است كه از ملاءاعلى بر او افاضه شده و زنده دلان از آن بهره مند و مرده دلان بى بهره اند.
اين بيان ، بخوبى مى رساند كه تفسير خود را بر پايه تابش نور معرفت به دل بنا نهاده و از اشراقات ربانى كسب فيض نموده است ؛ لذا جنبه ((خاص ‍ الخاصى )) دارد و درك آن مخصوص سالكان راه حقيقت است و اءغيار از آن بى بهره اند.
عرفان يا برهان ؛ آنچه در گفتار وى آمد، حاكى از مفاهيم و معارف سرشارى است كه از ذوق عرفانى و شوق باطنى وى نشاءت گرفته و از راه اشراقات ملكوتى بر وى افاضه گرديده است . او گرچه با مراجعه به تفسير، آميخته اى از عرفان و برهان و بهره گيرى از استدلال و اشراق - هر دو - مشاهده مى شود، شيوه ذوق عرفانى صرف را به كار نگرفته و همان ((ملا صدراى )) صاحب ((اسفار)) است كه اين بار در تفسير جلوه گر شده است ؛ لذا آنچه برازنده اين تفسير است همان عنوان ((تفسير فلسفى )) است كه گاه در آن به مطالب عرفانى نيز پرداخته شده است .
از جمله ، در ذيل آيه ((والسماء والطارق ))(1141) علت آن را كه خداوند به اين دو پديده طبيعى قسم ياد كرده چنين مى آورد: ((زيرا شواهد و دلايل آشكارا و پنهان موجود در اين دو پديده ، بر اثبات ذات واجب الوجود، بسيار است )). آنگاه مساءله جسميت و تركيب و حدوث و تغيير و حركت آنها را مطرح مى كند و از اين راه دلالت آنها را بر ذات حق و صفات جلال و جمال ، به اثبات مى رساند و به تفصيل از آن سخن مى راند.
در پايان ، تحت عنوان ((لمعة اشراقية )) مى اءفزايد: ((شايد مقصود از ((سماء)) سماء عالم صغير و اشاره به سر آدمى باشد؛ زيرا مجمع انوار قواى ظاهرى است و ((طارق )) اشاره به نفس ناطقه است ؛ و شايد سماء به نفس ناطقه اشارت باشد؛ بدان سبب محل واردات غيبى است )).
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

در ذيل آيه ان كل نفس لما عليها حافظ(1142) تحت عنوان ((هداية عقلية )) مى گويد: ((هر كه در ذات انسان تاءمل كند، در مى يابد كه هر يك از نفوس انسانى ، نگهدارنده اى به نام عقل دارد؛ و او فرشته اى از فرشتگان مقرب الهى است )). وى در اثبات اين مطلب ، به مساءله ((تجرد نفس )) مى پردازد و به تفصيل از آن سخن مى گويد و به شيوه فلاسفه ، برهان مى آورد. همچنين به مراتب كمالى نفس و استعداد هيولانى آن مى پردازد و به مساءله ((عقل مستفاد)) خاتمه مى يابد. پس از آن ، به مساءله ((عقل مجرد)) و ((صادر اول )) مى پردازد و به قانون الواحد لا يصدر منه الا الواحد اشاره مى كند.
در ذيل آيه ((سبح اسم ربك الاعلى ))(1143) در شرح ((اسم )) مى گويد: ((شايد مقصود، معلول اول باشد كه فرشته اى مقدس و روحانى است ... عبارت آيه ، جز اين را نمى رساند و مطلوب در آيه همانا عقيده به آن است كه فعل ربانى همان اسم الهى است كه موجودى روحانى و مبرا از جسم و جسمانيات و مجرد از تحيّز و مكان است ؛ زيرا ((صادر اول )) بايستى از ((وحدت بالفعل )) برخوردار باشد و در تاءثير، بايد استقلال وجودى داشته باشد؛ و چيزى جز ((جوهر عقلى )) داراى چنين اوصافى نيست ؛ زيرا ((جسم )) وحدت و: هيولا)) فعليت ندارد. از اين گذشته در آيه مباركه تبارك اسم ربك ذى الجلال والاكرام (1144) با عظمت از ((اسم ))، ياد شده است كه دليل دارا بودن عقل است و چيزى جز ((گوهر عقل )) نمى تواند باشد)).
آيه ((الذى خلق فسوى ))(1145) را به آفرينش ((حيوان )) ناظر مى داند و مى گويد: ((از جمله راههايى كه به شناخت منزلت رفيع حق تعالى منتهى مى شود، همانا توجه به آفرينش حيوان است كه از نفس و بدن تركيب يافته است ؛ زيرا بدن حيوان از عناصر گوناگون و در اندازه هاى متناسب فراهم شده كه اين اندازه ها و تناسبها، در آفرينش انواع حيوانات متفاوت است و از همين راه مى توان دريافت كه آفريدگار جهان و خالق حيوان ، خود از جسميت و جسمانى بودن ، مبراست )).
او به همين روش ، به آفرينش گياهان نيز پرداخته و از تركيب و تقدير در آنها، به معرفت ذات حق راه يافته است كه روشى كاملا فلسفى - كلامى است .
سپس مى گويد: ((چرا عامل موثر در آفرينش حيوان و روييدن گياهان ، طبيعت فلكى نيست ؟)).
در جواب اين پرسش مى گويد: ((اين موضوع از ديدگاه عقل محال است ؛ زيرا ((نطفه )) كه منشاء تكوين حيوان است و ((بذر)) كه مايه روييدن گياه است ، از ((اجزاى متشابه )) تركيب يافته اند؛ يعنى هر كدام (منى و تخم گياه ) اجزايى كاملا همسان دارند. در اين صورت ، اءجرام عِلويه - كه هر يك ، ازجرم اثيرى بسيطى آفريده شده اند - اگر در تولد حيوان از منى و روييدن گياه از بذر، موثر باشند، هر آينه بايستى نتيجه حاصله از اين تاءثير، تنها يك بُعد داشته و ((عضو))ها يا حالات مختلف نداشته باشد؛ زيرا جسم بسيط متشابه الاجزاء، اگر در جسمى متشابه الاجزاء تاءثير كند، حتما نتيجه حاصله موجودى متشابه الاجزاء است )).
از اين گونه استدلالات عقلانى (فلسفى صرف ) در سراسر تفسير وى فراوان به چشم مى خورد، و به آن ، تنها جنبه فلسفى و احيانا كلامى مى بخشد و در آن كمتر از ذوق و عرفان سخن رفته است . در اين زمينه به همين مقدار بسنده مى كنيم .
نكته ها و ظرافتها؛ اين تفسير، چون بر عمق نظر و دقت در انديشه استوار است ، نكات و دقايق ظريفى دارد كه در خور اهميت فراوان است . سوره و آيه و حتى جمله و عبارتى قرآنى نبوده كه اين شخصيت تيزبين و دانشمند نكته و ظرافتى را از آن بيرون نكشيده باشد؛ و اين نكته ، از ويژگيهاى اين تفسير گرانقدر به شمار مى رود.
در ذيل آيه الله الذى خلق السماوات والارض و ما بينهما فى ستة اءيام (1146) در تفسير آيه يساءله من فى السماوات والارض كل يوم هو فى شاءن (1147) در رابطه با مساءله ((بدا)) تحقيقى دارد كه راه فهم آن را روشن ساخته است . مى گويد: ((خداوند بر من منت نهاد تا تحقيقى را درباره اين آيه ارائه كنم كه شفا بخش دردمندان و سيراب كننده تشنگان زلال حقيقتند - او مى افزايد - هر موجود زمانى ، ناگزير، بتدريج حاصل (و حادث ) مى شود؛ از اين رو، مدت زمان بقاى او، عين مدت زمان حدوث اوست ؛ يعنى همواره به افاضه وجود نياز دارد. پس هر موجودى در اين جهان - چه در عالم علوى و چه در عالم سفلى - در تداوم وجودى خود، در دست آفرينش جديد است . چنانچه امير مؤ منان ، على (عليه السلام ) فرموده است : لاءنه كل يوم فى شاءن من احداث بديع لم يكن .(1148)
پس آنچه در آسمان و زمين است ، پيوسته تقاضاى افاضه دارند و هر دم ، خداوند در حال آفرينش تازه اى است ؛ لذا آفرينش چيزى نبوده كه تنها حالت حدوثى و يكجا داشته باشد و سپس خداوند از آفرينش فراغت يافته باشد؛ چنانچه يهود پنداشته اند: ((ان الله قد فرغ من الامر)). بنابراين ، تمامى موجودات علوى و سفلى ، به دليل زمانى بودن و آفرينش تدريجى ، سراسر مدت زمان بقاى آنها، عين مدت زمان حدوث و انشاى آنهاست )).
صدرالمتاءلهين مى گويد: ((اين مدت شش روزه كه در كلام الهى آمده ، همان مدت زمان بقاى آنهاست ، كه عين زمان انشا و ايجاد و حدوث آنهاست ؛ و خداوند، آنجا كه مى فرمايد: ((كل يوم هو فى شاءن )) به همين معنا اشاره مى كند)).
سپس به حديث جف القلم بما هو كائن الى يوم القيامة (1149) مى پردازد و مى گويد: ((اين حديث ، ناظر به جهان ديگر و وراى عالم طبيعت است كه از زمان و حركت عارى است و هر چه در اين جهان است ، پوسته اى است كه اگر آن را به دور افكنى ، جهانى ثابت و استوار خواهى يافت كه از حدوث و تجدد و حيّز زمان و مكان مبراست . اگر با چشم حقيقت بين ، به همه موجودات بنگرى ، تمامى آنها را در حقيقت هستى از هر گونه زمان و مكان جدا خواهى يافت و يوم تبدل الارض غيرالارض و السماوات (1150) و ((والسماوات مطويات بيمينه ))(1151) را آشكارا خواهى ديد. سنايى مى گويد:
تا زمين دل آدمى زايست خيمه روزگار بر پايست
آدمى چون نهاد سر در خواب خيمه او شود گسسته طناب (1152)
در ذيل آيه ((يوم تبلى السرائر))(1153) - پس از آنكه آيه را به ((عالم برزخ )) ناظر مى داند و از آن با عنوان ((القيامة الوسطى )) ياد مى كند - انسان را ساخته شده سه چيز مى شمارد: جسم و نفس و روح .
مى گويد: ((جسم ، از اين عالم ، نفس از عالم برزخ و روح از آخرت است . پس انسان بافته شده از اين سه امر است كه هر يك را از جهانى دريافت كرده است )).
همچنين مى گويد،: ((مرگ ، جسم را از آدمى جدا مى سازد و فزع ففزع من فى السماوات و من فى الارض (1154) نفس را از وى مى ستاند و صعق و نفخ فى الصور فصعق من فى السماوات و من فى الارض (1155) روح را فرا مى خواند. پس هنگامى كه خداوند بخواهد نفس و روح را به عالم برزخ انتقال دهد، با مرگ جسم او را از او مى گيرد و نفس در عالم برزخ ، با حواس ‍ و مشاعر برزخى به فعاليت خود ادامه مى دهد؛ همان گونه كه در خواب اتفاق مى افتد؛ زيرا خواب برادر مرگ است ؛ يعنى هماورد او و همانند اوست )).
سپس به حديث ان اءرواح المومنين و الشهداء فى حواصل طيور خضر اءو بيض ، ترتع فى الجنة و تاءوى الى قناديل معلقة بالعرش (1156) اشاره مى كند.
آيه يوم ياءت لاتكلم نفس الا باذنه فمنهم شقى و سعيد فاءما الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق خالدين فيها ما دامت السماوات والارض (1157) را مخصوص عالم برزخ گرفته است ؛ زيرا مدت دوام آن ، به دوام آسمانها و زمين وابسته است - كه حالت تداوم ابدى ندارند - در صورتى كه حيات اخروى ابدى است .(1158)
در تفسير سوره واقعه ، ذيل آيات 81 - 87 مطالبى بس ارزنده ايراد فرموده است ؛ بدين مضمون كه حقيقت را جز از راه وحى نمى توان جستجو كرد و به راز هستى و اسرار وجود، جز از طريق وسائط فيض الهى ، نمى توان دست يافت و هر درى - جز در وحى - كه متفلسفان كوبيده اند، با نااميدى رو به رو شده اند. تنها آنان كه راه وحى را پيش گرفتند و به دنبال پيشوايان معصوم دين ره سپرند، راه را يافتند و حقيقت مطلوب را در برگرفتند. فطوبى لهم ثم طوبى لهم .
همچنين در اين خصوص مى گويد: ((حال و وضع پريشان بيشتر وابستگان علم و كياست مانند فيلسوفان و پزشكان و ستاره شناسان و ديگر دانشمندان علوم طبيعى كه همواره به دنبال پديده هاى طبيعى رفته و براى دست يافتن به نيروهاى طبيعى كوشيده اند و خود را به مظاهر زمينى ميخكوب كرده و از ارتقاء به جهان فراتر و ملكوتى محروم ساخته اند؛ و همچنين برخى از اهل كلام كه به تجسيم و تشبيه گراييده اند و نتوانسته اند جهانى والاتر و گسترده تر از جهان جسمانى را باور كنند - گرچه بظاهر، ملتزم به احكام شرعند و وظايف دينى را انجام مى دهند - حاكى از آن است كه عاقبتشان جز وبال و خسران چيز ديگرى نبوده و نخواهد بود: و يتبع غير سبيل المومنين نوله ما تولى و نصله جهنم وساءت مصيرا.(1159)
فلاسفه عمر خود را بر باد داده و در تعقلات خويش تنها افكار و انديشه هاى خود را به كار انداخته اند و در بيابان انديشه هاى گوناگون گمراه شده اند و هرگز اسكندر خردشان در ظلمات ، به آب حيات دست نيافته است و به سرمنزل يقين نرسيده اند.
اينان به اين نينديشيده اند كه خداوند مى فرمايد: الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور؟(1160) اى انديشه ور، چرا شيفته قاعده ((الواحد لايصدر عنه الا الواحد)) گشته و كلمه را از جايگاه خود تحريف كرده اى ؟ اگر به ((علم الاسماء)) دست يافته بودى ، هر آينه مى دانستى كه هر اسمى ، مظهر قدرتى از قدرتهاى الهى و صفتى از صفات بارى تعالى است كه هر كدام سر منشاء آفريده اى در اين جهان است .
پس گرامى باد موضع اهل شريعت كه سر تسليم در مقابل خدا و رسول و بزرگان دين فرود آورده و گفتار آنان را با دل و جان پذيرفته اند.
آرى ، عقل آفريده خدا و حجت باطنى او در اين جهان است ؛ ولى صاحبنظران نبايد تنها به فرآورده هاى عقلى خويش بسنده كنند و ديگر انوار الهى را كه در پرتو دين و شريعت مى درخشند، ناديده بگيرند.
از اين رو، هر كه فلكى را ثابت نمود و ملكى را در پس آن نديد و معقولى را پذيرفت و منقولى را ناديده گرفت ، مانند كسى است كه ((اعور)) (يك چشم ) است و با يك ديد به اشيا مى نگرد و دجال صفت ، حقايق را لوث مى كند.
آرى بايستى با دو چشم باز، به هستى نگريست ؛ ميان معقول و منقول پيوند داد و شرع و عقل را از يك سر منشاء دانست ؛ زيرا شرع ، عقل ظاهرى است ؛ همان گونه كه عقل ، شرع باطنى است ؛ و بر هر فلكى ملكى دائر است ؛ اگر فلك را داراى عقل و اختيار دانستى ، بدان كه آن عقل ، عقل ملك است و اوست كه آن را تدبير مى كند؛ پس هر فلكى صورتى از عالم شهادت و ملكى از عالم غيب در پس خود دارد. اهل ايمان ، تمامى آنچه را كه براهين هندسى اثبات مى كند، انكار نمى كنند ولى منكران شريعت ، جهان غيب را كه در پس پرده ظاهر نهفته است ، انكار مى كنند و اشتباه آنان از همينجا ناشى مى شود)).(1161)
اين سخن نغز از اين حكيم فرزانه حكمتى جاودانه است .
از جمله نكته هاى ظريفى كه در تفسير همين سوره يادآور شده ، استفاده اى است كه از آيه ((جزاء بما كانوا يعملون ))(1162) كه در پى آيات نعيم ، حور و قصور آمده كرده است .
مى فرمايد: كل ذلك يوتى لهم باءعمالهم . فان جزاء علومهم و تعقلاتهم ليس الجنة و ما فيها، بل مشاهدة ذات الحق الاءول و صفاته و اءسمائه و ذوات العقول المقدسين والملائكة المقربين و صفاتهم و آثارهم ؛ همه آنچه خداوند ياد آور شده است ، از حور و قصور و جنات نعيم ، جزاى اعمال بندگان مقرب و شايسته الهى است ؛ زيرا هرگز جزاى شناختها و معرفتهاى عقلانى آنان ، در آن نيست ؛ بلكه جزاى آن ، مشاهده ذات حق و درك حقيقى صفات و اسماء او و آشنايى با عقول مقدسه و فرشتگان مقرب الهى است )).
همچنين مى گويد: ((لذت هر كس ، تابع درك اوست . انسان نيروها و غريزه هايى دارد كه هر كدام لذتى را مى طلبد. همان گونه كه شهوتهاى گوناگون آدمى ، هر كدام جوياى لذتى است ، دل آدمى كه جايگاه انوار ملكوتى است ، لذتهايى را مى طلبد كه از جنس لذتهاى جسمانى نيست . لذت دل ، در درك حقايق و رسيدن به كنه صفات جمال و جلال پروردگار است . پوشيده نيست كه شناخت و معرفت و آراسته شدن به حكمت ، لذتى دارد كه در هيچيك از امور لذت آور يافت نمى شود؛ از اين رو سعادت گوهر عقل ، در درك حقايق عقلانى است و نعيم جاودانه او همانجا است . اين سعادت براى گوهر عقل ، آنگاه دست مى دهد كه به طور كلى از جهان ماده وارسته شود - چه در اين جهان و چه در جهان ديگر - گرچه حقايق در آن جهان ، فروزانتر و درخشنده تر درك مى شوند: نورهم يسعى بين اءيديهم و باءيمانهم يقولون ربنا اءتمم لنا نورنا واغفر لنا انك على كل شى ء قدير.(1163)
از اين قبيل نكته هاى ظريف كه از ذوق عرفانى و مقام علمى و عقلانى او حكايت دارد، در سراسر اين تفسير گرانقدر، فراوان به چشم مى خورد و آن را انباشته اى از نكات و ظرائف نشان مى دهد.
الجواد قد يكبوا؛(1164) مرحوم صدرالدين شيرازى در اين تفسير مطالبى آورده كه از شاءن و منزلت علمى او دور است و تنها درخور كسانى است كه تقليد گونه ، برخى ادعاهاى عارف نماها را باور مى كنند و همچون وحى منزل به جان و دل مى سپارند كه اين امر شايسته حكيمى فرزانه مانند صدرالمتاءلهين نيست ؛ ولى از باب آنكه بشر هر چه باشد بشر است و در معرض خطا و نسيان قرار دارد اين چنين فرهيختگان گاه دچار چنين اشتباهاتى مى گردند. والعصمة لله .
مثلا درباره ذكر شريف ((لا اله الا الله )) مطلبى را از ((تفسير كبير)) فخر رازى و ((تفسير نيشابورى )) - برگرفته از تفسير كبير فخر رازى - مى آورد كه از ((غرابت )) خالى نيست .
فخر رازى مى گويد: ذكر شريفى را در برخى كتب يافتم ؛ خواستم آن را در اينجا بياورم (آن را در اينجا مى آورم ): يا هو، يا من لا هو الا هو، يا من لا اله الا هو، يا اءزل ، يا اءبد، يا دهر، يا ديهار، يا ديهور، يا من هو الحى الذى لا يموت .
مرحوم صدرالدين شيرازى ، از آن با عنوان و من نوادر الاذكار الشريفة الممدوحة فى كتب اءصحاب القلوب ياد مى كند. سپس از نيشابورى نقل مى كند كه : ((يكى از مشايخ ، به من تلقين كرد كه چنين ذكرى بگويم : يا هو، يا من هو، يا من لا هو الا هو، يا من لا هو بلا هو الا هو. آنگاه گويد: فالاءول : فناء عما سوى الله ؛ والثانى : فناء فى الله ؛ والثالث : فناء عما سوى الذات . و الرابع : فناء عن الفناء عما سوى الذات .
از ((تفسير كبير)) فخر رازى نيز چنين مى آورد: و من لطائف هذا الفصل اءن الشيخ الغزالى رحمة الله عليه كان يقول : لا اله الا الله ، توحيد العوام . و لا اله الا هو، توحيد الخواص . و لا هو الا هو، توحيد اءخص الخواص . سپس ‍ به توجيه و تحقيق اين گفتار مى پردازد.
پيش از آن ، درباره ذكر ((ياهو)) چنين مى گويد: ((بهترين اذكار، ذكرى است كه از هرگونه درخواستى - چه بتصريح و چه بتلميح - خالى باشد و تنها ثنا و ستايش حق تعالى باشد؛ از اين رو، اگر انسان خدا را با صفتى از صفات عاليه ياد كند، درخواست بهره مند شدن از مظهريت آن صفت را دارد؛ مثلا اگر بگويد: يا كريم ! بدين معناست كه به كرم خدا چشم دوخته ؛ و اگر بگويد: يا رحمان ! به رحمت او دل بسته است ... بنابراين ، به معناى درخواست و بهره مند شدن است ؛ ولى اگر بگوييد: يا هو، صرفا ذات مقدس را در نظر گرفته و ياد كرد او با درخواست و خواهشى همراه نبوده است ؛ لذا ذكر ((ياهو))، شريفترين اذكار به شمار مى رود؛ زيرا از هر گونه شائبه درخواست و نفع شخصى عارى است ؛ تنها ستايش ذات حق است )).
پس از آن ، به شرح گفتار غزالى پرداخته ، مى گويد: ((اين گفتار را نيكو يافتم و آن را با قرآن و برهان موافق ديدم . خداوند مى فرمايد: و لا تدع مع الله الها اخر، لا اله الا هو به دنبال آن مى فرمايد: ((كل شى ء هالك الا وجهه ))(1165) كه به معناى ((الا هو)) است ؛ بنابراين ، پس از ((لا اله )) ((الا هو)) آمده ، تا بر اين دلالت كند كه آخرين مرحله توحيد خالص ، همين كلمه است .
برهان عقلى نيز بر آن دلالت دارد؛ زيرا تقرر ماهيات نيز به تاءثير موثر است و با نبود موثر مرتفع مى گردد. پس اگر آن موثر نبود، ماهيتى براى ماهيتهاى ثابت نبود. پس به قدرت حق تعالى ماهيات ، ماهيات گرديدند و حقايق حقايق شدند؛ و پيش از تاءثير قدرت او، نه ماهيتى بود و نه وجودى و نه حقيقتى . از اين رو، صدق اين گفتار ((لا هو الا هو)) روشن گرديد؛ يعنى هيچگونه تقررى براى هيچيك از ماهيات نبود و هيچ تشخصى براى هيچيك از حقايق وجود نداشت ؛ مگر با تقرير و تشخيص او. پس ((لا هو الا هو)) يعنى هويتى نبود جز هويت او)).(1166)
عمده اشكال وارد بر اين گروه ، خوش باورى آنهاست . اين گروه ، آنچه را رنگ و بوى شاعرانه داشته و چهره عارفانه به خود گرفته باشد - از هر كه باشد - مى پذيرند؛ بدون آنكه در محتواى آن تعمق كرده يا آن را بر پايه ها و اصول شريعت عرضه كرده باشند. از جمله ، همين ذكر عجيب و غريب است كه به ارباب قلوب نسبت داده اند.
از فخر رازى ، عجيب نيست كه چنين مطالب پوچى را عرضه كند. مباحث بى محتوا در تفسيرش فراوان به چشم مى خورد؛ از جمله بحث مفصلى دارد پيرامون برترى آسمان بر زمين يا برترى زمين بر آسمان (اينكه كداميك برتر از ديگرى است )؛ سپس به اقامه حجج و دلايل از طرفين مى پردازد و بر اساس ترجيح ادله ، به بحث ادامه مى دهد.
از اين گونه مسائل بى ارزش ، در ((تفسير كبير)) فخر رازى فراوان است .
((تفسير نيشابورى )) هم ، بيش از اقتباسى از تفسير فخر رازى نيست ؛ ولى از مرد بزرگ و بزرگ اديشى مانند مولا صدرالدين شيرازى ، بعيد مى نمايد كه دنبال چنين مسائل بى ارزش و بى اعتبارى بوده باشد.
اءساسا ((حرف ندا)) (يا) بر سر ((ضمير)) (هو) نمى آيد؛ آنهم ضمير غايب ؛ زيرا ((ندا)) خطاب و مواجهه است و ((هو)) اشاره به غيبت است كه حضور ندارد؛ لذا، در علم نحو گفته اند: حروف ندا، مخصوص اسم ظاهر است و بر سر ضمير درنمى آيد؛ آنهم ضمير غايب ؛ و ((يا اءنت )) كه بر سر ضمير خطاب آمده ، لغت ضعيفى است .
از اين گذشته ، واژه هاى ((ديهار)) و ((ديهور)) چه مفهومى دارند و اصلشان چيست ؟! مگر نه اين است كه اسماء الله توقيفى است و هيچ نام يا وصفى را براى خدا نمى توان ياد كرد، مگر آنكه از شرع رسيده باشد.
و نيز عبارت ((يا من لا هو بلا هو الا هو)) در ذكرى كه يكى از مشايخ به نيشابورى تلقين كرده ، چه مفهومى دارد؟ تفسيرى كه نيشابورى از آن نموده : فناء عن الفناء عما سوى الذات مشكل تر از آن به نظر مى رسد.
خلاصه اينكه : اين گروه ، از فرط سادگى و ساده انديشى ، چنان خوش ‍ باورند كه از گفتن و شنيدن الفاظ و عبارات نامفهوم و ناماءنوس و حتى نامشروع باك ندارند.
از جنبه ادبى ؛ همان گونه كه برخى دانشمندانى كه در علوم عقلى و نظرى مراتب شامخى را طى كرده اند تا حدودى از علوم ادبى و لفظى درمانده اند، مفسر عاليقدر ما كه از مقام بلندى در علوم و معارف عقلى بهره مند است ، در ادب عربى بر آن مرتبه نيست و گاه از لحاظ جمله بندى ها و تركيب كلامى و يا نقد و تحليل اعراب كلمات - آن گونه كه شايسته است - قدرت ادبى نشان نمى دهد.
براى نمونه ، در آيه ان كل نفس لما عليها حافظ(1167) مى گويد: ((ان )) اگر نافيه باشد، قضيه به صورت سلب جزئى در خواهد آمد (زيرا وجود ((كل )) در مدخول نفى سلب كل ، افاده مى كند كه به معناى سلب جزئى است ) در صورتى كه مقصود قرآن در اين آيه سلب كلى است )). آنگاه در توجيه جواب چنين مى گويد: ((قرآن را نبايد بر مصطلحات مستحدثه عرضه نمود و بر فرض صحت اين قواعد، بايستى آيه را - مجازا - بر عموم حمل كرد يا آنكه از باب صدق عام بر خاص ، سلب جزئى بر سلب كلى نيز صادق است )).(1168)
آيه و ان كل لما جميع لدينا محضرون (1169) نيز چنين است . تمامى مفسران و حتى مفسران اديب كه در نحو و ادب امامت دارند، اين دو آيه را بر عموم حمل كرده و قضيه را موجبه دانسته اند؛ اساسا سلبى در كار نيست ؛ زيرا ((لما)) در اينجا به معناى ((الا)) است كه در اينجا، نفى و الا، به معناى ((انما)) و مفيد حصر است و كلام جنبه اثباتى دارد نه سلبى . مانند آن است كه بگوييم : انما كل نفس عليها حافظ... زمخشرى ، ذيل آيه 32 سوره يس مى گويد: والمعنى : ان كلهم محشورون مجموعون محضرون للحساب يوم القيامه .(1170 )
بيشتر وارد جزئيات نمى شويم و به همين اندازه بسنده مى كنيم .
منابع تفسيرى وى ؛ ملا صدرا منابع تفسيرى فراوانى در اختيار نداشته و بيشتر از ((تفسير كبير)) امام فخر رازى استفاده كرده است و تقريبا شيفته گفته هاى وى - به ويژه در مسائل فلسفى و كلامى و عرفانى - بوده است . گاه نيز از تفسير ((غرائب القرآن و رغائب الفرقان )) نظام الدين قمى نيشابورى ، مخصوصا در بخش عرفان - آنجا كه بر تفسير كبير اضافه دارد - بهره گرفته است . البته ((تفسير نيشابورى )) خود تلخيصى از ((تفسير كبير)) فخر رازى است با افاضاتى از مسائل عرفانى .
از ((تفسير كشاف )) جارالله زمخشرى به ويژه در نكات ادبى و بلاغى استفاده فراوان كرده كه نوعا موارد استفاده اش را نام مى برد، ولى از دو تفسير پيشين يادى نمى كند.
همچنين از تفسير شريف ((مجمع البيان )) ابو على فضل بن الحسن طبرسى ، كمال بهره را برده است ؛ به ويژه در نقل اقوال مفسران و برخى روايات .
اين تفاسير چهارگانه ، تنها مراجع تفسيرى بوده كه مرحوم صدرالدين شيرازى در اختيار داشته است و تا آنجا كه بررسى شده ، از تفاسير ديگرى بهره نبرده يا در اختيار نداشته است ؛ مگر برخى نوشته هاى عرفانى و فلسفى شايع آن روز.
بيشتر روايات مورد استناد در اين تفسير - قريب به اتفاق - روايات عامه است ؛ نه از منابع اصل ، بلكه آنها را از منابع دست دوم و از تفاسير ياد شده گرفته است . بنابراين دقت زيادى - سندا و متنا - در مراجعه به روايات مربوط انجام نشده است و بيشتر اين روايات ضعيف يا غريب هستند؛ و ترك آنها بهتر بود؛ آنهم از شخصيتى مانند اين حكيم الهى و فرزانه .
براى نمونه ، حديث ((جف القلم ...)) مكررا مورد استناد مفسر محترم قرار گرفته است ؛(1171) كه در منابع شيعى بى سابقه است و به گونه ديگرى آمده است : حميرى از امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) روايت مى كند كه فرمود: جف القلم بحقيقة الكتاب من الله بالسعادة لمن آمن واتقى ، والشقاء لمن ذب و عصى ؛(1172) اين قلم ، قلم تكليف است ، نه قلم تكوين ؛ و به اين معناست كه هر كه ايمان آورد و با تقوا باشد، سعادتمند و هر كه تكذيب كند و عصيان نمايد شقى خواهد بود.
ذيل آيه ((ان كل نفس لما عليها حافظ))(1173) روايتى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى آورد بدين مضمون : و روى عن النبى صلى الله عليه و آله و سلم : و كل بالمومن ماءة و ستون ملكا يذبون عنه كما يذب عن قصعة العسل الذباب ... و لو وكل العبد الى نفسه طرفة عين لا ختطفته الشياطين . اين حديث را - با اين لفظ و عبارت - عينا از ((تفسير كشاف )) گرفته است .(1174) در صورتى كه طبرانى اين روايت را از طريق ((عفير بن معدان )) - كه ضعيف شمرده شده - از ابى امامة نقل مى كند؛ مى گويد: پيامبر ارم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: وكل بالمومن ثلاثماءة و ستون ملكا يدفعون عنه مالم يقدر عليه ؛ من ذلك للبصر سبعة اءملاك يذبون عنه كما يذب عن قصعة العسل من الذباب فى اليوم الصائف ؛ و ما لو بدا لكم لراءيتموه على كل سهل و جبل ، كلهم باسط يديه فاغرفاه و ما لو وكل العبد فيه الى نفسه طرفة عين لا ختطفته الشياطين .(1175)
اين حديث در ((مسند ابى امامه ))، ((سند احمد بن حنبل ))، ((تفسير طبرى )) و هيچيك از تفاسير معتبر اهل سنت هم نيامده است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

حديث ديگرى نيز آورده است ؛ بدين مضمون : ان لله سبعين اءلف حجاب من نور و ظلمة لو كشفها لاءحرقت سبحات وجهه كل ما انتهى اليه بصره .
اين حديث ، از احاديثى است كه قائلين به ((رويت )) (اشاعره ) از ابو موسى اشعرى آورده اند؛ به ويژه ابن ماجه آن را براى رد ((جهميه )) كه منكر رويت حق تعالى هستند آورده است .(1176)
اين حديث از لحاظ متن و سند، مورد اعتماد نيست ؛ و معلوم نيست ملا صدرا، آن را - با اين متن - از كجا آورده است .
در ذيل آيه ((انه على رجعه لقادر))(1177) درباره اثبات عالم برزخ به رواياتى استناد مى جويد كه تماما از طرق عامه نقل شده اند؛ از جمله روايت ان اءرواح المومنين فى حواصل طير بيض و اءرواح الشهداء فى حواصل طير خضر، ترتع فى الجنة ؛ و تاءوى الى قناديل معلقة بالعرش .(1178)
حاصل مضمون اين گونه روايات آن است كه در عالم برزخ ارواح مومنان در چينه دان پرندگان سفيد و ارواح شهدا در چينه دان پرندگان سبز، در بهشت مى چرند و شب هنگام در آويزه هايى كه به عرش الهى آويخته شده پناه مى برند.
اين قبيل روايات ، شديدا مورد انكار امامان معصوم (عليهم السلام ) قرار گرفته است . آن بزرگواران مى فرمايند: مومن ، نزد خداوند گرامى تر از آن است كه در چينه دان مرغان قرار گيرد، بلكه در كالبدهايى همچون كالبدهاى دنيايى به حيات برزخى خود ادامه مى دهند.
ثقة الاسلام كلينى ، از شيخ خود على بن ابراهيم ، به سند صحيح ، از ابو ولاد حناط (حفص بن سالم )، از امام ابو عبدالله صادق (عليه السلام ) روايت مى كند كه : قلت له (عليه السلام ) جعلت فداك ؛ يروون ان اءرواح المومنين فى حواصل طيور خضر حول العرش ؟! فقال : لا، المومن اءكرم على الله من اءن يجعل روحه فى حوصلة طير، ولكن فى اءبدان كاءبدانهم .(1179)
علامه مجلسى در ((بحارالانوار)) در اين زمينه روايات متعددى از كتب معتبر آورده است .(1180) روشن نيست كه چرا محققى مانند مولا صدرالدين شيرازى اين همه روايات را ناديده گرفته و به روايتى ضعيف السند و عامى المدرك كه مورد رد و استنكار ائمه بوده ، روى آورده است . مرحوم مجلسى در اين زمينه بيان مفصلى دارند.(1181)
برخى از روايات عامى الاسناد كه در اين تفسير شريفت آورده شده ، كاملا بى ارزش و احيانا متناسب با كرامت قرآن نيست و بهتر آن بود كه چنين روايات غريبى در اين جايگاه شامخ عرضه نشود.
به عنوان مثال در ذيل آيه ((فجعلناهن اءبكارا عربا اءترابا))(1182) روايتى را در اين رابطه از اءم سلمه مى آورد؛ بدين مضمون كه اينان زنانى هستند كه هنگام مرگ پيرو و فرتوت بوده اند؛ ولى در آن جهان دخترانى جوان و شاداب خواهند بود و همگان يكسان در بهشت برين گرد هم خواهند آمد. آنگاه آن حضرت اضافه مى فرمايد: ((هر وقت شوهرانشان با آنان نزديكى مى كنند، باكره اند)).
در اين روايت آمده كه عايشه در گوشه اى ايستاده بود و به اين گفتگو گوش ‍ مى داد. هنگام شنيدن جمله اخير، بناگاه فرياد كشيد: ((وا وجعاه )). پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با شنيدن اين سخن رو به عايشه كرده ، فرمود: ((ليس هناك وجع )).(1183) از ترجمه هر دو عبارت - براى حفظ حرمت - خوددارى مى كنيم .
اساسا از چنين حكيم عارف و فرزانه اى شايسته نبود كه چنين رواياتى را - كه در سطحى بسيار نازل هستند - بياورد.
در پايان اين مقال متذكر مى شويم : تفاسير بر مشرب اهل عرفان بيش از آن است كه نام برديم ؛ برخى كاملند مانند تفسير ((بيان السعادة فى مقامات العبادة ))، تاءليف يكى از اقطاب صوفيه متاءخر به نام سلطان محمد بن حيدر جنابذى گنابادى (متوفاى 1327) كه تاريخ پايان تاءليف آن ، سال 1311 است و براى اولين بار در سال 1324 در تهران به چاپ رسيد و سپس ‍ چاپهاى متعددى در ايران و بيروت از آن انتشار يافت . اين تفسير كاملا بر مذاق صوفيان و اهل عرفان و بر مبناى تاءويل نوشته شده ولى از محدوده ديدگاه تشيع فراتر نرفته است .
برخى نيز ناقصند؛ مانند تفسير علامه عارف شيخ محمد حسين اصفهانى نجفى (متوفاى 1308) كه مشحون از تحقيقات و تدقيقات نظرى است و بر مشرب اهل ذوق عرفانى اصيل نوشته شده است و تا اواخر سوره بقره ادامه دارد كه در سال 1317 به چاپ رسيد و به پيوست آن ، زندگينامه اى به قلم برادرش حاج آقا نورالله اصفهانى (متوفاى 1346) چاپ شده است .
تفاسيرى نيز وجود دارد كه در كنار تفسير ظاهرى ، گاه به تاءويل و تفسير باطنى قرآن نيز پرداخته اند؛ مانند ((تفسير صافى ))؛ يا به طور مستمر در پايان تفسير ظاهرى ، اجمالى از تفسير باطنى را آورده اند؛ مانند ((تفسير نيشابورى ))؛ و اخيرا تفسير ((روح المعانى )) آلوسى بغدادى و تفاسير ديگرى از اين دست .
آنچه را كه يادآور شديم عمده تفاسير اهل عرفان است و ديگران هر چه آورده اند اقتباساتى از نوشته هاى پيشين بيش نيست .
فصل سيزدهم : تفسير در عصر جديد
آنچه گذشت ، گزارشى بود از تفسير در دوره هاى پيش كه متناسب با آگاهيها و نيازهاى هر دوره ، رو به گسترش مى نهاد؛ هر روز بر حجم آن افزوده مى شد و ابعاد مختلف آن مورد بررسى و تحقيق قرار مى گرفت . اين حالت حركت و پيشرفت در تفسير - اجتهادى - از عصر تابعان آغاز شد و قرن به قرن توسعه يافت ؛ بويژه در قرنهاى سوم و چهارم كه نهضت علمى در جوامع اسلامى شكوفا گرديد و ادب ، فلسفه ، عرفان ، دانشهاى متنوع و دست آوردهاى علمى به كمال خود رسيد.
تفسير همگام با پيشرفت ادب و علوم و معارف ، گسترش يافت و پيشرفت نمود و در تفاسير، تمامى جوانب فهم معانى قرآن در همه زمينه ها، روز به روز شكوفاتر گرديد. البته ديرى نپاييد كه با ركود علم در جهان اسلام و افول تمدن اسلامى - بويژه پس از فتنه مغول - تفسير نيز از حركت باز ايستاد و بيشتر تفاسير پس از اين دوره ، حالت تقليدى به خود گرفت ؛ لذا مى بينيم كه در اين دوران نه چندان كوتاه ، فضاى نوشته هاى تفسيرى را، خلاصه ها، خلاصه خلاصه ها و يا شرح و حاشيه ها تشكيل مى دهد و تفاسير اين دوره يا اختصار و يا اقتباس از تفاسير گذشتگان است و از هر گونه ابتكار و نوآورى قابل ذكرى عارى است .
تفسير ((غرائب القرآن و رغئب الفرقان )) نوشته نظام الدين حسن بن محمد قمى نيشابورى كه در سال 730 پايان يافته است ، چنانچه خود او در مقدمه و خاتمه تفسيرش يادآور شده ، اقتباسى است از تفسير فخر رازى و ((كشاف )) زمخشرى .(1184) او همچنين برخى اضافات از قبيل مسائل عرفانى را در متون عرفانى يافته و حديث را نيز از كتابهاى معروف كه خود نام مى برد، برگرفته است . تفسير نسفى (مدارك التنزيل و حقائق التاءويل ) نوشته ابوالبركات عبدالله بن احمد نسفى (متوفاى 701) اختصارى است از ((تفسير بيضاوى )) و ((كشاف )). بيضاوى (متوفاى 685) نيز خود از تفسير ((كشاف )) زمخشرى و ((تفسير كبير)) فخر رازى و تفسير راغب اصفهانى (متوفاى 502) اقتباس كرده است .
تنها بر ((تفسير بيضاوى )) بيش از سى حاشيه نوشته شده است و بسيارى از متاءخران مبناى تفاسير خود را - بويژه آنجا كه تبيين و توضيح آيه است - بر تفسير بيضاوى نهاده اند؛ از جمله تفسير ((صافى )) نوشته فيض كاشانى و ((كنز الدقائق )) مشهدى .
((لباب التاءويل )) معروف به تفسير خازن ، نوشته علاء الدين على بن محمد بغدادى (متوفاى 725) مختصر تفسير بغوى ، موسوم به ((معالم التنزيل )) است ؛(1185) در حالى كه بغوى هم تفسير خود را بر اساس تفسير ثعلبى ((الكشف و البيان )) نوشته است .(1186)
تفسير ثعالبى ((الجواهر الحسان ))، نوشته ابو زيد عبدالرحمان بن محمد (متوفاى 876) مختصرى است از تفسير ابن عطيه به نام ((المحرر الوجيز))(1187) با اضافاتى برگرفته شده از تفسير ((لخمى )) كه تهذيب ((تفسير طبرى )) است . تفسير ((صفاقصى )) نيز - چنانكه خود، در مقدمه آن گفته است - مختصر تفسير ابو حيان اندلسى با عنوان ((البحر المحيط)) است .(1188)
از اين نمونه ها بسيار است ؛ ولى برخى از اين اقتباسها با ذوق لطيف و اضافه كردن نكات ظريف انجام گرفته ، كه حاكى از حسن انتخاب مؤ لفان آنهاست ؛ مانند ((مجمع البيان )) ابو على ، فضل بن الحسن طبرسى كه گرچه خود مى گويد: ((مبناى تفسيرم را بر ((تبيان )) شيخ الطائفه ابو جعفر طوسى نهاده ام ))؛ ولى ذوق و دقتى كه در جوانب مختلف تفسيرى ، در آن به كار رفته ، آن را از حد اقتباس فراتر برده است . همچنين ((جوامع الجامع )) وى كه گرچه اقتباسى از ((كشف )) زمخشرى است ، با چنان حسن سليقه اى در گلچين كردن نكات ظريف و بديع انجام گرفته كه آن را از گونه اى تقليد به حالت تحقيق رسانده است . همچنين ((تفسير ابن كثير)) دمشقى (متوفاى 774) كه درباره او گفته اند: وى به گردآورى حديث اشتغال داشته است ؛ چه در رجال و چه در تفسير. يعنى كار ابن كثير در نقل ماءثورات - در تفسير - خلاصه مى شود(1189) ولى تفسير او يكى از بهترين تفاسير در زمينه نقل و نقد احاديث تفسيرى است و خود، در نقد و بررسى اسرائيليات از پيشگامان اين ميدان محسوب مى شود. اين تفسير، جايگاه بلندى نزد دانشمندان دارد؛ آگاهى نويسنده آن از تاريخ و رجال و دقت او در نقد سند روايات و تحقيق پيرامون متون آنها، او را برجسته كرده است و نمى توان او را در زمره مقلدان در آورد؛ بلكه در رتبه بالاى محققان قرار دارد.
برعكس ، برخى اقتباس ها - گرچه در دوران متاءخر و عصر تحول تفسير انجام گرفته است - چنان حالت تقليد گونه بر آنها حاكم است كه نمى توان جز استنساخ نوشته هاى پيشينيان ، نامى ديگر بر آنها نهاد؛ مانند تفسير حجيم آلوسى ، ((روح المعانى ))(1190) كه به گفته استاد عبدالحميد ((اقتباسى است از تفسير فخر رازى ؛ بلكه نسخه دومى از آن تفسير است )).(1191) همچنين تفسير ((البصائر)) كه اخيرا در 60 مجلد (در بيش ‍ از پنجاه هزار صفحه ) بر دست يعسوب الدين ، رستگار جويبارى (متولد 1359 ق / 1319 ش ) صورت گرفته ، تنها انباشته از نقل آرا و گفته هاى مفسران گذشته است . در اين عصر تفاسيرى از اين قبيل - بدون هيچ نوآورى - فراوان نوشته شده است ؛ چه به صورت كامل و چه تفسير برخى از آيات و سُوَر؛ كه جاى شگفتى است .
رشد تفسير با پيشرفت زمان
جاى بحث نيست كه گسترش علم و فلسفه از عوامل موثر در فهم دين ، بويه قرآن كريم است و هر چه بشريت از دستاوردهاى علم و دانش بيشتر در اختيار داشته باشد، بهتر مى تواند به حقايق جهان هستى و مفاهيم وحيانى پى ببرد.
از سوى ديگر، نيازهاى پيچيده جامعه ، براى رهيابى به سعادت زندگى ، اين انگيزه را در انسانها به وجود مى آورد كه به سوى رهنمودهاى وحى و شريعت رو آورند. لذا در پى آنند كه پاسخ نيازهاى خود را در متون دينى پيدا كنند(1192) و همين پى گير شدنها آنان را وا مى دارد تا با ديدى عميق به آن بنگرند و با ابزارهاى شايسته ، از جمله دستاوردهاى علمى ، درباره آن به كاوش بپردازند.
اين ابزارها، با آن انگيزه ها، از روز نخست فرهيختگان جهان اسلام را بر آن داشته بود تا با تدبر و تعمق در آيات قرآن ، با همه امكانات موجود بكوشند و تا قرنهاى پنج و شش - طبق فراوردهاى هر عصر - در اين زمينه هيچ كوتاهى صورت نگرفت و اگر امروزه كمبودهايى در تحقيقات گذشتگان مى بينيم ، معلول كمبود ابزارها يا گسترده و پيچيده نبودن نيازهاست .
لذا در اين عصر (قرن سيزده و چهاردهم هجرى به بعد) با فزونى ابزارهاى فهم و گسترش و پيچيده شدن نيازها، طبيعتا رويكرد به قرآن و شريعت و دين ، تحولى شگرف يافته و شايد بيشتر يا بهتر بتوان از مفاهيم وحيانى بهره برد - البته متناسب با زمان ؛ بنابراين نمى توان از اين نظر بر گذشتگان خرده گرفت . امروزه به كمك دستاوردهاى قاطع و روشن علمى مى توان بسيارى از گرهها را گشود و از مواردى از مبهمات قرآن پرده برداشت كه ديروز ميسر نبود؛ زيرا ابزار لازم در اختيارشان نبود.
امروزه مسائل پيچيده حيات و بن بستهاى فراوانى دامنگير بشريت شده كه مى توان با رهنمودهاى زنده و جاويد قرآن ، راه را باز كرد و به حل نهايى بسيارى از آنها رسيد؛ ولى ديروز چنين مسائل پيچيده اى وجود نداشت .
جامعه انسانى و انديشه بشرى همواره در توسعه و تكامل روز افزون است و هر روز از مجهولات انسان كاسته و بر انبوه معلومات وى افزوده مى شود. در اين رهگذر، دانشهايى تنوع مى يابد و تخصصهايى در سايه پيشرفت و گسترش علوم پديد مى آيد.
به موازات اين تحولات ، شيوه زندگى انسان دگرگون شده و ابزار و لوازم جديدى جايگزين لوازم معيشتى و فكرى پيشين مى گردد. خواسته ها و توقعات براى كشف مسائل و غلبه بر مجهولات شتاب گرفته و كنجكاويها و خردگراييها فزونى يافته است . در اين راستا سوالات بيشمارى از گذشته ، حال و آينده مطرح مى شود. چگونه زيستن و چگونه ماندن و چگونه ساختن آينده ، از مسائلى است كه متناسب با سير تكاملى تحولات علم ، در شكل گسترده ترى مطرح مى شود.
در اين عرصه ، انسان معاصر مى خواهد بداند چگونه پديد آمده ؟ ويژگيهايش چيست ؟ كدام نيازش اصلى است و كدام بايد تعديل شود؟ در تطبيق ميان ارزشها و زندگى ماشينى چگونه بايد عمل كند؟ دين ، از مقوله هاى كلانى همچون آزادى و اختيار، سرنوشت (قضا و قدر)، روابط اجتماعى ، حقوق متقابل افراد و ملتها و محدوده تصرفات هر يك ؛ و معيار ارزشها و ضد ارزشها، اخلاق ، عاطفه ، عدل ، احسان و مقدار تاءثير آن در زندگى كنونى و نيز رابطه انسان با خدا، دنيا و آخرت ، تاريخ حيات انسان ، فرجام زندگى و مسائلى از اين قبيل كه شيرازه و قوام زندگى انسان را تشكيل مى دهد، چه تلقى اى دارد و راه نيكبختى در زندگى كدام است ؟
اين گونه مسائل ، اگر چه همواره مشغله فكرى انسان بوده ، با تحولات فكرى و علمى دو چندان شده و دين را به پاسخگويى مناسب با تحولات عصر فرا خوانده است ؛ يعنى از دين خواسته است تا نگرانى او را در اين گونه مسائل برطرف سازد و جواب قانع كننده و قابل قبولى - طبق معيارهاى روز - براى او ارائه كند.
البته انديشه وران و صاحبنظران بيشمار دارد؛ اما آيا با تحولات علمى ، نظر مساعد نشان مى دهد و مى تواند به گونه اى پاسخگوى آنها باشد؟ تفسير بيانات آن چگونه است ؟ آيا مى تواند نسل جديد را اقناع كند و با زبان و دانش و فرهنگ جامعه همگام باشد و آرامش و اطمينان قلبى او را فراهم سازد؟
قرآن ، خود چنين مى گويد: ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء و هدى و بشرى للمسلمين ؛(1193) قرآن را بر تو فرو فرستاديم تا همه مسائل را روشن كند و در همه مشكلات و نيازها رهنمونى خوب و رحمت و بشارتى براى همه مسلمانان باشد. قيد عموم در ذيل آيه ، همه نسلها و همه زمانها را فرا مى گيرد.
امام صادق (عليه السلام ) در جواب كسى كه پرسيده بود: چگونه است كه با گسترش دامنه تلاوت و پخش و بحث در قرآن ، طراوت و تازگيش فزونتر مى شود؟ فرمود: ((زيرا خداوند آن را براى زمانى محدود و مردمى خاص ‍ نازل نكرده است ؛ لذا در هر زمان تازه و براى هر گروهى طراوت بخش ‍ است ؛ تا روز قيامت )).(1194)
نيز از آن حضرت پرسيدند: چرا اشعار و خطبه ها در صورت تكرار موجب ملال مى گردد، ولى قرآن هرگز ملال آور نيست ؟ فرمود: ((زيرا قرآن ، براى دوره هاى بعد حجت و بيان است ؛ همان گونه كه براى دوره هاى پيشين بوده است ؛ از اين رو است كه همه مردم ، آن را تازه و با طراوت تلقى مى كنند و نيز هر كس در دل خود، به آن باز نگرد و در آن بينديشد هر بار، دانشى فروزانتر از آن به دست مى آورد و اين ويژگيها در شعر و ديگر سخنان نيست )).(1195)
اين حقيقتى است كه صاحبنظران همواره ، با مراجعه مكرر به قرآن ، با آن روبه رو بوده اند، و اين باور كه قرآن ، هميشه پاسخگوى نيازهاى روز است ، هر چه بيشتر در دلهايشان استوار گرديده و تجربه نيز اين واقعيت را آشكار ساخته است .
لذا با نگاهى به اين ميراث جاويدان ، اين نكته بخوبى نمايان است كه تفاسير قرآن همواره مناسب با شرايط روز به موازات تحولات علوم و تكامل بشرى در طى قرون ، دگرگون گشته و فهم آدميان ، از جمله متفكران نيز تحول و تكامل يافته است و با توجه به نكات دريافتى از پيشينيان ، مطالب نوترى ارائه يا آنها را تصحيح كرده اند.
چند نمونه ؛ براى روشن شدن بيشتر موضوع ، به نمونه هايى اشاره مى كنيم :
1. درباره منشاء تكوين چنين ، مى خوانيم : فلينظر الانسان مم خلق . خلق من ماء دافق . يخرج من بين الصلب و الترائب ؛(1196) آدمى بنگرد (تا ببيند) از چه آفريده شده است ؟ از آبى جهنده كه از ميان استخوانهاى صلب و ترائب بيرون مى جهد!
((صلب ))، استخوانهاى پشت و در اينجا مقصود مهره هاى كمر مرد است ؛ ولى درباره ((ترائب )) جاى بحث است و بيشتر و شايد قريب به اتفاق مفسران گذشته و حال ، بر اين باورند كه مقصود، اضلاع ، استخوانهاى رديف شده سينه زن است ؛ زيرا ((ترائب )) (جمع ((تريبه ))) به استخوانهاى جفت در بدن گفته مى شود و بيشتر مفسران بدون توجه به ساختار بدن و با گوش فرا ندادن به نداى دانش ، بويژه دانش كالبد شكافى ، پنداشته اند كه ((منى )) از لابه لاى استخوانهاى سينه زن نيز، همانند مهره هاى كمر مرد، تراوش مى كند و منشاء تكوين جنين مى گردد.
شگفت آنكه مفسران نامى در عصر حاضر نيز دچار اين اشتباه شده اند؛ از جمله طنطاوى ، شريعتى ، صاحب ((تفسير نمونه )) و برخى ديگر، توجه نكرده اند كه علاوه بر اينكه اين ادعا، خلاف ظاهر تعابير قرآن كريم است ، علم نيز آن را نمى پذيرد و واقعيت هم با آن ناسازگار است .(1197)
ساختار ((نطفه )) تنها از منى مرد - پس از جهش و فرو ريختن در رحم زن و پيوند آن با تخمك وى - صورت مى گيرد و تنها مرد است كه آب جهنده با نام ((منى )) دارد نه زن . قرآن به اين موضوع تصريح دارد و علم - ديروز و امروز - آن را ثابت كرده است .
اين اشتباه حتى در ((فقه )) اثر نامطلوبى گذارده است ؛ چنانكه بسيارى از فقها بر اين باور شده اند كه زن نيز منى دارد و آن را دفع مى كند!(1198)
تنها مفسرى - از سلف - كه به حقيقت امر پى برده است ، مفسر نامى ، ((ضحاك بن مزاحم )) خراسانى (متوفاى 105) است كه در سلسله مراتب اتباع تابعان قرار دارد. وى ((ترائب )) را به استخوانهاى جفت كه ميان دو ران ، بالاى عورت قرار گرفته ، تفسير كرده است .(1199)
امروزه به كمك يافته هاى علم ، اين حقيقت بهتر براى دانشمندان اسلامى آشكار شده و فقه و تفسير، از آفت بى خبر ديروز رسته است !
2. درباره آفرينش زمين و ستارگان مى خوانيم : اءولم ير الذين كفروا اءن السماوات والارض كانتا رتقا ففتقناهما؛(1200) آيا كسانى كه كفر ورزيدند پى نمى برند كه آسمان و زمين به هم پيوسته بودند؛ سپس آنها را از هم بازگشاديم )). ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها وللارض ائتيا طوعا اءوكرها قالتا اءتينا طائعين فقضاهن سبع سماوات ؛(1201) سپس آهنگ آفرينش آسمان كرد، در حالى كه گاز فشرده انبوهى بود؛ پس به آن و زمين فرمود: خواه يا ناخواه بياييد. آن دو گفتند: فرمان پذير آمديم . پس آسمانها را هفت بخش قرار داد)).
در اين باره دو اصطلاح به كار رفته كه مورد بحث قرار گرفته است : يكى ، ((رتق و فتق )) (رتق به معناى به هم پيوستن و فتق به معناى از هم گشوده ) و ديگرى ، ((دخان )) به معناى دود.
مفسران پيشين در مورد ((رتق و فتق آسمانها)) به آيه ففتحنا اءبواب السماء بماء منهمر(1202) استناد كرده . گفته اند: درهاى آسمان بسته بود، آن را گشوديم تا باران فراوان فرو ريزد و در مورد ((رتق و فتق زمين )) به آيه ثم شققنا الارض شقا، فاءنبتنا فيها حبا...(1203) استناد جسته ، گفته اند: زمين خفته را كه آرام و سربسته بود، بيدار كرديم و به جنبش در آورديم و شكافها در آن ايجاد كرديم تا گياهان برويند.
ولى مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) رتق و فتق آسمانها و زمين را به معناى به هم پيوستگى و از هم گشودن تفسير نموده است .(1204) معناى ((دخان )) هم كه خمير مايه آفرينش آسمانها و زمين است ، از همين ، روشن مى شود؛ كه گاز سديم است ، كه دقيقترين واژه معادل آن در عربى ، دخان است .
مفسران سلف ، دخان را به معناى بخار برخاسته از زمين تفسير كرده اند.(1205) تنها بيضاوى (متوفاى 791) اندكى درنگ كرده و با دقت بيشترى سخن گفته است . او مى گويد: ((ماده اوليه تيره رنگى كه از ذرات كوچك تركيب يافته است )).(1206)
امروزه مفسران ، در سايه رهنمود علم ، براحتى تفسير آيات فوق را مى دانند و همان گونه كه اشاره شد، رتق و فتق را به پيوستگى و گشودگى و دخان را به گاز فشرده سديم ، تفسير كرده اند و دقت تعبير قرآن در اين باره ، بخوبى برايشان آشكار گشته است كه يكى از معجزات علمى قرآن محسوب مى شود.(1207)
3. مفسران پيشين ، از تعابير قرآن ، لنگر بودن كوهها را براى زمين استنتاخ كرده اند. لنگرهايى كه آن را از لرزش و لغزش از مدارش نگاه داشته اند؛ آنان عظمت و سنگينى كوهها را بر زمين ، مد نظر قرار داده اند؛ در صورتى كه بلندترين و پردامنه ترين كوههاى جهان در برابر حجم زمين ، قابل توجه نيست و تاءثيرى ندارد.
فخر رازى از ابن عباس چنين روايت مى كند: ((زمين را بر سطح آب ، گسترانيده ؛ آنگاه براى جلوگيرى از واژگون شدن ، لنگرهاى سنگينى بر آن استوار كرده است )).(1208)
ولى مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) جنبه صلابت و سختى كوهها (صخريت ) را مطرح ساخته و فرموده است كه : رشته كوههاى به هم پيوسته ، همچون زرهى آهنين زمين را - زنجيره وار - احاطه و ميخكوب كرده و آن را از آشفتگى درونى كه مايه ناآرامى پوسته مى شود، نگاه داشته است .(1209 )
امروزه دانشمندان به همين حقيقت دست يافته اند و از ديدگاه علم ، اعجاز قرآن و واقع نگرى امير مؤ منان (عليه السلام )، شگفتى انگيخته است .(1210 )
ديدگاه روايات و صاحبنظران
عصرى بودن تفسير - بدين معنا كه با پيشرفت دانش و گسترش يافتن معارف بشرى ، بهتر و بيشتر مى توان به حقايق قرآنى پى برد - تلقى جديدى نيست ؛ بلكه واقعيت انكار ناپذيرى است كه از روزگاران پيشين مورد توجه بوده و همواره ، تفاسيرى متناسب با تحولات علمى و ذهنى نوشته مى شده است .
امير مؤ منان (عليه السلام ) درباره قرآن كريم مى فرمايد: هذا القرآن انما هو خط مستور بين الدفتين ، لا ينطق بلسان ولابد له من ترجمان و انما ينطق عنه الرجال ؛(1211) قرآن نوشته اى است در ميان جلد پنهان ؛ با زبان سخن نمى گويد، بلكه به ترجمان و بازگو كننده نياز دارد و اين مردان شايسته هستند كه مى توانند از قرآن سخن گويند)) و پيامهاى آن را به جهانيان برسانند. اين مى رساند كه قرآن به تنهايى ، براى رساندن پيام خود كافى نيست و لازم است مردان كارآزموده و آگاهى در كنار قرآن باشند و با توان علمى خود، پيامهاى آن را از درونش بيرون بكشند و عرضه كنند.
قرآن كريم ، خود نيز چنين مى گويد: واءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون ؛(1212) ما قرآن را بر تو نازل كرديم تا آن را براى مردم تبيين كنى ؛ باشد كه خود بينديشند)).
از اين رو پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ماءمور بود در كنار قرآن باشد و آن را براى مردم بازگو كند و به همين جهت در حديث ((ثقلين )) تاءكيد شده كه قرآن و عترت از هم جدا نيستند و با عنايت به هر دوى آنها وصول به حقايق شريعت و رسيدن به هدايت ميسر است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

بنابراين ، قرآن همواره به تبيين و تفسير نياز دارد و تبيين و تفسير هم به توان علمى و گستره دانش رجال هر دوره بستگى دارد و بناچار همراه با تحول زمان ، در تحول است . سخن امام صادق (عليه السلام ) لاءن الله لم يجعله لزمان دون زمان ... فهو فى كل زمان جديد(1213) همين واقعيت را بازگو مى كند كه مردم هر روزگار با پيشرفت دانش ، به عمق بيشترى از حقايق قرآن پى مى برند و عمق حقيقى قرآن ، نهايت ندارد. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است : ظاهره اءنيق و باطنه عميق ... لا تحصى عجائبه و لا تبلى غرائبه ؛(1214) ظاهرى آراسته و باطنى ژرف دارد... شگرفهاى آن بى پايان است و نوآوريهاى آن كهنه نمى شود)). امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد: ((بحرا لا يدرك قعره ؛(1215) (بى گمان ، قرآن ) دريايى است كه عمق آن درك شدنى نيست )).
به همين دليل هنگامى كه از امام زين العابدين (عليه السلام ) درباره توحيد پرسيدند، فرمود: ((خداوند مى دانست كه در آينده ، مردمى ژرف نگر خواهند بود - كه بدقت معارف الهى را مورد بررسى قرار مى دهند - لذا سوره توحيد و شش آيه نخست سوره حديد را نازل كرد)).(1216)
خلاصه آنكه با روند زمان و گسترش دامنه دانش ، حقايق قرآن ، بيشتر و بهتر آشكار مى شود؛ چيزى كه آگاهان امت از روز اول گوشزد كرده اند و پديده تازه يا بدعتى جديد نيست .
مساءله هاى ((ظهر و بطن ))، ((تنزيل و تاءويل )) و جريان همچون جريان خورشيد و ماه - در خصوص قرآن - نيز به اين حقيقت اشاره دارند كه قرآن مانند خورشيد و ماه همواره از افق طبيعت سر برآورده و با تابش خود، تاريكيها را يكى پس از ديگرى مى زدايد و آفاق تازه اى را روشن مى سازد و انديشه ها و پديده هاى فكرى و علمى با قرار گرفتن مداوم در پرتو قرآن ، زواياى تاريك آنها زدوده مى شود و درخشندگى و فرخندگى تازه اى پيدا مى كنند.
از اين رو مى توان گفت : تطور تفسير - همانند ديگر رشته هاى علوم انسانى در اسلام - كاملا طبيعى مى نمايد و انديشه و دانش مفسران در رشد و شكوفايى تفسير، نقش موثر دارد و فهم مردم گذشته با فهم مردمى كه از خلاقيت و بينش بيشتر برخوردار هستند يكسان نيست . ممكن است در طى قرون ، فراز و نشيبهايى در اين دانش به وجود آمده باشد و اشتباهاتى به تفسير راه يافته باشد، اما روش تصحيح و كمال جويى همواره برگى زرين در تحول و پيشرفت تفسير است كه ضعفها را يكايك از بين مى برد و نور علم ، زوايايى از حقايق قرآن را در طى اعصار و قرون روشن و روشنتر مى سازد.
لذا امام بدرالدين زركشى (متوفاى 794) در اهميت و جايگاه استخراج معانى دقيق در تفسير و مقدار وابستگى آن به گستره علوم ، مى گويد: كل من كان حظه فى العلوم اءوفر، كان نصيبه من علم القرآن اءكثر؛(1217) هر كه بهره او از دانشها فزونتر باشد سهم او در فراگيرى حقايق و معارف قرآنى بيشتر خواهد بود و حديث ((ان لكل آية ظهرا و بطنا)) را بر همين معنا حمل مى كند؛ چنانچه بدان اشاره شد.
شرقاوى ، نويسنده معاصر مصرى ، درباره سير تطور تفسير و تعميق و گسترش علوم و معارف قرآنى مى نويسد: ((نص قرآن در خلال قرون و اعصار، با رشد علوم بشرى مواجه بود و الهامى بود براى مفسران تا از فرهنگ و بينش و معارف انسانى و علوم تجربى دوران خود در تفسير استفاده كنند. هر چه مفسران دانش خود را به اسرار هستى و درون انسانها افزون مى كردند، كشف آنان از اعماق نص قرآنى و جوانب آن بارورتر و ژرفتر مى گرديد)).(1218)
شهيد صدر (متوفاى 1402) نيز يكى از كسانى است كه رابطه اى ميان تفسير و معلومات و نيازهاى عصر برقرار مى كند و بر گذر از تفسير ترتيبى به تفسير موضوعى تاءكيد مى ورزد و چنين استدلال مى كند: ((اين روش ، عامل رشد و نوآورى و گسترش اجتهاد است ؛ زيرا بر خلاف روش پيشين و پيشينيان كه در آن ، كار تفسير از يك آيه يا آيات چندى آغاز مى شود، از متن زندگى و واقعيات و نيازهاى آن شروع مى گردد. در اين صورت مفسر، نظر و انديشه خود را به يكى از موضوعات اعتقادى يا اجتماعى و مسائل ديگر انسانى معطوف مى دارد و اشكالات و راه حلهايى را كه تجربه و فكر بشر تا كنون در خصوص آن عرضه كرده ، مورد توجه و مطالعه قرار مى دهد؛ آنگاه تمامى آيات مرتبط با آن موضوع را ملاحظه مى كند و درباره آنها مى پرسد و پاسخ مى گيرد. در نتيجه اين نشستن در برابر قرآن ، تنها تفسير يك آيه نيست ؛ بلكه گفتگو و پرسشگرى و درخواست پاسخ به نيازها و كمك جهت ادراك حقايق از مجموعه آنها به شكل موضوعى صورت مى گيرد)).
سپس كلام امير مؤ منان (عليه السلام ) را در اين خصوص مى آورد كه فرموده : ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق ولكن اءخبركم عنه : اءلا ان فيه علم ما ياءتى و الحديث عن الماضى و دواء دائكم و نظم ما بينكم ؛(1219) قرآن كتاب خداست ؛ از آن بخواهيد تا سخن بگويد. البته خو سخن نمى گويد، ولى من شما را از آن خبر مى دهم : بدانيد كه در قرآن ، علم آينده و سخن از گذشته هست . درد شما را درمان است و راه سامان دادن كارتان در آن است )).
شهيد صدر مى گويد: ((ملاحظه كنيد كه فرزند قرآن چگونه از قرآن سخن مى گويد! تعبير به ((استنطاق ، جالب ترين تعبير از نحوه تفسير موضوعى است . او با قرآن به گفتگو مى نشيند؛ انبوه نيازهاى روز را در پيشگاه آن قرار مى دهد و پاسخ سوال و راه حل مشكل را از آن درخواست مى كند)).(1220) قرآن نيز - طبق بيان حضرت - آگاهيهايى كه در روند زمان مورد نياز است ، در اختيار پويندگان قرار مى دهد و از گذشته نيز خبر مى دهد. دردها را درمان مى كند و آشفتگيها را در هر زمان سامان مى بخشد.
قرآن نيز خود را چنين وصف مى كند: يا اءيها الناس قد جاءتكم موعظة من ربكم وشفاء لما فى الصدور وهدى ورحمة للمومنين ؛(1221) خطاب به همگان - در حال و آينده - مى گويد: اين قرآن اندرزش است از جانب پروردگار؛ درمان آنچه در سينه هايتان مى جوشد است و هدايت و رحمتى است براى مومنان (كسانى كه درباره قرآن اين باور رادارند)؛ لذا قرآن ، براى هميشه پاسخگوى نيازهاست و همواره با تحولات و دگرگونيهاى زندگى و بينش بشر سازگار است .
مفهوم تفسير عصرى (روز آمد)
برخى بر اين گمانند كه منظور از عصرى و روز آمد بودن تفسير، تنها شيوه تازه اداى مطالب و رعايت حسن حال مخاطب است و گونه اى تفسير است كه با زبان روز و هماهنگ با ادبيات و فرهنگ روز ارائه شود؛ ولى اين نوع دگرگونى ، تنها تغيير در ظاهر و صورت تفسير است ؛ تنها الفاظ و تعابير كهنه به تعابير نو تبديل شده و تفسير، لباس مناسب عصر پوشيده است . البته در اين صورت ، تفسير در مطابقت با عصر، گام پيش نهاده است تا نسل جديد، از قرآن بهتر بهره ببرد و احساس ملال و خستگى نكند. اما تفسير به معناى واقعى كلمه ، عصرى نشده است . تفسير عصرى آن است كه چهره اى نو - متناسب با نيازهاى روز - از قرآن نمايانده شود و حقيقتى جديد از پيام قرآن عرضه شود؛ زيرا اگر از نظر محتوا و تاءمل در معانى و تطبيق شرايط، حركتى و دگرگونى اى انجام نشده باشد، حقيقتا چنان تحولى انجام نگرفته و تفسير به معناى واقعى نو نشده است .
گرچه آرايش ظاهرى در تعبيرها و كلمات در جاى خود پسنديده و نيكوست ، اما آنچه در تفسير عصرى مهم است ، تبيين ديدگاههاى قرآن نسبت به تحولات و دگرگونيهاى اجتماعى ، سياسى و فرهنگى است . در اين صورت است كه نيازهاى عصر و ارزشها و بايدها و نبايدهاى جامعه كنونى اسلامى در سايه بيانات قرآنى روشن مى گردد؛ موضوعاتى چون آزادى ، حق انتخاب ، جايگاه شورا در تشكيلات حكومتى ، حقوق متقابل دولت و مردم ، روابط فرد با جامعه ، روابط افراد خانواده بر اساس فرهنگ جديد، روابط بين الملل ، روابط اقتصادى و فرهنگى و نظامى و برخورد با ملتها بويژه خارج از مذهب و ديگر مسائل انبوهى كه امروزه در جامعه دينى مطرح است و نظام اسلامى با آنها درگير است .
مفسر لازم است - با رعايت ضوابط و اصول تفسير - موضع و ديدگاه وحى را درباره يكايك مسائل مطرح شده ، از لابه لاى قرآن روشن كند؛ بدون آنكه چيزى را بر قرآن تحميل كند يا دست به تاءويل غير منطقى بزند. در اين صورت است كه تفسير، به گونه اى شايسته ، عصرى و روزآمد خواهد بود.
بايد گفت : نوگرايى در تفسير، بدين معنا نيست كه آنچه گذشتگان گفته اند دور ريخته شود و بنيادى نوين پايه گذارى گردد. چنين كارى نه شايسته است و نه ممكن . مفسران تازه نگر و نكته سنج ، در تفسير نيز مانند ديگر علوم و معارف بشرى - كه نوآوريها بر پايه و اساس افكار و انديشه هاى سلف بنيان گذارى شده است - نهايتا وفق شرايط و نيازهاى روز، در توسعه و پيشرفت آن كوشيده اند.
مفسران عصرى ژرف نگر، با حفظ اندوخته هاى علمى و آگاهى از شرايط اجتماعى ، گام بر مى دارند و در نهايت احتياط و دقت ، جوانب مختلف تفسير را - طبق ضوابط - بررسى مى كنند. اينان ، هيچگاه در برابر نوگرايى خويشتن را نمى بازند و در عين حال از نيازهاى عصر هم غفلت نمى ورزند و برخلاف كسانى كه راه افراط يا تفريط را مى پيمايند شيوه اعتدال را در به وجود آوردن تفسير نوين ، پيشه خود قرار مى دهند.
امروزه گاه با تفاسيرى روبرو مى شويم كه گويى چند قرن پيش نوشته شده اند و چنان با جمود فكرى و سطح نگرى با قرآن برخورد كرده اند كه نه تنها نيازهاى روز را در نظر نگرفته اند، بلكه بيشتر پيامهاى قرآن را كه براى همه نسلها و همه دورانها در بر دارد، ناديده گرفته اند.
در مقابل ، كسانى هستند كه شديدا مرعوب موج تبليغات الحادى گشته و بى باكانه به تفسير مادى گرايانه آيات پرداخته اند و در مقابل فشار شبهات ، تاب نياورده ، خواسته اند هر گذاره غيبى يا پديده غير قابل تفسير مادى را با تاءويلات غير منطقى و خود سرانه توجيه كنند و با اين كار، خود باختگى رسوا كننده اى از خود نشان داده و مصداق كامل ((تفسير به راءى )) را انجام داده اند.
نمونه هاى افراطى تفسير عصرى و روزآمد
برخى تحت تاءثير تهاجم فرهنگى غرب ، شتابزده خواسته اند تا به گونه اى احكام دين و نظريات نوين را با هم سازگار كنند؛ در حالى كه ندانسته راه مداهنه (سازش كارى ) را پيش گرفته و از دين مايه رفته اند و چيزى جز سازش و نرمش حقيرانه از خود نشان نداده اند. اينان شعار بازتاب فرهنگ زمانه را سر داده ، احكام به ظاهر شديد يا مخالف با نگرش جديد را بازتاب دوران قديم و قابل تغيير و تطبيق با شرايط روز دانسته اند.
مثلا بسيارى از احكام كيفرى اسلام كه گمان مى رود خشونت بارند و نيز در باب ديه ، ارث ، شهادت زن - كه با شهادت مرد تفاوت دارد - و ديگر احكام مشابه ، مانند قواميت و برترى مرد، مساءله حجاب ، ممنوعيت زن از قضاوت و ديگر مناصب ولايى و همچنين مساءله نشوز و جواز تنبيه زن و بودن طلاق به دست مرد، همه اينها را معلول شرايط آن روز مى دانند و معتقدند با دگرگون شدن اوضاع اجتماعى ، قابل تغيير وفق شرايط روز است .
در مساءله قواميت و برترى مرد گفته اند: اين ، مرتبط به جنبه هاى عاطفى و قدرت بدنى مرد نسبت به زن است كه اين صفت با تربيتهاى مستمر قابل تعديل است ؛ لذا نمى توان از اين خصيصه مرد به عنوان يك فضيلت ذاتى ياد كرد. در گذشته بيشتر زنان در خانه به سر مى بردند و در محيطهاى علمى - فرهنگى راه نمى يافتند و ارتباط چندانى با جوامع گوناگون نداشتند؛ نسبت به مردان كمتر يا اصلا مطالعه نمى كردند؛ سفرهاى علمى و آموزشى نمى كردند و مسؤ وليتهاى اجتماعى به آنان واگذار نمى شد؛ در نتيجه تجربه و ممارست در آموزش و پرورش برايشان فراهم نبود و به اين علل نسبت به مردان عقب مى ماندند.
مى گويند: اين امر به زنان اختصاص ندارد؛ كافى است اين مقايسه در ميان مردان هم انجام گيرد، كه قطعا چنين نتيجه اى خواهد داد. اگر پسرى در خانه نگهدارى شود، به او آموزش داده نشود، هيچ مسؤ وليت اجتماعى به او واگذار نشود و هميشه به او سركوفت بزنند، قطعا با پسرى كه برعكس ، تمام امكانات علمى و آموزشى و تجربه اجتماعى برايش فراهم شود، تفاوت مى كند.
اين نگرش در حالتى به وجود مى آيد كه در محيط اجتماعى ، اقتضاى ارتباط سالم فرهنگى در ميان زنان و مردان فراهم باشد. در اين صورت است كه مفسر نمى تواند بپذيرد كه منظور از ((قوامون )) قواميت در هوش و استعداد و درك مطلب و فضيلت و راءى نيكو باشد و در عين حال قائل باشد كه اين تفاوت از ناحيه خداوند است . شاهد مدعا اين نكته است كه خداوند درباره بنى اسرائيل و يهود در چند مورد تعبير به ((فضل )) كرده كه مربوط به شرايط آن روز است و اگر برترى مردان بر زنان ذاتى و دامى باشد، اين تفضيل يهود بر ساير اقوام و ملتها بايد ذاتى و دائمى باشد؛ همان گونه كه خود آنان به چنين چيزى معتقدند.(1222)
اين گونه تحليلها نسبت به مسائل اجتماعى - اعم از دنى و غير دينى - به نظر مى رسد قدرى شتابزده ، عجولانه ، بدون دقت لازم در محتواى مطلب و با اعمال قياس مع الفارق صورت گرفته است ؛ زيرا مساءله قواميت مرد در خانواده مطرح است و اين برترى ، با شايستگيهاى لازم در همين راستا مورد بحث است . ساختار هر يك از زن و مرد و تفاوتهاى موجود، ريشه در طبيعت دارد كه با آفرينش و فطرت هر يك آميخته است و با ساختارى كه دين براى خانواده ترسيم نموده سازگار، آنگاه وظايف محوله به هر يك را طبق همان ترسيم ، توزيع كرده است ؛ لذا كاملا عادلانه است و هر گونه تحميلى در كار نيست ؛ ما جعل عليكم فى الدين من حرج ؛(1223) در دين ، بر شما سختى ننهاده است )).
در جاى خود روشن كرديم كه فطرت زن بر پايه عطوفت و مهر ورزى بى دريغ نهاده شده كه با وظايف مرتبط با پرورش كودك و شؤ ون خانه دارى متناسب است ؛ ولى فطرت مرد بر اساس صلابت و مقاومت نهاده شده كه متناسب با وظيفه حمايت همه جانبه از خانواده و انفاق بى دريغ او در حق آنان است .(1224)
اكنون مى پرسيم : آيا آن راءفت فطرى و اين صلابت ذاتى ، كه تفاوت زن و مرد را نشان مى دهد و ريشه در آفرينش دارد، تغييرپذير است و با تربيت مستمر امكان تحول دارد، يا آنكه ((لا تبديل لخلق الله ))؟!(1225)
آيا زن امروز، عطوفت بى دريغ ديروز خود را نسبت به فرزند و تحمل مشقت باردارى و مسؤ وليت پرورش كودك - با آن همه سختيها و دشواريها - از دست داده و متحول گشته است يا مرد، آن حالت صلابت و مقاومت و احساس حمايت از خانواده را رها كرده است !؟
اكنون عمده اشكال وارد بر اين گونه تحليلها و نقدهاى ناروا آن است كه موضوع بحث را فراتر از آنچه مورد نظر آيه بوده است مطرح كرده و بحث خانواده را به كل جامعه كشانده است . ترسيمى كه دين از خانواده دارد و بر پايه اى كه تعيين تكليف مى كند، تحول پذير نيست ؛ لذا قياس اين مساءله بر پسر يا دخترى كه برخلاف ماءلوف پرورش يابد، تنها در رابطه با جامعه بزرگ است نه محيط خانواده و همچنين تفضيل بنى اسرائيل در آن هنگام ، تنها به جهت گزينش انبيا از ميان ايشان بوده كه نسبت به اقوام همجوار كه اعتبارى بيش نيست و هرگز به معناى برترى ذاتى نبوده است ؛ لذا نه فقط قياس مع الفارق بلكه يك مغالطه است .
يكى از همين خود باختگان فرهنگ غربى در مصر، مقاله اى با عنوان ((تشريع قوانين مصرى و رابطه آن با فقه اسلامى )) نوشته است كه بخوبى ، ناتوانى او را در مقابله با تهاجم فرهنگى غرب مى رساند و تا توانسته از اسلام مايه گذارده است .
اين نويسنده چنين مى گويد: ((مقاله اى را با اين عنوان در مجله سياسى هفتگى خواندم ،(1226) حاوى مطالبى بود كه موجب گرديد انديشه هاى درونيم را برانگيزد و آنچه را كه در صدد افشاى آن نبودم ، به جهت نبود زمينه پذيرش ، در صدد ابراز آن برايم ؛ زيرا صاحب اين مقاله ، باب اجتهاد را گشود و براى ديگران سرلوحه گرديد تا نظريات خود را ابراز دارند)).
آنگاه بى پروا، آراء شاذّ و بى مبناى خود را پيرامون احكام جزايى قرآن بيان مى دارد؛ از جمله درباره ((سارق )) و ((زانى )) مى گويد: ((آيا نمى توان در حكم ((قطع )) و ((جلد)) تجديد نظر نمود و امر وارد در آيه را، استحبابى گرفت نه الزامى ! همان گونه كه در آيه يابنى آدم خذوا زينتكم عند كل مسجد و كلوا واشربوا ولا تسرفوا.(1227) براى استحباب است نه لزوم ؟ آيا نمى توان امروزه عقوبتهاى ديگرى - متناسب با فرهنگ روز - در نظر گرفت كه هدف آيه را نيز تاءمين كند))؟(1228)
در همين راستا، سخنى از رهبر كودتاى سال 1958 م / 1337 ش عليه سلطنت حاكم در عراق به ياد دارم كه كاملا با فقاهت اين بينوايان خودباخته همخوانى دارد. وى براى لغو قانون ارث زن - كه نصف ارث مرد است - در يك سخنرانى گفت : ((خداوند در قرآن ، اين مطلب را با عنوان ((توصيه و سفارش )) آغاز كرده است : يوصيكم الله فى اءولادكم للذكر مثل حظ الانثيين (1229) و به كار بستن اين سفارش الزامى نيست و با دورانهاى پيش ‍ سازگار بوده است ؛ كه امروزه - با در نظر گرفتن تمدن پيشرفته - رعايت اين توصيه ضرورتى ندارد؛ بلكه مضر است ))!
رب اءعوذ بك من همزات الشياطين و اءعوذ بك رب اءن يحضرون .(1230)
شگفت آنكه برخى از فقهاى معاصر، با ديدى مشابه با ديد نوگرايان متاءخر به مسائل ياد شده نگريسته و با تحليلى ناسازگار با مبانى فقاهت ، به نقد و بررسى آنها پرداخته و احكام مربوط را قابل تجديد نظر با وضع امروز دانسته اند. يكى از اينان - در ميزگردى كه با حضور علما، اساتيد دانشگاه و دانشجويان دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران برگزار شد -(1231) چنين گفت : ((بحث شهادت زنان با توجه به فعاليت و مشاركت گسترده آنان در جامعه امروز، جاى تجديد نظر دارد... چون زنان در صدر اسلام در فعاليت هاى اجتماعى مشاركت چندانى نداشتند، حرف و قول آنان كمتر مورد توجه بود و به دليل فراموشكارى يا اشتباه در شهادت و ايجاد اختلال در حكم ، نياز به شهادت يك نفر زن ديگر براى تاءييد شهادت نفر اول بود)). ايشان با اشاره به احكام حقيقيه - كه تغيير ناپذيرند - و احكام خارجيه - كه با توجه به موقعيت و شرايط، تغيير ناپذيرند - تصريح كرد: ((شهادت زنان از احكام خارجيه است و با توجه به زمان حال و مشاركت گسترده زنان در امور جامعه ، قابل تجديدنظر است )).
در خصوص قضاوت زنان نيز گفت : ((اين استدلال درست نيست كه چون زنان احساساتى هستند نمى توانند قاضى باشند. احساساتى بودن يا نبودن از رفتارهاى مطلق يك جنسيت نيست ؛ لذا نظر عده اى از فقها بر اين است كه زنى كه احساساتى نباشد و عالم ، عادل و با تقوا باشد، مى تواند قضاوت كند.... برخى از صفاتى كه در ((نهج البلاغه )) به زنان نسبت داده شده درست نيست و ما نمى توانيم بگوييم هر آنچه در نهج البلاغه آمده سخن على (عليه السلام ) است ... . برخى از احاديث نهج البلاغه مانند برابرى شهادت دو زن با شهادت يك مرد، با شخصيت على (عليه السلام ) منافات دارد)).
ديگرى به بهانه آنكه دلايل تنصيف ديه زن ، ضعيف و مرجع آن ، اطلاق روايات است ، قائل به مساوات ديه زن و مرد شده است . سومى در شرط اجتهاد در قاضى تشكيك كرده ، مقبوله عمر بن حنظله را نسبت به شرايط مشابه عصر صدور (دوران عدم بسط يد) تلقى كرده است . و از اين قبيل فقهاى نوگرا كه در اين عصر بوفور يافت مى شوند، تحت تاءثير شرايط روز قرار گرفته و به دليل عدم توان در ارائه نظر اصيل اسلام و شايستگى اجراى آن در هر زمان ، به چنين افراطكاريهايى كشانده شده اند.
در اينجا اين نكته قابل ذكر است كه احكام شرع - از نظر مصالح لحاظ شده در آنها - دو گونه اند: نخست آنكه مصلحت ملحوظه هميشگى است و براى هميشه قابل پيش بينى است ؛ لذا احكام مترتب بر چنين مصالحى هميشگى و غير قابل تغيير تلقى مى شود. ديگر آنكه مصلحت ملحوظه موقت و محدود به شرايط موجود است ، كه با تغيير شرايط، احكام مترتب بر آن قابل تغيير مى باشد؛ از اين رو، احكام شريعت به دو دسته ثابت و متغير، تقسيم مى شود.
احكام از قسم نخست همان است كه در حديث آمده : حلال محمد حلال اءبدا الى يوم القيامة ، و حرامه حرام اءبدا الى يوم القيامة (1232) و اين گونه احكام ، تشريعات اساسى اسلام را تشكيل مى دهد و تحت هيچ شرايطى ، جز موارد اضطرار - قابل تغيير نيست و بيشتر احكام اسلامى و تمامى احكام وارد در قرآن ، اين چنين حالتى دارند و هيچگونه تجديد نظرى در آنها امكان پذير نيست .
ولى احكام از قسم دوم ، احكامى است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم طبق شرايط و مصالح روز تشريع نموده است و به آنها احكام حكومتى مى گويند و با تغيير شرايط، قابل تغيير است .
تشخيص نوعيت احكام صادره از مقام شريعت ، كه آيا تشريع دائمى است يا حكم حكومتى ، با نظر فقهاى شايسته و آزموده است و در صورت شك ، اصل ، ابديت است چنانچه شهيد اول فرموده .(1233)
تفصيل اين مطلب را در مساءله ((ولايت تشريعى )) آورده ايم ؛(1234) لذا مى بينيم كه اين آقايان ، بدون توجه به مراتب ياد شده ، بى گدار به آب زنده اند. والعصمة لله .
شيوه هاى مختلف تفسير عصرى
حركت و همگام بودن تفسير با زمان موجب شد تا متناسب با تنوع دگرگونيها، تفسير نيز متنوع و گوناگون گردد؛ چنانكه مى توان شيوه هاى تفسيرى عصر جديد را به چهار دسته تقسيم نمود:
1. شيوه علمى ؛ كه با تاءثر از كشفيات جديد علمى پديد آمد و تفسير را در حوزه هاى علوم مورد بررسى و تحقيق قرار داد.
2. شيوه ادبى - اجتماعى ؛ كه متاءثر از ادبيات معاصر و با توجه به نيازهاى اجتماعى روز صورت گرفت .
3. شيوه سياسى انحرافى ؛ كه بر اثر تشعبات حزبى و گروهبنديهاى سياسى پديد آمده در جوامع اسلامى ، به وقوع پيوست .
4. شيوه عقلى افراطى ؛ كه بر اثر خودباختگى در مقابل تمدن معاصر و با گرايشهاى الحادى - كه ميراث نهضت علمى قرن نوزده است - به وجود آمد و سعى بر آن شد تا آيات قرآن ، طبق نظريات علمى جديد تفسير يا تاءويل شود و بيشتر صبغه تحميل را دارد تا تفسير.
دو شيوه نخست به دنبال بيدارى نسل جديد و بينش نوگرايانه - با پايبند بودن به مبانى اسلام - پديد آمد و رفته رفته شكوفا گرديد؛ ولى شيوه افراطى علمى پس از مدتى رو به افول نهاد. اين شيوه ، از اول هم چندان پايه استوارى نداشت ؛ جز در بخش اندكى از آيات قرآن كه با پديده هاى كونى رابطه مستقيم دارد.
ولى شيوه ادبى - اجتماعى ، از همان روز نخست پديد آمدن ، با پايه اى استوار و با روند زمان ، هر چه بيشتر شكوفا گرديد. اساسا قرآن به مسائل اجتماعى - با زبانى ادبى و رسا - بيشتر پرداخته و ساختار يك جامعه سالم و سعادتمند را در نظر دارد. بيشترين آيات الاحكام آن بدين سو توجه دارد تا احكام عبادى و معاملى ؛ چيزى كه مفسران گذشته كمتر بدان توجه كرده و در اين عهد بيشترين توجه به آن معطوف گشته است .
اما شيوه سياسى انحرافى ، چيز قابل توجهى در اين باره نوشته نشده است ؛ جز پاره اى نوشته هاى بى پايه و حاوى تاءويلات غير منطقى كه به دست گروهكهاى انحرافى به وجود آمده است . آنان بيشتر به سراغ آيات متشابه رفته اند تا بتوان از اين رهگذر، افكار عمومى را مشوش و چهره دين را مشوّه سازند و چندان ارزشى هم ندارند تا درباره آنها بحث شود؛ ((ناگفته رسوايند)).
عمده ، شيوه عقلى افراطى است كه از روى خود باختگى و گرايشهاى الحادى پديد آمده است و كسانى كه در اين راه گام نهاده اند به منظور جلب رضايت بيگانگان و نزديك ساختن خود به آنان ، تا توانسته اند از دين مايه رفته اند. لذا كوشيده اند تا مسائل اسلامى را واژگون جلوه دهند و به گمان خود چنانكه بيگانگان مى پسندند تفسير و تاءويل برند.
اينك نظرى به شيوه هاى ياد شده ، تا آنجا كه فضاى بحث ايجاب مى كند مى افكنيم :
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

الف ) تفسير به شيوه علمى
هدف اين شيوه تفسيرى آن است كه نشان دهد قرآن - كه سخن حق است - حاوى اشاراتى است گذرا بر بسيارى از اسرار طبيعت كه علم ، بتازگى آن را كشف كرده يا در آستانه كشف آن است . روشنفكرانى كه در كنار قرآن ، به علوم جديد هم توجه داشته اند، به اين سو روى آورده اند تا روشن كنند دين با علم هماهنگ است و اين سخن حق از كسى است كه به اسرار جهان طبيعت آگاه است ؛ زيرا خود آفريننده آن است قل اءنزله الذى يعلم السر فى السماوات والارض ؛(1235) بگو: قرآن را كسى فرو فرستاده كه از اسرار نهان آسمانها و زمين آگاه است ))؛ بنابراين ، روشنفكران دانشمند و معتقد كوشيده اند اين حقيقت را براى همه روشن كنند و بدين طريق يكى از وجوه اعجاز قرآن را اثبات كنند و رمز بقا و جاودانگى اين كتاب الهى را نشان دهند.
در اين زمينه - چه به صورت مقاله و چه به صورت كتاب - نوشته هاى فراوانى پديد آمده است كه به مهمترين آنها - كه پيشگامان اين مرحله محسوب مى شوند - اشاره مى كنيم :
1. كشف الاسرار النورانيه
كتاب كشف الاسرار النورانية القرآنية فيما يتعلق بالاجرام السماوية و الارضية و الحيوانات و النباتات و الجواهر المعدنيه نوشته دكتر محمد احمد اسنكندرانى از رجال قرن سيزدهم هجرى است . وى پزشكى حاذق و روان شناسى ماهر بود و با انگيزه دينى خروشان ، تصميم گرفت به دفع شبهات بيگانگان عليه دين و قرآن بپردازد و در اين راه علاقه فراوانى از خود نشان داد و كوشش بسيار نمود. او به فراگيرى رشته هاى مختلف علوم جديد كه در آن روزگار رونق داشت ، از قبيل طب ، صنعت ، علوم طبيعى ، رياضى ، زمين شناسى و زيست شناسى علاقه فراوانى داشت و در كسب آنها بسيار كوشيد و با دانش فراوانى كه از اين رهگذر آموخت كوشش كرد تا اثبات نمايد ميان علم و دين همبستگى وجود دارد و هيچگونه ناسازگارى بين آنها نيست . وحى و عقل نه تنها از يكديگر جدا نيستند؛ بلكه هر يك مكمل و مويد ديگرى است . اسكندرانى ، در سال 1306 درگذشت .
اين كتاب از نخستين كتابهايى است كه در اين زمينه نگارش يافته است . كتابى است پر حجم كه در سه مجلد به چاپ رسيده است . البته شامل همه آيات قرآن نمى شود و در آن ، تنها به آياتى پرداخته شده كه با هدف نويسنده همسوست . در مجلد اول درباره حيات و آفرينش انسان و حيوان در زمين ، در مجلد دوم درباره اجرام آسمانى و پديده هاى طبيعى آسمان و زمين و در مجلد سم درباره گياهان و معادن و اندوخته هاى طبيعت سخن مى گويد. خود در مقدمه كتابش چنين مى نويسد: ((پس از پشت سر انداختن دوران كودكى و رسيدن به سن جوانى ، شوق و رغبت فراوانى به فراگيرى دانش پزشكى در خود احساس كردم و در اين راه كوشيدم و ساليانى - در حد توان - به يادگيرى آن پرداختم ؛ سپس در دمشق اقامت گزيده ، به درمان بيماران شتافتم . تا اينكه در سال 1290 در نشستى علمى كه پزشكان مسيحى نيز در آن حضور داشتند، سخن از تكوين و پيدايش ‍ ذغال سنگ به ميان آمد و از اينكه آيا در كتب عهدين (تورات و انجيل ) اشاره اى به آن شده يا نه ، بحث شد و سرانجام به پاسخ منفى رسيدند. سپس رو به من كردند و از من - به عنوان يك دانشمند اسلامى - پرسيدند: آيا در قرآن به اين موضوع اشاره شده است ؟ من ، به اندازه توانايى علمى خود مطالبى گفتم . پس از آن به سراغ كتب تفسير رفتم و در سخن مفسران بزرگ انديشيدم و در نوشته هاى تفسيرى و كتب طب كاوش نمودم ... و در نتيجه به آنچه در پيش رو داريد دست يافتم ...)).
اين كتاب در نوع خود، اثر جالبى است و بر اقوال و آراء علماى گذشته و حال تكيه دارد. مولف آن ، در حد امكان تلاش و جديت فراوانى نموده است . خداوند او را پاداش نيكو دهد.
پس از وى كتابها و رساله هاى فراوانى در اين زمينه به رشته تحرير در آمد و گروهى از متخصصان رشته هاى مختلف علوم طبيعى و رياضى كه به مبانى اسلام و تعاليم قرآن معتقد بودند، عنايت خاصى در اين راه از خود نشان دادند و هر يك در حد وسع و توانايى علمى خود كوشيدند تا گوشه اى از دلايل اعجاز علمى قرآن را بيان كنند.
2. طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد
نوشته استاد عبدالرحمان كواكبى (متوفاى 1320) معروف به سيد فراتى يكى از اصلاح طلبان جهانگرد است . وى هنگام اقامت در مصر - در سال 1318 مقالاتى در زمينه سازش علم و دين در روزنامه ها نوشت ؛ سپس بر آنها افزود و كتابى مستقل گرد آورد. در اين كتاب ، با همين گرايش ، آياتى از قرآن را تفسير نموده است . وى از قرآن با عنوان ((شمس العلوم و كنز الحكم )) ياد مى كند و مى گويد: ((علت آنكه علماى سلف از بيان محتواى علمى قرآن خوددارى مى كردند، بيم از جمودگرايان بى دانش بود تا مورد تكفير و توهين آنان قرار نگيرند؛ در حالى كه اين جنبه از قرآن يكى از مهمترين جوانب اعجاز قرآن است و اگر دانشمندان اسلامى از روز نخست ، آزادانه در اين وادى گام مى نهادند، هر آينه مى ديدند قرآن ، حاوى مكنونات و اسرار علمى فراوان است كه هر يك دليلى روشن بر اعجاز اين سخن الهى است و نيز ثابت مى شد كه قرآن چگونه با پيشرفت زمان و گسترش دانش ‍ همگام و همساز است . از اين گذشته مى ديدند كه قرآن پيش از اين ، به آنچه امروز به نام علم كشف شده ، اشاره كرده است ؛ مثلا دانشمندان جديد، هسته نخست آفرينش جهان را كشف كرده و با نام اثير (اِتر كه همان سديم است ) از آن ياد كرده اند كه چيزى جز گاز فشرده نيست و در قرآن به صراحت از آن ياد شده است : ثم استوى الى السماء و هى دخان .(1236) همچنين كشف كرده اند كه تمامى موجودات در حركت دائمند و در قرآن آمده است : ((و كل فى فلك يسبحون )).(1237)
درباره منظومه شمسى كه (در دانش جديد ثابت كرده اند) توده اى به هم پيوسته بوده ، سپس از هم جدا گشته اند قرآن مى گويد: اءن السماوات والارض كانتا رتقا ففتقناهما.(1238)
درباره مواد تركيبى طبيعت كه اختلاف آنها بر اثر اختلاف در نسبت عناصر موجود در آنهاست ، قرآن چنين مى گويد: ((و كل شى ء عنده بمقدار.))(1239)
در اين كتاب از اين قبيل مطالب كه برخى پذيرفتنى اند و برخى نه ، بسيار يافت مى شود. البته كوشش مولف در حد توان و درك وى ستودنى است .
3. الهياءة والاسلام
تاءليف علامه زمان سيد هبة الدين شهرستانى (متوفاى 1386) كه با عنوان ((نابغه عراق )) شهرت يافت . او رساله اى در علم هياءت و كيهان شناسى بر طبق آنچه در قرآن و حديث آمده است تاءليف كرد كه در آن از نظريات دانشمندان پيشين و هياءت بطليموسى و نيز نظريات كيهان شناسان جديد سخن گفته و ميزان مطابقت آن را با اشارات به كار رفته در قرآن و حديث مقايسه كرده و در اين راه تا حدود زيادى موفق بوده است . اين كتاب ، به همين علت بسرعت انتشار يافت و مورد استقبال همگان قرار گرفت . تاءليف آن در سال 1327 پايان يافت و در سال 1328 به چاپ رسيد و به هارون ، به نام ((البدر التمام )) كه در سال 1329 در لاهور به چاپ رسيد و نيز ترجمه سيد احمد چين و ترجمه هاى ديگر كه از اهميت و اقبال عموم حكايت دارد. جزاه الله عن الاسلام خيرا.
4. بصائر جغرافيه
نوشته استاد رشيد رشدى بغدادى كه در سال 1951 م پايان يافت و همان سال در بغداد به چاپ رسيد. وى از پديده هاى كونى و پهناى عرصه گيتى سخن رانده و دلالت آنها را بر نظم حاكم بر جهان و در پى آن ، حكمت صانع متعال روشن ساخته است . وى در مقدمه ، از عقب ماندگى جامعه اسلامى و چيره شدن استعمار بر مسلمانان ، بر اثر ناتوانى علمى و رزمى آنان سخن گفته است ؛ سپس به سازش ميان علم و دين اشاره كرده و بر وفق آن ، از پديده هاى طبيعت كه هر يك آيتى است بر عظمت خالق ، بحث كرده و در تاءييد آن ، شواهدى از كتاب و سنت آورده است . در بخش دوم كتاب ، تنها از رهنمودهاى قرآنى مرتبط با پديده هاى كيهانى گفتگو كرده و آن را دليل روشنى بر اعجاز اين كتاب جاويد آسمانى گرفته است . وى درباره شكل زمين و تاءثير كوهها و زبانه هاى دريايى و اختلاف مواضع طلوع و غروب و فشار هوا و مساءله رجع و صدع و نيروى جاذبه و مسائل ديگرى را كه در قرآن از آنها سخن رفته ، بخوبى شرح و بط داده است ؛ كه بر گستردگى علم و قدرت استنباط وى در مسائل مربوط به دين و دانش دلالت دارد و انصافا كتاب ارزشمندى است كه من همواره از آن بهره برده ام .(1240) خداوند او را جزاى خير دهد.
استاد عبدالله پاشا فكرى نيز در اين زمينه ، كتابى دارد كه در آن پديده هاى كيهانى را با آنچه در نصوص شرعى آمده مقايسه كرده است . اين كتاب در سال 1315 در قاهره به چاپ رسيده است .
5. مع الله فى السماء
نوشته دكتر احمد زكى نويسنده معاصر مصرى . اين كتاب ، دقيق ترين كتاب در زمينه كيهان شناسى و رابطه آن با خداشناسى است . نويسنده در آن ، مسائل عميق كيهانى را مطرح كرده به گونه اى كه عظمت خالق نموده شود، بخوبى سخن گفته است و گمان مى كنم در اين راه ، گوى سبقت را از ديگران ربوده است . از او بهره فراوان برده ام .
6. الله والكون
نوشته دكتر محمد جمال الدين الفندى مصرى . اين رساله در يك مقدمه و چهار بخش تنظيم شده است ؛ بخش اول داراى چهار باب است كه در آن ، از ارزش و تاريخ علوم در جهان اسلام سخن گفته است . در بخش دوم كه شانزده باب دارد، به تفصيل از پديده هاى كيهانى بحث كرده است . در بخش سوم از انسان سخن گفته و در بخش چهارم (بخش پايانى ) نظريات قرآن را در خصوص مسائل طبيعت و حيات مطرح ساخته است . اين كتاب ، نوشته با ارزشى است و در سال 1976 م به چاپ رسيده است .
7. العلم يدعو للايمان
نوشته استاد كريسى موريسون ، ترجمه استاد محمود صالح فلكى و با مقدمه دكتر احمد زكى در زمينه سازش علم و دين است . بويژه مترجم در مقدمه گسترده اى كه بر آن نگاشته ، اين مطلب را بخوبى روشن كرده است . در مجموع ، كتاب با ارزشى است . چاپ اول آن در سال 1954 م با همكارى موسسه فرانكلين در قاهره و نيويورك انجام گرفته است .
8. قرآن و طبيعت
يكى از كتب سودمند و قوى بنيادى كه در زمينه رابطه قرآن و علوم نوشته شده است ، كتاب ((قرآن و علوم طبيعت )) نوشته دكتر مهدى گلشنى - دكتراى فيزيك - است . او دلباخته معارف اسلامى اصيل است . پيشرفت او در اين زمينه موجب شده تا در كنار سمت استادى فيزيك در دانشگاه صنعتى شريف ، رياست پژوهشگاه علوم انسانى كل كشور به وى سپرده شود. كتاب وى در اين زمينه از بهترين كتابهاى معاصر شناخته شده است . وى كتابش را در چهار فصل نوشته كه در اصل ، حاصل از چهار مقاله وى است كه بدوا براى عرضه در برخى كنفرانسهاى بين المللى تهيه شده بودند و همگى در مجلات داخلى يا خارجى چاپ شده اند. فصل مشترك آنها اين است كه تماما مربوط به قرآن و علوم طبيعت هستند.
در فصل اول ، تلقى اسلام از دانش مطرح است . هدف نويسنده در آن اين بوده كه نشان دهد توصيه اسلام براى كسب دانش منحصر به معارف خاص ‍ شريعت نيست ؛ بلكه شامل همه دانشهايى است كه وسيله نزديكى به خدا مى شود؛ چون تمام دانشها، اعم از علوم طبيعى و علوم شرعى ، همه وسايل قرب به خدا هستند و تا وقتى اين نقش را ايفا مى كنند اهميت دارند.
در فصل دوم ، تلاش شده كه دلايل اهميت علوم طبيعى از ديدگاه اسلام روشن شود. بر دو دليل عمده متكى است : نقشى كه اين علوم در شناخت خداوند ايفا مى كنند و نقشى كه در استقلال و اعتلاى امت اسلامى دارند.
در فصل سوم ، به پديده هاى طبيعى در قرآن اشاره شده است .
در فصل آخر، مساءله شناخت طبيعت از ديدگاه قرآن مطرح شده است .
مؤ لف محترم در اين چهار فصل ، مباحث را به گونه اى شايسته مطرح كرده و بخوبى از عهده آن برآمده است و از اين راه خدمتى قابل تقدير به دين و قرآن كرده است . جزاه الله خيرا.
9. كتابهاى الطب و القرآن
كتابهاى متعددى تحت عنوان ((الطب و القرآن )) نوشته شده كه هر يك در حد خود قابل اعتنا است ؛ از جمله كتاب ((الاسلام و الطب الحديث )) نوشته دكتر عبدالعزيز اسماعيل كه از پزشكان بنام ديار مصر است . او اين مباحث را با انتشار مقالاتى در مجله الاءزهر آغاز كرد و سپس در سال 1357 آن را به صورت كتابى مستقل به چاپ رساند.
وى مى گويد: ((قرآن ، كتاب طب يا هندسه يا كيهان شناسى نيست ؛ تنها گاه به اسرار طبيعت كه به اين علوم باز مى گردد اشاره مى كند... فهم دقيق بسيارى از آيات قرآن ، بدون دستيابى به علوم جديد، ممكن نيست )) و تاءكيد مى كند كه علم ، مفهوم برخى از آيات را روشن مى كند و در آينده - و همواره - از چهره بسيارى از آيات پرده برمى دارد.
ولى در اين خصوص مبالغه مى ورزند و مى گويد: ((با اين روند تفسير علمى ، مى توان گفت : در آينده دانشمندان مادى گرا نزديكترين مردم به دين خواهند بود)).
ذهبى مى گويد: ((اين ، گونه اى بدبينى به سلف صالح ، از جمله صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است . آنان ، چنانكه شايسته است مفاهيم قرآنى را به طور كامل درك نكرده اند؛ زيرا از علوم جديد بى خبر بوده اند. از اين گذشته ، در اين كتاب مطالبى يافت مى شود كه پذيرفتنى نيست ؛ مثلا در ذيل آيه و اءنزل من السماء ماء فاءخرج به من الثمرات رزقا لكم (1241) مطلبى تحت عنوان ((الحياة تحت ضوء القرآن ؛ زندگى در پرتو قرآن )) آورده است . مى گويد: معناى آيه آن است كه از نظر ارزش غذايى ، انواع گوشت و ماهى و لبنيات ، بهتر از سبزيها و گندم و ذرت است . سپس به شرح عناصر اوليه مواد غذايى ياد شده مى پردازد و نشان مى دهد كه بيشترين مواد غذايى در گوشت و لبنيات است و در پايان مى افزايد: اين ، نتيجه اى است كه قرآن ، آن را به طور فشرده گفته است ولى تا چند سال اءخير كسى به آن پى نبرده بود)).
ذهبى مى گويد: ((از اين گونه مطالب كه نمى توان باور كرد مراد خداوند باشد، در اين كتاب فراوان يافت مى شود)).(1242)
كتاب ديگرى به نام ((مع الطب فى القرآن الكريم )) در همين زمينه هست ؛ رساله دكترايى كه با اشتراك دكتر عبدالحميد دياب و دكتر احمد قرقوز تاءليف شده و دكتر محمود ناظم نسيمى ، استاد راهنما، بر آن مقدمه اى نگاشته است و موسسه علوم القرآن دمشق ، آن را به چاپ رسانده و مجددا در ايران (در قم ) به چاپ رسيده است .
در پيشگفتار رساله آمده است : ((در دوران تحصيل هرگز گمان نمى كرديم كه قرآن در اعجاز علمى در ابعاد مختلف پزشكى گوى سبقت را ربوده است ؛ از جنين شناسى گرفته تا تشريح اعضا و انگلها و ميكروبها و در نهايت ، بيماريهاى تناسلى گوناگون ؛ و تا چه اندازه براى ما تعجب آور و شگفت انگيز بود وقتى كه ديديم قرآن ، به اءهم مسائل پيچيده و مشكل علوم جديد پرداخته و موجب خيره شدن متخصصان گرديده است ؛ مانند مساءله آغاز آفرينش انسان و جريانات تمايز اعضاى جنين و طى كردن مراحل تكاملى خود. آنچه در خاطره ما تحقق مى يافت ، پس از مشاهده هماهنگى بين آموزه هاى طب و آيات قرآنى ، همان اعتراف به عظمت آفرينش و پى بردن به وجود خداوند خالق و مبدع و قدرت مطلقه پروردگار متعال است . دستوراتى كه اسلام براى تاءمين سلامتى بدن به روشهاى مختلف صادر فرموده ، شديدا اعجاب انگيز است . لذا ما را واداشت تا در اين زمينه ، در حد توان ، نوشته اى ارائه كنيم و اين نوشتار ثمره به دست آمده از درگاه قرآن و گلخانه دانشگاه پزشكى ماست . باشد كه براى ديگران آموزنده باشد)).
اين كتاب در پنج بخش تنظيم شده است : بخش اول ، گلهاى برگرفته شده از اعجاز علمى پزشكى قرآن است ؛ بخش دوم آفرينش انسان از ديدگاه قرآن ؛ بخش سوم ، برخى از قوانين حاكم بر زندگى كه در قرآن بدان اشاره شده ؛ بخش چهارم ، پيشگيرى از بيماريها از نظر قرآن است كه بيشترين بحث را در اين كتاب تشكيل مى دهد؛ و بخش پنجم ، درباره درمان از ديدگاه قرآن است . اين كتاب در تمامى اين زمينه ها، بخوبى از عهده بر آمده و مطالب سودمند و با ارزشى ارائه كرده است .
همچنين كتاب ((القرآن و الطب الحديث )) نوشته دكتر صادق عبدالرضا دستگير، دانشور معاصر كه از پزشكان حاذق و با تجربه و علاقمند به مبانى اسلام و تعاليم عاليه قرآن به شمار مى رود. تا آنجا كه او را - از نزديك - مى شناسم ، علاقه مفرطى به علوم قرآنى و مطالعه درباره مسائل اساسى اسلام دارد و پيوسته در اين راه مى كوشد و در اين راه ، تاكنون موفق بوده است . كتاب وى در اين زمينه از بهترينها به شمار مى رود و در هشت بخش ‍ نوشته است : بخش اول ، در بهداشت روانى ؛ دوم ، تغذيه بهداشتى ؛ بخش ‍ سوم ، بيماريهاى زنان و زايمان ؛ بخش چهارم ، كالبد شكافى ؛ بخش پنجم ، بهداشت محيط؛ بخش ششم ، راهنماييهاى بهداشتى ؛ بخش هفتم ، جنين شناسى و بخش هشتم ، طب در كنار قانون . او در اين هشت بخش به مسائل اساسى و - بيشتر - نوظهور پزشكى كه در قرآن به آن اشاره شده پرداخته و با دقت و ظرافت كامل از عهده بحث بر آمده است . در اين زمينه با ايمانى راسخ بويژه اخلاصى كه به خاندان رسالت دارد، قدم برداشته و در پرتو ارشادات حكيمانه اهل بيت عصمت ، به حقايق والايى دست يافته است و از حديث ((ثقلين )) چنين بهره گرفته كه لازم است براى فهم حقايق شريعت ، به دامن پر مهر اين خانواده پناه برد - با اين باور كه در احاديث اهل بيت ، در كنار قرآن ، ميراث جاويد اسلام را مى توان يافت - و آن را نعمتى بزرگ از جانب خداوند برشمرده است . كتاب او، كتابى با ارزش ‍ و پرمحتواست و اساسى محكم و استوار دارد. جزاه الله خيرا عن الاسلام و القرآن . اين كتاب در سال 1411 ق / 1991 م در بيروت با تيراژى بالا به چاپ رسيده است .
در اين زمينه رساله ها و كتابهاى سودمند و فراوانى نوشته شده است كه شمارش آنها از حوصله اين كتاب بيرون است . و ما به همين اندازه - به عنوان نمونه - بسنده مى كنيم . ملاحظه شد كه اين گونه نوشتارها تنها بخشى از آيات را با گرايش علمى تخصصى خود تفسير كرده اند. اما تفسيرى فراگير با اين گرايش ، اولين بار به دست شيخ طنطاوى و سپس ‍ محمد عبدالمنعم جمال نوشته شد؛ كه به شناسايى آن دو مى پردازيم :
10. الجواهر فى تفسير القرآن
اين تفسير مشهورترين اثر تفسير علمى فراگير دوره معاصر، نوشته شيخ طنطاوى جوهرى است . ((الجواهر، در 25 جلد به اضافه يك جلد پيوست كه به گفته وى خواسته است در آن ، برخى از بدايع هستى را كه در تفسير نياورده روشن كند. اين تفسير اءولين و تنها تفسير كاملى است كه با نگرش ‍ علمى به طور گسترده تدوين شده است .
وى در سال 1287 در مصر متولد شد و تحصيلات خود را در مراكز علمى مختلف قاهره گذراند. او نزديك به سى عنوان تاءليف دارد كه در آنها توجه بسيارى به علوم شده است . تفسير جواهر از آخرين نوشته هاى اوست كه در سال 1356 پايان يافت . او در سال 1358 درگذشت .
طنطاوى معتقد بود كه معجزات علمى قرآن پيوسته و روز به روز - با پيشرفت علم - آشكارتر مى شود و هنوز هم گنجينه هاى علمى قرآن مكشوف نگشته است و با گذشت زمان بتدريج آشكار مى گردد.
وى از كودكى ، خود را مشتاق كشفيات جديد علمى ، عجايب هستى ، شگفتيهاى طبيعت و اسرار و رموز آسمانها و زمين و زيباييهاى آنها ديد. در مقدمه تفسيرش مى گويد: ((هنگامى كه به امت اسلامى و تعاليم دينى مى انديشيدم دريافتم كه بيشتر خردمندان و دانشمندان از اين معانى (آيات علمى در قرآن ) روى گردان و از سير و كاوش در آن غافل و بى خبرند و تنها تعداد اندكى به آفرينش جهان و غرايب و شگفتيهاى آن مى انديشند. از اين رو به تاءليف كتابهاى مختلفى آغاز كردم ؛ از جمله ، ((نظام العالم و الام ))، ((جواهر العلوم ))، ((التاج المرصع ))، ((جمال العالم )) و... و در اين كتابها آيات قرآن را با شگفتيهاى هستى در آميختم و آيات وحى الهى را متناسب با عجايب خلقت مطرح كردم )).(1243)
ولى او متوجه شد كه اين كتابها به رغم كثرت و انتشار و ترجمه آنها به زبانهاى ديگر همچون اردو، قفقازى و روسى ، عطش درونى وى را آرام نساخت ؛ بنابراين به درگاه خداوند متوسل شد تا او را در تاءليف تفسيرى فراگير كه منطبق و مشتمل بر همه دستاوردهاى علمى بشر باشد، موفق گرداند. خداوند هم او را در نوشتن اين تفسير ارزشمند توفيق داد.
وى مى نويسد: در قرآن متجاوز از 750 آيه در مورد علوم مختلف وجود دارد؛ در حالى كه آيات فقهى قرآن كه در آنها صراحتا به مباحث فقهى پرداخته شده ، بيشتر از 150 آيه نيست .(1244) وى در آيه تفسير بكرات به مسلمانان هشدار مى دهد كه در آيات قرآن بينديشند تا به حقوق و علوم هستى پى ببرند؛ و آنان را به عمل كردن بر طبق قرآن تشويق مى كند و كسانى را كه از اين همه آيات علمى قرآن غفلت ورزيده اند محكوم مى داند.
روش طنطاوى در تفسير؛ وى ابتدا را ذكر مى كند و سپس آنها را از نظر لفظى - به طور مختصر - توضيح مى دهد. او در اين كار از كتب متداول تفسير فراتر نيم رود و به سرعت از اين تفسير كه خود آن را تفسير لفظى مى نامد مى گذرد و به مباحث علمى كه آن را لطائف يا جواهر مى نامد وارد مى شود. اين مباحث عبارت است از مجموعه نظريات علماى شرق و غرب در عصر حاضر. هدف او اين است كه به مسلمانان و ديگران بفهماند كه قرآن پيشتاز اين آراء و نظريات است و پيش از رسيدن دانشمندان به اين حقايق ، به آنها اشاره كرده است . وى در اين تفسير، به تفصيل در مورد انواع و اشكال گياهان و حيوانات و مناظر طبيعى و تجربيات علمى سخن مى گويد تا مساءله را در نظر خواننده روشن كند و حقيقت را در برابر وى مجسم كند، اما در طرح اين مباحث افراز نموده و از حد اعتدال تجاوز كرده است .
اشكالى كه بر وى گرفته اند اين است كه برخى از حقايق دينى را طبق آراى افلاطون در كتاب ((جمهوريت )) يا بر اساس نظريات فلاسفه اخوان الصفا تشريح نموده و خشنودى خود را نسبت به اين نظريات اظهار كرده ؛ در حالى كه با گفتار سلف و مكتب اشعرى مخالفت كرده است .(1245)
او همچنين بسيارى از علوم قرآنى را به وسيله حساب ((جمل )) استخراج كرده است ؛ در حالى كه اين شيوه نه درست است و نه پذيرفتنى . ذهبى مى گويد: ((اين عارضه اى است كه از يهود به مسلمانان سرايت كرده و بر عقول و اذهان بسيارى از ساده لوحان چيره گشته است )).(1246)
علاوه بر اين ، درمى يابيم كه مولف ، آيات قرآن را بر اساس نظريات جديد علمى - كه هنوز به طور كامل تثبيت نشده است - تفسير مى كند. در واقع ، دچار گونه اى تكلف شده است كه اگر مقصد و هدف قرآن را كمرنگ و مبهم نكند، دست كم بر درخشش آن پرده مى افكند. با اندك مراجعه به اين تفسير متوجه اين انتقاد خواهيد شد.
ذهبى نمونه هايى از روش ضعيف و بيمارگونه اى را كه در اين كتاب به كار رفته يادآور مى شود و در پايان نتيجه مى گيرد كه اين كتاب در اصل يك دايرة المعارف علمى است كه به هر فنى - در حد گسترده - وارد شده است ؛ چنانكه مى توان اين تفسير را - همانند تفسير فخر رازى - اين گونه توصيف كرد: در آن ، همه چيز هست ، جز تفسير؛ بلكه مى توان گفت اين كتاب از كتاب فخر رازى ، به اين توصيف شايسته تر است . طنطاوى در مورد هر آيه اى كه به گمانش دلالت بر يك موضوع علمى دارد در آسمان خيال خود به پرواز در مى آيد و به سير و سياحت مى پردازد و با همين انديشه به جوانب مختلف آن علم مى پردازد تا آيات آفاق و انفس را بر همگان آشكار سازد و ثابت كند كه قرآن مبين همه علومى است كه انسان به دست آورده است : ((ما فرطنا فى الكتاب من شى ء))؛(1247) ولى اين كار، در واقع دور نمودن قرآن از مقصد اصلى خويش است و شايد در بسيارى از موارد بر شاءن و منزلت آن ضربه وارد مى كند. از لابه لاى اين تفسير مشخص است كه مولف به علت پرداختن به اين روش تفسيرى ، مورد نكوهش علما واقع شده است . اين گرايش تفسيرى ، نزد بسيارى از انديشمندان روشنفكران پذيرفته نشد.(1248)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

11. تفسير فريد
به دنبال تفسير جواهر، تفسير علمى ديگرى كه از آن خلاصه تر بود پا به عرصه ظهور گذاشت با نام ((التفسير الفريد)) تاءليف دانشمند فقيه ، محمد عبدالمنعم الجمال . تفسيرى تحليلى و مختصر است و شامل همه آيات قرآن مى شود. مولف كوشيده است ميان علم و دين سازگارى ايجاد كند و قرآن را در پرتو علم تفسير نمايد. وى در آن ، از مباحث و نظريات علما و مفسران - البته بدون تفصيل و تطويل - استفاده كرده است . در مقدمه مى گويد: ((در سال 1949 م در شهر لندره با عده اى از انگليسيان تازه مسلمان در جلسه اى شركت كردم . آنان با اصرار از من خواستند تا بخشى از آيات قرآنى را برايشان تفسير كنم . پس ناچار، به جمع آورى كتابهايى پرداختم كه به ترجمه و تفسير قرآن پرداخته بود؛ ولى ديدم بسيارى از آنها چنان كه بايد و شايد مفاهيم قرآن را آشكار نمى سازند يا همه جوانب علمى آن را در بر نمى گيرند. از خدا خواستم مرا در تفسير كتابش - در پرتو علوم جديد - موفق گرداند)). وى سپس ملاك و معيار سازش علم و دين را اين گونه بيان مى كند: ((شكى نيست كه علوم هر قدر پيش بروند در معرض ‍ خطا و لغزش قرار مى گيرند؛ بنابراين شايسته نيست آيات قرآن بر اساس آن دسته از نظريات علمى تفسير شود كه هنوز صحت آنها كاملا به اثبات نرسيده است و هر نظريه علمى كه با آيه اى از قرآن اختلاف دارد حتما نظريه دقيق و درستى نيست . به هر صورت معجزات قرآن كريم پيوسته توسط علم و كشفيات علمى كشف مى شود و علوم هر اندازه پيشرفت كنند (بيشتر) پرده هاى جهل را از برابر نورانيت قرآن كنار مى زنند)).
مولف در اين تفسير، سبك علمى - اجتماعى را كه با فرهنگ زمانه متناسب است پيش گرفته است تا نسل نو ظهور تحصيلكرده و روشنفكر بتوانند با فرهنگ اسلام آشنا شوند و به اسرار و وجوه عظمت قرآن پى ببرند. اين كتاب در نوع خود، تفسير خوبى است و براى افراد - ى با فرهنگهاى - مختلف قابل استفاده و از تفصيل و تطويلات خسته كننده به دور است . اين تفسير در چهار جلد در سال 1970 م / 1390 ق در قاهر به چاپ رسيد.
ب ) شيوه ادبى - اجتماعى
امتياز اين شيوه تفسيرى در دوران معاصر، در آن است كه رنگى نو به خود گرفته ، با چهره فرهنگ و ادب معاصر و با پرداختن به مسائل جامعه درخشيده است و هرگز تقليد گونه به مسائل ظاهرى و خسته كننده كه موجب دورى مردم از قرآن مى شود نپرداخته است . اين نوع تفسير، پديده اى نو ظهور است كه نخست به اظهار دقايق تعابير قرآنى و سپس بيان آنها با اسلوبى زيبا و ادبى و تطبيق آنها با هستى و حيات و سنن اجتماعى موجود در جامعه پرداخته است .
اين نهضت ادبى - اجتماعى با تلاش و كوشش فراوانى در راه تفسير قرآن و تقرب آن به فهم همگان و انطباق آن با واقعيات موجود آغاز شد.
ويژگى اين شيوه تفسيرى ، اين است كه در آن به دور از هرگونه تعصبات افراطى به قرآن نگريسته مى شود و سعى بر آن است كه مفاهيم قرآن آن گونه كه هست بر مردم عرضه شود؛ نه آنكه قرآن را به دنبال هوسها و خواسته هاى گروهى خاص بكشاند؛ لذا تفسير عصرى با اين روش ، از هر گونه تكلف و ضعف عارى و به رسا بودن و رساندن پيامهاى قرآنى - بدون آلايش - آراسته است . از آن گذشته ، از دخالت دادن اسرائيليات و روايات جعلى و ساختگى - كه دير زمانى چهره تفسير را آلوده كرده بود - در فهم و تبيين قرآن به طور كلى پرهيز كرده است .
از جمله آثار فريفته نشدن اين مكتب تفسيرى به روايات اسرائيلى و احاديث جعلى اين است كه به محدوده ابهامات قرآن وارد نمى شود؛ ابهاماتى از قبيل حروف مقطعه و بعضى از الفاظ مبهم قرآنى . اين تفاسير همچنين به امور غيبى كه جز از طريق احاديث صحيح قابل شناخت نيستند وارد نمى شوند؛ بلكه ايمان به آنها را - از آن جهت كه - در قرآن به آنها تصريح شده - به طور اجمال و سربسته واجب مى دانند و از وارد شدن به جزئيات مسائلى مانند زندگى برزخى ، بهشت ، جهنم ، حور و قصور و غلمان و نظاير آن خوددارى مى كنند؛ اين طرز تفكر صحيحى است ؛ زيرا در برابر اين گونه مبهمات قرآنى كه خداوند، خود، آنها را با ابهام رها كرده است ، ديوار بلندى مى كشد و مانع نفوذ خرافات و مطالب غير واقعى و جعلى به محدوده آنها مى گردد؛ زيرا هدف بيان قرآنى به باز شدن اين مبهمات بستگى ندارد؛ اگر بستگى داشت خود بيان مى كرد. اين مكتب تفسيرى ، تفسير را از اصطلاحات علوم و فنون و فلسفه و كلام - كه بدون اينكه به آنها نيازى باشد، بتدريج وارد محدوده تفسير شده بودند - دور ساخت ؛ چنانكه اين مفسران تنها به قدر نياز و هنگام ضرورت از اين اصطلاحات استفاده كرده اند (و اين جنبه سلبى قضيه است .)
اما از جنبه ايجابى ، اين مكتب ، سبكى ادبى - اجتماعى در تفسير به وجود آورد و گوشه هايى از بلاغت قرآن و اعجاز بيانى آن را ظاهر ساخت و معانى و جوانب مختلف مفاهيم آنها را مشخص كرد و سنتهاى حاكم بر جهان هستى و جامعه را كه در قرآن بدان اشاره شده آشكار كرد و بويژه به مشكلات جامعه اسلامى و جامعه بشرى و طرح ارشادات و راهنمايى هاى قرآن - كه دربردارنده سعادت دنيا و آخرت بشر است - پرداخت .
علاوه بر آن ، بين قرآن و نظريات صحيح و ثابت علمى مطابقت و هماهنگى بر قرار نمود و براى مردم روشن ساخت كه قرآن كتاب جاويد الهى است و مى تواند همگام با تحولات زمان پيش برود تا اينكه خداوند زمين را به بندگان صالح خود واگذارد.
همچنين به شبهاتى كه بر قرآن وارد شده بود پاسخ گفت و شكوك و توهماتى را كه در مورد قرآن ايجاد شده بود با استدلالاتى قوى پاسخ گفت . همه اينها با اسلوبى زيبا و جذاب انجام مى شود؛ چنانكه خواننده به آن علاقه پيدا مى كند و بر دلش مى نشيند و به خواندن قرآن و انديشيدن در معانى و اسرار آن برانگيخته مى شود.
اين مكتب در برابر تفسير درى گشود كه از زمانهايى دور بسته بود؛ بدين معنا كه به عقل انسان آزادى و اختيارى گسترده بخشيد تا در پهنه اى وسيع كه خداوند به او داده است به تدبر و انديشه بپردازد؛ همان طور كه قرآن مى فرمايد: و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون .(1249)
عقل رشيد را درباره گزاره هاى دينى به قضاوت مى گذارد و آنچه را با ظواهر شرع منافات دارد تاءويل مى كند و با اين آزاد انديشى و رويكرد به خرد - در سطحى چنين وسيع - با پيروان مكتب عدل همگام است ؛ همان چيزى كه علماى هوشمند گذشته بر آن بودند. اين روش سبب شد تا افكار و تعاليم خشك اشاعره از صحنه خارج شود. بدين ترتيب مجالى براى سخنان و عقايد اهل حشو باقى نگذاشت تا در حوزه تفسير و حريم اعتقادات مسلمانان - چه در اصول و چه در فروع - وارد شوند حتى گاه برخى از احاديث مجموعه هاى بزرگ حديثى مثل ((بخارى )) و ((مسلم )) و غيره را مورد طعن و تضعيف قرار داد؛ چون اخبار واحدى هستند كه نمى توانند مسائل عقيدتى را به اثبات برسانند؛ چنانكه نزد علماى اصول هم اعتبارى ندارند.
مهمترين پيشروان اين مكتب
نخستين پيشواى اين مكتب ، استاد امام محمد عبده است كه اساس اين بنيان عظيم را پى افكند و باب اجتهاد در تفسير را پس از چندين قرن گشود.
وى روش تقليد از گذشتگان را به كنارى نهاد و به عقل ، آزادى نقد و تحقيق بخشيد. بعد از او هم شاگردان بزرگش ، مانند رشيد رضا، شيخ محمد قاسمى ، شيخ احمد مصطفى مراغى و پس از آنان علماى ديگرى مانند سيد قطب ، شيخ محمد جواد مغنيه ، شيخ محمد صادقى ، سيد محمد حسين فضل الله ، سيد محمد شيرازى ، شيخ سعيد حُوى ، محمد طاهر ابن عاشور، سيد محمد تقى مدرسى ، استاد ناصر مكارم شيرازى و ديگران بر همين منوال و سبك حركت كردند؛ اما كسى كه بر همه آنان برترى دارد و در اين راه گوى سبقت را از همگان ربوده است علامه و فيلسوف بزرگوار سيد محمد حسين طباطبايى است .
اينك گفتارى درباره مهمترين تفاسيرى كه در اين عصر نوشته شده است مى آوريم .
1. المنار (تفسير القرآن العظيم )
تفسيرى است جامع ولى ناتمام در 12 جلد كه به آيه 53 سوره يوسف پايان مى يابد. از اول قرآن تا آيه 126 سوره نساء به انشاى شيخ محمد عبده (متوفاى 1323) و املاى سيد رشيد رضا (متوفاى 1354) است و بعد از آن ، رشيد رضا به پيروى از سبك شيخ محمد عبده ، آن را تا سوره يوسف ادامه داد.
شيخ محمد عبده دروس تفسيرش را در طول 6 سال در الازهر ارائه مى كرد و رشيد رضا آنچه را از او فرا مى گرفت مى نگاشت ؛ سپس با مشاوره و گفتگو با استاد، مطالبى بر آن مى افزود و بعد از تصحيح و تهذيب آن توسط استاد، آن را در مجله المنار به چاپ مى رساند.
ذهبى مى گويد: ((استاد عبده ، كسى بود كه به تنهايى در بين بزرگان و اساتيد الازهر، آنان را به تجديد و تحول و رهايى از قيد تقليد فرا خواند و عقل و تفكر آزادش را در نوشته ها و آثارش به كار گرفت و با افكار خشك گذشتگان همراهى نكرد. او افكار و عقايدى متفاوت با گذشتگان داشت و اين آزادى عقلى و انقلاب عليه گذشته تاءثير زيادى در سبك وى گذاشت (چنانكه ) در تفسير خود نيز به همين شيوه عمل نمود)).(1250)
محمد عبده در تفسير خود، يك روش و برنامه تربيتى براى امت اسلامى ترسيم مى كند و پايه هاى استوار آن را مشخص مى سازد و مسلمانان را به آراسته شدن به آداب و اخلاق قرآنى ، همچون شجاعت ، كرامت و حفظ ارزشها، فرا مى خواند و با جمود فكرى فقها و تقليد از آنان و مقدم داشتن مذاهب فكرى آنان بر قرآن و سنت - به عنوان مرجع اول قانونگذارى - مخالفت مى ورزد و مسلمانان را به بكارگيرى عقل و تفكراتشان فرا مى خواند.
توجه كردن به مشكلات كنونى مسلمانان ، بررسى علل عقب ماندگى جامعه اسلامى ، امكان ساخت جامعه اى قوى ، برانگيختن امت به يك انقلاب قرآنى عليه اوضاع عقب مانده خويش ، برخورد درست علمى با زندگى ، عنايت كامل به (ضرورت ) تاءمين اسباب و علل تمدن اسلامى ، برخورد با دشمنان ، پاسخگويى به تهاجمات فكرى استعمارگران كه بر اعتقادات و تاريخ و تمدن و بزرگان اسلامى شبيخون زده اند - با ادله اى علمى و حقايق تاريخى - و بطلان تفكر آنان از ريشه ، از ويژگيهاى اين تفسير است .
سبك و روش تفسير المنار در اين موارد خلاصه مى شود:
1. اسلام را دين عقل و قانون و مصدر خير و بركت و اصلاح جامعه دانستن ؛
2. اعتقاد به اينكه قرآن تابع عقيده نيست بلكه بايد عقيده را از قرآن گرفت ؛
3. اعتقاد به اينكه بين قرآن و حقايق علمى موجود، تعارضى وجود ندارد؛
4. توجه به اين نكته كه قرآن مجموعه متشكل و واحدى است ؛
5. حفظ و نگهدارى و تاءكيد بر تفسير ماءثور (تفسير نقلى ) و پرهيز از داستانهاى اسرائيلى و جعلى ؛
6. غفلت نكردن از وقايع تاريخى اى كه در فهم معانى قرآن تاءثير دارد؛
7. به كار گرفتن ذوق ادبى در فهم جوانب مختلف آيات ؛
8. تفسير كردن قرآن در پرتو حقايق ثابت و قطعى علمى ؛
9. پرداختن به مسائل اجتماعى در اخلاق و سلوك ؛
10. پرهيز از ورود به مسائل غيبى كه از محدوده احساس و ادراك دورند؛
11. گرفتن موضع درست و استوار در برابر سحر ساحران بويژه در مورد تاءثير آن در شخصيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ؛
12. گرفتن موضع درست در برابر روايات بى اساس ولو اينكه در كتب صحاح هم آمده باشند.
نظر عبده درباره فرشتگان و شياطين ؛ از جمله آثار آزادى فكرى شيخ عبده در فهم قرآن اين است كه او با راءى جمهور علماى اهل سنت مخالفت مى كند(1251) و بر خلاف مذهب اشعرى - در توجه به ظواهر و جمود نسبت به آنها و دقت نكردن در فهم حقيقت و تاءويل آن ، عمل مى كند و از مذهب اهل راءى و نظر و تحقيق و تاءويل ، يعنى كسانى كه ذهبى از آنان به معتزله تعبير مى كند، پيروى كرده است . وى معتقد است فرشتگان و شياطين ، نيروهاى فعال و موجود در عالم طبيعت و در جهت صلاح يا فساد حيات هستند؛ اما اينكه آنها مانند انسان ، موجوداتى مستقل با اعضا و جوارح خاص باشند صحيح نيست و بر خلاف نظرى است كه اهل ظاهر از ظواهر آيات و احاديث مى فهمند.
شيخ عبده در داستان سجود ملائكه برابر آدم و امتناع ابليس از آن - در تفسير آيه 34 سوره بقره - مى گويد: ((عده اى از مفسران ، عقيده ديگرى در فهم معناى فرشتگان دارند بدين معنا كه وقتى در مورد ملائكه گفته مى شود كه آنها موكل بر كليه اعمال از قبيل رشد و نمو گياهان ، آفرينش حيوانات و انسان و جز آن هستند اشاره به نكته خاصى است كه از ظاهر عبارت ، لطيفتر و دقيقتر است و آن اين است كه نمو گياهان جز به واسطه روحى خاص كه خداوند در بذر دميده و حيات نباتى مخصوص آن صورت نمى گيرد؛ در مورد انسان و حيوان هم همين طور است . پس هر امر كلى ، مبتنى بر نظام مخصوصى است كه حكمت الهى آن را ايجاد نموده و قوام و دوام آن به واسطه روحى الهى است كه در زبان شرع به آن ((ملك )) مى گويند و مى توان از آن به ((قواى طبيعى )) نيز نام برد؛ زيرا در عالم امكان چيزى جز طبيعت و يا نيرويى كه اثر آن در طبيعت مشهود است وجود ندارد و اصل ثابت و مسلمى كه هيچ خلافى در آن نيست اين است كه در باطن جهان خلقت ، چيزى هست كه قوام و نظام جهان به آن وابسته است و هيچ عاقلى نمى تواند آن را انكار كند؛ هر چند منكران وحى با گذاشتن نام ملك بر آنها مخالفت كنند يا مومنان ، نام ((قواى طبيعى )) را با اين استدلال كه اين نامها (قواى طبيعى و يا ناموس طبيعى ) در زبان شرع نيامده است قبول نكنند. اما حقيقت هر دو يكى است و اين نامگذاريها، شخص عاقل را از حقيقت غافل نمى سازد و اگر به غيب ايمان داشته باشد ارواح را داراى وجودى مى داند كه نمى توان به كنه آن دست يافت ولى كسى كه به غيب ايمان ندارد مى گويد روح را نمى شناسم ولى مى دانم نيرويى هست كه من حقيقت آن را نمى فهمم ؛ چيزى كه جز خداوند بر آن آگاه نيست . پس مردم در حالى كه همه به وجود چيزى اقرار مى كنند كه قابل مشاهده و احساس نيست و معترفند كه آنطور كه بايد آن را نمى شناسند و با كمك عقل خود به حقيقت آن دست پيدا نمى كنند در چه چيزى با هم اختلاف دارند؟ در اين صورت چه اشكال و ايرادى بر اين شخص - كه به غيب (مطلق ) ايمان ندارد؛ ولى اعتراف مى كند چيزى وجود دارد كه از ديده او پنهان است و مى گويد: من غيبى را تصديق مى كنم كه اثر آن را مشاهده كنم - وارد است ؟ بنابراين او هم مانند مومنان ، به وجود غيب اذعان دارد.
هر كس با خود بينديشد در مى يابد كه وقتى در برابر كارى واقع مى شود كه در آن ، دو جنبه حق و باطل و خير و شر باشد، در وجودش اختلاف و درگيرى در مورد انجام يا ترك آن ايجاد مى شود؛ چنانكه اين مساءله در وجودش به شور گذاشته مى شود و يكى از آن دفاع مى كند و ديگرى بر آن اشكال مى گيرد؛ يكى مى گويد اين كار را انجام بده و ديگرى او را از آن منع مى كند؛ تا اينكه يكى از دو طرف پيروز مى شود. چيزى كه در وجود ما نهاده شده و ما آن را قدرت و يا تفكر مى ناميم در واقع همان روح و معنايى است كه ما به ذات و حقيقت آن دست پيدا نمى كنيم و بعيد نيست كه خداوند همان را، ملك ناميده باشد و يا ملائكه را علت آن بداند و يا نام ديگرى بر آن اطلاق كند. همان طور كه (مى دانيم ،) نامگذارى و تسميه براى مردم ممنوع نيست ؛ حال چگونه ممكن است براى خداوند كه صاحب اراده مطلق و قدرت نافذ و علم واسع است ، ممنوعيتى در نامگذارى باشد)).
در ادامه مى گويد: ((اگر اين تفسير صحيح باشد دور نيست كه در اين آيه (آيه 34 سوره بقره ) اشاره به اين باشد كه خداوند متعال هنگامى كه زمين را آفريد و آن را با نيروهاى روحانى قوام و دوام بخشيد و هر نيرويى را مخصوص نوعى از مخلوقات قرار داد؛ چنانكه هيچ مخلوقى نمى تواند از محدوده آن خارج شود؛ سپس انسان را آفريد و به او قدرتى داد كه بتواند بر همه نيروهايى كه در طبيعت وجود دارد غلبه كند و آنها را در آبادانى زمين به كار گيرد. خداوند در اين آيه از تسخير نيروهاى طبيعت توسط انسان به سجود تعبير كرده كه معناى تسليم و تسخير نيز از آن فهميده مى شود و او را به سبب همين استعداد نامحدود و قدرت دخل و تصرف در پديده هاى جهان ، خليفه خود در زمين گردانيد؛ زيرا كاملترين موجود روى زمين است ؛ منتهى در بين اين نيروها يك استثنا قائل شده - كه انسان قدرت تسخير آن را ندارد - و آن ابليس است ؛ همان نيرويى كه خداوند آن را در ذات اين جهان در آميخته تا موجود مستعد كمال را به سوى نقص و كاستى ترغيب و راه بقاى وى را سد كند و او را به سوى فنا بكشد يا اينكه آدمى را از پيروى حق و انجام اعمال خير باز دارد و با او - به سبب صرف قوايش براى رسيدن به صلاحيت خليفة اللهى و دست يافتن به مراتب كمال - به ستيزه برخيزد. همان نيرويى كه با آثار خود عده اى را گمراه ساخته است ؛ چنانكه گروهى معتقدند در جهان خداى ديگرى به نام خداى بديها هم وجود دارد؛ در حالى كه او خدا نيست بلكه وسيله سنجش الهى است و حكمت وجودى او را جز خدا نمى داند)).
سپس مى گويد: ((و اگر كسى اين تاءويل و تفسير را بپذيرد در تعاليم دينى چيزى كه او را از اين عقيده باز دارد وجود ندارد. مهم اين است كه قلب و روح انسان به حقايقى كه آن را فهميده است ، اطمينان و يقين پيدا كند)).(1252)
وى بار ديگر به توضيح داستان تمثيلى آدم مى پردازد و مى گويد: ((توضيح اين تمثيل بر طبق اين عقيده اين است كه : اگر خداوند به ملائكه اطلاع مى دهد كه انسان را خليفه خود گردانيده است به معناى آمادگى زمين و نيروهاى اين جهان و ارواح آن - كه قوام و دوام جهان به آنها بستگى دارد - براى تكوين و پيدايش نوعى از مخلوقات است كه قدرت تصرف بر آنها را دارد و با آفرينش او، خلقت اين زمين كامل مى گردد و علت سوال ملائكه از فسادكارى اين خليفه بر روى زمين اين بود كه اين موجود بر طبق اراده و اختيار خود عمل مى كرد و از استعداد علمى و عملى نامحدودى برخوردار بود و اين داستان نشان دهنده ميزان استعداد انسان و مقدمه اى است براى بيان اينكه اين استعداد منافاتى با مقام خلافت وى در زمين ندارد. تعليم همه اسماء به آدم نيز مبين استعداد او براى فراگيرى همه علوم و به كارگيرى آنها جهت عمران و آبادانى زمين است و عرضه اسماء بر ملائكه و پرسش از آنها و عدم توانايى آنها بر پاسخ دادن ، مبين اين است كه هر روحى از ارواح مدبره عالم (فرشتگان ) آگاهى و شعور محدودى دارد كه نمى تواند فراتر از حد وظيفه اش باشد و سجده ملائكه بر انسان عبارت است از مسخر شدن اين ارواح و نيروها براى او و انتفاع وى از آنها جهت شناخت بيشتر به سنتهاى الهى و خوددارى كردن ابليس از سجده بر آدم ، نشان دهنده عجز و ناتوانى اوست از سلطه بر روح بدى و شر و نابود ساختن انگيزه هاى زشتى در خويشتن - كه خود عامل ايجاد فساد و درگيرى و دشمنى و تجاوز در زمين است - و اگر آن نبود، انسانها همانند ملائكه و بلكه بهتر و برتر از آنها مى شدند و از وضعيت كنونى خويش خارج مى گرديدند)).(1253)
مقابله او با اهل حديث در نقل خرافات گرانبار؛ شيخ محمد عبده از كسانى است كه متوجه سهل انگارى محدثان در نقل روايات درست و نادرست شده و بى توجهى آنان را در موافقت و مخالفت منقولاتشان با اصول و مبانى اسلام مورد نكوهش ‍ قرار داده اند و اين عمده اشكالى است كه بر محدثان - كه بر انباشتن حديث همت مى گماشتند - وارد است .
وى مثلا در مورد داستان زكريا و مژده فرشتگان به او - كه صاحب فرزندى به نام يحيى مى شود و او هم از خداوند مى خواهد كه نشانه اى به وى نشان دهد - مى گويد: ((از بى خردى برخى مفسران اين است كه گمان كرده اند پيام فرشتگان بر وى مشتبه شد و گمان كرد كه القاى شياطين است و به همين علت متعجب شد و از خداوند خواست تا آيتى بر وى بنماياند. اين جرير از سدى و عكرمه روايت كرده كه : شيطان او را در مورد پيام ملائكه به شك انداخت و - او - گفت : آن صداى شيطان است !)) عبده همچنين مى گويد: ((اگر هوس جنون آميز نقل روايات بى ارزش و ناروا، آنان را نفريفته بود، هرگز شايسته نبود كه يك مسلمان معتقد، چنين خرافات زشت و بى ارزشى را - كه عقل آن را نمى پذيرد و در قرآن هم اشاره اى به آن نشده است - نقل كند و تنها نقل همين خبر كافى بود تا چنين ناقلانى را از درجه اعتبار ساقط كند. خداوند از ابن جرير درگذرد كه اين روايت جعلى را منتشر كرد!)).(1254 )
درباره رواياتى كه در مورد تاءثير سحر بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آمده است مى گويد: ((در اين مورد رواياتى نقل شده (مبنى بر اينكه ) پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم توسط لبيد بن سحر شد و اين سحر هم بر او تاءثير گذاشت ؛ چنانكه هرگاه كارى انجام مى داد گمان مى كرد كه آن را انجام نداده است . خداوند او را از منشاء اين سحر آگاه كرد. مواد آن را از چاهى بيرون آوردند و او از تاءثيرات آن رها گشت و سپس سوره فلق نازل شد)).(1255)
وى مى گويد: ((روشن است كه تاءثير سحر در وجود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم - به حدى كه گمان كند كارى را كه انجام داده ، انجام نداده است - هرگز مانند تاءثير امراض در بدن و يا عارض شدن سهو و نسيان در امور عادى نيست ؛ بلكه تاءثيرى در عقل و روح است و اگر اين طور باشد، اين سخن مشركان در مورد او درست خواهد بود: ((ان تتبعون الا رجلا مسحورا)).(1256) مسحور نزد آنان ، كسى است كه سحر با عقل وى در آميخته است ؛ چنانكه گمان مى كند كارى كه انجام شده ، صورت نپذيرفته است ؛ مثلا پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گمان كرد كه وحى بر او نازل شده است ؛ در حالى كه نازل نشده بود!
بسيارى از مقلدانى كه نمى دانند نبوت چيست و چه چيزهايى شايسته آن است مى گويند: داستان تاءثير سحر بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درست است و اعتقاد به آن را واجب مى شمرند و تصديق نكردن آن را بدعت مى دانند؛ زيرا نوعى انكار سحر است كه در قرآن صحت آن تاءييد شده است ! ببينيد چگونه دين اصيل و حق صريح و آشكار از نظر افراد مقلد، دگرگون شده و بدعت خوانده مى شود؛ پناه بر خدا.
براى اثبات سحر به قرآن استدلال مى كنند ولى در مورد نفى آن از قرآن دورى مى كنند؛ حال آنكه قرآن آن را از افترائات مشركان مى شمارد.(1257) اينان سحر شدن پيامبر را تاءويل مى كنند و به گونه اى مى پذيرند، اما دلايل بطلان آن را تاءويل نمى كنند و نمى پذيرند؛ با اينكه نيت و غرض مشركان كاملا روشن است ؛ زيرا آنان مى گفتند: ((شيطان كار را بر او مشتبه ساخته (و همين امر را سحر مى دانستند) و (معتقد بودند كه ) اين ، مانند همان اثر سحرى است كه از ناحيه لبيد به پيامبر رسيد؛ زيرا عقل و ادراك پيامبر - در اثر آن - مغشوش گرديد)). اما چيزى كه اعتقاد به آن واجب است و قرآن هم بدان تصريح دارد، با توجه به اينكه اعتقاد به آنچه در قرآن آمده واجب و بى اعتقادى به آنچه در آن نفى شده نيز واجب است ، اين است كه در قرآن ، مسحور شدن پيامبر نفى شده است و تصريح شده كه اين نسبت را مشركان - كه دشمن او بودند - به او نسبت دادند و در قرآن به همين دليل ، توبيخ شده اند.
حال كه ثابت شد پيامبر قطعا مسحور نگشته ، اين حديث هم بر فرض ‍ صحت سند، خبر واحدى است و خبر واحد در اصول اعتقادى ، بى اعتبار است ؛ زيرا عصمت پيامبر از تاءثير سحر در عقل وى ، اصلى ثابت و جزو عقايد راستين است و هر چه را خلاف آن باشد جز با دليل قطعى - نه ظنى - نمى توان پذيرفت ؛ زيرا خبر واحد، بر فرض صحت سند، مفيد ظن است و در مباحث مربوط به عقايد كارآيى ندارد و اگر صحيح نباشد اساسا تمسك به آن نادرست است .
به هر حال بر ما لازم است كه چنين حديثى را رها كنيم و آن را بر عقيده خود حاكم نگردانيم و تنها نص قرآن و حكم عقل را بپذيريم ؛ زيرا اگر بپذيريم كه - بر طبق گمان آنان - امكان خلل در عقل پيامبر هست ، محتمل است كه چيزى به او ابلاغ شود، اما او گمان كند به او ابلاغ نشده و يا وحيى بر او نازل شود ولى گمان كند كه نازل نشده است . اين مساءله كاملا روشن است و نيازى به توضيح و بيان ندارد)).(1258)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

ذهبى در اشكال به اين ديدگاه ، آن را روش معتزله بر مى شمارد و مى گويد: بخارى و ديگر صاحبان كتب حديث ، اين حديث را كه شيخ محمد عبده مردود مى شمارد نقل كرده اند.(1259) و صحت آن ، لطمه اى به مقام نبوت نمى زند (و آن را اين گونه توجيه مى كند كه اين پديده هم مانند يك بيمارى است كه البته جواب قاطع استاد عبده را به آن ، ديديد) ديگر اينكه اين حديث توسط بخارى و ديگر صاحبان كتب صحيح حديث روايت شده است ولى استاد عبده و كسانى كه هم مسلك اويند بين روايت بخارى و ديگران تفاوتى قائل نيستند؛ در حالى كه هيچ دليلى بر صحيح نبودن روايت بخارى در دست ندارند و اگر استدلال آنان اين است كه اين خبر واحد است و جز ظن و گمان چيزى به دست نمى دهد؛ - با اين حساب - بايد از بخش عظيمى از سنت پيامبر دست برداشت ؛ در حالى كه سنت ، بيان كننده كتاب است و گفته اند: بيان كننده ملحق به بيان شونده است . از اين گذشته ، تنها اين حديث نيست كه شيخ آن را تضعيف نموده و يا به دليل اينكه خبر واحد است از پذيرش آن شانه خالى كرده است ؛ تعداد بسيار زيادى از احاديث ، مشمول اين حكم ستمكارانه مى شود؛ از جمله اين حديث بخارى و مسلم : ((شيطان هر انسانى را در روزى كه از مادرش متولد مى شود لمس مى كند؛ جز مريم و پسرش را)) استاد عبده درباره اين حديث مى گويد: ((اگر اين حديث درست باشد از باب تمثيل است ؛ نه حقيقت )).(1260)
ذهبى مى گويد: ((به رغم اينكه اين روايت از مسلم و بخارى است ، استاد عبده به صحت آن اطمينان ندارد. شانه خالى كردن از پذيرش حقيقت و برداشت تمثيلى از عبارت حديث ، رفتارى به شيوه مكتب معتزله است كه معتقد بودند شيطان جز وسوسه و اغوا بر انسان تسلطى ندارد)).(1261 )
نگارنده مى گويد: حق و حقيقت شايسته پيروى است ؛ هر چند گوينده با معتزله همگام باشد؛ زيرا حق گمشده مومن است و بايد آن را - هر جا بيابد - بپذيرد و اگر مذهب اهل ظاهر در باب عقايد - كه بايد به آنها يقين داشت - حكم به ظاهر مى كند، مذهب اهل نظر و اجتهاد، تدبر و تفكر در آيات الهى را واجب مى داند؛ زيرا آن را دستور قرآن مى داند و عقل رشيد و سليم هم آن را تاءييد مى كند.
كارآيى عقلانى افرادى همچون استاد بزرگ شيخ محمد عبده ، با توان فكرى اندك امثال ذهبى - كه صرفا به تقليد از اشاعره برخاسته و عقايد آنان را به رغم منافاتهايى كه با اصول شريعت و محكمات قرآن دارد پذيرفته است - قابل مقايسه نيست .
نخست بايد گفت : ابليس ، جز وسوسه و اغوا هيچگونه تسلطى بر احدى ندارد؛ زيرا در قرآن از قول ابليس آمده است : و ما كان لى عليكم من سلطان الا اءن دعوتكم فاستجبتم لى ، فلا تلومونى و لوموا اءنفسكم .(1262)
ديگر آنكه : شيطان بويژه بر بندگان مخلص خدا سلطه اى ندارد: ((ان عبادى ليس لك عليهم سلطان )).(1263) شيطان كه بر بندگان مخلص خداوند حتى قدرت وسوسه و فريب را هم ندارد، چگونه مى تواند بر عقلانيت والاى آنان مسلط گردد؟!
و سوم آنكه : چگونه ممكن است كسى چون ((لبيد)) بر عقل شخصيتى همچون پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه نمود عقل كل در عالم وجود است مسلط گردد؟!(1264)
بنابراين آنچه در مورد تاءثير سحر بر عقل پيامبر نقل شده درست نيست و از طريق اهل بيت (عليهم السلام ) هم نرسيده است و آنچه در جامع بخارى (ج 7، ص 178) و فتح البارى (ج 10، ص 193) و مسلم (ج 7، ص 14) آمده ، مردود شناخته مى شود و جزو احاديث جعلى است .(1265)
نظر صاحب المنار در مورد جن ؛ اعتقاد رشيد رضا در مورد جن هم مانند اعتقاد استادش ‍ شيخ عبده است . جن ديده نمى شود و ادعاى رويت جن را ناشى از خطاى حس و ادراك مدعى مى داند و به نظر او حديث صحيحى هم در اين خصوص نيامده است و هر كس ادعا كند جن را ديده است ، ادعايش وهم و خيالى بيش نيست و حقيقت خارجى ندارد؛ شايد هم حيوان عجيبى - مثلا ميمونى - را ديده باشد و گمان كرده كه جن ديده است . رشيد رضا بعد از اظهار اين نظر، حديثى از ابو هريره مى آورد در مورد اينكه كسى خرماى صدقه را دزديد؛ و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خبر داد كه سارق جزو شياطين است (و اين حديث در بخارى آمده ) و احاديث ديگرى هم از ديگران نقل شده كه دلالت بر اين دارد كه انسان جن را مى بيند. رشيد رضا بعد از نقل اين احاديث مى گويد: ((حق اين است كه در بين همه اين احاديث ، حديث صحيحى وجود ندارد)).(1266)
وى مى افزايد: ((ممكن است ميكروبهاى بيمارى زا نوعى جن باشند)) و در ذيل آيه الذين ياءكلون الربا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس (1267) مى گويد: ((متكلمين مى گويند: جن جاندارى پنهان است و ديده نمى شود و ما مكرر در ((المنار)) يادآور شديم : صحيح آن است كه اجسام زنده پنهان كه در اين عصر به وسيله ميكروسكوبها ديده مى شوند و ميكروب ناميده مى شوند نوعى جن باشند و ثابت شده كه آنها علل اكثر بيماريها هستند)).(1268)
2. تفسير قاسمى (محاسن التاءويل )
نوشته جمال الدين ابوالفرج محمد بن محمد، معروف به قاسمى (متوفاى 1332). وى در دمشق متولد شد و در فقه و تفسير و حديث شهرت يافت و از رهبران نهضت سياسى ضد استعمارى در منطقه شام بود. در محضر استاد شيخ محمد عبده به آموختن پرداخت و علم و سياست را از وى فرا گرفت و در تفسير خود از آنها بهره جست . او در تفسير خود به آراى علماى گذشته در فقه و تفسير اهتمام و توجه كرد و با احتياط به دستاوردهاى علمى روز هم توجه نمود. به همين علت اثر وى ، از بهترين تفاسير معاصر به شمار مى رود و جامع آراى سلف و خلف و ماءثور و معقول - با سبكى بديع و متقن و دقيق - است . او در تفسير خود با تسلط و مهارت زياد بر زبان روز، سخن گفته است و به همين جهت كتاب وى شهرت فراوانى يافت و مورد توجه همگان قرار گرفت .
از ويژگيهاى اين تفسير، توجه به اشارات علمى قرآن است . نويسنده اين تفسير، معتقد است كه قرآن در بردارنده اسرار علوم كائنات است و از همين رو در مقدمه تفسير خود، فصلى را به بحث در مورد مسائل نجومى مطرح در قرآن اختصاص مى دهد و مسائل مربوط به آفرينش و تدبير هستى را بررسى مى كند و در پايان مى گويد: ((از شفگتيهاى قرآن اين است كه چنين دقايقى علمى را كه همه ملتها از آن بى خبر بوده اند بيان مى كند؛ چنانكه هيچ كس در هر زمان و با هر معلوماتى ، در ايمان به آن ترديد نمى ورزد. پس ‍ مردمان گذشته ، متناسب با علوم خود اين آيات را مى فهميدند؛ تا اينكه علم و دانش توانست پرده از حقايق آنها بردارد تا معناى صحيح آنها بخوبى فهميده شود. پس اين گونه آيات براى متاءخرين معجزه است و اين معجزات بتدريج - با پيشرفت علم - آشكار مى گردد و هر اندازه علم و دانش توسعه يابد اين حقيقت براى مردم روشنتر مى گردد)).(1269)
تاءليف اين تفسير در سال 1329 پايان يافت .
3. تفسير مراغى
نوشته شيخ احمد مصطفى مراغى ، برادر شيخ محمد مصطفى مراغى - شيخ ((الازهر)) در آن زمان - و از شاگردان شيخ محمد عبده صاحب تفسير ((المنار))؛ او تفسير خود را به همان سبك المنار و با استفاده از مباحث استادش تاءليف كرد. وى در سال 1371 وفات نمود.
تفسير او از جامعترين تفاسير معاصر است و اسلوب و طريقه نقل مطالب و نظم مباحث آن متناسب با نياز زمان مى باشد. مراغى در اين تفسير از داستانهاى جعلى اسرائيلى و خرافات راه يافته در تفاسير اجتناب ورزيده و هر كجا لازم بوده براى فهم كتاب خدا به علوم طبيعى متوسل شده و از همين رو اين تفسير در نوع خود، تفسيرى نيكو و سودمند است .
ذهبى مى گويد: ((در بين شاگردان مكتب شيخ محمد عبده ، كسى را همچون استاد مراغى سراغ نداريم كه به اندازه او از روح استاد و روش وى در تجديد و نوآورى و پرهيز از تقليد و اقدام براى تهذيب اسلام از شوائب و هوشيارسازى غافلان و ارشاد و هدايت آنان ، تاءثير پذيرفته باشد. اين مرد در مكتب استاد عبده پرورش يافت و دانش آموخت ؛ در حالى كه درون سينه اش ، قلبى مملو از شوق به اصلاحات و انقلاب عليه هر چه بر سر راه اسلام و مسلمين قرار داشت ، مى تپيد)).(1270)
مراغى در تفسير خود به سبك استاد عبده عمل كرده است ؛ مثلا در مبهمات قرآن به تفصيل سخن نگفته و به جزئيات مسائلى كه قرآن درباره آنها سكوت كرده و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هم درباره آنها چيزى نگفته است وارد نشده است ؛ و روايات مجعول و ضعيف و اخبار و داستانهاى اسرائيلى نيز در مورد چيزهايى كه قرآن آنها را اجمالا رها كرده و شرح نداده است در تفسير وى جايى نيافته است .
توجه به اسرار تشريع و فلسفه احكام نيز از امتيازات اين تفسير است . مى بينيم كه مولف اهتمام زيادى به كشف و اظهار اسرار تشريع اسلامى و حكمتهاى تكاليف الهى ، نشان مى دهد تا محاسن اسلام را بيان و مردم را به راه راست هدايت كند.
وى همچنين مشكلات جوامع و علل انحطاط دولتهاى اسلامى را با استناد به آيات قرآن بيان يم كند. نسبت به منشاء دردها و اسباب درمان آنها آشناست و در درسهاى خود به علاج اين مشكلات و ريشه كنى آنها توجه مى كند و در بسيارى از جاها مسؤ ولان دولتى را مورد خطاب و عتاب قرار مى دهد.
مراغى توانسته است بين قرآن و علم توافق و هماهنگى برقرار كند؛ به رغم اينكه معتقد است قرآن همه اصول اساسى اى را كه شناخت آن براى انسان مهم است آورده است و از اينكه مفسر آيات قرآن را به دنبال علوم بكشاند و يا نظريات علمى را بر قرآن منطبق سازد تا تفسيرى علمى و مطابق با علوم جديد ارائه بيزار است ؛ ولى در عين حال معتقد است كه مفسر بايد تا حدودى نسبت به علوم جديد آشنايى داشته باشد تا بتواند دلايل لازم را براى نشان دادن قدرت خداوند عرضه كند و براى عبرت و وعظ از آنها الهام بگيرد.
4. فى ضلال القرآن
نوشته سيد بن قطب بن ابراهيم شاذلى است كه در سال 1386 توسط حاكمان ستمگر مصر به شهادت رسيد. وى در محيطى اصيل و اسلامى رشد كرد و پدرش مردى مومن و معتقد بود. در سال 1326 در روستاى موشا در استان اسيوط متولد شد؛ سپس به قاهره رفت و تحصيلات عاليه خود را در آنجا گذرانيد. او نويسنده مسلمان توانايى بود كه كتابها و رساله هاى فراوانى درباره مسائل اسلامى به هدف ايجاد يك نهضت دينى متناسب با پيشرفت تمدن نوشت . اين تفسير از بهترين تفاسير ادبى - اجتماعى است كه به هدف احياى نهضت اصيل اسلامى به رشته تحرير در آمد. از جمله اهداف او نيز، پر كردن شكاف عميقى بود كه بين مسلمانان عصر حاضر و قرآن به وجود آمده بود و شناساندن رسالت علمى - سياسى قرآن و تبيين غيرت دينى و روحيه جهاد - آن گونه كه مورد نظر قرآن است - همراه با تربيت اسلامى و قرآنى نسل كنونى مسلمانان و نيز نشان دادن آثار و نشانه هاى راهى است كه مسلمانان بايد آن را بپيمايند.
روش او در تفسير؛ اولا بيان آيات مرتبط به هم در يك مجموعه منسجم و منظم و مشخص نمودن هدف كلى سوره و هدف آيات مطرح شده و تقسيم موضوعى آيات - تا هر مجموعه ، از وحدت موضوعى و هدف معين برخوردار باشد - روش اصلى و نخستين اوست . سپس مى كوشد تا آيات را با ذوق خالص ادبى تفسير و اهداف كلى مورد نظر آيات را بدون پرداختن به جزئيات بيان كند. وى همچنين از نقل اسرائيليات و روايات مجعول و ضعيف و آوردن مسائل مورد اختلاف و علوم قديم و جديدى كه ارتباطى به فهم معانى آيات ندارد، خوددارى مى ورزد و پرداختن به اين مسائل را ظلم به قرآن مى داند. وى در اين مورد مى گويد: ((من از سادگى پيروان و طرفداران متعصب قرآن تعجب مى كنم كه مى كوشند آنچه را از قرآن نيست به آن اضافه كنند و معانيى را بر آن بار كنند كه مقصد قرآن نيست و جزئيات علوم طب و شيمى و نجوم را از آن استخراج كنند. آنان گمان مى كنند با اين كار به عظمت و شكوه آن مى افزايند؛ حال آنكه قرآن خود، كتاب كامل و جامعى است و موضوع آن از همه اين علوم عظيم تر و بزرگتر است ؛ زيرا اين انسان است كه اين دانشها را كشف مى كند و از آنها بهره مى برد؛ بحث و آزمايش و مقايسه و تطبيق از خواص عقل انسان است و قرآن به ساختن اين انسان و تربيت و پرورش شخصيت و وجدان و عقل و تفكر او مى پردازد و همچنين به ساختن جامعه اى انسانى مى پردازد كه به آدمى اجازه و امكان دهد تا از نيروهاى نهفته در خود به بهترين وجهى استفاده كند)).(1271)
5. الميزان فى تفسير القرآن
تاءليف علامه حكيم سيد محمد حسين طباطبايى ، از متفكران بى نظيرى كه محصول حيات علمى اسلام در عصر كنونى است . وى در سال 1321 متولد و در سال 1402 در قم درگذشت .
الميزان ، تفسيرى است جامع و دربردارنده مباحث نظرى و تحليلى ؛ زنگى غالبا فلسفى دارد و مولف در آن - در كنار مباحث مرسوم تفسيرى - به مسائلى پرداخته كه نهضت جديد تفسيرى در پى داشته است و بر اساس ‍ قرآن كريم و فهمى عميق از متون حكمت آميز آن و روحيه اى هوشيار و اجتماعى ، مسؤ وليت دفاع از اسلام و مفاهيم اسلام را در برابر شبهات دشمنان بر عهده گرفته است .
اين تفسير ارزشمند مزايا و محاسن بسيارى دارد كه به مهمترين آنها اشاره مى كنيم :
1. جمع ميان دو روش تفسيرى موضوعى و ترتيبى ؛ قرآن را آيه به آيه و سوره به سوره تفسير كرده است ولى در هر بخش ، آيات مربوط و متناسب با موضوع آن را - كه در قرآن پراكنده است - مى آورد؛ تا درباره آن به طور جامع بحث و بررسى كند.
2. توجه كامل به مساله وحدت موضوعى حاكم بر قرآن ؛ هر سوره اى هدف يا اهداف معينى دارد كه بنيان و اساس آن سوره را تشكيل مى دهد و سوره پايان نمى يابد مگر هنگام كامل شدن هدف ؛ و به همين دليل تعداد آيات سوره ها با هم متفاوت است . وى در اين خصوص مى گويد: ((در هر قطعه از قطعات كلام خدا كه سوره ناميده مى شود، نوعى وحدت و انسجام هست كه در بخش خاصى از سوره يا بين يك سوره و سوره ديگر مشاهده نمى شود و از همين موضوع مى فهميم كه اغراض و مقاصد مورد نظر در يك سوره مختلف است ؛ ولى هر يك از آنها براى بيان معناى خاصى آمده است كه سوره جز با اتمام و اكمال آن معنا، به پايان نمى رسد)).(1272)
3. ((وحدت كلى )) حاكم بر تمام قرآن ؛ همان روح كلى جارى و سارى بر تمام آيات و سوره ها كه در واقع حقيقت اصلى حاكم بر اجزاى قرآن است . مولف مى گويد: ((در پس اين الفاظ و كلمات و حروف ، روحى كلى حاكم است كه همان جوهره واقعى قرآن است و به منزله روح در كالبد انسان مى باشد)). همچنين در اين مورد مى گويد: ((آنچه از آيات شريفه در مى يابيم اين است كه وراى آنچه مى خوانيم و مى انديشيم ، چيزى هست كه به منزله روح در جسد است و اين همان چيزى است كه خداوند آن را كتاب حكيم ناميده و معارف اسلامى هم مبتنى بر همان است و از سنخ الفاظ و معانى نيست )).(1273)
با توجه به اين شاخصه و شاخصه قبلى ، مساءله سياق در سراسر قرآن بخوبى روشن مى شود.
4. استمداد و بهره گيرى از روش ((تفسير قرآن به قرآن ))؛ مولف اين مساءله را محقق ساخته و آن را بوضوح بيان كرده است . او در تفسيرش از قرآن ، بر خود قرآن تكيه كرده و معتقد است كه - چيزى و كسى - جز قرآن شايستگى تفسير قرآن را ندارد. قرآن كه مبين همه چيز است ، چگونه ممكن است مبين خود نباشد؟
بايد توجه كرد كه براى التزام به تفسير قرآن توسط خود قرآن ، كوشش زياد و تسلط فراوانى لازم است كه ما آن را در تفسير علامه احساس مى كنيم و قدرت و توانايى فراوان وى را در آن در مى يابيم .
وى در مورد تفسير قرآن به قرآن مى گويد: ((روش پسنديده در تفسير اين است كه قرآن را توسط خود قرآن تفسير كنيم و مصاديق آن را از خود آيات مشخص سازيم ؛ همان طور كه خداوند مى فرمايد: ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء(1274) و حاشا از اينكه قرآن تبيان همه چيز باشد اما تبيان خود نباشد)).(1275)
6. الفرقان فى تفسير القرآن
تاءليف شيخ محمد صادق تهرانى (متولد 1307 ش )؛ اين تفسير در طى سالهاى (1407 - 1397) نوشته شد و حاصل سخنرانى هايى بود كه وى در حوزه هاى قم و نجف براى طلاب علوم دينى برگزار مى كرد. تفسيرى است جامع و شامل كه در آن ، تا حد امكان به روش تفسير قرآن به قرآن عمل شده است . اين تفسير، تفسيرى تحليلى ، تربيتى و اجتماعى از قرآن است و مولف آن را با استناد به احاديثى كه آنها را صحيح و سازگار با ظواهر قرآن دانسته ، نوشته است ؛ به همين علت ، مولف بشدت از اسرائيليات و احاديث جعلى و ضعيف پرهيز كرده و با توجه به اينكه جزو فقها بوده ، مطالب گسترده اى را در مورد مسائل فقهى و احكام در اين تفسير آورده است . وى همچنين مسائل عقيدتى و كلامى را با تهذيب و با دقت و تفصيل بيان يم كند و از تحميل نظريات جديد علمى بر قرآن خوددارى مى ورزد و معتقد است كه قرآن از آنها بى نياز است ؛ مگر اينكه به وسيله آن ، ابهامى از اشارات گذراى قرآن برداشته شود؛ البته به شرط اينكه آن نظريه علمى ، ثابت و قطعى باشد. به همين علت مى بينيم كه به شيخ طنطاوى - به دليل حرص و ولعش به تحميل نظريات علمى بر قرآن - مى تازد و مى گويد: ((به همين علت تعداد زيادى از مفسران غربزده ، در علوم و نظريات جديد علمى غرق شده اند و فراموش كرده اند كه قرآن علم خداست و هرگز دگرگون نمى شود؛ حال آنكه دانش بشرى دائما در تبديل و دگرگونى و رسيدن از خطا به صواب و از صحيح به صحيح تر است )).(1276)
7. تقريب القرآن الى الاذهان
نوشته علامه فقيه و فرزانه نستوه ، سيد محمد شيرازى كه از پرچمداران نهضت دينى عصر اخير به شمار مى رود؛ وى مبارزه خود را در كربلا - همراه با تحقيق درباره مسائل اسلامى - شروع كرد و پس از مهاجرت به قم نيز همچنان ادامه داده است . او در اين راه كوششها نموده و دستاوردهاى بزرگى به جامعه اسلامى نوين تقديم كرده است . تاءليفات فراوان وى در ابعاد مختلف نهضت فكرى - دينى ، گوياى اين حقيقت است ؛ از جمله درباره قرآن : ((تسهيل القرآن )) در ده جزء، ((توضيح القرآن )) در سه جزء، ((تبين القرآن )) و ((الجنة والنار فى القرآن )) كه هنوز به چاپ نرسيده است .
گسترده تر از همه ، تفسير ((تقريب القرآن الى الاذهان )) است كه در سى جزء و در ده مجلد بزرگ به چاپ رسيده و مورد استقبال همگان قرار گرفته است .
اين تفسير به صورت تركيبى و با قرار دادن متن قرآن در بالاى هر صفحه انجام گرفته و در آن ، علاوه بر شرح و بسط لغوى و ادبى ، به مناسبت ، به مسائل كلامى ، فقهى ، اجتماعى و اخلاقى پرداخته شده و با قلمى شيوا و روان و قابل استفاده در همه سطوح ، نگارش يافته است . تاءليف آن در سال 1383 پايان يافته و مكررا به چاپ رسيده است كه چاپ نخست آن در سال 1400 انجام گرفته است .
8. من هدى القرآن
تفسيرى تربيتى ، تحليلى و كامل است كه مولف آن ، سيد محمد تقى مدرسى ، درباره ارتباط موضوعى بين واقعيتهاى زندگى و حقايق موجود؛ دلايل دينى اى كه قرآن كريم از چهارده قرن پيش به عنوان يك روش تربيتى و اخلاقى به هدف حل مشكلات در همه زمانها - تا زمان برپايى قيامت - ارائه كرده ، بحث و بررسى كرده است . مولف مى گويد: ((در اين تفسير بر تفكر و تدبر مستقيم در آيات ، آن گونه كه در مقدمه بيان كردم ، تكيه ورزيدم ؛ يعنى همان روش دريافت و فهم مستقيم از آيات و بازگشت به خود قرآن ، طبق روشى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه (عليهم السلام ) به ما آموزش داده اند: تفسير قرآن به وسيله خود قرآن )).(1277) اين اثر، تفسيرى تحليلى و تربيتى است كه در آن مباحث جدلى و خرافات اسرائيلى وجود ندارد و بر تبيين مفاهيم آيات و بيان مقاصد و اهداف والاى آن و درمان موفق و مفيد دردهاى جامعه متكى است .
تاءليف اين كتاب در سال 1405 در 18 جلد به پايان رسيد و در سال 1406 در تهران به چاپ رسيد.
9. من وحى القرآن
تفسيرى تربيتى - اجتماعى و كامل است و از جالبترين تفاسير جامعى اس ‍ كه برخاسته از روحى پرتوان و هوشيار و آگاه نسبت به اسلام اصيل مى باشد. مولف آن سيد محمد حسين فضل الله از درخشانترين چهره هاى علمى اسلام در سرزمين لبنان است . وى در اين تفسير كوشيده است روح قرآنى را در همه زمينه هاى زندگى مادى و معنوى احيا كند؛ نظير همان كارى كه سيد قطب در تفسير خود ((فى ظلال القرآن )) انجام داد؛ منتهى با ياد كرد تعاليم وارده از اهل بيت (عليهم السلام ) در زمينه تربيت مسلمانان - متناسب با همه ادوار - به اين تفسير زينت بخشيده و به آن برترى داده است .
مؤ لف در مقدمه اين تفسير، درباره هدف آن و گامهايى اساسى كه در آن برداشته است مى گويد: ((آيا اين كتاب تفسير است و آيا ما با وجود اين همه تفاسير عظيمى كه هيچيك از جوانب و ابعاد قرآن را ناديده نگرفته اند و همه را تحليل و بررسى كرده و توسعه و گسترش داده اند و ابعاد مختلف لغوى ، بلاغى ، فلسفى ، روانى و اجتماعى آن را به تفصيل بيان كرده اند... و با وجود اينكه هم اكنون نيز كوششهاى گسترده و مداومى براى گشودن آفاق جديد در تفسير در جريان است ، باز هم به تفسير تازه نياز داريم ؟ پاسخ اين است كه ما در آغاز، اين مباحث را به عنوان تفسيرى جديد ننوشتيم ؛ بلكه اينها ابتدا درسهايى قرآنى بود كه به منظور ايجاد هوشيارى و آگاهى نسبت به قرآن براى گروهى از طلاب مومن و با فرهنگ ارائه مى شد. اين درسها در مسيرى عملى كه مبتنى بر الهام از قرآن و تطبيق آن بر زندگيمان بود، ادامه يافت ؛ زيرا قرآن فقط مجموعه اى از واژه هاى خشك نيست تا در معانى لغوى خود، راكد و جامد بماند؛ بلكه (شامل ) واژه ها و سخنانى است كه در فضاهاى معنوى و عملى حركت مى كنند (جريان دارند).))(1278)
از همين رو، صبغه اى تربيتى بر اين تفسير حاكم است . البته در اينجا معناى اصطلاحى تربيت مورد نظر است كه ترتيب بدين معنا در ارتقا و تكامل انسان در همه زمينه هاى زندگى نقش دارد. مولف مى كوشد تا - براى تحقق خلافت خدا بر روى زمين - بين انسان و محيط طبيعى و اجتماعيش ‍ سازگارى برقرار نمايد.(1279)
اين تفسير نيز به دليل سبك جالب ادبى و امتزاج آن با سبك علمى ، ممتاز و برجسته است ؛ چنانكه بسيار جالب به نظر مى رسد و خواننده را به خود جذب مى نمايد و او را فريفته خود مى سازد.
تاءليف اين تفسير ارزشمند در سال 1399 پايان يافته و چندين بار به چاپ رسيده است و همچنان - به سبب اشتياق نسل روشنفكر به آن - تجديد چاپ مى شود. مولف آن ، همواره در سايه عنايت الهى موفق و مويد باد.
10. تفسير نمونه
اين تفسير، اولين تفسير نمونه اى است كه پا به عرصه وجود نهاده است و با همكارى عده اى از فضلاى حوزه علميه قم در طى مدت 14 سال 1410 - 1396 گرد آمد. بنابراين ، كارى گروهى است كه براى تدوين آن كوششهاى بسيار به عمل آمد. گروه تحقيق زير نظر استاد علامه ناصر مكارم شيرازى ، يكى از بزرگترين علماى معاصر و از مجاهدان راه دعوت اسلامى كه تاءليفات ارزشمندى نيز دارد و صاحب راءى و نظر و اجتهاد است ، كار تدوين آن را به انجام رساند.
اين تفسير به اين منظور تاءليف شد كه غذاى معنوى و فكرى مناسب و مفيدى براى نسل كنونى باشد و به همين علت مهمترين ديدگاهها و نظريات اسلام در زمينه هاى تربيتى و اخلاقى ، متناسب با فهم همگان ، در آن آورده شده است . استاد مكارم و همكارانش با ارائه اين اثر، به نسلى كه با عطش زياد به دنبال فهم معارف قرآن و سيراب شدن از سرچشمه هاى گواراى آنند، خدمت بزرگ و ارزشمندى نمودند. در مقدمه اين تفسير آمده است : ((هر عصرى ويژگيها، ضرورتها و تقاضاهايى دارد كه از دگرگون شدن وضع زمان و پيدا شدن مسائل جديد و مفاهيم تازه و عرصه زندگى سرچشمه مى گيرد. همچنين هر روزگارى مشكلات و پيچيدگيهايى دارد كه لازمه تحول زندگى و گذشت زمان است . افراد پيروز و موفق كسانى هستند كه هم آن نيازها و تقاضاها را درك مى كنند و هم اين مشكلات و گرفتاريها را؛ كه مى توان مجموع آنها را ((مسائل روز)) ناميد... رسالت دانشمندان هر دوره اين است كه با هوشيارى كامل ، اين مسائل ، تقاضاها، نيازها و اين خلاء روحى ، فكرى و اجتماعى را فورا دريابند و آنها را به شكل صحيحى پر كنند تا با امور ديگرى پر نشود؛ زيرا خلاء در محيط زندگى ما ممكن نيست .
از مسائلى كه ما به سهم خود - بر خلاف پندار ماءيوسان و منفى بافان - به روشنى آن را دريافته ايم تشنگى و عطش نسل حاضر براى درك مفاهيم اسلام و مسائل مذهبى است ؛ نه تنها درك ، بلكه چشيدن و لمس كردن و بالاخره عمل كردن به اين مفاهيم و اصول است . اين مسائل ، بخش مهمى از روح و جان آنان را فرا گرفته است ، اما طبيعى است كه همه اين اشتغالات ذهنى ، به صورت استفهام است و نخستين گام براى پاسخگويى به اين خواسته ها، برگرداندن ميراث علمى و فرهنگى اسلام و بيان كردن همه آن مفاهيم عالى به زبان روز و ريختن آن در كام روح و جان و عقل نسل كنونى است و گام ديگر، استنباط نيازها و تقاضاهاى ويژه اين زمان از اصول كلى اسلام است و اين تفسير بر اساس همين دو هدف نگارش يافته است )).(1280)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

اين تفسير در 27 جلد به زبان فارسى تاءليف گرديده و در ده جلد با نام ((الاءمثل )) به زبان عربى برگردانده شده و چندين بار به چاپ رسيده است .
11. الكاشف
اثر نويسنده مشهور، علامه شيخ محمد جواد مغنيه (1400 - 1322)، از بزرگترين علماى لبنان و دانش آموخته از حوزه علميه نجف اشرف است . وى در لبنان به عنوان قاضى شرع تعيين شد و سپس به سمت مستشار دادگاه عالى و بعد از آن به عنوان نايب رئيس آن دادگاه انتخاب گرديد. پس ‍ از مدتى رياست آن دادگاه به وى پيشنهاد شد ولى او نپذيرفت و از كار كناره گيرى نمود و به تاءليف و تدوين كتاب پرداخت و تاءليفات فراوان ارزشمند و معتبرى به رشته تحرير درآورد كه از مهمترين آنها همين تفسير گرانقدر است - در هفت جلد - كه چندين بار به چاپ رسيده است .
شيخ مغنيه از مناديان تقريب بين مذاهب اسلامى بود و رساله ها و مقالات مفيد فراوانى در مجله ((رسالة الاسلام )) در اين خصوص نوشته است .
تفسير وى سبكى جديد دارد و با نيازهاى جامعه اسلامى در عصر كنونى متناسب است و بخوبى از عهده انجام اين رسالت بر آمده و مفاهيم قرآن را با بيانى موجز و متناسب با مقتضيات زمان و با عباراتى زيبا و محكم و دلايلى متين و معقول بيان كرده است ؛ بدون اينكه از دستاوردهاى مفسران گذشته و معاصر غفلت ورزد. خلاصه اينكه اين اثر، تفسيرى جامع و كامل و پاسخگو به پرسشهاى نسل جديد است . خداوند به مولف بزرگوارش ‍ پاداش نيكو عنايت فرمايد.
تفسير ديگرى به همين نام (الكاشف ) به زبان فارسى و با همكارى استاد سيد محمد باقر حجتى و استاد عبدالكريم شيرازى - كه هر دو از اساتيد دانشگاه تهران هستند - در دوازده جلد نوشته شده و از سال 1404 تاكنون چندين بار به چاپ رسيده است .
اين تفسير، ترسيمى از چهره موزون سوره هاى قرآن و روابط آيات است و شيوه جديدى را براى تبيين آيات برگزيده است . در آغاز هر سوره (و برخى آيات مهم )، پس از توضيحى عام درباره سوره و چگونگى نام آن ، مطالب اساسى و پيام اصلى سوره يا آيه زير عنوانى آمده است . سپس به توضيحات و دسته بنديهاى موضوعى پرداخته شده و در مواردى جهت ترسيم بيشتر مطالب از عكس و نقشه استفاده شده است . مولفان همبستگى آيات هر سوره را در تفسير مهم دانسته اند و براى بيان و توضيح مطالب ، روش تفسير قرآن به قرآن را - كه در روايات اهل بيت (عليهم السلام ) بر آن تاءكيد شده است - به كار گرفته اند. اين تفسير، با نياز دانشجويان دانشگاهها نيز متناسب است و مولفان كوشيده اند اطلاعات قرآنى مورد نياز نسل جديد را كه دستيابى به آنها در تفاسير گذشته مشكل است ، در اختيار آنان بگذارند كه در اين راه هم موفق بوده اند. خداوند به آنان جزاى خير دهد.
12. مخزن العرفان
تفسيرى است جامع و كامل ؛ از بهترى تفاسيرى است كه نسل جديد به سبكى شيوا و بديع ارائه كرده است . اين تفسير در پانزده جلد و به زبان فارسى روان نوشته شده و تاءليف افتخار بانوان ايرانى ، بانو نصرت است كه فرزند سيد محمد على امين - از عالمان بزرگ اصفهان - است .
اصفهان در بين شهرهاى كشور اسلامى ايران به واسطه وجود اين بانوى گرانقدر كه تمام توان خود را صرف فراگيرى علوم اسلامى نمود و در فقه به درجه اجتهاد و در فلسفه ، ادب و عرفان به عاليترين درجات نايل گشت ، موقعيت ممتازى پيدا كرد.
اين بانو به ((بانو امين )) معروف است كه با تمام توان خود در جهت تربيت و آموزش بانوان ايرانى در مناطق مختلف كوشش نمود و كشور ايران به فضل وجود چنين بانوانى دانشمند و كوششهاى آنان در جهت تعليم و تربيت زنان ايرانى ، رو به شكوفايى گذاشت .
وى در سال 1403 در سن 90 سالگى درگذشت . او سعادتمند زيست و با سربلندى و عزت از اين جهان رخت بربست . خدايش رحمت كند.
اين بانوى دانشمند در علوم مختلف اسلامى كتابهاى ارزشمندى نوشته است كه همواره مورد استفاده پويندگان علم و معرفت است . تفسير او به سبكى تربيتى - اخلاقى و مبتنى بر تهذيب نفس و تزكيه اخلاق و به گونه اى نيكو و جالب نگاشته شده و از بهترين آثار در اين زمينه است .
13. التحرير والتنوير
نوشته شيخ محمد طاهر معروف به ابن عاشور (متوفاى 1393) از فقهاى بزرگ معاصر كه منصب فتواى مالكيان را در تونس بر عهده داشت . وى از داعيان اصلاح اجتماعى - دينى در آن ديار به شمار مى رود و در اين زمينه نوشته هاى فراوانى دارد كه بيشتر به صورت مقاله هايى در معتبرترين مجلات تونس و مصر به چاپ رسيده است او تفسير خود را با همين ديد در سى جزء نگاشت كه بزودى شهرت يافت . اين تفسير از بهترين تفاسير عصرى و روزآمد به شمار مى رود كه بيشتر به مسائل اجتماعى ، تربيتى ، اخلاقى و سياسى پرداخته و با توجه به نياز روز و مسائل مطرح شده در ميان نسل جديد، به تبيين و تفسير آيات و ارائه راه حل مشكلات حاضر در سايه رهنمودهاى قرآن پرداخته و از ذكر نكات بلاغى و ادبى و بيان تناسب آيات و اهداف مترتب بر هر يك از سوره ها غفلت نورزيده و از مباحث بى فايده و روايات اسرائيلى و جز آن نيز دورى جسته است . از اينرو اين تفسير به عقل - بيش از نقل - نظر دارد و شديدا به منقولات واهى بويژه منقولات كعب الاحبار تاخته است . با اينكه او اشعرى مسلك است ، گرايش ‍ عقلى متناسب با نهضت علمى عصر را برگزيده و از هر گونه سطحى نگرى اجتناب كرده است .
14. الاءساس فى التفسير
نوشته استاد سعيد حوى (متوفاى 1411)؛ كه در يازده مجلد در قاهره به چاپ رسيده است . وى از روشنفكران اسلام گرا به شمار مى آيد كه در اين راه بار سنگينى به دوش گرفت و در مسير اهداف تربيتى ، اخلاقى و اجتماعى و با توجه به نكات ادبى و بلاغى ، تفسير خود را نگاشت . وى مساءله ((وحدت موضوعى )) سور و آيات را مطرح كرد و پى گرفت و از اين راه آفاق گسترده اى را در تفسير گشود. اين تفسير در نوع خود كم نظير است و علاوه بر نكات ياد شده ، به مسائل علمى نيز كه گاه در قرآن بدان اشاره شده پرداخته است .
15. التفسير المنير
نوشته دكتر وهبه زحيلى از علماى روشنگر ديار شام است . و تاريخ تاءليف آن سال 1408 است . تفسير وى جامع معقول و منقول و متناسب با انديشه و فرهنگ و ادب معاصر است و با سبكى شيوا نوشته شده است . از ويژگيهاى اين تفسير تنوع در منابع تفسيرى آن است ؛ كه از اهم منابع تفسيرى معتبر بهره گرفته است ؛ گاه نيز گرايش اشعرى گرى خود را در اين تفسير نمايانده است ؛ از جمله در مساءله رؤ يت كه طبق مذهب ظاهرگرايان گذشته رفتار نموده است و در لابه لاى تفسير از توجه به مسائلى علمى كه امكان اشاره به آنها در قرآن وجود دارد غفلت نورزيده است . به طور خلاصه بايد گفت : اين تفسير گر چه روزآمد است ، از پيروى شيوه سلف هم خالى نيست .
16. تفسير نوين
نوشته استاد محمد تقى شريعتى كه از پيشگامان تفسيرنگارى به شيوه عصرى در ايران به شمار مى رود. وى با انگيزه اصلاح طلبى فكرى و اجتماعى و دينى ، به نوشتن اين تفسير پرداخت . او در اين تفسير، با زبان و بيانى رسا و شيوا سوره هاى كوتاه غالبا مكى آخرين جزء قرآن را شرح و تفسير كرده است .
خود در مقدمه تفسير مى گويد: ((در اين تفسير منتهاى كوشش به عمل آمده است كه براى عموم قابل استفاده باشد تا مردم مسلمان با ماءنوس شدن به قرآن ، به صلاح و تقوى نزديك و از فساد و جنايت دور شوند. اين است كه حتى الامكان از طرح مطالب و مباحث مشكل و به كار بردن اصطلاحات علمى و فلسفى خوددارى شده و اگر ناگزير از بحثى ادبى يا علمى بوده ايم با حروفى غير از حروف معمولى تفسير، آنها را آورده ايم تا افراد ناوارد معطل و ناراحت نشوند)).
وى در تفسير خود به مسائل اجتماعى و علمى هم توجه دارد و در عين حال از تفاسير قديم غافل نيست و به امهات تفاسير شيعه از جمله ((مجمع البيان )) و ((تبيان )) نظر دارد و آراى آنها و نيز - از تفاسير عامه ، بيشتر - آراى فخر رازى را هر جا كه لازم ديده نقل و گاه نقد مى كند.
از تفاسير جديد نيز بيشتر به ((تفسير طنطاوى ))، ((الميزان )) و نظريات عبده در ((تفسير جزو عم )) نظر دارد.
17. پرتوى از قرآن
در همين راستا، تفسير ((پرتوى از قرآن )) نگارش استاد سيد محمود طالقانى (متوفاى 1358 ش ) است كه از علماى سرشناس تهران و مبارزان بنام اين ديار به شمار مى رود. اين تفسير از آغاز قرآن تا آيه 28 سوره نساء را در برگرفته است ؛ دو جلد پايانى نيز، تفسير تمام جزء سى ام قرآن است . اين تفسير بر اساسى تربيتى ، اخلاقى و اجتماعى و نيز با نگرش به نيازهاى نسل حاضر و با شيوه اى برگرفته شده از تفسير ((فى ضلال القرآن )) و با در نظر گرفتن تحقيقات مورد نياز كه از تفسير ((الميزان )) اخذ شده ، نگارش يافته است .
ج ) شيوه سياسى انحرافى
تفاسيرى كه با گرايش حزبى انحرافى ، كه اخيرا با بروز حركتهاى التقاطى سياسى - دينى و با داعيه تحميل اهداف حزبى بر قرآن ، به وجود آمده اند، تفاسيرى هستند كه به صورت مقطعى و پراكنده انجام گرفته اند؛ و چون مخاطبان آنها نوعا به مبادى و آداب لغت عرب آشنايى ندارند، نويسندگان آنها از همين زاويه تاريك سوى استفاده كرده ، تلفيقات خود را در قالب تفسير به خورد آنان مى دهند. روش اين تفسيرها كاملا تحميل بر قرآن است و حتى با ظاهر قرآن هم سازگار نيست .
نمونه روشن اين دسته از نوشته ها در اين ديار، جزوه هايى است كه به عنوان جزوات تفسيرى از جانب گروهكهاى التقاطى انتشار يافته است ؛ مانند تفسير سوره هاى طه و مريم و كهف و بقره از گروهك فرقان ، كه همگى به ديار عدم رهسپار شده اند. همچنين نوشته هاى گروهى منافقين موسوم به مجاهدين خلق كه اكنون به دور از زادگاه خويش ، دربه در آفاق گشته اند. اينان بيشتر به مساءله تشابه و نسخ روى آورده اند؛ آيات محكمه را همان اصول كلى و ثابت شريعت دانسته و آيات متشابهه را به احكام متغير مبتنى بر آن اصول تفسير كرده اند كه هر دم با تغيير شرايط تغيير مى يابند و از مساءله نسخ مستمر و پياپى و هميشگى احكام سخن گفته اند و با اين شيوه غريب خواسته اند افكار الحادى خود را - در پوشش دين - جلوه دهند.(1281)
اين گروهكها خود و افكار و نوشته هاشان ، همچون كفهاى آلوده سيل ، در كوتاه مدت محكوم به فنايند؛ از اين رو بيش از اين ، بحث درباره آنان بيهوده است .
د) شيوه عقلى افراطى
تفسير به شيوه عقلانى افراطى ، بر اثر موجهاى سياسى - اجتماعى در اين چند دهه اخير پديد آمده است و خودباختگى برخى نويسندگان در مقابل تهاجم فرهنگى عصر، آنان را واداشته تا هر گزارش غيبى يا پديده غير قابل تفسير مادى را با تاءويلات غير منطقى و بى اساس توجيه كنند و به اصطلاح طورى وانمود كنند كه دين و قرآن همان را مى گويند كه علم گرايان محض ‍ باور دارند؛ و پيش خود خواسته اند تا رضايت و پذيرش غريبان را جلب نمايند؛ غافل از آنكه خود مجذوب آنان شده اند و مى كوشند تا گزاره هاى وحى را نيز با خود همراه كنند. در اين گونه تفسيرها ملائكه ، جن و معجزات انبيا، دستخوش توجيهات و تاءويلات غريبى گشته كه بيرون از قواعد فن تفسير است . همچنين با افراط، هر آيه و سوره اى را تفسير علمى نموده و فرضيه هاى مختلف و ناپايدار علمى را در ميان تفسير جاى داده و بر قرآن منطبق - و به عبارت بهتر تحميل - كرده اند. تفسير سيد احمد خان هندى در قرن سيزده پيشتاز به وجود آمدن اين گونه تفاسير است . اينك گزارشى از اين تفسير و مفسر آن :
1. تفسير سيد احمدخان هندى
((تفسير القرآن و هو الهدى و الفرقان ))(1282) نوشته سيد احمد خان هندى ، نخستين تفسيرى بود كه راه تاءويل به شيوه عصرى را در تبيين مفاهيم قرآن گشود. احمد خان به گمان خود، آنچه را پيشينيان گفته بودند و با علم و عقل سازش نداشت ، فرو ريخت و از نو بنيادى متناسب با فهم روز فراهم ساخت .
سيد احمد خان فرزند محمد تقى خان در سال 1827 م / 1232 ق در دهلى به دنيا آمد. يكچندى به عنوان بايگان در دادگاه جنايى وابسته به حكومت استعمار انگليس در هند، به خدمت مشغول شد. در خاموش ‍ كردن مسالمت آميز در يك شورش انقلابى كه هنديان در طى آن ، به جان انگليسيها افتادند، به نفع انگليسيها كوشيد. به پاس اين خدمات و تلقى محترمانه اى كه از انگليسيها داشت ، به اءخذ مقررى سالانه و سپس دريافت لقب ((سر)) (شواليه )(1283) از دولت انگليس نايل آمد. در پنجاه و دو سالگى كه دو فرزندش را براى ادامه تحصيلات به انگلستان برد، ديدن ترقيات شگرفت اروپائيها از نزديك ، انديشه اش را در مهم شمردن تعليم و تربيت به سبك جديد و با الهام از فرهنگ غربى ، ريشه دارتر كرد. در بازگشت ، انجمنى علمى - ادبى و دانشگاهى به سبك دانشگاههاى اروپايى در عليگره تاءسيس كرد كه بر محور آن دانشگاه و فارغ التحصيلان آن ، گرايش فكرى پيشتازى پديد آمد.(1284)
گرايش و نگرش سياسى و بسيار محافظه كارانه سيد احمد خان متناقض و بى انسجام بود. از يك سو با عزمى جزم از كشيده شدن به عرصه سياست پرهيز داشت و شعار او ((آموزش ، آموزش )) بود - كه اين عزم او به كناره گرفتن از نهضتهاى سياسى ، غالبا مورد سوء ظن و تمسخر واقع شده - و از سوى ديگر ترديدى نيست كه وى دست آموز سياست مزورانه انگليس بوده است . توصيه سياسى مهم او همين بود كه مسلمانان بايد با تمسك به ذيل عنايت اسلام ، خود يك ملت مستقل و واحدى باشند. اما اين تمسك به ذيل اسلام ، در عمل ، توسل به ذيل عنايت دولت عليه بريتانيا شد. تصور نمى رود كه عنوان پر افتخار ((سر)) كه انگليسيها در سال 1305 ق / 1888 م به سيد احمد خان دادند در جهت تحكيم مبانى اسلام و تحقق امت واحده اسلامى بوده باشد. به تعبير ديگر مى توان گفت : وى توجيه كننده مظالم استعمار انگليس بوده و دور نيست چنين نقشى را ناخودآگاهانه در پيش گرفته باشد و مراد اصلى او - كه شامه و فقه سياسى پيشرفته اى نداشت - تنش زدايى و ايجاد ائتلاف و تاءمين آرامش اجتماعى براى با فرهنگ تر شدن مسلمانان و جبران عقب ماندگى آنان باشد. ولى همه جا نمى توان رفتار و گفتار وى را چنين حمل بر صحت كرد؛ از جمله آنجا كه مى گويد:
((... اگر خداوند، اطاعت و دست نشاندگى ما را در قبال نژاد ديگر (انگليسيها) مقدر كرده باشد، نژادى كه آزادى دينى را از ما دريغ نمى دارند و براى ما عادلانه حكم مى رانند و صلح و صفا برقرار مى دارند و مال و جان ما را حفظ مى كنند؛ چنان كه انگليسيها در هند، بر همين نهج رفتار مى كنند، بر ماست كه خيرخواه آنان باشيم و دست دوستى آنان را بفشاريم ...)).
يكى از نويسندگان معاصر درباره او چنين مى نويسد: ((چنان كه شيوه رايج است ابتدا كوشيدند تا حصارى نامرئى پيرامون او بكشند و او را در يك جو كنترل شده و قرنطينه نامحسوس بگيرند تا بتوانند شرايط ذهنى خاصى را كه مى خواهند برايش به وجود آورند و بر گردش هاله اى بكشند تا همه چيز را از وراى آن ببيند و كم كم استحاله شود و زمينه روحى براى استخدام ((ناآگاهانه )) و سپس ((نيمه آگاهانه )) و سرانجام ((آگاهانه ))اش فراهم گردد.))
ماءموران مخفى كمپانى انگليسى ، در چهره مسلمانان و ارادتمندان جديدش ‍ بر گرد او حلقه زدند و به نام پرداخت وجوه مذهبى و كمكهاى مالى بر امور اسلامى و اداره موسسات علمى و تاءسيس مدرسه دينى عليگره و جز آن ، او را تقويت كردند و سپس به نام مشاور و استاد و متخصص فنى و كمك كننده به اداره مدرسه عليگره و سپس در چهره هاى بى نقاب ، اما به عنوان حمايت انگلستان از مسلمين هند و علاقه نايب السلطنه (1285) به پيشرفت امور اجتماعى و فرهنگى مسلمانان و تقويت آنان در برابر هندوها، او را يكسره در اختيار گرفتند و رابطه هاى پنهانى و پولهاى به ظاهر شرعى ، كم كم رو شد و سيد احمد خان رسما همدستى با نايب السلطنه را براى حفظ ((بيضه اسلام )) و حمايت از حوزه هاى علمى مسلمين لازم شمرد و اعلام كرد كه بايد ما خواستار حكومت نايب السلطنه انگليسى و ابقاى نظام استعمارى باشيم تا بدين وسيله بتوانيم استقلال ، هويت و مليت اسلامى خود را حفظ و شكوفا سازيم !!(1286) يعنى در زير سايه بزرگترين دشمن اسلام و مسلمين ، دولت بريتانيا!!
پاره اى از عقايد و افكار سيد احمد خان ؛ مى توان گفت : نگرش سيد احمد خان شباهت تام و تمامى به روشنفكران ديندار عصر عقل گرايى قرن هجدهم اروپا داشت كه با ايمانى كه تابع عقل بود نه وحى و دين ، قائل به وجود خدا بودند. به تعبير ديگر، او معتقد به اصالت عقل و اصلت طبيعت بود.
سيد احمد خان كه اوج گرفتن كار و با علم و حضيض گرفتن كاروبار دين را در اروپاى معاصر خود از دور و نزديك ديده و شنيده و خوانده بود، گويى به اين نتيجه رسيده بود كه چاره از دو حالت بيرون نيست : يا بايد دست از دين شست يا بايد عقل گرا و علم گرا شد و حتى المقدور براى تبيين و توجيه اصول و فروع شريعت ، از عقل و علم بهره جست و هرچه را در پيمانه اين دو نمى گنجد انكار و اگر ممكن باشد تاءويل كرد. مى توان گفت سيد احمد خان معتقد و مطمئن بود كه حقيقت و حقانيت دين اسلام ابدى است ولى اين حقانيت و ابديت فقط به شرط تعبير روز پسند و انطباق مداوم حقايق دين با دقايق علم و عقل ، قابل حصول است ؛ او به شرط اين انطباق ، تعارض و تضادى ميان عقل و وحى يا علم و دين نمى ديد. در واقع همه تعارضها را به نفع علم و عقل و به زيان دين و وحى ، حل كرد و همان روشى را دنبال كرد كه روشنفكران ديندار غربى پيموده بودند.
به عقيده سيد احمد خان ، نبوت ملكه طبيعى خاصى نظير ساير قواى بشرى است كه به هنگام اقتضاى وقت و محيط، شكوفا مى شود؛ چنان كه ميوه و گل به موقع خويش مى شكفند و مى رسند و در اين راه ، انبيا و ديگر مصلحان بزرگ جهان ، تفاوتى ندارند.
به عقيده او هيچ ميانجى اى بين خداوند و پيامبر نيست و وحى چيزى نيست كه از بيرون به پيامبر برسد؛ بلكه همانا فعاليت عقل الوهى در نفس و عقل بشرى او است . در واقع وحى بازتاب ژرفناى درون انسانى است به هنگام تماس با حق ؛ و حقيقتى است كه با آن مى زيد، مى جنبد و به كمك آن موجوديت مى يابد.
سيد احمدخان در نتيجه همين بينش دئيستى (خدا شناسانه طبيعى )اش از ذات خداوند و ارتباط او با جهان امكان وقوع معجزه و تاءثير دعا را انكار مى كند. او معجزه را به عنوان نقض يا خرق قوانين طبيعت نمى پذيرد؛ با اين استدلال كه به قول و قرار و وعده عملى خداوند است كه اين قوانين آنچنانكه هست رخ مى دهد و هيچيك از آنها تخلف پذير نيست و اگر بگوييم پديده يا حادثه اى به نحو ديگرى رخ داد، خداوند را به خلف وعده متهم كرده ايم . او مى گويد: من معجزات را از آن جهت كه خلاف عقل است انكار نمى كنم ؛ بلكه انكار من از اين جهت است كه قرآن ، وقوع حوادث يا واقعه هايى را كه بر خلاف قوانين و نواميس طبيعت يا جريان عادى امور و اشيا باشند، تاءييد نمى كند.
سيد احمد خان با همين شيوه ، تاءثير دعا را نيز به آن صورت كه عرف مومنان است رد مى كند. به نظر او قوانين طبيعت تخطى ناپذير است و هيچ چيز نمى تواند آنها را تغيير دهد؛ حتى خداوند هم نمى تواند بر خلاف آنها كارى صورت بدهد. تنها تاءثير دعا همان اثر روحى است كه بر دعا كننده وارد مى شود و رنج و اضطرابهاى ناشى از وقايع ناگوار زندگى را تخفيف مى دهد.
سيد احمد خان كوشيده است تا ظهور انسان را بر روى كره خاكى ، به عنوان يك حادثه ويژه در طى يك روند تكامل طولانى و سختكوشانه ، توجيه كند؛ اگر چه خداوند را كه كلمه خلاقه ((كن )) را ادا كرده است سلسله جنبان اين روند مى داند.(1287)
كلمه ملك (فرشته ) به نظر او بيانگر قدرت بى منتهاى خداوند و قواى طبيعى نظير آب و باد و ابر است . آشكارا مى گويد: صلابت كوهها، روانى آب ، نيروى رشد گياهان ، قوه جذب و دفع الكتريسيته و همه نيروهايى كه مادر اشياى گوناگون جهان جلوه گر مى يابيم ، با كلمه ملك بيان شده است . به همين ترتيب شيطان به نظر او موجودى نيست كه وجود خارجى و موجوديتى بيرون از ما داشته باشد، بلكه نشانگر قواى شر موجود در جهان است .
سيد احمدخان وجود روح را باور دارد و آن را جاويد مى داند و به معاد جسمانى - روحانى معتقد است ؛ اما بهشت و دوزخ را كه در قرآن با تعابير محسوس و مادى بيان شده اند، صرفا استعاره و تمثل از احوال روحى در حيات اخروى مى داند. به نظر او محال است حقيقت چيزهاى ماوراى حس با كلمات بيان شود، حتى اگر آن كلمات ، جزو كلام الهى باشد.
سخن اخير وى با اندكى تعديل ، امروزه مورد قبول همه مفسران است ؛ از جمله صاحب تفسير ((الميزان )) كه بر اين امر تاءكيد دارد.
تاءويلات وى درباره معجزات ؛ سيد احمدخان ، شكافته شدن دريا براى حضرت موسى را به عنوان جزر و مد تعبير كرده است ؛(1288) جارى شدن آب از ضرب عصاى موسى را به پيدا كردن چشمه سارها از بالاى كوهستان تفسير نموده است ؛(1289) معناى ضرب را ضرب فى الارض (راه پيمودن در زمين براى يافتن آب ) و حجر را به معناى كوهستان گرفته است . درباره حضرت عيسى نيز منكر ولادت وى بدون پدر شده و بر اين باور است كه چنانكه در انجيل متى و لوقا آمده است حضرت مريم در عقد شرعى يوسف نجار بوده و قول مريم ((لم يمسسنى بشر))(1290) ناظر به پيش از در آميختن يوسف با وى بوده است .(1291) او، سخن گفتن عيسى در گهواره ،(1292) نزول مائده آسمانى بر او،(1293) شفاى بيماران و احياى موتى ،(1294) آفرينش پرنده از گل (1295) و عروج آن حضرت و زنده ماندنش را انكار مى كند(1296) و پذيرفتن آنها را از سوى علماى اسلام متاءثر از اخبار يهوديان و مسيحيان مى داند و سرانجام معجزات پيامبر اسلام از جمله يارى رساندن فرشتگان به او را در جنگها مورد انكار قرار مى دهد.(1297) حاصل آنكه مى گويد: ((معجزه اگر هم وقوع پيدا كند هيچوقت در آن ، چنين وضوحى براى حق و واقعى بودن و نيز از طرف خدا بودن آن يافت نمى شود)).(1298)
نظير اين گونه تاءويلات را، محمد حسين ذهبى از يكى از نويسندگان معاصر خويش گزارش مى كند: ((وى درباره مصائب وارد بر حضرت ايوب مى گويد: اين مصيبتها، مصيبت نافرمانى قوم وى بوده است كه تمامى انبيا به آن گرفتار بوده اند و مقصود از ((اركض برجلك ))(1299) همان سعى و كوشش و جديت در امر تبليغ است كه سرانجام آن ((هذا مغتسل بارد و شراب )):(1300) پاكى درونها و نوشيدن آب گواراى موفقيت و دستيابى به هدف است و مقصود از و وهبنا له اءهله و مثلهم معهم (1301) ايمان آوردن كسان و ديگران به او و پيروى كردن آنان از اوست .(1302)
next page

fehrest page


back page