آشنايي با آيين تائوئيسم

مختصرى از كتاب (عرفان و مكتب تائوئيسم)

منبع: مجله مشكات، شماره 35
نويسنده: جواد قاسمى
گروه ويرايش
كتاب «عرفان و مكتب تائوئيسم» سى و شش فصل دارد و بالغ بر 500 صفحه است. مؤلف اين كتاب توشى هى كو ايزوتسو يكى از محققان بزرگ و معروف ژاپنى است كه براى نخستين بار قرآن كريم را به زبان ژاپنى ترجمه كرد. ايزوتسو اين كتاب را ابتدا زمانى نگاشت كه در مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل، مونترآل كانادا به تدريس فلسفه اسلامى مشغول بود. متن آن گرچه داراى مضامين فلسفى عرفانى است اما تقريبا ساده و قابل فهم است. اين كتاب در سال 67 ـ 1966 در ژاپن نيز به چاپ رسيد.
كتاب در دو بخش جداگانه تدوين شده است، در بخش اول، مولف ابتدا به طرح و تحليل مهمترين ديدگاههاى فكرى ابن عربى و لائوتسه مى‏پردازد كه هر كدام تحقيقى جداگانه و مستقل به شمار مى‏آيند سپس نظام فكرى عرفانى و ما بعد الطبيعى ابن عربى را با عرفان و انديشه تائوئيزم مقايسه مى‏كند و چنين نتيجه مى‏گيرد كه هر چند اين دو از نظر تاريخى با يكديگر ارتباطى ندارند اما داراى ويژگيها و صفاتى مشتركند كه در تبادل افكار ملتها در طول تاريخ، سودمند بوده است. او در فهم و تفسير آراء ابن عربى عمدتا از شرح عبدالرزاق كاشانى (متوفى 1330 ميلادى) بر فصوص الحكم و در بعضى موارد از شرح قيصرى و جامى استفاده كرده است. ايزوتسو همه آثار ابن عربى را مورد بررسى قرار نداده است بلكه تكيه‏اش بر يكى از مهم‏ترين آثار ابن عربى يعنى فصوص الحكم است. مؤلف مى‏گويد: نمى‏توان انكار كرد كه ما بعد الطبيعه موجود در انديشه‏هاى ژرف و عميق «تائوئيسم» با تصور ابن عربى درباره «وجود» شباهت زيادى دارد، البته، لائوتسه و چوانگ تسه نيز اوجى از سنت معنوى عرفانى را بيان مى‏كند كه از نظر تاريخى كاملا با عرفان اسلامى متفاوت است.
فصل اول: مؤلف در اين فصل مى‏گويد از نظر ابن عربى جهان پيرامون ما كه آن را بر طبق عادت «واقعى» مى‏پنداريم چيزى جز خواب و رؤيا نيست و واقعيتى كه پيرامون ماست واقعيت به معناى دقيق كلمه نيست. به عبارت ديگر چنين وجودى، وجود حقيقى نيست. شناخت وجود در حقيقت ما بعد الطبيعى خود از شناخت اشياى محسوس در همان واقعيت محسوس آنها براى شخصى كه در عالم رؤياست و آنها را در همان عالم مى‏بيند، كمتر نيست. مؤلف سپس به ذكر اين حديث نبوى مى‏پردازد، الناس نيام فاذا ماتوا انتبهوا (مردم خوابند آن گاه كه مى‏ميرند بيدار مى‏شوند). . اما هنگامى كه مى‏گويد اشياى خارجى واقعيت ندارند به اين معنا نيست كه آنها پوچ و هيچند بلكه به اين معناست كه وجود حقيقى ندارند. سپس به تفسير حضرات خمسه مى‏پردازند كه هر كدام بجز حضرت غيب الغيوب كه منبع همه تجليات است، نمايانگر ظهور يا نحوه‏اى از وجود حقه مطلقه در حضور فى نفسه اويند. اين حضرات عبارتند از:
1 ـ حضرت ذات، عالم غيب مطلق يا غيب الغيوب 2 ـ حضرت اسماء و صفات، ظهور الوهيت 3 ـ حضرت افعال، ظهور ربوبيت 4 ـ حضرت امثال و خيالات 5 ـ حضرت محسوسات و مشاهدات.
فصل دوم: مباحث عمده اين فصل آن است كه وجود حقيقى را حتى نمى‏توان خدا ناميد، وجود مطلق در مطلق بودن و غيب وجود خود تجلى ندارد و نمى‏توان آن را شناخت، آن مرتبه ذات يا غيب الغيوب است، اما از نظر فلسفى تنها چيزى كه مى‏توان به آن نسبت داد، «بودن» است . اين مرتبه را كه مرتبه الوهيت، يا مقام جمع و غيب مضاف نيز مى‏خوانند، ذات در آن با جميع اسماء و صفات ملاحظه مى‏شود. مؤلف نظرات ابن عربى و عبدالرزاق كاشانى را درباره سؤال فرعون از موسى در مورد ماهيت خداوند بتفصيل بيان مى‏كند و با ذكر آيه قرآنى قال فرعون و ما رب العالمين، قال رب السماوات و الارض و ما بينهما ان كنتم موقنين (فرعون گفت: پروردگار جهانيان چيست؟ گفت: اگر به يقين مى‏پذيريد، اوست كه آسمانها و زمين و هر چه ميان آنهاست بيافريده (1) به بررسى كلمه «ما» (چيست) مى‏پردازد و مى‏گويد: فرعون در سؤال از موسى با كلمه «ما» بر آن شد كه موسى را بيازمايد اما موسى داناتر از آن بود كه به فرعون پاسخى ماهوى دهد، زيرا مى‏دانست كه نمى‏توان خداوند را به حد تعريف كرد.
فصل سوم: اين فصل درباره خودشناسى انسان است. وجود مطلق را آن گاه مى‏توان شناخت كه به مرتبه ربوبيت نزول كند. اما ابن عربى در پاسخ به اين سؤال كه وجود مطلق و غير قابل ادراك چگونه و كجا به عنوان خداوند تجلى مى‏يابد، با نقل اين روايت كه من عرف نفسه فقد عرف ربه، مى‏گويد كه تنها راه صحيح شناخت وجود مطلق براى ما اين است كه ابتدا خود را بشناسيم، انسان با شناخت نفس خود از دو راه مى‏تواند به خداوند معرفت حاصل كند. اول معرفة به من حيث انت، دوم معرفة به من حيث هو لا من حيث انت. مع ذلك شناخت وجود مطلق در ذات لا يتناهى و غيب مكنونش محال است.
فصل چهار: در اين فصل مؤلف به تعريف و بيان معانى «تنزيه» و «تشبيه» در علم كلام قديم مى‏پردازد و مى‏گويد تنزيه و تشبيه در كلام سنتى مقابل همند و با يكديگر جمع نمى‏شوند . اما اختلاف ديدگاه ابن عربى از اين دو اصطلاح آنجا است كه مى‏گويد تنزيه در وجود مطلق به «اطلاق» و تشبيه به «تقيد» وجود اشاره مى‏كند لا به اين معنا تنزيه و تشبيه قابل جمع و مكمل يكديگرند و تصور خداوند بايد همراه با تنزيه و تشبيه باشد. ابن عربى نوح را مظهر صفت تنزيه و معتزله را كه منكر صفات خداوند بودند مظهر «تشبيه» مى‏داند. (2) سپس به نقل و تفسير بعضى از آيات مربوط به تنزيه و تشبيه مى‏پردازد. از نظر او انديشه درستى كه تنزيه و تشبيه را يكى مى‏سازد اين است كه ما واحد را در كثير و كثير را در واحد يا كثير را همچون واحد و واحد را بسان كثير مشاهده كنيم. ابن عربى فهم اين نوع تقابل همزمان را «حيرت» مى‏خواند، زيرا محسوسات عالم مادى براى انسان در حكم قطعى به اين كه هستى واحد است يا كثير، مانع ايجاد مى‏كنند. مؤلف كه فصل پنجم را به «حيرت متافيزيكى» اختصاص مى‏دهد مى‏گويد ابن عربى با نقل و تفسير آيه 24 سوره نوح: و قد أضلوا كثيرا و آيه‏اى ديگر اثبات مى‏كند كه وجود شرك و بتهاى فراوان در زندگى انسان او را دچار اين حيرت كرده است.
فصل ششم و هفتم: در فصل ششم مؤلف مى‏گويد در انديشه ابن عربى جهان ظل خدا و مرتبه‏اى پايين‏تر از مرتبه وجود مطلق است. وجود مطلق اصل و منبع جهان است.
فصل هفتم در مورد تجلى تا جايى كه به صفات الهى مربوط مى‏شود بحث مى‏كند. اسم و مسما از نظر ابن عربى به يك معنا متحد و به يك معنا مغاير همند. هر اسمى وجه و شكلى خاص از تجلى وجود مطلق است، به اين معنا هر اسمى با مسما يكى است. اسماء الهى نامتناهى‏اند، و همه آنها حاكى از يك حقيقت واحدند. البته اين به معناى آن نيست كه همه در مرتبه همسان هستند بلكه مراتب هر كدام به حسب مراتب اشياى خارجى است. اسم رحمان جامعترين اسماء است كه همه اسماء را به صورتى واحد در خود جمع كرده است. مطلق در اين مرتبه وحدت الله ناميده مى‏شود.
مهمترين افكار ابن عربى از نظر مؤلف در اين جا ذكر شد. به دليل آن كه تلخيص فصلهاى ديگر كتاب در اين مختصر نمى‏گنجد، به ذكر عناوين هر فصل اكتفا مى‏شود.
فصل هشتم: الله و رب 9 ـ رحمت واسعه الهى 10 ـ آب حيات 11 ـ تجلى فى نفسه مطلق 12 ـ اعيان ثابته 13 ـ خلقت 14 ـ بشر به عنوان عالم صغير 15 ـ انسان كامل به عنوان يك فرد 16 ـ رسول، نبى و ولى 17 ـ قدرت معجزه آساى انسان كامل.
بخش دوم كتاب «عرفان و تائوئيزم» تحقيقى است نسبتا جامع از مكتب تائوئيزم چينى. مؤلف، لائوتسه بنيانگذار مكتب تائوئيسم را چهره‏اى افسانه‏اى يا نيمه افسانه‏اى در چين مى‏داند كه كتاب تائوتى چينگ منسوب به اوست. او عقايد ديگران را نيز درباره لائوتسه بيان مى‏كند و مى‏گويد اگر انديشه‏هاى لائوتسه بدرستى تحليل و درك شود به وحدت وجود ابن عربى شباهت دارد. ايزوتسو ريشه‏هاى ما بعد الطبيعى افكار لائوتسه را به آيين شمنيسم باز مى‏گرداند، و در جايى ديگر مى‏گويد امروز بيش از هر زمانى نياز به تفاهم دو جانبه در ميان ملتهاى جهان احساس مى‏شود كه تفاهم در انديشه‏هاى فلسفى از آن جمله است از آن جا كه ذكر مفصل آراء لائوتسه در گنجايش اين مقاله نيست اكنون مهمترين وجوه اشتراك بين اين دو مكتب كه هدف مؤلف نيز تبيين همين هدف است، بيان مى‏شود.
ابن عربى هستى را «وجود» مى‏نامد اما حكماى تائوئيسم هيچ نام معينى به آن نمى‏دهند. لائوتسه و چوانگ تسه كلمه «يو» را به كار مى‏برند كه به معناى «بودن» و «وجود» در مقابل «ويو» به معناى «عدم» است. اما «يو» در نظام انديشه تائوئيسم جاى خاصى دارد و با «وجود» ابن عربى كه در اين جا از آن بحث مى‏شود متفاوت است. «يو» به وجه يا مرحله‏اى خاص از عمل آفرينندگى وجود مطلق اشاره دارد. مرحله‏اى كه وجود مطلق كاملا بى‏نام به وجودى «داراى نام» تبديل شده و در اشياى گوناگون سارى مى‏شود.
بطور كلى زير بناى فلسفى هر دو مكتب بر پايه وحدت وجود است. در تائوئيسم «يكسان ساختن» وحدت مورد بحث مانند وحدت در فلسفه ابن عربى، كه وحدت در كثرت است، در جهان‏بينى ابن عربى «وحدت» يعنى «حق» يا «واقعيت» ، و «كثرت» عبارت است از ممكنات، حال آن كه در تائوئيسم وحدت «تائو» (راه) و كثرت عبارت است از «ون ويو» (دهها هزار شى‏ء) .
در عرفان ابن عربى و تائوئيسم تزكيه نفس نقش عمده‏اى دارد كه به طور خلاصه شامل تزكيه از همه تمايلات و همچنين فعاليت عقل مى‏شود. شايد جالب توجه‏ترين موضوع در اين باره از ديدگاه تطبيقى «مراحل تزكيه» باشد زيرا هر دو مكتب سه مرحله اساسى را از يكديگر جدا مى‏سازند. ايزوتسو مى‏گويد تزكيه تنها با بازگشت به نفس تحقق مى‏يابد و ابن عربى اين حقيقت را با اشاره به حديث معروف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» بيان مى‏كند و لائوتسه آن را به اين شكل كه «كسى كه ديگران را مى‏شناسد (اشياى خارجى) با ذكاوت است اما كسى كه خود را بشناسد به اشراق دست يافته است، يعنى همان چيزى كه ابن عربى از آن به «كشف» ياد مى‏كند.
از ديدگاه ابن عربى و حكماى تائوئيست نه تنها ما، بلكه همه اشياى عالم بدون استثنا صورتهاى حسى «مطلقند» . بنابراين اختلاف عمده‏اى ميان اشياء نيست، همه اشياء هر يك به شكل و طريقى خاص مظهر «وجود مطلق» اند.
مؤلف بر آن است كه از نظر تاريخى هيچ گونه ارتباطى بين عرفان اسلامى و تائوئيسم وجود ندارد، عرفان اسلامى به شكل خاصى به وحدت گرايى سامى باز مى‏گردد در حالى كه تائوئيسم تفسيرى فلسفيپ از شمنيسم خاور دور است.
مراتب وجود از نظر ابن عربى عبارتند از:
1 ـ مرتبه ذات (سر مطلق، كمون محض) ؛ 2 ـ مرتبه اسماء و صفات (احديت) ؛ 3 ـ مرتبه افعال الهى (واحديت) ؛ 4 ـ مرتبه صور اشياء؛ 5 ـ جهان عينى و محسوس.
مراتب وجود از نظر لائوتسه عبارتند از:
1 ـ مرتبه سر الاسرار؛ 2 ـ لا وجود (بى‏نامى، هيچ) ؛ 3 ـ واحد؛ 4 ـ هستى (آسمان و زمين) ؛ 5 ـ دهها هزار شى‏ء
شايان ذكر است كه مؤلف مدت ده سال در ايران به تحقيق و تدريس مشغول بوده است. از جمله آثارش در زمينه فلسفه و علوم اسلامى عبارتند از:
1 ـ مقدمه انگليسى بر شرح منظومه سبزوارى
2 ـ تصحيح قبسات ميرداماد با همكارى آقاى دكتر مهدى محقق
3 ـ مجموعه رسايل و مقالات درباره منطق و مباحث الفاظ با همكارى دكتر محقق
4 ـ ترجمه انگليسى شرح منظومه، قسمت امور عامه، جوهر و عرض
5 ـ طرح كلى متافيزيك اسلامى بر اساس تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى تأليف ميرزا مهدى آشتيانى
6 ـ خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام
7 ـ مفهوم ايمان در كلام اسلامى (چاپ توكيو)
8 ـ مفاهيم اخلاقى در قرآن (مونترال)
9 ـ مسأله خلق جديد از نظر عين القضات (چاپ بوستون) و آثار ديگرى به زبانهاى ژاپنى و انگليسى) .
پى‏نوشتها:
.1 سوره شعرا آيه 22 و 23، ترجمه عبد المحمد آيتى.
.2 معتزله منكر صفات خداوند نيستند، بلكه منكر صفات زايد بر ذاتند