زیبایی شناسی در فلسفه اسلامی

به طور کلی، فیلسوفان مسلمان خلاّقیت های هنری و ادبی را به مثابه غایاتی فی نفسه نمی دیدند، بلکه امر مورد علاقه آنها، تبیین مناسبات میان این فعالیت ها با غایات عقلانیِ محض بود.





به طور کلی، فیلسوفان مسلمان خلاّقیت های هنری و ادبی را به مثابه غایاتی فی نفسه نمی دیدند، بلکه امر مورد علاقه آنها، تبیین مناسبات میان این فعالیت ها با غایات عقلانیِ محض بود.
فیلسوفان بزرگ مسلمان، اثری که منحصراً به زیبایی شناسی بپردازد، تالیف و تصنیف نکرده اند. با این حال، نوشته های آنها به موضوعاتی اشاره دارد که ممکن است فیلسوفان معاصر، آن موضوعات را تحت عنوان زیبایی شناسی بررسی کنند. ماهیت زیبایی ضمن مباحثی درباره ارتباط خداوند و صفات او با افعالش، از سوی فیلسوفان مسلمان مورد توجّه قرار گرفته است این مباحث با الهام از منابع نوافلاطونی، همچون الاهیات شبه ارسطویی ارسطو، مجموعه ای مبتنی بر انئادهای فلوطین، شکل گرفته است. هم چنین در آثار متاثر از فن خطابه و شعر ارسطو، به ملاحظاتی درباره زیبایی هنری و خلاّقیت پرداخته شده است و فیلسوفان مسلمان، برخی از دیدگاه های افلاطون درباره ادبیات و محاکات، به ویژه دیدگاه هایی را که در [کتاب] جمهوری بیان شده، اخذ کرده اند.
به طور کلی، فیلسوفان مسلمان خلاّقیت های هنری و ادبی را به مثابه غایاتی فی نفسه نمی دیدند، بلکه امر مورد علاقه آنها، تبیین مناسبات میان این فعالیت ها با غایات عقلانیِ محض بود. به ویژه درباره شعر و خطابه، تاکید فلسفه اسلامی بر آنها تاکید عمل گرایانه و سیاسی بود و به شعر و خطابه، به مثابه ابزاری نگریسته و آن را برای انتقال حقایق متن فلسفه به عامه مردم، که توانایی های عقلانی آنها محدود فرض می شد، به کار می بردند. معمولاً واسطه در چنین ارتباطی، مطالب دینی بود.
همچنین فیلسوفانِ مسلمان به توضیح بنیادهای روان شناختی و ادراکیِ حکم زیبایی شناختی فرآورده هنری در طیف معرفت بشری، توجه چشم گیری نشان می دادند. آنان نشان دادند که خطابه و شعر در برخی از جنبه های مهم، از هنرهای غیر عقلانی شمرده می شوند و به ویژه شعر از این نظر قوای تخیلی مخاطبان خود را به جای قوای عقول آنها مخاطب خود قرار می دهد.
۱) زیبایی
رساله هشتم از انئاد پنجم افلاطون، (درباره زیبایی معقول) است که با عنوان (الاهیات ارسطو) شناخته شده است.
بر خلاف پس زمینه بحث زیبایی در این متن، فیلسوفان مسلمان از موضوع تفاوت های میان زیبایی محسوس و معقول و عشق و لذتی که در هر یک از آنها وجود دارد، به تفصیل بحث کرده اند.
تصور زیبایی معقول در بحث از اسما و صفات خداوند، در [کتاب] المدینه الفاضله فارابی مندرج است. فارابی در میان اسمای الاهی، الجمال (زیبایی) و البها (تابناکی) و الزینه (شکوه) را برمی شمرد; گرچه معنای ضمنی این واژه ها اصولاً بصری و از این رو، حسی است، از دیدگاه فارابی زیبایی در همه چیزها اساساً وجودشناختی است و هر موجودی هرچه بیشتر به کمال غایی خود نزدیک تر شود، زیباتر خواهد بود و بر همین اساس، خداوند که وجودش کامل ترین است، زیباترین موجودات نیز هست، و از آن جا که زیبایی خداوند ذاتی است، از این رو، برتر و زیباتر از هر موجود دیگر است; خاستگاه زیبایی خداوند، ذات خود اوست، آن گونه که از سوی تعقل ذاتی او تعریف شده است، در حالی که زیبایی مخلوق از کیفیات عرضی و جسمانی است که با ذات خود اتحاد ندارد. در نهایت، فارابی اظهار می دارد که لذت و زیبایی، ارتباط بسیار نزدیکی با یک دیگر دارند و در نتیجه، لذتِ خداوند همچون زیبایی اش ماورای ادراک ماست. لذت، ملازم با احساس یا ادراک زیبایی است و به نسبت زیبایی آن چه مورد ادراک واقع می شود، افزون می شود.
فارابی بر این مطلب استدلال می کند که چون خدا زیباترین موجودات است و چون فعالیت خاص او عبارت است از فعل تعقل ذات، که در آن مدرِک و مدرک اتحاد وجودی دارند، شدت و یقینی بودن ادراک خداوند از زیبایی خودش، باید لذتی با شدت یک سان بیافریند. علاوه بر آن، چون ادراک خدا از زیبایی خود تابع یک فعل تعقل ابدی و لاینقطع است، بنابراین لذت او، برخلاف لذت ما، دائمی است.
با آن که روش برخورد فارابی با زیبایی در این متن، عمدتاً شرح و بیانی از تلقی کلّی وی از کمال و استعلای الاهی در راستای خطوط معیار نوافلاطونی است، ایجاد ارتباط میان زیبایی، احساس و لذت، عنصر زیبایی شناختی خاص تری را به تلقی او می افزاید.
زیبایی خداوند، همچون زیبایی در فلک تحت قمر، اصولاً تا آن درجه که اشیاء کمال خود را به دست آورند در آنها یافت می شود. وقتی زیبایی، چه محسوس و چه معقول، متعلق ادراک قرار گیرد، برای کسی که آن را ادراک می کند منشالذت واقع می شود.
ابن سینا، تضاد میان زیبایی محسوس و معقول و لذت های عاطفیِ خاص هریک از آنها را در (رساله فی العشق)، با جزئیات بیشتری تفصیل داده است.
ابن سینا در فصل پنجم این رساله، درباره عشق جوانان به زیبایی ظاهری جسمانی بحث می کند. او بحث خود را درباره عشق به زیبایی، با ملاحظه چهار اصل که سه مورد از آنها با روان شناسیِ نفس انسان ارتباط دارد، آغاز می کند.
اصل نخست، در بردارنده دیدگاه خاص ابن سینا درباره نفس است که به مثابه واحد جوهری منفرد، شامل سلسله مراتبی از قوای متمایز است. ممکن است این قوا هماهنگ با یک دیگر عمل کنند که در این صورت، قوه فروتر به واسطه مشارکت با بالاترین قوه که قوّه عقل است ارتقا پیدا می کند و یا ممکن است قوای فروتر سر به عصیان بردارند. این دو بخش، به ویژه در نسبت های میان عقل و تخیل و امیال ملازم آنها، آشکار است. اصل دوم، شرح و بسط اصل اول است. برخی از اعمال انسانی، تنها به نفس (حیوانی) که جسمانی و داخل در این سلسله مراتب است، مربوط می شود; از جمله احساس، تخیّل، جماع، شهوت و خشونت. ممکن است این اعمال به شیوه حیوانی محض انجام گیرد یا آن که به امری منحصراً انسانی و تحت هدایت عقل تبدیل شود.
سومین اصل ابن سینا این است که هر چیزی که خداوند وضع کرده، خیر خاص خود را دارد و بنابراین، متعلق یک میل مشروع قرار می گیرد. با این حال، ممکن است امیال فروتر با امیال فراتر مداخله کنند و به همین دلیل باید از دنبال کردن آن چیزها به صورت نامحدود پرهیز کرد. در نهایت، اصل چهارم ابن سینا، تعریف وی از زیبایی را تا آن جا که متعلّق عشق هر دو نفوس عقلانی و حیوانی است، در بردارد و بیان می کند که حُسن (زیبایی) متشکل از نظم، تالیف و اعتدال است. این عشق به زیبایی در نفسِ حیوانی، طبیعی محض است که یا از غریزه یا از لذت ساده ادراکات حسّی برمی خیزد، ولی عشق به زیبایی در نفس عقلانی، امری اندیشمندانه تر است که در نهایت، به شناخت قرب معشوق با خداوند، که معشوق نخست است، متکی می شود.
ابن سینا با به کارگیری این اصول، استدلال می کند که چیزی که می توان آن را یک حس زیبایی شناختی فطری خواند، وجود دارد. عقل که در خود میل شدیدی به سوی آن چه برای نگریستن زیباست (منظر حسن) برمی انگیزد. با وجود جهت گیری کلی بحث او به سوی میل به زیبایی فراحسی و صرفاً معقول خداوند رویکرد او در این جا آشکارا به قلمرو احکام حسی مربوط است. در واقع ابن سینا بر این اعتقاد است که چنین میلی به زیباییِ محسوس از طرف یک موجود عاقل، می تواند امر شریفی باشد، به شرط آن که جنبه های صرفاً حیوانی میل، مطیع و جنبه های عقلانی میل بتوانند بر جنبه های حسی آن اثرگذار باشند. از دیدگاه ابن سینا، چنین میلِ زیبایی شناختیِ مهذبی به مشارکت بین نفس حیوانی و نفس انسانی می انجامد. وی به عنوان گواه این ادعای کلی تر، خاطرنشان می کند که حتّی خردمندترین انسان ها هم ممکن است دل مشغول یک (صورت زیبای انسانی) شوند.
وی اشاره می کند که این اشتغال قلبی، یک امر موجّه است نه فقط بر اساس اصول ذاتی زیبایی شناختی ای که وی برشمرده است، بلکه بر اساس این فرض که زیبایی و خوش ترکیبیِ ظاهری و باطنی، بازتاب یک دیگراند، مگر آن که زیبایی ظاهری از سوی عارضی خارجی آسیب پذیرفته باشد یا طبیعت باطنی به خاطر خوی گرفتن تغییر کرده باشد (بهتر یا بدتر شده باشد). در نهایت، ابن سینا هم چنین از میل به برخی از انواع اتحاد فیزیکی، از راه بوسیدن و در آغوش کشیدن چنین معشوقی حمایت می کند، گرچه ابراز چنین میل زیبایی شناختی ای از طریق اتحاد جنسی، جز به قصد تولیدِمثل و مواردی که از سوی شرع مقدس پذیرفته شده است، ناشایست دانسته شده است.
۲) خطابه و شعر
بیشتر بحث های فیلسوفان مسلمان در موضوعات زیبایی شناختی، در ضمن ملاحظات آنها درباره هنر یا خطابه و شعر و رسائل ارسطویی مطرح شده که به این مباحث اختصاص دارد. به پیروی از روشی که از سوی شارحان یونانی ارسطو در قرن ششم بنیان نهاده شد، این رساله ها، از سوی فیلسوفان مسلمان به عنوان بخشی از مجموعه آثار منطقی ارسطو، (ارگانون) دسته بندی شدند.
بنابراین، رویکرد به این هنر، در آغاز زیبایی شناسانه نبود، بلکه بر موضوعات زبان شناختی و کارکردهای معرفتی زبان خطابی و شعر تاکید می شد. خطابه و شعر به عنوان روش های تعلیمی مناسب حال عوام، دسته بندی می شدند که چیزی فروتر از سطوح خاص باور را در مخاطبانشان که بنابه فرض از توان و قابلیت فهم نکات متعالی برهان حقیقی فلسفی بی بهره بودند، ایجاد می کردند.
با این حال، فیلسوفان مسلمان، به صراحت، کاربرد خطابه و شعر را به حیطه مطالب دینی و بیان سیاسی، محدود نمی کردند و در شرح های خود بر فن شعر ارسطو، برای توضیح مکانیسم های زبان شناختی که به موجب آنها سخن، مجازی و استعاری می شود، کوشش هایی کردند. به ویژه ابن رشد تلاش کرد تا فهم خود را از دیدگاه های ارسطو درباره شعر، برای تفسیر و نقادی شعر عربی به کار بندد و تلخیص کتاب الشعر او (شرح متوسط بر فن شعر) سرشار از نقل آثار شاعران معروف عرب است. با این وجود، بیشترین علاقه فیلسوفان مسلمان به هنر خطابه و شعر در بنیادهای فراهم آمده از این هنرها برای توضیح ارتباط میان فلسفه و دین، ریشه داشت. کتاب های محوری کتاب الحروف، نگاشته فارابی و فصل المقال، نگاشته ابن رشد، به این موضوع اختصاص یافته است. این امر به خوبی در متن زیر که از فارابی است، خلاصه شده است:
و از آن جا که دین، امور نظری را تنها با برانگیختن مخیّلات و با اقناع تعلیم می دهد و پیروان دین تنها با این دو طریق تعلیم آشنایی دارند، واضح است که هنر الاهیات که از دین پیروی می کند، از هر چیزی که اقناعی نباشد، آگاهی ندارد و هیچ چیز به جز جمله ها و اسلوب های اقناعی را تصدیق نمی کند.
استفاده از زبان مخیلات و اقناعیات، عطف توجهی را به اهداف معرفتی ای که فیلسوفان مسلمان، بنا به سنت، به هنرهای خطابه و شعر نسبت می دادند، نشان می دهد. دین، بازتاب و خدمتکار فلسفه است و همانند رونوشتی که به اصل خود وابسته است، دین نیز به فلسفه وابسته است. فیلسوفان مسلمان در فهم دین به مثابه تقلیدی از فلسفه، آگاهانه پیشینه فن شعر ارسطو، جمهوری افلاطون و نظریه های زیبایی شناختی ای را که از طریق آمیزه ای خلاّقانه از دیدگاه های مربوط به دو منبع یونانی خود درباره ماهیت تقلید بسط داده بودند، به یاد می آوردند.
۳) محاکات و تخیل
رساله فی العشق که در بخش نخست مورد بحث قرار گرفت، مشتمل بر عناصر نظریه ای درباره حکم زیبایی شناختی است. این نظریه هم چنین، از منظری نسبتاً متفاوت، در بحث های وی در مورد زیرساخت های روان شناسانه هنر شعر نیز، تفصیل یافته است. در این مباحث، احکام زیبایی شناختی به قوه مخیّله و قوای حسّی باطنی مربوطه نسبت داده شده است که بخشی از توسعه مفهوم خیال را که در درباره نفس و پاروا ناتورالیا (طبیعت کوچک) ارسطو یافت می شود، تشکیل می دهند که از سوی ارسطوییان اسلامی صورت پذیرفته است.
از سوی دیگر، مفهوم محاکات یا ممزیس، آن گونه که در [کتاب] جمهوری افلاطون و در فن شعر ارسطو یافت می شود، از حیث کارکردهای قوه مخیله تعبیر و تفسیر شده است.
فارابی، ابن سینا و ابن رشد، هر سه، تخیل را به عنوان قوه ای می شناسند که شاعران به وسیله آن، سخنان مجازی مختص به هنرشان را عرضه می کنند و در برابر مخاطبانشان به آن متوسل می شوند. تمامی این نویسندگان، استفاده از تخیل و توسل جستن به آن را در مقابل هدف صرفاً خردمندانه و عقلی مختص دیگر گونه های سخن و صورت های تفکر قرار می دهند. احصاء العلوم فارابی، دربردارنده یکی از گسترده ترین توضیحات درباره مشخصه تخیل شعری است.
فارابی، بر دو جنبه از جملات شعری تأکید می کند: بازنمایی آنها از موضوعاتشان به وسیله عبارتی (عالی تر یا پست تر) از آن چه موضوعات در واقع هستند، و توانایی آنها برای تأثیر ذوقی و معرفتی در مخاطب، یعنی شاعر می تواند با توصیف یک موضوع از طریق تصاویر ذهنی ای که چیزی نفرت انگیز را تداعی می کنند، موجب شود تا شنوندگان نسبت به شیء موصوف، احساس بیزاری کنند. حتی اگر مطمئن باشیم که آن چیز، در حقیقت آن گونه که ما خیال می کنیم نیست.
دلیل این بیزاری، به طور مستقیم، به توسل جستن شاعران به قوه تخیل ارتباط پیدا می کند، زیرا بیشتر رفتارهای انسان، پیرو تخیّل اوست تا عقیده و دانش او; چراکه اغلب عقیده یا دانش انسان در تضاد با تخیّل او است، در حالی که انجام برخی امور به دست او، منوط به تخیّل و تصور وی از آنهاست، نه به دانش یا عقیده اش درباره آنها.
ابن سینا، نکته مشابهی را در بسیاری از متون ذکر کرده است. او با جداسازی میان تلاش شاعر برای ایجاد تخیل (تخییل) در مخاطب، با هدف عقلانی تر، تلاش برای ایجاد فعل اذعان به صدق یا کذب یک مدعا(تصدیق)، غالباً شعر را در مقابل دیگر شیوه های سخن قرار می دهد. ابن سینا، همچون فارابی، بر این نکته تأکید می کند که تخیلات غالباً می توانند متقابل با آن چه ما درباره واقعیت می دانیم یا معتقدیم، باشند. او مثالی برای توضیح این نکته می آورد:
(اگر کسی به ما بگوید: عسل، صفرای [زردابه] قی شده است، شاید اشتهایمان را به عسلی که نزدمان است از دست بدهیم، حتی اگر کاملاً مطمئن باشیم این استعاره بی چون و چرا غلط است.
وی هم چنین این ادعای فارابی را تکرار می کند که توانایی تخیل بر تأثیر گذاشتن بر عمل ما به ارتباط نزدیک میان قوه متخیله و حرکات قبض و بسطی نفس، بستگی دارد.
به نظر می رسد تأکید بر توانایی تخیّل برای مداخله در تصدیق عقلانی نفس، به طور مستقیم از سوی فیلسوفان مسلمان به موضوع محاکات پیوند خورده است. برای مثال، به نظر می رسد فارابی در احصاءالعلوم، این پیوند را برقرار ساخته است; چرا که او ملاحظات خود را درباره توانایی جملات شعری در تأثیر گذاری بر رفتار، با ذکر این نکته به پایان می رساند که این امر (همان چیزی است که وقتی ما شباهت هایی را که نتیجه محاکات از چیزی هستند یا چیزهایی که به چیزی دیگر شباهت دارند می بینیم، رخ می دهد.)
اتفاقاً ابن رشد نیز، همواره در سرتاسر کتاب خود با نام تلخیص کتاب الشعر، واژه عربی محاکات را برای mimsis به عنوان برابر نهادِ واژه (تخییل); یعنی برانگیختن خیال، می آورد و در برخی از قطعات، ابن سینا گفته های تخیلی ای را که (چیزی را به وسیله چیز دیگر محاکات می کنند)، در مقابل گفته های تخیلی ای که به راستی نیز صادق هستند، قرار می دهد. [با توجه به این موضوع] به نظر می رسد به طور کلی، (محاکات) نزد فیلسوفان مسلمان به آن گونه کنش های خاص بازنمایی تخیلی اشاره دارد که در آنها شیء با عباراتی که مختص آن نیست ترسیم می شود; یا به بیان دقیق تر، در آنها شیء به صورتی بهتر یا بدتر از حالت واقعی اش به تصویر کشیده می شود.
بدین ترتیب نه تنها محاکات با ممزیس ارسطویی مرتبط است، بلکه با مفهوم افلاطونی محاکات، آن گونه که به نظریه صورت های مثالی نقل شده در کتاب جمهوری منتسب است، ارتباط دارد.
این امر به روشنی از مباحث رساله کتاب الشعر فارابی بر می آید. وی در این رساله، محاکات و تألیف موزون را به عنوان دو عنصر اساسی تشکیل دهنده جوهره اصلی شعر، تعریف می کند که البته از میان این دو، محاکات مهم تر است.
فارابی برای تبیین ماهیت محاکات شعری که از طریق زبان ایجاد می‌شود، به وفور، از شباهت های آن به محاکاتی که از راه فعل صورت می گیرد، بهره برده است. برای مثال، محاکات موجود در ساختن مجسّمه ها یا تقلیدهای نمایشی به روشنی آشکار است. در این جا نیز گفته می شود که هدف محاکات، ایجاد (صورتی خیالی) از شیء مورد محاکات، چه به طور مستقیم و چه غیرمستقیم، است. همان طور که از مثال مجسمه روشن شد، تفاوت میان محاکات مستقیم و غیرمستقیم، به فاصله ای که بازنمایی شیء را از واقعیت فی نفسه جدا می کند، باز می گردد; زیرا اگر هنرمندی بخواهد شخصی به نام (زید) را محاکات کند:
… ممکن است مجسمه ای شبیه او بسازد و همراه با آن آینه ای بسازد که مجسمه (زید) را در آن ببیند. شاید خود مجسمه را نبینیم، اما در عوض صورت آن را در آینه ببینیم. در این هنگام، زید را از طریق چیزی که محاکاتی از او را نمودار می نماید، خواهیم شناخت و بنابراین، آن چیز از زیدی که در عالم واقع وجود دارد، دو درجه دورتر خواهد بود.
امکان تنزّل درجات، از اصل تا حد زیادی، یادآوری توصیف افلاطون از سطوح ممکنه تنزّل از صورت های مثالی در تمثیل غار است.
فارابی عقیده دارد که این امکان نه تنها در محاکات هنری، بلکه در محاکات زبانی ـ در شعر نیز ـ وجود دارد. در حالی که گاه این تداعی ها از سوی فیلسوفان مسلمان با دید منفی نگریسته می شود، همان طور که می توان در سایه طنین های افلاطونی آنها انتظار آن را داشت، این نگرش همگانی نیست.
فارابی خود به گونه ای بی طرفانه گزارش می کند که بسیاری از مردم، محاکات دورتر را کامل تر و هنری تر قلمداد می کنند و این جا نیز، همچون دیگر آثارش به قدرت گفته های محاکاتی در برانگیختن انسان ها در انجام دادن اعمالی که عقیده یا دانش عقلانی از واداشتن به آن اعمال ناتوان است، اذعان می نماید.
با این حال، کسی که برای حذف پیامدهای منفی این توصیف ها از سخن شعری پا فراتر گذاشته، همانا ابن سیناست. او در تمامی نوشته هایش، به غیر از نوشته های دوره جوانی، تأکید می کند که اشتغال شاعر به تخیل، ایجاب می کند که اثر او مبنی بر شرایط خاص خود و نه در سطح احکام عقلانی، داوری شود. به بیان دقیق تر، تخیلات شعری نه صادق اند و نه کاذب ; اما تا آن حد که امکان دلالت جمله های شعری بر قضایای عقلانی نظیر آنها وجود داشته باشد. ممکن است این جمله ها، ثانیاً و بالعرض، ارزش درستی داشته باشند. به همین دلیل، گرچه بسیاری از این جملات به واقع کاذب خواهند بود، اما لزوماً در تمام موارد این گونه نیست.
و به طور کلی، قیاس های شعری از مقدماتی که خیالات را بر می انگیزند ـ چه صادق باشند و چه کاذب ـ تشکیل می شوند… بالجمله قیاس های شعری از مقدمات تشکیل می شوند؛ از آن حیث که دارای هیئت و تالیفی هستند که به واسطه آن چه از محاکات یا حتی از صدق در آنهاست، مورد استقبال نفس قرار می گیرند؛ چرا که هیچ چیز از این امر [از صادق بودن آنها] ممانعت نمی کند.
ابن سینا به دلایل مشابه، استفاده از شعرها و سخنان تخیّلی را که به لحاظ اخلاقی خنثی هستند نیز جایز می شمارد. [البته] نه در پی بالا بردن و نه در پی پست جلوه دادن آن چه مورد محاکات واقع شده است، بلکه صرفاً (برانگیختن شگفتی از طریق زیبایی تشبیه) قلمداد شود. از این رو، آن چه را می توان غایت زیبایی شناختی محض نامید، هدف خواهد بود.








نویسنده دیروال بلک
خبرگزاری فارس


روزنامه جوان