برهان غايت شناختي و شكاكيت هيوم

برهان غايت شناختي و شكاكيت هيوم

مساله ي وجود خدا از همان آغاز از مسائل اساسي فلسفه در تبيين شرايط پيدايش خداوند بوده است. از اين رو بسياري از فلاسفه به منظور اثبات وجود خداوند به اقامه ي براهيني پرداختند كه در نماي كلي به چهار دسته ي عمده ي براهين وجودي، اخلاقي،غايت شناختي و جهان شناختي تقسيم مي شود. هم اكنون به بررسي براهين غايت شناختي مي پردازيم و سپس نقدهاي ارائه شده براي آنها را تشريح مي كنيم.
در حالت كلي پرداختن به براهين غايت شناختي با مطالعه ي نظم و هماهنگي موجود در جهان صورت مي پذيرد. از اينرو مي توان آنها را در دسته ي براهين لمي طبقه بندي كرد.
برهان ويليام پيلي:
يكي از ساده ترين صورتهاي براهين غايت شناختي توسط ويليام پيلي معاون اسقف كارليسل عرضه شده است. پيلي با استفاده از مثال ساعت به تشريح برهان خود مي پردازد. او مي پرسد اگر ساعتي را در بيابان ببينيد در مورد آن چه فكري مي كنيد؟ مسلما هيچوقت فكر شما به اين سمت سوق پيدا نمي كند كه به طور اتفاقي اين ساعت در بيابان و با كمك پديده هاي طبيعي ساخته شده است. بلكه تصور مي كنيد اين ساعت با اين نظم و هماهنگي بين اعضايش بايد صانعي آگاه و مدبر داشته باشد. زيرا عوامل طبيعي داراي خصيصه و ابزار مناسبي براي ايجاد اين تدبير نيستند. مهمترين عاملي كه وجود صانع را تاييد مي كند وجود هدف و غايت به خصوصي ( نمايش زمان ) براي اين شئ است كه تعيين آن تنها از عهده ي شعوري آگاه بر مي آيد و امكان شكل گيري تصادفي اين ساعت را منتفي مي كند. بدين سبب حتي اگر هماهنگي و نظم موجود در شئ تصادفي و وابسته به خصائل ذاتي طبيعت باشد غايتمندي آن تنها مي تواند معلول شعوري مدبر باشد. بنابراين هماهنگي اي كه غايتمند باشد دلالت بر وجود ناظمي آگاه دارد و اين هماهنگي متناسب با نوع و ميزان آگاهي و تدبير ناظم است. در نتيجه نظم گسترده تر حاكي از وجود ناظم آگاه تر است. با توجه به اين دانسته ها پيلي به اقامه ي برهاني مي پردازد:
1- هر نظمي (هماهنگي غايتمندي ) دال بر وجود ناظمي است و نظم گسترده تر حاكي از وجود ناظم بزرگتر است.
2- با توجه و دقت به ساختار اجزاي عالم به اين نتيجه مي رسيم كه نظمي بس عظيم و سترگ در عالم موجوداست.
3- بنابراين وجود عالم حاكي از وجود ناظم بزرگي است.

انتقاد ميل از برهان پيلي:
جان استوارت ميل، فيلسوف شهير انگليسي پس از بررسي برهان پيلي به طرح انتقادي به منظور اصلاح آن پرداخت. او با تاكيد بر اين امر كه برهان پيلي مبتني بر روش تمثيل است انتقاد خود را مطرح كرد. وي معتقد است استفاده از روش تمثيل تنها در شرايطي مقدور است كه بتوان از منظر موضوع مورد بحث شباهتي اساسي بين مثال مطرح شده و شئ مورد بررسي پيدا كرد و اگر شباهت اساسي و مبتني بر موضوع مورد بحث يافت نشود كارآمد نخواهد بود. نظر ميل اين است كه در برهان پيلي اين شباهت اساسي ميان ساختار عالم و اشياء مورد بررسي مانند ساعت مصداق پيدا نمي كند. او اين عدم شباهت را در نوع تجربه اي مي داند كه ما از عالم و اشياي مثال زده شده ( در اينجا ساعت ) داريم. در نگاه ميل تجربه ي ما نسبت به ساعت و ديگر ابزار و مصنوعات انسان ساز پيشيني است اما مسلما ما چنين تجربه اي نسبت به عالم نداريم. مقصود از تجربه ي پيشيني حافظه ي ما درباره ي منشا شئ مورد نظر است. مثلا ما به خوبي مي دانيم كه ساعت شئي انسان ساز است زيرا واجد اين تجربه هستيم كه هميشه ساعتها بدست انسان ساخته شده اند و هيچ وقت خلاف اين مشاهده يا گزارش نشده است. بنابراين ذهن ما به روش استقراء و با تكيه بر تجربيات قبلي نتيجه مي گيرد كه ساعت شئي انسان ساز است و اين مي تواند ناشي از نظم ذاتي موجود در ساعت نباشد و فقط تجربه ي پيشينيمان ما را به اين نتيجه برساند. اما ما هيچوقت ناظر پيدايش جهان نبوده ايم كه چنين تجربه ي پيشيني اي داشته باشيم. در نتيجه دليل وجود ندارد كه بر مبناي آن نتيجه بگيريم در جهان نوعي نظم ذاتي غايتمند وجود دارد كه مصنوع شعور آگاه و مدبر است. بنابراين در ديدگاه ميل اين عدم مشابهت ضعف بزرگي در برهان پيلي به حساب مي آيد. اما بايد دانست كه هدف ميل اصلاح برهان پيل بوده است، نه رد برهان غايت شناختي در تعريف عام آن. در حقيقت ميل با اين كه به تقلا به منظور رد روش تمثيل در ارائه ي برهان غايت شناختي مي پردازد اما به صورت استقرائي برهان غايت شناختي پايبند است. وي مي پذيرد كه احتمال شكل گيري تصادفي عالم بعيد است و اين هماهنگي و دقت موجود در پديده ها بايد هدفمند باشد. تفاوت اساسي ميل با ديگر پردازندگان براهين غايت شناختي اين است كه وي دليلي براي قائل شدن به علت فاعلي براي پديده هاي عالم نمي بيند و احتمال قائم به ذات بودن پديده ها را منتفي نمي شمارد در حالي كه از پيلي تا ميل فيلسوفان وجود علت غايي را متضمن وجود علت فاعلي قائم به غير مي دانستند. در عين حال همانطور كه گفته شد ميل با ساير فلاسفه در قائل شدن به علت غايي مشترك است و نظريه ي شكل گيري تصادفي عالم را منتفي مي داند.


رديه ي تكاملي راسل:
برتراند راسل پس از انتقاد ميل از برهان غايت شناختي پيلي كه مبتني بر روش تمثيل بود به طرح انتقاد جامع تري از برهان غايت شناختي پرداخت كه مبتني بر نظر ميل درباره ي عدم ارتباط تضميني ميان علت غايي و فاعلي بود. از لحاظ روش شناختي اين نظريه صورت تعميم يافته ي نظريه ي انتخاب طبيعي يا بقاء اصلح داروين، زيست شناس و طبيعي دان مشهور است. بر اساس اين نظريه زيست شناختي تكامل عالم اصلي پيدايش گونه هاي زنده است. داروين علت و عامل شكل گيري اين تكامل را انتخاب طبيعي ناميد و علت اين نامگذاري اين است كه تنازع بقاء در اثر هماهنگي ميان طبيعت و گونه هاي زنده حادث مي شود و همين هماهنگي ميان طبيعت و گونه هاست كه سبب پيدايش زيست بومها مي شود و امكان زندگي همه نوع گونه اي را در محيط طبيعي مشخص سلب مي كند. تنها گونه هايي مي توانند در محيط طبيعي مشخص زندگي كنند كه ساختار ارگانيكشان با مشخصات و ويژگي هاي آن محيط طبيعي هماهنگ باشد در غير اين صورت انقراض گونه ي مورد نظر را در پي خواهد داشت. از آنجايي كه امكان تغييرات ارگانيك براي همه ي گونه ها وجود ندارد تنها گونه هايي كه داراي ويژگي هاي منحصر به فرد باشند مي توانند به حيات ادامه دهند و بقيه ي گونه ها از بين مي روند. داروين براي اثبات اين ادعاي خويش ما را به حقيقتي متوجه مي كند. روشن است كه از تعداد بي شمار تخمي كه وارد طبيعت ميشود تنها تعداد معدودي از آنها سر از تخم بيرون مي آورند و امكان رشد آنها فراهم مي شود. بقيه در اثر عوامل طبيعي از بين مي روند. مسلم است كه از آن تعداد بيشمار جنين تنها آنهايي كه ويژگي هاي منحصر به فردي دارند مي توانند رشد كنند و به حيات ادامه دهند و اين خود موجب مي شود كه گونه هايي با خصائل جديد جايگزين گونه هايي با خصائل پست تر شوند كه راحتتر با طبيعت سازگار مي شوند. در اثر استمرار اين روند سيستماتيك تكامل انواع شكل مي گيرد. مهم ترين نتيجه اي كه از اين نظريه حاصل مي شود اين است كه :
طبيعت مي تواند بدون نياز به هيچگونه عامل خارجي و به صورت خودجوش تغييرات را شكل دهد، و اين تغييرات تنها در اثر كنش و واكنش اجزاي خود طبيعت تحقق مي يابد و به عبارت دقيق تر برخوردها و كنشهاي موجود بين اجزاي طبيعت هر لحظه هماهنگي و سازش بين آنها را افزايش مي دهد. راسل تلاش مي كند تا اين نظريه را به كل عالم تعميم دهد و يك انتخاب طبيعي كلي و فراتر از جهان ارگانيك زنده ارائه كند. وي معتقد است در همه ي شرايط در اثر برخورد و جدال اجزاي طبيعت عناصر و جواهري كه نمي توانند خود را با ظرايط وفق دهند نابود شده و به عناصر هماهنگتر بدل مي شوند ويا توسط عناصر هماهنگ تر جايگزين مي شوند و اين نتيجه ي مسلم كنشهاي بين اجزاست. در حالت كلي در يك مجموعه تمامي اجزا در برخورد با يكديگر به طور تدريجي هماهنگتر مي شوند و اگر اينگونه نباشد مجموعه از هم مي پاشد زيرا ديگر كنشي وجود نخواهد داشت و تا وقتي كنش و برخورد ميان اجزا وجود داشته باشد، همانطور كه گفته شد عناصري كه توان سازگاري را نداشته باشند از تغيير كرده و يا توسط عناصر سازگارتر جايگزين مي شوند و اين خود موجب تكامل مي شود.
بنابراين راسل معتقد است تكامل و هماهنگي خصيصه ي ذاتي هر مجموعه است و بنابراين نيازي به قائل شدن به علت فاعلي خارجي نيست و غايتمندي پديده ها هم به واسطه ي همين خصيصه ي ذاتي توجيه پذير است.
روشن است كه نظريه ي راسل امكان صحت برهان غايتمندي را رد نمي كند بلكه تنها درستي آن را محتمل مي شمارد. زيرا هيچ دليل منطقي اي وجود ندارد كه تدبير و طرح قبلي براي تكامل و شكل گيري جهان وجود نداشته باشد و تكامل خود ناشي از اين تدبير نباشد و يا حتي انتخاب طبيعي و تدبير ( طرح قبلي ) هر دو در موازات يكديگر در پيدايش و تكامل جهان نقش نداشته باشند.


نظريه ي شكاكانه ي هيوم:
چيزي كه بايد مورد توجه قرار بگيرد اهميت كثير اصل عليت در برهان غايت شناختي است. اين برهان با اتكا به اصل عليت از نظم موجود در پديده ها به وجود ناظم پي مي برد. به عبارت ديگر عامل اساسي پيوند ميان شعور و پديده هاي مادي، رابطه ي علي موجود بين نظم و ناظم است.
اكثر فلاسفه اي كه به بررسي براهين غايت شناختي پرداختند به وجود اين رابطه ي علي قائل بودند اما برخي تفاوت آنها در اين بود كه برخي تاكيد داشتند كه اين نظم تنها مي تواند معلول مدبري آگاه باشد و برخي ديگر از جمله راسل معتقد بودند كه علت فاعلي نظم پديده ها قائم به ذات است. بنابراين تمام اين فلاسفه در دو دسته ي عمده تقسيم بندي مي شوند: آنهايي كه علت فاعلي نظم را قائم به غير مي دانند و آنهايي كه علت فاعلي نظم را قائم به ذات مي دانند. ولي همانطور كه گفته شد همه ي آنها داراي وجه مشتركي هستند و آن اين است كه همگي قائل به وجود رابطه ي علي بين نظم و ناظم هستند. برخي اين رابطه ي علي را با توجه به تكامل ذاتي و برخي ديگر با نظريه ي تدبير توجيه مي كنند.
اما ديويد هيوم، فيلسوف تجربه گراي انگليسي با روش شكاكيت اصل عليت را مورد ترديد قرار داد. وي اصل عليت را به يك گزاره ي احتمال ناشي از استقراء تقليل داده و قطعيت آن را رد كرد.
هيوم و بقيه ي فلاسفه ي تجربه گرا محدوده ي شناخت را به دو قسم شناخت منطقي و تجربي تقسيم كردند. شناخت به اعتبار تحقيق پذيري از هر قسمي كه باشد به واسطه ي دو نوع گزاره ( جملات خبري يا حملي ) صورت مي پذيرد. شناخت منطقي توسط گزاره هاي تحليلي و شناخت تجربي توسط گزاره هاي تاليفي ماتاخر حاصل مي شود. از منظر هيوم اصل عليت شامل هيچ يك از گونه هاي شناخت نمي شود و به همين دليل ترديد پذير است. هم اكنون به تشريح برهان وي مي پردازيم. اما ابتدا بايد گزاره هاي تحليلي و تاليفي ماتاخر را تعريف كنيم.
گزاره هاي تحليلي، گزاره هاي هستند كه استلزام منطقي يا همانگو هستند. مانند گزاره ي " هر معلولي علتي دارد ". اين گزاره يك گزاره ي همانگو است زيرا مفهوم علت در معلول نهفته است و مي توان گزاره را به صورت ديگري مانند " هر چيزي كه علتي دارد، علتي دارد " بازنويسي كرد. ( زيرا " هر چيزي كه علتي دارد " تعريف معلول است و مي تواند به جاي آن جايگزين شود. ) مسلما اينگونه گزاره ها همواره صدق مي كنند زيرا در غير اين صورت دچار تناقض خواهند شد. در نتيجه اين گزاره ها كذب بردار نيستند و براي مثال ما هيچوقت نمي توانيم بگوييم " هر معلولي علتي ندارد " زيرا در اين صورت بازنويسي گزاره ي ذكر شده به صورت " هر چيزي كه علتي دارد، علتي ندارد " مي شود كه آشكارا تناقض منطقي است. هيوم معتقد است كه اصل عليت به هيچ وجه نمي تواند به اين دسته گزاره ها تعلق داشته باشد. جوهره ي اصل عليت در گزاره ي " هر پديده اي علتي دارد " تبيين مي شود كه مسلما تحليل نيست زيرا مفهوم علت در پديده نهفته نيست و در تعريف پديده ها مفهوم عليت گنجانده نشده است مگر آنكه پديده را معلول فرض كنيم كه چنين فرضي بي دليل و بيجاست.
اما آيا اصل عليت به عنوان يك گزاره ي تاليفي ماتاخر قابل طرح است؟ بگذاريد اول گزاره ي تاليفي ماتاخر را تعريف كنيم. گزاره هايي كه در تعريف موضوع آنها مفهوم محمول موجود نيست را گزاره ي تاليفي مي ناميم. مثلا گزاره ي " اين گل سرخ است " يك گزاره ي تاليفي است زيرا در آن مفهوم سرخ در تعريف گل گنجانده نشده است و ما از طريق مشاهده به ارتباط آنها پي برديم و مفهوم " سرخ " را به گل مشاهده شده نسبت داديم. و به عبارت ساده تر مفهوم " اين گل " و " سرخ " را با هم تاليف ( تركيب ) كرديم. اما اينگونه احكام چگونه صادر مي شوند؟ پاسخ هيوم اين است كه احكام تاليفي به توسط دو ابزار ابراز مي شوند و بر اساس نوع صدورشان به دو دسته ي ماتاخر و ماتقدم تقسيم مي شوند. احكام تاليفي ماتقدم توسط عقل صادر مي شوند و از آنجايي كه پيش از تجربه صادر مي شوند و به اصطلاح نسبت به تجربه ماتقدم هستند صدق و كذب آنها قابل طرح نيست. زيرا تطابق آنها با واقعيت و تعيين صدق و كذب آنها در گرو تجربه و مشاهده است. از اينرو تنها در صورتي ما نسبت به صادق يا كاذب بودن حكم خود مي توانيم اطمينان حاصل كنيم كه شناخت ما مبتني بر تجربه و به اصطلاح ماتاخر باشد.
سپس هيوم به بررسي ارتباط مشاهده ( تجربه ) و احكام تاليفي ماتاخر مي پردازد. اين مطالعه از جهت تاثير گسترده اي كه بر فلسفه ي علم قرن بيستم گذاشت از اهميت به سزايي برخوردار است. هيوم معتقد است كه تقريبا تمامي قوانين و نظريه هاي علمي متشكل از احكام تاليفي هستند و براي اينكه صدق و كذب ردار و يا به اصطلاح تحقيق پذير باشند بايد ماتاخر و ناشي از تجربه باشند. اما طي چه فرآيندي مشاهدات و تجربيات به پارادايم هاي علمي تبديل مي شوند و تشكيل نظريه ها را مي دهند؟ هيوم روش استقراء را مبناي شكل گيري تمامي نظريه هاي علمي مي داند. او معتقد است مبناي تمامي آزمايشات علمي آزمون و خطاست. بنابراين با افزايش تعداد آزمايشات بررسي ما دقيق تر مي گردد اما هيچگاه به يقين نمي رسد. زيرا اگر آتش صد بار در اثر حرارت پديدار شد دليلي نداريم كه قطعا دفعه ي صد و يكم هم همين اتفاق بيافتد و ممكن است بدون تاثير حرارت پديدار شود. ما با هر بار مشاهده ي اينكه آتش از حرارت بر مي خيزد تنها مي توانيم با اطمينان خاطر بيشتري بگوييم كه آتش هميشه از حرارت بر مي خيزد . اما هيچگاه نمي توانيم به يقين برسيم. زيرا در استدلال استقرائي از آنجايي كه هيچگاه مجموعه آزمايشات ما نمي تواند مجموعه ي كل را در بر گيرد ( زيرا هميشه احتمال وقوع دوباره ي حادثه ي مورد مشاهده وجود دارد و هيچگونه محدوديتي در تعداد وقوع حادثه وجود ندارد ) هميشه نتيجه ي ما محتمل خواهد بود نه يقيني زيرا هميشه احتمال دارد مشاهده اي خلاف نتيجه ي ما صورت پذيرد. بنابراين قوانين علمي همگي تنها توابع استقرائي محتملي هستند كه هيچگاه كاملا اثبات نمي شوند بلكه تنها در هر بار آزمايش به يقين نزديكتر مي شويم اما هرگز كاملا به آن نمي رسيم.
از ديدگاه هيوم اين برهان در مورد اصل عليت نيز صدق مي كند. زيرا حكم ما درباره ي وجود رابطه ي علي ميان دو پديده، خود نوعي نظريه است. وقتي گفته مي شود " حرارت علت پيدايش آتش است. " اين حكم ما از آنجايي كه تاليفي ماتاخر است به روش استقراء اثبات مي شود. اما از آنجا كه اين روش به دلايل ذكر شده نتيجه ي يقيني بدست نمي دهد، پس حكم ما محتمل خواهد بود.
بنابراين احتمال دارد كه اين دو پديده كاملا مجزا از هم ولي در يك زمان بوقوع پيوسته باشند و چون ما به كرات آن دو را همگام با هم تجربه كرده ايم به اشتباه حكم مي كنيم كه اين دو با يكديگر رابطه ي علي دارند. هيوم با اين استدلال قصد دارد نشان دهد كه دو پديده مي توانند بطور كاملا تصادفي در يك زمان و مكان به وقوع بپيوندند بگونه اي كه ذهن ما را به خطا بياندازد كه بين اين دو پديده رابطه ي علي وجود دارد. بنابراين در نگاه هيوم تصادف همواره احتمالي است كه نبايد از ذهن ما دور افكنده شود.
هيوم با استفاده از اين نتيجه به اقامه ي استدلالي براي رد برهان غايت شناختي مي پردازد.
1- چيزي كه مسلم است اين است كه هر پديده ي منظمي مي تواند حاصل تدبير و طرح قبلي يا حاصل تصادف باشد و نمي تواند از اين دو حالت خارج باشد.
2- كاملا امكان دارد كه پديده ي منظم حاصل تصادف و اتفاق باشد. ( به دلايلي كه ذكر كرديم )
3- بنابراين ممكن است نظم موجود در جهان فعلي ما تنها حاصل تصادف و اتفاق باشد.
هيوم معتقد است كه در شرايطي كه شانس و تصادف عامل شكل گيري جهان باشد اراده ي آزاد دخالت كرده و امكان وقوع هر تركيبي را در اجزاي جهان مي دهد. اما چگونه هر تركيبي مي تواند بقاء داشته باشد؟ پاسخ هيوم اين است كه تركيباتي كه با يكديگر تطابق داشته باشند مي توانند تشكيل يك مجموعه را بدهند و تركيباتي كه توان تطابق را ندارند، يا در سيستم ديگري سامان مي يابند و يا تغيير ماهيت مي دهند.
نظريه ي اتفاق و تصادف در ساختار عالم تا قرن بيستم كمتر مورد توجه فلاسفه و دانشمندان قرار مي گرفت. تمامي علوم تجربي از فيزيك گرفته تا زيست شناسي به قاعده ي جباريت در ساختمان سيستمهاي مادي قائل بودند. داروين تكامل را حاصل تطابق اجباري گونه ها با طبيعت مي دانست. لاپلاس معتقد بود با توجه به قوانين مكانيك نيوتني فيزيكدانان قادر خواهند بود آينده را بطور دقيق و اجتناب ناپذيري توصيف و پيش بيني كنند زيرا ماده همواره از يك سلسله ي علت و معلولي تبعيت مي كند كه توسط مكانيك نيوتني قابل توصيف است.
بزرگترين رخداد علمي اي كه قاعده ي جباريت را در علم مورد ترديد قرار داد، ارائه ي اصل عدم قطعيت وسط ورنر هايزنبرگ، فيزيكدان آلماني بود.
پس از آنكه در قرن بيستم خاصيت موجي – ذره اي نور توسط ماكس پلانك اثبات گرديد و مدل كوانتومي اتم توسط ايروين شرودينگر ارائه گرديد، هايزنبرگ بر مبناي معادلات پل ديراك كه از تركيب معادلات نسبيت خاص انيشتين و معادله ي شرودينگر بدست آمده بود، به طراحي اصل عدم قطعيت پرداخت. معادلات اين اصل به محاسبه ي ميزان آشفتگي در اندازه گيري مختصه هاي اصلي ذرات بنيادي از قبيل سرعت، مكان و طول موج مي پردازد.
بر مبناي اين اصل ما حتي با كمك دقيق ترين ميكروسكوپهاي الكتروني هم نمي توانيم مكان و سرعت يك ذره را همزمان حساب كنيم. براي اينكه مكان يك ذره را بيابيم و آن را رديابي كنيم ابتدا بايد به آن نور بتابانيم. دقت مكان يابي ذرات با عكس طول موج نور تابانده شده متناسب است، يعني هر چه طول موج نور تابانده شده كمتر باشد مكان با دقت بيشتري اندازه گيري ميشود. حال آنكه با كاهش طول موج، انرژي نور تابانده شده بيشتر مي شود و سرعت ذره را بيشتر آشفته مي كند. بنابراين هر چه دقت اندازه گيري مكان بيشتر باشد دقت اندازه گيري سرعت كاهش مي يابد و هر چه دقت اندازه گري سرعت افزايش يابد مكان يابي كم دقت تر مي شود. بنابراين ما هيچگاه نمي توانيم موقعيت دقيق يك ذره را شناسايي كنيم و هميشه درصدي عدم قطعيت در موقعيت ذره وجود خواهد داشت حتي وقتي دستگاه اندازه گيري ما بسيار دقيق باشد. مسلما اگر اطلاعات ما از موقعيت كنوني ذره دقيق نباشد به همان نسبت پيش بيني ما از موقعيت آينده ي ذره نيز دقيق نخواهد بود.
ايروين رودينگر، فيزيكدان بزرگ اتريشي نيز براي نشان دادن نتايج عملي اصل عدم قطعيت به طراحي معمايي پرداخت كه در علم فيزيك به معماي " گربه ي شرودينگر " مشهور شد. طبق اين معما، ما محفظه اي در اختيار داريم كه در داخل آن گربه اي قرار دارد و روي جداره ي بيروني آن يك آشكارسازحساس امواج راديواكتيو قرار دارد و هنگامي كه آشكارساز موجي را دريافت كند محفظه ي گار سمي موجود در ظرف باز شده و گربه مي ميرد. پرسش نهايي اين معما اين است كه آيا هم اكنون گربه زنده است يا خير؟ اطمينان ما در جواب به اين پرسش در چه حد است؟ برمبناي اصل عدم قطعيت ما با هيچ يقيني نمي توانيم به اين سوال پاسخ دهيم زيرا نمي توان با يقين كامل از وضعيت تك تك اتمهاي در حال فروپاشي سخن گفت. هايزنرگ معتقد است وقتي كه امكان پيش بيني دقيق آينده غير ممكن باشد توجيه هرگونه رابطه ي علي ميان پديده ها غير ممكن خواهد بود. وي رابطه ي علي را در يك گزاره ي شرطي اينگونه تبيين مي كند: " اگر حال را دقيقا بدانيم، آينده را مي توانيم پيش بيني كنيم. " به عبارت كامل تر، كشف رابطه ي علي ميان دو موقعيت گوناگون تنها از راه شناخت موقعيت فعلي و دامنه ي تغييرات مشخصات فيزيكي امكان پذير خواهند بود و اين در حالي است كه شناخت ما از موقعيت و دامنه ي تغييرات مشخصات فيزيكي ذرات در هاله اي از عدم قطعيت فرو رفته است. وي در اين باره مي گويد: " با توجه به ارتباط نزديك بين سرشت آماري نظريه ي كوانتوم و عدم دقت تمامي ادراكات ممكن است پيشنهاد شود كه در پس جهان آماري ادراك، يك جهان واقعي قرار دارد كه محكوم به عليت است. اين به نظر ما خيال پردازي است و ما اين را بطور صريح مي گوييم كه بي فايده و بي معني است. زيرا فيزيك بايد خودش را محدود به توصيف همبستگي مشاهدات بنمايد. در واقع وضعيت واقعي را مي توان بصورت زير بيان كرد چون تمامي آزمايشها محكوم قوانين مكانيك كوانتومي هستند. پس نتيجه مي گيريم كه مكانيك كوانتومي انهدام نهايي عليت را تثبيت مي كند. "
اما مسلم است كه در دستگاههاي كوانتومي پيچيده تر از جمله مجموعه ي چندين اتم درجه ي قطعيت بيشتر مي شود و معادله ي شرودينگر درجه ي احتمال بيشتري را نسبت به ذرات منفرد نشان مي دهد. درست همانگونه كه ما با اطمينان نسبي مي گوييم امروز نود درصد مردم به خارج از منزل مي روند. اما نمي توانيم با اطمينان بگوييم امروز فلان شخص از منزل بيرون مي رود. نتيجه ي منطقي اين امر اين است كه هر سيستمي داراي درجه اي از قطعيت است و اين قطعيت با افزايش گستره ي سيستم و پيچيده تر شدن آن افزايش مي يابد. اين قطعيت نسبي دامنه ي حركات و تغييرات موقعيت فيزيكي سيستم را محدود مي كند. بنابراين مي توان گفت در هر سيستمي درجه اي از موجبيت ( اجبار ) وجود دارد. اما از آنجايي كه همواره عدم قطعيت در هر سيستمي حكمفرما است درجه اي از عدم موجبيت نيز قابل درك است. برتراند راسل در تاييد اين مدعا در كتاب " تحليل ماده " مي گويد: " تا آنجايي كه نظريه ي كوانتوم در زمان حال مي تواند بگويد، اتمها نيز ممكن است اراده ي آزاد داشته باشند. اما محدود به يكي از چندين انتخاب باشند. " همچنين كامپتون در كتاب " آزادي انسان " مي نويسد: " ديگر قابل توجيه نيست كه قانون فيزيكي را به عنوان شاهدي بر عليه آزادي انسان بكار ببريم. "
پل ديراك ، فيزيكدان برجسته ي دانشگاه كمبريج با بياني معتدل تر دركتاب مشهور " مكانيك كوانتومي " خود مي نويسد: " عليت فقط در مورد سيستمي كه مختل نشده است، حكم فرماست. اگر سيستمي كوچك باشد ما نمي توانيم آن را مشاهده كنيم مگر آنكه اختلالي جدي ايجاد كنيم و بنابراين نمي توانيم انتظار داشته باشيم كه رابطه ي علي بين مشاهداتمان بيابيم. عليت هنوز در مورد سيستمهاي غير مختل فرض مي شود. "


نقد نظريه ي شكاكانه ي هيوم در رابطه با عليت:
همان طور كه گفته شد نظريه ي عدم قطعيت هايزنبرگ جدلهاي فلسفي بسياري را در رابطه با عينيت رابطه ي علي در بين فلاسفه و فيزيكدانهاي جهان برانگيخت. بايد توجه داشته باشيم كه اولين نتيجه ي پوزيتيويستي اصل عدم قطعيت بي معنا بودن مفهوم عليت است و نه غلط بودن آن. مهمترين انتقادي كه منتقدين، از نظر هايزنبرگ در رابطه با عليت مي كنند اين است كه معتقدند، هايزنبرگ در اثر اختلاط وجه معرفت شناختي و وجه عيني اصل عليت، تعريف غلطي از مفهوم عليت بدست مي دهد. بين مفهوم موجبيت علي و قابليت پيش بيني تفاوت بزرگي وجود دارد كه هايزنبرگ آن را در نظر نمي گيرد. وجود موجبيت علي براي پيش بيني امري الزامي است اما كافي نيست. قابليت پيش بيني علاوه بر موجبيت علي وابسته به وجود معرفت نظري كافي از شرايطي كه در آن رابطه ي علي تحقق مييابد نيز هست. در نتيجه امكان دارد كه موجبيت علي برقرار باشد و قابليت پيش بيني مقدور نباشد. اشتباه هايزنبرگ اين بود كه اين امكان را ناديده گرفت، و اين امر در تعريفي كه وي از مفعوم عليت بدست مي دهد كاملا مشهود است. وي گفت: " اگر حال را دقيقا بدانيم مي توانيم آينده را پيش بيني كنيم ". همواره احتمال دارد كه در جهان ميكروسكوپيك درون اتم هم عليت برقرار باشد اما ما بدليل ضعف معرفت شاختي خود نتوانيم اين روابط علي را استنتاج و ادراك كنيم. اين مي تواند ناشي از محدوديتهاي تجربي يا نظري نظام معرفتي ما باشد. زيرا عامل پيدايش عدم قطعيت در تعيين موقعيت ذرات ايجاد آشفتگي در دستگاه كوانتومي مورد نظر بواسطه ي مشاهده گرها صورت مي گيرد. به اين معنا مشاهده گرهاي فيزيكي دانشمندان، خود محدوديتهاي تجربي را شكل مي دهد. محدوديتهاي نظري فاكتور ديگري است كه از ضعف نظام معرفت شناختي ما ناشي مي شود. مدلهاي اتمي همگي گزاره هاي تعميم يافته اي هستند كه از تعدادي مشاهدات جزئي ناشي مي شوند. در نتيجه مدل سازي، از لحاظ تجربي يقيني نيست بلكه دستگاهمندي نظامهاي فيزيك نظري بيشتر از امور انتزاعي ناشي مي شود تا از امور تجربي. هايزنبرگ در اين باره مي گويد: " اتم در فيزيك مدرن، بسيار انتزاعي تر از اتم اتميستهاي يونان است. " از اينجا مي توانيم نتيجه بگيريم كه شايد با رفع محدوديتهاي تجربي و نظري ما بتوانيم تحليلي از روابط علي در جهان ميكروسكوپيك ارائه كنيم و اگر روابط اصل عدم قطعيت هايزنبرگ مطلق پنداشته شود، جزم انديشي خواهد بود. انيشتين در اين باره مي گويد: " من فكر نمي كنم كه چنين نظريه اي ( مكانيك كوانتوم ) ماندني باشد. "
انيشتين يكي از فلاسفه اي بود كه شديدا با هايزنبرگ در اين باره مخالفت مي ورزيد. وي در رد نظريه ي هايزنبرگ مبني بر طرد موجبيت علي مي گويد: " با وجود اين من نمي توانم قبول كنم كه خداوند تاس مي اندازد. "
با تمام اينها هايزنبرگ مفهوم عليت را با يك برهان كوتاه مبتني بر رويكرد امپريسيستي ( تجربه انگارانه ) طرد مي كند:
1- امكانات و دانش فعلي ما چه در بعد نظري و چه در بعد آزمايشگاهي قادر به كشف روابط علي در جهان ميكروسكوپيك نيست.
2- شناخت ما تنها در بازه اي كه تجربه به آن تعلق مي يابد ( احكام تاليفي ماتاخر ) داراي معنا است. و در خارج از محدوده ي شناخت تجربي، احكام ما بي معني هستند.
3- بنابراين عليت لااقل در جهان ميكروسكوپيك با توجه به دانش امروزين فاقد معناست.
يكي ديگر از نقدهاي مهمي كه نظريات تجربه باورانه ي هيوم و هايزنبرگ درباره ي عليت را هدف خود قرار مي دهد، برخلاف تجربه باوران دامنه ي شناخت حقيقت را از شناخت تجربي فراتر مي داند و عليت را بمثابه ي قانوني عقلي اثبات مي كند. هم اكنون به بررسي چند نقد اساسي كه توسط علامه محمدتقي جعفري به نظريات هيوم وارد است مي پردازيم:
ايراد 1 ) انتقاد اول بيان مي كند كه قاعده ي شناخت استقرائي هيوم خدشه اي به اصل عليت وارد نمي كند. زيرا كاملا امكان دارد كه علتي كه معلولي را ايجاد كرده، در شرايط ديگر معلولي ديگر را ايجاد كند زيرا ماهيت علت تامه ( كافيه ) در دو موقعيت تفاوت كرده است. پس اگر حرارت در شرايطي ايجاد آتش كرده است ممكن است در شرايطي اين كار را نكند زيرا علل تامه در حالت اول برقرار شده اما در حالت دوم برقرار نشده است. در نتيجه همواره امكان اين وجود دارد كه يك علت هميشه يك معلول مشخص صادر نكند و وجود چنين امكاني نمي تواند دليل مناسبي براي طرد عليت باشد. براي مثال اينكه همواره محتمل است كه حرارت و اكسيژن و ماده ي سوختني ايجاد آتش نكند، دليل موجهي براي مورد ترديد قرار دادن عليت نيست.
پاسخ 1 ) اگر در برهان هيوم كمي دقت كنيم متوجه مي شويم كه مقصود هيوم از علت، همان علت كافيه است. ديگر اينكه از نظر هيوم نمي توان اثبات كرد كه پديده ها معلول به حساب مي آيند كه علل آنها بخواهد در شرايط مختلف پديده هاي متفاوتي را ايجاد نمايد. در ايراد وارد شده عليت مستقل از تجربه فرض شده است. حال آنكه از نظر هيوم دانش خارج از تجربه تنها در شرايطي عينيت دارد كه استلزام منطقي باشد كه در اين مورد اينگونه نيست.
ايراد 2 ) اشكال دومي كه به نظريه ي هيوم گرفته شده اين است كه اگر تئوري او درست باشد هر پديده اي مي تواند هر پديده اي را شكل دهد. زيرا اولين خصيصه ي موجبيت علي اين است كه معلول خود را مجبور به داشتن وضعيت و انجام رفتاري خاص مي كند و اين يعني معلول بايد ماهيت بخصوصي داشته باشد. ( زيرا از هر علتي در يك موقعيت خاص تنها مي تواند يك معلول خاص از خود بروز دهد. ) حال آنكه اگر عليت نفي شود اين محدوديت و جبر منتفي خواهد شد و امكان صدور هر پديده اي از پديده اي ديگر ممكن است. در صورتي كه عملا چنين اتفاقي نمي افتد و محال است چنين اتفاقي بيافتد.
پاسخ 2 ) مساله ي اصلي اينجاست كه هيوم استلزام علت كافيه را زير سوال مي برد، نه اينكه امكان كنار هم قرار گرفتن هر دو پديده اي را بدهد. اينكه اجباري در كنار هم قرار گرفتن دو پديده نيست نمي تواند دليل موجهي باشد براي اينكه امكان كنار هم قرار گرفتن هر دو پديده ي دلخواهي است. دو پديده براي اينكه بتوانند در كنار يكديگر قرار گيرند بايد تطابق ذاتي داشته باشند اما دليل ندارد كه بين آنها رابطه ي علي و معلولي باشد. براي مثال اينكه دليلي ندارد كه هميشه آتش با حرارت همراه باشد، دليل موجهي نيست براي اينكه آتش مي تواند با هر پديده اي همراه باشد. آتش هيچگاه نمي تواند با سرما همراه باشد. اما اين دليل كافي اي نيست كه بتوانيم بر مبناي آن نتيجه بگيريم كه آتش هميشه با گرما همراه است. ثانيا اگر جهان حاصل تصادف و احتمالات باشد، اين بدان معناست كه تمامي اتفاقاتي كه در يك شرايط احتمال وقوع آنها هست ذاتا محتمل هستند. اما وقوع همه ي آنها ميسر نيست چرا كه ما يك شرايط بيشتر نداريم. بنابراين در شرايط مشخص امكان وقوع هر كدام از اتفاقات محتمل وجود دارد. اما دليل نداريم كه يك اتفاق، مدام در زمانها و مكانهاي مختلف مدام تكرار نشود ( زيرا همواره وقوع آن محتمل است. ) بنابراين احتمال دارد كه در جهان ما مجموعه اي از اتفاقات از روي احتمال متداوما روي دهند و ما به اشتباه فكر كنيم كه تنها احتمال وقوع اين اتفاقات وجود دارد يا به عبارت بهتر وقوع اين اتفاقات جبري است. مانند وقتي كه ما در اثر مشاهده ي متداوم همراه بودن آتش با حرارت به اين نتيجه مي رسيم كه اين دو پديده با هم ملازمه دارند. در حالي كه از لحاظ منطقي امكان دارد كه اين دو پديده متداوما بطور اتفاقي با هم همراه شده باشند و همواره اين احتمال وجود دارد كه تحت همان شرايط يكي از اين پديده ها با پديده ي ديگري همراه شود. هر چند احتمال اينكه بطور اتفاقي دو پديده متداوما با هم همراه شوند بسيار ضعيف است اما از لحاظ منطقي اين احتمال معدوم نيست و نبايد بي جهت اين فرض كنار گذاشته شود. بنابراين مي توانيم نتيجه بگيريم كه نظريه ي تصادف هيچ تناقضي با سازوكار جهان فعلي ما ندارد.