اخلاق عرفانی درمسیحیت

اخلاق عرفانی درمسیحیت

هرچند «عرفان» نوعاً مستلزم تجربه ای است که در آن عارف به بصیرت یا فهم خاصی دست می یابد (خواه از طریق مراقبه، خواه از طریقدعا و خواه از طریق اشراق بی واسطه)، اما هیچ توصیف جامع قابل قبولی از ماهیت آن وجود ندارد.
● مناسبات میان اخلاق و عرفان مسیحی
حتی اگر تجربهٔ دینی را از سنخ تجربهٔ عرفانی ندانیم، باز عرفان به لحاظ داشتن ابعاد متعدد، همانند دین است. و یکی از ابعاد عرفان ــ در کنار بُعد شعائری، بُعدعقیدتی، بُعد نهادی و … ــ بُعد اخلاقی آن است. همچنین همانند دین، این بُعد ازعرفان ــ همچون سایر ابعاد آن ــ در عرفانهای مختلف، دارای تفاوتهایی است. ایننوشتار، با پذیرش وجود چیزی به اسم «عرفان مسیحی»، به بررسی تاریخی بُعد اخلاقی آنمی پردازد و سنتهای مختلف اخلاقی پدیدآمده در آن را برمی شمارد.
هرچند «عرفان» نوعاً مستلزم تجربه ای است که در آن عارف به بصیرت یا فهم خاصی دست می یابد (خواهاز طریق مراقبه، خواه از طریق دعا و خواه از طریق اشراق بی واسطه)، اما هیچ توصیفجامع قابل قبولی از ماهیت آن وجود ندارد. این نوشتار عمدتاً به انواعی از عرفان کهمورد قبول عموم است و مباحث اخلاقی ای که در شرح و بسط و نقد آن انواع پدید آمده،خواهد پرداخت. روابط بین اخلاق و عرفان در طی ازمنه، امکنه و سنن متفاوت است. هرچند که این نوشتار در وهله اول به روابط بین فلسفه غربی و سنتهای عرفانی مختلفمسیحی می پردازد، در به کارگیری{واژهٔ}‌ «عرفان» هیچ نظریه خاصی را دربارهٔ ماهیتعارفان، تجربه شان یا متعلق آن تجربه پیش فرض نمی گیرد.
آمیزه ای بی نهایت مؤثراز عرفان، اخلاق و متافیزیک از نوشته های فیلسوف نوافلاطونی سدهٔ سوم، فلوطین (۲۰۵ـ۲۷۰) پدید‌ آمد. فلوطین بر این باور بود که هر وجودی از واحد فیضان می یابد و هدففردی که اشراق فلسفی یافته{۴}، این است که به بازگشتی حضوری{۵} به واحد دست یابد. دست یافتن به این مراقبه و حضور مستلزم آزاد ساختن نفس از قید و بندها و انگیزه هایمادی است. اخلاق از این منظر، وظیفه اش استقرار نظمی در فرد و جامعه است با محوریتحیات فضیلت مند انسان حکیم.
فضایل حد و اندازه ای بر زندگی انسان می نهند، مانعشهوت می شوند و نظمی را مستقر می سازند که نظم اخلاقی وجود را، هر چند به نحویمحدود باز می تاباند. هر چند زندگی با فضیلت ذاتاً خوب است اما غایت قصوای انساننیست. هنگامی که فیلسوف در مراقبه و حضور ورزیدن متبحرتر گردید، خودش را از قیدزندگی عمومی آزاد می سازد و «با زیر پا نهادن این زندگی، زندگی ای دیگر، یعنی زندگیخدایان را در پیش می گیرد» (انئادها، الف، ۲). فلوطین با استفاده از کتاب دهم اخلاقنیکوماخوس ارسطو (۳۲۲ ـ ۳۸۴ ق. م.) این زندگی الهی را، آزاد از شهوات و متعالی ازهمه الزامات مادی تصویر می کند.
استنباط فردی و عقلی فلوطین از مراقبه و حضوردر نوشته های اولیهٔ قدیس اگوستین (۳۵۴ ـ۴۳۰) رنگ و بوی مسیحی به خود می گیرد. امامتعلق مراقبه در اینجا واحد غیر شخصی فلوطین نیست، بلکه خدای با محبت مسیحیت است. با این حال، زندگی در انزوا و وقف مراقبه ای که آگوستین در کتاب نهم اعترافات خود،توصیف می کند، استمرار وارستگی و تجرّد نوافلاطونی فلوطین است. اما مهمترین ناقلسنّت فلوطینی، مسیحی اهل سوریه در قرن پنجم بود که امروزه او را دیونوسیوس کاذب{۶} می نامند. در{کتاب} الهیات عرفانی و در جاهای دیگر از مجموعه آثار دیونوسیوس کاذب،خداوند مختفی و متعالی دانسته شده است. هیچ زبانی برای درک ذات او کفایت نمی کند؛راهیابی به ساحت امر متعالی ورای رؤیت{۷} و معرفت بودن است. این الهیات سلبی از قرندوازدهم به بعد، در بسیاری از تفسیرها و کاربردها از جمله تفسیرهای توماس آکویناس (۱۲۲۵ـ ۱۲۷۴) و مایستر اکهارت (۱۲۶۰ـ ۱۳۲۷) شرح و بسط یافت. اکهارت جنبه های عملیعرفان فلوطین را در مجموعه ای جامع از مواعظ بسط داد.
دومین سنّت را می توانسلسله های راهبانه اوایل قرون وسطی دانست. قدیس بندیکتوس{۸} (حدود ۴۸۰ ـ ۵۴۷) در Regula Monachorum{= آداب رهبانی} (۵۱۵) خود، بر تواضع و فرمانبرداری به عنوانفضایل اولیه راهب تأکید می کند. در نهضت اصلاحی سیسترسیان{۹} در قرن دوازدهم، اینسنّت موجب پدید آمدن مجموعه ای غنی از آثاری شد که عشق عرفانی را با انضباط راهبانهمرتبط می سازند. کمال یافتن در فضایل راهبانه، به راهب این امکان را می دهد که ازنردبان احسان{۱۰} که در آن قلب به دریافت عشق کامل مسیح نائل می آید، بالا رود. اینسنّت از چندین جهت قابل توجه، با سنّت نوافلاطونی تفاوت دارد.
تأکید بر جماعت وعشق،‌ در نسبت با فلوطین، مجال بیشتری را به فضایل عمومی می دهد. علاوه بر این،گروش درونی نفس، به جای انقطاع از عالم مادی، شرط لازم توفیق عرفانی است. در نتیجه،محل تأکید در آثاری چون رساله در باب مراتب فروتنی و عجب قدیس برنار کلرووئی{۱۱} (۹۱یا ۱۰۹۰ ـ ۱۱۵۳) تغییر می کند. از نظر برنار، عجب،‌ قالب اصلی شرّ اخلاقی و درواقع علت هبوط شیطان است، شخص باید کاری کند تا عجب را از نفس ریشه کن سازد. ازطریق لطف، ثالوث، عقل و اراده را در نفس مهیا می کند تا به بوسهٔ عشق الهی که غایت عرفانی است، نایل آیند، برنار به تفضیل در مواعظ متنفذ خود در باب غزل غزلها{منسوب به سلیمان} از این غایت سخن می گوید. در همین سنت، ایلرد ریولوئی{۱۲} (۱۱۰۹ ـ۱۱۶۷) دو کتاب آینه احسان و دوستی معنوی را می نویسد. کتاب اخیر پاسخی مسیحی بهکتابDe amicita{= در باب دوستی} سیسرون{۱۳} (۴۳ ـ ۱۰۶ ق. م.) است. پیتر لسلی (وفات۱۱۸۲) سیسترسی دیگر در رساله اش، در باب وجدان، رابطه میان حیات طیّبه را با وجدانمهذّب راهبانه شرح و بسط می دهد.
قرن دوازدهم، نشان از پیداش سنّت عرفانی دیگرینیز دارد که بر حیات مسیحانه و یکی شدن با مسیح تکیه داشت. در این سنّت، بانفوذترین چهره قدّیس فرانسیس آسیزی{۱۴}(۲/۱۱۸۱ـ ۱۲۲۶) است. فرانسیس و پیروان اولیهاش، با طرد متاع دنیوی و در پیش گرفتن فقر مطلق، خود را تجسم بخش آن شکلی از زندگیمی دانستند که عیسی در{انجیل} متی ۲۲ ـ ۱۶ : ۱۹ بدان توصیه کرده است. از نظرفرانسیسیان اولیه این زندگی مستلزم دوره گردی برای وعظ کردن و گذران زندگی تنها ازطریق صدقات بود. فرانسیس همچنین احساس یکی بودن بارزی با تمامی موجودات داشت. ایناحساس یکی بودن، آنقدر کامل بود که گفته می شد وی به طرز معجزه آسایی جراحات مسیح،یا زخمهای میخ{۱۵} را به عنوان نقطهٔ اوج تجربهٔ عرفانی اش پذیرا گشته است.
انواعی از این گرایشها در عرفان اواخر قرون وسطی، با یکدیگر ترکیب یافتند،بویژه در آلمان که سنّت عرفانی غنی ای در راینلند{۱۶} پدید آمد که از الهیات عرفانیمایستر اکهارت که پیرو سنّت دیونوسیوس کاذب بود تا ریاضت نفس هانیریش سوسو{۱۷} (۱۲۹۵ـ ۱۳۶۶) امتداد یافته و وارد نهضت اصلاحی اولیه گردید. تلاقی مشابهی ازسنّتها کمک کرد تا عرفان اسپانیایی در قرن شانزدهم شکوفا گردد. مشهورترین چهره دراین سنّت قدیسه ترزا آویلایی{۱۸} (۱۵۱۵ ـ ۱۵۸۲) و قدیس یوحنای صلیبی{۱۹} (۱۵۴۲ ـ۱۵۹۱) بودند، که هر دو بر تجربهٔ وجد{۲۰} به عنوان نقطهٔ اوج انضباط شدید تأکیدداشتند. این جذبه{۲۱} در تمثیلات جنسی شعرهای قدیس یوحنا بیان مناسبی یافت، هرچندکه این اشعار را نمی توان خارج از سیاق تفاسیر معنوی همراهشان، بدرستی فهمید.
نهضت اصلاحی پروتستان و تجزیه نهایی سنت مسیحی، از قرن شانزدهم به بعد موجبپدید آمدن بحثهایی در باب «شور و شوق»{۲۲} گردید. در مواجهه با تفاسیر رقیب ازخواسته های خدا، از امتش، پرسشی که طرح شد این بود که ملاک قاطع مرجعیت چیست؟ اگرمرجعیت در نظام دینی سنّتی یا استدلالات پیچیده الهیدانان نیست، در این صورت به نظرمی رسد تنها می تواند در شخص الهام شده وجود داشته باشد. انجمن دوستان{۲۳} که حدود۱۶۵۰تأسیس گردید و به طعنه به «لرزانها»{۲۴} معروف شدند . صرفاً نمونه ای است ازگروهی که نظام کلیسای سنتی و اتکا به الهیات را به نفع نور باطن{۲۵} طرد کردند. نوری که به واسطهٔ آن اعضای این انجمن، این رسالت را در خود احساس کردند که بایددربارهٔ مسائل مهم با امت رک و بی پروا سخن خود را بگویند.{کتاب} عقلانیت مسیحیت (۱۶۹۵) جان لاک{۲۶} (۱۶۳۲ ـ ۱۷۰۴) شناخته شده ترین پاسخ به مسائل اخلاقی و عقلی ایبود که شور و شوق طرح کرد.
در بحث از شور و شوق مجموعه ای از مسائل به همپیوسته در خصوص معرفت، مرجعیت و تجربه ای که تأثیر مستقیم بر اخلاق دارند، متبلورمی شود. یک تجربهٔ عرفانی، مکرراً عارف را به شیوه ای خاص از زندگی هدایت می کند. ویا به مجموعه‎‎ ای از احکام که باید در تقابل با مجموعه ای دیگر صادر شود، اشارهدارد. اما آیا هیچ قید و قیودی برای عارف به عنوان فاعل اخلاقی وجود دارد؟ آیاملاکهایی برای تمایز نهادن بین تجربهٔ عرفانی حقیقی و فریبنده وجود دارد؟ اهمیتاخلاقی این پرسشها زمانی افزایش می یابد که فرد یا گروه از مرجعیت یک جماعت رسمیدورتر می شود. بدین سان مرجعیت تجربهٔ عرفانی در زندگی عملی، مسأله ای حیاتی دررابطه بین اخلاق و همه انواع عرفان شد.
در قرن بیستم، سرمشق رهیافتهای فلسفیانگلیسی ـ آمریکایی به این مسأله،{کتاب} انواع تجربهٔ دینی (۱۹۰۲) ویلیام جیمز{۲۷} (۱۸۴۲ـ ۱۹۱۰) بوده است، متأسفانه، نتیجهٔ جیمز دایر بر اینکه تجربهٔ عرفانی فقطبرای خود عارف به لحاظ معرفتی خود ـ توجیه گر است، این مسأله را بدون اینکه حل کند،تکرار کرد. زیرا اشاره ای به این ندارد که چگونه این تجربهٔ بنا بر ادعا مرجع، واردزندگی اخلاقی عارف و جامعه اش می شود. سخنان مرسومی که تجربهٔ عرفانی را به عنوانتجربه ای واحد و بیان ناپذیر معرفی می کنند که صرفاً‌ پوشیده در زبان یک سنّت است،هیچ کمکی به حل مسائل اخلاقی خاص نمی کنند. ار. سی. زنیر{۲۸} محقق کاتولیک عرفان وادیان تطبیقی،‌ به سود برتری عرفان خدا باورانه که رو به سوی یک خدای مهربان دارد ودر تقابل با صور به لحاظ اخلاقی بی تفاوت یا بالقوه منحط عرفان است، استدلال کرد. رابرت اتیکن{۲۹} آمریکایی، استاد ذن، طرفدار اخلاق «بوم شناسی عمیق»{۳۰} که مبتنیبر آرمان بودیساتوای{۳۱} بودیسم است می باشد، در حالی که آرتور دانتو{۳۲} که موضعیاجمالاً کانتی دارد بر این باور است که بیشتر اشکال تفکر دینی غیر غربی، دیدگاههایمابعدالطبیعی ای را که مستلزم زوال اخلاقند، مسلّم فرض می کنند. مناسبات میان اخلاقو عرفان پیوسته در حال تغییرند.
نویسنده: اسکات – دیویس
مترجم: مسعود – صادقی علی آبادی
منبع: سایت – باشگاه اندیشه – به نقل از فصلنامه متین، شماره۱۵و۱۶
منابع
- The Age of Reform, ۱۲۵۰ _ ۱۵۵۰. New Haven: yale university Press. ۱۹۸۰.
- Aitken, Robert. The Mind of Clover: Essay in Zen Buddhist Ethics. San Francisco. Calif: North Point Press. ۱۹۸۴.
- Butler, Cuthbert. Western Mysticism. London: Con. stable. ۱۹۲۲.
- Cousins, Ewert (ed.). World Sprituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest. ۲۵. Vols. New york: Crossroad Press. ۱۹۸۵.
- Danto, Arthur. Mysticism and Morality: Oriental Thought and Moral Philosophy. New york: Harper & Row. ۱۹۷۲.
- James, William. Varieties of Religious Experience. New york: Longmans, Green. ۱۹۰۲.
- Katz, Steven T. (ed.). Mysticism and Philosophical Anatysis. Oxford: Oxford University Press. ۱۹۷۸.
- Knox, R.A. Enthusiasm: A Chapter in the History of Religion. Oxford: Oxford University Press. ۱۹۵۰.
- Mysticism and Religious Traditions. Oxford: Oxford University Press, ۱۹۵۰.
- Otto, Rudolph. Mysticism East and West. New york: Macmillan. ۱۹۵۷.
- Ozment, Steven E. Mysticism and Dissent. New Haven:yale University Press. ۱۹۸۰.
- Payner, Richard J. (ed.). Classics of Western Sprituality. Ramsey, N.J.: Paulist Press. ۱۹۷۸.
- Proud foot, wayne. Religious Experience. Berkeley. University of Califonia Press. ۱۹۸۵.
- Scharfstein, Ben-Ami. Mistical Experience. Oxford Basil Black well. ۱۹۷۳.
- Stace. W.T. Mysticism and Philosophy. Philadelphia: Lippincott. ۱۹۶۰.
- The Teachings of the Mystics. New york. ۱۹۶۰.
- Underhill, Evelyn. Mysticism. London: Methuen. ۱۹۱۱.
- Zaehner, R.C.Mysticism Sacred and Profane. Oxford: Oxford University Press. ۱۹۵۷.
پی نوشت:
{۱}. مشخصات کتابشناختی اصل این نوشته چنین است:
Scott Davis, Mysticism in Encydopedia of Ethics, Lawrance C. Becker (ed.), New york and London: Garland Publishing, Inc. ۱۹۹۲. Vol. II, PP. ۸۴۶-۸.
{۲}. استادیار بخش مطالعات ادیاندانشگاه کالیفرنیای جنوبی، نویسندهٔ آثاری در زمینهٔ اندیشه های اوایل قرون وسطی،فلسفه دین و نظریهٔ اخلاقی.
{۳}. عضو هیأت علمی گروه عرفان اسلامی پژوهشکده امامخمینی(س) و انقلاب اسلامی.
{۴}. the philosophically enlightened indiuidual.
{۵} . contemplative return
{۶}. Pseudo – Dionysius . قدیس آریوپاگوسی کاذب (pseudo – Areopagite). این نام به نویسندهٔ مجموعه ای از آثار الهیاتیداده شد؛ تا پایان قرن نوزدهم عموماً تصور بر این بود که نویسندهٔ این آثار همانقدیس دیونوسیوس آریوپاگوسی است که به وسیلهٔ پولس حواری به مسیحیت گروید؛ اما مشخصشد که این آثار (به زبان یونانی) در اواخر قرن پنجم یا اوایل قرن ششم نوشته شده استو نویسندهٔ آنها امروز دیونوسیوس کاذب خوانده می شود. چهار اثر:
(The Celestial Hierarchy, The Ecclesiastical Hierarchy, The Divine Names, Mystical (Theology وده نامه از وی باقی است. مشخصه محوری این آثار این است که تألیفی از اندیشهٔنوافلاطونی و مسیحی است.
{۷} . Sight
{۸}. .St. Benedict راهب ایتالیایی مؤسسفرقه بندیکتیان.
{۹}. Cistercians (منسوب به نام لاتینی Citeaux). فرقه ای ازراهبان کاتولیک رومی که در ۱۰۹۸ به وسیلهٔ قدیس روبر (Robert) رئیس دیرمولم (Molesme) در ستیوتأسیس گردید.
{۱۰} . the ladder of charity
{۱۱}. . St. Bernard of Clairvauy کشیش فرانسوی و عالم الاهیات مسیحی. در ۱۱۱۵ در کلروو دیریبرای راهبان سیسترسی تأسیس کرد، و باقی عمر را به اداره آن گذرانید. شهرت او مرهونمقالات و مواعظ و رسالات پرمغز و شیوایی است که در الاهیات، عرفان و جنبه های مختلفزندگی مسیحی نوشته است از جمله آثار او: مدارج فروتنی و عجب، در عشق به خدا، در فیضو اختیار.
{۱۲}. Ailred of Rievaulx راهب سیسترسی که بر عشق الهی به عنوانبازگردانندهٔ انسانهای هبوط کرده به صورت حقیقی شان، تأکید می کرد.
{۱۳}. Cicero ، نام لاتینی وی مارکوس تولیوس کیکرو، فیلسوف، سیاسمتدار و بزرگترین خطیب رومی. معروفترین آثار سیسرون خطابه های اوست که از آنها ۵۷ خطابه و قطعاتی از ۲۵ خطابهدیگر در دست است. وی استاد مسلم نثر لاتینی است. به افکار رواقیون گرایش داشت واهمیت او از این جهت است که فلسفه و (مقدار کمی) علوم یونان را در دسترس خوانندگانلاتینی زبان قرار داد.
{۱۴}. Francis of Assisi مؤسس فرقه فرانسیسیان و یکی ازبزرگترین قدسین مسیحی. وی در بیست و دو سالگی از دنیا اعراض کرد و در پی دین رفت. از ۱۲۰۹ به موعظه پرداخت و از آغاز کار با فروتنی و استغنا و فداکاری دل مردم را بهدست آورد. برای دسته کوچک پیروانش قواعد رهبانیت نوینی وضع کرد و از پاپ کسب اجازهکرد. هنگامی که در فرقه اش تفرقه افتاد با کمال از خودگذشتگی از ریاست فرقه استعفاکرد ولی موعظه و تدوین قوانین فرقه را ادامه داد.
{۱۵}. stigmate
{۱۶} . Rhineland
{۱۷}. Heinnich Suso عارف آلمانی، شاگرد اکهارت که خودش را خادم حکمتخالده می نامید.
{۱۸}. St. Teresa of Avila یا قدیسه ترسای آویلایی، راهبه ونویسندهٔ اسپانیایی. در ۱۵۳۴ به فرقهٔ کرملی پیوست. در ۱۵۶۲ به اصلاح کلیسای کرملیپرداخت. نوشته های سادهٔ او برجسته ترین آثار ادبیات عرفانی مسیحیت است. از آثارشراه کمال و کاخ روح را می توان نام برد.
{۱۹}. St. John of the Crossly ناماسپانیایی وی خوان دلاکروس عارف و شاعر اسپانیایی و مؤسس کرملیان پابرهنه و ازدوستان نزدیک قدیسه ترسای آویلایی بود و همین قدیسه او را به زندگی عرفانی اش رهبریکرد. از آثارش در الهیات عرفانی، شب تاریک روح و صعود کوه کرمل است.
{۲۰}. The experience of rapture
{۲۱}. ecstasy
{۲۲} . enthusiasm
{۲۳}. the Society of Friends گروهی مذهبی که در قرن ۱۷ م. به رهبری جورج فاکس در انگلستان پیدایشیافت. فاکس معتقد بود که انسان بدون واسطه و به هدایت «نور درونی» که روح القدس بهاو اعطا می کند، قادر است با خدا رابطهٔ شخصی و مستقیم برقرار کند. پیروان او بهنام انجمن مذهبی دوستان معروف شدند و معمولاً کویکرز{= لرزانها} خوانده می شدندزیرا هنگام عبادت از هیجان می لرزیدند. از عبادت در کلیسای رسمی، ادای سوگند و حملاسلحه در جنگ امتناع می کردند. القاب اجتماعی و رسمی نزد آنان مطرود بود.
{۲۴} . quakers
{۲۵} . an inner light
{۲۶}. John lock فیلسوف بزرگ انگلیسی در قرن۱۷م.
{۲۷}. William James فیلسوف و روانشناس آمریکایی.
{۲۸} . R.C.Zaehner
{۲۹} . Robert Aitken
{۳۰} . deep ecology
{۳۱} . Bodhisatva
{۳۲} . Arthur Danto