تفسير و مفسران

next page

fehrest page

نام كتاب : تفسير و مفسران (جلد اول )
نام نويسنده : آيت الله محمد هادى معرفت
مقدمه ناشر
قران كريم به عنوان معجزه جاويد پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و قانون اساسى اسلام ، به دلايلى كه شرح آن در اين كتاب آمده ، نيازمند تفسير و تبيين است ؛ از اين رو نخست پيامبر خود عهده دار تفسير آن شد. آن حضرت با تشكيل حلقه هاى درس به تربيت شاگردانى شايسته پرداختند. در ميان انبوه صحابه ، آنكه از همه بيشتر درخشيد، امير مؤ منان على (عليه السلام ) بود. پس از ايشان به ترتيب : عبدالله بن مسعود، ابى بن كعب و عبدالله بن عباس از دانش قابل توجهى در تفسير قرآن برخوردار شدند.
پس از رحلت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به سبب فاصله گرفتن از زمان نزول قرآن ، گسترش دامنه فتوحات مسلمانان و ظهور مسائل علمى نو پيدا، نياز به قرآن و تفسير قرآن بيش از پيش احساس شد. بدين سبب ، ابن عباس در مكه ، عبدالله بن مسعود در كوفه ، ابى بن كعب در مدينه ، ابو موسى اشعرى در بصره و ابو الدرداء در شام ، پراكنده شدند و هر يك با تشكيل نشست هاى تفسيرى ، به تفسير و تبيين قرآن پرداختند. دستاورد تلاش ايشان تربيت شاگردانى از تابعان و ظهور مكاتب تفسيرى مختلف بوده است .
ميراث گران سنگ تفسير قرآن بدين ترتيب از تابعان به اتباع تابعان و... سينه به سينه گشت تا آن كه دوره تدوين نخستين تفاسير قرآن فرا رسيد و فصل نوينى در عرضه معارف بلند قرآن براى نسل هاى بعد در صفحه تاريخ گشوده شد و سبك ها و صبغه هاى گوناگون در تفسير پديدار گشت .
با گذر ايام و بروز مكتب هاى فكرى اعم از فلسفه ، كلام ، عرفان ، تصوف و ظهور معتزله و اشاعره و... از دوره تدوين تاكنون ، صدها تفسير به طور كامل يا ناقص ، توسط دلباختگان به قرآن با تحمل مشقات فراوان و به خاطر خدمت به قرآن نگاشته شده است .
همزمان با آشنا شدن ملل دنيا با فرهنگ اسلام و علاقه جهانيان به پيام اين دين ، ضرورت معرفى قرآن به ايشان خودنمايى كرد. اين امر به ظهور پديده اى به نام ((ترجمه )) انجاميد.
وجود تاريخى به فراخناى چهارده قرن براى تفسير قرآن ، و نيز ظهور مكاتب تفسيرى مختلف ، و اهميت بازيافت تلاش فرق اسلامى و دانشوران مسلمان براى دريافت معارف قرآن و توجه به بايستنى هاى تفسير قرآن و ده ها موضوع ديگر در همين رابطه ، همگان را به توجهى جدى به فصلى مهم در علوم قرآنى تحت عنوان ((شناخت تفسير و مفسران )) وادار كرد.
نخستين كتاب مستقلى كه در اين زمينه نوشته شد، كتاب ((مذاهب التفسير الاسلامى )) بود كه توسط گلدزيهر به رشته تحرير درآمد. اين مستشرق چه در اين كتاب و چه در ديگر كتب خود، جهل يا بهتر بگوييم غرض ورزى خود را در معرفى اسلام نشان داده است . پس از آن دكتر محمد حسين ذهبى با الهام از كتاب پيشين ، كتاب ((التفسير و المفسرون )) را در دو جلد نگاشت .
اين كتاب از روز انتشار تاكنون مورد استقبال و توجه محافل علمى و دانشگاهى قرار داشته است و تنها كتابى بوده كه مباحثى مبسوط درباره تفسير و مفسران را يادآور شده است . با اين حال ، اين كتاب دچار كاستى هاى فاحشى است . علاوه بر غفلت از كتب تفسيرى بسيارى كه پيش از او نگاشته شده بود و همچنين اشتباه در معرفى مفسران و كتب ايشان به سبب تكيه بر منابع نه چندان قوى ، آنچه از همه بيشتر به اعتبار اين كتاب خدشه وارد مى سازد، غرض ورزى و بى انصافى نويسنده آن در معرفى پاره اى از مذاهب اسلامى و كتب تفسيرى آنان است .
در بين مذاهبى كه وى را ناخشنود كرده ، آنكه بيش از همه مورد بى مهرى قرار گرفته مذهب تشيع است . ذهبى به عقايد شيعه تاخته و كتب تفسيرى ايشان را در رديف تفاسيرى آميخته با بدعت ياد كرده است . انتخاب متن اين كتاب در دانشگاه هاى كشورمان به سبب نبودن كتاب جامع جايگزين ، خاطرها را آزار مى داد، تا آنكه دانشمند فرزانه ، استاد آيت الله معرفت با عزمى استوار و كوششى مضاعف و تحقيقى فراگير به نگارش ((التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب )) همت نهاد و خلاء را پر كرد.
استاد چنان كه خود آورده اند، به منظور دفاع از حريم تشيع و اثبات نقش ‍ آفرينى بزرگان اين مذهب در نشر علوم و معارف قرآنى ، بيش از سى سال به تحقيق و تتبعى همه جانبه پرداخته و رنج هاى طاقت فرسايى بر خود هموار كرده اند. حاصل چنين تلاشى ، تدوين يك دوره كامل مباحث علوم قرآنى به شكلى گسترده و جامع بوده كه در قالب هفت جلد كتاب ، تحت عنوان ((التمهيد فى علوم القرآن )) گرد آمده كه تا كنون شش جلد آن چاپ و منتشر شده است . كتاب ((التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب )) در دو جلد و در همين راستا تاءليف شده است .
از ويژگى هاى برجسته اين كتاب - كه كمتر در ديگر نوشته ها به چشم مى خورد - اين است كه استاد بارها آن را قبل از انتشار در حوزه علميه قم و مشهد تدريس كرده و در طى تدريس با افزودن فصل هايى تازه در كمال آن كوشيده است .
در اينجا مناسب است به برخى از ويژگى هاى اين كتاب اشاره كنيم :
1. هركس با كمترين مراجعه به اين كتاب در مى يابد كه مولف به هر منبعى كه مى توانسته در غنى ساختن مبحث مفيد باشد، توجه داشته است .
2. برخلاف برخى تاءليفات كه به نقل آرا و اقوال بسنده مى كنند، فصول اين كتاب پس از نقل آرا، به نقد و بررسى محققانه آنها آراسته شده است .
3. نوآورى و ابتكار از شاخصه هاى اين كتاب است ؛ مباحثى همچون : ضوابط تاءويل ، شيوه بيان قرآنى ، نقش اهل بيت در تفسير قرآن و... از جمله مباحثى است كه به جراءت مى توان ادعا كرد براى اولين بار در يك كتاب علمى به شكلى مستدل مطرح مى شود.
4. ايشان با يادكرد فصولى ويژه در كتاب از جمله نقش اهل بيت (عليهم السلام ) در تفسير قرآن و تحقيق جامع درباره مواليان اهل بيت ؛ از صحابه و تابعان و نيز يادكرد كتب تفسيرى شيعه و... براى دستيابى به هدف خود از تاءليف كتاب كه همان دفاع از حريم اين مكتب بوده ، تلاش شايان توجهى انجام داده است .
5. با امعان نظر به دامنه ابحاث تاريخ تفسير، يك دوره كامل اين دانش ، از بررسى اصطلاحات گرفته تا ادوار شكل گيرى تفسير و مكاتب تفسيرى با يادكرد يك يك كتب تفسيرى فريقين در اين كتاب مطرح شده ، به گونه اى كه از جامعيت قابل قبولى برخوردار بوده و براى هر مراجعه كننده به مسائل اين علم ، بى نياز كننده است .
اينك كه متن عربى اين كتاب مورد استقبال محافل علمى حوزوى و دانشگاهى قرار گرفته ، و از طرفى امروزه انتشار كتب علمى به زبان فارسى يك ضرورت و رسالت است ، موسسه فرهنگى التمهيد انتشار متن فارسى كتاب حاضر را در دستور كار خود قرار داد. ابتدا متن عربى توسط مترجمان فاضل به فارسى برگردانده شد، سپس متن ترجمه توسط مولف محترم مورد بازبينى و اصلاح - و در برخى موارد دوباره نويسى - قرار گرفت كه در موارد لزوم بر مباحث آن افزوده شه است .
در اينجا لازم است از زحمات خالصانه مترجمان محترم حجج اسلام آقايان على خياط (جلد اول و قسمتى از جلد دوم ) و على نصيرى (بيشتر جلد دوم )؛ ويراستار فاضل جناب آقاى على نورى خاتونبانى و همچنين حجة الاسلام آقاى محمد خطاط كه بازبينى و هماهنگ سازى ارجاعات كتاب را انجام دادند، و كليه كسانى كه به نحوى در انتشار اين اثر همكارى داشتند. صميمانه تشكر و قدردانى شود.
در پايان چند نكته يادآورى مى شود:
كليه تاريخ ‌هاى متن به هجرى قمرى است . مگر مواردى كه ذكر شده است .
در ترجمه آيات بيشتر از ترجمه استاد فولادوند استفاده شده و مابقى ترجمه ها از مولف است .
فهرست منابع و ديگر فهرست ها در پايان دوره مى آيد.
از عالمان و دانش پژوهان و همه خوانندگان با فضيلت تقاضا مى شود نقطه نظرات هميشه ارزشمند خود را به نشانى ناشر ارسال فرمايند.

موسسه فرهنگى التمهيد - ارديبهشت 1379
پيشگفتار
و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين ؛(1) كتابى را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز و رهنمود و رحمت و بشارت براى مسلمانان است .
مسلمانان در صدر اسلام ، قرآن را با همان جلوه اوليه اش در مى يافتند و معانى و مقاصد آن را با همان اذهان پاك ، به دور از هر گونه آلودگى فكر و پندار ناروا به خوبى درك مى كردند؛ چرا كه قرآن به زبان آنان و همگون با شيوه كلامى شان ، شيوا و رسا نازل شده بود. قرآن به خاطر نويى و تازگيش بر ايشان دلنشين و پذيرا بود، آن را به راحتى دريافت مى كردند و از سرچشمه زلال معانى آن سيراب مى گشتند. چنانچه گاه در برخى از تعابير قرآن - به سبب دقت و ظرافت معانى - با ابهام و مشكلى روبه رو مى شدند، چندان به درازا نمى انجاميد؛ زيرا به آسانى به راه گشايى برجسته و راهنمايى بلند مرتبه ، براى فهم تمامى جوانب دين از جمله قرآن كريم ، دسترسى داشتند. در چنين حالتى حضرتش آنچه را كه فهم ايشان از درك آن ناتوان و فكرشان از رسيدن به كنه آن قاصر بود، براى آنان بيان مى فرمود، چرا كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) علاوه بر وظيفه تبليغ ، وظيفه تبيين را نيز بر عهده داشت . خداوند در اين باره مى فرمايد: و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون ؛(2) قرآن را بر تو (پيامبر) فرو فرستاديم تا آنچه را براى مردم نازل كرديم ، برايشان توضيح دهى ، باشد كه بينديشند.
مسلمانان در تمام دوران رسالت و مدتى نسبتا طولانى بعد از آن را بر همين منوال گذراندند، حقيقت قرآن را درك مى كردند و با حجت و دليل روشن به قرآن عمل مى كردند و در كمال قدرت و عزت و سعادت در محيطى آكنده از صلح و صفا، در حالى كه به ريسمان محكم و ناگسستنى الهى چنگ زده بودند، روزگار به كام مى گذراندند، ولى با گذشت زمان و توالى ايام ، مسلمانانى كه از پى آن مومنان خالص آمدند، اندك اندك ، از آن روش پاك و منش راستين فاصله گرفته ، منحرف شدند و به راه هاى گوناگون رفتند، عده اى چپ رفتند و برخى راست ، با خواسته هايى ناسازگار و ديدگاه هايى ناهمسو، بدين سان چهره هايى تازه از انواع بدعت ها و گم راهى ها و كج روى ها رخ نمود و گرايش ها و مذاهب به وجود آمدند. هر يك خود را حق دانسته و راه و روش مورد قبول خود را در پيش گرفت .
در اثر اين پديده ، افسانه ها و خرافات بنى اسرائيل به درون احاديث و تفسير راه يافت و متاءسفانه بعضى از گروه هاى به ظاهر مسلمان به سبب غلبه شرايط حاكم بر جامعه يا به خاطر گرايش به جعل احاديث و تحريف معانى قرآن ، آن خرافات را در ميان مسلمانان رواج دادند.
اين پديده بلايى بود كه متوجه مسلمانان شد، چه بر اثر آن ، حق و باطل درهم آميخت و بين سره از ناسره فرقى گذاشته نشد و تفسير، به سبب توان بالايى كه اين منافقان متظاهر به اسلام در تسخير افكار و انديشه هاى مسلمانان ضعيف النفس و اميران طمع پيشه داشتند، از اين درهم ريختگى و انحراف بيشترين سهم را داشت .
خوشبختانه ، پيامبر اكرم اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) از همان ابتدا كه دسيسه ها و نيرنگ هاى كينه توزان عليه اسلام را احساس كرد - آنان كه در پى فتنه جويى ، آيات محكمه قرآن را رها مى كنند و به تاءويل آيات متشابه روى مى آورند - ملاك ها و شاخصه هايى را براى جدا كردن سره از ناسره به امت مسلمان آموخت و به اين ترتيب سدها و موانعى در مقابل نفوذ و تاءثير اين دسايس شوم قرار داد. مهمترين اين ملاك ها عبارت بودند از: 1. عرضه احاديث بر آيات محكم قرآن ؛ ((هن ام الكتاب ))؛(3) 2. پناه بردن و مراجعه به عترت طاهره (عليهم السلام ).
بر اساس حديث متواتر ثقلين ، آنان عِدل قرآن و ثقل اصغرند، تا قيامت از هم ديگر جدا نخواهند شد؛ و انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض . جدا نشدن اين دو (قرآن و عترت ) از يك ديگر به معناى تلازم آن دو است ، يعنى اكتفا به يكى بدون ديگرى نادرست است . قرآن پايه و ستون دين است و اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) - از آنجا كه وارثان پيامبرند - حاملان قرآن و مرزبانان حريم احكام آنند.
ما در اين كتاب ، چون خود را متعهد به پيمودن شيوه سلف صالح ، يعنى اصحاب برگزيده پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و بزرگان تابعان و امامان معصوم مى دانيم ، تلاش خواهيم كرد تا راه و روش آنان را در فهم كلام خدا تبيين كنيم و كليد فهم و استنباط معانى و مفاهيم قرآن را، بر مبناى اصول و قواعد ترسيم شده توسط علماى بزرگ و صاحب نظران ، به دست دهيم .
اميد آنكه خداوند متعال ما را بر انجام اين مهم توفيق و ثبات قدم عنايت فرمايد. انه ولى التوفيق و هو المستعان .

قم - محمد هادى معرفت
12 ربيع الاول 1411
فصل اول : تفسير
تعريف تفسير
معناى لغوى ؛
تفسير از واژه فَسَرَ به معناى روشن كردن و آشكار ساختن است .
راغب اصفهانى مى گويد: ((فَسْر سَفْر همان گونه كه از نظر لفظى قريب هم اند، از لحاظ معنايى نيز به يك ديگر نزديكند؛ با اين تفاوت كه فسر براى اظهار معناى معقول و مفاهيم غير محسوس و سفر براى نمودار ساختن اشياى خارجى و محسوس به منظور ديدن است ، مثلا مى گويند: سفرت المراءة عن وجهها و اسفرت : زن صورت خويش را آشكار كرد. يا گفته مى شود: اسفر الصبح : سپيده صبح پديدار گشت .(4)
معناى اصطلاحى ؛
تفسير در اصطلاح مفسران عبارت است از زدودن ابهام از لفظ مشكل و دشوار، كه در انتقال معناى مورد نظر، نارسا و دچار اشكال است .
ماده ((فسر)) را به باب تفعيل برده اند تا بيانگر مبالغه در دستيابى به معنا باشد، همان گونه كه ماده ((كشف )) را به همين منظور به باب افتعال مى برند و ((كشف و اكتشف )) هر دو به يك معناست ، جز اينكه دومى براى افاده مبالغه در كشف به كار برده مى شود؛ زيرا قانون كلى داريم كه زيادة المبانى تدل على زيادة المعانى ؛ يعنى هر چه تعداد حروف يك كلمه بيشتر باشد، به همان تناسب معانى بيشترى را افاده خواهد كرد؛ از اين رو تفسير، تنها كار زدن نقاب از چهره لفظ مشكل و نارسا نيست ، بلكه عبارت است از زدودن ابهام موجود در دلالت كلام .
بنابراين ، تفسير در جايى است كه گونه اى ابهام در لفظ وجود دارد كه موجب ابهام در معنا و دلالت كلام مى شود و براى زدودن ابهام و نارسايى ، كوشش فراوانى مى طلبد. همين نكته مرز بين تفسير و ترجمه است ؛ زيرا ترجمه در جايى است كه معناى لغوى لفظ را نمى دانيم ، كه البته با مراجعه به فرهنگ ها مشكل حل مى شود و تلاش و زحمت چندانى هم لازم نيست ، برخلاف تفسير كه در آن ، در عين روشنى معناى لغت ، هم چنان هاله اى از ابهام بر چهره آن نشسته است .
دليل نياز به تفسير
با آنكه مى دانيم خداى سبحان قرآن را به گونه اى نازل كرد كه نور است (5) و هدايت ،(6) و براى مردم بصيرت ،(7) و بيانگر همه چيز،(8) چرا به تفسير قرآن نياز داريم ؟ اساسا قرآن براى نازل گرديد تا خود بهترين تفسير براى خويش باشد،(9) با وجود اين ، آيا نيازى به تفسير احساس مى شود؟
پاسخ مثبت است ؛ زيرا گرچه خداوند قرآن را طورى نازل كرده كه خود به خود و ذاتا بيانى روشن (10) براى تمامى انسان ها، و تفصيل و تبيينى براى همه چيز است ؛ گاهى ابهام كه امرى عارضى و خارج از ذات قرآن و بعضا ناشى از خصوصيت سبك بيانى آن است ، پيش مى آيد؛ زيرا قرآن براى عرضه قوانين كلى و اوليه نازل گشته ؛ از اين رو به اختصار سخن گفته است (كه اين خود موجب ابهام مى گردد) و تفصيل جزئيات مطالب را به بيان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) واگذاشته است .(11)
امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((دستور اقامه نماز (به طور كلى ) بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد، ولى كيفيت اقامه آن (سه يا چهار ركعت خواندن آن ) مشخص نبود، تا اينكه پيامبر خود اين فرمان را براى مردم تشريح كرد.(12)))
اين نوع اجمال (ابهام ) است كه در بخشى از آيات الاحكام ، كم و بيش به چشم مى خورد و - همان طور كه اشاره شد - در شيوه بيان قرآن ، طبيعى است .
از سوى ديگر قرآن كريم مشتمل بر معانى دقيق و مفاهيم ظريف و تعاليم و حكمت هايى والا درباره حقيقت خلقت و اسرار هستى است كه توده مردم در عصر رسالت از درك آن ناتوان بودند و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و پس از آن حضرت دانشمندان صحابه ، مى بايست به تبيين و شرح جزئيات آن بپردازند. خداوند مى فرمايد: هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم الكتاب و الحكمة و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين ؛(13) اوست خدايى كه در ميان اميان عرب ، از خودشان پيامبرى فرستاد كه آيات وى را برايشان مى خواند و پاكشان مى سازد و به آنان كتاب و حكمت مى آموزد، در حالى كه از پيش ‍ در گم راهى آشكارى به سر مى بردند.
از جمله اين موارد، مسائل مربوط به صفات جمال و جلال الهى ، شناخت وجود انسان ، اسرار خلقت ، ميزان دخالت بشر در زندگى ، هدف آفرينش ، مبداء و معاد و... است كه اينها در قرآن كريم به صورت گذرا، در قالب الفاظ و تعابير كنايى و استعاره و مجاز و جز آن آمده است ، كه شرح و بيان آن به بررسى ، تدبر، دقت نظر و قدرت تفكر بالا نياز دارد.
علاوه بر اين ، گاه در قرآن - به منظور پند و عبرت انسان ها - به حوادث گذشته تاريخ و سرگذشت امت هاى پيشين اشاراتى رفته است و گاه عادات و رسوم جاهليت معاصر نزول قرآن ، از قبيل مساءله نسى ء(14) و نهى از ورود به خانه ها از پشت ديوار آن (15) و مانند اينها را يادآور شده و به شدت محكوم كرده است تا اينكه آداب و رسوم جاهلى را نابود ساخته و ريشه آنها را خشكانده است ؛ در نتيجه از آن عادات و رسوم ، جز نشانه هايى اندك - كه بدون اطلاع از آنها، فهم معانى آيات مربوط به رسوم جاهلى و احوال گذشتگان ممكن نخواهد بود - چيزى بر جاى نمانده است .
همچنين قرآن كريم امورى كلى را مطرح ساخته و جزئيات آن را واگذاشته است . اين خود سبب اجمال آيات شده و محتاج به شرح و بيان است ؛ مثل جنبنده اى كه از زمين خارج خواهد شد و با مردم سخن خواهد گفت (16) و يا دليلى كه موجب اثبات مصونيت يوسف از ارتكاب گناه گرديد(17) و مانند اينها.
از اينها كه بگذريم ، گاه در قرآن كريم الفاظ غريب و ناآشنايى آمده كه هر چند در واقع در اوج قله فصاحت است ، چنانچه توضيح داده نشود، فهم آن براى عامه مردم دشوار است . راغب اصفهانى در مقدمه تفسيرش ‍ مى نويسد: ((تفسير يا در توضيح و شرح الفاظ ناآشنا كاربرد دارد؛ مانند بحيره ، سائبه و وصيله ،(18) يا در تبيين جملات كوتاه ؛ همانند آيه شريفه و اءقيموا الصلاة و آتوا الزكاة (19) و يا توضيح جملاتى كه در بردارنده حكايتى است كه بدون آشنايى با آن ، معناى جمله قابل فهم نيست ؛ مانند آيه شريفه انما النسى ء زيادة فى الكفر(20) يا و ليس البر باءن تاتوا البيوت من ظهورها.(21)
تفسير در نگاه بدرالدين زركشى
امام بدرالدين زركشى گفته است : ((تفسير، علمى است كه به واسطه آن ، كتاب خدا و مفاهيم و دستورات و پند و حكمت هاى آن دانسته مى شود... از آنجا كه خداوند بندگان خويش را با زبان آنان مورد خطاب قرار مى دهد هر پيامبرى كه فرستاده ، از ميان آنان و هر كتابى كه بر ملتى نازل كرده ، با زبان خود آنان است . بنابراين قرآن هم كه در عصر رونق و شكوفايى زبان عربى رخت تنزل پوشيده ، به زبان عربى شيوا و رسا نازل شد، به طورى كه مخاطبان - بدون تفسير - ظواهر آيات و فرامين آن را به خوبى درك مى كردند و تفسير تنها در مواردى كه آيه مشتمل بر معانى باطنى و دقيقى بود كه جز با بررسى و تدبر و - در اكثر موارد - جز با پرسش و استظهار از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روشن نمى شد مورد نياز بود؛ مثلا هنگامى كه آيه مباركه ((و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ))(22) نازل شد، معناى ظلم در آيه را از پيامبر اكرم پرسيدند، بدين صورت كه : كدام فرد از ما به خود ظلم روا نداشته است ؟ پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) با استدلال به آيه مباركه ((ان الشرك لظلم عظيم ))(23) ظلم را به شرك تفسير نمودند. در جاى ديگر عايشه از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره ((حساب يسير))(24) پرسيد. پيامبر اكرم فرمودند: ذلك العرض ، و من نوقش الحساب عذب (25) مراد آسان گيرى در مقام حسابرسى اعمال است ؛ زيرا آنكه با او در مقام حسابرسى مناقشه و سخت گيرى شود؛ همين باعث شكنجه اوست . يا مانند ماجراى عدى بن حاتم كه موقع خوابيدن ريسمانى زير سرش مى گذاشت ،(26) و موارد ديگرى كه از حضرتش ‍ مى پرسيدند.(27) - سپس زركشى ادامه مى دهد - مسلم است كه تمام موارد تفسير و تاءويل از طريق صحابه به ما نرسيده است ؛ از اين رو ما نيز به آنچه آنان (صحابه ) محتاج بوده اند حتى بيشتر از آنان نيازمنديم ؛ زيرا نمى توانيم كليد فهم زبان قرآن را بدون آن به دست آوريم )).
وى در ادامه مى گويد: ((روشن است كه بخشى از تفسير قرآن ، به توضيح الفاظ كوتاه و بيان معناى آنها، و بخشى ديگر به ترجيح احتمالى - به دليل شيوايى و ظرافت معناى به دست آمده از آن - بر احتمال ديگر مربوط است ؛ لذا مفسر بايد قاعده اى كلى در اختيار داشته باشد؟ هنگام تفسير بتوان بر آن اعتماد كند و بدان تمسك جويد؛ و آن قاعده عبارت است از: شناخت معانى واژه ها، شناخت تركيب جملات ، آگاهى از شيوه و سبك قرآن ، ظاهر و باطن آيات و مطالب ديگرى كه فهم قاصر بشر به آسانى به آنها نمى رسد.))(28)
تفاوت تفسير و تاءويل
در گذشت تفسير و تاءويل دو لفظ مترادف بود؛ لذا طبرى در تفسير خود ((جامع البيان )) آن دو را به يك معنا گرفته است ، و در موقع تفسير آيه مى گويد: ((القول فى تاءويل الاية ))، ولى در اصطلاح متاءخران ، تاءويل به معنايى مغاير با تفسير و شايد اخص از آن به كار رفته است . تفسير - چنان كه گذشت - عبارت است از: رفع ابهام از لفظ دشوار و نارسا؛ از اين رو تفسير در جايى كاربرد دارد كه به علت تعقيد و پيچيدگى در الفاظ، معنا مبهم و نارسا باشد، البته عوامل لفظى و معنوى - چنان كه شرحش ‍ گذشت - در ايجاد تعقيد نقش دارد، ولى تاءويل عبارت است از: دفع شك و شبهه از اقوال و افعال متشابه . بنابراين تاءويل در موردى به كار مى رود كه ظاهر لفظ يا عمل ، شبهه انگيز باشد، به طورى كه موجب پوشيدگى حقيقت معناى كلام و غرض اصلى گوينده شده باشد، و وظيفه تاءويل كننده برطرف كردن اين خفا و نارسايى است . بنابراين تاءويل علاوه بر رفع ابهام ، همزمان ، دفع شبهه نيز مى نمايد. پس هرجا تشابهى در الفاظ باشد، ابهامى در معنا حاصل خواهد شد؛ لذا در تاءويل رفع ابهام و دفع شبهه ، تواءم است .
در ادامه به منظور روشن شدن بيشتر موضوع ، درباره تاءويل و حقيقت آن ، معانى تاءويل در قرآن و حديث ، و به طور كلى آنچه درباره تاءويل لازم است ، بيشتر سخن مى گويى .
تاءويل در لغت
تاءويل از ريشه ((اءول )) به معناى بازگشت به اصل گرفته شده است . بنابراين تاءويل يك شى ء؛ يعنى بر گرداندن آن به مكان و مصدر اصلى خودش ؛ و تاءويل لفظ متشابه يعنى : توجيه ظاهر آن به طورى كه به معناى واقعى و اصيل خودش بازگردد.

next page

fehrest page

next page

fehrest page


back page

تشابه ، گاه در گفتار (قول ) است و گاه در كردار (عمل )؛ تشابه در گفتار، زمانى است كه ظاهر تعابير به گونه اى باشد كه يا براى شنونده ايجاد شبهه كند و يا بتوان به وسيله آن در ذهن ديگران ايجاد شبهه نمود؛ مانند متشابهات قرآن كريم كه به علت داشتن همين صفت (شبهه انگيزى ) گاه مستمسك منحرفان از حق قرار مى گيرد و آنان به دلخواه و بر اساس هوى و هوس ، آيات را در جهت فتنه انگيزى و اهداف پليد خويش ، تاءويل مى كنند. تشابه در عمل ، زمانى است كه ظاهر كردارى ، مشكوك و حيران كننده باشد؛ مانند اعمالى كه مصاحب موسى (عليه السلام ) بدان دست مى زد كه ظاهر آن اعمال آن قدر گيج كننده بود كه موسى (عليه السلام ) نتوانست آنها را تحمل كند و از علت آن نپرسد.
چون در جاى خود، از متشابهات و انواع آن در قرآن و اسباب موجبه آن سخن گفته ايم ، اكنون فقط به ذكر معانى تاءويل در عرف قرآن و استعمال انديشمندان پيشين بسنده مى كنيم .
معانى تاءويل
در قرآن كريم ، تاءويل به سه معنا آمده است :
1. توجيه ظاهر لفظ يا عمل متشابه به گونه اى صحيح كه مورد قبول عقل و مطابق با نقل باشد كه ممكن است مصداق تاءويل بدين معنا در متشابه قولى ، آيه مباركه فاءما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاءويله (29) و در عمل متشابه ، جريان مصاحب موسى كه در آيات سوره كهف بدان اشاره رفته است : ساءنبوك بتاءويل مالم تسطع عليه صبرا(30) و ذلك تاءويل مالم تستطع عليه صبرا(31) باشد.
2. تعبير خواب ، كه تاءويل به اين معنا هشت بار در سوره يوسف - آيات 6،(32) 21،(33) 36،(34) 37،(35) 44،(36) 45،(37) 100،(38) 101(39) - آمده است .
3. فرجام و حاصل كار؛ به عبارت ديگر، تاءويل يك موضوع يعنى آنچه كه آن موضوع بدان منتهى مى شود؛ مانند آيه مباركه وزنوا بالقسطاس ‍ المستقيم ، ذلك خير و اءحسن تاءويلا(40) كه ((اءحسن تاءويلا)) يعنى بهتر و با سرانجامى نيكوتر. شايد بتوان آيه مباركه زيرا را نيز مصداق همين معناى تاءويل دانست : فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى الله و الرسول ان كنتم تومنون بالله و اليوم الاخر، ذلك خير و اءحسن تاءويلا.(41) يعنى مفيدتر و خوش عاقبت تر. البته شايد در دو آيه اخير، تاءويل به اين معنا نباشد، بلكه به معناى بهترين تفسير و قوى ترين احتمال براى معناى مقصود باشد همان طور كه در آيه مباركه ولو ردوه الى الرسول و الى اءولى الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم (42) به اين معنا اشاره شده است .
مصداق ديگر تاءويل به معناى سرانجام و عاقبت كار، آيه مباركه هل ينظرون الا تاءويله يوم ياءتى تاءويله (43) است ؛ يعنى آيا در انتظار به سر مى برند تا بدانند فرجام كار شريعت و قرآن به كجا ختم مى شود؟ آگاه باشند كه انتظارشان چندان به طول نخواهد انجاميد و به سزاى خويش - آنچنان كه خداوند در آيات زير وعده كرده است - خواهند رسيد: يوم يرون الملائكة لا بشرى يومئذ للمجرمين (44) و كانهم يوم يرون ما يوعدون لم يلبثوا الا ساعة من نهار(45) و ((و لات حين مناص .))(46)
تا اينجا معانى سه گانه تاءويل در قرآن را بيان كرديم . معناى چهارم تاءويل - كه در قرآن نيامده ، ولى در كلام پيشينيان به كار رفته - عبارت است از: انتزاع مفهوم عام و گسترده از آيه اى كه در مورد خاصى نازل شده است ؛ اهل فن گفته اند: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد. از تاءويل به اين معنا، گاهى به ((بطن )) يعنى معناى ثانوى و پوشيده اى كه از ظاهر آيه به دست نمى آيد هم تعبير شده است ، در مقابل ((ظهر)) يعنى معناى اوليه اى كه ظاهر آيه بر حسب وضع و كاربرد، آن معنا را مى فهماند.
پيامبر اكرم فرموده است : ما فى القرآن آية الا و لها ظهر و بطن در قرآن هيچ آيه اى نيست مگر اينكه داراى ظهر و بطن است . وقتى از امام باقر (عليه السلام ) از معناى اين حديث پيامبر پرسيدند، در پاسخ فرمود: ظهره تنزيله و بطنه تاءويله ، منه ما قد مضى و منه مالم يكن ، يجرى كما تجرى الشمس و القمر؛(47) ظهر قرآن يعنى تنزيل آن و بطن قرآن يعنى تاءويل آن ، بعضى از مصاديق تاءويل آيات قرآن در گذشته روى داده و برخى هنوز رخ ننموده است . قرآن و آيات آن همانند خورشيد و ماه هستند كه همواره در حركت و پويايى اند.
در روايت ديگر، امام باقر (عليه السلام ) فرموده است : ((اگر آيه اى از قرآن درباره قومى نازل شد و سپس آن قوم هلاك شدند، با هلاكت آنان ، آيه نيز خواهد مرد (نزول آن انجام پذيرفته است ) ولى قرآن هميشه زنده است (در مقام تاءويل ) و مفهوم آيات آن عام است ، تا آسمان و زمين برجاست تمامى آيات قرآن از اول تا به آخر زنده است و اقوام مختلف كه در طى زمان مى آيند ناگزير مصاديق آيات رحمت يا عذاب آن خواهد بود.))(48)
همچنين در حديث ديگرى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه ان فيكم من يقاتل على تاءويل القرآن ، كما قاتلت على تنزيله ، و هو على بن ابى طالب ؛(49) همان طور كه من بر سر تنزيل قرآن با مشركان ستيز نمودم ، در بين شما كسى است كه بعدها بر سر تاءويل آيات قرآن خواهد جنگيد و آن كس ، على بن ابى طالب است )).
آرى ، پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر سر تنزيل قرآن جنگ ها كرد؛ زيرا برخى آيات قرآن درباره قريش و مشركين عرب كه با حق عناد مى ورزيدند و با ظهور اسلام كمر مخالفت بسته بودند، نازل شده بود و پيامبر اكرم هم بر طبق آن آيات با آنان مى جنگيد. اما كار على (عليه السلام ) بسى سخت تر بود؛ زيرا با كسانى جنگيد كه با بقاى اسلام مخالف بودند و مخالفت آنان درست مانند مبارزه گذشتگانشان با ظهور اسلام بود (بلكه شديدتر از آن .)
به هر حال ، اين معناى تاءويل (معناى چهارم ) دامنه اى بس گسترده دارد و همين معناست كه ضامن عموميت قرآن است و موجب مى شود قرآن شامل تمام زمان ها و دوران ها باشد؛ زيرا اگر مفاهيم فراگير برگرفته شده از موارد خاص نباشد و آيه مختص همان مورد شاءن نزول باشد، بسيارى از آيات قرآن عاطل و بى ثمر مى شوند و فايده اى جز ثواب تلاوت و ترتيل آن در طول شبانه روز نخواهند داشت .
نمونه آياتى كه متضمن مفاهيم عام است
در زير چند نمونه از آياتى را كه از آنها اين گونه مفاهيم عام به دست مى آيد ذكر مى كنيم :
1. و اعلموا اءن ما غنمتم من شى ء فاءن لله خمسه و للرسول و لذى القربى ...(50)
آيه در مورد غنايم به دست آمده در جنگ بدر نازل شد و اگر شاءن نزول آيه را كمى گسترده فرض كنيم - با شرايط خاص - شامل غنايم جنگ هاى ديگر نيز خواهد شد. امام باقر (عليه السلام ) در تفسير آيه ، با نظر به عموميت ((ما))ى موصول غنيمت را به مطلق فايده و منافع حاصل از كسب و تجارت تفسير مى كنند به گونه اى كه هر سودى را كه صاحبان صنعت و تجارت و غير آنها در هر سال و به هر شكل به دست مى آورند شامل مى شود؛ لذا آن حضرت با استشهاد به آيه فرمود: ((پرداخت غنايم و فوائد در هر سال بر آنان (مسلمانان ) واجب است )).
امام كاظم (عليه السلام ) نيز مى فرمايد: ((خمس شامل تمام منافعى مى شود كه مردم به دست مى آورند، خواه كم باشد خواه زياد)).(51)
2. و اءنفقوا فى سبيل الله و لا تلقوا باءيديكم الى التهلكة .(52)
اين آيه در مورد آمادگى دفاع از حريم اسلام نازل شد و اقتضاى اين شاءن نزول اين است كه صاحبان ثروت بايد مخارج جهاد را بپردازند و جلوى تسلط دشمن را بگيرند، ولى كلمه ((سبيل )) در آيه ، تنها به معناى جهاد نيست ، ((سبيل الله )) يعنى راه اعلاى كلمه دين و تحكيم و بسط فرمان خدا در روى زمين و در يك جمله ، سبيل الله يعنى تثبيت و تحكيم اركان حكومت اسلامى - در سراسر جهان - در تمام ابعاد اعم از ادارى ، اجتماعى ، تربيتى ، سياسى ، نظامى و جز آن ، كه البته اين منظور جز با بذل مال ميسر نمى شود؛ زيرا پول (مال )، نيرويى است كه مى شود از آن در هر شرايطى به نحو مطلوب استفاده كرد؛ لذا گفته اند: قوام و ثبات حكومت به مال است .
آرى ، يك دولت زمانى مى تواند روى پاى خودش بايستد كه توان مالى و اقتصادى لازم براى اداره جامعه در تمام زمينه ها را داشته باشد، و (البته ) اين مقدار ثروت بايد از سوى كسانى كه در سايه امنيت آن حكومت زندگى مى كنند فراهم شود و هر كس موظف است در صدى از اموال خود را - به عنوان ماليات و هزينه هاى دولت - برابر توانش بپردازد، البته پر واضح است كه اين هزينه ها چيزى غير خمس و زكات است كه مصارف خاص خودش را دارد و تنها به امور دولتى مربوط نمى شود.
از توضيحات بالا معلوم شد كه اين هزينه ها همان ماليات است كه مقدار آن از سوى دولت - بر اساس نيازها - تعيين مى شود و بر اموال و دارايى هاى مردم بار مى گردد. به همين دليل ، بر خلاف زكات و خمس كه هم مقدار و هم مورد مصرف آن با صراحت تعيين شده در شريعت براى ماليات ميزان مشخصى تعيين نشده است ؛ لذا امير مؤ منان (عليه السلام ) در هر سال براى اسب عتيق (اصيل ) دو دينار و براى اسب بِرذَون (دو رگه و غير اصيل ) يك دينار ماليات قرار داد.(53)
ضابطه و ملاك تاءويل
اكنون شايسته است اين نكته را متذكر شويم كه براى آگاهى از دلالات كلام - اعم از دلالت خفى و جلى - شرايط و ملاك هايى وجود دارد كه بدون رعايت آنها، معناى دقيق كلام حاصل نخواهد شد و همان طور كه تفسير كلام (رفع ابهام از معانى ظاهرى آيات قرآن ) داراى قوانين و ملاك هايى است كه در علم اصول و منطق بررسى شده است ، تاءويل كلام (به دست آوردن معانى باطنى آيات قرآن ) نيز شرايط و قوانينى دارد كه بى اعتنايى به آنها شايسته و پذيرفته نيست و باعث خواهد شد كه كلام ، بدون معيار تاءويل شود و از قبيل تفسير به راءى گردد.
لازم است دانسته شود كه تاءويل - چون از اقسام دلالت باطنى كلام است - جزو دلالت التزامى غير بين است ، كه آن هم به نوبه خود از اقسام دلالت لفظى است و چون مى دانيم تمام اقسام دلالت الفاظ ملاك هايى دارد (كه علم منطق متكفل شرح و توضيح آنهاست )؛ لذا تاءويل هم - كه نوعى دلالت لفظى ، اما غير بين است - نياز به ملاك مشخصى دارد تا از محدوده ى تفسير به راءى خارج شود. در زير ملاك ها و شرايط تاءويل صحيح را متذكر مى شويم :
الف . نخستين شرط تاءويل صحيح و مقبول ، در مقابل تاءويل باطل و مردود، رعايت مناسبت و ارتباط تنگاتنگ بين معناى ظاهرى و باطنى است ؛ از اين رو چون تاءويل - چنان كه گذشت - عبارت است از مفهوم عام منتزع از فحواى كلام ، ناگزير در انتزاع اين مفهوم عام ، بايد مناسبت لفظى يا معنوى رعايت شود.
براى روشن شدن بيشتر مطلب به چند مثال تو توجه كنيد:
1. معلوم است كه لفظ ((ترازو)) براى دستگاه معروف سنجش وزن - كه دو كفه دارد - وضع شده است ، و از طرفى در آيه مباركه و اءقيموا الوزن بالقسط و لا تخسروا الميزان (54) امر شده كه ترازو را صحيح به پا داريد و در آن كم فروشى نكنيد، اكنون اگر لفظ ((ترازو)) را از همه قراين خارجى و ملابسات ذهنى جدا سازيم ، مفهوم عام آن مراد خواهد؛ يعنى هر آنچه كه به وسيله آن چيزى را بسنجند، اعم از اينكه مادى باشد يا غير مادى ؛ زيرا در اين صورت شامل هر مقياس يا معيار سنجشى - در تمامى زمينه ها - خواهد شد و ديگر اين اسم (ترازو) تنها به دستگاه مادى مخصوص و معروف اختصاص نخواهد داشت .
شيخ طوسى مى فرمايد: ((ترازو عبارت است از دستگاه تعديل در دو طرف زيادى يا نقصان ، و وزن در ترازو حالت اعتدال خود را مى يابد و بدون آن ، در بسيارى از موارد رسيدن به حقوق يا رساندن حق به صاحب آن مشكل و غير ممكن است ؛ از اين رو خداوند به بشر تذكر داده كه ميزان سنجش ، نعمت است و مردم را به سوى آن ارشاد نموده است ، بعضى هم گفته اند: مراد از ميزان در اين آيه عدالت است ؛ زيرا رعايت عدالت عبارت است از برقرار كردن موازنه بين اسباب )).(55)
همچنين محمد بن عباس معروف به ماهيار (متوفاى حدود 330) در كتابى كه در مورد تاءويل آيات نوشته است ، از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه ميزانى را كه خداوند براى مردم قرار داده ، همان امام عادل است كه با حق و عدالت بر مردم حكم راند؛ زيرا تنها با رعايت عدالت است ؟ آسمان و زمين برافراشته مى ماند... و خداوند به بندگان خود فرمان داده كه بر امام نشورند و در مقابل فرمان او به قسط و عدل گردن نهند و در اداى كامل حق او يا امتثال او امرش كوتاهى نكنند.(56)
2. آيه مباركه قل اراءيتم ان اءصبح ماؤ كم غورا فمن ياءتيكم بماء معين (57) معناى ظاهرى آيه كاملا روشن است ؛ مى گويد: نعمت وجود، وسايل زندگى و تداوم حيات ، همه در گرو اراده الهى و بر اساس ‍ تدبير جهان شمول اوست ؛ زيرا خداوند تنها كسى است كه به دليل امكان حيات جاويد، اين زمينه را مهيا ساخته كه اگر فضل و عنايت خداوند نسبت به بندگانش نباشد، كار بر آنان سخت خواهد شد.
اين معناى ظاهرى آيه بود، اما امام باقر (عليه السلام ) در ذيل آيه بيانى دارد كه معناى باطنى و محتواى كلى آيه را روشن مى سازد؛ امام مى فرمايد: ((اگر امام و پيشواى خودتان را از دست بدهيد و به او دسترسى نداشته باشيد چه خواهيد انديشيد؟)).(58)
معلوم است كه امام در آيه ((ماء معين )) را به پيشواى امت تفسير مى كند.
امام رضا (عليه السلام ) در تفسير آيه فرموده است : ((مراد از ((ماؤ كم )) علوم ائمه است و ائمه ابواب علم الهى هستند؛ در نتيجه مراد از ((ماء معين )) نيز علم ائمه است )).(59)
بدون شك با دقت در بيان امام درخواهيم يافت كه آوردن استعاره ((ماء معين )) براى علم نافع ، آن هم در زبان پيامبر يا وصى او به ويژه وقتى كه پشتوانه آن وحى الهى باشد، بسيار به جا و مناسب است ؛ زيرا همان طور كه آب منبع حيات مادى و منشاء اصلى امكان ادامه حيات بر روى كره خاكى است ، علم نافع - به ويژه علم دين - تنها پايه اساسى زندگى معنوى است و سبب سعادت دنيوى و جاودانگى اخروى انسان خواهد شد. بنابراين در اين آيه نيز آب كه مايه اصلى حيات است - با قطع نظر از قراين خاص - به مفهوم عام از در نظر گرفته شده كه شامل علم نيز خواهد بود كه ضامن حيات مادى و معنوى بشر است . اين معنا در آيات ديگر قرآن نيز آمده است ؛ آن جا كه مى فرمايد: يا اءيهاالذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم .(60) يا در آيه ديگر كه مى فرمايد: لقد من الله على المومنين اذ بعث فيهم رسولا من اءنفسهم يتلو عليهم آياته ويزكيهم و يعلمهم الكتاب و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين .(61) پس در آيه فوق علم نافع (علوم ارائه شده از طرف پيامبر و امامان معصوم ) مايه حيات معنوى شمرده شده است .
3. آيه مباركه ((فلينظر الانسان الى طعامه .(62))) معناى ظاهرى آيه اين است كه انسان بايد در غذاى خود تاءمل كند و ببيند كه طبيعت چگونه امكان به دست آوردن آن را فراهم ساخته و بى مقدمه و بى دليل و خود به خود به وجود نيامده است . اگر انسان به دقت در غذاى خويش بنگرد و در آن تاءمل نمايد، مقدار فضل و عنايت و لطف و رحمت الهى را در خواهد يافت و هنگام تناول آن لذت خواهد برد و اين همه عنايت خداوند را سپاس خواهد گفت . اين معناى ظاهرى آيه است ، ولى مرحوم كلينى به روايت زيد شحام چنين نقل كرده است : از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدم : در اين آيه مقصود از طعام چيست ؟ حضرت فرمود: ((منظور علمى است كه انسان مى آموزد؛ (بايد) دقت كند كه اين علم را از چه كسى دريافت مى كند؟))(63) وقتى در اين بيان امام (عليه السلام ) دقت مى كنيم ، تناسب بين علم و غذا (طعام ) را به راحتى در مى يابيم ، زيرا علم ، غذاى روح است ؛ از اين رو بايد احتياط و وسواس به خرج داد تا آن را از منابع اصلى و حقيقى اش به دست آوريم ، به ويژه اگر علم دين و احكام شريعت مقدس و آيين توحيد باشد كه در آموختن آن از منابع اصيل بايد كمال احتياط به عمل آيد.
ب . دومين شرط تاءويل صحيح ، رعايت نظم و دقت در كنار گذاشتن خصوصيات كلام مورد تاءويل و تجريد آن از قراين خاصه است تا حقيقت و مغز آن در قالب مفهوم عام هويدا گردد.
مقصود از اين شرط همان است كه در منطق از آن به عنوان قانون ((سبر و تقسيم )) و در اصول با عنوان ((تنقيح مناط)) تعبير مى شود؛ فقها از تنقيح مناط براى به دست آوردن ملاك قطعى و يقينى حكم شرعى استفاده مى كنند به طورى كه حكم شرعى - اعم از تكليفى و وضعى - نفيا و اثباتا داير مدار آن باشد؛ آنان محتواى عام منتزع از دليل را اعتبار مى كنند، نه فقط عنوان محدود و مخصوص موجود در ظاهر دليل را، اين عمل در فقه معروف و مشهور است و شرايط خاص خود را دارد.
اما يك نمونه تطبيقى از آيات قرآن ، آيه 17 سوره قصص است ؛ آنجا كه از زبان موسى (عليه السلام ) نقل شده است : رب بما اءنعمت على فلن اءكون ظهيرا للمجرمين .(64)
اين آيه مباركه سخن پيامبر خدا، موسى (عليه السلام ) است كه به شكرانه نعمت هاى فراوان مادى و معنوى اى كه خداوند به او ارزانى داشته با لحنى شاكرانه و تعهدآميز بر زبان جارى ساخته است .
براى توضيح بيشتر بايد توجه كرد كه خداوند بر اساس صريح آيه مباركه و لما بلغ اءشده و استوى ، آتيناه حكما و علما و كذلك نجزى المحسنين .(65) به حضرت موسى (عليه السلام ) از نظر جسمى اندامى قوى و توانا داد و به وى علم و حكمت فراوان آموخت . وى روزى در يك ماجراى خاص با يك ضربه مشت كه بر دشمن خود زد او را از پاى درآورد، ولى پس از اين واقعه دريافت كه گويا از نعمت توانايى جسمى خود استفاده نادرست كرده و از او كارى ناشايست سرزده است ؛ لذا از درگاه رحمت الهى آمرزش طلبيد و خداوند او را آمرزيد. او در اينجا با خداى تعالى عهد بست تا ديگر توانايى هاى خويش را كه خداوند به او ارزانى داشته ، در مسير باطل و فساد فى الارض به كار نيندازد و امكانات مادى و معنويى را كه از ناحيه حضرت بارى دريافت نموده ، در خدمت گناهكاران و اهل معصيت قرار ندهد؛ لذا با لحنى حاكى از تعهد و شكر در مقابل نعمت ها مى فرمايد: ((رب بما اءنعمت على ...)).(66)
توضيحات بالا همه در خصوص معناى ظاهرى آيه مباركه بود، ولى جاى اين سوال هست كه آيا اين موضوع تنها به حضرت موسى (عليه السلام ) به عنوان يك پيامبر و شخصى صالح مربوط مى شود يا حكم عقلى قطعى است كه شامل همه صاحبان قدرت اعم از عالمان ، اديبان ، حكيمان ، صنعتگران و به طور كلى همه آنان كه خداوند به آنان نعمت علم و حكمت و توانايى سرنوشت ساز ارزانى داشته نيز مى شود؟ بى ترديد جواب مثبت است ؛ زيرا عقل حكم مى كند كه اين توانايى ها بيهوده در اختيار دارندگان آنها قرار نگرفته و بايد در جهت سعادت بندگان خدا و عمران و آبادانى زمين به كار رود. خداوند در آيه اى ديگر مى فرمايد: هو اءنشاكم من الارض و استعمركم فيها.(67)
اين مفهوم كلى آيه شريفه ، فقط با اجراى قانون ((سبر و تقسيم )) و با كنار گذاشتن خصوصيات و قراين موجود در آيه ، ممكن است و در نتيجه آن ، ملاك حكم عام به دست مى آيد.
آنچه در بالا آمد نمونه اى از آياتى بود كه اگر در قرآن كريم با دقت نظر و تدبر نگريسته شود، از اين نمونه فراوان به چشم مى خورد؛ از قبيل فريضه خمس و ماليات كه به ترتيب از آيه غنيمت (68) و آيه انفاق (69) با اعمال همين قانون ((سبر و تقسيم )) به دست مى آيد.
ديدگاه هايى درباره تاءويل
برخى گمان برده اند كه تاءويل قرآن از دايره مفاهيم ذهنى و تعبيرات لفظى خارج و از سنخ اعيان و اشياى خارجى است . به گمان اينان هر آنچه در قرآن اعم از حكمت ها و آداب و سنن و احكام آمده است ، از آن رو كه برگرفته از اعيان خارجى است و سرانجام بدان منتهى مى شود، تاءويل قرآن به حساب مى آيد ولى در تبيين و توضيح آن حقيقت خارجى كه تمامى حقايق قرآن اعم از معارف و احكام به آن باز مى گردد و بر آن منطبق مى شود، اختلاف نظر دارند.
ابن تيميه در رساله اى كه درباره متشابهات و تاءويل نگاشته است مى گويد: ((تاءويل در ديدگاه متاءخرين عبارت است از: انصراف لفظ از معناى راجح و قوى به معنايى مرجوح و ضعيف به خاطر دليل و قرينه اى كه با آن معناى مرجوح همراه شده است )). بنابراين نظر، تاءويل احتياج به دليل و قرينه دارد، شخص تاءويل برنده نيز دو وظيفه بر عهده دارد: 1. بيان امكان حمل لفظ بر معنايى كه ادعا كرده است ؛ 2. دليلى كه سبب شده تا از معناى ظاهر صرف نظر و لفظ را بر معناى مورد ادعا حمل نماييم .
ابن تيميه در ادامه مى گويد: ((اما تاءويل از ديدگاه سلف (70) دو معنا دارد: 1. تاءويل مترادف با تفسير است و منظور مجاهد - كه از ائمه و پيشگامان تفسير است - از جمله : ((علماء تاءويل قرآن را مى دانند)) همين است ؛ يعنى تفسير قرآن را مى دانند؛ 2. مصداق خارجى كلام ، كه اگر كلام جمله اى انشائى باشد، تاءويلش خود عمل مطلوب است و اگر جمله خبريه باشد، تاءويلش عبارت است از نفس وجود خارجى مخبر به . - وى مى افزايد: - بين اين معناى تاءويل (تاءويل به معناى مصداق خارجى ) با دو معناى قبل (تاءويل در عرف متاءخرين و معناى اول تاءويل در عرف سلف ) تفاوت آشكارى ديده مى شود؛ چون دو معناى اول از مقوله لفظ و از قبيل علم و كلام است ؛ مانند تفسير و شرح و توضيح ، و تاءويل وجود خارجى ندارد بلكه عملى قلبى است كه وجود ذهنى و لفظى و كتبى دارد، اما تاءويل به معناى اخير (معناى دوم تاءويل در عرف سلف ) نفس وجود خارجى اشياء است اعم از اينكه در گذشته اتفاق افتاده و تحقق خارجى يافته باشد يا در آينده بخواهد تحقق يابد. بنابراين وقتى گفته شود: ((خورشيد طلوع كرد))، تاءويل اين جمله ، خود طلوع خورشيد است .
- آنگاه مى گويد: - تاءويل در عرف و زبان قرآن به معناى اخير است (معناى دوم در عرف سلف ).))(71)
ابن تيميه باز در تفسير سوزه اخلاص در بيانى مفصل درباره تاءويل آيات متشابه مى گويد: ((راسخان در علم ، تاءويل آيات متشابه را مى دانند و اينكه جبرئيل و حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اصحاب وى و تابعان و پيشوايان و علماى مسلمانان از تاءويل متشابهات بهره اى نداشته باشند و همچنان كه علم به ساعت قايمت مختص خداوند است ، آگاهى از تاءويل آيات متشابه هم در انحصار خداوند باشد، امرى بسيار دور از واقع است ، هر كس مدعى شود كه اينان (جبرئيل و پيامبر و...) از تاءويل متشابهات بهره اى ندارند؛ مانند كسى كه عبارتى را مى خواند بى آنكه معنايش را دريابد، آيات متشابه را مى خوانند، ولى معنايش را در نمى يابند، به خطا رفته و به مسلمانان نسبت دروغ داده است ؛ اين پندارى واهى است كه با احاديث متواتر رسيده از آنان (پيامبر و...) تناقض دارد، آنان معناى آيات متشابه را همانند آيات محكم مى دانند. - وى بعد از اين مطلب مى گويد: - اگر گفته شود اين ادعا، با فرقى كه شما بين تاءويل به معناى تفسير با تاءويل كتاب خدا (قرآن ) گذاشتيد تنافى دارد، در پاسخ مى گوييم : تناقضى در كار نيست ؛ زيرا دانستن تفسير لفظ و معنا و مقصود آن در ذهن ، امرى است غير از شناختن وجود خارجى اشياء كه به وسيله آن الفاظ، اراده شده است ؛ زيرا هر شى ء داراى چهار مرتبه از وجود است : 1. وجود خارجى ؛ 2. وجود ذهنى ؛ 3. وجود لفظى (لسانى )؛ 4. وجود بيانى (كتبى ). بنابراين هر كلامى عبارت است از لفظ يا مجموعه اى از الفاظ كه داراى معنايى در ذهن است (وجود ذهنى ) و ما آن لفظ را (وجود لفظى ) با خط (وجود كتبى ) بر صفحه كاغذ مى نگاريم . حال اگر متكلم معناى كلامى را دانست و آن را در ذهن تصور كرد و سپس آن معناى تصور شده را به زبان آورد، اين ، با وجود خارجى شى ء تفاوت دارد و چنين نيست كه هر كس معناى اول (وجود ذهنى ) يك شى ء را شناخت ناگزير به وجود خارجى آن هم علم پيدا كند.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

براى روشن شدن مطلب به مثال زير دقت كنيد: اهل كتاب ، آنچه در كتاب هايشان در ارتباط با پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) و صفات و اخبار آن حضرت آمده ، به خوبى مى دانستند، ولى اين دانستن ، شناخت معناى كلام (وجود ذهنى ) و تفسير آن است ، اما تاءويل آن اخبار، خود وجود خارجى پيامبر است كه مبعوث شده ، وقتى نسبت به وجود خارجى پيامبر علم پيدا كردند و ايمان آوردند، همين ، تاءويل آن اخبار و توصيفات موجود در كتاب هايشان است .
مثال ديگر: انسان ممكن است بدون اينكه ديده باشد، معناى حج ، مشاعر، بيت ، مساجد، منى ، عرفه ، مشعر و... را بفهمد (با شنيدن توصيفات آنها، آنها را تصور كند و وجود ذهنى به آنها ببخشد)، ولى اين مكان ها را نمى شناسد (وجود خارجى آن را) تا اينكه به سفر حج مشرف مى شود و اين امكان را مى بيند، و در مى يابد كه كعبه اى را كه مشاهده مى كند همان است كه در آيه مباركه ((و لله على الناس حج البيت ))(72) بدان اشاره شده است (اين مشاهده وجود خارجى ، تاءويل آيه است ) و عرفات و مشاعر و... بر همين قياس است .
مثلا سوم : انسان خوابى مى بيند؛ معبر خواب را براى او تعبير مى كند، او هم مطلب را مى فهمد يعنى در ذهن تصور مى كند (به آن وجود ذهنى مى بخشد) تحقق يافتن محتواى آن در عالم خارج ، تاءويل خواب است ، نه تصور هنى آن و به زبان آوردن آن ؛ لذا حضرت يوسف صديق (عليه السلام ) - پس از تحقق خارجى خوابش - مى فرمايد: ((هذا تاءويل روياى من قبل ))(73) يعنى تحقق خارجى خواب من ، و باز مى فرمايد: لا ياءتيكما طعام ترزقانه الا نباتكما بتاءويله قبل ان ياءتيكما(74) به آن دو نفر فرستاده از تعبير خواب خبر داد قبل از آنكه تعبير در خارج تحقق پيدا كند. نتيجه اين كلام طولانى اين است كه : ما تاءويل مفاهيم آيات قرآن از قبيل وعد و وعيد را مى فهميم ، اگر چه ندانيم كه اين تاءويل در آيه مباركه هل ينظرون الا تاءويله يوم ياءتى تاءويله (75) چه وقت اتفاق خواهد افتاد و تحقق خارجى خواهد يافت .(76)
اين نظريه ابن تيميه درباره تاءويل قرآن ، بى نهايت مورد توجه محمد رشيد رضا - موسس مجله مصرى المنار - قرار گرفته و آن را بسيار ستوده است . وى ابتدا سخنى از استادش شيخ محمد عبده درباره تاءويل ذكر مى كند: ((تاءويل به معناى مآل و مرجع شى ء است ، يعنى آن چيزى كه در عالم خارج سخن بر آن منطبق مى شود)).(77) آنگاه مى گويد: ((در كتاب هاى تفسير رايج و متداول ، نكته اى كه در مورد اين مساءله (تاءويل ) كارگشا باشد، وجود ندارد و ما چكيده مطالب آنان را در صفحات قبل كتابمان آورديم كه بهترين آنها فرمايش استاد عبده بود. پس از نقل مطالب آنان مناسب ديدم در نهايت به سخنى از احمد بن تيميه باز گردم و آن را بار ديگر با دقت و امعان نظر مطالعه نمايم كه پس از اين مطالعه دقيق دريافتم كه كلام وى در اين مورد بى بديل و در اوج قله تحقيق است ، چون در اين بيان خودش اثبات مى كند كه در قرآن آيه اى نيست كه معنايش قابل فهم نباشد و آيات متشابه هم حالت نسبى دارد و نسبت به افراد فرق مى كند؛ انسان هاى با بضاعت علمى كم ممكن است درباره اين آيات دچار اشتباه شوند، ولى راسخان در علم معناى آن را به خوبى مى فهمند و دچار اشكال نمى شوند، آنچه علمش مخصوص خداوند است ، مرجع و مال آيات در عالم واقع و خارج است كه البته مصداق آنها را كسى جز خداوند نمى داند؛ از قبيل كيفيت صفات خداوند متعال و چگونگى عالم غيب ، يا چگونگى قدرت خداوند و تعلق آن به ايجاد و اعدام اشياء، كيفيت استوارى خداوند بر عرش ... يا كيفيت عذاب دوزخيان و نعمت بهشتيان و...؛ اينها امورى است كه انسان ها نمى دانند. خداوند در اين مورد مى فرمايد: فلا تعلم نفس ما اخفى ما اخفى لهم من قرة اءعين (78) بنابراين آتش آخرت همچون آتش دنيا نيست ، بلكه چيز ديگرى است ؛ ميوه هاى بهشتى ، شير و عسل اخروى از سنخ دنيايى آنچه براى ما شناخته شده نيست ؛ چيزى وراى اينها و متناسب با آن نشئه از حيات است . - وى در ادامه مى گويد: - ما اين مورد را با تفصيلى كه متناسب باشد با استعانت از گفتار اين عالم بزرگ و نقل بعضى كلمات وى ، بيان مى كنيم )). آنگاه تمام مطالب ابن تيميه را با طول و تفصيل بيان مى كند.(79)
سخن ابن تيميه كه مورد تمجيد و تاءييد رشيد رضا هم واقع شد چيزى بيشتر از بيان مفهوم لغوى ماده تاءويل ؛ يعنى مال و مرجع شى ء نيست . اما اينكه اعيان خارجيه را مصداق تاءويل آيات دانستند، احتمالا از باب اشتباه مصداق به جاى مفهوم است ؛ زيرا وجود عينى اشياء، عين تشخص ‍ آنهاست كه از آن به مصداق خارجى نيز تعبير مى شود و تاكنون در استعمال رايج و معمول كسى ديده نشده است كه لفظ تاءويل را بر مصداق خارجى شى ء اطلاق كند و احتمالا اين استعمال ، نو آورد خاص اين دو نفر (ابن تيميه و رشيد رضا) است ، كه در اين صورت ما بر سر اصطلاح نزاعى نداريم .
به هر حال به نظر مى رسد اين دو در اين باب حرف تازه اى ندارند؛ زيرا مساءله وجودهاى چهارگانه اشياء (ذهنى ، لفظى ، كتبى و عينى ) گفته اى است كه از ديرزمان در علم منطق مطرح بوده و چيزى نيست كه آنها نو آورى كرده باشند، آنچه تازه است و تا به حال سابقه نداشته ، اطلاق اسم تاءويل بر شى ء خارجى است به اعتبار اينكه مصداق وجودهاى سه گانه (لفظى ، ذهنى ، و كتبى ) انتزاع شده از آن عين خارجى است ، كه البته اين يك اصطلاح جديد و ناشناخته است .
استاد علامه طباطبايى درباره تاءويل تحقيقى لطيف دارد؛ تاءويل را چيزى جدا از مفهوم مى داند و اساسا آن را از سنخ الفاظ و معانى و تعابير نمى داند؛ او معتقد است تاءويل ، حقايق و واقعيت هايى است كه جايگاه آنها خارج از ذهن و عبارات است ؛ به عبارت ديگر، واقعيت هايى وراى اذهان و عبارات است .
علامه رحمة الله عليه كلام ابن تيميه را نقل و آن را از يك جهت تصحيح و از جهت ديگر تخطئه كرده است . كلام وى را از اين جهت كه تاءويل را شامل تمامى آيات قرآن اعم از محكم و متشابه مى داند و هم از اين جهت كه آن را حقيقتى وراى مفاهيم و عبارات مى شمارد، مى پذيرد، ولى از آن جهت كه تاءويل را فقط عين خارجى محض مى داند كلام وى را قبول ندارد و مى فرمايد: ((عين خارجى ، مصداق است نه تاءويل ؛ تاءويل حقايقى جارى در بستر زمان ، و مصالح واقعى و اهداف و مقاصد معينى است كه از رهگذر تكاليف و احكام و حكمت ها و پندها و آداب و رسوم مطرح شده در قرآن و حتى داستان ها و اخبار گذشتگان كه در قرآن به آن اشاره رفته ، قابل تحقق است . - علامه با وجود اينكه نظر ابن تيميه را مورد مناقشه قرار مى دهد، مى فرمايد: - اگر چه در پاره اى از مطالبى كه مطرح كرده درست گفته ، در پاره اى ديگر بيراهه رفته است . وى در آنجا كه يم گويد: تاءويل اختصاص به آيات متشابه ندارد بلكه همه آيات قرآن را شامل مى شود، و هم آنچه كه گفته است : تاءويل از سنخ مدلول لفظى نيست بلكه امرى خارجى است كه كلام بدان وابسته و بر محور آن استوار است ، درست گفته ، اما اينكه هر امر خارجى مرتبط با مضمون كلام - حتى اخبار مربوط به حوادث گذشته و آينده - را از اقسام تاءويل كلام مى داند، سخنى نادرست است .))(80)
سپس علامه مى افزايد: ((حق سخن در تاءويل آيات قرآن ، آن است كه تاءويل حقيقتى خارجى است كه بيانات قرآن اعم از احكام و مواعظ و حكمت ها بدان مستند است . تاءويل نسبت به تمامى آيات قرآن - چه محكم و چه متشابه - جارى است و نوعى مفهوم نيست كه با الفاظ فهمانده شود، بلكه امورى خارجى است فراتر از آنكه در حيطه الفاظ در آيد، و خداى سبحان تنها جهت تقريب به ذهن ما، آن امور متعاليه را در قالب الفاظ قرار داده و مقيد به آن نموده است . اين همانند ((امثال )) است كه فراخور فهم شنونده ذكر مى شود تا به واسطه آن به مقصود كلام نزديك تر شود و مطلب برايش آشكار گردد؛ از قبيل آيات مباركه اول سوره زخرف :
و الكتاب المبين . انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون . و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم .(81) - علامه در توضيح آيه مى فرمايد: - بر پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) كتابى مبين به شيوه گفتارى و با زبان عربى عرضه شد، و علت اينكه در قالب زبانى ، آن هم عربى عرضه شده ، آن است كه مردم آن را درك كنند، وگرنه قرآن نزد خداوند - در لوح محفوظ - بلند مرتبه و بسى فراتر از دسترس فكر بشرى است بى آنكه به فصل ها و بخش هاى گوناگون تقسيم گردد. بنابراين ((كتاب مبين )) در آيه مباركه پيش عبارت است از اساس و منشاء قرآن كه جايگاهى خاص در لوح محفوظ دارد، و بعدها لباس تنزيل بر قامت آن پوشانده شده ، و اين همان است كه از آن به ((ام الكتاب )) و ((لوح محفوظ)) تعبير شده است . بنابراين كتاب مبين - كه اصل و روح قرآن است - خالى از تفصيل بوده و چيزى غير از اين كتاب منزل است و اين كتاب منزل ((بين الدفتين )) در حكم لباس براى آن كتاب مبين به شمار مى رود. قرآن در مرتبه ((تنزيل )) نسبت به ((كتاب مبين )) - كه ما آن را حقيقت كتاب مى ناميم - همانند لباسى بر تن و به منزله تجسم يك شى ء نسبت به حقيقت آن و يا به منزله آوردن مثال براى روشن شدن مقصود از كلام است .))(82)
آنگاه ادامه مى دهد: ((بنابراين ، تاءويل واقعيت خارجى اى كه موجب تشريع حكمى از احكام الهى يا بيان معرفتى از معارف الهى يا پيدا شدن حادثه اى كه مضمون يكى از قصه هاى قرآن است ، گرچه چيزى نيست كه خود امر و نهى يا بيان يا واقعه مورد نظر باشد، در هر حال (حكم يا بيان حادثه ) چون از آن واقعيت خارجى نشاءت گرفته و به مدد آن نمود يافته ، به منزله اثرى است كه به صورت اشاره از آن حكايت دارد)).(83)
در پايان ، نظر خويش را در مورد تاءويل خلاصه كرده ، مى فرمايد: ((تاءويل در لسان قرآن عبارت قرآن عبارت از حقيقتى است كه در بطن شى ء وجود دارد و مآل آن شى ء بوده كه بر آن متكى است ؛ لذا تاءويل رويا عبارت است از تعبير آن ، و تاءويل حكم عبارت است از ملاك آن ، و تاءويل فعل عبارت است از مصلحت و غرض نهائى آن ، و تاءويل واقعه عبارت است از علت واقعى آن و همين طور...))(84)
ولى با درنگى كنجكاوانه در كلام علامه ، در همراهى و موافقت با وى دچار ترديد مى شويم . اگر او به خلاصه گيرى پايانى كلامش - كه ملاكات احكام و مصالح مقاصد در نظر گرفته شده در تكاليف را تاءويل دانسته ؛ يعنى اصل و مرجع اساسى تمام آيات قرآن گرفته - اكتفا كرده بود، امكان همراهى با ايشان وجود داشت ، اما به آن اكتفا نكرده و بلكه تاءويل تمامى آيات قرآن را امرى بسيط با قوامى محكم فرض نموده كه در آن از هرگونه جزء بندى هاى موجود در قرآن متداول هيچ اثرى نيست و خالى از آيات و سوره ها است و وجودى واحد و بسيط محض است كه در جايگاه رفيع و لوح محفوظ جاى دارد كه تنها براى پيراستگان وارسته ، شرف دستيابى به آن ميسر است . علامه براى قرآن دو وجود قائل است :
1. وجودى ظاهرى كه در قالب الفاظ و عبارات شكل گرفته و داراى مفاهيم مخصوص خود است . اين همان قرآن است كه قرائت مى شود و مورد تلاوت و تدبر قرار مى گيرد و مردم - از صدر اسلام تاكنون - با آن ماءنوس هستند.
2. وجودى باطنى و حقيقى كه اصل اين قرآن موجود است و از دسترس ‍ عقول و افكار بشرى به دور است و اوهام راهى نيست ، كه مال تاءويل قرآن به همين وجود حقيقى و عالى است .
ايشان در مقام بيان اين نكته كه قرآن در شب قدر يك جا نازل گشته و اين قرآن در دست مردم نيست - زيرا اين قرآن بدون شك به طور تدريجى نازل شده است - مى فرمايد: ((آنچه از تدبر در آيات قرآن به دست مى آيد نكته اى ديگر است ؛ زيرا از آياتى كه دلالت بر نزول قرآن در ماه مبارك رمضان يا شب قدر دارند به لفظ ((انزال )) تعبير شده كه دلالت بر دفعى بودن نزول قرآن دارد نه واژه ((تنزيل )) كه دال بر نزول تدريجى است . دفعى بودن نزول هم يا در مورد مجموع قرآن است يا پاره اى از آن ، يا به لحاظ اينكه قرآن داراى واقعيت ديگرى است كه به واسطه آن مى توانيم آن را درك كنيم قرآن امر واحدى است و يك جا نازل شده كه آن حقيقت وراى آن چيزى است كه با فهم عادى خود درك مى كنيم (با فهم عادى خود احكامى از قبيل تفرق ، تفصيل ، انبساط، تدريج و امثال آن درباره قرآن صادر مى كنيم ) كه اين مطلب به خوبى از آيه كريمه كتاب اءحكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير(85) قابل فهم است ؛ زيرا احكام در مقابل تفصيل است . تفصيل به معناى فصل فصل و پاره پاره قرار دادن است ؛ در نتيجه احكام قرآن بدين معنا است كه در آن تجزيه و تفصيل نبوده و برخى از آن از برخى ديگر مجزا نگشته است ؛ زيرا بازگشت آن به معنايى واحد است كه داراى اجزاء و فصول نيست و آيه با وجود كلمه ((ثم )) كه دال بر ((تراخى )) و وجود فاصله زمانى است ، بيانگر اين نكته است كه تفصيل موجود در قرآن بعدا عارض شده وگرنه در ابتدا محكم - بدون اجزاء و فصول - بوده است . آيات اول سوره زخرف اين مطلب را روشن تر مى سازد: حم و الكتاب المبين انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون (86) اين آيه به روشنى مى فهماند كه كتابى مبين بر پيامبر عرضه گرديده كه رخت عربى بر قامت آن پوشانده شده است و سر اينكه قرآن در قالب زبان عربى عرضه شده اين است كه مردم آن را بفهمند وگرنه قرآن در نزد خداوند - در لوح محفوظ - بلند مرتبه و بسى فراتر از دسترس افكار بشرى است . حكيم است ، (فصول و بخش هاى مختلف ندارد) از اين رو ((كتاب مبين )) در آيه ، كه سرچشمه و روح قرآن است ، خالى از تفصيل بوده و چيزى برتر از اين كتاب منزل است و اين كتاب منزل (بين الدفتين ) در حكم لباسى براى آن محسوب مى گردد)).(87)
وى سپس تكميل بحث را به سخن آينده خود درباره آيات متشابه موكول مى كند و در آنجا مى فرمايد: ((حق آن است كه تاءويل آيات قرآن عبارت است از آن حقيقت خارجى كه بيانات قرآن بدان مستند است ؛ تاءويل نسبت به تمامى آيات قرآن - محكم و متشابه - جارى است و از زمره مفاهيم نيست ؛ امورى است خارجى ، بسى فراتر از آنكه در حيطه الفاظ در آيد و خداوند تنها جهت تقريب به اذهان آن امور متعالى را در قالب الفاظ قرار داده است . انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم (88) در قرآن ، بارها تصريحا يا تلويحا به اين معنا اشاره شده است .))(89)
اكنون جاى اين پرسش است : چه چيزى موجب گرديده كه براى قرآن دو وجود فرض كنيم : وجودى آسمانى نزد خداى تعالى در لوح محفوظ، عارى از جزء و فصل كه ((لا يمسه الا المطهرون ))، و وجودى زمينى در قالب الفاظ و عبارات كه به تدريج براى هدايت مردم نازل گشته و رخت عربيت بر قامت خود افكنده تا قابل فهم گردد!؟
ممكن است اين نظريه ناشى از توجه به برخى آيات باشد از قبيل شهر رمضان الذى اءنزل فيه القرآن (90) يا حم ، و الكتاب المبين ، انا اءنزلناه فى ليلة مباركة انا كنا منذرين ، فيها يفرق كل اءمر حكيم اءمرا من عندنا(91) يا ((انا اءنزلناه فى ليلة القدر))(92) و يا رواياتى كه فريقين آن را نقل كرده اند: ان القرآن نزل جملة واحدة فى ليلة القدر، ثم نزل تدريجا طول عشرين عاما(93) لذا علامه بزرگوار براى قرآن ، دو وجود و دو نزول قائل شده ؛ يك وجود همان وجود بسيط است كه يك باره نازل شده ؛ همان كه به منزله روح است براى اين قرآن موجود كه به تدريج نازل گرديده است . وى با اين سخن ، بين ظواهر آيات و دلالت روايات جمع كرده و آن را با فرق نهادن بين دو واژه ((انزال و تنزيل )) نيز قرين ساخته است ، لكن فرمايش علامه با برخى شواهد ديگر سازگار نيست ، چون اولا: شرافت ماه رمضان به خاطر نزول همين قرآن شناخته شده موجود در نزد مخاطبان آيه است ، نه به خاطر امر ديگرى كه اصلا آن را نمى شناسند.
ثانيا: قرآنى كه در ماه مبارك (رمضان ) نازل گشت ، موصوف به صفت هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان (94) گرديده ، و مسلم است كه هدايت و روشنگرى تنها به وسيله همين كتابى كه نزد مسلمانان متداول بوده صورت مى پذيرد نه به واسطه كتاب مكنون و محفوظ نزد خداوند كه مرتبه اش بس رفيع و فراتر از دسترس مردم است .
ثالثا: آنچه را اهل انحراف ممكن است براى فتنه و فساد مستمسك خود قرار دهند، تفسير ناصحيح و وارونه آيات است نه فرض وجودى ديگر براى قرآن كه در اعلى عليين جاى دارد. بنابراين فرموده علامه : ((براى تمامى آيات - اعم از محكم و متشابه - تاءويلى وجود دارد كه از قبيل مفاهيم نيست ، بلكه از جمله امور عينيه (خارجيه ) است و فراتر از آن است كه در حيطه الفاظ در آيد)) براى ما روشن نيست .
گذشته از قراين ذكر شده ، فرق بين ((انزال و تنزيل )) ادعايى است كه براى نخستين بار از سوى راغب اصفهانى - بى آنكه شاهدى بر آن باشد - مطرح شده است ، وى مى گويد: ((اينكه لفظ انزال را به كار برده نه تنزيل ، از اين جهت است كه قرآن كريم - بر حسب روايات - ابتدا به صورت دفعى و يك جا به آسمان دنيا نزول يافته و سپس به طور تدريجى رخت ((تنزيل )) پوشيده است . در ادامه مى گويد: - لفظ انزال اعم از تنزيل است و به اين دليل كه فرمود: لو اءنزلنا هذا القرآن على جبل ...(95) و نفرمود ((لو نزلنا))، تا اين نكته را بيان دارد كه اگر قرآن را يك بار بر كوه نازل مى كرديم ، همان گونه كه بارها بر تو نازل كرديم ، تاب تحمل نداشت و از خشيت الهى از هم مى پاشيد)).
ولى موارد زير جملگى ادعاى راغب اصفهانى را نقض مى كند:
1. آيه مباركه اى كه از زبان عرب بيان شده است : و لولا نزل عليه القرآن جملة واحدة (96)
2. و قالوا لولا نزل عليه آية من ربه (97)
3. و يقول الذين آمنوا لولا نزلت سورة (98)
4. ولو نزلنا عليك الكتاب فى قرطاس فلمسوه (99)
5. لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا(100)
در همه اين آيات فقط يك نزول وجود دارد در حالى كه به لفظ ((تنزيل )) از آن تعبير شده است ، خصوصا در سه آيه نخست كه حكايت گفتار عرب است .
6. و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون .(101) در اين آيه ، در خصوص يك مورد، هر دو تعبير ((انزال و تنزيل )) به كار رفته است .
از طرفى ديگر در قرآن كريم در خصوص موارد تدريجى ، لفظ ((انزال )) به كار برده شده كه موارد زير در اين زمينه قابل توجه است :
1. و اءنزل من السماء ماء فاءخرج به من الثمرات رزقا لكم .(102)
2. هو الذى اءنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات .(103) وجه استدلال به اين آيه اين است كه كتاب مشتمل بر محكم و متشابه همان است كه به صورت تدريجى نازل شده است .
3. اءفغير دين الله اءبتغى حكما و هو الذى اءنزل اليكم الكتاب مفصلا(104) زيرا كتابى كه فصل فصل است همين قرآنى است كه به صورت تدريجى در طول زمان نازل گرديده است .
سوال ديگر اينكه چه فايده اى بر نزول يك باره قرآن به آسمان دنيا يا آسمان چهارم در ((بيت المعمور)) يا ((بيت العزة )) - بنابر اختلاف موجود در تعبير روايات - و سپس نزول تدريجى آن در طى دوران رسالت مترتب است ؟ آيا قرآن با وجود بسيط خود - در آن جايگاه رفيع - فايده اى براى اهل آسمان ها و ملكوتيان يا انسان هاى روى زمين دارد؟
فخر رازى اين سوال را چنين پاسخ مى دهد كه فايده وجود قرآن در آن مكان رفيع - پايين تر از عرش و نزديك به زمين - اين است كه جبرئيل به هنگام نياز، آسان تر بدان دسترسى داشته باشد.(105)
برخى از اساتيد معاصر در مقام جواب گفته اند كه رابطه بين آن قرآن محفوظ در نزد خداى تعالى با قرآن موجود در ميان مردم رابطه عليت است ؛ از اين رو آنچه را گرفته از آن قرآن بسيط و عالى مقام است ؛ لذا اين قرآن پرتوى از آن نور درخشنده و رشحه اى از آن منبع رفيع است كه افاضه مى گردد.(106)
ولى به نظر مى رسد تمامى اين سخنان تكلفات و گفتارهايى بى دليل است كه نيازى به بسط قلم درباره آن احساس نمى شود.
آياتى كه براى اثبات وجودى ديگر براى قرآن نزد خداوند - كه ((لا يمسه الا المطهرون )) - بدان تمسك شده ، مطلبى را غير از آنچه آنان قصد كرده اند مى رساند. مقصود از كتاب مكنون ، همان علم غيب الهى است كه از آن به ((لوح محفوظ)) تعبير مى شود. همچنين تعبير به ((ام الكتاب )) كنايه از علم ذاتى ازلى خداوند به تمامى موجودات ، براى هميشه است .
علامه طباطبايى در اين خصوص ، در تفسير سوره رعد حديثى نقل كرده كه امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((هر امرى را كه خداوند اراده مى كند - قبل از ايجاد آن - در علمش موجود است . هيچ چيزى وجود پيدا نمى كند جز اينكه قبل از آن در علم الهى موجود بوده است ...))(107)
وى اين مطلب را در تفسير آيه مباركه يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب (108) بيان فرموده است .
بنابراين ، معناى آيه مباركه و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم (109) اين است كه خداوند در علم ازلى و قطعى خويش ‍ مقدر داشته كه قرآن - در مسير جاودانه اش - در جايگاهى والا و مستقر قرار گرفته باشد؛ جايگاهى كه دست بى خردان از رسيدن بدان كوتاه است ؛ پايه هاى آن استوار و همواره در بستر زمان بى هيچ دشوارى در حركت و پويايى است .(110) همچنين آيه مباركه بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ(111) يعنى مجد و عظمت قرآن پيوسته در علم ازلى الهى مقدر شده است .(112)
مرحوم طبرسى و ديگران در تفسير آيه مباركه انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون (113) گفته اند كه اين آيه بر مقام والاى قرآن نزد خداوند دلالت مى كند و در علم الهى مقرر شده كه قرآن از دسترسى دشمنان در امان باشد.
سيد قطب مى گويد: ((انه لقرآن كريم ))؛ يعنى قرآن چه از ناحيه خاستگاه و چه از ناحيه ذات و چه از ناحيه جهت گيرى ها داراى كرامت است . ((فى كتاب مكنون ))؛ يعنى مصون و محفوظ است كه تفسير آن در آيه بعد، يعنى ((لا يمسه الا المطهرون )) آمده است . چون مشركان ادعا كرده بودند كه شيطان اين قرآن را نازل كرده و آيه - در واقع - ابطال اين پندار واهى است ؛ زيرا شيطان به اين كتاب كه در علم و حراست خداوند محفوظ است هرگز دسترسى ندارد و تنها ملائكه پاك و مطهرند كه مفتخر به شرف نزول قرآن گرديدند؛ لذا بعد از اين آيه مى فرمايد: ((تنزيل من رب العالمين ))؛ يعنى تنزيلى از جانب خداوند عالميان است (نه از ناحيه شيطان (114)).))
آيا علم به تاءويل تنها از آن خداست ؟
درباره وقف بر ((الا الله )) در آيه ((و ما يعلم تاءويله الا الله )) و شروع از و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا(115) و نيز در اثر وجود پاره اى روايات كه تنها خداوند از تاءويل آگاهى دارد و راسخان در علم هم تاءويل را نمى دانند و آن را به علم خداى سبحان واگذار مى كنند، پرسش فوق مطرح شده است .
از جمله رواياتى كه به اين مطلب اشاره مى كند، بخشى از خطبه ((اشباح )) در نهج البلاغه است ؛ امير مؤ منان مى فرمايد: ((پس اى پرسنده ، بينديش ! و آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو مى نمايد بپذير و نور هدايت قرآن را چراغ راه خود گير و از آنچه شيطان تو را به دانستن آن وا مى دارد، و كتاب خدا آن را بر تو واجب نمى شمارد و در سنت رسول و ائمه هدى نشانى ندارد، دست بدار و علم آن را به خدا واگذار - كه دستور دين چنين است و نهايت حق خدا بر تو اين است ؛ و بدان ! كسانى در علم دين استوارند كه اعتراف به نادانى ، بى نيازشان كرده كه ناانديشيده پا در ميان گذارند، و فهم آنچه را در پس پرده هاى غيب نهان است آسان انگارند. لاجرم به نادانى خود در فهم آن معناهاى پوشيده اقرار آرند، و خدا اين اعتراف آنان را به ناتوانى در رسيدن بدانچه نمى دانند ستوده است ، و ژرف ننگريستن آنان را در فهم آنچه بدان تكليف ندارند، راسخ بودن در علم فرموده است . پس ‍ بدين بس كن ! و بزرگى خداى سبحان را با ميزان خرد خود مسنج ، تا از تباه شدگان مباشى )).(116)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

اين خطبه از برجسته ترين خطبه هاى امير مؤ منان (عليه السلام ) و داراى بهترين سند است و خدشه اى در صحت اسناد آن وجود ندارد. آنچه مورد بحث است ، محتواى خطبه است .
شارحان نهج البلاغه (117) اتفاق نظر دارند كه مراد امام (عليه السلام ) از اين كلام ، صفات خداوند است ، كه صفات حق توقيفى هستند و بايد آنها را تعبدا پذيرفت و كسى در پى شناخت كنه آن نباشد. زيرا راهى براى شناخت حقيقت صفات او همچون حقيقت ذات او نيست . حضرت فرمود: ((و آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو مى نمايد بپذير، و از آنچه شيطان تو را بدانستن آن وا مى دارد و كتاب خدا آن را بر تو واجب نمى شمارد، دست بدار)).
زيرا وظيفه ما آن است كه خدا را چنان وصف كنيم كه خودش در قرآن وصف كرده است : سميع ، بصير، حكيم ، عليم ، حى ، قيوم و... و خود را به زحمت بيهوده در جهت فهم حقايق اين صفات نيندازيم ؛ زيرا سدها و حجاب هاى چندى بر سر راه فهم اين صفات نهاده شده و راهى براى رسيدن به آنها نيست . بنابراين بايد در مقابل آن توقف كرده ، سر تسليم فرود آورد.
كلام حضرت در اينجا، با آيات متشابه - كه براى راسخان در علم ، جهل بدان شايسته نيست - برخوردى ندارد؛ زيرا آراستگى آنان به زيور دانش ، امكان معرفت تنزيل و تاءويل را - باهم - براى ايشان فراهم ساخته است .
البته قبول داريم كه راسخان در علم نيز، در آغاز برخورد با متشابهات درنگى ژرف انديشانه مى كنند؛ زيرا متشابه نسبت به همه متشابه است ولى آنان در پرتو تلاش هاى خود براى كشف مقصود و برگرداندن آيات محكم - در نهايت - به فهم آن نايل مى آيند. بنابراين ناتوانى آنان در ابتداى كار، از بركت علم راسخ آنان است ؛ زيرا مى دانند: آيه متشابه ، كلامى است صادر شده از جانب همان كسى كه آيه محكم را نازل كرده است ؛ لذا عطش آنان نسبت به فهم آن ، در پرتو ژرف انديشى و مدد جستن از خدا بيشتر مى شود؛ زيرا هر كس در رسيدن به هدفى كوشا باشد، به خواست خدا بدان خواهد رسيد (من جد و جد.)
پس وجه تناسب اينكه امام (عليه السلام ) در خصوص صفات خدا به اين آيه استشهاد كردند، ناتوانى ابتدايى اى است كه راسخان در علم در ابتداى برخوردشان با متشابهات به آن معترفند، هر چند، نتيجه متفاوت است .
ابن ابى الحديد مى گويد: ((برخى از قاريان ، در آيه بر كلمه ((الا الله )) وقف كرده اند و برخى وقف نكرده اند، و اين قول قوى تر است ؛ زيرا اگر تاءويل متشابه را جز خدا كسى نداند، انزال اين قبيل آيات و مخاطب قرار دادن مكلفين بر آن بيهوده خواهد بود، بلكه بالاتر، به اين مى ماند كه عرب را با زبانى ديگر مورد خطاب قرار دهيم كه قبح چنين كارى بر همگان معلوم است . و اما محل ((يقولون )) از نظر اعراب ، مى تواند نصب باشد تا حال ((راسخين )) باشد و مى تواند كلامى مستاءنف و مستقل باشد؛ به اين معنا كه اين دانايان به تاءويل مى گويند: به آن ايمان آورديم .
روايت شده كه ابن عباس آيه اى را تاءويل كرد؛ مردى از صحابه گفت : ((و ما يعلم تاءويله الا الله ))، ابن عباس گفت : ((و الراسخون فى العلم ))؛ و من از جمله راسخان هستم .))(118)
به هنگام بحث از متشابهات قرآن ، به تفصيل درباره اين آيه سخن گفتيم .(119)
آيا تفسير توقيفى است ؟
در ميان سلف احيانا مشاهده مى شود كه از تفسير قرآن سر باز زده اند؛ مى ترسيده اند از روى ندانستن ، سخنى به خدا نسبت دهند، يا ناخواسته قرآن را به راءى خود تفسير كنند كه در شرع از آن منع شده است . عده اى از متاءخران هم در اين نظر از آنان پيروى كرده و از تفسير قرآن - جز در مواردى كه حديث يا نقلى صحيح و روشن بر آن وجود دارد - امتناع ورزيده اند.
طبرى از ابو معمر نقل مى كند كه ابوبكر گفت : ((كدامين زمين مرا بر خود خواهد پذيرفت يا كدامين آسمان بر من سايه خواهد افكند، آنگاه كه من درباره كتاب خدا سخنى از روى ندانستن بگويم )) و در روايتى ديگر از ابوبكر است كه گفت : ((آنگاه كه من به راءى خود در تفسير قرآن سخنى بگويم .))(120) اين مطلب را ابوبكر زمانى بر زبان راند كه از او درباره واژه ((اب ))، در آيه مباركه و فاكهة و اءبا متاعا لكم و لاءنعامكم (121) سوال كردند. جلال الدين سيوطى نيز عين اين مطلب را نقل كرده است .(122)
همچنين از عمر روايت شده كه وى سخن گفتن درباره آيه فوق الذكر را دشوار دانسته ، معتقد بوده است كه بايد درباره آن سخن نگفت و تفسير آن را به خدا واگذار نمود... سيوطى روايت كرده كه عمر بر روى منبر اين آيات را قرائت نمود: فاءنبتنا فيها حبا و عنبا و قضبا... تا رسيد به كلمه ((اءبا)) آنگاه گفت : همه واژه هاى قبلى را دانستم ولى ((اب )) به چه معناست ؟ سپس عصائى را كه در دست داشت تكان داد و اظهار كرد: به خدا سوگند، ورود در اين مطالب تكلف است ، تو را چه رسيده است كه معناى ((اب )) چيست ؟ آنچه از كتاب خدا كه برايتان بيان شده است پيروى كنيد و بدان عمل نماييد و آنچه را هم كه نمى دانيد به خدا واگذار كنيد.(123)
عبيدالله بن عمر مى گويد: ((من در حالى فقهاى مدينه منوره را درك نمودم كه از سخن گفتن درباره تفسير قرآن سخت پروا داشتند از جمله آنها: سالم بن عبدالله ، قاسم بن محمد، سعيد بن مسيب ، نافع و ديگران بودند)).
همچنين از يحيى بن سعيد روايت شده كه ((فردى را ديدم از سعيد بن مسيب درباره تفسير آيه اى پرسش كرد و او در پاسخ گفت : درباره قرآن هيچ سخنى نمى گويم ، و در روايت ديگرى آمده است : هرگاه از سعيد بن مسيب درباره تفسير آيه اى سوال مى كردم مى گفت : من درباره قرآن سخنى نمى گويم ، و جز در موارد روشن قرآن سخن نمى گفت )).
يزيد مى گويد: ((هرگاه از سعيد بن مسيب درباره تفسير آيه اى از قرآن سوال مى كرديم سكوت اختيار مى كرد و طورى رفتار مى كرد كه گويا نشنيده است )).
از ابن سيرين نقل شده كه گفت : ((از عبيده سلمانى درباره آيه اى سوال كردم . وى پاسخ داد: استوار باش ؛ زيرا آنان كه مى دانستند آيات قرآن درباره چه چيز نازل شده (صحابه ) از ميان ما رفته اند.))
همچنين طلق بن حبيب نزد جندب بن عبدالله آمد و از او درباره آيه اى از قرآن پرسيد، وى در پاسخ گفت : ((اگر مى خواهى مسلمان بمانى ديگر از اين گونه سوالات بر حذر باش )).
و در روايت ديگر است : ((اگر مى خواهى با من همنشينى كنى از اين گونه سوالات بپرهيز)).
از شعبى روايت شده است كه گفت : ((درباره سه چيز تا دم مرگ سخن نخواهم گفت : قرآن ، روح و راءى - او همواره مى گفت : - به خدا سوگند آيه اى در قرآن نيست كه من درباره آن سوال نكرده باشم ؛ زيرا آيه نقل كلام خداست ! (كه درباره آن بايد پرسش كرد).)) همچنين از او - به نقل از صاحب كتاب ((مبانى )) - روايت شده كه : ((من صحابه را درك كردم و چيزى را در نظر آنان مبغوض تر از سوال درباره قرآن نيافتم و آنان از هيچ چيز به اندازه تفسير قرآن بيمناك نبودند.))
همچنين درباره تفسير، با سند ضعيف از عايشه روايت كرده اند كه گفت : ((پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) جز آيات معدودى از قرآن كه جبرئيل تفسيرش را به وى آموخته بود تفسير نمى كرد.))(124) يعنى تفسير پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) داراى دو ويژگى بود: اولا شامل اندكى از آيات قرآن بود. و ثانيا همين مقدار اندك از تفسير را هم از طريق وحى دريافت مى كرد و از روى نظر خودش نبود.
از ابراهيم نيز نقل شده كه : ((اصحاب ما از تفسير قرآن پروا داشته و بسيار بيمناك بودند.))
ابن كثير در اين باره مى گويد: ((اين روايات و گزارشات كه از پيشوايان سلف به ما رسيده است بر اين حمل مى شود كه آنان از تفسير مواردى كه از آن آگاهى نداشته اند پرهيز مى كرده اند. اما كسى كه از روى آگاهى و دليل لغوى و شرعى تفسير كند بر او باكى نيست . بنابراين از اينان و ديگران اقوالى در موافقت با تفسير قرآن رسيده كه منافاتى با روايات قبلى ندارد؛ زيرا آنان مواردى را كه آگاهى داشتند، تفسير مى كردند و درباره آنچه كه نمى دانستند سكوت اختيار مى كردند. كه همين هم وظيفه همگان است ؛ زيرا همان طور كه سكوت در مقابل مجهولات ، پسنديده و لازم است سخن گفتن درباره آنچه بدان آگاهند به هنگام پرسش و سوال از ايشان هم لازم است ، به دليل آيه مباركه : لتبيننه للناس و لا تكتمونه .(125) عين همين مطلب را ابن تيميه در مقدمه تفسيرش آورده است .(126)
ابن جرير طبرى مى گويد: ((پرهيز علماى سلف از تاءويل و تفسير قرآن ، تنها به خاطر بيم از عدم اداى تكليف بوده است ؛ يعنى هراس داشتند كه به قول صواب در تفسير دست نيابند، نه اينكه آن عده از علماى امت كه در زمان نزول نبوده اند از تاءويل قرآن منع شده باشند)).(127)
دليل بر درستى اين مطلب آن است كه كسانى كه از تفسير قرآن استنكاف كرده اند، تعداد بسيار اندكى از صحابه و تابعان بوده اند، اما اكثريت قاطع علماى سلف و صحابه آگاه و بصير، با عنايت زيادى ، به تفسير قرآن همت گماردند كه اقوال آنان امروزه بخش اعظمى از سرمايه ارزشمند تفسيرى ما را تشكيل مى دهد.
ابن عطيه مى گويد: ((تعدادى از چهره هاى برجسته سلف كه تعدادشان هم اندك نبوده و نسبت به سرنوشت مسلمانان دلسوزتر بوده اند كمر همت به تفسير قرآن بسته اند، شاهد مدعا اينكه پيشواى مفسران ؛ على (عليه السلام ) كه سخن او نيز همواره مهر تاءييد خورده است و عبدالله بن عباس ‍ كه عمر خويش را وقف تفسير كرد و آن را به كمال رساند و دانشمندان ديگرى چون مجاهد و سعيد بن جبير و... به تفسير قرآن دست زده اند. البته تفسير به جا مانده از ابن عباس از آنچه از على (عليه السلام ) در اين باره به جاى مانده بيشتر است ، هر چند او تفسير خود را از امام على (عليه السلام ) آموخته است . ابن عباس مى گويد: آنچه در تفسير قرآن آموخته ام از على بن ابى طالب (عليه السلام ) بوده است ، و امام (عليه السلام ) نيز تفسير ابن عباس را مى ستوده و بر آموختن از او تشويق مى كرد. عبدالله بن مسعود مى گفت : نيكوترين ترجمان قرآن ، عبدالله بن عباس است . در فضل ابن عباس همان بس كه هم به دعاى رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مفتخر است كه فرمود: ((اللهم فقهه فى الدين )) و هم مورد ستايش امام على (عليه السلام ) قرار گرفته كه فرمود: ((ابن عباس گويا از وراى يك حجاب رقيق به غيب نظر مى افكند)). گذشته از ابن عباس ، عبدالله بن مسعود، ابى كعب ، زيد بن ثابت و عبدالله بن عمرو بن عاص نيز از مفسران بوده اند - ابن عطيه در پايان مى گويد: - آنچه درباره تفسير از صحابه به ما رسيده است جملگى نيكو و رهنماى ماست .))(128)
و اما حديثى كه از عايشه نقل شد - گذشته از اينكه ابن جرير طبرى و ابن عطيه و ديگران سند آن را ضعيف دانسته اند و آن را تاءويل كرده اند - به نظر مى رسد مقصود آن باشد كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) قرآن را براى اصحاب بخش بخش تفسير مى كرد، و در فواصل زمانى مختلف بر اساس تعليمات جبرئيل كه از طرف خداوند مى آورد، تعداد به خصوصى از آيات را تفسير مى نمود، و اين تعليمات ، طبق برنامه و به گونه اى منظم صورت مى گرفت . براى روشن شدن اين مطلب ، حديث ابن مسعود بسيار گوياست ، وى مى گويد: ((هر يك از ما كه ده آيه را مى آموخت تا وقتى مفاهيم آن را درك نمى كرد از آن نمى گذشت )).
صاحب ((مبانى )) مى گويد: ((آنچه از عايشه روايت شده دلالت بر اين دارد كه جبرئيل تفسير آن دسته از آيات معدودى را كه دلالت آنها بر احكام شرعى ابهام يا اجمال داشت ، از طرف خداوند به پيامبر تعليم مى فرمود. خوددارى برخى از صحابه تنها به تفسير قرآن منحصر نمى شد بلكه آنان - جز در مواردى كه چاره اى نداشتند - از نقل روايت از پيامبر نيز اجتناب مى ورزيدند، و درست به همين سبب است كه از برخى صحابه ؛ امثال عثمان ، طلحه ، و زبير و... كمتر روايت نقل شده است . عامر بن عبدالله بن زبير از پدرش نقل مى كند كه گفت : به زبير گفتم چرا من از ابن مسعود و فلانى و فلانى ... مى شنوم كه از پيامبر روايت نقل مى كنند، در حالى كه از تو نشنيدم حديثى از پيامبر نقل كنى ؟ در پاسخ گفت : من از زمانى كه اسلام آوردم از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) جدا نشدم ، ولى از حضرتش شنيدم كه فرمود: ((اگر كسى از روى عمد به من دروغى نسبت دهد جايگاهش در آتش است )). به ربيعه گفتند: ما در نزد ديگران احاديثى مى يابيم كه در اختيار تو نيست ؟ وى گفت : آنچه در نزد ايشان است من نيز شنيده ام ، ولى از مردى از آل هدير شنيدم كه مى گفت : من با طلحه مدت ها مصاحبت داشتم ، ولى جز يك حديث كه از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرد ديگر چيزى نشنيدم - صاحب ((مبانى )) مى افزايد: - عبدالله بن عباس را بنگريد! آيه اى از قرآن نيست كه از او درباره اش تفسيرى نرسيده باشد و به خاطر همين صفت است كه او را ترجمان قرآن لقب داده اند. از ابى مليكه روايت شده است : مجاهد را ديدم در حالى كه لوحه هايى در دست داشت و از ابن عباس درباره تفسير قرآن سوال مى كرد و ابن عباس به او مى گفت : بنويس ... تا اينكه از او درباره تفسير تمامى آيات پرسيد. همچنين از سعيد بن جبير نقل شده كه گفت : كسى كه قرآن بخواند، ولى آن را تفسير نكند همانند كور يا اعرابى است ، و نيز مسلم از مسروق بن اجدع روايت كرده است : ابن عباس ابتدا يك سوره را براى ما مى خواند و سپس تمام روز را درباره آن به تفسير مى پرداخت . ابو عبدالرحمان مى گويد: مشايخ قرائت ما روايت كرده اند: آنان از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى خواستند تا برايشان قرآن بخواند و هرگاه ده آيه را مى آموختند آنها را رها نمى كردند تا احكام عملى در ضمن آيه را نيز بياموزند و بدين گونه ، قرآن و احكام عملى آن را با هم مى آموختند. همچنين از ابن مسعود روايت شده كه : هرگاه فردى از ما، ده آيه را مى آموخت ، از آنها نمى گذاشت تا اينكه مفاهيم آن را نيز دريابد(129))).
شرايط مفسر
راغب اصفهانى شرايطى را براى مفسر ذكر كرده كه با وجود آن ، تفسيرش ‍ تفسير به راءى - كه از نظر شرع ممنوع و از نظر عقل نكوهيده است - نخواهد بود. ما در اين جا به تفصيل به ذكر آن شرايط مى پردازيم .
وى مى گويد: ((در بين مردم اختلاف است كه آيا براى هر صاحب علمى گام نهادن به وادى تفسير جايز است يا نه ؟ برخى در اين باره سخت گيرى كرده و قائل شده اند كه احدى حق تفسير قرآن را ندارد، هر چند عالمى اديب و داراى اطلاعات گسترده در زمينه واژه شناسى ، فقه ، نحو، اخبار، و آثار باشد، چنين شخصى تنها حق دارد تفسيرى ارائه كند كه از دايره تفسير ماءثور از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) يا كسانى كه شاهد نزول وحى بوده اند؛ يعنى صحابه و تابعان - كه از صحابه اخذ حديث كرده اند - خارج نشود. اين گروه براى اثبات مدعاى خويش به احاديث رسيده از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در اين باب تمسك كرده اند كه : ((هر كس قرآن را به دلخواه خويش تفسير كند، جايگاهش در آتش ‍ است )) يا ((هر كس قرآن را به دلخواه (با نظر خويش ) تفسير نمايد - هرچند راه صواب را پيموده باشد - بيراهه رفته )) و يا ((هر كس به راءى خود درباره تفسير قرآن ابراز نظر كند كافر شده است )). عده اى ديگر مى گويند: هر كس داراى اطلاعات گسترده ادبى باشد مجاز است تفسير كند، چون انديشمندان اديب ، در شناخت اهداف صاحب اختيارند. دليل اين گروه آيه مباركه كتاب اءنزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اءولوا الالباب (130) است . برخى از محققان گفته اند: اين دو عقيده ، يكى تفريط و ديگرى افراط است ؛ زيرا آنكه تنها به تفسير منقول اكتفا كند، بسيارى از نيازها را ناديده گرفته و آنكه به هر كس اجازه گام نهادن به وادى خطرناك تفسير را بدهد دچار سردرگمى شده و عمق آيه مباركه ((ليدبروا آياته )) را درك نكرده است )).
راغب در ادامه مى گويد: ((نخست لازم است بيان شود كه محتواى قرآن چيست و سپس دانش هايى كه در فهم قرآن مورد نياز است شناخته شود. كه با استعانت از خداوند به ذكر آنها مى پردازيم : تمام شرايط اسلام و ايمان كه اعتقاد به آنها از ما خواسته شده و قرآن كريم در بردارنده آنهاست دو دسته اند: نخست امورى كه بايد بدان اعتقاد داشت كه عبارتند از ايمان به خداوند و فرشتگان و كتاب هاى آسمانى و پيامبران و روز رستاخيز و...، دوم امورى كه بايد بدان عمل كرد و عبارتند از شناخت احكام دين و عمل بدان .
در مقام سنجش ، علم ؛ نقطه آغاز، و عمل ؛ نقطه فرجام كار است . چون علم بدون عمل ، كامل نمى گردد و عمل هم بدون علم خلوص نمى يابد؛ لذا خداوند در سرتاسر قرآن هيچگاه اين دو را جداى از هم ذكر نكرده است و من يومن بالله و يعمل صالحا(131) و يا و من عمل صالحا من ذكر اءو اثنى و هو مومن (132) يا الذين آمنوا و عملوا الصالحات طوبى لهم و حسن ماب .(133)
البته دستيابى به اين دو (علم و عمل ) جز به تحصيل علوم لفظى ، دانش هاى عقلى و مواهب الهى ميسر نخواهد گرديد. نخستين علم لازم ، شناخت يكايك واژه ها و الفاظ است كه به علم لغت معروف است .
دوم ، شناخت مناسبت الفاظ با يك ديگر كه همان علم اشتقاق است .
سوم ، شناخت امورى كه بر لفظ عارض مى شود؛ مانند ساختار كلمات ، تصريف در صيغه هاى مختلف و حالات اعراب كه علم نحو متكفل آن است .
چهارم ، شناخت قرائات مختلف كه با كيفيت نزول قرآن ارتباط دارد.
پنجم ، شناخت امورى كه قرآن درباره آنها نازل شده و شرح داستان هايى كه در ضمن سوره ها آمده است ؛ از قبيل سرگذشت پيامبران و امت هاى پيشين كه به علم آثار و اخبار اشتهار دارد.
ششم ، ذكر سنن منقول از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و كسانى كه شاهد نزول وحى بوده اند و آنچه مورد اتفاق يا اختلاف آنهاست ؛ يعنى آنچه كه گاهى براى بيان مجمل است و گاهى براى تفسير امور مبهم كه در آيات مباركه و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم (134) و اولئك الذين هدى الله فبهد اهم اقتده (135) بدان ها اشاره شده است . امورى از اين قبيل را علم سنن مى نامند.
هفتم ، شناخت ناسخ و منسوخ ، عموم و خصوص ، اجماع و اختلاف ، مجمل و مبين ، انواع قياس شرعى و مواردى كه قياس در آنها جايز است كه در حوزه علم اصول واقع است .
هشتم ، احكام شرعى ، مستحبات و آداب مربوط به سياست هاى سه گانه (فرد، خانواده و جامعه ) همراه با رعايت عدالت در هر سه مورد كه مربوط به علم فقه و زهد است .
نهم ، شناخت ادله عقل ، استدلال هاى واقعى ، تقسيم ، تعريف ، بيان فرق ميان معقولات و مظنونات و جز آنها كه در حوزه علم كلام مورد بحث است .
دهم ، علم موهبت ؛ دانشى را كه خداوند از رهگذر عمل شخص به دانسته هايش نصيب او مى سازد.
امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد: ((زبان حال حكمت اين است كه هر كس در پى يافتن من است بايد به نيكوترين علمى كه مى داند عمل كند)). آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون اءحسنه .(136) همچنين از آن حضرت روايت شده كه وقتى از او پرسيدند: آيا علمى از پيامبر در نزد تو هست كه ديگران از آن بهره اى نداشته باشند؟ فرمود: ((نه ، مگر كتاب خدا و آنچه در صحيفه من است و قدرت فهمى كه خدا به هر كه بخواهد عطا مى كند)). اين نكته همان ((تذكرى )) است كه خداى سبحان به شرط انجام اعمال صالح ، اميد دست يافتن به آن را داده است ان الله ياءمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى ... تا آنجا كه مى گويد: ((لعلكم تذكرون ))(137) و نيز اشاره به همان هدايت بشرى است كه خداوند به هدايت يافتگان وعده داده است : و الذين اهتدوا زادهم هدى (138) و همين است ((قول طيب )) كه در آيه مباركه : و هدوا الى الطيب من القول و هدوا الى صراط الحميد(139) آمده است .
جان كلام اينكه مجموعه علومى كه براى مفسر به منزله ابزارند و بدون آنها كار تفسير انجام نمى پذيرد عبارتند از ده علم زير:
1. لغت ؛ 2. اشتقاق ؛ 3. نحو؛ 4. قراءات ؛ 5. سيره ؛ 6. حديث ؛ 7. اصول فقه ؛ 8. فقه ؛ 9. كلام ؛ 10. موهبت .
كسى كه اين ده علم در او به سر حد كمال برسد و توان به كار بردن آن را دارا باشد، ديگر قرآن را به راءى خود تفسير نخواهد كرد و كسى هم كه در بعضى از اين علوم كامل نباشد؛ يعنى آنچه را كه دانستنش در تفسير ضرورى نيست ، نداند در درون خود به نقص خويش اذعان داشته باشد و هنگام تفسير، از صاحبان حق كمك بجويد، از كلام آنان اقتباس كند و از پرتو آراى آنان چراغى فراراه خود قرار دهد، از زمره مفسران به راءى نخواهد بود. - در پايان مى گويد: - براى آن كس كه به تفسير قرآن اقدام مى كند سزاوار است كه تقواى الهى را در نظر بگيرد و از شر نفس اماره و عُجْب ، به خدا پناه برد؛ زيرا عُجب ، اساس هر تباهى است . همچنين سعى كند بدگمانى اش نسبت به درك خويش بيشتر از بدگمانى اش نسبت به گذشتگان (كسانى كه با پيامبر معاشرت داشته و شاهد نزول وحى بوده اند) باشد)).(140)
چه خوب و زيبا شرايط لازم براى مفسر را بيان و حق مطلب را ادا كرده است ؛ زيرا مفسر با داشتن اين شرايط هرگز قرآن را به راءى خويش تفسير نخواهد كرد و با رعايت تقواى الهى ، در مورد نكته هاى دقيق قرآن ، بدون آگاهى سخن نخواهد گفت .
جلال الدين سيوطى مى گويد: ((ممكن است كه علم موهبت را مورد اشكال قرار دهى و بگويى : اين چيزى نيست كه فراچنگ بشر آيد. در پاسخ بايد گفت : اين اشكال ، پندارى نادرست است و راه دست يافتن به آن ، اقدام كردن بر اسباب موجبه آن ، يعنى عمل صالح و زهدپيشگى است . امام بدرالدين زركشى مى گويد: بدان ! كسى كه بدعت گذار است يا كبر و هوى و حب دنيا در قلب او منزل كرده يا اصرار بر ارتكاب گناه دارد يا ايمان در دل او راه نيافته يا توان تحقيق او ضعيف است يا در مقام تفسير بر گفته مفسرى ناآگاه ، كه به فكر و راءى خويش تفسير كرده اعتماد مى كند، مفاهيم قرآن (وحى ) را قطعا درك نخواهد كرد و اسرار آن بر او هويدا نخواهد گرديد؛ زيرا اينها همه حجاب ها و موانعى است كه يكى از ديگرى قوى تر است )). سيوطى مى گويد: ((آيه مباركه ساءصرف عن آياتى الذين يتكبرون فى الارض بغير الحق (141) درباره همين موضوع است . سفيان بن عيينه در تفسير اين آيه مى گويد: معناى صرف آيات اين است كه توان فهم قرآن را از آنان (متكبران ) باز مى گيريم .))(142)
علاوه بر آن ، آيات زير ناظر به همين مطلب است : انه لقرآن كريم ، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون .(143) حقايق و معارف عالى قرآن جز براى كسى كه باطن خويش را خالص و نفس خود را از پليدى ها پاك كرده باشد جلوه گر نخواهد شد.
امير مؤ منان على (عليه السلام ) در خطبه اى كه در ((ذى قار)) ايراد كرده مى فرمايد: ((علم قرآن جز براى كسى كه طعم آن را چشيده باشد قابل درك نيست ، چنين شخصى با علم قرآن مجهولات خود را برطرف مى كند و با آن ، كورى و كرى خويش را برطرف مى كند و به وسيله آن ، علم آنچه گذشته را در مى يابد و بعد از مردن به كمك آن زنده مى شود و به وسيله آن حسنات خويش را در نزد خداوند به ثبت رسانده ، سيئات خود را از صحيفه اعمالش زدوده ، رضوان الهى را كسب مى كند. پس آن را تنها در نزد اهلش بجوييد و بس .))(144)
در جاى ديگرى مى فرمايد: ((خداوند كلامش را به سه بخش تقسيم كرده است : نخست آنچه همه مردم - عالم و عامى - آن را مى فهمند. دوم آنچه جز كسانى كه خداوند به آنها شرح صدر عنايت فرموده و ذهنى با صفا و احساسى لطيف و قوه تشخيص صحيح دارند درك نمى كنند. سوم آنچه فقط خدا و امينان وحى و راسخان در علم آن را مى دانند)).(145)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

آيه مباركه يا اءيها الذين آمنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا(146) و همچنين آيه مباركه و اتقوا الله و يعلمكم الله (147) به اين مضمون اشاره مى كند.
انواع تفسير
ابن جرير طبرى با چند سند از ابن عباس نقل مى كند: ((تفسير چهار بخش ‍ است : 1. آنچه (قارى ) عرب از راه فهم لغت مى فهمد؛ 2. آنچه همگان در فهم آن مكلف هستند و هيچ كس در داشتن آن معذور نيست ؛ 3. آنچه تنها دانشمندان بدان مى رسند؛ 4. آنچه جز خداوند كسى نمى داند)).(148)
بدرالدين زركشى اين تقسيم را درست دانسته ، در شرح آن مى گويد: ((آن كه عرب مى داند بخشى است كه براى فهم آن به زبان خودش يعنى واژه شناسى رجوع مى كند؛ مراجعه به واژه شناسى براى آن است كه مفسر، معانى واژه ها را به دست آورد و مصاديق آنها را بشناسد كه اين گونه وظيفه ها بر عهده قاريان قرآن نيست . حال اگر محتواى واژه ها يك عمل بود نه علم ، براى حجت دانستن آن ، شهادت يك يا دو نفر يا استشهاد به يك يا دو بيت از اشعار عرب كافى است ، اما اگر محتواى واژه چيزى باشد كه علم پيدا كردن بدان لازم است ، آنچه در بالا گفته شد كافى نيست ، بلكه بايد آن لفظ به سرحد استفاضه برسد و شواهد شعرى زيادى آن را تاءييد كند و مراجعه به اعراب از آن جهت لازم است كه اگر در مواردى اختلاف در اعراب موجب اختلاف در معنا شود، هم قارى و هم مفسر لازم است آن موارد را بياموزند تا مفسر بتواند معناى صحيح آن را به دست آورد و قارى در مقام قرائت دچار اشتباه نگردد. اما اگر در موردى اختلاف در اعراب ارتباطى با معنا نداشته باشد، قارى بايد آن را نيز بياموزد تا قرائت او از اشتباه مصون بماند، ولى مفسر نيازى به آموختن آن ندارد؛ زيرا بدون آن هم به مقصود نائل مى شود، اگر چه ندانستن اين گونه موارد هم براى همگان نقص به شمار مى آيد.
حال با توجه به توضيحات بالا، شناختن آنچه از تفسير به اين بخش ‍ مربوط مى شود (آنچه عرب از راه دانستن زبان مى فهمد.) بر مفسر لازم است تا تنها به آنچه از لغت عرب و زبان او است بسنده كند، و كسى كه واژگان عرب را نمى شناسد، مجاز نيست حتى يك آيه را تفسير كند، بسنده كردن به مقدار كمى از معانى واژه ها هم كفايت نمى كند؛ زيرا ممكن است لفظى در چند معنا مشترك باشد و او تنها يك معنا را فرا گرفته باشد.
بخش دوم يا آنچه كه هيچ كس در ندانستن آن معذور نيست ، عبارت است از بخشى از آيات كه در برگيرنده احكام شرعى و توحيد الهى است و به محض مراجعه به آنها، معنايش به ذهن مى رسد، هر لفظى كه مفيد يك معناى صريح و روشن باشد معلوم مى شود كه مقصود خداوند همان است .
اين بخش از آيات ، اختلافى در آن نيست و شخص در فهم و درك آن دچار مشكل نمى شود؛ زيرا تك تك افراد معناى توحيد را از آيه مباركه ((فاعلم اءنه لا اله الا الله ))(149) درك مى كند و در مى يابد كه احدى در الوهيت با او شريك نيست هر چند نداند كه در لغت ((لا)) براى نفى وضع شده و ((الا)) براى اثبات و مقتضاى آن افاده حصر است . همچنين هر شخصى به طور بديهى مى داند كه مقتضاى آيه مباركه و اءقيموا الصلاة و آتوا الزكاة (150) و امثال آن ، كه فعل هايى امر دارد اين است كه به آنچه امر شده وجود خارجى بخشد؛ هر چند نداند كه صيغه ((افعل )) (امر) دلالت بر وجوب دارد يا نه . در اين بخش از آيات احدى نمى تواند ادعا كند كه معانى واژه هاى آن را نمى فهمد، چون معانى آن براى همه روشن و واضح است .
بخش سوم يا آنچه جز خداى تعالى كسى نمى داند. اين گونه موارد به منزله امور غيبى است ؛ مانند آياتى كه دربردارنده علم به زمان رستاخيز، نزول باران ، جنسيت جنين در رحم ، حقيقت روح و حروف مقطعه است .
از نظر اهل تحقيق در هنگام تفسير آيات متشابه ، هيچ راهى براى اجتهاد وجود ندارد و فقط بايد به يكى از سه روش زير به معناى آنها اطلاع يافت :
1. تصريحى از جانب خود قرآن در آيات ديگر آمده باشد؛
2. تفسيرى از ناحيه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيده باشد؛
3. همه امت در تاءويل آن بر يك قول اجماع كرده باشند.
اگر از اين سه راه ، بيانى به دست داده نشد معلوم مى شود كه آن آيه متشابه از مواردى است كه علم به تاءويلش مخصوص خداست . - به نظر نگارنده حروف مقطعه قرآن از جمله اين موارد است ؛ زيرا آنها رمزها و اشاراتى است ميان خدا و پيامبر، و تاءويلش را جز خدا و پيامبر و اصحاب خاص ‍ او كه به آنان به صورت خصوصى تعليم فرموده ، كسى نمى داند -.
بخش چهارم يا آن بخش از آيات كه به اجتهاد علما واگذار شده و غالبا از آن به تاءويل يعنى برگرداندن لفظ به فرجام كار، تعبير مى شود. بنابراين مفسر نقش ناقل را بر عهده دارد و شخصى كه تاءويل مى كند، نقش ‍ مجتهدى را دارد كه احكام را استنباط مى كند و مجمل را بيان مى نمايد و تخصيص عام را روشن مى كند، و اگر لفظى داراى دو معنا يا بيشتر باشد، غير از دانشمندان ، كسى حق اجتهاد در آن را ندارد، دانشمندان هم كه در مقام اجتهاد و استنباط بر مى آيند بايد به استناد شواهد و دلايل استنباط كنند، نه تنها به راءى و نظر خويش )).
زركشى سپس به بيان چگونگى اجتهاد و استنباط احكام از ظواهر قرآن مى پردازد و مسايلى از قبيل حكم تعارض دو ظاهر، كه بايد ظاهر بر اظهر حمل شود، كيفيت ترجيح يكى از دو معناى لفظ مشترك ، و غير آن را از قواعدى كه در حيطه علم اصول واقع مى شود مطرح ساخته ، آنگاه مى گويد: ((اين قانون كه بيان كردم ، اصلى معتبر و مفيد در بيان انواع تفسير - لفظى كه محتمل چند معنا باشد - است . - در پايان مى گويد: - با توجه به مطالب ياد شده ، گفتار پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را كه فرمود: من تكلم فى القرآن بغير علم فليتبواء مقعده من النار مى شود بر دو قسم از اقسام چهارگانه بالا تطبيق داد: 1. تفسير لفظ؛ زيرا مفسر براى تفسير آن بايد در شناخت زبان عربى متبحر باشد؛ 2. حمل لفظى كه داراى چند معناست بر يكى از معانى آن زيرا مفسر بايد در علوم مختلف اطلاعات وسيع داشته باشد؛ مثلا از زبان و ادبيات عرب ، بايد در صرف ، نحو و لغت تبحر داشته باشد، در علم اصول ، اطلاعاتى كه به وسيله آن بتواند تعريف اشياء، صيغه هاى امر و نهى ، خبر، مجمل و مبين ، عموم و خصوص ، ظاهر و مضمر، محكم و متشابه و مؤ ول ، حقيقت و مجاز، صريح و كنايه ، مطلق و مقيد و... را بداند، و در علم فقه ، حداقل توانايى اى كه بتواند براى استنباط خود استدلال نمايد، نياز دارد. پس از اينها هم در خطر لغزش است و بايد در مقام اظهار نظر بگويد: شايد اين طور باشد، و جز در مواردى كه ناگزير از فتوا نباشد، قاطعانه اظهار نظر نكند)).(151)
تفسير به راءى
احاديثى نقل شده كه مردم را از تفسير به راءى برحذر داشته است ، و ظاهر گرايان پنداشته اند كه سخن گفتن درباره مفاهيم قرآن تفسير به راءى است و بايد از آن اجتناب نمود، از آن رو كه حقيقت امر برايشان مخفى مانده و با دقت نظر در محتواى آن ننگريسته اند. براى روشن شدن مطلب ابتدا متن احاديث (152) را ذكر مى كنيم و سپس به دقت در محتواى آن مى نگريم :
1. شيخ صدوق از امير مؤ منان (عليه السلام ) روايت كرده كه : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((خداى جل جلاله مى فرمايد: هر كس به راءى و دلخواه خويش گفتار مرا تفسير كند به من ايمان نياورده است )).(153)
2. همچنين از آن حضرت (عليه السلام ) نقل شده كه - به شخصى كه مدعى وجود تناقض در قرآن بود - فرمود: ((مبادا كه قرآن را به راءى خود تفسير نمايى ، مگر اينكه از طريق دانشمندان آن را دريافت كنى ؛ زيرا چه بسا آيه اى كه شبيه كلام بشر است ، ولى كلام خداست و تاءويل آن شبيه كلام بشر نيست )).(154)
3. از امام على بن موسى الرضا عليهما السلام روايت شده كه به على بن محمد بن جهم فرمود: ((كتاب خدا، جل جلاله را به راءى خويش تاءويل نكن ؛ زيرا خداوند عزوجل مى فرمايد: و ما يعلم تاءويله الا الله و الراسخون فى العلم .(155)
4. ابو نضر محمد بن مسعود عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده است كه فرمود: ((هر كس قرآن را به راءى خويش تفسير كند هر چند درست درآيد، پاداشى ندارد و اگر اشتباه كند گناه آن بر عهده اش خواهد بود)). در روايت ديگرى آمده است كه : ((اگر اشتباه كند به اندازه فاصله زمين و آسمان از حقيقت دور افتاده )).(156)
5. شهيد ثانى زين الدين عاملى در حديثى از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند كه فرمود: ((هر كس بدون آگاهى درباره قرآن اظهار نظر كند جايگاهش را در آتش فراهم آورده است )). و نيز حضرتش فرمود: ((هر كس درباره قرآن از روى ناآگاهى سخن بگويد روز قيامت در حالى كه دهانش با لگامى از آتش بسته شده محشور مى گردد)). كما اينكه فرموده است : ((من از امت بعد از خودم ، بيشتر بر كسى خائف هستم كه به قرآن روى آورد، ولى نادرست تفسير كند)).(157)
6. طبرى از ابن عباس و او از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند كه : من قال فى القرآن براءيه فليتبؤ ا مقعده من النار. و در روايت ديگرى است : من قال فى القرآن براءيه اءو بمالا يعلم ... و نيز در روايتى ديگر از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه : من قال فى القرآن بغير علم فليتبواء مقعده من النار. همچنين : من تكلم فى القرآن براءيه فليتبواء مقعده من النار. و نيز طبرى از جندب و او از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند: من قال فى القرآن براءيه فاءصاب فقد اءخطاء.(158)
طبرى مصداق اين احاديث را به آياتى اختصاص داده كه راهى براى به دست آوردن تاءويل آنها از طريق نقل روايت نداشته باشد؛ مانند تاءويل آياتى كه مشتمل بر يكى از انواع امر (واجب يا ندب يا ارشاد) است ، و يا اقسام نهى ، يا حقوق و واجبات الهى ، يا حدود و احكامى كه رعايت آن لازم است ، و موارد ديگرى از احكام كه دست يافتن بر آنها جز از طريق بيان پيامبر، براى امت ممكن نيست . درباره اين گونه از آيات الاحكام هيچ كس حق سخن گفتن ندارد مگر آنكه در بيان پيامبر - به نص صريح يا با قرينه روشن - راه تاءويل نشان داده شده باشد. آنگاه مى گويد: ((اين روايات گواه مدعاى ماست كه گفتيم : هيچ كس حق ندارد با نظر خويش ‍ آن بخش از آيات را كه تاءويلش جز از طريق نص صريح پيامبر يا نصب قرينه از سوى حضرتش قابل درك نيست ، تاءويل كند و چنانچه با نظر خودش آيه را تاءويل كند، هر چند مطابق با واقع باشد - چون با نظر خودش تفسير كرده - به خطا رفته است ؛ زيرا هنگام تفسير، به درست بودن سخنش يقين نداشته و گمان مى كرده كه سخنش درست است ، و كسى كه در امور دين از روى ظن و گمان اظهار نظر كند گويى بدون آگاهى ، نسبتى به خداوند داده است ؛ زير گفتار او در اين مورد مانند گفتار كسى نيست كه يقين دارد سخنش حق و صواب است ، پس مثل آن است كه به خدا نسبتى از روى جهل داده ؛ كه گناه است و مورد نهى و منع واقع شده است )).(159) مقصود طبرى عموماتى است كه در قرآن آمده و مخصص آن در سنت از لسان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به ما رسيده است مثل : ((و اءقيموا الصلاة )) و ((آتوا الزكاة )) و ((لله على الناس ‍ حج البيت )) و غير آنها كه در قرآن به شكل عام وارد شده و تفصيل جزئيات آنها جز از طريق روايات صحيح روا نيست ، ولى احاديث منع از تفسير به راءى ، صرفا به اين گونه موارد (آيات الاحكام ) نظر ندارد بلكه فراتر است .
ترمذى از ابن عباس و او از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند كه حضرتش فرمود: ((جز در مواردى كه علم داريد، از نسبت دادن سخن به من بپرهيزيد؛ زيرا هر كس از روى عمد دروغى را به من نسبت دهد جايگاه خويش را در آتش فراهم آورده ، و هر كس هم با نظر خويش ‍ درباره قرآن سخن بگويد جايگاه خويش را در آتش فراهم كرده است )).
ابن انبارى مى گويد: ((حديث ابن عباس دو گونه تفسير شده است :
1. هر كس درباره آيات مشكل (متشابه ) قرآن بدون شناخت نظر صحابه و تابعان ، سخنى بگويد در معرض غضب الهى واقع خواهد شد.
2. تفسير دوم كه قوى تر و از جهت معنا صحيح تر است اينكه هر كس ‍ درباره قرآن سخنى بگويد و بداند كه سخن صواب غير آن است ، جايگاهش دوزخ است . - سپس مى گويد: - اما درباره حديث جندب از رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود: ((هر كس درباره قرآن با نظر خويش سخن بگويد و درست هم گفته باشد در عين حال خطا رفته است ))،(160) برخى از دانشمندان ، در اين حديث ((راءى )) را به معناى ((هوى و هوس )) گرفته اند و حديث را اين گونه معنا كرده اند: ((هر كس ‍ درباره قرآن سخنى بر اساس هوى و هوس بگويد كه آن را از طريق ائمه سلف به دست نياورده باشد، هرچند صحيح باشد به خطا رفته است ؛ زيرا حكمى درباره قرآن صادر كرده كه از روى شناخت نبوده و بر نظر حديث شناسان اطلاع نيافته و از آنان نقل نكرده است )).
ابن عطيه نيز مى گويد: ((مقصود از اين حديث اين است كه درباره معناى آيه از كسى سوال شود و او بدون بصيرت و آگاهى و بى هيچ مراجعه اى به سخنان دانشمندان و بى توجه به مقتضاى قواعد نحوى و اصولى ، از پيش ‍ خود جوابى بدهد، ولى چنانچه لغت شناس ، لغت قرآن را و نحوى ، نحو آن را و فقيه ، مفاهيم آن را با تكيه بر قوانين علمى و نظرى استنباط و تفسير كنند - البته - مصداق اين حديث نخواهند بود، چون اظهار نظرى اينچنين ، تنها از روى نظر شخصى نيست )).
قرطبى - در ادامه مطلب ابن عطيه - مى گويد: ((اين گفتارى است صحيح كه عده زيادى از دانشمندان نيز آن را برگزيده اند، چون هر كس در تفسير قرآن سخنى گويد كه فقط در تصورش آمده و به ذهنش خطور كرده بى آنكه آن را بر پايه اى صحيح استوار سازد - البته - به خطا رفته است ، كما اينكه - برعكس - هر كس معانى قرآن را با تكيه بر اصول متقن و مورد قبول استنباط نمايد، ستايش همه را در پى خواهد داشت . بعضى از دانشمندان گفته اند: تفسير توفيقى است ، زيرا دستور داريم كه تفسير قرآن بايد به خدا و رسولش واگذار شود.(161) - قرطبى در ادامه مى گويد: - ولى اين قول باطلى است ؛ زيرا نهى از تفسير قرآن از دو حال خارج نيست ؛ يا مقصود از آن اكتفا به نقل احاديث و عدم استنباط است و يا مقصود ديگرى در كار است . اينكه مراد احاديث نهى كننده از تفسير به راءى ، اين است كه هيچ كس جز نقل گفتار ديگران ، حق اظهار نظر درباره قرآن را ندارد، سخنى مردود است ؛ زيرا صحابه پيامبر كه قرآن شناسند، در تفسير آن اختلاف كرده اند و اقوالى گوناگون برگزيده اند و چنين نيست كه هر چه را گفته اند از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيده باشند، و حضرتش درباره ابن عباس دعا فرموده : اللهم فقهه فى الدين و علمه التاءويل اگر بخواهيم تاءويل قرآن را همچون تنزيلش تنها از طريق خدا و رسول به دست آوريم پس ثمره اختصاص ابن عباس به دانستن تاءويل - چنان كه در دعاى پيامبر آمده - چيست ؟
بنابراين بطلان اين وجه مبرهن و روشن است كه شخص تفسير كننده به راءى ، نسبت به مطلب مورد نظر راءيى داشته و مطابق ميل خويش اين تعبير را برگزيده و سپس آيه را بر وفق مراد خود تاءويل برده تا با توسل به تاءويل آن ، براى نظر خويش دستاويزى بجويد به طورى كه اگر از قبل آن راءى را برنگزيده بود، هرگز آن معناى مورد نظرش از آيه ، به ذهن او خطور نمى كرد. اين نوع از تاءويل گاهى از روى آگاهى صورت مى پذيرد؛ مثل كسى كه براى درست جلوه دادن بدعت خويش به بعضى از آيات استشهاد مى كند تا خصم خويش را دچار اشتباه گرداند، با اينكه مى داند مقصود آيه آنچه او مى گويد نيست ، و گاهى اين كار را از روى ناآگاهى انجام مى دهد؛ مثلا در آيه چند احتمال متصور است و او احتمالى را برمى گزيند كه با هدف او هم سوست و چون اين گزينش را بر اساس ‍ هواى نفس انجام مى دهد، در واقع قرآن را تفسير به راءى نموده است ؛ يعنى نظرش او را وادار به چنان تفسيرى كرده به طورى كه اگر آن ديدگاه را از قبل نداشت ، هيچگاه آن احتمال را برنمى گزيند، و گاهى هم هدف درستى را برگزيده و در جست و جوى دليلى براى نظر خويش ، به قرآن روى مى آورد و به گونه اى به قرآن استناد مى كند كه يقين دارد مقصود آيه آن نيست ؛ مثلا كسى كه مردم را به مجاهده با سركشى نفس فرا مى خواند و اين آيه را تلاوت مى كند: ((اذهب الى فرعون انه طغى ))(162) و در همين حال به قلب خودش اشاره مى كند تا به مخاطب بفهماند كه مراد از فرعون در آيه ، قلب است . اين گونه استدلال را بعضى از وعاظ براى تحسين (زيبا سازى ) كلام و تشويق مخاطب در راستاى هدفى درست به كار مى گيرند، ولى اين كار مردود است ؛ زيرا نوعى به كار گرفتن قياس در لغت است كه فرقه باطنيه (از پيروان تصوف ) در راستاى اهدافى پليد، به منظور فريفتن مردم و فراخواندن آنان به آراى باطل خويش به كار مى برند و قرآن را مطابق نظر و مذهب خويش بر امورى تطبيق مى دهند كه خود به طور قطع مى دانند مراد قرآن نيست . آنچه ذكر شد يكى از دو وجه تفسير به راءى ممنوع است .
وجه دوم تفسير به راءى اين است كه فرد، صرفا به ظاهر عربى قرآن در مقام تفسير بسنده كند و آياتى را كه مربوط به الفاظ مشكل قرآن است يا مشتمل بر واژه هاى مبهم و چند پهلو است يا در آن ، فنون بلاغى از قبيل اختصار، حذف ، اضمار، تقديم و تاءخير به كار رفته است بدون توجه به سماع و نقل ، تفسير نمايد. البته چنين شخصى كه پايه هاى ظاهرى تفسير خويش را مستحكم نساخته و در تفسير، تنها به ظاهر عربى قرآن بسنده نموده است خطاى او فراوان خواهد بود و در زمره مفسران به راءى در خواهد آمد.
براى تفسير ظاهر قرآن ناگزير بايد به آرا و نظرهاى پيشينيان رجوع كرد (زيرا آياتى كه جز از طريق نقل ، فهم آنها ميسر نمى گردد بسيار است ) تا اولا تفسير كننده ، از مواضع اشتباه بپرهيزد. و ثانيا دايره فهم و استنباط او توسعه يابد و انتظار رسيدن به ژرفاى آيات ، قبل از آنكه تفسير ظاهر آيات بر پايه هاى محكمى استوار باشد انتظارى بيهوده است ؛ به عنوان مثال به آيه مباركه و آتينا ثمود الناقة مبصرة فظلموا بها(163) دقت كنيد؛ كسى كه به ظاهر آيه مى نگرد گمان مى كند كلمه ((مبصرة )) حال ((ناقة )) است و بينايى را وصف ناقه مى گيرد، حال آنكه معناى صحيح آن ((آية مبصرة )) است ؛ يعنى ناقه نشانه اى است براى آگاهى مردم . در اين آيه فن بلاغى ((حذف و اضمار)) به كار برده شده و امثال اين آيات در قرآن فراوان است )).(164)
البته آنچه را قرطبى در معناى حديث به تفصيل بيان كرده درست است و بيشتر دانشمندان هم همان را پذيرفته اند؛ بلكه بالاتر، در روايات منقول از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم قراينى وجود دارد كه اين برداشت را تاءييد مى كند؛ از جمله اضافه موجود در كلمه ((راءيه )) است . كلمه ((راءى )) به ضميرى اضافه شده است كه به شخص مفسر بر مى گردد و ((راءيه )) يعنى نظر مخصوص به همان مفسر كه سعى مى كند حتى الامكان با ظواهر قرآن آن را توجيه نمايد، هرچند اين توجيه موجب تحريف در كلام الهى باشد؛ زيرا قرآن براى چنين شخصى اهميت ندارد و فقط توجيه عملكرد و نظر خودش برايش مهم است و به هر وسيله ممكن سعى در اثبات راءى خويش دارد. چنين فردى غالبا نسبت كذب به خداوند روا داشته و در مورد آيات الهى آتش جدل را شعله ور مى سازد.
مرحوم صدوق رحمة الله عليه از سعيد بن مسيب و او از عبدالرحمان بن سمره (165) نقل مى كند كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((خداوند توسط هفتاد پيامبر، بر كسانى كه درباره دين خدا به مجادله مى پردازند نفرين ساده است . هر كس درباره آيات خدا جدال كند كافر شده ، آنكه قرآن را با نظر خويش تفسير نمايد به خدا نسبت كذب روا داشته و در ميان مردم بدون آگاهى از احكام دين فتوا دهد فرشتگان آسمان و زمين او را نفرين كنند، و هر بدعتى گم راهى است و فرجام گم راهى دوزخ است )).(166)
مرحوم ثقة الاسلام كلينى از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: ((آنچه را مى دانيد بيان كنيد و آنچه را نمى دانيد بگوييد: خداوند داناتر است ؛ زيرا انسان به علت تفسير نادرست آيات ، به وادى ژرفى سقوط مى كند كه ژرفاى آن بيش از فاصله زمين و آسمان است )).(167)
همچنين كسى كه تك روى كرده تنها راءى خويش را درست مى شمارد و به اقوال سلف و احاديث رسيده از طريق ائمه اطهار عليهم السلام وقعى نمى نهد و همچنين ساير مآخذ تفسيرى شناخته شده را ارج نمى گذارد؛ اينچنين انسان مستبد به راءيى هلاك خواهد شد. از آنجا است كه فرموده اند اگر هم احيانا سخن صوابى هم گفته در عين حال به بيراهه رفته و اجر و مزدى نخواهد داشت .
ابو النضر محمد بن مسعود بن عياش از امام صادق (عليه السلام ) روايت مى كند: حضرتش فرمود: ((آن كس كه قرآن را مطابق نظر خويش تفسير نمايد اگر هم راه صواب را پيموده باشد ماءجور نيست و اگر خطا رفته باشد از رحمت الهى بسى دور است )).(168)
آنچه از مجموعه اين احاديث به انضمام احاديث ديگر به دست مى آيد اين است كه علت منع از تفسير به راءى دو نكته است :
1. اينكه شخص در تفسير قرآن ، با هدف خودنمايى و جدل و غلبه بر خصم تفسير نمايد، چنين فردى تنها مى كوشد با استناد به آيات متشابه كه مى تواند خواسته وى را تاءمين سازد نظر و راءى مخصوص خودش را - خواه درست باشد و خواه نادرست - استحكام بخشد، در حالى كه آيه اگر در جهت هدف او معنا نمى شد، هيچگاه آن منظور را نمى فهماند، و درست به همين دليل است كه چنين فردى هرچند در تفسير آيه سخنى صواب هم گفته باشد پاداشى دريافت نخواهد كرد؛ زيرا وى در صدد تفسير قرآن نبوده بلكه در پى تاءييد نظر خويش با هر وسيله ممكن بوده است ، چنين فردى در بسيار از موارد در جست و جوى آيات متشابه به منظور تاءويل آنهاست . بنابراين ، نهى در حديث مذكور، تنها شامل تاءويلى مى شود كه به دليلى قاطع مستند نباشد: فاءما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاءويله .(169)
2. اينكه در تفسير قرآن ، بدون استناد به اصلى استوار و تنها با تكيه بر تعابير ظاهرى آيات تفسير كند؛ چنين تفسيرى سخن گفتن از روى جهل و نادانى است كه بدون شك مبغوض است ، خصوصا اگر چنين سخنى درباره كتاب خدا باشد، كتابى كه باطل و تحريف را بدان راهى نيست ، بنابراين چنين فردى نيز هر چند به معناى درست آيه هم رسيده باشد، به خاطر اين عملش اجرى دريافت نخواهد كرد؛ زيرا او از مسيرى نادرست گام به وادى اى بس دشوار نهاده ، كه در چنين حالتى بسيارى از گفتار وى نادرست و گم راه كننده است و نسبت دروغ به خدا روا داشته ، كه امرى بس عظيم و خطرناك است .
در گذشته ، سخن راغب اصفهانى و توضيح او در اين خصوص را بيان داشتيم ،(170) همچنين آنچه را زركشى در اين باب گفته بود آورديم (171) كه سخنان آن دو براى توضيح درباره موضوع كافى بود و با آنچه ما هم اكنون در معناى حديث يادآور شديم تفاوتى نداشت .
ولى جلال الدين سيوطى در ((الاتقان )) از مقدمه تفسير محمد بن سليمان بلخى (متوفاى 698) نقل كرده كه وى مى گويد: ((درباره معناى حديث پنج قول وجود دارد:
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

1. تفسير به راءى ؛ يعنى تفسير بدون آموختن علومى كه تنها با وجود آنها تفسير جايز است ؛ 2. تفسير آيات متشابهى كه جز خدا معناى آن را نمى داند؛ 3. تفسير كسى كه در جهت تثبيت يك گرايش باطل بدان پردازد و گرايش خويش را اصل و تفسير را تابع آن قرار دهد و تلاش كند به هر طريق ممكن تفسير آيه را به سود گرايش خويش جهت دهد، هر چند تفسيرش ضعيف و مخالف قواعد باشد؛ 4. تفسير آيه به گونه اى كه بدون دليل باشد و مفسر مدعى شود آنچه از آيه فهميده قطعا مقصود خداوند است ؛ 5. تفسير مطابق ميل و ذوق )).(172)
به نظر مى رسد كه مى توان اين پنج وجه را در ضمن همان دو وجهى كه ما بيان كرديم مندرج نمود؛ زيرا وجه پنجم به وجه سوم ، و دو وجه دوم و چهارم به وجه اول بر مى گردد. (دقت كنيد)
چكيده بحث تفسير به راءى
كوتاه سخن درباره شرح حديث ((من فسر القرآن براءيه ...)) اينكه : آنچه در اين حديث مد نظر است و از نظر شرع مورد مذمت يا منع قرار گرفته ، در دو نكته خلاصه مى شود:
اول ؛ اينكه گروهى ، آيه اى از قرآن را انتخاب كنند و سپس تلاش كنند تا آيه را بر ديدگاه يا عقيده و مرام و مسلك ويژه خود تطبيق دهند، تا آن عقيده يا مسلك انتخابى خويش را از اين رهگذر توجيه كنند يا بر گرايش ها و عقايد مخصوص خودشان سرپوش نهند و آنها را در قالب تعابير ويژه اى بر عامه مردم تحميل نمايند.
اينچنين اشخاصى - در واقع - از قرآن ، به منظور به نتيجه رساندن اهدافشان پلى ساخته و هيچگاه در فكر تفسير قرآن نبوده اند، و مصداق فرمايش امام صادق (عليه السلام ) كه مى فرمايد: فيخر بها اءبعد ما بين السماء و الارض (173) يا ((فليتبوا مقعده من النار...)) قرار گرفته اند.
دوم ؛ تكروى و استبداد به راءى در مقام تفسير قرآن ؛ كه شخص بدون توجه به شيوه اهل فن ، در فهم معانى كلام - و خصوصا كلام خدا - سخن بگويد؛ زيرا براى دستيابى به مقصود كلام پروردگار، ابزار و شيوه هايى وجود دارد كه از جمله آنها مراجعه به گفتار سلف (صحابه و تابعان ) و اطلاع يافتن بر مطالب رسيده از ايشان درباره آيات ، بررسى اسباب نزول و همچنين شرايطى است كه وجود آنها در مفسر ضرورى است . ناديده گرفتن تمامى اينها و تنها بر فهم خود تكيه كردن مخالف شيوه همه دانشمندان - پيشينيان و معاصران - است ، هر آنكه استبداد راءى بورزد هلاك خواهد شد و هر كه به خدا نسبت دروغ دهد، از راه راست منحرف گرديده و درست به همين دليل هر چند گاهى صواب گفته باشد، اشتباه كرده است ؛ زيرا در انتخاب مسير خطا كرده و راهى جز راه راست را پيموده است .
ديدگاه آيت الله خويى درباره تفسير به راءى
استاد بزرگوار آيت الله خويى رحمة الله عليه مى فرمايد: ((تمسك به ظاهر لفظ - به شرط اينكه از روى دليل و مستند به قواعد و اصول شناخته شده در عرف بوده و ميان مردم رايج باشد - تفسير به راءى نيست ، بلكه تفسيرى است كه عرف آن را مى پذيرد و بر حسب قراين متصل يا منفصل مى باشد. امام صادق (عليه السلام ) نيز در فرمايش خود به همين صورت اشاره مى كند: مردم در اثر تفسير آيات متشابه است كه به هلاكت مى افتند؛ زيرا بر معناى آن آگاهى نيافته و حقيقت آن را درك نكرده اند و با نظر خويش آن را تاءويل كرده اند، و خود را در پرسش از اوصيا بى نياز مى دانند تا حقيقت امر را از آنان جويا شوند)).
استاد خويى در ادامه مى گويد: ((شايد معناى تفسير به راءى اين باشد كه فرد به طور مستقل و بدون مراجعه به كلمات ائمه عليهم السلام ، در موردى نظر دهد، در حالى كه معلوم است كه ائمه عليهم السلام عِدل و همتاى قرآنند و در موقع تمسك به قرآن مراجعه به آنان واجب است . بنابراين اگر انسان به عموم يا اطلاقى كه در قرآن وارد شده بدون فحص از تخصيص يا تقييد موجود در بيانات ائمه عليهم السلام عمل كند، البته تفسير به راءى است .
خلاصه : حمل لفظ بر ظاهرش پس از جست و جوى قراين متصل يا منفصل موجود در كتاب يا سنت و دليل عقلى ، تفسير به راءى به شمار نمى آيد، بلكه اساسا تفسير نيست )).(174)
عبارت اخير ايشان ناظر به اين نكته است كه عمل كردن به ظاهر لفظ به شرط اينكه مستند به دليل وضعى يا عموم يا اطلاق يا قراين حاليه و مقاليه و امثال آن باشد، اصلا تفسير به حساب نمى آيد؛ زيرا پيچيدگى و دشوارى در لفظ وجود ندارد تا برطرف كردن آن را تفسير بناميم بلكه اين كار، عمل به شيوه معمول و متعارف (شناخته شده براى عامه مردم ) است ؛ زيرا تفسير عبارت است از برطرف ساختن ابهام از لفظ دشوار براى ظاهر شدن معناى آن ، و اين اشكال (ابهام ) در جايى كه ((اصالة الحقيقه )) يا ((اصالة الاطلاق ))، يا ((اصالة العموم )) يا يكى از اصول لفظيه جارى باشد، ايجاد نمى شود، اما اگر نارسايى اى در لفظ باشد كه موجب ابهام معنا گردد - به دليل اسباب يا عواملى كه گاهى موجب ابهام يا اجمال الفاظ قرآن مى گردد و مقصود آيه در پيچيدگى تعبير پوشيده مى ماند - براى برطرف ساختن ابهام موجود، نياز به تفسير خواهد بود و در چنين مواردى ، تنها با تمسك به اصول لفظى شناخته شده اى كه براى كشف مقاصد هر گوينده در عرف كاربرد دارد، تفسير ممكن نيست ، بلكه شيوه ها و ابزارهاى مخصوصى دارد و با شيوه هاى رايجى كه مردم براى فهم كلام عادى از آن استفاده مى كنند متفاوت است . در ادامه در ضمن فرمايشات علامه طباطبايى قدس سره خواهد آمد.
بنابراين تفسير به راءى كه از نظر عقل مذموم و در پيشگاه شرع ممنوع است ، تنها اين گونه موارد متشابه يا سراسر فرو رفته در ابهام را شامل مى شود. بنابراين آنچه استاد بزرگوار بيان فرمودند ظاهرا از موضوع بحث جداست و عبارت پايانى ايشان - كه خلاصه سخن اوست - نيز به همين مطلب اشاره دارد.
ديدگاه علامه طباطبايى درباره تفسير به راءى
استاد علامه طباطبايى قدس سره مى فرمايد: ((اضافه در كلمه ((براءيه )) اختصاص ، تك روى و استقلال طلبى را افاده مى كند؛ يعنى مفسر هنگام تفسير قرآن ، تنها به ابزارى كه براى فهم كلام عرب در اختيار دارد بسنده مى كند و آنگاه با مقايسه كلام خدا با كلام بشر، به تفسير مبادرت مى ورزد. هرگاه بخشى از سخن گوينده - هر كس كه باشد - بر ما عرضه شود، بى درنگ از اصول شناخته شده نزد همه براى كشف مقصود سخن او بهره مى جوييم و با استفاده از آن اصول مى گوييم : گوينده از اين بخش ‍ سخنش ، فلان معنا را اراده كرده است . درست همان شيوه اى كه در مورد اقرار يا شهادت و امثال آن به كار مى بريم ؛ زيرا بيان ما بر پايه دانسته هاى لغوى و مصداق هاى شناخته شده كلام - اعم از حقيقت و مجاز - استوار است . اما كاربرد چنين شيوه اى با بيانات قرآن روا نيست ؛ زيرا قرآن كلامى است كه در عين اينكه بخش هاى آن جداى از هم است به هم پيوسته است و بنا به فرمايش امير مؤ منان (عليه السلام ) ((بخسى از قرآن توسط بخش ‍ ديگر گويا مى گردد، و بعضى از آيات آن شاهد و قرينه آيات ديگر است ))(175) تنها مراجعه به يك آيه با اعمال قواعد شناخته شده ، بدون آنكه شخص از قبل نسبت به تمامى آيات ديگر متناسب با آن ، شناخت پيدا كرده و در تدبر آنها كوشيده باشد، كفايت نمى كند. بنابراين تفسير به راءى در واقع به شيوه به كار برده شده براى فهم قرآن برمى گردد نه به خود فهم قرآن ؛ يعنى نهى از تفسير به راءى تنها ناظر به اين نكته است كه كتاب خدا به شيوه اى تفسير شود كه كلام ديگران درك مى شود. اينجاست كه هرچند در مقام فهم ، به راءى صواب هم رسيده باشد باز هم نكوهيده است ؛ زيرا به هر حال شيوه را اشتباه برگزيده است . - در ادامه مى افزايد: - شاهد اين مدعا اينكه در زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هنوز قرآن يك جا گردآورى نشده بود و تنها به صورت سوره ها و آيه هايى پراكنده در دست مردم وجود داشت ؛ لذا امكان وقوع در ورطه اشتباه به هنگام تفسير هر بخشى به طور جداگانه بسيار جدى بود.
خلاصه بحث اينكه : آنچه در حديث از آن نهى شده تنها اين است كه مفسر در مقام تفسير نوعى استقلال براى خويش قائل باشد و تنها به نظر خودش - بدون توجه به نظرات ديگران و مراجعه به آنها تكيه نمايد. اين نهى ايجاب مى كند كه در تفسير قرآن به جهت ديگرى توجه نمايد، و آن از نظر احتمال ، دو امر بيش نيست : 1. قرآن ، 2. سنت . حال اگر منظور از آن ((جهت ديگر)) سنت باشد كه در هنگام تفسير بايد به آن رجوع كند، با اين صفت كه قرآن ((تبيانا لكل شى ء))(176) است سازگار نيست ، كما اينكه با خود سنت هم تعارض دارد، چون سنت هم در موارد مشكوك ، به خود قرآن ارجاع داده مى شود؛ در نتيجه براى تفسير قرآن جز خود قرآن هيچ مرجعى براى مراجعه باقى نمى ماند - كه حق هم همين است - چون آيات قرآن خود به تنهائى مفسر همديگرند و گويايى هر آيه در ارتباط با آيه ديگر بوده و هر يك گواه صدق ديگرى است )).(177)
سخن استاد علامه طباطبايى قدس سره در اينجا، تحقيقى بايسته نسبت به روش فهم قرآن به حساب مى آيد. ايشان در مقدمه تفسير مى فرمايد: ((در فهم معانى آيات تنها اكتفا نمودن به انس و عادت ، فرد را در راه رسيدن به عمق مقاصد قرآن دچار سردرگمى ساخته ، او را از واقعيت دور مى سازد؛ زيرا كلام خداوند افاضاتى بى مانند است كه از ناحيه ذات مقدس او صادر مى شود. چنان كه مى فرمايد: ((ليس كمثله شى ء))(178) لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير(179) و ((سبحان الله عما يصفون ))(180) و همين موجب شده است كه آگاهان در درك مفاهيم قرآن تنها به فهم متعارف و عادى اكتفا ننمايند، بلكه به خود اجازه دهند تا براى درك حقايق قرآن ، پاى بحث هاى علمى را به اين ميدان باز كنند و اقدام به اجتهاد نمايند.
در اين راستا دو شيوه بحث وجود دارد: نخست آنكه به صورت مستقل ، مساءله مطرح شود و مورد بحث ها و كاوش هاى دقيق علمى و فلسفى قرار گيرد، و نتيجه آن به عنوان نظريات مسلم و گاه فرضيات مظنون يا مشكوك ، بر آيات تحميل گردد و ادعا شود كه مراد آيه مباركه همين مطلب است ، كه اين شيوه را، قرآن كريم مردود مى شمارد.
دوم آنكه قرآن را به خود قرآن تفسير نماييم و معناى آيه يا توضيح آن را با تدبر در آيات مشابه به دست آوريم ، كه 8 اين شيوه ، مورد پسند قرآن است ؛ زيرا قرآن همان طور كه امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد: ((بخشى از آن توسط بخش ديگر گويا مى گردد و گواه صدق هر يك از آيات قرآن در ديگرى نهفته است )).(181) خداوند مى فرمايد: و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء.(182)
پس از ساحت قدس قرآن به دور است كه ((تبيان همه چيز)) باشد، ولى روشنگر خودش نباشد. قرآنى كه خداوند نازل فرموده تا هدايتگر مردم ، و چراغ راه آنان ، و بيانگر مبهمات ، و ميزان سنجش نيك و بد باشد، چگونه ممكن است توان راهنمايى مردم به درك مفاهيم خويش را نداشته باشد يا از ارشاد انسان به سوى دلايل روشن خود، خوددارى كرده باشد؟ مگر خداوند خودش وعده نداده است : و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا(183) كدامين تلاش و كوشش از تلاش در راه فهم كتاب خدا و استنباط مفاهيم و استخراج گوهرهاى نهفته آن مهمتر است !؟
آرى ، هدايتگرى قرآن در راستاى رسيدن به عمق معانى آن از هر وسيله ديگر برتر است بلكه هيچ چيز در اين زمينه از آن سزاوارتر نيست . بر اساس روايات رسيده در باب تفسير، شيوه پيامبر گرامى اسلام و ائمه معصومين - صلوات الله عليهم اجمعين - در تفسير قرآن همين گونه بوده است و حتى يك مورد هم وجود ندارد كه آنان براى فهم آيه اى به يك دليل عقلى نظرى يا فرضيه علمى و امثال آن تمسك جسته باشند)).(184)
در توضيح نظريه علامه در اين زمينه مطالب زير قابل توجه است :
قرآن در مقام بيان و اداى مقاصد خود روشى ويژه دارد كه كاملا با ساير روش ها متفاوت است ، كه البته امرى بسيار طبيعى نيز هست ؛ زيرا هر صاحب فن جديدى كه سخنى تازه آورده باشد، روش ويژه خود را نيز عرضه مى دارد. بنابراين قرآن همچون روشى نوين در گفتار بود، با تعابير و زبان و لهجه ويژه خود ظهور كرد كه از لهجه هاى موجود برتر مى نمود.
آرى ، قرآن براى بيان مقاصد و اهداف خويش اصطلاحاتى مخصوص به خود دارد كه اين اصطلاحات جز با بيان خودش - همچون هر صاحب اصطلاحى - قابل شناخت نيست . بديهى است كه براى آشنايى با اصطلاحات هر يك از فنون و علوم ، تنها مراجعه به لغت و قواعد آن كافى نيست ، همچنين تنها آشنايى با اصول متعارف موجود براى فهم كلام ، كارساز نيست ، چرا كه آنها عرف عام اند و علوم و فنون ، عرف خاص ؛ لذا كسى كه قصد دارد - مثلا - با اصطلاحات علم نحو آشنا شود ناگزير بايد به ((نحو)) مراجعه كند نه ديگر دانش ها. همه علوم و فنون داراى اصطلاح خاص نيز بر همين منوال است ؛ از اين رو قرآن نيز، تنها خودش مى تواند مفسر خود باشد و گويايى بخشى از آن با بخش ديگر مرتبط است ، و بخش هاى آن هر يك شاهد صدق ديگرى به شمار آيد. آرى ، اين شيوه ويژه صاحبان اصطلاح است - موقعى كه اصطلاحات خويش را به كار مى برند - لذا قرآن در تمامى تعبيرات خود طبق عرف عام سخن نگفته است . به عبارت ديگر همه تعابير قرآن اين گونه نيست كه جز با بيان خود قرآن قابل فهم نباشد، بلكه تنها آن بخش از تعابير كه طبق اصطلاح ويژه اش بيان شده و مفاهيمى غير از مفاهيم سخنان ديگر را در بر دارد، بايد با بيان خود قرآن شناخته شود، ولى آن بخش از قرآن كه بر طبق قواعد لغت و عرف عام آورده شده ، فهمش نيز با مراجعه به اصول و قواعد مقرر عرفى ممكن خواهد بود و به ديگر سخن ، احتياج به شناخت اصطلاحات ويژه قرآن ، تنها در مواردى است كه در ظاهر تعابير، غموض و ابهامى هست كه نياز به تفسير دارد، اما امورى كه به ظواهر قرآن مربوط مى شود؛ يعنى براى ترجمه واژه هاى قرآن و ادراك آن بخش از مفاهيم قرآن كه حسب عرف عام نازل شده ، ديگر نيازى به شناخت اصطلاح خاص قرآن ندارد؛ زيرا در اين موارد، بدون شك ظواهر كلام حجت است و در قرآن و غير قرآن با هم تفاوتى ندارد، ولى مورد بحث ما با ترجمه تفاوت دارد؛ زيرا بحث ما در جايى است كه مقصود از كلام ، در پس پرده لفظ، مخفى مانده كه از آن به بطن تعبير مى شود، باطنى كه در پس پرده ظاهر لفظ، پوشيده مانده است . ظاهر قرآن براى عموم مردم است ؛ زيرا همان ظاهر را كه مى فهمند براى آنان حجت و مستند تكاليف ايشان است . اما باطن قرآن براى خواص است ؛ آنان كه در اسرار پنهان عميق مى انديشند و نهان هاى در پس حجاب ها را بيرون مى كشند و درست به خاطر وجود همين باطن است كه از دانشمندان و پيشوايان امت خواسته شده كه در آيات قرآن بينديشند و در آن تدبر نمايند و مفاهيم آن را به خوبى درك كنند و چنان كه بايسته است آنها را بشناسند.
خداوند مى فرمايد: و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون (185) و باز مى فرمايد: اءقلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب اءقفالها(186) و در جاى ديگر مى فرمايد: كتاب اءنزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولو الالباب (187) نيز پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده است : ((قرآن داراى ظاهرى و باطنى است ؛ ظاهر آن حكم و باطنش علم است ؛ ظاهرش آراسته و باطنش عميق است ؛ شگفتى هاى آن بى شمار و تازه هايش جاويد و پايدار است ، پس بر انسان است كه بصيرت خويش را به جولان وا دارد تا اين صفات را عيان ببيند و سعى كند بينديشد؛ زيرا انديشيدن مايه حيات قلب دانايان است )).(188)
علامه فيلسوف ، ابن رشد اندلسى مى گويد كه دين در تعليمات و برنامه هاى موفق خود راهى پيموده تا موجب بهره مندى عموم مردم باشد و دانشمندان نيز به آن گردن نهند، بنابراين گاه در قرآن تعابيرى به كار برده شده كه هر دو گروه آن را مى فهمند، با اين تفاوت كه عامه مردم به ظاهر مثال توجه مى كنند؛ لذا از ((ممثل له )) تصويرى مشابه ((ممثل به )) به دست مى آورند تا بدان قانع گردند. اما دانشمندان به حقيقتى كه در قالب مثال آمده پى مى برند.(189)
در آينده از روش قرآن و شيوه هاى بيان آن - در فصلى جداگانه - سخن خواهيم گفت . اكنون به ذكر چند مثال از قرآن به عنوان گواه راستى سخنان علامه طباطبايى مى پردازيم :
خداوند مى فرمايد: يا اءيها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم و اعلموا اءن الله يحول بين المرء و قلبه و اءنه اليه تحسرون .(190) اين آيه خطابى است فراگير كه تمامى گرويدگان به دين را به ايمان واقعى و لبيك گفتن به نداى اسلام - چه در مقام اعتقاد و چه در مقام عمل و تسليم محض در مقابل شريعت - فرا مى خواند؛ زيرا ايمان واقعى و تسليم محض خداوند بودن ، موجب حيات قلب و آرامش ‍ درونى و به دست آوردن لذت ها است ، ولى آنكه از مسير دين منحرف و با شيوه هاى عملى آن مخالف باشد، همواره در دنيايى از نگرانى و اضطراب به سر خواهد برد و حوادث روزگار، خواب راحت را از چشمان او ربوده ، هر لحظه ترس از وقوع حوادث ناگهانى ، سراسر وجود او را فرا خواهد گرفت ، اما فردى كه بر خدا توكل كند، در زندگى در آسايش و امنيت و در كنف حمايت الهى آسوده خاطر خواهد زيست ، چنانچه در آيه ديگرى مى فرمايد: و من يتوكل على الله فهو حسبه ان الله بالغ اءمره (191) يا مى فرمايد: الذين آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله ، اءلا بذكر الله تطمئن القلوب .(192) تا اينجا تفسير ((اذا دعاكم لما يحييكم )) روشن شد و به نظر مى رسد ابهامى در مفهوم آيه نيست . اما در ادامه آيه كه مى فرمايد: و اعلموا اءن الله يحول بين المرء و قلبه (193) غبار ابهام چهره معنا را سخت فرا مى گيرد؛ زيرا آيه منحرفان از مسير حق را تهديد مى كند كه خداوند ميان آنان و دل هايشان فاصله اى ايجاد مى كند. اكنون سوال اين است كه اين فاصله چگونه ايجاد مى شود و چگونه ايجاد اين فاصله ، كيفر آنان در مقابل كنار گذاشت احكام الهى است ؟ در مقام پاسخ به اين سوال اختلاف شديدى ميان معتقدان به جبر و پاى بندان به مسلك اختيار در گرفته و هر يك از معتزله و اشاعره آن را مورد بحث و بررسى قرار داده اند. مفسران نيز در تفسير اين آيه اختلاف نظرهاى فراوانى دارند كه ما آنها را در جزء سوم ((التمهيد فى علوم القرآن )) در بحث متشابهات ، ذيل آيات هدايت و ضلال ، شماره 80 نقل كرده ايم و آنچه به عنوان قول صحيح در تفسير آيه - با استفاده از آيات ديگر - برگزيديم با نظر اكثر مفسران متفاوت است ؛ نظر ما اين است كه ايجاد فاصله در آيه ، كنايه از مردم قلب است . بنابراين شخص ‍ هيچ چيز را درك نمى كند. شاعر مى گويد:
لا تعجبن الجهول حلته فذاك ميت و ثوبه الكفن (194)
اسلام ، به سعادت زندگى فرا مى خواند؛ لذا نپذيرفتن اسلام به منزله نپذيرفتن سعادت حياتى است كه از ادراكات خيرخواهانه سرچشمه مى گيرد و به انسان قدرت احساسى عميق مى بخشد كه با داشتن آن در زندگى سعادتمند شده و از كرامت والاى انسانى خويش بهره مند مى گردد، ولى اگر سرشتش را وارونه گرداند، بهره مندى او زوال يافته ، بدون شك ، در زندگى دچار شقاوت خواهد شد و همواره در تاريكى هاى جهل و گم راهى به سر خواهد برد. خداوند مى فرمايد: الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اءولياؤ هم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات .(195) بنابراين انسانى كه در تاريكى هاى گم راهى سرگردان است گويى احساس خود را از دست داده و كرامت والاى خويش را باخته است . چنين شخصى خود را فراموش ‍ كرده و از انسان بودن خويش غافل است . حياتى پست و حيوانى دارد؛ تنها دنبال سير كردن شكم خويش است و آرمانى ديگر در سر نمى پروراند. اين پستى تدريجى كه به زندگى او راه يافته در نتيجه سهل انگارى اى است كه نسبت به خود و كرامت انسانيش روا داشته است . آيه مباركه و نقلب اءفئدتهم و اءبصارهم كما لم يومنوا به اءول مرة (196) نيز همان معنا را مى فهماند. خداوند در آيه اى ديگر مى فرمايد: و لا تكونوا كالذين نسوا الله فاءنساهم اءنفسهم (197) زيرا فراموشى نفس ، كنايه از دور شدن از نشانه هاى انسانيت و شرافت اصلى انسان است . در جاى ديگرى مى فرمايد: و لو شئنا لرفعناه بها ولكنه اءخلد الى الارض و اتبع هواه .(198)
دومين شاهد بر صدق مدعاى علامه ، آيه مباركه و السارق السارقة فاقطعوا اءيديهما جزاء بما كسبا(199) مى تواند باشد. فقيهات در موضع قطع دست سارق اختلاف نظر دارند، اين اختلاف ناشى از ابهامى است در تعبير دست كه آيات از كتف به حساب مى آيد يا از آرنج يا ساق يا مچ يا بن انگشتان ؟
عياشى در تفسير خويش از زرقان ، شاگرد ابن ابى داوود و قاضى القضات بغداد روايت مى كند: ((دزدى را نزد معتصم - خليفه عباسى - آوردند. دزد اقرار كرد، خليفه دستور داد تا بر او حد جارى شود. سپس فقها را احضار و از آنان درباره اجراى حد سرقت استفتاء كرد. امام جواد (عليه السلام ) نيز حضور داشت ، هنگامى كه معتصم از موضع قطع دست سارق پرسيد، ابن ابى داوود پاسخ داد: از مچ دست و مستند او در اين فتوا ((آيه تيمم )) بود، چون در آن آيه مقصود از دست - كه به زمين زده مى شود - كف دست است . عده اى با او هم نظر شدند و ديگران با استناد به ((آيه وضو)) گفتند: موضع قطع ، آرنج است . خليفه روى به جانب امام جواد (عليه السلام ) كرد تا نظر آن حضرت را بداند، امام عذر خواستند، ولى خليفه نپذيرفت و امام را قسم داد تا نظر خود را بيان فرمايند. امام (عليه السلام ) فرمود: حال كه مرا قسم دادى بايد بگويم كه ايشان (فقهاى بغداد) در اين فتوا بر خلاف سنت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نظر دادند؛ تست سارق بايد از بن انگشتان قطع شود و كف دست بر جاى ماند. معتصم پرسيد: دليل شما چيست ؟ حضرت پاسخ داد: سخن رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود: سجده بايد بر هفت موضع استوار شود: پيشانى ، دو كف دست ، دو سر زانو و دو پا، بنابراين اگر دست سارق از مچ يا آرنج قطع گردد ديگر براى او دستى كه در موقع سجود بر زمين نهد باقى نمى ماند(200) و اين در حالى است كه خداوند مى فرمايد: ((و اءن المساجد لله )) - يعنى همين مواضع هفت گانه سجود - ((فلا تدعوا مع الله اءحدا))(201) و آنچه را به خداوند تعلق دارد قابل قطع نيست .))(202) اين استنباط بديع امام بسيار مورد پسند معتصم واقع شد و دستور داد كه دست سارق از بن انگشتان قطع شود.
اكنون به دقت به نظر امام توجه كنيد كه چگونه با ظرافت به تاءويل ظاهر كلمه ((مساجد)) - كه در ظاهر به معناى معابد است - با انضمام حديث پيامبر به معنايى باطنى در بيان مواضع سجود (مواضعى كه به واسطه آن سجود تحقق مى يابد) دست زدند و از رهگذر اين تاءويل ، آيه ((قطع يد سارق )) را تفسير و با اين روش بديع ، موضع قطع دست را تعيين فرمودند. امام (عليه السلام ) اين گونه استنباط مى فرمايد: كف دست كه از مواضع هفت گانه سجود به شمار مى آيد، مخصوص خداوند است ؛ لذا مشمول عقوبت حد سرقت قرار نمى گيرد؛ زيرا كيفر حد، در مقابل گناهى است كه جز درباره كسى كه مرتكب آن شده جارى نمى شود، ولى كف دست ، موضع سجده براى خداوند است .
نظر ذهبى درباره تفسير به راءى
محمد حسين ذهبى در اين باب سخنى دارد كه باعث شگفتى است ؛ وى تفسير به راءى را به دو قسم ((جايز مورد قبول )) و ((ممنوع مورد نكوهش )) تقسيم مى كند و سپس كوشش مى كند تا حديث منع از تفسير به راءى را بر قسم مورد نكوهش حمل كند.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

او مى گويد: ((مقصود از ((راءى )) در اين حديث ؛ اجتهاد است . بنابراين تفسير به راءى يعنى تفسير قرآن از راه اجتهاد؛ به عبارت ديگر، بعد از اينكه مفسر با كلام عرب و شيوه هاى گفتار و واژه هاى عرب و اقسام دلالت آنها كاملا آشنا شد و به مدد اشعار جاهلى توانست واژه هاى عربى و دلالت آنها را توجيه كند و در مقام تفسير بر اسباب نزول و ناسخ و منسوخ آيات و ديگر ابزار مورد نياز احاطه كامل يابد، دست به اجتهاد در تفسير مى زند. اين تفسير به راءى است . - آنگاه مى گويد: - دانشمندان از گذشته دور درباره جواز تفسير به راءى اختلاف نظر داشته اند، برخى با سخت گيرى تمام از آن سر باز مى زدند و گروهى برعكس ، آن را جايز دانسته ، در اينكه قرآن را با اجتهاد خود تفسير كنند اشكالى نمى ديدند؛ گويا اين دو گروه در مقابل هم قرار گرفته و هر يك كوشيده است تا پايه هاى نظريه خويش را با دليل و برهان مستحكم سازد)).
سپس ذهبى دلايل هر يك از دو گروه را نقل كرده و به تفصيل به تك تك آنها جواب مى دهد. و در پايان مى گويد: ((ولى اگر ما به ادله طرفين نزاع بازنگريم و آنها را به دقت تحليل كنيم ، در مى يابيم كه نزاع آنان لفظى است و راءى ((اجتهاد)) بر دو قسم است : 1. آنكه با كلام عرب و شيوه هاى گفتار آنها سازگار و با كتاب و سنت همسو است و ساير شروط تفسير نيز در آن رعايت گرديده ؛ كه چنين اجتهادى البته جايز است ؛ 2. آنكه با قواعد زبان عربى ناسازگار و با ادله شرعى ناهمگون است و از ساير شرايط تفسير نيز برخوردار نيست ، كه چنين اجتهادى البته مورد نهى و قابل نكوهش است )).(203)
ولى سر باز زدن برخى از پيشينيان از تفسير قرآن به دليل اعتماد نداشتن به خود و كمى بضاعت علمى آنان درباره مفاهيم كلام خداوند بوده است ، ولى دانشمندان آگاه به مقاصد شريعت ، با جراءت علمى تمام و احاطه كامل و همه جانبه بر مفاهيم قرآن ، به وادى تفسير گام نهاده اند و تفسير به راءى هم به طور مطلق مورد نهى قرار گرفته است نه - چنان كه ذهبى پنداشته - يك قسم از آن ؛ اما آنچه او را دچار اين توهم كرده اين است كه وى تفسير به راءى را به معناى اجتهاد دانسته و آن را در مقابل تفسير ماءثور قرار داده است ، وگرنه شكى نيست كه به كار بستن اجتهاد براى استنباط مفاهيم آيات كريمه به راءى - كه به طور مطلق مورد منع قرار گرفته - همان تكروى در تفسير يا تحميل راءى بر قرآن كريم است ؛ چنان كه گذشت .
حجيت ظواهر قرآن
ممكن است برخى دچار پندار باشند كه به ظاهر آيات قرآن كريم نمى شود تمسك جست ، چون ظاهرش آراسته ، باطنش ژرف و اعماقش ‍ دست نيافتنى است و عوامل بازدارنده از تمسك به ظاهر آيات - از قبيل تخصيص ، تقييد، نسخ ، تاءويل و... - هم بسيار است ، ولى اين مدعا با فرمان تدبر در آيات و تشويق بر تعمق در آن و استخراج گوهرهاى تابناك آن ناسازگار است .
اءفلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب اءقفالها.(204)
فانما يسرناه بلسانك لعلهم يتذكرون .(205)
و لقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر.(206)
انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون .(207)
قرآنا عربيا عير ذى عوج لعلهم يتقون .(208)
كتاب اءنزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اءولوا الالباب .(209)
همچنين با ترغيب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرموده است در مواقع سرگردانى در درك امور، به قرآن بنگريد و احاديث مشتبه را بر آن عرضه كنيد و نيز شيوه خاندان پيامبر عليهم السلام در استنباط احكام از نصوص قرآن و به دست آوردن كليدهاى رمز و ظرافت هاى بيانى آن نيز در تضاد و ناسازگارى است .
پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد: ((آنگاه كه تيرگى هاى فتنه همچون پاره هاى شب سياه بر شما سايه افكند، به قرآن پناه ببريد؛ زيرا شفاعت و سعايت (210) او پذيرفته است . هركس به قرآن پشت كند او را به سوى دوزخ روانه خواهد كرد. راهنمايى است كه بهترين راه را مى نماياند. در اين كتاب تفصيل و تبيين همه چيز و راه دست يافتن بدان موجود است . كلامش جدا كننده حق از باطل است ؛ تنها تفنن در گفتار نيست ؛ داراى ظاهر و باطن است ، ظاهرش در بردارنده احكام و فرامين شرعى است و باطنش سرشار از علم و حكمت و حقايق جارى در بستر زمان ؛ ظاهرش آراسته و باطنش ژرف و پر معنا و مشتمل بر برهان هاى محكم كه هر يك گواه صدق ديگرى است ؛ شگفتى هاى آن پايان ناپذير و تازه هاى آن نافرسودنى است ؛ و براى هر كه خواستار هدايت و استفاده از نورانيت آن است ، چراغ هاى هدايت و پرتوهاى حكمت و براهين شناخت در جاى جاى قرآن پراكنده است . پس بايد ديده حقيقت بين گشود تا قرآن را بر اين صفات ديد و از پرتو هدايت آن بهره جست و از هلاكت و گرفتارى رهايى يافت ؛ زيرا تفكر و تدبر در قرآن مايه حيات قلب انسان آگاه است . هم چنان كه طالب روشنايى در تاريكى ها به واسطه نور پيش مى رود؛ پس بر شما است كه نيك استنباط كنيد و در اقدام بر كارهاى خير درنگ نكنيد)).(211)
به همين معنا حديث ديگرى است از امام صادق (عليه السلام ) كه مى فرمايد: ((در اين قرآن دلايل هدايت و چراغ هاى ظلمت شكن وجود دارد؛ انسان حق طلب بايد ديده بصيرت خويش را بر روى نور بگشايد تا حقايق را مشاهده نمايد)).(212)
مقصود از تفكر مطلوب در اينجا، تعمق و ژرف انديشى در براهين قرآن و تعابير دقيق آن است . در اين خصوص خداى تعالى مى فرمايد: و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون .(213) با توجه به اين آيه روشن است كه تفكر در قرآن ((لعلهم يتفكرون )) بعد از تبيين و بيان ((لتبين للناس )) خواسته شده است و هدف نهايى نزول قرآن همان تعمق و ژرف نگرى در آن است . امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((خداوند در قرآن ، براى بندگانش تجلى يافته ، ولى آنان در نمى يابند و ديده بينا ندارند))(214) و نيز مى فرمايد: ((قرآن پندهايى است كه براى دانشوران (اهل معرفت ) نازل گشته نه ديگران (بيگانگان با دانش و معرفت )، براى كسانى كه قرآن را آنچنان كه بايسته است تلاوت مى كنند و تنها ايشان به قرآن گرويده اند و آن را مى شناسند)).(215) امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد: ((آگاه باشيد كه هيچ سودى در قرائت قرآن ، بدون تدبر در آن ، نيست )).(216) نيز پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد: ((خداوند بر بنده اش - بعد از نعمت ايمان - نعمتى برتر از قرآن شناسى و آگاهى از تاءويل آن نبخشيده است )).(217) همچنين هنگامى كه آيه ان فى خلق السماوات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى الالباب الذين يذكرون الله قياما و قعودا و على جنوبهم ، و يتفكرون فى خلق السماوات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار.(218) نازل گرديد، فرمود: ((بدا به حال كسى كه قرآن را لقلقه زبان خويش كند و در آن تدبر نكند)).(219)
آرى ؛ بدا به حال كسى كه اين آيات كريمه و احاديث نقل شده از اهل بيت وحى و رسالت را ببيند و با دقت نظر در آنها تدبر ننمايد و آنها را بيهوده تلقى كرده ، ميزان جدايى حق از باطل را به حساب نياورد.
گذشته از اين ، احاديث ((عرض روايات بر قرآن )) بهترين گواه بر امكان فهم مفاهيم قرآن و دستيابى بر مبناى آن است . پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد: ((بر هر حقى حقيقتى آشكار و بر هر صوابى پرتوى از نور افكنده شده است ، هر آنچه با كتاب خدا همسوست به آن چنگ زنيد و هر آنچه را در تعارض با آن است رها كنيد)). او همچنين در سرزمين منى ، در حجة الوداع خطبه اى ايراد فرمود كه در بخشى از آن آمده : ((اى مردم ! آنچه از من براى شما نقل مى شود اگر با كتاب خدا سازگارى دارد، من گفته ام و آنچه با كتاب خدا ناسازگار و در تضاد است من نگفته ام )). امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((بازگشت تمامى اشيا به قرآن و احاديث پيامبر است و هر حديثى كه با كتاب خدا ناسازگار باشد سخنى بيهوده بيش نيست )).
همچنين فرمود: ((اگر حديثى برايتان نقل شد، و از قرآن يا حديث پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر درستى آن گواهى يافتيد، درست است وگرنه دروغ است و آورنده آن حديث بدان سزاوارتر است )).(220)
در بسيارى از موارد، ائمه عليهم السلام اصحاب خود را براى فهم مسائل و استنباط احكام به قرآن ارجاع مى دادند كه اين خود دليلى قاطع و روشن بر حجيت ظواهر قرآن است . زرارة بن اءعين مى گويد: ((به امام باقر (عليه السلام ) عرض كردم : ممكن است بفرمائيد از كجا اين مطلب را به دست آورده و فرموديد مسح بايد بر قسمتى از سر و پا باشد نه تمام آن ؟ حضرت تبسمى كرد و فرمود: اى زراره ! اين مطلبى است كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده و در قرآن نيز آمده است ، خداوند مى فرمايد: ((فاغسلوا وجوهكم )) از اين مى فهميم كه در وضو بايد تمام صورت شسته شود، سپس مى فرمايد: ((و اءيديكم الى المرافق )) از اين بخش آيه هم در مى يابيم كه تمام دو دست تا آرنج نيز همانند صورت بايد شسته شود. آنگاه مى فرمايد: ((و امسحوا برووسكم )) از حرف ((باء)) كه بر كلمه ((رؤ وس )) در آمده مى فهميم كه مسح بايد بر قسمتى از سر باشد، سپس همان طور كه دو دست را - در حكم - همانند صورت دانست ، دو پا را نيز - در حكم - به سر ملحق مى نمايد و مى فرمايد: ((و اءرجلكم الى الكعبين ))(221) از اين بخش در مى يابيم كه حكم پاها هم مانند سر است ؛ سپس فرمود: فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و اءيديكم منه (222) بدين گونه ثابت مى شود كه پاره اى از محل شستن ، بايد مسح شود.))(223)
امام (عليه السلام ) بدين نكته اشاره مى فرمايد كه با آمدن حرف ((باء)) بر مفعول فعلى كه متعدى بنفسه است ، ناگزير بايد به نكته اى توجه داشته باشيد و آن هم چيزى نيست جز اينكه مجرد تماس ماسح با ممسوح كفايت مى كند؛ زيرا حرف ((باء)) دلالت بر ربط بين دو شى ء و تماس آن دو با يك ديگر دارد و حكم تكليفى در جمله هم ، داير مدار قيد موجود در كلام است . بنابراين همين كه مسح كننده ، دست خود را بر سر قرار داده و حركت دهد، با اولين حركت ، تكليف (كه همان ربط دست با سر و صرف لمس آن است ) انجام شده است ، و دليلى هم بر ادامه حركت دست بر سر وجود ندارد، بنابراين ، شرط نشده كه مسح شامل تمام سر شود. امام (عليه السلام ) در اين بيان ، ما را بدين نكته آگاه مى سازد كه با دقت نظر در قيود كلام ، امكان به دست آوردن اين قبيل احكام شرعى از آيات قرآن ممكن است .
شيخ طوسى از عبدالاعلى روايت كرده كه گفت : ((به امام صادق (عليه السلام ) عرض كردم : بر اثر لغزش ، ناخن پايم افتاد، به اين دليل بر آن زهره گوسفندى كشيدم ، هنگام وضو بايد چه بكنم ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: حكم اين مورد و امثال آن از قرآن دانسته مى شود؛ خداوند مى فرمايد: و ما جعل عليكم فى الدين من حرج (224) بر روى همان زهره مسح كن )).(225)
معناى سخن امام اين است كه آيه فوق بر نفى حرج دلالت مى كند؛ هر جا ضررى يا مشقتى به سبب انجام وظيفه شرعى به مكلف برسد، آن تكليف برداشته مى شود؛ و اين مطلبى است كه بايد هر مسلمانى از خود قرآن به دست آورد!
از ائمه عليهم السلام اين گونه استدلال ها به آيات از قرآن براى اثبات مسائل شرعى ، در ميان جمع حاضران فراوان بر جاى مانده است و اين عملكرد ائمه ، آموزش مستقيم اين نكته است كه همه كس توان فهم قرآن را دارد و ظواهر قرآن براى همه قابل درك است . استاد بزرگوار ما آقاى خويى شواهد زيادى براى اثبات اين مطلب آورده است .(226)
نسبتى ناروا به فقهاى اخبارى
در دوران متاءخر به فقهاى اخبارى نسبت داده شده كه حجيت ظواهر قرآن را قبول ندارند و استناد به قرآن و استنباط احكام از آن را نادرست مى شمرند؛ اين نسبت اساسا نادرست است ؛ زيرا حتى يك نفر از فقهاى ياد شده نه در گذشته و نه حال ، چنين نظرى نداشته و هيچ اثرى از چنين مبنايى در مبانى فقهى و استدلال آنان به چشم نمى خورد بلكه عكس آن ديده مى شود. آرى ، شايد در سخن بعضى از آنان كه در صدد بيان رفعت مقام اهل بيت عصمت عليهم السلام بوده اند و خواسته اند موضع والاى آنان را درباره قرآن كريم بيان كنند، تعابيرى به چشم بخورد كه ظاهرش ‍ چنين تصورى را ايجاد كند، ولى نبايد به ظاهر تعبيرات بسنده كرد، بلكه بايد آن را به معنايى صحيح و قابل توجيه تلقى نمود.
محمد امين استرآبادى (متوفاى 1033) مى گويد: ((به نظر من ديدگاه اخبارى هاى پيشين درباره حجيت ظواهر قرآن ، ديدگاهى صحيح است ؛ زيرا بر اين باورند كه از طرف خداوند، بر آنچه امت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تا روز رستاخيز نياز دارند - حتى امورى از قبيل ديه يك خراش كوچك - دليل قطعى آورده شده و حجم بزرگى از احكام كه در احاديث پيامبر رسيده يا امورى از قبيل نسخ ، تقييد، تخصيص و تاءويل كه به قرآن و سنت مربوط مى شود، همه و همه در گنجينه معارف خاندان پاك پيامبر عليهم السلام به وديعت نهاده شده است .
آيات قرآن - در اكثر موارد - و احاديث پيامبر، به گونه اى مجمل است كه مردم عادى از آن بى خبرند، از طرف ديگر ما براى به دست آوردن احكام شرعى نظرى - يعنى احكامى كه اجتهاد و استنباط آنها ضرورى است - اعم از اصلى و فرعى ، راهى جز احاديث ائمه عليهم السلام نداريم و تا زمانى كه احكام قابل اجتهاد از طريق اهل بيت عليهم السلام به ما نرسيده باشد، نسبت به استنباط آن احكام از كتاب و سنت ، مجاز نيستيم ؛ بلكه بايد در اين گونه موارد توقف نمود و احتياط ورزيد)).(227)
وى با هدف بيان اين نكته كه آن بخش از احكام فرعى يا اصلى شرع كه از ضروريات دين به شمار نمى آيد، تنها بايد از طريق ائمه عليهم السلام به ما رسيده باشد، مى گويد: ((دليل دوم ، حديث ثقلين است كه نزد شيعه و سنى متواتر است ؛ معناى حديث مذكور اين است كه بايد به كلام ائمه عليهم السلام تمسك جست تا مصداق حديث ثقلين تحقق يابد و سر مطلب در اين است كه هيچ راهى براى فهم مقصود خداوند در قرآن (228) جز از طريق اهل بيت وجود ندارد؛ زيرا تنها اينان نسبت به ناسخ و منسوخ آيات ، اطلاق و تقييد و مؤ ول و غير مؤ ول آن شناخت دارند و خداوند علم مربوط به اين امور را تنها به پيامبر و اهل بيت اختصاص داده است )).(229)
چنان كه ملاحظه مى شود نه در كلام وى و نه در كلام اخبارى ها پس از او، اثرى از كنار گذاشتن كتاب خدا در حوزه فقه و استنباط ديده نمى شود. آرى كتاب خدا را به صورت انفرادى و بدون در نظر گرفتن احاديث صحيح رسيده از ائمه عليهم السلام در مقام استنباط كافى نمى داند. البته سخنى درست است ؛ زيرا در قرآن فقط كليات احكام و قواعد آن آمده است ، و بيان جزئيات به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) واگذار شده و پيامبر نيز به نوبه خود حجم بزرگى از فرموده هاى خويش در خصوص ‍ بيان احكام را نزد جانشينان برگزيده خويش - ائمه طاهرين - به وديعت نهاده است ؛ لذا اينان مخزن اسرار نبوت و وارثان كتاب خدا و حاملان ودايع الهى براى مردم اند. از اين رو جدا كردن قرآن از عترت روا نباشد و آن دو، تا روز رستاخيز و ورود به محضر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هيچگاه از هم جدا نخواهند گرديد. و مراد استرآبادى از اينكه مى گويد: ((استنباط احكام از ظواهر كتاب و سنت مادامى كه بيانى از سوى اهل بيت عليهم السلام نرسيده باشد، جايز نيست )) همين است . يعنى تا جست و جوى كامل در احاديث ائمه صورت نپذيرد و معلوم نگردد از سوى آنان بيانى در جهت تخصيص يا تقييد آيه اى رسيده يا نه تمسك به ظاهر آيات درست نيست ، ولى پس از فحص و حصول اطمينان از نبود مخصص يا مقيد، در اين صورت البته تمسك به ظواهر آيات مجاز خواهد بود.
محدث بزرگ ، شيخ حر عاملى (1033 - 1104) درباره نقش ائمه عليهم السلام در تفسير قرآن كريم بيان مفصلى دارد و در آنجا اثبات مى كند كه تفسير ائمه عليهم السلام در فهم معانى آيات قرآن كريم - به ويژه آيات الاحكام - كاملا ضرورى است . وى در كتاب ((الفوائد الطوسيه )) - فايده 48 - در اين خصوص ، به گونه گسترده سخن گفته و در ((كتاب القضاء)) از ((وسائل الشيعه )) نيز درباره اين موضوع بابى گشوده است . وى در كتاب ((فوائد طوسيه )) در اين خصوص 220 حديث نقل مى كند و سپس در توضيح آن ها مى گويد: ((در اين باب آن قدر حديث آورديم كه از سرحد تواتر گذشت ؛ احاديثى كه از حيث سند و دلالت كمتر از نصوص وارد شده درباره امامت ائمه عليهم السلام نيست . محتواى اين احاديث اين است كه محكم و متشابه ، ناسخ و منسوخ ، عام و خاص و... قرآن را جز ائمه ، كسى نمى داند و براى دانست آنها بايد به در خانه اهل بيت رفت ، همچنين ، تفسير و تاءويل آيات و ظاهر و باطن آنها را فقط اينان مى دانند و قرآن را چنان كه نازل شده ، تنها ايشان مى شناسند. مردم در اين موضوع با آنان مشترك نيستند.
خداوند كه گاه در الفاظ قرآن اجمال و ابهام به كار برده ، تنها خواسته تا بدين وسيله مردم براى تفسير آنها به امام رجوع كننده ؛ قرآن ، كتاب صامت خداوند و امام ، كتاب ناطق اوست . هيچ آيه جز با بيان و تفسير امام حجت نخواهد بود، تنها ائمه عليهم السلام وارثان علم قرآنند و واژه ها و مفاهيم آن را مى شناسند و چون معانى آيات قرآن احتمال بردار است ، هر صاحب حق و باطلى براى اثبات مدعاى خويش بدان استدلال مى كند، ولى قرآن را تنها مخاطبان آن مى شناسند و بس )).(230)
ظاهر كلام شيخ حر عاملى ، با ظاهر عنوانى كه مرحوم كلينى رحمة الله عليه در كافى از آن استفاده كرده يكى است . وى در كتاب ((الحجه )) از كتاب ((كافى )) بابى گشوده با اين عنوان : ((كسى قرآن را به طور كامل جمع نكرده و به ظاهر و باطنش آگاهى كامل نيافته است مگر ائمه اهل بيت عليهم السلام كه آگاهى كامل نسبت به محكم و متشابه ، ناسخ و منسوخ و عام و خاص ، در گنجينه دانش آنان است ؛ از جد بزرگوارشان پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) به ارث برده اند)).(231)
از اين رو عدم جواز تمسك به ظاهر قرآن ، مادامى كه به احاديث رسيده از پيامبر و جانشينان وى مراجعه نشده ، نكته اى درست و غير قابل انكار است ؛ زيرا توضيح و تفصيل جزئيات احكام شرعى كه در قرآن به صورت مجمل و مبهم ذكر شده ، تنها در سخنان آن بزرگواران يافت مى شود.
سيد نعمت الله جزايرى (1050 - 1112) كه معاصر با شيخ حر عاملى بوده نيز از ظاهر روايات همين نتيجه را گرفته ؛ لذا كوشيده است تا تعارض ظاهرى ميان آنها را برطرف سازد. وى مى گويد: ((فقها - رضوان الله عليهم - به جواز استنباط احكام از قرآن فتوا داده و در مقام عمل نيز چنين كرده اند و آنچه از آيات و روايات ، كه در ظاهر با اين مطلب ناسازگار بوده را يا كنار گذاشته و يا ظاهرش را توجيه نموده اند. و كتاب هايى در اين خصوص تحت عنوان ((آيات الاحكام )) تدوين كرده و به مدد قواعد اجتهاد اقدام به استنباط احكام نموده اند، ولى اخباريون معتقدند كه تمام آيات قرآن نسبت به ما متشابه است و ما مجاز نيستيم كه اقدام به استنباط حكمى از قرآن نماييم مگر اينكه در روايات ائمه عليهم السلام بيانى در آن خصوص رسيده باشد. - وى در ادامه مى گويد: - روزى در مسجد جامع شيراز حاضر بودم كه استاد مجتهدم شيخ جعفر بحرانى و استاد محدثم ، صاحب ((جوامع الحكم )) درباره همين مساءله با يكديگر به مناظره پرداخته بودند؛ سخنانشان بدانجا رسيد كه شيخ جعفر به صاحب جوامع گفت : نظرت درباره آيه مباركه ((قل هو الله اءحد))(232) چيست ؟ آيا در فهم معناى آن نياز به حديث داريم ؟ گفت : آرى ، معناى احديت و همچنين فرق بين احد و واحد و امثال آن را نمى فهميم )).
سپس جزايرى مطلبى از تفسير ((تبيان )) نقل مى كند - كه ما آن را در ضمن نقل كلام شيخ يوسف بحرانى خواهيم آورد - و تحقيقى از كمال الدين ميثم بحرانى درباره تفسير به راءى را بدان ضميمه كرده ، در پايان مى گويد: ((با توجه به تحقيقات انجام شده در احاديث و جمع ميان احاديث متعارض ، سخن شيخ طوسى ، از كلام كمال الدين بحرانى به صواب نزديك تر است )). نتيجه اين گفتار اين است كه استنباط احكام از نص قرآن يا ظاهر آن و يا فحواى به دست آمده از آيات و غير آن مجاز است ؛ همان كارى كه اهل اجتهاد (فقهاى اصولى ) انجام داده اند. وى در ادامه مى گويد: ((از جمله شواهدى كه درستى اين مطلب را گواهى مى دهد، قسمتى از يك حديث طولانى است كه امين الاسلام طبرسى در كتاب ((احتجاج )) از امير مؤ منان (عليه السلام ) آورده كه مى فرمايد: ((خداوند كلام خويش را به سه بخش تقسيم نموده : نخست آن كه عالم و جاهل مى فهمند. دوم آنكه تنها انسان هاى داراى ذهن با صفا و احساس لطيف و قوه تشخيص صحيح و شرح صدر، توان فهم آن را دارند. سوم آنكه فقط خدا و امينان وحى و و راسخان در علم آن را مى دانند)).(233)
روشن ترين گفتار، سخن فقيه توانا شيخ يوسف بحرانى (1107 - 1186) در كتاب فقهى عظيمش ((الحدائق الناضرة )) است . وى در آغاز، روايات دو گروه را نقل مى كند و سپس سخن خويش را با تحقيق شيخ الطائفه ابو جعفر طوسى (385 - 460) درباره اين موضوع پى مى گيرد. سخن شيخ طوسى در اين باب را كه همه دانشمندان آن را پذيرفته اند، ((قول فصل و راءى متين )) دانسته ، مى گويد: ((شيخ طوسى - پس از نقل روايات متعارض و دلايل متناقض - گفتارى دارد كه خلاصه آن چنين است :
آيات قرآن چهار دسته اند:
1. دسته اى كه علمش مخصوص خداوند است و هيچ كس مجاز نيست زحمت فهم آن را به خود بدهد كه شايد حروف مقطعه در آغاز سوره ها از اين قسم باشد؛
2. آنكه ظاهر آن با معنايش مطابق است و براى لغت شناس و فهم عرف قابل درك بوده ، ابهامى در آن نيست . اين بخش از آيات براى همه حجت است و احدى در ندانستن آن معذور نيست ؛ مانند آيه مباركه و لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق ...(234)
3. آن بخش كه مجمل است و بيان جزئياتش به پيامبر واگذاشته شده است ؛ همانند آياتى كه فرمان اقامه نماز و پرداخت زكات و انجام حج و روزه مى دهد. سخن گفتن درباره اين آيات بدون در نظر گرفتن دلايل شرعى ممنوع است ؛
4. آن بخش از آيات كه داراى الفاظ مشترك و چند پهلوست ؛ در اين آيات اظهار نظر قطعى درباره مقصود خداوند روا نيست ، مگر آنكه دليلى روشن چون نص صريح امام معصوم (عليه السلام ) يا حديث متواترى در دست باشد)).(235)
شيخ طوسى با اين بيان ، ميان دو دسته از روايات كه بعضا از مراجعه به قرآن منع مى كند و دسته ديگر كه مراجعه به آن را مجاز مى شمرد سازگارى ايجاد مى نمايد و چنين مى گويد كه اختلاف در مصاديق و موارد روايات است .
محدث بحرانى در پايان گفتار شيخ الطائفه مى گويد: ((سخن شيخ در اين باره كاملا روشن و جمع ميان تمامى روايات است )).(236) و نيز در كتاب ((الدرر النجفيه )) به تفصيل درباره اين موضوع سخن رانده و نهايتا همان نتيجه را كه در ((حدائق )) به دست آورده ، متذكر شده و كلام شيخ را قول فصل دانسته است .(237)
اكنون ملاحظه مى كنيد، اين گفتار شيخ محدثين و پرچم دار اخباريون در سده هاى اخير است كه نظر شيخ طوسى - رئيس اصوليين - درباره تفسير قرآن و جواز فهم معانى قرآن كريم را مى پذيرد. بنابراين چه دليلى وجود دارد كه ما در پى تحميل اختلاف بين اصولى و اخبارى در اين زمينه ناهموار باشيم ؟!
دلايل بى اساس ؛
در گفتار هيچ يك از افراد صاحب نام كه به آنان نسبت اخبارى گرى داده شده ، دليلى كه حجيت قرآن را مخدوش سازد نيافتيم ، اما در گفتار ديگران ، برخى ادله بى اساس آمده است - كه از پيش خود تصور نموده و به آنان نسبت داده اند - كه مهمترين آنها بدين قرار است :
1. اختصاص فهم قرآن به مخاطبان آن ؛
2. اشتمال قرآن بر مطالبى دشوار كه افكار صاحب نظران از رسيدن به ژرفاى آن ناتوان است ؛
3. نهى از تمسك به آيات متشابه كه شامل ظواهر هم مى شود؛ زيرا احتمال خلاف ظاهر هم وجود دارد؛
4. نهى از تفسير به راءى كه شامل اسناد لفظ به ظاهرش نيز مى شود؛
5. وجود علم اجمالى به تخصيص ، تقيد يا مجاز، در اكثر ظواهر قرآن ؛
6. امكان تحريف قرآن هر چند به تغيير يك حرف از جاى خودش ‍ باشد.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

مى گويند اينها ادله اى است كه مخالفان حجيت ظواهر قرآن بدان تمسك جسته اند،(238) ولى هر كس به سخنان افرادى كه نام آنان را آورديم بنگرد، هيچ اثرى از اين دليل تراشى شگفت انگيز نخواهد يافت ، به ويژه درباره مساءله تحريف قرآن كه يقينا اثرى يافت نمى شود و صاحب ((كفايه )) - آخوند خراسانى - هم كه آنها را به پيروى از شيخ انصارى ذكر كرده ، به عنوان يك احتمال تلقى كرده و به هيچ كس - چه اخباريون و چه غير آنان - نسبت نداده است .(239)
نكته قابل توجه اين است كه اختلاف درباره حجيت ظواهر قرآن ، تنها در مورد آيات الاحكام است كه با حجم عظيمى از روايات درباره هر يك از آن آيات مواجه هستيم ؛ زيرا اصول و ريشه هاى احكام ، در آيات آمده است و فروع آن در احاديث وارده از معصومين عليهم السلام ، به طورى كه حتى در آيات الاحكام يك مورد هم نيست مگر اينكه در روايات فراوانى درباره آن به ما رسيده است . در خصوص اين گونه آيات ، اخبارى ها - همانند فقهاى اصولى - معتقدند كه در مقام استنباط جايز نيست تنها به قرآن - بدون در نظر گرفتن روايات - بسنده شود و مصداق تمسك به ثقلين (كتاب و سنت ) هم كه از يك ديگر جدايى ناپذيرند، همين جاست . البته در مورد جواز مراجعه به ديگر آيات درباره فهم معارف دينى و حكم و آداب ، سخت گيرى چندانى ندارند(240) مگر آنكه روايتى صحيح و صريح در آن مورد باشد كه در اين صورت بايد مفاد آن در نظر گرفته شود - كه شيوه معمول همه مفسران بر همين منوال است -.
فصل دوم : شيوه بيان قرآنى
سهل و ممتنع
قرآن در افاده معانى ، شيوه اى ويژه خود دارد كه نه به سادگى روش گفتار عامه است و نه به پيچيدگى تعبيرات خواص ، بلكه حد وسطى بين اين دو شيوه (شيوه اى سهل و ممتنع ) را برگزيده است ؛ در تعبير و اداى معانى ، سهل است به گونه اى كه همه كس - آشنا و ناآشنا - آن را مى فهمد و خوشايند كم سواد و دانشمند است . در عين حال ممتنع نيز هست ؛ ممتنع از نظر مبانى والا و اهداف بلند و دور از دسترس ، و اين بدان جهت است كه با ظاهرى آراسته و باطنى ژرف ، كمال ظاهر و باطن را در خود جمع كرده است .
پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد: ((قرآن رهنمايى است كه بهترين راه را مى نماياند و كتابى است كه در آن بيان و تفصيل مطالب آمده است و انسان را به مقصد مى رساند؛ سخن آخر و قول فصل است ؛ نه بيهوده و گزاف . داراى ظاهر و باطن است ؛ ظاهرش حكم و باطنش علم است . ظاهرش آراسته و باطنش ژرف است . داراى نشانه هايى است و بر نشانه هاى آن نيز نشانه هايى نهاده شده است . شگفتى هاى آن پايان ناپذير است و تازه هاى آن كهنه نمى گردد. در آن چراغ هاى پرفروغ هدايت و نمودهاى حكمت جلوه گر است و براى پويندگان ، راهنماى شناخت است )).(241)
در حديثى ديگر آمده است : فما من آية الا و لها ظهر و بطن ؛(242) آيه اى در آن نيست مگر آنكه ظاهر و باطنى دارد)).
توضيح اينكه در قرآن عبارات روشنى وجود دارد كه عامه مردم به خوبى آن را مى فهمند، به طورى كه به فهم خود كاملا اطمينان پيدا مى كنند و در كنار آن اشارت هايى براى خواص آمده كه بر ديگران پوشيده است تا به تناسب مهارت علمى بالايى كه به آنان ارزانى شده است ، گره هاى آن را بگشايند و از معضلات آن پرده بردارند. اين گونه است كه قرآن در كاربردهاى خود توانسته است بين معانى ظاهر و باطن جمع كند تا هر لفظ، دو معنا يا چند معنا را در كنار هم افاده كند يا معانى گسترده اى را بر حسب گسترش زمان و تجدد نسل ها بيان نمايد. اين نكته بر حسب عرف عام محال مى نمايد و به اصطلاح علماى اصول ((استعمال لفظ واحد و اراده چند معناى مستقل ممتنع است ))، ولى قرآن به رغم اين امتناع ، آن را به آسانى در بيان مفاهيم و معانى ، روش خود قرار داده است .
جمع بين معانى متعدد
برخى از اصوليان گذشته ، استعمال لفظ واحد و اراده دو معناى مستقل را عقلا ممتنع دانسته اند؛ زيرا حقيقت استعمال ، تنها قرار دادن لفظ به عنوان نشانه و علامت معنا نيست ، بلكه وجه و عنوان معناست و از يك نظر خود معناست ، حسن و قبح معنا به لفظ سرايت مى كند، بنابراين امكان ندارد كه لفظ با اين شرايط در بيشتر از يك معنا استعمال شود.
ولى اصوليان متاءخر تلاش كرده اند تا اين امتناع عقلى را جايز شمرند، بلكه صرفا آن را خارج از متعارف دانسته اند؛ با اين بيان كه استعمال لفظ واحد و اراده دو معناى مستقل ، در عرف عام معمول نيست و سابقه ندارد، بنابراين چنين استعمالى خلاف متعارف است ؛ هر چند ذاتا ممكن باشد؛ زيرا استعمال لفظ و اراده معنا، از قبيل نصب علامت است ؛ مانند نصب نشانه ها و علايم خطر، لذا چنانچه لفظ ذاتا صلاحيت داشته باشد، عقلا نيز منعى وجود ندارد كه يك علامت براى دو مقصود يا بيشتر قرار داده شود و در موقع كاربرد، احيانا هر دو معنا منظور گردد. البته چنين كاربردى ، متداول و متعارف نيست . اما قرآن كريم اين مشكل را سهل شمرده و در بسيارى از موارد - بر خلاف متعارف - به كار برده است ؛ چنان كه با كاربرد يك لفظ بر حسب دلالت اولى آن ، معناى ظاهرى آن را اراده كرده ، ولى همزمان با آن ، مفهوم ثانوى عام را كه شامل موارد ديگر هم مى شود لحاظ نموده ؛ به طورى كه همين مفهوم عام ثانوى ، مقصود اصلى قرآن را در مقام بيان ، افاده مى كند و استمرار و بقاى مقاصد قرآنى را به گونه اى عام و فراگير در طول زمان تضمين مى كند و آن را از انحصار موارد خاص (مورد نزول ) خارج مى سازد.(243)
مفهوم اولى كه بر حسب خصوصيات مورد نزول آيه به ذهن مى آيد معناى ظاهرى آن است كه ((تنزيل )) ناميده مى شود، ولى مفهوم عام برگرفته از آيه كه قابل انطباق بر موارد مشابه است ، معناى باطن و به تعبير ديگر ((تاءويل )) آيه است و همين معناى ثانوى عام آيه ضامن بقاى آن در گسترده زمان است .
از امام باقر (عليه السلام ) درباره حديث متواترى كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در آن مى فرمايد: ما من آية الا و لها ظهر و بطن ... پرسيدند؛ حضرت فرمود: ((منظور از ظاهر، تنزيل و منظور از باطن ، تاءويل است ، برخى از مصاديق آن گذشته است و پاره اى از مصاديق آن خواهد آمد؛ مانند آمد و شد و گردش خورشيد و ماه است ؛ هرگاه مصداقى از آن زمينه ظهور بيابد، واقع مى شود...)).(244) و نيز فرمود: ((مقصود از ظهر قرآن ، كسانى هستند كه قرآن درباره آنان نازل گرديد و مقصود از بطن ، كسانى هستند كه كردارى مانند كردار آنان انجام مى دهند)).(245) و اضافه فرمود: ((اگر آيه اى كه درباره گروهى نازل شده با مرگ آن قوم بميرد از قرآن چيزى نمى ماند؛ حال آنكه از آغاز تا انجام قرآن ، مادامى كه آسمان و زمين پابرجاست ، در جريان است و هر گروهى كه آيه اى را تلاوت مى كنند، خود را مصداق آن مى يابند، چه خير باشد و چه شر)).(246)
آرى ، علم به باطن قرآن يعنى قدرت برگرفتن مفهوم عام قابل انطباق بر موارد مشابه ، ويژه راسخان در علم است و هر كس نمى تواند بر حسب دلالت ظاهر آيه ، آن را بفهمد.
جان كلام اينكه تعبيرات قرآن دو گونه دلالت دارند: نخست اينكه وسيله تنزيل اند كه عبارت است از آنچه از ظاهر تعبير آيه به دست مى آيد، و ديگر وسيله تاءويل اند كه از باطن فحواى آيه به دست مى آيد؛ به گونه اى كه مفهوم عام و تاءويل قابل انطباق بر موارد مشابه در طول زمان ، از درون آيه برگرفته شود؛ در نتيجه قرآن داراى دو دلالت ظاهرى و باطنى است و به همين دليل است كه قرآن (از نظر كيفيت دلالت ) بر ديگر سخنان امتياز دارد.
مثلا آيات ((انفاق )) درباره دفاع از حريم اسلام نازل شده است ؛ لذا انجام اين واجب دينى بر مسلمانان لازم شد و آنان مى بايست خودشان را براى اين كار آماده كنند و زمينه انجام آن را فراهم آورند. از جمله اين مقدمات ، علاوه بر بذل جان ، بذل مال بود. اين ، حكمى است كه بر عموم مكلفان واجب است و هر كس بايد به مقدار توانش براى عمل به آن اقدام كند و از ظاهر آيه همين امر فهميده مى شود. اما فقيه آگاه ، معانى و مدلول هاى گسترده ترى را كشف و استنباط مى كند كه همه ضروريات و نيازهاى دولت عدل اسلامى را كه براى احياى كلمة الله فى الارض به پاخاسته ، شامل مى شود؛ لذا واجب است كه در راه تثبيت پايه هاى حكومت عدل اسلامى و استحكام مبانى آن از بذل مال دريغ نكند. لزوم پرداخت ماليات ها طبق مقررات نظام حاكم نيز از باطن فحواى آيه و به اصطلاح تاءويل آن به دست مى آيد.
و نيز از آيه خمس غنايم ، وجوب پرداخت خمس مطلق فايده ها و سودهاى تجارت به دست مى آيد، چنان كه امام صادق (عليه السلام ) با توجه به دلالت عمومى نهفته در ((ما))ى موصوله در آيه و اطلاق لفظ غنيمت بر مطلق معناى فايده ، اين حكم را استنباط كردند. از اين نمونه ها در قرآن كريم بسيار است كه مويد اين حقيقت است كه همين (امكان استخراج مفاهيم عام از بطن آيه ) موجب جاودانه بودن قرآن گرديده است .
زبان خاص قرآن
قرآن همانند هر صاحب اصطلاحى ، زبان ويژه خود را دارد، واژه ها و تعبيرات را در مفاهيمى استعمال مى كند كه خود اراده كرده بى آنكه در لغت يا ديگر عرف ها دليلى بر آن استعمال يافت شود؛ زيرا اين گونه استعمال ها، اصطلاح ويژه قرآن است كه جز از خود قرآن دانسته نمى شود. امير مؤ منان (عليه السلام ) به اين دليل مى فرمايد: ((برخى آيات قرآن به وسيله آيات ديگر گويا مى گردد و آيات آن گواه يك ديگرند)).(247)
همچنين در قرآن تعبيراتى وجود دارد كه براى فهم دقيق معانى آنها به ژرف انديشى و كنكاش عميق نياز است و راه ديگرى جز انديشيدن در خود قرآن و مقارنه آيات با يك ديگر ندارد. به همين دليل استاد علامه طباطبايى قدس سره برآنند كه دلالت بر مفاهيم قرآن ، تنها از خود قرآن ميسر است و هرگز نمى توان از بيرون قرآن به درون آن پى برد؛ زيرا قرآن كه ((تبيان لكل شى ء)) است امكان ندارد تبيين گرد خود نباشد، بلكه برخى از آيات ، آيات ديگر را تفسير مى كنند و اين مساءله در تفسير، اصل و مبنايى معتبر و قابل اعتماد به شمار مى رود و علامه شيوه تفسيرش را در ((الميزان )) بر همين پايه بنا نهاده است .(248)
مثلا واژه ((اذن )) در قرآن به معناى ((امكان تداوم تاءثير بر طبق مشيت الهى و اراده خاص وى )) به كار رفته است ؛ يعنى ((تداوم و استمرار افاضه از جانب خداوند)) به گونه اى كه تاءثير در عالم تكوين بر اذن خداوند متوقف است ؛ يعنى خداوند خاصيت تاءثيرى هر نيروى عاملى را در همان حالت به آن مى بخشد؛ به اين معنا كه حالت تاءثيرى را استمرار مى بخشد و افاضه خود را در آن زمان قطع نمى كند وگرنه هيچ نيروى عاملى نمى تواند اندك تاءثيرى بگذارد و ما تشاؤ ون الا اءن يشاء الله رب العالمين .(249) اين اراده ، اراده حادثه است كه امكان تاءثير و تاءثر در عالم طبيعت را براى اشياء فراهم مى سازد و بدون آن ، هيچ عامل طبيعى نمى تواند در جهان هستى تاءثير بگذارد. مقصود از تداوم افاضه در عالم تكوين همين معناست . خدا مى فرمايد: و ما هم بضارين به من اءحد باذن الله .(250) اگر اذن خداوند يعنى افاضه امكان تاءثير از جانب خدا نباشد امكان ندارد سحر آنان تاءثيرى بگذارد، چون عوامل تاءثير در عالم هستى متاءثر از تاءثير ذات حق تعالى است ؛ زيرا ((لا موثر فى الوجود الا الله )) و جمله ممكنات در ذات خود نيازمندند و همان گونه كه ممكنات ذاتا محتاج افاضه اند اثر آن ها در عالم طبيعت كه نيز از ممكنات است محتاج افاضه است . و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه .(251) يعنى گياه با افاضه امكان تاءثير حاصل از جانب پروردگار مى رويد و به اصطلاح قرآن ، اين همان معناى ((اذن )) در تكوين است كه از آيه مباركه و ما تشاؤ ون الا اءن يشاء الله (252) استفاده مى شود.
همچنين روش قرآن بر آن است كه همه افعال را در عالم وجود به خدا نسبت دهد. خواه فاعل آن كار، فاعل ارادى چون انسان و حيوان باشد يا فاعل غير ارادى چون خورشيد و ماه ؛ و اين بدان جهت است كه تنها موثر در تحقق افعال هر چه باشد اعم از اختيارى و غير اختيارى ، خداست . اوست كه به عوامل موثر، توان اثر گذارى و توان تداوم آن را ارزانى داشته است . خداوند مى فرمايد: و نقلب اءفئدتهم و اءبصارهم كما لم يومنوا به اءول مره (253) يعنى كشش ها، ميل ها و ديدگان آنان دگرگون شد و همان ها بودند كه موجب اين دگرگونى گرديدند. و نيز مى فرمايد: ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على اءبصارهم غشاوة (254) زيرا و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم الله بكفرهم فقليلا ما يومنون .(255) در جاى ديگر مى فرمايد: و نقلبهم ذات اليمين و ذات الشمال ؛(256) يعنى بدن هاى آنان به پهلوى راست و به پهلوى چپ مى گردد و اين پهلو به پهلو شدن به اذن خداست ؛ لذا انجام فعل به خدا نسبت داده شده است .
واژه ((قلب )) در قرآن كريم به معناى شخصيت باطنى (حقيقى ) انسان است كه در پس اين شخصيت ظاهرى اش نهفته است و همان شخصيت باطنى و حقيقى اوست كه جايگاه ادراكات ارزشمند و احساسات بزرگ و بلند مرتبه متناسب با شخصيت والاى انسان است . ان فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب اءو اءلقى السمع و هو شهيد.(257) يا اءيها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم ، و اعلموا اءن الله يحول بين المرء و قلبه و اءنه اليه تحشرون .(258) مقصود از قلب در اين آيه شخصيت والاى انسان است كه هرگاه از عمل كردن به قوانين شريعت سر باز زند به حيوانى مبدل مى شود كه نشانه اى از انسانيت در او يافته نشود. همان گونه كه در آيه ديگر آمده : و لا تكونوا كالذين نسوالله فاءنساهم اءنفسهم .(259)
واژه ((مشيئت )) در قرآن اصطلاحى خاص بوده و مقصود از آن اراده حادث ناشى شده از مقام حكمت حق تعالى است نه مطلق اراده . خداوند مى فرمايد: قل اللهم مالك الملك ، توتى الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بيدك الخير انك على كل شى ء قدير.(260) مقصود؛ مشيت بر وفق حكمت است . فرمانروايى را به هر كس كه حكمتش اقتضا كند مى بخشد و از هر كس كه حكمت اقتضا كند مى ستاند.
همچنين است معناى ((نرفع درجات من نشاء))؛(261) يعنى به مقتضاى حكمت هر كس را كه بخواهيم رفعت مى بخشيم ، به عارت ديگر كسى را كه در ذات خودش شرايط را فراهم آورده است بالا مى بريم . بنابراين اقتضا و زمينه رشد در خود فرد فراهم شده و محل شايسته اى براى اين عنايت ربانى گرديده است ، نه اينكه بى دليلى برتر يا بدون مرجح ، ترجيح يابد، چون معناى حكمت ، قرار دادن هر چيز در جاى مناسب آن است . دليل اين مدعا، دنباله خود آيه است كه مى فرمايد: ((ان ربك عليم حكيم )). حكيم تنها چيزى را مى خواهد كه مطابق حكمت باشد نه آنكه هر چيزى را بخواهد. اين گونه تعبيرات در قرآن بسيار است و اينها اصطلاحات ويژه خود قرآن است كه جز از ناحيه خود قرآن قابل شناخت نيست ؛ ((القرآن يفسر بعضه بعضا)).
از جمله ويژگى هاى متعارف قرآن ، اعتماد آن بر قراين حاليه روشن به منظور صدور احكامى به شكل قضاياى خارجى است كه با توجه به قرينه موجود در حال خطاب صادر گرديده ، نه آنكه قضاياى حقيقيه اى باشد تا احكام ، بر موضوعات هر زمان و هر كجا مترتب شود. اين پديده در قرآن نقش زيادى دارد و گاهى ممكن است كسى اين قضايا را حقيقيه بپندارد؛ حال آنكه چنين نيست ؛ مثلا آيه لتجدن اءشد الناس عداوة للذين آمنوا اليهود و الذين اشركوا، و لتجدن اءقربهم مودة للذين آمنوا الذين قالوا انا نصارى ، ذلك باءن منهم قسيسين و رهبانا و اءنهم لا يستكبرون .(262) در اين آيه نه مقصود، مطلق يهود اعم از معاصران و غير معاصران است و نه مطلق مشركان و نه مطلق نصارى ، بلكه مراد از يهود، گروهى است كه با پيامبر اسلام معاصر بوده اند، و مقصود از مشركان ، مشركان قريش و منظور از نصارى ، نصاراى نجران در آن زمان و بنابر قولى ، هياءت فرستادگان نجاشى است ، چون اين آيه گزارش حال امتى در گذشته است كه برخى از آنان اسلام آوردند و برخى عناد ورزيدند؛ لذا آيه بعدى چنين آمده است : و اذا سمعوا ما انزل على الرسول ترى اءعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق ، يقولون ربنا آمنا فاكتبنا مع الشاهدين ، و ما لنا لانومن بالله و ما جاءنا من الحق و نطمع اءن يدخلنا ربنا مع القوم الصالحين . فاءثابهم الله بما قالوا جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها و ذلك جزاء المحسنين . و الذين كفروا و كذبوا بآياتنا اءولئك اءصحاب الجحيم (263) كه در اين آيات مقصود از الذين كفروا و كذبوا بآياتنا يهوديان و مشركان اند.
اين آيات نظير آيه سيقول لك المخلفون من الاعراب شغلتنا اموالنا و اءهلونا(264) كه درباره متخلفان از حضور در جنگ است و تنها به آن گروه از اعراب اشاره دارد كه در زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در صحنه جنگ در كنار آن حضرت حاضر نشدند. همچنين آيه الذين قال لهم الناس ان النس قد جمعوا لكم فاخشوهم (265) كه مقصود از واژه ((الناس ، اول ، منافقان شايعه افكن مدينه است و منظور از ((الناس )) دوم ، مشركان قريش و عشيره ابوسفيان بعد از شكست در جنگ است . آيه الاعراب اشد كفرا و نفاقا و اجدر ان لا يعلموا حدود ما اءنزل الله على رسوله و الله عليم حكيم (266) از همين قبيل است كه مقصود آن ، باديه نشينان جفاكار و منافق معاصر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، چنان كه در سه آيه بعد از اين تصريح دارد: و ممن حولكم من الاعراب منافقون و من اءهل المدينة مردوا على النفاق .(267) و سوره برائت ، آيات 90، 97، 98، 99، 101 كه اين تعبير در آنها به كار رفته و مقصود، اعراب مدينه و اطراف آن است .
جمع ميان ايجاز و ايفاء
ويژگى ديگر قرآن ، رساندن مطالب فراوان و مسائل گوناگون در قالب كوتاه ترين تعبيرات و ساده ترين كلمات است ؛ به گونه اى كه گاهى حجم مطالب چندين برابر حجم تعبيرات و كلمات است . قرآن سرشار از اين گونه موارد است و اين از ويژگى هاى آن است كه در كوتاه ترين الفاظ، بلندترين و گسترده ترين معانى را مى رساند. مثلا سوره حجرات به رغم كوتاهى آن ، كه تنها 18 آيه دارد، مشتمل بر بيش از 20 مساءله از عمده ترين و اساسى ترين مسائل اسلامى است .
اين سوره در مدينه براى ساختار جامعه اى سالم و مترقى نازل گرديد كه مفسران به ويژه متاءخرين به تفصيل درباره آن سخن گفته اند، ما نيز در تفسير، بخشى از آن را يادآور شده ايم .
يكى از مسايلى كه بدان پرداخته ، قاعده ((لطف )) است كه اساس همه شرايع آسمانى است و ديگر ((حب فى الله و بغض فى الله )) است كه پايه ايمان به شمار مى آيد، و در كوتاه ترين عبارت مى فرمايد: ولكن الله حبب اليكم الايمان وزينه فى قلوبكم و كره اليكم الكفر و الفسوق و العصيان .(268)
اين لطف و عنايت خداوند به بندگان است كه براى آنان اسباب طاعت را فراهم آورد و در دسترس شان قرار داد تا به اطاعت خدا توانا باشند و از پليدى و گناه بپرهيزند، به گونه اى كه ايمان به خدا و اطاعت او را در دلهاى آنان مى آرايد؛ يعنى با برداشتن پرده تجاهل از دلها، آراستگى ايمان را براى آنان آشكار مى سازد، همچنين با آشكار ساختن زشتى گناه ، آن را برايشان ناخوشايند مى سازد به گونه اى كه خودشان از آن دست بر مى دارند. بنابراين مومن ، در حالى خدا را اطاعت مى كند كه خدا خودش ‍ طاعت را در دل او دوست داشتنى نموده است ؛ لذا در كمال آرامش و آسانى روى به بندگى مى آورد.
چنان كه معاصى را نيز با آسانى كامل ترك مى كند، چون از درون خود نسبت به آن احساس نفرت مى كند. اين همان قاعده ((لطف )) (يعنى فراهم ساختن آنچه موجب نزديكى بندگان به طاعت و دورى آنان از معصيت مى شود) است كه از آيه مباركه به دست مى آيد.
مساءله ديگر ((حب فى الله و بغض فى الله )) است كه پايه ايمان و اساس ‍ عقيده و انگيزه تلاش و جديت در كار است ؛ لذا امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((آيا ايمان چيزى جز حب و بغض است ؟))(269) آنگاه حضرت آيه شريفه ((ولكن الله حبب اليكم ...)) تلاوت فرمود. در جاى ديگر خداوند مى فرمايد: قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله .(270)
نكته سومى كه از آيه استفاده مى شود اين است كه هدايت بندگان توسط خداوند نوعى فضل و رحمت است كه از مقام فيض قدسى پروردگار افاضه مى شود نه آنكه از وظايف پروردگار باشد. فلولا فضل الله عليكم و رحمته لكنتم من الخاسرين .(271) يا در آيه ديگر چنين آمده است : و ما كنت ترجو اءن يلقى اليك الكتاب الا رحمة من ربك .(272)
انسان - به ذات خود - حقى بر خدا ندارد بلكه خداوند تفضلا انسان را در كنف رحمت خويش قرار مى دهد: الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا اءن هدانا الله ؛(273) لذا در دنباله مورد بحث مى فرمايد: فضلا من الله و نعمة و الله عليم حكيم .(274)
از مسائل ديگر مورد بحث در اين سوره ، مساءله همكارى در زندگى اجتماعى است ، مى فرمايد: يا اءيها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اءتقاكم .(275) در اين آيه به مساءله مساوات و برابرى اشاره شد و نشان داده شده كه در اسلام ، نژادگرايى و قوميت پذيرفته نيست ، و هيچ كس از نظر نسب و نژاد بر ديگرى برترى ندارد و تنها تقوا يعنى سرسپردگى نسبت به (امر) خداوند موجب برترى است . همچنين در اين آيه به مساءله ((برادرى اسلامى )) كه لازمه آن ايثار و فداكارى است اشاره شده كه بالاتر از عدل و انصاف است .
در قرآن در بسيارى از موارد عبارات كوتاه ، بسته و فشرده اى وجود دارد كه گشودن آن به شرح و بسط فراوان نياز دارد؛ به عنوان مثال به دو نمونه زير اشاره مى كنيم :
آيه و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى (276) كه به مساءله ((اءمر بين الامرين )) و نفى جبر و تفويض اشاره دارد كه از مسائل پيچيده و دامنه دار است .
آيه ديگر: افراءيتم ما تحرثون ، اءاءنتم تزرعونه ام نحن الزارعون .(277) كه به مساءله قدرت و استطاعت و عدم استقلال خلق در افعال اختيارشان اشارت دارد. امثال اين آيات در سراسر قرآن به چشم مى خورد و بر ناقدان پوشيده نيست .
رعايت فهم عامه در كنار اقناع خاصه
قرآن در تعاليم و برنامه هاى موفق خود روشى را در پيش گرفته كه هم عموم مردم از آن بهره مى برند و هم دانشمندان در برابر آن سر تسليم فرود مى آوردند؛ تعبيراتى در قرآن آمده كه هر دو گروه آن را مى فهمند؛ عامه مردم به ظاهر كلام بسنده كرده ، معانى ظاهرى آن را اخذ مى كنند، چون ذهنشان با آن امور محسوس ماءنوس است و در پس آن نيز چيزى متناسب با محسوسات خود تصور و بدان بسنده مى كنند، ولى دانشمندان حقيقتى را كه در پس اين تعابير نهفته است در مى يابند و به اشارات لطيف و كنايات ظريف آن پى مى برند و در برابر آن سر تسليم و خضوع فرود مى آورند.
به عنوان مثال مى توان از آيه ((الله نور السماوات و الارض ...(278))) ياد كرد كه خداوند در اين آيه در مقام شناسايى ذات خويش در عالم هستى بر آمده و چون بلند مرتبه ترين موجود در عالم حس نور است . خداوند به آن مثال زده و با چنين تصويرى عامه مردم قادرند كه از ذات مقدس ‍ پروردگار موجودى شفاف تر و نمايان تر تصور كنند كه در ماوراى حس ‍ است و شباهتى با نور در عالم محسوس دارد و به چنين تصورى قانع اند.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

ولى دانشمندان از اين تشبيه ، نزديك ترين تصور به ذات مقدس حق را دارند، در عالم محسوس چيزى بهتر از نور كه بتواند مثال خداوند قرار گيرد و در تصوير اوصاف خاص خداوند رهگشا باشد وجود ندارد، چون نور، فى نفسه ظاهر و آشكار است و مظهر و آشكار كننده غير خود نيز هست ؛ ظهور همه چيز در عالم محسوسات (مبصرات ) با نور است ، ولى نور خودش - ذاتا - ظاهر است و ظهورش به واسطه غير نيست . همچنين در عالم محسوسات چيزى كه از نور ظاهرتر باشد در عين حال در كمال خفا و پوشيدگى هم باشد وجود ندارد؛ در ظاهر آثار خود آشكار است ، ولى در كُنه و حقيقت ذاتش مخفى و پوشيده است . صفات حق تعالى دقيقا به همين معنا است ، اگر حقيقت وجود حق تعالى را در نظر بگيريم قائم به ذات و مظهر غير است ؛ حقيقت ذاتش مخفى ، ولى آثار وجودش هويداست .
همچنين ملاحظه مى كنيم قرآن در استدلال هايش ميانه دو روشى را پيموده كه در شرايط با هم متفاوتند؛ يكى روش خطابه و ديگرى روش ‍ برهان . اولى براى اقناع عامه است و بر مقبولات و مظنونات استوار است ، و دومى براى پذيرفتن دانشمندان است و بر اوليات و يقينيات تكيه دارد. با اين حال ، براى هر گوينده اى محال مى نمايد كه خواسته هر دو گروه را طبق شيوه خودشان برآورده سازد؛ زيرا جمع بين مظنون و متيقن در يك كلام ممكن نيست ، ولى قرآن كريم با بيانى عجيب و اسلوبى شگفت اين مهم را محقق ساخته است . در مباحث ((اعجاز بيانى قرآن )) در اين مقوله سخن گفته ايم و مثال هايى عرضه داشته ايم .(279)
كاربرد استعاره ، مجاز و كنايه
قرآن كريم ، فراوان از انواع فنون بلاغى استفاده كرده و آنها را به غايت نيكو به كار برده است . البته راهى جز اين نبوده كه از انواع استعاره و كنايه و مجاز بهره گيرد، زيرا قرآن معانى اى به گستردگى آفاق عرضه داشته و الفاظ مورد استعمال عرب - كه قرآن مقيد بوده با همان الفاظ و كلمات با آنان سخن گويد - بسى تنگ و كوتاه بوده است ؛ زيرا عرب ، الفاظ مورد استعمال خود را طبق نيازهاى خود و در سطحى پايين وضع نموده بود و گنجايش افاده معانى بلند و گسترده قرآن را نداشت ؛ قرآن به ناچار، به استعاره و كنايه و مجاز كه دامنه گسترده اى دارند روى آورد؛ از اين رو اين گونه معانى والا و بلند كه در اين الفاظ كوتاه و تنگ ارائه گرديده بود. بر عرب آن روز تازگى داشت و چه بسا برخى تعابير بر ايشان نارسا مى نمود.
قرآن بر حسب خلاقيت در سخنورى و استفاده از انواع فنون كلامى و قدرت احاطه بر معانى و مفاهيم الفاظ و نكته سنجى هاى بديع در بيانات خود، روشى را بر عرب عرضه نمود كه كاملا نوين و بى سابقه و بى نظير بود و بدين جهت سخنوران و فصحاى عرب را شيفته خود نمود و آنان در مقابل قرآن زانو به زمين زدند؛ همين موضوع بُعد مهمى از ابعاد اعجاز قرآنى به شمار مى رود.
شايد همين موضوع موجب گرديده تا در برخى از آيات مربوط به آفرينش و تكوين جهان ، و نيز آيات صفات حق تعالى ، تشابه رخ داده باشد، چون قالب هاى لفظى كوتاه تر از آنند كه بتوانند معارفى چنان بلند را بيان كنند. بنابراين ، زبان قرآن داراى ويژگى خاصى است ؛ از عالى ترين
انواع استعاره و كنايه و مجاز بهره برده است . رخ دادن تشابه در اين گونه آيات ، از بلندى معنا و كوتاهى لفظ نشاءت گرفته است .
فصل سوم : ترجمه قرآن
بحث درباره ترجمه قرآن را با طرح سه پرسش آغاز مى كنيم :
سوال اول ؛
آيا ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر امكان دارد؟
اين سوال بدين جهت طرح مى شود كه قرآن كلام الهى است و در كمال و جازت و بلاغت به عنوان اعجاز نازل شده است ؛ بنابراين برگرداندن آن به زبان ديگر هرگز نمى تواند اين ويژگى ها را داشته باشد؛ زيرا متن ترجمه شده سخن خلق است و قرآن سخن حق .
سوال دوم ؛
به فرض امكان ترجمه گرچه همه ويژگى هاى قرآن در متن ترجمه شده نباشد، آيا مى توان آن را به عنوان قرآن عرضه كرد؟ همان گونه كه ترجمه هاى كتب عهدين را به عنوان تورات و انجيلى تلقى مى كنند كه بر حضرت موسى و حضرت عيسى نازل شده است .
سوال سوم ؛
آيا حكم شرعى متن ترجمه شده مطابق حكمى است كه بر خود قرآن مترتب مى شود؟ مثلا آيا مى توان ترجمه سوره حمد را براى كسى كه قادر به خواندن عربى در نماز نيست جايز شمرد؟ آيا همان طور كه نبايد آيات قرآنى را بدون طهارت لمس كرد در مورد آيات ترجمه شده نيز بايد چنين حكم كرد؟
بحث درباره ترجمه قرآن از دير زمان در بين دانشمندان به طور جدى مطرح بوده است و ما در اين فصل بعد از ذكر مطالب مختصرى درباره انواع ترجمه ها به پرسش هاى سه گانه پاسخ مى دهيم .
تعريف ترجمه
((تَرجَمَة )) مصدر فعل رباعى و به معناى تبيين و توضيح است ؛ از اين رو نوشته هايى كه شرح حال رجال را بيان مى كند، كتب تراجم مى نامند و شرح حال هر يك از رجال را ترجمه او مى گويند.
از سخن صاحب قاموس چنين بر مى آيد كه در ترجمه ، تعدد زبان شرط است ؛ ترجمه ، برگرداندن از زبانى به زبان ديگر است ، مثلا از عربى به فارسى .
در ((المعجم الوسيط)) چنين آمده است : ((ترجمه انتقال كلام از زبانى به زبان ديگر است )). پس اگر يك معنا، با دو عبارت در پى هم آورده شوند كه دومى توضيح اولى باشد، ترجمه نمى گويند و صرفا تبيين و توضيح عبارت است . شرط ترجمه صحيح آن است كه كاملا به اصل معنا وفادار باشد؛ يعنى ترجمه همان را افاده كند كه اصل آن را مى رساند، حتى دقايق و ظرايف متن اصلى به متن مترجم منتقل شود. مثلا گاه سخن براى افاده اصل معنا نيست ، بلكه براى افاده معناى تحسر (اظهار حسرت ) يا تحزن (اظهار اندوه ) و مانند آن آمده است . اگر چنين متنى ترجمه شود بايد ترجمه هم همين معنا را افاده كند؛ يعنى به گونه اى ترجمه شود كه معناى تحسر و تحزن را منتقل كند، نه صرفا به انتقال اصل معناى حقيقى يا مجازى لفظ بپردازد.
گاه اصل افاده كلام در نظم و ترتيب خاص كلمات است ، مثلا ((تقديم ما حقه التاءخير، يفيد الحصر)) جان كلام در همين تقديم و تاءخير نهفته است ، بايد در ترجمه نيز ظرايفى به كار گرفته شود كه اين معنا كاملا رعايت شود.
بنابراين شرط است كه مترجم به گونه اى با دو زبان آشنا باشد كه بتواند كاملا رموز و دقايق كلامى هر دو زبان را منتقل كند و با دقت نظر، به دقايق نهفته در هر زبان آگاهى يابد. خلاصه بايد ترجمه ، آينه تمام نماى اصل باشد تا در انتقال مفاهيم كمترين خللى حاصل نشود. البته هرگاه متن اصلى مانند متون مذهبى و كتاب هاى آسمانى از ويژگى هاى خاصى برخوردار باشد، ترجمه نيز به همان سان حساسيت بيشترى خواهد داشت ؛ بنابراين ترجمه قرآن به دليل معجزه بودن آن نسبت به متون ديگر بسيار دقيق و مشكل است و از همين رو در ترجمه هاى قرآن لغزش هايى رخ داده است كه نمونه هايى از آن را در پايان سخن مى آوريم .
شيوه ترجمه
اگر ما ترجمه را برگرداندن مطلبى از زبانى به زبان ديگر بدانيم متن ترجمه شده نسبت به زبان مقدص حكم تفسير، شرح و توضيح دارد؛ بنابراين بايد در ترجمه قالب زبان مقصد به گونه اى انتخاب شود كه بتواند مفهوم مورد نظر زبان مبداء را افاده كند. اين كار ممكن است سه گونه انجام شود:
1. ترجمه تحت اللفظى ؛
2. ترجمه آزاد؛
3. ترجمه تفسيرى .
1. ترجمه تحت اللفظى ؛
به اين صورت است كه مترجم ، به جاى هر كلمه از زبان مبداء، كلمه اى از زبان مقصد را جايگزين مى كند. جمله ها و تركيب بندى هاى كلام را، يك به يك ، كلمه به كلمه ، تعويض و تبديل مى كند و تا پايان همين گونه ادامه مى دهد. مثلا جمله ((اعوذ بالله من الشيطان الرجيم )) بدين صورت ترجمه مى شود: پناه مى برم به خدا از شيطان رانده شده ، ((بسم الله الرحمان الرحيم )) را به نام خداى بخشاينده مهربان ترجمه مى كند. اين گونه ترجمه بسيار دشوار است ؛ زيرا يافتن كلمات همانند، با همان خصوصيات ، در دو زبان مبداء و مقصد كار آسانى نيست و بيشتر مترجمان به همين دليل دچار اشكال فراوان شده اند. به علاوه در بيشتر موارد اينچنين ترجمه ها نمى تواند كاملا اصل معنا را افاده كند و اين ، معلول نارسايى برخى كلمات در زبان مقصد است كه به طور كامل نمى تواند معناى كلمات زبان مبداء را ايفاء كند. بگذريم از اينكه ترجمه تحت اللفظى زيبايى سخن و جذابى آن را نمى تواند منتقل كند؛ لذا مى توان ترجمه تحت اللفظى را نارساترين اسلوب ترجمه دانست و مورد پسند محققان مخصوصا درباره كتب علمى نيست . همچنين اين گونه ترجمه ها، در جمله هاى كوتاه امكان پذير است ، ولى اگر مطلب علمى باشد و سخن به درازا كشيده شود شود هرگز نمى تواند اصل مباحث و مسائل را بازگو كند.
با توجه به اشكالاتى كه به اختصار بيان شد، اين شيوه ترجمه را بايد به عنوان نارساترين ترجمه ها دانست . ترجمه تحت اللفظى در كلامى مانند قرآن ، كه بيشتر تعابير وارده در آن ، با انواع استعاره ها و تشبيه ها و كناره ها ايفا شده است ، يا اصلا امكان پذير نيست و يا به صورت مستهجن و زشتى نمودار مى گردد؛ زيرا تشبيه و استعاره هر لغت مخصوص همان لغت است و نمى توان عين آن را در لغت ديگر به كار برد.
اگر بخواهيم آيه 29 سوره اسراء و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لا تبسطها كل البسط فتقعد ملوما محسورا(280) را ترجمه تحت اللفظى كنيم به اين صورت خواهد بود: هرگز دست خود بر گردن مبند و آن را از هم گشاده كاملا گشاده مدار، آنگاه نكوهيده و درمانده خواهى نشست . خواننده اين ترجمه در حيرت خواهد ماند چرا خداوند از بستن دست به گردن و از گشاده نمودن دست منع كرده است ، ولى بايد توجه داشت كه ((غل يدين )) در لغت عرب كنايه از بخل ورزيدن و ((بسط يدين )) كنايه از سخاوت است .
2. ترجمه آزاد؛
در اين روش مترجم سعى مى كند معنايى را از قالبى به قالب ديگر بريزد تا معناى مقصود كاملا ادا شود؛ يعنى بى كم و كاست مراد متكلم برگردانده شود و حتى المقدور الفاظ و كلمات متن اصلى و ترجمه مطابق هم و جايگزين هم باشد و در صورتى كه امكان نداشته باشد، دست به تقديم و تاءخير و كم و زياد كردن برخى عبارات مى زند. چه بسا يك يا چند كلمه بر عبارت مى افزايد - نه چندان زياد - تا معنا به خوبى روشن شود. اين گونه ترجمه را ترجمه معنوى نيز مى گويند؛ زيرا بيشتر سعى بر انتقال كامل مفاهيم است نه تطابق لفظى ؛ بنابراين در اين گونه ترجمه ، تا زمانى كه معنا آسيب نبيند، مترجم به نظم و ترتيب اصل التزامى ندارد. در ترجمه بيشتر كتاب هاى علمى ، اين سبك و اسلوب رعايت شده است ؛ اين اسلوب پسنديده ترين اسلوب هاى ترجمه است و حق امانت را كاملا رعايت كرده است ؛ زيرا مقصود صاحب كتاب همان معانى و مطالبى است كه براى استفاده كنندگان بيان داشته ، خواه به زبان خود كتاب باشد يا زبان ديگر.
شيخ محمد بهاء الدين عاملى (متوفاى 1031) به نقل از صفدى مى گويد: ((ترجمه دو روش دارد: يكى روش يوحنا بن بطريق و ابن ناعمه حمصى ، و آن اينكه هر كلمه از كلمات متن اصلى در نظر گرفته شود تا لفظى كه هم معناى آن است آورده شود، سپس به كلمه ديگر به همين نحو پرداخته شود تا جمله اى كه ترجمه مى شود به پايان برسد. اين روش به دو دليل ناپسند است :
1. گاه در زبان دوم لفظى كه كاملا معادل لفظ موجود در متن اصلى باشد پيدا نمى شود؛ از اين رو به ناچار همان لفظ زبان اول ، در ترجمه آورده مى شود بدون اينكه امكان تغيير آن وجود داشته باشد. به همين دليل ، الفاظ بيگانه يونانى ، در ميان اصطلاحات علومى كه به عربى ترجمه شده ، فراوان يافت مى شود؛
2. ويژگى هاى تركيب كلام در جملات خبرى و انشائى و نيز در مجاز و استعاره و مانند آنها، در زبان هاى مختلف ، متفاوت است . بنابراين ترجمه تحت اللفظى گاهى در رساندن اصل مراد، خلل به وجود مى آورد.
روش دوم ، روش حنين بن اسحاق و جوهرى است ، و آن اين است كه مترجم ، تمام جمله را در نظر بگيرد و معناى آن را در ذهن خود مشخص ‍ سازد، آنگاه در زبان دوم جمله اى بسازد كه در رساندن آن معنا همانند جمله متن اصلى باشد؛ خواه الفاظ مساوى باشند يا نه ؛ اين روش بيشتر مورد پسند است از اين رو كتاب هاى حنين بن اسحاق جز در علوم رياضى احتياج به بازنگرى ندارد، چون به رياضيات آشنا نبود، بر خلاف كتاب هاى مربوط به طب و منطق و طبيعيات و الهيات كه هر چه در اين زمينه ها به عربى ترجمه كرده ، نيازى به اصلاح ندارد...))(281)
3. ترجمه تفسيرى ؛
مترجم به شرح و بسط مطالب مى پردازد منتها به زبان ديگر غير از زبان اصل ، مانند تفاسير فارسى يا ديگر زبان ها نسبت به قرآن كريم .
خلاصه ترجمه كاملا تحت اللفظى هرگز مطلوب نيست ؛ زيرا در عبارات طولانى و كتاب هاى علمى اصلا امكان ندارد. ترجمه تفسيرى محض نيز از حد ترجمه بيرون است و ترجمه خوبى تلقى نمى شود. بنابراين ترجمه آزاد ترجمه مرغوب و مطلوبى خواهد بود. حال آنكه متاءسفانه بيشتر ترجمه هاى قرآن كريم در گذشته و حال ، يا ترجمه تحت اللفظى بوده است يا ترجمه تفسيرى .
اينك بعد از مرورى كوتاه به انواع ترجمه ها به اصل بحث ، يعنى امكان و تجويز ترجمه قرآن مى پردازيم .
سه ويژگى اساسى قرآن
قرآن كريم سه ويژگى اساسى دارد كه نبايد از آن غفلت ورزيد. اين سه ويژگى است كه به اين كتاب آسمانى جنبه قدسيت داده و آن را از ديگر كتاب هاى آسمانى ممتاز كرده است :
1. تمامى عبارات و الفاظ قرآن سخن خدا و ساخته خود اوست ؛ لذا خواندن و تلاوت آن يك گونه تعبد محض و موجب قرب به حق تعالى است .
2. قرآن كتاب هدايت همگانى است كه صرفا به راه راست و صراط مستقيم هدايت مى كند.
3. معجزه جاويد و دليل صدق دعوت اسلام در بستر زمان است .
اين سه ويژگى مهم علاوه بر نظم خاص اين كتاب در لفظ و معنا و شيوه منحصر به فرد آن در فصاحت و بيان و غير از محتواى بلند آن است . اكنون اين پرسش مطرح مى گردد كه آيا ترجمه مى تواند اين ويژگى ها يا دست كم بعضى از آنها را در بر گيرد؟ يا همه آنها را از بين مى برد؟ اين موضوع ، ابعاد بحث ما را در زمينه ترجمه قرآن كريم معين مى سازد.
در حقيقت بايد گفت ترجمه تحت اللفظى در درجه اول ، جنبه هاى اعجاز قرآن ، به خصوص جنبه هايى را كه مربوط به شيوه بيان و حد بالاى بلاغت آن است ، از بين مى برد؛ همان گونه كه قداست قرآن را نيز در بر نمى گيرد از اين رو احكام شرعى كه بر قرآن به عنوان خاص آن جارى است ، بر آن جارى نمى گردد و چه بسا در رساندن مطلب در پاره اى موارد - اگر نگوييم در بيشتر موارد - نارسا باشد. اما ترجمه آزاد كه به نظم متن اصلى مقيد نيست ، هر چند مانند ترجمه تحت اللفظى دلايل اعجاز را ندارد و نيز عنوان قرآن در آن نيست ، معناى مقصود را مى رساند؛ البته در صورتى كه شرايط لازم را داشته باشد. حال به شرح اين مطلب مى پردازيم :
اهميت ترجمه
ترجمه قرآن به ديگر زيان ها به منظور آشنا كردن ملت هاى بيگانه از زبان عرب با حقايق و معارف قرآنى ، يكى از ضرورت هاى تبليغى به شمار مى رفته است . مبلغان اسلامى همواره با ترجمه و تفسير آيه ها و سوره هايى از قرآن مردم را به راه راست هدايت مى كرده اند و تاكنون هيچ دانشمند و فقيهى نگفته است ترجمه قرآن به ديگر زبان ها به منظور دعوت به دين اسلام و آشنايى آنان با شريعت و حقايق قرآن ، ممنوع است . بلكه مى توان گفت ترجمه قرآن از دير زمان تاكنون سيره جارى دانشمندان مسلمان حتى غير مسلمان بوده است ؛ زيرا مى بايست با مردم هر قومى با زبان خودشان سخن گفت ، مخصوصا كه قرآن كتاب آسمانى دينى كه همه ملل جهان را به اسلام دعوت مى كند و اختصاص به ملت عرب ندارد. از سوى ديگر ملت هايى كه به زبان عربى آشنايى ندارند، نبايد مجبور باشند زبان عربى ياد بگيرند، گرچه ياد گرفتن زبان عربى فضيلتى محسوب مى شود.
به طورى كه قبلا نيز اشاره شد، امروزه يكى از بهترين وسايل تبليغى ، ترجمه كردن آيه هايى از قرآن و آشنا ساختن جهانيان با حقايق و معارف قرآنى با شرح و تفسير آن است ؛ زيرا مردم جهان در اين انتظارند تا بدانند در قرآن چه حقايقى نهفته است كه از ملل مختلف با فرهنگ هاى گوناگون ملت واحدى ساخته و آنها را در برابر ستمگران يك صدا و هماهنگ كرده است ؛ لذا ضرورت ايجاب مى كند كه قرآن به تمام زبان هاى زنده جهان ترجمه شود و در اختيار آنان قرار گيرد تا خود از قرآن مستقيما بهره مند شوند. البته بايد اين كار با نظارت كامل افراد متخصص صالح انجام گيرد.
دلايل مخالفان ترجمه قرآن
در طول تاريخ اسلامى هرگز از سوى دانشمندان و بزرگان جهان اسلام ممانعتى از ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر نشده ، چون ترجمه قرآن ضرورتى تبليغى بوده كه مبلغان اسلام از روز نخست آن را لمس كرده بودند و تنها در سده هاى اخير - در قلمرو حكومت عثمانى و در بخش هاى عرب نشين آن ؛ مثل سوريه و مصر - سخن از عدم جواز ترجمه قرآن به ميان آمد و شايد انديشه اى استعمارى از سوى مسيحيان باشد كه در تلاشى براى ايجاد سد و مانع در مقابل نشر تعاليم اسلام و جلوگيرى از گسترش آن به سرزمين هاى غير عربى ابراز شده باشد.
دكتر على شواخ مى گويد: ((با اندكى تدبر و ژرف انديشى در خواهيم يافت كه انديشه عدم جواز ترجمه قرآن همزمان با حضور مسيحيان غربى و دوره استعمار آنان بر سرزمين هاى اسلامى آغاز شد. آنان براى مسيحيان غربى و دوره استعمار آنان بر سرزمين هاى اسلامى آغاز شد. آنان براى مسيحى كردن مسلمانان به هر وسيله اى متوسل شده ، به تلاش ‍ و تكاپو پرداختند و به فرستادن مبلغان مسيحى به كشورهاى اسلامى در لباس هاى مختلف بسنده نكرده ، تدريس زبان عربى را حتى در مستعمرات عربى زبان همچون شمال آفريقا ممنوع كردند؛ ظاهرا تصميم گرفته بودند با منع ترجمه قرآن به زبان هاى بيگانه ، محاصره قلعه اسلام را كامل كنند؛ مسلمانان غير عرب هم با عربى آشنا نبودند و ترجمه قرآن را به زبانى كه مى شناختند در اختيار نداشتند؛ لذا ميدان تبليغ براى ديگر اديان خالى مى ماند. يكى از مبلغان مسيحى به يكى از دانشمندان ساده دل مسلمان گفت : قرآن به راستى معجزه است و بلاغت آن ترجمه پذير نيست ! اين عالم ساده دل از شدت خوشحالى از جا كنده شد و گفت : الفضل ما شهدت به الاعداء، و در اين زمينه به ايراد سخنرانى پرداخت و نوشت : ترجمه قرآن مشكل يا محال است . ديگران هم از او پيروى كردند و اظهار داشتند: ترجمه قرآن جايز نيست !
ولى آدمى هر چند بينديشد و زمينه را براى خواسته خود فراهم سازد، سرانجام آنچه خدا خواسته و مقدر ساخته است ، خواهد شد. مسيحيانى كه اين انديشه مسموم را رواج دادند بر اين باور بودند كه عرب ديگر به ترجمه قرآن اقدام نخواهد كرد و اين باورشان درست از آب در آمد، اما مسلمانان غير عرب - به شهادت تاريخ - به اين امر اهتمام ورزيدند؛ عالمان داناى به زبان عربى ، قرآن را به زبان ملت هاى خود ترجمه كردند تا آن را براى فرزندان خود و عموم مردم كشورشان كه زبان عربى نمى دانستند، تدريس كنند)).(282)
دكتر شواخ در ادامه مى گويد: ((بدين ترتيب براى ما روشن مى شود كه حركت ضد ترجمه قرآن به ديگر زبان ها، منحصر به كشورهاى عربى و به طور خاص دولت عثمانى است )).(283)
استاد شاطر، سردمدار مخالفان ترجمه قرآن ، با همين شيوه به ايراد دلايلى براى منع ترجمه قرآن پرداخته و خطراتى بر شمرده كه ممكن است از رهگذر ترجمه به زبان هاى بيگانه دامن گير دژ مستحكم اسلام يعنى قرآن شود كه مهمترين آنها را ذكر مى كنيم :
1. ((ترجمه ، قرآن را ضايع مى كند همان گونه كه تورات و انجيل به علت ترجمه به زبان هاى ديگر ضايع شدند و اصل اين دو كتاب با ضايع شدن زبان آنها از بين رفت . پس بيم آن مى رود كه خدا نكرده بر سر قرآن همان بلايى بيايد كه بر سر تورات و انجيل آمد)).(284)
در پاسخ مى گوييم : اين يك قياس مع الفارق است ؛ زيرا علت ضايع شدن تورات و انجيل ، مخفى كردن اصل آنها از عموم و تنها نشان دادن ترجمه تحريف شده آنها به مردم بود كه با هدف فريب آنان انجام گرفت . سران يهود و كشيشان مسيحى ، همواره در تحريف تعاليم عهدين مى كوشيدند. آنان الفاظ عهدين را تحريف نمى كردند، بلكه معانى و ترجمه آنها را تحريف مى نمودند، چون توان تحريف الفاظ را نداشتند، به تفسير نادرست آن مى پرداختند و آن را به عنوان تعاليم اصيل الهى به مردم ارائه مى كردند.
خداوند درباره تورات مى فرمايد: الكتاب الذى جاء به موسى نورا و هدى للناس تجعلونه قراطيس تبدونها و تخفون كثيرا...(285) كتابى را كه موسى آورد براى مردم روشنايى و رهنمود است ؛ (و) آن را به صورت طومارها در مى آوريد، (آنچه را مى خواهيد) آشكار و بسيارى را پنهان مى كنيد)).
در موضوع تحريف كتاب گفته ايم كه تحريف عهدين به صورت تحريف در معناى آنها بوده ؛ يعنى آنها را تفسير نادرت مى كردند؛ كارى كه در ترجمه هاى عهدين صورت گرفت و نه در متن اصلى آنها. خداوند مى فرمايد: قل يا اءهل الكتاب لستم على شى ء حتى تقيموا التوراة و الانجيل و ما اءمزل اليكم من ربكم ؛(286) بگو: اى اهل كتاب ! شما بر چيزى نيستيد (استوارى در كار و رفتارتان نيست ) تا تورات و انجيل و آنچه را كه سوى شما نازل شده است بر پا داريد)) و فرموده است : قل فاءتوا بالتوراة فاتلوها ان كنتم صادقين ؛(287) بگو: تورات را بياوريد و آن را تلاوت كنيد اگر راست مى گوييد)). بنابراين ، فاجعه بزرگ در اين بود كه آنان متن اصلى عهدين را از مردم پنهان مى داشتند؛ اين موضوع ، علت اصلى از بين رفتن آنها شد نه ترجمه آن ها. اما قرآن كتابى است كه مسلمانان نسل به نسل آن را در اختيار دارند، بلكه همه مسلمانان جهان ، از معتقد مقلد گرفته تا پژوهشگر توانا، متن قرآن را عزيز شمرده ، در حفظ و حراست آن مى كوشند. خداوند فرموده است : انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون ؛(288) همانا ما قرآن را نازل كرده ايم و خود ما نگهبان آنيم ))؛ يعنى قرآن را در سينه هاى مردم و بر دست مردم ، هم دوستان و هم دشمنان حفظ مى كنيم ، كه اين خود يك معجزه جاودان قرآنى است .
2. ((طبعا ميان ترجمه ها اختلافاتى وجود دارد؛ چون سليقه ها بلكه عقيده هاى مردم مختلف است و آنها را به هر جا مى كشاند. همچنين استعدادها در فهم معانى قرآن و ترجمه آن و درك آراء مختلف ، متفاوت است و اختلاف در ترجمه هاى قرآن آثار نامطلوبى دارد؛ زيرا اختلاف در ترجمه ، اختلاف در استفاده و استنباط احكام و آداب شرعى را به دنبال دارد و هر گروهى بر حسب آنچه از ترجمه مى فهمد نظر مى دهد و شايد ميزان اختلاف آن را با ساير ترجمه ها نداند)).(289)
پاسخ اينكه : اين سخن خارج شدن از فرض مساءله است ؛ زيرا ترجمه ضوابطى دارد كه بايد مراعات شود، به خصوص ترجمه قرآن كريم كه بايد تحت نظارت هياءتى رسمى و گروهى از دانشمندان و اديبان متخصص و زير نظر يك دولت اسلامى مقتدر باشد و فرصتى براى دست اندازى بيگانگان نگذارد؛ همان گونه كه رسم الخط آن و نيز چاپ آن بايد با ضوابط مشخصى انجام گيرد تا از اختلاف و دگرگونى مصون بماند.
3. ((قرآن در بسيارى از آيات خود حقايق پيچيده اى دارد كه گاه بر بسيارى از دانشمندان پوشيده مانده است و گاه كسانى كه پس از آنان آمده اند آنها را فهميده اند. در اين مورد مثال هاى متعددى وجود دارد. پس ‍ اگر قرآن را با اطلاعات امروز خود ترجمه كنيم ، وقتى علم در سطح بالايى قرار گيرد و از حقايق قرآن چيزهايى كشف شود كه قبلا پوشيده بود، آيا خود را تخطئه كنيم و به همگان اعلام نماييم كه ترجمه ديروز ما غلط بوده است ؟ مردم به ما چه مى گويند؟ چه تضمينى براى اطمينان يافتن آنان به ترجمه امروز ماست ؛ همان گونه كه به ترجمه ديروز اطمينان يافته بودند؟. - سپس استاد شاطر براى اين موضوع چنين مثال زده است :-
الف ) اين گفته خداوند كه و من كل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين (290) كه مفسران قديم ، ((زوجين )) را به دو صنف تفسير كرده اند؛ سپس علوم جديد آمد و پرده از روى معناى درست آن برداشت و نشان داد كه در هر ميوه اى نر و ماده وجود دارد. اگر ترجمه مطابق با تفسير نخست بود، اين حقيقت جديد كه علم آن را آشكار ساخته بر خواننده آن پوشيده مى ماند و از دست مى رفت .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

ب ) اين گفته خداوند كه و الله الذى اءرسل الرياح فتثير سحابا فسقناه الى بلد ميت .(291) كه در اين آيه واژه ((تثير)) به ((سوق مى دهد)) تفسير شده است و بدين گونه معناى بديعى كه دليل اعجاز قرآن كريم است از بين رفته ، و آن اين است كه ((تثير)) از ((اثاره )) است ؛ يعنى تهييج و تحريك ؛ مانند تحريك غبار و دود. اين موضوع ، مبداء كار تبخير و باران سازى است ، چون تبخير از حرارت مركزى و حرارت جوى و باد حاصل مى شود؛ يعنى در تبخير اين سه عامل لازم است . سپس بادها بخارها را حمل مى كنند تا آنجا كه خدا بخواهد. اين معنا براى اين آيه اخيرا آشكار شده است .
ج ) اين گفته خداوند كه ((و فرعون ذى الاوتاد)).(292) مفسران ((اءوتاد)) را به كثرت لشكر معنا كرده اند، يا چهار ميخ كه فرعون مردم را با آن شكنجه مى كرده است ، ولى اكنون روشن شده كه منظور از آن همين اهرام است كه شبيه كوه هستند و قرآن از كوه ها به عنوان ((اوتاد)) ياد كرده است : الم نجعل الارض مهادا و الجبال اءوتاد.(293)
د) اين كلام خداوند كه ((والارض بعد ذلك دحاها)).(294) بعضى از مفسران ((دحو)) را به ((گسترش )) معنا كرده اند؛ كه اگر چنين معنا شود، مفهوم اصلى ((دحو)) كه همانا گرد غير كامل است (مانند گِردى تخم مرغ ) علاوه بر حركت به دور خود، از بين مى رود. مردم منطقه ((صعيد)) كه ريشه بسيارى از آنان عرب است نيز، به تخم مرغ ((دحو)) يا ((دحى )) يا ((دح )) مى گويند.
همچنين اگر اين كلام خداوند: يكور الليل على النهار و يكور النهار على الليل .(295) به گونه اى كه بعضى از مفسران گفته اند ترجمه شود،(296) معنايى كه از آيه استفاده مى شود، كه همانا كروى بودن زمين است از بين مى رود؛ زيرا لازمه گِرد بودن و قوسى بودن نور، گرد بودن آن چيزى است كه نور بر آن مى تابد؛ چون روشنايى و تاريكى ، شكل همان جسمى را مى پذيرند كه بر آن واقع شده اند. حال اگر آيه به همان معناى ((پوشش )) ترجمه شود، ولى بر صحت معناى دوم دليل هاى ديگرى دلالت كند، در اين صورت معجزه اى از معجزات قرآن را از دست داده ايم )).
سپس استاد شاطر مى گويد: ((بيم آن دارم كه اين حديث شريف درباره ما صدق كند كه فرمود: ((شما از سنت هاى پيشينيان وجب به وجب و ذراع به ذراع پيروى مى كنيد؛ حتى اگر به لانه سوسمارى درآيند، شما نيز از آنان پيروى مى كنيد. گفتند: اى پيامبر خدا! مقصود شما يهود و نصارى هستند؟ فرمود: پس كيست ؟!)).(297)
استاد محمد فريد وجدى از طرح مساءله ترجمه قرآن به زبان هاى بيگانه ، به خوبى دفاع كرده و به اعتراض استاد شاطر چنين پاسخ داده است :
((ما معتقديم قرآن كتابى است كه شگفتى هاى آن پايان نمى پذيرد و رسيدن به ژرفاى آن غير ممكن است ؛ همان گونه كه استاد شاطر عقيده دارد، ولى در اين مورد چنان غلو نمى كنيم كه قرآن را به مرحله تعطيل بكشانيم و آن را طلسمى بدانيم كه انديشه از درك آن عاجز است و حقيقت آن در دسترس بشر نيست ؛ اين طرز تفكر با خود قرآن در تضاد است ، چون قرآن در آيات متعددى خود را به عنوان دلايلى روشن معرفى كرده و نيز چنين گفته است كه قرآن نازل شده تا مردم در آيات آن تدبر كنند؛ حتى خداوند مى فرمايد: و لقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر؛(298) قرآن را براى پند آموزى آسان كرده ايم ، پس آيا پند گيرنده اى هست ؟)).
اين آيه در يك سوره چهار بار تكرار شده است ؛ پس روا نيست بگوييم چيزى كه خداوند آن را براى يادآورى و پند گرفتن آسان كرده ، طلسمى است كه نمى توان آن را گشود.
آرى ، مفسران بعد از قرن هاى اول و دوم بعضى از فنون را به عنوان وسيله فهم قرآن وضع كردند، بدين ترتيب قواعد لغت از قبيل نحو، معانى ، بيان و بديع ضبط شد، آنان بدين وسيله خواستند در روشن شدن آيات ، تعمق بيشترى به عمل آيد. بيشتر اين فنون فقط جنبه وسيله دارد و معانى قرآن هرگز از دايره فهم بشر بيرون نيست و هيچ كس ادعا نكرده كه قرآن ، به خصوص آيات محكم آن ، در عصرى از عصرها فهميده نشده است ؛ اساسا چگونه مى توان گفت آيات محكم قرآن قابل فهم نيست ؟ در حالى كه همه دين ، از عقايد گرفته تا عبادات و معاملات ، بر پايه آيات قرآن استوار است .
بنابراين ، گروهى كه براى ترجمه قرآن تعيين مى شود، در مفاهيمى كه پيشوايان تفسير مقرر كرده اند، نظر خواهند كرد و اگر ميان بعضى از آنها اختلافى بود، آنچه را كه اكثريت قبول دارند انتخاب خواهند نمود و در حاشيه به بقيه احتمالات هم اشاره خواهند كرد؛ به اين صورت ، ترجمه ، تمام آراء را در بر خواهد گرفت .
در مورد آيات مربوط به اعتقادات و عبادات و معاملات نيز چنين است . اما آن گروه آيات مربوط به خلقت و تاريخ و نيز آيات متشابه را بدان گونه كه در زبان عربى احتمال داده مى شود ترجمه خواهد كرد و به شرح آن خواهد پرداخت . در آياتى مانند و الله الذى اءرسل الرياح فتثير سحابا...(299) گروه تفسيرى ، آيه را بررسى مى كند و معناى درست آن را در اختيار گروه ترجمه قرار مى دهد تا آن را ترجمه كند، بدون اينكه به معانى علمى آن اشاره نمايد، ولى در ترجمه ((تثير)) سعى مى كند واژه اى را انتخاب كند كه تمام خصوصيات لغوى اين كلمه را داشته باشد،(300) و معانى علمى آن را به فهم خوانندگان واگذار مى كند تا از قرار گرفتن در خطايى چنين بزرگ كه استاد شاطر دچار آن شده است (301) در امان باشند و قرآن را از احتمالاتى كه ممكن است دانش ‍ كنونى آنها را نفى كند، حفظ نمايد، چون علم همواره در حال تغيير است )).
فريد وجدى سپس مى گويد: ((در اينجا مى توانيم بگوييم : اگر روش استاد شاطر را در تفسير و ترجمه آيات قرآنى بپذيريم ، سپس علم تغيير كند و از راءى پيشين خود برگردد، بايد قرآن را دوباره ترجمه كنيم يا آن را با همان خطايى كه دارد رها سازيم ؟ ولى در ترجمه با روشى كه ما گفتيم اين گونه مشكل ها نيست ، چون كلمه به مرادف خود ترجمه شده ، بدون آنكه شرح و بيان شده باشد. در حقيقت بيان آن به فهم خوانندگان واگذار شده است ؛ همان گونه كه واژه در خود قرآن نيز از چنين حالتى برخوردار است )).(302)
من فكر مى كنم استاد شاطر در استشهاد به آياتى كه از آنها سخن رفت ، اشتباه كرده است ؛ گذشته از اينكه خطر اختلاف در ترجمه ، از خطر اختلاف در تفسير بيشتر نيست و اصولا گريزى از اين اختلاف وجود ندارد.
استاد وجدى آيات را به روشى كه مخالف راءى استاد شاطر است بيان كرده و ما آن ها را به ترتيب ذكر مى كنيم :
درباره آيه نخست اين سخن كه ((علم جديد براى ما كشف كرده كه هر ميوه اى نر و ماده دارد)) خطاست ؛ زيرا ميوه ها نر و ماده ندارند، و نر و مادگى در اندام گل هاست نه ميوه ها. گاهى در يك گل ، اندام نر و ماده هر دو وجود دارد و گاهى اين اندام ها در دو گل از يك درخت و يا در دو درخت مستقل است و اين تلقيح (بارور كردن ) نباتى از قديم معروف بوده و حتى عرب جاهلى آن را مى دانسته و نخل ها را تلقيح مى كرده است و اين معنا بر مفسران قديم پنهان نبوده است ، به همين سبب آيه را بر حسب ظاهر لغوى آن تفسير كرده اند و صحيح هم همين است ؛ به خصوص پس از ملاحظه آيه ديگرى كه در آن ، توصيف دو باغى كه خدا به پرهيزگاران وعده كرده ، آمده است : ((فيهما من كل فاكهة زوجان )).(303) اين آيه را به هيچ وجه نمى توان به معنايى كه استاد (شاطر) گفته است حمل كرد.
درباره آيه دوم كه در آن واژه ((تثير)) را به معناى عمل تبخير به وسيله حرارت و باد دانسته ، در علم طبيعت معروف است كه عمل تبخير در آب ها و رطوبت ها بر اثر حرارت مركزى زمين و حرارت آفتاب انجام مى گيرد و بادها نقشى در آن ندارند، كسى از دانشمندان نيز اين را نگفته است . دانشمندان از پانصد سال پيش از ميلاد مسيح ، پيدايش بخارهاى زمينى را كه تشكيل دهنده ابرهاست مى شناختند. كتابهاى طبيعى قديم شاهد بر اين مطلب است و علم جديد آن را كشف نكرده است .
در آيه سوم نيز كه پنداشته منظور از ((اوتاد)) اهرام است ، نمى توان با او هم عقيده شد؛ زيرا علت اينكه به كوه ((وتد)) يا ميخ گفته مى شود، اين است كه در حفظ زمين از لرزش و تلاشى تاءثير دارد، و آن به ضخامت و صلابت كوه وابسته است ؛ و مى دانيم كه ميان كوه ها و بزرگ ترين هرم از اهرام مصر تناسبى وجود ندارد، چون ارتفاع آن به صد و پنجاه متر و طول قاعده آن به سيصد و سى و سه متر مى رسد؛ و اين هرم كجا و رشته كوه ((هيماليا)) كجا؛ كه ارتفاع آن به هشت هزار و هشتصد متر مى رسد و قسمت شمال هند را فرا گرفته است ؟! يا كوه هاى ((آند)) در آمريكاى جنوبى كجا كه طول قاعده آنها به هفت هزار كيلومتر بالغ مى شود و ارتفاع آنها چندين هزار متر است ؟ خلاصه اينكه بلندترين هرم با كوچك ترين قله از كوه هاى زمين مساوى نيست . بنابراين ، اطلاق ((وتد)) بر آن صحيح نيست ، چون مناسبتى ميان آنها وجود ندارد. از اين گذشته اهرام مصر، قبور فراعنه مصر است كه حدود سه هزار سال از فرعون زمان موسى جلوتر بودند. چگونه آنها را به فرعون زمان موسى نسبت مى دهد؟!
درباره آيه چهارم و پنجم ، آنچه ذكر كرده ، حتمى نيست ؛ احتمالى است مانند ساير احتمالات كه درباره آيه داده مى شود؛ همان گونه كه حضرت على (عليه السلام ) فرمود: ((القرآن حمال ذو وجوه ))، ولى اين مطلب ربطى به موضوع و مساءله امكان ترجمه به شكلى كه احتمالات لفظ؛ مانند متن اصلى باقى بماند، ندارد.
به هر حال ترجمه به خودى خود با احتمالاتى كه در واژه هاى قرآنى داده مى شود منافات ندارد، مشروط بر اينكه بر اساسى درست صورت گيرد؛ همان گونه كه استاد وجدى گفت و ديديم .(304)
علاوه بر اشكالات مذكور برخى از مخالفان ترجمه قرآن ، به احاديثى تمسك جسته اند كه بايد قرآن را (مانند ديگر عبادات چون اذان ، نماز و اذكار حج ) به عربى خواند. اين احاديث مسلمانان را متعبد به خواندن قرآن به عربى مى كنند؛ اگر چه مفهوم آنها را درك نكنند، ولى دلالتى بر منع ترجمه قرآن ندارند. البته بهتر است هر مسلمانى با ياد گرفتن زبان عربى مفاهيم قرآن را خود به طور مستقيم درك كند.
فتاوى علما
دانشمندان پيشين ما - رضوان الله عليهم - درباره مساءله ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر، بحث مفصلى كه در بر گيرنده تمام ابعاد مساءله باشد نكرده اند، بلكه كلام آنان درباره ترجمه تع در بحث از شرايط قرائت در نماز آمده است و از كلماتشان در اين بحث استفاده مى شود كه ترجمه اشكالى ندارد. بحث آنان در اين است كه آيا مى توان به جاى سوره فاتحه ، ترجمه آن را در نماز خواند يا نه ؟ و اين يك بحث ثانوى است كه در آن ، اصل مشروعيت ترجمه مسلم دانسته شده است .
شخصيت هاى فاضل و اديب مسلمان در طول تاريخ همه يا بخشى از آيات قرآن را ترجمه و آن را به كسانى كه عربى نمى دانسته اند عرضه نموده اند،(305) و اين كار در معرض ديد فقهاى اسلام بوده و از آن جلوگيرى نكرده اند. اين نشان مى دهد كه آنان ترجمه قرآن را به خصوص ‍ با هدف مزبور جايز مى دانسته اند.
در اين اواخر فتواهايى درباره جواز ترجمه قرآن صادر شده و كسانى درباره اين موضوع مقالاتى نوشته اند كه يا موافق بوده اند و يا مخالف ، ولى فقها بر جواز ترجمه توافق كرده اند، البته با شرايطى كه در اين زمينه يادآور شده اند. اينك ما برخى از اين نظريه ها و آراء را در اينجا مى آوريم :
فتواى كاشف الغطاء
در پاسخ به استفتاى استاد عبدالرحيم محمد على درباره جواز ترجمه قرآن به زبان هاى بيگانه ، دانشمند بزرگ ، شيخ محمد حسين آل كاشف الغطاء رحمة الله عليه متن زير را نگاشته است :
((وقتى به اين مساءله نگاه مى كنيم مى بينيم اعجاز قرآن كه باعث شگفتى دانشمندان بلكه جهانيان شده ، مربوط به دو چيز است :
1. فصاحت مبانى و الفاظ و بلاغت اسلوب و تركيبات ؛
2. عظمت معانى و مفاهيمى كه در قرآن آمده است ، مانند قوانين و مقررات بلند و شگفت آور و احكام جامعى كه براى صلح بشر مقرر گرديده ، از عبادات گرفته تا مسائل اجتماعى ؛ يعنى از طهارت تا حدود و ديات ، علاوه بر مسائل اعتقادى كه در مورد توحيد، نبوت و معاد به صورت مبرهن بيان شده است . خلاصه اينكه قرآن كريم متكفل اصلاح دنيا و آخرت مردم است ؛ به گونه اى كه هيچ كتاب آسمانى و هيچ آيينى از آيين هاى پيشين چنين نبوده است .
شك نيست كه ترجمه هرقدر هم در زبان دوم قوى و بليغ باشد، نمى تواند قرآن را در آن زبان منعكس كند، گرچه مترجم در هر دو زبان عربى و دوم نيرومند و ماهر باشد، ولى ترجمه اگر درست باشد و در آن هيچ گونه تغيير و تحريفى نباشد، جايز است ؛ بلكه براى كسانى كه قدرت بر ترجمه دارند، چه به صورت فردى و چه به صورت گروهى ، واجب است ، چون بهترين راه دعوت به اسلام و تبليغ دين است و سخن خداوند، آنجا كه مى فرمايد: ولتكن منكم امة يدعون الى الخير(306) به آن اشاره دارد؛ و چه خيرى مهمتر و بزرگ تر از دعوت به اسلام است ؟!
ترجمه قرآن به زبان فارسى از قديم رايج بوده و از هيچ يك از دانشمندان بزرگ ما منع از آن نقل نشده است ؛ و اگر ترجمه قرآن به فارسى جايز باشد، قطعا ترجمه به زبان هاى ديگر هم جايز خواهد بود. با اين بيان نيازى نداريم كه به اصل اباحه و مانند آن تمسك كنيم ؛ زيرا مساءله واضح ، درست و روشن تر از آن است كه احتياج به دليل يا اصلى داشته باشد)).(307)
نظر آيت الله خويى
استاد بزرگوار ما آيت الله خويى قدس سره نظر روشنى درباره ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر دارد كه آن را در پيوست كتاب ((البيان )) ذكر و به اجمال به شرايط اوليه ترجمه نيز اشاره كرده است . سخن ايشان چنين است :
((خداوند پيامبر خود را براى هدايت مردم فرستاد و او را به وسيله قرآن قوت بخشيد. در قرآن تمام آنچه بشر را به سعادت و كمال مى رساند، وجود دارد. و اين لطفى از جانب خداست كه به گروه خاصى تعلق ندارد، بلكه تمام بشر را در بر مى گيرد. حكمت بالغه خدا خواسته است كه قرآن عظيم با زبان قوم پيامبر بر او نازل شود با اينكه تعاليم آن همگانى و هدايتش فراگير است از اين رو لازم است تمام مردم قرآن را بفهمند تا از هدايت آن برخوردار شوند و شك نيست كه ترجمه آن به اين هدف كمك مى كند. بايد در ترجمه مهارت و احاطه كامل بر زبانى كه قرآن از آن به زبان ديگر ترجمه مى شود (زبان عربى ) موجود باشد؛ چون ترجمه هر هم كه قوى باشد، مزاياى بلاغتى را كه قرآن بدان امتياز يافته ، نخواهد داشت ؛ اصولا اين مطلب در كلامى جريان دارد؛ زيرا چه بسا ترجمه متن ، به خلاف معناى مراد در متن اصلى ، كشيده شود. بنابراين در ترجمه قرآن بايد نخست قرآن فهميده شود. فهم قرآن در سه چيز خلاصه مى شود.
1. ظهور لفظى ، كه عرب فصيح آن را مى فهمد؛
2. حكم عقل فطرى ؛
3. آنچه از معصومين در تفسير آن آمده است .
اين امور، مستلزم احاطه كامل مترجم است تا بتواند معناى قرآن را به زبان ديگر منتقل نمايد. اما آراء شخصى اى كه برخى از مفسران در تفاسير خود دارند و با اين معيارها سازگار نيست ، از باب تفسير به راءى و از درجه اعتبار ساقط است و مترجم نبايد در ترجمه خود به آنها تكيه كند. اگر همه اينها در ترجمه رعايت شود، شايسته است كه حقايق قرآن و مفاهيم آن به زبان هر ملتى انتقال داده شود، چون قرآن براى عموم مردم نازل شده و تعاليم و حقايق قرآن براى همه آنان است و سزاوار نيست كه زبان قرآن مانع آنان باشد)).(308)
فتواى علماى ازهر
نامه استاد دانشگاه ازهر؛
در يك نامه رسمى كه شيخ محمد مصطفى المراغى ، استاد اسبق دانشگاه ازهر، به نخست وزير مصر در سال 1355 نوشت ، چنين آمده است :
((گروهى در گذشته و حال دست به ترجمه قرآن به ديگر زبان ها زده اند. اين مترجمان غالبا به زبان و لغت خويش آشنايى كامل دارند، ولى در زبان عربى چندان مهارتى ندارند، بر اصطلاحات و رموز اين زبان واقف نيستند و نيز از اصطلاحات اسلامى سر رشه زيادى ندارند تا بتوانند به طور شايسته مفاهيم قرآنى را درك كنند؛ از اين رو در ترجمه هاى موجود، نارسايى فراوانى به چشم مى خورد و متاءسفانه همين ترجمه ها با اين عيب و نقص ها در دسترس مردم قرار دارد و مردم جز آن ، راهى براى رسيدن به مفاهيم قرآن ندارند و بر همين ترجمه هاى ناقص و نارسا، در فهم مطالب اسلامى و تعاليم عالى آن ، اعتماد كرده و آن را پذيرفته اند؛ لذا بر امت اسلامى عموما و بر مردم مصر خصوصا لازم است ، به جهت جايگاه بلندى كه در جهان اسلام دارند، به اين كار خطير مبادرت ورزيده و اين نارسايى ها و كمبودها را از ترجمه ها بزدايند و ترجمه هاى بى عيب و نقص و كاملا رسا در اختيار ملل غير عرب زبان جهان قرار دهند.
اين اقدام اگر به طور جدى انجام شود اثر ژرفى در هدايت گسترده جهانى اسلام خواهد داشت ؛ زيرا اساس دعوت به دين اسلام ، بر پايه ارائه حجت روشن و برهان قاطع استوار است و در قرآن ، حجج و براهين ساطعه و كوبنده ، فراوان وجود دارد كه دارندگان انصاف را وادار به تسليم مى كند و موجب اذعان و گردن نهادن به حق ميشود.
فايده ديگر آن براى امت هاى اسلامى است كه عربى نمى دانند و براى چيدن ميوه هاى دين از شاخه هاى بلند آن گردن كشيده اند، ولى در برابر خود، ترجمه هايى را مى بينند كه آكنده از غلط است . آرى ، تا هنگامى كه ترجمه صحيحى كه زير نظر يك هياءت دينى شناخته شده در جهان تهيه شده باشد، به آنان ارائه نشود به همين ترجمه هاى موجود اعتماد خواهند كرد و آنها را بيانگر وحى الهى خواهند دانست .
ما معتقديم كه عهد سلطنت ملك فواد، كه كارهاى مهمى به نفع اسلام و مسلمانان در آن انجام گرفته ، براى اقدام به اين كار سزاوار است . خداوند وجود او را براى يارى علم و دين حفظ كند.
لذا پيشنهاد مى شود تا هياءت دولت طرحى براى ترجمه قرآن ارائه دهد و اين كار به صورت رسمى به دست با كفايت علماى ازهر و با كمك و مساعدت وزارت معارف و پشتوانه مالى هياءت دولت به انجام برسد. خواهشمندم در اين باره تاءمل فرماييد)).
در اين رابطه نامه رسمى ديگرى از وزير معارف مصر به نخست وزير نوشته شد و نامه استاد دانشگاه ازهر مورد تاءييد قرار گرفت تا به طور موكد به خواسته او جامه عمل پوشانده شود.(309)
فتواى علماى ازهر؛
استفتايى در مورد ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر به علماى ازهر تقديم شد كه در آن شرايط لازم ترجمه صحيح قيد شده بود. پاسخ استفتا صريحا فتوا به جواز بود. اينك نص و پاسخ آن :
((آقايان علما و صاحبان فضيلت ، درباره پرسش زير، پس از ملاحظه مقدمات درج شده نظر خودتان را بفرماييد.
1. شكى نيست كه قرآن كريم نام كتابى است داراى نظم و اسلوب خاص ‍ كه بر پيامبر اسلام و به زبان عربى نازل شده است و نيز جاى شبهه نيست و اينكه اگر معانى قرآن درست فهميده و به زبان ديگر ترجمه شود، اين ترجمه ، قرآن نخواهد بود؛ بلكه صرفا ترجمه است و همانند تفسير، توضيحى بيش نيست .
2. نيز جاى اختلاف نيست كه ترجمه تحت اللفظى ، به گونه اى كه با معانى ، خصوصيات ، نظم و اسلوب موجود در قرآن موافق باشد، امكان پذير نيست .
3. مردم خود ترجمه هايى براى قرآن ارائه و در دسترس همگان قرار مى دهند كه حاوى اشتباهات و غلطهاى بسيار است و برخى مسلمانان از زبان عربى آگاهى ندارند، افراد غير آشنا به زبان عربى همين ترجمه ها را مورد اعتماد قرار داده اند و حتى برخى علماى غير مسلمان كه خواسته اند بر مفاهيم اسلامى واقف شوند، از همين ترجمه ها استفاده كرده اند.
4. اين انديشه قوت گرفته است كه بر پايه زير، ترجمه استوارى انجام گيرد:
لازم است فهم معانى قرآن ، به وسيله بهترين دانشمندان ازهر انجام شود و پس از مراجعه به آراى سلف و بزرگان مفسران اين معانى در عباراتى دقيق و محدود پياده شود، سپس به ديگر زبان ها انتقال يابد و انتقال دهندگان بايد افرادى باشند كه از لحاظ قدرت علمى و احاطه ، مورد اطمينان باشند تا بتوانند در كمال امانت و اخلاص ، اين معانى را به ديگر زبان ها برگردانند، به گونه اى كه ترجمه به خوبى معناى آن عبارات عربى را كه علما نوشته اند، برساند.
اقدام به اين كار تحت چنين شرايطى شرعا جايز است يا نه ؟
البته توضيح داده مى شود كه اين ترجمه است و خود قرآن نيست و هيچ گونه ويژگى هاى قرآن را ندارد و نيز تمامى آنچه علما از قرآن فهميده اند، نيست . اين ترجمه در جنب اصل قرار داده خواهد شد؛ يعنى ترجمه تنهايى منتشر نخواهد شد...)).
متن پاسخ علما به قرار زير است :
((سپاس خداى را و صلوات و سلام بر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) از تمام آنچه در اين استفتا آمده بود آگاهى يافتيم و مى گوييم : اقدام بر ترجمه به صورتى كه به تفصيل ذكر شده ، شرعا جايز است و خداوند سبحان بهتر مى داند)).
اين پاسخ را علماى ازهر امضا كردند كه نام آنان به قرار زير است :
1. محمود دنياوى ، رييس انجمن علمى طنطا و عضو جمعيت كبارالعلماء.
2. عبدالمجيد لبان ، رئيس دانشكده اصول دين و عضو جمعيت كبارالعلماء.
3. ابراهيم حمروش ، رئيس دانشكده زبان عربى و عضو جمعيت كبارالعلماء.
4. محمد ماءمون شناوى ، رئيس دانشكده شريعت و عضو جمعيت كبارالعلماء.
5. عبدالمجيد سليم ، مفتى سرزمين مصر و عضو جمعيت كبارالعلماء.
6. محمد عبداللطيف فحام ، وكيل دانشگاه ازهر و عضو جمعيت كبارالعلماء.
7. دسوقى عبدالله بدرى ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
8. احمد دلبشانى ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
9. يوسف دجوى ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
10. محمد سبيع ذهبى ، شيخ حنابله و عضو جمعيت كبارالعلماء.
11. عبدالرحمان قراعة ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
12. احمد نصر، عضو جمعيت كبارالعلماء.
13. محمد شافعى ظواهرى ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
14. عبدالرحمان عليش حنفى ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
به دنبال فتواى مزبور، محمد مصطفى المراغى ، رئيس دانشگاه ازهر، موافقت خود را با اين پاسخ اعلام نمود. متن نوشته او چنين است :
بسم الله الرحمان الرحيم . اين پرسش را به آقايان افاضل ، اعضاى جمعيت كبارالعلماء، ارائه نمودم و من با آنچه آنان راءى داده اند موافقم .
رئيس جمعيت كبارالعلماء
محمد مصطفى المراغى
تصميم هياءت وزيران مصر؛
هياءت وزيران مصر با اين طرح موافقت نمود و ده هزار جنيه مصرى در بودجه سال بعد براى آن در نظر گرفت تا بخشى از آن به وزارت آموزش و پرورش و بخشى به دانشگاه ((ازهر)) و بخشى نيز به چاپ خانه اميريه پرداخته شود. اين طرح از نظر قانونى رسميت يافت و آيين نامه هاى اجرايى آن ، هم از نظر علمى و هم از نظر رسمى ، تنظيم گرديد. تصميم هياءت وزيران مصر چنين بود:
((پس از آگاهى از نامه استاد دانشگاه ازهر، و نامه جناب وزير آموزش و پرورش در مورد ترجمه معانى قرآن كريم و با اطلاع مجلس وزرا از دشوارى اين كار، براى جلوگيرى از زيان هاى ترجمه هايى كه تا كنون منتشر شده است ، هياءت وزيران در جلسه اى كه در تاريخ 12 آوريل 1936 ميلادى تشكيل گرديد، موافقت كرد كه معانى قرآن كريم به صورت رسمى ترجمه شود و اساتيد دانشگاه ازهر با كمك وزارت آموزش و پرورش به آن اقدام نمايند. اين تصميم بر اساس فتواى جمعيت ((كبارالعلماء)) و اساتيد دانشكده شريعت گرفته شد)).(310)
تلاش براى عملى نشدن اين تصميم ؛
به دنبال اين تصميم ، گروه مخالف به رهبرى شيخ محمد سليمان ، نايب رئيس دادگاه شرعى عالى تشكيل شد و با اين طرح به شدت مخالفت كرد و شخصيت هاى بزرگى مانند شيخ محمد احمدى ظواهرى ، رئيس سابق دانشگاه ازهر و عضو جمعيت ((كبارالعلماء)) به آنان پيوستند. او در جلسه اى كه جمعيت علما براى بررسى اين طرح تشكيل داده بود شركت نكرد. از اين گذشته نامه اى براى على ماهر پاشا، نخست وزير سابق ، فرستاد تا او را به مخالفت با اين طرح وادار سازد.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

مخالفان اين طرح گرد هم آمده ، و براى اين منظور گروه مقاومت تشكيل دادند و مقالاتى منتشر ساختند و طومارى را در بازارها گرداندند و از مردم خواستند كه آن را امضا كنند و جمعيتى بالغ بر هزاران نفر آن را امضا كردند؛ سپس آن را به مجلس شورا فرستادند. گروه زيادى از علما نيز كه پيشاپيش آنان شيخ موسى غراوى ، رئيس سابق دادگاه شرعى عالى ، و تنى چند از قضات و رؤ ساى دادگاه هاى شرعى بودند، بر ضد اين طرح فتوا دادند و آن را به مجلس فرستادند.
در مجلس ، حزبى به رياست شيخ عباس جمل ، وكيل رسمى ، تشكيل شد كه تعداد زيادى از نمايندگان و اساتيد در آن شركت داشتند. آنان در برابر اين طرح مبارزه مى كردند و اصرار داشتند تا بودجه تعيين شده براى ترجمه قرآن حذف شود. از سوى ديگر، گروهى از مردم شام و فلسطين و عراق نامه هايى خطاب به نحاس پاشا، نخست وزير فرستادند و با اصرار تمام از او خواستند كه مانع ترجمه قرآن شود و در اين درخواست او را به ايمان و عقيده اى كه در دل دارد و به نام قرآن و دين سوگند دادند.
نتيجه فريادهاى مخالف آن شد كه طرح مزبور انجام نگرفت و متوقف شد. پس از آن ، نحاس پاشا به صورت ظاهرى ، مشكل را حل كرد و دستور داد تفسير جديدى از قرآن را ترجمه كنند، بى آنكه خود قرآن ترجمه شود. و بدين گونه سعى كرد به ظاهر هر دو طرف را قانع سازد و خود را از معركه به در برد و با اين ظاهرسازى كار پايان پذيرفت . متاءسفانه كار مهمى كه مى توانست راه گسترش تعاليم اسلامى را بگشايد، با كوته نظرى گروهى تعطيل شد.(311)
احكام فقهى متن ترجمه قرآن
يكى از بحث هايى كه درباره ترجمه قرآن مطرح است ، اين است كه آيا ترجمه قرآن ، حكم خود قرآن را دارد و تمام آثار و احكام قرآن بر آن جارى است ، يا ترجمه غير از قرآن است و احكام قرآن بر آن جارى نمى شود؟ نظر شرع در اين باره چيست و فقها درباره اين مساءله چه گفته اند؟
ترديدى نيست كه هدف از ترجمه ، رساندن مفاهيم قرآن و روشن ساختن محتواى اين كتاب آسمانى جاويد به زبان هاى ديگر و براى امت هاى ديگر است ، تا آنان به تعاليم قرآن و آداب و احكام اسلام نزديك شوند؛ و اين كار اگر يكى از ضرورت هاى تبليغى اسلام نباشد؛ دست كم بى اشكال است ؛ مشروط بر اينكه ترجمه قرآن را قران حساب نكنند، بلكه آن را فقط ترجمه اى محض قلمداد كنند كه احكام خاص قرآن بر آن جارى نمى شود و همچون تفسيرى كه تا حد امكان به ايجاز و اختصار نوشته شده است .
اما حديثى كه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل شده است كه فرمود: ((تعلموا القرآن بعربيته )) يعنى قرآن را به زبان عربى ياد بگيريد، براى تشويق مردم به ياد گرفتن زبان عربى است ؛ چون عبادات اسلام به زبان عربى است و بر هر مسلمانى لازم است كه تا حد امكان آن را به طور صحيح ياد بگيرد.
امام صادق (عليه السلام ) فرمود: تعلموا العربية ، فانها كلام الله الذى كلم به خلقه و نطق به للماضين . يعنى زبان و آداب لغت عرب را ياد بگيريد چون آن كلام خداست كه به وسيله آن با مردم سخن گفته و با پيشينيان نيز با همين زبان سخن گفته است .
ابن فهد حلى (312) از امام جواد (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: ((در ميان دو تن كه از نظر حَسَب و دين برابرند برترينشان نزد خداوند اديب ترين آنان است )). راوى گفت : پرسيدم : برترى چنين شخصى را در ميان مردم در مجالس مى دانم ؛ برترى او نزد خداوند به چيست ؟ فرمود: ((به خواندن قرآن همان گونه كه نازل شده است و به اينكه نيايش او بى غلط باشد؛ چرا كه نيايش غلط به سوى خدا بالا نمى رود)).
آنچه گفتيم در صورتى است كه بخواهند خود قرآن را قرائت كنند؛ اما اگر ضرورت ، تفسير با ترجمه قرآن به زبان غير عربى را ايجاب كرد، روايات در صدد نهى از آن نخواهد بود؛ در عين حال ، به كسى كه قادر بر تلفظ عربى نيست ، خواندن به لهجه غير عربى اجازه داده شده است . پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((شخص عجم از امت من قرآن را با لهجه عجمى مى خواند و فرشتگان آن را با لهجه عربى بالا مى برند)).(313)
فقها(314) به ويژه فقهاى اماميه اتفاق نظر دارند كه قرائت در نماز به غير زبان عربى جايز نيست حتى براى كسى كه از سخن گفتن به زبان عربى ناتوان است و تنها مى تواند آيات ديگرى از قرآن را به جاى حمد و سوره در قرائت برگزيند يا به گفتن دعا و ذكر ((لا اله الا الله )) و تسبيح گفتن - حتى الامكان - مشغول گردد، اما تغيير دادن قرائت به زبان فارسى يا هر زبان ديگرى هرگز جايز نيست ، مگر به عنوان ذكر مطلق ، اگر ذكر گفتن را به غير زبان عربى در نماز تجويز كنيم كه آن هم خالى از اشكال نيست .
محقق همدانى مى گويد: ((براى اينكه آنچه در قرائت خوانده مى شود حقيقتا و واقعا قرآن باشد، بايد عين همان ماهيت نازل شده از سوى خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) از نظر ماده و صورت خوانده شود. خداوند قرآن را به زبان عربى نازل كرده است . بنابراين ايجاد دگرگونى در صورت آن ، كه همان هياءت معتبر در زبان عربى بر حسب وضع لغوى است ، مانند ايجاد تغيير در ماده آن ، مانع از آن است كه بگوييم : اين هياءت تغيير يافته همان ماهيت اوليه است )).(315)
وى در ادامه مى گويد: ((قطعا براى نمازگزار كافى نيست كه در حال اختيار و تمكن به جاى سوره حمد، ترجمه آن را - حتى به خود عربى تا چه حد رسد به فارسى - بخواند؛ زيرا ترجمه سوره حمد عين سوره حمد - كه امر خدا به قرائت آن تعلق گرفته است - نيست تا خواندن آن جايز باشد)).(316)
او درباره كسى كه نمى تواند به عربى تلفظ كند مى گويد: ((اقوى آن است كه در حالت ناتوانى از خواندن سوره حمد و عجز از انتخاب آيات ديگرى از قرآن يا تسبيح و تهليل به جاى آن ، باز هم ترجمه چون ترجمه است معتبر نيست ، زيرا ترجمه ، نه خود قرآن است و نه ميسور آن ؛ زيرا الفاظ قرآن در قرآن بودن آن دخيل است ؛ البته ، بنابر اين مبنا كه در موقع عجز از خواندن مقدارى از قرآن و نيز عجز از تسبيح و تحميد و تهليل ، مطلق ذكر را جايز بدانيم ، مى توان ترجمه سوره حمد و امثال آن را در نماز خواند، ولى نه به عنوان ترجمه قرآن ، بلكه به اين عنوان كه از مصاديق مطلق ذكر است . البته در همين صورت هم خواندن ترجمه آن بخش از آيات كه از قبيل قصه هاى قرآن است به هيچ عنوان جايز نيست ؛ بلكه اصلا خواندن آن ها جايز نيست ؛ زيرا از قبيل سخن گفتن در نماز است كه موجب بطلان نماز مى گردد)).(317)
فقها همواره به اين مسائل فتوا داده اند:
1. هر كس قرائت سوره حمد را نمى داند واجب است ياد بگيريد.
2. بر هر كس ياد گرفتن سوره حمد مشكل است ، به جاى آن ، آنچه از ديگر آيات قرآن برايش ميسر است بخواند.
3. كسى كه چنين امكانى هم براى او ميسر نيست ، به جاى سوره حمد مقدارى از اذكار و ادعيه را كه به اندازه سوره حمد باشد بخواند،(318) به شرط آنكه به عربى تلفظ كند.
4. اگر بر ترجمه ، عنوان ذكر يا دعا صدق نمى كند، خواندن آن قطعا جايز نيست .
5. اگر ترجمه از قبيل دعا و ذكر باشد در درجه سوم و آن هم بنابر اين مبنا كه خواندن دعا را به غير عربى در نماز جايز بشماريم ، خواندن ترجمه جايز خواهد بود - كه ميان فقها محل اختلاف است -.
فقهاى اماميه بر اينكه ترجمه قرآن ، قرآن نيست اتفاق نظر دارند. اين حكم كه ترجمه ، قرآن نيست در ميان علماى ما چه در گذشته و چه هم اكنون مورد اجماع است ، اما در ميان مذاهب ديگر، ابو حنيفه معتقد است كه ترجمه قرآن را به جاى قرآن مى توان خواند، خواه خواننده قدرت تكلم به عربى داشته باشد يا نداشته باشد. او استدلال مى كند كه آنچه خواندن آن در نماز واجب است همان حقيقت قرآن و معناى آن است كه بر قلب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شده است ، چون خداوند مى فرمايد: ((و انه لفى زبر الاولين ؛(319) همانا قرآن در نوشته هاى اولين است )) و مى فرمايد: ان هذا لفى الصحف الاولى ، صحف ابراهيم و موسى ؛(320) همانا اين در صحف نخستين است ، صحف ابراهيم و موسى )). روشن است كه ضمير در ((انه )) و اشاره در معانى قرآن نبوده است . ديگر اينكه خداوند مى فرمايد: ((و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ ؛(321) اين قرآن به من وحى شده تا به وسيله آن شما و هر كسى را (كه پيام به او برسد) هشدار دهم )) و هر قومى تنها با زبان خودشان بيم داده مى شوند.(322)
سرخسى بر استدلال ابو حنيفه اين روايت را نيز افزوده است كه فارسى زبانان به سلمان فارسى نامه نوشتند و از او خواستند سوره فاتحه را براى آنان به فارسى بنويسد؛ و آنان همان را در نماز خود مى خواندند تا زبانشان به عربى روان گشت .(323)
ولى دو شاگرد نزديك او (ابو يوسف و محمد) قرائت ترجمه قرآن را در نماز تنها براى كسى كه از خواندن عربى عاجز است جايز مى دانستند و براى كسى كه قدرت قرائت به عربى دارد جايز نمى دانستند. شيخ محمد بخيت ، مفتى مصر نيز در فتوايى كه براى مردم ((ترانسفال )) صادر كرده همين گونه فتوا داده است . او مى گويد:
((قرائت و كتابت ((قرآن )) به زبانى غير از زبان عربى براى كسى كه از عربى ناتوان است ، جايز است ، مشروط بر اينكه به لفظ و معنا خللى وارد نشود؛ چرا كه تاج المحدثين حسن بصرى (324) قرآن را در نماز خود به فارسى مى خواند، چون زبانش به عربى نمى گرديد)).
اين نوشته را در سال 1903 م براى مسلمانان ((ترانسفال )) فرستاد و در همان زمان در مجله المنار چاپ شد.(325)
بقيه مذاهب در اينكه ترجمه را نمى توان در نماز خواند، با شيعه اماميه موافقت دارند و از نظر آنان خواندن فاتحه به زبان غير عربى در هيچ حالى جايز نيست .(326)
شيخ محمد مصطفى المراغى ، استاد دانشگاه ازهر، در سال 1932 م فتوا دهده كه اين كار براى كسى كه از قرائت عربى عاجز است ، جايز مى باشد. او در رساله اى كه در اين باره نوشته است مى گويد:
((من از بحث در اين مساءله به اين نتيجه مى رسم كه راءى قاضى خان و ديگر فقيهان پيرو او ترجيح دارد؛ كه همانا وجوب قرائت ترجمه قرآن در نماز است براى كسى كه از قرائت عربى آن عاجز است )).
هم او در مقام رد مانعان از جمله صاحب ((الفتح )) مى گويد: ((دليل مانعان اين است كه مى گويند: ترجمه قرآن ، قرآن نيست و كلام بشر است ؛ بنابراين نماز را باطل مى كند... اين استدلال صحيح نيست ؛ زيرا ترجمه گرچه غير از قرآن است ، به هر حال معانى كلام خدا را در بر دارد و معانى كلام خدا، كلام بشر نيست ... راستى شگفت آور است كه معانى قرآن را از جنس كلام بشر بدانند؛ آن هم تنها بدين سبب كه لباسى عربى پوشيده است ؛ گويا اين لباس ، همه چيز است !)).(327)
سيد محمد عاملى در شرح كلام محقق حلى مبنى بر اينكه ترجمه قرآن براى نمازگزار كفايت نمى كند مى گويد: ((اين حكم به اجماع علماى ما ثابت است و بيشتر علماى مذاهب ديگر در اين مساءله با ما موافق اند، چون خداوند فرموده است : ((انا اءنزلناه قرآنا عربيا)).(328) ديگر اينكه ترجمه با متن ترجمه شده مغايرت دارد وگرنه ترجمه شعر نيز شعر مى بود)).(329)
و اما درباره استدلال ابو حنيفه به اينكه قرا: در ((زبر اولين )) و ((صحف اولى )) آمده است ؛ منظور از اين تعبيرات اين است كه وصف قرآن در آنها آمده و نه خود قرآن . طبرسى مى گويد: ((يعنى ذكر قرآن و خبر آن در كتاب هاى پيشينيان بر وجه بشارت به آمدن قرآن و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمده است ، نه اينكه قرآن بر غير محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شده باشد.(330) - و نيز در ذيل آيه مربوط به ((صحف اولى )) مى گويد: - يعنى آنچه گفته شد، مانند رستگارى كسى كه نفس ‍ خويش را تزكيه مى كند و بقيه مطالبى كه در اين چهار آيه بيان شده ، در كتاب هاى نخستين هم آمده است و در آنها هم گفته شده كه نمازگزار و تزكيه كننده نفس خود، رستگار مى شود؛ و اينكه مردم ، دنيا را بر آخرت ترجيح مى دهند؛ در حالى كه آخرت بهتر و پايدارتر است )).(331) پس ‍ مقصود از اين تعبيرات آن نيست كه خود قرآن در اين كتاب ها آمده است تا از آن فهميده شود كه ذكر معانى همان ذكر خود قرآن است .
سيد محمد عاملى در ذيل آيه بلاغ (332) گفته است : ((لازم نيست بيم دادن با قرآن ، با عين الفاظ آن باشد؛ زيرا با روشن ساختن معناى قرآن نيز درست است گفته شود كه به وسيله قرآن انذار شده است ، ولى اين با مساءله مورد بحث فرق دارد)).(333) مقصود وى اين است كه ميان اين دو مساءله كه بگوييم : ((با اين قرآن بيم بده و انذار كن )) و ((اين قرآن را قرائت كن )) تفاوت وجود دارد. در جمله اول لازم نيست كه عين قرآن براى مردم نقل شود، بلكه كافى است آنان را با وعد و وعيدى كه از قرآن استفاده مى شود بيم داد، ولى در جمله دوم تلاوت عين قرآن ، لازم است ؛ همان گونه كه در نماز خوانده مى شود.
ابن حزم مى گويد: ((هر كس كه به عمد سوره فاتحه و يا بخشى از آن و يا قسمتى از قرآن را در نماز خود به صورت ترجمه شده به غير عربى يا با الفاظ عربى كه غير از الفاظى باشد كه خداوند آنها را نازل كرده است بخواند، يا كلمه اى از قرآن را پس و پيش كند، نمازش باطل و خودش ‍ فاسق است ، چون خدا فرموده است : ((قرآنا عربيا))(334) و غير عربى ، عربى نيست ، پس قرآن هم نيست . تغيير دادن ترتيب قرآن ، تحريف كلام خداست و خدا كسانى را كه چنين كنند مورد نكوهش قرار داده و فرموده است : ((يحرفون الكلم عن مواضعه .))(335)
ابو حنيفه گفته است كه نماز چنين شخصى درست است ؛ و مقلدان او به اين آيه استدلال كرده اند: ((و انه لفى زبر الاولين )).(336)
على (337) مى گويد: در اين آيه دليلى بر مدعاى آنان نيست ، چون قرآنى كه بر پيامبر نازل شده ، بر پيشينيان نازل نشده و در كتاب هاى آنان تنها ذكر قرآن و اعتراف به مقام آن آمده است ؛ اگر بر غير پيامبر اسلام نيز نازل شده بود، ديگر براى او معجزه و فضيلتى نبود و اين سخن را هيچ مسلمانى نمى گويد: و كسى كه زبان عربى را نمى داند، بايد خدا را با زبان خودش ياد كند، چون خدا فرموده است : ((لا يكلف الله نفسا الا وسعها))،(338) ولى براى او روا نيست كه سوره فاتحه و يا چيز ديگرى از قرآن را به صورت ترجمه بخواند با اين پندار كه اين همان چيزى است كه قرائت آن بر او واجب شده است ؛ زيرا همان گونه كه گفتيم ، اين غير از آن چيزى است كه بر او واجب شده و در اين صورت چيزى را ناروا به خدا نسبت داده است )).(339)
در فتواى شيخ محمد بخيت به اهل ((ترانسفال )) نيز، حسن بصرى با شاگردش اشتباه شده است ؛ زيرا آن كسى كه نماز را به فارسى مى خوانده ، حبيب عجمى از اصحاب حسن بصرى بوده . در شرح ((مسلم الثبوت )) آمده است : ((قرآن را به خاطر داشتن عذرى مانند عدم آشنايى با زبان عربى و يا روان نبودن زبان به عربى ، مى توان به فارسى خواند. من از بعضى افراد موثق شنيده ام كه تاج العرفاء و الاولياء حبيب عجمى ، از اصحاب تاج المحدثين و امام المجتهدين حسن بصرى ، قرآن را در نماز به زبان فارسى مى خواند، چون زبانش به عربى روان نبود)).(340)
و اما درباره حديث ترجمه سوره فاتحه به دست سلمان و قرائت فارسى زبانان از آن در نمازشان ، بايد گفت كه مستند موثقى براى آن پيدا نكرديم ، تنها سرخسى آن را به صورت مرسل از ابو حنيفه نقل كرده و مصدر آن معلوم نيست ؛ بر فرض ثبوت اين حديث ، شايد ترجمه نه براى قرائت در نماز، بلكه براى آگاهى از معانى آن بوده است .
ترجمه قرآن يك رسالت است
پس از آنكه روشن شد ترجمه قرآن به صورت آزاد و به گونه اى كه معانى قرآن را به طور كامل برساند، جايز است ، اكنون مى گوييم : ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر به چند دليل يكى از ضرورت هاى دينى و يك وظيفه اسلامى همگانى به نحو واجب كفايى است و هر مسلمانى كه رسالت الهى را در وجود خود احساس مى كند، وظيفه دارد به اين مساءله كه با اساس اسلام ارتباط دارد و هدف از آن نشر اسلام در جهان است ، اهميت بدهد:
دليل اول ؛
قرآن كتاب دعوت است و بايد اين دعوت به همه انسان ها ابلاغ شود و آن را درك كنند: هذا بيان للناس و هدى و موعظة للمتقين ؛(341) اين بيانى است براى عموم مردم و هدايت و اندرزى است براى پرهيزگاران .
دليل دوم ؛
اسلام دين اختصاصى نيست و همه ملت ها حق گرويدن به آن را دارند و ملتى را بر ملتى فضيلت نيست تا حق تقدم داشته باشد. قرآن كه كتاب راهنمايى و دعوت به اسلام است ؛ نسبت به همه مردم و همه ملل جهان يكسان است : و ما اءرسلناك الا كافة للناس بشيرا و نذيرا؛(342) و ما تو را جز براى همه مردم نفرستاديم تا (آنان را با پاداش هاى الهى ) بشارت دهى و (از عذاب الهى ) بترسانى )). تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا؛(343) زوال ناپذير و پر بركت است كسى كه قرآن را بر بنده اش نازل كرد تا بيم دهنده جهانيان باشد)).
دليل سوم ؛
بر عهده هر مسلمان است تا نداى اسلام را به گوش جهانيان برساند و رسالتى را كه قرآن بر عهده او گذارده است ، ايفا كند: و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و ماءمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون ؛(344) و بايد از ميان شما گروهى (مردم را) به نيكى دعوت كنند و به كار شايسته وادارند و از زشتى ها بازدارند، و آنان همان رستگارانند. و كذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا؛(345) همان گونه (كه قبله شما، يك قبله ميانه است ) شما را نيز امت ميانه اى قرار داديم تا بر مردم گواه باشيد و پيامبر هم بر شما گواه است . و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون ؛(346) و ما اين ذكر (قرآن ) را بر تو نازل كرديم تا آنچه به سوى مردم نازل شده است ، براى آنان روشن كنى ، شايد انديشه كنند)).
دليل چهارم ؛
غرض از فرستادن قرآن ، تبيين و روشن ساختن آن براى جهانيان است ، نه اينكه صرفا تلاوت آن كنند و در اختيار گروهى خاص (مخاطبين اوليه كه عرب بودند) باشد. قرا: براى همه است و همه كس بايد بتواند آن را درك كند و در اختيار داشته باشد. خداوند از زبان پيامبرش مى فرمايد: و اءوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ ؛(347) اين قرآن بر من وحى شد تا شما و تمام كسانى را كه اين قرآن به آنان مى رسد، بيم دهم )). ان الذين يكتمون ما اءنزلنا من البينات و الهدى من بعد ما بيناه للناس ‍ فى الكتاب اءولئك يلعنهم الله و يلعنهم اللاعنون ؛(348) كسانى كه دلايل روشن و وسيله هدايتى را كه نازل كرده ايم بعد از آنكه در كتاب براى مردم بيان نموديم ، كتمان كنند، خدا آنان را لعنت مى كند و همه لعنت كنندگان نيز آنان را لعن مى كنند)).
حقيقت اين است كه قرآن مقاصد والا و مطالب ارزشمندى در بر دارد و هدف هاى جهانى بزرگى را دنبال مى كند و بايد اين هدف ها نشر داده شود و به جهانيان ابلاغ گردد، اين كار صورت نمى گيرد مگر اينكه نشر قرآن فراگير شود و به همه جهانيان عرضه گردد؛ و اين نيز جز با ترجمه قرآن به تمام زبان هاى زنده دنيا امكان پذير نيست . اگر امت اسلامى به اين مهم عمل نكند و از انجام وظيفه دينى لازم خود سر باز زند و از نشر پيام خدا در پهناى زمين كوتاهى كند، خداوند به زودى ملت ديگرى را جايگزين او خواهد كرد كه مانند او نخواهد بود: و ان تتولوا يستبدل قوما غيركم ثم لا يكونوا اءمثالكم ؛(349) اگر روى برتابيد جاى شما را به مردمى غير از شما خواهد داد كه مانند شما نخواهند بود)).
سابقه ترجمه در اسلام
پيشينيان ترجمه معانى قرآن را براى اقوامى كه تازه مسلمان شده بودند جايز مى دانستند. براى آنان كه سابقه اى در زبان عربى نداشتند، آيه قرآن همراه با ترجمه آن عرضه مى شد تا معانى قرآن و مقاصد و تعاليم ارزنده آن به مردم فهمانده شود.
شك نيست كه در نخستين هجرت مسلمانان به حبشه كه آياتى از قرآن كريم براى حاضران در مجلس نجاشى با حضور وزرا و اعيان دولت خوانده شد، آيات به زبان حبشى (امهرى ) ترجمه گرديد، چون حاضران زبان عربى نمى دانستند. صدرالافاضل در اين زمينه مى گويد: ((من معتقدم كه جعفر بن ابى طالب زبان حبشى را مى دانسته است و همو بود كه آياتى را كه از سوره مريم تلاوت و ترجمه كرد)).(350)
همچنين ((راجه رائك مهروق )) امير منطقه ((رور)) هنگامى كه از عبدالله بن عمر بن عبدالعزيز، نماينده دولت اسلامى در آن سامان ، در سال 230 خواست كه قرآن را براى او تفسير كند؛ يعنى به زبان هندى ترجمه نمايد، اين كار توسط نويسنده اى توانا صورت پذيرفت . مترجم مى گويد: ((به تفسير سوره ياسين رسيدم ؛ وقتى آيه قال من يحيى العظام و هى رميم ، قل يحييها الذى اءنشاءها اول مرة و هو بكل خلق عليم (351) را خواندم و آن را براى او به زبان سانسكريت ترجمه كردم ، از تخت به زمين فرو افتاد و گونه خود را روى زمين كه نمناك بود نهاد؛ به طورى كه گونه اش خيس شد و در حالى كه گريه مى كرد گفت : اين همان خداى معبود است كه هيچ چيزى همانند او نيست . او مخفيانه مسلمان شده بود و در يك اتاق ، پنهانى خدا را عبادت مى كرد)).(352)
حديثى را كه مشتمل بود بر ترجمه سوره حمد توسط سلمان فارسى به درخواست مسلمانان فارسى زبان يمن ، ملاحظه كرديد.(353) همچنين مبلغان اسلام و دانشمندان اسلامى ، بعضى از سوره ها و آيات قرآنى را به زبان هاى ديگر ترجمه كردند؛ اين كار با هدف تفهيم معانى آنها به ملت هاى ديگرى كه مسلمان شده بودند و عربى نمى دانستند، صورت پذيرفت .
مهمترين گروه علمى كه قرآن را همراه با يك تفسير بزرگ ترجمه كردند، علماى ماوراء النهر (در شرق ايران ) در قرن چهارم هجرى بودند كه به درخواست سلطان منصور بن نوح سامانى (365 -. 35) بدين كار همت گماشتند؛ هنگامى كه تفسير بزرگ جامع البيان ابو جعفر محمد بن جرير طبرى (متوفاى 310) در چهل جلد بزرگ ، براى امير سامانى فرستاده شده بود. او اين تفسير را ارج نهاد و بزرگ شمرد و متاءسف بود كه ملت او نمى تواند از آن استفاده كند؛ از اين رو نخست از همه علما و فقهاى ماوراء النهر (بلخ ، بخارا، باب الهند، سمرقند، سپيجاب ، فرغانه و...) درباره مشروعيت ترجمه قرآن استفتا كرد و آنان همگى اجازه دادند. سپس ، از آنان خواست كه هر كدام براى اين كار آمادگى دارند داوطلب شوند. گروهى از دانشمندان معروف آن ديار گرد هم آمدند و نخست قرآن ، سپس آن تفسير را به طور كامل ترجمه كردند. از اين ترجمه ، بيش از ده نسخه در كتابخانه هاى دنيا موجود است و در تهران براى نخستين بار در سال (1339 ش ) به صورت خوبى چاپ شده است .
در نسخه هاى خطى ، نخست متن قرآن كريم با شماره آيه ، سپس ترجمه آن و بعد ترجمه تفسير آمده است ، ولى در نسخه چاپى ، متن قرآن نيامده و تنها به ترجمه آيات و سپس ترجمه تفسير اكتفا شده است كه اين كار جاى ايراد است و عذر غير موجه مسؤ ل چاپ پذيرفته نيست .(354)
اكنون به متن مقدمه اصل كتاب (ترجمه عهد سامانى ) توجه كنيد:
((و اين كتاب تفسير بزرگ است از روايت محمد بن جرير الطبرى ؛ ترجمه كرده به زبان پارسى و دى راه راست ، و اين كتاب را بياوردند سوى امير سعيد مظفر ابو صالح منصور بن نوح بن نصر بن احمد بن اسماعيل ... پس ‍ دشخوار آمد بر روى خواندن اين كتاب و عبارت كردن آن به زبان تازى ، و چنان خواست كه مر اين را ترجمه كند به زبان پارسى .
پس علماء ماوراء النهر را گرد كرد و اين از ايشان فتوا كرد كه روا باشد كه ما اين كتاب را به زبان پارسى گردانيم . گفتند روا باشد خواندن و نبشتن تفسير قرآن به پارسى مر آن كس را كه او تازى نداند، از قول خداى عزوجل كه گفت : و ما اءرسلنا من رسول الا بلسان قومه .(355) گفت : من هيچ پيغامبرى را نفرستادم مگر به زبان قوم او و آن زبانى كايشان دانستند... و اينجا بدين ناحيت ، زبان پارسى است و ملوكان اين جانب ملوك عجم اند.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

پس بفرمود ملك مظفر ابو صالح تا علماى ماوراء النهر را گرد كردند؛ از شهر بخارا، چون فقيه ابوبكر بن احمد بن حامد و چون خليل بن احمد السجستانى و از شهر بلخ ، ابو جعفر بن محمد بن على و از باب الهند، فقيه الحسن بن على مندوس را و ابوالجهم خالد بن هانى المتفقه را، و هم از اين گونه از شهر سمرقند و از شهر سپيجاب و فرغانه و از هر شهرى كه بود در ماوراء النهر، و همه خطها بدادند بر ترجمه اين كتاب كه اين راه راست است .
پس بفرمود امير سعيد ملك مظفر ابو صالح اين جماعت علما را تا ايشان از ميان خويش هر كدام فاضل تر و عالم تر اختيار كنند تا اين كتاب را ترجمه كنند، پس ترجمه كردند...)).(356)
شايد قديمى ترين ترجمه رسمى قرآن كه از سوى حاكمان ترجمه شده ، همان ترجمه اى باشد كه به درخواست ((راجه رائك مهروق )) در ايالت ((رور)) از بلاد سند در سال 230 انجام گرفته است كه پيشتر به آن اشاره كرديم .(357)
ترجمه فارسى ديگرى هم از ابو حفص نجم الدين عمر بن محمد نسفى (358) (538 - 262) وجود دارد؛ او از علماى ((ماوراء النهر)) است و تفسيرى لطيف به زبان فارسى دارد؛ ابتدا آيه را ترجمه كرده و سپس هرگاه نياز بوده با شيواى بديع (موزون و مسجع و با كمال ايجاز و ايفا) به شرح و توضيح آن پرداخته است .(359) اين تفسير غير از تفسير نسفى معروف نوشته ابو البركات عبدالله بن احمد بن محمود نسفى است .
خواجه عبدالله انصارى تفسيرى فارسى دارد كه به اختصار نوشته و ابوالفضل رشيد الدين احمد ميبدى در سال 520 آن را شرح كرد و مطالبى بر آن افزود. ميبدى ابتدا ترجمه قرآن را آورده و سپس به تفسير پرداخته است و نام تفسيرش را ((كشف الاسرار و عدة الابرار)) نهاده كه اخيرا در ده مجلد بزرگ به چاپ رسيده است . توضيح بيشتر درباره اين تفسير در بحث تفاسير عرفانى خواهد آمد.
خواجه به هنگام تفسير آيه و ما اءرسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم (360) به شكل لطيفى از ظاهر آيه استنباط كرده است كه تبليغ قرآن در ميان ديگر ملت ها - با زبان خودشان - جايز است ؛ زيرا پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به سوى همه مردم مبعوث شده است . وى براى اثبات مدعاى خويش به ادله چندى استشهاد كرده است .
از همه اين تفاسير فارسى ، بهتر و كامل تر، تفسير علامه ، جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على محمد بن احمد رازى است . او از نوادگان نافع بن بديل بن ورقاء خزاعى صحابى رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . وى اين تفسير را در 10 مجلد بزرگ در نيمه قرن ششم هجرى به پايان رسانيد. شيوه تفسيرش چنين است كه در آغاز، خود آيه را ذكر مى كند و سپس ترجمه آيه را در زير آن مى نويسد و آنگه به تفسير مى پردازد. متن اين تفسير يكى از شيواترين نثرهاى فارسى قديم به شمار مى آيد كه با اسلوبى دلنشين و به غايت زيبا به رشته تحرير در آمده است . اين تفسير به بسط و شرح جوانب مختلف آيات به صورت گسترده و كامل مى پردازد و از بزرگترين ذخاير كهن اسلامى است . اين تفسير در ايران چند بار به شكلى زيبا چاپ شده و مورد توجه عالمان فرهيخته قرار گرفته است .
نظام الدين حسن بن محمد قمى نيشابورى (متوفاى 728) تفسيرى بديع به نام ((غرائب القرآن و رغائب الفرقان )) دارد كه در آن ابتدا آيه را به زبان فارسى ترجمه مى كند و سپس با زبان عربى به تفسير آيه مى پردازد. ابتدا آيات را با توجه به ظاهرش تفسير مى كند و سپس به شيوه عرفانى خاص ‍ خودش به تفسير باطنى آيات مى پردازد. اين تفسير در مصر با حذف ترجمه آيات ، در حاشيه تفسير طبرى و مستقلا نيز به چاپ رسيده است ، ولى در نسخه هاى خطى و چاپى هند و ايران ترجمه ياد شده آمده است .(361)
يك نكته ؛
قرآن به زبان هاى بسيارى توسط مترجمان متعددى ترجمه شده است كه به صدها ترجمه ، در سى و پنج زبان زنده متمدن امروز رسيده است . بعضى از اين ترجمه ها ده ها بار چاپ شده است ؛ مثلا ترجمه انگليسى ((سيل )) بيش از چهل بار چاپ شده است . همچنين ترجمه هاى فرانسوى ، آلمانى ، ايتاليايى ، فارسى ، تركى ، اردو، چينى ، جاوه اى و ديگر زبان هاى زنده دنيا.
در ميان اين مترجمان كسانى هستند كه آشكارا دشمن اسلام و مسلمانان هستند و بعضى از آنان توانايى ترجمه كامل قرآن را كه در برگيرنده معانى قرآن باشد، ندارند؛ لذا از ناحيه آنان تحريف هاى بسيارى در معانى قرآن رخ داده است . اين كار در نهايت به اساس اسلام و جامعه مسلمانان زيان مى رساند، گذشته از خطاهاى فاحشى كه از ناحيه مترجمانى كه شايستگى اين كار را نداشته اند به وجود آمده است .
بنابراين ، ما فرزندان اسلام و مبلغان آن نبايد دست روى دست بگذاريم و خود را به زنجير ننگ و عار مقيد سازيم و در برابر اين رويدادهاى ناگوار و حقايق تلخى كه پيش روى ما مسلمانان اتفاق مى افتد، ساكت بنشينيم .
هشت قرن پيش يكى از سركشيشان مسيحى به نام يعقوب بن صليبى ، قرآن را با هدفى شوم به سريانى ترجمه كرد كه خلاصه آن در سال 1925م منتشر شد و بسيارى از احبار و رهبانان از او پيروى كردند، و خدا مى داند چه انديشه هاى شومى در سر دارند.(362)
ابو عبدالله زنجانى مى گويد: ((و چه بسا اولين ترجمه به زبان لاتينى - كه زبان علم در اروپاست - در سال 1143 م بر دست ((كنت ))(363) انجام گرفت كه در اين زمينه از يك كشيش ايتاليايى و يك دانشمند عرب يارى گرفت . هدف او از اين ترجمه عرضه آن بر ((ديكلونى ))(364) به انگيزه رد بر قرآن كريم بوده است . در سال 1594 م ((هنكلمان ))(365) ترجمه خود را نشر داد و به دنبال آن در سال 1598 م چاپ ((مراتشى ))(366) كه همراه با پاسخ ‌ها بود، انجام يافت )).(367)
چگونگى ترجمه قرآن
از مباحث گذشته ، روش ترجمه اى كه مورد نظر ماست تا حدودى روشن شد كه عبارت است از اينكه مترجم ، قرآن را آيه آيه و مطابق با ترتيب موجود در نظر بگيرد و با دقت و تامل ، معناى آن را بفهمد و مفاهيمى را كه الفاظ آيه ، آشكارا يا ضمنى بر آن دلالت دارد، به دست آورد و مفاهيمى را كه از لحاظ عقلى ممكن است فهميده شود، كنار بگذارد؛ زيرا به دست آوردن مفاهيم عقلى ، مربوط به تفسير مى شود نه ترجمه . آنگاه مفهوم هر آيه را در يك قالب لفظى در زبان ترجمه بريزد و كلماتى را به كار برد كه معانى الفاظ متن اصلى را برساند و حتى در صورت امكان بر معانى ضمنى الفاظ اصلى هم دلالت كند؛ و اگر دلالت نكرد، به وسيله قراين آن معنا را برساند تا معانى آيه همان گونه كه هست در ترجمه منعكس گردد. همچنين تلاش كند كه تا حد امكان قالب لفظى كه مشابه متن اصلى است دچار تغيير و تحريف نشود.
اين نوع ترجمه كه در درجه نخست سلامت معنا را حفظ مى كند، گاهى سبب مى شود كه جاى بعضى از واژه ها تغيير كند يا در روابط كلام - كه در متن اصلى يا ترجمه معمول است - دگرگونى پديد آيد و يا به منظور رساندن تمام مراد، واژه اى در ترجمه افزوده شود، كه اين نوع افزوده ها تا هنگامى كه سلامت معنا حفظ شود مانعى ندارد. البته بهتر است مترجم ، افزوده ها را ميان كروشه قرار دهد. تا واژه اصلى با افزوده ، بر خواننده مشتبه نشود.
خلاصه اينكه براى كسى كه مى خواهد ترجمه معنوى درستى را ارائه كند، لازم است كه گام هاى زير را به ترتيب بردارد:
1. معناى جمله را به طور دقيق و خوب و با حصول اطمينان بفهمد.
2. جمله هاى متن اصلى را با بررسى واژه ها و روابط موجود ميان آنها تحليل كند و آنها را از يك ديگر جدا سازد تا معناى استقلالى يا ضمنى هر يك را در زبان اصلى بيابد و در ساختار تركيبى جمله كه ممكن است بر معنايى افزون بر معانى الفاظ دلالت كند، دقت به عمل آورد و از آن مطمئن شود.
3. كلمات و روابط ميان آنها را در زبان دوم پيدا كند، به صورتى كه به كلمات و روابط زبان اصلى ، هم در رساندن معنا و هم در مفهوم كلمات ، شبيه باشد؛ اگر حقيقت باشد حقيقت و اگر مجاز باشد، مجاز ترجمه شود.
4. اين كلمات و الفاظ را درست تركيب بندى كند؛ به گونه اى كه با ادبيات زبان دوم سازگار باشد و از اين جهت در سطح بالايى قرار گيرد و در حد امكان ترتيب متن اصلى را رعايت نمايد.
5. افزوده ها را كه در برابر آن ، واژه اى در متن اصلى وجود ندارد و مترجم آنها را براى رساندن معناى كامل آورده است ، مشخص سازد و مثلا آنها را ميان كروشه قرار دهد. در عين حال از تكرار اين كار در كلام واحد پرهيز كند؛ زيرا باعث تشويش در فهم معانى مى شود.
6. ترجمه را با حضور يك هياءت ناظر، با اصل مقابله كند و اين هياءت مطابقت آن را تاءييد نمايد.
شرايط مترجم ؛
شرايطى كه بايد در مترجم يا مترجمان وجود داشته باشد تا ترجمه از خطا و لغزش مصون بماند، عبارتند از:
1. مترجم در هر دو زبان مهارت داشته باشد، هم در زبان اصل و هم در زبان ترجمه (زبان دوم ) و با آداب و ويژگى هاى كلامى هر دو زبان كاملا آشنا باشد.
2. معناى آيه را با توجه به تفاسير معتبر و مورد اطمينان به دست آورد و به برداشت خودش كه بر حسب فهم عادى و يا شناخت لغات باشد، اكتفا نكند. گاهى دلايل و شواهدى وجود دارد كه نشان مى دهد موضوعى غير از ظاهر آيه اراده شده است و اگر به تفاسير معتبر مراجعه نكند، اين امر بر او پنهان مى ماند.
3. به عقيده خاصى تمايل پيدا نكند و يا مذهب خاصى را در نظر نگيرد، چون در اين صورت اين ترجمه ، ترجمه براى آن عقيده و به سود آن خواهد بود و نه ترجمه معانى قرآن .
4. واژه هاى متشابه را آنچنان كه هست رها كند و به ترجمه آنها به مرادف خودشان اكتفا نمايد و درباره آن شرح و بسط ندهد، چون اين كار به عهده تفسير است .
5. حروف مقطعه فواتح سوره ها را به حال خود بگذارد، چون آنها رمزهايى هستند كه بايد بدون تفسير و بى هيچ تغييرى ، به حال خود باقى بمانند.
6. از به كارگيرى اصطلاحات علمى و فنى در ترجمه خوددارى كند، چون وظيفه ترجمه اين است كه معانى مستفاد را صرفا به صورت لغوى نشان دهد.
7. به آراء و نظريه هاى علمى نپردازد و كلمات وارد در قرآن را به معانى جديدى كه علم كشف كره است معنا نكند، بلكه آنها را بر حسب فهم لغوى معنا كند به گونه اى كه معناى لغوى صرف باشد.
شرط رسميت يافتن ترجمه ؛
براى آنكه ترجمه قرآن در جامعه اسلامى رسميت يابد شرايطى دارد كه عبارتند از:
1. گروهى از دانشمندانى كه شايسته اين كار هستند و به درستى انديشه و نظر و اجتهاد شهرت دارند، براى ترجمه تشكيل شود. چون ترجمه فردى مانند تفسيرهاى فردى خالى از اشتباه و خطا نيست و حداقل اين است كه در كار گروهى كمتر اشتباه رخ مى دهد؛ از اين رو كار گروهى در مورد كتاب خدا، به سلامت و احتياط نزديك تر است .
اين گروه بايد مورد تاءييد مقامات رسمى يا حكومت هاى عادل و يا مراجع دينى در سطح بالا باشد تا تصميم هاى آنان به طور رسمى و قطعى تنفيذ شود.
2. شخصيت هاى معروفى در زبان ترجمه (زبان دوم ) با گروه مزبور همراهى كنند تا صحت ترجمه مورد تاءييد قرار گيرد و مردم از زبان ترجمه اطمينان پيدا كنند.
3. آخرين شرط اين است كه ترجمه همراه با اصل باشد و به ملت هاى گوناگون ترجمه هاى خالى از متن عرضه نشود تا تصور نكنند كه ترجمه ، همان قرآن كتاب مسلمانان است ، بلكه بداند كه آن يك ترجمه صرف است و خود قرآن نيست و ترجمه در كنار آن جنبه توضيح و بيان معانى را دارد و آنچه اصل است خود قرآن است . بدين گونه مى توانيم قرآن را از ضايع شدن حفظ كنيم .
نمونه هايى از ترجمه هاى غلط
حال كه فهرستوار به شرايط ترجمه و مترجم قرآن اشاره شد مى توان دريافت كه چرا غالب ترجمه هاى فردى از گذشته تا حال از خطا مصون نمانده اند؛ زيرا اجتماع تمام شرايط در يك فرد براى ترجمه كلام الهى كه به سرچشمه بى انتهاى علم متصل است ، نزديك به محال است ؛ بنابراين هر ترجمه اى كه از قرآن عرضه شده است نسبت به ميزان شرايط مذكور داراى قوت و ضعف بوده اند. البته در اين جا ذكر نكات ضعف برخى از ترجمه ها، از باب خرده گيرى نيست و هرگز زحمات كسانى كه با نيت خير نشر معارف الهى به اين كار مهم پرداخته اند، ناديده گرفته نشده است ، ولى به عقيده نگارنده براى اين كه بتوانيم در صد اين خطاها را به كمترين مقدار برسانيم ، ضرورى است ترجمه قرآن از حالت فردى به گروهى به نظارت دقيق مراجع ذيصلاح تبديل شود.
بدرالدين زركشى كه در لغت و ادب داراى مهارت بسيار بود و نيز شاگرد شاگردش جلال الدين سيوطى كه با موارد كلام آشنايى داشت ، هر دو در اشتقاق كلمه ((هدنا))(368) دچار اشتباه شده اند و پنداشته اند كه اين كلمه از (هدى يهدى )(369) مشتق شده است ؛ و حال آنكه از (هاد يهود) گرفته شده است .
زمخشرى در تفسير خود مى گويد: ((هدنا ايك ؛ به معناى : تبنا اليك . و هاد اليه يهود؛ به معناى بازگشت و توبه است )).(370)
راغب مى گويد: ((الهود؛ به معناى بازگشت با آرامى است و تهويد؛ نيز از آن مشتق شده و آن نوعى راه رفتن پيوسته و آرام است ؛ مانند راه رفتن مورچگان كه آن را ((دبيب )) مى گويند، و ((هود)) در عرف به معناى توبه آمده است ؛ مانند ((انا هدنا اليك ))؛ يعنى توبه كرديم )).(371)
شگفت آورتر، اشتباه كسى چون راغب است . او در ماده ((عنت )) در آيه ((و عنت الوجوه للحى القيوم ))(372) گفته است : ((عنت : يعنى ذليل و خوار شد))(373) در حالى كه اين كلمه از ((عنى )) به معناى رنج مشتق شده و آن خوارى تسليم شدن است ؛ لذا اسير را ((عانى )) مى گويند. راغب دچار غفلت شده و اين كلمه را در ((عنى )) نيز آورده است . طبرسى مى گويد: ((يعنى خوار شد و خضوع كرد؛ مانند خضوع اسير در دست كسى كه بر او غلبه كرده است )).(374)
و نيز زمخشرى ، همان جا پس از چند سطر مى گويد: ((هدنا، با ضمه ؛ فعل متكلم مع الغير است از ريشه : هاده يهيده !)). در صورتى كه ((هدنا)) معتل العين واوى است مانند ((قلنا، و اگر از ((هاده يهيده )) بود، بايستى با كسره تلفظ شود مانند ((بعنا)). علاوه كه ((هاده )) فعل متعدى است به معناى ((اءعجزه )) يا ((زجره )) يعنى او را ناراحت ساخت يا مورد نكوهش قرار داد. كه تناسبى با معناى مورد نظر آيه ندارد.
وقتى بزرگانى مانند اين افراد در اثر تكروى چنين مى لغزند، حال قلم به دستانى كه پايين تر از آنان هستند چگونه خواهد بود؟!
علامه معاصر، الهى قمشه اى را مى بينيم كه با تمام مهارتى كه در ادبيات و علوم اسلامى داشت ، در ترجمه فارسى قرآن كريم از لغزش تكروى بر كنار نمانده و در ترجمه آيه : فاءتت به قومها تحمله قالوا يا مريم لقد جئت شيئا فريا(375) چنين گفته است : ((آنگاه قوم مريم (كه از اين قضيه آگاه شدند) به جانب او آمدند كه از اين مكانش همراه برند...))، او گمان كرده كه كلمه ((قوم )) فاعل است و ضمير منصوب در)) تحمله )) به مريم بر مى گردد و آنان پيش مريم آمدند تا او را با خود ببرند؛ در حالى كه معناى آيه چنين است كه مريم به سوى قوم خود آمد و او نوزاد خود، حضرت مسيح را همراه داشت . درست برعكس آنچه مترجم گمان كرده است .
همچنين آيه : و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم (376) را اين گونه ترجمه كرده است : ((و تو خود بر آن مردم گواه و ناظر اعمال بودى مادامى كه من در ميان آنان بودم )) و توجه نكرده كه ضمير در ((كنت )) )) براى متكلم است نه مخاطب ! علاوه بر اينكه بنا به فرض او، معنا هم پريشان مى شود.
آيه شريفه فيومئذ لا يعذب عذابه اءحد، و لا يوثق و ثاقه اءحد(377) را نيز چنين ترجمه كرده : ((و آن روز به مانند عذاب انسان كافر هيچ كس عذاب نكشد؛ و آن گونه جز انسان كافر كسى به بند (هلاك ) گرفتار نشود))، و پنداشته است كه ((لا يعذب )) و ((لا يوثق )) مضارع مجهول است و ضمير به انسان معذب و بسته شده بر مى گردد. اين غفلت شگفت آورى در قرائت آيه قرآن است كه نمى توان آن را ناديده گرفت .
در تفسير نمونه و ترجمه اى كه از آن استخراج شده و مستقلا به چاپ رسيده ، آيه لاتضار والدة بولدها و لا مولود له بولده (378) چنين ترجمه شده : ((نه مادر - به خاطر اختلاف با پدر - حق ضرر زدن به كودك دارد و نه پدر)).(379) ((لا تضار)) را به معناى نهى از ضرر زدن دانسته ، و باء ((بولدها)) را با باء فارسى كه در اين گونه موارد به كار مى رود اشتباه گرفته ، چنين ترجمه اى نموده است . در صورتى كه در آيه ، منع از ضرر وارد شدن بر مادر به سبب فرزند شده است - تا از پرداختن حق او كوتاهى نشود - و بالعكس تا فزون بر آنچه متعارف است ، از پدر درخواست نگردد؛ و ((باء)) هم سببيه است . شاهد بر اين معنا، صدر آيه است كه فرمود: و على المولود له رزقهن و كسوتهن بالمعروف لا تكلف نفس الا وسعها؛(380) بر پدر لازم است كه هزينه خوراك و پوشاك آنان (= مادران ) را طبق متعارف بپردازد. هيچ كس جز اندازه قدرتش مكلف نمى شود)).
آقاى دكتر سيد عبدالوهاب طالقانى ، بخشى از اين نوع اشتباهات را كه اساتيد برجسته و عالمان شايسته دچار آن شده اند جمع آورى كرده است .(381) وقتى استادان برجسته چنين اشتباه مى كنند، حال كسانى كه در آن حد از شايستگى نباشند چگونه است ؟!
از ترجمه هاى بيگانگان ، ترجمه ((كازانوا)) را نام مى بريم . او كلمه ((امى ))(382) را كه وصفى براى پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، به معناى ((مردمى )) ترجمه كرده به گمان آنكه از ((امت )) مشتق شده است ، در حالى كه اين واژه يا از ((ام القرى )) كه نام مكه است مشتق شده و معناى آن ((مكى )) است و يا از ((ام )) به معناى مادر اخذ شده كه كنايه از كسى است كه خواندن و نوشتن نداند (مانند كسى كه تازه متولده شده .)
((كازيميرسكى )) كلمه ((اسجدوا)) را در آيه شريفه و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم (383) به معناى ((عبادت كنيد)) گرفته ، در حالى كه به معناى خضوع در برابر آدم و يا قبله قرار دادن او، به منظور سجده براى خداست ؛ همان گونه كه در بعضى از تفاسير آمده است .
((هوار)) آيه شريفه : ((و اءفئدتهم هواء))(384) را به معناى هوا و ميل نفسانى ترجمه كرده ، در حالى كه به معناى ((تو خالى )) است .(385)
آمار اجمالى ترجمه هاى قرآن
((مركز ترجمه قرآن مجيد)) به زبان هاى خارجى در حوزه علميه قم كه با هدف سامان دادن به امر سترگ ترجمه قرآن و ارائه ترجمه اى صحيح ، سليس ، شيوا و دور از تحريف قرآن به زبان هاى مختلف ، تاءسيس گرديده ، از آغاز تا كنون براى دستيابى به ترجمه هاى چاپ شده قرآن به زبان هاى مختلف ، تلاش گسترده و پى گيرى را آغاز نموده است . عمده ترين هدف آن شناسايى ، بررسى و ارزيابى ترجمه ها و اطلاع از محتويات آنها و عملكرد مترجمان قرآن در طى قرون متمادى ، از ارزشمندترين ميراث مسلمانان ، يعنى قرآن كريم ، بوده است . همچنين با اطلاع از نقاط قوت و ضعف ترجمه هاى پيشين ، در ترجمه قرآن ، خود از اين لغزش ها مصون بماند.
خوشبختانه به همت قرآن دوستان ايران و ساير نقاط جهان تاكنون 2000 جلد ترجمه در 79 زبان فراهم شده كه براى اطلاع خوانندگان ، آمار اجمالى ترجمه هاى قرآن به زبان هاى ديگر، موجود در ((مركز ترجمه قرآن مجيد)) قم تا تاريخ 22/ 11 / 1376 ش را ذيلا مى آوريم :(386)
رديف زبان نام لاتين تعداد مجلدات تعداد مترجمين
1 اسامى assamese 1 1
2 آلبانيايى albanian 5 1
3 آلمانى german 77 13
4 اردو urdu 337 98
5 ارمنى armenian 5 2
6 ازبك uzbak 3 2
7 اسپانيايى spaniah 17 7
8 اسپرانتو esperanto 5 1
9 امهارى amharic 2 1
10 اندونزيايى indonesian 118 13
11 انگليسى english 316 74
12 اويغورى uyghur 1 1
13 ايتاليايى italian 27 10
14 ايرانونى ieranon 4 1
15 ايگبو igbo 1 1
16 براهويى

next page

fehrest page


back page

اينك فهرستوار نام مترجمان معروف ترجمه هاى فارسى و نوع ترجمه ها كه در دوران اخير انجام شده در جدول زير ارائه مى شود:(387)
رديف مترجم نوع ترجمه
1 شاه ، ولى الله دهلوى فارسى قديم ، ولى دقيق و همگام
2 اعتماد السلطنه همگام
3 بصير الملك پايبند، زير نظر مهدى الهى قمشه اى
4 مهدى الهى قمشه اى تفسيرى و رايجترين و پرتيراژترين ترجمه معاصر كه در واقع همان ترجمه بصير الملك به اضافه نكات تفسيرى است .
5 ابوالقاسم پاينده صرفا رعايت ترجمه آيات شده است .
6 محمد كاظم معزى همگام
7 محمود ياسرى تفسيرى
8 عباس مصباح زاده ترجمه اى ماءخوذ از ترجمه هاى عهد قاجار و تفسير ابوالفتوح
9 على نقى فيض الاسلام تفسيرى و تقريبا تحقيقى
10 رضا سراج تفسيرى و محققانه
11 جمال الدين استرآبادى همگام با اضافه برخى توضيحات
12 حسين عماد زاده تفسيرى
13 حكمت آل آقا پايبند و برگرفته از ترجمه الهى قمشه اى و تفسير ابوالفتوح
14 زين العابدين رهنما همراه با توضيح و تقريبا ترجمه اى دقيق
15 اسدالله مصطفوى تفسيرى
16 داريوش شاهين پايبند و دقيق
17 عبدالمحمد آيتى پايبند با قدرى توضيح
18 جلال الدين فارسى پايبند
19 محمد باقر بهبودى تفسيرگونه
20 محمد خواجوى برگرفته شده از ترجمه هاى قديم
21 ابوالقاسم امامى ترجمه به سبك كهن
22 احمد كاويانپور برگرفته شده از تفسير ابوالفتوح و كشف الحقايق
23 جلال الدين مجتبوى پايبند با توضيح
24 كاظم پور جوادى پايبند
25 دارالقرآن الكريم (جمعى از مترجمان )
26 ناصر مكارم شيرازى برداشتى از تفسير نمونه
27 بهاء الدين خرمشاهى با حواشى و تعليقات
28 مهدى فولادوند پايبند و دقيق

فصل چهارم : پيدايش تفسير
عصر رسالت
و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين ؛ و قرآن را بر تو فرستاديم كه روشنگر همه چيز و رهنمود و رحمت و نويدى است براى مسلمانان )).
قرآن كريم يگانه منبع سرشار معارف عاليه اسلام و مبانى احكام شريعت است و هر كه بخواهد بر تعاليم حكيمانه اسلام دست يابد، بايد ريشه آن را در قرآن رديابى كند. مسلمانان در صدر اسلام خواسته هاى خود را در قرآن جست و جو مى كردند و پاسخ خود را به روشنى دريافت مى داشتند؛ زيرا قرآن به زبان آنان نازل گرديده بود و با روش ها و شيوه هاى كلامى خودشان با آنان گفت و گو مى نمود. از اين جهت بر آنان سهل و آسان بود تا مطالب خود را بدون دشوارى از قرآن دريافت دارند و گاه اگر با ابهامى در بيان قرآنى روبه رو مى شدند حل مشكل نيز بر ايشان آسان بود؛ با مراجعه مستقيم به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) هر گونه ابهام يا اشكالى را مرتفع مى ساختند.
پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز وظيفه خود مى دانست كه در رفع ابهام يا توضيح و بسط آنچه قرآن به اجمال گفته است ، با بيان روشن و رسا خواسته هاى آنان را برآورد. پيامبر اسلام علاوه بر وظيفه تبليغ ، وظيفه تبيين را نيز بر عهده داشت ، و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون ؛(388) و قرآن را بر تو فرو فرستاديم تا براى مردم آنچه را به سوى ايشان نازل شده روشن سازى ، باشد كه بينديشند)).
از اين رو، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقش راهنما و هدايت را ايفا مى نمود، و مردم نيز وظيفه داشتند تا خود بينديشند و آگاهانه مطالب را دريافت كنند.
قرآن بيشتر به گونه اى كلى و سربسته ، اصول معارف يا مبانى احكام را بيان داشته و اين وظيفه پيامبر بود كه آن را شكافته ، شرح و تفصيل آن را بيان كند؛ زيرا اين بيان - گاه در گفتار و گاه در رفتار يا تقرير آن حضرت - در اختيار مسلمانان قرار مى گرفت . تمامى احاديث شريف كه از مقام رسالت صادر گشته ، شرح و بسطى است براى بيانات كوتاه و فشرده قرآن كريم ، مانند ((صلواكما راءيتمونى اءصلى : نماز را آن گونه كه من مى خوانم بخوانيد)) يا ((خذوا عنى مناسككم ؛ نحوه انجام مراسم حج را از من فرا گيريد)) و هر چه از اين قبيل دستورات صادر شده ، تفاسيرى است براى آيه هايى از قبيل ((و اءقيموا الصلاة ؛(389) و نماز را برپا داريد)) يا ان الصلاة كانت على المومنين كتابا موقوتا؛(390) نماز، بر مومنان در اوقات معين مقرر شده است )) و آيه : و لله على الناس حج البيت ؛(391) بر مردم است كه حج خانه (خدا) را براى خدا انجام دهند)). تمامى دستورات راجع به شرايط و واجبات نماز و حج و غيره ، بلكه همه دستورات شرعى در تمامى ابواب عبادات و معاملات و غيره ، شرح و بسط بيانات كوتاه و فشرده قرآن است .
علاوه بر اين ، پيامبر به طور مداوم قرآن را آيه به آيه كه بر صحابه تلاوت مى فرمودند، مواضع ابهام آن را نيز برطرف مى ساختند و راه استنباط و بهره ور شدن از مفاهيم عاليه قرآن را به آنان مى آموختند.
طبرى در تفسير خود از عبدالله بن مسعود - صحابى بزرگ و معروف پيامبر - چنين روايت مى كند: ((هر يك از ما (صحابه ) كه ده آيه از قرآن مى آموختيم ، از آن نمى گذشتيم مگر آنكه معنا و شيوه عمل به آن را نيز از پيامبر دريافت مى كرديم )).
ابو عبدالرحمان سلمى - دست پرورده عبدالله بن مسعود - مى گويد: ((استاتيد قرائت ما (صحابه كبار) چنين گزارش دادند كه از پيامبر درخواست مى كردند تا قرآن را بر ايشان تلاوت فرمايد، و هرگاه ده آيه را مى آموختند، از آنها نمى گذشتند مگر آن كه نحوه عمل آنها را نيز از وى مى آموختند))؛ از اين رو تلاوت قرآن را همزمان با تفسير و نحوه عمل به آن مى آموختند.(392)
مقصود از نحوه عمل ، شيوه استنباط فروع مسائل از اصول كلى مطرح شده در قرآن است ؛ لذا يك جا و همزمان ، تلاوت ، تفسير و شيوه استنباط را از محضر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرا مى گرفتند.
گاه كه هيبت محضر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) صحابه را فرا مى گرفت و آنان را از پرسش پياپى باز مى داشت ، منتظر مى نشستند تا اعراب (باديه نشينان ) كه به حضور مى آمدند و پرسش هايى مطرح مى ساختند، اين فرصت ها را غنيمت شمرده ، از پاسخ ‌هاى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بهره فراوان مى بردند.
امير مؤ منان على (عليه السلام ) مى فرمايد: ((بيشتر صحابه از پرسش ‍ پيرامون مسائل مختلف خوددارى مى كردند و ترجيح مى دادند منتظر بمانند تا فرصتى پيش آيد و يكى از باديه نشينان از راه رسيده ، پرسشى نمايد و آنان به پاسخ پيامبر گوش فرا داده ، استفاده كنند. - همچنين مى افزايد: - من در تمامى اين پيش آمدها مى پرسيدم و به سينه مى سپردم )).(393)
و نيز اءبو اءمامه (394) فرزند سهل بن حنيف مى گويد: ((صحابه از روى خشنودى مى گفتند: خداوند باديه نشينان را با پرسش هاى خود از محضر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) وسيله بهره مند شدن ما قرار داده بود. روزى يكى از آنان حضور يافته پرسيد: اى پيامبر خدا! خداوند در قرآن از درختى در بهشت نام مى برد كه آزار دهنده است و من باور نداشتم در بهشت درختى وجود داشته باشد كه آزار برساند! حضرت فرمود: كدام درخت است ؟ گفت : درخت سدر كه داراى خار است ؛ پيامبر فرمود: در آيه آمده ((فى سدر مخضود))(395) خداوند خارهاى آن را برآورده ، ميوه جايگزين آن مى كند. بنابراين درخت سدر، به جاى خار ميوه مى روياند و از هر ميوه هفتاد و دو رنگ مى شكفد و رنگ ها با هم يكسان نيستند)).(396)
از اين رو است كه عبدالله بن مسعود مى گويد: ((سوگند به خدايى كه جز او خدايى نيست ! هيچ آيه اى در قرآن نيست مگر آنكه من مى دانم درباره چه و كجا نازل گشته )). نيز از امير مؤ منان (عليه السلام ) به گونه متواتر، همين سخن روايت شده ؛ همچنين از شاگرد ارجمند عبدالله بن عباس و ديگر دانشمندان صحابه كه در شرح حال آنان خواهد آمد.(397)
آيا پيامبر تمامى قرآن را تفسير كرده است ؟
ذهبى بخشى از كتاب خود را به جدل و گفت و گو ميان دو گروه در اين مورد اختصاص داده ؛ گروه اول بر اين باورند كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) تمامى قرآن را تفسير نموده و معانى افرادى و تركيبى تك تك آيات قرآن را بيان فرموده است . احمد بن تيميه ، سرگروه آنان شمرده مى شود و عقيده دارد كه پيامبر تمامى معانى قرآن - همانند تمامى الفاظ و عبارات آن - را بيان داشته است ، و شاهد آن ، آيه مباركه ((لتبين للناس ما نزل اليهم ؛(398) تا آنچه را براى ايشان (= مردم ) نازل شده بيان دارى )) است كه هم شامل لفظ و هم شامل معناست .(399)
گروه دوم - كه برجسته و شاخص آنان ، شمس الدين خويى و جلال الدين سيوطى اند - عقيده دارند كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تنها اندكى از آيات را تفسير نموده و از بقيه سخنى نگفته است . سپس ذهبى براى آنان دلايلى تصوير نموده كه مهمترين آنها حديثى است كه ((بزار)) از ((عايشه )) روايت مى كند: ((پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) جز تعدادى از آيات كه جبرئيل به او آموخته بود چيزى از قرآن را تفسير نمى نمود)).(400)
آنگاه ذهبى درباره اين موضوع ، مفصل سخن مى گويد و در پايان گفتار، هر دو گروه را مبالغه آميز مى شمرد و به گمان خود، راه ميانه را انتخاب مى كند و مى گويد: ((پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بسيارى از آيات را تفسير نموده نه تمامى آن را، و آنچه خداوند دانستن آن را خاص خود دانسته ، يا آنچه دانشمندان مى توانند بدان پى ببرند و يا آنچه عرب با تكيه بر زبان و لغت خويش آن را مى فهمد و پذيرفته نيست كه آن را كسى نفهمد، پيامبر از تفسير آن خوددارى ورزيده است . - او همچنين مى گويد: - كاملا روشن است كه پيامبر از تفسير آنچه كه فهم آن به فهم لغت عرب باز مى گشت ، خوددارى مى كرد، همچنين از تفسير آنچه كه خداوند، دانستن آن را به خود اختصاص داده بود - مانند هنگامه برپايى رستاخيز و حقيقت روح و جز آن - كه خداوند حتى پيامبر خود را از آن آگاهى نساخته بود)).(401)
به نظر مى رسد راهى را كه ذهبى پيموده و گمان كرده راه ميانه است ، دور از واقعيت باشد و گمان نمى كنيم كسانى بر اين باور باشند كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) تفسير قسمت فراوانى از آيات را رها كرده باشد؛ زيرا با توجه به انبوه احاديث وارده در بيان احكام شريعت - كه تمامى آنها را مى توان تفسير آيات الاحكام شمرد - و نيز رواياتى كه از شخص پيامبر اكرم در شرح و تبيين معضلات آيات آمده است و به ضميمه آنچه از صحابه و ائمه اهل بيت در دست است ، ظاهرا جايى از قرآن كه نياز به تفسير و تبيين داشته باشد باقى نمانده است .
سخن منسوب به شمس الدين خويى (402) و جلال الدين سيوطى نيز نادرست است ؛ زيرا سخن اين دو - كه گفته اند پيامبر جز اندكى از قرآن را تفسير نكرده است - تنها مربوط به تفاسير منقول از پيامبر است كه با عنوان تفسير نقل شده باشد، البته تفسيرى با اين خصوصيت از پيامبر كم است ،(403) به ويژه اگر آن بخش از روايات تفسيرى را كه از طريق ائمه عليهم السلام از پيامبر نقل شده است ناديده بگيريم - چنان كه ناديده گرفته اند - تفسير منقول از پيامبر اندك خواهد شد، ولى واقعيت جز اين است و تفسير ماءثور دامنه گسترده دارد، مخصوصا با در نظر گرفتن سنت در كنار قرآن كه بدين ترتيب بر حجم تفسير منقول افزوده مى شود.
جلال الدين سيوطى بيشتر روايات مربوط به احكام شريعت را در شمار روايات تفسيرى آورده است . وى از محمد بن ادريس شافعى نقل مى كند: ((هر حكمى - اعم از احكام تكليفى و وضعى - كه از پيامبر رسيده است ، آن را از قرآن در آورده و تفسير و تبيين آيات قرآنى به شمار مى رود))، چنانچه آن حضرت فرموده : ((اين قرآن همراه با همانند آن به من ارزانى شده است )) كه مقصود از همانند آن ، سنت شريفه است كه در كنار قرآن قرار دارد و تفسير آن به شمار مى رود.
او در پايان ، سخنان ابن تيميه را - كه در چند سطر قبل بيان شده - ذكر كرده و آن را با حديثى از عمر كه توسط احمد بن حنبل و ابن ماجه نقل شده است ، مورد تاءييد قرار مى دهد. حديث منقول از عمر اين است كه گفت : ((آخرين آيه اى كه بر پيامبر نازل شده آيه رب بود كه پيامبر قبل از تفسير آن دار فانى را وداع گفت )). سيوطى در ذيل اين حديث مى گويد: ((از فحواى اين سخن به دست مى آيد كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هر آيه را كه نازل مى شد تفسير مى نمود و اين آيه (آيه ربا) را از آن جهت تفسير نكرد كه در فاصله اندكى پس از نزول آيه ، رحلت فرمود وگرنه دليلى بر تفسير نكردن آن وجود ندارد)).(404)
اما روايت منقول از عايشه - بر فرض صحت سند -(405) ربطى به بحث ندارد، بلكه بيانگر رعايت ترتيب در تفسير آيات است ؛ يعنى آيات به تعداد - بر حسب عدد آياتى كه جبرئيل مى آورد - توسط پيامبر تفسير مى شد. اين مطلب به همان نكته اشاره دارد كه از ابن مسعود و شاگردش ‍ سُلَمى نقل كرديم . ابن تيميه روايت سلمى را نقل به معنا و در كتاب خود آورده است كه مى گويد: ((اساتيد و قرائت ما نقل كردند: هرگاه ده آيه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى آموختند، آنها را پشت سر نمى گذاشتند مگر اينكه معناى آن و احكام عملى در ضمن آن را نيز بدانند كه بدين شكل ، قرآن و نحوه عمل به آن را همزمان مى آموختند)).(406)
خطيب مى گويد: ((اين حديث ، كهن ترين نقل تاريخى است كه به واسطه آن ، شيوه تعلم قرآن توسط مسلمانان صدر اسلام به ما معرفى شده است . مسلمانان در صدر اسلام نمى كوشيدند تا حجم معلوماتشان افزوده شود، بلكه همت بر آن مى نهاده اند كه آنچه را كه مى آموزند نيك بياموزند و خوب عمل كنند)).(407)
و اما درباره آنچه ذهبى مورد استناد مورد استناد قرار داده و گفته : ((آنچه را پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بيان نفرموده عبارت است از آياتى كه دانستن آن مخصوص خداوند است ؛ مانند علم به زمان رستاخيز و حقيقت روح و ديگر امور غيبى كه خداوند پيامبرش را هم از آنها آگاه نساخته است ))،(408) بايد گفت : اين سخن جاى بسى شگفتى است ؛ زيرا در قرآن آيه اى كه آگاهى در آن منحصر به خداوند باشد وجود ندارد و اگر چنين بود خداوند آن آيه را نازل نمى فرمود و در دسترس عموم نمى گذارد، حال آنكه همه آيات قرآن - حتى حروف مقطعه را - تفسير نموده اند. چگونه ممكن است خداوند آياتى فرو فرستاده باشد كه نخواهد مردم معانى آنها را بدانند يا مفسران نتوانند آن را تفسير كنند؟!
بنابراين ، صحيح اين است كه بگوييم پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) براى امت ، به ويژه اصحاب كبار تمامى معانى آيات قرآن كريم را بيان داشته است و تمامى اهداف و مقاصد شريف قرآن را برايشان شرح داده است . به ويژه كه احاديث بر جاى مانده از ائمه عليهم السلام درباره فروع احكام و مفاهيم قرآن را بدان ضميمه نماييم ، كه در اين صورت هيچ نقطه ابهامى درباره مفاهيم قرآنى باقى نخواهد ماند.
حجم تفاسير بر جاى مانده از پيامبر
براى برخى مايه شگفتى است كه تفاسير ماءثور از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) اندك باشد، ولى اين تعجب بى مورد است ؛ زيرا در گذشته گفتيم كه اولا در آن زمان ابزار فهم قرآن فراوان بوده است . ثانيا تمامى روايات مربوط به احكام ، تفسير مبهمات و تفصيل مجملات قرآن به حساب مى آيد. البته موارد سوال و جواب درباره تفسير قرآن كه با نص ‍ صريح به ما رسيده باشد اندك است ؛ زيرا - چنان كه معلوم شد - نياز به بيشتر از آن احساس نمى شده است ، ولى همين تفاسير اندك نبوى ، در واقع زياد بوده ، ولى كمتر نقل شده است . بنابراين آنچه اندك است نقل تفسير است نه اصل و مصدر اصيل آن .
جلال الدين سيوطى مى گويد: ((تفاسيرى از پيامبر كه از طريق صحيح از صحابه به ما رسيده باشد بسيار اندك است ؛ بلكه آن بخش كه با سند صحيح به خود حضرت برسد، به غايت كم است )). وى در پايان كتاب ((الاتقان )) آنها را برشمرده ، و تعداد تفاسير ماءثور از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را كه با نص صريح به ما رسيده باشد حدود 250 حديث ذكر كرده است .(409)
اين تعداد تفسير در مقابل آن همه آيات و مواضع ابهام فراوان آن ، بسيار ناچيز است ؛ به گونه اى كه احمد بن حنبل را واداشته است تا تفسير منقول از پيامبر را يكسره انكار كند. وى گفته : ((سه چيز است كه بر اساس ‍ محكمى استوار نيست : 1. مغازى (اخبارى كه مربوط به نبردهاى عهد رسالت باشد)، 2. ملاحم (روايات مربوط به فتنه هاى دوران آخرالزمان )، 3. تفسير)).
بدرالدين زركشى مى گويد: ((پيروان محقق او (احمد بن حنبل ) گفته اند: منظور اين است كه تفاسير منقول كه داراى سند صحيح و متصل باشد كم است ؛ وگرنه روايات در اين مورد چندان اندك نيست )).(410) خصوصا كه ابن حنبل ، سنت را تماما تفسير قرآن قرار داده ؛ چنان كه خواهيم گفت .
بنابراين اگر ما سيره و سنت پيامبر و احاديث شريف وارد شده در بيان اصول و فروع دين و معارف اسلام و ادله احكام را به آن احاديث به ظاهر اندك درباره تفسير ضميمه نماييم ، تفسير ماءثور از عصر رسالت بسيار فزونى خواهد يافت و سرمايه اصلى براى تفاسير وارد شده در سده هاى بعد به شمار خواهد رفت .
حال اگر احاديثى كه از طريق اهل بيت عليهم السلام درباره تفسير وارد شده و آنها را از جدشان رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده اند به اين مجموعه اضافه گردد و روايات تفسيرى منقول از راهى جز طريق اهل بيت عليهم السلام هم به آن ضميمه شود، مجموعه بسيار بزرگى از تفاسير مسند به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فراهم خواهد آمد كه در عالم تفسير، در همه اعصار از ارزش ويژه اى برخوردار خواهد بود.(411)
شيوه پيامبر در بيان مفاهيم قرآن
در گذشته سخن سيوطى را نقل كرديم كه مى گفت : ((سنت در كنار قرآن ، شارح و توضيح دهنده آن است )). پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد: ((قرآن و همانند آن - يعنى سنت - به من ارزانى شده است )).(412)
امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((خداوند بر پيامبر گرامى دستور نماز را فرو فرستاد، ولى سه ركعت يا چهار ركعت بودن آن را به پيامبر واگذاشت (تا اينكه پيامبر خود آن را براى مردم تفسير و بيان نمود.) همچنين فرمان اداى حج را نازل كرد، ولى بيان نكرد كه طواف بايد هفت شوط باشد تا اينكه پيامبر خود به تفسير اين موارد پرداخت ))؛ در روايات ديگر، اين جمله نيز افزوده شده است : ((دستور پرداخت زكات بر پيامبر نازل شد، ولى خداوند بيان نكرد كه در هر چهل درهم ، يك درهم بايد پرداخت و اين پيامبر بود كه به تفسير جزئيات آن اقدام نمود...)).(413) معناى اين روايت اين است كه واجبات و مستحبات احكام به طور اجمال و در قالب قواعد كلى در قرآن تشريع شده است ، اما بيان جزئيات احكام در ضمن سنت آمده است كه پيامبر آنها را در طى دوران عمر شريفش ‍ بيان داشته است ؛ از اين رو سنت در كنار قرآن ، تفسير كننده مواضع اجمال و توضيح دهنده موارد ابهام آن خواهد بود.
قرطبى از عمران بن حصين روايت مى كند كه وى به كسى كه گمان مى برد با وجود قرآن به سنت نيازى نيست ، گفت : ((تو مرد نادانى هستى ، آيا مى توانى چهار ركعت بودن نماز ظهر و با صداى بلند نخواندن قرائت را در قرآن بيابى ؟! - سپس نماز و زكات و جز آن را بر شمرد و گفت : - آيا تفسير اينها را در قرآن مى توانى بيابى ؟؟ قرآن اين موارد را مبهم گذاشته و اين سنت است كه به تفسير آن مى پردازد)). از حسان بن عطيه نقل شده كه گفت : ((آنگاه كه وحى بر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل مى شد جبرئيل به محضر وى آمده ، تفسير آن را نيز مى آورد)). از مكحول روايت شده كه گفت : ((نياز قرآن به سنت بيشتر از نياز سنت به قرآن است )). يحيى بن كثير مى گويد: ((سنت بر قرآن حاكم است ، ولى قرآن بر روايات حاكم نيست )). همچنين فضل بن زياد مى گويد: ((از احمد بن حنبل درباره اين حديث كه روايات بر قرآن حاكم است سوال كردند، وى گفت : من گستاخى گفتن اين جمله را ندارم ، ولى مى گويم : سنت و روايات ، قرآن را تفسير مى كنند و آن را بيان مى دارند)).(414)
اكنون و با توجه به مطالب ياد شده مى توان تبيين مجملات قران را به وسيله روايات به چند دسته تقسيم نمود:
بخش اول ؛
احكامى كه به صورت كلى در قرآن آمده است - بدون هرگونه توضيحى درباره جزئيات و شرايط و احكام آن - كه تفسير و تبيين جزئيات آن را بايد از سنت (گفتار، كردار يا تقرير پيامبر) جويا شد؛ مانند اين آيات ((و اءقيموا الصلاة و آتو الزكاة ))(415) و ((ولله على الناس حج البيت ))(416) و امثال آن ، كه در بر دارنده تكاليف عبادى است و به صورت كلى آمده است ، ناگزير براى شناختن تعداد نمازها و ركعت ها و نيز افعال و اذكار و ساير شرايط و احكام آن ،(417) بايد به روايات رجوع كرد تا بيان كافى نسبت به هر يك را به دست آورد و مساءله زكات و مقدار واجب آن و حج واجب و جز آن و نيز آنچه كه در ابواب گوناگون معاملات آمده بر همين منوال است ؛ مثل آيه ((و اءحل الله البيع و حرم الربا))،(418) چون بيع (داد و ستد) جايز، انواع مختلفى دارد و ربا نيز احكام ويژه خود را داراست كه بايد از طريق سنت ، آنها را جويا شد. سنت است كه موضوع هر يك از معاملات را روشن مى سازد و شرايطى را كه شريعت مقدس در جزئيات اين معاملات واجب گردانيده است ، بيان مى دارد.
بخش دوم ؛
تخصيص عمومات ؛ كه عام در قرآن و موارد تخصيص آن در روايات آمده است . همچنين تقييد مطلقات كه آيه به طور مطلق در قرآن آمده و مقيد آن در سنت وارد شده است . شكى نيست كه به وسيله تخصيص و تقييد است كه مقصود جدى متكلم از عام و مطلق مشخص مى گردد، وگرنه آن معنايى را كه عام قبل از تخصيص و مطلق قبل از تقييد مى فهماند، مراد استعمالى است كه بر پايه وضع يا دليل حكمت استوار است و آن چيزى كه مقصود جدى و واقعى را آشكار مى سازد، دليل خاصى است كه بعد از عام وارد شده و يا قيدى است كه بعد از مطلق آمده است .(419)
اكنون جهت روشن شدن مطلب براى هر يك از دو مورد مثالى مى آوريم :
1. مثال عام ؛ مانند آيه مباركه و المطلقات يتربصن باءنفسهن ثلاثة قروء.(420) اين آيه شامل تمام زنان طلاق داده شده مى شود، ولى در سنت آيه تخصيص خورده و تنها به زنانى اختصاص داده شده كه با آنان همبسترى صورت گرفته باشد، وگرنه زنانى كه چنين نباشند، عده هم نخواهند داشت و نيز ادامه همين آيه كه مى فرمايد: ((و بعولتهن اءحق بردهن ))(421) كه در ظاهر، حكم آيه شامل تمام زنان مطلقه است ، ولى در سنت ، اين حكم به طلاق رجعى اختصاص دارد.
2. مثال تقييد مطلق ؛ مانند آيه مباركه و من يقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها و غضب الله عليه و لعنه و اءعد له عذابا عظيما(422) حكم مطلق خلود در عذاب در آيه چنان كه عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده است ،(423) مخصوص موردى است كه توبه نكرده و مقتول را به علت ايمانش كشته باشد.
3. مثالى ديگر براى مطلق و مقيد آيه مباركه الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون (424) است ، مراد از ظلم در اين آيه ، هر ظلمى نيست ، بلكه - چنانچه از رسول خدا، نقل شده - مراد تنها شرك است .(425)
4. همچنين براى اين مورد مى شود آيه 38 سوره مائده (426) را مثال زد كه درباره قطع دست دزد، به گونه مطلق آمده است و بر اساس آن ، دست چپ يا راست بايد قطع گردد، ولى در روايات ، به دست راست - از بن انگشتان - محدود شده است .
5. آيه ديگر درباره جلد (تازيانه خوردن ) زناكار است (427) كه در آيه مطلق است ، اما در روايت به زناى غير محصن مقيد شده .
6. آيه مباركه من بعد وصية يوصى بها اءو دين .(428) در اين آيه معلوم مى شود كه ميراث بعد از كنار گذاشتن مورد وصيت ميت و دين اوست . دين ، مطلق است ؛ يعنى ابتدا بايد آن را پرداخت ، ولى وصيت در روايات مقيد شده و به موردى اختصاص يافته كه وصيت به بيش از يك سوم تركه نباشد و دينى هم نداشته باشد. واضح است كه آيه بر حسب ظاهر مبهم است ، ولى روايات ابهام آن را برداشته اند.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

بخش سوم ؛
مواردى است ؟ عنوان خاصى در قرآن آمده باشد كه متعلق به يك وظيفه شرعى باشد و قيد آن محسوب شود، در عين حال اصطلاحى شرعى است كه مفهوم عمومى آن اراده نشده ، اين موارد هم بايد توسط روايات تبيين گردد. اين حكم در تمامى اصطلاحات شرعى - و به تعبير اصوليان ((حقايق شرعى )) - چنان كه سابقه اى در عرف عام نداشته باشد، جارى است (يعنى بايد توسط سنت بيان شود.)
به عنوان مثال واژه هايى از قبيل نماز، زكات ، حج ، جهاد و غيره كه همه آنها اصطلاحات خاص شرعى (429) است ، ناگزير بايد براى شناخت حقيقت و ماهيت آنها به روايات مراجعه كرد؛ زيرا مراد از نماز هر گونه دعايى نيست (چنان كه در لغت و عرف عام غير شرعى چنين است ) بلكه عبادتى خاص با كيفيت و افعال و اذكار ويژه قصد شده است كه توسط شرع حنيف بيان شده و رسول گرامى اسلام عهده دار بيان آن بوده ؛ لذا فرموده است : ((صلوكما راءيتمونى اصلى ؛ به گونه اى كه من نماز مى گذارم نماز بگذاريد)).
مقصود از ((زكات )) نيز هر رشد و برومندى نيست ، بلكه نوعى انفاق خاص با كيفيت ويژه مراد است كه اگر از روى درستى و اخلاص انجام پذيرد، به فضل خدا، مايه فزونى دارايى انسان خواهد شد. تبيين اين مطلب در روايات آمده است . بر همين منوال مراد از حج ، هر آهنگ سفرى و مراد از جهاد، هر تلاش و كوششى نيست .
همچنين بيان موضوع ((خطا و عمد)) بر عهده سنت است ، زيرا تمام آنچه از اين دو لفظ در لغت يا عرف مردم فهميده مى شود مراد نيست ، بلكه در روايات آمده كه قتل خطا در جايى است كه مقتول به هيچ وجه قصد نشده باشد؛ يعنى اساسا در ذهن قاتل ، كشتن او مطرح نبوده ، ولى اگر مقتول مورد نظر بوده ، اما كشتن او مقصود نبوده - به اين شكل كه كارى بر مقتول انجام داده كه معمولا كشنده نيست ولى اتفاقا منجر به كشته شدن وى گرديده است - چنين قتلى شبه عمد ناميده مى شود و اگر مقتول را براى كشته شدن از قبل در نظر گرفته باشد، قتل عمد به شمار مى آيد. سنت عهده دار بيان اين تفاصيل است تا آنچه را در قرآن در زمينه قاتل به طور مبهم آمده تفسير نمايد.
بخش چهارم ؛
برخى مسائل شرعى است كه قرآن به گونه فراگير متعرض آن نشده و تنها گوشه اى از آن را بيان داشته است ؛ زيرا بيان گستره حكم منظور نبوده و صرفا بخشى از آن كه مورد ابتلا - نسبت به شاءن نزول - بوده ، مطرح گرديده است . اين گونه بيانات قرآنى مجمل گونه است و تفصيل و دامنه گستره آن را، سنت به عهده دارد.
مثلا در قرآن حكم رجم محصن (430) نيامده ، ولى سنت تفاصيل و جزئيات آن را بيان داشته است . نيز احكام مربوط به ديه قتل خطا و عمد در قرآن به صورت فراگير بيان نشده ، چون قتل ، يا خطاى محض يا شبه عمد و يا عمد محض است ، كه در مورد اول ، ديه مقتول بر عهده عاقله (431) قاتل است و در مورد دوم ، بر عهده خود قاتل است و در مورد سوم ، حكم شارع قصاص است مگر آنكه اولياى مقتول به ديه رضايت دهند و يا قاتل را ببخشند.
بيان فراگيرى حكم و به دست آوردن تفاصيل آن بر عهده روايات است تا بيانات قرآن را كامل كند و ابهام آيات مجمل را روشن سازد. البته در صورتى كه آيات در عين اجمال ، در صدد بيان اصل تشريع نباشند.
بخش پنجم ؛
جدا ساختن ناسخ از منسوخ ؛ در قرآن تعدادى از احكام وجود دارد كه در ابتدا تشريع گرديده و سپس نسخ شده است . براى تشخيص ناسخ از منسوخ چاره اى جز مراجعه به سنت نيست ؛ زيرا در خود قرآن هيچ راهى براى جداسازى ناسخ از منسوخ وجود ندارد خصوصا اينكه ترتيب كنونى آيه ها و سوره ها - حداقل در بعضى از موارد - با آنچه در زمان نزول بوده ، تفاوت كرده است ؛ از اين رو براى شناخت وجه تمايز بين ناسخ و منسوخ آيات ، هيچ منبعى جز سنت در دست نيست و به همين دليل است كه امير مؤ منان (عليه السلام ) به يكى از قاضيان كه در كوفه قضاوت مى نمود فرمود: ((آيه راه جداسازى ناسخ از منسوخ را مى دانى ؟ وى - در حالى كه هيبت امام او را فرا گرفته بود - پاسخ داد: نه ! آنگاه امام فرمود: بنابراين هم خود و هم ديگران را به ورطه نابودى افكنده اى )).(432)
براى نمونه چند مورد از آيات منسوخ را يادآور مى شويم :
1. آيه والذين يتوفون منكم و يذرون اءزواجا وصية لازواجهم متاعا الى الحول غير اخراج .(433) اين آيه - طبق روايات - درباره ارث زن بيوه است كه در ابتدا براى زن شوهر مرده آمده است كه از شوهرش ارث نمى برد؛ جز آنكه يك سال كامل مجاز است تا از تركه (بازمانده اموال ) شوهر استفاده كند و همين مدت ، عده او نيز به حساب مى آمده ، ولى اين حكم - چنان كه در احاديث وارد از امير مؤ منان ، امام باقر و امام صادق عليهم السلام بر مى آيد(434) - با نزول آيه ((ميراث ))(435) و آيه ((تربص ))(436) نسخ شد؛ در حالى كه آيه تربص - كه ناسخ است - در قرآن ، در سوره بقره قبل از آيه منسوخ جاى گرفته است !
يادآور مى شويم كه اكنون - با توجه به ضعف سند روايات ياد شده و عدم تنافى ميان اين آيه و آيات ارث و عده - برآنيم كه آيه مذكور تنها يك حكم استحبابى است كه همواره پابرجاست و منسوخ نگرديده است ؛ نظر استاد بزرگوار آيت الله خويى رحمة الله عليه نيز همين بوده است ؛ اساسا لحن آيه بر همين مطلب اشاره دارد، كه اين نكته را در نوشته هاى اخير خود آورده ايم .
2. آيه هاى 15 و 16 سوره نساء كه جزاى فحشاء را بيان مى دارد - بر حسب روايت امام صادق (عليه السلام ) - به وسيله آيات ((جلد)) (آيه 2 سوره نور) و ((رجم )) نسخ شده است .(437)
نظير اين آيات در قرآن كريم فراوان است خصوصا اگر معناى نسخ را تعميم دهيم - چنان كه در عرف آن زمان چنين بوده - تا شامل موارد تخصيص ، استثناء و ساير قيدهاى كلام هم بشود.
نمونه هاى تفسير ماءثور از پيامبر
گفتيم كه در اغلب موارد، هيبت پيامبر مانع سوال صحابه از ايشان مى شد و يا اساسا نيازى به پرسش نبود؛ زيرا قرآن به زبان آنان و در مناسبت هاى مختلف كه خودشان شاهد آن بودند، نازل گرديده بود و در پاره اى از موارد هم كه با ابهامى در ظاهر آيه روبه رو مى شدند، مقصود اصلى آيه ، درست آشكار نبود و به ناچار به آن حضرت مراجعه مى كردند و يا منتظر مى ماندند تا باديه نشينان از راه برسند و از پيامبر سوال كنند، آنگاه توجه مى كردند تا آنچه را كه پيامبر درباره تفسير آيه بيان مى دارد به خوبى دريابند و اين امر تا آنجا برايشان مهم بود كه مى گفتند: ((خداوند به وسيله باديه نشينان از راه رسيده و پرسش هاى آنان ، سود علمى فراوان به ما ارزانى مى دارد)).(438)
اين گونه بود كه از جمع آورى و ضبط چنين مواردى ، احاديث تفسيرى فراوانى از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) گردآورى شد و مجموعه بزرگى را تشكيل داد كه اهل حديث آنها را در جوامع حديثى خود به ثبت رسانده اند. بيشتر پرسش ها درباره مقاصد قرآنى است ؛ در مواردى كه مفهوم لغوى واژه ها روشن است ، ولى ظاهر آيات - بر حسب وضع لغوى - معنايى افاده مى كند كه مقصود واقعى آنها را نمى رساند و يا به دليل وجود قرائن حاليه و مقاليه - در اينكه معناى ظاهرى لفظ اراده شده باشد - ترديدى به وجود آمده و موجب شده تا در پى يافتن مراد واقعى آيه برآيند.
در ادامه نمونه هايى چند از اين ((سوال و جواب ها)) را به عنوان تفاسير ماءثور از پيامبر مى آوريم :
1. از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره واژه ((سائحون )) در آيه مباركه التائبون العابدون الخامدون السائحون الراكعون الساجدون ...(439) سوال شد. حضرت فرمود:: آنان روزه دارانند)).(440) معناى سياحت (سير و سفر) ابهامى ندارد، ولى كدام مصداق سياحت در اينجا قصد شده است ؟ شايد واژه سائحون استعاره اى باشد كه براى غرضى معنوى ذكر شده و موجب مراجعه به اهل ذكر (پيامبر و ائمه اطهار عليهم السلام ) و پرسش از معناى آن گرديده است .
مرحوم طبرسى مى گويد: ((سائح ، از ((ساح فى الارض )) به معناى استمرار بخشيدن به سير است و به همين جهت ((سيح )) را به معناى آب جارى (آبى كه سير خود را ادامه مى دهد) اطلاق كرده اند؛ لذا روزه دار (صائم ) را سائح ناميده اند؛ زيرا روزه دار آزادانه و بيرون از تنگناهاى بازدارنده ، از بامداد تا شامگاه به طاعت خود - در ترك شهوات و خواسته هاى جسمانى - ادامه مى دهد. از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده كه سير و سياحت امت من ، روزه دارى آنان است )).(441)
2. درباره استطاعت در آيه ولله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا(442) از پيامبر سوال شد. حضرت فرمود: ((مراد، توشه راه و مركب سوارى است )).(443) چون مفهوم استطاعت فراگير است و شامل همه انواعه استطاعت و هر وسيله ممكن مى شود، ولى مراد از استطاعت در حج واجب ، اين معناى عام نيست . حضرت فرمود: منظور از استطاعت برخوردارى از ره توشه و وسيله اى است كه فرد بتواند آنها را بدون دشوارى فراهم سازد. فقها آن را كنابه از توان مالى دانسته اند.
3. عايشه درباره پوشش - كسوت - واجب در كفاره قسم كه آيه فكفارته اطعام عسرة مساكين من اءوسط ما تطعمون اءهليكم اءو كسوتهم (444) متعرض آن شده است پرسيد. حضرت پاسخ داد: ((براى هر مسكين يك تن پوش )).(445)
4. مردى از قبيله هذيل در مورد آيه شريفه ولله على الناس حج البيت ... و من كفر فان الله غنى عن العالمين (446) پرسيد: اى رسول خدا! هر كس حج به جا نياورد كافر مى شود؟ (چون عنوان ((كفر)) در آيه بر كسى كه حج را رها كرده اطلاق شده .)
حضرت پاسخ داد: ((منظور كسى است كه حج را انجام ندهد به گونه اى كه گويا از كيفر آن بيمناك نبوده و به پاداش اميد ندارد)).(447) اين جواب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) كنايه از اين است كه هر كس از روى ناباورى حج را ترك كند و فرجام اين عمل را باور ندارد، گويا به معاد و روز پاداش و حساب ايمان نياورده است ، كه در نهايت به انكار ضرورى دين و اساسا انكار شريعت منتهى مى گردد. اما فردى كه حج را نه از روى انكار، بلكه به علت ديگرى انجام نداده ، فاسق و گناهكار است ، ولى كافر و منكر شريعت به حساب نمى آيد.
نظير همين مطلب را امام كاظم (عليه السلام ) در جواب برادرش على بن جعفر فرمودند. وى از امام پرسيد: اگر كسى فريضه حج را انجام ندهد كافر شده است ؟ امام فرمود: ((خير، ولى اگر كسى بگويد: حج اين گونه كه گفته اند نيست ، كافر شده است )).(448)
5. از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره آيه كما اءنزلنا على المقتسمين ، الذين جعلوا القرآن عضين (449) سوال شد: كلمه ((عضين )) به چه معناست ؟ فرمود: ((يعنى به پاره اى از آيات ايمان آوردند و نسبت به برخى ديگر كفر ورزيدند)).(450)
((عضون )) جمع ((عضة ، است به معناى عضو؛ مانند ((ثبة و ظبة )) كه جمعش بر وزن ((ثبون و ظبون )) است ، و ((عضين )) يعنى اينكه قرآن را پاره پاره (عضو عضو) و به عبارت ديگر داراى اجزاى پراكنده قرار دهند؛ كه به برخى عمل كنند و برخى را ترك نمايند.
بنابراين ، آيه توبيخى است نسبت به كسانى كه قرآن را تجزيه مى كند و بين بخش هاى قرآن فاصله مى اندازند و اين خود باعث شده كه سوال شود: مراد از اين تجزيه ناپسند چيست ؟ كه در جواب فرموده : مراد تجزيه از اين جهت است كه بين بخش هاى آن فرق گذارند و بعضى را بپذيرند و برخى را رد نمايند. در واقع آنچه را كه پسند كرده ، دلخواه او بوده نه از روى طاعت پروردگار.
6. از معناى ((شرح صدر)) در آيه فمن يرد الله اءن يهديه يشرح صدره للاسلام (451) سوال شد كه خداوند چگونه سينه را فراخ مى گرداند؟ پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در پاسخ فرمود: ((پرتوى از نور را در سينه فرد مى افكند و سينه فرد به وسيله آن ، فراخى و گستردگى مى يابد)). گفتند: آيا نشانه اى دارد تا بدان شناخته شود؟ فرمود: ((روى آوردن به سراى جاويد و بريدن از دنياى فانى و زوال پذير و آماده شدن براى مرگ قبل از رسيدن وقتش (نشانه آن است )).)(452)
7. عبادة بن صامت (453) از پيامبر درباره آيه لهم البشرى فى الحياه الدنيا و فى الاخرة (454) چنين پرسيد: بشارت موعود در آيه چيست ؟ حضرت پاسخ داد: ((مقصود خواب نيكويى است كه آدمى مى بيند يا برايش مى بينند)).(455)
مرحوم كلينى در كتاب ((كافى )) و صدوق در ((من لا يحضره الفقيه )) روايت كرده اند كه پيامبر فرمود: ((بُشرى ، در زندگى دنيا عبارت است از خواب نيكى كه مومن مى بيند و در نتيجه آن در دنيا ديدگانش روشن مى گردد)). شيخ صدوق در كتاب ((من لا يحضره الفقيه )) اضافه مى كند: ((و اما منظور از ((فى الاخرة )) در آيه اين است كه به هنگام مرگ به مومن بشارت داده مى شود كه خداوند عزوجل تو را و آنان كه تو را به سوى قبر مى برند، آمرزيده است )).
على بن ابراهيم قمى مى گويد: ((مقصود از ((فى الاخرة )) هنگام مرگ است كه در آيه الذين تتوفاهم الملائكة طيبين يقولون سلام عليكم ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون (456) بدان اشارت رفته و بشارت داده شده است )).(457)
8. درباره آيه الذين يحشرون على وجوههم الى جهنم اولئك شر مكانا و اضل سبيلا(458) از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) سوال شد: چگونه جهنميان بر روى چهره هايشان (وارونه ) محشور مى شوند؟ در جواب فرمود: ((خدايى كه قادر است آنان را روى پاهايشان در موقع راه رفتن استوار سازد، اين قدرت را هم دارد كه آنان را بر روى چهره هايشان رهسپار سازد.))(459) آيات ديگرى به همين مضمون هست كه محشور شدن بر چهره را توضيح مى دهد: يوم يسحبون فى النار على وجوههم ذوقوا مس سقر(460) و و نحشرهم يوم القيامة على وجوههم عميا و بكما و صما.(461)
9. حاكم نيشابورى از اصبغ بن نباته و او از امير مؤ منان (عليه السلام ) نقل مى كند كه حضرتش فرمود: ((آنگاه كه آيه ((فصل لربك وانحر))(462) نازل شد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پرسيد: اى جبرئيل ! اين قربانى (نحيرة ) كه پروردگارم مرا به آن امر نموده است چيست ؟ جبرئيل پاسخ داد: مقصود از آن ، قربانى نيست ، بلكه خداوند بدين وسيله به تو دستور مى دهد: وقتى براى نماز آماده شدى - هنگام گفتن تكبيرة الاحرام - دست هايت را بالا ببرى و همچنين موقع رفتن به ركوع و به هنگام سر برداشتن از ركوع نيز چنين كنى ؛ زيرا شيوه نماز ما و نماز فرشتگان هفت آسمان ، جملگى به همين گونه است )).(463) در روايت ديگر اضافه شده است : ((هر چيزى را زينتى است و زينت نماز، بلند كردن دست هاست )). پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((بالا آوردن دست ها به هنگام نماز، همان تواضعى است كه خداوند در آيه فما استكانوا لربهم و ما يتضرعون (464) به آنان اشاره كرده است )).(465)
10. ام هانى (دختر ابوطالب ) از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره منكرى كه قوم لوط در مجالسشان انجام مى دادند و در آيه ((و تاءتون فى ناديك المنكر))(466) بدان اشاره رفته است سوال كرد. حضرت در جواب فرمودند: ((سنگ بر عابرين پرت كرده آنان را مورد تمسخر قرار مى دادند)).(467) شايد آنچه در جواب پيامبر آمده ، برخى از كردار زشت آنهاست . در مجمع البيان آمده است : ((مجالس آنها مشتمل بر انواع منكرات و كردارهاى زشت ؛ از قبيل فحش و ناسزاگويى ، انجام اعمال بى خردانه ، توهين به يك ديگر، قمار بازى ، انجام كردارهاى بى شرمانه ، پرتاب سنگ بر سر عابرين ، نواختن آلات موسيقى و لهو و لعب ، عريان شدن ، لواط... و بسى اعمال زشت ديگر بود)).(468)
11. گاهى از حضرتش درباره عموميت يك حكم و فراگيرى آن نسبت به برخى از امور كه برايشان مشتبه مى شد سوال مى كردند؛ به عنوان مثال آيه مباركه قل للمومنين يغضوا من اءبصارهم ...(469) كه حكم آن عام است . جرير بن عبدالله جبلى (470) از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره يك نگاه ناگهانى به نامحرم سوال كرد: ((آيا اگر نگاه به نامحرم ، ناگهانى و بدون اراده باشد مشمول حكم عام اين آيه مى شود يا خير؟ - جرير مى گويد: - پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به من امر كرد تا نگاه را ادامه ندهم و فورا چشم خود را برگردانم )).(471)
12. از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده است : ((مردى خدمت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيد و درباره ((ايتام )) كه در آيه و آتوا اليتامى اءموالهم و لا تتبدلوا الخبيث بالطيب و لا تاءكلوا اءموالهم الى اءموالكم انه كان حوبا كبيرا تا مى رسد به اينجا كه و لا تاءكلوها اسرافا و بدارا اءن يكبروا، و من كان غنيا فليستعفف و من كان فقيرا فلياءكل بالمعروف ...(472) آمده چنين پرسيد: اى پيامبر خدا! برادر من كه تعدادى چهارپا دارد و از وى چند فرزند يتيم باقى مانده از دنيا رفته است ، تا چه حد استفاده از آنها براى من حلال شمرده مى شود؟ حضرت فرمودند: اگر به آبشخور آنها رسيدگى مى كنى و پراكنده آنها را جمع آورى مى كنى و اقدام به چراندن آنها مى نمايى ، از شيرشان در حد متعارف و بى آن كه ضررى به بچه هايشان برسد، مى توانى بهره ببرى ؛ خداوند فرق ميان مفسد و مصلح را مى داند)).(473) قسمت اخير، اشاره به آيه و يساءلونك عن اليتامى قل اصلاح لهم خير و ان تخالطوهم فاخوانكم و الله يعلم المفسد من المصلح (474) مى باشد.
گاه سوالات صحابه پيرامون مسائل لغوى دور مى زد؛ زيرا در جاى خود يادآور شديم كه در قرآن كريم از واژه هاى متداول در نزد قبايل مختلف استفاده شده است و اين موضوع باعث مى شد تا لفظ متداول در يك قبيله براى قبايل ديگر شناخته شده نباشد؛ از آن جمله : قطبة بن مالك ذبيانى (475) از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره معناى (بُسُوق ) در آيه مباركه و النخل باسقات لها طلع نضيد(476) پرسيد: مراد از بسوق نخل چيست ؟ حضرت فرمود: ((طول و بلنداى آن است )).(477) راغب اصفهانى مى گويد: ((باسقات ؛ يعنى طويلات و باسق ؛ يعنى آنچه از نظر طول بلند شده باشد، و بَسَقَ فلان على اءصحابه ؛ يعنى بر آنان بلندى گرفت )).
ديگر اينكه عبدالله بن عمرو بن عاص از حضرتش درباره معناى ((صور)) در آيه مباركه ((و نفخ فى الصور))(478) پرسيد: پيامبر فرمود: ((صور عبارت از شاخى است كه در آن دميده مى شود)).(479)
يا اينكه از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((احسار، در آيه مباركه ((فتقعد ملوما محسورا))(480) به معناى اقتار (تنگ دستى ) است )).(481) ((حَسْر)) به معناى برداشتن پوشش از روى چيزى است ، و حاسر؛ يعنى كسى كه كلاه خود بر سر و زره بر تن ندارد. ((ناقة حسير)) شترى را گويند كه گوشت او ريخته و توان از او رفته باشد و ((حاسر)) يعنى عاجز، چون همه توان او از ميان رفته است . بنابراين محسور كسى است كه تمام وسايل زندگى را از دست داده است كه مهمترين آن سرمايه مالى است ، نه اينكه - چنان كه برخى پنداشته اند - از حسرت به معناى افسوس مشتق شده باشد؛ لذا تفسير ((محسور)) به ((مقتر)) صحيح است ؛ زيرا ((قتر)) به معناى فقدان سرمايه يا كم شدن آن است و ((مقتر)) هم به معناى ((فقير)) خواهد بود.
گاهى ظاهر آيه كه لحنى كوبنده دارد موجب مى گرديد تا مسلمانان دچار نگرانى گردند و چنانچه به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مراجعه نمى شد - تا آيه را برايشان تفسير كند - سايه تاريك ياءس و نااميدى بر وجود آنان چيره مى گشت . از جمله محمد بن مسلم از امام باقر (عليه السلام ) نقل مى كند كه حضرت فرمود: ((هنگامى كه آيه مباركه ((و من يعمل سوءا يجزبه ))(482) نازل شد برخى از اصحاب پيامبر هراسان شدند و گفتند: چه آيه شديد اللحنى ! پيامبر فرمود: آيا شما به وسيله ثروت ها و جان ها و فرزندانتان امتحان نمى شويد؟ عرض كردند: چرا. سپس فرمود: خداوند به وسيله اين امتحان ، براى شما حسنات ثبت مى كند و سيئات شما را از صحيفه كردارتان پاك مى گرداند)).(483)
نيز از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) سوال شد: رهايى از گرفتارى در روز قيامت در چيست ؟ حضرت فرمود: ((رهايى اين است كه با خداوند از در نيرنگ در نيايد، چون او نيز به شما نيرنگ خواهد زد؛ زيرا آنكه با خداوند از در نيرنگ در آيد، خدا ايمان از او بستاند و اگر دريابد، خود فريب خورده است )). عرض شد: نيرنگ به خدا چگونه است ؟ فرمود: ((از اين است كه به ظاهر، فرامين خداوند را انجام دهد، ولى در باطن هدف ديگرى - غير از رضاى خدا - را دنبال كند. پس تقواى الهى را پيشه خود سازيد و از ريا بپرهيزيد؛ زيرا موجب شرك به خداست )).(484) آيه مباركه ان المنافقين يخادعون الله و هو خادعهم و اذا قاموا الى الصلاة قاما كسالى يراؤ ون الناس (485) بيانگر همين حقيقت است .
همچنين هنگامى كه آيه مباركه و ان تتولوا يستبدل قوما غيركم ثم لا يكونوا اءمثالكم (486) نازل شد، به پيامبر گفتند: اى رسول خدا! آنان كه - اگر ما از دين خدا روى برتابيم - جانشين ما خواهند شد، چه كسانى هستند؟ پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در حالى كه سلمان در كنارش بود، فرمود: ((مقصود فارسيان اند؛ اين (سلمان ) و گروه اويند)). در روايت طبرى آمده است كه پيامبر دست بر شانه سلمان زد و فرمود: ((مقصود اين و گروه او هستند؛ سوگند به آنكه جانم در دست اوست ! اگر دين به ستاره ثريا آويخته باشد مردانى از فارسيان آن را به چنگ خواهند آورد)). در روايت بيهقى است : ((اگر ايمان به ستاره ثريا آويخته باشد مردانى از فارسيان آن را فراچنگ خواهند آورد)).(487)
بخشى ديگر از سوالات كه از پيامبر مى شد مسايلى بود كه ربطى به احكام نداشت ، ولى حس كنجكاوى صحابه را وا مى داشت تا در مورد برخى از امور كه در قرآن به گونه سربسته بدان ها اشاره رفته است ، سوال كنند. از آن جمله فروة بن مسيك مرادى (488) از واژه ((سباء)) پرسيد كه آيا مقصود، مرد است يا زن يا زمين ؟ حضرت پاسخ دادند: ((سباء مردى است كه ده پسر داشت ؛ شش پسر در يمن و چهار پسر در شام ، كه هر يك بنيانگذار يك قبيله بود. شش پسرى كه در يمن ساكن شدند عبارتند از مذحج ، كنده ، اءزد، اشعريون ، اءنمار و حمير كه جملگى از نيكان بودند و چهار فرزندى كه در شام سكنى گزيدند، لخم ، جذام ، عامله و غسان بودند)).(489)
مرحوم طبرسى مى گويد: ((سباء، نياى همه عرب هاى يمنى است كه قبيله را به اسم او نامگذارى كرده اند)).(490) اين مطلب از برگشت ضماير آيه به ذوى العقول - يعنى سباء - به دست مى آيد: لقد كان لسباء فى مسكنهم آية ، جنتان عن يمين و شمال ، كلوا من رزق ربكم ، و اشكروا له ، بلدة طيبة ورب غفور.(491)
ابو هريرة درباره آيه مباركه و جعلنا من الماء كل شى ء حى (492) پرسيد: مقصود از (كل شى ء) چيست ؟ پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((يعنى همه چيز را از آب آفريد))؛(493) يعنى آب مايه حيات است چه حيات حيوانى چه گياهى . نيز در حديث وارد شده است كه نخستين مخلوق خداوند آب بوده است .(494)
گاهى پيامبر با هدف پنددهى و عبرت آموزى ، خود اقدام به تفسير برخى از آيات مى كرد كه موارد زير از اين قسم به شمار مى رود:
ابو سعيد خدرى (495) نقل مى كند كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره آيه تلفح وجوههم النار و هم فيها كالحون (496) فرمود: ((آتش آنها را مى گدازد آن گونه كه لب هاى بالايشان آن قدر درهم كشيده و جمع مى شود تا به ميان سر برسد، و لب هاى پايين چنان فرو مى افتد كه تا ناف آنان مى رسد)). حاكم نيشابورى پس از نقل اين حديث مى گويد: ((اسناد اين حديث صحيح است )).(497)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

ابو هريره مى گويد: ((پيامبر آيه ((يومئذ تحدث اءخبارها))(498) را تلاوت كرد، سپس فرمود: آيا مى دانيد اخبار زمين كدام است ؟ حاضران گفتند: خدا و رسولش داناترند. آنگاه فرمود: اخبارش بدين گونه است كه عليه همه بندگان درباره اعمالى كه روى زمين انجام داده اند شهادت مى دهد و مى گويد: فلان عمل را در فلان روز انجام داد)).(499)
ابو الدراء(500) مى گويد: ((شنيدم كه پيامبر اين آيه را قرائت نمودند: ثم اءورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا، فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخيرات باذين الله ، ذلك هو الفضل الكبير، جنات عدن يدخلونها...(501) آنگاه فرمودند: پيشى گيرنده به نيكى ها و ميانه رو، هر دو بدون محاسبه وارد بهشت خواهند شد و كسى كه بر نفس ‍ خود ستم روا داشته ، پس از يك حسابرسى آسان به بهشت وارد خواهد شد)).(502)
عمران بن حصين (503) مى گويد: ((پيامبر تمام شب را براى ما درباره بنى اسرائيل مى گفت و جز براى نماز از جابر نمى خاست )).(504) احتمالا اين موضوع ، در يك يا چند شب معين كه براى خود آنان معلوم بوده رخ داده است .
اين بود اندكى از بسيار، و قطره اى از آبشار، كه از چشمه سار حكمت و مهبط وحى الهى افاضه گرديده است . بركات آن همواره در گذر روزگار جاودانه باد.
فصل پنجم : تفسير در دوران صحابه
آنان در پيشگاه خدا درجات متفاوتى دارند(505)
بى ترديد، پس از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) صحابه كبار بودند كه مسؤ وليت پخش و گسترش علوم و معارف اسلامى را بر عهده داشتند؛ زيرا تنها آنان بودند كه حاملان پرچم هدايت و پيام رسان دستورات شريعت بودند، و اين افتخار را براى هميشه به خود اختصاص ‍ دادند.
آرى ، تمامى صحابه در مراتب علمى و دانش اسلامى يكسان نبوده و بر حسب استعدادها و مواهب ذاتى و مقدار حضور علمى نزد پيامبر اسلام ، داراى درجات متفاوت بوده اند و هر يك طبق ظرفيت خود از آن منبع سرشار بهره برده اند: اءنزل من السماء ماء فسالت اءودية بقدرها(506) باران رحمت از آسمان فيض الهى ريزش نمود و پهناى دشت ها هر يك به اندازه ظرفيت خود از آن لبريز شده ، روان گشتند.
نرفع درجات من نشاء و فوق كل ذى علم عليم (507) درجه و مرتبه هر كه را مشيت و حكمت ما (خداوند) اقتضا كند بالا مى بريم و بالاتر از هر دارنده دانشى ، دانشورى وجود دارد؛ يعنى مراتب تصاعدى دانش لايتناهى است .
يوتى الحكمة من يشاء و من يوت الحكمة فقد اءوتى خيرا كثيرا(508) خداوند به هر كس كه بخواهد، حكمت ارزانى مى دارد، و هر كه بدو حكمت داده شد، هر آينه از ارزش هاى فراوان بهره مند گرديده است .
مسروق بن اجدع همدانى (509) مى گويد: ((من با اصحاب پيامبر همنشينى كرده ام ؛ آنان را همچون آبشخورهايى يافتم كه برخى يك نفر را سيراب مى كند و برخى دو نفر و برخى ده نفر و برخى صد نفر را و برخى آن اندازه پر آب است كه اگر تمام ساكنان زمين از آن بنوشند، جملگى را سيراب مى سازد)).(510) در عبارت ابن كثير آمده است : ((برخى از آبشخورها يك سوار را سيراب مى كند، برخى دو سوار و برخى گروه فراوانى را سيراب مى سازد))(511) كه مقصود او از اين بخش كه گروه فراوانى را سيراب مى سازد، امير مؤ منان على (عليه السلام ) است كه خود - نهج البلاغه - در وصف خويش مى گويد: ((كوه بلند را مانم كه سيلاب از ستيغ من ريزان است و مرغ از پريدن به قله ام ناتوان )).(512) و نيز مسروق مى گويد: ((دانش به سه نفر ختم مى گردد: على بن ابى طالب كه عالم مدينه است ، عبدالله بن مسعود عالم عراق و ابوالدرداء عالم شام .
هرگاه اينان با يك ديگر بنشينند، دو دانشمند عراق و شام از دانشور مدينه پرسش نمايند، ولى او از آنان چيزى نمى پرسد)).(513)
ذهبى مى گويد: ((انصاف اين است كه صحابه در توان فهم قرآن و درك معانى آن با يك ديگر تفاوت داشتند، و اين تفاوت ناشى از تفاوت در اسباب و وسايل فهم قرآن است كه در اختيار داشتند؛ مثلا آگاهى آنان نسبت به زبان عرب يكسان نبود؛ برخى اطلاعات گسترده داشتند و آشنا با واژه هاى غريب 7 بودند؛ همانند عبدالله بن عباس ، در حالى كه برخى ديگر اين گونه نبودند. برخى از آنان همواره ملازم و همراه پيامبر بودند؛ لذا آن بخش از اسباب نزول را كه ديگران نمى دانستند، اينان مى دانستند؛ مانند على بن ابى طالب (عليه السلام ). علاوه بر اينها، صحابه در درجه علمى و توانايى هاى عقلى نيز يكسان نبودند، بلكه در اين باب با يك ديگر تفاوت زيادى داشتند)).(514)
براى روشن شدن اين تفاوت به نمونه هاى زير توجه كنيد:
1. عدى بن حاتم (515) كه عربى اصيل به شمار مى رود از آيه مباركه و كلو واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر(516) ظاهر آيه را ديده و چنين برداشت كرده است كه بايد دو ريسمان سفيد و سياه را در مقابل نور فجر گرفت و آن ها را از هم تشخيص داد؛ لذا ريسمان هاى سفيد و سياهى را زير بالش خود نهاده بود و هنگام فجر به آنها مى نگريست ، ولى تشخيص يكى از ديگرى برايش ‍ ممكن نگشت . به هنگام روز نزد پيامبر آمد و از كار خويش ، آن حضرت را آگاه ساخت . پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) از اين عمل وى چنان خنديدند كه دندان هايشان پديدار گشت ، و در بعضى روايات آمده كه آن حضرت به وى فرمودند: ((معلوم مى شود بالش تو خيلى پهن است !))، كنايه از اينكه وى متوجه حقيقت امر نگرديده است . آنگاه به وى فرمودند: ((مقصود از آيه ، پديدار شدن سپيدى صبحدم از دل تاريكى شب است ؛ سپيده اى كه در افق - به شكل عرضى - در دل تاريكى شب كه در شرف اتمام است ظاهر مى شود)).(517)
در تفسير ((الدر المنثور)) آمده است : ((اذان بلال يا سپيده دم مستطيلى - سپيده دم تابناك كه بالا آمده است - شما را از خوردن سحرى باز ندارد، بلكه با مشاهده سپيده دم آشكار در افق (كه گسترده و قرمزگون است ) چيزى نخوريد)).
در حديث ديگر آمده است : ((اذان بلال شما را از خوردن سحرى باز ندارد؛ زيرا هنگام اذان وى هنوز شب هنگام است ، و تا هنگام استماع اذان ابن ام مكتوم بخوريد و بياشاميد؛ زيرا وى تا فجر طلوع نكند، اذان نمى گويد)).(518)
امام باقر (عليه السلام ) فرموده است : ((مراد از فجر و سپيده دم ؛ نوار سفيدرنگى است كه در دامنه افق گسترده مى گردد، نه آنكه به صورت عمودى مشاهده مى شود)).(519)
2. عايشه از آيه مباركه ((يوتون ما آتوا)) ارتكاب گناه را فهميده است ، پندارى كه با سياق آيه - كه در ستايش جايگاه حقيقى مومنان وارد شده است - در تنافى كامل است . آيه شريفه چنين است : ان الذين هم من خشية ربهم مشفقون - تا آنجا كه مى گويد: - و الذين يوتون ما آتوا و قلوبهم وجلة اءنهم الى ربهم راجعون . اولئك يسارعون فى الخيرات و هم لها سابقون .(520)
عايشه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) پرسيد: آيا مومنى كه دست به دزدى مى زند، مرتكب زنا مى شود و شرب خمر مى نمايد، او از خدا مى ترسد؟! حضرت فرمود: ((خير؛ بلكه مومن كسى است كه روزه مى گيرد و نماز به پاى مى دارد و در راه خدا انفاق مى كند و از خدا هم مى ترسد)).(521) كنايه از اينكه او اطاعت الهى را به جاى مى آورد، ولى خوف آن دارد كه مبادا نتواند اطاعت حق را چنان كه بايد كامل و مطابق خواست الهى به جاى آرد! شايد آنچه موجب اشتباه عايشه گرديده اين باشد كه آيه را به قصر (ياءتون ما اءتوا)(522) تصور نموده است به معناى (يعملون ما عملوا)؛ كه ما در گذشته (523) بطلان اين قرائت را روشن ساختيم . قرائت صحيح با مد است ؛ يعنى كارهاى نيك را دور از عجب و ريا به جاى آورند؛ تفسير پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز به همين نكته اشاره دارد.
3. زراره از امام باقر (عليه السلام ) نقل مى كند كه فرمود: ((روزى عمار ياسر خدمت پيامبر عرض كرد: در شب جنب شدم و آب جهت غسل همراه نداشتم . حضرت فرمود: چه كار كردى ؟ گفت : لباس خويش افكندم و تن خويش را به خاك ماليدم !!(524) آنگاه پيامبر به او تيمم را آموخت ؛ چه بدل از وضو و چه بدل از غسل )).
4. عمر بن خطاب آياتى چند از سوره عبس را خواند تا رسيد به آيه فلينظر الانسان الى طعامه ، اءنا صببنا الماء صبا، ثم شققنا الارض شقا، فاءنبتنا فيها حبا، و عنبا و قضبا، و زيتونا و نخلا، و حدائق غلبا، و فاكهة و اءبا، متاعا لكم و لاءنعامكم .(525) آنگاه گفت : معناى (فاكهه ؛ ميوه ) را فهميدم ، ولى (اءب ) يعنى چه ؟ اندكى در خود فرو رفت و سپس گفت : اى عمر! اين گونه سوالات تكلف و خود را به دشوارى انداختن است ، چه گزندى به تو رسد اگر معناى (اءب ) را ندانى ؟ از آنچه در قرآن براى شما به طور روشن بيان شده ، پيروى نموده و بدان عمل نماييد و آنچه را نمى توانيد بفهميد به خداوند واگذاريد!
شايد تفسير آيه را از وى پرسيده اند و او در مقام پاسخ حيران مانده كه چنين سخنى بر زيان جارى ساخته است .
همچنين روايت شده كه قبل از عمر، از ابوبكر درباره تفسير اين آيه پرسيدند؛ در جواب گفت : ((كدام آسمان بر من سايه افكند و كدامين زمين مرا بر روى خود نگاه دارد، آنگاه كه درباره كتاب خدا سخنى ندانسته بگويم )).(526)
ذهبى مى گويد: ((اگر ما به عصر صحابه بنگريم ، در خواهيم يافت كه همه صحابه در فهم معانى قرآن يكسان نبودند، بلكه با هم تفاوت داشتند؛ بسيارى از آيات كه براى بعضى از آنان روشن بود، براى برخى ديگر مبهم و ناآشنا بود؛ اين مطلب به تفاوت آنان از نظر توان فكرى و شناخت شرايط زمانى و مكانى نزول قرآن بر مى گردد. از اين هم بالاتر، آنان از نظر شناخت معانى لغوى واژگان قرآن نيز در يك درجه نبودند؛ عده اى از صحابه به پاره اى از واژه هاى قرآن شناخت نداشتند. البته اين موضوع نقص تلقى نمى شود، چون معانى همه واژه ها را تنها معصوم مى تواند احاطه پيدا كند و هيچ كس هم ادعا نكرده است كه تك تك افراد امت بايد همه واژه هاى زبان خود را بشناسند. - وى در ادامه مى گويد: - از جمله شواهد ادعاى ما، حديثى است كه ابو عبيده در باب فضايل از انس نقل مى كند؛ مى گويد: عمر بن خطاب در حالى كه بر منبر بود اين آيه را خواند: ((و فاكهة و اءبا))(527) سپس گفت : معناى فاكهه را دانستم ، ولى (اءب ) به چه معناست ؟ وى در خود فرو رفت و پس از اندكى درنگ گفت : اى عمر! اين گونه پرسش ها تكلف است . شاهد ديگر روايتى است كه مى گويد: عمر بر منبر بود و آيه ((اءو ياءخذهم على تخوف ))(528) را خواند، آنگاه درباره معناى تخوف از حاضران پرسش نمود. مردى از قبيله هذيل گفت : تخوف در نزد ما به معناى تنقص ؛ اندك اندك شدن است ، و اين شعر را خواند:
تخوف الرحل منها تامكا قردا كما تخوف عود النبعة السقن
طبرسى (529) مى گويد: ((تخوف به معناى تنقص است و تنقص يعنى اينكه افراد را يكى پس از ديگرى برچيند به گونه اى كه در آخر هيچ كس ‍ نماند، در اين حالت بيم هلاكت و نابودى تدريجى مى رود)). آنگاه شعر بالا را با تغيير ((رحل )) به ((سير)) آورده است .(530) فراء مى گويد: ((تخوف در تفسير به معناى تنقص است )).(531)
با توجه به مطالب ياد شده معناى آيه چنين مى شود: خداى تعالى آنان را به تدريج نابود مى سازد. امرى كه آنان را در ترس از نابودى قرار مى دهد، اين است كه مى بينند رو به كم شدن و نابودى تدريجى هستند. نظير اين مفهوم در برخى آيات ديگر هم آمده است : اءفلا يرون اءنا ناءتى الارض ‍ ننقصها من اءطرافها(532) و لنبلونكم بشى ء من الخوف و الجوع و نقص ‍ من الاموال و الانفس و الثمرات .(533)
5. ابو عبيده از طريق مجاهد از عبدالله بن عباس نقل مى كند كه : ((من معناى ((فاطر السماوات ))(534) را نمى دانستم تا اينكه روزى دو باديه نشين كه بر سر چاه آبى با هم نزاع داشتند، نزد من آمدند، يكى مى گفت : اءنا فطرتها، و ديگرى مى گفت : اءنا ابتداءتها)).(535) كه هر دو به معناى حفر كردن است .
ذهبى مى گويد: ((وقتى بر عمر بن خطاب معناى ((اءب و تخوف )) پوشيده مى ماند و از ديگران مى پرسد و وقتى ابن عباس - كه ترجمان قرآن است - معناى ((فاطر)) را نمى دانست مگر بعد از آنكه از ديگران شنيد، تكليف ديگر صحابه روشن است ! شكى نيست بسيارى از آنان به معناى اجمالى و ابتدايى آيه اكتفا مى نمودند؛ مثلا همين قدر كه بدانند آيه مباركه ((و فاكهة و اءبا))(536) در صدد بر شمردن نعمت هايى است كه خداوند به بندگانش ارزانى داشته است ، برايشان كافى بود، و وقتى مقصود آيه روشن و آشكار بود ديگر خود را براى فهم معناى تفصيلى آن ، به زحمت نمى انداختند)).(537)
صحابه مفسر
چهار تن از صحابه به تفسير قرآن شهره اند و پنجمى ندارند؛ اينان عبارتند از:
1. امير مؤ منان امام على بن ابى طالب (عليه السلام ) كه سرآمد و داناترين آنان است ؛
2. عبدالله بن مسعود؛
3. ابى بن كعب ؛
4. عبدالله بن عباس كه از نظر سن كوچك ترين آنان است ، ولى در رواج تفسير از ديگران جلوتر است .
از ديگر صحابه جز اندكى آثار تفسيرى چيزى بر جاى نمانده است .
جلال الدين سيوطى مى گويد: ((ده نفر از صحابه به تفسير شهرت يافته اند: خلفاى چهارگانه ، ابن مسعود، ابن عباس ، ابى بن كعب ، زيد بن ثابت ، ابوموسى اشعرى و عبدالله بن زبير. البته از خلفا آنكه از او بيشتر روايت شده على بن ابى طالب است و تفاسير روايت شده از ديگر خلفا به غايت اندك است )).(538)
ذهبى مى گويد: ((غير از افراد ياد شده تعداد ديگرى از صحابه هم درباره تفسير قرآن سخن گفته اند؛ همچون انس بن مالك ، ابو هريره ، عبدالله بن عمر، جابر بن عبدالله ، عبدالله بن عمرو بن عاص و عايشه . البته تفسير به دست آمده از اينان بسيار كم است . ده نفر از صحابه هم كه به تفسير شهرت يافته اند، مقدار تفسيرشان يكسان نيست و تنها چهار نفر از آنان به كثرت روايت در تفسير ممتاز گشته اند: على بن ابى طالب ، ابن مسعود، ابى بن كعب و ابن عباس . و از شش نفر ديگر مثل زيد، ابو موسى ، ابن زبير و... روايات اندكى بر جاى مانده و به پايه آن چهار نفر نخست نمى رسند. - وى در ادامه مى گويد: - به همين دليل شايسته ديديم كه درباره آن شش ‍ نفر سخن كوتاه كنيم و رشته سخن را درباره چهار نفر نخست ؛ يعنى على بن ابى طالب ، ابن مسعود، ابى بن كعب و ابن عباس ادامه دهيم ، چون روايات تفسيرى از اين چهار نفر فراوان است به گونه اى
كه در طول تاريخ مدارس تفسيرى شهرهاى مختلف را - به رغم تعداد و كثرت - اشباع ساخته است )).(539)
امير مؤ منان على عليه السلام ، داناترين صحابه به معانى قرآن
امام بدرالدين زركشى مى گويد: ((سرآمد مفسران از صحابه ، على بن ابى طالب است و سپس ابن عباس كه حيات خود را وقف تفسير كرده بود؛ لذا تفسير به جاى مانده از وى افزون از تفسير برجاى مانده از على است ، گرچه ابن عباس تفسير خود را از على گرفته است )).(540)
ذهبى مى گويد: ((على اقيانوسى از دانش و شخصيتى توانمند در مقام استدلال بود؛ داراى ذوق سرشار در مقام استنباط و بهره بالايى در فصاحت ، خطابه و شعر بود. عقلى رشيد و بصيرتى نافذ داشت . در موارد فراوان ، صحابه براى فهم مبهمات امور و روشن شدن مشكلات بدو پناه مى بردند و پيامبر آنگاه كه وى را به قضاوت يمن فرستاد براى او دعا كرد و فرمود: ((بار الها! زبانش را استوار بدار و قلبش را به حق رهنمون ساز)) او انسانى موفق بود و نظرى صائب داشت ؛ مشكل گشاى مبهمات بود(541) تا آنجا كه بدو مثل زده اند و گفته اند: قضية و لا اءبا حسن لها!(542) - آنگاه مى گويد: - تعجبى ندارد، چرا كه پرورش يافته بيت رسالت بود؛ عمق معارف نبوى را از سرچشمه اصلى اش دريافت نموده و شعاع پرتو نبوت سرتاسر وجودش را روشن ساخته بود... به عطاء گفتند: آيا در اصحاب پيامبر داناتر از على يافت مى شود؟ پاسخ داد: نه ؛ سوگند به خداوند كه ديگرى را نمى شناسم . سعيد بن جبير از ابن عباس ‍ نقل مى كند كه : اگر در موضوعى سخنى از على برايمان به اثبات مى رسيد به غير او عدول نمى كرديم )).(543)
ابن عباس مى گويد: ((بخش اعظم اندوخته هاى تفسيرم را از على بن ابى طالب آموخته ام )). همو مى گويد: ((على را دانشى است كه پيامبر بدو آموخته و پيامبر را خداوند، دانش آموخته است . بنابراين دانش پيامبر از خداوند و دانش على از پيامبر است و دانش من از دانش على است و اندوخته هاى علمى من و اصحاب پيامبر، جملگى در مقابل دانش على به سان قطره اى در برابر هفت درياست )). در حديثى ديگر مى گويد: ((بضاعت علمى من درباره قرآن در برابر دانش على چون گودال كم آبى است در برابر دريا)).(544)
وى در سخنى ديگر مى گويد: ((اگر علم اصحاب پيامبر را به ده بخش ‍ تقسيم نماييم ، نه بخش آن تنها به على اختصاص داده شده و او با ساير اصحاب در بخش دهم نيز شريك است )). به همين سبب است كه - بنابر قول خليل بن احمد - جملگى بدو محتاجند و او از همه آنان بى نياز.
سعيد بن جبير مى گويد: ((ابن عباس مى گفت : اگر در موضوعى سخنى از على بن اثبات مى رسيد به آن بسنده مى كرديم و سراغ ديگرى نمى رفتيم )). نظير همين مطلب با اندك تغييرى در گفتار ابن اثير آمده اس .
در گذشته دانستيم كه ابن عباس جمله اندوخته هاى تفسيرى خويش را از امير مؤ منان على (عليه السلام ) فرا گرفته بود.
سعيد بن مسيب مى گويد: ((هيچ كس جز على جمله سلونى (از من بپرسيد) را بر زبان نرانده است . - وى همچنين مى گويد: - عمر به خدا پناه مى برد از مشكلى كه در آن قرار گيرد و على براى حل آن حضور نداشته باشد.)) بلاذرى در ((انساب الاشراف )) اين جمله را كه عمر مى گفت : ما اءبقانى الله لمعضلة ليس لها ليس لها اءبوالحسن نقل كرده است .
ابوالطفيل مى گويد: ((على مى فرمود: بپرسيد از من ! بپرسيد از من درباره كتاب خداى تعالى ، به خدا سوگند! هيچ آيه اى در قرآن نيست مگر اينكه من مى دانم در شب نازل شده يا روز...)).
عبدالله بن مسعود مى گويد: ((قرآن كريم بر اساس هفت حرف نازل شده است كه هر حرف آن داراى ظاهر و باطنى است و على بن ابى طالب ظاهر و باطن تمام آنها را مى داند)).(545)
ابو عمرو زاهد (261 - 345) به روايت از علقمه و او از ابن مسعود نقل مى كند: ((روزى ابن مسعود در نشستى ميان پيروان خود گفت : اگر كسى را نسبت به كتاب خدا از خود داناتر مى يافتم بار سفر به سوى او مى بستم .
در اين هنگام يكى از آن ميانه گفت : آيا با على برخورد كرده اى ؟ گفت : آرى ؛ محضر او را درك نمودم و از او دست مايه فراوان آموخته و استفاده هاى كلان برده ، قرآن را نزد او خواندم ؛ او بهترين و داناترين فرد پس از پيامبر بود. او را دريايى يافتم كه چون سيل خروشان بود)).(546)
ابن ابى الحديد به قصد اثبات اين مدعا كه تمامى علوم اسلامى به على (عليه السلام ) باز مى گردد مى گويد: ((از جمله علوم ، علم تفسير است كه تنها از او اخذ شده و از آن سرچشمه سرازير گرديده است و اگر به كتاب هاى نگاشته شده در تفسير مراجعه شود، صحت اين گفتار آشكار خواهد شد؛ زيرا بيشتر دست مايه هاى برجاى مانده در تفسير يا مستقيما از اوست يا از ابن عباس ، و همراهى و ملازمت و جدايى ناپذيرى او را از على همه مى دانند و شاگردى او نزد على بر همگان هويداست .
روزى به ابن عباس گفتند: دانش تو در مقابل دانش پسر عمويت على در چه حدى است ؟ پاسخ داد: همچون قطره اى باران در برابر اقيانوس ‍ بيكران )).(547)
حاكم نيشابورى از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند كه فرمود: ((قرآن با على و على با قرآن است و اين دو تا هنگام رستاخيز و حضور نزد من از يك ديگر جدايى ناپذيرند)). نيز فرمود: ((من شهر دانشم و على دروازه آن . پس هر كس آهنگ ورود به اين شهر دارد بايد كه از دروازه آن داخل شود))،(548) يعنى تنها از طريق على (عليه السلام ) مى توان به علوم وحى دسترسى يافت .
اكنون وقت آن فرا رسيده تا گوش جان به كلام خود امير مؤ منان (عليه السلام ) بسپاريم و از زبان خودش توصيف او را بشنويم . مى فرمايد: ((درباره كتاب خدا از من بپرسيد؛ زيرا آيه اى وجود ندارد مگر اينكه من مى دانم در شب نازل شده يا در روز و در دشت فرو فرستاده شده يا در كوهسار)). در جاى ديگر مى فرمايد: ((به خدا سوگند! آيه اى از قرآن فرو فرستاده نشده مگر اينكه من مى دانم درباره چه كسى و در چه مكانى نازل گرديده است ؛ زيرا پروردگارم مرا درون ژرف انديش و زبانى پرسشگر بخشيده است )).
به وى گفتند: چرا تو از ديگر ياران پيامبر بيشتر حديث مى دانى !؟ فرمود: ((زيرا هرگاه از او مى پرسيدم مرا آگاه مى ساخت و اگر سكوت مى كردم خود با من آغاز سخن مى كرد)).(549)
نيز مى فرمايد: ((نخستين كسى بودم كه بر پيامبر وارد مى شدم و آخرين فردى بودم كه از محضرش مرخص مى شدم ؛ هرگاه سوال مى كردم ، پاسخم مى داد و چنانچه سكوت مى كردم با من سخن آغاز مى كرد. هر روز يك بار و در شب يك بار بر وى وارد مى شدم ؛ گاه اين ديدار در منزل من صورت مى پذيرفت . پيامبر بيشتر اوقات به خانه ام مى آمد و اگر در برخى از جلسات من به محضرش مى شتافتم با من خلوت مى كرد و حتى زنان خويش را بيرون مى نمود، به گونه اى كه تنها من بودم و او، ولى هرگاه به خانه ام مى آمد نمى خواست كه فاطمه عليها السلام و هيچ يك از فرزندانم مجلس را ترك كنند، چنانچه مى پرسيدم پاسخم مى داد و اگر خاموش مى شدم و پرسش هايم پايان مى يافت ، خود آغاز به سخن مى كرد؛ از اين رو آيه اى در قرآن نبود مگر اينكه پيامبر قرائت آن را به من مى آموخت . او برايم املا مى كرد و من به خط خودم مى نگاشتم ، آنگاه از خدا مى خواست كه به من توان درك و فهم آيه را بدهد. بنابراين هيچ آيه اى در قرآن نيست مگر اينكه من آن را حفظ كرده ام و پيامبر تاءويل آن را به من آموخته است ...)).(550)
در كتاب ((كافى )) از آن حضرت نقل شده است : ((آيه اى از قرآن بر پيامبر نازل نشده مگر اينكه قرائت آن را به من آموخته است و او املا فرموده و من به خط خود نوشته ام ؛ تاءويل و تفسير آيه ها، ناسخ و منسوخ ، محكم و متشابه و خاص و عام آن ها را به من آموخته است . او از خدا درخواست نمود تا توان درك و حفظ آن را بر من آسان سازد؛ لذا هيچگاه پس از اين دعا، آيه اى از قرآن يا علمى كه (پيامبر) به من آموخته و من آن را نوشته ام فراموش نكردم و هر دانشى كه خدا به او درباره حلال و حرام يا امر و نهى - اعم از آنچه در گذشته بود و آنچه در آينده خواهد آمد - عطا كرده و يا درباره كتابى كه بر پيشينيان پيرامون طاعت يا معصيت نازل شده است همه و همه را به من آموخت و من حفظ نمودم و هيچگاه حتى يك حرف از آنها را فراموش نكردم . سپس دست خويش را بر سينه من نهاد و برايم دعا نمود تا خداوند سينه ام را سرشار از دانش و فهم و حكمت و بينش ‍ سازد. آنگاه به وى گفتم : اى پيامبر خدا - پدر و مادرم فداى تو باد! - از هنگامى كه برايم دعا نمودى هيچگاه نكته اى را فراموش نكرده ام و مطلبى را از دست نداده ام ؛ آيا در آينده بر من - از خطر نسيان - بيمناك هستى ؟ فرمود: نه ؛ هرگز بر تو - از خطر فراموشى و يا ناآگاهى - بيمناك نيستم )).(551)
پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز به على (عليه السلام ) فرمود: ((خداوند به من فرمان داده است تا تو را به خود نزديك كرده و هيچگاه از خود دور نكنم و آنچه مى دانم به تو بياموزم و در حق تو جفا نوروزم (كوتاهى نكنم )؛ لذا بر من سزاوار است كه به تو بياموزم و تو را سزد كه نيك دريايى )).(552)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

آن حضرت در خطبه قاصعه مى فرمايد: ((شما مى دانيد من نزد رسول خدا چه مرتبتى دارم و خويشاوندى نزديك به او چگونه است . آنگاه كه كودك بودم مرا در كنار خود مى نهاد و در آغوش خود مى فشرد و در بستر خود مى خوابانيد، چنان كه تنم را بر تن خويش مى سود و بوى خوش خود را به من مى بويانيد، و گاه بود كه چيزى مى جويد سپس آن را به من مى خورانيد. از من دروغى در گفتار نديد و خطايى در كردار نشنيد. از هنگامى كه پيامبر اكرم از شير گرفته شد، خدا بزرگ ترين فرشته از فرشتگانش را شب و روز همنشين او فرمود تا او را به راه هاى بزرگوارى ، رهسپار سازد و خوى هاى نيك جهان را در او فراهم نمايد، و من در پى او بودم (در سفر و حضر) چنان كه فرزندى در پى مادر خود، هر روز براى من از اخلاق خود نشانه اى برپا مى داشت و مرا به پيروى آن مى گماشت . هر سال در ((حراء)) خلوت مى گزيد، من با او ديدار مى كردم و جز من كسى چنان نمى كرد. آن هنگام جز خانه اى كه رسول خدا و خديجه در آن بود، در هيچ خانه اى مسلمانى راه نيافته بود و من سومين آنان بودم . پرتو وحى بر او فرود مى آمد، آواى رميدن شيطان را شنيدم ، گفتم : اى فرستاده خدا! اين آوا چيست ؟ گفت : اين شيطان است كه از پرستيده شدن نااميد گرديد. همانا تو مى شنوى آنچه را من مى شنوم و مى بينى آنچه را من مى بينم ، جز آنكه تو پيامبر نيستى ، ولى وزيرى برومند هستى و به راه راست مى روى )).(553)
عبدالله بن مسعود
او از نخستين ايمان آورندگان و اولين كسى است كه پس از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آشكارا و با صدايى بلند در مكه تلاوت قرآن مى نمود و آن را به گوش قريش مى رسانيد و در اين راه آزار و شكنجه هاى فراوان ديد. پيامبر او را به خود جذب نموده بود به طورى كه در اكثر كارها به پيامبر خدمت مى كرد. وى آب وضو و مسواك و كفش هاى پيامبر را نگه مى داشت و هرگاه بلند مى شد كفش هاى پيامبر را به وى مى پوشانيد و هرگاه مى نشست آنها را از پى پيامبر در آورده ، با خود بر مى داشت . به هنگام راه رفتن ، پيشاپيش حضرت راه مى افتاد. به هنگام حمام گرفتن پيامبر را مى پوشانيد. هرگاه مى خوابيد بيدارش مى كرد و بدون هيچ مانعى وارد خانه پيامبر مى شد؛ به گونه اى كه گمان مى رفت وى از اهل بيت پيامبر است . او در هر دو هجرت (به حبشه و به مدينه ) شركت جست ، به هر دو قبله (مسجد الاقصى و كعبه ) نماز خوانده و در تمام جنگ ها همراه پيامبر حضور داشته است . از همه مردم بر حفظ قرآن بيشتر مواظبت مى نمود و پيامبر خوش مى داشت كه قرآن را از زبان وى و با تلاوت او بشنود. پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمود: ((هر كس بخواهد از تلاوت قرآن - تر و تازه همان طور كه نازل شده - لذت برد، قرآن را به قرائت ابن ام عبد (ابن مسعود) تلاوت كند)).
ابن مسعود بر فراگيرى دانش خصوصا معانى قرآن ، بسيار همت مى گماشت . او مى گويد: ((هر كدام از ما اصحاب كه ده آيه از قرآن را مى آموختيم ، از آن نمى گذشتيم مگر اينكه مفاهيم آنها و نحوه عمل كردن بدان مفاهيم را نيز بياموزيم )). و به همين دليل مى گويد: ((سوگند به پروردگارى كه جز او خدايى نيست ! آيه اى از قرآن نيست مگر اينكه مى دانم درباره چه كسى و در چه مكانى نازل گرديده است )).
وى همچنين علاقه زيادى به گسترش دانش در ميان مردم داشت . مسروق بن اجدع مى گويد: ((عبدالله بن مسعود سوره اى بر ما تلاوت مى نمود و سپس درباره آن به سخن گفتن مى پرداخت و در تمامى طول روز بر ايمان تفسير مى كرد)). همه اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به فضل و دانش او نسبت به كتاب و سنت اذعان دارند.(554) لذا در جهان تفسير جايگاهى برجسته دارد، آوازه اش به همه رسيده ، از او در تفسير، مطالب فراوان بر جاى مانده است و سندهاى منتهى به وى متقن و خلل ناپذير است .
خليلى در كتاب ((ارشاد)) مى گويد: ((اسماعيل سدى تفسيرى دارد كه آن را از ابن عباس و ابن مسعود نقل كرده است و همه پيشگامان تفسير همچون ثورى و شعبه و... در تفسير از سدى روايت نموده اند - وى اضافه مى كند - تفسير سدى ، بهترين تفاسير است )).
سيوطى در ادامه سخن صاحب ((ارشاد)) مى افزايد: ((تفسير سدى كه بدان اشاره رفت ، يكى از منابع اصلى ابن جرير طبرى در تفسير است . وى در تفسير خود از طريق سدى از ابو مالك و از طريق ابو صالح از ابن عباس و از طريق مره از ابن مسعود و عده اى ديگر از صحابه ، احاديث فراوانى در تفسير نقل مى نمايد. - وى مى گويد: - حاكم نيشابورى در المستدرك خود از سدى احاديث زيادى نقل كرده و آنها را صحيح شمرده است ، ولى آنها را فقط از طريق مره از ابن مسعود و عده كمى از صحابه نقل نموده و از طريق ديگر - طريق ابو صالح از ابن عباس - مطلبى نقل ننموده است )).(555)
ابن مسعود بعد از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تنها نزد على (عليه السلام ) دانش اندوخت و از كسى ديگرى نكته اى نياموخت . در صفحات پيش ، حديث علقمه را در اين باب ذكر كرديم .(556)
خوارزمى و شمس الدين جزرى در ((اءسنى المطالب )) وى را از جمله صحابه اى مى دانند كه حديث غدير را نقل نموده اند.(557)
جلال الدين سيوطى شاءن نزول آيه تبليغ (سوره مائده ، آيه 67) را كه درباره على (عليه السلام ) در روز غدير است از او نقل نموده است . وى مى گويد: ((ابن مردويه از ابن مسعود نقل نموده : ما در زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) اين آيه را بدين شكل تلاوت مى نموديم :
يا اءيها الرسول بلغ ما اءنزل اليك من ربك - اءن عليا مولى المومنين - و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس .(558)
آرى ، ابن مسعود از جمله كسانى بود كه پيوند خود را با اهل بيت عليهم السلام محكم ساخته بود و از روش راستين آنان تا واپسين دوران زندگى دست بر نداشت .
مرحوم صدوق از سليمان كوفى (559) نقل مى كند كه گفت : ((دوازده نفر از صاحبه پيامبر ابوبكر را در پيشى گرفتنش بر على در مساءله خلافت نكوهش كرده اند كه از جمله آنان عبدالله بن مسعود بود)).(560)
همو بود كه نام اهل بيت را زنده نگه داشت و حديث ((الخلفاء اثنا عشر)) را در كوفه و پيرامون آن رواج داد.(561)
سيد مرتضى علم الهدى درباره وى مى گويد: ((در پاكى و فضل و ايمان ابن مسعود اختلافى ميان مسلمانان نيست و پيامبر او را ستوده است . وى در حالتى پسنديده و با ايمانى ثابت از دنيا رفت )).(562)
در آينده از ابى الصلاح حلبى نقل خواهيم كرد كه او و ابى بن كعب را از دوست داران برجسته اهل بيت عليهم السلام مى شمارد.(563)
ابن طاووس (متوفاى 664) از كتاب ابو عبدالله محمد بن على سراج در تاءويل آيه و اتقوا فتنه لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة (564) از ابن مسعود نقل مى كند كه گفت : پيامبر فرمود: ((اى ابن مسعود! بر من آيه ((و اتقوا فتنه ...)) نازل شده است و من آن را نزد تو به وديعت مى سپارم ، به آنچه مى گويم نيك گوش فرا ده و پس از من براى مردم بازگو كن ؛ هر كس ‍ نسبت به على در جانشينى من ظلم روا دارد گويا نبوت من و پيامبران پيش از مرا انكار كرده است )). راوى از وى پرسيد: اى ابو عبدالرحمان ، آيا اين حديث را از پيامبر شنيده اى ؟ گفت : آرى ؛ گفت : پس چگونه ولايت ستمكاران بر على را پذيرفتى ؟ گفت : ناچار كيفر عمل خويش را نيز ديدم . آرى ، جندب و عمار و سلمان از امام خود اجازه مى گرفتند، ولى من اجازه نگرفتم ؛ لذا استغفار نموده از كار خود توبه مى نمايم .(565)
نكته قابل توجه ؛
قابل توجه است كه بيشتر مردم كوفه - اعم از مفسران و فقيهان و اهل حديث - از اين امتياز برخوردار بودند كه نشانه مهر و محبت اهل بيت عليهم السلام بر پيشانى آنان نقش بسته بود. در اين ميان پيروان ابن مسعود در ابراز محبت نسبت به امير مؤ منان ممتاز بودند. البته اين پديده دور از انتظار هم نبود، بلكه شرايط خاص حاكم بر كوفه و حضور كم نظير تعداد زيادى از دانشمندان صحابه در آن شهر چنين ويژگى اى را ايجاب مى كرد؛ زيرا دانشمندان جايگاه و منزلت اهل بيت عليهم السلام مخصوصا سرور بزرگ اين خاندان ، امير مؤ منان (عليه السلام ) را نزد پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيك مى دانستند و از سفارش فراوان پيامبر درباره آنان و چنگ زدن به ذيل محبتشان و گام برداشتن در پرتو نور هدايتشان آگاهى كامل داشتند. كوفه به اين دليل همواره و در مسير تاريخ ، در قله عظمت و اوج احترام قرار گرفته است كه هجرتگاه دانشمندان برجسته صحابه و چهره هاى بارز و بزرگوار مسلمان بوده و اين نكته هنگام هجرت امير مؤ منان (عليه السلام ) به اوج خود رسيد. محمد بن سعد از ابراهيم نقل مى كند كه : ((در كوفه سيصد نفر از اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) - كه در بيعت شجره حضور داشتند - و هفتاد نفر از اصحاب بدر سكنى گزيدند. ابن عمرو هم به اين نكته اشاره دارد؛ مى گويد: روزى نمى گذرد مگر اينكه در كنار رود فرات وزنه هايى از بركت بهشت فرود مى آيد. اين عبارت كنايه از مهاجرت گروه گروه از اصحاب پيامبر به كوفه است )).(566)
كوفه همچنين در دوران رونق و درخشش اسلام ، خاستگاه دانش و معارف گرديد و از آنجا بود كه همه دانش ها و معارف اسلامى تا دورترين نقطه جهان گسترش يافت و مسافران نيز علم را - در مدت زمان طولانى - از كوفه به شهرهاى دور و نزديك بردند. ابن سعد از عبيدالله بن موسى نقل مى كند كه : ((عبدالجبار بن عباس از پدرش براى ما نقل كرد: با عطاء همنشين شدم و به پرسيدن آغاز نمودم . وى گفت : اهل كجا هستى ؟ پاسخ دادم : كوفى ام . گفت : ما دانشى جز آن كه از نزد شما برايمان رسيده در دست نداريم )).(567)
علاوه بر اين ، كوفه زمينه اى مناسب براى رشد محبت خاندان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در جان و دل مومنان راستين بود؛ آنان كه اجر و پاداش رسالت را - كه همان مودت اهل بيت است - ادا نمودند و كرامت رسول خدا را براى خاندانش نيز قائل شدند و آن را پاس داشتند و دانستند كه اينان كشتى نجات و همتاى قرآن و ريسمان ناگسستنى الهى اند. ابن سعد به اين دليل روايت مى كند كه ((اهل كوفه خوشبخت ترين مردم در دوران ظهور مهدى خواهند بود)).(568) به ويژه پيروان ابن مسعود، صحابى گرانقدر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و دوست دار خاندان پاك او - چنان كه ابن سعد از ابوبكر بن عياش از مغيره نقل كرده است - راستگوترين مردم درباره فضائل على بودند؛(569) نه در حق وى زياده روى داشتند و نه از قدرت و منزلت او ذره اى مى كاستند و شايد به همين دليل است كه از آن حضرت روايتى نقل شده كه بيانگر خشنودى آن حضرت از اين موضع گيرى شرافتمندانه آنان است . مى فرمايد: ((شاگردان عبدالله بن مسعود، چراغ هاى فروغ بخش اين ديار (كوفه ) هستند)).(570)
آرى ، شايستگى و ثبات قدم يك فرد در راه دين ، تنها به پروا از محرمات الهى و سرسپردگى به فرامين و نواهى خداوند است . همچنين به پيروى از پيامبر و عمل به سنت و سفارش هاى اوست ؛ نه اينكه از پيش خود و در برابر دستور خداوند و پيامبر اعمال راءى كند و خودپسند باشد؛ چون اقتضاى ايمان راستين ، واگذار نمودن امور به خداوند است .
از جمله مهمترين سفارش هاى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه آن را پاداش رسالت خويش نيز قرار داده است ، راه پيمودن در زير پرچم اهل بيت و چنگ زدن به ريسمان ناگسستنى آنان در تمام مراحل زندگى است . امير مؤ منان چهره برجسته و ممتاز اين خانواده به شمار مى رفت ؛ لذا هر كه با او بود با حق همراه بود و هر كه بر محور او مى چرخيد بر محور حق دور مى زد. آنكه از او فاصله گرفت از اسلام دور شد و سفارش ‍ موكد پيامبر را پشت سر انداخت و از حقيقت آشكار، روى گردانيد. پس ‍ چگونه ممكن است بر چنين فردى اعتماد كرد، در حالى كه از راه راست بسى دور مانده و در گم راهى قدم برداشته است . چنين كسى كه خود راه را نيافته است . هرگز نشايد كه راهبر باشد. به همين دليل ، على (عليه السلام ) را محور اصلى دين به شمار مى آوريم و او را ميزان سنجش ‍ صحابه و تابعان - فقها و مفسران و محدثان - شايسته از ناشايست قرار مى دهيم و بر اين باوريم كه اين شيوه كار، درست ترين راه است ؛ زيرا پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) او را دروازه دانش خويش و كشتى نجات و عدل قرآن (ثقل دوم ) شمرده است كه آن دو، تا روز قيامت و ورود به محشر از يك ديگر جدا ناپذيرند و فرموده است : ((اگر امت مسلمان به آن دو چنگ زنند هرگز گم راه نخواهند شد))؛ از اين رو ما دانش را جز از طريق كسى كه شايستگى و ايمان راستينش برايمان به اثبات نرسيده باشد، نمى آموزيم ؛ زيرا امام باقر (عليه السلام ) در ذيل آيه ((فلينظر الانسان الى طعامه ))(571) مى فرمايد: ((منظور از طعام ، دانش ‍ است . انسان بايد به هوش باشد تا دانش را از چه كسى فرا مى گيرد)).(572)
ابى بن كعب
ديگر مفسر برجسته از ميان صحابه ، ابى بن كعب انصارى خزرجى است كه هنگام ورود پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به مدينه منوره نخستين كاتب پيامبر بود و در ميان مسلمانان به دو لقب مشهور بود: 1. سيد المسلمين ؛ زيرا در دانش و كمال و فضل و شرف جايگاهى ممتاز داشت ؛ 2. سيد القراء؛ زيرا پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((برجسته ترين قاريان ابى بن كعب است )).
وى در زمان خلافت عثمان رياست گروهى را كه ماءمور بودند قرآن هاى مختلف را يكسان كنند به عهده گرفت . اين مسئوليت را بعد از آنكه خليفه گروهى را ماءمور اين كار كرده بود و آنان به دليل بى كفايتى از انجام اين مهم عاجز ماندند، بر عهده گرفت كه مشروح اين سرگذشت را در جاى خود آورده ايم .(573) از او در زمينه تفسير روايات فراوانى در دست است كه بيشتر آنها سندهاى معتبر دارد.
جلال الدين سيوطى مى گويد: ((از ابى بن كعب مجموعه عظيمى از تفسير باقى مانده كه ابو جعفر رازى از ربيع بن انس و او از ابوالعاليه از ابى بن كعب نقل كرده و اسناد آن هم صحيح است . ابن جرير طبرى و ابن ابى حاتم در تفسيرشان از آن فراوان نقل كرده اند. علاوه بر اينان حاكم در المستدرك و احمد بن حنبل در مسند نيز از آن مجموعه استفاده كرده اند)).(574)
ابوالصلاح حلبى (447 - 374) ابى بن كعب و ابن مسعود را از جمله صحابه ثابت قدم در محبت اهل بيت عليهم السلام مى شمارد كه از شيعيان خاص ايشان در قرن اول - پس از وفات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) - محسوب مى گرديدند.(575) وى در ادامه مى گويد: ((ابى بن كعب در اين انديشه بود كه آنچه در نهان وجودش نهفته بود در روزهاى واپسين زندگى خويش اظهار نمايد كه اجل به او مهلت نداد)).(576)
وى از جمله دوازده نفرى بود كه بر ابوبكر، به دليل تصدى مقام خلافت در برابر امير مؤ منان خرده گرفتند و او را سرزنش كردند،(577) و از آن حادثه اسف بار، رنج تلخ و جانكاهى را تحمل كرد و شكايت آن را به پيشگاه خدا برده ، گفت : ((والى الله المشتكى )).(578) او سخنان سعد بن عباده را كه در ضرورت ولايت امير مؤ منان (عليه السلام ) سخن مى گفت ، شنيده بود.(579)
عبدالله بن عباس
ابن عباس از چهره هاى فروزان جهان علم و دانش به شمار مى رفت ، به ويژه مهارت وى در تفسير و تاءويل قرآن ، شهره آفاق بود تا جايى كه او را ((ترجمان القرآن ))(580) مى گفتند، چون آنچه را به تفسير تاءويل قرآن مرتبط بود مى دانست . او تربيت يافته مكتب مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) شمرده مى شد و در رتبه علمى به جايى رسيد كه امير مؤ منان درباره او گفت : ((گويا از پس پرده رقيق (نازك ) به حقايق غيبى مى نگرد)).(581) البته جاى شگفتى نيست ، نتيجه تاءثير دعاى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه درباره او چنين دعاهايى كرد: ((خداوندا او را تفقه در دين و تاءويل قرآن ارزانى دار))(582) و ((پروردگارا به او علم شريعت و حكمت بياموز))(583) و ((خداوندا او را منشاء بركت و نشر آثار علمى قرار ده )).(584) پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) همچنين درباره او مى گويد: ((هر ميدانى را سواره اى است و سواره ميدان تفسير ابن عباس است )).(585)
وى در شعب ابوطالب سه سال قبل از هجرت به دنيا آمد. پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) خود، كام او را برداشت و تربيت او را عهده دار شد و برايش دعاى خير فرمود. او در دامن پيامبر بزرگ شد و پس از وفات رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) ملازم و همراه هميشگى خاندان نبوت بود، امام امير مؤ منان (عليه السلام ) او را پروراند و نيكو تربيت نمود؛ از اين رو يكى از فدائيان ميدان محبت و ولايت امام (عليه السلام ) بود. از او با سندى صحيح روايت شده كه گفت : ((آنچه از دست مايه تفسيرى اندوخته ام از معدن فيض على (عليه السلام ) بوده است )).(586)
البته اين سخن در رابطه با اساس و پايه هاى اصلى تفسير است ، چرا كه وى به در خانه هر يك از اصحاب پيامبر كه گمان مى رفت نزد او دانشى باشد مى رفت و در تحصيل علم از هيچ كوششى هرچند مشقت بار فروگذار نكرد. وقتى به در خانه آنان مى رفت ، اگر در حال استراحت بودند، انتظار مى كشيد تا بيدار شوند و گاه مى شد كه سوزش بادهاى گرم و سوزان را در اين راه بر خود هموار مى ساخت و براى برخاستن آنان هرگز اقدامى نمى نمود و انتظار مى كشيد تا خود بر طبق عادت هميشگى از خواب بيدار شوند، آنگاه هر چه مى خواست از آنان مى پرسيد. با اين شيوه آنچه از دانش را كه در ايام حيات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به علت كمى سن از دست داده بود جبران مى كرد. به طاووس گفتند: ((چرا ملازمت اين خردسال يعنى ابن عباس را كه كم سن ترين صحابه است برگزيده اى و بزرگسالان را رها ساخته اى ؟ گفت : من هفتاد نفر از صحابه را ديده ام كه هرگاه درباره موضوعى ميان خود اختلاف مى كردند قول ابن عباس را برمى گزيدند)).!
از عبيد الله بن على بن ابو رافع نقل شده است كه گفت : ((ابن عباس نزد پدر بزرگم ابو رافع مى آمد و از او درباره رفتار و سيره پيامبر سوال مى كرد و كسى را همراه خود داشت كه گفته هاى پدر بزرگم را مى نگاشت )).
مسروق بن اجدع مى گويد: ((هرگاه ابن عباس را مى ديدم مى گفتم : زيباترين خلق است و آنگاه كه سخن مى گفت مى گفتم : شيواترين سخن است و آنگاه كه حديث نقل مى كرد مى گفتم : داناترين مردم است )). ابوبكره مى گويد: ((ابن عباس در بصره در حالى بر ما وارد شد كه در هيبت و دانش و استوارى و جمال و كمال ، در ميان عرب همتايى نداشت )).
او به جهت فراوانى دانش به لقب ((حبر المة ))(587) و ((بحر))(588) خوانده مى شد و به دليل شمول علم او بر معانى قرآن و سنت پيامبر و احكام دين ، به ((ترجمان قرآن ))(589) و ((ربانى امت ))(590) نيز شهرت يافته بود. او در تمام جنگ هاى امير مؤ منان (صفين ، جمل و نهروان ) در كنار حضرت بود و در حدود 70 سالگى به سال 68 در طائف بدرود حيات گفت و محمد بن حنفيه بر جنازه او نماز گزارد.(591)
محمد بن عمر بن عبد العزيز كشى از عبدالله بن عبدياليل ، كه از مردم طائف است ، نقل كرده : (هنگامى كه ابن عباس در بستر بيمارى افتاده بود و لحظه هاى آخر عمرش را سپرى مى كرد، به عيادتش رفتيم . وى بيهوش ‍ بود. او را به صحن منزل آوردند، به هوش آمد و واپسين سخن خويش را اين گونه اظهار نمود: پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به من خبر داد كه دو هجرت خواهم داشت ؛ يكى با خودش و ديگرى با على (عليه السلام ). مرا فرمان داد تا از پنج گروه بيزارى جويم : ناكثين ،(592) قاسطين ،(593) خوارج ،(594) قدريه ،(595) مرجئه (596) - سپس ‍ ادامه داد: - بار پروردگارا! گواه باش كه من زندگيم را بر شيوه زندگى على بن ابى طالب قرار دادم و بر همان باور كه او مرد مى ميرم ، و آنگاه چشم از جهان فرو بست )).(597)
همين مطلب را كه از عبدالله بن عبدياليل نقل شد، ابوالقاسم على بن محمد خزاز رازى - كه از دانشمندان برجسته قرن چهارم است - به گونه اى گسترده تر، در كتاب ((كفاية الاثر)) به نقل از عطاء آورده است ، وى مى گويد: ((در حالى كه ابن عباس در طائف در بستر بيمارى افتاده بود با حدود سى نفر كه همه از بزرگان طائف بودند، به عيادت وى رفتم ؛ بسيار ضعيف و لاغر گشته بود. سلام كرديم و نشستيم .
ابن عباس رو به من كرد و گفت : اى عطا! اينان كى اند؟ گفتم : سرورم ! اينان بزرگان اين ديارند كه در ميانشان عبدالله بن سلمه بن حصرم طائفى ، عمارة بن ابى اءجلح ، ثابت بن مالك و... هستند (تا آخر تك تك را به او معرفى كردم ) سپس همگى به او نزديك شدند و گفتند: اى پسر عم پيامبر! تو پيامبر خدا را ديده و از او سخن بسيار شنيده اى ، اكنون ما را از سر اختلاف اين امت آگاه كن ؛ چرا برخى على را بر ديگران برترى دادند برخى ديگر او را پس از خلفاى سه گانه پذيرفتند؟ - عطا مى گويد - در اين هنگام ابن عباس آهى كشيد و گفت : از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيدم كه فرمود: على همراه حق است و حق همراه او و تنها او امام و خليفه بعد از من است ؛ هر كس به دامن او چنگ زند پيروزمندانه نجات يابد و آنكه از او روى برتابد گم راه و تيره بخت گردد، و در پايان گفت : به ريسمان ناگسستنى خداوند يعنى خاندان پيامبرتان چنگ زنيد؛ زيرا از پيامبر شنيدم كه مى فرمود: هر كس بعد از من به دامن خاندانم چنگ زند رستگار خواهد بود. - عطا در ادامه مى گويد: - آنگاه - پس از آنكه عيادت كنندگان رفتند - گفت : اى عطا دستم را بگير و مرا به صحن خانه ببر. من و سعيد چنين كرديم ، او دست هاى خود را به سوى آسمان بلند كرد و گفت : بار پروردگارا! من به وسيله محمد و آل محمد به تو تقرب مى جويم ، بارالها! به وسيله ولايت بزرگمان - على بن ابى طالب - به تو تقرب مى جويم . پيوسته اين جملات را تكرار مى كرد تا اينكه بر زمين افتاد. اندكى بر بالينش درنگ كرديم و سپس او را بلند كرديم (ولى ) وى را مرده يافتيم . روحش شاد)).(598)
گذشته از موضع گيرى هاى سرنوشت ساز وى درباره امامت امير مؤ منان ، در ستايش و بيان فضائل اهل بيت به ويژه امير مؤ منان (عليه السلام ) گفتارها و آثار جاودانه و به يادماندنى فراوان دارد؛ گواه صدق مدعاى ما همين بس كه وى يكى از راويان حديث غدير است كه در آن آشكارا از امت على (عليه السلام ) سخن رفته است ، و آن را به معناى خلافت و وصايت پس از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تفسير و تبيين كرده و بر اين معنا اصرار ورزيده است .
سجستانى از ابن عباس روايت كرده كه گفت : ((به خدا سوگند كه ولايت على (عليه السلام ) بر عهده اين مردمان فريضه واجبى است )).(599)
از اين گذشته ، جايگاه او در دفاع از حريم اهل بيت بسى بلند و فراوان بوده است ؛ از جمله مى توان به ماجرايى اشاره كرد كه شاعر نام دار و فرزانه ، ابو محمد سفيان بن مصعب عبدى كوفى آن را به نظم در آورده است . وى شعرى رسا در سوگوارى و رثاى امام حسين (عليه السلام ) سروده است كه امام صادق (عليه السلام ) از او خواسته تا آن را بر ايشان بخواند. در بخشى از آن مى گويد:
و قد روى عكرمة فى خبر ما شك فيه اءحد و لا امترى
مر ابن عباس على قوم وقد سبوا عليا فاستراع و بكى
و قال مغتاظا لهم : اءيكم سب اله الخلق جل و علا؟!
قالو: معاذ الله . قال : اءيكم سب رسول الله ظلما و اجترا
قالوا: معاذ الله . قال : اءيكم سب عليا خير من وطى ء الحصا
قالوا: نعم ، قد كان ذا. فقال : قد سمعت والله النبى المجتبا
يقول من سب عليا سبنى و سبنى سب الاله ، و اكتفى !(600)
ترجمه شعر چنين است : ((عكرمه در خبرى كه هيچ ترديدى در صحت آن نيست روايت كرده است : روزى ابن عباس از كنار گروهى گذشت كه على را مورد ناسزا قرار داده بودند. ابن عباس وحشت زده شده ، گريست و خشمگينانه به آنان گفت : چه كسى از شما به خداى عزوجل ناسزا گفته است ؟ گفتند: پناه بر خدا از چنين كارى . گفت : چه كسى از شما ظالمانه و گستاخانه به پيامبر ناسزا گفته است ؟ گفتند: پناه بر خدا از چنين عملى . گفت : چه كسى از شما به على بهترين كسى كه پاى بر روى ريگ هاى زمين نهاده ناسزا گفته است ؟ گفتند: آرى چنين است (ما به على ناسزا مى گوييم .) گفت : به خدا سوگند كه از پيامبر برگزيده خدا شنيدم كه گفت : هر كس به على ناسزا گويد به من ناسزا گفته است و ناسزاگويى به من ناسزاگويى به خداست )).
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

به عنوان آخرين سخن در بيان موضع گيريهاى عباس در دفاع از مقام ولايت كبرى ، سخن او را يادآور مى شويم : ((بزرگ ترين فاجعه در جهان اسلام آن بود كه پيامبر اسلام را در واپسين لحظات عمرش از نوشتن وصيت خويش بازداشتند؛ نوشته اى كه فصل الخطاب (601) و بنيان كن هرگونه اختلاف در ميان امت بود. - او همچنين گفت : - روز پنج شنبه ، و چه دانى كه روز پنج شنبه چه گذشت )) - اشاره به روز وفات پيامبر است -. پس از اين سخن ، سخت گريست به گونه اى كه ريگ هاى زمين از دانه هاى اشكش خيس شد. اين گونه موارد در زندگى ابن عباس كه نشانگر ارتباط تنگاتنگ وى با خاندان بلند مرتبه نبوت و نهايت محبت و شناخت وى نسبت به اهل بيت عليهم السلام است ، بيرون از شمار است .(602)
از اين روست كه امامان اهل بيت عليهم السلام به غايت او را دوست داشتند و قدر و منزلت او را پاس مى داشتند و از او به نيكى ياد مى كردند. شيخ مفيد رحمة الله عليه در كتاب ((الاختصاص )) از امام صادق (عليه السلام ) روايت مى كند كه فرمود: ((پدرم -امام باقر- او -ابن عباس - را سخت دوست مى داشت . پدرم وقتى كودك بود، مادرش بر او لباس ‍ مى پوشاند و او را با ديگر كودكان خاندان عبدالمطلب روانه مى ساخت . روزى ابن عباس كه ديگر چشمانش بى فروغ شده بود به پدرم برخورد و به او گفت : تو كه هستى ؟ جواب داد: من محمد بن على بن حسين بن على ام . ابن عباس گفت : (در عظمت ) تو همين بس كه اگر هيچ كس ‍ نشناسدت ، من تو را نيك مى شناسم )).(603)
به احتمال قريب به يقين ، ارجح ولادت امام محمد باقر (عليه السلام ) در سال 60 (يك سال پيش از واقعه كربلا) بوده است .(604) ابن عباس پس ‍ از حادثه كربلا بيش از حد بر مصيبت هاى اهل بيت عليهم السلام مى گريست ؛ لذا بينايى خود را از دست داد.(605) در روايت ديگرى آمده است كه وى يك سال پيش از وفاتش بنايى خود را از دست داده بود؛(606) وفات وى در سال 68 اتفاق افتاد. بنابراين (چنانچه اين روايت صحيح باشد) امام باقر (عليه السلام ) در آن هنگام بين 6 تا 7 سال داشته است .
علامه در كتاب ((خلاصه )) مى گويد: ((عبدالله بن عباس از جمله اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه دوست دار و شاگرد على (عليه السلام ) بود. بزرگوارى و اخلاص او در حق امير مؤ منان آشكارتر از آن است كه بر كسى پوشيده بماند. گرچه ((كشى )) در نكوهش وى سخنانى آورده ، ابن عباس برتر از اين نسبت هاى نارواست و در جاى خود جواب اين گونه نسبت ها را داده ايم )).(607)
سيد بن طاووس در كتاب ((تحرير طاووسى )) پس از سست شمردن سندهاى اين روايات ، آن را ناشى از حسادت و كينه توزى نسبت به وى مى شمرد و مى گويد: ((به جاست كه كسى همچون ابن عباس دانشمند بزرگ جهان اسلام مورد حسادت و رقابت ديگران قرار گيرد و درباره او سخن ها گويند و به او نسبت ناروا دهند.
حسدوا الفتى اذلم ينالوا فضله الناس اعداء له و خصوم
كضرائر الحسناء قلن لوجهها حسدا و بغيا: انه لدميم (608)
بزرگان و ناقدان آگاه ، روايات قدح را مورد نقد و بحث قرار داده اند، به ويژه درباره رواياتى كه تاراج بيت المال بصره را به او نسبت داده و او را مورد نكوهش قرار داده است ، كه در پايان همين مقال ، مجعول بودن اين گونه روايات را روشن نموده و ساحت قدس اين مرد فرزانه و دوست دار خاندان نبوت را مبرا خواهيم ساخت .
آرى ، اين بزرگ مرد در پيشگاه حاكمان زورمدار آن روزگار مورد نفرت بود، به ويژه كه او با صراحت لهجه و قاطعيت با آنان برخورد مى كرد و آنان را به وحشت و نگرانى مى افكند؛ لذا معاويه پليد، در قنوت نمازش ‍ همواره بر پنج نفر(609) آشكارا نفرين مى كرد، يكى از آنان ابن عباس ‍ بود. اين كردار زشت او بيانگر اوج ياءس و نااميدى او از رحمت فراگير خداوندى است ؛ زيرا او از گروهى است كه مورد خشم الهى قرار گرفته و از آخرت نااميد و ماءيوسند.(610)
علامه تسترى درباره اين دروغ هاى رسوا كننده و افتراهاى ناروا و اينكه ابن عباس همواره كمر به خدمت امير مؤ منان (عليه السلام ) بسته و تا زمان شهادت امام در بصره باقى ماند، تحقيقى عالمانه دارد. بر اساس ‍ تحقيقات علامه تسترى ، وى از كسانى بود كه مردم را نسبت به بيعت با امام حسن (عليه السلام ) تشويق مى كرد، به گونه اى كه بعد از انعقاد پيمان صلح ميان امام (عليه السلام ) و معاويه ، ناچار ترك ديار نمود و روانه ((بيت الله الحرام )) گرديد و همان جا ماند تا آنكه اجل به سراغش آمد. رحمت و رضوان الهى بر او باد.(611)
استاد بزرگوار علامه فانى رحمة الله عليه درباره ابن عباس و پيراستگى او از نسبت هاى ناروا، رساله اى كوتاه و رسا نگاشته و ساحت قدس او را از اين گونه نسبت ها پاك ساخته و حق سخن را به خوبى ادا كرده است . خداوند پاداش نيك به وى ارزانى دارد.(612)
گستره تفسير ابن عباس
هنوز ده اول از وفات پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) نگذشته بود كه ابن عباس كار خود را منحصر به تفسير قرآن و استنباط معانى آن كرد،(613) در صورتى كه ديگر صحابه را امورى ديگر، چون گردآورى قرآن و آموزش قرائت آن ، آموزش آداب و احكام ، قضاوت ، عهده دارى امور سياسى و... به خود مشغول ساخته بود.
ابن عباس در اين گير و دار تمام همت خويش را گرد فهم قرآن ، آموزش ، استنباط مفاهيم و بيان آن نهاده است و در پى جبران آنچه در زمان حيات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به جهت كمى سن و عدم آمادگى از كف داده بود، برآمد. بنابراين ، بر در خانه علماى صحابه مى رفت و سخت در فراگيرى دانش به ويژه از امير مؤ منان كه دروازه شهر علم پيامبر است كوشا بود. از اين گذشته ، به راه انداختن جلسات درس در ((مسجد النبى )) براى تدريس علوم و معارف قرآنى و گستراندن تعاليم و دستورات دين از اصلى ترين كانون آن - قرآن - غافل نبود؛ گفته اند:(614) اين كار را به دستور امير مؤ منان (عليه السلام ) انجام مى داد. اين گونه بود كه دعاى پيامبر درباره او محقق شد كه فرمود: ((اللهم بارك فيه وانشر منه ؛ خداوندا! او را بركت ده و كانون نشر علوم اسلامى و معارف قرار ده )).
ولى دروغ پردازان ، همزمان با گسترش دانش به وسيله او در سرتاسر جهان اسلام از آنجا كه شهرت و آوازه اى بلند در تفسير داشت ، از زبان او سخن ها ساختند و بر سر زبان ها انداختند؛ لذا جاى شك و ترديد در بيشتر احاديث تفسيرى به جاى مانده از او دور از انتظار نيست . ذهبى مى گويد: ((آن اندازه از ابن عباس در تفسير روايات نقل شده كه بى شمار است و گاه در يك موضوع چند روايت با طرق و اسناد گوناگون نقل شده است ؛ به گونه اى كه تقريبا آيه اى در قرآن وجود ندارد مگر اينكه از ابن عباس در تفسير آن سخنى يا حتى سخنانى نقل شده است كه همين نكته ، ناقدان اثر و راويان حديث را بر آن داشته تا در اين روايات انبوه درنگ كنند و به ديده ترديد بنگرند)).(615)
سيوطى مى گويد: ((در كتاب ((فضائل الامام الشافعى )) نوشته ابو عبدالله محمد بن احمد بن شاكر قطان ديدم كه وى از ابن عبدالحكم نقل كرده است كه از امام شافعى شنيدم گفت : از ابن عباس بيشتر از حدود يكصد حديث در تفسير به اثبات نرسيده است )).(616)
ابن حجر عسقلانى مى گويد: ((بخارى از ابن عباس در زمينه تفسير و غير آن دويست و هفده حديث نقل كرده ؛ در حالى كه چهارصد و چهل و شش ‍ حديث از ابو هريره آورده است )).(617)
در عين حال آوازه ابن عباس در تفسير و نيز پرورش يافتگان مكتب وى او را در اوج قله علوم تفسير نشانده است و اين مجموعه عظيم از تفسير ماءثور كه به طور مستقيم از خود وى يا يكى از شاگردان برجسته اش (كه تعدادشان بسيار است ) نقل شده ، ايجاب مى كند كه مقام والاى او در اوج قله تفسير جاى گيرد، چون تمام احاديث رسيده در اين باب ، يا از اوست و يا به وسيله شاگردانش نقل شده است .
وى مورد توجه عموم مسلمانان به ويژه بزرگان و پيشوايان دين - چه صحابه و چه معاصران و چه آنان كه بعد از او در طول زمان آمده اند - بوده است و نام او بيشتر از هر چيز بر تارك همه كتب تفسير مى درخشد و اختلاف در اصول و روش ها و تنوع شيوه ها و ديدگاه هاى سياسى و مذهبى ، تاءثيرى بر اين درخشش نداشته است .
دكتر صاوى مى گويد: ((شايد فزونى حديث هاى دروغين و جعلى كه به وى نسبت داده شده را بتوان نشانه اى بر ارج و بزرگوارى وى در ديده جعل كنندگان دانست كه تمايل فراوان داشته اند كالاى خود را با نام و نشان فردى كه رواج علمى دارد، عرضه كنند)).(618)
روش ابن عباس در تفسير
ابن عباس پرورش يافته تمام عيار مكتب امير مؤ منان (عليه السلام ) است . او دانش تفسير را نزد امام فرا گرفت ؛ لذا در تفسير قرآن و استنباط مفاهيم آن ، از شيوه اى درست پيروى نموده است . وى در تفسير قرآن و فهم معانى آن بر شيوه سلف صالح كه اساس آن بر پايه هاى استوار بنا نهاده شده بود راه مى پيمود و هرگز منحرف نگرديد.
او ويژگى هاى روش خود را در تفسير قرآن اين گونه بيان مى دارد: ((تفسير چهار گونه است : نخست آن نوع كه عرب با بهره گيرى از زبان خويش ‍ مى فهمد. دوم گونه اى كه هيچ فردى در ندانستن آن معذور نيست . سوم آن گونه كه تنها دانشمندان مى دانند و چهارم آنكه كسى جز خداوند از آن آگاهى ندارد)).(619)
در روايت ديگرى از وى همين ويژگى ها را با بيانى رسا شرح مى دهد: پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((قرآن بر چهار بخش نازل شده : 1. آيه هاى مربوط به حلال و حرام كه از هيچ كس در ندانستن آن عذرى پذيرفته نيست ، 2. آياتى كه عرب به يارى زبان خود درك مى كند، 3. آياتى كه دانشمندان توانايى تفسير آن را دارند، 4. آيه هاى متشابه (مبهمى ) كه جز پروردگار از تفسير آن آگاهى ندارد)).(620)
توضيحى درباره اين حديث ؛
قرآن ، دربردارنده پندها و آداب و فرامينى است كه بر تمام مسلمانان واجب است آن را بدانند و بدان عمل كنند؛ زيرا فرمان عمومى شريعت است . فراگيرى و آموزش اين بخش از آيات بر همگان لازم است و هيچ كس عذرى در ندانستن آن نخواهد داشت .
علاوه بر اين ، در قرآن واژگانى ناآشنا و مشكل وجود دارد كه فهم آن و گشودن گره آن ، با مراجعه به كلام فصيح عرب نخستين مسير است ؛ چون قرآن به زبان آنان و بر اساس شيوه هاى گفتارى آنان نازل شده است .
همچنين در قرآن نكاتى دقيق درباره اصول معارف ، مبداء و معاد، راز آفرينش ، سر هستى و... يافت مى شود كه رسيدن به ژرفاى آن و آگاهى از زوايا و ابعاد آن جز براى انديشوران آشنا با اصول معارف و مبانى برهان عقلى و جز با امكان دستيابى به احاديث صحيح مقدور نيست .
و نيز آيه هاى متشابهى (مبهمى ) وجود دارد كه جز خداوند هيچ فردى به مفاهيم حقيقى آن آگاهى ندارد؛ اين گروه خود دو قسم است : 1. حروف مقطعه در آغاز سوره ها كه چون رمزهايى بين خدا و پيامبر است و از بندگان ، جز پيامبر و خاندان برگزيده اش كه آنان هم از طريق پيامبر آموخته اند، ديگر كسى از آن اطلاع ندارد. 2. آيه هاى متشابه - در مقابل آيه هاى محكم - كه تاءويل درست آن را جز خداوند و ثابت قدمان در علم (پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و عالمانى كه از چشمه سار دانش ‍ پيامبر شربت گواراى علم را نوشيده اند) كسى از آن آگاه نيست ؛ لذا علم به آن نيز ويژه خداوند و بندگان برگزيده اوست .
با اين توضيح ، در پرتو تقسيم چهار بخشى كه بان اشاره شد، امكان دستيابى به مبانى تفسيرى كه ابن عباس بر آن ها در تفسير گسترده خويش ‍ تكيه نموده است فراهم مى شود:
1. فهم مقاصد قرآن با مراجعه به خود قرآن
در فهم مقاصد قرآن بايد تا حد امكان ، به خود قرآن مراجعه شود؛ زيرا بهترين دليل بر مقصود هر گوينده ، قرائن لفظى اى است كه در كلام خود او آمده و او آنها را تكيه گاه گفتار خويش قرار داده است . به همين دليل دانشمندان علم اصول گفته اند: ((هر گوينده مادامى كه در حال سخن گفتن است مى تواند آنچه درباره موضوع مورد بحث خود مى خواهد، بگويد))؛ اين توضيحات همه قرائن متصله و پيوسته كلام هستند، ولى در بسيارى از موارد، گويندگان در تفهيم مراد خويش بر قرائن منفصله و جدا از قبيل دليل عقل يا عرف خاص تكيه مى كنند يا موضوعى را كه بعدا مطرح خواهند كرد تكيه گاه قرار مى دهند كه عموم و خصوص و اطلاق و تقييد و... از اين قبيل است .
از اين رو اگر ما دانستيم گوينده اى عادت دارد در تفهيم مراد خود بر قرائن منفصله اعتماد كند، مجاز نيستيم همين كه سخنى گفت بدون جست و جو و اطمينان يافتن از نبود قرينه ، آن را بر ظهور اوليه اش حمل كنيم .
قرآن كريم نيز چنين است . گاهى در آن عمومى آمده كه مخصص آن در كلامى ديگر است يا مطلقى كه مقيد آن جداگانه ذكر شده است و بر همين منوال قرائن ديگر ذكر شده كه ما را از تمسك به ظهور ابتدايى كلام باز مى دارد.
بنابراين هر مفسرى كه بخواهد گام به وادى تفسير قرآن نهد حق ندارد آيه اى را بدون بررسى كامل و جست و جو در قرائن باز دارنده از ظاهر مقام و توضيحاتى كه در آيه هاى ديگر ذكر شده است ، تفسير كند. به ويژه اينكه ما مى دانيم قرآن بر اساس روش مخصوص خود، گاه حكمى يا حادثه اى را چند بار تكرار مى نمايد كه هر مورد مى تواند دليلى بر مورد ديگر بوده يا ابهامى را كه در آن وجود دارد روشن نمايد.
از اين روست كه مى بينيم ابن عباس ، مفسر عالى قدر نيز بر همين منوال سير كرده است و همين شيوه را كه مطمئن ترين و مستحكم ترين راه براى فهم معانى قرآن و برتر از ديگر دليل هاى لفظى و معنوى است برگزيده است ؛ بنابراين در روشن كردن مواردى كه مقصود از نزول آن پوشيده است و در ديگر آيات قرآن توضيحاتى درباره آن داده شده ، هيچگاه از مراجعه به خود قرآن كريم غفلت نورزيده است ؛ البته اين روش ، روش ‍ همه مفسران نخستين است كه با هدايت و ارشاد پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) گام در وادى تفسير نهاده اند.
به عنوان نمونه در اينجا روايتى را كه سيوطى از ابن عباس نقل كرده است مى آوريم : ابن عباس درباره آيه قالوا ربنا اءمتنا اثنين و اءحييتنا اثنتين (621) كه در آن به دو بار مردن و زنده شدن اشاره رفته است ، گفته : قبل از آنكه شما را بيافريند مرده بوديد؛ اين يك مردن به شمار مى آيد؛ سپس شما را آفريد كه اين يك بار زنده شدن است . آنگاه شما را مى ميراند و به قبرها سرازير مى شويد كه اين مردن بار دوم است و سپس ‍ در روز رستاخيز شما را بر مى انگيزد؛ كه اين ، زندگى دوباره است . بنابراين دو بار مردن و دو بار زنده شدن روشن مى گردد. آنگاه ابن عباس ‍ تفسيرش را با آيات ديگر قرآن تاءييد مى كند و مى گويد: اين آيه همانند آيه كيف تكفرون بالله و كنتم اءمواتا، فاءحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم ايه ترجعون (622) است .
سيوطى اين تفسير را از ابن مسعود و ابو مالك و قتاده نيز نقل كرده است .(623)
2. رعايت اسباب نزول
اسباب نزول نقش بسيار مهمى براى رسيدن به مفاهيم قرآن دارد؛ زيرا آيات و سوره هاى قرآن به تدريج و در فواصل زمانى مختلف و مناسبت هاى گوناگون نازل گرديده است ؛ از اين رو آيه اى كه در مناسبتى خاص و براى حل مشكلى خاص نازل گردد با آن حادثه ارتباطى تنگاتنگ دارد به گونه اى كه اگر شناخت آن مناسبت ميسر نگردد فهم هدف اساسى آيه نيز ممكن نخواهد بود؛ لذا كسى كه به بررسى مفاهيم قرآن همت مى گمارد، قبل از هر چيز بايد شاءن نزول آيه را بداند - البته اگر شاءن نزولى داشته باشد -.
به همين دليل ابن عباس ، دانشمند بزرگ امت ، به اين موضوع كاملا توجه داشته و در فهم معانى قرآن ، در موارد بسيارى بر دانستن اسباب نزول تكيه نموده است . او همواره در مورد اسباب و اشخاص و ساير مسائل مربوط به شاءن نزول با جديت پرسش مى نموده و همين امر موجب برجستگى و مهارت وى در فن تفسير شده است . در گذشته برخى از احاديث را كه نشان از همت و اشتياق پايان ناپذير وى به فراگيرى دانش ‍ داشت به طورى كه او را وادار مى كرد به در خانه هاى صحابه برود، خاطر نشان كرديم ؛(624) در اينجا نيز به مناسبت بحث ، به برخى از آن موارد اشاره مى كنيم :
تعداد زيادى از محدثين از ابن عباس نقل كرده اند كه گفت : ((همواره ميل داشتم كه دو تن از زنان پيامبر را كه آيه ان تتوبا الى الله فقد صغت قلوبكما...(625) درباره يا آنان نازل شده بشناسم تا اينكه در يكى از سفرهاى حج من با عمر همراه شدم . او در ميان راه براى قضاى حاجت كناره گرفت و من هم با او رفتم پس از انجام ، آب بر دست هاى او مى ريختم تا وضو بگيرد، به او گفتم : آن دو تن از زنان پيامبر كه درباره آنان آيه ان تتوبا الى الله فقد صغت قلوبكما...(626) نازل شده كدامند؟ گفت : شگفتا! تو آن را نمى دانى ؟! آنان عايشه و حفصه بودند)).(627)
در تفسير قرطبى گزارش اين واقعه چنين آمده كه ابن عباس مى گويد: ((مدت دو سال در صدد بودم تا از عمر نام آن دو تن از زنان پيامبر را كه بر وى سخت گرفتند بپرسم ، ولى بيم برخورد تند وى را داشتم ، تا بالاخره جراءت كرده از او پرسيدم و او گفت : آن دو، حفصه و عايشه بودند))!(628)
ابن عباس در توجه به شاءن نزول آيات نهايت كوشش خود را به كار مى بست و در اين فن سرآمد ديگران بود؛ به گونه اى كه نامش بارها در كهن ترين نوشتار درباره شاءن نزول آيات قرآن ، يعنى ((سيره ابن اسحاق )) - كه خلاصه اش در ضمن ((سيره ابن هشام )) آمده - تكرار شده است . ابن اسحاق مى گويد: ((از ابن عباس نقل شده كه : درباره نضر بن حارص هشت آيه از قرآن نازل شده است ؛ از آن جمله آيه اذا تتلى عليه آياتنا قال اءساطير الاولين .(629) همچنين همه آياتى كه در آن از ((اساطير))(630) سخن رفته است )).(631)
وى مى گويد: ((همچنين از ابن عباس برايم نقل شده كه گفت : هنگام ورود پيامبر به مدينه ، احبار (عالمان يهودى ) نزد وى آمدند و سوال هايى
مطرح كردند. خداوند براى پاسخ به سوالات آنان بر پيامبر آياتى نازل كرد كه آيه ولو اءن ما فى الارض من شجرة اءقلام ...(632) از آن جمله است . - وقتى مردم از پيامبر درباره گردش كوه ها سوال كردند، خداوند بر پيامبر آيه ولو اءن قرآنا سيرت به الجبال ...(633) را نازل كرد. همچنين زمانى كه به پيامبر گفتند: مواظب خودت باش ، اين آيه نازل شد ((و قالوا مال هذا الرسول ...))(634) و در همين باره آيه و ما اءرسلنا قبلك من المرسلين الا اءنهم لياءكلون الطعام و يمشون فى الاسواق ...(635) نيز نازل شد. همچنين آيه و لا تجهر بصلاتك و لا تخافت بها...(636) به خاطر همين گروه فرو فرستاده شد...)).(637) ابن اسحاق بر همين منوال اسباب نزول آيات را ذكر مى كند و در اكثر موارد، آن را از ابن عباس نقل مى كند.
ابن عباس در اين مورد چنان مهارت يافته بود كه آيه هاى مكى را از مدنى به راحتى جدا مى ساخت . ابو عمرو بن علاء از مجاهد درباره تشخيص ‍ آيات مدنى از مكى سوال كرد. وى گفت : ((در اين باره از ابن عباس ‍ پرسيدم و او موضوع را به تفصيل برايم بيان كرد)). ابن عباس نيز به نوبه خود در اين باره - جداسازى آيه هاى مكى از مدنى - از ابى بن كعب پرسش مى نمود.(638)
وى تمامى موارد اسباب نزول را به نيكى آموخته بود به طورى كه آيات حضرى (639) را از سفرى و نهارى را از ليلى (640) به راحتى باز مى شناخت و مى دانست درباره چه كسى و چه وقت و كجا نازل شده است . اولين آيه نازل شده كدام است و آخرين آن كدام و امورى ديگر(641) كه جملگى به مهارت و نبوغ او در تفسير قرآن گواهى مى دهد.
تكيه بر تفسير منقول
سومين ويژگى تفسير ابن عباس تكيه بر احاديث ماءثور (منقول ) از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اهل بيت پاك و اصحاب برگزيده اوست .
در گذشته شواهدى را كه بيانگر جست و جوى او از احاديث پيامبر بود يادآور شديم . وى در اين راه از هيچ تلاشى فروگذار نمى كرد تا اينكه در دانش و فضيلت سرآمد اهل زمانش گرديد. وقتى از او پرسيدند: چگونه به اين همه دانش دست يافتى ؟ گفت : ((با زبانى پرسشگر و دلى فراگير)).(642) در بان همين ويژگى كه او در تفسير خود، بر احاديث ماءثور و داراى ماءخذ درست تكيه مى كرد، مى گويد: ((بيشتر اندوخته هاى تفسيرى خويش را از على بن ابى طالب آموختم ))(643) يا در جاى ديگر مى گويد: ((آنچه در تفسير اندوخته ام از درياى بيكران علم على بن ابى طالب است )).(644)
همچنين مراجعه او به صحابه براى به دست آوردن سخنان پيامبر درباره مسائل دينى و از جمله احاديث تفسيرى ، دليل ديگرى بر توجه بالاى او به تفاسير صحيح منقول از پيامبر است .
دو روايتى را كه از او نقل كرديم در واقع بيانگر اين نكته است كه تفاسير او صبغه نقل دارد، هر چند اين مطلب را به طور كلى گفته و به موارد جزئى آن اشاره نكرده است .
4. اطلاعات ادبى گسترده
بى ترديد قرآن كريم از هر جهت به شيوه فصيح زبان عرب نازل شده است ؛ هم در انتخاب اصل واژه ها، هم در ساختار جملات ، هم در حركات اعراب و بناء و... و كاملا رسا و شيواست . قرآن در هر يك از اين زمينه ها، شيواترين و پركاربردترين آن را در نزد اهل زبان انتخاب نموده است . حتى در مواردى كه از كلمات قبايل گوناگون استفاده كرده ، سعى مى نمايد واژه هاى شناخته شده و آشناى نزد آنان را انتخاب كند، نه واژه هاى ناماءنوس و ناآشنا را.
از اين رو هرگاه فهم كلمات قرآن بر كسى مشكل باشد، بايد براى رفع آن به كلام فصيح عرب معاصر نزول قرآن مراجعه نمايد. چه اينكه قرآن به زبان آنان و بر اساس شيوه هاى شناخته شده آن زبان نازل گرديده است .
لذا مشاهده مى نماييم ابن عباس هرگاه با موارد ابهام در قرآن مواجه مى شد يا در فهم واژه اى دچار اشكال مى گرديد به اشعار فصيح دوران جاهليت و سخنان بلند و بديع آنان روى مى آورد. آنچه او را توانا ساخته بود كه به راحتى به اشعار جاهليت استشهاد نمايد، توان بالاى ادبى و مهارت بى نظيرش در واژه شناسى كلام فصيح عرب است كه در تاريخ ادبيات عرب آن عصر شواهدى از نبوغ و جايگاه برجسته علمى و ادبى او مى توان يافت . گذشته از اين ، ذكاوت زياد و حافظه قوى او نيز در رسيدن به اين مقام شامخ به او كمك مى كرد. چنان كه هر چه را تنها يك بار مى شنيد بى درنگ حفظ مى نمود.
ابو فرج اصفهانى از عمر ركاء نقل مى كند: ((ابن عباس در مسجدالحرام بود و نافع بن ازرق - رييس فرقه ازارقه خوارج - و عده ديگرى از خوارج سوالات خود را نزد وى مطرح مى كردند. در اين هنگام عمر بن ابى ربيعه در حالى كه لباس رنگارنگ به تن داشت وارد شد و در جمع آنان نشست ، ابن عباس رو به او كرد و درخواست خواندن يكى از سروده هايش را نمود. او در پاسخ ، قصيده اى با اين مطلع آغاز نمود:
اءمن آل نعم اءنت غاد فمبكر غداة غد اءم رائح فمهجر(645)
و تا آخر خواند. آنگاه نافع رو به ابن عباس كرد و گفت : از خدا بترس ! ما از سرزمين هاى دور به سوى تو آمده ايم تا درباره حلال و حرام خدا پرسش كنيم و تو شانه خالى كرده ، به سختى پاسخ مى دهى ، آنگاه جوانكى ناز پرورده از ثروت مندان قريش مى آيد و برايت شعر مى خواند كه :
راءت رجلا اءما اذا الشمس عارضت فيخزى و اءما بالعشى فيخسر!(646)
ابن عباس گفت : اين را بدين گونه نخواند، گفت : پس چگونه خواند. ابن عباس گفت به اين شكل خواند:
راءت رجلا اءما اذا الشمس عارضت فيضحى و اءما بالعشى فيخصر(647)
نافع گفت : مى بينم كه اين بيت را حفظ كرده اى ! ابن عباس گفت : آرى ، اگر مايل باشى تمام قصيده را بشنوى برايت مى خوانم . نافع گفت : آرى ، مايلم . آنگاه ابن عباس قصيده را تا آخر خواند در حالى كه قصيده را پيش ‍ از آن نشنيده بود؛ اين نشان نهايت هوشمندى ابن عباس است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

بعضى از افراد كه در مجلس بودند گفتند: هرگز فردى هوشمندتر از تو نديده ايم . ابن عباس گفت : ولى من هرگز از على بن ابى طالب هوشمندتر نديده ام . ابن عباس همواره مى گفت : آنچه را تنها يك بار بشنوم مى توانم بازگو نمايم . سپس ابن عباس رو به ابن ابى ربيعه كرد و گفت : باز بخوان و او شروع كرد: تشط غدا دار جيراننا...(648) و ساكت شد، و ابن عباس ‍ بدون درنگ گفت : وللدار بعد غد اءبعد!(649)
ابن ابى ربيعه گفت : اين را كه گفتى آيا شنيده اى يا خودت آوردى ؟ گفت نشنيده ام ولى شايسته است شعر چنين پايان يابد)).(650)
اين نهايت هوشمندى او را مى رساند، علاوه بر اين ، مستلزم ذوق ادبى والايى نيز هست . او همچنين خطبه هاى بلند آوازه امير مؤ منان (عليه السلام ) را با يك بار شنيدم حفظ مى كرد؛ لذا در خطبه ها و ديگر گفتارها، راوى حضرت به شمار مى آمد. اين ذوق ادبى والا و اندوخته هاى لغوى بسيارش بود كه به او توان بخشيد تا موقع تفسير قرآن و شرح واژه هاى ناآشناى آن بتواند از اين ابزار، استادانه بهره جويد. وى مى گويد: ((شعر ديوان (واژه نامه ) عرب است ؛ از اين رو هرگاه واژه اى از قرآن را - كه به زبان عرب نازل گشته - نشناسيم به اشعار عرب روى آورده ، در پى شناخت آن بر مى آييم )).
ابن انبارى از طريق عكرمه از ابن عباس نقل مى كند كه گفت : ((اگر مى خواهيد سوالى از من درباره واژه هاى ناآشناى قرآن بپرسيد به شعر عرب مراجعه كنيد، چون شعر واژه نامه عرب است )).(651)
طبرى از طريق سعيد بن جبير در تفسير آيه و ما جعل عليكم فى الدين من حرج (652) درباره معناى حرج در اين آيه ، از ابن عباس نقل مى كند كه : ((اگر واژه اى از قرآن برايتان ابهام داشت به شعر عرب مراجعه كنيد؛ زيرا شعر، زبان عرب است . سپس فردى باديه نشين را صدا زد و پرسيد: حرج يعنى چه ؟ گفت : گرفتارى . - ابن عباس - گفت : راست گفتى )).(653)
هرگاه از وى درباره واژه هاى ناآشناى (مشكل ) قرآن مى پرسيدند در پاسخ شعرى مى خواند. ابو عبيد مى گويد: ((يعنى ابن عباس براى تفسير خود به شعر استشهاد مى كرد)).
ابن الانبارى مى گويد: ((صحابه و تابعان در موارد فراوان هنگام برخورد با الفاظ ناآشنا و مشكل قرآن ، به شعر استدلال مى كردند - وى مى گويد: - بعضى از جاهلان و نابخردان در اين كار بر نحويان خرده گرفته اند كه شما با اين كار، شعر را اصل قرار داده و قرآن را فرع آن مى دانيد، ولى حقيقت خلافت پندار آنان است چه اينكه مقصود نحويان از اين كار، تبيين واژه ناآشناى قرآن به وسيله شعر عربى است (نه آن كه شعر اصل باشد و قرآن فرع )؛ زيرا قرآن كتابى است كه به زبان عرب نازل گرديده است . خداوند در توصيف قرآن مى فرمايد: ((انا جعلناه قرآنا عربيا))(654) و در آيه ديگر مى فرمايد: ((و هذا لسان عربى مبين )))).(655)
مسائل ابن ازرق
شايد گسترده ترين اثرى كه از ابن عباس در مهارت وى در شناخت لغت و اشعار عرب بر جاى مانده است ، مجموعه مسايلى است كه نافع بن ازرق خارجى (656) از ابن عباس پرسيده است . وى نزد ابن عباس آمد و از او سوالاتى - نه در پى دانايى كه از روى لج بازى و عناد - پرسيد. او زبان عربى را نيك مى دانست و رييس و داناى قوم خود بود. در صدد مطرح ساختن مذهب خود تلاش مى كرد تا شايد بر مثل ابن عباس چيره گردد.
اين ماجرا آن گونه كه سيوطى در ((الاتقان )) آورده است چندان قابل باور نيست ؛ گويا زيادتى يا تحريفى در آن رخ داده است ، ولى در هر حال شيوه ابن عباس را در تفسير قرآن روشن مى سازد و مهارت ادبى والاى وى را گواهى مى دهد. سيوطى مى گويد: ((تا كنون موارد زيادى از استشهاد ابن عباس به اشعار را هنگام توضيح واژه هاى مشكل قرآن نقل كرديم كه طولانى ترين آنها، مسائل ابن ازرق است )). سپس تمام آن مسائل را به نقل از كتاب ((الوقف )) ابن انبارى و ((المعجم الكبير)) طبرانى در ((الاتقان ))(657) آورده است كه در اينجا بخشى از آن را ذكر مى كنيم :
((ابن عباس در مسجدالحرام نشسته بود، مردم دور تا دور او را گرفته بودند و از او درباره تفسير قرآن مى پرسيدند. در اين حال نافع بن ازرق به نجدة بن عمويمر(658) گفت : برويم نزد اين فرد كه با گستاخى و به رغم نادانى و كم دانشى به تفسير قرآن پرداخته است . آن دو نزد ابن عباس آمده گفتند: از تو پرسش هايى درباره قرآن داريم كه مى خواهيم برايمان تفسير كنى و شاهد صدق آن را از كلام عرب بياورى ؛ زيرا خداوند قرآن را به زبان عربى آشكار فرستاده است . ابن عباس گفت : بپرسيد!
1. نافع نخستين پرسش را درباره آيه عن اليمين و عن الشمال عزين (659) مطرح ساخت . ابن عباس گفت : عزين ؛(660) به معناى حلقه هاى نازك است . نافع گفت : اين ادعاى تو را عرب تاءييد مى كند؟ گفت : آرى ، مگر شعر عبيد بن اءبرص را نشنيده اى كه مى گويد:
فجاؤ وا يهرعون اليه حتى يكونوا حول منبره عزينا
(با شتاب به سوى او آمدند تا گرد منبر او حلقه زنند.)
2. از ابن عباس درباره آيه ((اذا اءثمر وينعه ))(661) سوال كرد. وى گفت : مقصود، رسيدن و آماده چيدن شدن ميوه است ، و به اين بيت استشهاد كرد:
اذا مشت وسط انساء تاءودت كما اهتز غصن ناعم النبت يانع
(آنگاه كه در ميان زنان راه مى رود خم برمى دارد چون شاخه نرم و شاداب گياهى كه زمان چيدن آن فرا رسيده باشد.)
3. پرسيد: ((الفلك المشحون ))(662) يعنى چه ؟ پاسخ داد: كشتى پربار، و اين بيت ابن اءبرص را خواند.
شحنا اءرضهم بالخيل حتى تركناهم اءذل من الصراط
(سرزمين آنان را از لشكر پر كرديم به گونه اى كه آنان را زير پا، نرم تر از راه هموار ساختيم .)
4. پرسيد: مقصود از ((زنيم ))(663) چيست ؟ پاسخ داد: مقصود، فرزند نامشروع است ، و به شعر خطيم تميمى تمسك نمود:
زنيم تداعته الرجال زيادة كما زيد فى عرض الاديم الاكارع (664)
(افراد بسيارى ، زنازاده اى را به خود نسبت دادند، همان گونه كه در محدوده زمين پهناورى اختلاف ورزند.(665))
5. گفت : ((جد ربنا))(666) به چه معناست ؟ گفت : به معناى عظمت پروردگار است ، و به گفته امية بن ابى الصلت تمسك جست :
لك الحمد و النعماء و الملك ربنا فلا شى ء اءعلا منك جدا و اءمجدا
(ستايش و نعمت ها و پادشاهى تو راست ؛ پس از نظر مجد و بزرگى ، چيزى برتر از تو نيست )).)
ابن عباس به جست و جوى لغات قبايل مختلف پرداخته ، اخبار آن را پى مى گرفت تا واژه هاى ناآشنايى را كه از زبان آنت قبايل در قرآن آمده است به دست آورد و چنانچه فهم كلمه اى بر او دشوار بود منتظر مى ماند تا معناى آن را در استعمال عرب ببيند و بياموزد؛ طريقه اى كه همه محققان از آن پيروى مى كنند.
طبرى از ابن ابى يزيد نقل مى كند كه گفت : ((از ابن عباس درباره آيه ما جعل الله عليكم فى الدين من حرج (667) سوال شد. گفت آيا از قبيله هذيل (668) كسى هست ؟ مردى گفت : آرى ، من از آن قبيله هستم . ابن عباس گفت : حرجة نزد شما به چه معنا است ؟ گفت : تنگنا. ابن عباس ‍ گفت : همين است )).(669)
همچنين طبرى از طريق قتاده از ابن عباس نقل مى كند، كه گفت : ((من معناى آيه افتح بيننا و بين قومنا بالحق (670) را نمى دانستم تا اينكه دختر ((ذى يزن )) را ديدم كه به شوهرش مى گفت : تعال اءفاتحك ؛ يعنى بيا تو را نزد قاضى ببرم ))؛(671) يعنى شكايت تو را نزد دادگاه ببرم . ابو عبيد از طريق مجاهد نقل مى كند كه ابن عباس گفت : ((معناى ((فاطر السماوات و الارض ))(672) را نمى دانستم تا اينكه دو نفر باديه نشين نزد من آمدند تا درباره چاهى كه با هم نزاع داشتند قضاوت كنم . يكى از آن دو گفت : اءنا فطرتها و ديگرى گفت : انا ابتداءتها)).(673) كه معناى هر دو اين است كه من آن را كنده و به وجود آورده ام .
زمخشرى در تفسير آيه ((انه ظن اءن لن يحور))(674) از ابن عباس چنين نقل مى كند: ((من معناى ((يحور)) را نمى دانستم تا اينكه از زنى باديه نشين شنيدم به دختر كوچكش مى گفت : حورى ؛ يعنى بازگرد)). زمخشرى براى تاءييد اين معنا به شعر لبيد استشهاد مى كند:
و ما المراء الا كالشهاب وضوئه يحور رمادا بعد اذ هو ساطع (675)
(آدمى همچون تير شهاب و درخشش آن ، مى درخشد و سپس به خاكسترى باز مى گردد.)
به همين شعر در مسائل ابن ازرق هم استشهاد شده است .(676)
ابن عباس با سرمايه لغوى اش توانست به واژه هاى قبايل مختلف احاطه كند و آنها را از هم تشخيص دهد. از وى نقل شده كه در تفسير آيه ((و كنتم قوما بورا))(677) گفت : بور، در لغت قبيله ((اءزد عمان )) به معناى فاسد است ، ولى در نزد ساير عرب به معناى هيچ بودن است . عرب مى گويد: ((اصبحت اعمالهم بورا))؛ يعنى كارهايشان پوچ و بيهوده گرديد و يا ((اصبحت ديارهم بورا))؛ يعنى زمين هايشان از آبادى افتاده و ويران گرديده است .(678) در ذيل آيه ((و اءنتم سامدون ))(679) گفت : سمود كه واژه اى يمنى است يعنى آواز؛ و در معناى آيه ((اءتدعون بعلا))(680) گفت : بعل ، به لغت اهل يمن به معناى رب است و نيز در تفسير آيه ((كلا لا وزر))(681) مى گويد: وزر، به زبان قبيله هذيل يعنى فرزندِ فرزند. همچنين درباره آيه ((فى الكتاب مسطورا))(682) مى گويد: مسطور كه واژه اى از قبيله حمير است ، يعنى مكتوب . آنان كتاب را اءسطور مى نامند.(683)
وى تلاش خود را به احاطه يافتن بر لغات قبايل مختلف منحصر نكرد؛ بلكه از واژه هاى غير عربى كه از زبان ملت هاى مجاور ((شبه جزيره )) به درون لغت عربى راه يافته بود نيز به دانش واژه شناسى خويش افزود؛ به عنوان مثال در مورد آيه ان ناشئة الليل هى اءشد وطئا و اقوم قيلا(684) مى گويد: ناشئة ، به زبان حبشه است ؛ زيرا آنان وقتى فردى در دل شب برخيزد گويند: نشاءالرجل . درباره آيه ((فرت من قسورة ))(685) نيز مى گويد: قسورة ، واژه اى حبشى است كه در عربى اءسد و در فارسى ((شار)) (شير) و در قبطى ((اءريا)) ناميده مى شود.(686)
او گذشته از اينها، شناخت خوبى از آداب و رسوم ساير ملت ها داشت . در مورد آيه مباركه يود اءحدهم لو يعمر اءلف سنة (687) مى گويد: ((اين آيه اشاره به گفتار فارسيان است كه مى گويند: هزار سال زه نوروز و مهرجان )).(688)
از شاگرد او سعيد بن جبير چنين نقل شده است : اين آيه بيانگر عادت فارسى زبان هاست كه هرگاه كسى عطسه كند مى گويند: زه هزار سال . و نيز در روايتى از ابن عباس چنين آمده : ((اين آيه گفتار فارسى زبان هاست كه مى گويند: زه هزار سال )).(689)
((زه )) و ((زى )) در زبان فارسى به معناى دعا براى طول عمر است و از بن ((زيستن )) است .
آگاهى هاى تاريخى و جغرافيايى ابن عباس
وى اطلاعات گسترده در تاريخ و جغرافى داشت و حوادث و جنگ هايى را كه در ((شبه جزيره )) رخ داده بود به خوبى مى دانست ؛ بخش فراوانى از اين دانش ها را از رهگذر مسافرت هاى فراوان و سپس در مدت تصدى استاندارى بصره به دست آورد. علاوه بر اين در يكى از غزوه ها كه در سرزمين آفريقا اتفاق افتاد شركت داشت . از اينها گذشته همواره بين نقاط مختلف ((جزيرة العرب )) براى كسب دانش در حال آمد و شد بود؛ زيرا وى براى شناخت سرگذشت هر نام يا جايى كه در قرآن از آن يادى شده اهميت زيادى قائل بود؛ به عنوان مثال درباره ((احقاف )) كه در قرآن آمده است گفت : صحرايى است كه بين عمان و سرزمين مهرة واقع شده است . سرزمين مهره چنان كه در سخنان ابن اسحاق آمده ، همان ((حضرموت )) است . قتاده مى گويد: ((احقاف )) عبارت است از شن زارى كه به دريا اشراف دارد و در نزديكى يمن واقع شده است . ياقوت حموى مى گويد: ((اين سه گفتار در معنا با يك ديگر تفاوتى ندارند)).(690) ياقوت درباره ((بحرين )) مى گويد: ((از ابن عباس روايت شده كه بحرين يكى از ايالات (شهرهاى ) عراق است و حدود آن از عمان در ناحيه جرفار شروع شده و تا كوه هاى يمامه گسترش مى يابد)).(691) در مورد ((عرفه )) مى گويد: ((ابن عباس گفته است : حد عرفه از كوه مشرف بر بطن عرنه تا كوه هاى آن و قصر آل مالك و دشت عرفه گسترده است )).(692) همچنين درباره مرز ((شبه جزيره عربستان )) مى گويد: ((بهترين مرزى كه ذكر شده همان است كه ابو منذر هشام بن سائب كلبى از ابن عباس نقل كرده است . ابن عباس ‍ مى گويد: عرب ، جزيره خويش را به پنج بخش تقسيم كرده است . و در ادامه مى گويد: سرزمين عرب را از آن جهت جزيره ناميده اند كه رودخانه ها و درياها از تمام جهات آن را احاطه كرده است ؛ لذا همچون جزيره اى است كه در وسط دريا قرار گرفته باشد)).(693)
از اين گونه موارد فراوان است كه نشانگر گستره شناخت ابن عباس - مانند هر دانشمند و محقق آگاه - از اوضاع و احوال اطراف محل زيست خود است .
ابن عباس در اوج دانش
احاطه او به زبان و اشعار عرب در حدى است كه او را در توان علمى فرهنگى اش در زمان خود بى مانند ساخته است و در آن عهد از همطرازانش كاملا ممتاز بود و همين نكته است كه او را به حق ، پيشواى تفسير لغوى ساخته ؛ به گونه اى كه درباره او گفته اند: ((شيوه تفسير لغوى را ابن عباس ابداع نمود))؛(694) اساسا او پدر علم تفسير در تمامى ابعادش به شمار مى آيد.
وى با اطلاعات ارزشمند از آداب و رسوم عرب و شناخت اسباب نزول ، توانست در موارد فراوانى هاله هاى ابهامى كه برخى آيات را فرا گرفته بود بزدايد؛ مثلا در جواب اين سوال كه رابطه ميان ذكر خدا و ذكر پدارن در آيه مباركه فاذا قضيتم مناسككم فاذكروا الله كذكركم آباءكم اءو اءشد ذكرا(695) چه مى تواند باشد در حالى كه سياق آيه در ارتباط با احكام و مناسك حج است ؟ ابن عباس مى گويد: ((عرب ها پس از فراغت از حج ، بعد از ايام تشريق در جايى بين مسجد منى و كوه توقف مى كردند و هر يك برترى نياكان خويش را در زمينه بخشندگى ، حماسه آفرينى ، صله رحم و جز آن يادآور مى شدند و در اين باره شعرها مى سرودند و سخن ها مى گفتند تا از اين رهگذر به شهرت بيشتر دست يابند و آثار نياكان خويش را برجسته تر جلوه دهند؛ از اين رو وقتى خداوند نعمت اسلام را برايشان ارزانى داشت ، فرمان داد تا او را نيز همانند نياكان خويش بلكه فزون تر و بيشتر ياد كنند)).(696)
همچنين فلا جناح عليه اءن يطوف بهما؛(697) بر كسى كه بين صفا و مروه سعى نمايد گناه و حرجى نيست )) كه ظاهر آيه بيانگر اين نكته است كه اين كار مانعى ندارد، اما افاده وجوب نمى كند، در حالى كه بخش اول آيه ان الصفا و المروة من شعائر الله افاده وجوب مى كند؛ زيرا جمله خبريه در معناى امر است ؛ در نتيجه آغاز و پايان آيه در ظاهر با هم تنافى دارد. اين سوال كه چگونه مى توان بين صدر و ذيل آيه جمع كرد، از صدر اسلام مطرح بوده است . طبرى از عمرو بن حبيش ‍ چنين نقل مى كند: ((به عبدالله بن عمر گفتم : آيه فوق چه معنا دارد؟! گفت : نزد ابن عباس برو؛ زيرا او در ميان بازماندگان صحابه نسبت به آنچه بر پيامبر نازل شده از هر كسى داناتر است ؛ نزد ابن عباس رفتم و آن را از او پرسيدم ، وى گفت : بر روى آن دو (صفا و مروه ) بت هايى بود. وقتى عبادت بت ها حرام اعلام شد، مسلمانان از طواف ميان صفا و مروه خوددارى كردند تا اينكه آيه ان الصفا و المروة من شعائر الله ...(698) نازل شد)).(699) مشركان بر روى كوه صفا بتى به نام ((اءساف )) و بر روى كوه مروه بتى به نام ((نائلة )) قرار داده بودند. پيامبر وقتى براى ((عمرة القضاء)) احرام بست ، مسلمانان از سعى ميان صفا و مروه خوددارى كردند؛ زيرا مى پنداشتند كه سعى ميان آنها را مشركان براى تقرب جستن به آن دو بت رواج داده اند؛ لذا خداوند اين آيه را نازل كرد تا مسلمانان بدانند كه طواف اشكالى ندارد و پندار آنان نادرست است .(700)
مراجعه به اهل كتاب
در اينجا اين سوال مطرح است : آيا ابن عباس براى فهم معانى قرآن به سراغ اهل كتاب مى رفته است ؟
اين سوال به دو شكل جواب داده شده است كه يكى مبالغه آميز و ديگرى تا حدودى معتدل است ؛ به اين معنا كه مراجعه ابن عباس به اهل كتاب - همچون ديگر اصحاب - در چهارچوب محدودى بوده است ؛ مثلا در امورى كه قرآن متعرض آن نشده و در سخنان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم به دليل عدم نياز به آن يا كم فايده بودنش مطرح نگرديده است ؛ مانند عدد اصحاب كهف يا عضو گاوى كه بنى اسرائيل ماءمور شدند بر مقتول بزنند يا طول و عرض كشتى نوع و نوع چوب آن يا نام كودكى كه خضر كشت ، يا نام پرندگانى كه خداوند به درخواست حضرت ابراهيم (عليه السلام ) زنده كرد و... امورى كه راهى براى شناخت صحيح آنها وجود ندارد؛ كه براى آشنايى با اين گونه بنى اسرائيل سخن بگوييد كه بر شما باكى نيست )).(701) اين حديث را بر نقل امثال آنچه در بالا گذشت حمل كرده اند.
ابن تيميه مى گويد: ((از برخى صحابه همچون ابن مسعود و ابن عباس و تعداد زيادى از تابعان نقل شده است كه گهگاه پاره اى از سخنان اهل كتاب را كه پيامبر مباح شمرده بود، نقل مى كردند؛ زيرا پيامبر - چنان كه بخارى از عبدالله بن عمرو بن عاص نقل كرده - فرموده : سخنان مرا هرچند در حد يك آيه باشد براى مردم نقل كنيد؛ همچنين از بنى اسرائيل سخن گوييد كه بر شما رواست ؛ لذا عبدالله بن عمرو بن عاص در جنگ ((يرموك )) دو مجموعه از كتاب هاى اهل كتاب را به دست آورده بود كه با توجه به رخصت مستفاد از حديث ، مطالب آن دو كتاب را براى مردم نقل مى كرد، ولى نه از آن جهت كه به اين اسرائيليات معتقد بود؛ بلكه به عنوان استشهاد آنها را يادآورى مى كرد؛ زيرا اين احاديث از جمله امورى است كه مسكوك گذارده شده و بر اساس آنچه در اختيار داريم ، صحت و سقم آنها نامعلوم است ؛ لذا نه آنها را مى پذيريم و نه تكذيب مى كنيم ، ولى نقل آن جايز است گرچه اغلب عارى از فايده دينى است . قرآن نيز آنها را مبهم گذاشته ، چه اينكه مشخص كردن آنها در بردارنده سود دنيوى يا بهره اخروى براى مردم نيست )).(702)
ذهبى نيز نظر ابن تيميه را تاءييد مى كند و مى گويد: ((ابن عباس به سراغ اهل كتاب مى رفت و از آنان مطلب مى آموخت ؛ زيرا در اكثر مواردى كه در قرآن به گونه سربسته آمده در كتاب هاى عهد عتيق و جديد به تفصيل به آن پرداخته شده است . البته مراجعه ابن عباس به اهل كتاب در همه زمينه ها نبوده است ؛ بلكه در محدوده اى اندك - كه كتاب هايشان با قرآن همراه و گواه صدق آن بود - به آنها مراجعه مى كرد، و در موارد ديگر كه با قرآن در تنافى و با شريعت اسلام در تضاد بود، هرگز به آنان رجوع نمى كرد و از آنان سخنى نمى پذيرفت ))!.
وى در بخش ديگرى از سخنانش مى گويد: ((ابن عباس و ديگر صحابه در امورى كه ربطى به اعتقادات و اصول دين و فروع آن نداشت ؛ مانند قصص قرآن و يا اخبار امت هاى پيشين ، از دانشمندان يهودى كه اسلام آورده بودند پرسش هايى مى كردند؛ به اين ترتيب صحابه ميان دو حديث پيامبر كه در يكى مى فرمايد: حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج و در ديگرى كه مى فرمايد: لا تصدقوا اءهل الكتاب و لا تكذبوهم جمع كرده اند؛ زيرا حديث اول بر حوادث و اخبار بنى اسرائيل كه جايز است آنها را نقل كنيم حمل مى شود؛ زيرا پندهاى عبرت آموزى در آن نهفته است كه در ادامه همان حديث بدان اشاره شده است : ((فان فيهم اءعاجيب )) و حديث دوم بر امورى كه آنان نقل كرده اند و دو پهلوست ، و دليلى بر راست يا دروغ بودن آن نداريم حمل مى شود. - ذهبى مى گويد: - اين مطلب را ابن حجر عسقلانى هم گفته و شافعى نيز - پيش از او - بدان اشاره كرده است )).(703)
مبالغه خاورشناسان
خاور شناسان در مورد اخذ حديث از بنى اسرائيل مبالغه كرده اند. كه سخن آنان از نظر ناقدان مردود شناخته شده است .
گلدزيهر مى گويد: ((روايات اسلامى بر اين دلالت دارند كه ابن عباس - شخصا- به جهت نزديك بودن پيامبر، بخش عمده تفسيرى را كه مورد اطمينان است از او گرفته است ،(704) ولى ناقلان اين روايات - همان طور كه در موارد مشابه ديگر هم ، چنين غفلتى رخ داده است - به راحتى از اين نكته غفلت ورزيده اند كه ابن عباس هنگام وفات پيامبر، نوجوانى بوده كه سن او از 10 تا 13 سال تجاوز نمى كرده است )).
وى مى گويد: ((قابل قبول تر از آن ، اخبار ديگرى است كه مى گويد: ابن عباس اشكالى نمى ديد - در مواردى كه شك داشت - به كسانى كه فكر مى كرد نسبت به آن مطلب دانشى دارند مراجعه كند و در موارد فراوانى آمده كه در تفسير واژه هاى قرآن به فردى به نام ((ابو جلد)) رجوع مى كرد كه ظاهرا بايد همان ((تجيلان بن فروه ازدى )) باشد كه چون كتاب هايى خوانده بود مورد توجه بود)).(705)
گلدزيهر ادامه مى دهد: ((در ميان دانشمندانى كه مورد اعتماد ابن عباس ‍ بوده اند اسم دو نفر يهودى كه اسلام آورده بودند يعنى كعب الاحبار و عبدالله بن سلام فراوان به چشم مى خورد. همان طور كه در ميان آنان به شكل فراگيرى اهل كتاب وجود دارند؛ يعنى همان ها كه درباره روايت هايشان هشدار داده شده است ؛ اين غير از مواردى است كه خود ابن عباس از آن منع مى كرد، و حق اين است كه اسلام آوردن آنان موجب شده بود كه بر آنان گمان دروغگويى نرود و در شمار دانشمندانى به حساب آيند كه سخنانشان مورد ترديد نباشد)).(706)
گلدزيهر در ادامه مى گويد: ((ابن عباس تنها سخن اهل كتاب را كه اسلام آورده بودند و اخبار موجود در كتاب هاى آنان را - كه از آنها فوايد بسيارى نقل كرده است (707) - در مورد اسرائيليات حجت نمى دانست ، بلكه علاوه بر اينها مثلا از كعب الاحبار در مورد تفسير صحيح دو تعبير قرا نى ((ام الكتاب ))(708) و ((المرجان ))(709) نيز سوال مى كرد.
در ميان مسلمانان اين گونه جا افتاده بود كه اين احبار يهودى نسبت به امور عمومى دينى كه در قرآن و سخنان پيامبر آمده است ، فهمى دقيق تر دارند؛ و به رغم هشدارهاى فراوانى كه درباره عدم مراجعه به اين يهوديان داده شده بود، در اين گونه مسائل به سخنان اينان مراجعه مى شد)).(710)
((گلدزيهر)) اينچنين تلاش نموده تا نقش يهوديان به ظاهر مسلمان را در سرنوشت مسلمانان خيلى بزرگ جلوه دهد! چيزى است كه نمى توان به درستى آن - در جوى كه صحابه هوشيار و آگاه سلطه داشته اند - گواهى داد. آرى ، اين جهت در دورانى كه سيطره شوم امويان بر سرزمين اسلامى سايه افكنده بود، كاملا مشهود است .
شگفت آنكه احمد امين مصرى ابن عباس در اين راءى با گلدزيهر هم نوا شده ، مى گويد: ((حتى بزرگان صحابه از قبيل ابن عباس در مراجعه به اهل كتاب ابايى نداشتند؛ زيرا روايت شده است كه پيامبر فرمود: اگر اهل كتاب براى شما سخنى گفتند آنان را نه تصديق كنيد و نه تكذيب ،(711) ولى صحابه بر خلاف اين حديث عمل مى كردند و آنان را تصديق مى كردند و از ايشان مطلب نقل مى نمودند! به عنوان مثال ((تفسير طبرى )) را ياد مى كند و از جمله ، گفته هاى او را ذيل آيه هل ينظرون الا اءن ياءتيهم الله فى ظلل من الغمام و الملائكة (712) شاهد آورده است . - وى در ادامه مى گويد: - در گذشته ديديد كه ابن عباس با كعب الاحبار مراودت داشت و از او بهره مى گرفت )).(713) اين جمله او اشاره دارد به آنچه در گذشته گفته است : ((كعب الاحبار يهودى بود از اهل يمن كه اخبار يهود توسط او در ميان مسلمانان انتشار يافت ؛ در زمان خلافت ابوبكر يا عمر - كه در اين مساءله اختلاف است - اسلام آورد و سپس به مدينه نقل مكان كرد و پس از مدتى به شام رفت ، دو نفر از او علم آموختند و از طريق آن دو، دانش كعب الاحبار رواج يافت كه اولى ابن عباس است و دومى ابو هريره ؛ دليل اينكه در تفسير ابن عباس اسرائيليات راه يافته نيز همين است )).(714)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

نقد و بررسى ؛
جاى بسى تاءسف است كه نويسندگان نقادى چون احمد امين مصرى و محمد حسين ذهبى با دروغ هايى كه ساخته خيالات و خارج از حوزه اسلام است ، اين گونه فريفته شوند. مستشرقان هر چه مى خواهند مى گويند، مسلمانان چرا بايد دنباله رو آنان باشند و در خيال پردازى هايشان با آنان همسو باشند؟! شكى نيست كه اصحاب هوشيار پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) - چون ابن عباس - همواره از مراجعه به اهل كتاب بر حذر بودند و افسانه ها و خيالات ساخته آنان را ناچيز و بى مقدار مى شمردند. اسرائيليات پس از عصر صحابه و در دوران سلطه امويان به درون حوزه اسلام راه يافت ؛ زيرا آنان به منظور نشر فساد در زمين و فراگير ساختن آن ، به شدت به يهوديان خوار و بى مقدار كه به ظاهر مسلمان شده بودند نياز داشتند. در آينده روشن خواهيم ساخت كه آغاز نشر و گسترش اسرائيليات در ميان مسلمانان ، تنها در دوره سياه حكومت امويان بود و از ساحت قدس صحابه به ويژه ابن عباس بسى به در است كه براى كسب علم به يهوديان كينه توز مراجعه كنند و دانشوران برجسته اسلام همچون امير مؤ منان (عليه السلام ) را ناديده بگيرند؛ فردى كه معدن علم است و دانش اولين و آخرين را كه تمام آن را به ارث از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) دريافته در اختيار دارد.
در صفحات قبل ذكر شد كه ابن عباس بر در خانه هاى صحابه مى رفت تا اندوخته هاى علمى آنان را كه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آموخته بودند بياموزد؛ از وى سوال شد كه اين دانش را چگونه فرا گرفتى ؟ گفت : ((با داشتن زبانى پرسشگر و درونى ژرف انديش !)).(715)
او صريحا ديگران را از مراجعه به اهل كتاب منع مى كرد؛ چگونه ممكن است فردى كه ديگران را از چيزى باز مى دارد خون آن را مرتكب مى شود؟! حال ، پاره اى از سخنان او را كه آشكارا از مراجعه به اهل كتاب هشدار مى دهد، مى آوريم :
هشدار نسبت به رجوع به اهل كتاب
1. بخارى از عبيدالله بن عبدالله بن عتبه از ابن عباس روايت مى كند كه گفت : ((هان اى مسلمانان ! چگونه به سوى اهل كتاب روى مى آوريد، در حالى كه قرآن نازل شده بر پيامبر تازه ترين اخبار را كه با هيچ چيز ديگرى آميخته نشده از جانب خداوند براى شما آورده است .(716) خداوند به وسيله آن شما را آگاه ساخته كه اهل كتاب ، در وحى الهى دست برده و كتاب هاى آسمانى را تغيير داده اند و وانمود مى كنند كه - آنچه تغيير داده اند - از نزد خداوند است تا با اين دروغ پردازى ها، بهاى اندك به دست آورند. آيا علومى كه توسط قرآن برايتان آورده شده است كافى نيست تا شما را از مراجعه به آنان باز دارد؟! به خدا قسم يك مورد هم مشاهده نشده است كه كسى از آنان از آنچه بر شما نازل شده سوال كند)).(717)
2. همو از ابوهريره چنين روايت مى كند: ((يهوديان تورات را با زبان عبرى مى خواندند و به عربى براى مسلمانان تفسير مى كردند؛ از اين رو پيامبر فرمود: سخنان اهل كتاب را نه تصديق كنيد و نه تكذيب ، بلكه بگوييد: به خدا و آنچه بر ما و شما نازل كرده ايمان داريم )).(718)
3. عبدالرزاق از طريق حريث بن ظهير از ابن عباس نقل مى كند كه : ((از اهل كتاب پرسش مكنيد؛ زيرا آنان كه خود را گم راه ساخته اند هيچگاه مايه هدايت شما نخواهند گرديد؛ چه بسا حقى را تكذيب و يا باطلى را تصديق نماييد)).(719)
اين حديث ، فرمايش پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را كه مى فرمايد: ((آنان را نه تصديق كنيد و نه تكذيب )) توضيح مى دهد: آنان حق و باطل را به هم مى آميختند و تصديقشان ممكن نبود، چون ممكن بود تصديق باطل باشد و تكذيب آنان نيز محتمل بود تكذيب حق باشد؛ در نتيجه معناى حديث اين خواهد شد كه سخنان آنان را معتبر ندانيد و بر گفتارشان اثرى بار نكنيد! به عبارت ديگر: سخنانشان يكسره بى اعتبار است ؛ از اين رو به هيچ وجه شايسته نيست كه به آنان مراجعه و از آنان مطلبى آموخته شود.
4. احمد و ابن ابى شيبه و بزاز از جابر نقل كرده اند كه عمر نزد پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمد و كتابى را كه از جانب برخى از اهل كتاب به او رسيده بود، همراه برد؛ پيامبر خشمناك شد و فرمود: ((قرآن را براى شما پاك و روشن آورده ام . از آنان (اهل كتاب ) هرگز پرسشى نكنيد؛ زيرا ممكن است سخن حقى بگويند و شما آنان را تكذيب كنيد يا باطلى را بر زبان رانند و شما آن را تصديق نماييد. سوگند به آنكه جانم در دست اوست ، اگر موسى خودش اكنون زنده بود، چاره اى جز پيروى از من نداشت و راهى ديگر بر نمى گزيد)). در روايتى ديگر آمده : ((درباره هيچ چيز، از اهل كتاب جويا نشويد...)).(720)
اين گونه روايات ، بر منع صريح پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) از مراجعه به اهل كتاب دلالت دارند و شامل ريز و كلان مسائل مى شود. بنابراين آيا ممكن است حتى يك صحابى برجسته پيامبر با اين فرامين هشدار دهنده مخالفت كند و در مسائل دينى و قرآنى به اهل كتاب مراجعه نمايد؟! متاءسفانه امثال احمد امين به رغم وجود دلايلى چنين آشكار عليه نظر آنان ، بر اين پندارند كه صحابه به اهل كتاب مراجعه مى نمودند و از آنان حديث نقل مى كردند.(721)
برخى براى اثبات اين مدعا كه بعضى از صحابه همچون ابن عباس به يهود رجوع مى كردند، شواهدى آورده اند كه يكسره باطل و دور از واقع است ! دلايل احمد امين در اين زمينه هم همين گونه است . مثلا وى مى گويد: در ذيل آيه هل ينظرون الا اءن ياءتيهم الله فى ظلل من الغمام (722) به ((تفسير طبرى )) و غير آن بنگريد تا موارد مراجعه ابن عباس و ديگر صحابه برايتان روشن گردد، ولى وقتى به ((تفسير طبرى ، و ((الدر المنثور)) و ديگر تفاسير نقلى در همين مورد مراجعه مى كنيم ،(723) اثرى از كعب الاحبار و سوالات صحابه يا تابعان از وى به چشم نمى خورد. معلوم نيست احمد امين اين گفته را از كجا گرفته و چه كسى او را به چنين گمانى انداخته كه در دام اين پندار واهى گرفتار آمده است ؟!
اما ادعاى ديگر وى كه مى گويد: ((ابن عباس با كعب الاحبار مراودت داشت و علوم كعب از طريق ابن عباس به درون جامعه مسلمانان راه يافت ))،(724) بسى واهى تر است و جفايى بزرگ در حق صحابى بزرگوارى چون ابن عباس به شمار مى آيد؛ زيرا حتى يك روايت كه در بردارنده نقل مطلبى از يهوديان توسط ابن عباس باشد وجود ندارد، تا چه رسد به مثل كعب الاحبار بى شخصيت و معلوم الحال !(725)
البته مستشرق معروف گلدزيهر به چند مورد كه به گمان خودش ابن عباس در آن ها به اهل كتاب مراجعه كرده است اشاره مى كند. شايد مستند احمد امين هم گفتار گلدزيهر باشد كه بدون تحقيق و تنها به تقليد از وى در كتاب خودش آورده است . موارد استناد گلدزيهر را هم كه مراجعه مى كنيم مى بينيم سرابى بيش نيست كسراب بقيعة يحسبه الظمان ماءا(726) مثلا روايتى را كه گمان برده ابن عباس از كعب الاحبار درباره دو تعبير قرآن ((ام الكتاب )) و ((المرجان )) پرسش نموده ،(727) از طبرى نقل مى كند: ((پيرمردى از مردم شام در مكه شنيد كه از كعب الاحبار درباره ((المرجان ))(728) سوال شد و او پاسخ داد: مرجان يعنى بسذ)).(729) گلدزيهر چگونه و از كجا به دست آورده كه اين پرسش ‍ كننده ، شخصيتى بزرگ همچون ابن عباس بوده است ؟! همچنين مى گويد: طبرى از شيبان چنين نقل مى كند: ((ابن عباس از كعب الاحبار درباره ((ام الكتاب ))(730) پرسيد و او پاسخ داد: خداوند من دانست چه مى آفريند و آفريده هاى او چه مى كنند، آنگاه به علم خود گفت : نوشته اى باش ؛ كه آن نوشته همان ام الكتاب گرديد)).(731) شايان ذكر است كه اين شيبان ، فرزند عبدالرحمان تميمى نحوى است كه در كوفه اقامت گزيد و سپس به بغداد نقل مكان كرد و در زمان خلافت مهدى عباسى به سال 164 درگذشت . وى از طبقه هفتم محدثين محسوب مى شود؛(732) لذا هرگز نمى توانسته است ابن عباس را كه متوفاى سال 68 است و كعب الاحبار را كه در زمان خلافت عثمان به سال 32 در گذشته درك كرده باشد؛ در نتيجه روايت ، مرسله و از درجه اعتبار ساقط است . طبرى نيز از اسحاق بن عبدالله بن حرث و او هم از پدرش نقل مى كند: ((ابن عباس از كعب درباره آيه هاى يسبحون الليل و النهار لا يفترون (733) و يسبحون له بالليل و النهار و هم لا يساءمون (734) پرسيد، او پاسخ داد: آيا چشم بر هم زدن يا نفس كشيدن براى تو دشوار است ؟ گفت : نه ، آنگاه كعب گفت : همان گونه كه چشم بر هم زدن يا نفس كشيدن براى شما دشوار نيست و خود به خود انجام مى پذيرد، تسبيح نمودن براى فرشتگان همين گونه است )).(735)
طبرى نيز از عبدالله بن حرث نقل كرده كه خود او از كعب الاحبار درباره اين آيه سوال كرده است . عبدالله گفته است : ((به كعب الاحبار گفتم : معناى آيه يسبحون الليل و النهار لا يفترون ...(736) چيست ؟ مگر آنان وظيفه ديگرى ندارند؟ گفت : تسبيح گفتن براى آنان مثل نفس كشيدن براى شماست . مگر جز اين است كه انسان در حال خوردن و آشاميدن ، نشست و برخاست ، رفت و آمد همه و همه ... به راحتى تنفس مى كند؟ گفتم : نه . گفت : تسبيح هم براى آنان همين گونه است )).(737) اكنون سوال اين است كه آيا خودش از كعب سوال كرده يا ابن عباس را ديده كه از كعب مى پرسد؟ معلوم نيست و در روايت نخست نيامده كه از ابن عباس ‍ شنيدم از كعب سوال كرد. در عبارت او فقط آمده است ((ابن عباس از كعب پرسيد)) و از عبارتى اينچنين ، نمى توان به دست آورد كه راوى از خود ابن عباس شنيده باشد. بلكه ظاهر سند مرسل است .
علاوه بر اين به احتمال قريب به يقين ، سوال كننده خود عبدالله بن حرث است ، ولى فرزندش اسحاق كه صلاح نديده است سوال از مثل كعب الاحبار را به پدرش نسبت دهد، حديث را از پدرش نقل كرده و يك واسطه را بدون اسناد، در اين ميان جاى مى دهد، مويد اين ادعا اينكه روايت ديگرى نقل نشده كه ابن عباس درباره اين آيه از اشخاصى همچون كعب سوال كرده باشد. بنابراين به نظر مى رسد اين نسبت به ابن عباس ساختگى باشد.
يكى ديگر از امورى كه گلدزيهر در مورد مراجعه ابن عباس به كعب ، دستاويز خويش ساخته روايتى است كه طبرى از ابو جهضم موسى بن سالم ، غلام ابن عباس نقل كرده است ، وى مى گويد: ((ابن عباس به ابو جلد - غيلان بن فروه ازدى (738) كه كتاب هايى از گذشتگان خوانده بود و هر هفت روز يك بار قرآن و هر هشت روز يك بار تورات را به پايان مى رسانيد -(739) نامه اى نوشته و از او درباره واژه ((برق )) در آيه هو الذى يريكم البرق خوفا و طمعا(740) سوال نمود. وى در پاسخ گفت : برق يعنى آب !))(741) ولى ابن سعد در ((طبقات ))، مطلب را به گونه ديگر نقل كرده مى گويد: ((ابو جلد جونى (742) نام او جيلان بن فروه است ، كتاب هاى فراوانى خوانده بود. دخترش ميمونه گمان كرده كه پدرش در هر هفت روز قرآن را و در هر شش روز تورات را به پايان مى برد و با دقت تلاوت مى نمود و موقع ختم آن مردم گرد او جمع مى شدند!)).(743)
بدون شك ميمونه دختر ابو جلد در اينجا دچار زياده گويى گرديده است . گلدزيهر مى گويد: ((از اين خبر مبهم - كه گزافه گويى دختر ابو جلد هم پيچيدگى آن را افزوده است - به خوبى روشن نمى شود كه وى كدام نسخه تورات را مورد استفاده قرار مى داده است !؟))؛(744) زيرا تورات امروزى كه از 39 كتاب (بخش ) تشكيل شده است بسيار حجيم و مشتمل بر سرگذشت زندگانى بنى اسرائيل در طول بيست قرن است كه زندگانى پيامبران بنى اسرائيل و پادشاهان آنان و سفرها و نبردهاى آنان را در طول تاريخ شرح مى دهد و به كتاب تاريخ شبيه تر است تا كتاب آسمانى . با اين حال آيا او در هر شش روز تمام اين مطالب را مى خوانده ؟! اساسا تكرار اين مطالب چه سودى مى توانسته داشته باشد؟!
نكته ديگر اينكه راوى اين داستان - موسى بن سالم ابو جهضم - نه با ابن عباس برخورد داشته و نه او را درك كرده است ؛ زيرا وى غلام آل عباس ‍ است نه غلام ابن عباس ، بنابراين در نسخه چاپى طبرى قطعا اشتباهى رخ داده است . ابن حجر مى گويد: ((موسى بن سالم ابو جهضم ، غلام آزاد شده آل عباس است كه به صورت مرسل از ابن عباس حديث نقل مى نموده است . او از راويان امام باقر (عليه السلام ) محسوب مى شود(745))). در كتاب ((خلاصه )) نيز آمده است : ((موسى بن سالم بنده آزاد شده عباسيان بود كه از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده و حماد بن زيد و حماد بن سلمه از او روايت كرده اند))،(746) و امام باقر در سال 114 هجرى به شهادت رسيده است .
به هر حال ، مواردى كه در رابطه با مراجعه ابن عباس به اهل كتاب - فرضا - ذكر كرده اند، از مرز فهم معناى لغت تجاوز نمى كند و بر خلاف پندار برخى ، ارتباطى با اخبار و مسائل امت هاى پيشين ندارد. علاوه بر اين ((برق )) يك واژه اى عربى است و دليلى ندارد كه عرب اصيلى همچون ابن عباس به افرادى بيگانه همچون كعب مراجعه كند؟! آيا مفهوم واژه ((برق )) بر فردى چون ابن عباس پوشيده بود تا به كسى مراجعه كند؟ و بر فرض ‍ محال اين امر، چگونه مى توان تفسير برق را به آب پذيرفت ؟! قطعا سراسر اين داستان ساختگى است !
جاى بسى شگفتى است كه اين خاورشناس مشهور چگونه داستان هاى افسانه وار را مورد نظر قطعى قرار داده ، چنين اظهار مى دارد: ((فراوان نقل شده كه ابن عباس با نوشتن نامه ، از ابو جلد نامى درباره معناى واژه هاى قرآن سوال مى كرد!))،(747) آنگاه شاهد مدعاى خود را چنين داستان هاى بى اساسى قرار مى دهد كه حتما ساختگى است . چگونه ممكن است فردى چون ابن عباس در فهم معانى اين الفاظ ساده ، به ديگران مراجعه كند؟!
از اين رسواتر كردار برخى از نويسندگان است كه صحت سند اين داستان هاى افسانه وار را پذيرفته اند و در مقام توجيه آن بر آمده گفته اند: چون اين مسائل خارج از حوزه دين است ، ابن عباس به خود اجازه داده كه به اهل كتاب مراجعه نمايد؛ براى نمونه دو داستان زير را به عنوان شاهد مى آورند:
1. احمد امين مى گويد: ((به علت اينكه ابن عباس در اين گونه امور به اهل كتاب مراجعه مى كرد، در تفاسير منقول از وى پاره اى از اسرائيليات به چشم مى خورد. - سپس مى گويد: - از طريق ابن عباس و ابو هريره بيشترين مطالب كعب الاحبار در ميان مسلمانان انتشار يافت !)).(748)
2. دكتر مصطفى صاوى مى گويد: ((روايات زيادى درباره آغاز خلقت و داستان هاى قرآن از ابن عباس نقل شده كه مرجع او در اين امور جز اهل كتاب نبوده است ؛ زيرا اين داستان ها را به تفصيلى نقل كره كه مناسب كتاب هاى آنان است ؛ به عنوان مثال به تفسير ابن عباس درباره آيه قالوا اءتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء(749) مى توان رجوع كرد.(750) - صاوى در ادامه مى گويد: - البته مراجعه ابن عباس به اهل كتاب تقليد گونه نبوده بلكه عالمانه بوده است ؛ نخست به آنچه مى گفتند گوش فرا مى داد، سپس عقل و فكر خويش را به كار بسته و مسموعات خود را سنجيده ، سره را از ناسره جدا مى ساخت )).(751)
انصاف اين است كه اگر در آنچه از ابن عباس درباره تفسير و غير آن نقل شده ، مطالبى ناروا وجود دارد، اشكال به او برنمى گردد، بلكه گناه آن بر عهده كسانى است كه در پى رواج دروغ هاى خود، اين مطالب ناروا را به او نسبت داده اند. او مورد نكوهش نيست كه چرا اين همه دروغ به او بسته اند. البته فزونى اين گونه نسبت ها به او، نشان دهنده مقام والاى اوست كه دروغ سرايان ، نام او را وسيله رواج كالاى بى ارج خود قرار داده اند و از شخصيت علمى و جايگاه بلند او سوء استفاده نموده اند و دكتر صاوى خود به اين نكته اعتراف دارد؛(752) لذا جاى سوال است كه وى چگونه درباره ابن عباس آن گونه ظالمانه قضاوت نموده است ؟!
حقيقت آن است كه ابن عباس از مراجعه به اهل كتاب كاملا بى نياز بود و درباره علوم و معارف و تاريخ و لغت سرمايه لازم را در اختيار داشت و به دريافت بافته ها و افسانه هاى از كار افتاده و بى ارزشى كه در اختيار يهوديان بود هيچ نيازى نداشت . بلكه برعكس ، ابن عباس در مقابله با اهل كتاب به ويژه كعب الاحبار، به دانش و فرهنگ خود مى باليد و بسيار بزرگ منشانه موضوع مى گرفت .
روايت شده كه مردى نزد ابن عباس آمد و گفت : ((كعب الاحبار چنين مى پندارد كه روز قيامت خورشيد و ماه همچون دو گاو نر در بند كشيده شده به صحنه محشر آورده شده ، در دوزخ افكنده مى شوند!)). ابن عباس ‍ خشمگين شد و سه بار اين جمله را ((كعب الاحبار دروغ گفته است )) تكرار نمود و آنگاه گفت : ((اين افسانه يهود است كه مى خواهد در حوزه اسلامى رواج دهد)).(753) گويند: موقعى كه اين سخن ابن عباس به كعب الاحبار رسيد، نزد او آمده از وى پوزش خواست .(754)
كعب الاحبار گاه مى كوشيد با ابن عباس نشستى داشته باشد تا به گمان خود رابطه علمى با او برقرار كند، ولى ابن عباس با او برخوردى مى نمود كه از ارزش او بكاهد. روايت شده روزى در حضور ابن عباس سخن از ((ظلم )) مى رفت . كعب الاحبار گفت : ((من در كتاب مُنزل خداوند(755) نيافتم كه ظلم شهرها را ويران ساخته باشد))! ابن عباس گفت : ((ولى آن را در قرآن به تو نشان مى دهم )). سپس اين آيه را تلاوت كرد: فتلك بيوتهم خاوية بما ظلموا.(756)
اين است موضع واقعى ابن عباس در برابر يهوديان . او از مردم مى خواست كه از مراجعه به اهل كتاب خوددارى ورزند؛ زيرا نيك مى دانست مراجعه به آنان ، موجب فساد انديشه ها و گم راهى عامه مردم است ؛ از اين رو معقول نيست بر خلاف منع و هشدار خودش با يهوديان ارتباط برقرار كند، مگر ابن عباس كه حافظ قرآن بود، اين آيه را نمى دانست كه فرمود: يا اءيها الذين آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون . كبر مقتا عند الله اءن تقولوا ما لا تفعلون .(757) آرى ؛ از ساحت قدس ابن عباس بسيار دور مى نمايد كه به اهل كتاب مراجعه كرده باشد.
اِعمال راءى و اجتهاد
آيا ابن عباس در تفسير قرآن اِعمال نظر و اجتهاد مى نمود؟ بايد گفت : اگر منظور از راءى و اجتهاد آن است كه پس از كامل بودن تمامى اجتهاد، حاصل انديشه و تلاش خود را در تفسير به كار مى برد، البته امرى بديهى است و گريزى از آن نيست ، بلكه سيره عملى و مستمر همه بزرگان صحابه و علماى تابعان چنين بوده است . شيوه تفسير ابن عباس همچون ديگر صحابه كه به تفسير شهرت يافته اند آن بود كه در تفسير قرآن نخست به خود قرآن و سپس به احاديث و سخنان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مراجعه مى كردند و در نهايت با كمك اسباب نزول و شرايط زمانى و مكانى نزول قرآن و ساير علومى كه به نحوى با قرآن ارتباط داشت ، به اجتهاد مى پرداختند و در اين ميان ، ابن عباس در علوم مربوط به قرآن و همچنين احكام و تاريخ و جغرافيا سرآمد بود كه در گذشته به تفصيل از آن سخن گفتيم ؛ از اين رو اجتهادى كه مستند به چنين مقدماتى متناسب و شناخته شده باشد، امرى كاملا طبيعى و ممدوح و غير قابل انكار است .
اين بود شيوه اى كه ابن عباس در تفسير آن را پيموده است . او در تفسير قرآن از روش ديگر صحابه هوشمند فاصله نگرفته و آگاهى گسترده اش در جوانب مختلف علوم و معارف باعث شد تا در جهان تفسير بدرخشد و ممتاز جلوه كند. تبحر او در شناخت اسباب نزول و تسلط بر محكم و متشابه ، قراءات ، احكام قرآن ، تاريخ ، جغرافيا و از همه مهمتر آشنايى فراوان او به لغت و ادبيات عرب به اين درخشش كمك شايانى كرد. همچنين ابن عباس با توجه به اطلاعات گسترده اش سعى بر آن داشت تا هر خواسته اى را از قرآن به دست آورد. وى مى گويد: ((من به آيه اى از قرآن كه مى رسم دوست دارم آنچه را پيرامون آيه مى دانم همه مسلمانان نيز بدانند)).(758)
وى در تصوير ميزان اقتدارش در استنباط معانى قرآن مى گويد: ((اگر من عقال (759) (بند) شترم را گم كنم راه پيدا كردن آن را در قرآن مى جويم )).(760) جوينى مى گويد: ((اگر او از هر يك از علوم مربوط به قرآن بهره اى نداشت و همه آنها را در جهت خدمت به تفسير قرآن به كار نمى بست هيچگاه چنين ادعايى نمى كرد))؛(761) لذا ابن عباس از عصر تدوين تا كنون همواره مورد احترام پيشگامان صحابه و تابعان معاصر وى و همچنين ديگر كسانى كه بعد از او آمدند بوده است و به رغم اختلاف شيوه ها و ديدگاه هاى سياسى - مذهبى ، بيشتر از هر كس در تفسيرها، نام وى سرلوحه است .
سندهاى تفسير از ابن عباس
سيوطى در ((الاتقان ))(762) نُه طريق (سند روايتى ) در به دست آوردن تفسير ابن عباس بيان داشته ، برخى را قوى و برخى را ضعيف ارزيابى كرده است .
نخستين طريق
كه از بهترين آنها است ؛ طريق معاوية بن صالح از على بن ابى طلحه هاشمى از ابن عباس است . احمد بن حنبل مى گويد: ((در مصر نوشته اى در تفسير وجود دارد كه على بن ابى طلحه آن را روايت كرده و چنان است كه اگر كسى تنها براى به دست آوردن آن به مصر سفر كند، زياده روى نكرده است ))؛ يعنى ارزش آن تفسير برتر از آن است . ابن حجر مى گويد: ((اين نسخه نزد ابو صالح ، كاتب ليث بوده كه معاوية بن صالح آن را از طريق على بن ابى طلحه از ابن عباس نقل كرده است )). محمد بن اسماعيل بخارى نيز آن را از طريق ابى صالح نقل كرده است و در جامع حديثى خود در مواردى كه از ابن عباس نقل مى كند، بيشتر بر آن تكيه دارد. ابن جرير طبرى و ابن ابى حاتم و ابن منذر با واسطه هايى كه ميان آنان و ابى صالح وجود دارد، از همان صحيفه نقل كرده اند.
برخى اين طريق را به دليل اينكه ابن ابى طلحه مستقيما تفسير را از ابن عباس دريافت نكرده است ، مورد مناقشه قرار داده و آن را معتبر ندانسته اند. ابن حبان در عين اينكه ابن ابى طلحه را از ثقات شمرده است مى گويد: ((او از ابن عباس روايت كرده ، ولى او را نديده است )).(763) همچنين گفته اند: ((وى تفسير را از مجاهد يا سعيد بن جبير فرا گرفته و مستقيما آن را به ابن عباس نسبت داده است . دليل بر اين مدعا آنكه او به سال 143 وفات يافته و ابن عباس در سال 68. ميان اين دو تاريخ 75 سال فاصله است و با اين حساب امكان ندارد وى توانسته باشد مستقيما از ابن عباس روايت كند)). خليلى مى گويد: ((حافظان قرآن همه اتفاق نظر دارند كه ابن ابى طلحه خود تفسير را از ابن عباس دريافت نكرده است )).(764)
برخى تلاش دارند او را ضعيف شمرده ، به كج فهمى و حتى خارج بودن متهم سازند. يعقوب بن سفيان مى گويد: ((مذهب مورد پسندى نداشت )). ابن حجر در پاسخ مى گويد: ((ياد نكردن واسطه چنانچه شناخته شده باشد كه راوى ثقه است ، به حجيت سند روايت زيان نمى رساند به ويژه اگر ثقات هم از او روايت كرده باشند)).(765) صالح بن محمد مى گويد: كوفيان و شاميان نيز - چون به حمص مهاجرت نمودند - از او روايت كرده اند. ابن حجر مى گويد: ((بخارى در باب تفسير از طريق معاويه بن صالح از ابن ابى طلحه فراوان از ابن عباس روايت كرده است - و اضافه مى كند: - من سبب اتهام وى را به قيام سيف يافتم : ابوزرعه دمشقى از على بن عياش حمصى نقل كرده است كه علاء بن عتبه حمصى در زير گنبد مسجد پيامبر با على بن ابى طلحه ديدار كرد، على به علاء گفت : اى ابا محمد! روزگارى شده است كه قبيله اى از مسلمانان را مى گيرند و قتل عام مى كنند و هيچ كس اعتراضى نمى كند و پرواى از خدا را مطرح نمى سازد، تنها بنى اميه نيستند كه گناهكارند بلكه همه اهل شرق و غر

next page

fehrest page


back page

علت اينكه به ابن ابى طلحه خدشه وارد كرده اند اين است كه وى در تفسير، تحت تاءثير افكار ابن عباس بود و - زمانى كه در شهر حمص بود؛ سرزمينى كه افكار عمومى مردم آن تحت تاءثير افكار مسموم خاندان ضد اسلام بنى اميه بودند - به اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) محبت و به دشمنان آنان كينه مى ورزيد؛ لذا تهمت هايى به غايت ناروا به او نسبت داده اند!
طريق دوم ؛
طريق قيس بن ربيع ابو محمد اسدى كوفى (متوفاى 168) از عطاء بن سائب از سعيد بن جبير از ابن عباس است ؛ اين طريق هم مورد قبول است .
سيوطى مى گويد: ((اين طريق بنابر مبناى هر دو شيخ (بخارى و مسلم ) صحيح شمرده شده و فريابى و همچنين حاكم در ((المستدرك )) از اين طريق احاديث بسيارى نقل كرده اند)).(769)
ابن حجر از احمد بن حنبل نقل كرده است كه ((قيس به تشيع تمايل داشت ، ولى ابن ابى شيبه مى گويد: او به اتفاق همه بزرگان راستگوست و نوشتار وى هم درست است )).(770)
عطاء بن سائب از خالص ترين شيعيان اهل بيت پيامبر عليهم السلام بود؛ زيرا تحت تاءثير تعاليم اساتيدى مثل سعيد بن جبير و ابن عباس قرار گرفته بود. وى با امام زين العابدين (عليه السلام ) داستانى شنيدنى دارد كه نشان دهنده نزديك بودن وى به پيشگاه والاى آن حضرت است .(771)
طريق سوم ؛
كه آن نيز از طريق هاى مورد قبول و قوى است ؛ طريق محمد بن اسحاق ، سره نويس معروف ، از محمد بن ابى محمد از عكرمه يا سعيد - با ترديد - از ابن عباس است .
هم چنان كه ابن حجر در ((تقريب )) و شهيد ثانى در تعليقه اش بر ((خلاصة الرجال ))(772) گفته اند: ابن اسحاق به تشيع شهره است . صاحب ((كشف الظنون )) مى گويد: ((او نخستين كسى بود كه در سيره پيامبر كتاب نوشت و پيشواى همه سيره نويسان است )).(773)
سيوطى مى گويد: ((اين ، طريقى است مورد قبول و سند آن هم نيكوست و ابن جرير و ابن ابى حاتم از آن فراوان نقل كرده اند. در معجم طبرانى هم رواياتى از اين طريق نقل شده است )).(774)
طريق چهارم ؛
كه اين نيز طريق خوبى است ؛ طريق اسماعيل بن عبدالرحمان ابو محمد قرشى كوفى معروف به سدى كبير از ابو مالك و ابو صالح از ابن عباس ‍ است و نيز از مرة بن شراحيل همدانى از ابن مسعود و برخى از صحابه است .
جلال الدين سيوطى مى گويد: ((ابن جرير طبرى از اين طريق مقدار زيادى تفسير نقل كرده است )). حاكم نيشابورى نيز در ((المستدرك )) روايات فراوانى از اين طريق آورده است . البته از طريق مره از ابن مسعود نقل كرده است نه از طريق سدى . صاحب ((التراث )) معتقد است كه جمع آورى نصوص اين تفسير در يك جا و بازسازى مجدد آن ممكن است .(775)
خليلى در ارشاد مى گويد: ((سُدى تفسير خود را با ذكر سندهايى از ابن مسعود و ابن عباس نقل كرده است و بزرگانى چون ثورى و شعبه از سدى تفسير را نقل كرده اند. البته تفسيرى را كه سدى گرد آورده است از طريق اسباط بن نصر روايت شده و هر چند ثقه بودن اسباط مورد اتفاق نيست ، ولى تفسير سدى بهترين تفاسير شمرده شده است )).(776)
اسماعيل بن عبدالرحمان سدى (777) از مفسران برجسته كوفه بود. او(778) و كلبى سخت به تشيع گرويده بودند، در عين حال وى را توثيق كرده اند و مسلم از او احاديثى نقل كرده است . ابن حبان او را از ثقات شمرده است و ابن عدى مى گويد: ((او احاديثى چند را از تعدادى از بزرگان نقل كرده و نزد من فردى درست گفتار و راستگو است )).(779)
شيخ طوسى وى را از اصحاب سه تن از امامان اهل بيت : على بن الحسين ، محمد بن على و جعفر بن محمد عليهم السلام شمرده و او را از مفسران كوفه دانسته است .(780)
وحيد در تعليقه اش مى گويد: توصيف او به مفسر، مدح است . مامقانى مى گويد: ((از مجموع آنچه درباره او آمده به دست مى آيد كه وى از نيكان بوده است )).(781) شيخ طوسى در تفسير خود ((تبيان )) بسيار بر گفتار او تكيه دارد. ابن شهر آشوب هم او را از اصحاب امام زين العابدين دانسته است .(782) هموست كه داستان اسب تاختن اخنس بن زيد بر جسد مبارك امام حسين (عليه السلام ) و اعمال بى شرمانه او را نقل كرده ، مى گويد: ((او در همان شب دچار سوختگى شد، چون شعله از فتيله چراغ به او رسيد و تمام بدنش را فرا گرفت تا او را خاكستر كرد)).(783)
طريق پنجم ؛
كه آن هم طريق نيكويى است ؛ طريق عبدالملك بن عبدالعزيز ابن جريج ، ابو خالد مكى است . وى اصالتا رومى است و يكى از چهره هاى مورد قبول و فقيه مكه در زمان خود به شمار مى رود.(784) ابن خلكان مى گويد: ((عبدالملك از دانشمندان مشهور بود، و گفته شده وى اولين كسى بود كه در صدر اسلام كتاب نوشت . به سال 80 به دنيا آمد و در سال 150 درگذشت )).(785)
خطيب مى گويد: ((او احاديث زيادى از عطاء بن ابى رباح و ديگران دريافت كرده بود. از احمد بن حنبل نقل شده است كه ابن جريج به بغداد آمد و بر منصور وارد شد. چون مديون بود به منصور گفت : من آن قدر از ابن عباس حديث گرد آورده ام كه در اين مورد هيچ كس به پايه من نمى رسد، ولى منصور - از شدت بخل - به او اعتنايى نكرد و چيزى به او نداد! از على بن مدينى نقل شده است كه من همه اسناد را مطالعه كردم و دانستم كه آنها به شش نفر برمى گردد. سپس نام آن شش نفر را مى آورد و مى گويد: علم و دانش از اين شش نفر به صاحبان كتاب ها رسيد؛ ابن جريج عبدالملك بن عبدالعزيز كه اهل مكه بود، يكى از آن شش نفر به شمار مى رود. وى نزد عطاء بن ابى رباح دانش آموخت و مدت 17 سال با وى همراه بود. از عطاء پرسيدند: پس از تو به چه كسى رجوع كنيم ؟ گفت : به اين جوان (ابن جريج )؛ عطاء وى را سيد اهل حجاز مى خواند و احمد بن حنبل مى گويد: ابن جريج انبان علم است .
ابن معين محدثان را پنج نفر شمرده و ابن جريج را در شمار آنان آورده است . يحيى بن سعيد قطان مى گويد: نوشته هاى ابن جريج نوشته هايى مستند است و هرگاه از نوشته هايش روايت نكند مفيد نيست . احمد بن حنيل مى گويد: اگر عبارت ((اءخبرنى )) يا ((سمعت ))(786) را ابن جريج به كار برد اطمينان آور است . در ادامه مى گويد: او از نوشته هايش احاديث را كاملا صحيح نقل مى كند. گاهى نيز از حفظ، حديث نقل مى كرد و دچار اشتباه مى شد. ابن معين مى گويد: ابن جريج در تمام منقولاتش مورد اعتماد است .
ابن جريج و مالك بن انس (امام مالكى ها) هر دو فقه را نزد نافع آموختند، ولى ابن جريج برتر از مالك بود. از احمد بن زهير نقل شده است : در كتاب ابن مدينى ديدم كه مى گويد: از يحيى بن سعيد پرسيدم معتمدترين شاگردان نافع كيست ؟ گفت : ايوب ، عبيدالله ، مالك بن انس و ابن جريج كه وى از مالك (در ميان اصحاب نافع ) بيشتر مورد اطمينان است ؛ از اين رو مالك در اين برجستگى با ابن جريج رقابت مى كرد و گهگاه وى را به درهم گويى و سست گويى متهم مى نمود. مخارقى مى گويد: از مالك بن انس شنيدم كه مى گفت : ابن جريج هيزم كش شب است !(787) وى همان گونه كه در فقه از ديگر شاگردان نافع جلوتر است ، در تفسير نيز در ميان شاگردان عطاء بن ابى رباح بر ديگران پيشى گرفته است . صالح فرزند احمد بن حنبل از پدرش نقل كرده كه عمرو بن دينار و ابن جريج در بين شاگردان عطاء موثق ترند)).(788)
ابن حبان او را از ثقات شمرده مى گويد: ((وى از فقيهان اهل حجاز و از قاريان با دقت است . - ولى اضافه مى كند: - گاه دست به تدليس ‍ مى زد)).(789) نحوه تدليس او نيز قابل تاءمل است . بخارى در تفسير سوره نوح دو حديث از طريق ابن جريج نقل كرده مى گويد: ((عطاء از ابن عباس نقل مى كند))، ولى ابو مسعود در كتاب ((الاطراف )) گمان برده كه او، عطاء خراسانى بلخى ساكن شام است ، چون اين عطاء از ابن عباس ‍ حديثى نشنيده و ابن جريج هم تفسير را از اين عطاء فرا نگرفته است . ابن حجر مى گويد: ((بنابراين ، هر دو حديث از دو جهت بريدگى سند دارند)) و به همين دليل وى را متهم به تدليس كرده اند؛ ابن حجر اين پندار را پاسخ داده و اشتباه ابو مسعود را در اين اتهام ناروا روشن ساخته است .(790)
در نقل حديث او از ابن عباس نيز جاى اشكال نيست ، چون نام واسطه هر چند ذكر نشده ، روشن است او عطاء بن ابى رباح شاگرد ابن عباس است كه وثاقت او محرز است و ابن جريج مدت هفده سال ملازم وى بوده و در محضر وى دانش اندوخته است .
با توجه به مطالب ياد شده ، سخن ابن حبان درباره وى كاملا درست است كه گفته : ((وى ثقه و مورد اطمينان است و در نقل حديث از دقت فراوان برخوردار است ))؛ لذا دليلى براى خدشه دار نمودن شخصيت وى باقى نمى ماند. او - بر حسب روايت كلينى - مورد اعتماد امامان اهل بيت عليهم السلام نيز بوده است . كلينى از اسماعيل بن فضل هاشمى روايت مى كند كه گفت : از ((امام صادق (عليه السلام ) درباره متعه پرسيدم ؛ حضرت فرمود: به نزد عبدالملك بن جريج برو و از وى سوال كن ؛ زيرا او اين مسائل را مى داند. نزد وى رفتم ، او درباره جواز متعه مطالب فراوانى گفت كه من آن ها را نوشته ، خدمت امام صادق (عليه السلام ) بردم و بر ايشان عرضه داشتم . حضرت آنها را تاءييد كرده فرمودند: راست گفته است )).(791) وحيد بهبهانى از اين حديث چنين استنباط كرده كه جرير مورد اعتماد امام و در فقه تابع مذهب شيعه بوده است ، به ويژه اينكه ابن اذينه (792) در ذيل حديث مى گويد: ((زرارة بن اعين نيز در اين مساءله راءى ابن جريج را پسنديده اظهار مى داشت : سخن او حق است )). اين مقايسه بين موضع گيرى زراره و ابن جريج به وضوح شيعه بودن ابن جريج را روشن مى نمايد؛(793) همان طور كه مجلسى اول و شيخ يوسف بحرانى نيز - چنان كه در گفتار حائرى آمده است - از اين حديث ، تشيع ابن جريج را دريافته اند.(794)
همچنين شيخ طوسى از حسن بن زيد نقل كرده كه گفت : ((در محضر امام صادق (عليه السلام ) بودم كه عبدالملك بن جريج مكى وارد شد. امام به او فرمود: درباره متعه حديثى در اختيار دارى ؟ گفت : پدرت محمد بن على از جابر بن عبدالله انصارى روايت كرد كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) طى خطبه اى فرمود: اى مردم ! خداوند در سه صورت نزديكى با زنان را بر شما حلال كرده است : 1. همسرانى كه ارث مى بردند (ازدواج دائم ) 2. همسرانى كه ارث نمى برند (ازدواج موقت : متعه ) 3. كنيزان برده (ملك يمين) )) .(795) اين سوال و جواب تاءمل برانگيز است ؛ نوع سوال امام درباره متعه - كه از آراى مختص به شيعه محسوب مى شود - توجه و عنايت ديرينه امام (عليه السلام ) به اوست ؛ همان طور كه در نوع جواب او هم كه مطلب را به عنوان حديث امام باقر (عليه السلام ) نقل مى كند، ظرافت و نكته سنجى ويژه اى وجود دارد. اما اينكه روايت را از طريق جابر نقل مى كند، احتمالا پوششى است تا عامه مردم آن را بپذيرند و نگويند: چگونه او با اينكه درك حضور نكرده از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل حديث مى كند! كارى كه خود امام باقر (عليه السلام ) - احيانا - در برابر افكار مردم انجام مى داد. آگاه بودن از مساءله متعه در آن روزگار از ويژگى هاى خالص ترين صحابه و تابعان به شمار مى رفت ؛ يعنى كسانى كه تمايل به مذهب اهل بيت داشتند؛ امثال ابن مسعود، ابى بن كعب ، ابن عباس ، جابر بن عبدالله و...؛ از اين رو بعيد نيست كه فردى چون ابن جريج هم به اين گروه پيوسته بوده است . كارى كه ابن جريج را بر آن داشت تا چه در نظر و چه در عمل با مخالفان به مقابله برخيزد؛ لذا ابن حجر شافعى نقل مى كند: ((ابن جريج در حالى كه از عباد روزگار به شمار مى رفت و تمام سال را به جز سه روز روزه مى گرفت ، از هفتاد زن به عنوان متعه استفاده كرده است )).(796)
علاوه بر اين ، وى جزو اسناد كتاب ((من لا يحضره الفقيه )) است . صدوق از طريق ابن جريج از ضحاك از ابن عباس روايت مى كند كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) از مردى بيابانى شترى به چهارصد درهم خريد؛ او پول را گرفته بود، ولى شتر را به پيامبر تحويل نمى داد و داد و ستد را از ريشه انكار مى كرد تا اينكه على (عليه السلام ) آمد و قضاوت قاطع خودش را در اين باره انجام داد.(797) از ظاهر نقل اين حديث از ابن جريج چنين به دست مى آيد كه وى مورد اعتماد صدوق است . شيخ طوسى نيز او را از اصحاب امام صادق (عليه السلام ) شمرده است .(798) كشى مى گويد: ((محمد بن اسحاق ، محمد بن منكدر، عمرو بن خالد واسطى ، عبدالملك بن جريج و حسين بن علوان كلبى همه از رجال اهل سنت اند ولى محبتى شديد نسبت به خاندان اهل بيت دارند)).(799) مامقانى مى گويد: ((دور نيست كه اظهار نظر كشى ناشى از شدت تقيه او (ابن جريج ) باشد و ماند او در ميان رجال شيعه فراوان يافت مى شود)).(800)
طريق ششم ؛
اين نيز كه طريقى نيكوست ، طريق ضحاك بن مزاحم هلالى خراسانى است . ابن شهر آشوب مى گويد: ((او اصالتا كوفى است و از اصحاب امام سجاد (عليه السلام ) است )).(801) ابن قتيبه مى گويد: ((او از قبيله بنى عبد مناف بود و به تعليم اشتغال داشت . به خراسان آمد و در آنجا اقامت گزيد و به سال 102 بدرود حيات گفت )).(802) ابن حبان او را از جمله ثقات شمرده مى گويد: ((عده اى از تابعان را درك كرده است ، ولى هيچ يك از صحابه را درك نكرده و مستقيما از آنان حديثى نقل ننموده است . او در مكتب خانه به تعليم اشتغال داشت )). عبدالله بن احمد از پدرش نقل كرده كه او مورد اطمينان است . ابو معين و ابو زرعه مى گويند: ((او فردى ثقه است )). ابو داود مسلمة بن قتيبه از شعبه از عبدالملك بن ميسره نقل كرده مى گويد: ((ضحاك ، ابن عباس را درك نكرده است ؛ تنها سعيد بن جبير را در ((رى )) ملاقات كرده و از او تفسير آموخته است .))(803) ذهبى مى گويد: ((ضحاك بن مزاحم بلخى مفسر بود و مكتب خانه داشت و نوباوگان را تربيت مى كرد. گفته اند: در مكتب خانه او سه هزار نوباوه حضور مى يافتند و او موقع آموزش گرد آنان مى چرخيد)).(804) مامقانى از ((ملحقات الصراح )) نقل كرده است : ((ضحاك در بلخ و مرو زندگانى مى كرد. مدتى نيز در بخارا و سمرقند اقامت گزيده ، نوباوگان را رايگان تعليم مى داد. او داراى دو تفسير كبير و صغير است )).(805) شيخ طوسى او را از اصحاب امام زين العابدين (عليه السلام ) شمرده مى گويد: ((ضحاك بن مزاحم خراسانى اصالتا كوفى و از تابعان است )).(806) مامقانى از اين عبارت شيخ استنباط كرده كه او از اماميه است . شايد به اين دليل كه او اهل كوفه - مهد تشيع در آن زمان - بوده است . البته على بن ابراهيم بن هاشم قمى در تفسير از او حديث نقل كرده و در مقدمه تفسير، متعهد شده كه جز از مشايخ ثقه حديثى نقل نكند(807) و در تفسير سوره ناس از مقاتل بن سليمان از ضحاك بن مزاحم از ابن عباس حديثى آورده است .(808)
استاد بزرگوار آقاى خويى رحمة الله به پيروى از شيخ حر عاملى اين مطلب را دليل بر وثاقت تمام كسانى گرفته است كه در اسناد اين كتاب - تفسير قمى - آمده اند.(809)
خدشه اى كه بر او وارد كرده اند، ارسال حديث او خصوصا در نقل از ابن عباس است . ابن حجر در ((تقريب ، مى گويد: ((فردى راستگو است ، ولى مرسلات فراوانى دارد)).(810) بايد گفت : چنان كه واسطه معلوم و راستگويى ناقل هم محرز باشد، ارسال ، ضررى به صحت سند نمى رساند؛ همانند گفته ابن حجر درباره على بن ابى طلحه هاشمى ؛ لذا سخن سيوطى كه گفته است : ((طريق ضحاك به ابن عباس منقطع است ؛ زيرا او را نديده )) سخنى بى جاست ، و در ادامه گفتار مى گويد: ((اگر روايت بشر بن عماره از ابى روق از ضحاك هم به آن ضميمه گردد، به علت ضعف بشر، ضعيف است . - همچنين مى گويد: - ابن جرير طبرى و ابن ابى حاتم از اين نسخه فراوان نقل كرده اند كه اگر از طريق جويبر از ضحاك باشد بسيار ضعيف تر است ، چون جويبر كاملا ضعيف و غير قابل اعتماد است و ابن جرير و ابن ابى حاتم از اين طريق روايتى نقل نكرده اند، اما ابن مردويه و ابن حبان از اين طريق روايت كرده اند)).(811)
طريق هفتم ؛
طريق سالم و درستى است و آن طريق مقاتل بن سليمان خراسانى بلخى مروزى است . او ابتدا به بصره و از آنجا به بغداد رفت . در بغداد شيخ حديث و به تفسير شهره بود؛ تفسير وى رواج يافته و معروف است . ابن خلكان مى گويد: ((مقاتل از مجاهد بن جبر و عطاء بن ابى رباح و ضحاك و ديگران تفسير آموخت و از دانشمندان عالى قدر بود. شافعى مى گويد: همه مردم در تفسير ريزه خوار سفره مقاتل بن سليمانند)).(812) احمد بن سيار مى گويد: ((او از مردم بلخ است . به مرو رفت و از آنجا به عراق سفر كرد و به سال 150 در بصره درگذشت )).
تفسير او از همان ابتدا مورد توجه بود و نظر دانشمندان را به خود جلب نمود،(813) جز آنكه تهمت هايى به او زدند كه از آنها به دور است . قاسم بن احمد صفار مى گويد: ((به ابراهيم حربى گفتم : چرا مردم به مقاتل طعن مى زنند؟ گفت : از روى حسد و بد دلى )). ابن مبارك وقتى به بخشى از تفسير او نگريست گفت : ((چه علمى ! اى كاش مستند بود))، و از طريق سفيان بن عبدالملك از ابن مبارك نقل شده كه گفت : ((اگر وى ثقه بود تفسيرش بهترين تفاسير بود. آن را رها كن )). عبدالرزاق مى گويد: ((از عيينه شنيدم مى گفت : به مقاتل گفتم : از ضحاك حديث نقل كن ؛ زيرا مردم بر اين پندارند كه تو از او چيزى نشنيده اى . گفت : سبحان الله ! با پدرم نزد او مى رفتم و او در خانه را مى بست ؛ كنايه از اينكه مدت ها با او خلوت كرده ، از او حديث فرا مى گرفت )).(814)
ابو حنيفه او را از مشبه دانسته ، ولى هنگامى كه در اين باره از خود وى سوال شد گفت : ((من معتقدم كه قل هو الله اءحد، الله الصمد، لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا اءحد(815) و هر كس غير از اين را بگويد دروغ گفته است )).(816) و هر كس غير از اين را بگويد دروغ گفته است )).(817)
خطيب بغدادى از قاسم بن احمد صفار نقل مى كند: ((ابراهيم حربى نوشته هاى مقاتل را از من مى گرفت و در آنها دقت مى نمود. روزى به او گفتم : ابا اسحاق ! چرا بعضى از مردم بر مقاتل خرده مى گيرند؟ گفت : از روى حسادت است ! سپس مى گويد: مقاتل به من گفت : درب خانه به مدت چهار سال بر روى من و ضحاك بسته بود. - كنايه از اينكه اين مدت را نزد او به فرا گرفتن دانش پرداخته است . خطيب ادامه مى دهد: - او به تفسير قرآن شناخت كامل داشت ، ولى از حديث اطلاع چندانى نداشت . و از احمد بن حنبل نقل مى كند: مقاتل نوشته هايى داشت كه در آن مى نگريست ، ولى شناخت او به قرآن كامل بود. يحيى بن شبل مى گويد: عباد بن كثير به من گفت : چه چيز تو را از مراجعه به مقاتل باز مى دارد؟ گفتم : مردم او را نمى پسندند. گفت : تو از مراجعه به او كراهت نداشته باش ؛ زيرا او در ميان بازماندگان ، داناترين فرد به كتاب خداست . - خطيب مى گويد: - كتاب مقاتل نزد سفيان بن عيينه بود و آن را مورد استناد قرار مى داد و از آن كمك مى جست . مقاتل بن حيان در پاسخ اين سوال كه تو داناترى يا مقاتل بن سليمان ؟ مى گويد: من دانش مقاتل بن سليمان را در مقايسه با دانش ديگران اقيانوسى يافتم در برابر درياها. از بقية بن وليد روايت شده كه : من بارها سخن شعبه را شنيدم كه از او درباره مقاتل بن سليمان مى پرسيدند و او از مقاتل جز به نيكى ياد نمى كرد.
از نكات جالبى كه درباره او گفته اند اين است : روزى منصور - خليفه مغرور عباسى - نشسته بود؛ مگسى او را آزار مى داد و از او دست بر نمى داشت ، منصور كسى را فرستاد تا مقاتل بن سليمان را به حضور آوردند. از او پرسيد: خداوند چرا مگس را آفريده ؟ گفت : براى آنكه جباران و سركشان را خوار سازد. منصور از اين گفتار در خود فرو رفت و دم نزد)).(818)
او انسانى صريح اللهجه بود و دانشى فراوان و انديشه اى ژرف داشت . سخت پايبند عقايد خويش بود و بالاتر آنكه به مكتب اهل بيت تمايل داشت و شيوه اى را كه مشايخ پيشين او كه پرورش يافتگان مكتب ابن عباس بودند. دنبال مى كرد؛ كارى كه او را در تيررس اتهامات افراد كم مايه و بى خرد قرار داد، كه نظير او هم فراوان است .
دليلى كه استوارى او را در پيروى از مذهب حق نشان مى دهد، و همچنين نشانگر درستى و مورد اعتماد بودن اوست ، روايتى است كه صدوق با اسناد صحيح از حسن بن محبوب - كه از اصحاب اجماع است - از مقاتل بن سليمان از امام صادق (عليه السلام ) نقل مى كند كه پيامبر فرمود: ((من سرور پيامبران و وصى من سرور اوصيايند و اوصياى او سروران ديگر اوصيايند))، آنگاه به برشمردن نام پيامبران و اوصياى آنان پرداخت تا به ((برده )) آخرين وصى حضرت عيسى رسيد. آنگاه فرمود: ((وصايت را به من واگذار كرد و من آن را يا على ، به تو مى سپارم - تا آنجا كه به على فرمود: - امت در امر تو كافر و درباره تو درگير اختلاف سختى خواهند شد. آنكه با تو ثابت قدم بماند همانند كسى است كه با من است و آنكه مخالف تو باشد مخالف من است و مخالف من در آتش است ، و آتش جايگاه كافران است )).(819)
اين روايت روشنگر اين است كه وى جزو نزديك ترين افراد به امام (عليه السلام ) بوده كه با او چنين سخن گفته است . شيخ طوسى رحمة الله عليه او را از اصحاب امام باقر و امام صادق عليهما السلام شمرده است .(820) كلينى نيز از او - با سند صحيح - روايت كرده است .(821)
كشّى او را از بَتَريه (يكى از فرقه هاى زيديه ) شمرده است .(822) ولى اين مطلب بعيد به نظر مى رسد؛ زيرا اعتقاد او در امتداد عقيده ابن عباس قرار گرفته است .
با توجه به مطالب بالا، احتمالا علت آنچه سيوطى به او نسبت داده روشن مى گردد. سيوطى مى گويد: ((كلبى بر مقاتل ترجيح دارد؛ زيرا مقاتل عقايدى ناروا داشت ))،(823) ولى خليلى منصفانه قضاوت كرده مى گويد: ((مقاتل را ضعيف دانسته اند در حالى كه بزرگان تابعان را درك نموده است )). شافعى نيز به مقبول بودن تفسيرش اشاره دارد.(824)
طريق هشتم ؛
كه آن نيز طريق درستى است ؛ طيق ابوالحسن عطية بن سعد ابن جناده كوفى عوفى (متوفاى 111) است . ذهبى مى گويد: ((او از تابعان شناخته شده است ))(825) و از ابن عباس و عكرمه و زيد بن ارقم و ابو سعيد روايت دارد.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

وى مى گويد: ((تفسر قرآن را سه بار بر ابن عباس عرضه داشتم ، ولى به گونه قرائت ، هفتاد بار بر او عرضه كرده ام )). در ((ملحقات الصراح )) آمده است : ((او تفسيرى در پنج جزء (جلد) دارد)).(826) ابن عدى مى گويد: ((او از جمعى از ثقات روايت كرده است و در عين حال كه ضعيف شمرده شده حديث او مورد عنايت بوده و از او نقل و ثبت مى شده است . او از شيعيان كوفه به شمار مى رفت . حجاج به كارگزار خود محمد بن قاسم نوشت تا او را به ناسزاگويى به على (عليه السلام ) وادار كند و چنانچه سر باز زد، به او چهارصد ضربه شلاق بزند و ريش او را بتراشد. محمد بن قاسم او را خواست و مطلب را بر او عرضه داشت . عطيه سر باز زد؛ لذا حكم حجاج را بر وى جارى ساخت . عطيه بعد از اين ماجرا به خراسان رفت و در آنجا ماند تا اينكه عمر بن هبيره والى عراق گرديد؛ آنگاه به عراق بازگشت و همان جا اقامت گزيد و در سال 111 وفات يافت )). ابن حجر مى گويد: ((او به خواست خدا فردى ثقه است و احاديث قابل استنادى دارد، ولى برخى احاديث او را حجت نمى دانند. ابن معين مى گويد: احاديث او درست است . ابوبكر بزاز مى گويد: او از شيعيان به شمار مى رفت و محدثان برجسته از او روايت كرده اند. ساجى مى گويد: حديث او حجيت ندارد و فرد قابل اعتمادى نيست ؛ او على را بر همه ترجيح مى داد)).(827) سيوطى مى گويد: ((ابن جرير طبرى و ابن ابى حاتم از طريق عوفى از ابن عباس روايات فراوانى نقل كرده اند. عوفى فردى ضعيف است ، ولى حديث او سست نيست . ترمذى روايت او را نيكو شمرده است )).(828)
اكنون كه معلوم گرديد منشاء طعن به او، پيروى از مكتب اهل بيت عليهم السلام و دفاع از حريم مقدس آنان است ، ديگر دليلى بر قدح وى وجود ندارد. به همين دليل محدثان بر او اعتماد كرده ، احاديث او را صحيح شمرده اند. ابو عبدالله ذهبى درباره ابان بن تغلب نوشته : ((او شيعه اى استوار و صريح ، ولى راستگوست . - همچنين مى گويد: - وظيفه ما تصديق اوست و بدعت گذارى او به عهده خود اوست . ابن حنيل و ابن معين و ابو حاتم او را توثيق كرده اند. - سپس مى گويد: - ولى سوال اين است كه چه گونه ممكن است فردى بدعت گذار را توثيق نمود و حال آن كه مرز ثقه بودن ، عدالت و درست كارى است و فردى بدعت گذار چگونه مى تواند عادل باشد!؟ - در پاسخ مى گويد: - بدعت دو نوع است ؛ يك نوع آن را بدعت صغرى مى گويند؛ همانند غلو تشيع درباره ائمه اهل بيت يا اساسا تشيع بدون غلو و تحريف ، كه در ميان تابعان و تابعانِ تابعان فراوان بوده است و در عين حال به دين دارى و پارسايى آنان زيانى وارد نمى كند و اگر احاديث اين گروه پذيرفته نشود و مردود شناخته شود، قطعا بخش عظيمى از آثار رسالت از بين مى رود، كه فاجعه اى آشكار است )).(829)
ابن حجر نيز ابتدا توثيق ابن عدى درباره عطيه را چنين نقل كرده است : ((از او احاديثى بر جاى مانده كه اگر ثقه اى از او روايت كند جملگى قابل استناد است . او در روايت راستگو و داراى صلاحيت است هرچند شيعى مذهب است . - ابن حجر آنگاه مى گويد: - اين اظهار نظر، منصفانه است و سخن جوزجانى هم كه خواسته از شاءن كوفيان بكاهد، معتبر نيست )).(830)
نجاشى مى گويد: ((ابان بن تغلب و خالد بن طهمان سلولى و زياد بن منذر (ابو الجارود) از عطيه عوفى حديث نقل كرده اند)).(831) محدث قمى مى گويد: ((عطيه عوفى از دانشمندان و محدثانى است كه اعمش و ديگران از او روايت كرده اند و از او روايات زيادى در فضيلت امير مؤ منان (عليه السلام ) نقل شده است . هموست كه روزگار اربعين همراه با جابر بن عبدالله انصارى به زيارت امام حسين (عليه السلام ) مشرف شد، و اينها از فضائل او به شمار مى رود. در شرح حال او مى گويند: او اولين كسى است كه امام حسين (عليه السلام ) را پس از شهادتش زيارت كرد. - محدث قمى ادامه مى دهد: - از كتاب ((بلاغات النساء)) بر مى آيد كه او خطبه حضرت زهرا عليها السلام درباره ((فدك )) را از عبدالله بن حسن ، شنيده و روايت كرده است )).(832)
از جمله برخوردهاى سرنوشت ساز وى با بنى هاشم اين است كه رئيس ‍ گروه چهار هزار نفره اى بود كه ابو عبدالله جدلى فرستاده مختار بن ابى عبيده ثقفى آنان را براى نجات بنى هاشم - كه در ميان آنان محمد بن حنفيه و عبدالله بن عباس نيز بودند - گسيل داشت . عبدالله بن زبير، بنى هاشم را در محوطه اى گرد آورده و هيزم فراهم كرده بود تا در صورتى كه با وى بيعت نكنند ايشان را بسوزاند. در اين حال عطيه عوفى وارد مكه شد و همراهان او تكبير بلندى سر دادند كه ابن زبير آن را شنيد و به ((دارالندوه ))(833) گريخت . همچنين گفته شده است : وى به پرده كعبه چنگ زده بود و مى گفت : ((من به خدا پناهنده شده ام )). عطيه به نزديك محوطه آمد و هيزم ها را از گرد آن كنار زد و آنان را نجات داد... تفصيل اين مطالب را محمد بن سعد، كاتب واقدى در كتاب ((طبقات )) آورده است .(834)
دكتر شواخ مى گويد: ((عطيه شيعه بود و كلبى او را در تفسير قرآن حجت مى دانست ؛ تفسير وى دست به دست نقل شده است . طبرى در 1560 مورد، از اين تفسير استفاده كرده و با سند زير آنها را نقل كرده است : محمد بن سعد از پدرش و او از عمويش حسين بن حسن ، او هم از پدرش ‍ و او نيز از جدش (عطية بن سعد عوفى ) و او از ابن عباس . طبرى در تاريخ خود نيز مطالب و شواهدى از اين تفسير آورده است . ثعلبى نيز سند بالا را در تفسير خود ((الكشف والبيان )) آورده است . اين تفسير در ضمن كتاب هايى است كه خطيب بغدادى - چنان كه در شرح حال مشايخ وى و نيز در كتاب ((تاريخ التراث العربى )) مجلد اول ، ج 1، ص 73 آمده است - اجازه روايت آنها را از اساتيدش در دمشق به دست آورده است )).(835)
طبرى در ((منتخب ذيل المذيّل )) عطيه را در ضمن كسانى كه به سال 111 وفات يافته اند شمرده مى گويد: ((از جمله آنان عطية بن سعد بن جناده عوفى از قبيله قيس است كه كنيه او ابوالحسن است . مادرش زنى رومى است . ابن سعد مى گويد: سعيد بن محمد بن حسن بن عطيه روايت كرده كه سعد بن جناده در كوفه خدمت على بن ابى طالب (عليه السلام ) رسيد و عرض كرد: اى امير مؤ منان ! فرزندم متولد شده است براى او نامى انتخاب نماييد. حضرت فرمود: ((هذا عطية الله ))؛ لذا او را ((عطيه )) ناميدند. عطيه در قيام ابن اشعث ، در كنار او بود. سپس به فارس گريخت . حجاج به محمد بن قاسم ثقفى نامه اى نوشت و به و دستور داد تا عطيه را احضار كند و بخواهد كه على بن ابى طالب (عليه السلام ) را دشنام دهد و در غير اين صورت بر او چهار صد ضربه شلاق بزنند و سر و صورت او را بتراشند. محمد بن قاسم او را احضار كرد و نامه حجاج را براى او خواند. وى از انجام خواسته حجاج سر باز زد؛ لذا به او چهارصد ضربه شلاق زدند و سر و صورتش را تراشيدند. هنگامى كه قتيبة بن مسلم والى خراسان گرديد به آنجا رفت و در همان جا ماند تا اينكه عمر بن هبيره فرمانرواى عراق شد. آنگاه براى او نامه اى نوشت و خواست كه به او اجازه ورود به عراق را بدهد. عمر هم اجازه داد و تا زمان وفاتش به سال 111 در كوفه ماند. او احاديث بسيارى دارد و فردى ثقه است )).(836)
طريق نهم ؛
كه آن هم بنابر قول ارجح طريقى درست و صالح است ؛ طريق ابونضر محمد بن سائب بن بشر كلبى كوفى ، نسب شناس و مفسر مشهور، از ابو صالح از ابن عباس است . سيوطى آن را سست ترين طريق شمرده مى گويد: ((اگر به آن طريق ، روايت محمد بن مروان سدى صغير هم ضميمه گردد زنجيره اى از دروغ را تشكيل خواهد داد - همچنين مى گويد: - ثعلبى (837) و واحدى (838) از اين طريق فراوان نقل حديث كرده اند،. سپس سخن خود را بدين صورت اصلاح مى كند: ((ولى ابن عدى در ((الكامل )) گفته است : كلبى احاديث صحيحى دارد به ويژه آنهايى كه از طريق ابو صالح نقل كرده است - و در پايان مى گويد: - او (كلبى ) به دانش تفسير مشهور است و هيچ كس به گستردگى و پر محتوا بودن تفسير وى تفسيرى ننوشته است )).(839)
ابن خلكان مى گويد: ((او مفسر و نسب شناس بود و در اين دو دانش از استادان فن به حساب مى آمد)).(840) ابن سعد مى گويد: ((محمد ين سائب به تفسير و انساب عرب و اخبار آنان آگاهى داشت و در سال 146 در زمان خلافت منصور در كوفه درگذشت )).(841) تشيع او ريشه دار بود. ابن سعد مى گويد: ((جد او بشربن عمرو و فرزندانش سائب و عبيد و عبدالرحمان همراه با على بن ابى طالب (عليه السلام ) در جنگ جمل شركت داشتند)).(842)
ثقة الاسلام كلينى سرگذشت تشيع او را مى آورد و سپس مى گويد: ((همواره با دوستى و محبت اهل بيت مى زيست تا بدرود حيات گفت )).(843) به همين جهت است كه گاهى او را ضعيف مى شمارند و گاهى به او تهمت بدعت گذارى مى زنند، ولى به هر حال چاره اى جز تسليم در برابر مقام شامخ علمى او ندارند و ناگزير بايد خاضعانه و متواضعانه سر بر آستانه او بسايند؛ زيرا پيشوايان و استادان تفسير و حديث بر سخن او اعتماد كرده اند.(844)
البته تهمت غلو در تشيع كه به او نسبت داده اند اساسى ندارد و تنها براى خدشه دار كردن شهرت او چنين تهمتى ساخته اند؛ زيرا تنها شيعه بودن موجب قدح او نمى شود. از محاربى چنين نقل شده است : ((به زائدة بن قدامه گفتند: چرا از سه نفر روايت نقل نمى شود: ابن ابى ليلى ، جابر جعفى و كلبى ؟ گفت : درباره ابن ابى ليلى سخنى به ياد ندارم و دليل آن را نمى دانم ، اما جابر، به دليل اينكه قائل به رجعت بود(845) و كلبى هم - كه من نزد او حاضرم مى شدم - به اين دليل كه از او شنيدم كه گفت : يك بار مريض شدم و هر آنچه حفظ كرده بودم فراموش كردم . به محضر بزرگ اهل بيت شرفياب شدم ، آب دهانى به دهانم انداخت ؛ آنچه فراموش كرده بودم دوباره باز يافتم . وى (ابن قدامه ) گفت : لذا او را رها كردم )).(846) از ابو عوانه نقل شده كه گفت : ((از كلبى گفتارى شنيدم كه هر كس چنان سخنى بگويد كافر مى شود)). اصمعى مى گويد: ((به كلبى مراجعه كردم و اين موضوع را از او پرسيدم ؛ او انكار كرد)). ساجى مى گويد: ((وى به غايت ضعيف است ؛ زيرا شيعه اى افراطى است ))،(847) ولى ابن عدى درباره او مى گويد: ((از اين - نسبت غلو دادن به او - كه بگذريم ، وى صاحب احاديث قابل استنادى به ويژه از طريق ابو صالح است . او به تفسير شهره است و كسى بزرگ تر از تفسير او ننگاشته - و نيز مى گويد: - افراد ثقه اى از او حديث نقل كرده و تفسير او را پسنديده اند)).(848) ابو حاتم - در اينجا - گفتارى شگفت دارد كه عينا آن را نقل مى كنيم ؛ او مى گويد: ((كلبى از طريق ابو صالح از ابن عباس تفسيرى دارد؛ در حالى كه ابو صالح نه ابن عباس را ديده و نه از او چيزى شنيده است و كلبى هم از ابو صالح تنها اندكى مطالب پراكنده دريافت كرده ... آنگاه براى آنچه مورد نياز است به گونه اى شگفت رفتار مى كند؛ مانند آنكه زمين آنچه در دل نهان دارد بيرون ريزد. - وى در ادامه مى گويد: - ياد كردن او در نوشته ها روا نباشد تا چه رسد كه به روايات او استناد شود! خداوند تفسير كلام خود را به پيامبر واگذاشت (849) و امكان ندارد كه خدا پيامبرش را ماءمور بيان و تفسير كلام خود نمايد و پيامبر انجام ندهد؛ بلكه پيامبر مراد خداوند را بيان داشته و در قالب احاديث خويش آنچه را مردم نياز داشتند، برايشان تفسير نموده است ؛ از اين رو هر كس سنت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را دنبال كند و آن را نيكو به ذهن بسپارد، تفسير كلام خدا را خواهد دانست و از كلبى و امثال او بى نياز خواهد بود - وى اضافه مى كند: - آياتى وجود دارد كه معانى آن را پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بيان نكرده است و اگر براى پيامبر روا باشد كه برخى آيات را تفسير ننمايد، هر آينه ترك تفسير آن براى افراد امت - كه بعدها آمده اند - سزاوارتر خواهد بود و تفسير نكردن اين قبيل آيات - به دليل اينكه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) اينها را تفسير نكرده - عملى پسنديده است ، و بزرگ ترين دليل بر اينكه خداوند تفسير تمامى آيات قرآن را نخواسته ، آن است كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آيات متشابه و آياتى را كه حاوى احكام نيست تفسير نكرده و كيفيت آن را براى امت بيان ننموده است . اين نكته روشن مى سازد كه مقصود خداوند از آيه ((لتبين للناس ما نزل اليهم ))(850) تفسير تمام قرآن نبوده بلكه بخشى از آن مراد است )).(851)
اين سخن از تعصبى كور نشاءت گرفته است . شگفتا! چگونه مسلمانى متعهد به خود جراءت مى دهد كه نسبت ناروا به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بدهد و چنين ادعا كند: او مبهمات قرآن را - با اينكه از جانب خداوند ماءمور بيان آن است - براى مردم تفسير نكرده است ؟!
در گذشته روشن ساختيم كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) همه چيز را - كوتاه يا گسترده - بيان كرده است و هر چه امت بدان نياز داشته - كه فهم تمامى معانى قرآن از آن جمله است - هرگز ناگفته رها نساخته است . چه اينكه او ماءمور بيان قرآن است ؛ همان گونه كه ماءمور ابلاغ آن بوده است . گستردگى تفسير كلبى هم امرى معقول مى نمايد؛ زيرا اين گستردگى در تفسير، ناشى از گستره علم و تربيت يافتن وى در كوفه ، پايگاه علم و جايگاه صحابه دانشمند پيامبر است ؛ لذا اين امر موجب كاستى در شاءن او نمى گردد.
و لا عيب فيهم غير اءن سيوفهم بهن فلول من قراع الكتائب (852)
تفسير كلبى هنوز هم موجود است و دكتر شواخ نسخه هاى خطى بر جاى مانده از آن در كتابخانه هاى امروز جهان را از تاريخ نگارش (به سال 144) تا قرن دوازدهم در كتاب خود بر شمرده است .(853)
جايگاه ابو صالح
ابو صالح - كه او را باذام يا باذان هم مى گفتند - غلام ام هانى دختر ابو طالب است . وى از امير مؤ منان (عليه السلام ) و ابن عباس و ام هانى روايت دارد و چهره هاى برجسته اى چون اعمش ، سدى بزرگ ، كلبى ، ثورى و ديگران از او روايت كرده اند. على بن مدينى از يحيى قطان نقل مى كند: ((من كسى از بزرگان معاصر را نمى شناسم كه از او (ابو صالح ) روايت نكرده باشد و كسى را هم نشنيده ام درباره اش چيزى گفته ، از او به بدى ياد كند)).
ابن حجر مى گويد: ((تنها عِجْلى او را توثيق كرده است و هنگامى كه عبدالحق - در احكام - او را بسيار ضعيف شمرد، ابوالحسن بن قطان در كتابش بر او خرده گرفت و آن را نپذيرفت )).(854) ابن معين مى گويد: ((خدشه اى در شخصيت او نيست )). ابن عدى مى گويد: ((تمام روايات او در زمينه تفسير است )).(855)
آرى ! دليلى بر ضعيف شمردن او و امثال او وجود ندارد، جز آنكه اينان بر محور خاندانى بلند مرتبه دور مى زدند. ام هانى خواهر امير مؤ منان (عليه السلام ) همچون خود امام ، از همان آغاز مورد عنايت و توجه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بود،(856) و به برادر خود علاقه فراوان و خالصانه داشت ؛ در نتيجه غلام وى كه زير نظرش تربيت شده ، به طور طبيعى راه درست او را برخواهد گزيد؛ از اين رو جاى شگفتى نيست كه كسانى كه به ولايت اين خاندان آشنايى ندارند، دوست داران آنان را به انواع تهمت ها متهم سازند؛ تهمت هايى كه كمترين آن ضعيف شمردن آنان است ؛ مثلا جوزجانى مى گويد: ((درباره او گفته اند: داراى راءى و عقيده پسنديده اى نبوده است )).(857) آرى ! ديدگاه و عقيده او از نظر اينان ناپسند است و هر كه در گروه و همگام با آنان نباشد، البته راءى او ناپسند است . گذشته از اين تنها كسى كه مدعى شده ابو صالح از ابن عباس حديث نشنيده ؛ ابن حبان است و اين امر شگفت آور است . چگونه با اينكه در كنار ابن عباس در گروه دوست داران خاندان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده سخنى از او نشنيده است ! ابن سعد مى گويد: ((به ابو صالح ، باذام و باذان هم گفته شده است و غلام ام هانى دختر ابو طالب است . او تفسيرى دارد كه همه آن را از ابن عباس نقل كرده است و محمد بن سائب كلبى و همچنين سماك بن حرب و اسماعيل بن ابى خالد اين تفسير را از او روايت كرده اند)).(858)
جايگاه سدى صغير
محمد بن مروان بن عبدالله كوفى معروف به سدى صغير از كسانى است كه گروهى از دانشمندان همچون اعمش و يحيى بن سعيد انصارى و محمد بن سائب كلبى و امثال آنان از او روايت كرده اند. همچنين جمع كثيرى از بزرگان چون اصمعى و هشام بن عبيدالله رازى و يوسف بن عدى و ديگران هم از او روايت كرده اند كه اين خود بر جايگاه بلند و اطمينان بخش او نزد بزرگان اهل حديث دلالت دارد.
بسيارى از صاحبان كتاب رجال بر حسب روالى كه در برخورد با كوفيان دارند چنان كه شرح داديم ، او را ضعيف شمرده اند؛(859) جز محمد بن اسماعيل بخارى كه او را ضعيف نشمرده ؛ زيرا دليلى بر تضعيف او نيافته است ، و تنها به نياوردن احاديث او در كتابش اكتفا كرده است . وى مى گويد: ((درباره محمد بن مروان كوفى ، چيزى نگفته اند و به احاديث او البته اعتنايى نمى شود)).(860) نسائى مى گويد: ((حديث او غير قابل اعتناست )).(861)
ابن شهر آشوب وى را از اصحاب امام باقر (عليه السلام ) شمرده مى گويد: ((محمد بن مروان كوفى از نوادگان ابوالاسود دوئلى است ))(862) (احتمالا نوه دخترى او باشد.) همچنين شيخ طوسى او را از اصحاب امام باقر (عليه السلام ) دانسته ،(863) ولى او را به استادش ‍ محمد بن سائب نسبت داده و كلبى ناميده است . در رجال كشى - در شرح حال معروف بن خربوذ - روايتى از محمد بن مروان - و احتمالا سدى - وجود دارد كه بر ملازمت وى با امام صادق (عليه السلام ) دلالت دارد به اين گونه كه وقتى او به مدينه مى آمد و يا موقعى كه امام در ((حيره )) عراق در حال تبعيد بودند، به خدمت حضرت مشرف مى شد.(864)
نگاهى به تفسير ابن عباس
درباره تفسيرى كه امروزه به عنوان ((تفسير ابن عباس )) و يا ((تنوير المقباس )) معروف است مى گويند: نوشته فيروز آبادى صاحب ((قاموس )) است ، ولى با همان سندى كه سيوطى آن را ((سلسلة الكذب ؛ زنجيره دروغ )) خوانده است .
به نام ابن عباس ، سه تفسير به شرح زير شهرت يافته است :
1. تفسيرى كه مجاهد بن جبر روايت كرده و ابن نديم آن را در ((الفهرست )) با دو روايت يادآور شده است : نخست از طريق حميد بن قيس و ديگرى از طريق ابو نجيح يسار كوفى ثقفى (متوفاى 131) كه اين تفسير را پسرش ابو يسار عبدالله بن ابو نجيح از او روايت كرده و نيز ورقاء بن عمر يشكرى از ابو يسار نقل كرده است .(865) اين طريق را ارباب حديث صحيح شمرده و بر آن اعتماد كرده اند و اخيرا با همت ((مجمع البحوث الاسلاميه )) پاكستان در سال 1367 به چاپ رسيد؛(866) كه توضيحات آن در شرح زندگى نامه مجاهد گذشت .
2. تفسير ابن عباس از صحابه كه توسط ابو احمد عبدالعزيز بن يحيى جلودى (متوفاى 332) گردآورى شده است . ابو عباس نجاشى در اين باره مى گويد: ((جلو دى از دى بصرى ، ابو احمد، بزرگ بصره و حديث شناس آن ديار بود. وى از اصحاب امام باقر (عليه السلام ) است . او كتاب هايى دارد - گفته اند بيش از 70 كتاب است - كه علما آن ها را ذكر كرده اند؛ از جمله آنها نوشته هايى است كه به ابن عباس نسبت داده و از وى روايت كرده است ؛ مانند كتاب ((التنزيل )) و كتاب ((التفسير)) و كتاب ((تفسير ابن عباس از صحابه )).(867)
3. تفسير معروف به ((تنوير المقباس من تفسير عبدالله بن عباس )) كه در چهار بخش است . مى گويند: محمد بن يعقوب فيروز آبادى صاحب ((قاموس )) (817 - 729)(868) آن را گرد آورى كرده و در حاشيه ((الدر المنثور)) چاپ شده و جداگانه نيز بارها به چاپ رسيده است . در ابتداى سند آن اين گونه آمده : اءخبرنا عبدالله - الثقة - ابن الماءمون الهروى . قال : اءخبرنا اءبى . قال : اءخبرنا اءبو عبدالله . قال : اءخبرنا ابو عبيدالله محمود بن محمد الرازى . قال : اءخبرنا عمار بن عبدالمجيد الهروى . قال : اءخبرنا على بن اسحاق السمرقندى ، عن محمد بن مروان ، عن الكلبى ، عن .بى صالح ، عن ابى عباس .(869)
ولى على بن اسحاق بن ابراهيم حنظلى سمرقندى - چنان كه ابن حجر گفته است - در سال 237(870) و محمد بن مروان سدى صغير در سال 186 وفات يافته . بنابراين على بن اسحاق در كودكى بايد حديث را از سدى گرفته باشد.(871)
بقيه رجال سند هم همگى مجهول الحال هستند و از گرد آورنده تفسير هم كه مى گويد: ((اءخبرنا عبدالله الثقة )) به صراحت نام برده نشده است تا معلوم شود كه آيا فيروز آبادى است يا كسى ديگر؟ و تنها حلبى در ((كشف الظنون )) اين تفسير را به فيروز آبادى نسبت داده (872) و ديگر ترجمه نويسان هم از او پيروى كرده اند.
در هر صورت اين تفسير هم مجهول السند است و هم مولف مخصوصى براى آن شناخته نشده تا چه رسد به كسى مثل ابن عباس . گذشته از اين ، متن تفسير كه در آن به ترجمه هاى ناقص و غير مستند واژه ها بسنده شده ، گوياى اين نكته است كه چنين تفسيرى نمى تواند از دانشمندى بزرگ مانند ابن عباس باشد. به علاوه ، كلبى و سدى صغير تفسير جامع و معتبرى دارند كه مورد پذيرش اهل فن قرار گرفته است ؛ اگر راويان اين تفسير، اين دو شخصيت باشند بايد از آثار آنان با همان شاءن و مقام در اين تفسير چيزى به چشم مى خورد، در حالى كه چنين نيست و تفاسير منقول از ابن عباس كه در ((تفسير طبرى )) و غير از طريق اين دو آمده ، هيچ شباهتى با محتواى اين تفسير بسيار ساده و كم محتوا ندارد؛ مثلا مى گويد: ((از ابن عباس روايت شده كه درباره اولين آيه سوره نساء گفته است : ((يا اءيها الناس )) عام است و گاهى هم خاص ، و تنها شامل مومنان مى شود؛ مانند ((اتقوا ربكم )) پروردگار را اطاعت كنيد، ((الذى خلقكم ))(873) شما را از طريق تناسل آفريد))(874) و جز آن .
آنچه از مراجعه به اين تفسير روشن مى شود اين است كه گرد آورنده آن بر آن بوده كه تفسيرى به غايت ساده از قرآن ارائه كند كه در حد ترجمه اى كوتاه و براى همه قابل فهم باشد، كه البته امرى مطلوب و كارى در خور تحسين است . ضمنا خواسته است كه از باب تيمن و تبرك ، در ابتداى هر سوره روايتى از ابن عباس بياورد، ولى مقصود او اين نيست كه آنچه درباره تفسير سوره ذكر شده جملگى از خود ابن عباس است ؛ اين امر بر بسيارى مخفى مانده و تمامى آن را تفسير مستند به ابن عباس ‍ پنداشته اند؛ ظاهر عبارت موجب اين توهم مى گردد.
ارزش تفسير صحابى
شايان ذكر است كه عهد رسالت ، دوران تعليم و تربيت بود، به ويژه پس از هجرت پيامبر به مدينه كه بيشتر اوقات خويش را صرف تربيت اصحاب برجسته مى نمود و سعى بر آن داشت تا معارف و احكام شريعت را به آنان بياموزد و از آنان امتى وسط بسازد تا بر مردم گواه باشند.(875)
((آن حضرت برانگيخته شد تا آيات الهى را برايشان بخواند و آنان را تزكيه و از درون آراسته سازد و كتاب (شريعت ) و حكمت (بينش ) را به آنان بياموزد هر چند پيش از آن در گم راهى آشكار به سر مى بردند)).(876) بدون شك پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در اين كار موفق بود و آنچه را كه بايد، انجام داد و در ميان اصحاب خود عده اى دانشمند پرورش داد تا وارثان علم و حاملان حكمت او براى مردم باشند. آرى ! قرآن بيانگر همه چيز و مايه هدايت و رحمت و بشارت مسلمانان است ،(877) و پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم آن را به مردم ابلاغ نمود و حقايق آن را به آنان آموخت و آنان را با اصول حكمت و مفاهيم آيات ، آشنا ساخت ؛ همان گونه كه وظيفه وى بوده است .(878) با اين وصف آيا نقش پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در ميان امت و به ويژه اصحاب خالصش ، جز نقش معلم و مرشدى حكيم مى تواند باشد؟ پيامبر به تربيت آنان و آموزش تمامى شريعت و بين مفاهيم عاليه اسلام اهتمام بسيار مى ورزيد. از طرف ديگر در ميان صحابه بزرگوار افرادى با استعداد و تيزهوش وجود داشت كه دانش پژوهانى كوشا در فراگيرى علم و حكمت بودند كه با پرسش پى درپى بر دانش خود مى افزودند و براى به دست آوردن معارف اسلامى شديدا حريص بودند. تعداد بسيارى از آنان از آگاهى فراوان و سرعت انتقال ذهنى سرشارى برخوردار بودند. ((مردانى كه بر پيمانى كه با خدا بسته بودند استوار مانده بودند))(879) و خداوند آنان را از سرچشمه زلال سيراب نمود.(880) در گذشته ، كلام ابن مسعود را يادآور شديم كه گفت : ((هر يك از ما آنگاه كه ده آيه مى آموخت از آن نمى گذشت مگر اينكه معانى و شيوه عمل به آن را نيز مى آموخت )).(881)
اين گفتار، كهن ترين متن تاريخى است كه ميزان توجه فراوان صحابه را به فراگيرى مفاهيم قرآنى و كوشش در راه عمل به احكام آن خاطرنشان مى سازد.
امير مؤ منان (عليه السلام ) درباره فرموده هاى شگفت آور خويش - كه براى مردم آن روز تازگى داشت - مى فرمايد: ((اين ها دانش هايى است كه از صاحب دانش توانمندى آموختم ... دانشى كه خداوند به پيامبرش و او به من آموخت و سپس از خداوند درخواست نمود تا سينه ام آن را فراگيرد)).(882)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

ابن عباس - شاگرد موفق آن حضرت - از علاقمندترين مردم به فراگيرى دانش و شناخت احكام و حلال و حرام اسلام بود. او به علت علاقه شديد به آموختن علم ، آنچه را در روزگار حيات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به دليل كمى سن (883) از دست داده بود، پس از وفات وى با مراجعه به اصحاب گرامى اش جبران نمود. در گذشته نيز پيامبر براى او دعا كرده بود كه : ((خداوند، علم تاءويل را به او بياموزد و فقاهت دينى به او مرحمت كند و او را از اهل ايمان قرار دهد)).(884)
حاكم نيشابورى درباره شدت اشتياق ابن عباس به آموختن علم روايت كرده : ((وى پس از وفات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به مردى از انصار گفت : همت كن تا دانش آموزيم هنوز اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) حيات دارند. مرد انصارى گفت : عجيب است از تو ابن عباس ! مى بينى كه مردم به تو محتاجند و با آنكه در ميان آنان اصحابى هستند كه تو مى شناسى ؟ چنين بود كه ابن عباس به دانش آموختن روى آورد. وى مى گويد: هرگاه مى شنيدم كه در ميان اصحاب كسى هست كه از پيامبر حديثى دارد به سوى او مى شتافتم و در حالى كه وزش باد سوزان گونه ام را آزار مى داد بر در خانه اش مى نشستم تا هنگامى كه از خانه بيرون آيد و مى گفت : اى پسر عموى پيامبر! چه چيز تو را به اينجا كشانده ؟ خواسته تو چيست ؟ مى گفتم : شنيده ام حديثى از پيامبر نزد خود دارى ، و او مى گفت : كسى را در پى من مى فرستادى تا خود نزد تو آيم . مى گفتم : من سزاوارترم كه بر در خانه تو بيايم )).(885) او را به دليل فزونى دانش ‍ ((بحر)) ناميده اند - چون دريايى از علم مى نمود - و از مجاهد روايت شده كه او را ((حبر امت )) - يعنى سرآمد دانشمندان - مى خواند. محمد ابن حنفيه او را ربانى اين امت - يعنى دانشور الهى - لقب داده بود(886) و القابى ديگر كه همگى از جايگاه بلند علمى او حكايت دارد.
هنگامى كه به تفسير قرآن مى پرداخت شگفتى همگان را بر مى انگيخت . ابو وائل مى گويد: ((با يكى از دوستانم حج گزاردم . ابن عباس نيز در سفر حج بود و به خواندن سوره نور و تفسير آن آغاز نمود. دوستم گفت : سبحان الله ! اين چه دانشى است كه از مغز اين مرد تراوش مى كند كه اگر مردم تُرك زبان - كه در آن روزگار مسلمان نشده بودند - بشنوند بى گمان مسلمان مى شوند!)). در روايت ديگرى از شقيق آمده است : ((من سخنى همچون سخن اين مرد نديده و نشنيده ام . اگر پارسيان و روميان آن را بشنوند البته مسلمان خواهند شد)). عبدالله بن مسعود مى گويد: ((نيكوترين ترجمان قرآن ابن عباس است .))(887) در گذشته سخن مسروق بن اجدع را آورديم كه مى گويد: ((اصحاب محمد را همچون آبگيرهايى يافتم كه برخى يك مسافر را سيراب مى كند و برخى دور و برخى گروه كثيرى از مردم را)). در عبارت ديگر آمده : ((اگر تمام اهل زمين بر آن فرود آيند همه را سيراب مى كند)).(888) كنايه از اين است كه اصحاب از نظر درجات علمى متفاوت بودند. آنان مردم را از منبعى سيراب مى كنند كه سرچشمه نخستين آن پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ؛ اوست كه آنان را پرورانده و نيكو تربيت كرده است هرچند استعداد فراگيرى آنان با يك ديگر تفاوت دارد اءنزل من السماء ماء فسالت اءودية بقدرها.(889)
آرى ! بزرگان و دانشمندان اصحاب چنين بوده اند و جز با اتكا بر مصدر وحى و خاستگاه دانش الهى سخن نمى گفته اند. چگونه مى توان در درستى گفتار جمع كثيرى كه حاملان دانش پيامبر و پاسبانان امين شريعت بودند ترديد كرد؟! البته در حجيت و اعتبار حديث صحابه بايد دو شرط مراعات گردد: نخست صحت سند؛ ديگر بلند پايه بودن مقام آن صحابى . با تحقق اين دو شرط، ديگر جايى براى شك و ترديد باقى نمى ماند و راهى جز اعتماد و جواز اخذ آن نيست و اين مطلب با توجه به توضيحى كه داديم از هر گونه شبهه عارى است .
بنابراين ، در معتبر بودن حديث صحابى - كه از خود اوست يا به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مستند است - از اين نظر مى توان گفت كه آنچه صحابه ، مى گويند آيا از دريافت هاى خود از پيامبر مى گفتند يا از دست آوردها و برداشت هاى خودشان بود؟ زيرا گستره دانش آنان ايجاب مى نمود كه خود، صاحب نظر باشند و با توجه به اينكه امكان خطا در اجتهاد وجود دارد، گرچه درصد خطاى آنان پايين است و احتمال صواب ترجيح دارد!
به اين دليل ، تفصيل قائل شده اند: در مواردى كه اعمال نظر مى تواند نقش ‍ داشته باشد، گفتار صحابى به خود او نسبت داده مى شود و مواردى كه دانستن آن جز از طريق وحى ميسور نيست ، به پيامبر منتسب خواهد بود؛ زيرا گزارش دهندگان كه بزرگان صحابه به شمار مى روند، عادل اند و باپروا؛ لذا آنچه را كه از طريق حس نتوان به آن دست يافت ، گزارش ‍ نمى كنند جز آنكه از دانايى توانا و صادقى امين دريافت كرده باشند. در اين راستا ديدگاه بزرگان را مى آوريم :
آيا حديث منقول از صحابه ، سخن پيامبر به شمار مى رود؟
علامه طباطبايى در تفسير آيه اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم ...(890) مى فرمايد: ((اين آيه بر حجيت سخن پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در مقام بيان آيات قرآن دلالت مى كند و سخن اهل بيت عليهم السلام نيز به گفتار پيامبر ملحق مى شود، به دليل حديث متواتر ثقلين و احاديث ديگر كه بدان اشاره مى كند. اما دليلى بر حجيت گفتار ديگران - صحابه و تابعان و ديگر علما - وجود ندارد؛ زيرا آيه شامل آنان نمى شود و نص قابل اعتماد ديگرى كه حجيت گفتار همه امت را ثابت كند در دست نيست - و در ادامه مى گويد: - البته آنچه گفته شد در آن بخش از گفتارشان است كه از خود آنان دريافت شده باشد. اما احاديثى كه حاكى از بيان پيامبر است ، اگر متواتر يا با قرينه اى قطعى و مانند آن همراه باشد حجت است ، ولى اگر متواتر نبود يا در كنار آن قرينه اى وجود نداشت حجت نيست ؛ زيرا مشخص نمى شود كه سخن پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) باشد. - همچنين مى گويد: - آيه فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون (891) منافى گفتار ما نيست زيرا اين آيه اشاره به حكم عقلاء است - مبنى بر اينكه جاهل بايد به عالم رجوع كند - و اختصاص به گروهى ندارد)).(892)
حاكم نيشابورى مى گويد: ((بر پژوهنده علم شايسته است بداند تفسير صحابى اى كه شاهد وحى و نزول قرآن بوده است در نزد شيخين (893) حديث مسند به شمار مى رود؛ يعنى اگر سلسله سند به صحابى جليل القدرى ختم گردد براى اسناد حديث به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) كافى است ، هرچند خود آن صحابى حديث را به شخص پيامبر اسناد نداده باشد)). اين مطلب را حاكم در دو جاى مستدركش يادآور شده است ؛(894) سخن او فراگير است و شامل گفتارهايى مى شود كه محتواى آن تنها از طريق وحى قابل شناخت باشد يا امكان راه يافتن به آن از غير طريق وحى نيز ممكن باشد. به همين دليل اين سخن با اين عموميت و اطلاق را نمى توان پذيرفت ؛ لذا وى در كتابى كه براى شناخت علوم حديث نگاشته ، از اين گفتار عدول نموده است . در آن جا مى گويد: ((برخى از احاديث به صحابى ختم مى شود و به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نسبت داده نشده است ؛ مثلا هنگامى كه صحابى اى مى گويد: پيامبر را ديديم كه فلان كار را انجام مى داد يا به انجام كارى دستور داد... يا مى گويد: اصحاب پيامبر آن گونه عمل مى كردند...؛ مثل حديثى كه از مغيرة بن شعبه نقل شده است كه اصحاب پيامبر با ناخن در خانه پيامبر را مى زدند. اين از مواردى است كه اگر كسى اهل فن نباشد آن را حديث مسند مى پندارد، چون كلمه ((رسول الله )) ذكر شده است ، ولى اين حديث مسند نيست ، بلكه موقوف بر همان صحابى است كه آن را از مشاهدات خود گزارش كرده است .(895) همچنين اگر صحابى اى بگويد: آن حضرت فلان مطلب را مى گفت يا فلان كار را انجام مى داد يا به فلان كار امر مى كرد... حديث مسند نخواهد بود. - وى اضافه مى كند: - از جمله احاديث موقوف ، حديثى است كه از ابو هريره درباره آيه ((لواحة للبشر))(896) روايت شده است ؛ او مى گويد: جهنم در روز قيامت آنان را در بر مى گيرد و سخت مى سوزاند و در نتيجه گوشتى بر استخوان باقى نمى گذارد و گوشت هاى بدن همگى فرو مى ريزد. - حاكم مى گويد: - امثال اين حديث موقوف است و از جمله تفاسير صحابه به شمار مى آيد،(897) - همچنين مى گويد: - آن بخش از تفاسير صحابه كه مسند است از اين نوع نيست ؛ مثل حديث جابر كه مى گويد: يهوديان مى گفتند: هر كه با همسرش از پشت همبستر شود فرزند او احول (لوچ ) خواهد شد. خداوند در رد سخنان ايشان اين آيه را نازل فرمود: ((نساؤ كم حرث لكم ...))(898) - حاكم مى گويد: - اين حديث و امثال آن مسند است و موقوف نيست ؛ زيرا صحابى اى كه شاهد وحى و نزول آيه بوده آن را نقل كرده است و خبر از نزول آيه داده كه درباره فلان موضوع نازل گرديده است ، بنابراين حديث مسند است )).(899)
همچنين ابن صلاح و نَوَوى و ديگران آن اطلاق را به مواردى مقيد ساخته اند كه به شناخت اسباب نزول و امثال آن ، كه شناخت آن براى صحابه از طريق مشاهده ممكن است ، باز نگردد. البته اگر از مواردى باشد كه مجال استنباط و اجتهاد در آن نباشد و از قبيل آنچه كه به ماوراى حس ‍ مربوط گردد؛ مانند قيامت و امثال آن ، حديث مسند است و به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نسبت داده مى شود؛ زيرا صحابه عادل اند و از در ((تقريب )) مى گويد: ((سخن آنان كه مى گويند: تفسير صحابى مرفوع (900) است ، درباره بخشى از تفاسير است كه به شاءن نزول آيه و امثال آن مربوط شود، كه در اين گونه موارد حديث منقول ، موقوف نيست )).
سيوطى در شرح خود بر ((تقريب )) مى گويد: ((مانند سخن جابر كه مى گويد: يهوديان گفتند: هر كه از پشت با همسر خود نزديكى كند او احوال (لوچ ) به دنيا خواهد آمد؛ لذا خداوند اين آيه را نازل فرمود: ((نساؤ كم حرث لكم ...)).(901) اين حديث را مسلم روايت كرده است و امثال آن امورى است كه جز از طريق پيامبر قابل دريافت نيست و راهى براى اجتهاد و راءى در آن فراهم نيست )). سيوطى مى گويد: ((همين سخن درباره تابعى هم گفته مى شود با اين تفاوت كه حديث مرفوع از جهت تابعى ، مرسل شمرده مى شود - اضافه مى كند: - تفصيلى كه مصنف و ابن صلاح و كسانى كه پس از آنان آمده داده اند، سخن حاكم است و خود در كتاب ((علوم الحديث )) بدان تصريح دارد و سپس ، حديث ابو هريره درباره آيه ((لواحة للبشر))(902) را آورده است . بنابراين ، حاكم در كتاب ((المستدرك )) به گونه مطلق سخن گفته ، ولى در كتاب ((علوم الحديث )) تفصيل داده است و علما اين تفصيل را پذيرفته اند و گمان بر آن است كه آنچه حاكم را وا داشته تا در ((المستدرك )) به تعميم قائل شود، حرص او بر جمع حديث صحيح است كه باعث شده احاديثى را بياورد كه شرايط حديث مرفوع را ندارد وگرنه در كتاب ((المستدرك )) از قسم اول (حديث موقوف ) تعداد فراوانى وجود دارد. علاوه بر اين به نظر مى رسد حديث ابو هريره هم موقوف نيست ؛ زيرا در گذشته اشاره شد كه آنچه درباره آخرت رسيده ، راءى و اجتهاد در آن راه ندارد و از قبيل مرفوعات به شمار مى آيد.))(903)
به هر حال ، تفسير ماءثور از بزرگان صحابه - چنانچه سند روايت از او درست باشد - اعتبار خاص خودش را دارد؛ زيرا تفسير را يا از خود پيامبر اخذ كرده است - و بيشتر در امورى است كه به مشاهده حضورى برنمى گردد - يا مربوط به فهم معانى اوليه لغت است يا به آداب و رسوم جاهليت و امثال آن باز مى گردد كه صحابه از آن آگاهند، ولى اگر تفسير صحابى اى از موارد ياد شده نباشد، بدون شك حديث صحابه - به مقتضاى مقام ايمان كه آنان را از سخن بى دليل باز مى دارد - پشتوانه علمى محكمى دارد مبنى بر اينكه آن را از عالمى آگاه آموخته است ؛ در غير اين صورت ، حديث ، موقوف است و پشتوانه آن فهم خاص خود آن صحابى به شمار مى رود كه بى گمان فهم او از قرآن - نسبت به كسى كه از درك حضور وحى و عهد رسالت به دور مى باشد - به واقع نزديك تر است . حتى امكانات شناخت واژگان قبايل اوليه و عادات و رسوم جارى ميان آنان نيز براى صحابه بيشتر فراهم بوده است . ابن طاووس (متوفاى 664) درباره دانشمندان صحابه به اين مطلب تصريح كرده است . وى مى گويد: ((دانش و اطلاعات آنان درباره نزول آيات قرآنى از ديگران به صحت نزديك تر است )).(904)
بدرالدين زركشى مى گويد: ((براى كسى كه در پى تفسير است منابع فراوانى لازم است كه عمده آنها چهار منبع است : 1. نخستين و عالى ترين
منبع ، احاديث منقول از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، ولى بايد از احاديث ضعيف و جعلى كاملا پروا داشت ؛ زيرا تعداد آنها زياد است . 2. قول صحابى ؛ زيرا چنان كه حاكم گفته ، تفسير صحابى نزد علماى رجال به منزله حديث مرفوع شمرده مى شود. ابو الخطاب حنبلى مى گويد: اگر قول صحابى را حجت ندانيم به اين دليل كه شايد حديث صحابى به پيامبر باز نگردد، ولى نظر درست همان قول اول است ؛ زيرا قول صحابى از باب روايت است نه راءى و اجتهاد. ابن جرير طبرى از مسروق بن اءجدع نقل كرده مى گويد: عبدالله بن مسعود گفت : قسم به خدايى كه جز او كسى نيست ، آيه اى از قرآن نازل نشده مگر اينكه مى دانم درباره چه كسى و كجا نازل شده است و اگر كسى را بيابم كه نسبت به كتاب خدا از من داناتر باشد، هر چند راه دور باشد نزد او خواهم رفت . همچنين مى گويد: هر يك از صحابه كه ده آيه مى آموخت ، تا هنگامى كه معناى آن و نحوه عمل به آن را فرا نمى گرفت ، از آنها نمى گذشت . - نيز مى گويد: - سرآمد مفسران از صحابه اولا على (عليه السلام ) و سپس ابن عباس است كه خود را فقط براى همين كار آماده كرده بود و تفسير به جاى مانده از او گرچه بيشتر از على (عليه السلام ) است ، ولى ابن عباس ‍ اندوخته خود را در تفسير از على دريافت كرده است . پس از وى عبدالله بن عمرو بن العاص است همچنين آنچه از ديگر صحابه رسيده است جملگى نيكو و مقدم بر گفتار ديگران است )).(905)
زركشى در پايان مى گويد: ((آيات قرآن بر دو قسم است : برخى تفسير آن از طريق روايت از افرادى كه تفسير آنان معتبر است به دست ما رسيده و برخى ديگر نه . آن بخشى كه به ما رسيده خود سه نوع است : بخشى از آيات كه تفسير آن يا از شخص پيامبر و يا صحابه و يا چهره هاى برجسته تابعان به ما رسيده است ؛ در صورتى كه تفسير از خود پيامبر باشد تنها درباره صحت سند بحث مى شود و در صورت دوم بايد تفسير صحابى مورد بررسى قرار گيرد؛ اگر آيه را با توجه به لغت و شناخت زبان عرب تفسير كرده ، چون خود، اهل لغت است قطعا سخن او قابل اعتماد است و اگر هم آيه را از راه شناسايى اسباب نزول يا قرائنى كه خود شاهد آن بوده تفسير كند باز هم پذيرفته است . اما اگر اقوال گروهى از صحابه با هم تعارض كند، چنانچه جمع بين اقوال ، ممكن باشد كه همان (را مى پسندند) وگرنه قول ابن عباس مقدم است )).(906)
در آينده نيز سخن زركشى را درباره رجوع به تابعان خواهيم آورد.
آنچه تاكنون گفته شد مقتضاى هماهنگى بحث در اين زمينه بود. صاحب نظران و دانشمندان مذهب در اين باره برآنند كه تفسير منقول از صحابى - هرچند بلند مرتبه و جليل القدر باشد - موقوف است و اسناد آن به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) - تا زمانى كه خود صحابى اسناد نداده - روا نيست ؛ چه جاى راءى و اجتهاد در آن باشد چه نباشد، تا هنگامى كه خود صريحا گفتارى را به پيامبر نسبت نداده ، آن گفتار به خود وى منتسب است ، هرچند سخن وى بر پايه تعاليم پيامبر استوار باشد. دور نيست كه گفتار وى برداشت مخصوص خودش باشد كه آن را بر اساس مبانى و اصولى كه از محضر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آموخته است استنباط كرده باشد؛ لذا به دريافت آن از جانب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تصريحى ندارد؛ تنها اجتهادى است از خود وى و صحت و سقيم آن به ميزان فهم و هوش و گستره اطلاعات علمى وى بستگى دارد؛ هر صاحب نظر يا صاحب گفتارى كه معصوم نباشد گاه اشتباه مى كند و برداشت وى همواره مقرون به صواب نيست ؛ از اين روست كه حتى احاديث امامان معصوم عليهم السلام را به خود آنان نسبت مى دهيم ، هرچند به طور يقين مى دانيم كه آنان از منبع سرشار فيض ‍ بهره گرفته اند؛ ما به همين جهت آن را حجت مى دانيم ، چون از ناحيه معصوم صادر شده است .
ويژگى تفاسير صحابه
تفاسير صحابه پنج ويژگى دارد كه آنها را از ساير تفاسير ممتاز مى سازد و در تفاسير متاءخران يافت نمى شود.
1. سادگى وء پيرايگى در حدى كه براى حل مشكل يا برطرف ساختن ابهام ، با عبارتى كوتاه و بيانى رسا، در غايت ايجاز ارائه مى گرديد؛ مثلا اگر از يكى از آنان سوال مى شد معناى ((غير متجانف لاءثم ))(907) چيست ؟ فورا جواب مى داد: ((گناه نكند))، بدون اينكه به بيان اشتقاق واژه ها بپردازد يا نيازى به بيان شاهد يا دليل و امثال آن ، كه عادت مفسران است داشته باشد و اگر درباره نزول آيه يا مفهوم كلى و عام آن مى پرسيدند به شكلى قاطع و بدون ترديد و ساده و پيراسته از پيچيدگى هاى گريبان گير ديگر مفسران ، پاسخ مى داد.
2. سلامت و پيراستگى از جدل و اختلاف ؛ زيرا در آن دوران ، مبنا و جهت گيرى و استناد در بيان معناى آيه يكى بود، چه اينكه در آن عصر در ميان صحابه اختلافى بر سر مبانى نظرى يا تباين و دوگانگى اى در جهت گيرى يا تضاد و تقابلى در استناد وجود نداشت . تنها وحدت نظر و جهت گيرى و هدف واحدى وجود داشت كه همه صحابه را گرد هم مى آورد. در آن دوران انگيزه اى براى بروز اختلاف و تضارب آراء وجود نداشت ، به ويژه اينكه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به آنان آموخته بود كه چگونه راه هدايت و راستى را بپيمايند.(908) علاوه بر اينكه تفسير در آن دوره - از نظر شكل و تركيب - از چهارچوب نقل حديث فراتر نرفته بود، بلكه بخشى از حديث و شاخه اى از آن به شمار مى رفت و گرد آوردندگان احاديث ، در كنار احكام ، احاديث تفسيرى را نيز گرد مى آوردند.
3. پيراستگى آن از تفسير به راءى ؛ يعنى از استبداد به راءى به دور بود. چون اين كار تعصبى كور و خدعه گونه است ؛ لذا چهره هاى برجسته صحابه از آن بركنار بودند. در گذشته درباره تفسير به راءى - كه از نظر شرع نكوهيده و از نظر عقل ناپسند است - سخن گفتيم .
4. پاك بودن آن از اساطير و افسانه ها؛ كه از جمله آن اسرائيليات (داستان هاى بنى اسرائيلى ) است . اين افسانه ها در مجامع اسلامى اصيل جايى و راه نفوذى نداشت . چه اينكه آن زمان ، عصر مقابله با نيرنگ هاى اسرائيلى بود؛ گرچه اين روحيه دشمن ستيزى ، پس از مدتى دگرگون شد و حيله هاى سياسى نقش مهمى در ترويج افسانه هاى خرافى بنى اسرائيل بازى كرد.
5. قاطعيت و خالى بودن از شك و ترديد و برنتافتن ترديدها، چون در آن دوران ، مستند تفاسير واضح و صريح بود و ابزار روشن كننده مراد آيه ، فراوان بود و دلايلى كه براى تفسير آيه اقامه مى شد به خوبى آشكار مى نمود. چه اينكه ساده و خالى از پيچيدگى هايى بود كه در سده هاى بعد دامن گير همه گرديد، به ويژه اينكه برهان هاى علمى و فلسفى اى كه مفسران متاءخر در تفسير معانى قرآن بدان استناد جسته اند، در آن زمان ناشناخته و يا اساسا مشروع و قابل استناد نبود. استناد مفسران عصر اول در كنار نصوص شرعى - كه درباره ابعاد مختلف دين و قرآن صادر گشته - به فهم عرف و لغت و اسباب نزول بود و آنان جز اين ، ابزار فهمى نمى شناختند.
فصل ششم : تفسير در عصر تابعان
هنوز دوران صحابه سپرى نشده بود كه مردانى شايسته پا به ميدان نهادند تا در حمل امانت الهى و انجام رسالت اسلامى جاى آنان را پر كنند. ايشان تابعان بودند؛ كسانى كه به نيكى از صحابه پيروى كردند و به پيروزى بزرگى دست يافتند.
آنان مردانى بودند كه توفيق بهره گيرى از انوار تاب ناك و سراسر خير و بركت دوران عهد رسالت را نيافته بودند؛ اما محضر صحابه بزرگوار پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را مغتنم شمرده ، از دانش آنان بهره وافى بردند و در پرتو هدايتشان رهنمون گشتند. شمار بسيارى از چهره هاى بارز صحابه به شهرهاى گوناگون پراكنده شدند. آنان به هر جايى كه رخت اقامت مى افكندند و يا از آن بار مى بستند، همچون ستارگان آسمان و چراغ هاى ظلمت شكن و پرچم هايى راهبر بودند. اين گونه بود كه تعاليم اسلام منتشر شد و مفاهيم كتاب و سنت در ميان مسلمانان گسترش يافت .
مدارس تفسير
صحابه جليل القدر به هر كجا كوچ كردند و در هر كجا از قلمرو بزرگ اسلام اقامت گزيدند، مدرسه اى گسترده و مستحكم بنا نهادند و به وسيله آن ، معارف كتاب و سنت را گستراندند. مشهورترين مكتب هاى تفسيرى كه بر اساس آوازه بنيانگذاران آن شهرت يافته از اين قرار است :
1. مدرسه مكه
مدرسه مكه را عبدالله بن عباس بنا نهاد. وى در سال 40 پس از شهادت امير مؤ منان (عليه السلام )، كه بصره را به مقصد حجاز ترك گفت ، اين مكتب را پى ريزى كرد. او از طرف امام (عليه السلام ) والى بصره بود، ولى پس از ايشان هيچ ولايتى را نپذيرفت ؛ بر آستانه حرم الهى نشست و در آنجا سرگرم اداى رسالت خود در نشر علوم و معارفى گرديد كه از امام (عليه السلام ) آموخته بود. اين مكتب تفسيرى در تمام طول عمر ابن عباس رواج داشت . فارغ التحصيلان اين مدرسه ، بزرگ ترين عالمان آن روزگار جهان اسلام بودند. اين مدرسه و فارغ التحصيلانش در سراسر جهان آوازه اى بلند داشتند. آثار نيكوى اين مدرسه به عنوان سنت هاى مورد قبول در ميان مردم قرار گرفت و هم چنان باقى است . شايد داناترين تابعان نسبت به معانى قرآن شاگردان ابن عباس و فارغ التحصيلان مدرسه او باشند.
ابن تيميه مى گويد: ((داناترين مردم در زمينه تفسير، اهل مكه هستند؛ زيرا اصحاب ابن عباس اند؛ افرادى چون مجاهد، عطاء، عكرمه و ديگران مثل طاووس ، ابو شعثاء، سعيد بن جبير و امثال اينان هستند. اصحاب ابن مسعود در كوفه نيز از داناترين مفسرانند؛ از اين روست كه از ديگران ممتاز گرديده اند)).(909)
2. مدرسه مدينه
قوام مدرسه مدينه به صحابه موجود در مدينه به ويژه سيدالقراء ابى بن كعب انصارى بود. ابى از اصحاب عقبه دوم بود و در جنگ بدر و ديگر جنگ هاى پيامبر حضور داشت . پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) خطاب به او گفت : ((علم ، گوارايت باد اى ابو منذر!)). وقتى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به مدينه آمد، ابى نخستين كسى بود كه براى پيامبر كتابت نمود و هرگاه حضور نداشت پيامبر به زيد بن ثابت دستور مى داد كه بنويسد. در ميان اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) قرائت او از همه بهتر بود. وى از كسانى است كه قرآن را در زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به صورت حفظ و پس از وفات وى به صورت تاءليف گردآورى نمودند. ابى تمام وقت خود را صرف تعليم قرائت قرآن نمود، در حالى كه ديگر صحابه چنين نكردند؛ از اين رو مسؤ وليت املاء را براى گروه يكسان سازى قرآن ها در زمان عثمان عهده دار شد كه به هنگام اختلاف به او مراجعه مى كردند. وى به سال 30 در زمان خلافت عثمان ديده از جهان فرو بست .
3. مدرسه كوفه
اين مدرسه را صحابى بزرگ عبدالله بن مسعود پايه گذارى كرد. ابن مسعود به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) وابسته بود و خادم او بود و بر دست او پرورش يافت .
حذيفه مى گويد: ((نزديك ترين مردم به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در مقام راهنمايى ، ارشاد و موضع گيرى ، ابن مسعود است )). صحابه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى دانستند كه ابن ام عبد (ابن مسعود) از نزديك ترين بندگان به خداست ؛ نخستين كسى است كه آشكارا در جمع قريش قرآن خواند و در راه خدا آزارها ديد و شكيبايى نمود. او در دو هجرت (هجرت به حبشه و مدينه ) حضور داشت و در تمام جنگ هاى پيامبر شركت نمود.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

وى در زمان خلافت عمر به عنوان معلم و مربى به كوفه آمد تا اينكه در سال 31 عثمان او را احضار كرد و در همان سال وفات يافت . ابو الدرداء هنگام شنيدن خبر وفات وى گفت : ((پس از او، ديگر كسى همانند او نيست )).
شمار بسيارى به دست او تربيت يافتند كه از جمله ايشان برخى از تابعان همچون علقمة بن قيس نخعى ، ابو وائل شقيق بن سلمه اسدى كوفى ، اسود بن يزيد نخعى ، مسروق بن اجدع ، عبيدة بن عمرو سلمانى ، قيس بن ابى حازم و ديگران هستند. هم چنان كه در گذشته ذكر كرديم ، مدرسه كوفه پس از مكه ، مهمترين مدرسه از نظر گستردگى در تعليم و تعلم معانى قرآن و فقه و حديث بود.
4. مدرسه بصره
اين مدرسه را عبدالله بن قيس معروف به ابو موسى اشعرى (متوفاى 44) بنيان نهاد. او به سال 17 كه عمر مغيره را از ولايت بصره عزل كرد، به عنوان والى وارد آن شهر گرديد. عثمان نيز ابتدا او را ابقا و پس از مدتى بركنار كرد و او به كوفه رفت . عثمان وقتى سعيد را از ولايت كوفه عزل كرد، ابو موسى را به اين مهم گمارد. امير مؤ منان (عليه السلام ) او را عزل كرد، چه اينكه به سبب دوستى ديرينه اى كه بين او و معاويه بود، با معاويه رابطه پنهانى داشت . اين نكته از وصيت معاويه به پسرش يزيد درباره ابو برده فرزند ابو موسى اشعرى روشن مى شود.(910)
ابو موسى از امير مؤ منان (عليه السلام ) فاصله گرفته بود و در جنگ صفين هنگامى كه به عنوان حَكَم برگزيده شد، رسوايى او آشكار گرديد. هموست كه نخست به اهل بصره فقه و قرائت قرآن آموخت . ابن حجر مى گويد: ((تعدادى از تابعان و اتباع آنان ، به دست او تربيت شدند))(911) حاكم از ابو رجاء چنين نقل كرده است : ((قرآن را از ابو موسى اشعرى در اين مسجد - يعنى مسجد بصره - آموختيم ؛ ما حلقه وار مى نشستيم ؛ چنان كه گويى اكنون او را در حالى كه در دو لباس سفيد است مى بينم )).(912)
در مكتب تفسيرى او انحراف شديدى وجود داشت و پس از او در بصره ، زمينه براى رشد بسيارى از بدعت ها و انحرافات فكرى و عقيدتى به ويژه در مسائل اصول دين و امامت و عدل فراهم شد.
عبدالكريم شهرستانى مى گويد: ((از اتفاقات عجيبى كه من شنيدم اين است كه ابو موسى اشعرى (متوفاى 44) درست همان مطالبى را عنوان مى كرد كه نوه اش ابو الحسن اشعرى (متوفاى 324) در مذهبش بيان مى داشت . - همچنين مى گويد: - ميان عمرو بن عاص و ابو موسى گفت و گويى رخ داد: عمرو گفت : از كجا كسى را بيابم كه از خدا به سوى او شكايت برم ؟ ابو موسى گفت : من آن داور هستم . عمرو گفت : آيا خداوند چيزى را بر من مقدر مى گرداند و سپس مرا به سبب انجام دادن آن عقاب مى كند؟ ابو موسى گفت : آرى . عمرو گفت : چرا؟ گفت : چون پروردگارت به تو ستم روا نمى دارد! عمرو ساكت شد و نتوانست پاسخى دهد!)).(913) ابو موسى مساءله جبر در تكليف را مطرح ساخت كه جاهليت عرب بر آن باور بودند، و بدين جهت عمرو نتوانست پاسخى بدهد.
ابن ابى الحديد، ابو برده فرزند ابو موسى اشعرى را در زمره دشمنان و بدگويان امير مؤ منان (عليه السلام ) مى شمرد و مى نويسد: ((اين كينه را مستقيما از پدر به ارث برده و در او ريشه دوانيده است و جنبه و عارضى ندارد)).(914)
5. مدرسه شام
بنيانگذار مدرسه شام ابو الدرداء عمويمر بن عامر خزرجى انصارى است . او از برجستگان و فقيهان و حكيمان صحابه بود. در جنگ بدر اسلام آورد و در جنگ احد شركت جست و در آنجا نمودى چشمگير داشت . روايت شده است كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره او در جنگ احد فرمود: ((عمويمر سواركار خوبى است )). نيز فرمود: ((او حكيم امت من است )).
در ايام خلافت عمر متصدى امر قضاوت در دمشق گرديد و در روزگار عثمان به سال 32 در گذشت .
از صحابه بزرگ ، تنها ابو درداء و بلال بن رباح - موذن معروف پيامبر كه در طاعون عمواس ، در سال 20 وفات يافت و در حلب دفن شد - و واثلة بن اسقع وارد دمشق شدند. واثله آخرين فرد از صحابه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بود كه در دمشق - در سال 85 - در روزگار خلافت عبدالملك بن مروان وفات يافت . در مدرسه شام به دست ابو درداء شمارى از تابعان بزرگ ؛ همچون سعيد بن مسيب ، علقمة بن قيس ، سويد بن غفله ، جبير بن نفير، زيد بن وهب ، ابو ادريس خولانى و ديگران ، تربيت شدند.
ابو الدرداء از سرسپردگان استوار بر خط ولايت آل رسول عليهم السلام بود كه هيچ طوفانى او را متزلزل نساخت . مرحوم صدوق در ((امالى )) از هشام بن عروة بن زبير و او از پدرش نقل كرده است كه گفت : ((در مسجد مدينه به صورت دايره وار نشسته بوديم و درباره اهل بدر و بيعت ضوان گفت و گو مى كرديم . ابو الدرداء گفت : اى قوم ! آيا شما را از شخصى كه از نظر مالى كمترين و در مقام ورع ، پرهيزگارترين و در زمينه عبادت ، كوشاترين مردم است خبر دهم ! گفتند: چه كسى ؟ گفت : او امير مؤ منان على بن ابى طالب (عليه السلام ) است ! عروه مى گويد: به خدا سوگند! ابو الدرداء اين سخن را نگفت مگر اينكه تمام اهل مجلس از او روى برگرداندند؛ سپس مردى از انصار با تاءسف رو به سوى او كرد و گفت : عمويمر! سخنى گفتى كه هيچ كس از همان آغاز از تو نپذيرفت ! ابو الدرداء گفت : اى مردم ! من آنچه ديده ام مى گويم ؛ هر يك از شما نيز آنچه ديده است بگويد... آنگاه بار ديگر بيان خود را درباره عبادت امير مؤ منان (عليه السلام ) و گريه هاى آن حضرت در هنگام شب - موقعى كه همه مردم در خوابند - آغاز كرد)).(915)
چهره هاى بارز تابعان
يادآور شديم كه شمار بسيارى از پيشگامان دانش ، در خيزشى سترگ ، به تحصيل علم و كسب معارف دين اقدام كردند و چون در كسب فيض از انوار عهد رسالت به طور مستقيم محروم شده بودند، به درگاه چهره هاى علمى صحابه روى آوردند و دانش را از آنان فرا گرفتند و ميان مردم منتشر ساختند؛ از اين رو آنان تنها واسطه و حلقه اتصال ميان منابع نخستين دانش و همه امتند و نه تنها در زمان خودشان بلكه براى همه ادوار و تمام اعصار، حاملان پرچم هدايت اسلام به شمار مى روند.
اينان افراد سرشناسى هستند كه به شمار در نمى آيند و به سان ستارگان درخشان آسمان دامنه تعليم و تربيت را در سراسر جهان اسلام و اطراف و اكناف آن گستراندند. در اينجا تنها به بررسى چهره هاى بارز و آنان كه در بين مردم به آموزش و نشر علوم و بيان معارف قرآن شهرت يافتند بسنده مى كنيم . اينان در مدارس تفسيرى معروف به ويژه مدرسه ابن عباس در مكه ، پرورش يافتند. معروف ترين آنان عبارتند از:
1- سعيد بن جبير
2- سعيد بن مسيب
3- مجاهد بن جبر
4- طاووس بن كيسان
5- عكرمه غلام ابن عباس
6- عطاء بن ابى رباح
7- عطاء بن سائب
8- ابان بن تغلب
9- حسن بصرى
10- علقمة بن قيس
11- محمد بن كعب قرظى
12- ابو عبدالرحمان سلمى
13- مسروق بن اجدع
14- اسود بن يزيد نخعى
15- مره هَمْدانى
16- عامر شعبى
17- عمرو بن شرحبيل
18- زيد بن وهب
19- ابو شعثاء كوفى
20- ابو شعثاء ازدى
21- اصبغ بن نباته
22- زر بن حبيش
23- ابن ابى ليلى
24- عبيدة بن قيس
25- ربيع بن انس
26- حارث بن قيس
27- قتادة بن دعامه
28- زيد بن اسلم
29- ابو العاليه
30- جابر جعفى
1. سعيد بن جبير
ابو عبدالله يا ابو محمد اسدى كوفى و در اصل حبشى ؛ چهره اى تيره با خصلت هايى پسنديده و تابناك بود. وى از بزرگان تابعان و از پيشوايان ايشان در فقه و حديث و تفسير به شمار مى آيد. قرائت قرآن را نزد ابن عباس آموخت و تفسير قرآن را از وى دريافت نمود؛ در بيشتر موارد نيز از او روايت كرده است . او عمر خويش را در دانش اندوزى و فراگيرى قرآن گذراند تا اينكه چهره اى بارز شد و پيشواى مردم گرديد. ابوالقاسم طبرى مى گويد: ((وى ثقه ، حجت و امام مسلمانان است و ارباب حديث و تفسير همگى بر وثاقت او اتفاق نظر دارند)).
او به هنگام شهادتش با طاغوت زمان خويش ، حجاج بن يوسف ثقفى ، مناظره اى كرد كه بيانگر قدرت ايمان و صلابت و ثبات او بر ولايت اهل بيت عليهم السلام است . حجاج او را در سال 95 در سن 49 سالگى به طرز فجيعى به شهادت رساند.
كشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت مى كند كه فرمود: ((سعيد بن جبير به على بن الحسين اقتدا مى كرد و حضرت هم او را مى ستود و حجاج به سبب همين بود كه او را شهيد كرد. او در راه حق مستقيم و استوار بود)).(916) در كتب علماى اماميه (917) و نيز در ساير مصنفات رجالى و غير آن از او به نيكى ياد شده است .(918)
ابو نعيم اصفهانى از خلف بن خليفه و او از پدرش نقل مى كند كه گفت : ((من شاهد قتل سعيد بن جبير بودم ؛ وقتى سرش جدا شد، شنيدم گفت : لا اله الا الله ، لا اله الا الله )) و سومين بار را نتوانست به پايان برساند)).(919)
ابن قتيبه مى گويد: ((حجاج دستور داد تا او را گردن زدند؛ سرش بر روى زمين افتاد و مى غلتيد در حالى كه مى گفت : ((لا اله الا الله )) و اين كار ادامه داشت تا اينكه حجاج به شخصى دستور داد پايش را بر دهان او نهد و او ساكت شد)). حجاج پس از اين كار، بيش از يك سال دوام نياورد و پس از ريختن خون پاك او ديگر نتوانست خون كسى را بريزد. هنگامى كه مرگ حجاج فرا رسيد مكرر مى گفت : مرا با سعيد بن جبير چه كار بود. اين جمله را در حالى مى گفت كه بى هوش مى شد و باز به هوش مى آمد؛ او را در خواب مى ديد كه يقه او را گرفته ، مى گويد: اى دشمن خدا، به كدام گناه مرا كشتى ؟ و او فرياد زنان از خواب مى پريد و مى گفت : مرا با سعيد چه كار بود. ابن خلكان اين مطلب را در ((وفيات الاعيان )) آورده است .
جايگاه علمى سعيد
او نزد ابن عباس تعلم يافت و در راه دانش اندوزى ملازم او بود؛ از اين رو ابن عباس به او اجازه نقل حديث داد و گفت : ((براى مردم نقل حديث كن )). او در حالى كه طفره مى رفت گفت : ((با وجود شما چگونه حديث نقل كنم !)) در روايت ديگرى است : ((در حالى كه شما حضور داشته باشيد؟)) ابن عباس گفت : ((آيا اين از نعمت هاى خداوند بر تو نيست كه حديث نقل كنى و من شاهد آن باشم ؟ كه اگر صواب گويى ، چه بهتر و اگر خطا روى ، به تو بياموزم !)).
احمد بن حنبل مى گويد: ((حجاج ، سعيد بن جبير را به قتل رساند؛ در هنگامى كه بر روى زمين كسى نبود كه محتاج علم او نباشد))!.(920) اين مطلب را ابو نعيم از عمرو بن ميمون و او از پدرش نيز نقل كرده است .
هرگاه اهل كوفه نزد ابن عباس مى آمدند و از او فتوا مى خواستند، مى گفت : ((مگر ابن ام الدهماء - يعنى سعيد بن جبير - در ميان شما نيست ؟)). يحيى بن سعيد مى گويد: ((مرسلات (921) ابن جبير از مرسلات عطاء و مجاهد در نزد من بهتر است . سفيان ، سعيد را بر ابراهيم نخعى از نظر علمى ترجيح مى داد. او از مجاهد و طاووس داناتر بود)).(922)
سعيد استاد خود را بسيار گرامى مى داشت . او مى گويد: ((وقتى من از ابن عباس سماع حديث مى كردم ، اگر به من اجازه مى داد سر او را مى بوسيدم )).(923)
ابو نعيم گزيده هاى تفاسير منقول از سعيد بن جبير را گردآورى كرده و براى آن فصلى گشوده و با عنوان ((آثار سعيد در تفسير)) آورده است .(924)
او درباره آيه رب انى لما اءنزلت الى من خير فقير(925) كه از زبان حضرت موسى (عليه السلام ) در قرآن حكايت شده است ، از سعيد نقل مى كند كه گفت : ((او (موسى ) در آن روز به يك نيمه خرما نيازمند بود)). و درباره آيه ((اءمثلهم طريقة ))(926) گفت : ((يعنى از نظر عقلى برجسته ترند)).(927)
2. سعيد بن مسيب
ابو نعيم اصفهانى مى گويد: ((ابو محمد، سعيد بن حزن مخزومى از كسانى است كه امتحان داد و در امتحان الهى سربلند در آمد، و در راه خدا هرگونه سرزنش ناروايى را تحمل كرد. شخصى عابد، حاضر در جماعت ، عفيف و قناعت پيشه بود؛ چنان كه اسمش گوياست به وسيله انجام طاعات سعادتمند گرديد و از گناهان و ناروايى ها دورى گزيد)).(928)
ابن مدينى مى گويد: ((من در ميان تابعان كسى به گستره علمى سعيد بن مسيب نمى شناسم . - همو مى گويد: - اگر سعيد بگويد سنت چنين است ، به آن بسنده كن . او در نزد من گرامى ترين تابعان است )). ابو حاتم مى گويد: ((در ميان تابعان از او بزرگوارتر يافت نمى شود)). سليمان بن موسى مى گويد: ((او دانشمندترين تابعان است )). ابو زرعه مى گويد: ((او مدنى ، قرشى ، ثقه و پيشواست )). قتاده مى گويد: ((من هرگز كسى را داناتر از او به حلال و حرام نديده ام )). ابن شهاب مى گويد: ((عبدالله بن ثعلبه به من گفت : اگر طالب اين علم (فقه ) هستى ، به سراغ اين شيخ ، سعيد بن مسيب برو)). عمرو بن ميمون بن مهران از پدرش نقل مى كند كه گفت : ((وارد مدينه شدم و سراغ داناترين شخص شهر را گرفتم ؛ به سوى سعيد بن مسيب راهنمايى ام كردند)). مكحول مى گويد: ((سراسر زمين را در طلب علم گشتم ، ولى با داناتر از او برخورد نكردم )). احمد بن حنبل مى گويد: ((مرسلات سعيد بن مسيب جملگى صحيح اند، ما صحيح تر از مرسلات او سراغ نداريم )). شافعى مى گويد: ((ارسال ابن مسيب نزد ما حسن است )).(929)
ابن خلكان مى گويد: ((سعيد بن مسيب بزرگ تابعان و از افراد طراز اول بود. او حديث و فقه و زهد و عبادت و وارستگى را در خود جمع كرده و يكى از فقهاى هفت گانه مدينه بود. وى به سال 15 به دنيا آمد و در سال 95 در گذشت )).(930)
ابن سعد، كاتب واقدى از امام باقر (عليه السلام ) روايت مى كند كه فرمود: ((از پدرم على بن الحسين شنيدم فرمود: سعيد بن مسيب داناترين مردم نسبت به شناخت آثار گذشتگان و در راءى خود فقيه ترين ايشان است )). ابن سعد در ((طبقات )) زندگانى نامه مفصلى براى او نقل كرده و در آن از احوال و سرگذشت شگفت انگيز او مطالب فراوانى آورده است .(931) علاوه بر اينها رواياتى در مدح و ستايش او از علماى اماميه رسيده است .
نخستين برجستگى او اين است كه دست پرورده امير مؤ منان (عليه السلام ) است ؛ آن حضرت او را بنا به وصيت جدش ((حَزَن )) در دامن خويش پروراند. او در ميان خاندان دانش و پيراستگى رشد كرد و بزرگ شد. همچنين از مخلص ترين اصحاب امام على بن الحسين زين العابدين (عليه السلام ) گرديد و يكى از اوتاد پنج گانه اى شد كه - بنا به گزارش ‍ فضل بن شاذان - در راه دين استوار و ثابت قدم ماندند. فضل مى گويد: ((در روزگار على بن الحسين در آغاز امامت وى و پيوستن به وى پنج نفر بيشتر نبودند: سعيد بن جبير، سعيد بن مسيب ، محمد بن جبير بن مطعم ، يحيى بن ام طويل و ابو خالد كابلى )). وى درباره امام سجاد (عليه السلام ) معتقد بود كه داراى نفس زكيه اى است كه نظير نداشته و نخواهد داشت . نيز اعتقاد داشت كه امام به سان داوود قديس است كه كوه ها همراه او صبح و شام تسبيح مى گويند.(932)
كشى به نقل از هرى از سعيد بن مسيب روايت مى كند كه گفت : ((مردم تا هنگامى كه على بن الحسين زين العابدين از مكه خارج نمى شد، بيرون نمى رفتند. حضرت از شهر بيرون شد و من همراه وى بيرون رفتم . در يكى از باراندازها فرود آمد و دو ركعت نماز گذارد و در سجده خود تسبيحى گفت كه همه كائنات با او تسبيح گفتند. ما از وحشت فرياد برآورديم . حضرت سر از سجده برداشت و فرمود: سعيد! آيا ترسيدى ؟ گفتم : آرى اى پس رسول خدا. فرمود: اين تسبيح اعظم است كه پدرم از جدم رسول خدا برايم نقل فرموده است ؛ تسبيحى است كه با انجام آن گناهى در پرونده انسان نمى ماند. عرضه داشتم : پس به من بياموز...)). نيز از محمد بن قولويه از اسباط بن سالم از امام كاظم (عليه السلام ) حديثى نقل كرده است كه امام ، طى آن ، حواريون پيامبر و ائمه را برشمردند و در ضمن آن ، جبير بن مطعم ، يحيى بن ام طويل ، ابو خالد و سعيد بن مسيب را از حواريون امام زين العابدين (عليه السلام ) شمردند.(933)
همچنين از محمد بن قولويه از ابو مروان از امام باقر (عليه السلام ) روايت مى كند كه فرمود: از على بن الحسين شنيدم كه مى فرمود: ((سعيد بن مسيب داناترين مردم به احاديث پيشينيان و فقيه ترين ايشان در زمان خودش بود)).(934) اين حديث با اختلافى در عبارت پايانى : ((اءفقههم فى راءيه )) به روايت ابن خلكان از ابو مروان نيز گذشت .
شيخ مفيد از ابو يونس محمد بن احمد روايت مى كند كه گفت : ((پدرم و تعداد زيادى از اصحاب ما - اماميه - برايم روايت كرده اند: جوانى از قريش نزد سعيد بن مسيب بود كه على بن الحسين وارد شد، جون قريشى به سعيد گفت : اين شخص كيست ؟ پاسخ داد: او سيد العابدين ، على بن الحسين بن على بن ابى طالب است )).(935)
همچنين حميرى از بزنطى روايت مى كند كه گفت : نزد امام رضا (عليه السلام ) از قاسم بن محمد بن ابى بكر، دايى پدرش و سعيد بن مسيب ، نامى به ميان آمد؛ حضرت فرمود: ((آنان بر اين امر (ولايت اهل بيت ) استوار بودند)).(936)
ثقة الاسلام كلينى در باب ((مولد الصادق )) از اسحاق بن جرير روايت كرده است كه گفت : حضرت صادق (عليه السلام ) فرمود: ((سعيد بن مسيب و قاسم بن محمد بن ابى بكر و ابو خالد كابلى از اصحاب موثق على بن الحسين (عليه السلام ) بودند)).(937)
ابن شهر آشوب در ((مناقب آل ابى طالب )) درباره كرامات امام زين العابدين (عليه السلام ) رواياتى از سعيد بن مسيب نقل كرده كه ميزان دوستى و محبت او نسبت به اهل بيت و سطح بالاى ارتباط او با سيد الساجدين (عليه السلام ) را نشان مى دهد.(938) محقق بحرانى نيز - در حاشيه ((بلغة الفقيه )) - از سخن شيخ طوسى در اوايل كتاب ((تبيان ))، شيعه بودن او را استنباط كرده است .(939)
او همان كسى است كه قضيه بجدل جمال و بريدن انگشت امام حسين (عليه السلام ) پس از شهادت حضرت را رواى كرده كه او پس از اين عمل شنيع با نااميدى از رحمت پروردگار به پرده كعبه چنگ زده بود.(940)
شيخ طوسى او را از اصحاب امام زين العابدين و يكى از پيشگامان نقل حديث شمرده مى گويد: ((سعيد بن مسيب بن حزن ، ابو محمد مخزومى از امام على بن الحسين (عليه السلام ) روايت كرده (نقل حديث نموده ) است ؛ او از طبقه اول رجال است )).(941)
سيد محسن امين درباره او و دوستى اش نست به اهل بيت عليهم السلام ، حق مطلب را ادا كرده است . وى مى گويد: ((او همواره با امير مؤ منان (عليه السلام ) بود و هيچگاه حتى در جنگ هاى حضرت ، ايشان را تنها نگذاشت )). در ادامه از ابن ابى الحديد و ديگران برخى گفته هاى طعن آميز درباره او را نقل كرده و با روشى حكيمانه به ابطال آن پرداخته است .(942)
نمونه هايى از تفسير سعيد بن مسيب
ابو نعيم در كتاب ((حليه )) از يحيى بن سعيد و او از سعيد بن مسيب نقل مى كند كه سعيد درباره آيه ربكم اءعلم بما فى نفوسكم ان تكونوا صالحين فانه كان للاءوابين غفورا(943) گفت : ((مراد كسى است كه گناه و سپس توبه كرده است و باز گناه و بار ديگر توبه كرده است ، ولى در هيچ مورد عمدا به گناه باز نگشته است )).(944) اين دقيق ترين تفسير آيه است ؛ زيرا اين آيه به چند شكل تفسير شده است :
1. از ابن عباس و عمرو بن شرحبيل نقل شده است كه مراد تسبيح گويانند.
2. نيز از ابن عباس نقل شده كه مراد مطيعان نيكوكارند.
3. قتاده گفته است : مراد مطيعان و نمازگزارانند.
4. از ابن منكدر و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل شده است كه : ((مراد كسانى اند كه بين نماز مغرب و عشاء نماز مى گزارند)).
5. از عون عقيلى رسيده است : مراد كسانى اند كه نماز ظهر مى خوانند.
6. مراد روى گرداننده از گناه و روى آورنده به خداست ؛ كه همين معناى آخر پسنديده است ، ولى در شرايط و چگونگى آن اختلاف است .
از سعيد بن جبير نقل شده كه گفت : ((يعنى بازگشت كنندگان به سوى نيكى )). و از مجاهد چنين نقل شده است : ((يعنى كسى كه در خلوت گناهان خود را به ياد مى آورد و از آن استغفار مى كند)).
از عطاء بن يسار نقل شده است : ((معناى آن اين است كه بنده گناه كرده سپس توبه مى كند؛ خدا هم توبه او را مى پذيرد؛ باز گناه كرده ، دوباره توبه مى كند و خدا توبه او را مى پذيرد؛ براى بار سوم كه گناه مى كند، اگر توبه كرد، خداوند طورى توبه او را مى پذيرد كه اثرش نابود شدنى نيست )). از عبيد بن عمير روايت شده است : ((اواب به معناى حفيظ است ؛ يعنى كسى كه مى گويد: خداوندا! گناهانى را كه در اين مجلس مرتكب شدم بيامرز)).
سعيد بن مسيب آيه را بدين شكل تفسير كرد: ((مراد؛ كسى است كه گناه كرده ، توبه پيشه مى كند، باز گناه كرده ، توبه مى نمايد، ولى رجوع مجدد او به گناه از روى تعمد و اراده نيست ، بلكه به دليل اشتباهى است كه از او سر مى زند)). همين نكته ظريف مقصود اساسى است ؛ زيرا در آيه ((الاواب )) به كار برده شده كه صيغه مبالغه است و بيانگر مبالغه در اءوب (رجوع ) است ؛ يعنى زياد و پى در پى ، ولى آيا رجوع بدون قيد و شرط و هر گناهكارى مراد است يا مقصود رجوع كسى است كه از روى سرپيچى از فرمان خدا و سركشى در مقابل دستورات او گناه نمى كند، بلكه گناه - به تعبير ساده - از دستش در رفته يا هواى نفس بر او غالب شده ، معصيت كرده است ولى پس از اندكى متوجه اشتباه خود شده و توبه مى كند؟!
خداوند مى فرمايد: انما التوبه على الله للذين يعملون السوء بجهالة ثم يتوبون من قريب .(945) نيز مى فرمايد: ان الذين اتقوا اذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا فاذا هم مبصرون .(946)
معناى ((لم )) آمرزيده شده در آيه و يجزى الذين اءحسنوا بالحسنى الذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش الا اللمم ان ربك و اسع المغفرة هو اءعلم بكم اذ اءنشاكم من الارض .(947) نيز همين است ؛ يعنى گناهانى كه از روى نادانى و غفلت از فرد سر مى زند نه از روى تمرد و عناد با حق . امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((لمم به اين معناست كه انسان گناهى را ناخواسته مرتكب شود و از آن استغفار كند))؛ نيز مى فرمايد: ((يعنى هر گناهى كه بنده مومن به ترك آن خو گرفته است ، ولى ناخواسته مرتكب آن شود)). همچنين مى فرمايد: ((لمام اين است كه بنده مرتكب گناهى شود كه جزو عادت و سرشت او نگرديده است )). در روايت ديگر آمده است : ((لمم بدين معناست كه بنده گناهى را بعد از ديگر مرتكب شود)). باز در روايتى مى فرمايد: لمم گناهى است كه فرد مرتكب آن مى شود سپس تا زمانى كه خدا بخواهد درنگ مى كند و بعد دوباره ناخواسته مرتكب آن مى شود)).(948)
آرى ، گاهى نفس بر انسان غالب مى شود و در نتيجه آن مرتكب گناهى مى گردد كه شيوه او نبوده است ؛ از اين رو متوجه گناه خود شده ، فورا از كرده خود پشيمان مى گردد و توبه مى كند. بر همين منوال اگر دوباره مرتكب گناهى شد كه به آن عادت نكرده است توبه مى كند و خداوند توبه او را مى پذيرد؛ زيرا او بسيار توبه پذير و به غايت مهربان است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

اين همان نكته دقيقى است كه در تفسير ابن مسيب بدان اشاره رفته است ، او مى گويد: ((و لا يعود فى شى ء قصدا))؛ و اين همان معنايى است كه از صدر آيه به دست مى آيد: ربكم اءعلم بما فى نفوسكم ان تكونوا صالحين فانه كان للاءوابين غفورا.(949) تفسير رسيده از ناحيه امام صادق (عليه السلام ) هم به همين معنا نظر دارد. حضرت مى فرمايد: الاواب : النواح المتعبد الراجع عن ذنبه . همين تفسير از مجاهد بن جبر نيز روايت شده است .(950) نواح صيغه مبالغه و بيانگر فزونى ناله و آه است و به كسى گفته مى شود كه بر كردار خود آه و فغان مى كند و از روى پشيمانى بر كرده خود مى گريد و در حالى كه به درگاه خداوند روى آورده است استغفار مى كند. ((عن )) كه از ادوات اعراض است نيز بر نهايت پشيمانى و عزم (جزم ) بر كنار گذاشتن هميشگى گناه دلالت دارد.
تفسيرى كه به نماز بين مغرب و عشاء نظر داشت ، اشاره به يكى از وسايلى است كه هنگام دعا و نيايش به درگاه الهى بايد آن را وسيله قرار داد. يا اءيها الذين آمنوا اتقوا الله و ابتغوا اليه الوسيلة .(951) به همين دليل است كه به ((نماز اوابين )) نامگذارى شده است . كيفيت آن را نيز هشام بن سالم از امام صادق (عليه السلام ) چنين روايت مى كند: ((نمازى است چهار ركعتى و در هر ركعت ((سوره اخلاص ، پنجاه بار خوانده مى شود و اين نماز اوابين است )).(952) همچنين در روايات به خواندن چهار ركعت نماز نافله بعد از مغرب ، ترغيب و توصيه شده كه در حضر و سفر ترك نشود.(953)
حكمت هايى ناب از گفتار سعيد بن مسيب
هنگامى كه - به علت سرپيچى از بيعت با وليد و سليمان فرزندان عبدالملك - جامه از تن او بيرون آوردند تا بر تن او تازيانه بزنند، زنى گفت : ((اين است معناى خوار شدن )). سعيد در پاسخ گفت : ((از پستى و زبونى رهيده ام )).(954)
همچنين مى گويد: ((دست خداوند بر سر بندگان است ؛ هر كس نفس خود را مقدم شمرد و تابع نفس خود گرديد خداوند او را خوار و زبون مى كند و هر كس نفس خود را بى مقدار شمرد، خداوند او را سربلند مى دارد؛ مردم در سايه حمايت خداوند به انجام كارهاى خويش مى پردازند؛ اگر خداوند رسوايى بنده اى را بخواهد، او را از حمايت خود بيرون مى كند و در نتيجه زشتى هاى او براى مردم هويدا مى گردد)).(955)
نيز از سخنان اوست : ((كسى كه ثروت را نخواهد تا با آن صله رحم به جا آورد و امانت خود را بپردازد و از ديگران بى نيازى بجويد، خيرى در او نيست )).(956)
از امير مؤ منان (عليه السلام ) روايت كرده است كه آن حضرت از فاطمه عليها السلام پرسيد: ((چه چيزى براى زنان نيكوتر است ؟ فرمود: اينكه نه آنان مردان نامحرم را ببينند و نه مردان نامحرم آنان را)). حضرت اين سخن را بر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرضه داشت و ايشان فرمود: ((فاطمه پاره تن من است )). نيز از امير مؤ منان (عليه السلام ) روايت كرده است كه فرمود: ((هر كس تقواى الهى را پيشه خود سازد، قوى زيسته است و در ديار خويش با امنيت به سر خواهد برد)).(957) نيز از سخنان سعيد است كه : ((چشمان خويش را از ياران ستمگر پر نسازيد (وضعيت آنان چشمگير شما نباشد)، مگر اينكه در دل از آنان بيزارى بجوييد - كنايه از اينكه اگر در ظاهر ناخواسته با ستمگران همراه هستيد، بايد در نهان از آنان بيزار باشيد - تا كردار نيك شما بى اثر نگردد)).(958)
او تعبير خواب مى كرد و بدين كار شهره بود؛ لذا عبدالملك بن مروان كسى را نزد او فرستاد تا درباره خوابى كه ديده بود از او پرس و جو كند. خواب ديده بود كه گويا چهار بار در محراب بول كرده است ! سعيد بن مسيب گفت : ((چهار تن از نسل او حكومت خواهند كرد))؛ و چنين شد؛ زيرا وليد، سليمان ، يزيد و هشام كه همه از فرزندان عبدالملك هستند به حكومت رسيدند.(959)
3. مجاهد بن جَبْر
ابو الحجاج مخزومى اهل مكه ، قارى و مفسر؛ به سال 21 متولد شد و در سال 104 در حال سجده در مكه وفات يافت . او از موثق ترين شاگردان ابن عباس بوده است كه بزرگان و ارباب حديث و تفسير بر او اعتماد كرده اند.
از او روايت شده كه گفت : ((قرآن را سه بار بر ابن عباس عرضه داشتم ؛ بر روى هر آيه مكث مى كردم و مى پرسيدم درباره چه كسى و چگونه نازل شده است )). ابن ابى مُلَيْكه (960) مى گويد: ((مجاهد را ديدم كه تفسير قرآن را از ابن عباس مى پرسيد و لوحه هايى را نيز همراه خود داشت كه بر آن مى نگاشت . ابن عباس به او مى گفت : بنويس ؛ تا اينكه مجاهد تفسير تمام قرآن را از او فرا گرفت ))؛ از اين روست كه گفته شده : ((داناترين تابعان در تفسير، مجاهد است )). سفيان ثورى مى گويد: ((اگر تفسيرى از مجاهد به تو رسيد كفايت مى كند و صحت آن مورد تاءييد است )). ذهبى مى گويد: ((همه امت بر پيشوايى مجاهد در تفسير و استناد به سخنان او اتفاق نظر دارند؛ او انسانى موثق و امين فقيهى پرهيزگار، دانشورى صاحب احاديث فراوان و خوش حافظه و با دقت بود)). اعمش مى گويد: ((هنگامى كه او را مى بينى گويا شتربان يا خربنده اى (961) است - كه الاغ خويش را گم كرده و اندوهگين است - ولى آنگاه كه به سخن مى آيد از دهانش در مى بارد)).(962)
جايگاه مجاهد در تفسير
دانشمندان بارها به جايگاه بلند وى در تفسير و وثاقت ، امانت و گستردگى دانش او گواهى داده اند و دانشوران و محدثان به تفاسير وى استناد كرده اند.
وى متهم به مراجعه به اهل كتاب است و اين اتهام با سخت گيرى هاى استاد او ابن عباس در مراجعه به اهل كتاب سازگار نيست ؛ بنابراين راءى برتر در اين زمينه اين است كه مراجعه او به اهل كتاب درباره امورى بوده است كه از دايره نهى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) خارج است . شايد كه با هدف تحقيق - نه تقليد - به آنان مراجعه كرده باشد.
نيز متهم شده كه قرآن را به راءى خود تفسير كرده است . او در تفسير قرآن از ديدگاه عقل ، كاملا آزاد و بازانديش بود. فرزندش عبدالوهاب مى گويد: ((مردى به پدرم گفت : تو همان كسى هستى كه قرآن را تفسير به راءى مى كند؟ پدرم گريست و سپس گفت : يعنى من در مقام تفسير گستاخم ؛ با آنكه تفسير را از تعدادى از صحابه پيامبر برگرفته ام )).(963)
اين تهمت ريشه در جو حاكم بر آن زمان دارد كه از كاوش و تدبير در مفاهيم ، به ويژه آيات متشابه قرآن سر باز مى زدند، ولى ديدگاه عقل ، ريشه تمام جمودگريها و تحجرها را يك سره به دور مى افكند. در گذشته درباره تفسير به راءى و ممنوعيت آن سخن گفتيم .
آزاد انديشى مجاهد در تفسير عقلى
مجاهد انسانى آزادانديش بود. او پس از احاطه به مفاهيم كلمات و وضع لغوى واژه ها و فهم عرفى شايع در آن زمان ، بر اساس آنچه از ظاهر لفظ قرآن برايش هويدا مى گرديد و عقل رشيد و فطرت سليم نيز به همان رهنمون مى ساخت ، قرآن را تفسير مى كرد. علاوه بر اين ، مبانى شريعت و پايه هاى استوار دين را نيز از پيش آموخته و به كلمات عالمان برجسته امت و اصحاب برگزيده و پيشگام نيز مراجعه مى كرد و به مدد تمام اينها به تفسير قرآن مى پرداخت . نكته اى كه در هر مفسر آزاد انديش ، زبردست و آگاه بايد فراهم آمده باشد.
او در تفسير آيه مباركه فقلنا لهم كونوا قردة خاسين (964) مى گويد: ((آنان حقيقتا به بوزينه تبديل نشدند بلكه آيه جنبه ضرب المثل دارد، همان طور كه در آيه ((كمثل الحمار يحمل اءسفارا))(965) نيز چنين است . - وى مى گويد: - يعنى قلب هاى آنان مسخ شده و همچون قلب بوزينگان گرديد كه نه پند و اندرزى را مى پذيرد و نه با نهى و بازداشتن پرهيز مى كند)). مرحوم طبرسى مى گويد: ((اين تفسير، مخالف ظاهر آيه است و بيشتر مفسران آن را پذيرفته اند و هيچ انگيزه وادار كننده به چنين تفسيرى وجود ندارد)).(966)
زمخشرى در اينجا سخنى دقيق ، ظريف و اديبانه دارد كه با تفسير مجاهد همگون است . مى گويد: ((آيه ((كونوا قردة خاسئين )) دو خبر است و معناى آن اين است كه در وجود خود، ميان بوزينگى و خسؤ يعنى خوارى و مطرود بودن جمع كنيد)).(967)
به عبارت ديگر، آميخته اى از بوزينگى ، خوارى و سرافكندگى باشيد؛ از اين روست كه ابو الفتوح رازى از دانشمندان سده ششم هجرى مى گويد: ((مجاهد گفت : معناى آيه آن است : ((اءذلاء صاغرين )) ذليل و پست و در اين پند و اندرزى است آنان را...)).(968)
فخر رازى (606 - 554) مى گويد: ((آنچه مجاهد - رحمة الله - گفته است انصافا دور از واقع نيست ؛ زيرا انسان پس از آنكه آيات روشن و دلايل آشكار را دريافت ، چنانچه بر نادانى خود پافشارى كند، مجازا گفته مى شود: الاغ يا بوزينه است . اين تعبير مجازى از تعابير مشهور ميان مردم است ، برگزيدن آن به عنوان روشن شدن مقصود آيه البته محذورى ندارد)).(969)
آرى ، گواه اين تاءويل ، اين آيه مباركه سوره مائده است : من لعنه الله و غضب عليه و جعل منهم القردة و الخنازير و عبد الطاغوت اولئك شر مكانا و اءضل عن سواء السبيل (970) جمله ((و عبد الطاغوت )) و همچنين واژه ((الخنازير)) هر دو بر قِرَده عطف گرفته شده اند؛ اين دو در هيچ جاى ديگر قرآن ذكر نشده است . بنابراين معناى آن اين خواهد شد كه : يكى از سخت ترين عقوبت ها آن است كه انسان از قله رفيع كرامت و اوج شرف ، به حضيض ذلت و خوارى سقوط كند و همطراز بوزينگان و خوكان قرار گيرد؛ پست و نكوهيده گردد و با بدترين شكل ذلت ، تسليم طاغوت ها گردد!
در تفسير آيه وجوه يومئذ ناضرة ، الى ربها ناضرة (971) وكيع از طريق سفيان ، از منصور و او از مجاهد روايت كرده است كه گفت : ((يعنى منتظر دريافت ثواب از طرف پروردگار خويشند)). منصور مى گويد: ((به مجاهد گفتم : برخى مى گويند: خداوند ديده مى شود و آنان پروردگار خويش را مى بينند! گفت : هيچ مخلوقى او را نخواهد ديد)). و در حديث ديگرى است : ((او همه را مى بيند و هيچ كس او را نتواند ديد)).(972)
مى دانيد كه قول به محال بودن رؤ يت خداوند با چشم ظاهر در قيامت مخالف اعتقاد سلفيان ظاهر گراست ؛ از اين روست كه او را به انحراف از مسير سلف و تفسير به راءى و معتقد بودن به اعتزال متهم كرده اند؛ همان طور كه شاگردان او را نيز - چنان كه در شرح حال ابن ابى نجيح ، راوى تفسير وى خواهد آمد - به همين تهمت رانده اند.
لذا طبرى در ادامه تفسير آيه مى گويد: ((از اين دو قول اولى به صواب ، گفتارى بود كه از حسن و عكرمه آورديم كه مى گفتند: آنان به پروردگار خود مى نگرند)).
ذهبى مى گويد: ((اين تفسير مجاهد از دستاويزهاى قوى معتزله براى تاءييد اعتقادشان درباره مساءله رؤ يت خداوند به شمار مى آيد)).(973)
شگفتا! هرگاه آراء و نظريات درست و در راستاى فطرت و عقل رشيد مطرح شده است - در گذشته و حال - جملگى به فرقه معتزله نسبت داده مى شود يا به عنوان پايه و اساس ديدگاه هاى آنان در عقايد اسلامى قلمداد مى گردد؛ به گونه اى كه گويا عقل و فطرت - به نظر ظاهر گرايان - در قبضه معتزله و در انحصار آراء و نظريات آنان است ؟! زمخشرى در تفسير آيه مى گويد: ((به چيزهايى مى نگرند كه به شمار نيايد؛ زيرا مومنان همه نظاره گران آن روزند، چه اينكه امان يافته اند و خوف به دل راه نمى دهند و اندوهى ندارند. بنابراين اختصاص دادن نگاه آنان تنها به خدا، اگر خداوند منظور اليه باشد، امرى محال و نشدنى است ؛ لذا بايد آيه را بر معنايى حمل كرد كه اختصاص به خداوند را برتابد، صحيح آن است كه آيه را همانند اين سخن مردم بدانيم كه مى گويند: من چشم به فلانى است كه ببينم با من چه مى كند؛ كه به معناى توقع و چشم داشت است . از همين قبيل است :
و اذا نظرت اليك من ملك و البحر دونك زدتنى نعما
يعنى اگر من به تو كه پادشاهى بنگرم - به عبارت ديگر، چشم اميدم به تو باشد - در حالى كه دريا از تو كمتر است - يعنى گستردگى بخشش تو بيش از دريا است - نعمت هاى خود را بر من افزون مى كنى )).
زمخشرى مى گويد: ((دختركى را از مردم ((سرو)) - روستايى نزديك مكه - ديدم كه هنگام ظهر، آنگاه كه مردم درها را مى بندند و براى استراحت به بستر خويش مى روند، در كوچه ها گدايى مى كرد و مى گفت : عيينتى نويظرة الى الله واليكم !؛ يعنى چشمان كوچك من به خدا و شما دوخته است - كه همان معناى چشم داشت را مى رساند - بنابراين معناى آيه چنين است : آنان جز از درگاه خداوند توقع نعمت و مرحمت ندارند؛ هم چنان كه در دنيا از كسى جز او هراس نداشتند و به كسى غير از رو نمى آوردند)).(974)
ابن منير در حاشيه ((كشاف )) بر اين گفتار خرده گرفته ، مى گويد: ((اينكه خداوند ديده نشود، بر اساس مذهب معتزله است كه ديده شدن خداوند را روا نمى دانند، ولى در مذهب اهل سنت رويت خداوند روا شمرده شده است !!)).
فخر رازى مى گويد: ((جماعت اهل سنت براى اثبات اينكه مومنان در روز قيامت خدا را مى بينند، به اين آيه تمسك كرده اند. اما معتزله اولا: دلالت آيه را بر مطلب ياد شده منكرند و ثانيا: تاءويل آيه را به معنايى ديگر ممكن مى دانند. رويت خداوند تعالى از ديدگاه عقل و نقل قطعى ، ناشدنى است و در اين جهان يا آخرت تفاوت نمى كند بلكه يكسان است )).(975)
مفسران اماميه بر امتناع رويت خداوند مطلقا - چه در اين جهان و چه در آخرت - اتفاق نظر دارند و آيه هم دلالت روشنى بر اين مطلب (ديده شدن خداوند) ندارد، خصوصا اينكه به كار بردن واژه ((نظر)) به معناى توقع و انتظار نيز رواج دارد.
شيخ طوسى مى گويد: ((معناى آيه اين است كه منتظرند تا نعمت و ثواب پروردگارشان به آنان برسد؛ و ((نظر)) در آيه به معناى چشم داشت است ، همان طور كه در آيه و انى مرسلة اليهم بهدية فناظرة بم يرجع المرسلون (976) نيز به همين معناست ؛ يعنى منتظرند. نيز شاعر مى گويد:
وجوه يوم بدر ناظرات الى الرحمان ياءتى بالفلاح
(در روز بدر چهره هاى رزمندگان منتظرند تا خداوند رحمت رستگارى را بر ايشان به ارمغان آورد.)
همچنين است آيه و لا ينظر اليهم يوم القيامة .(977) يعنى آنان را از رحمت خود برخوردار نمى سازد. - شيخ طوسى در ادامه مى گويد: - ((نظر)) اصلا به معناى رؤ يت نيست ؛ به اين دليل كه مى گويند: نظرت الى الهلال فلم اءره ؛ به سوى ماه نگريستم ولى آن را نديدم ؛ كه اگر نظر به معناى رؤ يت باشد تناقض پيش مى آيد. دليل ديگر اينكه رؤ يت را غايت و هدف نهايى نظر مى دانند؛ مثلا مى گويند: همواره به سوى او مى نگريستم تا اينكه او را ديدم - وى اضافه مى كند: - نظر، در اصل به معناى برگرداندن حدقه چشم به سوى چيزى براى ديدن آن است ؛ لذا نظر، در معناى مطلق چشم داشت و توقع و انتظار به كار برده مى شود... كسى نگويد كه اين تفسير با تفسير مورد اتفاق مفسران سلف از آيه ، مخالف است . ما اين ادعا را نمى پذيريم ؛ زيرا مجاهد، ابو صالح ، حسن ،(978) سعيد بن جبير و ضحاك جملگى گفته اند: مراد از آيه ، چشم داشت پاداش است . شبيه اين گفتار از امير مؤ منان (عليه السلام ) هم رواى شده است )). مرحوم طوسى پس از نقل اين مطالب گفتار خود را شروع و مطلب را با تعمق و استدلال بررسى كرده است .(979) جزاه الله عن الاسلام خيرا.
تفسير مجاهد به روايت ابن ابى نجيح
در ميان تفاسير، تفسيرى به هم ناپيوسته و به ترتيب سوره ها - از سوره قره تا پايان قرآن - وجود دارد كه به مجاهد نسبت داده شده است . اين تفسير را ابو يسار عبدالله بن ابى نجيح يسار ثقفى كوفى (متوفاى 131) از او روايت كرده است . در اين تفسير، عبدالرحمان بن حسن بن احمد همدانى از ابراهيم بن حسين همدانى از آدم بن اءياس از ورقاء بن عمر يشكرى از ابن ابى نجيح روايت مى كند. اين تفسير را صاحب نظران و ارباب حديث صحيح شمرده و بر آن اعتماد كرده اند.
وكيع بن جراح (980) مى گويد: ((سفيان تفسير ابن ابى نجيح را صحيح مى دانست )). احمد بن حنبل مى گويد: ((ابن ابى نجيح ثقه است و پدرش ‍ از بندگان برگزيده خداوند بود)).(981) ذهبى مى گويد: ((او از پيشوايان مورد اعتماد است )).(982) بخارى نيز در تفاسيرى كه از مجاهد نقل كرده است او را معتمد دانسته است .(983) ابن تيميه مى گويد: ((تفسير ابن ابى نجيح از مجاهد، از جمله صحيح ترين تفاسير است ، بلكه تفسيرى صحيح تر و برتر از تفسير ابن ابى نجيح در دسترس اهل تفسير نيست )).(984)
اين تفسير به همت ((مجمع البحوث الاسلامية )) در پاكستان در سال 1367 به چاپ رسيده است . اين تفسير بسيار كمتر از آن است كه از مجاهد - البته نه از طريق ابن ابى نجيح - در تفسير طبرى نقل شده است .
شواخ مى گويد: ((طبرى حدود 700 بار در مناسبت هاى مختلف در تفسير خود از اين تفسير نقل كرده است . قسمت هايى از اين تفسير از طريق تفاسير ديگر همچون تفسير ابن جريج و ثورى و ديگران به تفسير طبرى راه يافته است )).(985)
4. طاووس بن كيسان
ابو عبدالرحمان طاووس بن كيسان خولانى همدانى يمانى از ايرانيان و يكى از چهره هاى بارز تابعان بوده است . او فقيهى جليل القدر و خوش ‍ حافظه بود. ابن عيينه مى گويد: ((به عبيدالله بن ابى يزيد گفتم : همراه چه كسانى بر اين عباس وارد مى شدى ؟ گفت : با عطاء و اصحابش . گفتم : با طاووس چطور؟ گفت : هرگز؛ او همراه با خواص بر او (ابن عباس ) وارد مى شد!)). عمرو بن دينار مى گويد: ((هيچگاه فردى همچون طاووس ‍ نديده ام )).(986)
همچنين تعداد زيادى از دانشمندان از او به نيكى ياد كرده اند. از ابن جريج از طريق عطاء به نقل از ابن عباس روايت شده است كه گفت : ((به گمانم طاووس از بهشتيان باشد!)). ابن حبان مى گويد: ((او از عباد يمن و از بزرگان تابعان است . وى چهل بار حج گزارد و مستجاب الدعوه بود)). ابن عيينه مى گويد: ((سه تن ، از امراى زمان خود بيزارى مى جستند: ابوذر، طاووس و ثورى )). ابن معين او را با سعيد بن جبير برابر مى دانست .(987) ابو نعيم مى گويد: ((او جزو طبقه اول يمنيان است كه پيامبر درباره ايشان فرمود: ((الايمان يمان ؛ ايمان در يمن است )). وى پنجاه نفر از صحابه و دانشمندان و شخصيت هاى زمان خويش را ملاقات كرده است ؛ بيشتر روايات او از ابن عباس است ؛ و پيشگامان برگزيده تابعان از او روايت كرده اند)).(988)
ابن شهر آشوب او را از اصحاب امام زين العابدين (عليه السلام ) شمرده و فقيهى والا معرفى كرده است .(989)
او نسبت به امام (عليه السلام ) مواضع شايسته اى دارد، از جمله آنكه وقتى امام در مسجد الحرام به سجده افتاده بود، به حضرت نزديك شده و سر ايشان را بلند كرده بر زانوى خود نهاد و آن قدر گريست كه اشك هايش ‍ بر گونه امام فرو ريخت . در اين هنگام امام سر برداشته ، نشست و فرمود: چه كسى مرا از ياد پروردگارم بازداشت . گفت : من ، طاووس . اى پسر رسول خدا! اين بى تابى براى چيست ؟!(990)
همچنين برخورد ديگرى با امام (عليه السلام ) در حجر اسماعيل دارد،(991) كه بر مقام ويژه او نزد امام و قرب و منزلت وى نسبت به ايشان دلالت مى كند. به طور كلى يمنى ها و به ويژه قبيله همدان به دوستى اهل بيت مشهورند.
روز وفات وى در سال 106، روز نمايانى بود. عبدالله بن حسن مثنى كه گوشه تابوت او را بر دوش نهاده بود، از فزونى جمعيت كلاه از سرش ‍ افتاده و عباى او پاره شد.(992)
او عليه طاغوت هاى زمان خويش نيز موضع گيريهاى سرنوشت سازى داشت كه بيانگر صلابت و استوارى او در راه خداست . ابن خلكان مى گويد: ((هشام بن عبدالملك براى انجام حج به مكه آمد. چون وارد حرم شد گفت : مردى از صحابه را نزد من آوريد. گفتند: جملگى مرده اند. گفت : پس از تابعان كسى را بياوريد. طاووس يمانى را آوردند. همين كه بر او وارد شد، كفش هاى خود را در كنار بساز او بيرون آورد و به او به عنوان امير المومنين ، سلام نداد و او را با كنيه ياد نكرد و بدون اجازه او در كنارش نشسته گفت : حالت چطور است هشام ؟! هشام از اين كرده طاووس به غايت خشمگين شد و آهنگ كشتن او كرد. بدو گفتند: تو در حرم هستى ، اين كار ممكن نيست ! گفت اى طاووس ! چه چيزى تو را بر چنين كردارى واداشت ؟ گفت : چه كارى ؟ خشم و عصبانيت افزون شد و گفت : تو كفش هايت را كنار بساط من در آوردى و به من سلام مرسوم ندادى و مرا با كنيه ياد نكردى ؛ بدون اجازه من در كنارم نشستى و گفتى : اى هشام ، چطورى ؟ گفت : اينكه كفش هايم را كنار بساط تو بيرون آوردم - به اين دليل بود كه - من روزانه پنج بار كفش هايم را در مقابل پروردگار در مى آورم و او نه مرا عتاب مى كند و نه بر من خشم مى گيرد. و اما اينكه گفتى چرا بر من با عنوان امير المومنين سلام نكردى ، از آن روست كه همه مومنان به اميرى تو راضى نيستند و من ترسيدم با گفتن چنين سلامى دروغ گفته باشم . و اما اينكه گفتى چرا با كنيه خطاب نكردى ، از آن جهت بود كه خداوند عزوجل پيامبران خود را با نام صدا مى كند و مى فرمايد: ((تبت يدا اءبى لهب .))(993) و اما اينكه گفتى : كنار من نشستى ، براى آن بود كه از از امير مؤ منان على بن ابى طالب (عليه السلام ) شنيدم كه فرمود: ((هرگاه خواستى به فردى از جهنميان بنگرى ، به كسى بنگر كه خود نشسته و عده اى در اطراف او ايستاده اند!)). آنگاه هشام گفت : مرا پندى ده ! گفت : از امير مؤ منان (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: ((در دوزخ مارهايى است همچون ستون هاى تناور و عقرب هايى به سان قاطر. هر اميرى را كه در حق زير دستانش عدالت نورزد، مى گزند)). آنگاه برخاست و رفت !)).(994)
توجه كنيد كه چگونه واژه ((امير المومنين )) را درباره على بن ابى طالب تكرار مى نمايد در حالى كه از سلام كردن به هشام با اين عنوان خوددارى مى كند؛ با اين دليل كه در ميان مومنان (امثال خودش را در نظر دارد) كسانى هستند كه به اميرى او رضايت نمى دهند! اينچنين موضع گيرى جز از پرورش يافتگان بر ولايت اهل بيت پيامبر عليهم السلام از كسى ديگر نمى تواند باشد.
ابن خلكان درباره فرزند او عبدالله هم ماجرايى را نقل مى كند كه نشان مى دهد او نيز همانند پدرش در راه دين استوار بوده است ؛ مى گويد: ((نقل كرده اند كه ابو جعفر منصور، عبدالله بن طاووس و مالك بن انس را به حضور طلبيد. چون بر او وارد شدند لحظه اى سرش را پايين انداخت ، سپس رو به ابن طاووس كرد و گفت : از پدرت برايم سخن بگو! گفت : پدرم به من گفت : معذب ترين مردم در روز قيامت كسى است كه خداوند او را در سلطنتش شريك ساخته باشد، ولى او در حكومت خود بر ايشان ستم روا دارد. منصور چند لحظه سكوت كرد. مالك مى گويد: من از ترس ‍ اينكه مبادا خون او به لباس هايم برسد، دامن لباسم را جمع كردم . آنگاه منصور به او گفت : آن قلمدان را بده ، و اين جمله را سه بار تكرار كرد، ولى عبدالله قلمدان را به دست او نداد. منصور به او گفت : چرا قلمدان را نمى دهى ! گفت : مى ترسم با آن معصيتى را بنويسى و من در آن شريك شوم ! چون اين گفته را شنيد گفت : از جلوى چشمم دور شويد! عبدالله بن طاووس مى گويد: اين همان بود كه مى خواستم . مالك مى گويد: از آن روز به بعد همواره ابن طاووس را به فضيلت مى شناسم )).(995)
ولى اين ماجرا با تاريخ وفات او - سال 132 - بنابر نقل ابن حجر(996) سازگار نيست ؛ چون اولا ابو جعفر بعد از مرگ سفاح در سال 136(997) متصدى خلافت شد و ابن خلكان آن حكايت را از منصور با عنوان امير المومنين ! نقل كرده است ! و ثانيا اين موضع گيرى ابن طاووس با اين موضوع كه گفته اند نگهبان مهر سليمان بن عبدالملك بوده و براى اهل بيت دشواريهاى فراوانى آفريده است نيز سازگارى ندارد.(998) شايد اين عبدالله ، نام فرزند عطاء باشد كه از اصحاب امام باقر و امام صادق عليهما السلام بوده و همچون پدرش عطاء بن اءبى رباح از خالص ترين شيعيان آن دور بزرگوار بوده است .(999)
كشى مى گويد: ((فرزندان عطاء بن اءبى رباح ، شاگرد ابن عباس ، عبارتند از: عبدالملك ، عبدالله و عريف كه همگى بزرگوار و از اصحاب امام باقر و امام صادق عليهما السلام بوده اند)). در ادامه حديثى را نقل مى كند كه دلالت بر رابطه خصوصى عبدالله با امام صادق (عليه السلام ) و نزديكى بيش از حد او به امام دارد؛(1000) چنان كه در آينده روشن خواهد شد.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

طاووس موضع گيريها و نظرياتى مخصوص به خود دارد كه خالى از نكته سنجى و ظرافت نيست ؛ از جمله اينكه خوش نداشت كه بگويد: حجة الوداع . مى گفت : حجة الاسلام ! اين موضوع را ابن سعيد از ابراهيم بن ميسره و او از طاووس در كتاب خود آورده است .(1001)
فرزندش مى گفت : دانشمندان خرفت نمى گردند - و مقصودش پدرش ‍ بود -. ابو نعيم از وكيع آورده است كه مى گويد: ((ابو عبدالله شامى برايمان نقل كرده كه : نزد طاووس رفتم ؛ فرزندش در حالى كه پيرمردى سال خورده بود بيرون آمد. گفتم : تو طاووس هستى ! گفت : من فرزندش ‍ هستم ! گفتم : اگر تو پسرش هستى بنابراين شيخ خرفت شده - و مقصودش پدر او طاووس بود - گفت : دانشمند خرفت نمى گردد)).(1002)
ابو نعيم از ابن عيينه و او از عمرو بن دينار و او از طاووس و او از بُرَيده و او از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده است كه فرمود: ((هر كس من مولاى اويم على مولاى اوست )). ابو نعيم مى گويد: ((اين حديث از طريق طاووس ، يگانه است و ما هم آن را تنها با همين سند نقل كرديم )).(1003) در ذيل آيه اءلا خلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين (1004) جريانى شگفت نقل كرده كه ميان رسول خدا و على گذشته است . تنها كسى كه اين حديث را از او نقل كرده وهب بن منبّه است كه ابو نعيم او را الفاظ حكيم و حليم توصيف كرده است .(1005)
در جمعى كه طاووس در آن حضور داشت ، پسر سليمان بن عبدالملك آمد و در كنار طاووس نشست ، ولى طاووس به او توجهى نكرد. به او گفتند: فرزند اميرالمومنين كنار تو نشست و تو به او بى اعتنايى كردى !؟ گفت : خواستم به او بياموزم كه خداوند بندگانى هم دارد كه براى آنچه در دست او - يعنى پسر خليفه - است ارزشى قائل نيستند)).(1006) علاوه بر اينها او در برابر خود سليمان بن عبدالملك نيز موضعى خردمندانه دارد كه نشان دهنده استوارى او در راه دين و صداقت او در برابر خداست .(1007)
آيه مباركه ((و خلق الانسان ضعيفا))(1008) را چنين تفسير كرده است كه منظور در كار زنان است ؛ انسان در هيچ چيز درمانده تر از كار زنان نيست !(1009) در تفسير آيه ((اءولئك ينادون من مكان بعيد))(1010) مى گويد: ((يعنى دور از دل هاى ايشان !)).(1011)
او مى گفت : ((كسى كه سرپرستى يتيمان را به عهده نگرفته يا در ميان مردم درباره اموال ايشان قضاوت نكرده يا بر آنان حكومت نكرده است با سختى ها و دشوارى ها دست و پنجه نرم نكرده است ))(1012) يعنى خود را دچار آزمايش نكرده است .
5. عكرمه
ابو عبدالله عكرمة بن عبدالله از بربرهاى مراكش (شمال آفريقا) است . او غلام حصين بن حر عنبرى بود كه او را به ابن عباس - هنگامى كه از طرف امير مؤ منان (عليه السلام ) والى بصره بود - بخشيد. ابن عباس براى آموختن قرآن و سنت به او بسيار تلاش كرد و نامى عربى بر او نهاد.(1013)
ابن سعد مى گويد: ((او را مى بست و به او قرآن و سنت مى آموخت )).(1014) او را نيكو تربيت كرد و نيكو آموزش داد؛ در نتيجه فقيهى بزرگ و داناترين فرد در زمينه تفسير و معانى قرآن گرديد. ابن خلكان مى گويد: ((عكرمه يكى از فقهاى مكه و از تابعان ساكن آنجا شد و از شهرى به شهر ديگر مسافرت مى كرد - او همچنين مى گويد: - ابن عباس به عكرمه گفت : به راه بيفت و براى مردم فتوا بده . به سعيد بن جبير گفتند: آيا كسى را داناتر از خود سراغ دارى ؟ گفت : عكرمه !)). ذهبى از عكرمه نقل مى كند كه گفت : ((چهل سال دانش آموختم و من بر آستانه خانه براى مردم فتوا مى دادم و ابن عباس داخل خانه بود)).(1015)
ابن سعد از سلام بن مسكين نقل كرده است كه گفت : ((عكرمه از جمله داناترين مردم نسبت به تفسير بود)). از عمرو بن دينار نيز نقل شده كه گفت : ((جابر بن زيد مسائلى را به من سپرد تا از عكرمه بپرسم و مى گفت : اين عكرمه غلام ابن عباس ، درياى دانش است ، از او بپرسيد)). ابو نعيم از او نقل كرده است كه گفت : ((اين عكرمه غلام ابن عباس ؛ داناترين مردم است )). ابن عباس از هيچ فرصتى براى آموزش او فروگذار نكرد. عكرمه مى گويد: ((در حالى كه از مِنى به عرفات مى رفتيم ، ابن عباس به من مى گفت : اين يك روز از روزهاى توست (يعنى فرصتى است كه بايد غنيمت شمرى )؛ لذا او را از رفتن باز مى داشتم و از او پرسش مى كردم و ابن عباس پاسخ مى داد)).(1016)
ابن سعد از خالد بن قاسم بياضى نقل مى كند: ((عكرمه و كثير عزه - باهم - در يك جا بعد از ظهر در مصلى نماز گزارده شد. مردم گفتند: امروز فقيه ترين مردمان و شاعرترين ايشان درگذشتند)).(1017)
ابو نعيم از اسماعيل بن ابى خالد چنين نقل كرده است : ((از شعبى شنيدم كه مى گفت : كسى داناتر از عكرمه نسبت به كتاب خداى تعالى باقى نمانده است )). از سلام بن مسكين نيز چنين نقل كرده است : ((از قتاده شنيدم كه مى گفت : داناترين مردم نسبت به تفسير، عكرمه است )). همچنين از يزيد نحوى از عكرمه نقل كرده است كه : ((ابن عباس به من گفت : به ميان مردم برو و براى ايشان فتوا بده . هر كس از تو چيزى پرسيد كه به وى مرتبط بود، فتوا بده و چنانچه از تو چيزى پرسيدند كه مرتبط با آنان نبود، درباره آن فتوا مده ؛ چون تو با اين كار (فتوا دادن ) دو سوم بار مردم را از دوش من برمى دارى )). نيز از عمرو بن دينار نقل كرده است كه : ((هرگاه عكرمه را مى ديدم كه از جنگ ها گزارش مى داد، به گونه اى سخن مى گفت كه گويا بر دو طرف نبرد اشراف دارد و مى بيند كه هم اكنون چه كار مى كنند و چگونه با يك ديگر به نبرد برخاسته اند)). سفيان ثورى در كوفه مى گفت : ((تفسير را از چهار نفر فراگيريد؛ سعيد بن جبير، مجاهد، عطاء و عكرمه )). در روايت ديگرى به جاى عطاء، ضحاك آمده است .(1018)
ابن حجر از يزيد نحوى از عكرمه آورده است كه گفت : ((ابن عباس به من گفت : راه بيفت و در ميان مردم فتوا بده ؛ من به تو كمك مى كنم . همچنين مى گويد: به ابن عباس گفتم : اگر مردم دو برابر اين هم بودند، پاسخ مسائل آنان را مى دادم . گفت : برو فتوا بده ، هر كس نزد تو آمد و سوالى كه مورد ابتلاى او بود پرسيد، فتوا بده و هر كس از چيزى پرسيد كه مورد ابتلايش ‍ نبود فتوا مده ؛ زيرا تو (با اين كار) دو سوم بار مردم را از دوش من برخواهى داشت .))
ابن جواس مى گويد: ((با شهر بن حوشب در گرگان بوديم كه عكرمه بر آن ديار وارد شد. به شهر بن حوشب گفتم : به نزد او نرويم ؟ گفت : برويد؛ زيرا امتى است مگر اينكه آنان را حبرى است و غلام ابن عباس حبر (دانشمند بزرگ ) اين امت است )).(1019) او اين لقب عالى و بلند را از آموزگار خود ابن عباس به ارث برده است . مروزى مى گويد: ((عكرمه داناترين شاگرد ابن عباس درباره تفسير است . او در شهرها مى گشت و دانش خويش را عرضه مى داشت )).(1020) قتاده مى گويد: ((داناترين تابعان ، عطاء، سعيد بن جبير و عكرمه هستند... و داناترين ايشان درباره تفسير عكرمه است )). ابن عيينه مى گويد: ((از ايوب شنيدم كه مى گفت : اگر به تو بگويم از زمانى كه عكرمه در بصره بر ما وارد شد تا موقعى كه از آنجا رفت ، حسن بصرى تفسير بسيارى از آيات را رها كرده بود، راست گفته ام )).(1021)
ابن مدينى مى گويد: ((عكرمه از دانشمندان بود و در ميان هم بستگان ابن عباس داناتر از او وجود نداشت )). ابن منده مى گويد: ((ابو حاتم گفت : اصحاب ابن عباس همه ريزه خوار سفره دانش عكرمه اند)). ابن خيثمه مى گويد: ((عكرمه از متقن ترين مردم در روايت خود است )).(1022)
اين همه گواهى فراوان و سرشار درباره اين مرد كه او را در اوج قله فضيلت و دانش و اعتماد در نزد اهل فن نشانده است ، تمامى اوهام و دروغ هايى را كه درباره او گفته اند باطل مى سازد؛ زيرا اين سخنان با شخصيت او كه پرورش يافته مكتب ابن عباس و مورد عنايت ويژه او بوده است ، سازگارى ندارد.
ابو جعفر طبرى مى گويد: ((هيچ كس عكرمه را از پيشرفت در علم فقه و آموختن قرآن و تاءويل آن ، و فراگيرى و پخش آثار بسيار آن باز نمى داشت . او مولاى خودش ابن عباس را نيك مى شناخت (و به واسطه همين شناخت ، به خوبى از او فرا مى گرفت .) توصيف هايى كه چهره هاى بارز اصحاب ابن عباس در زمان حيات عكرمه از او نموده اند، چنان كه او را به پيشرفت در علم ستوده اند و مردم را به فراگيرى از او رهنمون كرده اند، به گونه اى است كه با گواهى برخى از آنان عدالت فرد ثابت مى شود؛ و كسى كه عدالتش محرز شد، ديگر جرح و نكوهش درباره او پذيرفته نيست و عدالت چنين فردى با ظن و گمان و برخى گفتارها از قبيل اينكه كسى به آزاد شده خويش بگويد: ((لا تكذب على )) و امثال آن ، كه توجيهات خاص خود را دارد، مخدوش نمى شود؛ چه اينكه توجيه و معناى صحيح اين گونه الفاظ آن نيست كه كوته نظران و بى خبران از توجيهات كلام عرب ، گفته اند)).(1023)
ابو نعيم مى گويد: ((از جمله تابعان ، تفسير كننده آيات محكم و روشنگر آيات مبهم ابو عبدالله عكرمه است كه در شهرها مى گشت و از علم خود بهره فراوان مى داد)).(1024)
آرى ، آنان كه بر او خرده گرفته اند، كوته نظرى كرده و دليل توجيه اين گونه كلمات را ندانسته اند. چه اينكه پيراستگى اين مرد از آنچه بر او خرده گرفته اند روشن است . همه تهمت هايى كه به او نسبت داده اند در دو جهت خلاصه مى شود: 1. دروغگويى ، 2. تمايل به ديدگاه خوارج .
تهمت اول به خاطر روايتى است كه از پسر عمر نقل شده كه به غلام خود نافع گفت : ((بر من دروغ نسبت مده چنان كه عكرمه بر ابن عباس دروغ روا مى داشت )).
اتهام دوم توهمى است كه در پى سفر او - هنگامى كه به شهرهاى مختلف سفر مى كرد - به شمال آفريقا به وجود آمده است ، كه خوارج در آن ديار فراوان بودند و از ابن عباس احاديثى چند در دست دارند.
پرواضح است كه امثال اين گونه دستاويزها و بهانه جويى ها تنها ريشه در حسادتى دارد كه دشمنان او به علت جايگاه بلند او در فقه و آشنايى به معانى قرآن كريم ، از او به دل داشتند. ابن حجر - درباره روايت رسيده از ابن عمر - مى گويد: ((اين حديث ، گذشته از اختلاف در متن و تباين نقل هاى مختلف ، از نظر سند ضعيف است ... اين روايت پذيرفته نيست ؛ زيرا به وسيله ابو خلف جزار از يحيى بكاء نقل شده است و روايات بكاء متروك و غير قابل اعتماد است ؛ با سخن فردى مشكوك الحال مخدوش ‍ شود. (كه منظورش از اين فرد مشكوك بكاء است ). - ابن حجر اضافه مى كند: - اسحاق بن عيسى از مالك پرسيد: آيا شنيده اى كه پسر عمر به نافع گفت : بر من دروغ روا مدار... گفت : نه ، ولى اين را شنيده ام كه سعيد بن مسيب به غلام خودش بُرد چنين سخنى را گفته است )).(1025)
نسبت كذب به او در زمان حياتش رواج داشت و شايد در زمان استادش ‍ ابن عباس هم بوده است ؛ چون در روايات صريحا وارد شده كه عكرمه در مقابل اين تهمت از خود دفاع كرده و ابن عباس نيز آن را منكر شده است . ابن حكيم مى گويد: ((با ابو امامة بن سهل بن حنيف نشسته بوديم كه عكرمه وارد شد و گفت : اى ابو امامه ! تو را به خدا سوگند، آيا شنيده اى كه ابن عباس مى گفت : هر چه را عكرمه از من براى شما نقل كند، تصديق كنيد؛ زيرا او نسبت به من دروغ روا نمى دارد؟ ابو امامه گفت : آرى شنيده ام )).(1026) ايوب مى گويد: ((عكرمه گفت : آيا فكر مى كنى كسانى كه پشت سر من مرا تكذيب مى كنند در مقابل رويم مرا تكذيب نخواهند كرد؟!)). ابن حجر مى گويد: ((معناى اين سخن اين است كه اگر آنان با او چنين معامله اى بكنند قادر است جواب آنان را بدهد و از مخمصه نجات يابد، چه اينكه عكرمه حديثى را از استادى مى شنيد و مثل آن را از استادى ديگر و در موقع نقل ، گاهى به استاد اول نسبت مى داد و در جاى ديگر به استاد ديگر؛ از اين روست كه به او تهمت دروغگويى زده اند. ابوالاسود مى گويد: گاهى عكرمه يك حديث را از دو استاد آموخته بود و وقتى از او مى پرسيدند، حديث را نقل مى كرد و به يكى از دو استاد نسبت مى داد؛ پس از مدتى دوباره از او مى پرسيدند. همان حديث را نقل مى كرد، ولى به استاد ديگر نسبت مى داد؛ در نتيجه مردم مى گفتند: عجب دروغگويى است ! در حالى كه او در گفتار خود صادق بود)).(1027)
ابن حجر مى گويد: ((بخارى و همه اصحاب سنن به حديث عكرمه استناد كرده اند مگر مسلم كه تنها در يك مورد به حديث او تمسك جسته است ؛ و علت اينكه مسلم عكرمه را كنار گذاشت ، سخن مالك درباره عكرمه است )).(1028) وى مى گويد: ((گروهى از ائمه و اهل فن اين شيوه - استناد به حديث عكرمه - را دنبال كرده اند و در دفاع از او كتاب نوشته اند كه از جمله آنان ابن جرير طبرى ، محمد بن نصر مروزى ، ابو عبدالله بن منده ، ابو حاتم بن حبان ، ابو عمرو بن عبدالبر و ديگران هستند)). ابن حجر آنچه در طعن او گفته شده را در ابتدا خلاصه كرده و سپس به آن پاسخ داده است . او مى گويد: ((سخن آنان كه او را مخدوش شمرده اند، محورش بر سه نكته است : 1. متهم ساختن به دروغگويى ، 2. اعتقاد به ديدگاه خوارج ، 3. قبول بخشش هاى اميران . - سپس مى گويد: - درباره قبول جايزه اميران بايد گفت : اولا از ديدگاه مشهور فقها جايز است و ابن عبدالبر در اين باره كتابى نوشته است .(1029)
علاوه بر اين ، قبول جايزه مانع از پذيرش روايت او نيست و نمونه هم دارد. زهرى در اين زمينه از عكرمه مشهورتر است و در عين حال كسى از اين جهت روايات او را غير قابل قبول ندانسته است )).(1030)
تهمت بدعت نيز نادرست است و گروهى از صاحب نظران و اهل نقد چنين نسبتى را از او نفى كرده اند. ابن ابى حاتم مى گويد: ((از پدرم درباره عكرمه پرسيدم . گفت : ثقه است . گفتم : آيا به حديث او استناد مى شود؟ گفت : آرى ، مشروط بر اينكه افراد ثقه از او روايت كرده باشند)). آنچه را كه مالك بر او خرده گرفته - بر فرض اثبات - تنها نظر شخصى او است ؛ هر چند به طور صريح و روشن به اثبات نرسيده است كه مالك درباره او چنين نظرى داشته باشد. تنها در پاره اى از موارد نظر او با راءى خوارج موافق است ،(1031) از اين رو او را به خوارج منتسب دانسته اند؛ احمد و عجلى او را از اين تهمت پيراسته اند. او در كتاب ((الثقات )) خود مى گويد: ((عكرمه )) غلام ابن عباس ، اهل مكه و تابعى ثقه است و او از تهمت حرورى بودن (انتساب به گروهى از خوارج موسوم به حروريه ) مبراست )). ابن جرير مى گويد: ((اگر قرار باشد به هر كس تهمت زدند كه به يكى از مذاهب باطله وابسته است ، پذيرفته و از عدالت ساقط شود و شهادت او به اين خاطر مردود باشد، بايد اكثر محدثان را كنار گذاشت ، چه اينكه هر يك از ايشان را به نوعى به چنين تهمتى رانده اند تا مايه روگردانى مردم از او بشود)).(1032) ذهبى مى گويد: ((عكرمه غلام ابن عباس ، يكى از معادن دانش است . برخى درباره او به خاطر ديدگاههايش ‍ - و نه به دليل صحت رواياتش - سخنانى گفته اند و او را متهم به ديدگاه خوارج كرده اند؛ در حالى كه گروهى او را موثق دانسته اند و بخارى نيز بر او اعتماد كرده است )).(1033)
تهمت دروغگويى نسبت به او هم منشاءى جز روايت ابن عمر - كه ذكر شد - ندارد، سند اين روايت ضعيف است و تاب مقاومت در برابر توثيق هاى فراوان را ندارد. ابن حجر از بخارى نقل مى كند كه : ((هيچ كس ‍ از اصحاب ما نيست كه به روايت عكرمه استناد نجسته باشد)). ابن معين مى گويد: ((اگر شخصى را ديديد كه درباره عكرمه دچار بدبينى است ، در مسلمان بودن او شك كنيد!)). مروزى مى گويد: ((به احمد بن حنبل گفتم : آيا مى شود به حديث عكرمه استناد كرد؟ گفت : آرى ((. همو مى گويد: ((همه علما بر استناد به حديث عكرمه اتفاق نظر دارند. محدثين بزرگ معاصر نيز بر اين موضوع اتفاق نظر دارند؛ از جمله احمد بن حنبل ، اسحاق بن راهويه ، ابو ثور و يحيى بن معين . - مروزى ادامه مى دهد: - از اسحاق درباره استناد به حديث عكرمه پرسيدم ، پاسخ داد: عكرمه در نظر ما امام مردم است ، و از اين سوال من در شگفت ماند - وى اضافه مى كند: - تعداد زيادى از كسانى كه يحيى بن معين را ديده اند نقل كرده اند كه بعضى درباره استناد به حديث عكرمه از او پرسيدند و او اظهار تعجب كرد! و بزاز مى گويد: 130 نفر از چهره هاى بارز شهرهاى مختلف از عكرمه روايت كرده اند كه جملگى به او رضايت دارند... و توثيقات ارزشمند ديگرى نيز درباره او گفته اند)).(1034)
از روايات خاصه چنين بر مى آيد كه او از جمله كسانى است كه از ديگران بريده و سر سپرده اهل بيت عصمت عليهم السلام بوده است ، اين به علت آموزش هايى بوده است كه از ناحيه مولاى خود ابن عباس دريافت كرده بود. محمد بن يعقوب كلينى از ابو بصير روايت كرده است : ((با حمران در محضر امام باقر (عليه السلام ) بوديم كه يكى از غلامان حضرت وارد شد و عرضه داشت : فدايت شوم ، عكرمه در حال مرگ است ؛ او به راءى خوارج معتقد و سرسپرده آستان ابو جعفر بود! امام به ما فرمود: منتظر باشيد تا برگردم . عرضه داشتيم : باشد. ديرى نپاييد كه برگشت و فرمود: اگر قبل از اينكه نفس عكرمه قطع شود او را درك كرده بودم كلماتى به او مى آموختم كه برايش سودمند باشد، ولى زمانى بر بالين او رسيدم كه نفس ‍ او به آخر رسيده بود. گفتم : فدايت شوم ، آن سخن چيست ؟ فرمود: به خدا سوگند آن همان چيزى است كه شما بدان اعتقاد داريد؛ شهادت به يگانگى خداوند. اقرار به ولايت ما را هنگام مرگ به مردگان خود تلقين كنيد)).(1035)
اين روايت از چند نظر شايان توجه است : اولا وارد شدن غلام حضرت بر ايشان و به اطلاع رساندن چنان خبر ناگهانى ، خود دليل روشنى است بر اينكه عكرمه در نزد امام از جايگاه خاصى برخوردار بوده است و امام به او عنايت ويژه داشته است . ثانيا عبارت ((سرسپرده آستان ابو جعفر بود)) مويد آن است كه اين مرد از اصحاب خاص حضرت بوده و چنان كه بر امام وارد مى شد، بر ديگران وارد نمى شده است . امام عبارت ((به راءى خوارج معتقد بود)) بخشى از سخن راوى است كه به دليل شايعات رايج آن زمان درباره عكرمه ، درباره او گمان برده است .(1036) اين عبارت با سرسپردگى او نسبت به امام سازگارى ندارد. چگونه ممكن است فردى كه از خاصان محضر امامى معصوم از اهل بيت نبوت است ، اعتقاد به راءى خوارج (كينه توزان اصلى نسبت به آل ابى طالب ) داشته باشد؟ البته اين گفته ، چيزى جز تناقض آشكار - كه از نظر عقل سليم مردود است - نمى باشد! و اين عبارت در مقايسه با ساير تعبيرهاى متقن اين روايت ، كلامى ساقط و بى ارزش است !
به عنوان آخرين نكته : عبارت امام (عليه السلام ) ((شهادت به ولايت را به اموات خود تلقين دهيد)) با توجه به اهتمام بالايى كه حضرت براى رسيدن بر بالين عكرمه - قبل از فوت او - از خود نشان داد تا به او اين كلمات را تلقين دهد، دليلى آشكار بر اين است كه او سرسپرده مذهب اهل بيت و نه تابع آراء ديگران بوده است ؛ و وگرنه فرمايش پايانى امام با كردار ايشان در آغاز تناسبى ندارد.
اين روايت با پاره اى اختلاف در الفاظ، از ديگر منابع هم نقل شده است . برقى در كتاب ((الصفوه )) خود از ابوبكر حضرمى ،(1037) و كشى از طريق محمد بن مسعود عياشى از زرارة بن اءعين از امام باقر (عليه السلام ) آن را نقل كرده اند؛(1038) ولى كشى از اين عبارت امام : اگر بر بالين او رسيده بودم به او سود مى رساندم ، استنباط كرده است كه اين جمله مانند اين جمله است كه مى گويند: اگر قرار باشد دوستى برگزينم فلانى را به عنوان دوست برمى گزيدم ؛ و موجب مدح عكرمه نيست ؛ بلكه عليه اوست .(1039)
اين برداشتى نارواست كه ناشى از ذهنيت خاص او درباره عكرمه است . محقق تسترى در رد كشى مى گويد: ((روايتى كه معيار قرار گرفت ، اولا صحت آن معلوم نيست ، و ثانيا بر فرض صحت هم ، مدح است نه قدح )).(1040) به نظر ما معناى عبارت ((لو اءدركته لنفعته ))(1041) اين است كه امام بر بالين او نرسيد؛ لذا نتوانست به وسيله آنچه كه شايسته نفع رساندن به او بود، سودى به حال او ببخشد، و نيز معناى عبارت ان اءدركته علمته كلاما لم تطعمه النار(1042) - كه در روايت برقى آمده - اين است كه اگر من او را تلقين داده بودم ، هيچگاه طعم آتش را نمى چشيد. لازمه اين سخن اين است كه محروم ماندن از اين نفع ، مستلزم قرار گرفتن در معرض آتش است . - به خاطر گناهان احتمالى اش - يا به معناى اين است كه فرد، برخى از منافع را از دست داده است . در هر صورت اين روايت دلالتى بر اين معنا ندارد كه او از مخالفان اهل بيت يا از فاسقان باشد؛ چنين نسبتى از ساحت او كه عبدى صالح و از پرورش ‍ يافتگان فردى مانند ابن عباس صحابى خاص امير مؤ منان (عليه السلام ) است ، البته به دور است ؛ مانند اين است كه گفته مى شود: اگر فلان كار را انجام داده بود به نفعش بود يا ضرر نمى كرد - كه لازمه چنين گفتارى اين است كه از آن عمل نفعى نبرده يا خسارتى ديده است -.
علامه محمد باقر مجلسى نيز درباره عكرمه سخنى دارد. او به هنگام نقل روايتى از عكرمه در تفسير آيه و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضاة الله (1043) بر خلاف ساير مفسران كه گفته اند: ((آيه در ليلة المبيت و درباره حضرت على (عليه السلام ) نازل شده )) مى گويد: ((آيه در شاءن ابوذر و صهيب نازل شده است ))(1044) و به عنوان خدشه بر روايت گفته است : ((راوى آن عكرمه است كه از خوارج است )).(1045)
شايد اين اظهار نظر مرحوم مجلسى به عنوان جدل باشد وگرنه اين روايت خود به خود ضعيف است - به خاطر ضعف راوى آن نه مروى عنه (عكرمه ). - طبرى اين روايت را از طريق حجاج بن محمد مصيصى از ابن جريج از عكرمه نقل كرده است . مصيصى ضعيف و رواياتش واهى است ؛ چون در بزرگسالى قواى فكرى او دچار اختلال شده بود و به همين جهت يحيى بن سعيد از او روايت نقل ننموده و به پسرش هم همين سفارش را كرد.(1046)
سابق بر اين نيز، سخن ابو حاتم درباره عكرمه را شنيديد كه گفت : ((مردى ثقه است و چنانچه ثقات از او روايت كنند حديثش قابل استناد است )).(1047)
با اين همه ، ديگر جايى براى طعن بر عكرمه ثقه امين باقى نمى ماند و همين نكته را ابن حجر هم در ((تقريب )) استنباط كرده است : ((عكرمه ، ثقه ، ثبت و عالم به تفسير است . تكذيب اين عمر نسبت به او تاءييد نشده و از او بدعتى هم به ثبت نرسيده است )).(1048)
شيوه عكرمه در تفسير
در تفسير، از شيوه مولا، استاد و پرورش دهنده خود، ابن عباس پيروى مى كرد؛ يعنى صاحب انديشه اى آزاد و عقيده اى راسخ بود، بدون اينكه از كسى بهراسد يا كسى او را از انتخابش باز دارد؛ از اين روست كه خود را در معرض تهمت هاى ناروايى قرار داد كه بدخواهان مى خواستند به استاد او، ابن عباس نسبت دهند، ولى از او هراس داشتند؛ لذا شاگردش را هدف قرار دادند تا بر شخصيت او خدشه وارد كنند.
اكنون به يك نمونه از تفسير عكرمه مى پردازيم :
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

او معتقد بود كه از آيه وضو(1049) تنها مسح پاها استفاده مى شود نه شستن آن و همواره به آن عمل مى كرد. هر چند لازمه اش مخالفت با عموم فقهاى زمان خود بود. يونس مى گويد: ((يكى از اصحاب عكرمه كه تا ((واسط)) همراه او بود برايم نقل كرد كه : نديدم عكرمه پاهايش را در وضو بشويد و تنها به مسح آن اكتفا مى كرد)).(1050) طبرى از عبدالله عتكى آورده است كه عكرمه گفت : ((شستن دو پا واجب نيست و آيه تنها در مسح آنها نازل شده است ))؛ همچنين از عمرو بن دينار از عكرمه از ابن عباس نقل كرده است كه گفت : ((وضو عبارت از دو شستن و دو مسح كشيدن است )). همچنين جمع زيادى از تابعان به ويژه كسانى كه تحت تاءثير انديشه ابن عباس بوده اند از قبيل قتاده ، ضحاك ، شعبى ، اعمش و ديگران و نيز جمعى از صحابه از قبيل انس بن مالك ، جابر بن عبدالله و ديگران ، همگى بر اين عقيده اند كه آيه درباره مسح پاها، نه شستن آن نازل شده است .(1051)
امين الاسلام طبرسى مى گويد: ((درباره حكم پاها در وضو اختلاف شده است ، جمهور فقها معتقدند كه حكم آن غسل است و علماى اماميه اعتقاد دارند كه حكم آن مسح است و بس ؛ اعتقاد عكرمه نيز همين است و اعتقاد به مسح پاها از گروهى از صحابه و تابعان همچون ابن عباس ، انس ‍ بن مالك ، ابو العاليه و شعبى نيز روايت شده است . حسن بصرى قائل به تخيير بين مسح و غسل است . اما روايات نقل شده از امامان اهل بيت عليهم السلام در اين باره - وجوب مسح - افزون از شمارش است )). مرحوم طبرسى درباره اين مساءله تحقيق لطيفى دارد كه مراجعه به آن براى طالبان حقيقت شايسته است .(1052)
بيهقى از رفاعة بن رافع آورده است كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((نماز هيچ يك از شما كامل نخواهد شد مگر آنكه وضوى خود را طبق فرمان خدا كامل كند؛ صورت و دو دست تا آرنج را بشويد و سر و پاها را تا دو غوزك مسح كند)).(1053)
نيز در مورد مسح بر كفش ها - كه جمهور فقها قائل به جواز هستند - عكرمه شديدا منكر آن است و مى گويد: ((قرآن بر گفتار مسح بر كفش ها پيشى گرفته است ))؛(1054) يعنى در قرآن حكمى كه براى پاها نازل شده اس مسح آنها است ؛ اما مسح بر كفش ها - كه پاره اى بر آن رفته اند - امرى متاءخر از نزول آيه است كه بعدا به وجود آمده و دليل بر نسخ آيه به وسيله رواياتى نامعلوم نداريم .(1055)
اين سخن عكرمه همان است كه ائمه عليهم السلام از امير مؤ منان (عليه السلام ) نقل كرده اند. شيخ طوسى از ابو ورد روايت مى كند كه گفت : ((به امام باقر (عليه السلام ) عرض كردم : ابو ظبيان (1056) برايم روايت كرده كه ديده است حضرت على (عليه السلام ) پس از وضو، بر روى كفش ها مسح كرد! حضرت فرمود: ابو ظبيان دروغ گفته است . مگر سخن على (عليه السلام ) را نشنيده اى كه فرمود: قرآن بر حكم مسح كفش ها پيشى گرفته است ؟ عرضه داشتم : آيا در اين حكم رخصتى نيست ؟ فرمود: نه ، مگر در مورد ترس از دشمن يا سرماى شديد كه خوف ضرر بر پاها وجود داشته باشد)).(1057)
بدون شك ، ابن عباس هم كه شاخص اهل بيت است نظر امام را دارد. بنابراين تكذيب عكرمه به اين بهانه كه مخالف استاد خود نظر داده است قابل اعتنا نيست بلكه تهمتى است كه بر او روا داشته اند، چنان كه اين تهمت را بر امير مؤ منان (عليه السلام ) نيز زده اند.
ابو نعيم اصفهانى فصلى در كتاب خود ((حلية الاولياء))(1058) گشوده و در آن برخى از تفاسير ماءثور از عكرمه را آورده است كه همه به سان درها و گوهرهاى درخشان است و حاوى آثارى ارزشمند و افكارى بلند مرتبه است كه از لابه لاى آن ميزان گستره دانش و اوج فكر سليم وى نمايان مى گردد و مراجعه به آن شايسته است .
6. عطاء بن ابى رباح
ابو محمد عطاء بن ابى رباح اءسلم (سالم ) بن صفوان (115 - 17) از خانواده اى نوبه اى (1059) است . او از برجسته ترين فقهاى مكه و از پارسايان واقعى به شمار مى رود. از اصحاب خاص ابن عباس و پرورش ‍ يافتگان مكتب اوست .(1060) هموست كه در مرض موت ابن عباس در طائف همراه با گروهى از بزرگان شاهد وصيت ابن عباس بود و حديث امامت و ولايت را - كه در شرح حال ابن عباس گذشت -(1061) از وى نقل كرده است و اين بيانگر اوج محبت او نسبت به اهل بيت و سيره تمامى پرورش يافتگان مكتب ابن عباس - صحابى آگاه ضمير و جليل القدر - است .
ابو نعيم او را در شمار تابعانى آورده است كه از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده اند.(1062) و ستايش امام درباره او را نيز در ضمن روايتى آورده است . او از اءسلم مقرى نقل مى كند كه : با امام باقر نشسته بوديم كه عطاء از كنار ما گذشت . حضرت فرمود: ((بر روى زمين فردى داناتر از عطاء بن ابى رباح نسبت به مناسك حج باقى نمانده است )). از احمد بن محمد شافعى نيز نقل مى كند كه : ((مجلس فتواى مكه در مسجد الحرام از آن ابن عباس بود و بعد از او مخصوص عطاء بن ابى رباح گرديد)).(1063) صاحب ((طبقات )) مى گويد: ((مرجعيت فتوا در مكه به عطاء و مجاهد منتهى مى گرديد و بيشتر عطاء مورد نظر بود)). همچنين مى گويد: ((او قرآن را به ديگران مى آموخت و مفسر قرآن و فقيهى ثقه و حافظ حديث بسيار بود. از قتاده روايت شده است كه گفت : عطاء از داناترين مردم نسبت به مناسك حج بود)).(1064)
ابن حجر مى گويد: ((ابن معين گفته است : عطاء معلم مكتب خانه بود. همچنين از ابو نوف از عطاء روايت كره است كه گفت : محضر دويست تن از صحابه را درك كردم . از ابن عباس نيز روايت كرده است كه مى گفت : اى مردم مكه ! چرا پيرامون من جمع مى شويد با آنكه عطاء در ميان شماست ؟ از ربيعه نقل شده است كه گفت : عطاء بر همه تابعان مكه در فتوا دادن برترى يافته بود. قتاده مى گويد: سليمان بن هشام به من گفت : آيا در مكه دانشمندى هست ؟ گفتم : آرى ، كهن ترين دانشمند جزيرة العرب ! گفت : چه كسى است ؟ گفتم : عطاء بن ابى رباح ...)) و گواهى هاى فراوان ديگر درباره شخصيت او همه حاكى از آن است كه وى از بزرگ ترين تابعان از نظر علمى ، فقهى ، تقوا و فضيلت است .(1065)
ابن خلكان درباره او حكايتى كم نظير نقل كرده است : ((از وكيع نقل شده است كه ابو حنيفه نعمان بن ثابت برايم نقل كرد كه : در پنج باب از مناسك در مكه اشتباه كردم كه حجام - سرتراش - آنها را به من ياد داد! به اين ترتيب كه مى خواستم سرم را بتراشم ، به من گفت : تو عرب هستى ؟ گفتم آرى ، و من قبلا به او گفته بودم سرم را به چند مى تراشى ؟ و او گفت : اين مورد شرط بر نمى تابد. بنشين ، و من - منحرف از قبله - نشستم . او به من اشاره كرد كه رو به قبله بنشينم . من خواستم سرم را از طرف چپ بتراشم . به من گفت : طرف راست سرت را بچرخان و من چنان كردم . او شروع به تراشيدن سرم كرد و من ساكت بودم . به من گفت : تكبير بگو. شروع به تكبير گفتن كردم تا اينكه بلند شدم بروم ؛ گفت : كجا مى روى ؟ گفتم به اقامتگاهم . گفت : دو ركعت نماز بگذار و آنگاه برو. با خود گفتم : اين گونه برخورد، شايسته امثال اين حجام نيست مگر اينكه از دانشى برخوردار باشد؛ لذا پرسيدم : از كجا اين معلومات را به دست آورده اى كه به من دستور انجام آن را دادى ؟ گفت : عطاء بن ابى رباح را ديدم كه به آنها عمل مى كرد)).(1066) ابن خلكان اضافه مى كند: ((او سياه چهره ، داراى يك چشم ، با بينى پهن و از ناحيه دست و پا فلج بود و در اواخر عمر بينايى خود را از دست داد. موهاى پيچيده و مجعد داشت . سليمان بن رفيع مى گويد: وارد مسجد الحرام شدم ؛ ديدم مردم پيرامون مردى گرد آمده اند. سركشيدم ؛ عطاء بن ابى رباح را ديدم كه همچون كلاغى سياه نشسته بود)).(1067)
محمد بن عبدالله (1068) مى گويد: ((من مفتى اى بهتر از عطاء بن اى رباح نديده ام . هرگز در مجلس درس او ياد خدا كم رنگ نشد. اگر صحبتى به ميان مى آمد يا چيزى از او مى پرسيدند، خوب جواب مى داد. او سكوت خود را طول مى داد و آنگاه كه به سخن مى آمد مردم گمان مى كردند در حالى است كه از ناحيه غيب به او كمك مى شود؟)) از ابن جريج روايت شده است كه : ((هرگاه عطاء مطلبى را نقل مى كرد مى گفتم : علم است يا راءى ؟ اگر حديث ماءثورى بود مى گفت : علم است . اگر نظر خودش بود مى گفت : راءى است )). از سلمة بن كهيل نقل شده است كه : ((من كسى را نديده ام كه به وسيله اين علم (علم دين ) در پى كسب رضاى خدا باشد مگر سه نفر: عطاء، مجاهد و طاووس )). اءوزاعى مى گويد: ((عطاء روزى كه مرد محبوب ترين فرد نزد مردم بود)).(1069) عطاء در شمار اسناد قمى در تفسير آيه فهل ينظرون الا الساعة اءن تاءتيهم بغتة فقد جاء اءشراطها(1070) آمده است .
مامقانى درباره او سخنى آشفته دارد: ((شيخ طوسى او را از اصحاب امير مؤ منان (عليه السلام ) دانسته است و مى گويد: مخلّط است (صحيح و ناصحيح را به هم مى آميزد.) وحيد بهبهانى از ابو نعيم نقل مى كند كه او از راويان امام باقر (عليه السلام ) است )). مامقانى مى گويد: ظاهرا اين اشتباهى است كه از وحيد بهبهانى صورت پذيرفته است . چه اينكه راوى امام باقر؛ عطاء بن سائب است كه از روساى عامه است . اما ابن ابى رباح غلام عبدالله بن عباس است كه معلوم نيست امام باقر را ملاقات كرده باشد. محضر امير مؤ منان (عليه السلام ) را بدون شك درك كرده است ، ولى فردى مخلط است . از شيخين - ابوبكر و عمر - و درباره آنان فراوان نقل كرده است )).(1071)
در بررسى اين سخنان لازم است دانسته شود كه ولادت عطاء بن ابى رباح در سال چهارم يا پنجم خلافت عمر بوده است . بنابراين چگونه مى تواند از شيخين روايت كرده باشد؟! در زمان وفات امير مؤ منان (عليه السلام ) نيز عمرش از 13 سال تجاوز نمى كرد. او پس از شهادت امام باقر (عليه السلام ) (114) به سال 115 درگذشت و كسى نگفته است كه عطاء غلام ابن عباس بوده است بلكه - بر حسب آنچه ذكر كرده اند - غلام بنى فهر بوده است .(1072) همچنين ذكر كرده اند: ((كسى كه در واپسين سال هاى عمرش روايات صحيح و سقيم را به هم درآميخته ، عطاء بن سائب است )).(1073) در آينده خواهيم آورد كه او نيز از خواص است .
دكتر شواخ مى گويد: ((تفسير عطاء بن اى رباح از جمله تفاسيرى است كه شفاها روايت شده است و طبرى در تفسير خود آن را از اين طريق نقل كرده است : قاسم بن حسن همدانى (متوفاى 272) از حسين مصيصى (متوفاى 226) از حجاج بن محمد مصيصى (متوفاى 206) از ابن جريج (متوفاى 150) از عطاء بن ابى رباح ... نيز ثعلبى در كتاب ((الكشف و البيان )) از آن استفاده كرده است )).(1074)
7. عطاء بن سائب
عطاء بن سائب ابو محمد ثقفى كوفى يكى از پيشوايان حديث است .(1075) وى از سعيد بن جبير، مجاهد، عكرمه ، ابو عبدالرحمان سلمى و گروهى ديگر روايت كرده است . راويان او اعمش و ابن جريج اند. ابو اسحاق مى گويد: ((عطاء بن سائب يكى از بازماندگان سلف است !)). احمد بن حنبل مى گويد: ((انسانى بسيار مورد اعتماد و صالح است ))، ولى عده اى او را متهم كرده اند كه در سال هاى واپسين عمرش دچار تخليط شده بود؛ لذا او را تنها در مورد احاديث پيشينش توثيق كرده اند! يحيى بن سعيد مى گويد: ((من از كسى نشنيده ام كه درباره احاديث پيشين او سخنى بگويد)). چرا چنين تحولى درباره او رخ داده است ؟ ابو قطن از شعبه نقل مى كند كه گفت : ((از سه نفر در درون من ترديدى وجود دارد: عطاء بن سائب ، يزيد بن ابى زياد و يك نفر ديگر)).(1076) سبب اين ترديد چيست ؟
استاد ما مرحوم آيت الله خويى رحمة الله عليه ابتدا روايت او از امام على بن الحسين (عليه السلام ) را درباره مساله قضا و قدر آورده و آنگاه فرموده است : ((اين روايت دلالت بر تشيع او دارد و توثيقاتى كه از او درباره احاديث پيشين او رسيده و اينكه سپس در هم آميخته و تغيير كرده است ، شايد از آن جهت باشد كه او ابتدا از عامه محسوب مى شد و سپس ‍ به مكتب اهل بيت پيوست ))،(1077) ولى به نظر مى رسد او از ابتداى امر از خاصه بوده است ؛ زيرا كوفى است و در محضر افرادى همچون ابن جبير، مجاهد، عكرمه ، سلمى و امثال آنان تربيت يافته است ؛ اما علت اينكه برخى او را مختلط دانسته اند شايد از آن جهت باشد كه از او نشانه هايى از ولايت بروز گرديده بود كه تحمل آن بر بسيارى دشوار بود؛ لذا چنين گمانى درباره او بردند.
روايتى كه در گفتار مرحوم خويى به آن اشارت رفت ، حديثى است كه مرحوم صدوق از عطاء بن سائب از امام على بن الحسين (عليه السلام ) روايت كرده است . حضرت فرمود: ((اگر در ميان ائمه جور و ستم قرار گرفتيد، بر مبناى احكام آنان قضاوت كنيد و عقيده خود را آشكار نسازيد؛ چون كشته خواهيد شد؛ و اگر به احكام ما عمل كرديد، البته براى شما بهتر است )).(1078) مرحوم صدوق هم او را از مشايخ شمرده است .(1079)
وفات امام سجاد (عليه السلام ) در سال 95 (سال فقهاء) اتفاق افتاد و ابن سائب پس از آن ، حدود چهل سال زيست . چون وفات او در سال 136 بود. بدين جهت اين روايت اگر دلالتى بر تشيع او داشته باشد - كه دارد - تشيع او را در سال هاى اول حياتش اثبات مى كند. او يك روايت ديگر هم از زاذان ، ابو عمره فارسى كوفى (متوفاى 82) درباره ماجراى يك قضاوت كه امير مؤ منان (عليه السلام ) در زمان خلافت عمر انجام داد، نقل كرده است ؛ اين قضاوت درباره امانتى بود كه دو نفر نزد زنى به وديعت گذارده بودند... روايت را حريز بن عبدالله سجستانى از عطاء بن ساب از زاذان نقل كرده است .(1080)
8. ابان بن تغلب بن رباح
ابو سعيد بكرى كوفى ؛ شيخ طوسى درباره او مى گويد: ((ثقه و جليل القدر است و منزلت عظيمى دارد. او از اصحاب امام سجاد، امام باقر و امام صادق عليهم السلام بوده و از ايشان روايت كرده است . او در نزد ايشان از جايگاه خاصى برخوردار بود)).(1081)
هرگاه به مدينه مى آمد، حلقه هاى درس ديگران به خاطر او تعطيل مى شد و سارية النبى (1082) به او واگذار مى شد.(1083) البته اين كار با فرمان امام باقر (عليه السلام ) انجام پذيرفت . حضرت فرمود: ((در مسجد بنشين و براى مردم فتوا بده ؛ زيرا دوست دارم در ميان شيعيانم مثل تو را ببينم )).(1084) مانند اين روايت را كشى از امام صادق (عليه السلام ) چنين نقل مى كند: به او فرمود: ((با اهل مدينه بنشين ؛ زيرا خوش دارم كه آنان مانند تو را در ميان پيروان ما ببينند)). او از امام اجازه خواست تا بر اساس نظر ديگر فقها نيز فتوا دهد؛ به امام عرضه داشت : ((من در مسجد مى نشينم و مردم مى آيند و از من سوال مى كنند. اگر به آنان جواب ندهم از من نمى پذيرند. من نيز اكراه دارم كه جواب آنان را با فرمايش شما يا رواياتى كه از شما رسيده است جواب بدهم !))؛ از اين رو امام به او اجازه دادند كه بر اساس آنچه كه مى داند براى مردم فتوا دهد. فرمود: ((دقت كن آنچه را مى دانى راءى آنان است ، بر ايشان بازگو)).(1085)
شيخ طوسى مى گويد: ((ابان بن تغلب قارى ، فقيه و لغت شناسى خردمند بود؛ لغات قبايل عرب را شنيده بود و از آنان گزارش مى كرد. او كتابى درباره واژه هاى دشوار قرآن تاءليف كرد و شواهد آن را از اشعار عرب بيان داشت ... پس از او عبدالرحمان بن محمد ازدى كوفى از كتاب ابان و محمد بن سائب كلبى و ابو روق بن عطية بن حرث كتاب واحدى فراهم آورد و در آن ، موارد اتفاق نظر و اختلاف نظر آنان را مشخص نمود. بر اساس آنچه عبدالرحمان انجام داده است گاهى تنها گفته ابان است و گاهى مشترك با ديگران مى باشد)). شيخ مى گويد: ((ابان قرائتى مخصوص ‍ به خود داشت )). شيخ اسناد آن را به محمد بن موسى بن ابى مريم مى رساند كه گفت : ((قرائت را از ابان بن تغلب شنيده ام ؛ تواناتر از او قاريى نيافتم ؛ قرآن را از اول تا آخر خوانده و قرائت او را آورده است )). شيخ ادامه مى دهد: ((ابان كتابى دارد به نام ((فضائل )). - سپس سند خود را به او يادآور مى شود - و نيز داراى يك اصل است از اصول چهارصدگانه ... ابان به سال 141 در زمان حيات امام صادق (عليه السلام ) درگذشت . حضرت زمانى كه خبر مرگ او را شنيد فرمود: ((به خدا سوگند! مرگ ابان دلم را آزرد)).(1086)
نجاشى از حسين بن سعيد بن ابى جهم نقل مى كند كه مى گفت : ((پدرم از ابان بن تغلب درباره تفسير آيه ((مالك يوم الدين ))(1087) برايم حديث نقل كرد؛ - سپس تمام تفسير آيه را آورده و مى گويد: - ابان قرائتى مخصوص به خود دارد كه در نزد قراء مشهور است )).
محمد بن موسى بن ابى مريم مى گويد: ((من محضر ابان بن تغلب را درك كردم ؛ هرگز كسى را در قرائت تواناتر از او نديده ام . او مى گويد: تلفظ به همزه دشوار است .(1088) - سپس قرائت او را يادآور مى شود و مى گويد: - او سه كتاب كه نام هاى ((فضائل ))، ((صفين )) و ((تفسير غريب القرآن )) دارد)). ابراهيم نخعى مى گويد: ابان در تمام فنون علمى تفسير قرآن ، فقه ، حديث ، ادبيات ، لغت و نحو، سرآمد ديگران بود.
ابان بن محمد بن ابان بن تغلب مى گويد: از پدرم شنيدم كه مى گفت : با پدرم به محضر امام صادق (عليه السلام ) شرفياب شديم ؛ چون پدرم - ابان - را ديد، دستور داد بالشى براى او گذاردند تا بر آن بنشيند؛ با او دست داد و معانقه كرد و از حال او جويا شد و به او خوش آمد گفت . اضافه مى كند: هرگاه ابان وارد مدينه مى شد، حلقه هاى درس ديگران تعطيل شده ، جملگى به سوى او روى مى آوردند و سارية النبى (صلى الله عليه و آله و سلم ) را به او واگذار مى كردند. عبدالرحمان بن حجاج مى گويد: در مجلس درس ابان بن تغلب نشسته بوديم كه جوانى بر او وارد شد و گفت : اى ابا سعيد! بگو چند نفر از اصحاب پيامبر همراه على در جنگ ها شركت جستند؟ ابان گفت : گويا تو مى خواهى فضل على را از روى تعداد صحابه اى كه از او پيروى كرده اند بشناسى ؟ گفت : چنين است . ابان گفت : (ولى برعكس ) به خدا سوگند، ما فضل اصحاب پيامبر را جز از طريق پيروى آنان از على نمى شناسيم !
ابان به ابى بلاد گفت : مى دانى شيعيان چه كسانى هستند؟ آنان كسانى هستند كه وقتى مردم پس از رسول خدا اختلاف كردند از على پيروى كردند و هنگامى كه مردم بعد از على اختلاف كردند از جعفر بن محمد پيروى كردند!
نجاشى مى گويد: محمد بن عبدالرحمان كتاب تفسير ابان و كتاب ابو روق عطية بن حرث و محمد بن سائب را جمع كرد و از مجموع آنها يك كتاب فراهم آورد.
از عبدالله بن خفقه رويت شده است : ابان بن تغلب گفت : روزى از كنار گروهى مى گذشتم ديدم كه به خاطر روايت من از امام صادق (عليه السلام ) بر من خرده مى گيرند؛ به آنان گفتم : چگونه مرا به خاطر روايت كردن از مردى سرزنش مى كنيد كه من از او چيزى نپرسيدم مگر اينكه فرمود: ((قال رسول الله ...)).(1089)
از سليم بن ابو حيه روايت شده است : در محضر امام صادق بودم ؛ به هنگام رفتن ، از ايشان خدا حافظى كرده عرضه داشتم : دوست دارم تا سخنى از شما به يادگار داشته باشم ! فرمود: ((نزد ابان بن تغلب برو؛ زيرا او از من احاديث فراوانى شنيده است . هر چه را او برايت روايت كرد، تو مى توانى از من روايت كنى )).(1090)
ابن حجر مى گويد: ((احمد، يحيى ، ابو حاتم و نسائى گفته اند: ابان ثقه است ؛ و ابن عدى مى گويد: از او رواياتى بر جاى مانده كه همه آنها درست است ؛ به شرط آن كه فردى موثق از او نقل كرده باشد. او از راستگويان در نقل روايات است ؛ هر چند شيعه مذهب است ، در نقل روايات صالح است و اشكالى در كار او نيست )). ابن حجر مى گويد: ((اين ، گفتارى منصفانه است . ابن عجلان مى گويد: ابان بن تغلب كه مردى عراقى و اهل عبادت بسيار و ثقه است ، كسى است كه براى ما روايت كرده است . و ابن عيينه نيز او را به خاطر فصاحت و بيانش ستوده است . ابو نعيم مى گويد: ابان يكى از فرهيختگان فرزانه است . عقيلى مى گويد: ابو عبدالله را شنيدم كه از عقل و ادب و صحت احاديث او ياد مى كرد. ابن سعد مى گويد: او ثقه بود. ابن حبان نيز او را از ثقات شمرده است )).(1091)
حافظ شمس الدين داوودى مى گويد: ((او كتاب ((معانى القرآن )) را تاءليف كرد كه كتابى نيكو و با دقت است و كتابى ديگر به نام ((القراءات )) دارد. مسلم و چهار تن ديگر از اصحاب مسانيد از او نقل حديث كرده اند)).(1092)
9. حسن بصرى
ابو سعيد حسن بن ابوالحسن يسار بصرى ؛ پدرش غلام زيد بن ثابت انصارى بود كه از اسيران ميسان (شهركى در پايين بصره ) و مادرش خيره كنيز ام سلمه (همسر پيامبر) بود. حسن در خانه ام سلمه پرورش يافت و گفته شده است : احتمالا موقعى كه مادر او حضور نداشته ، ام سلمه به او شير داده است . نيز گفته شده كه او برده به دنيا آمد. وى به سال 22، دو سال مانده به پايان خلافت عمر، در مدينه ديده به جهان گشود. او در ((وادى قرى )) - از نواحى مدينه بر سر راه شام كه بين تيماء و خيبر واقع شده است - در آغاز ماه رجب سال 110 درگذشت .(1093) حسن ، مردى قوى اندام ، خوش سيما،(1094) زيرك و خوش گفتار بود؛ به گونه اى كه او را در فصاحت و بيان به روبة بن عجاج تشبيه مى كردند.(1095) به تعبير ابن سعد و ديگران دانشمندى جامع و فقيهى امين (1096) و عابدى ناسك بود.(1097)
بيشتر سخنان او از امير مؤ منان (عليه السلام ) بوده است بدون اينكه به نام شريف حضرت - به جهت تقيه - تصريح كند و گاهى نيز از حضرت با كنيه ابو زينب ياد كرده است .(1098) پيشوايان حديث به روايات مرسل او اعتماد كرده اند،(1099) زيرا او جز از ثقات نقل نمى كرد. على بن مدينى مى گويد: ((مرسلات حسن ، به شرط اينكه افراد ثقه از او روايت كنند از احاديث صحيح به شمار مى آيد)). ابو زرعه مى گويد: ((من براى هر حديثى كه حسن گفته است : قال رسول الله ، اصلى صحيح يافته ام )). يونس ‍ بن عبيد مى گويد: ((از حسن سوال كردم كه : اى ابا سعيد!(1100) تو موقعى كه نقل حديث مى كنى مى گويى : پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود...، در حالى كه پيامبر را درك نكرده اى ؟ پاسخ داد: اى برادرزاده ! چيزى كه از من پرسيدى كه كسى پيش از تو نپرسيده است ؛ اگر منزلت مخصوص تو در نزد من نبود پاسخ تو را نمى دادم . من در زمانى قرار گرفته ام كه تو خود مى دانى ! - زمان فرمانروايى حجاج بر بصره - آنچه از من شنيدى كه در نقل آن ها گفتم : قال رسول الله همه از بيانات على بن ابى طالب دريافت شده است ، ولى در زمانى به سر مى برم كه نمى توانم نام على را ببرم )).(1101)
سيد مرتضى مى گويد: ((حسن در فصاحت سرآمد بود، و در پند و اندرز دادن ، نشان بلاغت داشت و از موعظه هايى رسا و موثر و از دانشى فراوان برخوردار بود.
سخنان او يا بيشتر آنچه در پند و اندرز و نكوهش دنياست - عينا يا از لحاظ محتوا -(1102) از سخنان امير مؤ منان على بن ابى طالب (عليه السلام ) برگرفته شده است ؛ چه اينكه آن حضرت الگويى فرزانه است ))؛ لذا از وى حكمت ها و پندهايى ارزشمند نقل كرده است . سيد مرتضى ادامه مى دهد: ((هرگاه حسن - در زمان بنى اميه - مى خواست از امير مؤ منان چيزى نقل كند مى گفت : ابو زينب فرموده است ...))(1103)
شيخ فريد الدين عطار نيشابورى مى گويد: ((و ارادت او به على بوده است و در علوم رجوع باز به او كرده است و طريقت از او گرفت )).(1104)
ابان بن ابى عياش درباره حسن گفتارى دارد كه بر اعتلاى او در ولايت امير مؤ منان (عليه السلام ) دلالت دارد. مى گويد: ((وقتى سليم بن قيس ‍ هلالى كتاب خود را به او سپرد و به او توصيه كرد كه جز به خواص شيعيان نشان ندهد، با نخستين كسى كه پس از ورود به بصره برخورد كردم حسن بن ابى الحسن بصرى بود و او آن زمان از دست حجاج متوارى بود و حسن بصرى در آن روزگار از شيعيان على بن ابى طالب (عليه السلام ) به شمار مى رفت و بلكه در تشيع از پيشگامان بود و افسوس مى خورد كه توفيق يارى آن حضرت را نيافته است ؛ در ضلع شرقى خانه ابو خليفه حجاج بن ابى عتاب ديلمى با او خلوت كردم و كتاب را بر او عرضه داشتم ؛ او گريست و سپس گفت : در احاديث او چيزى جز حق وجود ندارد و من تمام آنها را از پيروان موثق على و ديگران شنيده ام )).(1105)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

شايان ذكر است كه او احاديث امير مؤ منان (عليه السلام ) را از طريق اصحاب ثقه آن حضرت دريافت كرده بود؛ نه به صورت مستقيم و بى واسطه ؛ زيرا او زمانى در مدينه حضرت را درك كرده بود كه از لحاظ سن در شرايطى نبوده كه بتواند از حضرت اخذ حديث كند چه اينكه در آن زمان كودكى نابالغ بود و پس از آن هم كه امام از مدينه به عراق هجرت فرمود او ديگر حضرت را ملاقات نكرد (اين امر در آينده روشن خواهد شد.)
درباره سه امر بر حسن بصرى خرده گرفته اند:
1. تدليس در نقل حديث ؛ كه احيانا در سند يا متن تغيير مى داد؛
2. انحراف او از امير مؤ منان ؛ كه بعدا پشيمان شد؛
3. قَدَرى بودن ، چون گفته است : هر كه عقيده به ((قدر)) را انكار كند، كافر است .
اكنون به بررسى اين اتهامات و ارزيابى هر يك از آنها مى پردازيم :
1. تدليس ؛
ابن حجر مى گويد: ((در بسيارى از موارد، احاديث را مرسل نقل مى كرد و دست به تدليس مى زد. بزاز مى گويد: از گروهى حديث نقل مى كرد كه از آنان حديث نشنيده بود؛ مجاز گويى مى كرد و مى گفت : ((حدثنا و خطبنا)) يعنى مطلب را به خودش نسبت مى داد در حالى كه مقصودش گروهى از پيروانش بودند كه در بصره حديث را شنيده يا در جلسه خطبه حضور داشتند)).(1106)
از ابو زرعه پرسيدند: آيا حسن از بدريون (صحابه اى كه در جنگ بدر شركت داشتند) حديث شنيده است ؟ گفت : ((آنان را ديده است ؛ عثمان و على را درك كرده است )). سوال شد: آيا از آن دو، حديثى هم شنيده است ؟ گفت : ((نه ، على را در مدينه ديده است و پس از آنكه على به كوفه و بصره هجرت كرد ديگر حسن با او ملاقات نكرد)).
على بن مدينى مى گويد: ((او على را نديد مگر زمانى كه حضرت در مدينه حضور داشت ؛ و حسن (در آن زمان ) پسرى خردسال بود. او نه از جابر بن عبدالله و نه از ابو سعيد خدرى و نه از ابن عباس ، (از هيچ كدام ) حديثى نشنيده است حتى ابن عباس را هرگز نديده است ؛ زيرا هنگامى كه ابن عباس در بصره اقامت داشت ، حسن در مدينه بود. و اما اينكه مى گويد: ابن عباس براى ما در بصره خطبه اى ايراد كرد، (مجازگويى است و) مقصودش اين است كه براى مردم بصره خطبه خواند؛ مانند گفتار كسى كه مى گويد: فلانى بر ما وارد شد، ولى مقصودش اين است كه به شهر ما و بر خانواده ما وارد شد - ابن مدينى ادامه مى دهد: - از ابو موسى هم حديثى نشنيده است و ابو حاتم و ابو زرعه گفته اند: ابو موسى را نديده است )).
ابن مدينى مى گويد: ((از حسن روايت شده كه سراقه براى آنان حديث گفته است . - اضافه مى كند: - طبع انسان از پذيرش اين اسناد ابا دارد كه حسن از سراقه حديث شنيده باشد مگر اينكه معناى آن اين باشد كه مردم برايش نقل كرده اند - كه همين توجيه پذيرفته تر است - نيز ترمذى مى گويد: حديث شنيدن حسن از على به اثبات نرسيده است )).(1107)
اين است مجموعه تهمت اول كه پاسخ آن قبلا روشن شد و گفتيم كه او جز از ثقه - به صورت مرسل - روايت نمى كرد و به همين جهت است كه ابن مدينى و ابو زرعه و ديگران گفته اند: ((مرسلات حسن همه اش صحيح و داراى پايه و اساسى ثابت است كه بزرگان آن را به درستى يافته اند)).(1108)
او در نام بردن رجال سند محذور داشت به ويژه اگر حديث از امير مؤ منان على (عليه السلام ) با يكى از اصحاب معروف آن حضرت بود.
طبرى مى گويد: ((حسن ، فقيهى فاضل است كه در صحت احاديثى كه نقل كرده است هيچ شبه اى نيست ؛ او مراسيل زيادى دارد و روايات فراوانى را از افرادى ناشناخته و از نوشته هايى كه از آن افراد به دست او رسيد، فرا گرفته و نقل كرده است . از مساور نقل شده است : به حسن گفتم : اين احاديث را از چه كسانى شنيده اى ؟ پاسخ داد: از كتابى در نزد خودم كه (محتواى ) آن را از رجالى فرا گرفته ام !)). محقق تسترى به دنبال اين سخن مى گويد: ((شايد اين سخن اشاره باشد به كتاب سليم بن قيس هلالى كه به دست او رسيده و آن را از ابان بن ابى عياش - چنان كه گذشت - شنيده بود. - در پايان مى گويد: - اين مرد - حسن بصرى - چنان كه ديديد درباره اش اختلاف نظر است ، ولى شايسته است كه گفته شود: انسانى صالح و باتقوا بوده و تقيه مى كرده است )).(1109)
2. انحراف از خط امام ؛
منشاء اين تهمت حكاياتى است كه بيشتر به خرافات شبيه است . يكى از آنها روايت مرسلى است كه صاحب كتاب ((احتجاج )) آن را چنين نقل كرده است : ((امير مؤ منان (عليه السلام ) پس از جنگ جمل از كنار حسن بصرى - كه مشغول وضو گرفتن بود - گذشت . فرمود: اى حسن ! كامل وضو بگير. گفت : اى امير مؤ منان ! ولى تو ديروز مردانى را كشتى كه شهادتين را بر زبان جارى كرده بودند و نمازهاى پنج گانه را به جا مى آوردند و وضويشان را كامل مى گرفتند! امير مؤ منان به او فرمود: چه مانعى تو را باز مى دارد از اينكه دشمنان ما را بر ضد ما كمك كنى ؟ گفت براى نبرد خارج شدم ، ولى شك نداشتم كه تخلف از حكم ام المومنين عايشه كفر است و چون نزديك خريبه (محل وقوع جنگ جمل ) رسيدم ، منادى مرا صدا زد و گفت : اى حسن ! برگرد؛ چرا كه قاتل و مقتول اين جنگ هر دو در دوزخند! حضرت فرمود: راست گفته است . او برادرت ابليس بوده است . قاتل و مقتول از آنان (اصحاب جمل ) البته در آتشند)).(1110)
همچنين قطب راوندى مرسلا نقل كرده است كه : ((امير مؤ منان (عليه السلام ) به حسن فرمود: اى لفتى ! كامل وضو بگير!(1111) گفت : ولى تو ديروز مردانى را به قتل رساندى كه وضوى كامل مى گرفتند! حضرت فرمود: و تو به خاطر آنان دلتنگ شدى ؟ گفت : آرى ، فرمود: خداوند دل تنگى تو را طولانى سازد و حزن تو را افزون كند. گفته اند: پس از آن هميشه حسن را اندوهگين و گرفته مى ديديم گويا از دفن عزيزى برگشته است يا خربنده اى را مى ماند كه الاغ خود را گم كرده است ؛ و در اين باره وقتى از خودش پرسيدند گفت : دعاى مرد صالح در من كارگر افتاد)).(1112)
ابن ابى الحديد حسن بصرى را در شمار كسانى كه با امير مؤ منان (عليه السلام ) دشمن بودند آورده مى گويد: ((حماد از حسن روايت كرده كه گفت : اگر على در مدينه مى ماند و خرماى خشك مى خورد از آن بهتر بود كه در اين امر - جنگ جمل - وارد شود. از او روايت كرده اند كه او از كسانى بود كه على را در جنگ يارى نكردند؛ و نيز از او روايت شه كه گفت : على (عليه السلام ) او را در حالى كه وضو مى گرفت ديد، حسن وسواس داشت و آب زيادى را بر اعضاى وضو مى ريخت . حضرت به او گفتند: اى حسن آب زيادى ريختى ! گفت : آنچه امير المومنين از خون مسلمانان ريخته بيش از اين است ؟ حضرت فرمود: گويا اين كار ناراحتت كرده است ؟ گفت : آرى . امام فرمود: پس هميشه هم چنان بمان ! مى گويند: حسن پس از آن تا آخر عمر همواره عبوس ، پژمرده و گرفته بود)).(1113)
اين تمام آن چيزى است كه درباره انحراف او از خط امير مؤ منان (عليه السلام ) گفته اند. تمام اين ها رواياتى است كه نه تنها سند ندارند، بلكه داراى تناقض و تضاد هستند. ابن ابى الحديد نيز - چنان كه در آينده خواهد آمد - به شدت آنها را مورد انكار قرار داده است . خوشبختانه (از آنجا كه دروغگو فراموش كار است ) جعل كننده اين روايات گويا فراموش ‍ كرده كه حسن بصرى در آن روزگار - كه جوانكى بيش نبود - هنوز از جايگاه اجتماعى برخوردار نبوده است . ثانيا روز جنگ جمل در بصره نبوده است و پس از آن هم - جز در ايام پيرى ، در دوران خلافت عبدالملك بن مروان و پس از آن - به عراق سفر نكرده است . اين نكته از روايت وراق روشن مى شود كه مى گويد: ((جابر بن زيد يگانه مرد بصره بود تا اينكه حسن وارد بصره شد همچون مردى كه گويى از سفر آخرت آمده است )).(1114) اين در حالى بود كه جابر بن زيد به سال 93 يا 103 وفات يافته بود.
حسن در زمان قتل عثمان هنوز بالغ نشده بود. ابن سعد مى گويد: ((حسن در آن روز 14 سال داشت ، ابو رجاء مى گويد: به حسن گفتم : چه وقت در مدينه بودى ؟ گفت : روزهاى جنگ صفين . گفتم كى بالغ شدى ؟ گفت : يك سال پس از صفين !)).(1115) ابن عباس مى گويد: ((او در سال 37 نشانه هاى بلوغ را در خود ديد و بعد از صفين بود كه بالغ شد)).(1116)
بنابراين اولا به هنگام جنگ جمل او نوجوانى نزديك به سن بلوغ ، سنين 14 يا 15 سالگى بوده است . علاوه بر اين ، در زمان جنگ جمل در مدينه بود و به عراق نيامده بود.(1117)
در اينجا بخش هايى از سخنان ابن ابى الحديد را در اين باره از نظر مى گذرانيم . ابن ابى الحديد مى گويد: ((اصحاب ما اين تهمت را از دامن او پاك كرده و منكر آن هستند و مى گويند: او از محبان امير مؤ منان (عليه السلام ) بوده و او را بزرگ مى داشت . ابو عمرو بن عبدالبر در كتاب ((استيعاب )) روايت كرده است كه شخصى از حسن درباره امير مؤ منان جويا شد؛ گفت : يا لكع !(1118) به خدا سوگند او تيرى بود كه از كمان الهى رها شد و درست بر قلب دشمنان خدا نشست . او ربانى اين امت و صاحب فضيلت و داراى سابقه در اسلام و خويشاوند رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بود. از اجراى فرمان الهى هرگز غفلت نورزيد و در راه دين خدا كوتاه نيامد و اموال الهى را چپاول نكرد؛ حقوق واجب قرآن را ادا كرد و از رهگذر آن به باغ هاى سرسبز و خرم نايل آمد. آرى او على بن ابى طالب است . واقدى روايت مى كند: از حسن درباره امير مؤ منان - در حالى كه گمان مى كردند او از امام روى گردان است ، ولى چنان نبود - پرسيدند گفت : چه بگويم درباره كسى كه چهار ويژگى را در خود فراهم آورده بود: 1. سپرده شدن تبليغ سوره برائت به او؛ 2. سخن پيامبر درباره او هنگام جنگ تبوك (1119) كه اگر جز نبوت كاستى ديگرى داشت ذكر مى فرمود (يعنى على ، جامع تمامى صفات يك پيامبر است جز جنبه وحى رسالى )؛ 3. سخن پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره او كه فرمود: ((الثقلان كتاب الله و عترتى ))؛ 4. هيچ امرى بر او فرمان نراند، ولى بر غير او (ديگر خلفا) فرمان راندند)).
ابان بن ابى عياش نقل مى كند: ((نظر حسن بصرى را درباره امير مؤ منان پرسيدم . گفت : درباره او چه بگويم ! او داراى سابقه در اسلام ، فاضل ، عالم ، حكيم ، فقيه صاحب نظر، صحابى ، يار و ياور پيامبر، امتحان ديده ، زاهد، قاضى و خويشاوند نزديك پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بود. على در كار خود على بود! رحمت و درود خداوند بر على باد (رحم الله عليا و صلى عليه .) گفتم : اى ابو سعيد! آيا جمله ((صلى عليه )) براى غير پيامبر به كار مى برى ؟ گفت : هرگاه از مسلمانان نامى به ميان آمد براى آنان طلب رحمت كن و بر پيامبر و آل او درود فرست . على بهترين آل پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ! گفتم : يعنى او از حمزه و جعفر برتر است ؟ گفت : آرى . گفتم : از فاطمه و فرزندانش چطور؟ گفت : آرى از آنان هم برتر است ، به خدا سوگند برترين آل محمد است ؛ چه كسى مى تواند شك كند كه او برتر از آنان است در حالى كه خود پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: و اءبو هما خير منهما: پدرشان از آن دو - امام حسن و امام حسين - برتر است ؛ بر او انگ شرك نخورد و هرگز شراب ننوشيد و پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) خودش به فاطمه عليها السلام فرمود: تو را به ازدواج بهترين فرد امتم در آوردم . اگر در امت پيامبر فرد ديگرى بهتر از او يافت مى شد او را استثنا مى كرد. هنگامى كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) ميان مسلمانان پيمان برادرى برقرار ساخت ، خود با على پيمان برادرى بست و رسول خدا هم خودش بهترين مردم است و هم بهترين برادر را انتخاب نمود. گفتم : اى ابو سعيد! پس اين سخنى كه از تو نقل مى كنند كه درباره على گفته اى چيست ؟ گفت : اى برادرزاده ! به اين وسيله جان هود را از دست اين جباران حفظ مى كنم ، كه اگر اينچنين نبود جسدم را بر روى چوب هاى تابوت مى ديدى )).(1120)
3. قَدَرى بودن ؛
ابوالفتح محمد بن على كراجكى (متوفاى 449) مى گويد: ((حجاج بن يوسف به حسن بصرى ، واصل بن عطاء، عمرو بن عبيد و عامر شعبى نامه اى نوشت و نظر آنان را درباره ((قضا و قدر)) جويا شد. حسن در پاسخ نوشت : من در اين باره چيزى جز آنچه على بن ابى طالب (عليه السلام ) گفته است نمى دانم ؛ او فرمود است : اى فرزند آدم ! آيا گمان دارى آنكه تو را از انجام معصيت باز داشته است ، تو را دچار مصيبت مى كند؟ (چنين نيست ) بلكه تو خود مايه مصيبت خود هستى و ساحت خداى (متعال ) از آن پيراسته است . واصل نيز پاسخ داد: چيزى جز آنچه على بن ابى طالب (عليه السلام ) گفته است نمى دانم . او فرموده است : آنچه به سبب آن خدا را سپاس مى گويى ، از خداست و آنچه كه بر اثر آن از خدا طلب آمرزش مى كنى از توست . عمرو جواب داد: چيزى جز آنچه على بن ابى طالب فرموده نمى دانم . او گفته است : اگر گناهى كه بنده مرتكب مى شود از پيش معلوم بود و بنده به طور اجتناب ناپذير بايستى آن را انجام مى داد، هر آينه گنهكار در كشيدن رنج عقوبت ، مورد ستم قرار گرفته بود. شعبى در پاسخ گفت : چيزى جز آنچه على بن ابى طالب (عليه السلام ) فرموده ، نمى دانم . او مى گويد: آنكه راه را به تو نشان داده ديگر تو را در تنگنا قرار نخواهد داد. حجاج چون پاسخ ‌ها را خواند گفت : عجب است . اين جواب ها را از سرچشمه اى زلال گرفته اند)).(1121)
سيد مرتضى درباره او مى گويد: ((يكى از متقدمان كه آشكارا به عدل الهى اعتقاد داشت ، حسن بن ابى الحسن بصرى است . او مى گويد: هر كس ‍ گمان برد كه گناهان به دست خداى عزوجل انجام مى گيرد روز قيامت با چهره اى تاريك محشور خواهد شد. سپس اين آيه را تلاوت كرد: و يوم القيامة ترى الذين كذبوا على الله وجوههم مسودة .(1122) - در ادامه سخنان زيادى از او در اين باره نقل كرده سپس مى گويد: - ابوبكر هذلى (1123) رويت كرده است كه مردى به حسن گفت : شيعيان مى پندارند كه با على (عليه السلام ) دشمن هستى ! او سرش را پايين انداخت و مدت زيادى گريست ؛ آنگاه سرش را بلند كرد و گفت : ديروز از ميان شما مردى رخت بر بست كه تيرى رها شده از سوى خداوند عزوجل بر قلب دشمنانش بود؛ ربانى اين امت و صاحب شرف و كمال و خويشاوند نزديك پيامبر بود. او از فرمان خدا سر نتابيد و از حق غفلت نورزيد و اموال الهى را به تاراج نبرد. به احكام قرآن - چه به نفعش بود و چه بر ضررش - عمل كرد و از اين رهگذر به باغ هايى سرسبز و خرم دست يافت )).
سيد مرتضى مى گويد: ((روزى على بن الحسين (عليه السلام ) بر حسن بصرى - در حالى كه كنار حجر اسماعيل داستان مى گفت - وارد شده فرمود: آيا خودت را براى مرگ راضى ساخته اى ؟ گفت : نه . حضرت فرمود: براى حسابرسى در روز قيامت عملى فراهم آورده اى ؟ گفت : نه . فرمود: آيا جاى ديگرى غير از اين دنيا براى عمل سراغ دارى ؟ گفت : نه . فرمود: آيا خداوند در زمين پناه گاهى غير اين خانه (كعبه ) براى بندگان دارد؟ عرض كرد: نه . حضرت فرمود: پس چرا مردم را از طواف باز مى دارى ؟)).(1124) همين حديث را ابن خلكان با تبديل ((يا حسن )) به ((يا شيخ )) روايت كرده و در پايان اضافه مى كند: ((حسن بعد از آن ديگر به داستان سرايى ننشست )).(1125)
ابو محمد حسن بن على بن شعبه حرانى - از دانشمندان مشهور قرن چهارم - مى گويد: ((حسن بصرى نامه اى نوشت كه آن را خدمت سبط اكبر حسن بن على فرستاد و نظر حضرت را درباره قَدَر و استطاعت بندگان جويا شد،(1126) كه در مقدمه آن ، سخنانى است كه كاشف از علاقه قلبى و اعتقاد راسخ درونى او نسبت به اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . در آن نامه آمده است : اما بعد، شما اى هاشميان كه كشتى هاى شناور در امواج خروشانيد و پرچم هاى برافراشته درخشانيد؛ يا به سان كشتى توحيد كه مومنان در آن نشسته و مسلمانان به بركت آن نجات يافته اند. اى پسر رسول خدا! اكنون كه جمعى در مساءله قضا و قدر و استطاعت به اختلاف نظر رسيده ايم و دچار سرگردانى شده ايم ؛ اين نامه را به محضرت نوشتم تا نظر خويش و پدرانت را درباره اين موضوع ابراز دارى ، چه اينكه علم شما از علم خداوند است و شما گواهان بر اعمال مردميد، و خداوند گواه بر شما؛ ذرية بعضها من بعض والله سميع عليم .(1127)
مرحوم صدوق در ((امالى )) از ابو مسلم نقل مى كند كه گفت : ((با حسن بصرى و انس بن مالك ره راه افتاديم تا اينكه به در خانه ام سلمه رسيديم . انس جلوى در نشست و من با حسن وارد خانه شديم . شنيدم كه حسن مى گفت : السلام عليك يا اماه و رحمة الله و بركاته . ام سلمه پاسخ داد: و عليك السلام ؛ تو كه هستى پسرم ؟ گفت : من حسن بصرى ام . گفت : چرا اينجا آمده اى ؟ گفت : آمده ام تا حديثى را كه از پيامبر درباره على بن ابى طالب شنيده اى برايم نقل كنى . ام سلمه گفت : به خدا سوگند اكنون برايت حديثى نقل مى كنم كه با همين دو گوشم - كه اگر دروغ گفته باشم كر شوند - از پيامبر شنيده ام و با دو چشم خود - كه اگر دروغ گفته باشم كور شوند - ديده ام و با قلب خود دريافتم كه اگر خلاف اين باشد خداوند بر قلبم مهر - خاموشى - نهد، و زبانم لال شود، اگر نشنيده باشم از رسول خدا كه به على بن ابى طالب فرمود: اى على ! هر كسى كه بميرد و منكر ولايت تو باشد، در حالى بر خدا وارد خواهد شد كه بتى پرستيده و در مقابل صنمى سر خم كرده باشد))؛ يعنى مشرك خواهد مرد. ابو مسلم مى گويد: ((در اين هنگام حسن بصرى را ديدم كه مى گفت : الله اكبر، شهادت مى دهم كه على مولاى من و مولاى همه مومنان است . چون حسن از خانه خارج شد، انس بن مالك به او گفت : چه شده است كه تو را تكبير گويان مى بينم ؟ گفت : از ام سلمه خواستم حديثى را كه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره على شنيده است بازگو نمايد و او به من چنين و چنان ... گفت : لذا تكبير گفتم و شهادت دادم كه على مولاى من و هر مومنى است . ابو مسلم مى گويد: در اين هنگام از انس بن مالك شنيدم كه مى گفت : گواهى مى دهم كه اين حديث را سه يا چهار بار از رسول خدا شنيده ام )).(1128)
درباره اتهام اعتقاد به قَدَر - بر اساس تفسير اهل عدل (1129) - در گذشته ديديم سيد مرتضى درباره او گفت : ((يكى از متقدمان كه آشكارا به عدل الهى عقيده داشت حسن بصرى بود؛ او گفته است : همه چيز بر اساس قضا و قدر الهى است مگر گناهان ))،(1130) ولى اين نسبت به مذاق اشاعره - كه بيشتر اهل سنت اند - خوش نيامده است و نتوانسته اند آن را درباره فردى چون حسن بصرى كه پيشوايى مسلم نزد همگان است بپذيرند؛ لذا دست به تاءويل سخن او در اين خصوص زده اند و يا آن را بر نظر قديمش - كه به زعم آنان از آن توبه كرده و به نظر مورد پسند ايشان بازگشت كرده است - حمل نموده اند.
ابو عبدالله ذهبى مى گويد: ((اما نسبت به مساءله قدر، در حديث صحيح وارد شده كه او - حسن - از آن نظر برگشته است و اين سخن ، تنها سبق لسانى بوده كه از وى صورت پذيرفته است )).(1131)
ابن سعد از حماد بن زيد از ايوب نقل مى كند كه گفت : ((بارها با حسن درباره مساءله قدر بحث و جدل كردم تا اينكه بالاخره او را از دستگاه حاكمه ترساندم و او گفت : از امروز به بعد دوباره به اين نظر باز نخواهم گشت ))؛ از ابو هلال نقل مى كند كه گفت : ((حُمَيد و ايوب را ديديم كه باهم گفت و گو مى كردند؛ شنيدم حميد به ايوب گفت : روا داشتم كه دچار زيان گرديم ، ولى حسن سخنى را كه گفت ، نمى گفت : ايوب گفت : يعنى مساءله قدر را!))(1132)
عبدالكريم شهرستانى مى گويد: ((نوشته اى را ديدم كه به حسن بصرى نسبت داده شده و آن را خطاب به عبدالملك بن مروان نوشته است .(1133) اين نامه در پاسخ عبدالملك بود و نظر او را درباره جبر و قَدر جويا شده بود و او پاسخى موافق مذهب قدريه داده و در آن به آياتى از قرآن و دلايلى عقلى استدلال كرده بود)). شهرستانى مى گويد: ((احتمالا اين رساله از واصل بن عطاء است وگرنه ، حسن كسى نيست كه با سلف (در اينكه قدر و خير و شر آن از خداست ) مخالفت ورزد چه اينكه اين مطلب نزد سلف تقريبا مورد اتفاق است - شهرستانى اضافه مى كند: - مايه تعجب است كه عبارت ((الخير و الشر كله و من الله )) را كه در متن روايت آمده است بر بلا و عافيت ، شدت و رخاء، مرض و شفا، مرگ و زندگى و ديگر افعال الهى حمل كنند، ولى بر خير و شر و حَسن و قبيح كه هر دو از جهت اكتساب بندگان صادر مى شود، حمل نگردد؛ و عده اى از معتزله نيز در مقالاتشان او را از اصحاب خود دانسته اند)).(1134)
حسن بصرى درباره تفسير نظرياتى معروف دارد؛ كه مشهورترين روايات آن از طريق عمرو بن عبيد معتزلى (متوفاى 144) نقل شده است . ثعلبى در تفسير ((الكشف و البيان )) از آن استفاده كرده است و بقايايى از آن در ((تاريخ طبرى )) با همين سند موجود است : ابن حميد از سلمه از ابن اسحاق از عمرو بن عبيد از حسن ... شواخ مى گويد: ((چنين به نظر مى رسد كه طبرى نقل هاى ابن اسحاق را - چنان كه فواد سزگين گفته است - به كار مى برده است . مقدار زيادى از اين تفسير در لابه لاى كتاب هاى تفسيرى نيز به جاى مانده است )).(1135) او علاوه بر اين - طبق گفته عادل نويهض - دو كتاب ديگر به نام هاى ((نزول القرآن )) و ((العدد فى القرآن )) نيز دارد.(1136)
10. علقمة بن قيس
كنيه او ابو شِبْل يا ابو شُبَيل نخعى كوفى است ؛ عبدالله بن مسعود اين كنيه را براى او انتخاب نمود؛ زيرا علقمه عقيم بود و داراى فرزند نشد. او در زمان حيات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) ديده به جهان گشود. از امير مؤ منان (عليه السلام )، ابن مسعود - كه استاد او بود - حذيفه ، ابو درداء و سلمان نقل حديث كرده است ؛ و راويان از وى ، پسر برادرش ‍ اسود بن يزيد بن قيس ، پسر خواهرش ابراهيم بن يزيد نخعى ، ابراهيم بن سويد نخعى ، عامر شعبى و ابو وائل شقيق بن سلمه هستند.
او در جنگ صفين در كنار امير مؤ منان (عليه السلام ) بود؛ آن قدر جنگيد كه شمشيرش به خون آغشته گرديد و پايش آسيب ديد و برادرش ابى بن قيس شهيد شد و به اين دليل كه زياد نماز مى گزارد به او ((ابو الصلاة )) مى گفتند. نصر بن مزاحم مى گويد: ((پاى علقمة بن قيس فقيه آسيب ديد و او مى گفت : من پايم را سالم تر از اين نمى خواهم ؛ زيرا به وسيله آن اميد ثواب از پروردگار را دارم . آرزو داشتم برادرم و برخى از مومنان را در خواب ببينم كه ديدم و به برادرم گفتم : چگونه وارد آن جهان شدى ؟ گفت : ما و دشمنانمان با هم ملاقات كرديم و در محضر الهى با يك ديگر به احتجاج پرداختيم و ما بر آنان پيروز شديم ؛ از زمانى كه به خود آمده ام چنان شادمانى به خود نديده ام كه با اين خواب به من دست داد)).(1137)
خطيب مى گويد: ((علقمه يكى از پيشگامان فقه و حديث بود و همراه امير مؤ منان (عليه السلام ) وارد مدائن شد و با او در جنگ نهروان شركت نمود. اعمش از مسلم بطين روايت مى كند كه علقمه در جنگ نهروان با امير مؤ منان (عليه السلام ) بود، و شمشيرش را از خون (دشمان ) رنگين كرده بود. همچنين در جنگ صفين شركت جست )).(1138)
او در غزوه خراسان شركت جست و سپس مدت دو سال در خوارزم اقامت گزيد و به مرو رفت و در آنجا نيز مدتى ماند. ابن سعد مى گويد: ((در آنجا نيز دو سال اقامت داشت )).
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

علقمه ، عبدالله بن مسعود را خوب مى شناخت و يكى از شش شاگرد عبدالله بود كه به مردم قرآن و سنت مى آموختند و مردم از نظريات آنان بهره مند مى شدند.(1139) او از نظر هدايتگرى ، شخصيت و بزرگوارى ، شبيه ترين مردم به عبدالله بن مسعود بود. ابو مثنى رياح مى گويد: ((اگر علقمه را درك كردى ، از اينكه عبدالله را درك نكردى ضرر نكرده اى ؛ زيرا علقمه از نظر هيبت و وقار و هدايتگرى شبيه ترين مردم به اوست ؛ و اگر توانستى ابراهيم را درك كنى ، از اينكه علقمه را درك نكرده اى دچار خسران نخواهى بود؛ او - طبق گفته آنان - از زمره علماى ربانى بود)). ابن مسعود از قرائت علقمه خرسند مى شد و مورد پسندش بود. وى نواى دلنشينى داشت و عبدالله همواره به او مى گفت : جانت به سلامت ، ما را از نواى قرائت خود راحتى بخش ! چه اينكه از رسول خدا شنيدم كه مى فرمود: ((نواى زيبا و دلنشين مايه زينت قرآن است )). نيز عبدالله به او مى گفت : ((جانت به سلامت ، قرآن را با ترتيل بخوان !)). همچنين درباره او مى گويد: ((همه آنچه را كه من خوانده و تعليم داده ام ، علقمه مى خواند و آموزش مى دهد)). شعبى مى گويد: ((اگر خداوند اهل خانه اى را براى بهشت آفريده باشد بايد خانواده علقمه و اسود باشند)).
علقمه حافظه نيرومندى داشت . او مى گويد: ((به آنچه در جوانى حفظ كردم ، چنان حضور ذهن دارم كه گويا از روى ورقه اى مى خوانم )).
او از پذيرش هداياى اميران و پادشاهان ابا داشت و مى گفت : ((من از دنياى آنان بهره اى نمى برم مگر آنكه آنان از دين من بهره بيشترى ببردند)). ابن سعد از ابراهيم نخعى نقل مى كند كه گفت : ((ابو برده (پسر ابو موسى اشعرى ) اسم او را در هياءتى كه قرار بود پيش معاويه بروند نوشت ، ولى علقمه به او نوشت : نام مرا پاك كن ، پاك كن . وقتى بصره و كوفه زير فرمان ابن زياد قرار گرفت از ابو وائل خواست كه همراه او باشد. ابو وائل مى گويد: براى مشورت نزد علقمه آمدم ، او به من گفت : بدان كه تو هر چند از معاشرت با آنان بهره ببرى ، آنان از تو بهره بيشترى خواهند برد)).
او مى گفت : ((در گفت و گو و مذاكره علمى بنشينيد؛ زيرا حيات علم به مذاكره و يادآورى آن است )). او ثقه و كثير الحديث بود؛ همه بر وثاقت او اتفاق نظر دارند. او با خانواده اش خوشرفتار بود. از جمله خوشرفتارى هايش اينكه به همسرش مى گفت : از آن چيز گوارا و خوش ‍ خوراك بياور. اشاره به آيه فان طبن لكم عن شى ء منه نفسا فكلوه هنيئا مريئا؛(1140) اگر از آنچه از طيب خاطر و رضايت قلبى به شما دادند، آن را بخوريد و گواراتان باد)). او در كوفه ، زمان فرمانروايى عبيدالله بن زياد در دوران خلافت يزيد به سال 62 درگذشت .(1141)
شيخ طوسى در كتاب ((رجال )) او را از اصحاب امير مؤ منان (عليه السلام ) به شمار آورده است .(1142) كشى مى گويد: ((علقمه فقيه در دين ، قارى قرآن و عالم به فرائض بود؛ در جنگ صفين شركت جست و يكى از پاهايش آسيب ديد كه از آن ناحيه مى لنگيد. برادرش حارث نيز فقيهى جليل القدر بود و برادر ديگرش ابى بن قيس در جنگ صفين به شهادت رسيد)).(1143)
علقمه از جمله ثقات ده گانه اى است كه از اصحاب خاص امير مؤ منان (عليه السلام ) شمرده مى شوند. ثقة الاسلام كلينى در كتاب ((الرسائل )) از على بن ابراهيم قمى نقل مى كند: ((امير مؤ منان (عليه السلام ) پس از بازگشت از جنگ نهروان نامه اى نوشت و در آن موضع خود را نسبت به حكومت بر مومنان بيان داشت و اصحاب ثقه و مقرب خود را بر آن گواه گرفت و به كاتب خود عبيدالله بن ابو رافع (1144) دستور داد كه آن را در اجتماع بر مردم بخواند. - مى گويد: - حضرت كاتب خود عبيدالله بن ابو رافع را خواست و به او فرمود: ده نفر از افراد مورد اعتماد مرا فرا خوان . گفت : نام آنان را بفرماييد. حضرت فرمود: اصبغ بن نباته ، ابو طفيل عامر بن واثله كنانى ، زربن حُبَيش اسدى ، جويرية بن مسهر عبدى ، خندف بن زهير اسدى ، حارثة بن مضرب هَمْدانى ، حارث بن عبدالله اعور همدانى (مصباح نخعى )؛(1145) علقمه بن قيس ، كميل بن زياد و عمير بن زراره . آنگاه ، آنان بر حضرت وارد شدند)).(1146)
فضل بن شاذان او را از تابعان بزرگ و از روسا و زهاد شمرده است . كشى از فضل روايت مى كند: ((برخى از تابعان بزرگ و روسا و زهاد ايشان عبارتند از: جندب بن زهير، عبدالله بن بديله ، حجر بن عدى ، سليمان بن صرد، مسيب بن نجيه ، علقمه ، اءشتَر، سعيد بن قيس و امثال آنان كه فراوان بودند، ولى در جنگ از بين رفتند. پس از آن نيز افزون گرديده تا اينكه همراه امام حسين (عليه السلام ) و پس از وى به شهادت رسيدند)).
11. محمد بن كعب قرظى (1147)
كنيه اش ابو حمزه و بنا بر قولى ابو عبدالله مدنى است ؛ ابتدا در كوفه و سپس در مدينه سكونت كرد. در ((خلاصه )) آمده است : ((در مدينه و سپس ‍ در كوفه بود. او يكى از دانشمندان (برجسته ) بود. ابن عون ، مى گويد: من كسى را از قرظى داناتر به تاءويل قرآن نديده ام )).(1148) ابن سعد در شرح حال ابو برده مى گويد: ((از پيامبر روايت نموده كه حضرت فرمود: مردى از دو گروه كاهنان خواهد آمد و قرآن را چنان خواهد آموخت كه كسى پس از وى چنان نياموخته باشد. ربيعه مى گويد: ما پيش خود مى گفتيم : او محمد بن كعب قرظى است ؛ زيرا مقصود از دو گروه كاهنان دو قبيله بنى قريظه و بنى نضير بودند)).(1149)
ابن حجر مى گويد: ((او از على بن ابى طالب ، عبدالله بن مسعود، ابوذر، ابو الدرداء، زيد بن ارقم ، عبدالله بن عباس ، عبدالله بن جعفر بن ابى طالب ، براء بن عازب ، جابر بن عبدالله ، اءنس و ديگران نقل حديث كرده است . ابن سعد در ((طبقات )) مى گويد: او فردى ثقه ، كثيرالحديث و پرهيزگار بود. عجلى مى گويد: از مردم مدينه ، تابعى ، ثقه ، مردى صالح و عالم به قرآن بود. ابن حبان مى گويد: او از بزرگان مدينه از نظر علمى و فقهى بود. به سال 108 در سن 78 سالگى درگذشت . گفته اند: در حادثه سقوط سقف مسجد النبى به همراه گروهى در زير آوار جان داد)).(1150)
يك نكته ؛
ترمذى مى گويد: ((از قتيبه شنيدم كه مى گفت : گفته اند كه محمد بن كعب در زمان حيات پيامبر متولد شد!)). ابن حجر مى گويد: ((اين سخن حقيقت ندارد. آن كه در مزان حيات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) متولد شده پدرش بود، اما خودش در اواخر خلافت امير مؤ منان على (عليه السلام ) به سال 40 متولد گرديده است ))،(1151) ولى با توجه به اينكه او از امير مؤ منان ، ابن مسعود، ابوذر و امثال آنان روايت كرده ، بايستى ولادت او خيلى پيش از سال 40 بوده باشد؛ خصوصا اينكه تصريح شده او در سال 108 فوت كرده و 78 سال سن داشته است . بنابراين به نظر مى رسد ولادت او در خلافت عمر، سال 20 بوده است . همچنين ابن شهر آشوب از محمد بن منصور سرخسى از محمد بن كعب قرظى روايت كرده كه او پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را در خواب ديد. حضرت به او 18 دانه خرما داد، و آن را چنين تعبير كرد كه 18 سال زندگى خواهد كرد. فراموش نمود تا اينكه روزى در جمع فراوانى ، خدمت على بن موسى الرضا (عليه السلام ) كه به سفر خراسان مى رفت رسيد، و در جلوى حضرت ، طبقى از خرما گذاشته شده بود. حضرت 18 دانه خرما برداشتند و به او دادند. او بيشتر خواست . حضرت فرمود: اگر جدم رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به تو بيشتر داده بود، من هم مى دادم )).(1152)
به نظر ما اين ماجرا به پسرش حمزه يا عبدالله يا يكى از نوادگان او منسوب است ؛ زيرا مسافرت امام به خراسان در سال 200 بوده است .(1153) البته اين روايت را مرحوم صدوق نقل كرده و به ابو حبيب نباجى نسبت داده است .(1154)
12. ابو عبدالرحمان سُلَمى
عبدالله بن حُبَيْب كوفى ، از اصحاب ابن مسعود است . همراه امير مؤ منان (عليه السلام ) در جنگ صفين شركت كرد. مردى ثقه و كثيرالحديث است . ابن عبدالبرء گويد: ((او در نزد همگان ثقه است . قارى و معلم قرآن بود)).(1155) عاصم از طريق او قرائت على (عليه السلام ) را اخذ كرده است . ابن عساكر از ابوبكر بن عياش از عاصم بن ابى النجود از ابو عبدالرحمان سلمى نقل كرده است كه : ((من كسى را تواناتر از على بن ابى طالب نسبت به قرائت نديده ام )).(1156)
در گذشته ، گفتار او درباره صحابه و نحوه فراگيرى تفسير از محضر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را آورديم .(1157) او در سال 72 وفات يافت .
13. مسروق بن اءجدع
ابو عايشه همدانى وادعى كوفى ، فقيهى توانا و عابدى وارسته بود و از امير مؤ منان (عليه السلام ) كسب فيض مى نمود و در تمامى جنگ هاى حضرت در ركاب او بود. نيز افتخار شاگردى ويژه عبدالله بن مسعود را دارا بود .و از معاذ بن جبل و خباب بن الارت و ابى بن كعب نقل حديث كرده است . پدرش اجدع بن مالك سرا مد سواركاران يمن و عمرو بن معديكرب دايى او بود.
شعبى مى گويد: ((من كسى كوشاتر از او در طلب علم نديدم . او از شريح در مقام فتوا داناتر بود؛ از اين روست كه شريح موقعى كه در مى ماند، از او نظر مى خواست )). على بن مدينى مى گويد: ((هيچ يك از اصحاب ابن مسعود بر او پيشى نگرفت . او از جمله اصحاب ابن مسعود بود كه به مردم حديث مى آموختند. همزمان هم قارى و هم مفتى بود)). ابن حجر مى گويد: ((مناقب او بسيار است . وى در سال 63 درگذشت )).(1158)
مسروق ، دانش فراوانى اندوخته بود و بر آموختن علم از صحابه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) همت فراوانى داشت . در گذشته گفتار او را يادآور شديم كه : ((با هر يك از اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) همنشين شدم و آنان را همچون آبگيرهايى يافتم كه برخى يك نفر و برخى دو نفر و برخى ده نفر و برخى صد نفر را سيراب مى ساخت و برخى آنچنان سرشار بود كه اگر تمامى مردم بر آن وارد مى شدند، همه را سيراب مى ساخت )).(1159) مقصودش على (عليه السلام ) است .
او متهم شده كه از امير مؤ منان (عليه السلام ) فاصله گرفته بود. ابن ابى الحديد درباره او و اسود بن يزيد - كه در آينده شرح حالش خواهد آمد - و نيز مره همدانى و شعبى ، سخنى دارد كه به تفصيل عين آن را نقل مى كنيم . او مى گويد: ((شيخ ما ابو جعفر اسكافى (رحمة الله عليه ) ذكر كرده و من خود اين مطلب را در كتاب ((الغارات )) ابراهيم بن هلال ثقفى يافته ام كه در كوفه با اينكه غلبه با تشيع بود، در ميان فقها كسانى بودند كه با على خصومت مى ورزيدند و او را دشمن مى داشتند؛ از جمله آنان مره همدانى است . ابو نعيم فضل بن دُكَيْن از فطر بن خليفه روايت كرده كه : از مرده شنيدم مى گفت : اگر على شترى بود كه صاحبانش با او آب از چاه مى كشيدند از آنچه بود برايش بهتر بود. از عمرو بن مره روايت شده كه : به مره گفتند: تو چگونه از فرمان على سر باز زدى ؟ گفت : قبل از دوره ما داراى سابقه خوبى بود، ولى ما به بدى هاى او دچار شديم .
ابن دُكَين از حسن بن صالح روايت مى كند كه گفت : ابو صادق (1160) بر مرده همدانى نماز نخواند، و در زمان حياتش گفته بود: به خدا سوگند سقف خانه اى بر سر من و او سايه نمى افكند. كنايه از اينكه ما با هم در يك جا نمى توانيم جمع شويم . او مى گويد: چون مره وفات يافت عمرو بن شرحبيل (1161) در تشييع جنازه او حاضر نشد و گفت : در تشييع او حاضر نمى شوم ؛ زيرا او از على بن ابى طالب كينه اى به دل داشت . ابراهيم بن هلال مى گويد:: مسعودى از طريق عبدالله بن نمير همين حديث را برايمان نقل كرد. او مى گويد: عبدالله بن نمير(1162) پس از نقل حديث گفت : من نيز چنين هستم ؛ به خدا سوگند اگر كسى بميرد در حالى كه از على (عليه السلام ) كينه اى به دل داشته باشد در تشييع جنازه او حاضر نخواهم شد و بر جنازه اش نماز نخواهم خواند)).
ابن ابى الحديد سپس مى گويد: ((يكى ديگر از آنان اسود بن يزيد و ديگرى مسروق بن اجدع است . سلمة بن كهيل روايت مى كند: آن دو، به خانه برخى از زنان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) رفت و آمد داشتند و درباره على (عليه السلام ) بد مى گفتند. كه در اين ميان ، اسود بر همين اعتقاد مرد، ولى مسروق نمرد مگر آنكه حالت او عوض شد و طورى شد كه پس از هر نماز كه به جا مى آورد، به روان پاك على بن ابى طالب (عليه السلام ) درود مى فرستاد و اين به علت حديثى بود كه از عايشه در فضيلت حضرت شنيده بود.(1163)
از ليث از ابو سليم نقل شده است كه مسروق مى گفت : على چون هيزم كش شب است ؛ كنايه از اينكه درست و نادرست را به هم در مى آميزد. او مى گويد: مسروق پيش از آنكه بميرد از اين موضع برگشت و توبه نمود. سلمة بن كهيل روايت مى كند: من و زبيد يمانى پس از وفات مسروق نزد همسرش رفتيم ، او با ما به گفت و گو پرداخت و گفت : مسروق و اسود بن يزيد نسبت به سب على بن ابى طالب زياده روى كردند، ولى مسروق را پيش از آنكه بميرد ديدم كه بر او درود مى فرستد. اما اسود بر همان حال مرد. سلمه مى گويد: پرسيديم : چرا نظر او عوض شده بود؟ گفت : به جهت حديثى بود كه عايشه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره خوارج نقل نمود. از ابو اسحاق روايت شده كه گفت : سه نفر نسبت به على بن ابى طالب (عليه السلام ) مورد اطمينان نيستند: مسروق ، مره و شريح ، و روايت شده كه شعبى چهارمين آنان است . از شعبى روايت شده كه مسروق به جهت پيروى نكردن از على بن ابى طالب پشيمان بود)).(1164)
كشى از ابوالحسن على بن محمد بن قتيبه ، دوست و شاگرد و راوى كتاب هاى فضل بن شاذان روايت كرده است : ((از ابو محمد فضل بن شاذان درباره زهاد هشت گانه سوال كردند و او چهار نفر را كه با على (عليه السلام ) همراه و از زهاد پرهيزگار بودند بر شمرد: ربيع بن خثيم ، هرم بن حيان ، اويس قرنى و عامر بن عبد قيس . چهار نفر ديگر كه اين صفت - همراهى با على - را نداشتند؛ يكى از آنان مسروق بن اءجدع بود. - اضافه مى كند: - او عشار(1165) معاويه بود و با همين شغل در جايى پايين تر از واسط، كنار دجله كه به رصافه معروف است مرد و قبرش همان جا است )).(1166)
طبرى امامى در ((مستر شد)) آورده است : ((مسروق و مره همدانى از همراهى با على (عليه السلام ) در جنگ سر باز زدند و حقوق ساليانه خود را از او گرفته ، به قزوين رفتند. مسروق سرپرست سواره نظام و ماءمور ماليات عبيدالله بن زياد بود و سفارش كرد كه او را در قبرستان يهوديان دفن كنند و دليل آن را چنين بيان داشت : مى خواهد وقتى از قبر خارج مى شود كسى جز او - در آن جمع - به خدا و رسولش ايمان نداشته باشد)).(1167)
علامه تسترى از وى نقل مى كند: ((او از كسانى بود كه مردم را براى حمايت از عثمان تشويق مى كرد و به مردم مى گفت : براى كمك به خليفه تان قيام كنيد)).(1168) از ثعلبى - در تفسير - نقل مى كند كه او در جنگ صفين ميان دو لشكر ايستاد و اين آيه را تلاوت كرد: و لا تقتلوا اءنفسكم ان الله كان بكم رحيما.(1169)
اين بود آنچه درباره اين مرد گفته اند و خواسته اند از اين راه ، موضع او را نسبت به خاندان اهل بيت مورد خدشه قرار دهند. اكنون به بررسى و ميزان صحت اين گفته ها مى پردازيم :
اما مساءله كوتاهى مسروق در حق حضرت و عدم حضور در جنگ ها - بنا به روايتى از شعبى -(1170) يا تخلف از حضور در جنگ صفين (1171) - بنابر نقل طبرى امامى - كاملا با گفتار تمامى ارباب تراجم و شرح حال نويسان كه بر حضور او در تمام جنگ هاى حضرت تصريح دارند، منافات دارد. ابن حجر عسقلانى مى گويد: ((وكيع (1172) و ديگران گفته اند: مسروق از حضور در هيچ يك از جنگ هاى على سر باز نزد)).(1173)
ابن سعد از محمد بن منتشر از مسروق بن اجدع نقل مى كند كه گفت : ((در روزهاى حكميت چادر من در كنار چادر ابو موسى اشعرى بود؛ گروهى از سپاهيان ، شبانه به لشكر معاويه مى پيوستند؛ ابو موسى به هنگام صبح دامن خيمه اش را بالا زد و گفت : اى مسروق ! فرمانروايى آن است كه با توطئه به دست آمده باشد و پادشاهى آن است كه با زور شمشير فراهم گرديده باشد)).(1174)
خطيب مى گويد: ((مسروق از كسانى است كه در جنگ على (عليه السلام ) با خوارج در نهروان حضور داشت . از ابن ابى ليلى روايت مى كند كه گفت : مسروق در جنگ نهروان در كنار على (عليه السلام ) شركت جست ، و - مى گويد: - حضرت وقتى جنگ را به پايان رسانيد، برخاسته و با ((قدومى ))(1175) كه در دست داشت به درى كوبيد و فرمود: صدق الله و رسوله ؛ راست آمد آنچه خدا و رسولش مرا خبر دادند)).(1176)
به نظر مى رسد روايت ياد شده از شعبى همچون روايات ديگر منسوب به او است ؛ چون از او نقل شده كه گفت : ((در جنگ جمل از صحابه جز على و عمار و طلحه و زبير، كس ديگرى حضور نداشت )). گفته اند: - اگر اين روايت صحيح باشد - از بزرگ ترين دروغ هاى ساخته و پرداخته اوست ؛(1177) ولى اين روايت را ظاهرا به دروغ به او بسته اند؛ زيرا او تنها كسى است كه كوتاهى مردم مدينه در حق على (عليه السلام ) را - هنگامى كه براى جنگ جمل به پا خاست - گوشزد كرده است ، مى گويد: ((در اين فتنه (جنگ جمل ) جز شش نفر از بدريون ، بقيه حضور نداشتند كه ابو هيثم بن تيهان و خزيمة بن ثابت ذوالشهادتين و چند نفر ديگر از جمله حاضران بودند)).(1178)
اما اينكه گفته اند: در جنگ صفين بين دو لشكر ايستاد و مردم را از يارى امير مؤ منان (عليه السلام ) باز مى داشت و اين آيه را خواند كه : يا اءيها الذين آمنوا لا تاءكلوا اءموالكم بينكم بالباطل الا اءن تكون تجارة عن تراض ‍ منكم و لا تقتلوا اءنفسكم ان الله كان بكم رحيما(1179) از چند جهت در آن اشتباه صورت گرفته است :
اولا: اين ماجرا با اينكه گفته اند: مسروق در جنگ صفين با تعدادى از كوفيان حضور نيافت و همراه مره به قزوين رفت ،(1180) سازگار نيست . آرى ، اگر اين حديث صحيح باشد، بايستى درباره مسروق نامى باشد كه جدا از فرد مورد بحث است ؛ او مسروق عكى است و صرفا پيامبر را ديده است ؛ در دربار معاويه مى زيست و او را بر سرپيچى از امير مؤ منان (عليه السلام ) تشويق مى كرد.(1181)
ثانيا: اين ماجرا و تلاوت آيه مربوط به ابو موسى اشعرى است كه وقتى فرستادگان امام آمدند تا مردم را براى شركت در جنگ جمل بسيج كنند، كوفيان را از شركت در جنگ همراه امير مؤ منان (عليه السلام ) باز مى داشت ، نه مسروق . اين موضوع را طبرى در حوادث سال 36 آورده و بخشى از سخنان ابو موسى در آنجا چنين است : ((اى مردم ! اين فتنه كور و ظلمانى است كه در آن خواب بودن بهتر از بيدار بودن و بازنشستن بهتر از قيام با آنان است . بنابراين شمشيرها را غلاف كنيد و سر نيزه ها را از نيزه ها بيرون كشيد؛ خداوند ما را برادر قرار داد و خون و اموال ما را بر يك ديگر حرام گردانيده است . خداوند مى فرمايد: يا اءيها الذين آمنوا لا تاءكلوا اءموالكم بينكم بالباطل ... و لا تقتلوا اءنفسكم ان الله كان بكم رحيما و نيز مى فرمايد: و من يقتل مومنا متعمدا فجزاء ه جهنم .(1182)
ثالثا: از آنجا كه دروغگو كم حافظه است ، در اين دروغ كه به مسروق نسبت داده اند در هم گويى عجيبى رخ داده است . ابن سعد از شعبى - كه مى پنداشت مسروق در هيچ كدام از جنگ ها همراه على (عليه السلام ) شركت نكرده است - نقل كرده است : ((هرگاه به مسروق گفته مى شد: چرا از فرمان على سر باز زدى و در جنگ ها با وى شركت نكردى ؟ براى پاسخ به اين سوال با آنان به بحث و جدل پرداخته و مى گفت : شما را به خدا سوگند! آيا شاهد بوديد زمانى را كه در مقابل يك ديگر صف آراستيد و بر روى يك ديگر سلاح افراشتيد و هم ديگر را به قتل رسانديد، درى از آسمان گشوده شد، شما نظاره گر بوديد و فرشته اى فرود آمد و بين دو سپاه قرار گرفته ، گفت : يا اءيها الذين آمنوا لا تاءكلوا اءموالكم بينكم بالباطل الا اءن تكون تجارة عن تراض و لا تقتلوا اءنفسكم ان الله كان بكم رحيما آيا اين ، شما را از نبرد با يك ديگر باز نداشت ؟ گفتند: آرى ، گفت : به خدا سوگند براى آن آيه ، درى از آسمان گشوده شد و فرشته اى والا مقام آن را بر زبان پيامبر شما فرو فرستاد؛ و آن ، آيه محكمى از قرآن است كه چيزى آن را نسخ نكرده است ،. همچنين ابن سعد دو روايت با همين لفظ نقل كرده و هر دو را به شعبى نسبت داده است و سپس از عاصم روايتى را به صورت مرسل آورده ، مى گويد: ((گفته شده است كه مسروق خودش به صحنه صفين آمد و ميان دو لشكر ايستاد و گفت : اى مردم ، آيا نديديد... آنگاه به درون انبوه جمعيت رفت و ناپديد گرديد)).
احتمالا بر گوينده خبر كه مجهول الهويه است امر مشتبه شده و در اين پندار گمان داشته است در عبارت : ((حتى اذا كان بين الصفين )) كه بخشى از خبر است ، ضمير در كان به مسروق باز مى گردد، در حالى كه - بر فرض ‍ صحت خبر - بازگشت ضمير به فرشته است .(1183) و احتمال دارد كه اين مسروق نام همان عكى دوست معاويه است كه از چهره هاى برجسته شام است و همو است كه معاويه را بر تمرد از فرمان امام و خونخواهى عثمان تشويق مى كرد.(1184)
اما نسبت دادن به او كه ماءمور جمع آورى ماليات براى معاويه بود(1185) و زياد بن ابيه او را حاكم ((سلسله )) قرار داده بود كه همان جا هم به سال 62 يا 63 مرد(1186) و مسروق از اين كرده خود ناخشنود بود و مى گفت : ((سه تن مرا رها نكردند: زياد، شريح و شيطان كه پيرامون مرا گرفتند و پيوسته چنين شغلى را (قبول حكومت سلسله ) پيش چشم من آراستند تا اينكه در دام آن گرفتار آمدم )). او مى گفت : ((من هرگز از كرده اى كه مرا به جهنم برد بيشتر از اين كار نهراسيدم !)). او در همان جا بود تا مرد. ابن سعد مى گويد: ((او در سلسله از توابع ((واسط)) مرد و قبرش در آن ديار مزار مردم است )).(1187) از ام قيس آورده است كه گفت : ((در سلسله با مسروق برخورد كردم و همراهم 60 گاو نر بود كه بار پنير و گردو حمل مى كرد؛ مسروق پرسيد كه هستى ؟ گفتم مكاتبه ام .(1188) گفت : رهايش ‍ سازيد چون بر مال مكاتب زكات نيست )).(1189)
كشى از فضل بن شاذان روايت كرده است كه گفت : ((مسروق ماءمور جمع آورى ماليات براى معاويه بود و با همين شغل در مكانى پايين تر از شهر واسط كه كنار دجله است و به آن رصافه مى گويند مرد و قبرش آنجا است )).(1190)
اين ، همه گزارشى است كه در اين باره گفته اند، ولى نمى توان آن را پذيرفت ، چه اينكه با واقع تاريخ سازگار نيست ، زيرا:
اولا: اگر آن دو سالى كه زياد او را بر سلسله گمارده بود، دو سال آخر زندگى مسروق باشد؛ چون با همان شغل از دنيا رفت ، بايد بعد از سال 60 باشد و اين با هلاكت زياد در سال 53(1191) كه از نظر تاريخ نگاران امرى مسلم است ، هماهنگى ندارد! از اين رو اين مسروق احتمالا كسى غير از مسروق بن اجدع ، متوفاى 63 است و احتمالا مسروق بن وائل حضرمى (1192) يا عكى (1193) يا غير از اين دو است .
ثانيا: سلسل يكى از نواحى هشت گانه استان ((شاذ قباذ)) است كه به بخش ‍ دجله معروف است . صاحب ((ياقوت )) مى گويد: ((دجله بخشى در شرق بغداد است كه هشت ناحيه دارد كه عبارتند از: رستقُباذ، مهروذ، سلسل ، جلولاء، بندنيجين ، براز روز، دسكره و رستاقين )). او مى گويد: ((لفظ ((طسوج )) به معناى ناحيه به هر يك از آن ها اضافه مى شود)).(1194)
بنابراين بسيار بعيد به نظر مى رسد كه دانشمندى بزرگ و راويى توانا همچون مسروق بن اجدع بر چنين منطقه كوچك و دورافتاده اى از مراكز علمى و فرهنگى گمارده شود؛ خصوصا اينكه كار او چيزى شبيه كار ماءمورين جمع آورى ماليات باشد! آرى ، چيزى نيست كه درباره شخصيتى به سان مسروق بن اجدع كه پيشوايى الگو و يكى از صاحب نظران بزرگ است قابل پذيرش باشد؛ از اين رو به نظر مى رسد كارگزار آن ناحيه بايد كس ديگرى باشد!
ثالثا: خطيب بغدادى مى گويد: ((مسروق بن اجدع همدانى وادعى كه كنيه اش ابو عايشه است به سال 63 در كوفه درگذشت ، او در اين هنگام 63 سال داشت ))،(1195) ولى ابن اثير بر آن است كه : ((مسروق بن اجدع در سال 62 يا 63 در مصر وفات يافت ))(1196) و چنان كه ابن حجر آورده است : ((در سلسل وفات يافت )).(1197) بدين ترتيب درباره جاى قبر او سه قول است كه قول اول صحيح تر به نظر مى رسد.
اما آن كسى كه در مصر وفات يافته احتمالا عكى - از دوستان معاويه - است و آن كسى كه ماءمور جمع آورى زكات بود و بر سلسله گمارده شده بود ممكن است ابن وائل باشد. والله العالم
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

اما اينكه او را از فرماندهان لشكر ابن زياد به شمار آورده اند - بنابر آنچه در ((مستر شد)) آمده است -(1198) كاملا بى اساس مى نمايد، چه اينكه او مسروق بن وائل حضرمى ، از لشكريان كوفه است كه براى جنگ با حسين بن على (عليه السلام ) در كربلا بسيج شده بودند. ابو مخنف از عطاء بن سائب از عبدالجبار بن وائل حضرمى از برادرش مسروق بن وائل نقل كرده است كه گفت : اگر در صف اول باشم شايد سر حسين نصيب من گردد و بدين وسيله جايگاهى نزد عبيدالله بن زياد بيابم ...)).(1199) او زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را درك كرده بود و با گروهى از مردم حضرموت خدمت حضرت رسيده بود.(1200)
اما دفاع مسروق بن اجدع از عثمان شايد تنها به خاطر حفظ وحدت و عدم تفرقه بوده است نه اينكه به عثمان عقيده اى داشته باشد؛ از اين روست كه گفته اند: او از ابوبكر، عمر، على ، ابن مسعود و ابى بن كعب نقل روايت كرده ، ولى از عثمان چيزى نقل نكرده است .(1201) نيز گرامى داشتن عايشه فقط به خاطر احترام پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده است وگرنه خود يكى از معترضان بر عايشه به خاطر ناهمگونى موضعش نسبت به عثمان است . ابن سعد از اعمش از خيثمه از مسروق نقل كرده است : ((عايشه به هنگام كشته شدن عثمان گفت : او را بسان جامه اى پاكيزه رها كرديد، سپس او را پيش آورديد تا همچون گوسفندى ذبح كنيد؛ آيا امكان نداشت اين كارها پيش از اين صورت مى گرفت ؟! مسروق به او گفت : اين كرده توست ؛ تو بودى كه به مردم نوشتى و آنان را عليه عثمان شوراندى !! ولى عايشه به گونه اى حالت گرفت كه گويى خود سبب نبوده است )).(1202)
شگفت آنكه مامقانى ، مسروق بن اجدع را يك بار به عنوان يكى از زهاد هشت گانه آورده و او را نكوهش كرده است و در جاى ديگر از او به همدانى كوفى نام برده و از جمله بزرگان و فقها شمرده و او را توثيق كرده است .(1203) تسترى بر او اعتراض كرده كه اين دو، يكى هستند، دليلى براى فرق گذاشتن در شخصيت و توصيف او وجود ندارد.(1204)
14. اسود بن يزيد
ابو عبدالرحمان نخعى كوفى از تابعان بزرگ مخضرم (1205) و از اصحاب عبدالله بن مسعود است و از حذيفه و بلال و على (عليه السلام ) حديث نقل كرده است ؛ او درك عميقى از كتاب خدا داشت . فردى ثقه ، با صلاح و تقوا و زاهد بود. ابن حبان او را در زمره ثقات آورده مى گويد: ((فقيه و زاهد بود)). پسرش عبدالرحمان و برادرش عبدالرحمان و پسر خواهرش ابراهيم بن يزيد نخعى و عده اى ديگر از او حديث نقل كرده اند. عده اى او را از صحابه دانسته اند؛ چون پيامبر را در زمان حيات درك كرده بود. در سال 75 وفات يافت . ابن سعد مى گويد: ((او از عمر و على و ابن مسعود و سلمان حديث نقل كرده ، ولى از عثمان چيزى نقل نكرده است )).(1206)
او از نسبت هاى ناروا كه به مسروق - همتاى او - داده شده در امان نمانده است . هر چه در مدح و قدح مسروق گفته شده درباره او نيز گفته شده ، ولى خواهيم گفت كه جو حاكم بر علماى كوفه به ويژه اصحاب عبدالله بن مسعود، اكثرا گرايش به ولايت كبراى مولا امير مؤ منان و خاندان نبوت بود؛ زيرا استاد بزرگشان ، صحابى جليل عبدالله بن مسعود، بدين سان آنان را تربيت نموده و ساخته بود.(1207)
15. مره هَمْدانى
ابو اسماعيل بن شراحيل كوفى معروف به مرة الطيب و مرة الخير بود كه اين لقب را به خاطر كثرت عبادتش به خود گرفت . از ابوذر و حذيفه و ابن مسعود و على (عليه السلام ) حديث نقل كرده ، و اسماعيل سدى و شعبى و عطاء بن سائب و عمرو بن مره و جمعى ديگر از او روايت كرده اند. عِجْلى مى گويد: زمان پيامبر را درك كرده ، ولى محضر او را درك نكرده است . او در سال 76 وفات يافت .(1208)
درباره او گفتارهايى است نظير آنچه درباره مسروق گذشت و همان جا اشارت رفت ؛ همچنين يادآور شديم كه همواره اصحاب ابن مسعود - كه از هواداران امير مؤ منان (عليه السلام ) بودند - آماج تير تهمت ها و نسبت هاى ناروا قرار مى گرفتند.
16. عامر شعبى
ابو عمرو عامر بن شراحيل شعبى حميَرى كوفى از هَمْدانيان است . از مسروق بن اجدع و ابن عباس و على (عليه السلام ) وعده زيادى از صحابه و تابعان نقل حديث كرده است . فقيهى برجسته و داراى حافظه اى قوى بود در حدى كه گفته است : ((هيچ سياهى بر سفيدى ننوشتم و هيچ كس حديثى براى من نقل نكرد مگر آن كه آن را حفظ كردم و هيچ كسى حديثى برايم نگفت كه از او بخواهم دوباره تكرار كند)). عجلى مى گويد: ((از 48 صحابى حديث شنيده بود و حديث مرسلى نمى گفت مگر آنكه سندش صحيح باشد)). ابن ابى حاتم به نقل از پدرش مى گويد: ((از وى درباره فرايضى (تقسيمات باب ارث ) كه شعبى از على (عليه السلام ) روايت كرده سوال شد؛ گفت : به نظر من مطالبى است كه از گفتار على (عليه السلام ) برداشت شده است ، و من باور ندارم كه على (عليه السلام ) فرصتى داشته كه در اين باره به صورت خاص (تدوين و) گفتارى داشته باشد)). ابن حبان در زمره ثقات تابعان درباره او گفته : ((او فقيه و شاعر بود. در سال 20 متولد شد و در سال 109 وفات يافت و فردى شوخ طبع بود)). طبرى مى گويد: ((اديب و فقيه و عالم بود)). ابو اسحاق گفته است : ((در همه علوم يگانه زمانش بود)).(1209)
ضمنا بهره شعبى از تهمت ها كمتر از افراد ياد شده پيشين نبوده است ؛ همانند ديگر كوفيان كه در معرض تهمت قرار گرفته بودند.
17. عمرو بن شرحبيل
ابو ميسره هَمْدانى وادعى كوفى ؛ از على (عليه السلام ) و عبدالله بن مسعود روايت نقل كرده است . در ميان اصحاب ابن مسعود از جمله شش ‍ نفرى بود كه عهده دار تعليم قرآن و سنت پيامبر بودند و مردم را از دانش ‍ خود بهره مند مى ساختند.(1210) او همچنين از حذيفه و سلمان و قيس ‍ بن سعد بن عباده و نظاير آنان از فرزانگان صحابه روايت كرده است .
عاصم بن بهدله از قول ابو وائل مى گويد: ((هَمْدانى ها نظير ابو ميسره را ندارند. بسيار روزه مى گرفت و به غايت شب زنده دار، عابد و زاهد بود و از فضلاى اصحاب ابن مسعود به شمار مى رفت و در كوفه امام مسجد بنى وادعه بود)). او مورد اطمينان ابن مسعود بود. روزى از او پرسيد: اى ابو ميسره ! نظر تو درباره ((الخنس ، الجوار الكنس ))(1211) چيست ؟. عمرو مى گويد: گفتم : من آن را فقط به عنوان گاو وحشى مى شناسم . گفت : من هم بيش از آنچه گفتى نمى دانم . در سال 63 در زمان فرمانروايى عبيدالله بن زياد درگذشت .(1212) شهيد ثانى در ((درايه )) درباره او مى گويد: ((تابعى ، فاضل و از اصحاب ابن مسعود است )).(1213) او از صحابه شمرده مى شود؛ يا آن كه خدمت حضرت رسيده است و طبق نقل خوارزمى ، او از راويان حديث غدير است .(1214) ابن حجر در ((الاصابه )) از قول طبرانى گفته است : ((او از طريق عبدالعزيز بن عبدالله قرشى از سعيد بن ابى عروبه از قاسم بن عبدالغفار از عمرو بن شرحبيل آورده است مى گويد: از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيدم كه مى فرمود: خدايا! يارى كن كسى را كه على را يارى كند و گرامى دار كسى را كه على را گرامى دارد و واگذار كسى را كه على را واگذارد)).(1215)
و در نسخه ((الاصابه )) به جاى شرحبيل واژه شراحيل آمده است كه اين اشتباه در نسخه است ؛ زيرا از شراحيل به عنوان پدر عمرو در كتاب هاى تراجم اصلا يادى نشده است . علاوه بر آنكه ابن عبدالبر(1216) و نيز ابن اثير(1217) از او به عنوان ((عمرو بن شرحبيل )) نام برده اند. پس چنين بر مى آيد كه در نسخه ((الاصابه )) تحريفى رخ داده است . ابن عبدالبر گفته است : ((او غير از عمرو بن شرحبيل هَمْدانى ، ابو ميسره شاگرد ابن مسعود است )) و نسب او را نيافته است ، ولى ابن اثير هر دو را يكى دانسته و صحيح هم همين است ؛ زيرا تولد او در آغاز هجرت يا اندكى پيش از آن بوده است . بنابراين او تابعى به شمار مى رود كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را درك كرده است ؛ گرچه به سبب كمى سن با پيامبر همنشين نشده است ، ولى شنيدن حديث توسط او از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در حالتى كه نوجوانى نزديك بلوغ بوده ، ممكن است .
18. زيد بن وهب
ابو سليمان جهنى ؛ كوفى به قصد ديدار پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بار سفر بست و به سوى او هجرت كرد، ولى موفق به ديدار وى نگرديد. در راه بود كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وفات يافت . او از جمله تابعان بزرگ به شمار مى رود. از على (عليه السلام ) و ابن مسعود و حذيفه و ابو درداء و ابوذر روايت كره و جمع كثيرى نيز از جمله اعمش از او روايت كرده اند. او مى گويد: ((اگر زيد بن وهب از كسى براى تو حديث نقل كرد درست مانند آن است كه از خود آن فرد شنيده اى )). شرح حال نويسان او را توثيق كرده اند. ابن حجر از ابن خراش نقل مى كند كه : ((كوفى ، ثقه و روايات او از ابوذر صحيح است )).
وى در كوفه زيست و در جنگ با خوارج در لشكريان امير مؤ منان (عليه السلام ) بود. او اولين كسى بود كه خطبه هاى امير مؤ منان را در روزهاى جمعه و اعياد و ديگر مناسبت ها جمع آورى نمود. او عمرى طولانى گذراند و به سال 96 وفات يافت .(1218)
19. ابو شعثاء كوفى
او سليم بن اسود محاربى كوفى است . از ابوذر و حذيفه و سلمان و ابن عباس و ابن مسعود روايت كرده است . از نزديكان ابن مسعود به شمار مى رفت . ابو حاتم مى گويد: از نظاير او سوال نمى شود (كنايه از ثقه بودن وى است كه نياز به پرسش و جست و جو ندارد.) ابن حبان او را در جمله ثقات آورده است . واقدى گفته است : ((در همه جنگ هاى امير مؤ منان (عليه السلام ) در كنار ايشان حضور داشت )). وى در سال 85 درگذشت .(1219)
20. ابو شعثاء ازدى
جابر بن زيد ازدى يحمدى جوفى (1220) بصرى ؛ از ابن عباس و عكرمه و ديگران روايت كرده است . ابن عباس مى گفت : ((اگر مردم بصره در مجلس جابر بن زيد حضور يابند، دانش او از كتاب خدا همه را فرا خواهد گرفت )). عجلى مى گويد: ((تابعى و ثقه است )). ابن سعد مى گويد: ((در سال 103 وفات يافت )). هنگامى كه وفات يافت قتاده درباره او گفت : ((امروز داناترين مردم عراق درگذشت )). او جانشين حسن بصرى در مقام فتوا بود.(1221)
21. اصبغ بن نباته
اصبغ بن نباته تميمى ، حنظلى ، كوفى از اصحاب امير مؤ منان و امام حسن عليهما السلام است . عجلى مى گويد: ((او اهل كوفه ، تابعى و ثقه است )). ابن سعد مى گويد: ((او از شمار نخبه شيعيان و مسؤ ول پاسداران امير مؤ منان بود)). ابن حبان مى گويد: ((او شيفته دوستى امير مؤ منان بود؛ لذا سخنانى دارد كه عجيب مى نمايد(1222) و موجب مى گردد تا او را ناديده بگيرند))، ولى ابن عدى مى گويد: ((اگر راوى وى ثقه باشد به نظر نمى رسد در پذيرفتن روايت او مشكلى باشد؛ عمده اشكال در روايت كنندگان از اوست كه بايد دقت شود)).(1223)
استاد بزرگوار آقاى خويى - طاب ثراه - مى گويد: ((نجاشى گفته است كه او از پيشگامان سلف صالح است . - همچنين مى گويد: - اصبغ بن نباته مجاشعى از صحابه خاص امير مؤ منان (عليه السلام ) بود و سال ها پس از ايشان زندگى كرد. عهدنامه مالك و وصيت حضرت به فرزندش محمد را او روايت كرده است . او از جمله ده نفرى است كه امير مؤ منان (عليه السلام ) آنان را براى حضور نزد خويش فرا خواند و آنان را با نام و به عنوان خواص مورد ثقه خويش ياد كرد)).(1224) (در شرح حال علقمة بن قيس به آن اشارت رفت .)
او در رشته هاى علوم اسلامى به ويژه فقه و تفسير، صاحب نظر و داراى روايات فراوانى است .(1225)
22. زر بن حُبَيْش
اسدى ابو مريم كوفى از مُخَضرميان است (كه زمان جاهليت را درك كرده ) و از اصحاب ابن مسعود است و بنابر آنچه در ترجمه علقمه يادآور شديم ، در زمره ثقات و افراد مورد عنايت امير مؤ منان (عليه السلام ) بوده است . ابن سعد مى گويد: ((او ثقه و كثير الحديث است )). عاصم مى گويد: ((زر يكى از فصيح ترين مردم به شمار مى رفت و ابن مسعود درباره لت و قواعد ادبى از او جويا مى شد)). اضافه مى كند: ((ابو وائل (1226) از هواداران عثمان بود و زر بن حبيش علوى به شمار مى رفت و هر دو در يك مسجد نماز مى گزاردند، ولى ابو وائل زر را بزرگ مى داشت )). ابن عبدالبر در ((استيعاب )) آورده : ((قارى و صاحب فضل بود)). ابو جعفر بغدادى مى گويد: ((به احمد گفتم : وضعيت زر و علقمه و اسود چگونه است ؟ گفت : اينان از اصحاب ابن مسعودند و مورد ثقه و اطمينان او بودند)). او در سال 83 در سن 127 سالگى وفات يافت .(1227)
23. ابن ابى ليلى
محمد بن عبدالرحمان بن ليلى انصارى كوفى ، فقيه و قاضى كوفه است . ابو حاتم به نقل از احمد بن يونس مى گويد: ((زائده از او چنين ياد كرده است : فقيه ترين مردم جهان بود)). عجلى آورده است : ((او فقيه و سنت شناس و صدوق و جايزالحديث بود. آگاه بر قرآن ، (در شمار) شريف ترين مردم (زمان خود)، زيبا چهره و خوش اندام بود)). او نخستين كسى بود كه يوسف بن عمرو ثقفى (پدر حجاج ) از او خواست تا قضاوت كوفه را بر عهده گيرد. آورده اند كه حافظه خوبى نداشت به ويژه از وقتى كه به مسند قضاوت نشست حافظه اش رو به نقصان گذاشت . گفته اند: متهم به كذب نيست ، ولى فراموش كارى فراوانى داشت كه همين مورد را در او عيب شمرده اند. ساجى گفته است : ((حافظه بدى داشت ، ولى از روى عمد دروغ نمى گفت ، درباره قضاوت ، او را ستوده و حديث او را حجت نمى دانستند)). نيز مى گويد: ((ثورى مى گفت : فقيهان ما عبارتند از ابن ابى ليلى و ابن شبرمه )). ابن خزيمه مى گويد: ((حافظ نبود، ولى فقيه و عالم بود)). او در سال 148 وفات يافت .(1228)
24. عبيدة بن قيس بن عمرو سلمانى
از اصحاب حضرت على (عليه السلام ) و ابن مسعود بود. دو سال پيش از وفات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) اسلام آورد، ولى موفق به ديدار آن حضرت نگرديد. ابن سيرين بيشترين روايات خود را از او نقل مى كرد و مى گفت : ((كوفه را در حالى درك كردم كه در آن چهار نفر بودند كه فقيه به شمار مى آمدند: حارث ، عبيده ، علقمه و شريح - كه او را اولين يا دومين مى شمردند -)). ابن مدينى او را از جمله فقيهان اصحاب ابن مسعود شمرده است .
ابن نمير مى گويد: ((وقتى مساءله پيچيده اى براى شريح پيش مى آمد با عبيده مكاتبه مى كرد)). او در سال 72 درگذشت .(1229)
25. ربيع بن انس بكرى
ربيع بن انس بكرى بصرى ، سپس خراسانى - كه از ستم حجاج بن يوسف ثقفى كه به دنبال او بود به خراسان گريخت - در دوران خلافت منصور دوانيقى به سال 139 يا 140 وفات يافت .
او تفسيرى دارد كه بيشتر آن را از ابو العاليه (متوفاى 90) گرفته است . قسمت عمده اين تفسير در ((تفسير طبرى )) وارد شده و ديگران نيز از آن گرفته اند. ثعلبى در تفسير خود ((الكشف و البيان )) از اين تفسير به عنوان تفسير ((ابو العاليه )) نقل مى كند.(1230) شيخ ابو جعفر طوسى در تفسير ((تبيان )) و ابو على طبرسى در ((مجمع البيان )) روايات فراوانى از آن نقل مى كند.
ربيع از انس بن مالك ، ابو العاليه ، حسن بصرى ، صفوان بن محرز و ديگر بزرگان روايت مى كند از ام سلمه نيز به صورت مرسل روايت كرده است . از جمله كسانى كه از او روايت مى كنند، اعمش است .
رجاليون عامه با آنكه ربيع را در تشيع افراطى دانسته اند، وى را توثيق كرده اند. عجلى مى گويد: او صدوق است . نسائى مى گويد: باكى در او نيست . ابن حبان او را در زمره ((ثقات )) شمرده است .(1231) شمس ‍ الدين محمد بن على داوودى ، ربيع بن انس را راوى تفسير ابو العاليه مى داند.(1232) شمس الدين ذهبى مى گويد: در كتاب هاى سنن چهارگانه ، احاديث او را آورده اند.(1233)
26. حارث بن قيس جعفى كوفى
از اصحاب ابن مسعود بود و صحابه ابن مسعود شيفته او بودند. على بن مدينى گفته است : ((به همراه على (عليه السلام ) كشته شد؛ و ابن حبان او را در زمره ثقات آورده است )).(1234)
27. قتادة بن دعامه
ابو الخطاب سدوسى بصرى ؛ نابينا به دنيا آمد؛ از تابعان و از علماى بزرگ بود؛ فقيه مردم بصره و دانا به علم انساب و اشعار عرب بود. ابو عبيده گفته است : ((جامع ترين مردم بود؛ همه روزه گروهى بر درگاه خانه اش فرود مى آمدند و درباره حادثه يا نَسَب يا شعرى از او پرسش ‍ داشتند)).(1235) حافظه اى قوى داشت و آنچه را حفظ كرده و يا حتى يك بار بر او خوانده شده بود فراموش نمى كرد. على بن مدينى مى گويد: ((دانش اهل بصره به يحيى بن ابى كثير و قتاده منتهى گرديد؛ همان گونه كه دانش اهل كوفه به اسحاق و اعمش و علم مردم حجاز به ابن شهاب و عمرو بن دينار منتهى گرديد)).(1236) مطر بن وراق مى گويد: ((قتاده تا دم مرگ در پى دانش اندوزى بود)).(1237) قتاده خود مى گويد: ((هرگز به ناقل حديثى نگفتم : دوباره بر من بخوان ؛ و هرگز چيزى را به گوش هايم نشنيدم مگر اينكه قلبم آن را فرا گرفت )). همچنين مى گويد: ((هيچ آيه اى در قرآن نيست مگر اينكه درباره آن چيزى فرا گرفته ام )).
ابو حاتم مى گويد: ((از احمد بن حنبل در حالى كه از قتاده سخن مى گفت ، شنيدم كه او را بسيار ستود و از دانش و فقه و شناخت او نسبت به موارد اختلاف و تفاسير، فراوان بيان داشت ؛ او را به فقاهت و حافظه سرشار توصيف نمود و گفت : كمتر كسى است كه گوى سبقت را از او بربايد، ولى همانند او شايد...)). اثرم مى گويد: ((از احمد شنيدم كه مى گفت : قتاده از بزرگ ترين حافظان اهل بصره است . هر آنچه شنيده ، به ذهن سپرده است ؛ كتاب جابر تنها يك بار بر او خوانده شد كه او آن را به خاطر سپرد و همواره مى گفت : حفظ كردن در دوران خردسالى مانند نقش بر روى سنگ است )). سعيد بن مسيب وقتى حافظه عجيب او را مشاهده كرد (به او) گفت : ((گمان نمى كنم خداوند نظير تو را آفريده باشد!)). ابن حبان در ذكر ثقات مى گويد: ((او درباره قرآن و فقه در ميان مردم جزو علما به شمار مى رفت و از حافظان به نام زمان خود بود)).(1238)
ولادت او در سال 61 بوده است . ابو اسحاق ابراهيم بن على ذهلى مى گويد: ((عمر بن عبدالعزيز و هشام بن عروه و زهرى و قتاده و اعمش در ايام شهادت سيدالشهداء تولد يافتند و شهادت آن حضرت روز عاشورا - دهم محرم الحرام سال 61 - است )).(1239) قتاده در واسط بر اثر طاعون به سال 118 درگذشت .
بر او خرده گرفته اند كه قائل به قَدَر بوده است . ابن سعد مى گويد: ((او ثقه ، امين و در حديث مورد اعتماد بوده و تا حدودى تمايل به قول قدر داشت )). ابن خلكان از ابو عمرو بن علاء نقل مى كند كه : ((اگر سخن قتاده درباره قدر نبود، گفتارش حجت بود))(1240) ولى با وجود اين ، مردم بر او اعتماد داشتند و سخنش را در روايات حجت مى دانستند؛ چنان كه نظر ابن سعد همين بود. على بن مدينى مى گويد: ((به يحيى بن سعيد گفتم : عبدالرحمان مى گويد: هر كس كه منشاء بدعتى گشته و مردم را به آن فرا مى خواند رهايش كن . گفت : درباره قتاده و ابن ابى رواد و عمربن ذر و كسان ديگر (كه نام آنان را برد) چه خواهى كرد؟ سپس يحيى افزود: اگر بخواهى اينان را كنار بگذارى عده زيادى از رجال علم را كنار گذاشته اى )).(1241)
البته اتهام قول به قدر يا به تعبير ديگر، تا حدودى متمايل بودن به قدر نسبت به او، از آنجا نشاءت گرفته كه او مانند شيخش حسن بصرى ، مساءله عدل الهى را پذيرفته بود چنان كه گذشت ؛ لذا آن گروه از عامه كه از مذهب ابو موسى اشعرى و نوه اش ابوالحسن اشعرى پيروى مى كردند، خلاف اين ديدگاه را داشتند و مى گفتند: ((افعال بندگان جملگى آفريده خداست و از روى اراده اوست و بندگان ، اختيارى در كار خويش ‍ ندارند)). اين همان عقيده جاهليت نخستين بود كه در ذهنيت عرب ريشه دوانيده بود و تا زمانى كه عامه و در راءس آنان اشاعره از تعاليم اهل بيت عليهم السلام به دور باشند، اين عقيده از آنان جدا نخواهد شد.
قتاده سدوسى به دوستى با اهل بيت و در راس آنان امير مؤ منان (عليه السلام ) معروف و مشهور است . از او - در تاريخ - موضع گيرى هاى شرافتمندانه اى نقل شده كه خبرگان سيره و حديث ، آنها را به ثبت رسانيده اند.
ثقة الاسلام محمد بن يعقوب كلينى از ابان بن عثمان بجلى نقل مى كند كه : ((فُضيل بُرجُمى براى من نقل كرد: در زمان امارت خالد بن عبدالله قَسْرى (1242) در مكه بودم و او در مسجد و كنار زمزم بود. دستور داد تا قتاده را فرا خوانند؛ پيرمردى با موهاى حنايى آوردند؛ من نزديك آمدم تا بشنوم چه گفت و گويى مى گذرد. خالد گفت : قتاده ! براى من از گرامى ترين و عزيزترين و ذلت بارترين حادثه اى كه براى عرب اتفاق افتاده است بگو. قتاده گفت : گرامى ترين و عزيزترين و ذلت بارترين واقعه براى عرب ، يك حادثه بود. خالد گفت : تو را چه مى شود؛ تنها يكى بود؟ گفت : آرى . گفت : كدام است ؟ قتاده گفت : واقعه بدر! پرسيد: چگونه ؟ گفت : در بدر، خداوند اسلام و مسلمانان را گرامى داشت و آنان را عزت بخشيد و چون بزرگان قريش در اين روز كشته شدند شكوه عرب فرو ريخت و ذليل شدند؛ پس بدر خفت بارترين حادثه اى بود كه براى عرب اتفاق افتاد. خالد به او گفت : به خدا قسم دروغ گفتى ؛ هر آينه چنين روزى براى عرب عزت آفريد!(1243) سپس خالد از او خواست تا برخى از اشعار عرب را نقل كند.
قتاده شعر ابو جهل در روز بدر را يادآور شد. ابو جهل در آن روز خود را به گونه اى آراسته بود تا نمودار باشد. عمامه سرخى بر سر داشت و سپرى زر اندود در دست و چنين رجز مى خواند:
ما تنقم الحرب الشموس منى بازل عامين حديث السن
لمثل هذا و لدتنى اءمى (1244)
خالد گفت : دشمن خدا دروغ گفته است ؛ چه پسر برادرم (خالد بن وليد) از او سواركارتر بود و مادر او از قبيله بنى قسر بود. واى بر تو اى قتاده ! چه كسى در آن روز مى گفت : به عهدم وفا مى كنم و از ريشه و نسبم دفاع مى نمايم ؟! گفت : اين شعر مربوط روز بدر نيست . در جنگ احد طلحة بن ابى طلحه از آن سو و على بن ابى طالب از اين سو به نبرد برخاستند و على (عليه السلام ) مى گفت :
اءنا ابن ذى الحوضين عبدالمطلب و هاشم المطعم فى العام السغب
اءوفى بميعادى و اءحمى عن حسب (1245)
سخن كه به اينجا رسيد، خالد تاب نياورد كه فضيلت هاى امير مؤ منان (عليه السلام ) را بشنود و در حالى كه سخت برآشفته بود گفت : به جان خودم قسم كه ابو تراب دروغ گفته و اين گونه نبوده است . در اين هنگام قتاده برخاست و گفت : اى امير! به من اجازه بده تا بروم و در حالى كه با دستان خويش راه را باز مى كرد تا برود مى گفت : به خداى كعبه او زنديق است ؛ به خداى كعبه او زنديق است )).(1246)
محدث قمى آورده است : ((اين حادثه بيانگر دوستى قتاده نسبت به مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) مى باشد)).(1247)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

او با امام باقر (عليه السلام ) هم جريان هايى دارد كه از آن جمله است روايت كلينى از ابو حمزه ثمالى كه گفت : ((در مسجد رسول خدا نشسته بودم كه مردى جلو آمد و گفت : ابو جعفر را مى شناسى ؟ گفتم : آرى ، چه مشكلى دارى ؟ گفت : چهل مساءله آماده كرده ام تا از او بپرسم و آنچه درست است بپذيرم و آنچه نادرست و باطل است رها كنم . هنوز سخن او تمام نشده بود كه امام ابو جعفر (عليه السلام ) در حالى كه عده اى از خراسانى ها و ديگران گرد او را گرفته بودند و از مناسك حج مسايلى از او مى پرسيدند وارد شد. حضرت در جايگاه خود قرار گرفت و آن مرد هم در نزديكى حضرت نشست . وقتى مردم متفرق شدند ابو جعفر متوجه او شد و پرسيد: تو كه هستى ؟ گفت : قتادة بن دعمامه بصرى . ابو جعفر گفت : فقيه مردم بصره تويى ؟ گفت : بلكه . فرمود: به خود بيا اى قتاده ! خداى تعالى عده اى را آفريد؛ پس آنان را حجت بر مردمان قرار داد و آنان - همچون كوه ها - نگاه دارنده زمين اند. دستورات او (خدا) را به پا مى دارند. در علم ازلى الهى گرامى شمرده شده اند؛ چون پيش از آفرينش ‍ آنان را برگزيد. آنان سايه هاى لطف و عنايت حق هستند كه در كنار عرش ‍ الهى قرار دارند. قتاده مدتى سكوت نمود سپس گفت : به خدا قسم در مجلس فقهاى زيادى و حتى رو به روى ابن عباس نشستم و در مواجهه با آنان هيچگاه آن گونه كه در برابر تو خود را باخته ام مضطرب نشدم . ابو جعفر فرمود: مى دانى كج هستى ؟ تو در برابر خانه هايى هستى كه خداوند خواسته تا بلند مرتبه با آنها ياد شود و در هر صبحگاه و شامگاه رجالى او را تسبيح گويند كه هيچ گونه داد و ستد و تجارتى آنان را از ياد خدا و به پا داراى نماز و پرداخت زكات باز نمى دارد.(1248) آنگاه فرمود: تو در چنان جايى هستى و ما آن مردانيم . قتاده گفت : به خدا قسم راست گفتى ؛ فدايت شوم ، به خدا اينها خانه هاى سنگى و گلى نيستند)).(1249)
نيز از زيد شحام نقل مى كند كه گفت : ((قتاده بر ابو جعفر (عليه السلام ) وارد شد و ميان آنان گفت و گويى پيش آمد تا آنجا كه منجر شد به تاءويل آيه و قدرنا فيها السير سيروا فيها ليالى و اءياما آمنين .(1250) امام به او فرمود: مقصود، كسى است كه با توشه و مزد سوارى حلال از خانه اش به قصد زيارت خانه خدا خارج گردد، در حالى كه حق ما را بشناسد و در دل دوست دار ما باشد؛ همچنان كه خداوند فرموده : فاجعل اءفئدة من الناس تهوى اليهم (1251) و مقصود آيه ، مكه نيست تا بگويد: اليه . به خدا سوگند ما دعوت ابراهيم خليليم . هر كس كه قلبش به ما تمايل داشته باشد، حج او مقبول مى افتد. اى قتاده ! هر كس ‍ چنين باشد در روز قيامت از عذاب جهنم در امان است . قتاده گفت : به خدا سوگند! هر آينه آيه را همين گونه تفسير خواهم كرد. سپس ابو جعفر فرمود: اى قتاده ! كسى با معانى قرآن آشنايى دارد كه مقصود به خطاب بوده باشد)).(1252)
آرى ، اين گونه سخن گفتن ، جزو اسرار ولايت به شمار مى رود و آن را جز براى صاحبان راز، آشكار نمى كنند. به ويژه كه شخص قتاده در اين خطاب و عتاب كاملا سر تسليم فرود آورده بود و شايد پس از اين سخنان نافذ و روشنگر، گشايشى در دل او پديد آمد. آرى ، پند و اندرز بر دل هاى آماده و روان هاى پاك و شايسته اثر مى گذارد.
او كتابى در تفسير دارد. فؤ اد سزگين مى گويد: ((احتمالا تفسيرى بزرگ و پرحجم بوده است )). خطيب بغدادى - چنان كه در شرح حال مشايخ خود آورده - از آن تفسير استفاده كرده است . شواخ مى گويد: ((طبرى بيش از (3000) مورد از آن تفسير استفاده كرده و شايد تمام تفسير او را به سند زير آورده باشد: بشر بن معاذ از يزيد بن زريع از سعيد از قتاده . ثعلبى بنابر آنچه كه در ((الكشف و البيان )) آورده ، غير از اين سند، دو سند ديگر هم براى اين كتاب معرفى كرده است )).(1253)
28. زيد بن اسلم
ابو اسامه عدوى مدنى ، فقيه ، مفسر و يكى از بزرگان بوده است . او آزاد شده عمر بود كه بر مدارج ترقى صعود نمود، و دانشمندى برجسته شد و در زمره تابعان درآمد. در مسجد مدينه حلقه درسى داشت كه عده كثيرى از فقها - كه گاهى به چهل نفر هم مى رسيدند - در آن شركت مى جستند. ذهبى مى گويد: زيد كتاب تفسيرى دارد كه عبدالرحمان - پسرش - از او روايت مى كند و در زمره نيكان علما به شمار مى رود. ابن عجلان آورده است : هيبت احدى چون هيبت زيد بن اسلم مرا نگرفت .(1254)
ابن حجر مى گويد: ((نزد عده اى از جمله على بن الحسين (عليه السلام ) كسب فيض نمود - و نيز نقل مى كند: - يعقوب بن شيبه گفته است : او مورد اطمينان و فقيه و دانشمند و آگاه به تفسير قرآن بود)).(1255) ابو جعفر طوسى او را از اصحاب امام سجاد (عليه السلام ) برشمرده و گفته است : ((او با حضرت نشست هاى بسيارى داشت )).(1256) از امام باقر و امام صادق عليهما السلام نيز نقل كرده است . پسرش عبدالرحمان از او از عطاء بن يسار از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((كل مسكر حرام ، و كل مسكر خمر؛(1257) هر مست كننده اى حرام است و هر مست كننده اى خمر است )).
عبدالرحمان (و در نسخه اى عبدالله ) از پدرش زيد بن اسلم از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((در پى دانش بودن بر هر مسلمانى واجب است . آگاه باشيد كه خداوند جويندگان علم را دوست دارد)).(1258) و شيخ به همين دليل ، او را در زمره راويان امام صادق (عليه السلام ) آورده است .(1259)
استاد بزرگوار آيت الله خويى رحمة الله عليه بعيد مى داند كه زيد آزاد شده عمر باشد و در عين حال حضرت صادق (عليه السلام ) را هم درك كرده باشد.(1260)
ولى زيد در سال 136 درگذشت (1261) و دوران امامت امام صادق (عليه السلام ) بعد از وفات پدرشان امام باقر (عليه السلام ) از سال 114 تا آخر سال 148 بوده است .
برخى بر زيد خرده گرفته اند كه در بسيارى از موارد قرآن را تفسير به راءى كرده است . ذهبى مى گويد: ((ابن عدى تنگ نظرى كرده كه او را در كتاب ((كامل )) در زمره ضعفا آورده است چه اينكه او ثقه و حجت است . حماد بن زيد مى گويد: در مدينه بودم (در ميان گروهى كه ) درباره زيد بن اسلم سخن مى گفتند. عبيدالله بن عمر به من گفت : تنها ايراد او اين است كه قرآن را تفسير به راءى مى كند)).(1262) مالك مى گويد: ((زيد از پيش خود سخن مى گفت ؛ و چون بر مى خاست كسى را جراءت رويارويى با او نبود. احمد او را توثيق كرده است )).(1263)
آرى ، اين خرده گيرى نظير همان است كه بر حسن بصرى گرفته و گفته اند كه او مرسلات زيادى دارد و ايراد بر او همان ايراد است .(1264)
29. ابو العاليه
رُفَيع بن مهران رياحى بصرى است . او زمان جاهليت را درك كرد و پس از گذشت دو سال از ارتحال پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) اسلام آورد. عجلى مى گويد: ((او از جمله تابعان بزرگى بود كه به تفسير شهره بودند، وى تابعى و ثقه بود)). از امير مؤ منان (عليه السلام )، عبدالله بن مسعود، ابى بن كعب ، عبدالله بن عباس ، حذيفه ، ابوذر، ابو ايوب و ديگر بزرگان اصحاب روايت كرده است . همگى بر ثقه بودن او اتفاق نظر دارند. ابن ابى داود مى گويد: ((بعد از صحابه ، هيچ كس داناتر از ابو عاليه در علم قرائت نيست و پس از او به ترتيب سعيد بن جبير، سدى و ثورى قرار دارند)). ابو عاليه در سال 93 درگذشت ؛ او اولين كسى بود كه در ماوراء النهر اذان گفت .(1265)
حافظ شمس الدين داوودى مى گويد: ((ابو العاليه قرآن را از ابن مسعود و على و گروه ديگرى فرا گرفت و بر ابى بن كعب و غيره خوانده و قتاده و خالد حذاء و ربيع بن انس و ابو عمرو بن علاء و جمعى ديگر (نيز) از او فرا گرفته اند. از ابو خلده نقل شده كه از قول او گفته است : ابن عباس مرا در كنار خود بر روى تخت مى نشاند در حالى كه قريش پايين تر از او مى نشستند و مى گفت : علم ، اين گونه كه شرافت انسان شريف را مى افزايد، بردگان را بر تخت مى نشاند. همچنين گفته است : ثقه بود و مرسلات بسيارى داشت . كتابى در تفسير نوشته كه ربيع بن انس بكرى از آن نقل كرده است و جماعت محدثان حديث او را اخذ كرده اند)).(1266)
سيوطى مى گويد: ((از طريق ابو جعفر رازى ، از ربيع بن انس ، از ابو عاليه ، حجم بزرگى از تفسير، از ابى بن كعب روايت شده است . - سپس ‍ مى گويد: - اين اسناد درستى است . ابن جرير و ابن ابى حاتم و حاكم در ((المستدرك )) و احمد در ((مسند)) از آن بسيار نقل كرده اند)).(1267)
دكتر شواخ - هنگام سخن گفتن درباره تفسير ربيع بن انس بكرى بصرى خراسانى متوفاى 139 - مى گويد: ((ثعلبى در كتاب ((الكشف و البيان )) از او استفاده كرده و گفته است : اين از تفسير ابو عاليه است )).(1268)
30. جابر جعفى
ابو عبدالله يا ابو يزيد، جابر بن يزيد بن حارث بن عبد يغوث جُعفى كوفى و عربى اصيل است . از عكرمه ، عطاء، طاووس ، خيثمه ، مغيرة بن شبيل و گروهى ديگر روايت كرده است . راويان از وى ، شعبه ، ثورى ، مسعر و ديگران بودند. او در سال 128 وفات يافت .
ابن حجر مى گويد: ((ابو نعيم از ثورى نقل مى كند كه هرگاه جابر در موقع نقل حديث بگويد: حدثنا و اءخبرنا، روايت او صحيح است . ابن مهدى از سفيان نقل مى كند: در مقام نقل حديث ، پرهيزگارتر از او نديده ام . ابن عليه از شعبه نقل مى كند كه : جابر در نقل حديث صدوق است . يحيى بن ابى بكير از شعبه نقل مى كند كه : هرگاه جابر بگويد: حدثنا و سمعت ، از موثق ترين مردم است . از زهير بن معاويه نيز نقل شده است : وقتى مى گفت : سمعت يا ساءلت ، از راستگوترين مردم بود. وكيع مى گويد: در هر چه خواستيد شك كنيد، ولى در اينكه جابر ثقه است شك روا مداريد)).(1269)
عادل نويهض مى گويد: ((جابر از تابعان و فقهاى اماميه و از مردم كوفه است ؛ روايات زيادى دارد. دانش وى از دين ، فراوان است . برخى از حديث شناسان بزرگ او را ستوده اند و برخى ديگر او را به اعتقاد به رجعت متهم كرده اند)). جابر در كوفه وفات يافت . كتابى به نام ((تفسير القرآن )) دارد.(1270) زركلى در كتاب ((اعلام )) از آن ياد كرده است .(1271)
شيخ طوسى او را از اصحاب امام باقر و امام صادق عليهما السلام شمرده است .(1272) سيد حسن صدر درباره او گفته است : ((جابر بن يزيد جعفى از پيشوايان حديث و تفسير است و آنها را از محضر امام باقر (عليه السلام ) آموخته است )).(1273) نجاشى مى گويد: ((جابر بن يزيد، ابو عبدالله - و به گفته اى ابو محمد - جعفى عربى اصيل بود. به ديدار امام باقر و امام صادق عليهما السلام نايل آمد و در زمان حضرت صادق (عليه السلام ) در سال 128 درگذشت . چند كتاب دارد كه از جمله آنها ((تفسير)) است )). آنگاه سند خود را درباره آن تفسير آورده است . شيخ مفيد در رساله ((عدديه )) او را در زمره كسانى آورده است كه طعن بر آنان روا نيست و راهى براى نكوهش آنان وجود ندارد. ابن شهر آشوب او را از اصحاب خاص امام صادق (عليه السلام ) به شمار آورده است .
علامه از حسين بن ابى علاء روايت كرده است كه امام صادق (عليه السلام ) بر او رحمت فرستاد و فرمود: ((آنچه او از ما نقل مى كند درست است )). كشى از مفضل بن عمر جعفى روايت كرده است كه : ((از امام (عليه السلام ) درباره تفسير جابر پرسيدم ؛ حضرت فرمود: درباره آن با مردم فرومايه سخن مگوى كه آن را ناروا پخش مى كنند)).(1274) از اين پاسخ چنين بر مى آيد كه تفسير او مشتمل بر مطالب ارزنده و والايى بوده - به ويژه درباره شناخت مقام شامخ امام معصوم - كه از فهم و درك عامه به دور بوده است . نيز رواياتى در دست است كه نشان مى دهد او از صاحبان سر اهل بيت عليهم السلام بوده است ؛ لذا كوته نظران او را به غلو متهم نموده رافضى اش خوانده اند، گرچه در عين حال او را راستگو و پرهيزگار مى دانستند؛ كه همين شناخت و اعتراف به صحت گفتار و استوارى ايمان او، در ستايش او كافى است .
نجاشى مى گويد: ((در باورهايش نارسايى وجود دارد)). آرى ، او درباره امامان اهل بيت عليهم السلام عقيده اى برتر و والاتر از ديگران داشت و همين موجب گرديد كه او را غالى بشمارند. ابو عمرو محمد بن عمر بن عبدالعزيز كشى از ابو العلاء روايت مى كند: ((وقتى وليد كشته شد وارد مسجد شدم ؛ مردم گرد آمده بودند من هم به جمع آنان پيوستم ؛ در اين هنگام جابر جعفى را ديدم كه عمامه اى از خز سرخ به سر داشت و مى گفت : وصى اوصيا و وارث علم انبيا، محمد بن على (عليه السلام ) به من فرمود... كه در اين هنگام مردم گفتند: جابر ديوانه شده ؛ جابر ديوانه شده است ))؛(1275) از اين روست كه جرير مى گويد: ((نقل روايت از جابر را جايز نمى شمرم ؛ او به رجعت عقيده داشت )). ابوالاحوص ‍ مى گويد: ((هرگاه از كنار جابر مى گذشتم از خدا طلب عافيت مى كردم ))... و نكاتى از اين قبيل كه قصور فهم عامه ، تاب شنيدن آن را نداشت .(1276) امام باقر (عليه السلام ) به او سفارش كرد كه چيزى از اسرار آنان را فاش ‍ نسازد و براى مردم چيزى را كه عقلشان توان شنيدن ندارد بيان نكند. حضرت به او فرمود: ((اى جابر! سخن ما به غايت مشكل است كه جز مومنان امتحان شده تاب شنيدن آن را ندارند)).(1277)
تنها اشكال جابر همين بود؛ وگرنه خدشه اى بر شخصيت او وارد نيست ؛ چنانكه شعبه مى گويد: ((جابر در نقل حديث راستگوست )).(1278) استاد بزرگوار آيت الله خويى رحمة الله عليه درباره جابر سخنانى دارد كه از مقام شامخ و قدر والاى او حكايت دارد.(1279)
ارزش تفاسير تابعان
ارباب تفسير، به ويژه تفسير نقلى ، عنايت خاصى به تفاسير سلف (صحابه و تابعان ) داشته و براى آن جايگاه بلندى قائل شده اند.
اين حجم متراكم از تفاسير منقول از سلف صالح ، خود نشانه بارزى است از اهميت و اعتبار نظريات و آراى ايشان ؛ كه عمدتا از تابعان و آموختگان مكتب عبدالله بن عباس اند كه در نشر و پخش تفسير در پهنه كشورهاى اسلامى يگانه عامل موثر بودند.
اين عنايت ، به خصوص از آن جهت بوده كه آنان به عصر نزول قرآن نزديك بوده و از اسباب نزول و زمينه هاى فرود آمدن آيات آگاهى كامل داشتند. به علاوه اينكه به درك مفاهيم لغت و شيوه كلامى عرب نزديك تر بودند. قرآن به زبان عربى و بر اساس شيوه هاى گفتار عرب نازل گشته و در نتيجه پيشينيان آماده تر بودند تا از نزديك ساختارهاى زبان ، معانى واژه ها و تعابير كلامى عرب را لمس كنند. توانمندى سلف در فهم معانى اوليه قرآن - طبيعتا - بيش از خلف و برتر از آن بود.
گذشته از آن ، دسترسى آنان به احاديث منقول از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) - درباره تفسير بسيارى از آيات - و نيز اقوال صحابه بزرگ ، بيش از ديگران بود و همين امر موجب مى شد تا اذعان شود كه احاطه سلف به فهم ظواهر قرآن در حد قابل توجه بوده است .
از اين رو، عنايت به آراء و اقوال سلف در تفسير قرآن به جهت پيشگامى آنان در اين راه ، يك ضرورت به شمار مى رود. البته نه آنكه از آن تقليد شود بلكه ضرورت تحقيق ايجاب مى كند كه متاءخران از انديشه و آراى متقدمان كاملا آگاهى داشته باشند، بلكه نكته هايى در انديشه هايشان يافت شود كه موجب روشنى راه گردد، و بدون شك احاطه و تعمق در گفته هاى انديشمندان سلف بهترين وسيله پيشرفت و گسترش در تمامى رشته هاى علوم و معارف بشرى است ؛ لذا آراى پيشينيان بهاى شايسته خود را دارد و در پيشرفت و شكوفايى علم و دانش نقش موثرى ايفا مى كند، وگرنه همواره بايستى هر دانشورى از نقطه آغاز شروع كند و دانشمندان پيوسته درجا زنند و هيچگاه پيشرفت نداشته باشند.
امام بدرالدين زركشى مى گويد: ((از احمد درباره مراجعه به آراى تابعان دو گونه نقل شده است . ابن عقيل (1280) رجوع به آنان را روا نمى داند. از شعبه (1281) نيز چنين نقل شده است ، ولى سيره عملى مفسران بر خلاف آن است و به آراى سلف عنايت داشته ، (آراى آنان را) در كتاب هايشان نقل كرده اند؛ از جمله تفاسير منقول از ضحاك بن مزاحم (متوفاى 105)، سعيد بن جبير (متوفاى 95)، مقاتل بن سليمان (متوفاى 90)، حسن بصرى (متوفاى 110)، ربيع بن انس (متوفاى 139)، مقاتل بن سليمان (متوفاى 150)، عطاء بن اءبى سلمه خراسانى (متوفاى 135)، مرة بن شراحيل همدانى (متوفاى 76)، على بن ابى طلحه والبى (متوفاى 143)، محمد بن كعب قرظى (متوفاى 119)، ابوبكر اصم عبدالرحمان بن كيسان (متوفاى حدود 200)، اسماعيل بن عبدالرحمان سدى كبير (متوفاى 127)، عكرمه (متوفاى 105)، عطية بن سعد بن جناده عوفى (متوفاى 111)، عطاء بن ابى رباح (متوفاى 114) و عبدالله بن زيد بن اسلم (متوفاى 164). حسن و مجاهد و سعيد بن جبير از برجستگان تابعان هستند و پس از آنان عكرمه و ضحاك نيز داراى جايگاهى برجسته اند)).
نيز مى گويد: ((اين تفاسير، از شناخته شدگان پيشين است كه (آن ها را) بيشتر، از صحابه دريافت كرده اند و ممكن است اختلاف روايتى كه احمد قائل شده ، تنها درباره نظريه هاى خود آنان باشد)).(1282)
آرى ، اگر مقصود پذيرفتن اقوال سلف به گونه تقليد و پيروى محض باشد، البته مورد قبول نيست و شايد مراد كسانى كه مخالفند همين صورت باشد، ولى يادآور شديم كه رجوع به آراى سلف به جهت نزديك بودن آنان به عصر نزول ، تنها براى بررسى و تحقيق است ، نه پذيرش مطلق ، تنها به همين جهت بوده كه مفسران همواره به آراى سلف ارج نهاده اند و اين مقتضاى تحقيق است نه تقليد محض .
حافظ ابو احمد بن عدى مى نويسد: ((كلبى (1283) روايات صحيحى به ويژه از ابو صالح (1284) دارد. او در علم تفسير مشهور است و هيچ كس ‍ تفسيرى طولانى تر و شايع تر از او ندارد. مقاتل بن سليمان (متوفاى 150) در مرتبه دوم است ، ولى كلبى برتر از اوست . پس از اين طبقه ، تفاسيرى تاءليف شده كه در آنها اقوال صحابه و تابعان گردآورى شده است ؛ مانند تفسير سفيان بن عيينه (متوفاى 198) وكيع بن جراح (متوفاى 196)، شعبة بن حجاج (متوفاى 160)، يزيد بن هارون (متوفاى 206)، مفضل بن صالح (متوفاى 181)، عبدالرزاق بن همام صنعانى (متوفاى 211)، اسحاق بن ابراهيم مشهور به ابن راهويه (متوفاى 238)، روح بن عباده (متوفاى 205)، يحيى بن قريش ، مالك بن سليمان هروى ، عبد بن حميد بن نصر كشى (متوفاى 249)، عبدالله بن جراح (متوفاى 237)، هشيم بن بشير (متوفاى 283)، صالح بن محمد يزيدى ، على بن حجر بن اياس سعدى (متوفاى 244)، يحيى بن محمد بن عبدالله هروى ، على بن ابى طلحه (متوفاى 143) ابن مردويه احمد بن موسى اصفهانى (متوفاى 401)، سُنَيد بن داوود (متوفاى 220)، نسائى و غير ايشان از مفسرين كه در مسند احمد بن حنبل و بزاز و معجم طبرانى و ديگران تعداد زيادى از آن نقل شده است . سپس محمد بن جرير طبرى (1285) و نيز عبدالرحمان بن ابو حاتم رازى و امثال آنان تفسيرهاى پراكنده را جمع آورى و تفاسير سابقين را براى مردم سهل الوصول كردند)).(1286)
جلال الدين سيوطى مى نويسد: ((كتاب ابن جرير طبرى ارزشمندترين و گران سنگ ترين تفسيرهاست . پس از او، ابن ابى حاتم ، ابن ماجه ، حاكم ، ابن مردويه ، ابو شيخ ابن حيان ، ابن منذر و ديگران ... و همه آنها مستند به صحابه و تابعان و پيروان آنان است و در آن تفاسير چيزى غير از اين نيست ، مگر تفسير ابن جرير كه اعمال نظر نموده و برخى از اقوال را موجه دانسته و برخى را بر بعضى ديگر ترجيح داده است و به مسائل ادبى و استنباط نيز روى آورده است و به همين سبب بر ديگران برترى دارد. - سپس مى گويد: - اگر پرسيده شود كدام تفسير را پيشنهاد مى كنى و خواننده مى تواند بر آن اعتماد كند؟ خواهم گفت : تفسير امام ابو جعفر ابن جرير طبرى كه دانشمندان بر اينكه در كتب تفسير نظير آن تاءليف نشده است ، اتفاق نظر دارند. نورى در ((تهذيب )) مى گويد: هيچ كس در تفسير مثل كتاب ابن جرير ننوشته است . - سيوطى اضافه مى كند: - اكنون به تفسيرى آغاز كرده ام كه جوابگوى تمامى نيازها باشد، تفسيرى كه در بر دارنده تفاسير ماءثور و اقوال علما و استنباطها و اشاره ها و مباحث ادبى و واژه شناسى و نكته هاى بلاغى و محاسن بديع و غير آن باشد؛ به گونه اى كه با وجود آن ، نيازى به كتاب هاى ديگر نباشد و نام آن را ((مجمع البحرين و مطلع البدرين )) گذاردم و كتاب ((الاتقان )) را به عنوان مقدمه اى بر آن نوشتم و از خداوند مى خواهم كه به حق محمد و آل محمد مرا بر تكميل آن يارى فرمايد)).(1287)
در مقدمه الاتقان چنين آمده : ((اين كتاب را مقدمه اى بر تفسير كبير - كه شروع به نوشتن آن كرده ام - قرار دادم و آن را ((مجمع البحرين و مطلع البدرين )) نام نهادم كه ميان روايت و درايت هر دو باشد))(1288) ولى از اينكه تفسير ياد شده به اتمام رسيده و براى نشر آماده گرديده است يا نه ، ذكرى به ميان نيامده است .(1289) ظاهر امر نشان مى دهد كه تمام نشده است ؛ زيرا هيچ گونه اثرى از آن به چشم نمى خورد.
البته كتاب ((الدر المنثور فى التفسير بالماءثور)) نوشته وى در دست است كه سرشار از اقوال صحابه و تابعان و اتباع آنان است و تمامى اقوال در روايات به طور كامل و فراگير موجود است و به همين دليل جامع ترين كتاب نقلى است ، ولى در آن از دراية الحديث بحثى به ميان نيامده است و بدين سبب به منبع بزرگى مى ماند كه در آن هر خشم وترى يافت مى شود و به دليل ذكر سندها كتاب معتبرى است . ياد نمودن سند، خود معيارى پذيرفتنى در تشخيص صحيح از سقيم و در حد خود ارزشمند است .
احمد بن عبدالحليم مى گويد: ((اگر تفسير آيه اى را در قرآن و سنت و گفتار صحابه نيافتى ، همچون جمع كثيرى از بزرگان كه در اين موارد به اقوال تابعان مراجعه كرده اند، عمل كن ؛ تابعانى مانند مجاهد بن جبر كه پايه استوارى در تفسير است . محمد بن اسحاق مى گويد: ابان بن صالح از مجاهد نقل مى كند كه كتاب خدا را از اول تا به آخر سه مرتبه بر ابن عباس ‍ عرضه كردم ؛ در هر آيه درنگ مى نمودم و از او سوال مى كردم ... نيز مى گويد: هيچ آيه اى در قرآن نيست مگر اينكه درباره آن دريافتى دارم . از ابن ابى مليكه نقل شده است كه مجاهد را ديدم كه از ابن عباس درباره تفسير قرآن مى پرسيد و لوحه هايى به همراه داشت و ابن عباس مى گفت : بنويس ... تا اينكه تمام تفسير را از او دريافت نمود.
از اين روست كه سفيان ثورى مى گويد: اگر تفسيرى از مجاهد به تو رسيد كفايت مى كند؛ و غير از مجاهد، از تابعان ديگر مانند سعيد بن جبير و عكرمه و عطاء بن ابى رباح و حسن بصرى و مسروق بن اجدع و سعيد بن مسيب و ابو عاليه و ربيع بن انس بصرى خراسانى (متوفاى 139) و قتاده و ضحاك بن مراحم و غير ايشان از تابعان و اتباع و اخلاف آنان كه زمره سلف را تشكيل مى دهند)).(1290)
همچنين مى گويد: ((عالم ترين مردم به تفسير اهل مكه اند؛ زيرا آنان اصحاب ابن عباس اند مانند: مجاهد و عطاء بن ابى رباح و عكرمه و غير آنان از اصحاب ابن عباس و نيز طاووس و ابو شعثاء و سعيد بن جبير و نظاير ايشان . اهل كوفه كه اصحاب ابن مسعودند نيز عالم به تفسيرند و بدين سبب بر ديگران برترى دارند؛ همچنين علماى مدينه در تفسير، مثل زيد بن اسلم (متوفاى 136) كه مالك و پسرش عبدالرحمان تفسير را از او فرا گرفته اند)).(1291)
سيوطى ، مجاهد را از تابعان برجسته شمرده است . خصيف مى گويد: ((او عالم ترين آنان در تفسير بود)). شافعى و بخارى و علماى ديگر - چنان كه ابن تيميه مى گويد - بر تفسير او اعتماد كرده اند و اكثر آنچه را كه فريابى در تفسير خود آورده است از اوست . سعيد بن جبير از ديگر تابعان است . ثورى آورده است : ((تفسير را از چهار تن فرا گيريد: سعيد بن جبير، مجاهد، عكرمه و ضحاك )). قتاده مى گويد: ((عالم ترين تابعان چهار نفرند: عطاء بن ابى رباح در مناسك ، عكرمه در سيره ، حسن در حلال و حرام و سعيد بن جبير در تفسير)). عكرمه ، شاگرد ابن عباس از ديگر تابعان است . شعبى مى گويد: ((عكرمه از تمامى بقية السلف ، عالم تر به كتاب خداست ؛ ابن عباس پاى او را مى بست و به او قرآن و سنت مى آموخت )). از ديگر تابعان حسن بصرى ، عطاء بن ابى رباح ، عطاء بن ابى سلمه خراسانى ، محمد بن كعب قرظى ، ابو عاليه ، ضحاك ، عطيه ، قتاده ، زيد بن اسلم ، مره همدانى و ابو مالك مى باشند. پس از ايشان ربيع بن انس و عبدالرحمان بن زيد بن اسلم (1292) و ديگران قرار دارند.
اينان پيشينيان مفسرانند و بيشتر آراى خود را از صحابه فرا گرفته اند. پس ‍ از اين طبقه ، تفاسير زيادى نوشته شده كه حاوى اقوال صحابه و تابعان است ؛ مثل تفسير سفيان بن عيينه و وكيع بن جراح و شعبة بن حجاج و يزيد بن هارون و عبدالرزاق و آدم بن ابى اياس و اسحاق بن راهويه و روح بن عباده و عبد بن حميد و سُنَيد و و ابوبكر بن ابى شيبه و ديگران .(1293)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

بعضى در اعتبار تفاسير منقول از تابعان ترديد كرده اند؛ زيرا آنان از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نشنيده و نظريه هاى خود را بازگو كرده اند و شايد اشتباه كرده باشند و نيز آنچنان كه به عدالت صحابه تصريح شده ، به عدالت تابعان تصريح نشده است . از ابو حنيفه در اين باره نقل شده كه : ((آنچه از رسول خدا آمده روى چشم و بر سر مى گذاريم و در مورد آنچه از صحابه وارد شده مختاريم قبول يا رد نماييم و در مورد تابعان ، آنان رجالى بودند و ما نيز كسانى هستيم )). شعبة بن حجاج مى گويد: ((آراى تابعان (در فقه ) حجت نيست ؛ پس چگونه در تفسير حجت باشد؟)). قبلا دو روايت از احمد نقل شد كه يكى دال بر قبول و ديگرى بر رد دلالت مى كرد.
ذهبى مى گويد: ((آنچه طبع سليم مى پذيرد اين است كه پذيرفتن نظر تابعى در تفسير روا نباشد؛ مگر در مواردى كه جاى اجتهاد در آن نيست . در اين گونه موارد نيز اگر مورد اتهام نباشند مى توان از قولشان اخذ نمود، ولى اگر شك كرديم و احتمال داديم كه از اهل كتاب گرفته اند اعتنا نمى كنيم . آرى ، چنانچه تابعان بر رايى اتفاق نظر داشته باشند بر ما لازم است كه آن را بپذيريم و نظر ديگرى را قبول نكنيم )).(1294)
بايد گفت اگر مقصود، تسليم بى قيد و شرط در برابر اقوال و نظريات تابعان است ، كه وجهى نداشته و قابل توجيه نيست و به قول ابو حنيفه آنان رجالى بوده اند و ما هم رجاليم ، ولى غرض از بحث ، اين گونه پذيرش نيست بلكه منظور اعتبار عقلانى است ، چه اينكه آنان به منابع وحى و محل فرود آن اسبق و اقرب اند و نسبت به جوانب شريعت درك عميق ترى داشته و به صحابه بزرگ و ائمه اطهار عليهم السلام - چنان كه گذشت - از نزديك دسترسى داشته اند.
علاوه بر اين ، آنان به معانى وضعى واژه هاى لغت و ويژگى هاى كلامى عرب آشناترند؛ زيرا قرآن به زبان آنان و بر اساس شيوه هاى گفتارى معمول آنان نازل شده است ، پس آراء و نظراتشان كه از اصول محكمى استنباط شده و از سرچشمه هاى زلال و صاف سيراب گشته ، از بهترين وسيله هاى قابل اعتماد براى فهم قرآن كريم خواهد بود، و اين خود نوعى تحقيق و مدد جستن است نه تقليد و تعبد.
قبلا گذشت كه بيشتر تابعان از پيشگامان تربيت يافته مكتب پيامبر مثل عبدالله بن مسعود و ابن عباس اند كه او هم به نوبه خود از نخبه شاگردان مكتب امير مؤ منان (عليه السلام ) به شمار مى رود. پس تمام علوم و اصول معارفشان مستند به منابع اصيلى است كه به منبع وحى منتهى مى شود. مسلما بين كسانى كه داراى چنين ويژگى هستند با كسانى كه منبع دانش آنان دور از دسترس و با واسطه هاى زياد و همراه با تلاش ‍ طاقت فرسا به دستشان رسيده فرق بسيار است ، درست مانند حالت فعلى ما نسبت به تابعان ، چه اينكه آنان - بر خلاف ما - با دسترسى به منابع اوليه از نزديك و به طور مستقيم كسب فيض مى كرده اند.
به هر حال ، اجتهاد كسانى كه به منابع نزديك ترند سالم تر و محكم تر و روشن تر است از كسانى كه چندين مرحله تا منابع اجتهاد فاصله دارند و لااقل مى توان گفت كه نظرات و آراى پيشينيان راهنماى خوبى است كه راه را فرا روى آيندگان روشن مى سازد. اين نكته اى غير قابل انكار است .
ويژگى تفسير تابعان
تفسير در عهد تابعان ويژگى هايى دارد كه از چند جهت آن را از تفسير صحابه پيش از خود ممتاز مى سازد:
1. گستردگى
تابعان به ابعاد گوناگون تفسير پرداخته و در معانى قرآن از جهات متعدد و نواحى مختلف بحث كرده اند. در حالى كه تفسير صحابه بسيار محدود بود و آنان تنها به واژه شناسى ، شاءن نزول آيات و برخى مفاهيم شرعى مى پرداختند تا از اين لحاظ ابهامات موجود را برطرف سازند، ولى تابعان گام هاى فراترى در تفسير برداشته و از جهات بيشترى به بحث پرداخته اند؛ از اين رو است كه تفسير در اين عهد شامل جنبه هاى ادبى و واژه شناسى در ابعاد وسيع آن شده و نيز به بررسى تاريخ امت هاى پيشين و معاصر نزول قرآن و نيز تاريخ سرزمين هاى آنان كه مجاور جزيرة العرب بودند - در حد اطلاعاتى كه در اين زمينه به دست تابعان رسيده - همت گمارده اند؛ و نيز پاره اى از زبان ها (لهجه ها) و فرهنگ هايى را كه به نحوى به قرآن مربوط مى شدند مورد كاوش قرار داده اند؛ همچنين بحث هاى كلامى يى كه در آن روزگار به راه افتاده بود و به نحوى با آيات زيادى از قرآن ارتباط داشت ؛ همچون آيات مربوط به صفات جمال و جلال خداوند، آغاز و انجام انسان و امثال آن ، كه اين بحث ها نيز در دايره تفسير واقع گرديد.
دامنه تفسير در اين دوره ، روز به روز در ابعاد جديدتر - به تناسب گسترش علوم و معارف - گسترش مى يافت و آشنايى با آداب و رسوم و فرهنگ هاى امت هايى كه يكى پس از ديگرى به حوزه اسلام وارد مى شدند رو به فزونى مى نهاد؛ چه اينكه اينان دانش ها و اندوخته هاى علمى خويش را نيز با خود به ارمغان مى آوردند و همه را در خدمت اسلام و مسلمانان قرار مى دادند؛ اين روند با گسترش قلمرو اسلام فزونى مى يافت و به موازات آن حجم تفسير نيز رو به فزونى مى نهاد چه اينكه فزونى علوم و معارف ، بهترين كمك بود براى حل بخش اعظم آيات كيهانى كه به اسرار طبيعت و راز هستى اشارت داشتند؛ كه علم و فلسفه در اين زمينه سهم بيشترى به خود اختصاص داده اند.
2. شكل يافتن ، ثبت و تدوين تفسير
تفسير در عهد صحابه همچون عهد رسالت دست به دست مى گشت و در سينه ها ضبط مى گرديد؛ چون در ابتداى راه و به راحتى قابل دسترسى بود و تنها به شرح پاره اى از واژه هاى قرآنى كه براى برخى در آن زمان مفادش ‍ روشن نبود و اندكى ابهام داشت پرداخته بود. اما تفسير به صورت منظم و مرتب و ثبت شده در ابواب خاص و به صورت مدون ، در عهد تابعان يا تابعان تابعان آغاز شد؛ بدين صورت كه يكى از تابعان ، قرآن را - از آغاز تا پايان - نزد استاد خود مى خواند و در هر آيه درنگ مى كرد و از او درباره آيه و معانى آن مى پرسيد و مقاصد و اهداف آيه را از او جويا مى شد و تا آن را در دفتر يا لوحى كه با خود داشت ثبت نمى كرد، از آن آيه نمى گذشت .
بدين سان ، تفسير در آن عهد به وادى شكل يافتن و تدوين گام نهاد. مجاهد مى گويد: ((قرآن را سه بار بر ابن عباس عرضه داشتم ؛ در هر آيه درنگ مى كردم و مى پرسيدم در چه مورد و چگونه نازل گشته است ؟)). ابن ابى مليكه مى گويد: ((مجاهد را ديدم كه از ابن عباس درباره تفسير قرآن پرس و جو مى كرد و با خود لوحه هايى داشت ؛ سپس ابن عباس به او مى گفت : بنويس و اين كار او ادامه يافت تا اينكه تفسير تمام قرآن را از وى پرسيد؛ و به همين جهت است كه گفته اند: مجاهد داناترين تابعان نسبت به تفسير است )).(1295)
ابن عباس در تربيت عكرمه مى كوشيد؛ در نتيجه او را نيكو تربيت كرد و خوب آموزش داد تا آنكه فقيهى توانا شد و سرآمد رجال روزگار خود در تفسير و آشنا به معانى قرآن گرديد.(1296)
قتاده در تفسير كتابى داشته كه شايد بزرگ و پر حجم بوده است و خطيب بغدادى و همچنين طبرى در بيش از سه هزار مورد در تفسيرهاى خود از آن استفاده كرده اند؛(1297) جابر بن يزيد جعفى ،(1298) حسن بصرى ،(1299) ابان بن تغلب ،(1300) زيد بن اسلم ،(1301) ديگران نيز كتاب هاى معروفى در زمينه تفسير و علوم قرآنى دارند.
عادل نويهض مى گويد: ((ابان بن تغلب ، قارى اى جليل القدر، مفسر، نحوى ، لغوى ، محدث و از اهل كوفه است كه احمد بن حنبل و ابن معين و ابو حاتم او را توثيق كرده اند. مسلم در ((جامع حديثى خود)) و ديگر محدثان نيز از او نقل حديث كرده اند. ((معانى القرآن )) و ((غريب القرآن )) از جمله آثار او به شمار مى آيند و شايد نخستين كسى باشد كه در اين باره كتاب نوشته است . ابان در سال 148 بدرود حيات گفت )).(1302)
در آينده ، آغاز تدوين تفسير را كه در عهد تابعان تحقق يافت يادآور خواهيم شد.
3. اجتهاد و اعمال نظر
اين ويژگى بزرگى است كه عهد تابعان از آن برخوردار شد؛ زيرا در آن عهد تعداد زيادى از علماى بزرگ در صحنه دانش اسلامى ظاهر گشتند و در بسيارى از مسائل دين و از جمله مسائل قرآنى اعمال نظر كرده به اجتهاد پرداختند؛ مسائل قرآنى ، بيشتر درباره معانى آيات صفات خداوند، اسرار آفرينش ، تاريخ انبيا و سرگذشت امت هاى سلف و امثال آن بود. اين مسائل را بر عقل عرضه مى داشتند تا بر وفق حكم صائب آن به داورى بنشينند و گاه آنها را به گوه اى تاءويل كنند كه با فطرت سليم هماهنگ باشد.
نخستين مدرسه اى كه اجتهاد و اعمال نظر براى استنباط معانى قرآنى را آغاز كرد، مدرسه مكه بود كه پايه هاى محكم آن را صحابى گرانقدر، شاگرد موفق امير مؤ منان (عليه السلام ) عبدالله بن عباس بنا نهاد و تربيت يافتگان اين مدرسه همان كسانى بودند كه اجتهاد در تفسير را پايه گذارى كردند و تنها به دست آنان بود كه اجتهاد در ابعاد گوناگون شريعت مقدس ‍ رونق گرفت و رو به گسترش نهاد.
پس از آن ، مدرسه كوفه بود كه به دست عبدالله بن مسعود تاءسيس شد و دانشورانى فرزانه ، مجتهد و صاحب نظر در آن پرورش يافتند و از آن پس ‍ بود كه مدرسه كوفه خاستگاه كاوش در معارف اسلامى گرديد و پرچم داران وادى دانش از همه سو بدان جا روى آوردند، چه اينكه منزلگاه اكثر صحابه و خصوصا هجرتگاه امير مؤ منان (عليه السلام ) بود؛ از اين رو علم - به طور كامل - بدان جا كوچيد و مجالس كوفه در آن روزگار از علماى بزرگ اسلام مملو گرديد؛ تنها بر محور آنان بود كه گردونه دانش ‍ مى گرديد و سرچشمه هاى علوم و معارف به سراسر قلمرو اسلام سرازير مى گشت . مدرسه مكه چندان دوام نيافت و يك سال پس از وفات صاحب و بنيان گزارش - سال 68 - رو به افول نهاد و پرورش يافتگان آن مدرسه متفرق شدند و به اطراف و اكناف از جمله خراسان ، مصر، شام و ديگر سرزمين ها رفتند؛ در همين حال مدرسه كوفه رو به شكوفايى مى نهاد و با گذشت زمان شهرت و فعاليت آن فزونى مى يافت . در هر صورت ، اين دو مدرسه پايه و اساس اصلى انتشار علوم و گسترش معارف در جامعه اسلامى مى باشند. هرچند همزمان باهم ، يكى راه افول را پيمود و ديگرى به شكوفايى و گسترش خود افزود. اكثر دانشوران تابعان ، بلكه قريب به اتفاق آنان تربيت يافتگان اين دو مدرسه اند.
لذا اين دو مدرسه از جهت رشد سطح فرهنگ اسلامى و ايجاد نشاط در فراگيرى علم و معرفت ، حق بزرگى بر عهده امت اسلامى دارند كه البته پيش از آن اين حق براى دو صحابى گرانقدر، ابن عباس و ابن مسعود و در راس آن دو، براى امام امير مؤ منان (عليه السلام ) محفوظ است . مجاهد بن جبر، شاگرد ابن عباس كه امت بر پيشوايى و استناد به نظريات وى اتفاق نظر دارند؛(1303) متهم به آزادى راءى در تفسير است يا بهتر بگوييم او از توانايى فهم ، تيزبينى و تيزهوشى والايى بهره مند بود. آرى ، در آن دوران كه جمود فكرى بر عامه مردم حاكم بود، نسبت دادن چنين تهمت هايى به مثال اين فرهيختگان ظاهرا طبيعى مى نمود. به وى گفته شد: تو همانى كه قرآن را به راءى خود تفسير مى كنى ؟ وى گريست و گفت : بنابراين من گستاخم ، ولى من تفسير را (يعنى مبانى و طريقه استنباط معانى آن را) از ده ها صحابه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آموخته ام !
آرى ، مجاهد ذهنى باز و از بند اوهام رهيده و عقلى فراگير و پويا داشت كه ادراك حقايق و لمس واقعيت ها را چنان كه هست براى او ممكن مى ساخت بى آن كه بر ظاهر اكتفا كند يا به سطحى نگرى قانع باشد. او آيات قرآن را - به هدف فهم عميق آن - ابتدا با الفاظ واژه هايى كه در عرف مردم رايج است عرضه مى داشت و سپس با مبانى شريعت و شواهد تاريخى و امثال آن ، كه در عرف عام رجوع به آن براى فهم معانى معمول و متعارف است ، مى سنجيد، ولى او به اين مقدار بسنده نمى كرد و آنها را بر ميزان عقل مى نهاد تا هماهنگى آن را با فطرت داورى كند؛ بى آن كه چيزى از شواهد و ظرافت هاى سخن را ناديده انگارد.
او در تفسير آيه فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين (1304) مى گويد: ((مقصود آيه اين نيست كه آنان به صورت بوزينگان در آمدند بلكه اين مثلى است كه خداوند زده است ؛ يعنى دل هاى آنان مسخ شده و به سان قلب هاى بوزينگانى در آمده كه نه از دستورى فرمان بردارند و نه پندى وقع مى نهند)).(1305) همانند آيه مثل الذين حملوا التوراة ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل اءسفارا(1306) كه صرفا تشبيه و تمثيل است . در شرح حال او در همين زمينه ، ديدگاه هاى اهل نظر را يادآور شديم .
همچنين در تفسير آيه ربنا اءنزل علينا مائدة من السماء تكون لنا عيدا لاولنا و آخرنا و آية منك (1307) مى گويد: ((اين آيه ، همچون مثلى است كه آورده شده وگرنه براى آنان چيزى فرو فرستاده نشد)). طبرى مى گويد: ((عده اى گفته اند، بر بنى اسرائيل مائده اى نازل نگرديد؛ و برخى از اين گروه گفته اند: اين ، مثلى است كه خداوند براى مردم زده تا آنان را از در خواست نزول آيات و نشانه هاى الهى بر پيامبر خدا باز دارد)). سپس ‍ اين گفتار را به مجاهد نسبت داده است .(1308)
در تفسير آيه وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة (1309) مى گويد: ((انتظار پاداش از خدايشان را دارند)). به او گفته شد برخى مى گويند: خداى تعالى ديده مى شود و آنان پروردگارشان را مى بينند! در پاسخ گفت : ((هيچ آفريده اى او را نخواهد ديد)).(1310) ذهبى مى گويد: ((اين گونه تفسير از مجاهد در آينده مستمسك معتبر و نيرومندى براى معتزله در جهت توجيه ديدگاه هاى عقلى آنان گرديد)).
البته مجاهد تنها كسى نيست كه باب اجتهاد و اعمال نظر در فهم معانى قرآن را گشود؛ در آن دوران بسيارى از صاحب خردان برتر كه خداى تعالى آنان را ((اولوا الالباب )) مى نامد، با او همگام بودند. ايشان جمع معتنابهى از اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و تابعان را تشكيل مى دادند كه در اين كتاب به گروهى از اين بزرگان اشاره شده است ؛ و معتزله نيز تنها گروهى نيستند كه روش عقل را در پيش گرفته و تحجر و جمود فكرى را رها ساخته اند؛ و اگر از سلفيان خشك انديش و پياده در ميدان تفسير، و پيروان آنان (اشعريان بى مايه ) بگذريم ، تعداد انبوهى از پيشگامان امت در اين بزرگراه با معتزليان همراهند يا گوى سبقت از آنان ربوده اند.
يكى ديگر از كسانى كه به آزادى انديشه و اعمال نظر در تفسير شهره بود عكرمه ، تربيت شده ابن عباس است . ابن عباس با عنايت كامل در تعليم و تربيت او كوشيد و به بهترين وجه آموزشش داد تا آنكه در زمره فقيهان نامى درآمد و داناترين مردم در تفسير و فهم معانى قرآن گرديد.(1311) او معتقد بود از كتاب خدا تنها وجوب مسح پاها به دست مى آيد؛ هم چنان كه استادش ابن عباس نيز چنين استنباط كرده بود. او ديدگاه ديگر فقيهان را مردود مى دانست و آنان را در برداشتشان از آيه دچار اشتباه مى ديد،(1312) و نيز مسح بر كفش را سخت انكار مى كرد و مى گفت : ((كتاب خدا بر قول به مسح كفش پيشى گرفته است ))؛(1313) يعنى قرآن حكم مسح بر پاها را آورده است اما مسح بر كفش پديده اى نو است كه بعدها ادعا شده است و نمى توان با آن حكم كتاب خدا را كنار گذاشت ، ولى ديگران دليل مسح بر كفش را ناسخ دليل مسح بر پا دانسته اند. جصاص مى گويد: ((ابو يوسف - شاگرد ابو حنيفه - معتقد بود كه حديث مسح بر كفش ناسخ آيه اى است كه مسح بر پا را تكليف كرده است )).(1314)
زيد بن اسلم نيز فقيه و مفسرى است كه درخشيد و از بزرگان و چهره هاى برجسته تابعان گرديد. او در مسجد النبى در مدينه مجلس درسى داشت كه فقيهان بسيارى - حدود چهل فقيه - در آن حضور مى يافتند. او تفسيرى دارد كه فرزندش عبدالرحمان از او روايت كرده است . ابن حجر مى گويد: ((دانش را از گروهى از جمله على بن الحسين زين العابدين (عليه السلام ) آموخت )).
شيخ طوسى او را از اصحاب امام سجاد (عليه السلام ) به شمار آورده ، مى گويد: ((با امام مجالست بسيار داشت . او از امام باقر و امام صادق عليهما السلام نيز روايت دارد. او نيز به خاطر آزادى راءى و اعمال نظر - كه بر خلاف روش اهل احتياط و توقف در برابر ماءثور بود - مورد مواخذه قرار گرفته است )). حماد مى گويد: ((به مدينه آمدم و (ديدم ) مردم درباره او سخن ها مى گفتند. عبيدالله بن عمر به من گفت : او را آدم بدى نمى دانم ، ولى تنها عيب او اين است كه قرآن را با راءى خود تفسير مى كند)). چنين اظهار نظرى بعيد نيست ؛ زيرا معروف است مدنيان پيروان توقف و احتياطاند.(1315)
در دوره هاى بعد تفسير عقلى رواج كامل يافت به ويژه نزد معتزله ؛ و عموما بر شيوه آنان حكم قطعى عقل را بر ظواهر نقل مقدم مى دانستند.
ابو مسلم محمد بن بحر اصفهانى (322 - 254) تفسير خود را بر اساس ‍ تفكر و انديشه مطابق با مبانى اسلامى بنا گذارده و تقليد را بر كنارى نهاده و به دامن تحقيق چنگ زده است ؛ اءفلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب اءقفالها(1316) و و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون .(1317)
او در تفسير آيه قال رب اجعل لى آية قال آيتك اءلا تكلم الناس ثلاثة اءيام الا رمزا، و اذكر كثيرا وسبح بالعشى و الابكار(1318) مى گويد: ((هنگامى كه زكريا از خداوند نشانه اى خواست كه او را به انعقاد نطفه در رحم همسرش رهنمون سازد، خداوند فرمود: نشانه تو آن است كه سخن نگويى ؛ يعنى دستور داده مى شود كه سه شبانه روز با مردم سخن نگويى (به عبارت ديگر، وقتى كه اين فرمان صادر گردد بدان كه همسرت به يحيى حامله شده است )؛ يعنى مشغول به ذكر و تسبيح و تهليل باش و از مردم و دنيا روى گردان و خداى تعالى را بر عطاى اين موهبت سپاس ‍ گزار باش و چنانچه احتياج داشتى ، با رمز و اشاره مطلب خود را بازگو كن . پس هرگاه به اجراى اين فرمان ، دستور يافتى يقين بدان كه مطلوب حاصل گرديده است )). فخر رازى كه اشعرى مذهب است و با ابو مسلم مخالف ، درباره چنين تفسيرى مى گويد: ((اين سخن نزد من نيكو و پسنديده است و ابو مسلم در تفسير، نيكو سخن مى گويد و در مسائل ظريف و دقيق ، به غايت عميق مى انديشد)).(1319)
اين گواهى والايى است كه از دانشور برجسته فلسفه و كلام ، امام فخر رازى درباره درخشان ترين چهره هاى صاحب نظر در تفسير صادر گشته است كه عقل و خرد خود را در فهم معانى قرآن به كار انداخته و از هر گونه تقليد و دنباله روى اجتناب ورزيده است .
اگر خواننده محترم ، اين تفسير را در خصوص همين آيه با ديگر تفاسير مقايسه كند، تفاوت زياد و فاصله چشمگيرى را خواهد ديد.
طبرى مى گويد: ((سخن نگفتن زكريا در اينجا از روى عجز و ناتوانى بوده است . خداوند قدرت سخن گفتن را از او - جز در مورد تسبيح و ستايش ‍ - سلب كرده بود؛ و اين فعل خداوند به خاطر لغزشى بود كه از او سر زد و درخواست نشانه كرد؛ گفته اند: هنگامى كه نداى فرشتگان را - كه به او بشارت يحيى را مى دادند - شنيد، شيطان آمد و گفت : اين صدايى كه شنيدى از جانب خداوند نبود بلكه صداى شيطان است و به تمسخر و ريش خند تو پرداخته است . گفته اند: در اين هنگام زكريا دچار ترديد گرديد و گفت : ((اءنى يكون لى غلام ؛(1320) چگونه ممكن است مرا در اين سن فرزندى شود؟!))؛ لذا از خدا خواست براى او نشانه اى قرار دهد تا ترديد او از ميان برود و خداوند او را به علت اين درخواست ، نكوهش ‍ كرد؛ چون ترديد كردن شايسته مقام نبوت نيست . - طبرى در ضمن آنچه روايت كرده است مى گويد: - او به چنين عقوبتى دچار شد؛ زيرا فرشتگان به طور مستقيم و مشافهة با او سخن گفتند و بشارت يحيى را به او دادند، ولى او با اين حال درخواست نشانه كرد؛ لذا خداوند براى او مجازاتى قرار داد تا زبانش بند آمد و ناتوان شد و جز با اشاره نمى توانست با كسى سخن بگويد)).(1321)
قرطبى مى گويد: ((هنگامى كه به برخوردارى از فرزند بشارت داده شد - او با اينكه مى دانست صدور چنين كارى از قدرت الهى محال نيست - نشانه اى طلب كرد تا به وسيله آن صحت اين بشارت از جانب خدا بودن آن را دريابد؛ لذا خداوند او را مورد مواخذه قرار داد و قدرت سخن گفتن را از او گرفت ، چون پس از مشافهه و گفت و گوى مستقيم فرشتگان با او، چنين درخواستى را مطرح كرد)).(1322)
بيشتر مفسرانى كه قرآن را بر اساس روايات تفسير مى كنند، همچون ابن كثير و امثال او، سخنى مشابه گفته اند.(1323)
ولى اهل تحقيق و صاحبان انديشه ، اين روايات منافى با اصول عقايد اسلام را مردود دانسته اند؛ خصوصا اينكه باعث خدشه دار شدن مقام عصمت انبيا و مصون بودن آنان از غلبه شيطان بر ادراك ايشان است .
شيخ محمد عبده مى گويد: ((از جمله سخنان بيهوده و سبك وزن پاره اى از مفسران كه شايسته مقام پيامبران نيست ، اين پندار است كه زكريا در تشخيص وحى فرشتگان و جدايى آن از وساوس شيطان دچار اشتباه شد؛ لذا پس از بشارت ، از روى تعجب و شگفتى درخواستى مطرح كرد و نشانه اى را جهت اثبات صحت آن طلبيد. ابن جرير طبرى در ضمن رواياتى كه نقل كرده مى گويد: شيطان بود كه زكريا را درباره وحى فرشتگان و بشارت فرزند ، به ترديد واداشت و به او گفت : اين صداى شيطان است . - عبده ادامه مى دهد - اگر علاقه جنون آميز به جمع رواياتى چنين بى ارزش و باور نكردنى نبود، هيچ مومنى به خود اجازه نمى داد چنين سخن بيهوده و بى مايه اى را كه عقل آن را به دور مى افكند و در قرآن نيز بدان اشاره نشده است بر زبان راند؛ و تنها همين روايت براى كسى كه چنين رواياتى را نقل مى كند كافى بود كه در عدالت او خدشه شود و روايتش به صورتش كوبيده شود. خداوند از ابن جرير بگذرد كه به خود اجازه داده تا چنين روايتى را در دسترس همگان قرار داشت : پروردگارا براى من نشانه اى قرار ده ؛ يعنى علامتى كه كاشف از حصول اين عنايت و پيشاپيش آن باشد.(1324) خداوند فرمود: نشانه تو آنكه با مردم سخن نگويى ؛ يعنى سخن گفتن با ديگران را از روى اختيار ترك كن (1325) تا براى عبادت خداوند فراغت كامل داشته باشى )).(1326)
در داستان حضرت ابراهيم و پرندگان چهارگانه كه در آيه قال فخذ اءربعة من الطير فصرهن اليك ثم اجعل على كل جبل منهن جزء ثم ادعهن ياءتينك سعيا(1327) مطرح شده ، ابو مسلم تفسيرى مشابه آيه قبل ارائه كرده است .
فخر رازى مى گويد: ((مفسران اتفاق نظر دارند كه مقصود از ((صرهن )) قطعه قطعه كردن است ؛ جز ابو مسلم كه مى گويد: وقتى ابراهيم از خداوند خواست تا زنده كردن مجدد مردگان را به او بنماياند، خداوند براى او مثالى آورد تا به ذهن او نزديك گردد و از دورى آن بكاهد. مقصود از ((صرهن اليك )) متمايل ساختن و تمرين پاسخ دادن است ؛ يعنى چهار پرنده را آموزش بده به گونه اى كه هرگاه آنها را فراخواندى به سوى تو آيند. آنگاه هر يك از اين پرندگان را - كه زنده اند - بر كوهى قرار ده ، سپس آنها را فراخوان ؛ شتابان به سوى تو خواهند آمد. هدف از اين آيه ، ذكر يك مثال محسوس براى روشن شدن چگونگى بازگشت ارواح به بدن ها با كمال سهولت است . ابو مسلم انكار مى كند كه مراد از اين آيه ، كشتن پرندگان و ريزريز كردن آن ها باشد. - رازى ادامه مى دهد: - او براى اثبات مدعاى خويش چند دليل آورده است :
1. از نظر لغت معناى مشهور ((صرهن )) فراخواندن است نه سر بريدن و قطعه قطعه كردن گوشت آنها، از اين رو تحميل كردن چنين معنايى بر آيه ، افزودن معنايى است كه آيه بر آن دلالت ندارد و چنين تفسير تحميلى هرگز روا نباشد.
2. اگر مقصود از ((صرهن )) قطعه قطعه كردن بود، ((اليك )) گفته نمى شد؛ زيرا اين ماده با ((الى )) قرين نمى شود و تنها در صورتى كه به معناى فراخواندن باشد، با ((الى )) قرين مى گردد. اگر سوال شود: چرا جايز نباشد كه بگوييم در كلام يك تقديم و تاءخير صورت پذيرفته است ، به اين بيان فخذ اليك اءربعة من الطير فصرهن كه اليك متعلق به فعل ((خذ)) باشد نه ((صرهن ))؟ در پاسخ خواهيم گفت : پذيرفتن تقديم و تاءخير بدون دليل ، منجر به ارتكاب خلاف ظاهر خواهد شد.
3. ضمير در ((ياءتينك )) به پرندگان بر مى گردد كه به سوى ابراهيم مى شتابند، نه به اجزاى آنها؛ در حالى كه - بنابر راءى مشهور - كه پاره اى از اجزاء به سوى پاره ديگرى مى شتافت بايد ضمير در ((ياءتينك )) به اجزا بر مى گشت نه به خود پرندگان )).(1328)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

فخر رازى سپس دلايل قول مشهور را در رد ابو مسلم ذكر كرده است . صاحب تفسير ((المنار)) نيز آنها را بيان كرده و در پايان ، نظر ابو مسلم در تفسير آيه را تاءييد كرده است و با شرح و تفصيل به بيان آن پرداخته و گفته است : ((جان كلام اينكه تفسير ابو مسلم درباره آيه ، تنها تفسيرى است كه از نظم موجود در آيه به ذهن مى رسد و همين تفسير است كه حقيقت مساءله را روشن مى سازد))؛ آنگاه به بيان تفسير او پرداخته و سرانجام گفته است : ((چه خوب گفته است ابو مسلم ؛ كه از دقت و استدلال در راءى حكايت دارد!)).(1329) اين نيز تاءييد ديگرى بر گفتار ابو مسلم است كه از جانب يكى از بزرگ ترين مفسران عصر اخير ابراز شده است . ابو مسلم يك نمونه بود و امثال او در برابر مفسران قشرى و ظاهر گرا، موضع گيرى هاى شايان توجهى دارند كه كاشف از روشنى ضمير آنان است و ايشان در پرتو عقل و بر اساس روش هاى فكرى محكم و استوار، مسير خود را يافته اند.(1330) اين نكته تنها بر توان والاى اجتهاد و نقش ‍ برجسته آن در تفسير قرآن دلالت دارد كه فرهيختگان ، از سلف صالح در دوران صحابه و تابعان باب آن را به طور كامل گشودند و روش پسنديده آنان به عنوان يك سنت جاريه و شايسته تا به امروز تداوم يافته است .
فخر رازى در تفسير آيه هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها روجها ليسكن اليها فلما تغشاها حملت حملا خفيفا فمرت به فلما اءثقلت دعوا الله ربهما لئن آتيتنا صالحا لنكونن من الشاكرين . فلما آتاهما صالحا جعلا له شركاء فيما آتاهما، فتعالى الله عما يشركون (1331) ابتدا اشكالات و اعتراضاتى چند بر ظاهر آيه وارد مى كند؛ آنگاه مى گويد: ((حال كه اين اشكالات معلوم شد مى گويم : براى تاءويل آيه چند وجه صحيح و عارى از اين توالى فاسد وجود دارد:
نخستين وجه سخنى است كه قفال (متوفاى 365) بيان داشته مى گويد: خداى تعالى اين داستان را به عنوان ضرب المثل آورده است تا بيان كند كه اين حالت ، تصوير حالت مشركينى است كه در نادانى خود فرو و به راه شرك رفته اند. - رازى مى گويد: - بيان اين سخن چنين است كه گويا خداوند مى فرمايد: اوست كه هر يك از شما را از يك فرد آفريد و از همان فرد براى او همسرى قرار داد از جنس او كه با او در انسانيت برابر است و چون مرد و زن با يك ديگر همبستر شدند و نشانه هاى حاملگى زن آشكار شد، زن و مرد به درگاه پروردگار خويش دست دعا برداشته ، گفتند: اگر به ما فرزند صالح و سالمى ارزانى دارى ، البته بر اين نعمت شكر گزار خواهيم بود. چون خداوند به آنان فرزندى شايسته و سالم عطا كرد، زن و مرد در مورد اين بخشش (فرزند) براى خدا شريك قائل شدند؛ زيرا گاه آن فرزند را به طبيعت نسبت مى دادند؛ چنان كه دهريان و مادى گرايان گويند و گاه او را به ستارگان و سيارگان منتسب مى ساختند؛ چنان كه شيوه منجمين است ؛ و گاه آفرينش او را از بت ها مى دانستند؛ آن گونه كه بت پرستان عقيده دارند. - فخر رازى سپس مى گويد: - اين ، پاسخى در غايت صحت و درستى است )). سپس بقيه وجوه را مى آورد.(1332)
جارالله زمخشرى آيه امانت (1333) را نوعى تمثيل مى داند و مى گويد: ((امثال اين سخن در كلام عرب فراوان است و قرآن هم جز بر شيوه و اسلوب كلام آنان نازل نشده است . از جمله اين موارد، اين سخن عرب است : اگر به پيه گفته شود كجا مى روى ؟ خواهد گفت : مى خواهم كجى هاى بدن را استوار و هموار سازم . چه بسيار از مثال ها كه بر زبان حيوانات و جمادات ساخته شده است )).(1334)
ابن كثير در تفسير آيه اءلم تر الى الذين خرجوا من ديارهم و هم اءلوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم اءحياهم ...(1335) از ابن جريج از عطاء روايت مى كند كه : ((اين ضرب المثل است نه سرگذشت واقعى )).(1336)
4. رواج اسرائيليات
چهارمين ويژگى تفسير در عهد تابعان ، گسترش اسرائيليات است . در اين دوران بسيارى از اسرائيليات وارد تفسير شد؛ به دليل آنكه در آن عهد تعداد زيادى از اهل كتاب اسلام آوردند، ولى ذهن آنان هم چنان از داستان ها و افسانه هاى پيشينيان درباره پيدايش خلقت و اسرار آفرينش ، آغاز حيات موجودات ، اخبار امت هاى گذشته ، سرگذشت پيامبران و قصه ها و افسانه هاى بسيارى كه در تورات و ديگر كتاب ها آمده است ، انباشته بود.
عامه مردم اشتياق داشتند تا جزئيات آنچه را در قرآن به گونه سربسته مطرح شده است ، بشنوند؛ خصوصا امورى كه به سرگذشت يهود و نصارى مربوط مى شد و در كتب عهدين از آن ياد شده بود؛ از اين رو مسلمانان به داستان هاى اينان گوش فرا مى دادند و تابعان - على رغم دستورات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و صحابه بزرگوار - كوتاهى كردند؛ در نتيجه تعداد زيادى از اين اسرائيليات را بدون پروا و بى هيچ بررسى ، در تفاسير گنجاندند. بيشترين اسرائيليات با دست چند تن اهل كتاب كه مسلمان شده بودند مانند: عبدالله بن سلام ، كعب الاحبار، وهب بن منبه ، عبدالملك بن جريج و چند نفر ديگر در حوزه تفسير و تاريخ راه يافته است . البته توجيه اين كوتاهى از تابعان در اين باره پذيرفته نيست و به خاطر همين سهل انگارى مورد مواخذه قرار گرفته اند؛ كما اينكه ديگران - كه پس از آنان آمده و چنين رواياتى را بدون بررسى و تحقيق پذيرفته اند - نيز مورد نكوهش مى باشند.(1337)
در آينده كه از اسباب وهن در تفسير ماءثور سخن خواهيم گفت ، اين جهت را به طور گسترده مورد بحث قرار خواهيم داد و توضيح خواهيم داد كه بيشتر روايات تفسيرى آلوده شده است و به پيرايش كامل نياز دارد.
منابع تفسير در عصر تابعان
در آن عهد تلقى از استاد و فراگيرى تفسير از وى عنصر اول و برترين ابزار براى فهم كتاب خدا به شمار مى رفت ؛ زيرا تابعان دنباله رو صحابه و مشخصا پرورش يافتگان مكتب آنان بودند؛ لذا به طور طبيعى در مسير آنان حضرت كرده و شيوه آنان را در پيش مى گرفتند، با اين تفاوت كه در عهد تابعان ، قلمرو اسلام گسترش يافته بود و اقوام گوناگون - گروه گروه - به تشرف دين اسلام روى مى آوردند - و چنان كه گفتيم - به طور طبيعى دانش و آداب و فرهنگ خويش را نيز با خود به درون حوزه اسلام مى كشاندند؛ لذا تابعان با همراه داشتن اين گستره دانش ، دامنه تفسير را گسترده تر كردند و آفاق جديدتر و وسيع ترى را بر روى خود گشودند و روز به روز بر تلاش خود افزودند.
بدون شك ، هر چه دانش شخص افزوده تر و اطلاعات او متنوع تر و آشنايى او به مسائل روز گسترده تر گردد، از هر بافت يا شيوه اى كه باشد، بينش او زيادتر خواهد شد و دامنه فكرى و توان فهم او در امور، توسعه خواهد يافت .
با اين مقدمه ، مى توانيم منابعى را كه تكيه گاه تابعان براى فهم قرآن بوده است و آنان در تبيين مقاصد و اهداف قرآن بدان تمسك مى جسته اند به موارد زير تقسيم كنيم :
1. قرآن ؛
چون قراين و دلايل موجود در كلام هر گوينده ، خود بهترين شاهد براى كشف مقصود وى و پى بردن به هدف وى به شمار مى آيد؛ قرآن نيز از اين قاعده مستثنا نيست . قرآن هم - بنا به قول امير مؤ منان (عليه السلام ) - گويايى برخى از آياتش به يك ديگر وابسته است و بعضى از آن گواه برخى ديگر است . و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض .(1338)
2. احاديث پيامبر و اقوال صحابه ؛
پرسش پيرامون معانى تعدادى از آيات قرآن در عهد پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بسيار بود و پيامبر هم همان گونه كه ماءمور ابلاغ بود، مامور تبيين قرآن نيز بود؛ لذا از آن سوال و جواب ها مجموعه عظيمى را گرد آورد. اين مجموعه ، همچون ذخيره اى سرشار در اختيار صحابه قرار داشت و آنان ، آن را به تابعان پس از خود سپردند. در گذشته ، حديث مسروق بن اجدع را در اين باره كه به توصيف فراگيرى صحابه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ميزان دانش هر يك از صحابه پرداخته بود آورديم .
3. در نظر گرفتن اسباب النزول ؛
و مناسبت هايى كه باعث نزول يك يا چند آيه يا يك سوره يا كمتر و بيشتر است ؛ زيرا آنان به راحتى به اسباب النزول دسترسى داشتند. هم ايشانند كه اين اسباب النزول را در ضمن آثار و اخبار خود نقل كرده اند. از آنجا كه آيات داراى شاءن نزول به مناسبت حوادث خاصى نازل شده و به جوانب و خصوصيات ويژه اى نظر دارد كه در درون آن حوادث و مناسبت ها نهفته است ، شاءن نزول ، بهترين دليل براى زدودن ابهامات حاصله در برخى تعابير قرآنى ناظر به آن حوادث است . كسانى كه در آن عهد، عهد تابعان - مى زيسته اند، يا خودشان مستقيما در متن حوادث حضور داشتند و يا قادر بودند كه با شاهدان عينى آن صحنه ها ديدار كنند و از زبان آنان بشنوند. اين منبع كه يكى از سرشارترين منابع در جهت رفع ابهام از برخى ظواهر آيات به شمار مى رود به راحتى در دسترس تابعان بود.
4. لغت اصيل عربى فصيح ؛
به ويژه اشعار عرب كه ديوان (واژه نامه ) و دائرة المعارف آداب و رسوم عرب محسوب مى شود؛ و براى آگاهى از مزاياى زبان عرب و شيوه هاى گفتارى آن ، مراجعه به آن ضرورى است . قرآن هم بر اساس همان شيوه ها نازل گرديده و در قالب همان تعابير متعارف ريخته شده بود؛ با اين تفاوت كه قرآن با اسلوبى برتر و بافتى محكم تر شكل گرفته بود.
ابن عباس به شاگردان خود سفارش مى كرد يا به تعبير بهتر، آنان را وا مى داشت كه براى آشنايى با واژه هاى ناآشناى قرآن ، به اشعار عرب مراجعه كنند و خودش خصوصا بنيانگذار و پيشواى اين روش تفسيرى - تفسير لغوى - به شمار مى رفت ؛ به گونه اى كه درباره او گفته اند: او بنيانگذار شيوه تفسير لغوى شناخته شده است .(1339)
ابن عباس مى گفت : ((شعر، ديوان عرب است ؛ لذا هرگاه معانى واژه هايى از قرآن را كه خدا به زبان عربى فرو فرستاده است ندانستيم ، بايد به ديوان عرب مراجعه كنيم و معناى واژه را از درون آن بيابيم . - در جاى ديگر مى گويد: - هرگاه شما مى خواهيد از من درباره واژه هاى ناآشناى قرآن بپرسيد، آن را در اشعار عرب جست و جو كنيد؛ چون شعر، ديوان عرب است )).(1340)
5. انواع دانش ها؛
و آگاهى هاى علمى اى كه مسلمانان در قلمرو گسترده اسلام و از طريق آشنايى با فرهنگ ها و آداب وارد در حوزه اسلام به دست آورده بودند. اين دانش ها را امت هاى داراى تمدن كهن كه گروه گروه به اسلام مى گرويدند، با خود به ارمغان آورده بودند. يادآور شديم كه گسترش ‍ دامنه دانش و اطلاعات در هر زمينه اى كه باشد خود موجب تقويت فهم گرديده ، امكان لمس حقايق امور را افزايش مى دهد و توان استنباط را به مقدار زيادى بالا مى برد، كه اين توان در افراد محروم از چنين آگاهى هايى - به نسبت محروميتشان - كاهش مى يابد.
اين گونه بود كه تابعان و آنان كه پس از ايشان آمدند از اين علوم و اطلاعات جديد و رو به افزايش ، مطابق با پيشرفت زمان استفاده كردند و در فهم معانى قرآن از آن بهره جستند؛ قرآنى كه اءنزله الذى يعلم السر فى السماوات والارض .(1341)
6. تكيه بر اجتهاد؛
و اعمال نظر در قرآن كه در سايه گشايش باب عنايت خداوند به دست آورده بودند. در كتاب هاى تفسيرى تعداد زيادى از نظريات ارزنده اينان در زمينه تفسير ضبط و ثبت شده است . تابعان ابن نظريات را از طريق اجتهاد و اعمال نظر به دست آورده بودند كه از راه نقل از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) يا يكى از صحابه ، چيزى در آن زمينه نرسيده بوده است ؛ لذا با دقت در دلايل و قراينى كه به آنان در فهم آيه كمك مى كرد - كه به برخى از آن قراين اشاره شد - و يا ديگر ابزارها و وسايلى كه در مقام فهم و بحث و بررسى كارايى دارند، در پاره اى از آيات به اجتهاد مى پرداختند. اين اقدام تابعان به گشودن باب اجتهاد در زمينه تفسير و ديگر شؤ ون دينى كمك كرد و همين شيوه پسنديده در گذر زمان ادامه يافت . (قبلا به آن اشاره كرديم .)
7. استناد به پاره اى از نصوص كتب عهدين ؛
در مواردى كه در قرآن به طور اجمال آمده و جزئيات آن در كتاب هاى پيشينيان يافت مى شود. البته اين استناد در مواردى بوده كه در آن احتمال تحريف نمى رفته است ؛ مانند تاريخ انبيا و سيره پادشاهان بنى اسرائيل و داستان ها و سرگذشت هايى از اين قبيل . به عنوان مثال مى توان به سرگذشت ابراهيم خليل ، لوط و يوسف اشاره كرد كه در تورات به جزئيات آن پرداخته شده ، ولى قرآن با حذف زوايد، تنها آن بخش از داستان را كه صحيح و معقول و پندآميز است آورده است ؛ در حالى كه در تورات ، تصويرى محرف از داستان ها ارائه شده كه از نظر عقل سليم غير قابل قبول است و تنها بخش هايى از آن دست نخورده باقى مانده است كه احيانا قابل استفاده است و تيزبينان و فرهيختگان صحابه و تابعان ، تنها همين بخش ها را نقل مى كردند،(1342) نه اينكه بدون بررسى و تحقيق ، به تمامى آنچه در كتب سلف آمده استناد جويند. فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون اءحسنه ، اءولئك الذين هداهم الله و اءولئك هم اءولوا الالباب .(1343)
آرى ، فراگيرى از اهل كتاب و پيروى از آنان در تمام آنچه به هم بافته اند، نكته اى است كه صحابه و تابعان به آن توجه و از آن پروا داشتند. البته گروه هايى از خودباختگان كوته انديش يا سياست بازان بودند كه بى پروا به اين كار دست مى زدند. (درباره شرح آن و پى آمدهاى ناگوار آن در آينده بحث خواهيم كرد.)
بنابراين گفتار ذهبى كه به طور مطلق مدعى است كه تابعان براى فهم معانى قرآن به اطلاعاتى استناد مى جسته اند كه از طريق اهل كتاب و از درون كتاب هاى آنان به دست مى آوردند،(1344) سخنى نادرست است و بطلان اين پندار را - كه به صحابى گرانمايه اى چون عبدالله بن عباس ‍ نيز نسبت داده بودند - در شرح حال وى آشكار ساختيم .
فصل هفتم : مفسران نامى پس از تابعان
پس از دوران تابعان ، مفسران نامى بزرگى در صحنه تفسير درخشيدند كه آثار گرانبهاى آنان در طول تاريخ براى مفسران به عنوان منابع اصيل تفسيرى - چه در زمينه نقل و چه در باب اجتهاد - شناخته شده است ؛ برخى از اين تفاسير در دست است و به چاپ رسيده يا به گونه پراكنده در متون معتبر تفسيرى مانند تفسيرهاى طبرى و تبيان و طبرسى و ابن كثير و جز آن ، باقى مانده است .
در اين فصل به اجمال مشهورترين مفسران پس از دوران تابعان را به خوانندگان ارجمند مى شناسانيم :
1. ضحاك
ضحاك بن مزاحم هلالى ، ابوالقاسم خراسانى (متوفاى 105) مفسرى توانا بود و از تابعان بزرگ به ويژه سعيد بن جبير روايت كرده است . او در تفسير، بسيار تواناست و آراء استوار و بى مانندى دارد؛ چنان كه ابن كثير در تفسير واژه ((ترائب )) از وى روايت كرده و اين كلمه را به استخوان هاى جفت در بدن از جمله دو استخوان بالاى رستنگاه مو، ميان دو ران معنا و به اين وسيله معضلى را حل كرده است .(1345)
او داراى دو تفسير كبير و صغير است كه هر دو، مرجع تفاسيرى همچون طبرى و طبرسى قرار گرفته است . ضحاك از اصحاب امام زين العابدين (عليه السلام ) شمرده مى شود. شرح حال او به هنگام بيان اسناد تفسيرى منسوب به ابن عباس (سند ششم ) آورده شد.
2. شهر بن حوشب
ابو سعيد شهر بن حوشب اشعرى (متوفاى 111)؛ از ام سلمه و بلال (موذن پيامبر) و سلمان فارسى و ابوذر و ابو سعيد خدرى و ابو عبيد (آزاد شده پيامبر) و جابر و ابو امامه ، روايت كرده است . بسيارى از اقران وى و نيز بسيارى از تابعان از او روايت كرده اند. احمد بن حنبل او را موثق دانسته و از او به نيكى ياد كرده است . ترمذى از بخارى چنين نقل كرده است : ((حديث شهر بن حوشب نيكو و شاءن او والا و استوار است )). ابن معين از او به ((ثبت ثقه )) ياد كرده است . عجلى نيز او را ((تابعى و ثقه )) دانسته است .(1346)
شيخ كلينى او را در زمره صحابه مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) ياد كرده است . از امام ابو جعفر باقر (عليه السلام ) نيز، از طريق ابو حمزه ثمالى ، روايت كرده است . كلينى در ابواب مختلف ((كافى )) از او روايت دارد؛ به ويژه در باب ((الاشارة و النص على الحسن بن على )) (كتاب الحجه ) از او روايت مى كند كه مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) هنگامى كه به كوفه مهاجرت كرد، نوشته ها و وصيت نامه خود را نزد ام سلمه به وديعت نهاد و ام سلمه پس از بازگشت امام حسن (عليه السلام ) به مدينه آنها را به آن حضرت تسليم كرد.(1347) حديث او از امام باقر (عليه السلام ) در تفسير آيه و ان من اءهل الكتاب الا ليومنن به قبل موته (1348) نزد حجاج بن يوسف ، معروف است .(1349)
البته حجاج دوران امامت امام باقر (عليه السلام ) را درك نكرده است ؛ زيرا هلاكت او در سال 95، سال وفات امام سجاد (عليه السلام ) بوده است . بنابراين ، فخر رازى روايت ياد شده را درباره ((محمد بن حنفيه )) آورده است ،(1350) ولى ممكن است نقل روايت از امام باقر (عليه السلام ) در دوران حيات پدرش بوده باشد يا در همان سال وفات پدر كه پايان عمر حجاج نيز بوده است .
پوشيده نماند همين رابطه شهر بن حوشب با خاندان رسالت و علاقه او به اهل بيت (عليهم السلام ، موجب گرديده است تا برخى از ((عامه )) او را مورد طعن قرار دهند.(1351)
ابن حجر، او را با عنوان ((صدوق )) ياد مى كند و در عين حال مى گويد: ((احاديث مرسل و افسانه وار بسيار دارد)).(1352)
طبرى در تفسير از او روايت كرده است ،(1353) ولى طبرسى و قمى ، بيشتر از طريق ابو حمزه و به واسطه شهر بن حوشب از امام محمد باقر (عليه السلام ) روايت مى كنند. مفسران ابن حوشب را در روايات تفسيرى ، بيشتر در رديف ضحاك و ديگر اتباع تابعان قرار داده اند.
3. سدى كبير
اسماعيل بن عبدالرحمان ابو محمد قرشى كوفى (متوفاى 128)، از تابعان بزرگ تابعان شمرده مى شود. تفسير او جزو بزرگترين منابع تفسير نقلى به شمار مى رود و در ((جامع البيان )) طبرى و ((الدر المنثور)) سيوطى و ديگر تفاسير نقلى معتبر، از آن فراوان گرفته شده است . رجاليان او را توثيق كرده و در صحاح از او روايت آورده اند، گرچه او را در تشيع افراطى مى دانند. جلال الدين سيوطى تفسير او را بهترين تفاسير شمرده است . اين تفسير اخيرا با جمع آورى و تحقيق دكتر محمد عطا يوسف در مصر به چاپ رسيده است .
شيخ ابو جعفر طوسى ، سدى را در زمره صحابه امام زين العابدين (عليه السلام ) شمرده و با عنوان ((مفسر قرآن )) از او ياد كرده است . گوشه اى از شرح حال او هنگام بيان اسناد تفسيرى منسوب به ابن عباس (سند چهارم ) آورده شد.
4. ابن ابى نجيح
ابو يسار عبدالله بن ابى نجيح يسار ثقفى كوفى (متوفاى 131) تفسيرى دارد كه از مجاهد روايت كرده است . او مورد اعتماد اهل حديث و تفسير است . احمد بن حنبل مى گويد: ((ابن ابى نجيح ثقه و پدر او از برترين بندگان خدا بوده است )). ذهبى مى گويد: ((او از مشايخ مورد اعتماد است . بخارى در باب تفسير از كتاب صحيح خود بر اين تفسير اعتماد كرده است )).
ابن تيميه مى گويد: ((تفسير ابن ابى نجيح كه از طريق مجاهد نقل كرده است ، از صحيح ترين تفاسير است ، بلكه در دست اهل تفسير، تفسيرى درست تر از تفسير وى وجود ندارد)). اين تفسير، در سال 1367 به همت ((مجمع البحوث الاسلاميه )) پاكستان به چاپ رسيده است .(1354)
در تفسير طبرى و جز آن ، فراوان از وى روايت شده است . هنگام شرح حال مجاهد درباره او سخن گفته ايم .
5. واصل بن عطاء
ابو حذيفه واصل بن عطاء غزال بصرى ، شيخ معتزله و موسس مذهب اعتزال (متوفاى 131) كتاب هاى متعددى دارد از جمله : ((معانى القرآن )).
وى به مقام والاى مولا امير مؤ منان على (عليه السلام ) پاى بند بود و بر ديگران مقدم مى داشت و اصول مذهب تشيع را از جمله قول به رجعت را پذيرفته بود. شرح حال او را سيد مرتضى الهدى و ديگر بزرگان اهل تحقيق آورده اند.(1355)
6. عطاء خراسانى
عطاء بن ابى مسلم ميسرة ابو ايوب خراسانى (متوفاى 135) ساكن دمشق بود و با هيچ يك از صحابه جز انس بن مالك ملاقاتى نداشته است . روايات او از صحابه به ويژه ابن عباس مرسله است . ابو حاتم او را توثيق كرده است .
وى تفسير مختصرى دارد كه تاكنون مخطوط مانده و ابو جعفر طبرى از آن نقل مى كند كه از طريق عمران كلاعى از يحيى بن صالح از ابو ازهر لخمى از عطاء خراسانى است . همچنين كتابى دارد در ((ناسخ و منسوخ )) كه مورد استفاده متاءخرين قرار گرفته است .(1356)
ابو نعيم اصفهانى وى را با نام ((عطاء بن ميسره )) ياد مى كند و او را فقيهى كامل و واعظى عامل به شمار مى آورد و مواعظ و اندرزهاى فراوانى از وى نقل مى كند كه بر كمال عرفانى وى دلالت دارد.(1357)
7. ابو نضر كلبى
ابو نضر محمد بن سائب (متوفاى 146) عالم به انساب و مفسرى عالى قدر است . جلال الدين سيوطى مى گويد: ((كسى تفسيرى به بلندى و پر محتوايى تفسير وى ننگاشته است )).
ابن خلكان درباره او مى گويد: ((صاحب تفسير و عالم به انساب است و در اين دو رشته مقام پيشوايى داشت )). تفسير او (نسخه هاى معتبر خطى آن ) هم چنان در دست است .
شرح حال مفصل او هنگام بيان اسناد تفسيرى منسوب به اين عباس ‍ (سند نهم ) گذشت .
8. ابو حمزه ثمالى
ثابت بن دينار ابو حمزه ثمالى ازدى كوفى (متوفاى 148) از بزرگان اهل حديث و مقربان درگاه اهل بيت عليهم السلام شمرده مى شود. فضل بن شاذان روايت مى كند كه امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) درباره او فرمود: ((ابو حمزه ثمالى ، لقمان (يا سلمان ) زمان خود بود. او محضر پربركت سه امام معصوم : على بن الحسين ، محمد بن على و جعفر بن محمد عليهم السلام را تماما برهه اى از دوران امامت موسى بن جعفر (عليه السلام ) را درك كرده و مورد عنايت آنان بوده است )).
صدوق ، نجاشى ، طوسى ، ابن داود و علامه حلى او را مورد اعتماد دانسته اند. ابن نديم درباره او مى گويد: ((او از نخبگان ثقات است )). سيد حسن صدر نيز او را چنين ستوده است : ((بزرگ شيعيان كوفه بود و همگان از سخن او شنوايى داشتند)). صارم الدين درباره او مى گويد: ((او نماد تشيع و شاخصه شيعيان شمرده مى شود)).
برخى از رجاليان عامه او را به سبب تشيع قدح كرده اند، ولى حاكم نيشابورى او را توثيق كرده و در ((المستدرك )) از او روايت كرده و سند آن را - طبق نظر بخارى و مسلم - صحيح دانسته است . حاكم مى گويد: ((قدحى جز به دليل انتساب او به تشيع ، درباره او گفته نشده ؛ در صورتى كه شيخين (بخارى و مسلم ) از او روايت دارند)). بزرگان اهل حديث (از اهل سنت ) به همين دليل ، به قدح رجاليان ارجى ننهاده و از او بسيار روايت كرده اند؛ از جمله : ترمذى ، ابن ماجه ، خطيب بغدادى ، ابن ابى شيبه ، ابو جعفر طحاوى ، حاكم نيشابورى ، ابن قتيبه ، ابو نعيم و جز آنان .
عادل نويهض درباره او مى گويد: ((فقيه امامى و از بزرگان رجال حديث و از ثقات شمرده مى شود و مفسرى زاهد و از اهل كوفه است )). داوودى مى گويد: ((ترمذى و ابن ماجه از او روايت دارند و او داراى تفسير مى باشد)).
ابو جعفر طبرى ، ثعلبى ، ابن كثير، قرطبى ، سيوطى ، ابو حيان اندلسى ، بغوى ، حاكم ، ابو الفرج ، بيهقى ، ابن عدى ، ابن الانبارى ، ابن اسحاق و جز آنان ، در تفسير از او روايت كرده اند. گذشته از عنايت زيادى كه بزرگان اماميه به ابو حمزه و روايات او - چه در فقه و چه در تفسير - دارند،(1358) تفسير او يكى از مراجع تفسيرى به شمار مى رود كه در ((تفسير طبرى ))، ((مجمع البيان )) و غيره ، از آن فراوان آورده شده است . اخيرا استاد عبدالرزاق حرزالدين آن را جمع آورى و به صورت جداگانه به شيوه اى پسنديده و شايان توجه به چاپ رسانده است .
9. شبل بن عباد
ابو داوود شبل بن عباد مكى (متوفاى 148) از قراء و مفسران شناخته شده است . ابو جعفر طبرى از طريق مثنى بن ابراهيم از ابو حذيفه از وى در تفسير و تاريخ روايت دارد و يكى از منابع تفسيرى ثعلبى در ((الكشف و البيان )) به شمار مى رود.
احمد بن حنبل و يحيى بن معين او را توثيق نموده اند. ابن حبان او را در ((ثقات )) ياد كرده است .(1359)
10. ابن جُرَيج
عبدالملك بن عبدالعزيز بن جريج ؛ اصالتا رومى است . در سال 80 در مكه متولد شد و به سال 150 در همان جا وفات يافت . او فقيه حرم مكى و امام اهل حجاز شمرده مى شود و اول كسى است كه در جمع و تدوين حديث ، نظم و ترتيب خاصى را در مكه به وجود آورد.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

احمد بن حنبل درباره او مى گويد: ((او گنجينه دانش بود)). در فراگيرى دانش شهره بود. آراء ابن عباس را در تفسير از شاگردان او فرا گرفت . ابن جريج تفسيرى دارد كه ماءخذ طبرى و ثعلبى و ديگران بوده است . نسخه اى از آن نزد سيد بن طاووس بوده كه از آن به ((نسخة عتيقة جيدة )) ياد مى كند و در كتاب ((سعد السعود)) كه به سال 651 تاءليف شده است ، بخش هايى از آن را نقل مى كند.(1360)
اين تفسير با استخراج و تحقيق على حسن عبدالغنى در مصر به چاپ رسيده است .(1361) شرح حال او هنگام بيان اسناد تفسيرى منسوب به ابن عباس (سند پنجم ) گذشت .
11. يحيى بن كثير
ابوالنضر يحيى بن كثير (متوفاى حدود 150) از اصحاب حسن بصرى به شمار مى رود و از عطاء بن سائب ، تابعى معروف ، روايت دارد. ابن حجر او را از جمله راويان امام جعفر بن محمد صادق (عليه السلام ) مى شمارد و از ((ساجى )) نقل مى كند كه درباره او گفته است : ((به پيروى از مذهب تشيع شهرت دارد)). رجاليات عامه او را از حيث صحت روايت ، ضعيف شمرده اند؛(1362) ولى ((عمرو بن على )) درباره او مى گويد: از روى عمد لب به دروغ نگشوده است ؛ گرچه گاه خطا يا اشتباه دارد.
سال وفات او را مشخص نكرده اند، ولى وفات حسن بصرى در سال 110 و وفات عطاء بن سائب در سال 136 و وفات امام صادق (عليه السلام ) در سال 148 روى داده است . بنابراين ، وى تا نيمه هاى قرن دوم حيات داشته است .
طبرسى در تفسير آيه ((و اءتوا به متشابها))(1363) و غيره از او روايت دارد.(1364)
12. مقاتل بن حيان
ابو بسطام مقاتل بن حيان نَبَطى بلخى معروف به خراز (متوفاى 150) تفسيرى دارد كه ابو جعفر طبرى و ثعلبى از آن بهره گرفته اند.
وى از سعيد بن مسيب و عكرمه و شهر بن حوشب و قتاده و ضحاك و ديگر بزرگان تابعان و اتباع تابعان روايت دارد. ابن حبان او را در ((ثقات )) آورده است .(1365)
13. مقاتل بن سليمان
ابو الحسن مقاتل بن سليمان بن بشير اءزدى بلخى (متوفاى 150) از عطاء بن ابى رباح و عطية بن سعد عوفى و مجاهد و ضحاك روايت دارد.
او را به دانش فراوان و وثاقت وصف كرده اند. محمد بن ادريس شافعى مى گويد: ((فرزانگان دانشور در تفسير، سفره نشين مقاتل بن سليمان مى باشند)). سفيان بن عيينه او را ستوده است .
درباره قرآن كتاب هاى فراوانى نوشته و صاحب تفسير است . از جمله تفسير كبير كه كهن ترين تفسير كامل شمرده مى شود. دكتر عبدالله شحاته نسخه هاى متعدد آن را از كتابخانه هاى بزرگ جهان جمع آورى كرده و به تحقيق آن پرداخته و براى چاپ و نشر آماده ساخته است .(1366)
14. مَعمَر
ابو عروة معمر بن راشد ازدى حدانى بصرى (متوفاى 153) پس از وفات حسن بصرى به يمن مهاجرت كرد و همان جا ماند.
از بيشتر تابعان ، حديث نقل كرده است و بسيارى از بزرگان حديث به ويژه صنعانيان از او روايت كرده اند. خود او مى گويد: ((در سن 14 سالگى براى كسب دانش خدمت قتاده حضور يافتم ، هر چه را بر من مى خواند فرا مى گرفتم . اكنون نيز فراموش نكرده ام )).
معمر، همواره از اقران خود پيشتر بود. همگان او را توثيق كرده اند. عمرو بن على درباره او مى گويد: ((از راستگوترين مردم بود)). هنگامى كه وارد يمن شد، مردم يمن براى آنكه او را پاى بند آنجا سازند، همسرى يمنى به ازدواج او در آوردند.
نسائى او را ((ثقه و امين )) خوانده است . احمد بن حنبل از عبدالرزاق شاگرد او، از عبدالملك بن جريج نقل مى كند كه گفت : بر شما باد تا از اين مرد (معمر بن راشد) دست برنداريد؛ زيرا در اين زمان ، كسى داناتر از وى باقى نمانده است .
ابن حبان او را فقيهى حافظ حديث و با اتقان و اهل ورع توصيف نموده و امام شافعى نيز از او به نيكى ياد كرده است .(1367)
15. ابو جارود
زياد بن منذر همدانى كوفى خارفى ؛ بخارى در گذشت او را بين سال هاى 150 تا 160 دانسته است . او از بسيارى از تابعان مانند عطيه عوفى ، اصبغ بن نباته ، حسن بصرى و عبدالله بن حسن روايت كرده است .
او تفسيرى دارد كه از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده و اين تفسير در تفسير قمى آمده است . طبرسى و ديگران نيز از ابو جارود روايت كرده اند.
او نخست در زمره خواص امام باقر (عليه السلام ) و سپس امام صادق (عليه السلام ) بود، ولى پس از قيام زيد بن على از هواداران او گرديد و از امام صادق (عليه السلام ) كناره گرفت و در اين راه به اندازه اى گستاخانه رفتار كرد كه مورد نفرت و نفرين حضرت قرار گرفت . او با لقب ((سُرحوب )) (حيوان نابيناى دريايى ) شهرت يافت و فرقه ((سرحوبيه - زيديه )) منتسب به اوست . رجاليان عامه و خاصه او را - در نقل حديث - ضعيف شمرده اند.(1368)
16. شعبه
شعبة بن حجاج بن ورد ازدى بصرى (متوفاى 160) از تابعان تابعان و از محدثان و محققان بزرگ به شمار مى رود.
شعبه اول كسى بود كه تدوين حديث كرد و از احوال محدثان گزارش هايى تهيه نمود. مشايخ و بزرگان فقه و حديث از او روايت دارند و بر وثاقت و اتقان او اتفاق نظر دارند. شافعى مى گويد: ((اگر شعبه نبود روايت حديث در عراق شناخته نمى شد)). احمد بن حنبل مى گويد: ((شعبه خود امتى بود)). حاكم مى گويد: ((شعبه پيشواى پيشوايان در حديث بود)). او از دو نفر صحابى (انس بن مالك و عمرو بن سلمه ) و چهار صد تن از تابعان روايت دارد.(1369)
شيخ ابو جعفر طوسى او را در زمره صحابه امام صادق (عليه السلام ) آورده است .(1370) از آثار برجسته او تفسير قرآن كريم است .(1371) زركشى نيز او را در زمره مفسران پس از تابعان شمرده است .(1372) استاد حسن سندوبى مصرى در پاورقى كتاب ((البيان و التبيين )) نوشته جاحظ، مى گويد: ((شعبه ، شيعى مذهب و از ارباب حديث است )).(1373)
17. ورقاء بن عمرو
ابو بشر ورقاء بن عمرو بن كليب شيبانى يشكرى كوفى مروزى (متوفاى حدود 160) محدث و مفسر كه در درجه اول بر تفسير مجاهد به روايت عبدالله بن ابى نجيح تكيه دارد.
علما، تفسير او را به خوبى وصف كرده اند. طبرى و ثعلبى در تفسير خود از آن بهره گرفته اند. ذهبى او را به پيشوا و حجت و شيخ اهل سنت ياد كرده است . احمد بن حنبل و يحيى بن معين ، تفسير او را كه به واسطه ابن ابى نجيح از مجاهد گرفته است ، بر تفسير شيبان كه از قتاده گرفته ، ترجيح داده اند.(1374)
18. سفيان ثورى
ابو عبدالله سفيان بن سعيد بن مسروق (متوفاى 161) تفسير كوتاهى به روايت ابو جعفر محمد از ابو حذيفه نهدى از سفيان ثورى دارد كه سفيان آن را از تابعان بزرگ گرفته است . مدير كتابخانه رضا در رامبور هند آن را تصحيح و تحقيق و چاپ و منتشر كرده است .
سفيان از مشاهير علما و محدثان عصر خويش به شمار مى رفت . مى گويند: به مذهب زيديه گرويده بود. علامه در ((خلاصه )) مى گويد: ((او بر مذهب ما نيست )). ثقة الاسلام كلينى از او روايت كرده است .(1375)
19. ابن عُيَينه
ابو محمد سفيان بن عيينه هلالى كوفى ، در سال 163 در مكه رحل اقامت افكند و همان جا ماند تا اينكه در سال 198 در گذشت . او از بزرگان سلف ، از جمله امام جعفر بن محمد صادق (عليه السلام ) روايت كرده است و بسيارى از بزرگان اهل حديث نيز از او روايت كرده اند.
احمد بن حنبل مى گويد: ((در ميان فقيهان كسى را به اندازه او دانا به قرآن و سنن نديدم )). ابن سعد او را ((ثقه ، ثبت ، كثيرالحديث و حجت )) مى خواند، امام شافعى مى گويد: ((كسى را در فرآوردن مسائل علمى مانند ابن عيينه نديدم . هيچ كس نسبت به مسائل فقهى از او آشناتر نبود)). درباره علم و فقاهت و حديث و گستردگى دانش وى سخن بسيار گفته اند.(1376)
نجاشى مى گويد: ((او نوشته اى دارد كه از گفتار جعفر بن محمد فراهم آورده است ))؛ آنگاه طريق (سند) خود را نسبت به آن نوشته ، از وى بيان مى كند. شيخ طوسى و برقى او را از اصحاب امام صادق (عليه السلام ) شمرده اند. ابن داود او را از ممدوحين ياد مى كند. احاديثى كه درباره ذم وى آورده اند، به سفيان ثورى مربوط است . ثقة الاسلام كلينى در ((كافى )) و شيخ طوسى در ((تهذيب )) و على بن ابراهيم قمى در ((تفسير)) از او روايت كرده اند.(1377)
20. ابن زيد
عبدالرحمان بن زيد بن اسلم عدوى مدنى (متوفاى 182) مشهور به ((ابو زيد))؛ پدر او از فقيهان به نام مدينه بود. خود او جزو مفسران و فقيهان به شمار مى رود. كتاب او در تفسير معروف است و يكى از مراجع تفسيرى بزرگ شمرده مى شود.
فؤ اد سزگين مى گويد: ((ابو جعفر طبرى بيش از 1800 بار از وى - با واسطه عبدالله بن وهب - روايت كرده است )). طبرى نيز فراوان از وى روايت كرده است ؛ بيشتر با عنوان ((ابن زيد)) و گاه ((ابو زيد)) نام او را برده است . آراء او در همه تفاسير سلف و خلف مطرح است و اين نكته ، دليل جايگاه بلند او در تفسير است . به عنوان نمونه ، عبدالرزاق بن همام صنعانى (متوفاى 211) و وكيع بن جراح رؤ اسى و سفيان بن عيينه هلالى كوفى (متوفاى 198) و ديگران ، آراء او را در تفاسير خود آورده اند.(1378)
برخى او را در باب نقل حديث ضعيف دانسته اند، ولى امام ابو احمد عبدالله بن عدى درباره او مى گويد: ((او داراى احاديث خوب و مورد قبول است و مردم به او اعتماد دارند و او را راستگو مى شمارند - و اضافه مى كند: - او از كسانى كه احاديث آنان ، قابل ثبت و ضبط است به شمار مى آيد)).(1379) داووى مى گويد: ((ترمذى و ابن ماجه در كتب حديثى خود از او حديث نقل كرده اند)).(1380)
شيخ ابو جعفر طوسى او را در شمار اصحاب امام صادق (عليه السلام ) آورده است .(1381) ثقة الاسلام كلينى در كتاب ((كافى )) در ابواب مختلف از او روايت نقل كرده است و افرادى همچون محمد بن فضيل بن كثير ازدى (1382) از او روايت كرده اند كه شيخ مفيد - در رساله عدديه - درباره او مى گويد: ((او از فقيهان و سرآمد بزرگان است و از كسانى است كه حلال و حرام و فتوا و احكام از ايشان اخذ مى شود و راه طعنه بر آنان بسته است )).(1383)
21. ابو معاويه
هُشيم بن بشير سُلَمى واسطى (متوفاى 183) از مشايخ احمد بن حنبل ؛ فقيه و محدث و مفسرى توانا بود. وى يكى از منابع ابن جرير طبرى در تفسير و تاريخ است . ثعلبى و ديگران نيز در تفسير از او بهره گرفته اند.
او مفسر و فقيه و از ثقات محدثين بغداد به شمار مى رفت . ذهبى مى گويد: ((بدون شك وى از حافظان حديث است ، جز آنكه شيوه تدليس داشت و از كسانى روايت مى كرد كه آنان را نديده و از آنان نشنيده بود)).(1384)
22. سدى صغير
محمد بن مروان بن عبدالله بن اسماعيل نواده سدى كبير (متوفاى 186) صاحب تفسير و راوى تفسير محمد بن سائب كلبى است . بزرگانى همچون اصمعى و هشام بن عبيدالله رازى و يوسف بن عدى از وى روايت كرده اند. اين خود دليل اعتبار وى است ؛ هر چند برخى از رجاليان عامه - طبق عادت - او را تضعيف كرده اند.
در پايان سند نهم از اسناد تفسيرى منسوب به ابن عباس از او ياد كرديم .
23. وكيع
وكيع بن جراح بن مليح رواسى كوفى (متوفاى 196) از حافظان بزرگ حديث به شمار مى رود و يكى از برجسته ترين علماى وقت دانسته شده است . رجاليان از او به وثاقت و امانت و راستگويى ياد كرده اند. علاوه بر زهد و پرهيز او از زخارف دنيا و گريزانى او از دربار اميران و سلاطين وقت ، همه بزرگان - با آنكه بعضا او را با عنوان ((رافضى )) و از مواليان اهل بيت عليهم السلام ياد مى كنند - بر وثاقت و صداقت و امانت و زهد و ورع او اتفاق نظر دارند.
ابن معين مى گويد: ((نوشته اى نزد مروان بن معاويه ديدم كه در آن هر يك مشايخ حديث را با نعت و صفت خاصى ياد كرده بود؛ از جمله وكيع را با عنوان ((رافضى )) نوشته بود)). محمد بن مروان مى گويد: ((هر كه را توصيف نموده اند، كمتر از آنچه درباره او گفته شده است يافتم ؛ جز وكيع بن جراح كه او را برتر از آن ديدم كه درباره اش گفته اند)). ابن معين مى گويد: ((كس را كه تنها براى خدا حديث بگويد نديدم جز وكيع )).
طالبان حديث در زمان او همواره به سوى او روان بودند. ابن عمار مى گويد: ((در كوفه ، فقيه تر و داناتر از وكيع به احاديث يافت نمى شد)).(1385) احمد بن حنبل مى گويد: ((فراگيرتر و حافظتر از او نيافتم . وكيع پيشواى مسلمانان شمرده مى شود)).(1386)
24. ابن كيسان اصم
ابوبكر عبدالرحمان بن كيسان اءصم (متوفاى حدود 200) معاصر هشام بن حكم (متوفاى 190) ابن حجر مى گويد: ((او در طبقه ابو هذيل علاف (متوفاى 216) و اقدم از اوست )).
او از سران معتزله و داراى مقام ارجمندى است . قاضى عبدالجبار همدانى او را در طبقات المعتزله ياد مى كند و او را از فصيح ترين ، پارساترين و فقيه مردم به شمار مى آورد. او تفسيرى دارد بر مبناى اهل اعتزال (عقل گرايى ) و نيز كتابى در اصول معارف اسلامى به نام ((المقالات فى الاصول )) كه جايگاه بلندى در جامعه اسلامى دارد. ثعلبى از تفسير وى بهره برده است .(1387) طبرسى نيز در مجمع البيان از آن فراوان ياد مى كند.(1388)
25. فراء
ابو زكريا يحيى بن زياد (متوفاى 203) تفسيرى به نام ((معانى القرآن )) دارد كه اخيرا در سه جلد به چاپ رسيده است . در بخش ((تفاسير ادبى )) از آن سخن خواهيم گفت .
26. ابو منذر كلبى
ابو منذر هشام بن محمد بن سائب (متوفاى 204) صاحب كتاب ((الجمهرة ))؛ مانند پدرش دانشمندى عالى قدر است . او به رغم پدرش ‍ كه بيش از يك كتاب (تفسير كبير) از خود به يادگار نگذاشت ، بيش از 100 كتاب باقى گذاشت . از پدرش و ديگر بزرگان دانش آموخت .
خود كلبى مى گويد: ((بيمارى اى براى من پيش آمد كه بر اثر آن تمامى آنچه را فرا گرفته بودم فراموش كردم ، خدمت امام صادق (عليه السلام ) رفتم . او شربت علمى به من نوشانيد كه تمامى آنچه را فراموش كرده بودم به ياد آوردم )).(1389) وى مورد عنايت امام بود و امام او را به خود نزديك مى نشاند و همواره در تشويق و ترغيب وى در فراگيرى علم مورد مهر و محبت خود قرار مى داد.(1390)
27. روح بن عباده
ابو محمد روح بن عباده بن علاء قيسى بصرى (متوفاى 205) محدث و مفسر و از حافظان و ثقات شمرده مى شود. از شعبه و ابن جريج و غيره روايت كرده و بزرگانى همچون احمد بن حنبل از او روايت كرده اند.
خطيب بغدادى مى گويد:: در سنن و احكام و تفسير تاءليف دارد و مورد ثقه است )). ثعلبى در تفسير از وى بهره برده است .(1391)
28. يزيد بن هارون
ابو خالد يزيد بن هارون بن زاذان واسطى (متوفاى 206) از حافظان حديث و ثقات شمرده مى شود. او را به دانش فراوان توصيف مى كنند.
وى تفسيرى دارد كه مورد بهره طبرى قرار گرفته است . او در زمان خويش ‍ شهره آفاق بود. كسان بسيارى از او بهره گرفته اند. از جمله : احمد بن حنبل و ابن المدينى . او به امانت و وثاقت وصف شده است .(1392)
29. صنعانى
عبدالرزاق بن همام بن نافع حميرى (متوفاى 211) از محدثان و مفسران به نام است . او از اهالى صنعاى يمن و از دست پروردگان معمر بن راشد (متوفاى 153) مى باشد كه از حافظان بزرگ حديث و تفسير و قرآن كريم بوده و افتخار شاگردى قتاده را داشته است . عبدالرزاق ، تفسير را از همين استاد فرزانه و نيز عبدالملك بن جريج و سفيان بن عيينه و ديگر تابعان بزرگ گرفته است .
احمد بن حنبل و يحيى بن معين و ديگر بزرگان اهل حديث از او روايت كرده اند. او داراى دو كتاب جامع و با ارزش است : ((الجامع الكبير فى الحديث )) و كتاب ((تفسير)) كه به تحقيق و استخراج دكتر عبدالمعطى امين قلعجى در بيروت به چاپ رسيد.(1393)
شمس الدين داوودى درباره او مى گويد: ((عبدالرزاق ، حافظ احاديث معمر بن راشد بود)). همگان او را موثق دانسته و در صحاح ستّه از او روايت كرده اند. تنها ((تشيع )) را بر وى خرده گرفته اند، ولى در تشيع نيز افراط گر نبود؛ بلكه على (عليه السلام ) را دوست مى داشت و دشمنان او را دشمن مى دانست و از آنان نفرت داشت .(1394)
ذهبى مى گويد: ((او از منابع سرشار علمى به شمار مى رفت )).(1395) تفسير او از منابع طبرى و ديگر ارباب تفسير نقلى است كه فراوان از آن نقل كرده اند.
30. فِريابى
ابو عبدالله محمد بن يوسف بن واقد فريابى (متوفاى 212) مفسر و محدث و تعليم يافته سفيان ثورى است . بخارى و ديگران از او روايت كرده اند.
وى تفسيرى دارد كه ثعلبى از آن بهره گرفته و در تاريخ طبرى نيز از او سخن به ميان آمده است . بخارى او را از بهترين مردم زمانه توصيف مى كند و 26 حديث از او نقل كرده است .(1396)
31. قبيصة بن عامر
ابو عامر قبيصة بن عقبه كوفى (متوفاى 215) مفسرى توانا بود. وى از سفيان ثورى حديث نقل كرده است و از مشايخ احمد بن حنبل شمرده مى شود. بخارى در 47 مورد از او روايت دارد. تفسيرى دارد كه طبرى از آن بهره برده است .(1397)
32. ابو حذيفه
ابو حذيفه موسى بن مسعود نهدى بصرى (متوفاى 240) از مشايخ بخارى شمرده مى شود. محدث و مفسر است . طبرى در تفسير و تاريخ خود و نيز ثعلبى و ديگر مفسران معروف از وى بهره برده اند.(1398)
33. جبّائى
ابو على محمد بن عبدالوهاب جبائى معتزلى (متوفاى ) تفسيرى در 10 مجلد دارد كه به روش اهل كلام نوشته است ؛ از اين رو ابوالحسن اشعرى (متوفاى 330) - كه نخست از شاگردان او بود و سپس از او كناره گرفت - بر اين تفسيرى ردى نوشته است .(1399)
كتاب ديگرى در ((متشابه القرآن )) نوشته كه ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه از آن بهره برده است .(1400) شيخ طوسى و طبرسى از تفسير وى بهره گرفته اند. شيخ طوسى در مقدمه تفسير ((تبيان )) به او نسبت زياده روى در تفسير مى دهد.
34. عياشى
ابوالنضر محمد بن مسعود بن عياش سلمى سمرقندى (متوفاى 320) تفسيرى دارد كه آن را بر مبناى روايات اهل بيت عليهم السلام بنا نهاده است . در بخش تفاسير روايى از آن سخن خواهيم گفت .
35. ابو مسلم
محمد بن بحر اصفهانى (متوفاى 322) تفسيرى دارد كه آن را بر پايه عقل سليم بنا نهاده و در آن ، از هر گونه تقليد و ظاهرگرايى دورى جسته است . شيخ طوسى در وصف اين تفسير و تفسير على بن عيسى رمانى مى گويد: ((آن دو شايسته ترين راه را در اين زمينه پيموده اند؛ نيكو و ميانه رفته اند و تفسيرهاى آنان ، بهترين تفسيرهايى است كه تاكنون نوشته شده است )).(1401)
فخر رازى با آنكه با او در مكتب مخالف است ، فراوان از اين تفسير بهره گرفته است . فخر رازى روش او را در تفسير مشكلات قرآن كاملا ستوده است . در تفسير آيه 41 سوره آل عمران - درباره حضرت زكريا - سخن او را نقل مى كند و آن را مى پسندد و مى گويد: ((اين سخن ، نيكو و خردمندانه است ؛ ابو مسلم در تفسير نيكو سخن مى گويد؛ به ژرفاى كلام پى مى برد و نكات و دقائق و ظرافت هاى كلام را به دست مى آورد)).(1402)
اين تفسير - با اين عظمت - متاءسفانه اكنون در دست نيست ، تنها نقل هايى از آن در كتب تفسيرى وجود دارد. ((سعيد انصارى هندى )) آنچه - از اين تفسير - را كه در تفسير كبير امام رازى آمده است ، جمع آورى كرده و با نام ملتقط جامع التاءويل لمحكم التنزيل (1403) در جزوه كوچكى به چاپ رسانده است ، ولى سيد محمد رضا غياثى كرمانى در سال 1372 ش زير نظر نگارنده ، سخنان اين مفسر فرزانه را از 10 كتاب معتبر جمع آورى و با مختصرى شرح و بيان به چاپ رسانده است .(1404)
برخى از نظرات ارزنده ابو مسلم را در بخش سوم از ويژگى هاى تفسير تابعى آورديم .
36. قمى
ابوالحسن على بن ابراهيم بن هاشم قمى (متوفاى 329) كه از تفسير وى در بخش تفاسير روايى سخن خواهيم گفت .
37. رمانى
ابوالحسن على بن عيسى رمانى (متوفاى 384) كه به ((اِخشيدى )) نيز شهرت دارد، تفسيرى به نام ((الجامع الكبير فى التفسير)) دارد كه عبدالملك بن على موذن هروى (متوفاى 489) آن را خلاصه كرده است .(1405)
او عالمى دانا و فرزانه و در فقه و اصول و تفسير توانا بود. خردگرا بود و راه خردگرايان را مى پيمود. ابو حيان توحيدى درباره او مى گويد: ((كسى مانند او ديده نشده است كه در فزونى دانش و بينش شناخته شده و در حل معضلات توانا باشد؛ علاوه بر خدا گونه بودن و تدين كامل او، فصاحت او در كلام و بيزارى او از زشتى ها و عفت و پاكى او قابل توجه است )).
كتاب ديگر وى در اعجاز قرآن به نام ((النكت فى اعجاز القرآن )) در دست است .(1406) شيخ طوسى و طبرسى فراوان از تفسير او بهره گرفته اند. شيخ ، تفسير او را به نيكى و ميانه روى ياد مى كند.(1407)
فصل هشتم : نقش اهل بيت در تفسير
عترت وارثان ، حاملان و معادن علوم و معارف قرآنند.
ثم اءورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا(1408)
عترت كنار قرآن
پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره عترت طاهره ، در كنار قرآن سفارش نمود و آن دو را يادگارهاى ماندنى و جاودانه خود در ميان امت قرار داد و از آن دو به ثقلين (1409) تعبير كرد كه تا زمان رستاخيز و حضور در كنار حوض كوثر از يك ديگر جدايى ناپذيرند. اين تعبير كنايه از استمرار خط اين دو، تا فرجام جهان است و بسان دو پرچم هدايت براى امت با هم دوام خواهند يافت و تا هنگامى كه بدان دو چنگ بزنند هرگز گم راه نخواهند شد.
اين حديث مستفيض است و گاه با الفاظ ((كتاب الله و عترتى )) و گاه با تعبير ((كتاب الله و اهل بيتى )) و گاهى با جمع بين هر دو تعبير ((عترتى اهل بيتى )) وارد شده است تا يكى از آن دو بيانگر و روشنگر ديگرى باشد. همگان بر صحت اين حديث و اتقان طرق و اسانيد آن با تمام تعابير اتفاق نظر دارند.
علامه امينى مى گويد: ((اين حديثى است كه همه امت و حافظان حديث بر درستى آن اتفاق نظر دارند)).(1410)
ابن حجر هيثمى مى گويد: ((اين حديث داراى طرق فراوانى است كه از حدود بيست و اندى نفر از صحابه نقل شده است )).(1411)
نكات حديث ثقلين
از حديث ثقلين چند نكته استفاده مى شود:
نخست ؛
لزوم مودت اهل بيت عليهم السلام ؛ ابن حجر هيثمى مى گويد: ((در اين احاديث به ويژه عبارت هاى انظروا كيف تخلفونى فيهما، اوصيكم بعترتى خيرا و اذكركم الله فى اهل بيتى قويا بر مودت و مزيد احسان نسبت به آنان و احترام و بزرگداشت و اداى حقوق واجب و مستحب آنان تاءكيد شده است . آرى ، چگونه چنين نباشد؛ در حالى كه از نظر افتخار و نسب ، شريف ترين خاندانى هستند كه بر روى كره خاكى قدم گذاشته اند. - او همچنين مى گويد: - عبارت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود: لا تقدموهما فتهلكوا، و لا تقصروا عنهما فتهلكوا و لا تعلموهم فانهم اءعلم منكم دلالت دارد بر اينكه هر كس از اين خاندان براى تصدى مراتب عاليه و وظايف دينى شايستگى داشته باشد، بر ديگران مقدم است ؛ چون در اين باره نسبت به قريش تصريح شده است . بنابراين اهل بيت پيامبر، كه سرآمد قريش در فضل و مايه فخر ايشان و سبب ترجيح آنان بر ديگران هستند، البته سزاوارتر و شايسته ترند. - ابن حجر در پايان مى گويد: - در حديث صحيح از ابوبكر روايت شده است كه : احترام محمد را در رفتار با اهل بيت او رعايت كنيد؛ يعنى پيمان و دوستى با او را درباره اهل بيتش پاس داريد)).(1412)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

ابن حجر به هنگام تاءويل آيه ((وقفوهم انهم مسوولون ))(1413) از ابو سعيد خدرى روايت مى كند كه گفت : پيامبر فرمود: ((آنان را نگهداريد، تا از مسووليت خود درباره ولايت على پاسخ دهند)). ابن حجر مى گويد: ((گويا مراد واحدى همين بوده كه درباره آيه روايت شده است كه از آنان درباره ولايت على و اهل بيت سوال خواهد شد؛ زيرا خداوند به پيامبر امر كرد تا به مردم اعلام كند كه او براى تبليغ رسالت ، پاداشى جز دوستى خويشانش نمى خواهد؛ در نتيجه معناى روايت اين مى شود كه از آنان سوال خواهد شد كه آيا چنان كه بايد و مطابق وصيت پيامبر اهل بيت را دوست داشته اند يا آنان را كنار گذاشته ، حقشان را پاى مال كرده اند؛ كه در نتيجه بايد مورد بازخواست و پيگرد قرار گيرند)).(1414)
هيثمى مى گويد: ((واحدى با عبارت ((كما اءوصاهم )) چنان كه پيامبر سفارش كرده است به احاديث رسيده در اين باره اشاره دارد كه تعدادشان فراوان است ؛ آنگاه بخشى از آنها - از جمله ثقلين - را نقل كرده و اَشكال گوناگون اين حديث را آورده و گفته است : در يك روايت ((كتاب الله و سنتى )) آمده است كه مى توان گفت مقصود آن بخش از روايات كه تنها بر تمسك به كتاب تكيه كرده اند همين است ؛ زيرا سنت ، تنها بيانگر كتاب است و با آمدن كتاب نيازى به ذكر سنت نيست . - هيثمى مى گويد: - جان كلام اينكه بر تمسك به كتاب و سنت و چنگ زدن به دامان عالمان به اين دو، تاءكيد و تشويق شده است . - در پايان مى گويد: - از مجموع آنها چنين به دست مى آيد كه اين سه (كتاب ، سنت و عالمان به كتاب و سنت ) تا روز رستاخيز باقى خواهند ماند)).
هيثمى مى گويد: ((اين حديث داراى طرق گوناگونى است و از بيست و اندى نفر از صحابه پيامبر رواى شده است ؛ در بعضى از آن طرق آمده است كه پيامبر اين حديث را به هنگام حجة الوداع در عرفات ايراد كرد و در طريق ديگر آمده است كه پيامبر اين حديث را در مدينه و به هنگام مرض موت و هنگامى كه مدينه انبوهى از صحابه را فرا گرفته بود فرمود. در طريق سوم اين گونه آمده است كه او اين حديث را در غدير خم فرمود؛ و در چهارمى چنين آمده است : حضرت پس از بازگشت از طائف در خطبه اى كه ايراد فرمود به آن اشاره كرد. - هيثمى مى گويد - تنافى اى در كار نيست ؛ زيرا امكان دارد حضرت اين حديث را در همه اين مكان ها و حتى جاهاى ديگر به منظور اهميت بخشيدن به كتاب خدا و خاندان پاكش تكرار كرده باشد)).(1415)
دوم ؛
تداوم امامت اهل بيت عليهم السلام به طور جاودانه در طول حيات امت ؛ و اثبات مرجعيت بعد از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در فهم امور دينى و معانى قرآن ، آن هم مرجعيتى خطاناپذير و مصون ، بسان مرجعيت قرآن .
سيد امين عاملى ابتدا اَشكال مختلف حديث ثقلين را كه علماى برجسته و محدثان بزرگ اهل سنت با اسانيد متعددشان در صحاح خود آورده اند و مورد اتفاق شيعه و سنى است بيان كرده ، آنگاه مى گويد: ((اين احاديث ، بيانگر عصمت اهل بيت از گناه و خطاست ، چون اهل بيت را با قرآن كه عصمت آن معلوم است ، در چند چيز يكسان قرار داده است :
1. اينكه اينان همچون قرآن ، يكى از دو شى ء با ارزش به يادگار مانده در بين مردم اند.
2. همچون قرآن ، مردم ماءمور به تمسك به اينان شده اند؛ اگر امكان صدور خطا بر ايشان مى رفت ، امر به تمسك به آنان درست نبود، چه اينكه امر به تمسك ، به معناى حجت قرار دادن گفتار و كردار ايشان است .
3. چنگ زننده به دامن عنايت اينان گم راه نخواهند شد، همچون متمسك به قرآن كه بيراهه نمى رود و اگر ايشان گناه يا خطايى سر بزند متمسك به ايشان نيز گم راه خواهد شد.
4. پيروى از ايشان هم مانند پيروى از قرآن موجب راه يابى و نورانيت است ؛ و اگر معصوم نبودند پيروى از ايشان منجر به گم راهى مى شد.
5. اينان بسان قرآن ، ريسمانى ناگسستنى از جانب خداوند به سوى مردم اند و اين عبارت ، كنايه از اين است كه اين بزرگواران واسطه فيض ‍ بين خداى تعالى و بندگان هستند و گفتارشان از جانب خداست و اگر معصوم نباشند نبايد چنين ويژگى اى داشته باشند.
6. اينان براى هميشه از قرآن جدايى ناپذيرند؛ كما اينكه قرآن هم از آنان جدا نخواهد شد. اگر آنان اشتباه كنند يا مرتكب گناهى شوند از قرآن جدا خواهند شد و قرآن به ايشان پشت خواهد كرد.
7. جدايى از ايشان يا پيشى گرفتن بر آنان و خود را امام ايشان قرار دادن و يا عقب ماندن از ايشان و پيروى كردن از ديگران جايز نيست . همان طور كه پيشى گرفتن بر قرآن به وسيله فتوا دادن بر اساس آنچه در قرآن نيست و عقب ماندن از آن - به واسطه پيروى از گفتار مخالفان قرآن - روا نيست .
8. از تعليم دادن ايشان و نپذيرفتن گفتارشان نهى شده است ؛ در حالى كه اگر چيزى را نمى دانستند بايد آموزش ببينند و نبايد از نپذيرفتن گفتارشان نهى شود. - عاملى ادامه مى دهد: - همچنين اين احاديث دلالت مى كنند بر اينكه اين صفت براى برخى از آنان هميشه و در تمام زمان ها ثابت است . چون آن حضرت فرمود: انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض و خداى نكته سنج و آگاه به همه چيز، آن حضرت را از اين مطلب آگاه ساخته است . ورود به حوض كنايه از پايان عمر دنياست ؛ در نتيجه اگر زمانى فرا برسد كه خالى از يكى از اين دو باشد، ديگر جمله انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض صادق نخواهد بود)).(1416)
سوم ؛
اهل بيت راسخان در علم و مصداق كامل صفت ((اهل الذكر))اند كه تفسير و تاءويل قرآن را يك جا مى دانند؛ لذا فقط اينانند كه براى هميشه شايستگى مرجعيت امت در فهم معانى قران و آموزش آيات آن را دارند. اينان دروازه هاى هدايت و چراغ هاى فرا روى ظلمت و كشتيبان نجات امتند.
هيثمى در مقايسه اى دقيق بين كتاب و عترت مى گويد: ((پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) قرآن و اهل بيت را از آن رو ثقلين ناميد كه ثقل به هر شى ء ارزشمند و گرانبها و مصون اطلاق مى گردد؛ و اين دو چنين هستند؛ زيرا هر يك از آنان (كتاب و عترت ) معدن دانش هاى لدنى و رازها و حكمت هاى عالى و احكام شريعتند؛ از اين روست كه پيامبر خدا بر پيروى از ايشان و تمسك به آنان و دانش اندوزى در محضرشان تاءكيد كرده و مى فرمايد: ((ستايش ، خدايى را سزد كه حكمت را در (ميان ) ما اهل بيت قرار داد)). نيز گفته شده است : آن دو ((ثقلين )) ناميده شده اند، چون رعايت حقوق آن دو بسيار سنگين است . در بين ايشان تنها بر پيروى كسانى تاءكيد شده است كه به كتاب خدا و سنت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آگاهى دارند؛ زيرا فقط اينانند كه تا پايان عمر دنيا از قرآن جدايى ناپذيرند. حديث ((لا تعلموهم فانهم اءعلم منكم ؛ چيزى به آنان نياموزيد چون ايشان از شما داناترند)) نيز اين مطلب را تاءييد مى كند. اهل بيت با اين صفت (عدم جدايى از قرآن ) از ديگر دانشوران ممتاز گرديده اند؛ زيرا خداوند آلودگى را از اين خاندان زدوده و آنان را پاك و پاكيزه گردانده و با كرامات چشمگير و ويژگى هاى بى شمار عزت بخشيده است .
احاديثى كه بر تمسك به اهل بيت تاءكيد مى كند به اين نكته اشاره دارد كه كسانى كه شايستگى دارند به آنان تمسك شود، تا روز قيامت باقى خواهند ماند، هم چنان كه قرآن كريم نيز آن گونه است ؛ لذا پناه ساكنان زمين - چنان كه شرحش خواهد آمد - به شمار مى روند. گواه اين مطلب حديث پيامبر است كه مى فرمايد: ((در ميان هر نسل از امت من شخصيت هاى عادلى از اهل بيتم حضور دارند كه تحريف گمراهان و كژروى كژانديشان و تاءويل نابخردان را تباه مى كنند. آگاه باشيد كه پيشوايان شما فرستادگان شما به سوى خدايند؛ دقت كنيد چه كسانى را نزد خدا مى فرستيد)). شايسته ترين فرد از اهل بيت كه به خاطر دانش ‍ افزون و ريزه كارى هاى او در استنباطاتش به او تمسك مى شود، پيشوا و دانشمند ايشان على بن ابى طالب (كرم الله وجهه ) است ؛ از اين روست كه ابوبكر مى گويد: على عترت پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است )).(1417)
هيثمى در تفسير آيه و ما كان الله ليعذبهم و اءنت فيهم (1418) مى گويد: ((پيامبر به وجود اين معنا در اهل بيت خود اشاره كرده و فرموده است كه ايشان مايه امنيت اهل زمين اند؛ همان طور كه خود پيامبر نيز چنين بود و در اين باره احاديث فراوانى وارد شده است . به عنوان مثال مى توان به روايتى اشاره كرد كه حاكم روايت كرده و آن را مطابق معيارهاى مسلم و بخارى صحيح شمرده است . روايت چنين است : ((ستاران ، پناهگاه اهل زمين در مقابل غرق شدن و اهل بيت من موجب حفظ امت از اختلافند. بنابراين چنانچه قبيله اى از عرب با ايشان مخالفت ورزد موجب اختلاف امت خواهد شد و به حزب شيطان خواهد پيوست )). - هيثمى مى گويد: - از طرق مختلف كه هر يك ، ديگرى را تقويت مى كند، اين حديث است : ((خاندان من در ميان شما، بسان كشتى نوح اند كه هر كس بر آن سوار شود نجات يابد)) و در روايت مسلم اضافه مى كند: ((و هر كس از آنجا ماند غرق شود)) و باز روايت ديگرى چنين است : ((هر كس باز ماند نابود گردد)) و نيز فرموده است : ((مَثَل اهل بيت من در ميان شما، مثل باب حطه در بنى اسرائيل است ، كه هر كس از آن در وارد شد آمرزيده مى گردد)).(1419)
ثقة الاسلام كلينى از امير مؤ منان (عليه السلام ) رواى مى كند كه فرمود: ((خداى تبارك و تعالى ما را پاك و معصوم گردانيده و بر آفريدگان گواه و بر روى زمين حجت قرار داد. ما را قرين قرآن ساخت و قرآن را قرين ما. از آن جدا نمى شويم و آن نيز از ما جدايى ناپذير است )).
همو از امام صادق (عليه السلام ) نيز روايت مى كند كه حضرت در ذيل تفسير آيه فكيف اذا جئنا من كل اءمة بشهيد و جئنا بك على هولاء شهيدا(1420) فرمود: ((اين آيه اختصاصا در شاءن امت محمد نازل شده است ؛ در هر قرنى يكى از ما بر اعمال امت ناظر هستيم و محمد شاهد بر اعمال ماست )).(1421)
در كلام حضرت به قول پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) اشاره شده است كه فرمود ((دفاع از اين دين را در هر قرن ، تعدادى از عادلان به دوش ‍ مى كشند و شر تاءويل مخالفان و تحريف غاليان و حيله گرى نابخردان را دفع مى كنند و مى زدايند؛ چنان كه ناخالصى آهن را دستگاه دم آهنگر مى زدايد)).(1422)
عبيده سلمانى و علقمة بن قيس و اسود بن يزيد نخعى از امير مؤ منان (عليه السلام ) پرسيدند: ((اگر در فهم معانى قرآن دچار مشكل شديم به چه كسى رجوع كنيم ؟ حضرت در پاسخ فرمود: از آل محمد بپرسيد)).(1423)
امام باقر (عليه السلام ) به عمرو بن عبيد(1424) فرمود: ((بر مردم است كه قرآن را چنان كه نازل شده است بخوانند و اگر نياز به تفسير آن پيدا كردند بايد به سراغ ما آيند؛ زيرا هدايت ، تنها، در آمدن به سوى ما و به وسيله ماست )).(1425)
حضرت مى فرمايد: ((علمى كه به همراه آدم (كنايه از علمى كه پيامبران از ابتدا در اختيار دارند) نازل شد، دوباره بالا نرفت ، علم به ارث نهاده مى شود و على (عليه السلام ) دانشمند اين امت بود. - در ادامه مى فرمايد: - عالمى از ما رحلت نمى كند مگر فرد ديگرى هم سطح او - از نظر علمى - يا در حدى كه خدا بخواهد، جايگزين او مى شود)).(1426)
امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((همواره خداوند ميان ما اهل بيت كسانى را (براى هدايت مردم ) بر مى گزيند كه قرآن را از آغاز تا انجام آن مى داند)).(1427)
اين امور، مقتضى تلازم و جدايى ناپذيرى كتاب و عترت است ؛ از اين رو ره يابى به وسيله يكى از اين دو، بدون ديگرى ممكن نيست ؛ زيرا نقش ‍ قرآن تشريع و تاءسيس احكام است و نقش عترت همچون پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تفسير و تبيين آن احكام .
صحابه و تابعان ، چنين موقعيت بالايى را براى اهل بيت و خصوصا اولين ايشان و بزرگشان امام على بن ابى طالب (عليه السلام ) قائل بودند؛ لذا هر جا در باره مسائل شرعى و يا مفاهيم قرآن با مشكلى مواجه مى شدند، نزد ايشان مى رفتند؛ زيرا معترف بودند كه اينان از چنين مقام والايى برخوردارند.
صحابى جليل القدر، عبدالله بن مسعود كه يكى از بزرگان صحابه به شمار مى آيد، به علو مقام شاخص اهل بيت ، امير مؤ منان (عليه السلام ) اذعان دارد و حتى در زمان حيات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نزد آن حضرت براى كسب فيض زانوى شاگردى بر زمين مى نهد.
شيخ طوسى در كتاب ((امالى )) از ابن مسعود نقل مى كنند كه گفت : تفسير 70 سوره از قرآن را كه از دهان مبارك پيامبر شنيده بودم نزد خود حضرت قرائت كردم و بقيه قرآن را در محضر بهترين اين امت و داناترينشان بعد از پيامبر - يعنى على بن ابى طالب - فرا گرفتم )).(1428)
ابن عساكر در شرح حال امام از عبيده سلمانى نقل مى كند كه : ((از عبدالله بن مسعود شنيدم كه مى گفت : اگر كسى داناتر از خود به كتاب خدا مى شناختم كه راهى به سوى او بود، چنين مى كردم (نزد او مى رفتم ). كسى از جمع به او گفت : على را چگونه مى بينى ؟ گفت : بدو آغاز نمودم و نزد او دانش را فرا گرفتم )).(1429)
نيز ابن عساكر از زاذان از ابن مسعود نقل مى كند كه گفت : ((تفسير 90 سوره را از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آموختم ، ولى قرآن را نزد بهترين مردم پس از پيامبر به پايان بردم . بدو گفته شد: او كيست ؟ گفت : على بن ابى طالب )).(1430) هموست كه مى گويد: ((قرآن بر اساس هفت حرف نازل شده است ، و هيچ حرفى نيست مگر اينكه ظاهر و باطنى دارد؛ و علم ظاهر و باطن آنها همه نزد على بن ابى طالب است )).(1431)
حاكم حسكانى از علقمه نقل مى كند كه گفت : ((نزد پيامبر خدا بودم كه درباره على پرسيدند؛ حضرت فرمود: حكمت به ده بخش تقسيم شده است كه نه بخش آن به على اختصاص داده شده و به ديگر مردم ، تنها يك بخش آن ارزانى شده است )).(1432)
ابن عباس ، صحابى گرانقدر نيز سخنان بلندى درباره امام (عليه السلام ) دارد؛ همچنين ساير چهره هاى بارز صحابه كه در شرح حال حضرت به آن اشارتى رفت ؛ نيز تصريحاتى از بزرگان تابعان در شاءن حضرت آورديم كه نياز به تكرار نيست . همين نكته باعث شده كه فرهيختگان امت در همه ادوار تاريخ ، امامان اهل بيت را در تمام ابعاد شريعت الگوى خود قرار دهند؛ به ويژه در شيوه فهم قرآن و استنباط معانى آن و به دست آوردن ظرافت ها و سنجش نكته هاى آن . هم چنين سبب شده است تا سخن آنان در تمامى ابواب فصل الخطاب و نظر نهايى باشد.
ابو الفتح محمد بن عبدالكريم شهرستانى (548 - 467) صاحب كتاب ((ملل و نحل )) به هنگام بررسى تفسير قرآن تلاش مى كند يكى از چهره هاى برجسته اين خاندان بلند مرتبه را پيشواى خود در تفسير قرار دهد؛ با اين اعتقاد كه گفتار صحيح ، تنها نزد ايشان يافت مى شود. به بخشى از سخنان او در اين باره توجه كنيد: ((خداوند علم قرآن را تنها در اختيار حاملانى از خاندان پاك پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ناقلانى از چهره هاى درخشان اصحاب قرار داد. قرآن را چنان كه بايد تلاوت مى كردند و چنان كه شايد در آن كاوش مى كردند. نتيجه آنكه قرآن ميراث پيامبر است و ايشان وارثان آن حضرت اند، اينان يكى از دو ثقل و مجمع البحرين - كتاب و سنت -اند. از مقام قرب برخوردارند و دانش ‍ دو جهان را در اختيار دارند. همان گونه كه فرشتگان قرآن را در مقام تنزيل همواره و همه جانبه پاسدارى مى كنند، ايشان امامان هدايتگر و دانشوران راستين اند كه همواره و همه جانبه در مقام تفسير و تاءويل از آن پاسدارى مى كنند. انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون .(1433) بنابراين ، تنزيل قرآن بر عهده فرشتگان بود كه آن را پاس داشته اند و مى دارند، و نگه دارى قرآن بر عهده عالمانى است كه تنزيل و تاءويل ، محكم و متشابه ، ناسخ و منسوخ ، عام و خاص ، مجمع و مفصل ، مطلق و مقيد، نص و ظاهر، ظاهر و باطن قرآن را پاس مى دارند و حكم خدا را در تمامى شئونات آن اعم از قديم و جديد، تقدير و تكليف ، اوامر و نواهى ، واجبات و محرمات ، حلال و حرام و حدود و احكامش با علم و يقين و نه از روى حدس و تخمين به دست مى آورند. اينان كسانى هستند كه خدايشان رهنمون ساخته و هم ايشان خردمندانند.
صحابه بر اينكه علم قرآن مخصوص اهل بيت عليهم السلام است اتفاق نظر داشتند، چه اينكه از على بن ابى طالب مى پرسيدند: آيا شما اهل بيت جز به سبب قرآن بر ما برترى داريد؟ و او مى فرمود: ((نه ، سوگند به آنكه دانه را شكافت و خلايق را آفريد كه جز آن نيست ؛ مگر آنچه در غلاف شمشير خود نگاه داشته ام )).(1434) اينكه صحابه جز قرآن را از حضرت سوال مى كنند، دليل اتفاق نظر آنان است بر اينكه علم قرآن (تنزيل و تاءويل آن ) ويژه اهل بيت است .
دانشور برجسته امت ، عبدالله بن عباس كه سرچشمه تفسير همه مفسران است و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) او را چنين دعا فرمود: ((خدايا او را در دين فقيه گردان و تاءويل قرآن بياموز))، در محضر على زانوى تلمذ زد تا اينكه آن امام همام ، او را فقيه در دين و داناى به تاءويل گردانيد)).
شهرستانى مى گويد: ((هنوز سن كمى داشتم كه تفسير قرآن را نزد اساتيد خود به صورت شفاهى استماع مى كردم تا اينكه اشباع شدم ؛ سپس آن را يك بار از حفظ براى استادم ، ياور سنت پيامبر، ابوالقاسم سلمان بن ناصر انصارى عرضه داشتم ، پس از آن ، مطالعاتم در كلمات ارزشمندى از اهل بيت و دوست داران ايشان مرا بر اسرار نهان و پايه هاى استوار در تفسير قرآن آگاه ساخت و ناگاه آنكه در جانب راست پهن دشت در آن جايگاه مبارك و از آن درخت طيبه قرار داشت ،(1435) مرا فرا خواند: يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و كونوا مع الصادقين .(1436) پس چون عاشقان در پى يافتن صديقان برآمدم . يكى از بندگان صالح خدا را يافتم ؛ چنان كه موسى همراه دستيار خود از خدا درخواست نمود و در نتيجه فوجدا عبدا من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما(1437) تا آنگاه كه سنن الهى را در خلق و تدبير و مراتب تضاد و ترتيب ، معانى عام و خاص و مفروغ و مستاءنف ، را از او آموختم و تنها از اين راه تغذيه گرديدم و ديگر راه هاى گوناگون را كه جولان گاه گم راهان و نابخردان است واگذاشتم و از شراب تسليم با پيمانه اى كه تركيبش از چشمه تسنيم بود،(1438) سرمست گشتم و به زبان قرآن و نظم و ترتيب آن و نيز به بلاغت و فصاحت و فرزانگى وصف ناپذيرش رهنمون شدم )).(1439)
از نكات شگفت آور در اين زمينه ، گواهى فردى چون حجاج بن يوسف درباره اين خاندان بلند مرتبه است . على بن ابراهيم قمى در تفسير خود از ((شهر بن حوشب ))(1440) نقل مى كند: ((حجاج بن يوسف از من پرسيد: آيه اى در قرآن است كه در فهم آن در مانده ام ! گفتم : كدام آيه است ؟ گفت : آيه و ان من اءهل الكتاب الا ليومنن به قبل موته (1441) بارها فرمان داده ام تا سر از تن يهودى يا نصرانى جدا سازند و خود نگريسته ام تا دم مرگ چه مى گويد. - ولى تا موقعى كه خاموش مى گرديد - نديده ام لب هايش حركت كند! گفتم : امير به سلامت باد، تاءويل آيه چيز ديگرى است ! گفت : چگونه است ؟ گفتم : مقصود آن است كه پيش از رستاخيز، عيسى بن مريم دوباره به دنيا باز خواهد گشت و از يهوديان و نصرانيان كسى نمى ماند، مگر آنكه پيش از مرگ عيسى به او ايمان مى آورد و پشت سر امام مهدى به نماز مى ايستد. گفت : واى بر تو؛ تو كجا و چنين تاءويلى كجا! بگو از كجا اين تاءويل را دريافت كرده اى ؟ گفتم : آن را محمد بن على بن حسين بن على بن ابى طالب عليهم السلام به من آموخت . گفت : به خدا سوگند آن را از چشمه اى زلال دريافت كرده اى )).(1442)
حجاج گمان برده بود كه ضمير در ((قبل موته )) به ((من اءهل الكتاب )) بر مى گردد. امام به گونه اى آيه را تفسير كردند كه ضمير به حضرت مسيح برگشت دارد و با اين تفسير شبهه و ابهام برطرف شد.
امام فخر رازى نيز اين داستان را آورده ، ولى آن را به جاى امام باقر (عليه السلام ) به محمد بن الحنفيه نسبت داده است . مى گويد: ((حجاج با چوبى كه در دست داشت بر زمين مى كوبيد و مى گفت : آن را از چشمه اى زلال فرا گرفته اى )).(1443)
نقش اهل بيت در تفسير
نقشى كه امامان اهل بيت عليهم السلام در تفسير قرآن ايفا كردند، نقش ‍ تربيتى - آموزشى و راهنمايى مردم به راه هاى تفسير بود.
اينان بيان كردند كه شيوه شايسته براى فهم معانى كلام خدا چيست و كيفيت احاطه بر نكات دقيق و اسرار اين كلام جاودانه الهى چگونه است ؛ لذا تفسير اينان از قرآن كه در قالب روايات به ما رسيده است ، جنبه الگويى دارد كه بر امت و دانشمندان عرضه داشته اند تا شيوه هاى تفسيرى را بياموزند؛ آن هم شيوه هايى كه بر پايه هايى مستحكم و اصولى استوار بنا نهاده شده است . نكات ظريفى كه در لابه لاى حجم فراوان تفاسيرى كه از ايشان وارد شده است كاشف از علاقه فراوان ايشان به تعليم و تربيت افراد شايسته براى راه يافتن به تفسير قرآن است تا آنان را به نكته ها و ريزه كاريهاى اين برترين كتاب آشنا سازند. آرى ، اينان وارثان قرآن عظيم و حاملان و تبيين كنندگان آن براى مردم در كمال امانت و صداقت اند تا قرآن را براى ايشان كريمانه تفسير كرده به آنان تحويل دهند.
در صفحات آينده ، نمونه هايى از تفسير ماءثور از امامان اهل بيت عليهم السلام را خواهيم آورد كه شاهد بر اين مدعا است كه تفاسير ائمه ، شيوه آموزشى و كيفيت تفسير و روش استنباط معانى حكمت آميز قرآن كريم را دارد. اينك اشاره به چند نكته ضرورى است :
درهم آميختگى تفاسير نقلى
در تفاسير منقول از امامان اهل بيت عليهم السلام نوعى خلط ميان تفسير ظاهر و باطن به چشم مى خورد؛ همان طور كه در بعضى موارد بين تفسير و تطبيق مصاديق آن نيز اشتباهاتى رخ داده است ؛ به اين شكل كه آنچه در روايت ذكر شده و بدان تصريح شده است مصداق يا يكى از بارزترين مصاديق آيه است ، ولى برخى آن را تفسير كامل آيه پنداشته اند؛ لذا جدا ساختن اين دو امر و فرق ميان آنها ضرورى مى نمايد تا راه صواب مشخص گردد.
1. از جمله اين موارد رواياتى است كه در تفسير فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون وارد شده كه مقصود از اهل الذكر آل محمدند.
اين آيه در سوره نحل چنين است : و ما اءرسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون بالبينات و الزبر.(1444)
و نيز در سره انبياء آمده : و ما اءرسلنا قبلك الا رجالا نوحى اليهم فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون .(1445)
ظاهر اين دو آيه اقتضا مى كند كه خطاب ، متوجه مشركان باشد؛ كسانى كه بعيد مى شمردند وحى بر بشر يا بر يكى از آنان نازل شود، زيرا مشركان مى گفتند: ما اءنزل الله على بشر من شى ء.(1446) خداوند در جوابشان مى گويد: اءكان للناس عجبا اءن اءوحينا الى رجل منهم (1447) لذا براى زدودن شگفتى آنان ميدان را باز گذارد تا اين مطلب را از اهل كتاب كه همسايگان آنان بودند و به آنان اعتماد داشتند جويا شوند؛ لذا در آيه آمده است كه ان كنتم لا تعلمون بالبينات و الزبر يعنى اگر كتاب و تاريخ پيامبران و سرگذشت امت هاى پيشين را نمى دانيد لازم است به كسانى از اهل كتاب كه آگاهى دارند مراجعه كنيد؛ در ادامه آيه دوم نيز چنين آمده است : و ما جعلناهم جسدا لا ياءكلون الطعام و ما كانوا خالدين (1448) زيرا آنان عجيب مى شمردند كه پيامبر، انسانى باشد كه چون ساير مردم غذا بخورد و در بازارها راه برود.
اين ظاهر معناى دو آيه است كه اهل ذكر را همان اهل كتاب مى نماياند، اما در تاءويل آيه ، رواياتى آمده است كه مفهوم عامى را افاده مى كند، به طورى كه هر دانشمندى را كه داراى فرهنگ و معرفت باشد - و در پيشاپيش آنان امامان اهل بيت عليهم السلام قرار دارند - فرا مى گيرد.
اين ظاهر معناى دو آيه است كه اهل ذكر را همان اهل كتاب مى نماياند، اما در تاءويل آيه ، رواياتى آمده است كه مفهوم عامى را افاده مى كند، به طورى كه هر دانشمندى را كه داراى فرهنگ و معرفت باشد - و در پيشاپيش آنان امامان اهل بيت عليهم السلام قرار دارند - فرا مى گيرد.
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

با اين شيوه : يعنى اين كه خصوصيات و قراينى كه آيه را در برگرفته ، كنار گذاشته شود و به عموم لفظ و عموم ملاك استناد جسته ، مفهوم عام و كلى اى از آن برداشت شود، حكم قطعى عقل به ضرورت رجوع عالم به جاهل به طور كامل و در همه زمينه هاى علمى و معرفتى به گونه فراگير استفاده مى شود؛ لذا اين گونه برداشت كلى ، تاءويل آيه و مفاد باطن آن است و ربطى به تفسير كه مفاد ظاهر آيه است ندارد.
مرحوم فيض كاشانى اين گونه روايات را كه جنبه تاءويلى دارد، تفسير ظاهرى تلقى كرده ، مى گويد: ((در ((اصول كافى )) و ((تفسير قمى )) و ((تفسير عياشى )) رواياتى بدين مضمون از ائمه وارد شده است كه مقصود از ذكر در آيه پيامبر و مقصود از اهل ذكر كه بايد از آنان سوال كرد اهل بيت اند. - اضافه مى كند - آنچه از اين روايات به دست مى آيد آن است كه مخاطب اين دستور، مؤ منانند نه مشركان ، و مورد سوال هم امورى است كه در آن ، دچار اشكال شده اند نه - تنها - اينكه چرا پيامبران از جنس ‍ بشرند. - فيض ادامه مى دهد: - و اين سخن زمانى درست است كه ((و ما اءرسلنا)) رد بر مشركين نباشد و يا ((فاساءلوا...)) كلامى جديد و بى ارتباط با قبل باشد يا آيه از جمله آياتى باشد كه نظمش تغيير كرده است ؛ خصوصا اگر ((بالبينات و الزبر)) را متعلق به ((اءرسلنا)) بگيريم ؛ در نتيجه اين بخش گفتارى خواهد شد در ميانه آن دو (جمله معترضه )؛ اما اينكه مشركان دستور يافته اند كه از خاندان پيامبر بپرسند چرا پيامبران بشرند نه فرشته - با اينكه ايمان به خدا و پيامبر ندارند -، سخنى بى وجه است )).(1449)
ملاحظه مى كنيد كه مرحوم فيض كاشانى براى توجيه اين روايات كه آن را تفسير آيه پنداشته ، دچار چه تكلفى شده است ! اگر او اين روايات را تاءويل آيه قرار مى داد و مفهوم عام آيه را از پس پرده ظاهر آشكار مى ساخت ، خود را از اين تنگنا نجات مى داد. چون اعتبار، به عموميت معنا بستگى دارد نه به خصوصيت لفظ. آرى ، آيه درباره مشركان كه نادانند وارد شده است تا از اهل كتاب كه نزد ايشان دانايند بپرسند و اين فرمان عقلايى است كه در جهت ملاك و مناط عام است و بايد در خطاب و نيز شمول افراد هم عام باشد؛ و بدين گونه از لفظ، عموم استفاده مى شود و شمول از درون ملاك بيرون كشيده مى شود؛ و آن را تاءويل كلام ناميده اند، چون مال و بازگشت كلام در نهايت به سوى آن هدف است .
2. آيه قل اءراءيتم ان اءصبح ماؤ كم غورا فمن ياءتيكم بماء معين .(1450) عده اى اين آيه را بر حسب رواياتى كه در تاءويل آن وارد شده است تفسير پنداشته اند.
على بن ابراهيم در تفسير آيه مى گويد: ((معناى آيه اين است : چه مى پنداريد؟ اگر امام شما از نظرها پنهان گردد چه كسى امامى مثل او را برايتان خواهد آورد؟!)). او به همين جمله اكتفا كرده و به حديث امام رضا (عليه السلام ) استشهاد مى كند كه از حضرت درباره آيه پرسيدند و فرمود: ((ماؤ كم به معناى ابوابكم يعنى ائمه عليهم السلام است و ائمه دروازه هاى رحمت الهى ميان خدا و خلقند. ((فمن ياءتيكم بماء معين ))؛ يعنى بعلم الامام )).(1451)
البته آوردن ((ماء معين ؛ آب فروزان )) به عنوان كنايه از دانش پيراسته از نا خالصى هاى شبهات ، امرى شناخته شده است . خداوند مى فرمايد: و اءن لو استقاموا على الطريقة لاءسقيناهم ماء غدقا.(1452)
همين تفسير على بن ابراهيم را فيض در ((صافى )) آورده است .(1453) حق اين است كه اين ، تاءويل آيه است نه تفسير آن ، چون آب به مفهوم عامش اعم از حقيقى و كنايى گرفته شده است ؛ يعنى آنچه مايه حيات است و موجب تداوم و بقاى آن مى گردد. خواه مادى باشد يا معنوى ؛ به اين معنا شامل هم آب زلال و هم علم خالص مى شود. نتيجه اينكه بيرون كشيدن چنين معناى عامى از درون آيه ، تاءويل آن به حساب مى آيد نه تفسير.
در روايت صدوق در كتاب ((كمال الدين )) به اين مطلب تصريح شده است ؛ از امام باقر (عليه السلام ) درباره اين آيه پرسيدند؛ فرمود: ((درباره امام قائم - عجل الله تعالى فرجه - نازل گشته است . - همچنين فرمود: - هرگاه امام شما غايب گردد و ندانيد كجاست ، پس چه كسى (جز خدا) آن امام را بر شما ظاهر مى گرداند تا شما را از آسمان ها و زمين خبر دهد و حلال و حرام شريعت را كاملا بيان دارد - امام سپس فرمود: به خدا سوگند، تاءويل اين آيه (ظهور قائم آل محمد) هنوز تحقق نيافته و هر آينه تحقق خواهد يافت )).(1454)
على بن جعفر از برادرش امام موسى كاظم (عليه السلام ) از تاءويل اين آيه سوال نمود. حضرت در جواب فرمود: ((اگر امام خود را نيافتيد و دسترسى به او پيدا نكرديد، چه خواهيد كرد؟)).(1455)
روشن است كه اين گونه معانى ، از قبيل معانى باطنى و تاءويل به شمار مى رود چنانچه در همين روايات تصريح شده است و نبايد آن را تفسير شمرد.(1456)
3. آيه و نريد اءن نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم اءئمة و نجعلهم الوارثين و نمكن لهم فى الارض و نرى فرعون و هامان و جنودهما منهم ما كانوا يحذرون .(1457) اين آيه بر حسب ظاهر، درباره قوم موسى و به استضعاف كشيده شدن آنان توسط فرعون نازل شده است و خدا اراده كرده است تا آنان را سربلند گرداند و فرعون و قوم او را خوار و زبون كند.
اما آيه داراى هدفى والاتر و گسترده تر است ؛ و عده پيروزى مستضعفان و برترى يافتن آنان بر مستكبران را در هر عصر و زمان نويد مى دهد، همان سنت خداوندى كه در ميان بندگان جارى است ، ولى شرايطى دارد كه بايد فراهم آيد؛ همان گونه كه در آن روزگار - عصر موسى و فرعون - فراهم آمد؛ كه اگر آن شرايط پيش آيد و همان زمينه فراهم گردد ديگر بار سنت الهى جارى خواهد شد؛ همان گونه كه در گذشته جريان يافت .
بايد توجه داشت كه اين آيه ، به يك سنت حتمى الهى اشارت دارد كه همان پيروزى مستضعفان بر مستكبران است . اراده الهى بر آن تعلق گرفته است كه صالحان بر پهناى زمين حكومت كنند، و اين اراده خداوندى ، گرچه گهگاه تحقق يافته است ، ولى تحقق كامل آن - طبق صريح آيه - با فراگيرى و تداوم حكومت صالحان صورت پذير است ؛ كه اين امر در دوران ظهور حضرت قائم - عجل الله تعالى فرجه - انجام خواهد گرفت ؛ و حتما انجام خواهد گرفت ؛ زيرا وعده الهى حتمى است و چون تا كنون به طور كامل تحقق نيافته است ، حتما روزى خواهد آمد كه تحقق پيدا كند. ((ان الله لا يخلف الميعاد)).(1458) ((ولن يخلف الله وعده )).(1459) خداوند هرگز از وعده خود تخلف نمى ورزد؛ از اين رو تحقق كامل آيه و تاءويل (بازگشت ) آن ، دوران ظهور حضرت قائم است .
امام امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد: ((دنيا پس از سركشى ، به ما رو مى نهد چون ماده شترى بدخو كه به بچه خود مهربان شود))، سپس اين آيه را تلاوت مى نمايد.(1460)
شيخ طوسى در كتاب ((الغيبه )) روايت مى كند كه امير مؤ منان (عليه السلام ) پس از تلاوت اين آيه فرمود: ((مستضعفان همان آل محمد هستند كه خداوند، مهدى آنان را پس از تحمل مشقت ها خواهد فرستاد تا به آنان عزت بخشد و دشمنانشان را خوار سازد)).(1461) روايات در اين باره - كه به باطن آيه نظر دارد - فراوان است .(1462)
در اين آيه گرچه از موسى و فرعون و بنى اسرائيل سخن رفته است ، ولى اين بر حسب ظاهر آيه است ؛ در باطن هدفى گسترده تر دارد و هر مستضعف و مستكبرى را در جهان شامل مى گردد. در نهايت ، دوران ظهور حضرت حجت مقصود است . مرحوم فيض به اين حقيقت (كه روايات به تاءويل آيه نظر دارند) تصريح دارد.(1463)
امام سجاد (عليه السلام ) مى فرمايد: ((سوگند به كسى كه محمد را به حق فرستاد تا نويد دهنده و بيم دهنده باشد، نيكان ما - اهل بيت - و پيروانشان به منزله موسى و پيروانش هستند و دشمنان ما و پيروانشان به منزله فرعون و پيروانش هستند)).(1464)
از اينجاست كه بايد پى برد چنين رواياتى جنبه تاءويلى دارند و به بطن آيه نظر دارند و مفهوم عام مستفاد از آيه را تطبيق داده اند؛ بنابراين برخى بيهوده تلاش كرده اند تا اين گونه روايات را تفسير پندارند و نام فرعون و هامان را تعبير كنايى محض گيرند تا رمزى باشد براى مطلق گردنكشان و فسادگرايان روى زمين .(1465)
4. نظير اين آيه - در جهت مفهوم عام مستفاد از بطن آيه كه بر مهدى موعود منطبق مى شود - آيه وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم اءمنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا(1466) است ؛ چه اينكه مصداق حقيقى و فراگير آيه ، تنها با ظهور مهدى موعود و برافراشتن سايه اسلام بر پهناى زمين تحقق خواهد يافت و در آن شرايط پرستش در روى زمين تنها براى خدا و پيراسته از شايبه شرك خواهد گرديد. امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((اين آيه در شاءن قائم و اصحاب آن حضرت نازل شده است ))؛(1467) يعنى تاءويل آيه در شاءن آنان است .
5. همچنين آيه و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر اءن الارض يرثها عبادى الصالحون .(1468)
امام باقر (عليه السلام ) مى فرمايد: ((مقصود از بندگان صالح خدا در آيه ، پيروان مهدى آخرالزمانند)).(1469)
اين آيه همانند آيه پيشين نويد مى دهد كه در نهايت ، بندگان شايسته خدا وارثان زمين خواهند بود؛ يعنى كاملا جايگزين مستكبران جهان خوار خواهند گرديد و پهناى زمين در اختيار صالحان قرار خواهد گرفت ؛ و اين وعده پروردگار، وعده صدق است كه حتما انجام خواهد گرفت . همه جهانيان در انتظار روز موعود هستند كه شايستگان ، زمام امور را به دست گيرند و نهايتا چنين خواهد شد؛ ((ان وعد الله حق ))،(1470) و اين جز با ظهور حضرت مهدى - عجل الله تعالى فرجه - تحقق نخواهد يافت ؛ زيرا آن حضرت يگانه منادى حق است كه از جايگاه حق و عدالت وحيانى سخن خواهد گفت .
در كتاب ((مزامير)) (زبور داوود) فصل 37 عينا آنچه قرآن نقل كرده آمده است ؛ نخست پند و اندرزهايى مطرح مى سازد (من بعد الذكر)، سپس در آيه هاى 11 و 18 و 22 و 29 مى گويد: ((صالحان وارث زمين خواهند بود؛ زيرا آنان كه از وى (خداوند) بركت يابند وارث زمين مى گردند و اما آنان كه ملعون وى اند منقطع خواهند شد)).(1471)
طبرسى در اين زمينه بحث گسترده اى دارد و از ديدگاه روايات متواتره فريقين تاءويل آيه را درباره ظهور مهدى موعود اثبات مى كند.(1472)
6. آيات فلينظر الانسان الى طعامه ، اءنا صببنا الماء صبا، ثم شققنا الارض شقا، فاءنبتنا فيها حبا... متاعا لكم و لاءنعامكم ...(1473)
امام باقر (عليه السلام ) فرمود: ((منظور اين است : علمى كه به دست مى آوريد دقت كنيد تا از چه كسى تلقى مى كنيد)).(1474)
بدون شك علم غذاى روح است ؛ همان گونه كه طعام غذاى جسم است ؛ پس همان طور كه بر انسان لازم است بداند طعام نيكو و غذاى نافع را كه ضامن سلامت جسم و تن درستى است ، آن است كه از جانب خداوند مى آيد و تنها خداوند است كه آن را براى رفاه و گشايش معيشت او فراهم آورده است ، بايد بداند كه علم سودمند و غذاى سالم براى تقويت و رشد روح و تزكيه نفس آن است كه از جانب پروردگار و به دست اولياى مخلص پروردگار ارزانى داشته شده است ؛ آنان كه پيشوايان هدايت و چراغ هاى فراسوى ظلمت اند؛ لذا نبايد به درب خانه آنان كه از منزلگاه وحى خداوند و سرچشمه هاى فيض مداوم او دور و نسبت به آن بيگانه اند پناه برد.
مرحوم فيض كاشانى مى گويد: ((زيرا طعام شامل طعام جسم و طعام روح - هر دو - مى شود؛ همان گونه كه انسان شامل بدن و روح - هر دو - مى شود؛ پس همان گونه كه انسان ماءمور است در غذاى جسمانى خود دقت كند تا دريابد كه از نزد خداوند فرو فرستاده شده است ، بايد به غذاى روحانى خود كه همان علم است نيز توجه داشته باشد تا بداند كه از نزد خداوند ارزانى شده است ؛ بدين گونه كه پروردگار باران وحى را بر سرزمين نبوت و درخت رسالت و سرچشمه حكمت باريد و در نتيجه آن ، دانه هاى حقيقت و ميوه هاى معرفت سر بر آورد تا ارواح شايستگان تربيت از آن تغذيه كند. پس سخن حضرت كه مى فرمايد علم خود را مواظبت كند (و ببيند) از چه كسى فرا مى گيرد، معنايش اين خواهد شد كه سزاوار است علم خويش را از منزلگاه هاى وحى و منابع حكمت ، اهل بيت ، بياموزد؛ آنان كه دانش خويش را از منبع امين وحى ، (به گونه اى ) خالص ، پاك و پاكيزه فرا گرفته اند. - فيض كاشانى سپس اضافه مى كند: - اين ، تاءويل آيه است كه همان باطن آيه را تشكيل مى دهد و در جنب ظاهر آن اراده شده است )).(1475)
جعل حديث از زبان ائمه
شديدا مايه تاءسف است كه مى بينيم حديث سازى در تفاسير منسوب به سلف صالح به ويژه ائمه اهل بيت عليهم السلام رواج فراوان داشته است ؛ زيرا دروغ پردازان با درك موقعيت بالاى اهل بيت در ميان امت و مقبوليت والاى ايشان نزد خاصه و عامه ، زمينه مناسبى براى ترويج سخنان باطل خود و داغ شدن بازار كساد كالاى كم بهاى خود يافتند؛ لذا به حديث سازى و جعل سند و نسبت دادن آن به پيشينيان و ائمه اطهار عليهم السلام پرداختند تا پذيرفته شود. بيشتر اين افتراها، گذشته از ناسازگارى با طبع سليم و عقل رشيد، با قداست اسلام و مبانى حكيمانه آن نيز در تضاد است و خوشبختانه اكثر اين گونه روايات ساختگى يا مقطوع السندند يا سندهاى سستى دارند كه به وسيله رجالى ضعيف و مشهور به جعل و حديث سازى ، شكل يافته است كه خود موجب سقوط آنها از درجه اعتبار گرديده است ؛ از اين رو برخى جوامع حديثى كه انباشته از اين گونه تفاسير ماءثور (نقل شده ) از ائمه عليهم السلام است ، جز اندكى از احاديث آن قابل اعتنا نيست ؛ چنان كه در آينده خواهد آمد.
مثلا تفسير ابونضر محمد بن مسعود عياشى (متوفاى 320) كه يكى از معتبرترين و جامع ترين تفاسير ماءثور است ، اكنون فاقد سند گرديده است و برخى از ناسخان (كپى نويسان ) با دليلى غير موجه اسانيد آن را حذف كرده اند؛ لذا چنين تفسير گرانبهايى را از حجيت و درجه اعتبار ساقط كرده اند. با كمال تاءسف ، آنچه كه از اين تفسير به دست ما رسيده است ، تنها بخشى از اول آن است كه اسناد آن هم حذف گرديده است . همچنين تفسير فرات بن ابراهيم كوفى (متوفاى حدود 300) كه اسانيد آن نيز حذف شده است . نيز تفسير محمد بن عباس ماهيار معروف به ابن حجام (متوفاى 330) كه از آن جز يك سرى روايات مقطوع الاسناد چيزى بر جاى نمانده است .
اين بود تفاسيرى كه به وسيله رواياتى داراى سند، به ائمه اهل بيت عليهم السلام مى رسيد؛ كه اسناد آن حذف گرديده و فاقد اعتبار شده اند و نمى توان براى شناخت نظريات ائمه عليهم السلام در زمينه تفسير، به آنها تمسك جست .
تفسير ابوالجارود زياد بن منذر همدانى خارفى ملقب به سرحوب (1476) (متوفاى 150) كه آن را از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده است ، ضعيف است و اعتبار ندارد؛ زيرا ابوالجارود يكى از رهبران زيديه است كه از راه ائمه عليهم السلام منحرفند و فرقه جاروديه يا سرحوبيه به او نسبت داده مى شود. نيز امام صادق (عليه السلام ) او را نفرين كرده و درباره او فرموده است : ((خدا ابوالجارود را لعنت كند؛ او كور قلب و كور چشم است )). محمد بن سنان مى گويد: ((ابوالجارود پيش ‍ از مرگ به خوردن مسكرات دست زد و ولايت كافران را پذيرفت )).(1477) از ابو بصير روايت شده است كه : ((امام صادق (عليه السلام ) از سه نفر به نام هاى كثيرالنوا، سالم بن ابى حفصه و ابوالجارود ياد كرد و فرمود: دروغگو، دروغ پرداز و كافرند، لعنت خدا بر ايشان باد)).(1478)
تفسير منسوب به امام حسن عسكرى (عليه السلام ) كه مشتمل بر تفسير سوره حمد و آيات پراكنده اى از سوره بقره تا و لا ياءب الشهداء اذا مادعوا از آيه شماره 282 است . چنين پنداشته اند كه امام عسكرى (عليه السلام ) آن را املا كرده است و دو نفر از مردم استرآباد - ابو يعقوب يوسف بن محمد بن زياد و ابوالحسن على بن محمد بن سيار كه در پى آموختن علم ، به محضر امام (عليه السلام ) در سامرا شرفياب شده بودند - آن را نوشته اند. راوى آن دو، ابوالحسن محمد بن قاسم خطيب معروف به مفسر استرآبادى است ؛ كه هم دو نفر نويسنده تفسير و هم راوى آنها، هر سه مجهول الحال اند. بنابراين ، سه نفر مجهول الحال در نقل و تدوين چنين تفسير ناقصى دست به دست يك ديگر داده اند.(1479)
احمد بن محمد سيارى (متوفاى 268) نيز تفسيرى پراكنده و مختصر دارد كه در آن بر احاديث منقول از ائمه عليهم السلام تكيه كرده است ، در حالى كه - متاءسفانه - چنان كه شرح حال نويسان آورده اند احاديثش ‍ ضعيف و مذهبش فاسد است و رواياتش غير قابل اعتماد و مراسيل زيادى دارد. قمى ها كه در نقل حدث اهل دقت اند هر روايتى را كه در كتاب هاى حديثى از طريق سيارى روايت شده است حذف كرده ، نقل نمى كردند.(1480)
تفسير نعمانى ، منسوب به ابو عبدالله محمد بن ابراهيم نعمانى يكى از برجستگان قرن چهارم (متوفاى 360) نيز تفسيرى مجهول است . مولف آن ناشناخته است و به طور اتفاقى به نعمانى نسبت داده شده ، ولى به اثبات نرسيده است . اين تفسير كه بنا بر پندار نويسنده آن در بر دارنده توجيه روايات متعارض است ، به سه نفر از شخصيت هاى درخشان تاريخ اسلام نسبت داده شده است : سيد مرتضى علم الهدى ، سعد بن عبدالله اشعرى قمى و نعمانى ؛ كه نسبت به هر سه آنان دروغ محض است و قلم چنين چهره هاى بارزى از آن مبراست .(1481)
تفسير منسوب به على بن ابراهيم قمى (متوفاى 329) ساخته يكى از شاگردان مجهول الحال او، به نام ابوالفضل عباس بن محمد علوى است . اندكى از تفسير را با املاى استاد خود على بن ابراهيم فرا گرفته و آن را با تفسير ابوالجارود - كه شرح حال او گذشت - در آميخته و برخى از رواياتى را كه از طرق ديگران به دست آورده نيز بدان افزوده است ؛ در نتيجه تفسيرى آميخته از سه گونه سند فراهم آمده و تا كنون روشن نشده است عباس علوى - واضع اين تفسير - كيست ؛ و راوى عباس علوى هم مجهول است ؛ لذا بر طريق اين تفسير مهر صحت نهاده نشده است و ارباب جوامع حديثى معتبر هم آن را معتمد نشمرده اند و از آن كتاب هيچ نقل نكرده اند. تنها روايات على بن ابراهيم را به سندهاى خودشان از او - نه از كتابش - نقل كرده اند؛ لذا تفسيرى است كه انتساب آن نامعلوم است .(1482)
در قرن يازدهم دو محدث بزرگ ؛ سيد هاشم بن سليمان بحرانى (متوفاى 1107 يا 1109) و عبد على بن جمعه حويزى (متوفاى 1091) به پا خاستند و به جمع آورى احاديث ماثور از اهل بيت عليهم السلام در زمينه تفسير پرداختند. اين احاديث را از درون كتاب هاى تفسيرى و نيز ساير كتاب هاى حديثى امثال كافى و كتاب هاى صدوق و شيخ طوسى و مشابه اينها گرد آوردند. سيد بحرانى آنچه را جمع آورى كرد ((البرهان )) ناميد، و حويزى آنچه را كه گرد آورد، ((نورالثقلين )) ناميد.
اين دو مجموعه حاوى تفسير بسيارى از آيات قرآن كريم به صورت پراكنده بر حسب ترتيب سوره هاست كه از هر سوره ، چند آيه را در بر مى گيرد، ولى آيه را به طور كامل تفسير نمى كند و فقط به همان بخش كه حديث ماءثور به آن نظر دارد، مى پردازد.
ولى قريب به اتفاق اين روايات در ميزان اعتبار، وزنى ندارند؛ زيرا يا سند آنها ضعيف يا مرسل است ؛ يا مقطوع السند است و يا مفاد آن با اصول عقايد و مبانى شريعت ناسازگار است . گذشته از آن ، احيانا با علم يا عقل سليم نيز مخالف است . تمامى اين جهات موجب مى گردد تا صدور چنين احاديثى از ائمه اهل بيت عليهم السلام بعيد به نظر برسد؛ زيرا ساحت قدس آن بزرگواران از انتساب اين گونه اخبار ناهمگون پاك و منزه است .
به عنوان مثال ، درباره تفسير على بن ابراهيم قمى به كاوش كوتاهى دست مى زنيم ؛ چون يكى از معروف ترين و كامل ترين تفاسيرى به حساب مى آيد كه بر احاديث ماثور استوار است . البته معايب چندى هم دارد كه خوشبختانه در برابر محاسن بسيار آن ، اندك است . كفى بالمرء نبلا اءن تعد معايبه در كمال هر كسى همين بس كه كاستى هاى او بر شمرده شود. اكنون - به عنوان نمونه - به برخى از آن موارد اشاره مى كنيم .
در تفسير آيه الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا كثيرا و نساءا(1483) چنين آمده است : خداوند حوا را از آخرين استخوان هاى دنده آدم آفريد. اين مورد در چند جاى اين تفسير تكرار شده است .(1484) حال آنكه مراد در آيه ، جنس است . ((خلق منها))؛ يعنى ((من جنسها)) و به هيچ عنوان به فرد نظر ندارد؛ همان طور كه در آيه اى ديگر آمده است : والله جعل لكم من اءنفسكم اءزواجا.(1485) يا مى فرمايد: و من آياته اءن خلق لكم من اءنفسكم اءزواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة (1486) كه در تمام اين ها مراد، جنس است نه فرد.
داستان آفرينش حوا از استخوان دنده آدم ، منشاء اسرائيلى دارد كه به چنين تفسيرهايى راه يافته است . داستان دو فرشته بابل ، هاروت و ماروت ، نيز ساخته دست يهود است كه گفته اند: آن دو كافر شدند - العياذ بالله - و زنا كردند و به پرستش بتان پرداختند و زن زانيه مسخ شده ، در آسمان به صورت ستاره در آمد،(1487) و اباطيلى از اين دست كه با عصمت فرشتگان كه در قرآن به آن تصريح شده است ناسازگار و در تضاد است .(1488) داستان جن و نسناس كه گفته اند پيش از انسان آفريده شدند و مايه عبرت و پند آموزى فرشتگان گرديدند.(1489) نيز داستان نامگذارى فرزند آدم و حوا كه گفته اند آن دو، نام او را عبدالحارث (كه مى گويند نام شيطان است ) نهادند، و براى خدا شريك قائل شدند.(1490) همچنين داستان زمين كه بر پشت ماهى نهاده شده و آن بر روى آب قرار گرفته و آب هم بر روى صخره و صخره بر روى شاخ گاوى بى مو و گاو بر روى زمين نمناك واقع شده است ... و ديگر معلوم نيست .(1491)
همه اينها افسانه هايى كهن است كه در اين تفسير بدون هيچ دليل معقولى آورده شده است .
علاوه بر اين ، مطالبى در آن آمده است كه عصمت انبيا و مقام قداست آنان را زير سوال مى برد؛ مثلا داستان داوود و اوريا، همان طور كه در افسانه هاى بنى اسرائيل آمده است در اين تفسير - نيز با كمال تاءسف - بازگو شده است .(1492)
داستان زينب بنت جحش نيز - درست همان طور كه داستان سراهاى عامه يافته اند - در اينجا آمده است .(1493) همچنين قصه ترديد زكريا و مجازات او به سه روز روزه گرفتن و بسته شدن زبان او؛(1494) داستان حجر موسى ؛(1495) گرفتارى ايوب و عفونت يافتن بدنش ؛(1496) فوت شدن نماز عصر حضرت سليمان ؛(1497) اقدام يوسف در ارتكاب فحشاء؛(1498) و اينكه او بود كه خدا را از ياد برد؛(1499) دفن موسى بدون غسل و كفن ،(1500) و سخن او با خدا كه اگر بر دشمنانم خشم نگيرى من ديگر پيامبر تو نيستم ؛(1501) و از اين گونه افسانه ها به انبياى بزرگ نسبت داده شده كه كاملا بعيد است ائمه عليهم السلام چنين سخنانى را بر زبان جارى ساخته باشند و ساحت آنان از چنين سخنانى پيراسته است .
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

همچنين در آن سخنانى آمده است كه با علم سازش ندارد؛ مثلا درباره خسوف و كسوف سخنانى بسيار شگفت آور و دور از واقع به چشم مى خورد. در تفسير آيه و جعلنا الليل و النهار آيتين فمحونا آية الليل و جعلنا آية النهار مبصرة (1502) آمده است : از جمله اوقاتى كه خداوند مقرر داشته دريايى است كه ميان آسمان و زمين واقع است و خداوند مدار خورشيد و ماه و ستارگان و سيارات را در آن قرار داده است ؛ سپس تمام آنها را بر چرخى قرار داده و فرشته اى را كه تحت امر او هفتاد هزار فرشته فلك را مى چرخانند، بر چرخ ماءمور كرده است تا خورشيد و ماه و ستارگان و سيارگان (كهكشان ها) به فرمان او حركت كنند و در مدار خود قرار گيرند، ولى اگر گناه بندگان زياد شود و خداوند بخواهد آنان را با يكى از نشانه هاى قدرت خود مورد عتاب و نكوهش ‍ قرار دهد، به فرشته ماءمور چرخش آسمان فرمان مى دهد تا مدارى را كه خورشيد و ماه و ستارگان و كهكشان ها در آن قرار دارند از ميان بردارد. آنگاه آن فرشته ، به هفتاد هزار فرشته تحت امر خود فرمان مى دهد كه چرخ را از مدار خود خارج كنند. چون چنين كنند، خورشيد به دريا افكنده مى شود و حرارتش كم شده ، نور آن تغيير مى كند؛ همين كار را با ماه نيز مى كنند؛ و هرگاه خدا اراده كند كه آنها را از دريا خارج سازد و به مدار خودشان برگرداند، به فرشته دستور مى دهد كه چرخ را به مدار خود برگردانند و در اين هنگام ، خورشيد - در حالى كه كدر است ، از آب خارج مى شود و ماه نيز چنين حالتى را دارد!
درباره مساحت زمين و خورشيد و ماه چنين آمده است : مساحت زمين مسافتى حدود 500 سال است . مقدار چهارصد سال خراب غير آباد و صد سال آباد. مساحت خورشيد 60 فرسخ در 60 فرسخ است و مساحت ماه 40 فرسخ در 40 فرسخ !
سوزان تر بودن خورشيد نسبت به ماه را چنين تعليل كرده است : خداوند خورشيد را از روشنايى آتش و زلالى آب آفريد، يك لايه از اين و يك لايه از آن ؛ تا اينكه هفت لايه روى هم قرار گرفت . سپس جامه اى از آتش بر آن افكند، لذا خورشيد سوزنده تر از ماه شد.
سپس درباره آفرينش ماه آورده است : ماه را از پرتو آتش و زلالى آب آفريد، يك لايه از اين و يك لايه از آن ؛ تا اينكه هفت لايه روى هم قرار گرفت ، آنگاه لباسى از آب بر آن افكند؛ لذا ماه از خورشيد خنك تر گرديد.(1503)
همچنين افسانه هايى در آن آمده است كه با عقل سرشت سازگارى ندارد؛ مانند داستان مردى كه پاى او را در هند يا ماوراى هند بسته اند و تا آخر دنيا خواهد زيست .(1504) يا داستان پادشاه روم و حضور امام حسن و يزيد در نزد او؛ كه به محاكمه اين دو پرداخت و سوالات عجيبى مطرح كرد.(1505) يا داستان ((عناق )) مادر عوج كه بيست انگشت دارد و در هر انگشت دو ناخن همچون داس .(1506) يا داستان اسرافيل كه هر آسمان را با يك قدم مى پيمايد و پرده دار خداوند است .(1507) يا داستان مارمولك كه در آتش نمرود مى دميد و غورباغه در خاموش ساختن آن مى كوشيد.(1508) يا اينكه ياءجوج و ماءجوج مردم را مى خورند.(1509)
همچنين گاهى واژه ها به اشيا يا اشخاصى تفسير شده است كه هيچ تناسبى بين آن ها نيست ؛ مثلا ((بعوضه ))(1510) و ((دابة الارض ))(1511) و ((ساعت )) در آيه ((بل كذبوا بالساعة ))(1512) به على (عليه السلام ) تفسير شده و نيز ((ورقه )) به جنين سقط شده و ((حبه )) به فرزند(1513) و ((مشرقين )) به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و على (عليه السلام ) و ((مغربين )) به امام حسن و امام حسين عليهما السلام و ((بحرين )) به على و فاطمه عليهما السلام و ((برزخ )) به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) تفسير شده ،(1514) كما اينكه ((ثقلان )) در آيه ((سنفرغ لكم اءيها الثقلان ))(1515) به كتاب و عترت (1516) و ((فاحشه )) به قيام با شمشير تفسير گرديده است .(1517)
در آينده - در بحثى گسترده - پيرامون روايات تفسيرى و راه شناخت صحيح و سقيم آن ، سخن خواهيم گفت . البته بايد متذكر باشيم كه نسبت دادن برخى احاديث تفسيرى ضعيف به امامان معصوم با عنوان تفسير قرآن ، مستوجب دو خطاى بزرگ است : اولا نسبت دادن چيزى كه انتساب آن به معصوم معلوم نيست . ثانيا تفسير كلام خدا بدون آگاهى از آن ؛ پس ‍ از روى جهل و نادانى ، هم به خدا و هم به عترت طاهره چيزى نسبت داده ايم و اين خود گناه بزرگى است . در وصيت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به ابوذر آمده است : كفى بالمرء كذبث بكل ما سمع (1518) همين كه آدمى هر چه بشنود بازگو كند، براى دروغگو دانستن آن ، كافى است )).
نمونه هايى از تفاسير معتبر منقول از اهل بيت
حال به بررسى نمونه هايى از تفاسير منقول از اهل بيت عليهم السلام مى پردازيم كه مى تواند به عنوان آموزش كيفيت صحيح پرداختن به تفسير قرآن كريم و روش استنباط معانى حكيمانه آن ، استفاده شود. مهمترين اين نمونه ها را از درون كتاب هاى معتبر كه داراى اسناد صحيح و بى اشكال است ، برگزيديم . اينك به عنوان مثال ، تفاسيرى را كه درباره آيه وضو، آيه قصر در سفر، آيه خمس ، قطع يد سارق ، تحريم خمر، كيفر قتل مومن ، سه طلاقه كردن زن ، متعه زن و متعه حج ، رجعت و بدا آمده است ، ذيلا يادآور مى شويم :
1. آيه وضو
و امسحوا برؤ وسكم و اءرجلكم الى الكعبين ...(1519)
مسح سر؛
ثقة الاسلام كلينى از طريق على بن ابراهيم نقل مى كند كه زراره از امام باقر (عليه السلام ) درباره مسح سر - كه به قسمتى از سر كفايت مى كند - پرسيد: ((از كجا اين را دريافته اى ؟ امام تبسمى كرد و آنگاه فرمود: اى زراره ! اين حكم پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است و در آيه قرآن نيز آمده است . - آنگاه تفصيلا درباره آن سخن گفت و فرمود: - زيرا خداوند وقتى فرمود: ((فاغسلوا وجوهكم )) دريافتيم كه بايد تمام صورت شسته شود. سپس فرمود: ((و اءيديكم الى المرافق )) و آنگاه با تفاوت در تعبير فرمود: ((و امسحوا برؤ وسكم )) و وقتى كه فرمود: ((برؤ وسكم )) چنين دريافتيم كه بايد برخى از سر مراد باشد - به خاطر وجود باء))؛(1520) يعنى خداوند اسلوب گفتار را تغيير داد و حروف ربط (باء) را ميان فعل و متعلق آن آورد؛ با اينكه در ظاهر، نيازى به آن نبود؛ زيرا هر دو فعل (غسل و مسح ) متعدى به نفسه هستند و گفته مى شود: مسحه مسحا و غسله غسلا. پس ناگزير بايد در اينجا دليلى باشد و نكته اى معنوى در نظر باشد كه چنين زيادى به ظاهر غير لازمى ، در آيه آمده است ؛ زيرا زيادة المبانى تدل على زيادة المعانى .(1521)
امام (عليه السلام ) به اين نكته خفى اشاره كرده كه با توجه به موضع حرف ((باء)) در اينجا، تبعيض در محل مسح را روشن مى سازد. حضرت مى فرمايد: ((و امسحوا رؤ وسكم )) فراگيرى تمام سر است چنان كه در شستن صورت اين گونه است ، ولى ((و امسحوا برؤ وسكم )) اين معنا را ايجاب مى كند كه تنها مسح مرتبط به سر، مورد تكليف است ؛ يعنى تكليف همان حصول ربط مسح به سر است نه بيشتر؛ كه اين مقدار از مسح ، با نخستين كشيدن دست مرطوب به سر حاصل مى شود و وقتى فرد، دست را مثلا بر جلوى سر بگذارد و آن را بكشد پيوستگى مسح به سر، صدق مى كند و با همين مقدار، تكليف ساقط مى گردد؛ زيرا مكلف به با همين مقدار، امتثال شده است و تعدد در امتثال لازم نيست ؛ چنان كه در علم اصول بيان شده است .
توضيح اينكه ((مسح )) مانند ((غسل )) اگر به طور مطلق ذكر شود، ايجاب مى كند تا تمامى محل ، مسح (دست كشيده ) يا غسل (شسته ) شود و مقتضاى آن استيعاب ، فراگيرى تمامى محل ممسوح يا مغسول است ؛ چنان كه در شستن صورت و دو دست تا مرفق ، فراگيرى كامل شرط است ، ولى درباره مسح سر، ملاحظه مى شود كه حرف ربط ((باء)) اضافه شده است با آنكه طبق معمول نيازى بدان نيست ؛ زيرا ((مَسَح )) مانند ((غَسَل )) فعل متعدى است و به حرف ربط نيازى ندارد؛ از اين رو بايد نكته اى در كار باشد كه اين زيادتى را ايجاب كرده است .
لذا با دقت در مفاد ((باء)) كه ((ربط الصافى )) است (1522) مى توان به دست آورد كه در مسح سر، تكليف ، استيعاب مسح (فراگيرى دست كشيدن ) نيست ، بلكه تكليف تنها الصاق (پيوستگى ) مَسْح به سر است كه با اولين دست كشيدن بر سر، تحقق مى يابد و نياز به استمرار و تداوم و استيعاب ندارد؛ زيرا هر تكليفى با انجام اولين بار ساقط مى گردد، و به تكرار يا ادامه آن نيازى نيست .
ضمنا روش گرديد كه چگونه امام (عليه السلام ) راه استفاده از قرآن را نشان مى دهد و به زراره - كه از دانشمندان و انديشوران عصر به شمار مى رفت - مى آموزد كه چگونه مى توان از نكات و ظرايف به كار رفته و تعابير قرآنى ، فايده كلان برد و احكام فراوانى استنباط نمود. از همين جاست كه متذكر شديم روش تفاسير امامان ، بيشتر براى تعليم شيوه دستيابى به حقايق قرآنى است ، تا با دقت در دقايق كلامى قرآن بهره بردارى كلان حاصل شود.
نكته ديگرى كه نبايد مخفى بماند اين است كه اين برداشت ، چنان كه بعضى گمان كرده اند، به معناى استعمال ((باء)) در معناى تبعيض نيست ، بلكه ساختار عبارت و تركيب خاص آن - زياد شدن چيزى كه ظاهرا لازم نيست - اين حكم را - يعنى كفايت مسح به بخشى از سر - افاده مى كند و بنابراين تبعيض در ممسوح (اختيار بخشى از سر) از تمام جمله به دست مى آيد نه از خصوص ((باء))، زيرا تبعيض جزو معانى ((باء)) نيست . بنابراين ، اينكه برخى گفته اند ((باء)) افاده تبعيض مى كند و بر سر اين مطلب با ديگران به جدال پرداخته اند بى وجه مى نمايد.
شيخ محمد عبده مى گويد: ((برخى بر سر اينكه ((باء)) افاده تبعيض مى كند اختلاف كرده اند؛ بعضى گفته اند مطلقا اين معنا را افاده نمى كند و برخى گفته اند استقلالا، ((باء)) اين معنا را تنها در ضمن معناى الصاق - كه يكى از معانى ((باء)) است - افاده مى كند و اينكه گفته شود زايد است روشن نيست - او ادامه مى دهد: - حقيقت اين است كه ((باء)) در اينجا به معناى الصاق است ؛ نه معناى تبعض دارد و نه معناى سببيت و تنها چيزى كه معتبر است اين است كه يك فرد عرب از ((مسح بكذا - يا - مسح كذا)) چه مى فهمد. عرب از ((مسح راءس اليتيم - يا - على راءسه )) و در مسح بعنق الفرس و ساقه او بالركن او الحجر اين را مى فهمد كه اين فرد دستش را بر روى آن كشيده است و آن را - نه در ماسح و نه در ممسوح - مقيد نمى سازد؛ يعنى شرط نيست كه با تمام كف مسح كند؛ همان طور كه شرط نيست تمام بخش هاى سر يا گردن يا ساق يا ركن يا سنگ را مسح كرده باشد. اين معنايى است كه هر كس بهره اى از اين زبان - عربى - دارد از لا به لاى آنچه گفته شد و نيز از آيه ((فطفق مسحا بالسوق و الاعناق ))(1523) - البته بنابر قول صحيح و مختار كه مسح با دست بوده است نه با شمشير - و از شعر:
و لما قضينا من منى كل حاجة و مسح بالاركان من هو ماسح (1524)
به روشنى مى فهمد. - عبده در پايان نتيجه مى گيرد كه : - ظاهر آيه دلالت بر اين دارد كه مسح قسمتى از سر، در امتثال (دستور مربوط) كفايت مى كند؛ چون معناى لغوى مسح هم همين است و چنين مسحى با حركت دادن عضو ماسح - در حالى كه به ممسوح چسبيده باشد - محقق مى شود. بنابراين در آيه اجمالى وجود ندارد.))(1525)
نيز امام (عليه السلام ) براى اثبات عدم وجوب مسح تمام صورت و دو دست در تيمم به وجود ((باء)) در آيه فامسحوا بوجوهكم و اءيديكم منه (1526) استدلال نموده است ، چون در آيه نگفته است : امسحوا وجوهكم و اءيديكم ، تا اينكه وجوب استيعاب (مسح تمام صورت و دست ها) را افاده كند.
محمد بن ادريس شافعى هم در آيه وضو: ((و امسحوا برؤ وسكم )) جز اين معنا (يعنى مسح بخشى از سر) را اصلا احتمال نداده است . وى مى گويد: ((معنايى كه از آيه به دست مى آيد اين است كه هر كس بخشى از سر خود را مسح كند، مسح به سر انجام گرفته است و آيه معناى ديگرى بيش از اين را بر نمى تابد و روشن ترين معناى آيه همين است و روايات نيز دلالت مى كند كه مسح تمام سر واجب نيست . وقتى سنت چنين دلالتى داشت معناى آيه اين خواهد شد كه هرگاه كسى بخشى از سرش را مسح كند كفايت مى كند)).(1527)
شافعى در كتاب ((الام )) نيز مى گويد: ((اگر كسى به هر بخش از سرش - چنانچه موى نداشته باشد - يا به هر قسمت از موى سرش چه با يك انگشت و چه با قسمتى از انگشت يا با كف دست مسح كند يا به كسى دستور دهد كه دستش را گرفته ، سرش را بدان مسح كند، كفايت مى كند و نيز اگر به دو طرف سرش يا يكى از آن دو يا بخشى از آن ، مسح كند كافى است ؛ زيرا آنها هم جزو سر به حساب مى آيند)).(1528)
او دليل معقول بودن برداشت خود از آيه را چنين بيان مى دارد: ((معلوم است كه اين ادوات و ابزار (حروف ) براى افاده معانى وضع شده اند؛ پس ‍ هر زمان بتوانيم آن ها را در معنايى كه در بردارند استفاده كنيم بايد آنها را در همان وجه به كار ببريم ؛ اگرچه گاهى اوقات صله كلام (1529) واقع مى شوند و مى توانند زايد باشند، ولى تا وقتى مى توانيم آنها را به شكلى استفاده كنيم كه داراى معنا باشند، نبايد آنها را زايد بدانيم ؛ از اين روست كه ما گفتيم ((باء)) در آيه براى افاده تبعيض است به دليل اينكه اگر گفته شود ((مسحت يدى بالحائط)) آنچه به ذهن مى آيد اين است كه دست ، بخشى از ديوار را مسح كرده است و اگر گفتيد ((مسحت الحائط)) معناى مفهوم از اين عبارت اين است كه تمام ديوار را مسح كرده ايد، نه بخشى از آن را. با اين بيان ، فرق بين حالتى كه ((باء)) باشد با حالتى كه نباشد - در عرف و لغت - روشن گرديد)). شافعى در ادامه ، اين برداشت خود را با روايتى كه از ابراهيم (1530) نقل مى كند تقويت مى نمايد. در آن روايت آمده است : ((اگر بخشى از سر را مسح كند، مجزى است )). شافعى مى گويد: ((اگر آيه ((امسحوا رؤ وسكم )) بود بر وجوب مسح تمام سر دلالت مى كرد. - اضافه مى كند: - از سخن ابراهيم روشن شد كه آوردن ((باء)) در اينجا براى افاده تبعيض است و نظر او در نزد لغت شناسان پذيرفته و مقبول است )).(1531)
فخر رازى مى گويد: ((دليل شافعى اين است كه اگر كسى بگويد: مسحت المنديل (دستمال ) اين جمله زمانى صادق خواهد بود كه تمام آن را مسح كرده باشد؛ اما اگر بگويد: ((مسحت يدى بالمنديل )) - در صدق آن - كافى است كه برخى از آن را مسح كرده باشد)).(1532)
راءى شافعى هر چند در ظاهر موافق با ديدگاه امام صادق (عليه السلام ) به نظر مى رسد و شايد هم اصلا به همان راءى امام نظر دارد، از چند جهت با نظر امام مخالف است :
1. او پنداشته كه ((باء)) در آيه نظير ((من )) براى تبعيض است ؛ در حالى كه در لغت ((باء)) بدين معنا نيامده است و هيچ دليلى هم بر آن نيست و تمسك او به كلام ابراهيم نخعى هم درست نيست ، چه اينكه ابراهيم تصريح نكرده است كه ((باء)) براى تبعيض است ، بلكه سخن او هم مانند سخن امام صادق (عليه السلام ) است كه جايگاه ((باء)) در اينجا، كافى بودن مسح بخشى از سر را افاده مى كند - با بيانى كه گذشت - و اين بدين معناست كه ((باء)) در جايگاه خاص آن در اين آيه ، افاده تبعيض در مسح سر مى كند و اين غير از آن است كه بگوييم : ((باء)) در معناى تبعيض به كار برده شده است .
2. مثال زدن به دستمال درست نيست ؛ زيرا دستمال چيزى است كه با آن صورت يا دست مسح مى شود؛ نه اينكه آن را با دست مسح كنند؛ زيرا نه در لغت و نه در عرف گفته نمى شود: ((مسحت المنديل ...)) و معناى ((مسحت يدى بالمنديل )) اين است كه دست خود را با دستمال مسح (خشك ) مى كنيم ؛ نه اينكه دستمال را مسح مى كنيم .
3. شافعى شرط نمى داند كه مسح با دست باشد. او مى گويد: ((اگر (فرد) آب را به بخشى از سر ترشح داد كافى است )).(1533) كه ما نفهميديم ترشح ، چگونه مى تواند مسح باشد؟! احتمالا او ملاك را قياس قرار داده (1534) و از مدلول آيه خارج شده است !
حنفى ها گفته اند: مسح يك چهارم سر از هر طرف كه باشد كافى است و بايد با انگشت باشد، ولى مالكى ها و حنبلى ها مسح تمام سر را واجب مى دانند و موضع ((باء)) را در آيه ناديده گرفته اند.(1535) همان گونه كه همه مذاهب چهارگانه ، جايگاه ((باء)) در آيه تيمم را نيز در نظر نگرفته اند و مسح تمام صورت و تمام دست تا آرنج ها را واجب دانسته اند.(1536)
قرطبى كه مالكى مذهب است مى گويد: ((سر، عبارت از مجموعه اى است كه صورت بخشى از آن است ، وقتى خداوند براى صورت ، حكم غَسل را قرار داد، بدين معناست كه بقيه آن مجموعه را بايد مسح كرد به گونه اى كه اگر نامى از شستن بخشى از اين مجموعه به ميان نمى آمد، مسح تمامى آن واجب مى شد. - قرطبى اضافه مى كند: - مالك براى اثبات وجوب مسح سر به آنچه ما گفتيم اشاره كرده است . از او درباره كسى سوال كردند كه بخشى از سرش را در وضو بدون مسح رها مى كند، او در پاسخ گفت : اگر او شستن بخشى از صورتش را رها كند چه حكمى دارد؟ آيا درست است ؟)). قرطبى مى گويد: ((با اين بيان روشن شد كه دو گوش هم جزو سر است و حكم آن هم حكم سر است . او ((باء)) در آيه را زايد و براى تاءكيد دانسته است ، نه براى افاده معناى جديدى ؛ و گفته است : ((و امسحوا برؤ وسكم ))؛ يعنى ((و امسحو رؤ وسكم )).))(1537)
مسح پاها؛
از مسائل دشوارى كه فضاى زيادى را در تفسير و ادبيات اشغال كرده مساءله حكم مسح پاها در وضو است . برخى گمان برده اند كه قرائت به جر در آيه موافق با مذهب شيعه اماميه در وجوب مسح است ، ولى قرائت به نصب موافق با ساير مذاهب است و هر يك از اين دو گروه دلايل و شواهدى از روايات يا ادبيات و زبان عربى بر مدعاى خويش اقامه كرده اند كه خواهان آن مى تواند در كتب مربوط آن را جست و جو كند.
ولى آنچه از طريق ائمه اهل بيت عليهم السلام در تفسير آيه به ما رسيده اين است كه قرآن صريحا به مسح پاها حكم داده است . جبرئيل حكم را اين گونه از طرف خدا آورد و پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم )، امير مومنان و فرزندانش و نيز برگزيدگان صحابه و اكثر تابعان به همين شيوه عمل كرده اند.
شيخ طوسى از سالم و غالب - فرزندان هذيل - روايت كرده است كه آن دو، درباره حكم مسح پاها از امام باقر (عليه السلام ) پرسيدند. حضرت فرمود: ((همان است كه جبرئيل از جانب پروردگار آورده است )).(1538) يعنى آنچه از ظاهر آيه قرآن با عطف كردن ((رجلين )) بر ((رؤ وس )) به دست مى آيد وجوب مسح پاهاست و جايز نيست كه بر ((وجوه )) يا ((ايدى )) در آيه عطف شود، چون در فاصله ميان معطوف و معطوف عليه ، جمله اى بيگانه و غير مرتبط لازم مى آيد و چنين گمانى درباره قرآن روا نيست . فرق هم نمى كند كه ((ارجل )) مجرور باشد يا منصوب ؛ چون معنا بنا بر قرائت جر واضح است و نيازى به توضيح ندارد و ابن كثير، ابو عمرو، و حمزه از قاريان سبعه و همچنين شعبه يكى از دو راويان عاصم - همگى - ((ارجل )) را مجرور قرائت كرده اند، ولى مقتضاى اين قرائت مسح بخشى از پاهاست ؛ چنان كه درباره سر همين است . امام اگر ((ارجل )) به نصب خوانده شود، در آن صورت ، عطف بر محل خواهد بود؛ زيرا محل (برؤ وسكم ) منصوب است ؛ چون مفعول به براى ((امسحوا)) است كه فعلى متعدى و طالب نصب است و ((باء)) در اين ميان - برابر توضيحاتى كه گذشت - فقط به خاطر افاده تبعيض گنجانده شده است . سه نفر از قاريان سبعه : نافع ، ابن عامر و كسائى ((ارجل )) را منصوب قرائت كرده اند و حفص راوى ديگر عاصم نيز به نصب خوانده است و تنها قرائت مستند به عبدالرحمان سلمى به نقل از امير مؤ منان (عليه السلام ) همين قرائت حفص است كه شرح آن در فصل قرائات كتاب ((التمهيد))(1539) آمده است ، ولى قرائت نصب دلالت بر استيعاب (1540) و فراگيرى تمام پا دارد زيرا فعل ((امسحوا)) در اين صورت ، بلا واسطه به ممسوح (روى دو پا) تعلق مى گيرد، اما چون محدوده پاها در وضو تا دو برآمدگى دو طرف پا مشخص شده ، همان طور كه دست تا آرنجها تعيين شده است ، ظاهر آيه دلالت بر شمول ما بين همين دو مرز است (از سر انگشتان تاكعبين .) اين نكته اى است كه صحت قرائت نصب را تاءييد مى كند و اين قرائت ، همان است كه همه مسلمانان در بستر زمان بر اساس آن مشى كرده اند و بر اساس ضوابطى كه بيان داشتيم قرائت برگزيده ما نيز هست .
در هر حال چه ((ارجل )) مجرور خوانده شود و چه منصوب ، عطف بر ((رؤ وس )) خواهد بود و عطف بر ((ايدى )) نيست ؛ در نتيجه دليلى بر شستن پاها وجود ندارد. از اين روست كه از ظاهر آيه تنها حكم مسح به دست مى آيد و ائمه اهل بيت عليهم السلام بدين حكم تصريح كرده اند.
از مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود: ((در قرآن ، تنها حكم مسح پاها نازل شده است ))؛(1541) و از ابن عباس نقل شده است كه گفت : ((در كتاب خدا تنها مسح تعيين شده است ، ولى مردم از پذيرش آنچه به جز شستن پاهاست سر باز مى زنند)).(1542) اين سخن ابن عباس نوعى اعتراض بر عامه است كه با ظاهر قرآن ، كه با قواعد فنى و ادبى و اصول نيز همسوست مخالفت ورزيده اند. شيخ محمد عبده مى گويد: ((ظاهرا ((ارجل )) بر ((رؤ وس )) عطف شده است ؛ يعنى ((و امسحوا باءرجلكم الى الكعبين )). - عبده مى گويد - مسلمانان درباره اينكه حكم پاها؛ شستن است يا مسح كردن اختلاف نظر دارند؛ جمهور مسلمانان حكم شستن را برگزيده اند و شيعه اماميه حكم مسح را... فخر رازى از قفّال روايت مى كند كه حكم به مسح ، نظر ابن عباس ، انس بن مالك ، عكرمه ، شعبى و امام باقر (عليه السلام ) است )). عبده مى گويد: ((دليل جمهور مسلمانان در اين مساءله (شستن پاها) سيره عملى مسلمانان صدر اول و نيز احاديثى است كه در اين زمينه رسيده است )). عبده در ادامه گفتار را به درازا كشانده و نظر طبرى در مساءله را كه قائل به جمع بين هر دو حكم - غسل و مسح - است بيان داشته ، سپس كلام آلوسى و تهاجم وى بر شيعه را كه نظاير آن در كتب اهل سنت فراوان است در ضمن كلامى بسيار طولانى آورده است .(1543)
2. آيه قصر در سفر
اين آيه ، از جمله آياتى است كه پيرامون دلالت آن و اينكه آيا مقصود تنها بيان نماز خوف (كه در حال جنگ انجام مى شود) است يا شامل نماز مسافر هم مى شود بحث فراوان شده است .
مفسران با استناد به سيره عملى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ائمه اطهار و ديگر مسلمانان از صدر اول اسلام تا كنون كه با استناد به همين آيه - هر چند به ظاهر درباره تنها نماز خوف وارد شده است - نمازهايشان را - در سفر - به قصر مى خوانده اند، دلالت آيه را تعميم بخشيده اند. متن آيه چنين است : و اذا ضربتم فى الارض فليس عليكم جناح اءن تقصروا من الصلاة ان خفتم اءن يفتنكم الذين كفروا ان الكافرين كانوا لكم عدوا مبينا. و اذا كنت فيهم فاقمت لهم الصلاة فلتقم طائفة منهم معكم و لياءخذوا اءسلحتهم فاذا سجدوا فليكونوا من ورائكم ، ولتات طائفة اخرى لم يصلوا فليصلوا معك و لياءخذوا حذرهم و اءسلحتهم ود الذين كفروا لو تغفلون عن اءسلحتكم و اءمتعتكم فيميلون عليكم ميلة واحدة ...(1544)
آنچه از ظاهر عبارت به دست مى آيد اين است كه جمله شرط ((ان خفتم )) قيد موضوع باشد؛ يعنى قصر در نماز به هنگام مسافرت مشروط به وجود خوف است ؛ به همين جهت شرح نماز خوف در آيه بعد بلافاصله آمده است ، و فتنه در آيه ((اءن يفتنكم )) به معناى سختى ، گرفتارى و آزمايش ‍ است ؛ يعنى به خاطر بيم از اينكه به كشتار و غارت و اسارت گرفتار آييد. همان گونه كه اين معنا در آيه على خوف من فرعون و مليهم اءن يفتنهم (1545) و آيه ((واحذرهم اءن يفتنوك ))(1546) و آيه ((و ان كادوا ليفتنونك ))(1547) تكرار شده كه همه به معناى گرفتار شدن و به سختى و دشوارى دچار شدن است .
مرحوم طبرسى مى گويد: ((ظاهر آيه بيانگر اين است كه قصر در نماز تنها در موقع ترس و بيم جايز است ، ولى ما جواز قصر را در موقع امنيت و عدم خوف نيز از بيان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آموختيم . شايد علت اينكه خوف در آيه ذكر شده است اين باشد كه غالب سفرها با بيم همراه بوده است و آنان در بيشتر مسافرت ها از دشمنان خود بيم داشته اند؛ لذا آوردن كلمه خوف در آيه ، از باب اعم و اغلب است كه نظاير آن در قرآن فراوان يافت مى شود)).(1548)
مرحوم فيض كاشانى مى گويد: ((برخى گفته اند: گويا مسلمانان با تمام خواندن نماز انس گرفته بودند و بيم آن مى رفت كه به ذهنشان چنين خطور كند كه اگر نمازشان را به قصر بخوانند، براى آنان گناه و تقصير به شمار خواهد رفت ، خداوند از آنان اين حكم را برداشت تا با رضايت خاطر و آرامش نفس نماز را به قصر بخوانند)).(1549)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

مرحوم صدوق از زراره و محمد بن مسلم نقل مى كند كه آن دو گفتند: ((به امام باقر (عليه السلام ) عرض كرديم : نظرتان درباره نماز مسافر چيست ؟ چگونه و چند ركعت است ؟ فرمود: خداوند مى فرمايد: و اذا ضربتم فى الارض فليس عليكم جناح اءن تقصروا من الصلاة (1550) و با نزول اين آيه ، قصر خواندن نماز در سفر، همچون خواندن تمام در حضر واجب شد. آن دو مى گويند: به امام عرض كرديم : خداوند فرمود: ((ليس ‍ عليكم جناح )) و نفرمود كه حتما به قصر بخوانيد؛ پس چگونه قصر را واجب قرار داده ، همان طور كه نماز كامل را در حضر واجب ساخته است ؟ حضرت فرمود: مگر خداوند عزوجل نفرمود: ان الصفا و المروة من شعائر الله فمن حج البيت اءو اعتمر فلا جناح عليه اءن يطوف بهما؟(1551) آيا شما طواف بين اين دو كوه را به خاطر اينكه در قرآن آمده و پيامبر هم آن را انجام داده است ، واجب نمى شماريد؟ قصر خواندن نماز در سفر هم به همين منوال است ؛ زيرا پيامبر خدا انجام داده و در قرآن هم از آن ياد شده است . مى گويند: به امام عرضه داشتيم : بنابراين ، اگر كسى در سفر نماز چهار ركعتى بخواند بايد اعاده كند يا خير؟ فرمود: اگر آيه قصر بر او خوانده شده و تفسير گرديده و بعد از آن باز هم چهار ركعت خوانده است بايد دوباره بخواند، ولى اگر آيه بر او خوانده نشده و به آن هم آگاهى نداشته است اعاده لازم نيست ؛ و نمازهاى واجب در سفر دو ركعت هستند؛ جز نماز مغرب كه تقصير در آن راه ندارد و پيامبر آن را در سفر و حضر سه ركعت خوانده است . پيامبر خدا به ذى خُشُب ، كه از مدينه تا آنجا يك روز راه بود،(1552) مسافرت كرد و چون تا آنجا دو ((بريد)) يعنى 24 ميل فاصله بود پيامبر خدا نماز را دو ركعتى به جا آورد و روزه اش را شكست و اين شيوه از آن پس سنت شد. پيامبر خدا گروهى را كه وقتى پيامبر روزه را شكست ، به روزه خود ادامه دادند عاصى (گنهكار) ناميد. - امام (عليه السلام ) فرمود: - آنان تا روز قيامت بر اين صفت باقى اند و ما به خوبى فرزندان و نوادگانشان را تا امروز مى شناسيم )).(1553)
اين حديث شريف با تفصيلى كه در آن آمده است مشتمل بر چند نكته ارزشمند است :
1. تعبير ((لا جناح )) كه در آيه ((سعى )) و ((ليس عليكم جناح )) كه در آيه قصر در سفر آمده منافاتى با وجوب سعى يا وجوب قصر نماز ندارد؛ گرچه به ظاهر، دلالت بر جواز و رخصت دارد؛ زيرا ((جناح )) معرب ((گناه )) است و ((لا جناح )) تنها به معناى نفى گناه است ؛ يعنى در انجام آن گناهى نيست و اين را نمى رساند كه انجام آن يك تكليف واجب است !
نكته در اينجاست كه امام (عليه السلام ) مى خواهد روشن سازد تضادى ميان اين تعبير كه به ظاهر، افاده جواز دارد و اصل وجوب دو تكليف ياد شده نيست ؛ زيرا اين تعبير تنها براى رفع تو هم ممنوع بودن آمده است (دفع تو هم حظر = منع ) كه مسلمانان گمان مى كردند سعى ميان صفا و مروه - با وجود دو بت (اساف و نائله ) بر روى آن ها - جايز نباشد.(1554) همچنين گمان مى كردند: كوتاه كردن نماز در سفر (قَصْر نماز) روا نباشد و احساس گناه يا كوتاهى در انجام وظيفه واجب ، احساس گناه نكنند؛ لذا با واجب بودن دو تكليف ياد شده منافاتى ندارد.
2. آيه بيانگر مشروعيت نماز دو ركعتى در حال سفر است كه سيره عملى رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و مسلمانان صدر اسلام و نيز امامان معصوم بر همين منوال بوده است و هيچ يك از آنان ، نماز را در سفر چهار ركعتى نخوانده است . بنابراين به مقتضاى قواعد علم اصول ، اتمام در سفر (چهار ركعت خواندن ) فاقد مشروعيت است ؛ زيرا نماز عبادتى است توفيقى كه بايد حكم آن از طرف خدا و رسول بيان شود و مشروع بودن چهار ركعت خواندن نماز در سفر - به عنوان تخيير در قصر و اتمام ، چنان كه ميان عامه شهرت دارد - خلاف سيره و دستور پيامبر است و هرگاه شك كنيم - كه آيا تعيين يا تخيير است - چنين شكى ، شك در تكليف در مقام امتثال است و مقتضاى قواعد در اين حالت احتياط كردن است كه همان دو ركعت خواندن نماز باشد، چون در مشروعيت بيش از دو ركعت شك داريم و عبادت ، با شك در مشروعيت آن ، روا نيست و نامشروع است .
3. امام به شرط موجود در آيه (وجود خوف ) اشاره نكرده اند. گويا امام چنين فهميده اند كه ترس و بيم ، خود، موضوعى مستقل است و ربطى به موضوع سفر ندارد و قيد براى آن نيست . بنابراين تنها يك مجوز براى دو ركعتى خواندن نماز است و سفر هم يك مجوز ديگر است كه اين دو، ربطى به هم ديگر ندارند؛ در نتيجه هر چند ظاهر آيه تقييد را نشان مى دهد و اينكه يكى از اين دو، قيد ديگرى است ، ولى سيره عملى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اصحاب و ديگر پيشوايان ، ما را به جدايى آن دو از يك ديگر رهنمون مى كند كه هر يك از آنها موضوعى مستقل براى جواز دو ركعت خواندن نماز است . امام (عليه السلام ) هم همين را فهميده اند، و فهم امام به انضمام سيره عملى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) براى ما حجت است .
در اين آيه نيز ملاحظه مى شود كه امام (عليه السلام ) را فهم و برداشت دقيق از آيه را ارائه كرده است و مى توان با دقت در ظرافت هاى به كار رفته در آيه و مقايسه ميان يك آيه و آيه ديگر، به هدف نهايى يك آيه پى برد. كوتاه سخن اينكه امامان معصوم هرگاه دست به تفسير آيه اى مى زدند، بيشتر مى خواستند پيروان خود را به نكات و ظرافت كارهاى قرآن توجه دهند تا با توجه به دقايق و نكته سنجى ها، معانى اى بلندتر و گسترده تر و فراتر از سطح ظاهر آيه به دست آورند.
3. آيه خمس
و اعلموا اءن ما غنمتم من شى ء فاءن لله خمسه و للرسول ولذى القربى .(1555) اين آيه ، پس از جنگ بدر، زمانى كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هنوز غنيمت هاى جنگ را تخميس نكرده بود نازل شد. عبادة بن صامت مى گويد: ((پيامبر پس از جنگ بدر، در تمام غنايمى كه مسلمانان به دست مى آوردند خمس مقرر داشت ))(1556) و اين آيه عام است و شامل تمام غنايم جنگى مى شود. از ابن عباس روايت شده است كه : ((پيامبر هرگاه سريه اى (1557) را براى نبرد مى فرستاد و آنان غنيمتى به دست مى آوردند آن را تخميس مى كرد)).(1558)
ولى در تفاسير اهل بيت عليهم السلام چنين آمده است كه آيه شامل تمام منافعى مى شود كه انسان در زندگى از طريق تجارت ، حرفه يا كشاورزى به دست مى آورد؛ يعنى هر سودى كه انسان از كاركرد خود در طول سال مى برد، اگر بيش از مصارف سال خود و افراد تحت تكفلش باشد، به آن خمس تعلق مى گيرد.(1559)
اين برداشت از آيه ، از طريق ائمه هدى عليهم السلام وارد شده است ؛ زيرا غنيمت را در آيه به معناى لغوى آن لحاظ كرده اند كه هر سود و منفعتى را در بر مى گيرد، چه اينكه ((غُنْم )) طبق گفته خليل بن احمد در ((العين )) به معناى هر فايده اى است كه انسان به دست آورد؛ در نتيجه در عبارت ((ما غنمتم من شى ء)) كه ((ما))ى موصول به كار رفته مفيد معناى عموم است و شامل هر چيزى مى شود كه انسان به دست مى آورد؛ خواه غنيمت جنگى باشد و خواه سود يا فايده تجارت و غير آن .
امام جواد (عليه السلام ) مى فرمايد: ((پرداخت خمس غنايم و منافع در هر سال بر مسلمانان واجب است ؛ خداوند مى فرمايد: و اعلموا اءن ما غنمتم من شى ء فاءن لله خمسه و للرسول ولذى القربى و غنايم و فوايد هر منفعتى را كه انسان به دست مى آورد و هر فايده اى كه به او مى رسد و هر جايزه اى كه داراى ارزش بالاست و كسى به ديگرى مى بخشد، همچنين ميراثى كه گمان آن را نمى برده را شامل مى شود)).(1560)
سماعه از امام كاظم (عليه السلام ) درباره خمس پرسيد. حضرت فرمود: ((خمس به هر فايده اى كه مردم به دست مى آورند، كم يا زياد، تعلق مى گيرد)).(1561)
طبرسى مى گويد: ((علماى اماميه گفته اند: خمس در هر فايده اى كه انسان از طريق كاركرد و تجارت به دست مى آورد واجب است ؛ همچنين در گنج ، معادن و آنچه از طريق غواصى در دريا به دست مى آورد و غير آن ، خمس واجب است . - آنگاه مى گويد: - با اين آيه مى شود بر فتواى علماى شيعه استدلال كرد؛ چون در لغت ، غنيمت و غُنْم بر تمام موارد بالا اطلاق مى شود)).(1562)
كسانى كه مستحق اخذ خمس هستند عبارتند از اهل بيت پيامبر و ذريه پاك آن حضرت ؛ كه اگر خواستند مى گيرند و اگر نخواستند نمى گيرند و به مسلمانان نيازمند واگذار مى كنند يا در كارهاى خير و در راه خدا مصرف مى كنند.
نجده حرورى از عبدالله بن عباس پرسيد: ((ذوى القربى كه مستحق دريافت خمس اند كيانند؟ گفت : ما خود را مستحق اخذ آن مى ديديم ، ولى مردم آن را نپذيرفتند. سپس به ابن عباس گفت : به نظر تو خمس براى چه كسانى مقرر شده است ؟ ابن عباس گفت : خمس مخصوص ‍ خويشاوندان پيامبر است كه پيامبر خمس را ميان آنان تقسيم كرد. عمر هم بخشى از خمس را نزد ما آورد كه به نظر ما كمتر از حقمان بود؛ لذا به او برگردانيدم و از او نپذيرفتم . او به خويشاوندان پيامبر آن قدر از خمس ‍ را مى داد كه بتواند با آن ازدواج كنند يا بدهى خود را به طلبكار بپردازند و به فقراى ايشان هم اندكى مى داد، ولى نپذيرفت كه بيشتر از اين را بپردازد)).
ابن منذر از عبدالرحمان بن ابى ليلى نقل كرده است كه گفت : ((از على درباره خمس پرسيدم و گفتم : اى امير مؤ منان ! ابوبكر و عمر سهم شما در خمس را چه مى كردند؟ فرمود: در دوره حكومت ابوبكر خمس در كار نبود، اما در دوران حكومت عمر، او هر غنيمتى كه در جنگ ها به دست مى آورد خمسش را به من مى پرداخت تا اينكه موقع تقسيم غنايم شوش ‍ و جندى شاپور فرا رسيد، عمر در حالى كه من در كنارش بودم گفت : اين سهم شما اهل بيت از خمس است . عده اى از مسلمانان دچار مشكل شده اند و نياز شديد دارند؛ مى توانم آنها را به ايشان بدهم ؟ گفتم : آرى ، ولى عباس بن عبدالمطلب از جا پريد و گفت : در آنچه سهم ماست دخالت نكن . سپس حضرت فرمود: بخدا سوگند! در حكومت عثمان ، ما خمس دريافت نكرديم و توان دريافت آن را هم نداشتيم )).
از زيد بن ارقم روايت شده است كه گفت : ((آل محمد كه به آنان خمس ‍ داده مى شود عبارتند از آل على ، آل عباس ، آل جعفر و آل عقيل )).(1563) در روايت صحيح از امام باقر (عليه السلام ) است كه فرمود: ((ذوى القربى خويشاوندان پيامبرند، و خمس از آن خدا، پيامبر خدا و ماست )). در حديث امام رضا (عليه السلام ) آمده است : ((آنچه از آن خدا بود براى رسول خداست و آنچه براى رسول خداست براى امام است )).(1564) پيش از اين در بحث از تاءويل به اين آيه اشاره شد.
آنچه طبق برداشت از روايات صادر از معصومين عليهم السلام به نظر مى رسد آن است كه تمام خمس به امام - كه ولى امر مسلمانان است - تعلق دارد و در هر جا كه صالح ديد، مصرف مى كند. البته بايد از نصف آن ، نياز فقراى بنى هاشم را تاءمين كند و اگر نياز آنان بيشتر از آن باشد از سهم خود جبران كند؛ كه تفصيل آن در فقه با اختلاف در اقوال و نظرها بيان شده است .
4. آيه قطع يد
عياشى در تفسير خود از زرقان شاگرد ابن ابى داوود (قاضى القضات بغداد) نقل مى كند كه گفت : ((سارقى را نزد معتصم - خليفه عباسى - آوردند. سارق اقرار كرد. خليفه براى اجراى حد سارق ، فقها - از جمله امام محمد بن على جواد (عليه السلام ) - را احضار نمود و از آنان پرسيد كه چگونه اجراى حد (قطع يد سارق ) گردد؟ ابن ابى داوود با استناد به آيه تيمم گفت : از مچ دست بايد قطع شود؛ زيرا در تيمم تمامى كف دست بايد بر خاك نهاده شود. عده اى هم با او هم نظر شدند. ديگران با استناد به آيه وضو گفتند: موضع قطع آرنج است . خليفه روى به جانب امام جواد (عليه السلام ) كرد تا نظر آن حضرت را بداند. امام عذر خواست ، ولى خليفه نپذيرفت و امام را سوگند داد تا نظر خود را بيان دارد. امام (عليه السلام ) فرمود: حال كه مرا سوگند دادى بايد بگويم كه ايشان (فقهاى بغداد) در اين فتوا بر خلاف سنت پيامبر نظر دادند. دست سارق بايد از بن انگشتان قطع شود و كفت دست بر جاى بماند. معتصم پرسيد: دليل شما چيست ؟ حضرت پاسخ داد: ((دليل من سخن رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه فرمود: سجده بايد بر هفت موضع استوار شود؛ پيشانى ، دو دست ، دو زانو و دو پا. بنابراين اگر دست سارق از مچ و يا آرنج قطع گردد، ديگر براى او دستى كه در موقع سجود بر زمين نهد باقى نمى ماند؛ و اين در حالى است كه خداوند مى فرمايد: ((و اءن المساجد لله ))؛ يعنى مواضع سجود هفت گانه از آن خداست . ((فلا تدعوا مع الله اءحدا))(1565) و آنچه به خداوند تعلق دارد قابل قطع نيست )). اين استنباط بديع امام ، بسيار مورد پسند معتصم واقع شد و دستور داد تا دست سارق از بن انگشتان قطع شود.(1566)
به اين دقت نظر موشكافانه بنگريد كه تنها حضرت بدان تفطّن يافته و ديگر فقها از توجه به آن بازمانده اند. دست در آيه قطع به طور مجمل ذكر شده و مراد از آن مبهم است و ناگزير بايد به وسيله سنت يا خود قرآن تبيين شود. حضرت به وسيله سنت و با مداد نص قرآن به تبيين ابهام پرداخته فرمود: ميانه كف دست يكى از مواضع هفت گانه اى است كه نمازگزار به هنگام سجده بايد بر زمين نهد. اين به مثابه صغراى استدلال است كه برگرفته از نص حديث پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى باشد و كبراى استدلال را از آيه استفاده فرمود كه مفاد آن عام است و شامل هر موضع سجده اى مى شود، چه موضعى كه سجده در آن واقع مى شود (مكان نمازگزار - مسجد) و چه عضوى كه در هنگام سجده بر زمين نهاده مى شود، هر دو، از آن خداست و آنچه از آن خداست ، مشمول كيفر نخواهد شد؛ زيرا كيفر شامل چيزى مى شود كه متعلق به خود تبهكار است نه آنچه متعلق به خداوند است ؛ كه اين استنباطى به غايت ظريف و دقيق است .
از همين جاست كه مفسران بايد روش تفسير را از دقت و ظرافتى كه امام (عليه السلام ) اعمال نموده بياموزند و آن را سرمشق و سر لوحه خود قرار دهند.
آنچه در اينجا عجيب مى نمايد سخن جزيرى است كه به عنوان علت وجوب قطع دست از مفصل كف ، يعنى مچ دست ، ابراز داشته است . او مى گويد: ((چون دزدى به طور مستقيم به وسيله كف دست صورت مى پذيرد، اما ساعد و بازو تنها حامل كف دست هستند و عقاب تنها بر عضوى واقع مى شود كه مستقيما جنايت را انجام مى دهد؛ به همين دليل ، اول دست راست قطع مى شود؛ زيرا در اكثر اوقات ، دزدى به وسيله دست راست صورت مى گيرد)).(1567)
ولى مقتضاى اين دليل آن است كه قطع دست از بن انگشتان انجام گيرد؛ چنان كه فقهاى اماميه گفته اند و روايات اهل بيت هم آن را تاءييد مى كند؛ چون انگشتان هستند كه مال سرقت شده را بر مى دارند و كف تنها حامل انگشتان است ! ابن حزم اندلسى مى گويد: ((على انگشتان دست و نصف قدم پا را قطع مى كرد، ولى عمر هر دو را از مفصل قطع مى كرد. خوارج عقيده داشتند قطع بايد از آرنج يا بالاى بازو باشد)).(1568)
5. تحريم خمر
در قرآن آيه اى كه به طور صريح و با لفظ تحريم از نوشيدن شراب منع كند نيامده است ، بلكه در آن تنها به اجتناب از شرب خمر امر شده يا اينكه خمر از امورى قرار داده شده كه شايسته پرهيز است . چنين تعبيراتى ظاهرا فقط ارشاد به حكم عقل است و باعث شده تا برخى گمان كنند نوشيدن شراب در اسلام حرام نيست .
مهدى عباسى در همين خصوص از امام موسى بن جعفر (عليه السلام ) پرسش كرده مى گويد: ((شرب خمر در كتاب خدا حرام شده يا نه ! چون آنچه مردم از قرآن مى فهمند تنها نهى از آن است نه تحريم آن . امام فرمود: بلى در كتاب خدا حرام شده است . گفت : در كدام آيه قرآن تحريم آن مطرح شده است ؟ امام فرمود: در آيه قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الا ثم و البغى بغير الحق .(1569) امام فرمود: فواحش در ظاهر آيه عبارت است از زناى آشكار و نصب كردن پرچم هايى كه فاجران در جاهليت بر پشت خانه فاحشه ها بر مى افراشتند و فواحش باطنى عبارت است از ازدواج با زن پدر كه مردم پيش از بعث مرتكب آن مى شدند؛ فرزندان ، بيوه هاى پدران را - كه مادرشان نبودند - پس از فوت پدر به ازدواج خود در مى آوردند. - حضرت ادامه داد: - اثم ، همان شراب است نه چيز ديگر، چه اينكه در آيه ديگرى خداوند مى فرمايد: يساءلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اءكبر من نفعهما.(1570)
در اين هنگام مهدى عباسى به على بن يقطين كه در مجلس حاضر بود و يكى از وزراى وى بود روى كرد و گفت : به خدا سوگند كه اين فتوايى هاشمى است ! (يعنى استنباطى است كه فقط برازنده خاندان هاشمى است .) على بن يقطين گفت : به خدا سوگند راست گفتى اى امير مؤ منان ؛ خداى را سپاس كه اين دانش در ميان شما اهل بيت هم چنان باقى است . مهدى از آنجا كه دوستى على بن يقطين را نسبت به اهل بيت مى دانست بدون درنگ گفت : راست گفتى اى رافضى .))(1571)
ملاحظه مى شود كه با اين مقايسه دقيق بين دو آيه قرآن ، حكم تحريم صريحا از قرآن به دست مى آيد و اين نكته اى است كه باعث شگفتى مهدى عباسى شد و سبب شد تا اين باريك بينى و تيزهوشى اى را كه خاندان بلند پايه بنى هاشم از آن برخوردار بودند، بستايد.
همين تفسير براى ((اثم )) در آيه از طريق حسن بصرى هم روايت شده است .(1572) علامه مجلسى مى گويد: ((مراد از ((اثم )) چيزى است كه باعث اثم مى شود و خلاصه استدلال امام (عليه السلام ) اين است كه خداوند در آن آيه به حرمت آنچه موجب اثم است حكم كرده است و در آيه ديگر فرموده است : شراب و ميسر (قمار) موجب اثم اند؛ و مقتضاى قرار دادن اين دو آيه در كنار هم ، اثبات تحريم شراب و قمار است )).(1573)
كنايه آوردن واژه ((اثم )) از ((خمر)) بدان جهت است كه شرب خمر ريشه همه پليدى ها و اساس تمام گناهان است ؛(1574) و به كار بردن اثم به جاى خمر در زمان اسلام و پيش از آن نيز رواج داشته و به كار بردن آن به جاى خمر معروف بوده است . اخفش در اين باره آورده است :
شرب الاثم حتى ضل عقلى كذاك الاثم يذهب بالعقول
آن قدر شراب نوشيدم تا خرد خود را از دست دادم آرى چنين است كه شراب خرد را از ميان مى برد)).
ديگرى مى گويد:
نهانا رسول الله اءن نقرب الخنا و اءن نشرب الاثم الذى يوجب الوزرا؛(1575)
پيامبر ما را از ناسزاگويى و از نوشيدن شراب كه موجب وزر و گناه است نهى كرد)).
نيز شاعر عرب در مجلس ابوالعباس گفت :
نشرب الاثم بالصواع جهارا و ترى المسك بيننا مستعارا؛(1576)
شراب را با پيمانه ، آشكارا مى نوشيم و مشك را مى بينى كه ميان ما دست به دست مى گردد،. معناى كنايى آن چنين است كه پيمانه شراب را ميان خود مى گرداندند و از روى لذت استشمام مى نمودند.
جوهرى تصريح دارد كه اثم به معناى خمر در لغت آمده است . مى گويد: ((خمر را گاهى اثم مى نامند)). آنگاه شعر نخست را به عنوان شاهد مثال آورده است . فيروزآبادى هم خمر را يكى از معانى اثم شمرده است .
اما اينكه عده اى منكر شده اند كه مراد از اثم ، خمر باشد، در صورتى است كه استعمال حقيقى مراد باشد نه مجازى و استعارى ؛ وگرنه هر معصيتى ((اثم )) است با اين تفاوت كه خمر را به خاطر شدت گناه آفرينى اش اثم ناميده اند پايه و اساس تمام گناهان به شمار مى رود. بازگشت كلام ابن سيده هم به همين معناست . او مى گويد: ((به نظر من خمر را از آن جهت اثم ناميده اند كه نوشيدن آن اثم است و پس اين اطلاق ، مجازى است و به خاطر وضع ثانوى و عرفى است كه در اثر كثرت استعمال حاصل شده و بر زبان ها شايع گرديده است وگرنه در لغت و وضع اولى به معناى ((اثم )) نيست )). بازگشت سخن ابن انبارى نيز كه منكر شده است اثم از نام هاى خمر باشد، به همين معناست ؛(1577) يعنى استعمال حقيقى را منكر شده است نه استعمال مجازى و شايع آن را. زبيدى مى گويد: ((ابن انبارى منكر شده كه اثم نام خمر است و آن را مجاز دانسته و در رد اينكه بخواهد استعمال اثم در معناى خمر حقيقى باشد سخن را به درازا كشانده است )).(1578)
البته با در نظر گرفتن اصل وضع لغوى درست است ، ولى ابن عربى اصل استعمال را نيز منكر شده مى گويد: ((شعر اخفش هيچ دلالتى بر مدعا ندارد؛ زيرا اگر مى گفت : شرب الذنب يا شربت الوزر نيز همين معنا را افاده مى كرد و باعث نمى شد كه ((ذنب )) و ((وزر)) از نام هاى خمر به حساب آيند. اثم هم همين گونه است - ابن عربى ادامه مى دهد: - آنچه باعث شده است برخى چنين اظهار نظر كنند و اثم را يكى از نام هاى خمر بدانند، ناآگاهى به لغت و ناآشنايى با شيوه به دست آوردن معانى واژه هاى عربى است )).
بايد گفت ميان اين دو استعمال فرق است ؛ زيرا استعمال اثم به معناى خمر در عرف عرب شايع است و رواج يافته است ؛ به گونه اى كه در اثر كثرت استعمال مى توان از آن نوعى اختصاص فهميد، ولى استعمال ((ذنب )) و ((وزر)) به معناى خمر در عرف عرب شايع نشده است ؛ اما اگر شايع مى شد حكم آن نيز همين بود.
قرطبى در رد ابن عربى مى گويد: ((از حسن روايت شده است كه اثم يعنى خمر و جوهرى هم با استناد به شعر اخفش همين ادعا را تاءييد كرده است ، همچنين هروى در كتاب ((غريب القرآن و الحديث )) شعر اخفش را آورده مى گويد: اثم ، به معناى خمر است - قرطبى آنگاه مى گويد: - بنابراين بعيد نيست كه اثم در لغت ، هم بر همه معاصى اطلاق شود و هم بر خمر، بالخصوص - و تناقضى هم در كار نباشد)).(1579)
6. قتل عمدى مومن
و من يقتل مومنا متعمدا فجزاؤ ه جهنم خالدا فيها و غضب الله عليه و لعنه و اءعد له عذابا عظيما.(1580) آيه ، بيانگر اين نكته است كه قاتل مومن براى هميشه در دوزخ باقى خواهد ماند، در حالى كه جز كافرى كه بر حالت كفر مرده ، خلود در آتش ندارد؛ زيرا ايمان به هر اندازه كه باشد موجب پاداش است . در نهايت ، چنانچه در گذشته شرح داديم بايد مومن پاداش ايمانش را دريافت كند.(1581) نيز در آيه تصريح شده كه خداوند بر قاتل مومن خشمگين است و او را مورد لعنت و دور از رحمت خود قرار مى دهد؛ در حالى كه مومن هر گونه باشد - چنان كه در حديث امام باقر (عليه السلام ) آمده - نبايد لعن و نفرين شود؛(1582) لذا اصحاب ائمه درباره اين آيه سوال هاى زيادى را مطرح كرده اند. كلينى از سماعة بن مهران روايت كرده است كه از حضرت صادق (عليه السلام ) درباره اين آيه سوال كرد، فرمود: ((اگر كسى مومنى را به خاطر ايما قتل عمدى مومن است و او مورد نفرين حق قرار مى گيرد و عذاب عظيم در انتظارش ‍ است .
باز پرسيد: اگر ميان دو نفر نزاعى رخ دهد و يكى با شمشير بر ديگرى ضربه اى وارد كند و او كشته شود، چطور؟ حضرت فرمود: اين فرد مصداق متعمدى كه خداوند او را در اين آيه ياد كرده نيست ...)). همين قبيل پرسش ها را عبدالله بن بكير و عبدالله بن سنان و غيره از امام نموده و پاسخ ‌هاى مشابه داده شده است .(1583)
امام (عليه السلام ) بيان فرمود كه هر كسى مومنى را به خاطر ايمانش ‍ بكشد، همانا به خاطر محاربه با خدا و پيامبر و فتنه جويى دست به چنين عملى زده است و اين كار او با يك هدف شخصى كه مربوط به خود او باشد انجام نشده است ، بلكه قصد نابودى ايمان را داشته است و بدون شك چنين فردى كافر و محاربه با خدا و پيامبر است و چنانچه بر كفر خود بميرد هميشه در آتش خواهد ماند و خداوند بر او خشم گرفته ، او را نفرين خواهد كرد و عقوبتى سخت و دردناك برايش فراهم خواهد شد.
مفسران شيعه در پرتو هدايت ائمه ، در تفسير آيه همين گونه مشى كرده اند.(1584) ديگر مفسران ، آيه را به قتل عمد كه موجب ديه است تفسير كرده اند(1585)
7. سه طلاقه
از جمله امورى كه تا كنون مورد اختلاف ميان فقهاست ، مساءله سه طلاقه - وقتى كه يك باره انجام شود - است . فقهاى اماميه برآنند كه يك طلاق محسوب مى شود؛ زيرا بايستى بين هر يك از طلاق ها، از جانب شوهر رجوع انجام گيرد؛ كه نشده است ؛ از اين رو هر سه طلاق يك طلاق شمرده مى شود و حق رجوع باقى است ، ولى ديگر فقها برآنند كه سه طلاق انجام شده و طلاق بائن محسوب مى شود و حق رجوع ساقط شده است . ائمه اهل بيت عليهم السلام اين نظر را مخالف قرآن و سنت دانسته اند.
آيه در سوره طلاق چنين است : ((فطلقوهن لعدتهن ))(1586) و در سوره بقره : الطلاق مرتان فامساك بمعروف اءو تسريح باحسان فان طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره .(1587)
عبدالله بن جعفر از صفوان جمال از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده است كه : ((مردى به امام عرضه داشت : من زنم را در يك مجلس سه طلاق داده ام ؛ تكليف من چيست ؟ امام فرمود: مى توانى رجوع كنى - آنگاه فرمود: - مگر كتاب خدا را نخوانده اى كه مى فرمايد: يا اءيها النبى اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن هر عملى كه بر خلاف كتاب خدا و سنت پيامبر باشد بايد به كتاب خدا و سنت پيامبر باز گردانده شود)).(1588) نيز از اسماعيل بن عبدالخالق روايت مى كند كه گفت : ((از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: عبدالله بن عمر زنش را در يك مجلس سه طلاقه كرد؛ پيامبر خدا آنها را يك طلاق به حساب آورد و او را به كتاب خدا و سنت ارجاع داد)).(1589)
next page

fehrest page


back page

next page

fehrest page


back page

داستان منع متعه زنان و متعه حج
آنچه مسلم و قطعى است اين است كه عمر مانع استمرار جواز متعه در اسلام شد و اين عملى حلال بود تا اينكه خليفه بى آنكه از پيش دليل بر نسخ يا تحريم آن رسيده باشد از متعه منع كرد. اين جمله او معروف است ((دو متعه در زمان پيامبر حلال بود و من آنها را تحريم يم كنم و هر كس ‍ انجام دهد كيفر خواهم نمود؛ يكى متعه زنان و ديگرى متعه حج )). اين سخن كه ظاهرش ، به قول ابن ابى الحديد معتزلى (1640) بسيار ناشايست است توجيهى دارد كه فقها در آن اختلاف كرده اند.
فخر رازى در اين زمينه مى گويد: ((از ظاهر كلام عمر كه مى گويد: من از آن نهى مى كنم ، چنين به دست مى آيد كه اين دو مشروعيت داشتند و نسخ هم نشده بود تا اينكه عمر آنها را نسخ كرد و چيزى هم كه پيامبر آن را نسخ نكرده باشد تا ابد نسخ نخواهد شد.)) آنگاه سخن عمر را اين گونه توجيه مى كند: ((منظور عمر اين است كه من از آن منع مى كنم ، چون بر من ثابت شده است كه پيامبر آنها را نسخ كرده است )). فخر رازى مى گويد: ((زيرا اگر مرادش اين باشد كه متعه در دين اسلام و شريعت محمدى مباح بوده و من از پيش خود آن را ممنوع مى كنم تكفير او و تكفير هر كس با او به مقابله بر نخاسته است لازم مى آيد و اين هم منجر به تكفير امير مؤ منان على (عليه السلام ) مى شود كه چرا به مقابله با او برنخاسته و سخن او را رد نكرد)).(1641)
قسطلانى در شرح خود بر كتاب بخارى توجيهى بسيار عجيب دارد؛ مى گويد: ((نهى عمر، مستند به نهى پيامبر است كه بر ديگر اصحاب پوشيده مانده بود و عمر آن را براى ايشان بيان كرد؛ لذا آنان ساكت ماندند يا با او موافقت كردند!)).(1642) اين توجيه چيزى جز كوته گويى و تفسير كلام بما لايرضى صاحبه نيست .
از اين عجيب تر، سخن قوشجى در ((شرح تجريد الاعتقاد)) خواجه نصير طوسى است . او مى گويد: ((عمر بر روى منبر رفت و گفت : اى مردم ! سه چيز در زمان رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) حلال بود، ولى من از آنها نهى كرده و تحريم مى كنم و هر كس انجام دهد كيفرش خواهم داد؛ متعه زنان ، متعه حج و حى على خير العمل . - سپس مى گويد: - اين حديث موجب طعن بر عمر نيست ؛ زيرا مخالفت ورزيدن مجتهدى با مجتهد ديگر در مسائل اجتهادى بدعت (پديده نوى ) نيست !!)).(1643)
جاى شگفتى است كه مرد دانشمندى چون قوشجى چگونه را به نادانى مى زند و صاحب رسالت را كه جز با وحى سخن نمى گويد با فردى از امت ، همتا مى گيرد؟! آن هم فردى مانند عمر كه بارها و بارها به طور صريح اعلام داشته كه همه مردم از او داناترند.(1644)
اكنون رشته سخن را به حديث دو متعه معطوف مى داريم كه عمر آن را در ملاء عام حرام كرده است :
1. بيهقى در كتاب ((سنن )) از ابو نضره نقل مى كند كه : ((به جابر بن عبدالله انصارى گفتم : ابن زبير از متعه منع مى كند، ولى ابن عباس بدان فرمان مى دهد! جابر گفت : اين حديث توسط خود من منتشر شده است ؛ در زمان پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ابوبكر ما ازدواج موقت داشتيم ، ولى عمر كه به خلاف رسيد براى مردم سخنرانى كرد و گفت : همان طور كه يقينا پيامبر خدا پيامبر و قرآن قرآن است ، بدانيد كه دو متعه در زمان پيامبر حلال بود كه من آنها را ممنوع مى كنم و بر آن مجازات مقرر مى دارم ؛ يكى ازدواج موقت ؛ و اگر مردى را ببينم كه دست به ازدواج موقت زده است ، او را زير انباشته هاى سنگ پنهان خواهم كرد و ديگرى متعه حج )).(1645)
2. مسلم هم در صحيح خود از ابو نضره روايت مى كند كه گفت : ((ابن عباس به ازدواج موقت فرمان مى داد و ابن زبير از آن نهى مى كرد. اين موضوع را به اطلاع جابر رساندم . گفت : اين حديث توسط خود من مطرح شد. ما در زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) ازدواج موقت داشتيم ، ولى چون دوران خلافت عمر فرا رسيد گفت : خداوند براى پيامبرش آنچه مى خواست - با هر دليلى كه مى خواست - حلال كرد و قرآن در جايگاه خود نازل شده است ؛ حج و عمره را مطابق امر خدا، براى خدا به جا آوريد و ازدواج موقت را رها سازيد كه اگر نزد من مردى را بياورند كه ازدواج موقت انجام داده باشد قطعا او را سنگسار خواهم كرد)).(1646)
3. ابوبكر جصاص از شعبه از قتاده نقل مى كند كه گفت : ((از ابو نضره شنيدم كه مى گفت : ابن عباس به ازدواج موقت فرمان مى داد و ابن زبير از آن منع مى كرد؛ مطلب را به عرض جابر رساندم و او گفت : حديث توسط من منتشر شد؛ ما در زمان پيامبر اقدام به متعه مى كرديم تا اينكه عمر به خلاف رسيد و گفت : خداوندى براى پيامبر آنچه را خواست - به وسيله آنچه خواست - حلال گردانيد؛ حج و عمره را چنان كه خدا فرمان داده به جا آوريد و از نكاح متعه دورى گزينيد؛ اگر كسى را پيش من آورند كه دست به متعه زده باشد حتما سنگسار خواهد شد)). جصاص مى گويد: ((عمر براى متعه حكم سنگسار شدن را بيان كرد، ولى اين حكم مى تواند صرفا به عنوان تهديد باشد تا مردم را از آن باز دارد)).(1647)
4. جصاص درباره متعه حج كه يكى از دو متعه اى به شمار مى رود كه عمر آن را منع نمود، آورده است كه گفت : متعتان كانتا على عهد رسول الله اءنا اءنهى عنهما و اءضرب عليهما: متعة الحج و متعة النساء.(1648)
همچنين ابو عبدالله ابن قيم جوزيه مى گويد: ((ثابت شده است كه عمر گفت ...)).(1649)
نيز شمس الدين سرخسى مى گويد: ((در حديث وارد شده است كه عمر مردم را از متعه بازداشت و گفت : متعتان ...)).(1650)
قرطبى هم روايت را با همين لفظ آورده است (1651) و فخر رازى به اين شكل ((متعتان كانتا مشروعتين ...))(1652) و ديگر فقيهان (1653) و مفسران بزرگ ؛ كه همه كاشف از اين است كه منع از دو متعه (متعة النساء و متعة الحج ) به خود عمر مستند است و ارتباطى به وحى و شريعت ندارد. همين امر بسيارى از انديشوران را وا داشته تا اين روايت عمر را دليلى بر جواز متعه بدانند و نظر او را به خودش واگذارند؛ زير هيچ راءيى در مقابل شريعت حجيت ندارد هم چنان كه اجتهاد در برابر نص هم روا نيست .
ابن خلكان در شرح حال يحيى بن اكثم آورده است : ماءمون عباسى فرمان داد كه به اطلاع مردم برسانند متعه حلال است ؛ يحيى بن اكثم بر او وارد شد و ديد او مسواك مى زند و در حالى كه بسيار خشمگين است ، سخن عمر را - با تمسخر - تكرار مى كند و مى گويد: متعتان كانتا على عهد رسول الله و على عهد اءبى بكر و اءنا اءنهى عنهما! و من اءنت يا جعل !؟(1654) يعنى تو كيستى ! اى بخت برگشته تا از آنچه پيامبر و ابوبكر انجام داده اند نهى كنى ؟!
راغب نقل مى كند: ((يحيى بن اكثم در بصره از طرف ماءمون به عنوان قاضى منصوب شد. به يكى از بزرگان بصره گفت : تو از چه كسى در جواز متعه پيروى مى كنى ؟ گفت : از عمر بن خطاب . گفت : چگونه ؟ - حال آنكه عمر درباره آن سخت جلوگيرى مى كرد - گفت : چون در خبر صحيح آمده كه او بر منبر رفت و گفت : خدا و پيامبر براى شما دو متعه را حلال كرده اند و من آن دو را حرام مى كنم و بر آن مجازات خواهم كرد، گواهى عمر به حلال بودن آن را از طرف خدا و پيامبر پذيرفتم ، ولى تحريم آن را - كه از جانب خود او است - نپذيرفتم !)).(1655)
گذشته از اين ، تعدادى از صحابه و تابعان بر همان حلال بودن اول كه در زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بود باقى ماندند و تسليم عمر نشدند و آشكارا به مخالفت با او برخاستند؛ چه در حيات عمر و چه پس ‍ از آن .
جابر بن عبدالله انصارى نخستين كسى است كه آشكارا از حلال بودن متعه سخن گفت و با نهى عمر به مخالفت برخاست . ابو سعيد خدرى هم ، چنان كه دانستيم ، در مخالفت با عمر با جابر همراه بود. عبدالله بن مسعود در ملاء عام آيه را بر مردم چنين قرائت كرد: فما استمتعتم به منهن الى اءجل مسمى ... و ابى بن كعب هم آيه را همانند ابن مسعود قرائت كرد، همچنين سعيد بن جبير، طاووس ، عطاء، مجاهد و ديگر فقهاى مكه و ديگران - چنان كه گذشت - با عمر مخالفت ورزيدند.
امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد: ((اگر عمر از متعه نهى نكرده بود جز گروه اندكى از مردم - و يا در روايت ديگر - جز افراد شقى دچار زنا نمى شدند)).(1656) نيز ابن عباس مى گويد: ((خدا از عمر بگذارد؛ متعه رحمتى بود از جانب پروردگار كه به وسيله آن امت محمد را مورد رحمت قرار داد و اگر عمر آن را نهى نكرده بود، جز شقى - يا در روايت ديگر جز اندكى از مردم - در وادى زنا گرفتار نمى آمدند)).(1657)
ابن زبير در سخنان خود به ابن عباس تعريض كرده مى گويد: ((برخى از مردم كه خدا دل هاى آنان را نيز مانند چشمانشان كور كرده است (ابن عباس در اواخر عمر نابينا شده بود) فتوا به جواز متعه مى دهند)). در اين هنگام ابن عباس بر سر او فرياد زد: ((تو جدا خشن (بى ادب ) و خشك (نفهم ) هستى ؛ قسم ياد مى كنم كه به متعه در زمان امام متقين - منظورش ‍ پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است - عمل مى شد)). ابن زبير به او گفت : ((پس خودت تجربه كن ؛ به خدا سوگند اگر چنين كنى تو را سنگسار خواهم كرد)).(1658) عبدالله بن عمر را نيز مى بينيم كه در راه دفاع از سنتى كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بنا گذاشت و در قرآن بدان تصريح شد، هيچ اعتنايى به نهى پدرش نمى كند. احمد در كتاب مسند از ابو وليد نقل مى كند كه گفت : ((من نزد عبدالله بودم كه كسى درباره متعه از او سوال كرد؛ گفت : به خدا سوگند در زمان پيامبر زناكار و بى بند و بار نداشتيم )).(1659)
همچنين بزرگان صحابه و تابعان و پس از ايشان فقها، به نهى عمر از متعه حج كه آن را نيز با متعه نساء تحريم كرده بود وقعى ننهادند؛ و اين بدان جهت است كه هر اجتهادى كه در برابر نص قرار گيرد اعتبارى ندارد.
عبدالله بن عمر همچنان كه به نهى پدرش از ازدواج موقت توجهى نكرد، به نهى او درباره متعه حج نيز وقعى ننهاد؛ ترمذى از ابن شهاب روايت مى كند كه گفت : ((سالم به او گفته است : مردى از اهل شام نزد عبدالله بن عمر آمد و از او درباره تمتع در حج سوال كرد. عبدالله گفت : حلال است .
مرد شامى گفت : ولى پدرت از آن نهى كرده است . عبدالله گفت : به نظر تو اگر پدرم نهى كرده باشد و پيامبر خدا آن را انجام داده باشد، به نهى پدرم توجه كنم يا فرمان پيامبر را اطاعت كنم ؟ آن مرد گفت : البته فرمان پيامبر را. آنگاه عبدالله گفت : پيامبر متعه را انجام داد)).(1660)
همچنين ابن اسحاق از زهرى از سالم نقل مى كند كه گفت : ((با عبدالله بن عمر در مسجد نشسته بودم كه مردى از اهل شام نزد او آمد و از تمتع پرسيد: عبدالله گفت : كارى نيكوست . گفت : پدرت از آن منع مى كرد. گفت : واى بر تو! اگر پدرم از آن نهى كرده ، پيامبر آن را انجام داده و به انجام آن هم فرمان داده است ؛ اكنون من به سخن پدرم گوش فرا دهم يا فرمان پيامبر را اطاعت كنم ! از نزد من برخيز)).(1661)
سعد بن ابى وقاص هم به نهى عمر در برابر سنتى كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بنا نهاد، وقعى نگذارد. ترمذى از ابن شهاب از محمد بن عبدالله بن حارث نقل مى كند: ((او به سخن سعد بن ابى وقاص و ضحاك بن قيس كه درباره تمتع گفت و گو مى كردند، گوش فرا داد. ضحاك گفت : اين عمل را - متعه حج - كسى جز نا آشنا به فرمان خدا انجام نمى دهد. سعد گفت : نادرست اظهار نظر كردى ! ضحاك گفت : عمر از اين عمل نهى كرد. سعد گفت : ولى پيامبر آن را انجام داد و ما هم با او انجام داديم )).(1662)
عمران بن حصين نيز با شهامت و صراحت از آنان پيروى كرده مى گويد: ((خداوند در قرآن آيه اى را درباره متعه (متعة النساء) نازل كرد و آن را با آيه ديگر نسخ نفرمود. پيامبر هم ما را به انجام متعه فرمان داد و از آن نهى نكرد و تنها يك نفر، از پيش خود، آنچه خواسته گفته است )). مقصودش ‍ از آن يك نفر - چنان كه فخر رازى (1663) و ابن حجر(1664) تصريح كرده اند - عمر بن خطاب است . اين حديث را ابن ابى شيبه ، بخارى و مسلم روايت كرده اند.(1665)
همچنين احمد در مسند خود از عمران روايت كرده كه گفت : ((آيه متعه در قرآن نازل شد و ما در دوران رسالت به آن عمل كرديم و آيه ديگرى نازل نشد كه آن را نسخ كند و پيامبر هم از آن نهى نكرد تا از اين جهان رخت بربست )).(1666) عمران از صحابه فاضل و از فقهاى نامى است كه عمر با اطمينان به فقاهت و درستى او، وى را به بصره فرستاد تا به بصريان فقه بياموزد. ابن سيرين مى گويد: ((او برترين صحابى اى بود كه وارد بصره گرديد)).(1667)
شيخ مفيد در پاسخ به سوال كسى كه از او درباره حديث امام صادق (عليه السلام ) ((ليس منا من لم يقل بمتعتنا)) پرسيده بود ميگويد: متعه اى را كه امام صادق (عليه السلام ) بيان فرموده است ازدواج موقت است كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آن را در زمان حيات خود براى مسلمانان حلال كرد و در قرآن هم بر جواز آن ، آيه نازل گرديده است و در نتيجه سنتى است كه به وسيله كتاب و سنت تاءكيد شده است . خداوند مى فرمايد: و اءحل لكم ماوراء ذلكم اءن تبتغوا باءموالكم محصنين غير مسافحين فما استمتعتم به منهن فاتوهن اءجورهن فريضة .(1668) اين حكم بين مسلمانان جريان داشت و كسى در آن مناقشه اى نداشت تا اينكه عمر بن خطاب به نظرش رسيد از آن نهى كند؛ لذا آن را ممنوع كرد و بسيار هم سخت گيرى كرد و بر انجام آن مردم را تهديد نمود و مسلمانان هم به ناچار از او پيروى كردند، ولى گروهى از صحابه و تابعان با ايشان مخالفت نمودند و بر حليت آن باقى ماندند و در اين بين گروهى از صحابه و تابعان و امامان اهل بيت عليهم السلام - به طور ويژه - به اباحه متعه نظر دارند؛ لذا امام صادق (عليه السلام ) لفظ متعه را به صورت اضافه به كار برده فرمود: ((متعتنا)).(1669)
نه نسخ و نه تحريم
انديشوران مسلمان از آنجا كه نتوانسته اند بپذيرند عمر از پيش خود حكمى را كه كتاب و سنت بنا نهاده منع كند، براى توجيه موضع گيرى وى عذرها و علت هايى تراشيده اند كه نتيجه اى در پى ندارد و قانع كننده نيست ؛ شيخ محمد عبده مى گويد: ((به نظر اهل سنت عمده ترين دلايل تحريم متعه به قرار زير است :
1. متعه چنان كه دانستيم ، اگر نگوييم كه با نصوص قرآن متنافى است ، حداقل در بسيارى از احكام نكاح ، طلاق و عده با ظاهر قرآن متفاوت است .
2. احاديثى كه به تحريم هميشگى متعه تصريح دارد و مسلم در صحيح خود آورده است .
3. نهى عمر از آن در دوران خلافتش و تاءكيد تحريم آن بر منبر و موافقت صحابه با او در اين حكم )).
عبده مى گويد: ((اينكه عمر، تحريم متعه را به خود نسبت داده و گفته : ((اءنا محرمهما)) نوعى اسناد مجازى است و معناى آن اين است كه من مبين تحريم آن هستم ، چنين اسنادهايى جايز است ؛ مثل اينكه گفته مى شود شافعى نبيذ را حرام كرد و ابو حنيفه آن را حلال يا مباح شمرد و معناى اين گفتار چنين نيست كه اين دو، از پيش خود دست به تشريع زده اند. بلكه مقصود آن است كه آنان حكم را بر اساس آنچه از ادله به دستشان آمده است بيان كرده اند)). عبده مى گويد: ((ما در گذشته گفته بوديم : عمر متعه را با اجتهاد خود منع كرد، ولى سپس فهميديم كه اشتباه كرده ايم ؛ لذا از درگاه خدا آمرزش مى طلبيم )).(1670)
در اينجا به اختصار به بررسى دلايل ياد شده مى پردازيم :
اولا مغايرت جواز متعه (ازدواج موقت ) با صريح يا ظاهر قرآن - چنان كه در سخن محمد عبده آمده - روشن نيست ؛ زيرا مسايلى از قبيل نفقه و ارث و طلاق و عدم تجاوز از چهار كه در قرآن آمده ، از احكام مخصوص ‍ ازدواج دايم است و از لوازم اصل ازدواج نيست ؛ تا انتفاى آن در ازدواج موقت ، دليل بر آن باشد كه ازدواج موقت اساسا ازدواج نباشد!؛ لذا زنى كه به ازدواج موقت در آمده ، زوجه (همسر) است و مشمول آيه ((الا على اءزواجهم ))(1671) مى شود.
از اين رو، در روايات اهل بيت عليهم السلام آمده است كه اگر موقع اجراى عقد نكاح موقت ، تحديد زمانى ياد نشود، خود به خود نكاح دايم خواهد گرديد؛ گرچه قصد موقت داشته باشند؛ و اگر ماهيتا از هم جدا بودند جاى آن نبود كه با ياد نكردن مدت ، امرى كه ازدواج نيست ، حالت ازدواج پيدا كند.(1672)
علاوه بر اين ، صيغه اجراى عقد در هر دو يا عبارتى يكسان (انكحت . زوجت ) انجام مى گيرد؛ جز آنكه در ازدواج موقت بايد قيد مدت ذكر شود.
اما مساءله عده ؛ ازدواج موقت نيز عده دارد گرچه عده آن نصف عده دايم است ؛ يعنى دو بار عادت شدن يا چهل و پنج روز پس از پايان مدت ازدواج . اين نيز از احكام اختصاص دو گونه ازدواج است ؛ و اما در عده وفات (چهار ماه و ده روز) فرقى بين موقت و دايم است .
شهيد ثانى رحمة الله عليه براى اثبات زوجه بودن زنى كه به ازدواج موقت در آمده استدلال دقيقى دارد؛ مى گويد كه آيه الا على اءزواجههم اءو ما ملكت اءيمانهم (1673) در سوره مؤ منون است كه مكى است و مدت ها پيش از هجرت نازل گشته و آيه فما استمتعتم به منهن فاتوهن اءجورهن (1674) در سوره نساء است كه مدنى است و مدت ها پس ‍ از هجرت نازل شده ، و تحريمى كه مدعيان آن قايلند، در سال هشت هجرى (عام اوطاس ) پس از فتح مكه است ؛ اگر آيه سوره مومنون (كه جواز نزديكى با زنان را منحصر در همسر و ملك يمين مى گيرد) ازدواج موقت را نفى مى كند، بايستى مسلمانان در طول اين مدت مرتكب فحشا (زنا) مى شده اند. آقايان علاوه بر اين ، تحليل اءمه را در آيه داخل در ملك يمين مى گيرند؛ پس چگونه است زوجه موقت را داخل در زوجه آيه نمى گيرند!؟(1675)
مساءله ارث و نفقه و غيره از احكام تعبدى است و احيانا با حفظ زوجيت ، از ارث و نفقه و غيره محروميت حاصل مى گردد؛ كه تفصيل آن در كتب فقهى آمده است . خلاصه اينكه ملازمه اى ميان اين احكام و همسر بودن نيست تا انتفاء هر يك دليل بر انتفاء ديگرى باشد.
ابن رشد اندلسى طبق مذاهب اهل سنت ، ازدواج دايم را با اهل كتاب تجويز كرده ، ولى مساءله ارث را منتفى دانسته است .(1676) هم چنان كه فقهاى اهل سنت احصان را با در اختيار داشتن ملك يمين محقق نمى شمرند،(1677) فقهاى اماميه نيز ازدواج موقت را موجب احصان نمى شمرند؛ لذا جاى بسى شگفتى است كه فردى مانند شيخ محمد عبده بدون توجه به نكات ياد شده چنين قياس مع الفارقى بكند!
احاديث نهى نبوى كه مورد تمسك قول به تحريم قرار گرفته عبارتند از رواياتى كه از سه نفر صحابه نقل شده :
1. امير مؤ منان على (عليه السلام )؛
2. سَلَمة بن عمرو بن اءكوع ؛
3. سبرة بن معبد جهنى .
اما روايت نقل شده از امير مؤ منان (عليه السلام ) قطعا جعلى است ؛ زيرا به گونه اى متواتر و به طرق صحيح از وى روايت شده كه شديدا با منع عمر مخالف بود و آن را مايه فزونى فحشاء مى شمرد - چنان كه گذشت -.
روايت از ((سلمه )) نيز كاملا بى اساس است و نسبت دادن چنين حديثى به سلمه افترايى - به يك صحابى جليل - بيش نيست ؛ از اين رو بخارى روايت تحريم را - اصلا - از وى نقل نكرده بلكه روايت جواز را از وى و جابر بن عبدالله انصارى با هم آورده است .(1678)
آرى ، تنها مسلم در صحيح خود روايت تحريم را از سلمه آورده ،(1679) ولى سند آن ضعيف است ؛ لذا بخارى آن را ترك نموده است . در سند هم افرادى مُدلَس و موهون وجود دارند كه روايت را از اعتبار ساقط مى كند.(1680) اساسا روايت از امير مؤ منان و سلمه ، به جهت روشن بودن جعل و افترا و ضعف سند، مورد عنايت فقهاى عامه قرار نگرفته است ؛ عمده روايت سبره است كه به آن استناد جسته اند - و حال آن بهتر از ديگران نيست - چنان كه مى بينيم .
اما روايت ((سبره جهنى )) راوى از وى كسى جز فرزندش ((ربيع )) نيست كه بخارى به همين جهت روايت او را به كلى ترك كرده است ؛ اساسا بخارى در صحيح خود هيچ روايتى از ربيع و پدرش - جز يك حديث درباره انبياء - نياورده است ؛ زيرا كاملا به او بدبين بوده است .
روايت سبره به وسيله فرزندش ربيع ، تنها در صحيح مسلم آمده (1681) و مسلم در تمامى صحيح خود، از طريق ربيع هيچ روايتى نقل نكرده است ، جز همين روايت ،(1682) و اين مى رساند كه ربيع مورد اعتماد اصحاب صحاح نبوده است . علاوه بر اين ، راوى ربيع فرزندش ‍ ((عبدالملك )) است كه اين فرزند و پدر هر دو مورد تضعيف اهل فن قرار گرفته اند.
ابن معين درباره ربيع سخنى دارد كه ترديد او را مى رساند، و ابن حبان درباره عبدالملك مى گويد: ((اءحاديث وى منكر و ناشناخته ، دانسته شده است ؛ لذا از يحيى بن معين درباره روايت عبدالملك از پدرش ربيع از جدش سبره پرسيدند؛ گفت : همگى ضعيف اند)).(1683)
اين بود حال و وضع رايات تحريم كه تلاش كرده اند منع متعه را به نسخ از جانب پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نشان دهند و عمر را فقط بازگو كننده معرفى نمايند. در حالى كه صريح گفتار عمر آن است كه من آن را منع مى كنم . شاهد بر آنكه عمر - شخصا - از آن جلوگيرى كرد و نظر شخصى خود را اعمال نمود، همان اعتذارى است كه براى عمران بن سواده - طبق نقل طبرى - آورده ، مى گويد: ((پيامبر آن را زمانى تجويز كرد كه ضرورت ايجاب مى نمود و امروزه آن ضرورت وجود ندارد)).(1684) قوشجى در ((شرح تجريد الاعتقاد)) كار عمر را چنين توجيه مى كند كه اجتهادى بود از عمر، در مقابل اجتهاد مجتهد ديگر؛ يعنى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )؟!(1685)
البته شكى نيست كه عمر از روى برخى مصالح - به نظر خودش - اقدام به منع نمود، ولى اين اقدام يك حكم شخصى و موقت بود نه شرعى و نه قابل دوام ، همانند منع از متعة الحج ؛ لذا عجيب مى نمايد كه فقها كه حكم دوم را نپذيرفته اند، حكم اول را هم چنان ادامه مى دهند؛ و به خوبى روشن است احكامى كه از يك حاكم صادر مى شود و جنبه مصلحت انديشى موقت دارد، قابل تداوم نيست . همان طور كه امر درباره متعة الحج ؛ حج تمتع نيز همين گونه بوده است ؛ كه در اينجا آن را ذكر مى كنيم :
ب ) متعة الحج
انجام مراسم حج بر سه گونه است : حج تمتع ، حج قِران ، حج اِفراد.
حج تمتع بر كسانى واجب است كه از شهر مكه دورند؛ لذا در حج واجب بايد ابتدا از يكى از مواقيت احرام عمره تمتع بسته وارد مكه شوند؛ طواف و سعى را انجام داده سپس با تقصير (گرفتم ناخن يا چيدن مو) از احرام بيرون آيند؛ در اين زمان تمامى آنچه به جهت احرام حرام بوده است ، از جمله نزديكى با همسر، حلال مى گردد. سپس براى رفتن به عرفات و مشعر و مِنى و انجام مراسم حج براى روز نهم ذى حجه از مكه (و بهتر از آن ، از مسجد الحرام ) محرم مى گردند و پس از انجام مراسم منى ، طواف و سعى و سپس طواف نساء را انجام داده ، از احرام حج نيز بيرون مى آيند. از اين جهت آن را حج تمتع مى گويند كه پس از بيرون آمدن از احرام عمره و پيش از محرم شدن به احرام حج ، مى توانند ((تمتع )) كنند؛ يعنى از آنچه بر آنان حرام بوده ، بهره مند شوند؛ از جمله نزديكى با همسر.
حج قران ، آن است كه از ميقات راءسا احرام حج مى بندند، ولى همراه خود قربانى مى آورند تا در جاى خود آن را قربانى كنند، و پس از انجام مراسم حج واجب ، عمره مفرده را به جا آورند.
حج افراد فرقى با حج قران ندارد جز در همراه داشتن قربانى .
از صدر اسلام تا كنون تمامى مسلمانان - و در همه مذاهب - هر سه نوع حج را طبق آيين اسلام انجام مى دهند.(1686) جز آنكه عمر - شخصا - خواست از تمتع در حج جلوگيرى نمايد و گفت : ((خوش ندارم كسانى با همسران خود نزديكى كرده ، آنگاه غسل نموده روانه عرفات شوند)).(1687) البته در جاهليت عرب اين كار، عيب به شمار مى رفت و عرب از آن خوددارى مى كردند و حتى در زمان پيامبر خواستند طبق عادت جاهليت از آن خوددارى كنند كه پيامبر شديدا با آنان برخورد كرد و اين بدعت جاهليت را شكست .(1688)
next page

fehrest page


back page

fehrest page


back page

موضع اهل بيت
موضع ائمه اهل بيت عليهم السلام در اين ميانه ، دفاع از جايگاه كتاب خدا و سنت رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده است . اساسا امامان اهل بيت عليهم السلام همواره پاسدارى شريعت را بر عهده داشتند و همچون دژ مستحكم در مقابل گزند آفات ايستادگى مى كردند. اين امامان معصوم بودند كه با برخورد ملايم و احيانا شديد با فقها و علماى وقت ، آنان را از انحرافات باز مى داشتند و پيوسته موفق بوده اند؛ امروزه كه شريعت اسلامى پاك و كاملا سالم و دست نخورده اى در اختيار داريم ، در سايه كوشش و پاسدارى اهل بيت عصمت عليهم السلام بوده است . رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه ؛(1689) مردانى كه بر آنچه با خداى خود پيمان بستند استوار ماندند)).
در اينجا اين نكته قابل توجه است كه هر دو مساءله متعة النساء و متعة الحج ، صريح قرآن كريم و سنت شريف و اجماع علماى صحابه و تابعان است و هر گونه كج انديشى در اين زمينه ، حاكى از كوته نظرى است كه به فضل عنايت ائمه اطهار از آن جلوگيرى به عمل آمد و آنان ، مسلمانان را به جاده مستقيم هدايت نمودند و راه استنباط و فهم آن را از كتاب و سنت به امت آموختند.
در مساءله تمتع در حج ، صريح آيه كريمه است كه فمن تمتع بالعمرة الى الحج .(1690) تمتع - از نظر فن اصول به به بهره مند شدن از آنچه احرام مانع آن بود اطلاق دارد. تقييد آن جز از طريق سنت قطعى امكان ندارد و هر گونه اظهار نظر شخصى در اين باره ، از قبيل اجتهاد در مقابل نص است .
مساءله متعة النساء (ازدواج موقت ) نيز صريح قرآن است كه مى فرمايد: فما استمتعتم به منهن فاتوهن اءجورهن فريضة ؛(1691) يعنى در صورت توافق در استمتاع با زنان بايد آنچه مقرر داشته ايد بپردازيد. تعبير ((استمتاع )) صريح در ازدواج موقت است ؛ زيرا در قرآن ازدواج دايم با تعبير نكاح ياد شده است ؛ از اين رو در قرائت عبدالله بن مسعود و ابى بن كعب (اين دو صحابى بزرگ و جليل القدر) به عنوان تفسير، عبارت ((الى اءجل مسمى )) اضافه شده است ؛ يعنى براى مدتى محدود تا روشن كنند كه مقصود آيه از ازدواج موقت است نه دائم .
خلاصه : اين دقت در فهم و استنباط از كتاب خدا و ثبات بر سنت پيامبر، از خصايص اين خاندان است كه رهبرى امت را براى هميشه بر عهده دارند. پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) آنان را قرين قرآن قرار داده است و براى هميشه - تا روز قيامت - از هم جدا نيستند؛ يعنى فهم صحيح كتاب خدا به مدد و يارى عترت نياز دارد و تنها رجوع به كتاب و ناديده گرفتن روشنگرى هاى اهل بيت ، راهگشا نيست .
در اين باره ، گرچه سخن به درازا كشيد، ولى اين فايده را داشت كه موضع استوار امامان اهل بيت در ميانه اين همه آشوب فكرى و كج انديشى حاكم بر جو فقاهت آن روز، روشن گرديد؛ و نيز اين مهم كه آن بزرگواران چگونه توانستند با منطقى متين و بيانى رسا راه مستقيم را نشان دهند و از انحرافات در فهم كتاب و سنت جلوگيرى كنند.(1692)
9.رجعت
خداوند مى فرمايد: و يوم نحشر من كل امة فوجا ممن يكذب باياتنا فهم يوزعون .(1693)
اين آيه روشن ترين دليل بر اثبات رجعت است - يعنى حشر اصغر پيش ‍ از حشر اكبر در روز قيامت - زيرا در اين آيه ، به حشر گروهى از هر امت ؛ يعنى جمعى از آنان ، نه تمامى اشاره شده است . در حالى كه درباره حشر اكبر مى فرمايد: و حشرناهم فلم نغادر منهم اءحدا(1694) و به همين مضمون آيه ((يوم نحشرهم جميعا))(1695) در چند جا تكرار شده است .
امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((اين آيه - و يوم نحشر من كل امة فوجا - درباره رجعت است . به آن حضرت گفتند: ولى مردم گمان مى كنند كه منظور روز قيامت است . فرمود: آيا خداوند در روز قيامت از هر امتى گروهى را محشور مى كند و ديگران را رها مى سازد؟ نه ، بلكه در رجعت چنين است ، ولى در قيامت همه محشور مى شوند چنان كه فرمود: و حشرناهم فلم نغادر منهم اءحدا.(1696)
رجعت - بر حسب اعتقاد شيعه اماميه - بدين معناست كه عده اى از مردگان پيش از قيامت كبرى به زندگى دنيا بر مى گردند، سپس دوباره مى ميرند. چنين عقيده اى در كنار قدرت خداوندى بدعت شمرده نمى شود و نمونه هايى از آن بارها در قرآن ياد شده است ؛ از قبيل قصه عُزَير، اصحاب كهف ، آنان كه از سرزمين خود - در حالى كه هزاران نفر بودند - خارج شدند، هفتاد نفر از قوم موسى و غير آن ، كه در امت هاى پيشين اتفاق افتاده است . بنابراين اگر در اين امت هم مثل آن به وقع بپيوندد، بى سابقه نخواهد بود.
صاحب نظران در اين باره دلايل روشن اقامه كرده اند و تا امكان داشته درباره آن سخن گفته اند كه به بخشى از آن اشاره مى كنيم :
شيخ صدوق رحمة الله عليه در ((رسالة الاعتقاد)) در اثبات رجعت بيانى كامل دارد. در آنجا به آياتى استشهاد كرده كه در آن به زنده شدن مردگانى اشاره شده است و خداوند آنان را پس از آنكه ميرانده ، از نو زنده كرده است . آنان زمانى زيسته و سپس براى دومين بار مرده اند؛ همچنين درباره رجعت مى گوييم : عده اى به دنيا باز مى گردند و مدتى به زندگى خود ادامه مى دهند و سپس مى ميرند. تمام اين موارد دلالت بر امكان رجعت دارند و اثبات مى كنند كه نه بى سابقه است و نه در كنار قدرت خداوندى ناروا است .
آياتى كه بدان استشهاد شده عبارتند از:
1. اءلم تر الى الذين خرجوا من ديارهم و هم اءلوف حذر الموت . فقال لهم الله موتوا، ثم اءحياهم ؛(1697) اينان قوم حزقيل اند كه به او ابن العجوز(1698) هم گفته اند. آنان از جنگ يا طاعون فرار كردند؛ در نتيجه خدا آنان را ميراند. خزقيل در پى آنان از خانه خارج شد كه ايشان را مرده يافت . از خدا خواست تا نعمت حيات را به آنان بازگرداند و خدا هم چنين كرد. به دنيا بازگشتند و در خانه ها ساكن شدند و خوردند و ازدواج كردند و تا خدا خواست در اين دنيا درنگ كردند. سپس با اجل طبيعى خود از دنيا رفتند.(1699)
2. اءو كالذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها. قال اءنى يحيى هذه الله بعد موتها. فاءماته الله ماءة عام ، ثم بعثه - تا آنجا كه مى فرمايد - و لنجعلك آية للناس ؛(1700) مى گويند: او ((غُزَير)) يا ((اءرميا)) است كه هر دو در روايات آمده است . اولى از امام صادق (عليه السلام ) و دومى از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده است و از على (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود: ((عزير در حالى كه زنش حامله بود از ميان خانواده خود رفت . او پنجاه سال داشت و وقتى برگشت ، هنوز در همان سن اوليه - پنجاه سال - باقى مانده بود، ديد پسرش از او بزرگ تر است و صد سال دارد؛ و اين يكى از نشانه هاى الهى است )).(1701)
3. و اذ قلتم يا موسى لن نومن لك حتى نرى الله جهرة فاءخذتكم الصاعقة و اءنتم تنظرون . ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون ؛(1702) مرحوم طبرسى مى گويد: ((بعثناكم يعنى شما را زنده گردانيديم تا موقعى كه اجل هاى شما فرا رسد - و اضافه مى كند: - عده اى از علماى ما براى اثبات جواز رجعت به اين آيه استدلال كرده اند و سخنان آنان كه گفته اند: احياى اموات فقط در زمان حيات پيامبر جايز است تا دليل بر نبوت او باشد، سخن نادرستى است ؛ زيرا نزد ما و بلكه درنظر اكثر دانشمندان جايز شمرده شده است كه معجزه بر دست ائمه و اوليا نيز ظاهر مى شود. ابوالقاسم بلخى مى گويد: رجعت به اين صورت كه از قبل اعلام شده باشد جايز نيست ، چون موجب تشويق به ارتكاب گناه مى شود - به اميد آنكه در موقع بازگشت توبه خواهند كرد -. جواب اين سخن اين است : رجعتى كه ما قائل هستيم شامل همه افراد نمى شود. بنابراين موجب تشويق به گناه نيست ؛ زيرا هيچ فردى مى تواند قطع پيدا كند كه حتما باز خواهد گشت )).(1703)
4. خداوند در خطاب به عيسى مى فرمايد: ((و اذ تخرج الموتى باذنى ))؛(1704) مرحوم صدوق مى گويد: ((همه مردگانى كه عيسى مسيح به اذن خداوند زنده كرد، مدتى زيستند و سپس با اجل طبيعى خود از دنيا رفتند)).
5. داستان اصحاب كهف كه در سوره كهف از آيه 11 و ضربنا على آذانهم فى الكهف تا آيه 25 ((و لبثوا فى كهفهم ثلاثمائة ...))(1705) بدان اشاره رفته است ، يكى ديگر از دلايل امكان رجعت است .
شيخ صدوق مى گويد: ((حال كه رجعت در امت هاى پيشين رخ داده است ، تعجبى ندارد كه نظير آن در اين امت هم اتفاق بيفتد چه اينكه در حديث است : هر چه در امت هاى پيشين واقع شده است ، در اين امت نيز به وقوع خواهد پيوست )).(1706)
6. علاوه بر موارد بالا، مرحوم مفيد به اين آيه استدلال كرده است : قالوا ربنا اءمتنا اثنتين و اءحييتنا اثنتين فاعترفنا بذنوبنا فهل الى خروج من سبيل ؛(1707) اين اعتراف و درخواست روز قيامت خواهد بود؛ و مقصود از دو حيات عبارت است از يك حيات پيش از رجعت و يك حيات پس از آن و دو مرگ نيز يكى پيش از رجعت و ديگرى پس از آن است ؛ زيرا آنان بر كوتاهى هايى كه در اين دو حيات كرده اند، پشيمانند و مسلم است كه عمل نافع و تكليف جز در زندگى دنيا متصور نيست .(1708)
7. شيخ مفيد به اين آيه استدلال كرده انا لننصر رسلنا و الذين آمنوا فى الحياة الدنيا؛(1709) از ايشان درباره ((نصرت ؛ يارى )) در آيه پسش ‍ شده و او چند جواب به آن داده است و جواب علماى اماميه به اين سوال را آورده مى گويد: ((پاسخ اماميه اين است كه خداوند تعالى به وعده خود وفا كرده و اولياى خود را پيش از رستاخيز، به هنگام قيام قائم (عج ) و رجعتى كه وعده آن را در آخرالزمان به مومنان داده است ، يارى مى كند)).(1710)
8. صدوق به اين آيه نيز استدلال كرده است : و اءقسموا بالله جهد اءيمانهم لا يبعث الله من يموت ، بلى وعدا عليه حقا ولكن اءكثر الناس لا يعلمون ؛(1711) او مى گويد: يعنى در زمان رجعت ، چه اينكه خداوند مى فرمايد: ليبين لهم الذى يختلفون فيه (1712) و تبيين تنها در دنياست (نه آخرت ).))(1713)
9. جارالله زمخشرى در حديث ذوالقرنين كه از على (عليه السلام ) روايت كرده است مى گويد: ((ابن كوا از حضرت سوال كرد: ذوالقرنين كيست ؟ آيا فرشته است يا پيامبر؟ فرمود: نه فرشته است و نه پيامبر، بلكه بنده اى نيكوكار بود كه در راه اطاعت خداوند بر فرق راست او ضربه اى وارد شد و مرد؛ آنگاه خداوند او را زنده كرد؛ باز بر فرق چپ او ضربه وارد آمد و مرد؛ باز خداوند او را حيات بخشيد؛ لذا ذوالقرنين ناميده شد و در ميان شما هم نظير او هست )).(1714) كه منظور، خود حضرت است .
ابن طاووس مى گويد: ((مولاى ما على (عليه السلام ) فرمود: ((در ميان شما هم نظير او هست )) و با اين جمله اشاره دارد به ضربه اى كه ابن ملجم بر ايشان زد و آن حضرت پس از شهادت به دنيا بر مى گردد چنان كه ذوالقرنين برگشت ؛ و اين روايت زمخشرى نسبت به رجعت از روايات شيعه در اين باره رساتر است )).(1715)
10. شيخ حسن بن سليمان در كتاب ((المحتضر)) حديث ائمه اثنا عشر را كه سلمان فارسى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده است نقل مى كند و مى افزايد: سلمان پس از نقل حديث گفت : من گريستم و عرضه داشتم : اى پيامبر خدا! آيا من ايشان را درك خواهم كرد؟ فرمود: تو و امثال تو و هر كس آنان را با شناخت صحيح دوست بدارد، آنان را درك خواهد كرد. سلمان مى گويد: آنگاه خدا را فراوان شكر گزاردم و گفتم : اى رسول خدا، يعنى من تا آن روزگار عمر مى كنم ؟ فرمود: اى سلمان ! بخوان ثم رددنا لكم الكرة عليهم و اءمددناكم باءموال و بنين و جعلناكم اءكثر نفيرا.(1716) سلمان مى گويد: گفتم : اى رسول خدا! با ضمانت خودت ! گفت : آرى و نيز هر كس كه از ماست و در راه دفاع از ما به او ستمى شده باشد، سپس خداوند شيطان و سپاه او را احضار مى كند؛ و نيز هر كسى كه در ايمان خود يا در كفر خود خالص بوده است احضار خواهند شد تا انتقام گرفته شود و پروردگار تو به احدى ستم روا نمى دارد؛ و ما تاءويل اين آيه هستيم : و نريد اءن نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم اءئمة و نجعلهم الوارثين و نمكن لهم فى الارض .(1717)
علامه مجلسى مى گويد: ((اين روايت را ابن عياش نيز در ((مقتضب )) از سلمان نقل كرده است )).(1718)
البته اين ، تاءويل هر دو آيه به شمار مى رود و تفسير معانى باطنى آنها است . طبرسى مى گويد: ((كسانى از اماميه كه قائل به رجعت هستند با استناد به اين آيه (نمل 27: 83)، بر صحت آن استدلال كرده اند؛ بدين بيان كه ((مِنْ)) در كلام براى تبعيض است ؛ لذا دلالت بر اين دارد كه گروهى از مردم محشور خواهند گشت نه همه ؛ و اين نمى تواند صفت روز قيامت باشد كه همه در آن محشور مى شوند و خداوند در توصيفش گفته است : وحشرناهم فلم نغادر منهم اءحدا. علاوه بر اين ، روايات بسيارى از طريق امامان اهل بيت رسيده است كه مى رساند: خداوند در دوران قيام مهدى (عج ) گروهى از پيروان حق را كه پيش از آن مرده اند، باز خواهد گرداند تا به ثواب يارى او نايل و به سبب ظهور دولت او شادمان شوند. نيز گروهى از دشمنان را باز خواهد گرداند تا از آنان انتقام گرفته شود و به آنچه سزاوارند برسند. شكى نيست كه اين كار براى خداوند، مقدور است و ناممكن نيست و خداوند هم آن را در ميان امت هاى گذشته انجام داده و قرآن هم در چند موضع درباره آن سخن گفته است ؛ مانند قصه غريز و غير آن ، كه در جاى خود به تفسير آن پرداختيم . ليكن گروهى ديگر، اخبار مربوط به رجعت را تاءويل كرده و گفته اند: منظور روايات از رجعت ، رجوع دولت حقه امامان است نه رجوع خود اشخاص و زنده شدن مردگان . آنان به گمان اينكه رجعت با تكليف منافات دارد دست به چنين تاءويلى زده اند. - طبرسى سپس مى گويد: - ولى چنين نيست ؛ زيرا در اخبار مربوط به رجعت نشانه اى از اينكه رجعت موجب اجبار كسى در انجام واجب يا ممنوع شدن كسى از ارتكاب قبيح باشد به چشم نمى خورد و تكليف ، هيچ منافاتى با عقيده به رجعت ندارد؛ همان گونه كه با ظهور معجزه هاى شگفت آور و نشانه هاى قاطع - صحيح است و - موجب تنافى نيست . - اضافه مى كند: - گذشته از اين ، رجعت تنها به وسيله ظواهر اخبار به اثبات نرسيده است تا تاءويل بردار باشد، بلكه در اين باب ، اجماع اماميه دليل است و اخبار، اين اجماع را تاءييد مى كند)).(1719)
علامه مجلسى گفتارى مفصل پيرامون رجعت دارد؛ او بيش از دويست روايت از منابع معتبر نقل كرده آنگاه مى گويد: ((چگونه كسى كه به حقانيت ائمه اطهار معتقد است مى تواند در موضوعى كه به تواتر از آنان نقل شده و حدود دويست حديث به آن صراحت دارند، ترديد كند؛ آن هم احاديثى كه چهل و اندى نفر از ثقات بزرگ آن را روايت كرده و در بيش از پنجاه تاءليف خود آن را گرد آورده اند)). مجلسى آنگاه كسانى را كه در خصوص رجعت تاءليف داشته يا احاديث آن را در كتاب هاى خود نقل كرده اند، نام مى برد سپس به آيات قرآن استشهاد مى كند و نيز رواياتى را كه از غير طريق اهل بيت رسيده و به مساءله رجعت ارتباطى دارد يا نظير آن است مى آورد.(1720)
آنان كه معتقد به رجعت نيستند آيه 83 سوره نمل را چنين تفسير كرده اند: مراد از حشر در آيه ، رفتن به سوى دوزخ - پس از حشر اكبر - است ، و مقصود از ((فوجا)) روسا و رهبران ضلالت اند كه در پيشاپيش پيروان خود به دوزخ روانه مى شوند، ابو جهل ، وليد بن مغيره و شعبة بن ربيعه پيشاپيش گفتار مكه به سوى دوزخ روانه مى شوند و به همين ترتيب ، رهبران ديگر امت ها نيز پيشاپيش پيروانشان به سوى دوزخ رهسپار مى گردند.(1721)
زمخشرى در تفسير ((فهم يوزعون )) مى گويد: ((يعنى اولين و آخرين ايشان نگاه داشته مى شوند تا اينكه همگى جمع شوند؛ آنگاه به آتش ‍ افكنده مى شوند. - سپس مى گويد: - ابن تعبير بيانگر كثرت عدد و گستردگى آنان است ، چه اينكه از سپاهيان سليمان نيز با همين وصف ياد شده است )).(1722) خداوند درباره آنان مى گويد: و حشر لسليمان جنوده من الجن و الانس و الطير فهم يوزعون .(1723)
ولى درباره دشمنان حق به صورت دسته جمعى آمده كه محشور مى شوند؛ آنگاه گروه گروه وارد دوزخ مى گردند و يوم يحشر اءعداء الله الى النار فهم يوزعون .(1724) اعداء، جمع است و مضاف ، كه طبق قواعد اصولى افاده عموم مى كند؛ لذا تمامى دشمنان الهى را شامل مى شود. در آن روز همگان يك جا بر انگيخته مى شوند و سپس فوج فوج به جهنم وارد مى گردند.
اما آيه 83 سوره نمل صراحت دارد كه تنها از هر امتى گروهى برانگيخته مى گردند: ((و يوم نحشر من كل اءمة فوجا)). ((من ))، افاده تبعيض مى كند؛ پس برخى از هر امت - كه سران آنانند - محشور مى گردند و آن ، جز در غير روز رستاخيز بزرگ ، قابل تصور است و همان زمان رجعت است و ((فهم يوزعون )) به معناى آن است كه گروه بندى مى گردند و از هر امتى گروهى محشور مى شوند.
آيه به خوبى بر اين معنا دلالت دارد و شواهد آن از خود قرآن نيز فراوان است كه چنين حادثه اى در امت هاى سلف واقع شده است و روايات معصومين عليهم السلام نيز به آن تصريح دارد؛ لذا همان گونه كه مرحوم مجلسى فرموده ، دليلى بر رد يا انكار آن وجود ندارد.
اين يكى ديگر از شواهد زنده بر فهم عميق ائمه اهل بيت عليهم السلام از قرآن كريم است كه ديگران از اين منبع پر فيض الهى محروم گشته اند.
در خصوص مساءله رجعت ، در اينجا به مقتضاى حال و به اختصار سخن گفتيم ؛ و در مقالى گسترده (1725) اين مساءله را دنبال كرده ايم و تمامى جوانب آن و هر گوه نقد و تحليل را در اين باره بررسى نموده ايم . خوانندگان مى توانند بدان جا مراجعه كنند.
10. بدا(1726)
بدا در عالم تكوين ، همچون نسخ در عالم تشريع ، از امورى است كه تحقق يافته و قرآن كريم به وقوع آن تصريح دارد و روايات اهل بيت عصمت عليهم السلام نيز در اين باره در حد تواتر است . بدا همچون نسخ داراى دو معناست :
1. پديدار شدن راءى جديد براى خداوند - كه پيش از اين آگاهى نداشته ، سپس به آن پى برده باشد -. اين معنا قطعا باطل و نسبت آن به خداى تبارك و تعالى محال و ممتنع است .
2. پديدار ساختن امرى براى مردم كه در گذشته برايشان پنهان بوده است ؛ يعنى اين امر را خداوند از ازل مى دانسته و از همان آغاز به همين شكل جديد كه پديدار گشته مقدر داشته است ، ولى به جهت مصلحتى كه مقام تكليف آن را ايجاب مى كرد براى مدتى آن را از مردم مخفى داشته و سپس در موقع خود آشكار نموده است . اين معنا معقول و پذيرفته است ؛ درست همچون مساءله نسخ كه پايان حكم و تكليف از همان آغاز براى خداوند روشن بوده است ، ولى مردم با استناد به ظهور لفظ گمان مى بردند حكم دوام و استمرار دارد؛ زيرا مادامى كه ناسخى نيايد، ظاهر لفظ مفيد دوام و استمرار است .
در مساءله بدا هم قضيه به همين نحو است . بدا ظاهرى دارد كه صاحبان بصيرت در اسرار وجود بدان آگاهند و باطنى دارد كه خداوند علام الغيوب بدان آگاه است و مطابق حكمت خويش آن را در موقعش پديدار مى سازد. نتيجه اينكه بدا از ريشه ((بدو)) به معناى ظهور گرفته شده كه اين ظهور براى مردم حاصل مى شود، ولى به مناسبت اينكه خداوند اين معنا را ظاهر مى سازد مجازا به خدا نسبت داده مى شود و در مقام تعبير، تشبيه به كار رفته است ؛ چنان كه گويا براى خداوند ظهور يافته است ؛ و حال آنكه حقيقت امر چيز ديگرى است و بداء (ظاهر شدن ) به معناى ابداء (ظاهر ساختن ) از ناحيه خداوند است .
ذيلا آياتى از قرآن كريم را كه دلالت بر اين حقيقت دارد، همراه با پاره اى سخنان ائمه اطهار عليهم السلام مى آوريم :
1. لكل اءجل كتاب . يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده اءم الكتاب .(1727) اجل اشياء و اشخاص در همان آغاز هستى بر حسب استعداد آنان مقدر شده است و هر يك بر اساس سرشت و طبع خود داراى اجلى مشخص است ؛ مگر آنكه حوادثى كه احيانا موجب تغيير مسير طبيعت مى گردد رخ دهد - كه جز خداوند كسى به اين حوادث پيش بينى نشده آگاهى ندارد - و از همى جاست كه خداوند آنچه را بخواهد - يعنى مصلحت اقتضا كند - محو مى سازد و به جاى آن چيز ديگرى اثبات مى كند. ((اءم الكتاب )) يعنى علم ازلى و مكنون كه در لوح محفوظ از ديگران پنهان است .
توضيح مطلب اينكه علم خداوند كه با آن احوال آفريدگان را تدبير مى كند دو گونه است : يكى علم مخزون كه جز خداوند كسى بدان آگاه نيست كه ((لوح محفوظ)) ناميده مى شود و ديگرى علمى كه خداوند به فرشتگان و پيامبران و ديگر اولياى خودش داده است كه از آن به ((لوح محو و اثبات )) نام برده مى شود و همين بخش از علم است كه ((بدا)) بدان راه دارد.
امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((خداوند دو گونه علم دارد: علم مكنون و مخزون كه جز خودش كسى نمى داند كه بداء از آن علم است .(1728) ديگرى علمى كه به فرشتگان و انبيا آموخته است و ما نيز بدان آگاهيم )).(1729)
معناى سخن امام كه مى فرمايند بدا از آن علم است ((يكون منه البداء)) آن است كه منشاء بدا همان علم ازلى مخزون خداوند است كه تغييرناپذير است . بنابراين دوگونه علم داريم : علمى كه بدا از آن نشاءت مى گيرد كه لوح محفوظ است و ديگرى علمى كه بدا بدان تعلق مى گيرد كه ((لوح محو و اثبات )) است .
امام (عليه السلام ) در سخن ديگر مى فرمايند: ((هر كس گمان كند كه براى خداوند عزوجل چيزى آشكار شده كه در گذشته نمى دانسته است ، از او برائت بجوييد و بيزار باشيد)).(1730)
2. هو الذى خلقكم من طين ثم قضى اءجلا و اءجل مسمى عنده .(1731) اجل دو گونه است : يكى اجلى كه بر حسب سرشت و ذات و استعداد اشيا مقدر شده است و كسانى كه - بر اساس تعليم خداوند - از اسرار وجود آگاهى دارند بدان واقفند و بدا در همين بخش ‍ از اجل جارى مى شود؛ ديگرى ((اءجل مسمى )) كه در نزد خداوند در علم مخزون و تغييرناپذير است كه به تعبير امام صادق (عليه السلام ) بدا از آن نشاءت مى گيرد.
فخر رازى در تفسير اين آيه و آيه پيش دچار حيرت گشته مى گويد: ((درباره آيه ((و اءجل مسمى عنده )) مفسران اختلاف دارند و چند نظر ابراز كرده اند:
1. ((قضى اءجلا)) مربوط به اجل هاى گذشتگان و ((اءجل مسمى )) مربوط به اجل باقى ماندگان است ؛
2. اولى مربوط به اجل موت و ديگرى مربوط به اجل قيامت است ؛
3. اولى اجل زندگى اين دنياست و دومى اجل حيات برزخ ؛
4. اولى ناظر به قبض روح به هنگام خواب و دومى ناظر به قبض روح در وقت مرگ است ؛
5. مقصود از نوع اول ، مقدار سپرى شده عمر است و منظور از دومى باقى مانده عمر؛
6. قول حكما كه گفته اند: منظور از اولى اجل هاى طبيعى است و مقصود از دومى اجل هاى اخترامى (ناگهانى ) است )).(1732)
فخر رازى درباره آيه ((يمحو ما يشاء و يثبت ...)) مى گويد: ((در اين آيه دو قول است :
الف ) نظر جماعتى از سلف كه مى گويند معناى آيه عام است و شامل همه چيز مى شود؛ در نتيجه خداوند همان گونه كه بر روزى افراد مى افزايد يا مى كاهد. در اجل ، سعادت و شقاوت ، ايمان و كفر و... مى افزايد يا مى كاهد؛
ب ) نظر برخى كه آيه را مخصوص مى دانند، بنابراين چند احتمال وجود دارد:
1. محو و اثبات به معناى نسخ حكم سابق و اثبات حكم لا حق باشد؛
2. آنچه نه حسنه است و نه سيئه تا از دفاتر فرشتگان ماءمور ثبت اعمال ، محو شود؛
3. مقصود از اثبات ، ثابت نگه داشتن گناه ، موقع ارتكاب آن ، و منظور از محو، پاك ساختن آن ، موقع توبه است ؛
4. ((يمحو ما يشاء)) يعنى اجل هر كس كه فرا رسيد او را مى برد، و ((يثبت )) يعنى كسى را كه اجلش نرسيده باقى مى گذارد؛
5. در ابتداى سال همه چيز را ثبت مى كند و چون سال به پايان مى رسد آنها را محو مى سازد؛
6. مقصود اين است كه نور ماه را محو مى سازد و نور خورشيد را ظاهر مى كند؛
7. اين جهان (دنيا) را محو، و جهان آخرت را ثابت مى كند؛
8. درباره ارزاق و آفات ، كه به وسيله دعا و صدقه تغيير مى يابد؛
9. تغيير حالت انسان ها: محو گذشته ها و اثبات حال ؛
10. ايجاد و نفى و احيا و اماته و فقر و غنا، همگى در دست خدا است ؛ هر گونه صلاح بداند رفتار مى كند)).(1733)
پر روشن است كسانى كه در بيگانه مى زنند، به ناچار دچار حيرت و سرگردانى مى شوند ((چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند)).
گرچه در اين بخش ، سخن به درازا كشيد، همين نمونه هاى ده گانه كافى بود تا روشنگر اين جهت باشد كه كليد اصلى فهم قرآن - به طور كامل - در دست عترت طاهره است و چاره اى جز سر فرود آوردن در پيشگاه رفيع اين خاندان نيست . اءولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده ؛(1734) اينانند كه خدا هدايتشان كرده ؛ پس از هدايت آنان پيروى كرده ، راه خود را بياب )).

والسلام على من اتبع الهدى .

fehrest page


back page

next page

fehrest page

نام كتاب : تفسير و مفسران (جلد دوم )
نام نويسنده : محمد هادى معرفت
سرآغاز
بسم الله الرحمن الرحيم
كتاب اءنزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولوا الاءلباب (سوره ((ص )) آيه 29)
كتاب مباركى بر تو نازل كرديم تا در آيات آن انديشه كنند و خردمندان پند گيرند.
تذكر: آنچه در اين مجلد و مجلد اول ترجمه شده ، با دست توانا و قلم شيواى فاضل ارجمند حجة الاسلام آقاى على خياط انجام گرفته است .
تفسير در عصر تدوين
تفسير در آغاز كار، تنها به صورت شفاهى آموخته مى شد و در سينه ها مى ماند و از نسلى به نسل ديگر منتقل مى گرديد. در تمام عهد رسالت و دوره صحابه و عصر تابعان نخستين ، وضع تفسير بر همين منوال بود تا اينكه در دوره تابعانِ تابعان رفته رفته در دفاتر و لوحهايى ثبت و ضبط شد و بدين گونه در نيمه هاى قرن دوم كه تدوين حديث رواج يافت ، در كنار آن تدوين تفسير هم آغاز گرديد.
شايد بتوان گفت : نخستين كسى كه تفسير را در دفترها و لوحها نوشت ، مجاهد بن جبر (متوفاى 101) است . ابن ابى مليكه مى گويد: ((مجاهد را ديدم كه درباره تفسير قرآن از ابن عباس مى پرسيد و همراه خود لوحهايى داشت . ابن عباس به او مى گفت : بنويس و او مى نوشت . به همين گونه تفسير تمامى آيات را از ابن عباس پرسيد و نوشت )).(1) او داناترين مردم نسبت به تفسير بود. فضل بن ميمون مى گويد: ((از مجاهد شنيدم كه مى گفت : سى بار قرآن را نزد ابن عباس فرا خواندم )).(2) او تفسيرى ناپيوسته دارد كه از سوره بقره تا پايان قرآن را - به ترتيب - شامل مى شود. اين تفسير را ابو يسار عبدالله بن ابى نجيح ثقفى كوفى (متوفاى 131) از او روايت كرده است كه پيشوايان تفسير آن را صحيح شمرده و ارباب حديث نيز بدان اعتماد كرده اند. اين تفسير - چنان كه در شرح حال مجاهد گذشت - بسال 1367 در پاكستان به چاپ رسيد.
ابن حجر در شرح حال عطاء بن دينار مصرى كه از مصريان مورد اعتماد به شمار مى آيد و در سال 126 وفات يافته است ، مى گويد: ((وى تفسيرى دارد كه آن را از سعيد بن جبير (شهادت به سال 95) نقل كرده است ؛ ولى دلالت ندارد كه او تفسير را خود از سعيد بن جبير استماع كرده باشد. از ابو حاتم روايت شده است كه مى گويد: عطاء اين تفسير را از ديوان (دفتر خانه ) عبدالملك بن مروان برگرفته است ؛ زيرا عبدالملك (متوفاى 86) از سعيد بن جبير خواسته بود كه تفسير قرآن را براى او بنويسد و بفرستند و سعيد هم اين تفسير را نوشت . عطاء بن دينار آن را در ديوانخانه يافته و مرسلا از سعيد نقل كرده است )).(3)
اين سخن آشكارا بر اين نكته دلالت مى كند كه سعيد بن جبير تفسير قرآن را در كتابى گرد آورده و عطاء بن دينار آن را برگرفته است و از آنجا كه سعيد بن جبير در سال 95 به شهادت رسيد و مرگ عبدالملك در سال 86 رخ داد، بدون شك اين تفسير بايد پيش از آن زمان نوشته و تدوين شده باشد.
ابن خلكان مى گويد: ((عمرو بن عبيد، از رؤ ساى معتزله (متوفاى 144) تفسيرى دارد كه آن را از طريق حسن بصرى (متوفاى 116) فرا گرفته است )).(4)
ابن جريج (متوفاى 150) تفسيرى بزرگ دارد كه داراى سه جزء است و آن را به واسطه عطاء بن ابى رباح از ابن عباس (متوفاى 68) روايت كرده است و محمد بن ثور آن را از ابن جريج نقل كرده است . بزرگان اهل تفسير اين تفسير را صحيح دانسته اند(5) و احمد بن حنبل گفته است : ((او نخستين كسى است كه كتاب تصنيف كرده است )).(6) امثال اين تفاسير كه به دليل عدم اعتماد بر حافظه و عدم امكان نگهدارى تفسير در سينه ها و به علت شرايط خاص تعليم و تعلم آن دوره بر لوحها و صحيفه ها نگاشته شده است فراوان است . منتها در اين تفاسير، تنها به نقل معانى آيات و روايات آن از اصحاب و تابعان بسنده شده و تنها به منظور نگهدارى از خطر نابودى ، در دفاتر نوشته شده است ولى چندان گسترش نيافته است و اجتهاد و استنباط شايان توجهى در آن به چشم نمى خورد.
شايد اولين كسى كه دامنه تفسير را گسترش داد و بر معانى آيات بخشهاى ديگرى را - بويژه در زمينه ادبيات قرآن و ذكر ويژگيهاى واژه ها - افزود و در تفسير دست به اجتهاد زد، ابو زكريا يحيى بن زياد فراء (متوفاى 207) باشد؛ ابن نديم در كتاب ((فهرست )) آورده است كه : ((ابوالعباس ثعلب مى گويد: علت اينكه فراء كتاب ((معانى القرآن )) را املاء كرد اين بود كه عمر بن بكير - از ياران فراء و همنشين حسن بن سهل - به فراء نوشت : حسن بن سهل ، گهگاهى درباره پاره اى از معانى آيات ، از من پرس و جو مى كند و من پاسخ سوالات او را نمى دانم ؛ اگر سلاح مى دانى براى من اصولى را فراهم كن يا در اين زمينه كتابى بنويس كه من به هنگام نياز بدان رجوع كنم . فراء به شاگردان خود گفت : گرد آييد تا در زمينه تفسير قرآن كتابى را براى شما املاء كنم ، و روزى را براى اين اجتماع معين كرد؛ هنگامى كه حاضر شدند، در جمع آنان در مسجد حضور يافت . در ميان آنان مردى بود كه اذان مى گفت و پيشواى نماز مسجد بود. فراء رو به او كرد و گفت : فاتحة الكتاب را بخوان تا تفسير كنيم و تا پايان قرآن را تفسير خواهيم كرد. آن مرد مى خواند و فراء تفسير مى كرد... ابوالعباس ثعلب مى گويد: قبل از او كسى اين كار را انجام نداده است و فكر نمى كنم كسى بر تفسير او چيزى بيفزايد)).(7)
بدون شك ، تفسير فراء اولين تفسيرى است كه آيات قرآن را به ترتيب ، تفسير كرده و دامنه تفسير آيه را گسترده است ؛ در حالى كه تفاسير گذشته ناپيوسته اند و تنها به تفسير آيات مشكل و مبهم پرداخته و شامل همه آيات به صورت پى در پى نيستند.(8)
به هر حال تفسير فراء نخستين نهالى بود كه در بوستان تفسير مدون ، به شكل منظم غرس شد. قرن دوم از آغاز تا انجام ، عصر تحول و دگرگونى تفسير بود. تفسير در اين عصر، از مرحله نقل سينه به سينه گذشت و وارد مرحله نگارش و تدوين گرديد و نيز از حالت اكتفا به نقل ماءثور، خارج و گسترده و وارد مرحله نگارش و تدوين گرديد و نيز از حالت اكتفا به نقل ماءثور، خارج و گسترده و فراگير شد. از قرن سوم به بعد رفته رفته تفسير، تنوع پيدا كرد و تحت تاءثير انواع دانشها و معارف و فرهنگهاى رايج در آن روزگار تحول يافت .
مراحل و تنوع تفسير
در اين دوره تفسير، مرحله به مرحله پيش رفت و گستردگى و تنوع آن رو به فزونى گذاشت . از مرحله تفسير به ماءثور، به وادى اجتهاد و اعمال نظر و به كار بستن راءى گام نهاد. استنباط معانى آيات قرآن در پرتو ادبيات و سپس در پرتو انواع علوم و معارفى كه در آن عصر وجود داشت ، از ديدگاههاى فلسفى - كلامى متكلمان و صاحبان گرايشهاى عقيدتى گوناگون تاءثير پذيرفت و انواع و اشكال مختلف به خود گرفت و حجم آن فزونى يافت .
برخى به شيوه سلف اقتدا كردند و به تفسير ماءثور از صحابه و بزرگان تابعان بسنده كردند و عده اى بحثهاى لغوى و ادبيات را بر دامنه تفسير افزودند و گروهى از اين حدود گذشتند و معارف ديگر از قبيل فلسفه و كلام را نيز بدان افزودند و بدين جهت ، تفسير تحت تاءثير معارف موجود در آن زمان اشكال مختلفى به خود گرفت . هر يك از اين اشكال و انواع تفسير ويژگيهايى داشت كه به واسطه آنها از ديگر انواع تفسير ممتاز مى گرديد. برخى توانستند در تفسير خود بين اين انواع يا برخى از آنها جمع كنند و تفسيرى جامع فراهم آورند كه در كنار تفاسير ماءثور و اقوال سلف ، شامل ابعاد مختلف تفسير در زمينه هاى واژه شناسى ، ادبيات ، كلام و غيره نيز باشد. اين نوع تفسير جامع در دوره هاى بعد افزايش يافت تا اينكه مفسران متاءخر جنبه هاى اجتماعى و سياسى اى را هم كه قرآن به آنها پرداخته است به تفسير افزودند و به تناسب نياز روز درباره آن به تفصيل سخن گفتند.
تفسير، بدين گونه به سوى تكامل راه پيمود و كتابهاى تفسيرى ، هر كدام سمت و سوى خاصى به خود گرفت و رفته رفته با بحث و تحقيق درباره اصطلاحات علمى و عقايد دينى ، در زمينه تفسير آيات قرآن به داورى پرداختند و در نتيجه ، آثار فلسفى و علمى مسلمانان در زمينه تفسير قرآن كريم و همزمان با آن آثار عرفانى صوفيان و ديگر گرايشها ظهور چشمگيرى يافت . هر يك از مفسران كه در زمينه خاصى از فنون علم و ادب مهارت داشت ، در تفسير تقريبا بر اساس همان مهارت ويژه خود رفتار مى كرد؛ مثلا نحويان تنها همتشان اعراب و ذكر وجوه مختلف احتمالى در اعراب آيه است و در تفسير خود به مسائل نحو و فروع آن و اختلافات موجود در بين نحويان مى پرداختند. از اين گروه مى توان از زجاج و واحدى كه در كتاب ((البسيط)) چنين روشى اتخاذ كرده اند و ابو حيان كه در ((البحر المحيط)) چنين عمل كرده است نام برد. فلاسفه در تفاسير خود به اقوال حكيمان و فيلسوفان پرداخته اند و شبيهه هاى آنان را مطرح كرده و پاسخ داده اند؛ مانند فخر رازى در تفسير ((مفاتيح الغيب )). فقيهان در تفسير تلاش خود را به بيان ادله فقهى و جواب به ادله مخالفان ديدگاه فقهى خود مصروف نموده اند؛ همچون جصاص ، قرطبى و تعداد زيادى از مفسران . تاريخ دانان ، در تفسير، جز نقل داستانها و ذكر اخبار پيشينيان و به داورى نشستن بر سر جدا كردن سره از ناسره براى خود وظيفه ديگرى نمى شناختند؛ همانند ثعلبى و خازن و غيره . صاحبان مذاهب كلامى هم با تمام توان كوشش ‍ مى كردند تا ظواهر آيات را به گونه اى تاءويل كنند كه با مذهب كلامى شان سازگار باشد و در مقام تفسير، سخن خود را تنها به همين زمينه محدود مى ساختند و در همين محدوده به تفصيل سخن مى گفتند؛ امثال رمانى ، جبائى ، قاضى عبدالجبار، زمخشرى ، شيخ طوسى و... ارباب تصوف و عارفان نيز با همه گرايشهاى مختلفشان تنها به مساءله تزكيه روح و تطهير نفس و نشاندن آن بر قله اخلاق پسنديده نظر داشتند و تلاش مى كردند تا به زعم خود، از آيات قرآن اشاره هايى را استنباط كنند كه با مشربهاى آنان و رياضتها و يافته هايشان در شناخت ذات همسو و سازگار باشد. در اين گروه مى توان از ابن عربى ، ابو عبدالرحمان سُلَمى و قشيرى - در ((لطائف الاشارات )) - و فيض كاشانى - در اكثر دريافت هاى تفسيرى اش - نام برد.
بدين گونه هر صاحب فنى قرآن را متناسب مهارت خويش تفسير كرد و هر صاحب گرايشى به گونه اى بدان پرداخت تا گواه مذهبش باشد. اين نهضت علمى و عقيدتى استمرار يافت و در مدتى نه چندان كوتاه رواجى چشمگير پيدا كرد تا اينكه در دوره هاى اخير تفاسيرى بروز كرد كه در آن ، مفسران تلاش كردند تمام علوم روز را بر آيات قرآن تحميل كنند؛ گويا - به گمان اينان - اعجاز قرآن به آن بستگى دارد كه علوم روز را بر تابد و تنها در اين صورت است كه شايستگى پيدا مى كند تا با پيشرفتهاى زمان همسو باشد!. در عصر حاضر نوعى تفسير جامعه شناسانه رواج يافته است و تلاشهايى نيز در جهت تفسير علمى قرآن به وجود آمده است كه در بسيارى از آنها آثار تكلف و زياده روى چشمگيرى خودنمايى مى كند و با يارى خداوند - در خور وسع اين نوشتار - از هر يك از اين گونه هاى تفسيرى سخن خواهيم گفت .
تفسير، در گذر مراحل پيشرفت و با گذشت زمان ، الوان و اشكال چندى پيدا كرد و اين انواع و اشكال تفسير همچنان ادامه داشته و دارد و در هر عصرى وجود آنها تداوم يافته است ؛ بنابراين - بايد گفت : - مفسران همواره در تفسير دست به تنوع مى زنند و بر اساس مهارتهايشان در زمينه هاى علوم و فنون و متناسب با تخصصشان در معارف گوناگون ، هر روز تفاسير تازه اى مى نويسند. از اين رو مى توان تفسير را از آغاز تدوين تا زمان حاضر به انواع مختلف تقسيم كرد:
تفسير در آغاز پيدايش ، ناپيوسته و بر حسب ترتيب آيه ها و سوره ها نگاشته مى شد. به اين شكل كه مفسر در مواردى كه در فهم آيات دچار اشكال مى شد به استادش مراجعه مى كرد و مشكلش را از او مى پرسيد و سپس ‍ جوابها را به ترتيب از اول تا آخر قرآن در دفترش ثبت مى كرد. شيوه تفسير ماءثور از سلف به اين شكل بود كه برخى از آن تفسيرها همچون تفسير مجاهد تا به امروز محفوظ مانده است . بنابراين نخستين شيوه تفسيرى كه به وجود آمد، تفسير ماءثور بود كه ناپيوسته ولى به طور منظم بر اساس ‍ ترتيب سوره ها و آيه ها نگاشته مى شد. پس از اين مرحله ، تفسير تشكل و انسجام كاملترى يافت و - چنان كه علوم شد - اندكى گسترده تر و متنوع تر گرديد. در كنار اين نوع تفسير (تفسير ترتيبى ) نوع ديگرى از تفسير پيدا شد كه تنها به جنبه هاى فقهى يا لغوى آيات پرداخت و جوانب ديگر را رها كرد. اين تفسير، نوعى تفسير موضوعى به حساب مى آيد و از زمان پيدايش تا كنون ادامه داشته است . كتابهاى ((آيات الاحكام )) و ((غريب القرآن )) كه جزو تفاسير موضوعى به شمار مى روند و تنها به فهم احكام و استنباط مسائل فرعى فقهى از قرآن يا تفسير واژه هاى ناآشناى قرآن بسنده كرده اند شاهد اين مدعايند. خلاصه اينكه تفسير از همان آغاز به دو شكل ترتيبى و موضوعى تقسيم شد با اين تفاوت كه مفسران ، در تفاسير ترتيبى اكثرا به نقل اقوال و آثار سلف در زمينه تفسير اكتفا كرده اند و در تفسيرهاى موضوعى تنها به فقه و لغت پرداخته اند. تا اينكه متاءخران ، ناسخ و منسوخ و اسباب نزول و ديگر مباحث قرآنى را به تفسير افزودند و براى هر يك از اين جوانب به طور جداگانه كتابهايى تاءليف كردند.
تفسير ترتيبى
اين نوع تفسير، از همان آغاز، به دو شيوه شروع شد: 1. روش تفسير به ماءثور كه مفسر، آيات را تنها با آراء و اقوال سلف تفسير مى نمود. 2. روش تفسير اجتهادى و استوار بر اساس راءى و نظر و استدلال . تفاسيرى كه بيشتر جنبه مذهبى ، كلامى يا عرفانى و صوفيانه (تفسير باطنى ) دارد و نيز تفاسير لغوى ، ادبى و... از همين گونه به شمار مى روند. برخى از مفسران هم هستند كه بين اين ابعاد گوناگون جمع كرده اند؛ لذا تفسيرشان جامع تمام جوانب مختلفى است كه مفسران متخصص در هر فن به آن پرداخته اند. اين شيوه (تفسير جامع ) در دوره هاى بعد رواج يافت و تفاسيرى به وجود آمد كه جامع معقول و منقول بودن و به ادبيات قرآن هم پرداخته بودند؛ همچون تفسير ابو على فضل بن حسن طبرسى - از دانشمندان بزرگ قرن ششم - كه بحق آن را ((مجمع البيان )) ناميد؛ زيرا از بهترين و جامعترين تفاسيرى است كه به جوانب گوناگون قرآن پرداخته است و نيز تفسير ابو عبدالله محمد بن احمد قرطبى - از دانشمندان قرن هفتم - تحت عنوان ((الجامع لاحكام القرآن )) كه تفسيرى جامع و سودمند است و تفاسير ديگرى كه در آينده به بررسى آنها خواهيم پرداخت . كهن ترين تفسير ماءثور از نظر گستردگى و جامعيت ، تفسير ((جامع البيان )) تاءليف ابو جعفر محمد بن جرير طبرى (متوفاى 310) و پس از آن ، تفسير ((الدر المنثور)) جلال الدين عبدالرحمان بن ابوبكر سيوطى (متوفاى 911) و بعد از اين دو، تفسير ((نورالثقلين )) عبد على بن جمعه عروسى حويزى (متوفاى 1091) و تفسير ((البرهان فى تفسير القرآن )) سيد هاشم بن سليمان بحرانى توبلى كتكانى (متوفاى 1109) است . دو تفسير متاءخر تنها به تفاسير ماءثور از اهل بيت (عليهم السلام ) اكتفا كرده اند. مولى صالح برغانى قزوينى (متوفاى 1294) در اين نوع تفسير، به تفصيل قلم زد و تفسير بزرگى فراهم آورد كه در آن تنها بر احاديث اهل بيت (عليهم السلام ) در تفسير اعتماد شده است .
شيوه هايى را كه مفسران در مقام تفسير آيات قرآن پيموده اند و به عنوان روش خود برگزيده اند، بر حسب اختلاف سليقه هاى آنان و نيز بر حسب استعدادها و اندوخته هاى خود در زمينه هاى مختلف علوم و معارف متفاوت است . برخى با اين اعتقاد كه عقل را به وادى تفسير كلام خدا راهى نيست تنها به نقل اكتفا كرده اند و برخى ديگر براى عقل نقشى قائل شده اند و آن را در تفسير دخالت داده اند و براى اعمال نظر و اجتهاد ميدانى بسيار باز و گسترده فرض كرده اند؛ به اين دليل كه قرآن مى فرمايد: افلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب اءقفالها...(9)
يا مى فرمايد: و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون .(10)
نتيجه اينكه براى تدبر در قرآن و انديشيدن به آيات و مفاهيم قرآن ميدانى گسترده وجود دارد و قرآن به طور كامل ، درهاى خود را بر روى ژرف انديشان باز كرده است ولى عده اى در تعقل زياده روى كرده و بعضا دچار خيال پردازيهاى متكلفانه اى شده اند.
به هر حال ، مفسران دو شيوه را در تفسير برگزيده اند: شيوه نقلى و شيوه اجتهادى ؛ و معلوم شد كه شيوه نقلى مبتنى بر گفتار و نظريات ماءثور از سلف است ؛ با اندكى توضيح و شرح ، چنان كه ابو جعفر طبرى انجام داده است و يا با بسنده كردن به منقولات بدون هيچ اظهار نظر يا توضيح ، چنان كه جلال الدين سيوطى و سيد بحرانى عمل كرده اند. اساس تفسير اجتهادى هم يا فقط راءى خاص مفسر است كه آن را تحت تاءثير عقيده و مذهب ويژه خودش ابراز داشته است ؛ مانند اكثر مسلمانان از صدر اسلام تاكنون به همين شكل بوده است .
در فصل هاى بعد درباره اين دو روش تفسيرى بحث ، و برخى از آفات و معايب هر يك را ذكر مى كنيم .
فصل نهم : تفسير نقلى
تفسير نقلى يا تفسير ماءثور در بيان و تفصيل آيات مبهم قبل از هر چيز، بر خود قرآن استوار است و سپس بر روايات نقل شده از معصوم (پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا امامان معصوم (عليهم السلام ) كه جانشينان برگزيده آن حضرتند) و بعد از آن ، بر رواياتى از صحابه بزرگوار پيامبر و تابعان آنان - رضوان الله عليهم - كه در توضيح و شرح دشواريهاى آيات مبهم وارد شده است . اينكه روايات تابعان درباره تفسير را جزو تفسير نقلى قرار داده اند از آن جهت است كه كهنترين كتب تفسير نقلى مثل تفسير ابن جرير و ديگران بر اقوال و آراء تابعان در تفسير، به اندازه روايات ماءثور از معصومين اعتماد كرده اند؛ لذا ملاحظه مى كنيم كه منقولات تابعان را در كنار منقولات صحابه و بلكه همطراز احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ديگر ائمه (عليهم السلام ) قرار داده اند. از اين رو شايسته است از انواع تفسير ماءثور و ميزان درستى و اعتبار هر نوع در زمينه تفسير سخن بگوييم :
1. تفسير قرآن به قرآن
بى ترديد، متقن ترين منبع براى تبيين و تفسير قرآن ، خود قرآن است ؛ زيرا بنا به فرمايش امير مؤ منان (عليه السلام ): ((برخى آيات آن ، يكديگر را تبيين مى كنند و آيات آن گواه صدق يكديگرند))(11) آنچه در ضمن پاره اى از آيات ، مبهم ذكر شده است ، در جاى ديگرى از قرآن آشكار و مفصل آمده است و حق هم همين است ؛ زيرا قرآنى كه تبيان همه مبهات شريعت است ، به طريق اولى تبيان خودش نيز خواهد بود و به همين جهت است كه جمله ((القرآن يفسر بعضه بعضا)) در زبان مفسران شهرت يافته است .
تفسير قرآن به قرآن خود به دو شيوه است : اول آنكه مطلبى در يك آيه مبهم و در آيه ديگر به طور واضح بيان شده است . در اين صورت بين دو آيه تناسبى معنوى يا لفظى وجود دارد؛ مانند آيه حم ، و الكتاب المبين ، انا اءنزلناه فى ليلة مباركة ...(12) كه در سوره قدر، اين ((ليله مباركه )) به شب قدر تفسير شده است : ((انا اءنزلناه فى ليلة القدر))(13) و در سوره بقره بيان شده است كه اين شب در ماه رمضان واقع شده است : شهر رمضان الذى اءنزل فيه القرآن ...(14) از مجموع اين آيات روشن مى شود كه : قرآن در شبى مبارك كه همان شب قدر ماه رمضان است نازل شده است . همچنين آيه يا اءيها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم ، و اعلموا اءن الله يحول بين المرء و قلبه ...(15) اين حايل شدن كه هشدارى سخت به فرومايگان سركش در مقابل دين است به چه معناست و كيفيت آن چگونه است ؟ اين ابهام با مراجعه به آيه و لا تكونوا كالذين نسوا الله فاءنساهم اءنفسهم ، اءولئك هم الفاسقون (16) بر طرف مى گردد و معلوم مى شود كه مراد از حايل شدن خداوند، ايجاد حالت خود فراموشى براى انسان است . كسى كه شريعت خداوند را پشت گوش مى اندازد و به آن بى اعتنايى مى كند، خودش را محروم مى سازد. چنين شخصى از دين بهره مند نمى گردد و در نتيجه در وادى جهل و گمراهى سرگردان مى ماند. آيه اءولم يروا اءنا ناءتى الارض ننقصها من اءطرافها، و الله يحكم لا معقب لحكمه و هو سريع الحساب (17 ) مثال ديگرى براى اين نوع تفسير است . در اين آيه ، مقصود از ((ارض )) مبهم است و كيفيت نقصان آن روشن نيست ولى با مراجعه به آيات ديگر معلوم مى شود كه مقصود از ((ارض )) آبادانى زمين است ، نه كره خاكى . دليل اين مدعا، آيه اى از سوره مائده است كه درباره محاربان و مفسدان فى الارض نازل شده است : انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الاءرض فسادا اءن يقتلوا اءو تقطع اءيديهم و اءرجلهم من خلاف اءو ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الاخرة عذاب عظيم (18) معناى ((نفى از زمين )) دور كردن شخص از آبادانى است تا در بيابانهاى خشك سرگردان بماند. امام باقر و همچنين فرزندش امام صادق (عليهما السلام ) نقصان (كاستن ) زمين را به از بين رفتن دانشمندان تفسير كرده اند: آبادانى زمين با رفتن دانشمندان و ساكنان برگزيده اش از بين مى رود و نابود مى گردد. همين تفسير از ابن عباس ‍ هم روايت شده است .(19)
مثال ديگر براى اين شيوه ، تفسير آيه انا عرضنا الاءمانة على السماوات والارض و الجبال فاءبين اءن يحملنها و اءشفقن منها و حملها الانسان ، انه كان ظلوما جهولا(20) است . مقصود از اين ((امانتى )) كه تنها انسان در بين مخلوقات شايستگى بر دوش كشيدن آن را دارد چيست ؟
در آيه و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة ...(21) اين امانت ، به ((خلافت )) تفسير شده و تا حدودى ابهام آن برطرف شده است . با اين تفسير، باز اين سوال مطرح مى شود كه مقصود از اين ((خلافت )) كه تنها در بين مخلوقات به انسان ارزانى شده و او از آن بهره مند گرديده است چيست ؟ براى رفع ابهام ، آنجا كه مى فرمايد: اءلم تروا اءن الله سخر لكم ما فى السماوات و ما فى الارض ...(22 ) يا و سخر لكم ما فى السماوات و ما فى الارض جميعا(23) خلافت و جانشينى را به توان نو آورى و قدرت تصرف در عالم هستى تفسير كرده است ؛ بنابراين توان انسان در تسخير همه موجودات و امكان تصرف او در ريز و درشت جهان هستى ، همان توان نو آورى اى است كه در او به وديعت نهاده شده و مظهر قدرت خداوند است كه ذاتا بر عالم هستى سلطه و حاكميت دارد. در اين چند آيه ملاحظه گرديد كه هر آيه چگونه آيه مشابه خود را تفسير كرده و مصداق ((القرآن يفسر بعضه بعضا)) را روشن نموده است .
next page

fehrest page