توجه ! این یک نسخه آرشیو شده میباشد و در این حالت شما عکسی را مشاهده نمیکنید برای مشاهده کامل متن و عکسها بر روی لینک مقابل کلیک کنید : اسلام و مقتضيات زمان
afsanah82
08-05-2011, 02:17 PM
پيشگفتار
كتاب حاضر مشتمل بر بيست و شش سخنرانى از متفكر شهيد استاد مرتضى مطهرى تحت عنوان ((اسلام و مقتضيات زمان )) و نيز نوشته كوتاهى به قلم ايشان در همين موضوع ((به عنوان مقدمه )) مى باشد. سخنرانيها در زمستان سال 1345 هجرى شمسى و در شبهاى ماه مبارك رمضان در مسجد اتفاق (تهران ) و در يك جمع عمومى ايراد شده و به همين جهت بيانى ساده و روان دارد. لازم به ذكر است كه نوارهاى اين سخنرانيها در دست نيست و كتاب حاضر تنظيم شده متنى است كه در همان زمان از نوار استخراج گرديده و در اختيار استاد شهيد گذاشته شده است و البته استاد چهار جلسه اول آن را ملاحظه نموده و ضمن اصلاحات عبارتى ، مطالبى بر آن افزوده اند. در تنظيم اين مجموعه ، جهت حفظ امانت ، به اصلاحات اندك عبارتى اكتفا شده و حالت گفتارى مطالب حفظ گرديده است . عناوين سخنرانيها غير از چهار جلسه اول كه عناوين آنها از استاد شهيد است ، از ويراستار مى باشد و حتى المقدور سعى شده است كه اين عناوين از متن سخنرانيها استخراج شود.
ذكر اين نكته ضرورى است كه رسم استاد بر اين بود كه پس از تفكر و تعمق كافى درباره يك موضوع ، در اطراف آن يك يا چند سلسله سخنرانى مى نمودند و اگر قرار مى شد كه آن سخنرانيها به صورت كتاب منتشر شود، متن پياده شده از نوار را با توجه به سوالات حضار اصلاح و تكميل مى كردند به طورى كه گاهى متن تنظيم شده چند برابر متن سخنرانيها مى گرديد. بنابراين نبايد انتظار داشت كه كتاب حاضر، بحثى كامل در موضوع مذكور است . با اين حال اين كتاب همچون ديگر آثار آن متفكر گرانقدر حاوى بحثهايى جالب و دلكش در موضوع خود بوده و حلال مسائل مبتلا به زيادى در باب ((اسلام و مقتضيات زمان )) مى باشد، خصوصا با توجه به موقعيت زمانى حاضر كه به يمن انقلاب شكوهمند اسلامى ، حكومت به صالحان رسيده و در پى اجراى احكام اسلام مى باشيم و طبعا اين سوال پيش مى آيد كه آيا با توجه به تغييرات و تحولات زمان ، اسلام كه در چهارده قرن پيش نازل شده مى تواند پاسخگوى مشكلات اين زمان و هر زمان ديگرى باشد؟ اين كتاب پاسخگوى اينگونه سوالات است .
ناگفته نماند كه استاد شهيد بحثهايى در همين زمينه در سال 1351 در انجمن اسلامى پزشكان ايراد نموده اند. اين بحثها به اميد خدا همراه دو بحث ديگر و نيز نوشته هايى از استاد در اين باب ، جلد دوم اين كتاب را تشكيل خواهند داد.
از خداى متعال توفيق بيشتر در نشر آثار چاپ نشده استاد شهيد اين متفكر گرانقدر و اين حاصل عمر و پاره تن امام ، مسئلت مى نمائيم .
25/12/1364
شوراى نظارت بر نشر آثار استاد شهيد مرتضى مطهرى
به عنوان مقدمه ، به قلم استاد شهيد
اسلام و مقتضيات زمان
بسمه تعالى
براى روشنفكران مسلمان در عصر ما كه از نظر كيفيت زبده ترين طبقات اجتماعى مى باشند و از نظر كميت خوشبختانه قشر قابل توجهى به شمار مى روند، مهمترين مسئله اجتماعى ((اسلام و مقتضيات زمان )) است .
دو ضرورت فورى ، مسؤ وليتى سنگين و رسالتى دشوار بر دوش اين طبقه مى گذارد. يكى ضرورت شناخت صحيح اسلام واقعى به عنوان يك فلسفه اجتماعى و يك ايدئولوژى الهى و يك دستگاه سازنده فكرى و اعتقادى همه جانبه و سعادتبخش ، و ديگر ضرورت شناخت شرائط و مقتضيات زمان و تفكيك واقعيات ناشى از تكامل علم و صنعت از پديده هاى انحرافى و عوامل فساد و سقوط.
براى يك كشتى كه مى خواهد اقيانوسها را طى كند و از قاره اى به قاره ديگر برود وجود قطب نما براى جهت يابى و هم لنگر محكم براى محفوظ ماندن و غرق نشدن و زيرپا گذاشتن جزر و مدها ضرورى است ، همچنانكه شناخت وضع و موقعيت جغرافيائى دريا در هر لحظه امرى حتمى است . ما بايد از طرفى اسلام را به عنوان يك راهنماى سفر و يك لنگر محكم و نگهدارنده از غرق شدن در جزر و مدها، و هم شرائط خاص زمان را به عنوان مناطق و منازل بين راه كه بايد مرتبا به آنها رسيد و گذشت كاملا بشناسيم تا بتوانيم در اقيانوس متلاطم زندگى به سرمنزل مقصود برسيم .
از نظر گروه نامبرده در اينجا مشكل لاينحلى وجود ندارد، فقط آشنا نبودن با حقايق اسلام و يا تميز ندادن ميان عوامل توسعه و پيشروى زمان و ميان جريانها و پديده هاى انحرافى كه لازمه طبيعت بشرى است ممكن است مسئله را به صورت معما جلوه دهد.
ولى افراد و طبقاتى هستند كه اين مسئله را واقعا به صورت يك معماى لاينحل و به صورت يك تضاد آشتى ناپذير مى نگرند و معتقدند
آيا اسلام و مقتضيات زمان دو پديده غير متوافق و ناسازگارند
((اسلام )) و ((مقتضيات زمان )) دو پديده غير متوافق و ناسازگارند و از اين دو حتما يكى را بايد انتخاب كرد، يا بايد به اسلام و تعليمات اسلامى گردن نهاد و از هر گونه نوجوئى و نوگرائى پرهيز كرد و زمان را از حركت بازداشت و يا بايد تسليم مقتضيات متغير زمان شد و اسلام را به عنوان پديده اى متعلق به گذشته به بايگانى تاريخ سپرد. روى سخن در اين مقاله با اينگونه افراد است .
استدلال اين گروه اينست كه اسلام به حكم اينكه دين است بويژه كه دين خاتم است و دستوراتش جنبه جاودانگى دارد و بايد همانطور كه روز اول بوده براى هميشه باقى بماند، يك پديده ثابت و لايتغير است و اما زمان در طبع خود متغير و كهنه و نوكن است ، طبيعت زمان اقتضاى دگرگونى دارد و هر روز اوضاع و احوال و شرائط جديدى خلق مى كند مغاير با شرائط پيشين . چگونه ممكن است چيزى كه در ذات خود ثابت و لايتغير است با چيزى كه در ذات خويش متغير و سيال است توافق و هماهنگى داشته باشند؟ آيا ممكن است تيرهاى برق و تلفن كه در منطقه معينى در كنار جاده ها نصب مى شوند با اتومبيلهائى كه مرتبا از جاده ها عبور مى كنند و در دو لحظه در يك نقطه نيستند توافق و هماهنگى داشته باشند؟ آيا ممكن است جامه اى كه براى يك كودك دو ساله دوخته مى شود تا بيست سالگى او مورد استفاده قرار گيرد در حالى كه جامه در طول بيست سال همان است كه بوده و تن كودك ماه به ماه و سال به سال رشد مى كند و بر ابعادش افزوده مى گردد؟!
بايد اعتراف كرد كه مشكلى است و ارائه راه حل صحيح آن چندان آسان نيست . اين مشكل آدمى را به ياد مشكلى مى اندزد كه فلاسفه الهى تحت عنوان ((ربط متغير به ثابت )) و ((ربط حادث به قديم )) طرح كرده و راه حل آن را ارائه كرده اند. مشكل فلاسفه از آنجا پيدا مى شود كه علت متغير بايد متغير و علت ثابت بايد ثابت باشد و همچنين علت حادث بايد حادث و علت قديم بايد قديم باشد پس چگونه است كه همه متغيرها و حادثه اى جهان در نهايت امر به يك علت ازلى غير قابل تغيير منتهى مى گردد؟ فلاسفه ((رابطى )) كشف كرده اند كه از وجهه اى ثابت و ازلى است و از وجهه اى متغير و حادث ، و معتقدند كه او است پيوند دهنده متغيرها و حادثها به ذات قديم و كامل ازلى .
اينجا طبعا اين پرسش در ذهن مطرح مى شود كه آيا در مسئله ((اسلام و مقتضيات زمان )) نيز كه يك مسئله اجتماعى است پاى يك ((رابط)) در ميان است ؟ اگر چنين است آن ((رابط)) چيست و از چه مقوله اى است ؟
استدلال به عدم امكان توافق ميان اسلام و مقتضيات زمان نوعى مغالطه است
حقيقت اينست كه در استدلال فوق درباره عدم امكان توافق ميان اسلام و مقتضيات زمان نوعى ((مغالطه )) به كار رفته است هم در ناحيه اسلام و هم در ناحيه مقتضيات زمان .
اما از ناحيه اسلام از آن نظر كه جاودانگى قوانين اسلام و نسخ ناپذيرى آن كه امرى قطعى و از ضروريات اسلام است با قابليت انعطاف كه امرى است مربوط به سيستم قانونگزارى اسلام و خود اسلام خود بخود با مكانيسم مخصوص كه از مختصات سيستم قانونگزارى اسلام است به وجود مى آورد يكى فرض شده است و حال اينكه اين دو تا كاملا از يكديگر جدا هستند. قدرت شگرف جوابگوئى فقه اسلامى به مسائل جديد هر دوره اى نكته اى است كه اعجاب جهانيان را برانگيخته است . تنها در زمان ما مسائل جديد رخ ننموده است ، از آغاز طلوع اسلام تا قرن هفتم و هشتم كه تمدن اسلامى در حال توسعه بود و هر روز مسائل جديد خلق مى كرد، فقه اسلامى بدون استمداد از هيچ منبع ديگر وظيفه خطير خويش را انجام داده است . در قرون اخير بى توجهى مسؤ ولين امور اسلامى از يك طرف و دهشت زدگى در مقابل غرب از طرف ديگر موجب شد كه اين توهم پيش آيد كه قوانين اسلامى براى عصر جديد نارسا است .
اما از ناحيه مقتضيات زمان . مغالطه اى كه از اين ناحيه به كار رفته از آن جهت است كه چنين فرض شده كه خاصيت زمان اينست كه همه چيز حتى حقايق جهان را نيز فرسوده و كهنه نمايد. و حال آنكه آنچه در زمان كهنه و نو مى شود ماده و تركيبات مادى است ، يك ساختمان ، يك گياه ، يك حيوان ، يك انسان محكوم به كهنگى و زوال است ، اما حقايق جهان ثابت و لايتغير است . آيا جدول فيثاغورث به حكم اينكه بيش از دو هزار سال از عمرش مى گذرد كهنه شده است ؟ آيا گفته سعدى : ((بنى آدم اعضاى يك پيكرند)) چون هفتصد سال از عمرش مى گذرد منسوخ و غيرقابل عمل است ؟ آيا به دليل اينكه عدالت و مروت و وفا و نيكى چندين هزار سال است كه دهان به دهان مى گردد مندرس شده است ؟ بلكه گفتن اينكه جدول فيثاغورث عمر چند هزار ساله دارد و گفته سعدى عمر هفتصد ساله ، غلط است ، محتواى جدول فيثاغورث و شعر سعدى حقايقى ازلى و ابدى مى باشند و آنان بازگو كننده آن حقايقند و بس .
اشكال و پاسخ
مى گويند قوانين عصر برق و هواپيما و فضانورد نمى تواند عينا همان قوانين عصر چراغ نفتى و اسب و قاطر و الاغ باشد. جواب اينست كه شك نيست كه در عصر برق و هواپيما مسائل جديدى رخ مى نمايد كه بايد پاسخ خودش را باز يابد ولى هيچ ضرورتى ايجاب نمى كند كه الزاما چون برق به جاى چراغ نفتى و هواپيما به جاى الاغ آمده است بايد مسائل حقوقى مربوط به اينها از قبيل خريد و فروش و غصب و ضمان و وكالت و رهن هم يكسره تغيير كند و يا چون والدين و فرزندان و زوجين اعصار گذشته الاغ سوار بوده اند و پدران و مادران و فرزندان و شوهران و زنان عصر ما هواپيماسوارند پس الزاما بايد حقوق والدين بر اولاد و حقوق اولاد بر والدين و حقوق زوجين بر يكديگر در عصر ما بكلى دگرگون شود.
اسلام راه است نه منزل و توقفگاه . خود اسلام از خود به عنوان راه (صراط مستقيم ) ياد مى كند. غلط است كه بگوئيم چون منزلها عوض شود راه هم بايد عوض شود. در هر حركت منظم دو عنصر اساسى وجود دارد: عنصر تغيير مواضع كه متواليا صورت مى گيرد و عنصر ثبات راه و مدار حركت .
ثانيا آيا تنها اسلام است كه به عنوان يك ايدئولوژى و يك فلسفه اجتماعى و يك راهنماى سفر و حركت و تكامل مدعى جاودانگى است ؟! آيا مكتبهاى اجتماعى ديگر كه خود بيش از همه سنگ اصل تغيير را به سينه مى زنند و هر پديده اى را ناپايدار مى دانند خود آن مكتب را نيز متغير و ناپايدار مى دانند؟ مى دانيم كه جهان بينى ماركسيسم بر اصل تغيير و عدم ثبات طبيعت بنا شده است ولى هرگز ماركسيستهاى اصيل ، ماركسيسم را به عنوان پديده اى كهنه و متعلق به قرن گذشته تلقى نمى كنند، هرگز نمى گويند به دليل اينكه شخص كارل ماركس دوران جوانى را پشت سر گذاشت پير شد و سپس مرد، ماركسيسم هم محكوم به پيرى و مرگ است ، برعكس از ماركسيسم به عنوان اصولى پولادين و خلل ناپذير ياد مى كنند.
لنين درباره ماركسيسم مى گويد: ((شما نمى توانيد حتى يكى از فرضيات اساسى يا يك جزء ذاتى از فلسفه ماركسيسم را حذف كنيد بدون آنكه ترك حقيقت واقعى كرده باشيد و بدون آنكه در آغوش دروغهاى ارتجاعيون بورژوا قرار گرفته باشيد. فلسفه ماركس مانند يك قطعه محكم پولاد است ))(1)
چرا؟ آيا استثنائى در جهان رخ داده است ؟ يا خير، ماركسيسم از آن جهت اين ادعا را دارد كه يك فلسفه است نه يك پديده ، و به علاوه فلسفه اى است كه به حسب ادعاى خود قوانين واقعى زندگى بشر را شناخته است .
بديهى است كه ماركسيسم نمى تواند اين ادعا را در انحصار خود قرار دهد. هر فلسفه اجتماعى مى تواند اين ادعا را اظهار كند و دليل خود را ارائه دهد. هيچ مكتب اجتماعى را به دليل شناسنامه و تاريخ تولد نمى توان محكوم به زوال و فنا دانست .
قضاوت درباره اسلام و مقتضيات زمان نياز به آشنائى با معارف اسلامى دارد
از اينرو ما اگر بخواهيم درباره اسلام و مقتضيات زمان قضاوت كنيم تنها راه اينست كه با معارف اسلامى آشنا شويم و روح قوانين اسلامى را درك كنيم و سيستم خاص قانونگزارى اسلامى را بشناسيم تا روشن شود كه آيا اسلام رنگ يك قرن معين و عصر مشخص دارد و يا از مافوق قرون و اعصار، وظيفه رهبرى و هدايت و سوق دادن بشر را به سوى تكامل بر عهده گرفته است .
البته توجه داريم كه نظريه اى درباره تاريخ وجود دارد كه مى توانيم آن را ((ماديت تاريخ )) بناميم يعنى اينكه تاريخ از نظر ماهيت يك موجود صد در صد مادى است ، نيروئى كه موتور تاريخ را به حركت مى آورد روابط اقتصادى جامعه بشرى است و ساير شؤ ون حياتى اعم از فرهنگى و دينى و قضائى و اخلاقى تابعهاى متغيرى است از روابط اقتصادى ، و روسازيهايى است بر روى اين زيرسازيها، و طبعا با دگرگونى روابط توليدى و اقتصادى ، همه شؤ ون زندگى بالطبع دگرگون مى گردد. اگر اين نظريه درست باشد جبرا و الزاما با تكامل ابزار توليدى و روابط اقتصادى همه چيز بايد تغيير كند.
اكنون مجال نقد اين نظريه كه نيازمند به بسط زيادترى است نيست ، همين قدر مى گوئيم اين نظريه نتوانسته است توجيه درستى از تاريخ بيابد و هم نتوانسته تاءييدى از صاحبنظران مستقل الفكر و غير مقلد به دست آورد. تاريخ ، ساخته انسان و روابط انسانها است . در انسان و در روابط انسانى عناصر پايدار زيادى وجود دارد كه ثبات و بقاء خود را على رغم تغييرات روابط اقتصادى حفظ كرده است . اكنون نوبت آن است كه در مختصات سيستم قانونگزارى اسلام بحثى به عمل آوريم ، همان مختصاتى كه سبب شده بدون آنكه اجازه بدهد نسخ و تبديل در اصل قوانين اسلام رخ دهد و بدون آنكه بگذارد كوچكترين آسيبى به جاودانگى آن برسد آن را نرم و قابل انعطاف و انطباق با صور متغير زندگى ساخته است .
جلسه اول : علت تغيير مقتضيات زمانها
دعوت فراوان قرآن كريم به تفكر
انا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال
فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولا.(2)
اين آيه شريفه قرآن كه تلاوت شد از آيات بسيار پرمعنى قرآن كريم است . اينكه عرض مى كنم پرمعنى است ، با اينكه همه آيات قرآن پرمعنى مى باشد، از اين نظر است كه بعضى از آيات قرآن به شكلى مطلب را عرضه مى دارد كه مردم را وادار به تفكر و تعمق مى كند.
قرآن كريم زياد به تفكر دعوت مى كند يا به طور مستقيم و يا غير مستقيم . دعوتهاى مستقيم قرآن كريم به تفكر همان آياتى است كه رسما موضوع تفكر را عنوان كرده است ، بى فكرى را مذمت و ملامت كرده است :
ان شر الدواب عندالله الصم البكم الذين لا يعقلون (3)
بدترين جنبندگان در نظر خدا كدامند؟ آيا آنهائى هستند كه ما آنها را نجس العين مى خوانيم ؟ يا بدترين حيوانات آنهائى هستند كه ضرب المثل كودنى هستند؟ نه ، بدترين جنبندگان در نظر خدا و با مقياس حقيقت عبارت است از انسانهائى كه گوش دارند و كرند، زبان دارند و گنگ و لالند، قوه عقل و تميز به آنها داده شده است ولى آن را به كار نمى اندازند و فكر نمى كنند. نظير اين آيه كه دعوت به تعقل شده است در قرآن زياد است .
يك سلسله آيات داريم كه غير مستقيم مردم را به تعقل دعوت كرده است . آنها هم چند دسته اند و نمى خواهيم همه آنها را عرض كنيم چون از مطلبى كه در نظر گرفته ام دور مى مانيم . يك دسته از اين آيات آياتى است كه مطلبى را با شكل و صورتى طرح مى كند كه عقل را برمى انگيزد به تفكر كردن و تاءمل كردن . اين خود يك روش خاصى است كه براى تحريك عقول به كار برده شده است .
مقصود ازامانتى كه قرآن مى گويد بر انسان عرضه كرديم كدام امانت است
از جمله همين آيه است . در اين آيه كه در موضوع انسان است ، به شكلى مطلب بيان شده كه انسان وقتى اين آيه را تلاوت مى كند فورا چند علامت سوال در جلو خودش مى بيند.
انا عرضنا الامانة على السموات و الارض والجبال
فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولا.
ما امانت را بر آسمانها و زمين عرضه كرديم . اين امانت چيست ؟ كدام امانت است ؟ چگونه عرضه كرديم ؟ بر كى عرضه كرديم ؟ بر آسمانها بر زمين و كوهها. چگونه امانتى را مى شود بر آسمان و زمين و كوه عرضه كرد؟ امانت را ما عرضه داشتيم بر آسمانها، بر زمين و بر كوهها اما آنها از اينكه اين امانت را بپذيرند امتناع كردند. كلمه
ابين ان يحملنها
آمده است ، يعنى امتناع كردند از اينكه اين امانت را به دوش بگيرند. معلوم مى شود نوع امانت نوعى است كه اين موجودات كه اين امانت بر آنها عرضه شده است بايد تحمل بكنند، به دوش بگيرند، نه صرف اينكه بپذيرند. شما در امانتهاى معمول مى گوئيد كه فلانى فلان امانت را پذيرفت ، نمى گوئيد به دوش گرفت . اما اينجا قرآن كريم مى فرمايد اينها امتناع كردند از اينكه اين امانت را به دوش بگيرند. اين ((امانت به دوش گرفتن )) موضوعى در ادبيات عربى و فارسى شده است . حافظ مى گويد:
آسمان بار امانت نتوانست كشيد
قرعه فال به نام من ديوانه زدند
و حملها الانسان
اما انسان اين امانت را به دوش گرفت .
فورا اين سوال پيش مى آيد كه ما همه انسانها را مى بينيم ولى روى دوش آنها چيزى نمى بينيم . كدام بار است كه بر دوش انسانها گذاشته شده است ؟ پس معلوم مى شود اين شكل ديگرى است ، يك امانت جسمانى نبوده است كه خدا يك جسمى را عرضه بدارد به زمين ، بگويد نه ، به كوهها، بگويد نه ، به آسمانها، بگويد نه ، ولى به انسان بگويد تو، انسان بگويد بلى من حاضرم .
بعد مى فرمايد:
انه كان ظلوما جهولا
انسان كه تنها موجودى بود كه حاضر شد اين امانت را به دوش بگيرد ظلوم است . ((ظلوم )) از ماده ظلم است . ظلم يعنى ستمگرى . ظلوم مبالغه در ظالم بودن است . اين موجودى كه اين امانت را به دوش گرفت بسيار ستمگر است . جهل به معنى نادانى ، و جهولا مبالغه در نادانى است : و بسيار نادان هم هست . اين باز يك سلسله سوالهاى ديگر به وجود مى آورد: آيا خدا كه اين امانت را عرضه داشت ، عرضه داشت كه بپذيرند و به دوش بگيرند يا عرضه داشت كه به دوش نگيرند؟ مسلم عرضه داشت كه به دوش بگيرند. حالا كه هيچ مخلوق به خود اجازه نداده است و جرات نكرده است كه اين امانت را به دوش بگيرد و تنها در ميان صف مخلوقات ، انسان قدم جلو گذاشته و گفته من حاضرم ، حالا كه قبول كرده چرا اين موجود را قرآن ظلوم و جهول خوانده است ؟
موضوع ظلوم و جهول بودن
اين قسمت آخر يعنى موضوع ظلوم و جهول بودن ، بعد از موضوع امانت ، از مشكل ترين موضوعاتى بوده است كه هميشه علماى اسلامى ، مفسرين ، عرفا، روى اين موضوع فكر مى كردند كه معنى ظلوم و جهول بودن چيست ؟
اينكه عرض كردم اين آيه يك آيه پرمعنى مى باشد مقصودم همين بود كه عرض كردم . يعنى اين آيه كريمه با زبانى مطلبى را بيان كرده است كه خود به خود سوالات زيادى را ايجاد مى كند و عقل بشر را وادار به فكر و انديشه مى كند.
البته از نظر تمام مفسرين و از نظر اخبار شيعه و سنى هيچ جاى ترديد نيست كه اين امانت از نوع امور جسمانى و مادى نبوده است بلكه يك امر معنوى است . يعنى در ميان مخلوقات يك امرى است كه خدا اسم آن را امانت گذاشته است . حالا چرا اسم آن را امانت گذاشته است بماند، بلكه توفيقى پيدا شد و عرض كرديم . يك موضوعى بوده كه خدا نام آن را امانت گذاشته است و در عالم تكوين بر تمام مخلوقات عرضه كرده ولى آنها نتوانستند به دوش بگيرند يعنى استعداد آن را نداشتند.
معناى عرضه كردن چيست ؟ معناى عرضه كردن اينست كه هر كمالى و هر فيضى از ناحيه خدا بر تمام مخلوقات عرضه مى شود، فقط آنكه استعداد دارد مى پذيرد و آنكه استعداد ندارد نمى پذيرد. مى توانيد مثال بزنيد به پيغمبرى ، به امانت ، به علم و به هر چه كه بخواهيد. آيا اين موهبت كه نامش رسالت است از طرف خداوند به بعضى از انسانها عرضه مى شود و از بعضى ديگر مضايقه مى شود؟ يعنى پيغمبرى را به پيغمبر عرضه كردند پذيرفت ، به من عرضه نكردند، اگر به من هم عرضه مى كردند مى پذيرفتم ؟ يا نه ، آن حقيقتى كه نامش وحى است ، رسالت است ، نبوت است ، يك حقيقتى است كه از ناحيه خداوند هيچگونه مضايقه اى (در عرضه آن ) نيست ، آن حقيقت بر همه مخلوقات عرضه مى شود، به سنگ هم اگر بتواند بپذيرد مى دهند ولى سنگ نمى تواند بپذيرد، حيوان نمى تواند بپذيرد، انسانها هم نمى توانند بپذيرند مگر افراد بخصوصى .
آن امانت هم كه خدا مى فرمايد عرضه داشتيم ، بر تمام مخلوقات عرضه كردند و هيچكدام از مخلوقات نتوانستند آن را بپذيرند مگر انسان . پس تا اينجا مى فهميم كه در انسان يك استعدادى وجود دارد كه در موجودات ديگر آن استعداد وجود ندارد. انسان چون استعداد آن را داشت به او داده شد.
حالا آن امانت چيست ؟ ما از خود همين كلمه
يحملنها
مى توانيم بفهميم چيست . معلوم مى شود يك امرى است كه به دوش گرفتنى است . البته جسمانى و مادى نيست ولى تحمل كردنى است . وقتى به اخبار و روايات مراجعه مى كنيم مى بينيم آن چيزى كه تفسير مى كرده اند با همين معنى جور درمى آيد. آن امانت چيست ؟ گفتند تكليف و وظيفه و قانون . يعنى اينكه زندگى انسان زندگى اى باشد كه او بايد در پرتو تكليف و وظيفه آن را صورت بدهد يعنى براى او وظيفه معين بكنند و او هم بار تكليف ، بار قانون ، بار مسؤ وليت را به دوش بگيرد، و اين همان چيزى است كه در غير انسان وجود ندارد يعنى غير انسان ، همه مخلوقات و موجودات وظايفى را كه انجام مى دهند بدون تحمل مسؤ وليت است ، روى اجبار و الزام است . تنها انسان است كه مى شود براى او قانون طرح كرد و او را مختار و آزاد گذاشت و به او گفت اگر راه سعادت را مى خواهى طى كنى بايد از اينجا بروى و اگر راه بدبختى را مى خواهى بروى از اين طرف ، و در هر حال اختيار با خودت است ، حالا اين تو هستى و اين راه . اين موضوع نامش تكليف است .
مطلبى كه تا اينجا عرض كردم يك مطلب مقدماتى بود، بعد راجع به آن باز هم توضيح خواهم داد.
ضرورت بحث پيرامون نظر اسلام راجع به ((مقتضيات زمان ))
مسئله ((مقتضيات زمان )) مسئله مهمى است و البته بيشتر طبقه تحصيل كرده و دنياديده درباره اين مطلب سؤ ال مى كنند. من خودم از اينكه بيشتر با اين طبقات تماس دارم و برخوردهاى زيادترى دارم احساس مى كنم كه اين يك عقده روحى عجيبى است كه :
آيا انسان مى تواند مسلمان باشد و در عين حال خودش را با مقتضيات زمان تطبيق دهد يانه ؟
گاهى مى پرسند اساسا با توجه به اينكه مقتضيات زمان تغيير مى كند چگونه مى شود انسان ديندار بماند، چون لازمه ديندارى اينست كه انسان خودش را در مقابل مقتضيات زمان نگاه دارد و مقتضيات زمان تغيير مى كند و چاره اى نيست .
گاهى از كيفيتش سؤ ال مى كنند كه چه جور بايستى انسان خودش را تطبيق بدهد. يك عده مى گويند انطباق پيدا كردن ، ضد دين و مذهب است ، يك عده هم اين موضوع را بهانه قرار داده و عليه دين تبليغ مى كنند، مى گويند به همين دليل انسان نبايد پايبند به دين باشد چون دين مانع تجدد و مانع نوخواهى و پيشروى است و انسان اگر بخواهد در اين دنيا ترقى داشته باشد بايد طرفدار تجدد و نوخواهى و دشمن كهنه باشد پس به همين دليل انسان نبايد ديندار باشد.
ممكن است بعضى به اهميت اين موضوع پى نبرند اما بدانند اگر اين مساءله براى خودشان مطرح نيست براى بچه هايشان مطرح است و اگر براى فرزندانشان هم امروز مطرح نيست دو روز ديگر مطرح خواهد شد. پس خوب است كه ما اين مساله را بشكافيم و ببينيم نظر اسلام راجع به ((مقتضيات زمان )) چيست و اصلا منطق چه اقتضا مى كند كه وقتى فردا با افرادى مواجه شديم كه مى گويند بايد با زمان پيشروى كرد و دائما به روحانيون مى گويند خودتان را با زمان تطبيق بدهيد آيا پيشنهادشان صحيح است يانه ؟
اين موضوع به نظر من ارجح آمد كه چند شبى روى آن بحث كنيم . البته موضوعات زيادى در ضمن اين موضوع پيش مى آيد كه بايد بحث كنيم . مثلا يك بحثى است راجع به ((اخلاق )). يك عده مى گويند اخلاق نسبى است ، و اين موضوع ((نسبيت اخلاق )) در نوشته ها بسيار به چشم مى خورد. مى گويند اخلاق خوب و بد به طور مطلق نداريم . يعنى اينكه اخلاق خوب هميشه خوب است و اخلاق بد هميشه بد است ، اينطور نيست ، بعضى از اخلاقيات براى مردم معينى و در زمان معينى خوب است و براى ديگران بد. اخلاق يك امر نسبى است ، اخلاقى وجود ندارد كه براى همه مردم و در همه زمانها خوب باشد.
يك مساءله ديگر كه باز به همين مناسبت بايد روى آن بحث كرد بحثى است راجع به زير بناى تاريخ ، و ماركسيست و غير ماركسيست در اين زمينه نظرياتى دارند و ما ناچاريم در ضمن مباحث خود از آن بحث كنيم .
تفاوت كلى زندگى اجتماعى حيوان و انسان
براى اينكه مفهوم اين آيه روشن بشود يك مطلب را در نظر بگيريد: انسان زندگى اجتماعى دارد يعنى بايد با اجتماع زندگانى بكند و الا منقرض مى شود. ولى انسان ، تنها موجودى نيست كه بايد زندگى اجتماعى داشته باشد. در ميان حيوانات هم بسيارى وجود دارند كه زندگى اجتماعى دارند. مقصود اين نيست كه آنها فقط با هم هستند چون صرف با هم بودن زندگى اجتماعى نيست . مثلا آهوها با هم به طور دسته و گله زندگى مى كنند، با هم چرا مى كنند، با هم حركت مى كنند، ولى زندگى اجتماعى ندارند، زيرا در ميان آنها تقسيم كار و تقسيم مسؤ وليت و تشكيلات وجود ندارد. زندگى اجتماعى يعنى زندگى اى كه در آن تقسيم كار و تقسيم مسئوليت و نظم و تشكيلات وجود داشته باشد. بعضى از حيوانات واقعا زندگى اجتماعى و تشكيلاتى دارند، در زندگى آنها تقسيم كار هم وجود دارد، همينجور كه افراد بشر كارها را تقسيم كرده اند و توليد و توزيع دارند يعنى مايحتاج خودشان را توليد مى كنند و بعد روى حساب معينى تقسيم مى كنند، آنها هم توليد و توزيع دارند، توليدهاى فنى مى كنند...
در چند سال پيش كتابى منتشر شد كه بسيار كتاب خوبى بود و من در نوشته هايم به آن كتاب استناد كرده ام به نام ((راز آفرينش انسان )) كه نويسنده آن يك پروفسور آمريكائى است و به فارسى ترجمه شده . در آن كتاب نوشته است : ((بسيارى از حشرات كوچك هستند مانند بعضى از مورچگان كه اينها كشت و دامدارى دارند. بعضى از حشرات ، حشرات ديگر را كه مايعى نظير شير در پستان دارند اهلى مى كنند و در مقابل از شير آنها استفاده مى كنند و شيرها را در ميان خودشان تقسيم مى كنند)). همينطور كه در ميان بشر تشكيلات هست آنها هم تشكيلات دارند، فرمانده دارند، فرمانبر دارند، سرباز دارند. كتابهائى كه راجع به اين نوع حشرات نوشته شده قابل ملاحظه است . پس تنها موجودى كه زندگى اجتماعى دارد انسان نيست ، خيلى از حيوانات هم هستند.
ولى يك تفاوت كلى وجود دارد. مطالعات علمى دانشمندان نشان مى دهد موجوداتى كه مانند انسان زندگى اجتماعى دارند از وقتى كه پا به دنيا گذاشته اند همين تشكيلات را داشته اند و تا امروز هم عوض نشده است يعنى برعكس تاريخ تمدن بشر كه ادوار زيادى دارد مثلا مى گوئيم انسان عهد جنگل ، انسان عهد حجر، انسان عهد آهن ، عهد بخار و بعد هم عهد اتم ، حيوانات اينجور نيستند، هر نوع از انواع حيوانات يك نوع زندگى دارد، زندگى يك نوع متطور و متكامل نمى شود مگر آنكه خود نوع عوض شود و نوع ديگرى جاى آن را بگيرد و به عبارت ديگر حيوان در زندگى خود ابتكار و خلاقيت ندارد، نمى تواند وضع و طرز زندگى خود را عوض كند و شكل ديگر و تازه تر به آن بدهد، برخلاف انسان كه داراى چنين قدرت خلاقه و ابتكارى هست . براى حيوان تجدد و نوخواهى وجود ندارد ولى براى انسان وجود دارد.حال چرا؟ دليلش :
انا عرضنا الامانة على السموات ...
است . دليلش اينست كه انسان فرزند بالغ و رشيد خلقت است ، انسان فرزندى است كه خلقت ، حمايت و سرپرستى مستقيم خود را از روى او برداشته و او را از نعمت آزادى و اختيار و ابتكار و استعداد مسؤ وليت برخوردار كرده است ، پيمودن راه تكامل را بر عهده خودش گذاشته است . انسان به حكم :
و خلق الانسان ضعيفا
از لحاظ ((فعليت )) از همه حيوانات ناتوان تر پا به هستى مى گذارد، و از لحاظ استعداد و راهى كه مى تواند با قدم آزاد خود طى كند از همه كاملتر و مجهزتر به دنيا مى آيد. به انسان قوه انتخاب و كشف و ابتكار و خلاقيت داده شده است . انسان قادر است شكل توليد و توزيع مايحتاج خود را عوض كند، ابزارها و وسايل نوتر و بهتر از پيش اختراع نمايد، سيستم زندگى خود را عوض كند، در روابط اجتماعى خود و در طرز تربيت و اخلاق خود تجديد نظر نمايد، محيط را و زمين را و زمان را به نفع خود تغيير دهد، شرايط و اوضاع و احوال اجتماع خود را عوض نمايد. اينست كه مقتضيات زمان براى انسان وضع متغيرى دارد و براى حيوان وضع ثابتى دارد.
از همين جا اين مساءله پيش مى آيد كه اسلام به عنوان يك دين و يك آئين و به عنوان يك قانون زندگى با مقتضيات متغير زمان چه مى كند؟ آيا نظر اسلام اينست كه بايد با مقتضيات زمان نبرد كرد و در حقيقت جلو قدرت خلاقه و نيروى ابتكار بشر را گرفت و نگذاشت محيط و زمين و زمان را عوض كند؟ يا برعكس نظر اسلام اينست كه بايد تسليم زمان و مقتضيات زمان شد؟ و يا نظر سومى در كار است و لااقل توضيح و تفصيلى در ميان است ؟ به هر حال مساءله اسلام و مقتضيات زمان از اينجا آغاز مى شود كه در جلسات آينده درباره آنها بايد بحث كنيم .
afsanah82
08-05-2011, 02:18 PM
next page
fehrest page
back page
جلسه دوم : دو نوع تغيير در زمان
دو نوع تغيير در زمان
انا عرضنا الامانة على السموات والارض والجبال
فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولا. (4)
از مذاكراتى كه بعضى از آقايان محترم ديشب كردند و بعضى هم با تلفن صحبت كردند معلوم شد مساءله مقتضيات زمان كه ديشب عنوان شد مورد علاقه آقايان محترم است .
در شب گذشته اين مطلب را عرض كردم كه در ميان جاندارهائى كه زندگى اجتماعى دارند تنها انسان است كه زندگى متحول و متكاملى دارد يعنى خداوند آن موجودات ديگر را طورى خلق كرده است كه زندگى ثابت و يكنواختى دارند، از اولى كه پا به دنيا گذاشته اند با يك نظامات خاصى به وجود آمده اند و هر چه هم كه زمان بر آنها گذشته است در نظامات و تشكيلات آنها تغييراتى پيدا نشده است . مثلا زنبور عسل كه يك جاندار اجتماعى عجيبى هست از دو هزار سال پيش كه دانشمندان در وضع زندگى او كتابها نوشته اند تا امروز كه درباره آن مطالعاتى صورت گرفته است هيچ نشان نمى دهد كه اين مخلوق در وضع زندگى خودش تغييرات و تبديلاتى داده باشد. نظم همان نظم است و تشكيلات همان تشكيلات و حال آنكه از دو هزار سال پيش تاكنون در زندگى انسانها هزاران تغيير و تبديل پيدا شده است .
اولا چرا؟ چرا آنها آنطور هستند و ما اينطور؟ براى اينكه آنها به اصطلاح با غريزه زندگى مى كنند نه با عقل ، يعنى خداوند يك قدرت مرموزى همراه آنها كرده است كه حقيقت اين قدرت بر علم روشن نشده است . (اينكه عرض مى كنم روشن نشده است يعنى از نظر مادى قابل توضيح نيست ) جز همان چيزى كه قرآن فرموده است :
و اوحى ربك الى النحل ان اتخذى من الجبال بيوتا (5)
پروردگار تو از راه مخفى به زنبور عسل القاء كرد. ((وحى )) همان فهماندن است از راه نهانى ، از راهى غير از راههاى معمولى . همان قدرتى كه در زبان علم غريزه ناميده مى شود و قرآن آن را به نام وحى ناميده است ، هميشه همراه اين موجود بوده است و او است كه اين موجود را هدايت و رهبرى مى كند. ولى انسان اينطور نيست ، آنطور آفريده نشده است . به انسان قدرتى داده شده است كه ما نام آن را ((عقل )) يا ((ابتكار)) مى گذاريم . انسان داراى قوه ابتكار است اما حيوان ابتكار ندارد. اين اساس مطلب است .
ابتكار يعنى نقشه تازه خلق كردن ، نقشه جديد آفريدن . حيوان همان چيزى را كه از طريق وحى به او فهمانده شده است مى داند، ديگر قادر نيست از پيش خود چيزى خلق كند يعنى نقشه اى را با فكر خودش طرح بكند، ولى انسان قادر است چون به انسان يك همچو قوه عجيبى داده شده است . غريزه را از او گرفته اند و به او گفته اند تو در پرتو اين قوه بايد زندگى بكنى . البته انسان داراى وحى هست به اين معنى كه براى بعضى از افراد او كه پيغمبران باشند در مسائلى كه پاى حس و عقل به آنجا نمى رسد وحى به كمك مى آيد كه انسان را رهبرى كند، ولى قوه ابتكار را از او نگرفته اند، قوه ابتكار دارد و در حدودى كه از اين قوه ساخته است وحى كارى ندارد. چون انسان داراى يك همچو قوه و قدرتى هست زندگى او در خلقت از صفر بايد شروع بشود و از صفر هم شروع شده است ، بعد با قوه ابتكار خودش قدم به قدم جلو مى رود و وضع زندگى خودش را تغيير مى دهد، از مرحله اى وارد مرحله ديگر مى شود، از عهدى به عهدى ديگر مى رود، نتيجه اينست كه به اصطلاح تمدن انسان دوره هائى دارد و تمدن حيوان دوره هائى ندارد. اينكه مى گويند مقتضيات زمان تغيير مى كند، راست مى گويند. علت تغيير كردنش هم همين جهت است كه با طرز خلقت انسان مربوط است . مقتضيات زمان براى حيوان عوض نمى شود ولى براى انسان عوض مى شود. در حيوان حس تجدد و نوخواهى وجود ندارد، در انسان وجود دارد. زمان او يكنواخت است ولى زمان انسان يكنواخت نيست . حيوان مكلف نيست يعنى مسؤ وليت روى دوش حيوان گذاشته نشده است ، يك ماشين خودكار است ، ولى انسان مسئول كار خودش است .
تكليف ، وظيفه و مسؤ وليت ، همان چيزى است كه قرآن از آن به نام امانت ياد كرده است . امانت را بر زمين و آسمانها و كوهها (البته اينها به عنوان نمونه ذكر شده اند، منظور تمام مخلوقات است ) عرضه داشتيم هيچكدام حاضر نشدند كه آن را بپذيرند چون استعدادش را نداشتند. تنها انسان بود كه حاضر شد بار امانت تكليف و مسؤ وليت را به دوش بگيرد يعنى گفت خدايا! مسؤ وليت را من به عهده مى گيرم ، آن راه كمال و سعادت را من با پاى خودم طى مى كنم به حكم اين نيروى عجيبى كه به من داده اى كه نيروى ابتكار است ، نيروى عقل است ، نيروى خلاقيت است .
از همين جا يك مطلب ديگر هم پيدا مى شود يعنى يك تفاوت پيدا مى شود و آن اينست : حيوانها همانطورى كه در زندگى اجتماعيشان ترقى و تكامل ندارند، انحراف هم ندارند، سقوط هم ندارند. همانطورى كه بالا رفتن ندارند، پائين آمدن هم ندارند. يعنى شما نمى توانيد مثلا در ميان زنبورهاى عسل ، گروهى را پيدا بكنيد كه اينها تدريجا دچار فساد و انحراف شده باشند، اخلاقشان فاسد شده باشد، نظامات خودشان را عوض كرده باشند، خلاف كرده باشند و در نتيجه اين كار از ميان رفته باشند، اما انسان اين هم در كارش هست ، يعنى فساد و انحراف هم در انسان امكان دارد. همانطورى كه انسان ممكن است راه پيشروى را بپيمايد، ممكن است به سقوط و تباهى هم برود. هر دو راه به رويش باز است . همانطورى كه ممكن است در زمان به واسطه استعداد عقلانى و علمى خودش جلو برود، ممكن است در اثر خودخواهى و هواپرستى از جاده ترقى منحرف شود، به سراشيبى سقوط وارد گردد. امكان سقوط و انحراف براى انسان از دو راه است ، يكى از راه ظلم و ستمگرى و حقوق يكديگر را پايمال كردن و از مسير عدالت خارج شدن ، و ديگر از راه جهالت . جهالت يعنى چه ؟ يعنى اشتباه كردن . حيوانها اين چيزها را ندارند. البته گاهى به ندرت اتفاق مى افتد ولى نه آنطورى كه براى انسان پيش مى آيد كه يك قومى را فاسد مى كند. مثلا مى گويند ممكن است اشتباهى براى دسته كارگر زنبور عسل پيدا بشود. افراد كارگر ماءمورند كه گلهاى خوشبو و لطيف را پيدا كرده و آنها را بمكند و عسل تهيه كنند. گاهى اشتباها بجاى يك گل لطيف و خوشبو يك گل بدبو را مى مكند اما اين اشتباه بسيار كوچك است و زود هم جبران مى شود. ماءمورينى در كندو هستند كه وقتى زنبورهاى كارگر وارد مى شوند دهان آنها را بو مى كنند مى بينند وظيفه خودشان را خوب انجام داده اند يا نه . اگر ديدند بد انجام داده اند فورا يك محكمه از محكمه صحرائى سريعتر تشكيل مى دهند و با اسلحه اى كه دارند همانجا آنها را معدوم مى كنند. اينست كه در آيه كريمه قرآن بعد از بيان عرض امانت بر مخلوقات و امتناع تمام مخلوقات از پذيرش آن و پيشقدم شدن انسان ، بلافاصله مى فرمايد:
((انه كان ظلوما جهولا))
انسان موجود بسيار ستمگرى است ، انسان موجود بسيار نادانى است . اين دو استعداد يعنى استعداد ترقى و تكامل از يك طرف ، و استعداد و امكان سقوط و انحراف از طرف ديگر به واسطه ظلم يا جهل ، از يكديگر تفكيك نمى شود.
آيه ديگرى در قرآن به همين مضمون هست ، اول سوره دهر:
هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا
انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعا بصيرا
انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا (6)
آيا بر انسان گذشته است زمانى كه هيچ نبوده است ؟ يك چيزى كه نام برده بشود نبوده است ؟ ما انسان را از يك نطفه و ماده اى آفريده ايم كه در آن ماده استعدادهاى گوناگون وجود دارد و به موجب همان استعدادها ما انسان را مورد آزمايش قرار مى دهيم و آزادش مى گذاريم .
آزمايش يعنى چه ؟ آزمايش به چه وسيله ؟ آزمايش به وسيله تكليف و مسؤ وليت . يعنى تكليف و مسؤ وليت به عهده او قرار مى دهيم و آزادش مى گذاريم و مى گوئيم خودت مى دانى ، اين راه است و اين چاه ، اگر راه را رفتى به سعادت مى رسى و اگر به طرف چاه رفتى منحرف شده اى و سقوط خواهى كرد.
((و جعلناه سميعا بصيرا))
ما انسان را شنوا و بينا قرار داديم ، سميع و بصير قرار داديم يعنى براى انسان چشم بينا و گوش شنوا قرار داديم . بعد مى فرمايد:
((انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا))
راه را به او نشان داديم ، از اينجا ديگر با خود انسان است ، يا شاكر است يا كفور.
انسان تنها موجودى است كه يك همچو خلقت عجيبى دارد، يك همچو سرشت مركبى دارد. به موجب همين سرشت مركب است كه گاهى پيش مى رود، گاهى عقب . به عبارت ديگر انسان زمان خود را مى سازد، گاهى زمان خود را خوب مى كند و گاهى بد، برخلاف حيوان كه ساخته شده زمان و محكوم زمان است . انسان تا حدودى خالق زمان خويش است و حيوان صد در صد مخلوق زمان خويش است .
از همين جا ما به اين مطلب مى رسيم كه تغييراتى كه در زندگى بشر پيدا مى شود دو نوع است : يك نوع تغييرات صحيح و يك نوع تغييرات ناصحيح ، اعتلائى و غيراعتلائى .
پس يك مطلب ديگر را از اينجا نتيجه مى گيريم و آن اينست كه اگر از ما بپرسند آيا با تغييراتى كه در زمان پيدا مى شود بايد هماهنگى كرد يا بايد مخالفت كرد، بايد اينجور جواب بدهيم كه با تغييرات زمان نه بايد دربست هماهنگى كرد و نه دربست و صددرصد مخالفت كرد، چون زمان را انسان مى سازد و انسان موجودى است كه مى تواند زمان را در جهت خوبى تغيير بدهد و مى تواند زمان را در جهت بدى تغيير بدهد، پس با تغييراتى كه در جهت خوبى است بايد هماهنگى كرد و با تغييراتى كه در جهت بدى است نه تنها نبايد هماهنگى كرد بلكه بايد مخالفت كرد.
اكنون سؤ ال ديگرى پيش مى آيد كه كدام تغييرات است كه بايد آنها را به حساب ترقى و اعتلاء بگذاريم و كدام تغييرات است كه بايد آنها را به حساب فساد و انحراف بگذاريم ؟ ما از كجا بفهميم كه يك تغيير اوضاع خوب است و ما هم بايد هماهنگى بكنيم يا بد است و بايد مخالفت بكنيم ؟ مقياس آن چيست ؟
عقل براى انسان راهنماى خوبى است . عقل را خداوند به انسان داده است براى اينكه راه كمال را از راههاى انحراف تشخيص بدهد. وضع بشر نشان مى دهد كه بشر گاهى به حكم عقل راه صحيح را طى مى كند، گاهى به حكم اشتباه و جهالت و هواپرستى راه انحراف را طى مى كند.
يك مقياس كلى اينست كه ببينيم پديده هائى كه در زمان به وجود مى آيد چه عواملى باعث به وجود آمدن آنها شده است و در چه جهتى به وجود آمده است ، يعنى عامل پديده مورد نظر كدام استعداد از استعدادهاى گوناگون انسانى است ، و(ببينيم آن پديده ) براى چه منظورى به وجود آمده و چه آثارى دارد؟ بايد ببينيم آنچه كه در زمان پيدا شد آيا محصول عقل و علم بشر است يا چيز ديگرى دخالت كرده است ؟ شما هر چيزى را كه ديديد در زمان پيدا شد اگر روى آن حساب بكنيد، گاهى مى بينيد صد در صد محصول علم و عقل است ، و گاهى مى بينيد محصول علم هست اما نه علم آزاد بلكه علم بيچاره اسير. مثلا علمى در دنيا هست به نام علم فيزيك . بعضى از علما زحمت كشيده اند و اين علم را پيش برده اند. يكى از مباحث اين علم بحث مربوط به نور است . مبحث نور از مباحثى است كه هزاران سال است بشر درباره آن تحقيقاتى دارد كه حقيقت نور چيست ؟ انسان كه مى بيند، چطور مى شود كه مى بيند انعكاس و انكسار نور چگونه است ؟ نور چه قوانينى دارد؟ يكى از علماى اسلامى مردى است به نام ((ابن الهيثم )) كه يك رياضيدان و فيزيكدان فوق العاده اى مى باشد، مخصوصا درباره نور مطالعات عجيبى كرده است كه اروپائيها بسيارى از عقايدشان درباره نور را به اقرار خودشان از اين مرد گرفته اند. كتاب ((المناظر)) ابن الهيثم اكنون در دست است . يكى از اكابر دانشمندان اروپائى ((راجر بيكن )) است كه از معاريف نوابغ اروپا است و در حدود قرن دوازدهم ميلادى مى زيسته است . اين مرد از حوزه اندلس اسلامى استفاده كرده است و همه چيز خود را مديون ابن الهيثم مى داند. ((ويل دورانت )) در كتاب ((تاريخ تمدن )) و همچنين ((گوستاولوبون )) در ((تاريخ تمدن اسلام و عرب )) از قول خود راجربيكن مى نويسد كه اين مرد با صراحت مى گويد استاد اصلى من در اين علم ، ابن الهيثم است و من از كتابهاى او استفاده كرده ام . البته بعدها مبحث نور را خيليها پيش برده اند.
در اثر شناختن نور و كيفيات نور، بشر مسئله عكس و عكسبردارى و فيلمبردارى را آموخته است . اين موضوع كار علم است . آيا علم در اينجا پيشروى كرد يا نه ؟ البته كه پيشروى كرد. از اين راه چه استفاده ها كه بشر مى تواند ببرد!
علم كار خودش را مى كند، كشف و اختراع خودش را مى كند، يك دفعه يك آدم پول پرست هواپرست پيدا مى شود و آن را وسيله براى خالى كردن جيب مردم و ضمنا فاسد كردن اخلاق مردم قرار مى دهد، از اين علمى كه بشر پيدا كرده است فيلمهاى فاسد كننده منحرف كننده ايجاد مى كند، يعنى علم را به اسارت مى برد، از اين علم فيلمهاى فاسدى تهيه مى كند كه نتيجه اش خراب كردن اخلاق مردم است آن وقت آيا ما مى توانيم فلان فيلم سينمايى را قبول بكنيم و بگوئيم پديده اين قرن است ، محصول علم است ؟ مى گوئيم نه ، اين فقط محصول علم نيست ، محصول علم و چيز ديگرى است ، محصول شهوت شهوت پرستان است كه علم را در خدمت خودش گرفته است و يك همچو چيزى به وجود آورده است .
مثال ديگرى عرض مى كنم : علم ديگرى در دنيا پيشروى مى كند به نام علم شيمى ، علمى كه خواص تركيبات اجسام را نشان مى دهد و بشر را قادر مى كند كه بتواند از عناصر، تركيبات عجيبى بسازد مانند دواها. علم پيشرفت مى كند، خواص تركيبات را طرح مى كند. تا آنجا كه حساب علم است ، ترقى و پيشروى است آيا ما بايد با اين پيشروى علم هماهنگى بكنيم ؟ بله بايد هماهنگى بكنيم . اما به مرحله اى مى رسد كه مى بينيم علم در خدمت هوس افراد فاسدى قرار گرفت ، افرادى تحصيل كردند، متخصص شيمى شدند و با خواص تركيب اشياء آشنا شدند، علم بيچاره را وسيله اى ساختند براى ساختن ماده اى به نام ((هروئين )) كه پدر جد ترياك است يعنى از هر جهت قدرتش چندين برابر ترياك است هم از لحاظ نشئه اى كه ايجاد مى كند و هم از لحاظ خمارى . عفيف ترين زنهاى دنيا اگر خداى ناخواسته مبتلا به هروئين بشود، در موقع احتياج حاضر است خود را تسليم بكند و مقدارى از آن را بگيرد. بلاى بشريت است . آيا در ساختن هروئين علم دخالت كرده است يا نه ؟ بله علم دخالت داشته است ، ولى علم آن را نساخته است شهوت بشر آن را ساخته است ، هواپرستى بشر آن را ساخته است . علم چراغ است در دست بشر. چراغ را در هر جا ببرى و به هر راه ببرى همان جا و همان راه را روشن مى كند. عمده اينست كه آنكه چراغ را در دست دارد به كجا و به چه راهى برود. يك دكتر داروساز با خودش فكر مى كند حالا كه من تحصيلات عاليه داروسازى را انجام داده ام ، بجاى اينكه يك داروخانه باز كنم كه درآمدم فقط روزى پنجاه تا صد تومان باشد، مى آيم هروئين مى سازم كه بجاى ماهى سه چهار هزار تومان ، بتوانم در ماه بيست سى هزار تومان درآمد داشته باشم . آيا ما در اينجا مى توانيم هروئين را محصول پيشرفت زمان بدانيم و بگوئيم اين (ماده ) محصول قرن است ، به نام مقتضيات زمان و پيشرفت زمان بايد هروئين بكشيم ؟!
در اينجا اين دو استعدادى كه قرآن مى گويد، يكى تحت عنوان
((انا عرضنا الامانة ))
و ديگرى تحت عنوان
((انه كان ظلوما جهولا))
باهم آميخته شده است . استعداد ابتكار بشر با استعداد ظلم و ستمگرى و جهل بشر اتحاد پيدا كرده اند يعنى قدرت ستمگرى بشر، قدرت ابتكار بشر را در خدمت خود گماشته است . محصول آنجائى كه قدرت ابتكار در خدمت قدرت شهوت قرار مى گيرد فيلمهاى خانمان برانداز است ، هروئين است .
مثال ديگر عرض مى كنم : ((بزرگترين تعريفى كه براى اين قرن مى كنند اينست كه مى گويند ((قرن اتم )) است . اما تا بشر رفت كه از نيروى اتم كوچكترين استفاده را بكند، قدرت طلبهاى دنيا علما را وارد كردند كه از اين نيرو ((بمب )) بسازند كه اين بمب وسيله اى در دست افراد جاه طلب دنيا باشد تا هر كسى كه خواست نفس بكشد فورا او را تهديد كنند. آيا مى شود گفت چون اين بمب محصول كشف اتم است و محصول اين قرن است ، صلاح بشريت است ، از مقتضيات زمان است ؟ اگر بايد با تمام مقتضيات زمان هماهنگى كرد پس چرا تمام بشريت ناله مى كند از اين ((مسابقه تسليحاتى )) كه الان وجود دارد و تمام خيرخواهان بشر مى گويند بيائيد تحريم بكنيم اسلحه سازى را، آنهم اينجور اسلحه را. پس چرا مى گويند بيائيد با اينها مبارزه بكنيم ؟ اين ، مسير علم هست اما نه علم آزاد. در اينجا نيز قدرت ابتكار بشر در اختيار قدرت جاه طلبى بشر قرار گرفته است يعنى ابتكار اسير جاه طلبى بشر شده است .
مى گويند براى ((اينشتين )) در آمريكا جشنى گرفتند و دانشمندانى كه حضور داشتند در فضائل اين مرد داد سخن دادند، نوبت به خودش رسيد گفت شما براى كسى داريد جشن مى گيريد كه وسيله شد بمب اتم در دنيا بسازند.
البته اين شخص كه اين كشف را كرد هيچوقت فكر نمى كرد و منظورش اين نبود كه بمب اتم بسازند، اين كشف را كرد كه اين نيرو در راه مصالح بشريت به كار بيافتد اما قبل از اينكه او تكان بخورد، روزولت ها، استالين ها، خروشچف ها، آيزنهاورها، چرچيل ها، اين جاه طلبهاى دنيا فورا از اين قدرت به نفع قدرت طلبى خودشان استفاده كردند.
آن كسى كه صنعت ضبط صوت را اختراع كرد، هدفش اين بود كه درسهاى مفيدى داده مى شود، خطابه ها و كنفرانسها داده مى شود، خوب است كه وسيله اى باشد كه صوت را ضبط بكنند تا آن درسها و خطابه ها در اين وسيله ضبط بشود تا مردم بيشتر استفاده بكنند. ولى هنوز دو تا خطابه و كنفرانس ضبط نشده بود، هنوز دو تا درس ضبط نشده بود كه تصنيفهاى شهوت انگيز دنيا را پر كرد. اين چه بود؟ نيروى شهوت پرستى بشر بود كه در كمين است تا استفاده بكند و علم را در خدمت خودش قرار بدهد.
پس ، از اينجا ما مى فهميم بشر همينجور كه پيشروى دارد، انحراف هم دارد. از قديم الايام اين مطلب را معلمين اخلاق دنيا به ما گفته اند كه علم در وجود يك فرد دليل نيست كه او را در طريق مصالح بشريت گام بردارد، ممكن است يك نفر عالم باشد ولى علمش در خدمت شهوتش قرار بگيرد.
اميرالمؤ منين (ع ) مى فرمايد: من علم فراوانى دارم ولى افسوس افرادى را پيدا نمى كنم كه به آنها تعليم بدهم بعد فرمود: بله ، افرادى را پيدا مى كنم ولى بعضى افراد را كه پيدا مى كنم آدمهاى سليم النفسى هستند اما كودن مى باشند، نمى فهمند عوضى مى فهمند، بعضى ديگر، افراد زيركى هستند اما تا معلومات را از من فرا مى گيرند آن را وسيله قرار مى دهند براى منافع مادى خودشان يعنى علم را وسيله هدفهاى پست و پليد خودشان قرار مى دهند.
سنائى مى گويد:
چو علم آموختى ، از حرص آنگه ترس كاندر شب
چو دزدى با چراغ آيد گزيده تر برد كالا
اين بسيار حرف درستى است . يك فرد همينكه عالم شد كافى نيست كه بگوئيم هر كارى كه اين آدم مى كند درست است . بايد ببينيم علم اين آدم آزاد است يا اسير؟ آيا علم اين آدم در راههائى كه عقل تصويب مى كند به كار مى افتد يا در راه هدفهاى ديگر، و به تعبير اميرالمؤ منين
((مستعملا آلة الدين للدنيا)) (7)
است .
اين در خصوص يك فرد است ، تا چه رسد به اجتماع كه نهج البلاغه ، حكمت عده اى از علما و دانشمندان فعاليت مى كنند اجتماع را به جلو مى برند و يك عده مردم سودجو در كمين مى باشند كه از كارهاى اينها سوءاستفاده بكنند.
پس اين مقياسى است كه ما مى توانيم به دست بياوريم راجع به تغييراتى كه در روزگار پيدا مى شود كه چه تغييرات ، تغييرات خوبى است و چه تغييرات ، تغييرات بدى است ؟ با تغييراتى كه در ايجاد آن ولو علم هم دخالتى داشته است اما علم در خدمت هوا و هوس بشر قرار گرفته است تا اين تغييرات را ايجاد كرده نبايد هماهنگى نمود. هماهنگى كردن با اينها مساوى با سقوط است .
اگر بگوئيد عصر، عصر علم است مى گوئيم بله عصر علم است اما آيا تمام سرچشمه هاى وجود بشر غير از علم خشك شده است ، فقط عصر علم است ، بشر فقط عالم است ، غير از علم نيروى ديگرى در بشر وجود ندارد؟ چرا.
اين نكته را توجه داشته باشيد در هيچ دوره اى به اندازه دوره ما ((علم )) اسير و برده نشده است . اسم اين دوره را نبايد عصر علم گذاشت بايد عصر بردگى علم گذاشت ، عصر اسارت علم ، يعنى عصرى كه علم را آزاد نمى گذارند. در تمام دوره هاى گذشته ، علم از اين دوره آزادتر بوده است . در هيچ دوره اى علم و عالم مثل امروز بدبخت و اسير و بيچاره نبوده است .
شما اگر درست دقت كرده باشيد مى دانيد كه اگر عالمى پيدا بشود، مثلا يك مخترع و يا يك روانشناس بسيار ماهر، تا پيدا شد فورا قدرتهاى سياسى او را در اختيار خودشان قرار مى دهند مى گويند تو بيا علم خودت را در خدمت هدفهاى ما قرار بده ، و چاره اى هم ندارد. بهترين مثلش دانشمندان اتم شناس هستند. از اينها بيچاره تر در دنيا وجود ندارد در هر جاى دنيا كه يك دانشمند اتم شناس درجه اول پيدا شد قدرتهاى سياسى آمدند او را زندانى كردند براى اينكه علم را در اختيار آنها قرار دهد و احيانا دشمن از آن استفاده نكند. يك برنامه مى دهند و مى گويند روى اين برنامه بايد عمل بكنى و حق زندگى غير از اين را ندارى دانشمندان درجه اول در هر كجاى دنيا باشند اسرارى از علوم طبيعى مى دانند كه ديگران نمى دانند. ممكن است در شوروى چندين نفر از اين دانشمندان باشند (كه كسى عدد آنها را هم نمى داند چون اينگونه افراد جزء اسرارند). همين تعداد هم ممكن است در آمريكا باشد. براى هر يك از اينها دهها نفر ماءمور و مراقب وجود دارد كه اسرار را به ديگرى تحويل ندهند، يا يك وقت ديگران اينها را ندزدند. از اينها بيچاره تر در دنيا وجود ندارد يعنى اين آزادى كه ما و شما الان داريم آنها ندارند. حتى با برادر خودش حق ندارد تماس بگيرد. چرا؟ براى اينكه ممكن است يكوقت او بخواهد به برادرش مقداى از اين اسرار را تحويل دهد و بعد برادر او برود اين اسرار را در اختيار دولت ديگر بگذارد و آن دولت از اين لحاظ با اين دولت برابر بشود.
پس اين چه عصر علمى است ؟ عصر علم هست اما نه عصر آزادى علم بلكه عصر اسارت و بردگى علم ، عصر اينكه قدرت ديگرى غير از قدرت علم بر اجتماع بشر حكومت مى كند و آن قدرت ، علما را به عنوان وسيله براى هدفهاى خودش استخدام كرده است .
پس اگر ما بگوئيم با مقتضيات زمان نبايد به طور دربست هماهنگى كرد، اين مخالفت با علم نيست ، بلكه به واسطه اين نكته است كه ما مى دانيم هنوز دوره اى كه در آن دوره علم آزاد باشد، عقل آزاد باشد، دوره اى كه علم و عقل بر شهوات مردم ، بر جاه طلبيهاى مردم حكومت بكند نيامده است ، يعنى هنوز عصرى نيامده است كه ((اينشتين )) حاكم و آمر باشد و روزولت مطيع و ماءمور، بلكه عكس است .
افلاطون نظريه معروفى دارد به نام نظريه ((مدينه فاضله )).
مى گويد دنيا آن روزى به سعادت نائل خواهد شد كه حكيمان زمامداران باشند و زمامداران حكيمان ، تا وقتى كه حكيمان طبقه اى هستند و زمامداران طبقه اى ديگر، دنيا روى سعادت نخواهد ديد. ما مسلمانها بالاخص شيعيان مى گوئيم دوره سعادت بشر آن عصرى است كه دوره عدل كامل است يعنى عصر ظهور حضرت حجت (عج )، آن دوره اى كه اولين مشخصش اينست كه دوره حكومت عقل است يعنى دوره اى است كه آن ، علم اسير و برده نيست .
اميرالمؤ منين (ع ) تعبيرى درباره عصر دارد كه مى فرمايد
((و يغبقون كاءس الحكمه بعد الصبوح )) (8)
در آن عصر مردم صبحگاهان و شامگاهان جامى كه مى نوشند جام حكمت و معرفت است ، جز جام حكمت و معرفت جام ديگرى نمى نوشند
در كافى هست كه در عصر ظهور حضرت حجت ، خدا دست خود را بر سر افراد بشر مى گذارد و عقل مردم زياد مى شود.
من شايد نتوانستم اين مطلب را آنجور كه دلم مى خواست تقرير بكنم ولى بدانيد كه به غلط مى گوئيم عصر، عصر علم است ، به غلط مى گوئيم عصر، عصر عقل است ، به غلط مى گوئيم عصر، عصر فكر است ، براى اينكه در اين عصر عقل آزادى ندارد، علم و فكر آزادى ندارد، هنوز دنيا دنياى شهوت است ، هنوز دنيا دنياى جاه طلبى است .
در ماه گذشته كه به خوزستان رفته بودم در جشنى كه به مناسبت نيمه شعبان برقرار شده بود گفتم اگر بخواهيد بفهميد عصر چه عصرى است و بر وجود بشر چه چيزى حكومت مى كند، وضع اين ((بيتل ها)) را ببينيد، چهار تا آدم بى ارزش چه سر و صدائى در دنيا راه انداخته اند. روزنامه هاى خودمان نوشتند وقتى كه اينها به آمريكا رفتند تمام جريانهاى سياسى را تحت الشعاع قرار دادند. اين ، حكايت مى كند از روحيه ملت آمريكا. ((ويلسن )) نخست وزير انگلستان هم وارد شد و روزنامه هاى مهم مثل ((نيويورك تايمز)) خبر ورود او را در چهار سطر نوشتند اما صفحاتى را اختصاص به بيتل ها دادند. آنقدر اينها در دنيا شهرت كسب كرده اند كه گفتند ما امروز از عيساى مسيح معروفتريم . آيا اين موضوع از اين حكايت مى كند كه عصر، عصر علم و عقل است ؟ گفتم معلوم مى شود هنوز عصر، عصر بيتل هاست نه عصر ويلسن ، و گفتم تازه اگر عصر ويلسن هم بود چه بود؟
پس ، از اينها ما نتيجه مى گيريم كه هنوز نبايد جريانهائى را كه در دنيا وجود دارد صد در صد تصديق بكنيم ، نبايد كلمه مقتضيات زمان ما را فريب بدهد. هنوز خيلى فاصله دارد تا زمان به جائى برسد كه تمام تغييراتش صحيح باشد. در همينجا به عرايض خودم خاتمه مى دهم .
جلسه سوم : جامعه در حال رشد
جامعه در حال رشد
و مثلهم فى الانجيل كزرع اخرج شطاءه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه يعجب الزراع.(9)
در اين آيه كريمه خداوند مثلى براى اهل ايمان يعنى براى مسلمانان كه از دستورات پيغمبر اكرم پيروى مى كنند ذكر مى كند. اين مثل با بحث ما ارتباط زيادى دارد. مى فرمايد مثل اينها در انجيل اينطور ذكر شده است : مثل زراعتى هستند، يعنى دانه اى كه در زمين كشت مى شود. اول كه اين دانه سر مى زند، به صورت برگ نازك است . اگر مثلا دانه گندمى را در زمين بكارند اول بار كه از زمين مى رويد به صورت برگ خيلى نازك و لطيف است فآزره اما اين برگ به همان حالت نازكى ثابت نمى ماند تدريجا بيشتر از زمين بيرون مى آيد و داراى ساقه اى مى شود كه نسبت به آن برگ صفت ديگرى دارد يعنى آن را تقويت مى كند، آن برگ نازك را محكم مى كند يعنى ساقه درمى آيد فاستغلظ بعد كم كم اين ساقه غلظت و ضخامت پيدا مى كند ((فاستوى على سوقه )) روى ساقه خودش مى ايستد يعجب الزراع در اين وقت است كه كشاورزان را به تعجب وامى دارد يعنى متخصصين فن كشاورزى وقتى نگاه مى كنند تعجب مى كنند. همين حالت است حالت استقلال و رشد و تعالى كه چشم دشمن را كور مى كند و دشمن به خشم درمى آيد. كفار وقتى اينها را مى بينند به خشم درمى آيند.
اين مثل ، مثل چيست ؟ خودش فرموده است : آنان كه با اين پيغمبر هستند، در مقابل دشمن ، قوى و محكم ولى نسبت به خودشان مهربان و نرم مى باشند:
((اشداء على الكفار، رحماء بينهم تريهم ركعا سجدا))
در مقابل دشمن نيرومند و باصلابتند و نسبت به خودشان مهربان ، اهل عبادت و پرستش مى باشند آنها را در ركوع و سجود مى بينى .
اين مطلب را توجه داشته باشيد كه عبادت و پرستش ، از اسلام جداشدنى نيست . بعضى از افراد كه با تعليمات اجتماعى اسلام آشنا شده اند اين آشنائى سبب شده است كه عبادات را تحقير كنند ولى خير، اينها از يكديگر تفكيك پذير نيست ، عملا هم تفكيك پذير نيست يعنى اين دستورات و عبادات خاصيت خودش را نمى دهد مگر اينكه تعليمات اجتماعى به او ضميمه شده باشد. تعليمات اجتماعى هم خاصيت خودش را نمى دهد مگر اينكه عبادتها به او ضميمه شده باشد.
((يبتغون فضلا من الله و رضوانا))
از خدا زياده مى خواهند، به آنچه كه دارند قانع نيستند افزونتر مى خواهند اما نه آنطور افزون خواهى كه مادى مسلكها و ماده پرستها دارند كه فقط دنبال پول و ماديات مى باشند. اينها در عين افزون طلبى رضاى خدا را مى خواهند در راه حق و حقيقت افزون طلب مى باشند.
((سيماهم فى وجوههم من اثر السجود))
مسلمانى در چهره آنها پيدا است ، آثار عبادت در گونه آنها نمايان است . يعنى چه ؟ مقصود اين نيست كه چون زياد سجده كرده اند فقط پيشانيشان پينه بسته است . عبادت خاصيتش اينست كه در قيافه انسان اثر مى گذارد. يك رابطه عظيمى ميان روح و جسم انسان هست . افكار و عقائد و اخلاق و ملكات انسان در قيافه او اثر مى گذارد. قيافه يك انسان نمازخوان با يك انسان تارك الصلواه يكى نيست .
اين چه مثلى است كه خدا براى مسلمانان صدر اول زده است ؟ مثل رشد است ، مثل تكامل است ، مثل اينست كه رو به تكامل و پيشرفت مى روند. اول مثل اين هستند كه به صورت يك برگ نازك از زمين روئيده مى شوند. بعد به صورت يك ساقه ضخيم درمى آيند، داراى برگها مى شوند، بوته اى مى شوند نه مانند ساير بوته ها. ساير كشاورزان ، ساير معلمان ، ساير تربيت كنندگان ، بشريت وقتى اينها را مى بينند به حيرت فرو مى روند كه اين رشد با اين سرعت و به اين خوبى چطور مى شود؟ سقراطها وقتى بيايند حيرت مى كنند.
اتفاقا يكى از چيزهائى كه باعث حيرت جهانيان شده است همين سرعت رشد مسلمين و به استقلال رسيدن مسلمانها است كه قرآن تعبير مى كند
((فاستوى على سوقه ))
روى پاى خودش بايستد.
يكى از اروپائيها گفته است اگر ما سه چيز را در نظر بگيريم ، آن وقت اعتراف خواهيم كرد كه در دنيا مانند محمد(ص ) كسى وجود ندارد يعنى رهبرى در دنيا مانند او وجود نداشته است . يكى اهميت و عظمت هدف . هدف بزرگ بود، زيرورو كردن روحيه و اخلاق و عقائد و نظامات اجتماعى مردم بود. دوم قلّت وسائل و امكانات . از وسائل چه داشته است ؟ همان خويشان نزديك خودش با او طرف بودند، نه پولى داشت ، نه زورى و نه همدستى . يك نفر يك نفر افراد را به خود مؤ من ساخت و دور خود جمع كرد تا به صورت بزرگترين قدرت جهان درآمد. عامل سوم سرعت وصول به هدف بود يعنى در كمتر از نيم قرن بيش از نيمى از مردم دنيا تسليم دين او شدند و ايمان آوردند. آن وقت مى بينيد همچو رهبرى در دنيا وجود نداشته است .
اين است مقصود قرآن از اين مثل كه مى گويد: يعجب الزراع متخصصين و دهقانها و كشاورزان انسانيت تا ابد در تعجب فرو مى روند كه اينها چطور به اين سرعت پيدا شدند و رشد كردند و روى پا ايستادند و ميوه دادند. اين مثل در خود قرآن مجيد براى امت ذكر شده است .
اينجا يك سؤ ال مى كنم : آيا مسلمانان صدر اول اختصاصا بايد اينجور باشند و اين خاصيت مال آنها بود يا خاصيت مال اسلام است يعنى هر وقت و هر جا مردمى واقعا اسلام را بپذيرند و به دستورات اسلام عمل بكنند همين خاصيت رشد و تزايد و تكامل و استقلال و روى پاى خود ايستادن و ديگران را به حيرت و تعجب واداشتن را دارند. البته اين خاصيت مال اسلام است نه مال مردم ، اين خاصيت مال ايمان به اسلام است ، مال پيروى از تعليمات اسلام است . اسلام نيامده است براى اينكه جامعه را متوقف بكند، ملت مسلمان را وادار به درجا زدن بكند، اسلام دين رشد است ، دينى است كه نشان داد عملا مى تواند جامعه خود را به جلو ببرد شما ببينيد در چهار قرن اول اسلامى اسلام چه كرده است ! ويل دورانت در ((تاريخ تمدن )) مى گويد تمدنى شگفت انگيزتر از تمدن اسلامى وجود ندارد. پس اسلام عملا خاصيت خودش را نشان داده است . اگر اسلام طرفدار ثبات و جمود و يكنواختى مى بود بايد جامعه را در همان حد اول جامعه عرب نگاه بدارد پس چرا تمدنهاى وسيع و عجيب را در خودش جمع كرد و از مجموع آنها تمدن عظيمترى را به وجود آورد پس اسلام با پيشرفت زمان مخالف نيست .
گوستاولوبون انصافا تحقيقات زيادى كرده است و كتابش هم كتاب بسيار باارزشى است ، ولى در عين حال گاهى حرفهائى مى زند كه انسان تعجب مى كند. سبك فرنگى همين است . گوستاولوبون وارد مى شود در بحث علل انحطاط مسلمين كه چرا مسلمين انحطاط پيدا كردند؟ چرا تمدن اسلامى غروب كرد چرا باقى نماند؟ عللى ذكر مى كند. يكى از عللى كه ذكر مى كند همين عدم انطباق با مقتضيات زمان است . مى گويد زمان عوض شد، تغيير كرد و مسلمانها مى خواستند باز اسلام را به همان خصوصيات در قرنهاى بعد نگاه دارند در صورتى كه امكان نداشت ، و به جاى اينكه تعليم اسلامى را رها كنند و مقتضيات قرن را بگيرند، تعليم اسلامى را گرفتند و منحط شدند در اينجا هر كسى مايل است بداند كه اين مستشرق بزرگ چه مثالى براى مدعاى خود آورده است ؟ چه اصلى در اسلام بود كه بعد مقتضيات زمان عوض شد و مسلمانها به جاى اينكه مقتضيات زمان را بگيرند اسلام را گرفتند و منحط شدند؟ آقاى گوستاولوبون چه اصلى را از اسلام پيدا كرده است كه با مقتضيات زمان انطباق نمى كرده است و مسلمين جمود و خشكى به خرج مى دادند و نمى بايست به خرج مى دادند و مى بايست با زمان هماهنگى مى كردند؟
مى گويد يكى از تعاليم اسلامى كه در صدر اسلام خيلى نتيجه بخشيد و راه را به سوى ملل ديگر باز كرد و مردم فوج فوج اسلام اختيار كردند و مخصوصا ملل غير عرب كه در مظالم حكام و موبدان و روحانيون خودشان مى سوختند وقتى با آن مواجه شدند استقبال كردند، اصل مساوات بود. ديدند در اسلام امتياز نژادى و طبقاتى وجود ندارد. از اين جهت اسلام خيلى برايشان خوشايند بود. اين اصل يعنى اصل مساوات در ابتدا به نفع جامعه اسلامى بود اما مسلمين بعد باز هم پافشارى و يكدندگى به خرج دادند و مى خواستند اصل مساوات را در دوره هاى بعد اجرا كنند و حال آنكه اگر مى خواستند سيادتشان محفوظ بماند بايد اين اصل را كنار مى گذاشتند. عرب بعد از آنكه حكومت را در دست گرفت و ملتهاى ديگر مسلمان شدند بايد سياست را بر ديانت ترحيج مى داد. سياست ايجاب مى كرد كه اين حرفها را كنار بگذارد و ملتهاى ديگر را استثمار بكند، زير يوغ بندگى خودش بكشد تا بتواند پايه هاى حكومت خودش را محكم بكند. اينها آمدند به اصل مساوات چسبيدند و فرقى ميان عرب و غيرعرب نگذاشتند، به ديگران ميدان دادند، آنها را آوردند و قاضى درجه اول كردند، در تعليمات را به رويشان باز كردند. كم كم ساير ملل آمدند و ميدان را از عرب گرفتند.
اولين قومى كه ميدان را از عرب گرفت ايرانيها بودند كه در ابتداى حكومت بنى العباس روى كار آمدند مانند برمكيان و ذوالرياستين . بعد اينها اقوام و خويشان و بستگان خود را روى كار آوردند و عرب را كنار زدند. اين جريان در اوائل قرن دوم بود. چند سال گذشت كه دوره سيادت ايرانيان بود مخصوصا در دوره ماءمون چون مادر ماءمون ايرانى بود، ديگر سيادت ايرانى به حد اعلا رسيد كه حتى نقل كرده اند روزى ماءمون از راهى مى گذشت ، يك نفر عرب جلوى ماءمون را گرفت گفت خليفه ! فرض كن من هم يك نفر ايرانى هستم به دادم برس . تا دوره رسيد به برادرش معتصم . مادر معتصم از تركهاى ماوراءالنهر است . معتصم به عكس رفتار مى كرد، نه به عرب روى خوش نشان مى داد و نه به ايرانى براى اينكه موقعيت خودش را حفظ بكند. با عربها بد بود چون طرفدار بنى اميه بودند. بنى اميه سياستشان سياست عربى بود و اعراب را بر غيراعراب ترجيح مى دادند. اعراب طرفدار امويها بودند. بنى العباس عموما با اعراب مخالف بودند چون مى دانستند عربها طرفدار امويها مى باشند، و زبان فارسى را كه بنى العباس زنده كردند براى اين بود كه نمى خواستند ايرانيها در عربها هضم بشوند ((ابراهيم بن الامام )) بخشنامه اى كرده است (و اين بخشنامه را جرجى زيدان و ديگران نوشته اند) به تمام نقاط ايران ، و در آن گفته است هر عربى كه پيدا كرديد بكشيد. معتصم ديد اعراب طرفدار امويها هستند و ايرانيها طرفدار عباس پسر ماءمون ، رفت قوم و خويش مادرش را از تركستان آورد و تدريجا كارها را به دست آنان سپرد يعنى هم ايرانيها و هم اعراب را كنار زد. لهذا عنصر ديگرى روى كار آمد.
همه حرف آقاى گوستاولوبون اينست كه چرا خلفاى عباسى با اينكه خودشان عرب بودند از سياست عربى بنى اميه پيروى نكردند. گوستاولوبون همان چيزى را كه فضيلت اسلام است عيب گرفته و دليل بر عدم انطباق اسلام با مقتضيات زمان و دليل بر جمود و تحجر مسلمين دانسته است . مى گويد اين اصل از نظراخلاق خوب است ولى از نظر سياست گاهى خوب است و گاهى بد. در يك زمان از نظر سياست خوب است كه ملتهاى ديگر را به اسلام نزديك مى كند اما در يك زمان ديگر جايش بود كه مسلمانها يعنى عربهاى آن وقت از نظر سياسى هم كه باشد اصل مساوات اسلام را زيرپا بگذارند.
گوستاولوبون اشتباه مى كند. اولا اسلام يك روش سياسى به مفهوم اروپائى نيست . ثانيا اگر مسلمين اسلام را اينطور بازيچه سياست كرده بودند امروز نه از اسلام اثرى بود و نه از مسلمين به صورت يك امت . اسلام هدفش اينست كه مساوات را به طور كامل در ميان مردم برقرار كند اگر اسلام تا وقتى كه از مردم استفاده مى كند اصلى را طرح كند بعد آن را عوض كند، اين كه اسلام نيست ، اين سياست اروپائى است كه اعلاميه حقوق بشر مى دهند تا آنجا كه ملتهاى ديگر را زيربار بكشند، همينكه زير بار كشيدند مى گويند همه اين حرفها مفت است .
اين است طرز فكر اينها كه مى گويند اسلام خشك و غيرقابل انعطاف است و با مقتضيات زمان يعنى با سياست جور درنمى آيد.
اسلام براى اين آمده است كه با اين سياستها در دنيا مبارزه بكند. اسلام اينها را مقتضيات زمان نمى داند، اينها را انحراف زمان مى داند و در مقابل اينها ايستادگى مى كند.
اين همان عيبى است كه عده اى بر سياست اميرالمؤ منين گرفتند، گفتند على همه چيزش خوب بود، مرد علم بود، مرد عمل بود، مرد تقوا بود، مرد عاطفه انسانيت بود، مرد حكمت و خطابه بود ولى يك عيب بزرگ داشت و آن اينكه سياستمدار نبود. چرا سياستمدار نبود؟ چون انعطاف نداشت ، صلابت به خرج مى داد. على مصالح سياسى را در نظر نمى گرفت . يك نفر سياستمدار در يكجا بايد دروغ بگويد، يكجا بايد وعده بدهد و عمل نكند، يك پيمانى را امضاء كند همينكه كارش گذشت زير امضاء خودش بزند. يك نفر سياستمدار بايد به يك نفر روى خوش نشان بدهد تا وقتى كه او را تسليم بكند همينكه تسليم كرد او را از بين ببرد.
از نظر اينها ((منصور دوانيقى )) يك سياستمدار بود براى اينكه ابومسلم را استخدام كرد، با او پيمان و قرارداد بست . ابومسلم به نفع منصور قيام كرد و چه جنايتها كه در خراسان به نفع بنى العباس نكرد؟! اين قهرمان ملى ! خودمان را بشناسيم . دائم مى گويند قهرمان ملى ! اگر ايرانيهائى را كه همين ابومسلم كشته است به حساب بياوريد، از سيصد چهارصد هزار بيشتر است . مى گويند مجموع آدمهائى كه ابومسلم كشته است ششصد هزار نفر است . آخر آدم چقدر بايد جانى باشد! منصور از نظر آنها يك سياستمدار بود. همينكه ابومسلم تمام دشمنان منصور را از پيش راند، خود ابومسلم كم كم شاخ شد. ابومسلم يك سال با يك لشكر انبوه به مكه رفت . در مراجعت همينكه به ((رى )) رسيد منصور او را فراخواند كه بيا من با تو كارى دارم . ابومسلم نيامد. بار دوم و سوم نوشت باز هم نرفت . بالاخره نامه تهديدآميزى برايش نوشت . ابومسلم مردد ماند كه برود يا نرود. با خيلى ها مشورت كرد. همه به او گفتند نرو خطرناك است ، ولى به قول معروف اجلش رسيده بود، رفت . منصور گفته بود بايد تنها بيائى ، تنها رفت ، وارد شد بر منصور و تعظيم كرد. بعد از احوالپرسى كم كم منصور به او خشونت كرد كه چرا فلان كار را نكردى چرا فلان جا امر مرا اطاعت نكردى ؟ ابومسلم ديد كار خيلى سخت شد و فهميد منصور تصميم به كشتنش دارد گفت امير براى كشتن دشمنانت مرا نگهدار. گفت امروز از تو دشمن ترى ندارم . منصور دستور داده بود دو سه نفر مسلح پشت در مانده بودند و گفته بود هر وقت من فلان علامت را دادم فورا بيائيد و ابومسلم را بكشيد. همينكه خوب ابومسلم را ملامت كرد آن علامت را داد، ريختند و ابومسلم را تكه تكه كردند، بعد هم او را در يك نمد پيچيدند.
از نظر اينجور افراد آقاى منصور سياستمدار بزرگى است ، دشمن را اينجور از بين مى برد. اينها گله شان از على (ع ) اينست كه چرا على مانند منصور دوانيقى رفتار نكرد؟ چرا به معاويه روى خوش نشان نداد، نامه به او ننوشت و او را اغفال نكرد؟ چرا معاويه را خام نكرد تا بعد او را به مركز بخواهد و با يك نيرنگ و دسيسه از بين ببرد؟ چرا دروغ نمى گفت ؟ چرا تبعيض قائل نمى شد؟ چرا رشوه نمى داد؟ چرا همانطور كه معاويه نسبت به بيت المال عمل مى كرد او عمل نمى كرد؟
مى گويند عيب اسلام همين است كه خشك است . انعطاف پذير نيست ، با مقتضيات زمان تطبيق نمى كند. يك مرد سياستمدار اگر بخواهد با اسلام عمل بكند نمى تواند سياستمدارى بكند.
اسلام آمده است براى همين كه با اين نوع سياستمداريها مبارزه بكند. اسلام آمده است براى خدمت به بشريت . اسلام پاسدار انسانيت است . اگر اسلام اين مقدار انعطاف داشته باشد كه ديگر اسلام نيست ، شيطنت است . اسلام پاسدار درستى و حقيقت و عدالت است . اصلا فلسفه اسلام اينست ، بايد در اينجور جهات صلابت و استحكام داشته باشد.
على آنجور رفتار كرد كه قرنها بر دل مردم حكومت مى كند. على از فكر خودش در زمان خودش حمايت كرد و فكر خودش را به صورت يك اصل در دنيا باقى گذاشت . به همين جهت روش على به صورت ايمان در ميان افراد وجود دارد. پس على در سياست خودش شكست نخورد. اگر سياست على و هدفش اين بود كه چهار صباحى كه مى خواهم در دنيا زندگى بكنم ، در نعمت و جاه باشم (همان سياستى كه معاويه مى گفت كه ما در نعمت دنيا غلطيديم )، آن وقت على شكست خورده بود، اما چون على مرد ايمان و عقيده و هدف بود شكست نخورده است .
پس يكى از توقعات بيجائى كه در باب انطباق با مقتضيات زمان دارند اين است كه رجال سياست نام حالت روباه صفتى خودشان را كه در هر زمان هر رنگى جامعه پيدا بكند به همان رنگ مى شوند انعطاف ، خاصيت انطباق با زمان ، زرنگى و عقل گذاشته اند و به همين تكيه مى كنند و انتظار دارند اسلام اين توقع را برآورد و چون برنمى آورد مى گويند عيب اسلام همين است كه مانع است كه انسان خودش را با زمان تطبيق دهد.
افتخار اسلام اينست كه جلوى اين انطباقها را گرفته است . حسين بن على كه امروز بر دل شما حكومت مى كند جهتش اينست كه رنگ زمان به خود نگرفت ، نگفت اگر پيغمبر حكومت كند رنگ پيغمبر، اگر معاويه حكومت كند رنگ معاويه ، اگر يزيد حكومت كند رنگ او را بايد بگيريم و چون زمانه اينجور شده است بايد رنگ زمانه را بگيريم . وقتى كه ((مروان حكم )) به او گفت يا ابا عبدالله ! من يك جمله خيرخواهانه اى براى تو دارم ، فرمود بگو. گفت من مصلحت ترا در اين مى بينم كه با يزيد بيعت كنى . حضرت نفرمود كه اين مصلحت و منفعت من نيست ، فرمود در آن موقع اسلام چه خواهد شد؟
((و على الاسلام السلام اذ قد بليت الامة براع مثل يزيد)) (10)
فرمود: آن وقت بايد فاتحه اسلام را يكجا خواند.
جلسه چهارم : افراط و تفريطها
افراط و تفريط ها
و كذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا.(11)
يكى از خاصيتهاى بزرگ دين مقدس اسلام اعتدال و ميانه روى است . خود قرآن كريم امت اسلام را به نام امت وسط ناميده است و اين تعبير، تعبير بسيار عجيب و فوق العاده اى است . امت و قوم و جمعيتى كه واقعا و حقيقتا دست پرورده قرآن كريم باشند، از افراط و تفريط، از كندروى و تندروى ، از چپ روى و راست روى ، از همه اينها بركنارند. تربيت قرآن هميشه ايجاب مى كند اعتدال و ميانه روى را. در مساءله اى كه در اين شبها عنوان بحث قرار داده ايم يعنى انطباق با مقتضيات زمان ، يك فكر افراطى وجود دارد و يك فكر تفريطى و يك فكر معتدل . بعضى از جريانات فكرى در عالم اسلام از همين نظر وجود پيدا كرده است كه بعضى افراطى و بعضى تفريطى يعنى يا تندروى بيجا و يا كندروى بيجا بوده . من اسم آن تندرويها را جهالت گذاشته ام و اسم اين كندرويها را جمود گذاشته و مى گذارم . در اين باره توضيح خواهم داد:
يكى از كسانى كه به قول امروزى ها در مسائل اسلامى روشنفكرى به خرج مى داد و كار اين روشنفكرى او به حد افراط رسيده بود خليفه دوم است . خليفه دوم به اصطلاح خيلى روشنفكر مآبانه كار مى كرد اما تندرويهائى كرد. مثلا يكجا پيغمبر دستورى داده بود و او مى گفت اين موضوع فقط براى پيغمبر و زمان خودش بود ولى زمان ما تغيير كرده است و ما اين را عوض مى كنيم . البته ممكن است يك نفر شيعه با احساسات ضد خليفه اى كه دارد، اين را به حساب تعمد و ضربه زدنهاى عمدى بگذارد، بگويد فقط مقصودش مخالفت با پيغمبر بوده است ولى اگر نخواهيم اينجور بگوئيم ، طورى بگوئيم كه براى طرفداران خليفه هم قابل قبول باشد، بايد بگوئيم كه اينها خطاها و اشتباهاتى است كه از او سرزده است . مثلا در اذان . فصول اذان را خود پيغمبر اكرم دستور و تعيين فرموده است . يكى از آن فصول حى على خيرالعمل است . معنى اين فصل اينست : روبياور به بهترين اعمال كه نماز است . زمان خلافت عمر مى رسد، زمانى كه دنياى اسلام عجيب نيازمند به جهاد است ، زمانى كه مسلمين در مقابل خود دو جبهه بسيار بزرگ دارند يكى ايران و ديگرى روم كه مقتدرترين كشورهاى روى زمين هستند با توجه به عده مسلمانها كه بيش از چهل پنجاه هزار نفر نبودند و يك دفعه با تمام دنيا اعلان جنگ داده اند. مثل اينست كه يك كشورى مثل ايران يك تحولى در آن به وجود بيايد و اعلان جنگ بدهد با دو مملكت بزرگ دنيا يعنى آمريكا و شوروى كه در واقع اعلان جنگ با دنياست . روى همين حساب است كه مورخين اروپائى اتفاق كلمه دارند كه اگر نيروى عظيم ايمان در اين مردم نبود، چنين چيزى محال بود. هر چه باشد اين يك امرى است شبيه به اعجاز ولى اعجاز ايمان . در آن عصر احتياج مسلمانها به سرباز و سربازى خيلى زياد بود و مى بايست روحيه سربازها قوى باشد و اعتقاد داشته باشند و جهاد را اصلى لازم و واجب بدانند.
فكرى در دماغ خليفه پيدا شد، گفت حى على خيرالعمل را از اذان برداريد چون به روحيه سربازى ضربه مى زند. وقتى كه فرياد برآورديد كه روى به نماز بياوريد چون نماز بهترين اعمال است ، ديگر سرباز فكر مى كند كه نماز از جهاد بهتر است ، هميشه در فكر نماز خواندن است و از جهاد اعراض مى كند. لذا گفت اين را برداريد و بجاى آن بگوئيد الصلواه خير من النوم نماز از خوابيدن بهتر است ، تا اعتقاد سربازها نسبت به عظمت و اهميت جهاد در راه خدا سست نشود. حساب مقتضيان زمان را كرد.
آيا اين حساب درست است ؟ نه ، اشتباه بود. چرا؟ به همين دليلى كه عرض كردم . يك كسى مى بايستى از خليفه مى پرسيد كه اين سربازهاى تو با اين عده قليل و تجهيزات كم چطور است كه با كشورهاى درجه اول دنيا مى جنگند و پيروز مى شوند؟ آيا اين مربوط به عنصر عرب است كه عنصر عرب از عنصر غيرعرب امتيازى دارد؟ اگر عنصر عرب است ، عرب كه تازه به وجود نيامده است ، چندين هزار سال پيش هم بود. چرا تا آن موقع هميشه توسرى مى خورد؟ پس يك عامل جديد به وجود آمده است و آن ايمان به خدا است . اين شجاعت ، اين قدرت اين نيرو را ايمان به اين مردم داده است و ايمان را همين نماز تقويت و آبيارى مى كند. او شجاعت خودش را از همان
((الله اكبر و الحمدلله و سبحان الله ))
دارد.
اگر پيغمبر فرمود:
((الصلواه عمودالدين ))
يا فرمود مثل اين دين و نماز در اين دين ، مثل خيمه اى است كه سرپا است خيمه چادر دارد، طناب دارد، ميخ دارد، عمود هم دارد، عمود اين خيمه نماز است براى اين بود كه به آثار نماز آگاه بود، مى دانست نماز بزرگترين عامل مؤ ثر در روحيه افراد است ، اگر نماز نباشد هيچيك از اينها وجود ندارد. تو اگر خيال مى كنى سرباز به خيال اينكه نماز از جهاد بهتر است جهاد را رها مى كند، اين فكر غلط را از دماغ سرباز با بيان حقيقت امر بيرون كن و بگو نماز و جهاد لازم و ملزوم يكديگرند، هيچكدام جاى ديگرى را نمى گيرد، نه با نماز جهاد ساقط مى شود و نه با جهاد نماز ساقط مى گردد، بايد نماز خواند تا نيرو بيشتر شود و بهتر جهاد صورت گيرد
((استعينوا بالصبر و الصلواة ))
چرا براى اهميت جهاد، نماز را تحقير مى كنى و پائين مى آورى به حدى كه مى گوئى فقط از خواب بهتر است ؟ به سرباز بگو نماز بخوان جهاد هم برو. اسلام كه نگفته است از ميان نماز و جهاد يكى را بايد انتخاب بكنى .
مثل اينست كه شما مى خواهيد ميوه بخريد، فكر مى كنيد گلابى بخريد يا خربزه ، بعد مى بينيد صرفه در خريدن خربزه است ، مى گوئيد گلابى نمى خرم ، خربزه مى خرم . حساب نماز و جهاد كه اينطور نيست . نماز و جهاد در اسلام از يكديگر تفكيك پذير نيست اسلام كه نمى گويد يا جهاد برو و نماز نخوان و يا نماز بخوان و جهاد نرو. اسلام مى گويد نماز بخوان و به جهاد برو، جهاد بكن كه نماز بخوانى و نماز بخوان كه جهاد كنى . حالا اگر يك سرباز اشتباه بكند، بجاى اينكه جهاد بكند نماز بخواند، بايد به او فهماند كه اينها از هم جدا نيستند.
مثل بعضى از افراد پولدار كه مى گويند ما كه پول داريم بجاى نماز خواندن پول مى دهيم ! كى همچه چيزى مى شود؟! اسلام آن انفاقى را كه منفك از نماز باشد اصلا قبول ندارد. اگر عكسش را بگوئيد، يك آدم پول پرست و پول دوست اما آماده خدمت بگويد من به جاى اينكه انفاق بكنم نماز مى خوانم ، از ما هفده ركعت نماز واجب خواسته اند و مجموعا 51 ركعت خواسته اند، من بجاى اينها صد و دو ركعت نماز مى خوانم ، مثلا نماز قضاى ديگران را هم مى خوانم كه از من پول نخواهند. آيا اين قبول است ؟ نه . پس بايد به مردم فهماند كه تعليمات اسلامى تجزيه ناپذير است ، به منزله اعضاء يك پيكره اند. نماز به جاى خود، حج به جاى خود، زكات به جاى خود، خمس به جاى خود، امر به معروف و نهى از منكر به جاى خود، هركدام بايد موقعشان شناخته بشود.
آن كسى كه درباره نماز گفت : حى على خيرالعمل او حساب كرده گفت . در اين زمانى كه تو هستى كه سربازان تو با دنيا طرف شده اند باز بايد نماز را با صفت خيرالعمل ذكر كرد.
ما اسم اين نوع تصرفات و رعايت مقتضيات زمان را افراطكارى مى گذاريم يا به عبارت ديگر اسمش را جهالت مى گذاريم چون اين ناشى از حساب نكردن است ، ناشى از اينست كه حساب ناقص است .
((حبيب بورقيبه )) كه نمى دانم اين شخص چه موجودى است ! هر سال يك بار عليه روزه قيام مى كند مى گويد مردم روزه نگيرند براى اينكه از نيروى كار كارگر كاسته مى شود، البته به اين موضوع جنبه اسلامى هم مى دهد به اين عنوان كه اسلام به كار اهميت مى دهد، كار در اسلام محترم است پس روزه نگيريد براى اينكه بايد كار بكنيد، وقتى كه بشر بايد كار بكند پس هر چيزى كه از نيروى كار مى كاهد خوب نيست . نقطه مقابل اين سخن اينست : هر چيز كه نيروى كار را تقويت مى كند خوب استمثلا اگر فرض كنيم ويسكى و شراب نيروى كار را اضافه مى كند پس كارگرها نبايد روزه بگيرند و بايد روزى يك بطرى ويسكى بياشامند تا كار بكنند ((وليد بن عبدالملك )) و يا ((وليد بن يزيد بن عبدالملك )) يك روز صبح كه هنوز مستى از كله اش نپريده بود به مسجد رفت براى امامت جماعت . به جاى دو ركعت نماز صبح چهار ركعت خواند. مؤ منين هم چاره اى نداشتند تبعيت كردند. بعد كه نمازش تمام شد رويش را برگرداند گفت من امروز خيلى نشئه ام اگر مى خواهيد برايتان بيشتر نماز بخوانم .
اشتباه حبيب بورقيبه از كجاست ؟ اين آدم خيال كرده است كه انسان يعنى ماشين ، انسان جز اين نيست كه بايد مانند يك ماشين دائما كار تحويل بدهد، از ماشين هر چه بيشتر بتوان كار گرفت بهتر است ، انسان يعنى يك حيوان باركش و باربر، كارى غير از باركشى ندارد پس هر چه بشود بهتر از انسان باركشى كرد بهتر است . چون روزه به قول او از نيروى كار مى كاهد پس روزه نبايد گرفت .
اولا اين آدم حساب نكرده است آن اشخاصى كه روزه گرفتند ولى روزه واقعى ، در همان حالى كه روزه گرفتند نيروى كارشان ده برابر روزه خورها بود از نيروى روحى بشر اين آدم غافل است . هر كدام از ما در شرائطى كه الان داريم و برنامه زندگى خودمان قرار داده ايم كه مثلا بايد فلان مقدار نان بخوريم يا فلان مقدار غذاهاى ديگر بخوريم ، اگر يك شبانه روز اين برنامه بهم بخورد ديگر قدرت راه رفتن نداريم و خيلى به زحمت راه مى رويم . ولى آيا قانون قطعى و غيرقابل تخلف زندگى بشر همين است ؟ نه ، ما الان با اين برنامه كه زندگى مى كنيم اين مقدار اسير غذا و اين شكم هستيم . بشر اگر برنامه زندگيش را عوض بكند ممكن است طورى بشود كه نصف اين غذا را بخورد و دو برابر اين نيرو را بدست بياورد. ممكن است انسان در شبانه روز دو تا مغز بادام بخورد و به اندازه انسانى كه روزى يك كيلو غذا مى خورد نيرو داشته باشد. بشر اگر برگردد و مسيرش را عوض بكند حالت ديگرى پيدا مى كند و برنامه بكلى عوض مى شود. چندى پيش لابد در روزنامه خوانديد، تمام خبرگزاريها گزارش دادند كه يك بودائى رياضت كش دوازده سال تمام يكسره روى پاى خودش ايستاد و نخوابيد و ننشست . بعد از دوازده سال كه رياضتش تمام شد و به قول خودش روحش پاك شد آمد نشست . جشن بزرگى برايش برپا كردند و اطباء كه براى معاينه او آمده بودند ديدند سالم سالم است . اين نشان مى دهد كه قانون زندگى بشر با تغيير دادن شرائط شكل ديگرى پيدا مى كند. البته من حالات استثنائيش را عرض كردم . من اينها را شاهد مى آورم كه در بشر چه نيروهائى ذخيره است و بشر چقدر تغييرپذير است .
اگر به سراغ حضرت على (ع ) برويد مى بينيد. در نامه اى كه به عثمان بن حنيف نوشته است مى فرمايد:
((الا و ان امامكم قد اكتفى من دنياه بطمريه و من طعمه بقرصيه ))
يعنى : و اما پيشواى شما از دنياى خودش به دو جامه و به دو قرص نان اكتفا كرد. بعد مى گويد: من مى دانم مردم باور نمى كنند.
((و كانى بقائلكم يقول اذا كان هذا قوت ابن ابى طالب
فقد قعد به الضعف عن قتال الاقران و مناضلة الشجعان ))
گويا دارم مى شنوم از زبان ديگران كه اگر على غذايش اينست او بايد از ضعف نتواند از جايش بلند بشود و نتواند در ميدانهاى جنگ با شجاعان درجه اول نبرد كند و آنها را به خاك هلاكت بياندازد. على به اين اعتراض فرضى جواب عجيبى مى دهد. مى فرمايد اشتباه ميكند كه قانون طبيعى اينست . چيزى كه ديگران دارند خلاف قانون طبيعى است .
((الا و ان الشجرة البرية اصلب عودا و الرواتع الخضرة
ارق جلودا و النباتات البدوية اقوى وقودا و ابطاء خمودا.))(12)
درختان صحرائى چوبشان محكمتر است و سبزه هاى خوش آب و رنگ نازكتر و ضعيفترند. گياهان وحشى آتششان زود گيرنده تر و دير خاموش تر است . موجود زنده اعم از گياه و حيوان و انسان هر چه بيشتر به او برسند نازك نارنجى تر و ضعيفتر و ناتوان تر مى شود. هر چه كمتر به او برسند و بيشتر با مشكلات مواجه بشود نيرومندتر مى گردد. مقايسه كنيد ميان درختهاى كوهى و جنگى و درختهائى كه در خانه هاست ، ميان بوته هاى جنگلى و صحرائى و بوته هائى كه دست نوازشگر باغبان دائما مراقب آنها است . انسان هم اينجور است . انسان اينطور نيست كه حتما بايد روزى سه مرتبه غذا بخورد، اگر نخورد مريض مى شود. بگذاريد يك قدرى با مشكلات روبرو بشود تا نيرومندتر شود.
اين تاريخ است ، تاريخ قطعى و مسلم : جنگ صفين ، جنگ جمل ، جنگ خوارج در زمانى صورت گرفت كه على (ع ) مردى شصت ساله است . ما همان مقدار نيروئى كه در جوانى داريم از چهل سالگى به آن طرف تحليل مى رود، به پنجاه سالگى كه مى رسيم اينقدر ضعيف و ناتوان هستيم كه پيرى را احساس مى كنيم . على ، در شصت سالگى با سى سالگى خودش فرق نكرده است ، اگر در جوانى با عمرو بن عبدود نبرد مى كند در سن شصت سالگى با كريز بن الصباح نبرد مى كند. نگوئيد على مرد استثنائى است . عموم مردم اينجور بودند. مالك اشتر نخعى كه آن شجاعتها را در جنگ صفين از خود نشان داده است پيرمرد است يعنى مردى است كه در حدود شصت سال دارد. در جنگ جمل همين مالك و عبدالله بن زبير كه جوان بود و بسيار هم شجاع بود با يكديگر نبرد كردند، اينقدر يكديگر را زدند و دفاع كردند كه ديگر از شمشير كارى ساخته نبود، آخر كار به كشتى گيرى رسيد. در اينجا مالك عبدالله را به زمين مى زند همينكه عبدالله را به زمين زد عبدالله فرياد كشيد:
اقتلونى و مالكا
هم مرا بكشيد هم مالك را. بالاخره اينها را از يكديگر جدا كردند. بعد از مدتى كه از قضيه گذشت و جنگ جمل خاتمه پيدا كرد، يك روز مالك با عايشه كه خاله عبدالله بود ملاقات مى كند، عايشه از روى گله و شكايت مى گويد تو آن روز با خواهرزاده من چنين و چنان كردى مالك قسم خورد كه سه شبانه روز بود غذا نخورده بودم . (يكى از چيزهائى كه براى خودشان ننگ مى دانستند اين بود كه در جنگ كشته بشوند و شكمشان پاره بشود و از شكم آنها قاذورات بيرون بيايد. لهذا تا حد امكان كم غذا مى خوردند) اگر من يك چيزى خورده بودم خواهرزاده ات جان سالم از دست من بدر نمى برد. در جنگ خندق مسلمانها از گرسنگى سنگ به شكم خودشان مى بستند و مردانه هم مى جنگيدند. اين خارج از قانون خلقت و طبيعت نيست .
اساسا يك فلسفه روزه اينست كه انسان را از نازپروردگى خارج مى كند. شما روزهاى اولى كه روزه مى گيريد چون اولى است كه مى خواهيد از قانون نازپروردگى خارج بشويد خيلى بيحال مى شويد، ضعف شما را مى گيرد، ولى روزهاى آخر ماه مى بيند با روزهائى كه روزه نگرفته ايد هيچ فرقى نكرده ايد. بسيارى از اين خيالاتى كه ما مى كنيم اشتباه است . بعضى از افراد عذرهاى بسيارى از كسانى را كه روزه مى خورند قبول ندارند، مى گويند روزه خورهائى كه به بهانه اينكه مريضند روزه نمى گيرند، چون روزه نمى گيرند ضعيف مى شوند و چون ضعيف مى شوند اين ضعفشان را مانع روزه گرفتن مى پندارند.
اين حماقت است كه كسى بگويد روزه از نيروى كار مى كاهد.
ثانيا مگر بشر فقط بايد كار بكند مگر بشر يك ماشين است كه حداكثر استحصال را بايد از اين ماشين كرد؟ مگر حيوان باركش است ؟ مگر بشر دل ندارد؟ مگر بشر روح ندارد؟ مگر بشر احتياج به تقوا ندارد؟ آيا بشر فقط احتياج به يك چيز دارد و آن كار است ؟ ديگر احتياج به آدميت ندارد؟ احتياج به اينكه طبيعت سركش را رام بكند ندارد؟ احتياج به اينكه شهوات خودش را بشكند ندارد؟ احتياج به اينكه اراده عقلانى و انسانى خودش را تقويت بكند ندارد؟ همه چيز را بايد از دريچه كار ببينيم و كار فقط؟! برويد از ادارات راهنمائى و شهربانى بپرسيد كه در ماه رمضان آمار جرم و جنايت چقدر كاهش پيدا مى كند. ببينيد در ماه رمضان چاقوكشى ، آدمكشى ، خرابكارى ، قماربازى ، چقدر كمتر مى شود و در مقابل ، اعمال انسانى چقدر مضاعف مى شود! انسانيت چقدر بالا مى رود، احسان چقدر بيشتر مى شود، صله ارحام چقدر زياد مى شود! اينها را هم بايد در نظر بگيريم ، فقط نگوئيم نيروى كار.
اينهاست كه ما نامشان را افراط مى گذاريم ، جهالت مى گذاريم . اينجور دخل و تصرف ها است كه بايد جلوى آنها گرفته بشود معلوم شد اينهائى كه اين حرفها را به حساب مقتضيات زمان و انطباق با زمان و احتياجات روزگار مى زنند و مى گويند اگر در زمان پيغمبر مردم روزه مى گرفتند اينقدر احتياج به كار نبود و امروز جامعه احتياج زيادى به كار دارد پس زمان فرق كرده است و حالا كه زمان فرق كرده است مقتضيات زمان عوض شده پس بايد روزه را برداريم ، افراطى و جاهل مى باشند.
تفريط كارها برعكس ، جمود و خشكى به خرج مى دهند و روى مسائلى كه اسلام هيچ راضى نيست ايستادگى مى كنند. خطر جمود از خطر جهالت كمتر نيست . دين ، اعتدال لازم دارد. در مسئله انطباق با مقتضيات زمان همانطور كه نبايد جهات عمرى و بورقيبه اى را پيش كشيد و در دين دخل و تصرف كرد به بهانه اينكه زمان اينجور و آنجور شده است ، همچنين نبايد به نام دين روى موضوعاتى كه اساسا ريشه اى ندارند تكيه كرد. مثلا پا را به يك كفش بكنيم و بگوئيم بچه كه مى خواهد درس بخواند بايد حتما از عمه جزو شروع به كار بكند تا باسواد بشود. مگر اين را پيغمبر و امام گفته است كه بچه هر موقع خواست درس را شروع بكند از عمه جزو شروع بكند؟ اتفاقا اين كار بدى است براى اينكه احترام قرآن را از بين برده است . ما خودمان خوانده ايم و ديگران را هم ديده ايم . بچه هائى كه پاكى نمى فهمند، تا يك عمه جزو را مى خوانند چندين بار آن را تكه تكه مى كنند. از طرف ديگر نبايد كنار گذاشتن عمه جزو بهانه اى باشد براى اينكه بچه با قرآن آشنا نشود اينجا است كه ممكن است بچه تا كلاس دوازده برسد، تمام درسها را بلد باشد مگر قرآن را. آن جمود است و اين جهالت . امت معتدل باشيد، نه جاهل باشيد نه جامد. اميرالمؤ منين فرمود:
((اليمين و الشمال مضلة ، و الطريق الوسطى هى الجادة )) (13)
انحراف به چپ و انحراف به راست هر دو غلط است ، مستقيم باشيد تا به مقصد برسيد. هميشه راه راست بخواهيد:
((اهدنا الصراط المستقيم ))
خدايا به ما راه راست را نشان بده .
next page
fehrest page
back page
afsanah82
08-05-2011, 02:18 PM
next page
fehrest page
back page
جلسه پنجم : راه ميانه
راه ميانه
و كذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا.(14)
يكى از علامتهاى مسلمانى ، پيدا كردن راه معتدل و ميانه است كه ميان راههاى افراطى و تفريطى ، ميان تندرويها و كندرويها است جمله اى در حديث وارد شده است كه :
((ان لنا فى كل خلف عدولا ينفون تحريف الغالين و انتحال المبطلين )) (15)
ائمه فرموده اند در هر نسلى طبقه معتدلى وجود دارد كه از طرفى جلوى افراطكارى غلوكنندگان را مى گيرند، تحريفاتى را كه از ناحيه غلوكنندگان پيدا مى شود نفى مى كنند و از طرف ديگر نسبتهائى را كه مردم مبطل و مخالف ايجاد مى كنند نفى مى كنند، به عبارت ديگر هم جلوى ضرر دوستان را مى گيرند و هم جلوى ضرر دشمنان را. ضرر تنها از ناحيه دشمن نمى رسد. گاهى از ناحيه دوست ضررهائى مى رسد كه خطرش از ضررى كه از ناحيه دشمن مى رسد بيشتر و بالاتر است . ما اين هر دو قسمت را براى اينكه راه وسط و معتدل را بتوانيم پيدا بكنيم از نظر مسئله مورد نظر خودمان يعنى مسئله انطباق اسلام با مقتضيات زمان بحث مى كنيم ، تندرويهائى كه از ناحيه دشمنان مى شود و كندرويهائى كه از ناحيه دوستان مى شود.
ديشب عرض كردم كه در مسئله انطباق با مقتضيات زمان دو جريان مخالف كه هر دو غلط بوده است در تاريخ اسلام هميشه وجود داشته است . يك جريان افراطى يعنى دخل و تصرف هاى بيجا در دستورهاى دينى به واسطه يك خيالات و يك ملاحظات كوچك كه ما اسم آنها را جهالت گذاشتيم . جريان ديگرى توقف و جمود بيجائى است كه بر خلاف منظور و روح اسلام است . اين جمودها از ناحيه دوستان محتاط بوده است ولى احتياطهائى كه صددرصد بر ضرر اسلام تمام شده است . احتياط بچه گانه و كودكانه بوده است . البته يك جريان معتدل هم هميشه وجود داشته است ولى ما براى اينكه جريان معتدل را پيدا بكنيم بايد ابتدا اين دو جريان افراطى و تفريطى را درست بشناسيم .
ديشب دو مثال عرض كردم راجع به دخل و تصرفهاى جاهلانه اى كه در دستورات دينى مى شود و اسم اينها را هم روشنفكرى مى گذارند. گاهى اسم اينها را اجتهاد مى گذارند ولى اينها واقعا جهالت است نه اجتهاد. آن جريانها يكى مربوط به كارى بود كه خليفه دوم درباره حى على خيرالعمل كرد و يكى هم جريان معاصرى بود كه يكى از رؤ ساى كشورهاى عربى در باب روزه خيلى روى آن اصرار دارد. مثالهاى ديگرى نيز بايد عرض بكنم . وظيفه هر مسلمانى است كه در برابر اين جريانات ايستادگى بكند.
يكى از سؤ الاتى كه من خودم با آن خيلى مواجه شده ام و از جمله در سفرى كه اخيرا به مناسبت جشنى كه در نيمه شعبان در دانشكده كشاورزى اهواز ترتيب داده شده بود و دو جلسه پرسش و پاسخ تشكيل داده بودند، مطرح شد و بنده هم مكرر اين سؤ ال را شنيده ام ، راجع به حرمت گوشت خوك است . اينطور سؤ ال مى كردند كه گوشت خوك حرام است و البته خيلى دستور حكيمانه اى بوده است . در آن زمان مردم گوشت خوك را نمى شناختند و آن ميكروبى كه در آن وجود داشت كه آن را ((تريشين )) مى گويند عوارض بسيارى براى خورنده به وجود مى آورد. در آن زمان بشر نه آن ميكروب را مى شناخت و نه وسيله اى داشت كه آن را از بين ببرد ولى پيغمبر با نور وحى و نبوت اين حقيقت را دريافته بود. خدا به پيغمبر دستور داد كه به مردم بگو از خوردن گوشت خوك خوددارى كنند. حرام بودن گوشت خوك به واسطه همين ميكروبى است كه در بدن خوك وجود دارد. ولى امروز به واسطه پيشرفتهاى عظيم علمى كشف شده است كه ضرر اين گوشت از چيست و راه از ميان بردن آن هم كشف شده است و به وسائل مختلفى آن ميكروب را از بين مى برند. بنابراين آن دليلى كه براى حرمت گوشت خوك وجود داشته است ديگر امروز وجود ندارد.
پس امروز ما اگر گوشت خوك را بخوريم برخلاف دستور اسلام رفتار نكرده ايم . اگر خود پيغمبر هم امروز باشد و از او سؤ ال كنيم كه با وسائلى كه جديدا پيدا شده است باز هم گوشت خوك را نخوريم ، لابد خواهد گفت كه نه ديگر حالا مى توانيد بخوريد، آن روز كه ما گفتيم ، وسائلى براى از بين بردن اين ميكروب نبوده است و حالا كه هست ديگر مانعى ندارد.
بنده آنجا گفتم كه بعضى از مقدمات اين حرف درست است ولى بعضى ديگر از مقدماتش ناقص است . اين مطلب كه شما مى گوئيد هر حكم كه در اسلام هست دليلى دارد راست است . اين را علماى اسلام به اين ترتيب بيان مى كنند كه در هر دستورى از دستورات اسلام حكمت يا حكمتهائى نهفته است و به تعبيرى كه علماى فقه و اصول استعمال مى كنند: احكام تابع يك سلسله مصالح و مفاسد واقعى است يعنى اگر اسلام چيزى را حرام كرده است چون مفسده اى وجود داشته است حرام كرده خواه مفسده جسمى باشد خواه روحى خواه به زندگى فردى بستگى داشته باشد خواه به زندگى اجتماعى ، در هر حال يك ضررى در آن بوده است كه حرام شده است يعنى تحريم تعبدى به اين معنى كه بدون دليل يك چيزى حرام شده باشد اصلا وجود ندارد، و هيچ عالمى از علماى شيعه چنين حرفى نمى زند البته از علماى اهل تسنن مانند اشعريها اين حرف را مى زنند. آنها يك فكر غلط داشتند كه به عالم اسلام بسيار صدمه زد. چون توحيدشان كامل نبود گفتند خدا بالاتر است از اينكه وقتى دستورى مى دهد دستورش تابع يك مصلحتى باشد، خدا بالاتر از اين است كه بخواهد كارى كه شخص مى كند به خاطر يك مصلحت و فرار از يك مفسده باشد. اين انسانها هستند كه وقتى دستور مى دهند به خاطر يك مصلحتى است . خدا بالاتر از اين حرفها است . خدا اگر گفت كارى را بكن بدون دليل است و اگر گفت نكن باز بدون دليل است . ولى در همان زمانها اين مطلب از ائمه ما سؤ ال شده است كه آيا اين حرفها درست است ؟ گفتند نه ، غلط است ، خدا هيچ كارى در خلقت و يا در شريعت بدون مصلحت و حكمت نمى كند. عدل الهى ايجاب مى كند كه خدا هم در خلقت و هم در شريعت عادل باشد و اگر عدل يكى از اصول دين است روى همين حساب است .
آنها اگر چه اسمشان باقى است ولى تقريبا عملا منقرض شده اند. الان تمام سنيهائى كه وجود دارند به اسم اشعرى هستند ولى در واقع اين عقيده را از ميان برده اند و عملا طرفدار اين حرف نيستند.
پس اين مطلب كه شما گفتيد اگر در دين اسلام يك چيزى حرام شده است دليلى داشته حرف درستى است اين را من هم قبول دارم . مثلا اينكه گوشت سگ حرام است يا سگ نجس است ، بدون دليل نيست . حتما در سگ يك چيزى وجود دارد كه براى انسان ضرر دارد. البته در صدر اسلام هنوز اين حرفهائى كه الان مى زنند وجود نداشت . ولى يك مطلب ديگر هست و آن اينكه فرض كنيم عالمى يا مجتهدى پيدا بشود كه برايش يقين بشود كه اسلام كه گفته است گوشت خوك حرام است منحصرا به خاطر همين ميكروبى است كه امروز كشف شده است . او فتوا خواهد داد: پس حالا ديگر گوشت خوك حلال است . ولى ما قبول نخواهيم كرد. مجتهد بايد پخته باشد. ممكن است براى چيزى كه حرام شده است دهها خطر وجود داشته باشد و امروز علم يكى از آنها را كشف كرده و مابقى هنوز مانده باشد. شما مى بينيد مثلا علم پنى سيلين را كشف و آثارش را بيان مى كند و تمام مردم به آن روى مى آورند. بعد از چند سال مى بينيد متوجه مى شوند كه ضررهائى هم دارد و لااقل براى همه مريضها تجويز نمى كنند. علم گوشه اى را كشف مى كند و گوشه ديگر برايش پنهان مى ماند. حالا براى يك نفر مجتهد كى يقين پيدا مى شود كه علت اينكه اسلام گفته است گوشت خوك حرام است منحصر به همين ميكروبى است كه علم كشف كرده است ؟! اگر بگويد، عجله به خرج داده است و بايد از او سؤ ال كرد آيا شما يقين داريد كه بيست سال ديگر چيز جديدى كشف نشود؟
مثلا ممكن است خصائص بعضى از حيوانات در گوشتشان وجود داشته باشد به طورى كه خورنده آن گوشت آن خصائص را بگيرد. از جمله صفات خوك اينست كه خيلى كثيف است در حديث است كه يكى از خصائص روحى اين حيوان اينست كه غيرت را از بين مى برد. البته مى دانيد هر كدام از حيوانات خصائص روحى مخصوص به خود دارند، مثلا وفا در سگ زياد است . سگ در مقابل احسانى كه به او مى شود آن احسان را ناديده نمى گيرد ولى گربه اينطور نيست . و يا غيرت ناموس در خروس زياد است و حيوانى كه اصلا اين خاصيت در او نيست خوك است . وقتى از امام رضا(ع ) راجع به حرمت گوشت خوك سؤ ال مى كنند مى فرمايد:
((لانه يذهب الغيرة ))
براى اينكه غيرت را از بين مى برد. بعد در آنجا گفتم كه اين حالتى كه شما الان در اروپا مى بينيد، اثر گوشت خوك است كه حاصلش را بروز داده است .
پس اين نپختگى است كه وقتى انسان يك فلسفه اى را درباره احكام پيدا كرد بگويد هر چه هست همين است . مثلا در باب مشروب يك كسى بگويد (البته مشروب در تمام شرايع حرام بوده است ) علت اينكه مشروب حرام است اينست كه براى كبد و قلب مضر است ولى تجربيات نشان داده است كه اگر كسى به مقدار كم مصرف بكند نه فقط مضر نيست بلكه نافع است ، پس شراب كمش حلال و زيادش حرام است . اين هم باز دستپاچگى ديگرى است . نه ، انسان بايد در اينجور مسائل سرعت به خرج ندهد.
بعضى از افراد در قديم مى گفتند علت حرمت شراب زايل كردن عقل است و ما يك طبيعتى داريم كه در ما شراب ايجاد سكر و مستى نمى كند، پس شراب بر ما حلال و بر ديگران حرام است نه ، اينجور نيست . اولا ممكن است هزاران دليل براى حرمت شراب وجود داشته باشد كه ما هنوز به آنها نرسيده ايم . ثانيا يك شى ء حرام ولو اينكه يك ذره اش آن خاصيت ضررى را نداشته باشد ولى بايد آن را به طور دربست حرام كرد كه مردم اصلا به سوى آن نروند.
مثال ديگرى عرض مى كنم : بعد از جنگ بين الملل اول به علل سياسى استعمارى حس مليت را طرح كردند. ((ويلسن )) يك طرح چهارده ماده اى ريخت كه يكى از مواد آن اين بود كه احساس ناسيوناليستى را زنده كنند. اينطور نبود كه اين مواد را براى كشورهاى اسلامى طرح كرده باشند، براى دنيا طرح كرده بودند. اين ، نظير آن دستورى است كه ارسطو به اسكندر داد. اسكندر وقتى دنيا را فتح كرد و مانند سيل بنيانكن همه را زير مهميز مى آورد، راجع به نگهدارى فتوحاتش از ارسطو نظر خواست گفت : ((تفرقه بيانداز و حكومت كن )) يعنى هر جا را كه فتح مى كنى مردم آنجا را تكه تكه كن ، از ميان خودشان افرادى را برانگيز و به آنها حكومت بده ، آنها با هم رقيب مى شوند و هميشه باهم معارضند، لذا تمام آنها تكيه شان به تو است . با اين روش تو مى توانى ممالكى را كه فتح كرده اى زير مهميز خودت قرار بدهى . اين فكر در جنگ بين الملل اول هم به وجود آمد و طراحش هم ويلسن بود كه در ميان هر ملتى احساسات مليت و ناسيوناليستى آنها را تقويت بكنند. مثلا در مورد منطقه عظيم كشورهاى اسلامى كه نيروى واحدى بر آنها حكومت مى كرد و ملل مختلف زير پرچم آن بودند گفت بايد احساسات ملى هر ملتى را تحريك كرد. اين كشور تركيه فعلى ، كشور عثمانى و يكى از كشورهاى بزرگ جهان بود. تمام كشورهاى عربى فعلى تابع عثمانى بودند. از طرفى در كشورهاى عربى اشراف آنها را برانگيختند كه بايد از نژاد و مليت خودتان طرفدارى بكنيد، و از طرف ديگر كمال آتاتورك را برانگيختند كه ما ترك هستيم ، زبانمان تركى است . خطشان را هم عوض كردند. بعد گفتند چون ما روى نژاد تكيه مى كنيم پس مذهب يك امر خصوصى است ، يك امر فردى است و جزء مسائل اجتماعى نيست در مجلس تركيه اصلا مذهب را قبول نكردند و اسلام را به عنوان مذهب رسمى نپذيرفتند. نتيجه اين شد كه همچو كشورى را در حال انزوا قرار داده اند. بعد گفتند كه خدا زبان مخصوصى ندارد چه لزومى دارد كه نماز را به زبان عربى بخوانيد. بيائيد نماز را به زبان تركى بخوانيم ، فرقى نمى كند، اسلام خواسته است كه مردم نماز بخوانند يعنى با خدا صحبت بكنند، با هر زبان كه شد مى شود
((والله بكل شى ء عليم ))
خدا به همه چيز آگاه است ، ديگر دليلى ندارد كه حتما به زبان عربى بايد نماز خواند.
اين هم يك نوع شتابزدگى است ، براى اينكه هر مذهبى اگر زبان مخصوصى نداشته باشد، آن مذهب نمى تواند باقى بماند. اسلام به يك معنى زبان مخصوصى ندارد، به اين معنى كه اسلام واجب نكرده است كه زبان مكالمه حتما زبان عربى باشد. اسلام زبان مخصوصى را براى مكالمه با يكديگر طرح و وضع نكرده است . اسلام خط مخصوصى را هم براى مردم فرض نكرده است كه حتما بايد تمام مردم مثلا با خط عربى بنويسند. نه ، اسلام دين نژادى نيست ، در اسلام اينجور محدوديتها وجود ندارد. اما اسلام براى اعمال مذهبى زبان مخصوصى را انتخاب كرده كه اين زبان مخصوص به همه مردم وحدت بدهد. اساسا اين ، كار خوبى است يا كار بدى است كه ملتهاى مختلف داراى زبانهاى مختلف ، لااقل در يك قسمت يك زبانه بشوند؟ اين از نظر وحدت بشريت خوب است ، گامى است به سوى وحدت بشريت . اگر به مردم تكليف مى كرد كه حتما با يك زبان صحبت بكنند خوب نبود و شايد عملى هم نبود. هر ملتى ادبياتى براى خودش دارد كه آن ادبيات جزء ذخاير آن ملت و ذخاير بشريت است . واقعا بايد زبان فارسى را حفظ كرد براى اينكه در زبان فارسى نفايس و آثار گرانبهائى وجود دارد كه براى بشريت مفيد است ، نه از نظر اينكه ما ايرانى هستيم و احساس مليت ايرانى داريم بلكه از نظر بشردوستى و علاقمند بودن به نفايس بشر. گلستان سعدى يكى از ذخاير بشريت است ، مثنوى جزء ذخاير بشريت است . همينطور در زبان عربى قرآن ، نهج البلاغه ، صحيفه سجاديه كه جاى خود دارند بسيارى از كتب عربى جزء ذخاير بشريت است . مثلا ديوان ابن فارض جزء ذخاير بشريت است .
پس اين نخواهد شد كه تمام مردم دنيا بيايند يك زبان را براى خود انتخاب كنند، ولى اين مقدار كه ملل مختلف را لااقل در زبان مذهبى يكى بكنيم ، امكان پذير است و اين از آن جهت نيست كه زبان خدا العياذبالله زبان عربى است . اصلا خدا زبان نمى خواهد، حرف هم كه نزنيم از نيت ما آگاه است ، ولى اين يك فلسفه دارد كه عرض كردم و اين فلسفه را بايد حفظ كرد. اين كوتاه فكرى است . ((ابونواس )) در آن شعر مى گويد:
قل للذى يدعى فلسفه
حفظت شيئا و غابت عنك اشياء
بگو به اين مدعى علم و فلسفه كه تو يك چيز ياد گرفته اى ولى خيلى چيزها را فراموش كرده اى .
اين مطلب را هم بايد عرض بكنم : آيا مى دانيد هيچ زبانى قادر نيست كه زبان ديگر را صد در صد تحويل بگيرد؟ هر زبانى آنچه كه دارد مخصوص خودش است يعنى شما اگر تمام ادباى زبان فارسى را جمع بكنيد تا سوره حمد را به فارسى ترجمه بكنند كه همان منظور سوره حمد را بفهماند امكان پذير نيست . زبان فارسى را هم اگر بخواهند برگردانند به زبان ديگرى كه همان لطافت و همان منظور را داشته باشد نمى توانند. اشعار خيام را هر كارى بكنند نمى توانند به زبان ديگرى برگردانند. بنده خودم چيزى نوشته بودم ، يكى از فضلا آن را به زبان عربى ترجمه كرده بود. وقتى من ترجمه را خواندم هيچ فكر نمى كردم كه اين همان چيزى است كه من نوشته ام . مى گويند آمار نشان داده است كه اگر شما حرفى براى كسى نقل بكنيد و آن شخص همان حرف را به سومى ، و سومى به چهارمى و همينطور تا سى چهل نفر براى هم نقل بكنند و آن شخص آخر براى شما كه اين حرف را زده ايد نقل بكند مى بينيد اصلا آنقدر در آن حرف تصرفات شده است كه هيچ شباهتى با آن ندارد حالا چه رسد به دين .
يكى از امتيازات اسلام اينست كه متن آنچه گفته است محفوظ است . متن قرآن مجيد محفوظ است ، متن دعاها محفوظ است و ما متنها را بايد حفظ بكنيم . اين منتهاى نادانى و جهالت و حماقت است كه با يك همچو حساب بچه گانه كه خدا زبان مخصوص ندارد، بگوئيم پس نماز را برگردانيم به زبان ديگر.
اين هم نمونه ديگرى از جهالتها و تصرفات جاهلانه اى كه احيانا در دين مى شود و بايد افراد معتدل و عادل جلوى اين تصرفات را بگيرند.
جلسه ششم : عقل و راه اعتدال
عقل و راه اعتدال
و كذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا.(16)
بحث ما در اطراف اين بود كه بايد از دو چيز پرهيز كنيم تا بتوانيم آن مقدارى كه قرآن كريم دستور داده است عمل كنيم ، يكى افراطكارى ها و دخل و تصرف هاى جاهلانه كه در دو سه شب گذشته مثالهائى درباره آن عرض كرديم و امشب هم يك مثال عرض مى كنم ، و ديگر جمود. جمود يعنى خشكيهاى بى معنى و بيجا.
مثالى كه براى تصرفات جاهلانه عرض مى كنم مربوط به اعصار اوليه اسلام است و آن چيزى است كه به نام قياس ابوحنيفه معروف است . اهل تسنن در مسائل فقهى يعنى همه مسائلى كه امروز ما در آن مسائل از علما تقليد مى كنيم به يك عده علماى زمان خودشان مراجعه مى كردند كه البته عده آنها زياد است ، مثلا سفيان ثورى يكى از آنهاست ، حسن بصرى يكى از آنهاست ، كه بسيارى از اينها و بلكه اكثرشان غيرعرب بودند لكن به خاطر اينكه مراتب علمى را طى كرده بودند و از ديگران حوزه درس با رونق ترى داشتند و از طرفى اسلام اين فكر را در مغز مردم رسوخ داده بود كه مليتها و نژادها بر يكديگر رجحان ندارند بلكه برترى به تقوا و عمل و كوشش است ، مردم به آنها مراجعه مى كردند. خيلى از افراد بودند كه ممكن بود در سابق غلام بودند و بعد آزاد شدند ولى چون عالم بودند، حوزه درسى تشكيل مى دادند و سايرين براى استفاده به آنان مراجعه مى كردند. در تاريخ خواندم كه يك وقتى مردم مصر از عمر بن عبدالعزيز سه نفر فقيه و ملا خواستند. او سه نفر را فرستاد كه دو نفرشان از غلامهاى آزاد شده بودند و يك نفرشان هم عرب بود. يكى از اهالى به خليفه اعتراض كرد كه تو چرا هر سه نفر آنها را عرب اختيار نكردى و لااقل مى خواستى دو نفر عرب انتخاب بكنى . گفت تقصير من نيست ، مى خواستند عربها هم به اندازه موالى سواد پيدا بكنند تا من از آنها بفرستم .
كم كم عده اى آنها زياد شد. همين ((طبرى )) صاحب تاريخ و تفسير، يكى از فقهاى بزرگ زمان خودش بوده است كه زياد هم مقلد داشته است . مقلدين هر يك از اين علما اهميت نمى دادند كه تقليد از ميت بكنند يا از زنده ، و بسيارشان هم تقليد از ميت مى كردند به اين معنى كه وقتى از او سؤ ال مى كردند تو از كى تقليد مى كنى ، مى گفت مثلا از سفيان ثورى يا از طبرى يا از ابوحنيفه در صورتى كه فاصله ميان زمان او و زمان آن امام و پيشوا و مجتهد سيصد چهارصد سال بود.
در قرن هفتم هجرى در مصر در زمان يكى از پادشاهان اين كشور به نام ((الملك الظاهر)) كه اسمش هم ((بيبرس )) بود اين فكر به وجود آمد كه اينهمه رشته هاى زياد فقهى اسباب سرگيجه است و پيروى كردن از علما منحصر بشود به چهار نفر علماى وقت . نشستند و تصميم گرفتند كه پيروى از هر عالمى ممنوع بشود مگر از چهار نفر. آن چهار نفر هم عبارتند از: ابو حنيفه ، شافعى ، احمد بن حنبل و مالك بن انس كه از اين چهار نفر دو نفرشان عربند و دو نفرشان ايرانى . ابوحنيفه ايرانى است كه در عراق يعنى در كوفه بوده است . غرض اين جهت است كه از آن زمان به بعد ائمه اهل تسنن منحصر شدند به چهار نفر و اگر احيانا مجتهدى پيدا مى شد، مى بايست در حدود فتواى اين چهار نفر اظهار نظر بكند نه برخلاف فتواى آنها، يعنى فتواى آنها را بايد سند قرار بدهد. بدين ترتيب باب اجتهاد در ميان اهل تسنن بسته شد.
اين چهار نفر چهار مسلك مختلف دارند يعنى طرز تفكرشان در استنباط احكام مختلف است . ابوحنيفه به اصطلاح طرز تفكرش عقلانى است ولى در حد افراط، يعنى بيشتر در فقه خودش روى استدلال فتوا مى دهد به طورى كه اخبار و احاديثى كه به آن استناد مى كند خيلى كم است . او به حديث از اين نظر خوشبين نبود كه معتقد بود احاديث صحيح كم است . به احاديثى كه نقل مى كردند، بدبين بود. اگر حديث معتبرى پيدا مى كرد البته به آن عمل مى كرد. قهرا چون به حديث خوشبين نبود در مدارك احكام گير مى كرد و ناچار به استدلالهاى ذهنى مى پرداخت يعنى با قياسهائى احكام را استنباط مى كرد. اين است كه مسلك ابوحنيفه قياس بود و مركز او در عراق و در كوفه بود. معاصر او مالك بن انس است كه مركزش مدينه بود. مالك برخلاف ابوحنيفه به قياس خوشبين نبود. در تمام عمرش دوبار به قياس فتوى داده بود و وقتى كه خواست از دنيا برود، ديدند مضطرب است . وقتى علت را سؤ ال كردند گفت براى اينكه دوبار به قياس فتوى داده ام . او برعكس بيشتر به حديث اعتماد مى كرد و اگر جائى حديث نبود به سيره صحابه پيغمبر و اگر صحابه نبودند به سيره تابعين يعنى شاگردان صحابه پيغمبر اعتماد مى كرد. كتابى هم در حديث نوشته است به نام ((الموطاء)) در قرن دوم هجرى . اين هر دو نفر معاصر امام صادق (ع ) هستند. مالك رسما در مدينه بود. حضرت صادق هم در مدينه بود و مالك زياد خدمت حضرت مى رسيد و بسيار براى حضرت احترام قائل بود و اين را اهل تسنن نقل كرده اند كه مالك گفت من فاضلتر از جعفر بن محمد متقى تر از جعفر بن محمد، شريفتر از جعفر بن محمد كسى را نديده ام . همچنين اين را، هم اهل تسنن و هم اهل تشيع نقل كرده اند كه مالك مى گويد: من گاهى به خدمت جعفر بن محمد مى رفتم و او مسندى داشت ، اصرار مى كرد و مرا روى آن مسند مى نشاند و به من محبت مى نمود، من از اين عمل بسيار خوشحال مى شدم .
حديث معروفى است كه زياد شنيده ايد، مالك مى گويد: من يكبار در خدمت امام به سوى مكه مى رفتم ، رسيديم به مسجد شجره و از آنجا محرم شديم . وقتى كه امام خواست لبيك بگويد و محرم بشود، من به چهره او نگاه كردم ديدم رنگ از صورت مباركش پريده ، مى خواهد بگويد ولى مثل اينكه صدا در گلويش مى شكند. آنقدر خوف بر او مستولى شده كه نزديك است از مركب به زمين بيفتد. من رفتم جلو، فهميدم از خوف خدا است . عرض كردم آقا! بالاخره تكليف است بايد بگوئى . گفت چه مى گوئى ؟! معناى لبيك اينست كه خدايا من همان بنده اى هستم كه دعوت ترا اجابت كرده ام . اگر در جوابم گفته شود لالبيك من چه بكنم ؟
و اما ابوحنيفه در عراق بود. او هم شاگرد حضرت صادق بوده است .
يكى ديگر از ائمه ((شافعى )) است . شافعى حد وسط است . او يك دوره متاءخرتر است . شافعى شاگرد شاگرد ابوحنيفه و ظاهرا شاگرد ابويوسف است . مدتى در عراق شاگردى او را كرد فقه ابوحنيفه را آموخت بعد مدتى نزد ((مالك )) درس خواند. شافعى حد وسط بين اين دو است يعنى نه به اندازه ابوحنيفه قياس مى كند و نه مثل مالك با قياس مخالف است ، يك حالت بينابينى دارد. بعد شافعى رفت به مصر. مردم مصر به فتواى او عمل مى كردند و از همان زمان مردم مصر شافعى مذهب شدند.
يكى ديگر از ائمه ، احمد بن حنبل است . او يك دوره عقبتر است . زمانش تقريبا با زمان حضرت هادى معاصر است . او كتابى نوشته است به نام ((مسند)) كه چاپ شده است . وهابيها از او پيروى مى كنند. احمد بن حنبل بيشتر از مالك مخالف است با قياس و استدلال ذهنى . فقه او به اصطلاح خيلى جامد است و بسيار مرد متعصبى بوده است و بسيار بااستقامت . مدتى او را در زندان انداختند با افراد زيادى كه داشت و آنها را شلاق مى زدند به خاطر عقيده اى كه داشتند يعنى مخلوق نبودن قرآن . آنها از عقيده خود برنگشتند. بعد كه حكومت عوض شد، احمد بن حنبل خيلى با عظمت بيرون آمد و فوق العاده در ميان مردم محبوبيت پيدا كرد به طورى كه نوشته اند در تشييع جنازه او هشتصد هزار نفر شركت داشتند. اتفاقا ابوحنيفه هم در زندان خلفا مرد. اين را بدانيد ما از اين جهت كه شيعه هستيم نبايد اين را اغماض بكنيم . خيال نكنيم اينها ملعبه دست خلفا بودند و هر چه خلفا مى گفتند عمل مى كردند. اينجورها نيست . در راه خودشان تصلب داشتند. از همين ابوحنيفه در زندان مى خواستند كه فتوا بدهد خلافت بنى العباس خلافت شرعى است و او نمى داد، مى گفت مردم قبل از اينها با بنى الحسن بيعت كرده اند و چون بيعت آنها بيعت صحيح بوده است لذا بيعت با بنى العباس غلط است . شلاقها در زندان خورد و حاضر نشد فتوا بدهد. مالك بن انس هم همينطور. او هم به زندان رفت و شلاقها خورد و دست از فتواى خودش (عليه ) خلفا برنداشت . اينها جزء مفاخر اسلام است و بدانيد اسلام افرادى را كه تربيت كرد اينجور تربيت نكرد كه ملعبه دست خلفاى وقت باشند.
فقه احمد بن حنبل بسيار جامد است . او اساسا براى عقل حقى قائل نيست . در مقابل مكتب ابوحنيفه مكتبى است كه براى عقل به حد افراط حجيت قائل است يعنى به حدى كه خود عقل هم واقعا آن حد را براى خودش قائل نيست و عمده اينست كه به حديث خيلى كم اعتماد دارد. قياسهاى ابوحنيفه به اصطلاح يك نوع آزادى اظهارنظر در مسائل دينى مى داد از قبيل همين دخل و تصرف هاى بيجا كه ديشب عرض كردم . و يك قصه اى براى او نقل مى كنند. احمد امين مصرى در كتاب ((ضحى الاسلام )) نقل كرده است كه : روزى ابوحنيفه به دكان سلمانى رفته بود كه محاسنش را اصلاح كند. موقعى بود كه محاسنش جو گندمى شده بود يعنى موى سياه و سفيد داشت . خوب ، همه افراد، خصوصا اگر زن جوانى هم داشته باشند، دلشان نمى خواهد كه موى سفيد در صورتشان باشد. به سلمانى گفت موهاى سفيدم را بچين به اين فكر كه اگر موى سفيد را از ريشه بچينند اساسا ديگر درنمى آيد سلمانى گفت اگر بكنى بيشتر درمى آيد. گفت پس موهاى سياه را بكن . اين همان قياس است . مكتب ابوحنيفه يك مكتب قياسى بود و اين قياس اجازه مى داد كه يك نوع دخل و تصرف هاى بيجا در دين بشود كه اگر اين دخل و تصرف ها ادامه پيدا مى كرد ضربه بزرگى براى دين بود.
آنهائى كه مخالفت با قياس كردند تنها ائمه ما نبودند، مالك هم مخالف بود، شافعى هم با افراط ابوحنيفه مخالف بود، احمد بن حنبل كه اصلا با عقل مخالف بود و مى گفت عقل حق اظهارنظر در مسائل دينى را ندارد. حالا اگر كسى اين مكاتب بزرگ فقهى اهل تسنن را بشناسد كه راه و روش ابوحنيفه چه بوده ، راه و روش سايرين چه بوده ، و آن وقت رجوع بكند به آنچه ائمه گفته اند كه آيا ائمه ما راه ابوحنيفه را تثبيت مى كردند يا راه سايرين را يا هيچكدام را و اگر هيچكدام پس چه راهى را تاييد مى كردند، مى بيند آنها راه ديگرى باز كرده اند كه راستى از مفاخر عالم اسلام است .
يكى از ادله اينكه امامت بايد باشد همينجاست ائمه ما شديدا با قياس كردن مبارزه كرده اند، گفته اند:
((الشريعة اذا قيست محقت ))
شريعت اگر قياس بشود محو مى شود مثل احمد بن حنبل نگفتند اساسا عقل حق اظهارنظر ندارد، بلكه گفتند عقل حق اظهارنظر دارد ولى قياس روش عقلى نيست . و نه مثل شافعى راه بينابين را در پيش گرفتند و نه مثل مالك اصلا در قياس را بكلى بستند. ولى در عين حال براى عقل اصالت قائل شده اند. شما رجوع بكنيد به فقه اهل تسنن . علماى حنفى مى گويند كتاب ، سنت ، اجماع و قياس حجت است . علماى حنبلى مى گويند كتاب ، سنت و اجماع حجت است . ولى وقتى وارد فقه شيعه مى شويد مى بينيد آن حرفها وجود ندارد، مى گويند كتاب سنت ، اجماع و عقل . اين عقل كه در اينجا آمده است ، همان راه وسط ميان جهل و جمود است كه ما اگر اين عقل را دخالت مى دهيم در استنباط احكام ، بدانيم حجت خدا است . امام فرمود خدا دو تا حجت ، دو تا پيغمبر دارد: پيغمبر ظاهر و پيغمبر باطن . عقل ، پيغمبر باطن است . در عين حال گفته اند قياس يك ذره حجت نيست . اين (عقل حجت است و قياس حجت نيست ) همان راهى بود كه براى ما باز كردند ميان جمودى كه در راءسش احمد بن حنبل قرار گرفته است و جهلى كه معنايش قياس ابوحنيفه است . اين همان اجتهاد به معناى واقعى خودش مى باشد.
متاءسفانه بعدها در ميان شيعه جريانهائى پيدا شد كه عمده آن اخباريگرى است كه بعدا عرض خواهم كرد. ولى راهى كه در شيعه هست راه عقل است . عقل حجت است و حجت خدا است . اما عقل قانون دارد، به نام عقل نمى شود هر اظهارنظرى را حجت دانست . مثلا از جمله احكام و قانون عقل اينست كه عقل مى گويد دنبال يقين برو. قرآن هم همين را گفته است :
((لا تقف ما ليس لك به علم )) (17)
تا يقين پيدا نكرده اى دنبال چيزى نرو. قرآن مى گويد:
((ان تطع اكثر من فى الارض يضلوك عن سبيل الله ))
اگر دنبال اكثر اين مردم بروى گمراهت مى كنند براى اينكه از قانون عقل پيروى نمى كنند
((ان يتبعون الا الظن و ان هم الا يخرصون )) (18)
پيروى نمى كنند مگر گمانها را. خدا براى انسان عقل را اينطور قرار داده است كه تا در موضوعى يقين پيدا نكرده است ، عقل مى گويد دنبال آن نرو. قرآن براى راهبرى عقل اعجاز كرده است . ما بعد از مثلا ده قرن مى بينيم ((دكارت )) قوانينى براى راهبرى عقل آورده است . وقتى آن قوانين را كه اينهمه در دنيا سر و صدا راه انداخته است ، بررسى مى كنيم ، مى بينيم چيزى زيادتر از اينكه قرآن آورده نگفته است . از جمله حرفهاى دكارت اينست كه من اگر بخواهم از عقل خودم استفاده بكنم ، اولين قانونش اينست كه تا موضوعى براى من روشن نباشد از آن پيروى نمى كنم ، و نيز مى گويد من بنا گذاشته ام بر اينكه در شتابزدگى قضاوت نكنم . مى گويد: عقل اول بايد ببيند مدارك موجود براى قضاوت كافى هست يا نه ؟ مثلا اينكه ((داروين )) گفت : آدم از نسل ميمون است البته قرائنى هم دارد اما مردم شتابزده يك غوغائى راه انداختند كه جد آدم كشف شد. او گفته بود كه حلقه مفقوده اى در دنيا هست . حتى بعضى از ماديين گفتند كه آن حلقه مفقوده هم پيدا شده و ديگر تمام حلقات به يكديگر متصلند اين ، شتابزدگى است . راه وسط اينست كه انسان عقل را پيشوا قرار بدهد يعنى در كار عقل شتابزدگى نكند، در كار عقل تا قضيه روشن نشده است اظهارنظر نكند، در كار عقل تمايلات نفسانى خودش را حساب نكند طبيعت دزد است يعنى گاهى عقل انسان مى خواهد قضاوت بكند، طبيعتش ميل دارد به يك طرف قضاوت بكند. طبيعت ، عقل را اغفال مى كند مى گويد (دكارت ): بايد حساب نفس را در قضاوتها داشت ، حساب تمايلات نفس را بايد كرد. (موضوع علامه حلى و نجس شدن چاه ).
يكى ديگر از چيزهائى كه عقل انسان را دچار اشتباه و گمراهى مى كند، روش و راه نياكان است . اين موضوع را فراموش نكنيد كه خيلى مهم است ((فرانسيس بيكن )) گفته است يكى از چيزهائى كه عقل انسان را فريب مى دهد راهى است كه گذشتگان آن راه را رفته اند. او تعبير به ((بت )) مى كند مى گويد: اينها براى بشر بت است و عقل انسان را فريب مى دهد كه انسان اگر ديد پدر و مادرش كارى را مى كردند او هم همان راه را مى رود. راه گذشتگان به انسان اجازه نمى دهد كه آزاد فكر بكند، جلوى آزادى فكر را مى گيرد. قرآن روى اين موضوع عجيب تكيه كرده است اولين كتابى كه اين حرفها را زده است قرآن است . من يكوقت تمام قرآن را جستجو كردم ديدم هر پيغمبرى كه آمده است وقتى با ملتش مواجه شده است ، ملتش به او گفته اند كه تو مى خواهى ما را برخلاف سيره پدرانمان دعوت بكنى ، پدران ما اينطور بودند و ما هم اينطور خواهيم بود. پيغمبران مى گفتند شما نبايد به راه آنها برويد
((او لو كان آباءهم لايعقلون شيئا و لا يهتدون )) (19)
شما ببينيد عقل چه حكم مى كند.
يكى ديگر از چيزهائى كه سبب لغزش عقل مى شود اكابر معاصرين است يعنى بزرگان عصر، كه انسان تحت تاءثير آنان قرار مى گيرد. قرآن كريم مى فرمايد: وقتى عده اى را به جهنم مى برند مى گويند:
((انا اطعنا سادتنا و كبراءنا فاضلونا السبيل )) (20)
بزرگان ما، ما را گمراه كردند. اكابر يعنى چه ؟! خدا براى تو عقل قرار داده است و برايت پيغمبر فرستاده است .
غرضم اين جهت است كه راه اعتدال را از اينجا مى شود بدست آورد. ائمه ما اين راه را تاءسيس كرده اند. اگر ما نتوانسته ايم درست پيروى بكنيم ، از ناقابلى ما است . يا به سوى جهالت رفته ايم يا به سوى جمود. ولى آنها اين راه را باز كردند.
خدايا ما را به حقايق قرآن بيشتر آشنا بگردان
جلسه هفتم : خوارج
وكذلك جعلنا كم امه وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا. (21)
در شب گذشته عرض شد كه اگر ما آن راهى را كه ائمه اطهار(ع ) در مقابل راههاى ديگران براى ما باز كرده اند برويم ، هم از افراط و تندرويهاى بعضى مصون مى مانيم و هم از تفريط و جمود بعضى ديگر. در روشهاى فقهى مثال زديم به افراطى كه در روش فقهى حنفى وجود دارد كه استدلالات ذهنى ظنى را پايه قرار مى دهد، و نيز تفريط و جمودى كه در فقه احمد حنبل وجود دارد.
آنچه كه ما بين اين دو است يعنى فقه شافعى و فقه مالكى هم راه معتدلى نيست مخلوطى است از جمودى كه دراينجاست و جهالتى كه در ديگرى است يك جريان ديگر هم هست كه به آن اشاره مى كنم و بعد وارد مطالب ديگر مى شوم و آن اينكه در جهان اسلام همانطورى كه در فروع دين مسلكهائى پيدا شد، در اصول دين هم مسلكهاى زيادى پيدا شد كه در ميان آنها از همه معروفتر دو نحله است : نحله اشعرى و نحله معتزلى . اتفاقا اينها هم همانطورند يعنى مسلك معتزلى مظهر افراطكارى و نحله اشعرى مظهر جمود فوق العاده است .
معتزله افرادى بودند كه در زمان خودشان به روشنفكرى معروف بودند. روشنفكرى به خرج مى دادند و در اين كار افراط مى كردند. مثلا اسم جن در قرآن برده شده است :
((قل اوحى الى انه استمع نفر من الجن ))(22)
و يك سوره به نام ((جن )) داريم . اينها وجود جن را انكار مى كردند و به طور كلى هر چه كه با عقل جور در نمى آمد به اين معنى كه عقل آنان نمى توانست آن را حل بكند فورا درصدد انكار آن بر مى آمدند. اشاعره درست برعكس بودند، هر چيزى را به مفهوم محسوسش حمل مى كردند يعنى براى هر چيزى يك معناى حسى در نظر مى گرفتند. مثلا ما كه مى گوئيم فلانكس آمده است و گفته است ، مقصود از اين ((آمده است )) اين نيست كه با پاى خودش آمده بلكه يعنى گفته است يا عقيده اش اينست . آنها آنقدر جمود به خرج مى دادند كه تعبيراتى را كه قرآن راجع به خدا هست كه تعبيرات اولى و مجازى است به واقع فرض مى كردند. از همين احمد حنبل كه اشعرى مذهب است سؤ ال مى كردند كه
الرحمن على العرش استوى
يعنى چه ؟ خداوند بر تخت نشسته يعنى چه ؟ مى گفت :
((الكيفيه مجهوله و السوال بدعه ))
كيفيت را ما نمى دانيم ؛ كسى هم حق سوال كردن ندارد. مى گفت : ((قرآن گفته است خدا روى تخت نشسته است ، منتها تخت چگونه است و نشستن چگونه ، ما نمى دانيم .)) قرآن خودش مى گويد خدا جسم نيست ولى بر همه چيز احاطه دارد، خدا با همه اشياء هست . اين چطور مى شود كه خدا تخت داشته باشد و روى آن بنشيند؟! مى گفت اين ديگر به ما مربوط نيست .
در مقابل افراطكارى هاى معتزله كه در اينجور مسائل ترديد مى كردند، اشاعره برعكس اگر در قرآن جاء ربك بود مى گفتند خدا روز قيامت مى آيد. خدا را درست يك انسان فرض مى كردند. اگر كسى مى گفت اين حرفها با عقل جور در نمى آيد مى گفتند عقل حق مداخله ندارد. در اينجا هم باز روشى كه ائمه راهنمائى كردند، روشى بود كه نه اين بود و نه آن ، راه معتدل بود، راهى كه نه افراطكارى بيجا بود و نه جمود احمقانه . امشب مى خواهم مثالهائى براى جمودهائى كه در تاريخ اسلام پيدا شده و ضربه هائى به اسلام زده است ذكر كنم . اولين جريان جمودآميزى كه در تاريخ اسلام پيدا شد جريان ((خوارج )) بود. خوارج به اسلام ضربه زدند و ضربه اينها نه تنها از اين ناحيه بود كه مدتى فساد كردند، ياغى شده و اشخاص بيگناهى از جمله اميرالمؤ منين را كشتند، بلكه غير از اينها ضربه بزرگى به عالم اسلام وارد ساختند. خلاصه يك نوع خشكه مقدسى داشتند. تاريخچه خوارج از اينجا شروع مى شود: اينها گروهى از اصحاب اميرالمؤ منين بودند و در جنگ صفين در لشكر اميرالمؤ منين شركت داشتند. اين جنگ چندين ماه طول كشيد. البته گاهى هم متاركه مى شد ولى مجموع مدت جنگها را چهارده ماه نوشته اند. اواخر كار و در آخرين جنگ لشكر اميرالمؤ منين داشتند فاتح مى شدند. دراينجا عمرو بن العاص كه مشاور معاويه بود نيرنگى به كار برد يعنى از خشك مغزى و جمود فكرى يكعده از اصحاب اميرالمؤ منين استفاده كرد. قضيه از اين قرار بود كه از اولى كه دو لشكر روبرو شدند، اميرالمؤ منين به معاويه پيشنهاد مى كرد كه كارى بكن كه ميان مسلمين جنگى صورت نگيرد، و معاويه حاضر نمى شد، تا آخرين جنگى كه در آن چيزى نمانده بود كه لشكر معاويه ريشه كن بشود، به دستور عمرو بن العاص قرآنها را جمع آورى و سر نيزه ها كردند، به لشكر على (ع ) گفتند كه بين ما و شما كتاب خدا است . تا اينها اين كار را كردند يكعده از اصحاب اميرالمؤ منين دست از جنگ كشيدند و آن انضباط نظامى را كه درجنگ حكمفرما است كنار گذاشتند و حال آنكه قاعده اينست كه سرباز بايد تابع فرمانده خودش باشد چه او را لايق بداند و چه نداند. گفتند قضيه تمام شد، قرآن در ميان آمد، نمى شود جنگيد.
عده اى از اصحاب اميرالمؤ منين كه در راءس آنها مالك اشتر بود ترتيب اثر ندادند، فهميدند نيرنگ است ، دراين موقع كه كار جنگ دارد خاتمه مى يابد و عنقريب است كه آنها شكست بخورند متوسل به اين حيله شده اند. اعتنا نكردند. ولى افرادى كه گول خورده بودند آمدند خدمت حضرت كه يا على ! فورا به مالك دستور بده جنگ را كنار بگذارد و قرآن ميان ما باشد. حضرت فرمود: اينها دروغ مى گويند، اينها نقشه است ، اصلا معاويه اهل قرآن نيست ، عقيده به قرآن ندارد، تا احساس كرده است كه شكستش قطعى است براى اينكه جلوى جنگ را بگيرد اين كار را كرده است . گفتند نه ، بالاءخره هر چه باشد قرآن است ، تو مى گوئى ما شمشير به قرآن بزنيم ؟! تو مى گوئى احترام قرآن را رعايت نكنيم ؟ فرمود: ما به خاطر احترام قرآن دستور جنگ مى دهيم . البته قرآن احترام دارد اما قرآن واقعى كه وحى خدا است در دل من است ، صفحه كاغذ كه خط قرآن روى آن نوشته شده است هم در درجه چندم احترام دارد و بايد احترام داشته باشد اما نه در جائى كه كار مهمترى هست . اينجا پاى حقيقت قرآن در ميان است و پاى نوشته كاغذ.
اما مگر اين افراد جامد خشك مغز مى توانستد اين حرف را بفهمند؟ مى گفتند بگو مالك برگردد. اينقدر اصرار كردند كه حضرت به مالك فرمود دست از جنگ بردارد. مالك پيغام داد عنقريب است كه كار تمام بشود، بگذار جنگ را ادامه بدهيم . اينها گفتند مالك كافر شده است ، اگر مالك برنگردد ترا مى كشيم . چندين هزار مرد با شمشيرهاى كشيده بالاى سر على ايستاده بودند كه يا بايد مالك برگردد يا ترا مى كشيم . حالا ببينيد جمود، بى فكرى ، خشك مغزى چه مى كند؟! چه جور كار خودش را در آنجا كرد كه حضرت به مالك پيغام داد اگر مى خواهى مرا زنده ببينى ، برگرد. جنگ متاركه شد. گفتند كتاب الله بايد بين ما حكومت بكند. حضرت فرمود كتاب الله مانعى ندارد. پيشنهاد شد كه يك نفر از اين طرف و يك نفر از آن طرف انتخاب بشود تا حكم باشند و هر چه آنها حكم كردند همان كار رابكنند. معاويه عمرو بن العاص را حكم قرار داد. اميرالمؤ منين فرمود مرد ميدان او عبدالله بن عباس است . همين خشكه مقدس ها گفتند او قوم و خويش تو است ، بايد يكنفر بيطرف باشد. روى خشكه مآبى اين حرف را زدند. حضرت فرمود مالك اشتر برود. آنها گفتند نه ، آن را هم قبول نداريم . خودشان آمدند يك آدم كودن احمقى كه حتى تمايلات ضد على داشت يعنى ابوموسى اشعرى را انتخاب كردند. ابوموسى آمد و آن جريان مفتضح رسوا كننده اتفاق افتاد.
اينجا بود كه فهميدند اشتباه كرده اند ولى باز اشتباه خودشان را به طور ديگرى توجيه كردند. نگفتند از اول ما اشتباه كرديم كه دست از جنگ برداشتيم . نگفتند كه ما اشتباه كرديم كه ابوموسى را انتخاب كرديم . گفتند اشتباه ما در اين بود كه ما حكميت را قبول كرديم و قبول حكميت كفر است ، داورى كردن انسان كفر است چون
لاحكم الا لله
حكم مال خداست . دائما مى گفتند اين كار غلط بود، اين كار كفر بود
استغفرالله ربى و اتوب اليه .
آمدند سراغ على (ع ) كه تو هم بايد توبه بكنى . حضرت فرمود حكميت كار غلطى بود و شما كرديد ولى كفر نيست گفتند نه ، حكميت كفر است و بايد توبه كنى . حضرت هم اين كار را نكردند. آنها گفتند
كفر و الله الرجل
به خدا اين مرد كافر شده ، و حكم ارتداد على را صادر كردند. بعد خود اينها ياغى شدند و لذا به نام خوارج ناميده شدند. اصول و فروعى براى خودشان ترتيب دادند و فقهى براى خودشان درست كردند.
فقه خوارج فقه مخصوصى است . عقايد فقهيشان بسيار جامد است . گفتند تمام فرق اسلامى كافرند غير از ما و هر كسى كه گناه كبيره مرتكب بشود كافر است . يك فقه به اصطلاح مضيق ، تنگ و تاريك به وجود آوردند. به همين دليل اينها بعدها منقرض شدند چون اساسا فقه اينها فقه عملى نبود، نمى شد جامعه اى خود را پايبند به اين فقه بكند و بتواند به زندگى خود ادامه بدهد.
البته اينها سالها وجود داشتند و با خلفاى بعد هم مخالفت كردند چون با تمام خلفا مخالف بودند. با عثمان خوب نبودند. مى گفتند عثمان نيمه اول عمرش خوب بود، نيمه دومش بد. با على خوب نبودند گفتند اوائل خوب بود ولى بعد آن وقتى كه تن به حكميت داد العياذ بالله كافر شد. با معاويه براستى دشمن بودند. معاويه را از على هم بدتر مى دانستند و بعد هم با تمام خلفا بد بودند و با همه جنگيدند تا بالاخره منقرض شدند. خوارج به تعبير اميرالمؤ منين سوءنيت نداشتند، كج سليقه بودند، جمود فكرى داشتند. در نهج البلاغه ، حضرت مى فرمايد:
((لا تقتلوا الخوارج بعدى فليس من طلب الحق فاخطاه كمن طلب الباطل فادركه ))(23)
مقايسه مى كرد ميان خوارج و اصحاب معاويه . فرمود بعد از من خوارج را نكشيد، اينها با اصحاب معاويه خيلى فرق دارند، اينها دنبال حق هستند ولى احمقند، اما آنها از اول دنبال باطلند و به آن هم رسيدند. جمله ديگرى حضرت درباره اينها دارد كه خيلى عجيب است ، مى فرمايد:
((فانى فقات عين الفتنه ، و لم يكن ليجترى عليها احد غيرى ))(24)
اين را همه نوشته اند كه اين جمله را حضرت بعد از فراغ از كشتن خوارج فرموده است . فرمود: من بودم كه چشم فتنه را از سرش در آوردم . غير از من احدى جراءت اين كار را نداشت . و راست هم هست . ما اگر بخواهيم در يك موضوع خدا را شكر بكنيم كه در زمان على نبوديم ، حق داريم براى اينكه اگر در آن زمان مى بوديم آنقدر ايمان نداشتيم كه در آن موضوع ثابت قدم بمانيم . مثلا ممكن است ما اگر در زمان على (ع ) بوديم در جنگ جمل شركت مى كرديم ، در جنگ صفين هم شركت مى كرديم ولى باور نكنيد اگر ما با على مى بوديم جرات مى كرديم كه در جنگ خوارج هم شركت بكنيم براى اينكه آنجا على به جنگ كسانى رفت كه
قائم الليل و صائم النهار
بودند يعنى مردمانى كه از سر شب تا صبح عبادت مى كردند و روزها روزه دار بودند و در پيشانى آنها آثار سجده بود: جباها قرحه پيشانيهائى كه از بس سجده كرده بودند قرحه دار شده بود. چه كسى جرات داشت با اينها بجنگد؟! فقط على مى توانست ، چون به ظاهر نگاه نمى كرد، با اينكه على اقرار مى كند كه اينها مردمانى متظاه
afsanah82
08-05-2011, 02:18 PM
next page
fehrest page
back page
جلسه هشتم : عوامل تصفيه تفكراسلامى
عوامل تصفيه تفكر اسلامى
وكذلك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا(26)
آبى كه از سرچشمه بيرون مى آيد ديده ايد كه چقدر صاف و پاكيزه است . همين آبى كه اينقدر پاكيزه است همينكه در بسترى قرار گرفت در مجرائى قرار گرفت و به اصطلاح در جوئى جارى گرديد تدريجا ممكن است آلودگيهائى پيدا كند، آلودگيهاى محسوس و آلودگيهاى نامحسوس . آلودگيهاى محسوس مانند خاك و گل است كه داخل آب بشود يا آب از جائى بگذرد كه در آنجا مثلا گوسفندى باشد و با پشگل گوسفند مخلوط شود كه در نتيجه رنگ آب عوض مى شود. اين آلودگى محسوس است . ممكن است آلودگى نامحسوس داشته باشد يعنى وقتى كه به آن آب نگاه مى كنيد مى بينيد صاف و زلال است . آنچه به چشم ديده مى شود گوئى با سرچشمه فرقى نكرده است . ولى اگر يك نفر خداى ناخواسته مثلا به وبا مبتلا باشد و در جوئى كه مردم شهرى از آن استفاده مى كنند غوطه بخورد، ممكن است مردم آن شهر اين مرض را پيدا بكنند در صورتى كه در آب چيزى ديده نمى شود ولى ميكروبهاى ريز ذره بينى كه فقط با چشم مسلح مى توان آنها را ديد، داخل آب شده و آن را آلوده كرده اند. متقابلا باز ممكن است دستگاههاى تصفيه اى وجود داشته باشد كه اين آب آلوده را تصفيه كند.
عين اين حالت در امور معنوى وجود دارد يعنى يك سرچشمه معنوى كه در روز اول صاف و پاك است و آلودگى هم ندارد تدريجا كه در بستر افكار ديگران قرار مى گيرد و نسلى بعد از نسلى آن را به دوره هاى بعد منتقل مى كنند، اين امكان وجود دارد كه آن جريان معنوى يك آلودگى محسوس پيدا كند كه ديده بشود و يا يك آلودگى نامحسوس پيدا بكند كه فقط علما يعنى كسانى كه آلات ذره بينى دارند بتوانند آن را ببينند. و باز همانطورى كه در يك شهر ممكن است دستگاه تصفيه اى برقرار كرد كه آب را پاك بكند، در جريانهاى معنوى هم همينطوراست .
بزرگترين جريان معنوى دنيا، اسلام است . اسلام كه جريان پيدا كرده است ما مى خواهيم ببينيم در اين بسترى كه قرار گرفته است در اين چهارده قرن تا به ما رسيده است آيا امكان آلودگى نظير آلودگى آب براى اين جريان معنوى بوده است يا نه ؟ و اگر امكان اين آلودگى بوده است چه جريانهائى در دنياى اسلام به وجود آمده است كه اين آب صاف را آلوده كرده است ؟ قبل از اينكه اين مطلب را عرض بكنم نكته اى را براى شما عرض مى كنم :
مردم عامى ، مردمى كه اهل تحقيق نيستند، هميشه در ميان حوادث ، حوادثى را مهم مى شمرند كه از نظر تاريخ مهم باشد. شما از غالب اشخاص اگر بپرسيد جريانهاى مهم تاريخ اسلام را بگو، اولين جريان مهمى كه به ذهنش مى آيد حمله مغول است . راست است ، حمله مغول خيلى مهم است هم از نظر خسارت مادى ، از نظر انسانهائى كه كشت و هم از نظر خسارت معنوى ، به اين معنى كه چقدر كتابها و كتابخانه ها را از بين برد و علما را كشت . حمله مغول براى دنياى اسلام فوق العاده گران تمام شد. چقدر از علما كشته شدند، چقدر از مسلمانها كشته شدند، چقدر شهرها خراب شد! بعضى از شهرها را چنان از ميان بردند كه اصلا اثرى از آنها باقى نماند منجمله شهر نيشابور كه (چنگيز) دستور داده بود اصلا ذيحياتى نبايد در اين شهر باقى بماند. اين يك حادثه اى است ، مهم هم هست ولى به همان اندازه كه مهم است خودش خودش را نشان مى دهد، مثل آلودگى محسوس آب مى باشد. ولى بعضى از جريانات در دنياى اسلام پيدا شده است كه حجم ظاهريش خيلى كوچك است مانند ميكروب ذره بينى كه به چشم نمى آيد ولى خطرش از حمله مغول اگر بيشتر نبوده است كمتر هم نيست . مثالهايش بماند تا بعد عرض بكنم .
اولا بايد ببينيم براى اسلام يك همچو جريانهائى وجود داشته يا نه ؟ البته تا حدودى امكان نداشته است ولى از آن حد كه بگذريم امكان داشته . آن حدى كه امكان نداشته است همان است كه مى گوئيد كتاب آسمانى ما قرآن كه ستون فقرات اسلام است تكيه گاه اسلام است . اين كتاب آسمانى محفوظ و مصون و پاك باقى مانده است و هيچ دستى و هيچ قدرتى نتوانسته در خود اين كتاب دخل و تصرفى بكند:
((انا نحن نزلنا الذكر وانا له لحافظون))(27)
. قرآن را خدا با يك فصاحت و بلاغتى نازل كرد، با يك معنويتى نازل كرد كه از همان اول در سينه ها حفظ مى شد، به علاوه به امر پيغمبر نوشته مى شد، هيچ دستى چه از ناحيه دوستان نادان و چه از ناحيه دشمنان زيرك نتوانست در اين كتاب مقدس تغيير و تبديلى ايجاد كند، و همين است كه حكم دستگاه تصفيه را دارد.
از اين يكى كه بگذريم در ساير قسمتها اين امكان آلودگى بوده است منجمله در سنت پيغمبر اكرم . دليلش گفته خود پيغمبر(ص ) است . اين حديث راشيعه و سنى روايت كرده اند كه پيغمبر فرمود:
((كثرت على الكذابه))(28)
دروغ بندهاى به من زياد شده اند و اگر از من حديثى شنيديد آن را بر قرآن عرضه كنيد اگر ديديد مخالف قرآن است بدانيد از من نيست و به من بسته اند. اين را خود پيغمبر در زمان خودشان فرمودند با وجود اينكه هنوز اول اسلام بود. معلوم مى شود كه يكعده دروغگو پيدا شده بودند. عده آنها در آن زمان شايد آنقدر زياد نبود و پيغمبر پيش بينى كرد كه در دوره هاى بعد زياد خواهد شد، زياد هم شد. در زمان پيغمبر اگر كسى دروغى به پيغمبر مى بست براى يك امر كوچك و يك غرض شخصى بود، مى خواست حرف خودش را به كرسى بنشاند مى گفت من از پيغمبر اينطور شنيده ام . اما در زمانهاى بعد دروغ بستن به پيغمبر جنبه اجتماعى پيدا كرد يعنى ابزارى شد در دست سياسيون . خلفاى وقت از اين موضوع به نفع سياستهاى خودشان استفاده مى كردند، پولها خرج مى كردند، محدثينى را كه ايمانشان سست بود و بنده دينار و درهم بودند پيدا مى كردند و پولها مى دادند كه مثلا در فلان موضوع يك حديث نقل كن . ((سمره بن جندب )) هشت هزار دينار معاويه به او داد كه گفت من از پيغمبر شنيدم كه آيه :
((و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله))(29)
در شاءن عبدالرحمن بن ملجم نازل شده است . در زمان مهدى خليفه سوم عباسى پسر منصور كه يكى از عاداتش كبوتربازى بود و در اين كار مسابقه مى داد، يك نفر از همين محدثين نزد او آمد. براى رضاى خاطر مهدى گفت من از كه شنيدم از پيغمبر:
((لاسبق الا فى خف اوحافر اوطائر))
كه او ((طائر)) را از خودش اضافه كرده بود. مهدى خيلى خوشش آمد و پول حسابى به او داد. اينجور جريانها در دنياى اسلام زياد پيدا شده است . در موضوع وضع و جعل حديث ابتكار در دست يهوديها بود. يهوديها افكار و معتقدات خودشان را در ميان مسلمانان به صورت حديث در آوردند. اينها در نفاق هم عجيب بودند، به ظاهر مسلمانى مى كردند و با مسلمانها رفت و آمد مى كردند ولى افكار خودشان را به صورت حديث در ميان مسلمين رائج مى كردند. و در اين كار بسيار مهارت داشتند. البته مسيحيها و مانويها هم اين كار را كرده اند ولى يهوديها خيلى زياد كرده اند چون اينها مهارتشان در تظاهر فوق العاده است كه گاهى مسلمانها آنها را از خودشان مسلمانتر مى دانستند. شخصى نقل مى كرد كه سابقا يهودى بوده است . او دخترى داشت . جوانى كه سابقا يهودى بود و مسلمان شده بود از دختر اين شخص خواستگارى كرد و او نمى داد. گفتند چرا نمى دهى ؟ گفت من خودم كه مسلمان شدم تا پانزده سال دروغ مى گفتم ، حالا باور نمى كنم كه اين جوان راست بگويد، براى اينكه هفت سال است اسلام آورده است .
اينها همان آلودگيهائى است كه در بستر افكار پيدا مى شود. اسلام دستگاه تصفيه اى قرار داده است كه با آن مى شود اين آلودگيها را پاك كرد در درجه اول خود قرآن است ، ما بايد بر آن عرضه بداريم . يك دستگاه ديگر، عقل است كه قرآن عقل را حجت قرار داده است . دستگاههاى تصفيه ديگر احاديث و سنن متواتر پيغمبر(ص ) يا ائمه است كه يقينى است و جاى شك و شبهه در آنها نيست . مثلا ائمه از اين دستگاه تصفيه كه قرآن است چگونه استفاده مى كردند؟ در زمان ماءمون خليفه ، يك نهضت علمى پيدا شد. مامون مجلس مباحثه و مناظره ، زياد برقرار مى كرد و خيلى لذت مى برد چون خودش اهل مطالعه و دانشمند بود، و به تمام اديان و مذاهب آزادى مى داد، كه مباحثات امام رضا(ع ) با اصحاب ملل و نحل در همين مجالس مامون صورت گرفته است .
مجالس زيادى مخصوصا راجع به اهل تسنن و تشيع تشكيل مى داد. در آن كتاب كه آن شخصيت ترك به نام ((قاضى بهلول بهجت افندى )) به نام ((تشريح و محاكمه )) نوشت كه به فارسى ترجمه شده و بسيار كتاب خوب و نفيسى است ، مباحثه بين ماءمون و علماى اهل تسنن راجع به خلافت نقل شده است . اينها مجالس مناظره ميان ائمه و ديگران فراهم مى كردند. گاهى ((هشام بن الحكم )) در مجالس اينها شركت مى كرد. از جمله يك مباحثه شيعى و سنى ميان حضرت جواد كه هنوز طفل بودند و علماى اهل تسنن برقرار شد. در آنجا آن عالم اهل تسنن در حرفهايش احاديثى در فضيلت ابوبكر و عمر روايت كرد. به حضرت عرض كرد شما درباره شيخين چه مى گوئيد و حال اينكه ما حديث معتبرى از پيغمبر داريم كه فرمود:
ابوبكر و عمر سيدا كهول اهل الجنه
يعنى ابوبكر و عمر دو آقاى پيرمردان اهل بهشتند. همچنين حديث ديگرى نقل كرد كه روزى جبرئيل نازل شد به پيغمبر، از جانب خدا عرض كرد من از ابوبكر راضى هستم ، از ابوبكر بپرس آيا او از من راضى هست يا نه ؟ حضرت جواد فرمود ما منكر فضيلت ابوبكر نيستيم ولى يك مطلب هست و آن اينست كه همه قبول دارند كه پيغمبر در حجة الوداع فرمود:
كثرت على الكذابه
دروغگويان بر من زياد شده اند، و معيارى در اختيار قرار داد كه هر حديث را كه از من روايت كردند اول بر قرآن عرضه بداريد اگر موافق قرآن بود قبول كرده و الا رد كنيد. قرآن مى گويد تمام اهل بهشت جوان هستند. و اما حديث ديگرى كه گفتيد، خدا در قرآن مى فرمايد:
((انا خلقنا الانسان ونعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد))(30)
ما انسان را آفريده ايم و از تمام خطورهاى قلبى او آگاه هستيم . پس چطور مى شود خدائى كه قرآن او را اينطور معرفى مى كند، از پيغمبر بپرسد كه من از فلان بنده راضى هستم ، تو از او بپرس كه از من راضى است يا نه ؟!
پس خود قرآن كريم يك مقياس و يك دستگاه تصفيه اى است بر آلودگيهائى كه در طول تاريخ پيدا شده است . مايه خوشوقتى ما اين دو سه چيز است . اينست كه كسى نمى تواند بگويد دين شما مثل اديان ديگر در ابتدا هر چه بود، ولى در طول تاريخ جريانهائى پيش آمد كه آن را فاسد كرد، همينجور كه الان راجع به دين زردشت اصلا نمى شود به دست آورد كه كتاب اصلى زردشت چه بوده است ؟ نمى شود اساسا فهميد زردشت در چه سالهايى در دنيا بوده است ؟ تا چند سال پيش در وجود يك همچو آدمى شك و ترديد بوده ، هنوز هم باز آنقدرها مسلم نيست كه زردشت نظير رستم و اسفنديار يك شخصيت افسانه اى است يا يك شخصيت واقعى . گيرم يك روز تعليمات درستى داشته است . كلمه ((گفتارنيك ، كردارنيك ، پندارنيك )) كه تعليمات نشد اصلا كوچكترين حرفى كه در دنيا وجود دارد اينست چون به قدرى كلى است كه اصلا هيچ معنائى را در بر ندارد، مفهومى ندارد. هر كسى حرف خودش را نيك مى داند، هر كسى نوع كردارش را نيك مى داند، و همينطور در مورد پندارنيك ، فكرنيك . هر يك از مسلكهائى كه در دنيا وجود دارد مثلا دنياى سرمايه دارى يك سلسله حرفها و يك سرى كارها و يك سلسله فكرها را مى گويد اينها خوب است . دنياى كمونيست روش ديگرى را عرضه مى دارد. او هم مى گويد حرف اينست كه من مى گويم . آن مسلكى مى تواند در دنيا مسلك شمرده شود كه قناعت نكند به گفتارنيك ، كردارنيك و پندارنيك ، بلكه بگويد گفتار نيك ، و بعد بگويد گفتار نيك اين است ، گفتارخوب را مشخص بكند و همينطور كردار نيك و پندار نيك .
در مسيحيگرى و يهوديگرى هم همينطور است . يگانه دينى كه مى توان در دنيا اصولش را نشان داد كه هيچ دست آلوده اى به آن نخورده و پاك مانده است ، دين اسلام است . سر آن را هم عرض كردم نمى خواهم بگويم در دنياى اسلام هيچ جريان آلوده اى پيدا نشده است ، نه ، ولى هر جريان آلوده اى كه پيدا بشود، جريان پاكى در اين دين وجود دارد كه مى تواند آن آلودگيها را تصفيه بكند. اولش خود قرآن است . مقياس بزرگ قرآن است . از قرآن كه بگذريم سنت قطعى و متواتر پيغمبر و براى ما شيعيان همچنين سنت قطعى و متواتر ائمه اطهار است . يعنى در ميان اينهمه احاديث مشكوك و مظنون ، احاديث و سنتهاى قطعى داريم از پيغمبر و ائمه اطهار. اينها براى ما حجت است ، اينها مى تواند معيار و مقياس واقع بشود. ديگر اينكه قرآن كريم از اول عقل را حجت قرار داده است . اسلام عليه عقل قيام نكرده . اگر چه غلط است آدم اسم اين مردك را جزءسران اديان و اديان منسوخه ببرد، (ولى به عنوان مثال ) ((حسينعلى بها)) مى گويد كور شو تا جمال مرا ببينى ، كرشو تا نغمه مرا بشنوى . عجب كارى است ! اين چه جمالى است كه آدم بايد كور بشود تا او راببيند و چه صدائى است كه آدم بايد كر بشود تا آنرا بشنود؟! ولى قرآن مى گويد چشمت را باز كن تا جمال مرا ببينى گوشت را باز كن تا صداى مرا بشنوى ، فكرت را باز كن تا حقايق مرا درك بكنى ، مذمت مى كند آنهائى را كه چشم و گوش و فكر خودشان را به كار نمى اندازند و يك حالت تسليم و تعبد احمقانه اى به خود مى گيرند.
قرآن هرگز مردم مسلمان را جز به نام ايهاالناس ، يا ايهاالمومنون خطاب نمى كند، نمى گويد اغنام الله گوسفندان خدا، نمى گويد شما گوسفنديد و مثل گوسفند بايد تسليم باشيد. قرآن تاريخ را با منطق عقلانى تفسير مى كند. قرآن نماز را كه ذكر مى كند، فلسفه نماز را هم ذكر مى كند. قرآن خدا را اثبات مى كند با منطق استدلالى و عقلى . قرآن مى گويد:
((و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن والانس
لهم قلوب لايفقهون بها و لهم اعين لايبصرون بها ولهم آذان لا يسمعون بها))(31)
انبوهى از مردم به جهنم مى روند، آنهائى كه دل دارند و نمى فهمند، چشم دارند و نمى بينند، و گوش دارند و نمى شنوند. قرآن خيلى لحن مودبى دارد.
دو سه جا است كه قرآن زبان به يك تعبيرى مى گشايد كه تقريبا نوعى دشنام است . يكى آنجائى كه بشر عقلش را، اين حجت ناطق به قول امام كاظم (ع ) را به كار نمى بندد. مى گويد:
((ان شر الدواب عندالله الصم البكم الذين لا يعقلون ))
بدترين جنبنده ها در نزد خدا چيست ؟ انسانهائى هستند كه خدا به آنها زبان داده ولى لالند، گوش داده ولى كرند، عقل داده ولى تفكر و تعقل ندارند. اين مقياسها، مقياسهائى است كه اسلام به دست ما داده است كه ما بتوانيم آزمايش كنيم . حالا ما بايد رسيدگى بكنيم جريانهائى را كه در تاريخ اسلام پيدا شده است . من امشب خيلى كوشش كردم كه اين مطلب را بفهمانم ، نمى دانم توانستم خوب بفهمانم يا نه كه در دين اسلام دستگاه تصفيه وجود دارد. ولى اين را بدانيد جريانهاى آلوده كننده هم از صدر اسلام تاكنون بوده است ، ما اگر آن جريانهاى آلوده كننده را نشناسيم پس فايده دستگاه تصفيه چيست اين جريانها از جريان حمله مغول اگر بالاتر نباشد، كمتر نيست . حمله مغول يك آلودگى محسوس است . ما آلودگيهاى نامحسوس هم داريم . ديشب داستان خوارج را عرض كردم . اين داستان تنها يك جريان نظامى نبود كه بعد هم غائله اش ختم شد و از بين رفت . يك جريان دينى و مذهبى بود، رنگ مذهبى داشت ، از خودشان فقه ايجاد كردند، و نمى توان گفت فقه خوارج در ساير فرق اسلامى اثر نگذاشته است .
جريان ديگرى كه اشاره كردم ، جريان اشعريگرى است .
يك ظاهرپرستى عجيبى در ميان اشاعره بوده كه حد نداشته است .
هر حديثى را كه به پيغمبر نسبت مى دادند، مى گفتند درست است ، هر جمله اى را با هزار قرينه خلاف هم كه بود باز به ظاهرش حمل مى كردند. كتاب ((تاريخ ادبيات )) ادوارد براون جلد اول را كه مى خواندم ديدم آنجا كه تاريخ عقائد اسلامى مثل جريان اشاعره را نقل مى كند، از يك مستشرق معروف هلندى به نام ((دزى )) كه دنيا هم برايش خيلى ارزش قائل است ، حديثى را نقل مى كند كه پيغمبر فرمود: همانطور كه در جنگ بدر خدا را ديديد، در روز قيامت هم خدا را خواهيد ديد. من خيلى تعجب كردم ، يعنى چه بعد گشتيم ديديم اين جمله اى است دركتب كلاميه نه در كتب حديث . تازه آن جمله اينست :
((انكم سترون ربكم يوم القيامه كما ترون القمر ليله البدر))
يعنى خدا را در قيامت خواهيد ديد همانطورى كه ماه شب چهارده را مى بينيد. آنوقت او خيال كرده است ليله البدر يعنى جنگ بدر. بعد ما باز تحقيق كرديم كه آيا همچو حديثى كه در كتاب كلاميه نقل كرده اند وجود دارد يا نه ؟ در كتب شيعه كه اصلا وجود ندارد، در كتب اهل تسنن چيز ديگرى است و در دست متكلمين به اين شكل در آمده است در يكى از كتابهاى اهل تسنن پيدا كردم . ابتداى حديث اينست : شخصى خدمت حضرت رسول آمد و سؤ ال كرد چگونه مى شود كه همه مردم خدا را در آن واحد ببينند؟ حضرت فرمود: همانطورى كه همه مردم مى توانند ماه را در آن واحد ببينند، و ماه يك مخلوق است . خدا مافوق اينها است خدا با همه مردم هست .
ببينيد! يك حديث وقتى در يك بستر بيافتد، از صورت اوليه خود به چه صورت در مى آيد! قرآن كه دستگاه تصفيه است ، فورا به داد ما مى رسد، مى فرمايد:
((لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار))(32)
جلسه نهم : اخباريگرى
اخباريگرى
ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا.(33)
ديشب بحث ما اين بود كه همانطورى كه آبى كه از چشمه اى بيرون مى آيد در ابتدا صاف و پاك است ، نه آلودگى محسوس و نه آلودگى نامحسوس دارد ولى تدريجا كه در بسترهائى قرار مى گيرد ممكن است آلودگيهائى پيدا كند، و نيز آب اين خاصيت را دارد كه ممكن است به وسائلى آن را تصيفيه كرد و آلودگيها را از آن گرفت ، همينطور دين مقدس اسلام در ابتدا، هم صاف بوده و هم پاك ولى خواه ناخواه در طول چهارده قرن كه در بستر افكار مردم قرار گرفته ، آلودگيهائى در آن پيدا شده است ، ولى آنچه كه مايه خوشوقتى است اينست كه دستگاه تصفيه براى پاك كردن اين آلودگيها وجود دارد، دستگاه تصفيه در درجه اول خود قرآن است كه مصون و محفوظ از هر گونه تغييرى در دست است . ديگر سنت قطعى پيغمبر اكرم است كه از آن هم به مقدار كافى در دست داريم . سوم عقل است كه دين مقدس اسلام عقل را حجت و معتبر شناخته است . ما اگر اين سه مقياس را به كار ببريم مى توانيم خودمان را از هر گونه لغزش و غلطى مصون بداريم و انحرافات و اشتباهاتى را كه پيدا شده است از ميان ببريم . در تاريخ اسلام جريانهاى زيادى پيدا شده است كه در افكار مسلمين اثر گذاشته است . خود ما و شما كه الان اينجا نشسته ايم ، اى بسا تحت تاءثير يك جريان فكرى هستيم كه در چندين سال پيش به وجود آمده و ما را تحت تاءثير خودش قرار داده است و ما نمى دانيم كه اين جريان فكرى از اسلام نيست و از جاى ديگرى است .
يك نويسنده عراقى در چند سال پيش دو سه كتاب نوشت و منتشر كرد و كتابهايش معروف شد چون خيلى شيرين نوشته بود. در يكى از كتابهايش نوشته بود كه من امروز بسيارى از حوادث را كه مى بينم انگشتهاى معاويه را در آن مشاهده مى كنم . معتقد بود كه معاويه توانست جريانهائى به وجود بياورد كه خود آن جريان از ميان رفت ولى آثار شوم آن باقى ماند. بنده حالا در اطراف فكر او بحثى ندارم ، مى خواهم جريانهاى فكرى ديگرى را عرض بكنم و درباره آنها بحث بكنم .
در ميان ما شيعيان در حدود چهار قرن پيش جريانى به وجود آمد به نام اخباريگرى . امروز اخباريگرى خيلى كم وجود دارد. افرادى كه اكنون اخبارى مسلك هستند خيلى كمند ولى اين جريان تقريبا دو سه قرن بر افكار مردم حكومت كرد و چه جنگهائى ، آدمكشيهائى ايجاد نكرد! شما اگر بخواهيد بفهميد نقطه مقابل اخباريگرى چيست ، نقطه مقابل آن اجتهاد است . ما و شما اجتهاد و تقليد را قبول داريم و عقيده داريم كه انسان يا بايد مجتهد باشد يا عمل به احتياط بكند و يا تقليد بكند و مى گوئيم قطعا تقليد كار درستى است . اخباريگرى نقطه اى را كه بمباردمان مى كرد اجتهاد و تقليد بود. مى گفتند اجتهاد و تقليد بدعت است . مى گفتيم پس مردم چه بايد بكنند؟ مى گفتند بايد مستقيما به اخبارى كه داريم مراجعه كرد و دستور دين را از آنها گرفت .
مجتهدين نقطه مقابل اخباريين بودند و حرف منطقى داشتند، مى گفتند اظهارنظر كردن در مسائل دينى تخصص مى خواهد، انسان بايد درس خوانده باشد تا بتواند در مسائل دينى نظر بدهد؛ همانطورى كه طبابت علم مى خواهد، فتوا دادن هم علم مى خواهد. اخباريها مى گفتند نه ، هيچ درس خواندن نمى خواهد و اجتهاد از اهل تسنن پيدا شده است .
در همين تهران در زمان فتحعليشاه مردى بود به نام ((ميرزا محمد اخبارى )) و چه جار و جنجالى سر اين مرد پيدا شده است ! اصلش هندى است ، مدتى در نيشابور بود و بعد هم به تهران آمد. اواخر عمرش سفرى به عتبات كرد و در آنجا او را كشتند.
اخباريگرى از كجا و كى پيدا شد؟ اخباريگرى سه چهار قرن بيشتر از عمرش نمى گذرد. اين نغمه را اولين بار مردى به نام ((ملا امين استرآبادى )) كه سالها در مكه و مدينه مجاور بود (البته تاريخ اين آدم روشن نيست كه در آن مدت با چه كسانى ارتباط داشته است ) بلند كرد و با وجودى كه خودش شيعه بود، به علماى بزرگ شيعه مانند شيخ طوسى و علامه حلى و محقق حلى و مخصوصا به علامه حلى شديدا حمله كرد چون علامه مى گفت اخبارى كه ما الان داريم همه معتبر نيست و اخبار را از نظر سند تقسيم كرد به اخبار صحيح اخبار موثق ، اخبار حسن و اخبار ضعيف . اخبار صحيح اخبارى است كه تمام رواتش مردمان موثق و هم شيعه بوده اند. (اخبار موثق ، اخبارى است كه رواتش افراد موثقى بوده اند ولى شيعه نبوده اند.) اخبار حسن اخبارى است كه كسانى كه آنها را نقل كرده اند اشخاصى راستگو بوده اند ولى ثابت نشده است كه رواتشان آدم خوب و راستگو باشند روايات ضعيف يعنى رواياتى كه افرادى كه آنها را روايت كرده اند يا لااقل يك نفر از آنها معلوم است كه آدم درستى نيست . تاريخ ، احوال روات را كم و بيش نشان داده است . (البته افرادى هم هستند كه مجهولند) نتيجه اين مى شود كه اخبارى كه ما در دست داريم همه قابل اعتماد نيست ، ما بايد ببينيم چه كسانى نقل كرده اند. ملا امين گفت اين علامه با اين كار روايات ما را دسته دسته كرد و عده اى از روايات ما را انداخته . هر چه روايت داريم همه يك جا درست است . اگر بگوئيم روايتى ضعيف است ، اين توهينى است به امام صادق . مگر مى شود روايتى از امام صادق باشد و ضعيف باشد خصوصا روايات كتب اربعه يعنى رواياتى كه در ((كافى )) شيخ كلينى و يا ((تهذيب )) شيخ طوسى و ((استبصار)) شيخ طوسى و ((من لايحضره الفقيه )) شيخ صدوق آمده است . اگر روايتى در اين چهار كتاب باشد، ديگر جاى گفتگو نيست . مجتهدين آنهائى هستند كه در اين نظر تابع علامه اند. در همين كتاب كافى و كتابهاى ديگر روايتها هست كه اگر به مضمون آنها نگاه بكنيم مى فهميم كه مزخرف است . بعضى هم سندشان ضعيف است . مثلا چندى پيش بود كه داشتم مسائل مربوط به ربا را مطالعه مى كردم ، ديدم روايتى است كه در آن مردى به نام على بن الحديد مى گويد ((سلسبيل )) كه نام زنى است ، از من همچو پولى خواسته و من مى خواهم اين پول را به او بدهم و از او به فلان حيله ربح بگيرم ، اين درست است يا نه ؟ اتفاقا كتاب تهذيب را مى خواندم ، به روايت ديگرى رسيدم ، ديدم نام اين شخص را آورده است . شيخ طوسى در آنجا مى گويد: مضعف جدا. حالا چون شيخ كلينى در كافى اين روايت را نقل كرده است ، بايد بگوئيم درست است ؟ نه . پس قابل قبول نيست مثلا افرادى كه اغراض بخصوص داشته اند، اين را جعل و وضع كرده اند كه در زمان حضرت صادق سقف حرم پيغمبر را تعمير مى كردند كسى مى گويد ما چند نفر بوديم و با هم بحث مى كرديم : حالا كه سقف را برداشته اند آيا جايز است از بالا، قبر پيغمبر را مشاهده كنيم يا نه ؟
يكى گفت جايز است ديگرى گفت جايز نيست . چرا جايز نيست ؟ گفت : شايد پيغمبر با يكى از زنهايش خلوت كرده باشد و ما او را با زنش ببينيم ! ببينيد اين حرفى است كه اصلا ممكن است يك مسلمان عادى بگويد كه پيغمبر مثلا زنده شده و دارد در آنجا با زنش عشقبازى مى كند!
آيا بگوئيم چون در كتاب كافى است ، درست است ؟ اينها مى گويند هر چه كافى نوشته باشد، صحيح است . مجتهدين مى گويند نه مثل اين هزارها آدم جعال وضاع كذاب بوده اند.
مردى است به نام ((ابى الخطاب )). اين مرد، ملحد و ضد اسلام بود. طشت رسوائيش بالاخره از بام افتاد. وقتى مى خواستند اعدامش كنند گفت :
((ولقد وضعت فى اخباركم اربعه آلاف حديث ))
من چهار هزار حديث در اخبار شما قاطى كردم . مجتهدين مى گويند آقا وقتى يك چنين جريانهائى در تاريخ وجود داشته است چطور ما مى توانيم بگوئيم هر چه حديث نقل شده است ، درست است . مردى است به نام ((يونس بن عبدالرحمن )) كه از بزرگان است . مى گويد من كوشش مى كردم كه هميشه روايتهاى معتبر را بنويسم و نقل بكنم . همه را نوشتم و به صورت كتابى در آوردم . يك وقتى خدمت حضرت رضا(ع ) رسيديم و كتاب روايتم را به حضرت عرضه كردم و گفتم كه تمام روايتها را از پدران شما نوشته ام ديديد حضرت بسيارى از آنها را خط زد و گفت اينها دروغ است .
ولى اخباريين زير بار اين حرفها نرفتند و نرفتند. يك مبارزه بسيار شديدى ميان مجتهدين و اخباريين صورت گرفت . اخباريين مظهر كامل جمودند. اى كاش به اين جمود قناعت مى كردند. اينها يك تعصب احمقانه اى راجع به اخبار و روايتها دارند. آمدند خدشه كردند در سه زمينه ديگر. آن شب عرض كرديم كه ما چهار دليل داريم : قرآن ، سنت ، اجماع و عقل . اينها به واسطه يك تعصب شديد و احمقانه اى كه پيدا كرده بودند، براى اينكه آن سه دليل ديگر را از حجيت بياندازند گفتند شما مى گوئيد چهار دليل داريم . اجماع كه مال سنى ها است ، اجماع وسيله شد براى اين كه ابوبكر خليفه بشود و با همين اجماع اميرالمؤ منين را كوبيدند، حالا شما مى گوئيد اجماع ؟! مجتهدين گفتند اولا موضوع خلافت جاى اجماع نبود. موضوع ، نص است ، نص قطعى پيغمبر. ثانيا درباره ابوبكر كه اجماع صورت نگرفت ، اجماع اينست كه همه اهل حل و فصل در يك مطلبى اجماع بكنند. على بن ابى طالب و زبير در مدينه بودند و جزء اجماع كنندگان نبودند. يك عده بسيار كمى جمع شدند و با هوچيگرى كارى را درست كردند و اسمش را اجماع گذاشتند. گفتند خير، حالا اجماع آنقدر هم دردى نداشت . شما عقل را در كار دين دخالت مى دهيد. اصلا اين فضوليها به عقل نيامده است ، عقل هزاران خطا مى كند عقل اشتباه مى كند، عقل حق ندارد در كار دين دخالت بكند، آدم بايد عقل خودش را تخطئه بكند. ما اگر حديثى را ديديم ، هر چه هم عقل ما داد بكشد كه اين درست نيست ، ما بايد بگوئيم عقل ! تو حق ندارى دخالت بكنى .
اين ، درست حرف مسيحيها است . مسيحيها گفتند عقل حق ندارد در حوزه دين مداخله بكند، مى گفتند خدا عيسى شد، عيسى خدا شد و همين . مى گفتند منشا عالم ، خدا يكى است و در عين يكى سه چيز است آخر چطور مى شود هم يكى باشد و هم سه تا؟ عقل مى گويد اينچنين نيست . ولى مى گويند عقل حق چنين دخالتى را ندارد اخباريين مى گفتند اساسا عقل حق ندارد در موضوعات دينى دخالت بكند. هر جا كه استدلال عقلى به كار مى آمد مى گفتند عقل حق ندارد دخالت بكند. مثلا اگر در يك جا مى گفتند يك دريا آب در يك فنجان جاى گرفت ، اين با عقل جور در نمى آيد، ولى مى گفتند عقل حق ندارد فضولى بكند. از اين حرف اينها مردم حقه باز زيرك هم استفاده كردند، هر دروغى كه مى خواستند جعل بكنند جعل كردند و دراختيار آنها قرار دادند.
آن وقت يك چيزهائى اين يهوديها و مغرضين جعل كردند و به اينها دادند و اين خوش باورها هيچ نگفتند. مثلا حديثى نقل كرده اند به نام حديث ((سلسلة الحمار)) كه روزى پيغمبر اكرم آمد و به الاغى برخورد كرد... تا آخر. اينها واقعا اسباب ننگ است و اگر مجتهدين نبودند امروز (اين جريان ) اسباب زحمت براى مسلمين بود. رسيديم به قرآن . حالا قرآن را چگونه از بين ببرند براى اينكه به اخبار حجيت بدهند قرآن را كه نمى توانستند بگويند كتاب خدا نيست ، گفتند قرآن مقامش بالاتر از اينست كه افراد عادى بشر آن را بفهمند. قرآن را فقط ائمه حق دارند بفهمند و بس . قرآن نازل شده است براى آنكه آنها بفهمند. ما بايد ببينيم در اخبار ائمه چه آمده . به اصطلاح مجتهدين گفتند ظواهر قرآن حجت نيست . مثلا اگر قرآن مى گويد:
((انما الخمر والميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه))(34)
و ما معنى آن را اين مى دانيم كه شراب و قمار حرام است ، مى گويند نه ، تو بايد به اخبار مراجعه بكنى ببينى كه آيا در اخبار آمده است كه شراب و قمار حرام است يا نه ؟ مى گويند اساسا مخاطب قرآن ما نيستيم . به اين ترتيب براى مردم قرآن را هم از اعتبار و حجيت انداختند تا اينطور فكر كنند كه تنها مرجعى كه بايد به آن رجوع كرد اخبار و روايات است و اجتها ديگر معنى ندارد چون اجتهاد يعنى انسان اعمال فكر و اعمال نظر بكند. معناى اجتهاد يك اصل اينست كه ببينيم قرآن چه گفته است ، احاديث كدامش صحيح و كدامش ضعيف است ، عقل را به كار برده ببينيم چه تشخيص مى دهد، ببينيم علماى شيعه اجماعى دارند يا نه ؟ گفتند همه اين حرفها را بريزيد دور. آنوقت در اخبار چيزهائى هست كه احيانا خود قرآن را از اعتبار مى اندازد. مثلا فلانكس آمده گفته است كه سوره حمد اينجور نيست كه شما مى خوانيد، جور ديگرى است . شما مى خوانيد:
((صراط الذين انعمت عليهم غيرالمغضوب عليهم و لا الضالين ))
مى گفتند در حديث آمده است
((صراط من انعمت عليهم غيرالمغضوب عليهم و غير الضالين ))
و بايد اينطور خواند. آن وقت كلمات قرآن هاى خودشان را در حاشيه آنها عوض مى كردند كه چند سال پيش اينها مشغول شدند به چاپ كردن قرآن خودشان كه البته حضرت آيت الله بروجردى متوجه شدند و فورا جلوى چاپش را گرفتند و بردند توى دريا ريختند. واى به حال اينكه قرآن ها چاپ مى شد و به دست يهوديها و مسيحيها مى رسيد و مى گفتند مسلمانها كه مى گويند قرآن ما تحريف نشده است ، حالا خودشان يك قرآن ديگر در آورده اند كه با قرآنى كه دارند، خيلى اختلاف دارد.
چند سال پيش طلبه اى بود در قم و در آن موقع چيزى كه من در قيافه او نمى ديدم نجابت بود. مى ديدم همه از او دورى مى كنند، و تا حدود ((مطول )) هم بيشتر نخواند و بعد رفت يكوقت ما متوجه شديم كه در آباده شيراز براى خودش ...(35) اينجور ضربه ها اينها به پيكر دين زدند. گفتند قرآن اعتبار ندارد. البته نگفتند قرآن را نخوانيد، نه ، گفتند قرآن را بخوانيد، قرآن را ببوسيد، اما قرآن را نفهميد. اين يك ضربه بزرگى به عالم اسلام بالاخص به عالم تشيع زد به طورى كه بعدها اساسا مفسرين شيعه رعبشان برداشت كه قرآن را تفسير بكنند، از تفسير كردن ترسيدند. جريان اخباريگرى ، اين تعصب افراطى احمقانه اى كه راجع به اخبار پيدا كردند كه صحيح و ضعيف را با هم يكى دانستند، يكى از آن جريانهاى فكرى خطرناكى است كه در دنياى اسلام پيدا شد و اثرش هم جمود فكرى است همان چيزى كه الان ما به آن مبتلا هستيم . اينها سرايت مى كنند به عالم تشيع .
من اين حرف را در موقعى كه آيت الله بروجردى در بروجرد بودند و خدمتشان رسيده بوديم از ايشان شنيدم و بعد هم از كس ديگرى نشنيدم و خيلى تاسف خوردم كه چرا سوال نكردم .
ايشان براى پيدايش اين جريان فكرى يك ريشه ديگرى به صورت احتمال و حدس به دست مى دادند. مى گفتند من حدس مى زنم كه فكر اخباريگرى در ميان مشرق زمين ناشى از فكر ماديگرى در مغرب زمين بوده است . چون مقارن با پيدايش اخباريگرى ، در مغرب زمين عده اى پيدا شدند كه فلسفه حسى را ابداع كردند و اين حرف را زدند كه ما جز آنچه به چشم ببينيم يا به وسائل ديگر به وجود آن پى ببريم هيچ چيز ديگر حتى عقل را قبول نداريم ، طرفدار حس و مخالف عقل شدند.
و اين در همان زمانى بوده است كه روابط بين ايران صفوى و دول اروپا به نحو شديد برقرار بود و اتفاقا مقارن همين قرنها در اينجا هم نهضت ضد عقلى پيدا شد ولى نه به آن صورت بلكه به عنوان طرفدارى از اخبار، گفتند اصلا عقل در كار دين حق دخالت ندارد و اين ، متاسفانه آثار زيادى در فكر ما گذاشت .
next page
fehrest page
back page
afsanah82
08-05-2011, 02:19 PM
next page
fehrest page
back page
جلسه دوازدهم : مقتضيات زمان (1)
مقتضيات زمان (1)
انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا.(50)
بحثهائى كه در اين چند شب كرديم مربوط به تاريخ فكرى مسلمين بود. عرض كرديم يك جريانهاى فكرى در دنياى اسلام پيش آمده است كه بايد نامشان را افراط يا جهالت گذاشت ، جريانهائى كه يك نوع افراطكارى ها و دخل و تصرف هاى بيجا در امور دينى بوده است . مثالهايى براى اين موضوع عرض كرديم و عرض شد كه متقابلا جريانهاى فكرى ديگرى در دنياى اسلام پيش آمده است كه تفريط و كندروى و جمود بوده است . براى اين هم مثالهائى عرض كرديم ولى همه مربوط به گذشته بود و اين بحثهاى راجع به گذشته مقدمه اى بود براى اينكه وظيفه خودمان را در زمان حاضر به دست آوريم . و يادمان نرود كه اصل اين بحث مساله انطباق با مقتضيات زمان بود و چون در اين مساله ، دو نحو و دو گونه مى توان فكر كرد، يكى افراط و تندروى و جهالت ، و ديگر جمود و تقشر، مسلمان بايد به تعليم قرآن معتقد باشد و جريان معتدلى را طى كند. ما امروز بايد وظيفه خودمان را در ميان جمودها و جهالتها به دست آوريم . يعنى از جهت اينكه مسلمان هستيم ، از نظر مقتضيات زمان ، نه بايد جاهل و مفرط و تندرو باشيم و نه بايد جامد و متقشر باشيم . حالا وقت آنست كه ما يك مقياسى به دست بدهيم اينطور كه فائده اى ندارد، به طور كلى مطلب را گفتيم كه نه بايد مفرط بود و نه مفرط، نه بايد تندرو بود و نه كندرو، بايد معتدل بود. اصلا مقياس چيست ؟ ما با چه مقياسى بايد بفهميم كه آيا از طبقه معتدل و امت وسط هستيم كه قرآن گفته است يا از آن طبقه انحرافى جاهل (يا جامد)؟
معناى مقتضيات زمان چيست ؟ اول لغت را معنى مى كنيم . معناى اين لغت اينست كه زمان كه دائما در حال گذشتن و آمدن است ، در هر قطعه اى يك اقتضائى دارد، در هر لحظه اى ، در هر وقتى و در هر قرنى ، در هر چند سالى يك تقاضائى دارد. به عبارت ديگر (به جاى كلمه اقتضا اگر كلمه تقاضا بگذاريم بهتر فهميده مى شود): زمان تقاضاهاى مختلف دارد يعنى الان كه ما در نيمه دوم قرن چهاردهم هجرى و نيمه دوم قرن بيستم ميلادى هستيم ، اين نيمه دوم اين قرن تقاضائى دارد كه در نيمه اول نبود، در قرن پيش هم نبود. معناى اينكه تقاضا دارد چيست ؟ يك وقت هست ما تقاضاى قرن را اينجور تفسير مى كنيم كه در اين قرن يك چيزهائى آمده است (اصلا تقاضا يعنى به وجود آمدن ) پس اين قرن اينجور تقاضا دارد هر چه كه در يك زمان به وجود آمد، همين به وجود آمدن معنايش تقاضا است . تبعيت كردن از مقتضاى زمان و از تقاضاى زمان يعنى در اين زمان يك پديده هائى پيدا شده است و چون اين پديده ها پيدا شده است ، پس اين قرن تقاضا دارد، بنابراين بايد خود را با اين تقاضا يعنى با پديده هائى كه در زمان پيدا شده تطبيق داد، آنها را پذيرفت اين يك جور تفسير است . حالا عرض مى كنم كه اين حرف يعنى چه ؟
يك تفسير ديگر براى تقاضاى زمان يا اقتضاى زمان ، تقاضاى مردم زمان است يعنى پسند مردم ، ذوق و سليقه مردم ، به اين معنى كه ذوق و سليقه و پسند مردم در زمانهاى مختلف اختلاف پيدا مى كند. (در اين بحثى نيست .) هر زمانى يك ذوق و يك پسند حكمفرماست . مثلا در مدهاى كفش و لباس مى بينيد در هر زمانى يكجور كفش ميان مردم مد است ، يك نوع دوخت لباس مد است يعنى مردم آنطور مى پسندند. يك نوع پارچه مد مى شود، پسندهاى مردم عوض مى شود. معناى اينكه انسان بايد با مقتضاى زمان هماهنگى بكند، اينست كه ببيند پسند اكثريت مردم چيست ، ذوق عمومى چيست و از پسند عموم پيروى بكند. اين همان جمله اى است كه از قديم گفته اند: ((خواهى نشوى رسوا همرنگ جماعت شو)) اكثريت هر رنگ را پذيرفتند، تو هم از جماع پيروى كن همان رنگ را بپذير.
اگر معناى مقتضاى زمان هر يك از اين دو تفسير باشد، غلط است كه انسان تابع مقتضاى زمانش باشد. اگر معناى اول باشد، يعنى در هر زمانى هر چه كه پيدا شد چون پديده قرن است ، بايد تابع آن باشيم اينجا سوالى پيش مى آيد: آيا هر چه در قرن جديد پيش مى آيد خوب است و در جهت صلاح و سعادت بشريت است ؟ يعنى آيا بشريت اينجور ساخته شده كه هر چيز نوى كه پيدا مى شود، آن چيز حتما در جهت صلاح و پيشرفت اوست ؟ آيا جامعه انحراف پيدا نمى كند و امكان ندارد يك چيز تازه در قرن پديد بيايد كه انحراف و در جهت سقوط باشد بلكه امكان دارد، پديده هاى هر زمانى ممكن است در جهت صلاح بشريت باشد و ممكن است در جهت فساد باشد. دليلش اينست كه ما مصلح داريم ، به قول اينها مرتجع داريم . مصلح عليه زمان قيام مى كند، مرتجع هم عليه زمان قيام مى كند با اين تفاوت كه مرتجع به كسى مى گويند كه عليه پيشرفت زمان قيام مى كند و مصلح به كسى مى گويند كه عليه فساد و انحراف زمان قيام مى كند. هر دو عليه زمان خودشان قيام مى كنند. ما سيد جمال الدين اسد آبادى را مصلح مى شماريم و همه دنيا او را مصلح مى شمارند. او عليه اوضاع زمان خودش قيام كرده بود يعنى با آنچه كه در زمان خودش وجود داشت هماهنگى نمى كرد. پس چرا به او مصلح مى گوئيم ؟ براى اينكه اين اصل را قبول نكرده ايم كه هر چه كه در زمان باشد خوب است ، هر چه كه اكثريت بر آن باشند خوب است . مى گوئيم در زمان او يك سلسله مفاسد و انحرافات وجود داشت كه او عليه آنها قيام كرد. در مقابل ، هركس كه امروز تاريخ مثلا فلان اخبارى را كه آن شب اسم بردم بخواند، مى گويد او يك مرتجع است يعنى عليه پيشرفت و ترقيات زمان خودش قيام كرده است .
پس به همين دليل كه ما مى توانيم در هر زمان مصلح و مرتجع داشته باشيم پديده هاى زمان دو حالت مى توانند داشته باشند. يك حالت ، حالت پيشرفتگى ، و حالت ديگر، حالت انحطاط. پس اين مطلب درست نيست كه ((بايد با زمان هماهنگى كرد)) يعنى بايد با پديده هاى زمان هماهنگى كرد، و فلسفه و سرش را هم در شبهاى اول عرض كردم كه خداوند، خلقت انسان را با خلقت حيوانات از اين نظر متفاوت كرده است كه انسان را يك موجود مختار و مبتكر و آزاد آفريده است . حيوانات آنچه كه بايد داشته باشند خلقت به شكل غريزه به آنها داده است ، يك ذره ابتكار ندارند، آزادى عمل ندارند، در كار خودشان مختار نيستند و لهذا از آنچه كه دست خلقت به آنها داده است ، نه مى توانند به عقب بروند و نه مى توانند به جلو بروند، آنچه كه دارند از همان روز اول خلقت داشته اند و تا آخر هم دارند. تاريخ مى گويد از زمانى كه بشر زنبور عسل را شناخته است ، همين نظامات و تشكيلاتى را كه امروز دارد داشته است . زمانى كه بشر از لحاظ تمدن خيلى عقب بوده است او همينجور بوده است و امروز هم كه بشر هزاران دوره را طى كرده است ، باز هم همانجور است . او جلو نرفته است عقب هم نمى رود، به راست منحرف نمى شود، به چپ هم انحراف پيدا نمى كند، ولى بشر، مختار و آزاد و داراى قوه ابتكار آفريده شده است . آيه قرآن مى گويد: ((انى جاعل فى الارض خليفه (51) اسم بشر را خليفه الله گذاشته است . به چه مناسبت بشر خليفه الله است نه زنبور عسل و نه حيوانات ديگر؟ يكى از جهاتش اينست كه خدا به بشر بيشتر قدرت خلاقيت و ابتكار داده است يعنى قدرت داده است كه نقشى را كه در دنيا وجود ندارد بيافريند. زندگى اين موجود را از صفر شروع كرده است . آنوقت ببينيد بشر چه چيزهائى را به وجود مى آورد، خلق مى كند (البته به اذن پروردگار) ابداع مى كند. بشر به حكم اينكه خليفه الله است ، بايد تمدن خودش را با نقشه و طرح و ابداع خودش بسازد. شما همين مدلها و سيستمهاى اتومبيلها را ببينيد، مى بينيد هر سال نقش تازه اى مى آفرينند. اين همان قدرت خلاقيت بشر است . و بشر به همين دليل كه مى تواند جلو برود، يعنى اين آزادى عمل به او داده شده و مختار آفريده شده است ، مى تواند به عقب برگردد. اينجور نيست كه راه عقب را به روى بشر بسته باشند. اميرالمؤ منين فرمود: ((اليمين والشمال مضله و الطريق الوسطى هى الجاده))(52) راست روى و چپ روى گمراه كننده است ، راه راست راه مستقيم است .
پس بشر همانطور كه امكان پيشروى دارد، امكان عقب روى هم دارد بنابراين امكان انحراف در بشر هست . پس نمى شود قبول كرد كه روى هر چه كه در زمان پديد آمده و پديده قرن است و جديد ناميده شده ، اسم تجدد گذاشته شود و گفت خوب است . لذا به اين معنى تقاضاى زمان را پيروى كردن غلط است . بايد هشيار بود و روى آن پديده حساب كرد و با مقياسهاى ديگرى كه عرض مى كنم آن را سنجيد و ديد اگر خوب است آن را گرفت و اگر بد است آن را طرد كرد. به همين دليل مقتضاى زمان به معناى مد و پسند مردم را نمى شود تصديق كرد يعنى ما نبايد هميشه نگاه بكنيم ببينيم ذوق اكثريت مردم زمان چيست همانطور كه راجع به مد در روزنامه ها مى خوانيد كه پديده قرن است . پديده قرن يعنى چه ؟! هروئين هم پديده اين قرن است ، در سابق نبود. بر اثر پيشرفت علم شيمى هروئين مى سازند. اگر شما ديديد مى خواهند چيزى را به عنوان پديده قرن بر شما تحميل كنند، قبول نكنيد شما ببينيد اين مد بالاى زانو پديده قرن است . پديده قرن يعنى چه ؟! در مورد پسند مى گويند مردم دنيا امروز اينچنين مى خواهند، دنياى امروز اين را نمى پسندد، آن را مى پسندد. يعنى چه ؟! مطلق پسند كه دليل نمى شود. تا اين صحبت به ميان مى آيد كه دست دزد را بايد بريد يا نه مى گويند آقا اين ديگر چه حرفى است كه شما مى زنيد؟! دنياى امروز اين حرفها را نمى پسندد! دزدى ، جرمى است كه در اجتماع واقع مى شود. سؤ ال مى كنيم آيا جلوى اين جرم را بايد گرفت يا نبايد گرفت . همه مى گويند بايد گرفت ، ما هم قبول داريم . ما مى گوئيم اسلام براى دزد يك همچو مجازاتى وضع كرده است و در عمل هم نشان داده كه آنوقت كه اين مجازات عملى بشود دزدى هم ريشه كن مى شود. حاجيهاى 50 سال پيش اطلاع دارند كه در صحراى عربستان اصلا آدم را مى خوردند قافله هاى 500 نفرى را مى دزديدند. فقط چهار تا دست بريدند، ببينيد در آن صحراى وسيع چه امنيتى برقرار كرده اند. حالا شما مى گوئيد دنياى امروز نمى پسندد. مى گوئيم آيا دنياى امروز فرمولى بهتر از اين آورده است كه اين را نمى پسندد؟ اگر آورده است و بهتر از اين نتيجه داده است ، ما هم قبول مى كنيم .
در اينجا سخنى مى گويند كه ما هم آن را قبول داريم ، مى گويند بايد دزد را اول تربيت كرد. مگر ما مى گوئيم نبايد تربيت كرد؟! صحبت در اين است كه با آن شخص كه تربيت هم در او مفيد واقع نشده و باز هم دزدى كرده است چه بايد كرد؟ آيا تعليم و تربيت قادر شده است كه به كلى جلوى جرم و جنايت را در دنيا بگيرد؟ اگر گرفته بود كه مى بايست مجازات در دنيا به كلى لغو بشود، پس چرا نشده است ؟ اين ، دليل آنست كه تعليم و تربيت به تنهائى قادر نيست جلوى جرم و جنايت را بگيرد. يك گزارش رسمى از آلمان غربى پارسال منتشر كردند كه در ظرف يك سال هشتاد و اند بار مسلحانه فقط به بانك حمله شده است . در آمريكا ببينيد كار گانگستربازى به كجا كشيده است كه برايش مدرسه باز مى كنند. يعنى براى اينكه خودشان فنون دزدى را ياد بگيرند مدرسه باز مى كنند دنياى امروزى براى جلوگيرى از دزدى چه نقشى را بازى كرده است ؟ فقط مى گويند دنياى امروز نمى پسندد.
يادم افتاد آن داستانى كه مى گويد شخصى مريض بود. هر كس مى گفت فلان طبيب براى اين شخص خوب است در اين اثنا يكى از حاضرين گفت من طبيبى را سراغ دارم كه از تمام اطبائى كه در عمرم ديده ام بهتر است . گفتند چطور؟ گفت يك وقتى شخصى مدتها بود به مرضى مبتلا بود. تمام اطباء درجه اول آمدند كميسيون تشكيل دادند، نسخه ها دادند، نسخه ها را عوض كردند و مريض خوب نشد. البته گاهى پيشروى بسيار مختصرى پيدا مى كرد. شخصى دكتر فلان را معرفى كرد. رفتند او را آوردند همينكه او آمد با يك شهامت بى نظير اول حرفى كه زد اين بود كه تمام اطباء نفهميده اند، همه اشتباه كرده اند و مزخرف گفته اند، معطل نكرد، گفت فورا مريض را به يك بيمارستان ببريد، بايد روى او عمل جراحى بشود. با يك جراءتى فورا او را به مريضخانه برد و خوابانيد. اصلا يك ساعت طول نكشيد كه شكم اين مريض را باز كرد و جراحى كرد. در همين جا ديگر سكوت كرد پس از چند لحظه اى يكى از اهل مجلس پرسيد خوب حالا حال مريض چطور شد؟ گفت هيچى ، مريض مرد. گفتند پس تمام اين حرفها و اين تعريفها براى اينست كه آن مريض مرد؟! معلوم شد اين شخص بيچاره آنچنان تحت تاءثير آن طبيب واقع شده است و آنچنان در نشئه فرو رفته كه به نتيجه كارش فكر نمى كند، دائما مى گويد آنها آمدند و نسخه دادند و رفتند ولى اين آمد با قاطعيت تمام كار كرد و رفت . دنياى امروز نمى پسندد دست دزد را ببرند. پس چه كرده است ؟!
غرض اين جهت است كه يكى از چيزهائى كه يك مسلمان نبايد تحت تاءثير آن قرار بگيرد موضوع پسند است . على (ع ) فرمود: ((لاتستوحشوا فى طريق الهدى لقلة اهله ))(53) هرگز اگر راه حق را پيدا كرديد، از اينكه در اقليت هستيد وحشت نكنيد يعنى شخصيت داشته باشيد. اكثر، همين بى شخصيتى ، پدر افراد بشر را درآورده است . همينكه ملتى خودشان را در اقليت ديدند و ديدند اكثريت يك پسندى دارند، كارى را انجام مى دهند. به خودش جراءت نمى دهد كه ممكن است اكثريت اشتباه كرده باشد و اقليت اشتباه نكرده باشد. باز قصه ديگرى يادم آمد: يادم هست در جلسه اى به مناسبتى اين بحث شد كه عالم بزرگى در يك محاسبه ، به حساب ابجد پرداخته است . من آنجا انتقاد كردم كه هرگز دنبال اين حرفها نرويد اينكه مى گويند ((انا من المجرمون منتقمون )) به حساب ابجد ابوبكر و عثمان در مى آيد، يا مثلا اسم فلان شهر با اسم حسن به حروف ابجد يكى در مى آيد پس حسن بايد در آن شهر باشد، اينها يك چيزهائى است كه پايه ندارد يك نفر كه آنجا نشسته بود و بسيار شريف بود گفت نه آقا. گفتم آقا همينجور است . گفت نه آقا، چون من يك قضيه اى دارم : در فلان سال در فلان شهر بوديم . در آنجا بزرگانى از علما بودند، اسم برد. يك كسى آمد حساب كرد راجع به ظهور حضرت حجت . آيه : ((ان الارض يرتها عبادى الصالحون ))(54) منطبق مى شد با سال 1361. چون ديدم او در مجلسى بوده است كه در آن بزرگانى بوده اند و...(55).
يك تفسير ديگر نيز براى مقتضيات زمان مى شود و آن اينكه تقاضاى زمان به معناى اينست كه احتياجات واقعى در [ طول ] زمان تغيير مى كند، آنوقت احتياجى كه بشر در هر زمان دارد يك نوع تقاضا مى كند.
مى دانيد كه محور فعاليت بشر احتياج است . يعنى خدا انسان را در اين دنيا آفريده است با يك سلسله احتياجات واقعى : بشر به خوراك احتياج دارد، به پوشاك احتياج دارد، به مسكن كشاورزى ، خياطى ، تجمل ، حمل و نقل ، مسافرت ، علم آموختن ، وسائل فنى و... احتياج دارد. احتياج هم شوخى بردار نيست يعنى عملا انسان اجبار دارد كه به دنبال احتياجات برود، از احتياجات پيروى بكند، اگر نكند زمان حدش مى زند. در اينجور موارد است كه اگر كسى بخواهد نام جبر زمان را ببرد برده است . يك سلسله از احتياجات بشر است كه ثابت و لايتغير است . بشر بايد به روح خودش نظام بدهد دستورالعمل اخلاقى بدهد و اينها در همه زمانها يكجور است . بشر بايد به اجتماع خودش نظمى بدهد، آن نظام كلى در تمام زمانها يكى است . بشر به رابطه اى كه با خداى خودش دارد بايد نظمى بدهد و اين ، در تمام زمانها يكجور است . همچنين است در مورد بعضى ارتباطاتى كه بشر با مخلوقات ديگر نظير زمين ، درخت و حيوانات دارد. انسان بر گياههاى دنيا چه حقى دارد؟ گياهها بر انسان چه حقى دارند؟ اينها احتياجات ثابت و لايتغيراست .
ولى انسان براى تاءمين همين احتياجات ، به يك سلسله ابزار و وسائل نياز دارد. وسائل در هر عصر و زمانى فرق مى كند چون وسائل در ابتكار خود بشر است . دين به وسيله (البته مشروع ) كارى ندارد. دين هدف را معين مى كند و راه رسيدن به هدف را، اما تعيين وسيله تاءمين احتياجات در قلمرو عقل است . عقل كار خودش را به تدريج تكميل مى كند و هر روز وسيله بهترى انتخاب مى كند و بشر به حكم قانون اتم و اكمل (به قول علامه طباطبائى ) مى خواهد از هر راه كه ساده تر و كم خرج تر باشد به هدف خودش برسد. در جايى كه احتياج انسان به وسيله عوض مى شود يعنى وسيله اى كه امروز مورد احتياج است فردا كه تكميل شد ديگر مورد احتياج واقع نمى شود، بايد تقاضاى زمان تغيير كند. اينجور چيزها واقعا تقاضاى زمان است . اين تقاضا است كه صرف پديده و پسند زمان نيست ، احتياج واقعى حكم مى كند. هيچ احتياج واقعى اى نيست كه اسلام جلو آن را گرفته باشد اسلام جلوى هوس را گرفته است . در وقتى كه تراكتور پيدا شده اگر كسى بگويد من با گاو آهن شخم مى زنم ، اين ، محكوم است ، ولى اگر مد بالاى زانو بيايد بايد از آن جلوگيرى كرد. اين فيلمهاى مهيج و خانمان برانداز را نمى شود به عنوان پديده قبول كرد. اگر وسيله اى پيدا شود، آن وسيله را مى توان براى هدفهاى مشروع و نامشروع استخدام كرد، وسيله كه بيچاره زبان ندارد، مانند بلندگو كه كارش اينست كه صورت را قوى مى كند. آن بيچاره مى گويد اگر ذكر خدا را بگوئى من قويتر مى كنم ، اگر كفر هم بگوئى من قويتر مى كنم . راديو فى حد ذاته ابزارى است كه هر چه در پشت آن دستگاه گفته شود با برد زيادى تحويل مى دهد اما زبان بسته هيچ مى گويد كه اينجا فلان تصنيف را بخوانيد يا آيه قرآن را بخوانيد؟ تلويزيون هم از همين قبيل است .
اگر كسى در مورد وسائلى كه انسان را به هدفهاى صحيحش نزديك مى كند بگويد نه ، من نمى خواهم از اين وسائل استفاده بكنم و آنوقت كسى كه دنبال هدفهاى نامشروع مى رود از همين وسائل استفاده مى كند، و اين كه دنبال هدفهاى مشروع مى رود از اين وسائل استفاده نكند، چنين شخصى محكوم به شكست است . مثل اينكه شما بگوئيد من مسلمانم و مى خواهم هدف اسلامى را تعقيب بكنم ، مى خواهم جهاد بكنم و واقعا هم قصد شما لله است . ديگرى در راه شيطان مى خواهد بجنگد، در راه ما ديگرى و فساد مى جنگد، اما او از وسائلى كه امروز پيدا شده است مثل توپ و تفنگ و خمپاره استفاده مى كند و شما مى گوئيد نه ، من به وسيله كار ندارم ، من مى خواهم با كارد و شمشير بجنگم . قطعا شما محكوم هستيد، هدف شما محكوم است . شما هدف خود را با دست خودتان محكوم كرده ايد.
اين است معناى تقاضا و اقتضاى زمان تقاضاى زمان را با پسند مردم و پديده قرن اشتباه نكنيد. حاجتهاى اولى بشر ثابت است . حاجتهاى ثانوى يعنى حاجتهائى كه انسان را به حاجتهاى اولى مى رساند، متغير است . اين حاجت زمان مى گويد من تغيير كرده ام و اگر جنابعالى بخواهيد خشكى به خرج بدهيد محكوم به شكست هستيد، و نتيجه اش اين مى شود كه فلان آهنگ را او مى تواند با وسيله قوى به گوش 23 ميليون (56) جمعيت برساند و شما هم كه به عمرت راديو گوش نمى كنى ، يك وقت در خانه مى بينى بچه سه ساله ات تصنيف راديو مى خواند ولى حرف حساب ترا كسى نمى شنود. آنوقت تو در هدفت شكست مى خورى .
آن عالم بيچاره كه براى اولين بار صنعت ضبط صوت را اختراع كرد چيزى كه به گمانش خطور نمى كرد اين بود كه در آن تصنيف بخوانند و اخلاق مردم را فاسد كنند. او اختراع كرد كه بدينوسيله خطابه ها و كنفرانسها را ضبط بكنند و به دنيا برسانند ولى اين گناه ضبط صوت نيست ، گناه مردمى است كه هدف صحيح دارند و از وسيله نيرومند و قوى استفاده نمى كنند. فيلم فى حد ذاته گناه ندارد. وقتى كه صنعت فيلم در دنيا مى آيد، مردم هشيار و بيدار نيستند كه از آن در راه هدفهاى فاسد، هدفهائى كه از هروئين خراب كننده تر است ، مخدرتر است استفاده نشود. حالا اگر مى توانند، جلوى آن را بگيرند، چه از اين بهتر؟! لااقل جلوى او را كه نمى توانى بگيرى با او رقابت بكن ! نمى كند تا اينكه عده اى مى آيند فيلم خانه خدا را در جائى به ما نمايش مى دهند كه تا حالا آن فيلمهاى ديگر را نمايش مى دادند.
اين عيب هست و اين عيب تقصير آنهائى است كه قبلا اين فكر را نكردند كه فيلم بايد وارد زندگى مشروع مردم بشود، بايد وارد زندگى دينى و مذهبى مردم بشود. قبل از اينكه اين فيلمهاى منحط را در اين جور جاها نمايش بدهند، شما يك جاهائى ، دار التبليغ هائى براى نمايش دادن فيلمهاى خوب تهيه بكنيد و با آنها مبارزه بكنيد. اگر جلويش را گرفتند كه چه بهتر! تازه ، فيلم خوب مگر منحصر به حجاج است ؟ شما مى توانيد فيلمهاى جالب و خوب تهيه بكنيد كه لااقل نيمى از جوانها را به اين طرف بكشيد. اصلا فيلمى بالاتر از دستگاه خلقت نيست . اگر فيلم تكون نطفه يا پيدايش يك گل را نمايش بدهند، اگر كيفيت و حركات قلب را نمايش بدهند، خواهيد ديد كه چه تاءثيراتى دارد! خدا مى داند تمام ، درس توحيد است . آنوقت يك عده از ما وقتى بگويند مقتضيات زمان ، پديده قرن ، دنياى امروز، ديگرى مى گويد اين فيلمى كه اين حرفها را نشان مى دهد! آقا فيلم كه گناه ندارد، فيلم يك تعليم سمعى بصرى است .
اولى كه همين بلندگو پيدا شد بعضيها چه داد و فريادى راه انداختند! آقاى فلسفى تعريف مى كردند اولين نفرى كه در ميان وعاظ با بلندگو صحبت كرد من بودم . نمى دانيد چه بازى اى سر من در آوردند. گفتند مجلس معظمى بود و در آنجا بلندگو گذاشته بودند. قبل از من واعظى رفت صحبت بكند، گفت اين بوق شيطان را برداريد. برداشتند و آن واعظ در اثر كثرت جمعيت نتوانست مطلب را به همه مردم بفهماند. من رفتم روى منبر. تا نشستم گفتم بوق شيطان را بياوريد. ببينيد جمود چقدر! اينها آبروى دين را مى برد. كى گفته بلندگو بوق شيطان است ؟!
جلسه سيزدهم : مقتضيات زمان (2)
مقتضيات زمان (2)
ان شر الدواب عندالله الصم البكم الذين لايعقلون.(57)
ديشب در اطراف مساءله مقتضيات زمان بحث مى كرديم . كلمه مقتضيات و كلمه اقتضاى زمان را تفسير و معنى كرديم . براى اينكه آقايان بحث محترم كاملا توجه داشته باشند و مطلب را به ذهن خودشان بسپارند كه اگر با يكى از دو طبقه جاهل و جامد روبرو شدند با آن طبقه اى كه هر چيزى را به نام مقتضيات زمان مى خواهند بپذيرند و به ديگران بقبولانند، و يا آن طبقه اى كه اساسا اين حرفها را موهوم تلقى مى كنند بتوانند درست مطلب را براى آنها بشكافند، از اين نظر باز فهرست مطلب را تكرار مى كنيم .
عرض شد كه اقتضاى زمان را يكى اينطور مى شود تفسير كرد كه مقتضيات زمان يعنى پيش آمدها و پديده ها و امور رائج زمان . اگر چيزى در يك زمان پديد آمد، چون مخصوص اين زمان است و اين زمان نسبت به زمان گذشته زمان نوى است ، بايد آن را پذيرفت . پس پديده هاى هر زمان نوى را بايد پذيرفت و اين تجدد است ، ترقى و پيشرفت است . عرض شد اين حرف ، حرف غلطى است . پديده هاى هر زمان نو دو قسم است : ممكن است ناشى از يك ترقى و پيشرفت باشد و ممكن است ناشى از يك انحراف باشد. در همه زمانها اين دو امكان براى بشر وجود دارد و به عبارت ديگر هيچ چيزى را به دليل نو بودن نمى شود پذيرفت كمااينكه هيچ چيزى را صرفا به دليل قدمت نه مى شود پذيرفت و نه مى شود رد كرد. نه نو بودن دليل خوبى يا بدى است و نه قدمت دليل خوبى يا بدى است . مقياس خوبى و بدى ، نو بودن و قديمى بودن نيست . اى بسا يك چيز قديمى خوب باشد و بايد آن را گرفت و اى بسا چيزى كه نو است ، بد باشد و بايد آن را رد كرد.
تفسير ديگر از مقتضيات زمان ، سليقه و ذوق و پسند مردم زمان است . مردم اين زمان فلان چيز را مى پسندند و فلان چيز ديگر را نمى پسندند. آيا اينكه انسان بايد با مقتضيات زمان هماهنگى كند يعنى بايد با پسند و سليقه مردم زمان هماهنگى كند؟ خير، اين هم درست نيست . بسيار امكان دارد كه سليقه مردم بد باشد. چقدر اتفاق افتاده است كه در جامعه اى اكثريت مردم داراى سليقه كج و معوجى بوده اند. درباره اين هم بحث شد.
ولى يك تفسير ديگر از مقتضيات زمان هست كه بايد روى آن فكر كرد و به آن معنى مقتضيات زمان را بايد پذيرفت و آن به معناى حاجتهاى زمان است . انسان براى رسيدن به هدفهاى واقعى كه در هر زمان بايد داشته باشد احتياج دارد به امورى كه آن امور احتياجات دوم بشر است يعنى يك سلسله احتياجات ثابت دارد و از اين احتياجات ، احتياجات ديگرى برمى خيزد. انسان براى اين احتياجات ديگر خود، دنبال وسيله مى گردد. اين وسيله ها هميشه در تغيير و غالبا رو به تكامل است . تغييراتى كه اجتماع بشر از اين نظر پيدا مى كند، تقاضاى زمان به معناى حاجتهاى زمان را تغيير مى دهد. فرض كنيد انسان احتياج دارد كه در زمستان خودش را گرم بكند. تا وقتى كه اين فصول چهارگانه در دنيا هست اين احتياج هست ، ولى امورى كه انسان استخدام مى كند براى رفع اين حاجت ، فرق مى كند. يك وقت ذغال نقش اول را دارد يعنى يگانه وسيله اى كه بشر با آن خودش را گرم مى كند ذغال است . آنوقت ذغال خيلى قيمت پيدا مى كند. كار به جائى مى رسد كه شعرهاى معروف نسيم شمال مى گويد: آقا ذغال ، ميرزا ذغال ، شازده ذغال ، ولى آيا ذغال براى بشر اصالتى دارد و جزء حاجتهاى اوليه بشر است ؟ نه ، ذغال وسيله اى است براى گرم كردن بشر. يكمرتبه در اثر تغييرات و اكتشافاتى كه مى شود نفت پيدا مى شود، به طورى كه امروز ممكن است براى بشر، از ذغال ، هم ارزانتر و هم ساده تر تهيه شود. اين (نفت يا ذغال )، يك حاجت دومى است براى بشر يعنى امرى است كه انسان به آن احتياج دارد اما در مرحله دوم . گرم شدن احتياج اولى است . اين يك مثال كوچك بود.
اينست كه مى گويند حاجت زمان تغيير مى كند. خيلى موارد ديگر شما مى توانيد پيدا كنيد كه در آنها احتياجات بشر تغيير مى كند، به اين شكل كه سببى در كار مى آيد كه بهتر و كم خرج تر و آسانتر و نيرومندتر است . آن مقتضيات زمانى كه هر عاقلى ، هر عالمى بايد آن را بپذيرد، اينجور مقتضيات است . اينها خلاصه اى بود از آنچه كه ديشب عرض كردم . ولى بحثى كه الان مى كردم روى اين مبنا و پايه بود كه انسان يك سلسله احتياجات ثابت و دائمى دارد و يك سلسله احتياجات متغير در اينجا هستند افرادى كه مى گويند تمام احتياجات بشر متغير است ، اصلا بشر احتياج ثابت ندارد يعنى هيچ چيزى در دنيا نيست كه بشر هميشه و در تمام ادوار به آن احتياج داشته باشد. مى گويند همه چيز مثل ذغال است ، در يك زمان بشر به آن احتياج دارد، در زمان ديگر احتياج ندارد و چون احتياج ندارد خواه ناخواه به حكم جبر زمان از ميان مى رود. البته اين مطلب را كه اينجا ادعا مى كنند، شامل ماديات و معنويات هر دو مى شود. آنها راجع به دين اگر بحث مى كنند حتى اينجور حاضر نيستند بحث بكنند كه آيا دين بايد باشد يا نبايد باشد. مى گويند ما اساسا به اين مساءله كار نداريم . دين در يك زمان كه بشر به آن احتياج داشته است ، به حكم احتياج پيدا شده و چون هيچ احتياجى براى هميشه باقى نمى ماند، كم كم احتياج بشر از آن سلب مى شود. وقتى سلب شد خواه ناخواه از ميان مى رود، همان طورى كه ذغال خواه ناخواه منسوخ مى شود. اين منطق ، يك حرفى است كه به آن خيلى آب و تاب داده اند اين ، همان منطق توده اى ها، منطق ماديهاست . مى گويند هيچ احتياجى و چيزى در دنيا ثابت و باقى نيست . همه چيز در تغيير و تبديل است و امور احتياجى بشر هم در يك زمان مخصوصى پيدا شده و با تغيير زمان از بين مى رود. و اى بسا كه صدها و هزارها جوان را با همين حرفها منحرف كرده اند. ولى ما بايد اين مطلب را بشكافيم :
اصل اين قانون كلى به دو شكل بيان مى شود: يكى رنگ فلسفى مى گيرد و ديگرى رنگ اجتماعى ، رنگ فلسفى به اين شكل كه در اين دنيا همه چيز متغيير است ، هيچ چيز باقى نيست ، و رنگ اجتماعى به اين صورت كه هر چيز در اجتماع زائيده يك احتياج است و احتياجات اجتماعى بشر در تغيير است پس هر چيزى يك مدت موقت در اجتماع مى ماند.
اما مطلب اول كه رنگ فلسفى مى دهند و مى گويند همه چيز در تغييراست آيا راست است ؟ به اين تعبير كه همه چيز در تغيير است درست نيست ، ولى به اين معنى كه جهان ماديات ، تركيبات مادى اين دنيا در تغيير است ، صحيح است . يعنى شما در اين دنيا ماده اى پيدا نمى كنيد كه از ازل به همين شكل بوده و تا ابد هم به همين شكل باقى خواهد ماند. آيا اين كوههائى كه مى بينيد از ازل به همين شكل بوده و تا ابد هم به همين شكل باقى خواهد بود؟ نه . آيا دريا به همين شكل كه الان هست بوده است ؟ نه . آيا به همين شكل باقى مى ماند نه . حكماى اسلامى از قديم الايام اين آيه قرآن را كه مى فرمايد:
((و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمر مر السحاب صنع الله الذى اتقن كل شى ء))(58)
ناظر به تغييرى كه در همه اشياء و اجسام عالم رخ مى دهد دانسته اند، به قرينه
((صنع الله الذى اتقن كل شى ء.))
آيه مى گويد اين كوهها را كه مى بينى خيال مى كنى يكنواخت و ثابت است و حال اينكه اينها دائما در تغيير است همان طورى كه ابرها را مى بينى كه به يك حال باقى نمى مانند. البته كوه به عنوان مثال است ، يعنى همه اشياء اينجور است . حكيمى از قديم گفته است : هيچ شخصى در يك رودخانه دو بار شستشو نمى كند. مقصود اين بوده است كه در يك رودخانه اگر امروز شستشو كنى فردا كه مى روى نه آن آب ، آب ديروز است و نه تو كه شستشو مى كنى آن آدم ديروز هستى . پس هيچكس در يك رودخانه دو بار شستشو نمى كند.
در اينكه اجسام و مواد اين عالم دائما در تغييرند هيچ بحثى نيست . جغرافيا به ما نشان مى دهد كه مثلا همين درياى خزر، الان نسبت به چهل سال پيش تغيير كرده است يعنى ساحلش مقدارى به آن سمت كشيده شده است . قرائن علمى ثابت كرده است كه بين ما و آمريكا يكراه خشكى وجود داشته است ، تدريجا تغييراتى كه در زمين پيدا شده ، سبب شده است كه اين اقيانوسهاى بزرگى كه در دنيا وجود دارد، بين ما و آمريكا فاصله شوند. نه درياها به يك حالت باقى مى مانند، نه خشكيها و نه منطقه ها. واقعا تهران كنونى با تهران 50 سال پيش از لحاظ گرما و سرما يكنواخت نيست . سرمائى كه سابقا در تهران بود، ديگر حالا نيست و اى بسا اينجا تبديل بشود به يك منطقه گرمسير، و اى بسا يك منطقه گرمسير تبديل بشود به يك منطقه سردسير. همه چيز در اين دنيا پير مى شود. اين ذرات كوچكى كه به نام اتم كشف كرده اند، هم تولد دارند، هم جوانى و هم پيرى . يعنى ثابت شده است كه اينها از خودشان تشعشعاتى دارند تا كم كم نابود بشوند. بعد دوباره اتمهائى در دنيا به وجود مى آيد. هيچ جسمى در اين دنيا ثابت و پايدار نيست . ممكن است مدتش با هم فرق بكند ولى ابديت ندارد:
((و ما جعلنا لبشر من قبلك الخلد اءفان مت فهم الخالدون ))(59)
قرآن مى گويد ما براى هيچ بشرى قبل از تو ابديت قرار نداديم ، هيچ بشرى الى الابد زنده نيست ، بالاخره مى ميرد:
((كل نفس ذائقة الموت .))(60)
حالا [ممكن است ] يك كسى بيشتر عمر بكند يك كسى كمتر، بالاخره مى ميرد. در اين آيه اگر نفس را به معناى ذات بگيريم يعنى تمام اشياء هم بايد بميرند. ولى آيا اين حرف درست است كه همه چيز دائما در تغيير است ؟ نه ممكن است چيزى در دنيا باشد كه متغيير به آن معنائى كه اجسام تغيير مى كنند نباشد، ثابت بماند. يكى از آنها روح بشر است بشر جسمش پير مى شود و رو به فنا مى رود و تغيير مى كند ولى روحش اينطور نيسست .
از نظر علمى ثابت شده است كه بدن انسان مجموعه اى است از حيوانات ذره بينى كوچك به نام سلول . سلولها بر دو قسمند: سلولهاى عصبى و سلولهاى غيرعصبى . اينكه سلولهاى غيرعصبى نو و كهنه مى شوند قديميها قبول داشته اند و امروز هم ثابت است . در مورد سلولهاى عصبى مى گويند خود سلول نمى ميرد ولى پيكر آن عوض مى شود. بنابراين اگر شما يك انسان را در نظر بگيريد مثل اينست كه ساختمان و بناى اين مسجد را در نظر بگيريد. اگر همه جاى اين ساختمان را عوض بكنند: سقف را عوض بكنند، كفش را عوض بكنند، ديوارها را عوض بكنند، يك آدمى كه قبلا اين مسجد را ديده است ، حالا كه مى بيند ممكن است خيال بكند كه اين همان مسجد است در صورتى كه از آن مسجد حتى يك جزء هم وجود ندارد. اما واقعا و اساسا اين مسجد، آن مسجد نيست . از نظر بدن انسان اگر فكر بكنيم ، بدن هر انسانى قطعا در مدت عمر چند بار عوض مى شود يعنى ما از نظر بدن خودمان مثل همين مسجدى هستيم كه دو سه بار آن را از بين برده و از بيخ و بن تعمير كرده باشند. اما در عين اينكه پيكر ما در طول عمرمان چندين بار عوض شده است ، يك حقيقت هست و آن اينكه ما عوض نشده ايم ((من )) يعنى شخصيت خود انسانى ، عوض نشده است . شخصيت همان شخصيت است . اين براى اينست كه در اين پيكر و در اين اندام يك حقيقت ثابت بوده و هست و شخصيت ما را آن حقيقت ثابت تشكيل مى دهد و اين متغيرات حكم لباس را دارد. بوعلى سينا شاگردى دارد به نام بهمنيار كه اصلا گويا اهل شمال بوده و در اوايل زردشتى بوده است و در اواخر اسلام آورده و از افاضل شاگردان بوعلى سينا است . او در يكى از سخنانش بحثى داشته راجع به زمان . مى گفت زمان ، مشخص هر شى ء است يعنى زمان جزء ذات هر چيزى است و چون زمان تغيير مى كند پس هر چيزى تغيير مى كند. بوعلى مى گفت نه ، ((هر چيزى )) درست نيست . مى گفت نه ، حتما اينجور است . بوعلى قبول نمى كرد. بعد بهمنيار سؤ الى كرد بوعلى جواب نداد. پرسيد چرا جواب نمى دهى ؟ گفت : از همان كسى كه سوال كردى جوابت را بگير. گفت من از تو سؤ ال كردم . گفت به عقيده تو، تو در يك آن از كسى سؤ ال كردى كه در آن بعد او ديگر وجود ندارد چون او با زمان تغيير كرده و رفته است و آن كسى كه سؤ ال كرده هم وجود ندارد. پس تو از كى جواب مى خواهى ؟ بنابراين قبول كن كه شخصيت انسان يك اصل و حقيقت ثابت است . شخصيت تو واحد است كه شاگرد من است .
ما اكنون درباره روح بحث نمى كنيم . اين مطلب فقط از اين جهت عرض شد كه معلوم شود آن اصل فلسفى كه مى گويند همه چيز در تغيير است و هيچ چيز ثابت نيست ، يك مورد نقضش روح است .
مطلب ديگر اينكه ((همه چيز در تغيير است )) يك مطلب است ، ((قانونها در تغيير است )) مطلب ديگر. قانون يعنى آن اصل و ناموسى كه تغيير اشياء بر اساس آن است . مى گوئيم هيچ شكلى در دنيا باقى نمى ماند اما آيا قانونى كه براى يك شكل وجود دارد هم تغيير مى كند؟ نه ، خود قانون ثابت است . مثلا داروين معتقد بود كه براى جاندارها يك سلسله قوانين كشف كرده است . ما مى پرسيم داروين كه مى گويد اين جاندارها در تغيير و تكامل اند آيا قوانين خود داروين هم در تكاملند يعنى آيا همانطور كه يك بچه كوچك است ، بزرگ مى شود يا به قول خود داروين انواع تغيير نوعيت مى دهند، تدريجا نوعى ، نوعى ديگر مى شود، قوانين علمى داروين هم تغيير مى كند؟ خير، آن قوانين ، يك قوانين ثابت جهانى است كه از اولى كه دنيا بوده است تا آخر، اين قوانين بر دنيا حكومت مى كند. همچنين قانون جاذبه عمومى خودش يك قانون ثابت است . اگر ما بگوئيم پيغمبر اسلام يعنى شخص پيغمبر با همان بدن ابديت دارد ممكن است كسى بگويد طبق قانون فلسفى هيچ شيئى ثابت نمى ماند، پس شخص پيغمبر خلود ندارد. بحث كه روى شخص نيست . بحث روى قانون است . قرآن قانون است . اگر كسى بگويد كاغذهايى كه خطوط و آيات قرآن روى آن نوشته شده است كهنه نمى شود ما مى گوئيم نه ، كاغذ جسم است و كهنه مى شود ولى قرآن حقايق را بيان مى كند، قوانين را بيان مى كند و اين ديگر كهنگى پذير نيست . قانون كه جسم نيست . جسم كهنه و فانى مى شود ولى قانون اگر حقيقت باشد يعنى مطابق با واقع باشد هميشه باقى است و اگر مطابق با واقع نباشد از اول هم درست نبوده است . به هر حال مانعى ندارد كه بشر يك سلسله قوانين داشته باشد كه اينها براى هميشه ثابت و باقى بماند.
پس كهنه شدن اجسام را ما هم قبول داريم . قرآن مى گويد:
((كل من عليها فان .))(61)
و يا:
((اذا الشمس كورت و اذا النجوم انكدرت ))(62)
روزى كه خورشيد پير مى شود روزى كه ستارگان پير مى شوند. دريا ديگر به شكل دريا نيست . آرى ، قرآن هم مى گويد هيچ جسمى از اجسام اين عالم ابديت ندارد ولى بحث ما درباره اجسام نيست . بحث ما درباره قانون است . حرف ما اينست كه بشر يك سلسله قوانين آسمانى دارد كه اين قوانين براى هميشه باقى است . چه اشتباه بزرگى است كه يك چيزهائى را خيال مى كنند بديش به واسطه كهنگى است . مثلا مى گويند فئوداليسم ديگر كهنه شده است ، اينكه فئوداليسم و فئودال يعنى آدمى كه به زور قلدرى سرزمين زيادى را تصاحب كرده و عده اى را هم به زور به كار گماشته است كه آنها كار بكنند و او بخورد بد است چون ديگر كهنه شده است . مثل اينكه روز اول خوب بوده ، نو بوده ، عيبش فقط كهنگيش است . خيال مى كنند مثل اتومبيل است كه سيستم نوش خوب است و بعد كه كهنه شد ديگر بد مى شود. اصلا من از اين تعبير حيرت مى كنم كه آقا ديگر فئوداليسم كهنه شده است . مگر روزى كه نو بود خوب بود؟ اينها كه نو و كهنه ندارد، روز اولش هم مثل امروز بد بوده ، امروز هم مثل ديروزش بد است . كهنه شده يعنى چه ؟! به همين دليل هر سنت قديمى را بد مى دانند. مى گويند ((مگر انسان يك لباس را چقدر مى پوشد؟!)) مگر همه چيز حكم كفش و لباس را دارد؟!
پس اين پنبه را از گوش اينها بيرون بياوريد. اين اصل فلسفى ، در مورد قوانين و اصول صادق نيست ، راجع به اشياء و اجسام است . از اينكه بگذريم مطلب به يك شكل ديگر بيان مى شود كه اول عرض كردم و امشب نمى رسم پيرامون آن بحث كنم و آن ، مساءله احتياجات است اشاره اى مى كنم و رد مى شوم . عرض كرديم كه بشر يك سلسله احتياجات ثابت دارد و يك سلسله احتياجات متغير. آنها براى اينكه بفهمانند تمام احتياجات متغير است اين را بر يك پايه و اصل موهومى گذاشته اند كه حتى امروز خود كمونيستهاى دنيا ديگر زير بار اين حرف نمى روند و آن اينكه آمده اند هر چيزى كه در اجتماع هست مثلا علم ، هنر، صنعت ، قضاوت ، دين و مذهب ، اخلاق ، معلومات ، سياست ، حقوق خانوادگى ، تمام اينها را به منزله شاخه درخت گرفته اند و براى همه آنها يك ريشه فرض كرده اند كه اتفاقا آن ريشه تغيير مى كند و چون ريشه تغيير مى كند، [نتيجه گرفته اند كه پس ] همه چيز تغيير مى كند. اينها ريشه همه چيز را امور اقتصادى دانسته اند يعنى بشر هر چيزى را كه خواسته است ، براى منافع اقتصادى خودش خواسته است . و در امور اقتصادى ابزار توليد تغيير مى كند. عوض شدن ابزار توليد، اخلاق و وجدان عالى را عوض مى كند چون همه اينها محصول ابزار توليد است ريشه اين حرف اين است .
ولى امروز ثابت شده كه اين اصل بزرگترين اشتباه و بسيار غلط است . چون خلاصه حرفشان اين است كه تمام فعاليتهائى كه بشر مى كند براى شكمش مى باشد. من در ذهنم هميشه اين فكر پيدا مى شود كه اين فرنگيها كه اينهمه دم از انسانيت مى زنند، اعلاميه حقوق بشر براى ما تدوين مى كنند، از حيثيت انسانى زن و مرد دم مى زنند، اول به ما بگويند اينها بشر را چگونه تعبير مى كنند؟ اگر ما اين حرفها را بزنيم درست است چون ما به :
((انى جاعل فى الارض خليفه ))(63)
معتقديم ، ما انسان را خليفة الله تعبير و تفسير مى كنيم ، ما
((و لقد كرمنا بنى آدم ))(64)
داريم . تو كه عقيده ات درباره انسان اين است كه انسان همه چيز را به خاطر شكمش مى خواهد، تو كه ريشه [فعاليت ] انسان را حاجتهاى شكمى او مى دانى پس انسانيت چيست ؟ تو كه مى گوئى هنر مولود حاجتهاى شكم است ، علم ، اخلاق ، معنويت ، مذهب و عبادت ، مولود حاجتهاى شكم است پس آن مقام انسانيت كجاست ؟ پس انسان چه فرقى با حيوان دارد؟ نه انسان اگر شكم دارد مغز هم دارد، دل هم دارد خيلى از كارها را انسان مى كند نه به خاطر شكم بلكه به خاطر اينكه عقل و مغزش اينجور حكم مى كند. خيلى از كارها را بشر على رغم منافع اقتصادى خودش انجام مى دهد چون دين دارد. البته ما نمى گوئيم اقتصاد عامل نيست ، اقتصاد يكى از عوامل است اما انسان عاملهاى زيادى دارد كه به حكم آن عوامل فعاليت مى كند. ما مى گوئيم عبادت و پرستش خدا خودش يك چراغى است در دل انسان . حس گذشت از منافع اقتصادى يك حس عالى است . علمائى بوده اند كه پا روى منافع اقتصادى گذاشته اند كه به علم برسند. مدتها بعد از آنكه بوعلى سينا زندانى و سپس آزاد شد، پادشاه فهميد كه براى او سعايت كرده اند، او را احضار كرد. اصلا از مخفيگاه بيرون نيامد و به شاگردانش سپرد كه بروز ندهيد، الان در همين مخفيگاه كارى كه مى كنيم به مراتب بهتر از وزارت و رياست و پول و مقام است . غلامانى داشت ، مرتب اصرار مى كردند بيا بيرون و او حاضر نمى شد. بالاءخره همانها محرمانه خبر دادند و آمدند او را بردند.
بشر مى تواند از منافع اقتصادى خودش صرف نظر كند. اينكه مى گويند همه احتياجات بشر در تغيير است چون تمام احتياجات بستگى به يك احتياج دارد، تمام اين حرف ، دروغ و خطا است .
next page
fehrest page
back page
afsanah82
08-05-2011, 02:19 PM
next page
fehrest page
back page
جلسه دهم : مشروطيت
((مشروطيت ))
ان الحكم الالله (36)
در دو شب گذشته به دو جريان فكرى كه در تاريخ اسلام رخ داده و هر دو جريان جمودآميز بوده است اشاره كرديم . يكى از اين دو جريان ، جريان خوارج بود. خوارج مظهر جمود فكرى در عصر خودشان بودند. پيدايش خوارج به دنبال اين فكر بود كه گفتند حكميت حكم براى اينكه خليفه را تعيين بكند اينكه حكم ، حكم بكند ميان دو نفر كه مدعى خلافت هستند، برخلاف اسلام است زيرا قرآن فرموده است :
ان الحكم الا لله
و خودشان كه ابتدا اين كار را كرده بودند، خودشان را تخطئه كردند و حضرت امير را هم كه به اجبار وادار به اين كار كرده بودند، تخطئه كردند و گفتند اين كار كفر بوده است ، ما توبه كرديم تو هم توبه كن . حضرت فرمود اين كار خطا بود و منشا اين خطا شما بوديد نه من ، ولى به هر حال كفر نبود و من خطائى مرتكب نشده ام .
جريان ديگر جريان اخباريگرى است . اين دو جريان خيلى شبيه يكديگر هستند. راجع به اخباريگرى عرض كردم كه خيلى تفاوتها ميان روش اخباريين و روش مجتهدين است ولى اگر بخواهيم اساس را به دست بياوريم كه روح اخباريگرى چيست ، مى بينم روح اخباريگرى را جمود تشكيل داده است . جمود اين است كه مى گويد اجتهاد كه اظهار نظر است ، تفكر است ، تجزيه و تحليل است و به عبارت ديگر عقل را در دين دخالت دادن است ، درست نيست . و گفتند قرآن هم براى فهميدن نيست ، ما حق نداريم مستقيما به قرآن مراجعه كنيم ، آن براى ائمه است و ما بايد به اخبار و روايات مراجعه كنيم .
جريان ديگرى هم هست كه مربوط به زمان خودمان است و آن ، جريان مشروطيت است . مشروطيت كه به ايران آمد اگر تاريخش را خوانده باشيد مردم ايران را به دو قسم منقسم كرد. گروهى طرفدار استبداد و گروهى طرفدار مشروطيت . هم سياسيون منقسم شدند و هم روحانيون ، آنهم روحانيون بزرگ . عده اى حامى مشروطيت شدند و سخت از آن حمايت كردند و عده اى ديگر با مشروطيت مخالفت كردند به طورى كه مخصوصا مخالفين در هر جا كه بودند در حوزه هاى علميه ، فضلا، مدرسين و طلابى را كه طرفدار مشروطيت است ، به هيچ وجه به او شهريه نمى دادند. كم كم كار به جائى رسيد كه هر دسته ، دسته ديگر را تكفير و تفسيق مى كردند و واقعا فتنه بزرگى در دنياى روحانيت به وجود آمد چون موضوع اينجور نبود كه مثلا سياسيون مملكت طرفدار يك فكر باشند و روحانيون همه طرفدار فكر ديگر، بلكه خود روحانيون منقسم به دو دسته شدند، بعضى طرفدار مشروطيت و بعضى مخالف . در اينجا من قبل از اينكه مطلب را شروع بكنم نكته اى را تذكر مى دهم : در جريان مشروطيت دو مطلب است كه ما به يكى از آنها كار نداريم و روى ديگرى بحث مى كنيم . يكى اينست كه از نظر اجتماعى و سياسى چه عواملى در ايجاد مشروطيت ايران دخالت داشت و چه عواملى (عوامل سياسى خارجى ) مخالف بود؟ به طور قطع سياستهاى بزرگ امروز دنيا روى مشروطيت و استبداد نظر داشتند يعنى يكى از سياستهاى بزرگ امروز دنيا طرفدار مشروطيت بود و كوشش مى كرد مشروطيت در ايران ايجاد بشود و يك سياست بزرگ ديگر دنيا از استبداد حمايت مى كرد و كوشش مى كرد كه جلوى مشروطيت را بگيرد. چرا؟ براى اينكه آنكه طرفدار مشروطيت بود مى خواست بعد از مشروطيت سياست خودش را بر ايران تحميل بكند كما اينكه همين كار را كرد و آنكه مخالف بود نفوذى داشت و مى خواست جلوى نفوذ رقيب را بگيرد. بنابراين اگر كسانى با مشروطيت مخالف بودند از اين نظر بود كه دستهاى خارجى را مى ديدند و مى دانستند و پيش بينى مى كردند كه منظور، مشروطيت واقعى نيست بلكه يك سياست خارجى ديگرى در كار است يا اگر كسى مخالف استبداد بود، از آن جهت بود كه آن سياستهائى را كه طرفدار استبداد بودند مى شناخت و ضررهاى سياست آنها را مى دانست . (روسها طرفدار استبداد بودند و انگليسها طرفدار مشروطيت .)
مرد بزرگى مثل مرحوم آخوند خراسانى سخت حامى مشروطيت بود و واقعا اين مقدار كه بنده تحقيق كرده ام مرحوم آخوند خراسانى يكى از بزرگان علماى شيعه بوده است و مى شود گفت در دنياى شيعه مدرسى به خوبى مرحوم آخوند نيامده است .
حوزه درس هزار و دويست نفرى داشته است و شايد سيصد نفر مجتهد مسلم پاى درس اين مرد مى نشسته است و ايشان فوق العاده مرد با ايمان و باتقوائى بوده است . در اينكه اين مرد منتهاى حسن نيت را داشته است شكى نيست . حالا اگر كسى گفت من بامشروطيت مخالفم معنايش اين نيست كه العياذبالله مرحوم آخوند را تخطئه مى كند. از آن طرف در راءس مخالفين يك فقيه بسيار بزرگى بوده است مثل مرحوم آقا سيد كاظم يزدى كه در فقاهت كم نظير بوده است . اگر كسى با استبداد مخالف و طرفدار مشروطيت باشد، معنايش اين نيست كه مرحوم يزدى را تخطئه مى كند. شايد مرحوم يزدى كه مخالف با مشروطيت بود مى دانست كه دستهاى خارجى دخالت دارد و بعد هم چنين و چنان مى شود.
بنابراين بحث تصويب با تخطئه علماى بزرگ نيست ، چون موضوع يك جهت ندارد. اگر موضوع مشروطيت و استبداد يك مساله علمى بود، يك حرفى بود. مساله اى بوده كه عوامل زيادى در آن دخالت داشته است . ما از اينكه كدام دست سياست چه دخالتى داشته است صرف نظر مى كنيم و با مخالف و موافق كارى نداريم . قرائن هم نشان مى دهد كسانى كه مخالف با مشروطيت بودند مى گفتند اين مشروطيت كه مى خواهد بيايد غير از آن مشروطيتى است كه دارند صحبتش را مى كنند، مشروطه مشروعه به اصطلاح نيست و نخواهد آمد، مانند مرحوم شيخ فضل الله نورى .
به هرحال يك همچه جريانى به وجود آمد و چه حوادث تلخ و خونينى به وجود آورد. مجتهدين كشته شدند، مردى مانند آقا شيخ فضل الله نورى به دار زده شد. اين يك امر كوچكى نيست .
مرحوم نورى مرد بزرگى بود، مجتهد مسلم و تا حدودى كه شنيده ايم مرد بسيار پاك و باتقوا و عادلى بود مجتهد مسلم العداله و عادل مسلم الاجتهاد بود. ما مطلب را از يك زاويه بالخصوصى مى خواهيم مطالعه بكنيم يعنى آن را تفكيك مى كنيم از عوامل خارجى و از اين جهت كه آيا ايران آن روز مستعد مشروطيت بود يا نبود. فرض مى كنيم يك جائى را غير از مملكت خودمان ، غير از زمان خودمان ، يعنى فرض مى كنيم يك كشور اسلامى را كه در آن مردم مستعد هستند يعنى مى فهمند كه مشروطيت يعنى چه ، چون در آن موقع اغلب مردم نمى دانستند كه مشروطيت چيست . مى آمدند در خانه مردم مى گفتند آيا مى دانيد مشروطيت چيست ؟ اگر مملكت مشروطه بشود نانهاى سنگك بزرگ با كباب به خانه شما مى آورند. يك مرد ساده لوحى مى گفت عجب ! مشروطه يعنى شما مى خواهيد مشروطه خانم را بياوريد اينجا و او را پادشاه كنيد. و از اين جريانها زياد بوده است كه نه آن كسى كه به نفع مشروطيت مبارزه مى كرد مى فهميد چه مى گويد و نه آن كسى كه به نفع استبداد كار مى كرد مى فهميد دنبال چه مى رود. مستعد نبودن ملت يعنى اينكه نمى فهميد. ما مى خواهيم فرض كنيم يك كشورى را كه مردمش مى فهمند. همچنين فرض كنيم كه عوامل خارجى وجود ندارد، سوء نيتى در كار نيست . آيا مشروطيت با قانون اسلام انطباق دارد يا نه ؟ اين يكى از آن مسائلى است كه تا ما آن را بررسى نكنيم ، آن جريان جمود و جهالتى كه عرض كرديم كاملا حلاجى نمى شود.
بعضى ها از همين نظر مجرد قطع نظر از عوامل خارجى مى گويند مشروطيت برخلاف اين دين اسلام است يعنى دين اسلام با مشروطيت سازگار نيست . ناچار بايد بگويند با استبداد سازگار است يا لااقل بايد بگويند با استبداد سازگارتر است . چرا؟ تا تعريف نشود كه مشروطيت چيست نمى شود بحث كرد. معناى مشروطيت اينست كه مملكت احتياج دارد به يك سلسله تصميمات ، يعنى مملكت احتياج دارد به حكومت يعنى دستگاهى كه مجموعا امر مملكت را اداره بكند، چنانكه يك موسسه فرهنگى يا يك شركت تجارتى احتياج به مدير يا هيئت مديره دارد. حرف اول اينست كه هر مملكتى احتياج به جمعى دارد كه اداره كننده مملكت باشند. اگر ما گفتيم خير اساسا وجود مدير يا هيئت مديره خطا است و نبايد باشند، هم مشروطيت را رد كرده ايم و هم استبداد را، چون استبداد معنايش اينست كه يك فرد حكومت مى كند. مشروطيت شكل ديگر است . پس استبدادش غلط است ، مشروطيتش هم غلط است . اگر بگوئيم چرا؟ مى گويند مملكت همينقدر كه دين داشته باشد، دين بى نياز مى كند مردم را از اينكه حكومت داشته باشند. اين همان حرفى است كه اتفاقا خوارج مى گفتند. خوارج مى گفتند: لا حكم الا لله . در نهج البلاغه ، حضرت على (ع ) در مورد اين سخن مى فرمايد:
((كلمه حق يراد بها الباطل)) (37)
اين حرف درستى است اما اينجور كه اينها قصد مى كنند غلط است . لاحكم الالله (38) حكم از ناحيه خدا بايد باشد، حرف درستى است اما اينها اين حرف درست را در مورد غلط به كار مى برند:
ولكن هولاء يقولون : لاامره الالله (39)
يعنى اميرى مردم بايد با خدا باشد اينكه نمى شود.
و لابد للناس من امير بر او فاجر(40)
مردم احتياج به امير و حاكم دارند حالا يا خوب باشد يا بد، يعنى در درجه اول بايد خوب باشد و در درجه دوم بد بودنش از نبودنش بهتر است . يعنى وجود قانون ولو قانون دينى ، مقنع و كفايت كننده از اينكه مردم حكومت داشته باشند نيست . و لهذا مساله خلافت را، هم ما شيعه ها و هم سنيها هر دو قبول داريم . حتى خوارج هم ابتدا گفتند كه احتياج به خليفه ندارند ولى بعد خودشان آمدند با يك خليفه بيعت كردند. پس شيعه و سنى در اين جهت اتفاق دارند كه دين داشتن معنايش اين نيست كه حالا كه دين داريم پس ديگر حكومت لازم نيست . هر دو مى گويند حكومت مى خواهيم منتها در حكومت بعد از پيغمبر سنيها از يك راه رفتند ولى شيعه ها گفتند كسى لايق است كه پيغمبر او را تعيين كرده باشد.
فرض دوم اينست : حالا كه ما احتياج به حكومت داريم آيا احتياج داريم به اينكه به يك تعبير يكعده تصميم بگيرند و ديگران اجرا بكنند يا نه ، همان كسى كه تصميم مى گيرد، اجرا هم بكند؟ استبداد معنايش اينست كه همان كسى كه تصميم مى گيرد اجرا هم بكند. مشروطه معنايش اينست كه يكعده تصميم بگيرند و عده ديگر اجرا بكنند و بايد آنهائى كه تصميم مى گيرند خود مردم انتخابشان كرده باشند. نمايندگان مردم تصميم بگيرند، هيئت دولت اجرابكند. و تازه هيئت دولت را هم بايد نمايندگان تعيين كرده باشند تا در نتيجه همه چيز را مردم تعيين كرده باشند و در واقع مردم خودشان بر خودشان حكومت كرده باشند. ولى مخالفين مشروطه مى گفتند خير، شما اينجا مغالطه مى كنيد و مى گوئيد معناى استبداد اينست كه يك نفر تصميم بگيرد و او هم اجرا بكند و معناى مشروطيت اينست كه نمايندگان مردم تصميم بگيرند و هيات دولت اجرا بكند. اينجا صرف تصميم نيست ، اگر صرف تصميم بود ما مخالف نبوديم ، و راست هم مى گفتند.
مى گفتند اگر مشروطيت اينطور بود كه مردم نمايندگان را انتخاب مى كردند كه نمايندگان قوه مجريه را انتخاب بكنند، و نيز نمايندگان تصميم بگيرند، هيات دولت هم اجرابكند ولى اين تصميم براى اين باشد كه ببينند قانون خدا چه گفته است و قانون ديگر وضع نكنند، هر چه قانون خدا گفته است مطابق آن تصميم بگيرند و دولت را موظف به اجراى آن بكنند، خوب بود اما مشروطيت كه اين نيست . شما يك كلمه قشنگى را به كار مى بريد براى اغفال ما. مشروطيت معنايش اينست كه ملت نمايندگان را انتخاب بكند و نمايندگان تصميم بگيرند. كلمه قشنگى است ولى عين حقيقت نيست نمايندگان قانون وضع كنند، تصميم بگيرند نه اينست كه مطابق قوانين الهى تصميم بگيرند و قانون وضع كنند كه هيات دولت اجرا بكند. باز در اينجا منطق مستبدين منطق مشروطيين را شكست مى دهد. اما باز مشروطيين جوابى دارند كه در مقابل آن ، جواب ديگرى وجود ندارد.
مى گويند ما قبول داريم كه مشروطيت كه مى گوئيم نمايندگان مردم تصميم بگيرند معنايش اين نيست كه مجتهدى كه مى خواهد استنباط احكام بكند ببيند قانون خدا چيست ، عين همان قانون را به دولت ابلاغ بكند و دولت هم اجرا بكند. ما هم قبول داريم كه اينجور نيست . نمايندگان مردم قانون وضع مى كنند ولى مگر هر قانون وضع كردنى ممنوع است ؟ نه ، ما يك قانونى داريم به نام قانون دين . دين تكليف مردم را براى همه زمانها روشن كرده است قوانين كلى بيان كرده است . ولى موارد جزئى اى پيش مى آيد كه در آن موارد مردم حق دارند با توجه به قانون كلى الهى قانون وضع بكنند لهذا ما مى گوئيم قانون اساسى داريم . در قانون اساسى ما قطعى و مسلم شده است كه يك هيئتى كه از پنج نفر كمتر نباشد و افراد آن مجتهد باشند و عارف به مقتضيات زمان هم باشند، بايد ناظر باشند كه قوانينى كه مجلس طرح مى كند انطباق با قوانين اسلامى داشته باشد. قانونى كه وضع مى كنند اگر خلاف قانون اساسى بود جلويش را بگيرند و اگر موافق بود نه . و مثال ذكر مى كنند، مى گويند معناى قانون اسلامى و قانون دينى اين نيست كه در تمام جزئيات زندگى مردم ، مردم بايد بروند ببينند كه در قرآن يا سنت اين حكم چگونه بيان شده است . مثلا فرض كنيد اوضاع شهرها تغيير مى كند، وسائل نقليه جديدى به كار مى آيد، مردم احتياج دارند قوانينى داشته باشند كه آن قوانين وضع رانندگى را منظم بكند اگر بنا بشود رانندگى قانون نداشته باشد، هر آن ، هزارها تصادف رخ مى دهد، بايد قانون داشته باشد. اينها جزء امورى است كه اسلام آنها را به خود مردم تفويض كرده است ، نظير اينست كه پدر در داخل خانواده خودش حق دارد يك سلسله مقررات وضع بكند. قانون خدا اينست كه خدا گفته پدر رئيس خانواده است و همه بايد امر او را اطاعت بكنند. قانون ديگر اينست كه پدر حق حكومت دارد ولى حق تحكم ندارد، رئيس خانواده است ، حق دارد در حدود مصالح خانوادگى امر و نهى بكند ولى حق زورگوئى ندارد يعنى حق ندارد كه بر خلاف مصالح خانوادگى رفتار بكند. اما آيا خدا در مورد امور جزئى داخل خانواده هم قانون وضع كرده است كه مثلا پدر اين كار را بكند و آن كار را نكند؟ نه ، خدا مى گويد اى پسرها از پدرانتان اطاعت بكنيد و اى پدرها عادلانه با افراد خانواده رفتار بكنيد.
مثال ديگر: از قديم در حمامها، حماميها براى خودشان قانون وضع كرده اند كه وقتى مى خواهيد داخل خزانه بشويد اين كار را بكنيد. آيا حمامى حق دارد براى داخل حمامش قانون وضع بكند يا بايد بگوئيم لاحكم الا لله قانون را بايد خدا وضع بكند، پس حمامى در داخل حمامش هم نمى تواند قانون وضع بكند. بله قانون را بايد خدا وضع بكند، خدا مى گويد اگر كسى رئيس يك موسسه اى بود حق دارد بر طبق مصالح خودش براى آن موسسه مقررات عاقلانه اى وضع بكند، بر مردم ديگر هم لازم است كه آن مقررات را اطاعت بكنند.
اينها در امور جزئى است . اما در امور كلى ، همانطور كه گفتيم هر مملكتى احتياج به مدير يا هيات مديره اى دارد. اينكه آن هيات مديره بخواهند قوانينى را در مقابل قوانين خدا وضع كنند مثل اينكه خدا گفته است اختيار طلاق با مرد است و قانون ، اختيار طلاق رابه زن بدهد، درست نيست . اما اينها در حدودى كه تكليف اقتضا مى كند حق دارند مقرراتى را وضع بكنند كه در واقع وضع قانون جزئى است كه با قانون كلى الهى تطبيق بكند. بله اگر بخواهند به آن يك اختيار وضع قانون بدهند به طورى كه قوانين الهى را در نظر نگيرد، صحيح نيست ، ولى با در نظر گرفتن قانون الهى ، وضع قانون براى موضوعات جزئى مانعى ندارد. مثلا قانونى وضع مى كنند كه آيا محصل به خارج بفرستيم يا نه ؟ اين ، چيزى نيست كه حكمش در اسلام بيان شده باشد ولى قرآن يك اصول كلى ذكر كرده است . مثلا در باب علم از آنجهت كه علم است بيان شده است كه آيا علم را اگر در دست غير مسلمان ديديم مى توانيم بگيريم يا نه ؟ در اين مورد يك حديث نيست بلكه دهها حديث است كه مى گويد بگير:
الحكمه ضاله المومن
حكمت گمشده مومن است
ياخذها اينما وجدها
هر جا آن را ببيند مى گيرد در بعضى جاها تصريح دارد كه حكمت را هر جا ديديد بگيريد ولو من مشرك (41) اگر چه در دست كافر باشد مثلا فرض كنيد ما وقتى محصل به خارج مى فرستيم ، آنجا گمراه مى شوند. اينجا بايد ديد علت گمراه شدنشان چيست ؟ ((طنطاوى )) در تفسيرش مى گويد: يك وقتى با عده اى از شاگردان عرب كه گويا مصرى بودند، سر و كله مى زدم . يك روز رفته بوديم بيرون ، زمستان بود و هوا خيلى سرد بود و يخ نسبتا ضخيمى بسته شده بود. يكوقت ديدم در اين هواى سرد، اين دانشجويان دستها را بالا زدند، يخها را شكستند و در آن آب سرد اول دستشان را شستند، بعد صورتشان را و بعد اين دست و آن دست ، دستى به سركشيدند و پاها را هم شستند و بعد هم ايستادند به انجام دادن يك عملى كه عبادتشان بود... بعد گفت : اى واى ! اينها آمده اند علم ما را بگيرند، دين خودشان را هم حفظ كرده اند. اينها يك حساب ديگرى است .
اگر بر حتى اين مقدار هم حق وضع قانون در مسائل جزئى را نداشته باشد، اين ديگر جمود است و درست مثل حرف اخباريين است كه مى گويند: ((ما احتياج به مجتهد نداريم و به اخبار مراجعه مى كنيم )). در اخبار كليات مسائل بيان شده است و مجتهد بايد فكرش را به كار بياندازد و به همان نحو در مسائل جزئى حكم بدهد. پس اگر هيات مديره اى بخواهند براى خودشان نظامنامه اى طبق قوانين كلى وضع بكنند، اين ، از نظر ما اشكالى ندارد.(42)
جلسه يازدهم : شئون پيامبر(ص )
شوون پيامبر (ص )
ما آتيكم الرسول فخذوه و مانهيكم عنه فانتهوا(43)
سه شاءن و سه مقام مختلف است كه هر سه از مختصات رسول اكرم است ، به اين معنى كه از رسول اكرم است و از ناحيه او به ديگران مى رسد و رسيده است . يعنى پيغمبر اكرم در آن واحد از طرف پروردگار داراى سه مقام بود. يك مقام همان مقام پيغمبرى يا رسالت است ، مقام ابلاغ احكام الهى ، يعنى از طرف خداوند احكام و معارف الهى به او وحى مى شد و او ماءمور بود كه آنچه را كه به او ابلاغ مى شد، آنچه را كه به او وحى مى شد به ديگران اعلان بكند. از اين نظر، او رسول و پيغمبر بود كه در آيه اى مى فرمايد:
ماعلى الرسول الا البلاغ (44)
بر يك نفر فرستاده نيست جز رساندن به مردم . يعنى به او وحى مى شد احكام و دستورها كه اينطور نماز بخوانيد، اينطور روزه بگيريد، اينطور زكات بدهيد، اينطور حج برويد، اينطور معاملات انجام بدهيد و او هم آنها را به مردم ابلاغ مى كرد. مردم هم در قبال او از اين نظر وظيفه دارند آنچه را كه او ابلاغ مى كند بگيرند.
مقام مقدس ديگرى هست كه پيغمبر علاوه بر پيامبرى و رسالت ، داراى آن مقام هم هست . اينكه عرض مى كنم (مقام پيامبرى ) مقدس است ، معنايش اينست كه اين مقام بايد از ناحيه خدا به او رسيده باشد كه بتواند در ميان مردم پيامبر باشد. آن مقام ، مقام قضاوت و داورى ميان مردم است . قضاوت هم مقامى است كه بايد از ناحيه خدا به كسى داده شود كه بتواند در ميان مردم داورى بكند. داورى يعنى مردم از لحاظ حقوق اجتماعى اختلاف پيدا مى كنند، مقامى بايد در اجتماع باشد كه احقاق حق بكند، يعنى به آن موضوع رسيدگى بكند و طبق قانون خاصى راى و حكم بدهد. پيغمبر از ناحيه خدا، تنها پيغمبر نبود، بلكه قاضى هم بود. هم پيغمبر بود و هم قاضى . اينها فى حد ذاته قابل تفكيك است . قضاوت هم خود يك مقام مقدس ديگرى است . قاضى را هم بايد خدا تعيين كرده باشد. اين آيه اى كه در قرآن است :
((فلا و ربك لا يومنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم
ثم لايجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلمواتسليما))(45)
مربوط به مقام قضاوت رسول اكرم است نه مقام پيامبرى او. معناى آيه اينست كه مردم بايد در مقابل قضاوت تو تسليم بشوند يعنى اينجور نباشند كه وقتى نزد تو مى آيند توقع داشته باشند كه تو جانب آنان را بگيرى . مثلا دو نفر هر دو مسلمان ، اما يك نفر مسلمان باسابقه مسلمان مهاجر، مسلمانى كه مال و زن و بچه خودش را گذاشته و آمده ، و يك نفر كه تازه اسلام آورده ، در يك موضوع اختلاف دارند، مى آيند نزد تو. احتمالا آن مسلمانى كه سابقه زيادى دارد توقع دارد كه پيغمبر جانب او را بگيرد يا يك نفر مسلمان و يك نفر غيرمسلمان كه در پناه مسلمين است و با مسلمين پيمان دارد، در يك موضوع مالى اختلاف پيدا مى كنند، خدمت پيغمبر مى آيند. يكوقت ممكن است اين مسلمان توقع داشته باشد كه پيغمبر جانب او را بگيرد. نه ، اين ايمان نيست . ايمان آنوقتى ايمان است كه وقتى پيغمبر را حكم قرار دادند، داور و قاضى قرار دادند، در مقابل حكم او تسليم بشوند. اين آيه مربوط به قضاوت پيغمبر است .
مقام مقدس سومى پيغمبر دارد كه آن را هم خدا براى او معين كرده است و خدا هم بايد معين بكند و آن ، مقام حكومت است . پيغمبر حاكم مردم بود، سائس مردم بود، يعنى مدير اجتماع بود، ولى امر اجتماع بود. پيغمبر حكومت تشكيل داد، خودش در راءس بود، فرمان مى داد، مثلا در فلان قضيه اى كه پيش آمده بود بسيج عمومى اعلام مى كرد يا مثلا (دستور مى داد) امسال چه كشت بكنيد. بدون شك پيغمبر اكرم در ده سالى كه در مدينه بود حكومت تشكيل داد و در ميان مردم مثل يك حاكم حكومت مى كرد. باز مقام حاكميت و مقام مديريت اجتماع غير از مقام پيامبرى است ، غير از مقام قضاوت است . از آن جهت كه پيغمبر بود، فقط مبين احكام بود يعنى مى گفت خدا اينجور امر كرده است ، من هم به شما ابلاغ مى كنم . از آن جهت كه قاضى بود، به مشاجرات مردم مى رسيد، و از آن جهت كه حاكم و سائس بود، اداره سياسى مردم را به عهده گرفته بود آيه شريفه مى فرمايد:
((يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول و اولى الامر منكم))(46)
اينجا است انضباطى كه محكوم بايد در مقابل حاكم داشته باشد، مردم بايد در مقابل قوه حاكمه داشته باشند. مى گويد خدا را اطاعت كنيد، پيغمبر و اولى الامر را اطاعت كنيد. و لهذا مى بينيد ما شيعيان به اين آيه كه مى رسيم ((امر)) اولى الامر را مربوط به خلافت مى دانيم ، مى گوئيم اين آيه مقام خلافت را معين مى كند. اين ديگر يك مقام ديگرى است . اين مقام هم مقام مقدسى است و مثل آن دو مقام ، آن را خدا بايد معين كرده باشد.
ولى دو مطلب دراينجا هست . يك مطلب اينست كه آيا خدا به پيغمبر دستور داده است كه بعد از خودش اين مراتب را به ديگران تفويض بكند يا نه ؟ آرى ، ولى به اين معنى : پيغامبرى او ديگر نايب بردار نيست ، يعنى اصلا بعد از پيغمبر خاتم پيغمبر ديگرى نيست . اما پيغمبر مبين احكام است ، بايد بعد از خودش معين بكند كه بعد از من احكام را چه كسى بيان مى كند، با اين تفاوت كه پيغمبر خودش هر چه احكام مى گرفت از وحى الهى مى گرفت ولى شخص بعد از او بايد احكام را از پيغمبر گرفته باشد و به مردم ابلاغ كند. اين همان امامت است . امامت مقام علمى و مرجعيت علمى است .
مقام قضاوت هم همينطور است . پيغمبر كه مى ميرد مقام قضاوت كه نمى ميرد چون مردم به قضاوت احتياج دارند، بعد از پيغمبر هم بين مردم مشاجرات صورت مى گيرد و بايد مقامى باشد كه بين آنها فصل خصومت بكند، قضاوت بكند. بنابراين پيغمبر بايد تكليف قضاوت را براى بعد از خودش مشخص بكند كه بعد از من چه كسى بايد قاضى باشد. در اينجا هم اختلاف است .
اهل تسنن مى گويند همان كسى كه خليفه است قاضى هم او است ، يا بايد قاضى را معين بكند. ما شيعيان مى گوئيم اين مقام ، مقام امامت است ، مقام حكومت است ، با مردن پيغمبر كه حكومت ساقط نمى شود، چون بعد از پيغمبر مردم به آن احتياج دارند و بايد كسى اين مقام را داشته باشد. پس يك نكته كه مى خواستم عرض بكنم اينست كه اين سه مقام هر كدام به نحوى بعد از پيغمبر به شخص ديگرى منتقل مى شود با اين تفاوت كه انتقال اوليش كه پيغامبرى است به اين شكل است كه آن شخص ، ديگر از طريق وحى احكام را نمى داند بلكه از طريق تعلم پيغمبر احكام را مى داند و پيغمبر احكام را به او ياد داده است و او بايد مرجع باشد.
مطلب دوم اينست كه از اين سه مقام ، مقام پيغمبرى يك مقام شخصى است ، يعنى نمى تواند كلى باشد، ولى مقام قضاوت و حكومت مى تواند كلى باشد. يعنى پيامبر نمى تواند مقام پيغمبرى و همچنين مقام امامت را به طريق كلى بيان بكند مثلا بگويد هر كس كه داراى فلان صفات بود پيغمبر يا امام است كه در آن واحد شايد صد نفر شايستگى آن را داشته باشند. ولى مقام قضاوت و مقام حكومت رابه طور كلى مى شود تعيين كرد يعنى پيغمبر اينطور مى گويد كه بعد از من هر كس داراى فلان صفات باشد مى تواند قاضى باشد، مثلا هر كس كه قرآن را بشناسد و نسبت به آن معرفت داشته باشد، نسبت به پيغمبر معرفت داشته باشد. عادل باشد، تارك دنيا باشد،
فقد جعلته عليكم
حاكما حق دارد كه در ميان مردم قضاوت بكند. آنوقت اگر كسى داراى اين مقام بود مى تواند بگويد مرا خدا معين كرده است ، چون پيغمبر، اصلى ذكر كرده است كه مطابق آن اصل من مى توانم قاضى باشم . ما كه شيعه هستيم اينجور مى گوئيم كه شرط اول قاضى اينست كه مجتهد باشد يعنى تخصص فنى داشته باشد. شرط ديگر اينست كه طهارت مولد داشته باشد نطفه اش پاك باشد. ديگر اينكه عادل باشد يعنى در هيچكدام از اعمالش فاسق نباشد، منحرف نباشد. نه تنها در قضاوت خلافكار نباشد رشوه گير نباشد، بلكه در همه امور، خلافكار نباشد، چون الان اينجور مى گويند كه قاضى بايد فقط در كار قضاوت خودش امين باشد يعنى رشوه خوار نباشد و تحت تاثير ديگران هم قرار نگيرد اما مى تواند مشروب بخورد اين كار به قضاوت مربوط نيست . نه ، اسلام مى گويد اساسا اين مقام آنقدر مقدس است كه ناپاك ولو در غير امر قضاوت ناپاك است ، حق نشستن در اين مسند مقدس را ندارد. ولى اگر شخصى همه اين شرايط را كه اسلام معين كرده است دارا بود، بايد گفت اين آدم را خدا معين كرده است .
مبين احكام الهى بعد از پيغمبر امام است اما دوره امامت كه منقضى شد، امامى ديگر ظهور ندارد كه مردم در حوائج اجتماعى به او رجوع كنند. چه مى كنند؟ امام مى آيد نايب عام معين مى كند و مى گويد:
((انظروا الى من روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا))
آن كسى كه حديث ما را روايت كرده باشد و دقيق باشد در حلال و حرام ما، عادل باشد درستكار باشد
فقد جعلته عليكم حاكما(47)
من او را بر شما حاكم قرار دادم . مثلا اگر كسى ادعا كند كه من حق دارم قيم بر صغير معين بكنم ، مى گوئيم اين مقام ، مقام مقدسى است و مقام مقدس را بايد خدا معين كرده باشد و اساسا مقام مقدس را غير از خدا كسى نمى تواند معين بكند. هر سه مقام : بيان احكام ، قضاوت در ميان مردم ، و حكومت بر مردم مقدس است و خدا بايد معين كرده باشد، يا به طور تعيين شخص و يا به طور كلى شرائطى براى آن ذكر كرده باشد، كه در اين صورت باز هم خدا معين كرده است . تا اينجا هيچ بحثى از نظر اصول اسلامى نيست . اگر كسى ادعا بكند كه من مفتى هستم ، فتوا مى دهم و شما بايد عمل بكنيد، شما بايد حساب بكنيد كه اين مقام ، مقدس است . بايد ببينيد صلاحيت بيان احكام الهى كه اول از خدا بوده است ، به پيغمبر ابلاغ شده ، از پيغمبر به امام رسيده است و از امام به يك افرادى كه واجد شرائطى بوده اند رسيده است ، در اين شخص هست يا نه ؟ شما بايد ببينيد او از افرادى هست كه مصداق اين مقام مقدس هستند يا نه . اگر ديديد كه عادل است دنياطلب نيست و مصداق :
((اما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدينه تاركالهواه مطيعا لامر مولاه ))(48)
است ، يعنى از فقهايى است كه مى تواند خودش را نگهدارى بكند، مالك نفس خودش است ، نگهدار دين است ، از هواى نفس جدا و مطيع امر مولايش است ، آنوقت شما بدانيد كه او لياقت مقام مقدس مرجعيت و فتوا دادن را دارد. اين نمى شود كه ما همينجورى زيد را به عنوان مرجعيت بشناسيم . همين مطلب در تاريخ اسلام هميشه وجود داشته است ، مساله امامت و مرجعيت علمى كه يك مقام خاصى است .
يادم هست كه مرحوم آيت الله بروجردى هميشه اين مطلب را گوشزد مى كردند كه آقا دو مطلب است ، اين دو مطلب را از يكديگر تفكيك بكنيد، آنوقت اختلافات ما با سنيها حل مى شود و به نفع ما هم حل مى شود. يكى مساله خلافت و زعامت ، و ديگر مساله امامت . در مورد خلافت و زعامت ما مى گوئيم بعد از پيغمبر، آن كسى كه مى بايست زمامدار مى شد، حضرت امير(ع ) است ، آنها مى گويند نه ، ابابكراست . اين يك اختلاف . مساله ديگر مساله امامت است ، يعنى ما تنها روى شان زمامدارى و حكومت پيغمبر بحث نمى كنيم پيغمبرشان ديگرى هم داشت و آن اينكه پيغمبر بود و مبين احكام . ما اين حساب را بايد بكنيم كه بعد از پيغمبر مرجع احكام كيست يعنى قول چه كسى براى ما حجت است ؟ بعد ايشان مى گفتند كه در بعضى از روايات ، نص در اين است كه پيامبر(ص ) فرمود على (ع ) بعد از من خليفه و زمامدار است . بعضى ديگر مطلب ديگرى را علاوه مى كنند، مى گويند رسول اكرم فرمود: على بعد از من مرجع احكام است . ما به سنيها مى گوئيم كه ما يك بحثى با شما داريم راجع به زمامدارى بعد از پيغمبر ولى اين موضوع گذشته است ، نه حضرت على وجود دارد كه زمامدار باشد و نه ابوبكر. پرونده اين موضوع را مى بنديم و راكد مى گذاريم ولى يك مساله ديگر هست و آن اينكه قول چه كسى بعد از پيغمبر حجت است ؟ حديث :
((انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى))(49)
مقام مرجعيت علمى عترت را بيان مى كند و آن امروز هم به درد ما مى خورد يعنى الان ما بايد در ياد گرفتن احكام ببينيم عترت چه گفته است ؟ آيا پيغمبر گفته است كه همانطور كه قول من حجت است ، بعد از من قول عترت من هم حجت است ، يا نه ؟ بله گفت . ما روى خلافت و زمامدارى با شما بحث نمى كنيم اما اين مساله روز را بايد عمل كنيم . ما چرا خودمان را سر موضوع زمامدارى خسته بكنيم ؟ البته ما عقيده خودمان را حفظ مى كنيم كه بعد از پيغمبر، على بايد زمامدار مى شد و اگر على زمامدار مى شد، اين وضعى كه دنياى اسلام پيدا كرده پيدا نمى شد. اما اين فقط يك بحث نظرى است راجع به گذشته .
در باب قضاوت هم كه على (ع ) بعد از پيغمبر قاضى بود ولى خلفا فقط زمامدارى را گرفتند و در موضوع قضاوت دخالت نكردند چون كار مشكلى بود. كار قضاوت علم مى خواهد. لهذا در زمان ابوبكر و بالاخص در زمان عمر موضوعات قضائى كه پيش مى آمد دنبال حضرت امير مى فرستاد و قضيه را خدمت حضرت طرح مى كرد، بعد مى گفت على در ميان شما قضاوت بكند و حضرت قضاوت مى كرد. و بعد هم مملكت توسعه پيدا كرد و ديگر اين كار، كار يك قاضى و دو قاضى نبود و در هر شهرستانى احتياج به قاضى داشتند. آنوقت مقام خلافت از مقام قضاوت عملا تفكيك شد. خليفه وقت فقط كار خلافت را مى كرد و كار قضاوت در مركز خلافت با يك نفر ديگر بود و در غير مركز خلافت هر كسى را كه براى قضاوت مى فرستادند، مى بايست عادل باشد. بعدها مقام قضاوت خيلى اهميت پيدا كرد و آن كسى كه در تاريخ اسلام اول بار منصب قاضى القضاتى پيدا كرد ابويوسف شاگرد ابوحنيفه بود. آن شب عرض كردم كه ابوحنيفه خودش با بنى العباس كنار نيامد و مبرزترين شاگردانش كه ابويوسف باشد كنار آمد. چون مى بايست قاضيهاى زيادى به اطراف فرستاده شود، احتياج پيدا شد كه يك نفر قاضى القضات باشد كه تقريبا كار وزارت دادگسترى را داشت ، و ابويوسف اولين شخص منصوب به اين مقام بود. و باز اولين كسى كه لباس قاضى را از لباس ديگران جدا كرد همين ابويوسف بود. تا زمان ابويوسف همه يكجور لباس مى پوشيدند. براى اينكه امتيازى براى قضات معين بشود براى آنها لباس معينى انتخاب كردند. من نمى دانم آيا در دوره هاى قبل از اسلام هم اين سنت بوده است كه قاضيها لباس عليحده داشته باشند يا اول بار در زمان هارون الرشيد اين كار شد از آن زمان لباس روحانيت از لباس غير روحانى جدا شد.
در بحثى كه ديشب راجع به مشروطيت عرض كرديم ، كمبودى بود كه مى بايست آنرا تكميل مى كردم . در اين بحث ، دو موضوع بايد حل بشود. يكى مساله وضع قانون كه آيا غير از خدا كس ديگرى حق وضع قانون دارد يا نه ؟ كه عرض شد اگر بگوئيد حق وضع قانون در مقابل قوانين الهى ، خير، ولى اگر بگوئيد با استفاده از حقى كه قانون خدا داده است در امور جزئى قانون وضع بشود، اين مانعى ندارد.
مطلب ديگر اينست كه مگر مقام حكومت يك مقام مقدس نيست و مگر نبايد خدا آن را تعيين كرده باشد؟ عرض مى كنم چرا. پس چطور مى شود كه اسلام براى آن شرائطى قرار داه است كه هر جا آن شرائط محقق شد اسلام اجازه داده است ؟
يعنى حق حكومت و حاكميت به يك معنى اصلا مال خدا نيست . آنطور كه خوارج مى گفتند كه خدا بايد خودش ميان مردم حكومت بكند، غلط است ولى به يك معناى ديگر اين حرف درست است . يعنى بالاخره آن حكومتى كه بايد ميان مردم باشد بايد واجد شرائطى باشد كه آن شرائط را اسلام معين كرده است .
اگر آن شرائطى را كه اسلام معين كرده است داشته باشد همانطور كه مفتى بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد با آن شرائط مى تواند فتوا بدهد، حاكم هم بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد مى تواند در ميان مردم حكومت بكند.
در وضع قانون هم همينطور است ، ما بايد ببينيم كه اسلام اختيار وضع قانون را داده است يا نه ؟ مثلا مثال زديم كه در محيط خانوادگى نمى شود گفت كه اسلام گفته است چون من در اينجا قانون وضع نكرده ام ، هر كه مى خواهد قانون وضع بكند، وضع بكند، بچه بگويد من مى خواهم قانون وضع بكنم كه پدر از من اطاعت بكند، زن بگويد من مى خواهم قانون وضع بكنم كه شوهر از من اطاعت بكند، نه ، درست است كه در اين مورد قانون جزئى وضع نشده است اما معين شده است كه رئيس خانواده بايد چه كسى باشد، و او بايد مقررات را وضع بكند. در مورد موسسات عمومى و اجتماعى هم مى گويد افرادى كه موسسه اى را تاسيس كرده اند و اختيار اين موسسه در دست آنهاست و مالك آن هستند و زحمت تاسيس آن را كشيده اند، حق دارند يك نظامى براى آن معين بكنند. امشب من نمى خواستم اين مطلب را ادامه داده باشم ولى چون بعضى از رفقا تذكرى دادند، مى خواستم اين مقدار متممى براى عرايض ديشب عرض كرده باشم .
next page
fehrest page
back page
afsanah82
08-05-2011, 02:19 PM
next page
fehrest page
back page
جلسه هفدهم : على (ع ) شخصيت هميشه تابان
على (ع ) شخصيت هميشه تابان
والشمس وضحيها والقمراذاتليها(75)
بحثى كه در اين چند شب داشتيم در اطراف قوانين ثابت و قوانين متغيربود. عرض شد به طور كلى قوانين اصلى و قوانين فطرى كه اصول هستند، ثابت ولايتغيرند ولى يك سلسله قوانين هستند كه مربوط به اوضاع واحوال و شرايط و محيط و زمان و مكان اند كه فرع وشاخه مى باشند. اين فرعها و شاخه ها متغيرند. در مقام مثال كل قوانين مانند يك درخت است . درخت ريشه دارد، تنه دارد، شاخه دارد، شاخه هاى كوچك دارد، برگ دارد. ريشه و تنه درخت كه اساس درخت راتشكيل مى دهد سالهاى سال دوام دارد اما برگ هر سالى اختصاص به همان سال دارد وبراى سال ديگر باقى نمى ماند اين ، تنه و ريشه است كه هر سال اين برگها را نتيجه مى دهد. اين بحث راجع به قوانين بود و قاعده اقتضا مى كند كه امشب يعنى شب نوزدهم ماه مبارك رمضان و شب احياء و هم شب ضربت خوردن مولا على عليه السلام بيايد وبحثى كه انسان مى كند هيچگونه ارتباطى با مولاى متقيان نداشته باشد.
بحثى كه امشب مى كنيم تا اندازه اى مربوط به مطالب گذشته است و هم مربوط به امشب و صاحب امشب است .
همانطور كه قوانين دنيا، قوانين زندگى بشر بر دو قسم است : ثابت و متغير، شخصيتهاى انسانى هم همينطورند. يعنى بعضى از افراد، بعضى از شخصيتها شخصيت همه زمانها هستند، مرد همه زمانها هستند، چهره هائى هستند كه در تمام زمانها درخشانند هيچ زمانى نمى تواند آنها را كهنه و منسوخ بكند، ولى بعضى از چهره ها مربوط به يك زمان و دوره خاصى است . تا آن دوره هست ، چهره هم درخشندگى دارد، افراد را به دنبال خود مى كشاند، در دوره خودش از آن كار ساخته است ، ولى وقتى كه اوضاع عوض شد به كلى آن شخصيت از آنچه كه هست سقوط مى كند، مردم نسبت به او يك برودت و سردى نشان مى دهند. در اينجا نمى خواهم مثالى ذكر بكنم ولى خودتان مى توانيد اين را تشخيص بدهيد. شما يك وقت مى بينيد شخصيتى طلوع مى كند، در يك رشته اى بروز مى كند به حدى كه تمام مردم از او حرف مى زنند، از او تعريف مى كنند، يكمرتبه نام او همه جا را پر مى كند، ولى همين شخصيت ممكن است دوره اش مثلا ده سال ، بيست سال ، پنجاه سال باشد، بالاخره غروب كردنى است ، كهنه و مندرس مى شود. در شخصيتهاى سياسى اين جريان هست . مى بينيد هركس چهار صباحى مرد ميدان است در شخصيتهاى علمى هم همينطور است . تاريخ سراغ مى دهد شخصيتهاى علمى اى را كه مردم را پرستش مى كردند، دانشمندان آنها را تقديس مى كردند، يك مرتبه سقوط مى كرد، شكست مى خورد. دراين جهت شايد كسى مانند ارسطو نباشد. اين فيلسوف معروف يونانى در تمام علوم متبحر بوده است ، حيوان شناس ، رياضيدان منجم و طبيب بوده است . اين مرد در زمان خودش طلوع كرد به طورى كه او را معلم بشر ناميدند يعنى كسى كه در تمام علوم استاد است . كم كم آنچنان شخصيتى پيداكرد كه هيچ فيلسوف و عالمى جراءت نمى كرد بگويد ارسطو اينجور گفته است و من اينجور مى گويم . مى گفتند تو برخلاف ارسطو حرف مى زنى ؟! مردى مانند ابن سينا در مقدمه
((حكمه المشرقيه ))
مى گويد ما احيانا اگر در يك جا عقائدى داشتيم كه مخصوص به خودمان بود جراءت نمى كرديم اظهار بكنيم كه آنها عقايد خود ما است آنها را در لابلاى عقايد ارسطو ذكر مى كرديم تا مردم قبول بكنند و اگر در لابلاى عقائد ارسطو ذكر نمى كرديم اصلا كسى قبول نمى كرد كه حرفى برخلاف حرف ارسطو وجود داشته باشد. ابن رشد كه اهل اندلس است جزء متعصبين نسبت به ارسطو است . او با ابن سينا دشمنى داشت براى اينكه ابن سينا در بسيارى از موارد از عقائد ارسطو پيروى نكرده و از خودش عقائد مستقل ابراز داشته است . اروپائيها مى گويند طبيعت را ارسطو شناساند و ارسطو را ابن رشد، چون ارسطو را ابن رشد به اروپائيها معرفى كرد، زيرا آثار ارسطو را ابن رشد شرح كرد كه در قرن يازدهم و دوازدهم در اختيار اروپائيها قرار گرفت ، و يكى از مبادى تحول علوم جديد همين ترجمه هائى است كه از ناحيه ابن رشد و ديگران شده است . ولى آيا ارسطو اين چهره اينچنين ، پايدار ماند؟ خير آخرش زيراب او را زدند. در خود مشرق زمين افرادى پيدا شدند كه با آنهمه احترامى كه براى ارسطو قائل بودند بسيارى از عقائد او را خراب كرده ، افكار ديگرى بجاى آن گذاشتند. در مغرب زمين بيشتر. آنچنان ارسطو شكسته شد كه يك عده اصلا راه اغراق و مبالغه را پيموده ، ارسطو را مسؤ ول انحراف فكرى بشر دانستند و گفتند انحطاط علمى بشر از ارسطو است و ارسطو سير علمى بشر را دو هزار سال متوقف كرد. يعنى ارسطو منسوخ شد. واقعا الان ارسطو يك شخصيت منسوخ شده است . شما هيچ عالمى از علماى معروف چه علماى اسلامى و چه از غيراسلامى را پيدا نمى كنيد كه لااقل صدى هشتاد از آراء و عقائدش منسوخ نشده باشد. خود ابن سينا را مى بينيد كه نيمى از عقائد او كهنه شده است . دكارت منسوخ شده است ، حالا به افكار او مى خندند. وقتى كه انسان ((عده )) شيخ طوسى را مى بيند و با ((رسائل )) شيخ انصارى مقايسه مى كند، مى بيند ((عده )) را فقط بايد دركتابخانه ها به عنوان آثار قديم نگهدارى كرد ديگر ارزش اينكه انسان آن را يك كتاب درسى قرار بدهد ندارد منسوخ است . شيخ صدوق همينطور، محقق حلى همينطور. شما نمى توانيد يك نفر را پيدا بكنيد كه كتاب او صد در صد زنده مانده باشد. مى بينيد علماى بعد حرفهائى زده اند كه حرفهاى قبلى ، خود به خود منسوخ شده است . نمى خواستند منسوخ بكنند ولى شده است . اما در ميان افراد بشر چهره هائى هست منسوخ نشدنى ، كهنه نشدنى ، چهره هائى كه در تمام زمانها افراد را جذب مى كنند.
آيه اى كه در آغاز سخن خواندم اين بود:
((والشمس و ضحيها و القمر اذا تليها))
قسم به خورشيد و آن روشنائى خورشيد، قسم به ماه در آن موقعى كه بعداز خورشيد طلوع مى كند. ظاهر مفهوم آيه همين خورشيد است و همين ماه ، ولى در روايات تعبير لطيفى شده است خورشيد، پيغمبر است و ماه اميرالمؤ منين كه پيرو و دنباله رو و مقتبس از روشنائى او است . پيغمبر اكرم در باب قرآن فرمود:
((القرآن يجرى كما يجرى المشس والقمر))
قرآن جريان دارد همانطور كه خورشيد و ماه جريان دارند. يعنى همانگونه كه ماه و خورشيد در يك جا ثابت نيستند كه فقط بر يك سرزمين معين بتابند و از آن سرزمين تجاوز نكنند، قرآن كتابى نيست كه مال مردم معينى باشد، از مختصات يك ملت نيست بلكه دائما درحال طلوع كردن است اگر مردمى از قرآن رو برگرداندند خيال نكنيد قرآن از بين رفت ، اقوام ديگرى در دنيا خواهند بود كه خيلى بهتر و بيشتراز آنها قرآن را استقبال مى كنند. يكى از اعجازهاى قرآن كه واقعا براى كسى كه اهل مطالعه باشد اعجاز است نسبتى است كه قرآن با تفسيرهاى قرآن دارد. قرآن چهارده قرن است كه نازل شده . از همان قرن اول مفسرين آن را تفسير كردند. بسيارى از مفسرين از صحابه بودند مانند عبدالله بن عباس و عبدالله بن مسعود. طبقه بعد طبقه تابعين بودند مانند سدى و ابن شبرمه . در هر دوره اى مردم از قرآن همان را مى فهميدند كه تفسير مى كردند بعد دوره عوض شده ، علوم فهم مردم تغيير كرده است ، تفاسيرى آمده تفاسير قبل را نسخ كرده است . مردم مى ديدند كه تفاسير قبل قابل مطالعه كردن نيست ولى خود قرآن زنده است . مى ديدند قرآن با آنچه كه امروز تفسير شده بهتر تطبيق مى كند تا آنچه كه در گذشته تفسير كرده بودند. يعنى قرآن جلو مى آيد، تفسير قرن اول هجرى را همانجا مى گذارد. درقرن دوم هم تفاسيرى بر قرآن نوشته اند. درقرن سوم علوم توسعه پيدا مى كند، بشر عالمتر مى شود، تفسير ديگرى نوشته مى شود. مردم اين قرن مى بينند اين تفسير انطباق بهترى با خود قرآن دارد و آن تفسير قبلى مسخره است و به هيچ قيمتى نمى شود آن را زنده كرد. قرآن قرن به قرن جلو آمده و تفاسير قرنهاى پيش را كنار گذاشته است .
امروز شما مى بينيد يك عالم ، يك مفكر امروزى وقتى قرآن را مطالعه مى كند احساس مى كند كه اين كتاب يك كتاب مطالعه كردنى است و از خواندن آن لذت مى برد. ((ادوارد براون )) مستشرق معروف در جلد اول ((تاريخ ادبيات )) كه تاريخ فكرى ايرانيها را بيان مى كند، راجع به وضع ايرانيها در صدر اول اسلام بحث مى نمايد. در آنجا حرفهاى بسيار خوبى دارد. البته يك حرفهائى هم دارد كه اشتباه است و اصلا يك نفر خارجى نمى تواند در اينگونه موارد اشتباه نكند. (يك كسى كه اهل يك فرهنگ است ، البته وقتى وارد يك فرهنگ اجنبى مى شود، ممكن است اشتباه بكند.) ولى يك حرفهائى دارد كه حسابى است . مى گويد من كوشش مى كنم كه در اين كتابم خودم را از يك اشتباه بزرگ كه بعضى از هموطنانم مرتكب شده اند مصون بدارم . آن اشتباه اينست كه بعضى از هموطنان من (كه نظرش به ((سرجان ملكم )) است كه كتاب تاريخ ايران را نوشته است ) نام دو قرن اول اسلام براى ايران را دو قرن سكوت گذاشته اند كه بعد از دو قرن دولت طاهريان و بعد سامانيان و بعد صفاريان تشكيل شد. دراين دوقرن ايرانيها از خود حكومتى تشكيل نداده بودند و حكومت در دست عربها بود. البته اينكه حكومت تشكيل نداده بودند يعنى ايرانى پادشاه يا خليفه نبود والا قدرتهائى به اندازه قدرت خليفه تشكيل داده بودند، وزارت مى كردند به طورى كه به اندازه خود خليفه قدرت داشتند مانند برامكه يا فضل ذوالرياستين . منظورشان اين است كه دو قرن اول اسلام از نظر ايران دو قرن سكوت و خاموشى بوده است ، يعنى ايرانى اسلام را به طوع و رغبت نپذيرفت ، زور سياسى بود كه بر آنها تحميل شده بود و تا وقتى كه از خود پادشاهى نداشتند در سكوت و خاموشى به سر مى بردند. اين حرف ((سرجان ملكم )) انگليسى است . (كه درايران همين حرف را به صورت كتابى در آوردند و اسمش را دو قرن سكوت گذاشتند و در آن كتاب تا توانستند به اسلام حمله كردند.) اين حرف را يك انگليسى گفته است ، بعد انگليسى ديگر فاضلتر گفته است كه اين اشتباه است ، ولى خود ايرانيها اين حرف را رها نمى كنند. ادوارد براون مى گويد ولى من كوشش مى كنم اين اشتباه را مرتكب نشوم براى اينكه اگر ما به تاريخ ايران مراجعه بكنيم مى بينيم به اندازه اى كه ايرانى در آن دو قرن نشاط و فعاليت داشته است ، هيچ ملتى در تاريخش نداشته است . اين ، دو قرن سكوت نيست ، دو قرن نشاط است دو قرن فعاليت است .
و راستى اينطور است . اگر شما تمام دوره ساسانيان حتى قبل از ساسانيان را در نظر بگيريد، همان دوره اى كه ايران از نظر سياسى و نظامى در اوج عظمت بوده وبا دولت روم رقابت مى كرده است ، مى بينيد ايرانى در تمام اين دوره به اندازه نيمى از دويست سال دانشمند نداشته است . اتفاقا اين دوقرن ، دوره آزادى ملت ايران است . نه اينكه بخواهم از حكومت عرب كه همان حكومت بنى اميه است ، دفاع بكنم . آنها كه از نظر ما وضعشان روشن است . در عين اينكه اين مردم كثيف حكومت مى كردند، ملت ايران از لحاظ علم وفرهنگ آزادى اى داشته است كه در قبل نداشته است .
حرف ديگرى كه اين مرد مى گويد راجع به زردشت است . مى گويد چطور شد اسلام كه آمد، دين زردشت منسوخ شد وحتى الفباى پهلوى رفت و الفباى عربى جاى آن را گرفت باز مى گويد بعضى از مستشرقين شايد در اينجا بخواهند زور را مستمسك قرار بدهند ولى تاريخ نشان مى دهد كه ملت ايران دين زردشت را از روى رضا و رغبت رها كرد و با كمال رغبت دين اسلام را انتخاب نمود. بعد مى گويد حقيقت هم اينست . ماكه يك نفر خارجى هستيم و نه مسلمانيم نه زردشتى ، وقتى قرآن را جلويمان بگذاريم ، كتاب ((زند وپازند)) را، آثار زردشت را هم كه مى گويند مال زردشت است (و الا زردشت آثار قطعى ندارد) جلويمان بگذاريم ، مى بينيم اصلا با قرآن طرف نسبت نيست . اساسا قرآن يك كتاب زنده است ، امروز هم يك كتاب زنده است و انسان خودش را از آن بى نياز نمى بيند. اما آثار زردشت چيزى نيست كه قابل مطالعه باشد بعد هم مى گويد ايرانيان هزار ساله كه كور نبودند، از يك طرف قرآن را مى ديدند و از طرف ديگر كتاب زردشت را. مشاهده مى كردند كه اين دو قابل مقايسه نيستند، قهرا قرآن را انتخاب مى كردند. اين خودش دليل بر رشد ملت ايران است ، دليل بر اينست كه ملت ايران در عين اينكه به مليت خودش علاقمند بوده است ، ولى تعصب ملى چشم او را هرگز كور نكرده است . يعنى به خاطر تعصبات ملى پا روى حقيقت نمى گذاشتند. مسلم از جنبه مليت ، ملت ايران با ملت عرب خوب نبودند. معلوم است دو ملت و دو نژاد بودند. اين ، طبيعت بشر است . ما مى بينيم مردم دو قريه نسبت به ده خودشان تعصب دارند، مردم دو شهر نسبت به شهرهاى خودشان تعصب دارند، مردم دو كشور هم نسبت به كشور خودشان تعصب دارند. اين خاصيت بشر است و اين را نمى شود به كلى از بشر گرفت مگر در مورد افراد معدودى .
بعضى از ملل ، اين تعصبات چشم آنها را كور مى كند يعنى آنقدر تعصب دارند كه وقتى در مقابل حقيقت قرار مى گيرند به آن پشت مى كنند. ولى بعضى ديگر از ملل در عين حال تعصب آنها را كور و كر نمى كند اين ، فخر ملت ايران است كه تعصب او را كور و كر نكرد. نگفت چون قرآن از ميان ملت ما برنخاسته است ، هر چه هم خوب باشد آن را نمى خواهيم ، بلكه گفت خوب رابايد گرفت .
اگر از ميان ملت خودش هم چيزى برخاسته بود كه آن را حقيقت نمى دانست ، با آن مبارزه كرد، چنانكه با مانويت مبارزه كرد، با بابك خرم دين مبارزه كرد، افشين را كه يك سردار ايرانى است كشت پس ملت ايران رشد خودش را در اين جهت كه اگر حقيقتى را ببيند ولو از خارج باشد آن را مى پذيرد، ثابت كرده است همانطور كه اسلام را پذيرفت ، واگر باطلى را ببيند ولو از ميان ملت خودش باشد زير بارش نمى رود. اين ، نشانه رشد اين ملت است . غرضم حرف ((ادوارد براون )) بود راجع به قرآن .
على بن ابى طالب از آن شخصيتهائى است كه مخصوص به زمان معينى نيست ، مربوط به تمام زمانها است . على شخصيتى دارد، حالتى دارد، جنبه اى دارد، كلامى دارد كه هر چه زمان بگذرد نمى تواند آن را كهنه بكند. پس معلوم مى شود شخصيتها بر دو گونه اند: شخصيتهاى ابدى پابرجا و شخصيتهاى متغير و مرد روز. جبران خليل جبران يك عرب مسيحى و اهل لبنان است . در دوازده سالگى به آمريكا رفته است ، به دو زبان عربى وانگليسى كتابهائى نوشته كه شاهكار است . اين مرد با اينكه مسيحى است جزء شيفتگان مولاى متقيان است . من در آثارش ديده ام كه او به هر تناسبى كه باشد وقتى مى خواهد از شخصيتهاى بزرگ دنيا نام ببرد، نام عيساى مسيح و على بن ابى طالب را مى برد. از جمله سخنان او درباره حضرت امير اين است كه : من از اين راز دنيا سر درنمى آورم كه چرا بعضى از افراد از زمان خودشان اينقدر جلو هستند. مى گويد به عقيده من على بن ابى طالب مال آن زمان نبود به اين معنى كه آن زمان مال على بن ابى طالب نبود يعنى آن زمان ارزش على را نداشت ، على قبل از زمان خودش متولد شده بود. مى گويد:
((وفى عقيدتى ان على بن ابى طالب اول عربى جاور الروح الكليه وسامرها))
به عقيده من على بن ابى طالب اول شخصى است از عنصر عرب كه هميشه دركنار روح كلى عالم است يعنى همسايه خدا است و او مردى بود كه شبها با روح كلى عالم بسر مى برد.
على خودش درباره افرادى مى فرمايد:
((اللهم بلى لاتخلو الارض من قائم لله بحجة اما ظاهرا مشهورا و اما خائفا مغمورا))
تا آنجا كه مى فرمايد:
((هجم بهم العلم على حقيقه البصيره و باشروا روح اليقين ... وانسوابما استوحش منه الجاهلون))(76)
(دلم مى خواست لااقل به اندازه اى كه من در اثر آشنائى اى كه با زبان عربى دارم ، ارزش اين جملات را مى فهمم شما هم مى فهميديد، آنوقت مى ديديد كه اين جمله ها، جمله هائى است كه امكان ندارد در دنيا كهنه بشود. نشان مى دهد كه اين سخن حقيقت است ، كانه سراسر هستى است كه اين حرف را مى زند.) مى فرمايد هستند افرادى كه علم از باطن به آنها هجوم آورده است . در حقيقت روشنائى يعنى علمشان غير از اين علمهاى متغير نسخ شدنى است به آن عمق حقيقت رسيده اند (ديگربدل ندارد) و با روح يقين مباشر و متصل شده اند. (خودش مى فرمايد:
((لكشف الغطاء ما ازددت يقينا))
اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نمى شود.) و براى مردم عياش ، كارى كه در آن معنويتى باشد سخت است .
((وصحبوا الناس بابدان ارواحها معلقه بالمحل الاعلى ))(77)
بدنهايشان با مردم است ولى روحهايشان در ملا اعلى است .
آنوقت ببينيد چقدر سخت و دشوار است اين مساله كه : ((روح را صحبت ناجنس عذابى است اليم )) على ، يك همچومردى مى خواهد با خوارج بسر ببرد. اصلا تصور كردنى نيست آن قصه جنگ صفين . كدام درد از اين بالاتر است ؟! آن ، قصه خوارج . غير خوارج جور ديگر. حتى به يكى از خويشاوندانش نامه اى مى نويسد كه حال كه ديدى روزگار بر من سخت است تو هم رفتى ؟ براستى براى على مرگ آسايش بود. به فرزندش امام حسن فرمود:
ملكتنى عينى وانا جالس ...(78)
جلسه هجدهم : نسبيت آداب
نسبيت آداب
فلولا نفر من كل فرقه منهم طائفه ليتفقهوا فى الدين.(79)
جمله اى اخيرا منسوب شده است به مولاى متقيان به اين عبارت
((لاتودبوا اولادكم باخلاقكم لانهم خلقوا لزمان غير زمانكم ))
معناى اين جمله اين است كه فرزندان خودتان را به اخلاق خودتان تربيت نكنيد براى اينكه آنها آفريده شده اند براى زمان غير از زمان شما. يعنى شما متعلق به يك زمان هستيد و فرزندان شما متعلق به زمان آينده . اخلاقى كه شما خودتان داريد خوب است ولى متعلق به زمان شما است اما اخلاقى كه آنها بايد داشته باشند اخلاقى است كه بايد در زمان آينده خوب باشد.
در اينجا دو مطلب است يكى اينكه آيا اين جمله را على (ع ) فرموده است ؟ يعنى سند اين گفتار چيست و از كجاست ؟ بحث دوم اينست كه قطع نظر از اينكه گوينده اين كلام چه كسى باشد، آيا اين جمله ممكن است مفهوم درستى داشته باشد يا نه ؟
اما قسمت اول : اين جمله تا كنون در هيچ كتابى از كتبى كه قابل اعتماد باشد بلكه از كتبى كه قابل اعتماد نباشد ولى اين جمله در آن به شكل حديث از على (ع ) روايت شده باشد ديده نشده است . يعنى در نهج البلاغه اين جمله نيست ، در كتب اربعه هم نيست ، در كتابهاى حديثى كه بعد نوشته شده و در آنها حتى احاديث ضعيف را هم جمع آورى كرده اند مانند ((بحارالانوار)) هم نيست ، اخيرا شايع شده است . يعنى از زمانى كه معروف شده است كه اين جمله از اميرالمؤ منين است ، بيش از پنجاه شصت سال نمى گذارد. حتى در كتابهائى كه در صد سال قبل هم نوشته اند نمى باشد. ومن در چند سال پيش در يكى از كتابهاى تاريخى قديمى يعنى ((ناسخ التواريخ ))
afsanah82
08-05-2011, 02:19 PM
next page
fehrest page
back page
جلسه نوزدهم : عبادت و پرستش ، نياز ثابت انسان
عبادت وپرستش ، نياز ثابت انسان
فلولا نفرمن كل فرقه منهم طائفه ليتفقهوا فى الدين ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم (81)
به طورى كلى براى هر انسانى لازم است كه داراى فكر نقادى باشد. قوه نقادى و انتقاد كردن به معناى عيب گرفتن نيست . معناى انتقاد، يك شى ء را در محك قرار دادن و به وسيله محك زدن به آن ، سالم و ناسالم را تشخيص دادن است . مثلا انتقاد از يك كتاب معنايش اين نيست كه حتما بايد معايب آن كتاب نمودار بشود بلكه بايد هر چه از معايب و محاسن داشته باشد آشكار بشود. انسان بايد در هر چيزى كه از ديگران مى شنود نقاد باشد يعنى آن را بررسى و تجزيه و تحليل بكند. صرف اينكه يك حرفى درميان مردم شهرت پيدا مى كند خصوصا كه با يك بيان زبيا و قشنگ باشد، دليل بر اين نيست كه انسان حتما بايد آن را بپذيرد و قبول بكند. به ويژه درامر دين و آنچه كه مربوط به دين است ، انسان بايد نقاد باشد.
آنچه كه درشبهاى گذشته راجع به احاديث بحث مى كرديم كه پيغمبر فرمود آنچه را كه از من مى شنويد به قرآن عرضه بداريد اگر موافق است بپذيريد واگر مخالف است نه ، خود نوعى نقادى است . حديثى است كه من عين عبارات آن يادم نيست ولى مضمون آن يادم است كه ائمه ما آن را از حضرت عيساى مسيح نقل كرده اند. تقريبا مضمونش اينست : شما كه علم را فرا مى گيريد، اساس كار اينست كه نقاد باشيد يعنى قدرت انتقاد در شما باشد، كور كورانه تسليم نشويد، خواه گوينده صالح باشد و خواه ناصالح . دربين حديث دارد:
((كونوا نقادا)).
حديث ديگر كه فى الجمله از آن يادم هست راجع به اصحاب كهف است كه داستان آنها در قرآن آمده است :
((انهم فتيه آمنوا بربهم و زدناهم هدى وربطنا على قلوبهم))...(82)
معروف است كه اينها صراف بوده اند، صيرفى بوده اند. اين سخن را به اين معنى گرفته اند كه كار آنها صرافى بوده است . ائمه ما فرموده اند كه در اين نسبت كه گفته اند اينها صراف طلا ونقره بوده اند، اشتباه شده است . نه ، كانوا صيارفه الكلام صراف سخن بودند نه صراف طلا و نقره ، يعنى مردمان حكيمى بوده اند مردمان دانائى بوده اند و چون حكيم بوده اند وقتى حرفى به آنها عرضه مى شد، آن حرف را مى سنجيدند. تفقه در دين كه در اين آيه ذكر شده است :
((فلولا نفر من كل فرقه منهم طائفه ليتفقهوا فى الدين ))
مستلزم اين است كه انسان واقعا نقاد باشد و كار نقادى او به آنجا كشيده شود كه هرچيزى را كه گفته مى شود و با امر دين تماس دارد بتواند تجزيه و تحليل بكند. همين جمله اى كه من ديشب نقل كردم و گفتم اخيرا معروف شده است و به حضرت اميرالمؤ منين نسبت داده اند:
لاتودبوا اولادكم ...
ازباب تعبير لفظى خيلى زيبا و قشنگ است ، خيلى سازگار است روى همين جهت مى بينيد يك مقبوليتى در ميان افراد پيدا كرده است و هر كس در هرجائى اين جمله را مى گويد.
الان حكايتى يادم آمد: من در سنين چهارده پانزده سالگى بودم كه مقدمات كمى از عربى خوانده بودم . بعد از واقعه معروف خراسان بود و حوزه علميه مشهد به كلى از بين رفته بود و هر كس آن وضع را مى ديد مى گفت ديگر اساسا ازروحانيت خبرى نخواهد بود. جريانى پيش آمده بود كه احتياج به نويسندگى داشت . از من دعوت كرده بودند. مقاله اى را من نوشتم . مردى بود كه در آن محل رياست مهمى داشت . وقتى آن مقاله را ديد، يك نگاهى به سر و وضع من انداخت ، حيفش آمد، ديد كه من هنوز پابند عالم آخوندى هستم شرحى گفت ، نصيحت كرد كه ديگر گذشت آن موقعى كه مردم به نجف يا قم مى رفتند و به مقامات عاليه مى رسيدند. آن دوره از بين رفت ، حضرت امير فرموده است بچه تان را مطابق زمان تربيت كنيد. و بعد گفت آيا ديگران كه پشت اين ميزها نشسته اند شش تا انگشت دارند؟ و حرفهائى زد كه من آن فكرها را از مغزم بيرون كنم . البته من به حرف او گوش نكردم . بعد رفتم به قم و مدت اقامتم در قم پانزده سال طول كشيد. بعد كه به تهران آمدم ، اولين اثر علمى اى كه منتشر كردم كتاب اصول فلسفه بود.
آن شخص هم بعد به نمايندگى مجلس رسيد و مردى باهوش و چيز فهم بود و در سنين جوانى احوال خوبى نداشت ولى بعد تغيير حالى در او پيدا شد. تقريبا در حدود هيجده سال از آن قضيه گذشه بود كه اصول فلسفه منتشر شد و يك نسخه از آن به دستش رسيد و او يادش رفته بود كه قبلا مرا نصيحت كرده بود كه دنبال اين حرفها نرو. بعد شنيدم كه هر جا نشسته بود به يك طرز مبالغه آميزى تعريف كرده بود. حتى يكبار در حضور خودم گفت كه شما چنينيد، چنانيد. همانجا در دلم خطور كرد كه تو همان كسى هستى كه هجده سال پيش مرا نصيحت مى كردى كه دنبال اين حرفها نرو. من اگر آن موقع حرف ترا گوش مى كردم الان يك ميرزا بنويسى پشت ميز اداره اى بودم در حالى كه تو الان اينقدر تعريف مى كنى .
غرض اين جهت است كه يك جمله هائى است كه به ذائقه ها شيرين مى آيد و مانند برق رواج پيدا مى كند. اصلا همان طورى كه بعضيها به وسائل مختلف برايشان پيش آمدهاى خوبى بروز مى كند و بعضيها هم بدشانس و بدبخت مى باشند، اگر ملاحظه كرده باشيد جمله ها هم اينطور است . بعضى جمله ها يك جملات خوش شانسى هستند. اين جملات بدون اينكه ارزش داشته باشند مثل برق در ميان مردم رواج پيدا مى كنند وحال آنكه جمله هائى هست صد درجه از اينها با ارزشتر، و حسن شهرت پيدا نمى كنند. اين جمله :
((لاتودبوا اولادكم باخلاقكم ))
جزء جملات خوش شانس دنيا است و شانس بيخودى پيدا كرده است . در مورد اين جمله من ديشب اينطور عرض كردم : گو اينكه اين جمله به اين معنى و مفهومى كه امروزيها استعمال مى كنند غلط است ولى يك معنا و مفهوم صحيحى مى تواند داشته باشد كه غير از چيزى است كه امروزيها از آن قصد مى كنند، و فرقى گذاشتم ميان آداب و اخلاق كه آداب غير از اخلاق است . آنوقت آداب را دو گونه ذكر كرديم . ممكن است مقصود از آداب امورى باشد كه در واقع امروز به آنها فنون مى گويند علاوه بر اخلاق ، علاوه بر صفات خاص روحى ، علاوه بر نظمى كه انسان بايد به قواى روحى هر كس لازم و واجب است كه يك سلسله فنون راياد بگيرد، البته آنهم اندازه اى دارد يعنى فنى را بايد بياموزد كه از آن فن يك اثر براى بشريت درجهت خير برخيزد و ضمنا زندگى او را هم اداره بكند. در فنون است كه انسان بايد تابع زمان باشد. اگر
((لاتودبوا اولادكم بادابكم ))
بگوئيم درست است ، يا
((لاتودبوا اولادكم بفنونكم ))
حرف درستى است چون زندگى متغير است ، انسان نبايد در اينجور چيزها جمود به خرج بدهد و هميشه بخواهد به اولاد خودش آن فنى را بياموزد كه خودش داشته است در صورتى كه ممكن است همان فن به شكل بهتر و كاملتر در زمان جديد پديد آمده باشد.
مساله ديگرى كه گفتم و بعد از سوالات آقايان معلوم شد كه احتياج به توضيح بيشترى دارد مساله آداب و رسوم است . آداب و رسوم هم بر دو قسم است . بعضى از آنها از نظر شرعى سنن ناميده مى شود يعنى شارع روى آنها نظر دارد. شارع ، آن آداب را به صورت يك مستحب توضيح داده است و نظر به اينكه اسلام هيچ دستورى را گزاف نمى دهد، امورى را كه اسلام سنت كرده است ما بايد به صورت يك اصل حفظ كنيم . مثلا ديشب درجواب سوال يكى از آقايان عرض كردم اسلام براى غذا خوردن آدابى ذكر كرده است . اسلام دين تشريفاتى نيست بلكه اگر آدابى را ذكر كرده ، حساب نموده است . مثلا اگر مى گويد مستحب است
اطاله الجلوس عند المائده
يعنى طول دادن نشستن بر سر سفره ، مستحب است انسان غذا را زياد بجود، هيچ دستورى را گزاف نمى دهد، امورى را كه اسلام سنت كرده است ما بايد به صورت يك اصل حفظ كنيم . مثلا ديشب در جواب سوال يكى از آقايان عرض كردم اسلام براى غذا خوردن آدابى ذكر كرده است . اسلام دين تشريفاتى نيست بلكه اگر آدابى را ذكر كرده ، حساب نموده است . مثلا اگر مى گويد مستحب است
اطاله الجلوس عند المائده
يعنى طول دادن نشستن بر سر سفره ، مستحب است انسان غذا را زياد بجود، مستحب است بسم الله بگويد مستحب است الحمدلله بگويد، مستحب است دست را قبل و بعد از غذا بشويد، اينها تشريفاتى نيست ، حقايق است . اسلام به سلامت انسان اهميت مى دهد، مى خواهد دندان ، معده و اعصاب انسان سالم باشد. تنها به جنبه هاى روانى نمى پردازد. آدمى كه سر سفره با عجله غذا مى خورد اين خودش منشا مرض مى شود. اين ، يك حسابى است كه به يك زمان اختصاص ندارد و براى تمام زمانها است . اسلام مى گويد مستحب است لقمه را كوچك برداريد، مستحب است زياد بجويد، مستحب است دست را قبل از غذا بشوئيد. حديثى است ، نقل مى نند كه حضرت على (ع ) مزرعه اى داشت . مردى است به نام ((ابى نيزر)) مى گويد روزى حضرت به مزرعه آمد، خودش كلنگ برداشت و در يك چاه فرو رفت ، مدت زيادى در آن چاه عمل مقنّى گرى انجام مى داد و خيلى هم به تندى كار مى كرد. يك وقت از چاه بيرون آمد در حالى كه عرق از سر و صورت او جارى بود. بعد فرمود آيا اينجا غذائى حاضر هست ؟ گفتم بله ، مقدارى كدو هست خدمتتان بياورم ؟ فرمود بسيار خوب ، بياور. حضرت برخاست و به سر نهر آبى رفت ، دست خودش را با شن شست ، وقتى كه خوب پاكيزه شد و خواست با دستهاى خودش آب بخورد گفت : ان كفى انظف الانيه دو دست من تميزترين ظرفها است . بعد با دست خودش آب خورد. اين حساب نظافت است . مستحب است خلال كردن ، مستحب است مسواك كردن . اينها ديگر زمان و مكان ندارد اما آنهائى كه من عرض كردم زمان و مكان دارد.
اين نكته را توجه داشته باشيد كه بعضيها جمود به خرج مى دهند خيال مى كنند كه چون دين اسلام دين جامعى است ، پس بايد در جزئيات هم تكليف معنى روشن كرده باشد. نه ، اينطور نيست . يك حساب ديگرى در اسلام است . اتفاقا جامعيت اسلام ايجاب مى كند كه اساسا در بسيارى از امور دستور نداشته باشد، نه اينكه هيچ دستور نداشته باشد بلكه دستورش اين است كه مردم آزاد باشند و به اصطلاح تكليفى در آن امور نداشته باشند. از جمله حديثى است به اين مضمون :
((ان الله يحب ان يوخذ برخصه كما يحب ان يوخذ بعزائمه ))
خيلى مضمون عجيبى است ! خدادوست دارد در مسائلى كه مردم را آزاد گذاشته است ، مردم هم آزاد باشند. يعنى مسائل آزاد را آزاد تلقى بكنند، از خود چيزى در نياورند. آنكه رخصت است را آزاد بدانند. اميرالمؤ منين مى فرمايد:
((ان الله حدد حدودا فلا تعتدوها و فرض فرائض فلا تتركوها))
يعنى خدا يك چيزهائى را واجب كرده است ، آنها را ترك نكيند، يكى چيزهائى را هم ممنوع اعلام كرده است ، به آنها تجاوز نكنيد وسكت لكم عن اشياء ولم يدعها نسيانا فلاتتكلفوها (1) خدا درباره بعضى از مسائل سكوت كرده استالبته فراموش نكرده بلكه خواسته است كه سكوت بكند وبندگانش در آن مسائل آزاد ومختار باشند. در آنچه كه خدا مردم را آزاد گذاشته است شما ديگر تكليف معين نكنيد. نكيند، يكى چيزهائى را هم ممنوع اعلام كرده استبه آنها تجاوز نكنيد
((وسكت لكم عن اشياء ولم يدعها نسيانا فلاتتكلفوها))(83)
خدا درباره بعضى از مسائل سكوت كرده است ، البته فراموش نكرده بلكه خواسته است كه سكوت بكند و بندگانش در آن مسائل آزاد و مختار باشند. در آنچه كه خدا مردم را آزاد گذاشته است شما ديگر تكليف معين نكنيد.
پس آن موضوعى كه عرض كردم يك سلسله آداب و رسوم در ميان مردم هست كه اگر آنها را انسان از طريق مثبت انجام بدهد، نه جائى خراب مى شود و نه جائى آباد، و اگر ترك هم بكند همينطور، مسائلى است كه خدا در آن مسائل سكوت كرده است . بشر يك حالتى دارد كه هيچوقت از او جدا نمى شود و آن اين است كه علاقه اى به بعضى از تشريفات دارد. يك رازى است در اين مسائل . ديگر نبايد گفت حتما بايد اين كار را بكند اين مساله اى بود كه من امشب لازم دانستم درباره آن توضيحى بدهم .
امشب مى خواهم قسمتى از عرايضم را اختصاص بدهم به يكى از خلقهاى ثابت همگانى تغييرناپذير و نسخ ناپذير كه زمان هيچوقت نمى تواند در آن تاثير داشته باشد و آن موضوع عبادت و پرستش است . يكى از حاجتهاى بشر پرستش است . پرستش يعنى چه ؟ پرستش آن حالتى را مى گويند كه در آن انسان يك توجهى مى كند از ناحيه باطنى خودش به آن حقيقتى كه او را آفريده است و خودش را در قبضه قدرت او مى بيند خودش را به او نيازمند و محتاج مى بيند، در واقع سيرى است كه انسان از خلق به سوى خالق مى كند. اين امر اساسا قطع نظر از هر فايده و اثرى كه داشته باشد خودش يكى از نيازهاى روحى بشر است . انجام ندادن آن ، در روح بشر ايجاد عدم تعادل مى كند. مثال ساده اى عرض مى كنم : اگر ما كجاوه اى داشته باشيم و حيوانهائى ، خورجينهائى كه روى اين حيوانها مى گذارند بايد تعادلشان برقرار باشد. نمى شود يك طرف پر باشد و طرف ديگر خالى . انسان در وجود خودش خانه خالى زياد دارد. در دل انسان جاى خيلى از چيزها هست . هر احتياجى كه بر آورده نشود، روح انسان را مضطرب و نامتعادل مى كند. همانطور كه ديشب عرض كردم اگر انسان بخواهد در تمام عمر به عبادت بپردازد و حاجتهاى ديگر خود را برنياورد، همان حاجتها او را ناراحت مى كند. عكس مطلب هم اين است كه اگر انسان هميشه دنبال ماديات برود و وقتى براى معنويات نگذارد، باز هميشه روح و روان او ناراحت است . ((نهرو)) مردى است كه از سنين جوانى لامذهب شده است . در اواخر عمر يك تغيير حالى در او پيدا شده بود. خودش مى گويد من هم در روح خودم و هم در جهان يك خلاى را، يك جاى خالى را احساس مى كنم كه هيچ چيز نمى تواند آن را پر بكند مگر يك معنويتى . و اين اضطرابى كه در جهان پيدا شده است ، علتش اينست كه نيروهاى معنوى جهان تضعيف شده است . اين بى تعادلى در جهان از همين است مى گويد الان در كشور اتحاد جماهير شوروى اين ناراحتى به سختى وجود دارد. تا وقتى كه اين مردم گرسنه بودند و گرسنگى به ايشان اجازه نمى داد كه درباره چيز ديگرى فكر بكنند، يكسره در فكر تحصيل معاش و در فكر مبارزه بودند. بعد كه يك زندگى عادى پيدا كردند (الان ) يك ناراحتى روحى در ميان آنان پيدا شده است . در موقعى كه از كار بيكار مى شوند تازه اول مصيبت آنها است كه اين ساعت فراغت و بيكارى را با چه چيز پر بكنند؟ بعد مى گويد من گمان نمى كنم اينها بتواند آن ساعات را جز با يك امور معنوى باچيز ديگرى پر بكنند. واين همان خلاءى است كه من دارم .
پس معلوم مى شود كه واقعا انسان يك احتياجى به عبادت و پرستش دارد. امروز كه در دنيا بيماريهاى روانى زياد شده است ، در اثر اين است كه مردم از عبادت و پرستش رو برگردانده اند. ما اين را حساب نكرده بوديم ولى بدانيد هست ، حقيقتا هست : نماز قطع نظر از هر چيز طبيب سر خانه است يعنى اگر ورزش براى سلامتى مفيد است اگر آب تصفيه شده براى هر خانه اى لازم است ، اگر هواى پاك براى هر كس لازم است ، اگر غذاى سالم براى انسان لازم است ، نماز هم براى سلامتى انسان لازم است . شما نمى دانيد اگر انسان در شبانه روز ساعتى از وقت خودش را اختصاص به راز ونياز با پرودگار بدهد، چقدر روحش را پاك مى كند! عنصرهاى روحى موذى به وسيله يك نماز از روح انسان بيرون مى رود. در يك جلسه كه راجع به عبادت صحبت مى كردم گفتم نگوئيد اسلام دين اجتماعى است ، اسلام دين اخلاق است . چطور؟ اسلام دين همه اينهاست . اسلام بالاترين حرف را درباره تعليمات اجتماعى گفته است . مى فرمايد:
((لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط))(84)
تمام پيغمبران را فرستاديم براى اينكه در ميان مردم عدالت اجتماعى پيدا بشود. اسلام براى اخلاق خوب بالاترين حرفها را زده است . مى فرمايد:
((هوالذى بعث فى الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمه))(85)
ولى آيا اسلام كه ارزش تعليمات اجتماعى را اينقدر بالا برده ، از ارزش عبادت چيزى كاسته است ؟ ابدا، ارزش عبادت را هم يك ذره نكاسته است بلكه مقام عبادت را در مافوق همه اينها حفظ كرده است .
از نظر اسلام سرلوحه تعليمات ، عبادت است . اگر عبادت درست باشد آن دوتاى ديگر درست مى شود و اگر عبادت نباشد آن دوتا واقعيت پيدا نمى كند. باور نكنيد كه يك كسى در دنيا پيدا بشود كه در مسائل اخلاقى و اجتماعى مسلمان خوبى باشد ولى در مسائل عبادى مسلمان خوبى نباشد. ما براى آدم نماز نخوان چيزى از مسلمانى قائل نيستيم . اميرالمؤ منين فرمود بعد از ايمان به خدا چيزى در حد نماز نيست . پيغمبر اكرم فرمود نماز مثل چشمه آب گرمى است كه در خانه انسان باشد و انسان روزى 5 بار در آن آب گرم شستشو بكند.
((تعاهدوا امر الصلواه و حافظواعليها))(86)
(كلام امر است ) يعنى رسيدگى به كار نماز بكنيد، محافظت برنماز بكنيد. خداوند به پيغمبر مى فرمايد:
((و امر اهلك بالصلواه و اصطبر عليها))(87)
به خاندانت دستور بده كه نماز بخوانند، خودت هم برنماز صبر كن يعنى نماز زياد بخوان و آن را تحمل كن .
((ان ربك يعلم انك تقوم ادنى من ثلثى الليل و نصفه و ثلثه وطائفه من الذين معك))(88)
خدا مى داند كه تو و افرادى كه با تو هستند شبها بپا مى خيزيد، عبادت مى كنيد، خدا را پرستش مى كنيد.
((و من الليل فتهجد به نافله لك عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا))(89)
اى پيغمبر! قسمتى از شب را تهجد بكن (براو واجب بود) شايد كه خدا به اين حال ترا به مقام محمود برساند.
امكان ندارد انسانى انسان كامل بشود بدون عبادت و پرستش . پيغمبر پيغمبر است و همان عبادتها و همان پرستشها و همان استغفارها. امام صادق مى فرمايد پيغمبر در هيچ مجلسى نمى نشست مگر اينكه 25 بار استغفار مى كرد، مى گفت
((استغفرالله ربى واتوب اليه )).
على بن ابى طالب اميرالمؤ منين است به اينكه وجود جامعى است ، هم زمامدار عادلى است و هم عابد نيمه شبى . همان عبادتها به على آن نيروهاى ديگر نظير روشن ضميرى را داده بود. نبايد ارزش عبادت را فراموش كرد.
((عدى بن حاتم )) نزد معاويه آمد در حالى كه سالها از شهادت مولا گذشته بود. معاويه مى دانست كه عدى يكى از ياران قديمى مولا است . خواست كارى بكند كه اين دوست قديمى بلكه يك كلمه عليه حضرت سخن بگويد. گفت عدى ! اين الطرفات ؟ پسرانت چه شدند؟ (عدى سه پسر داشت كه در سنين جوانى در ركاب حضرت در جنگ صفين كشته شده بودند. مى خواست عدى را ناراحت بكند بلكه او از مولا اظهار نارضايتى بكند.) عدى گفت در ركاب مولايشان على با تو كه در زير پرچم كفر بودى جنگيدند و كشته شدند. گفت عدى ! على درباره تو انصاف نداد. گفت چطور؟ گفت پسران خودش را نگهداشت و پسران ترا به كشتن داد. عدى گفت معاويه ! من درباره على انصاف ندادم ، نمى بايست على امروز در زير خروارها خاك باشد و من زنده باشم . اى كاش من مرده بودم و على زنده مى ماند. معاويه ديد تيرش كارگر نيست . سبك اين مرد اين بود كه وقتى مى ديد كارش با خشونت پيش نمى رود، لين مى شد. گفت عدى الان ديگر كار از اين حرفها گذشته است . دلم مى خواهد چون تو زياد با على بودى يكقدرى كارهايش را برايم توصيف بكنى كه چه مى كرد. گفت معاويه ! مرا معذور بدار. گفت نه حتما بايد بگوئى . عدى گفت حالا كه مى خواهى بگويم ، آنچه را كه مى دانم مى گويم . نه اينكه مطابق ميل تو سخن بگويم بلكه حقيقت را مى گويم . گفت بگو.
اين مرد شروع كرد به صحبت كردن درباره على . گفت يكى از خصوصيات او اين بود:
((يتفجر العلم من جوانبه و الحكمة من نواحيه ))
مردى بود كه علم و حكمت از اطرافش مى جوشيد. معاويه ! على آدمى بود كه در مقابل ضعيف ، ضعيف بود و در مقابل ستمكاران نيرومند با اينكه در ميان ما مى نشست و هيچ تكبرى نداشت و بدون امتياز مى نشست اما خدا يك هيبتى از او در دل مردم قرار داده بود كه بدون اجازه نمى توانستيم حرف بزنيم و... بعد گفت معاويه ! من مى خواهم منظره اى را كه به چشم خودم ديدم برايت بگويم . در يكى از شبها على را در محراب عبادت ديدم . ديدم مستغرق خداى خودش است و محاسنش را به دست مبارك گرفته مى گويد: آه آه از اين دنيا و آتشهاى آن . مى گفت يا دنيا غرى غيرى .
آنچنان عدى على را وصف كرد كه دل سنگ معاويه تحت تاءثير قرار گرفت به طورى كه با آستينش اشكهاى صورتش را پاك مى كرد. آن وقت گفت دنيا عقيم است كه مانند على بزايد.
و مناقب شهد العدو بفضلها
والفضل ماشهدت به الاعداء
على مردى است كه دشمنانش درباره فضل و فضيلت او گواهى مى دادند.
جلسه بيستم : بررسى نظريه نسبيت عدالت
بررسى نظريه نسبيت عدالت
لقدا ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط.(90)
بحث امشب ما در اطراف عدالت است كه آيا عدالت نسبى است يامطلق ؟ اول ارتباط اين بحث را با بحث خودمان در شبهاى گذشته عرض بكنم بعد وارد مطلب بشوم . عرايضى كه ما در شبهاى پيش عرض كرديم اين بود كه در ارتباط با مقتضيات زمان بعضى امور تقاضاهاى مختلف دارند. اينها همان امورى هستند كه تغيير پذيرند. ولى يك سلسله تقاضاها و احتياجات هستند كه ثابت و لايتغيرند، امورى نيستند كه در زمانهاى مختلف تغيير بپذيرند بلكه آنها را بايد حفظ كرد. انحراف زمان از اينها دليل بر انحراف و فساد زمان است . به عبارت ديگر احتياجات فردى و اجتماعى بشر بر دو قسم است ، بعضى ثابت است و بعضى متغير. ما در اين زمينه بايد در دو جبهه بجنگيم و با دو دسته طرف هستيم . يك دسته كسانى هستند كه به احتياجات متغير اعتقاد ندارند و همه احتياجات بشر را در تمام زمانها ثابت فرض مى كنند كه ما نام آنان را جامدها مى گذاريم . دسته ديگر افرادى هستند كه ما آنان را جاهل مى گوئيم . اينها همه چيز را تغييرپذير مى دانند. بنا به فرض جامدها، در متقضيات زمان ، چيزى كه بايد وضع خودش را به تبع زمان تغيير بدهد وجود ندارد. و طبق نظر جاهلها هيچ چيزى در عالم وجود ندارد كه در همه زمانها يكنواخت و ثابت باشد. اين ، اصول مطالبى بود كه شبهاى قبل روى آنها بحث مى كرديم .
طبقه جاهلها دو فرضيه نيمه فلسفى دارند. (چون در ميان دانشمندان اين حرفها وجود دارد ما پيشاپيش آنها را عنوان مى كنيم تا مسلمانان متوجه باشند و قبل از آنكه افراد جاهل آنها را عنوان بكنند جواب آماده داشته باشند.) دو فرضيه است كه اگر كسى آنها را بپذيرد، بايد حرف
جاهلها را بپذيرد كه هيچ اصل ثابتى وجود ندارد. اين دو فرضيه يكى ((نسبيت اخلاق )) است و ديگر ((نسبيت عدالت )). اخلاق مربوط به حالت شخص و نظام دادن به غرائز شخصى است . عدالت مربوط به نظام اجتماعى است . فرضيه نسبيت اخلاق مى گويد هيچ اخلاق ثابتى نمى تواند وجود داشته باشد، پس هيچ مكتب اخلاقى نمى تواند هميشه براى بشر برقرار باشد، فرضيه نسبيت عدالت مى گويد عدالت يك امر نسبى است ، بنابراين عدالت هيچ مكتبى نمى تواند براى هميشه برقرار باشد. حالا ما بايد هر دوى اينها را تشريح بكنيم .
اما مساءله نسبيت عدالت . اولا كلمه ((نسبيت )) يعنى چه ؟ بعضى از امور را نسبى مى گويند و آن ، امورى است ، صفتى يا حالتى است كه آن را با مقايسه با يك شى ء معين مى شود به چيزى نسبت داد. مثلا بزرگى و كوچكى از امور نسبى است . اگر از شما بپرسند بزرگى چقدر است و كوچكى چقدر آيا مى توانيد حدى براى آن معين بكنيد؟ يك وقت شما مى گوئيد من امروز يك گوسفند بزرگى ديدم ، خيلى هم مبالغه ميكنيد ميگوئيد به اندازه يك گوساله بود. گوسفند كه يك حد متوسطى دارد اگر به اندازه يك گوساله يكساله باشد خيلى بزرگ جلوه مى كند. اما شما اگر شترى را ببينيد به اندازه يك گاو، مى گوئيد چه شتر كوچكى است ! گوسفند در حد گوساله اگر باشد مى گوئيد بزرگ است ولى شتر اگر در حد گاو باشد مى گوئيد كوچك است . چطور است كه يك شى ء در حد گوساله بزرگ است و شى ء ديگر در حد گاو، كوچك با آنكه گاو از گوساله بزرگتر است .
دورى و نزديكى نيز از امور نسبى است . يك وقت مى گوئيد خانه ما مثلا نيروى هوائى است . مى گويند خانه شما چقدر دور است ! يك وقت هم مى گويند قم نزديك تهران است . اگر با مقياس فاصله شهرها اندازه بگيرند قم را نزديك فرض مى كنند، اما اگر به مقياس فاصله خانه ها حساب بكنند، از اينجا تا نيروى هوائى دور است . اينست كه مى گوئيم دورى و نزديكى يك امر نسبى است يعنى نمى شود به طور كلى گفت دورى فلان مقدار است و نزديكى فلان مقدار، بلكه بايد گفت دورى را كه به نسبتها فرق مى كنند، امور نسبى مى گويند و به طور كلى نمى شود روى آنها حكم كرد يعنى تا دو شى ء را مقايسه نكنند و با مقياس معينى اندازه نگيرند نمى شود روى اين مفاهيم حكم كرد. ولى بعضى از امور، مطلق است . البته برخى اين مطلب را انكار مى كنند و مى گويند امر مطلق وجود ندارد كه اين هم حرف غلطى است . در هر حال بعضى از امور، امور مطلق است مثل اعداد و همچنين مقادير. آيا عدد بيست نسبت به اشياء فرق مى كند؟ يعنى اگر بگوئيد بيست گردو يا بگوئيد بيست ستاره اينها در عدد با هم فرق مى كند؟ نه ، عدد آنها يكى است ، از لحاظ كميت با هم فرقى ندارند. مقادير نيز همينطور است . حتى درباره زمان هم اينطور است . مقادير مطلق است . مثلا پارچه را با متر مى سنجند. اگر مقدار پارچه را معين بكنند مثلا بگويند 80/1 متر و يا بگويند آدم طولش 80/1 متر است ، در اينجا 80/1 نسبت به همه جا و همه كس فرق نمى كند در صورتى كه در بزرگى و كوچكى ، اينها خيلى فرق مى كرد.
معلوم شد كه بعضى امور نسبى هستند و بعضى ديگر مطلق .
راجع به خيلى از امور اين بحث پيش آمده است كه آيا نسبى هستند يا مطلق ؟ از جمله در باب خود علم ، خود حقيقت . آيا حقيقت نسبى است يا مطلق ؟ آيا علم نسبى است يا مطلق ؟ كه نمى خواهيم وارد اين بحث بشويم .
حال مى خواهيم ببينيم آيا عدالت نسبى است يا مطلق ؟ اگر عدالت نسبى باشد آن وقت حرف آن جاهلها به كرسى مى نشيند كه عدالت نسبى است ، در نتيجه در هر جامعه اى يك جور است ، در هر زمان هم يك جور است ، پس عدالت نمى تواند يك دستور مطلق داشته باشد و بنابراين هيچ مكتبى نمى تواند يك دستور مطلق بدهد و بگويد اين عدالت است و بايد هميشه و همه جا اجرا شود، حداكثر مى تواند براى زمان و مكان خودش دستور عدالت بدهد. امكان ندارد كه عدالت براى همه زمانها و مكانها يكجور بشود، همين طور كه امكان ندارد بزرگى و كوچكى براى همه اشياء يكجور باشد. اگر اين حرف درست باشد كه عدالت نسبى است ، آن وقت حرف آنها درست است . ولى اگر حرف آنها درست نباشد و عدالت مطلق باشد، آن وقت حرف ما درست است .
ما بايد عدالت را تعريف بكنيم كه عدالت چيست ؟ از روى تعريف آن مى توانيم بفهميم كه عدالت جزء امور مطلق است يا نسبى آنچنان كه من مجموعا يافته ام عدالت را سه جور مى شود تعريف كرد. يكى اينكه عدالت يعنى مساوات ، چون از ماده عدل است و عدل يعنى برابرى يك معناى عدالت برابرى است بلكه اصلا معنا و ريشه اصلى عدالت همان برابرى است . در قرآن هم اين ماده بعضى جاها معناى برابرى مى دهد، نظير آنجا كه مى فرمايد:
((ثم الذين كفروا بربهم يعدلون )) (91)
كفار غير خدا را با خدا برابر مى كنند، مساوى قرار مى دهند. يك وقت هست كه ما عدالت را به معناى مساوات و برابرى تعريف مى كنيم . آيا درست است يا نه ؟ جواب اينست كه تا مقصودمان از مساوات چه باشد؟ مساوات در چه ؟ بعضيها عدالت را مساوات تعريف مى كنند و مساوات را هم اين مى دانند كه تمام افراد بشر از لحاظ تمام نعمتهائى كه داده شده است در يك سطح زندگى بكنند. يعنى معناى مساوات اينست كه همه افراد يكجور غذاگيرشان بيايد و همه يكجور ثروت داشته باشند، همه مردم يكجور خانه و مسكن داشته باشند، همه يكجور مركب داشته باشند، همه مردم از چيزى كه آنها موجب سعادت مى نامند به طور مساوى بهره مند شوند، مثلا مال و ثروت يكى از موجبات سعادت است ، خانه و زندگى از موجبات سعادت است ، و غيره ، عدالت يعنى همه مردم از چيزهائى كه موجبات سعادت است ، برابر داشته باشند. اگر ما عدالت را اينجور معنى بكنيم ، درست نيست . اين عدالت درست نيست و ظلم است . چرا؟
اولا اينگونه عدالت امكان پذير نيست از اين نظر كه بعضى از موجبات سعادت چيزهائى است كه در اختيار ما است و بعضى ديگر اختيار ما نيست و نمى توانيم آنها را برابر بكنيم . براى اينكه موجبات سعادت ، همه اش ثروت و مركب و غذا و اين نوع چيزها نيست . اينها قسمتى از موجبات سعادت است ارسطو مى گويد موجبات سعادت نه چيز است (يا اينكه از نه چيز بيشتر است ). سه چيز از موجبات سعادت در بدن است ، سه چيز هم در روح انسان است و سه چيز كه خارج از بدن و روح يعنى خارج از وجود انسان است . آن سه چيز كه در بدن انسان است ، يكى سلامت است ، ديگرى قدرت و نيرومندى و سوم جمال و زيبائى بالاخص براى زن . آن سه چيز از موجبات سعادت كه در روح انسان است يكى عدالت است ، ديگرى حكمت و دانش است كه آدم دانا و نادان در يك سطح از سعادت نيستند، و سوم شجاعت است شجاعتى كه آنها مى گويند به معناى زور بازو نيست بلكه به معنى قوت قلب است . اما سه چيزى كه در خارج از وجود انسان است كه نه در بدن است و نه در روح ، يكى مال و ثروت است ، ديگر پست و مقام است كه انسان يكى مقامى در اجتماع داشته باشد و سوم از نظر قبيله و فاميل است . كه ارزش اين موجبات سعادت همه به يك صورت نيست . پس اگر بخواهيد عدالت را يعنى موجبات سعادت را بالسويه بين مردم تقسيم كنيم در بعضى موارد امكان پذير نيست . مثلا مال وثروت و آن چيزهايى را كه از مال و ثروت به دست مى آيد مى توان به طور مساوى تقسيم كرد اما همه كه اينها نيست . به عنوان مثال آيا پستها را مى توان بالسويه تقسيم كرد؟ در يك كشور و لو سوسياليستى مثل اتحاد جماهير شوروى يا چين مقامهاى مختلفى است . بالاءخره يك نفر ((مائوتسه تونگ )) يا ((چوئن لاى )) خواهد بود، يك نفر است كه از نعمت شهرت جهانى بهره مند است ، تمام مردم كه نمى توانند على السويه داراى مقامهائى مساوى باشند. يا اينكه احترام را نمى شود على السويه تقسيم كرد، محبوبيت را نمى شود بالسويه قسمت نمود. فرزند داشتن را آيا مى شود تقسيم كرد؟ نه .
اين ايراد را مى توان به گونه اى رد كرد و آن اينكه بگوئيم مساوات را لااقل در امورى كه در اختيار بشر است برقرار مى كنيم . يعنى در مسائل اقتصادى و در هر چيز كه مربوط به جنبه هاى اقتصادى است مساوات باشد. باز جوابش اينست كه اين خودش عين بى عدالتى است . آيا در خلقت ، همه افراد از لحاظ استعداد و امكانات مساوى آفريده شده اند؟ داراى استعداد فكرى و مغزى مشابه هستند؟ آيا همه ، استعداد هنريشان مثل يكديگر است ؟ چه رسد به استعداد فكرى و مغزى در انواع علوم كه شايد نمى توان دو نفر را پيدا كرد كه از اين جهت كاملا مثل هم باشند، همانطور كه ما نمى توانيم دو نفر را پيدا بكنيم كه از لحاظ شكل ظاهرى يكجور باشند. حتى دو نفر دوقلو را نمى توان گفت كاملا شبيه يكديگر هستند. همينطور است از لحاظ حالات روحى . حتى دو برادر دوقلو از لحاظ روحى مشابه نيستند، باز با هم اختلاف دارند. آيا افراد بشر از لحاظ قدرت بدنى با هم مساوى آفريده شده اند؟ از لحاظ احساسات و عواطف مساوى آفريده شده اند؟ از لحاظ تمايلات ذوقى يكجور آفريده شده اند؟ در يكى ذوق تجارت است ، در يكى ذوق قضاء است ، در يكى ذوق سياست است و در ديگرى ذوق تحصيل . حال كه افراد متفاوت آفريده شده اند، پس محصول كار افراد با يكديگر مساوى نيست يعنى در يك نفر قدرت كار و كوشش بيشتر است و در ديگرى كمتر در اتحاد جماهير شوروى هم همه افراد، آن نبوغ خروشچف را ندارند. حالا كه افراد از لحاظ نبوغ و قدرت و كار و ابتكار مساوى نيستند، آيا بايد عليرغم اين تفاوتشان به آنها على السويه پاداش بدهيم ؟ يعنى اگر ما دو بچه را به مدرسه فرستاديم يكى پركار بود و ديگرى تنبل ، آيا آخر سال هنگام نمره دادن به آنها يكجور نمره بدهيم و بگوئيم كشورمان كشور مساوات است و ما اين تفاوتها را قائل نيستيم ؟ آخر سال ببينيم آن شاگرد زرنگ نمره اش بيست است و ديگرى نمره اش پنج است . بيائيم بين اين دو معدل بگيريم و به هر كدام نمره دوازده و نيم بدهيم كه مساوى بشوند. اين خلاف عدالت و عين ظلم است كه يكى كار بكند و ديگرى تنبل باشد محصول كار زرنگ را به تنبل بدهيم . گذشته از اينكه خلاف عدالت است ، خلاف مصلحت اجتماع هم هست . زيرا با اين كار تنبل هيچوقت زرنگ نمى شود و زرنگها هم تنبل خواهند شد چون اگر وقتى كه من كار مى كنم محصول كارم را به ديگرى بدهند، من چه كار بكنم و چه كار نكنم با ديگرى برابر هستم . من كه ديوانه نيستم كه كار بكنم ! يكى قدرت ابتكارش بيشتر از ديگرى است . يكى قدرت اختراع دارد، يكى ندارد. اگر آنكه قدرت اختراع دارد ببيند سهمش با ديگرى على السويه است ، پولى كه به او مى دهند مساوى است با آنچه به ديگرى مى دهند، و در معرفى و شهرت هم كه پاداش ديگرى است اسم فرد را نمى برند و مى گويند اجتماع اين كار را كرده است ، اصلا اين فرد ذوقش تحريك نمى شود كه به دنبال اختراع برود. ذوق فرد وقتى به دنبال ابتكار و اختراع مى رود كه به نام خودش در تاريخ ثبت بشود. و لهذا بشريت جراءت نكرده كه تا اين حد دنبال مساوات برود.
بنابراين اگر ما عدالت را به معناى مساوات بگيريم و مساوات را به معناى برابر كردن افراد در پاداشها و نعمتها، اولا شدنى نيست ، ثانيا ظلم و تجاوز است و عدالت نيست ، ثانيا اجتماع خرابكن است چرا كه در طبيعت ميان افراد تفاوت است . حال ممكن است شما سؤ ال ديگرى بكنيد بگوئيد چرا در خلقت ، افراد متساوى آفريده نشده اند چرا خدا در اصل ، اين عدالت را
((العياذ بالله ))
عمل نكرد كه همه مردم را از هر جهت متساوى آفريده باشد؟ شكلها همه متساوى ، اندامها متساوى ، رنگها متساوى ، استعدادها متساوى ، ذوقها متساوى ، درست مثل اجناس فابريكى ، مثل لوله هاى لامپها كه از كارخانه درمى آيند و تمامشان مثل يكديگرند.
كمال از اختلاف پيدا مى شود. اين اختلاف سطحهاى مختلف است كه حركتها را به وجود آورده است . اصلا اگر من و شما همه همشكل بوديم ، همفكر بوديم ، هم استعداد بوديم ، هم ذوق بوديم ، من دنبال همان كارى مى رفتم كه شما رفته ايد و شما دنبال همان كارى مى رفتيد كه من رفته ام ، هيكل و قيافه من همان بود كه شما داريد و هيكل و قيافه شما همان بود كه من دارم ، هر چه من دارم شما داشتيد و هر چه شما داريد من داشتم ، من اينجا چكار مى كردم و شما اينجا چكار مى كرديد؟ اصلا چرا شما رفتيد دنبال تجارت و من رفتم دنبال تحصيل علم ؟ هر دو از يك راه مى رفتيم . از اختلاف و تفاوت است . اين اختلاف و تفاوت ، نقص و كمال نيست ، نمى شود گفت يكى ناقصتر است و ديگرى كاملتر. هركس در راه خودش كامل است ولى همه ناقصند، اجتماع كامل است ، مجموع كامل است . گفت : ((ابروى كج ار راست بدى كج بودى )). بينى بايد باشد، ابرو هم بايد باشد. بينى بايد راست باشد، ابرو بايد كج باشد. بينى اگر مثل ابرو كج بود بد بود، ابرو هم اگر مثل بينى راست بود بد بود. ابرو همان كجش مطلوب است ، بينى همان راستش مطلوب است .
جهان چون چشم و خال و خط و ابروست
كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست
در اثر حركتها است كه سطحها پيدا مى شود. تا كسى چيزى را نداند و ديگرى آن چيز را فاقد نباشد، اصلا تعليم و تعلم صورت نمى گيرد. همينها است كه سبب شده افراد يكديگر را جذب بكنند. علت اينكه افراد اجتماع يكديگر را جذب كرده و دفع نمى كنند همين است . اگر همه على السويه بودند امكان نداشت كه افراد اجتماع يكديگر را جذب كنند. همينطور است كه سنگها همديگر را جذب نمى كنند و به اصطلاح دور يكديگر جمع نمى شوند. افراد بشر اگر همه همان چيزى را داشته باشند كه ديگران دارند، امكان ندارد كه يكديگر را جذب بكنند. اين اختلافى كه ميان زن و مرد هست و ميان زنها با يكديگر و مردها با يكديگر نيست ، تدبير بزرگى است در خلقت براى اينكه كانون خانوادگى تشكيل بشود، تا اينكه مردى زنى را به همسرى ، و زنى مردى را به همسرى انتخاب بكند و قوانين تشكيل كانون خانوادگى صورت بگيرد. چون مرد چيزهائى دارد كه زن ندارد و زن چيزهائى دارد كه مرد ندارد، اين تجاذب ميان آنها وجود دارد. زنها همديگر را جذب نمى كنند، مردها همديگر را جذب نمى كنند ولى زنها مردها را جذب مى كنند و مردها زنها را. علتش همين اختلاف است . پس خيال نكنيد كه در خلقت هم اينها (زن و مرد) برابر باشند.
اصلا قرآن همين اختلاف را يكى از آيات قدرت پروردگار ذكر مى كند:
((و من آياته خلق السموات و الارض واختلاف السنتكم و الوانكم )) (92)
يكى از آيات حكمت پروردگار (آفرينش آسمانها و زمين ، و نيز) اين است كه همه شما يكزبان نيستيد يكرنگ نيستيد، قيافه هايتان مختلف است ، آنچه داريد اختلاف است . اجتماعات هم همينطور است .
((كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين .)) (93)
آن حديث هم هست كه فرمود:
((اختلاف امتى رحمة ))
كه در بعضى روايات وارد شده نه منظور جنگ است ، بلكه تفاوت است . اينكه يك تفاوتهائى ميانشان باشد خودش رحمت است .
پس اگر بخواهيم عدالت را به معناى مساوات تعريف بكنيم و مساوات را هم مساوات در موهبتهاى اجتماعى فرض بكنيم ، غلط است . ولى عدالت را به يك معناى ديگر مى شود معنى كرد كه اگر به آن توجه شود، مى توان گفت آن هم مساوات است اما مساوات به شكل ديگر. معنائى كه قدما براى عدالت مى كنند اينست :
((اعطاء كل ذى حق حقه ))
يعنى هر چيزى و هر شخصى در متن خلقت با يك شايستگى مخصوص به خود به دنيا آمده است . حقوق هم از همينجا پيدا مى شود يعنى از ساختمان ذاتى اشياء. ما بايد هر چيزى را در ذاتش مطالعه بكنيم بعد ببينيم كه او شايستگى چه چيزى را دارد و چه استعدادى در وجود او هست يعنى طبيعتش چه تقاضائى دارد. مثلا در بدن انسان چشم حقى دارد و دست حقى ديگر. اگر حق چشم را به دست بدهيم ، نه تنها به دست خدمت نكرده ايم بلكه آن را از كار انداخته ايم هر چيزى استحقاقى دارد و منشاء آن هم خود خلقت است . دو بچه كه به مدرسه مى روند، يكى شايستگى نمره بيست را دارد و ديگرى نمره پنج . اگر به او از بيست كمتر بدهيم ظلم كرده ايم و اگر به اين از پنج بيشتر بدهيم نيز ظلم كرده ايم .
براى مثال اگر از همانهائى كه دم از اشتراك و مساوات مى زنند بپرسيم چرا زيد در ميان ميليونها مردم نخست وزير شد، مى گويند شايستگى نشان داد. اول يك كارگر ساده بود مثلا در سنديكا شركت كرد و به نمايندگى در هيات بالاترى انتخاب شد و بعد در هيات بالاتر و همينطور سلسله مراتب را طى كرد و چون لياقت و شايستگى داشت به نخست وزيرى رسيد. اين ، همان عدالت است . پس معلوم مى شود كه اساس ، لياقت است . البته اگر يكى لياقت دارد و ديگرى ندارد، چنانچه آنچه را كه بايد به لايق بدهيم به نالايق بدهيم ، بى عدالتى كرده ايم .
آنكه هفت اقليم عالم را نهاد
هر كسى را آنچه لايق بود داد
ظلم اجتماع وقتى است كه اينجور نباشد. سعدى مى گويد:
وقتى افتاد فتنه اى در شام
هر يك از گوشه اى فرا رفتند
روستازادگان دانشمند
به وزيرى پادشا رفتند
پسران وزير ناقص عقل
به گدائى به روستا رفتند
معناى عدالت اين است . مساوات درباره قانون مى تواند معنى پيدا بكند يعنى قانون افراد را به يك چشم نگاه بكند، قانون خودش ميان افراد تبعيض قائل نشود بلكه رعايت استحقاق را بكند. به عبارت ديگر افرادى كه از لحاظ خلقت در شرايط مساوى هستند، قانون بايد با آنها به مساوات رفتار بكند اما افرادى كه خودشان در شرايط مساوى نيستند، قانون هم نبايد با آنها مساوى رفتار بكند بلكه بايد مطابق شرايط خودشان با آنها رفتار بكند. اين هم معناى دوم عدالت است . معناى سومى هم دارد كه آن را فردا شب عرض مى كنم . در اينجا به عرايض خودم خاتمه مى دهم .
next page
fehrest page
back page
afsanah82
08-05-2011, 02:19 PM
next page
fehrest page
back page
جلسه چهاردهم : تغييرات زمان در تاريخ اسلام
تغييرات زمان در تاريخ اسلام
و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله.(65)
در بحثى كه ديشب عنوان شد عرض كرديم براى اينكه با منطق مخالفين و ايرادگيرها آشنا باشيم و بتوانيم گفته هاى آنان را تجزيه و تحليل كرده و جواب بدهيم خلاصه حرفهاى آنها را عرض مى كنيم . عرض شد كه طبقه اى كه ما آنها را جاهل مى ناميم يك حرفى بر سر زبانها دارند، مى گويند اين دنيا دنياى تغيير است ، دنياى حركت است ، هيچ چيز در دو لحظه به يك حال نيست ، پس هيچ چيزى در اين دنيا به معناى واقعى نمى تواند ثابت بماند. بعد مى گويند حالا كه چنين است كه هيچ چيز در دنيا قابل بقا و دوام نيست ، همه چيز وجود موقت و محدود و ناپايدار دارد پس چطور دين اسلام مى تواند براى هميشه باقى بماند؟ عرض كردم جواب اين مطلب با اين بيان كه رنگ فلسفى به آن مى دهند، اينست : اينكه هر چيز در دنيا تغييرپذير و كهنه شدنى است به معناى اينست كه هر امر مادى اينطور است ، هر جسمى از اجسام عالم اينطور است ولى صحبت ما در اجسام نيست . اگر كسى درباره يك انسان مدعى ابديت شخصى بشود جاى اين حرف هست ، يا اگر كسى درباره قرآن مكتوب روى كاغذ چنين حرفى بزند، درست است ولى صحبت ، نه درباره شخص است و نه درباره كاغذ و مركب . صحبت درباره قانون است ، درباره يك سلسله حقايق است . اينكه مواد عالم كهنه مى شوند چه ربطى به حقايق عالم دارد؟ مثلا اينكه مى گوئيم : راستى موجب رضاى خداست ، يا: براى انسان استقامت صفت خوبى است ، قانونى براى زندگى بشر است . اين تغييرپذير نيست . ولى گفتيم يك مطلب ديگر هست و آن راجع به حاجتهاى زندگى است كه حاجتها تغيير مى كند و چون حاجتها تغيير مى كند پس قوانين كه بر مبناى احتياجات است بايد تغيير بكند. اجمالا ديشب عرض شد كه حاجتهاى اصلى بشر تغيير نمى كند و حاجتهاى فرعى است كه تغيير مى كند. وعده دادم كه امشب در اطراف اين موضوع بحث كنم ولى چون امشب شب ولادت حضرت مجتبى (ع ) است [فقط] قسمتى از آن را عرض مى كنم كه هم مناسبت امشب رعايت شده باشد و هم از مطلب جدا نشده باشيم .
از خصوصيات دين مقدس اسلام اينست كه هميشه روى حاجتهاى ثابت انسان مهر ثابت زده است اما حاجتهاى متغير انسان را تابع حاجتهاى ثابت قرار داده است ، و اين به عقيده شخص من اعجازى است كه در ساختمان اين دين به كار رفته است . با مثالهائى اين مطلب را روشن مى كنم ولى قبل از اين ، يك مقدمه كوتاه عرض مى كنم و آن اينكه ما شيعيان از نعمتهائى برخوردار هستيم كه اهل تسنن نيستند. آنها قرآن دارند ما هم داريم ، سنت پيغمبر دارند ما هم داريم ، ولى آنها از قرآن و سنت پيغمبر ديگر تجاوز نمى كنند يعنى منابع و سرچشمه اى كه مى خواهند دين را از آن منبع بردارند جز اين دو تا نيست . پيغمبر(ص ) بعد از بعثت چند سال زندگى كرد؟ بيست و سه سال . از اين بيست و سه سال سيزده سال در مكه و ده سال در مدينه بودند. تمام مدتى كه حضرت زنده بود و گفتار و رفتار و تقرير آن حضرت سند محسوب مى شود بيست و سه سال بيشتر نيست يعنى از نظر زمان كه در اين شبها مورد بحث ماست ، زمانى كه پيغمبر در آن زمان بود مجموعا بيست و سه سال است . البته در اين 23 سال ، زمان تغييراتى كرد. موقعى كه در مكه بود اوضاع و شرايط طورى بود، و موقعى كه در مدينه بود اوضاع طور ديگر بود. در مكه قبل از آنكه ابوطالب و خديجه از دنيا بروند يك اوضاع و شرايطى بود و بعد از رحلت آنها اوضاع ديگرى پيدا شد. سه سال اول بعثت اوضاع و شرايطى بود و بعد از آنكه آيه آمد:
((فاصدع بما تؤ مروا عرض عن المشركين))(66)
اوضاع ديگرى پيدا شد و حضرت طرز كارش عوض شد.
اهل تسنن كه طبقه بنديهائى راجع به زمان پيغمبر اكرم كرده اند، مثلا مى گويند از سال اول بعثت تا اسلام عمر. آنها اسلام عمر را آن ...(67) كه اوضاع اسلام عوض شد. البته اسلام حمزه را هم قبول دارند روى حساب اينكه مسلمين قبل از اسلام حمزه در يك وضع سخت ترى بودند، با اسلام حمزه پشت مسلمين محكمتر شد و قهرا در طرز كار آنها تغييراتى پيدا شد. همچنين دوران مدينه را به قبل از ((بدر))، و بعد از ((بدر))، قبل از فتح مكه و بعد از فتح مكه تقسيم مى كنند. در تمام اين 23 سال چهار پنج وضع براى زمان پيش آمد و در هر يك از آنها وضع مسلمين فرق مى كرد. ولى تمام اين زمان 23 سال بود. اما دوره عصمت براى ما شيعيان منحصر به 23 سال نيست . براى ما دوره عصمت 273 سال است . زيرا بيست و سه سال زمان پيغمبر را كه آنها دارند ما هم داريم ، دويست و پنجاه سال يعنى از سال دهم هجرى تا سال دويست و شصت كه سال وفات امام عسكرى است ، ما علاوه داريم . دويست و پنجاه سال دوره عصمت يعنى دوره امام معصوم ظاهر داريم كه سيره اش براى ما حجت است . آنها فقط بيست و سه سال دارند كه سيره پيغمبر برايشان حجت است . عرض شد در بيست و سه سال پيغمبر اوضاع زمان چهار پنج رنگ گرفت . قهرا در اين دويست و پنجاه سال ، اوضاع بيش از اين تغيير كرد. و لهذا اين امر، مشكل اقتضاى زمان را براى ما شيعيان حل كرده است .
شما گاهى ممكن است به اين مساءله برخورد بكنيد كه در بعضى از امور سيرت پيغمبر يا سيرت يكى از ائمه متفاوت است با سيرت و روش على بن ابى طالب يا يكى ديگر از ائمه . مى بينيد امام حسن صلح مى كند، امام حسين مى جنگد. مى بينيد على بن ابى طالب لباسش از دو جامه ساده تشكيل شده است در صورتى كه حضرت زين العابدين لباس خز مى پوشد. (ايشان براى خودشان هر سال لباس خز نو تهيه مى كرد). ولى در سيرت پيغمبر اين دو امر مختلف پيدا نشده است . در ((كافى )) است كه سفيان ثورى يك روز بر امام صادق وارد مى شود حضرت جامه سفيد بسيار لطيفى مانند پوست نازك تخم مرغ پوشيده بود. تا چشمش به آن لباس افتاد به حضرت اعتراض كرد كه شما چرا بايد يك همچو لباسى بپوشيد؟! حضرت فرمود: مگر چه عيبى دارد؟ سفيان گفت شما مگر بايد از اهل دنيا باشيد؟ حضرت فرمود: اساسا تمام نعمتهاى دنيا مال صالحين است نه مال فاسقين . سفيان يكوقت هست كه بيمارى و روى غرض حرف مى زنى و يكوقت هست كه اشتباه كرده اى . اگر اشتباه كرده اى بايد برايت توضيح بدهم . سفيان برخاست رفت . بعد عده اى از مقدسها و همفكرها آمدند به حضرت عرض كردند رفيق ما سفيان نتوانست جواب ترا بدهد ولى ما آمده ايم با شما مباحثه بكنيم . ما آن حرفى را كه زدى قبول نداريم . امام فرمود: بسيار خوب ، اگر بنا شد با هم مباحثه كنيم چه اصلى را بايد ثابت قرار بدهيم ؟ گفتند قرآن . حضرت فرمود: هيچ چيز بهتر از قرآن نيست اما به شرط اينكه آن را بفهميد. بعد حضرت فرمود: من مى دانم عمده حرفى كه در دل داريد مساءله سيره پيغمبر و صحابه است . چيزى كه در ذهن شما هست اينست كه پيغمبر(ص ) و على (ع ) از اين لباسها نمى پوشيدند، تو چرا مى پوشى ؟ فرمود: شما اين را نمى دانيد كه اين مساءله مربوط به اسلام نبوده است ، مربوط به زمان است . اگر پيغمبر در زمان من بود مثل من لباس مى پوشيد، اگر من هم در زمان پيغمبر بودم ، مثل او لباس مى پوشيدم . در اين مورد آنچه در اسلام اصالت دارد مواسات است يعنى مسلمانان بايد احساس همدردى بكنند، مسلمان بايد حقوق واجب مالش را بدهد. اين هم باز يك امر ثابت است و در تمام زمانها هست . مسلمان بايد اعتمادش به خدا باشد نه به پول . اين ، همان معناى واقعى زهد است .
بعد فرمود: و اما اينكه انسان نوع لباسش را چگونه بايد انتخاب بكند، اين ديگر مساءله زمان است . در زمان پيغمبر وضع عمومى مردم بسيار سخت و ناگوار بود. در جنگ تبوك سپاه اسلام را جيش العسره يعنى سپاه سختى ناميده بودند. براى اينكه اين لشكر سى هزار نفرى به قدرى بى آذوقه بودند كه دلشان ضعف مى رفت و براى اينكه اين ضعف را برطرف بكنند هر سه چهار نفرى با يك خرما خودشان را سير مى كردند. در جنگ بدر مسلمين سيصد و سيزده نفر بودند در صورتى كه شمشيرهايشان از سى چهل عدد تجاوز نمى كرد و فقط سه يا چهار اسب داشتند در حالى كه عدد دشمن ميان نهصد و هزار بود و هر روز چندين شتر براى خوراكشان مى كشتند. اهل صفه به قدرى فقير بودند كه ساترى براى نماز خواندن نداشتند مگر يك عدد، و با همان يك عدد به ترتيب نمازشان را مى خواندند. وقتى حضرت رسول به خانه فاطمه مى آيد و مى بيند پرده اى آويخته است فورا برمى گردد. حضرت زهرا حس كرده فورا پرده را مى كند و آن دستبند نقره را كه در دست داشت از دست در مى آورد و خدمت حضرت مى برد كه آنرا به فقرا انفاق بكند. اين ، اصل مواسات است در آن زمان مواسات ايجاب مى كرده كه حتى يك پرده هم در خانه شخص پيدا نشود. اما اكنون در عصر ما عصرى كه بزرگترين امپراطورى دنيا تشكيل شده است . زندگى مردم عوض شده است ولى باز من بايد از حد معتدل خارج نشوم . لباسى كه من مى پوشم لباس معتدل امروز است . يعنى در اسلام پارچه اصالت ندارد كه حتما بايد يك نوع لباس بپوشند، بلكه اسلام اصولى دارد كه طبق آن بايد لباس بپوشند. آن اصول ، ثابت است ، اصولى است كه وظيفه انسان را به حسب زمان تغيير مى دهد. اگر چيزى در نظر اسلام اصالت داشته باشد ديگر تغييرپذير نيست ، اما چيزى كه اسلام روى آن مهر نزده است به عنوان لباس است ، شكل اجرايى براى چيزى است كه مهر به آن زده است .
پس اينجا زمان تكليف را عوض مى كند. اگر اينجور نبود، اگر اين مسائل جزئى اصالت مى داشت ، محال ممتنع بود كه على بن ابى طالب يكجور عمل بكند و يكى از ائمه جور ديگر. عبادت خدا اصالت دارد، خوف خدا اصالت دارد، مواسات و رسيدگى به فقرا اصالت دارد. همان كارى را كه على بن ابى طالب كرده ، حضرت سجاد هم كرده . على بن ابى طالب از شب تا صبح مشغول مى شود به عبادت ، بعضى از شبها هزار ركعت نماز خوانده است ، حضرت سجاد هم همينطور. حضرت امير شبانه به سرپرستى فقرا رفته است و حضرت سجاد هم رفته است ، امام رضا هم رفته است ، همه از فقرا دلجوئى كرده اند اما اينكه خود شخص چگونه لباس بپوشد اين ديگر مربوط به زمان است .
مردى است به نام ((معتب )) كه در خانه حضرت صادق (ع ) سمت خوانسالارى داشته است . مى گويد شبى در دل شب ديدم شخصى از خانه خارج شد، خوب دقت كردم ديدم خود حضرت است و چون اجازه نداشتم ، خودم را معرفى نكردم اما در عين حال گفتم سياهى امام را تعقيب بكنم نكند دشمن به ايشان صدمه بزند همينطور تعقيب مى كردم ، يك وقت ديدم بارى كه به پشت داشت ، از شانه ايشان افتاد حضرت در اينجا ذكرى گفت . من جلو رفتم و سلام كردم فرمود اينجا چه مى كنى ؟ گفتم چون ديدم از خانه خارج شديد نخواستم شما را تنها بگذارم . بعد آن آذوقه را جمع كردم و در ميان انبان گذاشتم . گفتم آقا بگذاريد من به دوش بگيرم . فرمود آيا در قيامت تو مى توانى بار مرا به دوش بكشى ؟ حركت كرديم تا رسيديم به ظل بنى ساعده كه معلوم بود مسكن فقرا است . ديدم يواشكى حضرت آن نانها را ميان آنان تقسيم كرد من عرض كردم آيا اينها شيعه هستند؟ فرمود نه . گفتم با وجود اينكه شيعه نيستند شما به اينها رسيدگى مى كنيد؟ فرمود اگر شيعه مى بودند نمك هم برايشان مى آوردم . اين ديگر زمان امام صادق و زمان حضرت امير ندارد. اين ، مواسات است و در همه زمانها يكجور است .
چرا امام حسن صلح كرد يا چرا امام حسين صلح نكرد؟ اصلا چرا ما درباره اين دو امام بگوئيم ، قدرى جلوتر برويم . چرا على بن ابى طالب در زمان خلافت ابوبكر قيام نكرد؟ چرا در زمان خلافت عمر قيام نكرد؟ چرا در زمان خلافت عثمان قيام نكرد ولى بعد از عثمان كه آمدند با او بيعت كردند، محكم ايستاد، در صورتى كه از نظر على بن ابى طالب همان طورى كه ابوبكر غاصب بود معاويه هم غاصب بود. براى اينكه آنچه كه در نظر اسلام اصالت دارد مطلب ديگرى است و آن اينست كه آن اقدامى كه حفظ حوزه اسلام با او بشود، بر هر اقدام ديگر مقدم است . آيا اينكه اسلام مى گويد على بن ابى طالب خليفه باشد، براى اينست كه اسلام تضعيف بشود يا براى اينست كه اسلام تقويت بشود؟ البته خليفه باشد كه اسلام تقويت بشود. حالا اگر مردم و صحابه پيغمبر به حرف پيغمبر گوش مى كردند و با على (ع ) بيعت مى كردند و على در يك همچو شرايطى خليفه مى شد، منظور پيغمبر حاصل بود يعنى تصدى خلافت سبب تقويت اسلام بود. ولى پيغمبر حضرت على را براى خلافت نامزد كرده است يك دفعه بعد از پيغمبر جريان ديگرى به وجود مى آيد، پيرمردها و اكابر اصحاب پيغمبر به فكر مى افتند كه از اين قضيه استفاده بكنند. در همان حال مردمى تازه مسلمان هستند كه هنوز اسلام در دل آنها نفوذ نكرده است . تازه شهرت اسلام به دنياى خارج عرب كشيده شده است . حالا مصلحت اسلام ايجاب مى كند كه يك آرامش كاملى برقرار باشد. اولا بايد غائله مرتدها خوابانده شود. ثانيا آنها كه از دور مى آيند كه اين حسابها سرشان نمى شود. از نظر آنها على بن ابى طالب و ابوبكر على السويه هستند. مصلحت اسلام اينطور ايجاب مى كند كه حالا كه اينها عمل ناشايستى مرتكب شده اند، آن كسى كه در اينجا ذيحق است ، دندان روى جگر بگذارد البته نه به خاطر جان خودش بلكه به خاطر مصلحت اسلام . مصلحت اسلام اينطور ايجاب مى كند كه على (ع ) دندان روى جگر بگذارد و در صف ماءمومين ابوبكر هم شركت بكند و با عمر نيز همينطور رفتار كند و به سؤ الات و اشكالات مردم جواب بدهد. چيزى كه از نظر على اصالت دارد حيثيت و آبروى اسلام است . در اينجا دندان روى جگر گذاشتن ، بهتر آبروى اسلام را حفظ مى كند يا لااقل كمتر آبروى اسلام را مى برد.
اما قضيه مى گذرد، اوضاع زمان تغيير مى كند، اسلام جهانگير مى شود زمان معاويه پيش مى آيد معاويه حيثيت عمر و ابوبكر را ندارد. او كسى است كه خودش و پدرش سالها عليه اسلام جنگيده اند. حسابها عوض شده است . در اينجا على با معاويه مى جنگد. زمان امام حسن پيش مى آيد. در اين زمان در اثر جريانهاى زيادى كه در زمان اميرالمؤ منين پيش آمد و از همه بالاتر آن حالت سست عنصرى اى كه اصحاب امام حسن به خرج دادند، اگر امام حسن مقاومت مى كرد، كشته مى شد ولى نه كشته شدن شرافتمندانه و افتخارآميز آنگونه كه حسين بن على كشته شد. حسين بن على با هفتاد و دو نفر كشته شد، يك شهادت آبرومندانه و در يك وضع و شرايط خاص كه هزار و سيصد سال دارد اسلام را آبيارى مى كند. در زمان امام حسن يك حالت رخوت و سستى و خستگى در شيعيان پيدا شده بود كه اگر اين كار (مقاومت در مقابل معاويه ) ادامه پيدا مى كرد، يك وقت خبردار مى شدند كه حضرت را دست بسته تحويل معاويه داده اند. هنوز صابون معاويه و بنى اميه درست به جامه مردم نخورده بود. بيست سال معاويه حكومت كرد، مغيرة بن شعبه و زياد بن ابيه كه به جان مردم افتادند. آنوقت مردم فهميدند كه اشتباه كردند كه در زمان حضرت على دعوت او را لبيك نگفتند، اشتباه كردند كه امام حسن را تحويل معاويه دادند. لهذا بعدها (بعد از حادثه كربلا) عده اى پيدا شدند و توابين را به وجود آوردند كه همانها بودند كه دور مختار را گرفتند.
اين امر يعنى آگاه شدن مردم از ماهيت حكومت اموى ، از عواملى بود كه شرايط را براى قيام امام حسين (ع ) مساعد مى كرد. گذشته از اين ، وضع يزيد با وضع معاويه فرق مى كرد. معاويه در لباس نفاق كار مى كرد، يزيد در لباس كفر. معاويه لااقل روى كارهايش سرپوش مى گذاشت ، علنا شراب نمى خورد، علنا سگ بازى نمى كرد صورت ظاهر را حفظ مى كرد، ولى يزيد جوانى بود ديوانه و پرده در كه حساب موقعيت خودش را نمى كرد كه هر چه هست بالاخره مردم او را خليفه پيغمبر مى دانند. اينقدر شراب مى خورد تا مست مى شد و در حضور جمعيت به پيغمبر ناسزا مى گفت . واقعا اگر قضاياى كربلا نبود و امام حسين قيام نمى كرد و سبب نمى شد كه يزيد از بين برود و او همان بيست سالى را كه معاويه خليفه بود خلافت مى كرد، اصلا حوزه اسلام منقرض مى شد. پس شرايط زمان خيلى فرق مى كند. بنابراين امام حسن همان برنامه را اجرا كرد كه امام حسين اجرا كرد و امام حسين همان برنامه را اجرا كرد كه امام حسن اجرا كرد، فقط شكل كارشان با هم فرق داشت ، ولى روح هر دو يكى بود. اين بود دو مثالى كه خواستم در اين زمينه عرض كرده باشم .
جلسه پانزدهم : اجتهاد و تفقه در دين
اجتهاد و تفقه در دين
فلو لا نفر من كل فرقه منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون.(68)
يكى از مفكرين عالم اسلامى در اعصار اخير اقبال لاهورى است . اقبال اهل هندوستان سابق و پاكستان جديد و در يك خاندان مسلمان پرورش يافته است . او تحصيلات جديد را طى كرده و در همان زمان از تحصيلات قديم فى الجمله اى بهره مند بوده است ولى شور اسلامى را هميشه داشته برعكس اكثريت قريب به اتفاق محصلين ايرانى كه يك حالت رنگ پذيرى عجيبى نسبت به فرنگيها دارند. اين مرد تحصيلات عاليه اى در رشته فلسفه داشته و كتابها به زبان انگليسى نوشته كه همان كتابها براى مستشرقين جزء مدارك شمرده مى شود. مرد بسيار باشور و از كسانى بوده است كه شم اسلامى داشته و از آن حمايت كرده است كه تنها اسلام است كه مى تواند دنيا را نجات بدهد، با اينكه خودش مرد متجددى بوده و از افكار امروز حداكثر آگاهى را داشته است . اشعار زيادى هم گفته است . حالا به اين جهت كارى ندارم .
او مى گويد پدرم يك جمله اى به من گفت كه آن جمله برايم درس شد. مى گويد يك روز صبح مشغول تلاوت قرآن بودم ، پدرم گفت چه مى كنى ؟ گفتم قرآن مى خوانم . گفت قرآن را آنچنان بخوان كه گوئى وحى ، بر تو نازل شده است همين جمله مثل نقشى كه روى سنگ كنده باشند در دلم اثر گذاشت و از آن به بعد به هر آيه اى كه رسيدم تا تاءمل و تدبر نكردم رد نشدم .
اين مرد جمله اى دارد كه من به مناسبت اين جمله خواستم اسمى از او برده باشم . اين جمله درباره اجتهاد است . مى گويد: ((اجتهاد قوه محركه اسلام است )). شما يك اتومبيل را مى بينيد حركت مى كند. اين اتومبيل تا يك نيروئى نباشد كه آن را به حركت درآورد ممكن نيست حركت بكند جمله ديگرى هم هست از بوعلى سينا كه يك بحث جامعى در كتاب ((شفا)) دارد راجع به اصول اجتماعى و اصول خانوادگى . مى گويد حوائجى كه براى زندگى بشر پيش مى آيد بى نهايت است . اصول اسلام ثابت و لايتغير است و نه تنها از نظر اسلام تغييرپذير نيست ، بلكه اينها حقايقى است كه در همه زمانها بايد جزء اصول زندگى بشر قرار گيرد، حكم يك برنامه واقعى را دارد، اما فروع ، الى مالانهايه . مى گويد به همين دليل اجتهاد ضرورت دارد يعنى در هر عصر و زمانى بايد افراد متخصص و كارشناس واقعى باشند كه اصول اسلامى را با مسائل متغيرى كه در زمان پيش مى آيد تطبيق بكنند، درك بكنند كه اين مساءله نو داخل در چه اصلى از اصول است .
اتفاقا اجتهاد جزء مسائلى است كه مى توان گفت روح خودش را از دست داده است . مردم خيال مى كنند كه معنى اجتهاد و وظيفه مجتهد فقط اينست كه همان مسائلى را كه در همه زمانها يك حكم دارد رسيدگى بكند مثلا در تيمم آيا يك ضربه بر خاك زدن كافى است يا حتما بايد دو ضربه بر خاك زد؟ يكى بگويد اقوى يك ضربه كافى است و ديگرى بگويد احوط دو ضربه بر خاك بزند، يا مسائلى از اين قبيل . در صورتى كه اينها اهميت چندانى ندارد، آنچه اهميت دارد مسائل نو و تازه اى است كه پيدا مى شود و بايد ديد كه اين مسائل با كداميك از اصول اسلامى منطبق است بوعلى هم لزوم اجتهاد را روى همين اساس توجيه مى كند و مى گويد به همين دليل در تمام اعصار بايد اجتهاد وجود داشته باشد. اين فكر ضد فكر اهل تسنن است . در آن وقت اهل تسنن حق اجتهاد را منحصر كردند (البته به حسب ظاهر) به يك افراد معين ، كه در اينجا شيعه با آنها موافق نيست . شيعه مى گويد اجتهاد بابى است كه در تمام زمانها بايد باز باشد. از نظر آنها ابوحنيفه ، مالك بن انس ، شافعى و احمد بن حنبل چهار تا مجتهدند، مجتهد جائز الخطا هم هستند.
قرآن كريم تعبيرى دارد:
((و ما كان المؤ منون لينفروا كافة فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين .))
در تفسير اين آيه بحثهائى است . ترجمه اش اين است : مؤ منين چنين نيستند كه همه شاءن يكجا كوچ كنند. چرا از هر فرقه گروهى كوچ نمى كنند براى اينكه در امر دين تفقه پيدا كنند. مقصود از اينكه مؤ منين چنين نيستند كه يكجا كوچ كنند چيست ؟ يعنى براى چه كوچ كنند؟ براى اجتهاد. قرآن اين هدف را به اين تعبير ذكر كرده است :
((ليتفقهوا فى الدين ))
كه از هر فرقه اى ، طائفه اى در دين تفقه پيدا كنند. قرآن مساءله اى را طرح كرده است به نام تفقه در دين . اين كلمه ، معنائى بالاتر از معناى علم دين مى فهماند. يك علم دين داريم يك تفقه در دين . علم يك مفهوم وسيعى است . هر دانستنى را علم مى گويند ولى تفقه به طور كلى در هر موردى استعمال نمى شود. تفقه در جائى گفته مى شود كه انسان يك دانش عميقى پيدا بكند يعنى علم سطحى علم هست ولى تفقه نيست ((راغب اصفهانى )) مى گويد:
((التفقه هو التوسل بعلم ظاهر الى علم باطن ))
تفقه اينست كه انسان از ظاهر باطن را كشف كند، از پوست ، مغز را دريابد از آنچه كه به چشم مى بيند و حس مى كند، آنچه را كه حس نمى كند درك بكند. معناى تفقه در دين اينست كه انسان دين را سطحى نشناسد، يعنى در دين ، روحى هست و تنى ، در شناختن دين تنها به شناختن تن اكتفا نكند.
ما در احاديث گاهى برمى خوريم به اينگونه مضامين : روزى برسد كه
((لايبقى من القرآن الا درسه و من الاسلام الا رسمه ))(69)
از قرآن جز ياد گرفتن ظاهرى و از اسلام جز نقشى باقى نمى ماند. اميرالمؤ منين در يك جا راجع به آينده بنى اميه كه بحث مى كند. مى گويد مثل اسلام در آن زمان مثل ظرفى است كه محتوى مايعى بوده است ، بعد آن ظرف را وارونه كرده باشند و آن مايع ريخته باشد، ظرف خالى باقى مانده است . قسمتى از دستورهاى دين شكل ظرف را دارد براى دستورهاى ديگرى كه شكل آب را دارد. يعنى اين ظرف لازم است اما اين ظرف براى آن آب لازم است . اگر اين ظرف باشد آن آب هم نمى ريزد اما اگر آن آب نباشد و اين ظرف به تنهائى باشد، انگار نيست . اميرالمؤ منين مى خواهد بفرمايد كه بنى اميه اسلام را توخالى مى كنند، مغزش را به كلى از ميان مى برند و فقط پوستى براى مردم باقى مى گذارند. تعبير ديگر اينست كه :
((و لبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا))(70)
در آن زمان اين لباس را كه نامش اسلام است مى پوشند اما مثل اينكه پوستينى را وارونه پوشيده باشند، هم خاصيت خودش را از دست مى دهد و هم اسباب مسخره مى شود.
خود اينها مى رساند كه لباس اسلام را به دو شكل مى شود به تن كرد. يك شكل اينكه يك امر بى خاصيت بى مغز جلوه كند و شكل ديگر اينكه معنى دار باشد. يكى از رفقا نقل مى كرد كه من يك وقتى گرفتارى اى داشتم بسيار شديد. براى انجام يك كار خيلى كوچك كه اصلا زحمت هم نداشت ولى براى من ارزش فوق العاده اى داشت ، به يكى از رفقا مراجعه كردم . او در جواب گفت كه من الان بايد به نماز جماعت بروم . اگر در اينجا انسان بگويد اسلام كه اينهمه به نماز جماعت توصيه كرده است ارزش قضاء حاجت يك مسلمان را از بين برده است ، اين ، غلط است . مگر براى خدا فرق مى كند كه ما نماز تنها بخوانيم يا نماز جماعت ؟ اسلام كه گفته است نماز با جماعت خوانده شود، براى اين است كه مردم در آن حالى كه حالت روحانيت و معنويت است چشمشان به صورت يكديگر بيفتد و به اوضاع يكديگر رسيدگى بكنند. اينكه گفته اند اگر نماز را به جماعت بخوانيد اين مقدار ثوابش زياد مى شود براى اين است كه شما را به يكديگر مهربانتر مى كند، در قضاء حوائج يكديگر ساعى تر مى كند. يعنى نماز را به جماعت خواندن پوسته اى است كه مغزى در آن نهفته است . مغز آن ، عواطف اجتماعى و علاقمند بودن به سرنوشت ديگران است .
اينها دلالت مى كند بر اينكه اسلام پوستى دارد و مغزى ، ظاهرى دارد و باطنى . پس تفقه لازم دارد. تفقه اينست كه انسان معنى را به دست بياورد. اگر آن شخص مى گويد اجتهاد قوه محركه اسلام است و يا گفته مى شود اجتهاد در هر عصر و زمانى لازم است و روح اسلام روح ثابتى است در تمام زمانها همينطور كه بدن انسان متغير و روح تغييرناپذير است ، اين شبهه ايجاد نمى شود كه مقتضيات زمان ايجاب مى كند حكم اسلام نقض بشود. اينجا مثالى عرض مى كنم : ما در قرآن دستورى داريم :
((و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخيل ترهبون به عدو الله و عدوكم ))(71)
دستورى با كمال صراحت بيان شده هدف اين دستور هم ذكر گرديده است . اسلام دين نيرومندى است . خارجيها هم اين را قبول دارند. ((ويل دورانت )) گفته است هيچ دينى به اندازه اسلام پيروان خودش را به نيرومندى دعوت نكرده است . اسلام مى گويد قوى باشيد، نيرومند باشيد. اسلام از ضعف و ضعيف بدش مى آيد. اسلام به جامعه اسلامى دستور مى دهد كه در مقابل دشمن آنچه كه در استطاعت دارى تهيه بكن از لحاظ غايت و هدف اين دستور هم مى گويد شما بايد از لحاظ نيروى مادى طورى باشيد كه رعب شما در دل دشمنانتان باشد. همين الان مى بينيد كشورهاى بزرگ چه رعبى در دل مردم ايجاد كرده اند! قرآن مى گويد مسلمانان بايد آنقدر نيرومند باشند كه هر جمعيت غير مسلمانى وقتى مسلمانها را مى بينند رعب آنها در دلشان ايجاد بشود براى اينكه خيال تجاوز در دماغشان خطور نكند. يك كسى قدرت و نيرو مى خواهد براى تجاوز، يك كسى هم قدرت و نيرو مى خواهد براى جلوگيرى از تجاوز. قرآن هرگز نيرو را براى تجاوز توصيه نمى كند چون مى گويد
((و لا يجرمنكم شنان قوم على ان لا تعدلوا))(72)
حتى اگر دشمنان خدا به شما بدى كردند مبادا از عدالت خارج بشويد. ولى اسلام به ديگرى هم اجازه تجاوز نمى دهد. اين يك دستور.
وقتى ما وارد سنت پيغمبر مى شويم مى بينيم پيغمبر يك سلسله آداب و سنن را در زمان خودش بيان كرده است كه در فقه به نام ((سبق و رمايه )) آورده شده است . در اسلام سبق و رمايه مستحب است . ((سبق )) مسابقه اسب دوانى است و رمايه تيراندازى كردن است . اسلام هر نوع برد و باختى را تحريم كرده است مگر برد و باختهائى كه در زمينه مسابقه اسب دوانى و يا مسابقه تيراندازى باشد. اين از مسلمات فقه ما است كه يك چنين سنن و آدابى در دين هست . حالا اينجا يك وقت هست ما جمود به خرج مى دهيم مى گوئيم
((اعدوا لهم ما استطعتم من قوه ))
يك دستور است ، و دستور سبق و رمايه ، دستور ديگرى است يعنى اگر پيغمبر توصيه كرده است كه سبق و رمايه را ياد بگيريد و به فرزندان خودتان هم بياموزيد، اين يك علاقه اى است كه پيغمبر به اسب و اسب دوانى و تيراندازى و كمان داشته است . پس اين دستور در تمام زمانها بايد به همين شكل در ميان ما باقى بماند! اينطور نيست . ((سبق و رمايه )) فرزند
((اعدوا لهم ما استطعتم من قوه ))
است . اسلام مى گويد شما در تمام زمانها بايد حداكثر نيرومندى را داشته باشيد. اسب دوانى و تيراندازى از نظر اسلام اصالت ندارد بلكه شكل اجرائى
((اعدوا لهم ما استطعتم من قوه ))
است . دستور، آن است ، اين ، شكل اجرائى آن است و به عبارت ديگر جامه اى است كه به بدن آن دوخته شده است . يعنى اسلام براى سبق و رمايه اصالت قائل نيست . براى نيرومند شدن اصالت قائل است . نه اينكه بخواهيم بگوئيم اين دستور چون گفته پيغمبر است اصالت ندارد! نه ، تفكيكى ميان دستور خدا و دستور پيغمبر نيست . مساءله اين است كه اسلام در مورد چه دستورى اجراى خود آن دستور را خواسته است و چه دستورى را اجرا كننده يك دستور ديگر دانسته است . اين همان حساب تفقه در دين است كه انسان مقصود را دريابد.
يك مثال ديگر در نهج البلاغه است . نوشته اند شخصى آمد به حضرت على (ع ) اعتراض كرد كه چرا شما محاسنتان را رنگ نمى زنيد؟ مگر پيغمبر دستور نداد كه غيرواالشيب موى سفيد را رنگ بكنيد فرمود: چرا. عرض كرد شما چرا اين كار را نمى كنيد؟ فرمود اين دستور خودش اصالت ندارد. اين دستور براى منظورى بوده كه در آن زمان بود ولى حالا نيست . آن منظور اين بود: در آن زمان عدد مسلمين كم بود در ميان سربازان اسلامى كه در جنگها شركت مى كردند پير زياد بود و ريش تمامشان سفيد بود. دشمن كه از دور اينها را مى ديد، مى ديد يك مشت ريش سفيد در ميان سپاه اسلام است . روحيه اش قوى مى شد و در جنگ قوت قلب نقش اول را دارد. پيغمبر ديد اگر اينها با ريشهاى سفيد در ميادين جنگ بيايند، اول بار كه چشم دشمن به اينها مى افتد، روحيه شاءن قوى مى شود. لذا فرمود ريشها را رنگ ببنديد كه دشمن به پيرى شما پى نبرد. اين حاجتى بود مال آن روز امروز ديگر اين حاجت وجود ندارد و در اين جهت هر كسى آزاد است . حالا اينجا يك روح است كه اين روح بايد در تمام زمانها ثابت باشد و آن اينست كه نبايد كارى كرد كه روحيه دشمن قوى بشود چه در جنگ و چه در غير جنگ . لهذا ما مسلمانها بايد نقايص خودمان را مرتفع بكنيم ، نبايد طورى رفتار كرد كه غير مسلمان ، مسلمانها را ضعيف و ناتوان تلقى بكند. اين اصل ثابت ، در يك زمان وقتى بخواهد اجرا بشود شكل اجرائيش اينست كه پيرمردها ريشها را رنگ بزنند، اما اين شكل در تمام زمانها ثابت نمى ماند. اين ، معناى تفقه در دين است ، معناى بصيرت در دين است .
از خصوصيات اسلام است كه امورى را كه به حسب احتياج زمان تغيير مى كند، حاجتهاى متغير را متصل كرده به حاجتهاى ثابت ، يعنى هر حاجت متغيرى را بسته است به يك حاجت ثابت ، فقط مجتهد مى خواهد، متفقه مى خواهد كه اين ارتباط را كشف بكند و آنوقت دستور اسلام را بيان بكند. اين همان قوه محركه اسلام است .
يكى از جمودهائى كه اخباريين به خرج مى دهند تحت الحنك از خصوصيات اسلام است كه امورى را كه به حسب احتياج زمان تغيير مى كند، حاجتهاى متغير را متصل كرده به حاجتهاى ثابت ، يعنى هر حاجت متغيرى رابسته است به يك حاجت ثابت ، فقط مجتهد مى خواهد، متفقه مى خواهد كه اين ارتباط را كشف بكند و آنوقت دستور اسلام رابيان بكند. اين همان قوه محركه اسلام است .
يكى از جمودهائى كه اخباريين به خرج مى دهند تحت الحنك انداختن است اتفاقا ما دستور هم داريم . مرحوم فيض كاشانى با اينكه مرد اخبارى مسلكى است ولى در عين حال نيمه فيلسوف است . همين امر به فكرش يك روشنائى مخصوص بخشيده است . نقطه مقابل تحت الحنك ، اقتعاط است . مرحوم فيض در اينجا روحى و تنى به دست آورده است ، پوسته اى و هسته اى به دست آورده است ، مى گويد در آن زمان مخالفين يعنى مشركين شعارى داشتند و آن اين بود كه تحت الحنك ها را از بالا مى بستند و اگر كسى تحت الحنك را از بالا مى بست ، شعار آنها را پذيرفته بود و به قول امروزيها آرم آنها را گرفته بود. اينكه دستور دادند كه شما تحت الحنك بياندازيد، خود تحت الحنك موضوعيت ندارد، مخالفت با شعار مشركين موضوعيت دارد يعنى مسلمان نبايد شعارى را كه مال ديگران است انتخاب بكند. اين ، تا وقتى بود كه يك همچو مشركينى وجود داشت و يك چينين شعارى داشتند. ولى امروز كه اصلا يك همچو مشركينى وجود ندارد و چنين شعارى هم در بين نيست ، ديگر تحت الحنك انداختن كه فلسفه اش دهن كجى به آنها است ، لزومى ندارد، ديگر موضوعيت ندارد. حال مرحوم فيض كه اين حرف را زده است آيا حكم اسلام را نسخ كرده است ؟ نه ، مقصود اين دستور را خوب درك كرده است ، يعنى همان اجتهادى را كه به گفته اقبال پاكستانى قوه محركه اسلام است ، خوب درك كرده ، اجتهادى را كه بوعلى گفته كه وجود مجتهد در تمام زمانها لازم است خوب به دست آورده است ، هسته را از پوسته تشخيص داده است .
مثال ديگر: اگر بپرسند كلاه شاپو حرام است يا نه ، كت و شلوار حرام است يا نه ، مى گوئيم اينها يك زمانى حرام بوده اند ولى فعلا حرام نيستند براى اينكه زمانى بود كه كلاه شاپو مخصوص اجانب بود، واقعا كلاه فرنگى بود، در هر جا اگر كسى اين كلاه را به سر مى گذاشت ، معنايش اين بود كه او مسيحى است ؛ كلاه شاپو به سر گذاشتن اين مفهوم را داشت . تا وقتى كه اين كلاه شعار آنها بود، هر مسلمانى كه آن را مى پوشيد عمل حرامى انجام داده بود ولى بعد اين كلاه در تمام دنيا معمول شد، مردم از هر مذهب و هر ملتى آن را پذيرفتند و آن شعار مخصوص را از دست داد و چون از شعار بودن خارج شد، امروز ديگر آن لباس معنى دار سابق نيست . لذا امروز پوشيدن آن حرام نيست . پيغمبر جديدى هم لازم نيست بيايد، حكم اسلام هم دو تا نشده است . به نظر من يكى از معجزات اسلام خاصيت اجتهاد است .
معناى اجتهاد اين نيست كه يك نفر بنشيند و يك حرفى را همينطور بزند. اسلام به جهاتى كه اتفاقا بعضى از آنها را ذكر كردم ، خصوصياتى در ساختمان خود دارد كه بدون اينكه با روح دستوراتش مخالفتى شده باشد خودش حركت و گردش مى كند نه اينكه ما بايد آن را به حركت درآوريم ، خودش يك قوانين متحرك و ناثابتى دارد در عين اينكه قوانين ثابت و لايتغيرى دارد ولى چون آن قوانين متغير را وابسته كرده است به اين قوانين ثابت ، هيچوقت هم اختيار از دست خودش خارج نمى شود. بزرگترين نعمتها تفقه در دين است كه انسان بصيرت پيدا بكند.
جلسه شانزدهم : قاعده ملازمه
قاعده ملازمه
فلولا نفر من كل فرقه منهم طائفه ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم (73)
در شب گذشته عرض شد يكى از دستورهائى كه در دين مقدس اسلام هست ، دستور تفقه است . تفقه همان معرفت به معارف و احكام و دستورهاى دين است ، نه معرفت سطحى بلكه معرفت عمقى . دستور تفقه مى رساند كه در دين مقدس اسلام خاصيتى وجود دارد كه آن خاصيت با تفقه روشن مى شود يعنى در دستورات اين دين ظاهرهائى هست و باطنهائى . البته اشتباه نشود، اينكه كلمه ظاهر و باطن مى گوئيم ، در حدود همان مسائلى است كه ديشب عرض كردم و امشب هم نمونه هائى عرض مى كنم . اين دين تفقه پذير و به تعبير ديگر اجتهادپذير است . اجتهادپذيرى يا تفقه پذيرى اين دين فرع براين است كه يك عمقى در دستورات آن و يك جريانهاى مخفى در آن وجود داشته باشد كه با نيروى تفقه و اجتهاد مى توان آنها را درك كرد.
يكى از مسائلى كه از صدر اول اسلام در ميان مسلمين مطرح بوده اينست كه در اين دين دستورى كه تعبد محض باشد محض باشد،
يعنى خالى از هر مصلحت و حكمتى و صرفا يك دستور اختراعى محض باشد، وجود ندارد. بايد كلمه تعبد را معنى بكنم . تعبد به اين معنى است كه ما نبايد اينطور باشيم كه تاحكمت دستورى را كشف نكرده ايم ، به آن عمل نكنيم . ما بايد متعبد باشيم به اين معنى كه بايد به هر دستورى كه ثابت شد از ناحيه دين است عمل كنيم خواه اينكه حكمتش را فهميده باشيم يا نفهميده باشيم . ولى از ناحيه خود دين تعبد محض وجود ندارد، به اين معنى كه هيچ دستورى كه خالى از حكمت و مصلحت باشد وجود ندارد. هر دستورى به واسطه يك حكمتى است . لهذا علما دو قاعده كه عكس يكديگرند، بيان كرده و اسم آنها را قاعده ملازمه گذاشته اند. مى گويند بين حكم عقل و حكم شرع هميشه تلازم است يعنى هر چه را كه عقل حكم به لزوم آن بكند دين هم حكم به لزوم آن مى كند و هر چه را كه دين حكم به لزوم آن بكند عقل هم حكم مى كند، به اين معنى كه اگر عقل يك مصلحتى را كشف كرد (كشف يقينى و قطعى نه كشف احتمالى و گمانى )، دراينجا بايد حكم بكنيم كه حتما اسلام دستورش همين است ولو آن دستور به ما نرسيده باشد. فقها دارند مواردى كه فتوا مى دهند و حال آنكه دليل نقلى از ناحيه شارع نرسيده است . فقط از باب اينكه عقل اينجور حكم مى كند فتوا مى دهند. مثلا مسئله اى هست در فقه به نام ((ولايت حاكم )) يعنى حاكم شرعى در بسيارى از موارد حق ولايت دارد. اگر شخصى بميرد و وصيتى معين نكرده باشد و يك قيم شرعى هم وجود نداشته باشد تكليف بچه هاى او چيست ؟ مى گويند تكليف اينها را بايد حاكم شرعى معين بكند - در صورتى كه نه آيه اى هست و نه خبر صد در صد صحيح چون اسلام دينى است كه مصالح مردم را بلاتكليف نمى گذارد. هرچه كه شارع حكم كرده است عقل هم حكم كرده است . معناى اين جمله اين نيست كه هر جا كه شارع حكمى وضع كرده ، عقل هم الان حكمى دارد، مثلا اگر شارع گفته است گوشت خوك حرام است عقل هم مى فهمد كه چرا حرام است . نه ، مقصود اين است كه در هر حكم شارع رمزى وجود دارد كه اگر آن رمز رابراى عقل بگويند عقل هم تصديق مى كند. اين را مى گويند قاعده ملازمه .
روى اين حساب علماى اسلام مى گويند هر دستورى از دستورات اسلام چه واجب ، چه مستحب ، چه حرام و چه مكروه حتما به خاطر يك مصلحت يا دفع يك مفسده است و به همين جهت خاصيت حكيمانه اى دارد. اسلام گزاف حرف نمى زند.
اين پيوندى كه ميان عقل و دين اسلام هست ، در مورد هيچ دينى وجود ندارد. شما از علماى هر دين ديگرى بپرسيد چه رابطه اى ميان دين و عقل هست مى گويد هيچ ، اصلا عقل را با دين چكار؟! مسيحيت از تثليث شروع مى شود و در اين مورد حرفى مى زنند كه اگر بگوئيم با عقل جور در نمى آيد مى گويند در نيايد. آنها وقتى مى گويند ايمان و تعبد مقصودشان پشت پا به عقل زدن و تسليم كوركورانه در مقابل دين است در اسلام تسليم كوركورانه نيست ، تسليمى كه ضد عقل باشد نيست البته تسليمى كه مافوق عقل باشد هست به همين معنا كه عوض كردم ، كه آن خودش مطابق حكم عقل است . عقل هم مى گويد جائى كه اطلاعى ندارى حرف بزرگتر را بپذير. همين مطلب به اسلام يك خاصيت جاويدان داده است كه دستورها انعطافى پيدا مى كنند. به اصطلاح فقها حساب اهم و مهم در كار مى آيد. يعنى اگر در مقابل دو دستور از دستورهاى دين قرار مى گيرى و در آن واحد قادر نيستى هر دو را اطاعت بكنى ، بايد فكر بكنى كه از ميان آن دو دستور كداميك مهمتر است ، آن را كه اهميت كمترى دارد فداى آنكه اهميت بيشترى دارد بكنى . مثال معروفى است كه هميشه براى طلبه ها اين مثال را ذكر مى كنند. مى گويند زمينى است كه صاحبش راضى نيست كه شما در آن قدم بگذاريد. شما مى بينيد در داخل اين زمين حوضى است و بچه اى در آن حوض افتاده است و غيراز شما شخص ديگرى نيست كه او را نجات بدهد. دراينجا شما يكى از اين دو كار را مى توانيد انجام دهيد: يا عليرغم راضى نبودن صاحب اين زمين داخل آن بشويد براى اينكه جان بچه را نجات بدهيد، يا اينكه همانجا بايستيد تا بچه تلف بشود. در اينجا مى گويند شما بايد ببينيد احترام مال بيشتر است يا احترام جان ؟ البته احترام جان بيشتر است . پس شما بايد آن كوچكتر را فداى بزرگتر بكنيد.
مثال ديگر: اگر شما ببينيد براى يك زن نامحرم حادثه اى پيش آمده مثلا تصادف كرده و افتاده است و بايد همين الان او را به بيمارستان رساند، چنانچه بخواهى بايستى تا محرم او پيدا بشود ممكن است از بين برود. از طرف ديگر لمس كردن بدن نامحرم حرام است . شما چكار بايد بكنى ؟ يا بايد همانجا بايستى تا محرمى پيدا بشود و او را به بيمارستان برساند يا اينكه فورا او را بلند كرده سوار تاكسى نموده به بيمارستان برسانى و دست جراح بسپارى و تازه جراح هم كه بايستى بدن او را لخت كرده شكمش را پاره بكند نامحرم است . گاهى شما ديده ايد و اتفاق افتاده است كه زنى درحال وضع حمل مى باشد حال بسيار سختى پيدا مى كند. هر چه نزد اين قابله و آن قابله مى رود، اثرى نمى بخشد. تمام قابله ها اظهار عجز كرده و مى گويند بايستى طبيب مرد بيايد او را عمل جراحى بكند. آيا شما اين كار را مى كنيد يانه ؟ البته مى كنيد. نمى شود انسان پافشارى بكند بگويد من نمى گذارم دست نامحرم به ناموس من بخورد، بميرد بهتر از اينست كه به دست او بيفتد! و ممكن است خود زن اين حرف را بزند. آيا اينطور درست است خير، بايد تسليم شد و بدن اين زن را تا آنجا كه ضرورت دارد به دست آن نامحرم سپرد. اينجا بايد ديد آيا اسلام جان يك انسان را محترمتر مى شمارد يا لمس نكردن مرد بدن يك نامحرم را؟ البته آن مهمتر است . اين نكته را البته عرض بكنم كه در اين زمينه ها يك گشاده دستى ها هم هست كه اسلام آنها را نمى پذيرد. نظير اينكه هنوز هيچ چيزى نيست ، از اولى كه اين زن مى خواهد بزايد مى گويد من قابله زن نمى خواهم ، براى من قابله مرد بياوريد. من اين را در جاى ديگر عرض كردم كه زنهايى كه در تمام امور ادعاى تساوى با مردها مى كنند چرا در اين مساءله تسليم نيستند. قابلگى كار زن است ، كار مرد نيست . ممكن است بگويند علت اينكه زنها در امور ديگر عقب تر هستند اينست كه كارها را در طول تاريخ به عهده زن نگذاشته اند. مثلا مى گويند اگر كار سياست را ب دست زن مى سپردند، آن وقت معلوم مى شد كه چقدر زنها پيشرفت داشتند.
اگر بگوئى براى كارخانه يا پرستارى ، زن مناسبتر است مى گويند نه هيچ فرقى نمى كند. مى گوئيم يكى از كارهاى دنيا قابلگى است . از همان اول اين كار را زن متصدى بوده است . اولا خود عمل مربوط به زن است ، مرد كه نمى زايد. ثانيا اين كار را در طول تاريخ زن انجام مى داده است . پس چرا اين زنها تا نزديك وضع حملشان مى شود فورا به سراغ مردها مى روند. همين يك مطلب مى رساند كه مردها لياقت بيشترى از زنها دارند. همين موضوع ، اليق بودن مرد را مى رساند، كه تازه من قبول ندارم مردها دراين كار از زنها اليق باشند ولى مى خواهم ثابت بكنم كه تمام اينها روى هوا و هوس است . غرض از مثالى كه عرض كردم ، اين نيست كه حالا ديگر فرق نمى كند، پس هر زنى كه مى خواهد بزايد فورا به سراغ مرد برود! نه ، اصلا قابله بايد زن باشد، ولى اگر فرض كنيم واقعا كارد به استخوان برسد، به مرحله اى برسد كه خطر از دست رفتن جان در ميان باشد، البته بايد برود.
يكى از مسائلى كه مخصوصا دانشجويان سؤ ال مى كنند و براى بعضيها بهانه اى شده است كه به دين اسلام حمله بكنند و بگويند دين اسلام منطبق با زمان نيست و اگر كسى بخواهد پابند به دين خودش باشد بايد از قافله تمدن عقب بماند، مساله تشريح است . مى گويند يكى از علوم دنيا علم طب است كه از قديم الايام يكى از پايه هاى آن ، علم تشريح بوده است . يك دانشجو جزء برنامه درسش بايد تشريح اموات باشد و در تمام دنيا تشريح ميت هست . روى غرض نيست ، روى ضرورت علم است . از قديم الايام تشريح مى كردند منتها گاهى بدن انسان را تشريح مى كردند گاهى بدن حيوان را. والبته تشريح بدن حيوان مفيد است ، كمك مى دهد اما تمام ساختمانهاى بدن حيوان و تمام فعاليتهاى اعضاى بدن حيوان مساوى با بدن انسان نيست . مسلم كارى كه از تشريح بدن انسان ساخته است از تشريح بدن حيوان ساخته نيست . از طرفى ما مى دانيم در دين اسلام جنازه مؤ من محترم است ، اگر كسى بميرد مردم ديگر حق ندارند به جنازه او توهين بكنند. يك تشريفاتى دارد كه اينها واجب است و از واجبات كفائى است كه هر چه زودتر و سريعتر بايد ميت را تجهيز كنند يعنى بايد مقدمات غسل و كفن و دفن او را آماده بكنند، اول غسل بدهند بعد كفن كنند بعد هم دفن بكنند. نبايد معطل كرد. حالا با تشريح اموات چه بايد كرد؟
اين مساله ، مساله مهمى نيست ، عين همان مطلبى است كه در مسائل پيش عرض كردم . اسلام اولا مى گويد بدن مومن احترام دارد. (البته هر بدنى را بايد دفن كرد ولو بدن كافر باشد اگر چه بدن كافر غسل و اين تجهيزات را ندارد ولى بايد آن را دفن كرد، نبايد لاشه اش را رها كرد.) شما مى گوئيد تشريح ، چيزى است كه پيشرفت علم طب متوقف به آن است . شناختن بسيارى از امراض و معالجه ها فرع بر اين است كه يك بدن تشريح بشود. مى گوئيم خود اين موضوع (طب ) هم از نظر اسلام جزء واجبات كفائى است . همانطور كه تدفين يك ميت از واجبات كفائى است ، فرا گرفتن علم طب هم از واجبات كفائى است . بايد در ميان مردم افرادى باشند كه متخصص علم طب باشند و هر عملى كه كشف يك بيمارى و يا يك دارو متوقف بر آنست ، به حكم مقدمه عمل واجب ، واجب مى شود. پس بنابراين از نظر اسلام ما در اينجا دو تا واجب داريم . دانشجو بايد بداند اگر مسلمان است دارد يك واجب كفائى را انجام مى دهد. يك وقت ممكن است با تشريح كردن بدن غير مومن منظور علم طب را عملى كرد، اينقدر اجنبى هست كه آنها قانع مى شوند كه جنازه اش را در اختيار طب قرار بدهند. در اين صورت برويد از بدن غير مسلمانها كه اين اشكال وجود ندارد بياوريد تشريح بكنيد و حاجت علم طب را برآوريد. اگر بگويند خير آنها بدنهايشان را در اختيار ما نمى گذارند يا واقعا در دسترس ندارند مى گوئيم از نظر اسلام آيا پيشرفت علم طب مهمتراست يا احترام بدن مؤ من ؟ مى گوئيم البته پيشرفت علم طب مهمتر است . آنوقت بايد اين كوچكتر را فداى بزرگتر كرد.
البته در اينجا يك ريزه كاريهائى هست كه يك نفر مجتهد مى تواند آنها را بررسى بكند. از يكى از علماى معاصر اين سوال را كرده بودند، اينطور جواب داده بود: اگر ما فرض كنيم بدن غير مسلمان به قدر كافى در دسترس نيست و هر چه هست بدن مسلمان است ، در اينجا باز ميان بدنهاى مسلمان فرق مى كند. يك وقت هست يك مسلمانى شخصيتش جزء شعارهاى دينى است ، بدن او احترام بيشترى دارد همان طورى كه زنده هاى مسلمان همه يك احترام ندارند. آيا احترام آيه الله بروجردى مساوى بود با احترام يك مسلمان عادى ؟ نه ، بى احترامى به آن مرد بى احترامى به عموم مسلمين است چون او رئيس مسلمين است ، سمبل مسلمين است . مسلما بدن او هم احترام بيشترى دارد. اگرفرض كنيم هزارها بدن مسلمان عادى هست ، بدن شخصى مانند ايشان هم هست ، البته بايد سراغ بدنهاى ديگر رفت . باز در ميان افراد عادى فرق است ميان آن بدنى كه اولياء آن بدن حى اند و حاضر، و بدنى كه اولياء آن مجهولند.
اين ، معناى آنست كه اسلام دين حساب است ، حساب اهم و مهم را مى كند، مى گويد در موقع لزوم آن چيزى را كه اهميت كمترى دارد فداى چيزى كه اهميت بيشترى دارد بكن . اين خودش يكى از امورى است كه به اسلام انعطاف بخشيده است . اين انعطاف را ما نداده ايم خودش اينجور ساخته شده و به دست ما داده شده است . اگر ما مى خواستيم به زور يك نرمش به آن بدهيم حق نداشتيم ، ولى اين ، يك نوع نرمشى است كه خود اسلام به خودش داده است ، حسابى است كه خودش به دست ما داده است .
غيراز مساله اهم و مهم مساله ديگرى هست . ما وقتى كه به متن دين اسلام نگاه مى كنيم مى بينيم به دستورهائى كه صريحا از خود دين رسيده است در شرايط مختلف شكلهاى مختلف داده است آنهم با چه سهولتى ! مثلا به ما مى گويد نماز بخوانيد، روزه بگيريد. براى نماز وضو بگيريد، غسل بكنيد. تمام ، دستورهاى موكد و واجب . اما مى گويد اگر مريضى و نمى توانى ايستاده نماز بخوانى ، نشسته نماز بخوان . اگربگوئى اينقدر مريضم كه نمى توانم نشسته بخوانم مى گويد همانطور خوابيده بخوان ، اصلا نماز تو در اينجا همين است كه فقط ذكرها را بگوئى . اگر طبيب گفته باشد حرف هم نبايد بزنى مى گويد بايد با ايماء واشاره بخوانى . اينجا ديگر جاى لجاجت و يكدندگى نيست . چند سال پيش مرد عالمى بود كه البته در عتبات سكونت داشت و چون مريض شده بود به تهران آمده بود. چشم او را عمل جراحى كرده بودند و البته عمل هم با موافقيت انجام يافته بود. اطبا او را از شستشو منع كرده بودند ولى او آدمى بود كه حالت يكدندگى داشت مى گفت اطبا نمى فهمند فقط جراحى را كه آنهم از نوع خياطت و دوزندگى است مى فهمند ديگر هيچ چيز نمى فهمند. پس از چندى بدون اجازه طبيب به قم رفت و در آنجا به يكى از حمامها رفت و داخل خزينه كثيف آن شد وبه همين جهت چشم او چرك كرد و بالاخره به كلى كور شد. آيا اين آدم مطابق دستور اسلام عمل كرد يا برخلاف دستور اسلام ؟ البته برخلاف دستور اسلام اسلام مى گويد وقتى وضو برايت خطر دارد بايد تيمم بكنى ، اگر وضو بگيرى اصلا نمازت باطل است . اگر اطبا گفته باشند كه روزه برايت ضرر دارد يا خوف ضرر داشته باشى ، نمى توانى بگوئى مگر چطور مى شود كه من در اين ايام احياء روزه بگيرم ! چون اگر روزه بگيرى اصلا روزه ات باطل است ، بعد هم بايد قضاى آن را بگيرى .
بنابراين خود دستورهاى دين آنچنان شكلهاى مختلف دارد كه انسان حيرت مى كند اين ، براى اينست كه مصلحتها فرق مى كند و همان حساب اهم و مهم است . مى گويد در سفر كه مى روى نمازت را شكسته بخوان ، روزه هم نگير، قرآن مى فرمايد:
((فمن كان منكم مريضا او على سفر فعده من ايام اخر))
هر كه مريض يا در سفراست نبايد روزه بگيرد، بگذارد براى روزهاى بعد. چرا؟ خود آيه دليلش را مى گويد:
((يريدالله بكم اليسرولايريد بكم العسر))(74)
خدا در تكاليفى كه براى شما معين مى كند، آسانى و سهولت را مى خواهد نه سختى . اين شريعت ، شريعت سهله و سمحه است . ولى اغلب مردم قبول نمى كنند. در صدر اسلام كه تازه تكاليف روزه آمده بود در ماه رمضان جنگ بدر پيش آمد. پيغمبر اكرم فرمود چون درحال سفر هستيد نبايد روزه بگيريد. مردم مى گفتند چطور مى شود ما در ماه رمضان روزه نگيريم ؟ واقعا ناراحت بودند كه روزه خودشان را افطار بكنند. مرحوم آقا شيخ عبدالكريم دراين اواخر پير شده و مريض احوال بودند، ولى در ماه رمضان گاهى روزه مى گرفتند. به ايشان گفتند فتواى خود شما برخلاف اين است ، در فقه مى گوئيد اگر كسى خوف ضرر داشته باشد نبايد روزه بگيرد. اصلا خود شيخ و شيخه (مرد پير و زن پير) موضوعيت دارد. خودشان از مستثناها هستند كه لازم نيست احتمال ضرر بدهند. اينها اگر مشقت هم برايشان باشد نبايد روزه بگيرند. مى گفتند فتواى خودم اين است ولى آن رگ عواميم نمى گذارد كه من روزه ام را بخورم . البته همينجور است ولى دستور اسلام غير از اين است .
اينهابراى اينست كه ما درك بكنيم كه دين اسلام چگونه خودش ، خودش رابا احوال و اوضاع مختلف تطبيق مى دهد نه اينكه ما آن را تطبيق بدهيم البته يك كارهائى است كه ما پيش خود مى خواهيم بكنيم ، همانطور كه عرض شد مثل اينكه
((حى على خيرالعمل ))
را از اذان برداريم و چيز ديگرى جايش بگذاريم يا نماز را به تركى بخوانيم . اينها جهالت است . يك حسابهائى است كه خود اسلام آنها را در متن خودش گنجانده است . ما بايد متفقه باشيم بصير باشيم ، از همان حسابها استفاده بكنيم و بهره مند بشويم .
next page
fehrest page
back page
afsanah82
08-05-2011, 02:19 PM
next page
fehrest page
back page
جلسه بيست وسوم : مسئله نسخ و خاتميت
مساله نسخ وخاتميت
ما كان محمد ابا احد من رجالكم ولكن رسول الله و خاتم النبيين (103)
يكى از مباحث بسيار اساسى مقتضيات زمان ، مساله نسخ و خاتميت است . دراينجا دو مطلب است . يكى اينكه نسخ احكام خداى تبارك و تعالى روى چه حسابى است . معناى نسخ اين است كه حكمى را وضع بكنند و بعد آن حكم را برداشته به جاى آن ، حكم ديگرى بگذارند. افراد بشر در قوانينى كه وضع مى كنند ناسخ و منسوخ زياد دارند، و اين ، براى افراد بشر مانعى ندارد زيرا ممكن است قانونى را وضع بكنند، بعد از مدتى به اشتباه خودشان پى ببرند و آن قانون را اصلاح يا عوض بكنند. ولى قانونى كه از طرف خدا وضع مى شود چطور؟ درباره خدا هيچ تصور نمى رود كه قانونى را خدا به وسيله يكى از پيغمبران وضع بكند و بعد از مدتى به اشتباه خود پى ببرد و بخواهد آن قانون را اصلاح بكند. اين ، با خدائى خدا منافات دارد. لازمه نسخ به اين معنى ، جهالت قانونگزار است . پس علت نسخ به طور قطع اين نيست .
ولى ازطرف ديگر ما مى بينيم ((نسخ )) در قوانين الهى هست براى اينكه پيغمبرى مى آيد و شريعتى مى آورد، پس ازمدتى پيغمبر ديگرى مى آيد و شريعت آن پيغمبر را نسخ مى كند و شريعت ديگرى مى آورد، چنانكه از زمان آدم تا زمان نوح شريعتى بوده است ، حضرت نوح مى آيد و شريعت حضرت آدم را نسخ مى كند، بعد حضرت ابراهيم مى آيد و شريعت حضرت نوح را نسخ مى كند، موسى مى آيد شريعت حضرت ابراهيم رانسخ مى كند، عيسى مى آيد شريعت حضرت موسى را نسخ مى كند. (البته حضرت عيسى تقريبا قوانينش شريعتى ندارد ولى در اينكه فى الجمله ناسخ هست بحثى نيست .) دين مقدس اسلام مى آيد و تمام شرايع را نسخ مى كند. نسخ در قانون الهى وجود دارد. علت نسخ هم همانطور كه عرض كردم آن علتى نيست كه معمولا در قوانين بشرى هست يعنى پى بردن به نقص قانون . اين ، در علوم بشر صادق است ولى در علم الهى صادق نيست . پس چرانسخ مى شود؟
از لحاظ مقتضيات زمان است . قانونى كه به وسيله پيغمبر سابق آمده است ، از اول محدود به زمان معين بوده است يعنى خداوند تبارك و تعالى از اولى كه اين شريعت را نازل كرده است ، براى هميشه نازل نكرده است كه بعد پشيمان شده باشد بلكه از اول براى يك مدت موقت نازل كرده است تا بعد از آنكه آن مدت منقضى شد شريعت ديگرى بياورد. پس چرا از اول براى هميشه وضع نكرد؟ مى گوئيم هر زمانى يك اقتضائى دارد. قانون نوح (ع ) يا قانون ابراهيم (ع ) براى همان زمان خوب و مناسب بود اما زمان بعد قانون ديگرى را ايجاب مى كرد.
اينجا يك سوال و يك اشكال خيلى مهمترى به وجود مى آيد و آن اين است كه اگر بنا است شرايع به موجب تغييراتى كه در زمان پيدا مى شود نسخ بشود پس هيچ شريعتى نبايد شريعت خاتم باشد يعنى تا ابد هر پيغمبرى كه مى آيد قانون پيغمبر پيشين را نسخ بكند چون زمان متوقف نمى شود. (وبه عبارت ديگر) علت نسخ در قانون الهى پى بردن به نقص قانون قبلى نيست بلكه فقط زمان است ، زمان هم كه متوقف نمى شود، پس هر پيغمبرى كه مبعوث مى شود بايد الزاما و اجبارا قانون او براى زمان محدودى باشد و آن زمان كه منقضى شد، باز يك پيغمبر نو و شريعت نو. اين خودش يك سوالى است ، كه مخصوصا بهائيها اين سوال را زياد مى كنند نه براى اينكه دليلى به نفع خودشان آورده باشند بلكه براى اينكه ادعاى خاتميت شريعت اسلاميه را متزلزل بكنند. حالا ما مى خواهيم ببينيم چگونه است كه شرايع به يك نقطه كه مى رسد، در آنجا متوقف مى شود يعنى ديگر شريعتى بعد از آن نازل نمى شود.
اين مطلب كه دين اسلام و شريعت اسلاميه شريعت خاتم است يعنى بعد از پيغمبر مقدس اسلام ديگر پيغمبرى هرگز نخواهد آمد جزء ضروريات دين اسلام است . اگر كسى منكر خاتميت بشود، منكر اسلام شده است . از اولى كه پيغمبر مبعوث شد، از آن نفر اولى كه به پيغمبر ايمان آورد نه فقط به اين عنوان بود كه او پيغمبر است بلكه همچنين به اين عنوان بود كه وى پيغمبر خاتم است . هر مسلمانى در صدر اول به پيغمبر بر همين اساس ايمان داشت كه او پيغمبر خاتم است پيغمبراكرم هم خودش فرمود: لانبى بعدى بعد از من پيغمبرى نيست اين جمله كه پيغمبر(ص ) به على عليه السلام خطاب مى فرمايد:
((انت منى بمنزله هارون من موسى الا انه لا نبى بعدى ))
از جمله هاى متواتر و مربوط به غزوه تبوك است . دراين جنگ پيغمبر اكرم على (ع ) را با خود نبرد و او را به جاى خودش گذاشت . اميرالمؤ منين كه مرد جهاد و مبارزه بود اظهار اشتياق كرد كه در ركاب رسول اكرم باشد، فرمود مرا با خود نمى بريد؟ رسول اكرم اين جمله را فرمود:
((انت منى بمنزله هارون من موسى الا انه لانبى بعدى ))
چون در اين جنگ واقعا احتياجى به سرباز و جنگنده نبود، يك مانورى بود و ضرورتى هم نبود كه اميرالمؤ منين در آن شركت بكند و آن شركت نكردن سبب شد كه پيامبراين جمله تاريخى را كه متواتراست ميان اهل تسنن و شيعه ، ذكر بكند. مرحوم ميرحامد حسين يك جلد از جلدهاى ((عبقات )) را اختصاص داده است به متن روايتهاى متعددى كه از طرف اهل تسنن همين حديث را ذكر كرده اند.
به هر حال مساله خاتميت جزء ضروريات دين اسلام است . اين را عرض بكنم يهوديها اساسا منكر نسخ مى باشند، مى گويند نسخ شريعت امكان ندارد اين حرف ، حرف درستى نيست زيرا اگر نسخ شريعت امكان ندارد پس خود شريعت موسى چه كاره است ؟! و بايد همان شريعتى كه ابتدا ظهور كرده است ، براى هميشه باقى باشد.
اين مطلب را ما از جنبه هاى مختلف بايد بررسى بكنيم . اولا احتياج به پيغمبر جديد تنها از نظر قانونگزارى نيست . پيغمبر در درجه اول معارف الهى مى آورد، يعنى حقايقى كه معرف عوالم غيب است : خداشناسى ، صفات الوهى ، معاد شناسى و آنچه كه مربوط به سير انسان به جهان ديگر است . هر پيغمبرى گذشته از مقررات و قوانينى كه براى بشر آورده است ، يك سلسله معارف هم براى بشر آورده است . اگر مساله خاتميت را از جنبه آن معارف در نظر بگيريم ، به اين صورت است :
هركدام از پيغمبران به اصطلاح يك حدى دارند، يك مقامى دارند، معارف الهى را متناسب با درجه سير و سلوك خودشان يعنى تا حد عروج خودشان بيان مى كنند. به عبارت ديگر هر پيغمبرى ، از معارف الهى آن مقدار كه توانسته است كشف بكند و به اصطلاح عرفا در حدى كه مكاشفه اش رسيده است بيان مى كند. بيشتر نمى تواند بيان بكند، قادر نيست . ناچار بعد از او اگر مكاشف ديگرى يك قدم از او جلوتر رفته باشد قهرا او ماموريت دارد كه معارف و حقايق را براى مردم شرح بدهد مكاشفه معارف ممكن است ناقص باشد و ممكن است يك درجه كاملتر باشد، ولى يك حدى از مكاشفه است كه آخرين حد آن است و به اصطلاح مى گويند ختام ، يعنى انسانى ، از معارف الهى آنچه را كه براى بشر مقدور است و امكان دارد كه دريابد، دريابد (اگرانسان كامل باشد) به طورى كه آنچه از معارف الهى كه ممكن است كشف بكند، كشف كرده باشد در اين صورت ، اين بشر، ديگر زمينه براى هيچ پيغمبرى بعد از خودش باقى نمى گذارد يعنى آخرين حد معارف همانى است كه او بيان كرده است ، ديگر ماوراى آن ، معارفى از معارف الهى وجود ندارد كه ديگرى بعد از او بيايد و بيان كند. به اصطلاح ، او به لوح محفوظ الهى اتصال كامل پيداكرده است . حالا كسى كه بعد از او مى آيد يا به درجه او رسيده است يانه . اگر به درجه او نرسيده است كه كمتر از او كشف كرده است ، پس آنچه كه او گفته است ، كاملتراست . و اگر به درجه او رسيده باشد و حتى فرضا از او هم بالاتر باشد، ديگر چيزى نيست كه ماوراى آن راكشف بكند. آخرش هم وقتى برسد و برگردد همان حرف او را مى زند. مثل اين است كه شما مى خواهيد ببينيد در كره ماه چه خبراست اول يك موشك مى رود، عكس بردارى هائى مى كند و خبرهائى مى دهد، اطلاعاتى به دست مى آورد. بعد موشك ديگرى مى فرستند كه از او كاملتر باشد. اطلاعات بيشترى مى دهد و همينطور. ولى بالاخره به جائى مى رسد كه آنچه را كه براى بشر مقدور باشد ازكشف اطلاعات ، كشف كرده و ديگر چيزى نمانده است كه كشف نكرده باشند. اگر هم چيزى مانده است ، در حد بشر نيست . ديگر بعد از آن هر چه موشك بفرستند، انسان بفرستند، اگر خبرى دارد همان خبرى است كه او قبلا داده ، ديگرخبرى نيست . خاتميت از نظر معارف الهى يعنى ختام تمام ، فصل كامل . فصل كامل كه صورت گرفت ، ديگرفصل ديگرى كه مغاير با آن باشد معنى ندارد. فرض كنيد كه بعد از پيامبر خاتم هم پيامبرى بيايد و در حد او باشد عين حرف او را تكرار مى كند.
دراينجا لازم است نكته اى را عرض بكنم : آيا هر كسى كه پيغمبر است از هر كسى كه پيغمبر نيست افضل است ؟ نه ، پيغمبرى از هر غير پيغمبرى افضل نيست . ممكن است يك كسى پيغمبر باشد و حتى شريعت هم داشته باشد، و شخص ديگرى پيغمبر نباشد و تابع يك پيغمبر باشد ولى اين تابع يك پيغمبر از آن پيغمبر افضل باشد. مثلا نوح خودش پيغمبر است حرف او را تكرار مى كند در اينجا لازم است نكته اى را عرض بكنم : آيا هركسى كه پيغمبر است از هر كسى كه پيغمبر نيست افضل است ؟ نه ، هر پيغمبرى از هر غير پيغمبرى افضل نيست . ممكن است يك كسى پيغمبر باشد وحتى شريعت هم داشته باشد، و شخص ديگرى پيغمبر نباشد و تابع يك پيغمبر باشد ولى اين تابع يك پيغمبر از آن پيغمبرافضل باشد. مثلا نوح خودش پيغمبر است و شريعتى دارد ابراهيم پيغمبر است و شريعتى دارد، موسى پيغمبراست و شريعتى دارد. على عليه السلام و همچنين صديقه كبرى و بلكه ساير ائمه ما هيچكدام پيغمبرنبوده اند و شريعتى نداشته اند ولى از آنها افضلند. يعنى معارف كاملترى را از معارف نوح و ابراهيم احاطه دارند و مى دانند، اما چون تحت الشعاع پيغمبر خاتمند يعنى بعد از پيغمبر خاتم آمده اند، پيغمبر نبوده اند. آنچه كه ابراهيم (ع ) بيان كرده ، جديد بوده است يعنى ابراهيم چيزى را كشف كرده كه تا زمان او كشف نشده بود، مكاشفه نشده بود. پس ابراهيم (ع ) پيغمبراست . على بن ابى طالب بعد از پيغمبر خاتم آمده است و فرض مى كنيم كه ابراهيم (ع ) به آنجاها كه او رسيده ، نرسيده است اما چون على (ع ) تحت الشعاع پيغمبر خاتم است و بعد از پيغمبر خاتم آمده است ، هر جا را كه او رفته است ، قبل از وى پيغمبر خاتم رفته و مكاشفه كرده و مكاشفه را بيان كرده است . بنابراين اگر على صدهزار درجه هم بر نوح و ابراهيم افضل باشد، مراحل بالاترى را طى بكند، سلوك عالى ترى را طى بكند هرگز پيغمبر نخواهد شد چون تحت الشعاع پيغمبر خاتم است . به فرض محال اگر على (ع ) قبل از پيغمبر به اين دنيا آمده بود مثلا در زمان عيسى يا بعد از عيسى ، آن وقت على پيغمبر بود اما چون بعد از پيغمبر خاتم آمده است ، نمى تواند پيغمبر باشد. آن جمله هم همين مفهوم را مى رساند:
((انت منى بمنزله هارون من موسى الا انه لانبى بعدى ))
هرنسبتى كه هارون با موسى دارد، تو با من دارى ولى تو بعد از من پيغمبر نيستى (در پس پرده آنچه بود آمد)، هر چه بود بيان شده است ، ديگر نمى تواند بعد از من پيغمبرى در دنيا وجود داشته باشد. اين از نظر معارف .
اما از نظر قوانين ، كه مساله مقتضيات زمان با قوانين ارتباط دارد نه با معارف عرض كردم چون مقتضيات زمان تغيير مى كند، شرايع عوض مى شود. در اينجا بايد اين مطلب را توضيح بدهيم : اگر مقصود از مقتضيات زمان چيزى باشد كه امروز مى گويند پيشرفت تمدن يا تغيير تمدن ، هميشه نياز به دين جديد هست . تمدن مربوط به زندگى اجتماعى است كه برگشتش به وسائل يعنى آثار علم و صنعت است . آنچه در زمان نوح (ع ) بود با آنچه كه در زمان ابراهيم (ع ) بود فرق داشت . بشر در زمان ابراهيم (ع ) از يك تمدن كاملترى برخوردار بود، در زمان موسى (ع ) از تمدن كاملترى ، در زمان عيسى (ع ) از تمدن كاملترى ، در زمان خاتم الانبياء از تمدن كاملترى ، همچنين بعد از زمان خاتم الانبياء مثلا در قرون چهارم و پنجم اسلامى كه اوج تمدن اسلامى است ، مسلم تمدن بشر خيلى كاملتر از زمان ظهور خاتم الانبياء بود، و اكنون عصر ما قرن بيستم تمدن بسيار كاملترى دارد از قرن چهارم هجرى ، تا چه رسد به زمان خاتم الانبياء. ولى آن مقتضياتى كه موجب مى شود شريعت عوض بشود تغييرات تمدن نيست ، پيشرفت تمدن به معناى مذكور نيست ، چيز ديگرى است . بشر به حكم فطرت و به حكم آنچه كه پيشوايان دين گفته اند دوتا حجت دارد، دو تا پيغمبر دارد يكى پيغمبر باطن كه نامش عقل است و ديگر پيغمبر ظاهر كه همان پيغمبراست . انسان احتياج دارد به هدايت . همين فكرى كه به انسان داده شده خودش پيغمبرى است براى انسان ، يعنى وسيله اى است كه لطف خدا اقتضا كرده است كه به انسان داده شود تا راهش را پيدا بكند. اما پيمودن آن راهى كه انسان بايد پيدا بكند، وسيله اى مى خواهد. هواها هر كدامشان در وجود انسان حاكمى هستند، غريزه خودش حاكمى است در وجود انسان . خيلى از راهها هست كه انسان بايد آنها را به حكم غريزه بپيمايد. غريزه هنوز حقيقتش كشف نشده است ، يك دستگاه خودكارى است در وجود انسان مثلا در همين گلوى انسان يك چهار راه وجود دارد. دو راه از خارج و دو راه از داخل . اينها در آخر حلق يك چهار راه تشكيل مى دهند. يك راه از بينى ، يك راه از دهان ، يك راه از ريه و يك راه هم از معده مى آيد، چهار راه به وجود مى آيد و انسان اصلا خبر ندارد كه يك چنين چهار راهى هست در حال عادى از اين چهار راه دوراهش باز است : راه بينى و راه ريه كه هميشه انسان ، آزاد تنفس مى كند، ولى هيچ توجه داريد كه وقتى يك لقمه را به دهان مى گذاريد و مى جويد، بعد كه جويده شد ديگر اختيار آن از دست شما بيرون رفته ، بى اختيار فرو مى رود وبلعيده مى شود وقتى كه مى خواهد فرو برود، سه راه از اين چهار راه به طور خودكار بسته مى شود، يكى راهى كه از آن ، لقمه وارد شده ، ديگر راه بينى كه اگر باز باشد غذا مى رود در مجراى بينى و اسباب زحمت مى شود، و سوم راهى كه به ريه مى رود و اگر باز باشد خيلى خطرناك است . فقط راه مرى و معده باز مى ماند و لقمه به معده مى رسد. اين دستگاه به طور خودكار اين كار را مى كند، راه خودش را مى داند. هم يك نوع هدايت است . بالاخره بايد لقمه به معده برسد. خود لقمه كه نمى داند چه بكند ولى دستگاه مى داند.
عقل انسان هادى ديگرى است در وجود انسان . خيلى از مسائل كه به ريه مى رود و اگر باز باشد خيلى خطرناك است . فقط راه مرى و معده باز مى ماند و لقمه به معده مى رسد. اين دستگاه به طور خودكار اين كار را مى كند، راه خودش را مى داند. هم يك نوع هدايت است . بالاخره بايد لقمه به معده برسد. خود لقمه كه نمى داند چه بكند ولى دستگاه مى داند. عقل انسان هادى ديگرى است در وجود انسان . خيلى از مسائل است كه انسان آنها را به حكم عقل كشف مى كند. انسان مصلحتهاى خودش ا به حكم عقل درك مى كند. مثلا يك وقت به او دو كار عرضه مى شود، فكر مى كند و يكى را انتخاب مى كند اين ، فقط كار عقل است . آدمهاى ديوانه غريزه شان به اندازه آدم عاقل هست ، حسشان هم به اندازه آدم عاقل كار مى كند ولى عقلشان كار نمى كند. اين هادى در وجودشان نيست . منطقه اين هاديها با هم فرق مى كند. منطقه غريزه محدود است . آنجا كه منطقه غريزه است منطقه فكر نيست . منطقه حس هم منطقه ديگرى است . منطقه عقل هم باز غيراز منطقه حس است .
يك هادى چهارم وجود دارد و آن ، وحى است ، هدايت وحى است . ولى اين هدايت اينطور نيست كه به طور كامل در وجود هر كسى باش
afsanah82
08-05-2011, 02:19 PM
fehrest page
back page
جلسه بيست و پنجم : وجدان و مسئله نسبيت اخلاق
وجدان ومساله نسبيت اخلاق
افمن زين له سوء عمله فرآه حسنا(109)
امشب قصد داشتم به مناسبت بحثى كه راجع به مقتضيات زمان داشتم ، بحثى را كه مربوط به فلسفه تاريخ است عنوان كنم . آن بحث اين است كه آيا عواملى كه سبب سعادت بشر مى گردد، در هر زمان فرق مى كند يعنى اين عوامل نو و كهنه مى شود ياممكن است يك سلسله عوامل ثابت وجود داشته باشد كه در هر زمانى سبب سعادت بشر گردد؟ البته اين مطلب احتياج به توضيح و تفسير دارد اما نظر به اينكه بحثى كه در چند شب قبل راجع به نسبيت اخلاق كرديم ، قسمتى از آن را لازم نديدم كه تعقيب بكنيم ولى دوستان اظهار كردند كه تتمه آن مطلب را عرض بكنم ، امشب را در اطراف آن بحث مى كنم :
دليل كسانى كه قائل به نسبيت اخلاق بودند را اينطور ذكر كرديم كه اصولا پايه اخلاق بر حسن و قبح عقلى گذاشته شده است ، بر اينكه عقل بشر كارهائى را خوب و كارهائى را زشت مى داند. كارهاى خوب را مى گويند اخلاق حسنه و كارهاى دليل كسانى كه قائل به نسبيت اخلاق بودند را اينطور ذكر كرديم كه اصولا پايه اخلاق بر حسن و قبح عقلى گذاشته شده است ، بر اينكه عقل بشر كارهائى را خوب و كارهائى را زشت مى داند. كارهاى خوب را مى گويند اخلاق حسنه و كارهاى زشت را مى گويند اخلاق رذيله . آنوقت مى گفتند فكر بشر درباره اين حسن و قبح در زمانهاى مختلف عوض مى شود، پس قهرا پايه اخلاق ، ثابت و عمومى نيست ، يك چيز ممكن است در محيطى اخلاق خوب شمرده شود و همان چيز در جاى ديگر اخلاق بد شمرده شود. در جواب اينطور گفتيم كه اين استدلال دو پايه دارد. يكى اينكه پايه اخلاق حسن و قبح است و ديگر اينكه حسن و قبح يك امر نسبى است . به قول منطق ، صغرائى دارد و كبرائى ، و قهرا از صغرى ، كبرى نتيجه گرفته مى شود. صغراى اين استدلال اين است كه اخلاق بر پايه حسن و قبح استوار شده است و حسن و قبح يك امر نسبى است ، و كبراى آن اينست كه اخلاق بر پايه امر نسبى قرار داده شده است و چيزى كه بر پايه امر نسبى قرار داده شود نسبى است ، پس اخلاق نسبى است . ما راجع به پايه اول اين نظريه يعنى اخلاق بر اساس حسن و قبح است ، صحبت كرديم و گفتيم اين سخن اصلا درست نيست اخلاق سقراطى اينطور است . سقراط يكى از معلمين اخلاق است و يك مكتب اخلاقى مخصوص به خود دارد. اين فيلسوف يونانى پايه اخلاق خودش را بر حسن و قبح نهاده است . اما اخلاق اسلامى تكيه اش بر حسن و قبح نيست . پس اين ايراد اگر وارد باشد بر اخلاق سقراطى وارد است . رفقا و دوستان علاقمند بودند كه ركن دوم اين استدلال را هم بحث كنيم كه آيا واقعا حسن و قبح يك امر نسبى است يا نه ؟ آن شب اجمالا عرض كرديم كه اين حرف هم درست نيست كه حسن و قبح يك امر نسبى است ، ولى تفسيرى براى آن ذكرنشد. اكنون عرض مى كنم كه آن چيزى كه اساس حسن و قبح است ، امر نسبى نيست . بگذاريد ما اين مطلب را از جاى ديگر شروع كنيم تا روشنتر بشود. شما كلمه وجدان را شنيده ايد. (بجاى اينكه بحث را روى حسن و قبح بياوريم روى كلمه وجدان مى آوريم ) مى بينيد افراد مى گويند: وجدانا فلان مطلب اين است تو و وجدانت اين مطلب اينطور است يا نه ؟ يا مى گوئيم يك قاضى با وجدان اينگونه قضاوت مى كند. اين وجدان چيست ؟ آيا وجدانها هم متغيرند، در هر زمانى وجدانها يكجور حكم مى كنند، وجدان مردم اين عصر با وجدان مردم ده سال يا يك قرن پيش متفاوت است ؟ آيا همينطور كه رنگ لباس مردم ، وسايل حمل و نقل مردم ، وسايل روشنائى مردم تغييركرده است و مى كند، وجدانهاى مردم هم تغيير مى كند؟
هركسى در خودش يك احساسى دارد و آن احساس اين است كه قوه اى در وجود او است كه مى تواند حتى عليه خود او قضاوت بكند. اين قوه ، همان وجدان است . مى گويند ((كانت )) فيلسوف معروف آلمانى كه از مشاهير فيلسوفان جهان است جمله اى دارد كه اين جمله را بر سنگ قبر او نوشته اند. مى گويند: ((دو چيز است كه اعجاب آدمى را بر مى انگيزد يكى آسمان پر ستاره اى كه بالاى سر ما قرار دارد كه هر چه بيشتر دراين آسمان مطالعه شده عظمت بيشترى پيدا كرده است ، و يكى هم وجدان كه در دل آدمى قرار دارد)). عرض شد كه انسان گاهى حتى عليه خودش قضاوت مى كند يعنى هنگامى كه بين او و شخص ديگرى در موضوعى اختلاف است ممكن است كه در عمل به سخن آن شخص تن ندهد و حق او را پايمال كند اما همينكه در كارى كه كرده است فكر مى كند، مى بيند كه در اندرونش قوه اى است كه او را ملامت مى كند يعنى مى بيند كه خودش پيش خودش شرمنده است . اين چه حسابى است كه گاهى انسان پيش خودش شرمنده است ؟ مى گويند بچه باهوشى داخل اطاق خلوتى شد. ديد يك گلابى در آنجا هست . آمد بيرون و گلابى را نخورد. يكى پرسيد در اطاق كسى بود گفت : نه . گفت : پس چرا گلابى را نخوردى ؟ گفت : خودم كه بودم . اين ، حساب وجدان است . قرآن وجدان را تعبير مى فرمايد به
النفس اللوامه (110)
نفس ملامتگر كه صاحبش را ملامت مى كند. يعنى قوه اى در وجود انسان هست كه وقتى انسان كارى را انجام مى دهد با خود انسان حرف مى زند و او را ملامت مى كند: اى دل غافل چرا من چنين كارى را مرتكب شدم ، عجب كار بدى كردم ! روى من سياه است و از اين حرفها. حالا آيا مى شود گفت بشر صاحب چنين قوه اى نيست ؟ بالضروره هست . تمام مردم دنيا از وجدان حرف مى زنند. (حتى همان كسانى كه به خدا معتقد نيستند، نمى توانند درباره خودشان اين سخن را بگويند كه مانسبت به حقيقه هيچ شيفتگى نداريم .) مى گويند طرفدار حقيقت هستيم ولو بر ضرر خودمان باشد. چون ما انسانيم ، انصاف داريم و به حقيقت اعتراف مى كنيم . اسم اين را انسانيت مى گذارند: انسانيت ايجاب مى كند كه ما طرفدار مظلوم باشيم . اينجور كلمات حتى در بين ماديين و كمونيستها نيز هست . وجدان يا انسانيت قوه اى است در انسان كه روى حق و حقيقت تكيه مى كند يعنى اگر در يك جا ديديد كه حق با ديگرى است ، انصاف مى دهيد و مى گوييد حق با تو است و من بيخود مى گويم . اين ، در بشر امروز وجود دارد، در بشر يك قرن پيش هم وجود داشته است ، در بشر ده قرن و صد قرن قبل هم وجود داشته است . ما كه ستمگرهاى دنيا را ملامت مى كنيم ستمگر امروز را ملامت مى كنيم ستمگر ده قرن پيش و صد قرن قبل راهم ملامت مى كنيم براى اينكه مى گوئيم او آدم بى وجدانى بوده است يعنى آدمى بوده كه برخلاف وجدان انسانى خودش رفتار مى كرده است . چنگيز آدم بدى بود يعنى برخلاف وجدان انسانى خودش رفتار مى كرد، سزار آدم بدى بود يعنى برخلاف وجدان انسانيش رفتار مى كرد.
پس معلوم مى شود همه افراد انسانها يك وجدان انسانى دارند. آيا غير از وجدان انسانى است كه هميشه حكم به عدالت مى كند، حكم به اينكه حق هر كسى را بايد به او داد؟ كشتن آدم بى تقصير را وجدان بشر پنج هزار سال پيش بد مى دانسته ، وجدان بشرامروز هم بد مى داند. بچه كشى را همه افراد بشر در همه زمانها بد مى دانند. اگر بنا بشود كه حسن و قبح مطلقا امر نسبى باشد، مطلقا امر متغير باشد، بايد وجدان بشر هم مطلقا امر متغير باشد يعنى هر زمانى وجدان بشر يكجور حكم بكند. البته اين سخن را كسى نگفته است . آنهائى هم كه اين را در فلسفه شان گفته اند در عمل هرگز اينطور حرف نمى زنند. بر اساس فلسفه اى كه كمونيستها دارند در همه چيز اصالت ماده اى هستند، هم در فلسفه و هم در اجتماع . مى گويند عوامل اقتصادى است كه همه چيز را از آن جمله وجدان بشر را مى سازد. وجدان بشر هم تابع عوامل اقتصادى است . عوامل اقتصادى كه تغيير بكند، وجدان بشر هم تغيير مى كند. بر اساس اين حرف ، وجدان ديگر معنى ندارد، انسانيت معنى ندارد. ولى اگر ما مطالعه اى در اطراف بشر بكنيم مى فهميم كه وجدان يك حقيقت ثابتى است در بشر در تمام زمانها، و اين مطلبى است كه قرآن آن را در آيات زيادى بيان فرموده است . در سوره ((قيامه )) مى فرمايد:
((لااقسم بيوم القيمه و لا اقسم بالنفس اللوامه ))
قسم نمى خورم به قيامت . اين ((نه قسم به قيامت )) مثل اين است كه قسم بخوريم ((نه به جان تو)). اين ، تمام مقام قسم است : قسم نمى خورم اما بدانيد كه مطلب در حد قسم است . و ثانيا مى خواهد بگويد اينقدر مطلب من قطعى است كه حاضرم رويش قسم بخورم . مثل اينكه مى گوييم ((نه به جان تو)) مطلب اينطور است ، من قسم نمى خورم اما مطلب اينطور است در اينجا نفس ملامتگر را مرادف با قيامت قرار داده . قيامت روز رسيدگى است ، روزى است كه محكمه عدل تشكيل مى شود، تنها محكمه عدلى كه مربوط به همه جهان است . در نفس انسان يك وضع الميزانى هست . خدا درنفس انسان هم همان ميزانى را كه در قيامت دارد خلق كرده است ،
((والسماء رفعها و وضع الميزان )).
((نه قسم به قيامت )) و ((نه قسم به نفس ملامتگر)) (نه قسم به وجدان ، چون وجدان در بشر همان كارى را مى كند كه ميزان در قيامت مى كند) مى خواهد بگويد كه ما يك روزى است كه محكمه عدل تشكيل مى شود، تنها محكمه عدلى كه مربوط به همه جهان است . چنين هادى ملامتگرى به بشر داده ايم كه دقيقا حقيقت را رسيدگى مى كند، حقيقت را مى فهمد.
در جاى ديگر مى فرمايد:
و الشمس و ضحيها
و القمر اذا تليها
و النهار اذا جليها
و الليل اذا يغشيها
و السماء و ما بنيها
و الارض و ما طحيه
و نفس و ما سويها
فالهمها فجورها و تقويها(111)
دراينجا ده قسم رديف شده است . در هيچ جاى قرآن اينقدر قسم پشت سر هم نيامده است . علامت اهميت مطلب است . قسم به خورشيد و روشنائى قرص خورشيد... قسم به نفس انسان و آن اعتدالى كه در نفس انسان است ، خدا الهام كرده (به صورت يك الهام فطرى ) به نفس انسان كار خوب و كار بدش را. يعنى با الهام الهى خوب و بد را مى فهمد و لازم نيست كه خوب و بد را معلم به انسان بياموزد، وجدان انسان به انسان مى فهماند. آيه ديگرى است كه مى فرمايد:
((و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلواه))(112)
ما به اين مردم وحى كرديم انجام دادن كارهاى خير را و بپا داشتن نماز را. نفرمود:
((و اوحينا اليهم ان افعلوا الخيرات و اقيموا الصلواه ))
كه ما وحى فرستاديم به مردم كه كار خوب انجام دهيد و نماز را بجا آوريد، بلكه فرمود:
و اوحينا اليهم فعل الخيرات
خود اين كار را وحى كرديم به آنها نه امر به اين كار را. در ذيل آيه كريمه :
((تعاونوا على البر والتقوى و لاتعاونوا على الاثم والعدوان))(113)
حديثى نقل شده است كه مردى به نام ((وابصه )) آمد خدمت رسول اكرم و عرض كرد يا رسول الله سوالى دارم (البته بعد ازنزول اين آيه بود). حضرت قبل از اينكه سوالش را بگويد فرمود: آيا راجع به اثم مى خواهى سوال بكنى كه اثم يعنى چه ؟ گفت : بله يا رسول الله ! فرمود: كار بد همان است كه دلت قبول اين كار را. خداوند به بشر دلى داده است كه با كارهاى خوب پيوند و با كارهاى بد بيگانگى دارد. و بعد با دو انگشت زد به سينه اش و فرمود:
استقت قلبك يا وابصه !
از قلب خودت سوال بكن اى وابسه ! همانطورى كه مى گويند از مجتهد استفتا كن ، از او سوال كن ، فتواى دلت را بخواه كه دل هم يك مرجع تقليدى است . تقوا را از وجدانت بخواه . همين حديث است كه مثنوى آن را به شعر در آورده است ((گفت پيغمبر كه استفتوا القلوب )) استفتا كنيد از اين قلبها و از اين دلهاى خودتان .
باز هم ما دراسلام چيزهائى پيدا مى كنيم كه دلالت مى كند بر اينكه اسلام براى وجدان انسان اصالت قائل شده است . حديثى است از رسول اكرم كه فرمود:
((الصدق طمانينه والكذب ريبه ))
راستى يك اطمينانى به دل مى دهد و دروغ در دل ايجاد شك مى كند. يك علاقه اى هست ، يك رابطه اى هست كه دل انسان حرف راست را زود مى پذيرد ولى حرف دروغ را بدون اينكه قرينه بر دروغ بودن آن داشته باشد، با ترديد قبول مى كند. باز همين را مولوى به شعر در آورده است : حديث راست آرام دل است راستيها دانه دام دل است قبول مى كند. باز همين را مولوى به شعر در آورده است : حديث راست آرام دل است راستيها دانه دام دل است هر يك از اين شعرها ما فوق قيمت است . اينقدر حكمتهاى عميق و پرارزشى در شعر و ادبيات فارسى ما هست كه يك شعرش اينقدر ارزش دارد! در ادبيات دنيا نمى توانيد پيدا كنيد كه در شش هفت قرن قبل مردى پيدا شده باشد كه جمله اى به اين پاكيزگى گفته باشد. اما اينها ادبيات را از كجا گرفته اند؟ از پيغمبر گرفته اند. ادبيات ما پر است از اينها وليكن مى گويند ادبيات فارسى . راست است ، خيلى هم ارزش دارد اما بزرگانى مانند سعدى ، حافظ، مولوى ، سنائى و... كه دنيا را پر از حكمت كرده اند، اين قابليت را داشته اند كه شيفته اسلام بوده اند و اينها را از اسلام گرفته و به قالب شيرين فارسى در آورده اند.
حديثى است كه در كتب حديث ما هست ، شيخ انصارى در رسائلش ذكر كرده و ظاهرا حديث نبوى است . مى فرمايد:
((ان على كل حق حقيقه و على كل صواب نورا))(114)
يعنى حق و باطل مثل هم نيستند، هر حقى يك حقيقتى دارد، يك باطنى دارد و بر روى هر حرف راستى يك نورى است ، البته نورى كه دل انسان آن را كشف مى كند.
پس وجدان در وجود انسان حقيقتى است ، واقعيتى است اما مساله اين است كه مى گويند وجدان تغيير مى كند. آيا اين سخن درست است نورى كه دل انسان آن را كشف مى كند. پس وجدان در وجود انسان حقيقتى است ، واقعيتى است . اما مساله اين است كه مى گويند وجدان تغيير مى كند. آيا اين سخن درست است اينجا دو مطلب است كه بايد عرض بكنم : در اينكه وجدان انسان فى الجمله تغيير مى كند بحثى نيست اما اينكه تغيير مى كند يعنى چه ؟ آيا خودش فى حد ذاته تغيير مى كند يا نه ، مثل هر قوه اى از قوا تغيير مى كند، احيانا فاسد مى شود و خوب كار نمى كند مثل همه دستگاهها. هر دستگاهى آن وقت اثر خودش را مى بخشد كه سالم باشد اگر مريض بشود خوب كار نمى كند. يك اتومبيل وقتى كه خراب شد ديگر خوب كار نمى كند. چشم مى بيند اما يك وقت هست كه ديگر چشم كار نمى كند و ديگر نمى بيند. آدم هم يك وقت مريض مى شود، چشمش زردى مى آورد دنيا را زرد مى بيند اما اين دليل اين نيست كه چشم در كار ديدش ثابت نيست يعنى انحراف پيدا مى كند و در حال انحراف كج مى بيند، يك چيز را دو چيز مى بيند، همه چيز را سياه مى بيند. اين ، با آن حرف خيلى فرق مى كند. حرف آنها اين است كه اساسا وجدانها متغير است . قرآن اين حرف را نمى زند، بلكه مى گويد وجدانها ثابت است ولى ممكن است مريض بشوند. اگر مريض شد خوب كار نمى كند، عوضى كار مى كند. خيلى مطلب فرق مى كند، از زمين تا آسمان فرق مى كند. آيه اى كه در اول منبر خواندم همين مطلب را مى فرمايد: آيا آن كس كه كار بدش در نظرش خوب جلوه كرده است ، كار بد خويش راخوب مى بيند، اما (اين سخن را) روى اين حساب نمى گويد كه وجدان ذاتا متغير است . مى خواهد بگويد كه وجدان مانند هر چيز ديگرى در هنگام سلامت خوب كار مى كند و در هنگام انحراف ، عوضى . اين حديث را در باب امر به معروف و نهى از منكر نقل كرده اند و مكرر شنيده ايد كه پيغمبر اكرم در حجه الوداع يا در يك حج عمره ، آنگاه كه وارد خانه كعبه شدند، آمدند كنار در، دست به چهار چوب در گذاشتند، يك دست به يك طرف در و يك دست به طرف ديگر و شروع كردند براى مردم صحبت كردن . صحبت هم راجع به آينده بود كه چنين مى شود، چنان مى شود. از آن جمله فرمودند: زمانى خواهد آمد كه مردم امربه اين حديث را در باب امر به معروف و نهى از منكر نقل كرده اند و مكرر شنيده ايد كه پيغمبر اكرم در حجه الوداع يا در يك حج عمره ، آنگاه كه وارد خانه كعبه شدند، آمدند كنار در، دست به چهار چوب در گذاشتند، يك دست به يك طرف در و يك دست به طرف ديگر و شروع كردند براى مردم صحبت كردن . صحبت هم راجع به آينده بود كه چنين مى شود چنان مى شود. از آن جمله فرمودند زمانى خواهد آمد كه مردم امر به معروف و نهى از منكر نمى كنند. سلمان حاضر بود فرمود: يا رسول الله ! آيا چنين چيزى خواهد شد كه مردم ترك امر به معروف و نهى از منكر بكنند؟ فرمود: بله ، بالاتر هم مى شود، باز بيشتر تعجب كرد. گفت : يا رسول الله ! چنين زمانى خواهد آمد كه مردم چنين كارى بكنند؟ فرمود: از اين بالاتر هم خواهد شد. گفت : ديگر از اين بالاتر چيست ؟ فرمود: زمانى مى آيد كه مردم منكر را معروف ببينند و معروف را منكر، يعنى وجدانشان اينطور فاسد و خراب مى شود، خوب رابد مى بينند و بد را خوب ، به عبارت ديگر وجدان انسان مسخ مى شود، فطرت مسخ مى گردد. فطرت مسخ شده رابه تعبيرات گوناگون به ما گفته اند. يك تعبيرش راجع به همين امر به معروف و نهى از منكر بود. تعبير ديگرى هم هست راجع به دل . در حديث است كه دل انسان نقطه سفيدى است كه در وسط آن نقطه سياهى است انسان وقتى كه گناه مى كند، آن نقطه سياه افزايش پيدا مى كند، هر چه بيشتر گناه كند، آن نقطه سياه بزرگتر مى شود و ممكن است به جائى برسد كه تمام سفيدى دل را بگيرد و ديگر جز سياهى در دل نباشد. اما اگر ديگر گناه نكند، توبه كند و كار خير انجام دهد، به هر نسبت كه اين كار را بكند، سياهى دل كم و سفيدى آن زياد مى شود. در حديث دارد كه قلبها سه گونه است : يك قلب متلاشى و روشن ، ديگر قلب سياه و سوم قلب منكوس يعنى وارونه . دربار قلب وارونه دارد كه همه چيز را عوضى مى بيند، خوب را بد و بد را خوب مى بيند.
پس از نظر ما درست است كه وجدانها تغيير مى كند اما نه به آن معنى كه وجدان امر متغيرى است و وضع ثابتى ندارد بلكه به معناى اينكه وجدان مانند هر قوه از قواى روحانى و جسمانى انسان حالت سلامت دارد و حالت انحراف . در حال انحراف خوب كار نمى كند، عوضى كار مى كند. اما مطلب ديگر:
امورى كه ما آنها را خوب مى دانيم بر دو قسم است : بعضى ، بالذات خوب هستند و برخى از جهت اينكه وسيله خوبها هستند، خوبند، چنانكه در امور بد، بعضى بالذات بد هستند و برخى از جهت اينكه مقدمه بدها مى باشند، بدند. گاهى ما چيزى را مى گوئيم خوب چون مقدمه يك خوب است ، و چيزى را مى گوئيم بد چون مقدمه يك بد است . آنچه كه افكار مردم درباره اش در محيطها و زمانهاى مختلف فرق مى كند و عوض مى شود خود خوب و بدها نيست ، بلكه مقدمه آنها است . يعنى ممكن است قضاوت مردم در يك زمان اين باشد كه فلان چيز وسيله خوبى است براى فلان امر خوب ، و در زمان ديگر عقيده مردم عوض بشود كه نه ، اين وسيله ، وسيله بدى است . ولى قضاوت مردم درباره خود آن خوب يابد عوض نمى شود. البته ممكن است بشر اشتباه بكند اما اين ، غير از اين است كه وجدانش تغيير كرده باشد حالا مثالى عرض مى كنم كه خود آنها ذكر مى كنند.
مى گويند در ميان بعضى اقوام حجاب خوب است و بى حجابى بد چيز وسيله خوبى است براى فلان امر خوب ، و در زمان ديگر عقيده مردم عوض بشود كه نه ، اين وسيله ، وسيله بدى است . ولى قضاوت مردم درباره خود آن خوب يابد عوض نمى شود. البته ممكن است بشر اشتباه بكند اما اين غير از اين است كه وجدانش تغيير كرده باشد. حالا مثالى عرض مى كنم كه خود آنها ذكر مى كنند. مى گويند در ميان بعضى اقوام حجاب خوب است و بى حجابى بد، و در ميان اقوام ديگرى بى حجابى خوب است و حجاب بد، پس معلوم مى شود كه اين خوبيها و بديها يك امر ثابتى نيست . در پاسخ بايد گفت موضوع اين است كه نبايد مساله را روى حجاب و بى حجابى آورد. چيزى كه در فطرت بشر است ، مساله عفت است يعنى خداوند انسان را و مخصوصا زن را طورى آفريده كه به حقوق خانوادگى احترام بگزارد در وجدان هر زنى هست كه به شوهر خودش خيانت نكند. در وجدان هر مردى هم هست كه به زن ديگرى خيانت نكند. من هميشه اينطور مى گويم كه زن به مرد خيانت نكند و مرد به زن ديگرى ، چون درخيانت كه برگشتش به نسل است ، مرد يك حساب دارد و زن حساب ديگرى . زن نسلش چه از راه مشروع باشد و چه از راه نامشروع ، نسل خودش است ، برايش محرز است كه اين بچه ، بچه اوست ولى مرد است كه در متن خلقت يك حالت غيرتى به او داده شده است كه هميشه زنش را مراقبت بكند براى اينكه نسلى كه متولد مى گردد، روشن باشد كه واقعا نسل خودش است .
چيزى كه در وجدان هر مرد و زنى هست ، مساله عفت است ولى چيزهائى هست كه مقدمه و وسيله آن است يعنى آن كسى كه مى گويد حجاب خوب است آيا مى خواهد بگويد كه حجاب خودش از آن نظر كه حجاب است خوب است قطع نظر از عفت ؟ و اگر زن حجاب داشته باشد خوب است ولو اينكه اين زن صد درجه بى عفت تر باشد از وقتى كه بى حجاب بود؟ آيا آن كسى كه مى گويد حجاب خوب است ، از اين نظر مى گويد كه حجاب را مقدمه و حافظ و نگهبان خوبى براى عفت مى داند؟ اگر به كسى كه مى گويد حجاب بد است بگوئى آيا عفت بد است ؟ مى گويد نه . همان فاسدترين و بى عفت ترين زنان دنيا هم معتقدند كه بى عفتى بد است منتهى وقتى كه بگوئى چرا اين كار را مى كنى ؟ مى گويد ديگران هم همينطورند منتها كارهاى ديگران را نمى بينند واعمال مرا مى بينند. چرا كمونيستها نتوانستند با اشتراك جنسى و به اصطلاح با كمونيزم جنسى پيش بروند؟ ابتدا اين كار را كردند ولى چون ديدند اين امر برخلاف فطرت و وجدان بشر است ، اين موضوع را از سال 1926 به كلى كنار گذاشتند و گفتند شركت فقط در مال است ، موضوع زن و ناموس بايد احترامش محفوظ بماند.
مثالى ذكر مى كنم : اگر گفته شود: زمانى بود كه مردم توصيه مى كردند به قناعت ، و در آن زمان قناعت خيلى خوب بود اما حالا مردم توصيه به قناعت نمى كنند و مى گويند قناعت بد است ، قديم قناعت خوب بود حالا بد است ، جواب اين است كه مقصود از قناعت چيست ؟ اصلا قناعت يعنى چه ؟ قناعت نقطه مقابل طمع است
((عز من قنع و ذل من طمع))(115)
قانع باش به آنچه كه خود دارى و دست طمع و ذلت پيش ديگرى دراز مكن . اين كار ديروز خوب بود، امروز هم خوب است اينها خيال مى كنند در قديم كه مى گفتند: ((قناعت ))، يعنى به كم ساز، كمى از مال حلال را بگير و مابقى را به دريا بريز. نه ، قناعت نقطه مقابل طمع است . مى گويد به مال خودت بساز و به مال ديگرى چشم نداشته باش . وجدان انسانيت در تمام زمانها اينطور حكم مى كرده است كه شخص خودش را خوار و ذليل نكند. يا اينكه مى گويند ترك دنيا در گذشته خوب بود و حالا بد است . در پاسخ بايد گفت : آن ترك دنيائى كه بد است ديروز هم بد بود و آن ترك دنيائى كه خوب بود، امروز هم خوب است . اگر مقصود از ترك دنيا تنبلى كردن غارنشينى و از همه مردم بريدن باشد، در گذشته بد بود، امروز هم بد است . قرآن مى فرمايد:
((ورهبانيه ابتد عوها))(116)
رهبانيت ، بدعت بود. رهبانيت را ما به مردم تعليم نداديم ، در زمان عيسى هم نبود، از پيش خود در آوردند. و اگر مقصود از ترك دنيا، ترك دنياپرستى باشد، الان هم خوب است . تمام چيزهائى كه مى گويند قضاوت مردم در مورد آنها در زمانهاى مختلف فرق مى كند، مربوط به خوب و بدهاى واقعى نيست ، مربوط به وسائل خوب و بد است . قضاوت مردم درباره وسائل خوب و بد عوض مى شود ولى درباره خوب و بد عوض نمى شود. يكى ديگر از مثالهائى كه اينها ذكر مى كنند، مربوط به تعدد زوجات است . مى گويند تعدد زوجات در قديم خوب بود و حالا بد است . در جواب بايد گفت اگر هدف از تعدد زوجات هوسرانى باشد، در قديم خوب نبود حالا هم بد است . اما اگر تعدد زوجات در واقع چاره جوئى باشد، در گذشته خوب بود و حالا هم خوب است .
با آن شرايطى كه دارد هميشه خوب است . اگر آن شرايط نباشد، آن وقت بد بود، حالا هم بد است . اين ، مطلبى بود كه مى خواستم به عنوان تتمه بحث نسبيت اخلاق گفته باشم .
جلسه بيست و ششم : جبر زمان و مسئله عدالت
جبر زمان ومساله عدالت
لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط(117)
امشب موضوع ديگرى را كه مربوط به مقتضيات زمان است عنوان مى كنم . اين بحث كه نوعى تفسير از تاريخ است ، بحث مهمى است و در دنياى امروز اهميت زيادى دارد.
يكى از كلماتى كه حتما زياد به گوش شما خورده است و در نوشته ها و كتابها زياد ديده ايد، كلمه ((جبر زمان )) است . مقصود از جبر زمان اين است كه عللى كه در زمان پيدا مى شود، حوادثى كه رخ مى دهد روى اجبار است و بايد رخ بدهد، تخلف ناپذير است . آيا جبر زمان حرف درستى است يا نه ؟ جبر زمان را دو گونه مى شود تفسير كرد. يك گونه آن درست است و گونه ديگر نادرست . اما آنكه درست است : جبر زمان يك مفهوم بسيار كلى فلسفى دارد به اين معنى كه هر حادثه اى كه در عالم رخ مى دهد (نه فقط در خصوص اجتماع انسانى ) طبق يك حوادثى است كه آن حوادث تخلف ناپذير است . يعنى هر حادثه اى در اين دنيا علت دارد و بدون علت به وجود نمى آيد. آيا مى شود در دنيا حادثه اى به وجود بيايد كه علت نداشته باشد؟ نه ، اين از محالات عقلى است كه حادثه اى بدون علت به وجود بيايد. اين را هر فيلسوفى خواه مادى و خواه الهى پذيرفته است . ما خودمان اثبات صانع را از همين راه مى كنيم ، مى گوئيم حوادثى در دنيا به وجود مى آيد كه نبوده است و علت مى خواهد و در عالم هستى بايد حقيقتى وجود داشته باشد كه آن حقيقت حادث و حادثه نباشد. قانون علت و معلول به دنبال خود ضرورت و اجتناب ناپذيرى به وجود مى آورد. از جمله خواص قانون علت و معلول اجتناب ناپذيرى است . چطور؟ هر حادثه اى اگر علتش وجود داشته باشد محال است كه وجود پيدا نكند و اگر علتش وجود نداشته باشد محال است كه وجود پيدا بكند. حكماى قديم قاعده اى دارند، مى گويند:
((الممكن محفوف بالضرورتين و بالا متناعين ))
حالا همه اين جمله را نمى خواهم تفسير بكنم . اجمال يك قسمت از اين جمله همين است كه هر حادثه اى در ذات خودش ممكن الوجود است ، يا دو تا ضرورت او را فرا گرفته است يا دوتا امتناع . اگر وجود پيدا بكند در وقتى است كه دو تا ضرورت يعنى دو تا اجتناب ناپذيرى آن را احاطه كرده است ، و اگر وجود پيدا نكند در وقتى است كه دو تا امتناع (ناشدنى ) آن را احاطه كرده است . اين ضرورت و اجتناب ناپذيرى حتما وقت را هم تعيين مى كند (به اصطلاح ضرورت وقتى ) يعنى هر حادثه اى در زمانى كه وجود پيدا مى كند بايد در همان زمان وجود پيدا بكند و محال است كه در زمان ديگر وجود پيدا بكند. محال است كه يك لحظه از زمانى كه بايد وجود پيدا بكند، جلو يا عقب بيفتد. هر حادثه اى زمان مخصوص به خود دارد، امكان اينكه يك لحظه از زمان خودش جلو يا عقب بيفتد وجود ندارد چنانكه مى گويند:
((الامور مرهونه باوقاتها))
امور، اشياء در گرو زمان خودشان هستند. قرآن كريم راجع به فرا رسيدن مهلت امتها مى فرمايد:
((فاذا جاء اجلهم لايستاخرون ساعه و لا يستقدمون))(118)
آنگاه كه مدت اينها به پايان مى رسد، نه ساعتى از آن وقت عقب مى افتند و نه ساعتى جلو راجع به اينكه سنتى كه در اين عالم هست تخلف ناپذير است ، در آيات قرآن كريم نظير تعبيرى كه عرض مى كنم و در بعضى جاها عين اين تعبير هست :
((سنه الله : ولن تجد لسنه الله تبديلا ولن تجد لسنه الله تحويلا))(119)
سنت خدا نه تغييرپذير است و نه تحول پذير. مثلا شما در جلوى چشم خودتان مى بيند يك برگ درخت حركت كرد. مى بينيد اولا حركت كرد، ثانيا در يك لحظه معين حركت كرد يعنى الان كه شما نگاه مى كنيد، مثلا ساعت 12 روز بيستم ديماه 1245، دقيقه فلان ، ثانيه فلان مى باشد. محال بوده است كه اين برگ در اين لحظه حركت نكند و محال بوده است كه در غير اين لحظه همين حركت را انجام بدهد. حركت اين برگ معلول يك باد است و وقتى كه اين باد بيايد، محالاست كه اين برگ تغيير وضع ندهد. حركت آن باد به نوبه خودش معلول علت ديگرى است كه با پيدايش آن علت ممكن نبود كه آن باد حركت نكند. مثلا در جو، هواى گرم و هواى سرد جايشان را عوض كردند، يا نه ، قسمتى ازهواى پائين گرم شد و به مقتضاى اينكه حرارت به هر چيز كه مى رسد آن را منبسط مى كند، هوا انبساط پيدا مى كند و سبكتر مى شود، و هواى مافوق سرد است و سنگين تر، هواى سنگين فشار مى آورد به پائين ، هواى سبك فشار مى آورد به بالا، موجى پيدا مى شود، باد پديد مى آيد. باز آن گرم شدن قسمتى از هوا معلول علتى است ، مثلا رسيدن نور خورشيد به يك نقطه معين ، و آن هم معلول علت ديگرى است ، و همينطور. محال بوده است كه اين برگ در آن زمان حركت نكند كما اينكه محال بوده است كه اين حركت در غير زمان خودش صورت بگيرد، چون اين كار در وقتى انجام مى شود كه علتش پيدا شده باشد و علتش هم در وقتى پيدا مى شود كه علت خودش پيدا شده باشد.
از نظر قانون فلسفى اين مطلب يعنى جبر زمان و به اصطلاح فلاسفه ضرورت وقتى كه هر چيزى در وقت خودش ضرورت دارد و در غير وقت خودش امتناع دارد، مطلب درستى است . ما خيلى از مطالب را به حسب تصور و فرض خودمان مى گوئيم چون حساب عالم در دست ما نيست اما اگر حساب عالم در دست ما باشد، به عقل خودمان مى خنديم و مثلا نمى گوئيم چه مانعى داشت كه من در زمان سعدى مى بودم و سعدى در زمان من . در فكر اوليه انسان هيچ عيبى ندارد. همين طور كه اكنون كه دو نفر اينجا نشسته اند يكى در شرق مسجد و ديگرى در غرب مسجد ممكن است بگوئيم چه عيب داشت كه او در غرب مسجد نشسته بود و اين در شرق مسجد، در زمان هم تصورات مى آيد: چه مانعى داشت كه من در زمان سعدى مى بودم و سعدى در زمان من . اما اگر كسى به حسابهاى دقيق فلسفى وارد بشود مى بيند اين امر جزء محالات است و مثل اين است كه كسى بگويد در اعداد كه از يك شروع مى شود و تا بى نهايت پيش مى رود چه مانعى داشت كه عدد سه بجاى عدد هفت مى بود و عدد هفت به جاى عدد سه . انسان مى بيند اين فكر معقول نيست . عدد سه وقتى عدد سه است كه در همين جائى كه هست باشد يعنى بين دو و چهار باشد. اگر عدد سه بيايد بين شش و هشت قرار بگيرد، ديگر عدد سه نيست ، همان عدد هفت است . عدد هفت هم اگر بيايد بين دو و چهار قرار بگيرد، ديگر عدد هفت نيست همان عدد سه است . يعنى نمى شود ذاتش محفوظ باشد و جايش عوض بشود. اگر جايش عوض بشود ديگر ذاتش هم آن ذات نيست . اين يك بحث فلسفى است كه من چاره نداشتم و مجبور بودم كه در اينجا عنوان بكنم .
به اين معنى و مفهوم اگر كسى بگويد: ((جبر زمان )) حرف درستى است ولى اينهائى كه مى گويند: ((جبر زمان )) مفهوم ديگرى از اين تعبير در نظر دارند و آن مفهوم غلط است . چنان جبر زمانى ما نداريم . آن چيست ؟
افرادى بوده اند در دنيا كه هم راجع به جهان ، مادى فكر مى كرده اند و هم راجع به انسان ، يعنى براى جهان ماده مبداءى غير مادى قائل نبوده اند و تمام اين دنيا در نظر آنها يك ماشين بيشتر نبوده است ، و نيز انسان را اخلاقا يك موجود مادى مى دانسته و مى دانند به اين معنى كه محرك انسان در تمام كارهائى كه انجام مى دهد، هدفهاى مادى است يعنى انسان هر كارى را به هر صورتى كه انجام مى دهد، از انجام آن يك هدف مادى دارد و مى خواهد با انجام آن معاش خودش را تاءمين بكند.
بعضى از كارهائى كه انسانها مى كنند خيلى واضح است كه جنبه مادى دارد مثل كشاورزى كه در صحرا زمين را شخم مى زند، بذر مى كارد بعد كه محصول روئيد، آن را درو مى كند، خرمن مى كند، مى كوبد، تصفيه مى كند. اگر بپرسيد چرا اين كار را مى كنى ؟ مى گويد چرا ندارد، من آدم هستم ، زن و بچه دارم ، احتياج به نان دارم . من زراعت مى كنم كه نان سال را در بياورم . از آن كارگرى هم كه كار مى كند و مزد مى گيرد اگر بپرسيد چرا كارگرى مى كنى ؟ مى گويد براى اينكه مى خواهم مزد بگيرم . چرا مى خواهى مزد بگيرى ؟ من بايد پول داشته باشم تا بتوانم احتياجات زندگى خودم را رفع بكنم . اين كارهاى انسان كارهاى مادى است . ولى يك سلسله كارهاى ديگرى هم انسان دارد كه اينقدر واضح نيست كه چرا آن كارها را انجام مى دهد. مثل اينكه انسان تحصيل علم مى كند حالا يا به مدرسه مى رود و يا در خانه كتاب مطالعه مى كند. شما از اين كار چه هدفى داريد؟ در اينجا ممكن است كسى بگويد من هدفى ندارم ، مى خواهم بفهمم در اين كتاب چه نوشته شده است . كتاب تاريخ است مى خواهم ببينم در گذشته در دنيا چه وقايعى رخ داده است . اگر بگويند اين كار چه فايده اى به حال تو دارد؟ مى گويد فايده اش اين است كه مى فهمم . مگر همه كارها بايد پولى به جيب آدم ببرد؟!
مى گويند ابوريحان بيرونى در پشتكار داشتن در تحصيل علم عجيب بوده است . بسيار مرد دانشمندى بوده ، از جمله نوابغ بشريت است و مرد بسيار مسلمان و متدينى هم هست . ابوريحان مريض بود به آن مرضى كه از دنيا رفت . در حال احتضار بود. همسايه اى داشت كه از فقها بود. وقتى ديد كه ابوريحان مريض است به عيادت او رفت . ابوريحان در بستر افتاده بود ولى هوشش بجا بود. تا چشمش به آن فقيه افتاد يك مساءله فقهى را در باب ارث از او سؤ ال كرد با اينكه ابوريحان در فقه تخصصى نداشته و در رياضيات و جامعه شناسى و فلسفه تخصص داشته و نيز منجم فوق العاده اى بوده است . مرد فقيه از او سؤ ال كرد كه در اين موقعيت چه وقت مساءله پرسيدن است ؟! ابوريحان گفت : من مى دانم كه در حال احتضارم ولى آيا بميرم و بدانم بهتر است يا بميرم و ندانم ؟ بالاخره خواهم مرد، پس بدانم و بميرم بهتر است . (خود دانش براى انسان يك كمالى است .) آن فقيه جواب آن مساءله را داد و مى گويد هنوز به خانه خود نرسيده بودم كه صداى گريه و ناله از منزل ابوريحان برخاست ، گفتند ابوريحان وفات كرد.
انسان دنبال تحصيل كه مى رود براى چه مى رود البته اين قبول است كه بعضى اوقات كه انسان دنبال تحصيل علم مى ورد، علم را مقدمه امور مادى قرار مى دهد. در عصر ما اگر به كسى بگويند چرا درس مى خوانى ، چرا به دانشگاه مى روى ، مى گويد براى اينكه مهندس بشوم ماهى چهار پنج هزار تومان درآمد داشته باشم يا مى گويد مى خواهم طبيب بشوم ماهى فلان مقدار درآمد داشته باشم . ولى آيا بشر هميشه اينگونه است كه علم را وسيله ماديات قرار مى دهد؟ يا نه ، در بشر حالت ديگرى هم هست كه لااقل گاهى علم را به خاطر خود علم مى خواهد. همينطور است ، براى اينكه اتفاقا علماى واقعى يعنى علمائى كه علم را در دنيا پيش برده اند همانهائى هستند كه علم را براى علم خواسته اند نه علم را براى ماديات ، زيرا اينها كسانى هستند كه هزاران محروميت را تحمل كرده اند تا توانسته اند به اين حد از علم برسند.
دو تا قصه هست يكى مربوط به مرحوم سيد حجة الاسلام كه از علماى اسلامى است و ديگرى مربوط به پاستور. براى هر دو اين قضيه را مشابه يكديگر نقل كرده اند. مى گويند شب زفاف سيد حجة الاسلام بود. عروس را آورده بودند، زنها هم به دنبال او آمده بودند و آن تشريفاتى كه زنها دارند. سيد با خود گفت : حالا كه زنها در اطاق هستند و پيش هم مى باشند، فرصتى است براى مطالعه . به كتابخانه رفت و مشغول مطالعه شد. آنچنان سرگرم مطالعه شد كه يادش رفت كه شب زفافش است . زنها از اطاق عروس رفتند و عروس تنها ماند تا داماد بيايد. عروس بيچاره همينطور منتظر نشسته بود و به قول معروف سماق مى مكيد داماد هم نيامد. سيد يك وقت ديد صداى الله اكبر بلند است ، به خود آمد فهميد كه شب عروسى است . آمد پهلوى عروس و از او معذرت خواست ، گفت من غفلت كردم ، آنقدر سرگرم مطالعه بودم كه يادم رفت امشب ، شب عروسى است .
درباره پاستور هم عين همين قضيه را نقل مى كنند كه او هم شب عروسيش همينطور سرگرم مطالعات و تجربيات خودش بود تا صبح شد. در تاريخ مى نويسند مكرر اتفاق مى افتاد كه او در روزهاى يكشنبه كه تعطيل بود با زنش قرار مى گذاشت كه به كليسا يا به تفريح بروند. بعد تا زنش مى خواست خودش را آماده بكند با خود مى گفت خوب است يك سرى به لابراتوار بزنم . غروب مى شد و او هنوز در لابراتوار بود.
كسانى علم را پيش برده اند كه اينطور شيفته علم بوده اند. اگر همه افراد بشر علم را براى نان مى خواستند، اصلا علم اينقدر پيشروى نمى كرد.
بوعلى سينا وزير بود برايش سعايت كردند، مغضوب شد. رفت مخفى شد. در همان مخفيگاه فرصت خوبى برايش پيدا شد. شروع كرد به تاءليف كتاب . عده اى از شاگردان محرمانه مى آمدند و او همين كتابهاى معروف مانند: ((شفا)) را در همان مخفيگاه القاء مى كرده و آنها مى نوشته اند در همين بين رفع سوءتفاهم شد و اعلام كردند كه بوعلى هر كجا هست بيرون بيايد و سر پست خودش حاضر شود. بوعلى بيرون نيامد، گفت : براى من همين مخفيگاه و همين سرگرمى خيلى از وزارت بهتر است . ديد اگر بيايد بيرون مجبورش مى كنند كه دو مرتبه كار وزارت را به عهده بگيرد. لذا از بيرون آمدن امتناع مى كرد. يك عده كلفت و نوكر داشت كه اينها از پست وزارت او بهره مند بودند اصرار كردند بيرون بيايد. امتناع مى كرد. بالاخره همانها مخفيگاه او را نشان دادند و بوعلى را به زور از آنجا بيرون آوردند.
بشر غير از تحصيل علم كارهاى ديگرى دارد كه هدف از آنها ماديات نيست چنانكه يك سلسله كارهائى اخلاقى انجام مى دهد، در كارهاى خيريه و مؤ سسات خيريه وارد مى شود. هدف انسان از شركت در كارهاى خيريه چيست ؟ آيا آنها را براى نان خودش انجام مى دهد يا نه ؟ اينها مى گويند نه ، انسان يك كارهايى را براى جمال و زيبائى مى كند. اتومبيل خيلى خوب و عالى دارد، بعد مدل جديدترى مى آيد، اتومبيل قبل را به يك قيمت نازلى مى فروشد و اتومبيل جديد را به قيمت گرانترى مى خرد چون زيباتر است . انسان عبادت مى كند و از عبادت خودش لذت مى برد. آيا از اين عبادت هدف مادى دارد؟ ممكن است كسى بگويد ماديات را در آخرت مى خواهد، ولى همه كه اينطور نيستند.
العباده عند غير العارف معامله ما
كانه يعمل لاجره ياءخدها فى الاخره هى الاجر و الثواب
و عندالعارف رياضة مالهممه و قوا نفسه المتوهمه و المتخيلة ليجرها(120)
عارف براى مزد و اجر عبادت نمى كند
((الهى ! ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنتك بل وجدتك اهلا للعباده .))
اما آنهائى كه انسان را از نظر اخلاقى به شكل مادى تفسير مى كنند مى گويند هر كارى كه بشر مى كند در آن كار هدف مادى دارد. بنابراين من كه اينجا براى شما حرف مى زنم هدفى جز هدف مادى ندارم . شما هم كه اينجا داريد گوش مى كنيد هدفى جز هدف مادى نداريد و نمى توانيد داشته باشيد. خدا بيامرزد مردى بود به نام محمد نجمى كه استاد دانشگاه و از طلبه هاى قم بود. يك سالى است فوت كرده است . يك وقتى حرف خوبى مى زد، مى گفت سعدى مى گويد:
مايه عيش آدمى شكم است
تا به تدريج مى رود چه غم است
اينها (ماديين ) مى گويند نه تنها مايه عيش آدمى شكم است بلكه مايه فكر آدمى هم شكم است ، مايه احساسات آدمى هم شكم است . اينها اصلا منكر اصالت فكر و عقل و دل و احساسات هستند يعنى اصلا انسان از نظر اينها يعنى شكم . اگر بگويند آقا انسان دل دارد مى گويند دلش هم تابع شكمش است ، آن چيزى را دلش مى خواهد كه شكمش هم بخواهد، در خدمت شكمش است . اگر بگويند انسان مغز هم دارد، فكر هم دارد، مى گويند فكر و مغز هم تابع شكمش است . مايه عقل آدمى شكم است ، مايه فكر آدمى شكم است ، مايه دل آدمى شكم است ، مايه احساسات آدمى شكم است . اينها بشر را از لحاظ خواسته و هدف و اخلاق اينطور مادى تصور مى كنند.
ماركسيستهاى دنيا كه اساس فلسفه كمونيسم بر پايه ماركسيسم است ، همين را مى گويند.
مردم وقتى صنايع را مى بينند كه واقعا هم صنعت خيلى ترقى كرده است ، خيال مى كنند بشر در تمام قسمتها ترقى كرده است در صورتى كه يك قسمتهائى هست كه اصلا براى بشر فاجعه است . الان نيمى از بشر روى زمين همينطور فكر مى كنند مى گويند مايه همه چيز آدمى شكم است يعنى انسان را اينگونه تصوير كرده اند و چقدر هم غلط است . خيال مى كنند اين غلط با آن صنايع يك ارتباطى دارد. مى گويند اگر اشتباه كرده بودند صنايعشان آنقدر ترقى نمى كرد. آن صنايع به اين چه مربوط؟ اين فكر در دنيا امروز در حال شكست خوردن است (از اول هم شكست خورده بود) يعنى حتى مادى مسلك ها هم ديگر چندان به اين حرف اعتنائى ندارند.
مكتب مادى ديگرى پيدا شد و حرف ديگرى زد. ((ماركس )) و ديگران گفته بودند مايه همه چيز و مايه تجلى تمام تجليات بشر شكم است . ((فرويد)) اين روانشناس اطريشى آمد و يك فرضيه ديگر آورد، گفت : نه ، مبداء تمام فعاليتهاى انسان امور جنسى است . امور مادى و شكمى را هم انسان براى امور جنسى مى خواهد. و در واقع گفت : مايه عيش آدمى زير شكم است . ديد او خيلى بالا برده ، دو سه وجب پائينتر آورد.
جبر زمان به آن مفهومى كه توده اى هاى دنيا مى گويند غير از آن مفهوم عام فلسفى است كه ما اول عرض كرديم . مى گويند همه كارها را انسان تحت تاءثير علل اقتصادى انجام مى دهد. امر اقتصادى را اصل مى دانند، به قول خودشان زير بنا مى دانند. مى گويند انسان يك موجود اقتصادى است ، همه چيز را به خاطر هدفهاى اقتصادى و تحت تاءثير علل اقتصادى انجام مى دهد. يعنى هر حادثه اى كه در دنياى بشريت رخ مى دهد ريشه اصليش اقتصاد است . جبر زمان كه اينها مى گويند يعنى جبر اقتصادى ، جبرى كه ناشى از علل اقتصادى است . مقصودشان از جبر زمان . اولا جبر اجتماع است كه حوادث اجتماعى در يك وقت معين ضرورت دارند، و ثانيا عللى است كه اين ضرورتهاى وقتى را ايجاد مى كنند آن علل ، علل اقتصادى است . پس تمام حوادث تاريخ را با علل اقتصادى توجيه مى كنند. مثلا اگر شما بگوئيد چرا اسكندر به ايران حمله كرد و ايران را فتح نمود، آنها جز يك علت برايش ذكر نمى كنند كه همان علت اقتصادى است . باز اگر بگوئيد چطور شد كه عيسى (ع ) يا اسلام در آن زمان معين ظهور كرد؟ مى گويند اين حرف ، ريشه اقتصادى دارد، عوامل اقتصادى ايجاب مى كرد كه عيسى در آن تاريخ ظهور كند و اسلام در آن تاريخ . اگر بگوئيد ((رنسانس )) يعنى تجديد حيات علمى و ادبى كه در دنيا پيدا شد، علتش چه بود؟ مى گويند علت اين را هم شما بايد در عوامل اقتصادى پيدا بكنيد. علل اقتصادى يگانه عامل و عامل منحصر پيدايش اين جريانها است .
پس جبر زمان (كه اين كلمه را توده اى ها به دهان ديگران انداخته اند) به معناى اينكه تمام مقدرات بشر را اقتصاد تعيين مى كند، حرف درستى نيست ، عرض كردم به دليل اينكه آن تفسيرى كه آنها درباره انسان كرده اند، غلط از آب درآمده است و ديگر امروز شما در ميان فيلسوفهاى آزاد فكر دنيا ولو مادى مسلك باشند، نمى توانيد كسى را پيدا بكنيد كه انسان را ماشين اقتصادى بداند فيلسوف معروف انگليسى ((برتراند راسل )) يك آدم مادى مسلك و ضد مذهب است ، نه به خدا اعتقاد دارد و نه به هيچ مذهبى و اتفاقا از جنبه هاى مسلكى اجتماعى ، سوسياليست است و تمايلش به كمونيستها خيلى زياد است ، ولى در عين حال اين فلسفه را نمى پذيرد. مى گويد اين حرف غلط است . همانطور كه عرض كردم اگر همينقدر ثابت بشود كه تمام حوادث دنيا را علل اقتصادى به وجود نياورده است ، جبر زمان به اين مفهوم غلط است . براى مثال مغول به ايران حمله كرد. حمله مغول ممكن است ريشه اقتصادى داشته باشد اما آيا واقعا ريشه اقتصادى داشته است ؟ تاريخ خلاف اين را نشان مى دهد. بشر غريزه ديگرى دارد به نام غريزه برترى طلبى . بشر همانطور كه تحت تاءثير علل اقتصادى هست تحت تاءثير شخصيت پرستى خودش هم هست تاريخ اينطور مى گويد: مغولها در وهله اول قصد حمله به ايران را نداشتند. البته چنگيز به آنها سر و صورتى داده بود و نيروئى پيدا كرده بودند. چند تا از تجار اينها مى آيند به ايران و به دربار سلطان مى روند اموال اينها را مى گيرند. به آنها برمى خورد. كسانى را مى فرستند پيش سلطان كه چرا اموال تجار ما را توقيف كرده ايد؟ توضيح مى خواهند. ماءمورين رسمى آنها را مى كشند در صورتى كه در هيچ جاى دنيا معمول نبوده است كه دشمن ، رسولها و ماءمور ابلاغ ها را بكشد. وقتى كه اين خبر به مغولها رسيد آتش گرفتند يعنى به شخصيتشان لطمه وارد شد، احساس تحقير كردند، عصبانى شدند يعنى آن حس شخصيت پرستى و مقام پرستى كه در هر فردى هست و محرك است ، تحريك شد يكدفعه مثل سيل هجوم آوردند. تازه اينها نرفتند به علت كار بدى كه كرده بودند از مغول معذرت بخواهند. جنگيدند. معلوم است ، نتيجه همين مى شود كه شد.
اعراب به ايران حمله كردند. چرا؟ علت اقتصادى داشته است ؟ نه ، تاريخ خلاف اين را مى گويد. تاريخ مى گويد جنگ اينها جنگ عقيده بود، جنبه عقيدتى داشت . خودشان مى گفتند بايد بت پرستى در دنيا نباشد ولى مذاهب ديگر كه مذاهب خداپرستى است آزاد باشد، مردمى كه در زير بار حكومتهاى خودشان مجبور هستند، آنها هم بايد آزاد باشند. گفت ما آمده ايم كه :
((لنخرج عباد الله من عبادة الناس الى عبادة الله ))
آمده ايم بندگان خدا را از بندگى افراد بشر آزاد بكنيم ، همه را بنده خدا بكنيم . اين جنگ ريشه عقيدتى داشت .
به هر حال اين موضوع به اين صورت قابل قبول نيست . حالا از اينجا وارد آن مطلبى كه خودمان مى خواستيم روى آن بحث كنيم مى شويم :
از نظر كسانى كه تاريخ را اينطور مادى تفسير مى كنند، عدالت مفهومى ندارد. شما اگر كلمات خود ماركس و ماركسيستهاى واقعى را بخوانيد مى بينيد اينها با اينكه به قول خودشان طرفدار كارگرند اما هرگز دم از عدالت نمى زنند. مى گويند اشتراكيت اما نه به دليل اينكه اشتراكيت موافق با عدالت است . كسانى را كه طرفدار عدالت هستند از طريق اشتراكيت ، تخطئه مى كنند و آنها را سوسياليستهاى خيالى مى نامند. معتقد به سوسياليزمى هستند كه منشاءش عدالت نيست بلكه منشاءش جبر زمان است ، يعنى اوضاع اقتصادى جبرا جامعه را سوسياليستى بكند. مى گويند بشر اوليه به اشتراك زندگى مى كرده و بعد تحت تاءثير علل اقتصادى افرادى پيدا شدند كه توانستند عده اى را دور خود جمع بكنند و فئوداليسم به وجود آمد، بعد فرزند ديگرى به وجود آمد كه همين سرمايه دارى باشد. مى گويند سرمايه دارى در اثر تكامل ابزار توليد اساسا نمى تواند باقى بماند و تبديل مى شود به اشتراكيت . و لهذا مى گويند اشتراكيت را از طريق علمى جستجو بكنيد يعنى از طريق جبر زمان ، نه اينكه عدالت آن را ايجاب مى كند.
ما اكنون نمى خواهيم وارد اين بحث بشويم ولى حرف اينها از دو جنبه غلط است . يكى از اين نظر كه مى گويند تكامل ابزار توليد اجبارا بشر را به سوى سوسياليزم مى كشد. اينطور نيست . الان در دنيا راه حل هائى پيدا شده كه سرمايه دارى تا اندازه اى خودش را حفظ بكند و در عين حال جلوى آن اشتراكيت را كه مى گويند جبرا خواهد آمد، بگيرد. و ديگر از آن نظر كه راجع به عدالت است . اصلا اينها طبق تفسيرى كه از بشر مى كنند، منكر موضوع عدالت هستند. براى بشر وجدانى قائل نيستند. و لهذا مى گويند دنبال اشتراكى كه ريشه اش عدالت باشد نبايد رفت ، آن تخيل است . ما مى گوئيم اينطور نيست . از نظر ما عدالت حكم اعتدال مزاج را دارد. حرف ما اين است كه اجتماع كه از افرادى تشكيل شده است ، در واقع از افرادى مركب شده است . يك شب كه راجع به اصالت فرد و اصالت اجتماع بحث مى كرديم عرض شد اجتماع تنها تاءليف از افراد نيست ، بلكه تركيب شده از افراد است . همانگونه كه هر تركيب زنده اى يك حالت اعتدال دارد و يك حالت انحراف ، و در حالت انحراف ، بيمارى آن تركيب است و اگر خيلى انحراف داشته باشد، موت او است ، و در حالت اعتدال بقا و حيات او است ، تركيب اجتماع نيز فى حد ذاته حالت اعتدالى دارد كه اگر اجتماع به آن وضع معتدل تركيب شده باشد، باقى مى ماند، و اگر انحرافى از اين اعتدال پديد آيد و كم و زيادى بشود، همان حرف سعدى است :
چهار طبع مخالف سركش
چند روزى باهم شوند خوش
گر يكى زين چهار شد غالب
جان شيرين برآيد از قالب
او روى چهار طبع سركش گفته ، شما روى يك چيز ديگر بگوئيد. مثلا بدن انسان مجموعا احتياج به يك سلسله مواد دارد، مواد آلى و غيرآلى . احتياج دارد به يك سلسله سلولها كه در خون انسان بايد باشد. بدن يك فرمولى دارد. به زمان هم ارتباطى ندارد. در دو هزار سال قبل فرمول بدن همين بوده است ، فرمول امروزش هم همين است . سلامت بدن به اين است كه اين فرمول بايد ثابت باشد. يعنى وقتى كه خون شخص را تجزيه مى كنند، اين فرمول بايد محفوظ باشد. كلسيم بدن بايد به همان مقدار لازم باشد.
اگر نباشد بدن مريض است .
عدالت براى اجتماع حكم همان اعتدال براى مزاج را دارد. البته اعتدال هم يك حد معينى ندارد و به اصطلاح عرض عريض دارد يعنى در وسط نوسان دارد. اگر درست در وسط باشد، اعتدال كامل است . هر چه به اين طرف يا آن طرف برود، اعتدال كمتر مى شود و به جائى مى رسد كه ديگر مردن است . اما اين وسطها هر طور باشد زندگى است هر چه اعتدال كاملتر باشد سلامت بيشتر است . در تركيب اجتماع هم همينطور است .
ما معتقديم كه زمان تكامل پيدا مى كند ولى به سوى عدالت و اعتدال . خودش مى رود نه اينكه علل اقتصادى دنيا را عوض مى كند. علل اقتصادى يكى از علل مؤ ثر در كار بشر است . يعنى در زندگى بشر عوامل زيادى بايد وجود داشته باشد، يكى از آنها علل اقتصادى است . اين عوامل هم بايد به يك نسبت معين وجود داشته باشد. اگر آن نسبت محفوظ باشد جامعه ، سالم است و اگر نباشد، جامعه بيمار است .
اگر چه امشب عرايضم تمام نشد ولى ديگر خسته شده ام و همين جا آن را خاتمه مى دهم .
خدايا عاقبت امر ما را ختم به خير كن .
fehrest page
back page
vBulletin v4.2.5, Copyright ©2000-2024, Jelsoft Enterprises Ltd.