نگرش به دنيا (نهج البلاغه و ترك دنيا )
از جمله مباحث نهج البلاغه منع و تحذير شديد از دنيا پرستى است.آنچه در بخش پيش درباره مقصود و هدف زهد گفتيم روشنكننده مفهوم دنياپرستى نيز هست،زيرا زهدى كه بدان شديدا ترغيب شده است نقطه مقابل دنيا پرستى است كه سخت نفى گرديده است.با تعريف و توضيح هر يك از اين دو مفهوم،ديگرى نيز روشن مىشود.ولى نظر به تاكيد و اصرار فراوان و فوق العادهاى كه در مواعظ امير المؤمنين علي عليه السلام در باره منع و تحذير از دنيا پرستى به عمل آمده است و اهميت فى نفسه اين موضوع،ما اين را جداگانه و مستقل طرح مىكنيم و توضيحات بيشترى مىدهيم تا هر گونه ابهام رفع بشود.
نخستين مطلب اين است كه چرا اينهمه در كلمات امير المؤمنين به اين مطلب توجه شده است،به طورى كه نه خود ايشان مطلب ديگرى را اين اندازه مورد توجه قرار دادهاند نه رسول اكرم و يا ساير ائمه اطهار اين اندازه درباره غرور و فريب دنيا و فنا و ناپايدارى آن و بى وفايى آن و لغزانندگى آن و خطرات ناشى از تجمع مال و ثروت و وفور نعمت و سرگرمى بدانها سخن گفتهاند. خطرى كه غنائم به وجود آورد اين يك امر تصادفى نيست،مربوط استبه سلسله خطرات عظيمى كه در عصر على عليه السلام يعنى در دوران خلافتخلفا خصوصا دوره خلافت عثمان كه منتهى به دوره خلافتخود ايشان شد،متوجه جهان اسلام از ناحيه نقل و انتقالات مال و ثروت گرديده بود.على عليه السلام اين خطرات را لمس مىكرد و با آنها مبارزه مىكرد،مبارزهاى عملى در زمان خلافتخودش كه بالاخره جانش را روى آن گذاشت،و مبارزهاى منطقى و بيانى كه در خطبهها و نامهها و ساير كلماتش منعكس است.
فتوحات بزرگى نصيب مسلمانان گشت.اين فتوحات مال و ثروت فراوانى را به جهان اسلام سرازير كرد، ثروتى كه به جاى اينكه به مصارف عموم برسد و عادلانه تقسيم شود غالبا در اختيار افراد و شخصيتها قرار گرفت.مخصوصا در زمان عثمان اين جريان فوق العاده قوت گرفت،افرادى كه تا چند سال پيش فاقد هر گونه ثروت و سرمايهاى بودند داراى ثروت بىحساب شدند.اينجا بود كه دنيا كار خود را كرد و اخلاق امت اسلام به انحطاط گراييد.
فريادهاى على در آن عصر خطاب به امت اسلام،به دنبال احساس اين خطر عظيم اجتماعى بود.
مسعودى در ذيل«احوال عثمان»مىنويسد:
«عثمان فوق العاده كريم و بخشنده بود(البته از بيت المال!).كارمندان دولت و بسيارى از مردم ديگر راه او را پيش گرفتند.او براى اولين بار در ميان خلفا خانه خويش را با سنگ و آهك بالا برد و درهايش را از چوب ساج و عرعر ساخت و اموال و باغات و چشمههايى در مدينه اندوخته كرد.وقتى كه مرد در نزد صندوقدارش صد و پنجاه هزار دينار و يك ميليون درهم پول نقد بود.قيمت املاكش در وادى القرى و حنين و جاهاى ديگر بالغ بر صد هزار دينار مىشد.اسب و شتر فراوانى از او باقى ماند.»
آنگاه مىنويسد:
«در عصر عثمان جماعتى از يارانش مانند خودش ثروتها اندوختند:زبير بن العوام خانهاى در بصره بنا كرد كه اكنون در سال 332(زمان خود مسعودى است)هنوز باقى است،و معروف استخانههايى در مصر،كوفه و اسكندريه بنا كرد.ثروت زبير بعد از وفات پنجاه هزار دينار پول نقد و هزار اسب و هزارها چيز ديگر بود.خانهاى كه طلحة بن عبد الله در كوفه با گچ و آجر و ساج ساخت هنوز(در زمان مسعودى)باقى است و به دار الطلحتين معروف است.عايدات روزانه طلحه از املاكش در عراق هزار دينار بود.در سر طويله او هزار اسب بسته بود.پس از مردنش يك سى و دوم ثروتش هشتاد و چهار هزار دينار برآورد شد.»
مسعودى نظير همين ثروتها را براى زيد بن ثابت و يعلى بن اميه و بعضى ديگر مىنويسد.
بديهى است كه ثروتهاى بدين كلانى از زمين نمىجوشد و از آسمان هم نمىريزد،تا در كنار چنين ثروتهايى فقرهاى موحشى نباشد،چنين ثروتها فراهم نمىشود.اين است كه على عليه السلام در خطبه129 پس از آنكه مردم را از دنيا پرستى تحذير مىدهد مىفرمايد:
و قد اصبحتم فى زمن لا يزداد الخير فيه الا ادبارا و لا الشر الا اقبالا و لا الشيطان فى هلاك الناس الا طمعا.فهذا اوان قويت عدته و عمت مكيدته و امكنت فريسته.اضرب بطرفك حيثشئت من الناس، فهل تبصر الا فقيرا يكابد فقرا او غنيا بدل نعمة الله كفرا او بخيلا اتخذ البخل بحق الله وفرا او متمردا كان باذنه عن سمع المواعظ وقرا؟اين خياركم و صلحاؤكم و اين احراركم و سمحاؤكم؟و اين المتورعون فى مكاسبهم و المتنزهون فى مذاهبهم؟
همانا در زمانى هستيد كه خير دائما واپس مىرود و شر همى به پيش مىآيد و شيطان هر لحظه بيشتر به شما طمع مىبندد.اكنون زمانى است كه تجهيزات شيطان(وسايل غرور شيطانى)نيرو گرفته و فريب شيطان در همه جا گسترده شده و شكارش آماده است.نظر كن،هر جا مىخواهى از زندگى مردم را تماشا كن،آيا جز اين است كه يا نيازمندى مىبينى كه با فقر خود دست و پنجه نرم مىكند و يا توانگرى كافر نعمتيا ممسكى كه امساك حق خدا را وسيله ثروت اندوزى قرار داده است و يا سركشى كه گوشش به اندرز بدهكار نيست؟كجايند نيكان و شايستگان شما؟كجايند پارسايان شما در كار و كسب؟كجايند پرهيزكاران شما؟...
سكر نعمت
امير المؤمنين در كلمات خود نكتهاى را ياد مىكند كه آن را«سكر نعمت»يعنى مستى ناشى از رفاه مىنامد كه به دنبال خود«بلاى انتقام»را مىآورد.
در خطبه 151 مىفرمايد:
ثم انكم معشر العرب اغراض بلايا قد اقتربت،فاتقوا سكرات النعمة و احذروا بوائق النقمة.
شما مردم عرب هدف مصائبى هستيد كه نزديك است.همانا از«مستيهاى نعمت»بترسيد و از بلاى انتقام بهراسيد.
آنگاه على عليه السلام شرح مفصلى درباره عواقب متسلسل و متداوم اين ناهنجاريها ذكر مىكند.در خطبه 185 آينده وخيمى را براى مسلمين پيشگويى مىكند،مىفرمايد:
ذاك حيث تسكرون من غير شراب بل من النعمة و النعيم.
آن در هنگامى است كه شما مست مىگرديد،اما نه از باده بلكه از نعمت و رفاه.
آرى،سرازير شدن نعمتهاى بىحساب به سوى جهان اسلام و تقسيم غير عادلانه ثروت و تبعيضهاى ناروا،جامعه اسلامى را دچار بيمارى مزمن«دنيا زدگى»و«رفاه زدگى»كرد.
على عليه السلام با اين جريان كه خطر عظيمى براى جهان اسلام بود و دنبالهاش كشيده شده،مبارزه مىكرد و كسانى را كه موجب پيدايش اين درد مزمن شدند انتقاد مىكرد.خودش در زندگى شخصى و فردى،درست در جهت ضد آن زندگيها عمل مىكرد،هنگامى هم كه به خلافت رسيد،در صدر برنامهاش مبارزه با همين وضع بود.
وجهه عام سخن مولى
اين مقدمه كه گفته شد براى اين است كه وجهه خاص سخن امير المؤمنين در مورد دنيا پرستى كه متوجه يك پديده مخصوص اجتماعى آن عصر بود روشن شود.
از اين وجهه خاص كه بگذريم،بدون شك وجههاى عام نيز هست كه اختصاص به آن عصر ندارد،شامل همي عصرها و همه مردم است و جزء اصول تعليم و تربيت اسلامى است،منطقى است كه از قرآن كريم سرچشمه گرفته و در كلمات رسول خدا و امير المؤمنين و ساير ائمه اطهار و اكابر مسلمين تعقيب شده است.اين منطق است كه دقيقا بايد روشن شود.ما در بحثخود بيشتر متوجه وجهه عام سخن امير المؤمنين هستيم،وجههاى كه از آن وجهه همه مردم در همه زمانها مخاطب على هستند.
زبان مخصوص هر مكتب
هر مكتب زبان مخصوص به خود دارد،براى درك مفاهيم و مسائل آن مكتب بايد با زبان مخصوص آن مكتب آشنا شد.
از طرف ديگر،براى فهم زبان خاص آن مكتب بايد در درجه اول بينش كلى آن را در باره هستى و جهان و حيات و انسان و به اصطلاح جهانبينى آن را به دست آورد.
اسلام جهانبينى روشنى درباره هستى و آفرينش دارد،با ديد ويژهاى به حيات و زندگى انسان مىنگرد.
از جمله اصول جهان بينى اسلامى اين است كه هيچ گونه ثنويتى در هستى نيست.آفرينش از نظر بينش توحيدى اسلام به دو بخش«بايد»و«نبايد»تقسيم نمىشود،يعنى چنين نيست كه برخى موجودات خير و زيبا هستند و مىبايست آفريده شوند و آفريده شدند.
در جهان بينى اسلامى اينچنين منطقى كفر و منافى با اصل توحيد است.از نظر اسلام همه چيز بر اساس خير و حكمت و حسن و غايت آفريده شده است:
الذى احسن كل شىء خلقه . (1)
ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت. (2)
عليهذا منطق اسلام در مورد ذم دنيا هرگز متوجه جهان آفرينش نيست.جهان بينى اسلامى كه بر توحيد خالص بنا شده است،بر روى توحيد در فاعليت تكيه فراوان كرده است،شريكى در ملك خدا قائل نيست.اينچنين جهانبينى نمىتواند بدبينانه باشد.انديشه چرخ كجمدار و فلك كجرفتار يك انديشه اسلامى نيست.پس ذم دنيا متوجه چيست؟
دنياى مذموم
معمولا مىگويند آنچه از نظر اسلام مذموم و مطرود است علاقه به دنياست.اين سخن،هم درست است و هم نادرست.اگر مقصود از علاقه،صرف ارتباط عاطفى است،نمىتواند سخن درستى باشد،چون انسان در نظام كلى خلقت همواره با يك سلسله علايق و عواطف و تمايلات آفريده مىشود و اين تمايلات جزء سرشت او است،او خودش اينها را كسب نكرده است.و بعلاوه،اين علايق زائد و بيجا نيست. همان طورى كه در بدن انسان هيچ عضو زائدى وجود ندارد(حتى يك مويين رگ اضافى در كار نيست) هيچ عاطفه و علاقه طبيعى زائدى هم وجود ندارد.تمام تمايلات و عواطف سرشتى بشر متوجه هدفها و غاياتى حكيمانه است.
قرآن كريم اين عواطف را به عنوان آيات و نشانههايى از تدبير الهى و حكمتهاى ربوبى ياد مىكند:
و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة (3) .
از جمله نشانههاى حق اين است كه از جنس خود شما همسرانى براى شما آفريده كه در كنار آنها آرامش بيابيد و ميان شما و آنها الفت و مهربانى قرار داد.
اين عواطف و علايق يك سلسله كانالهاى ارتباطى ميان انسان و جهان است،بدون اينها انسان نمىتواند راه تكامل خويش را بپيمايد.پس جهانبينى اسلامى همان طورى كه به ما اجازه نمىدهد جهان را محكوم و مطرود و مذموم بشماريم،اجازه نمىدهد علايق طبيعى و كانالهاى ارتباطى انسان و جهان را نيز زائد و بىمصرف و قطع شدنى بدانيم.اين علايق و عواطف،جزئى از نظام عمومى آفرينش است.انبياء و اولياى حق از اين عواطف در حد اعلى برخوردار بودند.
حقيقت اين است كه منظور از علاقه به دنيا تمايلات طبيعى و فطرى نيست،مقصود از علاقه و تعلق، بسته بودن به امور مادى و دنياوى و در اسارت آنها بودن است كه توقف است و ركود است و باز ايستادن از حركت و پرواز است و سكون است و نيستى است.اين است كه دنياپرستى نام دارد و اسلام سختبا آن مبارزه مىكند،و اين است آن چيزى كه بر ضد نظام تكاملى آفرينش است و مبارزه با آن همگامى با ناموس تكاملى آفرينش است.تعبيرات قرآن مجيد در اين زمينه در حد اعجاز است.در فصلهاى آينده اين مطلب را توضيح خواهيم داد.
رابطه انسان و جهان
در فصل پيش روشن كرديم كه آنچه از نظر قرآن و طبعا از نظر نهج البلاغه نيز مذموم است نه«وجود فى نفسه»جهان است و نه«تمايلات و علايق فطرى و طبيعى»انسان.در اين مكتب،نه جهان بيهوده آفريده شده است و نه انسان راه خود را گم كرده و به غلط در اين جهان آمده است.
مكاتبى بوده و هستند كه نسبتبه نظام آفرينش با ديده بدبينى مىنگرند،نظام موجود را نظام كامل نمىپندارند.و نيز مكتبهايى بوده كه آمدن انسان را به اين جهان نتيجه يك اشتباه!و از نوع راه گم كردن!مىدانند،انسان را موجودى صد در صد بيگانه با جهان مىشمارند كه هيچ گونه پيوند و خويشاوندى با اين جهان ندارد،زندانى اين جهان است،يوسفى است كه به دستبرادران دشمن در چاه اين جهان محبوس گشته است،تمام مساعىاش بايد صرف فرار از اين زندان و بيرون آمدن از اين چاه گردد.
بديهى است هنگامى كه رابطه انسان با جهان دنيا و طبيعت رابطه زندانى و زندان و به چاه افتاده و چاه است،انسان نمىتواند هدفى جز«خلاصى»داشته باشد.
منطق اسلام
ولى از نظر اسلام رابطه انسان و جهان از نوع رابطه زندانى و زندان و چاه و در چاه افتاده نيست،بلكه از نوع رابطه كشاورز استبا مزرعه (4) ،و يا اسب دونده استبا ميدان مسابقه (5) ،و يا سوداگر با بازار تجارت (6) ،و يا عابد با معبد است (7) .دنيا از نظر اسلام مدرسه انسان و محل تربيت انسان و جايگاه تكامل اوست.
در نهج البلاغه گفتگوى امير المؤمنين عليه السلام با مردى ذكر شده است كه از دنيا مذمت كرده و على عليه السلام او را كه مىپنداشت دنياى مذموم همين جهان عينى مادى است مورد ملامت قرار داد و به اشتباهش آگاه نمود (8) .شيخ عطار اين جريان را در مصيبت نامه به شعر در آورده،مىگويد:
آن يكى در پيش شير دادگر ذم دنيا كرد بسيارى مگر حيدرش گفتا كه دنيا نيستبد بد تويى زيرا كه دورى از خرد هست دنيا بر مثال كشتزار هم شب و هم روز بايد كشت و كار زانكه عز و دولت دين سر به سر جمله از دنيا توان برد اى پسر تخم امروزينه فردا بر دهد ور نكارد«اى دريغا»بر دهد پس نكوتر جاى تو دنياى توست زانكه دنيا توشه عقباى توست تو به دنيا در،مشو مشغول خويش ليك در وى كار عقبى گير پيش چون چنين كردى تو را دنيا نكوست پس براى اين،تو دنيا دار دوست
ناصر خسرو علوى كه بحق مىتوان او را«حكيم الشعراء»خواند و يكى از نكته سنج ترين و مذهبىترين شعراى پارسى زبان است،چكامهاى درباره خوبى و بدى جهان دارد كه هم با منطق اسلام منطبق است و هم فوق العاده عالى و زيباست،شايسته است در اينجا نقل شود.اين اشعار در ديوان او هست و در كتاب جامع الحكمتين خويش نيز آنها را آورده است.مىگويد:
جهانا!چه در خورد و بايستهاى اگر چند با كس نپايستهاى به ظاهر چو در ديده خس،ناخوشى به باطن چو دو ديده بايستهاى اگر بستهاى را گهى بشكنى شكسته بسى نيز تو بستهاى چو آولده بينندت آلودهاى وليكن سوى شستگان شستهاى كسى كه تو را مىنكوهش كند بگويش:«هنوزم ندانستهاى» ز من رستهاى تو،اگر بخردى چه بنكوهى آن را كز آن رستهاى به من بر گذر دارد ايزد تو را تو در رهگذر پست چه نشستهاى؟ ز بهر تو ايزد درختى بكشت كه تو شاخى از بيخ او جستهاى اگر كژ بر او رستهاى سوختى و گر راستبر رستهاى رستهاى بسوزد،بلى هر كسى چوب كژ نپرسد كه بادام يا پستهاى تو تير خدايى سوى دشمنش به تيرش چرا خويشتن خستهاى؟!
اكنون كه روشن شد رابطه انسان با جهان از نوع رابطه كشاورز با مزرعه و بازرگان با بازار و عابد با معبد است،پس انسان نمىتواند نسبتبه جهان بيگانه،پيوندهايش همه بريده و روابطش همه منفى بوده باشد.در هر ميلى طبيعى در انسان غايتى و هدفى و مصلحتى و حكمتى نهفته است.آدمى در اين جهان«نه به زرق آمده است تا به ملامتبرود».
به طور كلى ميل و كشش و جاذبه سراسر جهان را فرا گرفته است.ذرات جهان با حساب معينى به سوى يكديگر كشيده مىشوند و يكديگر را جذب مىكنند.اين جذب و انجذابها بر اساس هدفهايى بسيار حكيمانه است.
منحصر به انسان نيست،هيچ ذرهاى از ميل يا ميلهايى خالى نيست.چيزى كه هست،انسان بر خلاف ساير اشياء به ميلهاى خويش آگاهى دارد.وحشى كرمانى مىگويد:
يكى ميل است در هر ذره رقاص كشان هر ذره را تا مقصد خاص رساند گلشنى را تا به گلشن دواند گلخنى را تا به گلخن ز آتش تا به باد،از آب تا خاك ز زير ماه تا بالاى افلاك همين ميل است اگر دانى،همى ميل جنيبت در جنيبت،خيل در خيل از اين ميل است هر جنبش كه بينى به جسم آسمانى تا زمينى
پس،از ديدگاه اسلام نه جهان بيهوده آفريده شده و نه انسان به غلط آمده است و نه علايق طبيعى و فطرى انسان امورى نبايستنى است.پس آنچه مذموم است و نبايستنى است و مورد توجه قرآن و نهج البلاغه است چيست؟اينجا بايد مقدمهاى ذكر كنيم:
انسان خصيصهاى دارد كه ايدهآل جو و كمال مطلوب خواه آفريده شده است،در جستجوى چيزى است كه پيوندش با او بيش از يك ارتباط معمولى باشد.به عبارت ديگر،انسان در سرشتخويش پرستنده و تقديس كننده آفريده شده است و در جستجوى چيزى است كه او را منتهاى آرزوى خويش قرار دهد و«او»همه چيزش بشود.
اينجاست كه اگر انسان خوب رهبرى نشود و خود از خود مراقبت نكند،ارتباط و«علاقه»او به اشياء به«تعلق»و«وابستگى»تغ �� �ير شكل مىدهد،«وسيله»به«هدف »استحاله مىشود،«رابطه»به صورت«بند»و«زنجير»در مىآيد،حركت و تلاش و آزادى مبدل به توقف و رضايت و اسارت مىگردد.
اين است آن چيزى كه نبايستنى است و بر خلاف نظام تكاملى جهان است و از نوع نقص و نيستى است نه كمال و هستى،و اين است آن چيزى كه آفت انسان و بيمارى خطرناك انسان است،و اين است آن چيزى كه قرآن و نهج البلاغه انسان را نسبتبه آن هشدار مىدهند و اعلام خطر مىكنند.
بدون شك اسلام جهان مادى و زيست در آن را(و لو بهزيستى در حد اعلى را)شايسته اين كه كمال مطلوب انسان قرار گيرند نمىداند،زيرا اولا در جهانبينى اسلامى جهان ابدى و جاويدان در دنبال اين جهان مىآيد كه سعادت و شقاوتش محصول كارهاى نيك و بد او در اين جهان است،و ثانيا مقام انسان و ارزشهاى عالى انسان برتر و بالاتر از اين است كه خويشتن را«بسته»و اسير و برده ماديات اين جهان نمايد.
اين است كه على عليه السلام مكرر به اين مطلب اشاره مىكند كه دنيا خوب جايى است اما براى كسى كه بداند اينجا قرار گاه دائمى نيست،گذرگاه و منزلگاه اوست:
و لنعم دار من لم يرض بها دارا (9) .
خوب خانهاى است دنيا،اما براى كسى كه آن را خانه خود(قرارگاه خود) نداند.
الدنيا دار مجاز لا دار قرار،فخذوا من ممركم لمقركم (10) .
دنيا خانه بين راه است،نه خانه اصلى و قرار گاه دائمى.
از نظر مكتبهاى انسانى جاى هيچ گونه شك و ترديد نيست كه هر چيزى كه انسان را به خود ببندد و در خود محو نمايد بر ضد شخصيت انسانى است،زيرا او را راكد و منجمد مىكند.سير تكامل انسان لا يتناهى است و هر گونه توقفى و ركودى و«بستگى»اى بر ضد آن است.ما هم در اين جهتبحثى نداريم، يعنى اين مطلب را به صورت كلى مىپذيريم.سخن در دو مطلب ديگر است:
يكى اينكه آيا قرآن و به پيروى قرآن نهج البلاغه چنين بينشى دارد درباره روابط انسان و جهان؟آيا واقعا آن چيزى كه قرآن محكوم مىكند علاقه به معنى«بستگى»و كمال مطلوب قرار دادن است كه ركود است و توقف است و سكون است و نيستى است و بر ضد حركت و تعالى و تكامل است؟آيا قرآن مطلق علايق و عواطف دنيوى را در حدى كه به شكل كمال مطلوب و نقطه توقف در نيايد محكوم نمىسازد؟
ديگر اينكه اگر بنا باشد بسته بودن به چيزى و كمال مطلوب قرار گرفتن چيزى مستلزم اسارت و در بند قرار گرفتن انسان و در نتيجه ركود و انجماد او باشد،چه فرقى مىكند كه آن چيز مورد علاقه«خدا»باشد يا چيز ديگر؟
قرآن هر بستگى و بندگى را نفى كند و به هر نوع آزادى و معنوى و انسانى دعوت كند،هرگز بستگى به خدا و بندگى خدا را نفى نمىكند و به آزادى از خدا براى كمال آزادى دعوت نمىنمايد،بلكه بدون ترديد دعوت قرآن بر اساس آزادى از غير خدا و بندگى خدا،تمرد از اطاعت غير او و تسليم در برابر او استوار است.
كلمه«لا اله الا الله»كه پايه اساسى بناى اسلام است،بر نفيى و اثباتى،سلبى و ايجابى،كفرى و ايمانى، تمردى و تسليمى استوار است،نفى و سلب و كفر و تمرد نسبتبه غير حق،و اثبات و ايجاب و ايمان و تسليم نسبتبه ذات حق.شهادت اول اسلام يك«نه»فقط نيست همچنانكه تنها يك«آرى»نيست، تركيبى است از«نه»و«آرى».
اگر كمال انسانى و تكامل شخصيت انسانى ايجاب مىكند كه انسان از هر قيدى و هر اطاعتى و هر تسليمى و هر بردگى رها و آزاد باشد و در مقابل همه چيز«عصيان»بورزد و استقلال داشته باشد و هر«آرى»را نفى كند و براى اينكه آزادى مطلق به دست آورد«نه»محض باشد(آنچنان كه اگزيستانسياليسم مىگويد)،چه فرق مىكند كه آن چيز خدا باشد يا غير خدا؟و اگر بناست انسان اسارتى و اطاعتى و قيدى و تسليمى بپذيرد و در يك نقطه توقف كند،باز هم چه فرق مىكند كه آن چيز خدا باشد يا غير خدا؟
يا اينكه فرق است ميان ايده آل قرار گرفتن خدا و غير خدا.خدا تنها وجودى است كه بندگى او عين آزادى است و در او گم شدن عين به خود آمدن و شخصيت واقعى خويش را باز يافتن است.اگر چنين است،مبنا و ريشه و بنيادش چيست و چگونه مىتوان آن را توجيه كرد؟
به عقيده ما در اينجا ما به يكى از درخشانترين و مترقىترين معارف انسانى و اسلامى مىرسيم.اينجا يكى از جاهايى است كه علو و عظمت منطق اسلام از يك طرف،و حقارت و كوچكى منطقهاى ديگر از طرف ديگر نمودار مىگردد.در فصول آينده پاسخ اين پرسش را خواهيم يافت.
ارزش دنيا از نظر قرآن و نهج البلاغه
در فصل پيش گفتيم چيزى كه از نظر اسلام در رابطه انسان و دنيا«نبايستنى»است و آفت و بيمارى در انسان تلقى مىشود و اسلام در تعليمات خويش مبارزهاى بىامان با آن دارد«تعلق»و«وابستگى»ان سان به دنياست نه«علاقه»و«ارتباط»او به دنيا،«اسير زيستى»انسان است نه«آزاد زيستى»او،هدف و مقصد قرار گرفتن دنياست نه وسيله و راه واقع شدن آن.
رابطه انسان و دنيا اگر به صورت وابستگى انسان و طفيلى بودنش در آيد،موجب محو و نابودى تمام ارزشهاى عالى انسان مىگردد.ارزش انسان به كمال مطلوبهايى است كه جستجو مىكند،بديهى است كه اگر فى المثل مطلوبى بالاتر از سير كردن شكم خودش نداشته باشد و تمام تلاشها و آرزوهايش در همين حد باشد،ارزشى بيشتر از«شكم»نخواهد داشت.اين است كه على عليه السلام مىفرمايد:
«آن كس كه همه هدفش پر كردن شكم است،ارزشش با آنچه از شكم خارج مىگردد برابر است.»
همه سخنها درباره چگونگى ارتباط انسان و جهان است كه به چه كيفيت و به چه شكل باشد؟در يك شكل،انسان محو و قربانى مىشود،به تعبير قرآن-به حكم اينكه هر جوينده در حد پايينتر از هدف و كمال مطلوب خويش است-«اسفل سافلين»مىگردد،پستتري �� �،منحطترين و ساقطترين موجود جهان مىشود،تمام ارزشهاى عالى و مختصات انسانى او از ميان مىرود،و در يك شكل ديگر بر عكس، دنيا و اشياء آن فداى انسان مىگردد و در خدمت انسان قرار مىگيرد و انسان ارزشهاى عالى خويش را باز مىيابد.اين است كه در حديث قدسى آمده است:
يا ابن آدم خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلى.
همه چيز براى انسان آفريده شده و انسان براى خدا.
در فصل پيش دو عبارت از نهج البلاغه به عنوان شاهد سخن-كه آنچه در نهج البلاغه محكوم است چگونگى حاصل ارتباط انسان و جهان طبيعت است كه ما از آن به«وابستگى»و«تعلق»و امثال اينها تعبير كرديم-آورديم.اكنون شواهدى از خود قرآن و سپس شواهد ديگرى از نهج البلاغه مىآوريم:
آيات قرآنى در باره رابطه انسان و دنيا دو دسته است،يك دسته زمينه و مقدمه گونهاى استبراى دسته ديگر.در حقيقت دسته اول در حكم صغرا و كبراى يك قياس است و دسته دوم در حكم نتيجه آن.
دسته اول آياتى است كه تكيه بر تغيير و ناپايدارى و عدم ثبات اين جهان دارد.در اين گونه آيات، واقعيت متغير و ناپايدار و گذراى ماديات آنچنان كه هست ارائه مىشود،مثلا گياهى را مثل مىآورد كه از زمين مىرويد،ابتدا سبز و خرم است و بالندگى دارد اما پس از چندى به زردى مىگرايد و خشك مىشود و باد حوادث آن را خرد مىكند و مىشكند و در فضا پراكنده مىسازد.آنگاه مىفرمايد:اين است مثل زندگى دنيا.
بديهى است كه انسان چه بخواهد و چه نخواهد،بپسندد يا نپسندد،از نظر زندگى مادى،گياهى بيش نيست كه چنين سرنوشتى قطعى در انتظارش است.اگر بناست كه برداشتهاى انسان واقع بينانه باشد نه خيالبافانه،و اگر انسان با كشف واقعيت آنچنان كه هست مىتواند به سعادت خويش نايل گردد نه با فرضهاى وهمى و واهى و آرزويى،بايد همواره اين حقيقت را نصب العين خويش قرار دهد و از آن غفلت نورزد.
اين دسته از آيات زمينه استبراى اينكه ماديات را از صورت معبودها و كمال مطلوبها خارج سازد.
در كنار اين آيات و بلكه در ضمن اين آيات فورا اين نكته گوشزد مىشود كه ولى اى انسان!جهانى ديگر، پايدار و دائم هست،مپندار كه آنچه هست همين امور گذرا و غير قابل هدف قرار گرفتن است،پس زندگى پوچ است و حيات بيهوده است.دسته دوم آياتى است كه صريحا مشكل ارتباط انسان را روشن مىكند.در اين آيات است كه صريحا مىبينيم آن شكلى كه محكوم شده است«تعلق»يعنى«بستگى »و«اسارت»و«رضايت دادن»و«قناعت كردن»به اين امور گذرا و ناپايدار است.اين آيات است كه جوهر منطق قرآن را در اين زمينه روشن مىكند:
1. المال و البنون زينة الحيوة الدنيا و الباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا و خير املا (11) .
ثروت و فرزندان آرايش زندگى دنياست و كارهاى پايدار و شايسته(كارهاى نيكى كه پس از مردن انسان نيز باقى مىماند و نفعش به مردم مىرسد)از نظر پاداشى كه در نزد پروردگار دارند و از نظر اينكه انسان به آنها دل ببندد و آرزوى خويش را در آنها متمركز كند،بهتر است.
مىبينيم كه در اين آيه سخن از چيزى است كه نهايت آرزوست.نهايت آرزو آن چيزى است كه انسان به خاطر او زنده است و بدون آن،زندگى برايش پوچ و بىمعنى است.
2. ان الذين لا يرجون لقاءنا و رضوا بالحيوة الدنيا و اطمانوا بها و الذين هم عن آياتنا غافلون (12) .
آنان كه«اميد ملاقات»ما را ندارند(مىپندارند زندگى ديگرى كه در آنجا پردهها پس مىرود و حقايق آشكار مىشود در كار نيست!)و«رضايت داده»و قناعت كردهاند به زندگى دنيا و بدان دل بسته و«آرام گرفتهاند»و آنان كه از آيات و نشانههاى ما غافلند.
در اين آيه آنچه نفى شده و«نبايستنى»تلقى شده است«اميد به زندگى ديگر نداشتن»و به ماديات«رضايت دادن»و قانع شدن و«آرام گرفتن»است.
3. فاعرض عن من تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا.ذلك مبلغهم من العلم (13) .
از آنان كه از ياد ما رو گردانده و«جز زندگى دنيا هدف و غايت و مقصدى ندارند»روى برگردان.اين است مقدار دانش آنها.
4. ...و فرحوا بالحيوة الدنيا و ما الحيوة الدنيا فى الآخرة الا متاع (14) .
...آنان به زندگى دنيا«شادمان و دلخوش»شدهاند،در صورتى كه زندگى دنيا در جنب آخرت جز[متاع ناقابلى]نيست.
5. يعلمون ظاهرا من الحيوة الدنيا و هم عن الآخرة هم غافلون (15) .
تنها به«ظواهر و نمودهايى»از زندگى دنيا آگاهى دارند و از آخرت(جهان ماوراى نمودها و پديدهها) بىخبر و ناآگاهند.
از برخى آيات ديگر نيز همين معنى به خوبى استفاده مىشود.در همه اين آيات آنچه در رابطه انسان و جهان نفى شده و«نبايستنى»تلقى شده اين است كه دنيا«نهايت آرزو»و شيئى كه به آن«رضايت»داده شده و به آن قناعتشده است،شيئى كه مايه«دلخوشى»و سرگرمى است و آدمى«آرامش»خويش را در آن مىخواهد بيابد،واقع شود.اين شكل رابطه است كه به جاى اينكه دنيا را مورد بهرهبردارى انسان قرار دهد،انسان را قربانى ساخته و از انسانيتساقط كرده است.
در نهج البلاغه نيز به پيروى از قرآن به همين دو دسته بر مىخوريم.[در]دسته اول-كه بيشترين آنهاست-با موشكافيهايى دقيق و تشبيهات و كنايات و استعاراتى بليغ و آهنگى مؤثر،ناپايدارى جهان و غير قابل دلبستگى[بودن]آن تشريح شده است،و دسته دوم نتيجه گيرى است كه عينا همان نتيجه گيرى قرآن است.
در خطبه 32 مردم را ابتدا به دو گروه تقسيم مىكند:اهل دنيا و اهل آخرت.اهل دنيا به نوبه خود به چهار گروه تقسيم شدهاند:
گروه اول مردمى آرام و گوسفند صفت مىباشند و هيچگونه تباهكارى(نه به صورت زور و تظاهر و نه به صورت فريب و زير پرده)از آنها ديده نمىشود،ولى تنها به اين دليل كه عرضهاش را ندارند،اينها آرزويش را دارند اما قدرتش را ندارند.
گروه دوم،هم آرزويش را دارند و هم همت و قدرتش را،دامن به كمر زده،پول و ثروت گرد مىآورند يا قدرت و حكومتبه چنگ مىآورند و يا مقاماتى را اشغال مىكنند و از هيچ فسادى كوتاهى نمىكنند.
گروه سوم گرگانى هستند در لباس گوسفند،جو فروشانى هستند گندمنما،اهل دنيا اما در سيماى اهل آخرت،سرها را به علامت قدس فرو مىافكنند،گامها را كوتاه بر مىدارند،جامه را بالا مىزنند،در ميان مردم آنچنان ظاهر مىشوند كه اعتمادها را به خود جلب كنند و مرجع امانات مردم قرار گيرند.
گروه چهارم در حسرت آقايى و رياستبه سر مىبرند و در آتش اين آرزو مىسوزند اما حقارت نفس، آنان را خانهنشين كرده است و براى اينكه پرده روى اين حقارت بكشند به لباس اهل زهد در مىآيند.
على عليه السلام اين چهار گروه را على رغم اختلافاتى كه از نظر برخوردارى و محروميت،و از نظر روش و سبك،و از نظر روحيه دارند جمعا يك گروه مىداند:اهل دنيا،چرا؟براى اينكه همه آنها را در يك خصيصه مشتركند و آن اينكه همه آنها مرغانى هستند كه به نحوى ماديات دنيا آنها را شكار كرده و از رفتار و پرواز انداخته است،انسانهايى هستند اسير و برده. در پايان خطبه به توصيف گروه مقابل(اهل آخرت)مىپردازد.در ضمن توصيف اين گروه مىفرمايد:
و لبئس المتجر ان ترى الدنيا لنفسك ثمنا.
بد معاملهاى است كه شخصيتخود را با جهان برابر كنى و براى همه جهان ارزشى مساوى با نسانيتخويش قائل شوى،جهان را به بهاى انسانيتخويش بخرى.
ناصر خسرو در اين مضمون مىگويد:
تيز نگيرد جهان شكار مرا نيست دگر با غمانش كار مرا لا جرم اكنون جهان شكار من است گر چه همى داشت او شكار مرا گر چه همى خلق را فكار كند كرد نيارد جهان فكار مرا جان من از روزگار برتر شد بيم نيايد ز روزگار مرا
اين مضمون در كلمات پيشوايان اسلام زياد ديده مىشود كه مساله مساله قربانى شدن انسانيت است، انسانيت انسان است كه به هيچ قيمتى نبايد از دستبرود.
امير المؤمنين عليه السلام در وصيت معروف خود به امام حسن عليه السلام كه جزء نامههاى نهج البلاغه است مىفرمايد:
اكرم نفسك عن كل دنية..فانك لن تعتاض بما تبذل من نفسك عوضا (16) .
نفس خويش را از آلودگى به پستيها گرامى بدار،كه در برابر آنچه از خويشتن خويش مىپردازى بهايى نخواهى يافت.
امام صادق عليه السلام،به نقل بحار الانوار در شرح احوال آن حضرت،مىفرمود:
اثامن بالنفس النفسية ربها و ليس لها فى الخلق كلهم ثمن.
همانا با خويشتن گرانبها و انسانيت گرانقدر خودم در همه هستى تنها يك چيز را قابل معامله مىدانم و آن پروردگار است،ديگر در همه ما سوابهايى كه ارزش برابرى داشته باشد وجود ندارد.
در تحف العقول مىنويسد:
«از امام سجاد عليه السلام سؤال شد:چه كسى از همه مردم مهمتر است؟فرمود:آن كس كه همه دنيا را با خويش برابر نداند.»
به اين مضمون احاديث زيادى هستند كه براى پرهيز از اطاله،از نقل آنها خوددارى مىكنم.
از تعمق در قرآن و نهج البلاغه و ساير سخنان پيشوايان دين روشن مىشود كه اسلام ارزش جهان را پايين نياورده است،ارزش انسان را بالا برده است،اسلام جهان را براى انسان مىخواهد نه انسان را براى جهان،هدف اسلام احياى ارزشهاى انسان است نه بىاعتبار كردن ارزشهاى جهان.
وابستگيها و آزادگيها
بحث درباره«دنيا پرستى»در نهج البلاغه به درازا كشيد.مطلبى باقى مانده كه نتوان از آن گذشت و بعلاوه قبلا به صورت سؤال طرح كردهايم و بدان پاسخ نگفتهايم.
آن مطلب اين است كه اگر تعلق و وابستگى روحى به چيزى نوعى بيمارى و موجب محو ارزشهاى انسانى است و عامل ركود و توقف و انجماد به شمار مىرود،چه فرقى مىكند كه آن چيز ماده باشد يا معنى،دنيا باشد يا عقبى،و بالاخره خدا باشد يا خرما!اگر نظر اسلام در جلوگيرى از تعلق به دنيا و ماديات،حفظ اصالتشخصيت انسانى و رهايى از اسارت بوده و مىخواسته انسان در نقطهاى متوقف و منجمد نگردد،مىبايستبه«آزاد �� � مطلق»دعوت كند و هر قيد و تعلق را«كفر»تلقى كند آنچنانكه در برخى از مكتبهاى فلسفى جديد كه آزادى را ركن اساسى شخصيت انسانى مىدانند چنين مىبينيم.
در اين مكتبها شخصيت انسانى انسان را مساوى مىدانند با تمرد و عصيان و آزادى از هر چه رنگ تعلق پذيرد بلا استثناء،و هر تقيد و انقياد و تسليمى را بر ضد شخصيت واقعى انسان و موجب بيگانه شدن او با«خود»واقعىاش مىشمارند.مىگويند انسان آنگاه انسان واقعى است و به آن اندازه از واقعيت انسان بهرهمند!568 است كه فاقد تمكين و تسليم باشد.خاصيتشيفتگى و تعلق به چيزى اين است كه توجه انسان را به خود معطوف مىسازد و آگاهى او را از خودش سلب مىسازد و او را از خود مىفراموشاند و در نتيجه اين موجود آگاه آزاد كه نامش«انسان»است و شخصيتش در اين دو كلمه خلاصه مىشود،به صورت موجودى نا خود آگاه و اسير در مىآيد.بر اثر فراموش كردن خود،ارزشهاى انسانى را از ياد مىبرد و در اسارت و وابستگى از حركت و تعالى باز مىماند و در نقطهاى راكد مىشود.
اگر فلسفه مبارزه اسلام با دنيا پرستى احياى شخصيت انسانى است،مىبايست از هر پرستشى و از هر پابندى جلوگيرى كند و حال آنكه ترديدى نيست كه اسلام آزادى از ماده را مقدمه تقييد به معنى،و رهايى از دنيا را براى پابند شدن به آخرت،و ترك خرما را براى به دست آوردن خدا مىخواهد.
عرفان كه به آزادى از هر چه رنگ تعلق پذيرد دعوت مىكند،استثنايى هم در كنارش قرار مىدهد.
حافظ مىگويد:
غلام همت آنم كه زير چرخ كبود ز هر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى كه خاطر از همه غمها به مهر او شاد است فاش مىگويم و از گفته خودم دلشادم بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم نيستبر لوح دلم جز الف قامتيار چه كنم حرف دگر ياد نداد استادم!
از نظر عرفان از هر دو جهان بايد آزاد بود اما بندگى عشق را بايد گردن نهاد،لوح دل از هر رقم بايد خالى باشد جز رقم الف قامتيار،تعلق خاطر به هيچ چيز نبايد داشت جز به ماه رخسارى كه با مهر او هيچ غمى اثر ندارد،يعنى خدا.
از نظر فلسفههاى به اصطلاح اومانيستى و انسانى،آزادى عرفانى دردى از بشر را دوا نمىكند زيرا آزادى نسبى است،آزادى از هر چيز براى يك چيز است.اسارت بالاخره اسارت است و وابستگى بستگى است،عامل آن هر چه باشد.
آرى،اين است اشكالى كه در ذهن برخى از طرفداران مكاتب فلسفى جديد پديد مىآيد. ما براى اينكه مطلب را درست روشن كنيم ناچاريم به برخى از مسائل فلسفى اشاره كنيم.
اولا ممكن است كسى بگويد:به طور كلى براى انسان نوعى شخصيت و«خود»فرض كردن و اصرار به اينكه شخصيت انسانى محفوظ بماند و«خود»انسان تبديل به غير«خود»نشود مستلزم نفى حركت و تكامل انسان است،زيرا حركت دگرگونى و غيريت است.حركت چيزى بودن و چيز ديگر شدن است و تنها در سايه توقف و سكون و تحجر است كه يك موجود«خود»خويش را حفظ مىكند و به«ناخود»تبديل نمىشود،و به عبارت ديگر از خود بيگانه شدن لازمه حركت و تكامل است،از اين رو برخى از قدماى فلاسفه حركت را به«غيريت»تعريف كردهاند.پس،از طرفى براى انسان نوعى«خود»فرض كردن و اصرار داشتن به محفوظ ماندن اين خود و تبديل نشدنش به«ناخود»و از طرفى از حركت و تكامل دم زدن،نوعى تناقض لا ينحل است.
برخى براى اينكه از اين تناقض رهايى يابند گفتهاند:«خود»انسان اين است كه هيچ خودى نداشته باشد و به اصطلاح خودمان انسان عبارت است از«لا تعينى»مطلق،حد انسان بى حدى و مرز او بى مرزى و رنگ او بىرنگى و شكل او بىشكلى و قيد او بى قيدى و بالاخره ماهيت او بىماهيتى است. انسان موجودى است فاقد طبيعت،فاقد هر گونه اقتضاى ذاتى،بىرنگ و بىشكل و بىماهيت،هر حد و هر مرز و هر قيد و هر طبيعت و هر رنگ و شكلى كه به او تحميل كنيم خود واقعى او را از او گرفتهايم.
اين سخن به شعر و تخيل شبيهتر است تا فلسفه.لا تعينى مطلق و بىرنگى و بىشكلى مطلق،تنها به يكى از دو صورت ممكن است:
يكى اينكه يك موجود،كمال لا يتناهى و فعليت محض و بىپايان باشد،يعنى وجودى باشد بى مرز و حد،محيط بر همه زمانها و مكانها و قاهر بر همه موجودات،آنچنانكه ذات پروردگار چنين است.براى چنين موجودى حركت و تكامل محال است زيرا حركت و تكامل عبور از نقص به كمال است و در چنين ذاتى نقص فرض نمىشود.
ديگر اينكه يك موجود فاقد هر فعليت و هر كمال بوده باشد،يعنى امكان محض و استعداد محض و لا فعليت محض باشد،همسايه نيستى و در حاشيه وجودواقع شده باشد،حقيقتى و ماهيتى نداشته باشد جز اينكه هر حقيقتى و ماهيتى و هر تعينى را مىپذيرد.چنين موجود با آنكه در ذات خود لا تعين محض است همواره در ضمن يك تعين موجود است و با آنكه در ذات خود بىرنگ و بىشكل است همواره در پناه يك موجود رنگدار و شكلدار قرار گرفته است.اينچنين موجود همان است كه فلاسفه آن را«هيولاى اولى»و يا«مادة المواد»مىنامند.هيولاى اولى در مراتب نزولى وجود در حاشيه وجود قرار گرفته است همچنان كه ذات باريتعالى در مراتب كمال در حاشيه ديگر وجود قرار گرفته است،با اين تفاوت كه ذات باريتعالى حاشيهاى است كه بر همه متون احاطه دارد.
انسان مانند همه موجودات ديگر در وسط اين دو حاشيه قرار دارد،نمىتواند فاقد هر گونه تعين بوده باشد.تفاوت انسان با ساير موجودات جهان در اين است كه تكامل انسان حد يقف ندارد.ساير موجودات در يك حد معين مىمانند و از آن تجاوز نمىكنند ولى انسان نقطه توقف ندارد.
انسان داراى طبيعت وجودى خاص است ولى بر خلاف نظر فلاسفه اصالت ماهيتى-كه ذات هر چيز را مساوى با ماهيت آن چيز مىدانستند و هر گونه تغيير ذاتى و ماهوى را تناقض و محال مىدانستند و همه تغييرات را در مرحله عوارض اشياء قابل تصور مىدانستند-طبيعت وجودى انسان مانند هر طبيعت وجودى مادى ديگر سيال استبا تفاوتى كه گفته شد،يعنى حركت و سيلان انسان حد يقف ندارد.
برخى از مفسران قرآن در تعبيرات و تاويلات خود آيه كريمه«يا اهل يثرب لا مقام لكم» (17) را به يثرب انسانيتحمل كردهاند،گفتهاند اين انسان است كه هيچ مقام معلوم و منزلگاه مشخص ندارد،هر چه پيش برود باز مىتواند به مقام بالاتر برود.
فعلا كارى به اين جهت نداريم كه آيا حق اينچنين تاويلاتى در آيات قرآن داريم يا نداريم،مقصود اين است كه علماى اسلامى انسان را اينچنين مىشناختهاند.
در حديث معراج،آنجا كه جبرئيل از راه باز مىماند و مىگويد يك بند انگشت ديگر اگر نزديك گردم مىسوزم و رسول خدا باز هم پيش مىرود،رمزى از اين حقيقت نهفته است.
و باز چنانكه مىدانيم[در ميان]علماى اسلامى در باره صلوات-كه ما موظفيم وجوبا يا استحبابا بر رسول اكرم و آل اطهار او درود بفرستيم و از خداوند براى آنها رحمتبيشتر طلب كنيم-اين بحث هست كه آيا صلوات براى رسول اكرم كه كاملترين انسان است مىتواند سودى داشته باشد؟يعنى آيا امكان بالا رفتن براى رسول اكرم هست؟و يا صلوات صد در صد به نفع صلوات فرستنده است و براى ايشان طلب رحمت كردن از قبيل طلب حصول حاصل است؟
مرحوم سيد عليخان در شرح صحيفه اين بحث را طرح كرده است.گروهى از علما را عقيده بر اين است كه رسول اكرم دائما در حال ترقى و بالا رفتن است و هيچ گاه اين حركت متوقف نمىشود.
آرى اين است مقام انسان.آنچه انسان را اينچنين كرده است«لا تعينى محض»او نيست،بلكه نوعى تعين است كه از آن به فطرت انسانى و امثال اين امور تعبير مىشود.
انسان مرز و حد ندارد اما«راه»دارد.قرآن روى راه مشخص انسان كه از آن به«صراط مستقيم»تعبير مىكند تكيه فراوان دارد.انسان«مرحله»ندارد �� �به هر مرحله برسد نبايد توقف كند اما«مدار»دارد،يعنى در يك مدار خاص بايد حركت كند.حركت انسان در مدار انسانى تكامل است نه در مدار ديگر مثلا مدار سگ و خوك،و نه در خارج از هر مدارى،يعنى و نه در هرج و مرج.
منطق اگزيستانسياليستى
از اين رو بحق بر اگزيستانسياليسم-كه مىخواهد منكر هر نوع تعين و رنگ و شكل براى انسان بشود و هر تقيدى(و لو تقيد به مدار و راه خاص)را بر ضد انسانيت انسان مىداند و تنها براى آزادى و بىقيدى و تمرد و عصيان تكيه مىكند-ايراد گرفتهاند كه لازمه اين فلسفه هرج و مرج اخلاقى و بىتعهدى و نفى هرگونه مسؤوليت است.
آيا تكامل از خود بى خود شدن است؟
اكنون مىتوانيم به سخن اول خود برگرديم،آيا حركت و تكامل مستلزم از خود بى خود شدن است؟آيا هر موجودى يا بايد خودش خودش بماند و يا بايد راه تكامل پيش گيرد؟پس انسان يا بايد انسان بماند و يا متحول و متكامل گردد و تبديل به غير انسان گردد؟
پاسخ اين است كه حركت و تكامل واقعى يعنى حركتشىء به سوى غايت و كمال طبيعى خود و به تعبير ديگر حركت از راه مستقيم طبيعت و خلقتبه هيچ وجه مستلزم اين نيست كه خود واقعى آن موجود تبديل به خود ديگر گردد.
آنچه خود واقعى يك موجود را تشكيل مىدهد«وجود»اوست نه ماهيتش.تغيير ماهيت و نوعيتبه هيچ وجه مستلزم تبديل خود به ناخود نيست.صدر المتالهين كه قهرمان اين مساله است تصريح مىكند كه انسان نوعيت مشخص ندارد و مدعى است كه هر موجود متكامل در مراتب تكامل، «انواع»است نه نوع.رابطه يك وجود ناقص با غايت و كمال طبيعى خود رابطه يك شىء با يك شىء بيگانه نيستبلكه رابطه خود با خود است،رابطه خود ضعيف استبا خود واقعى.آنجا كه شىء به سوى كمال واقعى خود در حركت است،از خود به سوى خود حركت مىكند و به تعبيرى مىتوان گفت از ناخود به خود حركت مىكند.تخم گياهى كه در زمين مىشكافد و از زمين مىدمد و رشد مىكند، ساقه و شاخه و برگ و گل مىدهد،از خود به سوى ناخود نرفته است،اگر خود آگاه مىبود و به ايتخويش شاعر مىبود،احساس از خود بيگانگى نمىكرد.
اين است كه عشق به كمال واقعى عشق به خود برتر است و عشق ممدوح خودخواهى ممدوح است.
شيخ اشراق رباعى لطيفى دارد،مىگويد:
هان تا سر رشته خرد گم نكنى خود را ز براى نيك و بد گم نكنى رهرو تويى و راه تويى،منزل تو هشدار كه راه«خود»به«خود»گم نكنى
پس از اين مقدمات،اجمالا مىتوانيم حدس بزنيم كه ميان خواستن خدا،حركتبه سوى خدا،تعلق و وابستگى به خدا،عشق به خدا،بندگى خدا،تسليم به خدا،با هر خواستن ديگر و حركت ديگر و وابستگى ديگر و عشق و بندگى و تسليم ديگر تفاوت از زمين تا آسمان است.بندگى خدا بندگىاى است كه عين آزادى است،تنها تعلق و وابستگىاى است كه توقف و انجماد نيست،تنها غير پرستى است كه از خود بى خود شدن و با خود بيگانه شدن نيست،چرا؟زيرا او كمال هر موجود است،مقصد و مقصود فطرى همه موجودات است: و ان الى ربك المنتهى (18) .
اكنون به نقطهاى رسيدهايم كه مىتوانيم بيان قرآن را در زمينه اينكه فراموشى خدا فراموشى خود است،باختن خدا باختن همه چيز است،بريدن با خدا سقوط مطلق است،توضيح دهيم.
خود زيانى و خود فراموشى
يادم هست در حدود هجده سال پيش در جلسهاى خصوصى كه آياتى از قرآن كريم را تفسير مىكردم، براى اولين بار به اين نكته برخوردم كه قرآن گاهى تعبيرات خاصى درباره برخى از آدميان به كار مىبرد از قبيل«خود زيانى»يا«خود فراموشى»يا«خود فروشى».مثلا مىفرمايد:
قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما كانوا يفترون (19) .
همانا خود را باخته و معبودهاى دروغين از دستشان رفته است.
يا مىفرمايد:
قل ان الخاسرين الذين خسروا انفسهم (20) .
بگو زيان كرده و سرمايه باخته آن است كه خويشتن را زيان كرده و خود را باخته است.
و يا در مواردى مىفرمايد:
نسوا الله فانسيهم انفسهم (21) .
از خدا غافل شدند و خدا را از ياد بردند،پس خدا خودشان را از خودشان فراموشاند و خودشان را از خودشان غافل ساخت.
براى يك ذهن فلسفى اين سؤال پديد مىآيد كه مگر ممكن است انسان خود را ببازد؟باختن از دست دادن است و نيازمند به دو چيز است:يكى«بازنده»و ديگر«باخته شده و از دست رفته».چگونه ممكن است انسان خود را زيان كند و خود را ببازد و خود را از دستبدهد؟آيا اين تناقض نيست؟
همچنين مگر ممكن است انسان خود را فراموش كند و از ياد ببرد؟انسان زنده همواره غرق در خود است،هر چيز را با اضافه به خود مىبيند،توجهش قبل از هر چيز به خودش است،پس فراموش كردن خود يعنى چه؟
بعدها متوجه شدم كه اين مساله در معارف اسلامى،خصوصا دعاها و بعضى از احاديث و همچنين در ادبيات عرفانى اسلامى و بلكه در خود عرفان اسلامى،سابقه زياد و جاى بس مهمى دارد،معلومم شد كه انسان احيانا خود را با«ناخود»اشتباه مىكند و«ناخود»را«خود»مىپندارد و چون ناخود را خود مىپندارد آنچه به خيال خود براى«خود»مىكند در حقيقتبراى«ناخود»مىكن �� � و خود واقعى را متروك و مهجور و احيانا ممسوخ مىسازد.
مثلا آنجا كه انسان واقعيتخود را همين«تن»مىپندارد و هرچه مىكند براى تن و بدن مىكند،خود را گم كرده و فراموش كرده و ناخود را خود پنداشته است.به قول مولوى مثلش مثل كسى است كه قطعه زمينى در نقطهاى دارد،زحمت مىكشد و مصالح و بنا و عمله مىبرد آنجا را مىسازد و رنگ و روغن مىزند و به فرشها و پردهها مزين مىنمايد اما روزى كه مىخواهد به آن خانه منتقل گردد يكمرتبه متوجه مىشود كه به جاى قطعه زمين خود يك قطعه زمين ديگر كه اصلا به او مربوط نيست و متعلق به ديگرى استساخته و آباد كرده و مفروش و مزين نموده و قطعه زمين خودش خراب به كنارى افتاده است:
در زمين ديگران خانه مكن كار«خود»كن كار«بيگانه»مكن كيستبيگانه؟«تن»خاكى تو كز براى اوست غمناكى تو تا تو تن را چرب و شيرين مىدهى گوهر جان را نيابى فربهى
در جاى ديگر مىگويد:
اى كه در پيكار«خود»را باخته ديگران را تو ز«خود»نشناخته تو به هر صورت كه آيى بيستى كه منم اين،و الله اين تو نيستى يك زمان تنها بمانى تو ز خلق در غم و انديشه مانى تا به حلق اين تو كى باشى؟كه تو آن اوحدى كه خوش و زيبا و سرمستخودى
امير المؤمنين على عليه السلام جملهاى دارد كه بسيار جالب و عميق است.مىفرمايد:عجبت لمن ينشد ضالته و قد اضل نفسه فلا يطلبها (22) .
تعجب مىكنم از كسى كه در جستجوى گمشدهاش بر مىآيد و حال آن كه«خود»را گم كرده و در جستجوى آن بر نمىآيد.
خود را گم كردن و فراموش كردن منحصر به اين نيست كه انسان درباره هويت و ماهيتخود اشتباه كند و مثلا خود را با بدن جسمانى و احيانا با بدن برزخى-آنچنان كه احيانا اين اشتباه براى اهل سلوك رخ مىدهد-اشتباه كند.همان طور كه در فصل پيش گفتيم هر موجودى در مسير تكامل فطرى خودش كه راه كمال را مىپيمايد،در حقيقت از«خود»به«خود»سفر مىكند،يعنى از خود ضعيف به سوى خود قوى مىرود.
عليهذا انحراف هر موجود از مسير تكامل واقعى انحراف از خود به ناخود است.اين انحراف بيش از همه جا در مورد انسان كه موجودى مختار و آزاد است صورت مىگيرد.انسان هر غايت انحرافى را كه انتخاب كند،در حقيقت او را به جاى«خود»واقعى گذاشته است،يعنى ناخود را خود پنداشته است.آنچه در مورد ذم محو شدن و فانى شدن در ماديات آمده است ناظر به اين جهت است.
پس غايات و اهداف انحرافى داشتن يكى از عواملى است كه انسان غير خود را به جاى خود مىگيرد و در نتيجه خود واقعى را فراموش مىكند و از دست مىدهد و مىبازد.
هدف و غايت انحرافى داشتن تنها موجب اين نيست كه انسان به بيمارى«خود گم كردن»مبتلا شود، كار به جايى مىرسد كه ماهيت و واقعيت انسان مسخ مىگردد و مبدل به آن چيز مىشود.در معارف اسلامى باب وسيعى هست در اين زمينه كه انسان هر چيز را كه دوست داشته باشد و به او عشق بورزد با او محشور مىشود.در احاديث ما وارد شده است كه:«من احب حجرا حشره الله معه» (23) هر كس هر چه را دوست داشته باشد و اگر چه سنگى را دوست داشته باشد با آن سنگ محشور مىگردد.
با توجه به آنچه از قطعيات و مسلمات معارف اسلامى است كه آنچه در قيامت ظهور و بروز مىكند تجسم آن چيزهاست كه انسان در اين جهان كسب كرده،روشن مىشود كه علت اينكه انسان همواره با آن چيزهايى محشور مىگردد كه به آنها عشق مىورزد و علاقهمند است،اين است كه عشق و علاقه و طلب يك چيز آن را در مرحله غايت و هدف انسان قرار مىدهد و در حقيقت آن چيز در مسير«صيرورت»و«شدن»آدمى واقع مىشود،آن غايت هر چند انحرافى باشد سبب مىگردد كه روح و واقعيت انسان مبدل به او بشود.
حكماى اسلامى در اين زمينه سخنان فراوان و بسيار جالبى دارند كه اكنون مجال بحث در آنها نيست. اينجا با يك رباعى عارفانه در اين زمينه سخن را كوتاه مىكنيم:
اگر در طلب گوهر كانى،كانى ور در پى جستجوى جانى،جانى من فاش كنم حقيقت مطلب را هر چيز كه در جستن آنى،آنى
خوديابى و خدايابى
بازيافتن خود علاوه بر اين دو جهت،يك شرط ديگر هم دارد و آن شناختن و بازيافتن علت و خالق و موجد خود است،يعنى محال است كه انسان بتواند خود را جدا از علت و آفريننده خود به درستى درك كند و بشناسد.علت واقعى هر موجود مقدم بر وجود اوست،از خودش به خودش نزديكتر است.
و نحن اقرب اليه من حبل الوريد . (24)
و اعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه . (25)
عرفاى اسلامى روى اين مطلب تكيه فراوان دارند كه معرفة النفس و معرفة الله از يكديگر جدا نيست، شهود كردن نفس آنچنانكه هست-كه به تعبير قرآن«دم الهى»است-ملازم استبا شهود ذات حق.عرفا حكما را در مسائل معرفة النفس سخت تخطئه مىكنند و گفتههاى آنها را كافى نمىدانند.
يكى از سؤالات منظوم كه از خراسان براى شيخ محمود شبسترى آمد و او پاسخ آنها را به نظم گفت و گلشن راز از آنها به وجود آمد،در همين زمينه است.
سؤال كننده مىپرسد:
كه باشم من؟مرا از من خبر كن چه معنى دارد اندر خود سفر كن؟
او در پاسخ به تفصيل بحث مىكند و از آن جمله مىگويد:
همه يك نور دان،اشباح و ارواح گه از آيينه پيدا،گه ز مصباح تو گويى لفظ«من»در هر عبارت به سوى روح مىباشد اشارت من و تو برتر از جان و تن آمد كه اين هر دو ز اجزاى من آمد برو اى خواجه خود را نيك بشناس كه نبود فربهى مانند آماس (26) يكى ره برتر از كون و مكان شو جهان بگذار و خود در خود جهان شو
نظر به اينكه توضيح اين مطلب نيازمند به بحث زيادى است و از سطح اين مقاله بيرون است،ما از ورود در آن خوددارى مىكنيم.اجمالا همين قدر مىگوييم كه خود را شهود كردن هرگز از شهود خالق جدا نيست و اين است معنى جمله معروف رسول اكرم كه مكرر به همين مضمون از على عليه السلام نيز رسيده است:«من عرف نفسه عرف ربه» (27) .
و اين است معنى سخن على عليه السلام در نهج البلاغه كه وقتى كه از آن حضرت سؤال كردند:«هل رايت ربك؟»آيا پروردگار خود را ديدهاى؟در پاسخ فرمود:«افاعبد ما لا ارى»آيا چيزى را كه نمىبينم عبادت مىكنم؟آنگاه چنين توضيح داده:لا تراه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقايق الايمان (28) .
او هرگز با چشم ديده نمىشود ولى دلها با ايمانهاى واقعى شهودى او را درك مىكنند.
نكته بسيار جالبى كه از تعبيرات قرآن كريم استفاده مىشود اين است كه انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده كه خدا را داشته باشد،آنگاه خود را به ياد دارد و فراموش نكرده كه از خدا غافل نباشد و خدا را فراموش نكند.خدا را فراموش كردن ملازم استبا خود فراموشى:
«و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم.» (29)
مولوى در دنبال قسمت اول اشعارى كه نقل كرديم مىگويد:
گر ميان مشك تن را جا شود وقت مردن گند آن پيدا شود مشك را بر تن مزن،بر جان بمال مشك چبود؟نام پاك ذو الجلال
حافظ مىگويد:
«حضورى»گر همى خواهى از او«غايب»مشو حافظ متى ما تلق من تهوى دع الدنيا و اهملها
از اينجا معلوم مىشود كه چرا ياد خدا مايه حيات قلب است،مايه روشنايى دل است،مايه آرامش روح است،موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمير آدمى است،باعثبيدارى و آگاهى و هوشيارى انسان است.و چه زيبا و عميق فرموده على عليه السلام در نهج البلاغه:
ان الله تعالى جعل الذكر جلاء للقلوب،تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة،و ما برح لله عزت آلائه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فكرهم و كلمهم فى ذات عقولهم (30) .
خداى متعال ياد خود را مايه صفا و جلاى دلها قرار داده است.با ياد خدا دلها پس از سنگينى شنوا و پس از كورى بينا و پس از سركشى نرم و ملايم مىگردد.همواره چنين بوده كه در فاصلهها خداوند بندگانى(ذاكر)داشته كه در انديشههاشان با آنان نجوا مىكند و در عقلهايشان با آنان سخن مىگويد:
نقش عبادت در بازيابى خود
در باب عبادت سخن آنقدر زياد است كه اگر بخواهيم بسط دهيم دهها مقاله بايد به آنها اختصاص دهيم.تنها به يك مطلب اشاره مىكنيم و آن ارزش عبادت از نظر باز يافتن خود است.
به همان نسبت كه وابستگى و غرق شدن در ماديات انسان را از خود جدا مىكند و با خود بيگانه مىسازد،عبادت انسان را به خويشتن باز مىگرداند.عبادت به هوش آورنده انسان و بيدار كننده انسان است.عبادت،انسان غرق شده و محو شده در اشياء را مانند نجات غريق از اعماق درياى غفلتها بيرون مىكند.در عبادت و در پرتو ياد خداوند است كه انسان خود را آنچنان كه هست مىبيند،به نقصها و كسريهاى خود آگاه مىگردد،از بالا به هستى و حيات و زمان و مكان مىنگرد،و در عبادت است كه انسان به حقارت و پستى آمال و آرزوهاى محدود مادى پى مىبرد و مىخواهد خود را به قلب هستى برساند.
من هميشه به اين سخن دانشمند معروف عصر خودمان،اينشتين،به اعجاب مىنگرم.آنچه بيشتر مايه اعجاب است اين است كه اين دانشمند،متخصص در فيزيك و رياضى است نه در مسائل روانى و انسانى و مذهبى و فلسفى.او پس از تقسيم مذهب به سه نوع،نوع سوم را كه مذهب حقيقى است«مذهب وجود»يا«مذهب هستى»مىنامد و احساسى كه انسان در مذهب حقيقى دارد اينچنين شرح مىدهد:
«در اين مذهب فرد،كوچكى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى كه در ماوراى پديدهها در طبيعت و افكار تظاهر مىنمايد حس مىكند.او وجود خود را يك نوع زندان مىپندارد،چنانكه مىخواهد از قفس تن پرواز كند و تمام هستى را يكباره به عنوان يك حقيقت واحد دريابد.» (31)
ويليام جيمز درباره نيايش مىگويد:
«انگيزه نيايش نتيجه ضرورى اين امر است كه در عين اينكه درونىترين قسمت از خودهاى اختيارى و عملى هر كس خودى از نوع اجتماع است،با وجود اين،مصاحب كامل خويش را تنها در جهان انديشه مىتواند پيدا كند.اغلب مردم،خواه به صورت پيوسته خواه تصادفى،در دل خود به آن رجوع مىكنند. حقيرترين فرد در روى زمين با اين توجه عالى خود را واقعى و با ارزش مىكند.» (32)
اقبال لاهورى نيز سخنى عالى در مورد ارزش پرستش و نيايش از نظر باز يافتن خود دارد كه دريغ است نقل نشود،مىگويد:
«نيايش به وسيله اشراق نفسانى،عملى حياتى و متعارفى است كه به وسيله آن جزيره كوچك شخصيت ما وضع خود را در كل بزرگترى از حيات اكتشاف مىكند.» (33)
اين مبحث دامنهدار را به همين جا پايان مىدهيم.
نكاتى چند
اكنون كه بحث ما درباره«دنيا در نهج البلاغه»نزديك به پايان است،چند مساله را طرح مىكنيم و با توجه به اصول گذشته به توضيح آنها مىپردازيم.
تضاد دنيا و آخرت
1.از بعضى از آثار دينى چنين استشمام مىشود كه ميان دنيا و آخرت تضاد است،مثل آنكه گفته مىشود دنيا و آخرت به منزله دو«هوو»هستند كه هرگز سازگار نخواهند شد،و يا گفته مىشود كه ايندو به منزله مشرق و مغربند كه نزديكى به هر كدام عين دورى از ديگرى است.
چگونه مىتوان اين تعبيرات را توجيه كرد و با آنچه قبلا گفته شد سازگار ساخت؟
در پاسخ اين سؤال مىگوييم كه اولا در بسيارى از آثار اسلامى تصريح شده و بلكه از مسلمات و ضروريات اسلام است كه جمع ميان دنيا و آخرت از نظر برخوردار شدن ممكن است،آنچه ناممكن است جمع ميان آندو از نظر ايده آل بودن و هدف اعلى قرار گرفتن است.
برخوردارى از دنيا مستلزم محروميت از آخرت نيست.آنچه مستلزم محروميت از آخرت استيك سلسله گناهان زندگى بر باد ده است نه برخوردارى از يك زندگى سالم مرفه و تنعم به نعمتهاى پاكيزه و حلال خدا،همچنانكه چيزهايى كه موجب محروميت از دنياست تقوا و عمل صالح و ذخيره اخروى داشتن نيست،يك سلسله عوامل ديگر است.
بسيارى از پيغمبران،امامان،صالحان كه از مؤمنين كه در خوبى آنها ترديدى نيست،كمال برخوردارى از نعمتهاى حلال دنيا داشتهاند.
عليهذا فرضا از جملهاى چنين استفاده شود كه ميان برخوردارى از دنيا و برخوردارى از آخرت تضاد است،به حكم ادله قطعى مخالف،قابل قبول نيست.
ثانيا اگر درست دقتشود نكته جالبى از تعبيراتى كه در اين زمينه آمده استفاده مىشود و هيچ گونه منافاتى ميان اين تعبيرات و آن اصول قطعى مشاهده نمىشود.براى اينكه آن نكته روشن شود مقدمه كوتاهى بايد ذكر شود و آن اينكه در اينجا سه نوع رابطه وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرد:
1.رابطه ميان برخوردارى از دنيا و برخوردارى از آخرت.
2.رابطه ميان هدف قرار گرفتن دنيا و هدف قرار گرفتن آخرت.
3.رابطه ميان هدف قرار گرفتن يكى از ايندو با برخوردارى از ديگرى.
رابطه اول به هيچ وجه از نوع تضاد نيست و لهذا جمع ميان آندو ممكن است.
رابطه دوم از نوع تضاد است و امكان جمع ميان آندو وجود ندارد.
اما رابطه سوم تضاد يكطرفه است،يعنى ميان هدف قرار گرفتن دنيا و برخوردارى از آخرت تضاد است ولى ميان هدف قرار گرفتن آخرت و برخوردارى از دنيا تضاد نيست.
تابع گرايى و متبوع گرايى
تضاد ميان دنيا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن يكى و برخوردارى از ديگرى،از نوع تضاد ميان ناقص و كامل است كه هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محروميت از كامل است اما هدف قرار گرفتن كامل مستلزم محروميت از ناقص نيست،بلكه مستلزم بهرهمندى از آن به نحو شايسته و در سطح عالى و انسانى است همچنانكه در مطلق تابع و متبوعها وضع چنين است،اگر انسان هدفش استفاده از تابع باشد از متبوع محروم مىماند،ولى اگر متبوع را هدف قرار دهد تابع خود به خود خواهد آمد.
در نهج البلاغه،حكمت269 اين مطلب به نيكوترين شكلى بيان شده است:
الناس فى الدنيا عاملان:عامل عمل فى الدنيا للدنيا قد شغلته دنياه عن آخرته،يخشى على من يخلفه الفقر و يامنه على نفسه فيفنى عمره فى منفعة غيره،و عامل عمل فى الدنيا لما بعدها فجاءه الذى له من الدنيا بغير عمل،فاحرز الحظين معا و ملك الدارين جميعا،فاصبح وجيها عند الله لا يسال الله حاجة فيمنعه.
مردم در دنيا از نظر عمل و هدف دو گونهاند:يكى تنها براى دنيا كار مىكند و هدفى ماوراى امور مادى ندارد.سرگرمى به امور مادى و دنيوى او را از توجه به آخرت باز داشته است.چون غير از دنيا چيزى نمىفهمد و نمىشناسد،همواره نگران آينده بازماندگان است كه چگونه وضع آنان را براى بعد از خودش تامين كند اما هرگز نگران روزهاى سختى كه خود در پيش دارد نيست،لهذا عمرش در منفعتبازماندگانش فانى مىگردد.يك نفر ديگر آخرت را هدف قرار مىدهد و تمام كارهايش براى آن هدف است اما دنيا خود به خود و بدون آنكه كارى براى آن و به خاطر آن صورت گرفته باشد به او روى مىآورد.نتيجه اين است كه بهره دنيا و آخرت را تواما احراز مىكند و مالك هر دو خانه مىگردد.چنين كسى صبح مىكند در حالى كه آبرومند نزد پروردگار است و هر چه از خدا بخواهد به او اعطا مىكند.
مولوى تشبيه خوبى دارد،آخرت و دنيا را به قطار شتر و پشكل شتر تشبيه مىكند.مىگويد اگر كسى هدفش داشتن قطار شتر باشد خواه ناخواه و بالتبع پشم و پشكل هم خواهد داشت،اما اگر كسى هدفش فقط پشم و پشكل باشد هرگز صاحب قطار شتر نخواهد شد،ديگران صاحب قطار شتر خواهند بود و او بايد از پشم و پشكل شتر ديگران استفاده كند.مىگويد:
صيد دين كن تا رسد اندر تبع حسن و مال و جاه و بخت منتفع آخرت قطار اشتر دان عمو در تبع دنياش همچون پشك و مو پشم بگزينى شتر نبود تو را ور بود اشتر چه قسمت پشم را
اين كه دنيا و آخرت تابع و متبوعند و دنيا گرايى تابع گرايى است و مستلزم محروميت از آخرت است و اما آخرت گرايى متبوع گرايى است و خود به خود دنيا را به دنبال خود مىكشد،تعليمى است كه از قرآن كريم آغاز شده است.از آيات 145-148 آل عمران به طور صريح و از آيات 18 و19 سوره اسراء و آيه 20 سوره شورى به طور اشاره نزديك به صريح،اين مطلب كاملا استفاده مىشود.
چنان باش كه هميشه زندهاى و چنان باش كه فردا مىميرى
2.حديث معروفى است كه در كتب حديث و غير حديث نقل شده و جزء وصاياى حضرت امام مجتبى عليه السلام در مرض وفات نيز آمده استبه اين مضمون:
كن لدنياك كانك تعيش ابدا و كن لاخرتك كانك تموت غدا (34) .
براى دنيايت چنان باش كه گويى جاويدان خواهى ماند و براى آخرتت چنان باش كه گويى فردا مىميرى.
اين حديث معركه آراء و عقايد ضد و نقيض شده است.برخى مىگويند مقصود اين است كه در كار دنيا سهل انگارى كن،شتاب به خرج نده،هر وقت كارى مربوط به زندگى دنيا پيش آمد بگو«دير نمىشود»، وقتباقى است ولى نسبتبه كار آخرت هميشه چنين فكر كن كه بيش از يك روز فرصت ندارى،هر وقت كار مربوط به آخرت پيش آمد بگو وقتبسيار تنگ است و«دير مىشود».
بعضى ديگر به حكم اينكه ديدهاند باورى نيست كه اسلام دستور سهل انگارى بدهد،روش و سيرت اولياى دين هرگز چنين نبوده است،گفتهاند مقصود اين است كه در كار دنيا همواره فكر كن كه جاويدان خواهى ماند،پس به هيچ وجه كوچك مشمار و كارها را به صورت موقت و به بهانه اينكه عمر اعتبار ندارد سر سرى انجام نده،بلكه آنچنان اساسى و با آينده نگرى انجام بده كه گويى تا آخر دنيا زنده هستى زيرا فرضا خودت زنده نمانى،ديگران از محصول كار تو بهره خواهند برد،اما كار آخرت به دستخداست،هميشه فكر كن كه فردا مىميرى و فرصتى برايت نمانده است.
چنانكه ملاحظه مىكنيم،طبق يكى از اين دو تفسير در كار دنيا بايد لا قيد و لا ابالى و بى سؤوليتبود و طبق تفسير ديگر در كار آخرت بايد چنين بود.بديهى است كه هيچ كدام از اين دو تفسير نمىتواند مورد قبول باشد.
به نظر ما اين حديثيكى از لطيفترين احاديث است در زمينه دعوت به عمل و ترك لا قيدى و شتسراندازى،چه در كارهاى به اصطلاح دنيايى و چه در كارهاى آخرتى.
اگر انسان در خانهاى زندگى مىكند و مىداند كه دير يا زود از اين خانه به خانه ديگر خواهد رفت و براى هميشه در آنجا مستقر خواهد شد اما نمىداند كه چه روزى و بلكه چه ماهى و چه سالى منتقل خواهد شد،اين شخص يك حالت ترديد،هم نسبتبه كارهاى مربوط به اين خانه كه در آن هست و هم نسبتبه كارهاى مربوط به خانهاى كه بعدها به آنجا منتقل خواهد شد پيدا مىكند.اگر بداند فردا از اين خانه خواهد رفت هرگز دستبه اصطلاح اين خانه نخواهد زد،كوشش مىكند فقط كارهاى مربوط به خانهاى كه فردا به آنجا منتقل خواهد شد اصلاح كند،و اگر بداند چند سال ديگر بايد در اين خانه بماند بر عكس عمل خواهد كرد،خواهد گفت آنچه لازم است فعلا اين است كه خانه فعلى را سر و صورتى بدهيم،كار آن خانه فعلا دير نمىشود،فرصت زياد است.
در حالى كه شخص در ترديد به سر مىبرد و نمىداند كه بزودى منتقل خواهد شد و يا سالهاى ديگر در اين خانه خواهد ماند،شخص عاقلى پيدا مىشود و مىگويد نسبتبه كارهاى مربوط به اين خانه كه فعلا ساكن آن هستى چنين فرض كن كه براى هميشه در اينجا باقى خواهد بود،عليهذا اگر احتياج به تعمير و اصلاح هست انجام بده،ولى نسبتبه كارهاى مربوط به خانه دوم چنين فرض كن كه فردا منتقل خواهى شد،پس هر چه زودتر نواقص و ناتماميهاى آنجا را تكميل كن.
نتيجه چنين دستورى اين است كه انسان در هر دو قسمت كوشا و جدى مىشود. فرض كنيد مىخواهد دستبه كار تحصيل علم و يا تاليف كتاب و يا تاسيس مؤسسهاى بزند كه سالها وقت و فرصت مىخواهد.اگر بداند عمرش كفاف نمىدهد و كارش ناتمام مىماند،شروع نمىكند.اينجاست كه مىگويند چنان بينديش كه عمرت دراز است.ولى همين شخص از نظر توبه و جبران گذشتهها،از نظر اداى حقوق الهى و حقوق مردمى،و بالاخره از نظر كارهايى كه وقت و فرصت كم هم كافى است،امروز نشد فردا،فردا اگر نشد پس فردا هم مىشود انجام داد،چيزى كه هست ممكن است انسان امروز را به فردا و فردا را به پس فردا بيفكند اما فردايى يا پس فردايى نيايد،در اين گونه كارها بر عكس نوع اول، لازمه اين فرض كه عمر باقى است و وقت زياد است اين است كه لزومى ندارد شتاب به خرج داده شود. پس نتيجه چنين فرضى تاخير و تسويف و اهمال است.در اينجا بايد فرض كرد كه وقت و فرصتى نيست. پس معلوم شد در برخى موارد لازمه فرض اينكه وقت و فرصت زياد است تشويق به عمل و اقدام،و لازمه فرض اينكه وقت كم است دستبه كار نشدن است و در برخى موارد ديگر درست كار بر عكس است،يعنى لازمه فرض اينكه فرصت و وقت زياد است اهمال و دست به كار نشدن است و لازمه فرض اينكه فرصت و وقتى نيست دستبه كار شدن است.پس موارد فرق مىكند و در هر مورد يك گونه بايد فرض كرد كه به عمل و اقدام منتهى گردد.
به اصطلاح علماى اصول،لسان دليل لسان«تنزيل»است،لهذا هيچ مانعى ندارد كه دو«تنزيل»از دو جهتبر ضد يكديگر بوده باشند.حاصل معنى حديث اين مىشود كه از نظر برخى كارها بگو اصل«بقاى حيات و ادامه عمر»است و از نظر برخى كارها بگو اصل«عدم بقاى عمر و كوتاهى آن»است.
اين معانى كه ذكر كردم صرفا يك توجيه بلا دليل نيست،چندين روايت ديگر وجود دارد كه كاملا مفهوم اين حديث را به همين نحو كه گفته شد روشن مىكند.علت اينكه اين حديث مورد اختلاف واقع شده است،عدم توجه به آن احاديث است.
در سفينة البحار،ماده«رفق»،از رسول اكرم نقل مىكند(خطاب به جابر):
ان هذا الدين لمتين فاوغل فيه برفق...فاحرث حرث من يظن انه لا يموت و اعمل عمل من يخاف انه يموت غدا. اين دين توام با متانت است،بر خود سخت نگير بلكه مدارا كن...كشت كن مانند كسى كه گمان مىبرد نمىميرد و عمل كن مانند كسى كه مىترسد فردا بميرد.
در جلد 15 بحار،بخش اخلاق،باب29،از كافى،از رسول اكرم خطاب به على عليه السلام نقل مىكند:
ان هذا الدين متين...فاعمل عمل من يرجو ان يموت هرما و احذر حذر من يتخوف انه يموت غدا.
اسلام دينى استبا متانت...در عمل مانند كسى عمل كن كه اميد دارد به پيرى برسد و آنگاه بميرد،و در احتياط مانند كسى باش كه بيم آن دارد فردا بميرد.
يعنى آنگاه كه دستبه كار مفيدى مىزنى كه وقت و فرصت زياد و عمر دراز مىخواهد،فكر كن كه عمرت دراز خواهد بود و اما آنگاه كه كارى را به بهانه اينكه وقت زياد است مىخواهى تاخير بيندازى، فكر كن كه فردا مىميرى،فرصت را از دست نده و تاخير نينداز.
در نهج الفصاحة از رسول اكرم نقل مىكند:
اصلحوا دنياكم و كونوا لاخرتكم كانكم تموتون غدا.
دنياى خويش را سامان دهيد و براى آخرت خويش آنچنان باشيد كه گويا فردا مىميريد.
ايضا نقل مىكند:
اعمل عمل امرىء يظن انه لن يموت ابدا و احذر حذر امرىء يخشى ان يموت غدا.
مانند آن كس عمل كن كه گمان مىبرد هرگز نمىميرد و مانند آن كس بترس كه مىترسد فردا بميرد.
در حديث ديگر از رسول اكرم آمده است:
اعظم الناس هما المؤمن،يهتم بامر دنياه و امر اخرته.
از همه مردم گرفتارتر مؤمن است،كه بايد هم به كارهاى دنياى خويش بپردازد و هم به كار آخرت.
در سفينة البحار،ماده«نفس»،از تحف العقول،از امام كاظم عليه السلام نقل مىكند كه ايشان به صورت يك روايت مسلم در ميان اهل البيت نقل كردهاند كه:
ليس منا من ترك دنياه لدينه او ترك دينه لدنياه.
آن كه دنياى خويش را به بهانه دين و يا دين خويش را به خاطر دنيا رها كند،از ما نيست.
از مجموع آنچه گفتيم معلوم شد كه چنان تعبيرى با چنين مفهومى كه ما استنباط كرديم،در لسان اولياى دين رايج و شايع بوده است.
پىنوشتها
1- سجده/7.
2- ملك/3.
3- روم/21.
4- «الدنيا مزرعة الآخرة»(حديث نبوى).كنوز الحقايق،باب دال.
5- «الا و ان اليوم المضمار و غدا السباق».نهج البلاغه،خطبه 28.
6- «الدنيا...متجر اولياء الله».نهج البلاغه،حكمت 131.
7- «الدنيا...مسجد احباء الله».نهج البلاغه،حكمت 131.
8- نهج البلاغه،كلمات قصار،حكمت 131.جملههاى بالا ضمن اين داستان آمده است.
9- نهج البلاغه،خطبه 214.
10- نهج البلاغه،خطبه 194.
11- كهف/46.
12- يونس/7.
13- نجم/29 و 30.
14- رعد/26.
15- روم/7.
16- نهج البلاغه،نامه 31.
17- احزاب/13.
18- نجم/42.
19- اعراف/53.
20- زمر/15.
21- حشر/19.
22- غرر و درر آمدى،ج 4/ص 340.
23- سفينة البحار،ماده«حب».
24- ق/16.
25- انفال/24.
26- در اين بيتبه جمله معروفى از محيى الدين عربى اشاره كرده كه مىگويد:«هر كس گمان كند با آنچه حكما گفتهاند به معرفة النفس نايل شده است فقد استسمن ذا ورم و نفخ فى غير ضرم».
27- بحار الانوار،ج 61/ص99.
28- نهج البلاغه،خطبه 178.[به جاى«لا تراه»«لا تدركه»آمده است.]
29- حشر/19.
30- نهج البلاغه،خطبه213.
31- دنياى كه من مىبينم،ص57.
32- به نقل احياى فكر دينى،ص 105.
33- احياى فكر دينى،ص 105.
34- وسائل،ج 2/ص 535،چاپ امير بهادر(حديث 2 از باب 82 از ابواب مقدمات تجارت).
مجموعه آثار جلد 16 صفحه 547
استاد شهيد مرتضى مطهرى
