مرگ و ایدئولوژی

مرگ و ایدئولوژی


مرگ در نگاه نخست پدیداری است فیزیکی و جسمانی. قلب همه ما زمانی از کار می افتد، شعور متوقف می شود، مغز کار نمی کند و آنچه به لحاظ زیست شناختی حیات نامیده می شود، خاموش می شود. اگر به علتی یک انگشت ما قطع شود و از پیوند آن نومید شویم می توانیم آن را دور اندازیم.












http://www.aftabir.com/articles/reli...c47027c292.jpg











مواجهه آدمی با مرگ همچون رویارویی او با مقولات بنیادین و سرحدی دیگر، در ادوار و اکوار تاریخی معانی و متکثری به خود گرفته است تا آنجا که درک امروزیان. از فهم گذشتگان از مرگ، جز در لفظ همین واژه هیچ اشتراکی ندارد. در این میان با تحول و دگرشدگی مناسبات سیاسی و محو شدن تدریجی انسان در هنجارهای دوران جدید و رخت بربستن باور به آخرت، مرگ معنای کاذبی می یابد. فهم این دگرگونی، در بستر برخی رویکردهای ایدئولوژیک دوران معاصر (ایدئولوژی منفی) که همه چیز از جمله مرگ را به امر توده ای و جمعی تبدیل کرده اند، هدفی است که نویسنده مقاله ذیل بدان اهتمام دارد.
مرگ در نگاه نخست پدیداری است فیزیکی و جسمانی. قلب همه ما زمانی از کار می افتد، شعور متوقف می شود، مغز کار نمی کند و آنچه به لحاظ زیست شناختی حیات نامیده می شود، خاموش می شود. اگر به علتی یک انگشت ما قطع شود و از پیوند آن نومید شویم می توانیم آن را دور اندازیم. انگشت ما آنجاست اما نه همان انگشت قبلی؛ انگشت حس ندارد؛ سوختن، له شدن و لگدمال شدن آن دردی ایجاد نمی کند. در مرگ، تمام بدن مثل آن انگشت از من جدا می شود. بدن آنجاست همچون گوشت واره ای بی جان. من کجا هستم؟ وقتی انگشت قطع شده آنجاست، من هنوز هستم. انگشت آنجاست و من اینجا هستم. آن را می بینم، پوسیدنش را می توانم دید، می توانم بردارمش و مدت ها نظاره اش کنم. حین این نظاره لاجرم اندیشه هایی از ذهنم می گذرند.
اگر به جای این انگشت کوچک یک دستم، دو دستم، دست ها و پاهایم و بالاخره همه بدنم آنجا بود، من کجا بودم؟ آدمی از دیرباز این نتیجه گیری را که من هم با آن بدن خواهم رفت و از ده و در برابر آن ایستادگی کرده است. آیا بعد از رفتن جان از بدن، من هنوز هستم؟ نیروی زندگی و شوق بودن، این تمایل را غالب می کند که پاسخ این پرسش مثبت باشد. نادر کسانی نیز سعادت خود را در آن می دانند که یکسره نیست و نابود شوند. از زبان آنها می توان گفت: من قبل از تولد نبوده ام؛ پس آن به که بعد از مرگ نیز دوباره نباشم. به پاس شعور برتری که دارم، اشرف مخلوقاتم نامیده اند اما به سبب همین شعور من حساس ترین، شکننده ترین، دردمندترین و پرتنش ترین موجود و از همه اینها مهم تر ناهمگون ترین موجود با طبیعتم. همه می دانند یا منکر نمی توانند شد که آدمی در کشتن، آزار و شکنجه همنوع خود، بی هیچ تردیدی اشرف مخلوقات است. بی درنگ بر این ایراد احتمالی پیشدستی کنیم که ما تنها نیمه خالی لیوان را نمی بینیم. اصلا کلیشه دیدن نیمه پر، دعوت به خودفریبی است چه، آن که نیمه خالی را نمی بیند، نیمه پر را نیز هرگز به درستی نخواهد دید. پذیرش مرگ به یک معنا پایان خودفریبی هاست. جامعه سرمایه سالار و پول مدار، مردگان را هر چه سریع تر و تشریفاتی تر از قلمرو عمومی دفع می کند. فرد می میرد اما لویاتان جاودانه است. موجود فانی به نفع دوام و بقای سیستم هرگز نباید به نفی و فنای آنچه هست فکر کند.
نگاهی به نیمه پر اندازیم؛ چه می بینیم؟ انسان های ناهمگون با زمانه و سیستم؛ کسانی که پایبند شرافت و اخلاق انسانی اند، نیکوکاران، ایثارگران، صلح طلبان، مدافعان حقوق پایمال شده کودکان و زنان؛ کسانی که برای نجات زمین و محیط زیست تلاش می کنند، روشنفکرانی که بی اجر و مزد برای افشای حقایق از سوداندیشی، قدرت طلبی و حتی جان خود می گذرند؛ طرد شدگانی که در فقر و جنون و بیماری از حیطه شهروندی بیرون اند. نگاهی به نیمة خالی می اندازیم؛ باید خالی باشد تا با امکانات بیکران هنوز تحقق نیافته، خلأ خود را جبران کند لیکن این نیمه خالی از نیمه پر پرتر است و افزون بر این سنگین تر؛ سنگین از سیستم جاودانه و بی مفری که آن نیمه پر کذایی با همه انسان های شریفش زیر آن خفه و خاموش می شود. هر دو نیمه پر از اشرف مخلوقات است؛ یکی اشرف در شرف و نکبت و دو دیگر اشرف در شرارت و مکنت. آنچه نادیده ماندنش غفلت از اصل ماجراست آن است که صدای اولی در غریو دومی خاموش می شود، زیرا این دومی است که ناظم اشیا، ناظم کلمات و ناظم جهان است؛ نظمی که هنوز با کشتار گسترده همنوعان تأمین می شود؛ نظمی که اقتضای آن همزیستی یکدگر خوارانه انسان هاست. از روابط شخصی گرفته تا مسابقه کسب قدرت، صداها متکثرند اما گوش کسی بدهکار صدای دیگری نیست. محض دلخوشی بیایید نگاه مان را معطوف به مطرودین کنیم. آنها در طرد شدگی با مردگان همسانند. به تعبیر داستایفسکی (در یادداشت های زیرزمینی) آنها، مرده به دنیا آمدگانند. تشریفات تدفین و سوگواری که ظاهراً سنت کهنی را محفوظ می دارد، در عصر مدرن همچون ابزاری برای دفع مرگ اندیشی است. مرگ زیستی لاجرم پرسش از رابطه تن و من را در میان می آورد. من نمی خواهد بمیرد؛ تن اما می میرد. من چنان می زید که گویی جاودانه است یا با این اعتقاد که پس از دفن تن او هنوز هست؛ یا به شیوه مدرن با دفع اندیشیدن به مرگ، همچون آنچه مخل زندگی است و حتی با جابه جایی سالخوردگان، بیکاران، گودنشینان و معترضان از بخش های نهادینه شده دولت – ملت به ورطه هایی همچون گورستان.
اما در هر زمانی مرگ در نگاه نخست، پدیداری است فیزیکی و جسمانی که گریزی از آن نیست. این پدیدار، پایان جریانی است که از بدو تولد آغاز می شود و هم عنان با زندگی پیش می رود. مرگ هم پایان زندگی و هم پایان میرندگی است. ما فقط زندگی نمی کنیم بل همزمان و توأمان در حال مردنیم. هر قدر نیز که مرگ را خط پایان گیریم، باز بحق نمی توانیم نفوذ لحظه به لحظه میرندگی در زندگی را دفع کنیم. زندگی می کنیم و این همزمان یعنی ما داریم می میریم.
اپیکور درباره مرگ می گفت:« تا ما هستیم او نیست. چون او بیاید ما نیستیم». اپیکور لابد با این سفسطه همان مقصدی را فرادید داشته است که سنکا با توصیه اندیشه دائم به مرگ، در منظر نظر داشته است؛ چیرگی بر هراس از مرگ. مونتنی در آغاز عصر جدید با این نظر که فلسفه ورزی مرگ آموزی است، نظریه سنکا را احیا می کند، لیکن هم او بعدا متوجه می شود که این ایده با زندگی انسان عصر جدید سازگار نیست. تمدنی که قتل عام جماعات انسانی را زیبا جلوه می دهد بدون وقاحت نمی تواند مرگ اندیشی را زشت جلوه دهد. جهان سکولار شده آن تسلایی را که قبلاً با ایمان به دوام روح حاصل می آمد، از در بیرون راند و صورت قلب شده آن را از پنجره وارد کرد. کذب این صورت گرچه با وقوع هر مرگی تأیید می شود، تأییدیه آن بی درنگ اطفاء می گردد. گردونه امور باید میرندگی توأم با زندگی و خط پایان آن را به عنوان امری ناسازگار و ناهمخوان از خود برون راند. در جهان پیشامدرن اعتقاد غالباً راسخ به آخرت و عالم پس از مرگ، چندان نیرومند بود که می توانست در شیوه زندگی این جهانی کارگر افتد. مرگ اندیشی غالباً اندیشیدن به تدارک ره توشه رحلت بود. گورستان معنایی دیگر داشت. شک هملت درباره «کشور کشف ناشده ای که هیچ مسافری از آن باز نگشته» در جان ها نخلیده بود. نحوست مرگ اندیشی، وحشت از انتقال به سرزمینی نامأنوس بود. جاودانگی روح از لاهوت نشأت می گرفت. در عصر مدرن سازمان دیوانی تکنیکی همین جهان مرگ را دفع می کند.
دفع رویداد تجربی مرگ، فریبی است آشکار که – نهانی – همگان بر سر آن به اجماع رسیده اند. حیات مجدد و تولد دوباره ای که عیسی مسیح(ع) آن را دروازه ملکوت آسمان ها می دانست اینک به نوید باز تولید بی پایان و مکرر فرصت زیستن بریا جبران زندگی، ضایع و دگرگون شده است. لویاتان همچون ایده های آسمان افلاطونی سهمی از نور جاوادنگی خود را به پرندگان بی بال و پر محبوس در قفس آهنین می بخشد. متاع شدگان،تمتع از این مشارکت را با رضایت خاطر سپاس می گویند. افلاطون به این بده بستان قدرت و جماعت، متکسیس (methexis) می گفت. آنچه او به راستی از این واژه مراد می کرد از دسترس ما دور است. تفسیر مدرنیزه افلاطون را تیغ سانسور نهان کند. به همین منوال می توان گفت که ما حافظ و فردوسی را به گونه ای مدرن شده می فهمیم. درست یا غلط، پسندیده یا ناپسند، تفسیر امری ناگزیر است. دغل کاری آن است که تفسیر برابر اصل جلوه داده شود. اگر بنا باشد که افلاطون پدر تمامت خواهی و سانسور باشد، پس این نیز می تواند بود که او نیای استعمار باشد.
نظامی که در آن ویروس ها تا آنجا که بی اثر باشند مجال نفوذ دارند، متکسیس را به صورت مراوده بهره مندی و بهره کشی مدرنیزه می کند. آن نور جاودانگی و پرتو تسلی بخش نامیرایی که تن رویین و زخم ناپذیر حاکم به تن های شکننده و فرساینده افراد انسانی می افکند، نقش خود را در هیچ کجا عیان تر از صحنه مرگ آشکاره نمی کند. مرگ در مقام رخدادی فیزیکی و جسمانی تا زمان بوده و خواهد بود، هر روزه رخ می دهد؛ قلبی از کار می افتد و تن زیستمندی به جسمی بی جان تبدیل می شود.
این همه نگرش و تفسیر درباره این استحاله عادی برای چیست؟ آدمی نه با مرگ که با زندگی مأنوس است. مرگ نحوست همه چیزهای نامانوس و خوفناک را در خود جمع می کند؛ هر آنچه فرد را از بهره هایی که می برد بی بهره کند، هر آنچه فرد را از سازمانی که در آن امن گاهی می طلبد، طرد کند، هر آنچه بر آشوبنده وضع موجود باشد، هر آنچه خلاف آمد عادت باشد، تهدید دائم مرگ دمساز با این ناهمسازی هاست. پس چنین تصور می شود که دفع اندیشه و اصلاً باور مرگ لازمه زندگی است. باید تصور شود که هماره فرصت برای جبران ضایعات هست. پیام مرگ به این تصورات تسخر می زند: زندگی را یک بار به تو داده اند.
فرصت ها همچون گذر ابرها می گذرند پس فرصت شمار فرصت میان عدمین را. هیچ لویاتانی نه فرصت رفته را باز می تواند گرداند، نه وعده جاودانه سازی اش را ادا تواند کرد. کاری که او می کند تعویق بی پایان زندگی آزاد است؛ کاری که او می کند نگه داشت رسم گدایی یک ذره جاودانگی است، در ازای انبوه مصائب بی وقفه. مرگ هشدار می دهد که عمر را دوباره به کسی نمی دهند.
در جهانی که انسان گرگ انسان است، در جهانی که رقابت بی رحمانه برای کار، برای نان و برای ورود به دانشگاه وقیحانه ترین شیوه های استثمار را عادی و عرفی ساخته است، در جهانی که هر کس می تواند جای دیگری را تنگ کند و در نتیجه فضای باز و ساحتی روشن در بیرون حیطه تحت سلطه یافت نمی شود، در جهانی که چه بسا انسان ها یکدگر را ذره ذره می کشند، در جهانی که کم کم استثنا قاعده می شود، صلح با جنگ و شکنجه تأمین می شود و قدرت در حذف رقیب بیمی از دروغ و دسیسه و لاپوشانی حقیقت ندارد و در جهانی که پول و وقاحت، گوی توفیق را از زحمتکشان واقعی سرقت می کند، آری در چنین جهانی وقت وقوف بر حتمیت مرگ هرگز نباید فرا برسد. به قول فیلسوفی، عصر مدرن دقیقاً از وقتی آغاز شد که فرد احساس کرد که وقت ندارد. وقت نداشتن با توهم جاودانگی ای که بر حسب آن هماره وقت برای جبران ضایعات هست، همدوش و همگام است. اگر به راستی آنچه بازگشت به خویشتن نامیده می شود تحقق پذیر باشد، پس این بازگشت لاجرم هم سرآغاز با مرگ آگاهی است. مرگ آگاهی، انسانیت مدفون شده را به جنبش می انگیزد.
با این همه، این امکان که فردیت انسان خود را به تمامی بازیابد اگر اساساً و ذاتا میسر و عملی باشد در عصر مدرن ظاهراً سهل تر از اعصار ماقبل مدرن، نشده است. این حق که ما از وضعیت انسان در عصر حاضر سخن گوییم، بر ما محفوظ است؛ چه ما خود یکی از میلیون ها انسان این زمانه ایم. به بیانی که به ظاهر استعاری می نماید، تاریخ عصر مدرن در من و شما رخ می دهد. تاریخ عصر ماقبل مدرن در ما رخ نداده است. این تاریخ در موژیک ها و سرف هایی که هراس مدام از اراده فئودال ها و خوانین، تعیین کننده منش ها و کنش های آنها بوده، رخ داده است.
می توان واژه هراس را با کشمکش، ستیزه، دلبستگی، احترام، ارادت، فرمانبرداری و غیرذلک عوض کرد، لیکن رابطه خواجگان و بندگان در هر حال رابطه انسان با انسان بوده است؛ انسانی که بنا به روایات فراداده، گاه برای آزادی همنوعان خود جان باخته و گاه با برج های سر و تپه های چشم، دوام خدایگانی خود را افزون تر کرده است. تاریخ پیشامدرن به هیچ وجه بر آن بهشت آرامشی که برخی از شعرای رمانتیک حدیث آرزومندی اش را سر داده اند، گواهی نمی دهد.
این تاریخ نه در روح مطلق که در روح فرد فرد انسان هایی رخ داده است که هر یک به نحوی می زیسته اند که در عین تهدید هجوم لشکرها، فشار خراج گیران، زورتوزی شاهان و ایادی ها آنها، طاعون، وبا، بلایای طبیعی و مانند آنها در هر حال خود را با قدرتی دارای شخصیت رویاروی می یافته اند. رواج مدح و ثنا و چاپلوسی در برابر قدرت، از باور به شخصیتی نشان دارد که تصمیم های او چون کارکرد نظام تکنیکی و بوروکراتیک نهادینه، کاملاً قابل پیش بینی نیست. شاه همچون خداگاه بر سر لطف و بخشش است و گاه دیگر، مصدر غضب و قهر. بادنجان دور قاب چین ها چندان نیز که تصور می رود ابله و بی خاصیت نبوده اند.
آنان برای زنده ماندن نیاز به علم نامکتوبی داشته اند که از هواشناسی امروزی آسان تر نبوده است؛ احاطه دائم بر دماسنج شاه. تاریخ دربارها آکنده از خون، عشق، خیانت، مؤانست، شادی، ماتم و احوال و حالاتی انسانی است. آنچه امروزه از واژه انسانی می فهمیم بی گمان چیزی دیگر است. امروزه این واژه غالبا دلالتی دارد که در مقولات شر نمی گنجد. می گوییم عواطف انسانی، اخلاق انسانی، عدالت انسانی و کرامت انسانی؛ گویی سبعیت هایی که از انسان صادر شده اند باید به حساب وحوش جنگل واریز شوند؛ گویی هیتلر، استالین و فرانکو از جنس انسان نبوده اند؛ از اعمال غیر انسانی بوش و بن لادن سخن می گوییم؛ دست و پای جنگ افروزان و شکنجه گران را از مقوله تن افزارهای انسانی طرد می کنیم. با این همه ما در عالم استعاره و مجاز زندگی نمی کنیم. هر آنچه از انسان صادر می شود، انسانی است.
انسان پیشامدرن همان طور که با تیرو کمان و شمشیر با دشمن و مهاجم رویارو می شد، این را نیز با دو چشم خود می دید که گروهی انسان، انسان های دیگری را از دم تیغ می گذرانند. تاریخ در درون این تماشاگران که هر دم ممکن بود جای خود را با بازیگران عوض کنند، می گذشت. تاریخ های رسمی و مکتوب، این ماجرای درونی را نشان نمی دهند بل چه بسا آن را می پوشانند.
تاریخ های مکتوب از حال آن دختر دم بختی که به زور تازیانه ایادی سلطان به حرمسرای دربار رانده می شد، چیزی به ما نمی گویند. لیکن اگر همه روایات انسانی گذشته را به کمک تاریخ فتوحات و کارهای بزرگی قدرتمندان گسیل داریم، گزارش احوالی به گوشمان می رسد که باور آن برای ما امروزیان دشوار است. ابن عربی در مقدمه فصوص الحکم می گوید: «لقد صار قلبی قابلا لکل صوره» (همانا دلم پذیرای هر صورتی شد). از دل هایی با خبر می شویم که در اثر مجاهدت و سیر و سلوک باطنی از هر تعلقی رسته اند و در پی آن قلب آنها بر واردات عوالم ورای عقل و ذهن مفتوح شده است.
کسانی به ما می گویند که خود، حجاب خود است. کسانی به ما می گویند که از پی موت اختیاری از نو متولد شده و به ملکوت سماوات والارض پیوسته اند. سخن از حجاب هایی می شنویم که کشف و رفع آنها نیازمند رستن از طبیعت انسانی و گونه ای فنا و مرگ خویشتن است. چیزی چون من بی من برای انسان مدرن قابل تصور نیست. چیزی ورای من فردی و اجتماعی حتی اگر انکار نشود از حد امیدی معلق و مصور در فیلم های علمی – تخیلی فراتر نمی رود. خدای مدرن، خود دگرگون شده است. نیایش این خدا نیایش خویشتن است.
انسان مدرن سجاده رو به سوی خود پهن می کند. اما ماجرا به همین جا ختم نمی شود. فردیت انسان مدرن در کمال آرامش در سیستم فراگیرنده و احاطه کننده ای مستحیل شده است که چندان شباهتی به شخصیت انسانی امپراتوران قدیم ندارد. فرد در برابر شخصیت که بر سرنوشت او مستولی است، ناآرامی و هراسی را تجربه می کند که گویای مسئله مرگ و زندگی است. تصویر چوپانی و رمانتیک قرون وسطایی در کارگاه خیال شعرای رمانتیک قرن نوزدهم نقش زده شده است.
البته چوپان ها و بسیاری از انسان ها دور از دسترس دست انسانی امپراتور به شرط تأمین نان روزانه احتمالاً فارغ از درگیری مستقیم با قدرت در نوعی آرامش می زیستند که بازتاب آن در همه انواع موسیقی های سنتی دریافتنی است. با این همه مواجهه با قدرت همچون شخصیت مواجهه ای فارغ از هراس نیست. و از سوی دیگر این مواجهه یک سیستم احاطه دائم نیست.
چشم قدرت در گذشته، دیدرس خود را با چشم محدود بین انسانی گسترش می داد؛ صدای قدرت به کنج خانه ها و صومعه ها نمی رسید. همه آن گزارش های احوال انتقال ناپذیر عرفانی داعیه آن دارند که گریز از قدرت حکومت، قدرت جماعت و حتی قدرت نفس ناممکن نبوده است. انسان عصر مدرن اصلاً آزاد به دنیا نمی آید؛ او در سیستمی پایه عرصه وجود می نهد که کمابیش همه چیزش را از بیرون سو تعیین می کنند. قوانین نظام مبادله سرمایه داری، بوروکراسی عظیم و فراگیر تکنیکی، رسانه های تکثیرپذیر که چون اشباح هیچ سدی نمی شناسند و از دیوارها به خانه ها نفوذ می کنند، نظام آموزش همگانی، اشتغال و مناسبات. تکنیکی و خلاصه قدرت نیک یابد یک کلیت احاطه کننده، گریز گاهی برای فرار به بیرون این کلیت باقی نمی گذارد. این کلیت، شخصیت انسانی ندارد؛ هم از این رو ناآرامی در برابر آن بروز نمی کند. او چون اساطیر باستانی به جای فرد تصمیم می گیرد. این کلیت برای فرد همچون دریا برای ماهی می نماید. این کلیت تشویش و کمبود وقت را به امری عادی تبدیل می کند. فرد جزئی از برنامه است.
هم از این رو اگرچه مرگ آگاهی می تواند انسانیت مدفون را بیدار کند، خام اندیشی است. اگر مرگ آگاهی مضمون موعظه ای برای آگاهی رهایی بخش اجتماعی تلقی شود. هستی به سوی آینده ای که پیشاپیش طرح افکنده شده است، هستی به سوی مرگ را چون آوایی شوم و کار آشوب بی درنگ دفع می کند. هستی به سوی مرگ همچون رویارویی با تناهی و محدودیت زندگی فرد را از برنامه خارج می کند. این شیوه هستی مسبوق به فرض امکان رهیافت به فردیتی گسلیده از جامعه است. عمل اصیل چنین فردیتی ناهمخوانی و نااینهمانی خود با جامعه را یا باید با نوعی عزم انگاری (Dezisionismus) غیر اخلاقی شبیه آنچه کارل اشمیت (Carl Schmitt) مراد می کرد تحمیل کند یا با خودکشی به شیوه کریلوف – قهرمان تسخیر شدگان داستایفسکی – در درون سیستم از سیستم خارج شود. نه فقط شیوع بی سابقه خودکشی بل شیوه های متنوع خود نیست گردانی تدریجی از این سرکشی درون سازمانی نشان دارند.
مطمئن نمی توان بود که در شوق مرگ حلاج ها و سقراط ها که به حیاتی جاودانه یقین داشتند، انگیزش گریز ناگزیر از وضعیت ناسوتی قوی تر از مرگ خواهی های مدرنی بوده باشد که از فرط جان به سر شدن در گردونه گلو فشار نظم های نوین مرگ را همچون نیستی، همچون رهایش از این هستی می طلبند یا به قول زنده یاد مهدی اخوان همچون «آزادی بزرگ … زین توبه تو حصار مصائب». افلاطون شاعران را با تقدیر و نشان افتخار از پولیس تبعید کرد. در شهر آرمانی افلاطون جایی برای گم و گور شدن و گم و گور کردن وجود نداشت. این شهر خیالی چندان گسترده و بی در و پیکر نبود که حاشیه هایی به وسعت متنش داشته باشد. در مدینه مدرن نیازی به تبعید شاعران و کلا معترضان نیست؛ آنها در موطن خود تبعید شده اند؛ آنها از بخش های نهادینه قلمرو عمومی، دانشگاه ها، کارخانه ها، سازمان های مجتمع کننده صداهای مشترک به مغاک شهر و جمعیت پرتاپ می شوند. ای بسا فریادها که در این مغاک، خاموش و افسرده می شوند. عصر مدرن دایره بسته ای است که بیرونی ندارد.
مرگ آگاهی وقوف بر تناهی، بر حد و بر مرز است. مرز هماره فراسویی دارد ورنه دیگر مرز نیست. دایره بسته با اندیشه حد و مرز ناهمساز است. مردگان با تشریفاتی کمابیش خودکار و یکدست هر چه زودتر دفن می شوند و گورستان ها نیز. مردگان در گورستان و گورستان در آیین اداری مدفون می شود. مدرنیته به آیین های تولد و مرگ بیش از آیین های مذهبی دیگر وفادار مانده است، لیکن آنها را به بخشی از برنامه اداری تبدیل کرده است. این آیین ها از مرگ آگاهی که اساساً بر آشوبنده برنامه های بی وقفه است حراست می کنند. مرگ نیز از انسانی بودن معاف می شود؛ گویی انسان همان سیستم نامیر است.
از افق تاریخی که در ما رخ می دهد، هرگونه شناختی از خود بسته شناخت دیگری است؛ علت آن است که جدایی و تجرد فردیت از امر اجتماعی از حد ایدئالی انتزاعی فراتر نمی رود. هستی من هستی در جامعه است. از افق تاریخی که در ما رخ می دهد گسست زاهد غارنشین از عالم و آدم قابل درک نیست. زاهد همه چیزش را بیرون از غارش رها می کند جز نفسش که آن را با خود به غار می برد. از آن پس او در کشمکش با وسوسه های نفسانی چنان رفتار می کند که گویی از خلق رسته است. نفس به مفهوم مدرن کلمه پیوستار خود را در فرآیند رابطه تقویم می کند. نفس در حرکت به برون سو شکل می گیرد حتی اگر مداومت و پیوستاری داشته باشد که با واژه من در بیان می آید. قطع تعلق از خلق یعنی فروپاشی این پیوستار. به زبانی ساده تر برای انسان مدرن خلوتی که جلوت را بدان راه نباشد چیزی جز تنهایی نیست. از افق تاریخی که در ما رخ می دهد تاریخی که در عارفان پیشامدرن رخ داده و گزارش آن در شرح فتوحات، مشاعر، مکاشفات، مشاهدات، سوانح احوال و واردات قلبی به ما رسیده است یک مسئله پارادوکسیکال است.
این گزارشگران که همواره از سلوکی ورای عقل سخن گفته اند، در انسان عصر مدرن (البته اگر این انسان در برابر توهم و خودفریبی مقاومت کند) این پرسش را بر می انگیزند که بدون معرفت نفس و در نتیجه بدون ژرف کاوی در مراوده درون و برون چگونه مشاهده ساحتی ورای فردیت و جمعیت ممکن است؟ کسی که در کشف سوژه به مفهوم استعلایی آن در عصر مردن فضل تقدم دارد ایمانوئل کانت است. هم اوست که بانی ماتریس یا بن کالبد پرسشی فلسفی بود که محل نزاع آن در عبارت «شرط امکان» ملفوظ می شود.
شرط امکان فهم، شرط امکان اخلاق، شرط امکان حکم در باب زشت و زیبا، شالکه گونه ای پرسش فلسفی مدرن بود که کانت آن را متداول ساخت. بر همین غلط از زبان تاریخ اینجایی و اکنونی این پرسش هماره ممکن است که «شرط امکان مشاهدات عرفانی یا به نحوی ما تقدم تر شرط امکان تجرد یا تخلیه نفس چیست؟». تفکر مدرن مادام که در کلیت بی خارجیت خود هر معرفتی را به هر سوژه – اعم از سوژه گوهرین دکارتی، یا سوژه استعلایی کانتی یا سوژه تاریخی و بین الاذهانی همچون روح هگلی – ارجاع می دهد، پاسخی به این پرسش ندارد و جهان یا دوران پیشا مدرن نیز پاسخ خود را به ما امروزیان انتقال نمی تواند داد، مگر آنکه شهود ناگفتنی را به قول مدرن در قلمرو نااندیشیدنی هایی وارد کند که صرفاً بازاری است برای رونق کسب و کار نوعی نوجویی فریبنده در سینما، تلویزیون یا شگفتی آفرینایی چون کارلوس کاستاندا و پائولوکوئیلو. سخن گفتن، نوشتن و فیلم ساختن درباره پیام های ماورایی امروزه نه امری آزموده بل کالایی که نادیده گرفتن مصرف آن با طرد آن برابر و فرایند قرار دادن مصرف آن از در افتادن تفکر در ورطه ایدئولوژی ناگزیر است.
ارزش این کالانه به جانمایه درونی آن بل به نگاه خریداران وابسته است. تفکر و شهود اصیل – به فرض که اساساً ممکن باشند – در این میان جای خود را به ترفندهایی برای باورپذیری و راست نمایی و به تعبیری به «نیرنگ عقل» می دهند. مشاهده از هر نوعی که باشد محکوم به آن می شود که پیشاپیش آنچه باید دیده شود تعیین شده یا جهت داده شده باشد.
در اینجا می توانیم صرفاً برای توضیح مطلب خودمان از نقش مونتاژ از دید کارگردان های دوران اولیه تاریخ سینما در شوروی سابق مدد جوییم. آیزنشتاین و پودوفکین اساساً از مونتاژ، چیزی افزون بر تکه های به هم وصل شده می طلبیدند. این امر افزوده چیزی بود که تماشاگر می دید. برای مثال شما می توانید نمای درشتی را از یک چهره تماشا کنید. تا به اینجا شما در اینکه این چهره را چگونه تفسیر کنید، کما بیش آزاد یا به بیانی دیگر آزادترید. اگر امکانی برای تفکر، آگاهی یا شهود بی پیش فرض باشد این امکان کمتر منتفی است.
اینک دوربین به سراغ تن افزاری دیگر مثلاً دست متعلق به چهره یاد شده می رود و بار دیگر همان چهره را پیش نگاه می نهد. اینک بسته به آنکه آن دست در چه کاری بوده تفسیر شما نیز فرق می کند. اگر دست در حال شکنجه یک زندانی بوده شما چهره را قسی و نفرت انگیز می بینید. اگر دست در حال نوازش کودکی یتیم و ژنده پوش بوده – کاری که هیتلر و استالین و دیکتاتورهای دیگر معمولاً به نمایش می گذارند – شما چهره را دلرحم و دوست داشتنی می بینید.
این تئوری پردازان سینما وانمود می کردند که شیوه فیلمسازی آنها بر وفق ماتریالیسم دیالکتیک یا به دیگر سخن قوانین حرکت مناسبات ذاتاً مادی است اما هر فیلمسازی می تواند از این سفسطه به نفع سینماتوگراف یا حرکت نگاری بهره برد. با این همه این مثال بی آنکه به هنر و خود آیینی کار هنری ربطی داشته باشد شاید فرایند نوعی ایدئولوژی سازی را نشان دهد که در عصر مدرن هر چیز پیشامدرنی را مدرنیزه می کند. در عصر مدرن هر جا از سنت و خزائن آن دفاع می شود چون نیک بنگریم این پرسش به ذهنمان متبادر می شود که کدام سنت؟ کدام آیین؟ کدام عرفان؟ زیرا همین که سنت به مثابه یک غیریت یا دیگری نسبت به غرب و مدرنیته قد علم می کند، صرف نظر از دام های ایدئولوژیک این سنت خود جزئی از مدرنیته و در دایره بسته و بی مفر آن است. این سنت برای دفاع از خود، از رادیو، روزنامه، تلویزیون و سینما یعنی از ابزار مدرن بهره می گیرد.
شرط امکان مشاهدات عرفانی از نگاه عرفای قدیم نه تنها تزکیه و مجاهدت نفسی است که می تواند از هر غیری و حتی از خود، انقطاع حاصل کند، بل مهم تر از آن عنایت و فیضی الهی است که مبدأ و مصدر آن درست در همان جایی است که باید خارج از کلیت بی خارجیت مدرن باشد.
کلیساها در عصر مدرن به تعبیر نیچه جز گورستان خدایان نمی توانند بود و خدایی که عقلانیت مدرن در آثار دکارت و لایب نیتس اثباتش می کند منقاد علم سوژه است. این خدا با سازمان تکنیکی مدرن سازگارتر است تا با شخصیت پیشامدرن. در حقیقت این خدا خدایی بی اثر یا به تعبیر نیچه خدایی مرده است. او خدایی است فاقد شخصیت حی و زنده ای که تصمیمش پیش بینی ناپذیر باشد و دعا را ممکن سازد. او اصلاً سخن نمی گوید و همان طور که اینگمار بر گمان در فیلم هایی چون « مهر هفتم» و «نور زمستان» نشان می دهد گنگ، اصم و فرورفته در سکوت است. مدرنیته میراث متافیزیک یونانی ای است که نه فقط انسان را حیوان ناطق می داند. دعای انسان عصر مدرن بومرنگ وار به سوی خودش کمانه می کند. این انسان جزو پژواک صدای خودش نمی شنود؛ صدایی که از زمینه مناسبات تکنیکی، دیوان سا لارانه و تنگ وقت مدرن بر می خیزد. اگر این دریافت نادرست نباشد پس به طریق اولی خدای مراسم تدفین تکلیف مرگ و عالم پس از مرگ را به انسان مرگ گریزی موکول می کند که مونتنی در صدر عصر جدید رمندگی او از مرگ را به گرفتاری در دام، به بلاهت و به نیرنگ تعبیر کرد. او دریافت که وازدن مرگ آگاهی تن زدن به اسارت است. «پروای مرگ را داشتن پروای آزادی است». این پروا در اندرزنامه مونتنی فراخوانی به مرگ آگاهی دائم حتی در جشن و پایکوبی است. لیکن دیری نپایید که وی به خیال محال خود پی برد. در عصر پیشامدرن قول الهی که هنوز بی اثر نشده بود گویای آن بود که مرگ، انتقال به حیاتی دیگر و زندگی این جهانی معبر این انتقال است.
اندیشه مدرن از مونتنی تا گئورگ زیمل و از زیمل تا هایدگر جویای آن است که مرگ با زندگی این جهانی ما چه می کند. صدق و کذب این دو نگرش مسئله این مقاله نیست. آنچه تا به اینجا فرادید بوده است چیزی نیست جز اشاره به مرگ در مقام واپیشین نشان برونشد از احاطه تمامت خواهانه کلیتی ناپیدا که دیگر همچون شخصیت عمل نمی کند، بل با سلطه و سرایت مدام و بی لگام خود وقتی برای تنفس هوای آزاد باقی نمی گذارد. در عین حال خطایی خام اندیشانه است که این نشان را قابل حمل بر جامعه و همچنین گویای امکان فردیتی گسلیده از کل تصور کنیم. مرگ هر چه باشد، خود نشان انسانیت است چندان که طرح هستی آدمی با غفلت از این نشان همواره ابتر و گمراه کننده است. هم از این رو غفلت از مرگ از جمله ملازمان هر شکلی از انسانیت زدایی است. انباشت سرمایه سرمایه داران در گرو آن است که مولدان، فرمانبردارانی مهره گون باشند. فاشیسم، سرمایه داری و استالینیسم در عین تفاوت های اساسی در عمل به شیوه های متفاوت انسانیت زدایی گراییده اند. در جوامع سرمایه داری پیشرفته مقدم بر قوانین دموکراتیک، قانون سرمایه حکومت می کند.
همواره دیکته ای در کار است که نافرمانی از آن بیش از آنکه آزادی ای که کلی و انتزاعی نباشد به فرد اعطا کند، فرد را از مجموعه بیرون می اندازد. کارکرد این دیکتاتوری و همچنین چگونگی بیرون رانده شدگی، چندان نهانی، پیچیده و مرموز است که تحلیل آن نه در این مقاله می گنجد و نه با وسع نگارنده می سازد. شواهد در سطح جهان خبر از شمار میلیاردی انسان هایی می دهد که از ابتدایی ترین امکانات لازم برای زنده ماندن محرومند. مسلماً بررسی چند و چون این وضعیت نیازمند پژوهشی دشوار و دقیق است. مقایسه این وضعیت با وضعیت احتمالی پیشامدرن از سرنوستالژیای مرتجعانه نیست. این مقایسه گرچه کلی و شتابزده می نماید، آن قدر هست که مواجهه تصادفی فرد قرون وسطایی با شخصیتی هویدا و شناختنی را در تضادش با وابستگی ناگزیر و پیوسته انسان مدرن با دیکتاتوری پنهان و دسترس ناپذیری نشان دهد که خود را با شیوه ای به مراتب نهانی تر از آنچه نزد مارکس القای ایدئولژی وارونه نما و پرده پوش تنازع واقعی طبقاتی محسوب می شد، از دسترس آگاهی دور نگه می دارد. این دیکتاتوری نیازی به آن ندارد که خود را سایه کردگار جا بزند یا پیرامون خود هاله راز و هیبت بتند، چرا که به اقتضای سازوکار پیچیده اش دم به تله نمی دهد. مغزشویی و انسانیت زدایی ای که انسان همچون حیوان میرا و مرگ آگاه را تحمل نمی کند به مراتب از رو بناهایی که مارکس و انگلیس آنها را رهزن وقوف بر مناسبات زمینی و مادی می دانستند ایدئولوژیک تر است.
بازیافت معنای زندگی انسانی بدون وقوف بر میرندگی ای که دوشادوش زندگی به سوی پایان پیش می رود ممکن نیست. فاشیسم با القای مرگ قهرمانانه یا مرگی که پیشوای زندگی است (Der Lebens Fuhrer Tod) درست همین وقوف را وارونه می ساخت. چنین مرگی به نحوی کاذب زندگی را معنا می کرد. مرگی که فاشیسم در جنگ افزاری می ستودش خط پایانی بود که زندگی را یکجا و در یک آن معدوم می کرد. مرگ آگاهی وقوف بر آن است که این خط پایان نشان از محدودیت و تمامیت پذیری جریان زندگی – میرندگی ای دارد که پرده از کذب تعلیق ابدی فرصت برای جبران زندگی ضایع شده بر می دارد. بدین سان مرگ در مناسبت با نظم سیاسی – تکنیکی، هم می تواند آبشخور ایدئولوژی های قربانی طلب شود و هم می تواند پرده از چهره این ایدئولوژی ها براندازد.
http://www.aftabir.com/images/article/break.gif









نویسنده: سیاوش جمادی
منبع: هفته نامه خردنامه همشهری ۱۳۸۷ شماره ۲۵، فروردین و اردیبهشت




باشگاه اندیشه