زمينه‏هاى بحث فلسفى در آيين هندو

منبع: مجله هفت آسمان، شماره 2

نويسنده: نينيان اسمارت (1)

مترجم: على موحديان

سنت هندو از چند جهت براى فلسفه دين حائز اهميت است. اول اين كه، چون به فلسفه دين اغلب به شيوه‏اى غربى مى‏پردازند، يك سنت غير غربى جذابيتى ذاتى دارد. اين مرا وامى‏دارد تا از معرفى اجمالى تاريخ انديشه هندو آغاز كنم. دوم اين كه، در آيين هندو، چنان كه در اين همه خداى نرينه و مادينه مطرح در علم الاساطير، آيينها و ديانت آن منعكس است، تصورات در خور توجهى از خدا وجود دارد. سوم، وجود تصورات گوناگونى همچون كارما (2) و تناسخ، و برداشتهايى از خود در سنت هندو است كه با اين مفاهيم در غرب تفاوت دارد؛ و اگر تفاوت در معرفت‏شناسى را كنار آن در نظر بگيريم مى‏تواند زمينه‏هاى بحثهاى جالب و مفيدى را فراهم آورد. چهارم اين كه، مناظره‏هايى ميان آيين هندو و ديگر مكاتب، و بيشتر با بوداييها صورت گرفته است كه براى محققان غربى جاذبه دارد. پنجم، تجديد حيات فلسفى آيين هندو در شكل امروزين آن، بويژه در اثر كارهاى ويوه كاناندا (3) و رادها كريشنان (4) است، كه در اين ادعا كه اديان همگى به يك آرمان مى‏انديشند، با ديدگاه برخى فيلسوفان اخير دين، بويژه جان هيك (5) ، تماس پيدا مى‏كند.
بنابراين، ابتدا به ذكر تاريخچه‏اى از سنت هندو مى‏پردازيم. مى‏توان گفت كه آيين هندو يك سنت (يا مجموعه‏اى از سنتها است) . اين آيين همچون اسلام از منبع واحدى مثل قرآن سرچشمه نمى‏گيرد. بدون شك، آيين هندو داراى ريشه‏هاى باستانى، همچون تمدن دره سند، سرودهاى ودايى، اسطوره‏هاى قبيله‏اى باستانى، و امثال آن است، اما اين در حدود قرن سوم م. بود كه به صورتى شبيه به آنچه ما آن را آيين هندو مى‏دانيم درآمد. براى مثال در آيين هندو تصورات و منابع كليدى، و نهادهايى هست كه بعدها به اين صورت به هم پيوند خورده و گرد هم آمده است؛ مثل عقيده به تناسخ، كارما، حماسه‏هاى بزرگ (حماسه مهابهاراتا (6) و حماسه رامايانا (7) )، گستره پهناور كيهان و خواب و بيدارى دورانى آن، ارادت به خدايان مهمى همچون شيوا (8) و ويشنو (9) ، پيدايش نظام طبقاتى و كاست، كلمات قصار (10) يا سوتراها (11) كه به آغاز عصر مكتبهاى فلسفى تعلق دارد، عبادت معبدى، تنديسهايى كه تجسم خدايانند، پرستش خدايان مادينه، مرشد (12) ، يوگا (13) ، رياضت، زيارت، گاوهاى مقدس، سلطه برهمنان، و امثال اينها. اين ملغمه عجيب سبب شد آيين هندو به صورت نظامى درآيد كه با انعطاف به هم بافته شده است، كه از اين لحاظ بيشتر در قبال آيين بوداى معاصر خود قرار مى‏گيرد. از قرن يازدهم به بعد، آيين هندو بيشتر در تقابل با اسلام، كه از خداباورى بى‏پيرايه‏اى برخوردار بود، قرار گرفت، و اين در حالى بود كه آيين بودا از صحنه محو مى‏شد؛ البته اين امر تا حدى ناشى از فشار دين اسلام بود (زيرا ديرهاى بودايى در مقابل قدرت خارجى آسيب‏پذير بودند) . در همين اوان نحله‏هاى فلسفى و كلامى گوناگونى در حال شكل‏گيرى بود، كه در راس همه، مكتب شانكارا (14) (قرن هشتم و نهم)، رامانوجا (15) (قرن يازدهم)، و مادهوا (16) (قرن سيزدهم) جاى دارند. اينها نظامهايى بودند كه به ودانتا (پايان يا مقصد وداها يا وحى مقدس) شناخته شده‏اند. ديگر مكتبهاى هندى (در قبال آيين بودا، آيين جين (17) ، مادى‏گرايان، و غيره) مشتمل بر سانكهيا (18) ، يوگا، نيايا (19) ، وى سسيكا (20) ، و مى مانسا (21) و مكتبهاى متنوع شيوايى (يعنى مكتبهايى كه به شيوا سر سپرده‏اند) مى‏شود.
سرودهاى ودايى كهن‏ترين متون هندو هستند. آنها خدايان گوناگونى، همچون ايندرا (22) ، اگنى (23) ، وارونا (24) ، دياوسپيتر (25) ، و ديگران را كانون توجه قرار داده‏اند. در سرودهاى ودايى ميل به اين كه خدايان را در اصل يكى بدانند وجود دارد و اين آهنگ را در آيين هندوى امروزين نيز مى‏توان حس كرد. همچنين مراتبى از هنوتئيزم (26) در آن مشهود است، يعنى خدا را آن مى‏گيرد كه در هر سرود مورد خطاب قرار گرفته است. اين مضمون در هندوى متاءخر نيز نمونه دارد؛ آنجا كه ويشنو و شيوا را به عنوان نماينده‏هاى بديل خداى يگانه مى‏گيرند. در دوران اوپانيشادهاى اصلى، كه در حدود قرن پنجم تا دوم ق. م. استمرار مى‏يابد، دو جريان اصلى ظهور كرده‏اند. جريان اول جستجوى معناى باطنى يا حقيقى قربانى برهمنى، و جريان دوم تاثيراتى بود از جانب انديشه‏هاى مرتاضانه، همچون انديشه‏هاى بوداييان، جين‏ها و ديگران، كه بارياضت ورزيدن و عزلت جستن از دنيا، بر سر آن بودند كه از چرخه تولد مكرر برهد. در موضوع اول، متون هندو يگانه واقعيت الوهى را همان برهمن مى‏شناسند كه، در مجموع، يك قدرت غير شخصى است، اما گاهى به صورت پروردگار و خالقى شخصى نيز جلوه مى‏كند. همچنين واقعيت الوهى را با آتمن (27) يا خويشتن خويش يكى مى‏دانند. ودانتاى متاءخر از اين بحث مى‏كند كه آيا در اينجا اينهمانى به معناى دقيق كلمه مراد است (كه در نتيجه تنها يك نفس وجود داشته باشد) يا فقط نوعى اتحاد يا ارتباط مد نظر است. اين اصل را در برخى از نغزگويى‏ها (28) تبيين كرده‏اند، بخصوص در چاندوگيا اوپانيشاد،«~ VI. viii. 7 ~»، كه مى‏گويد:«~ tat tvam asi ~»، يا «آن تو هستى» .
در بهاگودگيتا كه قدرى متاءخرتر است (البته با در نظر داشتن اين نكته كه تاريخ نگارى هند باستان بشدت بر حدس و گمان مبتنى است)، تصويرى شخصى‏تر از خدا ارائه مى‏كند، اين را از فحواى محظور فراروى آرجوناى قهرمان، پيش از آغاز كارزار مى‏توان دريافت، كه نمى‏داند آيا عمل به وظيفه كند و، ولو بر عليه خويشاوندانش، بجنگد يا نه. اين تصور محصول ضرورت عمل به وظيفه يا دارما (29) ، برغم نتايجش، است: كسى از كارما بد ندرود اگر وظيفه‏اش را به دور از انانيت و براى عشق به خدا انجام دهد. اين تصور خداباورانه‏تر اهميت وافرى در ودانتاى متاءخر يافت. در همين حين، شش مكتب فلسفى راستكيش هندى در حال شكل گيرى بود، كه مهمترين آنها از پاره‏اى جهات سانكهيا است.
مكتب سانكهيا جهان را مشتمل بر پراكريتى (30) يا ماده، و تعداد بى‏شمارى نفس يا پوروشا (31) مى‏بيند، كه گويى، در ماده جاى داده شده‏اند، و از آنجا كه موجود دچار تناسخ در نهاد خود قرين درد و رنج است، هدف هر نفس، آزاد گشتن از تجديد حيات و از عالم دنيا است. نظام سانكهيا با نظام يوگا به هم پيوستند، و [بر اين راى شدند كه‏] نفس فردى، تنها از طريق فنون گوناگون تاءمل ورزيدن، به مشاهده تفاوت ميان ذات خويش و ذات ماده لطيف و كثيف كه عالم و موجود زنده روانى جسمانى را مى‏سازد نايل خواهد آمد (در فلسفه هند آگاهى را اغلب فراتر از عوامل زيستى و روانى سازنده فرد انسانى مى‏دانند) . در عين حال كه كيهان‏شناسى سانكهيا و يوگا شباهت بسيار دارند، يوگا پروردگار يا خدايى را اصل قرار مى‏دهد كه در عمل به اندازه آن نفس يگانه كه هرگز در چرخه تجديد حيات مستغرق نگشته است خلاق نيست، و لذا به مثابه الهامى براى انديشمند طالب آزادى عمل مى‏كند. اصل كيهان‏شناسى سانكهيا را گونه‏هاى ويشنويى خداپرستى به كار گرفته‏اند تا بوسيله آن چگونگى صدور عالم از خدا را توضيح دهند. اين نظام، گوناها (32) يا عناصر سه‏گانه را، كه در مزاجهاى مختلف به تبيين طبيعت اشيا و اشخاص كمك مى‏كند، در ماده فرض مى‏نمايد.
در سانكهيا و يوگا، و در واقع همه نظامهاى انديشه هند، كيهان ضربان دارد، يعنى از يك حالت سكون، و پيش از آن كه كارش به خواب پايان پذيرد از هم مى‏شكفد. اما جهان‏بينى مكتب ميمانسا سرسختانه مى‏گويد كه تجلى، غير مخلوق و ازلى است، و بنابراين هم خدا و هم ضربان عالم را منكر است. توجه اين مكتب فقط معطوف به مناسك است؛ پس با سرودهاى ودايى صرفا به مثابه مجموعه‏اى از احكام برخورد مى‏كند. حتى خدايان در اين مكتب به اذكارى صرف بدل مى‏شوند. هرچند پيش‏فرضهاى ميمانسا با مكتب ودانتا خيلى متفاوت است، اما اين دو يك جفت را تشكيل مى‏دهند. ما بعد از اين به ودانتا برمى‏گرديم. و اما مكتب منطقى (نيايا) را معمولا با مكتب وى‏سسيكا يا اتميزم در يك گروه جاى مى‏دهند. نيايا از منطق هند باستان گفتگو مى‏كند (منطق متاءخر را به ناويا نيايا (33) يا منطق جديد مى‏شناسند) . وى سسيكا كيهان‏شناسى‏اى ذره‏اى عرضه مى‏نمايد كه يك خدا بر آن حكم مى‏راند. مشهورترين اثر در اثبات وجود خدا («~ Kusumanali of Udayana ~»، قرن دهم م.) از مكتب نيايا است.
مكتبهايى كه به ودانتا مشهورند اصولا بر پايه برهماسوتراها (34) ، يا اشاراتى در موضوع قدرت مقدس، كه در قرن اول يا دوم م. گردآورى شده‏اند استوارند . اين گفته‏هاى بالنسبه معمايى، توجه شارحان مهمى از ميان چهره‏هاى اصلى مكتب ودانتا را به خود جلب كرده است، كه از اين ميان شانكارا (قرن هشتم)، رامانوجا (قرن دوازدهم)، و مادهوا (قرن سيزدهم) را مى‏توان نام برد. ادوايتا ودانتا (35) يا ودانتاى غير ثنوى و قاطع شانكارا متاءثر از نظريه يا ديدگاه مادياماكاى (36) بودايى بود كه هر واقعيتى را در دو سطح مى‏ديد: در سطح بالاتر، چنان كه [از هر چيز ديگرى‏] عارى است، و در سطح تجربى. شانكارا از اين تمايز سود جسته است، به اين ترتيب كه برهمن (واقعيت الوهى) در نظر او هر چند بحق غير شخصى است و هيچ وصفى ندارد، اما از هستى، شادمانى، و آگاهى متشكل است. در سطح فروتر توهم، برهمن پروردگار (يا خداى شخصى) است. انسان با حصول معرفت به حقيقت والاتر است كه آزاد مى‏گردد، به گونه‏اى كه ديگر متولد نخواهد شد . اين توحيد شانكارا از تفسير قاطع او از جمله «آن تو هستى» بر آمده است. [بر اين مبنا] هر فرديت منحازى توهم است. اما در يك سطح پايين‏تر انسان مى‏تواند خدا را بپرستد و به او اظهار ارادت كند. به اين ترتيب شانكارا معتقدان «عرفى» دين را در خود پذيرفت، اما در نهايت، خدا [در ديدگاه او] خود توهمى است كه در نفس توهم خودساخته‏اش گرفتار آمده است. انديشمندان امروزين از اين طرح اقتباس كرده‏اند و در تنسيق نوين از آيين هندو و مليت‏گرايى جديد آن به كار بسته‏اند. گرچه شانكارا در تنسيق جديد سنت هندى بسيار تاءثير گذار بوده است، اما نيروى دوباره‏اى كه وى به اين سنت بخشيد در هزاره اول، مقاومت كسانى را كه براى جنبه شخصى خداپرستى اهميت بيشترى قايل بودند برانگيخت، و اين بخصوص به آن خاطر بود كه در آن فضا و پس از آن كه آيين بودا، به عللى از جمله حملات بى‏امان مسلمانان، از نظرها محو شد، هندوان در جدال با مخالفين بر سنن خاص خود مشى مى‏كردند.
رامانوجا چه در زمينه‏هاى مذهبى و چه در ابعاد فلسفى بر شانكارا معترض بود. او گمان مى‏كرد كه غير شخصى‏نگرى شانكارا نظريه لطف را، كه بعينه در خداباورى راسخ رامانوجا نقش جوهرى داشت، مهمل مى‏ساخت. رامانوجا معتقد بود، همان طور كه نفس بدن را تدبير مى‏كند، كيهان نيز بدن خداست. رامانوجا همچنين با نظريه توهم يا ماياى (37) شانكارا مخالف بود، و در باب احساس، نظرى واقع گرايانه داشت. علاوه بر اين، او فكر مى‏كرد اگر عبارت «آن تو هستى» را صادق بدانيم، اين تصور كه كيهان نه فقط بدن خدا بلكه بدن نفس‏ها نيز هست، اتحادى عميق ميان خدا و نفس‏ها پديد مى‏آورد. چنين به نظر مى‏رسد كه رامانوجا در شرح بهاگودگيتا (38) به مقصود اصلى متن نزديكتر است تا شانكارا.
اما مادهوا در مسيرى ديگر از آنها دور گشته است. او، با كمى دستكارى در زبان، چنين استدلال كرده است كه به لحاظ نظرى عبارت چاندوگيا اوپانيشاد را (چنان كه گويى يك عامل نفى به آن وارد مى‏كنيم) چنين مى‏خوانيم، «آن تو نيستى» . موضع او را دوايتا (39) يا دوگانه‏انگارى مى‏خوانند، كه در مقابل هر دو ديدگاه ديگر، يعنى عدم ثنويت شانكارا و عدم ثنويت اصلاح شده رامانوجا قرار مى‏گيرد. مادهوا بر تمايز ماده و نفس تاءكيد مى‏ورزد و اثبات مى‏كند كه غير خدا از هر دوى آنها است. پيروان بعدى ودانتا، همانند پيروان شيوا، هر كدام ميل به صورتى از خداشناسى كرده‏اند. به اين ترتيب مى‏توان گفت ودانتا در خداباورى و در بعد عبادى دين گونه‏هاى متفاوتى را همچون هسته‏اى در خود دارد.
اما در زمان سلطه انگليس، عناصر تازه‏اى به عرصه خداشناسى فلسفى هند وارد شد. گروهى به ساده سازى باورهاى هندو و تعديل عبادت روى آوردند، و گروهى بهتر آن ديدند كه سنت قديم را در خدمت حفظ و تنسيق نوينى از آيين هندو درآورند كه با ملى‏گرايى هندى همبسته بود. نهادهاى انگليسى، هند را به نحو بى‏سابقه‏اى متحد ساختند، و در عين حال آموزش عالى انگليسى زبان بر روى روشنفكران باب تازه‏اى به دنيا گشود. چشم انداز نوى كه برخى از تاثيرگذارترين افراد تبيين مى‏كردند بر كارهاى شانكارا تكيه داشت. اين چشم انداز، چندگانه‏گرايى (40) جديدى بود كه بر پايه عقيده شانكارا در باب سطوح حقيقت و واقعيت نهايى (كه همه اديان رو به سوى آن دارند) استوار بود. ما پس از اين نيز به اين موضوع خواهيم پرداخت.
بخش بعدى سخن در اين است كه آيين هندو (در مجموع) به چه مفهومى خداباور است. در نگاه اول (از منظر يك نفر غربى) نوعى در هم ريختگى بر اين فضا حكفرما است: براى هر آلهه‏اى الهى هست و برعكس، و در اين ميان بچه‏هاى خدايان، جانوران اسطوره‏اى، و تعداد زيادى خدايان نرينه و مادينه اصلى نيز وجود دارند. مبلغان مسيحى قرن نوزدهم كه به هند رفته بودند تمايل داشتند اين نظام را بت‏پرستى بينگارند. وجود خصايص ديگرى مثل غيرشخصى تصوير نمودن الوهيت، كه فرد اعلاى آن لينگام (41) است، را نيز بايد افزود. هندوان منكر آنند كه آنها بتها را مى‏پرستند يا كه لينگام نمادى از ذكرپرستى است. من فكر مى‏كنم بهترين تمثيل براى خدا (يا خدايان مادينه) بر وفق تلقى آيين هندوى جديد (و تا حدى سنت‏هاى قديم هندو) تمثيل [نور] منكسر باشد. آنچه كه آيين هندو بدان مى‏گرايد خداباورى منكسر است، و آن عبارت از اين انديشه است كه خدا و خدايان نرينه و مادينه، يك حقيقت بيش نيستند، اما، برخلاف اديان سامى (يهوديت، مسيحيت و اسلام)، آيين هندو مايل است خدايان نرينه و مادينه را منشعب از خداى بزرگ و يگانه (شيوا، ويشنو، دوى (42) ) ببيند. خدايان به سبب چهره‏هاى متفاوتى كه در داستانها دارند اندكى از تشخص برخوردارند . و از سوى ديگر اگر شما گانشه (43) را با شدت و حرارت مفرط بپرستيد ممكن است ظاهر نمادين او حجاب شما براى مشاهده روح الوهى گردد. اين طرز تلقى نسبت به خدايان، در پشت گرايش شديد آيين هندوى جديد به تسامح و همچنين چندگانه‏گرايى فلسفى قرار گرفته است. خصيصه ديگر خداباورى هندو نگرش رامانوجا است كه كيهان را بدن خدا مى‏داند. سلطه ما بر بدن خود ناقص است، اما در مورد خدا، عالم به طور كامل در تحت تدبير اوست. با اين تشبيه، مطلب به ياد مى‏ماند، زيرا مراد آن است كه با قياس به حضور خود در سرانگشتان و ديگر عضوها، درك روشنى از چگونگى حضور خدا در جاى جاى جهانش به دست آوريم. هرچند رامانوجا گمان نداشت كه كيهان مثل يك بدن باشد، اما اين يك حقيقت است. او همچنين جهان را به يك بدن زنده تشبيه مى‏كند: با اين توضيح كه ما در اينجا با يك اصطلاح سانسكريت معادل بدن انسان يا ديگر حيوانات سروكار داريم كه از جسم طبيعى، همچون آن سنگى كه گاليله از بلندى انداخت، متمايز است. نكته قابل ذكر ديگر اين كه از جمله نقشهاى گسترده خداى هندى، نقش خداى مادينه، همچون دوى يا كالى (44) و يا دورگا (45) ، و امثال آن است. علاوه بر اينها هر خدا براى خود همسرى دارد، مثل ويشنو و لاكشمى (46) ، و شيوا و ميناكسى (47) در مادوراى (48) ، و غير اينها. آيين هندو مثل اديان ابراهيمى بر جنس مذكر تاءكيد ندارد. بارى، در موضوعات گوناگونى كه ذكر شد زمينه‏هايى براى بحث با انديشه فلسفى رايج در غرب وجود دارد. در پايان، بد نيست يادآور شويم در خداباورى هندو مجال براى بعد غيرشخصى خدا فراهم است؛ يعنى در هيچ جا انسان‏نگارى يا شخصى‏نگرى انعطاف ناپذيرى وجود ندارد. اين تا حدودى بدان سبب است كه مفهوم خداى متعال بعينه يك اسم خنثى نيز هست، كه آن به برهمن تعلق دارد.
مطلب بعدى اين است كه، آيين هندو عقيده رايج در باب تناسخ يا تجديد حيات را از نهضتهاى رياضت مدارى همچون آيين جين و آيين بودا ميراث برده است، كه البته مكتب ميمانسا در اين ميان يك استثنا است؛ شاهد بر اين مدعا سرودهاى اوليه ودايى است كه چنين عقيده‏اى را در خود ندارد، بلكه صورتهايى است از آيينهاى پيشينيان. به طور كلى، [انديشه‏] تناسخ مطالب مهمى را فراروى ما مى‏نهد: نخستين آنها اين است كه، يك انسان چه بسا به طور مكرر در صور مختلف زاده مى‏شود: در آسمان به صورت خدا، در دوزخ به صورت شبح، و يا به صور ديگرى از حيات، از حشره گرفته تا فيل. در پايان دوران ممكن است به موكشا (49) يا رهايى از چرخه تجديد حيات دست يابد. در اين فرض وجوه مختلفى مى‏تواند حاصل آيد: وجودى عارى از رنج و منعزل، يا كه در قرب جوار الهى و در قلمروى بهشتى؛ مى‏شود رهايى او حاصل تلاش خودش باشد، چنان كه سانكهيا يوگا بر آن است (هرچند مدد الهى را نيز منتفى نمى‏داند)، يا كه رهاييش را بكلى رهين لطف الهى باشد، كه اين نظر اخير بخصوص از سوى مكتب عدم ثنويت اصلاح شده، كه به مكتب گربه (50) مشهور است ابراز مى‏شود. بر اين مبنا، همان طور كه گربه پس گردن بچه خود را مى‏گيرد و از اين مكان به آن مكان مى‏برد، خدا نيز نفس را سير مى‏دهد. گويا نجات در مكتبهاى رياضت‏مدار و در سانكهيا بسته به وضعيت كارماى شخص است، حال آن كه سنتهاى خداباور، كارما را (مى‏شود گفت) تحت تدبير خدا مى‏دانند، و در حقيقت كارما خود تعبيرى از لطف الهى است . در نظام فكرى مادهوا، كارما جزء ذاتى زندگى فرد است؛ يعنى خدا فقط سرنوشت او را به انجام مى‏رساند. اين تشابهى با تقدير در ديدگاه كالوين (51) دارد. در برخى از سنتها امكان «زنده آزادى» (52) مطرح است، به اين صورت كه قديس به نوعى از كمال و آرامش تام دست مى‏يابد. البته در سنتهاى خداباور بيشتر چنين است كه نجات بعد از مرگ حاصل مى‏شود.
در سنت هندو به طور معمول گمان مى‏شود هر بدن زنده با يك نفس جفت است (كه گاهى آن را آتمن، و گاهى پوروشا، وگرنه سيت (53) يا آگاهى مى‏نامند) . اما در ادويتا ودانتا اينهمانى ميان وجود الهى و خود مورد تاءكيد قرار گرفته است. كه در نتيجه آن، گويى ما همگى در يك خود شريكيم، و جداجدا ديدن خودها معلول ديد محدود يا ذهنيت ما است. اين مثل آن است كه از پشت يك آبكش به شعاعى از نور بنگريم؛ آن وقت به نظر مى‏رسد شعاعهاى زيادى وجود دارند حال آن كه در حقيقت يكى بيشتر نيست. به اين بيان ادويتا شباهتى به آيين بودا پيدا مى‏كند، كه در آن آگاهيهاى فردى زيادى وجود دارد كه هيچ كدام ثابت نيست: به اين ترتيب در لايه زيرين يا تجربى حقيقت ما با انبوهى از افراد دستخوش تناسخ و بى‏ثبات مواجه هستيم.
علاوه بر اتصالى كه كارما بين زندگانيها برقرار مى‏كند، گمان دارند مرتاضان مى‏توانند با پالايش آگاهى خود زندگانى پيشين را به ياد آورند. همچنين معتقدند پيشوايان روحانى داراى قدرتهاى فوق عادى، مثل قدرت ارتباط ذهنى و ذهن خوانى هستند. براهينى كه براى نوزايى اقامه مى‏كنند، بجز توسل به خاطره ادعايى (54) ، اغلب مبتنى بر تجربه‏اند، بويژه بر تجاربى مثل وقوع نبوغ در كودكان، و بازشناسى‏هاى بظاهر فوق عادى.
تمايز باقى و فانى، مهمترين ميز هستى شناختى در سنت هندو است. نزد پيروان مكتب ادويتا، به طرز جالبى امر وهمى همان امر فانى تلقى مى‏شود. اما حتى ديگران نيز كه امور فانى را واقعيت‏دار مى‏گيرند، تمايز ياد شده را بسيار اساسى مى‏دانند؛ و اين تمايز از تمايزهاى رايج در غرب متفاوت است. يعنى كه در مكاتب هندو، آگاهى يا خود را، كه امرى باقى است، بدقت از دستگاه روانى تنى شناسايى مى‏كنند. در نتيجه وجوداتى مثل بودهى (55) و اهامكارا (56) يا عنصر تشخص‏آفرين، كه در لفظ «پديد آوردنده من» معنا مى‏كنيم، از ماده‏اى لطيف تركيب شده است. به طور كلى در سنت هندو ميز ميان ذهن و تن قدرى متفاوت ترسيم مى‏گردد. علاوه بر اين، جغرافياى ذهن نيز متفاوت است: يعنى چيزى كه بر اراده يا عقل منطبق گردد نداريم . (البته مفهومى تحت عنوان تعقل يا تاركا (57) وجود دارد) . معرفت شناسى هندى، به طور مسلم، در فلسفه دين نقش آفرين است. [در اين سنت‏] نظامهاى متفاوت، فهرستهايى از پراماناها (58) يا منابع شناخت، مثل ادراك حسى و استنتاج عقلى را در اختيار دارند. گرچه در مقايسه با غرب در شيوه‏هاى قياسى كه به كار مى‏برند تلقى آنها از استنتاج متفاوت است، اما اصل مفهوم استنتاج در هر دو يكسان است. اما ادراك حسى را اغلب به گونه‏اى مى‏گيرند كه شامل احساس يوگايى (59) يا (با قدرى تكلف) تجربه دينى، يا شايد اگر باريك بينانه‏تر برخورد كنيم، تجربه نظرى (60) و يا عرفانى هم بشود. در بيشتر مكتبهاى هندو منبع سومى براى شناخت قائلند، كه آن عبارت از شهود يا سابدا (61) است. اين مفهوم به مشاهده حسى اشاره نمى‏كند بلكه شهود متعالى، يعنى وحى را نيز در بر مى‏گيرد. مكتبهاى هندو را به لحاظ فنى به استيكا (62) مى‏شناسند، كه در لفظ «هست باور» معنا مى‏دهد، و اين اشاره به وجود وحى است (كه آن را سنت شفاهى برهمنى تلقى مى‏كنند) . شهود را از منابع شناخت انگاشتن، چيز جالبى است كه در غرب كمتر بدان پرداخته‏اند.
از آنجا كه مكتب مى‏مانسا با نگرش دستورى (63) كه نسبت به وحى داشت مى‏خواست كاملا بر شهود متكى باشد، و نمى‏خواست اعتبار خود را به اتكاى خداى عالم به كل كسب نمايد، هم وجود خدا و هم استدلال بر آن را مردود شمرد. عجيب اينجاست كه رامانوجا، كه پرحرارت‏ترين متاله فلسفى است، نيز استدلال در اين باب را نفى كرده است، چرا كه او مى‏خواست نجات تنها به خدا وابسته باشد و به هيچ وجه متوقف بر استدلال عقلى نباشد (ما مى‏توانيم در اين نكته او را با كارل بارت (64) مقايسه كنيم) . نقد ظريف رامانوجا بر روايتهاى سنتى هندى از برهان غايت‏شناختى (يعنى قياس كيهان به چيز متشكل از اجزا و به موجود زنده‏اى كه براى زنده ماندن نيازمند نفس نگاهدارنده‏اى است) بر برخى نقدهاى هيوم (65) تقدم دارد. برخى از نكاتى كه او ذكر مى‏كند از اين قرار است: امكان اين وجود دارد كه به جاى يكى چند خالق در كار باشد؛ آنها ممكن است در ادوار مختلف جهانى در حال پيدايش تكرار شوند؛ هر چه استدلال قويتر باشد محصول آن انسانوارتر است؛ و كيهان همچون يك دستگاه اندام‏وار نيست. در ميان ديگر براهينى كه بر وجود خدا اقامه مى‏كردند، روايتى بود از برهان هستى‏شناختى، و همچنين اين فكر كه براى سامان دادن آثار اخلاقى كارما، نياز به هدايتگرى ذى شعور هست.
بخش زيادى از تاريخ هند شاهد رقابتى مهم ميان آيين هندو و آيين بودا و تا حدى با آيين جينه بوده، و فلسفه هندى همواره استدلالهاى ميان اين سنتها را تاءمين كرده است. به طور كلى، خداباورى هندى از مقولات سانكهيا در تنظيم كيهان شناسى خود بهره جسته، و [در نتيجه‏] عرصه بحث و جدل بر سر عليت شكل گرفته است. مكتبهاى بودايى به نظريه عدم اينهمانى معتقد بودند، كه حوادث را از يكديگر جدا مى‏كرد، و از اين نظر تا حدى به روش هيوم شبيه بود . مكتب سانكهيا قائل به نظريه اينهمانى يا دگرگونى بود، كه بر اساس آن جواهر خود را دگرگون مى‏سازند (مثل شير كه به دلمه تبديل مى‏شود) . چون آيين بودا درست به همين برداشت از جوهر مى‏تاخت، و جهان را به حوادث ناپايا تقطيع مى‏نمود، متفكران مكتب سانكهيا، [تحت تاثير اين فكر]، نسبت به انديشه وجود الوهى ثابت و زيرينى يا برهمن منتقد بودند. و اين سبب گرديد، با آنكه آيين بودا بر شانكارا تاثيرگذار بود، تفاوت عمده‏اى ميان ما بعد الطبيعه ماهايانا (66) و او پديد آيد. «مطلق» در آيين بودا نه يك موجود، بلكه خلاء است. همچنين بوداييان اتكاى آيين هندو بر شهود، و در واقع نظريه آنان در باب ازلى بودن سانسكريت و انطباق طبيعى آن بر واقعيت را مورد انتقاد قرار مى‏دادند. بوداييان عرف‏گرا بودند. و اما از جمله ايرادهايى كه آيين جين بر انديشه هندو مى‏كرد اين بود كه تجربه دينى برآمده از اعتقاد پيشين است، و نه بر عكس.
دوران جديد شاهد اتحاد شبه قاره تحت لواى بريتانيا، و همراه با آن تاءسيس مدارس عالى و دانشگاه‏هاى انگليسى زبان بود. نخبگان انگليسى زبان جديد به مواجهه با انتقاد مسيحيت و بريتانيا از دين و جامعه هندى، كه بت‏پرست و مرتجعش مى‏خواند، برخواستند. آنها براى رويارويى با جهان سالارى بريتانيا به ملى‏گرايى‏اى فراهندى دست يافتند. اما اين با لحن جديدى صورت مى‏گرفت، زيرا آنها مى‏خواستند هر دو سنت را به كار گيرند. چهار نهضت را در روزگار جديد مى‏توان برشمرد. يكى برهمو ساماج (67) بود كه رام موهن روى (68) آن را تاسيس كرد (1833ـ 1772) . اين نهضت از حيث توحيدى نشان دادن اوپانيشادها و نفى بخش بزرگى از آيين هندوى كنونى به شدت نوگرا بود. نهضت ديگر آرجا ساماج (69) بود كه به وسيله داياناندا ساراواتى (70) (83ـ 1824) پديد آمد. او با رجعت به ودا آن را خواستگاه راستين ايمان شمرد، اما همچون موهن روى، تنديس پرستى را نفى و بلكه بشدت مورد حمله قرار داد. آرجا ساماج به عنوان يك نهضت، توفيق زيادى در آن طرف درياها، در ميان هندوهاى فيجى، جنوب آفريقا، و جاهاى ديگر داشته است. اما اين دو جريان در انتقاد از جريان اصلى، كه سنت زنده عبادت در آيين هندو بود، راه افراط مى‏پيمودند. اين كار به استاد ويوه كاناندا (71) (1902ـ 1863) وانهاده شده بود تا وى انديشه استاد پرجذبه‏اش راماكريشنا (72) (86ـ 1834) را به كار گيرد. راماكريشنا شخصى بود با مريدان زياد و معنويت شديد، اما بى‏توجه به جهان انگليسى زبان؛ جهانى كه به وسيله آن مى‏شد موضع قدرتمندى ترتيب داد كه قادر بود نقد عقلى و مسيحى وارد بر عالم هندو را دفع گرداند و عاطفه ملى هندى را تهييج كند. ويوه كاناندا موضع خود را بر پايه روايت روزآمد شده شانكارا بنا كرده بود . او انديشه لايه‏هاى مختلف حقيقت را به همراه آرمان‏گرايى فراگير متعلق به سنت فلسفى انگلستان در پايان قرن نوزدهم به كار گرفت. ويوه كاناندا چندگانه گرا بود؛ به اين معنا كه اعتقاد داشت همه اديان رو به سوى يك واقعيت دارند. آيين هندو همواره چنين طرز تلقى آزادمنشانه‏اى داشته است. در اين ديدگاه، مردم در مراحل و منازل مختلف از يك طريق روحانى رو به تعالى قرار دارند. فلسفه او مى‏تواند به استحكام پايه‏هاى وطن‏پرستى فراهندى بينجامد، زيرا بر پايه آن، باب مشاركت براى مسلمانان، مسيحيان و ديگران باز است، چرا كه همگى نگرش واحدى به حقيقت دارند. ويوه كاناندا يك مصلح اجتماعى نيز هست. نهضت بعدى كه به طور غيرمستقيم رد پاى او را دنبال مى‏كرد نهضت ماهاتما گاندى (1948ـ 1869) بود، كه طرز تلقى چندگانه‏گرا و دعوت غير صريح و سهل او به حق، به استحكام ملى‏گرايى هندى كمك كرد . نهضت ديگر از آن ساروه‏پالى رادهاكريشنان (73) (1975ـ 1888)، رئيس جمهور بعدى هند بود، كه با وجود اهميت، به سبب عدم توجه به مقصود كلى‏تر مكتبش از سوى فلاسفه غرب مورد بى‏مهرى قرار گرفته است. آن آرمان‏گرايى كه پايه‏هاى رنسانس در هند بيشتر از آن قوت مى‏گرفت در جنگ جهانى اول رخت بربست، و فلسفه دين در هند در دوره پس از جنگ جهانى دوم مورد غفلت زيادى قرار گرفت. اما سنت چندگانه‏گرايانه در تفكرى كه در پس نهادهاى هندى و انديشه غيردينى كردن كشور هند قرار داشت حائز اهميت بود (البته مراد از غيردينى، چندگانه‏گرايى است نه بى‏دينى) . به طور طبع، كاربرد اصلى فلسفه هندى در خصوص دين، در امر بازساخت جهان‏بينى بود، كه در اين كار موفق هم بوده است، اما در نخستين سالهاى دهه نود انحراف از چندگانه‏گرايى قديم پديد آمد، و در ميان فلاسفه نيز روش‏شناسى فنى‏ترى رواج يافت.
كتابشناسى

تاريخ معتبر در خصوص فلسفه هند تاريخى است كه داسكوپتا در 5 مجلد تدوين كرده است (لندن 55ـ 1922) . منابع مهم اطلاعات در اين باب عبارتند از: دائره‏المعارف فلسفه‏هاى هند (پرينستون 1970 و پس از آن)، و اثر نينيان اسمارت؛ نظر و استدلال در فلسفه هندى (74) ، چاپ دوم (ليدن 1992) . به منظور يك تحقيق عالى نگاه كنيد به: جى. ال. بروكينگتون؛ ريسمان مقدس: آيين هندو در استمرار و تنوع خود (75) (نيويورك 1970 و مجلدات بعدى) . همچنين نگاه كنيد به پى. تى. راجو؛ ژرفناهاى ساختارى انديشه هندى (76) (آلبانى 1985) .
يادداشتهاى مترجم
مشخصات كتابشناختى اصل اين نوشته چنين است:
«~ . (1997) Ninian Asmart I Hinduisnm : A Companion to Philosophy of Religion : Phlip L. Quinn and Chaples Taliaferro. Blackwell Companions to Philosophy ~»
1.«~ Ninian Smart ~»، فيلسوف دين اسكاتلندى و مدرس دانشگاه سانتابارباراى كاليفرنيا (1927)
2.«~ Karma ~»، به معناى «كردار» است و مراد از آن كنش، ثمره كنش، و واكنشى است كه همچون تاءثيرات ديرينه و پيگير در ضمير ناخودآگاه موجود است و افكار و اعمال شخص در اين زندگى و زندگيهاى آينده او را جهت مى‏دهد.
3.«~ Vivekananda ~»، فيلسوف و متكلم هندى (1902ـ 1863)، وى كتابهايى در معرفى طريقه يوگا نوشته است.
4.«~ Radhakrishnan ~»، از مهمترين فلاسفه متاخر هند (1975ـ 1888) و شارح حكمت ودانتا . فلسفه او را ايدئاليسم وحدت‏نگر خوانده‏اند.
5.«~ John Hick ~»، متكلم و فيلسوف دين انگليسى (ـ 1922) .
6.«~ Mahabharata ~»، به معناى «حماسه بزرگ» ، يكى از دو اثر بزرگ ادبى حماسى هند كه در حدود قرن پنجم ق. م. تا دوم م. نوشته و گردآورى شده است.
7.«~ Ramayana ~»، به معناى «داستان زندگى راما» ، قديمى‏ترين حماسه در ادبيات سانسكريت كه به حماسه ماهابهاراتا نزديك است و در جنوب آسيا اهميت بسيار دارد.
8.«~ Siva ~»، يكى از سه خداى تثليث هندو در كنار ويشنو و برهما.
9.«~ Vishnu ~»، يكى ديگر از سه خداى تثليث هندو.
«~ 10. aphoristic summaries ~»
11.«~ sutras ~»، واژه سانسكريت كه، از لحاظ لغوى، به معناى «ريسمان» است، سوتراها خلاصه برهماناها هستند كه به منظور تسهيل در استفاده عملى از آنها در عباراتى كوتاه و پرمعنا بيان شده‏اند.
«~ 12. gurus ~»
13.«~ yoga ~»، واژه سانسكريت كه، از لحاظ لغوى، به معناى «يوغ» است و در آيين هندو مهار كردن خود براى خدا و در طلب اتحاد با او است. در اين آيين هر طريقى به سوى معرفت خدا را مى‏توان يوگا خواند، و بنابراين، يوگاهاى بى‏شمار وجود دارند. ولى مشهورترين آنها عبارتند از: 1ـ كارمايوگا (طريق عمل عارى از نفسانيت) 2ـ بهاكتى يوگا (طريق محبت) 3ـ راجايوگا (طريق شاهانه) كه همسان يوگاى پاتانجالى است.
«~ 14. Sankara ~»
«~ 15. Ramanuja ~»
«~ 16. Madhva ~»
17.«~ Jain ~»، يكى از سه مكتب جدا شده از جريان اصلى آيين هندو. پيروان اين مكتب، همچون بوداييان، خطاناپذيرى وداها را انكار كردند.
«~ 18. Samkhya ~»
«~ 19. Nyaya ~»
«~ 20. Veisesika ~»
«~ 21. Mimamsa ~»
22.«~ Indra ~»، در آيين هندو خداى طوفان و رعد و برق است. او را از خدايان فضاى ميانه مى‏دانند. اين خدا در ريگ ودا بسيار مورد توجه است.
23.«~ Agni ~»، از جمله خدايان زمينى آيين هندو و واسطه ميان آسمان و زمين است؛ در آسمان چون خورشيد، و در هوا چون صاعقه، و در زمين چون آتش. اگنى از مهمترين خدايان ودايى و نزد هندوان مورد احترام بسيار است.
24.«~ Varuna ~»، از مهمترين خدايان ودايى، پاسدار قانون و فرمانرواى جهان.
25.«~ Dyauspiter ~»، از خدايان ودايى كه با پريتوى جفت آسمان و زمين را تشكيل مى‏دادند و پدر و مادر خدايان تلقى مى‏شدند.
«~ 26. henotheism ~»
27.«~ atman ~»، در سانسكريت به معناى اصل حيات يا جوهر آن است، و در اصطلاح مشهور به «نفس» اطلاق مى‏شود، كه در تفكر هندو خويشتن فناناپذير انسان و عين برهمن است.
«~ 28. grate sayings ~»
29.«~ dharma ~»، واژه سانسكريت به مفهوم «حمل كردن و نگاه داشتن» است، و در آيين هندو، به نحو جامع، به آنچه جوهر حقيقى ما را معين مى‏كند، به عدالت، پايه‏هاى اخلاق انسانى، نظم قانونمند جهان، و بنيان همه اديان اشاره مى‏كند.
30.«~ prakriti ~»، در مكتب سانكهيا عبارت است از ماده اوليه كائنات و همچنين مبداء پيدايش عالم عينى و ذهنى.
31.«~ purusa ~»، واژه سانسكريت به معناى «شخص» است، و در فلسفه شانكارا عبارت از خويشتن، آگاهى خالص، و امر مطلق است. پوروشا شاهدى است كه تغييرات واقع در ماده را مشاهده مى‏كند، و در ودانتا با آتمن، و، در نتيجه، با برهمن يكى است.
32.«~ gunas ~»، واژه سانسكريت به معناى «كيفيت بنيادين» است. هر امر مادى در جهان در ساختار خود مركب از سه گونا است: ساتوا، راجاس و تاماس.
«~ Nyaya ـ 33. Navya ~»
«~ 34. Brahmasutrsa ~»
«~ 35. Advaita Vedanta ~»
36.«~ Madhyamaka ~»، به معناى «آموزه‏هاى راه ميانه» است كه مادهياماكاها طرفدار آن بودند.
37.«~ maya ~»، واژه سانسكريت به معناى «توهم» و ظهور و فريب است، و در آيين هندو اساس ذهن و ماده مى‏باشد. مايا نيروى برهمن و متحد با آن است، چنانكه حرارت با آتش. مايا و برهمن با هم ايشوارا ناميده مى‏شوند و او خدايى شخصى است كه جهان را خلق مى‏كند، نگه مى‏دارد و مضمحل مى‏سازد. مايا پرده و حجابى بر روى برهمن و بر چشم ماست.
38.«~ Bhagavadgita ~»، يكى از مهمترين كتب مقدس هندو و معرف طريق محبت است.
«~ 39. Dvaita ~»
«~ 40. pluralism ~»
41.«~ Lingam ~»يا«~ Linga ~»، نماد قضيب است كه در مكتبهاى شيوايى به عنوان نماد بارورى شيوا ستايش مى‏شود و معمولا به صورت يك ستون سنگى است.
42.«~ Devi ~»، از قدرتمندترين خدا بانوان هندو و همسران شيوا است.
43.«~ Ganesa ~»، مشهورترين حيوان‏خداى هندو است. او را حلال مشكلات و خداى خرد و دورانديشى مى‏دانند و كارها را با نام او آغاز مى‏كنند. در تصاوير و مجسمه‏ها او را انسانى كوتوله با سر فيل نمايش مى‏دهند.
44.«~ Kali ~»، اين مادينه‏خدا را كه در آيين هندو همسر شيوا است با نامهاى گوناگون، مثل پارواتى، دورگا، اوما و... مى‏خوانند. او نماد شناخت متعالى حقيقت و مرحله وراى تجلى است.
45.«~ Durga ~»، رايجترين نام دوى به عنوان خدا بانويى خشن است، كه آن را به صورت زنى زيبا با ده دست و طبيعتى خشن تصوير مى‏كنند.
46.«~ Laksmi ~»، يك فرد از تثليت خدا بانوان هندو و همسر ويشنو در تمام تجليات آن است . او را در نقش نيروى مادينگى و همچون مادر جهان و خدابانوى نيكبختى و ثروت‏بخشى ستايش مى‏كنند.
47.«~ Minaksi ~»، خدابانوى «چشم ماهى» .
«~ 48. Madurai ~»
49.«~ moksha ~»، رهايى كامل از تمام بندهاى جهان، از كارما، و از چرخه زندگى و مرگ (سامسارا)، كه با اتحاد با خدا و يا با معرفت به واقعيت نهايى حاصل مى‏آيد.
«~ 50. Cat School ~»
51.«~ John Calvin ~»، متكلم و مصلح پروتستان فرانسوى سويسى الاصل (1564ـ 1509)، وى رستگارى را منوط به پيش گزينى انسان از سوى خداوند مى‏داند و به سختگيرى مشهور است.
«~ 52. living liberation ~»
«~ 53. cit ~»
54.«~ putative memory ~»مقصود خاطره‏اى است كه ادعا مى‏شود افراد از زندگيهاى سابق خود به ياد دارند.
55.«~ buddhi ~»، واژه سانسكريت به معناى «هوش» كه در فلسفه سانكهيا به قوه تمييز كه همه تاءثرات حسى را طبقه‏بندى مى‏كند اطلاق مى‏شود. بودهى به خودى خود ابزارى است كه هوش و آگاهى آتمن را به كار مى‏گيرد و همه استعدادهاى آدمى و از جمله شهود او را بسط مى‏دهد.
56.«~ ahamkara ~»، واژه سانسكريت به معناى «خودانديشى» و انانيت است و همچون بودهى از اصطلاحات مكتب سانكهيا مى‏باشد. در اين تفكر نقش اهامكارا اين است كه پس از تمييز شى‏ء از سوى بودهى، آن را به نحوى به خود (من) نسبت دهد.
57.«~ tarka ~»، يكى از شانزده مقوله منطقى مكتب نيايا است و در اصطلاح، آن را به روش استدلالى و جدلى اطلاق مى‏كنند.
«~ 58. pramanas ~»
«~ 59. Yogic perception ~»
«~ 60. contemplative ~»
«~ 61. sabda ~»
«~ 62. astika ~»
«~ 63. injunctional ~»
64.«~ Karl Bart ~»، متكلم پروتستان سوييسى (1968ـ 1886)، وى مدافع اصلاح دينى و بازگشت به آموزه‏هاى انجيل بود، كتاب او، از جمله«~ Dogmatics Church ~»است.
65.«~ David Hume ~»، فيلسوف و مورخ انگليسى (1776ـ 1711) .
66.«~ Mahayana ~»، يكى از دو مكتب بودايى كه به چرخه بزرگ نيز معروف است.
«~ 67. Brahmo Samaj ~»
«~ 68. Ram Mohan Roy ~»
«~ 69. Arja Samaj ~»
«~ 70. Dayanada Saravati ~»
«~ 71. Swami Vivekananda ~»
«~ 72. Ramakrishna ~»
«~ 73. Sarvepalli Radhakrishnan ~»
«~ 74. Doctrine and Argument in Indian Philosophy ~»
«~ Hinduism in its Continuity and Diversity : The SacredThread : 75. J.L. Brockington ~»
«~ Structural Depths of Indian Thought : 76. P.T. Raju ~»
منابع و مآخذ يادداشتها

«~ . 1. Stephan Schuhmacher, Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion Shambhala Boston 1994 ~»
«~ . Kegan Paul London Melbourne and Henley 1985 ~»
«~ 2. Margaret and James Stutley A Dictionary of Hinduism Routhledge ~»
.3 ورونيكا ايونس ، اساطير هند