تفسير و مفسران

[afsanah82]

next page

fehrest page

نام كتاب : تفسير و مفسران (جلد اول )
نام نويسنده : آيت الله محمد هادى معرفت
مقدمه ناشر
قران كريم به عنوان معجزه جاويد پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و قانون اساسى اسلام ، به دلايلى كه شرح آن در اين كتاب آمده ، نيازمند تفسير و تبيين است ؛ از اين رو نخست پيامبر خود عهده دار تفسير آن شد. آن حضرت با تشكيل حلقه هاى درس به تربيت شاگردانى شايسته پرداختند. در ميان انبوه صحابه ، آنكه از همه بيشتر درخشيد، امير مؤ منان على (عليه السلام ) بود. پس از ايشان به ترتيب : عبدالله بن مسعود، ابى بن كعب و عبدالله بن عباس از دانش قابل توجهى در تفسير قرآن برخوردار شدند.
پس از رحلت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به سبب فاصله گرفتن از زمان نزول قرآن ، گسترش دامنه فتوحات مسلمانان و ظهور مسائل علمى نو پيدا، نياز به قرآن و تفسير قرآن بيش از پيش احساس شد. بدين سبب ، ابن عباس در مكه ، عبدالله بن مسعود در كوفه ، ابى بن كعب در مدينه ، ابو موسى اشعرى در بصره و ابو الدرداء در شام ، پراكنده شدند و هر يك با تشكيل نشست هاى تفسيرى ، به تفسير و تبيين قرآن پرداختند. دستاورد تلاش ايشان تربيت شاگردانى از تابعان و ظهور مكاتب تفسيرى مختلف بوده است .
ميراث گران سنگ تفسير قرآن بدين ترتيب از تابعان به اتباع تابعان و... سينه به سينه گشت تا آن كه دوره تدوين نخستين تفاسير قرآن فرا رسيد و فصل نوينى در عرضه معارف بلند قرآن براى نسل هاى بعد در صفحه تاريخ گشوده شد و سبك ها و صبغه هاى گوناگون در تفسير پديدار گشت .
با گذر ايام و بروز مكتب هاى فكرى اعم از فلسفه ، كلام ، عرفان ، تصوف و ظهور معتزله و اشاعره و... از دوره تدوين تاكنون ، صدها تفسير به طور كامل يا ناقص ، توسط دلباختگان به قرآن با تحمل مشقات فراوان و به خاطر خدمت به قرآن نگاشته شده است .
همزمان با آشنا شدن ملل دنيا با فرهنگ اسلام و علاقه جهانيان به پيام اين دين ، ضرورت معرفى قرآن به ايشان خودنمايى كرد. اين امر به ظهور پديده اى به نام ((ترجمه )) انجاميد.
وجود تاريخى به فراخناى چهارده قرن براى تفسير قرآن ، و نيز ظهور مكاتب تفسيرى مختلف ، و اهميت بازيافت تلاش فرق اسلامى و دانشوران مسلمان براى دريافت معارف قرآن و توجه به بايستنى هاى تفسير قرآن و ده ها موضوع ديگر در همين رابطه ، همگان را به توجهى جدى به فصلى مهم در علوم قرآنى تحت عنوان ((شناخت تفسير و مفسران )) وادار كرد.
نخستين كتاب مستقلى كه در اين زمينه نوشته شد، كتاب ((مذاهب التفسير الاسلامى )) بود كه توسط گلدزيهر به رشته تحرير درآمد. اين مستشرق چه در اين كتاب و چه در ديگر كتب خود، جهل يا بهتر بگوييم غرض ورزى خود را در معرفى اسلام نشان داده است . پس از آن دكتر محمد حسين ذهبى با الهام از كتاب پيشين ، كتاب ((التفسير و المفسرون )) را در دو جلد نگاشت .
اين كتاب از روز انتشار تاكنون مورد استقبال و توجه محافل علمى و دانشگاهى قرار داشته است و تنها كتابى بوده كه مباحثى مبسوط درباره تفسير و مفسران را يادآور شده است . با اين حال ، اين كتاب دچار كاستى هاى فاحشى است . علاوه بر غفلت از كتب تفسيرى بسيارى كه پيش از او نگاشته شده بود و همچنين اشتباه در معرفى مفسران و كتب ايشان به سبب تكيه بر منابع نه چندان قوى ، آنچه از همه بيشتر به اعتبار اين كتاب خدشه وارد مى سازد، غرض ورزى و بى انصافى نويسنده آن در معرفى پاره اى از مذاهب اسلامى و كتب تفسيرى آنان است .
در بين مذاهبى كه وى را ناخشنود كرده ، آنكه بيش از همه مورد بى مهرى قرار گرفته مذهب تشيع است . ذهبى به عقايد شيعه تاخته و كتب تفسيرى ايشان را در رديف تفاسيرى آميخته با بدعت ياد كرده است . انتخاب متن اين كتاب در دانشگاه هاى كشورمان به سبب نبودن كتاب جامع جايگزين ، خاطرها را آزار مى داد، تا آنكه دانشمند فرزانه ، استاد آيت الله معرفت با عزمى استوار و كوششى مضاعف و تحقيقى فراگير به نگارش ((التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب )) همت نهاد و خلاء را پر كرد.
استاد چنان كه خود آورده اند، به منظور دفاع از حريم تشيع و اثبات نقش ‍ آفرينى بزرگان اين مذهب در نشر علوم و معارف قرآنى ، بيش از سى سال به تحقيق و تتبعى همه جانبه پرداخته و رنج هاى طاقت فرسايى بر خود هموار كرده اند. حاصل چنين تلاشى ، تدوين يك دوره كامل مباحث علوم قرآنى به شكلى گسترده و جامع بوده كه در قالب هفت جلد كتاب ، تحت عنوان ((التمهيد فى علوم القرآن )) گرد آمده كه تا كنون شش جلد آن چاپ و منتشر شده است . كتاب ((التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب )) در دو جلد و در همين راستا تاءليف شده است .
از ويژگى هاى برجسته اين كتاب - كه كمتر در ديگر نوشته ها به چشم مى خورد - اين است كه استاد بارها آن را قبل از انتشار در حوزه علميه قم و مشهد تدريس كرده و در طى تدريس با افزودن فصل هايى تازه در كمال آن كوشيده است .
در اينجا مناسب است به برخى از ويژگى هاى اين كتاب اشاره كنيم :
1. هركس با كمترين مراجعه به اين كتاب در مى يابد كه مولف به هر منبعى كه مى توانسته در غنى ساختن مبحث مفيد باشد، توجه داشته است .
2. برخلاف برخى تاءليفات كه به نقل آرا و اقوال بسنده مى كنند، فصول اين كتاب پس از نقل آرا، به نقد و بررسى محققانه آنها آراسته شده است .
3. نوآورى و ابتكار از شاخصه هاى اين كتاب است ؛ مباحثى همچون : ضوابط تاءويل ، شيوه بيان قرآنى ، نقش اهل بيت در تفسير قرآن و... از جمله مباحثى است كه به جراءت مى توان ادعا كرد براى اولين بار در يك كتاب علمى به شكلى مستدل مطرح مى شود.
4. ايشان با يادكرد فصولى ويژه در كتاب از جمله نقش اهل بيت (عليهم السلام ) در تفسير قرآن و تحقيق جامع درباره مواليان اهل بيت ؛ از صحابه و تابعان و نيز يادكرد كتب تفسيرى شيعه و... براى دستيابى به هدف خود از تاءليف كتاب كه همان دفاع از حريم اين مكتب بوده ، تلاش شايان توجهى انجام داده است .
5. با امعان نظر به دامنه ابحاث تاريخ تفسير، يك دوره كامل اين دانش ، از بررسى اصطلاحات گرفته تا ادوار شكل گيرى تفسير و مكاتب تفسيرى با يادكرد يك يك كتب تفسيرى فريقين در اين كتاب مطرح شده ، به گونه اى كه از جامعيت قابل قبولى برخوردار بوده و براى هر مراجعه كننده به مسائل اين علم ، بى نياز كننده است .
اينك كه متن عربى اين كتاب مورد استقبال محافل علمى حوزوى و دانشگاهى قرار گرفته ، و از طرفى امروزه انتشار كتب علمى به زبان فارسى يك ضرورت و رسالت است ، موسسه فرهنگى التمهيد انتشار متن فارسى كتاب حاضر را در دستور كار خود قرار داد. ابتدا متن عربى توسط مترجمان فاضل به فارسى برگردانده شد، سپس متن ترجمه توسط مولف محترم مورد بازبينى و اصلاح - و در برخى موارد دوباره نويسى - قرار گرفت كه در موارد لزوم بر مباحث آن افزوده شه است .
در اينجا لازم است از زحمات خالصانه مترجمان محترم حجج اسلام آقايان على خياط (جلد اول و قسمتى از جلد دوم ) و على نصيرى (بيشتر جلد دوم )؛ ويراستار فاضل جناب آقاى على نورى خاتونبانى و همچنين حجة الاسلام آقاى محمد خطاط كه بازبينى و هماهنگ سازى ارجاعات كتاب را انجام دادند، و كليه كسانى كه به نحوى در انتشار اين اثر همكارى داشتند. صميمانه تشكر و قدردانى شود.
در پايان چند نكته يادآورى مى شود:
كليه تاريخ ‌هاى متن به هجرى قمرى است . مگر مواردى كه ذكر شده است .
در ترجمه آيات بيشتر از ترجمه استاد فولادوند استفاده شده و مابقى ترجمه ها از مولف است .
فهرست منابع و ديگر فهرست ها در پايان دوره مى آيد.
از عالمان و دانش پژوهان و همه خوانندگان با فضيلت تقاضا مى شود نقطه نظرات هميشه ارزشمند خود را به نشانى ناشر ارسال فرمايند.

موسسه فرهنگى التمهيد - ارديبهشت 1379
پيشگفتار
و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين ؛(1) كتابى را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز و رهنمود و رحمت و بشارت براى مسلمانان است .
مسلمانان در صدر اسلام ، قرآن را با همان جلوه اوليه اش در مى يافتند و معانى و مقاصد آن را با همان اذهان پاك ، به دور از هر گونه آلودگى فكر و پندار ناروا به خوبى درك مى كردند؛ چرا كه قرآن به زبان آنان و همگون با شيوه كلامى شان ، شيوا و رسا نازل شده بود. قرآن به خاطر نويى و تازگيش بر ايشان دلنشين و پذيرا بود، آن را به راحتى دريافت مى كردند و از سرچشمه زلال معانى آن سيراب مى گشتند. چنانچه گاه در برخى از تعابير قرآن - به سبب دقت و ظرافت معانى - با ابهام و مشكلى روبه رو مى شدند، چندان به درازا نمى انجاميد؛ زيرا به آسانى به راه گشايى برجسته و راهنمايى بلند مرتبه ، براى فهم تمامى جوانب دين از جمله قرآن كريم ، دسترسى داشتند. در چنين حالتى حضرتش آنچه را كه فهم ايشان از درك آن ناتوان و فكرشان از رسيدن به كنه آن قاصر بود، براى آنان بيان مى فرمود، چرا كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) علاوه بر وظيفه تبليغ ، وظيفه تبيين را نيز بر عهده داشت . خداوند در اين باره مى فرمايد: و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون ؛(2) قرآن را بر تو (پيامبر) فرو فرستاديم تا آنچه را براى مردم نازل كرديم ، برايشان توضيح دهى ، باشد كه بينديشند.
مسلمانان در تمام دوران رسالت و مدتى نسبتا طولانى بعد از آن را بر همين منوال گذراندند، حقيقت قرآن را درك مى كردند و با حجت و دليل روشن به قرآن عمل مى كردند و در كمال قدرت و عزت و سعادت در محيطى آكنده از صلح و صفا، در حالى كه به ريسمان محكم و ناگسستنى الهى چنگ زده بودند، روزگار به كام مى گذراندند، ولى با گذشت زمان و توالى ايام ، مسلمانانى كه از پى آن مومنان خالص آمدند، اندك اندك ، از آن روش پاك و منش راستين فاصله گرفته ، منحرف شدند و به راه هاى گوناگون رفتند، عده اى چپ رفتند و برخى راست ، با خواسته هايى ناسازگار و ديدگاه هايى ناهمسو، بدين سان چهره هايى تازه از انواع بدعت ها و گم راهى ها و كج روى ها رخ نمود و گرايش ها و مذاهب به وجود آمدند. هر يك خود را حق دانسته و راه و روش مورد قبول خود را در پيش گرفت .
در اثر اين پديده ، افسانه ها و خرافات بنى اسرائيل به درون احاديث و تفسير راه يافت و متاءسفانه بعضى از گروه هاى به ظاهر مسلمان به سبب غلبه شرايط حاكم بر جامعه يا به خاطر گرايش به جعل احاديث و تحريف معانى قرآن ، آن خرافات را در ميان مسلمانان رواج دادند.
اين پديده بلايى بود كه متوجه مسلمانان شد، چه بر اثر آن ، حق و باطل درهم آميخت و بين سره از ناسره فرقى گذاشته نشد و تفسير، به سبب توان بالايى كه اين منافقان متظاهر به اسلام در تسخير افكار و انديشه هاى مسلمانان ضعيف النفس و اميران طمع پيشه داشتند، از اين درهم ريختگى و انحراف بيشترين سهم را داشت .
خوشبختانه ، پيامبر اكرم اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) از همان ابتدا كه دسيسه ها و نيرنگ هاى كينه توزان عليه اسلام را احساس كرد - آنان كه در پى فتنه جويى ، آيات محكمه قرآن را رها مى كنند و به تاءويل آيات متشابه روى مى آورند - ملاك ها و شاخصه هايى را براى جدا كردن سره از ناسره به امت مسلمان آموخت و به اين ترتيب سدها و موانعى در مقابل نفوذ و تاءثير اين دسايس شوم قرار داد. مهمترين اين ملاك ها عبارت بودند از: 1. عرضه احاديث بر آيات محكم قرآن ؛ ((هن ام الكتاب ))؛(3) 2. پناه بردن و مراجعه به عترت طاهره (عليهم السلام ).
بر اساس حديث متواتر ثقلين ، آنان عِدل قرآن و ثقل اصغرند، تا قيامت از هم ديگر جدا نخواهند شد؛ و انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض . جدا نشدن اين دو (قرآن و عترت ) از يك ديگر به معناى تلازم آن دو است ، يعنى اكتفا به يكى بدون ديگرى نادرست است . قرآن پايه و ستون دين است و اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) - از آنجا كه وارثان پيامبرند - حاملان قرآن و مرزبانان حريم احكام آنند.
ما در اين كتاب ، چون خود را متعهد به پيمودن شيوه سلف صالح ، يعنى اصحاب برگزيده پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و بزرگان تابعان و امامان معصوم مى دانيم ، تلاش خواهيم كرد تا راه و روش آنان را در فهم كلام خدا تبيين كنيم و كليد فهم و استنباط معانى و مفاهيم قرآن را، بر مبناى اصول و قواعد ترسيم شده توسط علماى بزرگ و صاحب نظران ، به دست دهيم .
اميد آنكه خداوند متعال ما را بر انجام اين مهم توفيق و ثبات قدم عنايت فرمايد. انه ولى التوفيق و هو المستعان .

قم - محمد هادى معرفت
12 ربيع الاول 1411
فصل اول : تفسير
تعريف تفسير
معناى لغوى ؛
تفسير از واژه فَسَرَ به معناى روشن كردن و آشكار ساختن است .
راغب اصفهانى مى گويد: ((فَسْر سَفْر همان گونه كه از نظر لفظى قريب هم اند، از لحاظ معنايى نيز به يك ديگر نزديكند؛ با اين تفاوت كه فسر براى اظهار معناى معقول و مفاهيم غير محسوس و سفر براى نمودار ساختن اشياى خارجى و محسوس به منظور ديدن است ، مثلا مى گويند: سفرت المراءة عن وجهها و اسفرت : زن صورت خويش را آشكار كرد. يا گفته مى شود: اسفر الصبح : سپيده صبح پديدار گشت .(4)
معناى اصطلاحى ؛
تفسير در اصطلاح مفسران عبارت است از زدودن ابهام از لفظ مشكل و دشوار، كه در انتقال معناى مورد نظر، نارسا و دچار اشكال است .
ماده ((فسر)) را به باب تفعيل برده اند تا بيانگر مبالغه در دستيابى به معنا باشد، همان گونه كه ماده ((كشف )) را به همين منظور به باب افتعال مى برند و ((كشف و اكتشف )) هر دو به يك معناست ، جز اينكه دومى براى افاده مبالغه در كشف به كار برده مى شود؛ زيرا قانون كلى داريم كه زيادة المبانى تدل على زيادة المعانى ؛ يعنى هر چه تعداد حروف يك كلمه بيشتر باشد، به همان تناسب معانى بيشترى را افاده خواهد كرد؛ از اين رو تفسير، تنها كار زدن نقاب از چهره لفظ مشكل و نارسا نيست ، بلكه عبارت است از زدودن ابهام موجود در دلالت كلام .
بنابراين ، تفسير در جايى است كه گونه اى ابهام در لفظ وجود دارد كه موجب ابهام در معنا و دلالت كلام مى شود و براى زدودن ابهام و نارسايى ، كوشش فراوانى مى طلبد. همين نكته مرز بين تفسير و ترجمه است ؛ زيرا ترجمه در جايى است كه معناى لغوى لفظ را نمى دانيم ، كه البته با مراجعه به فرهنگ ها مشكل حل مى شود و تلاش و زحمت چندانى هم لازم نيست ، برخلاف تفسير كه در آن ، در عين روشنى معناى لغت ، هم چنان هاله اى از ابهام بر چهره آن نشسته است .
دليل نياز به تفسير
با آنكه مى دانيم خداى سبحان قرآن را به گونه اى نازل كرد كه نور است (5) و هدايت ،(6) و براى مردم بصيرت ،(7) و بيانگر همه چيز،(8) چرا به تفسير قرآن نياز داريم ؟ اساسا قرآن براى نازل گرديد تا خود بهترين تفسير براى خويش باشد،(9) با وجود اين ، آيا نيازى به تفسير احساس مى شود؟
پاسخ مثبت است ؛ زيرا گرچه خداوند قرآن را طورى نازل كرده كه خود به خود و ذاتا بيانى روشن (10) براى تمامى انسان ها، و تفصيل و تبيينى براى همه چيز است ؛ گاهى ابهام كه امرى عارضى و خارج از ذات قرآن و بعضا ناشى از خصوصيت سبك بيانى آن است ، پيش مى آيد؛ زيرا قرآن براى عرضه قوانين كلى و اوليه نازل گشته ؛ از اين رو به اختصار سخن گفته است (كه اين خود موجب ابهام مى گردد) و تفصيل جزئيات مطالب را به بيان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) واگذاشته است .(11)
امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((دستور اقامه نماز (به طور كلى ) بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد، ولى كيفيت اقامه آن (سه يا چهار ركعت خواندن آن ) مشخص نبود، تا اينكه پيامبر خود اين فرمان را براى مردم تشريح كرد.(12)))
اين نوع اجمال (ابهام ) است كه در بخشى از آيات الاحكام ، كم و بيش به چشم مى خورد و - همان طور كه اشاره شد - در شيوه بيان قرآن ، طبيعى است .
از سوى ديگر قرآن كريم مشتمل بر معانى دقيق و مفاهيم ظريف و تعاليم و حكمت هايى والا درباره حقيقت خلقت و اسرار هستى است كه توده مردم در عصر رسالت از درك آن ناتوان بودند و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و پس از آن حضرت دانشمندان صحابه ، مى بايست به تبيين و شرح جزئيات آن بپردازند. خداوند مى فرمايد: هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم الكتاب و الحكمة و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين ؛(13) اوست خدايى كه در ميان اميان عرب ، از خودشان پيامبرى فرستاد كه آيات وى را برايشان مى خواند و پاكشان مى سازد و به آنان كتاب و حكمت مى آموزد، در حالى كه از پيش ‍ در گم راهى آشكارى به سر مى بردند.
از جمله اين موارد، مسائل مربوط به صفات جمال و جلال الهى ، شناخت وجود انسان ، اسرار خلقت ، ميزان دخالت بشر در زندگى ، هدف آفرينش ، مبداء و معاد و... است كه اينها در قرآن كريم به صورت گذرا، در قالب الفاظ و تعابير كنايى و استعاره و مجاز و جز آن آمده است ، كه شرح و بيان آن به بررسى ، تدبر، دقت نظر و قدرت تفكر بالا نياز دارد.
علاوه بر اين ، گاه در قرآن - به منظور پند و عبرت انسان ها - به حوادث گذشته تاريخ و سرگذشت امت هاى پيشين اشاراتى رفته است و گاه عادات و رسوم جاهليت معاصر نزول قرآن ، از قبيل مساءله نسى ء(14) و نهى از ورود به خانه ها از پشت ديوار آن (15) و مانند اينها را يادآور شده و به شدت محكوم كرده است تا اينكه آداب و رسوم جاهلى را نابود ساخته و ريشه آنها را خشكانده است ؛ در نتيجه از آن عادات و رسوم ، جز نشانه هايى اندك - كه بدون اطلاع از آنها، فهم معانى آيات مربوط به رسوم جاهلى و احوال گذشتگان ممكن نخواهد بود - چيزى بر جاى نمانده است .
همچنين قرآن كريم امورى كلى را مطرح ساخته و جزئيات آن را واگذاشته است . اين خود سبب اجمال آيات شده و محتاج به شرح و بيان است ؛ مثل جنبنده اى كه از زمين خارج خواهد شد و با مردم سخن خواهد گفت (16) و يا دليلى كه موجب اثبات مصونيت يوسف از ارتكاب گناه گرديد(17) و مانند اينها.
از اينها كه بگذريم ، گاه در قرآن كريم الفاظ غريب و ناآشنايى آمده كه هر چند در واقع در اوج قله فصاحت است ، چنانچه توضيح داده نشود، فهم آن براى عامه مردم دشوار است . راغب اصفهانى در مقدمه تفسيرش ‍ مى نويسد: ((تفسير يا در توضيح و شرح الفاظ ناآشنا كاربرد دارد؛ مانند بحيره ، سائبه و وصيله ،(18) يا در تبيين جملات كوتاه ؛ همانند آيه شريفه و اءقيموا الصلاة و آتوا الزكاة (19) و يا توضيح جملاتى كه در بردارنده حكايتى است كه بدون آشنايى با آن ، معناى جمله قابل فهم نيست ؛ مانند آيه شريفه انما النسى ء زيادة فى الكفر(20) يا و ليس البر باءن تاتوا البيوت من ظهورها.(21)
تفسير در نگاه بدرالدين زركشى
امام بدرالدين زركشى گفته است : ((تفسير، علمى است كه به واسطه آن ، كتاب خدا و مفاهيم و دستورات و پند و حكمت هاى آن دانسته مى شود... از آنجا كه خداوند بندگان خويش را با زبان آنان مورد خطاب قرار مى دهد هر پيامبرى كه فرستاده ، از ميان آنان و هر كتابى كه بر ملتى نازل كرده ، با زبان خود آنان است . بنابراين قرآن هم كه در عصر رونق و شكوفايى زبان عربى رخت تنزل پوشيده ، به زبان عربى شيوا و رسا نازل شد، به طورى كه مخاطبان - بدون تفسير - ظواهر آيات و فرامين آن را به خوبى درك مى كردند و تفسير تنها در مواردى كه آيه مشتمل بر معانى باطنى و دقيقى بود كه جز با بررسى و تدبر و - در اكثر موارد - جز با پرسش و استظهار از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روشن نمى شد مورد نياز بود؛ مثلا هنگامى كه آيه مباركه ((و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ))(22) نازل شد، معناى ظلم در آيه را از پيامبر اكرم پرسيدند، بدين صورت كه : كدام فرد از ما به خود ظلم روا نداشته است ؟ پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) با استدلال به آيه مباركه ((ان الشرك لظلم عظيم ))(23) ظلم را به شرك تفسير نمودند. در جاى ديگر عايشه از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره ((حساب يسير))(24) پرسيد. پيامبر اكرم فرمودند: ذلك العرض ، و من نوقش الحساب عذب (25) مراد آسان گيرى در مقام حسابرسى اعمال است ؛ زيرا آنكه با او در مقام حسابرسى مناقشه و سخت گيرى شود؛ همين باعث شكنجه اوست . يا مانند ماجراى عدى بن حاتم كه موقع خوابيدن ريسمانى زير سرش مى گذاشت ،(26) و موارد ديگرى كه از حضرتش ‍ مى پرسيدند.(27) - سپس زركشى ادامه مى دهد - مسلم است كه تمام موارد تفسير و تاءويل از طريق صحابه به ما نرسيده است ؛ از اين رو ما نيز به آنچه آنان (صحابه ) محتاج بوده اند حتى بيشتر از آنان نيازمنديم ؛ زيرا نمى توانيم كليد فهم زبان قرآن را بدون آن به دست آوريم )).
وى در ادامه مى گويد: ((روشن است كه بخشى از تفسير قرآن ، به توضيح الفاظ كوتاه و بيان معناى آنها، و بخشى ديگر به ترجيح احتمالى - به دليل شيوايى و ظرافت معناى به دست آمده از آن - بر احتمال ديگر مربوط است ؛ لذا مفسر بايد قاعده اى كلى در اختيار داشته باشد؟ هنگام تفسير بتوان بر آن اعتماد كند و بدان تمسك جويد؛ و آن قاعده عبارت است از: شناخت معانى واژه ها، شناخت تركيب جملات ، آگاهى از شيوه و سبك قرآن ، ظاهر و باطن آيات و مطالب ديگرى كه فهم قاصر بشر به آسانى به آنها نمى رسد.))(28)
تفاوت تفسير و تاءويل
در گذشت تفسير و تاءويل دو لفظ مترادف بود؛ لذا طبرى در تفسير خود ((جامع البيان )) آن دو را به يك معنا گرفته است ، و در موقع تفسير آيه مى گويد: ((القول فى تاءويل الاية ))، ولى در اصطلاح متاءخران ، تاءويل به معنايى مغاير با تفسير و شايد اخص از آن به كار رفته است . تفسير - چنان كه گذشت - عبارت است از: رفع ابهام از لفظ دشوار و نارسا؛ از اين رو تفسير در جايى كاربرد دارد كه به علت تعقيد و پيچيدگى در الفاظ، معنا مبهم و نارسا باشد، البته عوامل لفظى و معنوى - چنان كه شرحش ‍ گذشت - در ايجاد تعقيد نقش دارد، ولى تاءويل عبارت است از: دفع شك و شبهه از اقوال و افعال متشابه . بنابراين تاءويل در موردى به كار مى رود كه ظاهر لفظ يا عمل ، شبهه انگيز باشد، به طورى كه موجب پوشيدگى حقيقت معناى كلام و غرض اصلى گوينده شده باشد، و وظيفه تاءويل كننده برطرف كردن اين خفا و نارسايى است . بنابراين تاءويل علاوه بر رفع ابهام ، همزمان ، دفع شبهه نيز مى نمايد. پس هرجا تشابهى در الفاظ باشد، ابهامى در معنا حاصل خواهد شد؛ لذا در تاءويل رفع ابهام و دفع شبهه ، تواءم است .
در ادامه به منظور روشن شدن بيشتر موضوع ، درباره تاءويل و حقيقت آن ، معانى تاءويل در قرآن و حديث ، و به طور كلى آنچه درباره تاءويل لازم است ، بيشتر سخن مى گويى .
تاءويل در لغت
تاءويل از ريشه ((اءول )) به معناى بازگشت به اصل گرفته شده است . بنابراين تاءويل يك شى ء؛ يعنى بر گرداندن آن به مكان و مصدر اصلى خودش ؛ و تاءويل لفظ متشابه يعنى : توجيه ظاهر آن به طورى كه به معناى واقعى و اصيل خودش بازگردد.

next page

fehrest page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

تشابه ، گاه در گفتار (قول ) است و گاه در كردار (عمل )؛ تشابه در گفتار، زمانى است كه ظاهر تعابير به گونه اى باشد كه يا براى شنونده ايجاد شبهه كند و يا بتوان به وسيله آن در ذهن ديگران ايجاد شبهه نمود؛ مانند متشابهات قرآن كريم كه به علت داشتن همين صفت (شبهه انگيزى ) گاه مستمسك منحرفان از حق قرار مى گيرد و آنان به دلخواه و بر اساس هوى و هوس ، آيات را در جهت فتنه انگيزى و اهداف پليد خويش ، تاءويل مى كنند. تشابه در عمل ، زمانى است كه ظاهر كردارى ، مشكوك و حيران كننده باشد؛ مانند اعمالى كه مصاحب موسى (عليه السلام ) بدان دست مى زد كه ظاهر آن اعمال آن قدر گيج كننده بود كه موسى (عليه السلام ) نتوانست آنها را تحمل كند و از علت آن نپرسد.
چون در جاى خود، از متشابهات و انواع آن در قرآن و اسباب موجبه آن سخن گفته ايم ، اكنون فقط به ذكر معانى تاءويل در عرف قرآن و استعمال انديشمندان پيشين بسنده مى كنيم .
معانى تاءويل
در قرآن كريم ، تاءويل به سه معنا آمده است :
1. توجيه ظاهر لفظ يا عمل متشابه به گونه اى صحيح كه مورد قبول عقل و مطابق با نقل باشد كه ممكن است مصداق تاءويل بدين معنا در متشابه قولى ، آيه مباركه فاءما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاءويله (29) و در عمل متشابه ، جريان مصاحب موسى كه در آيات سوره كهف بدان اشاره رفته است : ساءنبوك بتاءويل مالم تسطع عليه صبرا(30) و ذلك تاءويل مالم تستطع عليه صبرا(31) باشد.
2. تعبير خواب ، كه تاءويل به اين معنا هشت بار در سوره يوسف - آيات 6،(32) 21،(33) 36،(34) 37،(35) 44،(36) 45،(37) 100،(38) 101(39) - آمده است .
3. فرجام و حاصل كار؛ به عبارت ديگر، تاءويل يك موضوع يعنى آنچه كه آن موضوع بدان منتهى مى شود؛ مانند آيه مباركه وزنوا بالقسطاس ‍ المستقيم ، ذلك خير و اءحسن تاءويلا(40) كه ((اءحسن تاءويلا)) يعنى بهتر و با سرانجامى نيكوتر. شايد بتوان آيه مباركه زيرا را نيز مصداق همين معناى تاءويل دانست : فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى الله و الرسول ان كنتم تومنون بالله و اليوم الاخر، ذلك خير و اءحسن تاءويلا.(41) يعنى مفيدتر و خوش عاقبت تر. البته شايد در دو آيه اخير، تاءويل به اين معنا نباشد، بلكه به معناى بهترين تفسير و قوى ترين احتمال براى معناى مقصود باشد همان طور كه در آيه مباركه ولو ردوه الى الرسول و الى اءولى الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم (42) به اين معنا اشاره شده است .
مصداق ديگر تاءويل به معناى سرانجام و عاقبت كار، آيه مباركه هل ينظرون الا تاءويله يوم ياءتى تاءويله (43) است ؛ يعنى آيا در انتظار به سر مى برند تا بدانند فرجام كار شريعت و قرآن به كجا ختم مى شود؟ آگاه باشند كه انتظارشان چندان به طول نخواهد انجاميد و به سزاى خويش - آنچنان كه خداوند در آيات زير وعده كرده است - خواهند رسيد: يوم يرون الملائكة لا بشرى يومئذ للمجرمين (44) و كانهم يوم يرون ما يوعدون لم يلبثوا الا ساعة من نهار(45) و ((و لات حين مناص .))(46)
تا اينجا معانى سه گانه تاءويل در قرآن را بيان كرديم . معناى چهارم تاءويل - كه در قرآن نيامده ، ولى در كلام پيشينيان به كار رفته - عبارت است از: انتزاع مفهوم عام و گسترده از آيه اى كه در مورد خاصى نازل شده است ؛ اهل فن گفته اند: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد. از تاءويل به اين معنا، گاهى به ((بطن )) يعنى معناى ثانوى و پوشيده اى كه از ظاهر آيه به دست نمى آيد هم تعبير شده است ، در مقابل ((ظهر)) يعنى معناى اوليه اى كه ظاهر آيه بر حسب وضع و كاربرد، آن معنا را مى فهماند.
پيامبر اكرم فرموده است : ما فى القرآن آية الا و لها ظهر و بطن در قرآن هيچ آيه اى نيست مگر اينكه داراى ظهر و بطن است . وقتى از امام باقر (عليه السلام ) از معناى اين حديث پيامبر پرسيدند، در پاسخ فرمود: ظهره تنزيله و بطنه تاءويله ، منه ما قد مضى و منه مالم يكن ، يجرى كما تجرى الشمس و القمر؛(47) ظهر قرآن يعنى تنزيل آن و بطن قرآن يعنى تاءويل آن ، بعضى از مصاديق تاءويل آيات قرآن در گذشته روى داده و برخى هنوز رخ ننموده است . قرآن و آيات آن همانند خورشيد و ماه هستند كه همواره در حركت و پويايى اند.
در روايت ديگر، امام باقر (عليه السلام ) فرموده است : ((اگر آيه اى از قرآن درباره قومى نازل شد و سپس آن قوم هلاك شدند، با هلاكت آنان ، آيه نيز خواهد مرد (نزول آن انجام پذيرفته است ) ولى قرآن هميشه زنده است (در مقام تاءويل ) و مفهوم آيات آن عام است ، تا آسمان و زمين برجاست تمامى آيات قرآن از اول تا به آخر زنده است و اقوام مختلف كه در طى زمان مى آيند ناگزير مصاديق آيات رحمت يا عذاب آن خواهد بود.))(48)
همچنين در حديث ديگرى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه ان فيكم من يقاتل على تاءويل القرآن ، كما قاتلت على تنزيله ، و هو على بن ابى طالب ؛(49) همان طور كه من بر سر تنزيل قرآن با مشركان ستيز نمودم ، در بين شما كسى است كه بعدها بر سر تاءويل آيات قرآن خواهد جنگيد و آن كس ، على بن ابى طالب است )).
آرى ، پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر سر تنزيل قرآن جنگ ها كرد؛ زيرا برخى آيات قرآن درباره قريش و مشركين عرب كه با حق عناد مى ورزيدند و با ظهور اسلام كمر مخالفت بسته بودند، نازل شده بود و پيامبر اكرم هم بر طبق آن آيات با آنان مى جنگيد. اما كار على (عليه السلام ) بسى سخت تر بود؛ زيرا با كسانى جنگيد كه با بقاى اسلام مخالف بودند و مخالفت آنان درست مانند مبارزه گذشتگانشان با ظهور اسلام بود (بلكه شديدتر از آن .)
به هر حال ، اين معناى تاءويل (معناى چهارم ) دامنه اى بس گسترده دارد و همين معناست كه ضامن عموميت قرآن است و موجب مى شود قرآن شامل تمام زمان ها و دوران ها باشد؛ زيرا اگر مفاهيم فراگير برگرفته شده از موارد خاص نباشد و آيه مختص همان مورد شاءن نزول باشد، بسيارى از آيات قرآن عاطل و بى ثمر مى شوند و فايده اى جز ثواب تلاوت و ترتيل آن در طول شبانه روز نخواهند داشت .
نمونه آياتى كه متضمن مفاهيم عام است
در زير چند نمونه از آياتى را كه از آنها اين گونه مفاهيم عام به دست مى آيد ذكر مى كنيم :
1. و اعلموا اءن ما غنمتم من شى ء فاءن لله خمسه و للرسول و لذى القربى ...(50)
آيه در مورد غنايم به دست آمده در جنگ بدر نازل شد و اگر شاءن نزول آيه را كمى گسترده فرض كنيم - با شرايط خاص - شامل غنايم جنگ هاى ديگر نيز خواهد شد. امام باقر (عليه السلام ) در تفسير آيه ، با نظر به عموميت ((ما))ى موصول غنيمت را به مطلق فايده و منافع حاصل از كسب و تجارت تفسير مى كنند به گونه اى كه هر سودى را كه صاحبان صنعت و تجارت و غير آنها در هر سال و به هر شكل به دست مى آورند شامل مى شود؛ لذا آن حضرت با استشهاد به آيه فرمود: ((پرداخت غنايم و فوائد در هر سال بر آنان (مسلمانان ) واجب است )).
امام كاظم (عليه السلام ) نيز مى فرمايد: ((خمس شامل تمام منافعى مى شود كه مردم به دست مى آورند، خواه كم باشد خواه زياد)).(51)
2. و اءنفقوا فى سبيل الله و لا تلقوا باءيديكم الى التهلكة .(52)
اين آيه در مورد آمادگى دفاع از حريم اسلام نازل شد و اقتضاى اين شاءن نزول اين است كه صاحبان ثروت بايد مخارج جهاد را بپردازند و جلوى تسلط دشمن را بگيرند، ولى كلمه ((سبيل )) در آيه ، تنها به معناى جهاد نيست ، ((سبيل الله )) يعنى راه اعلاى كلمه دين و تحكيم و بسط فرمان خدا در روى زمين و در يك جمله ، سبيل الله يعنى تثبيت و تحكيم اركان حكومت اسلامى - در سراسر جهان - در تمام ابعاد اعم از ادارى ، اجتماعى ، تربيتى ، سياسى ، نظامى و جز آن ، كه البته اين منظور جز با بذل مال ميسر نمى شود؛ زيرا پول (مال )، نيرويى است كه مى شود از آن در هر شرايطى به نحو مطلوب استفاده كرد؛ لذا گفته اند: قوام و ثبات حكومت به مال است .
آرى ، يك دولت زمانى مى تواند روى پاى خودش بايستد كه توان مالى و اقتصادى لازم براى اداره جامعه در تمام زمينه ها را داشته باشد، و (البته ) اين مقدار ثروت بايد از سوى كسانى كه در سايه امنيت آن حكومت زندگى مى كنند فراهم شود و هر كس موظف است در صدى از اموال خود را - به عنوان ماليات و هزينه هاى دولت - برابر توانش بپردازد، البته پر واضح است كه اين هزينه ها چيزى غير خمس و زكات است كه مصارف خاص خودش را دارد و تنها به امور دولتى مربوط نمى شود.
از توضيحات بالا معلوم شد كه اين هزينه ها همان ماليات است كه مقدار آن از سوى دولت - بر اساس نيازها - تعيين مى شود و بر اموال و دارايى هاى مردم بار مى گردد. به همين دليل ، بر خلاف زكات و خمس كه هم مقدار و هم مورد مصرف آن با صراحت تعيين شده در شريعت براى ماليات ميزان مشخصى تعيين نشده است ؛ لذا امير مؤ منان (عليه السلام ) در هر سال براى اسب عتيق (اصيل ) دو دينار و براى اسب بِرذَون (دو رگه و غير اصيل ) يك دينار ماليات قرار داد.(53)
ضابطه و ملاك تاءويل
اكنون شايسته است اين نكته را متذكر شويم كه براى آگاهى از دلالات كلام - اعم از دلالت خفى و جلى - شرايط و ملاك هايى وجود دارد كه بدون رعايت آنها، معناى دقيق كلام حاصل نخواهد شد و همان طور كه تفسير كلام (رفع ابهام از معانى ظاهرى آيات قرآن ) داراى قوانين و ملاك هايى است كه در علم اصول و منطق بررسى شده است ، تاءويل كلام (به دست آوردن معانى باطنى آيات قرآن ) نيز شرايط و قوانينى دارد كه بى اعتنايى به آنها شايسته و پذيرفته نيست و باعث خواهد شد كه كلام ، بدون معيار تاءويل شود و از قبيل تفسير به راءى گردد.
لازم است دانسته شود كه تاءويل - چون از اقسام دلالت باطنى كلام است - جزو دلالت التزامى غير بين است ، كه آن هم به نوبه خود از اقسام دلالت لفظى است و چون مى دانيم تمام اقسام دلالت الفاظ ملاك هايى دارد (كه علم منطق متكفل شرح و توضيح آنهاست )؛ لذا تاءويل هم - كه نوعى دلالت لفظى ، اما غير بين است - نياز به ملاك مشخصى دارد تا از محدوده ى تفسير به راءى خارج شود. در زير ملاك ها و شرايط تاءويل صحيح را متذكر مى شويم :
الف . نخستين شرط تاءويل صحيح و مقبول ، در مقابل تاءويل باطل و مردود، رعايت مناسبت و ارتباط تنگاتنگ بين معناى ظاهرى و باطنى است ؛ از اين رو چون تاءويل - چنان كه گذشت - عبارت است از مفهوم عام منتزع از فحواى كلام ، ناگزير در انتزاع اين مفهوم عام ، بايد مناسبت لفظى يا معنوى رعايت شود.
براى روشن شدن بيشتر مطلب به چند مثال تو توجه كنيد:
1. معلوم است كه لفظ ((ترازو)) براى دستگاه معروف سنجش وزن - كه دو كفه دارد - وضع شده است ، و از طرفى در آيه مباركه و اءقيموا الوزن بالقسط و لا تخسروا الميزان (54) امر شده كه ترازو را صحيح به پا داريد و در آن كم فروشى نكنيد، اكنون اگر لفظ ((ترازو)) را از همه قراين خارجى و ملابسات ذهنى جدا سازيم ، مفهوم عام آن مراد خواهد؛ يعنى هر آنچه كه به وسيله آن چيزى را بسنجند، اعم از اينكه مادى باشد يا غير مادى ؛ زيرا در اين صورت شامل هر مقياس يا معيار سنجشى - در تمامى زمينه ها - خواهد شد و ديگر اين اسم (ترازو) تنها به دستگاه مادى مخصوص و معروف اختصاص نخواهد داشت .
شيخ طوسى مى فرمايد: ((ترازو عبارت است از دستگاه تعديل در دو طرف زيادى يا نقصان ، و وزن در ترازو حالت اعتدال خود را مى يابد و بدون آن ، در بسيارى از موارد رسيدن به حقوق يا رساندن حق به صاحب آن مشكل و غير ممكن است ؛ از اين رو خداوند به بشر تذكر داده كه ميزان سنجش ، نعمت است و مردم را به سوى آن ارشاد نموده است ، بعضى هم گفته اند: مراد از ميزان در اين آيه عدالت است ؛ زيرا رعايت عدالت عبارت است از برقرار كردن موازنه بين اسباب )).(55)
همچنين محمد بن عباس معروف به ماهيار (متوفاى حدود 330) در كتابى كه در مورد تاءويل آيات نوشته است ، از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه ميزانى را كه خداوند براى مردم قرار داده ، همان امام عادل است كه با حق و عدالت بر مردم حكم راند؛ زيرا تنها با رعايت عدالت است ؟ آسمان و زمين برافراشته مى ماند... و خداوند به بندگان خود فرمان داده كه بر امام نشورند و در مقابل فرمان او به قسط و عدل گردن نهند و در اداى كامل حق او يا امتثال او امرش كوتاهى نكنند.(56)
2. آيه مباركه قل اراءيتم ان اءصبح ماؤ كم غورا فمن ياءتيكم بماء معين (57) معناى ظاهرى آيه كاملا روشن است ؛ مى گويد: نعمت وجود، وسايل زندگى و تداوم حيات ، همه در گرو اراده الهى و بر اساس ‍ تدبير جهان شمول اوست ؛ زيرا خداوند تنها كسى است كه به دليل امكان حيات جاويد، اين زمينه را مهيا ساخته كه اگر فضل و عنايت خداوند نسبت به بندگانش نباشد، كار بر آنان سخت خواهد شد.
اين معناى ظاهرى آيه بود، اما امام باقر (عليه السلام ) در ذيل آيه بيانى دارد كه معناى باطنى و محتواى كلى آيه را روشن مى سازد؛ امام مى فرمايد: ((اگر امام و پيشواى خودتان را از دست بدهيد و به او دسترسى نداشته باشيد چه خواهيد انديشيد؟)).(58)
معلوم است كه امام در آيه ((ماء معين )) را به پيشواى امت تفسير مى كند.
امام رضا (عليه السلام ) در تفسير آيه فرموده است : ((مراد از ((ماؤ كم )) علوم ائمه است و ائمه ابواب علم الهى هستند؛ در نتيجه مراد از ((ماء معين )) نيز علم ائمه است )).(59)
بدون شك با دقت در بيان امام درخواهيم يافت كه آوردن استعاره ((ماء معين )) براى علم نافع ، آن هم در زبان پيامبر يا وصى او به ويژه وقتى كه پشتوانه آن وحى الهى باشد، بسيار به جا و مناسب است ؛ زيرا همان طور كه آب منبع حيات مادى و منشاء اصلى امكان ادامه حيات بر روى كره خاكى است ، علم نافع - به ويژه علم دين - تنها پايه اساسى زندگى معنوى است و سبب سعادت دنيوى و جاودانگى اخروى انسان خواهد شد. بنابراين در اين آيه نيز آب كه مايه اصلى حيات است - با قطع نظر از قراين خاص - به مفهوم عام از در نظر گرفته شده كه شامل علم نيز خواهد بود كه ضامن حيات مادى و معنوى بشر است . اين معنا در آيات ديگر قرآن نيز آمده است ؛ آن جا كه مى فرمايد: يا اءيهاالذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم .(60) يا در آيه ديگر كه مى فرمايد: لقد من الله على المومنين اذ بعث فيهم رسولا من اءنفسهم يتلو عليهم آياته ويزكيهم و يعلمهم الكتاب و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين .(61) پس در آيه فوق علم نافع (علوم ارائه شده از طرف پيامبر و امامان معصوم ) مايه حيات معنوى شمرده شده است .
3. آيه مباركه ((فلينظر الانسان الى طعامه .(62))) معناى ظاهرى آيه اين است كه انسان بايد در غذاى خود تاءمل كند و ببيند كه طبيعت چگونه امكان به دست آوردن آن را فراهم ساخته و بى مقدمه و بى دليل و خود به خود به وجود نيامده است . اگر انسان به دقت در غذاى خويش بنگرد و در آن تاءمل نمايد، مقدار فضل و عنايت و لطف و رحمت الهى را در خواهد يافت و هنگام تناول آن لذت خواهد برد و اين همه عنايت خداوند را سپاس خواهد گفت . اين معناى ظاهرى آيه است ، ولى مرحوم كلينى به روايت زيد شحام چنين نقل كرده است : از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدم : در اين آيه مقصود از طعام چيست ؟ حضرت فرمود: ((منظور علمى است كه انسان مى آموزد؛ (بايد) دقت كند كه اين علم را از چه كسى دريافت مى كند؟))(63) وقتى در اين بيان امام (عليه السلام ) دقت مى كنيم ، تناسب بين علم و غذا (طعام ) را به راحتى در مى يابيم ، زيرا علم ، غذاى روح است ؛ از اين رو بايد احتياط و وسواس به خرج داد تا آن را از منابع اصلى و حقيقى اش به دست آوريم ، به ويژه اگر علم دين و احكام شريعت مقدس و آيين توحيد باشد كه در آموختن آن از منابع اصيل بايد كمال احتياط به عمل آيد.
ب . دومين شرط تاءويل صحيح ، رعايت نظم و دقت در كنار گذاشتن خصوصيات كلام مورد تاءويل و تجريد آن از قراين خاصه است تا حقيقت و مغز آن در قالب مفهوم عام هويدا گردد.
مقصود از اين شرط همان است كه در منطق از آن به عنوان قانون ((سبر و تقسيم )) و در اصول با عنوان ((تنقيح مناط)) تعبير مى شود؛ فقها از تنقيح مناط براى به دست آوردن ملاك قطعى و يقينى حكم شرعى استفاده مى كنند به طورى كه حكم شرعى - اعم از تكليفى و وضعى - نفيا و اثباتا داير مدار آن باشد؛ آنان محتواى عام منتزع از دليل را اعتبار مى كنند، نه فقط عنوان محدود و مخصوص موجود در ظاهر دليل را، اين عمل در فقه معروف و مشهور است و شرايط خاص خود را دارد.
اما يك نمونه تطبيقى از آيات قرآن ، آيه 17 سوره قصص است ؛ آنجا كه از زبان موسى (عليه السلام ) نقل شده است : رب بما اءنعمت على فلن اءكون ظهيرا للمجرمين .(64)
اين آيه مباركه سخن پيامبر خدا، موسى (عليه السلام ) است كه به شكرانه نعمت هاى فراوان مادى و معنوى اى كه خداوند به او ارزانى داشته با لحنى شاكرانه و تعهدآميز بر زبان جارى ساخته است .
براى توضيح بيشتر بايد توجه كرد كه خداوند بر اساس صريح آيه مباركه و لما بلغ اءشده و استوى ، آتيناه حكما و علما و كذلك نجزى المحسنين .(65) به حضرت موسى (عليه السلام ) از نظر جسمى اندامى قوى و توانا داد و به وى علم و حكمت فراوان آموخت . وى روزى در يك ماجراى خاص با يك ضربه مشت كه بر دشمن خود زد او را از پاى درآورد، ولى پس از اين واقعه دريافت كه گويا از نعمت توانايى جسمى خود استفاده نادرست كرده و از او كارى ناشايست سرزده است ؛ لذا از درگاه رحمت الهى آمرزش طلبيد و خداوند او را آمرزيد. او در اينجا با خداى تعالى عهد بست تا ديگر توانايى هاى خويش را كه خداوند به او ارزانى داشته ، در مسير باطل و فساد فى الارض به كار نيندازد و امكانات مادى و معنويى را كه از ناحيه حضرت بارى دريافت نموده ، در خدمت گناهكاران و اهل معصيت قرار ندهد؛ لذا با لحنى حاكى از تعهد و شكر در مقابل نعمت ها مى فرمايد: ((رب بما اءنعمت على ...)).(66)
توضيحات بالا همه در خصوص معناى ظاهرى آيه مباركه بود، ولى جاى اين سوال هست كه آيا اين موضوع تنها به حضرت موسى (عليه السلام ) به عنوان يك پيامبر و شخصى صالح مربوط مى شود يا حكم عقلى قطعى است كه شامل همه صاحبان قدرت اعم از عالمان ، اديبان ، حكيمان ، صنعتگران و به طور كلى همه آنان كه خداوند به آنان نعمت علم و حكمت و توانايى سرنوشت ساز ارزانى داشته نيز مى شود؟ بى ترديد جواب مثبت است ؛ زيرا عقل حكم مى كند كه اين توانايى ها بيهوده در اختيار دارندگان آنها قرار نگرفته و بايد در جهت سعادت بندگان خدا و عمران و آبادانى زمين به كار رود. خداوند در آيه اى ديگر مى فرمايد: هو اءنشاكم من الارض و استعمركم فيها.(67)
اين مفهوم كلى آيه شريفه ، فقط با اجراى قانون ((سبر و تقسيم )) و با كنار گذاشتن خصوصيات و قراين موجود در آيه ، ممكن است و در نتيجه آن ، ملاك حكم عام به دست مى آيد.
آنچه در بالا آمد نمونه اى از آياتى بود كه اگر در قرآن كريم با دقت نظر و تدبر نگريسته شود، از اين نمونه فراوان به چشم مى خورد؛ از قبيل فريضه خمس و ماليات كه به ترتيب از آيه غنيمت (68) و آيه انفاق (69) با اعمال همين قانون ((سبر و تقسيم )) به دست مى آيد.
ديدگاه هايى درباره تاءويل
برخى گمان برده اند كه تاءويل قرآن از دايره مفاهيم ذهنى و تعبيرات لفظى خارج و از سنخ اعيان و اشياى خارجى است . به گمان اينان هر آنچه در قرآن اعم از حكمت ها و آداب و سنن و احكام آمده است ، از آن رو كه برگرفته از اعيان خارجى است و سرانجام بدان منتهى مى شود، تاءويل قرآن به حساب مى آيد ولى در تبيين و توضيح آن حقيقت خارجى كه تمامى حقايق قرآن اعم از معارف و احكام به آن باز مى گردد و بر آن منطبق مى شود، اختلاف نظر دارند.
ابن تيميه در رساله اى كه درباره متشابهات و تاءويل نگاشته است مى گويد: ((تاءويل در ديدگاه متاءخرين عبارت است از: انصراف لفظ از معناى راجح و قوى به معنايى مرجوح و ضعيف به خاطر دليل و قرينه اى كه با آن معناى مرجوح همراه شده است )). بنابراين نظر، تاءويل احتياج به دليل و قرينه دارد، شخص تاءويل برنده نيز دو وظيفه بر عهده دارد: 1. بيان امكان حمل لفظ بر معنايى كه ادعا كرده است ؛ 2. دليلى كه سبب شده تا از معناى ظاهر صرف نظر و لفظ را بر معناى مورد ادعا حمل نماييم .
ابن تيميه در ادامه مى گويد: ((اما تاءويل از ديدگاه سلف (70) دو معنا دارد: 1. تاءويل مترادف با تفسير است و منظور مجاهد - كه از ائمه و پيشگامان تفسير است - از جمله : ((علماء تاءويل قرآن را مى دانند)) همين است ؛ يعنى تفسير قرآن را مى دانند؛ 2. مصداق خارجى كلام ، كه اگر كلام جمله اى انشائى باشد، تاءويلش خود عمل مطلوب است و اگر جمله خبريه باشد، تاءويلش عبارت است از نفس وجود خارجى مخبر به . - وى مى افزايد: - بين اين معناى تاءويل (تاءويل به معناى مصداق خارجى ) با دو معناى قبل (تاءويل در عرف متاءخرين و معناى اول تاءويل در عرف سلف ) تفاوت آشكارى ديده مى شود؛ چون دو معناى اول از مقوله لفظ و از قبيل علم و كلام است ؛ مانند تفسير و شرح و توضيح ، و تاءويل وجود خارجى ندارد بلكه عملى قلبى است كه وجود ذهنى و لفظى و كتبى دارد، اما تاءويل به معناى اخير (معناى دوم تاءويل در عرف سلف ) نفس وجود خارجى اشياء است اعم از اينكه در گذشته اتفاق افتاده و تحقق خارجى يافته باشد يا در آينده بخواهد تحقق يابد. بنابراين وقتى گفته شود: ((خورشيد طلوع كرد))، تاءويل اين جمله ، خود طلوع خورشيد است .
- آنگاه مى گويد: - تاءويل در عرف و زبان قرآن به معناى اخير است (معناى دوم در عرف سلف ).))(71)
ابن تيميه باز در تفسير سوزه اخلاص در بيانى مفصل درباره تاءويل آيات متشابه مى گويد: ((راسخان در علم ، تاءويل آيات متشابه را مى دانند و اينكه جبرئيل و حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اصحاب وى و تابعان و پيشوايان و علماى مسلمانان از تاءويل متشابهات بهره اى نداشته باشند و همچنان كه علم به ساعت قايمت مختص خداوند است ، آگاهى از تاءويل آيات متشابه هم در انحصار خداوند باشد، امرى بسيار دور از واقع است ، هر كس مدعى شود كه اينان (جبرئيل و پيامبر و...) از تاءويل متشابهات بهره اى ندارند؛ مانند كسى كه عبارتى را مى خواند بى آنكه معنايش را دريابد، آيات متشابه را مى خوانند، ولى معنايش را در نمى يابند، به خطا رفته و به مسلمانان نسبت دروغ داده است ؛ اين پندارى واهى است كه با احاديث متواتر رسيده از آنان (پيامبر و...) تناقض دارد، آنان معناى آيات متشابه را همانند آيات محكم مى دانند. - وى بعد از اين مطلب مى گويد: - اگر گفته شود اين ادعا، با فرقى كه شما بين تاءويل به معناى تفسير با تاءويل كتاب خدا (قرآن ) گذاشتيد تنافى دارد، در پاسخ مى گوييم : تناقضى در كار نيست ؛ زيرا دانستن تفسير لفظ و معنا و مقصود آن در ذهن ، امرى است غير از شناختن وجود خارجى اشياء كه به وسيله آن الفاظ، اراده شده است ؛ زيرا هر شى ء داراى چهار مرتبه از وجود است : 1. وجود خارجى ؛ 2. وجود ذهنى ؛ 3. وجود لفظى (لسانى )؛ 4. وجود بيانى (كتبى ). بنابراين هر كلامى عبارت است از لفظ يا مجموعه اى از الفاظ كه داراى معنايى در ذهن است (وجود ذهنى ) و ما آن لفظ را (وجود لفظى ) با خط (وجود كتبى ) بر صفحه كاغذ مى نگاريم . حال اگر متكلم معناى كلامى را دانست و آن را در ذهن تصور كرد و سپس آن معناى تصور شده را به زبان آورد، اين ، با وجود خارجى شى ء تفاوت دارد و چنين نيست كه هر كس معناى اول (وجود ذهنى ) يك شى ء را شناخت ناگزير به وجود خارجى آن هم علم پيدا كند.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

براى روشن شدن مطلب به مثال زير دقت كنيد: اهل كتاب ، آنچه در كتاب هايشان در ارتباط با پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) و صفات و اخبار آن حضرت آمده ، به خوبى مى دانستند، ولى اين دانستن ، شناخت معناى كلام (وجود ذهنى ) و تفسير آن است ، اما تاءويل آن اخبار، خود وجود خارجى پيامبر است كه مبعوث شده ، وقتى نسبت به وجود خارجى پيامبر علم پيدا كردند و ايمان آوردند، همين ، تاءويل آن اخبار و توصيفات موجود در كتاب هايشان است .
مثال ديگر: انسان ممكن است بدون اينكه ديده باشد، معناى حج ، مشاعر، بيت ، مساجد، منى ، عرفه ، مشعر و... را بفهمد (با شنيدن توصيفات آنها، آنها را تصور كند و وجود ذهنى به آنها ببخشد)، ولى اين مكان ها را نمى شناسد (وجود خارجى آن را) تا اينكه به سفر حج مشرف مى شود و اين امكان را مى بيند، و در مى يابد كه كعبه اى را كه مشاهده مى كند همان است كه در آيه مباركه ((و لله على الناس حج البيت ))(72) بدان اشاره شده است (اين مشاهده وجود خارجى ، تاءويل آيه است ) و عرفات و مشاعر و... بر همين قياس است .
مثلا سوم : انسان خوابى مى بيند؛ معبر خواب را براى او تعبير مى كند، او هم مطلب را مى فهمد يعنى در ذهن تصور مى كند (به آن وجود ذهنى مى بخشد) تحقق يافتن محتواى آن در عالم خارج ، تاءويل خواب است ، نه تصور هنى آن و به زبان آوردن آن ؛ لذا حضرت يوسف صديق (عليه السلام ) - پس از تحقق خارجى خوابش - مى فرمايد: ((هذا تاءويل روياى من قبل ))(73) يعنى تحقق خارجى خواب من ، و باز مى فرمايد: لا ياءتيكما طعام ترزقانه الا نباتكما بتاءويله قبل ان ياءتيكما(74) به آن دو نفر فرستاده از تعبير خواب خبر داد قبل از آنكه تعبير در خارج تحقق پيدا كند. نتيجه اين كلام طولانى اين است كه : ما تاءويل مفاهيم آيات قرآن از قبيل وعد و وعيد را مى فهميم ، اگر چه ندانيم كه اين تاءويل در آيه مباركه هل ينظرون الا تاءويله يوم ياءتى تاءويله (75) چه وقت اتفاق خواهد افتاد و تحقق خارجى خواهد يافت .(76)
اين نظريه ابن تيميه درباره تاءويل قرآن ، بى نهايت مورد توجه محمد رشيد رضا - موسس مجله مصرى المنار - قرار گرفته و آن را بسيار ستوده است . وى ابتدا سخنى از استادش شيخ محمد عبده درباره تاءويل ذكر مى كند: ((تاءويل به معناى مآل و مرجع شى ء است ، يعنى آن چيزى كه در عالم خارج سخن بر آن منطبق مى شود)).(77) آنگاه مى گويد: ((در كتاب هاى تفسير رايج و متداول ، نكته اى كه در مورد اين مساءله (تاءويل ) كارگشا باشد، وجود ندارد و ما چكيده مطالب آنان را در صفحات قبل كتابمان آورديم كه بهترين آنها فرمايش استاد عبده بود. پس از نقل مطالب آنان مناسب ديدم در نهايت به سخنى از احمد بن تيميه باز گردم و آن را بار ديگر با دقت و امعان نظر مطالعه نمايم كه پس از اين مطالعه دقيق دريافتم كه كلام وى در اين مورد بى بديل و در اوج قله تحقيق است ، چون در اين بيان خودش اثبات مى كند كه در قرآن آيه اى نيست كه معنايش قابل فهم نباشد و آيات متشابه هم حالت نسبى دارد و نسبت به افراد فرق مى كند؛ انسان هاى با بضاعت علمى كم ممكن است درباره اين آيات دچار اشتباه شوند، ولى راسخان در علم معناى آن را به خوبى مى فهمند و دچار اشكال نمى شوند، آنچه علمش مخصوص خداوند است ، مرجع و مال آيات در عالم واقع و خارج است كه البته مصداق آنها را كسى جز خداوند نمى داند؛ از قبيل كيفيت صفات خداوند متعال و چگونگى عالم غيب ، يا چگونگى قدرت خداوند و تعلق آن به ايجاد و اعدام اشياء، كيفيت استوارى خداوند بر عرش ... يا كيفيت عذاب دوزخيان و نعمت بهشتيان و...؛ اينها امورى است كه انسان ها نمى دانند. خداوند در اين مورد مى فرمايد: فلا تعلم نفس ما اخفى ما اخفى لهم من قرة اءعين (78) بنابراين آتش آخرت همچون آتش دنيا نيست ، بلكه چيز ديگرى است ؛ ميوه هاى بهشتى ، شير و عسل اخروى از سنخ دنيايى آنچه براى ما شناخته شده نيست ؛ چيزى وراى اينها و متناسب با آن نشئه از حيات است . - وى در ادامه مى گويد: - ما اين مورد را با تفصيلى كه متناسب باشد با استعانت از گفتار اين عالم بزرگ و نقل بعضى كلمات وى ، بيان مى كنيم )). آنگاه تمام مطالب ابن تيميه را با طول و تفصيل بيان مى كند.(79)
سخن ابن تيميه كه مورد تمجيد و تاءييد رشيد رضا هم واقع شد چيزى بيشتر از بيان مفهوم لغوى ماده تاءويل ؛ يعنى مال و مرجع شى ء نيست . اما اينكه اعيان خارجيه را مصداق تاءويل آيات دانستند، احتمالا از باب اشتباه مصداق به جاى مفهوم است ؛ زيرا وجود عينى اشياء، عين تشخص ‍ آنهاست كه از آن به مصداق خارجى نيز تعبير مى شود و تاكنون در استعمال رايج و معمول كسى ديده نشده است كه لفظ تاءويل را بر مصداق خارجى شى ء اطلاق كند و احتمالا اين استعمال ، نو آورد خاص اين دو نفر (ابن تيميه و رشيد رضا) است ، كه در اين صورت ما بر سر اصطلاح نزاعى نداريم .
به هر حال به نظر مى رسد اين دو در اين باب حرف تازه اى ندارند؛ زيرا مساءله وجودهاى چهارگانه اشياء (ذهنى ، لفظى ، كتبى و عينى ) گفته اى است كه از ديرزمان در علم منطق مطرح بوده و چيزى نيست كه آنها نو آورى كرده باشند، آنچه تازه است و تا به حال سابقه نداشته ، اطلاق اسم تاءويل بر شى ء خارجى است به اعتبار اينكه مصداق وجودهاى سه گانه (لفظى ، ذهنى ، و كتبى ) انتزاع شده از آن عين خارجى است ، كه البته اين يك اصطلاح جديد و ناشناخته است .
استاد علامه طباطبايى درباره تاءويل تحقيقى لطيف دارد؛ تاءويل را چيزى جدا از مفهوم مى داند و اساسا آن را از سنخ الفاظ و معانى و تعابير نمى داند؛ او معتقد است تاءويل ، حقايق و واقعيت هايى است كه جايگاه آنها خارج از ذهن و عبارات است ؛ به عبارت ديگر، واقعيت هايى وراى اذهان و عبارات است .
علامه رحمة الله عليه كلام ابن تيميه را نقل و آن را از يك جهت تصحيح و از جهت ديگر تخطئه كرده است . كلام وى را از اين جهت كه تاءويل را شامل تمامى آيات قرآن اعم از محكم و متشابه مى داند و هم از اين جهت كه آن را حقيقتى وراى مفاهيم و عبارات مى شمارد، مى پذيرد، ولى از آن جهت كه تاءويل را فقط عين خارجى محض مى داند كلام وى را قبول ندارد و مى فرمايد: ((عين خارجى ، مصداق است نه تاءويل ؛ تاءويل حقايقى جارى در بستر زمان ، و مصالح واقعى و اهداف و مقاصد معينى است كه از رهگذر تكاليف و احكام و حكمت ها و پندها و آداب و رسوم مطرح شده در قرآن و حتى داستان ها و اخبار گذشتگان كه در قرآن به آن اشاره رفته ، قابل تحقق است . - علامه با وجود اينكه نظر ابن تيميه را مورد مناقشه قرار مى دهد، مى فرمايد: - اگر چه در پاره اى از مطالبى كه مطرح كرده درست گفته ، در پاره اى ديگر بيراهه رفته است . وى در آنجا كه يم گويد: تاءويل اختصاص به آيات متشابه ندارد بلكه همه آيات قرآن را شامل مى شود، و هم آنچه كه گفته است : تاءويل از سنخ مدلول لفظى نيست بلكه امرى خارجى است كه كلام بدان وابسته و بر محور آن استوار است ، درست گفته ، اما اينكه هر امر خارجى مرتبط با مضمون كلام - حتى اخبار مربوط به حوادث گذشته و آينده - را از اقسام تاءويل كلام مى داند، سخنى نادرست است .))(80)
سپس علامه مى افزايد: ((حق سخن در تاءويل آيات قرآن ، آن است كه تاءويل حقيقتى خارجى است كه بيانات قرآن اعم از احكام و مواعظ و حكمت ها بدان مستند است . تاءويل نسبت به تمامى آيات قرآن - چه محكم و چه متشابه - جارى است و نوعى مفهوم نيست كه با الفاظ فهمانده شود، بلكه امورى خارجى است فراتر از آنكه در حيطه الفاظ در آيد، و خداى سبحان تنها جهت تقريب به ذهن ما، آن امور متعاليه را در قالب الفاظ قرار داده و مقيد به آن نموده است . اين همانند ((امثال )) است كه فراخور فهم شنونده ذكر مى شود تا به واسطه آن به مقصود كلام نزديك تر شود و مطلب برايش آشكار گردد؛ از قبيل آيات مباركه اول سوره زخرف :
و الكتاب المبين . انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون . و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم .(81) - علامه در توضيح آيه مى فرمايد: - بر پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) كتابى مبين به شيوه گفتارى و با زبان عربى عرضه شد، و علت اينكه در قالب زبانى ، آن هم عربى عرضه شده ، آن است كه مردم آن را درك كنند، وگرنه قرآن نزد خداوند - در لوح محفوظ - بلند مرتبه و بسى فراتر از دسترس فكر بشرى است بى آنكه به فصل ها و بخش هاى گوناگون تقسيم گردد. بنابراين ((كتاب مبين )) در آيه مباركه پيش عبارت است از اساس و منشاء قرآن كه جايگاهى خاص در لوح محفوظ دارد، و بعدها لباس تنزيل بر قامت آن پوشانده شده ، و اين همان است كه از آن به ((ام الكتاب )) و ((لوح محفوظ)) تعبير شده است . بنابراين كتاب مبين - كه اصل و روح قرآن است - خالى از تفصيل بوده و چيزى غير از اين كتاب منزل است و اين كتاب منزل ((بين الدفتين )) در حكم لباس براى آن كتاب مبين به شمار مى رود. قرآن در مرتبه ((تنزيل )) نسبت به ((كتاب مبين )) - كه ما آن را حقيقت كتاب مى ناميم - همانند لباسى بر تن و به منزله تجسم يك شى ء نسبت به حقيقت آن و يا به منزله آوردن مثال براى روشن شدن مقصود از كلام است .))(82)
آنگاه ادامه مى دهد: ((بنابراين ، تاءويل واقعيت خارجى اى كه موجب تشريع حكمى از احكام الهى يا بيان معرفتى از معارف الهى يا پيدا شدن حادثه اى كه مضمون يكى از قصه هاى قرآن است ، گرچه چيزى نيست كه خود امر و نهى يا بيان يا واقعه مورد نظر باشد، در هر حال (حكم يا بيان حادثه ) چون از آن واقعيت خارجى نشاءت گرفته و به مدد آن نمود يافته ، به منزله اثرى است كه به صورت اشاره از آن حكايت دارد)).(83)
در پايان ، نظر خويش را در مورد تاءويل خلاصه كرده ، مى فرمايد: ((تاءويل در لسان قرآن عبارت قرآن عبارت از حقيقتى است كه در بطن شى ء وجود دارد و مآل آن شى ء بوده كه بر آن متكى است ؛ لذا تاءويل رويا عبارت است از تعبير آن ، و تاءويل حكم عبارت است از ملاك آن ، و تاءويل فعل عبارت است از مصلحت و غرض نهائى آن ، و تاءويل واقعه عبارت است از علت واقعى آن و همين طور...))(84)
ولى با درنگى كنجكاوانه در كلام علامه ، در همراهى و موافقت با وى دچار ترديد مى شويم . اگر او به خلاصه گيرى پايانى كلامش - كه ملاكات احكام و مصالح مقاصد در نظر گرفته شده در تكاليف را تاءويل دانسته ؛ يعنى اصل و مرجع اساسى تمام آيات قرآن گرفته - اكتفا كرده بود، امكان همراهى با ايشان وجود داشت ، اما به آن اكتفا نكرده و بلكه تاءويل تمامى آيات قرآن را امرى بسيط با قوامى محكم فرض نموده كه در آن از هرگونه جزء بندى هاى موجود در قرآن متداول هيچ اثرى نيست و خالى از آيات و سوره ها است و وجودى واحد و بسيط محض است كه در جايگاه رفيع و لوح محفوظ جاى دارد كه تنها براى پيراستگان وارسته ، شرف دستيابى به آن ميسر است . علامه براى قرآن دو وجود قائل است :
1. وجودى ظاهرى كه در قالب الفاظ و عبارات شكل گرفته و داراى مفاهيم مخصوص خود است . اين همان قرآن است كه قرائت مى شود و مورد تلاوت و تدبر قرار مى گيرد و مردم - از صدر اسلام تاكنون - با آن ماءنوس هستند.
2. وجودى باطنى و حقيقى كه اصل اين قرآن موجود است و از دسترس ‍ عقول و افكار بشرى به دور است و اوهام راهى نيست ، كه مال تاءويل قرآن به همين وجود حقيقى و عالى است .
ايشان در مقام بيان اين نكته كه قرآن در شب قدر يك جا نازل گشته و اين قرآن در دست مردم نيست - زيرا اين قرآن بدون شك به طور تدريجى نازل شده است - مى فرمايد: ((آنچه از تدبر در آيات قرآن به دست مى آيد نكته اى ديگر است ؛ زيرا از آياتى كه دلالت بر نزول قرآن در ماه مبارك رمضان يا شب قدر دارند به لفظ ((انزال )) تعبير شده كه دلالت بر دفعى بودن نزول قرآن دارد نه واژه ((تنزيل )) كه دال بر نزول تدريجى است . دفعى بودن نزول هم يا در مورد مجموع قرآن است يا پاره اى از آن ، يا به لحاظ اينكه قرآن داراى واقعيت ديگرى است كه به واسطه آن مى توانيم آن را درك كنيم قرآن امر واحدى است و يك جا نازل شده كه آن حقيقت وراى آن چيزى است كه با فهم عادى خود درك مى كنيم (با فهم عادى خود احكامى از قبيل تفرق ، تفصيل ، انبساط، تدريج و امثال آن درباره قرآن صادر مى كنيم ) كه اين مطلب به خوبى از آيه كريمه كتاب اءحكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير(85) قابل فهم است ؛ زيرا احكام در مقابل تفصيل است . تفصيل به معناى فصل فصل و پاره پاره قرار دادن است ؛ در نتيجه احكام قرآن بدين معنا است كه در آن تجزيه و تفصيل نبوده و برخى از آن از برخى ديگر مجزا نگشته است ؛ زيرا بازگشت آن به معنايى واحد است كه داراى اجزاء و فصول نيست و آيه با وجود كلمه ((ثم )) كه دال بر ((تراخى )) و وجود فاصله زمانى است ، بيانگر اين نكته است كه تفصيل موجود در قرآن بعدا عارض شده وگرنه در ابتدا محكم - بدون اجزاء و فصول - بوده است . آيات اول سوره زخرف اين مطلب را روشن تر مى سازد: حم و الكتاب المبين انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون (86) اين آيه به روشنى مى فهماند كه كتابى مبين بر پيامبر عرضه گرديده كه رخت عربى بر قامت آن پوشانده شده است و سر اينكه قرآن در قالب زبان عربى عرضه شده اين است كه مردم آن را بفهمند وگرنه قرآن در نزد خداوند - در لوح محفوظ - بلند مرتبه و بسى فراتر از دسترس افكار بشرى است . حكيم است ، (فصول و بخش هاى مختلف ندارد) از اين رو ((كتاب مبين )) در آيه ، كه سرچشمه و روح قرآن است ، خالى از تفصيل بوده و چيزى برتر از اين كتاب منزل است و اين كتاب منزل (بين الدفتين ) در حكم لباسى براى آن محسوب مى گردد)).(87)
وى سپس تكميل بحث را به سخن آينده خود درباره آيات متشابه موكول مى كند و در آنجا مى فرمايد: ((حق آن است كه تاءويل آيات قرآن عبارت است از آن حقيقت خارجى كه بيانات قرآن بدان مستند است ؛ تاءويل نسبت به تمامى آيات قرآن - محكم و متشابه - جارى است و از زمره مفاهيم نيست ؛ امورى است خارجى ، بسى فراتر از آنكه در حيطه الفاظ در آيد و خداوند تنها جهت تقريب به اذهان آن امور متعالى را در قالب الفاظ قرار داده است . انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم (88) در قرآن ، بارها تصريحا يا تلويحا به اين معنا اشاره شده است .))(89)
اكنون جاى اين پرسش است : چه چيزى موجب گرديده كه براى قرآن دو وجود فرض كنيم : وجودى آسمانى نزد خداى تعالى در لوح محفوظ، عارى از جزء و فصل كه ((لا يمسه الا المطهرون ))، و وجودى زمينى در قالب الفاظ و عبارات كه به تدريج براى هدايت مردم نازل گشته و رخت عربيت بر قامت خود افكنده تا قابل فهم گردد!؟
ممكن است اين نظريه ناشى از توجه به برخى آيات باشد از قبيل شهر رمضان الذى اءنزل فيه القرآن (90) يا حم ، و الكتاب المبين ، انا اءنزلناه فى ليلة مباركة انا كنا منذرين ، فيها يفرق كل اءمر حكيم اءمرا من عندنا(91) يا ((انا اءنزلناه فى ليلة القدر))(92) و يا رواياتى كه فريقين آن را نقل كرده اند: ان القرآن نزل جملة واحدة فى ليلة القدر، ثم نزل تدريجا طول عشرين عاما(93) لذا علامه بزرگوار براى قرآن ، دو وجود و دو نزول قائل شده ؛ يك وجود همان وجود بسيط است كه يك باره نازل شده ؛ همان كه به منزله روح است براى اين قرآن موجود كه به تدريج نازل گرديده است . وى با اين سخن ، بين ظواهر آيات و دلالت روايات جمع كرده و آن را با فرق نهادن بين دو واژه ((انزال و تنزيل )) نيز قرين ساخته است ، لكن فرمايش علامه با برخى شواهد ديگر سازگار نيست ، چون اولا: شرافت ماه رمضان به خاطر نزول همين قرآن شناخته شده موجود در نزد مخاطبان آيه است ، نه به خاطر امر ديگرى كه اصلا آن را نمى شناسند.
ثانيا: قرآنى كه در ماه مبارك (رمضان ) نازل گشت ، موصوف به صفت هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان (94) گرديده ، و مسلم است كه هدايت و روشنگرى تنها به وسيله همين كتابى كه نزد مسلمانان متداول بوده صورت مى پذيرد نه به واسطه كتاب مكنون و محفوظ نزد خداوند كه مرتبه اش بس رفيع و فراتر از دسترس مردم است .
ثالثا: آنچه را اهل انحراف ممكن است براى فتنه و فساد مستمسك خود قرار دهند، تفسير ناصحيح و وارونه آيات است نه فرض وجودى ديگر براى قرآن كه در اعلى عليين جاى دارد. بنابراين فرموده علامه : ((براى تمامى آيات - اعم از محكم و متشابه - تاءويلى وجود دارد كه از قبيل مفاهيم نيست ، بلكه از جمله امور عينيه (خارجيه ) است و فراتر از آن است كه در حيطه الفاظ در آيد)) براى ما روشن نيست .
گذشته از قراين ذكر شده ، فرق بين ((انزال و تنزيل )) ادعايى است كه براى نخستين بار از سوى راغب اصفهانى - بى آنكه شاهدى بر آن باشد - مطرح شده است ، وى مى گويد: ((اينكه لفظ انزال را به كار برده نه تنزيل ، از اين جهت است كه قرآن كريم - بر حسب روايات - ابتدا به صورت دفعى و يك جا به آسمان دنيا نزول يافته و سپس به طور تدريجى رخت ((تنزيل )) پوشيده است . در ادامه مى گويد: - لفظ انزال اعم از تنزيل است و به اين دليل كه فرمود: لو اءنزلنا هذا القرآن على جبل ...(95) و نفرمود ((لو نزلنا))، تا اين نكته را بيان دارد كه اگر قرآن را يك بار بر كوه نازل مى كرديم ، همان گونه كه بارها بر تو نازل كرديم ، تاب تحمل نداشت و از خشيت الهى از هم مى پاشيد)).
ولى موارد زير جملگى ادعاى راغب اصفهانى را نقض مى كند:
1. آيه مباركه اى كه از زبان عرب بيان شده است : و لولا نزل عليه القرآن جملة واحدة (96)
2. و قالوا لولا نزل عليه آية من ربه (97)
3. و يقول الذين آمنوا لولا نزلت سورة (98)
4. ولو نزلنا عليك الكتاب فى قرطاس فلمسوه (99)
5. لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا(100)
در همه اين آيات فقط يك نزول وجود دارد در حالى كه به لفظ ((تنزيل )) از آن تعبير شده است ، خصوصا در سه آيه نخست كه حكايت گفتار عرب است .
6. و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون .(101) در اين آيه ، در خصوص يك مورد، هر دو تعبير ((انزال و تنزيل )) به كار رفته است .
از طرفى ديگر در قرآن كريم در خصوص موارد تدريجى ، لفظ ((انزال )) به كار برده شده كه موارد زير در اين زمينه قابل توجه است :
1. و اءنزل من السماء ماء فاءخرج به من الثمرات رزقا لكم .(102)
2. هو الذى اءنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات .(103) وجه استدلال به اين آيه اين است كه كتاب مشتمل بر محكم و متشابه همان است كه به صورت تدريجى نازل شده است .
3. اءفغير دين الله اءبتغى حكما و هو الذى اءنزل اليكم الكتاب مفصلا(104) زيرا كتابى كه فصل فصل است همين قرآنى است كه به صورت تدريجى در طول زمان نازل گرديده است .
سوال ديگر اينكه چه فايده اى بر نزول يك باره قرآن به آسمان دنيا يا آسمان چهارم در ((بيت المعمور)) يا ((بيت العزة )) - بنابر اختلاف موجود در تعبير روايات - و سپس نزول تدريجى آن در طى دوران رسالت مترتب است ؟ آيا قرآن با وجود بسيط خود - در آن جايگاه رفيع - فايده اى براى اهل آسمان ها و ملكوتيان يا انسان هاى روى زمين دارد؟
فخر رازى اين سوال را چنين پاسخ مى دهد كه فايده وجود قرآن در آن مكان رفيع - پايين تر از عرش و نزديك به زمين - اين است كه جبرئيل به هنگام نياز، آسان تر بدان دسترسى داشته باشد.(105)
برخى از اساتيد معاصر در مقام جواب گفته اند كه رابطه بين آن قرآن محفوظ در نزد خداى تعالى با قرآن موجود در ميان مردم رابطه عليت است ؛ از اين رو آنچه را گرفته از آن قرآن بسيط و عالى مقام است ؛ لذا اين قرآن پرتوى از آن نور درخشنده و رشحه اى از آن منبع رفيع است كه افاضه مى گردد.(106)
ولى به نظر مى رسد تمامى اين سخنان تكلفات و گفتارهايى بى دليل است كه نيازى به بسط قلم درباره آن احساس نمى شود.
آياتى كه براى اثبات وجودى ديگر براى قرآن نزد خداوند - كه ((لا يمسه الا المطهرون )) - بدان تمسك شده ، مطلبى را غير از آنچه آنان قصد كرده اند مى رساند. مقصود از كتاب مكنون ، همان علم غيب الهى است كه از آن به ((لوح محفوظ)) تعبير مى شود. همچنين تعبير به ((ام الكتاب )) كنايه از علم ذاتى ازلى خداوند به تمامى موجودات ، براى هميشه است .
علامه طباطبايى در اين خصوص ، در تفسير سوره رعد حديثى نقل كرده كه امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((هر امرى را كه خداوند اراده مى كند - قبل از ايجاد آن - در علمش موجود است . هيچ چيزى وجود پيدا نمى كند جز اينكه قبل از آن در علم الهى موجود بوده است ...))(107)
وى اين مطلب را در تفسير آيه مباركه يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب (108) بيان فرموده است .
بنابراين ، معناى آيه مباركه و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم (109) اين است كه خداوند در علم ازلى و قطعى خويش ‍ مقدر داشته كه قرآن - در مسير جاودانه اش - در جايگاهى والا و مستقر قرار گرفته باشد؛ جايگاهى كه دست بى خردان از رسيدن بدان كوتاه است ؛ پايه هاى آن استوار و همواره در بستر زمان بى هيچ دشوارى در حركت و پويايى است .(110) همچنين آيه مباركه بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ(111) يعنى مجد و عظمت قرآن پيوسته در علم ازلى الهى مقدر شده است .(112)
مرحوم طبرسى و ديگران در تفسير آيه مباركه انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون (113) گفته اند كه اين آيه بر مقام والاى قرآن نزد خداوند دلالت مى كند و در علم الهى مقرر شده كه قرآن از دسترسى دشمنان در امان باشد.
سيد قطب مى گويد: ((انه لقرآن كريم ))؛ يعنى قرآن چه از ناحيه خاستگاه و چه از ناحيه ذات و چه از ناحيه جهت گيرى ها داراى كرامت است . ((فى كتاب مكنون ))؛ يعنى مصون و محفوظ است كه تفسير آن در آيه بعد، يعنى ((لا يمسه الا المطهرون )) آمده است . چون مشركان ادعا كرده بودند كه شيطان اين قرآن را نازل كرده و آيه - در واقع - ابطال اين پندار واهى است ؛ زيرا شيطان به اين كتاب كه در علم و حراست خداوند محفوظ است هرگز دسترسى ندارد و تنها ملائكه پاك و مطهرند كه مفتخر به شرف نزول قرآن گرديدند؛ لذا بعد از اين آيه مى فرمايد: ((تنزيل من رب العالمين ))؛ يعنى تنزيلى از جانب خداوند عالميان است (نه از ناحيه شيطان (114)).))
آيا علم به تاءويل تنها از آن خداست ؟
درباره وقف بر ((الا الله )) در آيه ((و ما يعلم تاءويله الا الله )) و شروع از و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا(115) و نيز در اثر وجود پاره اى روايات كه تنها خداوند از تاءويل آگاهى دارد و راسخان در علم هم تاءويل را نمى دانند و آن را به علم خداى سبحان واگذار مى كنند، پرسش فوق مطرح شده است .
از جمله رواياتى كه به اين مطلب اشاره مى كند، بخشى از خطبه ((اشباح )) در نهج البلاغه است ؛ امير مؤ منان مى فرمايد: ((پس اى پرسنده ، بينديش ! و آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو مى نمايد بپذير و نور هدايت قرآن را چراغ راه خود گير و از آنچه شيطان تو را به دانستن آن وا مى دارد، و كتاب خدا آن را بر تو واجب نمى شمارد و در سنت رسول و ائمه هدى نشانى ندارد، دست بدار و علم آن را به خدا واگذار - كه دستور دين چنين است و نهايت حق خدا بر تو اين است ؛ و بدان ! كسانى در علم دين استوارند كه اعتراف به نادانى ، بى نيازشان كرده كه ناانديشيده پا در ميان گذارند، و فهم آنچه را در پس پرده هاى غيب نهان است آسان انگارند. لاجرم به نادانى خود در فهم آن معناهاى پوشيده اقرار آرند، و خدا اين اعتراف آنان را به ناتوانى در رسيدن بدانچه نمى دانند ستوده است ، و ژرف ننگريستن آنان را در فهم آنچه بدان تكليف ندارند، راسخ بودن در علم فرموده است . پس ‍ بدين بس كن ! و بزرگى خداى سبحان را با ميزان خرد خود مسنج ، تا از تباه شدگان مباشى )).(116)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اين خطبه از برجسته ترين خطبه هاى امير مؤ منان (عليه السلام ) و داراى بهترين سند است و خدشه اى در صحت اسناد آن وجود ندارد. آنچه مورد بحث است ، محتواى خطبه است .
شارحان نهج البلاغه (117) اتفاق نظر دارند كه مراد امام (عليه السلام ) از اين كلام ، صفات خداوند است ، كه صفات حق توقيفى هستند و بايد آنها را تعبدا پذيرفت و كسى در پى شناخت كنه آن نباشد. زيرا راهى براى شناخت حقيقت صفات او همچون حقيقت ذات او نيست . حضرت فرمود: ((و آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو مى نمايد بپذير، و از آنچه شيطان تو را بدانستن آن وا مى دارد و كتاب خدا آن را بر تو واجب نمى شمارد، دست بدار)).
زيرا وظيفه ما آن است كه خدا را چنان وصف كنيم كه خودش در قرآن وصف كرده است : سميع ، بصير، حكيم ، عليم ، حى ، قيوم و... و خود را به زحمت بيهوده در جهت فهم حقايق اين صفات نيندازيم ؛ زيرا سدها و حجاب هاى چندى بر سر راه فهم اين صفات نهاده شده و راهى براى رسيدن به آنها نيست . بنابراين بايد در مقابل آن توقف كرده ، سر تسليم فرود آورد.
كلام حضرت در اينجا، با آيات متشابه - كه براى راسخان در علم ، جهل بدان شايسته نيست - برخوردى ندارد؛ زيرا آراستگى آنان به زيور دانش ، امكان معرفت تنزيل و تاءويل را - باهم - براى ايشان فراهم ساخته است .
البته قبول داريم كه راسخان در علم نيز، در آغاز برخورد با متشابهات درنگى ژرف انديشانه مى كنند؛ زيرا متشابه نسبت به همه متشابه است ولى آنان در پرتو تلاش هاى خود براى كشف مقصود و برگرداندن آيات محكم - در نهايت - به فهم آن نايل مى آيند. بنابراين ناتوانى آنان در ابتداى كار، از بركت علم راسخ آنان است ؛ زيرا مى دانند: آيه متشابه ، كلامى است صادر شده از جانب همان كسى كه آيه محكم را نازل كرده است ؛ لذا عطش آنان نسبت به فهم آن ، در پرتو ژرف انديشى و مدد جستن از خدا بيشتر مى شود؛ زيرا هر كس در رسيدن به هدفى كوشا باشد، به خواست خدا بدان خواهد رسيد (من جد و جد.)
پس وجه تناسب اينكه امام (عليه السلام ) در خصوص صفات خدا به اين آيه استشهاد كردند، ناتوانى ابتدايى اى است كه راسخان در علم در ابتداى برخوردشان با متشابهات به آن معترفند، هر چند، نتيجه متفاوت است .
ابن ابى الحديد مى گويد: ((برخى از قاريان ، در آيه بر كلمه ((الا الله )) وقف كرده اند و برخى وقف نكرده اند، و اين قول قوى تر است ؛ زيرا اگر تاءويل متشابه را جز خدا كسى نداند، انزال اين قبيل آيات و مخاطب قرار دادن مكلفين بر آن بيهوده خواهد بود، بلكه بالاتر، به اين مى ماند كه عرب را با زبانى ديگر مورد خطاب قرار دهيم كه قبح چنين كارى بر همگان معلوم است . و اما محل ((يقولون )) از نظر اعراب ، مى تواند نصب باشد تا حال ((راسخين )) باشد و مى تواند كلامى مستاءنف و مستقل باشد؛ به اين معنا كه اين دانايان به تاءويل مى گويند: به آن ايمان آورديم .
روايت شده كه ابن عباس آيه اى را تاءويل كرد؛ مردى از صحابه گفت : ((و ما يعلم تاءويله الا الله ))، ابن عباس گفت : ((و الراسخون فى العلم ))؛ و من از جمله راسخان هستم .))(118)
به هنگام بحث از متشابهات قرآن ، به تفصيل درباره اين آيه سخن گفتيم .(119)
آيا تفسير توقيفى است ؟
در ميان سلف احيانا مشاهده مى شود كه از تفسير قرآن سر باز زده اند؛ مى ترسيده اند از روى ندانستن ، سخنى به خدا نسبت دهند، يا ناخواسته قرآن را به راءى خود تفسير كنند كه در شرع از آن منع شده است . عده اى از متاءخران هم در اين نظر از آنان پيروى كرده و از تفسير قرآن - جز در مواردى كه حديث يا نقلى صحيح و روشن بر آن وجود دارد - امتناع ورزيده اند.
طبرى از ابو معمر نقل مى كند كه ابوبكر گفت : ((كدامين زمين مرا بر خود خواهد پذيرفت يا كدامين آسمان بر من سايه خواهد افكند، آنگاه كه من درباره كتاب خدا سخنى از روى ندانستن بگويم )) و در روايتى ديگر از ابوبكر است كه گفت : ((آنگاه كه من به راءى خود در تفسير قرآن سخنى بگويم .))(120) اين مطلب را ابوبكر زمانى بر زبان راند كه از او درباره واژه ((اب ))، در آيه مباركه و فاكهة و اءبا متاعا لكم و لاءنعامكم (121) سوال كردند. جلال الدين سيوطى نيز عين اين مطلب را نقل كرده است .(122)
همچنين از عمر روايت شده كه وى سخن گفتن درباره آيه فوق الذكر را دشوار دانسته ، معتقد بوده است كه بايد درباره آن سخن نگفت و تفسير آن را به خدا واگذار نمود... سيوطى روايت كرده كه عمر بر روى منبر اين آيات را قرائت نمود: فاءنبتنا فيها حبا و عنبا و قضبا... تا رسيد به كلمه ((اءبا)) آنگاه گفت : همه واژه هاى قبلى را دانستم ولى ((اب )) به چه معناست ؟ سپس عصائى را كه در دست داشت تكان داد و اظهار كرد: به خدا سوگند، ورود در اين مطالب تكلف است ، تو را چه رسيده است كه معناى ((اب )) چيست ؟ آنچه از كتاب خدا كه برايتان بيان شده است پيروى كنيد و بدان عمل نماييد و آنچه را هم كه نمى دانيد به خدا واگذار كنيد.(123)
عبيدالله بن عمر مى گويد: ((من در حالى فقهاى مدينه منوره را درك نمودم كه از سخن گفتن درباره تفسير قرآن سخت پروا داشتند از جمله آنها: سالم بن عبدالله ، قاسم بن محمد، سعيد بن مسيب ، نافع و ديگران بودند)).
همچنين از يحيى بن سعيد روايت شده كه ((فردى را ديدم از سعيد بن مسيب درباره تفسير آيه اى پرسش كرد و او در پاسخ گفت : درباره قرآن هيچ سخنى نمى گويم ، و در روايت ديگرى آمده است : هرگاه از سعيد بن مسيب درباره تفسير آيه اى سوال مى كردم مى گفت : من درباره قرآن سخنى نمى گويم ، و جز در موارد روشن قرآن سخن نمى گفت )).
يزيد مى گويد: ((هرگاه از سعيد بن مسيب درباره تفسير آيه اى از قرآن سوال مى كرديم سكوت اختيار مى كرد و طورى رفتار مى كرد كه گويا نشنيده است )).
از ابن سيرين نقل شده كه گفت : ((از عبيده سلمانى درباره آيه اى سوال كردم . وى پاسخ داد: استوار باش ؛ زيرا آنان كه مى دانستند آيات قرآن درباره چه چيز نازل شده (صحابه ) از ميان ما رفته اند.))
همچنين طلق بن حبيب نزد جندب بن عبدالله آمد و از او درباره آيه اى از قرآن پرسيد، وى در پاسخ گفت : ((اگر مى خواهى مسلمان بمانى ديگر از اين گونه سوالات بر حذر باش )).
و در روايت ديگر است : ((اگر مى خواهى با من همنشينى كنى از اين گونه سوالات بپرهيز)).
از شعبى روايت شده است كه گفت : ((درباره سه چيز تا دم مرگ سخن نخواهم گفت : قرآن ، روح و راءى - او همواره مى گفت : - به خدا سوگند آيه اى در قرآن نيست كه من درباره آن سوال نكرده باشم ؛ زيرا آيه نقل كلام خداست ! (كه درباره آن بايد پرسش كرد).)) همچنين از او - به نقل از صاحب كتاب ((مبانى )) - روايت شده كه : ((من صحابه را درك كردم و چيزى را در نظر آنان مبغوض تر از سوال درباره قرآن نيافتم و آنان از هيچ چيز به اندازه تفسير قرآن بيمناك نبودند.))
همچنين درباره تفسير، با سند ضعيف از عايشه روايت كرده اند كه گفت : ((پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) جز آيات معدودى از قرآن كه جبرئيل تفسيرش را به وى آموخته بود تفسير نمى كرد.))(124) يعنى تفسير پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) داراى دو ويژگى بود: اولا شامل اندكى از آيات قرآن بود. و ثانيا همين مقدار اندك از تفسير را هم از طريق وحى دريافت مى كرد و از روى نظر خودش نبود.
از ابراهيم نيز نقل شده كه : ((اصحاب ما از تفسير قرآن پروا داشته و بسيار بيمناك بودند.))
ابن كثير در اين باره مى گويد: ((اين روايات و گزارشات كه از پيشوايان سلف به ما رسيده است بر اين حمل مى شود كه آنان از تفسير مواردى كه از آن آگاهى نداشته اند پرهيز مى كرده اند. اما كسى كه از روى آگاهى و دليل لغوى و شرعى تفسير كند بر او باكى نيست . بنابراين از اينان و ديگران اقوالى در موافقت با تفسير قرآن رسيده كه منافاتى با روايات قبلى ندارد؛ زيرا آنان مواردى را كه آگاهى داشتند، تفسير مى كردند و درباره آنچه كه نمى دانستند سكوت اختيار مى كردند. كه همين هم وظيفه همگان است ؛ زيرا همان طور كه سكوت در مقابل مجهولات ، پسنديده و لازم است سخن گفتن درباره آنچه بدان آگاهند به هنگام پرسش و سوال از ايشان هم لازم است ، به دليل آيه مباركه : لتبيننه للناس و لا تكتمونه .(125) عين همين مطلب را ابن تيميه در مقدمه تفسيرش آورده است .(126)
ابن جرير طبرى مى گويد: ((پرهيز علماى سلف از تاءويل و تفسير قرآن ، تنها به خاطر بيم از عدم اداى تكليف بوده است ؛ يعنى هراس داشتند كه به قول صواب در تفسير دست نيابند، نه اينكه آن عده از علماى امت كه در زمان نزول نبوده اند از تاءويل قرآن منع شده باشند)).(127)
دليل بر درستى اين مطلب آن است كه كسانى كه از تفسير قرآن استنكاف كرده اند، تعداد بسيار اندكى از صحابه و تابعان بوده اند، اما اكثريت قاطع علماى سلف و صحابه آگاه و بصير، با عنايت زيادى ، به تفسير قرآن همت گماردند كه اقوال آنان امروزه بخش اعظمى از سرمايه ارزشمند تفسيرى ما را تشكيل مى دهد.
ابن عطيه مى گويد: ((تعدادى از چهره هاى برجسته سلف كه تعدادشان هم اندك نبوده و نسبت به سرنوشت مسلمانان دلسوزتر بوده اند كمر همت به تفسير قرآن بسته اند، شاهد مدعا اينكه پيشواى مفسران ؛ على (عليه السلام ) كه سخن او نيز همواره مهر تاءييد خورده است و عبدالله بن عباس ‍ كه عمر خويش را وقف تفسير كرد و آن را به كمال رساند و دانشمندان ديگرى چون مجاهد و سعيد بن جبير و... به تفسير قرآن دست زده اند. البته تفسير به جا مانده از ابن عباس از آنچه از على (عليه السلام ) در اين باره به جاى مانده بيشتر است ، هر چند او تفسير خود را از امام على (عليه السلام ) آموخته است . ابن عباس مى گويد: آنچه در تفسير قرآن آموخته ام از على بن ابى طالب (عليه السلام ) بوده است ، و امام (عليه السلام ) نيز تفسير ابن عباس را مى ستوده و بر آموختن از او تشويق مى كرد. عبدالله بن مسعود مى گفت : نيكوترين ترجمان قرآن ، عبدالله بن عباس است . در فضل ابن عباس همان بس كه هم به دعاى رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مفتخر است كه فرمود: ((اللهم فقهه فى الدين )) و هم مورد ستايش امام على (عليه السلام ) قرار گرفته كه فرمود: ((ابن عباس گويا از وراى يك حجاب رقيق به غيب نظر مى افكند)). گذشته از ابن عباس ، عبدالله بن مسعود، ابى كعب ، زيد بن ثابت و عبدالله بن عمرو بن عاص نيز از مفسران بوده اند - ابن عطيه در پايان مى گويد: - آنچه درباره تفسير از صحابه به ما رسيده است جملگى نيكو و رهنماى ماست .))(128)
و اما حديثى كه از عايشه نقل شد - گذشته از اينكه ابن جرير طبرى و ابن عطيه و ديگران سند آن را ضعيف دانسته اند و آن را تاءويل كرده اند - به نظر مى رسد مقصود آن باشد كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) قرآن را براى اصحاب بخش بخش تفسير مى كرد، و در فواصل زمانى مختلف بر اساس تعليمات جبرئيل كه از طرف خداوند مى آورد، تعداد به خصوصى از آيات را تفسير مى نمود، و اين تعليمات ، طبق برنامه و به گونه اى منظم صورت مى گرفت . براى روشن شدن اين مطلب ، حديث ابن مسعود بسيار گوياست ، وى مى گويد: ((هر يك از ما كه ده آيه را مى آموخت تا وقتى مفاهيم آن را درك نمى كرد از آن نمى گذشت )).
صاحب ((مبانى )) مى گويد: ((آنچه از عايشه روايت شده دلالت بر اين دارد كه جبرئيل تفسير آن دسته از آيات معدودى را كه دلالت آنها بر احكام شرعى ابهام يا اجمال داشت ، از طرف خداوند به پيامبر تعليم مى فرمود. خوددارى برخى از صحابه تنها به تفسير قرآن منحصر نمى شد بلكه آنان - جز در مواردى كه چاره اى نداشتند - از نقل روايت از پيامبر نيز اجتناب مى ورزيدند، و درست به همين سبب است كه از برخى صحابه ؛ امثال عثمان ، طلحه ، و زبير و... كمتر روايت نقل شده است . عامر بن عبدالله بن زبير از پدرش نقل مى كند كه گفت : به زبير گفتم چرا من از ابن مسعود و فلانى و فلانى ... مى شنوم كه از پيامبر روايت نقل مى كنند، در حالى كه از تو نشنيدم حديثى از پيامبر نقل كنى ؟ در پاسخ گفت : من از زمانى كه اسلام آوردم از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) جدا نشدم ، ولى از حضرتش شنيدم كه فرمود: ((اگر كسى از روى عمد به من دروغى نسبت دهد جايگاهش در آتش است )). به ربيعه گفتند: ما در نزد ديگران احاديثى مى يابيم كه در اختيار تو نيست ؟ وى گفت : آنچه در نزد ايشان است من نيز شنيده ام ، ولى از مردى از آل هدير شنيدم كه مى گفت : من با طلحه مدت ها مصاحبت داشتم ، ولى جز يك حديث كه از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرد ديگر چيزى نشنيدم - صاحب ((مبانى )) مى افزايد: - عبدالله بن عباس را بنگريد! آيه اى از قرآن نيست كه از او درباره اش تفسيرى نرسيده باشد و به خاطر همين صفت است كه او را ترجمان قرآن لقب داده اند. از ابى مليكه روايت شده است : مجاهد را ديدم در حالى كه لوحه هايى در دست داشت و از ابن عباس درباره تفسير قرآن سوال مى كرد و ابن عباس به او مى گفت : بنويس ... تا اينكه از او درباره تفسير تمامى آيات پرسيد. همچنين از سعيد بن جبير نقل شده كه گفت : كسى كه قرآن بخواند، ولى آن را تفسير نكند همانند كور يا اعرابى است ، و نيز مسلم از مسروق بن اجدع روايت كرده است : ابن عباس ابتدا يك سوره را براى ما مى خواند و سپس تمام روز را درباره آن به تفسير مى پرداخت . ابو عبدالرحمان مى گويد: مشايخ قرائت ما روايت كرده اند: آنان از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى خواستند تا برايشان قرآن بخواند و هرگاه ده آيه را مى آموختند آنها را رها نمى كردند تا احكام عملى در ضمن آيه را نيز بياموزند و بدين گونه ، قرآن و احكام عملى آن را با هم مى آموختند. همچنين از ابن مسعود روايت شده كه : هرگاه فردى از ما، ده آيه را مى آموخت ، از آنها نمى گذاشت تا اينكه مفاهيم آن را نيز دريابد(129))).
شرايط مفسر
راغب اصفهانى شرايطى را براى مفسر ذكر كرده كه با وجود آن ، تفسيرش ‍ تفسير به راءى - كه از نظر شرع ممنوع و از نظر عقل نكوهيده است - نخواهد بود. ما در اين جا به تفصيل به ذكر آن شرايط مى پردازيم .
وى مى گويد: ((در بين مردم اختلاف است كه آيا براى هر صاحب علمى گام نهادن به وادى تفسير جايز است يا نه ؟ برخى در اين باره سخت گيرى كرده و قائل شده اند كه احدى حق تفسير قرآن را ندارد، هر چند عالمى اديب و داراى اطلاعات گسترده در زمينه واژه شناسى ، فقه ، نحو، اخبار، و آثار باشد، چنين شخصى تنها حق دارد تفسيرى ارائه كند كه از دايره تفسير ماءثور از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) يا كسانى كه شاهد نزول وحى بوده اند؛ يعنى صحابه و تابعان - كه از صحابه اخذ حديث كرده اند - خارج نشود. اين گروه براى اثبات مدعاى خويش به احاديث رسيده از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در اين باب تمسك كرده اند كه : ((هر كس قرآن را به دلخواه خويش تفسير كند، جايگاهش در آتش ‍ است )) يا ((هر كس قرآن را به دلخواه (با نظر خويش ) تفسير نمايد - هرچند راه صواب را پيموده باشد - بيراهه رفته )) و يا ((هر كس به راءى خود درباره تفسير قرآن ابراز نظر كند كافر شده است )). عده اى ديگر مى گويند: هر كس داراى اطلاعات گسترده ادبى باشد مجاز است تفسير كند، چون انديشمندان اديب ، در شناخت اهداف صاحب اختيارند. دليل اين گروه آيه مباركه كتاب اءنزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اءولوا الالباب (130) است . برخى از محققان گفته اند: اين دو عقيده ، يكى تفريط و ديگرى افراط است ؛ زيرا آنكه تنها به تفسير منقول اكتفا كند، بسيارى از نيازها را ناديده گرفته و آنكه به هر كس اجازه گام نهادن به وادى خطرناك تفسير را بدهد دچار سردرگمى شده و عمق آيه مباركه ((ليدبروا آياته )) را درك نكرده است )).
راغب در ادامه مى گويد: ((نخست لازم است بيان شود كه محتواى قرآن چيست و سپس دانش هايى كه در فهم قرآن مورد نياز است شناخته شود. كه با استعانت از خداوند به ذكر آنها مى پردازيم : تمام شرايط اسلام و ايمان كه اعتقاد به آنها از ما خواسته شده و قرآن كريم در بردارنده آنهاست دو دسته اند: نخست امورى كه بايد بدان اعتقاد داشت كه عبارتند از ايمان به خداوند و فرشتگان و كتاب هاى آسمانى و پيامبران و روز رستاخيز و...، دوم امورى كه بايد بدان عمل كرد و عبارتند از شناخت احكام دين و عمل بدان .
در مقام سنجش ، علم ؛ نقطه آغاز، و عمل ؛ نقطه فرجام كار است . چون علم بدون عمل ، كامل نمى گردد و عمل هم بدون علم خلوص نمى يابد؛ لذا خداوند در سرتاسر قرآن هيچگاه اين دو را جداى از هم ذكر نكرده است و من يومن بالله و يعمل صالحا(131) و يا و من عمل صالحا من ذكر اءو اثنى و هو مومن (132) يا الذين آمنوا و عملوا الصالحات طوبى لهم و حسن ماب .(133)
البته دستيابى به اين دو (علم و عمل ) جز به تحصيل علوم لفظى ، دانش هاى عقلى و مواهب الهى ميسر نخواهد گرديد. نخستين علم لازم ، شناخت يكايك واژه ها و الفاظ است كه به علم لغت معروف است .
دوم ، شناخت مناسبت الفاظ با يك ديگر كه همان علم اشتقاق است .
سوم ، شناخت امورى كه بر لفظ عارض مى شود؛ مانند ساختار كلمات ، تصريف در صيغه هاى مختلف و حالات اعراب كه علم نحو متكفل آن است .
چهارم ، شناخت قرائات مختلف كه با كيفيت نزول قرآن ارتباط دارد.
پنجم ، شناخت امورى كه قرآن درباره آنها نازل شده و شرح داستان هايى كه در ضمن سوره ها آمده است ؛ از قبيل سرگذشت پيامبران و امت هاى پيشين كه به علم آثار و اخبار اشتهار دارد.
ششم ، ذكر سنن منقول از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و كسانى كه شاهد نزول وحى بوده اند و آنچه مورد اتفاق يا اختلاف آنهاست ؛ يعنى آنچه كه گاهى براى بيان مجمل است و گاهى براى تفسير امور مبهم كه در آيات مباركه و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم (134) و اولئك الذين هدى الله فبهد اهم اقتده (135) بدان ها اشاره شده است . امورى از اين قبيل را علم سنن مى نامند.
هفتم ، شناخت ناسخ و منسوخ ، عموم و خصوص ، اجماع و اختلاف ، مجمل و مبين ، انواع قياس شرعى و مواردى كه قياس در آنها جايز است كه در حوزه علم اصول واقع است .
هشتم ، احكام شرعى ، مستحبات و آداب مربوط به سياست هاى سه گانه (فرد، خانواده و جامعه ) همراه با رعايت عدالت در هر سه مورد كه مربوط به علم فقه و زهد است .
نهم ، شناخت ادله عقل ، استدلال هاى واقعى ، تقسيم ، تعريف ، بيان فرق ميان معقولات و مظنونات و جز آنها كه در حوزه علم كلام مورد بحث است .
دهم ، علم موهبت ؛ دانشى را كه خداوند از رهگذر عمل شخص به دانسته هايش نصيب او مى سازد.
امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد: ((زبان حال حكمت اين است كه هر كس در پى يافتن من است بايد به نيكوترين علمى كه مى داند عمل كند)). آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون اءحسنه .(136) همچنين از آن حضرت روايت شده كه وقتى از او پرسيدند: آيا علمى از پيامبر در نزد تو هست كه ديگران از آن بهره اى نداشته باشند؟ فرمود: ((نه ، مگر كتاب خدا و آنچه در صحيفه من است و قدرت فهمى كه خدا به هر كه بخواهد عطا مى كند)). اين نكته همان ((تذكرى )) است كه خداى سبحان به شرط انجام اعمال صالح ، اميد دست يافتن به آن را داده است ان الله ياءمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى ... تا آنجا كه مى گويد: ((لعلكم تذكرون ))(137) و نيز اشاره به همان هدايت بشرى است كه خداوند به هدايت يافتگان وعده داده است : و الذين اهتدوا زادهم هدى (138) و همين است ((قول طيب )) كه در آيه مباركه : و هدوا الى الطيب من القول و هدوا الى صراط الحميد(139) آمده است .
جان كلام اينكه مجموعه علومى كه براى مفسر به منزله ابزارند و بدون آنها كار تفسير انجام نمى پذيرد عبارتند از ده علم زير:
1. لغت ؛ 2. اشتقاق ؛ 3. نحو؛ 4. قراءات ؛ 5. سيره ؛ 6. حديث ؛ 7. اصول فقه ؛ 8. فقه ؛ 9. كلام ؛ 10. موهبت .
كسى كه اين ده علم در او به سر حد كمال برسد و توان به كار بردن آن را دارا باشد، ديگر قرآن را به راءى خود تفسير نخواهد كرد و كسى هم كه در بعضى از اين علوم كامل نباشد؛ يعنى آنچه را كه دانستنش در تفسير ضرورى نيست ، نداند در درون خود به نقص خويش اذعان داشته باشد و هنگام تفسير، از صاحبان حق كمك بجويد، از كلام آنان اقتباس كند و از پرتو آراى آنان چراغى فراراه خود قرار دهد، از زمره مفسران به راءى نخواهد بود. - در پايان مى گويد: - براى آن كس كه به تفسير قرآن اقدام مى كند سزاوار است كه تقواى الهى را در نظر بگيرد و از شر نفس اماره و عُجْب ، به خدا پناه برد؛ زيرا عُجب ، اساس هر تباهى است . همچنين سعى كند بدگمانى اش نسبت به درك خويش بيشتر از بدگمانى اش نسبت به گذشتگان (كسانى كه با پيامبر معاشرت داشته و شاهد نزول وحى بوده اند) باشد)).(140)
چه خوب و زيبا شرايط لازم براى مفسر را بيان و حق مطلب را ادا كرده است ؛ زيرا مفسر با داشتن اين شرايط هرگز قرآن را به راءى خويش تفسير نخواهد كرد و با رعايت تقواى الهى ، در مورد نكته هاى دقيق قرآن ، بدون آگاهى سخن نخواهد گفت .
جلال الدين سيوطى مى گويد: ((ممكن است كه علم موهبت را مورد اشكال قرار دهى و بگويى : اين چيزى نيست كه فراچنگ بشر آيد. در پاسخ بايد گفت : اين اشكال ، پندارى نادرست است و راه دست يافتن به آن ، اقدام كردن بر اسباب موجبه آن ، يعنى عمل صالح و زهدپيشگى است . امام بدرالدين زركشى مى گويد: بدان ! كسى كه بدعت گذار است يا كبر و هوى و حب دنيا در قلب او منزل كرده يا اصرار بر ارتكاب گناه دارد يا ايمان در دل او راه نيافته يا توان تحقيق او ضعيف است يا در مقام تفسير بر گفته مفسرى ناآگاه ، كه به فكر و راءى خويش تفسير كرده اعتماد مى كند، مفاهيم قرآن (وحى ) را قطعا درك نخواهد كرد و اسرار آن بر او هويدا نخواهد گرديد؛ زيرا اينها همه حجاب ها و موانعى است كه يكى از ديگرى قوى تر است )). سيوطى مى گويد: ((آيه مباركه ساءصرف عن آياتى الذين يتكبرون فى الارض بغير الحق (141) درباره همين موضوع است . سفيان بن عيينه در تفسير اين آيه مى گويد: معناى صرف آيات اين است كه توان فهم قرآن را از آنان (متكبران ) باز مى گيريم .))(142)
علاوه بر آن ، آيات زير ناظر به همين مطلب است : انه لقرآن كريم ، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون .(143) حقايق و معارف عالى قرآن جز براى كسى كه باطن خويش را خالص و نفس خود را از پليدى ها پاك كرده باشد جلوه گر نخواهد شد.
امير مؤ منان على (عليه السلام ) در خطبه اى كه در ((ذى قار)) ايراد كرده مى فرمايد: ((علم قرآن جز براى كسى كه طعم آن را چشيده باشد قابل درك نيست ، چنين شخصى با علم قرآن مجهولات خود را برطرف مى كند و با آن ، كورى و كرى خويش را برطرف مى كند و به وسيله آن ، علم آنچه گذشته را در مى يابد و بعد از مردن به كمك آن زنده مى شود و به وسيله آن حسنات خويش را در نزد خداوند به ثبت رسانده ، سيئات خود را از صحيفه اعمالش زدوده ، رضوان الهى را كسب مى كند. پس آن را تنها در نزد اهلش بجوييد و بس .))(144)
در جاى ديگرى مى فرمايد: ((خداوند كلامش را به سه بخش تقسيم كرده است : نخست آنچه همه مردم - عالم و عامى - آن را مى فهمند. دوم آنچه جز كسانى كه خداوند به آنها شرح صدر عنايت فرموده و ذهنى با صفا و احساسى لطيف و قوه تشخيص صحيح دارند درك نمى كنند. سوم آنچه فقط خدا و امينان وحى و راسخان در علم آن را مى دانند)).(145)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

آيه مباركه يا اءيها الذين آمنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا(146) و همچنين آيه مباركه و اتقوا الله و يعلمكم الله (147) به اين مضمون اشاره مى كند.
انواع تفسير
ابن جرير طبرى با چند سند از ابن عباس نقل مى كند: ((تفسير چهار بخش ‍ است : 1. آنچه (قارى ) عرب از راه فهم لغت مى فهمد؛ 2. آنچه همگان در فهم آن مكلف هستند و هيچ كس در داشتن آن معذور نيست ؛ 3. آنچه تنها دانشمندان بدان مى رسند؛ 4. آنچه جز خداوند كسى نمى داند)).(148)
بدرالدين زركشى اين تقسيم را درست دانسته ، در شرح آن مى گويد: ((آن كه عرب مى داند بخشى است كه براى فهم آن به زبان خودش يعنى واژه شناسى رجوع مى كند؛ مراجعه به واژه شناسى براى آن است كه مفسر، معانى واژه ها را به دست آورد و مصاديق آنها را بشناسد كه اين گونه وظيفه ها بر عهده قاريان قرآن نيست . حال اگر محتواى واژه ها يك عمل بود نه علم ، براى حجت دانستن آن ، شهادت يك يا دو نفر يا استشهاد به يك يا دو بيت از اشعار عرب كافى است ، اما اگر محتواى واژه چيزى باشد كه علم پيدا كردن بدان لازم است ، آنچه در بالا گفته شد كافى نيست ، بلكه بايد آن لفظ به سرحد استفاضه برسد و شواهد شعرى زيادى آن را تاءييد كند و مراجعه به اعراب از آن جهت لازم است كه اگر در مواردى اختلاف در اعراب موجب اختلاف در معنا شود، هم قارى و هم مفسر لازم است آن موارد را بياموزند تا مفسر بتواند معناى صحيح آن را به دست آورد و قارى در مقام قرائت دچار اشتباه نگردد. اما اگر در موردى اختلاف در اعراب ارتباطى با معنا نداشته باشد، قارى بايد آن را نيز بياموزد تا قرائت او از اشتباه مصون بماند، ولى مفسر نيازى به آموختن آن ندارد؛ زيرا بدون آن هم به مقصود نائل مى شود، اگر چه ندانستن اين گونه موارد هم براى همگان نقص به شمار مى آيد.
حال با توجه به توضيحات بالا، شناختن آنچه از تفسير به اين بخش ‍ مربوط مى شود (آنچه عرب از راه دانستن زبان مى فهمد.) بر مفسر لازم است تا تنها به آنچه از لغت عرب و زبان او است بسنده كند، و كسى كه واژگان عرب را نمى شناسد، مجاز نيست حتى يك آيه را تفسير كند، بسنده كردن به مقدار كمى از معانى واژه ها هم كفايت نمى كند؛ زيرا ممكن است لفظى در چند معنا مشترك باشد و او تنها يك معنا را فرا گرفته باشد.
بخش دوم يا آنچه كه هيچ كس در ندانستن آن معذور نيست ، عبارت است از بخشى از آيات كه در برگيرنده احكام شرعى و توحيد الهى است و به محض مراجعه به آنها، معنايش به ذهن مى رسد، هر لفظى كه مفيد يك معناى صريح و روشن باشد معلوم مى شود كه مقصود خداوند همان است .
اين بخش از آيات ، اختلافى در آن نيست و شخص در فهم و درك آن دچار مشكل نمى شود؛ زيرا تك تك افراد معناى توحيد را از آيه مباركه ((فاعلم اءنه لا اله الا الله ))(149) درك مى كند و در مى يابد كه احدى در الوهيت با او شريك نيست هر چند نداند كه در لغت ((لا)) براى نفى وضع شده و ((الا)) براى اثبات و مقتضاى آن افاده حصر است . همچنين هر شخصى به طور بديهى مى داند كه مقتضاى آيه مباركه و اءقيموا الصلاة و آتوا الزكاة (150) و امثال آن ، كه فعل هايى امر دارد اين است كه به آنچه امر شده وجود خارجى بخشد؛ هر چند نداند كه صيغه ((افعل )) (امر) دلالت بر وجوب دارد يا نه . در اين بخش از آيات احدى نمى تواند ادعا كند كه معانى واژه هاى آن را نمى فهمد، چون معانى آن براى همه روشن و واضح است .
بخش سوم يا آنچه جز خداى تعالى كسى نمى داند. اين گونه موارد به منزله امور غيبى است ؛ مانند آياتى كه دربردارنده علم به زمان رستاخيز، نزول باران ، جنسيت جنين در رحم ، حقيقت روح و حروف مقطعه است .
از نظر اهل تحقيق در هنگام تفسير آيات متشابه ، هيچ راهى براى اجتهاد وجود ندارد و فقط بايد به يكى از سه روش زير به معناى آنها اطلاع يافت :
1. تصريحى از جانب خود قرآن در آيات ديگر آمده باشد؛
2. تفسيرى از ناحيه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيده باشد؛
3. همه امت در تاءويل آن بر يك قول اجماع كرده باشند.
اگر از اين سه راه ، بيانى به دست داده نشد معلوم مى شود كه آن آيه متشابه از مواردى است كه علم به تاءويلش مخصوص خداست . - به نظر نگارنده حروف مقطعه قرآن از جمله اين موارد است ؛ زيرا آنها رمزها و اشاراتى است ميان خدا و پيامبر، و تاءويلش را جز خدا و پيامبر و اصحاب خاص ‍ او كه به آنان به صورت خصوصى تعليم فرموده ، كسى نمى داند -.
بخش چهارم يا آن بخش از آيات كه به اجتهاد علما واگذار شده و غالبا از آن به تاءويل يعنى برگرداندن لفظ به فرجام كار، تعبير مى شود. بنابراين مفسر نقش ناقل را بر عهده دارد و شخصى كه تاءويل مى كند، نقش ‍ مجتهدى را دارد كه احكام را استنباط مى كند و مجمل را بيان مى نمايد و تخصيص عام را روشن مى كند، و اگر لفظى داراى دو معنا يا بيشتر باشد، غير از دانشمندان ، كسى حق اجتهاد در آن را ندارد، دانشمندان هم كه در مقام اجتهاد و استنباط بر مى آيند بايد به استناد شواهد و دلايل استنباط كنند، نه تنها به راءى و نظر خويش )).
زركشى سپس به بيان چگونگى اجتهاد و استنباط احكام از ظواهر قرآن مى پردازد و مسايلى از قبيل حكم تعارض دو ظاهر، كه بايد ظاهر بر اظهر حمل شود، كيفيت ترجيح يكى از دو معناى لفظ مشترك ، و غير آن را از قواعدى كه در حيطه علم اصول واقع مى شود مطرح ساخته ، آنگاه مى گويد: ((اين قانون كه بيان كردم ، اصلى معتبر و مفيد در بيان انواع تفسير - لفظى كه محتمل چند معنا باشد - است . - در پايان مى گويد: - با توجه به مطالب ياد شده ، گفتار پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را كه فرمود: من تكلم فى القرآن بغير علم فليتبواء مقعده من النار مى شود بر دو قسم از اقسام چهارگانه بالا تطبيق داد: 1. تفسير لفظ؛ زيرا مفسر براى تفسير آن بايد در شناخت زبان عربى متبحر باشد؛ 2. حمل لفظى كه داراى چند معناست بر يكى از معانى آن زيرا مفسر بايد در علوم مختلف اطلاعات وسيع داشته باشد؛ مثلا از زبان و ادبيات عرب ، بايد در صرف ، نحو و لغت تبحر داشته باشد، در علم اصول ، اطلاعاتى كه به وسيله آن بتواند تعريف اشياء، صيغه هاى امر و نهى ، خبر، مجمل و مبين ، عموم و خصوص ، ظاهر و مضمر، محكم و متشابه و مؤ ول ، حقيقت و مجاز، صريح و كنايه ، مطلق و مقيد و... را بداند، و در علم فقه ، حداقل توانايى اى كه بتواند براى استنباط خود استدلال نمايد، نياز دارد. پس از اينها هم در خطر لغزش است و بايد در مقام اظهار نظر بگويد: شايد اين طور باشد، و جز در مواردى كه ناگزير از فتوا نباشد، قاطعانه اظهار نظر نكند)).(151)
تفسير به راءى
احاديثى نقل شده كه مردم را از تفسير به راءى برحذر داشته است ، و ظاهر گرايان پنداشته اند كه سخن گفتن درباره مفاهيم قرآن تفسير به راءى است و بايد از آن اجتناب نمود، از آن رو كه حقيقت امر برايشان مخفى مانده و با دقت نظر در محتواى آن ننگريسته اند. براى روشن شدن مطلب ابتدا متن احاديث (152) را ذكر مى كنيم و سپس به دقت در محتواى آن مى نگريم :
1. شيخ صدوق از امير مؤ منان (عليه السلام ) روايت كرده كه : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((خداى جل جلاله مى فرمايد: هر كس به راءى و دلخواه خويش گفتار مرا تفسير كند به من ايمان نياورده است )).(153)
2. همچنين از آن حضرت (عليه السلام ) نقل شده كه - به شخصى كه مدعى وجود تناقض در قرآن بود - فرمود: ((مبادا كه قرآن را به راءى خود تفسير نمايى ، مگر اينكه از طريق دانشمندان آن را دريافت كنى ؛ زيرا چه بسا آيه اى كه شبيه كلام بشر است ، ولى كلام خداست و تاءويل آن شبيه كلام بشر نيست )).(154)
3. از امام على بن موسى الرضا عليهما السلام روايت شده كه به على بن محمد بن جهم فرمود: ((كتاب خدا، جل جلاله را به راءى خويش تاءويل نكن ؛ زيرا خداوند عزوجل مى فرمايد: و ما يعلم تاءويله الا الله و الراسخون فى العلم .(155)
4. ابو نضر محمد بن مسعود عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده است كه فرمود: ((هر كس قرآن را به راءى خويش تفسير كند هر چند درست درآيد، پاداشى ندارد و اگر اشتباه كند گناه آن بر عهده اش خواهد بود)). در روايت ديگرى آمده است كه : ((اگر اشتباه كند به اندازه فاصله زمين و آسمان از حقيقت دور افتاده )).(156)
5. شهيد ثانى زين الدين عاملى در حديثى از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند كه فرمود: ((هر كس بدون آگاهى درباره قرآن اظهار نظر كند جايگاهش را در آتش فراهم آورده است )). و نيز حضرتش فرمود: ((هر كس درباره قرآن از روى ناآگاهى سخن بگويد روز قيامت در حالى كه دهانش با لگامى از آتش بسته شده محشور مى گردد)). كما اينكه فرموده است : ((من از امت بعد از خودم ، بيشتر بر كسى خائف هستم كه به قرآن روى آورد، ولى نادرست تفسير كند)).(157)
6. طبرى از ابن عباس و او از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند كه : من قال فى القرآن براءيه فليتبؤ ا مقعده من النار. و در روايت ديگرى است : من قال فى القرآن براءيه اءو بمالا يعلم ... و نيز در روايتى ديگر از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه : من قال فى القرآن بغير علم فليتبواء مقعده من النار. همچنين : من تكلم فى القرآن براءيه فليتبواء مقعده من النار. و نيز طبرى از جندب و او از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند: من قال فى القرآن براءيه فاءصاب فقد اءخطاء.(158)
طبرى مصداق اين احاديث را به آياتى اختصاص داده كه راهى براى به دست آوردن تاءويل آنها از طريق نقل روايت نداشته باشد؛ مانند تاءويل آياتى كه مشتمل بر يكى از انواع امر (واجب يا ندب يا ارشاد) است ، و يا اقسام نهى ، يا حقوق و واجبات الهى ، يا حدود و احكامى كه رعايت آن لازم است ، و موارد ديگرى از احكام كه دست يافتن بر آنها جز از طريق بيان پيامبر، براى امت ممكن نيست . درباره اين گونه از آيات الاحكام هيچ كس حق سخن گفتن ندارد مگر آنكه در بيان پيامبر - به نص صريح يا با قرينه روشن - راه تاءويل نشان داده شده باشد. آنگاه مى گويد: ((اين روايات گواه مدعاى ماست كه گفتيم : هيچ كس حق ندارد با نظر خويش ‍ آن بخش از آيات را كه تاءويلش جز از طريق نص صريح پيامبر يا نصب قرينه از سوى حضرتش قابل درك نيست ، تاءويل كند و چنانچه با نظر خودش آيه را تاءويل كند، هر چند مطابق با واقع باشد - چون با نظر خودش تفسير كرده - به خطا رفته است ؛ زيرا هنگام تفسير، به درست بودن سخنش يقين نداشته و گمان مى كرده كه سخنش درست است ، و كسى كه در امور دين از روى ظن و گمان اظهار نظر كند گويى بدون آگاهى ، نسبتى به خداوند داده است ؛ زير گفتار او در اين مورد مانند گفتار كسى نيست كه يقين دارد سخنش حق و صواب است ، پس مثل آن است كه به خدا نسبتى از روى جهل داده ؛ كه گناه است و مورد نهى و منع واقع شده است )).(159) مقصود طبرى عموماتى است كه در قرآن آمده و مخصص آن در سنت از لسان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به ما رسيده است مثل : ((و اءقيموا الصلاة )) و ((آتوا الزكاة )) و ((لله على الناس ‍ حج البيت )) و غير آنها كه در قرآن به شكل عام وارد شده و تفصيل جزئيات آنها جز از طريق روايات صحيح روا نيست ، ولى احاديث منع از تفسير به راءى ، صرفا به اين گونه موارد (آيات الاحكام ) نظر ندارد بلكه فراتر است .
ترمذى از ابن عباس و او از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند كه حضرتش فرمود: ((جز در مواردى كه علم داريد، از نسبت دادن سخن به من بپرهيزيد؛ زيرا هر كس از روى عمد دروغى را به من نسبت دهد جايگاه خويش را در آتش فراهم آورده ، و هر كس هم با نظر خويش ‍ درباره قرآن سخن بگويد جايگاه خويش را در آتش فراهم كرده است )).
ابن انبارى مى گويد: ((حديث ابن عباس دو گونه تفسير شده است :
1. هر كس درباره آيات مشكل (متشابه ) قرآن بدون شناخت نظر صحابه و تابعان ، سخنى بگويد در معرض غضب الهى واقع خواهد شد.
2. تفسير دوم كه قوى تر و از جهت معنا صحيح تر است اينكه هر كس ‍ درباره قرآن سخنى بگويد و بداند كه سخن صواب غير آن است ، جايگاهش دوزخ است . - سپس مى گويد: - اما درباره حديث جندب از رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود: ((هر كس درباره قرآن با نظر خويش سخن بگويد و درست هم گفته باشد در عين حال خطا رفته است ))،(160) برخى از دانشمندان ، در اين حديث ((راءى )) را به معناى ((هوى و هوس )) گرفته اند و حديث را اين گونه معنا كرده اند: ((هر كس ‍ درباره قرآن سخنى بر اساس هوى و هوس بگويد كه آن را از طريق ائمه سلف به دست نياورده باشد، هرچند صحيح باشد به خطا رفته است ؛ زيرا حكمى درباره قرآن صادر كرده كه از روى شناخت نبوده و بر نظر حديث شناسان اطلاع نيافته و از آنان نقل نكرده است )).
ابن عطيه نيز مى گويد: ((مقصود از اين حديث اين است كه درباره معناى آيه از كسى سوال شود و او بدون بصيرت و آگاهى و بى هيچ مراجعه اى به سخنان دانشمندان و بى توجه به مقتضاى قواعد نحوى و اصولى ، از پيش ‍ خود جوابى بدهد، ولى چنانچه لغت شناس ، لغت قرآن را و نحوى ، نحو آن را و فقيه ، مفاهيم آن را با تكيه بر قوانين علمى و نظرى استنباط و تفسير كنند - البته - مصداق اين حديث نخواهند بود، چون اظهار نظرى اينچنين ، تنها از روى نظر شخصى نيست )).
قرطبى - در ادامه مطلب ابن عطيه - مى گويد: ((اين گفتارى است صحيح كه عده زيادى از دانشمندان نيز آن را برگزيده اند، چون هر كس در تفسير قرآن سخنى گويد كه فقط در تصورش آمده و به ذهنش خطور كرده بى آنكه آن را بر پايه اى صحيح استوار سازد - البته - به خطا رفته است ، كما اينكه - برعكس - هر كس معانى قرآن را با تكيه بر اصول متقن و مورد قبول استنباط نمايد، ستايش همه را در پى خواهد داشت . بعضى از دانشمندان گفته اند: تفسير توفيقى است ، زيرا دستور داريم كه تفسير قرآن بايد به خدا و رسولش واگذار شود.(161) - قرطبى در ادامه مى گويد: - ولى اين قول باطلى است ؛ زيرا نهى از تفسير قرآن از دو حال خارج نيست ؛ يا مقصود از آن اكتفا به نقل احاديث و عدم استنباط است و يا مقصود ديگرى در كار است . اينكه مراد احاديث نهى كننده از تفسير به راءى ، اين است كه هيچ كس جز نقل گفتار ديگران ، حق اظهار نظر درباره قرآن را ندارد، سخنى مردود است ؛ زيرا صحابه پيامبر كه قرآن شناسند، در تفسير آن اختلاف كرده اند و اقوالى گوناگون برگزيده اند و چنين نيست كه هر چه را گفته اند از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيده باشند، و حضرتش درباره ابن عباس دعا فرموده : اللهم فقهه فى الدين و علمه التاءويل اگر بخواهيم تاءويل قرآن را همچون تنزيلش تنها از طريق خدا و رسول به دست آوريم پس ثمره اختصاص ابن عباس به دانستن تاءويل - چنان كه در دعاى پيامبر آمده - چيست ؟
بنابراين بطلان اين وجه مبرهن و روشن است كه شخص تفسير كننده به راءى ، نسبت به مطلب مورد نظر راءيى داشته و مطابق ميل خويش اين تعبير را برگزيده و سپس آيه را بر وفق مراد خود تاءويل برده تا با توسل به تاءويل آن ، براى نظر خويش دستاويزى بجويد به طورى كه اگر از قبل آن راءى را برنگزيده بود، هرگز آن معناى مورد نظرش از آيه ، به ذهن او خطور نمى كرد. اين نوع از تاءويل گاهى از روى آگاهى صورت مى پذيرد؛ مثل كسى كه براى درست جلوه دادن بدعت خويش به بعضى از آيات استشهاد مى كند تا خصم خويش را دچار اشتباه گرداند، با اينكه مى داند مقصود آيه آنچه او مى گويد نيست ، و گاهى اين كار را از روى ناآگاهى انجام مى دهد؛ مثلا در آيه چند احتمال متصور است و او احتمالى را برمى گزيند كه با هدف او هم سوست و چون اين گزينش را بر اساس ‍ هواى نفس انجام مى دهد، در واقع قرآن را تفسير به راءى نموده است ؛ يعنى نظرش او را وادار به چنان تفسيرى كرده به طورى كه اگر آن ديدگاه را از قبل نداشت ، هيچگاه آن احتمال را برنمى گزيند، و گاهى هم هدف درستى را برگزيده و در جست و جوى دليلى براى نظر خويش ، به قرآن روى مى آورد و به گونه اى به قرآن استناد مى كند كه يقين دارد مقصود آيه آن نيست ؛ مثلا كسى كه مردم را به مجاهده با سركشى نفس فرا مى خواند و اين آيه را تلاوت مى كند: ((اذهب الى فرعون انه طغى ))(162) و در همين حال به قلب خودش اشاره مى كند تا به مخاطب بفهماند كه مراد از فرعون در آيه ، قلب است . اين گونه استدلال را بعضى از وعاظ براى تحسين (زيبا سازى ) كلام و تشويق مخاطب در راستاى هدفى درست به كار مى گيرند، ولى اين كار مردود است ؛ زيرا نوعى به كار گرفتن قياس در لغت است كه فرقه باطنيه (از پيروان تصوف ) در راستاى اهدافى پليد، به منظور فريفتن مردم و فراخواندن آنان به آراى باطل خويش به كار مى برند و قرآن را مطابق نظر و مذهب خويش بر امورى تطبيق مى دهند كه خود به طور قطع مى دانند مراد قرآن نيست . آنچه ذكر شد يكى از دو وجه تفسير به راءى ممنوع است .
وجه دوم تفسير به راءى اين است كه فرد، صرفا به ظاهر عربى قرآن در مقام تفسير بسنده كند و آياتى را كه مربوط به الفاظ مشكل قرآن است يا مشتمل بر واژه هاى مبهم و چند پهلو است يا در آن ، فنون بلاغى از قبيل اختصار، حذف ، اضمار، تقديم و تاءخير به كار رفته است بدون توجه به سماع و نقل ، تفسير نمايد. البته چنين شخصى كه پايه هاى ظاهرى تفسير خويش را مستحكم نساخته و در تفسير، تنها به ظاهر عربى قرآن بسنده نموده است خطاى او فراوان خواهد بود و در زمره مفسران به راءى در خواهد آمد.
براى تفسير ظاهر قرآن ناگزير بايد به آرا و نظرهاى پيشينيان رجوع كرد (زيرا آياتى كه جز از طريق نقل ، فهم آنها ميسر نمى گردد بسيار است ) تا اولا تفسير كننده ، از مواضع اشتباه بپرهيزد. و ثانيا دايره فهم و استنباط او توسعه يابد و انتظار رسيدن به ژرفاى آيات ، قبل از آنكه تفسير ظاهر آيات بر پايه هاى محكمى استوار باشد انتظارى بيهوده است ؛ به عنوان مثال به آيه مباركه و آتينا ثمود الناقة مبصرة فظلموا بها(163) دقت كنيد؛ كسى كه به ظاهر آيه مى نگرد گمان مى كند كلمه ((مبصرة )) حال ((ناقة )) است و بينايى را وصف ناقه مى گيرد، حال آنكه معناى صحيح آن ((آية مبصرة )) است ؛ يعنى ناقه نشانه اى است براى آگاهى مردم . در اين آيه فن بلاغى ((حذف و اضمار)) به كار برده شده و امثال اين آيات در قرآن فراوان است )).(164)
البته آنچه را قرطبى در معناى حديث به تفصيل بيان كرده درست است و بيشتر دانشمندان هم همان را پذيرفته اند؛ بلكه بالاتر، در روايات منقول از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم قراينى وجود دارد كه اين برداشت را تاءييد مى كند؛ از جمله اضافه موجود در كلمه ((راءيه )) است . كلمه ((راءى )) به ضميرى اضافه شده است كه به شخص مفسر بر مى گردد و ((راءيه )) يعنى نظر مخصوص به همان مفسر كه سعى مى كند حتى الامكان با ظواهر قرآن آن را توجيه نمايد، هرچند اين توجيه موجب تحريف در كلام الهى باشد؛ زيرا قرآن براى چنين شخصى اهميت ندارد و فقط توجيه عملكرد و نظر خودش برايش مهم است و به هر وسيله ممكن سعى در اثبات راءى خويش دارد. چنين فردى غالبا نسبت كذب به خداوند روا داشته و در مورد آيات الهى آتش جدل را شعله ور مى سازد.
مرحوم صدوق رحمة الله عليه از سعيد بن مسيب و او از عبدالرحمان بن سمره (165) نقل مى كند كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((خداوند توسط هفتاد پيامبر، بر كسانى كه درباره دين خدا به مجادله مى پردازند نفرين ساده است . هر كس درباره آيات خدا جدال كند كافر شده ، آنكه قرآن را با نظر خويش تفسير نمايد به خدا نسبت كذب روا داشته و در ميان مردم بدون آگاهى از احكام دين فتوا دهد فرشتگان آسمان و زمين او را نفرين كنند، و هر بدعتى گم راهى است و فرجام گم راهى دوزخ است )).(166)
مرحوم ثقة الاسلام كلينى از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: ((آنچه را مى دانيد بيان كنيد و آنچه را نمى دانيد بگوييد: خداوند داناتر است ؛ زيرا انسان به علت تفسير نادرست آيات ، به وادى ژرفى سقوط مى كند كه ژرفاى آن بيش از فاصله زمين و آسمان است )).(167)
همچنين كسى كه تك روى كرده تنها راءى خويش را درست مى شمارد و به اقوال سلف و احاديث رسيده از طريق ائمه اطهار عليهم السلام وقعى نمى نهد و همچنين ساير مآخذ تفسيرى شناخته شده را ارج نمى گذارد؛ اينچنين انسان مستبد به راءيى هلاك خواهد شد. از آنجا است كه فرموده اند اگر هم احيانا سخن صوابى هم گفته در عين حال به بيراهه رفته و اجر و مزدى نخواهد داشت .
ابو النضر محمد بن مسعود بن عياش از امام صادق (عليه السلام ) روايت مى كند: حضرتش فرمود: ((آن كس كه قرآن را مطابق نظر خويش تفسير نمايد اگر هم راه صواب را پيموده باشد ماءجور نيست و اگر خطا رفته باشد از رحمت الهى بسى دور است )).(168)
آنچه از مجموعه اين احاديث به انضمام احاديث ديگر به دست مى آيد اين است كه علت منع از تفسير به راءى دو نكته است :
1. اينكه شخص در تفسير قرآن ، با هدف خودنمايى و جدل و غلبه بر خصم تفسير نمايد، چنين فردى تنها مى كوشد با استناد به آيات متشابه كه مى تواند خواسته وى را تاءمين سازد نظر و راءى مخصوص خودش را - خواه درست باشد و خواه نادرست - استحكام بخشد، در حالى كه آيه اگر در جهت هدف او معنا نمى شد، هيچگاه آن منظور را نمى فهماند، و درست به همين دليل است كه چنين فردى هرچند در تفسير آيه سخنى صواب هم گفته باشد پاداشى دريافت نخواهد كرد؛ زيرا وى در صدد تفسير قرآن نبوده بلكه در پى تاءييد نظر خويش با هر وسيله ممكن بوده است ، چنين فردى در بسيار از موارد در جست و جوى آيات متشابه به منظور تاءويل آنهاست . بنابراين ، نهى در حديث مذكور، تنها شامل تاءويلى مى شود كه به دليلى قاطع مستند نباشد: فاءما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاءويله .(169)
2. اينكه در تفسير قرآن ، بدون استناد به اصلى استوار و تنها با تكيه بر تعابير ظاهرى آيات تفسير كند؛ چنين تفسيرى سخن گفتن از روى جهل و نادانى است كه بدون شك مبغوض است ، خصوصا اگر چنين سخنى درباره كتاب خدا باشد، كتابى كه باطل و تحريف را بدان راهى نيست ، بنابراين چنين فردى نيز هر چند به معناى درست آيه هم رسيده باشد، به خاطر اين عملش اجرى دريافت نخواهد كرد؛ زيرا او از مسيرى نادرست گام به وادى اى بس دشوار نهاده ، كه در چنين حالتى بسيارى از گفتار وى نادرست و گم راه كننده است و نسبت دروغ به خدا روا داشته ، كه امرى بس عظيم و خطرناك است .
در گذشته ، سخن راغب اصفهانى و توضيح او در اين خصوص را بيان داشتيم ،(170) همچنين آنچه را زركشى در اين باب گفته بود آورديم (171) كه سخنان آن دو براى توضيح درباره موضوع كافى بود و با آنچه ما هم اكنون در معناى حديث يادآور شديم تفاوتى نداشت .
ولى جلال الدين سيوطى در ((الاتقان )) از مقدمه تفسير محمد بن سليمان بلخى (متوفاى 698) نقل كرده كه وى مى گويد: ((درباره معناى حديث پنج قول وجود دارد:
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

1. تفسير به راءى ؛ يعنى تفسير بدون آموختن علومى كه تنها با وجود آنها تفسير جايز است ؛ 2. تفسير آيات متشابهى كه جز خدا معناى آن را نمى داند؛ 3. تفسير كسى كه در جهت تثبيت يك گرايش باطل بدان پردازد و گرايش خويش را اصل و تفسير را تابع آن قرار دهد و تلاش كند به هر طريق ممكن تفسير آيه را به سود گرايش خويش جهت دهد، هر چند تفسيرش ضعيف و مخالف قواعد باشد؛ 4. تفسير آيه به گونه اى كه بدون دليل باشد و مفسر مدعى شود آنچه از آيه فهميده قطعا مقصود خداوند است ؛ 5. تفسير مطابق ميل و ذوق )).(172)
به نظر مى رسد كه مى توان اين پنج وجه را در ضمن همان دو وجهى كه ما بيان كرديم مندرج نمود؛ زيرا وجه پنجم به وجه سوم ، و دو وجه دوم و چهارم به وجه اول بر مى گردد. (دقت كنيد)
چكيده بحث تفسير به راءى
كوتاه سخن درباره شرح حديث ((من فسر القرآن براءيه ...)) اينكه : آنچه در اين حديث مد نظر است و از نظر شرع مورد مذمت يا منع قرار گرفته ، در دو نكته خلاصه مى شود:
اول ؛ اينكه گروهى ، آيه اى از قرآن را انتخاب كنند و سپس تلاش كنند تا آيه را بر ديدگاه يا عقيده و مرام و مسلك ويژه خود تطبيق دهند، تا آن عقيده يا مسلك انتخابى خويش را از اين رهگذر توجيه كنند يا بر گرايش ها و عقايد مخصوص خودشان سرپوش نهند و آنها را در قالب تعابير ويژه اى بر عامه مردم تحميل نمايند.
اينچنين اشخاصى - در واقع - از قرآن ، به منظور به نتيجه رساندن اهدافشان پلى ساخته و هيچگاه در فكر تفسير قرآن نبوده اند، و مصداق فرمايش امام صادق (عليه السلام ) كه مى فرمايد: فيخر بها اءبعد ما بين السماء و الارض (173) يا ((فليتبوا مقعده من النار...)) قرار گرفته اند.
دوم ؛ تكروى و استبداد به راءى در مقام تفسير قرآن ؛ كه شخص بدون توجه به شيوه اهل فن ، در فهم معانى كلام - و خصوصا كلام خدا - سخن بگويد؛ زيرا براى دستيابى به مقصود كلام پروردگار، ابزار و شيوه هايى وجود دارد كه از جمله آنها مراجعه به گفتار سلف (صحابه و تابعان ) و اطلاع يافتن بر مطالب رسيده از ايشان درباره آيات ، بررسى اسباب نزول و همچنين شرايطى است كه وجود آنها در مفسر ضرورى است . ناديده گرفتن تمامى اينها و تنها بر فهم خود تكيه كردن مخالف شيوه همه دانشمندان - پيشينيان و معاصران - است ، هر آنكه استبداد راءى بورزد هلاك خواهد شد و هر كه به خدا نسبت دروغ دهد، از راه راست منحرف گرديده و درست به همين دليل هر چند گاهى صواب گفته باشد، اشتباه كرده است ؛ زيرا در انتخاب مسير خطا كرده و راهى جز راه راست را پيموده است .
ديدگاه آيت الله خويى درباره تفسير به راءى
استاد بزرگوار آيت الله خويى رحمة الله عليه مى فرمايد: ((تمسك به ظاهر لفظ - به شرط اينكه از روى دليل و مستند به قواعد و اصول شناخته شده در عرف بوده و ميان مردم رايج باشد - تفسير به راءى نيست ، بلكه تفسيرى است كه عرف آن را مى پذيرد و بر حسب قراين متصل يا منفصل مى باشد. امام صادق (عليه السلام ) نيز در فرمايش خود به همين صورت اشاره مى كند: مردم در اثر تفسير آيات متشابه است كه به هلاكت مى افتند؛ زيرا بر معناى آن آگاهى نيافته و حقيقت آن را درك نكرده اند و با نظر خويش آن را تاءويل كرده اند، و خود را در پرسش از اوصيا بى نياز مى دانند تا حقيقت امر را از آنان جويا شوند)).
استاد خويى در ادامه مى گويد: ((شايد معناى تفسير به راءى اين باشد كه فرد به طور مستقل و بدون مراجعه به كلمات ائمه عليهم السلام ، در موردى نظر دهد، در حالى كه معلوم است كه ائمه عليهم السلام عِدل و همتاى قرآنند و در موقع تمسك به قرآن مراجعه به آنان واجب است . بنابراين اگر انسان به عموم يا اطلاقى كه در قرآن وارد شده بدون فحص از تخصيص يا تقييد موجود در بيانات ائمه عليهم السلام عمل كند، البته تفسير به راءى است .
خلاصه : حمل لفظ بر ظاهرش پس از جست و جوى قراين متصل يا منفصل موجود در كتاب يا سنت و دليل عقلى ، تفسير به راءى به شمار نمى آيد، بلكه اساسا تفسير نيست )).(174)
عبارت اخير ايشان ناظر به اين نكته است كه عمل كردن به ظاهر لفظ به شرط اينكه مستند به دليل وضعى يا عموم يا اطلاق يا قراين حاليه و مقاليه و امثال آن باشد، اصلا تفسير به حساب نمى آيد؛ زيرا پيچيدگى و دشوارى در لفظ وجود ندارد تا برطرف كردن آن را تفسير بناميم بلكه اين كار، عمل به شيوه معمول و متعارف (شناخته شده براى عامه مردم ) است ؛ زيرا تفسير عبارت است از برطرف ساختن ابهام از لفظ دشوار براى ظاهر شدن معناى آن ، و اين اشكال (ابهام ) در جايى كه ((اصالة الحقيقه )) يا ((اصالة الاطلاق ))، يا ((اصالة العموم )) يا يكى از اصول لفظيه جارى باشد، ايجاد نمى شود، اما اگر نارسايى اى در لفظ باشد كه موجب ابهام معنا گردد - به دليل اسباب يا عواملى كه گاهى موجب ابهام يا اجمال الفاظ قرآن مى گردد و مقصود آيه در پيچيدگى تعبير پوشيده مى ماند - براى برطرف ساختن ابهام موجود، نياز به تفسير خواهد بود و در چنين مواردى ، تنها با تمسك به اصول لفظى شناخته شده اى كه براى كشف مقاصد هر گوينده در عرف كاربرد دارد، تفسير ممكن نيست ، بلكه شيوه ها و ابزارهاى مخصوصى دارد و با شيوه هاى رايجى كه مردم براى فهم كلام عادى از آن استفاده مى كنند متفاوت است . در ادامه در ضمن فرمايشات علامه طباطبايى قدس سره خواهد آمد.
بنابراين تفسير به راءى كه از نظر عقل مذموم و در پيشگاه شرع ممنوع است ، تنها اين گونه موارد متشابه يا سراسر فرو رفته در ابهام را شامل مى شود. بنابراين آنچه استاد بزرگوار بيان فرمودند ظاهرا از موضوع بحث جداست و عبارت پايانى ايشان - كه خلاصه سخن اوست - نيز به همين مطلب اشاره دارد.
ديدگاه علامه طباطبايى درباره تفسير به راءى
استاد علامه طباطبايى قدس سره مى فرمايد: ((اضافه در كلمه ((براءيه )) اختصاص ، تك روى و استقلال طلبى را افاده مى كند؛ يعنى مفسر هنگام تفسير قرآن ، تنها به ابزارى كه براى فهم كلام عرب در اختيار دارد بسنده مى كند و آنگاه با مقايسه كلام خدا با كلام بشر، به تفسير مبادرت مى ورزد. هرگاه بخشى از سخن گوينده - هر كس كه باشد - بر ما عرضه شود، بى درنگ از اصول شناخته شده نزد همه براى كشف مقصود سخن او بهره مى جوييم و با استفاده از آن اصول مى گوييم : گوينده از اين بخش ‍ سخنش ، فلان معنا را اراده كرده است . درست همان شيوه اى كه در مورد اقرار يا شهادت و امثال آن به كار مى بريم ؛ زيرا بيان ما بر پايه دانسته هاى لغوى و مصداق هاى شناخته شده كلام - اعم از حقيقت و مجاز - استوار است . اما كاربرد چنين شيوه اى با بيانات قرآن روا نيست ؛ زيرا قرآن كلامى است كه در عين اينكه بخش هاى آن جداى از هم است به هم پيوسته است و بنا به فرمايش امير مؤ منان (عليه السلام ) ((بخسى از قرآن توسط بخش ‍ ديگر گويا مى گردد، و بعضى از آيات آن شاهد و قرينه آيات ديگر است ))(175) تنها مراجعه به يك آيه با اعمال قواعد شناخته شده ، بدون آنكه شخص از قبل نسبت به تمامى آيات ديگر متناسب با آن ، شناخت پيدا كرده و در تدبر آنها كوشيده باشد، كفايت نمى كند. بنابراين تفسير به راءى در واقع به شيوه به كار برده شده براى فهم قرآن برمى گردد نه به خود فهم قرآن ؛ يعنى نهى از تفسير به راءى تنها ناظر به اين نكته است كه كتاب خدا به شيوه اى تفسير شود كه كلام ديگران درك مى شود. اينجاست كه هرچند در مقام فهم ، به راءى صواب هم رسيده باشد باز هم نكوهيده است ؛ زيرا به هر حال شيوه را اشتباه برگزيده است . - در ادامه مى افزايد: - شاهد اين مدعا اينكه در زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هنوز قرآن يك جا گردآورى نشده بود و تنها به صورت سوره ها و آيه هايى پراكنده در دست مردم وجود داشت ؛ لذا امكان وقوع در ورطه اشتباه به هنگام تفسير هر بخشى به طور جداگانه بسيار جدى بود.
خلاصه بحث اينكه : آنچه در حديث از آن نهى شده تنها اين است كه مفسر در مقام تفسير نوعى استقلال براى خويش قائل باشد و تنها به نظر خودش - بدون توجه به نظرات ديگران و مراجعه به آنها تكيه نمايد. اين نهى ايجاب مى كند كه در تفسير قرآن به جهت ديگرى توجه نمايد، و آن از نظر احتمال ، دو امر بيش نيست : 1. قرآن ، 2. سنت . حال اگر منظور از آن ((جهت ديگر)) سنت باشد كه در هنگام تفسير بايد به آن رجوع كند، با اين صفت كه قرآن ((تبيانا لكل شى ء))(176) است سازگار نيست ، كما اينكه با خود سنت هم تعارض دارد، چون سنت هم در موارد مشكوك ، به خود قرآن ارجاع داده مى شود؛ در نتيجه براى تفسير قرآن جز خود قرآن هيچ مرجعى براى مراجعه باقى نمى ماند - كه حق هم همين است - چون آيات قرآن خود به تنهائى مفسر همديگرند و گويايى هر آيه در ارتباط با آيه ديگر بوده و هر يك گواه صدق ديگرى است )).(177)
سخن استاد علامه طباطبايى قدس سره در اينجا، تحقيقى بايسته نسبت به روش فهم قرآن به حساب مى آيد. ايشان در مقدمه تفسير مى فرمايد: ((در فهم معانى آيات تنها اكتفا نمودن به انس و عادت ، فرد را در راه رسيدن به عمق مقاصد قرآن دچار سردرگمى ساخته ، او را از واقعيت دور مى سازد؛ زيرا كلام خداوند افاضاتى بى مانند است كه از ناحيه ذات مقدس او صادر مى شود. چنان كه مى فرمايد: ((ليس كمثله شى ء))(178) لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير(179) و ((سبحان الله عما يصفون ))(180) و همين موجب شده است كه آگاهان در درك مفاهيم قرآن تنها به فهم متعارف و عادى اكتفا ننمايند، بلكه به خود اجازه دهند تا براى درك حقايق قرآن ، پاى بحث هاى علمى را به اين ميدان باز كنند و اقدام به اجتهاد نمايند.
در اين راستا دو شيوه بحث وجود دارد: نخست آنكه به صورت مستقل ، مساءله مطرح شود و مورد بحث ها و كاوش هاى دقيق علمى و فلسفى قرار گيرد، و نتيجه آن به عنوان نظريات مسلم و گاه فرضيات مظنون يا مشكوك ، بر آيات تحميل گردد و ادعا شود كه مراد آيه مباركه همين مطلب است ، كه اين شيوه را، قرآن كريم مردود مى شمارد.
دوم آنكه قرآن را به خود قرآن تفسير نماييم و معناى آيه يا توضيح آن را با تدبر در آيات مشابه به دست آوريم ، كه 8 اين شيوه ، مورد پسند قرآن است ؛ زيرا قرآن همان طور كه امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد: ((بخشى از آن توسط بخش ديگر گويا مى گردد و گواه صدق هر يك از آيات قرآن در ديگرى نهفته است )).(181) خداوند مى فرمايد: و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء.(182)
پس از ساحت قدس قرآن به دور است كه ((تبيان همه چيز)) باشد، ولى روشنگر خودش نباشد. قرآنى كه خداوند نازل فرموده تا هدايتگر مردم ، و چراغ راه آنان ، و بيانگر مبهمات ، و ميزان سنجش نيك و بد باشد، چگونه ممكن است توان راهنمايى مردم به درك مفاهيم خويش را نداشته باشد يا از ارشاد انسان به سوى دلايل روشن خود، خوددارى كرده باشد؟ مگر خداوند خودش وعده نداده است : و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا(183) كدامين تلاش و كوشش از تلاش در راه فهم كتاب خدا و استنباط مفاهيم و استخراج گوهرهاى نهفته آن مهمتر است !؟
آرى ، هدايتگرى قرآن در راستاى رسيدن به عمق معانى آن از هر وسيله ديگر برتر است بلكه هيچ چيز در اين زمينه از آن سزاوارتر نيست . بر اساس روايات رسيده در باب تفسير، شيوه پيامبر گرامى اسلام و ائمه معصومين - صلوات الله عليهم اجمعين - در تفسير قرآن همين گونه بوده است و حتى يك مورد هم وجود ندارد كه آنان براى فهم آيه اى به يك دليل عقلى نظرى يا فرضيه علمى و امثال آن تمسك جسته باشند)).(184)
در توضيح نظريه علامه در اين زمينه مطالب زير قابل توجه است :
قرآن در مقام بيان و اداى مقاصد خود روشى ويژه دارد كه كاملا با ساير روش ها متفاوت است ، كه البته امرى بسيار طبيعى نيز هست ؛ زيرا هر صاحب فن جديدى كه سخنى تازه آورده باشد، روش ويژه خود را نيز عرضه مى دارد. بنابراين قرآن همچون روشى نوين در گفتار بود، با تعابير و زبان و لهجه ويژه خود ظهور كرد كه از لهجه هاى موجود برتر مى نمود.
آرى ، قرآن براى بيان مقاصد و اهداف خويش اصطلاحاتى مخصوص به خود دارد كه اين اصطلاحات جز با بيان خودش - همچون هر صاحب اصطلاحى - قابل شناخت نيست . بديهى است كه براى آشنايى با اصطلاحات هر يك از فنون و علوم ، تنها مراجعه به لغت و قواعد آن كافى نيست ، همچنين تنها آشنايى با اصول متعارف موجود براى فهم كلام ، كارساز نيست ، چرا كه آنها عرف عام اند و علوم و فنون ، عرف خاص ؛ لذا كسى كه قصد دارد - مثلا - با اصطلاحات علم نحو آشنا شود ناگزير بايد به ((نحو)) مراجعه كند نه ديگر دانش ها. همه علوم و فنون داراى اصطلاح خاص نيز بر همين منوال است ؛ از اين رو قرآن نيز، تنها خودش مى تواند مفسر خود باشد و گويايى بخشى از آن با بخش ديگر مرتبط است ، و بخش هاى آن هر يك شاهد صدق ديگرى به شمار آيد. آرى ، اين شيوه ويژه صاحبان اصطلاح است - موقعى كه اصطلاحات خويش را به كار مى برند - لذا قرآن در تمامى تعبيرات خود طبق عرف عام سخن نگفته است . به عبارت ديگر همه تعابير قرآن اين گونه نيست كه جز با بيان خود قرآن قابل فهم نباشد، بلكه تنها آن بخش از تعابير كه طبق اصطلاح ويژه اش بيان شده و مفاهيمى غير از مفاهيم سخنان ديگر را در بر دارد، بايد با بيان خود قرآن شناخته شود، ولى آن بخش از قرآن كه بر طبق قواعد لغت و عرف عام آورده شده ، فهمش نيز با مراجعه به اصول و قواعد مقرر عرفى ممكن خواهد بود و به ديگر سخن ، احتياج به شناخت اصطلاحات ويژه قرآن ، تنها در مواردى است كه در ظاهر تعابير، غموض و ابهامى هست كه نياز به تفسير دارد، اما امورى كه به ظواهر قرآن مربوط مى شود؛ يعنى براى ترجمه واژه هاى قرآن و ادراك آن بخش از مفاهيم قرآن كه حسب عرف عام نازل شده ، ديگر نيازى به شناخت اصطلاح خاص قرآن ندارد؛ زيرا در اين موارد، بدون شك ظواهر كلام حجت است و در قرآن و غير قرآن با هم تفاوتى ندارد، ولى مورد بحث ما با ترجمه تفاوت دارد؛ زيرا بحث ما در جايى است كه مقصود از كلام ، در پس پرده لفظ، مخفى مانده كه از آن به بطن تعبير مى شود، باطنى كه در پس پرده ظاهر لفظ، پوشيده مانده است . ظاهر قرآن براى عموم مردم است ؛ زيرا همان ظاهر را كه مى فهمند براى آنان حجت و مستند تكاليف ايشان است . اما باطن قرآن براى خواص است ؛ آنان كه در اسرار پنهان عميق مى انديشند و نهان هاى در پس حجاب ها را بيرون مى كشند و درست به خاطر وجود همين باطن است كه از دانشمندان و پيشوايان امت خواسته شده كه در آيات قرآن بينديشند و در آن تدبر نمايند و مفاهيم آن را به خوبى درك كنند و چنان كه بايسته است آنها را بشناسند.
خداوند مى فرمايد: و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون (185) و باز مى فرمايد: اءقلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب اءقفالها(186) و در جاى ديگر مى فرمايد: كتاب اءنزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولو الالباب (187) نيز پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده است : ((قرآن داراى ظاهرى و باطنى است ؛ ظاهر آن حكم و باطنش علم است ؛ ظاهرش آراسته و باطنش عميق است ؛ شگفتى هاى آن بى شمار و تازه هايش جاويد و پايدار است ، پس بر انسان است كه بصيرت خويش را به جولان وا دارد تا اين صفات را عيان ببيند و سعى كند بينديشد؛ زيرا انديشيدن مايه حيات قلب دانايان است )).(188)
علامه فيلسوف ، ابن رشد اندلسى مى گويد كه دين در تعليمات و برنامه هاى موفق خود راهى پيموده تا موجب بهره مندى عموم مردم باشد و دانشمندان نيز به آن گردن نهند، بنابراين گاه در قرآن تعابيرى به كار برده شده كه هر دو گروه آن را مى فهمند، با اين تفاوت كه عامه مردم به ظاهر مثال توجه مى كنند؛ لذا از ((ممثل له )) تصويرى مشابه ((ممثل به )) به دست مى آورند تا بدان قانع گردند. اما دانشمندان به حقيقتى كه در قالب مثال آمده پى مى برند.(189)
در آينده از روش قرآن و شيوه هاى بيان آن - در فصلى جداگانه - سخن خواهيم گفت . اكنون به ذكر چند مثال از قرآن به عنوان گواه راستى سخنان علامه طباطبايى مى پردازيم :
خداوند مى فرمايد: يا اءيها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم و اعلموا اءن الله يحول بين المرء و قلبه و اءنه اليه تحسرون .(190) اين آيه خطابى است فراگير كه تمامى گرويدگان به دين را به ايمان واقعى و لبيك گفتن به نداى اسلام - چه در مقام اعتقاد و چه در مقام عمل و تسليم محض در مقابل شريعت - فرا مى خواند؛ زيرا ايمان واقعى و تسليم محض خداوند بودن ، موجب حيات قلب و آرامش ‍ درونى و به دست آوردن لذت ها است ، ولى آنكه از مسير دين منحرف و با شيوه هاى عملى آن مخالف باشد، همواره در دنيايى از نگرانى و اضطراب به سر خواهد برد و حوادث روزگار، خواب راحت را از چشمان او ربوده ، هر لحظه ترس از وقوع حوادث ناگهانى ، سراسر وجود او را فرا خواهد گرفت ، اما فردى كه بر خدا توكل كند، در زندگى در آسايش و امنيت و در كنف حمايت الهى آسوده خاطر خواهد زيست ، چنانچه در آيه ديگرى مى فرمايد: و من يتوكل على الله فهو حسبه ان الله بالغ اءمره (191) يا مى فرمايد: الذين آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله ، اءلا بذكر الله تطمئن القلوب .(192) تا اينجا تفسير ((اذا دعاكم لما يحييكم )) روشن شد و به نظر مى رسد ابهامى در مفهوم آيه نيست . اما در ادامه آيه كه مى فرمايد: و اعلموا اءن الله يحول بين المرء و قلبه (193) غبار ابهام چهره معنا را سخت فرا مى گيرد؛ زيرا آيه منحرفان از مسير حق را تهديد مى كند كه خداوند ميان آنان و دل هايشان فاصله اى ايجاد مى كند. اكنون سوال اين است كه اين فاصله چگونه ايجاد مى شود و چگونه ايجاد اين فاصله ، كيفر آنان در مقابل كنار گذاشت احكام الهى است ؟ در مقام پاسخ به اين سوال اختلاف شديدى ميان معتقدان به جبر و پاى بندان به مسلك اختيار در گرفته و هر يك از معتزله و اشاعره آن را مورد بحث و بررسى قرار داده اند. مفسران نيز در تفسير اين آيه اختلاف نظرهاى فراوانى دارند كه ما آنها را در جزء سوم ((التمهيد فى علوم القرآن )) در بحث متشابهات ، ذيل آيات هدايت و ضلال ، شماره 80 نقل كرده ايم و آنچه به عنوان قول صحيح در تفسير آيه - با استفاده از آيات ديگر - برگزيديم با نظر اكثر مفسران متفاوت است ؛ نظر ما اين است كه ايجاد فاصله در آيه ، كنايه از مردم قلب است . بنابراين شخص ‍ هيچ چيز را درك نمى كند. شاعر مى گويد:
لا تعجبن الجهول حلته فذاك ميت و ثوبه الكفن (194)
اسلام ، به سعادت زندگى فرا مى خواند؛ لذا نپذيرفتن اسلام به منزله نپذيرفتن سعادت حياتى است كه از ادراكات خيرخواهانه سرچشمه مى گيرد و به انسان قدرت احساسى عميق مى بخشد كه با داشتن آن در زندگى سعادتمند شده و از كرامت والاى انسانى خويش بهره مند مى گردد، ولى اگر سرشتش را وارونه گرداند، بهره مندى او زوال يافته ، بدون شك ، در زندگى دچار شقاوت خواهد شد و همواره در تاريكى هاى جهل و گم راهى به سر خواهد برد. خداوند مى فرمايد: الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اءولياؤ هم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات .(195) بنابراين انسانى كه در تاريكى هاى گم راهى سرگردان است گويى احساس خود را از دست داده و كرامت والاى خويش را باخته است . چنين شخصى خود را فراموش ‍ كرده و از انسان بودن خويش غافل است . حياتى پست و حيوانى دارد؛ تنها دنبال سير كردن شكم خويش است و آرمانى ديگر در سر نمى پروراند. اين پستى تدريجى كه به زندگى او راه يافته در نتيجه سهل انگارى اى است كه نسبت به خود و كرامت انسانيش روا داشته است . آيه مباركه و نقلب اءفئدتهم و اءبصارهم كما لم يومنوا به اءول مرة (196) نيز همان معنا را مى فهماند. خداوند در آيه اى ديگر مى فرمايد: و لا تكونوا كالذين نسوا الله فاءنساهم اءنفسهم (197) زيرا فراموشى نفس ، كنايه از دور شدن از نشانه هاى انسانيت و شرافت اصلى انسان است . در جاى ديگرى مى فرمايد: و لو شئنا لرفعناه بها ولكنه اءخلد الى الارض و اتبع هواه .(198)
دومين شاهد بر صدق مدعاى علامه ، آيه مباركه و السارق السارقة فاقطعوا اءيديهما جزاء بما كسبا(199) مى تواند باشد. فقيهات در موضع قطع دست سارق اختلاف نظر دارند، اين اختلاف ناشى از ابهامى است در تعبير دست كه آيات از كتف به حساب مى آيد يا از آرنج يا ساق يا مچ يا بن انگشتان ؟
عياشى در تفسير خويش از زرقان ، شاگرد ابن ابى داوود و قاضى القضات بغداد روايت مى كند: ((دزدى را نزد معتصم - خليفه عباسى - آوردند. دزد اقرار كرد، خليفه دستور داد تا بر او حد جارى شود. سپس فقها را احضار و از آنان درباره اجراى حد سرقت استفتاء كرد. امام جواد (عليه السلام ) نيز حضور داشت ، هنگامى كه معتصم از موضع قطع دست سارق پرسيد، ابن ابى داوود پاسخ داد: از مچ دست و مستند او در اين فتوا ((آيه تيمم )) بود، چون در آن آيه مقصود از دست - كه به زمين زده مى شود - كف دست است . عده اى با او هم نظر شدند و ديگران با استناد به ((آيه وضو)) گفتند: موضع قطع ، آرنج است . خليفه روى به جانب امام جواد (عليه السلام ) كرد تا نظر آن حضرت را بداند، امام عذر خواستند، ولى خليفه نپذيرفت و امام را قسم داد تا نظر خود را بيان فرمايند. امام (عليه السلام ) فرمود: حال كه مرا قسم دادى بايد بگويم كه ايشان (فقهاى بغداد) در اين فتوا بر خلاف سنت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نظر دادند؛ تست سارق بايد از بن انگشتان قطع شود و كف دست بر جاى ماند. معتصم پرسيد: دليل شما چيست ؟ حضرت پاسخ داد: سخن رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود: سجده بايد بر هفت موضع استوار شود: پيشانى ، دو كف دست ، دو سر زانو و دو پا، بنابراين اگر دست سارق از مچ يا آرنج قطع گردد ديگر براى او دستى كه در موقع سجود بر زمين نهد باقى نمى ماند(200) و اين در حالى است كه خداوند مى فرمايد: ((و اءن المساجد لله )) - يعنى همين مواضع هفت گانه سجود - ((فلا تدعوا مع الله اءحدا))(201) و آنچه را به خداوند تعلق دارد قابل قطع نيست .))(202) اين استنباط بديع امام بسيار مورد پسند معتصم واقع شد و دستور داد كه دست سارق از بن انگشتان قطع شود.
اكنون به دقت به نظر امام توجه كنيد كه چگونه با ظرافت به تاءويل ظاهر كلمه ((مساجد)) - كه در ظاهر به معناى معابد است - با انضمام حديث پيامبر به معنايى باطنى در بيان مواضع سجود (مواضعى كه به واسطه آن سجود تحقق مى يابد) دست زدند و از رهگذر اين تاءويل ، آيه ((قطع يد سارق )) را تفسير و با اين روش بديع ، موضع قطع دست را تعيين فرمودند. امام (عليه السلام ) اين گونه استنباط مى فرمايد: كف دست كه از مواضع هفت گانه سجود به شمار مى آيد، مخصوص خداوند است ؛ لذا مشمول عقوبت حد سرقت قرار نمى گيرد؛ زيرا كيفر حد، در مقابل گناهى است كه جز درباره كسى كه مرتكب آن شده جارى نمى شود، ولى كف دست ، موضع سجده براى خداوند است .
نظر ذهبى درباره تفسير به راءى
محمد حسين ذهبى در اين باب سخنى دارد كه باعث شگفتى است ؛ وى تفسير به راءى را به دو قسم ((جايز مورد قبول )) و ((ممنوع مورد نكوهش )) تقسيم مى كند و سپس كوشش مى كند تا حديث منع از تفسير به راءى را بر قسم مورد نكوهش حمل كند.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

او مى گويد: ((مقصود از ((راءى )) در اين حديث ؛ اجتهاد است . بنابراين تفسير به راءى يعنى تفسير قرآن از راه اجتهاد؛ به عبارت ديگر، بعد از اينكه مفسر با كلام عرب و شيوه هاى گفتار و واژه هاى عرب و اقسام دلالت آنها كاملا آشنا شد و به مدد اشعار جاهلى توانست واژه هاى عربى و دلالت آنها را توجيه كند و در مقام تفسير بر اسباب نزول و ناسخ و منسوخ آيات و ديگر ابزار مورد نياز احاطه كامل يابد، دست به اجتهاد در تفسير مى زند. اين تفسير به راءى است . - آنگاه مى گويد: - دانشمندان از گذشته دور درباره جواز تفسير به راءى اختلاف نظر داشته اند، برخى با سخت گيرى تمام از آن سر باز مى زدند و گروهى برعكس ، آن را جايز دانسته ، در اينكه قرآن را با اجتهاد خود تفسير كنند اشكالى نمى ديدند؛ گويا اين دو گروه در مقابل هم قرار گرفته و هر يك كوشيده است تا پايه هاى نظريه خويش را با دليل و برهان مستحكم سازد)).
سپس ذهبى دلايل هر يك از دو گروه را نقل كرده و به تفصيل به تك تك آنها جواب مى دهد. و در پايان مى گويد: ((ولى اگر ما به ادله طرفين نزاع بازنگريم و آنها را به دقت تحليل كنيم ، در مى يابيم كه نزاع آنان لفظى است و راءى ((اجتهاد)) بر دو قسم است : 1. آنكه با كلام عرب و شيوه هاى گفتار آنها سازگار و با كتاب و سنت همسو است و ساير شروط تفسير نيز در آن رعايت گرديده ؛ كه چنين اجتهادى البته جايز است ؛ 2. آنكه با قواعد زبان عربى ناسازگار و با ادله شرعى ناهمگون است و از ساير شرايط تفسير نيز برخوردار نيست ، كه چنين اجتهادى البته مورد نهى و قابل نكوهش است )).(203)
ولى سر باز زدن برخى از پيشينيان از تفسير قرآن به دليل اعتماد نداشتن به خود و كمى بضاعت علمى آنان درباره مفاهيم كلام خداوند بوده است ، ولى دانشمندان آگاه به مقاصد شريعت ، با جراءت علمى تمام و احاطه كامل و همه جانبه بر مفاهيم قرآن ، به وادى تفسير گام نهاده اند و تفسير به راءى هم به طور مطلق مورد نهى قرار گرفته است نه - چنان كه ذهبى پنداشته - يك قسم از آن ؛ اما آنچه او را دچار اين توهم كرده اين است كه وى تفسير به راءى را به معناى اجتهاد دانسته و آن را در مقابل تفسير ماءثور قرار داده است ، وگرنه شكى نيست كه به كار بستن اجتهاد براى استنباط مفاهيم آيات كريمه به راءى - كه به طور مطلق مورد منع قرار گرفته - همان تكروى در تفسير يا تحميل راءى بر قرآن كريم است ؛ چنان كه گذشت .
حجيت ظواهر قرآن
ممكن است برخى دچار پندار باشند كه به ظاهر آيات قرآن كريم نمى شود تمسك جست ، چون ظاهرش آراسته ، باطنش ژرف و اعماقش ‍ دست نيافتنى است و عوامل بازدارنده از تمسك به ظاهر آيات - از قبيل تخصيص ، تقييد، نسخ ، تاءويل و... - هم بسيار است ، ولى اين مدعا با فرمان تدبر در آيات و تشويق بر تعمق در آن و استخراج گوهرهاى تابناك آن ناسازگار است .
اءفلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب اءقفالها.(204)
فانما يسرناه بلسانك لعلهم يتذكرون .(205)
و لقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر.(206)
انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون .(207)
قرآنا عربيا عير ذى عوج لعلهم يتقون .(208)
كتاب اءنزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اءولوا الالباب .(209)
همچنين با ترغيب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرموده است در مواقع سرگردانى در درك امور، به قرآن بنگريد و احاديث مشتبه را بر آن عرضه كنيد و نيز شيوه خاندان پيامبر عليهم السلام در استنباط احكام از نصوص قرآن و به دست آوردن كليدهاى رمز و ظرافت هاى بيانى آن نيز در تضاد و ناسازگارى است .
پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد: ((آنگاه كه تيرگى هاى فتنه همچون پاره هاى شب سياه بر شما سايه افكند، به قرآن پناه ببريد؛ زيرا شفاعت و سعايت (210) او پذيرفته است . هركس به قرآن پشت كند او را به سوى دوزخ روانه خواهد كرد. راهنمايى است كه بهترين راه را مى نماياند. در اين كتاب تفصيل و تبيين همه چيز و راه دست يافتن بدان موجود است . كلامش جدا كننده حق از باطل است ؛ تنها تفنن در گفتار نيست ؛ داراى ظاهر و باطن است ، ظاهرش در بردارنده احكام و فرامين شرعى است و باطنش سرشار از علم و حكمت و حقايق جارى در بستر زمان ؛ ظاهرش آراسته و باطنش ژرف و پر معنا و مشتمل بر برهان هاى محكم كه هر يك گواه صدق ديگرى است ؛ شگفتى هاى آن پايان ناپذير و تازه هاى آن نافرسودنى است ؛ و براى هر كه خواستار هدايت و استفاده از نورانيت آن است ، چراغ هاى هدايت و پرتوهاى حكمت و براهين شناخت در جاى جاى قرآن پراكنده است . پس بايد ديده حقيقت بين گشود تا قرآن را بر اين صفات ديد و از پرتو هدايت آن بهره جست و از هلاكت و گرفتارى رهايى يافت ؛ زيرا تفكر و تدبر در قرآن مايه حيات قلب انسان آگاه است . هم چنان كه طالب روشنايى در تاريكى ها به واسطه نور پيش مى رود؛ پس بر شما است كه نيك استنباط كنيد و در اقدام بر كارهاى خير درنگ نكنيد)).(211)
به همين معنا حديث ديگرى است از امام صادق (عليه السلام ) كه مى فرمايد: ((در اين قرآن دلايل هدايت و چراغ هاى ظلمت شكن وجود دارد؛ انسان حق طلب بايد ديده بصيرت خويش را بر روى نور بگشايد تا حقايق را مشاهده نمايد)).(212)
مقصود از تفكر مطلوب در اينجا، تعمق و ژرف انديشى در براهين قرآن و تعابير دقيق آن است . در اين خصوص خداى تعالى مى فرمايد: و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون .(213) با توجه به اين آيه روشن است كه تفكر در قرآن ((لعلهم يتفكرون )) بعد از تبيين و بيان ((لتبين للناس )) خواسته شده است و هدف نهايى نزول قرآن همان تعمق و ژرف نگرى در آن است . امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((خداوند در قرآن ، براى بندگانش تجلى يافته ، ولى آنان در نمى يابند و ديده بينا ندارند))(214) و نيز مى فرمايد: ((قرآن پندهايى است كه براى دانشوران (اهل معرفت ) نازل گشته نه ديگران (بيگانگان با دانش و معرفت )، براى كسانى كه قرآن را آنچنان كه بايسته است تلاوت مى كنند و تنها ايشان به قرآن گرويده اند و آن را مى شناسند)).(215) امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد: ((آگاه باشيد كه هيچ سودى در قرائت قرآن ، بدون تدبر در آن ، نيست )).(216) نيز پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد: ((خداوند بر بنده اش - بعد از نعمت ايمان - نعمتى برتر از قرآن شناسى و آگاهى از تاءويل آن نبخشيده است )).(217) همچنين هنگامى كه آيه ان فى خلق السماوات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى الالباب الذين يذكرون الله قياما و قعودا و على جنوبهم ، و يتفكرون فى خلق السماوات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار.(218) نازل گرديد، فرمود: ((بدا به حال كسى كه قرآن را لقلقه زبان خويش كند و در آن تدبر نكند)).(219)
آرى ؛ بدا به حال كسى كه اين آيات كريمه و احاديث نقل شده از اهل بيت وحى و رسالت را ببيند و با دقت نظر در آنها تدبر ننمايد و آنها را بيهوده تلقى كرده ، ميزان جدايى حق از باطل را به حساب نياورد.
گذشته از اين ، احاديث ((عرض روايات بر قرآن )) بهترين گواه بر امكان فهم مفاهيم قرآن و دستيابى بر مبناى آن است . پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد: ((بر هر حقى حقيقتى آشكار و بر هر صوابى پرتوى از نور افكنده شده است ، هر آنچه با كتاب خدا همسوست به آن چنگ زنيد و هر آنچه را در تعارض با آن است رها كنيد)). او همچنين در سرزمين منى ، در حجة الوداع خطبه اى ايراد فرمود كه در بخشى از آن آمده : ((اى مردم ! آنچه از من براى شما نقل مى شود اگر با كتاب خدا سازگارى دارد، من گفته ام و آنچه با كتاب خدا ناسازگار و در تضاد است من نگفته ام )). امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((بازگشت تمامى اشيا به قرآن و احاديث پيامبر است و هر حديثى كه با كتاب خدا ناسازگار باشد سخنى بيهوده بيش نيست )).
همچنين فرمود: ((اگر حديثى برايتان نقل شد، و از قرآن يا حديث پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر درستى آن گواهى يافتيد، درست است وگرنه دروغ است و آورنده آن حديث بدان سزاوارتر است )).(220)
در بسيارى از موارد، ائمه عليهم السلام اصحاب خود را براى فهم مسائل و استنباط احكام به قرآن ارجاع مى دادند كه اين خود دليلى قاطع و روشن بر حجيت ظواهر قرآن است . زرارة بن اءعين مى گويد: ((به امام باقر (عليه السلام ) عرض كردم : ممكن است بفرمائيد از كجا اين مطلب را به دست آورده و فرموديد مسح بايد بر قسمتى از سر و پا باشد نه تمام آن ؟ حضرت تبسمى كرد و فرمود: اى زراره ! اين مطلبى است كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده و در قرآن نيز آمده است ، خداوند مى فرمايد: ((فاغسلوا وجوهكم )) از اين مى فهميم كه در وضو بايد تمام صورت شسته شود، سپس مى فرمايد: ((و اءيديكم الى المرافق )) از اين بخش آيه هم در مى يابيم كه تمام دو دست تا آرنج نيز همانند صورت بايد شسته شود. آنگاه مى فرمايد: ((و امسحوا برووسكم )) از حرف ((باء)) كه بر كلمه ((رؤ وس )) در آمده مى فهميم كه مسح بايد بر قسمتى از سر باشد، سپس همان طور كه دو دست را - در حكم - همانند صورت دانست ، دو پا را نيز - در حكم - به سر ملحق مى نمايد و مى فرمايد: ((و اءرجلكم الى الكعبين ))(221) از اين بخش در مى يابيم كه حكم پاها هم مانند سر است ؛ سپس فرمود: فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و اءيديكم منه (222) بدين گونه ثابت مى شود كه پاره اى از محل شستن ، بايد مسح شود.))(223)
امام (عليه السلام ) بدين نكته اشاره مى فرمايد كه با آمدن حرف ((باء)) بر مفعول فعلى كه متعدى بنفسه است ، ناگزير بايد به نكته اى توجه داشته باشيد و آن هم چيزى نيست جز اينكه مجرد تماس ماسح با ممسوح كفايت مى كند؛ زيرا حرف ((باء)) دلالت بر ربط بين دو شى ء و تماس آن دو با يك ديگر دارد و حكم تكليفى در جمله هم ، داير مدار قيد موجود در كلام است . بنابراين همين كه مسح كننده ، دست خود را بر سر قرار داده و حركت دهد، با اولين حركت ، تكليف (كه همان ربط دست با سر و صرف لمس آن است ) انجام شده است ، و دليلى هم بر ادامه حركت دست بر سر وجود ندارد، بنابراين ، شرط نشده كه مسح شامل تمام سر شود. امام (عليه السلام ) در اين بيان ، ما را بدين نكته آگاه مى سازد كه با دقت نظر در قيود كلام ، امكان به دست آوردن اين قبيل احكام شرعى از آيات قرآن ممكن است .
شيخ طوسى از عبدالاعلى روايت كرده كه گفت : ((به امام صادق (عليه السلام ) عرض كردم : بر اثر لغزش ، ناخن پايم افتاد، به اين دليل بر آن زهره گوسفندى كشيدم ، هنگام وضو بايد چه بكنم ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: حكم اين مورد و امثال آن از قرآن دانسته مى شود؛ خداوند مى فرمايد: و ما جعل عليكم فى الدين من حرج (224) بر روى همان زهره مسح كن )).(225)
معناى سخن امام اين است كه آيه فوق بر نفى حرج دلالت مى كند؛ هر جا ضررى يا مشقتى به سبب انجام وظيفه شرعى به مكلف برسد، آن تكليف برداشته مى شود؛ و اين مطلبى است كه بايد هر مسلمانى از خود قرآن به دست آورد!
از ائمه عليهم السلام اين گونه استدلال ها به آيات از قرآن براى اثبات مسائل شرعى ، در ميان جمع حاضران فراوان بر جاى مانده است و اين عملكرد ائمه ، آموزش مستقيم اين نكته است كه همه كس توان فهم قرآن را دارد و ظواهر قرآن براى همه قابل درك است . استاد بزرگوار ما آقاى خويى شواهد زيادى براى اثبات اين مطلب آورده است .(226)
نسبتى ناروا به فقهاى اخبارى
در دوران متاءخر به فقهاى اخبارى نسبت داده شده كه حجيت ظواهر قرآن را قبول ندارند و استناد به قرآن و استنباط احكام از آن را نادرست مى شمرند؛ اين نسبت اساسا نادرست است ؛ زيرا حتى يك نفر از فقهاى ياد شده نه در گذشته و نه حال ، چنين نظرى نداشته و هيچ اثرى از چنين مبنايى در مبانى فقهى و استدلال آنان به چشم نمى خورد بلكه عكس آن ديده مى شود. آرى ، شايد در سخن بعضى از آنان كه در صدد بيان رفعت مقام اهل بيت عصمت عليهم السلام بوده اند و خواسته اند موضع والاى آنان را درباره قرآن كريم بيان كنند، تعابيرى به چشم بخورد كه ظاهرش ‍ چنين تصورى را ايجاد كند، ولى نبايد به ظاهر تعبيرات بسنده كرد، بلكه بايد آن را به معنايى صحيح و قابل توجيه تلقى نمود.
محمد امين استرآبادى (متوفاى 1033) مى گويد: ((به نظر من ديدگاه اخبارى هاى پيشين درباره حجيت ظواهر قرآن ، ديدگاهى صحيح است ؛ زيرا بر اين باورند كه از طرف خداوند، بر آنچه امت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تا روز رستاخيز نياز دارند - حتى امورى از قبيل ديه يك خراش كوچك - دليل قطعى آورده شده و حجم بزرگى از احكام كه در احاديث پيامبر رسيده يا امورى از قبيل نسخ ، تقييد، تخصيص و تاءويل كه به قرآن و سنت مربوط مى شود، همه و همه در گنجينه معارف خاندان پاك پيامبر عليهم السلام به وديعت نهاده شده است .
آيات قرآن - در اكثر موارد - و احاديث پيامبر، به گونه اى مجمل است كه مردم عادى از آن بى خبرند، از طرف ديگر ما براى به دست آوردن احكام شرعى نظرى - يعنى احكامى كه اجتهاد و استنباط آنها ضرورى است - اعم از اصلى و فرعى ، راهى جز احاديث ائمه عليهم السلام نداريم و تا زمانى كه احكام قابل اجتهاد از طريق اهل بيت عليهم السلام به ما نرسيده باشد، نسبت به استنباط آن احكام از كتاب و سنت ، مجاز نيستيم ؛ بلكه بايد در اين گونه موارد توقف نمود و احتياط ورزيد)).(227)
وى با هدف بيان اين نكته كه آن بخش از احكام فرعى يا اصلى شرع كه از ضروريات دين به شمار نمى آيد، تنها بايد از طريق ائمه عليهم السلام به ما رسيده باشد، مى گويد: ((دليل دوم ، حديث ثقلين است كه نزد شيعه و سنى متواتر است ؛ معناى حديث مذكور اين است كه بايد به كلام ائمه عليهم السلام تمسك جست تا مصداق حديث ثقلين تحقق يابد و سر مطلب در اين است كه هيچ راهى براى فهم مقصود خداوند در قرآن (228) جز از طريق اهل بيت وجود ندارد؛ زيرا تنها اينان نسبت به ناسخ و منسوخ آيات ، اطلاق و تقييد و مؤ ول و غير مؤ ول آن شناخت دارند و خداوند علم مربوط به اين امور را تنها به پيامبر و اهل بيت اختصاص داده است )).(229)
چنان كه ملاحظه مى شود نه در كلام وى و نه در كلام اخبارى ها پس از او، اثرى از كنار گذاشتن كتاب خدا در حوزه فقه و استنباط ديده نمى شود. آرى كتاب خدا را به صورت انفرادى و بدون در نظر گرفتن احاديث صحيح رسيده از ائمه عليهم السلام در مقام استنباط كافى نمى داند. البته سخنى درست است ؛ زيرا در قرآن فقط كليات احكام و قواعد آن آمده است ، و بيان جزئيات به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) واگذار شده و پيامبر نيز به نوبه خود حجم بزرگى از فرموده هاى خويش در خصوص ‍ بيان احكام را نزد جانشينان برگزيده خويش - ائمه طاهرين - به وديعت نهاده است ؛ لذا اينان مخزن اسرار نبوت و وارثان كتاب خدا و حاملان ودايع الهى براى مردم اند. از اين رو جدا كردن قرآن از عترت روا نباشد و آن دو، تا روز رستاخيز و ورود به محضر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هيچگاه از هم جدا نخواهند گرديد. و مراد استرآبادى از اينكه مى گويد: ((استنباط احكام از ظواهر كتاب و سنت مادامى كه بيانى از سوى اهل بيت عليهم السلام نرسيده باشد، جايز نيست )) همين است . يعنى تا جست و جوى كامل در احاديث ائمه صورت نپذيرد و معلوم نگردد از سوى آنان بيانى در جهت تخصيص يا تقييد آيه اى رسيده يا نه تمسك به ظاهر آيات درست نيست ، ولى پس از فحص و حصول اطمينان از نبود مخصص يا مقيد، در اين صورت البته تمسك به ظواهر آيات مجاز خواهد بود.
محدث بزرگ ، شيخ حر عاملى (1033 - 1104) درباره نقش ائمه عليهم السلام در تفسير قرآن كريم بيان مفصلى دارد و در آنجا اثبات مى كند كه تفسير ائمه عليهم السلام در فهم معانى آيات قرآن كريم - به ويژه آيات الاحكام - كاملا ضرورى است . وى در كتاب ((الفوائد الطوسيه )) - فايده 48 - در اين خصوص ، به گونه گسترده سخن گفته و در ((كتاب القضاء)) از ((وسائل الشيعه )) نيز درباره اين موضوع بابى گشوده است . وى در كتاب ((فوائد طوسيه )) در اين خصوص 220 حديث نقل مى كند و سپس در توضيح آن ها مى گويد: ((در اين باب آن قدر حديث آورديم كه از سرحد تواتر گذشت ؛ احاديثى كه از حيث سند و دلالت كمتر از نصوص وارد شده درباره امامت ائمه عليهم السلام نيست . محتواى اين احاديث اين است كه محكم و متشابه ، ناسخ و منسوخ ، عام و خاص و... قرآن را جز ائمه ، كسى نمى داند و براى دانست آنها بايد به در خانه اهل بيت رفت ، همچنين ، تفسير و تاءويل آيات و ظاهر و باطن آنها را فقط اينان مى دانند و قرآن را چنان كه نازل شده ، تنها ايشان مى شناسند. مردم در اين موضوع با آنان مشترك نيستند.
خداوند كه گاه در الفاظ قرآن اجمال و ابهام به كار برده ، تنها خواسته تا بدين وسيله مردم براى تفسير آنها به امام رجوع كننده ؛ قرآن ، كتاب صامت خداوند و امام ، كتاب ناطق اوست . هيچ آيه جز با بيان و تفسير امام حجت نخواهد بود، تنها ائمه عليهم السلام وارثان علم قرآنند و واژه ها و مفاهيم آن را مى شناسند و چون معانى آيات قرآن احتمال بردار است ، هر صاحب حق و باطلى براى اثبات مدعاى خويش بدان استدلال مى كند، ولى قرآن را تنها مخاطبان آن مى شناسند و بس )).(230)
ظاهر كلام شيخ حر عاملى ، با ظاهر عنوانى كه مرحوم كلينى رحمة الله عليه در كافى از آن استفاده كرده يكى است . وى در كتاب ((الحجه )) از كتاب ((كافى )) بابى گشوده با اين عنوان : ((كسى قرآن را به طور كامل جمع نكرده و به ظاهر و باطنش آگاهى كامل نيافته است مگر ائمه اهل بيت عليهم السلام كه آگاهى كامل نسبت به محكم و متشابه ، ناسخ و منسوخ و عام و خاص ، در گنجينه دانش آنان است ؛ از جد بزرگوارشان پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) به ارث برده اند)).(231)
از اين رو عدم جواز تمسك به ظاهر قرآن ، مادامى كه به احاديث رسيده از پيامبر و جانشينان وى مراجعه نشده ، نكته اى درست و غير قابل انكار است ؛ زيرا توضيح و تفصيل جزئيات احكام شرعى كه در قرآن به صورت مجمل و مبهم ذكر شده ، تنها در سخنان آن بزرگواران يافت مى شود.
سيد نعمت الله جزايرى (1050 - 1112) كه معاصر با شيخ حر عاملى بوده نيز از ظاهر روايات همين نتيجه را گرفته ؛ لذا كوشيده است تا تعارض ظاهرى ميان آنها را برطرف سازد. وى مى گويد: ((فقها - رضوان الله عليهم - به جواز استنباط احكام از قرآن فتوا داده و در مقام عمل نيز چنين كرده اند و آنچه از آيات و روايات ، كه در ظاهر با اين مطلب ناسازگار بوده را يا كنار گذاشته و يا ظاهرش را توجيه نموده اند. و كتاب هايى در اين خصوص تحت عنوان ((آيات الاحكام )) تدوين كرده و به مدد قواعد اجتهاد اقدام به استنباط احكام نموده اند، ولى اخباريون معتقدند كه تمام آيات قرآن نسبت به ما متشابه است و ما مجاز نيستيم كه اقدام به استنباط حكمى از قرآن نماييم مگر اينكه در روايات ائمه عليهم السلام بيانى در آن خصوص رسيده باشد. - وى در ادامه مى گويد: - روزى در مسجد جامع شيراز حاضر بودم كه استاد مجتهدم شيخ جعفر بحرانى و استاد محدثم ، صاحب ((جوامع الحكم )) درباره همين مساءله با يكديگر به مناظره پرداخته بودند؛ سخنانشان بدانجا رسيد كه شيخ جعفر به صاحب جوامع گفت : نظرت درباره آيه مباركه ((قل هو الله اءحد))(232) چيست ؟ آيا در فهم معناى آن نياز به حديث داريم ؟ گفت : آرى ، معناى احديت و همچنين فرق بين احد و واحد و امثال آن را نمى فهميم )).
سپس جزايرى مطلبى از تفسير ((تبيان )) نقل مى كند - كه ما آن را در ضمن نقل كلام شيخ يوسف بحرانى خواهيم آورد - و تحقيقى از كمال الدين ميثم بحرانى درباره تفسير به راءى را بدان ضميمه كرده ، در پايان مى گويد: ((با توجه به تحقيقات انجام شده در احاديث و جمع ميان احاديث متعارض ، سخن شيخ طوسى ، از كلام كمال الدين بحرانى به صواب نزديك تر است )). نتيجه اين گفتار اين است كه استنباط احكام از نص قرآن يا ظاهر آن و يا فحواى به دست آمده از آيات و غير آن مجاز است ؛ همان كارى كه اهل اجتهاد (فقهاى اصولى ) انجام داده اند. وى در ادامه مى گويد: ((از جمله شواهدى كه درستى اين مطلب را گواهى مى دهد، قسمتى از يك حديث طولانى است كه امين الاسلام طبرسى در كتاب ((احتجاج )) از امير مؤ منان (عليه السلام ) آورده كه مى فرمايد: ((خداوند كلام خويش را به سه بخش تقسيم نموده : نخست آن كه عالم و جاهل مى فهمند. دوم آنكه تنها انسان هاى داراى ذهن با صفا و احساس لطيف و قوه تشخيص صحيح و شرح صدر، توان فهم آن را دارند. سوم آنكه فقط خدا و امينان وحى و و راسخان در علم آن را مى دانند)).(233)
روشن ترين گفتار، سخن فقيه توانا شيخ يوسف بحرانى (1107 - 1186) در كتاب فقهى عظيمش ((الحدائق الناضرة )) است . وى در آغاز، روايات دو گروه را نقل مى كند و سپس سخن خويش را با تحقيق شيخ الطائفه ابو جعفر طوسى (385 - 460) درباره اين موضوع پى مى گيرد. سخن شيخ طوسى در اين باب را كه همه دانشمندان آن را پذيرفته اند، ((قول فصل و راءى متين )) دانسته ، مى گويد: ((شيخ طوسى - پس از نقل روايات متعارض و دلايل متناقض - گفتارى دارد كه خلاصه آن چنين است :
آيات قرآن چهار دسته اند:
1. دسته اى كه علمش مخصوص خداوند است و هيچ كس مجاز نيست زحمت فهم آن را به خود بدهد كه شايد حروف مقطعه در آغاز سوره ها از اين قسم باشد؛
2. آنكه ظاهر آن با معنايش مطابق است و براى لغت شناس و فهم عرف قابل درك بوده ، ابهامى در آن نيست . اين بخش از آيات براى همه حجت است و احدى در ندانستن آن معذور نيست ؛ مانند آيه مباركه و لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق ...(234)
3. آن بخش كه مجمل است و بيان جزئياتش به پيامبر واگذاشته شده است ؛ همانند آياتى كه فرمان اقامه نماز و پرداخت زكات و انجام حج و روزه مى دهد. سخن گفتن درباره اين آيات بدون در نظر گرفتن دلايل شرعى ممنوع است ؛
4. آن بخش از آيات كه داراى الفاظ مشترك و چند پهلوست ؛ در اين آيات اظهار نظر قطعى درباره مقصود خداوند روا نيست ، مگر آنكه دليلى روشن چون نص صريح امام معصوم (عليه السلام ) يا حديث متواترى در دست باشد)).(235)
شيخ طوسى با اين بيان ، ميان دو دسته از روايات كه بعضا از مراجعه به قرآن منع مى كند و دسته ديگر كه مراجعه به آن را مجاز مى شمرد سازگارى ايجاد مى نمايد و چنين مى گويد كه اختلاف در مصاديق و موارد روايات است .
محدث بحرانى در پايان گفتار شيخ الطائفه مى گويد: ((سخن شيخ در اين باره كاملا روشن و جمع ميان تمامى روايات است )).(236) و نيز در كتاب ((الدرر النجفيه )) به تفصيل درباره اين موضوع سخن رانده و نهايتا همان نتيجه را كه در ((حدائق )) به دست آورده ، متذكر شده و كلام شيخ را قول فصل دانسته است .(237)
اكنون ملاحظه مى كنيد، اين گفتار شيخ محدثين و پرچم دار اخباريون در سده هاى اخير است كه نظر شيخ طوسى - رئيس اصوليين - درباره تفسير قرآن و جواز فهم معانى قرآن كريم را مى پذيرد. بنابراين چه دليلى وجود دارد كه ما در پى تحميل اختلاف بين اصولى و اخبارى در اين زمينه ناهموار باشيم ؟!
دلايل بى اساس ؛
در گفتار هيچ يك از افراد صاحب نام كه به آنان نسبت اخبارى گرى داده شده ، دليلى كه حجيت قرآن را مخدوش سازد نيافتيم ، اما در گفتار ديگران ، برخى ادله بى اساس آمده است - كه از پيش خود تصور نموده و به آنان نسبت داده اند - كه مهمترين آنها بدين قرار است :
1. اختصاص فهم قرآن به مخاطبان آن ؛
2. اشتمال قرآن بر مطالبى دشوار كه افكار صاحب نظران از رسيدن به ژرفاى آن ناتوان است ؛
3. نهى از تمسك به آيات متشابه كه شامل ظواهر هم مى شود؛ زيرا احتمال خلاف ظاهر هم وجود دارد؛
4. نهى از تفسير به راءى كه شامل اسناد لفظ به ظاهرش نيز مى شود؛
5. وجود علم اجمالى به تخصيص ، تقيد يا مجاز، در اكثر ظواهر قرآن ؛
6. امكان تحريف قرآن هر چند به تغيير يك حرف از جاى خودش ‍ باشد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

مى گويند اينها ادله اى است كه مخالفان حجيت ظواهر قرآن بدان تمسك جسته اند،(238) ولى هر كس به سخنان افرادى كه نام آنان را آورديم بنگرد، هيچ اثرى از اين دليل تراشى شگفت انگيز نخواهد يافت ، به ويژه درباره مساءله تحريف قرآن كه يقينا اثرى يافت نمى شود و صاحب ((كفايه )) - آخوند خراسانى - هم كه آنها را به پيروى از شيخ انصارى ذكر كرده ، به عنوان يك احتمال تلقى كرده و به هيچ كس - چه اخباريون و چه غير آنان - نسبت نداده است .(239)
نكته قابل توجه اين است كه اختلاف درباره حجيت ظواهر قرآن ، تنها در مورد آيات الاحكام است كه با حجم عظيمى از روايات درباره هر يك از آن آيات مواجه هستيم ؛ زيرا اصول و ريشه هاى احكام ، در آيات آمده است و فروع آن در احاديث وارده از معصومين عليهم السلام ، به طورى كه حتى در آيات الاحكام يك مورد هم نيست مگر اينكه در روايات فراوانى درباره آن به ما رسيده است . در خصوص اين گونه آيات ، اخبارى ها - همانند فقهاى اصولى - معتقدند كه در مقام استنباط جايز نيست تنها به قرآن - بدون در نظر گرفتن روايات - بسنده شود و مصداق تمسك به ثقلين (كتاب و سنت ) هم كه از يك ديگر جدايى ناپذيرند، همين جاست . البته در مورد جواز مراجعه به ديگر آيات درباره فهم معارف دينى و حكم و آداب ، سخت گيرى چندانى ندارند(240) مگر آنكه روايتى صحيح و صريح در آن مورد باشد كه در اين صورت بايد مفاد آن در نظر گرفته شود - كه شيوه معمول همه مفسران بر همين منوال است -.
فصل دوم : شيوه بيان قرآنى
سهل و ممتنع
قرآن در افاده معانى ، شيوه اى ويژه خود دارد كه نه به سادگى روش گفتار عامه است و نه به پيچيدگى تعبيرات خواص ، بلكه حد وسطى بين اين دو شيوه (شيوه اى سهل و ممتنع ) را برگزيده است ؛ در تعبير و اداى معانى ، سهل است به گونه اى كه همه كس - آشنا و ناآشنا - آن را مى فهمد و خوشايند كم سواد و دانشمند است . در عين حال ممتنع نيز هست ؛ ممتنع از نظر مبانى والا و اهداف بلند و دور از دسترس ، و اين بدان جهت است كه با ظاهرى آراسته و باطنى ژرف ، كمال ظاهر و باطن را در خود جمع كرده است .
پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد: ((قرآن رهنمايى است كه بهترين راه را مى نماياند و كتابى است كه در آن بيان و تفصيل مطالب آمده است و انسان را به مقصد مى رساند؛ سخن آخر و قول فصل است ؛ نه بيهوده و گزاف . داراى ظاهر و باطن است ؛ ظاهرش حكم و باطنش علم است . ظاهرش آراسته و باطنش ژرف است . داراى نشانه هايى است و بر نشانه هاى آن نيز نشانه هايى نهاده شده است . شگفتى هاى آن پايان ناپذير است و تازه هاى آن كهنه نمى گردد. در آن چراغ هاى پرفروغ هدايت و نمودهاى حكمت جلوه گر است و براى پويندگان ، راهنماى شناخت است )).(241)
در حديثى ديگر آمده است : فما من آية الا و لها ظهر و بطن ؛(242) آيه اى در آن نيست مگر آنكه ظاهر و باطنى دارد)).
توضيح اينكه در قرآن عبارات روشنى وجود دارد كه عامه مردم به خوبى آن را مى فهمند، به طورى كه به فهم خود كاملا اطمينان پيدا مى كنند و در كنار آن اشارت هايى براى خواص آمده كه بر ديگران پوشيده است تا به تناسب مهارت علمى بالايى كه به آنان ارزانى شده است ، گره هاى آن را بگشايند و از معضلات آن پرده بردارند. اين گونه است كه قرآن در كاربردهاى خود توانسته است بين معانى ظاهر و باطن جمع كند تا هر لفظ، دو معنا يا چند معنا را در كنار هم افاده كند يا معانى گسترده اى را بر حسب گسترش زمان و تجدد نسل ها بيان نمايد. اين نكته بر حسب عرف عام محال مى نمايد و به اصطلاح علماى اصول ((استعمال لفظ واحد و اراده چند معناى مستقل ممتنع است ))، ولى قرآن به رغم اين امتناع ، آن را به آسانى در بيان مفاهيم و معانى ، روش خود قرار داده است .
جمع بين معانى متعدد
برخى از اصوليان گذشته ، استعمال لفظ واحد و اراده دو معناى مستقل را عقلا ممتنع دانسته اند؛ زيرا حقيقت استعمال ، تنها قرار دادن لفظ به عنوان نشانه و علامت معنا نيست ، بلكه وجه و عنوان معناست و از يك نظر خود معناست ، حسن و قبح معنا به لفظ سرايت مى كند، بنابراين امكان ندارد كه لفظ با اين شرايط در بيشتر از يك معنا استعمال شود.
ولى اصوليان متاءخر تلاش كرده اند تا اين امتناع عقلى را جايز شمرند، بلكه صرفا آن را خارج از متعارف دانسته اند؛ با اين بيان كه استعمال لفظ واحد و اراده دو معناى مستقل ، در عرف عام معمول نيست و سابقه ندارد، بنابراين چنين استعمالى خلاف متعارف است ؛ هر چند ذاتا ممكن باشد؛ زيرا استعمال لفظ و اراده معنا، از قبيل نصب علامت است ؛ مانند نصب نشانه ها و علايم خطر، لذا چنانچه لفظ ذاتا صلاحيت داشته باشد، عقلا نيز منعى وجود ندارد كه يك علامت براى دو مقصود يا بيشتر قرار داده شود و در موقع كاربرد، احيانا هر دو معنا منظور گردد. البته چنين كاربردى ، متداول و متعارف نيست . اما قرآن كريم اين مشكل را سهل شمرده و در بسيارى از موارد - بر خلاف متعارف - به كار برده است ؛ چنان كه با كاربرد يك لفظ بر حسب دلالت اولى آن ، معناى ظاهرى آن را اراده كرده ، ولى همزمان با آن ، مفهوم ثانوى عام را كه شامل موارد ديگر هم مى شود لحاظ نموده ؛ به طورى كه همين مفهوم عام ثانوى ، مقصود اصلى قرآن را در مقام بيان ، افاده مى كند و استمرار و بقاى مقاصد قرآنى را به گونه اى عام و فراگير در طول زمان تضمين مى كند و آن را از انحصار موارد خاص (مورد نزول ) خارج مى سازد.(243)
مفهوم اولى كه بر حسب خصوصيات مورد نزول آيه به ذهن مى آيد معناى ظاهرى آن است كه ((تنزيل )) ناميده مى شود، ولى مفهوم عام برگرفته از آيه كه قابل انطباق بر موارد مشابه است ، معناى باطن و به تعبير ديگر ((تاءويل )) آيه است و همين معناى ثانوى عام آيه ضامن بقاى آن در گسترده زمان است .
از امام باقر (عليه السلام ) درباره حديث متواترى كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در آن مى فرمايد: ما من آية الا و لها ظهر و بطن ... پرسيدند؛ حضرت فرمود: ((منظور از ظاهر، تنزيل و منظور از باطن ، تاءويل است ، برخى از مصاديق آن گذشته است و پاره اى از مصاديق آن خواهد آمد؛ مانند آمد و شد و گردش خورشيد و ماه است ؛ هرگاه مصداقى از آن زمينه ظهور بيابد، واقع مى شود...)).(244) و نيز فرمود: ((مقصود از ظهر قرآن ، كسانى هستند كه قرآن درباره آنان نازل گرديد و مقصود از بطن ، كسانى هستند كه كردارى مانند كردار آنان انجام مى دهند)).(245) و اضافه فرمود: ((اگر آيه اى كه درباره گروهى نازل شده با مرگ آن قوم بميرد از قرآن چيزى نمى ماند؛ حال آنكه از آغاز تا انجام قرآن ، مادامى كه آسمان و زمين پابرجاست ، در جريان است و هر گروهى كه آيه اى را تلاوت مى كنند، خود را مصداق آن مى يابند، چه خير باشد و چه شر)).(246)
آرى ، علم به باطن قرآن يعنى قدرت برگرفتن مفهوم عام قابل انطباق بر موارد مشابه ، ويژه راسخان در علم است و هر كس نمى تواند بر حسب دلالت ظاهر آيه ، آن را بفهمد.
جان كلام اينكه تعبيرات قرآن دو گونه دلالت دارند: نخست اينكه وسيله تنزيل اند كه عبارت است از آنچه از ظاهر تعبير آيه به دست مى آيد، و ديگر وسيله تاءويل اند كه از باطن فحواى آيه به دست مى آيد؛ به گونه اى كه مفهوم عام و تاءويل قابل انطباق بر موارد مشابه در طول زمان ، از درون آيه برگرفته شود؛ در نتيجه قرآن داراى دو دلالت ظاهرى و باطنى است و به همين دليل است كه قرآن (از نظر كيفيت دلالت ) بر ديگر سخنان امتياز دارد.
مثلا آيات ((انفاق )) درباره دفاع از حريم اسلام نازل شده است ؛ لذا انجام اين واجب دينى بر مسلمانان لازم شد و آنان مى بايست خودشان را براى اين كار آماده كنند و زمينه انجام آن را فراهم آورند. از جمله اين مقدمات ، علاوه بر بذل جان ، بذل مال بود. اين ، حكمى است كه بر عموم مكلفان واجب است و هر كس بايد به مقدار توانش براى عمل به آن اقدام كند و از ظاهر آيه همين امر فهميده مى شود. اما فقيه آگاه ، معانى و مدلول هاى گسترده ترى را كشف و استنباط مى كند كه همه ضروريات و نيازهاى دولت عدل اسلامى را كه براى احياى كلمة الله فى الارض به پاخاسته ، شامل مى شود؛ لذا واجب است كه در راه تثبيت پايه هاى حكومت عدل اسلامى و استحكام مبانى آن از بذل مال دريغ نكند. لزوم پرداخت ماليات ها طبق مقررات نظام حاكم نيز از باطن فحواى آيه و به اصطلاح تاءويل آن به دست مى آيد.
و نيز از آيه خمس غنايم ، وجوب پرداخت خمس مطلق فايده ها و سودهاى تجارت به دست مى آيد، چنان كه امام صادق (عليه السلام ) با توجه به دلالت عمومى نهفته در ((ما))ى موصوله در آيه و اطلاق لفظ غنيمت بر مطلق معناى فايده ، اين حكم را استنباط كردند. از اين نمونه ها در قرآن كريم بسيار است كه مويد اين حقيقت است كه همين (امكان استخراج مفاهيم عام از بطن آيه ) موجب جاودانه بودن قرآن گرديده است .
زبان خاص قرآن
قرآن همانند هر صاحب اصطلاحى ، زبان ويژه خود را دارد، واژه ها و تعبيرات را در مفاهيمى استعمال مى كند كه خود اراده كرده بى آنكه در لغت يا ديگر عرف ها دليلى بر آن استعمال يافت شود؛ زيرا اين گونه استعمال ها، اصطلاح ويژه قرآن است كه جز از خود قرآن دانسته نمى شود. امير مؤ منان (عليه السلام ) به اين دليل مى فرمايد: ((برخى آيات قرآن به وسيله آيات ديگر گويا مى گردد و آيات آن گواه يك ديگرند)).(247)
همچنين در قرآن تعبيراتى وجود دارد كه براى فهم دقيق معانى آنها به ژرف انديشى و كنكاش عميق نياز است و راه ديگرى جز انديشيدن در خود قرآن و مقارنه آيات با يك ديگر ندارد. به همين دليل استاد علامه طباطبايى قدس سره برآنند كه دلالت بر مفاهيم قرآن ، تنها از خود قرآن ميسر است و هرگز نمى توان از بيرون قرآن به درون آن پى برد؛ زيرا قرآن كه ((تبيان لكل شى ء)) است امكان ندارد تبيين گرد خود نباشد، بلكه برخى از آيات ، آيات ديگر را تفسير مى كنند و اين مساءله در تفسير، اصل و مبنايى معتبر و قابل اعتماد به شمار مى رود و علامه شيوه تفسيرش را در ((الميزان )) بر همين پايه بنا نهاده است .(248)
مثلا واژه ((اذن )) در قرآن به معناى ((امكان تداوم تاءثير بر طبق مشيت الهى و اراده خاص وى )) به كار رفته است ؛ يعنى ((تداوم و استمرار افاضه از جانب خداوند)) به گونه اى كه تاءثير در عالم تكوين بر اذن خداوند متوقف است ؛ يعنى خداوند خاصيت تاءثيرى هر نيروى عاملى را در همان حالت به آن مى بخشد؛ به اين معنا كه حالت تاءثيرى را استمرار مى بخشد و افاضه خود را در آن زمان قطع نمى كند وگرنه هيچ نيروى عاملى نمى تواند اندك تاءثيرى بگذارد و ما تشاؤ ون الا اءن يشاء الله رب العالمين .(249) اين اراده ، اراده حادثه است كه امكان تاءثير و تاءثر در عالم طبيعت را براى اشياء فراهم مى سازد و بدون آن ، هيچ عامل طبيعى نمى تواند در جهان هستى تاءثير بگذارد. مقصود از تداوم افاضه در عالم تكوين همين معناست . خدا مى فرمايد: و ما هم بضارين به من اءحد باذن الله .(250) اگر اذن خداوند يعنى افاضه امكان تاءثير از جانب خدا نباشد امكان ندارد سحر آنان تاءثيرى بگذارد، چون عوامل تاءثير در عالم هستى متاءثر از تاءثير ذات حق تعالى است ؛ زيرا ((لا موثر فى الوجود الا الله )) و جمله ممكنات در ذات خود نيازمندند و همان گونه كه ممكنات ذاتا محتاج افاضه اند اثر آن ها در عالم طبيعت كه نيز از ممكنات است محتاج افاضه است . و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه .(251) يعنى گياه با افاضه امكان تاءثير حاصل از جانب پروردگار مى رويد و به اصطلاح قرآن ، اين همان معناى ((اذن )) در تكوين است كه از آيه مباركه و ما تشاؤ ون الا اءن يشاء الله (252) استفاده مى شود.
همچنين روش قرآن بر آن است كه همه افعال را در عالم وجود به خدا نسبت دهد. خواه فاعل آن كار، فاعل ارادى چون انسان و حيوان باشد يا فاعل غير ارادى چون خورشيد و ماه ؛ و اين بدان جهت است كه تنها موثر در تحقق افعال هر چه باشد اعم از اختيارى و غير اختيارى ، خداست . اوست كه به عوامل موثر، توان اثر گذارى و توان تداوم آن را ارزانى داشته است . خداوند مى فرمايد: و نقلب اءفئدتهم و اءبصارهم كما لم يومنوا به اءول مره (253) يعنى كشش ها، ميل ها و ديدگان آنان دگرگون شد و همان ها بودند كه موجب اين دگرگونى گرديدند. و نيز مى فرمايد: ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على اءبصارهم غشاوة (254) زيرا و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم الله بكفرهم فقليلا ما يومنون .(255) در جاى ديگر مى فرمايد: و نقلبهم ذات اليمين و ذات الشمال ؛(256) يعنى بدن هاى آنان به پهلوى راست و به پهلوى چپ مى گردد و اين پهلو به پهلو شدن به اذن خداست ؛ لذا انجام فعل به خدا نسبت داده شده است .
واژه ((قلب )) در قرآن كريم به معناى شخصيت باطنى (حقيقى ) انسان است كه در پس اين شخصيت ظاهرى اش نهفته است و همان شخصيت باطنى و حقيقى اوست كه جايگاه ادراكات ارزشمند و احساسات بزرگ و بلند مرتبه متناسب با شخصيت والاى انسان است . ان فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب اءو اءلقى السمع و هو شهيد.(257) يا اءيها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم ، و اعلموا اءن الله يحول بين المرء و قلبه و اءنه اليه تحشرون .(258) مقصود از قلب در اين آيه شخصيت والاى انسان است كه هرگاه از عمل كردن به قوانين شريعت سر باز زند به حيوانى مبدل مى شود كه نشانه اى از انسانيت در او يافته نشود. همان گونه كه در آيه ديگر آمده : و لا تكونوا كالذين نسوالله فاءنساهم اءنفسهم .(259)
واژه ((مشيئت )) در قرآن اصطلاحى خاص بوده و مقصود از آن اراده حادث ناشى شده از مقام حكمت حق تعالى است نه مطلق اراده . خداوند مى فرمايد: قل اللهم مالك الملك ، توتى الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بيدك الخير انك على كل شى ء قدير.(260) مقصود؛ مشيت بر وفق حكمت است . فرمانروايى را به هر كس كه حكمتش اقتضا كند مى بخشد و از هر كس كه حكمت اقتضا كند مى ستاند.
همچنين است معناى ((نرفع درجات من نشاء))؛(261) يعنى به مقتضاى حكمت هر كس را كه بخواهيم رفعت مى بخشيم ، به عارت ديگر كسى را كه در ذات خودش شرايط را فراهم آورده است بالا مى بريم . بنابراين اقتضا و زمينه رشد در خود فرد فراهم شده و محل شايسته اى براى اين عنايت ربانى گرديده است ، نه اينكه بى دليلى برتر يا بدون مرجح ، ترجيح يابد، چون معناى حكمت ، قرار دادن هر چيز در جاى مناسب آن است . دليل اين مدعا، دنباله خود آيه است كه مى فرمايد: ((ان ربك عليم حكيم )). حكيم تنها چيزى را مى خواهد كه مطابق حكمت باشد نه آنكه هر چيزى را بخواهد. اين گونه تعبيرات در قرآن بسيار است و اينها اصطلاحات ويژه خود قرآن است كه جز از ناحيه خود قرآن قابل شناخت نيست ؛ ((القرآن يفسر بعضه بعضا)).
از جمله ويژگى هاى متعارف قرآن ، اعتماد آن بر قراين حاليه روشن به منظور صدور احكامى به شكل قضاياى خارجى است كه با توجه به قرينه موجود در حال خطاب صادر گرديده ، نه آنكه قضاياى حقيقيه اى باشد تا احكام ، بر موضوعات هر زمان و هر كجا مترتب شود. اين پديده در قرآن نقش زيادى دارد و گاهى ممكن است كسى اين قضايا را حقيقيه بپندارد؛ حال آنكه چنين نيست ؛ مثلا آيه لتجدن اءشد الناس عداوة للذين آمنوا اليهود و الذين اشركوا، و لتجدن اءقربهم مودة للذين آمنوا الذين قالوا انا نصارى ، ذلك باءن منهم قسيسين و رهبانا و اءنهم لا يستكبرون .(262) در اين آيه نه مقصود، مطلق يهود اعم از معاصران و غير معاصران است و نه مطلق مشركان و نه مطلق نصارى ، بلكه مراد از يهود، گروهى است كه با پيامبر اسلام معاصر بوده اند، و مقصود از مشركان ، مشركان قريش و منظور از نصارى ، نصاراى نجران در آن زمان و بنابر قولى ، هياءت فرستادگان نجاشى است ، چون اين آيه گزارش حال امتى در گذشته است كه برخى از آنان اسلام آوردند و برخى عناد ورزيدند؛ لذا آيه بعدى چنين آمده است : و اذا سمعوا ما انزل على الرسول ترى اءعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق ، يقولون ربنا آمنا فاكتبنا مع الشاهدين ، و ما لنا لانومن بالله و ما جاءنا من الحق و نطمع اءن يدخلنا ربنا مع القوم الصالحين . فاءثابهم الله بما قالوا جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها و ذلك جزاء المحسنين . و الذين كفروا و كذبوا بآياتنا اءولئك اءصحاب الجحيم (263) كه در اين آيات مقصود از الذين كفروا و كذبوا بآياتنا يهوديان و مشركان اند.
اين آيات نظير آيه سيقول لك المخلفون من الاعراب شغلتنا اموالنا و اءهلونا(264) كه درباره متخلفان از حضور در جنگ است و تنها به آن گروه از اعراب اشاره دارد كه در زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در صحنه جنگ در كنار آن حضرت حاضر نشدند. همچنين آيه الذين قال لهم الناس ان النس قد جمعوا لكم فاخشوهم (265) كه مقصود از واژه ((الناس ، اول ، منافقان شايعه افكن مدينه است و منظور از ((الناس )) دوم ، مشركان قريش و عشيره ابوسفيان بعد از شكست در جنگ است . آيه الاعراب اشد كفرا و نفاقا و اجدر ان لا يعلموا حدود ما اءنزل الله على رسوله و الله عليم حكيم (266) از همين قبيل است كه مقصود آن ، باديه نشينان جفاكار و منافق معاصر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، چنان كه در سه آيه بعد از اين تصريح دارد: و ممن حولكم من الاعراب منافقون و من اءهل المدينة مردوا على النفاق .(267) و سوره برائت ، آيات 90، 97، 98، 99، 101 كه اين تعبير در آنها به كار رفته و مقصود، اعراب مدينه و اطراف آن است .
جمع ميان ايجاز و ايفاء
ويژگى ديگر قرآن ، رساندن مطالب فراوان و مسائل گوناگون در قالب كوتاه ترين تعبيرات و ساده ترين كلمات است ؛ به گونه اى كه گاهى حجم مطالب چندين برابر حجم تعبيرات و كلمات است . قرآن سرشار از اين گونه موارد است و اين از ويژگى هاى آن است كه در كوتاه ترين الفاظ، بلندترين و گسترده ترين معانى را مى رساند. مثلا سوره حجرات به رغم كوتاهى آن ، كه تنها 18 آيه دارد، مشتمل بر بيش از 20 مساءله از عمده ترين و اساسى ترين مسائل اسلامى است .
اين سوره در مدينه براى ساختار جامعه اى سالم و مترقى نازل گرديد كه مفسران به ويژه متاءخرين به تفصيل درباره آن سخن گفته اند، ما نيز در تفسير، بخشى از آن را يادآور شده ايم .
يكى از مسايلى كه بدان پرداخته ، قاعده ((لطف )) است كه اساس همه شرايع آسمانى است و ديگر ((حب فى الله و بغض فى الله )) است كه پايه ايمان به شمار مى آيد، و در كوتاه ترين عبارت مى فرمايد: ولكن الله حبب اليكم الايمان وزينه فى قلوبكم و كره اليكم الكفر و الفسوق و العصيان .(268)
اين لطف و عنايت خداوند به بندگان است كه براى آنان اسباب طاعت را فراهم آورد و در دسترس شان قرار داد تا به اطاعت خدا توانا باشند و از پليدى و گناه بپرهيزند، به گونه اى كه ايمان به خدا و اطاعت او را در دلهاى آنان مى آرايد؛ يعنى با برداشتن پرده تجاهل از دلها، آراستگى ايمان را براى آنان آشكار مى سازد، همچنين با آشكار ساختن زشتى گناه ، آن را برايشان ناخوشايند مى سازد به گونه اى كه خودشان از آن دست بر مى دارند. بنابراين مومن ، در حالى خدا را اطاعت مى كند كه خدا خودش ‍ طاعت را در دل او دوست داشتنى نموده است ؛ لذا در كمال آرامش و آسانى روى به بندگى مى آورد.
چنان كه معاصى را نيز با آسانى كامل ترك مى كند، چون از درون خود نسبت به آن احساس نفرت مى كند. اين همان قاعده ((لطف )) (يعنى فراهم ساختن آنچه موجب نزديكى بندگان به طاعت و دورى آنان از معصيت مى شود) است كه از آيه مباركه به دست مى آيد.
مساءله ديگر ((حب فى الله و بغض فى الله )) است كه پايه ايمان و اساس ‍ عقيده و انگيزه تلاش و جديت در كار است ؛ لذا امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((آيا ايمان چيزى جز حب و بغض است ؟))(269) آنگاه حضرت آيه شريفه ((ولكن الله حبب اليكم ...)) تلاوت فرمود. در جاى ديگر خداوند مى فرمايد: قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله .(270)
نكته سومى كه از آيه استفاده مى شود اين است كه هدايت بندگان توسط خداوند نوعى فضل و رحمت است كه از مقام فيض قدسى پروردگار افاضه مى شود نه آنكه از وظايف پروردگار باشد. فلولا فضل الله عليكم و رحمته لكنتم من الخاسرين .(271) يا در آيه ديگر چنين آمده است : و ما كنت ترجو اءن يلقى اليك الكتاب الا رحمة من ربك .(272)
انسان - به ذات خود - حقى بر خدا ندارد بلكه خداوند تفضلا انسان را در كنف رحمت خويش قرار مى دهد: الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا اءن هدانا الله ؛(273) لذا در دنباله مورد بحث مى فرمايد: فضلا من الله و نعمة و الله عليم حكيم .(274)
از مسائل ديگر مورد بحث در اين سوره ، مساءله همكارى در زندگى اجتماعى است ، مى فرمايد: يا اءيها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اءتقاكم .(275) در اين آيه به مساءله مساوات و برابرى اشاره شد و نشان داده شده كه در اسلام ، نژادگرايى و قوميت پذيرفته نيست ، و هيچ كس از نظر نسب و نژاد بر ديگرى برترى ندارد و تنها تقوا يعنى سرسپردگى نسبت به (امر) خداوند موجب برترى است . همچنين در اين آيه به مساءله ((برادرى اسلامى )) كه لازمه آن ايثار و فداكارى است اشاره شده كه بالاتر از عدل و انصاف است .
در قرآن در بسيارى از موارد عبارات كوتاه ، بسته و فشرده اى وجود دارد كه گشودن آن به شرح و بسط فراوان نياز دارد؛ به عنوان مثال به دو نمونه زير اشاره مى كنيم :
آيه و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى (276) كه به مساءله ((اءمر بين الامرين )) و نفى جبر و تفويض اشاره دارد كه از مسائل پيچيده و دامنه دار است .
آيه ديگر: افراءيتم ما تحرثون ، اءاءنتم تزرعونه ام نحن الزارعون .(277) كه به مساءله قدرت و استطاعت و عدم استقلال خلق در افعال اختيارشان اشارت دارد. امثال اين آيات در سراسر قرآن به چشم مى خورد و بر ناقدان پوشيده نيست .
رعايت فهم عامه در كنار اقناع خاصه
قرآن در تعاليم و برنامه هاى موفق خود روشى را در پيش گرفته كه هم عموم مردم از آن بهره مى برند و هم دانشمندان در برابر آن سر تسليم فرود مى آوردند؛ تعبيراتى در قرآن آمده كه هر دو گروه آن را مى فهمند؛ عامه مردم به ظاهر كلام بسنده كرده ، معانى ظاهرى آن را اخذ مى كنند، چون ذهنشان با آن امور محسوس ماءنوس است و در پس آن نيز چيزى متناسب با محسوسات خود تصور و بدان بسنده مى كنند، ولى دانشمندان حقيقتى را كه در پس اين تعابير نهفته است در مى يابند و به اشارات لطيف و كنايات ظريف آن پى مى برند و در برابر آن سر تسليم و خضوع فرود مى آورند.
به عنوان مثال مى توان از آيه ((الله نور السماوات و الارض ...(278))) ياد كرد كه خداوند در اين آيه در مقام شناسايى ذات خويش در عالم هستى بر آمده و چون بلند مرتبه ترين موجود در عالم حس نور است . خداوند به آن مثال زده و با چنين تصويرى عامه مردم قادرند كه از ذات مقدس ‍ پروردگار موجودى شفاف تر و نمايان تر تصور كنند كه در ماوراى حس ‍ است و شباهتى با نور در عالم محسوس دارد و به چنين تصورى قانع اند.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

ولى دانشمندان از اين تشبيه ، نزديك ترين تصور به ذات مقدس حق را دارند، در عالم محسوس چيزى بهتر از نور كه بتواند مثال خداوند قرار گيرد و در تصوير اوصاف خاص خداوند رهگشا باشد وجود ندارد، چون نور، فى نفسه ظاهر و آشكار است و مظهر و آشكار كننده غير خود نيز هست ؛ ظهور همه چيز در عالم محسوسات (مبصرات ) با نور است ، ولى نور خودش - ذاتا - ظاهر است و ظهورش به واسطه غير نيست . همچنين در عالم محسوسات چيزى كه از نور ظاهرتر باشد در عين حال در كمال خفا و پوشيدگى هم باشد وجود ندارد؛ در ظاهر آثار خود آشكار است ، ولى در كُنه و حقيقت ذاتش مخفى و پوشيده است . صفات حق تعالى دقيقا به همين معنا است ، اگر حقيقت وجود حق تعالى را در نظر بگيريم قائم به ذات و مظهر غير است ؛ حقيقت ذاتش مخفى ، ولى آثار وجودش هويداست .
همچنين ملاحظه مى كنيم قرآن در استدلال هايش ميانه دو روشى را پيموده كه در شرايط با هم متفاوتند؛ يكى روش خطابه و ديگرى روش ‍ برهان . اولى براى اقناع عامه است و بر مقبولات و مظنونات استوار است ، و دومى براى پذيرفتن دانشمندان است و بر اوليات و يقينيات تكيه دارد. با اين حال ، براى هر گوينده اى محال مى نمايد كه خواسته هر دو گروه را طبق شيوه خودشان برآورده سازد؛ زيرا جمع بين مظنون و متيقن در يك كلام ممكن نيست ، ولى قرآن كريم با بيانى عجيب و اسلوبى شگفت اين مهم را محقق ساخته است . در مباحث ((اعجاز بيانى قرآن )) در اين مقوله سخن گفته ايم و مثال هايى عرضه داشته ايم .(279)
كاربرد استعاره ، مجاز و كنايه
قرآن كريم ، فراوان از انواع فنون بلاغى استفاده كرده و آنها را به غايت نيكو به كار برده است . البته راهى جز اين نبوده كه از انواع استعاره و كنايه و مجاز بهره گيرد، زيرا قرآن معانى اى به گستردگى آفاق عرضه داشته و الفاظ مورد استعمال عرب - كه قرآن مقيد بوده با همان الفاظ و كلمات با آنان سخن گويد - بسى تنگ و كوتاه بوده است ؛ زيرا عرب ، الفاظ مورد استعمال خود را طبق نيازهاى خود و در سطحى پايين وضع نموده بود و گنجايش افاده معانى بلند و گسترده قرآن را نداشت ؛ قرآن به ناچار، به استعاره و كنايه و مجاز كه دامنه گسترده اى دارند روى آورد؛ از اين رو اين گونه معانى والا و بلند كه در اين الفاظ كوتاه و تنگ ارائه گرديده بود. بر عرب آن روز تازگى داشت و چه بسا برخى تعابير بر ايشان نارسا مى نمود.
قرآن بر حسب خلاقيت در سخنورى و استفاده از انواع فنون كلامى و قدرت احاطه بر معانى و مفاهيم الفاظ و نكته سنجى هاى بديع در بيانات خود، روشى را بر عرب عرضه نمود كه كاملا نوين و بى سابقه و بى نظير بود و بدين جهت سخنوران و فصحاى عرب را شيفته خود نمود و آنان در مقابل قرآن زانو به زمين زدند؛ همين موضوع بُعد مهمى از ابعاد اعجاز قرآنى به شمار مى رود.
شايد همين موضوع موجب گرديده تا در برخى از آيات مربوط به آفرينش و تكوين جهان ، و نيز آيات صفات حق تعالى ، تشابه رخ داده باشد، چون قالب هاى لفظى كوتاه تر از آنند كه بتوانند معارفى چنان بلند را بيان كنند. بنابراين ، زبان قرآن داراى ويژگى خاصى است ؛ از عالى ترين
انواع استعاره و كنايه و مجاز بهره برده است . رخ دادن تشابه در اين گونه آيات ، از بلندى معنا و كوتاهى لفظ نشاءت گرفته است .
فصل سوم : ترجمه قرآن
بحث درباره ترجمه قرآن را با طرح سه پرسش آغاز مى كنيم :
سوال اول ؛
آيا ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر امكان دارد؟
اين سوال بدين جهت طرح مى شود كه قرآن كلام الهى است و در كمال و جازت و بلاغت به عنوان اعجاز نازل شده است ؛ بنابراين برگرداندن آن به زبان ديگر هرگز نمى تواند اين ويژگى ها را داشته باشد؛ زيرا متن ترجمه شده سخن خلق است و قرآن سخن حق .
سوال دوم ؛
به فرض امكان ترجمه گرچه همه ويژگى هاى قرآن در متن ترجمه شده نباشد، آيا مى توان آن را به عنوان قرآن عرضه كرد؟ همان گونه كه ترجمه هاى كتب عهدين را به عنوان تورات و انجيلى تلقى مى كنند كه بر حضرت موسى و حضرت عيسى نازل شده است .
سوال سوم ؛
آيا حكم شرعى متن ترجمه شده مطابق حكمى است كه بر خود قرآن مترتب مى شود؟ مثلا آيا مى توان ترجمه سوره حمد را براى كسى كه قادر به خواندن عربى در نماز نيست جايز شمرد؟ آيا همان طور كه نبايد آيات قرآنى را بدون طهارت لمس كرد در مورد آيات ترجمه شده نيز بايد چنين حكم كرد؟
بحث درباره ترجمه قرآن از دير زمان در بين دانشمندان به طور جدى مطرح بوده است و ما در اين فصل بعد از ذكر مطالب مختصرى درباره انواع ترجمه ها به پرسش هاى سه گانه پاسخ مى دهيم .
تعريف ترجمه
((تَرجَمَة )) مصدر فعل رباعى و به معناى تبيين و توضيح است ؛ از اين رو نوشته هايى كه شرح حال رجال را بيان مى كند، كتب تراجم مى نامند و شرح حال هر يك از رجال را ترجمه او مى گويند.
از سخن صاحب قاموس چنين بر مى آيد كه در ترجمه ، تعدد زبان شرط است ؛ ترجمه ، برگرداندن از زبانى به زبان ديگر است ، مثلا از عربى به فارسى .
در ((المعجم الوسيط)) چنين آمده است : ((ترجمه انتقال كلام از زبانى به زبان ديگر است )). پس اگر يك معنا، با دو عبارت در پى هم آورده شوند كه دومى توضيح اولى باشد، ترجمه نمى گويند و صرفا تبيين و توضيح عبارت است . شرط ترجمه صحيح آن است كه كاملا به اصل معنا وفادار باشد؛ يعنى ترجمه همان را افاده كند كه اصل آن را مى رساند، حتى دقايق و ظرايف متن اصلى به متن مترجم منتقل شود. مثلا گاه سخن براى افاده اصل معنا نيست ، بلكه براى افاده معناى تحسر (اظهار حسرت ) يا تحزن (اظهار اندوه ) و مانند آن آمده است . اگر چنين متنى ترجمه شود بايد ترجمه هم همين معنا را افاده كند؛ يعنى به گونه اى ترجمه شود كه معناى تحسر و تحزن را منتقل كند، نه صرفا به انتقال اصل معناى حقيقى يا مجازى لفظ بپردازد.
گاه اصل افاده كلام در نظم و ترتيب خاص كلمات است ، مثلا ((تقديم ما حقه التاءخير، يفيد الحصر)) جان كلام در همين تقديم و تاءخير نهفته است ، بايد در ترجمه نيز ظرايفى به كار گرفته شود كه اين معنا كاملا رعايت شود.
بنابراين شرط است كه مترجم به گونه اى با دو زبان آشنا باشد كه بتواند كاملا رموز و دقايق كلامى هر دو زبان را منتقل كند و با دقت نظر، به دقايق نهفته در هر زبان آگاهى يابد. خلاصه بايد ترجمه ، آينه تمام نماى اصل باشد تا در انتقال مفاهيم كمترين خللى حاصل نشود. البته هرگاه متن اصلى مانند متون مذهبى و كتاب هاى آسمانى از ويژگى هاى خاصى برخوردار باشد، ترجمه نيز به همان سان حساسيت بيشترى خواهد داشت ؛ بنابراين ترجمه قرآن به دليل معجزه بودن آن نسبت به متون ديگر بسيار دقيق و مشكل است و از همين رو در ترجمه هاى قرآن لغزش هايى رخ داده است كه نمونه هايى از آن را در پايان سخن مى آوريم .
شيوه ترجمه
اگر ما ترجمه را برگرداندن مطلبى از زبانى به زبان ديگر بدانيم متن ترجمه شده نسبت به زبان مقدص حكم تفسير، شرح و توضيح دارد؛ بنابراين بايد در ترجمه قالب زبان مقصد به گونه اى انتخاب شود كه بتواند مفهوم مورد نظر زبان مبداء را افاده كند. اين كار ممكن است سه گونه انجام شود:
1. ترجمه تحت اللفظى ؛
2. ترجمه آزاد؛
3. ترجمه تفسيرى .
1. ترجمه تحت اللفظى ؛
به اين صورت است كه مترجم ، به جاى هر كلمه از زبان مبداء، كلمه اى از زبان مقصد را جايگزين مى كند. جمله ها و تركيب بندى هاى كلام را، يك به يك ، كلمه به كلمه ، تعويض و تبديل مى كند و تا پايان همين گونه ادامه مى دهد. مثلا جمله ((اعوذ بالله من الشيطان الرجيم )) بدين صورت ترجمه مى شود: پناه مى برم به خدا از شيطان رانده شده ، ((بسم الله الرحمان الرحيم )) را به نام خداى بخشاينده مهربان ترجمه مى كند. اين گونه ترجمه بسيار دشوار است ؛ زيرا يافتن كلمات همانند، با همان خصوصيات ، در دو زبان مبداء و مقصد كار آسانى نيست و بيشتر مترجمان به همين دليل دچار اشكال فراوان شده اند. به علاوه در بيشتر موارد اينچنين ترجمه ها نمى تواند كاملا اصل معنا را افاده كند و اين ، معلول نارسايى برخى كلمات در زبان مقصد است كه به طور كامل نمى تواند معناى كلمات زبان مبداء را ايفاء كند. بگذريم از اينكه ترجمه تحت اللفظى زيبايى سخن و جذابى آن را نمى تواند منتقل كند؛ لذا مى توان ترجمه تحت اللفظى را نارساترين اسلوب ترجمه دانست و مورد پسند محققان مخصوصا درباره كتب علمى نيست . همچنين اين گونه ترجمه ها، در جمله هاى كوتاه امكان پذير است ، ولى اگر مطلب علمى باشد و سخن به درازا كشيده شود شود هرگز نمى تواند اصل مباحث و مسائل را بازگو كند.
با توجه به اشكالاتى كه به اختصار بيان شد، اين شيوه ترجمه را بايد به عنوان نارساترين ترجمه ها دانست . ترجمه تحت اللفظى در كلامى مانند قرآن ، كه بيشتر تعابير وارده در آن ، با انواع استعاره ها و تشبيه ها و كناره ها ايفا شده است ، يا اصلا امكان پذير نيست و يا به صورت مستهجن و زشتى نمودار مى گردد؛ زيرا تشبيه و استعاره هر لغت مخصوص همان لغت است و نمى توان عين آن را در لغت ديگر به كار برد.
اگر بخواهيم آيه 29 سوره اسراء و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لا تبسطها كل البسط فتقعد ملوما محسورا(280) را ترجمه تحت اللفظى كنيم به اين صورت خواهد بود: هرگز دست خود بر گردن مبند و آن را از هم گشاده كاملا گشاده مدار، آنگاه نكوهيده و درمانده خواهى نشست . خواننده اين ترجمه در حيرت خواهد ماند چرا خداوند از بستن دست به گردن و از گشاده نمودن دست منع كرده است ، ولى بايد توجه داشت كه ((غل يدين )) در لغت عرب كنايه از بخل ورزيدن و ((بسط يدين )) كنايه از سخاوت است .
2. ترجمه آزاد؛
در اين روش مترجم سعى مى كند معنايى را از قالبى به قالب ديگر بريزد تا معناى مقصود كاملا ادا شود؛ يعنى بى كم و كاست مراد متكلم برگردانده شود و حتى المقدور الفاظ و كلمات متن اصلى و ترجمه مطابق هم و جايگزين هم باشد و در صورتى كه امكان نداشته باشد، دست به تقديم و تاءخير و كم و زياد كردن برخى عبارات مى زند. چه بسا يك يا چند كلمه بر عبارت مى افزايد - نه چندان زياد - تا معنا به خوبى روشن شود. اين گونه ترجمه را ترجمه معنوى نيز مى گويند؛ زيرا بيشتر سعى بر انتقال كامل مفاهيم است نه تطابق لفظى ؛ بنابراين در اين گونه ترجمه ، تا زمانى كه معنا آسيب نبيند، مترجم به نظم و ترتيب اصل التزامى ندارد. در ترجمه بيشتر كتاب هاى علمى ، اين سبك و اسلوب رعايت شده است ؛ اين اسلوب پسنديده ترين اسلوب هاى ترجمه است و حق امانت را كاملا رعايت كرده است ؛ زيرا مقصود صاحب كتاب همان معانى و مطالبى است كه براى استفاده كنندگان بيان داشته ، خواه به زبان خود كتاب باشد يا زبان ديگر.
شيخ محمد بهاء الدين عاملى (متوفاى 1031) به نقل از صفدى مى گويد: ((ترجمه دو روش دارد: يكى روش يوحنا بن بطريق و ابن ناعمه حمصى ، و آن اينكه هر كلمه از كلمات متن اصلى در نظر گرفته شود تا لفظى كه هم معناى آن است آورده شود، سپس به كلمه ديگر به همين نحو پرداخته شود تا جمله اى كه ترجمه مى شود به پايان برسد. اين روش به دو دليل ناپسند است :
1. گاه در زبان دوم لفظى كه كاملا معادل لفظ موجود در متن اصلى باشد پيدا نمى شود؛ از اين رو به ناچار همان لفظ زبان اول ، در ترجمه آورده مى شود بدون اينكه امكان تغيير آن وجود داشته باشد. به همين دليل ، الفاظ بيگانه يونانى ، در ميان اصطلاحات علومى كه به عربى ترجمه شده ، فراوان يافت مى شود؛
2. ويژگى هاى تركيب كلام در جملات خبرى و انشائى و نيز در مجاز و استعاره و مانند آنها، در زبان هاى مختلف ، متفاوت است . بنابراين ترجمه تحت اللفظى گاهى در رساندن اصل مراد، خلل به وجود مى آورد.
روش دوم ، روش حنين بن اسحاق و جوهرى است ، و آن اين است كه مترجم ، تمام جمله را در نظر بگيرد و معناى آن را در ذهن خود مشخص ‍ سازد، آنگاه در زبان دوم جمله اى بسازد كه در رساندن آن معنا همانند جمله متن اصلى باشد؛ خواه الفاظ مساوى باشند يا نه ؛ اين روش بيشتر مورد پسند است از اين رو كتاب هاى حنين بن اسحاق جز در علوم رياضى احتياج به بازنگرى ندارد، چون به رياضيات آشنا نبود، بر خلاف كتاب هاى مربوط به طب و منطق و طبيعيات و الهيات كه هر چه در اين زمينه ها به عربى ترجمه كرده ، نيازى به اصلاح ندارد...))(281)
3. ترجمه تفسيرى ؛
مترجم به شرح و بسط مطالب مى پردازد منتها به زبان ديگر غير از زبان اصل ، مانند تفاسير فارسى يا ديگر زبان ها نسبت به قرآن كريم .
خلاصه ترجمه كاملا تحت اللفظى هرگز مطلوب نيست ؛ زيرا در عبارات طولانى و كتاب هاى علمى اصلا امكان ندارد. ترجمه تفسيرى محض نيز از حد ترجمه بيرون است و ترجمه خوبى تلقى نمى شود. بنابراين ترجمه آزاد ترجمه مرغوب و مطلوبى خواهد بود. حال آنكه متاءسفانه بيشتر ترجمه هاى قرآن كريم در گذشته و حال ، يا ترجمه تحت اللفظى بوده است يا ترجمه تفسيرى .
اينك بعد از مرورى كوتاه به انواع ترجمه ها به اصل بحث ، يعنى امكان و تجويز ترجمه قرآن مى پردازيم .
سه ويژگى اساسى قرآن
قرآن كريم سه ويژگى اساسى دارد كه نبايد از آن غفلت ورزيد. اين سه ويژگى است كه به اين كتاب آسمانى جنبه قدسيت داده و آن را از ديگر كتاب هاى آسمانى ممتاز كرده است :
1. تمامى عبارات و الفاظ قرآن سخن خدا و ساخته خود اوست ؛ لذا خواندن و تلاوت آن يك گونه تعبد محض و موجب قرب به حق تعالى است .
2. قرآن كتاب هدايت همگانى است كه صرفا به راه راست و صراط مستقيم هدايت مى كند.
3. معجزه جاويد و دليل صدق دعوت اسلام در بستر زمان است .
اين سه ويژگى مهم علاوه بر نظم خاص اين كتاب در لفظ و معنا و شيوه منحصر به فرد آن در فصاحت و بيان و غير از محتواى بلند آن است . اكنون اين پرسش مطرح مى گردد كه آيا ترجمه مى تواند اين ويژگى ها يا دست كم بعضى از آنها را در بر گيرد؟ يا همه آنها را از بين مى برد؟ اين موضوع ، ابعاد بحث ما را در زمينه ترجمه قرآن كريم معين مى سازد.
در حقيقت بايد گفت ترجمه تحت اللفظى در درجه اول ، جنبه هاى اعجاز قرآن ، به خصوص جنبه هايى را كه مربوط به شيوه بيان و حد بالاى بلاغت آن است ، از بين مى برد؛ همان گونه كه قداست قرآن را نيز در بر نمى گيرد از اين رو احكام شرعى كه بر قرآن به عنوان خاص آن جارى است ، بر آن جارى نمى گردد و چه بسا در رساندن مطلب در پاره اى موارد - اگر نگوييم در بيشتر موارد - نارسا باشد. اما ترجمه آزاد كه به نظم متن اصلى مقيد نيست ، هر چند مانند ترجمه تحت اللفظى دلايل اعجاز را ندارد و نيز عنوان قرآن در آن نيست ، معناى مقصود را مى رساند؛ البته در صورتى كه شرايط لازم را داشته باشد. حال به شرح اين مطلب مى پردازيم :
اهميت ترجمه
ترجمه قرآن به ديگر زيان ها به منظور آشنا كردن ملت هاى بيگانه از زبان عرب با حقايق و معارف قرآنى ، يكى از ضرورت هاى تبليغى به شمار مى رفته است . مبلغان اسلامى همواره با ترجمه و تفسير آيه ها و سوره هايى از قرآن مردم را به راه راست هدايت مى كرده اند و تاكنون هيچ دانشمند و فقيهى نگفته است ترجمه قرآن به ديگر زبان ها به منظور دعوت به دين اسلام و آشنايى آنان با شريعت و حقايق قرآن ، ممنوع است . بلكه مى توان گفت ترجمه قرآن از دير زمان تاكنون سيره جارى دانشمندان مسلمان حتى غير مسلمان بوده است ؛ زيرا مى بايست با مردم هر قومى با زبان خودشان سخن گفت ، مخصوصا كه قرآن كتاب آسمانى دينى كه همه ملل جهان را به اسلام دعوت مى كند و اختصاص به ملت عرب ندارد. از سوى ديگر ملت هايى كه به زبان عربى آشنايى ندارند، نبايد مجبور باشند زبان عربى ياد بگيرند، گرچه ياد گرفتن زبان عربى فضيلتى محسوب مى شود.
به طورى كه قبلا نيز اشاره شد، امروزه يكى از بهترين وسايل تبليغى ، ترجمه كردن آيه هايى از قرآن و آشنا ساختن جهانيان با حقايق و معارف قرآنى با شرح و تفسير آن است ؛ زيرا مردم جهان در اين انتظارند تا بدانند در قرآن چه حقايقى نهفته است كه از ملل مختلف با فرهنگ هاى گوناگون ملت واحدى ساخته و آنها را در برابر ستمگران يك صدا و هماهنگ كرده است ؛ لذا ضرورت ايجاب مى كند كه قرآن به تمام زبان هاى زنده جهان ترجمه شود و در اختيار آنان قرار گيرد تا خود از قرآن مستقيما بهره مند شوند. البته بايد اين كار با نظارت كامل افراد متخصص صالح انجام گيرد.
دلايل مخالفان ترجمه قرآن
در طول تاريخ اسلامى هرگز از سوى دانشمندان و بزرگان جهان اسلام ممانعتى از ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر نشده ، چون ترجمه قرآن ضرورتى تبليغى بوده كه مبلغان اسلام از روز نخست آن را لمس كرده بودند و تنها در سده هاى اخير - در قلمرو حكومت عثمانى و در بخش هاى عرب نشين آن ؛ مثل سوريه و مصر - سخن از عدم جواز ترجمه قرآن به ميان آمد و شايد انديشه اى استعمارى از سوى مسيحيان باشد كه در تلاشى براى ايجاد سد و مانع در مقابل نشر تعاليم اسلام و جلوگيرى از گسترش آن به سرزمين هاى غير عربى ابراز شده باشد.
دكتر على شواخ مى گويد: ((با اندكى تدبر و ژرف انديشى در خواهيم يافت كه انديشه عدم جواز ترجمه قرآن همزمان با حضور مسيحيان غربى و دوره استعمار آنان بر سرزمين هاى اسلامى آغاز شد. آنان براى مسيحيان غربى و دوره استعمار آنان بر سرزمين هاى اسلامى آغاز شد. آنان براى مسيحى كردن مسلمانان به هر وسيله اى متوسل شده ، به تلاش ‍ و تكاپو پرداختند و به فرستادن مبلغان مسيحى به كشورهاى اسلامى در لباس هاى مختلف بسنده نكرده ، تدريس زبان عربى را حتى در مستعمرات عربى زبان همچون شمال آفريقا ممنوع كردند؛ ظاهرا تصميم گرفته بودند با منع ترجمه قرآن به زبان هاى بيگانه ، محاصره قلعه اسلام را كامل كنند؛ مسلمانان غير عرب هم با عربى آشنا نبودند و ترجمه قرآن را به زبانى كه مى شناختند در اختيار نداشتند؛ لذا ميدان تبليغ براى ديگر اديان خالى مى ماند. يكى از مبلغان مسيحى به يكى از دانشمندان ساده دل مسلمان گفت : قرآن به راستى معجزه است و بلاغت آن ترجمه پذير نيست ! اين عالم ساده دل از شدت خوشحالى از جا كنده شد و گفت : الفضل ما شهدت به الاعداء، و در اين زمينه به ايراد سخنرانى پرداخت و نوشت : ترجمه قرآن مشكل يا محال است . ديگران هم از او پيروى كردند و اظهار داشتند: ترجمه قرآن جايز نيست !
ولى آدمى هر چند بينديشد و زمينه را براى خواسته خود فراهم سازد، سرانجام آنچه خدا خواسته و مقدر ساخته است ، خواهد شد. مسيحيانى كه اين انديشه مسموم را رواج دادند بر اين باور بودند كه عرب ديگر به ترجمه قرآن اقدام نخواهد كرد و اين باورشان درست از آب در آمد، اما مسلمانان غير عرب - به شهادت تاريخ - به اين امر اهتمام ورزيدند؛ عالمان داناى به زبان عربى ، قرآن را به زبان ملت هاى خود ترجمه كردند تا آن را براى فرزندان خود و عموم مردم كشورشان كه زبان عربى نمى دانستند، تدريس كنند)).(282)
دكتر شواخ در ادامه مى گويد: ((بدين ترتيب براى ما روشن مى شود كه حركت ضد ترجمه قرآن به ديگر زبان ها، منحصر به كشورهاى عربى و به طور خاص دولت عثمانى است )).(283)
استاد شاطر، سردمدار مخالفان ترجمه قرآن ، با همين شيوه به ايراد دلايلى براى منع ترجمه قرآن پرداخته و خطراتى بر شمرده كه ممكن است از رهگذر ترجمه به زبان هاى بيگانه دامن گير دژ مستحكم اسلام يعنى قرآن شود كه مهمترين آنها را ذكر مى كنيم :
1. ((ترجمه ، قرآن را ضايع مى كند همان گونه كه تورات و انجيل به علت ترجمه به زبان هاى ديگر ضايع شدند و اصل اين دو كتاب با ضايع شدن زبان آنها از بين رفت . پس بيم آن مى رود كه خدا نكرده بر سر قرآن همان بلايى بيايد كه بر سر تورات و انجيل آمد)).(284)
در پاسخ مى گوييم : اين يك قياس مع الفارق است ؛ زيرا علت ضايع شدن تورات و انجيل ، مخفى كردن اصل آنها از عموم و تنها نشان دادن ترجمه تحريف شده آنها به مردم بود كه با هدف فريب آنان انجام گرفت . سران يهود و كشيشان مسيحى ، همواره در تحريف تعاليم عهدين مى كوشيدند. آنان الفاظ عهدين را تحريف نمى كردند، بلكه معانى و ترجمه آنها را تحريف مى نمودند، چون توان تحريف الفاظ را نداشتند، به تفسير نادرست آن مى پرداختند و آن را به عنوان تعاليم اصيل الهى به مردم ارائه مى كردند.
خداوند درباره تورات مى فرمايد: الكتاب الذى جاء به موسى نورا و هدى للناس تجعلونه قراطيس تبدونها و تخفون كثيرا...(285) كتابى را كه موسى آورد براى مردم روشنايى و رهنمود است ؛ (و) آن را به صورت طومارها در مى آوريد، (آنچه را مى خواهيد) آشكار و بسيارى را پنهان مى كنيد)).
در موضوع تحريف كتاب گفته ايم كه تحريف عهدين به صورت تحريف در معناى آنها بوده ؛ يعنى آنها را تفسير نادرت مى كردند؛ كارى كه در ترجمه هاى عهدين صورت گرفت و نه در متن اصلى آنها. خداوند مى فرمايد: قل يا اءهل الكتاب لستم على شى ء حتى تقيموا التوراة و الانجيل و ما اءمزل اليكم من ربكم ؛(286) بگو: اى اهل كتاب ! شما بر چيزى نيستيد (استوارى در كار و رفتارتان نيست ) تا تورات و انجيل و آنچه را كه سوى شما نازل شده است بر پا داريد)) و فرموده است : قل فاءتوا بالتوراة فاتلوها ان كنتم صادقين ؛(287) بگو: تورات را بياوريد و آن را تلاوت كنيد اگر راست مى گوييد)). بنابراين ، فاجعه بزرگ در اين بود كه آنان متن اصلى عهدين را از مردم پنهان مى داشتند؛ اين موضوع ، علت اصلى از بين رفتن آنها شد نه ترجمه آن ها. اما قرآن كتابى است كه مسلمانان نسل به نسل آن را در اختيار دارند، بلكه همه مسلمانان جهان ، از معتقد مقلد گرفته تا پژوهشگر توانا، متن قرآن را عزيز شمرده ، در حفظ و حراست آن مى كوشند. خداوند فرموده است : انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون ؛(288) همانا ما قرآن را نازل كرده ايم و خود ما نگهبان آنيم ))؛ يعنى قرآن را در سينه هاى مردم و بر دست مردم ، هم دوستان و هم دشمنان حفظ مى كنيم ، كه اين خود يك معجزه جاودان قرآنى است .
2. ((طبعا ميان ترجمه ها اختلافاتى وجود دارد؛ چون سليقه ها بلكه عقيده هاى مردم مختلف است و آنها را به هر جا مى كشاند. همچنين استعدادها در فهم معانى قرآن و ترجمه آن و درك آراء مختلف ، متفاوت است و اختلاف در ترجمه هاى قرآن آثار نامطلوبى دارد؛ زيرا اختلاف در ترجمه ، اختلاف در استفاده و استنباط احكام و آداب شرعى را به دنبال دارد و هر گروهى بر حسب آنچه از ترجمه مى فهمد نظر مى دهد و شايد ميزان اختلاف آن را با ساير ترجمه ها نداند)).(289)
پاسخ اينكه : اين سخن خارج شدن از فرض مساءله است ؛ زيرا ترجمه ضوابطى دارد كه بايد مراعات شود، به خصوص ترجمه قرآن كريم كه بايد تحت نظارت هياءتى رسمى و گروهى از دانشمندان و اديبان متخصص و زير نظر يك دولت اسلامى مقتدر باشد و فرصتى براى دست اندازى بيگانگان نگذارد؛ همان گونه كه رسم الخط آن و نيز چاپ آن بايد با ضوابط مشخصى انجام گيرد تا از اختلاف و دگرگونى مصون بماند.
3. ((قرآن در بسيارى از آيات خود حقايق پيچيده اى دارد كه گاه بر بسيارى از دانشمندان پوشيده مانده است و گاه كسانى كه پس از آنان آمده اند آنها را فهميده اند. در اين مورد مثال هاى متعددى وجود دارد. پس ‍ اگر قرآن را با اطلاعات امروز خود ترجمه كنيم ، وقتى علم در سطح بالايى قرار گيرد و از حقايق قرآن چيزهايى كشف شود كه قبلا پوشيده بود، آيا خود را تخطئه كنيم و به همگان اعلام نماييم كه ترجمه ديروز ما غلط بوده است ؟ مردم به ما چه مى گويند؟ چه تضمينى براى اطمينان يافتن آنان به ترجمه امروز ماست ؛ همان گونه كه به ترجمه ديروز اطمينان يافته بودند؟. - سپس استاد شاطر براى اين موضوع چنين مثال زده است :-
الف ) اين گفته خداوند كه و من كل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين (290) كه مفسران قديم ، ((زوجين )) را به دو صنف تفسير كرده اند؛ سپس علوم جديد آمد و پرده از روى معناى درست آن برداشت و نشان داد كه در هر ميوه اى نر و ماده وجود دارد. اگر ترجمه مطابق با تفسير نخست بود، اين حقيقت جديد كه علم آن را آشكار ساخته بر خواننده آن پوشيده مى ماند و از دست مى رفت .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

ب ) اين گفته خداوند كه و الله الذى اءرسل الرياح فتثير سحابا فسقناه الى بلد ميت .(291) كه در اين آيه واژه ((تثير)) به ((سوق مى دهد)) تفسير شده است و بدين گونه معناى بديعى كه دليل اعجاز قرآن كريم است از بين رفته ، و آن اين است كه ((تثير)) از ((اثاره )) است ؛ يعنى تهييج و تحريك ؛ مانند تحريك غبار و دود. اين موضوع ، مبداء كار تبخير و باران سازى است ، چون تبخير از حرارت مركزى و حرارت جوى و باد حاصل مى شود؛ يعنى در تبخير اين سه عامل لازم است . سپس بادها بخارها را حمل مى كنند تا آنجا كه خدا بخواهد. اين معنا براى اين آيه اخيرا آشكار شده است .
ج ) اين گفته خداوند كه ((و فرعون ذى الاوتاد)).(292) مفسران ((اءوتاد)) را به كثرت لشكر معنا كرده اند، يا چهار ميخ كه فرعون مردم را با آن شكنجه مى كرده است ، ولى اكنون روشن شده كه منظور از آن همين اهرام است كه شبيه كوه هستند و قرآن از كوه ها به عنوان ((اوتاد)) ياد كرده است : الم نجعل الارض مهادا و الجبال اءوتاد.(293)
د) اين كلام خداوند كه ((والارض بعد ذلك دحاها)).(294) بعضى از مفسران ((دحو)) را به ((گسترش )) معنا كرده اند؛ كه اگر چنين معنا شود، مفهوم اصلى ((دحو)) كه همانا گرد غير كامل است (مانند گِردى تخم مرغ ) علاوه بر حركت به دور خود، از بين مى رود. مردم منطقه ((صعيد)) كه ريشه بسيارى از آنان عرب است نيز، به تخم مرغ ((دحو)) يا ((دحى )) يا ((دح )) مى گويند.
همچنين اگر اين كلام خداوند: يكور الليل على النهار و يكور النهار على الليل .(295) به گونه اى كه بعضى از مفسران گفته اند ترجمه شود،(296) معنايى كه از آيه استفاده مى شود، كه همانا كروى بودن زمين است از بين مى رود؛ زيرا لازمه گِرد بودن و قوسى بودن نور، گرد بودن آن چيزى است كه نور بر آن مى تابد؛ چون روشنايى و تاريكى ، شكل همان جسمى را مى پذيرند كه بر آن واقع شده اند. حال اگر آيه به همان معناى ((پوشش )) ترجمه شود، ولى بر صحت معناى دوم دليل هاى ديگرى دلالت كند، در اين صورت معجزه اى از معجزات قرآن را از دست داده ايم )).
سپس استاد شاطر مى گويد: ((بيم آن دارم كه اين حديث شريف درباره ما صدق كند كه فرمود: ((شما از سنت هاى پيشينيان وجب به وجب و ذراع به ذراع پيروى مى كنيد؛ حتى اگر به لانه سوسمارى درآيند، شما نيز از آنان پيروى مى كنيد. گفتند: اى پيامبر خدا! مقصود شما يهود و نصارى هستند؟ فرمود: پس كيست ؟!)).(297)
استاد محمد فريد وجدى از طرح مساءله ترجمه قرآن به زبان هاى بيگانه ، به خوبى دفاع كرده و به اعتراض استاد شاطر چنين پاسخ داده است :
((ما معتقديم قرآن كتابى است كه شگفتى هاى آن پايان نمى پذيرد و رسيدن به ژرفاى آن غير ممكن است ؛ همان گونه كه استاد شاطر عقيده دارد، ولى در اين مورد چنان غلو نمى كنيم كه قرآن را به مرحله تعطيل بكشانيم و آن را طلسمى بدانيم كه انديشه از درك آن عاجز است و حقيقت آن در دسترس بشر نيست ؛ اين طرز تفكر با خود قرآن در تضاد است ، چون قرآن در آيات متعددى خود را به عنوان دلايلى روشن معرفى كرده و نيز چنين گفته است كه قرآن نازل شده تا مردم در آيات آن تدبر كنند؛ حتى خداوند مى فرمايد: و لقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر؛(298) قرآن را براى پند آموزى آسان كرده ايم ، پس آيا پند گيرنده اى هست ؟)).
اين آيه در يك سوره چهار بار تكرار شده است ؛ پس روا نيست بگوييم چيزى كه خداوند آن را براى يادآورى و پند گرفتن آسان كرده ، طلسمى است كه نمى توان آن را گشود.
آرى ، مفسران بعد از قرن هاى اول و دوم بعضى از فنون را به عنوان وسيله فهم قرآن وضع كردند، بدين ترتيب قواعد لغت از قبيل نحو، معانى ، بيان و بديع ضبط شد، آنان بدين وسيله خواستند در روشن شدن آيات ، تعمق بيشترى به عمل آيد. بيشتر اين فنون فقط جنبه وسيله دارد و معانى قرآن هرگز از دايره فهم بشر بيرون نيست و هيچ كس ادعا نكرده كه قرآن ، به خصوص آيات محكم آن ، در عصرى از عصرها فهميده نشده است ؛ اساسا چگونه مى توان گفت آيات محكم قرآن قابل فهم نيست ؟ در حالى كه همه دين ، از عقايد گرفته تا عبادات و معاملات ، بر پايه آيات قرآن استوار است .
بنابراين ، گروهى كه براى ترجمه قرآن تعيين مى شود، در مفاهيمى كه پيشوايان تفسير مقرر كرده اند، نظر خواهند كرد و اگر ميان بعضى از آنها اختلافى بود، آنچه را كه اكثريت قبول دارند انتخاب خواهند نمود و در حاشيه به بقيه احتمالات هم اشاره خواهند كرد؛ به اين صورت ، ترجمه ، تمام آراء را در بر خواهد گرفت .
در مورد آيات مربوط به اعتقادات و عبادات و معاملات نيز چنين است . اما آن گروه آيات مربوط به خلقت و تاريخ و نيز آيات متشابه را بدان گونه كه در زبان عربى احتمال داده مى شود ترجمه خواهد كرد و به شرح آن خواهد پرداخت . در آياتى مانند و الله الذى اءرسل الرياح فتثير سحابا...(299) گروه تفسيرى ، آيه را بررسى مى كند و معناى درست آن را در اختيار گروه ترجمه قرار مى دهد تا آن را ترجمه كند، بدون اينكه به معانى علمى آن اشاره نمايد، ولى در ترجمه ((تثير)) سعى مى كند واژه اى را انتخاب كند كه تمام خصوصيات لغوى اين كلمه را داشته باشد،(300) و معانى علمى آن را به فهم خوانندگان واگذار مى كند تا از قرار گرفتن در خطايى چنين بزرگ كه استاد شاطر دچار آن شده است (301) در امان باشند و قرآن را از احتمالاتى كه ممكن است دانش ‍ كنونى آنها را نفى كند، حفظ نمايد، چون علم همواره در حال تغيير است )).
فريد وجدى سپس مى گويد: ((در اينجا مى توانيم بگوييم : اگر روش استاد شاطر را در تفسير و ترجمه آيات قرآنى بپذيريم ، سپس علم تغيير كند و از راءى پيشين خود برگردد، بايد قرآن را دوباره ترجمه كنيم يا آن را با همان خطايى كه دارد رها سازيم ؟ ولى در ترجمه با روشى كه ما گفتيم اين گونه مشكل ها نيست ، چون كلمه به مرادف خود ترجمه شده ، بدون آنكه شرح و بيان شده باشد. در حقيقت بيان آن به فهم خوانندگان واگذار شده است ؛ همان گونه كه واژه در خود قرآن نيز از چنين حالتى برخوردار است )).(302)
من فكر مى كنم استاد شاطر در استشهاد به آياتى كه از آنها سخن رفت ، اشتباه كرده است ؛ گذشته از اينكه خطر اختلاف در ترجمه ، از خطر اختلاف در تفسير بيشتر نيست و اصولا گريزى از اين اختلاف وجود ندارد.
استاد وجدى آيات را به روشى كه مخالف راءى استاد شاطر است بيان كرده و ما آن ها را به ترتيب ذكر مى كنيم :
درباره آيه نخست اين سخن كه ((علم جديد براى ما كشف كرده كه هر ميوه اى نر و ماده دارد)) خطاست ؛ زيرا ميوه ها نر و ماده ندارند، و نر و مادگى در اندام گل هاست نه ميوه ها. گاهى در يك گل ، اندام نر و ماده هر دو وجود دارد و گاهى اين اندام ها در دو گل از يك درخت و يا در دو درخت مستقل است و اين تلقيح (بارور كردن ) نباتى از قديم معروف بوده و حتى عرب جاهلى آن را مى دانسته و نخل ها را تلقيح مى كرده است و اين معنا بر مفسران قديم پنهان نبوده است ، به همين سبب آيه را بر حسب ظاهر لغوى آن تفسير كرده اند و صحيح هم همين است ؛ به خصوص پس از ملاحظه آيه ديگرى كه در آن ، توصيف دو باغى كه خدا به پرهيزگاران وعده كرده ، آمده است : ((فيهما من كل فاكهة زوجان )).(303) اين آيه را به هيچ وجه نمى توان به معنايى كه استاد (شاطر) گفته است حمل كرد.
درباره آيه دوم كه در آن واژه ((تثير)) را به معناى عمل تبخير به وسيله حرارت و باد دانسته ، در علم طبيعت معروف است كه عمل تبخير در آب ها و رطوبت ها بر اثر حرارت مركزى زمين و حرارت آفتاب انجام مى گيرد و بادها نقشى در آن ندارند، كسى از دانشمندان نيز اين را نگفته است . دانشمندان از پانصد سال پيش از ميلاد مسيح ، پيدايش بخارهاى زمينى را كه تشكيل دهنده ابرهاست مى شناختند. كتابهاى طبيعى قديم شاهد بر اين مطلب است و علم جديد آن را كشف نكرده است .
در آيه سوم نيز كه پنداشته منظور از ((اوتاد)) اهرام است ، نمى توان با او هم عقيده شد؛ زيرا علت اينكه به كوه ((وتد)) يا ميخ گفته مى شود، اين است كه در حفظ زمين از لرزش و تلاشى تاءثير دارد، و آن به ضخامت و صلابت كوه وابسته است ؛ و مى دانيم كه ميان كوه ها و بزرگ ترين هرم از اهرام مصر تناسبى وجود ندارد، چون ارتفاع آن به صد و پنجاه متر و طول قاعده آن به سيصد و سى و سه متر مى رسد؛ و اين هرم كجا و رشته كوه ((هيماليا)) كجا؛ كه ارتفاع آن به هشت هزار و هشتصد متر مى رسد و قسمت شمال هند را فرا گرفته است ؟! يا كوه هاى ((آند)) در آمريكاى جنوبى كجا كه طول قاعده آنها به هفت هزار كيلومتر بالغ مى شود و ارتفاع آنها چندين هزار متر است ؟ خلاصه اينكه بلندترين هرم با كوچك ترين قله از كوه هاى زمين مساوى نيست . بنابراين ، اطلاق ((وتد)) بر آن صحيح نيست ، چون مناسبتى ميان آنها وجود ندارد. از اين گذشته اهرام مصر، قبور فراعنه مصر است كه حدود سه هزار سال از فرعون زمان موسى جلوتر بودند. چگونه آنها را به فرعون زمان موسى نسبت مى دهد؟!
درباره آيه چهارم و پنجم ، آنچه ذكر كرده ، حتمى نيست ؛ احتمالى است مانند ساير احتمالات كه درباره آيه داده مى شود؛ همان گونه كه حضرت على (عليه السلام ) فرمود: ((القرآن حمال ذو وجوه ))، ولى اين مطلب ربطى به موضوع و مساءله امكان ترجمه به شكلى كه احتمالات لفظ؛ مانند متن اصلى باقى بماند، ندارد.
به هر حال ترجمه به خودى خود با احتمالاتى كه در واژه هاى قرآنى داده مى شود منافات ندارد، مشروط بر اينكه بر اساسى درست صورت گيرد؛ همان گونه كه استاد وجدى گفت و ديديم .(304)
علاوه بر اشكالات مذكور برخى از مخالفان ترجمه قرآن ، به احاديثى تمسك جسته اند كه بايد قرآن را (مانند ديگر عبادات چون اذان ، نماز و اذكار حج ) به عربى خواند. اين احاديث مسلمانان را متعبد به خواندن قرآن به عربى مى كنند؛ اگر چه مفهوم آنها را درك نكنند، ولى دلالتى بر منع ترجمه قرآن ندارند. البته بهتر است هر مسلمانى با ياد گرفتن زبان عربى مفاهيم قرآن را خود به طور مستقيم درك كند.
فتاوى علما
دانشمندان پيشين ما - رضوان الله عليهم - درباره مساءله ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر، بحث مفصلى كه در بر گيرنده تمام ابعاد مساءله باشد نكرده اند، بلكه كلام آنان درباره ترجمه تع در بحث از شرايط قرائت در نماز آمده است و از كلماتشان در اين بحث استفاده مى شود كه ترجمه اشكالى ندارد. بحث آنان در اين است كه آيا مى توان به جاى سوره فاتحه ، ترجمه آن را در نماز خواند يا نه ؟ و اين يك بحث ثانوى است كه در آن ، اصل مشروعيت ترجمه مسلم دانسته شده است .
شخصيت هاى فاضل و اديب مسلمان در طول تاريخ همه يا بخشى از آيات قرآن را ترجمه و آن را به كسانى كه عربى نمى دانسته اند عرضه نموده اند،(305) و اين كار در معرض ديد فقهاى اسلام بوده و از آن جلوگيرى نكرده اند. اين نشان مى دهد كه آنان ترجمه قرآن را به خصوص ‍ با هدف مزبور جايز مى دانسته اند.
در اين اواخر فتواهايى درباره جواز ترجمه قرآن صادر شده و كسانى درباره اين موضوع مقالاتى نوشته اند كه يا موافق بوده اند و يا مخالف ، ولى فقها بر جواز ترجمه توافق كرده اند، البته با شرايطى كه در اين زمينه يادآور شده اند. اينك ما برخى از اين نظريه ها و آراء را در اينجا مى آوريم :
فتواى كاشف الغطاء
در پاسخ به استفتاى استاد عبدالرحيم محمد على درباره جواز ترجمه قرآن به زبان هاى بيگانه ، دانشمند بزرگ ، شيخ محمد حسين آل كاشف الغطاء رحمة الله عليه متن زير را نگاشته است :
((وقتى به اين مساءله نگاه مى كنيم مى بينيم اعجاز قرآن كه باعث شگفتى دانشمندان بلكه جهانيان شده ، مربوط به دو چيز است :
1. فصاحت مبانى و الفاظ و بلاغت اسلوب و تركيبات ؛
2. عظمت معانى و مفاهيمى كه در قرآن آمده است ، مانند قوانين و مقررات بلند و شگفت آور و احكام جامعى كه براى صلح بشر مقرر گرديده ، از عبادات گرفته تا مسائل اجتماعى ؛ يعنى از طهارت تا حدود و ديات ، علاوه بر مسائل اعتقادى كه در مورد توحيد، نبوت و معاد به صورت مبرهن بيان شده است . خلاصه اينكه قرآن كريم متكفل اصلاح دنيا و آخرت مردم است ؛ به گونه اى كه هيچ كتاب آسمانى و هيچ آيينى از آيين هاى پيشين چنين نبوده است .
شك نيست كه ترجمه هرقدر هم در زبان دوم قوى و بليغ باشد، نمى تواند قرآن را در آن زبان منعكس كند، گرچه مترجم در هر دو زبان عربى و دوم نيرومند و ماهر باشد، ولى ترجمه اگر درست باشد و در آن هيچ گونه تغيير و تحريفى نباشد، جايز است ؛ بلكه براى كسانى كه قدرت بر ترجمه دارند، چه به صورت فردى و چه به صورت گروهى ، واجب است ، چون بهترين راه دعوت به اسلام و تبليغ دين است و سخن خداوند، آنجا كه مى فرمايد: ولتكن منكم امة يدعون الى الخير(306) به آن اشاره دارد؛ و چه خيرى مهمتر و بزرگ تر از دعوت به اسلام است ؟!
ترجمه قرآن به زبان فارسى از قديم رايج بوده و از هيچ يك از دانشمندان بزرگ ما منع از آن نقل نشده است ؛ و اگر ترجمه قرآن به فارسى جايز باشد، قطعا ترجمه به زبان هاى ديگر هم جايز خواهد بود. با اين بيان نيازى نداريم كه به اصل اباحه و مانند آن تمسك كنيم ؛ زيرا مساءله واضح ، درست و روشن تر از آن است كه احتياج به دليل يا اصلى داشته باشد)).(307)
نظر آيت الله خويى
استاد بزرگوار ما آيت الله خويى قدس سره نظر روشنى درباره ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر دارد كه آن را در پيوست كتاب ((البيان )) ذكر و به اجمال به شرايط اوليه ترجمه نيز اشاره كرده است . سخن ايشان چنين است :
((خداوند پيامبر خود را براى هدايت مردم فرستاد و او را به وسيله قرآن قوت بخشيد. در قرآن تمام آنچه بشر را به سعادت و كمال مى رساند، وجود دارد. و اين لطفى از جانب خداست كه به گروه خاصى تعلق ندارد، بلكه تمام بشر را در بر مى گيرد. حكمت بالغه خدا خواسته است كه قرآن عظيم با زبان قوم پيامبر بر او نازل شود با اينكه تعاليم آن همگانى و هدايتش فراگير است از اين رو لازم است تمام مردم قرآن را بفهمند تا از هدايت آن برخوردار شوند و شك نيست كه ترجمه آن به اين هدف كمك مى كند. بايد در ترجمه مهارت و احاطه كامل بر زبانى كه قرآن از آن به زبان ديگر ترجمه مى شود (زبان عربى ) موجود باشد؛ چون ترجمه هر هم كه قوى باشد، مزاياى بلاغتى را كه قرآن بدان امتياز يافته ، نخواهد داشت ؛ اصولا اين مطلب در كلامى جريان دارد؛ زيرا چه بسا ترجمه متن ، به خلاف معناى مراد در متن اصلى ، كشيده شود. بنابراين در ترجمه قرآن بايد نخست قرآن فهميده شود. فهم قرآن در سه چيز خلاصه مى شود.
1. ظهور لفظى ، كه عرب فصيح آن را مى فهمد؛
2. حكم عقل فطرى ؛
3. آنچه از معصومين در تفسير آن آمده است .
اين امور، مستلزم احاطه كامل مترجم است تا بتواند معناى قرآن را به زبان ديگر منتقل نمايد. اما آراء شخصى اى كه برخى از مفسران در تفاسير خود دارند و با اين معيارها سازگار نيست ، از باب تفسير به راءى و از درجه اعتبار ساقط است و مترجم نبايد در ترجمه خود به آنها تكيه كند. اگر همه اينها در ترجمه رعايت شود، شايسته است كه حقايق قرآن و مفاهيم آن به زبان هر ملتى انتقال داده شود، چون قرآن براى عموم مردم نازل شده و تعاليم و حقايق قرآن براى همه آنان است و سزاوار نيست كه زبان قرآن مانع آنان باشد)).(308)
فتواى علماى ازهر
نامه استاد دانشگاه ازهر؛
در يك نامه رسمى كه شيخ محمد مصطفى المراغى ، استاد اسبق دانشگاه ازهر، به نخست وزير مصر در سال 1355 نوشت ، چنين آمده است :
((گروهى در گذشته و حال دست به ترجمه قرآن به ديگر زبان ها زده اند. اين مترجمان غالبا به زبان و لغت خويش آشنايى كامل دارند، ولى در زبان عربى چندان مهارتى ندارند، بر اصطلاحات و رموز اين زبان واقف نيستند و نيز از اصطلاحات اسلامى سر رشه زيادى ندارند تا بتوانند به طور شايسته مفاهيم قرآنى را درك كنند؛ از اين رو در ترجمه هاى موجود، نارسايى فراوانى به چشم مى خورد و متاءسفانه همين ترجمه ها با اين عيب و نقص ها در دسترس مردم قرار دارد و مردم جز آن ، راهى براى رسيدن به مفاهيم قرآن ندارند و بر همين ترجمه هاى ناقص و نارسا، در فهم مطالب اسلامى و تعاليم عالى آن ، اعتماد كرده و آن را پذيرفته اند؛ لذا بر امت اسلامى عموما و بر مردم مصر خصوصا لازم است ، به جهت جايگاه بلندى كه در جهان اسلام دارند، به اين كار خطير مبادرت ورزيده و اين نارسايى ها و كمبودها را از ترجمه ها بزدايند و ترجمه هاى بى عيب و نقص و كاملا رسا در اختيار ملل غير عرب زبان جهان قرار دهند.
اين اقدام اگر به طور جدى انجام شود اثر ژرفى در هدايت گسترده جهانى اسلام خواهد داشت ؛ زيرا اساس دعوت به دين اسلام ، بر پايه ارائه حجت روشن و برهان قاطع استوار است و در قرآن ، حجج و براهين ساطعه و كوبنده ، فراوان وجود دارد كه دارندگان انصاف را وادار به تسليم مى كند و موجب اذعان و گردن نهادن به حق ميشود.
فايده ديگر آن براى امت هاى اسلامى است كه عربى نمى دانند و براى چيدن ميوه هاى دين از شاخه هاى بلند آن گردن كشيده اند، ولى در برابر خود، ترجمه هايى را مى بينند كه آكنده از غلط است . آرى ، تا هنگامى كه ترجمه صحيحى كه زير نظر يك هياءت دينى شناخته شده در جهان تهيه شده باشد، به آنان ارائه نشود به همين ترجمه هاى موجود اعتماد خواهند كرد و آنها را بيانگر وحى الهى خواهند دانست .
ما معتقديم كه عهد سلطنت ملك فواد، كه كارهاى مهمى به نفع اسلام و مسلمانان در آن انجام گرفته ، براى اقدام به اين كار سزاوار است . خداوند وجود او را براى يارى علم و دين حفظ كند.
لذا پيشنهاد مى شود تا هياءت دولت طرحى براى ترجمه قرآن ارائه دهد و اين كار به صورت رسمى به دست با كفايت علماى ازهر و با كمك و مساعدت وزارت معارف و پشتوانه مالى هياءت دولت به انجام برسد. خواهشمندم در اين باره تاءمل فرماييد)).
در اين رابطه نامه رسمى ديگرى از وزير معارف مصر به نخست وزير نوشته شد و نامه استاد دانشگاه ازهر مورد تاءييد قرار گرفت تا به طور موكد به خواسته او جامه عمل پوشانده شود.(309)
فتواى علماى ازهر؛
استفتايى در مورد ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر به علماى ازهر تقديم شد كه در آن شرايط لازم ترجمه صحيح قيد شده بود. پاسخ استفتا صريحا فتوا به جواز بود. اينك نص و پاسخ آن :
((آقايان علما و صاحبان فضيلت ، درباره پرسش زير، پس از ملاحظه مقدمات درج شده نظر خودتان را بفرماييد.
1. شكى نيست كه قرآن كريم نام كتابى است داراى نظم و اسلوب خاص ‍ كه بر پيامبر اسلام و به زبان عربى نازل شده است و نيز جاى شبهه نيست و اينكه اگر معانى قرآن درست فهميده و به زبان ديگر ترجمه شود، اين ترجمه ، قرآن نخواهد بود؛ بلكه صرفا ترجمه است و همانند تفسير، توضيحى بيش نيست .
2. نيز جاى اختلاف نيست كه ترجمه تحت اللفظى ، به گونه اى كه با معانى ، خصوصيات ، نظم و اسلوب موجود در قرآن موافق باشد، امكان پذير نيست .
3. مردم خود ترجمه هايى براى قرآن ارائه و در دسترس همگان قرار مى دهند كه حاوى اشتباهات و غلطهاى بسيار است و برخى مسلمانان از زبان عربى آگاهى ندارند، افراد غير آشنا به زبان عربى همين ترجمه ها را مورد اعتماد قرار داده اند و حتى برخى علماى غير مسلمان كه خواسته اند بر مفاهيم اسلامى واقف شوند، از همين ترجمه ها استفاده كرده اند.
4. اين انديشه قوت گرفته است كه بر پايه زير، ترجمه استوارى انجام گيرد:
لازم است فهم معانى قرآن ، به وسيله بهترين دانشمندان ازهر انجام شود و پس از مراجعه به آراى سلف و بزرگان مفسران اين معانى در عباراتى دقيق و محدود پياده شود، سپس به ديگر زبان ها انتقال يابد و انتقال دهندگان بايد افرادى باشند كه از لحاظ قدرت علمى و احاطه ، مورد اطمينان باشند تا بتوانند در كمال امانت و اخلاص ، اين معانى را به ديگر زبان ها برگردانند، به گونه اى كه ترجمه به خوبى معناى آن عبارات عربى را كه علما نوشته اند، برساند.
اقدام به اين كار تحت چنين شرايطى شرعا جايز است يا نه ؟
البته توضيح داده مى شود كه اين ترجمه است و خود قرآن نيست و هيچ گونه ويژگى هاى قرآن را ندارد و نيز تمامى آنچه علما از قرآن فهميده اند، نيست . اين ترجمه در جنب اصل قرار داده خواهد شد؛ يعنى ترجمه تنهايى منتشر نخواهد شد...)).
متن پاسخ علما به قرار زير است :
((سپاس خداى را و صلوات و سلام بر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) از تمام آنچه در اين استفتا آمده بود آگاهى يافتيم و مى گوييم : اقدام بر ترجمه به صورتى كه به تفصيل ذكر شده ، شرعا جايز است و خداوند سبحان بهتر مى داند)).
اين پاسخ را علماى ازهر امضا كردند كه نام آنان به قرار زير است :
1. محمود دنياوى ، رييس انجمن علمى طنطا و عضو جمعيت كبارالعلماء.
2. عبدالمجيد لبان ، رئيس دانشكده اصول دين و عضو جمعيت كبارالعلماء.
3. ابراهيم حمروش ، رئيس دانشكده زبان عربى و عضو جمعيت كبارالعلماء.
4. محمد ماءمون شناوى ، رئيس دانشكده شريعت و عضو جمعيت كبارالعلماء.
5. عبدالمجيد سليم ، مفتى سرزمين مصر و عضو جمعيت كبارالعلماء.
6. محمد عبداللطيف فحام ، وكيل دانشگاه ازهر و عضو جمعيت كبارالعلماء.
7. دسوقى عبدالله بدرى ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
8. احمد دلبشانى ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
9. يوسف دجوى ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
10. محمد سبيع ذهبى ، شيخ حنابله و عضو جمعيت كبارالعلماء.
11. عبدالرحمان قراعة ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
12. احمد نصر، عضو جمعيت كبارالعلماء.
13. محمد شافعى ظواهرى ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
14. عبدالرحمان عليش حنفى ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
به دنبال فتواى مزبور، محمد مصطفى المراغى ، رئيس دانشگاه ازهر، موافقت خود را با اين پاسخ اعلام نمود. متن نوشته او چنين است :
بسم الله الرحمان الرحيم . اين پرسش را به آقايان افاضل ، اعضاى جمعيت كبارالعلماء، ارائه نمودم و من با آنچه آنان راءى داده اند موافقم .
رئيس جمعيت كبارالعلماء
محمد مصطفى المراغى
تصميم هياءت وزيران مصر؛
هياءت وزيران مصر با اين طرح موافقت نمود و ده هزار جنيه مصرى در بودجه سال بعد براى آن در نظر گرفت تا بخشى از آن به وزارت آموزش و پرورش و بخشى به دانشگاه ((ازهر)) و بخشى نيز به چاپ خانه اميريه پرداخته شود. اين طرح از نظر قانونى رسميت يافت و آيين نامه هاى اجرايى آن ، هم از نظر علمى و هم از نظر رسمى ، تنظيم گرديد. تصميم هياءت وزيران مصر چنين بود:
((پس از آگاهى از نامه استاد دانشگاه ازهر، و نامه جناب وزير آموزش و پرورش در مورد ترجمه معانى قرآن كريم و با اطلاع مجلس وزرا از دشوارى اين كار، براى جلوگيرى از زيان هاى ترجمه هايى كه تا كنون منتشر شده است ، هياءت وزيران در جلسه اى كه در تاريخ 12 آوريل 1936 ميلادى تشكيل گرديد، موافقت كرد كه معانى قرآن كريم به صورت رسمى ترجمه شود و اساتيد دانشگاه ازهر با كمك وزارت آموزش و پرورش به آن اقدام نمايند. اين تصميم بر اساس فتواى جمعيت ((كبارالعلماء)) و اساتيد دانشكده شريعت گرفته شد)).(310)
تلاش براى عملى نشدن اين تصميم ؛
به دنبال اين تصميم ، گروه مخالف به رهبرى شيخ محمد سليمان ، نايب رئيس دادگاه شرعى عالى تشكيل شد و با اين طرح به شدت مخالفت كرد و شخصيت هاى بزرگى مانند شيخ محمد احمدى ظواهرى ، رئيس سابق دانشگاه ازهر و عضو جمعيت ((كبارالعلماء)) به آنان پيوستند. او در جلسه اى كه جمعيت علما براى بررسى اين طرح تشكيل داده بود شركت نكرد. از اين گذشته نامه اى براى على ماهر پاشا، نخست وزير سابق ، فرستاد تا او را به مخالفت با اين طرح وادار سازد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

مخالفان اين طرح گرد هم آمده ، و براى اين منظور گروه مقاومت تشكيل دادند و مقالاتى منتشر ساختند و طومارى را در بازارها گرداندند و از مردم خواستند كه آن را امضا كنند و جمعيتى بالغ بر هزاران نفر آن را امضا كردند؛ سپس آن را به مجلس شورا فرستادند. گروه زيادى از علما نيز كه پيشاپيش آنان شيخ موسى غراوى ، رئيس سابق دادگاه شرعى عالى ، و تنى چند از قضات و رؤ ساى دادگاه هاى شرعى بودند، بر ضد اين طرح فتوا دادند و آن را به مجلس فرستادند.
در مجلس ، حزبى به رياست شيخ عباس جمل ، وكيل رسمى ، تشكيل شد كه تعداد زيادى از نمايندگان و اساتيد در آن شركت داشتند. آنان در برابر اين طرح مبارزه مى كردند و اصرار داشتند تا بودجه تعيين شده براى ترجمه قرآن حذف شود. از سوى ديگر، گروهى از مردم شام و فلسطين و عراق نامه هايى خطاب به نحاس پاشا، نخست وزير فرستادند و با اصرار تمام از او خواستند كه مانع ترجمه قرآن شود و در اين درخواست او را به ايمان و عقيده اى كه در دل دارد و به نام قرآن و دين سوگند دادند.
نتيجه فريادهاى مخالف آن شد كه طرح مزبور انجام نگرفت و متوقف شد. پس از آن ، نحاس پاشا به صورت ظاهرى ، مشكل را حل كرد و دستور داد تفسير جديدى از قرآن را ترجمه كنند، بى آنكه خود قرآن ترجمه شود. و بدين گونه سعى كرد به ظاهر هر دو طرف را قانع سازد و خود را از معركه به در برد و با اين ظاهرسازى كار پايان پذيرفت . متاءسفانه كار مهمى كه مى توانست راه گسترش تعاليم اسلامى را بگشايد، با كوته نظرى گروهى تعطيل شد.(311)
احكام فقهى متن ترجمه قرآن
يكى از بحث هايى كه درباره ترجمه قرآن مطرح است ، اين است كه آيا ترجمه قرآن ، حكم خود قرآن را دارد و تمام آثار و احكام قرآن بر آن جارى است ، يا ترجمه غير از قرآن است و احكام قرآن بر آن جارى نمى شود؟ نظر شرع در اين باره چيست و فقها درباره اين مساءله چه گفته اند؟
ترديدى نيست كه هدف از ترجمه ، رساندن مفاهيم قرآن و روشن ساختن محتواى اين كتاب آسمانى جاويد به زبان هاى ديگر و براى امت هاى ديگر است ، تا آنان به تعاليم قرآن و آداب و احكام اسلام نزديك شوند؛ و اين كار اگر يكى از ضرورت هاى تبليغى اسلام نباشد؛ دست كم بى اشكال است ؛ مشروط بر اينكه ترجمه قرآن را قران حساب نكنند، بلكه آن را فقط ترجمه اى محض قلمداد كنند كه احكام خاص قرآن بر آن جارى نمى شود و همچون تفسيرى كه تا حد امكان به ايجاز و اختصار نوشته شده است .
اما حديثى كه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل شده است كه فرمود: ((تعلموا القرآن بعربيته )) يعنى قرآن را به زبان عربى ياد بگيريد، براى تشويق مردم به ياد گرفتن زبان عربى است ؛ چون عبادات اسلام به زبان عربى است و بر هر مسلمانى لازم است كه تا حد امكان آن را به طور صحيح ياد بگيرد.
امام صادق (عليه السلام ) فرمود: تعلموا العربية ، فانها كلام الله الذى كلم به خلقه و نطق به للماضين . يعنى زبان و آداب لغت عرب را ياد بگيريد چون آن كلام خداست كه به وسيله آن با مردم سخن گفته و با پيشينيان نيز با همين زبان سخن گفته است .
ابن فهد حلى (312) از امام جواد (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: ((در ميان دو تن كه از نظر حَسَب و دين برابرند برترينشان نزد خداوند اديب ترين آنان است )). راوى گفت : پرسيدم : برترى چنين شخصى را در ميان مردم در مجالس مى دانم ؛ برترى او نزد خداوند به چيست ؟ فرمود: ((به خواندن قرآن همان گونه كه نازل شده است و به اينكه نيايش او بى غلط باشد؛ چرا كه نيايش غلط به سوى خدا بالا نمى رود)).
آنچه گفتيم در صورتى است كه بخواهند خود قرآن را قرائت كنند؛ اما اگر ضرورت ، تفسير با ترجمه قرآن به زبان غير عربى را ايجاب كرد، روايات در صدد نهى از آن نخواهد بود؛ در عين حال ، به كسى كه قادر بر تلفظ عربى نيست ، خواندن به لهجه غير عربى اجازه داده شده است . پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((شخص عجم از امت من قرآن را با لهجه عجمى مى خواند و فرشتگان آن را با لهجه عربى بالا مى برند)).(313)
فقها(314) به ويژه فقهاى اماميه اتفاق نظر دارند كه قرائت در نماز به غير زبان عربى جايز نيست حتى براى كسى كه از سخن گفتن به زبان عربى ناتوان است و تنها مى تواند آيات ديگرى از قرآن را به جاى حمد و سوره در قرائت برگزيند يا به گفتن دعا و ذكر ((لا اله الا الله )) و تسبيح گفتن - حتى الامكان - مشغول گردد، اما تغيير دادن قرائت به زبان فارسى يا هر زبان ديگرى هرگز جايز نيست ، مگر به عنوان ذكر مطلق ، اگر ذكر گفتن را به غير زبان عربى در نماز تجويز كنيم كه آن هم خالى از اشكال نيست .
محقق همدانى مى گويد: ((براى اينكه آنچه در قرائت خوانده مى شود حقيقتا و واقعا قرآن باشد، بايد عين همان ماهيت نازل شده از سوى خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) از نظر ماده و صورت خوانده شود. خداوند قرآن را به زبان عربى نازل كرده است . بنابراين ايجاد دگرگونى در صورت آن ، كه همان هياءت معتبر در زبان عربى بر حسب وضع لغوى است ، مانند ايجاد تغيير در ماده آن ، مانع از آن است كه بگوييم : اين هياءت تغيير يافته همان ماهيت اوليه است )).(315)
وى در ادامه مى گويد: ((قطعا براى نمازگزار كافى نيست كه در حال اختيار و تمكن به جاى سوره حمد، ترجمه آن را - حتى به خود عربى تا چه حد رسد به فارسى - بخواند؛ زيرا ترجمه سوره حمد عين سوره حمد - كه امر خدا به قرائت آن تعلق گرفته است - نيست تا خواندن آن جايز باشد)).(316)
او درباره كسى كه نمى تواند به عربى تلفظ كند مى گويد: ((اقوى آن است كه در حالت ناتوانى از خواندن سوره حمد و عجز از انتخاب آيات ديگرى از قرآن يا تسبيح و تهليل به جاى آن ، باز هم ترجمه چون ترجمه است معتبر نيست ، زيرا ترجمه ، نه خود قرآن است و نه ميسور آن ؛ زيرا الفاظ قرآن در قرآن بودن آن دخيل است ؛ البته ، بنابر اين مبنا كه در موقع عجز از خواندن مقدارى از قرآن و نيز عجز از تسبيح و تحميد و تهليل ، مطلق ذكر را جايز بدانيم ، مى توان ترجمه سوره حمد و امثال آن را در نماز خواند، ولى نه به عنوان ترجمه قرآن ، بلكه به اين عنوان كه از مصاديق مطلق ذكر است . البته در همين صورت هم خواندن ترجمه آن بخش از آيات كه از قبيل قصه هاى قرآن است به هيچ عنوان جايز نيست ؛ بلكه اصلا خواندن آن ها جايز نيست ؛ زيرا از قبيل سخن گفتن در نماز است كه موجب بطلان نماز مى گردد)).(317)
فقها همواره به اين مسائل فتوا داده اند:
1. هر كس قرائت سوره حمد را نمى داند واجب است ياد بگيريد.
2. بر هر كس ياد گرفتن سوره حمد مشكل است ، به جاى آن ، آنچه از ديگر آيات قرآن برايش ميسر است بخواند.
3. كسى كه چنين امكانى هم براى او ميسر نيست ، به جاى سوره حمد مقدارى از اذكار و ادعيه را كه به اندازه سوره حمد باشد بخواند،(318) به شرط آنكه به عربى تلفظ كند.
4. اگر بر ترجمه ، عنوان ذكر يا دعا صدق نمى كند، خواندن آن قطعا جايز نيست .
5. اگر ترجمه از قبيل دعا و ذكر باشد در درجه سوم و آن هم بنابر اين مبنا كه خواندن دعا را به غير عربى در نماز جايز بشماريم ، خواندن ترجمه جايز خواهد بود - كه ميان فقها محل اختلاف است -.
فقهاى اماميه بر اينكه ترجمه قرآن ، قرآن نيست اتفاق نظر دارند. اين حكم كه ترجمه ، قرآن نيست در ميان علماى ما چه در گذشته و چه هم اكنون مورد اجماع است ، اما در ميان مذاهب ديگر، ابو حنيفه معتقد است كه ترجمه قرآن را به جاى قرآن مى توان خواند، خواه خواننده قدرت تكلم به عربى داشته باشد يا نداشته باشد. او استدلال مى كند كه آنچه خواندن آن در نماز واجب است همان حقيقت قرآن و معناى آن است كه بر قلب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شده است ، چون خداوند مى فرمايد: ((و انه لفى زبر الاولين ؛(319) همانا قرآن در نوشته هاى اولين است )) و مى فرمايد: ان هذا لفى الصحف الاولى ، صحف ابراهيم و موسى ؛(320) همانا اين در صحف نخستين است ، صحف ابراهيم و موسى )). روشن است كه ضمير در ((انه )) و اشاره در معانى قرآن نبوده است . ديگر اينكه خداوند مى فرمايد: ((و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ ؛(321) اين قرآن به من وحى شده تا به وسيله آن شما و هر كسى را (كه پيام به او برسد) هشدار دهم )) و هر قومى تنها با زبان خودشان بيم داده مى شوند.(322)
سرخسى بر استدلال ابو حنيفه اين روايت را نيز افزوده است كه فارسى زبانان به سلمان فارسى نامه نوشتند و از او خواستند سوره فاتحه را براى آنان به فارسى بنويسد؛ و آنان همان را در نماز خود مى خواندند تا زبانشان به عربى روان گشت .(323)
ولى دو شاگرد نزديك او (ابو يوسف و محمد) قرائت ترجمه قرآن را در نماز تنها براى كسى كه از خواندن عربى عاجز است جايز مى دانستند و براى كسى كه قدرت قرائت به عربى دارد جايز نمى دانستند. شيخ محمد بخيت ، مفتى مصر نيز در فتوايى كه براى مردم ((ترانسفال )) صادر كرده همين گونه فتوا داده است . او مى گويد:
((قرائت و كتابت ((قرآن )) به زبانى غير از زبان عربى براى كسى كه از عربى ناتوان است ، جايز است ، مشروط بر اينكه به لفظ و معنا خللى وارد نشود؛ چرا كه تاج المحدثين حسن بصرى (324) قرآن را در نماز خود به فارسى مى خواند، چون زبانش به عربى نمى گرديد)).
اين نوشته را در سال 1903 م براى مسلمانان ((ترانسفال )) فرستاد و در همان زمان در مجله المنار چاپ شد.(325)
بقيه مذاهب در اينكه ترجمه را نمى توان در نماز خواند، با شيعه اماميه موافقت دارند و از نظر آنان خواندن فاتحه به زبان غير عربى در هيچ حالى جايز نيست .(326)
شيخ محمد مصطفى المراغى ، استاد دانشگاه ازهر، در سال 1932 م فتوا دهده كه اين كار براى كسى كه از قرائت عربى عاجز است ، جايز مى باشد. او در رساله اى كه در اين باره نوشته است مى گويد:
((من از بحث در اين مساءله به اين نتيجه مى رسم كه راءى قاضى خان و ديگر فقيهان پيرو او ترجيح دارد؛ كه همانا وجوب قرائت ترجمه قرآن در نماز است براى كسى كه از قرائت عربى آن عاجز است )).
هم او در مقام رد مانعان از جمله صاحب ((الفتح )) مى گويد: ((دليل مانعان اين است كه مى گويند: ترجمه قرآن ، قرآن نيست و كلام بشر است ؛ بنابراين نماز را باطل مى كند... اين استدلال صحيح نيست ؛ زيرا ترجمه گرچه غير از قرآن است ، به هر حال معانى كلام خدا را در بر دارد و معانى كلام خدا، كلام بشر نيست ... راستى شگفت آور است كه معانى قرآن را از جنس كلام بشر بدانند؛ آن هم تنها بدين سبب كه لباسى عربى پوشيده است ؛ گويا اين لباس ، همه چيز است !)).(327)
سيد محمد عاملى در شرح كلام محقق حلى مبنى بر اينكه ترجمه قرآن براى نمازگزار كفايت نمى كند مى گويد: ((اين حكم به اجماع علماى ما ثابت است و بيشتر علماى مذاهب ديگر در اين مساءله با ما موافق اند، چون خداوند فرموده است : ((انا اءنزلناه قرآنا عربيا)).(328) ديگر اينكه ترجمه با متن ترجمه شده مغايرت دارد وگرنه ترجمه شعر نيز شعر مى بود)).(329)
و اما درباره استدلال ابو حنيفه به اينكه قرا: در ((زبر اولين )) و ((صحف اولى )) آمده است ؛ منظور از اين تعبيرات اين است كه وصف قرآن در آنها آمده و نه خود قرآن . طبرسى مى گويد: ((يعنى ذكر قرآن و خبر آن در كتاب هاى پيشينيان بر وجه بشارت به آمدن قرآن و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمده است ، نه اينكه قرآن بر غير محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شده باشد.(330) - و نيز در ذيل آيه مربوط به ((صحف اولى )) مى گويد: - يعنى آنچه گفته شد، مانند رستگارى كسى كه نفس ‍ خويش را تزكيه مى كند و بقيه مطالبى كه در اين چهار آيه بيان شده ، در كتاب هاى نخستين هم آمده است و در آنها هم گفته شده كه نمازگزار و تزكيه كننده نفس خود، رستگار مى شود؛ و اينكه مردم ، دنيا را بر آخرت ترجيح مى دهند؛ در حالى كه آخرت بهتر و پايدارتر است )).(331) پس ‍ مقصود از اين تعبيرات آن نيست كه خود قرآن در اين كتاب ها آمده است تا از آن فهميده شود كه ذكر معانى همان ذكر خود قرآن است .
سيد محمد عاملى در ذيل آيه بلاغ (332) گفته است : ((لازم نيست بيم دادن با قرآن ، با عين الفاظ آن باشد؛ زيرا با روشن ساختن معناى قرآن نيز درست است گفته شود كه به وسيله قرآن انذار شده است ، ولى اين با مساءله مورد بحث فرق دارد)).(333) مقصود وى اين است كه ميان اين دو مساءله كه بگوييم : ((با اين قرآن بيم بده و انذار كن )) و ((اين قرآن را قرائت كن )) تفاوت وجود دارد. در جمله اول لازم نيست كه عين قرآن براى مردم نقل شود، بلكه كافى است آنان را با وعد و وعيدى كه از قرآن استفاده مى شود بيم داد، ولى در جمله دوم تلاوت عين قرآن ، لازم است ؛ همان گونه كه در نماز خوانده مى شود.
ابن حزم مى گويد: ((هر كس كه به عمد سوره فاتحه و يا بخشى از آن و يا قسمتى از قرآن را در نماز خود به صورت ترجمه شده به غير عربى يا با الفاظ عربى كه غير از الفاظى باشد كه خداوند آنها را نازل كرده است بخواند، يا كلمه اى از قرآن را پس و پيش كند، نمازش باطل و خودش ‍ فاسق است ، چون خدا فرموده است : ((قرآنا عربيا))(334) و غير عربى ، عربى نيست ، پس قرآن هم نيست . تغيير دادن ترتيب قرآن ، تحريف كلام خداست و خدا كسانى را كه چنين كنند مورد نكوهش قرار داده و فرموده است : ((يحرفون الكلم عن مواضعه .))(335)
ابو حنيفه گفته است كه نماز چنين شخصى درست است ؛ و مقلدان او به اين آيه استدلال كرده اند: ((و انه لفى زبر الاولين )).(336)
على (337) مى گويد: در اين آيه دليلى بر مدعاى آنان نيست ، چون قرآنى كه بر پيامبر نازل شده ، بر پيشينيان نازل نشده و در كتاب هاى آنان تنها ذكر قرآن و اعتراف به مقام آن آمده است ؛ اگر بر غير پيامبر اسلام نيز نازل شده بود، ديگر براى او معجزه و فضيلتى نبود و اين سخن را هيچ مسلمانى نمى گويد: و كسى كه زبان عربى را نمى داند، بايد خدا را با زبان خودش ياد كند، چون خدا فرموده است : ((لا يكلف الله نفسا الا وسعها))،(338) ولى براى او روا نيست كه سوره فاتحه و يا چيز ديگرى از قرآن را به صورت ترجمه بخواند با اين پندار كه اين همان چيزى است كه قرائت آن بر او واجب شده است ؛ زيرا همان گونه كه گفتيم ، اين غير از آن چيزى است كه بر او واجب شده و در اين صورت چيزى را ناروا به خدا نسبت داده است )).(339)
در فتواى شيخ محمد بخيت به اهل ((ترانسفال )) نيز، حسن بصرى با شاگردش اشتباه شده است ؛ زيرا آن كسى كه نماز را به فارسى مى خوانده ، حبيب عجمى از اصحاب حسن بصرى بوده . در شرح ((مسلم الثبوت )) آمده است : ((قرآن را به خاطر داشتن عذرى مانند عدم آشنايى با زبان عربى و يا روان نبودن زبان به عربى ، مى توان به فارسى خواند. من از بعضى افراد موثق شنيده ام كه تاج العرفاء و الاولياء حبيب عجمى ، از اصحاب تاج المحدثين و امام المجتهدين حسن بصرى ، قرآن را در نماز به زبان فارسى مى خواند، چون زبانش به عربى روان نبود)).(340)
و اما درباره حديث ترجمه سوره فاتحه به دست سلمان و قرائت فارسى زبانان از آن در نمازشان ، بايد گفت كه مستند موثقى براى آن پيدا نكرديم ، تنها سرخسى آن را به صورت مرسل از ابو حنيفه نقل كرده و مصدر آن معلوم نيست ؛ بر فرض ثبوت اين حديث ، شايد ترجمه نه براى قرائت در نماز، بلكه براى آگاهى از معانى آن بوده است .
ترجمه قرآن يك رسالت است
پس از آنكه روشن شد ترجمه قرآن به صورت آزاد و به گونه اى كه معانى قرآن را به طور كامل برساند، جايز است ، اكنون مى گوييم : ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر به چند دليل يكى از ضرورت هاى دينى و يك وظيفه اسلامى همگانى به نحو واجب كفايى است و هر مسلمانى كه رسالت الهى را در وجود خود احساس مى كند، وظيفه دارد به اين مساءله كه با اساس اسلام ارتباط دارد و هدف از آن نشر اسلام در جهان است ، اهميت بدهد:
دليل اول ؛
قرآن كتاب دعوت است و بايد اين دعوت به همه انسان ها ابلاغ شود و آن را درك كنند: هذا بيان للناس و هدى و موعظة للمتقين ؛(341) اين بيانى است براى عموم مردم و هدايت و اندرزى است براى پرهيزگاران .
دليل دوم ؛
اسلام دين اختصاصى نيست و همه ملت ها حق گرويدن به آن را دارند و ملتى را بر ملتى فضيلت نيست تا حق تقدم داشته باشد. قرآن كه كتاب راهنمايى و دعوت به اسلام است ؛ نسبت به همه مردم و همه ملل جهان يكسان است : و ما اءرسلناك الا كافة للناس بشيرا و نذيرا؛(342) و ما تو را جز براى همه مردم نفرستاديم تا (آنان را با پاداش هاى الهى ) بشارت دهى و (از عذاب الهى ) بترسانى )). تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا؛(343) زوال ناپذير و پر بركت است كسى كه قرآن را بر بنده اش نازل كرد تا بيم دهنده جهانيان باشد)).
دليل سوم ؛
بر عهده هر مسلمان است تا نداى اسلام را به گوش جهانيان برساند و رسالتى را كه قرآن بر عهده او گذارده است ، ايفا كند: و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و ماءمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون ؛(344) و بايد از ميان شما گروهى (مردم را) به نيكى دعوت كنند و به كار شايسته وادارند و از زشتى ها بازدارند، و آنان همان رستگارانند. و كذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا؛(345) همان گونه (كه قبله شما، يك قبله ميانه است ) شما را نيز امت ميانه اى قرار داديم تا بر مردم گواه باشيد و پيامبر هم بر شما گواه است . و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون ؛(346) و ما اين ذكر (قرآن ) را بر تو نازل كرديم تا آنچه به سوى مردم نازل شده است ، براى آنان روشن كنى ، شايد انديشه كنند)).
دليل چهارم ؛
غرض از فرستادن قرآن ، تبيين و روشن ساختن آن براى جهانيان است ، نه اينكه صرفا تلاوت آن كنند و در اختيار گروهى خاص (مخاطبين اوليه كه عرب بودند) باشد. قرا: براى همه است و همه كس بايد بتواند آن را درك كند و در اختيار داشته باشد. خداوند از زبان پيامبرش مى فرمايد: و اءوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ ؛(347) اين قرآن بر من وحى شد تا شما و تمام كسانى را كه اين قرآن به آنان مى رسد، بيم دهم )). ان الذين يكتمون ما اءنزلنا من البينات و الهدى من بعد ما بيناه للناس ‍ فى الكتاب اءولئك يلعنهم الله و يلعنهم اللاعنون ؛(348) كسانى كه دلايل روشن و وسيله هدايتى را كه نازل كرده ايم بعد از آنكه در كتاب براى مردم بيان نموديم ، كتمان كنند، خدا آنان را لعنت مى كند و همه لعنت كنندگان نيز آنان را لعن مى كنند)).
حقيقت اين است كه قرآن مقاصد والا و مطالب ارزشمندى در بر دارد و هدف هاى جهانى بزرگى را دنبال مى كند و بايد اين هدف ها نشر داده شود و به جهانيان ابلاغ گردد، اين كار صورت نمى گيرد مگر اينكه نشر قرآن فراگير شود و به همه جهانيان عرضه گردد؛ و اين نيز جز با ترجمه قرآن به تمام زبان هاى زنده دنيا امكان پذير نيست . اگر امت اسلامى به اين مهم عمل نكند و از انجام وظيفه دينى لازم خود سر باز زند و از نشر پيام خدا در پهناى زمين كوتاهى كند، خداوند به زودى ملت ديگرى را جايگزين او خواهد كرد كه مانند او نخواهد بود: و ان تتولوا يستبدل قوما غيركم ثم لا يكونوا اءمثالكم ؛(349) اگر روى برتابيد جاى شما را به مردمى غير از شما خواهد داد كه مانند شما نخواهند بود)).
سابقه ترجمه در اسلام
پيشينيان ترجمه معانى قرآن را براى اقوامى كه تازه مسلمان شده بودند جايز مى دانستند. براى آنان كه سابقه اى در زبان عربى نداشتند، آيه قرآن همراه با ترجمه آن عرضه مى شد تا معانى قرآن و مقاصد و تعاليم ارزنده آن به مردم فهمانده شود.
شك نيست كه در نخستين هجرت مسلمانان به حبشه كه آياتى از قرآن كريم براى حاضران در مجلس نجاشى با حضور وزرا و اعيان دولت خوانده شد، آيات به زبان حبشى (امهرى ) ترجمه گرديد، چون حاضران زبان عربى نمى دانستند. صدرالافاضل در اين زمينه مى گويد: ((من معتقدم كه جعفر بن ابى طالب زبان حبشى را مى دانسته است و همو بود كه آياتى را كه از سوره مريم تلاوت و ترجمه كرد)).(350)
همچنين ((راجه رائك مهروق )) امير منطقه ((رور)) هنگامى كه از عبدالله بن عمر بن عبدالعزيز، نماينده دولت اسلامى در آن سامان ، در سال 230 خواست كه قرآن را براى او تفسير كند؛ يعنى به زبان هندى ترجمه نمايد، اين كار توسط نويسنده اى توانا صورت پذيرفت . مترجم مى گويد: ((به تفسير سوره ياسين رسيدم ؛ وقتى آيه قال من يحيى العظام و هى رميم ، قل يحييها الذى اءنشاءها اول مرة و هو بكل خلق عليم (351) را خواندم و آن را براى او به زبان سانسكريت ترجمه كردم ، از تخت به زمين فرو افتاد و گونه خود را روى زمين كه نمناك بود نهاد؛ به طورى كه گونه اش خيس شد و در حالى كه گريه مى كرد گفت : اين همان خداى معبود است كه هيچ چيزى همانند او نيست . او مخفيانه مسلمان شده بود و در يك اتاق ، پنهانى خدا را عبادت مى كرد)).(352)
حديثى را كه مشتمل بود بر ترجمه سوره حمد توسط سلمان فارسى به درخواست مسلمانان فارسى زبان يمن ، ملاحظه كرديد.(353) همچنين مبلغان اسلام و دانشمندان اسلامى ، بعضى از سوره ها و آيات قرآنى را به زبان هاى ديگر ترجمه كردند؛ اين كار با هدف تفهيم معانى آنها به ملت هاى ديگرى كه مسلمان شده بودند و عربى نمى دانستند، صورت پذيرفت .
مهمترين گروه علمى كه قرآن را همراه با يك تفسير بزرگ ترجمه كردند، علماى ماوراء النهر (در شرق ايران ) در قرن چهارم هجرى بودند كه به درخواست سلطان منصور بن نوح سامانى (365 -. 35) بدين كار همت گماشتند؛ هنگامى كه تفسير بزرگ جامع البيان ابو جعفر محمد بن جرير طبرى (متوفاى 310) در چهل جلد بزرگ ، براى امير سامانى فرستاده شده بود. او اين تفسير را ارج نهاد و بزرگ شمرد و متاءسف بود كه ملت او نمى تواند از آن استفاده كند؛ از اين رو نخست از همه علما و فقهاى ماوراء النهر (بلخ ، بخارا، باب الهند، سمرقند، سپيجاب ، فرغانه و...) درباره مشروعيت ترجمه قرآن استفتا كرد و آنان همگى اجازه دادند. سپس ، از آنان خواست كه هر كدام براى اين كار آمادگى دارند داوطلب شوند. گروهى از دانشمندان معروف آن ديار گرد هم آمدند و نخست قرآن ، سپس آن تفسير را به طور كامل ترجمه كردند. از اين ترجمه ، بيش از ده نسخه در كتابخانه هاى دنيا موجود است و در تهران براى نخستين بار در سال (1339 ش ) به صورت خوبى چاپ شده است .
در نسخه هاى خطى ، نخست متن قرآن كريم با شماره آيه ، سپس ترجمه آن و بعد ترجمه تفسير آمده است ، ولى در نسخه چاپى ، متن قرآن نيامده و تنها به ترجمه آيات و سپس ترجمه تفسير اكتفا شده است كه اين كار جاى ايراد است و عذر غير موجه مسؤ ل چاپ پذيرفته نيست .(354)
اكنون به متن مقدمه اصل كتاب (ترجمه عهد سامانى ) توجه كنيد:
((و اين كتاب تفسير بزرگ است از روايت محمد بن جرير الطبرى ؛ ترجمه كرده به زبان پارسى و دى راه راست ، و اين كتاب را بياوردند سوى امير سعيد مظفر ابو صالح منصور بن نوح بن نصر بن احمد بن اسماعيل ... پس ‍ دشخوار آمد بر روى خواندن اين كتاب و عبارت كردن آن به زبان تازى ، و چنان خواست كه مر اين را ترجمه كند به زبان پارسى .
پس علماء ماوراء النهر را گرد كرد و اين از ايشان فتوا كرد كه روا باشد كه ما اين كتاب را به زبان پارسى گردانيم . گفتند روا باشد خواندن و نبشتن تفسير قرآن به پارسى مر آن كس را كه او تازى نداند، از قول خداى عزوجل كه گفت : و ما اءرسلنا من رسول الا بلسان قومه .(355) گفت : من هيچ پيغامبرى را نفرستادم مگر به زبان قوم او و آن زبانى كايشان دانستند... و اينجا بدين ناحيت ، زبان پارسى است و ملوكان اين جانب ملوك عجم اند.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

پس بفرمود ملك مظفر ابو صالح تا علماى ماوراء النهر را گرد كردند؛ از شهر بخارا، چون فقيه ابوبكر بن احمد بن حامد و چون خليل بن احمد السجستانى و از شهر بلخ ، ابو جعفر بن محمد بن على و از باب الهند، فقيه الحسن بن على مندوس را و ابوالجهم خالد بن هانى المتفقه را، و هم از اين گونه از شهر سمرقند و از شهر سپيجاب و فرغانه و از هر شهرى كه بود در ماوراء النهر، و همه خطها بدادند بر ترجمه اين كتاب كه اين راه راست است .
پس بفرمود امير سعيد ملك مظفر ابو صالح اين جماعت علما را تا ايشان از ميان خويش هر كدام فاضل تر و عالم تر اختيار كنند تا اين كتاب را ترجمه كنند، پس ترجمه كردند...)).(356)
شايد قديمى ترين ترجمه رسمى قرآن كه از سوى حاكمان ترجمه شده ، همان ترجمه اى باشد كه به درخواست ((راجه رائك مهروق )) در ايالت ((رور)) از بلاد سند در سال 230 انجام گرفته است كه پيشتر به آن اشاره كرديم .(357)
ترجمه فارسى ديگرى هم از ابو حفص نجم الدين عمر بن محمد نسفى (358) (538 - 262) وجود دارد؛ او از علماى ((ماوراء النهر)) است و تفسيرى لطيف به زبان فارسى دارد؛ ابتدا آيه را ترجمه كرده و سپس هرگاه نياز بوده با شيواى بديع (موزون و مسجع و با كمال ايجاز و ايفا) به شرح و توضيح آن پرداخته است .(359) اين تفسير غير از تفسير نسفى معروف نوشته ابو البركات عبدالله بن احمد بن محمود نسفى است .
خواجه عبدالله انصارى تفسيرى فارسى دارد كه به اختصار نوشته و ابوالفضل رشيد الدين احمد ميبدى در سال 520 آن را شرح كرد و مطالبى بر آن افزود. ميبدى ابتدا ترجمه قرآن را آورده و سپس به تفسير پرداخته است و نام تفسيرش را ((كشف الاسرار و عدة الابرار)) نهاده كه اخيرا در ده مجلد بزرگ به چاپ رسيده است . توضيح بيشتر درباره اين تفسير در بحث تفاسير عرفانى خواهد آمد.
خواجه به هنگام تفسير آيه و ما اءرسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم (360) به شكل لطيفى از ظاهر آيه استنباط كرده است كه تبليغ قرآن در ميان ديگر ملت ها - با زبان خودشان - جايز است ؛ زيرا پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به سوى همه مردم مبعوث شده است . وى براى اثبات مدعاى خويش به ادله چندى استشهاد كرده است .
از همه اين تفاسير فارسى ، بهتر و كامل تر، تفسير علامه ، جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على محمد بن احمد رازى است . او از نوادگان نافع بن بديل بن ورقاء خزاعى صحابى رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . وى اين تفسير را در 10 مجلد بزرگ در نيمه قرن ششم هجرى به پايان رسانيد. شيوه تفسيرش چنين است كه در آغاز، خود آيه را ذكر مى كند و سپس ترجمه آيه را در زير آن مى نويسد و آنگه به تفسير مى پردازد. متن اين تفسير يكى از شيواترين نثرهاى فارسى قديم به شمار مى آيد كه با اسلوبى دلنشين و به غايت زيبا به رشته تحرير در آمده است . اين تفسير به بسط و شرح جوانب مختلف آيات به صورت گسترده و كامل مى پردازد و از بزرگترين ذخاير كهن اسلامى است . اين تفسير در ايران چند بار به شكلى زيبا چاپ شده و مورد توجه عالمان فرهيخته قرار گرفته است .
نظام الدين حسن بن محمد قمى نيشابورى (متوفاى 728) تفسيرى بديع به نام ((غرائب القرآن و رغائب الفرقان )) دارد كه در آن ابتدا آيه را به زبان فارسى ترجمه مى كند و سپس با زبان عربى به تفسير آيه مى پردازد. ابتدا آيات را با توجه به ظاهرش تفسير مى كند و سپس به شيوه عرفانى خاص ‍ خودش به تفسير باطنى آيات مى پردازد. اين تفسير در مصر با حذف ترجمه آيات ، در حاشيه تفسير طبرى و مستقلا نيز به چاپ رسيده است ، ولى در نسخه هاى خطى و چاپى هند و ايران ترجمه ياد شده آمده است .(361)
يك نكته ؛
قرآن به زبان هاى بسيارى توسط مترجمان متعددى ترجمه شده است كه به صدها ترجمه ، در سى و پنج زبان زنده متمدن امروز رسيده است . بعضى از اين ترجمه ها ده ها بار چاپ شده است ؛ مثلا ترجمه انگليسى ((سيل )) بيش از چهل بار چاپ شده است . همچنين ترجمه هاى فرانسوى ، آلمانى ، ايتاليايى ، فارسى ، تركى ، اردو، چينى ، جاوه اى و ديگر زبان هاى زنده دنيا.
در ميان اين مترجمان كسانى هستند كه آشكارا دشمن اسلام و مسلمانان هستند و بعضى از آنان توانايى ترجمه كامل قرآن را كه در برگيرنده معانى قرآن باشد، ندارند؛ لذا از ناحيه آنان تحريف هاى بسيارى در معانى قرآن رخ داده است . اين كار در نهايت به اساس اسلام و جامعه مسلمانان زيان مى رساند، گذشته از خطاهاى فاحشى كه از ناحيه مترجمانى كه شايستگى اين كار را نداشته اند به وجود آمده است .
بنابراين ، ما فرزندان اسلام و مبلغان آن نبايد دست روى دست بگذاريم و خود را به زنجير ننگ و عار مقيد سازيم و در برابر اين رويدادهاى ناگوار و حقايق تلخى كه پيش روى ما مسلمانان اتفاق مى افتد، ساكت بنشينيم .
هشت قرن پيش يكى از سركشيشان مسيحى به نام يعقوب بن صليبى ، قرآن را با هدفى شوم به سريانى ترجمه كرد كه خلاصه آن در سال 1925م منتشر شد و بسيارى از احبار و رهبانان از او پيروى كردند، و خدا مى داند چه انديشه هاى شومى در سر دارند.(362)
ابو عبدالله زنجانى مى گويد: ((و چه بسا اولين ترجمه به زبان لاتينى - كه زبان علم در اروپاست - در سال 1143 م بر دست ((كنت ))(363) انجام گرفت كه در اين زمينه از يك كشيش ايتاليايى و يك دانشمند عرب يارى گرفت . هدف او از اين ترجمه عرضه آن بر ((ديكلونى ))(364) به انگيزه رد بر قرآن كريم بوده است . در سال 1594 م ((هنكلمان ))(365) ترجمه خود را نشر داد و به دنبال آن در سال 1598 م چاپ ((مراتشى ))(366) كه همراه با پاسخ ‌ها بود، انجام يافت )).(367)
چگونگى ترجمه قرآن
از مباحث گذشته ، روش ترجمه اى كه مورد نظر ماست تا حدودى روشن شد كه عبارت است از اينكه مترجم ، قرآن را آيه آيه و مطابق با ترتيب موجود در نظر بگيرد و با دقت و تامل ، معناى آن را بفهمد و مفاهيمى را كه الفاظ آيه ، آشكارا يا ضمنى بر آن دلالت دارد، به دست آورد و مفاهيمى را كه از لحاظ عقلى ممكن است فهميده شود، كنار بگذارد؛ زيرا به دست آوردن مفاهيم عقلى ، مربوط به تفسير مى شود نه ترجمه . آنگاه مفهوم هر آيه را در يك قالب لفظى در زبان ترجمه بريزد و كلماتى را به كار برد كه معانى الفاظ متن اصلى را برساند و حتى در صورت امكان بر معانى ضمنى الفاظ اصلى هم دلالت كند؛ و اگر دلالت نكرد، به وسيله قراين آن معنا را برساند تا معانى آيه همان گونه كه هست در ترجمه منعكس گردد. همچنين تلاش كند كه تا حد امكان قالب لفظى كه مشابه متن اصلى است دچار تغيير و تحريف نشود.
اين نوع ترجمه كه در درجه نخست سلامت معنا را حفظ مى كند، گاهى سبب مى شود كه جاى بعضى از واژه ها تغيير كند يا در روابط كلام - كه در متن اصلى يا ترجمه معمول است - دگرگونى پديد آيد و يا به منظور رساندن تمام مراد، واژه اى در ترجمه افزوده شود، كه اين نوع افزوده ها تا هنگامى كه سلامت معنا حفظ شود مانعى ندارد. البته بهتر است مترجم ، افزوده ها را ميان كروشه قرار دهد. تا واژه اصلى با افزوده ، بر خواننده مشتبه نشود.
خلاصه اينكه براى كسى كه مى خواهد ترجمه معنوى درستى را ارائه كند، لازم است كه گام هاى زير را به ترتيب بردارد:
1. معناى جمله را به طور دقيق و خوب و با حصول اطمينان بفهمد.
2. جمله هاى متن اصلى را با بررسى واژه ها و روابط موجود ميان آنها تحليل كند و آنها را از يك ديگر جدا سازد تا معناى استقلالى يا ضمنى هر يك را در زبان اصلى بيابد و در ساختار تركيبى جمله كه ممكن است بر معنايى افزون بر معانى الفاظ دلالت كند، دقت به عمل آورد و از آن مطمئن شود.
3. كلمات و روابط ميان آنها را در زبان دوم پيدا كند، به صورتى كه به كلمات و روابط زبان اصلى ، هم در رساندن معنا و هم در مفهوم كلمات ، شبيه باشد؛ اگر حقيقت باشد حقيقت و اگر مجاز باشد، مجاز ترجمه شود.
4. اين كلمات و الفاظ را درست تركيب بندى كند؛ به گونه اى كه با ادبيات زبان دوم سازگار باشد و از اين جهت در سطح بالايى قرار گيرد و در حد امكان ترتيب متن اصلى را رعايت نمايد.
5. افزوده ها را كه در برابر آن ، واژه اى در متن اصلى وجود ندارد و مترجم آنها را براى رساندن معناى كامل آورده است ، مشخص سازد و مثلا آنها را ميان كروشه قرار دهد. در عين حال از تكرار اين كار در كلام واحد پرهيز كند؛ زيرا باعث تشويش در فهم معانى مى شود.
6. ترجمه را با حضور يك هياءت ناظر، با اصل مقابله كند و اين هياءت مطابقت آن را تاءييد نمايد.
شرايط مترجم ؛
شرايطى كه بايد در مترجم يا مترجمان وجود داشته باشد تا ترجمه از خطا و لغزش مصون بماند، عبارتند از:
1. مترجم در هر دو زبان مهارت داشته باشد، هم در زبان اصل و هم در زبان ترجمه (زبان دوم ) و با آداب و ويژگى هاى كلامى هر دو زبان كاملا آشنا باشد.
2. معناى آيه را با توجه به تفاسير معتبر و مورد اطمينان به دست آورد و به برداشت خودش كه بر حسب فهم عادى و يا شناخت لغات باشد، اكتفا نكند. گاهى دلايل و شواهدى وجود دارد كه نشان مى دهد موضوعى غير از ظاهر آيه اراده شده است و اگر به تفاسير معتبر مراجعه نكند، اين امر بر او پنهان مى ماند.
3. به عقيده خاصى تمايل پيدا نكند و يا مذهب خاصى را در نظر نگيرد، چون در اين صورت اين ترجمه ، ترجمه براى آن عقيده و به سود آن خواهد بود و نه ترجمه معانى قرآن .
4. واژه هاى متشابه را آنچنان كه هست رها كند و به ترجمه آنها به مرادف خودشان اكتفا نمايد و درباره آن شرح و بسط ندهد، چون اين كار به عهده تفسير است .
5. حروف مقطعه فواتح سوره ها را به حال خود بگذارد، چون آنها رمزهايى هستند كه بايد بدون تفسير و بى هيچ تغييرى ، به حال خود باقى بمانند.
6. از به كارگيرى اصطلاحات علمى و فنى در ترجمه خوددارى كند، چون وظيفه ترجمه اين است كه معانى مستفاد را صرفا به صورت لغوى نشان دهد.
7. به آراء و نظريه هاى علمى نپردازد و كلمات وارد در قرآن را به معانى جديدى كه علم كشف كره است معنا نكند، بلكه آنها را بر حسب فهم لغوى معنا كند به گونه اى كه معناى لغوى صرف باشد.
شرط رسميت يافتن ترجمه ؛
براى آنكه ترجمه قرآن در جامعه اسلامى رسميت يابد شرايطى دارد كه عبارتند از:
1. گروهى از دانشمندانى كه شايسته اين كار هستند و به درستى انديشه و نظر و اجتهاد شهرت دارند، براى ترجمه تشكيل شود. چون ترجمه فردى مانند تفسيرهاى فردى خالى از اشتباه و خطا نيست و حداقل اين است كه در كار گروهى كمتر اشتباه رخ مى دهد؛ از اين رو كار گروهى در مورد كتاب خدا، به سلامت و احتياط نزديك تر است .
اين گروه بايد مورد تاءييد مقامات رسمى يا حكومت هاى عادل و يا مراجع دينى در سطح بالا باشد تا تصميم هاى آنان به طور رسمى و قطعى تنفيذ شود.
2. شخصيت هاى معروفى در زبان ترجمه (زبان دوم ) با گروه مزبور همراهى كنند تا صحت ترجمه مورد تاءييد قرار گيرد و مردم از زبان ترجمه اطمينان پيدا كنند.
3. آخرين شرط اين است كه ترجمه همراه با اصل باشد و به ملت هاى گوناگون ترجمه هاى خالى از متن عرضه نشود تا تصور نكنند كه ترجمه ، همان قرآن كتاب مسلمانان است ، بلكه بداند كه آن يك ترجمه صرف است و خود قرآن نيست و ترجمه در كنار آن جنبه توضيح و بيان معانى را دارد و آنچه اصل است خود قرآن است . بدين گونه مى توانيم قرآن را از ضايع شدن حفظ كنيم .
نمونه هايى از ترجمه هاى غلط
حال كه فهرستوار به شرايط ترجمه و مترجم قرآن اشاره شد مى توان دريافت كه چرا غالب ترجمه هاى فردى از گذشته تا حال از خطا مصون نمانده اند؛ زيرا اجتماع تمام شرايط در يك فرد براى ترجمه كلام الهى كه به سرچشمه بى انتهاى علم متصل است ، نزديك به محال است ؛ بنابراين هر ترجمه اى كه از قرآن عرضه شده است نسبت به ميزان شرايط مذكور داراى قوت و ضعف بوده اند. البته در اين جا ذكر نكات ضعف برخى از ترجمه ها، از باب خرده گيرى نيست و هرگز زحمات كسانى كه با نيت خير نشر معارف الهى به اين كار مهم پرداخته اند، ناديده گرفته نشده است ، ولى به عقيده نگارنده براى اين كه بتوانيم در صد اين خطاها را به كمترين مقدار برسانيم ، ضرورى است ترجمه قرآن از حالت فردى به گروهى به نظارت دقيق مراجع ذيصلاح تبديل شود.
بدرالدين زركشى كه در لغت و ادب داراى مهارت بسيار بود و نيز شاگرد شاگردش جلال الدين سيوطى كه با موارد كلام آشنايى داشت ، هر دو در اشتقاق كلمه ((هدنا))(368) دچار اشتباه شده اند و پنداشته اند كه اين كلمه از (هدى يهدى )(369) مشتق شده است ؛ و حال آنكه از (هاد يهود) گرفته شده است .
زمخشرى در تفسير خود مى گويد: ((هدنا ايك ؛ به معناى : تبنا اليك . و هاد اليه يهود؛ به معناى بازگشت و توبه است )).(370)
راغب مى گويد: ((الهود؛ به معناى بازگشت با آرامى است و تهويد؛ نيز از آن مشتق شده و آن نوعى راه رفتن پيوسته و آرام است ؛ مانند راه رفتن مورچگان كه آن را ((دبيب )) مى گويند، و ((هود)) در عرف به معناى توبه آمده است ؛ مانند ((انا هدنا اليك ))؛ يعنى توبه كرديم )).(371)
شگفت آورتر، اشتباه كسى چون راغب است . او در ماده ((عنت )) در آيه ((و عنت الوجوه للحى القيوم ))(372) گفته است : ((عنت : يعنى ذليل و خوار شد))(373) در حالى كه اين كلمه از ((عنى )) به معناى رنج مشتق شده و آن خوارى تسليم شدن است ؛ لذا اسير را ((عانى )) مى گويند. راغب دچار غفلت شده و اين كلمه را در ((عنى )) نيز آورده است . طبرسى مى گويد: ((يعنى خوار شد و خضوع كرد؛ مانند خضوع اسير در دست كسى كه بر او غلبه كرده است )).(374)
و نيز زمخشرى ، همان جا پس از چند سطر مى گويد: ((هدنا، با ضمه ؛ فعل متكلم مع الغير است از ريشه : هاده يهيده !)). در صورتى كه ((هدنا)) معتل العين واوى است مانند ((قلنا، و اگر از ((هاده يهيده )) بود، بايستى با كسره تلفظ شود مانند ((بعنا)). علاوه كه ((هاده )) فعل متعدى است به معناى ((اءعجزه )) يا ((زجره )) يعنى او را ناراحت ساخت يا مورد نكوهش قرار داد. كه تناسبى با معناى مورد نظر آيه ندارد.
وقتى بزرگانى مانند اين افراد در اثر تكروى چنين مى لغزند، حال قلم به دستانى كه پايين تر از آنان هستند چگونه خواهد بود؟!
علامه معاصر، الهى قمشه اى را مى بينيم كه با تمام مهارتى كه در ادبيات و علوم اسلامى داشت ، در ترجمه فارسى قرآن كريم از لغزش تكروى بر كنار نمانده و در ترجمه آيه : فاءتت به قومها تحمله قالوا يا مريم لقد جئت شيئا فريا(375) چنين گفته است : ((آنگاه قوم مريم (كه از اين قضيه آگاه شدند) به جانب او آمدند كه از اين مكانش همراه برند...))، او گمان كرده كه كلمه ((قوم )) فاعل است و ضمير منصوب در)) تحمله )) به مريم بر مى گردد و آنان پيش مريم آمدند تا او را با خود ببرند؛ در حالى كه معناى آيه چنين است كه مريم به سوى قوم خود آمد و او نوزاد خود، حضرت مسيح را همراه داشت . درست برعكس آنچه مترجم گمان كرده است .
همچنين آيه : و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم (376) را اين گونه ترجمه كرده است : ((و تو خود بر آن مردم گواه و ناظر اعمال بودى مادامى كه من در ميان آنان بودم )) و توجه نكرده كه ضمير در ((كنت )) )) براى متكلم است نه مخاطب ! علاوه بر اينكه بنا به فرض او، معنا هم پريشان مى شود.
آيه شريفه فيومئذ لا يعذب عذابه اءحد، و لا يوثق و ثاقه اءحد(377) را نيز چنين ترجمه كرده : ((و آن روز به مانند عذاب انسان كافر هيچ كس عذاب نكشد؛ و آن گونه جز انسان كافر كسى به بند (هلاك ) گرفتار نشود))، و پنداشته است كه ((لا يعذب )) و ((لا يوثق )) مضارع مجهول است و ضمير به انسان معذب و بسته شده بر مى گردد. اين غفلت شگفت آورى در قرائت آيه قرآن است كه نمى توان آن را ناديده گرفت .
در تفسير نمونه و ترجمه اى كه از آن استخراج شده و مستقلا به چاپ رسيده ، آيه لاتضار والدة بولدها و لا مولود له بولده (378) چنين ترجمه شده : ((نه مادر - به خاطر اختلاف با پدر - حق ضرر زدن به كودك دارد و نه پدر)).(379) ((لا تضار)) را به معناى نهى از ضرر زدن دانسته ، و باء ((بولدها)) را با باء فارسى كه در اين گونه موارد به كار مى رود اشتباه گرفته ، چنين ترجمه اى نموده است . در صورتى كه در آيه ، منع از ضرر وارد شدن بر مادر به سبب فرزند شده است - تا از پرداختن حق او كوتاهى نشود - و بالعكس تا فزون بر آنچه متعارف است ، از پدر درخواست نگردد؛ و ((باء)) هم سببيه است . شاهد بر اين معنا، صدر آيه است كه فرمود: و على المولود له رزقهن و كسوتهن بالمعروف لا تكلف نفس الا وسعها؛(380) بر پدر لازم است كه هزينه خوراك و پوشاك آنان (= مادران ) را طبق متعارف بپردازد. هيچ كس جز اندازه قدرتش مكلف نمى شود)).
آقاى دكتر سيد عبدالوهاب طالقانى ، بخشى از اين نوع اشتباهات را كه اساتيد برجسته و عالمان شايسته دچار آن شده اند جمع آورى كرده است .(381) وقتى استادان برجسته چنين اشتباه مى كنند، حال كسانى كه در آن حد از شايستگى نباشند چگونه است ؟!
از ترجمه هاى بيگانگان ، ترجمه ((كازانوا)) را نام مى بريم . او كلمه ((امى ))(382) را كه وصفى براى پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، به معناى ((مردمى )) ترجمه كرده به گمان آنكه از ((امت )) مشتق شده است ، در حالى كه اين واژه يا از ((ام القرى )) كه نام مكه است مشتق شده و معناى آن ((مكى )) است و يا از ((ام )) به معناى مادر اخذ شده كه كنايه از كسى است كه خواندن و نوشتن نداند (مانند كسى كه تازه متولده شده .)
((كازيميرسكى )) كلمه ((اسجدوا)) را در آيه شريفه و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم (383) به معناى ((عبادت كنيد)) گرفته ، در حالى كه به معناى خضوع در برابر آدم و يا قبله قرار دادن او، به منظور سجده براى خداست ؛ همان گونه كه در بعضى از تفاسير آمده است .
((هوار)) آيه شريفه : ((و اءفئدتهم هواء))(384) را به معناى هوا و ميل نفسانى ترجمه كرده ، در حالى كه به معناى ((تو خالى )) است .(385)
آمار اجمالى ترجمه هاى قرآن
((مركز ترجمه قرآن مجيد)) به زبان هاى خارجى در حوزه علميه قم كه با هدف سامان دادن به امر سترگ ترجمه قرآن و ارائه ترجمه اى صحيح ، سليس ، شيوا و دور از تحريف قرآن به زبان هاى مختلف ، تاءسيس گرديده ، از آغاز تا كنون براى دستيابى به ترجمه هاى چاپ شده قرآن به زبان هاى مختلف ، تلاش گسترده و پى گيرى را آغاز نموده است . عمده ترين هدف آن شناسايى ، بررسى و ارزيابى ترجمه ها و اطلاع از محتويات آنها و عملكرد مترجمان قرآن در طى قرون متمادى ، از ارزشمندترين ميراث مسلمانان ، يعنى قرآن كريم ، بوده است . همچنين با اطلاع از نقاط قوت و ضعف ترجمه هاى پيشين ، در ترجمه قرآن ، خود از اين لغزش ها مصون بماند.
خوشبختانه به همت قرآن دوستان ايران و ساير نقاط جهان تاكنون 2000 جلد ترجمه در 79 زبان فراهم شده كه براى اطلاع خوانندگان ، آمار اجمالى ترجمه هاى قرآن به زبان هاى ديگر، موجود در ((مركز ترجمه قرآن مجيد)) قم تا تاريخ 22/ 11 / 1376 ش را ذيلا مى آوريم :(386)
رديف زبان نام لاتين تعداد مجلدات تعداد مترجمين
1 اسامى assamese 1 1
2 آلبانيايى albanian 5 1
3 آلمانى german 77 13
4 اردو urdu 337 98
5 ارمنى armenian 5 2
6 ازبك uzbak 3 2
7 اسپانيايى spaniah 17 7
8 اسپرانتو esperanto 5 1
9 امهارى amharic 2 1
10 اندونزيايى indonesian 118 13
11 انگليسى english 316 74
12 اويغورى uyghur 1 1
13 ايتاليايى italian 27 10
14 ايرانونى ieranon 4 1
15 ايگبو igbo 1 1
16 براهويى

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اينك فهرستوار نام مترجمان معروف ترجمه هاى فارسى و نوع ترجمه ها كه در دوران اخير انجام شده در جدول زير ارائه مى شود:(387)
رديف مترجم نوع ترجمه
1 شاه ، ولى الله دهلوى فارسى قديم ، ولى دقيق و همگام
2 اعتماد السلطنه همگام
3 بصير الملك پايبند، زير نظر مهدى الهى قمشه اى
4 مهدى الهى قمشه اى تفسيرى و رايجترين و پرتيراژترين ترجمه معاصر كه در واقع همان ترجمه بصير الملك به اضافه نكات تفسيرى است .
5 ابوالقاسم پاينده صرفا رعايت ترجمه آيات شده است .
6 محمد كاظم معزى همگام
7 محمود ياسرى تفسيرى
8 عباس مصباح زاده ترجمه اى ماءخوذ از ترجمه هاى عهد قاجار و تفسير ابوالفتوح
9 على نقى فيض الاسلام تفسيرى و تقريبا تحقيقى
10 رضا سراج تفسيرى و محققانه
11 جمال الدين استرآبادى همگام با اضافه برخى توضيحات
12 حسين عماد زاده تفسيرى
13 حكمت آل آقا پايبند و برگرفته از ترجمه الهى قمشه اى و تفسير ابوالفتوح
14 زين العابدين رهنما همراه با توضيح و تقريبا ترجمه اى دقيق
15 اسدالله مصطفوى تفسيرى
16 داريوش شاهين پايبند و دقيق
17 عبدالمحمد آيتى پايبند با قدرى توضيح
18 جلال الدين فارسى پايبند
19 محمد باقر بهبودى تفسيرگونه
20 محمد خواجوى برگرفته شده از ترجمه هاى قديم
21 ابوالقاسم امامى ترجمه به سبك كهن
22 احمد كاويانپور برگرفته شده از تفسير ابوالفتوح و كشف الحقايق
23 جلال الدين مجتبوى پايبند با توضيح
24 كاظم پور جوادى پايبند
25 دارالقرآن الكريم (جمعى از مترجمان )
26 ناصر مكارم شيرازى برداشتى از تفسير نمونه
27 بهاء الدين خرمشاهى با حواشى و تعليقات
28 مهدى فولادوند پايبند و دقيق

فصل چهارم : پيدايش تفسير
عصر رسالت
و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين ؛ و قرآن را بر تو فرستاديم كه روشنگر همه چيز و رهنمود و رحمت و نويدى است براى مسلمانان )).
قرآن كريم يگانه منبع سرشار معارف عاليه اسلام و مبانى احكام شريعت است و هر كه بخواهد بر تعاليم حكيمانه اسلام دست يابد، بايد ريشه آن را در قرآن رديابى كند. مسلمانان در صدر اسلام خواسته هاى خود را در قرآن جست و جو مى كردند و پاسخ خود را به روشنى دريافت مى داشتند؛ زيرا قرآن به زبان آنان نازل گرديده بود و با روش ها و شيوه هاى كلامى خودشان با آنان گفت و گو مى نمود. از اين جهت بر آنان سهل و آسان بود تا مطالب خود را بدون دشوارى از قرآن دريافت دارند و گاه اگر با ابهامى در بيان قرآنى روبه رو مى شدند حل مشكل نيز بر ايشان آسان بود؛ با مراجعه مستقيم به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) هر گونه ابهام يا اشكالى را مرتفع مى ساختند.
پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز وظيفه خود مى دانست كه در رفع ابهام يا توضيح و بسط آنچه قرآن به اجمال گفته است ، با بيان روشن و رسا خواسته هاى آنان را برآورد. پيامبر اسلام علاوه بر وظيفه تبليغ ، وظيفه تبيين را نيز بر عهده داشت ، و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون ؛(388) و قرآن را بر تو فرو فرستاديم تا براى مردم آنچه را به سوى ايشان نازل شده روشن سازى ، باشد كه بينديشند)).
از اين رو، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقش راهنما و هدايت را ايفا مى نمود، و مردم نيز وظيفه داشتند تا خود بينديشند و آگاهانه مطالب را دريافت كنند.
قرآن بيشتر به گونه اى كلى و سربسته ، اصول معارف يا مبانى احكام را بيان داشته و اين وظيفه پيامبر بود كه آن را شكافته ، شرح و تفصيل آن را بيان كند؛ زيرا اين بيان - گاه در گفتار و گاه در رفتار يا تقرير آن حضرت - در اختيار مسلمانان قرار مى گرفت . تمامى احاديث شريف كه از مقام رسالت صادر گشته ، شرح و بسطى است براى بيانات كوتاه و فشرده قرآن كريم ، مانند ((صلواكما راءيتمونى اءصلى : نماز را آن گونه كه من مى خوانم بخوانيد)) يا ((خذوا عنى مناسككم ؛ نحوه انجام مراسم حج را از من فرا گيريد)) و هر چه از اين قبيل دستورات صادر شده ، تفاسيرى است براى آيه هايى از قبيل ((و اءقيموا الصلاة ؛(389) و نماز را برپا داريد)) يا ان الصلاة كانت على المومنين كتابا موقوتا؛(390) نماز، بر مومنان در اوقات معين مقرر شده است )) و آيه : و لله على الناس حج البيت ؛(391) بر مردم است كه حج خانه (خدا) را براى خدا انجام دهند)). تمامى دستورات راجع به شرايط و واجبات نماز و حج و غيره ، بلكه همه دستورات شرعى در تمامى ابواب عبادات و معاملات و غيره ، شرح و بسط بيانات كوتاه و فشرده قرآن است .
علاوه بر اين ، پيامبر به طور مداوم قرآن را آيه به آيه كه بر صحابه تلاوت مى فرمودند، مواضع ابهام آن را نيز برطرف مى ساختند و راه استنباط و بهره ور شدن از مفاهيم عاليه قرآن را به آنان مى آموختند.
طبرى در تفسير خود از عبدالله بن مسعود - صحابى بزرگ و معروف پيامبر - چنين روايت مى كند: ((هر يك از ما (صحابه ) كه ده آيه از قرآن مى آموختيم ، از آن نمى گذشتيم مگر آنكه معنا و شيوه عمل به آن را نيز از پيامبر دريافت مى كرديم )).
ابو عبدالرحمان سلمى - دست پرورده عبدالله بن مسعود - مى گويد: ((استاتيد قرائت ما (صحابه كبار) چنين گزارش دادند كه از پيامبر درخواست مى كردند تا قرآن را بر ايشان تلاوت فرمايد، و هرگاه ده آيه را مى آموختند، از آنها نمى گذشتند مگر آن كه نحوه عمل آنها را نيز از وى مى آموختند))؛ از اين رو تلاوت قرآن را همزمان با تفسير و نحوه عمل به آن مى آموختند.(392)
مقصود از نحوه عمل ، شيوه استنباط فروع مسائل از اصول كلى مطرح شده در قرآن است ؛ لذا يك جا و همزمان ، تلاوت ، تفسير و شيوه استنباط را از محضر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرا مى گرفتند.
گاه كه هيبت محضر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) صحابه را فرا مى گرفت و آنان را از پرسش پياپى باز مى داشت ، منتظر مى نشستند تا اعراب (باديه نشينان ) كه به حضور مى آمدند و پرسش هايى مطرح مى ساختند، اين فرصت ها را غنيمت شمرده ، از پاسخ ‌هاى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بهره فراوان مى بردند.
امير مؤ منان على (عليه السلام ) مى فرمايد: ((بيشتر صحابه از پرسش ‍ پيرامون مسائل مختلف خوددارى مى كردند و ترجيح مى دادند منتظر بمانند تا فرصتى پيش آيد و يكى از باديه نشينان از راه رسيده ، پرسشى نمايد و آنان به پاسخ پيامبر گوش فرا داده ، استفاده كنند. - همچنين مى افزايد: - من در تمامى اين پيش آمدها مى پرسيدم و به سينه مى سپردم )).(393)
و نيز اءبو اءمامه (394) فرزند سهل بن حنيف مى گويد: ((صحابه از روى خشنودى مى گفتند: خداوند باديه نشينان را با پرسش هاى خود از محضر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) وسيله بهره مند شدن ما قرار داده بود. روزى يكى از آنان حضور يافته پرسيد: اى پيامبر خدا! خداوند در قرآن از درختى در بهشت نام مى برد كه آزار دهنده است و من باور نداشتم در بهشت درختى وجود داشته باشد كه آزار برساند! حضرت فرمود: كدام درخت است ؟ گفت : درخت سدر كه داراى خار است ؛ پيامبر فرمود: در آيه آمده ((فى سدر مخضود))(395) خداوند خارهاى آن را برآورده ، ميوه جايگزين آن مى كند. بنابراين درخت سدر، به جاى خار ميوه مى روياند و از هر ميوه هفتاد و دو رنگ مى شكفد و رنگ ها با هم يكسان نيستند)).(396)
از اين رو است كه عبدالله بن مسعود مى گويد: ((سوگند به خدايى كه جز او خدايى نيست ! هيچ آيه اى در قرآن نيست مگر آنكه من مى دانم درباره چه و كجا نازل گشته )). نيز از امير مؤ منان (عليه السلام ) به گونه متواتر، همين سخن روايت شده ؛ همچنين از شاگرد ارجمند عبدالله بن عباس و ديگر دانشمندان صحابه كه در شرح حال آنان خواهد آمد.(397)
آيا پيامبر تمامى قرآن را تفسير كرده است ؟
ذهبى بخشى از كتاب خود را به جدل و گفت و گو ميان دو گروه در اين مورد اختصاص داده ؛ گروه اول بر اين باورند كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) تمامى قرآن را تفسير نموده و معانى افرادى و تركيبى تك تك آيات قرآن را بيان فرموده است . احمد بن تيميه ، سرگروه آنان شمرده مى شود و عقيده دارد كه پيامبر تمامى معانى قرآن - همانند تمامى الفاظ و عبارات آن - را بيان داشته است ، و شاهد آن ، آيه مباركه ((لتبين للناس ما نزل اليهم ؛(398) تا آنچه را براى ايشان (= مردم ) نازل شده بيان دارى )) است كه هم شامل لفظ و هم شامل معناست .(399)
گروه دوم - كه برجسته و شاخص آنان ، شمس الدين خويى و جلال الدين سيوطى اند - عقيده دارند كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تنها اندكى از آيات را تفسير نموده و از بقيه سخنى نگفته است . سپس ذهبى براى آنان دلايلى تصوير نموده كه مهمترين آنها حديثى است كه ((بزار)) از ((عايشه )) روايت مى كند: ((پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) جز تعدادى از آيات كه جبرئيل به او آموخته بود چيزى از قرآن را تفسير نمى نمود)).(400)
آنگاه ذهبى درباره اين موضوع ، مفصل سخن مى گويد و در پايان گفتار، هر دو گروه را مبالغه آميز مى شمرد و به گمان خود، راه ميانه را انتخاب مى كند و مى گويد: ((پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بسيارى از آيات را تفسير نموده نه تمامى آن را، و آنچه خداوند دانستن آن را خاص خود دانسته ، يا آنچه دانشمندان مى توانند بدان پى ببرند و يا آنچه عرب با تكيه بر زبان و لغت خويش آن را مى فهمد و پذيرفته نيست كه آن را كسى نفهمد، پيامبر از تفسير آن خوددارى ورزيده است . - او همچنين مى گويد: - كاملا روشن است كه پيامبر از تفسير آنچه كه فهم آن به فهم لغت عرب باز مى گشت ، خوددارى مى كرد، همچنين از تفسير آنچه كه خداوند، دانستن آن را به خود اختصاص داده بود - مانند هنگامه برپايى رستاخيز و حقيقت روح و جز آن - كه خداوند حتى پيامبر خود را از آن آگاهى نساخته بود)).(401)
به نظر مى رسد راهى را كه ذهبى پيموده و گمان كرده راه ميانه است ، دور از واقعيت باشد و گمان نمى كنيم كسانى بر اين باور باشند كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) تفسير قسمت فراوانى از آيات را رها كرده باشد؛ زيرا با توجه به انبوه احاديث وارده در بيان احكام شريعت - كه تمامى آنها را مى توان تفسير آيات الاحكام شمرد - و نيز رواياتى كه از شخص پيامبر اكرم در شرح و تبيين معضلات آيات آمده است و به ضميمه آنچه از صحابه و ائمه اهل بيت در دست است ، ظاهرا جايى از قرآن كه نياز به تفسير و تبيين داشته باشد باقى نمانده است .
سخن منسوب به شمس الدين خويى (402) و جلال الدين سيوطى نيز نادرست است ؛ زيرا سخن اين دو - كه گفته اند پيامبر جز اندكى از قرآن را تفسير نكرده است - تنها مربوط به تفاسير منقول از پيامبر است كه با عنوان تفسير نقل شده باشد، البته تفسيرى با اين خصوصيت از پيامبر كم است ،(403) به ويژه اگر آن بخش از روايات تفسيرى را كه از طريق ائمه عليهم السلام از پيامبر نقل شده است ناديده بگيريم - چنان كه ناديده گرفته اند - تفسير منقول از پيامبر اندك خواهد شد، ولى واقعيت جز اين است و تفسير ماءثور دامنه گسترده دارد، مخصوصا با در نظر گرفتن سنت در كنار قرآن كه بدين ترتيب بر حجم تفسير منقول افزوده مى شود.
جلال الدين سيوطى بيشتر روايات مربوط به احكام شريعت را در شمار روايات تفسيرى آورده است . وى از محمد بن ادريس شافعى نقل مى كند: ((هر حكمى - اعم از احكام تكليفى و وضعى - كه از پيامبر رسيده است ، آن را از قرآن در آورده و تفسير و تبيين آيات قرآنى به شمار مى رود))، چنانچه آن حضرت فرموده : ((اين قرآن همراه با همانند آن به من ارزانى شده است )) كه مقصود از همانند آن ، سنت شريفه است كه در كنار قرآن قرار دارد و تفسير آن به شمار مى رود.
او در پايان ، سخنان ابن تيميه را - كه در چند سطر قبل بيان شده - ذكر كرده و آن را با حديثى از عمر كه توسط احمد بن حنبل و ابن ماجه نقل شده است ، مورد تاءييد قرار مى دهد. حديث منقول از عمر اين است كه گفت : ((آخرين آيه اى كه بر پيامبر نازل شده آيه رب بود كه پيامبر قبل از تفسير آن دار فانى را وداع گفت )). سيوطى در ذيل اين حديث مى گويد: ((از فحواى اين سخن به دست مى آيد كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هر آيه را كه نازل مى شد تفسير مى نمود و اين آيه (آيه ربا) را از آن جهت تفسير نكرد كه در فاصله اندكى پس از نزول آيه ، رحلت فرمود وگرنه دليلى بر تفسير نكردن آن وجود ندارد)).(404)
اما روايت منقول از عايشه - بر فرض صحت سند -(405) ربطى به بحث ندارد، بلكه بيانگر رعايت ترتيب در تفسير آيات است ؛ يعنى آيات به تعداد - بر حسب عدد آياتى كه جبرئيل مى آورد - توسط پيامبر تفسير مى شد. اين مطلب به همان نكته اشاره دارد كه از ابن مسعود و شاگردش ‍ سُلَمى نقل كرديم . ابن تيميه روايت سلمى را نقل به معنا و در كتاب خود آورده است كه مى گويد: ((اساتيد و قرائت ما نقل كردند: هرگاه ده آيه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى آموختند، آنها را پشت سر نمى گذاشتند مگر اينكه معناى آن و احكام عملى در ضمن آن را نيز بدانند كه بدين شكل ، قرآن و نحوه عمل به آن را همزمان مى آموختند)).(406)
خطيب مى گويد: ((اين حديث ، كهن ترين نقل تاريخى است كه به واسطه آن ، شيوه تعلم قرآن توسط مسلمانان صدر اسلام به ما معرفى شده است . مسلمانان در صدر اسلام نمى كوشيدند تا حجم معلوماتشان افزوده شود، بلكه همت بر آن مى نهاده اند كه آنچه را كه مى آموزند نيك بياموزند و خوب عمل كنند)).(407)
و اما درباره آنچه ذهبى مورد استناد مورد استناد قرار داده و گفته : ((آنچه را پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بيان نفرموده عبارت است از آياتى كه دانستن آن مخصوص خداوند است ؛ مانند علم به زمان رستاخيز و حقيقت روح و ديگر امور غيبى كه خداوند پيامبرش را هم از آنها آگاه نساخته است ))،(408) بايد گفت : اين سخن جاى بسى شگفتى است ؛ زيرا در قرآن آيه اى كه آگاهى در آن منحصر به خداوند باشد وجود ندارد و اگر چنين بود خداوند آن آيه را نازل نمى فرمود و در دسترس عموم نمى گذارد، حال آنكه همه آيات قرآن - حتى حروف مقطعه را - تفسير نموده اند. چگونه ممكن است خداوند آياتى فرو فرستاده باشد كه نخواهد مردم معانى آنها را بدانند يا مفسران نتوانند آن را تفسير كنند؟!
بنابراين ، صحيح اين است كه بگوييم پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) براى امت ، به ويژه اصحاب كبار تمامى معانى آيات قرآن كريم را بيان داشته است و تمامى اهداف و مقاصد شريف قرآن را برايشان شرح داده است . به ويژه كه احاديث بر جاى مانده از ائمه عليهم السلام درباره فروع احكام و مفاهيم قرآن را بدان ضميمه نماييم ، كه در اين صورت هيچ نقطه ابهامى درباره مفاهيم قرآنى باقى نخواهد ماند.
حجم تفاسير بر جاى مانده از پيامبر
براى برخى مايه شگفتى است كه تفاسير ماءثور از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) اندك باشد، ولى اين تعجب بى مورد است ؛ زيرا در گذشته گفتيم كه اولا در آن زمان ابزار فهم قرآن فراوان بوده است . ثانيا تمامى روايات مربوط به احكام ، تفسير مبهمات و تفصيل مجملات قرآن به حساب مى آيد. البته موارد سوال و جواب درباره تفسير قرآن كه با نص ‍ صريح به ما رسيده باشد اندك است ؛ زيرا - چنان كه معلوم شد - نياز به بيشتر از آن احساس نمى شده است ، ولى همين تفاسير اندك نبوى ، در واقع زياد بوده ، ولى كمتر نقل شده است . بنابراين آنچه اندك است نقل تفسير است نه اصل و مصدر اصيل آن .
جلال الدين سيوطى مى گويد: ((تفاسيرى از پيامبر كه از طريق صحيح از صحابه به ما رسيده باشد بسيار اندك است ؛ بلكه آن بخش كه با سند صحيح به خود حضرت برسد، به غايت كم است )). وى در پايان كتاب ((الاتقان )) آنها را برشمرده ، و تعداد تفاسير ماءثور از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را كه با نص صريح به ما رسيده باشد حدود 250 حديث ذكر كرده است .(409)
اين تعداد تفسير در مقابل آن همه آيات و مواضع ابهام فراوان آن ، بسيار ناچيز است ؛ به گونه اى كه احمد بن حنبل را واداشته است تا تفسير منقول از پيامبر را يكسره انكار كند. وى گفته : ((سه چيز است كه بر اساس ‍ محكمى استوار نيست : 1. مغازى (اخبارى كه مربوط به نبردهاى عهد رسالت باشد)، 2. ملاحم (روايات مربوط به فتنه هاى دوران آخرالزمان )، 3. تفسير)).
بدرالدين زركشى مى گويد: ((پيروان محقق او (احمد بن حنبل ) گفته اند: منظور اين است كه تفاسير منقول كه داراى سند صحيح و متصل باشد كم است ؛ وگرنه روايات در اين مورد چندان اندك نيست )).(410) خصوصا كه ابن حنبل ، سنت را تماما تفسير قرآن قرار داده ؛ چنان كه خواهيم گفت .
بنابراين اگر ما سيره و سنت پيامبر و احاديث شريف وارد شده در بيان اصول و فروع دين و معارف اسلام و ادله احكام را به آن احاديث به ظاهر اندك درباره تفسير ضميمه نماييم ، تفسير ماءثور از عصر رسالت بسيار فزونى خواهد يافت و سرمايه اصلى براى تفاسير وارد شده در سده هاى بعد به شمار خواهد رفت .
حال اگر احاديثى كه از طريق اهل بيت عليهم السلام درباره تفسير وارد شده و آنها را از جدشان رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده اند به اين مجموعه اضافه گردد و روايات تفسيرى منقول از راهى جز طريق اهل بيت عليهم السلام هم به آن ضميمه شود، مجموعه بسيار بزرگى از تفاسير مسند به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فراهم خواهد آمد كه در عالم تفسير، در همه اعصار از ارزش ويژه اى برخوردار خواهد بود.(411)
شيوه پيامبر در بيان مفاهيم قرآن
در گذشته سخن سيوطى را نقل كرديم كه مى گفت : ((سنت در كنار قرآن ، شارح و توضيح دهنده آن است )). پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد: ((قرآن و همانند آن - يعنى سنت - به من ارزانى شده است )).(412)
امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((خداوند بر پيامبر گرامى دستور نماز را فرو فرستاد، ولى سه ركعت يا چهار ركعت بودن آن را به پيامبر واگذاشت (تا اينكه پيامبر خود آن را براى مردم تفسير و بيان نمود.) همچنين فرمان اداى حج را نازل كرد، ولى بيان نكرد كه طواف بايد هفت شوط باشد تا اينكه پيامبر خود به تفسير اين موارد پرداخت ))؛ در روايات ديگر، اين جمله نيز افزوده شده است : ((دستور پرداخت زكات بر پيامبر نازل شد، ولى خداوند بيان نكرد كه در هر چهل درهم ، يك درهم بايد پرداخت و اين پيامبر بود كه به تفسير جزئيات آن اقدام نمود...)).(413) معناى اين روايت اين است كه واجبات و مستحبات احكام به طور اجمال و در قالب قواعد كلى در قرآن تشريع شده است ، اما بيان جزئيات احكام در ضمن سنت آمده است كه پيامبر آنها را در طى دوران عمر شريفش ‍ بيان داشته است ؛ از اين رو سنت در كنار قرآن ، تفسير كننده مواضع اجمال و توضيح دهنده موارد ابهام آن خواهد بود.
قرطبى از عمران بن حصين روايت مى كند كه وى به كسى كه گمان مى برد با وجود قرآن به سنت نيازى نيست ، گفت : ((تو مرد نادانى هستى ، آيا مى توانى چهار ركعت بودن نماز ظهر و با صداى بلند نخواندن قرائت را در قرآن بيابى ؟! - سپس نماز و زكات و جز آن را بر شمرد و گفت : - آيا تفسير اينها را در قرآن مى توانى بيابى ؟؟ قرآن اين موارد را مبهم گذاشته و اين سنت است كه به تفسير آن مى پردازد)). از حسان بن عطيه نقل شده كه گفت : ((آنگاه كه وحى بر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل مى شد جبرئيل به محضر وى آمده ، تفسير آن را نيز مى آورد)). از مكحول روايت شده كه گفت : ((نياز قرآن به سنت بيشتر از نياز سنت به قرآن است )). يحيى بن كثير مى گويد: ((سنت بر قرآن حاكم است ، ولى قرآن بر روايات حاكم نيست )). همچنين فضل بن زياد مى گويد: ((از احمد بن حنبل درباره اين حديث كه روايات بر قرآن حاكم است سوال كردند، وى گفت : من گستاخى گفتن اين جمله را ندارم ، ولى مى گويم : سنت و روايات ، قرآن را تفسير مى كنند و آن را بيان مى دارند)).(414)
اكنون و با توجه به مطالب ياد شده مى توان تبيين مجملات قران را به وسيله روايات به چند دسته تقسيم نمود:
بخش اول ؛
احكامى كه به صورت كلى در قرآن آمده است - بدون هرگونه توضيحى درباره جزئيات و شرايط و احكام آن - كه تفسير و تبيين جزئيات آن را بايد از سنت (گفتار، كردار يا تقرير پيامبر) جويا شد؛ مانند اين آيات ((و اءقيموا الصلاة و آتو الزكاة ))(415) و ((ولله على الناس حج البيت ))(416) و امثال آن ، كه در بر دارنده تكاليف عبادى است و به صورت كلى آمده است ، ناگزير براى شناختن تعداد نمازها و ركعت ها و نيز افعال و اذكار و ساير شرايط و احكام آن ،(417) بايد به روايات رجوع كرد تا بيان كافى نسبت به هر يك را به دست آورد و مساءله زكات و مقدار واجب آن و حج واجب و جز آن و نيز آنچه كه در ابواب گوناگون معاملات آمده بر همين منوال است ؛ مثل آيه ((و اءحل الله البيع و حرم الربا))،(418) چون بيع (داد و ستد) جايز، انواع مختلفى دارد و ربا نيز احكام ويژه خود را داراست كه بايد از طريق سنت ، آنها را جويا شد. سنت است كه موضوع هر يك از معاملات را روشن مى سازد و شرايطى را كه شريعت مقدس در جزئيات اين معاملات واجب گردانيده است ، بيان مى دارد.
بخش دوم ؛
تخصيص عمومات ؛ كه عام در قرآن و موارد تخصيص آن در روايات آمده است . همچنين تقييد مطلقات كه آيه به طور مطلق در قرآن آمده و مقيد آن در سنت وارد شده است . شكى نيست كه به وسيله تخصيص و تقييد است كه مقصود جدى متكلم از عام و مطلق مشخص مى گردد، وگرنه آن معنايى را كه عام قبل از تخصيص و مطلق قبل از تقييد مى فهماند، مراد استعمالى است كه بر پايه وضع يا دليل حكمت استوار است و آن چيزى كه مقصود جدى و واقعى را آشكار مى سازد، دليل خاصى است كه بعد از عام وارد شده و يا قيدى است كه بعد از مطلق آمده است .(419)
اكنون جهت روشن شدن مطلب براى هر يك از دو مورد مثالى مى آوريم :
1. مثال عام ؛ مانند آيه مباركه و المطلقات يتربصن باءنفسهن ثلاثة قروء.(420) اين آيه شامل تمام زنان طلاق داده شده مى شود، ولى در سنت آيه تخصيص خورده و تنها به زنانى اختصاص داده شده كه با آنان همبسترى صورت گرفته باشد، وگرنه زنانى كه چنين نباشند، عده هم نخواهند داشت و نيز ادامه همين آيه كه مى فرمايد: ((و بعولتهن اءحق بردهن ))(421) كه در ظاهر، حكم آيه شامل تمام زنان مطلقه است ، ولى در سنت ، اين حكم به طلاق رجعى اختصاص دارد.
2. مثال تقييد مطلق ؛ مانند آيه مباركه و من يقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها و غضب الله عليه و لعنه و اءعد له عذابا عظيما(422) حكم مطلق خلود در عذاب در آيه چنان كه عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده است ،(423) مخصوص موردى است كه توبه نكرده و مقتول را به علت ايمانش كشته باشد.
3. مثالى ديگر براى مطلق و مقيد آيه مباركه الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون (424) است ، مراد از ظلم در اين آيه ، هر ظلمى نيست ، بلكه - چنانچه از رسول خدا، نقل شده - مراد تنها شرك است .(425)
4. همچنين براى اين مورد مى شود آيه 38 سوره مائده (426) را مثال زد كه درباره قطع دست دزد، به گونه مطلق آمده است و بر اساس آن ، دست چپ يا راست بايد قطع گردد، ولى در روايات ، به دست راست - از بن انگشتان - محدود شده است .
5. آيه ديگر درباره جلد (تازيانه خوردن ) زناكار است (427) كه در آيه مطلق است ، اما در روايت به زناى غير محصن مقيد شده .
6. آيه مباركه من بعد وصية يوصى بها اءو دين .(428) در اين آيه معلوم مى شود كه ميراث بعد از كنار گذاشتن مورد وصيت ميت و دين اوست . دين ، مطلق است ؛ يعنى ابتدا بايد آن را پرداخت ، ولى وصيت در روايات مقيد شده و به موردى اختصاص يافته كه وصيت به بيش از يك سوم تركه نباشد و دينى هم نداشته باشد. واضح است كه آيه بر حسب ظاهر مبهم است ، ولى روايات ابهام آن را برداشته اند.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

بخش سوم ؛
مواردى است ؟ عنوان خاصى در قرآن آمده باشد كه متعلق به يك وظيفه شرعى باشد و قيد آن محسوب شود، در عين حال اصطلاحى شرعى است كه مفهوم عمومى آن اراده نشده ، اين موارد هم بايد توسط روايات تبيين گردد. اين حكم در تمامى اصطلاحات شرعى - و به تعبير اصوليان ((حقايق شرعى )) - چنان كه سابقه اى در عرف عام نداشته باشد، جارى است (يعنى بايد توسط سنت بيان شود.)
به عنوان مثال واژه هايى از قبيل نماز، زكات ، حج ، جهاد و غيره كه همه آنها اصطلاحات خاص شرعى (429) است ، ناگزير بايد براى شناخت حقيقت و ماهيت آنها به روايات مراجعه كرد؛ زيرا مراد از نماز هر گونه دعايى نيست (چنان كه در لغت و عرف عام غير شرعى چنين است ) بلكه عبادتى خاص با كيفيت و افعال و اذكار ويژه قصد شده است كه توسط شرع حنيف بيان شده و رسول گرامى اسلام عهده دار بيان آن بوده ؛ لذا فرموده است : ((صلوكما راءيتمونى اصلى ؛ به گونه اى كه من نماز مى گذارم نماز بگذاريد)).
مقصود از ((زكات )) نيز هر رشد و برومندى نيست ، بلكه نوعى انفاق خاص با كيفيت ويژه مراد است كه اگر از روى درستى و اخلاص انجام پذيرد، به فضل خدا، مايه فزونى دارايى انسان خواهد شد. تبيين اين مطلب در روايات آمده است . بر همين منوال مراد از حج ، هر آهنگ سفرى و مراد از جهاد، هر تلاش و كوششى نيست .
همچنين بيان موضوع ((خطا و عمد)) بر عهده سنت است ، زيرا تمام آنچه از اين دو لفظ در لغت يا عرف مردم فهميده مى شود مراد نيست ، بلكه در روايات آمده كه قتل خطا در جايى است كه مقتول به هيچ وجه قصد نشده باشد؛ يعنى اساسا در ذهن قاتل ، كشتن او مطرح نبوده ، ولى اگر مقتول مورد نظر بوده ، اما كشتن او مقصود نبوده - به اين شكل كه كارى بر مقتول انجام داده كه معمولا كشنده نيست ولى اتفاقا منجر به كشته شدن وى گرديده است - چنين قتلى شبه عمد ناميده مى شود و اگر مقتول را براى كشته شدن از قبل در نظر گرفته باشد، قتل عمد به شمار مى آيد. سنت عهده دار بيان اين تفاصيل است تا آنچه را در قرآن در زمينه قاتل به طور مبهم آمده تفسير نمايد.
بخش چهارم ؛
برخى مسائل شرعى است كه قرآن به گونه فراگير متعرض آن نشده و تنها گوشه اى از آن را بيان داشته است ؛ زيرا بيان گستره حكم منظور نبوده و صرفا بخشى از آن كه مورد ابتلا - نسبت به شاءن نزول - بوده ، مطرح گرديده است . اين گونه بيانات قرآنى مجمل گونه است و تفصيل و دامنه گستره آن را، سنت به عهده دارد.
مثلا در قرآن حكم رجم محصن (430) نيامده ، ولى سنت تفاصيل و جزئيات آن را بيان داشته است . نيز احكام مربوط به ديه قتل خطا و عمد در قرآن به صورت فراگير بيان نشده ، چون قتل ، يا خطاى محض يا شبه عمد و يا عمد محض است ، كه در مورد اول ، ديه مقتول بر عهده عاقله (431) قاتل است و در مورد دوم ، بر عهده خود قاتل است و در مورد سوم ، حكم شارع قصاص است مگر آنكه اولياى مقتول به ديه رضايت دهند و يا قاتل را ببخشند.
بيان فراگيرى حكم و به دست آوردن تفاصيل آن بر عهده روايات است تا بيانات قرآن را كامل كند و ابهام آيات مجمل را روشن سازد. البته در صورتى كه آيات در عين اجمال ، در صدد بيان اصل تشريع نباشند.
بخش پنجم ؛
جدا ساختن ناسخ از منسوخ ؛ در قرآن تعدادى از احكام وجود دارد كه در ابتدا تشريع گرديده و سپس نسخ شده است . براى تشخيص ناسخ از منسوخ چاره اى جز مراجعه به سنت نيست ؛ زيرا در خود قرآن هيچ راهى براى جداسازى ناسخ از منسوخ وجود ندارد خصوصا اينكه ترتيب كنونى آيه ها و سوره ها - حداقل در بعضى از موارد - با آنچه در زمان نزول بوده ، تفاوت كرده است ؛ از اين رو براى شناخت وجه تمايز بين ناسخ و منسوخ آيات ، هيچ منبعى جز سنت در دست نيست و به همين دليل است كه امير مؤ منان (عليه السلام ) به يكى از قاضيان كه در كوفه قضاوت مى نمود فرمود: ((آيه راه جداسازى ناسخ از منسوخ را مى دانى ؟ وى - در حالى كه هيبت امام او را فرا گرفته بود - پاسخ داد: نه ! آنگاه امام فرمود: بنابراين هم خود و هم ديگران را به ورطه نابودى افكنده اى )).(432)
براى نمونه چند مورد از آيات منسوخ را يادآور مى شويم :
1. آيه والذين يتوفون منكم و يذرون اءزواجا وصية لازواجهم متاعا الى الحول غير اخراج .(433) اين آيه - طبق روايات - درباره ارث زن بيوه است كه در ابتدا براى زن شوهر مرده آمده است كه از شوهرش ارث نمى برد؛ جز آنكه يك سال كامل مجاز است تا از تركه (بازمانده اموال ) شوهر استفاده كند و همين مدت ، عده او نيز به حساب مى آمده ، ولى اين حكم - چنان كه در احاديث وارد از امير مؤ منان ، امام باقر و امام صادق عليهم السلام بر مى آيد(434) - با نزول آيه ((ميراث ))(435) و آيه ((تربص ))(436) نسخ شد؛ در حالى كه آيه تربص - كه ناسخ است - در قرآن ، در سوره بقره قبل از آيه منسوخ جاى گرفته است !
يادآور مى شويم كه اكنون - با توجه به ضعف سند روايات ياد شده و عدم تنافى ميان اين آيه و آيات ارث و عده - برآنيم كه آيه مذكور تنها يك حكم استحبابى است كه همواره پابرجاست و منسوخ نگرديده است ؛ نظر استاد بزرگوار آيت الله خويى رحمة الله عليه نيز همين بوده است ؛ اساسا لحن آيه بر همين مطلب اشاره دارد، كه اين نكته را در نوشته هاى اخير خود آورده ايم .
2. آيه هاى 15 و 16 سوره نساء كه جزاى فحشاء را بيان مى دارد - بر حسب روايت امام صادق (عليه السلام ) - به وسيله آيات ((جلد)) (آيه 2 سوره نور) و ((رجم )) نسخ شده است .(437)
نظير اين آيات در قرآن كريم فراوان است خصوصا اگر معناى نسخ را تعميم دهيم - چنان كه در عرف آن زمان چنين بوده - تا شامل موارد تخصيص ، استثناء و ساير قيدهاى كلام هم بشود.
نمونه هاى تفسير ماءثور از پيامبر
گفتيم كه در اغلب موارد، هيبت پيامبر مانع سوال صحابه از ايشان مى شد و يا اساسا نيازى به پرسش نبود؛ زيرا قرآن به زبان آنان و در مناسبت هاى مختلف كه خودشان شاهد آن بودند، نازل گرديده بود و در پاره اى از موارد هم كه با ابهامى در ظاهر آيه روبه رو مى شدند، مقصود اصلى آيه ، درست آشكار نبود و به ناچار به آن حضرت مراجعه مى كردند و يا منتظر مى ماندند تا باديه نشينان از راه برسند و از پيامبر سوال كنند، آنگاه توجه مى كردند تا آنچه را كه پيامبر درباره تفسير آيه بيان مى دارد به خوبى دريابند و اين امر تا آنجا برايشان مهم بود كه مى گفتند: ((خداوند به وسيله باديه نشينان از راه رسيده و پرسش هاى آنان ، سود علمى فراوان به ما ارزانى مى دارد)).(438)
اين گونه بود كه از جمع آورى و ضبط چنين مواردى ، احاديث تفسيرى فراوانى از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) گردآورى شد و مجموعه بزرگى را تشكيل داد كه اهل حديث آنها را در جوامع حديثى خود به ثبت رسانده اند. بيشتر پرسش ها درباره مقاصد قرآنى است ؛ در مواردى كه مفهوم لغوى واژه ها روشن است ، ولى ظاهر آيات - بر حسب وضع لغوى - معنايى افاده مى كند كه مقصود واقعى آنها را نمى رساند و يا به دليل وجود قرائن حاليه و مقاليه - در اينكه معناى ظاهرى لفظ اراده شده باشد - ترديدى به وجود آمده و موجب شده تا در پى يافتن مراد واقعى آيه برآيند.
در ادامه نمونه هايى چند از اين ((سوال و جواب ها)) را به عنوان تفاسير ماءثور از پيامبر مى آوريم :
1. از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره واژه ((سائحون )) در آيه مباركه التائبون العابدون الخامدون السائحون الراكعون الساجدون ...(439) سوال شد. حضرت فرمود:: آنان روزه دارانند)).(440) معناى سياحت (سير و سفر) ابهامى ندارد، ولى كدام مصداق سياحت در اينجا قصد شده است ؟ شايد واژه سائحون استعاره اى باشد كه براى غرضى معنوى ذكر شده و موجب مراجعه به اهل ذكر (پيامبر و ائمه اطهار عليهم السلام ) و پرسش از معناى آن گرديده است .
مرحوم طبرسى مى گويد: ((سائح ، از ((ساح فى الارض )) به معناى استمرار بخشيدن به سير است و به همين جهت ((سيح )) را به معناى آب جارى (آبى كه سير خود را ادامه مى دهد) اطلاق كرده اند؛ لذا روزه دار (صائم ) را سائح ناميده اند؛ زيرا روزه دار آزادانه و بيرون از تنگناهاى بازدارنده ، از بامداد تا شامگاه به طاعت خود - در ترك شهوات و خواسته هاى جسمانى - ادامه مى دهد. از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده كه سير و سياحت امت من ، روزه دارى آنان است )).(441)
2. درباره استطاعت در آيه ولله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا(442) از پيامبر سوال شد. حضرت فرمود: ((مراد، توشه راه و مركب سوارى است )).(443) چون مفهوم استطاعت فراگير است و شامل همه انواعه استطاعت و هر وسيله ممكن مى شود، ولى مراد از استطاعت در حج واجب ، اين معناى عام نيست . حضرت فرمود: منظور از استطاعت برخوردارى از ره توشه و وسيله اى است كه فرد بتواند آنها را بدون دشوارى فراهم سازد. فقها آن را كنابه از توان مالى دانسته اند.
3. عايشه درباره پوشش - كسوت - واجب در كفاره قسم كه آيه فكفارته اطعام عسرة مساكين من اءوسط ما تطعمون اءهليكم اءو كسوتهم (444) متعرض آن شده است پرسيد. حضرت پاسخ داد: ((براى هر مسكين يك تن پوش )).(445)
4. مردى از قبيله هذيل در مورد آيه شريفه ولله على الناس حج البيت ... و من كفر فان الله غنى عن العالمين (446) پرسيد: اى رسول خدا! هر كس حج به جا نياورد كافر مى شود؟ (چون عنوان ((كفر)) در آيه بر كسى كه حج را رها كرده اطلاق شده .)
حضرت پاسخ داد: ((منظور كسى است كه حج را انجام ندهد به گونه اى كه گويا از كيفر آن بيمناك نبوده و به پاداش اميد ندارد)).(447) اين جواب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) كنايه از اين است كه هر كس از روى ناباورى حج را ترك كند و فرجام اين عمل را باور ندارد، گويا به معاد و روز پاداش و حساب ايمان نياورده است ، كه در نهايت به انكار ضرورى دين و اساسا انكار شريعت منتهى مى گردد. اما فردى كه حج را نه از روى انكار، بلكه به علت ديگرى انجام نداده ، فاسق و گناهكار است ، ولى كافر و منكر شريعت به حساب نمى آيد.
نظير همين مطلب را امام كاظم (عليه السلام ) در جواب برادرش على بن جعفر فرمودند. وى از امام پرسيد: اگر كسى فريضه حج را انجام ندهد كافر شده است ؟ امام فرمود: ((خير، ولى اگر كسى بگويد: حج اين گونه كه گفته اند نيست ، كافر شده است )).(448)
5. از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره آيه كما اءنزلنا على المقتسمين ، الذين جعلوا القرآن عضين (449) سوال شد: كلمه ((عضين )) به چه معناست ؟ فرمود: ((يعنى به پاره اى از آيات ايمان آوردند و نسبت به برخى ديگر كفر ورزيدند)).(450)
((عضون )) جمع ((عضة ، است به معناى عضو؛ مانند ((ثبة و ظبة )) كه جمعش بر وزن ((ثبون و ظبون )) است ، و ((عضين )) يعنى اينكه قرآن را پاره پاره (عضو عضو) و به عبارت ديگر داراى اجزاى پراكنده قرار دهند؛ كه به برخى عمل كنند و برخى را ترك نمايند.
بنابراين ، آيه توبيخى است نسبت به كسانى كه قرآن را تجزيه مى كند و بين بخش هاى قرآن فاصله مى اندازند و اين خود باعث شده كه سوال شود: مراد از اين تجزيه ناپسند چيست ؟ كه در جواب فرموده : مراد تجزيه از اين جهت است كه بين بخش هاى آن فرق گذارند و بعضى را بپذيرند و برخى را رد نمايند. در واقع آنچه را كه پسند كرده ، دلخواه او بوده نه از روى طاعت پروردگار.
6. از معناى ((شرح صدر)) در آيه فمن يرد الله اءن يهديه يشرح صدره للاسلام (451) سوال شد كه خداوند چگونه سينه را فراخ مى گرداند؟ پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در پاسخ فرمود: ((پرتوى از نور را در سينه فرد مى افكند و سينه فرد به وسيله آن ، فراخى و گستردگى مى يابد)). گفتند: آيا نشانه اى دارد تا بدان شناخته شود؟ فرمود: ((روى آوردن به سراى جاويد و بريدن از دنياى فانى و زوال پذير و آماده شدن براى مرگ قبل از رسيدن وقتش (نشانه آن است )).)(452)
7. عبادة بن صامت (453) از پيامبر درباره آيه لهم البشرى فى الحياه الدنيا و فى الاخرة (454) چنين پرسيد: بشارت موعود در آيه چيست ؟ حضرت پاسخ داد: ((مقصود خواب نيكويى است كه آدمى مى بيند يا برايش مى بينند)).(455)
مرحوم كلينى در كتاب ((كافى )) و صدوق در ((من لا يحضره الفقيه )) روايت كرده اند كه پيامبر فرمود: ((بُشرى ، در زندگى دنيا عبارت است از خواب نيكى كه مومن مى بيند و در نتيجه آن در دنيا ديدگانش روشن مى گردد)). شيخ صدوق در كتاب ((من لا يحضره الفقيه )) اضافه مى كند: ((و اما منظور از ((فى الاخرة )) در آيه اين است كه به هنگام مرگ به مومن بشارت داده مى شود كه خداوند عزوجل تو را و آنان كه تو را به سوى قبر مى برند، آمرزيده است )).
على بن ابراهيم قمى مى گويد: ((مقصود از ((فى الاخرة )) هنگام مرگ است كه در آيه الذين تتوفاهم الملائكة طيبين يقولون سلام عليكم ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون (456) بدان اشارت رفته و بشارت داده شده است )).(457)
8. درباره آيه الذين يحشرون على وجوههم الى جهنم اولئك شر مكانا و اضل سبيلا(458) از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) سوال شد: چگونه جهنميان بر روى چهره هايشان (وارونه ) محشور مى شوند؟ در جواب فرمود: ((خدايى كه قادر است آنان را روى پاهايشان در موقع راه رفتن استوار سازد، اين قدرت را هم دارد كه آنان را بر روى چهره هايشان رهسپار سازد.))(459) آيات ديگرى به همين مضمون هست كه محشور شدن بر چهره را توضيح مى دهد: يوم يسحبون فى النار على وجوههم ذوقوا مس سقر(460) و و نحشرهم يوم القيامة على وجوههم عميا و بكما و صما.(461)
9. حاكم نيشابورى از اصبغ بن نباته و او از امير مؤ منان (عليه السلام ) نقل مى كند كه حضرتش فرمود: ((آنگاه كه آيه ((فصل لربك وانحر))(462) نازل شد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پرسيد: اى جبرئيل ! اين قربانى (نحيرة ) كه پروردگارم مرا به آن امر نموده است چيست ؟ جبرئيل پاسخ داد: مقصود از آن ، قربانى نيست ، بلكه خداوند بدين وسيله به تو دستور مى دهد: وقتى براى نماز آماده شدى - هنگام گفتن تكبيرة الاحرام - دست هايت را بالا ببرى و همچنين موقع رفتن به ركوع و به هنگام سر برداشتن از ركوع نيز چنين كنى ؛ زيرا شيوه نماز ما و نماز فرشتگان هفت آسمان ، جملگى به همين گونه است )).(463) در روايت ديگر اضافه شده است : ((هر چيزى را زينتى است و زينت نماز، بلند كردن دست هاست )). پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((بالا آوردن دست ها به هنگام نماز، همان تواضعى است كه خداوند در آيه فما استكانوا لربهم و ما يتضرعون (464) به آنان اشاره كرده است )).(465)
10. ام هانى (دختر ابوطالب ) از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره منكرى كه قوم لوط در مجالسشان انجام مى دادند و در آيه ((و تاءتون فى ناديك المنكر))(466) بدان اشاره رفته است سوال كرد. حضرت در جواب فرمودند: ((سنگ بر عابرين پرت كرده آنان را مورد تمسخر قرار مى دادند)).(467) شايد آنچه در جواب پيامبر آمده ، برخى از كردار زشت آنهاست . در مجمع البيان آمده است : ((مجالس آنها مشتمل بر انواع منكرات و كردارهاى زشت ؛ از قبيل فحش و ناسزاگويى ، انجام اعمال بى خردانه ، توهين به يك ديگر، قمار بازى ، انجام كردارهاى بى شرمانه ، پرتاب سنگ بر سر عابرين ، نواختن آلات موسيقى و لهو و لعب ، عريان شدن ، لواط... و بسى اعمال زشت ديگر بود)).(468)
11. گاهى از حضرتش درباره عموميت يك حكم و فراگيرى آن نسبت به برخى از امور كه برايشان مشتبه مى شد سوال مى كردند؛ به عنوان مثال آيه مباركه قل للمومنين يغضوا من اءبصارهم ...(469) كه حكم آن عام است . جرير بن عبدالله جبلى (470) از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره يك نگاه ناگهانى به نامحرم سوال كرد: ((آيا اگر نگاه به نامحرم ، ناگهانى و بدون اراده باشد مشمول حكم عام اين آيه مى شود يا خير؟ - جرير مى گويد: - پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به من امر كرد تا نگاه را ادامه ندهم و فورا چشم خود را برگردانم )).(471)
12. از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده است : ((مردى خدمت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيد و درباره ((ايتام )) كه در آيه و آتوا اليتامى اءموالهم و لا تتبدلوا الخبيث بالطيب و لا تاءكلوا اءموالهم الى اءموالكم انه كان حوبا كبيرا تا مى رسد به اينجا كه و لا تاءكلوها اسرافا و بدارا اءن يكبروا، و من كان غنيا فليستعفف و من كان فقيرا فلياءكل بالمعروف ...(472) آمده چنين پرسيد: اى پيامبر خدا! برادر من كه تعدادى چهارپا دارد و از وى چند فرزند يتيم باقى مانده از دنيا رفته است ، تا چه حد استفاده از آنها براى من حلال شمرده مى شود؟ حضرت فرمودند: اگر به آبشخور آنها رسيدگى مى كنى و پراكنده آنها را جمع آورى مى كنى و اقدام به چراندن آنها مى نمايى ، از شيرشان در حد متعارف و بى آن كه ضررى به بچه هايشان برسد، مى توانى بهره ببرى ؛ خداوند فرق ميان مفسد و مصلح را مى داند)).(473) قسمت اخير، اشاره به آيه و يساءلونك عن اليتامى قل اصلاح لهم خير و ان تخالطوهم فاخوانكم و الله يعلم المفسد من المصلح (474) مى باشد.
گاه سوالات صحابه پيرامون مسائل لغوى دور مى زد؛ زيرا در جاى خود يادآور شديم كه در قرآن كريم از واژه هاى متداول در نزد قبايل مختلف استفاده شده است و اين موضوع باعث مى شد تا لفظ متداول در يك قبيله براى قبايل ديگر شناخته شده نباشد؛ از آن جمله : قطبة بن مالك ذبيانى (475) از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره معناى (بُسُوق ) در آيه مباركه و النخل باسقات لها طلع نضيد(476) پرسيد: مراد از بسوق نخل چيست ؟ حضرت فرمود: ((طول و بلنداى آن است )).(477) راغب اصفهانى مى گويد: ((باسقات ؛ يعنى طويلات و باسق ؛ يعنى آنچه از نظر طول بلند شده باشد، و بَسَقَ فلان على اءصحابه ؛ يعنى بر آنان بلندى گرفت )).
ديگر اينكه عبدالله بن عمرو بن عاص از حضرتش درباره معناى ((صور)) در آيه مباركه ((و نفخ فى الصور))(478) پرسيد: پيامبر فرمود: ((صور عبارت از شاخى است كه در آن دميده مى شود)).(479)
يا اينكه از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((احسار، در آيه مباركه ((فتقعد ملوما محسورا))(480) به معناى اقتار (تنگ دستى ) است )).(481) ((حَسْر)) به معناى برداشتن پوشش از روى چيزى است ، و حاسر؛ يعنى كسى كه كلاه خود بر سر و زره بر تن ندارد. ((ناقة حسير)) شترى را گويند كه گوشت او ريخته و توان از او رفته باشد و ((حاسر)) يعنى عاجز، چون همه توان او از ميان رفته است . بنابراين محسور كسى است كه تمام وسايل زندگى را از دست داده است كه مهمترين آن سرمايه مالى است ، نه اينكه - چنان كه برخى پنداشته اند - از حسرت به معناى افسوس مشتق شده باشد؛ لذا تفسير ((محسور)) به ((مقتر)) صحيح است ؛ زيرا ((قتر)) به معناى فقدان سرمايه يا كم شدن آن است و ((مقتر)) هم به معناى ((فقير)) خواهد بود.
گاهى ظاهر آيه كه لحنى كوبنده دارد موجب مى گرديد تا مسلمانان دچار نگرانى گردند و چنانچه به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مراجعه نمى شد - تا آيه را برايشان تفسير كند - سايه تاريك ياءس و نااميدى بر وجود آنان چيره مى گشت . از جمله محمد بن مسلم از امام باقر (عليه السلام ) نقل مى كند كه حضرت فرمود: ((هنگامى كه آيه مباركه ((و من يعمل سوءا يجزبه ))(482) نازل شد برخى از اصحاب پيامبر هراسان شدند و گفتند: چه آيه شديد اللحنى ! پيامبر فرمود: آيا شما به وسيله ثروت ها و جان ها و فرزندانتان امتحان نمى شويد؟ عرض كردند: چرا. سپس فرمود: خداوند به وسيله اين امتحان ، براى شما حسنات ثبت مى كند و سيئات شما را از صحيفه كردارتان پاك مى گرداند)).(483)
نيز از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) سوال شد: رهايى از گرفتارى در روز قيامت در چيست ؟ حضرت فرمود: ((رهايى اين است كه با خداوند از در نيرنگ در نيايد، چون او نيز به شما نيرنگ خواهد زد؛ زيرا آنكه با خداوند از در نيرنگ در آيد، خدا ايمان از او بستاند و اگر دريابد، خود فريب خورده است )). عرض شد: نيرنگ به خدا چگونه است ؟ فرمود: ((از اين است كه به ظاهر، فرامين خداوند را انجام دهد، ولى در باطن هدف ديگرى - غير از رضاى خدا - را دنبال كند. پس تقواى الهى را پيشه خود سازيد و از ريا بپرهيزيد؛ زيرا موجب شرك به خداست )).(484) آيه مباركه ان المنافقين يخادعون الله و هو خادعهم و اذا قاموا الى الصلاة قاما كسالى يراؤ ون الناس (485) بيانگر همين حقيقت است .
همچنين هنگامى كه آيه مباركه و ان تتولوا يستبدل قوما غيركم ثم لا يكونوا اءمثالكم (486) نازل شد، به پيامبر گفتند: اى رسول خدا! آنان كه - اگر ما از دين خدا روى برتابيم - جانشين ما خواهند شد، چه كسانى هستند؟ پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در حالى كه سلمان در كنارش بود، فرمود: ((مقصود فارسيان اند؛ اين (سلمان ) و گروه اويند)). در روايت طبرى آمده است كه پيامبر دست بر شانه سلمان زد و فرمود: ((مقصود اين و گروه او هستند؛ سوگند به آنكه جانم در دست اوست ! اگر دين به ستاره ثريا آويخته باشد مردانى از فارسيان آن را به چنگ خواهند آورد)). در روايت بيهقى است : ((اگر ايمان به ستاره ثريا آويخته باشد مردانى از فارسيان آن را فراچنگ خواهند آورد)).(487)
بخشى ديگر از سوالات كه از پيامبر مى شد مسايلى بود كه ربطى به احكام نداشت ، ولى حس كنجكاوى صحابه را وا مى داشت تا در مورد برخى از امور كه در قرآن به گونه سربسته بدان ها اشاره رفته است ، سوال كنند. از آن جمله فروة بن مسيك مرادى (488) از واژه ((سباء)) پرسيد كه آيا مقصود، مرد است يا زن يا زمين ؟ حضرت پاسخ دادند: ((سباء مردى است كه ده پسر داشت ؛ شش پسر در يمن و چهار پسر در شام ، كه هر يك بنيانگذار يك قبيله بود. شش پسرى كه در يمن ساكن شدند عبارتند از مذحج ، كنده ، اءزد، اشعريون ، اءنمار و حمير كه جملگى از نيكان بودند و چهار فرزندى كه در شام سكنى گزيدند، لخم ، جذام ، عامله و غسان بودند)).(489)
مرحوم طبرسى مى گويد: ((سباء، نياى همه عرب هاى يمنى است كه قبيله را به اسم او نامگذارى كرده اند)).(490) اين مطلب از برگشت ضماير آيه به ذوى العقول - يعنى سباء - به دست مى آيد: لقد كان لسباء فى مسكنهم آية ، جنتان عن يمين و شمال ، كلوا من رزق ربكم ، و اشكروا له ، بلدة طيبة ورب غفور.(491)
ابو هريرة درباره آيه مباركه و جعلنا من الماء كل شى ء حى (492) پرسيد: مقصود از (كل شى ء) چيست ؟ پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((يعنى همه چيز را از آب آفريد))؛(493) يعنى آب مايه حيات است چه حيات حيوانى چه گياهى . نيز در حديث وارد شده است كه نخستين مخلوق خداوند آب بوده است .(494)
گاهى پيامبر با هدف پنددهى و عبرت آموزى ، خود اقدام به تفسير برخى از آيات مى كرد كه موارد زير از اين قسم به شمار مى رود:
ابو سعيد خدرى (495) نقل مى كند كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره آيه تلفح وجوههم النار و هم فيها كالحون (496) فرمود: ((آتش آنها را مى گدازد آن گونه كه لب هاى بالايشان آن قدر درهم كشيده و جمع مى شود تا به ميان سر برسد، و لب هاى پايين چنان فرو مى افتد كه تا ناف آنان مى رسد)). حاكم نيشابورى پس از نقل اين حديث مى گويد: ((اسناد اين حديث صحيح است )).(497)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

ابو هريره مى گويد: ((پيامبر آيه ((يومئذ تحدث اءخبارها))(498) را تلاوت كرد، سپس فرمود: آيا مى دانيد اخبار زمين كدام است ؟ حاضران گفتند: خدا و رسولش داناترند. آنگاه فرمود: اخبارش بدين گونه است كه عليه همه بندگان درباره اعمالى كه روى زمين انجام داده اند شهادت مى دهد و مى گويد: فلان عمل را در فلان روز انجام داد)).(499)
ابو الدراء(500) مى گويد: ((شنيدم كه پيامبر اين آيه را قرائت نمودند: ثم اءورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا، فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخيرات باذين الله ، ذلك هو الفضل الكبير، جنات عدن يدخلونها...(501) آنگاه فرمودند: پيشى گيرنده به نيكى ها و ميانه رو، هر دو بدون محاسبه وارد بهشت خواهند شد و كسى كه بر نفس ‍ خود ستم روا داشته ، پس از يك حسابرسى آسان به بهشت وارد خواهد شد)).(502)
عمران بن حصين (503) مى گويد: ((پيامبر تمام شب را براى ما درباره بنى اسرائيل مى گفت و جز براى نماز از جابر نمى خاست )).(504) احتمالا اين موضوع ، در يك يا چند شب معين كه براى خود آنان معلوم بوده رخ داده است .
اين بود اندكى از بسيار، و قطره اى از آبشار، كه از چشمه سار حكمت و مهبط وحى الهى افاضه گرديده است . بركات آن همواره در گذر روزگار جاودانه باد.
فصل پنجم : تفسير در دوران صحابه
آنان در پيشگاه خدا درجات متفاوتى دارند(505)
بى ترديد، پس از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) صحابه كبار بودند كه مسؤ وليت پخش و گسترش علوم و معارف اسلامى را بر عهده داشتند؛ زيرا تنها آنان بودند كه حاملان پرچم هدايت و پيام رسان دستورات شريعت بودند، و اين افتخار را براى هميشه به خود اختصاص ‍ دادند.
آرى ، تمامى صحابه در مراتب علمى و دانش اسلامى يكسان نبوده و بر حسب استعدادها و مواهب ذاتى و مقدار حضور علمى نزد پيامبر اسلام ، داراى درجات متفاوت بوده اند و هر يك طبق ظرفيت خود از آن منبع سرشار بهره برده اند: اءنزل من السماء ماء فسالت اءودية بقدرها(506) باران رحمت از آسمان فيض الهى ريزش نمود و پهناى دشت ها هر يك به اندازه ظرفيت خود از آن لبريز شده ، روان گشتند.
نرفع درجات من نشاء و فوق كل ذى علم عليم (507) درجه و مرتبه هر كه را مشيت و حكمت ما (خداوند) اقتضا كند بالا مى بريم و بالاتر از هر دارنده دانشى ، دانشورى وجود دارد؛ يعنى مراتب تصاعدى دانش لايتناهى است .
يوتى الحكمة من يشاء و من يوت الحكمة فقد اءوتى خيرا كثيرا(508) خداوند به هر كس كه بخواهد، حكمت ارزانى مى دارد، و هر كه بدو حكمت داده شد، هر آينه از ارزش هاى فراوان بهره مند گرديده است .
مسروق بن اجدع همدانى (509) مى گويد: ((من با اصحاب پيامبر همنشينى كرده ام ؛ آنان را همچون آبشخورهايى يافتم كه برخى يك نفر را سيراب مى كند و برخى دو نفر و برخى ده نفر و برخى صد نفر را و برخى آن اندازه پر آب است كه اگر تمام ساكنان زمين از آن بنوشند، جملگى را سيراب مى سازد)).(510) در عبارت ابن كثير آمده است : ((برخى از آبشخورها يك سوار را سيراب مى كند، برخى دو سوار و برخى گروه فراوانى را سيراب مى سازد))(511) كه مقصود او از اين بخش كه گروه فراوانى را سيراب مى سازد، امير مؤ منان على (عليه السلام ) است كه خود - نهج البلاغه - در وصف خويش مى گويد: ((كوه بلند را مانم كه سيلاب از ستيغ من ريزان است و مرغ از پريدن به قله ام ناتوان )).(512) و نيز مسروق مى گويد: ((دانش به سه نفر ختم مى گردد: على بن ابى طالب كه عالم مدينه است ، عبدالله بن مسعود عالم عراق و ابوالدرداء عالم شام .
هرگاه اينان با يك ديگر بنشينند، دو دانشمند عراق و شام از دانشور مدينه پرسش نمايند، ولى او از آنان چيزى نمى پرسد)).(513)
ذهبى مى گويد: ((انصاف اين است كه صحابه در توان فهم قرآن و درك معانى آن با يك ديگر تفاوت داشتند، و اين تفاوت ناشى از تفاوت در اسباب و وسايل فهم قرآن است كه در اختيار داشتند؛ مثلا آگاهى آنان نسبت به زبان عرب يكسان نبود؛ برخى اطلاعات گسترده داشتند و آشنا با واژه هاى غريب 7 بودند؛ همانند عبدالله بن عباس ، در حالى كه برخى ديگر اين گونه نبودند. برخى از آنان همواره ملازم و همراه پيامبر بودند؛ لذا آن بخش از اسباب نزول را كه ديگران نمى دانستند، اينان مى دانستند؛ مانند على بن ابى طالب (عليه السلام ). علاوه بر اينها، صحابه در درجه علمى و توانايى هاى عقلى نيز يكسان نبودند، بلكه در اين باب با يك ديگر تفاوت زيادى داشتند)).(514)
براى روشن شدن اين تفاوت به نمونه هاى زير توجه كنيد:
1. عدى بن حاتم (515) كه عربى اصيل به شمار مى رود از آيه مباركه و كلو واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر(516) ظاهر آيه را ديده و چنين برداشت كرده است كه بايد دو ريسمان سفيد و سياه را در مقابل نور فجر گرفت و آن ها را از هم تشخيص داد؛ لذا ريسمان هاى سفيد و سياهى را زير بالش خود نهاده بود و هنگام فجر به آنها مى نگريست ، ولى تشخيص يكى از ديگرى برايش ‍ ممكن نگشت . به هنگام روز نزد پيامبر آمد و از كار خويش ، آن حضرت را آگاه ساخت . پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) از اين عمل وى چنان خنديدند كه دندان هايشان پديدار گشت ، و در بعضى روايات آمده كه آن حضرت به وى فرمودند: ((معلوم مى شود بالش تو خيلى پهن است !))، كنايه از اينكه وى متوجه حقيقت امر نگرديده است . آنگاه به وى فرمودند: ((مقصود از آيه ، پديدار شدن سپيدى صبحدم از دل تاريكى شب است ؛ سپيده اى كه در افق - به شكل عرضى - در دل تاريكى شب كه در شرف اتمام است ظاهر مى شود)).(517)
در تفسير ((الدر المنثور)) آمده است : ((اذان بلال يا سپيده دم مستطيلى - سپيده دم تابناك كه بالا آمده است - شما را از خوردن سحرى باز ندارد، بلكه با مشاهده سپيده دم آشكار در افق (كه گسترده و قرمزگون است ) چيزى نخوريد)).
در حديث ديگر آمده است : ((اذان بلال شما را از خوردن سحرى باز ندارد؛ زيرا هنگام اذان وى هنوز شب هنگام است ، و تا هنگام استماع اذان ابن ام مكتوم بخوريد و بياشاميد؛ زيرا وى تا فجر طلوع نكند، اذان نمى گويد)).(518)
امام باقر (عليه السلام ) فرموده است : ((مراد از فجر و سپيده دم ؛ نوار سفيدرنگى است كه در دامنه افق گسترده مى گردد، نه آنكه به صورت عمودى مشاهده مى شود)).(519)
2. عايشه از آيه مباركه ((يوتون ما آتوا)) ارتكاب گناه را فهميده است ، پندارى كه با سياق آيه - كه در ستايش جايگاه حقيقى مومنان وارد شده است - در تنافى كامل است . آيه شريفه چنين است : ان الذين هم من خشية ربهم مشفقون - تا آنجا كه مى گويد: - و الذين يوتون ما آتوا و قلوبهم وجلة اءنهم الى ربهم راجعون . اولئك يسارعون فى الخيرات و هم لها سابقون .(520)
عايشه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) پرسيد: آيا مومنى كه دست به دزدى مى زند، مرتكب زنا مى شود و شرب خمر مى نمايد، او از خدا مى ترسد؟! حضرت فرمود: ((خير؛ بلكه مومن كسى است كه روزه مى گيرد و نماز به پاى مى دارد و در راه خدا انفاق مى كند و از خدا هم مى ترسد)).(521) كنايه از اينكه او اطاعت الهى را به جاى مى آورد، ولى خوف آن دارد كه مبادا نتواند اطاعت حق را چنان كه بايد كامل و مطابق خواست الهى به جاى آرد! شايد آنچه موجب اشتباه عايشه گرديده اين باشد كه آيه را به قصر (ياءتون ما اءتوا)(522) تصور نموده است به معناى (يعملون ما عملوا)؛ كه ما در گذشته (523) بطلان اين قرائت را روشن ساختيم . قرائت صحيح با مد است ؛ يعنى كارهاى نيك را دور از عجب و ريا به جاى آورند؛ تفسير پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز به همين نكته اشاره دارد.
3. زراره از امام باقر (عليه السلام ) نقل مى كند كه فرمود: ((روزى عمار ياسر خدمت پيامبر عرض كرد: در شب جنب شدم و آب جهت غسل همراه نداشتم . حضرت فرمود: چه كار كردى ؟ گفت : لباس خويش افكندم و تن خويش را به خاك ماليدم !!(524) آنگاه پيامبر به او تيمم را آموخت ؛ چه بدل از وضو و چه بدل از غسل )).
4. عمر بن خطاب آياتى چند از سوره عبس را خواند تا رسيد به آيه فلينظر الانسان الى طعامه ، اءنا صببنا الماء صبا، ثم شققنا الارض شقا، فاءنبتنا فيها حبا، و عنبا و قضبا، و زيتونا و نخلا، و حدائق غلبا، و فاكهة و اءبا، متاعا لكم و لاءنعامكم .(525) آنگاه گفت : معناى (فاكهه ؛ ميوه ) را فهميدم ، ولى (اءب ) يعنى چه ؟ اندكى در خود فرو رفت و سپس گفت : اى عمر! اين گونه سوالات تكلف و خود را به دشوارى انداختن است ، چه گزندى به تو رسد اگر معناى (اءب ) را ندانى ؟ از آنچه در قرآن براى شما به طور روشن بيان شده ، پيروى نموده و بدان عمل نماييد و آنچه را نمى توانيد بفهميد به خداوند واگذاريد!
شايد تفسير آيه را از وى پرسيده اند و او در مقام پاسخ حيران مانده كه چنين سخنى بر زيان جارى ساخته است .
همچنين روايت شده كه قبل از عمر، از ابوبكر درباره تفسير اين آيه پرسيدند؛ در جواب گفت : ((كدام آسمان بر من سايه افكند و كدامين زمين مرا بر روى خود نگاه دارد، آنگاه كه درباره كتاب خدا سخنى ندانسته بگويم )).(526)
ذهبى مى گويد: ((اگر ما به عصر صحابه بنگريم ، در خواهيم يافت كه همه صحابه در فهم معانى قرآن يكسان نبودند، بلكه با هم تفاوت داشتند؛ بسيارى از آيات كه براى بعضى از آنان روشن بود، براى برخى ديگر مبهم و ناآشنا بود؛ اين مطلب به تفاوت آنان از نظر توان فكرى و شناخت شرايط زمانى و مكانى نزول قرآن بر مى گردد. از اين هم بالاتر، آنان از نظر شناخت معانى لغوى واژگان قرآن نيز در يك درجه نبودند؛ عده اى از صحابه به پاره اى از واژه هاى قرآن شناخت نداشتند. البته اين موضوع نقص تلقى نمى شود، چون معانى همه واژه ها را تنها معصوم مى تواند احاطه پيدا كند و هيچ كس هم ادعا نكرده است كه تك تك افراد امت بايد همه واژه هاى زبان خود را بشناسند. - وى در ادامه مى گويد: - از جمله شواهد ادعاى ما، حديثى است كه ابو عبيده در باب فضايل از انس نقل مى كند؛ مى گويد: عمر بن خطاب در حالى كه بر منبر بود اين آيه را خواند: ((و فاكهة و اءبا))(527) سپس گفت : معناى فاكهه را دانستم ، ولى (اءب ) به چه معناست ؟ وى در خود فرو رفت و پس از اندكى درنگ گفت : اى عمر! اين گونه پرسش ها تكلف است . شاهد ديگر روايتى است كه مى گويد: عمر بر منبر بود و آيه ((اءو ياءخذهم على تخوف ))(528) را خواند، آنگاه درباره معناى تخوف از حاضران پرسش نمود. مردى از قبيله هذيل گفت : تخوف در نزد ما به معناى تنقص ؛ اندك اندك شدن است ، و اين شعر را خواند:
تخوف الرحل منها تامكا قردا كما تخوف عود النبعة السقن
طبرسى (529) مى گويد: ((تخوف به معناى تنقص است و تنقص يعنى اينكه افراد را يكى پس از ديگرى برچيند به گونه اى كه در آخر هيچ كس ‍ نماند، در اين حالت بيم هلاكت و نابودى تدريجى مى رود)). آنگاه شعر بالا را با تغيير ((رحل )) به ((سير)) آورده است .(530) فراء مى گويد: ((تخوف در تفسير به معناى تنقص است )).(531)
با توجه به مطالب ياد شده معناى آيه چنين مى شود: خداى تعالى آنان را به تدريج نابود مى سازد. امرى كه آنان را در ترس از نابودى قرار مى دهد، اين است كه مى بينند رو به كم شدن و نابودى تدريجى هستند. نظير اين مفهوم در برخى آيات ديگر هم آمده است : اءفلا يرون اءنا ناءتى الارض ‍ ننقصها من اءطرافها(532) و لنبلونكم بشى ء من الخوف و الجوع و نقص ‍ من الاموال و الانفس و الثمرات .(533)
5. ابو عبيده از طريق مجاهد از عبدالله بن عباس نقل مى كند كه : ((من معناى ((فاطر السماوات ))(534) را نمى دانستم تا اينكه روزى دو باديه نشين كه بر سر چاه آبى با هم نزاع داشتند، نزد من آمدند، يكى مى گفت : اءنا فطرتها، و ديگرى مى گفت : اءنا ابتداءتها)).(535) كه هر دو به معناى حفر كردن است .
ذهبى مى گويد: ((وقتى بر عمر بن خطاب معناى ((اءب و تخوف )) پوشيده مى ماند و از ديگران مى پرسد و وقتى ابن عباس - كه ترجمان قرآن است - معناى ((فاطر)) را نمى دانست مگر بعد از آنكه از ديگران شنيد، تكليف ديگر صحابه روشن است ! شكى نيست بسيارى از آنان به معناى اجمالى و ابتدايى آيه اكتفا مى نمودند؛ مثلا همين قدر كه بدانند آيه مباركه ((و فاكهة و اءبا))(536) در صدد بر شمردن نعمت هايى است كه خداوند به بندگانش ارزانى داشته است ، برايشان كافى بود، و وقتى مقصود آيه روشن و آشكار بود ديگر خود را براى فهم معناى تفصيلى آن ، به زحمت نمى انداختند)).(537)
صحابه مفسر
چهار تن از صحابه به تفسير قرآن شهره اند و پنجمى ندارند؛ اينان عبارتند از:
1. امير مؤ منان امام على بن ابى طالب (عليه السلام ) كه سرآمد و داناترين آنان است ؛
2. عبدالله بن مسعود؛
3. ابى بن كعب ؛
4. عبدالله بن عباس كه از نظر سن كوچك ترين آنان است ، ولى در رواج تفسير از ديگران جلوتر است .
از ديگر صحابه جز اندكى آثار تفسيرى چيزى بر جاى نمانده است .
جلال الدين سيوطى مى گويد: ((ده نفر از صحابه به تفسير شهرت يافته اند: خلفاى چهارگانه ، ابن مسعود، ابن عباس ، ابى بن كعب ، زيد بن ثابت ، ابوموسى اشعرى و عبدالله بن زبير. البته از خلفا آنكه از او بيشتر روايت شده على بن ابى طالب است و تفاسير روايت شده از ديگر خلفا به غايت اندك است )).(538)
ذهبى مى گويد: ((غير از افراد ياد شده تعداد ديگرى از صحابه هم درباره تفسير قرآن سخن گفته اند؛ همچون انس بن مالك ، ابو هريره ، عبدالله بن عمر، جابر بن عبدالله ، عبدالله بن عمرو بن عاص و عايشه . البته تفسير به دست آمده از اينان بسيار كم است . ده نفر از صحابه هم كه به تفسير شهرت يافته اند، مقدار تفسيرشان يكسان نيست و تنها چهار نفر از آنان به كثرت روايت در تفسير ممتاز گشته اند: على بن ابى طالب ، ابن مسعود، ابى بن كعب و ابن عباس . و از شش نفر ديگر مثل زيد، ابو موسى ، ابن زبير و... روايات اندكى بر جاى مانده و به پايه آن چهار نفر نخست نمى رسند. - وى در ادامه مى گويد: - به همين دليل شايسته ديديم كه درباره آن شش ‍ نفر سخن كوتاه كنيم و رشته سخن را درباره چهار نفر نخست ؛ يعنى على بن ابى طالب ، ابن مسعود، ابى بن كعب و ابن عباس ادامه دهيم ، چون روايات تفسيرى از اين چهار نفر فراوان است به گونه اى
كه در طول تاريخ مدارس تفسيرى شهرهاى مختلف را - به رغم تعداد و كثرت - اشباع ساخته است )).(539)
امير مؤ منان على عليه السلام ، داناترين صحابه به معانى قرآن
امام بدرالدين زركشى مى گويد: ((سرآمد مفسران از صحابه ، على بن ابى طالب است و سپس ابن عباس كه حيات خود را وقف تفسير كرده بود؛ لذا تفسير به جاى مانده از وى افزون از تفسير برجاى مانده از على است ، گرچه ابن عباس تفسير خود را از على گرفته است )).(540)
ذهبى مى گويد: ((على اقيانوسى از دانش و شخصيتى توانمند در مقام استدلال بود؛ داراى ذوق سرشار در مقام استنباط و بهره بالايى در فصاحت ، خطابه و شعر بود. عقلى رشيد و بصيرتى نافذ داشت . در موارد فراوان ، صحابه براى فهم مبهمات امور و روشن شدن مشكلات بدو پناه مى بردند و پيامبر آنگاه كه وى را به قضاوت يمن فرستاد براى او دعا كرد و فرمود: ((بار الها! زبانش را استوار بدار و قلبش را به حق رهنمون ساز)) او انسانى موفق بود و نظرى صائب داشت ؛ مشكل گشاى مبهمات بود(541) تا آنجا كه بدو مثل زده اند و گفته اند: قضية و لا اءبا حسن لها!(542) - آنگاه مى گويد: - تعجبى ندارد، چرا كه پرورش يافته بيت رسالت بود؛ عمق معارف نبوى را از سرچشمه اصلى اش دريافت نموده و شعاع پرتو نبوت سرتاسر وجودش را روشن ساخته بود... به عطاء گفتند: آيا در اصحاب پيامبر داناتر از على يافت مى شود؟ پاسخ داد: نه ؛ سوگند به خداوند كه ديگرى را نمى شناسم . سعيد بن جبير از ابن عباس ‍ نقل مى كند كه : اگر در موضوعى سخنى از على برايمان به اثبات مى رسيد به غير او عدول نمى كرديم )).(543)
ابن عباس مى گويد: ((بخش اعظم اندوخته هاى تفسيرم را از على بن ابى طالب آموخته ام )). همو مى گويد: ((على را دانشى است كه پيامبر بدو آموخته و پيامبر را خداوند، دانش آموخته است . بنابراين دانش پيامبر از خداوند و دانش على از پيامبر است و دانش من از دانش على است و اندوخته هاى علمى من و اصحاب پيامبر، جملگى در مقابل دانش على به سان قطره اى در برابر هفت درياست )). در حديثى ديگر مى گويد: ((بضاعت علمى من درباره قرآن در برابر دانش على چون گودال كم آبى است در برابر دريا)).(544)
وى در سخنى ديگر مى گويد: ((اگر علم اصحاب پيامبر را به ده بخش ‍ تقسيم نماييم ، نه بخش آن تنها به على اختصاص داده شده و او با ساير اصحاب در بخش دهم نيز شريك است )). به همين سبب است كه - بنابر قول خليل بن احمد - جملگى بدو محتاجند و او از همه آنان بى نياز.
سعيد بن جبير مى گويد: ((ابن عباس مى گفت : اگر در موضوعى سخنى از على بن اثبات مى رسيد به آن بسنده مى كرديم و سراغ ديگرى نمى رفتيم )). نظير همين مطلب با اندك تغييرى در گفتار ابن اثير آمده اس .
در گذشته دانستيم كه ابن عباس جمله اندوخته هاى تفسيرى خويش را از امير مؤ منان على (عليه السلام ) فرا گرفته بود.
سعيد بن مسيب مى گويد: ((هيچ كس جز على جمله سلونى (از من بپرسيد) را بر زبان نرانده است . - وى همچنين مى گويد: - عمر به خدا پناه مى برد از مشكلى كه در آن قرار گيرد و على براى حل آن حضور نداشته باشد.)) بلاذرى در ((انساب الاشراف )) اين جمله را كه عمر مى گفت : ما اءبقانى الله لمعضلة ليس لها ليس لها اءبوالحسن نقل كرده است .
ابوالطفيل مى گويد: ((على مى فرمود: بپرسيد از من ! بپرسيد از من درباره كتاب خداى تعالى ، به خدا سوگند! هيچ آيه اى در قرآن نيست مگر اينكه من مى دانم در شب نازل شده يا روز...)).
عبدالله بن مسعود مى گويد: ((قرآن كريم بر اساس هفت حرف نازل شده است كه هر حرف آن داراى ظاهر و باطنى است و على بن ابى طالب ظاهر و باطن تمام آنها را مى داند)).(545)
ابو عمرو زاهد (261 - 345) به روايت از علقمه و او از ابن مسعود نقل مى كند: ((روزى ابن مسعود در نشستى ميان پيروان خود گفت : اگر كسى را نسبت به كتاب خدا از خود داناتر مى يافتم بار سفر به سوى او مى بستم .
در اين هنگام يكى از آن ميانه گفت : آيا با على برخورد كرده اى ؟ گفت : آرى ؛ محضر او را درك نمودم و از او دست مايه فراوان آموخته و استفاده هاى كلان برده ، قرآن را نزد او خواندم ؛ او بهترين و داناترين فرد پس از پيامبر بود. او را دريايى يافتم كه چون سيل خروشان بود)).(546)
ابن ابى الحديد به قصد اثبات اين مدعا كه تمامى علوم اسلامى به على (عليه السلام ) باز مى گردد مى گويد: ((از جمله علوم ، علم تفسير است كه تنها از او اخذ شده و از آن سرچشمه سرازير گرديده است و اگر به كتاب هاى نگاشته شده در تفسير مراجعه شود، صحت اين گفتار آشكار خواهد شد؛ زيرا بيشتر دست مايه هاى برجاى مانده در تفسير يا مستقيما از اوست يا از ابن عباس ، و همراهى و ملازمت و جدايى ناپذيرى او را از على همه مى دانند و شاگردى او نزد على بر همگان هويداست .
روزى به ابن عباس گفتند: دانش تو در مقابل دانش پسر عمويت على در چه حدى است ؟ پاسخ داد: همچون قطره اى باران در برابر اقيانوس ‍ بيكران )).(547)
حاكم نيشابورى از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند كه فرمود: ((قرآن با على و على با قرآن است و اين دو تا هنگام رستاخيز و حضور نزد من از يك ديگر جدايى ناپذيرند)). نيز فرمود: ((من شهر دانشم و على دروازه آن . پس هر كس آهنگ ورود به اين شهر دارد بايد كه از دروازه آن داخل شود))،(548) يعنى تنها از طريق على (عليه السلام ) مى توان به علوم وحى دسترسى يافت .
اكنون وقت آن فرا رسيده تا گوش جان به كلام خود امير مؤ منان (عليه السلام ) بسپاريم و از زبان خودش توصيف او را بشنويم . مى فرمايد: ((درباره كتاب خدا از من بپرسيد؛ زيرا آيه اى وجود ندارد مگر اينكه من مى دانم در شب نازل شده يا در روز و در دشت فرو فرستاده شده يا در كوهسار)). در جاى ديگر مى فرمايد: ((به خدا سوگند! آيه اى از قرآن فرو فرستاده نشده مگر اينكه من مى دانم درباره چه كسى و در چه مكانى نازل گرديده است ؛ زيرا پروردگارم مرا درون ژرف انديش و زبانى پرسشگر بخشيده است )).
به وى گفتند: چرا تو از ديگر ياران پيامبر بيشتر حديث مى دانى !؟ فرمود: ((زيرا هرگاه از او مى پرسيدم مرا آگاه مى ساخت و اگر سكوت مى كردم خود با من آغاز سخن مى كرد)).(549)
نيز مى فرمايد: ((نخستين كسى بودم كه بر پيامبر وارد مى شدم و آخرين فردى بودم كه از محضرش مرخص مى شدم ؛ هرگاه سوال مى كردم ، پاسخم مى داد و چنانچه سكوت مى كردم با من سخن آغاز مى كرد. هر روز يك بار و در شب يك بار بر وى وارد مى شدم ؛ گاه اين ديدار در منزل من صورت مى پذيرفت . پيامبر بيشتر اوقات به خانه ام مى آمد و اگر در برخى از جلسات من به محضرش مى شتافتم با من خلوت مى كرد و حتى زنان خويش را بيرون مى نمود، به گونه اى كه تنها من بودم و او، ولى هرگاه به خانه ام مى آمد نمى خواست كه فاطمه عليها السلام و هيچ يك از فرزندانم مجلس را ترك كنند، چنانچه مى پرسيدم پاسخم مى داد و اگر خاموش مى شدم و پرسش هايم پايان مى يافت ، خود آغاز به سخن مى كرد؛ از اين رو آيه اى در قرآن نبود مگر اينكه پيامبر قرائت آن را به من مى آموخت . او برايم املا مى كرد و من به خط خودم مى نگاشتم ، آنگاه از خدا مى خواست كه به من توان درك و فهم آيه را بدهد. بنابراين هيچ آيه اى در قرآن نيست مگر اينكه من آن را حفظ كرده ام و پيامبر تاءويل آن را به من آموخته است ...)).(550)
در كتاب ((كافى )) از آن حضرت نقل شده است : ((آيه اى از قرآن بر پيامبر نازل نشده مگر اينكه قرائت آن را به من آموخته است و او املا فرموده و من به خط خود نوشته ام ؛ تاءويل و تفسير آيه ها، ناسخ و منسوخ ، محكم و متشابه و خاص و عام آن ها را به من آموخته است . او از خدا درخواست نمود تا توان درك و حفظ آن را بر من آسان سازد؛ لذا هيچگاه پس از اين دعا، آيه اى از قرآن يا علمى كه (پيامبر) به من آموخته و من آن را نوشته ام فراموش نكردم و هر دانشى كه خدا به او درباره حلال و حرام يا امر و نهى - اعم از آنچه در گذشته بود و آنچه در آينده خواهد آمد - عطا كرده و يا درباره كتابى كه بر پيشينيان پيرامون طاعت يا معصيت نازل شده است همه و همه را به من آموخت و من حفظ نمودم و هيچگاه حتى يك حرف از آنها را فراموش نكردم . سپس دست خويش را بر سينه من نهاد و برايم دعا نمود تا خداوند سينه ام را سرشار از دانش و فهم و حكمت و بينش ‍ سازد. آنگاه به وى گفتم : اى پيامبر خدا - پدر و مادرم فداى تو باد! - از هنگامى كه برايم دعا نمودى هيچگاه نكته اى را فراموش نكرده ام و مطلبى را از دست نداده ام ؛ آيا در آينده بر من - از خطر نسيان - بيمناك هستى ؟ فرمود: نه ؛ هرگز بر تو - از خطر فراموشى و يا ناآگاهى - بيمناك نيستم )).(551)
پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز به على (عليه السلام ) فرمود: ((خداوند به من فرمان داده است تا تو را به خود نزديك كرده و هيچگاه از خود دور نكنم و آنچه مى دانم به تو بياموزم و در حق تو جفا نوروزم (كوتاهى نكنم )؛ لذا بر من سزاوار است كه به تو بياموزم و تو را سزد كه نيك دريايى )).(552)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

آن حضرت در خطبه قاصعه مى فرمايد: ((شما مى دانيد من نزد رسول خدا چه مرتبتى دارم و خويشاوندى نزديك به او چگونه است . آنگاه كه كودك بودم مرا در كنار خود مى نهاد و در آغوش خود مى فشرد و در بستر خود مى خوابانيد، چنان كه تنم را بر تن خويش مى سود و بوى خوش خود را به من مى بويانيد، و گاه بود كه چيزى مى جويد سپس آن را به من مى خورانيد. از من دروغى در گفتار نديد و خطايى در كردار نشنيد. از هنگامى كه پيامبر اكرم از شير گرفته شد، خدا بزرگ ترين فرشته از فرشتگانش را شب و روز همنشين او فرمود تا او را به راه هاى بزرگوارى ، رهسپار سازد و خوى هاى نيك جهان را در او فراهم نمايد، و من در پى او بودم (در سفر و حضر) چنان كه فرزندى در پى مادر خود، هر روز براى من از اخلاق خود نشانه اى برپا مى داشت و مرا به پيروى آن مى گماشت . هر سال در ((حراء)) خلوت مى گزيد، من با او ديدار مى كردم و جز من كسى چنان نمى كرد. آن هنگام جز خانه اى كه رسول خدا و خديجه در آن بود، در هيچ خانه اى مسلمانى راه نيافته بود و من سومين آنان بودم . پرتو وحى بر او فرود مى آمد، آواى رميدن شيطان را شنيدم ، گفتم : اى فرستاده خدا! اين آوا چيست ؟ گفت : اين شيطان است كه از پرستيده شدن نااميد گرديد. همانا تو مى شنوى آنچه را من مى شنوم و مى بينى آنچه را من مى بينم ، جز آنكه تو پيامبر نيستى ، ولى وزيرى برومند هستى و به راه راست مى روى )).(553)
عبدالله بن مسعود
او از نخستين ايمان آورندگان و اولين كسى است كه پس از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آشكارا و با صدايى بلند در مكه تلاوت قرآن مى نمود و آن را به گوش قريش مى رسانيد و در اين راه آزار و شكنجه هاى فراوان ديد. پيامبر او را به خود جذب نموده بود به طورى كه در اكثر كارها به پيامبر خدمت مى كرد. وى آب وضو و مسواك و كفش هاى پيامبر را نگه مى داشت و هرگاه بلند مى شد كفش هاى پيامبر را به وى مى پوشانيد و هرگاه مى نشست آنها را از پى پيامبر در آورده ، با خود بر مى داشت . به هنگام راه رفتن ، پيشاپيش حضرت راه مى افتاد. به هنگام حمام گرفتن پيامبر را مى پوشانيد. هرگاه مى خوابيد بيدارش مى كرد و بدون هيچ مانعى وارد خانه پيامبر مى شد؛ به گونه اى كه گمان مى رفت وى از اهل بيت پيامبر است . او در هر دو هجرت (به حبشه و به مدينه ) شركت جست ، به هر دو قبله (مسجد الاقصى و كعبه ) نماز خوانده و در تمام جنگ ها همراه پيامبر حضور داشته است . از همه مردم بر حفظ قرآن بيشتر مواظبت مى نمود و پيامبر خوش مى داشت كه قرآن را از زبان وى و با تلاوت او بشنود. پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمود: ((هر كس بخواهد از تلاوت قرآن - تر و تازه همان طور كه نازل شده - لذت برد، قرآن را به قرائت ابن ام عبد (ابن مسعود) تلاوت كند)).
ابن مسعود بر فراگيرى دانش خصوصا معانى قرآن ، بسيار همت مى گماشت . او مى گويد: ((هر كدام از ما اصحاب كه ده آيه از قرآن را مى آموختيم ، از آن نمى گذشتيم مگر اينكه مفاهيم آنها و نحوه عمل كردن بدان مفاهيم را نيز بياموزيم )). و به همين دليل مى گويد: ((سوگند به پروردگارى كه جز او خدايى نيست ! آيه اى از قرآن نيست مگر اينكه مى دانم درباره چه كسى و در چه مكانى نازل گرديده است )).
وى همچنين علاقه زيادى به گسترش دانش در ميان مردم داشت . مسروق بن اجدع مى گويد: ((عبدالله بن مسعود سوره اى بر ما تلاوت مى نمود و سپس درباره آن به سخن گفتن مى پرداخت و در تمامى طول روز بر ايمان تفسير مى كرد)). همه اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به فضل و دانش او نسبت به كتاب و سنت اذعان دارند.(554) لذا در جهان تفسير جايگاهى برجسته دارد، آوازه اش به همه رسيده ، از او در تفسير، مطالب فراوان بر جاى مانده است و سندهاى منتهى به وى متقن و خلل ناپذير است .
خليلى در كتاب ((ارشاد)) مى گويد: ((اسماعيل سدى تفسيرى دارد كه آن را از ابن عباس و ابن مسعود نقل كرده است و همه پيشگامان تفسير همچون ثورى و شعبه و... در تفسير از سدى روايت نموده اند - وى اضافه مى كند - تفسير سدى ، بهترين تفاسير است )).
سيوطى در ادامه سخن صاحب ((ارشاد)) مى افزايد: ((تفسير سدى كه بدان اشاره رفت ، يكى از منابع اصلى ابن جرير طبرى در تفسير است . وى در تفسير خود از طريق سدى از ابو مالك و از طريق ابو صالح از ابن عباس و از طريق مره از ابن مسعود و عده اى ديگر از صحابه ، احاديث فراوانى در تفسير نقل مى نمايد. - وى مى گويد: - حاكم نيشابورى در المستدرك خود از سدى احاديث زيادى نقل كرده و آنها را صحيح شمرده است ، ولى آنها را فقط از طريق مره از ابن مسعود و عده كمى از صحابه نقل نموده و از طريق ديگر - طريق ابو صالح از ابن عباس - مطلبى نقل ننموده است )).(555)
ابن مسعود بعد از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تنها نزد على (عليه السلام ) دانش اندوخت و از كسى ديگرى نكته اى نياموخت . در صفحات پيش ، حديث علقمه را در اين باب ذكر كرديم .(556)
خوارزمى و شمس الدين جزرى در ((اءسنى المطالب )) وى را از جمله صحابه اى مى دانند كه حديث غدير را نقل نموده اند.(557)
جلال الدين سيوطى شاءن نزول آيه تبليغ (سوره مائده ، آيه 67) را كه درباره على (عليه السلام ) در روز غدير است از او نقل نموده است . وى مى گويد: ((ابن مردويه از ابن مسعود نقل نموده : ما در زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) اين آيه را بدين شكل تلاوت مى نموديم :
يا اءيها الرسول بلغ ما اءنزل اليك من ربك - اءن عليا مولى المومنين - و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس .(558)
آرى ، ابن مسعود از جمله كسانى بود كه پيوند خود را با اهل بيت عليهم السلام محكم ساخته بود و از روش راستين آنان تا واپسين دوران زندگى دست بر نداشت .
مرحوم صدوق از سليمان كوفى (559) نقل مى كند كه گفت : ((دوازده نفر از صاحبه پيامبر ابوبكر را در پيشى گرفتنش بر على در مساءله خلافت نكوهش كرده اند كه از جمله آنان عبدالله بن مسعود بود)).(560)
همو بود كه نام اهل بيت را زنده نگه داشت و حديث ((الخلفاء اثنا عشر)) را در كوفه و پيرامون آن رواج داد.(561)
سيد مرتضى علم الهدى درباره وى مى گويد: ((در پاكى و فضل و ايمان ابن مسعود اختلافى ميان مسلمانان نيست و پيامبر او را ستوده است . وى در حالتى پسنديده و با ايمانى ثابت از دنيا رفت )).(562)
در آينده از ابى الصلاح حلبى نقل خواهيم كرد كه او و ابى بن كعب را از دوست داران برجسته اهل بيت عليهم السلام مى شمارد.(563)
ابن طاووس (متوفاى 664) از كتاب ابو عبدالله محمد بن على سراج در تاءويل آيه و اتقوا فتنه لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة (564) از ابن مسعود نقل مى كند كه گفت : پيامبر فرمود: ((اى ابن مسعود! بر من آيه ((و اتقوا فتنه ...)) نازل شده است و من آن را نزد تو به وديعت مى سپارم ، به آنچه مى گويم نيك گوش فرا ده و پس از من براى مردم بازگو كن ؛ هر كس ‍ نسبت به على در جانشينى من ظلم روا دارد گويا نبوت من و پيامبران پيش از مرا انكار كرده است )). راوى از وى پرسيد: اى ابو عبدالرحمان ، آيا اين حديث را از پيامبر شنيده اى ؟ گفت : آرى ؛ گفت : پس چگونه ولايت ستمكاران بر على را پذيرفتى ؟ گفت : ناچار كيفر عمل خويش را نيز ديدم . آرى ، جندب و عمار و سلمان از امام خود اجازه مى گرفتند، ولى من اجازه نگرفتم ؛ لذا استغفار نموده از كار خود توبه مى نمايم .(565)
نكته قابل توجه ؛
قابل توجه است كه بيشتر مردم كوفه - اعم از مفسران و فقيهان و اهل حديث - از اين امتياز برخوردار بودند كه نشانه مهر و محبت اهل بيت عليهم السلام بر پيشانى آنان نقش بسته بود. در اين ميان پيروان ابن مسعود در ابراز محبت نسبت به امير مؤ منان ممتاز بودند. البته اين پديده دور از انتظار هم نبود، بلكه شرايط خاص حاكم بر كوفه و حضور كم نظير تعداد زيادى از دانشمندان صحابه در آن شهر چنين ويژگى اى را ايجاب مى كرد؛ زيرا دانشمندان جايگاه و منزلت اهل بيت عليهم السلام مخصوصا سرور بزرگ اين خاندان ، امير مؤ منان (عليه السلام ) را نزد پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيك مى دانستند و از سفارش فراوان پيامبر درباره آنان و چنگ زدن به ذيل محبتشان و گام برداشتن در پرتو نور هدايتشان آگاهى كامل داشتند. كوفه به اين دليل همواره و در مسير تاريخ ، در قله عظمت و اوج احترام قرار گرفته است كه هجرتگاه دانشمندان برجسته صحابه و چهره هاى بارز و بزرگوار مسلمان بوده و اين نكته هنگام هجرت امير مؤ منان (عليه السلام ) به اوج خود رسيد. محمد بن سعد از ابراهيم نقل مى كند كه : ((در كوفه سيصد نفر از اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) - كه در بيعت شجره حضور داشتند - و هفتاد نفر از اصحاب بدر سكنى گزيدند. ابن عمرو هم به اين نكته اشاره دارد؛ مى گويد: روزى نمى گذرد مگر اينكه در كنار رود فرات وزنه هايى از بركت بهشت فرود مى آيد. اين عبارت كنايه از مهاجرت گروه گروه از اصحاب پيامبر به كوفه است )).(566)
كوفه همچنين در دوران رونق و درخشش اسلام ، خاستگاه دانش و معارف گرديد و از آنجا بود كه همه دانش ها و معارف اسلامى تا دورترين نقطه جهان گسترش يافت و مسافران نيز علم را - در مدت زمان طولانى - از كوفه به شهرهاى دور و نزديك بردند. ابن سعد از عبيدالله بن موسى نقل مى كند كه : ((عبدالجبار بن عباس از پدرش براى ما نقل كرد: با عطاء همنشين شدم و به پرسيدن آغاز نمودم . وى گفت : اهل كجا هستى ؟ پاسخ دادم : كوفى ام . گفت : ما دانشى جز آن كه از نزد شما برايمان رسيده در دست نداريم )).(567)
علاوه بر اين ، كوفه زمينه اى مناسب براى رشد محبت خاندان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در جان و دل مومنان راستين بود؛ آنان كه اجر و پاداش رسالت را - كه همان مودت اهل بيت است - ادا نمودند و كرامت رسول خدا را براى خاندانش نيز قائل شدند و آن را پاس داشتند و دانستند كه اينان كشتى نجات و همتاى قرآن و ريسمان ناگسستنى الهى اند. ابن سعد به اين دليل روايت مى كند كه ((اهل كوفه خوشبخت ترين مردم در دوران ظهور مهدى خواهند بود)).(568) به ويژه پيروان ابن مسعود، صحابى گرانقدر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و دوست دار خاندان پاك او - چنان كه ابن سعد از ابوبكر بن عياش از مغيره نقل كرده است - راستگوترين مردم درباره فضائل على بودند؛(569) نه در حق وى زياده روى داشتند و نه از قدرت و منزلت او ذره اى مى كاستند و شايد به همين دليل است كه از آن حضرت روايتى نقل شده كه بيانگر خشنودى آن حضرت از اين موضع گيرى شرافتمندانه آنان است . مى فرمايد: ((شاگردان عبدالله بن مسعود، چراغ هاى فروغ بخش اين ديار (كوفه ) هستند)).(570)
آرى ، شايستگى و ثبات قدم يك فرد در راه دين ، تنها به پروا از محرمات الهى و سرسپردگى به فرامين و نواهى خداوند است . همچنين به پيروى از پيامبر و عمل به سنت و سفارش هاى اوست ؛ نه اينكه از پيش خود و در برابر دستور خداوند و پيامبر اعمال راءى كند و خودپسند باشد؛ چون اقتضاى ايمان راستين ، واگذار نمودن امور به خداوند است .
از جمله مهمترين سفارش هاى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه آن را پاداش رسالت خويش نيز قرار داده است ، راه پيمودن در زير پرچم اهل بيت و چنگ زدن به ريسمان ناگسستنى آنان در تمام مراحل زندگى است . امير مؤ منان چهره برجسته و ممتاز اين خانواده به شمار مى رفت ؛ لذا هر كه با او بود با حق همراه بود و هر كه بر محور او مى چرخيد بر محور حق دور مى زد. آنكه از او فاصله گرفت از اسلام دور شد و سفارش ‍ موكد پيامبر را پشت سر انداخت و از حقيقت آشكار، روى گردانيد. پس ‍ چگونه ممكن است بر چنين فردى اعتماد كرد، در حالى كه از راه راست بسى دور مانده و در گم راهى قدم برداشته است . چنين كسى كه خود راه را نيافته است . هرگز نشايد كه راهبر باشد. به همين دليل ، على (عليه السلام ) را محور اصلى دين به شمار مى آوريم و او را ميزان سنجش ‍ صحابه و تابعان - فقها و مفسران و محدثان - شايسته از ناشايست قرار مى دهيم و بر اين باوريم كه اين شيوه كار، درست ترين راه است ؛ زيرا پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) او را دروازه دانش خويش و كشتى نجات و عدل قرآن (ثقل دوم ) شمرده است كه آن دو، تا روز قيامت و ورود به محشر از يك ديگر جدا ناپذيرند و فرموده است : ((اگر امت مسلمان به آن دو چنگ زنند هرگز گم راه نخواهند شد))؛ از اين رو ما دانش را جز از طريق كسى كه شايستگى و ايمان راستينش برايمان به اثبات نرسيده باشد، نمى آموزيم ؛ زيرا امام باقر (عليه السلام ) در ذيل آيه ((فلينظر الانسان الى طعامه ))(571) مى فرمايد: ((منظور از طعام ، دانش ‍ است . انسان بايد به هوش باشد تا دانش را از چه كسى فرا مى گيرد)).(572)
ابى بن كعب
ديگر مفسر برجسته از ميان صحابه ، ابى بن كعب انصارى خزرجى است كه هنگام ورود پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به مدينه منوره نخستين كاتب پيامبر بود و در ميان مسلمانان به دو لقب مشهور بود: 1. سيد المسلمين ؛ زيرا در دانش و كمال و فضل و شرف جايگاهى ممتاز داشت ؛ 2. سيد القراء؛ زيرا پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((برجسته ترين قاريان ابى بن كعب است )).
وى در زمان خلافت عثمان رياست گروهى را كه ماءمور بودند قرآن هاى مختلف را يكسان كنند به عهده گرفت . اين مسئوليت را بعد از آنكه خليفه گروهى را ماءمور اين كار كرده بود و آنان به دليل بى كفايتى از انجام اين مهم عاجز ماندند، بر عهده گرفت كه مشروح اين سرگذشت را در جاى خود آورده ايم .(573) از او در زمينه تفسير روايات فراوانى در دست است كه بيشتر آنها سندهاى معتبر دارد.
جلال الدين سيوطى مى گويد: ((از ابى بن كعب مجموعه عظيمى از تفسير باقى مانده كه ابو جعفر رازى از ربيع بن انس و او از ابوالعاليه از ابى بن كعب نقل كرده و اسناد آن هم صحيح است . ابن جرير طبرى و ابن ابى حاتم در تفسيرشان از آن فراوان نقل كرده اند. علاوه بر اينان حاكم در المستدرك و احمد بن حنبل در مسند نيز از آن مجموعه استفاده كرده اند)).(574)
ابوالصلاح حلبى (447 - 374) ابى بن كعب و ابن مسعود را از جمله صحابه ثابت قدم در محبت اهل بيت عليهم السلام مى شمارد كه از شيعيان خاص ايشان در قرن اول - پس از وفات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) - محسوب مى گرديدند.(575) وى در ادامه مى گويد: ((ابى بن كعب در اين انديشه بود كه آنچه در نهان وجودش نهفته بود در روزهاى واپسين زندگى خويش اظهار نمايد كه اجل به او مهلت نداد)).(576)
وى از جمله دوازده نفرى بود كه بر ابوبكر، به دليل تصدى مقام خلافت در برابر امير مؤ منان خرده گرفتند و او را سرزنش كردند،(577) و از آن حادثه اسف بار، رنج تلخ و جانكاهى را تحمل كرد و شكايت آن را به پيشگاه خدا برده ، گفت : ((والى الله المشتكى )).(578) او سخنان سعد بن عباده را كه در ضرورت ولايت امير مؤ منان (عليه السلام ) سخن مى گفت ، شنيده بود.(579)
عبدالله بن عباس
ابن عباس از چهره هاى فروزان جهان علم و دانش به شمار مى رفت ، به ويژه مهارت وى در تفسير و تاءويل قرآن ، شهره آفاق بود تا جايى كه او را ((ترجمان القرآن ))(580) مى گفتند، چون آنچه را به تفسير تاءويل قرآن مرتبط بود مى دانست . او تربيت يافته مكتب مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) شمرده مى شد و در رتبه علمى به جايى رسيد كه امير مؤ منان درباره او گفت : ((گويا از پس پرده رقيق (نازك ) به حقايق غيبى مى نگرد)).(581) البته جاى شگفتى نيست ، نتيجه تاءثير دعاى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه درباره او چنين دعاهايى كرد: ((خداوندا او را تفقه در دين و تاءويل قرآن ارزانى دار))(582) و ((پروردگارا به او علم شريعت و حكمت بياموز))(583) و ((خداوندا او را منشاء بركت و نشر آثار علمى قرار ده )).(584) پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) همچنين درباره او مى گويد: ((هر ميدانى را سواره اى است و سواره ميدان تفسير ابن عباس است )).(585)
وى در شعب ابوطالب سه سال قبل از هجرت به دنيا آمد. پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) خود، كام او را برداشت و تربيت او را عهده دار شد و برايش دعاى خير فرمود. او در دامن پيامبر بزرگ شد و پس از وفات رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) ملازم و همراه هميشگى خاندان نبوت بود، امام امير مؤ منان (عليه السلام ) او را پروراند و نيكو تربيت نمود؛ از اين رو يكى از فدائيان ميدان محبت و ولايت امام (عليه السلام ) بود. از او با سندى صحيح روايت شده كه گفت : ((آنچه از دست مايه تفسيرى اندوخته ام از معدن فيض على (عليه السلام ) بوده است )).(586)
البته اين سخن در رابطه با اساس و پايه هاى اصلى تفسير است ، چرا كه وى به در خانه هر يك از اصحاب پيامبر كه گمان مى رفت نزد او دانشى باشد مى رفت و در تحصيل علم از هيچ كوششى هرچند مشقت بار فروگذار نكرد. وقتى به در خانه آنان مى رفت ، اگر در حال استراحت بودند، انتظار مى كشيد تا بيدار شوند و گاه مى شد كه سوزش بادهاى گرم و سوزان را در اين راه بر خود هموار مى ساخت و براى برخاستن آنان هرگز اقدامى نمى نمود و انتظار مى كشيد تا خود بر طبق عادت هميشگى از خواب بيدار شوند، آنگاه هر چه مى خواست از آنان مى پرسيد. با اين شيوه آنچه از دانش را كه در ايام حيات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به علت كمى سن از دست داده بود جبران مى كرد. به طاووس گفتند: ((چرا ملازمت اين خردسال يعنى ابن عباس را كه كم سن ترين صحابه است برگزيده اى و بزرگسالان را رها ساخته اى ؟ گفت : من هفتاد نفر از صحابه را ديده ام كه هرگاه درباره موضوعى ميان خود اختلاف مى كردند قول ابن عباس را برمى گزيدند)).!
از عبيد الله بن على بن ابو رافع نقل شده است كه گفت : ((ابن عباس نزد پدر بزرگم ابو رافع مى آمد و از او درباره رفتار و سيره پيامبر سوال مى كرد و كسى را همراه خود داشت كه گفته هاى پدر بزرگم را مى نگاشت )).
مسروق بن اجدع مى گويد: ((هرگاه ابن عباس را مى ديدم مى گفتم : زيباترين خلق است و آنگاه كه سخن مى گفت مى گفتم : شيواترين سخن است و آنگاه كه حديث نقل مى كرد مى گفتم : داناترين مردم است )). ابوبكره مى گويد: ((ابن عباس در بصره در حالى بر ما وارد شد كه در هيبت و دانش و استوارى و جمال و كمال ، در ميان عرب همتايى نداشت )).
او به جهت فراوانى دانش به لقب ((حبر المة ))(587) و ((بحر))(588) خوانده مى شد و به دليل شمول علم او بر معانى قرآن و سنت پيامبر و احكام دين ، به ((ترجمان قرآن ))(589) و ((ربانى امت ))(590) نيز شهرت يافته بود. او در تمام جنگ هاى امير مؤ منان (صفين ، جمل و نهروان ) در كنار حضرت بود و در حدود 70 سالگى به سال 68 در طائف بدرود حيات گفت و محمد بن حنفيه بر جنازه او نماز گزارد.(591)
محمد بن عمر بن عبد العزيز كشى از عبدالله بن عبدياليل ، كه از مردم طائف است ، نقل كرده : (هنگامى كه ابن عباس در بستر بيمارى افتاده بود و لحظه هاى آخر عمرش را سپرى مى كرد، به عيادتش رفتيم . وى بيهوش ‍ بود. او را به صحن منزل آوردند، به هوش آمد و واپسين سخن خويش را اين گونه اظهار نمود: پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به من خبر داد كه دو هجرت خواهم داشت ؛ يكى با خودش و ديگرى با على (عليه السلام ). مرا فرمان داد تا از پنج گروه بيزارى جويم : ناكثين ،(592) قاسطين ،(593) خوارج ،(594) قدريه ،(595) مرجئه (596) - سپس ‍ ادامه داد: - بار پروردگارا! گواه باش كه من زندگيم را بر شيوه زندگى على بن ابى طالب قرار دادم و بر همان باور كه او مرد مى ميرم ، و آنگاه چشم از جهان فرو بست )).(597)
همين مطلب را كه از عبدالله بن عبدياليل نقل شد، ابوالقاسم على بن محمد خزاز رازى - كه از دانشمندان برجسته قرن چهارم است - به گونه اى گسترده تر، در كتاب ((كفاية الاثر)) به نقل از عطاء آورده است ، وى مى گويد: ((در حالى كه ابن عباس در طائف در بستر بيمارى افتاده بود با حدود سى نفر كه همه از بزرگان طائف بودند، به عيادت وى رفتم ؛ بسيار ضعيف و لاغر گشته بود. سلام كرديم و نشستيم .
ابن عباس رو به من كرد و گفت : اى عطا! اينان كى اند؟ گفتم : سرورم ! اينان بزرگان اين ديارند كه در ميانشان عبدالله بن سلمه بن حصرم طائفى ، عمارة بن ابى اءجلح ، ثابت بن مالك و... هستند (تا آخر تك تك را به او معرفى كردم ) سپس همگى به او نزديك شدند و گفتند: اى پسر عم پيامبر! تو پيامبر خدا را ديده و از او سخن بسيار شنيده اى ، اكنون ما را از سر اختلاف اين امت آگاه كن ؛ چرا برخى على را بر ديگران برترى دادند برخى ديگر او را پس از خلفاى سه گانه پذيرفتند؟ - عطا مى گويد - در اين هنگام ابن عباس آهى كشيد و گفت : از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيدم كه فرمود: على همراه حق است و حق همراه او و تنها او امام و خليفه بعد از من است ؛ هر كس به دامن او چنگ زند پيروزمندانه نجات يابد و آنكه از او روى برتابد گم راه و تيره بخت گردد، و در پايان گفت : به ريسمان ناگسستنى خداوند يعنى خاندان پيامبرتان چنگ زنيد؛ زيرا از پيامبر شنيدم كه مى فرمود: هر كس بعد از من به دامن خاندانم چنگ زند رستگار خواهد بود. - عطا در ادامه مى گويد: - آنگاه - پس از آنكه عيادت كنندگان رفتند - گفت : اى عطا دستم را بگير و مرا به صحن خانه ببر. من و سعيد چنين كرديم ، او دست هاى خود را به سوى آسمان بلند كرد و گفت : بار پروردگارا! من به وسيله محمد و آل محمد به تو تقرب مى جويم ، بارالها! به وسيله ولايت بزرگمان - على بن ابى طالب - به تو تقرب مى جويم . پيوسته اين جملات را تكرار مى كرد تا اينكه بر زمين افتاد. اندكى بر بالينش درنگ كرديم و سپس او را بلند كرديم (ولى ) وى را مرده يافتيم . روحش شاد)).(598)
گذشته از موضع گيرى هاى سرنوشت ساز وى درباره امامت امير مؤ منان ، در ستايش و بيان فضائل اهل بيت به ويژه امير مؤ منان (عليه السلام ) گفتارها و آثار جاودانه و به يادماندنى فراوان دارد؛ گواه صدق مدعاى ما همين بس كه وى يكى از راويان حديث غدير است كه در آن آشكارا از امت على (عليه السلام ) سخن رفته است ، و آن را به معناى خلافت و وصايت پس از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تفسير و تبيين كرده و بر اين معنا اصرار ورزيده است .
سجستانى از ابن عباس روايت كرده كه گفت : ((به خدا سوگند كه ولايت على (عليه السلام ) بر عهده اين مردمان فريضه واجبى است )).(599)
از اين گذشته ، جايگاه او در دفاع از حريم اهل بيت بسى بلند و فراوان بوده است ؛ از جمله مى توان به ماجرايى اشاره كرد كه شاعر نام دار و فرزانه ، ابو محمد سفيان بن مصعب عبدى كوفى آن را به نظم در آورده است . وى شعرى رسا در سوگوارى و رثاى امام حسين (عليه السلام ) سروده است كه امام صادق (عليه السلام ) از او خواسته تا آن را بر ايشان بخواند. در بخشى از آن مى گويد:
و قد روى عكرمة فى خبر ما شك فيه اءحد و لا امترى
مر ابن عباس على قوم وقد سبوا عليا فاستراع و بكى
و قال مغتاظا لهم : اءيكم سب اله الخلق جل و علا؟!
قالو: معاذ الله . قال : اءيكم سب رسول الله ظلما و اجترا
قالوا: معاذ الله . قال : اءيكم سب عليا خير من وطى ء الحصا
قالوا: نعم ، قد كان ذا. فقال : قد سمعت والله النبى المجتبا
يقول من سب عليا سبنى و سبنى سب الاله ، و اكتفى !(600)
ترجمه شعر چنين است : ((عكرمه در خبرى كه هيچ ترديدى در صحت آن نيست روايت كرده است : روزى ابن عباس از كنار گروهى گذشت كه على را مورد ناسزا قرار داده بودند. ابن عباس وحشت زده شده ، گريست و خشمگينانه به آنان گفت : چه كسى از شما به خداى عزوجل ناسزا گفته است ؟ گفتند: پناه بر خدا از چنين كارى . گفت : چه كسى از شما ظالمانه و گستاخانه به پيامبر ناسزا گفته است ؟ گفتند: پناه بر خدا از چنين عملى . گفت : چه كسى از شما به على بهترين كسى كه پاى بر روى ريگ هاى زمين نهاده ناسزا گفته است ؟ گفتند: آرى چنين است (ما به على ناسزا مى گوييم .) گفت : به خدا سوگند كه از پيامبر برگزيده خدا شنيدم كه گفت : هر كس به على ناسزا گويد به من ناسزا گفته است و ناسزاگويى به من ناسزاگويى به خداست )).
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

به عنوان آخرين سخن در بيان موضع گيريهاى عباس در دفاع از مقام ولايت كبرى ، سخن او را يادآور مى شويم : ((بزرگ ترين فاجعه در جهان اسلام آن بود كه پيامبر اسلام را در واپسين لحظات عمرش از نوشتن وصيت خويش بازداشتند؛ نوشته اى كه فصل الخطاب (601) و بنيان كن هرگونه اختلاف در ميان امت بود. - او همچنين گفت : - روز پنج شنبه ، و چه دانى كه روز پنج شنبه چه گذشت )) - اشاره به روز وفات پيامبر است -. پس از اين سخن ، سخت گريست به گونه اى كه ريگ هاى زمين از دانه هاى اشكش خيس شد. اين گونه موارد در زندگى ابن عباس كه نشانگر ارتباط تنگاتنگ وى با خاندان بلند مرتبه نبوت و نهايت محبت و شناخت وى نسبت به اهل بيت عليهم السلام است ، بيرون از شمار است .(602)
از اين روست كه امامان اهل بيت عليهم السلام به غايت او را دوست داشتند و قدر و منزلت او را پاس مى داشتند و از او به نيكى ياد مى كردند. شيخ مفيد رحمة الله عليه در كتاب ((الاختصاص )) از امام صادق (عليه السلام ) روايت مى كند كه فرمود: ((پدرم -امام باقر- او -ابن عباس - را سخت دوست مى داشت . پدرم وقتى كودك بود، مادرش بر او لباس ‍ مى پوشاند و او را با ديگر كودكان خاندان عبدالمطلب روانه مى ساخت . روزى ابن عباس كه ديگر چشمانش بى فروغ شده بود به پدرم برخورد و به او گفت : تو كه هستى ؟ جواب داد: من محمد بن على بن حسين بن على ام . ابن عباس گفت : (در عظمت ) تو همين بس كه اگر هيچ كس ‍ نشناسدت ، من تو را نيك مى شناسم )).(603)
به احتمال قريب به يقين ، ارجح ولادت امام محمد باقر (عليه السلام ) در سال 60 (يك سال پيش از واقعه كربلا) بوده است .(604) ابن عباس پس ‍ از حادثه كربلا بيش از حد بر مصيبت هاى اهل بيت عليهم السلام مى گريست ؛ لذا بينايى خود را از دست داد.(605) در روايت ديگرى آمده است كه وى يك سال پيش از وفاتش بنايى خود را از دست داده بود؛(606) وفات وى در سال 68 اتفاق افتاد. بنابراين (چنانچه اين روايت صحيح باشد) امام باقر (عليه السلام ) در آن هنگام بين 6 تا 7 سال داشته است .
علامه در كتاب ((خلاصه )) مى گويد: ((عبدالله بن عباس از جمله اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه دوست دار و شاگرد على (عليه السلام ) بود. بزرگوارى و اخلاص او در حق امير مؤ منان آشكارتر از آن است كه بر كسى پوشيده بماند. گرچه ((كشى )) در نكوهش وى سخنانى آورده ، ابن عباس برتر از اين نسبت هاى نارواست و در جاى خود جواب اين گونه نسبت ها را داده ايم )).(607)
سيد بن طاووس در كتاب ((تحرير طاووسى )) پس از سست شمردن سندهاى اين روايات ، آن را ناشى از حسادت و كينه توزى نسبت به وى مى شمرد و مى گويد: ((به جاست كه كسى همچون ابن عباس دانشمند بزرگ جهان اسلام مورد حسادت و رقابت ديگران قرار گيرد و درباره او سخن ها گويند و به او نسبت ناروا دهند.
حسدوا الفتى اذلم ينالوا فضله الناس اعداء له و خصوم
كضرائر الحسناء قلن لوجهها حسدا و بغيا: انه لدميم (608)
بزرگان و ناقدان آگاه ، روايات قدح را مورد نقد و بحث قرار داده اند، به ويژه درباره رواياتى كه تاراج بيت المال بصره را به او نسبت داده و او را مورد نكوهش قرار داده است ، كه در پايان همين مقال ، مجعول بودن اين گونه روايات را روشن نموده و ساحت قدس اين مرد فرزانه و دوست دار خاندان نبوت را مبرا خواهيم ساخت .
آرى ، اين بزرگ مرد در پيشگاه حاكمان زورمدار آن روزگار مورد نفرت بود، به ويژه كه او با صراحت لهجه و قاطعيت با آنان برخورد مى كرد و آنان را به وحشت و نگرانى مى افكند؛ لذا معاويه پليد، در قنوت نمازش ‍ همواره بر پنج نفر(609) آشكارا نفرين مى كرد، يكى از آنان ابن عباس ‍ بود. اين كردار زشت او بيانگر اوج ياءس و نااميدى او از رحمت فراگير خداوندى است ؛ زيرا او از گروهى است كه مورد خشم الهى قرار گرفته و از آخرت نااميد و ماءيوسند.(610)
علامه تسترى درباره اين دروغ هاى رسوا كننده و افتراهاى ناروا و اينكه ابن عباس همواره كمر به خدمت امير مؤ منان (عليه السلام ) بسته و تا زمان شهادت امام در بصره باقى ماند، تحقيقى عالمانه دارد. بر اساس ‍ تحقيقات علامه تسترى ، وى از كسانى بود كه مردم را نسبت به بيعت با امام حسن (عليه السلام ) تشويق مى كرد، به گونه اى كه بعد از انعقاد پيمان صلح ميان امام (عليه السلام ) و معاويه ، ناچار ترك ديار نمود و روانه ((بيت الله الحرام )) گرديد و همان جا ماند تا آنكه اجل به سراغش آمد. رحمت و رضوان الهى بر او باد.(611)
استاد بزرگوار علامه فانى رحمة الله عليه درباره ابن عباس و پيراستگى او از نسبت هاى ناروا، رساله اى كوتاه و رسا نگاشته و ساحت قدس او را از اين گونه نسبت ها پاك ساخته و حق سخن را به خوبى ادا كرده است . خداوند پاداش نيك به وى ارزانى دارد.(612)
گستره تفسير ابن عباس
هنوز ده اول از وفات پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) نگذشته بود كه ابن عباس كار خود را منحصر به تفسير قرآن و استنباط معانى آن كرد،(613) در صورتى كه ديگر صحابه را امورى ديگر، چون گردآورى قرآن و آموزش قرائت آن ، آموزش آداب و احكام ، قضاوت ، عهده دارى امور سياسى و... به خود مشغول ساخته بود.
ابن عباس در اين گير و دار تمام همت خويش را گرد فهم قرآن ، آموزش ، استنباط مفاهيم و بيان آن نهاده است و در پى جبران آنچه در زمان حيات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به جهت كمى سن و عدم آمادگى از كف داده بود، برآمد. بنابراين ، بر در خانه علماى صحابه مى رفت و سخت در فراگيرى دانش به ويژه از امير مؤ منان كه دروازه شهر علم پيامبر است كوشا بود. از اين گذشته ، به راه انداختن جلسات درس در ((مسجد النبى )) براى تدريس علوم و معارف قرآنى و گستراندن تعاليم و دستورات دين از اصلى ترين كانون آن - قرآن - غافل نبود؛ گفته اند:(614) اين كار را به دستور امير مؤ منان (عليه السلام ) انجام مى داد. اين گونه بود كه دعاى پيامبر درباره او محقق شد كه فرمود: ((اللهم بارك فيه وانشر منه ؛ خداوندا! او را بركت ده و كانون نشر علوم اسلامى و معارف قرار ده )).
ولى دروغ پردازان ، همزمان با گسترش دانش به وسيله او در سرتاسر جهان اسلام از آنجا كه شهرت و آوازه اى بلند در تفسير داشت ، از زبان او سخن ها ساختند و بر سر زبان ها انداختند؛ لذا جاى شك و ترديد در بيشتر احاديث تفسيرى به جاى مانده از او دور از انتظار نيست . ذهبى مى گويد: ((آن اندازه از ابن عباس در تفسير روايات نقل شده كه بى شمار است و گاه در يك موضوع چند روايت با طرق و اسناد گوناگون نقل شده است ؛ به گونه اى كه تقريبا آيه اى در قرآن وجود ندارد مگر اينكه از ابن عباس در تفسير آن سخنى يا حتى سخنانى نقل شده است كه همين نكته ، ناقدان اثر و راويان حديث را بر آن داشته تا در اين روايات انبوه درنگ كنند و به ديده ترديد بنگرند)).(615)
سيوطى مى گويد: ((در كتاب ((فضائل الامام الشافعى )) نوشته ابو عبدالله محمد بن احمد بن شاكر قطان ديدم كه وى از ابن عبدالحكم نقل كرده است كه از امام شافعى شنيدم گفت : از ابن عباس بيشتر از حدود يكصد حديث در تفسير به اثبات نرسيده است )).(616)
ابن حجر عسقلانى مى گويد: ((بخارى از ابن عباس در زمينه تفسير و غير آن دويست و هفده حديث نقل كرده ؛ در حالى كه چهارصد و چهل و شش ‍ حديث از ابو هريره آورده است )).(617)
در عين حال آوازه ابن عباس در تفسير و نيز پرورش يافتگان مكتب وى او را در اوج قله علوم تفسير نشانده است و اين مجموعه عظيم از تفسير ماءثور كه به طور مستقيم از خود وى يا يكى از شاگردان برجسته اش (كه تعدادشان بسيار است ) نقل شده ، ايجاب مى كند كه مقام والاى او در اوج قله تفسير جاى گيرد، چون تمام احاديث رسيده در اين باب ، يا از اوست و يا به وسيله شاگردانش نقل شده است .
وى مورد توجه عموم مسلمانان به ويژه بزرگان و پيشوايان دين - چه صحابه و چه معاصران و چه آنان كه بعد از او در طول زمان آمده اند - بوده است و نام او بيشتر از هر چيز بر تارك همه كتب تفسير مى درخشد و اختلاف در اصول و روش ها و تنوع شيوه ها و ديدگاه هاى سياسى و مذهبى ، تاءثيرى بر اين درخشش نداشته است .
دكتر صاوى مى گويد: ((شايد فزونى حديث هاى دروغين و جعلى كه به وى نسبت داده شده را بتوان نشانه اى بر ارج و بزرگوارى وى در ديده جعل كنندگان دانست كه تمايل فراوان داشته اند كالاى خود را با نام و نشان فردى كه رواج علمى دارد، عرضه كنند)).(618)
روش ابن عباس در تفسير
ابن عباس پرورش يافته تمام عيار مكتب امير مؤ منان (عليه السلام ) است . او دانش تفسير را نزد امام فرا گرفت ؛ لذا در تفسير قرآن و استنباط مفاهيم آن ، از شيوه اى درست پيروى نموده است . وى در تفسير قرآن و فهم معانى آن بر شيوه سلف صالح كه اساس آن بر پايه هاى استوار بنا نهاده شده بود راه مى پيمود و هرگز منحرف نگرديد.
او ويژگى هاى روش خود را در تفسير قرآن اين گونه بيان مى دارد: ((تفسير چهار گونه است : نخست آن نوع كه عرب با بهره گيرى از زبان خويش ‍ مى فهمد. دوم گونه اى كه هيچ فردى در ندانستن آن معذور نيست . سوم آن گونه كه تنها دانشمندان مى دانند و چهارم آنكه كسى جز خداوند از آن آگاهى ندارد)).(619)
در روايت ديگرى از وى همين ويژگى ها را با بيانى رسا شرح مى دهد: پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((قرآن بر چهار بخش نازل شده : 1. آيه هاى مربوط به حلال و حرام كه از هيچ كس در ندانستن آن عذرى پذيرفته نيست ، 2. آياتى كه عرب به يارى زبان خود درك مى كند، 3. آياتى كه دانشمندان توانايى تفسير آن را دارند، 4. آيه هاى متشابه (مبهمى ) كه جز پروردگار از تفسير آن آگاهى ندارد)).(620)
توضيحى درباره اين حديث ؛
قرآن ، دربردارنده پندها و آداب و فرامينى است كه بر تمام مسلمانان واجب است آن را بدانند و بدان عمل كنند؛ زيرا فرمان عمومى شريعت است . فراگيرى و آموزش اين بخش از آيات بر همگان لازم است و هيچ كس عذرى در ندانستن آن نخواهد داشت .
علاوه بر اين ، در قرآن واژگانى ناآشنا و مشكل وجود دارد كه فهم آن و گشودن گره آن ، با مراجعه به كلام فصيح عرب نخستين مسير است ؛ چون قرآن به زبان آنان و بر اساس شيوه هاى گفتارى آنان نازل شده است .
همچنين در قرآن نكاتى دقيق درباره اصول معارف ، مبداء و معاد، راز آفرينش ، سر هستى و... يافت مى شود كه رسيدن به ژرفاى آن و آگاهى از زوايا و ابعاد آن جز براى انديشوران آشنا با اصول معارف و مبانى برهان عقلى و جز با امكان دستيابى به احاديث صحيح مقدور نيست .
و نيز آيه هاى متشابهى (مبهمى ) وجود دارد كه جز خداوند هيچ فردى به مفاهيم حقيقى آن آگاهى ندارد؛ اين گروه خود دو قسم است : 1. حروف مقطعه در آغاز سوره ها كه چون رمزهايى بين خدا و پيامبر است و از بندگان ، جز پيامبر و خاندان برگزيده اش كه آنان هم از طريق پيامبر آموخته اند، ديگر كسى از آن اطلاع ندارد. 2. آيه هاى متشابه - در مقابل آيه هاى محكم - كه تاءويل درست آن را جز خداوند و ثابت قدمان در علم (پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و عالمانى كه از چشمه سار دانش ‍ پيامبر شربت گواراى علم را نوشيده اند) كسى از آن آگاه نيست ؛ لذا علم به آن نيز ويژه خداوند و بندگان برگزيده اوست .
با اين توضيح ، در پرتو تقسيم چهار بخشى كه بان اشاره شد، امكان دستيابى به مبانى تفسيرى كه ابن عباس بر آن ها در تفسير گسترده خويش ‍ تكيه نموده است فراهم مى شود:
1. فهم مقاصد قرآن با مراجعه به خود قرآن
در فهم مقاصد قرآن بايد تا حد امكان ، به خود قرآن مراجعه شود؛ زيرا بهترين دليل بر مقصود هر گوينده ، قرائن لفظى اى است كه در كلام خود او آمده و او آنها را تكيه گاه گفتار خويش قرار داده است . به همين دليل دانشمندان علم اصول گفته اند: ((هر گوينده مادامى كه در حال سخن گفتن است مى تواند آنچه درباره موضوع مورد بحث خود مى خواهد، بگويد))؛ اين توضيحات همه قرائن متصله و پيوسته كلام هستند، ولى در بسيارى از موارد، گويندگان در تفهيم مراد خويش بر قرائن منفصله و جدا از قبيل دليل عقل يا عرف خاص تكيه مى كنند يا موضوعى را كه بعدا مطرح خواهند كرد تكيه گاه قرار مى دهند كه عموم و خصوص و اطلاق و تقييد و... از اين قبيل است .
از اين رو اگر ما دانستيم گوينده اى عادت دارد در تفهيم مراد خود بر قرائن منفصله اعتماد كند، مجاز نيستيم همين كه سخنى گفت بدون جست و جو و اطمينان يافتن از نبود قرينه ، آن را بر ظهور اوليه اش حمل كنيم .
قرآن كريم نيز چنين است . گاهى در آن عمومى آمده كه مخصص آن در كلامى ديگر است يا مطلقى كه مقيد آن جداگانه ذكر شده است و بر همين منوال قرائن ديگر ذكر شده كه ما را از تمسك به ظهور ابتدايى كلام باز مى دارد.
بنابراين هر مفسرى كه بخواهد گام به وادى تفسير قرآن نهد حق ندارد آيه اى را بدون بررسى كامل و جست و جو در قرائن باز دارنده از ظاهر مقام و توضيحاتى كه در آيه هاى ديگر ذكر شده است ، تفسير كند. به ويژه اينكه ما مى دانيم قرآن بر اساس روش مخصوص خود، گاه حكمى يا حادثه اى را چند بار تكرار مى نمايد كه هر مورد مى تواند دليلى بر مورد ديگر بوده يا ابهامى را كه در آن وجود دارد روشن نمايد.
از اين روست كه مى بينيم ابن عباس ، مفسر عالى قدر نيز بر همين منوال سير كرده است و همين شيوه را كه مطمئن ترين و مستحكم ترين راه براى فهم معانى قرآن و برتر از ديگر دليل هاى لفظى و معنوى است برگزيده است ؛ بنابراين در روشن كردن مواردى كه مقصود از نزول آن پوشيده است و در ديگر آيات قرآن توضيحاتى درباره آن داده شده ، هيچگاه از مراجعه به خود قرآن كريم غفلت نورزيده است ؛ البته اين روش ، روش ‍ همه مفسران نخستين است كه با هدايت و ارشاد پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) گام در وادى تفسير نهاده اند.
به عنوان نمونه در اينجا روايتى را كه سيوطى از ابن عباس نقل كرده است مى آوريم : ابن عباس درباره آيه قالوا ربنا اءمتنا اثنين و اءحييتنا اثنتين (621) كه در آن به دو بار مردن و زنده شدن اشاره رفته است ، گفته : قبل از آنكه شما را بيافريند مرده بوديد؛ اين يك مردن به شمار مى آيد؛ سپس شما را آفريد كه اين يك بار زنده شدن است . آنگاه شما را مى ميراند و به قبرها سرازير مى شويد كه اين مردن بار دوم است و سپس ‍ در روز رستاخيز شما را بر مى انگيزد؛ كه اين ، زندگى دوباره است . بنابراين دو بار مردن و دو بار زنده شدن روشن مى گردد. آنگاه ابن عباس ‍ تفسيرش را با آيات ديگر قرآن تاءييد مى كند و مى گويد: اين آيه همانند آيه كيف تكفرون بالله و كنتم اءمواتا، فاءحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم ايه ترجعون (622) است .
سيوطى اين تفسير را از ابن مسعود و ابو مالك و قتاده نيز نقل كرده است .(623)
2. رعايت اسباب نزول
اسباب نزول نقش بسيار مهمى براى رسيدن به مفاهيم قرآن دارد؛ زيرا آيات و سوره هاى قرآن به تدريج و در فواصل زمانى مختلف و مناسبت هاى گوناگون نازل گرديده است ؛ از اين رو آيه اى كه در مناسبتى خاص و براى حل مشكلى خاص نازل گردد با آن حادثه ارتباطى تنگاتنگ دارد به گونه اى كه اگر شناخت آن مناسبت ميسر نگردد فهم هدف اساسى آيه نيز ممكن نخواهد بود؛ لذا كسى كه به بررسى مفاهيم قرآن همت مى گمارد، قبل از هر چيز بايد شاءن نزول آيه را بداند - البته اگر شاءن نزولى داشته باشد -.
به همين دليل ابن عباس ، دانشمند بزرگ امت ، به اين موضوع كاملا توجه داشته و در فهم معانى قرآن ، در موارد بسيارى بر دانستن اسباب نزول تكيه نموده است . او همواره در مورد اسباب و اشخاص و ساير مسائل مربوط به شاءن نزول با جديت پرسش مى نموده و همين امر موجب برجستگى و مهارت وى در فن تفسير شده است . در گذشته برخى از احاديث را كه نشان از همت و اشتياق پايان ناپذير وى به فراگيرى دانش ‍ داشت به طورى كه او را وادار مى كرد به در خانه هاى صحابه برود، خاطر نشان كرديم ؛(624) در اينجا نيز به مناسبت بحث ، به برخى از آن موارد اشاره مى كنيم :
تعداد زيادى از محدثين از ابن عباس نقل كرده اند كه گفت : ((همواره ميل داشتم كه دو تن از زنان پيامبر را كه آيه ان تتوبا الى الله فقد صغت قلوبكما...(625) درباره يا آنان نازل شده بشناسم تا اينكه در يكى از سفرهاى حج من با عمر همراه شدم . او در ميان راه براى قضاى حاجت كناره گرفت و من هم با او رفتم پس از انجام ، آب بر دست هاى او مى ريختم تا وضو بگيرد، به او گفتم : آن دو تن از زنان پيامبر كه درباره آنان آيه ان تتوبا الى الله فقد صغت قلوبكما...(626) نازل شده كدامند؟ گفت : شگفتا! تو آن را نمى دانى ؟! آنان عايشه و حفصه بودند)).(627)
در تفسير قرطبى گزارش اين واقعه چنين آمده كه ابن عباس مى گويد: ((مدت دو سال در صدد بودم تا از عمر نام آن دو تن از زنان پيامبر را كه بر وى سخت گرفتند بپرسم ، ولى بيم برخورد تند وى را داشتم ، تا بالاخره جراءت كرده از او پرسيدم و او گفت : آن دو، حفصه و عايشه بودند))!(628)
ابن عباس در توجه به شاءن نزول آيات نهايت كوشش خود را به كار مى بست و در اين فن سرآمد ديگران بود؛ به گونه اى كه نامش بارها در كهن ترين نوشتار درباره شاءن نزول آيات قرآن ، يعنى ((سيره ابن اسحاق )) - كه خلاصه اش در ضمن ((سيره ابن هشام )) آمده - تكرار شده است . ابن اسحاق مى گويد: ((از ابن عباس نقل شده كه : درباره نضر بن حارص هشت آيه از قرآن نازل شده است ؛ از آن جمله آيه اذا تتلى عليه آياتنا قال اءساطير الاولين .(629) همچنين همه آياتى كه در آن از ((اساطير))(630) سخن رفته است )).(631)
وى مى گويد: ((همچنين از ابن عباس برايم نقل شده كه گفت : هنگام ورود پيامبر به مدينه ، احبار (عالمان يهودى ) نزد وى آمدند و سوال هايى
مطرح كردند. خداوند براى پاسخ به سوالات آنان بر پيامبر آياتى نازل كرد كه آيه ولو اءن ما فى الارض من شجرة اءقلام ...(632) از آن جمله است . - وقتى مردم از پيامبر درباره گردش كوه ها سوال كردند، خداوند بر پيامبر آيه ولو اءن قرآنا سيرت به الجبال ...(633) را نازل كرد. همچنين زمانى كه به پيامبر گفتند: مواظب خودت باش ، اين آيه نازل شد ((و قالوا مال هذا الرسول ...))(634) و در همين باره آيه و ما اءرسلنا قبلك من المرسلين الا اءنهم لياءكلون الطعام و يمشون فى الاسواق ...(635) نيز نازل شد. همچنين آيه و لا تجهر بصلاتك و لا تخافت بها...(636) به خاطر همين گروه فرو فرستاده شد...)).(637) ابن اسحاق بر همين منوال اسباب نزول آيات را ذكر مى كند و در اكثر موارد، آن را از ابن عباس نقل مى كند.
ابن عباس در اين مورد چنان مهارت يافته بود كه آيه هاى مكى را از مدنى به راحتى جدا مى ساخت . ابو عمرو بن علاء از مجاهد درباره تشخيص ‍ آيات مدنى از مكى سوال كرد. وى گفت : ((در اين باره از ابن عباس ‍ پرسيدم و او موضوع را به تفصيل برايم بيان كرد)). ابن عباس نيز به نوبه خود در اين باره - جداسازى آيه هاى مكى از مدنى - از ابى بن كعب پرسش مى نمود.(638)
وى تمامى موارد اسباب نزول را به نيكى آموخته بود به طورى كه آيات حضرى (639) را از سفرى و نهارى را از ليلى (640) به راحتى باز مى شناخت و مى دانست درباره چه كسى و چه وقت و كجا نازل شده است . اولين آيه نازل شده كدام است و آخرين آن كدام و امورى ديگر(641) كه جملگى به مهارت و نبوغ او در تفسير قرآن گواهى مى دهد.
تكيه بر تفسير منقول
سومين ويژگى تفسير ابن عباس تكيه بر احاديث ماءثور (منقول ) از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اهل بيت پاك و اصحاب برگزيده اوست .
در گذشته شواهدى را كه بيانگر جست و جوى او از احاديث پيامبر بود يادآور شديم . وى در اين راه از هيچ تلاشى فروگذار نمى كرد تا اينكه در دانش و فضيلت سرآمد اهل زمانش گرديد. وقتى از او پرسيدند: چگونه به اين همه دانش دست يافتى ؟ گفت : ((با زبانى پرسشگر و دلى فراگير)).(642) در بان همين ويژگى كه او در تفسير خود، بر احاديث ماءثور و داراى ماءخذ درست تكيه مى كرد، مى گويد: ((بيشتر اندوخته هاى تفسيرى خويش را از على بن ابى طالب آموختم ))(643) يا در جاى ديگر مى گويد: ((آنچه در تفسير اندوخته ام از درياى بيكران علم على بن ابى طالب است )).(644)
همچنين مراجعه او به صحابه براى به دست آوردن سخنان پيامبر درباره مسائل دينى و از جمله احاديث تفسيرى ، دليل ديگرى بر توجه بالاى او به تفاسير صحيح منقول از پيامبر است .
دو روايتى را كه از او نقل كرديم در واقع بيانگر اين نكته است كه تفاسير او صبغه نقل دارد، هر چند اين مطلب را به طور كلى گفته و به موارد جزئى آن اشاره نكرده است .
4. اطلاعات ادبى گسترده
بى ترديد قرآن كريم از هر جهت به شيوه فصيح زبان عرب نازل شده است ؛ هم در انتخاب اصل واژه ها، هم در ساختار جملات ، هم در حركات اعراب و بناء و... و كاملا رسا و شيواست . قرآن در هر يك از اين زمينه ها، شيواترين و پركاربردترين آن را در نزد اهل زبان انتخاب نموده است . حتى در مواردى كه از كلمات قبايل گوناگون استفاده كرده ، سعى مى نمايد واژه هاى شناخته شده و آشناى نزد آنان را انتخاب كند، نه واژه هاى ناماءنوس و ناآشنا را.
از اين رو هرگاه فهم كلمات قرآن بر كسى مشكل باشد، بايد براى رفع آن به كلام فصيح عرب معاصر نزول قرآن مراجعه نمايد. چه اينكه قرآن به زبان آنان و بر اساس شيوه هاى شناخته شده آن زبان نازل گرديده است .
لذا مشاهده مى نماييم ابن عباس هرگاه با موارد ابهام در قرآن مواجه مى شد يا در فهم واژه اى دچار اشكال مى گرديد به اشعار فصيح دوران جاهليت و سخنان بلند و بديع آنان روى مى آورد. آنچه او را توانا ساخته بود كه به راحتى به اشعار جاهليت استشهاد نمايد، توان بالاى ادبى و مهارت بى نظيرش در واژه شناسى كلام فصيح عرب است كه در تاريخ ادبيات عرب آن عصر شواهدى از نبوغ و جايگاه برجسته علمى و ادبى او مى توان يافت . گذشته از اين ، ذكاوت زياد و حافظه قوى او نيز در رسيدن به اين مقام شامخ به او كمك مى كرد. چنان كه هر چه را تنها يك بار مى شنيد بى درنگ حفظ مى نمود.
ابو فرج اصفهانى از عمر ركاء نقل مى كند: ((ابن عباس در مسجدالحرام بود و نافع بن ازرق - رييس فرقه ازارقه خوارج - و عده ديگرى از خوارج سوالات خود را نزد وى مطرح مى كردند. در اين هنگام عمر بن ابى ربيعه در حالى كه لباس رنگارنگ به تن داشت وارد شد و در جمع آنان نشست ، ابن عباس رو به او كرد و درخواست خواندن يكى از سروده هايش را نمود. او در پاسخ ، قصيده اى با اين مطلع آغاز نمود:
اءمن آل نعم اءنت غاد فمبكر غداة غد اءم رائح فمهجر(645)
و تا آخر خواند. آنگاه نافع رو به ابن عباس كرد و گفت : از خدا بترس ! ما از سرزمين هاى دور به سوى تو آمده ايم تا درباره حلال و حرام خدا پرسش كنيم و تو شانه خالى كرده ، به سختى پاسخ مى دهى ، آنگاه جوانكى ناز پرورده از ثروت مندان قريش مى آيد و برايت شعر مى خواند كه :
راءت رجلا اءما اذا الشمس عارضت فيخزى و اءما بالعشى فيخسر!(646)
ابن عباس گفت : اين را بدين گونه نخواند، گفت : پس چگونه خواند. ابن عباس گفت به اين شكل خواند:
راءت رجلا اءما اذا الشمس عارضت فيضحى و اءما بالعشى فيخصر(647)
نافع گفت : مى بينم كه اين بيت را حفظ كرده اى ! ابن عباس گفت : آرى ، اگر مايل باشى تمام قصيده را بشنوى برايت مى خوانم . نافع گفت : آرى ، مايلم . آنگاه ابن عباس قصيده را تا آخر خواند در حالى كه قصيده را پيش ‍ از آن نشنيده بود؛ اين نشان نهايت هوشمندى ابن عباس است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

بعضى از افراد كه در مجلس بودند گفتند: هرگز فردى هوشمندتر از تو نديده ايم . ابن عباس گفت : ولى من هرگز از على بن ابى طالب هوشمندتر نديده ام . ابن عباس همواره مى گفت : آنچه را تنها يك بار بشنوم مى توانم بازگو نمايم . سپس ابن عباس رو به ابن ابى ربيعه كرد و گفت : باز بخوان و او شروع كرد: تشط غدا دار جيراننا...(648) و ساكت شد، و ابن عباس ‍ بدون درنگ گفت : وللدار بعد غد اءبعد!(649)
ابن ابى ربيعه گفت : اين را كه گفتى آيا شنيده اى يا خودت آوردى ؟ گفت نشنيده ام ولى شايسته است شعر چنين پايان يابد)).(650)
اين نهايت هوشمندى او را مى رساند، علاوه بر اين ، مستلزم ذوق ادبى والايى نيز هست . او همچنين خطبه هاى بلند آوازه امير مؤ منان (عليه السلام ) را با يك بار شنيدم حفظ مى كرد؛ لذا در خطبه ها و ديگر گفتارها، راوى حضرت به شمار مى آمد. اين ذوق ادبى والا و اندوخته هاى لغوى بسيارش بود كه به او توان بخشيد تا موقع تفسير قرآن و شرح واژه هاى ناآشناى آن بتواند از اين ابزار، استادانه بهره جويد. وى مى گويد: ((شعر ديوان (واژه نامه ) عرب است ؛ از اين رو هرگاه واژه اى از قرآن را - كه به زبان عرب نازل گشته - نشناسيم به اشعار عرب روى آورده ، در پى شناخت آن بر مى آييم )).
ابن انبارى از طريق عكرمه از ابن عباس نقل مى كند كه گفت : ((اگر مى خواهيد سوالى از من درباره واژه هاى ناآشناى قرآن بپرسيد به شعر عرب مراجعه كنيد، چون شعر واژه نامه عرب است )).(651)
طبرى از طريق سعيد بن جبير در تفسير آيه و ما جعل عليكم فى الدين من حرج (652) درباره معناى حرج در اين آيه ، از ابن عباس نقل مى كند كه : ((اگر واژه اى از قرآن برايتان ابهام داشت به شعر عرب مراجعه كنيد؛ زيرا شعر، زبان عرب است . سپس فردى باديه نشين را صدا زد و پرسيد: حرج يعنى چه ؟ گفت : گرفتارى . - ابن عباس - گفت : راست گفتى )).(653)
هرگاه از وى درباره واژه هاى ناآشناى (مشكل ) قرآن مى پرسيدند در پاسخ شعرى مى خواند. ابو عبيد مى گويد: ((يعنى ابن عباس براى تفسير خود به شعر استشهاد مى كرد)).
ابن الانبارى مى گويد: ((صحابه و تابعان در موارد فراوان هنگام برخورد با الفاظ ناآشنا و مشكل قرآن ، به شعر استدلال مى كردند - وى مى گويد: - بعضى از جاهلان و نابخردان در اين كار بر نحويان خرده گرفته اند كه شما با اين كار، شعر را اصل قرار داده و قرآن را فرع آن مى دانيد، ولى حقيقت خلافت پندار آنان است چه اينكه مقصود نحويان از اين كار، تبيين واژه ناآشناى قرآن به وسيله شعر عربى است (نه آن كه شعر اصل باشد و قرآن فرع )؛ زيرا قرآن كتابى است كه به زبان عرب نازل گرديده است . خداوند در توصيف قرآن مى فرمايد: ((انا جعلناه قرآنا عربيا))(654) و در آيه ديگر مى فرمايد: ((و هذا لسان عربى مبين )))).(655)
مسائل ابن ازرق
شايد گسترده ترين اثرى كه از ابن عباس در مهارت وى در شناخت لغت و اشعار عرب بر جاى مانده است ، مجموعه مسايلى است كه نافع بن ازرق خارجى (656) از ابن عباس پرسيده است . وى نزد ابن عباس آمد و از او سوالاتى - نه در پى دانايى كه از روى لج بازى و عناد - پرسيد. او زبان عربى را نيك مى دانست و رييس و داناى قوم خود بود. در صدد مطرح ساختن مذهب خود تلاش مى كرد تا شايد بر مثل ابن عباس چيره گردد.
اين ماجرا آن گونه كه سيوطى در ((الاتقان )) آورده است چندان قابل باور نيست ؛ گويا زيادتى يا تحريفى در آن رخ داده است ، ولى در هر حال شيوه ابن عباس را در تفسير قرآن روشن مى سازد و مهارت ادبى والاى وى را گواهى مى دهد. سيوطى مى گويد: ((تا كنون موارد زيادى از استشهاد ابن عباس به اشعار را هنگام توضيح واژه هاى مشكل قرآن نقل كرديم كه طولانى ترين آنها، مسائل ابن ازرق است )). سپس تمام آن مسائل را به نقل از كتاب ((الوقف )) ابن انبارى و ((المعجم الكبير)) طبرانى در ((الاتقان ))(657) آورده است كه در اينجا بخشى از آن را ذكر مى كنيم :
((ابن عباس در مسجدالحرام نشسته بود، مردم دور تا دور او را گرفته بودند و از او درباره تفسير قرآن مى پرسيدند. در اين حال نافع بن ازرق به نجدة بن عمويمر(658) گفت : برويم نزد اين فرد كه با گستاخى و به رغم نادانى و كم دانشى به تفسير قرآن پرداخته است . آن دو نزد ابن عباس آمده گفتند: از تو پرسش هايى درباره قرآن داريم كه مى خواهيم برايمان تفسير كنى و شاهد صدق آن را از كلام عرب بياورى ؛ زيرا خداوند قرآن را به زبان عربى آشكار فرستاده است . ابن عباس گفت : بپرسيد!
1. نافع نخستين پرسش را درباره آيه عن اليمين و عن الشمال عزين (659) مطرح ساخت . ابن عباس گفت : عزين ؛(660) به معناى حلقه هاى نازك است . نافع گفت : اين ادعاى تو را عرب تاءييد مى كند؟ گفت : آرى ، مگر شعر عبيد بن اءبرص را نشنيده اى كه مى گويد:
فجاؤ وا يهرعون اليه حتى يكونوا حول منبره عزينا
(با شتاب به سوى او آمدند تا گرد منبر او حلقه زنند.)
2. از ابن عباس درباره آيه ((اذا اءثمر وينعه ))(661) سوال كرد. وى گفت : مقصود، رسيدن و آماده چيدن شدن ميوه است ، و به اين بيت استشهاد كرد:
اذا مشت وسط انساء تاءودت كما اهتز غصن ناعم النبت يانع
(آنگاه كه در ميان زنان راه مى رود خم برمى دارد چون شاخه نرم و شاداب گياهى كه زمان چيدن آن فرا رسيده باشد.)
3. پرسيد: ((الفلك المشحون ))(662) يعنى چه ؟ پاسخ داد: كشتى پربار، و اين بيت ابن اءبرص را خواند.
شحنا اءرضهم بالخيل حتى تركناهم اءذل من الصراط
(سرزمين آنان را از لشكر پر كرديم به گونه اى كه آنان را زير پا، نرم تر از راه هموار ساختيم .)
4. پرسيد: مقصود از ((زنيم ))(663) چيست ؟ پاسخ داد: مقصود، فرزند نامشروع است ، و به شعر خطيم تميمى تمسك نمود:
زنيم تداعته الرجال زيادة كما زيد فى عرض الاديم الاكارع (664)
(افراد بسيارى ، زنازاده اى را به خود نسبت دادند، همان گونه كه در محدوده زمين پهناورى اختلاف ورزند.(665))
5. گفت : ((جد ربنا))(666) به چه معناست ؟ گفت : به معناى عظمت پروردگار است ، و به گفته امية بن ابى الصلت تمسك جست :
لك الحمد و النعماء و الملك ربنا فلا شى ء اءعلا منك جدا و اءمجدا
(ستايش و نعمت ها و پادشاهى تو راست ؛ پس از نظر مجد و بزرگى ، چيزى برتر از تو نيست )).)
ابن عباس به جست و جوى لغات قبايل مختلف پرداخته ، اخبار آن را پى مى گرفت تا واژه هاى ناآشنايى را كه از زبان آنت قبايل در قرآن آمده است به دست آورد و چنانچه فهم كلمه اى بر او دشوار بود منتظر مى ماند تا معناى آن را در استعمال عرب ببيند و بياموزد؛ طريقه اى كه همه محققان از آن پيروى مى كنند.
طبرى از ابن ابى يزيد نقل مى كند كه گفت : ((از ابن عباس درباره آيه ما جعل الله عليكم فى الدين من حرج (667) سوال شد. گفت آيا از قبيله هذيل (668) كسى هست ؟ مردى گفت : آرى ، من از آن قبيله هستم . ابن عباس گفت : حرجة نزد شما به چه معنا است ؟ گفت : تنگنا. ابن عباس ‍ گفت : همين است )).(669)
همچنين طبرى از طريق قتاده از ابن عباس نقل مى كند، كه گفت : ((من معناى آيه افتح بيننا و بين قومنا بالحق (670) را نمى دانستم تا اينكه دختر ((ذى يزن )) را ديدم كه به شوهرش مى گفت : تعال اءفاتحك ؛ يعنى بيا تو را نزد قاضى ببرم ))؛(671) يعنى شكايت تو را نزد دادگاه ببرم . ابو عبيد از طريق مجاهد نقل مى كند كه ابن عباس گفت : ((معناى ((فاطر السماوات و الارض ))(672) را نمى دانستم تا اينكه دو نفر باديه نشين نزد من آمدند تا درباره چاهى كه با هم نزاع داشتند قضاوت كنم . يكى از آن دو گفت : اءنا فطرتها و ديگرى گفت : انا ابتداءتها)).(673) كه معناى هر دو اين است كه من آن را كنده و به وجود آورده ام .
زمخشرى در تفسير آيه ((انه ظن اءن لن يحور))(674) از ابن عباس چنين نقل مى كند: ((من معناى ((يحور)) را نمى دانستم تا اينكه از زنى باديه نشين شنيدم به دختر كوچكش مى گفت : حورى ؛ يعنى بازگرد)). زمخشرى براى تاءييد اين معنا به شعر لبيد استشهاد مى كند:
و ما المراء الا كالشهاب وضوئه يحور رمادا بعد اذ هو ساطع (675)
(آدمى همچون تير شهاب و درخشش آن ، مى درخشد و سپس به خاكسترى باز مى گردد.)
به همين شعر در مسائل ابن ازرق هم استشهاد شده است .(676)
ابن عباس با سرمايه لغوى اش توانست به واژه هاى قبايل مختلف احاطه كند و آنها را از هم تشخيص دهد. از وى نقل شده كه در تفسير آيه ((و كنتم قوما بورا))(677) گفت : بور، در لغت قبيله ((اءزد عمان )) به معناى فاسد است ، ولى در نزد ساير عرب به معناى هيچ بودن است . عرب مى گويد: ((اصبحت اعمالهم بورا))؛ يعنى كارهايشان پوچ و بيهوده گرديد و يا ((اصبحت ديارهم بورا))؛ يعنى زمين هايشان از آبادى افتاده و ويران گرديده است .(678) در ذيل آيه ((و اءنتم سامدون ))(679) گفت : سمود كه واژه اى يمنى است يعنى آواز؛ و در معناى آيه ((اءتدعون بعلا))(680) گفت : بعل ، به لغت اهل يمن به معناى رب است و نيز در تفسير آيه ((كلا لا وزر))(681) مى گويد: وزر، به زبان قبيله هذيل يعنى فرزندِ فرزند. همچنين درباره آيه ((فى الكتاب مسطورا))(682) مى گويد: مسطور كه واژه اى از قبيله حمير است ، يعنى مكتوب . آنان كتاب را اءسطور مى نامند.(683)
وى تلاش خود را به احاطه يافتن بر لغات قبايل مختلف منحصر نكرد؛ بلكه از واژه هاى غير عربى كه از زبان ملت هاى مجاور ((شبه جزيره )) به درون لغت عربى راه يافته بود نيز به دانش واژه شناسى خويش افزود؛ به عنوان مثال در مورد آيه ان ناشئة الليل هى اءشد وطئا و اقوم قيلا(684) مى گويد: ناشئة ، به زبان حبشه است ؛ زيرا آنان وقتى فردى در دل شب برخيزد گويند: نشاءالرجل . درباره آيه ((فرت من قسورة ))(685) نيز مى گويد: قسورة ، واژه اى حبشى است كه در عربى اءسد و در فارسى ((شار)) (شير) و در قبطى ((اءريا)) ناميده مى شود.(686)
او گذشته از اينها، شناخت خوبى از آداب و رسوم ساير ملت ها داشت . در مورد آيه مباركه يود اءحدهم لو يعمر اءلف سنة (687) مى گويد: ((اين آيه اشاره به گفتار فارسيان است كه مى گويند: هزار سال زه نوروز و مهرجان )).(688)
از شاگرد او سعيد بن جبير چنين نقل شده است : اين آيه بيانگر عادت فارسى زبان هاست كه هرگاه كسى عطسه كند مى گويند: زه هزار سال . و نيز در روايتى از ابن عباس چنين آمده : ((اين آيه گفتار فارسى زبان هاست كه مى گويند: زه هزار سال )).(689)
((زه )) و ((زى )) در زبان فارسى به معناى دعا براى طول عمر است و از بن ((زيستن )) است .
آگاهى هاى تاريخى و جغرافيايى ابن عباس
وى اطلاعات گسترده در تاريخ و جغرافى داشت و حوادث و جنگ هايى را كه در ((شبه جزيره )) رخ داده بود به خوبى مى دانست ؛ بخش فراوانى از اين دانش ها را از رهگذر مسافرت هاى فراوان و سپس در مدت تصدى استاندارى بصره به دست آورد. علاوه بر اين در يكى از غزوه ها كه در سرزمين آفريقا اتفاق افتاد شركت داشت . از اينها گذشته همواره بين نقاط مختلف ((جزيرة العرب )) براى كسب دانش در حال آمد و شد بود؛ زيرا وى براى شناخت سرگذشت هر نام يا جايى كه در قرآن از آن يادى شده اهميت زيادى قائل بود؛ به عنوان مثال درباره ((احقاف )) كه در قرآن آمده است گفت : صحرايى است كه بين عمان و سرزمين مهرة واقع شده است . سرزمين مهره چنان كه در سخنان ابن اسحاق آمده ، همان ((حضرموت )) است . قتاده مى گويد: ((احقاف )) عبارت است از شن زارى كه به دريا اشراف دارد و در نزديكى يمن واقع شده است . ياقوت حموى مى گويد: ((اين سه گفتار در معنا با يك ديگر تفاوتى ندارند)).(690) ياقوت درباره ((بحرين )) مى گويد: ((از ابن عباس روايت شده كه بحرين يكى از ايالات (شهرهاى ) عراق است و حدود آن از عمان در ناحيه جرفار شروع شده و تا كوه هاى يمامه گسترش مى يابد)).(691) در مورد ((عرفه )) مى گويد: ((ابن عباس گفته است : حد عرفه از كوه مشرف بر بطن عرنه تا كوه هاى آن و قصر آل مالك و دشت عرفه گسترده است )).(692) همچنين درباره مرز ((شبه جزيره عربستان )) مى گويد: ((بهترين مرزى كه ذكر شده همان است كه ابو منذر هشام بن سائب كلبى از ابن عباس نقل كرده است . ابن عباس ‍ مى گويد: عرب ، جزيره خويش را به پنج بخش تقسيم كرده است . و در ادامه مى گويد: سرزمين عرب را از آن جهت جزيره ناميده اند كه رودخانه ها و درياها از تمام جهات آن را احاطه كرده است ؛ لذا همچون جزيره اى است كه در وسط دريا قرار گرفته باشد)).(693)
از اين گونه موارد فراوان است كه نشانگر گستره شناخت ابن عباس - مانند هر دانشمند و محقق آگاه - از اوضاع و احوال اطراف محل زيست خود است .
ابن عباس در اوج دانش
احاطه او به زبان و اشعار عرب در حدى است كه او را در توان علمى فرهنگى اش در زمان خود بى مانند ساخته است و در آن عهد از همطرازانش كاملا ممتاز بود و همين نكته است كه او را به حق ، پيشواى تفسير لغوى ساخته ؛ به گونه اى كه درباره او گفته اند: ((شيوه تفسير لغوى را ابن عباس ابداع نمود))؛(694) اساسا او پدر علم تفسير در تمامى ابعادش به شمار مى آيد.
وى با اطلاعات ارزشمند از آداب و رسوم عرب و شناخت اسباب نزول ، توانست در موارد فراوانى هاله هاى ابهامى كه برخى آيات را فرا گرفته بود بزدايد؛ مثلا در جواب اين سوال كه رابطه ميان ذكر خدا و ذكر پدارن در آيه مباركه فاذا قضيتم مناسككم فاذكروا الله كذكركم آباءكم اءو اءشد ذكرا(695) چه مى تواند باشد در حالى كه سياق آيه در ارتباط با احكام و مناسك حج است ؟ ابن عباس مى گويد: ((عرب ها پس از فراغت از حج ، بعد از ايام تشريق در جايى بين مسجد منى و كوه توقف مى كردند و هر يك برترى نياكان خويش را در زمينه بخشندگى ، حماسه آفرينى ، صله رحم و جز آن يادآور مى شدند و در اين باره شعرها مى سرودند و سخن ها مى گفتند تا از اين رهگذر به شهرت بيشتر دست يابند و آثار نياكان خويش را برجسته تر جلوه دهند؛ از اين رو وقتى خداوند نعمت اسلام را برايشان ارزانى داشت ، فرمان داد تا او را نيز همانند نياكان خويش بلكه فزون تر و بيشتر ياد كنند)).(696)
همچنين فلا جناح عليه اءن يطوف بهما؛(697) بر كسى كه بين صفا و مروه سعى نمايد گناه و حرجى نيست )) كه ظاهر آيه بيانگر اين نكته است كه اين كار مانعى ندارد، اما افاده وجوب نمى كند، در حالى كه بخش اول آيه ان الصفا و المروة من شعائر الله افاده وجوب مى كند؛ زيرا جمله خبريه در معناى امر است ؛ در نتيجه آغاز و پايان آيه در ظاهر با هم تنافى دارد. اين سوال كه چگونه مى توان بين صدر و ذيل آيه جمع كرد، از صدر اسلام مطرح بوده است . طبرى از عمرو بن حبيش ‍ چنين نقل مى كند: ((به عبدالله بن عمر گفتم : آيه فوق چه معنا دارد؟! گفت : نزد ابن عباس برو؛ زيرا او در ميان بازماندگان صحابه نسبت به آنچه بر پيامبر نازل شده از هر كسى داناتر است ؛ نزد ابن عباس رفتم و آن را از او پرسيدم ، وى گفت : بر روى آن دو (صفا و مروه ) بت هايى بود. وقتى عبادت بت ها حرام اعلام شد، مسلمانان از طواف ميان صفا و مروه خوددارى كردند تا اينكه آيه ان الصفا و المروة من شعائر الله ...(698) نازل شد)).(699) مشركان بر روى كوه صفا بتى به نام ((اءساف )) و بر روى كوه مروه بتى به نام ((نائلة )) قرار داده بودند. پيامبر وقتى براى ((عمرة القضاء)) احرام بست ، مسلمانان از سعى ميان صفا و مروه خوددارى كردند؛ زيرا مى پنداشتند كه سعى ميان آنها را مشركان براى تقرب جستن به آن دو بت رواج داده اند؛ لذا خداوند اين آيه را نازل كرد تا مسلمانان بدانند كه طواف اشكالى ندارد و پندار آنان نادرست است .(700)
مراجعه به اهل كتاب
در اينجا اين سوال مطرح است : آيا ابن عباس براى فهم معانى قرآن به سراغ اهل كتاب مى رفته است ؟
اين سوال به دو شكل جواب داده شده است كه يكى مبالغه آميز و ديگرى تا حدودى معتدل است ؛ به اين معنا كه مراجعه ابن عباس به اهل كتاب - همچون ديگر اصحاب - در چهارچوب محدودى بوده است ؛ مثلا در امورى كه قرآن متعرض آن نشده و در سخنان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم به دليل عدم نياز به آن يا كم فايده بودنش مطرح نگرديده است ؛ مانند عدد اصحاب كهف يا عضو گاوى كه بنى اسرائيل ماءمور شدند بر مقتول بزنند يا طول و عرض كشتى نوع و نوع چوب آن يا نام كودكى كه خضر كشت ، يا نام پرندگانى كه خداوند به درخواست حضرت ابراهيم (عليه السلام ) زنده كرد و... امورى كه راهى براى شناخت صحيح آنها وجود ندارد؛ كه براى آشنايى با اين گونه بنى اسرائيل سخن بگوييد كه بر شما باكى نيست )).(701) اين حديث را بر نقل امثال آنچه در بالا گذشت حمل كرده اند.
ابن تيميه مى گويد: ((از برخى صحابه همچون ابن مسعود و ابن عباس و تعداد زيادى از تابعان نقل شده است كه گهگاه پاره اى از سخنان اهل كتاب را كه پيامبر مباح شمرده بود، نقل مى كردند؛ زيرا پيامبر - چنان كه بخارى از عبدالله بن عمرو بن عاص نقل كرده - فرموده : سخنان مرا هرچند در حد يك آيه باشد براى مردم نقل كنيد؛ همچنين از بنى اسرائيل سخن گوييد كه بر شما رواست ؛ لذا عبدالله بن عمرو بن عاص در جنگ ((يرموك )) دو مجموعه از كتاب هاى اهل كتاب را به دست آورده بود كه با توجه به رخصت مستفاد از حديث ، مطالب آن دو كتاب را براى مردم نقل مى كرد، ولى نه از آن جهت كه به اين اسرائيليات معتقد بود؛ بلكه به عنوان استشهاد آنها را يادآورى مى كرد؛ زيرا اين احاديث از جمله امورى است كه مسكوك گذارده شده و بر اساس آنچه در اختيار داريم ، صحت و سقم آنها نامعلوم است ؛ لذا نه آنها را مى پذيريم و نه تكذيب مى كنيم ، ولى نقل آن جايز است گرچه اغلب عارى از فايده دينى است . قرآن نيز آنها را مبهم گذاشته ، چه اينكه مشخص كردن آنها در بردارنده سود دنيوى يا بهره اخروى براى مردم نيست )).(702)
ذهبى نيز نظر ابن تيميه را تاءييد مى كند و مى گويد: ((ابن عباس به سراغ اهل كتاب مى رفت و از آنان مطلب مى آموخت ؛ زيرا در اكثر مواردى كه در قرآن به گونه سربسته آمده در كتاب هاى عهد عتيق و جديد به تفصيل به آن پرداخته شده است . البته مراجعه ابن عباس به اهل كتاب در همه زمينه ها نبوده است ؛ بلكه در محدوده اى اندك - كه كتاب هايشان با قرآن همراه و گواه صدق آن بود - به آنها مراجعه مى كرد، و در موارد ديگر كه با قرآن در تنافى و با شريعت اسلام در تضاد بود، هرگز به آنان رجوع نمى كرد و از آنان سخنى نمى پذيرفت ))!.
وى در بخش ديگرى از سخنانش مى گويد: ((ابن عباس و ديگر صحابه در امورى كه ربطى به اعتقادات و اصول دين و فروع آن نداشت ؛ مانند قصص قرآن و يا اخبار امت هاى پيشين ، از دانشمندان يهودى كه اسلام آورده بودند پرسش هايى مى كردند؛ به اين ترتيب صحابه ميان دو حديث پيامبر كه در يكى مى فرمايد: حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج و در ديگرى كه مى فرمايد: لا تصدقوا اءهل الكتاب و لا تكذبوهم جمع كرده اند؛ زيرا حديث اول بر حوادث و اخبار بنى اسرائيل كه جايز است آنها را نقل كنيم حمل مى شود؛ زيرا پندهاى عبرت آموزى در آن نهفته است كه در ادامه همان حديث بدان اشاره شده است : ((فان فيهم اءعاجيب )) و حديث دوم بر امورى كه آنان نقل كرده اند و دو پهلوست ، و دليلى بر راست يا دروغ بودن آن نداريم حمل مى شود. - ذهبى مى گويد: - اين مطلب را ابن حجر عسقلانى هم گفته و شافعى نيز - پيش از او - بدان اشاره كرده است )).(703)
مبالغه خاورشناسان
خاور شناسان در مورد اخذ حديث از بنى اسرائيل مبالغه كرده اند. كه سخن آنان از نظر ناقدان مردود شناخته شده است .
گلدزيهر مى گويد: ((روايات اسلامى بر اين دلالت دارند كه ابن عباس - شخصا- به جهت نزديك بودن پيامبر، بخش عمده تفسيرى را كه مورد اطمينان است از او گرفته است ،(704) ولى ناقلان اين روايات - همان طور كه در موارد مشابه ديگر هم ، چنين غفلتى رخ داده است - به راحتى از اين نكته غفلت ورزيده اند كه ابن عباس هنگام وفات پيامبر، نوجوانى بوده كه سن او از 10 تا 13 سال تجاوز نمى كرده است )).
وى مى گويد: ((قابل قبول تر از آن ، اخبار ديگرى است كه مى گويد: ابن عباس اشكالى نمى ديد - در مواردى كه شك داشت - به كسانى كه فكر مى كرد نسبت به آن مطلب دانشى دارند مراجعه كند و در موارد فراوانى آمده كه در تفسير واژه هاى قرآن به فردى به نام ((ابو جلد)) رجوع مى كرد كه ظاهرا بايد همان ((تجيلان بن فروه ازدى )) باشد كه چون كتاب هايى خوانده بود مورد توجه بود)).(705)
گلدزيهر ادامه مى دهد: ((در ميان دانشمندانى كه مورد اعتماد ابن عباس ‍ بوده اند اسم دو نفر يهودى كه اسلام آورده بودند يعنى كعب الاحبار و عبدالله بن سلام فراوان به چشم مى خورد. همان طور كه در ميان آنان به شكل فراگيرى اهل كتاب وجود دارند؛ يعنى همان ها كه درباره روايت هايشان هشدار داده شده است ؛ اين غير از مواردى است كه خود ابن عباس از آن منع مى كرد، و حق اين است كه اسلام آوردن آنان موجب شده بود كه بر آنان گمان دروغگويى نرود و در شمار دانشمندانى به حساب آيند كه سخنانشان مورد ترديد نباشد)).(706)
گلدزيهر در ادامه مى گويد: ((ابن عباس تنها سخن اهل كتاب را كه اسلام آورده بودند و اخبار موجود در كتاب هاى آنان را - كه از آنها فوايد بسيارى نقل كرده است (707) - در مورد اسرائيليات حجت نمى دانست ، بلكه علاوه بر اينها مثلا از كعب الاحبار در مورد تفسير صحيح دو تعبير قرا نى ((ام الكتاب ))(708) و ((المرجان ))(709) نيز سوال مى كرد.
در ميان مسلمانان اين گونه جا افتاده بود كه اين احبار يهودى نسبت به امور عمومى دينى كه در قرآن و سخنان پيامبر آمده است ، فهمى دقيق تر دارند؛ و به رغم هشدارهاى فراوانى كه درباره عدم مراجعه به اين يهوديان داده شده بود، در اين گونه مسائل به سخنان اينان مراجعه مى شد)).(710)
((گلدزيهر)) اينچنين تلاش نموده تا نقش يهوديان به ظاهر مسلمان را در سرنوشت مسلمانان خيلى بزرگ جلوه دهد! چيزى است كه نمى توان به درستى آن - در جوى كه صحابه هوشيار و آگاه سلطه داشته اند - گواهى داد. آرى ، اين جهت در دورانى كه سيطره شوم امويان بر سرزمين اسلامى سايه افكنده بود، كاملا مشهود است .
شگفت آنكه احمد امين مصرى ابن عباس در اين راءى با گلدزيهر هم نوا شده ، مى گويد: ((حتى بزرگان صحابه از قبيل ابن عباس در مراجعه به اهل كتاب ابايى نداشتند؛ زيرا روايت شده است كه پيامبر فرمود: اگر اهل كتاب براى شما سخنى گفتند آنان را نه تصديق كنيد و نه تكذيب ،(711) ولى صحابه بر خلاف اين حديث عمل مى كردند و آنان را تصديق مى كردند و از ايشان مطلب نقل مى نمودند! به عنوان مثال ((تفسير طبرى )) را ياد مى كند و از جمله ، گفته هاى او را ذيل آيه هل ينظرون الا اءن ياءتيهم الله فى ظلل من الغمام و الملائكة (712) شاهد آورده است . - وى در ادامه مى گويد: - در گذشته ديديد كه ابن عباس با كعب الاحبار مراودت داشت و از او بهره مى گرفت )).(713) اين جمله او اشاره دارد به آنچه در گذشته گفته است : ((كعب الاحبار يهودى بود از اهل يمن كه اخبار يهود توسط او در ميان مسلمانان انتشار يافت ؛ در زمان خلافت ابوبكر يا عمر - كه در اين مساءله اختلاف است - اسلام آورد و سپس به مدينه نقل مكان كرد و پس از مدتى به شام رفت ، دو نفر از او علم آموختند و از طريق آن دو، دانش كعب الاحبار رواج يافت كه اولى ابن عباس است و دومى ابو هريره ؛ دليل اينكه در تفسير ابن عباس اسرائيليات راه يافته نيز همين است )).(714)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

نقد و بررسى ؛
جاى بسى تاءسف است كه نويسندگان نقادى چون احمد امين مصرى و محمد حسين ذهبى با دروغ هايى كه ساخته خيالات و خارج از حوزه اسلام است ، اين گونه فريفته شوند. مستشرقان هر چه مى خواهند مى گويند، مسلمانان چرا بايد دنباله رو آنان باشند و در خيال پردازى هايشان با آنان همسو باشند؟! شكى نيست كه اصحاب هوشيار پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) - چون ابن عباس - همواره از مراجعه به اهل كتاب بر حذر بودند و افسانه ها و خيالات ساخته آنان را ناچيز و بى مقدار مى شمردند. اسرائيليات پس از عصر صحابه و در دوران سلطه امويان به درون حوزه اسلام راه يافت ؛ زيرا آنان به منظور نشر فساد در زمين و فراگير ساختن آن ، به شدت به يهوديان خوار و بى مقدار كه به ظاهر مسلمان شده بودند نياز داشتند. در آينده روشن خواهيم ساخت كه آغاز نشر و گسترش اسرائيليات در ميان مسلمانان ، تنها در دوره سياه حكومت امويان بود و از ساحت قدس صحابه به ويژه ابن عباس بسى به در است كه براى كسب علم به يهوديان كينه توز مراجعه كنند و دانشوران برجسته اسلام همچون امير مؤ منان (عليه السلام ) را ناديده بگيرند؛ فردى كه معدن علم است و دانش اولين و آخرين را كه تمام آن را به ارث از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) دريافته در اختيار دارد.
در صفحات قبل ذكر شد كه ابن عباس بر در خانه هاى صحابه مى رفت تا اندوخته هاى علمى آنان را كه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آموخته بودند بياموزد؛ از وى سوال شد كه اين دانش را چگونه فرا گرفتى ؟ گفت : ((با داشتن زبانى پرسشگر و درونى ژرف انديش !)).(715)
او صريحا ديگران را از مراجعه به اهل كتاب منع مى كرد؛ چگونه ممكن است فردى كه ديگران را از چيزى باز مى دارد خون آن را مرتكب مى شود؟! حال ، پاره اى از سخنان او را كه آشكارا از مراجعه به اهل كتاب هشدار مى دهد، مى آوريم :
هشدار نسبت به رجوع به اهل كتاب
1. بخارى از عبيدالله بن عبدالله بن عتبه از ابن عباس روايت مى كند كه گفت : ((هان اى مسلمانان ! چگونه به سوى اهل كتاب روى مى آوريد، در حالى كه قرآن نازل شده بر پيامبر تازه ترين اخبار را كه با هيچ چيز ديگرى آميخته نشده از جانب خداوند براى شما آورده است .(716) خداوند به وسيله آن شما را آگاه ساخته كه اهل كتاب ، در وحى الهى دست برده و كتاب هاى آسمانى را تغيير داده اند و وانمود مى كنند كه - آنچه تغيير داده اند - از نزد خداوند است تا با اين دروغ پردازى ها، بهاى اندك به دست آورند. آيا علومى كه توسط قرآن برايتان آورده شده است كافى نيست تا شما را از مراجعه به آنان باز دارد؟! به خدا قسم يك مورد هم مشاهده نشده است كه كسى از آنان از آنچه بر شما نازل شده سوال كند)).(717)
2. همو از ابوهريره چنين روايت مى كند: ((يهوديان تورات را با زبان عبرى مى خواندند و به عربى براى مسلمانان تفسير مى كردند؛ از اين رو پيامبر فرمود: سخنان اهل كتاب را نه تصديق كنيد و نه تكذيب ، بلكه بگوييد: به خدا و آنچه بر ما و شما نازل كرده ايمان داريم )).(718)
3. عبدالرزاق از طريق حريث بن ظهير از ابن عباس نقل مى كند كه : ((از اهل كتاب پرسش مكنيد؛ زيرا آنان كه خود را گم راه ساخته اند هيچگاه مايه هدايت شما نخواهند گرديد؛ چه بسا حقى را تكذيب و يا باطلى را تصديق نماييد)).(719)
اين حديث ، فرمايش پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را كه مى فرمايد: ((آنان را نه تصديق كنيد و نه تكذيب )) توضيح مى دهد: آنان حق و باطل را به هم مى آميختند و تصديقشان ممكن نبود، چون ممكن بود تصديق باطل باشد و تكذيب آنان نيز محتمل بود تكذيب حق باشد؛ در نتيجه معناى حديث اين خواهد شد كه سخنان آنان را معتبر ندانيد و بر گفتارشان اثرى بار نكنيد! به عبارت ديگر: سخنانشان يكسره بى اعتبار است ؛ از اين رو به هيچ وجه شايسته نيست كه به آنان مراجعه و از آنان مطلبى آموخته شود.
4. احمد و ابن ابى شيبه و بزاز از جابر نقل كرده اند كه عمر نزد پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمد و كتابى را كه از جانب برخى از اهل كتاب به او رسيده بود، همراه برد؛ پيامبر خشمناك شد و فرمود: ((قرآن را براى شما پاك و روشن آورده ام . از آنان (اهل كتاب ) هرگز پرسشى نكنيد؛ زيرا ممكن است سخن حقى بگويند و شما آنان را تكذيب كنيد يا باطلى را بر زبان رانند و شما آن را تصديق نماييد. سوگند به آنكه جانم در دست اوست ، اگر موسى خودش اكنون زنده بود، چاره اى جز پيروى از من نداشت و راهى ديگر بر نمى گزيد)). در روايتى ديگر آمده : ((درباره هيچ چيز، از اهل كتاب جويا نشويد...)).(720)
اين گونه روايات ، بر منع صريح پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) از مراجعه به اهل كتاب دلالت دارند و شامل ريز و كلان مسائل مى شود. بنابراين آيا ممكن است حتى يك صحابى برجسته پيامبر با اين فرامين هشدار دهنده مخالفت كند و در مسائل دينى و قرآنى به اهل كتاب مراجعه نمايد؟! متاءسفانه امثال احمد امين به رغم وجود دلايلى چنين آشكار عليه نظر آنان ، بر اين پندارند كه صحابه به اهل كتاب مراجعه مى نمودند و از آنان حديث نقل مى كردند.(721)
برخى براى اثبات اين مدعا كه بعضى از صحابه همچون ابن عباس به يهود رجوع مى كردند، شواهدى آورده اند كه يكسره باطل و دور از واقع است ! دلايل احمد امين در اين زمينه هم همين گونه است . مثلا وى مى گويد: در ذيل آيه هل ينظرون الا اءن ياءتيهم الله فى ظلل من الغمام (722) به ((تفسير طبرى )) و غير آن بنگريد تا موارد مراجعه ابن عباس و ديگر صحابه برايتان روشن گردد، ولى وقتى به ((تفسير طبرى ، و ((الدر المنثور)) و ديگر تفاسير نقلى در همين مورد مراجعه مى كنيم ،(723) اثرى از كعب الاحبار و سوالات صحابه يا تابعان از وى به چشم نمى خورد. معلوم نيست احمد امين اين گفته را از كجا گرفته و چه كسى او را به چنين گمانى انداخته كه در دام اين پندار واهى گرفتار آمده است ؟!
اما ادعاى ديگر وى كه مى گويد: ((ابن عباس با كعب الاحبار مراودت داشت و علوم كعب از طريق ابن عباس به درون جامعه مسلمانان راه يافت ))،(724) بسى واهى تر است و جفايى بزرگ در حق صحابى بزرگوارى چون ابن عباس به شمار مى آيد؛ زيرا حتى يك روايت كه در بردارنده نقل مطلبى از يهوديان توسط ابن عباس باشد وجود ندارد، تا چه رسد به مثل كعب الاحبار بى شخصيت و معلوم الحال !(725)
البته مستشرق معروف گلدزيهر به چند مورد كه به گمان خودش ابن عباس در آن ها به اهل كتاب مراجعه كرده است اشاره مى كند. شايد مستند احمد امين هم گفتار گلدزيهر باشد كه بدون تحقيق و تنها به تقليد از وى در كتاب خودش آورده است . موارد استناد گلدزيهر را هم كه مراجعه مى كنيم مى بينيم سرابى بيش نيست كسراب بقيعة يحسبه الظمان ماءا(726) مثلا روايتى را كه گمان برده ابن عباس از كعب الاحبار درباره دو تعبير قرآن ((ام الكتاب )) و ((المرجان )) پرسش نموده ،(727) از طبرى نقل مى كند: ((پيرمردى از مردم شام در مكه شنيد كه از كعب الاحبار درباره ((المرجان ))(728) سوال شد و او پاسخ داد: مرجان يعنى بسذ)).(729) گلدزيهر چگونه و از كجا به دست آورده كه اين پرسش ‍ كننده ، شخصيتى بزرگ همچون ابن عباس بوده است ؟! همچنين مى گويد: طبرى از شيبان چنين نقل مى كند: ((ابن عباس از كعب الاحبار درباره ((ام الكتاب ))(730) پرسيد و او پاسخ داد: خداوند من دانست چه مى آفريند و آفريده هاى او چه مى كنند، آنگاه به علم خود گفت : نوشته اى باش ؛ كه آن نوشته همان ام الكتاب گرديد)).(731) شايان ذكر است كه اين شيبان ، فرزند عبدالرحمان تميمى نحوى است كه در كوفه اقامت گزيد و سپس به بغداد نقل مكان كرد و در زمان خلافت مهدى عباسى به سال 164 درگذشت . وى از طبقه هفتم محدثين محسوب مى شود؛(732) لذا هرگز نمى توانسته است ابن عباس را كه متوفاى سال 68 است و كعب الاحبار را كه در زمان خلافت عثمان به سال 32 در گذشته درك كرده باشد؛ در نتيجه روايت ، مرسله و از درجه اعتبار ساقط است . طبرى نيز از اسحاق بن عبدالله بن حرث و او هم از پدرش نقل مى كند: ((ابن عباس از كعب درباره آيه هاى يسبحون الليل و النهار لا يفترون (733) و يسبحون له بالليل و النهار و هم لا يساءمون (734) پرسيد، او پاسخ داد: آيا چشم بر هم زدن يا نفس كشيدن براى تو دشوار است ؟ گفت : نه ، آنگاه كعب گفت : همان گونه كه چشم بر هم زدن يا نفس كشيدن براى شما دشوار نيست و خود به خود انجام مى پذيرد، تسبيح نمودن براى فرشتگان همين گونه است )).(735)
طبرى نيز از عبدالله بن حرث نقل كرده كه خود او از كعب الاحبار درباره اين آيه سوال كرده است . عبدالله گفته است : ((به كعب الاحبار گفتم : معناى آيه يسبحون الليل و النهار لا يفترون ...(736) چيست ؟ مگر آنان وظيفه ديگرى ندارند؟ گفت : تسبيح گفتن براى آنان مثل نفس كشيدن براى شماست . مگر جز اين است كه انسان در حال خوردن و آشاميدن ، نشست و برخاست ، رفت و آمد همه و همه ... به راحتى تنفس مى كند؟ گفتم : نه . گفت : تسبيح هم براى آنان همين گونه است )).(737) اكنون سوال اين است كه آيا خودش از كعب سوال كرده يا ابن عباس را ديده كه از كعب مى پرسد؟ معلوم نيست و در روايت نخست نيامده كه از ابن عباس ‍ شنيدم از كعب سوال كرد. در عبارت او فقط آمده است ((ابن عباس از كعب پرسيد)) و از عبارتى اينچنين ، نمى توان به دست آورد كه راوى از خود ابن عباس شنيده باشد. بلكه ظاهر سند مرسل است .
علاوه بر اين به احتمال قريب به يقين ، سوال كننده خود عبدالله بن حرث است ، ولى فرزندش اسحاق كه صلاح نديده است سوال از مثل كعب الاحبار را به پدرش نسبت دهد، حديث را از پدرش نقل كرده و يك واسطه را بدون اسناد، در اين ميان جاى مى دهد، مويد اين ادعا اينكه روايت ديگرى نقل نشده كه ابن عباس درباره اين آيه از اشخاصى همچون كعب سوال كرده باشد. بنابراين به نظر مى رسد اين نسبت به ابن عباس ساختگى باشد.
يكى ديگر از امورى كه گلدزيهر در مورد مراجعه ابن عباس به كعب ، دستاويز خويش ساخته روايتى است كه طبرى از ابو جهضم موسى بن سالم ، غلام ابن عباس نقل كرده است ، وى مى گويد: ((ابن عباس به ابو جلد - غيلان بن فروه ازدى (738) كه كتاب هايى از گذشتگان خوانده بود و هر هفت روز يك بار قرآن و هر هشت روز يك بار تورات را به پايان مى رسانيد -(739) نامه اى نوشته و از او درباره واژه ((برق )) در آيه هو الذى يريكم البرق خوفا و طمعا(740) سوال نمود. وى در پاسخ گفت : برق يعنى آب !))(741) ولى ابن سعد در ((طبقات ))، مطلب را به گونه ديگر نقل كرده مى گويد: ((ابو جلد جونى (742) نام او جيلان بن فروه است ، كتاب هاى فراوانى خوانده بود. دخترش ميمونه گمان كرده كه پدرش در هر هفت روز قرآن را و در هر شش روز تورات را به پايان مى برد و با دقت تلاوت مى نمود و موقع ختم آن مردم گرد او جمع مى شدند!)).(743)
بدون شك ميمونه دختر ابو جلد در اينجا دچار زياده گويى گرديده است . گلدزيهر مى گويد: ((از اين خبر مبهم - كه گزافه گويى دختر ابو جلد هم پيچيدگى آن را افزوده است - به خوبى روشن نمى شود كه وى كدام نسخه تورات را مورد استفاده قرار مى داده است !؟))؛(744) زيرا تورات امروزى كه از 39 كتاب (بخش ) تشكيل شده است بسيار حجيم و مشتمل بر سرگذشت زندگانى بنى اسرائيل در طول بيست قرن است كه زندگانى پيامبران بنى اسرائيل و پادشاهان آنان و سفرها و نبردهاى آنان را در طول تاريخ شرح مى دهد و به كتاب تاريخ شبيه تر است تا كتاب آسمانى . با اين حال آيا او در هر شش روز تمام اين مطالب را مى خوانده ؟! اساسا تكرار اين مطالب چه سودى مى توانسته داشته باشد؟!
نكته ديگر اينكه راوى اين داستان - موسى بن سالم ابو جهضم - نه با ابن عباس برخورد داشته و نه او را درك كرده است ؛ زيرا وى غلام آل عباس ‍ است نه غلام ابن عباس ، بنابراين در نسخه چاپى طبرى قطعا اشتباهى رخ داده است . ابن حجر مى گويد: ((موسى بن سالم ابو جهضم ، غلام آزاد شده آل عباس است كه به صورت مرسل از ابن عباس حديث نقل مى نموده است . او از راويان امام باقر (عليه السلام ) محسوب مى شود(745))). در كتاب ((خلاصه )) نيز آمده است : ((موسى بن سالم بنده آزاد شده عباسيان بود كه از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده و حماد بن زيد و حماد بن سلمه از او روايت كرده اند))،(746) و امام باقر در سال 114 هجرى به شهادت رسيده است .
به هر حال ، مواردى كه در رابطه با مراجعه ابن عباس به اهل كتاب - فرضا - ذكر كرده اند، از مرز فهم معناى لغت تجاوز نمى كند و بر خلاف پندار برخى ، ارتباطى با اخبار و مسائل امت هاى پيشين ندارد. علاوه بر اين ((برق )) يك واژه اى عربى است و دليلى ندارد كه عرب اصيلى همچون ابن عباس به افرادى بيگانه همچون كعب مراجعه كند؟! آيا مفهوم واژه ((برق )) بر فردى چون ابن عباس پوشيده بود تا به كسى مراجعه كند؟ و بر فرض ‍ محال اين امر، چگونه مى توان تفسير برق را به آب پذيرفت ؟! قطعا سراسر اين داستان ساختگى است !
جاى بسى شگفتى است كه اين خاورشناس مشهور چگونه داستان هاى افسانه وار را مورد نظر قطعى قرار داده ، چنين اظهار مى دارد: ((فراوان نقل شده كه ابن عباس با نوشتن نامه ، از ابو جلد نامى درباره معناى واژه هاى قرآن سوال مى كرد!))،(747) آنگاه شاهد مدعاى خود را چنين داستان هاى بى اساسى قرار مى دهد كه حتما ساختگى است . چگونه ممكن است فردى چون ابن عباس در فهم معانى اين الفاظ ساده ، به ديگران مراجعه كند؟!
از اين رسواتر كردار برخى از نويسندگان است كه صحت سند اين داستان هاى افسانه وار را پذيرفته اند و در مقام توجيه آن بر آمده گفته اند: چون اين مسائل خارج از حوزه دين است ، ابن عباس به خود اجازه داده كه به اهل كتاب مراجعه نمايد؛ براى نمونه دو داستان زير را به عنوان شاهد مى آورند:
1. احمد امين مى گويد: ((به علت اينكه ابن عباس در اين گونه امور به اهل كتاب مراجعه مى كرد، در تفاسير منقول از وى پاره اى از اسرائيليات به چشم مى خورد. - سپس مى گويد: - از طريق ابن عباس و ابو هريره بيشترين مطالب كعب الاحبار در ميان مسلمانان انتشار يافت !)).(748)
2. دكتر مصطفى صاوى مى گويد: ((روايات زيادى درباره آغاز خلقت و داستان هاى قرآن از ابن عباس نقل شده كه مرجع او در اين امور جز اهل كتاب نبوده است ؛ زيرا اين داستان ها را به تفصيلى نقل كره كه مناسب كتاب هاى آنان است ؛ به عنوان مثال به تفسير ابن عباس درباره آيه قالوا اءتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء(749) مى توان رجوع كرد.(750) - صاوى در ادامه مى گويد: - البته مراجعه ابن عباس به اهل كتاب تقليد گونه نبوده بلكه عالمانه بوده است ؛ نخست به آنچه مى گفتند گوش فرا مى داد، سپس عقل و فكر خويش را به كار بسته و مسموعات خود را سنجيده ، سره را از ناسره جدا مى ساخت )).(751)
انصاف اين است كه اگر در آنچه از ابن عباس درباره تفسير و غير آن نقل شده ، مطالبى ناروا وجود دارد، اشكال به او برنمى گردد، بلكه گناه آن بر عهده كسانى است كه در پى رواج دروغ هاى خود، اين مطالب ناروا را به او نسبت داده اند. او مورد نكوهش نيست كه چرا اين همه دروغ به او بسته اند. البته فزونى اين گونه نسبت ها به او، نشان دهنده مقام والاى اوست كه دروغ سرايان ، نام او را وسيله رواج كالاى بى ارج خود قرار داده اند و از شخصيت علمى و جايگاه بلند او سوء استفاده نموده اند و دكتر صاوى خود به اين نكته اعتراف دارد؛(752) لذا جاى سوال است كه وى چگونه درباره ابن عباس آن گونه ظالمانه قضاوت نموده است ؟!
حقيقت آن است كه ابن عباس از مراجعه به اهل كتاب كاملا بى نياز بود و درباره علوم و معارف و تاريخ و لغت سرمايه لازم را در اختيار داشت و به دريافت بافته ها و افسانه هاى از كار افتاده و بى ارزشى كه در اختيار يهوديان بود هيچ نيازى نداشت . بلكه برعكس ، ابن عباس در مقابله با اهل كتاب به ويژه كعب الاحبار، به دانش و فرهنگ خود مى باليد و بسيار بزرگ منشانه موضوع مى گرفت .
روايت شده كه مردى نزد ابن عباس آمد و گفت : ((كعب الاحبار چنين مى پندارد كه روز قيامت خورشيد و ماه همچون دو گاو نر در بند كشيده شده به صحنه محشر آورده شده ، در دوزخ افكنده مى شوند!)). ابن عباس ‍ خشمگين شد و سه بار اين جمله را ((كعب الاحبار دروغ گفته است )) تكرار نمود و آنگاه گفت : ((اين افسانه يهود است كه مى خواهد در حوزه اسلامى رواج دهد)).(753) گويند: موقعى كه اين سخن ابن عباس به كعب الاحبار رسيد، نزد او آمده از وى پوزش خواست .(754)
كعب الاحبار گاه مى كوشيد با ابن عباس نشستى داشته باشد تا به گمان خود رابطه علمى با او برقرار كند، ولى ابن عباس با او برخوردى مى نمود كه از ارزش او بكاهد. روايت شده روزى در حضور ابن عباس سخن از ((ظلم )) مى رفت . كعب الاحبار گفت : ((من در كتاب مُنزل خداوند(755) نيافتم كه ظلم شهرها را ويران ساخته باشد))! ابن عباس گفت : ((ولى آن را در قرآن به تو نشان مى دهم )). سپس اين آيه را تلاوت كرد: فتلك بيوتهم خاوية بما ظلموا.(756)
اين است موضع واقعى ابن عباس در برابر يهوديان . او از مردم مى خواست كه از مراجعه به اهل كتاب خوددارى ورزند؛ زيرا نيك مى دانست مراجعه به آنان ، موجب فساد انديشه ها و گم راهى عامه مردم است ؛ از اين رو معقول نيست بر خلاف منع و هشدار خودش با يهوديان ارتباط برقرار كند، مگر ابن عباس كه حافظ قرآن بود، اين آيه را نمى دانست كه فرمود: يا اءيها الذين آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون . كبر مقتا عند الله اءن تقولوا ما لا تفعلون .(757) آرى ؛ از ساحت قدس ابن عباس بسيار دور مى نمايد كه به اهل كتاب مراجعه كرده باشد.
اِعمال راءى و اجتهاد
آيا ابن عباس در تفسير قرآن اِعمال نظر و اجتهاد مى نمود؟ بايد گفت : اگر منظور از راءى و اجتهاد آن است كه پس از كامل بودن تمامى اجتهاد، حاصل انديشه و تلاش خود را در تفسير به كار مى برد، البته امرى بديهى است و گريزى از آن نيست ، بلكه سيره عملى و مستمر همه بزرگان صحابه و علماى تابعان چنين بوده است . شيوه تفسير ابن عباس همچون ديگر صحابه كه به تفسير شهرت يافته اند آن بود كه در تفسير قرآن نخست به خود قرآن و سپس به احاديث و سخنان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مراجعه مى كردند و در نهايت با كمك اسباب نزول و شرايط زمانى و مكانى نزول قرآن و ساير علومى كه به نحوى با قرآن ارتباط داشت ، به اجتهاد مى پرداختند و در اين ميان ، ابن عباس در علوم مربوط به قرآن و همچنين احكام و تاريخ و جغرافيا سرآمد بود كه در گذشته به تفصيل از آن سخن گفتيم ؛ از اين رو اجتهادى كه مستند به چنين مقدماتى متناسب و شناخته شده باشد، امرى كاملا طبيعى و ممدوح و غير قابل انكار است .
اين بود شيوه اى كه ابن عباس در تفسير آن را پيموده است . او در تفسير قرآن از روش ديگر صحابه هوشمند فاصله نگرفته و آگاهى گسترده اش در جوانب مختلف علوم و معارف باعث شد تا در جهان تفسير بدرخشد و ممتاز جلوه كند. تبحر او در شناخت اسباب نزول و تسلط بر محكم و متشابه ، قراءات ، احكام قرآن ، تاريخ ، جغرافيا و از همه مهمتر آشنايى فراوان او به لغت و ادبيات عرب به اين درخشش كمك شايانى كرد. همچنين ابن عباس با توجه به اطلاعات گسترده اش سعى بر آن داشت تا هر خواسته اى را از قرآن به دست آورد. وى مى گويد: ((من به آيه اى از قرآن كه مى رسم دوست دارم آنچه را پيرامون آيه مى دانم همه مسلمانان نيز بدانند)).(758)
وى در تصوير ميزان اقتدارش در استنباط معانى قرآن مى گويد: ((اگر من عقال (759) (بند) شترم را گم كنم راه پيدا كردن آن را در قرآن مى جويم )).(760) جوينى مى گويد: ((اگر او از هر يك از علوم مربوط به قرآن بهره اى نداشت و همه آنها را در جهت خدمت به تفسير قرآن به كار نمى بست هيچگاه چنين ادعايى نمى كرد))؛(761) لذا ابن عباس از عصر تدوين تا كنون همواره مورد احترام پيشگامان صحابه و تابعان معاصر وى و همچنين ديگر كسانى كه بعد از او آمدند بوده است و به رغم اختلاف شيوه ها و ديدگاه هاى سياسى - مذهبى ، بيشتر از هر كس در تفسيرها، نام وى سرلوحه است .
سندهاى تفسير از ابن عباس
سيوطى در ((الاتقان ))(762) نُه طريق (سند روايتى ) در به دست آوردن تفسير ابن عباس بيان داشته ، برخى را قوى و برخى را ضعيف ارزيابى كرده است .
نخستين طريق
كه از بهترين آنها است ؛ طريق معاوية بن صالح از على بن ابى طلحه هاشمى از ابن عباس است . احمد بن حنبل مى گويد: ((در مصر نوشته اى در تفسير وجود دارد كه على بن ابى طلحه آن را روايت كرده و چنان است كه اگر كسى تنها براى به دست آوردن آن به مصر سفر كند، زياده روى نكرده است ))؛ يعنى ارزش آن تفسير برتر از آن است . ابن حجر مى گويد: ((اين نسخه نزد ابو صالح ، كاتب ليث بوده كه معاوية بن صالح آن را از طريق على بن ابى طلحه از ابن عباس نقل كرده است )). محمد بن اسماعيل بخارى نيز آن را از طريق ابى صالح نقل كرده است و در جامع حديثى خود در مواردى كه از ابن عباس نقل مى كند، بيشتر بر آن تكيه دارد. ابن جرير طبرى و ابن ابى حاتم و ابن منذر با واسطه هايى كه ميان آنان و ابى صالح وجود دارد، از همان صحيفه نقل كرده اند.
برخى اين طريق را به دليل اينكه ابن ابى طلحه مستقيما تفسير را از ابن عباس دريافت نكرده است ، مورد مناقشه قرار داده و آن را معتبر ندانسته اند. ابن حبان در عين اينكه ابن ابى طلحه را از ثقات شمرده است مى گويد: ((او از ابن عباس روايت كرده ، ولى او را نديده است )).(763) همچنين گفته اند: ((وى تفسير را از مجاهد يا سعيد بن جبير فرا گرفته و مستقيما آن را به ابن عباس نسبت داده است . دليل بر اين مدعا آنكه او به سال 143 وفات يافته و ابن عباس در سال 68. ميان اين دو تاريخ 75 سال فاصله است و با اين حساب امكان ندارد وى توانسته باشد مستقيما از ابن عباس روايت كند)). خليلى مى گويد: ((حافظان قرآن همه اتفاق نظر دارند كه ابن ابى طلحه خود تفسير را از ابن عباس دريافت نكرده است )).(764)
برخى تلاش دارند او را ضعيف شمرده ، به كج فهمى و حتى خارج بودن متهم سازند. يعقوب بن سفيان مى گويد: ((مذهب مورد پسندى نداشت )). ابن حجر در پاسخ مى گويد: ((ياد نكردن واسطه چنانچه شناخته شده باشد كه راوى ثقه است ، به حجيت سند روايت زيان نمى رساند به ويژه اگر ثقات هم از او روايت كرده باشند)).(765) صالح بن محمد مى گويد: كوفيان و شاميان نيز - چون به حمص مهاجرت نمودند - از او روايت كرده اند. ابن حجر مى گويد: ((بخارى در باب تفسير از طريق معاويه بن صالح از ابن ابى طلحه فراوان از ابن عباس روايت كرده است - و اضافه مى كند: - من سبب اتهام وى را به قيام سيف يافتم : ابوزرعه دمشقى از على بن عياش حمصى نقل كرده است كه علاء بن عتبه حمصى در زير گنبد مسجد پيامبر با على بن ابى طلحه ديدار كرد، على به علاء گفت : اى ابا محمد! روزگارى شده است كه قبيله اى از مسلمانان را مى گيرند و قتل عام مى كنند و هيچ كس اعتراضى نمى كند و پرواى از خدا را مطرح نمى سازد، تنها بنى اميه نيستند كه گناهكارند بلكه همه اهل شرق و غر

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

علت اينكه به ابن ابى طلحه خدشه وارد كرده اند اين است كه وى در تفسير، تحت تاءثير افكار ابن عباس بود و - زمانى كه در شهر حمص بود؛ سرزمينى كه افكار عمومى مردم آن تحت تاءثير افكار مسموم خاندان ضد اسلام بنى اميه بودند - به اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) محبت و به دشمنان آنان كينه مى ورزيد؛ لذا تهمت هايى به غايت ناروا به او نسبت داده اند!
طريق دوم ؛
طريق قيس بن ربيع ابو محمد اسدى كوفى (متوفاى 168) از عطاء بن سائب از سعيد بن جبير از ابن عباس است ؛ اين طريق هم مورد قبول است .
سيوطى مى گويد: ((اين طريق بنابر مبناى هر دو شيخ (بخارى و مسلم ) صحيح شمرده شده و فريابى و همچنين حاكم در ((المستدرك )) از اين طريق احاديث بسيارى نقل كرده اند)).(769)
ابن حجر از احمد بن حنبل نقل كرده است كه ((قيس به تشيع تمايل داشت ، ولى ابن ابى شيبه مى گويد: او به اتفاق همه بزرگان راستگوست و نوشتار وى هم درست است )).(770)
عطاء بن سائب از خالص ترين شيعيان اهل بيت پيامبر عليهم السلام بود؛ زيرا تحت تاءثير تعاليم اساتيدى مثل سعيد بن جبير و ابن عباس قرار گرفته بود. وى با امام زين العابدين (عليه السلام ) داستانى شنيدنى دارد كه نشان دهنده نزديك بودن وى به پيشگاه والاى آن حضرت است .(771)
طريق سوم ؛
كه آن نيز از طريق هاى مورد قبول و قوى است ؛ طريق محمد بن اسحاق ، سره نويس معروف ، از محمد بن ابى محمد از عكرمه يا سعيد - با ترديد - از ابن عباس است .
هم چنان كه ابن حجر در ((تقريب )) و شهيد ثانى در تعليقه اش بر ((خلاصة الرجال ))(772) گفته اند: ابن اسحاق به تشيع شهره است . صاحب ((كشف الظنون )) مى گويد: ((او نخستين كسى بود كه در سيره پيامبر كتاب نوشت و پيشواى همه سيره نويسان است )).(773)
سيوطى مى گويد: ((اين ، طريقى است مورد قبول و سند آن هم نيكوست و ابن جرير و ابن ابى حاتم از آن فراوان نقل كرده اند. در معجم طبرانى هم رواياتى از اين طريق نقل شده است )).(774)
طريق چهارم ؛
كه اين نيز طريق خوبى است ؛ طريق اسماعيل بن عبدالرحمان ابو محمد قرشى كوفى معروف به سدى كبير از ابو مالك و ابو صالح از ابن عباس ‍ است و نيز از مرة بن شراحيل همدانى از ابن مسعود و برخى از صحابه است .
جلال الدين سيوطى مى گويد: ((ابن جرير طبرى از اين طريق مقدار زيادى تفسير نقل كرده است )). حاكم نيشابورى نيز در ((المستدرك )) روايات فراوانى از اين طريق آورده است . البته از طريق مره از ابن مسعود نقل كرده است نه از طريق سدى . صاحب ((التراث )) معتقد است كه جمع آورى نصوص اين تفسير در يك جا و بازسازى مجدد آن ممكن است .(775)
خليلى در ارشاد مى گويد: ((سُدى تفسير خود را با ذكر سندهايى از ابن مسعود و ابن عباس نقل كرده است و بزرگانى چون ثورى و شعبه از سدى تفسير را نقل كرده اند. البته تفسيرى را كه سدى گرد آورده است از طريق اسباط بن نصر روايت شده و هر چند ثقه بودن اسباط مورد اتفاق نيست ، ولى تفسير سدى بهترين تفاسير شمرده شده است )).(776)
اسماعيل بن عبدالرحمان سدى (777) از مفسران برجسته كوفه بود. او(778) و كلبى سخت به تشيع گرويده بودند، در عين حال وى را توثيق كرده اند و مسلم از او احاديثى نقل كرده است . ابن حبان او را از ثقات شمرده است و ابن عدى مى گويد: ((او احاديثى چند را از تعدادى از بزرگان نقل كرده و نزد من فردى درست گفتار و راستگو است )).(779)
شيخ طوسى وى را از اصحاب سه تن از امامان اهل بيت : على بن الحسين ، محمد بن على و جعفر بن محمد عليهم السلام شمرده و او را از مفسران كوفه دانسته است .(780)
وحيد در تعليقه اش مى گويد: توصيف او به مفسر، مدح است . مامقانى مى گويد: ((از مجموع آنچه درباره او آمده به دست مى آيد كه وى از نيكان بوده است )).(781) شيخ طوسى در تفسير خود ((تبيان )) بسيار بر گفتار او تكيه دارد. ابن شهر آشوب هم او را از اصحاب امام زين العابدين دانسته است .(782) هموست كه داستان اسب تاختن اخنس بن زيد بر جسد مبارك امام حسين (عليه السلام ) و اعمال بى شرمانه او را نقل كرده ، مى گويد: ((او در همان شب دچار سوختگى شد، چون شعله از فتيله چراغ به او رسيد و تمام بدنش را فرا گرفت تا او را خاكستر كرد)).(783)
طريق پنجم ؛
كه آن هم طريق نيكويى است ؛ طريق عبدالملك بن عبدالعزيز ابن جريج ، ابو خالد مكى است . وى اصالتا رومى است و يكى از چهره هاى مورد قبول و فقيه مكه در زمان خود به شمار مى رود.(784) ابن خلكان مى گويد: ((عبدالملك از دانشمندان مشهور بود، و گفته شده وى اولين كسى بود كه در صدر اسلام كتاب نوشت . به سال 80 به دنيا آمد و در سال 150 درگذشت )).(785)
خطيب مى گويد: ((او احاديث زيادى از عطاء بن ابى رباح و ديگران دريافت كرده بود. از احمد بن حنبل نقل شده است كه ابن جريج به بغداد آمد و بر منصور وارد شد. چون مديون بود به منصور گفت : من آن قدر از ابن عباس حديث گرد آورده ام كه در اين مورد هيچ كس به پايه من نمى رسد، ولى منصور - از شدت بخل - به او اعتنايى نكرد و چيزى به او نداد! از على بن مدينى نقل شده است كه من همه اسناد را مطالعه كردم و دانستم كه آنها به شش نفر برمى گردد. سپس نام آن شش نفر را مى آورد و مى گويد: علم و دانش از اين شش نفر به صاحبان كتاب ها رسيد؛ ابن جريج عبدالملك بن عبدالعزيز كه اهل مكه بود، يكى از آن شش نفر به شمار مى رود. وى نزد عطاء بن ابى رباح دانش آموخت و مدت 17 سال با وى همراه بود. از عطاء پرسيدند: پس از تو به چه كسى رجوع كنيم ؟ گفت : به اين جوان (ابن جريج )؛ عطاء وى را سيد اهل حجاز مى خواند و احمد بن حنبل مى گويد: ابن جريج انبان علم است .
ابن معين محدثان را پنج نفر شمرده و ابن جريج را در شمار آنان آورده است . يحيى بن سعيد قطان مى گويد: نوشته هاى ابن جريج نوشته هايى مستند است و هرگاه از نوشته هايش روايت نكند مفيد نيست . احمد بن حنيل مى گويد: اگر عبارت ((اءخبرنى )) يا ((سمعت ))(786) را ابن جريج به كار برد اطمينان آور است . در ادامه مى گويد: او از نوشته هايش احاديث را كاملا صحيح نقل مى كند. گاهى نيز از حفظ، حديث نقل مى كرد و دچار اشتباه مى شد. ابن معين مى گويد: ابن جريج در تمام منقولاتش مورد اعتماد است .
ابن جريج و مالك بن انس (امام مالكى ها) هر دو فقه را نزد نافع آموختند، ولى ابن جريج برتر از مالك بود. از احمد بن زهير نقل شده است : در كتاب ابن مدينى ديدم كه مى گويد: از يحيى بن سعيد پرسيدم معتمدترين شاگردان نافع كيست ؟ گفت : ايوب ، عبيدالله ، مالك بن انس و ابن جريج كه وى از مالك (در ميان اصحاب نافع ) بيشتر مورد اطمينان است ؛ از اين رو مالك در اين برجستگى با ابن جريج رقابت مى كرد و گهگاه وى را به درهم گويى و سست گويى متهم مى نمود. مخارقى مى گويد: از مالك بن انس شنيدم كه مى گفت : ابن جريج هيزم كش شب است !(787) وى همان گونه كه در فقه از ديگر شاگردان نافع جلوتر است ، در تفسير نيز در ميان شاگردان عطاء بن ابى رباح بر ديگران پيشى گرفته است . صالح فرزند احمد بن حنبل از پدرش نقل كرده كه عمرو بن دينار و ابن جريج در بين شاگردان عطاء موثق ترند)).(788)
ابن حبان او را از ثقات شمرده مى گويد: ((وى از فقيهان اهل حجاز و از قاريان با دقت است . - ولى اضافه مى كند: - گاه دست به تدليس ‍ مى زد)).(789) نحوه تدليس او نيز قابل تاءمل است . بخارى در تفسير سوره نوح دو حديث از طريق ابن جريج نقل كرده مى گويد: ((عطاء از ابن عباس نقل مى كند))، ولى ابو مسعود در كتاب ((الاطراف )) گمان برده كه او، عطاء خراسانى بلخى ساكن شام است ، چون اين عطاء از ابن عباس ‍ حديثى نشنيده و ابن جريج هم تفسير را از اين عطاء فرا نگرفته است . ابن حجر مى گويد: ((بنابراين ، هر دو حديث از دو جهت بريدگى سند دارند)) و به همين دليل وى را متهم به تدليس كرده اند؛ ابن حجر اين پندار را پاسخ داده و اشتباه ابو مسعود را در اين اتهام ناروا روشن ساخته است .(790)
در نقل حديث او از ابن عباس نيز جاى اشكال نيست ، چون نام واسطه هر چند ذكر نشده ، روشن است او عطاء بن ابى رباح شاگرد ابن عباس است كه وثاقت او محرز است و ابن جريج مدت هفده سال ملازم وى بوده و در محضر وى دانش اندوخته است .
با توجه به مطالب ياد شده ، سخن ابن حبان درباره وى كاملا درست است كه گفته : ((وى ثقه و مورد اطمينان است و در نقل حديث از دقت فراوان برخوردار است ))؛ لذا دليلى براى خدشه دار نمودن شخصيت وى باقى نمى ماند. او - بر حسب روايت كلينى - مورد اعتماد امامان اهل بيت عليهم السلام نيز بوده است . كلينى از اسماعيل بن فضل هاشمى روايت مى كند كه گفت : از ((امام صادق (عليه السلام ) درباره متعه پرسيدم ؛ حضرت فرمود: به نزد عبدالملك بن جريج برو و از وى سوال كن ؛ زيرا او اين مسائل را مى داند. نزد وى رفتم ، او درباره جواز متعه مطالب فراوانى گفت كه من آن ها را نوشته ، خدمت امام صادق (عليه السلام ) بردم و بر ايشان عرضه داشتم . حضرت آنها را تاءييد كرده فرمودند: راست گفته است )).(791) وحيد بهبهانى از اين حديث چنين استنباط كرده كه جرير مورد اعتماد امام و در فقه تابع مذهب شيعه بوده است ، به ويژه اينكه ابن اذينه (792) در ذيل حديث مى گويد: ((زرارة بن اعين نيز در اين مساءله راءى ابن جريج را پسنديده اظهار مى داشت : سخن او حق است )). اين مقايسه بين موضع گيرى زراره و ابن جريج به وضوح شيعه بودن ابن جريج را روشن مى نمايد؛(793) همان طور كه مجلسى اول و شيخ يوسف بحرانى نيز - چنان كه در گفتار حائرى آمده است - از اين حديث ، تشيع ابن جريج را دريافته اند.(794)
همچنين شيخ طوسى از حسن بن زيد نقل كرده كه گفت : ((در محضر امام صادق (عليه السلام ) بودم كه عبدالملك بن جريج مكى وارد شد. امام به او فرمود: درباره متعه حديثى در اختيار دارى ؟ گفت : پدرت محمد بن على از جابر بن عبدالله انصارى روايت كرد كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) طى خطبه اى فرمود: اى مردم ! خداوند در سه صورت نزديكى با زنان را بر شما حلال كرده است : 1. همسرانى كه ارث مى بردند (ازدواج دائم ) 2. همسرانى كه ارث نمى برند (ازدواج موقت : متعه ) 3. كنيزان برده (ملك يمين) )) .(795) اين سوال و جواب تاءمل برانگيز است ؛ نوع سوال امام درباره متعه - كه از آراى مختص به شيعه محسوب مى شود - توجه و عنايت ديرينه امام (عليه السلام ) به اوست ؛ همان طور كه در نوع جواب او هم كه مطلب را به عنوان حديث امام باقر (عليه السلام ) نقل مى كند، ظرافت و نكته سنجى ويژه اى وجود دارد. اما اينكه روايت را از طريق جابر نقل مى كند، احتمالا پوششى است تا عامه مردم آن را بپذيرند و نگويند: چگونه او با اينكه درك حضور نكرده از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل حديث مى كند! كارى كه خود امام باقر (عليه السلام ) - احيانا - در برابر افكار مردم انجام مى داد. آگاه بودن از مساءله متعه در آن روزگار از ويژگى هاى خالص ترين صحابه و تابعان به شمار مى رفت ؛ يعنى كسانى كه تمايل به مذهب اهل بيت داشتند؛ امثال ابن مسعود، ابى بن كعب ، ابن عباس ، جابر بن عبدالله و...؛ از اين رو بعيد نيست كه فردى چون ابن جريج هم به اين گروه پيوسته بوده است . كارى كه ابن جريج را بر آن داشت تا چه در نظر و چه در عمل با مخالفان به مقابله برخيزد؛ لذا ابن حجر شافعى نقل مى كند: ((ابن جريج در حالى كه از عباد روزگار به شمار مى رفت و تمام سال را به جز سه روز روزه مى گرفت ، از هفتاد زن به عنوان متعه استفاده كرده است )).(796)
علاوه بر اين ، وى جزو اسناد كتاب ((من لا يحضره الفقيه )) است . صدوق از طريق ابن جريج از ضحاك از ابن عباس روايت مى كند كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) از مردى بيابانى شترى به چهارصد درهم خريد؛ او پول را گرفته بود، ولى شتر را به پيامبر تحويل نمى داد و داد و ستد را از ريشه انكار مى كرد تا اينكه على (عليه السلام ) آمد و قضاوت قاطع خودش را در اين باره انجام داد.(797) از ظاهر نقل اين حديث از ابن جريج چنين به دست مى آيد كه وى مورد اعتماد صدوق است . شيخ طوسى نيز او را از اصحاب امام صادق (عليه السلام ) شمرده است .(798) كشى مى گويد: ((محمد بن اسحاق ، محمد بن منكدر، عمرو بن خالد واسطى ، عبدالملك بن جريج و حسين بن علوان كلبى همه از رجال اهل سنت اند ولى محبتى شديد نسبت به خاندان اهل بيت دارند)).(799) مامقانى مى گويد: ((دور نيست كه اظهار نظر كشى ناشى از شدت تقيه او (ابن جريج ) باشد و ماند او در ميان رجال شيعه فراوان يافت مى شود)).(800)
طريق ششم ؛
اين نيز كه طريقى نيكوست ، طريق ضحاك بن مزاحم هلالى خراسانى است . ابن شهر آشوب مى گويد: ((او اصالتا كوفى است و از اصحاب امام سجاد (عليه السلام ) است )).(801) ابن قتيبه مى گويد: ((او از قبيله بنى عبد مناف بود و به تعليم اشتغال داشت . به خراسان آمد و در آنجا اقامت گزيد و به سال 102 بدرود حيات گفت )).(802) ابن حبان او را از جمله ثقات شمرده مى گويد: ((عده اى از تابعان را درك كرده است ، ولى هيچ يك از صحابه را درك نكرده و مستقيما از آنان حديثى نقل ننموده است . او در مكتب خانه به تعليم اشتغال داشت )). عبدالله بن احمد از پدرش نقل كرده كه او مورد اطمينان است . ابو معين و ابو زرعه مى گويند: ((او فردى ثقه است )). ابو داود مسلمة بن قتيبه از شعبه از عبدالملك بن ميسره نقل كرده مى گويد: ((ضحاك ، ابن عباس را درك نكرده است ؛ تنها سعيد بن جبير را در ((رى )) ملاقات كرده و از او تفسير آموخته است .))(803) ذهبى مى گويد: ((ضحاك بن مزاحم بلخى مفسر بود و مكتب خانه داشت و نوباوگان را تربيت مى كرد. گفته اند: در مكتب خانه او سه هزار نوباوه حضور مى يافتند و او موقع آموزش گرد آنان مى چرخيد)).(804) مامقانى از ((ملحقات الصراح )) نقل كرده است : ((ضحاك در بلخ و مرو زندگانى مى كرد. مدتى نيز در بخارا و سمرقند اقامت گزيده ، نوباوگان را رايگان تعليم مى داد. او داراى دو تفسير كبير و صغير است )).(805) شيخ طوسى او را از اصحاب امام زين العابدين (عليه السلام ) شمرده مى گويد: ((ضحاك بن مزاحم خراسانى اصالتا كوفى و از تابعان است )).(806) مامقانى از اين عبارت شيخ استنباط كرده كه او از اماميه است . شايد به اين دليل كه او اهل كوفه - مهد تشيع در آن زمان - بوده است . البته على بن ابراهيم بن هاشم قمى در تفسير از او حديث نقل كرده و در مقدمه تفسير، متعهد شده كه جز از مشايخ ثقه حديثى نقل نكند(807) و در تفسير سوره ناس از مقاتل بن سليمان از ضحاك بن مزاحم از ابن عباس حديثى آورده است .(808)
استاد بزرگوار آقاى خويى رحمة الله به پيروى از شيخ حر عاملى اين مطلب را دليل بر وثاقت تمام كسانى گرفته است كه در اسناد اين كتاب - تفسير قمى - آمده اند.(809)
خدشه اى كه بر او وارد كرده اند، ارسال حديث او خصوصا در نقل از ابن عباس است . ابن حجر در ((تقريب ، مى گويد: ((فردى راستگو است ، ولى مرسلات فراوانى دارد)).(810) بايد گفت : چنان كه واسطه معلوم و راستگويى ناقل هم محرز باشد، ارسال ، ضررى به صحت سند نمى رساند؛ همانند گفته ابن حجر درباره على بن ابى طلحه هاشمى ؛ لذا سخن سيوطى كه گفته است : ((طريق ضحاك به ابن عباس منقطع است ؛ زيرا او را نديده )) سخنى بى جاست ، و در ادامه گفتار مى گويد: ((اگر روايت بشر بن عماره از ابى روق از ضحاك هم به آن ضميمه گردد، به علت ضعف بشر، ضعيف است . - همچنين مى گويد: - ابن جرير طبرى و ابن ابى حاتم از اين نسخه فراوان نقل كرده اند كه اگر از طريق جويبر از ضحاك باشد بسيار ضعيف تر است ، چون جويبر كاملا ضعيف و غير قابل اعتماد است و ابن جرير و ابن ابى حاتم از اين طريق روايتى نقل نكرده اند، اما ابن مردويه و ابن حبان از اين طريق روايت كرده اند)).(811)
طريق هفتم ؛
طريق سالم و درستى است و آن طريق مقاتل بن سليمان خراسانى بلخى مروزى است . او ابتدا به بصره و از آنجا به بغداد رفت . در بغداد شيخ حديث و به تفسير شهره بود؛ تفسير وى رواج يافته و معروف است . ابن خلكان مى گويد: ((مقاتل از مجاهد بن جبر و عطاء بن ابى رباح و ضحاك و ديگران تفسير آموخت و از دانشمندان عالى قدر بود. شافعى مى گويد: همه مردم در تفسير ريزه خوار سفره مقاتل بن سليمانند)).(812) احمد بن سيار مى گويد: ((او از مردم بلخ است . به مرو رفت و از آنجا به عراق سفر كرد و به سال 150 در بصره درگذشت )).
تفسير او از همان ابتدا مورد توجه بود و نظر دانشمندان را به خود جلب نمود،(813) جز آنكه تهمت هايى به او زدند كه از آنها به دور است . قاسم بن احمد صفار مى گويد: ((به ابراهيم حربى گفتم : چرا مردم به مقاتل طعن مى زنند؟ گفت : از روى حسد و بد دلى )). ابن مبارك وقتى به بخشى از تفسير او نگريست گفت : ((چه علمى ! اى كاش مستند بود))، و از طريق سفيان بن عبدالملك از ابن مبارك نقل شده كه گفت : ((اگر وى ثقه بود تفسيرش بهترين تفاسير بود. آن را رها كن )). عبدالرزاق مى گويد: ((از عيينه شنيدم مى گفت : به مقاتل گفتم : از ضحاك حديث نقل كن ؛ زيرا مردم بر اين پندارند كه تو از او چيزى نشنيده اى . گفت : سبحان الله ! با پدرم نزد او مى رفتم و او در خانه را مى بست ؛ كنايه از اينكه مدت ها با او خلوت كرده ، از او حديث فرا مى گرفت )).(814)
ابو حنيفه او را از مشبه دانسته ، ولى هنگامى كه در اين باره از خود وى سوال شد گفت : ((من معتقدم كه قل هو الله اءحد، الله الصمد، لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا اءحد(815) و هر كس غير از اين را بگويد دروغ گفته است )).(816) و هر كس غير از اين را بگويد دروغ گفته است )).(817)
خطيب بغدادى از قاسم بن احمد صفار نقل مى كند: ((ابراهيم حربى نوشته هاى مقاتل را از من مى گرفت و در آنها دقت مى نمود. روزى به او گفتم : ابا اسحاق ! چرا بعضى از مردم بر مقاتل خرده مى گيرند؟ گفت : از روى حسادت است ! سپس مى گويد: مقاتل به من گفت : درب خانه به مدت چهار سال بر روى من و ضحاك بسته بود. - كنايه از اينكه اين مدت را نزد او به فرا گرفتن دانش پرداخته است . خطيب ادامه مى دهد: - او به تفسير قرآن شناخت كامل داشت ، ولى از حديث اطلاع چندانى نداشت . و از احمد بن حنبل نقل مى كند: مقاتل نوشته هايى داشت كه در آن مى نگريست ، ولى شناخت او به قرآن كامل بود. يحيى بن شبل مى گويد: عباد بن كثير به من گفت : چه چيز تو را از مراجعه به مقاتل باز مى دارد؟ گفتم : مردم او را نمى پسندند. گفت : تو از مراجعه به او كراهت نداشته باش ؛ زيرا او در ميان بازماندگان ، داناترين فرد به كتاب خداست . - خطيب مى گويد: - كتاب مقاتل نزد سفيان بن عيينه بود و آن را مورد استناد قرار مى داد و از آن كمك مى جست . مقاتل بن حيان در پاسخ اين سوال كه تو داناترى يا مقاتل بن سليمان ؟ مى گويد: من دانش مقاتل بن سليمان را در مقايسه با دانش ديگران اقيانوسى يافتم در برابر درياها. از بقية بن وليد روايت شده كه : من بارها سخن شعبه را شنيدم كه از او درباره مقاتل بن سليمان مى پرسيدند و او از مقاتل جز به نيكى ياد نمى كرد.
از نكات جالبى كه درباره او گفته اند اين است : روزى منصور - خليفه مغرور عباسى - نشسته بود؛ مگسى او را آزار مى داد و از او دست بر نمى داشت ، منصور كسى را فرستاد تا مقاتل بن سليمان را به حضور آوردند. از او پرسيد: خداوند چرا مگس را آفريده ؟ گفت : براى آنكه جباران و سركشان را خوار سازد. منصور از اين گفتار در خود فرو رفت و دم نزد)).(818)
او انسانى صريح اللهجه بود و دانشى فراوان و انديشه اى ژرف داشت . سخت پايبند عقايد خويش بود و بالاتر آنكه به مكتب اهل بيت تمايل داشت و شيوه اى را كه مشايخ پيشين او كه پرورش يافتگان مكتب ابن عباس بودند. دنبال مى كرد؛ كارى كه او را در تيررس اتهامات افراد كم مايه و بى خرد قرار داد، كه نظير او هم فراوان است .
دليلى كه استوارى او را در پيروى از مذهب حق نشان مى دهد، و همچنين نشانگر درستى و مورد اعتماد بودن اوست ، روايتى است كه صدوق با اسناد صحيح از حسن بن محبوب - كه از اصحاب اجماع است - از مقاتل بن سليمان از امام صادق (عليه السلام ) نقل مى كند كه پيامبر فرمود: ((من سرور پيامبران و وصى من سرور اوصيايند و اوصياى او سروران ديگر اوصيايند))، آنگاه به برشمردن نام پيامبران و اوصياى آنان پرداخت تا به ((برده )) آخرين وصى حضرت عيسى رسيد. آنگاه فرمود: ((وصايت را به من واگذار كرد و من آن را يا على ، به تو مى سپارم - تا آنجا كه به على فرمود: - امت در امر تو كافر و درباره تو درگير اختلاف سختى خواهند شد. آنكه با تو ثابت قدم بماند همانند كسى است كه با من است و آنكه مخالف تو باشد مخالف من است و مخالف من در آتش است ، و آتش جايگاه كافران است )).(819)
اين روايت روشنگر اين است كه وى جزو نزديك ترين افراد به امام (عليه السلام ) بوده كه با او چنين سخن گفته است . شيخ طوسى رحمة الله عليه او را از اصحاب امام باقر و امام صادق عليهما السلام شمرده است .(820) كلينى نيز از او - با سند صحيح - روايت كرده است .(821)
كشّى او را از بَتَريه (يكى از فرقه هاى زيديه ) شمرده است .(822) ولى اين مطلب بعيد به نظر مى رسد؛ زيرا اعتقاد او در امتداد عقيده ابن عباس قرار گرفته است .
با توجه به مطالب بالا، احتمالا علت آنچه سيوطى به او نسبت داده روشن مى گردد. سيوطى مى گويد: ((كلبى بر مقاتل ترجيح دارد؛ زيرا مقاتل عقايدى ناروا داشت ))،(823) ولى خليلى منصفانه قضاوت كرده مى گويد: ((مقاتل را ضعيف دانسته اند در حالى كه بزرگان تابعان را درك نموده است )). شافعى نيز به مقبول بودن تفسيرش اشاره دارد.(824)
طريق هشتم ؛
كه آن نيز طريق درستى است ؛ طيق ابوالحسن عطية بن سعد ابن جناده كوفى عوفى (متوفاى 111) است . ذهبى مى گويد: ((او از تابعان شناخته شده است ))(825) و از ابن عباس و عكرمه و زيد بن ارقم و ابو سعيد روايت دارد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

وى مى گويد: ((تفسر قرآن را سه بار بر ابن عباس عرضه داشتم ، ولى به گونه قرائت ، هفتاد بار بر او عرضه كرده ام )). در ((ملحقات الصراح )) آمده است : ((او تفسيرى در پنج جزء (جلد) دارد)).(826) ابن عدى مى گويد: ((او از جمعى از ثقات روايت كرده است و در عين حال كه ضعيف شمرده شده حديث او مورد عنايت بوده و از او نقل و ثبت مى شده است . او از شيعيان كوفه به شمار مى رفت . حجاج به كارگزار خود محمد بن قاسم نوشت تا او را به ناسزاگويى به على (عليه السلام ) وادار كند و چنانچه سر باز زد، به او چهارصد ضربه شلاق بزند و ريش او را بتراشد. محمد بن قاسم او را خواست و مطلب را بر او عرضه داشت . عطيه سر باز زد؛ لذا حكم حجاج را بر وى جارى ساخت . عطيه بعد از اين ماجرا به خراسان رفت و در آنجا ماند تا اينكه عمر بن هبيره والى عراق گرديد؛ آنگاه به عراق بازگشت و همان جا اقامت گزيد و در سال 111 وفات يافت )). ابن حجر مى گويد: ((او به خواست خدا فردى ثقه است و احاديث قابل استنادى دارد، ولى برخى احاديث او را حجت نمى دانند. ابن معين مى گويد: احاديث او درست است . ابوبكر بزاز مى گويد: او از شيعيان به شمار مى رفت و محدثان برجسته از او روايت كرده اند. ساجى مى گويد: حديث او حجيت ندارد و فرد قابل اعتمادى نيست ؛ او على را بر همه ترجيح مى داد)).(827) سيوطى مى گويد: ((ابن جرير طبرى و ابن ابى حاتم از طريق عوفى از ابن عباس روايات فراوانى نقل كرده اند. عوفى فردى ضعيف است ، ولى حديث او سست نيست . ترمذى روايت او را نيكو شمرده است )).(828)
اكنون كه معلوم گرديد منشاء طعن به او، پيروى از مكتب اهل بيت عليهم السلام و دفاع از حريم مقدس آنان است ، ديگر دليلى بر قدح وى وجود ندارد. به همين دليل محدثان بر او اعتماد كرده ، احاديث او را صحيح شمرده اند. ابو عبدالله ذهبى درباره ابان بن تغلب نوشته : ((او شيعه اى استوار و صريح ، ولى راستگوست . - همچنين مى گويد: - وظيفه ما تصديق اوست و بدعت گذارى او به عهده خود اوست . ابن حنيل و ابن معين و ابو حاتم او را توثيق كرده اند. - سپس مى گويد: - ولى سوال اين است كه چه گونه ممكن است فردى بدعت گذار را توثيق نمود و حال آن كه مرز ثقه بودن ، عدالت و درست كارى است و فردى بدعت گذار چگونه مى تواند عادل باشد!؟ - در پاسخ مى گويد: - بدعت دو نوع است ؛ يك نوع آن را بدعت صغرى مى گويند؛ همانند غلو تشيع درباره ائمه اهل بيت يا اساسا تشيع بدون غلو و تحريف ، كه در ميان تابعان و تابعانِ تابعان فراوان بوده است و در عين حال به دين دارى و پارسايى آنان زيانى وارد نمى كند و اگر احاديث اين گروه پذيرفته نشود و مردود شناخته شود، قطعا بخش عظيمى از آثار رسالت از بين مى رود، كه فاجعه اى آشكار است )).(829)
ابن حجر نيز ابتدا توثيق ابن عدى درباره عطيه را چنين نقل كرده است : ((از او احاديثى بر جاى مانده كه اگر ثقه اى از او روايت كند جملگى قابل استناد است . او در روايت راستگو و داراى صلاحيت است هرچند شيعى مذهب است . - ابن حجر آنگاه مى گويد: - اين اظهار نظر، منصفانه است و سخن جوزجانى هم كه خواسته از شاءن كوفيان بكاهد، معتبر نيست )).(830)
نجاشى مى گويد: ((ابان بن تغلب و خالد بن طهمان سلولى و زياد بن منذر (ابو الجارود) از عطيه عوفى حديث نقل كرده اند)).(831) محدث قمى مى گويد: ((عطيه عوفى از دانشمندان و محدثانى است كه اعمش و ديگران از او روايت كرده اند و از او روايات زيادى در فضيلت امير مؤ منان (عليه السلام ) نقل شده است . هموست كه روزگار اربعين همراه با جابر بن عبدالله انصارى به زيارت امام حسين (عليه السلام ) مشرف شد، و اينها از فضائل او به شمار مى رود. در شرح حال او مى گويند: او اولين كسى است كه امام حسين (عليه السلام ) را پس از شهادتش زيارت كرد. - محدث قمى ادامه مى دهد: - از كتاب ((بلاغات النساء)) بر مى آيد كه او خطبه حضرت زهرا عليها السلام درباره ((فدك )) را از عبدالله بن حسن ، شنيده و روايت كرده است )).(832)
از جمله برخوردهاى سرنوشت ساز وى با بنى هاشم اين است كه رئيس ‍ گروه چهار هزار نفره اى بود كه ابو عبدالله جدلى فرستاده مختار بن ابى عبيده ثقفى آنان را براى نجات بنى هاشم - كه در ميان آنان محمد بن حنفيه و عبدالله بن عباس نيز بودند - گسيل داشت . عبدالله بن زبير، بنى هاشم را در محوطه اى گرد آورده و هيزم فراهم كرده بود تا در صورتى كه با وى بيعت نكنند ايشان را بسوزاند. در اين حال عطيه عوفى وارد مكه شد و همراهان او تكبير بلندى سر دادند كه ابن زبير آن را شنيد و به ((دارالندوه ))(833) گريخت . همچنين گفته شده است : وى به پرده كعبه چنگ زده بود و مى گفت : ((من به خدا پناهنده شده ام )). عطيه به نزديك محوطه آمد و هيزم ها را از گرد آن كنار زد و آنان را نجات داد... تفصيل اين مطالب را محمد بن سعد، كاتب واقدى در كتاب ((طبقات )) آورده است .(834)
دكتر شواخ مى گويد: ((عطيه شيعه بود و كلبى او را در تفسير قرآن حجت مى دانست ؛ تفسير وى دست به دست نقل شده است . طبرى در 1560 مورد، از اين تفسير استفاده كرده و با سند زير آنها را نقل كرده است : محمد بن سعد از پدرش و او از عمويش حسين بن حسن ، او هم از پدرش ‍ و او نيز از جدش (عطية بن سعد عوفى ) و او از ابن عباس . طبرى در تاريخ خود نيز مطالب و شواهدى از اين تفسير آورده است . ثعلبى نيز سند بالا را در تفسير خود ((الكشف والبيان )) آورده است . اين تفسير در ضمن كتاب هايى است كه خطيب بغدادى - چنان كه در شرح حال مشايخ وى و نيز در كتاب ((تاريخ التراث العربى )) مجلد اول ، ج 1، ص 73 آمده است - اجازه روايت آنها را از اساتيدش در دمشق به دست آورده است )).(835)
طبرى در ((منتخب ذيل المذيّل )) عطيه را در ضمن كسانى كه به سال 111 وفات يافته اند شمرده مى گويد: ((از جمله آنان عطية بن سعد بن جناده عوفى از قبيله قيس است كه كنيه او ابوالحسن است . مادرش زنى رومى است . ابن سعد مى گويد: سعيد بن محمد بن حسن بن عطيه روايت كرده كه سعد بن جناده در كوفه خدمت على بن ابى طالب (عليه السلام ) رسيد و عرض كرد: اى امير مؤ منان ! فرزندم متولد شده است براى او نامى انتخاب نماييد. حضرت فرمود: ((هذا عطية الله ))؛ لذا او را ((عطيه )) ناميدند. عطيه در قيام ابن اشعث ، در كنار او بود. سپس به فارس گريخت . حجاج به محمد بن قاسم ثقفى نامه اى نوشت و به و دستور داد تا عطيه را احضار كند و بخواهد كه على بن ابى طالب (عليه السلام ) را دشنام دهد و در غير اين صورت بر او چهار صد ضربه شلاق بزنند و سر و صورت او را بتراشند. محمد بن قاسم او را احضار كرد و نامه حجاج را براى او خواند. وى از انجام خواسته حجاج سر باز زد؛ لذا به او چهارصد ضربه شلاق زدند و سر و صورتش را تراشيدند. هنگامى كه قتيبة بن مسلم والى خراسان گرديد به آنجا رفت و در همان جا ماند تا اينكه عمر بن هبيره فرمانرواى عراق شد. آنگاه براى او نامه اى نوشت و خواست كه به او اجازه ورود به عراق را بدهد. عمر هم اجازه داد و تا زمان وفاتش به سال 111 در كوفه ماند. او احاديث بسيارى دارد و فردى ثقه است )).(836)
طريق نهم ؛
كه آن هم بنابر قول ارجح طريقى درست و صالح است ؛ طريق ابونضر محمد بن سائب بن بشر كلبى كوفى ، نسب شناس و مفسر مشهور، از ابو صالح از ابن عباس است . سيوطى آن را سست ترين طريق شمرده مى گويد: ((اگر به آن طريق ، روايت محمد بن مروان سدى صغير هم ضميمه گردد زنجيره اى از دروغ را تشكيل خواهد داد - همچنين مى گويد: - ثعلبى (837) و واحدى (838) از اين طريق فراوان نقل حديث كرده اند،. سپس سخن خود را بدين صورت اصلاح مى كند: ((ولى ابن عدى در ((الكامل )) گفته است : كلبى احاديث صحيحى دارد به ويژه آنهايى كه از طريق ابو صالح نقل كرده است - و در پايان مى گويد: - او (كلبى ) به دانش تفسير مشهور است و هيچ كس به گستردگى و پر محتوا بودن تفسير وى تفسيرى ننوشته است )).(839)
ابن خلكان مى گويد: ((او مفسر و نسب شناس بود و در اين دو دانش از استادان فن به حساب مى آمد)).(840) ابن سعد مى گويد: ((محمد ين سائب به تفسير و انساب عرب و اخبار آنان آگاهى داشت و در سال 146 در زمان خلافت منصور در كوفه درگذشت )).(841) تشيع او ريشه دار بود. ابن سعد مى گويد: ((جد او بشربن عمرو و فرزندانش سائب و عبيد و عبدالرحمان همراه با على بن ابى طالب (عليه السلام ) در جنگ جمل شركت داشتند)).(842)
ثقة الاسلام كلينى سرگذشت تشيع او را مى آورد و سپس مى گويد: ((همواره با دوستى و محبت اهل بيت مى زيست تا بدرود حيات گفت )).(843) به همين جهت است كه گاهى او را ضعيف مى شمارند و گاهى به او تهمت بدعت گذارى مى زنند، ولى به هر حال چاره اى جز تسليم در برابر مقام شامخ علمى او ندارند و ناگزير بايد خاضعانه و متواضعانه سر بر آستانه او بسايند؛ زيرا پيشوايان و استادان تفسير و حديث بر سخن او اعتماد كرده اند.(844)
البته تهمت غلو در تشيع كه به او نسبت داده اند اساسى ندارد و تنها براى خدشه دار كردن شهرت او چنين تهمتى ساخته اند؛ زيرا تنها شيعه بودن موجب قدح او نمى شود. از محاربى چنين نقل شده است : ((به زائدة بن قدامه گفتند: چرا از سه نفر روايت نقل نمى شود: ابن ابى ليلى ، جابر جعفى و كلبى ؟ گفت : درباره ابن ابى ليلى سخنى به ياد ندارم و دليل آن را نمى دانم ، اما جابر، به دليل اينكه قائل به رجعت بود(845) و كلبى هم - كه من نزد او حاضرم مى شدم - به اين دليل كه از او شنيدم كه گفت : يك بار مريض شدم و هر آنچه حفظ كرده بودم فراموش كردم . به محضر بزرگ اهل بيت شرفياب شدم ، آب دهانى به دهانم انداخت ؛ آنچه فراموش كرده بودم دوباره باز يافتم . وى (ابن قدامه ) گفت : لذا او را رها كردم )).(846) از ابو عوانه نقل شده كه گفت : ((از كلبى گفتارى شنيدم كه هر كس چنان سخنى بگويد كافر مى شود)). اصمعى مى گويد: ((به كلبى مراجعه كردم و اين موضوع را از او پرسيدم ؛ او انكار كرد)). ساجى مى گويد: ((وى به غايت ضعيف است ؛ زيرا شيعه اى افراطى است ))،(847) ولى ابن عدى درباره او مى گويد: ((از اين - نسبت غلو دادن به او - كه بگذريم ، وى صاحب احاديث قابل استنادى به ويژه از طريق ابو صالح است . او به تفسير شهره است و كسى بزرگ تر از تفسير او ننگاشته - و نيز مى گويد: - افراد ثقه اى از او حديث نقل كرده و تفسير او را پسنديده اند)).(848) ابو حاتم - در اينجا - گفتارى شگفت دارد كه عينا آن را نقل مى كنيم ؛ او مى گويد: ((كلبى از طريق ابو صالح از ابن عباس تفسيرى دارد؛ در حالى كه ابو صالح نه ابن عباس را ديده و نه از او چيزى شنيده است و كلبى هم از ابو صالح تنها اندكى مطالب پراكنده دريافت كرده ... آنگاه براى آنچه مورد نياز است به گونه اى شگفت رفتار مى كند؛ مانند آنكه زمين آنچه در دل نهان دارد بيرون ريزد. - وى در ادامه مى گويد: - ياد كردن او در نوشته ها روا نباشد تا چه رسد كه به روايات او استناد شود! خداوند تفسير كلام خود را به پيامبر واگذاشت (849) و امكان ندارد كه خدا پيامبرش را ماءمور بيان و تفسير كلام خود نمايد و پيامبر انجام ندهد؛ بلكه پيامبر مراد خداوند را بيان داشته و در قالب احاديث خويش آنچه را مردم نياز داشتند، برايشان تفسير نموده است ؛ از اين رو هر كس سنت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را دنبال كند و آن را نيكو به ذهن بسپارد، تفسير كلام خدا را خواهد دانست و از كلبى و امثال او بى نياز خواهد بود - وى اضافه مى كند: - آياتى وجود دارد كه معانى آن را پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بيان نكرده است و اگر براى پيامبر روا باشد كه برخى آيات را تفسير ننمايد، هر آينه ترك تفسير آن براى افراد امت - كه بعدها آمده اند - سزاوارتر خواهد بود و تفسير نكردن اين قبيل آيات - به دليل اينكه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) اينها را تفسير نكرده - عملى پسنديده است ، و بزرگ ترين دليل بر اينكه خداوند تفسير تمامى آيات قرآن را نخواسته ، آن است كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آيات متشابه و آياتى را كه حاوى احكام نيست تفسير نكرده و كيفيت آن را براى امت بيان ننموده است . اين نكته روشن مى سازد كه مقصود خداوند از آيه ((لتبين للناس ما نزل اليهم ))(850) تفسير تمام قرآن نبوده بلكه بخشى از آن مراد است )).(851)
اين سخن از تعصبى كور نشاءت گرفته است . شگفتا! چگونه مسلمانى متعهد به خود جراءت مى دهد كه نسبت ناروا به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بدهد و چنين ادعا كند: او مبهمات قرآن را - با اينكه از جانب خداوند ماءمور بيان آن است - براى مردم تفسير نكرده است ؟!
در گذشته روشن ساختيم كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) همه چيز را - كوتاه يا گسترده - بيان كرده است و هر چه امت بدان نياز داشته - كه فهم تمامى معانى قرآن از آن جمله است - هرگز ناگفته رها نساخته است . چه اينكه او ماءمور بيان قرآن است ؛ همان گونه كه ماءمور ابلاغ آن بوده است . گستردگى تفسير كلبى هم امرى معقول مى نمايد؛ زيرا اين گستردگى در تفسير، ناشى از گستره علم و تربيت يافتن وى در كوفه ، پايگاه علم و جايگاه صحابه دانشمند پيامبر است ؛ لذا اين امر موجب كاستى در شاءن او نمى گردد.
و لا عيب فيهم غير اءن سيوفهم بهن فلول من قراع الكتائب (852)
تفسير كلبى هنوز هم موجود است و دكتر شواخ نسخه هاى خطى بر جاى مانده از آن در كتابخانه هاى امروز جهان را از تاريخ نگارش (به سال 144) تا قرن دوازدهم در كتاب خود بر شمرده است .(853)
جايگاه ابو صالح
ابو صالح - كه او را باذام يا باذان هم مى گفتند - غلام ام هانى دختر ابو طالب است . وى از امير مؤ منان (عليه السلام ) و ابن عباس و ام هانى روايت دارد و چهره هاى برجسته اى چون اعمش ، سدى بزرگ ، كلبى ، ثورى و ديگران از او روايت كرده اند. على بن مدينى از يحيى قطان نقل مى كند: ((من كسى از بزرگان معاصر را نمى شناسم كه از او (ابو صالح ) روايت نكرده باشد و كسى را هم نشنيده ام درباره اش چيزى گفته ، از او به بدى ياد كند)).
ابن حجر مى گويد: ((تنها عِجْلى او را توثيق كرده است و هنگامى كه عبدالحق - در احكام - او را بسيار ضعيف شمرد، ابوالحسن بن قطان در كتابش بر او خرده گرفت و آن را نپذيرفت )).(854) ابن معين مى گويد: ((خدشه اى در شخصيت او نيست )). ابن عدى مى گويد: ((تمام روايات او در زمينه تفسير است )).(855)
آرى ! دليلى بر ضعيف شمردن او و امثال او وجود ندارد، جز آنكه اينان بر محور خاندانى بلند مرتبه دور مى زدند. ام هانى خواهر امير مؤ منان (عليه السلام ) همچون خود امام ، از همان آغاز مورد عنايت و توجه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بود،(856) و به برادر خود علاقه فراوان و خالصانه داشت ؛ در نتيجه غلام وى كه زير نظرش تربيت شده ، به طور طبيعى راه درست او را برخواهد گزيد؛ از اين رو جاى شگفتى نيست كه كسانى كه به ولايت اين خاندان آشنايى ندارند، دوست داران آنان را به انواع تهمت ها متهم سازند؛ تهمت هايى كه كمترين آن ضعيف شمردن آنان است ؛ مثلا جوزجانى مى گويد: ((درباره او گفته اند: داراى راءى و عقيده پسنديده اى نبوده است )).(857) آرى ! ديدگاه و عقيده او از نظر اينان ناپسند است و هر كه در گروه و همگام با آنان نباشد، البته راءى او ناپسند است . گذشته از اين تنها كسى كه مدعى شده ابو صالح از ابن عباس حديث نشنيده ؛ ابن حبان است و اين امر شگفت آور است . چگونه با اينكه در كنار ابن عباس در گروه دوست داران خاندان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده سخنى از او نشنيده است ! ابن سعد مى گويد: ((به ابو صالح ، باذام و باذان هم گفته شده است و غلام ام هانى دختر ابو طالب است . او تفسيرى دارد كه همه آن را از ابن عباس نقل كرده است و محمد بن سائب كلبى و همچنين سماك بن حرب و اسماعيل بن ابى خالد اين تفسير را از او روايت كرده اند)).(858)
جايگاه سدى صغير
محمد بن مروان بن عبدالله كوفى معروف به سدى صغير از كسانى است كه گروهى از دانشمندان همچون اعمش و يحيى بن سعيد انصارى و محمد بن سائب كلبى و امثال آنان از او روايت كرده اند. همچنين جمع كثيرى از بزرگان چون اصمعى و هشام بن عبيدالله رازى و يوسف بن عدى و ديگران هم از او روايت كرده اند كه اين خود بر جايگاه بلند و اطمينان بخش او نزد بزرگان اهل حديث دلالت دارد.
بسيارى از صاحبان كتاب رجال بر حسب روالى كه در برخورد با كوفيان دارند چنان كه شرح داديم ، او را ضعيف شمرده اند؛(859) جز محمد بن اسماعيل بخارى كه او را ضعيف نشمرده ؛ زيرا دليلى بر تضعيف او نيافته است ، و تنها به نياوردن احاديث او در كتابش اكتفا كرده است . وى مى گويد: ((درباره محمد بن مروان كوفى ، چيزى نگفته اند و به احاديث او البته اعتنايى نمى شود)).(860) نسائى مى گويد: ((حديث او غير قابل اعتناست )).(861)
ابن شهر آشوب وى را از اصحاب امام باقر (عليه السلام ) شمرده مى گويد: ((محمد بن مروان كوفى از نوادگان ابوالاسود دوئلى است ))(862) (احتمالا نوه دخترى او باشد.) همچنين شيخ طوسى او را از اصحاب امام باقر (عليه السلام ) دانسته ،(863) ولى او را به استادش ‍ محمد بن سائب نسبت داده و كلبى ناميده است . در رجال كشى - در شرح حال معروف بن خربوذ - روايتى از محمد بن مروان - و احتمالا سدى - وجود دارد كه بر ملازمت وى با امام صادق (عليه السلام ) دلالت دارد به اين گونه كه وقتى او به مدينه مى آمد و يا موقعى كه امام در ((حيره )) عراق در حال تبعيد بودند، به خدمت حضرت مشرف مى شد.(864)
نگاهى به تفسير ابن عباس
درباره تفسيرى كه امروزه به عنوان ((تفسير ابن عباس )) و يا ((تنوير المقباس )) معروف است مى گويند: نوشته فيروز آبادى صاحب ((قاموس )) است ، ولى با همان سندى كه سيوطى آن را ((سلسلة الكذب ؛ زنجيره دروغ )) خوانده است .
به نام ابن عباس ، سه تفسير به شرح زير شهرت يافته است :
1. تفسيرى كه مجاهد بن جبر روايت كرده و ابن نديم آن را در ((الفهرست )) با دو روايت يادآور شده است : نخست از طريق حميد بن قيس و ديگرى از طريق ابو نجيح يسار كوفى ثقفى (متوفاى 131) كه اين تفسير را پسرش ابو يسار عبدالله بن ابو نجيح از او روايت كرده و نيز ورقاء بن عمر يشكرى از ابو يسار نقل كرده است .(865) اين طريق را ارباب حديث صحيح شمرده و بر آن اعتماد كرده اند و اخيرا با همت ((مجمع البحوث الاسلاميه )) پاكستان در سال 1367 به چاپ رسيد؛(866) كه توضيحات آن در شرح زندگى نامه مجاهد گذشت .
2. تفسير ابن عباس از صحابه كه توسط ابو احمد عبدالعزيز بن يحيى جلودى (متوفاى 332) گردآورى شده است . ابو عباس نجاشى در اين باره مى گويد: ((جلو دى از دى بصرى ، ابو احمد، بزرگ بصره و حديث شناس آن ديار بود. وى از اصحاب امام باقر (عليه السلام ) است . او كتاب هايى دارد - گفته اند بيش از 70 كتاب است - كه علما آن ها را ذكر كرده اند؛ از جمله آنها نوشته هايى است كه به ابن عباس نسبت داده و از وى روايت كرده است ؛ مانند كتاب ((التنزيل )) و كتاب ((التفسير)) و كتاب ((تفسير ابن عباس از صحابه )).(867)
3. تفسير معروف به ((تنوير المقباس من تفسير عبدالله بن عباس )) كه در چهار بخش است . مى گويند: محمد بن يعقوب فيروز آبادى صاحب ((قاموس )) (817 - 729)(868) آن را گرد آورى كرده و در حاشيه ((الدر المنثور)) چاپ شده و جداگانه نيز بارها به چاپ رسيده است . در ابتداى سند آن اين گونه آمده : اءخبرنا عبدالله - الثقة - ابن الماءمون الهروى . قال : اءخبرنا اءبى . قال : اءخبرنا اءبو عبدالله . قال : اءخبرنا ابو عبيدالله محمود بن محمد الرازى . قال : اءخبرنا عمار بن عبدالمجيد الهروى . قال : اءخبرنا على بن اسحاق السمرقندى ، عن محمد بن مروان ، عن الكلبى ، عن .بى صالح ، عن ابى عباس .(869)
ولى على بن اسحاق بن ابراهيم حنظلى سمرقندى - چنان كه ابن حجر گفته است - در سال 237(870) و محمد بن مروان سدى صغير در سال 186 وفات يافته . بنابراين على بن اسحاق در كودكى بايد حديث را از سدى گرفته باشد.(871)
بقيه رجال سند هم همگى مجهول الحال هستند و از گرد آورنده تفسير هم كه مى گويد: ((اءخبرنا عبدالله الثقة )) به صراحت نام برده نشده است تا معلوم شود كه آيا فيروز آبادى است يا كسى ديگر؟ و تنها حلبى در ((كشف الظنون )) اين تفسير را به فيروز آبادى نسبت داده (872) و ديگر ترجمه نويسان هم از او پيروى كرده اند.
در هر صورت اين تفسير هم مجهول السند است و هم مولف مخصوصى براى آن شناخته نشده تا چه رسد به كسى مثل ابن عباس . گذشته از اين ، متن تفسير كه در آن به ترجمه هاى ناقص و غير مستند واژه ها بسنده شده ، گوياى اين نكته است كه چنين تفسيرى نمى تواند از دانشمندى بزرگ مانند ابن عباس باشد. به علاوه ، كلبى و سدى صغير تفسير جامع و معتبرى دارند كه مورد پذيرش اهل فن قرار گرفته است ؛ اگر راويان اين تفسير، اين دو شخصيت باشند بايد از آثار آنان با همان شاءن و مقام در اين تفسير چيزى به چشم مى خورد، در حالى كه چنين نيست و تفاسير منقول از ابن عباس كه در ((تفسير طبرى )) و غير از طريق اين دو آمده ، هيچ شباهتى با محتواى اين تفسير بسيار ساده و كم محتوا ندارد؛ مثلا مى گويد: ((از ابن عباس روايت شده كه درباره اولين آيه سوره نساء گفته است : ((يا اءيها الناس )) عام است و گاهى هم خاص ، و تنها شامل مومنان مى شود؛ مانند ((اتقوا ربكم )) پروردگار را اطاعت كنيد، ((الذى خلقكم ))(873) شما را از طريق تناسل آفريد))(874) و جز آن .
آنچه از مراجعه به اين تفسير روشن مى شود اين است كه گرد آورنده آن بر آن بوده كه تفسيرى به غايت ساده از قرآن ارائه كند كه در حد ترجمه اى كوتاه و براى همه قابل فهم باشد، كه البته امرى مطلوب و كارى در خور تحسين است . ضمنا خواسته است كه از باب تيمن و تبرك ، در ابتداى هر سوره روايتى از ابن عباس بياورد، ولى مقصود او اين نيست كه آنچه درباره تفسير سوره ذكر شده جملگى از خود ابن عباس است ؛ اين امر بر بسيارى مخفى مانده و تمامى آن را تفسير مستند به ابن عباس ‍ پنداشته اند؛ ظاهر عبارت موجب اين توهم مى گردد.
ارزش تفسير صحابى
شايان ذكر است كه عهد رسالت ، دوران تعليم و تربيت بود، به ويژه پس از هجرت پيامبر به مدينه كه بيشتر اوقات خويش را صرف تربيت اصحاب برجسته مى نمود و سعى بر آن داشت تا معارف و احكام شريعت را به آنان بياموزد و از آنان امتى وسط بسازد تا بر مردم گواه باشند.(875)
((آن حضرت برانگيخته شد تا آيات الهى را برايشان بخواند و آنان را تزكيه و از درون آراسته سازد و كتاب (شريعت ) و حكمت (بينش ) را به آنان بياموزد هر چند پيش از آن در گم راهى آشكار به سر مى بردند)).(876) بدون شك پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در اين كار موفق بود و آنچه را كه بايد، انجام داد و در ميان اصحاب خود عده اى دانشمند پرورش داد تا وارثان علم و حاملان حكمت او براى مردم باشند. آرى ! قرآن بيانگر همه چيز و مايه هدايت و رحمت و بشارت مسلمانان است ،(877) و پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم آن را به مردم ابلاغ نمود و حقايق آن را به آنان آموخت و آنان را با اصول حكمت و مفاهيم آيات ، آشنا ساخت ؛ همان گونه كه وظيفه وى بوده است .(878) با اين وصف آيا نقش پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در ميان امت و به ويژه اصحاب خالصش ، جز نقش معلم و مرشدى حكيم مى تواند باشد؟ پيامبر به تربيت آنان و آموزش تمامى شريعت و بين مفاهيم عاليه اسلام اهتمام بسيار مى ورزيد. از طرف ديگر در ميان صحابه بزرگوار افرادى با استعداد و تيزهوش وجود داشت كه دانش پژوهانى كوشا در فراگيرى علم و حكمت بودند كه با پرسش پى درپى بر دانش خود مى افزودند و براى به دست آوردن معارف اسلامى شديدا حريص بودند. تعداد بسيارى از آنان از آگاهى فراوان و سرعت انتقال ذهنى سرشارى برخوردار بودند. ((مردانى كه بر پيمانى كه با خدا بسته بودند استوار مانده بودند))(879) و خداوند آنان را از سرچشمه زلال سيراب نمود.(880) در گذشته ، كلام ابن مسعود را يادآور شديم كه گفت : ((هر يك از ما آنگاه كه ده آيه مى آموخت از آن نمى گذشت مگر اينكه معانى و شيوه عمل به آن را نيز مى آموخت )).(881)
اين گفتار، كهن ترين متن تاريخى است كه ميزان توجه فراوان صحابه را به فراگيرى مفاهيم قرآنى و كوشش در راه عمل به احكام آن خاطرنشان مى سازد.
امير مؤ منان (عليه السلام ) درباره فرموده هاى شگفت آور خويش - كه براى مردم آن روز تازگى داشت - مى فرمايد: ((اين ها دانش هايى است كه از صاحب دانش توانمندى آموختم ... دانشى كه خداوند به پيامبرش و او به من آموخت و سپس از خداوند درخواست نمود تا سينه ام آن را فراگيرد)).(882)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

ابن عباس - شاگرد موفق آن حضرت - از علاقمندترين مردم به فراگيرى دانش و شناخت احكام و حلال و حرام اسلام بود. او به علت علاقه شديد به آموختن علم ، آنچه را در روزگار حيات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به دليل كمى سن (883) از دست داده بود، پس از وفات وى با مراجعه به اصحاب گرامى اش جبران نمود. در گذشته نيز پيامبر براى او دعا كرده بود كه : ((خداوند، علم تاءويل را به او بياموزد و فقاهت دينى به او مرحمت كند و او را از اهل ايمان قرار دهد)).(884)
حاكم نيشابورى درباره شدت اشتياق ابن عباس به آموختن علم روايت كرده : ((وى پس از وفات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به مردى از انصار گفت : همت كن تا دانش آموزيم هنوز اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) حيات دارند. مرد انصارى گفت : عجيب است از تو ابن عباس ! مى بينى كه مردم به تو محتاجند و با آنكه در ميان آنان اصحابى هستند كه تو مى شناسى ؟ چنين بود كه ابن عباس به دانش آموختن روى آورد. وى مى گويد: هرگاه مى شنيدم كه در ميان اصحاب كسى هست كه از پيامبر حديثى دارد به سوى او مى شتافتم و در حالى كه وزش باد سوزان گونه ام را آزار مى داد بر در خانه اش مى نشستم تا هنگامى كه از خانه بيرون آيد و مى گفت : اى پسر عموى پيامبر! چه چيز تو را به اينجا كشانده ؟ خواسته تو چيست ؟ مى گفتم : شنيده ام حديثى از پيامبر نزد خود دارى ، و او مى گفت : كسى را در پى من مى فرستادى تا خود نزد تو آيم . مى گفتم : من سزاوارترم كه بر در خانه تو بيايم )).(885) او را به دليل فزونى دانش ‍ ((بحر)) ناميده اند - چون دريايى از علم مى نمود - و از مجاهد روايت شده كه او را ((حبر امت )) - يعنى سرآمد دانشمندان - مى خواند. محمد ابن حنفيه او را ربانى اين امت - يعنى دانشور الهى - لقب داده بود(886) و القابى ديگر كه همگى از جايگاه بلند علمى او حكايت دارد.
هنگامى كه به تفسير قرآن مى پرداخت شگفتى همگان را بر مى انگيخت . ابو وائل مى گويد: ((با يكى از دوستانم حج گزاردم . ابن عباس نيز در سفر حج بود و به خواندن سوره نور و تفسير آن آغاز نمود. دوستم گفت : سبحان الله ! اين چه دانشى است كه از مغز اين مرد تراوش مى كند كه اگر مردم تُرك زبان - كه در آن روزگار مسلمان نشده بودند - بشنوند بى گمان مسلمان مى شوند!)). در روايت ديگرى از شقيق آمده است : ((من سخنى همچون سخن اين مرد نديده و نشنيده ام . اگر پارسيان و روميان آن را بشنوند البته مسلمان خواهند شد)). عبدالله بن مسعود مى گويد: ((نيكوترين ترجمان قرآن ابن عباس است .))(887) در گذشته سخن مسروق بن اجدع را آورديم كه مى گويد: ((اصحاب محمد را همچون آبگيرهايى يافتم كه برخى يك مسافر را سيراب مى كند و برخى دور و برخى گروه كثيرى از مردم را)). در عبارت ديگر آمده : ((اگر تمام اهل زمين بر آن فرود آيند همه را سيراب مى كند)).(888) كنايه از اين است كه اصحاب از نظر درجات علمى متفاوت بودند. آنان مردم را از منبعى سيراب مى كنند كه سرچشمه نخستين آن پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ؛ اوست كه آنان را پرورانده و نيكو تربيت كرده است هرچند استعداد فراگيرى آنان با يك ديگر تفاوت دارد اءنزل من السماء ماء فسالت اءودية بقدرها.(889)
آرى ! بزرگان و دانشمندان اصحاب چنين بوده اند و جز با اتكا بر مصدر وحى و خاستگاه دانش الهى سخن نمى گفته اند. چگونه مى توان در درستى گفتار جمع كثيرى كه حاملان دانش پيامبر و پاسبانان امين شريعت بودند ترديد كرد؟! البته در حجيت و اعتبار حديث صحابه بايد دو شرط مراعات گردد: نخست صحت سند؛ ديگر بلند پايه بودن مقام آن صحابى . با تحقق اين دو شرط، ديگر جايى براى شك و ترديد باقى نمى ماند و راهى جز اعتماد و جواز اخذ آن نيست و اين مطلب با توجه به توضيحى كه داديم از هر گونه شبهه عارى است .
بنابراين ، در معتبر بودن حديث صحابى - كه از خود اوست يا به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مستند است - از اين نظر مى توان گفت كه آنچه صحابه ، مى گويند آيا از دريافت هاى خود از پيامبر مى گفتند يا از دست آوردها و برداشت هاى خودشان بود؟ زيرا گستره دانش آنان ايجاب مى نمود كه خود، صاحب نظر باشند و با توجه به اينكه امكان خطا در اجتهاد وجود دارد، گرچه درصد خطاى آنان پايين است و احتمال صواب ترجيح دارد!
به اين دليل ، تفصيل قائل شده اند: در مواردى كه اعمال نظر مى تواند نقش ‍ داشته باشد، گفتار صحابى به خود او نسبت داده مى شود و مواردى كه دانستن آن جز از طريق وحى ميسور نيست ، به پيامبر منتسب خواهد بود؛ زيرا گزارش دهندگان كه بزرگان صحابه به شمار مى روند، عادل اند و باپروا؛ لذا آنچه را كه از طريق حس نتوان به آن دست يافت ، گزارش ‍ نمى كنند جز آنكه از دانايى توانا و صادقى امين دريافت كرده باشند. در اين راستا ديدگاه بزرگان را مى آوريم :
آيا حديث منقول از صحابه ، سخن پيامبر به شمار مى رود؟
علامه طباطبايى در تفسير آيه اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم ...(890) مى فرمايد: ((اين آيه بر حجيت سخن پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در مقام بيان آيات قرآن دلالت مى كند و سخن اهل بيت عليهم السلام نيز به گفتار پيامبر ملحق مى شود، به دليل حديث متواتر ثقلين و احاديث ديگر كه بدان اشاره مى كند. اما دليلى بر حجيت گفتار ديگران - صحابه و تابعان و ديگر علما - وجود ندارد؛ زيرا آيه شامل آنان نمى شود و نص قابل اعتماد ديگرى كه حجيت گفتار همه امت را ثابت كند در دست نيست - و در ادامه مى گويد: - البته آنچه گفته شد در آن بخش از گفتارشان است كه از خود آنان دريافت شده باشد. اما احاديثى كه حاكى از بيان پيامبر است ، اگر متواتر يا با قرينه اى قطعى و مانند آن همراه باشد حجت است ، ولى اگر متواتر نبود يا در كنار آن قرينه اى وجود نداشت حجت نيست ؛ زيرا مشخص نمى شود كه سخن پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) باشد. - همچنين مى گويد: - آيه فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون (891) منافى گفتار ما نيست زيرا اين آيه اشاره به حكم عقلاء است - مبنى بر اينكه جاهل بايد به عالم رجوع كند - و اختصاص به گروهى ندارد)).(892)
حاكم نيشابورى مى گويد: ((بر پژوهنده علم شايسته است بداند تفسير صحابى اى كه شاهد وحى و نزول قرآن بوده است در نزد شيخين (893) حديث مسند به شمار مى رود؛ يعنى اگر سلسله سند به صحابى جليل القدرى ختم گردد براى اسناد حديث به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) كافى است ، هرچند خود آن صحابى حديث را به شخص پيامبر اسناد نداده باشد)). اين مطلب را حاكم در دو جاى مستدركش يادآور شده است ؛(894) سخن او فراگير است و شامل گفتارهايى مى شود كه محتواى آن تنها از طريق وحى قابل شناخت باشد يا امكان راه يافتن به آن از غير طريق وحى نيز ممكن باشد. به همين دليل اين سخن با اين عموميت و اطلاق را نمى توان پذيرفت ؛ لذا وى در كتابى كه براى شناخت علوم حديث نگاشته ، از اين گفتار عدول نموده است . در آن جا مى گويد: ((برخى از احاديث به صحابى ختم مى شود و به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نسبت داده نشده است ؛ مثلا هنگامى كه صحابى اى مى گويد: پيامبر را ديديم كه فلان كار را انجام مى داد يا به انجام كارى دستور داد... يا مى گويد: اصحاب پيامبر آن گونه عمل مى كردند...؛ مثل حديثى كه از مغيرة بن شعبه نقل شده است كه اصحاب پيامبر با ناخن در خانه پيامبر را مى زدند. اين از مواردى است كه اگر كسى اهل فن نباشد آن را حديث مسند مى پندارد، چون كلمه ((رسول الله )) ذكر شده است ، ولى اين حديث مسند نيست ، بلكه موقوف بر همان صحابى است كه آن را از مشاهدات خود گزارش كرده است .(895) همچنين اگر صحابى اى بگويد: آن حضرت فلان مطلب را مى گفت يا فلان كار را انجام مى داد يا به فلان كار امر مى كرد... حديث مسند نخواهد بود. - وى اضافه مى كند: - از جمله احاديث موقوف ، حديثى است كه از ابو هريره درباره آيه ((لواحة للبشر))(896) روايت شده است ؛ او مى گويد: جهنم در روز قيامت آنان را در بر مى گيرد و سخت مى سوزاند و در نتيجه گوشتى بر استخوان باقى نمى گذارد و گوشت هاى بدن همگى فرو مى ريزد. - حاكم مى گويد: - امثال اين حديث موقوف است و از جمله تفاسير صحابه به شمار مى آيد،(897) - همچنين مى گويد: - آن بخش از تفاسير صحابه كه مسند است از اين نوع نيست ؛ مثل حديث جابر كه مى گويد: يهوديان مى گفتند: هر كه با همسرش از پشت همبستر شود فرزند او احول (لوچ ) خواهد شد. خداوند در رد سخنان ايشان اين آيه را نازل فرمود: ((نساؤ كم حرث لكم ...))(898) - حاكم مى گويد: - اين حديث و امثال آن مسند است و موقوف نيست ؛ زيرا صحابى اى كه شاهد وحى و نزول آيه بوده آن را نقل كرده است و خبر از نزول آيه داده كه درباره فلان موضوع نازل گرديده است ، بنابراين حديث مسند است )).(899)
همچنين ابن صلاح و نَوَوى و ديگران آن اطلاق را به مواردى مقيد ساخته اند كه به شناخت اسباب نزول و امثال آن ، كه شناخت آن براى صحابه از طريق مشاهده ممكن است ، باز نگردد. البته اگر از مواردى باشد كه مجال استنباط و اجتهاد در آن نباشد و از قبيل آنچه كه به ماوراى حس ‍ مربوط گردد؛ مانند قيامت و امثال آن ، حديث مسند است و به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نسبت داده مى شود؛ زيرا صحابه عادل اند و از در ((تقريب )) مى گويد: ((سخن آنان كه مى گويند: تفسير صحابى مرفوع (900) است ، درباره بخشى از تفاسير است كه به شاءن نزول آيه و امثال آن مربوط شود، كه در اين گونه موارد حديث منقول ، موقوف نيست )).
سيوطى در شرح خود بر ((تقريب )) مى گويد: ((مانند سخن جابر كه مى گويد: يهوديان گفتند: هر كه از پشت با همسر خود نزديكى كند او احوال (لوچ ) به دنيا خواهد آمد؛ لذا خداوند اين آيه را نازل فرمود: ((نساؤ كم حرث لكم ...)).(901) اين حديث را مسلم روايت كرده است و امثال آن امورى است كه جز از طريق پيامبر قابل دريافت نيست و راهى براى اجتهاد و راءى در آن فراهم نيست )). سيوطى مى گويد: ((همين سخن درباره تابعى هم گفته مى شود با اين تفاوت كه حديث مرفوع از جهت تابعى ، مرسل شمرده مى شود - اضافه مى كند: - تفصيلى كه مصنف و ابن صلاح و كسانى كه پس از آنان آمده داده اند، سخن حاكم است و خود در كتاب ((علوم الحديث )) بدان تصريح دارد و سپس ، حديث ابو هريره درباره آيه ((لواحة للبشر))(902) را آورده است . بنابراين ، حاكم در كتاب ((المستدرك )) به گونه مطلق سخن گفته ، ولى در كتاب ((علوم الحديث )) تفصيل داده است و علما اين تفصيل را پذيرفته اند و گمان بر آن است كه آنچه حاكم را وا داشته تا در ((المستدرك )) به تعميم قائل شود، حرص او بر جمع حديث صحيح است كه باعث شده احاديثى را بياورد كه شرايط حديث مرفوع را ندارد وگرنه در كتاب ((المستدرك )) از قسم اول (حديث موقوف ) تعداد فراوانى وجود دارد. علاوه بر اين به نظر مى رسد حديث ابو هريره هم موقوف نيست ؛ زيرا در گذشته اشاره شد كه آنچه درباره آخرت رسيده ، راءى و اجتهاد در آن راه ندارد و از قبيل مرفوعات به شمار مى آيد.))(903)
به هر حال ، تفسير ماءثور از بزرگان صحابه - چنانچه سند روايت از او درست باشد - اعتبار خاص خودش را دارد؛ زيرا تفسير را يا از خود پيامبر اخذ كرده است - و بيشتر در امورى است كه به مشاهده حضورى برنمى گردد - يا مربوط به فهم معانى اوليه لغت است يا به آداب و رسوم جاهليت و امثال آن باز مى گردد كه صحابه از آن آگاهند، ولى اگر تفسير صحابى اى از موارد ياد شده نباشد، بدون شك حديث صحابه - به مقتضاى مقام ايمان كه آنان را از سخن بى دليل باز مى دارد - پشتوانه علمى محكمى دارد مبنى بر اينكه آن را از عالمى آگاه آموخته است ؛ در غير اين صورت ، حديث ، موقوف است و پشتوانه آن فهم خاص خود آن صحابى به شمار مى رود كه بى گمان فهم او از قرآن - نسبت به كسى كه از درك حضور وحى و عهد رسالت به دور مى باشد - به واقع نزديك تر است . حتى امكانات شناخت واژگان قبايل اوليه و عادات و رسوم جارى ميان آنان نيز براى صحابه بيشتر فراهم بوده است . ابن طاووس (متوفاى 664) درباره دانشمندان صحابه به اين مطلب تصريح كرده است . وى مى گويد: ((دانش و اطلاعات آنان درباره نزول آيات قرآنى از ديگران به صحت نزديك تر است )).(904)
بدرالدين زركشى مى گويد: ((براى كسى كه در پى تفسير است منابع فراوانى لازم است كه عمده آنها چهار منبع است : 1. نخستين و عالى ترين
منبع ، احاديث منقول از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، ولى بايد از احاديث ضعيف و جعلى كاملا پروا داشت ؛ زيرا تعداد آنها زياد است . 2. قول صحابى ؛ زيرا چنان كه حاكم گفته ، تفسير صحابى نزد علماى رجال به منزله حديث مرفوع شمرده مى شود. ابو الخطاب حنبلى مى گويد: اگر قول صحابى را حجت ندانيم به اين دليل كه شايد حديث صحابى به پيامبر باز نگردد، ولى نظر درست همان قول اول است ؛ زيرا قول صحابى از باب روايت است نه راءى و اجتهاد. ابن جرير طبرى از مسروق بن اءجدع نقل كرده مى گويد: عبدالله بن مسعود گفت : قسم به خدايى كه جز او كسى نيست ، آيه اى از قرآن نازل نشده مگر اينكه مى دانم درباره چه كسى و كجا نازل شده است و اگر كسى را بيابم كه نسبت به كتاب خدا از من داناتر باشد، هر چند راه دور باشد نزد او خواهم رفت . همچنين مى گويد: هر يك از صحابه كه ده آيه مى آموخت ، تا هنگامى كه معناى آن و نحوه عمل به آن را فرا نمى گرفت ، از آنها نمى گذشت . - نيز مى گويد: - سرآمد مفسران از صحابه اولا على (عليه السلام ) و سپس ابن عباس است كه خود را فقط براى همين كار آماده كرده بود و تفسير به جاى مانده از او گرچه بيشتر از على (عليه السلام ) است ، ولى ابن عباس ‍ اندوخته خود را در تفسير از على دريافت كرده است . پس از وى عبدالله بن عمرو بن العاص است همچنين آنچه از ديگر صحابه رسيده است جملگى نيكو و مقدم بر گفتار ديگران است )).(905)
زركشى در پايان مى گويد: ((آيات قرآن بر دو قسم است : برخى تفسير آن از طريق روايت از افرادى كه تفسير آنان معتبر است به دست ما رسيده و برخى ديگر نه . آن بخشى كه به ما رسيده خود سه نوع است : بخشى از آيات كه تفسير آن يا از شخص پيامبر و يا صحابه و يا چهره هاى برجسته تابعان به ما رسيده است ؛ در صورتى كه تفسير از خود پيامبر باشد تنها درباره صحت سند بحث مى شود و در صورت دوم بايد تفسير صحابى مورد بررسى قرار گيرد؛ اگر آيه را با توجه به لغت و شناخت زبان عرب تفسير كرده ، چون خود، اهل لغت است قطعا سخن او قابل اعتماد است و اگر هم آيه را از راه شناسايى اسباب نزول يا قرائنى كه خود شاهد آن بوده تفسير كند باز هم پذيرفته است . اما اگر اقوال گروهى از صحابه با هم تعارض كند، چنانچه جمع بين اقوال ، ممكن باشد كه همان (را مى پسندند) وگرنه قول ابن عباس مقدم است )).(906)
در آينده نيز سخن زركشى را درباره رجوع به تابعان خواهيم آورد.
آنچه تاكنون گفته شد مقتضاى هماهنگى بحث در اين زمينه بود. صاحب نظران و دانشمندان مذهب در اين باره برآنند كه تفسير منقول از صحابى - هرچند بلند مرتبه و جليل القدر باشد - موقوف است و اسناد آن به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) - تا زمانى كه خود صحابى اسناد نداده - روا نيست ؛ چه جاى راءى و اجتهاد در آن باشد چه نباشد، تا هنگامى كه خود صريحا گفتارى را به پيامبر نسبت نداده ، آن گفتار به خود وى منتسب است ، هرچند سخن وى بر پايه تعاليم پيامبر استوار باشد. دور نيست كه گفتار وى برداشت مخصوص خودش باشد كه آن را بر اساس مبانى و اصولى كه از محضر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آموخته است استنباط كرده باشد؛ لذا به دريافت آن از جانب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تصريحى ندارد؛ تنها اجتهادى است از خود وى و صحت و سقيم آن به ميزان فهم و هوش و گستره اطلاعات علمى وى بستگى دارد؛ هر صاحب نظر يا صاحب گفتارى كه معصوم نباشد گاه اشتباه مى كند و برداشت وى همواره مقرون به صواب نيست ؛ از اين روست كه حتى احاديث امامان معصوم عليهم السلام را به خود آنان نسبت مى دهيم ، هرچند به طور يقين مى دانيم كه آنان از منبع سرشار فيض ‍ بهره گرفته اند؛ ما به همين جهت آن را حجت مى دانيم ، چون از ناحيه معصوم صادر شده است .
ويژگى تفاسير صحابه
تفاسير صحابه پنج ويژگى دارد كه آنها را از ساير تفاسير ممتاز مى سازد و در تفاسير متاءخران يافت نمى شود.
1. سادگى وء پيرايگى در حدى كه براى حل مشكل يا برطرف ساختن ابهام ، با عبارتى كوتاه و بيانى رسا، در غايت ايجاز ارائه مى گرديد؛ مثلا اگر از يكى از آنان سوال مى شد معناى ((غير متجانف لاءثم ))(907) چيست ؟ فورا جواب مى داد: ((گناه نكند))، بدون اينكه به بيان اشتقاق واژه ها بپردازد يا نيازى به بيان شاهد يا دليل و امثال آن ، كه عادت مفسران است داشته باشد و اگر درباره نزول آيه يا مفهوم كلى و عام آن مى پرسيدند به شكلى قاطع و بدون ترديد و ساده و پيراسته از پيچيدگى هاى گريبان گير ديگر مفسران ، پاسخ مى داد.
2. سلامت و پيراستگى از جدل و اختلاف ؛ زيرا در آن دوران ، مبنا و جهت گيرى و استناد در بيان معناى آيه يكى بود، چه اينكه در آن عصر در ميان صحابه اختلافى بر سر مبانى نظرى يا تباين و دوگانگى اى در جهت گيرى يا تضاد و تقابلى در استناد وجود نداشت . تنها وحدت نظر و جهت گيرى و هدف واحدى وجود داشت كه همه صحابه را گرد هم مى آورد. در آن دوران انگيزه اى براى بروز اختلاف و تضارب آراء وجود نداشت ، به ويژه اينكه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به آنان آموخته بود كه چگونه راه هدايت و راستى را بپيمايند.(908) علاوه بر اينكه تفسير در آن دوره - از نظر شكل و تركيب - از چهارچوب نقل حديث فراتر نرفته بود، بلكه بخشى از حديث و شاخه اى از آن به شمار مى رفت و گرد آوردندگان احاديث ، در كنار احكام ، احاديث تفسيرى را نيز گرد مى آوردند.
3. پيراستگى آن از تفسير به راءى ؛ يعنى از استبداد به راءى به دور بود. چون اين كار تعصبى كور و خدعه گونه است ؛ لذا چهره هاى برجسته صحابه از آن بركنار بودند. در گذشته درباره تفسير به راءى - كه از نظر شرع نكوهيده و از نظر عقل ناپسند است - سخن گفتيم .
4. پاك بودن آن از اساطير و افسانه ها؛ كه از جمله آن اسرائيليات (داستان هاى بنى اسرائيلى ) است . اين افسانه ها در مجامع اسلامى اصيل جايى و راه نفوذى نداشت . چه اينكه آن زمان ، عصر مقابله با نيرنگ هاى اسرائيلى بود؛ گرچه اين روحيه دشمن ستيزى ، پس از مدتى دگرگون شد و حيله هاى سياسى نقش مهمى در ترويج افسانه هاى خرافى بنى اسرائيل بازى كرد.
5. قاطعيت و خالى بودن از شك و ترديد و برنتافتن ترديدها، چون در آن دوران ، مستند تفاسير واضح و صريح بود و ابزار روشن كننده مراد آيه ، فراوان بود و دلايلى كه براى تفسير آيه اقامه مى شد به خوبى آشكار مى نمود. چه اينكه ساده و خالى از پيچيدگى هايى بود كه در سده هاى بعد دامن گير همه گرديد، به ويژه اينكه برهان هاى علمى و فلسفى اى كه مفسران متاءخر در تفسير معانى قرآن بدان استناد جسته اند، در آن زمان ناشناخته و يا اساسا مشروع و قابل استناد نبود. استناد مفسران عصر اول در كنار نصوص شرعى - كه درباره ابعاد مختلف دين و قرآن صادر گشته - به فهم عرف و لغت و اسباب نزول بود و آنان جز اين ، ابزار فهمى نمى شناختند.
فصل ششم : تفسير در عصر تابعان
هنوز دوران صحابه سپرى نشده بود كه مردانى شايسته پا به ميدان نهادند تا در حمل امانت الهى و انجام رسالت اسلامى جاى آنان را پر كنند. ايشان تابعان بودند؛ كسانى كه به نيكى از صحابه پيروى كردند و به پيروزى بزرگى دست يافتند.
آنان مردانى بودند كه توفيق بهره گيرى از انوار تاب ناك و سراسر خير و بركت دوران عهد رسالت را نيافته بودند؛ اما محضر صحابه بزرگوار پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را مغتنم شمرده ، از دانش آنان بهره وافى بردند و در پرتو هدايتشان رهنمون گشتند. شمار بسيارى از چهره هاى بارز صحابه به شهرهاى گوناگون پراكنده شدند. آنان به هر جايى كه رخت اقامت مى افكندند و يا از آن بار مى بستند، همچون ستارگان آسمان و چراغ هاى ظلمت شكن و پرچم هايى راهبر بودند. اين گونه بود كه تعاليم اسلام منتشر شد و مفاهيم كتاب و سنت در ميان مسلمانان گسترش يافت .
مدارس تفسير
صحابه جليل القدر به هر كجا كوچ كردند و در هر كجا از قلمرو بزرگ اسلام اقامت گزيدند، مدرسه اى گسترده و مستحكم بنا نهادند و به وسيله آن ، معارف كتاب و سنت را گستراندند. مشهورترين مكتب هاى تفسيرى كه بر اساس آوازه بنيانگذاران آن شهرت يافته از اين قرار است :
1. مدرسه مكه
مدرسه مكه را عبدالله بن عباس بنا نهاد. وى در سال 40 پس از شهادت امير مؤ منان (عليه السلام )، كه بصره را به مقصد حجاز ترك گفت ، اين مكتب را پى ريزى كرد. او از طرف امام (عليه السلام ) والى بصره بود، ولى پس از ايشان هيچ ولايتى را نپذيرفت ؛ بر آستانه حرم الهى نشست و در آنجا سرگرم اداى رسالت خود در نشر علوم و معارفى گرديد كه از امام (عليه السلام ) آموخته بود. اين مكتب تفسيرى در تمام طول عمر ابن عباس رواج داشت . فارغ التحصيلان اين مدرسه ، بزرگ ترين عالمان آن روزگار جهان اسلام بودند. اين مدرسه و فارغ التحصيلانش در سراسر جهان آوازه اى بلند داشتند. آثار نيكوى اين مدرسه به عنوان سنت هاى مورد قبول در ميان مردم قرار گرفت و هم چنان باقى است . شايد داناترين تابعان نسبت به معانى قرآن شاگردان ابن عباس و فارغ التحصيلان مدرسه او باشند.
ابن تيميه مى گويد: ((داناترين مردم در زمينه تفسير، اهل مكه هستند؛ زيرا اصحاب ابن عباس اند؛ افرادى چون مجاهد، عطاء، عكرمه و ديگران مثل طاووس ، ابو شعثاء، سعيد بن جبير و امثال اينان هستند. اصحاب ابن مسعود در كوفه نيز از داناترين مفسرانند؛ از اين روست كه از ديگران ممتاز گرديده اند)).(909)
2. مدرسه مدينه
قوام مدرسه مدينه به صحابه موجود در مدينه به ويژه سيدالقراء ابى بن كعب انصارى بود. ابى از اصحاب عقبه دوم بود و در جنگ بدر و ديگر جنگ هاى پيامبر حضور داشت . پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) خطاب به او گفت : ((علم ، گوارايت باد اى ابو منذر!)). وقتى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به مدينه آمد، ابى نخستين كسى بود كه براى پيامبر كتابت نمود و هرگاه حضور نداشت پيامبر به زيد بن ثابت دستور مى داد كه بنويسد. در ميان اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) قرائت او از همه بهتر بود. وى از كسانى است كه قرآن را در زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به صورت حفظ و پس از وفات وى به صورت تاءليف گردآورى نمودند. ابى تمام وقت خود را صرف تعليم قرائت قرآن نمود، در حالى كه ديگر صحابه چنين نكردند؛ از اين رو مسؤ وليت املاء را براى گروه يكسان سازى قرآن ها در زمان عثمان عهده دار شد كه به هنگام اختلاف به او مراجعه مى كردند. وى به سال 30 در زمان خلافت عثمان ديده از جهان فرو بست .
3. مدرسه كوفه
اين مدرسه را صحابى بزرگ عبدالله بن مسعود پايه گذارى كرد. ابن مسعود به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) وابسته بود و خادم او بود و بر دست او پرورش يافت .
حذيفه مى گويد: ((نزديك ترين مردم به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در مقام راهنمايى ، ارشاد و موضع گيرى ، ابن مسعود است )). صحابه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى دانستند كه ابن ام عبد (ابن مسعود) از نزديك ترين بندگان به خداست ؛ نخستين كسى است كه آشكارا در جمع قريش قرآن خواند و در راه خدا آزارها ديد و شكيبايى نمود. او در دو هجرت (هجرت به حبشه و مدينه ) حضور داشت و در تمام جنگ هاى پيامبر شركت نمود.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

وى در زمان خلافت عمر به عنوان معلم و مربى به كوفه آمد تا اينكه در سال 31 عثمان او را احضار كرد و در همان سال وفات يافت . ابو الدرداء هنگام شنيدن خبر وفات وى گفت : ((پس از او، ديگر كسى همانند او نيست )).
شمار بسيارى به دست او تربيت يافتند كه از جمله ايشان برخى از تابعان همچون علقمة بن قيس نخعى ، ابو وائل شقيق بن سلمه اسدى كوفى ، اسود بن يزيد نخعى ، مسروق بن اجدع ، عبيدة بن عمرو سلمانى ، قيس بن ابى حازم و ديگران هستند. هم چنان كه در گذشته ذكر كرديم ، مدرسه كوفه پس از مكه ، مهمترين مدرسه از نظر گستردگى در تعليم و تعلم معانى قرآن و فقه و حديث بود.
4. مدرسه بصره
اين مدرسه را عبدالله بن قيس معروف به ابو موسى اشعرى (متوفاى 44) بنيان نهاد. او به سال 17 كه عمر مغيره را از ولايت بصره عزل كرد، به عنوان والى وارد آن شهر گرديد. عثمان نيز ابتدا او را ابقا و پس از مدتى بركنار كرد و او به كوفه رفت . عثمان وقتى سعيد را از ولايت كوفه عزل كرد، ابو موسى را به اين مهم گمارد. امير مؤ منان (عليه السلام ) او را عزل كرد، چه اينكه به سبب دوستى ديرينه اى كه بين او و معاويه بود، با معاويه رابطه پنهانى داشت . اين نكته از وصيت معاويه به پسرش يزيد درباره ابو برده فرزند ابو موسى اشعرى روشن مى شود.(910)
ابو موسى از امير مؤ منان (عليه السلام ) فاصله گرفته بود و در جنگ صفين هنگامى كه به عنوان حَكَم برگزيده شد، رسوايى او آشكار گرديد. هموست كه نخست به اهل بصره فقه و قرائت قرآن آموخت . ابن حجر مى گويد: ((تعدادى از تابعان و اتباع آنان ، به دست او تربيت شدند))(911) حاكم از ابو رجاء چنين نقل كرده است : ((قرآن را از ابو موسى اشعرى در اين مسجد - يعنى مسجد بصره - آموختيم ؛ ما حلقه وار مى نشستيم ؛ چنان كه گويى اكنون او را در حالى كه در دو لباس سفيد است مى بينم )).(912)
در مكتب تفسيرى او انحراف شديدى وجود داشت و پس از او در بصره ، زمينه براى رشد بسيارى از بدعت ها و انحرافات فكرى و عقيدتى به ويژه در مسائل اصول دين و امامت و عدل فراهم شد.
عبدالكريم شهرستانى مى گويد: ((از اتفاقات عجيبى كه من شنيدم اين است كه ابو موسى اشعرى (متوفاى 44) درست همان مطالبى را عنوان مى كرد كه نوه اش ابو الحسن اشعرى (متوفاى 324) در مذهبش بيان مى داشت . - همچنين مى گويد: - ميان عمرو بن عاص و ابو موسى گفت و گويى رخ داد: عمرو گفت : از كجا كسى را بيابم كه از خدا به سوى او شكايت برم ؟ ابو موسى گفت : من آن داور هستم . عمرو گفت : آيا خداوند چيزى را بر من مقدر مى گرداند و سپس مرا به سبب انجام دادن آن عقاب مى كند؟ ابو موسى گفت : آرى . عمرو گفت : چرا؟ گفت : چون پروردگارت به تو ستم روا نمى دارد! عمرو ساكت شد و نتوانست پاسخى دهد!)).(913) ابو موسى مساءله جبر در تكليف را مطرح ساخت كه جاهليت عرب بر آن باور بودند، و بدين جهت عمرو نتوانست پاسخى بدهد.
ابن ابى الحديد، ابو برده فرزند ابو موسى اشعرى را در زمره دشمنان و بدگويان امير مؤ منان (عليه السلام ) مى شمرد و مى نويسد: ((اين كينه را مستقيما از پدر به ارث برده و در او ريشه دوانيده است و جنبه و عارضى ندارد)).(914)
5. مدرسه شام
بنيانگذار مدرسه شام ابو الدرداء عمويمر بن عامر خزرجى انصارى است . او از برجستگان و فقيهان و حكيمان صحابه بود. در جنگ بدر اسلام آورد و در جنگ احد شركت جست و در آنجا نمودى چشمگير داشت . روايت شده است كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره او در جنگ احد فرمود: ((عمويمر سواركار خوبى است )). نيز فرمود: ((او حكيم امت من است )).
در ايام خلافت عمر متصدى امر قضاوت در دمشق گرديد و در روزگار عثمان به سال 32 در گذشت .
از صحابه بزرگ ، تنها ابو درداء و بلال بن رباح - موذن معروف پيامبر كه در طاعون عمواس ، در سال 20 وفات يافت و در حلب دفن شد - و واثلة بن اسقع وارد دمشق شدند. واثله آخرين فرد از صحابه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بود كه در دمشق - در سال 85 - در روزگار خلافت عبدالملك بن مروان وفات يافت . در مدرسه شام به دست ابو درداء شمارى از تابعان بزرگ ؛ همچون سعيد بن مسيب ، علقمة بن قيس ، سويد بن غفله ، جبير بن نفير، زيد بن وهب ، ابو ادريس خولانى و ديگران ، تربيت شدند.
ابو الدرداء از سرسپردگان استوار بر خط ولايت آل رسول عليهم السلام بود كه هيچ طوفانى او را متزلزل نساخت . مرحوم صدوق در ((امالى )) از هشام بن عروة بن زبير و او از پدرش نقل كرده است كه گفت : ((در مسجد مدينه به صورت دايره وار نشسته بوديم و درباره اهل بدر و بيعت ضوان گفت و گو مى كرديم . ابو الدرداء گفت : اى قوم ! آيا شما را از شخصى كه از نظر مالى كمترين و در مقام ورع ، پرهيزگارترين و در زمينه عبادت ، كوشاترين مردم است خبر دهم ! گفتند: چه كسى ؟ گفت : او امير مؤ منان على بن ابى طالب (عليه السلام ) است ! عروه مى گويد: به خدا سوگند! ابو الدرداء اين سخن را نگفت مگر اينكه تمام اهل مجلس از او روى برگرداندند؛ سپس مردى از انصار با تاءسف رو به سوى او كرد و گفت : عمويمر! سخنى گفتى كه هيچ كس از همان آغاز از تو نپذيرفت ! ابو الدرداء گفت : اى مردم ! من آنچه ديده ام مى گويم ؛ هر يك از شما نيز آنچه ديده است بگويد... آنگاه بار ديگر بيان خود را درباره عبادت امير مؤ منان (عليه السلام ) و گريه هاى آن حضرت در هنگام شب - موقعى كه همه مردم در خوابند - آغاز كرد)).(915)
چهره هاى بارز تابعان
يادآور شديم كه شمار بسيارى از پيشگامان دانش ، در خيزشى سترگ ، به تحصيل علم و كسب معارف دين اقدام كردند و چون در كسب فيض از انوار عهد رسالت به طور مستقيم محروم شده بودند، به درگاه چهره هاى علمى صحابه روى آوردند و دانش را از آنان فرا گرفتند و ميان مردم منتشر ساختند؛ از اين رو آنان تنها واسطه و حلقه اتصال ميان منابع نخستين دانش و همه امتند و نه تنها در زمان خودشان بلكه براى همه ادوار و تمام اعصار، حاملان پرچم هدايت اسلام به شمار مى روند.
اينان افراد سرشناسى هستند كه به شمار در نمى آيند و به سان ستارگان درخشان آسمان دامنه تعليم و تربيت را در سراسر جهان اسلام و اطراف و اكناف آن گستراندند. در اينجا تنها به بررسى چهره هاى بارز و آنان كه در بين مردم به آموزش و نشر علوم و بيان معارف قرآن شهرت يافتند بسنده مى كنيم . اينان در مدارس تفسيرى معروف به ويژه مدرسه ابن عباس در مكه ، پرورش يافتند. معروف ترين آنان عبارتند از:
1- سعيد بن جبير
2- سعيد بن مسيب
3- مجاهد بن جبر
4- طاووس بن كيسان
5- عكرمه غلام ابن عباس
6- عطاء بن ابى رباح
7- عطاء بن سائب
8- ابان بن تغلب
9- حسن بصرى
10- علقمة بن قيس
11- محمد بن كعب قرظى
12- ابو عبدالرحمان سلمى
13- مسروق بن اجدع
14- اسود بن يزيد نخعى
15- مره هَمْدانى
16- عامر شعبى
17- عمرو بن شرحبيل
18- زيد بن وهب
19- ابو شعثاء كوفى
20- ابو شعثاء ازدى
21- اصبغ بن نباته
22- زر بن حبيش
23- ابن ابى ليلى
24- عبيدة بن قيس
25- ربيع بن انس
26- حارث بن قيس
27- قتادة بن دعامه
28- زيد بن اسلم
29- ابو العاليه
30- جابر جعفى
1. سعيد بن جبير
ابو عبدالله يا ابو محمد اسدى كوفى و در اصل حبشى ؛ چهره اى تيره با خصلت هايى پسنديده و تابناك بود. وى از بزرگان تابعان و از پيشوايان ايشان در فقه و حديث و تفسير به شمار مى آيد. قرائت قرآن را نزد ابن عباس آموخت و تفسير قرآن را از وى دريافت نمود؛ در بيشتر موارد نيز از او روايت كرده است . او عمر خويش را در دانش اندوزى و فراگيرى قرآن گذراند تا اينكه چهره اى بارز شد و پيشواى مردم گرديد. ابوالقاسم طبرى مى گويد: ((وى ثقه ، حجت و امام مسلمانان است و ارباب حديث و تفسير همگى بر وثاقت او اتفاق نظر دارند)).
او به هنگام شهادتش با طاغوت زمان خويش ، حجاج بن يوسف ثقفى ، مناظره اى كرد كه بيانگر قدرت ايمان و صلابت و ثبات او بر ولايت اهل بيت عليهم السلام است . حجاج او را در سال 95 در سن 49 سالگى به طرز فجيعى به شهادت رساند.
كشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت مى كند كه فرمود: ((سعيد بن جبير به على بن الحسين اقتدا مى كرد و حضرت هم او را مى ستود و حجاج به سبب همين بود كه او را شهيد كرد. او در راه حق مستقيم و استوار بود)).(916) در كتب علماى اماميه (917) و نيز در ساير مصنفات رجالى و غير آن از او به نيكى ياد شده است .(918)
ابو نعيم اصفهانى از خلف بن خليفه و او از پدرش نقل مى كند كه گفت : ((من شاهد قتل سعيد بن جبير بودم ؛ وقتى سرش جدا شد، شنيدم گفت : لا اله الا الله ، لا اله الا الله )) و سومين بار را نتوانست به پايان برساند)).(919)
ابن قتيبه مى گويد: ((حجاج دستور داد تا او را گردن زدند؛ سرش بر روى زمين افتاد و مى غلتيد در حالى كه مى گفت : ((لا اله الا الله )) و اين كار ادامه داشت تا اينكه حجاج به شخصى دستور داد پايش را بر دهان او نهد و او ساكت شد)). حجاج پس از اين كار، بيش از يك سال دوام نياورد و پس از ريختن خون پاك او ديگر نتوانست خون كسى را بريزد. هنگامى كه مرگ حجاج فرا رسيد مكرر مى گفت : مرا با سعيد بن جبير چه كار بود. اين جمله را در حالى مى گفت كه بى هوش مى شد و باز به هوش مى آمد؛ او را در خواب مى ديد كه يقه او را گرفته ، مى گويد: اى دشمن خدا، به كدام گناه مرا كشتى ؟ و او فرياد زنان از خواب مى پريد و مى گفت : مرا با سعيد چه كار بود. ابن خلكان اين مطلب را در ((وفيات الاعيان )) آورده است .
جايگاه علمى سعيد
او نزد ابن عباس تعلم يافت و در راه دانش اندوزى ملازم او بود؛ از اين رو ابن عباس به او اجازه نقل حديث داد و گفت : ((براى مردم نقل حديث كن )). او در حالى كه طفره مى رفت گفت : ((با وجود شما چگونه حديث نقل كنم !)) در روايت ديگرى است : ((در حالى كه شما حضور داشته باشيد؟)) ابن عباس گفت : ((آيا اين از نعمت هاى خداوند بر تو نيست كه حديث نقل كنى و من شاهد آن باشم ؟ كه اگر صواب گويى ، چه بهتر و اگر خطا روى ، به تو بياموزم !)).
احمد بن حنبل مى گويد: ((حجاج ، سعيد بن جبير را به قتل رساند؛ در هنگامى كه بر روى زمين كسى نبود كه محتاج علم او نباشد))!.(920) اين مطلب را ابو نعيم از عمرو بن ميمون و او از پدرش نيز نقل كرده است .
هرگاه اهل كوفه نزد ابن عباس مى آمدند و از او فتوا مى خواستند، مى گفت : ((مگر ابن ام الدهماء - يعنى سعيد بن جبير - در ميان شما نيست ؟)). يحيى بن سعيد مى گويد: ((مرسلات (921) ابن جبير از مرسلات عطاء و مجاهد در نزد من بهتر است . سفيان ، سعيد را بر ابراهيم نخعى از نظر علمى ترجيح مى داد. او از مجاهد و طاووس داناتر بود)).(922)
سعيد استاد خود را بسيار گرامى مى داشت . او مى گويد: ((وقتى من از ابن عباس سماع حديث مى كردم ، اگر به من اجازه مى داد سر او را مى بوسيدم )).(923)
ابو نعيم گزيده هاى تفاسير منقول از سعيد بن جبير را گردآورى كرده و براى آن فصلى گشوده و با عنوان ((آثار سعيد در تفسير)) آورده است .(924)
او درباره آيه رب انى لما اءنزلت الى من خير فقير(925) كه از زبان حضرت موسى (عليه السلام ) در قرآن حكايت شده است ، از سعيد نقل مى كند كه گفت : ((او (موسى ) در آن روز به يك نيمه خرما نيازمند بود)). و درباره آيه ((اءمثلهم طريقة ))(926) گفت : ((يعنى از نظر عقلى برجسته ترند)).(927)
2. سعيد بن مسيب
ابو نعيم اصفهانى مى گويد: ((ابو محمد، سعيد بن حزن مخزومى از كسانى است كه امتحان داد و در امتحان الهى سربلند در آمد، و در راه خدا هرگونه سرزنش ناروايى را تحمل كرد. شخصى عابد، حاضر در جماعت ، عفيف و قناعت پيشه بود؛ چنان كه اسمش گوياست به وسيله انجام طاعات سعادتمند گرديد و از گناهان و ناروايى ها دورى گزيد)).(928)
ابن مدينى مى گويد: ((من در ميان تابعان كسى به گستره علمى سعيد بن مسيب نمى شناسم . - همو مى گويد: - اگر سعيد بگويد سنت چنين است ، به آن بسنده كن . او در نزد من گرامى ترين تابعان است )). ابو حاتم مى گويد: ((در ميان تابعان از او بزرگوارتر يافت نمى شود)). سليمان بن موسى مى گويد: ((او دانشمندترين تابعان است )). ابو زرعه مى گويد: ((او مدنى ، قرشى ، ثقه و پيشواست )). قتاده مى گويد: ((من هرگز كسى را داناتر از او به حلال و حرام نديده ام )). ابن شهاب مى گويد: ((عبدالله بن ثعلبه به من گفت : اگر طالب اين علم (فقه ) هستى ، به سراغ اين شيخ ، سعيد بن مسيب برو)). عمرو بن ميمون بن مهران از پدرش نقل مى كند كه گفت : ((وارد مدينه شدم و سراغ داناترين شخص شهر را گرفتم ؛ به سوى سعيد بن مسيب راهنمايى ام كردند)). مكحول مى گويد: ((سراسر زمين را در طلب علم گشتم ، ولى با داناتر از او برخورد نكردم )). احمد بن حنبل مى گويد: ((مرسلات سعيد بن مسيب جملگى صحيح اند، ما صحيح تر از مرسلات او سراغ نداريم )). شافعى مى گويد: ((ارسال ابن مسيب نزد ما حسن است )).(929)
ابن خلكان مى گويد: ((سعيد بن مسيب بزرگ تابعان و از افراد طراز اول بود. او حديث و فقه و زهد و عبادت و وارستگى را در خود جمع كرده و يكى از فقهاى هفت گانه مدينه بود. وى به سال 15 به دنيا آمد و در سال 95 در گذشت )).(930)
ابن سعد، كاتب واقدى از امام باقر (عليه السلام ) روايت مى كند كه فرمود: ((از پدرم على بن الحسين شنيدم فرمود: سعيد بن مسيب داناترين مردم نسبت به شناخت آثار گذشتگان و در راءى خود فقيه ترين ايشان است )). ابن سعد در ((طبقات )) زندگانى نامه مفصلى براى او نقل كرده و در آن از احوال و سرگذشت شگفت انگيز او مطالب فراوانى آورده است .(931) علاوه بر اينها رواياتى در مدح و ستايش او از علماى اماميه رسيده است .
نخستين برجستگى او اين است كه دست پرورده امير مؤ منان (عليه السلام ) است ؛ آن حضرت او را بنا به وصيت جدش ((حَزَن )) در دامن خويش پروراند. او در ميان خاندان دانش و پيراستگى رشد كرد و بزرگ شد. همچنين از مخلص ترين اصحاب امام على بن الحسين زين العابدين (عليه السلام ) گرديد و يكى از اوتاد پنج گانه اى شد كه - بنا به گزارش ‍ فضل بن شاذان - در راه دين استوار و ثابت قدم ماندند. فضل مى گويد: ((در روزگار على بن الحسين در آغاز امامت وى و پيوستن به وى پنج نفر بيشتر نبودند: سعيد بن جبير، سعيد بن مسيب ، محمد بن جبير بن مطعم ، يحيى بن ام طويل و ابو خالد كابلى )). وى درباره امام سجاد (عليه السلام ) معتقد بود كه داراى نفس زكيه اى است كه نظير نداشته و نخواهد داشت . نيز اعتقاد داشت كه امام به سان داوود قديس است كه كوه ها همراه او صبح و شام تسبيح مى گويند.(932)
كشى به نقل از هرى از سعيد بن مسيب روايت مى كند كه گفت : ((مردم تا هنگامى كه على بن الحسين زين العابدين از مكه خارج نمى شد، بيرون نمى رفتند. حضرت از شهر بيرون شد و من همراه وى بيرون رفتم . در يكى از باراندازها فرود آمد و دو ركعت نماز گذارد و در سجده خود تسبيحى گفت كه همه كائنات با او تسبيح گفتند. ما از وحشت فرياد برآورديم . حضرت سر از سجده برداشت و فرمود: سعيد! آيا ترسيدى ؟ گفتم : آرى اى پس رسول خدا. فرمود: اين تسبيح اعظم است كه پدرم از جدم رسول خدا برايم نقل فرموده است ؛ تسبيحى است كه با انجام آن گناهى در پرونده انسان نمى ماند. عرضه داشتم : پس به من بياموز...)). نيز از محمد بن قولويه از اسباط بن سالم از امام كاظم (عليه السلام ) حديثى نقل كرده است كه امام ، طى آن ، حواريون پيامبر و ائمه را برشمردند و در ضمن آن ، جبير بن مطعم ، يحيى بن ام طويل ، ابو خالد و سعيد بن مسيب را از حواريون امام زين العابدين (عليه السلام ) شمردند.(933)
همچنين از محمد بن قولويه از ابو مروان از امام باقر (عليه السلام ) روايت مى كند كه فرمود: از على بن الحسين شنيدم كه مى فرمود: ((سعيد بن مسيب داناترين مردم به احاديث پيشينيان و فقيه ترين ايشان در زمان خودش بود)).(934) اين حديث با اختلافى در عبارت پايانى : ((اءفقههم فى راءيه )) به روايت ابن خلكان از ابو مروان نيز گذشت .
شيخ مفيد از ابو يونس محمد بن احمد روايت مى كند كه گفت : ((پدرم و تعداد زيادى از اصحاب ما - اماميه - برايم روايت كرده اند: جوانى از قريش نزد سعيد بن مسيب بود كه على بن الحسين وارد شد، جون قريشى به سعيد گفت : اين شخص كيست ؟ پاسخ داد: او سيد العابدين ، على بن الحسين بن على بن ابى طالب است )).(935)
همچنين حميرى از بزنطى روايت مى كند كه گفت : نزد امام رضا (عليه السلام ) از قاسم بن محمد بن ابى بكر، دايى پدرش و سعيد بن مسيب ، نامى به ميان آمد؛ حضرت فرمود: ((آنان بر اين امر (ولايت اهل بيت ) استوار بودند)).(936)
ثقة الاسلام كلينى در باب ((مولد الصادق )) از اسحاق بن جرير روايت كرده است كه گفت : حضرت صادق (عليه السلام ) فرمود: ((سعيد بن مسيب و قاسم بن محمد بن ابى بكر و ابو خالد كابلى از اصحاب موثق على بن الحسين (عليه السلام ) بودند)).(937)
ابن شهر آشوب در ((مناقب آل ابى طالب )) درباره كرامات امام زين العابدين (عليه السلام ) رواياتى از سعيد بن مسيب نقل كرده كه ميزان دوستى و محبت او نسبت به اهل بيت و سطح بالاى ارتباط او با سيد الساجدين (عليه السلام ) را نشان مى دهد.(938) محقق بحرانى نيز - در حاشيه ((بلغة الفقيه )) - از سخن شيخ طوسى در اوايل كتاب ((تبيان ))، شيعه بودن او را استنباط كرده است .(939)
او همان كسى است كه قضيه بجدل جمال و بريدن انگشت امام حسين (عليه السلام ) پس از شهادت حضرت را رواى كرده كه او پس از اين عمل شنيع با نااميدى از رحمت پروردگار به پرده كعبه چنگ زده بود.(940)
شيخ طوسى او را از اصحاب امام زين العابدين و يكى از پيشگامان نقل حديث شمرده مى گويد: ((سعيد بن مسيب بن حزن ، ابو محمد مخزومى از امام على بن الحسين (عليه السلام ) روايت كرده (نقل حديث نموده ) است ؛ او از طبقه اول رجال است )).(941)
سيد محسن امين درباره او و دوستى اش نست به اهل بيت عليهم السلام ، حق مطلب را ادا كرده است . وى مى گويد: ((او همواره با امير مؤ منان (عليه السلام ) بود و هيچگاه حتى در جنگ هاى حضرت ، ايشان را تنها نگذاشت )). در ادامه از ابن ابى الحديد و ديگران برخى گفته هاى طعن آميز درباره او را نقل كرده و با روشى حكيمانه به ابطال آن پرداخته است .(942)
نمونه هايى از تفسير سعيد بن مسيب
ابو نعيم در كتاب ((حليه )) از يحيى بن سعيد و او از سعيد بن مسيب نقل مى كند كه سعيد درباره آيه ربكم اءعلم بما فى نفوسكم ان تكونوا صالحين فانه كان للاءوابين غفورا(943) گفت : ((مراد كسى است كه گناه و سپس توبه كرده است و باز گناه و بار ديگر توبه كرده است ، ولى در هيچ مورد عمدا به گناه باز نگشته است )).(944) اين دقيق ترين تفسير آيه است ؛ زيرا اين آيه به چند شكل تفسير شده است :
1. از ابن عباس و عمرو بن شرحبيل نقل شده است كه مراد تسبيح گويانند.
2. نيز از ابن عباس نقل شده كه مراد مطيعان نيكوكارند.
3. قتاده گفته است : مراد مطيعان و نمازگزارانند.
4. از ابن منكدر و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل شده است كه : ((مراد كسانى اند كه بين نماز مغرب و عشاء نماز مى گزارند)).
5. از عون عقيلى رسيده است : مراد كسانى اند كه نماز ظهر مى خوانند.
6. مراد روى گرداننده از گناه و روى آورنده به خداست ؛ كه همين معناى آخر پسنديده است ، ولى در شرايط و چگونگى آن اختلاف است .
از سعيد بن جبير نقل شده كه گفت : ((يعنى بازگشت كنندگان به سوى نيكى )). و از مجاهد چنين نقل شده است : ((يعنى كسى كه در خلوت گناهان خود را به ياد مى آورد و از آن استغفار مى كند)).
از عطاء بن يسار نقل شده است : ((معناى آن اين است كه بنده گناه كرده سپس توبه مى كند؛ خدا هم توبه او را مى پذيرد؛ باز گناه كرده ، دوباره توبه مى كند و خدا توبه او را مى پذيرد؛ براى بار سوم كه گناه مى كند، اگر توبه كرد، خداوند طورى توبه او را مى پذيرد كه اثرش نابود شدنى نيست )). از عبيد بن عمير روايت شده است : ((اواب به معناى حفيظ است ؛ يعنى كسى كه مى گويد: خداوندا! گناهانى را كه در اين مجلس مرتكب شدم بيامرز)).
سعيد بن مسيب آيه را بدين شكل تفسير كرد: ((مراد؛ كسى است كه گناه كرده ، توبه پيشه مى كند، باز گناه كرده ، توبه مى نمايد، ولى رجوع مجدد او به گناه از روى تعمد و اراده نيست ، بلكه به دليل اشتباهى است كه از او سر مى زند)). همين نكته ظريف مقصود اساسى است ؛ زيرا در آيه ((الاواب )) به كار برده شده كه صيغه مبالغه است و بيانگر مبالغه در اءوب (رجوع ) است ؛ يعنى زياد و پى در پى ، ولى آيا رجوع بدون قيد و شرط و هر گناهكارى مراد است يا مقصود رجوع كسى است كه از روى سرپيچى از فرمان خدا و سركشى در مقابل دستورات او گناه نمى كند، بلكه گناه - به تعبير ساده - از دستش در رفته يا هواى نفس بر او غالب شده ، معصيت كرده است ولى پس از اندكى متوجه اشتباه خود شده و توبه مى كند؟!
خداوند مى فرمايد: انما التوبه على الله للذين يعملون السوء بجهالة ثم يتوبون من قريب .(945) نيز مى فرمايد: ان الذين اتقوا اذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا فاذا هم مبصرون .(946)
معناى ((لم )) آمرزيده شده در آيه و يجزى الذين اءحسنوا بالحسنى الذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش الا اللمم ان ربك و اسع المغفرة هو اءعلم بكم اذ اءنشاكم من الارض .(947) نيز همين است ؛ يعنى گناهانى كه از روى نادانى و غفلت از فرد سر مى زند نه از روى تمرد و عناد با حق . امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((لمم به اين معناست كه انسان گناهى را ناخواسته مرتكب شود و از آن استغفار كند))؛ نيز مى فرمايد: ((يعنى هر گناهى كه بنده مومن به ترك آن خو گرفته است ، ولى ناخواسته مرتكب آن شود)). همچنين مى فرمايد: ((لمام اين است كه بنده مرتكب گناهى شود كه جزو عادت و سرشت او نگرديده است )). در روايت ديگر آمده است : ((لمم بدين معناست كه بنده گناهى را بعد از ديگر مرتكب شود)). باز در روايتى مى فرمايد: لمم گناهى است كه فرد مرتكب آن مى شود سپس تا زمانى كه خدا بخواهد درنگ مى كند و بعد دوباره ناخواسته مرتكب آن مى شود)).(948)
آرى ، گاهى نفس بر انسان غالب مى شود و در نتيجه آن مرتكب گناهى مى گردد كه شيوه او نبوده است ؛ از اين رو متوجه گناه خود شده ، فورا از كرده خود پشيمان مى گردد و توبه مى كند. بر همين منوال اگر دوباره مرتكب گناهى شد كه به آن عادت نكرده است توبه مى كند و خداوند توبه او را مى پذيرد؛ زيرا او بسيار توبه پذير و به غايت مهربان است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اين همان نكته دقيقى است كه در تفسير ابن مسيب بدان اشاره رفته است ، او مى گويد: ((و لا يعود فى شى ء قصدا))؛ و اين همان معنايى است كه از صدر آيه به دست مى آيد: ربكم اءعلم بما فى نفوسكم ان تكونوا صالحين فانه كان للاءوابين غفورا.(949) تفسير رسيده از ناحيه امام صادق (عليه السلام ) هم به همين معنا نظر دارد. حضرت مى فرمايد: الاواب : النواح المتعبد الراجع عن ذنبه . همين تفسير از مجاهد بن جبر نيز روايت شده است .(950) نواح صيغه مبالغه و بيانگر فزونى ناله و آه است و به كسى گفته مى شود كه بر كردار خود آه و فغان مى كند و از روى پشيمانى بر كرده خود مى گريد و در حالى كه به درگاه خداوند روى آورده است استغفار مى كند. ((عن )) كه از ادوات اعراض است نيز بر نهايت پشيمانى و عزم (جزم ) بر كنار گذاشتن هميشگى گناه دلالت دارد.
تفسيرى كه به نماز بين مغرب و عشاء نظر داشت ، اشاره به يكى از وسايلى است كه هنگام دعا و نيايش به درگاه الهى بايد آن را وسيله قرار داد. يا اءيها الذين آمنوا اتقوا الله و ابتغوا اليه الوسيلة .(951) به همين دليل است كه به ((نماز اوابين )) نامگذارى شده است . كيفيت آن را نيز هشام بن سالم از امام صادق (عليه السلام ) چنين روايت مى كند: ((نمازى است چهار ركعتى و در هر ركعت ((سوره اخلاص ، پنجاه بار خوانده مى شود و اين نماز اوابين است )).(952) همچنين در روايات به خواندن چهار ركعت نماز نافله بعد از مغرب ، ترغيب و توصيه شده كه در حضر و سفر ترك نشود.(953)
حكمت هايى ناب از گفتار سعيد بن مسيب
هنگامى كه - به علت سرپيچى از بيعت با وليد و سليمان فرزندان عبدالملك - جامه از تن او بيرون آوردند تا بر تن او تازيانه بزنند، زنى گفت : ((اين است معناى خوار شدن )). سعيد در پاسخ گفت : ((از پستى و زبونى رهيده ام )).(954)
همچنين مى گويد: ((دست خداوند بر سر بندگان است ؛ هر كس نفس خود را مقدم شمرد و تابع نفس خود گرديد خداوند او را خوار و زبون مى كند و هر كس نفس خود را بى مقدار شمرد، خداوند او را سربلند مى دارد؛ مردم در سايه حمايت خداوند به انجام كارهاى خويش مى پردازند؛ اگر خداوند رسوايى بنده اى را بخواهد، او را از حمايت خود بيرون مى كند و در نتيجه زشتى هاى او براى مردم هويدا مى گردد)).(955)
نيز از سخنان اوست : ((كسى كه ثروت را نخواهد تا با آن صله رحم به جا آورد و امانت خود را بپردازد و از ديگران بى نيازى بجويد، خيرى در او نيست )).(956)
از امير مؤ منان (عليه السلام ) روايت كرده است كه آن حضرت از فاطمه عليها السلام پرسيد: ((چه چيزى براى زنان نيكوتر است ؟ فرمود: اينكه نه آنان مردان نامحرم را ببينند و نه مردان نامحرم آنان را)). حضرت اين سخن را بر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرضه داشت و ايشان فرمود: ((فاطمه پاره تن من است )). نيز از امير مؤ منان (عليه السلام ) روايت كرده است كه فرمود: ((هر كس تقواى الهى را پيشه خود سازد، قوى زيسته است و در ديار خويش با امنيت به سر خواهد برد)).(957) نيز از سخنان سعيد است كه : ((چشمان خويش را از ياران ستمگر پر نسازيد (وضعيت آنان چشمگير شما نباشد)، مگر اينكه در دل از آنان بيزارى بجوييد - كنايه از اينكه اگر در ظاهر ناخواسته با ستمگران همراه هستيد، بايد در نهان از آنان بيزار باشيد - تا كردار نيك شما بى اثر نگردد)).(958)
او تعبير خواب مى كرد و بدين كار شهره بود؛ لذا عبدالملك بن مروان كسى را نزد او فرستاد تا درباره خوابى كه ديده بود از او پرس و جو كند. خواب ديده بود كه گويا چهار بار در محراب بول كرده است ! سعيد بن مسيب گفت : ((چهار تن از نسل او حكومت خواهند كرد))؛ و چنين شد؛ زيرا وليد، سليمان ، يزيد و هشام كه همه از فرزندان عبدالملك هستند به حكومت رسيدند.(959)
3. مجاهد بن جَبْر
ابو الحجاج مخزومى اهل مكه ، قارى و مفسر؛ به سال 21 متولد شد و در سال 104 در حال سجده در مكه وفات يافت . او از موثق ترين شاگردان ابن عباس بوده است كه بزرگان و ارباب حديث و تفسير بر او اعتماد كرده اند.
از او روايت شده كه گفت : ((قرآن را سه بار بر ابن عباس عرضه داشتم ؛ بر روى هر آيه مكث مى كردم و مى پرسيدم درباره چه كسى و چگونه نازل شده است )). ابن ابى مُلَيْكه (960) مى گويد: ((مجاهد را ديدم كه تفسير قرآن را از ابن عباس مى پرسيد و لوحه هايى را نيز همراه خود داشت كه بر آن مى نگاشت . ابن عباس به او مى گفت : بنويس ؛ تا اينكه مجاهد تفسير تمام قرآن را از او فرا گرفت ))؛ از اين روست كه گفته شده : ((داناترين تابعان در تفسير، مجاهد است )). سفيان ثورى مى گويد: ((اگر تفسيرى از مجاهد به تو رسيد كفايت مى كند و صحت آن مورد تاءييد است )). ذهبى مى گويد: ((همه امت بر پيشوايى مجاهد در تفسير و استناد به سخنان او اتفاق نظر دارند؛ او انسانى موثق و امين فقيهى پرهيزگار، دانشورى صاحب احاديث فراوان و خوش حافظه و با دقت بود)). اعمش مى گويد: ((هنگامى كه او را مى بينى گويا شتربان يا خربنده اى (961) است - كه الاغ خويش را گم كرده و اندوهگين است - ولى آنگاه كه به سخن مى آيد از دهانش در مى بارد)).(962)
جايگاه مجاهد در تفسير
دانشمندان بارها به جايگاه بلند وى در تفسير و وثاقت ، امانت و گستردگى دانش او گواهى داده اند و دانشوران و محدثان به تفاسير وى استناد كرده اند.
وى متهم به مراجعه به اهل كتاب است و اين اتهام با سخت گيرى هاى استاد او ابن عباس در مراجعه به اهل كتاب سازگار نيست ؛ بنابراين راءى برتر در اين زمينه اين است كه مراجعه او به اهل كتاب درباره امورى بوده است كه از دايره نهى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) خارج است . شايد كه با هدف تحقيق - نه تقليد - به آنان مراجعه كرده باشد.
نيز متهم شده كه قرآن را به راءى خود تفسير كرده است . او در تفسير قرآن از ديدگاه عقل ، كاملا آزاد و بازانديش بود. فرزندش عبدالوهاب مى گويد: ((مردى به پدرم گفت : تو همان كسى هستى كه قرآن را تفسير به راءى مى كند؟ پدرم گريست و سپس گفت : يعنى من در مقام تفسير گستاخم ؛ با آنكه تفسير را از تعدادى از صحابه پيامبر برگرفته ام )).(963)
اين تهمت ريشه در جو حاكم بر آن زمان دارد كه از كاوش و تدبير در مفاهيم ، به ويژه آيات متشابه قرآن سر باز مى زدند، ولى ديدگاه عقل ، ريشه تمام جمودگريها و تحجرها را يك سره به دور مى افكند. در گذشته درباره تفسير به راءى و ممنوعيت آن سخن گفتيم .
آزاد انديشى مجاهد در تفسير عقلى
مجاهد انسانى آزادانديش بود. او پس از احاطه به مفاهيم كلمات و وضع لغوى واژه ها و فهم عرفى شايع در آن زمان ، بر اساس آنچه از ظاهر لفظ قرآن برايش هويدا مى گرديد و عقل رشيد و فطرت سليم نيز به همان رهنمون مى ساخت ، قرآن را تفسير مى كرد. علاوه بر اين ، مبانى شريعت و پايه هاى استوار دين را نيز از پيش آموخته و به كلمات عالمان برجسته امت و اصحاب برگزيده و پيشگام نيز مراجعه مى كرد و به مدد تمام اينها به تفسير قرآن مى پرداخت . نكته اى كه در هر مفسر آزاد انديش ، زبردست و آگاه بايد فراهم آمده باشد.
او در تفسير آيه مباركه فقلنا لهم كونوا قردة خاسين (964) مى گويد: ((آنان حقيقتا به بوزينه تبديل نشدند بلكه آيه جنبه ضرب المثل دارد، همان طور كه در آيه ((كمثل الحمار يحمل اءسفارا))(965) نيز چنين است . - وى مى گويد: - يعنى قلب هاى آنان مسخ شده و همچون قلب بوزينگان گرديد كه نه پند و اندرزى را مى پذيرد و نه با نهى و بازداشتن پرهيز مى كند)). مرحوم طبرسى مى گويد: ((اين تفسير، مخالف ظاهر آيه است و بيشتر مفسران آن را پذيرفته اند و هيچ انگيزه وادار كننده به چنين تفسيرى وجود ندارد)).(966)
زمخشرى در اينجا سخنى دقيق ، ظريف و اديبانه دارد كه با تفسير مجاهد همگون است . مى گويد: ((آيه ((كونوا قردة خاسئين )) دو خبر است و معناى آن اين است كه در وجود خود، ميان بوزينگى و خسؤ يعنى خوارى و مطرود بودن جمع كنيد)).(967)
به عبارت ديگر، آميخته اى از بوزينگى ، خوارى و سرافكندگى باشيد؛ از اين روست كه ابو الفتوح رازى از دانشمندان سده ششم هجرى مى گويد: ((مجاهد گفت : معناى آيه آن است : ((اءذلاء صاغرين )) ذليل و پست و در اين پند و اندرزى است آنان را...)).(968)
فخر رازى (606 - 554) مى گويد: ((آنچه مجاهد - رحمة الله - گفته است انصافا دور از واقع نيست ؛ زيرا انسان پس از آنكه آيات روشن و دلايل آشكار را دريافت ، چنانچه بر نادانى خود پافشارى كند، مجازا گفته مى شود: الاغ يا بوزينه است . اين تعبير مجازى از تعابير مشهور ميان مردم است ، برگزيدن آن به عنوان روشن شدن مقصود آيه البته محذورى ندارد)).(969)
آرى ، گواه اين تاءويل ، اين آيه مباركه سوره مائده است : من لعنه الله و غضب عليه و جعل منهم القردة و الخنازير و عبد الطاغوت اولئك شر مكانا و اءضل عن سواء السبيل (970) جمله ((و عبد الطاغوت )) و همچنين واژه ((الخنازير)) هر دو بر قِرَده عطف گرفته شده اند؛ اين دو در هيچ جاى ديگر قرآن ذكر نشده است . بنابراين معناى آن اين خواهد شد كه : يكى از سخت ترين عقوبت ها آن است كه انسان از قله رفيع كرامت و اوج شرف ، به حضيض ذلت و خوارى سقوط كند و همطراز بوزينگان و خوكان قرار گيرد؛ پست و نكوهيده گردد و با بدترين شكل ذلت ، تسليم طاغوت ها گردد!
در تفسير آيه وجوه يومئذ ناضرة ، الى ربها ناضرة (971) وكيع از طريق سفيان ، از منصور و او از مجاهد روايت كرده است كه گفت : ((يعنى منتظر دريافت ثواب از طرف پروردگار خويشند)). منصور مى گويد: ((به مجاهد گفتم : برخى مى گويند: خداوند ديده مى شود و آنان پروردگار خويش را مى بينند! گفت : هيچ مخلوقى او را نخواهد ديد)). و در حديث ديگرى است : ((او همه را مى بيند و هيچ كس او را نتواند ديد)).(972)
مى دانيد كه قول به محال بودن رؤ يت خداوند با چشم ظاهر در قيامت مخالف اعتقاد سلفيان ظاهر گراست ؛ از اين روست كه او را به انحراف از مسير سلف و تفسير به راءى و معتقد بودن به اعتزال متهم كرده اند؛ همان طور كه شاگردان او را نيز - چنان كه در شرح حال ابن ابى نجيح ، راوى تفسير وى خواهد آمد - به همين تهمت رانده اند.
لذا طبرى در ادامه تفسير آيه مى گويد: ((از اين دو قول اولى به صواب ، گفتارى بود كه از حسن و عكرمه آورديم كه مى گفتند: آنان به پروردگار خود مى نگرند)).
ذهبى مى گويد: ((اين تفسير مجاهد از دستاويزهاى قوى معتزله براى تاءييد اعتقادشان درباره مساءله رؤ يت خداوند به شمار مى آيد)).(973)
شگفتا! هرگاه آراء و نظريات درست و در راستاى فطرت و عقل رشيد مطرح شده است - در گذشته و حال - جملگى به فرقه معتزله نسبت داده مى شود يا به عنوان پايه و اساس ديدگاه هاى آنان در عقايد اسلامى قلمداد مى گردد؛ به گونه اى كه گويا عقل و فطرت - به نظر ظاهر گرايان - در قبضه معتزله و در انحصار آراء و نظريات آنان است ؟! زمخشرى در تفسير آيه مى گويد: ((به چيزهايى مى نگرند كه به شمار نيايد؛ زيرا مومنان همه نظاره گران آن روزند، چه اينكه امان يافته اند و خوف به دل راه نمى دهند و اندوهى ندارند. بنابراين اختصاص دادن نگاه آنان تنها به خدا، اگر خداوند منظور اليه باشد، امرى محال و نشدنى است ؛ لذا بايد آيه را بر معنايى حمل كرد كه اختصاص به خداوند را برتابد، صحيح آن است كه آيه را همانند اين سخن مردم بدانيم كه مى گويند: من چشم به فلانى است كه ببينم با من چه مى كند؛ كه به معناى توقع و چشم داشت است . از همين قبيل است :
و اذا نظرت اليك من ملك و البحر دونك زدتنى نعما
يعنى اگر من به تو كه پادشاهى بنگرم - به عبارت ديگر، چشم اميدم به تو باشد - در حالى كه دريا از تو كمتر است - يعنى گستردگى بخشش تو بيش از دريا است - نعمت هاى خود را بر من افزون مى كنى )).
زمخشرى مى گويد: ((دختركى را از مردم ((سرو)) - روستايى نزديك مكه - ديدم كه هنگام ظهر، آنگاه كه مردم درها را مى بندند و براى استراحت به بستر خويش مى روند، در كوچه ها گدايى مى كرد و مى گفت : عيينتى نويظرة الى الله واليكم !؛ يعنى چشمان كوچك من به خدا و شما دوخته است - كه همان معناى چشم داشت را مى رساند - بنابراين معناى آيه چنين است : آنان جز از درگاه خداوند توقع نعمت و مرحمت ندارند؛ هم چنان كه در دنيا از كسى جز او هراس نداشتند و به كسى غير از رو نمى آوردند)).(974)
ابن منير در حاشيه ((كشاف )) بر اين گفتار خرده گرفته ، مى گويد: ((اينكه خداوند ديده نشود، بر اساس مذهب معتزله است كه ديده شدن خداوند را روا نمى دانند، ولى در مذهب اهل سنت رويت خداوند روا شمرده شده است !!)).
فخر رازى مى گويد: ((جماعت اهل سنت براى اثبات اينكه مومنان در روز قيامت خدا را مى بينند، به اين آيه تمسك كرده اند. اما معتزله اولا: دلالت آيه را بر مطلب ياد شده منكرند و ثانيا: تاءويل آيه را به معنايى ديگر ممكن مى دانند. رويت خداوند تعالى از ديدگاه عقل و نقل قطعى ، ناشدنى است و در اين جهان يا آخرت تفاوت نمى كند بلكه يكسان است )).(975)
مفسران اماميه بر امتناع رويت خداوند مطلقا - چه در اين جهان و چه در آخرت - اتفاق نظر دارند و آيه هم دلالت روشنى بر اين مطلب (ديده شدن خداوند) ندارد، خصوصا اينكه به كار بردن واژه ((نظر)) به معناى توقع و انتظار نيز رواج دارد.
شيخ طوسى مى گويد: ((معناى آيه اين است كه منتظرند تا نعمت و ثواب پروردگارشان به آنان برسد؛ و ((نظر)) در آيه به معناى چشم داشت است ، همان طور كه در آيه و انى مرسلة اليهم بهدية فناظرة بم يرجع المرسلون (976) نيز به همين معناست ؛ يعنى منتظرند. نيز شاعر مى گويد:
وجوه يوم بدر ناظرات الى الرحمان ياءتى بالفلاح
(در روز بدر چهره هاى رزمندگان منتظرند تا خداوند رحمت رستگارى را بر ايشان به ارمغان آورد.)
همچنين است آيه و لا ينظر اليهم يوم القيامة .(977) يعنى آنان را از رحمت خود برخوردار نمى سازد. - شيخ طوسى در ادامه مى گويد: - ((نظر)) اصلا به معناى رؤ يت نيست ؛ به اين دليل كه مى گويند: نظرت الى الهلال فلم اءره ؛ به سوى ماه نگريستم ولى آن را نديدم ؛ كه اگر نظر به معناى رؤ يت باشد تناقض پيش مى آيد. دليل ديگر اينكه رؤ يت را غايت و هدف نهايى نظر مى دانند؛ مثلا مى گويند: همواره به سوى او مى نگريستم تا اينكه او را ديدم - وى اضافه مى كند: - نظر، در اصل به معناى برگرداندن حدقه چشم به سوى چيزى براى ديدن آن است ؛ لذا نظر، در معناى مطلق چشم داشت و توقع و انتظار به كار برده مى شود... كسى نگويد كه اين تفسير با تفسير مورد اتفاق مفسران سلف از آيه ، مخالف است . ما اين ادعا را نمى پذيريم ؛ زيرا مجاهد، ابو صالح ، حسن ،(978) سعيد بن جبير و ضحاك جملگى گفته اند: مراد از آيه ، چشم داشت پاداش است . شبيه اين گفتار از امير مؤ منان (عليه السلام ) هم رواى شده است )). مرحوم طوسى پس از نقل اين مطالب گفتار خود را شروع و مطلب را با تعمق و استدلال بررسى كرده است .(979) جزاه الله عن الاسلام خيرا.
تفسير مجاهد به روايت ابن ابى نجيح
در ميان تفاسير، تفسيرى به هم ناپيوسته و به ترتيب سوره ها - از سوره قره تا پايان قرآن - وجود دارد كه به مجاهد نسبت داده شده است . اين تفسير را ابو يسار عبدالله بن ابى نجيح يسار ثقفى كوفى (متوفاى 131) از او روايت كرده است . در اين تفسير، عبدالرحمان بن حسن بن احمد همدانى از ابراهيم بن حسين همدانى از آدم بن اءياس از ورقاء بن عمر يشكرى از ابن ابى نجيح روايت مى كند. اين تفسير را صاحب نظران و ارباب حديث صحيح شمرده و بر آن اعتماد كرده اند.
وكيع بن جراح (980) مى گويد: ((سفيان تفسير ابن ابى نجيح را صحيح مى دانست )). احمد بن حنبل مى گويد: ((ابن ابى نجيح ثقه است و پدرش ‍ از بندگان برگزيده خداوند بود)).(981) ذهبى مى گويد: ((او از پيشوايان مورد اعتماد است )).(982) بخارى نيز در تفاسيرى كه از مجاهد نقل كرده است او را معتمد دانسته است .(983) ابن تيميه مى گويد: ((تفسير ابن ابى نجيح از مجاهد، از جمله صحيح ترين تفاسير است ، بلكه تفسيرى صحيح تر و برتر از تفسير ابن ابى نجيح در دسترس اهل تفسير نيست )).(984)
اين تفسير به همت ((مجمع البحوث الاسلامية )) در پاكستان در سال 1367 به چاپ رسيده است . اين تفسير بسيار كمتر از آن است كه از مجاهد - البته نه از طريق ابن ابى نجيح - در تفسير طبرى نقل شده است .
شواخ مى گويد: ((طبرى حدود 700 بار در مناسبت هاى مختلف در تفسير خود از اين تفسير نقل كرده است . قسمت هايى از اين تفسير از طريق تفاسير ديگر همچون تفسير ابن جريج و ثورى و ديگران به تفسير طبرى راه يافته است )).(985)
4. طاووس بن كيسان
ابو عبدالرحمان طاووس بن كيسان خولانى همدانى يمانى از ايرانيان و يكى از چهره هاى بارز تابعان بوده است . او فقيهى جليل القدر و خوش ‍ حافظه بود. ابن عيينه مى گويد: ((به عبيدالله بن ابى يزيد گفتم : همراه چه كسانى بر اين عباس وارد مى شدى ؟ گفت : با عطاء و اصحابش . گفتم : با طاووس چطور؟ گفت : هرگز؛ او همراه با خواص بر او (ابن عباس ) وارد مى شد!)). عمرو بن دينار مى گويد: ((هيچگاه فردى همچون طاووس ‍ نديده ام )).(986)
همچنين تعداد زيادى از دانشمندان از او به نيكى ياد كرده اند. از ابن جريج از طريق عطاء به نقل از ابن عباس روايت شده است كه گفت : ((به گمانم طاووس از بهشتيان باشد!)). ابن حبان مى گويد: ((او از عباد يمن و از بزرگان تابعان است . وى چهل بار حج گزارد و مستجاب الدعوه بود)). ابن عيينه مى گويد: ((سه تن ، از امراى زمان خود بيزارى مى جستند: ابوذر، طاووس و ثورى )). ابن معين او را با سعيد بن جبير برابر مى دانست .(987) ابو نعيم مى گويد: ((او جزو طبقه اول يمنيان است كه پيامبر درباره ايشان فرمود: ((الايمان يمان ؛ ايمان در يمن است )). وى پنجاه نفر از صحابه و دانشمندان و شخصيت هاى زمان خويش را ملاقات كرده است ؛ بيشتر روايات او از ابن عباس است ؛ و پيشگامان برگزيده تابعان از او روايت كرده اند)).(988)
ابن شهر آشوب او را از اصحاب امام زين العابدين (عليه السلام ) شمرده و فقيهى والا معرفى كرده است .(989)
او نسبت به امام (عليه السلام ) مواضع شايسته اى دارد، از جمله آنكه وقتى امام در مسجد الحرام به سجده افتاده بود، به حضرت نزديك شده و سر ايشان را بلند كرده بر زانوى خود نهاد و آن قدر گريست كه اشك هايش ‍ بر گونه امام فرو ريخت . در اين هنگام امام سر برداشته ، نشست و فرمود: چه كسى مرا از ياد پروردگارم بازداشت . گفت : من ، طاووس . اى پسر رسول خدا! اين بى تابى براى چيست ؟!(990)
همچنين برخورد ديگرى با امام (عليه السلام ) در حجر اسماعيل دارد،(991) كه بر مقام ويژه او نزد امام و قرب و منزلت وى نسبت به ايشان دلالت مى كند. به طور كلى يمنى ها و به ويژه قبيله همدان به دوستى اهل بيت مشهورند.
روز وفات وى در سال 106، روز نمايانى بود. عبدالله بن حسن مثنى كه گوشه تابوت او را بر دوش نهاده بود، از فزونى جمعيت كلاه از سرش ‍ افتاده و عباى او پاره شد.(992)
او عليه طاغوت هاى زمان خويش نيز موضع گيريهاى سرنوشت سازى داشت كه بيانگر صلابت و استوارى او در راه خداست . ابن خلكان مى گويد: ((هشام بن عبدالملك براى انجام حج به مكه آمد. چون وارد حرم شد گفت : مردى از صحابه را نزد من آوريد. گفتند: جملگى مرده اند. گفت : پس از تابعان كسى را بياوريد. طاووس يمانى را آوردند. همين كه بر او وارد شد، كفش هاى خود را در كنار بساز او بيرون آورد و به او به عنوان امير المومنين ، سلام نداد و او را با كنيه ياد نكرد و بدون اجازه او در كنارش نشسته گفت : حالت چطور است هشام ؟! هشام از اين كرده طاووس به غايت خشمگين شد و آهنگ كشتن او كرد. بدو گفتند: تو در حرم هستى ، اين كار ممكن نيست ! گفت اى طاووس ! چه چيزى تو را بر چنين كردارى واداشت ؟ گفت : چه كارى ؟ خشم و عصبانيت افزون شد و گفت : تو كفش هايت را كنار بساط من در آوردى و به من سلام مرسوم ندادى و مرا با كنيه ياد نكردى ؛ بدون اجازه من در كنارم نشستى و گفتى : اى هشام ، چطورى ؟ گفت : اينكه كفش هايم را كنار بساط تو بيرون آوردم - به اين دليل بود كه - من روزانه پنج بار كفش هايم را در مقابل پروردگار در مى آورم و او نه مرا عتاب مى كند و نه بر من خشم مى گيرد. و اما اينكه گفتى چرا بر من با عنوان امير المومنين سلام نكردى ، از آن روست كه همه مومنان به اميرى تو راضى نيستند و من ترسيدم با گفتن چنين سلامى دروغ گفته باشم . و اما اينكه گفتى چرا با كنيه خطاب نكردى ، از آن جهت بود كه خداوند عزوجل پيامبران خود را با نام صدا مى كند و مى فرمايد: ((تبت يدا اءبى لهب .))(993) و اما اينكه گفتى : كنار من نشستى ، براى آن بود كه از از امير مؤ منان على بن ابى طالب (عليه السلام ) شنيدم كه فرمود: ((هرگاه خواستى به فردى از جهنميان بنگرى ، به كسى بنگر كه خود نشسته و عده اى در اطراف او ايستاده اند!)). آنگاه هشام گفت : مرا پندى ده ! گفت : از امير مؤ منان (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: ((در دوزخ مارهايى است همچون ستون هاى تناور و عقرب هايى به سان قاطر. هر اميرى را كه در حق زير دستانش عدالت نورزد، مى گزند)). آنگاه برخاست و رفت !)).(994)
توجه كنيد كه چگونه واژه ((امير المومنين )) را درباره على بن ابى طالب تكرار مى نمايد در حالى كه از سلام كردن به هشام با اين عنوان خوددارى مى كند؛ با اين دليل كه در ميان مومنان (امثال خودش را در نظر دارد) كسانى هستند كه به اميرى او رضايت نمى دهند! اينچنين موضع گيرى جز از پرورش يافتگان بر ولايت اهل بيت پيامبر عليهم السلام از كسى ديگر نمى تواند باشد.
ابن خلكان درباره فرزند او عبدالله هم ماجرايى را نقل مى كند كه نشان مى دهد او نيز همانند پدرش در راه دين استوار بوده است ؛ مى گويد: ((نقل كرده اند كه ابو جعفر منصور، عبدالله بن طاووس و مالك بن انس را به حضور طلبيد. چون بر او وارد شدند لحظه اى سرش را پايين انداخت ، سپس رو به ابن طاووس كرد و گفت : از پدرت برايم سخن بگو! گفت : پدرم به من گفت : معذب ترين مردم در روز قيامت كسى است كه خداوند او را در سلطنتش شريك ساخته باشد، ولى او در حكومت خود بر ايشان ستم روا دارد. منصور چند لحظه سكوت كرد. مالك مى گويد: من از ترس ‍ اينكه مبادا خون او به لباس هايم برسد، دامن لباسم را جمع كردم . آنگاه منصور به او گفت : آن قلمدان را بده ، و اين جمله را سه بار تكرار كرد، ولى عبدالله قلمدان را به دست او نداد. منصور به او گفت : چرا قلمدان را نمى دهى ! گفت : مى ترسم با آن معصيتى را بنويسى و من در آن شريك شوم ! چون اين گفته را شنيد گفت : از جلوى چشمم دور شويد! عبدالله بن طاووس مى گويد: اين همان بود كه مى خواستم . مالك مى گويد: از آن روز به بعد همواره ابن طاووس را به فضيلت مى شناسم )).(995)
ولى اين ماجرا با تاريخ وفات او - سال 132 - بنابر نقل ابن حجر(996) سازگار نيست ؛ چون اولا ابو جعفر بعد از مرگ سفاح در سال 136(997) متصدى خلافت شد و ابن خلكان آن حكايت را از منصور با عنوان امير المومنين ! نقل كرده است ! و ثانيا اين موضع گيرى ابن طاووس با اين موضوع كه گفته اند نگهبان مهر سليمان بن عبدالملك بوده و براى اهل بيت دشواريهاى فراوانى آفريده است نيز سازگارى ندارد.(998) شايد اين عبدالله ، نام فرزند عطاء باشد كه از اصحاب امام باقر و امام صادق عليهما السلام بوده و همچون پدرش عطاء بن اءبى رباح از خالص ترين شيعيان آن دور بزرگوار بوده است .(999)
كشى مى گويد: ((فرزندان عطاء بن اءبى رباح ، شاگرد ابن عباس ، عبارتند از: عبدالملك ، عبدالله و عريف كه همگى بزرگوار و از اصحاب امام باقر و امام صادق عليهما السلام بوده اند)). در ادامه حديثى را نقل مى كند كه دلالت بر رابطه خصوصى عبدالله با امام صادق (عليه السلام ) و نزديكى بيش از حد او به امام دارد؛(1000) چنان كه در آينده روشن خواهد شد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

طاووس موضع گيريها و نظرياتى مخصوص به خود دارد كه خالى از نكته سنجى و ظرافت نيست ؛ از جمله اينكه خوش نداشت كه بگويد: حجة الوداع . مى گفت : حجة الاسلام ! اين موضوع را ابن سعيد از ابراهيم بن ميسره و او از طاووس در كتاب خود آورده است .(1001)
فرزندش مى گفت : دانشمندان خرفت نمى گردند - و مقصودش پدرش ‍ بود -. ابو نعيم از وكيع آورده است كه مى گويد: ((ابو عبدالله شامى برايمان نقل كرده كه : نزد طاووس رفتم ؛ فرزندش در حالى كه پيرمردى سال خورده بود بيرون آمد. گفتم : تو طاووس هستى ! گفت : من فرزندش ‍ هستم ! گفتم : اگر تو پسرش هستى بنابراين شيخ خرفت شده - و مقصودش پدر او طاووس بود - گفت : دانشمند خرفت نمى گردد)).(1002)
ابو نعيم از ابن عيينه و او از عمرو بن دينار و او از طاووس و او از بُرَيده و او از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده است كه فرمود: ((هر كس من مولاى اويم على مولاى اوست )). ابو نعيم مى گويد: ((اين حديث از طريق طاووس ، يگانه است و ما هم آن را تنها با همين سند نقل كرديم )).(1003) در ذيل آيه اءلا خلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين (1004) جريانى شگفت نقل كرده كه ميان رسول خدا و على گذشته است . تنها كسى كه اين حديث را از او نقل كرده وهب بن منبّه است كه ابو نعيم او را الفاظ حكيم و حليم توصيف كرده است .(1005)
در جمعى كه طاووس در آن حضور داشت ، پسر سليمان بن عبدالملك آمد و در كنار طاووس نشست ، ولى طاووس به او توجهى نكرد. به او گفتند: فرزند اميرالمومنين كنار تو نشست و تو به او بى اعتنايى كردى !؟ گفت : خواستم به او بياموزم كه خداوند بندگانى هم دارد كه براى آنچه در دست او - يعنى پسر خليفه - است ارزشى قائل نيستند)).(1006) علاوه بر اينها او در برابر خود سليمان بن عبدالملك نيز موضعى خردمندانه دارد كه نشان دهنده استوارى او در راه دين و صداقت او در برابر خداست .(1007)
آيه مباركه ((و خلق الانسان ضعيفا))(1008) را چنين تفسير كرده است كه منظور در كار زنان است ؛ انسان در هيچ چيز درمانده تر از كار زنان نيست !(1009) در تفسير آيه ((اءولئك ينادون من مكان بعيد))(1010) مى گويد: ((يعنى دور از دل هاى ايشان !)).(1011)
او مى گفت : ((كسى كه سرپرستى يتيمان را به عهده نگرفته يا در ميان مردم درباره اموال ايشان قضاوت نكرده يا بر آنان حكومت نكرده است با سختى ها و دشوارى ها دست و پنجه نرم نكرده است ))(1012) يعنى خود را دچار آزمايش نكرده است .
5. عكرمه
ابو عبدالله عكرمة بن عبدالله از بربرهاى مراكش (شمال آفريقا) است . او غلام حصين بن حر عنبرى بود كه او را به ابن عباس - هنگامى كه از طرف امير مؤ منان (عليه السلام ) والى بصره بود - بخشيد. ابن عباس براى آموختن قرآن و سنت به او بسيار تلاش كرد و نامى عربى بر او نهاد.(1013)
ابن سعد مى گويد: ((او را مى بست و به او قرآن و سنت مى آموخت )).(1014) او را نيكو تربيت كرد و نيكو آموزش داد؛ در نتيجه فقيهى بزرگ و داناترين فرد در زمينه تفسير و معانى قرآن گرديد. ابن خلكان مى گويد: ((عكرمه يكى از فقهاى مكه و از تابعان ساكن آنجا شد و از شهرى به شهر ديگر مسافرت مى كرد - او همچنين مى گويد: - ابن عباس به عكرمه گفت : به راه بيفت و براى مردم فتوا بده . به سعيد بن جبير گفتند: آيا كسى را داناتر از خود سراغ دارى ؟ گفت : عكرمه !)). ذهبى از عكرمه نقل مى كند كه گفت : ((چهل سال دانش آموختم و من بر آستانه خانه براى مردم فتوا مى دادم و ابن عباس داخل خانه بود)).(1015)
ابن سعد از سلام بن مسكين نقل كرده است كه گفت : ((عكرمه از جمله داناترين مردم نسبت به تفسير بود)). از عمرو بن دينار نيز نقل شده كه گفت : ((جابر بن زيد مسائلى را به من سپرد تا از عكرمه بپرسم و مى گفت : اين عكرمه غلام ابن عباس ، درياى دانش است ، از او بپرسيد)). ابو نعيم از او نقل كرده است كه گفت : ((اين عكرمه غلام ابن عباس ؛ داناترين مردم است )). ابن عباس از هيچ فرصتى براى آموزش او فروگذار نكرد. عكرمه مى گويد: ((در حالى كه از مِنى به عرفات مى رفتيم ، ابن عباس به من مى گفت : اين يك روز از روزهاى توست (يعنى فرصتى است كه بايد غنيمت شمرى )؛ لذا او را از رفتن باز مى داشتم و از او پرسش مى كردم و ابن عباس پاسخ مى داد)).(1016)
ابن سعد از خالد بن قاسم بياضى نقل مى كند: ((عكرمه و كثير عزه - باهم - در يك جا بعد از ظهر در مصلى نماز گزارده شد. مردم گفتند: امروز فقيه ترين مردمان و شاعرترين ايشان درگذشتند)).(1017)
ابو نعيم از اسماعيل بن ابى خالد چنين نقل كرده است : ((از شعبى شنيدم كه مى گفت : كسى داناتر از عكرمه نسبت به كتاب خداى تعالى باقى نمانده است )). از سلام بن مسكين نيز چنين نقل كرده است : ((از قتاده شنيدم كه مى گفت : داناترين مردم نسبت به تفسير، عكرمه است )). همچنين از يزيد نحوى از عكرمه نقل كرده است كه : ((ابن عباس به من گفت : به ميان مردم برو و براى ايشان فتوا بده . هر كس از تو چيزى پرسيد كه به وى مرتبط بود، فتوا بده و چنانچه از تو چيزى پرسيدند كه مرتبط با آنان نبود، درباره آن فتوا مده ؛ چون تو با اين كار (فتوا دادن ) دو سوم بار مردم را از دوش من برمى دارى )). نيز از عمرو بن دينار نقل كرده است كه : ((هرگاه عكرمه را مى ديدم كه از جنگ ها گزارش مى داد، به گونه اى سخن مى گفت كه گويا بر دو طرف نبرد اشراف دارد و مى بيند كه هم اكنون چه كار مى كنند و چگونه با يك ديگر به نبرد برخاسته اند)). سفيان ثورى در كوفه مى گفت : ((تفسير را از چهار نفر فراگيريد؛ سعيد بن جبير، مجاهد، عطاء و عكرمه )). در روايت ديگرى به جاى عطاء، ضحاك آمده است .(1018)
ابن حجر از يزيد نحوى از عكرمه آورده است كه گفت : ((ابن عباس به من گفت : راه بيفت و در ميان مردم فتوا بده ؛ من به تو كمك مى كنم . همچنين مى گويد: به ابن عباس گفتم : اگر مردم دو برابر اين هم بودند، پاسخ مسائل آنان را مى دادم . گفت : برو فتوا بده ، هر كس نزد تو آمد و سوالى كه مورد ابتلاى او بود پرسيد، فتوا بده و هر كس از چيزى پرسيد كه مورد ابتلايش ‍ نبود فتوا مده ؛ زيرا تو (با اين كار) دو سوم بار مردم را از دوش من برخواهى داشت .))
ابن جواس مى گويد: ((با شهر بن حوشب در گرگان بوديم كه عكرمه بر آن ديار وارد شد. به شهر بن حوشب گفتم : به نزد او نرويم ؟ گفت : برويد؛ زيرا امتى است مگر اينكه آنان را حبرى است و غلام ابن عباس حبر (دانشمند بزرگ ) اين امت است )).(1019) او اين لقب عالى و بلند را از آموزگار خود ابن عباس به ارث برده است . مروزى مى گويد: ((عكرمه داناترين شاگرد ابن عباس درباره تفسير است . او در شهرها مى گشت و دانش خويش را عرضه مى داشت )).(1020) قتاده مى گويد: ((داناترين تابعان ، عطاء، سعيد بن جبير و عكرمه هستند... و داناترين ايشان درباره تفسير عكرمه است )). ابن عيينه مى گويد: ((از ايوب شنيدم كه مى گفت : اگر به تو بگويم از زمانى كه عكرمه در بصره بر ما وارد شد تا موقعى كه از آنجا رفت ، حسن بصرى تفسير بسيارى از آيات را رها كرده بود، راست گفته ام )).(1021)
ابن مدينى مى گويد: ((عكرمه از دانشمندان بود و در ميان هم بستگان ابن عباس داناتر از او وجود نداشت )). ابن منده مى گويد: ((ابو حاتم گفت : اصحاب ابن عباس همه ريزه خوار سفره دانش عكرمه اند)). ابن خيثمه مى گويد: ((عكرمه از متقن ترين مردم در روايت خود است )).(1022)
اين همه گواهى فراوان و سرشار درباره اين مرد كه او را در اوج قله فضيلت و دانش و اعتماد در نزد اهل فن نشانده است ، تمامى اوهام و دروغ هايى را كه درباره او گفته اند باطل مى سازد؛ زيرا اين سخنان با شخصيت او كه پرورش يافته مكتب ابن عباس و مورد عنايت ويژه او بوده است ، سازگارى ندارد.
ابو جعفر طبرى مى گويد: ((هيچ كس عكرمه را از پيشرفت در علم فقه و آموختن قرآن و تاءويل آن ، و فراگيرى و پخش آثار بسيار آن باز نمى داشت . او مولاى خودش ابن عباس را نيك مى شناخت (و به واسطه همين شناخت ، به خوبى از او فرا مى گرفت .) توصيف هايى كه چهره هاى بارز اصحاب ابن عباس در زمان حيات عكرمه از او نموده اند، چنان كه او را به پيشرفت در علم ستوده اند و مردم را به فراگيرى از او رهنمون كرده اند، به گونه اى است كه با گواهى برخى از آنان عدالت فرد ثابت مى شود؛ و كسى كه عدالتش محرز شد، ديگر جرح و نكوهش درباره او پذيرفته نيست و عدالت چنين فردى با ظن و گمان و برخى گفتارها از قبيل اينكه كسى به آزاد شده خويش بگويد: ((لا تكذب على )) و امثال آن ، كه توجيهات خاص خود را دارد، مخدوش نمى شود؛ چه اينكه توجيه و معناى صحيح اين گونه الفاظ آن نيست كه كوته نظران و بى خبران از توجيهات كلام عرب ، گفته اند)).(1023)
ابو نعيم مى گويد: ((از جمله تابعان ، تفسير كننده آيات محكم و روشنگر آيات مبهم ابو عبدالله عكرمه است كه در شهرها مى گشت و از علم خود بهره فراوان مى داد)).(1024)
آرى ، آنان كه بر او خرده گرفته اند، كوته نظرى كرده و دليل توجيه اين گونه كلمات را ندانسته اند. چه اينكه پيراستگى اين مرد از آنچه بر او خرده گرفته اند روشن است . همه تهمت هايى كه به او نسبت داده اند در دو جهت خلاصه مى شود: 1. دروغگويى ، 2. تمايل به ديدگاه خوارج .
تهمت اول به خاطر روايتى است كه از پسر عمر نقل شده كه به غلام خود نافع گفت : ((بر من دروغ نسبت مده چنان كه عكرمه بر ابن عباس دروغ روا مى داشت )).
اتهام دوم توهمى است كه در پى سفر او - هنگامى كه به شهرهاى مختلف سفر مى كرد - به شمال آفريقا به وجود آمده است ، كه خوارج در آن ديار فراوان بودند و از ابن عباس احاديثى چند در دست دارند.
پرواضح است كه امثال اين گونه دستاويزها و بهانه جويى ها تنها ريشه در حسادتى دارد كه دشمنان او به علت جايگاه بلند او در فقه و آشنايى به معانى قرآن كريم ، از او به دل داشتند. ابن حجر - درباره روايت رسيده از ابن عمر - مى گويد: ((اين حديث ، گذشته از اختلاف در متن و تباين نقل هاى مختلف ، از نظر سند ضعيف است ... اين روايت پذيرفته نيست ؛ زيرا به وسيله ابو خلف جزار از يحيى بكاء نقل شده است و روايات بكاء متروك و غير قابل اعتماد است ؛ با سخن فردى مشكوك الحال مخدوش ‍ شود. (كه منظورش از اين فرد مشكوك بكاء است ). - ابن حجر اضافه مى كند: - اسحاق بن عيسى از مالك پرسيد: آيا شنيده اى كه پسر عمر به نافع گفت : بر من دروغ روا مدار... گفت : نه ، ولى اين را شنيده ام كه سعيد بن مسيب به غلام خودش بُرد چنين سخنى را گفته است )).(1025)
نسبت كذب به او در زمان حياتش رواج داشت و شايد در زمان استادش ‍ ابن عباس هم بوده است ؛ چون در روايات صريحا وارد شده كه عكرمه در مقابل اين تهمت از خود دفاع كرده و ابن عباس نيز آن را منكر شده است . ابن حكيم مى گويد: ((با ابو امامة بن سهل بن حنيف نشسته بوديم كه عكرمه وارد شد و گفت : اى ابو امامه ! تو را به خدا سوگند، آيا شنيده اى كه ابن عباس مى گفت : هر چه را عكرمه از من براى شما نقل كند، تصديق كنيد؛ زيرا او نسبت به من دروغ روا نمى دارد؟ ابو امامه گفت : آرى شنيده ام )).(1026) ايوب مى گويد: ((عكرمه گفت : آيا فكر مى كنى كسانى كه پشت سر من مرا تكذيب مى كنند در مقابل رويم مرا تكذيب نخواهند كرد؟!)). ابن حجر مى گويد: ((معناى اين سخن اين است كه اگر آنان با او چنين معامله اى بكنند قادر است جواب آنان را بدهد و از مخمصه نجات يابد، چه اينكه عكرمه حديثى را از استادى مى شنيد و مثل آن را از استادى ديگر و در موقع نقل ، گاهى به استاد اول نسبت مى داد و در جاى ديگر به استاد ديگر؛ از اين روست كه به او تهمت دروغگويى زده اند. ابوالاسود مى گويد: گاهى عكرمه يك حديث را از دو استاد آموخته بود و وقتى از او مى پرسيدند، حديث را نقل مى كرد و به يكى از دو استاد نسبت مى داد؛ پس از مدتى دوباره از او مى پرسيدند. همان حديث را نقل مى كرد، ولى به استاد ديگر نسبت مى داد؛ در نتيجه مردم مى گفتند: عجب دروغگويى است ! در حالى كه او در گفتار خود صادق بود)).(1027)
ابن حجر مى گويد: ((بخارى و همه اصحاب سنن به حديث عكرمه استناد كرده اند مگر مسلم كه تنها در يك مورد به حديث او تمسك جسته است ؛ و علت اينكه مسلم عكرمه را كنار گذاشت ، سخن مالك درباره عكرمه است )).(1028) وى مى گويد: ((گروهى از ائمه و اهل فن اين شيوه - استناد به حديث عكرمه - را دنبال كرده اند و در دفاع از او كتاب نوشته اند كه از جمله آنان ابن جرير طبرى ، محمد بن نصر مروزى ، ابو عبدالله بن منده ، ابو حاتم بن حبان ، ابو عمرو بن عبدالبر و ديگران هستند)). ابن حجر آنچه در طعن او گفته شده را در ابتدا خلاصه كرده و سپس به آن پاسخ داده است . او مى گويد: ((سخن آنان كه او را مخدوش شمرده اند، محورش بر سه نكته است : 1. متهم ساختن به دروغگويى ، 2. اعتقاد به ديدگاه خوارج ، 3. قبول بخشش هاى اميران . - سپس مى گويد: - درباره قبول جايزه اميران بايد گفت : اولا از ديدگاه مشهور فقها جايز است و ابن عبدالبر در اين باره كتابى نوشته است .(1029)
علاوه بر اين ، قبول جايزه مانع از پذيرش روايت او نيست و نمونه هم دارد. زهرى در اين زمينه از عكرمه مشهورتر است و در عين حال كسى از اين جهت روايات او را غير قابل قبول ندانسته است )).(1030)
تهمت بدعت نيز نادرست است و گروهى از صاحب نظران و اهل نقد چنين نسبتى را از او نفى كرده اند. ابن ابى حاتم مى گويد: ((از پدرم درباره عكرمه پرسيدم . گفت : ثقه است . گفتم : آيا به حديث او استناد مى شود؟ گفت : آرى ، مشروط بر اينكه افراد ثقه از او روايت كرده باشند)). آنچه را كه مالك بر او خرده گرفته - بر فرض اثبات - تنها نظر شخصى او است ؛ هر چند به طور صريح و روشن به اثبات نرسيده است كه مالك درباره او چنين نظرى داشته باشد. تنها در پاره اى از موارد نظر او با راءى خوارج موافق است ،(1031) از اين رو او را به خوارج منتسب دانسته اند؛ احمد و عجلى او را از اين تهمت پيراسته اند. او در كتاب ((الثقات )) خود مى گويد: ((عكرمه )) غلام ابن عباس ، اهل مكه و تابعى ثقه است و او از تهمت حرورى بودن (انتساب به گروهى از خوارج موسوم به حروريه ) مبراست )). ابن جرير مى گويد: ((اگر قرار باشد به هر كس تهمت زدند كه به يكى از مذاهب باطله وابسته است ، پذيرفته و از عدالت ساقط شود و شهادت او به اين خاطر مردود باشد، بايد اكثر محدثان را كنار گذاشت ، چه اينكه هر يك از ايشان را به نوعى به چنين تهمتى رانده اند تا مايه روگردانى مردم از او بشود)).(1032) ذهبى مى گويد: ((عكرمه غلام ابن عباس ، يكى از معادن دانش است . برخى درباره او به خاطر ديدگاههايش ‍ - و نه به دليل صحت رواياتش - سخنانى گفته اند و او را متهم به ديدگاه خوارج كرده اند؛ در حالى كه گروهى او را موثق دانسته اند و بخارى نيز بر او اعتماد كرده است )).(1033)
تهمت دروغگويى نسبت به او هم منشاءى جز روايت ابن عمر - كه ذكر شد - ندارد، سند اين روايت ضعيف است و تاب مقاومت در برابر توثيق هاى فراوان را ندارد. ابن حجر از بخارى نقل مى كند كه : ((هيچ كس ‍ از اصحاب ما نيست كه به روايت عكرمه استناد نجسته باشد)). ابن معين مى گويد: ((اگر شخصى را ديديد كه درباره عكرمه دچار بدبينى است ، در مسلمان بودن او شك كنيد!)). مروزى مى گويد: ((به احمد بن حنبل گفتم : آيا مى شود به حديث عكرمه استناد كرد؟ گفت : آرى ((. همو مى گويد: ((همه علما بر استناد به حديث عكرمه اتفاق نظر دارند. محدثين بزرگ معاصر نيز بر اين موضوع اتفاق نظر دارند؛ از جمله احمد بن حنبل ، اسحاق بن راهويه ، ابو ثور و يحيى بن معين . - مروزى ادامه مى دهد: - از اسحاق درباره استناد به حديث عكرمه پرسيدم ، پاسخ داد: عكرمه در نظر ما امام مردم است ، و از اين سوال من در شگفت ماند - وى اضافه مى كند: - تعداد زيادى از كسانى كه يحيى بن معين را ديده اند نقل كرده اند كه بعضى درباره استناد به حديث عكرمه از او پرسيدند و او اظهار تعجب كرد! و بزاز مى گويد: 130 نفر از چهره هاى بارز شهرهاى مختلف از عكرمه روايت كرده اند كه جملگى به او رضايت دارند... و توثيقات ارزشمند ديگرى نيز درباره او گفته اند)).(1034)
از روايات خاصه چنين بر مى آيد كه او از جمله كسانى است كه از ديگران بريده و سر سپرده اهل بيت عصمت عليهم السلام بوده است ، اين به علت آموزش هايى بوده است كه از ناحيه مولاى خود ابن عباس دريافت كرده بود. محمد بن يعقوب كلينى از ابو بصير روايت كرده است : ((با حمران در محضر امام باقر (عليه السلام ) بوديم كه يكى از غلامان حضرت وارد شد و عرضه داشت : فدايت شوم ، عكرمه در حال مرگ است ؛ او به راءى خوارج معتقد و سرسپرده آستان ابو جعفر بود! امام به ما فرمود: منتظر باشيد تا برگردم . عرضه داشتيم : باشد. ديرى نپاييد كه برگشت و فرمود: اگر قبل از اينكه نفس عكرمه قطع شود او را درك كرده بودم كلماتى به او مى آموختم كه برايش سودمند باشد، ولى زمانى بر بالين او رسيدم كه نفس ‍ او به آخر رسيده بود. گفتم : فدايت شوم ، آن سخن چيست ؟ فرمود: به خدا سوگند آن همان چيزى است كه شما بدان اعتقاد داريد؛ شهادت به يگانگى خداوند. اقرار به ولايت ما را هنگام مرگ به مردگان خود تلقين كنيد)).(1035)
اين روايت از چند نظر شايان توجه است : اولا وارد شدن غلام حضرت بر ايشان و به اطلاع رساندن چنان خبر ناگهانى ، خود دليل روشنى است بر اينكه عكرمه در نزد امام از جايگاه خاصى برخوردار بوده است و امام به او عنايت ويژه داشته است . ثانيا عبارت ((سرسپرده آستان ابو جعفر بود)) مويد آن است كه اين مرد از اصحاب خاص حضرت بوده و چنان كه بر امام وارد مى شد، بر ديگران وارد نمى شده است . امام عبارت ((به راءى خوارج معتقد بود)) بخشى از سخن راوى است كه به دليل شايعات رايج آن زمان درباره عكرمه ، درباره او گمان برده است .(1036) اين عبارت با سرسپردگى او نسبت به امام سازگارى ندارد. چگونه ممكن است فردى كه از خاصان محضر امامى معصوم از اهل بيت نبوت است ، اعتقاد به راءى خوارج (كينه توزان اصلى نسبت به آل ابى طالب ) داشته باشد؟ البته اين گفته ، چيزى جز تناقض آشكار - كه از نظر عقل سليم مردود است - نمى باشد! و اين عبارت در مقايسه با ساير تعبيرهاى متقن اين روايت ، كلامى ساقط و بى ارزش است !
به عنوان آخرين نكته : عبارت امام (عليه السلام ) ((شهادت به ولايت را به اموات خود تلقين دهيد)) با توجه به اهتمام بالايى كه حضرت براى رسيدن بر بالين عكرمه - قبل از فوت او - از خود نشان داد تا به او اين كلمات را تلقين دهد، دليلى آشكار بر اين است كه او سرسپرده مذهب اهل بيت و نه تابع آراء ديگران بوده است ؛ و وگرنه فرمايش پايانى امام با كردار ايشان در آغاز تناسبى ندارد.
اين روايت با پاره اى اختلاف در الفاظ، از ديگر منابع هم نقل شده است . برقى در كتاب ((الصفوه )) خود از ابوبكر حضرمى ،(1037) و كشى از طريق محمد بن مسعود عياشى از زرارة بن اءعين از امام باقر (عليه السلام ) آن را نقل كرده اند؛(1038) ولى كشى از اين عبارت امام : اگر بر بالين او رسيده بودم به او سود مى رساندم ، استنباط كرده است كه اين جمله مانند اين جمله است كه مى گويند: اگر قرار باشد دوستى برگزينم فلانى را به عنوان دوست برمى گزيدم ؛ و موجب مدح عكرمه نيست ؛ بلكه عليه اوست .(1039)
اين برداشتى نارواست كه ناشى از ذهنيت خاص او درباره عكرمه است . محقق تسترى در رد كشى مى گويد: ((روايتى كه معيار قرار گرفت ، اولا صحت آن معلوم نيست ، و ثانيا بر فرض صحت هم ، مدح است نه قدح )).(1040) به نظر ما معناى عبارت ((لو اءدركته لنفعته ))(1041) اين است كه امام بر بالين او نرسيد؛ لذا نتوانست به وسيله آنچه كه شايسته نفع رساندن به او بود، سودى به حال او ببخشد، و نيز معناى عبارت ان اءدركته علمته كلاما لم تطعمه النار(1042) - كه در روايت برقى آمده - اين است كه اگر من او را تلقين داده بودم ، هيچگاه طعم آتش را نمى چشيد. لازمه اين سخن اين است كه محروم ماندن از اين نفع ، مستلزم قرار گرفتن در معرض آتش است . - به خاطر گناهان احتمالى اش - يا به معناى اين است كه فرد، برخى از منافع را از دست داده است . در هر صورت اين روايت دلالتى بر اين معنا ندارد كه او از مخالفان اهل بيت يا از فاسقان باشد؛ چنين نسبتى از ساحت او كه عبدى صالح و از پرورش ‍ يافتگان فردى مانند ابن عباس صحابى خاص امير مؤ منان (عليه السلام ) است ، البته به دور است ؛ مانند اين است كه گفته مى شود: اگر فلان كار را انجام داده بود به نفعش بود يا ضرر نمى كرد - كه لازمه چنين گفتارى اين است كه از آن عمل نفعى نبرده يا خسارتى ديده است -.
علامه محمد باقر مجلسى نيز درباره عكرمه سخنى دارد. او به هنگام نقل روايتى از عكرمه در تفسير آيه و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضاة الله (1043) بر خلاف ساير مفسران كه گفته اند: ((آيه در ليلة المبيت و درباره حضرت على (عليه السلام ) نازل شده )) مى گويد: ((آيه در شاءن ابوذر و صهيب نازل شده است ))(1044) و به عنوان خدشه بر روايت گفته است : ((راوى آن عكرمه است كه از خوارج است )).(1045)
شايد اين اظهار نظر مرحوم مجلسى به عنوان جدل باشد وگرنه اين روايت خود به خود ضعيف است - به خاطر ضعف راوى آن نه مروى عنه (عكرمه ). - طبرى اين روايت را از طريق حجاج بن محمد مصيصى از ابن جريج از عكرمه نقل كرده است . مصيصى ضعيف و رواياتش واهى است ؛ چون در بزرگسالى قواى فكرى او دچار اختلال شده بود و به همين جهت يحيى بن سعيد از او روايت نقل ننموده و به پسرش هم همين سفارش را كرد.(1046)
سابق بر اين نيز، سخن ابو حاتم درباره عكرمه را شنيديد كه گفت : ((مردى ثقه است و چنانچه ثقات از او روايت كنند حديثش قابل استناد است )).(1047)
با اين همه ، ديگر جايى براى طعن بر عكرمه ثقه امين باقى نمى ماند و همين نكته را ابن حجر هم در ((تقريب )) استنباط كرده است : ((عكرمه ، ثقه ، ثبت و عالم به تفسير است . تكذيب اين عمر نسبت به او تاءييد نشده و از او بدعتى هم به ثبت نرسيده است )).(1048)
شيوه عكرمه در تفسير
در تفسير، از شيوه مولا، استاد و پرورش دهنده خود، ابن عباس پيروى مى كرد؛ يعنى صاحب انديشه اى آزاد و عقيده اى راسخ بود، بدون اينكه از كسى بهراسد يا كسى او را از انتخابش باز دارد؛ از اين روست كه خود را در معرض تهمت هاى ناروايى قرار داد كه بدخواهان مى خواستند به استاد او، ابن عباس نسبت دهند، ولى از او هراس داشتند؛ لذا شاگردش را هدف قرار دادند تا بر شخصيت او خدشه وارد كنند.
اكنون به يك نمونه از تفسير عكرمه مى پردازيم :
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

او معتقد بود كه از آيه وضو(1049) تنها مسح پاها استفاده مى شود نه شستن آن و همواره به آن عمل مى كرد. هر چند لازمه اش مخالفت با عموم فقهاى زمان خود بود. يونس مى گويد: ((يكى از اصحاب عكرمه كه تا ((واسط)) همراه او بود برايم نقل كرد كه : نديدم عكرمه پاهايش را در وضو بشويد و تنها به مسح آن اكتفا مى كرد)).(1050) طبرى از عبدالله عتكى آورده است كه عكرمه گفت : ((شستن دو پا واجب نيست و آيه تنها در مسح آنها نازل شده است ))؛ همچنين از عمرو بن دينار از عكرمه از ابن عباس نقل كرده است كه گفت : ((وضو عبارت از دو شستن و دو مسح كشيدن است )). همچنين جمع زيادى از تابعان به ويژه كسانى كه تحت تاءثير انديشه ابن عباس بوده اند از قبيل قتاده ، ضحاك ، شعبى ، اعمش و ديگران و نيز جمعى از صحابه از قبيل انس بن مالك ، جابر بن عبدالله و ديگران ، همگى بر اين عقيده اند كه آيه درباره مسح پاها، نه شستن آن نازل شده است .(1051)
امين الاسلام طبرسى مى گويد: ((درباره حكم پاها در وضو اختلاف شده است ، جمهور فقها معتقدند كه حكم آن غسل است و علماى اماميه اعتقاد دارند كه حكم آن مسح است و بس ؛ اعتقاد عكرمه نيز همين است و اعتقاد به مسح پاها از گروهى از صحابه و تابعان همچون ابن عباس ، انس ‍ بن مالك ، ابو العاليه و شعبى نيز روايت شده است . حسن بصرى قائل به تخيير بين مسح و غسل است . اما روايات نقل شده از امامان اهل بيت عليهم السلام در اين باره - وجوب مسح - افزون از شمارش است )). مرحوم طبرسى درباره اين مساءله تحقيق لطيفى دارد كه مراجعه به آن براى طالبان حقيقت شايسته است .(1052)
بيهقى از رفاعة بن رافع آورده است كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((نماز هيچ يك از شما كامل نخواهد شد مگر آنكه وضوى خود را طبق فرمان خدا كامل كند؛ صورت و دو دست تا آرنج را بشويد و سر و پاها را تا دو غوزك مسح كند)).(1053)
نيز در مورد مسح بر كفش ها - كه جمهور فقها قائل به جواز هستند - عكرمه شديدا منكر آن است و مى گويد: ((قرآن بر گفتار مسح بر كفش ها پيشى گرفته است ))؛(1054) يعنى در قرآن حكمى كه براى پاها نازل شده اس مسح آنها است ؛ اما مسح بر كفش ها - كه پاره اى بر آن رفته اند - امرى متاءخر از نزول آيه است كه بعدا به وجود آمده و دليل بر نسخ آيه به وسيله رواياتى نامعلوم نداريم .(1055)
اين سخن عكرمه همان است كه ائمه عليهم السلام از امير مؤ منان (عليه السلام ) نقل كرده اند. شيخ طوسى از ابو ورد روايت مى كند كه گفت : ((به امام باقر (عليه السلام ) عرض كردم : ابو ظبيان (1056) برايم روايت كرده كه ديده است حضرت على (عليه السلام ) پس از وضو، بر روى كفش ها مسح كرد! حضرت فرمود: ابو ظبيان دروغ گفته است . مگر سخن على (عليه السلام ) را نشنيده اى كه فرمود: قرآن بر حكم مسح كفش ها پيشى گرفته است ؟ عرضه داشتم : آيا در اين حكم رخصتى نيست ؟ فرمود: نه ، مگر در مورد ترس از دشمن يا سرماى شديد كه خوف ضرر بر پاها وجود داشته باشد)).(1057)
بدون شك ، ابن عباس هم كه شاخص اهل بيت است نظر امام را دارد. بنابراين تكذيب عكرمه به اين بهانه كه مخالف استاد خود نظر داده است قابل اعتنا نيست بلكه تهمتى است كه بر او روا داشته اند، چنان كه اين تهمت را بر امير مؤ منان (عليه السلام ) نيز زده اند.
ابو نعيم اصفهانى فصلى در كتاب خود ((حلية الاولياء))(1058) گشوده و در آن برخى از تفاسير ماءثور از عكرمه را آورده است كه همه به سان درها و گوهرهاى درخشان است و حاوى آثارى ارزشمند و افكارى بلند مرتبه است كه از لابه لاى آن ميزان گستره دانش و اوج فكر سليم وى نمايان مى گردد و مراجعه به آن شايسته است .
6. عطاء بن ابى رباح
ابو محمد عطاء بن ابى رباح اءسلم (سالم ) بن صفوان (115 - 17) از خانواده اى نوبه اى (1059) است . او از برجسته ترين فقهاى مكه و از پارسايان واقعى به شمار مى رود. از اصحاب خاص ابن عباس و پرورش ‍ يافتگان مكتب اوست .(1060) هموست كه در مرض موت ابن عباس در طائف همراه با گروهى از بزرگان شاهد وصيت ابن عباس بود و حديث امامت و ولايت را - كه در شرح حال ابن عباس گذشت -(1061) از وى نقل كرده است و اين بيانگر اوج محبت او نسبت به اهل بيت و سيره تمامى پرورش يافتگان مكتب ابن عباس - صحابى آگاه ضمير و جليل القدر - است .
ابو نعيم او را در شمار تابعانى آورده است كه از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده اند.(1062) و ستايش امام درباره او را نيز در ضمن روايتى آورده است . او از اءسلم مقرى نقل مى كند كه : با امام باقر نشسته بوديم كه عطاء از كنار ما گذشت . حضرت فرمود: ((بر روى زمين فردى داناتر از عطاء بن ابى رباح نسبت به مناسك حج باقى نمانده است )). از احمد بن محمد شافعى نيز نقل مى كند كه : ((مجلس فتواى مكه در مسجد الحرام از آن ابن عباس بود و بعد از او مخصوص عطاء بن ابى رباح گرديد)).(1063) صاحب ((طبقات )) مى گويد: ((مرجعيت فتوا در مكه به عطاء و مجاهد منتهى مى گرديد و بيشتر عطاء مورد نظر بود)). همچنين مى گويد: ((او قرآن را به ديگران مى آموخت و مفسر قرآن و فقيهى ثقه و حافظ حديث بسيار بود. از قتاده روايت شده است كه گفت : عطاء از داناترين مردم نسبت به مناسك حج بود)).(1064)
ابن حجر مى گويد: ((ابن معين گفته است : عطاء معلم مكتب خانه بود. همچنين از ابو نوف از عطاء روايت كره است كه گفت : محضر دويست تن از صحابه را درك كردم . از ابن عباس نيز روايت كرده است كه مى گفت : اى مردم مكه ! چرا پيرامون من جمع مى شويد با آنكه عطاء در ميان شماست ؟ از ربيعه نقل شده است كه گفت : عطاء بر همه تابعان مكه در فتوا دادن برترى يافته بود. قتاده مى گويد: سليمان بن هشام به من گفت : آيا در مكه دانشمندى هست ؟ گفتم : آرى ، كهن ترين دانشمند جزيرة العرب ! گفت : چه كسى است ؟ گفتم : عطاء بن ابى رباح ...)) و گواهى هاى فراوان ديگر درباره شخصيت او همه حاكى از آن است كه وى از بزرگ ترين تابعان از نظر علمى ، فقهى ، تقوا و فضيلت است .(1065)
ابن خلكان درباره او حكايتى كم نظير نقل كرده است : ((از وكيع نقل شده است كه ابو حنيفه نعمان بن ثابت برايم نقل كرد كه : در پنج باب از مناسك در مكه اشتباه كردم كه حجام - سرتراش - آنها را به من ياد داد! به اين ترتيب كه مى خواستم سرم را بتراشم ، به من گفت : تو عرب هستى ؟ گفتم آرى ، و من قبلا به او گفته بودم سرم را به چند مى تراشى ؟ و او گفت : اين مورد شرط بر نمى تابد. بنشين ، و من - منحرف از قبله - نشستم . او به من اشاره كرد كه رو به قبله بنشينم . من خواستم سرم را از طرف چپ بتراشم . به من گفت : طرف راست سرت را بچرخان و من چنان كردم . او شروع به تراشيدن سرم كرد و من ساكت بودم . به من گفت : تكبير بگو. شروع به تكبير گفتن كردم تا اينكه بلند شدم بروم ؛ گفت : كجا مى روى ؟ گفتم به اقامتگاهم . گفت : دو ركعت نماز بگذار و آنگاه برو. با خود گفتم : اين گونه برخورد، شايسته امثال اين حجام نيست مگر اينكه از دانشى برخوردار باشد؛ لذا پرسيدم : از كجا اين معلومات را به دست آورده اى كه به من دستور انجام آن را دادى ؟ گفت : عطاء بن ابى رباح را ديدم كه به آنها عمل مى كرد)).(1066) ابن خلكان اضافه مى كند: ((او سياه چهره ، داراى يك چشم ، با بينى پهن و از ناحيه دست و پا فلج بود و در اواخر عمر بينايى خود را از دست داد. موهاى پيچيده و مجعد داشت . سليمان بن رفيع مى گويد: وارد مسجد الحرام شدم ؛ ديدم مردم پيرامون مردى گرد آمده اند. سركشيدم ؛ عطاء بن ابى رباح را ديدم كه همچون كلاغى سياه نشسته بود)).(1067)
محمد بن عبدالله (1068) مى گويد: ((من مفتى اى بهتر از عطاء بن اى رباح نديده ام . هرگز در مجلس درس او ياد خدا كم رنگ نشد. اگر صحبتى به ميان مى آمد يا چيزى از او مى پرسيدند، خوب جواب مى داد. او سكوت خود را طول مى داد و آنگاه كه به سخن مى آمد مردم گمان مى كردند در حالى است كه از ناحيه غيب به او كمك مى شود؟)) از ابن جريج روايت شده است كه : ((هرگاه عطاء مطلبى را نقل مى كرد مى گفتم : علم است يا راءى ؟ اگر حديث ماءثورى بود مى گفت : علم است . اگر نظر خودش بود مى گفت : راءى است )). از سلمة بن كهيل نقل شده است كه : ((من كسى را نديده ام كه به وسيله اين علم (علم دين ) در پى كسب رضاى خدا باشد مگر سه نفر: عطاء، مجاهد و طاووس )). اءوزاعى مى گويد: ((عطاء روزى كه مرد محبوب ترين فرد نزد مردم بود)).(1069) عطاء در شمار اسناد قمى در تفسير آيه فهل ينظرون الا الساعة اءن تاءتيهم بغتة فقد جاء اءشراطها(1070) آمده است .
مامقانى درباره او سخنى آشفته دارد: ((شيخ طوسى او را از اصحاب امير مؤ منان (عليه السلام ) دانسته است و مى گويد: مخلّط است (صحيح و ناصحيح را به هم مى آميزد.) وحيد بهبهانى از ابو نعيم نقل مى كند كه او از راويان امام باقر (عليه السلام ) است )). مامقانى مى گويد: ظاهرا اين اشتباهى است كه از وحيد بهبهانى صورت پذيرفته است . چه اينكه راوى امام باقر؛ عطاء بن سائب است كه از روساى عامه است . اما ابن ابى رباح غلام عبدالله بن عباس است كه معلوم نيست امام باقر را ملاقات كرده باشد. محضر امير مؤ منان (عليه السلام ) را بدون شك درك كرده است ، ولى فردى مخلط است . از شيخين - ابوبكر و عمر - و درباره آنان فراوان نقل كرده است )).(1071)
در بررسى اين سخنان لازم است دانسته شود كه ولادت عطاء بن ابى رباح در سال چهارم يا پنجم خلافت عمر بوده است . بنابراين چگونه مى تواند از شيخين روايت كرده باشد؟! در زمان وفات امير مؤ منان (عليه السلام ) نيز عمرش از 13 سال تجاوز نمى كرد. او پس از شهادت امام باقر (عليه السلام ) (114) به سال 115 درگذشت و كسى نگفته است كه عطاء غلام ابن عباس بوده است بلكه - بر حسب آنچه ذكر كرده اند - غلام بنى فهر بوده است .(1072) همچنين ذكر كرده اند: ((كسى كه در واپسين سال هاى عمرش روايات صحيح و سقيم را به هم درآميخته ، عطاء بن سائب است )).(1073) در آينده خواهيم آورد كه او نيز از خواص است .
دكتر شواخ مى گويد: ((تفسير عطاء بن اى رباح از جمله تفاسيرى است كه شفاها روايت شده است و طبرى در تفسير خود آن را از اين طريق نقل كرده است : قاسم بن حسن همدانى (متوفاى 272) از حسين مصيصى (متوفاى 226) از حجاج بن محمد مصيصى (متوفاى 206) از ابن جريج (متوفاى 150) از عطاء بن ابى رباح ... نيز ثعلبى در كتاب ((الكشف و البيان )) از آن استفاده كرده است )).(1074)
7. عطاء بن سائب
عطاء بن سائب ابو محمد ثقفى كوفى يكى از پيشوايان حديث است .(1075) وى از سعيد بن جبير، مجاهد، عكرمه ، ابو عبدالرحمان سلمى و گروهى ديگر روايت كرده است . راويان او اعمش و ابن جريج اند. ابو اسحاق مى گويد: ((عطاء بن سائب يكى از بازماندگان سلف است !)). احمد بن حنبل مى گويد: ((انسانى بسيار مورد اعتماد و صالح است ))، ولى عده اى او را متهم كرده اند كه در سال هاى واپسين عمرش دچار تخليط شده بود؛ لذا او را تنها در مورد احاديث پيشينش توثيق كرده اند! يحيى بن سعيد مى گويد: ((من از كسى نشنيده ام كه درباره احاديث پيشين او سخنى بگويد)). چرا چنين تحولى درباره او رخ داده است ؟ ابو قطن از شعبه نقل مى كند كه گفت : ((از سه نفر در درون من ترديدى وجود دارد: عطاء بن سائب ، يزيد بن ابى زياد و يك نفر ديگر)).(1076) سبب اين ترديد چيست ؟
استاد ما مرحوم آيت الله خويى رحمة الله عليه ابتدا روايت او از امام على بن الحسين (عليه السلام ) را درباره مساله قضا و قدر آورده و آنگاه فرموده است : ((اين روايت دلالت بر تشيع او دارد و توثيقاتى كه از او درباره احاديث پيشين او رسيده و اينكه سپس در هم آميخته و تغيير كرده است ، شايد از آن جهت باشد كه او ابتدا از عامه محسوب مى شد و سپس ‍ به مكتب اهل بيت پيوست ))،(1077) ولى به نظر مى رسد او از ابتداى امر از خاصه بوده است ؛ زيرا كوفى است و در محضر افرادى همچون ابن جبير، مجاهد، عكرمه ، سلمى و امثال آنان تربيت يافته است ؛ اما علت اينكه برخى او را مختلط دانسته اند شايد از آن جهت باشد كه از او نشانه هايى از ولايت بروز گرديده بود كه تحمل آن بر بسيارى دشوار بود؛ لذا چنين گمانى درباره او بردند.
روايتى كه در گفتار مرحوم خويى به آن اشارت رفت ، حديثى است كه مرحوم صدوق از عطاء بن سائب از امام على بن الحسين (عليه السلام ) روايت كرده است . حضرت فرمود: ((اگر در ميان ائمه جور و ستم قرار گرفتيد، بر مبناى احكام آنان قضاوت كنيد و عقيده خود را آشكار نسازيد؛ چون كشته خواهيد شد؛ و اگر به احكام ما عمل كرديد، البته براى شما بهتر است )).(1078) مرحوم صدوق هم او را از مشايخ شمرده است .(1079)
وفات امام سجاد (عليه السلام ) در سال 95 (سال فقهاء) اتفاق افتاد و ابن سائب پس از آن ، حدود چهل سال زيست . چون وفات او در سال 136 بود. بدين جهت اين روايت اگر دلالتى بر تشيع او داشته باشد - كه دارد - تشيع او را در سال هاى اول حياتش اثبات مى كند. او يك روايت ديگر هم از زاذان ، ابو عمره فارسى كوفى (متوفاى 82) درباره ماجراى يك قضاوت كه امير مؤ منان (عليه السلام ) در زمان خلافت عمر انجام داد، نقل كرده است ؛ اين قضاوت درباره امانتى بود كه دو نفر نزد زنى به وديعت گذارده بودند... روايت را حريز بن عبدالله سجستانى از عطاء بن ساب از زاذان نقل كرده است .(1080)
8. ابان بن تغلب بن رباح
ابو سعيد بكرى كوفى ؛ شيخ طوسى درباره او مى گويد: ((ثقه و جليل القدر است و منزلت عظيمى دارد. او از اصحاب امام سجاد، امام باقر و امام صادق عليهم السلام بوده و از ايشان روايت كرده است . او در نزد ايشان از جايگاه خاصى برخوردار بود)).(1081)
هرگاه به مدينه مى آمد، حلقه هاى درس ديگران به خاطر او تعطيل مى شد و سارية النبى (1082) به او واگذار مى شد.(1083) البته اين كار با فرمان امام باقر (عليه السلام ) انجام پذيرفت . حضرت فرمود: ((در مسجد بنشين و براى مردم فتوا بده ؛ زيرا دوست دارم در ميان شيعيانم مثل تو را ببينم )).(1084) مانند اين روايت را كشى از امام صادق (عليه السلام ) چنين نقل مى كند: به او فرمود: ((با اهل مدينه بنشين ؛ زيرا خوش دارم كه آنان مانند تو را در ميان پيروان ما ببينند)). او از امام اجازه خواست تا بر اساس نظر ديگر فقها نيز فتوا دهد؛ به امام عرضه داشت : ((من در مسجد مى نشينم و مردم مى آيند و از من سوال مى كنند. اگر به آنان جواب ندهم از من نمى پذيرند. من نيز اكراه دارم كه جواب آنان را با فرمايش شما يا رواياتى كه از شما رسيده است جواب بدهم !))؛ از اين رو امام به او اجازه دادند كه بر اساس آنچه كه مى داند براى مردم فتوا دهد. فرمود: ((دقت كن آنچه را مى دانى راءى آنان است ، بر ايشان بازگو)).(1085)
شيخ طوسى مى گويد: ((ابان بن تغلب قارى ، فقيه و لغت شناسى خردمند بود؛ لغات قبايل عرب را شنيده بود و از آنان گزارش مى كرد. او كتابى درباره واژه هاى دشوار قرآن تاءليف كرد و شواهد آن را از اشعار عرب بيان داشت ... پس از او عبدالرحمان بن محمد ازدى كوفى از كتاب ابان و محمد بن سائب كلبى و ابو روق بن عطية بن حرث كتاب واحدى فراهم آورد و در آن ، موارد اتفاق نظر و اختلاف نظر آنان را مشخص نمود. بر اساس آنچه عبدالرحمان انجام داده است گاهى تنها گفته ابان است و گاهى مشترك با ديگران مى باشد)). شيخ مى گويد: ((ابان قرائتى مخصوص ‍ به خود داشت )). شيخ اسناد آن را به محمد بن موسى بن ابى مريم مى رساند كه گفت : ((قرائت را از ابان بن تغلب شنيده ام ؛ تواناتر از او قاريى نيافتم ؛ قرآن را از اول تا آخر خوانده و قرائت او را آورده است )). شيخ ادامه مى دهد: ((ابان كتابى دارد به نام ((فضائل )). - سپس سند خود را به او يادآور مى شود - و نيز داراى يك اصل است از اصول چهارصدگانه ... ابان به سال 141 در زمان حيات امام صادق (عليه السلام ) درگذشت . حضرت زمانى كه خبر مرگ او را شنيد فرمود: ((به خدا سوگند! مرگ ابان دلم را آزرد)).(1086)
نجاشى از حسين بن سعيد بن ابى جهم نقل مى كند كه مى گفت : ((پدرم از ابان بن تغلب درباره تفسير آيه ((مالك يوم الدين ))(1087) برايم حديث نقل كرد؛ - سپس تمام تفسير آيه را آورده و مى گويد: - ابان قرائتى مخصوص به خود دارد كه در نزد قراء مشهور است )).
محمد بن موسى بن ابى مريم مى گويد: ((من محضر ابان بن تغلب را درك كردم ؛ هرگز كسى را در قرائت تواناتر از او نديده ام . او مى گويد: تلفظ به همزه دشوار است .(1088) - سپس قرائت او را يادآور مى شود و مى گويد: - او سه كتاب كه نام هاى ((فضائل ))، ((صفين )) و ((تفسير غريب القرآن )) دارد)). ابراهيم نخعى مى گويد: ابان در تمام فنون علمى تفسير قرآن ، فقه ، حديث ، ادبيات ، لغت و نحو، سرآمد ديگران بود.
ابان بن محمد بن ابان بن تغلب مى گويد: از پدرم شنيدم كه مى گفت : با پدرم به محضر امام صادق (عليه السلام ) شرفياب شديم ؛ چون پدرم - ابان - را ديد، دستور داد بالشى براى او گذاردند تا بر آن بنشيند؛ با او دست داد و معانقه كرد و از حال او جويا شد و به او خوش آمد گفت . اضافه مى كند: هرگاه ابان وارد مدينه مى شد، حلقه هاى درس ديگران تعطيل شده ، جملگى به سوى او روى مى آوردند و سارية النبى (صلى الله عليه و آله و سلم ) را به او واگذار مى كردند. عبدالرحمان بن حجاج مى گويد: در مجلس درس ابان بن تغلب نشسته بوديم كه جوانى بر او وارد شد و گفت : اى ابا سعيد! بگو چند نفر از اصحاب پيامبر همراه على در جنگ ها شركت جستند؟ ابان گفت : گويا تو مى خواهى فضل على را از روى تعداد صحابه اى كه از او پيروى كرده اند بشناسى ؟ گفت : چنين است . ابان گفت : (ولى برعكس ) به خدا سوگند، ما فضل اصحاب پيامبر را جز از طريق پيروى آنان از على نمى شناسيم !
ابان به ابى بلاد گفت : مى دانى شيعيان چه كسانى هستند؟ آنان كسانى هستند كه وقتى مردم پس از رسول خدا اختلاف كردند از على پيروى كردند و هنگامى كه مردم بعد از على اختلاف كردند از جعفر بن محمد پيروى كردند!
نجاشى مى گويد: محمد بن عبدالرحمان كتاب تفسير ابان و كتاب ابو روق عطية بن حرث و محمد بن سائب را جمع كرد و از مجموع آنها يك كتاب فراهم آورد.
از عبدالله بن خفقه رويت شده است : ابان بن تغلب گفت : روزى از كنار گروهى مى گذشتم ديدم كه به خاطر روايت من از امام صادق (عليه السلام ) بر من خرده مى گيرند؛ به آنان گفتم : چگونه مرا به خاطر روايت كردن از مردى سرزنش مى كنيد كه من از او چيزى نپرسيدم مگر اينكه فرمود: ((قال رسول الله ...)).(1089)
از سليم بن ابو حيه روايت شده است : در محضر امام صادق بودم ؛ به هنگام رفتن ، از ايشان خدا حافظى كرده عرضه داشتم : دوست دارم تا سخنى از شما به يادگار داشته باشم ! فرمود: ((نزد ابان بن تغلب برو؛ زيرا او از من احاديث فراوانى شنيده است . هر چه را او برايت روايت كرد، تو مى توانى از من روايت كنى )).(1090)
ابن حجر مى گويد: ((احمد، يحيى ، ابو حاتم و نسائى گفته اند: ابان ثقه است ؛ و ابن عدى مى گويد: از او رواياتى بر جاى مانده كه همه آنها درست است ؛ به شرط آن كه فردى موثق از او نقل كرده باشد. او از راستگويان در نقل روايات است ؛ هر چند شيعه مذهب است ، در نقل روايات صالح است و اشكالى در كار او نيست )). ابن حجر مى گويد: ((اين ، گفتارى منصفانه است . ابن عجلان مى گويد: ابان بن تغلب كه مردى عراقى و اهل عبادت بسيار و ثقه است ، كسى است كه براى ما روايت كرده است . و ابن عيينه نيز او را به خاطر فصاحت و بيانش ستوده است . ابو نعيم مى گويد: ابان يكى از فرهيختگان فرزانه است . عقيلى مى گويد: ابو عبدالله را شنيدم كه از عقل و ادب و صحت احاديث او ياد مى كرد. ابن سعد مى گويد: او ثقه بود. ابن حبان نيز او را از ثقات شمرده است )).(1091)
حافظ شمس الدين داوودى مى گويد: ((او كتاب ((معانى القرآن )) را تاءليف كرد كه كتابى نيكو و با دقت است و كتابى ديگر به نام ((القراءات )) دارد. مسلم و چهار تن ديگر از اصحاب مسانيد از او نقل حديث كرده اند)).(1092)
9. حسن بصرى
ابو سعيد حسن بن ابوالحسن يسار بصرى ؛ پدرش غلام زيد بن ثابت انصارى بود كه از اسيران ميسان (شهركى در پايين بصره ) و مادرش خيره كنيز ام سلمه (همسر پيامبر) بود. حسن در خانه ام سلمه پرورش يافت و گفته شده است : احتمالا موقعى كه مادر او حضور نداشته ، ام سلمه به او شير داده است . نيز گفته شده كه او برده به دنيا آمد. وى به سال 22، دو سال مانده به پايان خلافت عمر، در مدينه ديده به جهان گشود. او در ((وادى قرى )) - از نواحى مدينه بر سر راه شام كه بين تيماء و خيبر واقع شده است - در آغاز ماه رجب سال 110 درگذشت .(1093) حسن ، مردى قوى اندام ، خوش سيما،(1094) زيرك و خوش گفتار بود؛ به گونه اى كه او را در فصاحت و بيان به روبة بن عجاج تشبيه مى كردند.(1095) به تعبير ابن سعد و ديگران دانشمندى جامع و فقيهى امين (1096) و عابدى ناسك بود.(1097)
بيشتر سخنان او از امير مؤ منان (عليه السلام ) بوده است بدون اينكه به نام شريف حضرت - به جهت تقيه - تصريح كند و گاهى نيز از حضرت با كنيه ابو زينب ياد كرده است .(1098) پيشوايان حديث به روايات مرسل او اعتماد كرده اند،(1099) زيرا او جز از ثقات نقل نمى كرد. على بن مدينى مى گويد: ((مرسلات حسن ، به شرط اينكه افراد ثقه از او روايت كنند از احاديث صحيح به شمار مى آيد)). ابو زرعه مى گويد: ((من براى هر حديثى كه حسن گفته است : قال رسول الله ، اصلى صحيح يافته ام )). يونس ‍ بن عبيد مى گويد: ((از حسن سوال كردم كه : اى ابا سعيد!(1100) تو موقعى كه نقل حديث مى كنى مى گويى : پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود...، در حالى كه پيامبر را درك نكرده اى ؟ پاسخ داد: اى برادرزاده ! چيزى كه از من پرسيدى كه كسى پيش از تو نپرسيده است ؛ اگر منزلت مخصوص تو در نزد من نبود پاسخ تو را نمى دادم . من در زمانى قرار گرفته ام كه تو خود مى دانى ! - زمان فرمانروايى حجاج بر بصره - آنچه از من شنيدى كه در نقل آن ها گفتم : قال رسول الله همه از بيانات على بن ابى طالب دريافت شده است ، ولى در زمانى به سر مى برم كه نمى توانم نام على را ببرم )).(1101)
سيد مرتضى مى گويد: ((حسن در فصاحت سرآمد بود، و در پند و اندرز دادن ، نشان بلاغت داشت و از موعظه هايى رسا و موثر و از دانشى فراوان برخوردار بود.
سخنان او يا بيشتر آنچه در پند و اندرز و نكوهش دنياست - عينا يا از لحاظ محتوا -(1102) از سخنان امير مؤ منان على بن ابى طالب (عليه السلام ) برگرفته شده است ؛ چه اينكه آن حضرت الگويى فرزانه است ))؛ لذا از وى حكمت ها و پندهايى ارزشمند نقل كرده است . سيد مرتضى ادامه مى دهد: ((هرگاه حسن - در زمان بنى اميه - مى خواست از امير مؤ منان چيزى نقل كند مى گفت : ابو زينب فرموده است ...))(1103)
شيخ فريد الدين عطار نيشابورى مى گويد: ((و ارادت او به على بوده است و در علوم رجوع باز به او كرده است و طريقت از او گرفت )).(1104)
ابان بن ابى عياش درباره حسن گفتارى دارد كه بر اعتلاى او در ولايت امير مؤ منان (عليه السلام ) دلالت دارد. مى گويد: ((وقتى سليم بن قيس ‍ هلالى كتاب خود را به او سپرد و به او توصيه كرد كه جز به خواص شيعيان نشان ندهد، با نخستين كسى كه پس از ورود به بصره برخورد كردم حسن بن ابى الحسن بصرى بود و او آن زمان از دست حجاج متوارى بود و حسن بصرى در آن روزگار از شيعيان على بن ابى طالب (عليه السلام ) به شمار مى رفت و بلكه در تشيع از پيشگامان بود و افسوس مى خورد كه توفيق يارى آن حضرت را نيافته است ؛ در ضلع شرقى خانه ابو خليفه حجاج بن ابى عتاب ديلمى با او خلوت كردم و كتاب را بر او عرضه داشتم ؛ او گريست و سپس گفت : در احاديث او چيزى جز حق وجود ندارد و من تمام آنها را از پيروان موثق على و ديگران شنيده ام )).(1105)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

شايان ذكر است كه او احاديث امير مؤ منان (عليه السلام ) را از طريق اصحاب ثقه آن حضرت دريافت كرده بود؛ نه به صورت مستقيم و بى واسطه ؛ زيرا او زمانى در مدينه حضرت را درك كرده بود كه از لحاظ سن در شرايطى نبوده كه بتواند از حضرت اخذ حديث كند چه اينكه در آن زمان كودكى نابالغ بود و پس از آن هم كه امام از مدينه به عراق هجرت فرمود او ديگر حضرت را ملاقات نكرد (اين امر در آينده روشن خواهد شد.)
درباره سه امر بر حسن بصرى خرده گرفته اند:
1. تدليس در نقل حديث ؛ كه احيانا در سند يا متن تغيير مى داد؛
2. انحراف او از امير مؤ منان ؛ كه بعدا پشيمان شد؛
3. قَدَرى بودن ، چون گفته است : هر كه عقيده به ((قدر)) را انكار كند، كافر است .
اكنون به بررسى اين اتهامات و ارزيابى هر يك از آنها مى پردازيم :
1. تدليس ؛
ابن حجر مى گويد: ((در بسيارى از موارد، احاديث را مرسل نقل مى كرد و دست به تدليس مى زد. بزاز مى گويد: از گروهى حديث نقل مى كرد كه از آنان حديث نشنيده بود؛ مجاز گويى مى كرد و مى گفت : ((حدثنا و خطبنا)) يعنى مطلب را به خودش نسبت مى داد در حالى كه مقصودش گروهى از پيروانش بودند كه در بصره حديث را شنيده يا در جلسه خطبه حضور داشتند)).(1106)
از ابو زرعه پرسيدند: آيا حسن از بدريون (صحابه اى كه در جنگ بدر شركت داشتند) حديث شنيده است ؟ گفت : ((آنان را ديده است ؛ عثمان و على را درك كرده است )). سوال شد: آيا از آن دو، حديثى هم شنيده است ؟ گفت : ((نه ، على را در مدينه ديده است و پس از آنكه على به كوفه و بصره هجرت كرد ديگر حسن با او ملاقات نكرد)).
على بن مدينى مى گويد: ((او على را نديد مگر زمانى كه حضرت در مدينه حضور داشت ؛ و حسن (در آن زمان ) پسرى خردسال بود. او نه از جابر بن عبدالله و نه از ابو سعيد خدرى و نه از ابن عباس ، (از هيچ كدام ) حديثى نشنيده است حتى ابن عباس را هرگز نديده است ؛ زيرا هنگامى كه ابن عباس در بصره اقامت داشت ، حسن در مدينه بود. و اما اينكه مى گويد: ابن عباس براى ما در بصره خطبه اى ايراد كرد، (مجازگويى است و) مقصودش اين است كه براى مردم بصره خطبه خواند؛ مانند گفتار كسى كه مى گويد: فلانى بر ما وارد شد، ولى مقصودش اين است كه به شهر ما و بر خانواده ما وارد شد - ابن مدينى ادامه مى دهد: - از ابو موسى هم حديثى نشنيده است و ابو حاتم و ابو زرعه گفته اند: ابو موسى را نديده است )).
ابن مدينى مى گويد: ((از حسن روايت شده كه سراقه براى آنان حديث گفته است . - اضافه مى كند: - طبع انسان از پذيرش اين اسناد ابا دارد كه حسن از سراقه حديث شنيده باشد مگر اينكه معناى آن اين باشد كه مردم برايش نقل كرده اند - كه همين توجيه پذيرفته تر است - نيز ترمذى مى گويد: حديث شنيدن حسن از على به اثبات نرسيده است )).(1107)
اين است مجموعه تهمت اول كه پاسخ آن قبلا روشن شد و گفتيم كه او جز از ثقه - به صورت مرسل - روايت نمى كرد و به همين جهت است كه ابن مدينى و ابو زرعه و ديگران گفته اند: ((مرسلات حسن همه اش صحيح و داراى پايه و اساسى ثابت است كه بزرگان آن را به درستى يافته اند)).(1108)
او در نام بردن رجال سند محذور داشت به ويژه اگر حديث از امير مؤ منان على (عليه السلام ) با يكى از اصحاب معروف آن حضرت بود.
طبرى مى گويد: ((حسن ، فقيهى فاضل است كه در صحت احاديثى كه نقل كرده است هيچ شبه اى نيست ؛ او مراسيل زيادى دارد و روايات فراوانى را از افرادى ناشناخته و از نوشته هايى كه از آن افراد به دست او رسيد، فرا گرفته و نقل كرده است . از مساور نقل شده است : به حسن گفتم : اين احاديث را از چه كسانى شنيده اى ؟ پاسخ داد: از كتابى در نزد خودم كه (محتواى ) آن را از رجالى فرا گرفته ام !)). محقق تسترى به دنبال اين سخن مى گويد: ((شايد اين سخن اشاره باشد به كتاب سليم بن قيس هلالى كه به دست او رسيده و آن را از ابان بن ابى عياش - چنان كه گذشت - شنيده بود. - در پايان مى گويد: - اين مرد - حسن بصرى - چنان كه ديديد درباره اش اختلاف نظر است ، ولى شايسته است كه گفته شود: انسانى صالح و باتقوا بوده و تقيه مى كرده است )).(1109)
2. انحراف از خط امام ؛
منشاء اين تهمت حكاياتى است كه بيشتر به خرافات شبيه است . يكى از آنها روايت مرسلى است كه صاحب كتاب ((احتجاج )) آن را چنين نقل كرده است : ((امير مؤ منان (عليه السلام ) پس از جنگ جمل از كنار حسن بصرى - كه مشغول وضو گرفتن بود - گذشت . فرمود: اى حسن ! كامل وضو بگير. گفت : اى امير مؤ منان ! ولى تو ديروز مردانى را كشتى كه شهادتين را بر زبان جارى كرده بودند و نمازهاى پنج گانه را به جا مى آوردند و وضويشان را كامل مى گرفتند! امير مؤ منان به او فرمود: چه مانعى تو را باز مى دارد از اينكه دشمنان ما را بر ضد ما كمك كنى ؟ گفت براى نبرد خارج شدم ، ولى شك نداشتم كه تخلف از حكم ام المومنين عايشه كفر است و چون نزديك خريبه (محل وقوع جنگ جمل ) رسيدم ، منادى مرا صدا زد و گفت : اى حسن ! برگرد؛ چرا كه قاتل و مقتول اين جنگ هر دو در دوزخند! حضرت فرمود: راست گفته است . او برادرت ابليس بوده است . قاتل و مقتول از آنان (اصحاب جمل ) البته در آتشند)).(1110)
همچنين قطب راوندى مرسلا نقل كرده است كه : ((امير مؤ منان (عليه السلام ) به حسن فرمود: اى لفتى ! كامل وضو بگير!(1111) گفت : ولى تو ديروز مردانى را به قتل رساندى كه وضوى كامل مى گرفتند! حضرت فرمود: و تو به خاطر آنان دلتنگ شدى ؟ گفت : آرى ، فرمود: خداوند دل تنگى تو را طولانى سازد و حزن تو را افزون كند. گفته اند: پس از آن هميشه حسن را اندوهگين و گرفته مى ديديم گويا از دفن عزيزى برگشته است يا خربنده اى را مى ماند كه الاغ خود را گم كرده است ؛ و در اين باره وقتى از خودش پرسيدند گفت : دعاى مرد صالح در من كارگر افتاد)).(1112)
ابن ابى الحديد حسن بصرى را در شمار كسانى كه با امير مؤ منان (عليه السلام ) دشمن بودند آورده مى گويد: ((حماد از حسن روايت كرده كه گفت : اگر على در مدينه مى ماند و خرماى خشك مى خورد از آن بهتر بود كه در اين امر - جنگ جمل - وارد شود. از او روايت كرده اند كه او از كسانى بود كه على را در جنگ يارى نكردند؛ و نيز از او روايت شه كه گفت : على (عليه السلام ) او را در حالى كه وضو مى گرفت ديد، حسن وسواس داشت و آب زيادى را بر اعضاى وضو مى ريخت . حضرت به او گفتند: اى حسن آب زيادى ريختى ! گفت : آنچه امير المومنين از خون مسلمانان ريخته بيش از اين است ؟ حضرت فرمود: گويا اين كار ناراحتت كرده است ؟ گفت : آرى . امام فرمود: پس هميشه هم چنان بمان ! مى گويند: حسن پس از آن تا آخر عمر همواره عبوس ، پژمرده و گرفته بود)).(1113)
اين تمام آن چيزى است كه درباره انحراف او از خط امير مؤ منان (عليه السلام ) گفته اند. تمام اين ها رواياتى است كه نه تنها سند ندارند، بلكه داراى تناقض و تضاد هستند. ابن ابى الحديد نيز - چنان كه در آينده خواهد آمد - به شدت آنها را مورد انكار قرار داده است . خوشبختانه (از آنجا كه دروغگو فراموش كار است ) جعل كننده اين روايات گويا فراموش ‍ كرده كه حسن بصرى در آن روزگار - كه جوانكى بيش نبود - هنوز از جايگاه اجتماعى برخوردار نبوده است . ثانيا روز جنگ جمل در بصره نبوده است و پس از آن هم - جز در ايام پيرى ، در دوران خلافت عبدالملك بن مروان و پس از آن - به عراق سفر نكرده است . اين نكته از روايت وراق روشن مى شود كه مى گويد: ((جابر بن زيد يگانه مرد بصره بود تا اينكه حسن وارد بصره شد همچون مردى كه گويى از سفر آخرت آمده است )).(1114) اين در حالى بود كه جابر بن زيد به سال 93 يا 103 وفات يافته بود.
حسن در زمان قتل عثمان هنوز بالغ نشده بود. ابن سعد مى گويد: ((حسن در آن روز 14 سال داشت ، ابو رجاء مى گويد: به حسن گفتم : چه وقت در مدينه بودى ؟ گفت : روزهاى جنگ صفين . گفتم كى بالغ شدى ؟ گفت : يك سال پس از صفين !)).(1115) ابن عباس مى گويد: ((او در سال 37 نشانه هاى بلوغ را در خود ديد و بعد از صفين بود كه بالغ شد)).(1116)
بنابراين اولا به هنگام جنگ جمل او نوجوانى نزديك به سن بلوغ ، سنين 14 يا 15 سالگى بوده است . علاوه بر اين ، در زمان جنگ جمل در مدينه بود و به عراق نيامده بود.(1117)
در اينجا بخش هايى از سخنان ابن ابى الحديد را در اين باره از نظر مى گذرانيم . ابن ابى الحديد مى گويد: ((اصحاب ما اين تهمت را از دامن او پاك كرده و منكر آن هستند و مى گويند: او از محبان امير مؤ منان (عليه السلام ) بوده و او را بزرگ مى داشت . ابو عمرو بن عبدالبر در كتاب ((استيعاب )) روايت كرده است كه شخصى از حسن درباره امير مؤ منان جويا شد؛ گفت : يا لكع !(1118) به خدا سوگند او تيرى بود كه از كمان الهى رها شد و درست بر قلب دشمنان خدا نشست . او ربانى اين امت و صاحب فضيلت و داراى سابقه در اسلام و خويشاوند رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بود. از اجراى فرمان الهى هرگز غفلت نورزيد و در راه دين خدا كوتاه نيامد و اموال الهى را چپاول نكرد؛ حقوق واجب قرآن را ادا كرد و از رهگذر آن به باغ هاى سرسبز و خرم نايل آمد. آرى او على بن ابى طالب است . واقدى روايت مى كند: از حسن درباره امير مؤ منان - در حالى كه گمان مى كردند او از امام روى گردان است ، ولى چنان نبود - پرسيدند گفت : چه بگويم درباره كسى كه چهار ويژگى را در خود فراهم آورده بود: 1. سپرده شدن تبليغ سوره برائت به او؛ 2. سخن پيامبر درباره او هنگام جنگ تبوك (1119) كه اگر جز نبوت كاستى ديگرى داشت ذكر مى فرمود (يعنى على ، جامع تمامى صفات يك پيامبر است جز جنبه وحى رسالى )؛ 3. سخن پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره او كه فرمود: ((الثقلان كتاب الله و عترتى ))؛ 4. هيچ امرى بر او فرمان نراند، ولى بر غير او (ديگر خلفا) فرمان راندند)).
ابان بن ابى عياش نقل مى كند: ((نظر حسن بصرى را درباره امير مؤ منان پرسيدم . گفت : درباره او چه بگويم ! او داراى سابقه در اسلام ، فاضل ، عالم ، حكيم ، فقيه صاحب نظر، صحابى ، يار و ياور پيامبر، امتحان ديده ، زاهد، قاضى و خويشاوند نزديك پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بود. على در كار خود على بود! رحمت و درود خداوند بر على باد (رحم الله عليا و صلى عليه .) گفتم : اى ابو سعيد! آيا جمله ((صلى عليه )) براى غير پيامبر به كار مى برى ؟ گفت : هرگاه از مسلمانان نامى به ميان آمد براى آنان طلب رحمت كن و بر پيامبر و آل او درود فرست . على بهترين آل پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ! گفتم : يعنى او از حمزه و جعفر برتر است ؟ گفت : آرى . گفتم : از فاطمه و فرزندانش چطور؟ گفت : آرى از آنان هم برتر است ، به خدا سوگند برترين آل محمد است ؛ چه كسى مى تواند شك كند كه او برتر از آنان است در حالى كه خود پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: و اءبو هما خير منهما: پدرشان از آن دو - امام حسن و امام حسين - برتر است ؛ بر او انگ شرك نخورد و هرگز شراب ننوشيد و پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) خودش به فاطمه عليها السلام فرمود: تو را به ازدواج بهترين فرد امتم در آوردم . اگر در امت پيامبر فرد ديگرى بهتر از او يافت مى شد او را استثنا مى كرد. هنگامى كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) ميان مسلمانان پيمان برادرى برقرار ساخت ، خود با على پيمان برادرى بست و رسول خدا هم خودش بهترين مردم است و هم بهترين برادر را انتخاب نمود. گفتم : اى ابو سعيد! پس اين سخنى كه از تو نقل مى كنند كه درباره على گفته اى چيست ؟ گفت : اى برادرزاده ! به اين وسيله جان هود را از دست اين جباران حفظ مى كنم ، كه اگر اينچنين نبود جسدم را بر روى چوب هاى تابوت مى ديدى )).(1120)
3. قَدَرى بودن ؛
ابوالفتح محمد بن على كراجكى (متوفاى 449) مى گويد: ((حجاج بن يوسف به حسن بصرى ، واصل بن عطاء، عمرو بن عبيد و عامر شعبى نامه اى نوشت و نظر آنان را درباره ((قضا و قدر)) جويا شد. حسن در پاسخ نوشت : من در اين باره چيزى جز آنچه على بن ابى طالب (عليه السلام ) گفته است نمى دانم ؛ او فرمود است : اى فرزند آدم ! آيا گمان دارى آنكه تو را از انجام معصيت باز داشته است ، تو را دچار مصيبت مى كند؟ (چنين نيست ) بلكه تو خود مايه مصيبت خود هستى و ساحت خداى (متعال ) از آن پيراسته است . واصل نيز پاسخ داد: چيزى جز آنچه على بن ابى طالب (عليه السلام ) گفته است نمى دانم . او فرموده است : آنچه به سبب آن خدا را سپاس مى گويى ، از خداست و آنچه كه بر اثر آن از خدا طلب آمرزش مى كنى از توست . عمرو جواب داد: چيزى جز آنچه على بن ابى طالب فرموده نمى دانم . او گفته است : اگر گناهى كه بنده مرتكب مى شود از پيش معلوم بود و بنده به طور اجتناب ناپذير بايستى آن را انجام مى داد، هر آينه گنهكار در كشيدن رنج عقوبت ، مورد ستم قرار گرفته بود. شعبى در پاسخ گفت : چيزى جز آنچه على بن ابى طالب (عليه السلام ) فرموده ، نمى دانم . او مى گويد: آنكه راه را به تو نشان داده ديگر تو را در تنگنا قرار نخواهد داد. حجاج چون پاسخ ‌ها را خواند گفت : عجب است . اين جواب ها را از سرچشمه اى زلال گرفته اند)).(1121)
سيد مرتضى درباره او مى گويد: ((يكى از متقدمان كه آشكارا به عدل الهى اعتقاد داشت ، حسن بن ابى الحسن بصرى است . او مى گويد: هر كس ‍ گمان برد كه گناهان به دست خداى عزوجل انجام مى گيرد روز قيامت با چهره اى تاريك محشور خواهد شد. سپس اين آيه را تلاوت كرد: و يوم القيامة ترى الذين كذبوا على الله وجوههم مسودة .(1122) - در ادامه سخنان زيادى از او در اين باره نقل كرده سپس مى گويد: - ابوبكر هذلى (1123) رويت كرده است كه مردى به حسن گفت : شيعيان مى پندارند كه با على (عليه السلام ) دشمن هستى ! او سرش را پايين انداخت و مدت زيادى گريست ؛ آنگاه سرش را بلند كرد و گفت : ديروز از ميان شما مردى رخت بر بست كه تيرى رها شده از سوى خداوند عزوجل بر قلب دشمنانش بود؛ ربانى اين امت و صاحب شرف و كمال و خويشاوند نزديك پيامبر بود. او از فرمان خدا سر نتابيد و از حق غفلت نورزيد و اموال الهى را به تاراج نبرد. به احكام قرآن - چه به نفعش بود و چه بر ضررش - عمل كرد و از اين رهگذر به باغ هايى سرسبز و خرم دست يافت )).
سيد مرتضى مى گويد: ((روزى على بن الحسين (عليه السلام ) بر حسن بصرى - در حالى كه كنار حجر اسماعيل داستان مى گفت - وارد شده فرمود: آيا خودت را براى مرگ راضى ساخته اى ؟ گفت : نه . حضرت فرمود: براى حسابرسى در روز قيامت عملى فراهم آورده اى ؟ گفت : نه . فرمود: آيا جاى ديگرى غير از اين دنيا براى عمل سراغ دارى ؟ گفت : نه . فرمود: آيا خداوند در زمين پناه گاهى غير اين خانه (كعبه ) براى بندگان دارد؟ عرض كرد: نه . حضرت فرمود: پس چرا مردم را از طواف باز مى دارى ؟)).(1124) همين حديث را ابن خلكان با تبديل ((يا حسن )) به ((يا شيخ )) روايت كرده و در پايان اضافه مى كند: ((حسن بعد از آن ديگر به داستان سرايى ننشست )).(1125)
ابو محمد حسن بن على بن شعبه حرانى - از دانشمندان مشهور قرن چهارم - مى گويد: ((حسن بصرى نامه اى نوشت كه آن را خدمت سبط اكبر حسن بن على فرستاد و نظر حضرت را درباره قَدَر و استطاعت بندگان جويا شد،(1126) كه در مقدمه آن ، سخنانى است كه كاشف از علاقه قلبى و اعتقاد راسخ درونى او نسبت به اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . در آن نامه آمده است : اما بعد، شما اى هاشميان كه كشتى هاى شناور در امواج خروشانيد و پرچم هاى برافراشته درخشانيد؛ يا به سان كشتى توحيد كه مومنان در آن نشسته و مسلمانان به بركت آن نجات يافته اند. اى پسر رسول خدا! اكنون كه جمعى در مساءله قضا و قدر و استطاعت به اختلاف نظر رسيده ايم و دچار سرگردانى شده ايم ؛ اين نامه را به محضرت نوشتم تا نظر خويش و پدرانت را درباره اين موضوع ابراز دارى ، چه اينكه علم شما از علم خداوند است و شما گواهان بر اعمال مردميد، و خداوند گواه بر شما؛ ذرية بعضها من بعض والله سميع عليم .(1127)
مرحوم صدوق در ((امالى )) از ابو مسلم نقل مى كند كه گفت : ((با حسن بصرى و انس بن مالك ره راه افتاديم تا اينكه به در خانه ام سلمه رسيديم . انس جلوى در نشست و من با حسن وارد خانه شديم . شنيدم كه حسن مى گفت : السلام عليك يا اماه و رحمة الله و بركاته . ام سلمه پاسخ داد: و عليك السلام ؛ تو كه هستى پسرم ؟ گفت : من حسن بصرى ام . گفت : چرا اينجا آمده اى ؟ گفت : آمده ام تا حديثى را كه از پيامبر درباره على بن ابى طالب شنيده اى برايم نقل كنى . ام سلمه گفت : به خدا سوگند اكنون برايت حديثى نقل مى كنم كه با همين دو گوشم - كه اگر دروغ گفته باشم كر شوند - از پيامبر شنيده ام و با دو چشم خود - كه اگر دروغ گفته باشم كور شوند - ديده ام و با قلب خود دريافتم كه اگر خلاف اين باشد خداوند بر قلبم مهر - خاموشى - نهد، و زبانم لال شود، اگر نشنيده باشم از رسول خدا كه به على بن ابى طالب فرمود: اى على ! هر كسى كه بميرد و منكر ولايت تو باشد، در حالى بر خدا وارد خواهد شد كه بتى پرستيده و در مقابل صنمى سر خم كرده باشد))؛ يعنى مشرك خواهد مرد. ابو مسلم مى گويد: ((در اين هنگام حسن بصرى را ديدم كه مى گفت : الله اكبر، شهادت مى دهم كه على مولاى من و مولاى همه مومنان است . چون حسن از خانه خارج شد، انس بن مالك به او گفت : چه شده است كه تو را تكبير گويان مى بينم ؟ گفت : از ام سلمه خواستم حديثى را كه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره على شنيده است بازگو نمايد و او به من چنين و چنان ... گفت : لذا تكبير گفتم و شهادت دادم كه على مولاى من و هر مومنى است . ابو مسلم مى گويد: در اين هنگام از انس بن مالك شنيدم كه مى گفت : گواهى مى دهم كه اين حديث را سه يا چهار بار از رسول خدا شنيده ام )).(1128)
درباره اتهام اعتقاد به قَدَر - بر اساس تفسير اهل عدل (1129) - در گذشته ديديم سيد مرتضى درباره او گفت : ((يكى از متقدمان كه آشكارا به عدل الهى عقيده داشت حسن بصرى بود؛ او گفته است : همه چيز بر اساس قضا و قدر الهى است مگر گناهان ))،(1130) ولى اين نسبت به مذاق اشاعره - كه بيشتر اهل سنت اند - خوش نيامده است و نتوانسته اند آن را درباره فردى چون حسن بصرى كه پيشوايى مسلم نزد همگان است بپذيرند؛ لذا دست به تاءويل سخن او در اين خصوص زده اند و يا آن را بر نظر قديمش - كه به زعم آنان از آن توبه كرده و به نظر مورد پسند ايشان بازگشت كرده است - حمل نموده اند.
ابو عبدالله ذهبى مى گويد: ((اما نسبت به مساءله قدر، در حديث صحيح وارد شده كه او - حسن - از آن نظر برگشته است و اين سخن ، تنها سبق لسانى بوده كه از وى صورت پذيرفته است )).(1131)
ابن سعد از حماد بن زيد از ايوب نقل مى كند كه گفت : ((بارها با حسن درباره مساءله قدر بحث و جدل كردم تا اينكه بالاخره او را از دستگاه حاكمه ترساندم و او گفت : از امروز به بعد دوباره به اين نظر باز نخواهم گشت ))؛ از ابو هلال نقل مى كند كه گفت : ((حُمَيد و ايوب را ديديم كه باهم گفت و گو مى كردند؛ شنيدم حميد به ايوب گفت : روا داشتم كه دچار زيان گرديم ، ولى حسن سخنى را كه گفت ، نمى گفت : ايوب گفت : يعنى مساءله قدر را!))(1132)
عبدالكريم شهرستانى مى گويد: ((نوشته اى را ديدم كه به حسن بصرى نسبت داده شده و آن را خطاب به عبدالملك بن مروان نوشته است .(1133) اين نامه در پاسخ عبدالملك بود و نظر او را درباره جبر و قَدر جويا شده بود و او پاسخى موافق مذهب قدريه داده و در آن به آياتى از قرآن و دلايلى عقلى استدلال كرده بود)). شهرستانى مى گويد: ((احتمالا اين رساله از واصل بن عطاء است وگرنه ، حسن كسى نيست كه با سلف (در اينكه قدر و خير و شر آن از خداست ) مخالفت ورزد چه اينكه اين مطلب نزد سلف تقريبا مورد اتفاق است - شهرستانى اضافه مى كند: - مايه تعجب است كه عبارت ((الخير و الشر كله و من الله )) را كه در متن روايت آمده است بر بلا و عافيت ، شدت و رخاء، مرض و شفا، مرگ و زندگى و ديگر افعال الهى حمل كنند، ولى بر خير و شر و حَسن و قبيح كه هر دو از جهت اكتساب بندگان صادر مى شود، حمل نگردد؛ و عده اى از معتزله نيز در مقالاتشان او را از اصحاب خود دانسته اند)).(1134)
حسن بصرى درباره تفسير نظرياتى معروف دارد؛ كه مشهورترين روايات آن از طريق عمرو بن عبيد معتزلى (متوفاى 144) نقل شده است . ثعلبى در تفسير ((الكشف و البيان )) از آن استفاده كرده است و بقايايى از آن در ((تاريخ طبرى )) با همين سند موجود است : ابن حميد از سلمه از ابن اسحاق از عمرو بن عبيد از حسن ... شواخ مى گويد: ((چنين به نظر مى رسد كه طبرى نقل هاى ابن اسحاق را - چنان كه فواد سزگين گفته است - به كار مى برده است . مقدار زيادى از اين تفسير در لابه لاى كتاب هاى تفسيرى نيز به جاى مانده است )).(1135) او علاوه بر اين - طبق گفته عادل نويهض - دو كتاب ديگر به نام هاى ((نزول القرآن )) و ((العدد فى القرآن )) نيز دارد.(1136)
10. علقمة بن قيس
كنيه او ابو شِبْل يا ابو شُبَيل نخعى كوفى است ؛ عبدالله بن مسعود اين كنيه را براى او انتخاب نمود؛ زيرا علقمه عقيم بود و داراى فرزند نشد. او در زمان حيات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) ديده به جهان گشود. از امير مؤ منان (عليه السلام )، ابن مسعود - كه استاد او بود - حذيفه ، ابو درداء و سلمان نقل حديث كرده است ؛ و راويان از وى ، پسر برادرش ‍ اسود بن يزيد بن قيس ، پسر خواهرش ابراهيم بن يزيد نخعى ، ابراهيم بن سويد نخعى ، عامر شعبى و ابو وائل شقيق بن سلمه هستند.
او در جنگ صفين در كنار امير مؤ منان (عليه السلام ) بود؛ آن قدر جنگيد كه شمشيرش به خون آغشته گرديد و پايش آسيب ديد و برادرش ابى بن قيس شهيد شد و به اين دليل كه زياد نماز مى گزارد به او ((ابو الصلاة )) مى گفتند. نصر بن مزاحم مى گويد: ((پاى علقمة بن قيس فقيه آسيب ديد و او مى گفت : من پايم را سالم تر از اين نمى خواهم ؛ زيرا به وسيله آن اميد ثواب از پروردگار را دارم . آرزو داشتم برادرم و برخى از مومنان را در خواب ببينم كه ديدم و به برادرم گفتم : چگونه وارد آن جهان شدى ؟ گفت : ما و دشمنانمان با هم ملاقات كرديم و در محضر الهى با يك ديگر به احتجاج پرداختيم و ما بر آنان پيروز شديم ؛ از زمانى كه به خود آمده ام چنان شادمانى به خود نديده ام كه با اين خواب به من دست داد)).(1137)
خطيب مى گويد: ((علقمه يكى از پيشگامان فقه و حديث بود و همراه امير مؤ منان (عليه السلام ) وارد مدائن شد و با او در جنگ نهروان شركت نمود. اعمش از مسلم بطين روايت مى كند كه علقمه در جنگ نهروان با امير مؤ منان (عليه السلام ) بود، و شمشيرش را از خون (دشمان ) رنگين كرده بود. همچنين در جنگ صفين شركت جست )).(1138)
او در غزوه خراسان شركت جست و سپس مدت دو سال در خوارزم اقامت گزيد و به مرو رفت و در آنجا نيز مدتى ماند. ابن سعد مى گويد: ((در آنجا نيز دو سال اقامت داشت )).
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

علقمه ، عبدالله بن مسعود را خوب مى شناخت و يكى از شش شاگرد عبدالله بود كه به مردم قرآن و سنت مى آموختند و مردم از نظريات آنان بهره مند مى شدند.(1139) او از نظر هدايتگرى ، شخصيت و بزرگوارى ، شبيه ترين مردم به عبدالله بن مسعود بود. ابو مثنى رياح مى گويد: ((اگر علقمه را درك كردى ، از اينكه عبدالله را درك نكردى ضرر نكرده اى ؛ زيرا علقمه از نظر هيبت و وقار و هدايتگرى شبيه ترين مردم به اوست ؛ و اگر توانستى ابراهيم را درك كنى ، از اينكه علقمه را درك نكرده اى دچار خسران نخواهى بود؛ او - طبق گفته آنان - از زمره علماى ربانى بود)). ابن مسعود از قرائت علقمه خرسند مى شد و مورد پسندش بود. وى نواى دلنشينى داشت و عبدالله همواره به او مى گفت : جانت به سلامت ، ما را از نواى قرائت خود راحتى بخش ! چه اينكه از رسول خدا شنيدم كه مى فرمود: ((نواى زيبا و دلنشين مايه زينت قرآن است )). نيز عبدالله به او مى گفت : ((جانت به سلامت ، قرآن را با ترتيل بخوان !)). همچنين درباره او مى گويد: ((همه آنچه را كه من خوانده و تعليم داده ام ، علقمه مى خواند و آموزش مى دهد)). شعبى مى گويد: ((اگر خداوند اهل خانه اى را براى بهشت آفريده باشد بايد خانواده علقمه و اسود باشند)).
علقمه حافظه نيرومندى داشت . او مى گويد: ((به آنچه در جوانى حفظ كردم ، چنان حضور ذهن دارم كه گويا از روى ورقه اى مى خوانم )).
او از پذيرش هداياى اميران و پادشاهان ابا داشت و مى گفت : ((من از دنياى آنان بهره اى نمى برم مگر آنكه آنان از دين من بهره بيشترى ببردند)). ابن سعد از ابراهيم نخعى نقل مى كند كه گفت : ((ابو برده (پسر ابو موسى اشعرى ) اسم او را در هياءتى كه قرار بود پيش معاويه بروند نوشت ، ولى علقمه به او نوشت : نام مرا پاك كن ، پاك كن . وقتى بصره و كوفه زير فرمان ابن زياد قرار گرفت از ابو وائل خواست كه همراه او باشد. ابو وائل مى گويد: براى مشورت نزد علقمه آمدم ، او به من گفت : بدان كه تو هر چند از معاشرت با آنان بهره ببرى ، آنان از تو بهره بيشترى خواهند برد)).
او مى گفت : ((در گفت و گو و مذاكره علمى بنشينيد؛ زيرا حيات علم به مذاكره و يادآورى آن است )). او ثقه و كثير الحديث بود؛ همه بر وثاقت او اتفاق نظر دارند. او با خانواده اش خوشرفتار بود. از جمله خوشرفتارى هايش اينكه به همسرش مى گفت : از آن چيز گوارا و خوش ‍ خوراك بياور. اشاره به آيه فان طبن لكم عن شى ء منه نفسا فكلوه هنيئا مريئا؛(1140) اگر از آنچه از طيب خاطر و رضايت قلبى به شما دادند، آن را بخوريد و گواراتان باد)). او در كوفه ، زمان فرمانروايى عبيدالله بن زياد در دوران خلافت يزيد به سال 62 درگذشت .(1141)
شيخ طوسى در كتاب ((رجال )) او را از اصحاب امير مؤ منان (عليه السلام ) به شمار آورده است .(1142) كشى مى گويد: ((علقمه فقيه در دين ، قارى قرآن و عالم به فرائض بود؛ در جنگ صفين شركت جست و يكى از پاهايش آسيب ديد كه از آن ناحيه مى لنگيد. برادرش حارث نيز فقيهى جليل القدر بود و برادر ديگرش ابى بن قيس در جنگ صفين به شهادت رسيد)).(1143)
علقمه از جمله ثقات ده گانه اى است كه از اصحاب خاص امير مؤ منان (عليه السلام ) شمرده مى شوند. ثقة الاسلام كلينى در كتاب ((الرسائل )) از على بن ابراهيم قمى نقل مى كند: ((امير مؤ منان (عليه السلام ) پس از بازگشت از جنگ نهروان نامه اى نوشت و در آن موضع خود را نسبت به حكومت بر مومنان بيان داشت و اصحاب ثقه و مقرب خود را بر آن گواه گرفت و به كاتب خود عبيدالله بن ابو رافع (1144) دستور داد كه آن را در اجتماع بر مردم بخواند. - مى گويد: - حضرت كاتب خود عبيدالله بن ابو رافع را خواست و به او فرمود: ده نفر از افراد مورد اعتماد مرا فرا خوان . گفت : نام آنان را بفرماييد. حضرت فرمود: اصبغ بن نباته ، ابو طفيل عامر بن واثله كنانى ، زربن حُبَيش اسدى ، جويرية بن مسهر عبدى ، خندف بن زهير اسدى ، حارثة بن مضرب هَمْدانى ، حارث بن عبدالله اعور همدانى (مصباح نخعى )؛(1145) علقمه بن قيس ، كميل بن زياد و عمير بن زراره . آنگاه ، آنان بر حضرت وارد شدند)).(1146)
فضل بن شاذان او را از تابعان بزرگ و از روسا و زهاد شمرده است . كشى از فضل روايت مى كند: ((برخى از تابعان بزرگ و روسا و زهاد ايشان عبارتند از: جندب بن زهير، عبدالله بن بديله ، حجر بن عدى ، سليمان بن صرد، مسيب بن نجيه ، علقمه ، اءشتَر، سعيد بن قيس و امثال آنان كه فراوان بودند، ولى در جنگ از بين رفتند. پس از آن نيز افزون گرديده تا اينكه همراه امام حسين (عليه السلام ) و پس از وى به شهادت رسيدند)).
11. محمد بن كعب قرظى (1147)
كنيه اش ابو حمزه و بنا بر قولى ابو عبدالله مدنى است ؛ ابتدا در كوفه و سپس در مدينه سكونت كرد. در ((خلاصه )) آمده است : ((در مدينه و سپس ‍ در كوفه بود. او يكى از دانشمندان (برجسته ) بود. ابن عون ، مى گويد: من كسى را از قرظى داناتر به تاءويل قرآن نديده ام )).(1148) ابن سعد در شرح حال ابو برده مى گويد: ((از پيامبر روايت نموده كه حضرت فرمود: مردى از دو گروه كاهنان خواهد آمد و قرآن را چنان خواهد آموخت كه كسى پس از وى چنان نياموخته باشد. ربيعه مى گويد: ما پيش خود مى گفتيم : او محمد بن كعب قرظى است ؛ زيرا مقصود از دو گروه كاهنان دو قبيله بنى قريظه و بنى نضير بودند)).(1149)
ابن حجر مى گويد: ((او از على بن ابى طالب ، عبدالله بن مسعود، ابوذر، ابو الدرداء، زيد بن ارقم ، عبدالله بن عباس ، عبدالله بن جعفر بن ابى طالب ، براء بن عازب ، جابر بن عبدالله ، اءنس و ديگران نقل حديث كرده است . ابن سعد در ((طبقات )) مى گويد: او فردى ثقه ، كثيرالحديث و پرهيزگار بود. عجلى مى گويد: از مردم مدينه ، تابعى ، ثقه ، مردى صالح و عالم به قرآن بود. ابن حبان مى گويد: او از بزرگان مدينه از نظر علمى و فقهى بود. به سال 108 در سن 78 سالگى درگذشت . گفته اند: در حادثه سقوط سقف مسجد النبى به همراه گروهى در زير آوار جان داد)).(1150)
يك نكته ؛
ترمذى مى گويد: ((از قتيبه شنيدم كه مى گفت : گفته اند كه محمد بن كعب در زمان حيات پيامبر متولد شد!)). ابن حجر مى گويد: ((اين سخن حقيقت ندارد. آن كه در مزان حيات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) متولد شده پدرش بود، اما خودش در اواخر خلافت امير مؤ منان على (عليه السلام ) به سال 40 متولد گرديده است ))،(1151) ولى با توجه به اينكه او از امير مؤ منان ، ابن مسعود، ابوذر و امثال آنان روايت كرده ، بايستى ولادت او خيلى پيش از سال 40 بوده باشد؛ خصوصا اينكه تصريح شده او در سال 108 فوت كرده و 78 سال سن داشته است . بنابراين به نظر مى رسد ولادت او در خلافت عمر، سال 20 بوده است . همچنين ابن شهر آشوب از محمد بن منصور سرخسى از محمد بن كعب قرظى روايت كرده كه او پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را در خواب ديد. حضرت به او 18 دانه خرما داد، و آن را چنين تعبير كرد كه 18 سال زندگى خواهد كرد. فراموش نمود تا اينكه روزى در جمع فراوانى ، خدمت على بن موسى الرضا (عليه السلام ) كه به سفر خراسان مى رفت رسيد، و در جلوى حضرت ، طبقى از خرما گذاشته شده بود. حضرت 18 دانه خرما برداشتند و به او دادند. او بيشتر خواست . حضرت فرمود: اگر جدم رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به تو بيشتر داده بود، من هم مى دادم )).(1152)
به نظر ما اين ماجرا به پسرش حمزه يا عبدالله يا يكى از نوادگان او منسوب است ؛ زيرا مسافرت امام به خراسان در سال 200 بوده است .(1153) البته اين روايت را مرحوم صدوق نقل كرده و به ابو حبيب نباجى نسبت داده است .(1154)
12. ابو عبدالرحمان سُلَمى
عبدالله بن حُبَيْب كوفى ، از اصحاب ابن مسعود است . همراه امير مؤ منان (عليه السلام ) در جنگ صفين شركت كرد. مردى ثقه و كثيرالحديث است . ابن عبدالبرء گويد: ((او در نزد همگان ثقه است . قارى و معلم قرآن بود)).(1155) عاصم از طريق او قرائت على (عليه السلام ) را اخذ كرده است . ابن عساكر از ابوبكر بن عياش از عاصم بن ابى النجود از ابو عبدالرحمان سلمى نقل كرده است كه : ((من كسى را تواناتر از على بن ابى طالب نسبت به قرائت نديده ام )).(1156)
در گذشته ، گفتار او درباره صحابه و نحوه فراگيرى تفسير از محضر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را آورديم .(1157) او در سال 72 وفات يافت .
13. مسروق بن اءجدع
ابو عايشه همدانى وادعى كوفى ، فقيهى توانا و عابدى وارسته بود و از امير مؤ منان (عليه السلام ) كسب فيض مى نمود و در تمامى جنگ هاى حضرت در ركاب او بود. نيز افتخار شاگردى ويژه عبدالله بن مسعود را دارا بود .و از معاذ بن جبل و خباب بن الارت و ابى بن كعب نقل حديث كرده است . پدرش اجدع بن مالك سرا مد سواركاران يمن و عمرو بن معديكرب دايى او بود.
شعبى مى گويد: ((من كسى كوشاتر از او در طلب علم نديدم . او از شريح در مقام فتوا داناتر بود؛ از اين روست كه شريح موقعى كه در مى ماند، از او نظر مى خواست )). على بن مدينى مى گويد: ((هيچ يك از اصحاب ابن مسعود بر او پيشى نگرفت . او از جمله اصحاب ابن مسعود بود كه به مردم حديث مى آموختند. همزمان هم قارى و هم مفتى بود)). ابن حجر مى گويد: ((مناقب او بسيار است . وى در سال 63 درگذشت )).(1158)
مسروق ، دانش فراوانى اندوخته بود و بر آموختن علم از صحابه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) همت فراوانى داشت . در گذشته گفتار او را يادآور شديم كه : ((با هر يك از اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) همنشين شدم و آنان را همچون آبگيرهايى يافتم كه برخى يك نفر و برخى دو نفر و برخى ده نفر و برخى صد نفر را سيراب مى ساخت و برخى آنچنان سرشار بود كه اگر تمامى مردم بر آن وارد مى شدند، همه را سيراب مى ساخت )).(1159) مقصودش على (عليه السلام ) است .
او متهم شده كه از امير مؤ منان (عليه السلام ) فاصله گرفته بود. ابن ابى الحديد درباره او و اسود بن يزيد - كه در آينده شرح حالش خواهد آمد - و نيز مره همدانى و شعبى ، سخنى دارد كه به تفصيل عين آن را نقل مى كنيم . او مى گويد: ((شيخ ما ابو جعفر اسكافى (رحمة الله عليه ) ذكر كرده و من خود اين مطلب را در كتاب ((الغارات )) ابراهيم بن هلال ثقفى يافته ام كه در كوفه با اينكه غلبه با تشيع بود، در ميان فقها كسانى بودند كه با على خصومت مى ورزيدند و او را دشمن مى داشتند؛ از جمله آنان مره همدانى است . ابو نعيم فضل بن دُكَيْن از فطر بن خليفه روايت كرده كه : از مرده شنيدم مى گفت : اگر على شترى بود كه صاحبانش با او آب از چاه مى كشيدند از آنچه بود برايش بهتر بود. از عمرو بن مره روايت شده كه : به مره گفتند: تو چگونه از فرمان على سر باز زدى ؟ گفت : قبل از دوره ما داراى سابقه خوبى بود، ولى ما به بدى هاى او دچار شديم .
ابن دُكَين از حسن بن صالح روايت مى كند كه گفت : ابو صادق (1160) بر مرده همدانى نماز نخواند، و در زمان حياتش گفته بود: به خدا سوگند سقف خانه اى بر سر من و او سايه نمى افكند. كنايه از اينكه ما با هم در يك جا نمى توانيم جمع شويم . او مى گويد: چون مره وفات يافت عمرو بن شرحبيل (1161) در تشييع جنازه او حاضر نشد و گفت : در تشييع او حاضر نمى شوم ؛ زيرا او از على بن ابى طالب كينه اى به دل داشت . ابراهيم بن هلال مى گويد:: مسعودى از طريق عبدالله بن نمير همين حديث را برايمان نقل كرد. او مى گويد: عبدالله بن نمير(1162) پس از نقل حديث گفت : من نيز چنين هستم ؛ به خدا سوگند اگر كسى بميرد در حالى كه از على (عليه السلام ) كينه اى به دل داشته باشد در تشييع جنازه او حاضر نخواهم شد و بر جنازه اش نماز نخواهم خواند)).
ابن ابى الحديد سپس مى گويد: ((يكى ديگر از آنان اسود بن يزيد و ديگرى مسروق بن اجدع است . سلمة بن كهيل روايت مى كند: آن دو، به خانه برخى از زنان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) رفت و آمد داشتند و درباره على (عليه السلام ) بد مى گفتند. كه در اين ميان ، اسود بر همين اعتقاد مرد، ولى مسروق نمرد مگر آنكه حالت او عوض شد و طورى شد كه پس از هر نماز كه به جا مى آورد، به روان پاك على بن ابى طالب (عليه السلام ) درود مى فرستاد و اين به علت حديثى بود كه از عايشه در فضيلت حضرت شنيده بود.(1163)
از ليث از ابو سليم نقل شده است كه مسروق مى گفت : على چون هيزم كش شب است ؛ كنايه از اينكه درست و نادرست را به هم در مى آميزد. او مى گويد: مسروق پيش از آنكه بميرد از اين موضع برگشت و توبه نمود. سلمة بن كهيل روايت مى كند: من و زبيد يمانى پس از وفات مسروق نزد همسرش رفتيم ، او با ما به گفت و گو پرداخت و گفت : مسروق و اسود بن يزيد نسبت به سب على بن ابى طالب زياده روى كردند، ولى مسروق را پيش از آنكه بميرد ديدم كه بر او درود مى فرستد. اما اسود بر همان حال مرد. سلمه مى گويد: پرسيديم : چرا نظر او عوض شده بود؟ گفت : به جهت حديثى بود كه عايشه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره خوارج نقل نمود. از ابو اسحاق روايت شده كه گفت : سه نفر نسبت به على بن ابى طالب (عليه السلام ) مورد اطمينان نيستند: مسروق ، مره و شريح ، و روايت شده كه شعبى چهارمين آنان است . از شعبى روايت شده كه مسروق به جهت پيروى نكردن از على بن ابى طالب پشيمان بود)).(1164)
كشى از ابوالحسن على بن محمد بن قتيبه ، دوست و شاگرد و راوى كتاب هاى فضل بن شاذان روايت كرده است : ((از ابو محمد فضل بن شاذان درباره زهاد هشت گانه سوال كردند و او چهار نفر را كه با على (عليه السلام ) همراه و از زهاد پرهيزگار بودند بر شمرد: ربيع بن خثيم ، هرم بن حيان ، اويس قرنى و عامر بن عبد قيس . چهار نفر ديگر كه اين صفت - همراهى با على - را نداشتند؛ يكى از آنان مسروق بن اءجدع بود. - اضافه مى كند: - او عشار(1165) معاويه بود و با همين شغل در جايى پايين تر از واسط، كنار دجله كه به رصافه معروف است مرد و قبرش همان جا است )).(1166)
طبرى امامى در ((مستر شد)) آورده است : ((مسروق و مره همدانى از همراهى با على (عليه السلام ) در جنگ سر باز زدند و حقوق ساليانه خود را از او گرفته ، به قزوين رفتند. مسروق سرپرست سواره نظام و ماءمور ماليات عبيدالله بن زياد بود و سفارش كرد كه او را در قبرستان يهوديان دفن كنند و دليل آن را چنين بيان داشت : مى خواهد وقتى از قبر خارج مى شود كسى جز او - در آن جمع - به خدا و رسولش ايمان نداشته باشد)).(1167)
علامه تسترى از وى نقل مى كند: ((او از كسانى بود كه مردم را براى حمايت از عثمان تشويق مى كرد و به مردم مى گفت : براى كمك به خليفه تان قيام كنيد)).(1168) از ثعلبى - در تفسير - نقل مى كند كه او در جنگ صفين ميان دو لشكر ايستاد و اين آيه را تلاوت كرد: و لا تقتلوا اءنفسكم ان الله كان بكم رحيما.(1169)
اين بود آنچه درباره اين مرد گفته اند و خواسته اند از اين راه ، موضع او را نسبت به خاندان اهل بيت مورد خدشه قرار دهند. اكنون به بررسى و ميزان صحت اين گفته ها مى پردازيم :
اما مساءله كوتاهى مسروق در حق حضرت و عدم حضور در جنگ ها - بنا به روايتى از شعبى -(1170) يا تخلف از حضور در جنگ صفين (1171) - بنابر نقل طبرى امامى - كاملا با گفتار تمامى ارباب تراجم و شرح حال نويسان كه بر حضور او در تمام جنگ هاى حضرت تصريح دارند، منافات دارد. ابن حجر عسقلانى مى گويد: ((وكيع (1172) و ديگران گفته اند: مسروق از حضور در هيچ يك از جنگ هاى على سر باز نزد)).(1173)
ابن سعد از محمد بن منتشر از مسروق بن اجدع نقل مى كند كه گفت : ((در روزهاى حكميت چادر من در كنار چادر ابو موسى اشعرى بود؛ گروهى از سپاهيان ، شبانه به لشكر معاويه مى پيوستند؛ ابو موسى به هنگام صبح دامن خيمه اش را بالا زد و گفت : اى مسروق ! فرمانروايى آن است كه با توطئه به دست آمده باشد و پادشاهى آن است كه با زور شمشير فراهم گرديده باشد)).(1174)
خطيب مى گويد: ((مسروق از كسانى است كه در جنگ على (عليه السلام ) با خوارج در نهروان حضور داشت . از ابن ابى ليلى روايت مى كند كه گفت : مسروق در جنگ نهروان در كنار على (عليه السلام ) شركت جست ، و - مى گويد: - حضرت وقتى جنگ را به پايان رسانيد، برخاسته و با ((قدومى ))(1175) كه در دست داشت به درى كوبيد و فرمود: صدق الله و رسوله ؛ راست آمد آنچه خدا و رسولش مرا خبر دادند)).(1176)
به نظر مى رسد روايت ياد شده از شعبى همچون روايات ديگر منسوب به او است ؛ چون از او نقل شده كه گفت : ((در جنگ جمل از صحابه جز على و عمار و طلحه و زبير، كس ديگرى حضور نداشت )). گفته اند: - اگر اين روايت صحيح باشد - از بزرگ ترين دروغ هاى ساخته و پرداخته اوست ؛(1177) ولى اين روايت را ظاهرا به دروغ به او بسته اند؛ زيرا او تنها كسى است كه كوتاهى مردم مدينه در حق على (عليه السلام ) را - هنگامى كه براى جنگ جمل به پا خاست - گوشزد كرده است ، مى گويد: ((در اين فتنه (جنگ جمل ) جز شش نفر از بدريون ، بقيه حضور نداشتند كه ابو هيثم بن تيهان و خزيمة بن ثابت ذوالشهادتين و چند نفر ديگر از جمله حاضران بودند)).(1178)
اما اينكه گفته اند: در جنگ صفين بين دو لشكر ايستاد و مردم را از يارى امير مؤ منان (عليه السلام ) باز مى داشت و اين آيه را خواند كه : يا اءيها الذين آمنوا لا تاءكلوا اءموالكم بينكم بالباطل الا اءن تكون تجارة عن تراض ‍ منكم و لا تقتلوا اءنفسكم ان الله كان بكم رحيما(1179) از چند جهت در آن اشتباه صورت گرفته است :
اولا: اين ماجرا با اينكه گفته اند: مسروق در جنگ صفين با تعدادى از كوفيان حضور نيافت و همراه مره به قزوين رفت ،(1180) سازگار نيست . آرى ، اگر اين حديث صحيح باشد، بايستى درباره مسروق نامى باشد كه جدا از فرد مورد بحث است ؛ او مسروق عكى است و صرفا پيامبر را ديده است ؛ در دربار معاويه مى زيست و او را بر سرپيچى از امير مؤ منان (عليه السلام ) تشويق مى كرد.(1181)
ثانيا: اين ماجرا و تلاوت آيه مربوط به ابو موسى اشعرى است كه وقتى فرستادگان امام آمدند تا مردم را براى شركت در جنگ جمل بسيج كنند، كوفيان را از شركت در جنگ همراه امير مؤ منان (عليه السلام ) باز مى داشت ، نه مسروق . اين موضوع را طبرى در حوادث سال 36 آورده و بخشى از سخنان ابو موسى در آنجا چنين است : ((اى مردم ! اين فتنه كور و ظلمانى است كه در آن خواب بودن بهتر از بيدار بودن و بازنشستن بهتر از قيام با آنان است . بنابراين شمشيرها را غلاف كنيد و سر نيزه ها را از نيزه ها بيرون كشيد؛ خداوند ما را برادر قرار داد و خون و اموال ما را بر يك ديگر حرام گردانيده است . خداوند مى فرمايد: يا اءيها الذين آمنوا لا تاءكلوا اءموالكم بينكم بالباطل ... و لا تقتلوا اءنفسكم ان الله كان بكم رحيما و نيز مى فرمايد: و من يقتل مومنا متعمدا فجزاء ه جهنم .(1182)
ثالثا: از آنجا كه دروغگو كم حافظه است ، در اين دروغ كه به مسروق نسبت داده اند در هم گويى عجيبى رخ داده است . ابن سعد از شعبى - كه مى پنداشت مسروق در هيچ كدام از جنگ ها همراه على (عليه السلام ) شركت نكرده است - نقل كرده است : ((هرگاه به مسروق گفته مى شد: چرا از فرمان على سر باز زدى و در جنگ ها با وى شركت نكردى ؟ براى پاسخ به اين سوال با آنان به بحث و جدل پرداخته و مى گفت : شما را به خدا سوگند! آيا شاهد بوديد زمانى را كه در مقابل يك ديگر صف آراستيد و بر روى يك ديگر سلاح افراشتيد و هم ديگر را به قتل رسانديد، درى از آسمان گشوده شد، شما نظاره گر بوديد و فرشته اى فرود آمد و بين دو سپاه قرار گرفته ، گفت : يا اءيها الذين آمنوا لا تاءكلوا اءموالكم بينكم بالباطل الا اءن تكون تجارة عن تراض و لا تقتلوا اءنفسكم ان الله كان بكم رحيما آيا اين ، شما را از نبرد با يك ديگر باز نداشت ؟ گفتند: آرى ، گفت : به خدا سوگند براى آن آيه ، درى از آسمان گشوده شد و فرشته اى والا مقام آن را بر زبان پيامبر شما فرو فرستاد؛ و آن ، آيه محكمى از قرآن است كه چيزى آن را نسخ نكرده است ،. همچنين ابن سعد دو روايت با همين لفظ نقل كرده و هر دو را به شعبى نسبت داده است و سپس از عاصم روايتى را به صورت مرسل آورده ، مى گويد: ((گفته شده است كه مسروق خودش به صحنه صفين آمد و ميان دو لشكر ايستاد و گفت : اى مردم ، آيا نديديد... آنگاه به درون انبوه جمعيت رفت و ناپديد گرديد)).
احتمالا بر گوينده خبر كه مجهول الهويه است امر مشتبه شده و در اين پندار گمان داشته است در عبارت : ((حتى اذا كان بين الصفين )) كه بخشى از خبر است ، ضمير در كان به مسروق باز مى گردد، در حالى كه - بر فرض ‍ صحت خبر - بازگشت ضمير به فرشته است .(1183) و احتمال دارد كه اين مسروق نام همان عكى دوست معاويه است كه از چهره هاى برجسته شام است و همو است كه معاويه را بر تمرد از فرمان امام و خونخواهى عثمان تشويق مى كرد.(1184)
اما نسبت دادن به او كه ماءمور جمع آورى ماليات براى معاويه بود(1185) و زياد بن ابيه او را حاكم ((سلسله )) قرار داده بود كه همان جا هم به سال 62 يا 63 مرد(1186) و مسروق از اين كرده خود ناخشنود بود و مى گفت : ((سه تن مرا رها نكردند: زياد، شريح و شيطان كه پيرامون مرا گرفتند و پيوسته چنين شغلى را (قبول حكومت سلسله ) پيش چشم من آراستند تا اينكه در دام آن گرفتار آمدم )). او مى گفت : ((من هرگز از كرده اى كه مرا به جهنم برد بيشتر از اين كار نهراسيدم !)). او در همان جا بود تا مرد. ابن سعد مى گويد: ((او در سلسله از توابع ((واسط)) مرد و قبرش در آن ديار مزار مردم است )).(1187) از ام قيس آورده است كه گفت : ((در سلسله با مسروق برخورد كردم و همراهم 60 گاو نر بود كه بار پنير و گردو حمل مى كرد؛ مسروق پرسيد كه هستى ؟ گفتم مكاتبه ام .(1188) گفت : رهايش ‍ سازيد چون بر مال مكاتب زكات نيست )).(1189)
كشى از فضل بن شاذان روايت كرده است كه گفت : ((مسروق ماءمور جمع آورى ماليات براى معاويه بود و با همين شغل در مكانى پايين تر از شهر واسط كه كنار دجله است و به آن رصافه مى گويند مرد و قبرش آنجا است )).(1190)
اين ، همه گزارشى است كه در اين باره گفته اند، ولى نمى توان آن را پذيرفت ، چه اينكه با واقع تاريخ سازگار نيست ، زيرا:
اولا: اگر آن دو سالى كه زياد او را بر سلسله گمارده بود، دو سال آخر زندگى مسروق باشد؛ چون با همان شغل از دنيا رفت ، بايد بعد از سال 60 باشد و اين با هلاكت زياد در سال 53(1191) كه از نظر تاريخ نگاران امرى مسلم است ، هماهنگى ندارد! از اين رو اين مسروق احتمالا كسى غير از مسروق بن اجدع ، متوفاى 63 است و احتمالا مسروق بن وائل حضرمى (1192) يا عكى (1193) يا غير از اين دو است .
ثانيا: سلسل يكى از نواحى هشت گانه استان ((شاذ قباذ)) است كه به بخش ‍ دجله معروف است . صاحب ((ياقوت )) مى گويد: ((دجله بخشى در شرق بغداد است كه هشت ناحيه دارد كه عبارتند از: رستقُباذ، مهروذ، سلسل ، جلولاء، بندنيجين ، براز روز، دسكره و رستاقين )). او مى گويد: ((لفظ ((طسوج )) به معناى ناحيه به هر يك از آن ها اضافه مى شود)).(1194)
بنابراين بسيار بعيد به نظر مى رسد كه دانشمندى بزرگ و راويى توانا همچون مسروق بن اجدع بر چنين منطقه كوچك و دورافتاده اى از مراكز علمى و فرهنگى گمارده شود؛ خصوصا اينكه كار او چيزى شبيه كار ماءمورين جمع آورى ماليات باشد! آرى ، چيزى نيست كه درباره شخصيتى به سان مسروق بن اجدع كه پيشوايى الگو و يكى از صاحب نظران بزرگ است قابل پذيرش باشد؛ از اين رو به نظر مى رسد كارگزار آن ناحيه بايد كس ديگرى باشد!
ثالثا: خطيب بغدادى مى گويد: ((مسروق بن اجدع همدانى وادعى كه كنيه اش ابو عايشه است به سال 63 در كوفه درگذشت ، او در اين هنگام 63 سال داشت ))،(1195) ولى ابن اثير بر آن است كه : ((مسروق بن اجدع در سال 62 يا 63 در مصر وفات يافت ))(1196) و چنان كه ابن حجر آورده است : ((در سلسل وفات يافت )).(1197) بدين ترتيب درباره جاى قبر او سه قول است كه قول اول صحيح تر به نظر مى رسد.
اما آن كسى كه در مصر وفات يافته احتمالا عكى - از دوستان معاويه - است و آن كسى كه ماءمور جمع آورى زكات بود و بر سلسله گمارده شده بود ممكن است ابن وائل باشد. والله العالم
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اما اينكه او را از فرماندهان لشكر ابن زياد به شمار آورده اند - بنابر آنچه در ((مستر شد)) آمده است -(1198) كاملا بى اساس مى نمايد، چه اينكه او مسروق بن وائل حضرمى ، از لشكريان كوفه است كه براى جنگ با حسين بن على (عليه السلام ) در كربلا بسيج شده بودند. ابو مخنف از عطاء بن سائب از عبدالجبار بن وائل حضرمى از برادرش مسروق بن وائل نقل كرده است كه گفت : اگر در صف اول باشم شايد سر حسين نصيب من گردد و بدين وسيله جايگاهى نزد عبيدالله بن زياد بيابم ...)).(1199) او زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را درك كرده بود و با گروهى از مردم حضرموت خدمت حضرت رسيده بود.(1200)
اما دفاع مسروق بن اجدع از عثمان شايد تنها به خاطر حفظ وحدت و عدم تفرقه بوده است نه اينكه به عثمان عقيده اى داشته باشد؛ از اين روست كه گفته اند: او از ابوبكر، عمر، على ، ابن مسعود و ابى بن كعب نقل روايت كرده ، ولى از عثمان چيزى نقل نكرده است .(1201) نيز گرامى داشتن عايشه فقط به خاطر احترام پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده است وگرنه خود يكى از معترضان بر عايشه به خاطر ناهمگونى موضعش نسبت به عثمان است . ابن سعد از اعمش از خيثمه از مسروق نقل كرده است : ((عايشه به هنگام كشته شدن عثمان گفت : او را بسان جامه اى پاكيزه رها كرديد، سپس او را پيش آورديد تا همچون گوسفندى ذبح كنيد؛ آيا امكان نداشت اين كارها پيش از اين صورت مى گرفت ؟! مسروق به او گفت : اين كرده توست ؛ تو بودى كه به مردم نوشتى و آنان را عليه عثمان شوراندى !! ولى عايشه به گونه اى حالت گرفت كه گويى خود سبب نبوده است )).(1202)
شگفت آنكه مامقانى ، مسروق بن اجدع را يك بار به عنوان يكى از زهاد هشت گانه آورده و او را نكوهش كرده است و در جاى ديگر از او به همدانى كوفى نام برده و از جمله بزرگان و فقها شمرده و او را توثيق كرده است .(1203) تسترى بر او اعتراض كرده كه اين دو، يكى هستند، دليلى براى فرق گذاشتن در شخصيت و توصيف او وجود ندارد.(1204)
14. اسود بن يزيد
ابو عبدالرحمان نخعى كوفى از تابعان بزرگ مخضرم (1205) و از اصحاب عبدالله بن مسعود است و از حذيفه و بلال و على (عليه السلام ) حديث نقل كرده است ؛ او درك عميقى از كتاب خدا داشت . فردى ثقه ، با صلاح و تقوا و زاهد بود. ابن حبان او را در زمره ثقات آورده مى گويد: ((فقيه و زاهد بود)). پسرش عبدالرحمان و برادرش عبدالرحمان و پسر خواهرش ابراهيم بن يزيد نخعى و عده اى ديگر از او حديث نقل كرده اند. عده اى او را از صحابه دانسته اند؛ چون پيامبر را در زمان حيات درك كرده بود. در سال 75 وفات يافت . ابن سعد مى گويد: ((او از عمر و على و ابن مسعود و سلمان حديث نقل كرده ، ولى از عثمان چيزى نقل نكرده است )).(1206)
او از نسبت هاى ناروا كه به مسروق - همتاى او - داده شده در امان نمانده است . هر چه در مدح و قدح مسروق گفته شده درباره او نيز گفته شده ، ولى خواهيم گفت كه جو حاكم بر علماى كوفه به ويژه اصحاب عبدالله بن مسعود، اكثرا گرايش به ولايت كبراى مولا امير مؤ منان و خاندان نبوت بود؛ زيرا استاد بزرگشان ، صحابى جليل عبدالله بن مسعود، بدين سان آنان را تربيت نموده و ساخته بود.(1207)
15. مره هَمْدانى
ابو اسماعيل بن شراحيل كوفى معروف به مرة الطيب و مرة الخير بود كه اين لقب را به خاطر كثرت عبادتش به خود گرفت . از ابوذر و حذيفه و ابن مسعود و على (عليه السلام ) حديث نقل كرده ، و اسماعيل سدى و شعبى و عطاء بن سائب و عمرو بن مره و جمعى ديگر از او روايت كرده اند. عِجْلى مى گويد: زمان پيامبر را درك كرده ، ولى محضر او را درك نكرده است . او در سال 76 وفات يافت .(1208)
درباره او گفتارهايى است نظير آنچه درباره مسروق گذشت و همان جا اشارت رفت ؛ همچنين يادآور شديم كه همواره اصحاب ابن مسعود - كه از هواداران امير مؤ منان (عليه السلام ) بودند - آماج تير تهمت ها و نسبت هاى ناروا قرار مى گرفتند.
16. عامر شعبى
ابو عمرو عامر بن شراحيل شعبى حميَرى كوفى از هَمْدانيان است . از مسروق بن اجدع و ابن عباس و على (عليه السلام ) وعده زيادى از صحابه و تابعان نقل حديث كرده است . فقيهى برجسته و داراى حافظه اى قوى بود در حدى كه گفته است : ((هيچ سياهى بر سفيدى ننوشتم و هيچ كس حديثى براى من نقل نكرد مگر آن كه آن را حفظ كردم و هيچ كسى حديثى برايم نگفت كه از او بخواهم دوباره تكرار كند)). عجلى مى گويد: ((از 48 صحابى حديث شنيده بود و حديث مرسلى نمى گفت مگر آنكه سندش صحيح باشد)). ابن ابى حاتم به نقل از پدرش مى گويد: ((از وى درباره فرايضى (تقسيمات باب ارث ) كه شعبى از على (عليه السلام ) روايت كرده سوال شد؛ گفت : به نظر من مطالبى است كه از گفتار على (عليه السلام ) برداشت شده است ، و من باور ندارم كه على (عليه السلام ) فرصتى داشته كه در اين باره به صورت خاص (تدوين و) گفتارى داشته باشد)). ابن حبان در زمره ثقات تابعان درباره او گفته : ((او فقيه و شاعر بود. در سال 20 متولد شد و در سال 109 وفات يافت و فردى شوخ طبع بود)). طبرى مى گويد: ((اديب و فقيه و عالم بود)). ابو اسحاق گفته است : ((در همه علوم يگانه زمانش بود)).(1209)
ضمنا بهره شعبى از تهمت ها كمتر از افراد ياد شده پيشين نبوده است ؛ همانند ديگر كوفيان كه در معرض تهمت قرار گرفته بودند.
17. عمرو بن شرحبيل
ابو ميسره هَمْدانى وادعى كوفى ؛ از على (عليه السلام ) و عبدالله بن مسعود روايت نقل كرده است . در ميان اصحاب ابن مسعود از جمله شش ‍ نفرى بود كه عهده دار تعليم قرآن و سنت پيامبر بودند و مردم را از دانش ‍ خود بهره مند مى ساختند.(1210) او همچنين از حذيفه و سلمان و قيس ‍ بن سعد بن عباده و نظاير آنان از فرزانگان صحابه روايت كرده است .
عاصم بن بهدله از قول ابو وائل مى گويد: ((هَمْدانى ها نظير ابو ميسره را ندارند. بسيار روزه مى گرفت و به غايت شب زنده دار، عابد و زاهد بود و از فضلاى اصحاب ابن مسعود به شمار مى رفت و در كوفه امام مسجد بنى وادعه بود)). او مورد اطمينان ابن مسعود بود. روزى از او پرسيد: اى ابو ميسره ! نظر تو درباره ((الخنس ، الجوار الكنس ))(1211) چيست ؟. عمرو مى گويد: گفتم : من آن را فقط به عنوان گاو وحشى مى شناسم . گفت : من هم بيش از آنچه گفتى نمى دانم . در سال 63 در زمان فرمانروايى عبيدالله بن زياد درگذشت .(1212) شهيد ثانى در ((درايه )) درباره او مى گويد: ((تابعى ، فاضل و از اصحاب ابن مسعود است )).(1213) او از صحابه شمرده مى شود؛ يا آن كه خدمت حضرت رسيده است و طبق نقل خوارزمى ، او از راويان حديث غدير است .(1214) ابن حجر در ((الاصابه )) از قول طبرانى گفته است : ((او از طريق عبدالعزيز بن عبدالله قرشى از سعيد بن ابى عروبه از قاسم بن عبدالغفار از عمرو بن شرحبيل آورده است مى گويد: از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيدم كه مى فرمود: خدايا! يارى كن كسى را كه على را يارى كند و گرامى دار كسى را كه على را گرامى دارد و واگذار كسى را كه على را واگذارد)).(1215)
و در نسخه ((الاصابه )) به جاى شرحبيل واژه شراحيل آمده است كه اين اشتباه در نسخه است ؛ زيرا از شراحيل به عنوان پدر عمرو در كتاب هاى تراجم اصلا يادى نشده است . علاوه بر آنكه ابن عبدالبر(1216) و نيز ابن اثير(1217) از او به عنوان ((عمرو بن شرحبيل )) نام برده اند. پس چنين بر مى آيد كه در نسخه ((الاصابه )) تحريفى رخ داده است . ابن عبدالبر گفته است : ((او غير از عمرو بن شرحبيل هَمْدانى ، ابو ميسره شاگرد ابن مسعود است )) و نسب او را نيافته است ، ولى ابن اثير هر دو را يكى دانسته و صحيح هم همين است ؛ زيرا تولد او در آغاز هجرت يا اندكى پيش از آن بوده است . بنابراين او تابعى به شمار مى رود كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را درك كرده است ؛ گرچه به سبب كمى سن با پيامبر همنشين نشده است ، ولى شنيدن حديث توسط او از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در حالتى كه نوجوانى نزديك بلوغ بوده ، ممكن است .
18. زيد بن وهب
ابو سليمان جهنى ؛ كوفى به قصد ديدار پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بار سفر بست و به سوى او هجرت كرد، ولى موفق به ديدار وى نگرديد. در راه بود كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وفات يافت . او از جمله تابعان بزرگ به شمار مى رود. از على (عليه السلام ) و ابن مسعود و حذيفه و ابو درداء و ابوذر روايت كره و جمع كثيرى نيز از جمله اعمش از او روايت كرده اند. او مى گويد: ((اگر زيد بن وهب از كسى براى تو حديث نقل كرد درست مانند آن است كه از خود آن فرد شنيده اى )). شرح حال نويسان او را توثيق كرده اند. ابن حجر از ابن خراش نقل مى كند كه : ((كوفى ، ثقه و روايات او از ابوذر صحيح است )).
وى در كوفه زيست و در جنگ با خوارج در لشكريان امير مؤ منان (عليه السلام ) بود. او اولين كسى بود كه خطبه هاى امير مؤ منان را در روزهاى جمعه و اعياد و ديگر مناسبت ها جمع آورى نمود. او عمرى طولانى گذراند و به سال 96 وفات يافت .(1218)
19. ابو شعثاء كوفى
او سليم بن اسود محاربى كوفى است . از ابوذر و حذيفه و سلمان و ابن عباس و ابن مسعود روايت كرده است . از نزديكان ابن مسعود به شمار مى رفت . ابو حاتم مى گويد: از نظاير او سوال نمى شود (كنايه از ثقه بودن وى است كه نياز به پرسش و جست و جو ندارد.) ابن حبان او را در جمله ثقات آورده است . واقدى گفته است : ((در همه جنگ هاى امير مؤ منان (عليه السلام ) در كنار ايشان حضور داشت )). وى در سال 85 درگذشت .(1219)
20. ابو شعثاء ازدى
جابر بن زيد ازدى يحمدى جوفى (1220) بصرى ؛ از ابن عباس و عكرمه و ديگران روايت كرده است . ابن عباس مى گفت : ((اگر مردم بصره در مجلس جابر بن زيد حضور يابند، دانش او از كتاب خدا همه را فرا خواهد گرفت )). عجلى مى گويد: ((تابعى و ثقه است )). ابن سعد مى گويد: ((در سال 103 وفات يافت )). هنگامى كه وفات يافت قتاده درباره او گفت : ((امروز داناترين مردم عراق درگذشت )). او جانشين حسن بصرى در مقام فتوا بود.(1221)
21. اصبغ بن نباته
اصبغ بن نباته تميمى ، حنظلى ، كوفى از اصحاب امير مؤ منان و امام حسن عليهما السلام است . عجلى مى گويد: ((او اهل كوفه ، تابعى و ثقه است )). ابن سعد مى گويد: ((او از شمار نخبه شيعيان و مسؤ ول پاسداران امير مؤ منان بود)). ابن حبان مى گويد: ((او شيفته دوستى امير مؤ منان بود؛ لذا سخنانى دارد كه عجيب مى نمايد(1222) و موجب مى گردد تا او را ناديده بگيرند))، ولى ابن عدى مى گويد: ((اگر راوى وى ثقه باشد به نظر نمى رسد در پذيرفتن روايت او مشكلى باشد؛ عمده اشكال در روايت كنندگان از اوست كه بايد دقت شود)).(1223)
استاد بزرگوار آقاى خويى - طاب ثراه - مى گويد: ((نجاشى گفته است كه او از پيشگامان سلف صالح است . - همچنين مى گويد: - اصبغ بن نباته مجاشعى از صحابه خاص امير مؤ منان (عليه السلام ) بود و سال ها پس از ايشان زندگى كرد. عهدنامه مالك و وصيت حضرت به فرزندش محمد را او روايت كرده است . او از جمله ده نفرى است كه امير مؤ منان (عليه السلام ) آنان را براى حضور نزد خويش فرا خواند و آنان را با نام و به عنوان خواص مورد ثقه خويش ياد كرد)).(1224) (در شرح حال علقمة بن قيس به آن اشارت رفت .)
او در رشته هاى علوم اسلامى به ويژه فقه و تفسير، صاحب نظر و داراى روايات فراوانى است .(1225)
22. زر بن حُبَيْش
اسدى ابو مريم كوفى از مُخَضرميان است (كه زمان جاهليت را درك كرده ) و از اصحاب ابن مسعود است و بنابر آنچه در ترجمه علقمه يادآور شديم ، در زمره ثقات و افراد مورد عنايت امير مؤ منان (عليه السلام ) بوده است . ابن سعد مى گويد: ((او ثقه و كثير الحديث است )). عاصم مى گويد: ((زر يكى از فصيح ترين مردم به شمار مى رفت و ابن مسعود درباره لت و قواعد ادبى از او جويا مى شد)). اضافه مى كند: ((ابو وائل (1226) از هواداران عثمان بود و زر بن حبيش علوى به شمار مى رفت و هر دو در يك مسجد نماز مى گزاردند، ولى ابو وائل زر را بزرگ مى داشت )). ابن عبدالبر در ((استيعاب )) آورده : ((قارى و صاحب فضل بود)). ابو جعفر بغدادى مى گويد: ((به احمد گفتم : وضعيت زر و علقمه و اسود چگونه است ؟ گفت : اينان از اصحاب ابن مسعودند و مورد ثقه و اطمينان او بودند)). او در سال 83 در سن 127 سالگى وفات يافت .(1227)
23. ابن ابى ليلى
محمد بن عبدالرحمان بن ليلى انصارى كوفى ، فقيه و قاضى كوفه است . ابو حاتم به نقل از احمد بن يونس مى گويد: ((زائده از او چنين ياد كرده است : فقيه ترين مردم جهان بود)). عجلى آورده است : ((او فقيه و سنت شناس و صدوق و جايزالحديث بود. آگاه بر قرآن ، (در شمار) شريف ترين مردم (زمان خود)، زيبا چهره و خوش اندام بود)). او نخستين كسى بود كه يوسف بن عمرو ثقفى (پدر حجاج ) از او خواست تا قضاوت كوفه را بر عهده گيرد. آورده اند كه حافظه خوبى نداشت به ويژه از وقتى كه به مسند قضاوت نشست حافظه اش رو به نقصان گذاشت . گفته اند: متهم به كذب نيست ، ولى فراموش كارى فراوانى داشت كه همين مورد را در او عيب شمرده اند. ساجى گفته است : ((حافظه بدى داشت ، ولى از روى عمد دروغ نمى گفت ، درباره قضاوت ، او را ستوده و حديث او را حجت نمى دانستند)). نيز مى گويد: ((ثورى مى گفت : فقيهان ما عبارتند از ابن ابى ليلى و ابن شبرمه )). ابن خزيمه مى گويد: ((حافظ نبود، ولى فقيه و عالم بود)). او در سال 148 وفات يافت .(1228)
24. عبيدة بن قيس بن عمرو سلمانى
از اصحاب حضرت على (عليه السلام ) و ابن مسعود بود. دو سال پيش از وفات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) اسلام آورد، ولى موفق به ديدار آن حضرت نگرديد. ابن سيرين بيشترين روايات خود را از او نقل مى كرد و مى گفت : ((كوفه را در حالى درك كردم كه در آن چهار نفر بودند كه فقيه به شمار مى آمدند: حارث ، عبيده ، علقمه و شريح - كه او را اولين يا دومين مى شمردند -)). ابن مدينى او را از جمله فقيهان اصحاب ابن مسعود شمرده است .
ابن نمير مى گويد: ((وقتى مساءله پيچيده اى براى شريح پيش مى آمد با عبيده مكاتبه مى كرد)). او در سال 72 درگذشت .(1229)
25. ربيع بن انس بكرى
ربيع بن انس بكرى بصرى ، سپس خراسانى - كه از ستم حجاج بن يوسف ثقفى كه به دنبال او بود به خراسان گريخت - در دوران خلافت منصور دوانيقى به سال 139 يا 140 وفات يافت .
او تفسيرى دارد كه بيشتر آن را از ابو العاليه (متوفاى 90) گرفته است . قسمت عمده اين تفسير در ((تفسير طبرى )) وارد شده و ديگران نيز از آن گرفته اند. ثعلبى در تفسير خود ((الكشف و البيان )) از اين تفسير به عنوان تفسير ((ابو العاليه )) نقل مى كند.(1230) شيخ ابو جعفر طوسى در تفسير ((تبيان )) و ابو على طبرسى در ((مجمع البيان )) روايات فراوانى از آن نقل مى كند.
ربيع از انس بن مالك ، ابو العاليه ، حسن بصرى ، صفوان بن محرز و ديگر بزرگان روايت مى كند از ام سلمه نيز به صورت مرسل روايت كرده است . از جمله كسانى كه از او روايت مى كنند، اعمش است .
رجاليون عامه با آنكه ربيع را در تشيع افراطى دانسته اند، وى را توثيق كرده اند. عجلى مى گويد: او صدوق است . نسائى مى گويد: باكى در او نيست . ابن حبان او را در زمره ((ثقات )) شمرده است .(1231) شمس ‍ الدين محمد بن على داوودى ، ربيع بن انس را راوى تفسير ابو العاليه مى داند.(1232) شمس الدين ذهبى مى گويد: در كتاب هاى سنن چهارگانه ، احاديث او را آورده اند.(1233)
26. حارث بن قيس جعفى كوفى
از اصحاب ابن مسعود بود و صحابه ابن مسعود شيفته او بودند. على بن مدينى گفته است : ((به همراه على (عليه السلام ) كشته شد؛ و ابن حبان او را در زمره ثقات آورده است )).(1234)
27. قتادة بن دعامه
ابو الخطاب سدوسى بصرى ؛ نابينا به دنيا آمد؛ از تابعان و از علماى بزرگ بود؛ فقيه مردم بصره و دانا به علم انساب و اشعار عرب بود. ابو عبيده گفته است : ((جامع ترين مردم بود؛ همه روزه گروهى بر درگاه خانه اش فرود مى آمدند و درباره حادثه يا نَسَب يا شعرى از او پرسش ‍ داشتند)).(1235) حافظه اى قوى داشت و آنچه را حفظ كرده و يا حتى يك بار بر او خوانده شده بود فراموش نمى كرد. على بن مدينى مى گويد: ((دانش اهل بصره به يحيى بن ابى كثير و قتاده منتهى گرديد؛ همان گونه كه دانش اهل كوفه به اسحاق و اعمش و علم مردم حجاز به ابن شهاب و عمرو بن دينار منتهى گرديد)).(1236) مطر بن وراق مى گويد: ((قتاده تا دم مرگ در پى دانش اندوزى بود)).(1237) قتاده خود مى گويد: ((هرگز به ناقل حديثى نگفتم : دوباره بر من بخوان ؛ و هرگز چيزى را به گوش هايم نشنيدم مگر اينكه قلبم آن را فرا گرفت )). همچنين مى گويد: ((هيچ آيه اى در قرآن نيست مگر اينكه درباره آن چيزى فرا گرفته ام )).
ابو حاتم مى گويد: ((از احمد بن حنبل در حالى كه از قتاده سخن مى گفت ، شنيدم كه او را بسيار ستود و از دانش و فقه و شناخت او نسبت به موارد اختلاف و تفاسير، فراوان بيان داشت ؛ او را به فقاهت و حافظه سرشار توصيف نمود و گفت : كمتر كسى است كه گوى سبقت را از او بربايد، ولى همانند او شايد...)). اثرم مى گويد: ((از احمد شنيدم كه مى گفت : قتاده از بزرگ ترين حافظان اهل بصره است . هر آنچه شنيده ، به ذهن سپرده است ؛ كتاب جابر تنها يك بار بر او خوانده شد كه او آن را به خاطر سپرد و همواره مى گفت : حفظ كردن در دوران خردسالى مانند نقش بر روى سنگ است )). سعيد بن مسيب وقتى حافظه عجيب او را مشاهده كرد (به او) گفت : ((گمان نمى كنم خداوند نظير تو را آفريده باشد!)). ابن حبان در ذكر ثقات مى گويد: ((او درباره قرآن و فقه در ميان مردم جزو علما به شمار مى رفت و از حافظان به نام زمان خود بود)).(1238)
ولادت او در سال 61 بوده است . ابو اسحاق ابراهيم بن على ذهلى مى گويد: ((عمر بن عبدالعزيز و هشام بن عروه و زهرى و قتاده و اعمش در ايام شهادت سيدالشهداء تولد يافتند و شهادت آن حضرت روز عاشورا - دهم محرم الحرام سال 61 - است )).(1239) قتاده در واسط بر اثر طاعون به سال 118 درگذشت .
بر او خرده گرفته اند كه قائل به قَدَر بوده است . ابن سعد مى گويد: ((او ثقه ، امين و در حديث مورد اعتماد بوده و تا حدودى تمايل به قول قدر داشت )). ابن خلكان از ابو عمرو بن علاء نقل مى كند كه : ((اگر سخن قتاده درباره قدر نبود، گفتارش حجت بود))(1240) ولى با وجود اين ، مردم بر او اعتماد داشتند و سخنش را در روايات حجت مى دانستند؛ چنان كه نظر ابن سعد همين بود. على بن مدينى مى گويد: ((به يحيى بن سعيد گفتم : عبدالرحمان مى گويد: هر كس كه منشاء بدعتى گشته و مردم را به آن فرا مى خواند رهايش كن . گفت : درباره قتاده و ابن ابى رواد و عمربن ذر و كسان ديگر (كه نام آنان را برد) چه خواهى كرد؟ سپس يحيى افزود: اگر بخواهى اينان را كنار بگذارى عده زيادى از رجال علم را كنار گذاشته اى )).(1241)
البته اتهام قول به قدر يا به تعبير ديگر، تا حدودى متمايل بودن به قدر نسبت به او، از آنجا نشاءت گرفته كه او مانند شيخش حسن بصرى ، مساءله عدل الهى را پذيرفته بود چنان كه گذشت ؛ لذا آن گروه از عامه كه از مذهب ابو موسى اشعرى و نوه اش ابوالحسن اشعرى پيروى مى كردند، خلاف اين ديدگاه را داشتند و مى گفتند: ((افعال بندگان جملگى آفريده خداست و از روى اراده اوست و بندگان ، اختيارى در كار خويش ‍ ندارند)). اين همان عقيده جاهليت نخستين بود كه در ذهنيت عرب ريشه دوانيده بود و تا زمانى كه عامه و در راءس آنان اشاعره از تعاليم اهل بيت عليهم السلام به دور باشند، اين عقيده از آنان جدا نخواهد شد.
قتاده سدوسى به دوستى با اهل بيت و در راس آنان امير مؤ منان (عليه السلام ) معروف و مشهور است . از او - در تاريخ - موضع گيرى هاى شرافتمندانه اى نقل شده كه خبرگان سيره و حديث ، آنها را به ثبت رسانيده اند.
ثقة الاسلام محمد بن يعقوب كلينى از ابان بن عثمان بجلى نقل مى كند كه : ((فُضيل بُرجُمى براى من نقل كرد: در زمان امارت خالد بن عبدالله قَسْرى (1242) در مكه بودم و او در مسجد و كنار زمزم بود. دستور داد تا قتاده را فرا خوانند؛ پيرمردى با موهاى حنايى آوردند؛ من نزديك آمدم تا بشنوم چه گفت و گويى مى گذرد. خالد گفت : قتاده ! براى من از گرامى ترين و عزيزترين و ذلت بارترين حادثه اى كه براى عرب اتفاق افتاده است بگو. قتاده گفت : گرامى ترين و عزيزترين و ذلت بارترين واقعه براى عرب ، يك حادثه بود. خالد گفت : تو را چه مى شود؛ تنها يكى بود؟ گفت : آرى . گفت : كدام است ؟ قتاده گفت : واقعه بدر! پرسيد: چگونه ؟ گفت : در بدر، خداوند اسلام و مسلمانان را گرامى داشت و آنان را عزت بخشيد و چون بزرگان قريش در اين روز كشته شدند شكوه عرب فرو ريخت و ذليل شدند؛ پس بدر خفت بارترين حادثه اى بود كه براى عرب اتفاق افتاد. خالد به او گفت : به خدا قسم دروغ گفتى ؛ هر آينه چنين روزى براى عرب عزت آفريد!(1243) سپس خالد از او خواست تا برخى از اشعار عرب را نقل كند.
قتاده شعر ابو جهل در روز بدر را يادآور شد. ابو جهل در آن روز خود را به گونه اى آراسته بود تا نمودار باشد. عمامه سرخى بر سر داشت و سپرى زر اندود در دست و چنين رجز مى خواند:
ما تنقم الحرب الشموس منى بازل عامين حديث السن
لمثل هذا و لدتنى اءمى (1244)
خالد گفت : دشمن خدا دروغ گفته است ؛ چه پسر برادرم (خالد بن وليد) از او سواركارتر بود و مادر او از قبيله بنى قسر بود. واى بر تو اى قتاده ! چه كسى در آن روز مى گفت : به عهدم وفا مى كنم و از ريشه و نسبم دفاع مى نمايم ؟! گفت : اين شعر مربوط روز بدر نيست . در جنگ احد طلحة بن ابى طلحه از آن سو و على بن ابى طالب از اين سو به نبرد برخاستند و على (عليه السلام ) مى گفت :
اءنا ابن ذى الحوضين عبدالمطلب و هاشم المطعم فى العام السغب
اءوفى بميعادى و اءحمى عن حسب (1245)
سخن كه به اينجا رسيد، خالد تاب نياورد كه فضيلت هاى امير مؤ منان (عليه السلام ) را بشنود و در حالى كه سخت برآشفته بود گفت : به جان خودم قسم كه ابو تراب دروغ گفته و اين گونه نبوده است . در اين هنگام قتاده برخاست و گفت : اى امير! به من اجازه بده تا بروم و در حالى كه با دستان خويش راه را باز مى كرد تا برود مى گفت : به خداى كعبه او زنديق است ؛ به خداى كعبه او زنديق است )).(1246)
محدث قمى آورده است : ((اين حادثه بيانگر دوستى قتاده نسبت به مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) مى باشد)).(1247)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

او با امام باقر (عليه السلام ) هم جريان هايى دارد كه از آن جمله است روايت كلينى از ابو حمزه ثمالى كه گفت : ((در مسجد رسول خدا نشسته بودم كه مردى جلو آمد و گفت : ابو جعفر را مى شناسى ؟ گفتم : آرى ، چه مشكلى دارى ؟ گفت : چهل مساءله آماده كرده ام تا از او بپرسم و آنچه درست است بپذيرم و آنچه نادرست و باطل است رها كنم . هنوز سخن او تمام نشده بود كه امام ابو جعفر (عليه السلام ) در حالى كه عده اى از خراسانى ها و ديگران گرد او را گرفته بودند و از مناسك حج مسايلى از او مى پرسيدند وارد شد. حضرت در جايگاه خود قرار گرفت و آن مرد هم در نزديكى حضرت نشست . وقتى مردم متفرق شدند ابو جعفر متوجه او شد و پرسيد: تو كه هستى ؟ گفت : قتادة بن دعمامه بصرى . ابو جعفر گفت : فقيه مردم بصره تويى ؟ گفت : بلكه . فرمود: به خود بيا اى قتاده ! خداى تعالى عده اى را آفريد؛ پس آنان را حجت بر مردمان قرار داد و آنان - همچون كوه ها - نگاه دارنده زمين اند. دستورات او (خدا) را به پا مى دارند. در علم ازلى الهى گرامى شمرده شده اند؛ چون پيش از آفرينش ‍ آنان را برگزيد. آنان سايه هاى لطف و عنايت حق هستند كه در كنار عرش ‍ الهى قرار دارند. قتاده مدتى سكوت نمود سپس گفت : به خدا قسم در مجلس فقهاى زيادى و حتى رو به روى ابن عباس نشستم و در مواجهه با آنان هيچگاه آن گونه كه در برابر تو خود را باخته ام مضطرب نشدم . ابو جعفر فرمود: مى دانى كج هستى ؟ تو در برابر خانه هايى هستى كه خداوند خواسته تا بلند مرتبه با آنها ياد شود و در هر صبحگاه و شامگاه رجالى او را تسبيح گويند كه هيچ گونه داد و ستد و تجارتى آنان را از ياد خدا و به پا داراى نماز و پرداخت زكات باز نمى دارد.(1248) آنگاه فرمود: تو در چنان جايى هستى و ما آن مردانيم . قتاده گفت : به خدا قسم راست گفتى ؛ فدايت شوم ، به خدا اينها خانه هاى سنگى و گلى نيستند)).(1249)
نيز از زيد شحام نقل مى كند كه گفت : ((قتاده بر ابو جعفر (عليه السلام ) وارد شد و ميان آنان گفت و گويى پيش آمد تا آنجا كه منجر شد به تاءويل آيه و قدرنا فيها السير سيروا فيها ليالى و اءياما آمنين .(1250) امام به او فرمود: مقصود، كسى است كه با توشه و مزد سوارى حلال از خانه اش به قصد زيارت خانه خدا خارج گردد، در حالى كه حق ما را بشناسد و در دل دوست دار ما باشد؛ همچنان كه خداوند فرموده : فاجعل اءفئدة من الناس تهوى اليهم (1251) و مقصود آيه ، مكه نيست تا بگويد: اليه . به خدا سوگند ما دعوت ابراهيم خليليم . هر كس كه قلبش به ما تمايل داشته باشد، حج او مقبول مى افتد. اى قتاده ! هر كس ‍ چنين باشد در روز قيامت از عذاب جهنم در امان است . قتاده گفت : به خدا سوگند! هر آينه آيه را همين گونه تفسير خواهم كرد. سپس ابو جعفر فرمود: اى قتاده ! كسى با معانى قرآن آشنايى دارد كه مقصود به خطاب بوده باشد)).(1252)
آرى ، اين گونه سخن گفتن ، جزو اسرار ولايت به شمار مى رود و آن را جز براى صاحبان راز، آشكار نمى كنند. به ويژه كه شخص قتاده در اين خطاب و عتاب كاملا سر تسليم فرود آورده بود و شايد پس از اين سخنان نافذ و روشنگر، گشايشى در دل او پديد آمد. آرى ، پند و اندرز بر دل هاى آماده و روان هاى پاك و شايسته اثر مى گذارد.
او كتابى در تفسير دارد. فؤ اد سزگين مى گويد: ((احتمالا تفسيرى بزرگ و پرحجم بوده است )). خطيب بغدادى - چنان كه در شرح حال مشايخ خود آورده - از آن تفسير استفاده كرده است . شواخ مى گويد: ((طبرى بيش از (3000) مورد از آن تفسير استفاده كرده و شايد تمام تفسير او را به سند زير آورده باشد: بشر بن معاذ از يزيد بن زريع از سعيد از قتاده . ثعلبى بنابر آنچه كه در ((الكشف و البيان )) آورده ، غير از اين سند، دو سند ديگر هم براى اين كتاب معرفى كرده است )).(1253)
28. زيد بن اسلم
ابو اسامه عدوى مدنى ، فقيه ، مفسر و يكى از بزرگان بوده است . او آزاد شده عمر بود كه بر مدارج ترقى صعود نمود، و دانشمندى برجسته شد و در زمره تابعان درآمد. در مسجد مدينه حلقه درسى داشت كه عده كثيرى از فقها - كه گاهى به چهل نفر هم مى رسيدند - در آن شركت مى جستند. ذهبى مى گويد: زيد كتاب تفسيرى دارد كه عبدالرحمان - پسرش - از او روايت مى كند و در زمره نيكان علما به شمار مى رود. ابن عجلان آورده است : هيبت احدى چون هيبت زيد بن اسلم مرا نگرفت .(1254)
ابن حجر مى گويد: ((نزد عده اى از جمله على بن الحسين (عليه السلام ) كسب فيض نمود - و نيز نقل مى كند: - يعقوب بن شيبه گفته است : او مورد اطمينان و فقيه و دانشمند و آگاه به تفسير قرآن بود)).(1255) ابو جعفر طوسى او را از اصحاب امام سجاد (عليه السلام ) برشمرده و گفته است : ((او با حضرت نشست هاى بسيارى داشت )).(1256) از امام باقر و امام صادق عليهما السلام نيز نقل كرده است . پسرش عبدالرحمان از او از عطاء بن يسار از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((كل مسكر حرام ، و كل مسكر خمر؛(1257) هر مست كننده اى حرام است و هر مست كننده اى خمر است )).
عبدالرحمان (و در نسخه اى عبدالله ) از پدرش زيد بن اسلم از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((در پى دانش بودن بر هر مسلمانى واجب است . آگاه باشيد كه خداوند جويندگان علم را دوست دارد)).(1258) و شيخ به همين دليل ، او را در زمره راويان امام صادق (عليه السلام ) آورده است .(1259)
استاد بزرگوار آيت الله خويى رحمة الله عليه بعيد مى داند كه زيد آزاد شده عمر باشد و در عين حال حضرت صادق (عليه السلام ) را هم درك كرده باشد.(1260)
ولى زيد در سال 136 درگذشت (1261) و دوران امامت امام صادق (عليه السلام ) بعد از وفات پدرشان امام باقر (عليه السلام ) از سال 114 تا آخر سال 148 بوده است .
برخى بر زيد خرده گرفته اند كه در بسيارى از موارد قرآن را تفسير به راءى كرده است . ذهبى مى گويد: ((ابن عدى تنگ نظرى كرده كه او را در كتاب ((كامل )) در زمره ضعفا آورده است چه اينكه او ثقه و حجت است . حماد بن زيد مى گويد: در مدينه بودم (در ميان گروهى كه ) درباره زيد بن اسلم سخن مى گفتند. عبيدالله بن عمر به من گفت : تنها ايراد او اين است كه قرآن را تفسير به راءى مى كند)).(1262) مالك مى گويد: ((زيد از پيش خود سخن مى گفت ؛ و چون بر مى خاست كسى را جراءت رويارويى با او نبود. احمد او را توثيق كرده است )).(1263)
آرى ، اين خرده گيرى نظير همان است كه بر حسن بصرى گرفته و گفته اند كه او مرسلات زيادى دارد و ايراد بر او همان ايراد است .(1264)
29. ابو العاليه
رُفَيع بن مهران رياحى بصرى است . او زمان جاهليت را درك كرد و پس از گذشت دو سال از ارتحال پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) اسلام آورد. عجلى مى گويد: ((او از جمله تابعان بزرگى بود كه به تفسير شهره بودند، وى تابعى و ثقه بود)). از امير مؤ منان (عليه السلام )، عبدالله بن مسعود، ابى بن كعب ، عبدالله بن عباس ، حذيفه ، ابوذر، ابو ايوب و ديگر بزرگان اصحاب روايت كرده است . همگى بر ثقه بودن او اتفاق نظر دارند. ابن ابى داود مى گويد: ((بعد از صحابه ، هيچ كس داناتر از ابو عاليه در علم قرائت نيست و پس از او به ترتيب سعيد بن جبير، سدى و ثورى قرار دارند)). ابو عاليه در سال 93 درگذشت ؛ او اولين كسى بود كه در ماوراء النهر اذان گفت .(1265)
حافظ شمس الدين داوودى مى گويد: ((ابو العاليه قرآن را از ابن مسعود و على و گروه ديگرى فرا گرفت و بر ابى بن كعب و غيره خوانده و قتاده و خالد حذاء و ربيع بن انس و ابو عمرو بن علاء و جمعى ديگر (نيز) از او فرا گرفته اند. از ابو خلده نقل شده كه از قول او گفته است : ابن عباس مرا در كنار خود بر روى تخت مى نشاند در حالى كه قريش پايين تر از او مى نشستند و مى گفت : علم ، اين گونه كه شرافت انسان شريف را مى افزايد، بردگان را بر تخت مى نشاند. همچنين گفته است : ثقه بود و مرسلات بسيارى داشت . كتابى در تفسير نوشته كه ربيع بن انس بكرى از آن نقل كرده است و جماعت محدثان حديث او را اخذ كرده اند)).(1266)
سيوطى مى گويد: ((از طريق ابو جعفر رازى ، از ربيع بن انس ، از ابو عاليه ، حجم بزرگى از تفسير، از ابى بن كعب روايت شده است . - سپس ‍ مى گويد: - اين اسناد درستى است . ابن جرير و ابن ابى حاتم و حاكم در ((المستدرك )) و احمد در ((مسند)) از آن بسيار نقل كرده اند)).(1267)
دكتر شواخ - هنگام سخن گفتن درباره تفسير ربيع بن انس بكرى بصرى خراسانى متوفاى 139 - مى گويد: ((ثعلبى در كتاب ((الكشف و البيان )) از او استفاده كرده و گفته است : اين از تفسير ابو عاليه است )).(1268)
30. جابر جعفى
ابو عبدالله يا ابو يزيد، جابر بن يزيد بن حارث بن عبد يغوث جُعفى كوفى و عربى اصيل است . از عكرمه ، عطاء، طاووس ، خيثمه ، مغيرة بن شبيل و گروهى ديگر روايت كرده است . راويان از وى ، شعبه ، ثورى ، مسعر و ديگران بودند. او در سال 128 وفات يافت .
ابن حجر مى گويد: ((ابو نعيم از ثورى نقل مى كند كه هرگاه جابر در موقع نقل حديث بگويد: حدثنا و اءخبرنا، روايت او صحيح است . ابن مهدى از سفيان نقل مى كند: در مقام نقل حديث ، پرهيزگارتر از او نديده ام . ابن عليه از شعبه نقل مى كند كه : جابر در نقل حديث صدوق است . يحيى بن ابى بكير از شعبه نقل مى كند كه : هرگاه جابر بگويد: حدثنا و سمعت ، از موثق ترين مردم است . از زهير بن معاويه نيز نقل شده است : وقتى مى گفت : سمعت يا ساءلت ، از راستگوترين مردم بود. وكيع مى گويد: در هر چه خواستيد شك كنيد، ولى در اينكه جابر ثقه است شك روا مداريد)).(1269)
عادل نويهض مى گويد: ((جابر از تابعان و فقهاى اماميه و از مردم كوفه است ؛ روايات زيادى دارد. دانش وى از دين ، فراوان است . برخى از حديث شناسان بزرگ او را ستوده اند و برخى ديگر او را به اعتقاد به رجعت متهم كرده اند)). جابر در كوفه وفات يافت . كتابى به نام ((تفسير القرآن )) دارد.(1270) زركلى در كتاب ((اعلام )) از آن ياد كرده است .(1271)
شيخ طوسى او را از اصحاب امام باقر و امام صادق عليهما السلام شمرده است .(1272) سيد حسن صدر درباره او گفته است : ((جابر بن يزيد جعفى از پيشوايان حديث و تفسير است و آنها را از محضر امام باقر (عليه السلام ) آموخته است )).(1273) نجاشى مى گويد: ((جابر بن يزيد، ابو عبدالله - و به گفته اى ابو محمد - جعفى عربى اصيل بود. به ديدار امام باقر و امام صادق عليهما السلام نايل آمد و در زمان حضرت صادق (عليه السلام ) در سال 128 درگذشت . چند كتاب دارد كه از جمله آنها ((تفسير)) است )). آنگاه سند خود را درباره آن تفسير آورده است . شيخ مفيد در رساله ((عدديه )) او را در زمره كسانى آورده است كه طعن بر آنان روا نيست و راهى براى نكوهش آنان وجود ندارد. ابن شهر آشوب او را از اصحاب خاص امام صادق (عليه السلام ) به شمار آورده است .
علامه از حسين بن ابى علاء روايت كرده است كه امام صادق (عليه السلام ) بر او رحمت فرستاد و فرمود: ((آنچه او از ما نقل مى كند درست است )). كشى از مفضل بن عمر جعفى روايت كرده است كه : ((از امام (عليه السلام ) درباره تفسير جابر پرسيدم ؛ حضرت فرمود: درباره آن با مردم فرومايه سخن مگوى كه آن را ناروا پخش مى كنند)).(1274) از اين پاسخ چنين بر مى آيد كه تفسير او مشتمل بر مطالب ارزنده و والايى بوده - به ويژه درباره شناخت مقام شامخ امام معصوم - كه از فهم و درك عامه به دور بوده است . نيز رواياتى در دست است كه نشان مى دهد او از صاحبان سر اهل بيت عليهم السلام بوده است ؛ لذا كوته نظران او را به غلو متهم نموده رافضى اش خوانده اند، گرچه در عين حال او را راستگو و پرهيزگار مى دانستند؛ كه همين شناخت و اعتراف به صحت گفتار و استوارى ايمان او، در ستايش او كافى است .
نجاشى مى گويد: ((در باورهايش نارسايى وجود دارد)). آرى ، او درباره امامان اهل بيت عليهم السلام عقيده اى برتر و والاتر از ديگران داشت و همين موجب گرديد كه او را غالى بشمارند. ابو عمرو محمد بن عمر بن عبدالعزيز كشى از ابو العلاء روايت مى كند: ((وقتى وليد كشته شد وارد مسجد شدم ؛ مردم گرد آمده بودند من هم به جمع آنان پيوستم ؛ در اين هنگام جابر جعفى را ديدم كه عمامه اى از خز سرخ به سر داشت و مى گفت : وصى اوصيا و وارث علم انبيا، محمد بن على (عليه السلام ) به من فرمود... كه در اين هنگام مردم گفتند: جابر ديوانه شده ؛ جابر ديوانه شده است ))؛(1275) از اين روست كه جرير مى گويد: ((نقل روايت از جابر را جايز نمى شمرم ؛ او به رجعت عقيده داشت )). ابوالاحوص ‍ مى گويد: ((هرگاه از كنار جابر مى گذشتم از خدا طلب عافيت مى كردم ))... و نكاتى از اين قبيل كه قصور فهم عامه ، تاب شنيدن آن را نداشت .(1276) امام باقر (عليه السلام ) به او سفارش كرد كه چيزى از اسرار آنان را فاش ‍ نسازد و براى مردم چيزى را كه عقلشان توان شنيدن ندارد بيان نكند. حضرت به او فرمود: ((اى جابر! سخن ما به غايت مشكل است كه جز مومنان امتحان شده تاب شنيدن آن را ندارند)).(1277)
تنها اشكال جابر همين بود؛ وگرنه خدشه اى بر شخصيت او وارد نيست ؛ چنانكه شعبه مى گويد: ((جابر در نقل حديث راستگوست )).(1278) استاد بزرگوار آيت الله خويى رحمة الله عليه درباره جابر سخنانى دارد كه از مقام شامخ و قدر والاى او حكايت دارد.(1279)
ارزش تفاسير تابعان
ارباب تفسير، به ويژه تفسير نقلى ، عنايت خاصى به تفاسير سلف (صحابه و تابعان ) داشته و براى آن جايگاه بلندى قائل شده اند.
اين حجم متراكم از تفاسير منقول از سلف صالح ، خود نشانه بارزى است از اهميت و اعتبار نظريات و آراى ايشان ؛ كه عمدتا از تابعان و آموختگان مكتب عبدالله بن عباس اند كه در نشر و پخش تفسير در پهنه كشورهاى اسلامى يگانه عامل موثر بودند.
اين عنايت ، به خصوص از آن جهت بوده كه آنان به عصر نزول قرآن نزديك بوده و از اسباب نزول و زمينه هاى فرود آمدن آيات آگاهى كامل داشتند. به علاوه اينكه به درك مفاهيم لغت و شيوه كلامى عرب نزديك تر بودند. قرآن به زبان عربى و بر اساس شيوه هاى گفتار عرب نازل گشته و در نتيجه پيشينيان آماده تر بودند تا از نزديك ساختارهاى زبان ، معانى واژه ها و تعابير كلامى عرب را لمس كنند. توانمندى سلف در فهم معانى اوليه قرآن - طبيعتا - بيش از خلف و برتر از آن بود.
گذشته از آن ، دسترسى آنان به احاديث منقول از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) - درباره تفسير بسيارى از آيات - و نيز اقوال صحابه بزرگ ، بيش از ديگران بود و همين امر موجب مى شد تا اذعان شود كه احاطه سلف به فهم ظواهر قرآن در حد قابل توجه بوده است .
از اين رو، عنايت به آراء و اقوال سلف در تفسير قرآن به جهت پيشگامى آنان در اين راه ، يك ضرورت به شمار مى رود. البته نه آنكه از آن تقليد شود بلكه ضرورت تحقيق ايجاب مى كند كه متاءخران از انديشه و آراى متقدمان كاملا آگاهى داشته باشند، بلكه نكته هايى در انديشه هايشان يافت شود كه موجب روشنى راه گردد، و بدون شك احاطه و تعمق در گفته هاى انديشمندان سلف بهترين وسيله پيشرفت و گسترش در تمامى رشته هاى علوم و معارف بشرى است ؛ لذا آراى پيشينيان بهاى شايسته خود را دارد و در پيشرفت و شكوفايى علم و دانش نقش موثرى ايفا مى كند، وگرنه همواره بايستى هر دانشورى از نقطه آغاز شروع كند و دانشمندان پيوسته درجا زنند و هيچگاه پيشرفت نداشته باشند.
امام بدرالدين زركشى مى گويد: ((از احمد درباره مراجعه به آراى تابعان دو گونه نقل شده است . ابن عقيل (1280) رجوع به آنان را روا نمى داند. از شعبه (1281) نيز چنين نقل شده است ، ولى سيره عملى مفسران بر خلاف آن است و به آراى سلف عنايت داشته ، (آراى آنان را) در كتاب هايشان نقل كرده اند؛ از جمله تفاسير منقول از ضحاك بن مزاحم (متوفاى 105)، سعيد بن جبير (متوفاى 95)، مقاتل بن سليمان (متوفاى 90)، حسن بصرى (متوفاى 110)، ربيع بن انس (متوفاى 139)، مقاتل بن سليمان (متوفاى 150)، عطاء بن اءبى سلمه خراسانى (متوفاى 135)، مرة بن شراحيل همدانى (متوفاى 76)، على بن ابى طلحه والبى (متوفاى 143)، محمد بن كعب قرظى (متوفاى 119)، ابوبكر اصم عبدالرحمان بن كيسان (متوفاى حدود 200)، اسماعيل بن عبدالرحمان سدى كبير (متوفاى 127)، عكرمه (متوفاى 105)، عطية بن سعد بن جناده عوفى (متوفاى 111)، عطاء بن ابى رباح (متوفاى 114) و عبدالله بن زيد بن اسلم (متوفاى 164). حسن و مجاهد و سعيد بن جبير از برجستگان تابعان هستند و پس از آنان عكرمه و ضحاك نيز داراى جايگاهى برجسته اند)).
نيز مى گويد: ((اين تفاسير، از شناخته شدگان پيشين است كه (آن ها را) بيشتر، از صحابه دريافت كرده اند و ممكن است اختلاف روايتى كه احمد قائل شده ، تنها درباره نظريه هاى خود آنان باشد)).(1282)
آرى ، اگر مقصود پذيرفتن اقوال سلف به گونه تقليد و پيروى محض باشد، البته مورد قبول نيست و شايد مراد كسانى كه مخالفند همين صورت باشد، ولى يادآور شديم كه رجوع به آراى سلف به جهت نزديك بودن آنان به عصر نزول ، تنها براى بررسى و تحقيق است ، نه پذيرش مطلق ، تنها به همين جهت بوده كه مفسران همواره به آراى سلف ارج نهاده اند و اين مقتضاى تحقيق است نه تقليد محض .
حافظ ابو احمد بن عدى مى نويسد: ((كلبى (1283) روايات صحيحى به ويژه از ابو صالح (1284) دارد. او در علم تفسير مشهور است و هيچ كس ‍ تفسيرى طولانى تر و شايع تر از او ندارد. مقاتل بن سليمان (متوفاى 150) در مرتبه دوم است ، ولى كلبى برتر از اوست . پس از اين طبقه ، تفاسيرى تاءليف شده كه در آنها اقوال صحابه و تابعان گردآورى شده است ؛ مانند تفسير سفيان بن عيينه (متوفاى 198) وكيع بن جراح (متوفاى 196)، شعبة بن حجاج (متوفاى 160)، يزيد بن هارون (متوفاى 206)، مفضل بن صالح (متوفاى 181)، عبدالرزاق بن همام صنعانى (متوفاى 211)، اسحاق بن ابراهيم مشهور به ابن راهويه (متوفاى 238)، روح بن عباده (متوفاى 205)، يحيى بن قريش ، مالك بن سليمان هروى ، عبد بن حميد بن نصر كشى (متوفاى 249)، عبدالله بن جراح (متوفاى 237)، هشيم بن بشير (متوفاى 283)، صالح بن محمد يزيدى ، على بن حجر بن اياس سعدى (متوفاى 244)، يحيى بن محمد بن عبدالله هروى ، على بن ابى طلحه (متوفاى 143) ابن مردويه احمد بن موسى اصفهانى (متوفاى 401)، سُنَيد بن داوود (متوفاى 220)، نسائى و غير ايشان از مفسرين كه در مسند احمد بن حنبل و بزاز و معجم طبرانى و ديگران تعداد زيادى از آن نقل شده است . سپس محمد بن جرير طبرى (1285) و نيز عبدالرحمان بن ابو حاتم رازى و امثال آنان تفسيرهاى پراكنده را جمع آورى و تفاسير سابقين را براى مردم سهل الوصول كردند)).(1286)
جلال الدين سيوطى مى نويسد: ((كتاب ابن جرير طبرى ارزشمندترين و گران سنگ ترين تفسيرهاست . پس از او، ابن ابى حاتم ، ابن ماجه ، حاكم ، ابن مردويه ، ابو شيخ ابن حيان ، ابن منذر و ديگران ... و همه آنها مستند به صحابه و تابعان و پيروان آنان است و در آن تفاسير چيزى غير از اين نيست ، مگر تفسير ابن جرير كه اعمال نظر نموده و برخى از اقوال را موجه دانسته و برخى را بر بعضى ديگر ترجيح داده است و به مسائل ادبى و استنباط نيز روى آورده است و به همين سبب بر ديگران برترى دارد. - سپس مى گويد: - اگر پرسيده شود كدام تفسير را پيشنهاد مى كنى و خواننده مى تواند بر آن اعتماد كند؟ خواهم گفت : تفسير امام ابو جعفر ابن جرير طبرى كه دانشمندان بر اينكه در كتب تفسير نظير آن تاءليف نشده است ، اتفاق نظر دارند. نورى در ((تهذيب )) مى گويد: هيچ كس در تفسير مثل كتاب ابن جرير ننوشته است . - سيوطى اضافه مى كند: - اكنون به تفسيرى آغاز كرده ام كه جوابگوى تمامى نيازها باشد، تفسيرى كه در بر دارنده تفاسير ماءثور و اقوال علما و استنباطها و اشاره ها و مباحث ادبى و واژه شناسى و نكته هاى بلاغى و محاسن بديع و غير آن باشد؛ به گونه اى كه با وجود آن ، نيازى به كتاب هاى ديگر نباشد و نام آن را ((مجمع البحرين و مطلع البدرين )) گذاردم و كتاب ((الاتقان )) را به عنوان مقدمه اى بر آن نوشتم و از خداوند مى خواهم كه به حق محمد و آل محمد مرا بر تكميل آن يارى فرمايد)).(1287)
در مقدمه الاتقان چنين آمده : ((اين كتاب را مقدمه اى بر تفسير كبير - كه شروع به نوشتن آن كرده ام - قرار دادم و آن را ((مجمع البحرين و مطلع البدرين )) نام نهادم كه ميان روايت و درايت هر دو باشد))(1288) ولى از اينكه تفسير ياد شده به اتمام رسيده و براى نشر آماده گرديده است يا نه ، ذكرى به ميان نيامده است .(1289) ظاهر امر نشان مى دهد كه تمام نشده است ؛ زيرا هيچ گونه اثرى از آن به چشم نمى خورد.
البته كتاب ((الدر المنثور فى التفسير بالماءثور)) نوشته وى در دست است كه سرشار از اقوال صحابه و تابعان و اتباع آنان است و تمامى اقوال در روايات به طور كامل و فراگير موجود است و به همين دليل جامع ترين كتاب نقلى است ، ولى در آن از دراية الحديث بحثى به ميان نيامده است و بدين سبب به منبع بزرگى مى ماند كه در آن هر خشم وترى يافت مى شود و به دليل ذكر سندها كتاب معتبرى است . ياد نمودن سند، خود معيارى پذيرفتنى در تشخيص صحيح از سقيم و در حد خود ارزشمند است .
احمد بن عبدالحليم مى گويد: ((اگر تفسير آيه اى را در قرآن و سنت و گفتار صحابه نيافتى ، همچون جمع كثيرى از بزرگان كه در اين موارد به اقوال تابعان مراجعه كرده اند، عمل كن ؛ تابعانى مانند مجاهد بن جبر كه پايه استوارى در تفسير است . محمد بن اسحاق مى گويد: ابان بن صالح از مجاهد نقل مى كند كه كتاب خدا را از اول تا به آخر سه مرتبه بر ابن عباس ‍ عرضه كردم ؛ در هر آيه درنگ مى نمودم و از او سوال مى كردم ... نيز مى گويد: هيچ آيه اى در قرآن نيست مگر اينكه درباره آن دريافتى دارم . از ابن ابى مليكه نقل شده است كه مجاهد را ديدم كه از ابن عباس درباره تفسير قرآن مى پرسيد و لوحه هايى به همراه داشت و ابن عباس مى گفت : بنويس ... تا اينكه تمام تفسير را از او دريافت نمود.
از اين روست كه سفيان ثورى مى گويد: اگر تفسيرى از مجاهد به تو رسيد كفايت مى كند؛ و غير از مجاهد، از تابعان ديگر مانند سعيد بن جبير و عكرمه و عطاء بن ابى رباح و حسن بصرى و مسروق بن اجدع و سعيد بن مسيب و ابو عاليه و ربيع بن انس بصرى خراسانى (متوفاى 139) و قتاده و ضحاك بن مراحم و غير ايشان از تابعان و اتباع و اخلاف آنان كه زمره سلف را تشكيل مى دهند)).(1290)
همچنين مى گويد: ((عالم ترين مردم به تفسير اهل مكه اند؛ زيرا آنان اصحاب ابن عباس اند مانند: مجاهد و عطاء بن ابى رباح و عكرمه و غير آنان از اصحاب ابن عباس و نيز طاووس و ابو شعثاء و سعيد بن جبير و نظاير ايشان . اهل كوفه كه اصحاب ابن مسعودند نيز عالم به تفسيرند و بدين سبب بر ديگران برترى دارند؛ همچنين علماى مدينه در تفسير، مثل زيد بن اسلم (متوفاى 136) كه مالك و پسرش عبدالرحمان تفسير را از او فرا گرفته اند)).(1291)
سيوطى ، مجاهد را از تابعان برجسته شمرده است . خصيف مى گويد: ((او عالم ترين آنان در تفسير بود)). شافعى و بخارى و علماى ديگر - چنان كه ابن تيميه مى گويد - بر تفسير او اعتماد كرده اند و اكثر آنچه را كه فريابى در تفسير خود آورده است از اوست . سعيد بن جبير از ديگر تابعان است . ثورى آورده است : ((تفسير را از چهار تن فرا گيريد: سعيد بن جبير، مجاهد، عكرمه و ضحاك )). قتاده مى گويد: ((عالم ترين تابعان چهار نفرند: عطاء بن ابى رباح در مناسك ، عكرمه در سيره ، حسن در حلال و حرام و سعيد بن جبير در تفسير)). عكرمه ، شاگرد ابن عباس از ديگر تابعان است . شعبى مى گويد: ((عكرمه از تمامى بقية السلف ، عالم تر به كتاب خداست ؛ ابن عباس پاى او را مى بست و به او قرآن و سنت مى آموخت )). از ديگر تابعان حسن بصرى ، عطاء بن ابى رباح ، عطاء بن ابى سلمه خراسانى ، محمد بن كعب قرظى ، ابو عاليه ، ضحاك ، عطيه ، قتاده ، زيد بن اسلم ، مره همدانى و ابو مالك مى باشند. پس از ايشان ربيع بن انس و عبدالرحمان بن زيد بن اسلم (1292) و ديگران قرار دارند.
اينان پيشينيان مفسرانند و بيشتر آراى خود را از صحابه فرا گرفته اند. پس ‍ از اين طبقه ، تفاسير زيادى نوشته شده كه حاوى اقوال صحابه و تابعان است ؛ مثل تفسير سفيان بن عيينه و وكيع بن جراح و شعبة بن حجاج و يزيد بن هارون و عبدالرزاق و آدم بن ابى اياس و اسحاق بن راهويه و روح بن عباده و عبد بن حميد و سُنَيد و و ابوبكر بن ابى شيبه و ديگران .(1293)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

بعضى در اعتبار تفاسير منقول از تابعان ترديد كرده اند؛ زيرا آنان از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نشنيده و نظريه هاى خود را بازگو كرده اند و شايد اشتباه كرده باشند و نيز آنچنان كه به عدالت صحابه تصريح شده ، به عدالت تابعان تصريح نشده است . از ابو حنيفه در اين باره نقل شده كه : ((آنچه از رسول خدا آمده روى چشم و بر سر مى گذاريم و در مورد آنچه از صحابه وارد شده مختاريم قبول يا رد نماييم و در مورد تابعان ، آنان رجالى بودند و ما نيز كسانى هستيم )). شعبة بن حجاج مى گويد: ((آراى تابعان (در فقه ) حجت نيست ؛ پس چگونه در تفسير حجت باشد؟)). قبلا دو روايت از احمد نقل شد كه يكى دال بر قبول و ديگرى بر رد دلالت مى كرد.
ذهبى مى گويد: ((آنچه طبع سليم مى پذيرد اين است كه پذيرفتن نظر تابعى در تفسير روا نباشد؛ مگر در مواردى كه جاى اجتهاد در آن نيست . در اين گونه موارد نيز اگر مورد اتهام نباشند مى توان از قولشان اخذ نمود، ولى اگر شك كرديم و احتمال داديم كه از اهل كتاب گرفته اند اعتنا نمى كنيم . آرى ، چنانچه تابعان بر رايى اتفاق نظر داشته باشند بر ما لازم است كه آن را بپذيريم و نظر ديگرى را قبول نكنيم )).(1294)
بايد گفت اگر مقصود، تسليم بى قيد و شرط در برابر اقوال و نظريات تابعان است ، كه وجهى نداشته و قابل توجيه نيست و به قول ابو حنيفه آنان رجالى بوده اند و ما هم رجاليم ، ولى غرض از بحث ، اين گونه پذيرش نيست بلكه منظور اعتبار عقلانى است ، چه اينكه آنان به منابع وحى و محل فرود آن اسبق و اقرب اند و نسبت به جوانب شريعت درك عميق ترى داشته و به صحابه بزرگ و ائمه اطهار عليهم السلام - چنان كه گذشت - از نزديك دسترسى داشته اند.
علاوه بر اين ، آنان به معانى وضعى واژه هاى لغت و ويژگى هاى كلامى عرب آشناترند؛ زيرا قرآن به زبان آنان و بر اساس شيوه هاى گفتارى معمول آنان نازل شده است ، پس آراء و نظراتشان كه از اصول محكمى استنباط شده و از سرچشمه هاى زلال و صاف سيراب گشته ، از بهترين وسيله هاى قابل اعتماد براى فهم قرآن كريم خواهد بود، و اين خود نوعى تحقيق و مدد جستن است نه تقليد و تعبد.
قبلا گذشت كه بيشتر تابعان از پيشگامان تربيت يافته مكتب پيامبر مثل عبدالله بن مسعود و ابن عباس اند كه او هم به نوبه خود از نخبه شاگردان مكتب امير مؤ منان (عليه السلام ) به شمار مى رود. پس تمام علوم و اصول معارفشان مستند به منابع اصيلى است كه به منبع وحى منتهى مى شود. مسلما بين كسانى كه داراى چنين ويژگى هستند با كسانى كه منبع دانش آنان دور از دسترس و با واسطه هاى زياد و همراه با تلاش ‍ طاقت فرسا به دستشان رسيده فرق بسيار است ، درست مانند حالت فعلى ما نسبت به تابعان ، چه اينكه آنان - بر خلاف ما - با دسترسى به منابع اوليه از نزديك و به طور مستقيم كسب فيض مى كرده اند.
به هر حال ، اجتهاد كسانى كه به منابع نزديك ترند سالم تر و محكم تر و روشن تر است از كسانى كه چندين مرحله تا منابع اجتهاد فاصله دارند و لااقل مى توان گفت كه نظرات و آراى پيشينيان راهنماى خوبى است كه راه را فرا روى آيندگان روشن مى سازد. اين نكته اى غير قابل انكار است .
ويژگى تفسير تابعان
تفسير در عهد تابعان ويژگى هايى دارد كه از چند جهت آن را از تفسير صحابه پيش از خود ممتاز مى سازد:
1. گستردگى
تابعان به ابعاد گوناگون تفسير پرداخته و در معانى قرآن از جهات متعدد و نواحى مختلف بحث كرده اند. در حالى كه تفسير صحابه بسيار محدود بود و آنان تنها به واژه شناسى ، شاءن نزول آيات و برخى مفاهيم شرعى مى پرداختند تا از اين لحاظ ابهامات موجود را برطرف سازند، ولى تابعان گام هاى فراترى در تفسير برداشته و از جهات بيشترى به بحث پرداخته اند؛ از اين رو است كه تفسير در اين عهد شامل جنبه هاى ادبى و واژه شناسى در ابعاد وسيع آن شده و نيز به بررسى تاريخ امت هاى پيشين و معاصر نزول قرآن و نيز تاريخ سرزمين هاى آنان كه مجاور جزيرة العرب بودند - در حد اطلاعاتى كه در اين زمينه به دست تابعان رسيده - همت گمارده اند؛ و نيز پاره اى از زبان ها (لهجه ها) و فرهنگ هايى را كه به نحوى به قرآن مربوط مى شدند مورد كاوش قرار داده اند؛ همچنين بحث هاى كلامى يى كه در آن روزگار به راه افتاده بود و به نحوى با آيات زيادى از قرآن ارتباط داشت ؛ همچون آيات مربوط به صفات جمال و جلال خداوند، آغاز و انجام انسان و امثال آن ، كه اين بحث ها نيز در دايره تفسير واقع گرديد.
دامنه تفسير در اين دوره ، روز به روز در ابعاد جديدتر - به تناسب گسترش علوم و معارف - گسترش مى يافت و آشنايى با آداب و رسوم و فرهنگ هاى امت هايى كه يكى پس از ديگرى به حوزه اسلام وارد مى شدند رو به فزونى مى نهاد؛ چه اينكه اينان دانش ها و اندوخته هاى علمى خويش را نيز با خود به ارمغان مى آوردند و همه را در خدمت اسلام و مسلمانان قرار مى دادند؛ اين روند با گسترش قلمرو اسلام فزونى مى يافت و به موازات آن حجم تفسير نيز رو به فزونى مى نهاد چه اينكه فزونى علوم و معارف ، بهترين كمك بود براى حل بخش اعظم آيات كيهانى كه به اسرار طبيعت و راز هستى اشارت داشتند؛ كه علم و فلسفه در اين زمينه سهم بيشترى به خود اختصاص داده اند.
2. شكل يافتن ، ثبت و تدوين تفسير
تفسير در عهد صحابه همچون عهد رسالت دست به دست مى گشت و در سينه ها ضبط مى گرديد؛ چون در ابتداى راه و به راحتى قابل دسترسى بود و تنها به شرح پاره اى از واژه هاى قرآنى كه براى برخى در آن زمان مفادش ‍ روشن نبود و اندكى ابهام داشت پرداخته بود. اما تفسير به صورت منظم و مرتب و ثبت شده در ابواب خاص و به صورت مدون ، در عهد تابعان يا تابعان تابعان آغاز شد؛ بدين صورت كه يكى از تابعان ، قرآن را - از آغاز تا پايان - نزد استاد خود مى خواند و در هر آيه درنگ مى كرد و از او درباره آيه و معانى آن مى پرسيد و مقاصد و اهداف آيه را از او جويا مى شد و تا آن را در دفتر يا لوحى كه با خود داشت ثبت نمى كرد، از آن آيه نمى گذشت .
بدين سان ، تفسير در آن عهد به وادى شكل يافتن و تدوين گام نهاد. مجاهد مى گويد: ((قرآن را سه بار بر ابن عباس عرضه داشتم ؛ در هر آيه درنگ مى كردم و مى پرسيدم در چه مورد و چگونه نازل گشته است ؟)). ابن ابى مليكه مى گويد: ((مجاهد را ديدم كه از ابن عباس درباره تفسير قرآن پرس و جو مى كرد و با خود لوحه هايى داشت ؛ سپس ابن عباس به او مى گفت : بنويس و اين كار او ادامه يافت تا اينكه تفسير تمام قرآن را از وى پرسيد؛ و به همين جهت است كه گفته اند: مجاهد داناترين تابعان نسبت به تفسير است )).(1295)
ابن عباس در تربيت عكرمه مى كوشيد؛ در نتيجه او را نيكو تربيت كرد و خوب آموزش داد تا آنكه فقيهى توانا شد و سرآمد رجال روزگار خود در تفسير و آشنا به معانى قرآن گرديد.(1296)
قتاده در تفسير كتابى داشته كه شايد بزرگ و پر حجم بوده است و خطيب بغدادى و همچنين طبرى در بيش از سه هزار مورد در تفسيرهاى خود از آن استفاده كرده اند؛(1297) جابر بن يزيد جعفى ،(1298) حسن بصرى ،(1299) ابان بن تغلب ،(1300) زيد بن اسلم ،(1301) ديگران نيز كتاب هاى معروفى در زمينه تفسير و علوم قرآنى دارند.
عادل نويهض مى گويد: ((ابان بن تغلب ، قارى اى جليل القدر، مفسر، نحوى ، لغوى ، محدث و از اهل كوفه است كه احمد بن حنبل و ابن معين و ابو حاتم او را توثيق كرده اند. مسلم در ((جامع حديثى خود)) و ديگر محدثان نيز از او نقل حديث كرده اند. ((معانى القرآن )) و ((غريب القرآن )) از جمله آثار او به شمار مى آيند و شايد نخستين كسى باشد كه در اين باره كتاب نوشته است . ابان در سال 148 بدرود حيات گفت )).(1302)
در آينده ، آغاز تدوين تفسير را كه در عهد تابعان تحقق يافت يادآور خواهيم شد.
3. اجتهاد و اعمال نظر
اين ويژگى بزرگى است كه عهد تابعان از آن برخوردار شد؛ زيرا در آن عهد تعداد زيادى از علماى بزرگ در صحنه دانش اسلامى ظاهر گشتند و در بسيارى از مسائل دين و از جمله مسائل قرآنى اعمال نظر كرده به اجتهاد پرداختند؛ مسائل قرآنى ، بيشتر درباره معانى آيات صفات خداوند، اسرار آفرينش ، تاريخ انبيا و سرگذشت امت هاى سلف و امثال آن بود. اين مسائل را بر عقل عرضه مى داشتند تا بر وفق حكم صائب آن به داورى بنشينند و گاه آنها را به گوه اى تاءويل كنند كه با فطرت سليم هماهنگ باشد.
نخستين مدرسه اى كه اجتهاد و اعمال نظر براى استنباط معانى قرآنى را آغاز كرد، مدرسه مكه بود كه پايه هاى محكم آن را صحابى گرانقدر، شاگرد موفق امير مؤ منان (عليه السلام ) عبدالله بن عباس بنا نهاد و تربيت يافتگان اين مدرسه همان كسانى بودند كه اجتهاد در تفسير را پايه گذارى كردند و تنها به دست آنان بود كه اجتهاد در ابعاد گوناگون شريعت مقدس ‍ رونق گرفت و رو به گسترش نهاد.
پس از آن ، مدرسه كوفه بود كه به دست عبدالله بن مسعود تاءسيس شد و دانشورانى فرزانه ، مجتهد و صاحب نظر در آن پرورش يافتند و از آن پس ‍ بود كه مدرسه كوفه خاستگاه كاوش در معارف اسلامى گرديد و پرچم داران وادى دانش از همه سو بدان جا روى آوردند، چه اينكه منزلگاه اكثر صحابه و خصوصا هجرتگاه امير مؤ منان (عليه السلام ) بود؛ از اين رو علم - به طور كامل - بدان جا كوچيد و مجالس كوفه در آن روزگار از علماى بزرگ اسلام مملو گرديد؛ تنها بر محور آنان بود كه گردونه دانش ‍ مى گرديد و سرچشمه هاى علوم و معارف به سراسر قلمرو اسلام سرازير مى گشت . مدرسه مكه چندان دوام نيافت و يك سال پس از وفات صاحب و بنيان گزارش - سال 68 - رو به افول نهاد و پرورش يافتگان آن مدرسه متفرق شدند و به اطراف و اكناف از جمله خراسان ، مصر، شام و ديگر سرزمين ها رفتند؛ در همين حال مدرسه كوفه رو به شكوفايى مى نهاد و با گذشت زمان شهرت و فعاليت آن فزونى مى يافت . در هر صورت ، اين دو مدرسه پايه و اساس اصلى انتشار علوم و گسترش معارف در جامعه اسلامى مى باشند. هرچند همزمان باهم ، يكى راه افول را پيمود و ديگرى به شكوفايى و گسترش خود افزود. اكثر دانشوران تابعان ، بلكه قريب به اتفاق آنان تربيت يافتگان اين دو مدرسه اند.
لذا اين دو مدرسه از جهت رشد سطح فرهنگ اسلامى و ايجاد نشاط در فراگيرى علم و معرفت ، حق بزرگى بر عهده امت اسلامى دارند كه البته پيش از آن اين حق براى دو صحابى گرانقدر، ابن عباس و ابن مسعود و در راس آن دو، براى امام امير مؤ منان (عليه السلام ) محفوظ است . مجاهد بن جبر، شاگرد ابن عباس كه امت بر پيشوايى و استناد به نظريات وى اتفاق نظر دارند؛(1303) متهم به آزادى راءى در تفسير است يا بهتر بگوييم او از توانايى فهم ، تيزبينى و تيزهوشى والايى بهره مند بود. آرى ، در آن دوران كه جمود فكرى بر عامه مردم حاكم بود، نسبت دادن چنين تهمت هايى به مثال اين فرهيختگان ظاهرا طبيعى مى نمود. به وى گفته شد: تو همانى كه قرآن را به راءى خود تفسير مى كنى ؟ وى گريست و گفت : بنابراين من گستاخم ، ولى من تفسير را (يعنى مبانى و طريقه استنباط معانى آن را) از ده ها صحابه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آموخته ام !
آرى ، مجاهد ذهنى باز و از بند اوهام رهيده و عقلى فراگير و پويا داشت كه ادراك حقايق و لمس واقعيت ها را چنان كه هست براى او ممكن مى ساخت بى آن كه بر ظاهر اكتفا كند يا به سطحى نگرى قانع باشد. او آيات قرآن را - به هدف فهم عميق آن - ابتدا با الفاظ واژه هايى كه در عرف مردم رايج است عرضه مى داشت و سپس با مبانى شريعت و شواهد تاريخى و امثال آن ، كه در عرف عام رجوع به آن براى فهم معانى معمول و متعارف است ، مى سنجيد، ولى او به اين مقدار بسنده نمى كرد و آنها را بر ميزان عقل مى نهاد تا هماهنگى آن را با فطرت داورى كند؛ بى آن كه چيزى از شواهد و ظرافت هاى سخن را ناديده انگارد.
او در تفسير آيه فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين (1304) مى گويد: ((مقصود آيه اين نيست كه آنان به صورت بوزينگان در آمدند بلكه اين مثلى است كه خداوند زده است ؛ يعنى دل هاى آنان مسخ شده و به سان قلب هاى بوزينگانى در آمده كه نه از دستورى فرمان بردارند و نه پندى وقع مى نهند)).(1305) همانند آيه مثل الذين حملوا التوراة ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل اءسفارا(1306) كه صرفا تشبيه و تمثيل است . در شرح حال او در همين زمينه ، ديدگاه هاى اهل نظر را يادآور شديم .
همچنين در تفسير آيه ربنا اءنزل علينا مائدة من السماء تكون لنا عيدا لاولنا و آخرنا و آية منك (1307) مى گويد: ((اين آيه ، همچون مثلى است كه آورده شده وگرنه براى آنان چيزى فرو فرستاده نشد)). طبرى مى گويد: ((عده اى گفته اند، بر بنى اسرائيل مائده اى نازل نگرديد؛ و برخى از اين گروه گفته اند: اين ، مثلى است كه خداوند براى مردم زده تا آنان را از در خواست نزول آيات و نشانه هاى الهى بر پيامبر خدا باز دارد)). سپس ‍ اين گفتار را به مجاهد نسبت داده است .(1308)
در تفسير آيه وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة (1309) مى گويد: ((انتظار پاداش از خدايشان را دارند)). به او گفته شد برخى مى گويند: خداى تعالى ديده مى شود و آنان پروردگارشان را مى بينند! در پاسخ گفت : ((هيچ آفريده اى او را نخواهد ديد)).(1310) ذهبى مى گويد: ((اين گونه تفسير از مجاهد در آينده مستمسك معتبر و نيرومندى براى معتزله در جهت توجيه ديدگاه هاى عقلى آنان گرديد)).
البته مجاهد تنها كسى نيست كه باب اجتهاد و اعمال نظر در فهم معانى قرآن را گشود؛ در آن دوران بسيارى از صاحب خردان برتر كه خداى تعالى آنان را ((اولوا الالباب )) مى نامد، با او همگام بودند. ايشان جمع معتنابهى از اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و تابعان را تشكيل مى دادند كه در اين كتاب به گروهى از اين بزرگان اشاره شده است ؛ و معتزله نيز تنها گروهى نيستند كه روش عقل را در پيش گرفته و تحجر و جمود فكرى را رها ساخته اند؛ و اگر از سلفيان خشك انديش و پياده در ميدان تفسير، و پيروان آنان (اشعريان بى مايه ) بگذريم ، تعداد انبوهى از پيشگامان امت در اين بزرگراه با معتزليان همراهند يا گوى سبقت از آنان ربوده اند.
يكى ديگر از كسانى كه به آزادى انديشه و اعمال نظر در تفسير شهره بود عكرمه ، تربيت شده ابن عباس است . ابن عباس با عنايت كامل در تعليم و تربيت او كوشيد و به بهترين وجه آموزشش داد تا آنكه در زمره فقيهان نامى درآمد و داناترين مردم در تفسير و فهم معانى قرآن گرديد.(1311) او معتقد بود از كتاب خدا تنها وجوب مسح پاها به دست مى آيد؛ هم چنان كه استادش ابن عباس نيز چنين استنباط كرده بود. او ديدگاه ديگر فقيهان را مردود مى دانست و آنان را در برداشتشان از آيه دچار اشتباه مى ديد،(1312) و نيز مسح بر كفش را سخت انكار مى كرد و مى گفت : ((كتاب خدا بر قول به مسح كفش پيشى گرفته است ))؛(1313) يعنى قرآن حكم مسح بر پاها را آورده است اما مسح بر كفش پديده اى نو است كه بعدها ادعا شده است و نمى توان با آن حكم كتاب خدا را كنار گذاشت ، ولى ديگران دليل مسح بر كفش را ناسخ دليل مسح بر پا دانسته اند. جصاص مى گويد: ((ابو يوسف - شاگرد ابو حنيفه - معتقد بود كه حديث مسح بر كفش ناسخ آيه اى است كه مسح بر پا را تكليف كرده است )).(1314)
زيد بن اسلم نيز فقيه و مفسرى است كه درخشيد و از بزرگان و چهره هاى برجسته تابعان گرديد. او در مسجد النبى در مدينه مجلس درسى داشت كه فقيهان بسيارى - حدود چهل فقيه - در آن حضور مى يافتند. او تفسيرى دارد كه فرزندش عبدالرحمان از او روايت كرده است . ابن حجر مى گويد: ((دانش را از گروهى از جمله على بن الحسين زين العابدين (عليه السلام ) آموخت )).
شيخ طوسى او را از اصحاب امام سجاد (عليه السلام ) به شمار آورده ، مى گويد: ((با امام مجالست بسيار داشت . او از امام باقر و امام صادق عليهما السلام نيز روايت دارد. او نيز به خاطر آزادى راءى و اعمال نظر - كه بر خلاف روش اهل احتياط و توقف در برابر ماءثور بود - مورد مواخذه قرار گرفته است )). حماد مى گويد: ((به مدينه آمدم و (ديدم ) مردم درباره او سخن ها مى گفتند. عبيدالله بن عمر به من گفت : او را آدم بدى نمى دانم ، ولى تنها عيب او اين است كه قرآن را با راءى خود تفسير مى كند)). چنين اظهار نظرى بعيد نيست ؛ زيرا معروف است مدنيان پيروان توقف و احتياطاند.(1315)
در دوره هاى بعد تفسير عقلى رواج كامل يافت به ويژه نزد معتزله ؛ و عموما بر شيوه آنان حكم قطعى عقل را بر ظواهر نقل مقدم مى دانستند.
ابو مسلم محمد بن بحر اصفهانى (322 - 254) تفسير خود را بر اساس ‍ تفكر و انديشه مطابق با مبانى اسلامى بنا گذارده و تقليد را بر كنارى نهاده و به دامن تحقيق چنگ زده است ؛ اءفلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب اءقفالها(1316) و و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون .(1317)
او در تفسير آيه قال رب اجعل لى آية قال آيتك اءلا تكلم الناس ثلاثة اءيام الا رمزا، و اذكر كثيرا وسبح بالعشى و الابكار(1318) مى گويد: ((هنگامى كه زكريا از خداوند نشانه اى خواست كه او را به انعقاد نطفه در رحم همسرش رهنمون سازد، خداوند فرمود: نشانه تو آن است كه سخن نگويى ؛ يعنى دستور داده مى شود كه سه شبانه روز با مردم سخن نگويى (به عبارت ديگر، وقتى كه اين فرمان صادر گردد بدان كه همسرت به يحيى حامله شده است )؛ يعنى مشغول به ذكر و تسبيح و تهليل باش و از مردم و دنيا روى گردان و خداى تعالى را بر عطاى اين موهبت سپاس ‍ گزار باش و چنانچه احتياج داشتى ، با رمز و اشاره مطلب خود را بازگو كن . پس هرگاه به اجراى اين فرمان ، دستور يافتى يقين بدان كه مطلوب حاصل گرديده است )). فخر رازى كه اشعرى مذهب است و با ابو مسلم مخالف ، درباره چنين تفسيرى مى گويد: ((اين سخن نزد من نيكو و پسنديده است و ابو مسلم در تفسير، نيكو سخن مى گويد و در مسائل ظريف و دقيق ، به غايت عميق مى انديشد)).(1319)
اين گواهى والايى است كه از دانشور برجسته فلسفه و كلام ، امام فخر رازى درباره درخشان ترين چهره هاى صاحب نظر در تفسير صادر گشته است كه عقل و خرد خود را در فهم معانى قرآن به كار انداخته و از هر گونه تقليد و دنباله روى اجتناب ورزيده است .
اگر خواننده محترم ، اين تفسير را در خصوص همين آيه با ديگر تفاسير مقايسه كند، تفاوت زياد و فاصله چشمگيرى را خواهد ديد.
طبرى مى گويد: ((سخن نگفتن زكريا در اينجا از روى عجز و ناتوانى بوده است . خداوند قدرت سخن گفتن را از او - جز در مورد تسبيح و ستايش ‍ - سلب كرده بود؛ و اين فعل خداوند به خاطر لغزشى بود كه از او سر زد و درخواست نشانه كرد؛ گفته اند: هنگامى كه نداى فرشتگان را - كه به او بشارت يحيى را مى دادند - شنيد، شيطان آمد و گفت : اين صدايى كه شنيدى از جانب خداوند نبود بلكه صداى شيطان است و به تمسخر و ريش خند تو پرداخته است . گفته اند: در اين هنگام زكريا دچار ترديد گرديد و گفت : ((اءنى يكون لى غلام ؛(1320) چگونه ممكن است مرا در اين سن فرزندى شود؟!))؛ لذا از خدا خواست براى او نشانه اى قرار دهد تا ترديد او از ميان برود و خداوند او را به علت اين درخواست ، نكوهش ‍ كرد؛ چون ترديد كردن شايسته مقام نبوت نيست . - طبرى در ضمن آنچه روايت كرده است مى گويد: - او به چنين عقوبتى دچار شد؛ زيرا فرشتگان به طور مستقيم و مشافهة با او سخن گفتند و بشارت يحيى را به او دادند، ولى او با اين حال درخواست نشانه كرد؛ لذا خداوند براى او مجازاتى قرار داد تا زبانش بند آمد و ناتوان شد و جز با اشاره نمى توانست با كسى سخن بگويد)).(1321)
قرطبى مى گويد: ((هنگامى كه به برخوردارى از فرزند بشارت داده شد - او با اينكه مى دانست صدور چنين كارى از قدرت الهى محال نيست - نشانه اى طلب كرد تا به وسيله آن صحت اين بشارت از جانب خدا بودن آن را دريابد؛ لذا خداوند او را مورد مواخذه قرار داد و قدرت سخن گفتن را از او گرفت ، چون پس از مشافهه و گفت و گوى مستقيم فرشتگان با او، چنين درخواستى را مطرح كرد)).(1322)
بيشتر مفسرانى كه قرآن را بر اساس روايات تفسير مى كنند، همچون ابن كثير و امثال او، سخنى مشابه گفته اند.(1323)
ولى اهل تحقيق و صاحبان انديشه ، اين روايات منافى با اصول عقايد اسلام را مردود دانسته اند؛ خصوصا اينكه باعث خدشه دار شدن مقام عصمت انبيا و مصون بودن آنان از غلبه شيطان بر ادراك ايشان است .
شيخ محمد عبده مى گويد: ((از جمله سخنان بيهوده و سبك وزن پاره اى از مفسران كه شايسته مقام پيامبران نيست ، اين پندار است كه زكريا در تشخيص وحى فرشتگان و جدايى آن از وساوس شيطان دچار اشتباه شد؛ لذا پس از بشارت ، از روى تعجب و شگفتى درخواستى مطرح كرد و نشانه اى را جهت اثبات صحت آن طلبيد. ابن جرير طبرى در ضمن رواياتى كه نقل كرده مى گويد: شيطان بود كه زكريا را درباره وحى فرشتگان و بشارت فرزند ، به ترديد واداشت و به او گفت : اين صداى شيطان است . - عبده ادامه مى دهد - اگر علاقه جنون آميز به جمع رواياتى چنين بى ارزش و باور نكردنى نبود، هيچ مومنى به خود اجازه نمى داد چنين سخن بيهوده و بى مايه اى را كه عقل آن را به دور مى افكند و در قرآن نيز بدان اشاره نشده است بر زبان راند؛ و تنها همين روايت براى كسى كه چنين رواياتى را نقل مى كند كافى بود كه در عدالت او خدشه شود و روايتش به صورتش كوبيده شود. خداوند از ابن جرير بگذرد كه به خود اجازه داده تا چنين روايتى را در دسترس همگان قرار داشت : پروردگارا براى من نشانه اى قرار ده ؛ يعنى علامتى كه كاشف از حصول اين عنايت و پيشاپيش آن باشد.(1324) خداوند فرمود: نشانه تو آنكه با مردم سخن نگويى ؛ يعنى سخن گفتن با ديگران را از روى اختيار ترك كن (1325) تا براى عبادت خداوند فراغت كامل داشته باشى )).(1326)
در داستان حضرت ابراهيم و پرندگان چهارگانه كه در آيه قال فخذ اءربعة من الطير فصرهن اليك ثم اجعل على كل جبل منهن جزء ثم ادعهن ياءتينك سعيا(1327) مطرح شده ، ابو مسلم تفسيرى مشابه آيه قبل ارائه كرده است .
فخر رازى مى گويد: ((مفسران اتفاق نظر دارند كه مقصود از ((صرهن )) قطعه قطعه كردن است ؛ جز ابو مسلم كه مى گويد: وقتى ابراهيم از خداوند خواست تا زنده كردن مجدد مردگان را به او بنماياند، خداوند براى او مثالى آورد تا به ذهن او نزديك گردد و از دورى آن بكاهد. مقصود از ((صرهن اليك )) متمايل ساختن و تمرين پاسخ دادن است ؛ يعنى چهار پرنده را آموزش بده به گونه اى كه هرگاه آنها را فراخواندى به سوى تو آيند. آنگاه هر يك از اين پرندگان را - كه زنده اند - بر كوهى قرار ده ، سپس آنها را فراخوان ؛ شتابان به سوى تو خواهند آمد. هدف از اين آيه ، ذكر يك مثال محسوس براى روشن شدن چگونگى بازگشت ارواح به بدن ها با كمال سهولت است . ابو مسلم انكار مى كند كه مراد از اين آيه ، كشتن پرندگان و ريزريز كردن آن ها باشد. - رازى ادامه مى دهد: - او براى اثبات مدعاى خويش چند دليل آورده است :
1. از نظر لغت معناى مشهور ((صرهن )) فراخواندن است نه سر بريدن و قطعه قطعه كردن گوشت آنها، از اين رو تحميل كردن چنين معنايى بر آيه ، افزودن معنايى است كه آيه بر آن دلالت ندارد و چنين تفسير تحميلى هرگز روا نباشد.
2. اگر مقصود از ((صرهن )) قطعه قطعه كردن بود، ((اليك )) گفته نمى شد؛ زيرا اين ماده با ((الى )) قرين نمى شود و تنها در صورتى كه به معناى فراخواندن باشد، با ((الى )) قرين مى گردد. اگر سوال شود: چرا جايز نباشد كه بگوييم در كلام يك تقديم و تاءخير صورت پذيرفته است ، به اين بيان فخذ اليك اءربعة من الطير فصرهن كه اليك متعلق به فعل ((خذ)) باشد نه ((صرهن ))؟ در پاسخ خواهيم گفت : پذيرفتن تقديم و تاءخير بدون دليل ، منجر به ارتكاب خلاف ظاهر خواهد شد.
3. ضمير در ((ياءتينك )) به پرندگان بر مى گردد كه به سوى ابراهيم مى شتابند، نه به اجزاى آنها؛ در حالى كه - بنابر راءى مشهور - كه پاره اى از اجزاء به سوى پاره ديگرى مى شتافت بايد ضمير در ((ياءتينك )) به اجزا بر مى گشت نه به خود پرندگان )).(1328)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

فخر رازى سپس دلايل قول مشهور را در رد ابو مسلم ذكر كرده است . صاحب تفسير ((المنار)) نيز آنها را بيان كرده و در پايان ، نظر ابو مسلم در تفسير آيه را تاءييد كرده است و با شرح و تفصيل به بيان آن پرداخته و گفته است : ((جان كلام اينكه تفسير ابو مسلم درباره آيه ، تنها تفسيرى است كه از نظم موجود در آيه به ذهن مى رسد و همين تفسير است كه حقيقت مساءله را روشن مى سازد))؛ آنگاه به بيان تفسير او پرداخته و سرانجام گفته است : ((چه خوب گفته است ابو مسلم ؛ كه از دقت و استدلال در راءى حكايت دارد!)).(1329) اين نيز تاءييد ديگرى بر گفتار ابو مسلم است كه از جانب يكى از بزرگ ترين مفسران عصر اخير ابراز شده است . ابو مسلم يك نمونه بود و امثال او در برابر مفسران قشرى و ظاهر گرا، موضع گيرى هاى شايان توجهى دارند كه كاشف از روشنى ضمير آنان است و ايشان در پرتو عقل و بر اساس روش هاى فكرى محكم و استوار، مسير خود را يافته اند.(1330) اين نكته تنها بر توان والاى اجتهاد و نقش ‍ برجسته آن در تفسير قرآن دلالت دارد كه فرهيختگان ، از سلف صالح در دوران صحابه و تابعان باب آن را به طور كامل گشودند و روش پسنديده آنان به عنوان يك سنت جاريه و شايسته تا به امروز تداوم يافته است .
فخر رازى در تفسير آيه هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها روجها ليسكن اليها فلما تغشاها حملت حملا خفيفا فمرت به فلما اءثقلت دعوا الله ربهما لئن آتيتنا صالحا لنكونن من الشاكرين . فلما آتاهما صالحا جعلا له شركاء فيما آتاهما، فتعالى الله عما يشركون (1331) ابتدا اشكالات و اعتراضاتى چند بر ظاهر آيه وارد مى كند؛ آنگاه مى گويد: ((حال كه اين اشكالات معلوم شد مى گويم : براى تاءويل آيه چند وجه صحيح و عارى از اين توالى فاسد وجود دارد:
نخستين وجه سخنى است كه قفال (متوفاى 365) بيان داشته مى گويد: خداى تعالى اين داستان را به عنوان ضرب المثل آورده است تا بيان كند كه اين حالت ، تصوير حالت مشركينى است كه در نادانى خود فرو و به راه شرك رفته اند. - رازى مى گويد: - بيان اين سخن چنين است كه گويا خداوند مى فرمايد: اوست كه هر يك از شما را از يك فرد آفريد و از همان فرد براى او همسرى قرار داد از جنس او كه با او در انسانيت برابر است و چون مرد و زن با يك ديگر همبستر شدند و نشانه هاى حاملگى زن آشكار شد، زن و مرد به درگاه پروردگار خويش دست دعا برداشته ، گفتند: اگر به ما فرزند صالح و سالمى ارزانى دارى ، البته بر اين نعمت شكر گزار خواهيم بود. چون خداوند به آنان فرزندى شايسته و سالم عطا كرد، زن و مرد در مورد اين بخشش (فرزند) براى خدا شريك قائل شدند؛ زيرا گاه آن فرزند را به طبيعت نسبت مى دادند؛ چنان كه دهريان و مادى گرايان گويند و گاه او را به ستارگان و سيارگان منتسب مى ساختند؛ چنان كه شيوه منجمين است ؛ و گاه آفرينش او را از بت ها مى دانستند؛ آن گونه كه بت پرستان عقيده دارند. - فخر رازى سپس مى گويد: - اين ، پاسخى در غايت صحت و درستى است )). سپس بقيه وجوه را مى آورد.(1332)
جارالله زمخشرى آيه امانت (1333) را نوعى تمثيل مى داند و مى گويد: ((امثال اين سخن در كلام عرب فراوان است و قرآن هم جز بر شيوه و اسلوب كلام آنان نازل نشده است . از جمله اين موارد، اين سخن عرب است : اگر به پيه گفته شود كجا مى روى ؟ خواهد گفت : مى خواهم كجى هاى بدن را استوار و هموار سازم . چه بسيار از مثال ها كه بر زبان حيوانات و جمادات ساخته شده است )).(1334)
ابن كثير در تفسير آيه اءلم تر الى الذين خرجوا من ديارهم و هم اءلوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم اءحياهم ...(1335) از ابن جريج از عطاء روايت مى كند كه : ((اين ضرب المثل است نه سرگذشت واقعى )).(1336)
4. رواج اسرائيليات
چهارمين ويژگى تفسير در عهد تابعان ، گسترش اسرائيليات است . در اين دوران بسيارى از اسرائيليات وارد تفسير شد؛ به دليل آنكه در آن عهد تعداد زيادى از اهل كتاب اسلام آوردند، ولى ذهن آنان هم چنان از داستان ها و افسانه هاى پيشينيان درباره پيدايش خلقت و اسرار آفرينش ، آغاز حيات موجودات ، اخبار امت هاى گذشته ، سرگذشت پيامبران و قصه ها و افسانه هاى بسيارى كه در تورات و ديگر كتاب ها آمده است ، انباشته بود.
عامه مردم اشتياق داشتند تا جزئيات آنچه را در قرآن به گونه سربسته مطرح شده است ، بشنوند؛ خصوصا امورى كه به سرگذشت يهود و نصارى مربوط مى شد و در كتب عهدين از آن ياد شده بود؛ از اين رو مسلمانان به داستان هاى اينان گوش فرا مى دادند و تابعان - على رغم دستورات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و صحابه بزرگوار - كوتاهى كردند؛ در نتيجه تعداد زيادى از اين اسرائيليات را بدون پروا و بى هيچ بررسى ، در تفاسير گنجاندند. بيشترين اسرائيليات با دست چند تن اهل كتاب كه مسلمان شده بودند مانند: عبدالله بن سلام ، كعب الاحبار، وهب بن منبه ، عبدالملك بن جريج و چند نفر ديگر در حوزه تفسير و تاريخ راه يافته است . البته توجيه اين كوتاهى از تابعان در اين باره پذيرفته نيست و به خاطر همين سهل انگارى مورد مواخذه قرار گرفته اند؛ كما اينكه ديگران - كه پس از آنان آمده و چنين رواياتى را بدون بررسى و تحقيق پذيرفته اند - نيز مورد نكوهش مى باشند.(1337)
در آينده كه از اسباب وهن در تفسير ماءثور سخن خواهيم گفت ، اين جهت را به طور گسترده مورد بحث قرار خواهيم داد و توضيح خواهيم داد كه بيشتر روايات تفسيرى آلوده شده است و به پيرايش كامل نياز دارد.
منابع تفسير در عصر تابعان
در آن عهد تلقى از استاد و فراگيرى تفسير از وى عنصر اول و برترين ابزار براى فهم كتاب خدا به شمار مى رفت ؛ زيرا تابعان دنباله رو صحابه و مشخصا پرورش يافتگان مكتب آنان بودند؛ لذا به طور طبيعى در مسير آنان حضرت كرده و شيوه آنان را در پيش مى گرفتند، با اين تفاوت كه در عهد تابعان ، قلمرو اسلام گسترش يافته بود و اقوام گوناگون - گروه گروه - به تشرف دين اسلام روى مى آوردند - و چنان كه گفتيم - به طور طبيعى دانش و آداب و فرهنگ خويش را نيز با خود به درون حوزه اسلام مى كشاندند؛ لذا تابعان با همراه داشتن اين گستره دانش ، دامنه تفسير را گسترده تر كردند و آفاق جديدتر و وسيع ترى را بر روى خود گشودند و روز به روز بر تلاش خود افزودند.
بدون شك ، هر چه دانش شخص افزوده تر و اطلاعات او متنوع تر و آشنايى او به مسائل روز گسترده تر گردد، از هر بافت يا شيوه اى كه باشد، بينش او زيادتر خواهد شد و دامنه فكرى و توان فهم او در امور، توسعه خواهد يافت .
با اين مقدمه ، مى توانيم منابعى را كه تكيه گاه تابعان براى فهم قرآن بوده است و آنان در تبيين مقاصد و اهداف قرآن بدان تمسك مى جسته اند به موارد زير تقسيم كنيم :
1. قرآن ؛
چون قراين و دلايل موجود در كلام هر گوينده ، خود بهترين شاهد براى كشف مقصود وى و پى بردن به هدف وى به شمار مى آيد؛ قرآن نيز از اين قاعده مستثنا نيست . قرآن هم - بنا به قول امير مؤ منان (عليه السلام ) - گويايى برخى از آياتش به يك ديگر وابسته است و بعضى از آن گواه برخى ديگر است . و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض .(1338)
2. احاديث پيامبر و اقوال صحابه ؛
پرسش پيرامون معانى تعدادى از آيات قرآن در عهد پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بسيار بود و پيامبر هم همان گونه كه ماءمور ابلاغ بود، مامور تبيين قرآن نيز بود؛ لذا از آن سوال و جواب ها مجموعه عظيمى را گرد آورد. اين مجموعه ، همچون ذخيره اى سرشار در اختيار صحابه قرار داشت و آنان ، آن را به تابعان پس از خود سپردند. در گذشته ، حديث مسروق بن اجدع را در اين باره كه به توصيف فراگيرى صحابه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ميزان دانش هر يك از صحابه پرداخته بود آورديم .
3. در نظر گرفتن اسباب النزول ؛
و مناسبت هايى كه باعث نزول يك يا چند آيه يا يك سوره يا كمتر و بيشتر است ؛ زيرا آنان به راحتى به اسباب النزول دسترسى داشتند. هم ايشانند كه اين اسباب النزول را در ضمن آثار و اخبار خود نقل كرده اند. از آنجا كه آيات داراى شاءن نزول به مناسبت حوادث خاصى نازل شده و به جوانب و خصوصيات ويژه اى نظر دارد كه در درون آن حوادث و مناسبت ها نهفته است ، شاءن نزول ، بهترين دليل براى زدودن ابهامات حاصله در برخى تعابير قرآنى ناظر به آن حوادث است . كسانى كه در آن عهد، عهد تابعان - مى زيسته اند، يا خودشان مستقيما در متن حوادث حضور داشتند و يا قادر بودند كه با شاهدان عينى آن صحنه ها ديدار كنند و از زبان آنان بشنوند. اين منبع كه يكى از سرشارترين منابع در جهت رفع ابهام از برخى ظواهر آيات به شمار مى رود به راحتى در دسترس تابعان بود.
4. لغت اصيل عربى فصيح ؛
به ويژه اشعار عرب كه ديوان (واژه نامه ) و دائرة المعارف آداب و رسوم عرب محسوب مى شود؛ و براى آگاهى از مزاياى زبان عرب و شيوه هاى گفتارى آن ، مراجعه به آن ضرورى است . قرآن هم بر اساس همان شيوه ها نازل گرديده و در قالب همان تعابير متعارف ريخته شده بود؛ با اين تفاوت كه قرآن با اسلوبى برتر و بافتى محكم تر شكل گرفته بود.
ابن عباس به شاگردان خود سفارش مى كرد يا به تعبير بهتر، آنان را وا مى داشت كه براى آشنايى با واژه هاى ناآشناى قرآن ، به اشعار عرب مراجعه كنند و خودش خصوصا بنيانگذار و پيشواى اين روش تفسيرى - تفسير لغوى - به شمار مى رفت ؛ به گونه اى كه درباره او گفته اند: او بنيانگذار شيوه تفسير لغوى شناخته شده است .(1339)
ابن عباس مى گفت : ((شعر، ديوان عرب است ؛ لذا هرگاه معانى واژه هايى از قرآن را كه خدا به زبان عربى فرو فرستاده است ندانستيم ، بايد به ديوان عرب مراجعه كنيم و معناى واژه را از درون آن بيابيم . - در جاى ديگر مى گويد: - هرگاه شما مى خواهيد از من درباره واژه هاى ناآشناى قرآن بپرسيد، آن را در اشعار عرب جست و جو كنيد؛ چون شعر، ديوان عرب است )).(1340)
5. انواع دانش ها؛
و آگاهى هاى علمى اى كه مسلمانان در قلمرو گسترده اسلام و از طريق آشنايى با فرهنگ ها و آداب وارد در حوزه اسلام به دست آورده بودند. اين دانش ها را امت هاى داراى تمدن كهن كه گروه گروه به اسلام مى گرويدند، با خود به ارمغان آورده بودند. يادآور شديم كه گسترش ‍ دامنه دانش و اطلاعات در هر زمينه اى كه باشد خود موجب تقويت فهم گرديده ، امكان لمس حقايق امور را افزايش مى دهد و توان استنباط را به مقدار زيادى بالا مى برد، كه اين توان در افراد محروم از چنين آگاهى هايى - به نسبت محروميتشان - كاهش مى يابد.
اين گونه بود كه تابعان و آنان كه پس از ايشان آمدند از اين علوم و اطلاعات جديد و رو به افزايش ، مطابق با پيشرفت زمان استفاده كردند و در فهم معانى قرآن از آن بهره جستند؛ قرآنى كه اءنزله الذى يعلم السر فى السماوات والارض .(1341)
6. تكيه بر اجتهاد؛
و اعمال نظر در قرآن كه در سايه گشايش باب عنايت خداوند به دست آورده بودند. در كتاب هاى تفسيرى تعداد زيادى از نظريات ارزنده اينان در زمينه تفسير ضبط و ثبت شده است . تابعان ابن نظريات را از طريق اجتهاد و اعمال نظر به دست آورده بودند كه از راه نقل از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) يا يكى از صحابه ، چيزى در آن زمينه نرسيده بوده است ؛ لذا با دقت در دلايل و قراينى كه به آنان در فهم آيه كمك مى كرد - كه به برخى از آن قراين اشاره شد - و يا ديگر ابزارها و وسايلى كه در مقام فهم و بحث و بررسى كارايى دارند، در پاره اى از آيات به اجتهاد مى پرداختند. اين اقدام تابعان به گشودن باب اجتهاد در زمينه تفسير و ديگر شؤ ون دينى كمك كرد و همين شيوه پسنديده در گذر زمان ادامه يافت . (قبلا به آن اشاره كرديم .)
7. استناد به پاره اى از نصوص كتب عهدين ؛
در مواردى كه در قرآن به طور اجمال آمده و جزئيات آن در كتاب هاى پيشينيان يافت مى شود. البته اين استناد در مواردى بوده كه در آن احتمال تحريف نمى رفته است ؛ مانند تاريخ انبيا و سيره پادشاهان بنى اسرائيل و داستان ها و سرگذشت هايى از اين قبيل . به عنوان مثال مى توان به سرگذشت ابراهيم خليل ، لوط و يوسف اشاره كرد كه در تورات به جزئيات آن پرداخته شده ، ولى قرآن با حذف زوايد، تنها آن بخش از داستان را كه صحيح و معقول و پندآميز است آورده است ؛ در حالى كه در تورات ، تصويرى محرف از داستان ها ارائه شده كه از نظر عقل سليم غير قابل قبول است و تنها بخش هايى از آن دست نخورده باقى مانده است كه احيانا قابل استفاده است و تيزبينان و فرهيختگان صحابه و تابعان ، تنها همين بخش ها را نقل مى كردند،(1342) نه اينكه بدون بررسى و تحقيق ، به تمامى آنچه در كتب سلف آمده استناد جويند. فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون اءحسنه ، اءولئك الذين هداهم الله و اءولئك هم اءولوا الالباب .(1343)
آرى ، فراگيرى از اهل كتاب و پيروى از آنان در تمام آنچه به هم بافته اند، نكته اى است كه صحابه و تابعان به آن توجه و از آن پروا داشتند. البته گروه هايى از خودباختگان كوته انديش يا سياست بازان بودند كه بى پروا به اين كار دست مى زدند. (درباره شرح آن و پى آمدهاى ناگوار آن در آينده بحث خواهيم كرد.)
بنابراين گفتار ذهبى كه به طور مطلق مدعى است كه تابعان براى فهم معانى قرآن به اطلاعاتى استناد مى جسته اند كه از طريق اهل كتاب و از درون كتاب هاى آنان به دست مى آوردند،(1344) سخنى نادرست است و بطلان اين پندار را - كه به صحابى گرانمايه اى چون عبدالله بن عباس ‍ نيز نسبت داده بودند - در شرح حال وى آشكار ساختيم .
فصل هفتم : مفسران نامى پس از تابعان
پس از دوران تابعان ، مفسران نامى بزرگى در صحنه تفسير درخشيدند كه آثار گرانبهاى آنان در طول تاريخ براى مفسران به عنوان منابع اصيل تفسيرى - چه در زمينه نقل و چه در باب اجتهاد - شناخته شده است ؛ برخى از اين تفاسير در دست است و به چاپ رسيده يا به گونه پراكنده در متون معتبر تفسيرى مانند تفسيرهاى طبرى و تبيان و طبرسى و ابن كثير و جز آن ، باقى مانده است .
در اين فصل به اجمال مشهورترين مفسران پس از دوران تابعان را به خوانندگان ارجمند مى شناسانيم :
1. ضحاك
ضحاك بن مزاحم هلالى ، ابوالقاسم خراسانى (متوفاى 105) مفسرى توانا بود و از تابعان بزرگ به ويژه سعيد بن جبير روايت كرده است . او در تفسير، بسيار تواناست و آراء استوار و بى مانندى دارد؛ چنان كه ابن كثير در تفسير واژه ((ترائب )) از وى روايت كرده و اين كلمه را به استخوان هاى جفت در بدن از جمله دو استخوان بالاى رستنگاه مو، ميان دو ران معنا و به اين وسيله معضلى را حل كرده است .(1345)
او داراى دو تفسير كبير و صغير است كه هر دو، مرجع تفاسيرى همچون طبرى و طبرسى قرار گرفته است . ضحاك از اصحاب امام زين العابدين (عليه السلام ) شمرده مى شود. شرح حال او به هنگام بيان اسناد تفسيرى منسوب به ابن عباس (سند ششم ) آورده شد.
2. شهر بن حوشب
ابو سعيد شهر بن حوشب اشعرى (متوفاى 111)؛ از ام سلمه و بلال (موذن پيامبر) و سلمان فارسى و ابوذر و ابو سعيد خدرى و ابو عبيد (آزاد شده پيامبر) و جابر و ابو امامه ، روايت كرده است . بسيارى از اقران وى و نيز بسيارى از تابعان از او روايت كرده اند. احمد بن حنبل او را موثق دانسته و از او به نيكى ياد كرده است . ترمذى از بخارى چنين نقل كرده است : ((حديث شهر بن حوشب نيكو و شاءن او والا و استوار است )). ابن معين از او به ((ثبت ثقه )) ياد كرده است . عجلى نيز او را ((تابعى و ثقه )) دانسته است .(1346)
شيخ كلينى او را در زمره صحابه مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) ياد كرده است . از امام ابو جعفر باقر (عليه السلام ) نيز، از طريق ابو حمزه ثمالى ، روايت كرده است . كلينى در ابواب مختلف ((كافى )) از او روايت دارد؛ به ويژه در باب ((الاشارة و النص على الحسن بن على )) (كتاب الحجه ) از او روايت مى كند كه مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) هنگامى كه به كوفه مهاجرت كرد، نوشته ها و وصيت نامه خود را نزد ام سلمه به وديعت نهاد و ام سلمه پس از بازگشت امام حسن (عليه السلام ) به مدينه آنها را به آن حضرت تسليم كرد.(1347) حديث او از امام باقر (عليه السلام ) در تفسير آيه و ان من اءهل الكتاب الا ليومنن به قبل موته (1348) نزد حجاج بن يوسف ، معروف است .(1349)
البته حجاج دوران امامت امام باقر (عليه السلام ) را درك نكرده است ؛ زيرا هلاكت او در سال 95، سال وفات امام سجاد (عليه السلام ) بوده است . بنابراين ، فخر رازى روايت ياد شده را درباره ((محمد بن حنفيه )) آورده است ،(1350) ولى ممكن است نقل روايت از امام باقر (عليه السلام ) در دوران حيات پدرش بوده باشد يا در همان سال وفات پدر كه پايان عمر حجاج نيز بوده است .
پوشيده نماند همين رابطه شهر بن حوشب با خاندان رسالت و علاقه او به اهل بيت (عليهم السلام ، موجب گرديده است تا برخى از ((عامه )) او را مورد طعن قرار دهند.(1351)
ابن حجر، او را با عنوان ((صدوق )) ياد مى كند و در عين حال مى گويد: ((احاديث مرسل و افسانه وار بسيار دارد)).(1352)
طبرى در تفسير از او روايت كرده است ،(1353) ولى طبرسى و قمى ، بيشتر از طريق ابو حمزه و به واسطه شهر بن حوشب از امام محمد باقر (عليه السلام ) روايت مى كنند. مفسران ابن حوشب را در روايات تفسيرى ، بيشتر در رديف ضحاك و ديگر اتباع تابعان قرار داده اند.
3. سدى كبير
اسماعيل بن عبدالرحمان ابو محمد قرشى كوفى (متوفاى 128)، از تابعان بزرگ تابعان شمرده مى شود. تفسير او جزو بزرگترين منابع تفسير نقلى به شمار مى رود و در ((جامع البيان )) طبرى و ((الدر المنثور)) سيوطى و ديگر تفاسير نقلى معتبر، از آن فراوان گرفته شده است . رجاليان او را توثيق كرده و در صحاح از او روايت آورده اند، گرچه او را در تشيع افراطى مى دانند. جلال الدين سيوطى تفسير او را بهترين تفاسير شمرده است . اين تفسير اخيرا با جمع آورى و تحقيق دكتر محمد عطا يوسف در مصر به چاپ رسيده است .
شيخ ابو جعفر طوسى ، سدى را در زمره صحابه امام زين العابدين (عليه السلام ) شمرده و با عنوان ((مفسر قرآن )) از او ياد كرده است . گوشه اى از شرح حال او هنگام بيان اسناد تفسيرى منسوب به ابن عباس (سند چهارم ) آورده شد.
4. ابن ابى نجيح
ابو يسار عبدالله بن ابى نجيح يسار ثقفى كوفى (متوفاى 131) تفسيرى دارد كه از مجاهد روايت كرده است . او مورد اعتماد اهل حديث و تفسير است . احمد بن حنبل مى گويد: ((ابن ابى نجيح ثقه و پدر او از برترين بندگان خدا بوده است )). ذهبى مى گويد: ((او از مشايخ مورد اعتماد است . بخارى در باب تفسير از كتاب صحيح خود بر اين تفسير اعتماد كرده است )).
ابن تيميه مى گويد: ((تفسير ابن ابى نجيح كه از طريق مجاهد نقل كرده است ، از صحيح ترين تفاسير است ، بلكه در دست اهل تفسير، تفسيرى درست تر از تفسير وى وجود ندارد)). اين تفسير، در سال 1367 به همت ((مجمع البحوث الاسلاميه )) پاكستان به چاپ رسيده است .(1354)
در تفسير طبرى و جز آن ، فراوان از وى روايت شده است . هنگام شرح حال مجاهد درباره او سخن گفته ايم .
5. واصل بن عطاء
ابو حذيفه واصل بن عطاء غزال بصرى ، شيخ معتزله و موسس مذهب اعتزال (متوفاى 131) كتاب هاى متعددى دارد از جمله : ((معانى القرآن )).
وى به مقام والاى مولا امير مؤ منان على (عليه السلام ) پاى بند بود و بر ديگران مقدم مى داشت و اصول مذهب تشيع را از جمله قول به رجعت را پذيرفته بود. شرح حال او را سيد مرتضى الهدى و ديگر بزرگان اهل تحقيق آورده اند.(1355)
6. عطاء خراسانى
عطاء بن ابى مسلم ميسرة ابو ايوب خراسانى (متوفاى 135) ساكن دمشق بود و با هيچ يك از صحابه جز انس بن مالك ملاقاتى نداشته است . روايات او از صحابه به ويژه ابن عباس مرسله است . ابو حاتم او را توثيق كرده است .
وى تفسير مختصرى دارد كه تاكنون مخطوط مانده و ابو جعفر طبرى از آن نقل مى كند كه از طريق عمران كلاعى از يحيى بن صالح از ابو ازهر لخمى از عطاء خراسانى است . همچنين كتابى دارد در ((ناسخ و منسوخ )) كه مورد استفاده متاءخرين قرار گرفته است .(1356)
ابو نعيم اصفهانى وى را با نام ((عطاء بن ميسره )) ياد مى كند و او را فقيهى كامل و واعظى عامل به شمار مى آورد و مواعظ و اندرزهاى فراوانى از وى نقل مى كند كه بر كمال عرفانى وى دلالت دارد.(1357)
7. ابو نضر كلبى
ابو نضر محمد بن سائب (متوفاى 146) عالم به انساب و مفسرى عالى قدر است . جلال الدين سيوطى مى گويد: ((كسى تفسيرى به بلندى و پر محتوايى تفسير وى ننگاشته است )).
ابن خلكان درباره او مى گويد: ((صاحب تفسير و عالم به انساب است و در اين دو رشته مقام پيشوايى داشت )). تفسير او (نسخه هاى معتبر خطى آن ) هم چنان در دست است .
شرح حال مفصل او هنگام بيان اسناد تفسيرى منسوب به اين عباس ‍ (سند نهم ) گذشت .
8. ابو حمزه ثمالى
ثابت بن دينار ابو حمزه ثمالى ازدى كوفى (متوفاى 148) از بزرگان اهل حديث و مقربان درگاه اهل بيت عليهم السلام شمرده مى شود. فضل بن شاذان روايت مى كند كه امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) درباره او فرمود: ((ابو حمزه ثمالى ، لقمان (يا سلمان ) زمان خود بود. او محضر پربركت سه امام معصوم : على بن الحسين ، محمد بن على و جعفر بن محمد عليهم السلام را تماما برهه اى از دوران امامت موسى بن جعفر (عليه السلام ) را درك كرده و مورد عنايت آنان بوده است )).
صدوق ، نجاشى ، طوسى ، ابن داود و علامه حلى او را مورد اعتماد دانسته اند. ابن نديم درباره او مى گويد: ((او از نخبگان ثقات است )). سيد حسن صدر نيز او را چنين ستوده است : ((بزرگ شيعيان كوفه بود و همگان از سخن او شنوايى داشتند)). صارم الدين درباره او مى گويد: ((او نماد تشيع و شاخصه شيعيان شمرده مى شود)).
برخى از رجاليان عامه او را به سبب تشيع قدح كرده اند، ولى حاكم نيشابورى او را توثيق كرده و در ((المستدرك )) از او روايت كرده و سند آن را - طبق نظر بخارى و مسلم - صحيح دانسته است . حاكم مى گويد: ((قدحى جز به دليل انتساب او به تشيع ، درباره او گفته نشده ؛ در صورتى كه شيخين (بخارى و مسلم ) از او روايت دارند)). بزرگان اهل حديث (از اهل سنت ) به همين دليل ، به قدح رجاليان ارجى ننهاده و از او بسيار روايت كرده اند؛ از جمله : ترمذى ، ابن ماجه ، خطيب بغدادى ، ابن ابى شيبه ، ابو جعفر طحاوى ، حاكم نيشابورى ، ابن قتيبه ، ابو نعيم و جز آنان .
عادل نويهض درباره او مى گويد: ((فقيه امامى و از بزرگان رجال حديث و از ثقات شمرده مى شود و مفسرى زاهد و از اهل كوفه است )). داوودى مى گويد: ((ترمذى و ابن ماجه از او روايت دارند و او داراى تفسير مى باشد)).
ابو جعفر طبرى ، ثعلبى ، ابن كثير، قرطبى ، سيوطى ، ابو حيان اندلسى ، بغوى ، حاكم ، ابو الفرج ، بيهقى ، ابن عدى ، ابن الانبارى ، ابن اسحاق و جز آنان ، در تفسير از او روايت كرده اند. گذشته از عنايت زيادى كه بزرگان اماميه به ابو حمزه و روايات او - چه در فقه و چه در تفسير - دارند،(1358) تفسير او يكى از مراجع تفسيرى به شمار مى رود كه در ((تفسير طبرى ))، ((مجمع البيان )) و غيره ، از آن فراوان آورده شده است . اخيرا استاد عبدالرزاق حرزالدين آن را جمع آورى و به صورت جداگانه به شيوه اى پسنديده و شايان توجه به چاپ رسانده است .
9. شبل بن عباد
ابو داوود شبل بن عباد مكى (متوفاى 148) از قراء و مفسران شناخته شده است . ابو جعفر طبرى از طريق مثنى بن ابراهيم از ابو حذيفه از وى در تفسير و تاريخ روايت دارد و يكى از منابع تفسيرى ثعلبى در ((الكشف و البيان )) به شمار مى رود.
احمد بن حنبل و يحيى بن معين او را توثيق نموده اند. ابن حبان او را در ((ثقات )) ياد كرده است .(1359)
10. ابن جُرَيج
عبدالملك بن عبدالعزيز بن جريج ؛ اصالتا رومى است . در سال 80 در مكه متولد شد و به سال 150 در همان جا وفات يافت . او فقيه حرم مكى و امام اهل حجاز شمرده مى شود و اول كسى است كه در جمع و تدوين حديث ، نظم و ترتيب خاصى را در مكه به وجود آورد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

احمد بن حنبل درباره او مى گويد: ((او گنجينه دانش بود)). در فراگيرى دانش شهره بود. آراء ابن عباس را در تفسير از شاگردان او فرا گرفت . ابن جريج تفسيرى دارد كه ماءخذ طبرى و ثعلبى و ديگران بوده است . نسخه اى از آن نزد سيد بن طاووس بوده كه از آن به ((نسخة عتيقة جيدة )) ياد مى كند و در كتاب ((سعد السعود)) كه به سال 651 تاءليف شده است ، بخش هايى از آن را نقل مى كند.(1360)
اين تفسير با استخراج و تحقيق على حسن عبدالغنى در مصر به چاپ رسيده است .(1361) شرح حال او هنگام بيان اسناد تفسيرى منسوب به ابن عباس (سند پنجم ) گذشت .
11. يحيى بن كثير
ابوالنضر يحيى بن كثير (متوفاى حدود 150) از اصحاب حسن بصرى به شمار مى رود و از عطاء بن سائب ، تابعى معروف ، روايت دارد. ابن حجر او را از جمله راويان امام جعفر بن محمد صادق (عليه السلام ) مى شمارد و از ((ساجى )) نقل مى كند كه درباره او گفته است : ((به پيروى از مذهب تشيع شهرت دارد)). رجاليات عامه او را از حيث صحت روايت ، ضعيف شمرده اند؛(1362) ولى ((عمرو بن على )) درباره او مى گويد: از روى عمد لب به دروغ نگشوده است ؛ گرچه گاه خطا يا اشتباه دارد.
سال وفات او را مشخص نكرده اند، ولى وفات حسن بصرى در سال 110 و وفات عطاء بن سائب در سال 136 و وفات امام صادق (عليه السلام ) در سال 148 روى داده است . بنابراين ، وى تا نيمه هاى قرن دوم حيات داشته است .
طبرسى در تفسير آيه ((و اءتوا به متشابها))(1363) و غيره از او روايت دارد.(1364)
12. مقاتل بن حيان
ابو بسطام مقاتل بن حيان نَبَطى بلخى معروف به خراز (متوفاى 150) تفسيرى دارد كه ابو جعفر طبرى و ثعلبى از آن بهره گرفته اند.
وى از سعيد بن مسيب و عكرمه و شهر بن حوشب و قتاده و ضحاك و ديگر بزرگان تابعان و اتباع تابعان روايت دارد. ابن حبان او را در ((ثقات )) آورده است .(1365)
13. مقاتل بن سليمان
ابو الحسن مقاتل بن سليمان بن بشير اءزدى بلخى (متوفاى 150) از عطاء بن ابى رباح و عطية بن سعد عوفى و مجاهد و ضحاك روايت دارد.
او را به دانش فراوان و وثاقت وصف كرده اند. محمد بن ادريس شافعى مى گويد: ((فرزانگان دانشور در تفسير، سفره نشين مقاتل بن سليمان مى باشند)). سفيان بن عيينه او را ستوده است .
درباره قرآن كتاب هاى فراوانى نوشته و صاحب تفسير است . از جمله تفسير كبير كه كهن ترين تفسير كامل شمرده مى شود. دكتر عبدالله شحاته نسخه هاى متعدد آن را از كتابخانه هاى بزرگ جهان جمع آورى كرده و به تحقيق آن پرداخته و براى چاپ و نشر آماده ساخته است .(1366)
14. مَعمَر
ابو عروة معمر بن راشد ازدى حدانى بصرى (متوفاى 153) پس از وفات حسن بصرى به يمن مهاجرت كرد و همان جا ماند.
از بيشتر تابعان ، حديث نقل كرده است و بسيارى از بزرگان حديث به ويژه صنعانيان از او روايت كرده اند. خود او مى گويد: ((در سن 14 سالگى براى كسب دانش خدمت قتاده حضور يافتم ، هر چه را بر من مى خواند فرا مى گرفتم . اكنون نيز فراموش نكرده ام )).
معمر، همواره از اقران خود پيشتر بود. همگان او را توثيق كرده اند. عمرو بن على درباره او مى گويد: ((از راستگوترين مردم بود)). هنگامى كه وارد يمن شد، مردم يمن براى آنكه او را پاى بند آنجا سازند، همسرى يمنى به ازدواج او در آوردند.
نسائى او را ((ثقه و امين )) خوانده است . احمد بن حنبل از عبدالرزاق شاگرد او، از عبدالملك بن جريج نقل مى كند كه گفت : بر شما باد تا از اين مرد (معمر بن راشد) دست برنداريد؛ زيرا در اين زمان ، كسى داناتر از وى باقى نمانده است .
ابن حبان او را فقيهى حافظ حديث و با اتقان و اهل ورع توصيف نموده و امام شافعى نيز از او به نيكى ياد كرده است .(1367)
15. ابو جارود
زياد بن منذر همدانى كوفى خارفى ؛ بخارى در گذشت او را بين سال هاى 150 تا 160 دانسته است . او از بسيارى از تابعان مانند عطيه عوفى ، اصبغ بن نباته ، حسن بصرى و عبدالله بن حسن روايت كرده است .
او تفسيرى دارد كه از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده و اين تفسير در تفسير قمى آمده است . طبرسى و ديگران نيز از ابو جارود روايت كرده اند.
او نخست در زمره خواص امام باقر (عليه السلام ) و سپس امام صادق (عليه السلام ) بود، ولى پس از قيام زيد بن على از هواداران او گرديد و از امام صادق (عليه السلام ) كناره گرفت و در اين راه به اندازه اى گستاخانه رفتار كرد كه مورد نفرت و نفرين حضرت قرار گرفت . او با لقب ((سُرحوب )) (حيوان نابيناى دريايى ) شهرت يافت و فرقه ((سرحوبيه - زيديه )) منتسب به اوست . رجاليان عامه و خاصه او را - در نقل حديث - ضعيف شمرده اند.(1368)
16. شعبه
شعبة بن حجاج بن ورد ازدى بصرى (متوفاى 160) از تابعان تابعان و از محدثان و محققان بزرگ به شمار مى رود.
شعبه اول كسى بود كه تدوين حديث كرد و از احوال محدثان گزارش هايى تهيه نمود. مشايخ و بزرگان فقه و حديث از او روايت دارند و بر وثاقت و اتقان او اتفاق نظر دارند. شافعى مى گويد: ((اگر شعبه نبود روايت حديث در عراق شناخته نمى شد)). احمد بن حنبل مى گويد: ((شعبه خود امتى بود)). حاكم مى گويد: ((شعبه پيشواى پيشوايان در حديث بود)). او از دو نفر صحابى (انس بن مالك و عمرو بن سلمه ) و چهار صد تن از تابعان روايت دارد.(1369)
شيخ ابو جعفر طوسى او را در زمره صحابه امام صادق (عليه السلام ) آورده است .(1370) از آثار برجسته او تفسير قرآن كريم است .(1371) زركشى نيز او را در زمره مفسران پس از تابعان شمرده است .(1372) استاد حسن سندوبى مصرى در پاورقى كتاب ((البيان و التبيين )) نوشته جاحظ، مى گويد: ((شعبه ، شيعى مذهب و از ارباب حديث است )).(1373)
17. ورقاء بن عمرو
ابو بشر ورقاء بن عمرو بن كليب شيبانى يشكرى كوفى مروزى (متوفاى حدود 160) محدث و مفسر كه در درجه اول بر تفسير مجاهد به روايت عبدالله بن ابى نجيح تكيه دارد.
علما، تفسير او را به خوبى وصف كرده اند. طبرى و ثعلبى در تفسير خود از آن بهره گرفته اند. ذهبى او را به پيشوا و حجت و شيخ اهل سنت ياد كرده است . احمد بن حنبل و يحيى بن معين ، تفسير او را كه به واسطه ابن ابى نجيح از مجاهد گرفته است ، بر تفسير شيبان كه از قتاده گرفته ، ترجيح داده اند.(1374)
18. سفيان ثورى
ابو عبدالله سفيان بن سعيد بن مسروق (متوفاى 161) تفسير كوتاهى به روايت ابو جعفر محمد از ابو حذيفه نهدى از سفيان ثورى دارد كه سفيان آن را از تابعان بزرگ گرفته است . مدير كتابخانه رضا در رامبور هند آن را تصحيح و تحقيق و چاپ و منتشر كرده است .
سفيان از مشاهير علما و محدثان عصر خويش به شمار مى رفت . مى گويند: به مذهب زيديه گرويده بود. علامه در ((خلاصه )) مى گويد: ((او بر مذهب ما نيست )). ثقة الاسلام كلينى از او روايت كرده است .(1375)
19. ابن عُيَينه
ابو محمد سفيان بن عيينه هلالى كوفى ، در سال 163 در مكه رحل اقامت افكند و همان جا ماند تا اينكه در سال 198 در گذشت . او از بزرگان سلف ، از جمله امام جعفر بن محمد صادق (عليه السلام ) روايت كرده است و بسيارى از بزرگان اهل حديث نيز از او روايت كرده اند.
احمد بن حنبل مى گويد: ((در ميان فقيهان كسى را به اندازه او دانا به قرآن و سنن نديدم )). ابن سعد او را ((ثقه ، ثبت ، كثيرالحديث و حجت )) مى خواند، امام شافعى مى گويد: ((كسى را در فرآوردن مسائل علمى مانند ابن عيينه نديدم . هيچ كس نسبت به مسائل فقهى از او آشناتر نبود)). درباره علم و فقاهت و حديث و گستردگى دانش وى سخن بسيار گفته اند.(1376)
نجاشى مى گويد: ((او نوشته اى دارد كه از گفتار جعفر بن محمد فراهم آورده است ))؛ آنگاه طريق (سند) خود را نسبت به آن نوشته ، از وى بيان مى كند. شيخ طوسى و برقى او را از اصحاب امام صادق (عليه السلام ) شمرده اند. ابن داود او را از ممدوحين ياد مى كند. احاديثى كه درباره ذم وى آورده اند، به سفيان ثورى مربوط است . ثقة الاسلام كلينى در ((كافى )) و شيخ طوسى در ((تهذيب )) و على بن ابراهيم قمى در ((تفسير)) از او روايت كرده اند.(1377)
20. ابن زيد
عبدالرحمان بن زيد بن اسلم عدوى مدنى (متوفاى 182) مشهور به ((ابو زيد))؛ پدر او از فقيهان به نام مدينه بود. خود او جزو مفسران و فقيهان به شمار مى رود. كتاب او در تفسير معروف است و يكى از مراجع تفسيرى بزرگ شمرده مى شود.
فؤ اد سزگين مى گويد: ((ابو جعفر طبرى بيش از 1800 بار از وى - با واسطه عبدالله بن وهب - روايت كرده است )). طبرى نيز فراوان از وى روايت كرده است ؛ بيشتر با عنوان ((ابن زيد)) و گاه ((ابو زيد)) نام او را برده است . آراء او در همه تفاسير سلف و خلف مطرح است و اين نكته ، دليل جايگاه بلند او در تفسير است . به عنوان نمونه ، عبدالرزاق بن همام صنعانى (متوفاى 211) و وكيع بن جراح رؤ اسى و سفيان بن عيينه هلالى كوفى (متوفاى 198) و ديگران ، آراء او را در تفاسير خود آورده اند.(1378)
برخى او را در باب نقل حديث ضعيف دانسته اند، ولى امام ابو احمد عبدالله بن عدى درباره او مى گويد: ((او داراى احاديث خوب و مورد قبول است و مردم به او اعتماد دارند و او را راستگو مى شمارند - و اضافه مى كند: - او از كسانى كه احاديث آنان ، قابل ثبت و ضبط است به شمار مى آيد)).(1379) داووى مى گويد: ((ترمذى و ابن ماجه در كتب حديثى خود از او حديث نقل كرده اند)).(1380)
شيخ ابو جعفر طوسى او را در شمار اصحاب امام صادق (عليه السلام ) آورده است .(1381) ثقة الاسلام كلينى در كتاب ((كافى )) در ابواب مختلف از او روايت نقل كرده است و افرادى همچون محمد بن فضيل بن كثير ازدى (1382) از او روايت كرده اند كه شيخ مفيد - در رساله عدديه - درباره او مى گويد: ((او از فقيهان و سرآمد بزرگان است و از كسانى است كه حلال و حرام و فتوا و احكام از ايشان اخذ مى شود و راه طعنه بر آنان بسته است )).(1383)
21. ابو معاويه
هُشيم بن بشير سُلَمى واسطى (متوفاى 183) از مشايخ احمد بن حنبل ؛ فقيه و محدث و مفسرى توانا بود. وى يكى از منابع ابن جرير طبرى در تفسير و تاريخ است . ثعلبى و ديگران نيز در تفسير از او بهره گرفته اند.
او مفسر و فقيه و از ثقات محدثين بغداد به شمار مى رفت . ذهبى مى گويد: ((بدون شك وى از حافظان حديث است ، جز آنكه شيوه تدليس داشت و از كسانى روايت مى كرد كه آنان را نديده و از آنان نشنيده بود)).(1384)
22. سدى صغير
محمد بن مروان بن عبدالله بن اسماعيل نواده سدى كبير (متوفاى 186) صاحب تفسير و راوى تفسير محمد بن سائب كلبى است . بزرگانى همچون اصمعى و هشام بن عبيدالله رازى و يوسف بن عدى از وى روايت كرده اند. اين خود دليل اعتبار وى است ؛ هر چند برخى از رجاليان عامه - طبق عادت - او را تضعيف كرده اند.
در پايان سند نهم از اسناد تفسيرى منسوب به ابن عباس از او ياد كرديم .
23. وكيع
وكيع بن جراح بن مليح رواسى كوفى (متوفاى 196) از حافظان بزرگ حديث به شمار مى رود و يكى از برجسته ترين علماى وقت دانسته شده است . رجاليان از او به وثاقت و امانت و راستگويى ياد كرده اند. علاوه بر زهد و پرهيز او از زخارف دنيا و گريزانى او از دربار اميران و سلاطين وقت ، همه بزرگان - با آنكه بعضا او را با عنوان ((رافضى )) و از مواليان اهل بيت عليهم السلام ياد مى كنند - بر وثاقت و صداقت و امانت و زهد و ورع او اتفاق نظر دارند.
ابن معين مى گويد: ((نوشته اى نزد مروان بن معاويه ديدم كه در آن هر يك مشايخ حديث را با نعت و صفت خاصى ياد كرده بود؛ از جمله وكيع را با عنوان ((رافضى )) نوشته بود)). محمد بن مروان مى گويد: ((هر كه را توصيف نموده اند، كمتر از آنچه درباره او گفته شده است يافتم ؛ جز وكيع بن جراح كه او را برتر از آن ديدم كه درباره اش گفته اند)). ابن معين مى گويد: ((كس را كه تنها براى خدا حديث بگويد نديدم جز وكيع )).
طالبان حديث در زمان او همواره به سوى او روان بودند. ابن عمار مى گويد: ((در كوفه ، فقيه تر و داناتر از وكيع به احاديث يافت نمى شد)).(1385) احمد بن حنبل مى گويد: ((فراگيرتر و حافظتر از او نيافتم . وكيع پيشواى مسلمانان شمرده مى شود)).(1386)
24. ابن كيسان اصم
ابوبكر عبدالرحمان بن كيسان اءصم (متوفاى حدود 200) معاصر هشام بن حكم (متوفاى 190) ابن حجر مى گويد: ((او در طبقه ابو هذيل علاف (متوفاى 216) و اقدم از اوست )).
او از سران معتزله و داراى مقام ارجمندى است . قاضى عبدالجبار همدانى او را در طبقات المعتزله ياد مى كند و او را از فصيح ترين ، پارساترين و فقيه مردم به شمار مى آورد. او تفسيرى دارد بر مبناى اهل اعتزال (عقل گرايى ) و نيز كتابى در اصول معارف اسلامى به نام ((المقالات فى الاصول )) كه جايگاه بلندى در جامعه اسلامى دارد. ثعلبى از تفسير وى بهره برده است .(1387) طبرسى نيز در مجمع البيان از آن فراوان ياد مى كند.(1388)
25. فراء
ابو زكريا يحيى بن زياد (متوفاى 203) تفسيرى به نام ((معانى القرآن )) دارد كه اخيرا در سه جلد به چاپ رسيده است . در بخش ((تفاسير ادبى )) از آن سخن خواهيم گفت .
26. ابو منذر كلبى
ابو منذر هشام بن محمد بن سائب (متوفاى 204) صاحب كتاب ((الجمهرة ))؛ مانند پدرش دانشمندى عالى قدر است . او به رغم پدرش ‍ كه بيش از يك كتاب (تفسير كبير) از خود به يادگار نگذاشت ، بيش از 100 كتاب باقى گذاشت . از پدرش و ديگر بزرگان دانش آموخت .
خود كلبى مى گويد: ((بيمارى اى براى من پيش آمد كه بر اثر آن تمامى آنچه را فرا گرفته بودم فراموش كردم ، خدمت امام صادق (عليه السلام ) رفتم . او شربت علمى به من نوشانيد كه تمامى آنچه را فراموش كرده بودم به ياد آوردم )).(1389) وى مورد عنايت امام بود و امام او را به خود نزديك مى نشاند و همواره در تشويق و ترغيب وى در فراگيرى علم مورد مهر و محبت خود قرار مى داد.(1390)
27. روح بن عباده
ابو محمد روح بن عباده بن علاء قيسى بصرى (متوفاى 205) محدث و مفسر و از حافظان و ثقات شمرده مى شود. از شعبه و ابن جريج و غيره روايت كرده و بزرگانى همچون احمد بن حنبل از او روايت كرده اند.
خطيب بغدادى مى گويد:: در سنن و احكام و تفسير تاءليف دارد و مورد ثقه است )). ثعلبى در تفسير از وى بهره برده است .(1391)
28. يزيد بن هارون
ابو خالد يزيد بن هارون بن زاذان واسطى (متوفاى 206) از حافظان حديث و ثقات شمرده مى شود. او را به دانش فراوان توصيف مى كنند.
وى تفسيرى دارد كه مورد بهره طبرى قرار گرفته است . او در زمان خويش ‍ شهره آفاق بود. كسان بسيارى از او بهره گرفته اند. از جمله : احمد بن حنبل و ابن المدينى . او به امانت و وثاقت وصف شده است .(1392)
29. صنعانى
عبدالرزاق بن همام بن نافع حميرى (متوفاى 211) از محدثان و مفسران به نام است . او از اهالى صنعاى يمن و از دست پروردگان معمر بن راشد (متوفاى 153) مى باشد كه از حافظان بزرگ حديث و تفسير و قرآن كريم بوده و افتخار شاگردى قتاده را داشته است . عبدالرزاق ، تفسير را از همين استاد فرزانه و نيز عبدالملك بن جريج و سفيان بن عيينه و ديگر تابعان بزرگ گرفته است .
احمد بن حنبل و يحيى بن معين و ديگر بزرگان اهل حديث از او روايت كرده اند. او داراى دو كتاب جامع و با ارزش است : ((الجامع الكبير فى الحديث )) و كتاب ((تفسير)) كه به تحقيق و استخراج دكتر عبدالمعطى امين قلعجى در بيروت به چاپ رسيد.(1393)
شمس الدين داوودى درباره او مى گويد: ((عبدالرزاق ، حافظ احاديث معمر بن راشد بود)). همگان او را موثق دانسته و در صحاح ستّه از او روايت كرده اند. تنها ((تشيع )) را بر وى خرده گرفته اند، ولى در تشيع نيز افراط گر نبود؛ بلكه على (عليه السلام ) را دوست مى داشت و دشمنان او را دشمن مى دانست و از آنان نفرت داشت .(1394)
ذهبى مى گويد: ((او از منابع سرشار علمى به شمار مى رفت )).(1395) تفسير او از منابع طبرى و ديگر ارباب تفسير نقلى است كه فراوان از آن نقل كرده اند.
30. فِريابى
ابو عبدالله محمد بن يوسف بن واقد فريابى (متوفاى 212) مفسر و محدث و تعليم يافته سفيان ثورى است . بخارى و ديگران از او روايت كرده اند.
وى تفسيرى دارد كه ثعلبى از آن بهره گرفته و در تاريخ طبرى نيز از او سخن به ميان آمده است . بخارى او را از بهترين مردم زمانه توصيف مى كند و 26 حديث از او نقل كرده است .(1396)
31. قبيصة بن عامر
ابو عامر قبيصة بن عقبه كوفى (متوفاى 215) مفسرى توانا بود. وى از سفيان ثورى حديث نقل كرده است و از مشايخ احمد بن حنبل شمرده مى شود. بخارى در 47 مورد از او روايت دارد. تفسيرى دارد كه طبرى از آن بهره برده است .(1397)
32. ابو حذيفه
ابو حذيفه موسى بن مسعود نهدى بصرى (متوفاى 240) از مشايخ بخارى شمرده مى شود. محدث و مفسر است . طبرى در تفسير و تاريخ خود و نيز ثعلبى و ديگر مفسران معروف از وى بهره برده اند.(1398)
33. جبّائى
ابو على محمد بن عبدالوهاب جبائى معتزلى (متوفاى ) تفسيرى در 10 مجلد دارد كه به روش اهل كلام نوشته است ؛ از اين رو ابوالحسن اشعرى (متوفاى 330) - كه نخست از شاگردان او بود و سپس از او كناره گرفت - بر اين تفسيرى ردى نوشته است .(1399)
كتاب ديگرى در ((متشابه القرآن )) نوشته كه ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه از آن بهره برده است .(1400) شيخ طوسى و طبرسى از تفسير وى بهره گرفته اند. شيخ طوسى در مقدمه تفسير ((تبيان )) به او نسبت زياده روى در تفسير مى دهد.
34. عياشى
ابوالنضر محمد بن مسعود بن عياش سلمى سمرقندى (متوفاى 320) تفسيرى دارد كه آن را بر مبناى روايات اهل بيت عليهم السلام بنا نهاده است . در بخش تفاسير روايى از آن سخن خواهيم گفت .
35. ابو مسلم
محمد بن بحر اصفهانى (متوفاى 322) تفسيرى دارد كه آن را بر پايه عقل سليم بنا نهاده و در آن ، از هر گونه تقليد و ظاهرگرايى دورى جسته است . شيخ طوسى در وصف اين تفسير و تفسير على بن عيسى رمانى مى گويد: ((آن دو شايسته ترين راه را در اين زمينه پيموده اند؛ نيكو و ميانه رفته اند و تفسيرهاى آنان ، بهترين تفسيرهايى است كه تاكنون نوشته شده است )).(1401)
فخر رازى با آنكه با او در مكتب مخالف است ، فراوان از اين تفسير بهره گرفته است . فخر رازى روش او را در تفسير مشكلات قرآن كاملا ستوده است . در تفسير آيه 41 سوره آل عمران - درباره حضرت زكريا - سخن او را نقل مى كند و آن را مى پسندد و مى گويد: ((اين سخن ، نيكو و خردمندانه است ؛ ابو مسلم در تفسير نيكو سخن مى گويد؛ به ژرفاى كلام پى مى برد و نكات و دقائق و ظرافت هاى كلام را به دست مى آورد)).(1402)
اين تفسير - با اين عظمت - متاءسفانه اكنون در دست نيست ، تنها نقل هايى از آن در كتب تفسيرى وجود دارد. ((سعيد انصارى هندى )) آنچه - از اين تفسير - را كه در تفسير كبير امام رازى آمده است ، جمع آورى كرده و با نام ملتقط جامع التاءويل لمحكم التنزيل (1403) در جزوه كوچكى به چاپ رسانده است ، ولى سيد محمد رضا غياثى كرمانى در سال 1372 ش زير نظر نگارنده ، سخنان اين مفسر فرزانه را از 10 كتاب معتبر جمع آورى و با مختصرى شرح و بيان به چاپ رسانده است .(1404)
برخى از نظرات ارزنده ابو مسلم را در بخش سوم از ويژگى هاى تفسير تابعى آورديم .
36. قمى
ابوالحسن على بن ابراهيم بن هاشم قمى (متوفاى 329) كه از تفسير وى در بخش تفاسير روايى سخن خواهيم گفت .
37. رمانى
ابوالحسن على بن عيسى رمانى (متوفاى 384) كه به ((اِخشيدى )) نيز شهرت دارد، تفسيرى به نام ((الجامع الكبير فى التفسير)) دارد كه عبدالملك بن على موذن هروى (متوفاى 489) آن را خلاصه كرده است .(1405)
او عالمى دانا و فرزانه و در فقه و اصول و تفسير توانا بود. خردگرا بود و راه خردگرايان را مى پيمود. ابو حيان توحيدى درباره او مى گويد: ((كسى مانند او ديده نشده است كه در فزونى دانش و بينش شناخته شده و در حل معضلات توانا باشد؛ علاوه بر خدا گونه بودن و تدين كامل او، فصاحت او در كلام و بيزارى او از زشتى ها و عفت و پاكى او قابل توجه است )).
كتاب ديگر وى در اعجاز قرآن به نام ((النكت فى اعجاز القرآن )) در دست است .(1406) شيخ طوسى و طبرسى فراوان از تفسير او بهره گرفته اند. شيخ ، تفسير او را به نيكى و ميانه روى ياد مى كند.(1407)
فصل هشتم : نقش اهل بيت در تفسير
عترت وارثان ، حاملان و معادن علوم و معارف قرآنند.
ثم اءورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا(1408)
عترت كنار قرآن
پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره عترت طاهره ، در كنار قرآن سفارش نمود و آن دو را يادگارهاى ماندنى و جاودانه خود در ميان امت قرار داد و از آن دو به ثقلين (1409) تعبير كرد كه تا زمان رستاخيز و حضور در كنار حوض كوثر از يك ديگر جدايى ناپذيرند. اين تعبير كنايه از استمرار خط اين دو، تا فرجام جهان است و بسان دو پرچم هدايت براى امت با هم دوام خواهند يافت و تا هنگامى كه بدان دو چنگ بزنند هرگز گم راه نخواهند شد.
اين حديث مستفيض است و گاه با الفاظ ((كتاب الله و عترتى )) و گاه با تعبير ((كتاب الله و اهل بيتى )) و گاهى با جمع بين هر دو تعبير ((عترتى اهل بيتى )) وارد شده است تا يكى از آن دو بيانگر و روشنگر ديگرى باشد. همگان بر صحت اين حديث و اتقان طرق و اسانيد آن با تمام تعابير اتفاق نظر دارند.
علامه امينى مى گويد: ((اين حديثى است كه همه امت و حافظان حديث بر درستى آن اتفاق نظر دارند)).(1410)
ابن حجر هيثمى مى گويد: ((اين حديث داراى طرق فراوانى است كه از حدود بيست و اندى نفر از صحابه نقل شده است )).(1411)
نكات حديث ثقلين
از حديث ثقلين چند نكته استفاده مى شود:
نخست ؛
لزوم مودت اهل بيت عليهم السلام ؛ ابن حجر هيثمى مى گويد: ((در اين احاديث به ويژه عبارت هاى انظروا كيف تخلفونى فيهما، اوصيكم بعترتى خيرا و اذكركم الله فى اهل بيتى قويا بر مودت و مزيد احسان نسبت به آنان و احترام و بزرگداشت و اداى حقوق واجب و مستحب آنان تاءكيد شده است . آرى ، چگونه چنين نباشد؛ در حالى كه از نظر افتخار و نسب ، شريف ترين خاندانى هستند كه بر روى كره خاكى قدم گذاشته اند. - او همچنين مى گويد: - عبارت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود: لا تقدموهما فتهلكوا، و لا تقصروا عنهما فتهلكوا و لا تعلموهم فانهم اءعلم منكم دلالت دارد بر اينكه هر كس از اين خاندان براى تصدى مراتب عاليه و وظايف دينى شايستگى داشته باشد، بر ديگران مقدم است ؛ چون در اين باره نسبت به قريش تصريح شده است . بنابراين اهل بيت پيامبر، كه سرآمد قريش در فضل و مايه فخر ايشان و سبب ترجيح آنان بر ديگران هستند، البته سزاوارتر و شايسته ترند. - ابن حجر در پايان مى گويد: - در حديث صحيح از ابوبكر روايت شده است كه : احترام محمد را در رفتار با اهل بيت او رعايت كنيد؛ يعنى پيمان و دوستى با او را درباره اهل بيتش پاس داريد)).(1412)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

ابن حجر به هنگام تاءويل آيه ((وقفوهم انهم مسوولون ))(1413) از ابو سعيد خدرى روايت مى كند كه گفت : پيامبر فرمود: ((آنان را نگهداريد، تا از مسووليت خود درباره ولايت على پاسخ دهند)). ابن حجر مى گويد: ((گويا مراد واحدى همين بوده كه درباره آيه روايت شده است كه از آنان درباره ولايت على و اهل بيت سوال خواهد شد؛ زيرا خداوند به پيامبر امر كرد تا به مردم اعلام كند كه او براى تبليغ رسالت ، پاداشى جز دوستى خويشانش نمى خواهد؛ در نتيجه معناى روايت اين مى شود كه از آنان سوال خواهد شد كه آيا چنان كه بايد و مطابق وصيت پيامبر اهل بيت را دوست داشته اند يا آنان را كنار گذاشته ، حقشان را پاى مال كرده اند؛ كه در نتيجه بايد مورد بازخواست و پيگرد قرار گيرند)).(1414)
هيثمى مى گويد: ((واحدى با عبارت ((كما اءوصاهم )) چنان كه پيامبر سفارش كرده است به احاديث رسيده در اين باره اشاره دارد كه تعدادشان فراوان است ؛ آنگاه بخشى از آنها - از جمله ثقلين - را نقل كرده و اَشكال گوناگون اين حديث را آورده و گفته است : در يك روايت ((كتاب الله و سنتى )) آمده است كه مى توان گفت مقصود آن بخش از روايات كه تنها بر تمسك به كتاب تكيه كرده اند همين است ؛ زيرا سنت ، تنها بيانگر كتاب است و با آمدن كتاب نيازى به ذكر سنت نيست . - هيثمى مى گويد: - جان كلام اينكه بر تمسك به كتاب و سنت و چنگ زدن به دامان عالمان به اين دو، تاءكيد و تشويق شده است . - در پايان مى گويد: - از مجموع آنها چنين به دست مى آيد كه اين سه (كتاب ، سنت و عالمان به كتاب و سنت ) تا روز رستاخيز باقى خواهند ماند)).
هيثمى مى گويد: ((اين حديث داراى طرق گوناگونى است و از بيست و اندى نفر از صحابه پيامبر رواى شده است ؛ در بعضى از آن طرق آمده است كه پيامبر اين حديث را به هنگام حجة الوداع در عرفات ايراد كرد و در طريق ديگر آمده است كه پيامبر اين حديث را در مدينه و به هنگام مرض موت و هنگامى كه مدينه انبوهى از صحابه را فرا گرفته بود فرمود. در طريق سوم اين گونه آمده است كه او اين حديث را در غدير خم فرمود؛ و در چهارمى چنين آمده است : حضرت پس از بازگشت از طائف در خطبه اى كه ايراد فرمود به آن اشاره كرد. - هيثمى مى گويد - تنافى اى در كار نيست ؛ زيرا امكان دارد حضرت اين حديث را در همه اين مكان ها و حتى جاهاى ديگر به منظور اهميت بخشيدن به كتاب خدا و خاندان پاكش تكرار كرده باشد)).(1415)
دوم ؛
تداوم امامت اهل بيت عليهم السلام به طور جاودانه در طول حيات امت ؛ و اثبات مرجعيت بعد از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در فهم امور دينى و معانى قرآن ، آن هم مرجعيتى خطاناپذير و مصون ، بسان مرجعيت قرآن .
سيد امين عاملى ابتدا اَشكال مختلف حديث ثقلين را كه علماى برجسته و محدثان بزرگ اهل سنت با اسانيد متعددشان در صحاح خود آورده اند و مورد اتفاق شيعه و سنى است بيان كرده ، آنگاه مى گويد: ((اين احاديث ، بيانگر عصمت اهل بيت از گناه و خطاست ، چون اهل بيت را با قرآن كه عصمت آن معلوم است ، در چند چيز يكسان قرار داده است :
1. اينكه اينان همچون قرآن ، يكى از دو شى ء با ارزش به يادگار مانده در بين مردم اند.
2. همچون قرآن ، مردم ماءمور به تمسك به اينان شده اند؛ اگر امكان صدور خطا بر ايشان مى رفت ، امر به تمسك به آنان درست نبود، چه اينكه امر به تمسك ، به معناى حجت قرار دادن گفتار و كردار ايشان است .
3. چنگ زننده به دامن عنايت اينان گم راه نخواهند شد، همچون متمسك به قرآن كه بيراهه نمى رود و اگر ايشان گناه يا خطايى سر بزند متمسك به ايشان نيز گم راه خواهد شد.
4. پيروى از ايشان هم مانند پيروى از قرآن موجب راه يابى و نورانيت است ؛ و اگر معصوم نبودند پيروى از ايشان منجر به گم راهى مى شد.
5. اينان بسان قرآن ، ريسمانى ناگسستنى از جانب خداوند به سوى مردم اند و اين عبارت ، كنايه از اين است كه اين بزرگواران واسطه فيض ‍ بين خداى تعالى و بندگان هستند و گفتارشان از جانب خداست و اگر معصوم نباشند نبايد چنين ويژگى اى داشته باشند.
6. اينان براى هميشه از قرآن جدايى ناپذيرند؛ كما اينكه قرآن هم از آنان جدا نخواهد شد. اگر آنان اشتباه كنند يا مرتكب گناهى شوند از قرآن جدا خواهند شد و قرآن به ايشان پشت خواهد كرد.
7. جدايى از ايشان يا پيشى گرفتن بر آنان و خود را امام ايشان قرار دادن و يا عقب ماندن از ايشان و پيروى كردن از ديگران جايز نيست . همان طور كه پيشى گرفتن بر قرآن به وسيله فتوا دادن بر اساس آنچه در قرآن نيست و عقب ماندن از آن - به واسطه پيروى از گفتار مخالفان قرآن - روا نيست .
8. از تعليم دادن ايشان و نپذيرفتن گفتارشان نهى شده است ؛ در حالى كه اگر چيزى را نمى دانستند بايد آموزش ببينند و نبايد از نپذيرفتن گفتارشان نهى شود. - عاملى ادامه مى دهد: - همچنين اين احاديث دلالت مى كنند بر اينكه اين صفت براى برخى از آنان هميشه و در تمام زمان ها ثابت است . چون آن حضرت فرمود: انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض و خداى نكته سنج و آگاه به همه چيز، آن حضرت را از اين مطلب آگاه ساخته است . ورود به حوض كنايه از پايان عمر دنياست ؛ در نتيجه اگر زمانى فرا برسد كه خالى از يكى از اين دو باشد، ديگر جمله انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض صادق نخواهد بود)).(1416)
سوم ؛
اهل بيت راسخان در علم و مصداق كامل صفت ((اهل الذكر))اند كه تفسير و تاءويل قرآن را يك جا مى دانند؛ لذا فقط اينانند كه براى هميشه شايستگى مرجعيت امت در فهم معانى قران و آموزش آيات آن را دارند. اينان دروازه هاى هدايت و چراغ هاى فرا روى ظلمت و كشتيبان نجات امتند.
هيثمى در مقايسه اى دقيق بين كتاب و عترت مى گويد: ((پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) قرآن و اهل بيت را از آن رو ثقلين ناميد كه ثقل به هر شى ء ارزشمند و گرانبها و مصون اطلاق مى گردد؛ و اين دو چنين هستند؛ زيرا هر يك از آنان (كتاب و عترت ) معدن دانش هاى لدنى و رازها و حكمت هاى عالى و احكام شريعتند؛ از اين روست كه پيامبر خدا بر پيروى از ايشان و تمسك به آنان و دانش اندوزى در محضرشان تاءكيد كرده و مى فرمايد: ((ستايش ، خدايى را سزد كه حكمت را در (ميان ) ما اهل بيت قرار داد)). نيز گفته شده است : آن دو ((ثقلين )) ناميده شده اند، چون رعايت حقوق آن دو بسيار سنگين است . در بين ايشان تنها بر پيروى كسانى تاءكيد شده است كه به كتاب خدا و سنت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آگاهى دارند؛ زيرا فقط اينانند كه تا پايان عمر دنيا از قرآن جدايى ناپذيرند. حديث ((لا تعلموهم فانهم اءعلم منكم ؛ چيزى به آنان نياموزيد چون ايشان از شما داناترند)) نيز اين مطلب را تاءييد مى كند. اهل بيت با اين صفت (عدم جدايى از قرآن ) از ديگر دانشوران ممتاز گرديده اند؛ زيرا خداوند آلودگى را از اين خاندان زدوده و آنان را پاك و پاكيزه گردانده و با كرامات چشمگير و ويژگى هاى بى شمار عزت بخشيده است .
احاديثى كه بر تمسك به اهل بيت تاءكيد مى كند به اين نكته اشاره دارد كه كسانى كه شايستگى دارند به آنان تمسك شود، تا روز قيامت باقى خواهند ماند، هم چنان كه قرآن كريم نيز آن گونه است ؛ لذا پناه ساكنان زمين - چنان كه شرحش خواهد آمد - به شمار مى روند. گواه اين مطلب حديث پيامبر است كه مى فرمايد: ((در ميان هر نسل از امت من شخصيت هاى عادلى از اهل بيتم حضور دارند كه تحريف گمراهان و كژروى كژانديشان و تاءويل نابخردان را تباه مى كنند. آگاه باشيد كه پيشوايان شما فرستادگان شما به سوى خدايند؛ دقت كنيد چه كسانى را نزد خدا مى فرستيد)). شايسته ترين فرد از اهل بيت كه به خاطر دانش ‍ افزون و ريزه كارى هاى او در استنباطاتش به او تمسك مى شود، پيشوا و دانشمند ايشان على بن ابى طالب (كرم الله وجهه ) است ؛ از اين روست كه ابوبكر مى گويد: على عترت پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است )).(1417)
هيثمى در تفسير آيه و ما كان الله ليعذبهم و اءنت فيهم (1418) مى گويد: ((پيامبر به وجود اين معنا در اهل بيت خود اشاره كرده و فرموده است كه ايشان مايه امنيت اهل زمين اند؛ همان طور كه خود پيامبر نيز چنين بود و در اين باره احاديث فراوانى وارد شده است . به عنوان مثال مى توان به روايتى اشاره كرد كه حاكم روايت كرده و آن را مطابق معيارهاى مسلم و بخارى صحيح شمرده است . روايت چنين است : ((ستاران ، پناهگاه اهل زمين در مقابل غرق شدن و اهل بيت من موجب حفظ امت از اختلافند. بنابراين چنانچه قبيله اى از عرب با ايشان مخالفت ورزد موجب اختلاف امت خواهد شد و به حزب شيطان خواهد پيوست )). - هيثمى مى گويد: - از طرق مختلف كه هر يك ، ديگرى را تقويت مى كند، اين حديث است : ((خاندان من در ميان شما، بسان كشتى نوح اند كه هر كس بر آن سوار شود نجات يابد)) و در روايت مسلم اضافه مى كند: ((و هر كس از آنجا ماند غرق شود)) و باز روايت ديگرى چنين است : ((هر كس باز ماند نابود گردد)) و نيز فرموده است : ((مَثَل اهل بيت من در ميان شما، مثل باب حطه در بنى اسرائيل است ، كه هر كس از آن در وارد شد آمرزيده مى گردد)).(1419)
ثقة الاسلام كلينى از امير مؤ منان (عليه السلام ) رواى مى كند كه فرمود: ((خداى تبارك و تعالى ما را پاك و معصوم گردانيده و بر آفريدگان گواه و بر روى زمين حجت قرار داد. ما را قرين قرآن ساخت و قرآن را قرين ما. از آن جدا نمى شويم و آن نيز از ما جدايى ناپذير است )).
همو از امام صادق (عليه السلام ) نيز روايت مى كند كه حضرت در ذيل تفسير آيه فكيف اذا جئنا من كل اءمة بشهيد و جئنا بك على هولاء شهيدا(1420) فرمود: ((اين آيه اختصاصا در شاءن امت محمد نازل شده است ؛ در هر قرنى يكى از ما بر اعمال امت ناظر هستيم و محمد شاهد بر اعمال ماست )).(1421)
در كلام حضرت به قول پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) اشاره شده است كه فرمود ((دفاع از اين دين را در هر قرن ، تعدادى از عادلان به دوش ‍ مى كشند و شر تاءويل مخالفان و تحريف غاليان و حيله گرى نابخردان را دفع مى كنند و مى زدايند؛ چنان كه ناخالصى آهن را دستگاه دم آهنگر مى زدايد)).(1422)
عبيده سلمانى و علقمة بن قيس و اسود بن يزيد نخعى از امير مؤ منان (عليه السلام ) پرسيدند: ((اگر در فهم معانى قرآن دچار مشكل شديم به چه كسى رجوع كنيم ؟ حضرت در پاسخ فرمود: از آل محمد بپرسيد)).(1423)
امام باقر (عليه السلام ) به عمرو بن عبيد(1424) فرمود: ((بر مردم است كه قرآن را چنان كه نازل شده است بخوانند و اگر نياز به تفسير آن پيدا كردند بايد به سراغ ما آيند؛ زيرا هدايت ، تنها، در آمدن به سوى ما و به وسيله ماست )).(1425)
حضرت مى فرمايد: ((علمى كه به همراه آدم (كنايه از علمى كه پيامبران از ابتدا در اختيار دارند) نازل شد، دوباره بالا نرفت ، علم به ارث نهاده مى شود و على (عليه السلام ) دانشمند اين امت بود. - در ادامه مى فرمايد: - عالمى از ما رحلت نمى كند مگر فرد ديگرى هم سطح او - از نظر علمى - يا در حدى كه خدا بخواهد، جايگزين او مى شود)).(1426)
امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((همواره خداوند ميان ما اهل بيت كسانى را (براى هدايت مردم ) بر مى گزيند كه قرآن را از آغاز تا انجام آن مى داند)).(1427)
اين امور، مقتضى تلازم و جدايى ناپذيرى كتاب و عترت است ؛ از اين رو ره يابى به وسيله يكى از اين دو، بدون ديگرى ممكن نيست ؛ زيرا نقش ‍ قرآن تشريع و تاءسيس احكام است و نقش عترت همچون پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تفسير و تبيين آن احكام .
صحابه و تابعان ، چنين موقعيت بالايى را براى اهل بيت و خصوصا اولين ايشان و بزرگشان امام على بن ابى طالب (عليه السلام ) قائل بودند؛ لذا هر جا در باره مسائل شرعى و يا مفاهيم قرآن با مشكلى مواجه مى شدند، نزد ايشان مى رفتند؛ زيرا معترف بودند كه اينان از چنين مقام والايى برخوردارند.
صحابى جليل القدر، عبدالله بن مسعود كه يكى از بزرگان صحابه به شمار مى آيد، به علو مقام شاخص اهل بيت ، امير مؤ منان (عليه السلام ) اذعان دارد و حتى در زمان حيات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نزد آن حضرت براى كسب فيض زانوى شاگردى بر زمين مى نهد.
شيخ طوسى در كتاب ((امالى )) از ابن مسعود نقل مى كنند كه گفت : تفسير 70 سوره از قرآن را كه از دهان مبارك پيامبر شنيده بودم نزد خود حضرت قرائت كردم و بقيه قرآن را در محضر بهترين اين امت و داناترينشان بعد از پيامبر - يعنى على بن ابى طالب - فرا گرفتم )).(1428)
ابن عساكر در شرح حال امام از عبيده سلمانى نقل مى كند كه : ((از عبدالله بن مسعود شنيدم كه مى گفت : اگر كسى داناتر از خود به كتاب خدا مى شناختم كه راهى به سوى او بود، چنين مى كردم (نزد او مى رفتم ). كسى از جمع به او گفت : على را چگونه مى بينى ؟ گفت : بدو آغاز نمودم و نزد او دانش را فرا گرفتم )).(1429)
نيز ابن عساكر از زاذان از ابن مسعود نقل مى كند كه گفت : ((تفسير 90 سوره را از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آموختم ، ولى قرآن را نزد بهترين مردم پس از پيامبر به پايان بردم . بدو گفته شد: او كيست ؟ گفت : على بن ابى طالب )).(1430) هموست كه مى گويد: ((قرآن بر اساس هفت حرف نازل شده است ، و هيچ حرفى نيست مگر اينكه ظاهر و باطنى دارد؛ و علم ظاهر و باطن آنها همه نزد على بن ابى طالب است )).(1431)
حاكم حسكانى از علقمه نقل مى كند كه گفت : ((نزد پيامبر خدا بودم كه درباره على پرسيدند؛ حضرت فرمود: حكمت به ده بخش تقسيم شده است كه نه بخش آن به على اختصاص داده شده و به ديگر مردم ، تنها يك بخش آن ارزانى شده است )).(1432)
ابن عباس ، صحابى گرانقدر نيز سخنان بلندى درباره امام (عليه السلام ) دارد؛ همچنين ساير چهره هاى بارز صحابه كه در شرح حال حضرت به آن اشارتى رفت ؛ نيز تصريحاتى از بزرگان تابعان در شاءن حضرت آورديم كه نياز به تكرار نيست . همين نكته باعث شده كه فرهيختگان امت در همه ادوار تاريخ ، امامان اهل بيت را در تمام ابعاد شريعت الگوى خود قرار دهند؛ به ويژه در شيوه فهم قرآن و استنباط معانى آن و به دست آوردن ظرافت ها و سنجش نكته هاى آن . هم چنين سبب شده است تا سخن آنان در تمامى ابواب فصل الخطاب و نظر نهايى باشد.
ابو الفتح محمد بن عبدالكريم شهرستانى (548 - 467) صاحب كتاب ((ملل و نحل )) به هنگام بررسى تفسير قرآن تلاش مى كند يكى از چهره هاى برجسته اين خاندان بلند مرتبه را پيشواى خود در تفسير قرار دهد؛ با اين اعتقاد كه گفتار صحيح ، تنها نزد ايشان يافت مى شود. به بخشى از سخنان او در اين باره توجه كنيد: ((خداوند علم قرآن را تنها در اختيار حاملانى از خاندان پاك پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ناقلانى از چهره هاى درخشان اصحاب قرار داد. قرآن را چنان كه بايد تلاوت مى كردند و چنان كه شايد در آن كاوش مى كردند. نتيجه آنكه قرآن ميراث پيامبر است و ايشان وارثان آن حضرت اند، اينان يكى از دو ثقل و مجمع البحرين - كتاب و سنت -اند. از مقام قرب برخوردارند و دانش ‍ دو جهان را در اختيار دارند. همان گونه كه فرشتگان قرآن را در مقام تنزيل همواره و همه جانبه پاسدارى مى كنند، ايشان امامان هدايتگر و دانشوران راستين اند كه همواره و همه جانبه در مقام تفسير و تاءويل از آن پاسدارى مى كنند. انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون .(1433) بنابراين ، تنزيل قرآن بر عهده فرشتگان بود كه آن را پاس داشته اند و مى دارند، و نگه دارى قرآن بر عهده عالمانى است كه تنزيل و تاءويل ، محكم و متشابه ، ناسخ و منسوخ ، عام و خاص ، مجمع و مفصل ، مطلق و مقيد، نص و ظاهر، ظاهر و باطن قرآن را پاس مى دارند و حكم خدا را در تمامى شئونات آن اعم از قديم و جديد، تقدير و تكليف ، اوامر و نواهى ، واجبات و محرمات ، حلال و حرام و حدود و احكامش با علم و يقين و نه از روى حدس و تخمين به دست مى آورند. اينان كسانى هستند كه خدايشان رهنمون ساخته و هم ايشان خردمندانند.
صحابه بر اينكه علم قرآن مخصوص اهل بيت عليهم السلام است اتفاق نظر داشتند، چه اينكه از على بن ابى طالب مى پرسيدند: آيا شما اهل بيت جز به سبب قرآن بر ما برترى داريد؟ و او مى فرمود: ((نه ، سوگند به آنكه دانه را شكافت و خلايق را آفريد كه جز آن نيست ؛ مگر آنچه در غلاف شمشير خود نگاه داشته ام )).(1434) اينكه صحابه جز قرآن را از حضرت سوال مى كنند، دليل اتفاق نظر آنان است بر اينكه علم قرآن (تنزيل و تاءويل آن ) ويژه اهل بيت است .
دانشور برجسته امت ، عبدالله بن عباس كه سرچشمه تفسير همه مفسران است و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) او را چنين دعا فرمود: ((خدايا او را در دين فقيه گردان و تاءويل قرآن بياموز))، در محضر على زانوى تلمذ زد تا اينكه آن امام همام ، او را فقيه در دين و داناى به تاءويل گردانيد)).
شهرستانى مى گويد: ((هنوز سن كمى داشتم كه تفسير قرآن را نزد اساتيد خود به صورت شفاهى استماع مى كردم تا اينكه اشباع شدم ؛ سپس آن را يك بار از حفظ براى استادم ، ياور سنت پيامبر، ابوالقاسم سلمان بن ناصر انصارى عرضه داشتم ، پس از آن ، مطالعاتم در كلمات ارزشمندى از اهل بيت و دوست داران ايشان مرا بر اسرار نهان و پايه هاى استوار در تفسير قرآن آگاه ساخت و ناگاه آنكه در جانب راست پهن دشت در آن جايگاه مبارك و از آن درخت طيبه قرار داشت ،(1435) مرا فرا خواند: يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و كونوا مع الصادقين .(1436) پس چون عاشقان در پى يافتن صديقان برآمدم . يكى از بندگان صالح خدا را يافتم ؛ چنان كه موسى همراه دستيار خود از خدا درخواست نمود و در نتيجه فوجدا عبدا من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما(1437) تا آنگاه كه سنن الهى را در خلق و تدبير و مراتب تضاد و ترتيب ، معانى عام و خاص و مفروغ و مستاءنف ، را از او آموختم و تنها از اين راه تغذيه گرديدم و ديگر راه هاى گوناگون را كه جولان گاه گم راهان و نابخردان است واگذاشتم و از شراب تسليم با پيمانه اى كه تركيبش از چشمه تسنيم بود،(1438) سرمست گشتم و به زبان قرآن و نظم و ترتيب آن و نيز به بلاغت و فصاحت و فرزانگى وصف ناپذيرش رهنمون شدم )).(1439)
از نكات شگفت آور در اين زمينه ، گواهى فردى چون حجاج بن يوسف درباره اين خاندان بلند مرتبه است . على بن ابراهيم قمى در تفسير خود از ((شهر بن حوشب ))(1440) نقل مى كند: ((حجاج بن يوسف از من پرسيد: آيه اى در قرآن است كه در فهم آن در مانده ام ! گفتم : كدام آيه است ؟ گفت : آيه و ان من اءهل الكتاب الا ليومنن به قبل موته (1441) بارها فرمان داده ام تا سر از تن يهودى يا نصرانى جدا سازند و خود نگريسته ام تا دم مرگ چه مى گويد. - ولى تا موقعى كه خاموش مى گرديد - نديده ام لب هايش حركت كند! گفتم : امير به سلامت باد، تاءويل آيه چيز ديگرى است ! گفت : چگونه است ؟ گفتم : مقصود آن است كه پيش از رستاخيز، عيسى بن مريم دوباره به دنيا باز خواهد گشت و از يهوديان و نصرانيان كسى نمى ماند، مگر آنكه پيش از مرگ عيسى به او ايمان مى آورد و پشت سر امام مهدى به نماز مى ايستد. گفت : واى بر تو؛ تو كجا و چنين تاءويلى كجا! بگو از كجا اين تاءويل را دريافت كرده اى ؟ گفتم : آن را محمد بن على بن حسين بن على بن ابى طالب عليهم السلام به من آموخت . گفت : به خدا سوگند آن را از چشمه اى زلال دريافت كرده اى )).(1442)
حجاج گمان برده بود كه ضمير در ((قبل موته )) به ((من اءهل الكتاب )) بر مى گردد. امام به گونه اى آيه را تفسير كردند كه ضمير به حضرت مسيح برگشت دارد و با اين تفسير شبهه و ابهام برطرف شد.
امام فخر رازى نيز اين داستان را آورده ، ولى آن را به جاى امام باقر (عليه السلام ) به محمد بن الحنفيه نسبت داده است . مى گويد: ((حجاج با چوبى كه در دست داشت بر زمين مى كوبيد و مى گفت : آن را از چشمه اى زلال فرا گرفته اى )).(1443)
نقش اهل بيت در تفسير
نقشى كه امامان اهل بيت عليهم السلام در تفسير قرآن ايفا كردند، نقش ‍ تربيتى - آموزشى و راهنمايى مردم به راه هاى تفسير بود.
اينان بيان كردند كه شيوه شايسته براى فهم معانى كلام خدا چيست و كيفيت احاطه بر نكات دقيق و اسرار اين كلام جاودانه الهى چگونه است ؛ لذا تفسير اينان از قرآن كه در قالب روايات به ما رسيده است ، جنبه الگويى دارد كه بر امت و دانشمندان عرضه داشته اند تا شيوه هاى تفسيرى را بياموزند؛ آن هم شيوه هايى كه بر پايه هايى مستحكم و اصولى استوار بنا نهاده شده است . نكات ظريفى كه در لابه لاى حجم فراوان تفاسيرى كه از ايشان وارد شده است كاشف از علاقه فراوان ايشان به تعليم و تربيت افراد شايسته براى راه يافتن به تفسير قرآن است تا آنان را به نكته ها و ريزه كاريهاى اين برترين كتاب آشنا سازند. آرى ، اينان وارثان قرآن عظيم و حاملان و تبيين كنندگان آن براى مردم در كمال امانت و صداقت اند تا قرآن را براى ايشان كريمانه تفسير كرده به آنان تحويل دهند.
در صفحات آينده ، نمونه هايى از تفسير ماءثور از امامان اهل بيت عليهم السلام را خواهيم آورد كه شاهد بر اين مدعا است كه تفاسير ائمه ، شيوه آموزشى و كيفيت تفسير و روش استنباط معانى حكمت آميز قرآن كريم را دارد. اينك اشاره به چند نكته ضرورى است :
درهم آميختگى تفاسير نقلى
در تفاسير منقول از امامان اهل بيت عليهم السلام نوعى خلط ميان تفسير ظاهر و باطن به چشم مى خورد؛ همان طور كه در بعضى موارد بين تفسير و تطبيق مصاديق آن نيز اشتباهاتى رخ داده است ؛ به اين شكل كه آنچه در روايت ذكر شده و بدان تصريح شده است مصداق يا يكى از بارزترين مصاديق آيه است ، ولى برخى آن را تفسير كامل آيه پنداشته اند؛ لذا جدا ساختن اين دو امر و فرق ميان آنها ضرورى مى نمايد تا راه صواب مشخص گردد.
1. از جمله اين موارد رواياتى است كه در تفسير فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون وارد شده كه مقصود از اهل الذكر آل محمدند.
اين آيه در سوره نحل چنين است : و ما اءرسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون بالبينات و الزبر.(1444)
و نيز در سره انبياء آمده : و ما اءرسلنا قبلك الا رجالا نوحى اليهم فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون .(1445)
ظاهر اين دو آيه اقتضا مى كند كه خطاب ، متوجه مشركان باشد؛ كسانى كه بعيد مى شمردند وحى بر بشر يا بر يكى از آنان نازل شود، زيرا مشركان مى گفتند: ما اءنزل الله على بشر من شى ء.(1446) خداوند در جوابشان مى گويد: اءكان للناس عجبا اءن اءوحينا الى رجل منهم (1447) لذا براى زدودن شگفتى آنان ميدان را باز گذارد تا اين مطلب را از اهل كتاب كه همسايگان آنان بودند و به آنان اعتماد داشتند جويا شوند؛ لذا در آيه آمده است كه ان كنتم لا تعلمون بالبينات و الزبر يعنى اگر كتاب و تاريخ پيامبران و سرگذشت امت هاى پيشين را نمى دانيد لازم است به كسانى از اهل كتاب كه آگاهى دارند مراجعه كنيد؛ در ادامه آيه دوم نيز چنين آمده است : و ما جعلناهم جسدا لا ياءكلون الطعام و ما كانوا خالدين (1448) زيرا آنان عجيب مى شمردند كه پيامبر، انسانى باشد كه چون ساير مردم غذا بخورد و در بازارها راه برود.
اين ظاهر معناى دو آيه است كه اهل ذكر را همان اهل كتاب مى نماياند، اما در تاءويل آيه ، رواياتى آمده است كه مفهوم عامى را افاده مى كند، به طورى كه هر دانشمندى را كه داراى فرهنگ و معرفت باشد - و در پيشاپيش آنان امامان اهل بيت عليهم السلام قرار دارند - فرا مى گيرد.
اين ظاهر معناى دو آيه است كه اهل ذكر را همان اهل كتاب مى نماياند، اما در تاءويل آيه ، رواياتى آمده است كه مفهوم عامى را افاده مى كند، به طورى كه هر دانشمندى را كه داراى فرهنگ و معرفت باشد - و در پيشاپيش آنان امامان اهل بيت عليهم السلام قرار دارند - فرا مى گيرد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

با اين شيوه : يعنى اين كه خصوصيات و قراينى كه آيه را در برگرفته ، كنار گذاشته شود و به عموم لفظ و عموم ملاك استناد جسته ، مفهوم عام و كلى اى از آن برداشت شود، حكم قطعى عقل به ضرورت رجوع عالم به جاهل به طور كامل و در همه زمينه هاى علمى و معرفتى به گونه فراگير استفاده مى شود؛ لذا اين گونه برداشت كلى ، تاءويل آيه و مفاد باطن آن است و ربطى به تفسير كه مفاد ظاهر آيه است ندارد.
مرحوم فيض كاشانى اين گونه روايات را كه جنبه تاءويلى دارد، تفسير ظاهرى تلقى كرده ، مى گويد: ((در ((اصول كافى )) و ((تفسير قمى )) و ((تفسير عياشى )) رواياتى بدين مضمون از ائمه وارد شده است كه مقصود از ذكر در آيه پيامبر و مقصود از اهل ذكر كه بايد از آنان سوال كرد اهل بيت اند. - اضافه مى كند - آنچه از اين روايات به دست مى آيد آن است كه مخاطب اين دستور، مؤ منانند نه مشركان ، و مورد سوال هم امورى است كه در آن ، دچار اشكال شده اند نه - تنها - اينكه چرا پيامبران از جنس ‍ بشرند. - فيض ادامه مى دهد: - و اين سخن زمانى درست است كه ((و ما اءرسلنا)) رد بر مشركين نباشد و يا ((فاساءلوا...)) كلامى جديد و بى ارتباط با قبل باشد يا آيه از جمله آياتى باشد كه نظمش تغيير كرده است ؛ خصوصا اگر ((بالبينات و الزبر)) را متعلق به ((اءرسلنا)) بگيريم ؛ در نتيجه اين بخش گفتارى خواهد شد در ميانه آن دو (جمله معترضه )؛ اما اينكه مشركان دستور يافته اند كه از خاندان پيامبر بپرسند چرا پيامبران بشرند نه فرشته - با اينكه ايمان به خدا و پيامبر ندارند -، سخنى بى وجه است )).(1449)
ملاحظه مى كنيد كه مرحوم فيض كاشانى براى توجيه اين روايات كه آن را تفسير آيه پنداشته ، دچار چه تكلفى شده است ! اگر او اين روايات را تاءويل آيه قرار مى داد و مفهوم عام آيه را از پس پرده ظاهر آشكار مى ساخت ، خود را از اين تنگنا نجات مى داد. چون اعتبار، به عموميت معنا بستگى دارد نه به خصوصيت لفظ. آرى ، آيه درباره مشركان كه نادانند وارد شده است تا از اهل كتاب كه نزد ايشان دانايند بپرسند و اين فرمان عقلايى است كه در جهت ملاك و مناط عام است و بايد در خطاب و نيز شمول افراد هم عام باشد؛ و بدين گونه از لفظ، عموم استفاده مى شود و شمول از درون ملاك بيرون كشيده مى شود؛ و آن را تاءويل كلام ناميده اند، چون مال و بازگشت كلام در نهايت به سوى آن هدف است .
2. آيه قل اءراءيتم ان اءصبح ماؤ كم غورا فمن ياءتيكم بماء معين .(1450) عده اى اين آيه را بر حسب رواياتى كه در تاءويل آن وارد شده است تفسير پنداشته اند.
على بن ابراهيم در تفسير آيه مى گويد: ((معناى آيه اين است : چه مى پنداريد؟ اگر امام شما از نظرها پنهان گردد چه كسى امامى مثل او را برايتان خواهد آورد؟!)). او به همين جمله اكتفا كرده و به حديث امام رضا (عليه السلام ) استشهاد مى كند كه از حضرت درباره آيه پرسيدند و فرمود: ((ماؤ كم به معناى ابوابكم يعنى ائمه عليهم السلام است و ائمه دروازه هاى رحمت الهى ميان خدا و خلقند. ((فمن ياءتيكم بماء معين ))؛ يعنى بعلم الامام )).(1451)
البته آوردن ((ماء معين ؛ آب فروزان )) به عنوان كنايه از دانش پيراسته از نا خالصى هاى شبهات ، امرى شناخته شده است . خداوند مى فرمايد: و اءن لو استقاموا على الطريقة لاءسقيناهم ماء غدقا.(1452)
همين تفسير على بن ابراهيم را فيض در ((صافى )) آورده است .(1453) حق اين است كه اين ، تاءويل آيه است نه تفسير آن ، چون آب به مفهوم عامش اعم از حقيقى و كنايى گرفته شده است ؛ يعنى آنچه مايه حيات است و موجب تداوم و بقاى آن مى گردد. خواه مادى باشد يا معنوى ؛ به اين معنا شامل هم آب زلال و هم علم خالص مى شود. نتيجه اينكه بيرون كشيدن چنين معناى عامى از درون آيه ، تاءويل آن به حساب مى آيد نه تفسير.
در روايت صدوق در كتاب ((كمال الدين )) به اين مطلب تصريح شده است ؛ از امام باقر (عليه السلام ) درباره اين آيه پرسيدند؛ فرمود: ((درباره امام قائم - عجل الله تعالى فرجه - نازل گشته است . - همچنين فرمود: - هرگاه امام شما غايب گردد و ندانيد كجاست ، پس چه كسى (جز خدا) آن امام را بر شما ظاهر مى گرداند تا شما را از آسمان ها و زمين خبر دهد و حلال و حرام شريعت را كاملا بيان دارد - امام سپس فرمود: به خدا سوگند، تاءويل اين آيه (ظهور قائم آل محمد) هنوز تحقق نيافته و هر آينه تحقق خواهد يافت )).(1454)
على بن جعفر از برادرش امام موسى كاظم (عليه السلام ) از تاءويل اين آيه سوال نمود. حضرت در جواب فرمود: ((اگر امام خود را نيافتيد و دسترسى به او پيدا نكرديد، چه خواهيد كرد؟)).(1455)
روشن است كه اين گونه معانى ، از قبيل معانى باطنى و تاءويل به شمار مى رود چنانچه در همين روايات تصريح شده است و نبايد آن را تفسير شمرد.(1456)
3. آيه و نريد اءن نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم اءئمة و نجعلهم الوارثين و نمكن لهم فى الارض و نرى فرعون و هامان و جنودهما منهم ما كانوا يحذرون .(1457) اين آيه بر حسب ظاهر، درباره قوم موسى و به استضعاف كشيده شدن آنان توسط فرعون نازل شده است و خدا اراده كرده است تا آنان را سربلند گرداند و فرعون و قوم او را خوار و زبون كند.
اما آيه داراى هدفى والاتر و گسترده تر است ؛ و عده پيروزى مستضعفان و برترى يافتن آنان بر مستكبران را در هر عصر و زمان نويد مى دهد، همان سنت خداوندى كه در ميان بندگان جارى است ، ولى شرايطى دارد كه بايد فراهم آيد؛ همان گونه كه در آن روزگار - عصر موسى و فرعون - فراهم آمد؛ كه اگر آن شرايط پيش آيد و همان زمينه فراهم گردد ديگر بار سنت الهى جارى خواهد شد؛ همان گونه كه در گذشته جريان يافت .
بايد توجه داشت كه اين آيه ، به يك سنت حتمى الهى اشارت دارد كه همان پيروزى مستضعفان بر مستكبران است . اراده الهى بر آن تعلق گرفته است كه صالحان بر پهناى زمين حكومت كنند، و اين اراده خداوندى ، گرچه گهگاه تحقق يافته است ، ولى تحقق كامل آن - طبق صريح آيه - با فراگيرى و تداوم حكومت صالحان صورت پذير است ؛ كه اين امر در دوران ظهور حضرت قائم - عجل الله تعالى فرجه - انجام خواهد گرفت ؛ و حتما انجام خواهد گرفت ؛ زيرا وعده الهى حتمى است و چون تا كنون به طور كامل تحقق نيافته است ، حتما روزى خواهد آمد كه تحقق پيدا كند. ((ان الله لا يخلف الميعاد)).(1458) ((ولن يخلف الله وعده )).(1459) خداوند هرگز از وعده خود تخلف نمى ورزد؛ از اين رو تحقق كامل آيه و تاءويل (بازگشت ) آن ، دوران ظهور حضرت قائم است .
امام امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد: ((دنيا پس از سركشى ، به ما رو مى نهد چون ماده شترى بدخو كه به بچه خود مهربان شود))، سپس اين آيه را تلاوت مى نمايد.(1460)
شيخ طوسى در كتاب ((الغيبه )) روايت مى كند كه امير مؤ منان (عليه السلام ) پس از تلاوت اين آيه فرمود: ((مستضعفان همان آل محمد هستند كه خداوند، مهدى آنان را پس از تحمل مشقت ها خواهد فرستاد تا به آنان عزت بخشد و دشمنانشان را خوار سازد)).(1461) روايات در اين باره - كه به باطن آيه نظر دارد - فراوان است .(1462)
در اين آيه گرچه از موسى و فرعون و بنى اسرائيل سخن رفته است ، ولى اين بر حسب ظاهر آيه است ؛ در باطن هدفى گسترده تر دارد و هر مستضعف و مستكبرى را در جهان شامل مى گردد. در نهايت ، دوران ظهور حضرت حجت مقصود است . مرحوم فيض به اين حقيقت (كه روايات به تاءويل آيه نظر دارند) تصريح دارد.(1463)
امام سجاد (عليه السلام ) مى فرمايد: ((سوگند به كسى كه محمد را به حق فرستاد تا نويد دهنده و بيم دهنده باشد، نيكان ما - اهل بيت - و پيروانشان به منزله موسى و پيروانش هستند و دشمنان ما و پيروانشان به منزله فرعون و پيروانش هستند)).(1464)
از اينجاست كه بايد پى برد چنين رواياتى جنبه تاءويلى دارند و به بطن آيه نظر دارند و مفهوم عام مستفاد از آيه را تطبيق داده اند؛ بنابراين برخى بيهوده تلاش كرده اند تا اين گونه روايات را تفسير پندارند و نام فرعون و هامان را تعبير كنايى محض گيرند تا رمزى باشد براى مطلق گردنكشان و فسادگرايان روى زمين .(1465)
4. نظير اين آيه - در جهت مفهوم عام مستفاد از بطن آيه كه بر مهدى موعود منطبق مى شود - آيه وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم اءمنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا(1466) است ؛ چه اينكه مصداق حقيقى و فراگير آيه ، تنها با ظهور مهدى موعود و برافراشتن سايه اسلام بر پهناى زمين تحقق خواهد يافت و در آن شرايط پرستش در روى زمين تنها براى خدا و پيراسته از شايبه شرك خواهد گرديد. امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((اين آيه در شاءن قائم و اصحاب آن حضرت نازل شده است ))؛(1467) يعنى تاءويل آيه در شاءن آنان است .
5. همچنين آيه و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر اءن الارض يرثها عبادى الصالحون .(1468)
امام باقر (عليه السلام ) مى فرمايد: ((مقصود از بندگان صالح خدا در آيه ، پيروان مهدى آخرالزمانند)).(1469)
اين آيه همانند آيه پيشين نويد مى دهد كه در نهايت ، بندگان شايسته خدا وارثان زمين خواهند بود؛ يعنى كاملا جايگزين مستكبران جهان خوار خواهند گرديد و پهناى زمين در اختيار صالحان قرار خواهد گرفت ؛ و اين وعده پروردگار، وعده صدق است كه حتما انجام خواهد گرفت . همه جهانيان در انتظار روز موعود هستند كه شايستگان ، زمام امور را به دست گيرند و نهايتا چنين خواهد شد؛ ((ان وعد الله حق ))،(1470) و اين جز با ظهور حضرت مهدى - عجل الله تعالى فرجه - تحقق نخواهد يافت ؛ زيرا آن حضرت يگانه منادى حق است كه از جايگاه حق و عدالت وحيانى سخن خواهد گفت .
در كتاب ((مزامير)) (زبور داوود) فصل 37 عينا آنچه قرآن نقل كرده آمده است ؛ نخست پند و اندرزهايى مطرح مى سازد (من بعد الذكر)، سپس در آيه هاى 11 و 18 و 22 و 29 مى گويد: ((صالحان وارث زمين خواهند بود؛ زيرا آنان كه از وى (خداوند) بركت يابند وارث زمين مى گردند و اما آنان كه ملعون وى اند منقطع خواهند شد)).(1471)
طبرسى در اين زمينه بحث گسترده اى دارد و از ديدگاه روايات متواتره فريقين تاءويل آيه را درباره ظهور مهدى موعود اثبات مى كند.(1472)
6. آيات فلينظر الانسان الى طعامه ، اءنا صببنا الماء صبا، ثم شققنا الارض شقا، فاءنبتنا فيها حبا... متاعا لكم و لاءنعامكم ...(1473)
امام باقر (عليه السلام ) فرمود: ((منظور اين است : علمى كه به دست مى آوريد دقت كنيد تا از چه كسى تلقى مى كنيد)).(1474)
بدون شك علم غذاى روح است ؛ همان گونه كه طعام غذاى جسم است ؛ پس همان طور كه بر انسان لازم است بداند طعام نيكو و غذاى نافع را كه ضامن سلامت جسم و تن درستى است ، آن است كه از جانب خداوند مى آيد و تنها خداوند است كه آن را براى رفاه و گشايش معيشت او فراهم آورده است ، بايد بداند كه علم سودمند و غذاى سالم براى تقويت و رشد روح و تزكيه نفس آن است كه از جانب پروردگار و به دست اولياى مخلص پروردگار ارزانى داشته شده است ؛ آنان كه پيشوايان هدايت و چراغ هاى فراسوى ظلمت اند؛ لذا نبايد به درب خانه آنان كه از منزلگاه وحى خداوند و سرچشمه هاى فيض مداوم او دور و نسبت به آن بيگانه اند پناه برد.
مرحوم فيض كاشانى مى گويد: ((زيرا طعام شامل طعام جسم و طعام روح - هر دو - مى شود؛ همان گونه كه انسان شامل بدن و روح - هر دو - مى شود؛ پس همان گونه كه انسان ماءمور است در غذاى جسمانى خود دقت كند تا دريابد كه از نزد خداوند فرو فرستاده شده است ، بايد به غذاى روحانى خود كه همان علم است نيز توجه داشته باشد تا بداند كه از نزد خداوند ارزانى شده است ؛ بدين گونه كه پروردگار باران وحى را بر سرزمين نبوت و درخت رسالت و سرچشمه حكمت باريد و در نتيجه آن ، دانه هاى حقيقت و ميوه هاى معرفت سر بر آورد تا ارواح شايستگان تربيت از آن تغذيه كند. پس سخن حضرت كه مى فرمايد علم خود را مواظبت كند (و ببيند) از چه كسى فرا مى گيرد، معنايش اين خواهد شد كه سزاوار است علم خويش را از منزلگاه هاى وحى و منابع حكمت ، اهل بيت ، بياموزد؛ آنان كه دانش خويش را از منبع امين وحى ، (به گونه اى ) خالص ، پاك و پاكيزه فرا گرفته اند. - فيض كاشانى سپس اضافه مى كند: - اين ، تاءويل آيه است كه همان باطن آيه را تشكيل مى دهد و در جنب ظاهر آن اراده شده است )).(1475)
جعل حديث از زبان ائمه
شديدا مايه تاءسف است كه مى بينيم حديث سازى در تفاسير منسوب به سلف صالح به ويژه ائمه اهل بيت عليهم السلام رواج فراوان داشته است ؛ زيرا دروغ پردازان با درك موقعيت بالاى اهل بيت در ميان امت و مقبوليت والاى ايشان نزد خاصه و عامه ، زمينه مناسبى براى ترويج سخنان باطل خود و داغ شدن بازار كساد كالاى كم بهاى خود يافتند؛ لذا به حديث سازى و جعل سند و نسبت دادن آن به پيشينيان و ائمه اطهار عليهم السلام پرداختند تا پذيرفته شود. بيشتر اين افتراها، گذشته از ناسازگارى با طبع سليم و عقل رشيد، با قداست اسلام و مبانى حكيمانه آن نيز در تضاد است و خوشبختانه اكثر اين گونه روايات ساختگى يا مقطوع السندند يا سندهاى سستى دارند كه به وسيله رجالى ضعيف و مشهور به جعل و حديث سازى ، شكل يافته است كه خود موجب سقوط آنها از درجه اعتبار گرديده است ؛ از اين رو برخى جوامع حديثى كه انباشته از اين گونه تفاسير ماءثور (نقل شده ) از ائمه عليهم السلام است ، جز اندكى از احاديث آن قابل اعتنا نيست ؛ چنان كه در آينده خواهد آمد.
مثلا تفسير ابونضر محمد بن مسعود عياشى (متوفاى 320) كه يكى از معتبرترين و جامع ترين تفاسير ماءثور است ، اكنون فاقد سند گرديده است و برخى از ناسخان (كپى نويسان ) با دليلى غير موجه اسانيد آن را حذف كرده اند؛ لذا چنين تفسير گرانبهايى را از حجيت و درجه اعتبار ساقط كرده اند. با كمال تاءسف ، آنچه كه از اين تفسير به دست ما رسيده است ، تنها بخشى از اول آن است كه اسناد آن هم حذف گرديده است . همچنين تفسير فرات بن ابراهيم كوفى (متوفاى حدود 300) كه اسانيد آن نيز حذف شده است . نيز تفسير محمد بن عباس ماهيار معروف به ابن حجام (متوفاى 330) كه از آن جز يك سرى روايات مقطوع الاسناد چيزى بر جاى نمانده است .
اين بود تفاسيرى كه به وسيله رواياتى داراى سند، به ائمه اهل بيت عليهم السلام مى رسيد؛ كه اسناد آن حذف گرديده و فاقد اعتبار شده اند و نمى توان براى شناخت نظريات ائمه عليهم السلام در زمينه تفسير، به آنها تمسك جست .
تفسير ابوالجارود زياد بن منذر همدانى خارفى ملقب به سرحوب (1476) (متوفاى 150) كه آن را از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده است ، ضعيف است و اعتبار ندارد؛ زيرا ابوالجارود يكى از رهبران زيديه است كه از راه ائمه عليهم السلام منحرفند و فرقه جاروديه يا سرحوبيه به او نسبت داده مى شود. نيز امام صادق (عليه السلام ) او را نفرين كرده و درباره او فرموده است : ((خدا ابوالجارود را لعنت كند؛ او كور قلب و كور چشم است )). محمد بن سنان مى گويد: ((ابوالجارود پيش ‍ از مرگ به خوردن مسكرات دست زد و ولايت كافران را پذيرفت )).(1477) از ابو بصير روايت شده است كه : ((امام صادق (عليه السلام ) از سه نفر به نام هاى كثيرالنوا، سالم بن ابى حفصه و ابوالجارود ياد كرد و فرمود: دروغگو، دروغ پرداز و كافرند، لعنت خدا بر ايشان باد)).(1478)
تفسير منسوب به امام حسن عسكرى (عليه السلام ) كه مشتمل بر تفسير سوره حمد و آيات پراكنده اى از سوره بقره تا و لا ياءب الشهداء اذا مادعوا از آيه شماره 282 است . چنين پنداشته اند كه امام عسكرى (عليه السلام ) آن را املا كرده است و دو نفر از مردم استرآباد - ابو يعقوب يوسف بن محمد بن زياد و ابوالحسن على بن محمد بن سيار كه در پى آموختن علم ، به محضر امام (عليه السلام ) در سامرا شرفياب شده بودند - آن را نوشته اند. راوى آن دو، ابوالحسن محمد بن قاسم خطيب معروف به مفسر استرآبادى است ؛ كه هم دو نفر نويسنده تفسير و هم راوى آنها، هر سه مجهول الحال اند. بنابراين ، سه نفر مجهول الحال در نقل و تدوين چنين تفسير ناقصى دست به دست يك ديگر داده اند.(1479)
احمد بن محمد سيارى (متوفاى 268) نيز تفسيرى پراكنده و مختصر دارد كه در آن بر احاديث منقول از ائمه عليهم السلام تكيه كرده است ، در حالى كه - متاءسفانه - چنان كه شرح حال نويسان آورده اند احاديثش ‍ ضعيف و مذهبش فاسد است و رواياتش غير قابل اعتماد و مراسيل زيادى دارد. قمى ها كه در نقل حدث اهل دقت اند هر روايتى را كه در كتاب هاى حديثى از طريق سيارى روايت شده است حذف كرده ، نقل نمى كردند.(1480)
تفسير نعمانى ، منسوب به ابو عبدالله محمد بن ابراهيم نعمانى يكى از برجستگان قرن چهارم (متوفاى 360) نيز تفسيرى مجهول است . مولف آن ناشناخته است و به طور اتفاقى به نعمانى نسبت داده شده ، ولى به اثبات نرسيده است . اين تفسير كه بنا بر پندار نويسنده آن در بر دارنده توجيه روايات متعارض است ، به سه نفر از شخصيت هاى درخشان تاريخ اسلام نسبت داده شده است : سيد مرتضى علم الهدى ، سعد بن عبدالله اشعرى قمى و نعمانى ؛ كه نسبت به هر سه آنان دروغ محض است و قلم چنين چهره هاى بارزى از آن مبراست .(1481)
تفسير منسوب به على بن ابراهيم قمى (متوفاى 329) ساخته يكى از شاگردان مجهول الحال او، به نام ابوالفضل عباس بن محمد علوى است . اندكى از تفسير را با املاى استاد خود على بن ابراهيم فرا گرفته و آن را با تفسير ابوالجارود - كه شرح حال او گذشت - در آميخته و برخى از رواياتى را كه از طرق ديگران به دست آورده نيز بدان افزوده است ؛ در نتيجه تفسيرى آميخته از سه گونه سند فراهم آمده و تا كنون روشن نشده است عباس علوى - واضع اين تفسير - كيست ؛ و راوى عباس علوى هم مجهول است ؛ لذا بر طريق اين تفسير مهر صحت نهاده نشده است و ارباب جوامع حديثى معتبر هم آن را معتمد نشمرده اند و از آن كتاب هيچ نقل نكرده اند. تنها روايات على بن ابراهيم را به سندهاى خودشان از او - نه از كتابش - نقل كرده اند؛ لذا تفسيرى است كه انتساب آن نامعلوم است .(1482)
در قرن يازدهم دو محدث بزرگ ؛ سيد هاشم بن سليمان بحرانى (متوفاى 1107 يا 1109) و عبد على بن جمعه حويزى (متوفاى 1091) به پا خاستند و به جمع آورى احاديث ماثور از اهل بيت عليهم السلام در زمينه تفسير پرداختند. اين احاديث را از درون كتاب هاى تفسيرى و نيز ساير كتاب هاى حديثى امثال كافى و كتاب هاى صدوق و شيخ طوسى و مشابه اينها گرد آوردند. سيد بحرانى آنچه را جمع آورى كرد ((البرهان )) ناميد، و حويزى آنچه را كه گرد آورد، ((نورالثقلين )) ناميد.
اين دو مجموعه حاوى تفسير بسيارى از آيات قرآن كريم به صورت پراكنده بر حسب ترتيب سوره هاست كه از هر سوره ، چند آيه را در بر مى گيرد، ولى آيه را به طور كامل تفسير نمى كند و فقط به همان بخش كه حديث ماءثور به آن نظر دارد، مى پردازد.
ولى قريب به اتفاق اين روايات در ميزان اعتبار، وزنى ندارند؛ زيرا يا سند آنها ضعيف يا مرسل است ؛ يا مقطوع السند است و يا مفاد آن با اصول عقايد و مبانى شريعت ناسازگار است . گذشته از آن ، احيانا با علم يا عقل سليم نيز مخالف است . تمامى اين جهات موجب مى گردد تا صدور چنين احاديثى از ائمه اهل بيت عليهم السلام بعيد به نظر برسد؛ زيرا ساحت قدس آن بزرگواران از انتساب اين گونه اخبار ناهمگون پاك و منزه است .
به عنوان مثال ، درباره تفسير على بن ابراهيم قمى به كاوش كوتاهى دست مى زنيم ؛ چون يكى از معروف ترين و كامل ترين تفاسيرى به حساب مى آيد كه بر احاديث ماثور استوار است . البته معايب چندى هم دارد كه خوشبختانه در برابر محاسن بسيار آن ، اندك است . كفى بالمرء نبلا اءن تعد معايبه در كمال هر كسى همين بس كه كاستى هاى او بر شمرده شود. اكنون - به عنوان نمونه - به برخى از آن موارد اشاره مى كنيم .
در تفسير آيه الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا كثيرا و نساءا(1483) چنين آمده است : خداوند حوا را از آخرين استخوان هاى دنده آدم آفريد. اين مورد در چند جاى اين تفسير تكرار شده است .(1484) حال آنكه مراد در آيه ، جنس است . ((خلق منها))؛ يعنى ((من جنسها)) و به هيچ عنوان به فرد نظر ندارد؛ همان طور كه در آيه اى ديگر آمده است : والله جعل لكم من اءنفسكم اءزواجا.(1485) يا مى فرمايد: و من آياته اءن خلق لكم من اءنفسكم اءزواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة (1486) كه در تمام اين ها مراد، جنس است نه فرد.
داستان آفرينش حوا از استخوان دنده آدم ، منشاء اسرائيلى دارد كه به چنين تفسيرهايى راه يافته است . داستان دو فرشته بابل ، هاروت و ماروت ، نيز ساخته دست يهود است كه گفته اند: آن دو كافر شدند - العياذ بالله - و زنا كردند و به پرستش بتان پرداختند و زن زانيه مسخ شده ، در آسمان به صورت ستاره در آمد،(1487) و اباطيلى از اين دست كه با عصمت فرشتگان كه در قرآن به آن تصريح شده است ناسازگار و در تضاد است .(1488) داستان جن و نسناس كه گفته اند پيش از انسان آفريده شدند و مايه عبرت و پند آموزى فرشتگان گرديدند.(1489) نيز داستان نامگذارى فرزند آدم و حوا كه گفته اند آن دو، نام او را عبدالحارث (كه مى گويند نام شيطان است ) نهادند، و براى خدا شريك قائل شدند.(1490) همچنين داستان زمين كه بر پشت ماهى نهاده شده و آن بر روى آب قرار گرفته و آب هم بر روى صخره و صخره بر روى شاخ گاوى بى مو و گاو بر روى زمين نمناك واقع شده است ... و ديگر معلوم نيست .(1491)
همه اينها افسانه هايى كهن است كه در اين تفسير بدون هيچ دليل معقولى آورده شده است .
علاوه بر اين ، مطالبى در آن آمده است كه عصمت انبيا و مقام قداست آنان را زير سوال مى برد؛ مثلا داستان داوود و اوريا، همان طور كه در افسانه هاى بنى اسرائيل آمده است در اين تفسير - نيز با كمال تاءسف - بازگو شده است .(1492)
داستان زينب بنت جحش نيز - درست همان طور كه داستان سراهاى عامه يافته اند - در اينجا آمده است .(1493) همچنين قصه ترديد زكريا و مجازات او به سه روز روزه گرفتن و بسته شدن زبان او؛(1494) داستان حجر موسى ؛(1495) گرفتارى ايوب و عفونت يافتن بدنش ؛(1496) فوت شدن نماز عصر حضرت سليمان ؛(1497) اقدام يوسف در ارتكاب فحشاء؛(1498) و اينكه او بود كه خدا را از ياد برد؛(1499) دفن موسى بدون غسل و كفن ،(1500) و سخن او با خدا كه اگر بر دشمنانم خشم نگيرى من ديگر پيامبر تو نيستم ؛(1501) و از اين گونه افسانه ها به انبياى بزرگ نسبت داده شده كه كاملا بعيد است ائمه عليهم السلام چنين سخنانى را بر زبان جارى ساخته باشند و ساحت آنان از چنين سخنانى پيراسته است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

همچنين در آن سخنانى آمده است كه با علم سازش ندارد؛ مثلا درباره خسوف و كسوف سخنانى بسيار شگفت آور و دور از واقع به چشم مى خورد. در تفسير آيه و جعلنا الليل و النهار آيتين فمحونا آية الليل و جعلنا آية النهار مبصرة (1502) آمده است : از جمله اوقاتى كه خداوند مقرر داشته دريايى است كه ميان آسمان و زمين واقع است و خداوند مدار خورشيد و ماه و ستارگان و سيارات را در آن قرار داده است ؛ سپس تمام آنها را بر چرخى قرار داده و فرشته اى را كه تحت امر او هفتاد هزار فرشته فلك را مى چرخانند، بر چرخ ماءمور كرده است تا خورشيد و ماه و ستارگان و سيارگان (كهكشان ها) به فرمان او حركت كنند و در مدار خود قرار گيرند، ولى اگر گناه بندگان زياد شود و خداوند بخواهد آنان را با يكى از نشانه هاى قدرت خود مورد عتاب و نكوهش ‍ قرار دهد، به فرشته ماءمور چرخش آسمان فرمان مى دهد تا مدارى را كه خورشيد و ماه و ستارگان و كهكشان ها در آن قرار دارند از ميان بردارد. آنگاه آن فرشته ، به هفتاد هزار فرشته تحت امر خود فرمان مى دهد كه چرخ را از مدار خود خارج كنند. چون چنين كنند، خورشيد به دريا افكنده مى شود و حرارتش كم شده ، نور آن تغيير مى كند؛ همين كار را با ماه نيز مى كنند؛ و هرگاه خدا اراده كند كه آنها را از دريا خارج سازد و به مدار خودشان برگرداند، به فرشته دستور مى دهد كه چرخ را به مدار خود برگردانند و در اين هنگام ، خورشيد - در حالى كه كدر است ، از آب خارج مى شود و ماه نيز چنين حالتى را دارد!
درباره مساحت زمين و خورشيد و ماه چنين آمده است : مساحت زمين مسافتى حدود 500 سال است . مقدار چهارصد سال خراب غير آباد و صد سال آباد. مساحت خورشيد 60 فرسخ در 60 فرسخ است و مساحت ماه 40 فرسخ در 40 فرسخ !
سوزان تر بودن خورشيد نسبت به ماه را چنين تعليل كرده است : خداوند خورشيد را از روشنايى آتش و زلالى آب آفريد، يك لايه از اين و يك لايه از آن ؛ تا اينكه هفت لايه روى هم قرار گرفت . سپس جامه اى از آتش بر آن افكند، لذا خورشيد سوزنده تر از ماه شد.
سپس درباره آفرينش ماه آورده است : ماه را از پرتو آتش و زلالى آب آفريد، يك لايه از اين و يك لايه از آن ؛ تا اينكه هفت لايه روى هم قرار گرفت ، آنگاه لباسى از آب بر آن افكند؛ لذا ماه از خورشيد خنك تر گرديد.(1503)
همچنين افسانه هايى در آن آمده است كه با عقل سرشت سازگارى ندارد؛ مانند داستان مردى كه پاى او را در هند يا ماوراى هند بسته اند و تا آخر دنيا خواهد زيست .(1504) يا داستان پادشاه روم و حضور امام حسن و يزيد در نزد او؛ كه به محاكمه اين دو پرداخت و سوالات عجيبى مطرح كرد.(1505) يا داستان ((عناق )) مادر عوج كه بيست انگشت دارد و در هر انگشت دو ناخن همچون داس .(1506) يا داستان اسرافيل كه هر آسمان را با يك قدم مى پيمايد و پرده دار خداوند است .(1507) يا داستان مارمولك كه در آتش نمرود مى دميد و غورباغه در خاموش ساختن آن مى كوشيد.(1508) يا اينكه ياءجوج و ماءجوج مردم را مى خورند.(1509)
همچنين گاهى واژه ها به اشيا يا اشخاصى تفسير شده است كه هيچ تناسبى بين آن ها نيست ؛ مثلا ((بعوضه ))(1510) و ((دابة الارض ))(1511) و ((ساعت )) در آيه ((بل كذبوا بالساعة ))(1512) به على (عليه السلام ) تفسير شده و نيز ((ورقه )) به جنين سقط شده و ((حبه )) به فرزند(1513) و ((مشرقين )) به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و على (عليه السلام ) و ((مغربين )) به امام حسن و امام حسين عليهما السلام و ((بحرين )) به على و فاطمه عليهما السلام و ((برزخ )) به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) تفسير شده ،(1514) كما اينكه ((ثقلان )) در آيه ((سنفرغ لكم اءيها الثقلان ))(1515) به كتاب و عترت (1516) و ((فاحشه )) به قيام با شمشير تفسير گرديده است .(1517)
در آينده - در بحثى گسترده - پيرامون روايات تفسيرى و راه شناخت صحيح و سقيم آن ، سخن خواهيم گفت . البته بايد متذكر باشيم كه نسبت دادن برخى احاديث تفسيرى ضعيف به امامان معصوم با عنوان تفسير قرآن ، مستوجب دو خطاى بزرگ است : اولا نسبت دادن چيزى كه انتساب آن به معصوم معلوم نيست . ثانيا تفسير كلام خدا بدون آگاهى از آن ؛ پس ‍ از روى جهل و نادانى ، هم به خدا و هم به عترت طاهره چيزى نسبت داده ايم و اين خود گناه بزرگى است . در وصيت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به ابوذر آمده است : كفى بالمرء كذبث بكل ما سمع (1518) همين كه آدمى هر چه بشنود بازگو كند، براى دروغگو دانستن آن ، كافى است )).
نمونه هايى از تفاسير معتبر منقول از اهل بيت
حال به بررسى نمونه هايى از تفاسير منقول از اهل بيت عليهم السلام مى پردازيم كه مى تواند به عنوان آموزش كيفيت صحيح پرداختن به تفسير قرآن كريم و روش استنباط معانى حكيمانه آن ، استفاده شود. مهمترين اين نمونه ها را از درون كتاب هاى معتبر كه داراى اسناد صحيح و بى اشكال است ، برگزيديم . اينك به عنوان مثال ، تفاسيرى را كه درباره آيه وضو، آيه قصر در سفر، آيه خمس ، قطع يد سارق ، تحريم خمر، كيفر قتل مومن ، سه طلاقه كردن زن ، متعه زن و متعه حج ، رجعت و بدا آمده است ، ذيلا يادآور مى شويم :
1. آيه وضو
و امسحوا برؤ وسكم و اءرجلكم الى الكعبين ...(1519)
مسح سر؛
ثقة الاسلام كلينى از طريق على بن ابراهيم نقل مى كند كه زراره از امام باقر (عليه السلام ) درباره مسح سر - كه به قسمتى از سر كفايت مى كند - پرسيد: ((از كجا اين را دريافته اى ؟ امام تبسمى كرد و آنگاه فرمود: اى زراره ! اين حكم پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است و در آيه قرآن نيز آمده است . - آنگاه تفصيلا درباره آن سخن گفت و فرمود: - زيرا خداوند وقتى فرمود: ((فاغسلوا وجوهكم )) دريافتيم كه بايد تمام صورت شسته شود. سپس فرمود: ((و اءيديكم الى المرافق )) و آنگاه با تفاوت در تعبير فرمود: ((و امسحوا برؤ وسكم )) و وقتى كه فرمود: ((برؤ وسكم )) چنين دريافتيم كه بايد برخى از سر مراد باشد - به خاطر وجود باء))؛(1520) يعنى خداوند اسلوب گفتار را تغيير داد و حروف ربط (باء) را ميان فعل و متعلق آن آورد؛ با اينكه در ظاهر، نيازى به آن نبود؛ زيرا هر دو فعل (غسل و مسح ) متعدى به نفسه هستند و گفته مى شود: مسحه مسحا و غسله غسلا. پس ناگزير بايد در اينجا دليلى باشد و نكته اى معنوى در نظر باشد كه چنين زيادى به ظاهر غير لازمى ، در آيه آمده است ؛ زيرا زيادة المبانى تدل على زيادة المعانى .(1521)
امام (عليه السلام ) به اين نكته خفى اشاره كرده كه با توجه به موضع حرف ((باء)) در اينجا، تبعيض در محل مسح را روشن مى سازد. حضرت مى فرمايد: ((و امسحوا رؤ وسكم )) فراگيرى تمام سر است چنان كه در شستن صورت اين گونه است ، ولى ((و امسحوا برؤ وسكم )) اين معنا را ايجاب مى كند كه تنها مسح مرتبط به سر، مورد تكليف است ؛ يعنى تكليف همان حصول ربط مسح به سر است نه بيشتر؛ كه اين مقدار از مسح ، با نخستين كشيدن دست مرطوب به سر حاصل مى شود و وقتى فرد، دست را مثلا بر جلوى سر بگذارد و آن را بكشد پيوستگى مسح به سر، صدق مى كند و با همين مقدار، تكليف ساقط مى گردد؛ زيرا مكلف به با همين مقدار، امتثال شده است و تعدد در امتثال لازم نيست ؛ چنان كه در علم اصول بيان شده است .
توضيح اينكه ((مسح )) مانند ((غسل )) اگر به طور مطلق ذكر شود، ايجاب مى كند تا تمامى محل ، مسح (دست كشيده ) يا غسل (شسته ) شود و مقتضاى آن استيعاب ، فراگيرى تمامى محل ممسوح يا مغسول است ؛ چنان كه در شستن صورت و دو دست تا مرفق ، فراگيرى كامل شرط است ، ولى درباره مسح سر، ملاحظه مى شود كه حرف ربط ((باء)) اضافه شده است با آنكه طبق معمول نيازى بدان نيست ؛ زيرا ((مَسَح )) مانند ((غَسَل )) فعل متعدى است و به حرف ربط نيازى ندارد؛ از اين رو بايد نكته اى در كار باشد كه اين زيادتى را ايجاب كرده است .
لذا با دقت در مفاد ((باء)) كه ((ربط الصافى )) است (1522) مى توان به دست آورد كه در مسح سر، تكليف ، استيعاب مسح (فراگيرى دست كشيدن ) نيست ، بلكه تكليف تنها الصاق (پيوستگى ) مَسْح به سر است كه با اولين دست كشيدن بر سر، تحقق مى يابد و نياز به استمرار و تداوم و استيعاب ندارد؛ زيرا هر تكليفى با انجام اولين بار ساقط مى گردد، و به تكرار يا ادامه آن نيازى نيست .
ضمنا روش گرديد كه چگونه امام (عليه السلام ) راه استفاده از قرآن را نشان مى دهد و به زراره - كه از دانشمندان و انديشوران عصر به شمار مى رفت - مى آموزد كه چگونه مى توان از نكات و ظرايف به كار رفته و تعابير قرآنى ، فايده كلان برد و احكام فراوانى استنباط نمود. از همين جاست كه متذكر شديم روش تفاسير امامان ، بيشتر براى تعليم شيوه دستيابى به حقايق قرآنى است ، تا با دقت در دقايق كلامى قرآن بهره بردارى كلان حاصل شود.
نكته ديگرى كه نبايد مخفى بماند اين است كه اين برداشت ، چنان كه بعضى گمان كرده اند، به معناى استعمال ((باء)) در معناى تبعيض نيست ، بلكه ساختار عبارت و تركيب خاص آن - زياد شدن چيزى كه ظاهرا لازم نيست - اين حكم را - يعنى كفايت مسح به بخشى از سر - افاده مى كند و بنابراين تبعيض در ممسوح (اختيار بخشى از سر) از تمام جمله به دست مى آيد نه از خصوص ((باء))، زيرا تبعيض جزو معانى ((باء)) نيست . بنابراين ، اينكه برخى گفته اند ((باء)) افاده تبعيض مى كند و بر سر اين مطلب با ديگران به جدال پرداخته اند بى وجه مى نمايد.
شيخ محمد عبده مى گويد: ((برخى بر سر اينكه ((باء)) افاده تبعيض مى كند اختلاف كرده اند؛ بعضى گفته اند مطلقا اين معنا را افاده نمى كند و برخى گفته اند استقلالا، ((باء)) اين معنا را تنها در ضمن معناى الصاق - كه يكى از معانى ((باء)) است - افاده مى كند و اينكه گفته شود زايد است روشن نيست - او ادامه مى دهد: - حقيقت اين است كه ((باء)) در اينجا به معناى الصاق است ؛ نه معناى تبعض دارد و نه معناى سببيت و تنها چيزى كه معتبر است اين است كه يك فرد عرب از ((مسح بكذا - يا - مسح كذا)) چه مى فهمد. عرب از ((مسح راءس اليتيم - يا - على راءسه )) و در مسح بعنق الفرس و ساقه او بالركن او الحجر اين را مى فهمد كه اين فرد دستش را بر روى آن كشيده است و آن را - نه در ماسح و نه در ممسوح - مقيد نمى سازد؛ يعنى شرط نيست كه با تمام كف مسح كند؛ همان طور كه شرط نيست تمام بخش هاى سر يا گردن يا ساق يا ركن يا سنگ را مسح كرده باشد. اين معنايى است كه هر كس بهره اى از اين زبان - عربى - دارد از لا به لاى آنچه گفته شد و نيز از آيه ((فطفق مسحا بالسوق و الاعناق ))(1523) - البته بنابر قول صحيح و مختار كه مسح با دست بوده است نه با شمشير - و از شعر:
و لما قضينا من منى كل حاجة و مسح بالاركان من هو ماسح (1524)
به روشنى مى فهمد. - عبده در پايان نتيجه مى گيرد كه : - ظاهر آيه دلالت بر اين دارد كه مسح قسمتى از سر، در امتثال (دستور مربوط) كفايت مى كند؛ چون معناى لغوى مسح هم همين است و چنين مسحى با حركت دادن عضو ماسح - در حالى كه به ممسوح چسبيده باشد - محقق مى شود. بنابراين در آيه اجمالى وجود ندارد.))(1525)
نيز امام (عليه السلام ) براى اثبات عدم وجوب مسح تمام صورت و دو دست در تيمم به وجود ((باء)) در آيه فامسحوا بوجوهكم و اءيديكم منه (1526) استدلال نموده است ، چون در آيه نگفته است : امسحوا وجوهكم و اءيديكم ، تا اينكه وجوب استيعاب (مسح تمام صورت و دست ها) را افاده كند.
محمد بن ادريس شافعى هم در آيه وضو: ((و امسحوا برؤ وسكم )) جز اين معنا (يعنى مسح بخشى از سر) را اصلا احتمال نداده است . وى مى گويد: ((معنايى كه از آيه به دست مى آيد اين است كه هر كس بخشى از سر خود را مسح كند، مسح به سر انجام گرفته است و آيه معناى ديگرى بيش از اين را بر نمى تابد و روشن ترين معناى آيه همين است و روايات نيز دلالت مى كند كه مسح تمام سر واجب نيست . وقتى سنت چنين دلالتى داشت معناى آيه اين خواهد شد كه هرگاه كسى بخشى از سرش را مسح كند كفايت مى كند)).(1527)
شافعى در كتاب ((الام )) نيز مى گويد: ((اگر كسى به هر بخش از سرش - چنانچه موى نداشته باشد - يا به هر قسمت از موى سرش چه با يك انگشت و چه با قسمتى از انگشت يا با كف دست مسح كند يا به كسى دستور دهد كه دستش را گرفته ، سرش را بدان مسح كند، كفايت مى كند و نيز اگر به دو طرف سرش يا يكى از آن دو يا بخشى از آن ، مسح كند كافى است ؛ زيرا آنها هم جزو سر به حساب مى آيند)).(1528)
او دليل معقول بودن برداشت خود از آيه را چنين بيان مى دارد: ((معلوم است كه اين ادوات و ابزار (حروف ) براى افاده معانى وضع شده اند؛ پس ‍ هر زمان بتوانيم آن ها را در معنايى كه در بردارند استفاده كنيم بايد آنها را در همان وجه به كار ببريم ؛ اگرچه گاهى اوقات صله كلام (1529) واقع مى شوند و مى توانند زايد باشند، ولى تا وقتى مى توانيم آنها را به شكلى استفاده كنيم كه داراى معنا باشند، نبايد آنها را زايد بدانيم ؛ از اين روست كه ما گفتيم ((باء)) در آيه براى افاده تبعيض است به دليل اينكه اگر گفته شود ((مسحت يدى بالحائط)) آنچه به ذهن مى آيد اين است كه دست ، بخشى از ديوار را مسح كرده است و اگر گفتيد ((مسحت الحائط)) معناى مفهوم از اين عبارت اين است كه تمام ديوار را مسح كرده ايد، نه بخشى از آن را. با اين بيان ، فرق بين حالتى كه ((باء)) باشد با حالتى كه نباشد - در عرف و لغت - روشن گرديد)). شافعى در ادامه ، اين برداشت خود را با روايتى كه از ابراهيم (1530) نقل مى كند تقويت مى نمايد. در آن روايت آمده است : ((اگر بخشى از سر را مسح كند، مجزى است )). شافعى مى گويد: ((اگر آيه ((امسحوا رؤ وسكم )) بود بر وجوب مسح تمام سر دلالت مى كرد. - اضافه مى كند: - از سخن ابراهيم روشن شد كه آوردن ((باء)) در اينجا براى افاده تبعيض است و نظر او در نزد لغت شناسان پذيرفته و مقبول است )).(1531)
فخر رازى مى گويد: ((دليل شافعى اين است كه اگر كسى بگويد: مسحت المنديل (دستمال ) اين جمله زمانى صادق خواهد بود كه تمام آن را مسح كرده باشد؛ اما اگر بگويد: ((مسحت يدى بالمنديل )) - در صدق آن - كافى است كه برخى از آن را مسح كرده باشد)).(1532)
راءى شافعى هر چند در ظاهر موافق با ديدگاه امام صادق (عليه السلام ) به نظر مى رسد و شايد هم اصلا به همان راءى امام نظر دارد، از چند جهت با نظر امام مخالف است :
1. او پنداشته كه ((باء)) در آيه نظير ((من )) براى تبعيض است ؛ در حالى كه در لغت ((باء)) بدين معنا نيامده است و هيچ دليلى هم بر آن نيست و تمسك او به كلام ابراهيم نخعى هم درست نيست ، چه اينكه ابراهيم تصريح نكرده است كه ((باء)) براى تبعيض است ، بلكه سخن او هم مانند سخن امام صادق (عليه السلام ) است كه جايگاه ((باء)) در اينجا، كافى بودن مسح بخشى از سر را افاده مى كند - با بيانى كه گذشت - و اين بدين معناست كه ((باء)) در جايگاه خاص آن در اين آيه ، افاده تبعيض در مسح سر مى كند و اين غير از آن است كه بگوييم : ((باء)) در معناى تبعيض به كار برده شده است .
2. مثال زدن به دستمال درست نيست ؛ زيرا دستمال چيزى است كه با آن صورت يا دست مسح مى شود؛ نه اينكه آن را با دست مسح كنند؛ زيرا نه در لغت و نه در عرف گفته نمى شود: ((مسحت المنديل ...)) و معناى ((مسحت يدى بالمنديل )) اين است كه دست خود را با دستمال مسح (خشك ) مى كنيم ؛ نه اينكه دستمال را مسح مى كنيم .
3. شافعى شرط نمى داند كه مسح با دست باشد. او مى گويد: ((اگر (فرد) آب را به بخشى از سر ترشح داد كافى است )).(1533) كه ما نفهميديم ترشح ، چگونه مى تواند مسح باشد؟! احتمالا او ملاك را قياس قرار داده (1534) و از مدلول آيه خارج شده است !
حنفى ها گفته اند: مسح يك چهارم سر از هر طرف كه باشد كافى است و بايد با انگشت باشد، ولى مالكى ها و حنبلى ها مسح تمام سر را واجب مى دانند و موضع ((باء)) را در آيه ناديده گرفته اند.(1535) همان گونه كه همه مذاهب چهارگانه ، جايگاه ((باء)) در آيه تيمم را نيز در نظر نگرفته اند و مسح تمام صورت و تمام دست تا آرنج ها را واجب دانسته اند.(1536)
قرطبى كه مالكى مذهب است مى گويد: ((سر، عبارت از مجموعه اى است كه صورت بخشى از آن است ، وقتى خداوند براى صورت ، حكم غَسل را قرار داد، بدين معناست كه بقيه آن مجموعه را بايد مسح كرد به گونه اى كه اگر نامى از شستن بخشى از اين مجموعه به ميان نمى آمد، مسح تمامى آن واجب مى شد. - قرطبى اضافه مى كند: - مالك براى اثبات وجوب مسح سر به آنچه ما گفتيم اشاره كرده است . از او درباره كسى سوال كردند كه بخشى از سرش را در وضو بدون مسح رها مى كند، او در پاسخ گفت : اگر او شستن بخشى از صورتش را رها كند چه حكمى دارد؟ آيا درست است ؟)). قرطبى مى گويد: ((با اين بيان روشن شد كه دو گوش هم جزو سر است و حكم آن هم حكم سر است . او ((باء)) در آيه را زايد و براى تاءكيد دانسته است ، نه براى افاده معناى جديدى ؛ و گفته است : ((و امسحوا برؤ وسكم ))؛ يعنى ((و امسحو رؤ وسكم )).))(1537)
مسح پاها؛
از مسائل دشوارى كه فضاى زيادى را در تفسير و ادبيات اشغال كرده مساءله حكم مسح پاها در وضو است . برخى گمان برده اند كه قرائت به جر در آيه موافق با مذهب شيعه اماميه در وجوب مسح است ، ولى قرائت به نصب موافق با ساير مذاهب است و هر يك از اين دو گروه دلايل و شواهدى از روايات يا ادبيات و زبان عربى بر مدعاى خويش اقامه كرده اند كه خواهان آن مى تواند در كتب مربوط آن را جست و جو كند.
ولى آنچه از طريق ائمه اهل بيت عليهم السلام در تفسير آيه به ما رسيده اين است كه قرآن صريحا به مسح پاها حكم داده است . جبرئيل حكم را اين گونه از طرف خدا آورد و پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم )، امير مومنان و فرزندانش و نيز برگزيدگان صحابه و اكثر تابعان به همين شيوه عمل كرده اند.
شيخ طوسى از سالم و غالب - فرزندان هذيل - روايت كرده است كه آن دو، درباره حكم مسح پاها از امام باقر (عليه السلام ) پرسيدند. حضرت فرمود: ((همان است كه جبرئيل از جانب پروردگار آورده است )).(1538) يعنى آنچه از ظاهر آيه قرآن با عطف كردن ((رجلين )) بر ((رؤ وس )) به دست مى آيد وجوب مسح پاهاست و جايز نيست كه بر ((وجوه )) يا ((ايدى )) در آيه عطف شود، چون در فاصله ميان معطوف و معطوف عليه ، جمله اى بيگانه و غير مرتبط لازم مى آيد و چنين گمانى درباره قرآن روا نيست . فرق هم نمى كند كه ((ارجل )) مجرور باشد يا منصوب ؛ چون معنا بنا بر قرائت جر واضح است و نيازى به توضيح ندارد و ابن كثير، ابو عمرو، و حمزه از قاريان سبعه و همچنين شعبه يكى از دو راويان عاصم - همگى - ((ارجل )) را مجرور قرائت كرده اند، ولى مقتضاى اين قرائت مسح بخشى از پاهاست ؛ چنان كه درباره سر همين است . امام اگر ((ارجل )) به نصب خوانده شود، در آن صورت ، عطف بر محل خواهد بود؛ زيرا محل (برؤ وسكم ) منصوب است ؛ چون مفعول به براى ((امسحوا)) است كه فعلى متعدى و طالب نصب است و ((باء)) در اين ميان - برابر توضيحاتى كه گذشت - فقط به خاطر افاده تبعيض گنجانده شده است . سه نفر از قاريان سبعه : نافع ، ابن عامر و كسائى ((ارجل )) را منصوب قرائت كرده اند و حفص راوى ديگر عاصم نيز به نصب خوانده است و تنها قرائت مستند به عبدالرحمان سلمى به نقل از امير مؤ منان (عليه السلام ) همين قرائت حفص است كه شرح آن در فصل قرائات كتاب ((التمهيد))(1539) آمده است ، ولى قرائت نصب دلالت بر استيعاب (1540) و فراگيرى تمام پا دارد زيرا فعل ((امسحوا)) در اين صورت ، بلا واسطه به ممسوح (روى دو پا) تعلق مى گيرد، اما چون محدوده پاها در وضو تا دو برآمدگى دو طرف پا مشخص شده ، همان طور كه دست تا آرنجها تعيين شده است ، ظاهر آيه دلالت بر شمول ما بين همين دو مرز است (از سر انگشتان تاكعبين .) اين نكته اى است كه صحت قرائت نصب را تاءييد مى كند و اين قرائت ، همان است كه همه مسلمانان در بستر زمان بر اساس آن مشى كرده اند و بر اساس ضوابطى كه بيان داشتيم قرائت برگزيده ما نيز هست .
در هر حال چه ((ارجل )) مجرور خوانده شود و چه منصوب ، عطف بر ((رؤ وس )) خواهد بود و عطف بر ((ايدى )) نيست ؛ در نتيجه دليلى بر شستن پاها وجود ندارد. از اين روست كه از ظاهر آيه تنها حكم مسح به دست مى آيد و ائمه اهل بيت عليهم السلام بدين حكم تصريح كرده اند.
از مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود: ((در قرآن ، تنها حكم مسح پاها نازل شده است ))؛(1541) و از ابن عباس نقل شده است كه گفت : ((در كتاب خدا تنها مسح تعيين شده است ، ولى مردم از پذيرش آنچه به جز شستن پاهاست سر باز مى زنند)).(1542) اين سخن ابن عباس نوعى اعتراض بر عامه است كه با ظاهر قرآن ، كه با قواعد فنى و ادبى و اصول نيز همسوست مخالفت ورزيده اند. شيخ محمد عبده مى گويد: ((ظاهرا ((ارجل )) بر ((رؤ وس )) عطف شده است ؛ يعنى ((و امسحوا باءرجلكم الى الكعبين )). - عبده مى گويد - مسلمانان درباره اينكه حكم پاها؛ شستن است يا مسح كردن اختلاف نظر دارند؛ جمهور مسلمانان حكم شستن را برگزيده اند و شيعه اماميه حكم مسح را... فخر رازى از قفّال روايت مى كند كه حكم به مسح ، نظر ابن عباس ، انس بن مالك ، عكرمه ، شعبى و امام باقر (عليه السلام ) است )). عبده مى گويد: ((دليل جمهور مسلمانان در اين مساءله (شستن پاها) سيره عملى مسلمانان صدر اول و نيز احاديثى است كه در اين زمينه رسيده است )). عبده در ادامه گفتار را به درازا كشانده و نظر طبرى در مساءله را كه قائل به جمع بين هر دو حكم - غسل و مسح - است بيان داشته ، سپس كلام آلوسى و تهاجم وى بر شيعه را كه نظاير آن در كتب اهل سنت فراوان است در ضمن كلامى بسيار طولانى آورده است .(1543)
2. آيه قصر در سفر
اين آيه ، از جمله آياتى است كه پيرامون دلالت آن و اينكه آيا مقصود تنها بيان نماز خوف (كه در حال جنگ انجام مى شود) است يا شامل نماز مسافر هم مى شود بحث فراوان شده است .
مفسران با استناد به سيره عملى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ائمه اطهار و ديگر مسلمانان از صدر اول اسلام تا كنون كه با استناد به همين آيه - هر چند به ظاهر درباره تنها نماز خوف وارد شده است - نمازهايشان را - در سفر - به قصر مى خوانده اند، دلالت آيه را تعميم بخشيده اند. متن آيه چنين است : و اذا ضربتم فى الارض فليس عليكم جناح اءن تقصروا من الصلاة ان خفتم اءن يفتنكم الذين كفروا ان الكافرين كانوا لكم عدوا مبينا. و اذا كنت فيهم فاقمت لهم الصلاة فلتقم طائفة منهم معكم و لياءخذوا اءسلحتهم فاذا سجدوا فليكونوا من ورائكم ، ولتات طائفة اخرى لم يصلوا فليصلوا معك و لياءخذوا حذرهم و اءسلحتهم ود الذين كفروا لو تغفلون عن اءسلحتكم و اءمتعتكم فيميلون عليكم ميلة واحدة ...(1544)
آنچه از ظاهر عبارت به دست مى آيد اين است كه جمله شرط ((ان خفتم )) قيد موضوع باشد؛ يعنى قصر در نماز به هنگام مسافرت مشروط به وجود خوف است ؛ به همين جهت شرح نماز خوف در آيه بعد بلافاصله آمده است ، و فتنه در آيه ((اءن يفتنكم )) به معناى سختى ، گرفتارى و آزمايش ‍ است ؛ يعنى به خاطر بيم از اينكه به كشتار و غارت و اسارت گرفتار آييد. همان گونه كه اين معنا در آيه على خوف من فرعون و مليهم اءن يفتنهم (1545) و آيه ((واحذرهم اءن يفتنوك ))(1546) و آيه ((و ان كادوا ليفتنونك ))(1547) تكرار شده كه همه به معناى گرفتار شدن و به سختى و دشوارى دچار شدن است .
مرحوم طبرسى مى گويد: ((ظاهر آيه بيانگر اين است كه قصر در نماز تنها در موقع ترس و بيم جايز است ، ولى ما جواز قصر را در موقع امنيت و عدم خوف نيز از بيان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آموختيم . شايد علت اينكه خوف در آيه ذكر شده است اين باشد كه غالب سفرها با بيم همراه بوده است و آنان در بيشتر مسافرت ها از دشمنان خود بيم داشته اند؛ لذا آوردن كلمه خوف در آيه ، از باب اعم و اغلب است كه نظاير آن در قرآن فراوان يافت مى شود)).(1548)
مرحوم فيض كاشانى مى گويد: ((برخى گفته اند: گويا مسلمانان با تمام خواندن نماز انس گرفته بودند و بيم آن مى رفت كه به ذهنشان چنين خطور كند كه اگر نمازشان را به قصر بخوانند، براى آنان گناه و تقصير به شمار خواهد رفت ، خداوند از آنان اين حكم را برداشت تا با رضايت خاطر و آرامش نفس نماز را به قصر بخوانند)).(1549)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

مرحوم صدوق از زراره و محمد بن مسلم نقل مى كند كه آن دو گفتند: ((به امام باقر (عليه السلام ) عرض كرديم : نظرتان درباره نماز مسافر چيست ؟ چگونه و چند ركعت است ؟ فرمود: خداوند مى فرمايد: و اذا ضربتم فى الارض فليس عليكم جناح اءن تقصروا من الصلاة (1550) و با نزول اين آيه ، قصر خواندن نماز در سفر، همچون خواندن تمام در حضر واجب شد. آن دو مى گويند: به امام عرض كرديم : خداوند فرمود: ((ليس ‍ عليكم جناح )) و نفرمود كه حتما به قصر بخوانيد؛ پس چگونه قصر را واجب قرار داده ، همان طور كه نماز كامل را در حضر واجب ساخته است ؟ حضرت فرمود: مگر خداوند عزوجل نفرمود: ان الصفا و المروة من شعائر الله فمن حج البيت اءو اعتمر فلا جناح عليه اءن يطوف بهما؟(1551) آيا شما طواف بين اين دو كوه را به خاطر اينكه در قرآن آمده و پيامبر هم آن را انجام داده است ، واجب نمى شماريد؟ قصر خواندن نماز در سفر هم به همين منوال است ؛ زيرا پيامبر خدا انجام داده و در قرآن هم از آن ياد شده است . مى گويند: به امام عرضه داشتيم : بنابراين ، اگر كسى در سفر نماز چهار ركعتى بخواند بايد اعاده كند يا خير؟ فرمود: اگر آيه قصر بر او خوانده شده و تفسير گرديده و بعد از آن باز هم چهار ركعت خوانده است بايد دوباره بخواند، ولى اگر آيه بر او خوانده نشده و به آن هم آگاهى نداشته است اعاده لازم نيست ؛ و نمازهاى واجب در سفر دو ركعت هستند؛ جز نماز مغرب كه تقصير در آن راه ندارد و پيامبر آن را در سفر و حضر سه ركعت خوانده است . پيامبر خدا به ذى خُشُب ، كه از مدينه تا آنجا يك روز راه بود،(1552) مسافرت كرد و چون تا آنجا دو ((بريد)) يعنى 24 ميل فاصله بود پيامبر خدا نماز را دو ركعتى به جا آورد و روزه اش را شكست و اين شيوه از آن پس سنت شد. پيامبر خدا گروهى را كه وقتى پيامبر روزه را شكست ، به روزه خود ادامه دادند عاصى (گنهكار) ناميد. - امام (عليه السلام ) فرمود: - آنان تا روز قيامت بر اين صفت باقى اند و ما به خوبى فرزندان و نوادگانشان را تا امروز مى شناسيم )).(1553)
اين حديث شريف با تفصيلى كه در آن آمده است مشتمل بر چند نكته ارزشمند است :
1. تعبير ((لا جناح )) كه در آيه ((سعى )) و ((ليس عليكم جناح )) كه در آيه قصر در سفر آمده منافاتى با وجوب سعى يا وجوب قصر نماز ندارد؛ گرچه به ظاهر، دلالت بر جواز و رخصت دارد؛ زيرا ((جناح )) معرب ((گناه )) است و ((لا جناح )) تنها به معناى نفى گناه است ؛ يعنى در انجام آن گناهى نيست و اين را نمى رساند كه انجام آن يك تكليف واجب است !
نكته در اينجاست كه امام (عليه السلام ) مى خواهد روشن سازد تضادى ميان اين تعبير كه به ظاهر، افاده جواز دارد و اصل وجوب دو تكليف ياد شده نيست ؛ زيرا اين تعبير تنها براى رفع تو هم ممنوع بودن آمده است (دفع تو هم حظر = منع ) كه مسلمانان گمان مى كردند سعى ميان صفا و مروه - با وجود دو بت (اساف و نائله ) بر روى آن ها - جايز نباشد.(1554) همچنين گمان مى كردند: كوتاه كردن نماز در سفر (قَصْر نماز) روا نباشد و احساس گناه يا كوتاهى در انجام وظيفه واجب ، احساس گناه نكنند؛ لذا با واجب بودن دو تكليف ياد شده منافاتى ندارد.
2. آيه بيانگر مشروعيت نماز دو ركعتى در حال سفر است كه سيره عملى رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و مسلمانان صدر اسلام و نيز امامان معصوم بر همين منوال بوده است و هيچ يك از آنان ، نماز را در سفر چهار ركعتى نخوانده است . بنابراين به مقتضاى قواعد علم اصول ، اتمام در سفر (چهار ركعت خواندن ) فاقد مشروعيت است ؛ زيرا نماز عبادتى است توفيقى كه بايد حكم آن از طرف خدا و رسول بيان شود و مشروع بودن چهار ركعت خواندن نماز در سفر - به عنوان تخيير در قصر و اتمام ، چنان كه ميان عامه شهرت دارد - خلاف سيره و دستور پيامبر است و هرگاه شك كنيم - كه آيا تعيين يا تخيير است - چنين شكى ، شك در تكليف در مقام امتثال است و مقتضاى قواعد در اين حالت احتياط كردن است كه همان دو ركعت خواندن نماز باشد، چون در مشروعيت بيش از دو ركعت شك داريم و عبادت ، با شك در مشروعيت آن ، روا نيست و نامشروع است .
3. امام به شرط موجود در آيه (وجود خوف ) اشاره نكرده اند. گويا امام چنين فهميده اند كه ترس و بيم ، خود، موضوعى مستقل است و ربطى به موضوع سفر ندارد و قيد براى آن نيست . بنابراين تنها يك مجوز براى دو ركعتى خواندن نماز است و سفر هم يك مجوز ديگر است كه اين دو، ربطى به هم ديگر ندارند؛ در نتيجه هر چند ظاهر آيه تقييد را نشان مى دهد و اينكه يكى از اين دو، قيد ديگرى است ، ولى سيره عملى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اصحاب و ديگر پيشوايان ، ما را به جدايى آن دو از يك ديگر رهنمون مى كند كه هر يك از آنها موضوعى مستقل براى جواز دو ركعت خواندن نماز است . امام (عليه السلام ) هم همين را فهميده اند، و فهم امام به انضمام سيره عملى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) براى ما حجت است .
در اين آيه نيز ملاحظه مى شود كه امام (عليه السلام ) را فهم و برداشت دقيق از آيه را ارائه كرده است و مى توان با دقت در ظرافت هاى به كار رفته در آيه و مقايسه ميان يك آيه و آيه ديگر، به هدف نهايى يك آيه پى برد. كوتاه سخن اينكه امامان معصوم هرگاه دست به تفسير آيه اى مى زدند، بيشتر مى خواستند پيروان خود را به نكات و ظرافت كارهاى قرآن توجه دهند تا با توجه به دقايق و نكته سنجى ها، معانى اى بلندتر و گسترده تر و فراتر از سطح ظاهر آيه به دست آورند.
3. آيه خمس
و اعلموا اءن ما غنمتم من شى ء فاءن لله خمسه و للرسول ولذى القربى .(1555) اين آيه ، پس از جنگ بدر، زمانى كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هنوز غنيمت هاى جنگ را تخميس نكرده بود نازل شد. عبادة بن صامت مى گويد: ((پيامبر پس از جنگ بدر، در تمام غنايمى كه مسلمانان به دست مى آوردند خمس مقرر داشت ))(1556) و اين آيه عام است و شامل تمام غنايم جنگى مى شود. از ابن عباس روايت شده است كه : ((پيامبر هرگاه سريه اى (1557) را براى نبرد مى فرستاد و آنان غنيمتى به دست مى آوردند آن را تخميس مى كرد)).(1558)
ولى در تفاسير اهل بيت عليهم السلام چنين آمده است كه آيه شامل تمام منافعى مى شود كه انسان در زندگى از طريق تجارت ، حرفه يا كشاورزى به دست مى آورد؛ يعنى هر سودى كه انسان از كاركرد خود در طول سال مى برد، اگر بيش از مصارف سال خود و افراد تحت تكفلش باشد، به آن خمس تعلق مى گيرد.(1559)
اين برداشت از آيه ، از طريق ائمه هدى عليهم السلام وارد شده است ؛ زيرا غنيمت را در آيه به معناى لغوى آن لحاظ كرده اند كه هر سود و منفعتى را در بر مى گيرد، چه اينكه ((غُنْم )) طبق گفته خليل بن احمد در ((العين )) به معناى هر فايده اى است كه انسان به دست آورد؛ در نتيجه در عبارت ((ما غنمتم من شى ء)) كه ((ما))ى موصول به كار رفته مفيد معناى عموم است و شامل هر چيزى مى شود كه انسان به دست مى آورد؛ خواه غنيمت جنگى باشد و خواه سود يا فايده تجارت و غير آن .
امام جواد (عليه السلام ) مى فرمايد: ((پرداخت خمس غنايم و منافع در هر سال بر مسلمانان واجب است ؛ خداوند مى فرمايد: و اعلموا اءن ما غنمتم من شى ء فاءن لله خمسه و للرسول ولذى القربى و غنايم و فوايد هر منفعتى را كه انسان به دست مى آورد و هر فايده اى كه به او مى رسد و هر جايزه اى كه داراى ارزش بالاست و كسى به ديگرى مى بخشد، همچنين ميراثى كه گمان آن را نمى برده را شامل مى شود)).(1560)
سماعه از امام كاظم (عليه السلام ) درباره خمس پرسيد. حضرت فرمود: ((خمس به هر فايده اى كه مردم به دست مى آورند، كم يا زياد، تعلق مى گيرد)).(1561)
طبرسى مى گويد: ((علماى اماميه گفته اند: خمس در هر فايده اى كه انسان از طريق كاركرد و تجارت به دست مى آورد واجب است ؛ همچنين در گنج ، معادن و آنچه از طريق غواصى در دريا به دست مى آورد و غير آن ، خمس واجب است . - آنگاه مى گويد: - با اين آيه مى شود بر فتواى علماى شيعه استدلال كرد؛ چون در لغت ، غنيمت و غُنْم بر تمام موارد بالا اطلاق مى شود)).(1562)
كسانى كه مستحق اخذ خمس هستند عبارتند از اهل بيت پيامبر و ذريه پاك آن حضرت ؛ كه اگر خواستند مى گيرند و اگر نخواستند نمى گيرند و به مسلمانان نيازمند واگذار مى كنند يا در كارهاى خير و در راه خدا مصرف مى كنند.
نجده حرورى از عبدالله بن عباس پرسيد: ((ذوى القربى كه مستحق دريافت خمس اند كيانند؟ گفت : ما خود را مستحق اخذ آن مى ديديم ، ولى مردم آن را نپذيرفتند. سپس به ابن عباس گفت : به نظر تو خمس براى چه كسانى مقرر شده است ؟ ابن عباس گفت : خمس مخصوص ‍ خويشاوندان پيامبر است كه پيامبر خمس را ميان آنان تقسيم كرد. عمر هم بخشى از خمس را نزد ما آورد كه به نظر ما كمتر از حقمان بود؛ لذا به او برگردانيدم و از او نپذيرفتم . او به خويشاوندان پيامبر آن قدر از خمس ‍ را مى داد كه بتواند با آن ازدواج كنند يا بدهى خود را به طلبكار بپردازند و به فقراى ايشان هم اندكى مى داد، ولى نپذيرفت كه بيشتر از اين را بپردازد)).
ابن منذر از عبدالرحمان بن ابى ليلى نقل كرده است كه گفت : ((از على درباره خمس پرسيدم و گفتم : اى امير مؤ منان ! ابوبكر و عمر سهم شما در خمس را چه مى كردند؟ فرمود: در دوره حكومت ابوبكر خمس در كار نبود، اما در دوران حكومت عمر، او هر غنيمتى كه در جنگ ها به دست مى آورد خمسش را به من مى پرداخت تا اينكه موقع تقسيم غنايم شوش ‍ و جندى شاپور فرا رسيد، عمر در حالى كه من در كنارش بودم گفت : اين سهم شما اهل بيت از خمس است . عده اى از مسلمانان دچار مشكل شده اند و نياز شديد دارند؛ مى توانم آنها را به ايشان بدهم ؟ گفتم : آرى ، ولى عباس بن عبدالمطلب از جا پريد و گفت : در آنچه سهم ماست دخالت نكن . سپس حضرت فرمود: بخدا سوگند! در حكومت عثمان ، ما خمس دريافت نكرديم و توان دريافت آن را هم نداشتيم )).
از زيد بن ارقم روايت شده است كه گفت : ((آل محمد كه به آنان خمس ‍ داده مى شود عبارتند از آل على ، آل عباس ، آل جعفر و آل عقيل )).(1563) در روايت صحيح از امام باقر (عليه السلام ) است كه فرمود: ((ذوى القربى خويشاوندان پيامبرند، و خمس از آن خدا، پيامبر خدا و ماست )). در حديث امام رضا (عليه السلام ) آمده است : ((آنچه از آن خدا بود براى رسول خداست و آنچه براى رسول خداست براى امام است )).(1564) پيش از اين در بحث از تاءويل به اين آيه اشاره شد.
آنچه طبق برداشت از روايات صادر از معصومين عليهم السلام به نظر مى رسد آن است كه تمام خمس به امام - كه ولى امر مسلمانان است - تعلق دارد و در هر جا كه صالح ديد، مصرف مى كند. البته بايد از نصف آن ، نياز فقراى بنى هاشم را تاءمين كند و اگر نياز آنان بيشتر از آن باشد از سهم خود جبران كند؛ كه تفصيل آن در فقه با اختلاف در اقوال و نظرها بيان شده است .
4. آيه قطع يد
عياشى در تفسير خود از زرقان شاگرد ابن ابى داوود (قاضى القضات بغداد) نقل مى كند كه گفت : ((سارقى را نزد معتصم - خليفه عباسى - آوردند. سارق اقرار كرد. خليفه براى اجراى حد سارق ، فقها - از جمله امام محمد بن على جواد (عليه السلام ) - را احضار نمود و از آنان پرسيد كه چگونه اجراى حد (قطع يد سارق ) گردد؟ ابن ابى داوود با استناد به آيه تيمم گفت : از مچ دست بايد قطع شود؛ زيرا در تيمم تمامى كف دست بايد بر خاك نهاده شود. عده اى هم با او هم نظر شدند. ديگران با استناد به آيه وضو گفتند: موضع قطع آرنج است . خليفه روى به جانب امام جواد (عليه السلام ) كرد تا نظر آن حضرت را بداند. امام عذر خواست ، ولى خليفه نپذيرفت و امام را سوگند داد تا نظر خود را بيان دارد. امام (عليه السلام ) فرمود: حال كه مرا سوگند دادى بايد بگويم كه ايشان (فقهاى بغداد) در اين فتوا بر خلاف سنت پيامبر نظر دادند. دست سارق بايد از بن انگشتان قطع شود و كفت دست بر جاى بماند. معتصم پرسيد: دليل شما چيست ؟ حضرت پاسخ داد: ((دليل من سخن رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه فرمود: سجده بايد بر هفت موضع استوار شود؛ پيشانى ، دو دست ، دو زانو و دو پا. بنابراين اگر دست سارق از مچ و يا آرنج قطع گردد، ديگر براى او دستى كه در موقع سجود بر زمين نهد باقى نمى ماند؛ و اين در حالى است كه خداوند مى فرمايد: ((و اءن المساجد لله ))؛ يعنى مواضع سجود هفت گانه از آن خداست . ((فلا تدعوا مع الله اءحدا))(1565) و آنچه به خداوند تعلق دارد قابل قطع نيست )). اين استنباط بديع امام ، بسيار مورد پسند معتصم واقع شد و دستور داد تا دست سارق از بن انگشتان قطع شود.(1566)
به اين دقت نظر موشكافانه بنگريد كه تنها حضرت بدان تفطّن يافته و ديگر فقها از توجه به آن بازمانده اند. دست در آيه قطع به طور مجمل ذكر شده و مراد از آن مبهم است و ناگزير بايد به وسيله سنت يا خود قرآن تبيين شود. حضرت به وسيله سنت و با مداد نص قرآن به تبيين ابهام پرداخته فرمود: ميانه كف دست يكى از مواضع هفت گانه اى است كه نمازگزار به هنگام سجده بايد بر زمين نهد. اين به مثابه صغراى استدلال است كه برگرفته از نص حديث پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى باشد و كبراى استدلال را از آيه استفاده فرمود كه مفاد آن عام است و شامل هر موضع سجده اى مى شود، چه موضعى كه سجده در آن واقع مى شود (مكان نمازگزار - مسجد) و چه عضوى كه در هنگام سجده بر زمين نهاده مى شود، هر دو، از آن خداست و آنچه از آن خداست ، مشمول كيفر نخواهد شد؛ زيرا كيفر شامل چيزى مى شود كه متعلق به خود تبهكار است نه آنچه متعلق به خداوند است ؛ كه اين استنباطى به غايت ظريف و دقيق است .
از همين جاست كه مفسران بايد روش تفسير را از دقت و ظرافتى كه امام (عليه السلام ) اعمال نموده بياموزند و آن را سرمشق و سر لوحه خود قرار دهند.
آنچه در اينجا عجيب مى نمايد سخن جزيرى است كه به عنوان علت وجوب قطع دست از مفصل كف ، يعنى مچ دست ، ابراز داشته است . او مى گويد: ((چون دزدى به طور مستقيم به وسيله كف دست صورت مى پذيرد، اما ساعد و بازو تنها حامل كف دست هستند و عقاب تنها بر عضوى واقع مى شود كه مستقيما جنايت را انجام مى دهد؛ به همين دليل ، اول دست راست قطع مى شود؛ زيرا در اكثر اوقات ، دزدى به وسيله دست راست صورت مى گيرد)).(1567)
ولى مقتضاى اين دليل آن است كه قطع دست از بن انگشتان انجام گيرد؛ چنان كه فقهاى اماميه گفته اند و روايات اهل بيت هم آن را تاءييد مى كند؛ چون انگشتان هستند كه مال سرقت شده را بر مى دارند و كف تنها حامل انگشتان است ! ابن حزم اندلسى مى گويد: ((على انگشتان دست و نصف قدم پا را قطع مى كرد، ولى عمر هر دو را از مفصل قطع مى كرد. خوارج عقيده داشتند قطع بايد از آرنج يا بالاى بازو باشد)).(1568)
5. تحريم خمر
در قرآن آيه اى كه به طور صريح و با لفظ تحريم از نوشيدن شراب منع كند نيامده است ، بلكه در آن تنها به اجتناب از شرب خمر امر شده يا اينكه خمر از امورى قرار داده شده كه شايسته پرهيز است . چنين تعبيراتى ظاهرا فقط ارشاد به حكم عقل است و باعث شده تا برخى گمان كنند نوشيدن شراب در اسلام حرام نيست .
مهدى عباسى در همين خصوص از امام موسى بن جعفر (عليه السلام ) پرسش كرده مى گويد: ((شرب خمر در كتاب خدا حرام شده يا نه ! چون آنچه مردم از قرآن مى فهمند تنها نهى از آن است نه تحريم آن . امام فرمود: بلى در كتاب خدا حرام شده است . گفت : در كدام آيه قرآن تحريم آن مطرح شده است ؟ امام فرمود: در آيه قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الا ثم و البغى بغير الحق .(1569) امام فرمود: فواحش در ظاهر آيه عبارت است از زناى آشكار و نصب كردن پرچم هايى كه فاجران در جاهليت بر پشت خانه فاحشه ها بر مى افراشتند و فواحش باطنى عبارت است از ازدواج با زن پدر كه مردم پيش از بعث مرتكب آن مى شدند؛ فرزندان ، بيوه هاى پدران را - كه مادرشان نبودند - پس از فوت پدر به ازدواج خود در مى آوردند. - حضرت ادامه داد: - اثم ، همان شراب است نه چيز ديگر، چه اينكه در آيه ديگرى خداوند مى فرمايد: يساءلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اءكبر من نفعهما.(1570)
در اين هنگام مهدى عباسى به على بن يقطين كه در مجلس حاضر بود و يكى از وزراى وى بود روى كرد و گفت : به خدا سوگند كه اين فتوايى هاشمى است ! (يعنى استنباطى است كه فقط برازنده خاندان هاشمى است .) على بن يقطين گفت : به خدا سوگند راست گفتى اى امير مؤ منان ؛ خداى را سپاس كه اين دانش در ميان شما اهل بيت هم چنان باقى است . مهدى از آنجا كه دوستى على بن يقطين را نسبت به اهل بيت مى دانست بدون درنگ گفت : راست گفتى اى رافضى .))(1571)
ملاحظه مى شود كه با اين مقايسه دقيق بين دو آيه قرآن ، حكم تحريم صريحا از قرآن به دست مى آيد و اين نكته اى است كه باعث شگفتى مهدى عباسى شد و سبب شد تا اين باريك بينى و تيزهوشى اى را كه خاندان بلند پايه بنى هاشم از آن برخوردار بودند، بستايد.
همين تفسير براى ((اثم )) در آيه از طريق حسن بصرى هم روايت شده است .(1572) علامه مجلسى مى گويد: ((مراد از ((اثم )) چيزى است كه باعث اثم مى شود و خلاصه استدلال امام (عليه السلام ) اين است كه خداوند در آن آيه به حرمت آنچه موجب اثم است حكم كرده است و در آيه ديگر فرموده است : شراب و ميسر (قمار) موجب اثم اند؛ و مقتضاى قرار دادن اين دو آيه در كنار هم ، اثبات تحريم شراب و قمار است )).(1573)
كنايه آوردن واژه ((اثم )) از ((خمر)) بدان جهت است كه شرب خمر ريشه همه پليدى ها و اساس تمام گناهان است ؛(1574) و به كار بردن اثم به جاى خمر در زمان اسلام و پيش از آن نيز رواج داشته و به كار بردن آن به جاى خمر معروف بوده است . اخفش در اين باره آورده است :
شرب الاثم حتى ضل عقلى كذاك الاثم يذهب بالعقول
آن قدر شراب نوشيدم تا خرد خود را از دست دادم آرى چنين است كه شراب خرد را از ميان مى برد)).
ديگرى مى گويد:
نهانا رسول الله اءن نقرب الخنا و اءن نشرب الاثم الذى يوجب الوزرا؛(1575)
پيامبر ما را از ناسزاگويى و از نوشيدن شراب كه موجب وزر و گناه است نهى كرد)).
نيز شاعر عرب در مجلس ابوالعباس گفت :
نشرب الاثم بالصواع جهارا و ترى المسك بيننا مستعارا؛(1576)
شراب را با پيمانه ، آشكارا مى نوشيم و مشك را مى بينى كه ميان ما دست به دست مى گردد،. معناى كنايى آن چنين است كه پيمانه شراب را ميان خود مى گرداندند و از روى لذت استشمام مى نمودند.
جوهرى تصريح دارد كه اثم به معناى خمر در لغت آمده است . مى گويد: ((خمر را گاهى اثم مى نامند)). آنگاه شعر نخست را به عنوان شاهد مثال آورده است . فيروزآبادى هم خمر را يكى از معانى اثم شمرده است .
اما اينكه عده اى منكر شده اند كه مراد از اثم ، خمر باشد، در صورتى است كه استعمال حقيقى مراد باشد نه مجازى و استعارى ؛ وگرنه هر معصيتى ((اثم )) است با اين تفاوت كه خمر را به خاطر شدت گناه آفرينى اش اثم ناميده اند پايه و اساس تمام گناهان به شمار مى رود. بازگشت كلام ابن سيده هم به همين معناست . او مى گويد: ((به نظر من خمر را از آن جهت اثم ناميده اند كه نوشيدن آن اثم است و پس اين اطلاق ، مجازى است و به خاطر وضع ثانوى و عرفى است كه در اثر كثرت استعمال حاصل شده و بر زبان ها شايع گرديده است وگرنه در لغت و وضع اولى به معناى ((اثم )) نيست )). بازگشت سخن ابن انبارى نيز كه منكر شده است اثم از نام هاى خمر باشد، به همين معناست ؛(1577) يعنى استعمال حقيقى را منكر شده است نه استعمال مجازى و شايع آن را. زبيدى مى گويد: ((ابن انبارى منكر شده كه اثم نام خمر است و آن را مجاز دانسته و در رد اينكه بخواهد استعمال اثم در معناى خمر حقيقى باشد سخن را به درازا كشانده است )).(1578)
البته با در نظر گرفتن اصل وضع لغوى درست است ، ولى ابن عربى اصل استعمال را نيز منكر شده مى گويد: ((شعر اخفش هيچ دلالتى بر مدعا ندارد؛ زيرا اگر مى گفت : شرب الذنب يا شربت الوزر نيز همين معنا را افاده مى كرد و باعث نمى شد كه ((ذنب )) و ((وزر)) از نام هاى خمر به حساب آيند. اثم هم همين گونه است - ابن عربى ادامه مى دهد: - آنچه باعث شده است برخى چنين اظهار نظر كنند و اثم را يكى از نام هاى خمر بدانند، ناآگاهى به لغت و ناآشنايى با شيوه به دست آوردن معانى واژه هاى عربى است )).
بايد گفت ميان اين دو استعمال فرق است ؛ زيرا استعمال اثم به معناى خمر در عرف عرب شايع است و رواج يافته است ؛ به گونه اى كه در اثر كثرت استعمال مى توان از آن نوعى اختصاص فهميد، ولى استعمال ((ذنب )) و ((وزر)) به معناى خمر در عرف عرب شايع نشده است ؛ اما اگر شايع مى شد حكم آن نيز همين بود.
قرطبى در رد ابن عربى مى گويد: ((از حسن روايت شده است كه اثم يعنى خمر و جوهرى هم با استناد به شعر اخفش همين ادعا را تاءييد كرده است ، همچنين هروى در كتاب ((غريب القرآن و الحديث )) شعر اخفش را آورده مى گويد: اثم ، به معناى خمر است - قرطبى آنگاه مى گويد: - بنابراين بعيد نيست كه اثم در لغت ، هم بر همه معاصى اطلاق شود و هم بر خمر، بالخصوص - و تناقضى هم در كار نباشد)).(1579)
6. قتل عمدى مومن
و من يقتل مومنا متعمدا فجزاؤ ه جهنم خالدا فيها و غضب الله عليه و لعنه و اءعد له عذابا عظيما.(1580) آيه ، بيانگر اين نكته است كه قاتل مومن براى هميشه در دوزخ باقى خواهد ماند، در حالى كه جز كافرى كه بر حالت كفر مرده ، خلود در آتش ندارد؛ زيرا ايمان به هر اندازه كه باشد موجب پاداش است . در نهايت ، چنانچه در گذشته شرح داديم بايد مومن پاداش ايمانش را دريافت كند.(1581) نيز در آيه تصريح شده كه خداوند بر قاتل مومن خشمگين است و او را مورد لعنت و دور از رحمت خود قرار مى دهد؛ در حالى كه مومن هر گونه باشد - چنان كه در حديث امام باقر (عليه السلام ) آمده - نبايد لعن و نفرين شود؛(1582) لذا اصحاب ائمه درباره اين آيه سوال هاى زيادى را مطرح كرده اند. كلينى از سماعة بن مهران روايت كرده است كه از حضرت صادق (عليه السلام ) درباره اين آيه سوال كرد، فرمود: ((اگر كسى مومنى را به خاطر ايما قتل عمدى مومن است و او مورد نفرين حق قرار مى گيرد و عذاب عظيم در انتظارش ‍ است .
باز پرسيد: اگر ميان دو نفر نزاعى رخ دهد و يكى با شمشير بر ديگرى ضربه اى وارد كند و او كشته شود، چطور؟ حضرت فرمود: اين فرد مصداق متعمدى كه خداوند او را در اين آيه ياد كرده نيست ...)). همين قبيل پرسش ها را عبدالله بن بكير و عبدالله بن سنان و غيره از امام نموده و پاسخ ‌هاى مشابه داده شده است .(1583)
امام (عليه السلام ) بيان فرمود كه هر كسى مومنى را به خاطر ايمانش ‍ بكشد، همانا به خاطر محاربه با خدا و پيامبر و فتنه جويى دست به چنين عملى زده است و اين كار او با يك هدف شخصى كه مربوط به خود او باشد انجام نشده است ، بلكه قصد نابودى ايمان را داشته است و بدون شك چنين فردى كافر و محاربه با خدا و پيامبر است و چنانچه بر كفر خود بميرد هميشه در آتش خواهد ماند و خداوند بر او خشم گرفته ، او را نفرين خواهد كرد و عقوبتى سخت و دردناك برايش فراهم خواهد شد.
مفسران شيعه در پرتو هدايت ائمه ، در تفسير آيه همين گونه مشى كرده اند.(1584) ديگر مفسران ، آيه را به قتل عمد كه موجب ديه است تفسير كرده اند(1585)
7. سه طلاقه
از جمله امورى كه تا كنون مورد اختلاف ميان فقهاست ، مساءله سه طلاقه - وقتى كه يك باره انجام شود - است . فقهاى اماميه برآنند كه يك طلاق محسوب مى شود؛ زيرا بايستى بين هر يك از طلاق ها، از جانب شوهر رجوع انجام گيرد؛ كه نشده است ؛ از اين رو هر سه طلاق يك طلاق شمرده مى شود و حق رجوع باقى است ، ولى ديگر فقها برآنند كه سه طلاق انجام شده و طلاق بائن محسوب مى شود و حق رجوع ساقط شده است . ائمه اهل بيت عليهم السلام اين نظر را مخالف قرآن و سنت دانسته اند.
آيه در سوره طلاق چنين است : ((فطلقوهن لعدتهن ))(1586) و در سوره بقره : الطلاق مرتان فامساك بمعروف اءو تسريح باحسان فان طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره .(1587)
عبدالله بن جعفر از صفوان جمال از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده است كه : ((مردى به امام عرضه داشت : من زنم را در يك مجلس سه طلاق داده ام ؛ تكليف من چيست ؟ امام فرمود: مى توانى رجوع كنى - آنگاه فرمود: - مگر كتاب خدا را نخوانده اى كه مى فرمايد: يا اءيها النبى اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن هر عملى كه بر خلاف كتاب خدا و سنت پيامبر باشد بايد به كتاب خدا و سنت پيامبر باز گردانده شود)).(1588) نيز از اسماعيل بن عبدالخالق روايت مى كند كه گفت : ((از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: عبدالله بن عمر زنش را در يك مجلس سه طلاقه كرد؛ پيامبر خدا آنها را يك طلاق به حساب آورد و او را به كتاب خدا و سنت ارجاع داد)).(1589)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

داستان منع متعه زنان و متعه حج
آنچه مسلم و قطعى است اين است كه عمر مانع استمرار جواز متعه در اسلام شد و اين عملى حلال بود تا اينكه خليفه بى آنكه از پيش دليل بر نسخ يا تحريم آن رسيده باشد از متعه منع كرد. اين جمله او معروف است ((دو متعه در زمان پيامبر حلال بود و من آنها را تحريم يم كنم و هر كس ‍ انجام دهد كيفر خواهم نمود؛ يكى متعه زنان و ديگرى متعه حج )). اين سخن كه ظاهرش ، به قول ابن ابى الحديد معتزلى (1640) بسيار ناشايست است توجيهى دارد كه فقها در آن اختلاف كرده اند.
فخر رازى در اين زمينه مى گويد: ((از ظاهر كلام عمر كه مى گويد: من از آن نهى مى كنم ، چنين به دست مى آيد كه اين دو مشروعيت داشتند و نسخ هم نشده بود تا اينكه عمر آنها را نسخ كرد و چيزى هم كه پيامبر آن را نسخ نكرده باشد تا ابد نسخ نخواهد شد.)) آنگاه سخن عمر را اين گونه توجيه مى كند: ((منظور عمر اين است كه من از آن منع مى كنم ، چون بر من ثابت شده است كه پيامبر آنها را نسخ كرده است )). فخر رازى مى گويد: ((زيرا اگر مرادش اين باشد كه متعه در دين اسلام و شريعت محمدى مباح بوده و من از پيش خود آن را ممنوع مى كنم تكفير او و تكفير هر كس با او به مقابله بر نخاسته است لازم مى آيد و اين هم منجر به تكفير امير مؤ منان على (عليه السلام ) مى شود كه چرا به مقابله با او برنخاسته و سخن او را رد نكرد)).(1641)
قسطلانى در شرح خود بر كتاب بخارى توجيهى بسيار عجيب دارد؛ مى گويد: ((نهى عمر، مستند به نهى پيامبر است كه بر ديگر اصحاب پوشيده مانده بود و عمر آن را براى ايشان بيان كرد؛ لذا آنان ساكت ماندند يا با او موافقت كردند!)).(1642) اين توجيه چيزى جز كوته گويى و تفسير كلام بما لايرضى صاحبه نيست .
از اين عجيب تر، سخن قوشجى در ((شرح تجريد الاعتقاد)) خواجه نصير طوسى است . او مى گويد: ((عمر بر روى منبر رفت و گفت : اى مردم ! سه چيز در زمان رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) حلال بود، ولى من از آنها نهى كرده و تحريم مى كنم و هر كس انجام دهد كيفرش خواهم داد؛ متعه زنان ، متعه حج و حى على خير العمل . - سپس مى گويد: - اين حديث موجب طعن بر عمر نيست ؛ زيرا مخالفت ورزيدن مجتهدى با مجتهد ديگر در مسائل اجتهادى بدعت (پديده نوى ) نيست !!)).(1643)
جاى شگفتى است كه مرد دانشمندى چون قوشجى چگونه را به نادانى مى زند و صاحب رسالت را كه جز با وحى سخن نمى گويد با فردى از امت ، همتا مى گيرد؟! آن هم فردى مانند عمر كه بارها و بارها به طور صريح اعلام داشته كه همه مردم از او داناترند.(1644)
اكنون رشته سخن را به حديث دو متعه معطوف مى داريم كه عمر آن را در ملاء عام حرام كرده است :
1. بيهقى در كتاب ((سنن )) از ابو نضره نقل مى كند كه : ((به جابر بن عبدالله انصارى گفتم : ابن زبير از متعه منع مى كند، ولى ابن عباس بدان فرمان مى دهد! جابر گفت : اين حديث توسط خود من منتشر شده است ؛ در زمان پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ابوبكر ما ازدواج موقت داشتيم ، ولى عمر كه به خلاف رسيد براى مردم سخنرانى كرد و گفت : همان طور كه يقينا پيامبر خدا پيامبر و قرآن قرآن است ، بدانيد كه دو متعه در زمان پيامبر حلال بود كه من آنها را ممنوع مى كنم و بر آن مجازات مقرر مى دارم ؛ يكى ازدواج موقت ؛ و اگر مردى را ببينم كه دست به ازدواج موقت زده است ، او را زير انباشته هاى سنگ پنهان خواهم كرد و ديگرى متعه حج )).(1645)
2. مسلم هم در صحيح خود از ابو نضره روايت مى كند كه گفت : ((ابن عباس به ازدواج موقت فرمان مى داد و ابن زبير از آن نهى مى كرد. اين موضوع را به اطلاع جابر رساندم . گفت : اين حديث توسط خود من مطرح شد. ما در زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) ازدواج موقت داشتيم ، ولى چون دوران خلافت عمر فرا رسيد گفت : خداوند براى پيامبرش آنچه مى خواست - با هر دليلى كه مى خواست - حلال كرد و قرآن در جايگاه خود نازل شده است ؛ حج و عمره را مطابق امر خدا، براى خدا به جا آوريد و ازدواج موقت را رها سازيد كه اگر نزد من مردى را بياورند كه ازدواج موقت انجام داده باشد قطعا او را سنگسار خواهم كرد)).(1646)
3. ابوبكر جصاص از شعبه از قتاده نقل مى كند كه گفت : ((از ابو نضره شنيدم كه مى گفت : ابن عباس به ازدواج موقت فرمان مى داد و ابن زبير از آن منع مى كرد؛ مطلب را به عرض جابر رساندم و او گفت : حديث توسط من منتشر شد؛ ما در زمان پيامبر اقدام به متعه مى كرديم تا اينكه عمر به خلاف رسيد و گفت : خداوندى براى پيامبر آنچه را خواست - به وسيله آنچه خواست - حلال گردانيد؛ حج و عمره را چنان كه خدا فرمان داده به جا آوريد و از نكاح متعه دورى گزينيد؛ اگر كسى را پيش من آورند كه دست به متعه زده باشد حتما سنگسار خواهد شد)). جصاص مى گويد: ((عمر براى متعه حكم سنگسار شدن را بيان كرد، ولى اين حكم مى تواند صرفا به عنوان تهديد باشد تا مردم را از آن باز دارد)).(1647)
4. جصاص درباره متعه حج كه يكى از دو متعه اى به شمار مى رود كه عمر آن را منع نمود، آورده است كه گفت : متعتان كانتا على عهد رسول الله اءنا اءنهى عنهما و اءضرب عليهما: متعة الحج و متعة النساء.(1648)
همچنين ابو عبدالله ابن قيم جوزيه مى گويد: ((ثابت شده است كه عمر گفت ...)).(1649)
نيز شمس الدين سرخسى مى گويد: ((در حديث وارد شده است كه عمر مردم را از متعه بازداشت و گفت : متعتان ...)).(1650)
قرطبى هم روايت را با همين لفظ آورده است (1651) و فخر رازى به اين شكل ((متعتان كانتا مشروعتين ...))(1652) و ديگر فقيهان (1653) و مفسران بزرگ ؛ كه همه كاشف از اين است كه منع از دو متعه (متعة النساء و متعة الحج ) به خود عمر مستند است و ارتباطى به وحى و شريعت ندارد. همين امر بسيارى از انديشوران را وا داشته تا اين روايت عمر را دليلى بر جواز متعه بدانند و نظر او را به خودش واگذارند؛ زير هيچ راءيى در مقابل شريعت حجيت ندارد هم چنان كه اجتهاد در برابر نص هم روا نيست .
ابن خلكان در شرح حال يحيى بن اكثم آورده است : ماءمون عباسى فرمان داد كه به اطلاع مردم برسانند متعه حلال است ؛ يحيى بن اكثم بر او وارد شد و ديد او مسواك مى زند و در حالى كه بسيار خشمگين است ، سخن عمر را - با تمسخر - تكرار مى كند و مى گويد: متعتان كانتا على عهد رسول الله و على عهد اءبى بكر و اءنا اءنهى عنهما! و من اءنت يا جعل !؟(1654) يعنى تو كيستى ! اى بخت برگشته تا از آنچه پيامبر و ابوبكر انجام داده اند نهى كنى ؟!
راغب نقل مى كند: ((يحيى بن اكثم در بصره از طرف ماءمون به عنوان قاضى منصوب شد. به يكى از بزرگان بصره گفت : تو از چه كسى در جواز متعه پيروى مى كنى ؟ گفت : از عمر بن خطاب . گفت : چگونه ؟ - حال آنكه عمر درباره آن سخت جلوگيرى مى كرد - گفت : چون در خبر صحيح آمده كه او بر منبر رفت و گفت : خدا و پيامبر براى شما دو متعه را حلال كرده اند و من آن دو را حرام مى كنم و بر آن مجازات خواهم كرد، گواهى عمر به حلال بودن آن را از طرف خدا و پيامبر پذيرفتم ، ولى تحريم آن را - كه از جانب خود او است - نپذيرفتم !)).(1655)
گذشته از اين ، تعدادى از صحابه و تابعان بر همان حلال بودن اول كه در زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بود باقى ماندند و تسليم عمر نشدند و آشكارا به مخالفت با او برخاستند؛ چه در حيات عمر و چه پس ‍ از آن .
جابر بن عبدالله انصارى نخستين كسى است كه آشكارا از حلال بودن متعه سخن گفت و با نهى عمر به مخالفت برخاست . ابو سعيد خدرى هم ، چنان كه دانستيم ، در مخالفت با عمر با جابر همراه بود. عبدالله بن مسعود در ملاء عام آيه را بر مردم چنين قرائت كرد: فما استمتعتم به منهن الى اءجل مسمى ... و ابى بن كعب هم آيه را همانند ابن مسعود قرائت كرد، همچنين سعيد بن جبير، طاووس ، عطاء، مجاهد و ديگر فقهاى مكه و ديگران - چنان كه گذشت - با عمر مخالفت ورزيدند.
امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد: ((اگر عمر از متعه نهى نكرده بود جز گروه اندكى از مردم - و يا در روايت ديگر - جز افراد شقى دچار زنا نمى شدند)).(1656) نيز ابن عباس مى گويد: ((خدا از عمر بگذارد؛ متعه رحمتى بود از جانب پروردگار كه به وسيله آن امت محمد را مورد رحمت قرار داد و اگر عمر آن را نهى نكرده بود، جز شقى - يا در روايت ديگر جز اندكى از مردم - در وادى زنا گرفتار نمى آمدند)).(1657)
ابن زبير در سخنان خود به ابن عباس تعريض كرده مى گويد: ((برخى از مردم كه خدا دل هاى آنان را نيز مانند چشمانشان كور كرده است (ابن عباس در اواخر عمر نابينا شده بود) فتوا به جواز متعه مى دهند)). در اين هنگام ابن عباس بر سر او فرياد زد: ((تو جدا خشن (بى ادب ) و خشك (نفهم ) هستى ؛ قسم ياد مى كنم كه به متعه در زمان امام متقين - منظورش ‍ پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است - عمل مى شد)). ابن زبير به او گفت : ((پس خودت تجربه كن ؛ به خدا سوگند اگر چنين كنى تو را سنگسار خواهم كرد)).(1658) عبدالله بن عمر را نيز مى بينيم كه در راه دفاع از سنتى كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بنا گذاشت و در قرآن بدان تصريح شد، هيچ اعتنايى به نهى پدرش نمى كند. احمد در كتاب مسند از ابو وليد نقل مى كند كه گفت : ((من نزد عبدالله بودم كه كسى درباره متعه از او سوال كرد؛ گفت : به خدا سوگند در زمان پيامبر زناكار و بى بند و بار نداشتيم )).(1659)
همچنين بزرگان صحابه و تابعان و پس از ايشان فقها، به نهى عمر از متعه حج كه آن را نيز با متعه نساء تحريم كرده بود وقعى ننهادند؛ و اين بدان جهت است كه هر اجتهادى كه در برابر نص قرار گيرد اعتبارى ندارد.
عبدالله بن عمر همچنان كه به نهى پدرش از ازدواج موقت توجهى نكرد، به نهى او درباره متعه حج نيز وقعى ننهاد؛ ترمذى از ابن شهاب روايت مى كند كه گفت : ((سالم به او گفته است : مردى از اهل شام نزد عبدالله بن عمر آمد و از او درباره تمتع در حج سوال كرد. عبدالله گفت : حلال است .
مرد شامى گفت : ولى پدرت از آن نهى كرده است . عبدالله گفت : به نظر تو اگر پدرم نهى كرده باشد و پيامبر خدا آن را انجام داده باشد، به نهى پدرم توجه كنم يا فرمان پيامبر را اطاعت كنم ؟ آن مرد گفت : البته فرمان پيامبر را. آنگاه عبدالله گفت : پيامبر متعه را انجام داد)).(1660)
همچنين ابن اسحاق از زهرى از سالم نقل مى كند كه گفت : ((با عبدالله بن عمر در مسجد نشسته بودم كه مردى از اهل شام نزد او آمد و از تمتع پرسيد: عبدالله گفت : كارى نيكوست . گفت : پدرت از آن منع مى كرد. گفت : واى بر تو! اگر پدرم از آن نهى كرده ، پيامبر آن را انجام داده و به انجام آن هم فرمان داده است ؛ اكنون من به سخن پدرم گوش فرا دهم يا فرمان پيامبر را اطاعت كنم ! از نزد من برخيز)).(1661)
سعد بن ابى وقاص هم به نهى عمر در برابر سنتى كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بنا نهاد، وقعى نگذارد. ترمذى از ابن شهاب از محمد بن عبدالله بن حارث نقل مى كند: ((او به سخن سعد بن ابى وقاص و ضحاك بن قيس كه درباره تمتع گفت و گو مى كردند، گوش فرا داد. ضحاك گفت : اين عمل را - متعه حج - كسى جز نا آشنا به فرمان خدا انجام نمى دهد. سعد گفت : نادرست اظهار نظر كردى ! ضحاك گفت : عمر از اين عمل نهى كرد. سعد گفت : ولى پيامبر آن را انجام داد و ما هم با او انجام داديم )).(1662)
عمران بن حصين نيز با شهامت و صراحت از آنان پيروى كرده مى گويد: ((خداوند در قرآن آيه اى را درباره متعه (متعة النساء) نازل كرد و آن را با آيه ديگر نسخ نفرمود. پيامبر هم ما را به انجام متعه فرمان داد و از آن نهى نكرد و تنها يك نفر، از پيش خود، آنچه خواسته گفته است )). مقصودش ‍ از آن يك نفر - چنان كه فخر رازى (1663) و ابن حجر(1664) تصريح كرده اند - عمر بن خطاب است . اين حديث را ابن ابى شيبه ، بخارى و مسلم روايت كرده اند.(1665)
همچنين احمد در مسند خود از عمران روايت كرده كه گفت : ((آيه متعه در قرآن نازل شد و ما در دوران رسالت به آن عمل كرديم و آيه ديگرى نازل نشد كه آن را نسخ كند و پيامبر هم از آن نهى نكرد تا از اين جهان رخت بربست )).(1666) عمران از صحابه فاضل و از فقهاى نامى است كه عمر با اطمينان به فقاهت و درستى او، وى را به بصره فرستاد تا به بصريان فقه بياموزد. ابن سيرين مى گويد: ((او برترين صحابى اى بود كه وارد بصره گرديد)).(1667)
شيخ مفيد در پاسخ به سوال كسى كه از او درباره حديث امام صادق (عليه السلام ) ((ليس منا من لم يقل بمتعتنا)) پرسيده بود ميگويد: متعه اى را كه امام صادق (عليه السلام ) بيان فرموده است ازدواج موقت است كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آن را در زمان حيات خود براى مسلمانان حلال كرد و در قرآن هم بر جواز آن ، آيه نازل گرديده است و در نتيجه سنتى است كه به وسيله كتاب و سنت تاءكيد شده است . خداوند مى فرمايد: و اءحل لكم ماوراء ذلكم اءن تبتغوا باءموالكم محصنين غير مسافحين فما استمتعتم به منهن فاتوهن اءجورهن فريضة .(1668) اين حكم بين مسلمانان جريان داشت و كسى در آن مناقشه اى نداشت تا اينكه عمر بن خطاب به نظرش رسيد از آن نهى كند؛ لذا آن را ممنوع كرد و بسيار هم سخت گيرى كرد و بر انجام آن مردم را تهديد نمود و مسلمانان هم به ناچار از او پيروى كردند، ولى گروهى از صحابه و تابعان با ايشان مخالفت نمودند و بر حليت آن باقى ماندند و در اين بين گروهى از صحابه و تابعان و امامان اهل بيت عليهم السلام - به طور ويژه - به اباحه متعه نظر دارند؛ لذا امام صادق (عليه السلام ) لفظ متعه را به صورت اضافه به كار برده فرمود: ((متعتنا)).(1669)
نه نسخ و نه تحريم
انديشوران مسلمان از آنجا كه نتوانسته اند بپذيرند عمر از پيش خود حكمى را كه كتاب و سنت بنا نهاده منع كند، براى توجيه موضع گيرى وى عذرها و علت هايى تراشيده اند كه نتيجه اى در پى ندارد و قانع كننده نيست ؛ شيخ محمد عبده مى گويد: ((به نظر اهل سنت عمده ترين دلايل تحريم متعه به قرار زير است :
1. متعه چنان كه دانستيم ، اگر نگوييم كه با نصوص قرآن متنافى است ، حداقل در بسيارى از احكام نكاح ، طلاق و عده با ظاهر قرآن متفاوت است .
2. احاديثى كه به تحريم هميشگى متعه تصريح دارد و مسلم در صحيح خود آورده است .
3. نهى عمر از آن در دوران خلافتش و تاءكيد تحريم آن بر منبر و موافقت صحابه با او در اين حكم )).
عبده مى گويد: ((اينكه عمر، تحريم متعه را به خود نسبت داده و گفته : ((اءنا محرمهما)) نوعى اسناد مجازى است و معناى آن اين است كه من مبين تحريم آن هستم ، چنين اسنادهايى جايز است ؛ مثل اينكه گفته مى شود شافعى نبيذ را حرام كرد و ابو حنيفه آن را حلال يا مباح شمرد و معناى اين گفتار چنين نيست كه اين دو، از پيش خود دست به تشريع زده اند. بلكه مقصود آن است كه آنان حكم را بر اساس آنچه از ادله به دستشان آمده است بيان كرده اند)). عبده مى گويد: ((ما در گذشته گفته بوديم : عمر متعه را با اجتهاد خود منع كرد، ولى سپس فهميديم كه اشتباه كرده ايم ؛ لذا از درگاه خدا آمرزش مى طلبيم )).(1670)
در اينجا به اختصار به بررسى دلايل ياد شده مى پردازيم :
اولا مغايرت جواز متعه (ازدواج موقت ) با صريح يا ظاهر قرآن - چنان كه در سخن محمد عبده آمده - روشن نيست ؛ زيرا مسايلى از قبيل نفقه و ارث و طلاق و عدم تجاوز از چهار كه در قرآن آمده ، از احكام مخصوص ‍ ازدواج دايم است و از لوازم اصل ازدواج نيست ؛ تا انتفاى آن در ازدواج موقت ، دليل بر آن باشد كه ازدواج موقت اساسا ازدواج نباشد!؛ لذا زنى كه به ازدواج موقت در آمده ، زوجه (همسر) است و مشمول آيه ((الا على اءزواجهم ))(1671) مى شود.
از اين رو، در روايات اهل بيت عليهم السلام آمده است كه اگر موقع اجراى عقد نكاح موقت ، تحديد زمانى ياد نشود، خود به خود نكاح دايم خواهد گرديد؛ گرچه قصد موقت داشته باشند؛ و اگر ماهيتا از هم جدا بودند جاى آن نبود كه با ياد نكردن مدت ، امرى كه ازدواج نيست ، حالت ازدواج پيدا كند.(1672)
علاوه بر اين ، صيغه اجراى عقد در هر دو يا عبارتى يكسان (انكحت . زوجت ) انجام مى گيرد؛ جز آنكه در ازدواج موقت بايد قيد مدت ذكر شود.
اما مساءله عده ؛ ازدواج موقت نيز عده دارد گرچه عده آن نصف عده دايم است ؛ يعنى دو بار عادت شدن يا چهل و پنج روز پس از پايان مدت ازدواج . اين نيز از احكام اختصاص دو گونه ازدواج است ؛ و اما در عده وفات (چهار ماه و ده روز) فرقى بين موقت و دايم است .
شهيد ثانى رحمة الله عليه براى اثبات زوجه بودن زنى كه به ازدواج موقت در آمده استدلال دقيقى دارد؛ مى گويد كه آيه الا على اءزواجههم اءو ما ملكت اءيمانهم (1673) در سوره مؤ منون است كه مكى است و مدت ها پيش از هجرت نازل گشته و آيه فما استمتعتم به منهن فاتوهن اءجورهن (1674) در سوره نساء است كه مدنى است و مدت ها پس ‍ از هجرت نازل شده ، و تحريمى كه مدعيان آن قايلند، در سال هشت هجرى (عام اوطاس ) پس از فتح مكه است ؛ اگر آيه سوره مومنون (كه جواز نزديكى با زنان را منحصر در همسر و ملك يمين مى گيرد) ازدواج موقت را نفى مى كند، بايستى مسلمانان در طول اين مدت مرتكب فحشا (زنا) مى شده اند. آقايان علاوه بر اين ، تحليل اءمه را در آيه داخل در ملك يمين مى گيرند؛ پس چگونه است زوجه موقت را داخل در زوجه آيه نمى گيرند!؟(1675)
مساءله ارث و نفقه و غيره از احكام تعبدى است و احيانا با حفظ زوجيت ، از ارث و نفقه و غيره محروميت حاصل مى گردد؛ كه تفصيل آن در كتب فقهى آمده است . خلاصه اينكه ملازمه اى ميان اين احكام و همسر بودن نيست تا انتفاء هر يك دليل بر انتفاء ديگرى باشد.
ابن رشد اندلسى طبق مذاهب اهل سنت ، ازدواج دايم را با اهل كتاب تجويز كرده ، ولى مساءله ارث را منتفى دانسته است .(1676) هم چنان كه فقهاى اهل سنت احصان را با در اختيار داشتن ملك يمين محقق نمى شمرند،(1677) فقهاى اماميه نيز ازدواج موقت را موجب احصان نمى شمرند؛ لذا جاى بسى شگفتى است كه فردى مانند شيخ محمد عبده بدون توجه به نكات ياد شده چنين قياس مع الفارقى بكند!
احاديث نهى نبوى كه مورد تمسك قول به تحريم قرار گرفته عبارتند از رواياتى كه از سه نفر صحابه نقل شده :
1. امير مؤ منان على (عليه السلام )؛
2. سَلَمة بن عمرو بن اءكوع ؛
3. سبرة بن معبد جهنى .
اما روايت نقل شده از امير مؤ منان (عليه السلام ) قطعا جعلى است ؛ زيرا به گونه اى متواتر و به طرق صحيح از وى روايت شده كه شديدا با منع عمر مخالف بود و آن را مايه فزونى فحشاء مى شمرد - چنان كه گذشت -.
روايت از ((سلمه )) نيز كاملا بى اساس است و نسبت دادن چنين حديثى به سلمه افترايى - به يك صحابى جليل - بيش نيست ؛ از اين رو بخارى روايت تحريم را - اصلا - از وى نقل نكرده بلكه روايت جواز را از وى و جابر بن عبدالله انصارى با هم آورده است .(1678)
آرى ، تنها مسلم در صحيح خود روايت تحريم را از سلمه آورده ،(1679) ولى سند آن ضعيف است ؛ لذا بخارى آن را ترك نموده است . در سند هم افرادى مُدلَس و موهون وجود دارند كه روايت را از اعتبار ساقط مى كند.(1680) اساسا روايت از امير مؤ منان و سلمه ، به جهت روشن بودن جعل و افترا و ضعف سند، مورد عنايت فقهاى عامه قرار نگرفته است ؛ عمده روايت سبره است كه به آن استناد جسته اند - و حال آن بهتر از ديگران نيست - چنان كه مى بينيم .
اما روايت ((سبره جهنى )) راوى از وى كسى جز فرزندش ((ربيع )) نيست كه بخارى به همين جهت روايت او را به كلى ترك كرده است ؛ اساسا بخارى در صحيح خود هيچ روايتى از ربيع و پدرش - جز يك حديث درباره انبياء - نياورده است ؛ زيرا كاملا به او بدبين بوده است .
روايت سبره به وسيله فرزندش ربيع ، تنها در صحيح مسلم آمده (1681) و مسلم در تمامى صحيح خود، از طريق ربيع هيچ روايتى نقل نكرده است ، جز همين روايت ،(1682) و اين مى رساند كه ربيع مورد اعتماد اصحاب صحاح نبوده است . علاوه بر اين ، راوى ربيع فرزندش ‍ ((عبدالملك )) است كه اين فرزند و پدر هر دو مورد تضعيف اهل فن قرار گرفته اند.
ابن معين درباره ربيع سخنى دارد كه ترديد او را مى رساند، و ابن حبان درباره عبدالملك مى گويد: ((اءحاديث وى منكر و ناشناخته ، دانسته شده است ؛ لذا از يحيى بن معين درباره روايت عبدالملك از پدرش ربيع از جدش سبره پرسيدند؛ گفت : همگى ضعيف اند)).(1683)
اين بود حال و وضع رايات تحريم كه تلاش كرده اند منع متعه را به نسخ از جانب پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نشان دهند و عمر را فقط بازگو كننده معرفى نمايند. در حالى كه صريح گفتار عمر آن است كه من آن را منع مى كنم . شاهد بر آنكه عمر - شخصا - از آن جلوگيرى كرد و نظر شخصى خود را اعمال نمود، همان اعتذارى است كه براى عمران بن سواده - طبق نقل طبرى - آورده ، مى گويد: ((پيامبر آن را زمانى تجويز كرد كه ضرورت ايجاب مى نمود و امروزه آن ضرورت وجود ندارد)).(1684) قوشجى در ((شرح تجريد الاعتقاد)) كار عمر را چنين توجيه مى كند كه اجتهادى بود از عمر، در مقابل اجتهاد مجتهد ديگر؛ يعنى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )؟!(1685)
البته شكى نيست كه عمر از روى برخى مصالح - به نظر خودش - اقدام به منع نمود، ولى اين اقدام يك حكم شخصى و موقت بود نه شرعى و نه قابل دوام ، همانند منع از متعة الحج ؛ لذا عجيب مى نمايد كه فقها كه حكم دوم را نپذيرفته اند، حكم اول را هم چنان ادامه مى دهند؛ و به خوبى روشن است احكامى كه از يك حاكم صادر مى شود و جنبه مصلحت انديشى موقت دارد، قابل تداوم نيست . همان طور كه امر درباره متعة الحج ؛ حج تمتع نيز همين گونه بوده است ؛ كه در اينجا آن را ذكر مى كنيم :
ب ) متعة الحج
انجام مراسم حج بر سه گونه است : حج تمتع ، حج قِران ، حج اِفراد.
حج تمتع بر كسانى واجب است كه از شهر مكه دورند؛ لذا در حج واجب بايد ابتدا از يكى از مواقيت احرام عمره تمتع بسته وارد مكه شوند؛ طواف و سعى را انجام داده سپس با تقصير (گرفتم ناخن يا چيدن مو) از احرام بيرون آيند؛ در اين زمان تمامى آنچه به جهت احرام حرام بوده است ، از جمله نزديكى با همسر، حلال مى گردد. سپس براى رفتن به عرفات و مشعر و مِنى و انجام مراسم حج براى روز نهم ذى حجه از مكه (و بهتر از آن ، از مسجد الحرام ) محرم مى گردند و پس از انجام مراسم منى ، طواف و سعى و سپس طواف نساء را انجام داده ، از احرام حج نيز بيرون مى آيند. از اين جهت آن را حج تمتع مى گويند كه پس از بيرون آمدن از احرام عمره و پيش از محرم شدن به احرام حج ، مى توانند ((تمتع )) كنند؛ يعنى از آنچه بر آنان حرام بوده ، بهره مند شوند؛ از جمله نزديكى با همسر.
حج قران ، آن است كه از ميقات راءسا احرام حج مى بندند، ولى همراه خود قربانى مى آورند تا در جاى خود آن را قربانى كنند، و پس از انجام مراسم حج واجب ، عمره مفرده را به جا آورند.
حج افراد فرقى با حج قران ندارد جز در همراه داشتن قربانى .
از صدر اسلام تا كنون تمامى مسلمانان - و در همه مذاهب - هر سه نوع حج را طبق آيين اسلام انجام مى دهند.(1686) جز آنكه عمر - شخصا - خواست از تمتع در حج جلوگيرى نمايد و گفت : ((خوش ندارم كسانى با همسران خود نزديكى كرده ، آنگاه غسل نموده روانه عرفات شوند)).(1687) البته در جاهليت عرب اين كار، عيب به شمار مى رفت و عرب از آن خوددارى مى كردند و حتى در زمان پيامبر خواستند طبق عادت جاهليت از آن خوددارى كنند كه پيامبر شديدا با آنان برخورد كرد و اين بدعت جاهليت را شكست .(1688)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

fehrest page


back page

موضع اهل بيت
موضع ائمه اهل بيت عليهم السلام در اين ميانه ، دفاع از جايگاه كتاب خدا و سنت رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده است . اساسا امامان اهل بيت عليهم السلام همواره پاسدارى شريعت را بر عهده داشتند و همچون دژ مستحكم در مقابل گزند آفات ايستادگى مى كردند. اين امامان معصوم بودند كه با برخورد ملايم و احيانا شديد با فقها و علماى وقت ، آنان را از انحرافات باز مى داشتند و پيوسته موفق بوده اند؛ امروزه كه شريعت اسلامى پاك و كاملا سالم و دست نخورده اى در اختيار داريم ، در سايه كوشش و پاسدارى اهل بيت عصمت عليهم السلام بوده است . رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه ؛(1689) مردانى كه بر آنچه با خداى خود پيمان بستند استوار ماندند)).
در اينجا اين نكته قابل توجه است كه هر دو مساءله متعة النساء و متعة الحج ، صريح قرآن كريم و سنت شريف و اجماع علماى صحابه و تابعان است و هر گونه كج انديشى در اين زمينه ، حاكى از كوته نظرى است كه به فضل عنايت ائمه اطهار از آن جلوگيرى به عمل آمد و آنان ، مسلمانان را به جاده مستقيم هدايت نمودند و راه استنباط و فهم آن را از كتاب و سنت به امت آموختند.
در مساءله تمتع در حج ، صريح آيه كريمه است كه فمن تمتع بالعمرة الى الحج .(1690) تمتع - از نظر فن اصول به به بهره مند شدن از آنچه احرام مانع آن بود اطلاق دارد. تقييد آن جز از طريق سنت قطعى امكان ندارد و هر گونه اظهار نظر شخصى در اين باره ، از قبيل اجتهاد در مقابل نص است .
مساءله متعة النساء (ازدواج موقت ) نيز صريح قرآن است كه مى فرمايد: فما استمتعتم به منهن فاتوهن اءجورهن فريضة ؛(1691) يعنى در صورت توافق در استمتاع با زنان بايد آنچه مقرر داشته ايد بپردازيد. تعبير ((استمتاع )) صريح در ازدواج موقت است ؛ زيرا در قرآن ازدواج دايم با تعبير نكاح ياد شده است ؛ از اين رو در قرائت عبدالله بن مسعود و ابى بن كعب (اين دو صحابى بزرگ و جليل القدر) به عنوان تفسير، عبارت ((الى اءجل مسمى )) اضافه شده است ؛ يعنى براى مدتى محدود تا روشن كنند كه مقصود آيه از ازدواج موقت است نه دائم .
خلاصه : اين دقت در فهم و استنباط از كتاب خدا و ثبات بر سنت پيامبر، از خصايص اين خاندان است كه رهبرى امت را براى هميشه بر عهده دارند. پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) آنان را قرين قرآن قرار داده است و براى هميشه - تا روز قيامت - از هم جدا نيستند؛ يعنى فهم صحيح كتاب خدا به مدد و يارى عترت نياز دارد و تنها رجوع به كتاب و ناديده گرفتن روشنگرى هاى اهل بيت ، راهگشا نيست .
در اين باره ، گرچه سخن به درازا كشيد، ولى اين فايده را داشت كه موضع استوار امامان اهل بيت در ميانه اين همه آشوب فكرى و كج انديشى حاكم بر جو فقاهت آن روز، روشن گرديد؛ و نيز اين مهم كه آن بزرگواران چگونه توانستند با منطقى متين و بيانى رسا راه مستقيم را نشان دهند و از انحرافات در فهم كتاب و سنت جلوگيرى كنند.(1692)
9.رجعت
خداوند مى فرمايد: و يوم نحشر من كل امة فوجا ممن يكذب باياتنا فهم يوزعون .(1693)
اين آيه روشن ترين دليل بر اثبات رجعت است - يعنى حشر اصغر پيش ‍ از حشر اكبر در روز قيامت - زيرا در اين آيه ، به حشر گروهى از هر امت ؛ يعنى جمعى از آنان ، نه تمامى اشاره شده است . در حالى كه درباره حشر اكبر مى فرمايد: و حشرناهم فلم نغادر منهم اءحدا(1694) و به همين مضمون آيه ((يوم نحشرهم جميعا))(1695) در چند جا تكرار شده است .
امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((اين آيه - و يوم نحشر من كل امة فوجا - درباره رجعت است . به آن حضرت گفتند: ولى مردم گمان مى كنند كه منظور روز قيامت است . فرمود: آيا خداوند در روز قيامت از هر امتى گروهى را محشور مى كند و ديگران را رها مى سازد؟ نه ، بلكه در رجعت چنين است ، ولى در قيامت همه محشور مى شوند چنان كه فرمود: و حشرناهم فلم نغادر منهم اءحدا.(1696)
رجعت - بر حسب اعتقاد شيعه اماميه - بدين معناست كه عده اى از مردگان پيش از قيامت كبرى به زندگى دنيا بر مى گردند، سپس دوباره مى ميرند. چنين عقيده اى در كنار قدرت خداوندى بدعت شمرده نمى شود و نمونه هايى از آن بارها در قرآن ياد شده است ؛ از قبيل قصه عُزَير، اصحاب كهف ، آنان كه از سرزمين خود - در حالى كه هزاران نفر بودند - خارج شدند، هفتاد نفر از قوم موسى و غير آن ، كه در امت هاى پيشين اتفاق افتاده است . بنابراين اگر در اين امت هم مثل آن به وقع بپيوندد، بى سابقه نخواهد بود.
صاحب نظران در اين باره دلايل روشن اقامه كرده اند و تا امكان داشته درباره آن سخن گفته اند كه به بخشى از آن اشاره مى كنيم :
شيخ صدوق رحمة الله عليه در ((رسالة الاعتقاد)) در اثبات رجعت بيانى كامل دارد. در آنجا به آياتى استشهاد كرده كه در آن به زنده شدن مردگانى اشاره شده است و خداوند آنان را پس از آنكه ميرانده ، از نو زنده كرده است . آنان زمانى زيسته و سپس براى دومين بار مرده اند؛ همچنين درباره رجعت مى گوييم : عده اى به دنيا باز مى گردند و مدتى به زندگى خود ادامه مى دهند و سپس مى ميرند. تمام اين موارد دلالت بر امكان رجعت دارند و اثبات مى كنند كه نه بى سابقه است و نه در كنار قدرت خداوندى ناروا است .
آياتى كه بدان استشهاد شده عبارتند از:
1. اءلم تر الى الذين خرجوا من ديارهم و هم اءلوف حذر الموت . فقال لهم الله موتوا، ثم اءحياهم ؛(1697) اينان قوم حزقيل اند كه به او ابن العجوز(1698) هم گفته اند. آنان از جنگ يا طاعون فرار كردند؛ در نتيجه خدا آنان را ميراند. خزقيل در پى آنان از خانه خارج شد كه ايشان را مرده يافت . از خدا خواست تا نعمت حيات را به آنان بازگرداند و خدا هم چنين كرد. به دنيا بازگشتند و در خانه ها ساكن شدند و خوردند و ازدواج كردند و تا خدا خواست در اين دنيا درنگ كردند. سپس با اجل طبيعى خود از دنيا رفتند.(1699)
2. اءو كالذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها. قال اءنى يحيى هذه الله بعد موتها. فاءماته الله ماءة عام ، ثم بعثه - تا آنجا كه مى فرمايد - و لنجعلك آية للناس ؛(1700) مى گويند: او ((غُزَير)) يا ((اءرميا)) است كه هر دو در روايات آمده است . اولى از امام صادق (عليه السلام ) و دومى از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده است و از على (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود: ((عزير در حالى كه زنش حامله بود از ميان خانواده خود رفت . او پنجاه سال داشت و وقتى برگشت ، هنوز در همان سن اوليه - پنجاه سال - باقى مانده بود، ديد پسرش از او بزرگ تر است و صد سال دارد؛ و اين يكى از نشانه هاى الهى است )).(1701)
3. و اذ قلتم يا موسى لن نومن لك حتى نرى الله جهرة فاءخذتكم الصاعقة و اءنتم تنظرون . ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون ؛(1702) مرحوم طبرسى مى گويد: ((بعثناكم يعنى شما را زنده گردانيديم تا موقعى كه اجل هاى شما فرا رسد - و اضافه مى كند: - عده اى از علماى ما براى اثبات جواز رجعت به اين آيه استدلال كرده اند و سخنان آنان كه گفته اند: احياى اموات فقط در زمان حيات پيامبر جايز است تا دليل بر نبوت او باشد، سخن نادرستى است ؛ زيرا نزد ما و بلكه درنظر اكثر دانشمندان جايز شمرده شده است كه معجزه بر دست ائمه و اوليا نيز ظاهر مى شود. ابوالقاسم بلخى مى گويد: رجعت به اين صورت كه از قبل اعلام شده باشد جايز نيست ، چون موجب تشويق به ارتكاب گناه مى شود - به اميد آنكه در موقع بازگشت توبه خواهند كرد -. جواب اين سخن اين است : رجعتى كه ما قائل هستيم شامل همه افراد نمى شود. بنابراين موجب تشويق به گناه نيست ؛ زيرا هيچ فردى مى تواند قطع پيدا كند كه حتما باز خواهد گشت )).(1703)
4. خداوند در خطاب به عيسى مى فرمايد: ((و اذ تخرج الموتى باذنى ))؛(1704) مرحوم صدوق مى گويد: ((همه مردگانى كه عيسى مسيح به اذن خداوند زنده كرد، مدتى زيستند و سپس با اجل طبيعى خود از دنيا رفتند)).
5. داستان اصحاب كهف كه در سوره كهف از آيه 11 و ضربنا على آذانهم فى الكهف تا آيه 25 ((و لبثوا فى كهفهم ثلاثمائة ...))(1705) بدان اشاره رفته است ، يكى ديگر از دلايل امكان رجعت است .
شيخ صدوق مى گويد: ((حال كه رجعت در امت هاى پيشين رخ داده است ، تعجبى ندارد كه نظير آن در اين امت هم اتفاق بيفتد چه اينكه در حديث است : هر چه در امت هاى پيشين واقع شده است ، در اين امت نيز به وقوع خواهد پيوست )).(1706)
6. علاوه بر موارد بالا، مرحوم مفيد به اين آيه استدلال كرده است : قالوا ربنا اءمتنا اثنتين و اءحييتنا اثنتين فاعترفنا بذنوبنا فهل الى خروج من سبيل ؛(1707) اين اعتراف و درخواست روز قيامت خواهد بود؛ و مقصود از دو حيات عبارت است از يك حيات پيش از رجعت و يك حيات پس از آن و دو مرگ نيز يكى پيش از رجعت و ديگرى پس از آن است ؛ زيرا آنان بر كوتاهى هايى كه در اين دو حيات كرده اند، پشيمانند و مسلم است كه عمل نافع و تكليف جز در زندگى دنيا متصور نيست .(1708)
7. شيخ مفيد به اين آيه استدلال كرده انا لننصر رسلنا و الذين آمنوا فى الحياة الدنيا؛(1709) از ايشان درباره ((نصرت ؛ يارى )) در آيه پسش ‍ شده و او چند جواب به آن داده است و جواب علماى اماميه به اين سوال را آورده مى گويد: ((پاسخ اماميه اين است كه خداوند تعالى به وعده خود وفا كرده و اولياى خود را پيش از رستاخيز، به هنگام قيام قائم (عج ) و رجعتى كه وعده آن را در آخرالزمان به مومنان داده است ، يارى مى كند)).(1710)
8. صدوق به اين آيه نيز استدلال كرده است : و اءقسموا بالله جهد اءيمانهم لا يبعث الله من يموت ، بلى وعدا عليه حقا ولكن اءكثر الناس لا يعلمون ؛(1711) او مى گويد: يعنى در زمان رجعت ، چه اينكه خداوند مى فرمايد: ليبين لهم الذى يختلفون فيه (1712) و تبيين تنها در دنياست (نه آخرت ).))(1713)
9. جارالله زمخشرى در حديث ذوالقرنين كه از على (عليه السلام ) روايت كرده است مى گويد: ((ابن كوا از حضرت سوال كرد: ذوالقرنين كيست ؟ آيا فرشته است يا پيامبر؟ فرمود: نه فرشته است و نه پيامبر، بلكه بنده اى نيكوكار بود كه در راه اطاعت خداوند بر فرق راست او ضربه اى وارد شد و مرد؛ آنگاه خداوند او را زنده كرد؛ باز بر فرق چپ او ضربه وارد آمد و مرد؛ باز خداوند او را حيات بخشيد؛ لذا ذوالقرنين ناميده شد و در ميان شما هم نظير او هست )).(1714) كه منظور، خود حضرت است .
ابن طاووس مى گويد: ((مولاى ما على (عليه السلام ) فرمود: ((در ميان شما هم نظير او هست )) و با اين جمله اشاره دارد به ضربه اى كه ابن ملجم بر ايشان زد و آن حضرت پس از شهادت به دنيا بر مى گردد چنان كه ذوالقرنين برگشت ؛ و اين روايت زمخشرى نسبت به رجعت از روايات شيعه در اين باره رساتر است )).(1715)
10. شيخ حسن بن سليمان در كتاب ((المحتضر)) حديث ائمه اثنا عشر را كه سلمان فارسى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده است نقل مى كند و مى افزايد: سلمان پس از نقل حديث گفت : من گريستم و عرضه داشتم : اى پيامبر خدا! آيا من ايشان را درك خواهم كرد؟ فرمود: تو و امثال تو و هر كس آنان را با شناخت صحيح دوست بدارد، آنان را درك خواهد كرد. سلمان مى گويد: آنگاه خدا را فراوان شكر گزاردم و گفتم : اى رسول خدا، يعنى من تا آن روزگار عمر مى كنم ؟ فرمود: اى سلمان ! بخوان ثم رددنا لكم الكرة عليهم و اءمددناكم باءموال و بنين و جعلناكم اءكثر نفيرا.(1716) سلمان مى گويد: گفتم : اى رسول خدا! با ضمانت خودت ! گفت : آرى و نيز هر كس كه از ماست و در راه دفاع از ما به او ستمى شده باشد، سپس خداوند شيطان و سپاه او را احضار مى كند؛ و نيز هر كسى كه در ايمان خود يا در كفر خود خالص بوده است احضار خواهند شد تا انتقام گرفته شود و پروردگار تو به احدى ستم روا نمى دارد؛ و ما تاءويل اين آيه هستيم : و نريد اءن نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم اءئمة و نجعلهم الوارثين و نمكن لهم فى الارض .(1717)
علامه مجلسى مى گويد: ((اين روايت را ابن عياش نيز در ((مقتضب )) از سلمان نقل كرده است )).(1718)
البته اين ، تاءويل هر دو آيه به شمار مى رود و تفسير معانى باطنى آنها است . طبرسى مى گويد: ((كسانى از اماميه كه قائل به رجعت هستند با استناد به اين آيه (نمل 27: 83)، بر صحت آن استدلال كرده اند؛ بدين بيان كه ((مِنْ)) در كلام براى تبعيض است ؛ لذا دلالت بر اين دارد كه گروهى از مردم محشور خواهند گشت نه همه ؛ و اين نمى تواند صفت روز قيامت باشد كه همه در آن محشور مى شوند و خداوند در توصيفش گفته است : وحشرناهم فلم نغادر منهم اءحدا. علاوه بر اين ، روايات بسيارى از طريق امامان اهل بيت رسيده است كه مى رساند: خداوند در دوران قيام مهدى (عج ) گروهى از پيروان حق را كه پيش از آن مرده اند، باز خواهد گرداند تا به ثواب يارى او نايل و به سبب ظهور دولت او شادمان شوند. نيز گروهى از دشمنان را باز خواهد گرداند تا از آنان انتقام گرفته شود و به آنچه سزاوارند برسند. شكى نيست كه اين كار براى خداوند، مقدور است و ناممكن نيست و خداوند هم آن را در ميان امت هاى گذشته انجام داده و قرآن هم در چند موضع درباره آن سخن گفته است ؛ مانند قصه غريز و غير آن ، كه در جاى خود به تفسير آن پرداختيم . ليكن گروهى ديگر، اخبار مربوط به رجعت را تاءويل كرده و گفته اند: منظور روايات از رجعت ، رجوع دولت حقه امامان است نه رجوع خود اشخاص و زنده شدن مردگان . آنان به گمان اينكه رجعت با تكليف منافات دارد دست به چنين تاءويلى زده اند. - طبرسى سپس مى گويد: - ولى چنين نيست ؛ زيرا در اخبار مربوط به رجعت نشانه اى از اينكه رجعت موجب اجبار كسى در انجام واجب يا ممنوع شدن كسى از ارتكاب قبيح باشد به چشم نمى خورد و تكليف ، هيچ منافاتى با عقيده به رجعت ندارد؛ همان گونه كه با ظهور معجزه هاى شگفت آور و نشانه هاى قاطع - صحيح است و - موجب تنافى نيست . - اضافه مى كند: - گذشته از اين ، رجعت تنها به وسيله ظواهر اخبار به اثبات نرسيده است تا تاءويل بردار باشد، بلكه در اين باب ، اجماع اماميه دليل است و اخبار، اين اجماع را تاءييد مى كند)).(1719)
علامه مجلسى گفتارى مفصل پيرامون رجعت دارد؛ او بيش از دويست روايت از منابع معتبر نقل كرده آنگاه مى گويد: ((چگونه كسى كه به حقانيت ائمه اطهار معتقد است مى تواند در موضوعى كه به تواتر از آنان نقل شده و حدود دويست حديث به آن صراحت دارند، ترديد كند؛ آن هم احاديثى كه چهل و اندى نفر از ثقات بزرگ آن را روايت كرده و در بيش از پنجاه تاءليف خود آن را گرد آورده اند)). مجلسى آنگاه كسانى را كه در خصوص رجعت تاءليف داشته يا احاديث آن را در كتاب هاى خود نقل كرده اند، نام مى برد سپس به آيات قرآن استشهاد مى كند و نيز رواياتى را كه از غير طريق اهل بيت رسيده و به مساءله رجعت ارتباطى دارد يا نظير آن است مى آورد.(1720)
آنان كه معتقد به رجعت نيستند آيه 83 سوره نمل را چنين تفسير كرده اند: مراد از حشر در آيه ، رفتن به سوى دوزخ - پس از حشر اكبر - است ، و مقصود از ((فوجا)) روسا و رهبران ضلالت اند كه در پيشاپيش پيروان خود به دوزخ روانه مى شوند، ابو جهل ، وليد بن مغيره و شعبة بن ربيعه پيشاپيش گفتار مكه به سوى دوزخ روانه مى شوند و به همين ترتيب ، رهبران ديگر امت ها نيز پيشاپيش پيروانشان به سوى دوزخ رهسپار مى گردند.(1721)
زمخشرى در تفسير ((فهم يوزعون )) مى گويد: ((يعنى اولين و آخرين ايشان نگاه داشته مى شوند تا اينكه همگى جمع شوند؛ آنگاه به آتش ‍ افكنده مى شوند. - سپس مى گويد: - ابن تعبير بيانگر كثرت عدد و گستردگى آنان است ، چه اينكه از سپاهيان سليمان نيز با همين وصف ياد شده است )).(1722) خداوند درباره آنان مى گويد: و حشر لسليمان جنوده من الجن و الانس و الطير فهم يوزعون .(1723)
ولى درباره دشمنان حق به صورت دسته جمعى آمده كه محشور مى شوند؛ آنگاه گروه گروه وارد دوزخ مى گردند و يوم يحشر اءعداء الله الى النار فهم يوزعون .(1724) اعداء، جمع است و مضاف ، كه طبق قواعد اصولى افاده عموم مى كند؛ لذا تمامى دشمنان الهى را شامل مى شود. در آن روز همگان يك جا بر انگيخته مى شوند و سپس فوج فوج به جهنم وارد مى گردند.
اما آيه 83 سوره نمل صراحت دارد كه تنها از هر امتى گروهى برانگيخته مى گردند: ((و يوم نحشر من كل اءمة فوجا)). ((من ))، افاده تبعيض مى كند؛ پس برخى از هر امت - كه سران آنانند - محشور مى گردند و آن ، جز در غير روز رستاخيز بزرگ ، قابل تصور است و همان زمان رجعت است و ((فهم يوزعون )) به معناى آن است كه گروه بندى مى گردند و از هر امتى گروهى محشور مى شوند.
آيه به خوبى بر اين معنا دلالت دارد و شواهد آن از خود قرآن نيز فراوان است كه چنين حادثه اى در امت هاى سلف واقع شده است و روايات معصومين عليهم السلام نيز به آن تصريح دارد؛ لذا همان گونه كه مرحوم مجلسى فرموده ، دليلى بر رد يا انكار آن وجود ندارد.
اين يكى ديگر از شواهد زنده بر فهم عميق ائمه اهل بيت عليهم السلام از قرآن كريم است كه ديگران از اين منبع پر فيض الهى محروم گشته اند.
در خصوص مساءله رجعت ، در اينجا به مقتضاى حال و به اختصار سخن گفتيم ؛ و در مقالى گسترده (1725) اين مساءله را دنبال كرده ايم و تمامى جوانب آن و هر گوه نقد و تحليل را در اين باره بررسى نموده ايم . خوانندگان مى توانند بدان جا مراجعه كنند.
10. بدا(1726)
بدا در عالم تكوين ، همچون نسخ در عالم تشريع ، از امورى است كه تحقق يافته و قرآن كريم به وقوع آن تصريح دارد و روايات اهل بيت عصمت عليهم السلام نيز در اين باره در حد تواتر است . بدا همچون نسخ داراى دو معناست :
1. پديدار شدن راءى جديد براى خداوند - كه پيش از اين آگاهى نداشته ، سپس به آن پى برده باشد -. اين معنا قطعا باطل و نسبت آن به خداى تبارك و تعالى محال و ممتنع است .
2. پديدار ساختن امرى براى مردم كه در گذشته برايشان پنهان بوده است ؛ يعنى اين امر را خداوند از ازل مى دانسته و از همان آغاز به همين شكل جديد كه پديدار گشته مقدر داشته است ، ولى به جهت مصلحتى كه مقام تكليف آن را ايجاب مى كرد براى مدتى آن را از مردم مخفى داشته و سپس در موقع خود آشكار نموده است . اين معنا معقول و پذيرفته است ؛ درست همچون مساءله نسخ كه پايان حكم و تكليف از همان آغاز براى خداوند روشن بوده است ، ولى مردم با استناد به ظهور لفظ گمان مى بردند حكم دوام و استمرار دارد؛ زيرا مادامى كه ناسخى نيايد، ظاهر لفظ مفيد دوام و استمرار است .
در مساءله بدا هم قضيه به همين نحو است . بدا ظاهرى دارد كه صاحبان بصيرت در اسرار وجود بدان آگاهند و باطنى دارد كه خداوند علام الغيوب بدان آگاه است و مطابق حكمت خويش آن را در موقعش پديدار مى سازد. نتيجه اينكه بدا از ريشه ((بدو)) به معناى ظهور گرفته شده كه اين ظهور براى مردم حاصل مى شود، ولى به مناسبت اينكه خداوند اين معنا را ظاهر مى سازد مجازا به خدا نسبت داده مى شود و در مقام تعبير، تشبيه به كار رفته است ؛ چنان كه گويا براى خداوند ظهور يافته است ؛ و حال آنكه حقيقت امر چيز ديگرى است و بداء (ظاهر شدن ) به معناى ابداء (ظاهر ساختن ) از ناحيه خداوند است .
ذيلا آياتى از قرآن كريم را كه دلالت بر اين حقيقت دارد، همراه با پاره اى سخنان ائمه اطهار عليهم السلام مى آوريم :
1. لكل اءجل كتاب . يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده اءم الكتاب .(1727) اجل اشياء و اشخاص در همان آغاز هستى بر حسب استعداد آنان مقدر شده است و هر يك بر اساس سرشت و طبع خود داراى اجلى مشخص است ؛ مگر آنكه حوادثى كه احيانا موجب تغيير مسير طبيعت مى گردد رخ دهد - كه جز خداوند كسى به اين حوادث پيش بينى نشده آگاهى ندارد - و از همى جاست كه خداوند آنچه را بخواهد - يعنى مصلحت اقتضا كند - محو مى سازد و به جاى آن چيز ديگرى اثبات مى كند. ((اءم الكتاب )) يعنى علم ازلى و مكنون كه در لوح محفوظ از ديگران پنهان است .
توضيح مطلب اينكه علم خداوند كه با آن احوال آفريدگان را تدبير مى كند دو گونه است : يكى علم مخزون كه جز خداوند كسى بدان آگاه نيست كه ((لوح محفوظ)) ناميده مى شود و ديگرى علمى كه خداوند به فرشتگان و پيامبران و ديگر اولياى خودش داده است كه از آن به ((لوح محو و اثبات )) نام برده مى شود و همين بخش از علم است كه ((بدا)) بدان راه دارد.
امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((خداوند دو گونه علم دارد: علم مكنون و مخزون كه جز خودش كسى نمى داند كه بداء از آن علم است .(1728) ديگرى علمى كه به فرشتگان و انبيا آموخته است و ما نيز بدان آگاهيم )).(1729)
معناى سخن امام كه مى فرمايند بدا از آن علم است ((يكون منه البداء)) آن است كه منشاء بدا همان علم ازلى مخزون خداوند است كه تغييرناپذير است . بنابراين دوگونه علم داريم : علمى كه بدا از آن نشاءت مى گيرد كه لوح محفوظ است و ديگرى علمى كه بدا بدان تعلق مى گيرد كه ((لوح محو و اثبات )) است .
امام (عليه السلام ) در سخن ديگر مى فرمايند: ((هر كس گمان كند كه براى خداوند عزوجل چيزى آشكار شده كه در گذشته نمى دانسته است ، از او برائت بجوييد و بيزار باشيد)).(1730)
2. هو الذى خلقكم من طين ثم قضى اءجلا و اءجل مسمى عنده .(1731) اجل دو گونه است : يكى اجلى كه بر حسب سرشت و ذات و استعداد اشيا مقدر شده است و كسانى كه - بر اساس تعليم خداوند - از اسرار وجود آگاهى دارند بدان واقفند و بدا در همين بخش ‍ از اجل جارى مى شود؛ ديگرى ((اءجل مسمى )) كه در نزد خداوند در علم مخزون و تغييرناپذير است كه به تعبير امام صادق (عليه السلام ) بدا از آن نشاءت مى گيرد.
فخر رازى در تفسير اين آيه و آيه پيش دچار حيرت گشته مى گويد: ((درباره آيه ((و اءجل مسمى عنده )) مفسران اختلاف دارند و چند نظر ابراز كرده اند:
1. ((قضى اءجلا)) مربوط به اجل هاى گذشتگان و ((اءجل مسمى )) مربوط به اجل باقى ماندگان است ؛
2. اولى مربوط به اجل موت و ديگرى مربوط به اجل قيامت است ؛
3. اولى اجل زندگى اين دنياست و دومى اجل حيات برزخ ؛
4. اولى ناظر به قبض روح به هنگام خواب و دومى ناظر به قبض روح در وقت مرگ است ؛
5. مقصود از نوع اول ، مقدار سپرى شده عمر است و منظور از دومى باقى مانده عمر؛
6. قول حكما كه گفته اند: منظور از اولى اجل هاى طبيعى است و مقصود از دومى اجل هاى اخترامى (ناگهانى ) است )).(1732)
فخر رازى درباره آيه ((يمحو ما يشاء و يثبت ...)) مى گويد: ((در اين آيه دو قول است :
الف ) نظر جماعتى از سلف كه مى گويند معناى آيه عام است و شامل همه چيز مى شود؛ در نتيجه خداوند همان گونه كه بر روزى افراد مى افزايد يا مى كاهد. در اجل ، سعادت و شقاوت ، ايمان و كفر و... مى افزايد يا مى كاهد؛
ب ) نظر برخى كه آيه را مخصوص مى دانند، بنابراين چند احتمال وجود دارد:
1. محو و اثبات به معناى نسخ حكم سابق و اثبات حكم لا حق باشد؛
2. آنچه نه حسنه است و نه سيئه تا از دفاتر فرشتگان ماءمور ثبت اعمال ، محو شود؛
3. مقصود از اثبات ، ثابت نگه داشتن گناه ، موقع ارتكاب آن ، و منظور از محو، پاك ساختن آن ، موقع توبه است ؛
4. ((يمحو ما يشاء)) يعنى اجل هر كس كه فرا رسيد او را مى برد، و ((يثبت )) يعنى كسى را كه اجلش نرسيده باقى مى گذارد؛
5. در ابتداى سال همه چيز را ثبت مى كند و چون سال به پايان مى رسد آنها را محو مى سازد؛
6. مقصود اين است كه نور ماه را محو مى سازد و نور خورشيد را ظاهر مى كند؛
7. اين جهان (دنيا) را محو، و جهان آخرت را ثابت مى كند؛
8. درباره ارزاق و آفات ، كه به وسيله دعا و صدقه تغيير مى يابد؛
9. تغيير حالت انسان ها: محو گذشته ها و اثبات حال ؛
10. ايجاد و نفى و احيا و اماته و فقر و غنا، همگى در دست خدا است ؛ هر گونه صلاح بداند رفتار مى كند)).(1733)
پر روشن است كسانى كه در بيگانه مى زنند، به ناچار دچار حيرت و سرگردانى مى شوند ((چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند)).
گرچه در اين بخش ، سخن به درازا كشيد، همين نمونه هاى ده گانه كافى بود تا روشنگر اين جهت باشد كه كليد اصلى فهم قرآن - به طور كامل - در دست عترت طاهره است و چاره اى جز سر فرود آوردن در پيشگاه رفيع اين خاندان نيست . اءولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده ؛(1734) اينانند كه خدا هدايتشان كرده ؛ پس از هدايت آنان پيروى كرده ، راه خود را بياب )).

والسلام على من اتبع الهدى .

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page

نام كتاب : تفسير و مفسران (جلد دوم )
نام نويسنده : محمد هادى معرفت
سرآغاز
بسم الله الرحمن الرحيم
كتاب اءنزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولوا الاءلباب (سوره ((ص )) آيه 29)
كتاب مباركى بر تو نازل كرديم تا در آيات آن انديشه كنند و خردمندان پند گيرند.
تذكر: آنچه در اين مجلد و مجلد اول ترجمه شده ، با دست توانا و قلم شيواى فاضل ارجمند حجة الاسلام آقاى على خياط انجام گرفته است .
تفسير در عصر تدوين
تفسير در آغاز كار، تنها به صورت شفاهى آموخته مى شد و در سينه ها مى ماند و از نسلى به نسل ديگر منتقل مى گرديد. در تمام عهد رسالت و دوره صحابه و عصر تابعان نخستين ، وضع تفسير بر همين منوال بود تا اينكه در دوره تابعانِ تابعان رفته رفته در دفاتر و لوحهايى ثبت و ضبط شد و بدين گونه در نيمه هاى قرن دوم كه تدوين حديث رواج يافت ، در كنار آن تدوين تفسير هم آغاز گرديد.
شايد بتوان گفت : نخستين كسى كه تفسير را در دفترها و لوحها نوشت ، مجاهد بن جبر (متوفاى 101) است . ابن ابى مليكه مى گويد: ((مجاهد را ديدم كه درباره تفسير قرآن از ابن عباس مى پرسيد و همراه خود لوحهايى داشت . ابن عباس به او مى گفت : بنويس و او مى نوشت . به همين گونه تفسير تمامى آيات را از ابن عباس پرسيد و نوشت )).(1) او داناترين مردم نسبت به تفسير بود. فضل بن ميمون مى گويد: ((از مجاهد شنيدم كه مى گفت : سى بار قرآن را نزد ابن عباس فرا خواندم )).(2) او تفسيرى ناپيوسته دارد كه از سوره بقره تا پايان قرآن را - به ترتيب - شامل مى شود. اين تفسير را ابو يسار عبدالله بن ابى نجيح ثقفى كوفى (متوفاى 131) از او روايت كرده است كه پيشوايان تفسير آن را صحيح شمرده و ارباب حديث نيز بدان اعتماد كرده اند. اين تفسير - چنان كه در شرح حال مجاهد گذشت - بسال 1367 در پاكستان به چاپ رسيد.
ابن حجر در شرح حال عطاء بن دينار مصرى كه از مصريان مورد اعتماد به شمار مى آيد و در سال 126 وفات يافته است ، مى گويد: ((وى تفسيرى دارد كه آن را از سعيد بن جبير (شهادت به سال 95) نقل كرده است ؛ ولى دلالت ندارد كه او تفسير را خود از سعيد بن جبير استماع كرده باشد. از ابو حاتم روايت شده است كه مى گويد: عطاء اين تفسير را از ديوان (دفتر خانه ) عبدالملك بن مروان برگرفته است ؛ زيرا عبدالملك (متوفاى 86) از سعيد بن جبير خواسته بود كه تفسير قرآن را براى او بنويسد و بفرستند و سعيد هم اين تفسير را نوشت . عطاء بن دينار آن را در ديوانخانه يافته و مرسلا از سعيد نقل كرده است )).(3)
اين سخن آشكارا بر اين نكته دلالت مى كند كه سعيد بن جبير تفسير قرآن را در كتابى گرد آورده و عطاء بن دينار آن را برگرفته است و از آنجا كه سعيد بن جبير در سال 95 به شهادت رسيد و مرگ عبدالملك در سال 86 رخ داد، بدون شك اين تفسير بايد پيش از آن زمان نوشته و تدوين شده باشد.
ابن خلكان مى گويد: ((عمرو بن عبيد، از رؤ ساى معتزله (متوفاى 144) تفسيرى دارد كه آن را از طريق حسن بصرى (متوفاى 116) فرا گرفته است )).(4)
ابن جريج (متوفاى 150) تفسيرى بزرگ دارد كه داراى سه جزء است و آن را به واسطه عطاء بن ابى رباح از ابن عباس (متوفاى 68) روايت كرده است و محمد بن ثور آن را از ابن جريج نقل كرده است . بزرگان اهل تفسير اين تفسير را صحيح دانسته اند(5) و احمد بن حنبل گفته است : ((او نخستين كسى است كه كتاب تصنيف كرده است )).(6) امثال اين تفاسير كه به دليل عدم اعتماد بر حافظه و عدم امكان نگهدارى تفسير در سينه ها و به علت شرايط خاص تعليم و تعلم آن دوره بر لوحها و صحيفه ها نگاشته شده است فراوان است . منتها در اين تفاسير، تنها به نقل معانى آيات و روايات آن از اصحاب و تابعان بسنده شده و تنها به منظور نگهدارى از خطر نابودى ، در دفاتر نوشته شده است ولى چندان گسترش نيافته است و اجتهاد و استنباط شايان توجهى در آن به چشم نمى خورد.
شايد اولين كسى كه دامنه تفسير را گسترش داد و بر معانى آيات بخشهاى ديگرى را - بويژه در زمينه ادبيات قرآن و ذكر ويژگيهاى واژه ها - افزود و در تفسير دست به اجتهاد زد، ابو زكريا يحيى بن زياد فراء (متوفاى 207) باشد؛ ابن نديم در كتاب ((فهرست )) آورده است كه : ((ابوالعباس ثعلب مى گويد: علت اينكه فراء كتاب ((معانى القرآن )) را املاء كرد اين بود كه عمر بن بكير - از ياران فراء و همنشين حسن بن سهل - به فراء نوشت : حسن بن سهل ، گهگاهى درباره پاره اى از معانى آيات ، از من پرس و جو مى كند و من پاسخ سوالات او را نمى دانم ؛ اگر سلاح مى دانى براى من اصولى را فراهم كن يا در اين زمينه كتابى بنويس كه من به هنگام نياز بدان رجوع كنم . فراء به شاگردان خود گفت : گرد آييد تا در زمينه تفسير قرآن كتابى را براى شما املاء كنم ، و روزى را براى اين اجتماع معين كرد؛ هنگامى كه حاضر شدند، در جمع آنان در مسجد حضور يافت . در ميان آنان مردى بود كه اذان مى گفت و پيشواى نماز مسجد بود. فراء رو به او كرد و گفت : فاتحة الكتاب را بخوان تا تفسير كنيم و تا پايان قرآن را تفسير خواهيم كرد. آن مرد مى خواند و فراء تفسير مى كرد... ابوالعباس ثعلب مى گويد: قبل از او كسى اين كار را انجام نداده است و فكر نمى كنم كسى بر تفسير او چيزى بيفزايد)).(7)
بدون شك ، تفسير فراء اولين تفسيرى است كه آيات قرآن را به ترتيب ، تفسير كرده و دامنه تفسير آيه را گسترده است ؛ در حالى كه تفاسير گذشته ناپيوسته اند و تنها به تفسير آيات مشكل و مبهم پرداخته و شامل همه آيات به صورت پى در پى نيستند.(8)
به هر حال تفسير فراء نخستين نهالى بود كه در بوستان تفسير مدون ، به شكل منظم غرس شد. قرن دوم از آغاز تا انجام ، عصر تحول و دگرگونى تفسير بود. تفسير در اين عصر، از مرحله نقل سينه به سينه گذشت و وارد مرحله نگارش و تدوين گرديد و نيز از حالت اكتفا به نقل ماءثور، خارج و گسترده و وارد مرحله نگارش و تدوين گرديد و نيز از حالت اكتفا به نقل ماءثور، خارج و گسترده و فراگير شد. از قرن سوم به بعد رفته رفته تفسير، تنوع پيدا كرد و تحت تاءثير انواع دانشها و معارف و فرهنگهاى رايج در آن روزگار تحول يافت .
مراحل و تنوع تفسير
در اين دوره تفسير، مرحله به مرحله پيش رفت و گستردگى و تنوع آن رو به فزونى گذاشت . از مرحله تفسير به ماءثور، به وادى اجتهاد و اعمال نظر و به كار بستن راءى گام نهاد. استنباط معانى آيات قرآن در پرتو ادبيات و سپس در پرتو انواع علوم و معارفى كه در آن عصر وجود داشت ، از ديدگاههاى فلسفى - كلامى متكلمان و صاحبان گرايشهاى عقيدتى گوناگون تاءثير پذيرفت و انواع و اشكال مختلف به خود گرفت و حجم آن فزونى يافت .
برخى به شيوه سلف اقتدا كردند و به تفسير ماءثور از صحابه و بزرگان تابعان بسنده كردند و عده اى بحثهاى لغوى و ادبيات را بر دامنه تفسير افزودند و گروهى از اين حدود گذشتند و معارف ديگر از قبيل فلسفه و كلام را نيز بدان افزودند و بدين جهت ، تفسير تحت تاءثير معارف موجود در آن زمان اشكال مختلفى به خود گرفت . هر يك از اين اشكال و انواع تفسير ويژگيهايى داشت كه به واسطه آنها از ديگر انواع تفسير ممتاز مى گرديد. برخى توانستند در تفسير خود بين اين انواع يا برخى از آنها جمع كنند و تفسيرى جامع فراهم آورند كه در كنار تفاسير ماءثور و اقوال سلف ، شامل ابعاد مختلف تفسير در زمينه هاى واژه شناسى ، ادبيات ، كلام و غيره نيز باشد. اين نوع تفسير جامع در دوره هاى بعد افزايش يافت تا اينكه مفسران متاءخر جنبه هاى اجتماعى و سياسى اى را هم كه قرآن به آنها پرداخته است به تفسير افزودند و به تناسب نياز روز درباره آن به تفصيل سخن گفتند.
تفسير، بدين گونه به سوى تكامل راه پيمود و كتابهاى تفسيرى ، هر كدام سمت و سوى خاصى به خود گرفت و رفته رفته با بحث و تحقيق درباره اصطلاحات علمى و عقايد دينى ، در زمينه تفسير آيات قرآن به داورى پرداختند و در نتيجه ، آثار فلسفى و علمى مسلمانان در زمينه تفسير قرآن كريم و همزمان با آن آثار عرفانى صوفيان و ديگر گرايشها ظهور چشمگيرى يافت . هر يك از مفسران كه در زمينه خاصى از فنون علم و ادب مهارت داشت ، در تفسير تقريبا بر اساس همان مهارت ويژه خود رفتار مى كرد؛ مثلا نحويان تنها همتشان اعراب و ذكر وجوه مختلف احتمالى در اعراب آيه است و در تفسير خود به مسائل نحو و فروع آن و اختلافات موجود در بين نحويان مى پرداختند. از اين گروه مى توان از زجاج و واحدى كه در كتاب ((البسيط)) چنين روشى اتخاذ كرده اند و ابو حيان كه در ((البحر المحيط)) چنين عمل كرده است نام برد. فلاسفه در تفاسير خود به اقوال حكيمان و فيلسوفان پرداخته اند و شبيهه هاى آنان را مطرح كرده و پاسخ داده اند؛ مانند فخر رازى در تفسير ((مفاتيح الغيب )). فقيهان در تفسير تلاش خود را به بيان ادله فقهى و جواب به ادله مخالفان ديدگاه فقهى خود مصروف نموده اند؛ همچون جصاص ، قرطبى و تعداد زيادى از مفسران . تاريخ دانان ، در تفسير، جز نقل داستانها و ذكر اخبار پيشينيان و به داورى نشستن بر سر جدا كردن سره از ناسره براى خود وظيفه ديگرى نمى شناختند؛ همانند ثعلبى و خازن و غيره . صاحبان مذاهب كلامى هم با تمام توان كوشش ‍ مى كردند تا ظواهر آيات را به گونه اى تاءويل كنند كه با مذهب كلامى شان سازگار باشد و در مقام تفسير، سخن خود را تنها به همين زمينه محدود مى ساختند و در همين محدوده به تفصيل سخن مى گفتند؛ امثال رمانى ، جبائى ، قاضى عبدالجبار، زمخشرى ، شيخ طوسى و... ارباب تصوف و عارفان نيز با همه گرايشهاى مختلفشان تنها به مساءله تزكيه روح و تطهير نفس و نشاندن آن بر قله اخلاق پسنديده نظر داشتند و تلاش مى كردند تا به زعم خود، از آيات قرآن اشاره هايى را استنباط كنند كه با مشربهاى آنان و رياضتها و يافته هايشان در شناخت ذات همسو و سازگار باشد. در اين گروه مى توان از ابن عربى ، ابو عبدالرحمان سُلَمى و قشيرى - در ((لطائف الاشارات )) - و فيض كاشانى - در اكثر دريافت هاى تفسيرى اش - نام برد.
بدين گونه هر صاحب فنى قرآن را متناسب مهارت خويش تفسير كرد و هر صاحب گرايشى به گونه اى بدان پرداخت تا گواه مذهبش باشد. اين نهضت علمى و عقيدتى استمرار يافت و در مدتى نه چندان كوتاه رواجى چشمگير پيدا كرد تا اينكه در دوره هاى اخير تفاسيرى بروز كرد كه در آن ، مفسران تلاش كردند تمام علوم روز را بر آيات قرآن تحميل كنند؛ گويا - به گمان اينان - اعجاز قرآن به آن بستگى دارد كه علوم روز را بر تابد و تنها در اين صورت است كه شايستگى پيدا مى كند تا با پيشرفتهاى زمان همسو باشد!. در عصر حاضر نوعى تفسير جامعه شناسانه رواج يافته است و تلاشهايى نيز در جهت تفسير علمى قرآن به وجود آمده است كه در بسيارى از آنها آثار تكلف و زياده روى چشمگيرى خودنمايى مى كند و با يارى خداوند - در خور وسع اين نوشتار - از هر يك از اين گونه هاى تفسيرى سخن خواهيم گفت .
تفسير، در گذر مراحل پيشرفت و با گذشت زمان ، الوان و اشكال چندى پيدا كرد و اين انواع و اشكال تفسير همچنان ادامه داشته و دارد و در هر عصرى وجود آنها تداوم يافته است ؛ بنابراين - بايد گفت : - مفسران همواره در تفسير دست به تنوع مى زنند و بر اساس مهارتهايشان در زمينه هاى علوم و فنون و متناسب با تخصصشان در معارف گوناگون ، هر روز تفاسير تازه اى مى نويسند. از اين رو مى توان تفسير را از آغاز تدوين تا زمان حاضر به انواع مختلف تقسيم كرد:
تفسير در آغاز پيدايش ، ناپيوسته و بر حسب ترتيب آيه ها و سوره ها نگاشته مى شد. به اين شكل كه مفسر در مواردى كه در فهم آيات دچار اشكال مى شد به استادش مراجعه مى كرد و مشكلش را از او مى پرسيد و سپس ‍ جوابها را به ترتيب از اول تا آخر قرآن در دفترش ثبت مى كرد. شيوه تفسير ماءثور از سلف به اين شكل بود كه برخى از آن تفسيرها همچون تفسير مجاهد تا به امروز محفوظ مانده است . بنابراين نخستين شيوه تفسيرى كه به وجود آمد، تفسير ماءثور بود كه ناپيوسته ولى به طور منظم بر اساس ‍ ترتيب سوره ها و آيه ها نگاشته مى شد. پس از اين مرحله ، تفسير تشكل و انسجام كاملترى يافت و - چنان كه علوم شد - اندكى گسترده تر و متنوع تر گرديد. در كنار اين نوع تفسير (تفسير ترتيبى ) نوع ديگرى از تفسير پيدا شد كه تنها به جنبه هاى فقهى يا لغوى آيات پرداخت و جوانب ديگر را رها كرد. اين تفسير، نوعى تفسير موضوعى به حساب مى آيد و از زمان پيدايش تا كنون ادامه داشته است . كتابهاى ((آيات الاحكام )) و ((غريب القرآن )) كه جزو تفاسير موضوعى به شمار مى روند و تنها به فهم احكام و استنباط مسائل فرعى فقهى از قرآن يا تفسير واژه هاى ناآشناى قرآن بسنده كرده اند شاهد اين مدعايند. خلاصه اينكه تفسير از همان آغاز به دو شكل ترتيبى و موضوعى تقسيم شد با اين تفاوت كه مفسران ، در تفاسير ترتيبى اكثرا به نقل اقوال و آثار سلف در زمينه تفسير اكتفا كرده اند و در تفسيرهاى موضوعى تنها به فقه و لغت پرداخته اند. تا اينكه متاءخران ، ناسخ و منسوخ و اسباب نزول و ديگر مباحث قرآنى را به تفسير افزودند و براى هر يك از اين جوانب به طور جداگانه كتابهايى تاءليف كردند.
تفسير ترتيبى
اين نوع تفسير، از همان آغاز، به دو شيوه شروع شد: 1. روش تفسير به ماءثور كه مفسر، آيات را تنها با آراء و اقوال سلف تفسير مى نمود. 2. روش تفسير اجتهادى و استوار بر اساس راءى و نظر و استدلال . تفاسيرى كه بيشتر جنبه مذهبى ، كلامى يا عرفانى و صوفيانه (تفسير باطنى ) دارد و نيز تفاسير لغوى ، ادبى و... از همين گونه به شمار مى روند. برخى از مفسران هم هستند كه بين اين ابعاد گوناگون جمع كرده اند؛ لذا تفسيرشان جامع تمام جوانب مختلفى است كه مفسران متخصص در هر فن به آن پرداخته اند. اين شيوه (تفسير جامع ) در دوره هاى بعد رواج يافت و تفاسيرى به وجود آمد كه جامع معقول و منقول بودن و به ادبيات قرآن هم پرداخته بودند؛ همچون تفسير ابو على فضل بن حسن طبرسى - از دانشمندان بزرگ قرن ششم - كه بحق آن را ((مجمع البيان )) ناميد؛ زيرا از بهترين و جامعترين تفاسيرى است كه به جوانب گوناگون قرآن پرداخته است و نيز تفسير ابو عبدالله محمد بن احمد قرطبى - از دانشمندان قرن هفتم - تحت عنوان ((الجامع لاحكام القرآن )) كه تفسيرى جامع و سودمند است و تفاسير ديگرى كه در آينده به بررسى آنها خواهيم پرداخت . كهن ترين تفسير ماءثور از نظر گستردگى و جامعيت ، تفسير ((جامع البيان )) تاءليف ابو جعفر محمد بن جرير طبرى (متوفاى 310) و پس از آن ، تفسير ((الدر المنثور)) جلال الدين عبدالرحمان بن ابوبكر سيوطى (متوفاى 911) و بعد از اين دو، تفسير ((نورالثقلين )) عبد على بن جمعه عروسى حويزى (متوفاى 1091) و تفسير ((البرهان فى تفسير القرآن )) سيد هاشم بن سليمان بحرانى توبلى كتكانى (متوفاى 1109) است . دو تفسير متاءخر تنها به تفاسير ماءثور از اهل بيت (عليهم السلام ) اكتفا كرده اند. مولى صالح برغانى قزوينى (متوفاى 1294) در اين نوع تفسير، به تفصيل قلم زد و تفسير بزرگى فراهم آورد كه در آن تنها بر احاديث اهل بيت (عليهم السلام ) در تفسير اعتماد شده است .
شيوه هايى را كه مفسران در مقام تفسير آيات قرآن پيموده اند و به عنوان روش خود برگزيده اند، بر حسب اختلاف سليقه هاى آنان و نيز بر حسب استعدادها و اندوخته هاى خود در زمينه هاى مختلف علوم و معارف متفاوت است . برخى با اين اعتقاد كه عقل را به وادى تفسير كلام خدا راهى نيست تنها به نقل اكتفا كرده اند و برخى ديگر براى عقل نقشى قائل شده اند و آن را در تفسير دخالت داده اند و براى اعمال نظر و اجتهاد ميدانى بسيار باز و گسترده فرض كرده اند؛ به اين دليل كه قرآن مى فرمايد: افلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب اءقفالها...(9)
يا مى فرمايد: و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون .(10)
نتيجه اينكه براى تدبر در قرآن و انديشيدن به آيات و مفاهيم قرآن ميدانى گسترده وجود دارد و قرآن به طور كامل ، درهاى خود را بر روى ژرف انديشان باز كرده است ولى عده اى در تعقل زياده روى كرده و بعضا دچار خيال پردازيهاى متكلفانه اى شده اند.
به هر حال ، مفسران دو شيوه را در تفسير برگزيده اند: شيوه نقلى و شيوه اجتهادى ؛ و معلوم شد كه شيوه نقلى مبتنى بر گفتار و نظريات ماءثور از سلف است ؛ با اندكى توضيح و شرح ، چنان كه ابو جعفر طبرى انجام داده است و يا با بسنده كردن به منقولات بدون هيچ اظهار نظر يا توضيح ، چنان كه جلال الدين سيوطى و سيد بحرانى عمل كرده اند. اساس تفسير اجتهادى هم يا فقط راءى خاص مفسر است كه آن را تحت تاءثير عقيده و مذهب ويژه خودش ابراز داشته است ؛ مانند اكثر مسلمانان از صدر اسلام تاكنون به همين شكل بوده است .
در فصل هاى بعد درباره اين دو روش تفسيرى بحث ، و برخى از آفات و معايب هر يك را ذكر مى كنيم .
فصل نهم : تفسير نقلى
تفسير نقلى يا تفسير ماءثور در بيان و تفصيل آيات مبهم قبل از هر چيز، بر خود قرآن استوار است و سپس بر روايات نقل شده از معصوم (پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا امامان معصوم (عليهم السلام ) كه جانشينان برگزيده آن حضرتند) و بعد از آن ، بر رواياتى از صحابه بزرگوار پيامبر و تابعان آنان - رضوان الله عليهم - كه در توضيح و شرح دشواريهاى آيات مبهم وارد شده است . اينكه روايات تابعان درباره تفسير را جزو تفسير نقلى قرار داده اند از آن جهت است كه كهنترين كتب تفسير نقلى مثل تفسير ابن جرير و ديگران بر اقوال و آراء تابعان در تفسير، به اندازه روايات ماءثور از معصومين اعتماد كرده اند؛ لذا ملاحظه مى كنيم كه منقولات تابعان را در كنار منقولات صحابه و بلكه همطراز احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ديگر ائمه (عليهم السلام ) قرار داده اند. از اين رو شايسته است از انواع تفسير ماءثور و ميزان درستى و اعتبار هر نوع در زمينه تفسير سخن بگوييم :
1. تفسير قرآن به قرآن
بى ترديد، متقن ترين منبع براى تبيين و تفسير قرآن ، خود قرآن است ؛ زيرا بنا به فرمايش امير مؤ منان (عليه السلام ): ((برخى آيات آن ، يكديگر را تبيين مى كنند و آيات آن گواه صدق يكديگرند))(11) آنچه در ضمن پاره اى از آيات ، مبهم ذكر شده است ، در جاى ديگرى از قرآن آشكار و مفصل آمده است و حق هم همين است ؛ زيرا قرآنى كه تبيان همه مبهات شريعت است ، به طريق اولى تبيان خودش نيز خواهد بود و به همين جهت است كه جمله ((القرآن يفسر بعضه بعضا)) در زبان مفسران شهرت يافته است .
تفسير قرآن به قرآن خود به دو شيوه است : اول آنكه مطلبى در يك آيه مبهم و در آيه ديگر به طور واضح بيان شده است . در اين صورت بين دو آيه تناسبى معنوى يا لفظى وجود دارد؛ مانند آيه حم ، و الكتاب المبين ، انا اءنزلناه فى ليلة مباركة ...(12) كه در سوره قدر، اين ((ليله مباركه )) به شب قدر تفسير شده است : ((انا اءنزلناه فى ليلة القدر))(13) و در سوره بقره بيان شده است كه اين شب در ماه رمضان واقع شده است : شهر رمضان الذى اءنزل فيه القرآن ...(14) از مجموع اين آيات روشن مى شود كه : قرآن در شبى مبارك كه همان شب قدر ماه رمضان است نازل شده است . همچنين آيه يا اءيها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم ، و اعلموا اءن الله يحول بين المرء و قلبه ...(15) اين حايل شدن كه هشدارى سخت به فرومايگان سركش در مقابل دين است به چه معناست و كيفيت آن چگونه است ؟ اين ابهام با مراجعه به آيه و لا تكونوا كالذين نسوا الله فاءنساهم اءنفسهم ، اءولئك هم الفاسقون (16) بر طرف مى گردد و معلوم مى شود كه مراد از حايل شدن خداوند، ايجاد حالت خود فراموشى براى انسان است . كسى كه شريعت خداوند را پشت گوش مى اندازد و به آن بى اعتنايى مى كند، خودش را محروم مى سازد. چنين شخصى از دين بهره مند نمى گردد و در نتيجه در وادى جهل و گمراهى سرگردان مى ماند. آيه اءولم يروا اءنا ناءتى الارض ننقصها من اءطرافها، و الله يحكم لا معقب لحكمه و هو سريع الحساب (17 ) مثال ديگرى براى اين نوع تفسير است . در اين آيه ، مقصود از ((ارض )) مبهم است و كيفيت نقصان آن روشن نيست ولى با مراجعه به آيات ديگر معلوم مى شود كه مقصود از ((ارض )) آبادانى زمين است ، نه كره خاكى . دليل اين مدعا، آيه اى از سوره مائده است كه درباره محاربان و مفسدان فى الارض نازل شده است : انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الاءرض فسادا اءن يقتلوا اءو تقطع اءيديهم و اءرجلهم من خلاف اءو ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الاخرة عذاب عظيم (18) معناى ((نفى از زمين )) دور كردن شخص از آبادانى است تا در بيابانهاى خشك سرگردان بماند. امام باقر و همچنين فرزندش امام صادق (عليهما السلام ) نقصان (كاستن ) زمين را به از بين رفتن دانشمندان تفسير كرده اند: آبادانى زمين با رفتن دانشمندان و ساكنان برگزيده اش از بين مى رود و نابود مى گردد. همين تفسير از ابن عباس ‍ هم روايت شده است .(19)
مثال ديگر براى اين شيوه ، تفسير آيه انا عرضنا الاءمانة على السماوات والارض و الجبال فاءبين اءن يحملنها و اءشفقن منها و حملها الانسان ، انه كان ظلوما جهولا(20) است . مقصود از اين ((امانتى )) كه تنها انسان در بين مخلوقات شايستگى بر دوش كشيدن آن را دارد چيست ؟
در آيه و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة ...(21) اين امانت ، به ((خلافت )) تفسير شده و تا حدودى ابهام آن برطرف شده است . با اين تفسير، باز اين سوال مطرح مى شود كه مقصود از اين ((خلافت )) كه تنها در بين مخلوقات به انسان ارزانى شده و او از آن بهره مند گرديده است چيست ؟ براى رفع ابهام ، آنجا كه مى فرمايد: اءلم تروا اءن الله سخر لكم ما فى السماوات و ما فى الارض ...(22 ) يا و سخر لكم ما فى السماوات و ما فى الارض جميعا(23) خلافت و جانشينى را به توان نو آورى و قدرت تصرف در عالم هستى تفسير كرده است ؛ بنابراين توان انسان در تسخير همه موجودات و امكان تصرف او در ريز و درشت جهان هستى ، همان توان نو آورى اى است كه در او به وديعت نهاده شده و مظهر قدرت خداوند است كه ذاتا بر عالم هستى سلطه و حاكميت دارد. در اين چند آيه ملاحظه گرديد كه هر آيه چگونه آيه مشابه خود را تفسير كرده و مصداق ((القرآن يفسر بعضه بعضا)) را روشن نموده است .
next page

fehrest page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

شيوه دوم تفسير قرآن به قرآن ، آن است كه در آيه اى سخنى آمده است ولى ظاهرا نه نظر معنوى و نه از نظر لفظى با موضع ابهام در آيه ديگر ارتباطى ندارد؛ اما مى توان براى بر طرف كردن آن ابهام بدان آيه تمسك جست . آيه سرقت (24) از همين قبيل است ؛ كه در آن ، موضع قطع دست سارق مبهم است ولى امام جواد (عليه السلام ) با تمسك به آيه و اءن المساجد لله فلا تدعوا مع الله اءحدا(25) موضع قطع دست را بن انگشتان تعيين نمودند و ابهام آيه سرقت را برطرف كردند؛ با اين بيان كه سارق بر خودش بازگردد و چون مواضع سجود از آن خداست و در ملك خدا كسى با او شريك نيست و از طرف ديگر چون كف دست جزو مواضع سجود است ، مشمول كيفر قطع - كه مربوط به فرد مجرم است - نخواهد شد؛(26) و نيز همه آياتى كه ظاهرش تشبيه خداوند است از اين نوع مى باشد كه به وسيله آيه ((ليس كمثله شى ء))(27) تفسير شده است ؛ زيرا در اين آيه ، هر گونه تشبيهى نسبت به خداوند، مردود شناخته شده است و ناگزير بايد آياتى را كه ظاهرش تشبيه است به گونه اى تاءويل كرد كه عقل سليم آن را بپذيرد.
2. تفسير قرآن با سنت
شكى نيست كه مجموعه احكام شرعى و فروع آن ، تفصيل مبهماتى است كه در قرآن به طور مجمل و به شكل عام يا مطلق آمده است و همه رواياتى كه از معصومين (عليهم السلام ) صادر شده و نيز فعل و تقرير آنان كه به منظور بيان ابعاد مختلف شريعت انجام پذيرفته است ، همه و همه ، توضيح و تفسير كلياتى است كه در قرآن كريم درباره احكام و اخلاق و آداب ذكر شده است . خداوند خطاب به پيامبرش مى فرمايد: و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون .(28) بنابراين وظيفه اساسى پيامبر تبيين مبهماتى است كه در قرآن آمده است و از اين رو، همه بيانات پيامبر در زمينه ابعاد شريعت ، تفسير قرآن به حساب مى آيد.
آنچه ذكر شده ، علاوه بر مواردى است كه صحابه به پيامبر مراجعه مى كردند و سوالاتشان را در زمينه معانى آياتى كه ابهام داشت مطرح مى كردند و حضرت با شرح و توضيح بر آنان پاسخ مى گفت .(29)
3. تفسير قرآن بنا بر سخنان صحابه
همچنين در گذشته از ارزش تفسير صحابه ياد كرديم ؛ كسانى كه در دامان رسالت پرورش يافته و زلال گواراى دانش را بدون واسطه از منبع اصلى اش ‍ نوشيده بودند و در سايه ارشاد و راهنمايى مستقيم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درس دين آموخته بودند؛ از اين رو، بى ترديد معانى قرآن را بهتر از ديگران مى فهميدند و بيش از ديگران به نشانه هاى روشن معارف عالى آن راه مى يافتند.
ابن مسعود مى گويد: ((هر يك از ما - صحابه - كه ده آيه را مى آموخت از آن نمى گذشت مگر آنكه معنا و كيفيت عمل به آن را فرا مى گرفت )).(30) امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد: ((... دانشى است كه از دانشورى آموخته شده ... دانشى كه خدا آن را به پيامبرش ارزانى داشت و او آن را به من آموخت و دعا كرد كه سينه من آن را فرا گيرد و درونم آن را در خود جاى دهد))(31) و نيز گزاره هايى كه نشان دهنده اشتياق فراوان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به تربيت صحابه و آموختن معارف كامل قرآن به آنان بوده است .(32)
4. تفسير قرآن بنا بر گفته هاى تابعان
بدون شك تابعان ، به احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و دانشمندان صحابه بيشتر دسترسى داشته اند و معانى آيات قرآن را بهتر مى فهميدند؛ زيرا به ابزار فهم قرآن كه پايه آن زبان فصيح ، دست نخورده و تغيير نيافته بود، نزديكتر بودند و به راحتى به حوادث و رخدادهايى كه با نزول آيات ارتباط داشت يا مستقيما سبب نزول پاره اى از آيات بود دسترسى داشتند و باب سوال از مفاهيم قرآن و دانستن اسباب نزول و پرسش از مواضع ابهام آيات به طور كامل بر روى آنان گشوده بود؛ نعمتى كه مفسران دوره هاى بعد، از آن برخوردار نبودند.
ولى ، با تمام اين اوصاف ، قول تابعان در تفسير، تنها به عنوان شاهد و مويد نزد ما اعتبار دارد و آن را حجت قطعى نمى دانيم و همرتبه حديث صلى الله عليه و آله و سلم كه خود، حجت است و سخنان صحابه - كه به طور نسبى در اكثر موارد - حجيت دارد، نيست ؛ بلكه در درجه سوم اعتبار قرار دارد.
حجيت خبر واحد
در اينجا بايد به اين نكته توجه شود كه حجيت و اعتبار گفتار معصوم يا صحابه و تابعان در تفسير قرآن در صورتى كه مشافهتا (رو در رو) تلقى گردد، جاى بحث نيست ؛ ولى اگر با واسطه و از طريق خبر واحد (روايت از ايشان ) به دست برسد چگونه است ؟ آيا مى توان به آن اعتماد كرد يا نه ؟
بزرگانى همچون شيخ مفيد و شيخ طوسى و اءخيرا علامه طباطبايى خبر واحد را در باب تفسير فاقد اعتبار مى دانند؛ مگر آنكه با شواهد صدق همراه بوده يا متواتر باشد تا از حالت ظن (گمان صدق ) بيرون آمده ، حالت يقين و قطعى به خود گيرد.(33)
عمده دليل اين بزرگان همان اصل مطرح شده از شيخ مفيد است كه بر آن تاءكيد دارد و آن راه نداشتن ((حجيت تعبديه )) در مواردى كه هدف حصول علم و يقين است نه عمل ؛ زيرا ((تعبد)) تنها در مورد عمل امكان پذير است نه در مسائل اعتقادى و تفسير و تاريخ كه حصول اطمينان قطعى مطلوب است .(34) ولى استاد بزرگوار آيت الله خويى ، ((حجيت تعبديه )) را به گونه ديگر تفسير كرده و آن را ((تعبد به عمل )) ندانسته ، بلكه ((علم تعبدى )) گرفته است ؛ بدين معنا كه ((اماره ظنيه )) (دليل ظنى مانند خبر واحد) را كه كاشف قطعى از واقع نيست ، حجيت داده ؛ يعنى آن را كاشف دانسته و مانند دلايل قطعى اعتبار داده است ؛ و اين بدين جهت است كه حجيت خبر واحد (ثقه )، مستند به سيره عقلا (يقين آور) مى دانند و در تمامى موارد به آن ترتيب اثر مى دهند؛ مگر آنكه خللى در آن خبر آشكار باشد.(35)
از اين رو تمامى احكام و سنن شريعت را كه تفصيل مجملات قرآن است و تفسير اين آيات به حساب مى آيد و با خبر واحد جامع الشرائط به دست رسيده است ، مى پذيريم و معتبر مى دانيم ؛ مگر خبرى كه خللى از لحاظ ضعف سند يا سستى محتوا در آن مشهود باشد، در اين صورت اعتبار ندارد و آن را ((آفات تفسير نقلى )) ياد مى كنيم .
آفات تفسير نقلى (ماءثور)
دانسته شد كه تفسير نقلى ، شامل تفسير قرآن به قرآن ، تفسير قرآن به سنت و تفسير قرآن به قول صحابه و تابعان است و اين گونه ها از نظر ارزش با يكديگر تفاوت دارند؛ تفسير قرآن به قرآن ، چنانچه دلالتش روشن باشد يا به وسيله روايت صحيح السندى تفسير شده باشد نزد همه پذيرفته است و هيچ ترديدى بدان راه ندارد؛ زيرا از بهترين ، صريحترين و متقن ترين راههاى فهم معناى آيات قرآن است . البته آن بخش از تفاسير كه به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا يكى از ائمه اطهار (عليهم السلام ) نسبت داده شده و سندش ضعيف و يا دلالتش مخدوش باشد قابل استناد نبوده و تا زمانى كه صحت نسبت آن به يكى از معصومين به اثبات نرسد، قابل پذيرش نيست . اشكالات زيادى نيز به تفاسير منقول از صحابه و تابعان راه يافته است و در اغلب آنها ضعف و سستى به حدى است كه - به قول ذهبى -(36) نمى توان به آنها اعتماد كرد؛ زيرا اسباب ضعف و سستى در مجموعه عظيم روايات نقل شده در كتابهاى تفسير منسوب به صحابه و تابعان بسيار است و به گونه اى درست و نادرست به هم آميخته شده كه تشخيص آنها از هم دشوار است . تعداد اين روايات بيش از حد معمول است و در آن ، شاهد تناقضهاى بسيارى هستيم و حتى در موارد زيادى با روايات متضاد منسوب به يك نفر، مثل روايات نقل شده از ابن عباس برمى خوريم . اين امر از مهمترين عوامل سلب اعتماد از مجموع آنها يا لااقل اكثر قريب به اتفاق آنهاست و ما را وا مى دارد كه با دقت نظر، كنجكاوانه و محققانه با آنها برخورد كنيم و نسبت به پيراستگى آنها از تناقض و نادرستى اقدام كنيم . امام احمد بن حنبل تصريح مى كند: ((در زمينه تفسير روايت صحيحى به ما نرسيده است ، و مى گويد: ((سه نوع نوشته ، ريشه اى ندارد: 1. اخبار مربوط به جنگها (مغازى )؛ 2. اخبار مربوط به فتنه هاى آخر الزمان ؛ 3. تفاسير نقلى )). البته آن دسته از پيروان محقق وى گفته اند: منظورش اين است كه اين گونه روايات در بيشتر موارد از سندهاى صحيح و متصل برخوردار نيستند.(37) امام محمد بن ادريس شافعى نيز مى گويد: ((از ابن عباس ‍ چيزى بيش از حدود صد روايت به اثبات نرسيده است )).(38) مقصودش ‍ اين است كه بسيارى از روايات منقول از او، سندهاى درستى ندارند.
اين سخن هر چند مبالغه آميز به نظر مى رسد، نشان مى دهد كه احاديث ضعيف السند و مرسل يا دروغ و ساختگى فراوانى در تفسيرهاى نقلى وارد شده است .
به طور خلاصه ضعف و سستى تفاسير نقلى به امر بر مى گردد:
1. ضعف سلسله سندها و ارسال آنها يا حذف كامل اسناد كه باعث خدشه در تفسير نقلى است .
2. فراوانى حديث پردازى و تزوير كه موجب سلب اعتماد مى شود.
3. فزونى اسرائيليات در تفسير و تاريخ كه تفسير نقلى را كم ارزش و كم اعتبار ساخته است .
اكنون درباره اين سه امر به اختصار توضيح مى دهيم .
1. ضعف سندها
از جمله عواملى كه باعث كم اعتبارى تفسير نقلى مى شود، ضعف سند در روايات تفسيرى است ؛ چون افراد مجهول الحال يا ضعيف در سلسله سند اين روايات فراوانند؛ يا اينكه در سندها ارسال روى داده است و بعضا حذف شده اند و يا به طور كلى فاقد سندند. تمام اين عوامل موجب مى شود طريق رسيدن به تفسير نقلى كم اعتبار و غير قابل اعتماد باشد.
اكنون پرسشى كه مطرح مى شود و لازم است در آن ژرف انديشى شود اين است كه ارزش حديث (خبر واحد) در باب تفسير و نيز در تاريخ چه قدر است و جايگاه آن كجاست ؟
ارزش خبر واحد در تفسير و تاريخ ، تنها با در نظر گرفتن خود متن تعيين مى شود نه سند آن ؛ يعنى محتواى حديثى كه وارد شده تا ابهام موجود در يك موضوع را برطرف كند در نظر گرفته مى شود و خود متن خبر شاهد صدق آن خواهد بود و اگر ابهام را برطرف نكند - هر چند از نظر سند صحيح باشد - دليلى بر پذيرش تعبدى آن نداريم . بنابراين ، حديث ماءثور از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا يكى از امامان معصوم (عليهم السلام ) يا فردى از دانشمندان صحابه يا بزرگان تابعان ، اگر شناخت ما را نسبت به موضوع افزايش دهد يا ابهام موجود در لفظ قرآن يا معناى آيه را برطرف كند، همين ويژگى گواه صدق و درستى آن است ؛ زيرا آنان شاءن نزول آيات را بهتر مى دانند يا حداقل آسانتر بدان دسترسى داشته اند؛ چون يا خود شاهد نزول آيه در موارد خاص بوده اند و براى ما نقل كرده اند و يا به زمان نزول نزديك بوده اند و شيوه عُقَلا بر اين است كه خبر شخص ثقه و حتى كسى را كه فسق آشكار ندار مى پذيرند. آيه ((ان جاءكم فاسق بنباء فتبينوا...))(39) به همين شيوه اشاره دارد؛ بدين معنا كه عقلا بر گفته خبر دهنده اى اعتماد مى كنند كه آشكارا بى پروايى نكند و از كسانى نباشد كه در پنهان و آشكار از خداوند ترسى ندارد.
نتيجه اينكه : هر كسى صدق و امانت دارى او روشن باشد، خبرش پذيرفته مى شود و هر كس به دروغگويى و خيانت در خبر شهره باشد، سخنش ‍ پذيرفته نيست و هر كس مجهول الحال باشد لازم است درنگ كنيم تا اگر قراين صدق او آشكار شود خبر را بپذيريم وگرنه آن را رد كنيم .
بنابراين ، شرط پذيرفته شدن خبر، آن است كه قراين درستى همراه آن باشد؛ به اين معنا كه در كتابى معتبر يافت شود و راوى آن به صداقت و امانت مشهور باشد يا دست كم به دورغگويى و خيانت شناخته شده نباشد. متن خبر از سلامت و استحكام برخوردار باشد؛ به گونه اى كه يا موجب علم شود و يا شك و ترديد را از انسان زايل كند و با عقل و نقل قطعى در دين و شريعت تعارض نداشته باشد كه اگر اين امور در حديثى فراهم آيد، اطمينان آور است و مى شود بر آن اعتماد كرد. از اين رو خبر - هر چند از نظر سند مرسل باشد - اگر ديگر شروط پذيرش را دارا باشد، پذيرفتنى است .
2. جعل در تفسير
از مهمترين اسباب ضعف تفسير نقلى وجود احاديث جعلى است ؛ زيرا در كنار جعل احاديث در زمينه مسائل مختلف مذهبى ، انگيزه براى جعل و پردازش احاديث در زمينه تفسير نقلى نيز زياد بود. اين انگيزه ها مى توانست سياسى ، مذهبى ، كلامى و حتى عاطفى باشد كه لزوما نه از روى سوء نيت بلكه به علت بى دقتى ، به جعل حديث منجر شده باشد.
نكته مهم اينجاست كه قرآن محور اساسى بود و دين و سياست و روش ‍ زندگى آن زمان بر محور آن دور مى زد؛ لذا پيروان و گروندگان به هر مسلكى ناچار مى بايست به قرآن چنگ مى زدند و از رهگذر آيات كريمه آن براى رسيدن به اهدافشان - خير يا شر - مستمسكى بيابند، كه اين امر به رواج بازار دروغ پردازى در زمينه تفسير و حديث در آن روزگار دامن زد. اين كار در زمان معاويه به دست او آغاز شد. معاويه براى جعل حديث يا تغيير و دگرگونى احاديث جايزه قرار مى داد(40) تا آن احاديث در جهت تمشيت سياستهاى جفا كارانه اش به كار رود. اين بدعت شوم در تمام دوران حكومت امويان رواج يافت و سپس در عهد عباسيان رو به فزونى نهاد و گسترده گرديد.
محمد حسين ذهبى مى گويد: ((آغاز جعل حديث به سال 41 هجرى (بعد از وفات امام على (عليه السلام )) كه اختلاف سياسى بين مسلمانان بالا گرفت و گروه گروه شدند، بر مى گردد. در اين روزگار بدعتگذاران و پيروان هوى و هوس ظهور كردند و بدعتهاى خود را رواج دادند و بر برداشتهاى هوس آميز خود تعصب ورزيدند. عده اى از كسانى كه در دورن كافر بودند، ظاهرا به اسلام گرويدند و به قصد نيرنگ زدن و گمراه كردن مسلمانان تعداد بسيار زيادى روايات باطل جعل كردند تا به اغراض پليد و هوسهاى نفسانى خود جامه عمل بپوشانند)).(41)
ابوريه مى گويد: ((پژوهشگران و دانشمندان محقق همگى اتفاق نظر دارند كه آغاز حديث پردازى و جعل آن از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به سالهاى پايانى خلافت عثمان و بعد از آشوبى كه منجر به قتل وى شد باز مى گردد. آنگاه پس از بيعت مسلمانان با امام امير مؤ منان (عليه السلام ) اين عمل شدت گرفت ؛ چون هنوز همه مسلمانان با امام (عليه السلام ) بيعت نكرده بودند كه شياطين اموى براى غصب خلافت و تبديل آن به يك حكومت اموى دست به كار شدند و با كمال تاءسف موفق هم شدند)).(42)
شيخ محمد عبده درباره اين قضيه مى گويد: ((بعد از آشوب بزرگ زمان عثمان ، عده اى از كسانى كه با خليفه چهارم (امام امير مؤ منان (عليه السلام )) بيعت كرده بودند پيمان شكنى كردند و جنگهايى بين مسلمانان برپا شد كه در نتيجه به حكومت امويان منجر شد. در اين روزگار جماعت مسلمانان از هم پاشيد و ريسمان وحدت آنان پاره شد. مردم به احزاب گوناگونى تقسيم شدند كه هر كدام درباره خلافت نظرى داشتند و براى غلبه راءى خود بر ديگران - قولا و عملا - وارد ميدان شدند. آغاز جعل حديث و تاءويل آيات قرآن از همين زمان بود و سپس اوج گرفت )).(43)
عمده ترين عوامل جعل حديث
عوامل فراوانى براى جعل حديث و نسبت دروغ بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و اصحاب برگزيده آن حضرت و ائمه اطهار (عليهم السلام ) ذكر كرده اند كه عمده ترين آنها از اين قرار است :
1. احاديثى كه توسط زنادقه (بى دينان ) مسلمان نما و منافق جعل شده و قصد آنان از اين كار افساد در دين و ايجاد اختلاف و تفرقه بين مسلمانان بود. حماد بن زيد مى گويد: ((زنادقه چهار هزار حديث جعل كرده اند، و ابو ريه مى گويد: ((آنچه حماد بن زيد نقل كرده است ، احاديثى است كه او به آنان دست يافته و توانسته است دروغ بودن آنها را هويدا سازد))(44) وگرنه زنادقه حجمى بسيار انبوه از احاديث را جعل كرده اند. معروف است كه عبدالكريم بن ابى العوجاء - دائى معن بن زائده و پيش زاده (ربيب ) حماد بن سلمه كه احاديث جعلى را در نوشته هاى حماد وارد مى كرد - هنگامى كه دستگير شد و او را نزد محمد بن سليمان بن على آوردند، محمد دستور داد او را به جهت زنديق بودنش گردن بزنند. وقتى به كشته شدن يقين كرد، گفت : ((به خدا سوگند، چهار هزار حديث جعلى را به احاديث شما افزوده ام كه در آنها حلال را حرام و حرام را حلال كرده ام . روزى را كه بايد روزه بگيريد شما را به افطار برانگيخته و روزى كه نبايد روزه گرفت شما را وادار به روزه كرده ام )). اگر يك بى دين توانسته باشد هزاران حديث جعل كند، جمع بى دينان - كه تعداد آنان كم هم نيست - چه كرده اند؟ همچنين حماد بن زيد از جعفربن سليمان نقل مى كند كه : ((از مهدى (عباسى ) شنيدم كه مى گفت : يكى از زنادقه نزد من اقرار كرد چهار صد حديث جعل كرده است كه در ميان مردم رواج دارد)). ابن جوزى نيز از حماد بن زيد نقل مى كند: ((زنادقه چهارده هزار حديث از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم جعل كرده اند)).(45)
جلال الدين سيوطى نقل مى كند كه ابن مبارك درباره احاديثى كه در زمينه فضايل سوره ها به ابى بن كعب نسبت داده شده است گفت : گمان مى كنم اينها را زنادقه جعل كرده باشند.(46) اينها اين كار را براى بدنام كردن و بى ارزش كردن قرآن انجام داده اند.
ابن جوزى مى گويد: ((عده اى از جاعلان حديث از كرده خود پشيمان شده و از اين كار دست برداشتند. ابن ابى شيبه نقل مى كند: بر گرد كعبه طواف مى كردم ؛ مردى كه جلو من در حال طواف بود مى گفت : خدايا مرا بيامرز! ولى گمان نمى كنم چنين كنى ! گفتم : اى مرد، نااميدى تو از آمرزش ، از گناهت زيانبارتر است . گفت : رهايم كن . گفتم : مشكل تو چيست ؟ گفت : من به دروغ ، پنجاه حديث به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داده ام كه در ميان مردم پراكنده شده است ، و نمى توانم آنها را باز گردانم . ابن لهيعه مى گويد: بر پير مردى وارد شدم كه گريه مى كرد؛ سبب گريه را جويا شدم ، گفت : چهارصد حديث جعل كرده ام كه بين مردم پخش شده است و اكنون نمى دانم چه كنم !؟)).(47)
2. جعل حديث به خاطر يارى رساندن به مذاهب ، چه در زمينه اصول معارف و چه در خصوص فروع احكام .
هنگامى كه مذاهب و آراء گوناگون سر بر آوردند هر گروهى با همه توان تلاش مى كرد مذهب و عقيده خودش را نيرو و تاءثير بخشد. كم كم باب مجادله و مناظره درباره مذاهب و ديدگاه هاى مختلف نيز گشوده شد و هدف در آن ، فقط محكوم كردن طرف مقابل بود گرچه به بهاى كاستن از كرامت دين باشد.
ابن جوزى از دار قطنى و او از ابو حاتم ابن حبان نقل مى كند كه از عبدالله بن على شنيدم و او از محمد بن احمد بن جنيد شنيده بود كه : عبدالله بن يزيد معرى از مردى بدعت گذار كه از كارش دست برداشته بود حكايت مى كند كه مى گفت : ((دقت كنيد حديث را از چه كسى فرا مى گيريد؛ چون ما عادت داشتيم براى تاءييد هر راءى و نظرى حديثى جعل كنيم ...)) و باز از ابن لهيعه نقل مى كند كه گفت : ((پير مردى از خوارج را ديدم كه توبه كرده بود و مى گفت : محتواى احاديث متن دين است ؛ پس دقت كنيد كه حديث را از اهلش بياموزيد؛ چون ما عادت داشتيم هر چه را خوش داشتيم آن را در قالب حديثى قرار مى داديم )). از فرد ديگرى نيز نقل مى كند كه گفت : ((هرگاه ما گرد هم مى نشستيم و چيزى را در جمع خود مى پسنديديم ، آن را در قالب حديثى مطرح مى ساختيم )).(48)
ابوريه مى گويد: ((جعل حديث براى تاءييد مذهب تنها دامن اهل بدعت و هواداران مذاهب عقيدتى را نگرفته بود. در ميان اهل سنت كه در مذاهب فقهى با هم اختلاف داشتند نيز كسانى بودند كه احاديث بسيارى را در تاءييد مذهب يا بزرگداشت امام خودشان جعل مى كردند. از آن جمله حديثى است كه پيروان ابو حنيفه از ابو هريره و او از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در نكوهش شافعى و ستايش ابو حنيفه نقل كرده اند، بدين مضمون : در ميان امت من مردى به نام محمد بن ادريس سر بر خواهد آورد كه ضررش ‍ بر امت از شيطان بيشتر است ، و نيز مردى به نام ابو حنيفه ظهور خواهد كرد كه چراغ امت من است . اين روايت را خطيب بغدادى با اكتفا به قسمت مربوط به ابو حنيفه آورده است و در پى آن مى گويد: حديثى ساختگى است كه توسط محمد بن سعيد مروزى بورقى جعل شده است . او نيز آن را در شهرهاى خراسان و سپس در عراق نقل كرده و به آن چنين افزوده است : و در ميان امت من مردى به نام محمد بن ادريس سر بر خواهد آورد كه فتنه اش از فتنه شيطان براى امت من زيانبارتر است . - ابوريه مى گويد: - با اينكه بطلان اين حديث هويداست ، ولى در ميان فقيهان صاحب نام مذهب حنفى هنوز كسانى يافت مى شوند كه در كتابهاى فقهى خود، بخشى از حديث را كه به توصيف ابو حنيفه پرداخته و او را ((چراغ امت )) خوانده است نقل مى كنند و آن را برهان بزرگداشت و برتر بودن امام خود بر ساير امامان مذاهب اهل سنت مى پندارند. اين امر شافعيان را بر آن داشته تا در اقدامى متقابل ، حديثى درباره امام خودشان جعل كنند و از اين راه اثبات كنند كه وى از تمام امامان برتر است . متن حديث از اين قرار است : قبيله قريش را گرامى بداريد؛ زيرا دانشمند آنان سرتاسر گيتى را پر از دانش ‍ خواهد كرد. هواداران امام مالك هم بى كار ننشستند. آنان نيز ديرى نپاييد كه حديثى بدين مضمون جعل كردند: مردم ، شرق تا غرب گيتى را جستجو مى كنند ولى داناتر از عالم مدينه (يعنى مالك ) كسى را نمى يابند. احاديث مشابه ديگرى نيز در اين زمينه ساخته اند)).(49)
علاوه بر اينها احاديث زيادى هم در تاءييد آراء فقهى جعل شده است . ابو عباس قرطبى در شرح ((صحيح مسلم )) مى گويد: ((برخى از فقهاى اهل راءى ، اجازه داده اند حكمى را كه قياس جلى بدان اشاره دارد صريحا به پيامبر نسبت داده شود و لذا درباره آن مى گويند: قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم . لذا وقتى به كتابهاى آنان مى نگريم ، آنها را پر از احاديثى مى يابيم كه خود متن گواه ساختگى بودن آن است ؛ زيرا شباهت زيادى به فتاواى فقها دارد و هرگز به شيوايى سخن پيامبر نمى ماند. علاوه بر اينكه سند صحيحى هم براى آن نقل نمى كنند)).
ابو شامه در مختصر كتاب ((المؤ مّل )) خود مى گويد: ((از كارهايى كه بزرگان فقه درباره احاديث پيامبر و ديگر منقولات مرتكب شده اند، اين است كه براى تاءييد مذهب خود بارها به احاديث ضعيف استدلال كرده اند؛ گاه از احاديث چيزى را كم كرده و گاهى بر آن افزوده اند. - وى در ادامه مى گويد: - اين گونه احاديث در كتابهاى ابوالمعالى و شاگردش ابو حامد بغايت زياد است )).(50)
3. جعل حديث براى ترغيب ، تشويق و ترهيب (ترساندن )؛ واعظان و معلمان اخلاق با اين هدف توجه كمترى در جهت تصحيح روايات كرده و نسبت به آن تساهل ورزيده اند. حتى برخى ، چون هدف را كه هدايت مردم است نه گمراه ساختن ، آن را سودمند دانسته اند، از اين هم فراتر رفته و گاه دست به جعل حديث زده اند، با اين توجيه كه حديث را به خاطر خدا جعل كرده اند، و اين گونه دروغ گفتن را براى خدا روا داشته اند، و گفته اند: براى پيامبر خدا است نه عليه او. ابوريه درباره عُبّاد(51) و صوفيه مى گويد: ((دروغ گفتن در بين آنان رايج است و بدن شناخت و دقت و آگاهى ، حديث نقل مى كنند؛ لذا نبايد به احاديث انباشته شده در كتابهاى وعظ و عرفان و تصوف اعتماد كرد مگر آنكه سند، نقل شده و ميزان اعتبار حديث معلوم گرديده باشد. اين حكم تنها شامل كتابهايى نيست كه مولف آن شهرت علمى ندارد مانند ((نزهه المجالس )) كه چه در زمينه حديث و چه غير آن ، انباشته از دروغ است ؛ بلكه كتابهاى دانشمندان بزرگى همچون ((احياء العلوم )) غزالى هم مشتمل بر احاديث جعلى زيادى است )).(52)
متاءسفانه برخى از كتابهاى موعظه و ارشاد ما هم همين عيب را دارد؛ مانند كتاب ((الانوار النعمانيه )) سد نعمت الله جزايرى كه سرشار از احاديث دروغ و سخنان عجيب و غريب است و نيز كتاب ((خزائن الجواهر)) مرحوم نهاوندى كه مشتمل بر مطالب شگفت انگيزى است و همچنين كتابهايى كه متاءخرين درباره واقعه كربلا و مراثى نوشته اند؛ همچون كتاب ((محرق القلوب )) مولى مهدى نراقى و كتاب ((اسرار الشهاده )) آقا بن عابد دربندى كه انباشته از باورنكردنيهاست .
متاءسفانه نظير اين كتابها كه به دست نويسندگان كوته انديش نوشته شده بسيار است . آنان در امر دين تساهل مى ورزيدند و گمان مى كردند كار نيك انجام مى دهند. خداوند از تقصير آنان بگذرد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

ابن جوزى از محمود بن غيلان نقل مى كند كه از مؤ مّل شنيدم ، مى گفت : ((فردى درباره فضايل سوره هاى قرآن از ابى بن كعب برايم حديثى نقل كرد. به او گفتم : چه كسى اين روايت را برايت نقل كرده است ؟ گفت : مردى در مدائن كه اكنون زنده است . نزد او رفم و از او پرسيدم . او گفت : پيرمردى در واسط آن را برايم روايت كرد كه هنوز هم زنده است . نزد او رفتم . او گفت : مردى در بصره اين حديث را برايم نقل كرد، نزد مرد بصرى رفتم ، گفت : شيخى در آبادان آن را برايم روايت كرد، نزد مرد آبادانى رفتم و درباره حديث از او پرسيدم . دستم را گرفت و به خانه اى برد كه در آنجا جمعى از متصوفه گرد آمده بودند كه شيخ آنان در ميانشان حضور داشت . گفت : اين مرد برايم نقل كرده است . به او گفتم : اى شيخ چه كسى اين رواى را برايت نقل كرده است ! گفت : كسى برايم روايت نكرده است ولى ما ديديم مردم از قرآن روى گردانده اند، اين حديث را براى آنان جعل كرديم تا به قرآن روى آورند)).(53)
لذا يحيى بن سعيد قطان مى گويد: ((من نديده ام صالحان را به اندازه اى كه درباره حديث دروغ گفته اند، درباره چيز ديگرى دروغ گفته باشند)). مسلم سخن يحيى را چنين تاءويل مى كند و مى گويد: ((منظور او آن است كه دروغ بر زبان آنان جارى مى شود ولى در دروغگويى تعمد ندارند)).(54)
قرطبى در كتاب ((تذكار)) مى گويد: ((احاديث دروغ و اخبار باطلى را كه جاعلان حديث و خبر پردازان درباره فضيلت برخى از سره هاى قرآن و فضايل اعمال ديگر ساخته اند، هيچ اعتبارى ندارد. عده زيادى دست به اين كار زده اند و به گمان خود مردم را به اعمال نيك فرا خوانده اند. اين گونه روايات از ابو عصمه نوح بن ابو مريم مروزى و محمد بن عكاشه كرمانى و احمد بن عبدالله جويبارى و ديگران نقل شده است . به ابو عصمه گفتند: تو در اين زمان چگونه از طريق عكرمه از ابن عباس درباره فضيلت تك تك سوره هاى قرآن حديث نقل مى كنى ؟ گفت : من ديدم مردم از قرآن روى بر تافته و به فقه ابو حنيفه و مغازى محمد بن اسحاق پرداخته اند؛ لذا اين احاديث را براى رضاى خدا ساختم تا مردم مجددا به قرآن روى آورند. - قرطبى ادامه مى دهد: - حاكم و ديگر محدثان بزرگ آورده اند: مردى از زهاد كار خودش را جعل احاديث در فضيلت قرآن و سوره هاى آن قرار داده بود. به او گفتند: چرا چنين كردى ؟ پاسخ داد: ديدم مردم از قرآن روى برتافته اند؛ خواستم آنان را به قرائت قرآن تشويق كنم ! گفتند: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است : ((هر كس از روى عمد به من دروغ نسبت دهد، جايگاهش را در دوزخ فراهم آورده است )) جواب داد: من عليه پيامبر به دروغ جعل نكرده ام ، بلكه براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و به سود او چنين كردم !)).
قرطبى به منظور هشدار دادن نسبت به احاديث جعلى مى گويد: ((بدترين و مضرترين ايشان زاهد پيشگانى هستند كه به گمان خويش ((حِسبَتا)) يعنى براى هدايت مردم و قربة الى الله جعل حديث مى كنند و مردم هم جعليات آنان را به سبب اعتمادى كه به ايشان داشته اند، پذيرفته اند. اين قوم با اين كار، هم خود گمراه شده اند و هم ديگران را به گمراهى افكنده اند)).(55)
از جمله اينان ، ميسرة بن عبد ربه - كه در دروغ پردازى و جعل حديث شهره است - چهل حديث در فضيلت شهره قزوين جعل كرده است . ابو زرعه مى گويد: او در جواب اعتراضات مى گفت : با اين كار به خدا تقرب مى جويم . ابن طباع مى گويد: به ميسره گفتم : اين احاديث را كه ((من قراء كذا فله كذا)) را از كجا آورده اى ؟ گفت : خودم جعل كردم تا مردم را به قرائت اين سوره ها تشويق كنم ، اين در حالى است كه عده اى او را زاهد دانسته اند، و نيز حسن - راوى مسيب بن واضح - از كسانى است كه از اين نوع احاديث جعل كرده است . همچنين نعيم بن حماد كه براى تقويت سنت به جعل حديث مى پرداخته است !(56) و نيز هيثم طائى كه تمام شب با نماز به صبح مى آورد و چون روز مى شد به جعل حديث مى پرداخت . امثال اين زاهد مآبان كه به پندار خويش براى تقرب به خدا حديث جعل مى كردند فراوانند.(57)
ابن جوزى مى گويد: ((گروهى از واضعان حديث كسانى هستند كه براى ترغيب يا بيم دادن مردم حديث جعل كرده اند تا به گمان خود آنان را به كار خير وادارند و از كار ناپسند باز دارند. كه اين يك نوع معامله شخصى و خود سرانه بر سر دين است . مفهوم كار اين افراد اين است كه شريعت ناقص و نيازمند به تكميل است و ما آن را كامل كرديم . - سپس ابن جوزى از ابو عبدالله نهاوندى نقل مى كند كه : - نهاوندى به غلام خليل گفت : اين احاديثى كه درباره اخلاق و عرفان نقل كرده اى از كجاست ؟
گفت : آنها را جعل كرديم تا دلهاى مردم را به رحم آوريم . اين در حالى است كه همين غلام خليل تظاهر به زهد مى كرد و خود از شهوات دنيا روى بر مى تافت و قوت متصوفانه او باقلا بود و در روز مرگش تمام بازار بغداد تعطيل شد)).(58)
4. جعل حديث براى تقرب به سلاطين ؛ برخى از محدثان ضعيف النفس و ضعيف الايمان براى نزديك شدن و موقعيت يافتن نزد سلاطين و حكام ، دست به جعل حديث مى زدند؛ چون اين كار خوشايند حكام بود و بدى و زشتى سياست و حكومت آنان را كمرنگتر مى نمود. هارون الرشيد از كبوتر و كبوتربازى خوشش مى آمد. - روزى در حالى كه ابو البخترى قاضى (59) نزد او بود - كبوترى به وى اهدا شد. ابو البخترى گفت : ابو هريره از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم روايت كرد كه ((لاسبق الا فى خف اءو حافر اءو جناح ))(60) كلمه ((جناح )) را از پيش خود افزود و اين حديث را براى خوشايند رشيد جعل كرد. رشيد هم به او جايزه اى گرانبها داد. وقتى خارج شد، رشيد گفت : به خدا سوگند دانستم كه دروغ مى گويد. رشيد دستور داد كبوتر را ذبح كنند. گفتند: گناه كبوتر چيست ؟ گفت : به سبب اين كبوتر بود كه او بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دروغ بست .(61) نظير اين داستان را ابن جوزى به غياث بن ابراهيم در حضور مهدى عباسى نسبت داده است .(62)
همچنين ابو البخترى براى هارون الرشيد از جعفر بن محمد از پدرش نقل مى كند: ((جبرئيل بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نازل شد در حالى كه حضرت قبايى سياه به تن داشت و كمربندى بر آن بسته بود)). اين حديث را به دليل اينكه شعار عباسيان پوشيدن لباس سياه بود جعل كرد. در اين هنگام يحيى بن معين وارد شد و به او گفت : دروغ گفتى دشمن خدا! و به سربازان دستور داد كه او را بگيرند. معافى تميمى در اين باره مى گويد:
ويل و عول لاءبى البخترى اذا توافى الناس فى المحشر
من قوله الزور و اعلانه بالكذب فى الناس على جعفر...(63)
تا آخر ابيات كه مشهور است . هنگامى كه خبر مرگ او به ابن المهدى رسيد، خداى را سپاس گفت كه مسلمين را از شر او راحت ساخت .(64)
ابن جوزى از زكريا بن يحيى ساجى نقل مى كند كه گفت : ((برايم نقل شده است كه ابو البخترى در دورانى كه قاضى بود بر هارون الرشيد وارد شد. در اين هنگام هارون كبوترى را پرواز مى داد. هارون گفت : آيا درباره اين كار من حديثى به خاطر ندارى ؟ گفت : هشام بن عروه از پدرش از عايشه برايم روايت كرده است : پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كبوتر پرواز مى داد (كان يطير الحمام ). در اين هنگام هارون گفت : از پيش رويم برو! و گفت : اگر او از قريشيان نبود بى درنگ عزلش مى كردم )). - ابن جوزى مى گويد: - اين حديث از ساخته هاى دست وهب بن وهب ، ابو البخترى است كه از جعل كنندگان بزرگ حديث است )).(65)
ابن جوزى حديث قباى سياه را همچنين آورده است : ((هنگامى كه هارون الرشيد وارد مدينه شد، حيا كرد كه با قباى سياه و تسمه بر كمر، بر منبر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برآيد. ابو البخترى گفت : جعفر بن محمد از پدرش براى ما روايت كرد كه جبرئيل بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرود آمد در حالى كه قباى سياه بر تن داشت و كمربند بسته و در آن خنجرى جاى داده بود. يحيى بن معين مى گويد: به حلقه درس ابوالبخترى در آمدم كه داشت همين حديث را با سند از جعفر بن محمد از پدرش از جابر نقل مى كرد. به او گفتم دروغ بر پيامبر بستى اى دشمن خدا!
يحيى گفت : نگهبانها مرا دستگير كردند. گفتم : اى مرد گمان مى كند جبرئيل در حالى كه قبا بر تن داشت بر پيامبر نازل گرديد. نگهبانها به من گفتند: اين مرد واقعا قصه پرداز دروغگويى است و مرا رها كردند)).(66)
احاديث درباره فرزندان عباس و حكومت آنان و خصوصا لباس ويژه آنان كه جبرئيل آن لباس را به تن مى كرد، فراوان است و ابن جوزى بسيارى از آنها را در كتاب ((الموضوعات )) نقل و به گونه اى نيكو ابطال كرده است .(67)
5. جعل حديث در راستاى سياست ؛ معاويه نخستين كسى بود كه سياستش را بر جعل و دگرگونى احاديث گذاشت تا به اهداف شوم خود كه همان پيروزى بر اسلام حقيقى و ناب بود، دست يابد.
استاد ابوريه مى گويد: ((ضرورت ايجاب مى كند تا از يكى از عوامل بسيار مهم جعل حديث كه تاءثير عميقى بر زندگى مسلمانان داشته است پرده برداريم و سخن بگوييم ؛ زيرا آثار اين عمل تاكنون در افكار مسموم و عقلهاى متحجّر و واپس گرا و انسانهاى متعصب باقى است . آرى دست سياست از آستين برآمد و در جعل حديث دخالت كرد و اثر بسيار عميقى بر اين امر نهاد و جريان جعل حديث را رهبرى كرد و در اختيار گرفت تا از آن ، در جهت تاءييد سياستهاى اعمال شده و قوام بخشيدن به پايه هاى حكومت بهره بردارى نمايد.
اوج اين جريان در زمان معاويه بود كه با مال و نفوذ خود به آن سرعت بخشيد؛ لذا جاعلان حديث نه تنها در بيان فضايل معاويه و ستودن او دست به جعل حديث زدند بلكه متعصبانه به يارى او پرداختند؛ تا جايى كه مقام شام - پايگاه حكومت معاويه - را تا حدى بالا بردند كه نه مدينة الرسول و نه مكه معظمه كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در آن متولد شده بود به پايه آن نمى رسيد. در اين امر بغايت زياده روى كردند و فراوان نوشتند؛ چنان كه درباره عظمت شام و معاويه كتابها فراهم آمد...))(68)
ابن ابى الحديد از استاد خود ابو جعفر اسكافى نقل مى كند: ((معاويه گروهى از صحابه و عده اى از تابعان را ماءمور ساخت كه درباره على (عليه السلام ) احاديثى جعل كنند كه موجب طعن در شخصيت حضرت و بيزارى مردم از وى بشود و براى اين خوش خدمتى ، جوايزى قرار داد كه آنان را به طمع انداخت ؛ لذا از صحابه ، ابو هريره ، عمرو بن عاص و مغيرة بن شعبه و از تابعان ، عروة بن زبير آنقدر حديث جعل كردند كه رضايت خاطر معاويه جلب شد. در زير به نمونه هايى از اين احاديث اشاره مى كنيم :
زهرى روايت مى كند: عروة بن زبير از عايشه چنين روايت كرده است : روزى نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودم كه عباس و على (عليه السلام ) وارد شدند. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: اى عايشه ! اين دو نفر غير مسلمان از دنيا خواهند رفت ! در حديث ديگرى از عروه نقل مى كند كه گفت : عايشه برايم نقل كرد: نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودم كه عباس و على (عليه السلام ) داخل شدند: پيامبر به من فرمود: اى عايشه ! اگر خوش دارى به دو نفر از اهل دوزخ بنگرى ، به اين دو مرد كه وارد شدند بنگر.
بخارى و مسلم با سندهاى متصل به عمروبن عاص ، از قول او آورده اند كه : از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه مى گفت : آل ابو طالب اوليا و دوستداران من نيستند؛ دوستداران من خدا و مومنان صالحند.
از ابو هريره هم روايتى نقل شده است كه مضمون آن اين است : على (عليه السلام ) در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از دختر ابو جهل خواستگارى كرد. پيامبر خشمگين شد و در خطبه اى چنين فرمود: نه ، به خدا سوگند، دختر ولى خدا نمى تواند با دختر دشمن خدا - ابو جهل - در زير يك سقف جمع شوند. فاطمه (عليهما السلام ) پاره تن من است ، آنچه موجب آزار او شود موجب آزار من نيز هست ؛ اگر على دختر ابو جهل را مى خواهد، از دختر من جدا شود و هر كار مى خواهد بكند... و نيز ابو جعفر از اعمش روايت مى كند كه در ((عام الجماعه ))(69) ابو هريره با معاويه به عراق آمد و به مسجد كوفه وارد شد. ديد تعداد زيادى از مردم به استقبال او آمده اند؛ بر روى زانوهاى خود نشست و چند بار بر پيشانى خود زد؛ آنگاه گفت : اى مردم عراق ، آيا شما گمان مى كنيد من بر خدا و رسولش دروغ مى بندم (70) و با اين كار آتش جهنم را براى خودم فراهم مى آورم ! به خدا سوگند از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه مى فرمود: ((هر پيامبرى حرمى دارد و حرم من در مدينه است . در محدوده ((عير)) و ((ثور)).(71) هر كس در آن بدعتى پديد آورد لعنت خدا و فرشتگان و همه مردم بر او باد)) و من گواهى مى دهم كه على در آن بدعت نهاد. چون اين سخن به معاويه رسيد او را ستود و پاداشى نيكو داد و به امارت مدينه منصوب كرد)).(72)
همچنين ابن ابى الحديد از استادش ابو جعفر اسكافى نقل مى كند كه : ((معاويه صد هزار درهم به سمرة بن جندب داد تا روايت كند آيه و من الناس من يعجبك قوله فى الحياة الدنيا و يشهد الله على ما فى قلبه و هو اءلد الخصام و اذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها و يهلك الحرث و النسل و الله لا يحب الفساد(73) درباره على بن ابى طالب و آيه و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضاة الله و الله رؤ ف بالعباد(74 ) درباره ابن ملجم نازل شده است . سمره قبول نكرد؛ دويست هزار درهم به او داد، باز هم نپذيرفت ؛ سيصد هزار درهم به او داد، باز هم نپذيرفت ؛ تا اينكه چهارصد هزار درهم به او داد و او پذيرفت و چنين روايتى را جعل كرد)).(75)
آرى معاويه نياز داشت كه از مقام و مرتبه اى برخوردار باشد تا با كسى چون امام على (عليه السلام ) برابرى كند؛ لذا كوشش مى كرد مقام پست خودش ‍ را بالا ببرد تا امكان مقابله با امير مؤ منان (عليه السلام ) را پيدا كند؛ از اين رو جايزه ها مى گذاشت تا در فضيلت وى و پايگاه حكومتش حديث جعل كنند و در اين راه از هيچ كوششى فروگذار نمى كرد.
ابوريه مى گويد: ((معاويه و پدرش - چنان كه روشن است - در روز فتح مكه اسلام آوردند؛ لذا از طلقاء (آزاد شدگان ) به شمار مى آيد و نيز از گروه ((مولفة قلوبهم )) است كه به عنوان اجرت اسلام آوردنشان ، از پيامبر پول مى گرفتند. اوست كه اساس خلافت راستين در اسلام را ويران كرد و بعد از او تا كنون ، خلافت بر اساسى ، استوار نشد. دمشق را پايتخت حكومت خود قرار داد. درباره خود او و فضيلت شام احاديث فراوانى ساختند و به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت دادند. اكنون برخى از اين احاديث را ذكر مى كنيم :
ترمذى روايت مى كند: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درباره معاويه گفت : خداوندا! او را هدايتگر و هدايت شده قرار ده ! در حديث ديگرى آمده است كه پيامبر فرمود: پروردگارا! به او كتاب و حساب بياموز و از عذاب مصونش بدار! در روايتى ديگر، اين عبارت نيز اضافه شده است : و او را به بهشت وارد كن .
برغم فزونى احاديث بى اساس كه درباره فضايل معاويه جعل شده است ، اسحاق بن راهويه - امام برجسته حديث و استاد بخارى - مى گويد: حتى يك حديث صحيح درباره فضيلت معاويه وجود ندارد)).(76)
علامه امينى احاديث صحيحى را كه هيچ خدشه اى در سند آنها نيست در نكوهش معاويه نقل كرده و گفتار جامعى درباره غلوگرايى ها در شاءن معاويه دارد كه ما را از سخن گفتن در اينجا بى نياز مى كند.(77)
نيز استاد ابوريه مى گويد: ((تمجيد كاهنان يهودى (كعب الاحبار و دنباله روهاى وى ) از شام به عنوان جايگاه فرمانروايى پيامبر، براى اغراضى بود كه در دل پنهان داشتند وگرنه در گذشته روشن ساختيم كه شام هيچ فضيلتى نداشت و شايسته آن همه تمجيد نبود؛ جز اينكه دولت بنى اميه در آنجا پايه گذارى شد؛ دولتى كه نظام حكومتى اسلام را از خلافت شايسته ، به پادشاهى ستمگونه بدل ساخت ؛ دولتى كه در سايه حمايت آن ، فرقه هاى اسلامى يكى پس از ديگرى سر بر آورد و باعث فروپاشى قدرت و تجزيه دولت اسلامى شد و در آن زمان ، جعل حديث بالا گرفت . البته چنين شرايطى ، كاهنان يهودى را بر آن داشت تا فرصت را مغتنم بشمارند و در آتش فتنه بدمند و آشوب را با انبوهى از احاديث دورغين و نيرنگ آميز گسترده نمايند. از جمله اين دورغها اين بود كه در ستايش شام و ساكنان آن بغايت كوشيدند و اظهار داشتند كه آنچه خير است يكجا در شام فراهم آمده و آنچه شر است بتمامه در ديگر سرزمينهاست )).(78)
از جمله بافته هاى اين كاهنان در فضيلت شام ، آنكه پادشاهى و سلطنت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در شام ظهور خواهد كرد. بيهقى در كتاب ((دلائل )) از ابو هريره - شاگرد و دست پرورده كعب الاحبار - روايت يم كند: خلافت در مدينه و پادشاهى در شام خواهد بود. و باز از كعب الاحبار است : مردم شام شمشيرى از شمشيرهاى خداوندند كه خدا به وسيله ايشان از تبه كاران انتقام مى گيرد.
نيز روايت كرده اند: بزودى شام بر روى شما گشوده خواهد شد. پس اگر خواستيد در آنجا منزل اختيار كنيد، در شهرى انتخاب كنيد كه نامش دمشق است - پايتخت امويان - چه اينكه آن شهر مركز ارتش اسلام در رفع فتنه ها است ، و خرگاه آن در سرزمينى است كه به آن ((غوطه )) مى گويند.(79)
دمشق را تا آنجا ستودند كه گفتند مقصود از ((ربوه )) در آيه مباركه و آويناهما الى ربوة ذات قرار معين (80) دمشق است . و اين گفته را به پيامبر اكرم نسبت دادند. ابو هريره دمشق را يكى از شهرهاى بهشت شمرده است و نيز در حديث ديگرى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم چنين نقل مى كند كه فرمود: چهار شهر، از شهرهاى بهشتند: مكه ، مدينه ، بيت المقدس و دمشق .(81)
همچنين معاويه را - كه بخوبى از كعب آموخته بود چگونه حديث جعل كند - مى بينيم كه خود را اين گونه مى ستايد كه پيامبر به او وعده داده است بزودى خلافت آن حضرت به او خواهد رسيد. او در خطبه اى كه بعد از بازگشت از عراق و بيعت امام حسن (عليه السلام ) در سال 41 هجرى ، در شام ايراد كرد مى گويد: ((اى مردم ، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: تو بزودى بعد از من به خلافت خواهى رسيد. پس سرزمين مقدس ‍ را براى پايگاه حكومت خود انتخاب كن ؛ چون ((ابدال ))(82) در آن سرزمينند)).(83)
ابوريه مى گويد: ((هنوز از آن زمان كه معاويه شام را سرزمين ابدال ناميد چندان گذشته بود كه احاديثى منسوب به پيامبر بر دست اين ابدال ظهور كرد؛ كه سيوطى در ((الجامع الصغير)) آنها را آورده است )).(84)
تاكنون از بخش عظيمى از نيرنگهاى يهوديان بدانديش نسبت به مسلمانان و دين و حاكميت اسلام پرده برافتاد؛ زيرا اينان تنها به آنچه درباره فضيلت شام گفتند اكتفا ننمودند و بسيار بر آن افزودند تا آنجا كه گفتند: فرقه پيروزمند و بر حق ، در شام ظهور مى كند و حتى گفتند: نزول عيسى از آسمان هم در سرزمين شام خواهد بود.
در ((صحيح مسلم )) و ((بخارى )) آمده است : ((يك طايفه از امت من هميشه بر حق و پيروزمندند. خذلان و مخالفت كسى به آنان ضرر نمى رساند و آنان بر اين صفت تا قيامت باقى اند)). بخارى نقل مى كند: ((آن طايفه در شامند))(85) و در روايت ابو امامه باهلى است كه : آنها گروهى هستند كه وقتى از پيامبر درباره ايشان سوال شد فرمود: در بيت المقدس و اطراف آن هستند.(86)
در ((صحيح مسلم )) از ابو هريره نقل شده است كه پيامبر فرمود: ((تا روز رستاخيز همواره اهل مغرب زمين بحق پيروزمند)). احمد و ديگران گفته اند: مراد، مردم شام است . در كتاب ((كشف الخفاء)) آمده است : كعب الاحبار مى گويد: ((اهل شام شمشيرى از شمشيرهاى خدايند كه خداوند به وسيله آنان از گردنكشان و عاصيان انتقام مى گيرد)). ابوريه در ذيل اين سخن مى گويد: ((شايد مراد از عاصيان و گردنكشان در اينجا كسانى باشند كه سر تسليم در مقابل معاويه فرود نياورده اند و از غير او پيروى كرده اند و مراد از ((غير)) تنها امير مؤ منان على بن ابى طالب (عليه السلام ) است )).(87 )
آرى ؛ كينه توزان در شخص معاويه و شام زمينه مناسبى براى كاشتن بذر نفاق و تفرقه ميان مسلمانان يافتند؛ لذا با امام امير مؤ منان (عليه السلام ) كه مصداق بارز حقيقت درخشان اسلام (اسلام ناب ) بود دشمنى ورزيدند و همه همت خود را بر سر دشمنى با او و اسلام ، در قالب تمجيد از معاويه و شام نهادند.
ابن جوزى از عبدالله بن احمد بن حنبل نقل مى كند كه گفت : ((از پدرم پرسيدم : نظرت درباره على و معاويه چيست ؟ پس از لحظه اى درنگ گفت : درباره آن دو چه بگويم ؛ على (عليه السلام ) دشمنان زيادى داشت . اين بدخواهان به قصد يافتن عيبى در او كوششها كردند ولى چيزى به دست نياوردند؛ لذا جانب مردى را گرفتند كه با آن حضرت از در خصومت در آمده و به پيكار او كمر بسته بود، (منظورش معاويه است ) پس به قصد توطئه عليه على (عليه السلام ) بر گرد او جمع شدند)).(88)
ابن حجر مى گويد: ((ابن جوزى با اين سخن به روايات بى اساسى كه در فضايل معاويه ساخته و پرداخته بودند اشاره مى كند. - وى مى گويد: - درباره فضايل معاويه احاديث زيادى در دست است كه هيچكدام سند درستى ندارند. اسحاق بن راهويه ، نسائى و ديگران نيز به اين امر گواهى قطعى داده اند)).(89)
جالب توجه اينكه بخارى ، در كتاب ((الفضائل )) از صحيح خود، باب ويژه درباره معاويه را چنين عنوان گذارى كرده است : ((باب ذكر معاويه )) و جراءت نكرده است كه همچون ساير ابواب ، بر آن عنوان فضايل بنهد و اساسا در آن باب از نكته قابل ملاحظه اى ياد نكرده است .(90) ابن جوزى (91) و ديگران هم به همين شكل عمل كرده اند؛ لذا ابن حجر در شرح ((صحيح بخارى )) مى گويد ((بخارى در اين شرح حال از لفظ ذكر، استفاده كرد و بر آن اطلاق فضيلت يا منقبت نكرد؛ زيرا از احاديث ذكر شده در اين باب هيچ فضيلتى به دست نمى آيد)).(92 ) به ديگران سخن : از احاديثى كه در ضمن اين شرح حال آورده است فضيلتى بر نمى آيد. در گذشته هم معلوم شد كه هيچ حديثى درباره معاويه صحيح نيست .
ذهبى روايت مى كند: ((هنگامى كه نسائى به دمشق آمد، از وى درباره فضايل و برترى معاويه سوال شد. وى گفت : آيا معاويه به برابرى رضايت نمى دهد كه در پى برترى است . - او همچنين مى گويد: - به خاطر اين اظهار نظر، حاضران در مسجد يكى پس از ديگرى او را مى راندند و بر دو پهلوى او فشار وارد مى كردند تا اينكه از مسجد اخراج گرديد و سپس به مكه برده شد و در آنجا در گذشت )).(93)
در تمام دوره پس از معاويه تا زمانى كه سلطه امويان پا برجا بود نيز امور بر همين منوال مى گذشت ؛ مثلا مشاهده مى كنيم كه هشام بن عبدالملك اطرافيان و عالم نمايان چاپلوس آن عصر را واداشت كه روايت كنند: آيه و الذى تولى كبره منهم له عذاب اءليم (94) درباره على (عليه السلام ) نازل شده است و آنان نيز دستور او را پذيرفتند.(95)
6. جعل حديث در همسويى با خواست عوام الناس و چشم داشتن به اموال و ثروتى كه در اختيار آنان است .
قصه پردازان حرفه اى از اين گروهند. آنان اساطير و افسانه هاى كهن و حوادث عجيب و غريب را براى مردم نقل مى كردند تا پول ، كمكهاى غير نقدى و غذاى اضافى آنان را به چنگ آورند.
حديث سازى براى خشنودى عوام و مورد قبول واقع شدن نزد آنان و به دست آوردن دلشان جهت حضور در مجالس وعظ و گستراندن و پر جمعيت كردن حلقه هاى بحث در آن زمان امرى رايج بوده و همچنان ادامه دارد.
قرطبى در مقدمه تفسيرش مى گويد: ((گروهى از جاعلان حديث گدايانى بودند كه مدتها در بازار يا مسجد مى ايستادند و به جعل حديث مى پرداختند و احاديث ساختگى را با سندهاى راست نمايى كه از قبل درست كرده بودند براى مردم نقل مى كردند)).(96)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

ابن جوزى مى گويد: ((گروهى هم هستند كه حفظ احاديث برايشان دشوار است ؛ لذا آنا و در لحظه نياز اقدام به جعل حديث مى كنند و يا چون مى بينند نقل حديث از حفظ، معروف و مقبول است ، سخنانى غريب و شگفت آور كه مى تواند خواست آنان را برآورده سازد، نقل مى كنند. اين گروه دو دسته اند: دسته اول داستان پردازان (قُصّاص ) هستند كه بيشتر بدبختى هم به وسيله آنان دامن زده مى شد؛ زيرا اينان احاديثى با ظاهرى آراسته و دلپسند مى ساختند؛ در حالى كه در احاديث صحيح چنين چيزهايى كمتر يافت مى شود. چون حفظ احاديث بر اين طايفه دشوار است و احيانا فاقد تقوى و دينند و حاضران در مجلس هم ناآگاهند لذا هر چه مى خواهند مى گويند. دو نفر از فقيهان ثقه از يكى از اين داستان سرايان زمان ما كه مردى عابد نما و زاهد پيشه بود، برايم نقل كردند كه وى به آن دو گفت : پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: هر كس در روز عاشورا فلان عمل را انجام بدهد چه مقدار ثواب خواهد برد و هر كس فلان كار را بكند، چه و چه ... تا آخر، سپس آن دو به او گفتند: اين احاديث را از كجا آورده اى ! گفت : راستش را بخواهيد، اينها را از جايى نگرفته ام و اصلا با آن آشنايى ندارم بلكه اكنون در دم آنها را ساختم )).
وى در ادامه مى گويد: ((بدون شك داستان سرايان انسانهاى شرآفرين و نگون بختى هستند كه مردم به آنان توجهى ندارند. نه دنياى آبادى دارند نه آخرتى . يكى از داستان سرايان زمان ما كتابى فراهم آورده است كه در بخشى از آن مى گويد: حسن و حسين بر عمر بن خطاب وارد شدند و او مشغول كارى بود. چون كارش تمام شد، سرش را بالا آورد و آن دو را ديد؛ از جا برخاست و آن دو را بوسيد و به هر يك هزار درهم بخشيد و گفت : مرا ببخشيد متوجه ورود شما نشدم . آن دو بزرگوار برگشته و نزد پدرشان على (عليه السلام ) از عمر تشكر كردند، حضرت فرمود: از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه فرمود: عمر بن خطاب نور اسلام و چراغ اهل بهشت است . ايشان به نزد عمر بازگشتند و حديث را براى او نقل كردند. وى دوات و كاغذى خواست و نوشت : بسم الله الرحمان الرحيم ؛ سروران جوانان اهل بهشت از پدرشان على مرتضى از جدشان محمد مصطفى برايم روايت كردند كه پيامبر فرمود: عمر نور اسلام در دنيا و چراغ بهشتيان در بهشت است . سپس وصيت كرد كه وقتى او را كفن كردند اين نوشته را روى سينه اش بگذارند و چنين شد. چون صبح شد، نوشته را بر روى قبرش ‍ يافتند كه در آن آمده بود: راست گفتند حسن و حسين پدرشان و جدشان كه عمر نور اسلام و چراغ اهل بهشت است )).
ابن جوزى مى گويد: ((وقاحت و بى شرمى اين مرد تا جايى است كه مثل چنين حديثى را در كتابش آورده و به اين هم اكتفا نكرده و كتابش را بر بعضى از فقهاى بزرگ عرضه كرده است . ايشان هم بر نوشته او تاءييد نگاشته اند؛ بى آنكه خود او يا آن فقها، بدانند كه چنين امرى محال است . آرى اين جهل فراوانى است كه روشن مى شود وى از ناآگاهترين انسانهايى است كه حتى بوى نقل حديث هم به شامه اش نخورده است و شايد اين مطلب را از بعضى رهگذران شنيده باشد)).(97)
امام احمد بن حنبل مى گويد: دروغگوترين مردمان ، گدايان و داستانسرايان هستند. از ابو قلابه نيز نقل شده است : علم را نابود نساخت مگر اين داستانسرايان . ابو عبدالرحمان مى گفت : از قُصّاص بر حذر باشيد.(98)
كسى كه قصه خوانى در مساجد را به راه انداخت معاوية بن ابى سفيان بود. زبير بن بكار در ((اخبار المدينه )) از نافع و ديگر عالمان نقل مى كند: ((قصه خوانى و افسانه پردازى از بدعتهاى جديدى است كه به دست معاويه در سالهاى فتنه به راه افتاد)).(99) ولى ما در بحث از اسرائيليات خواهيم گفت كه داستانسرايى در مساجد، در اواخر دوران خلافت عمر به راه افتاد. تميم دارى از وى اجازه خواست كه در مسجد بايستد و براى مردم قصه بگويد و عمر به وى اجازه داد.(100)
اين امر در زمان عثمان هم ادامه داشت تا اينكه امير مؤ منان (عليه السلام ) در زمان خود اينان را از مساجد راند.(101) بر خلاف معاويه كه از زمان رخصت دادن عمر، بر تداوم آن در مساجد اصرار مى ورزيد.
كسى كه قصه خوانى در مساجد را اشاعه دارد، كعب الاحبار بود. وى در روزگار فتنه و آشوب فرصت را غنيمت شمرد و به خاطر كينه توزى اى كه با اسلام داشت ، چون سياست معاويه را بستر مناسبى يافت به اشاعه افسانه هاى بى اساس در بين مردم پرداخت .
عمر وى را تهديد كرد كه اگر به داستان سرايى و خرافه بافيهاى خود ادامه دهد، او را به سرزمين بوزينگان - يعنى شهرهاى يهودى نشين - تبعيد خواهد كرد. البته كعب در برابر اين تهديد چاره اى جز نسليم نداشت ولى با ناراحتى و حقد تمام لب فرو بست . جز آنكه در پنهان كار خود را ادامه مى داد و چنانچه (در بخش اسرائيليات ) خواهد آمد به همين جهت اسلام آورده بود كه خرافه پرانى كند و در عقايد مسلمانان خدشه وارد كند؛ و هرگز با چنين تهديدهايى دست بردار نبود.
ابوريه مى گويد: چندى نگذشت كه فرصت توطئه برايش فراهم آمد. در توطئه قتل عمر كه گروهى سرى آن را طراحى كرده بودند دست داشت و به گستردن آتش آن دامن مى زد؛ چون با كشته شدن عمر زمينه را مساعد يافت تا آزادانه عمل كند و با تمام توان به اشاعه و گسترش اسرائيليات كه باعث لكه دار شدن چهره تابان دين مى شد، بپردازد و در اين مهم ، شاگردان برجسته اش ، عبدالله بن عمرو بن عاص ، عبدالله بن عمر بن خطاب و ابو هريره به او كمك كردند.
اين كاهن يهودى فرصت طلب كه در شخصيت معاويه ، تحقق اهداف و امكان رواج اسرائيليات را يافته بود، فرصت را از دست نداد و از زمان عثمان دست به كار شد. در زمان عثمان كه آتش فتنه روشن شد و شعله هاى آن برافروخته گرديد و دامن عثمان را گرفت ، كعب الاحبار اين كاهن حيله گر اين فرصت را از دست نداد و با تمام قدرت به صحنه آمد و با حيله هاى برخواسته از روح كينه توز يهودانه اش آنچه در توان داشت در شعله ورتر كردن آتش فتنه كوشيد. از جمله حيله هايش در اين فتنه ، به راه انداختن موجى بود با اين عنوان كه : خلافت پس از عثمان از آن معاويه خواهد بود. وكيع از اعمش از ابو صالح نقل مى كند كه : شتربانى ، شتر خود را مى برد و مى گفت :
امير بعد از عثمان على است و زبير داراى اخلاق پسنده است (102)
كعب كه ديده بود معاويه بر قاطرى سوار مى شد، گفت : بلكه امير بعد از او، صاحب قاطر - يعنى معاويه - است . اين سخن به گوش معاويه رسيد. نزد كعب آمد و گفت : اى ابا اسحاق چگونه اين سخن را بر زبان مى رانى در حالى كه در ميان مردم امثال على ، زبير و اصحاب محمد وجود دارند. كعب گفت : تو صاحب خلافت هستى - و شايد هم ، بر حسب عادتش گفته باشد: اين موضوع را در تورات ديده ام - معاويه اين جسارت كعب را ارج نهاد و او را به انواع نعمتها متنعم ساخت .
به شهادت تاريخ ، اين كاهن در زمان عثمان به شام رفت و تحت كنف حمايت معاويه قرار گرفت . معاويه وى را از مقربان و نزديكان خود ساخت تا با نقل روايات دروغ و نشر اسرائيليات در ضمن قصه هاى خود به تاءييد او بپردازد و پايه هاى حكومت وى را استوار سازد.
ابن حجر عسقلانى مى گويد: ((معاويه شخصا كعب را ماءمور كرده بود كه در شام به قصه گويى بپردازد))(103)
اقسام جاعلان حديث
ابن جوزى راويانى را كه در احاديث آنان خلل راه يافته و رواياتشان جعلى يا واژگون است به پنج گروه تقسيم مى كند:
گروه اول : كسانى كه در تنگناى زندگى زاهد گونه گرفتار شده بودند و در نتيجه از ضبط و تشخيص كامل روايات غافل بودند و برخى هم كتابهايشان از بين رفته يا گم شده يا سوخته بود و يا خود آن را زير خاك پنهان كرده بودند و تنها از حفظ، نقل حديث مى كردند و بيشتر به اشتباه دچار مى شدند. اين گروه ، گاه حديث مسندى را مرسل و گاه حديث مقطوع السندى را مسند نقل مى كردند و گاه سندى را جابجا مى كردند و گاهى هم دو حديث را به هم مى آميختند.
گروه دوم : كسانى كه در نقل حديث خود را به زحمت نمى انداختند و چندان دقتى در اخذ و تلقى حديث بر خود روا نمى داشتند؛ از اين رو در احاديث اينان نيز خلط و اشتباه فراوان ديده مى شود.
گروه سوم : افراد ثقه و مورد اعتماد بودند ولى در پايان عمر دچار اختلال ذهنى گرديدند؛ از اين رو احاديث صحيح و سقيم را به هم در آميختند.
گروه چهارم : كسانى كه از درك كاملى برخوردار نبودند و هر چه بر آنان تلقين مى شد باور مى كردند. برخى از اينان مى پنداشتند كه احاديث (مجعول ) را خود بدون واسطه شنيده اند؛ در حالى كه چنين نبود يا مى پنداشتند نسبت دادن حديثى به كسى كه از وى نشنيده اند جايز است و بسا كه به برخى از اينان گفته مى شد: اين مجموعه احاديث كه مستقيما نقل مى كنى ، آيا خود شنيده اى ؟ در پاسخ مى گفت : نه ؛ ولى كسى كه به واسطه او نقل كرده ام مرده است ؛ لذا خود به جاى او روايت مى كنم ؟ حتى برخى از فرزندان اينان احاديثى جعل مى نمودند و بر پدر عرضه مى كردند و او ثبت مى نمود؛ بدون آنكه بداند جعلى است .
گروه پنجم : كسانى كه از روى عمد و قصد، جعل حديث مى كردند؛ اينان خود سه دسته اند:
دسته اول : آنان كه حديثى را به غلط يا اشتباه نقل كرده ، سپس به اشتباه خود پى مى بردند؛ ولى از تصحيح اشتباه خود سرباز مى زدند و بر خطاى خود پافشارى مى نمودند؛ مبادا رسوا شوند و به آنان نسبت خطا و اشتباه داده شود.
دسته دوم : آنان كه از راويان دروغ پرداز و ضعيف - با آنان را بر اين صفت مى شناخته اند - روايت كرده اند ولى در نامهاى آنان تدليس كرده اند كه گناه ، متوجه اين جاعلان تدليس گر است .
دسته سوم : گروهى كه آگاهانه و از روى اراده ، آشكار به جعل حديث پرداخته اند.
در اين دسته ، بعضى چون زنادقه به منظور ايجاد فساد در شريعت و القاى شبهه در قلوب مومنين و بازيچه قرار دادن دين به اين كار دست مى زدند؛ امثال ابن ابى العوجاء، كه به تنهايى چهار هزار حديث جعل كرده و برخى افراد ديگر كه تعداد زيادى حديث ساختند و در آن حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام نماياندند و برخى چون گروههاى متعصب جاهلى كه در راستاى يارى مذهب و مرام خويش به جعل حديث مى پرداختند و چنان مى پنداشتند كه اين كار رواست .
بعضى ديگر، صوفيان زاهد مآب بودند كه احاديثى در نويد و بيم خلق ساختند تا به پندار خويش مردم را بر انجام نيكوكارى و وانهادن بدكارى برانگيزند. مفهوم اين كار اين بود كه شريعت ناقص و نيازمند تكميل است و اينان با اين عمل به تكميل شريعت همت گمارده اند.
گروه ديگر كسانى بودند كه جعل سند براى هر كلام نيكو را جايز مى شمردند. محمد بن خالد از پدرش روايت مى كند كه گفت : از محمد بن سعيد شنيدم كه مى گفت : اگر كلامى كه نقل مى كنيد سخنى نيكو باشد اشكالى ندارد براى آن سند جعل كنيد.
عده اى ديگر جهت نزديك شدن به دربار سلاطين يا به دست آوردن عطا و بخششى ، به جعل حديث اقدام مى كردند. از قبيل غياث بن ابراهيم كه حديث ((لا سبق الا فى ... جناح ))(104) را براى نزديك شدن به دستگاه مهدى عباسى جعل كرد؛ چون مى دانست او كبوتربازى را دوست مى دارد.
پاره اى ، حديث را در جواب پرسش كنندگان به گونه اى جعل مى كردند كه نزد آنان از جايگاه و منزلت والايى برخوردار گردند. برخى هم حديث را در ستايش يا نكوهش بعضى از مردم در جهت نيل به اهداف مختلفى مى ساختند؛ همچون احاديث جعل شده در ستايش يا نكوهش شافعى و ابو حنيفه .
عده اى هم احاديث عجيب و غريب جعل مى كردند تا نظر مردم را به خود جلب كنند؛ همچون داستانسرايان (قصّاصون ) كه بيشترين سهم را در جعل حديث داشتند. احاديثى با ظاهرى آراسته و دلپسند جعل مى كردند كه در كتب صحاح ، چنين احاديثى كمتر يافت مى شود. بدون شك اينان انسانهايى فرومايه اند كه از چشم خلق افتاده اند و نه دنيا دارند و نه آخرت . گروهى از اين افسانه فرومايه اند كه از چشم خلق افتاده اند و نه دنيا دارند و نه آخرت . گروهى از اين افسانه سرايان بغايت نيرنگ باز بودند؛ چون حديث را مى پرداختند و به هر كس كه مى خواستند بويژه شخصيتهاى جا افتاده و داراى منزلت اسناد مى دادند.
جعفر بن محمد طيالسى مى گويد: ((احمد بن حنبل و يحيى بن معين در مسجد الرصافه (در بغداد) نماز گزاردند. قصاصى (قصه پرداز) پيش روى آنان بپا خواست و گفت : احمد بن حنبل و يحيى بن معين از عبدالرزاق از معمر از قتاده از انس برايمان روايت كردند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: ((هر كس بگويد لا اله الا الله خداوند براى هر كلمه آن پرنده اى مى آفريند كه منقارش از طلا و پرش از مرجان است ...)) و داستان را تا حدود بيست ورق نقل كرد. احمد با تعجب به يحيى نگريست و يحيى به او. احمد به يحيى گفت : تو چنين حديثى را براى او نقل كرده اى ؟ يحيى گفت : به خدا سوگند اين قصه را اكنون مى شنوم . چون داستان سرايى اش ‍ پايان يافت و از بخشش مردم بهره مند شد به انتظار كمك ديگران ، در گوشه اى نشست . يحيى به او اشاره كرد كه جلو بيايد؛ او هم به گمان دريافت بخشش جلو آمد، يحيى به وى گفت : چه كسى براى تو چنين حديثى نقل كرده است ؟ گفت : احمد بن حنبل و يحيى بن معين . يحيى جواب داد: من يحيى هستم و اين هم احمد؛ هرگز چنين حديثى در احاديث رسول خدا نشنيده ام و تو اگر چاره اى جز دروغ گفتن ندارى ، از زبان ديگران دروغ جعل كن ! گفت : تو يحيى بن معين هستى ؟ گفت : آرى ، جواب داد: بسيار شنيده بودم يحيى بن معين مرد احمقى است ولى تا اين ساعت يقين پيدا نكرده بودم . يحيى خطاب به وى گفت : چگونه دانستى من احمق هستم ؟ گفت : از آنجا كه تو گمان مى كنى در جهان يحيى بن معين و احمد بن حنبل جز شما دو نفر نيست . من اين حديث را از 17 نفر به نام احمد بن حنبل و يحيى بن معين نوشته ام . احمد آستين خود را بر چهره نهاد و گفت : ماجرا را رها كن تا برخيزد و به گونه اى كه گويا آن دو را مسخره مى كرد از جا برخاست )).(105)
چهره هاى بارز در جعل حديث
ابو عبدالرحمان نسائى صاحب ((سنن )) مى گويد: ((كسانى كه به دورغگويى و جعل حديث و نسبت دادن آن به پيامبر شهره اند چهار نفرند: ابن ابى يحيى در مدينه ، واقدى در بغداد، مقاتل بن سليمان در خراسان و محمد بن سعيد معروف به مصلوب در شام )).(106) اكنون به شرح حال هر يك از اين چهار نفر مى پردازيم و روشن خواهيم ساخت كه سه نفر نخست از اين تهمت مبرا هستند:
1. ابن ابى يحيى :
ابو اسحاق ابراهيم بن محمد بن ابى يحيى ؛ نام او سمعان اسلمى مدنى است . از زهرى و يحيى بن سعيد انصارى حديث نقل كرده و ثورى و امام شافعى راويان او هستند. وى متهم به قدرى بودن ، تشيع و دروغگويى است . ابن عدى مى گويد: ((من از ابراهيم حديث منكرى - جز از طريق مشايخى كه مورد احتمال اند - نديده ام )). ابن جريج و ثورى و ديگر بزرگان از وى نقل حديث كرده اند. كتابى در روايات مسند فراهم كرده و آن را ((الموطاء)) نام نهاده است كه چندين برابر ((موطاء)) مالك است . اين كتاب را شافعى - در مصر - از او نقل كرده ولى به طور صريح از او ياد نكرده است . در ((مسند)) شافعى هم از آن ، احاديثى آمده است ، شافعى درباره او گفته است : ((ابراهيم از بلندايى فرو افتد اولى تر است تا دروغ بگويد)) بدين طريق او را، ((ثقه )) شمرده است .
ابو احمد ابن عدى مى گويد: ((از احمد بن محمد بن سعيد يعنى ابن عقده پرسيدم : آيا - غير از شافعى - كسى را كه به نيكى از ابراهيم ياد كرده باشد مى شناسى ؟ گفت : آرى ؛ اين مطلب را احمد بن يحيى اءودى از حمدان بن اصفهانى نقل كرده است . به وى گفتم : آيا به احاديث ابراهيم بن ابى يحيى اعتماد دارى ؟ گفت : آرى . همچنين احمد بن محمد بن سعيد گفت : در احاديث ابراهيم زياد دقت كرده ام ؛ حديث نادرست در آن نديده ام . - ابن عدى مى گويد: - اين مطلب دست است . من نيز در احاديث او دقت فراوان كرده ام و در آن ، حديث نادرست - جز از طريق شيوخى كه محتمل است كار آنان باشد - نديده ام . احاديث نادرست و منكر يا به دست راويان وى يا برخى شيوخ وى نقل شده است . ابراهيم هم از جمله كسانى بوده كه حديث او را مى نگاشته است )).
البته بايد گفت اين مرد احيانا به برخى از سلف توهين مى كرده و از اين رو گاهى به اعتزال متهم شده و گاه چوب رافضى گرى و شيعه بودن را خورده است ؛(107) در حالى كه مردى درست كردار و داراى احاديث صحيح است و جاى هيچ طعن و خرده اى بر او نيست ؛ جرم او اين است كه مخلص اهل بيت و از ياران ايشان است . شيخ طوسى او را از راويان و اصحاب امام باقر و امام صادق (عليهم السلام ) مى شمارد و مى گويد: ((ابراهيم بن محمد بن ابى يحيى هم پيوند اسلم و از مردم مدينه است . از امام باقر و امام صادق (عليهما السلام ) روايت كرده است و چون فقط از راويان احاديث شيعه است عامه او را ضعيف شمرده اند. يعقوب بن سفيان در تاريخ خود، از جمله اسباب تضعيف وى را بدگويى او نسبت به برخى سلف دانسته است . برخى از افراد ثقه - از ميان عامه - گفته اند: هر چه واقدى نوشته است ، در واقع نوشته هاى ابراهيم بن محمد بن ابى يحيى است . واقدى آنها را نقل كرده و به خود نسبت داده است . ابراهيم كتابى منظم در زمينه حلال و حرام تاءليف كرده كه همه آن را از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده است )). شيخ طوسى نيز به او سند روايتى دارد.(108)
2. واقدى :
ابو عبدالله محمد بن عمر بن واقد اسلمى از مردم مدينه ، قاضى و علامه زمان خود و صاحب تاءليفات زياد در زمينه حديث و مغازى (جنگ ها)؛ به رغم ضعيف شمرده شدن وى ، يكى از منابع درست روايت است . وى از ديگر تابعان و طبقه پس از ايشان در حجاز و شام و جز آن ، حديث روايت كرده است . بيشتر بر تضعيف وى نظر داده اند، جز گروهى كه او را توثيق كرده اند. از جمله توثيق كنندگان وى ابراهيم حربى است كه مى گويد: ((واقدى امين مردم در ميان همه مسلمانان است . وى داناترين مردم نسبت به اسلام است . ابراهيم بن جابر فقيه مى گويد: از ابوبكر صاغانى - هنگامى كه از واقدى نامى به ميان آورد - شنيدم كه گفت : به خدا سوگند اگر وى را ثقه نمى دانستم از او روايت نمى كردم ؛ ابوبكر بن ابى شيبه ، ابو عبيد و ديگران هم از او روايت كرده اند)). از ابراهيم حربى گواهى ديگرى هم درباره واقدى رسيده است . او مى گويد: ((از مصعب بن عبدالله شنيدم كه گفت : واقدى ثقه و مورد اطمينان است . از معن بن عيسى درباره واقدى سوال شد. گفت : از همچو منى درباره شخصيت واقدى مى پرسيد؟! از او بايد درباره من سوال شود! ذهبى گويد: از ابن نمير درباره وى سوال كردم . گفت : احاديث او در اينجا (شام ) كاملا درست است . اما درباره رواياتى كه در مدينه روايت كرده است ، بايد از اهل مدينه پرسيد؛ آنان بهتر مى دانند. از يزيد بن هارون درباره او روايت شده كه واقدى ثقه است . - حربى مى گويد: - از ابو عبدالله شنيدم كه گفت : واقدى ثقه است )).
در مقابل اين توثيقها كسانى هم او را تضعيف كرده اند. يحيى بن معين مى گويد: ((واقدى بيست هزار حديث غريب و باور نكردنى از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم جعل كرده است )). يونس بن عبدالاعلى نيز مى گويد: ((شافعى به من گفت : كتابهاى واقدى يكسره دروغ است )). از ابن معين نقل شده است : ((واقدى انسان قابل اعتنايى نيست )). مره نيز مى گويد: ((حديثش ارزش نوشتن ندارد))؛ و از احمد بن حنبل رسيده است كه : ((واقدى كذاب است )). ذهبى مى گويد: ((مسلم است كه واقدى ضعيف است ؛ از اين رو نوشته هاى او درباره جنگهاى پيامبر و تاريخ قابل استناد است اما احاديث او درباره احكام ، شايسته توجه نيست ، چه اينكه در كتب صحاح ششگانه و مسند احمد كه نقل احاديث از افراد ضعيف بلكه متروك را روا داشته اند؛ با اين وصف حتى يك حديث از واقدى نياورده اند. - وى اضافه مى كند: - البته به نظر مى رسد به رغم ضعيف شمردن وى ، احاديثش هم قابل كتابت است و هم قابل روايت ؛ زيرا نمى توان او را به جعل حديث متهم كرد و كسانى كه درباره او چيزى گفته اند، از جهات مختلفى مى توان گفت سخنى گزاف و بيهوده گفته اند)).(109)
گفتار ذهبى به نظر مى رسد درست است ؛ چون واقدى از رجال تاريخ و سيره نگار و سرگذشت جنگهاى اوليه اسلامى است نه از رجال فقه و حديث و تفسير. مهم آن است كه وى جعل حديث نكرده است ؛ اگر چه در مواردى سره را با ناسره درآميخته است و اين ، اگر چه عيب است ولى شيوه همه ارباب تاريخ و سيره نويسان است و كسانى چون ابن جرير، ابن اثير، ابوالفداء و ديگر تاريخ نويسان بزرگ از اين شيوه به دور نبوده اند. وى در سال 130 به دنيا آمد و در سال 217 در زمانى كه از طرف ماءمون در لشكر مهدى عباسى منصب قضاوت داشت ، در بغداد ديده از جهان فرو بست .
3. مقاتل بن سليمان :
ابن بشير خراسانى مروزى اصالتا از بلخ است . به بصره هجرت كرد و از آنجا به بغداد رفت و در آن شهر به نقل حديث پرداخت . وى از مفسران مشهور قرآن بود كه تفسير معروفى هم از او به جا مانده است . او دانش را از مجاهد، عكرمه ، ضحاك و ديگر تابعان بزرگ آموخت و از دانشوران فرزانه گشت . امام شافعى مى گويد: ((همه مردم در زمينه تفسير ريزه خوار سفره دانش ‍ مقاتل بن سليمان هستند)). تفسير او از همان آغاز مورد توجه و عنايت همه دانشمندان بود. برخى از بى خردان از روى حاسدت وى را به جعل حديث متهم ساختند. وقتى از ابراهيم حربى سوال شد چرا مردم بر مقاتل بن سليمان طعن مى زنند، گفت : چون بر او رشك مى برند. وى از طريق امام صادق (عليه السلام ) حديثى مسند از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده است كه بيانگر منزلت رفيع و جايگاه برجسته او نزد امامان اهل بيت (عليهم السلام ) است شيخ طوسى او را در زمره اصحاب امام باقر و امام صادق (عليهما السلام ) شمرده است . در گذشته ، هنگام بحث از طرق ابن عباس شرح حال وى را آورديم و معلوم شد كه مردى صالح و غير قابل طعن است .(110) او به سال 150 وفات يافت .
4. محمد بن سعيد مصلوب ؛
از مردم دمشق بود. متهم به زندقه گرديد و توسط ابو جعفر عباسى به دار آويخته شد. حديث دروغ ((من خاتم پيامبرانم ، پيامبر ديگرى پس از من نيست مگر خدا بخواهد)) را او جعل كرد و آن را از طريق حميد از انس به پيامبر نسبت داد. وى اين استثناى آخر حديث را به خاطر تاءييد مذهب كفرآلود خودش جعل كرده و به پيامبر نسبت داده است .(111) حديث جعل مى كرد و براى آن ، سند هم مى ساخت . او حتى دعوى پيامبرى كرد.(112) گفته است : ((اگر كلامى كه نقل مى شود سخن نيكويى باشد اشكالى ندارد براى آن سند جعل شود)). از احمد بن حنبل نقل شده است : ((او از روى عمد حديث جعل مى كرد)).(113)
ابن جوزى مى گويد: ((دروغگويان و جعل كنندگان حديث ، بسيارند و در كتاب ((الضعفاء و المتروكين )) نام آنان را آورده ام . برخى از جاعلان بزرگ حديث عبارتند از: وهب بن وهب قاضى ، محمد بن سائب كلبى ،(114) محمد بن سعيد شامى مصلوب ، ابو داوود نخعى ، اسحاق بن نجيح ملطى ، غياث بن ابراهيم نخعى ، مغيرة بن سعيد كوفى ، احمد بن عبدالله جويبارى ، ماءمون بن احمد هروى ، محمد بن عكاشه كرمانى و محمد بن قاسم كانكانى )). وى از ابو عبدالله محمد بن عباس صبّى نقل مى كند كه گفت : ((از سهل بن سرى شنيدم : احمد بن عبدالله جويبارى و محمد بن عكاشه كرمانى و محمد بن تميم فارابى بيش از ده هزار حديث از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم جعل كرده اند)).(115)
علامه امينى فهرستى از اسامى جعل كنندگان حديث را كه آشكارا و بى محابا بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دروغ بسته اند تحت عنوان ((سلسلة الكذابين و الوضاعين )) در كتاب ارزشمند ((الغدير)) آورده و در آنجا به نام مهمترين افرادى كه جعل حديث كرده اند اشاره كرده است . در اينجا نمونه هايى از آن را مى آوريم :(116)
1. ابراهيم بن فضل ، ابو منصور اصفهانى (متوفاى 530) يكى از حافظان حديث به شمار مى آيد. وى در بازار اصفهان مى ايستاد و از حفظ - و با سند مجعول - حديث مى ساخت و نقل مى كرد. معمر مى گويد: ((او را در بازار ديدم كه احاديث ناشناخته اى را با سندهاى ساختگى روايت مى كرد. با دقت در او تاءمل كردم ؛ به صورت شيطان به نظرم آمد)).
2. ابراهيم بن هدبه بصرى ؛ دروغگويى كه اباطيل فراوان نقل كرد. او از زبان انس حديث جعل مى كرد. وى از رقاصان بصره بود كه براى رقص به مجالس عروسى دعوت مى شد و شراب مى نوشيد، تا سال 200 زنده بود.
3. احمد بن حسن بن ابان بصرى ؛ از اساتيد بزرگ طبرانى است . او كذابى بود كه از زبان افراد ثقه حديث جعل مى كرد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

4. احمد بن داوود، پسر خواهر عبدالرزاق ؛ از دروغگوترين مردمان بود. همه احاديثش منكر (ناشناخته ) است .
5. احمد بن عبدالله شيبانى ، ابو على جويبارى ؛ دروغگويى كه حديث بسيار ساخت . بيهقى مى گويد: ((من او را در زمينه جعل حديث خوب مى شناسم ؛ او بيش از هزار حديث از زبان پيامبر جعل كرده است . از حاكم نيشابورى شنيدم مى گفت : اين مرد دروغ پرداز خبيثى است كه براى بيان فضيلت برخى اعمال احاديث زيادى جعل كرده است . روايات او به هيچ وجه درست نيست . ابن حبان مى گويد: دجالى از دجالان تاريخ است . از زبان پيشوايان حديث ، هزاران حديث جعل كرده است )).
6. احمد بن عبدالله بن محمد، ابوالحسن بكرى ؛ افسانه هايى بى اساس ‍ پرداخته است . گفته اند: بسيار جاهل و بى شرم بود.
7. احمد بن عبدالله ابو عبدالرحمان فارياناتى ؛ از جعل كنندگان مشهور است .
8. احمد بن محمد بن محمد ابوالفتوح غزالى طوسى (متوفاى 520) واعظ تواناى قرن پنجم و ششم هجر برادر ابو حامد؛ غالبا حديث صحيح را به ناصحيح در مى آميخت . وى تعصب خاصى نسبت به شيطان داشت و او را معذور مى دانست .
9. احمد بن محمد بن صلت ، حديث پردازى است كه بى شرمتر از او در سلسله جاعلان حديث وجود ندارد.
10. احمد بن محمد بن غالب ، ابو عبدالله باهلى (متوفاى 275) غلام خليل (از زاهدان بزرگ بغداد)؛ دروغگو و حديث پرداز بود.
11. اسحاق بن بشر، ابو حذيفه بخارى (متوفاى 206) فردى است كه همگان بر دروغ پردازى و جاعل حديث بودن وى اتفاق نظر دارند.
12. اسحاق بن ناصح از دروغگوترين افرادى بود كه از طريق ابن سيرين - طبق نظريات ابو حنيفه - از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم حديث نقل مى كرد.
13. اسحاق بن نجيح ملطى ازدى ، مردى نا اهل ، دروغگو، خبيث و از جاعلان حديث بود.
14. اسحاق بن وهب طهرمسى ، دروغگويى متروك الحديث بود كه آشكارا به جعل حديث دست مى زد.
15. اسماعيل بن على بن مثنى ، واعظ استرآبادى (متوفاى 448)، خود و پدرش دروغگو بودند. او افسانه هاى دروغ مى پرداخت و احاديث دروغين را با اسانيد صحيح جعل مى كرد.
16. بشير بن نمير بصرى (متوفاى 238) از دروغ پردازان مشهور بوده و احاديث بسيار جعل كرده است .
17. حسن بن على ، ابو على اهوازى (متوفاى 446) در زمينه حديث و قرائت جعل حديث مى كرد. كتابى تاءليف كرد و در آن ، احاديث جعلى و مطالب رسوا كننده بسيارى از زبان دروغ پردازان مشهور گرد آورده است .
18. حسن بن على ، ابو على نخعى معروف به ابواشنان ؛ ابن عدى درباره او مى گويد: ((وى را در بغداد ديدم كه آشكارا دروغ مى گفت و از افرادى كه هرگز آنها را نديده بود روايت نقل مى كرد و احاديث را كه متعلق به گروه خاصى بود به ديگران نسبت مى داد)).
19. حسن بن على بن زكريا، ابو سعيد عدوى بصرى ؛ شيخى گستاخ و دروغگو بود. از زبان رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم حديث جعل مى كرد و احاديث كسانى را به ديگران نسبت مى داد و گاه از كسانى نقل حديث مى كند كه شناخته شده نيستند. بيشتر احاديث وى جعلياتى است كه قاطعانه مى توان گفت : خود، آنها را ساخته و پرداخته است . ابن حبان مى گويد: ((شايد روايات جعلى را كه از زبان ثقات نقل كرده به بيش از هزار حديث برسد)).
20. حسن بن عمارة بن مضرب ، ابو محمد كوفى (متوفاى 153) فقيهى بغايت دروغگو و بى منزلت بود و حديث جعل مى كرد. شعبه مى گويد: ((اگر كسى مى خواهد به دروغگوترين شخص بنگرد، به حسن به عماره نگاه كند)).
21. حسين بن حميد بن ربيع كوفى خزاز (متوفاى 282) كه خود، پدر و جدش دروغ پرداز بوده اند.
22. حسين بن محمد بزرى (متوفاى 423) يكى از چهار شيخ دروغگوى بغداد بوده است .
23. حماد بن عمر نصيبى ؛ يحيى بن معين درباره اش مى گويد: ((وى از برجسته ترين چهره هاى معروف به جعل حديث است )).
24. داوود بن مُحَبّر ابو سليمان بصرى (متوفاى 206) ساكن بغداد، دروغ پرداز و جعل كننده اى كه از زبان ثقات ، احاديث منكر بسيار نقل كرد و نمى توان به حديث وى اعتنا كرد.
25. ربيع بن محمود ماردينى (متوفاى 652) دروغ پردازى كه سخن بى اساس فراوان ساخت ، وى در سال 599 ادعاى صحابى بودن كرد و گفت خداوند عمرش را طولانى كرده است .
26. زكريا بن يحيى مصرى ، ابو يحيى وكّار (متوفاى 254) از مشهورترين دروغگويان بود. وى فقيه بود و مجلس درسى داشت .
27. سليمان بن داوود بصرى ، ابو ايوب معروف به شاذ كونى (متوفاى 234) از حافظان (حديث ) بود. او دروغگويى بدنهاد بود كه فى المجلس ‍ جعل حديث مى كرد و شراب مى نوشيد و به اعمال منافى عفت دست مى زد.
28. سليمان بن عمرو، ابو داوود نخعى ؛ كسى كه به وضع حديث مشهور بود و از همه بيشتر، به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم حديث دروغ نسبت داد. در ظاهر مردى صالح مى نمود ولى حديث جعل مى كرد. خطيب بغدادى مى گويد: ((در بغداد افرادى بودند كه جعل حديث مى كردند. ابو داوود نخعى از آن جمله است )). حاكم مى گويد: ((به رغم زهد و كثرت عبادتش شك ندارم كه در جعل حديث دستى داشت )).
29. صالح بن بشير، ابو بشر مرّى بصرى ؛ افسانه پرداز، كذاب و متروك الحديث بود.
30. عامر بن صالح نوه زبير بن عوام ؛ فردى دروغ پرداز و بدنهاد و دشمن خدا بود.
31. عبدالله بن حارث صنعانى ؛ پيرمردى دروغگو بود كه حديث فراوان جعل كرد. يك نسخه اى از عبدالرزاق را نقل كرده است كه جملگى احاديث جعلى است .
32. عبدالله بن عبدالرحمان كلبى اسامى ؛ از دروغگوترين مردم بوده كه خرافات فراوان نقل كرده است .
33. عبدالله بن علان بن رزين خزاعى واسطى ؛ بسيار دروغ مى گفت و نيرنگ مى زد.
34. عبدالمنعم بن ادريس يمانى (متوفاى 288) قصه پرداز و دروغگوى خبيثى بود كه فراوان حديث جعل كرد.
35. كثير بن عبدالله بن عمرو مزنى مدنى ؛ از چهره هاى بارز جعل حديث بود.
36. محمد بن شجاع ، ابو عبدالله ثلجى حنفى (متوفاى 266) در زمان خود فقيه عراق بود. در تشبيه خداوند به خلق حديث جعل مى كرد و براى ابطال و رد احاديث رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم نيرنگ به كار مى بست تا بدين وسيله از ابو حنيفه و نظريات وى دفاع كند.
37. محمد بن محمد بن عبدالرحمان ، ابوالفتح خشاب ؛ در دروغگويى و خيالبافى ضرب المثل بود؛ و زياد شراب مى نوشيد. ابراهيم بن عثمان عربى درباره وى چنين سروده است :
اوصاه ان ينحت الاءخشاب والده فلم يطقه و اءضحى ينحت الكذبا(117)
38. نوح بن مريم ، ابو عصمه مروزى (متوفاى 173) شيخى كذاب كه به جعل حديث دست مى زد. حديث طولانى فضائل القرآن را او جعل كرده است .
39. هناد بن ابراهيم نسفى ؛ دروغ پرداز و روايت سازى كه احاديث جعلى و خرافات فراوان روايت كرد. به سال 465 درگذشت .
40. وهب بن وهب قاضى ابوالبخترى قرشى مدنى ، جزو دروغگوترين مردم بود و در سال 200 درگذشت . دروغ پرداز بد طينتى كه احاديث فراوان جعل كرد. او در تمام طول شب حديث جعل مى كرد. سويد بن عمرو بن زبير درباره او چنين سروده است :
انا وجدنا ابن وهب حدثنا عن النبى اءضاع الدين و الورعا
يروى اءحاديث من افك مجمعة اءف لوهب و ما روى و ما جمعا(118)
ابن عدى مى گويد: ((ابو البخترى از جمله جاعلان حديث است كه چنان در دروغگويى و جعل حديث گستاخ شده بود كه براى هر حديثى كه روايت مى كرد چندين سند جعل مى كرد و آنها را به افراد ثقه نسبت مى داد)).
41. يحيى بن هاشم غسّاى سمسار، ابو زكريا، كذاب و دجال اين امت كه احاديث فراوان جعل مى كرد و يا حديث كسى را به شخص ديگر نسبت مى داد.
42. ابو المغيره ، شيخى كه از خبيث ترين و دروغگوترين مردم بود.
اين اسامى بيش از چهل نفر از محدثين جاعل كه به دروغگويى و حديث سازى شهره اند. اين عدد را از بين هفتصد محدث دروغگويى كه علامه امينى در ((الغدير)) ذكر كرده است انتخاب كرديم ، شايد به نظر عجيب نمايد چنين رقم بالايى از افراد به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت دروغ داده باشند؛ چون گواه بى اعتنايى به دين و سبك شمردن جعل حديث در زمينه هاى دينى است ؛ ولى بر آنان كه افسار نفس را از كف داده اند و شيطان آنان را از ياد خدا غافل كرده است چندان گران نيست . اينان كسانى هستند كه ((شيطان بر ايشان چيره شده و ياد خدا را از دل آنان سترده است )).(119) ان هولاء متبر ما هم فيه و باطل ما كانوا يعملون .(120)
آنچه گفته شد اندكى از بسيار و قطره اى از درياى دروغ پردازانى بود كه نسبت به خداوند گستاخى كردند و دامن خود را به گناه آلوده و چهره تابناك احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را لكه دار ساختند. بى جهت نبود كه حضرت در خطبه حجة الوداع فرمود: ((نسبت دروغ به من فراوان گرديده و در آينده افزونتر خواهد شد؛ هر كس از روى عمد به من دروغى ببندد جايگاه خويش را بر آتش بنا كرده است . پس اگر حديثى از من برايتان نقل شد آن را بر كتاب خدا و سنت من عرضه كنيد؛ آنچه را با كتاب خدا و سنت من سازگار بود برگزينيد و آنچه را با قرآن و سنتم ناسازگار بود رها سازيد)).(121)
البته با وجود چنين حجم عظيمى از احاديث ساختگى در ضمن روايات و تفاسير، ديگر اعتمادى به كتابهاى حديث اهل حشو باقى نمى ماند.
انواع جعل حديث
احاديث ساختگى به گوناگونى انگيزه هاى جاعلان ، بستگى دارد. برخى از اين احاديث سياسى هستند و برخى از تعصب مذهبى نشاءت گرفته اند، پاره اى متاءثر از تعصب جاهلى و بعضى به انگيزه نزديك شدن به بساط اميران يا به غرض تصاحب جاه و يا جذب عوام الناس و به منظور جلب دارايى هاى آنان و جز آن جعل شده اند. كتابهاى ويژه بيان و بررسى احاديث دروغ به همه اين جوانب پرداخته و آنها را در فصلها و ابواب جداگانه مرتب ساخته اند كه در اينجا به ذكر چند نمونه مى پردازيم :
از جمله احاديثى كه دست ستمكار سياست آنها را جعل كرده است ، روايتى است كه داوود بن عفان از انس نقل كرده است . او مى گويد: ((امينان هفت تا هستند؛ لوح ، قلم ، اسرافيل ، ميكائيل ، جبرائيل ، محمد و معاويه !)).
ابن داوود كه در سند حديث آمده است ، از جاعلان حديث است . ذهبى مى گويد: ((از روى يك نسخه جعلى از انس روايت كرده است . ابن حبان مى گويد: در خراسان مى گشت و از زبان انس دروغ جعل مى كرد.))(122) ابن كثير اين حديث را در تاريخش (123) آورده و گفته است : ((اين حديث از احاديث پيشين غريبتر و از نظر سند ضعيفتر است )). از واثله نيز نقل شده است : ((خداوند؛ جبرئيل ، من و معاويه را امين وحى قرار داد و نزديك بود معاويه را به خاطر فزونى دانش و شدت امانتدارى - نسبت به كلام پروردگار - به عنوان پيامبر مبعوث كند. خداوند گناهان معاويه را آمرزيده و حساب او را پوشاند و كتاب خود، قرآن را به او آموخت و او را هدايت يافته و هدايتگر قرار داد)).
حاكم مى گويد: ((از احمد بن عمر دمشقى كه از دانشمندان و حديث شناسان شام به شمار مى رفت ، درباره اين حديث پرسيده شد و او بشدت صحت آن را انكار كرد)). اين حديث را ابن عساكر در صفحه 322 از جلد هفتم ((تاريخ دمشق )) آورده است .(124)
از جمله احاديثى كه به انگيزه نزديك شدن به دربار اميران جعل شده است حديثى است كه خطيب در صفحه 483 از جلد سيزدهم ((تاريخ بغداد)) ذكر كرده است . وى مى گويد: ((هنگامى كه هارون الرشيد وارد مدينه شد، برايش گران بود كه با قباى سياه و كمربند بر منبر پيامبر بالا رود؛ در اين لحظه ابو البخترى گفت : جعفر بن محمد (عليه السلام ) از پدرش برايم روايت كرد: جبرئيل بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نازل شد در حالى كه قبايى به تن داشت و كمربندى كه خنجرى بر آن آويزان بود به كمر بسته بود. معافى تميمى درباره اين حديث دروغ ابوالبخترى اين شعر را سروده است :
ويل و عول لاءبى البخترى اذا ثورى للناس فى المحشر
من قوله الزور و اعلانه بالكذب فى الناس على جعفر
والله ما جالسه ساعة للفقه فى بدو و لا محضر
و لا رآه الناس فى دهره يمر بين القبر و المنبر
يا قائل الله ابن وهب لقد اءعلن بالزور و بالمنكر
زعم اءن المصطفى اءحمدا اءتاه جبريل التقى السرى
عليه خف و قبا اسود مخنجرا فى الحقو بالخنجر(125)
از جمله احاديث جعلى در باب فضائل ، حديثى است كه خطيب در صفحه 97 از جلد دوم ((تاريخ بغداد)) از انس نقل كرده است . انس مى گويد: ((زمانى كه سوره تين بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نازل شد بغايت شادمان گرديد؛ به گونه اى كه خوشحالى و اوج شادمانى او براى ما آشكار گرديد. بعدها از ابن عباس درباره تفسير اين سوره پرسيديم ، وى گفت : مراد از ((تين )) سرزمين شام است و مقصود از ((زيتون )) سرزمين فلسطين . ((طور سينين )) همان طور سيناست . آنجا خداوند با موسى سخن گفت ؛ و منظور از ((البلد الامين )) شهر مكه است . مراد لقد خلقنا الانسان فى اءحسن تقويم محمد صلى الله عليه و آله و سلم است ، ((ثم رددناه اءسفل سافلين )) يعنى آنان كه لات و عزى را مى پرستند؛ و مصداق الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات ابوبكر و عمرند. ((فلهم اءجر غير ممنون )) اشاره به عثمان دارد. ((فما يكذبك بعد بالدين )) مصداقش على ! است . ((اءليس الله باءحكم الحاكمين ))(126) يعنى مبعوث شدن تو در ميان آنان و گرد آوردن آن بر محور تقوى )). خطيب مى گويد: ((اين حديث با اين سند، از اباطيل است و تا آنجا كه من اطلاع دارم اساسى ندارد)).
ذهبى در صفحه 493 از جلد سوم ((ميزان الاعتدال )) مى گويد: ((اشكال اين حديث وجود محمد بن بيان در سلسله سند آن است كه با كمال گستاخى به ساحت پروردگار آن را نقل كرده است )).
ابن جوزى اين حديث را به همين شكل در كتاب ((الموضوعات )) نقل كرده است .(127)
قرطبى در تفسير خود از ابى بن كعب روايت مى كند كه گفت : ((سوره والعصر را براى پيامبر خواندم و تفسير آن را جويا شدم فرمود: ((والعصر)) قسمى است از جانب خداوند كه به آخر روز قسم خورده است ((ان الانسان لفى خسر)) مصداقش ابو جهل است و ((الا الذين آمنوا، ابوبكر ((و عملوا الصالحات )) عمر ((و تواصوا بالحق )) عثمان و ((و تواصوا بالصبر))(128) على )).(129)
صفورى نقل مى كند: ((ابن عباس در تفسير آيه و نزعنا ما فى صدورهم من غل اخوانا على سرر متقابلين (130) گفت : هنگامى كه قيامت فرا رسد، كرسى هايى از ياقوت سرخ برپا خواهند كرد. سپس ابوبكر و عمر و عثمان و على هر كدام بر يك كرسى جداگانه خواهند نشست ؛ سپس خداوند به كرسى ها فرمان مى دهد كه آنان را تا زير عرش بالا برند؛ آنگاه خيمه اى از ياقوت سفيد بر آنان فرود خواهد آمد و پس از آن ، چهار ظرف مى آورند كه ابوبكر يكى از ظرفها را به عمر مى نوشاند و او به عثمان و عثمان به على و على به ابوبكر؛ آنگاه خداوند به جهنم فرمان مى دهد كه شعله هاى خود را آشكار سازد و در پى آن رافضيها بر كناره جهنم افكنده مى شوند و خداوند نقاب از چشمهاى آنان بر مى دارد و ايشان جايگاههاى رفيع اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را مشاهده مى كنند و مى گويند: اينانند كسانى كه مردم به خاطر پيروى از آنان سعادتمند شدند و ما در پى نافرمانى ايشان سيه روز گرديديم ؛ و آنگاه با حسرت و پشيمانى به جهنم افكنده مى شوند)).(131)
نيز در تفسير آيه مباركه و حملناه على ذات اءلواح و دسر تجرى باءعيناه (132) مى گويد: ((هنگامى كه نوح (عليه السلام ) كشتى خود را ساخت جبرئيل نزد او آمد و چهار ميخ آورد كه بر روى هر كدام نوشته شده بود ((ع )): عين عبدالله يعنى ابوبكر و عين عمر و عين عثمان و عين على . آنگاه كشتى با سرنشينان به راه افتاد)).(133)
ابن جوزى از ابن عباس نقل مى كند كه : ((وقتى سوره ((اذا جاء نصر الله و الفتح )) بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نازل شد عباس بن عبدالمطلب نزد على آمد و گفت : برخيز نزد پيامبر برويم ؛ و آن دو از پيامبر درباره اين سوره پرسيدند. پيامبر فرمود: اى عمو! خداوند ابوبكر را جانشين من بر دين خدا و وحى قرار داده است ؛ به سخنان او گوش فرا دهيد تا رستگار شويد و از او فرمانبردارى كنيد تا هدايت شويد و در حديث ديگرى آمده است : بعد از من از او پيروى كنيد تا هدايت شويد و به او اقتدا كنيد تا رهنمون گرديد. - ابن عباس مى گويد: - پس اصحاب پيامبر چنان كردند و هدايت يافتند)).
ابن جوزى مى گويد: ((اين حديثى ناصحيح است ؛ زيرا هر دو طريق اين روايت بر محور عمر بن ابراهيم دور مى زند كه همان كردى است و دار قطنى مى گويد: او دروغ پرداز بود و حديث جعل مى كرد. همچنين ابوبكر جوزقى از ابو سعيد از عمر روايت مى كند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: وقتى كه به معراج رفته بودم گفتم : ((باز پروردگارا، جانشين بعد از مرا على بن ابى طالب قرار ده !)) اركان آسمانها به لرزه در آمد و فرشتگان از هر سوى بر سرم فرياد كشيدند كه اى محمد! بخوان و ما تشاؤ ون الا اءن يشاء الله (134) خداوند خواسته است كه خليفه بعد از تو ابوبكر صديق باشد. - ابن جوزى مى گويد: - اين حديثى جعلى است كه يوسف بن جعفر كه خود از جاعلان حديث است آن را ساخته است )).(135)
از جمله احاديث جعلى كه به شوخى و تمسخر بيشتر شباهت دارد روايتى است كه ابو صالح عمرو بن خليف خناوى با سندى جعلى آن را از ابن عباس نقل كرده است ؛ بدين مضمون : پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: ((وارد بهشت شدم . گرگى را ديدم .
گفتم : عجبا! گرگى وارد بهشت شده است ؟! گفت : من فرزند پليسى را خورده ام )). ابن عباس مى گويد: ((آن گرگ ، چو: فرزند پليسى را خورد در بهشت جاى گرفت . اگر خود او را خورده بود هر آينه به جايگاه عليين ارتقا مى يافت )).(136)
علامه امينى اضافه مى كند: ((كاش ابن عباس روشن مى ساخت كه اگر رئيس پليس را خورده بود به چه جايگاهى راه مى يافت ؟!))(137) اين روايت از جمله رسوايى هاى خناوى شمرده شده است .
محمد بن مزيد نيز از ابو منظور كه مدت كوتاهى محضر پيامبر را درك كرده بو، نقل مى كند كه گفت : ((هنگامى كه خداوند قلعه خيبر را براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گشود، سهم پيامبر از غنائم چهار جفت كفش ‍ بندى ، چهار جفت كفش رويه دار، مقدارى طلا و نقره و يك خر سياه بود.
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با خر شروع به سخن گفتن كرد و گفت : اسم تو چيست ؟ گفت : يزيد بن شهاب . از نسل جد من شصت خر متولد شده اند كه بر هيچيك جز پيامبرى سوار نشده است . از نسل جدم تنها من باقى مانده ام و از پيامبران هم فقط تو؛ انتظار دارم بر من سوار شوى . من پيش از اين ، از آن مردى يهودى بودم كه عمدا او را زمين مى زدم و به وى سوارى نمى دادم . پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: نام تو بعد از اين يعفور است . اى يعفور آيا علاقه اى به جنس مخالف دارى ؟ گفت : نه . پيامبر هرگاه با كسى كارى داشت بر آن خر مى نشست و چون به در خانه او مى رسيد يعفور را مى فرستاد و او نيز با سر خود در را مى كوبيد و وقتى صاحب خانه بيرون مى آمد به او اشاره مى كرد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با تو كار دارد. هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رحلت فرمود، آن خر كنار چاهى كه متعلق به ابو هيثم ابن تيهان بود از غم و اندوه از دست رفتن رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در چاه افتاد و آن چاه قبر او شد)).
ابن جوزى مى گويد: ((اين حديث جعلى است . خدا جعل كننده آن را لعنت كند؛ زيرا هدفى جز ضربه زدن به اسلام و مسخره كردن دين نداشته است . ابو حاتم ابن حبان مى گويد: اين حديث بى اساس و اسناد آن باطل است و اساسا روايت محمد بن مزيد، معتبر نيست )).(138)
از جمله رواياتى كه به منظور كاستن از شاءن و مقام نبوت جعل شده است ، حديث ((قضيب ممشوق ))(139) است . مرحوم صدوق در كتاب ((امالى )) با سندى ضعيف اين روايت را از ابن عباس نقل كرده است . مى گويد: ((هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در روزهاى آخر عمر مريض شده بود به بلال دستور داد كه مردم را جمع كند. چون مردم اجتماع كردند پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در حالى كه عمامه بسته بود و بر كمان خود تكيه زده بود در ميان مردم حاضر شد و بر منبر رفت و پس از حمد و ثناى پروردگار فرمود: اى اصحاب من ، چگونه پيامبرى براى شما بودم ؟ آيا در ميان شما به جهاد نپرداختم ؟ آيا دندان پيشين من در جنگ نشكست ؟ آيا پيشانى من شكافته نشد؟ آيا خون بر چهره من جارى نشد و محاسنم را فرا نگرفت ؟ آيا من از دست ناآگاهان امتم سختيهاى فراوان نكشيدم ؟ آيا ميان بند محكم براى جلوگيرى از گرسنگى بر شكم نبستم ؟ اصحاب گفتند: البته كه چنين كردى اى پيامبر خدا! تو به خاطر خدا صبر كردى و رنج كشيدى و از منكرات الهى نهى كردى . خداى تو را بهترين پاداش دهاد؟ پيامبر فرمود: و خدا شما را هم جزاى خير دهاد! سپس ‍ فرمود: پروردگارم - عزوجل - قسم ياد كرده است كه از ستم هيچ ستمگرى نگذرد. شما را به خدا قسم مى دهم اگر در ميان شما كسى هست كه حقى بر گردن من دارد برخيزد و از من قصاص بكشد. من قصاص در دنيا را خوشتر دارم تا قصاص در آخرت در حضور فرشتگان و پيامبران را! مردى به نام ((سوادة بن قيس ، از آخر جمعيت با پا خاست و گفت : پدر و مادرم به فدايت اى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم روزى كه شما از طائف باز مى گشتيد به استقبال شما آمدم و شما در حالى كه بر شترى ويژه خود سوار بوديد ((قضيب ممشوق )) را در دست داشتيد و خواستيد آن را بر مركب خويش زنيد كه به شكم من خورد، من نمى دانم كه عمدى بود يا سهوى ؟ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: معاذ الله كه من عمدى زده باشم ؛ سپس فرمود: بلال ! برو به منزل فاطمه و آن چوبدستى را بياور. بلال به راه افتاد و در كوچه هاى مدينه فرياد مى زد: اى مردم چه كسى حاضر است خود را قصاص كند قبل از آنكه رستاخيز فرا رسد؟ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دارد چنين مى كند. بلال با عجله درب خانه فاطمه عليها السلام را كوبيد و گفت : اى فاطمه برخيز! پدرت چوبدستى مخصوص را خواسته است . فاطمه جلو در آمد و گفت : بلال ! پدرم با آن چه كار دارد؟ حالا چه وقت خواستن آن است ؟ بلال گفت : اى فاطمه ! پدرت بر منبر رفته است و با اهل دين و دنيا وداع مى كند. فاطمه فرياد برآورد و گفت : آه ! چقدر مصيبت تو بزرگ است اى پدر! مصيبتى براى فقيران و مسكينان و در راه ماندگان ! اى حبيب خدا و محبوب همه دل ها! آنگاه قضيب را به بلال داد و بلال به سوى مسجد آمد و آن را در اختيار پيامبر گذاشت . پس پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: آن پيرمرد كجاست ؟ پيرمرد برخاست و گفت : اين جا هستم پدر و مادرم فدايت اى رسول خدا! پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: جلو بيا و چنان قصاص كن كه راضى شوى . پير مرد گفت : يا رسول الله ! پيراهنت را از روى شكمت بالا بزن . پيامبر چنين كرد. مرد گفت : اى رسول خدا پدرم و مادرم فدايت آيا اجازه مى دهى لبهايم را بر روى شكم تو قرار دهم ؟ پيامبر اجازه فرمود: آنگاه پير مرد گفت : از آتش روز قيامت به موضع قصاص از بدن پيامبر خدا پناه مى برم . سپس پيامبر فرمود: اى سوادة بن قيس مرا مى بخشى يا قصاص مى كنى ؟ گفت : البته عفو كردم اى رسول خدا! آنگاه پيامبر گفت : خداوندا از سوادة بن قيس بگذر؛ همان گونه كه او از پيامبر تو گذشت )).(140)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اين روايت را ابن شهر آشوب نيز بدون سند در كتاب ((مناقب )) آورده است .(141)
در ارزش اين حديث بايد گفت : نخست آنكه رجال سند صدوق در اين حديث اكثرا افرادى مجهول و يا ضعيف هستند و ديگر آنكه متن اين حديث با اصول مذهب سازگارى ندارد؛ چون در مورد غير عمد، قصاص ‍ تشريع نشده است و سوم آنكه زدن با عصا اساسا قصاص ندارد. گويا جاعل اين حديث اطلاعى از مبانى شريعت اسلام نداشته است و شايد هم بنا داشته است با جعل داستانى اينچنين دور از مبانى شريعت ، از مقام شامخ سيد و سرور پيامبران بكاهد و منزلت والاى او را زير سوال ببرد؛ زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هرگز به اجراى حكمى كه در شريعت اسلام تشريع نشده است تن در نمى دهد!
از اين همه كه بگذريم ((سوادة بن قيس )) در زمره اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شناخته نشده چيزى شبيه اين داستان را نقل كرده است ولى آن را يك بار درباره سواد يا سوادة بن غزيه انصارى و بار ديگر درباره سواد بن عمرو نقل كرده است ؛ آن هم بدين صورت كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در جنگ بدر در حالى كه چوبه تيرى در دست داشت به منظم كردن صفوف مجاهدان پرداخت . در اين حال از كنار سواد بن غزيه گذشت و ضربه اى بر شكم او زد. سواد گفت : دردم آمد؛ جبران كن ! پيراهنت را بالا بزن ! پيامبر پيراهن خود را بالا زد. سواد جلو آمد و بدن آن حضرت را بوسيد و حضرت براى او طلب خير كرد. ابو عمرو مى گويد: ((اين داستان درباره سواد بن عمرو نقل شده است )). ابن حجر مى گويد: ((با اختلاف سبب ، تعدد نقل مانعى ندارد. عبدالرزاق از ابن جريج از امام صادق (عليه السلام ) از پدرش نقل مى كند كه پيامبر در حالى كه مى گذشت و شاخه خرمايى به دست داشت ، ضربه اى بر سواد بن غزيه زد (و ادامه همين داستان را نقل مى كند) معمر از فردى كه نام او را نياورده ، از حسن ، شبيه اين داستان را نقل كرده است ولى فرد مورد اصابت را سوادة بن عمرو دانسته و گفته است : سواده سخن زشت بر زبان مى راند؛ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم او را نهى كرد. (در ادامه ، اين داستان را آورده است كه ) روزى پيامبر با او برخورد كرد و با چوبى كه در دست داشت ضربه اى بر شكم او زد. او گفت : يا رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم جبران كن ! پيامبر شكم خود را برهنه كرد و فرمود: قصاص كن ! آن مرد چوب را انداخت و شروع به بوسيدن شكم پيامبر كرد. حسن مى گويد: اسلام ، او را از اين كار بازداشت )).(142)
اين داستان را ابن جوزى به همين شكل كه صدق نقل كرده است از ابو نعيم اصفهانى ذكر كرده است . او هم داستان را با تمام طول و تفصيل از وهب بن منبه (143) از جابر بن عبدالله و ابن عباس نقل كرده ولى به جاى سوادة بن قيس از فردى به نام عكاشه ياد كرده است . داستان ، آنگونه كه ابن جوزى آورده است ، طولانى از نقل صدوق و مشتمل بر غرايب بيشترى است .
ابن جوزى پس از آنكه قصه را به طور كامل نقل مى كند مى گويد: ((اين حديث جعلى است . خدا جعل كننده آن را عقوبت كند و لعنت بر آنان ، كه با گفته هايى چنين به هم آميخته و بى محتوا بر چهره نورانى اسلام خدشه وارد مى كنند؛ سخنانى كه هرگز نه لايق پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و نه شايسته صحابه آن حضرت است . كسى كه متهم به جعل اين حديث است عبدالمنعم بن ادريس است . احمد بن حنبل مى گويد: او بر وهب دروغ مى بست و يحيى مى گويد: او كذابى خبيث است )).(144) اين داستان را به همين شكل ، جلال الدين سيوطى نيز آورده است .(145)
3. اسرائيليات
((اسرائيليات )) جمع ((اسرائيليه )) به معناى داستان يا افسانه اى است كه منشاء اسرائيلى دارد و سلسله سند داستان به چنان منشاءى ختم شود اعم از شخص يا كتاب . خود كلمه ((اسرائيلى )) منسوب است به ((اسرائيل )) كه لقب يعقوب پيامبر (عليه السلام ) مى باشد و يهوديان چون به او منتسب اند، به ((بنى اسرائيل )) مشهورند. فرقى نمى كند كه اين انتساب دينى باشد يا نسبى ؛ يعنى هر كس به آيين يهود بگرود ((اسرائيلى )) ناميده مى شود؛ خواه منتسب به يكى از نوادگان حضرت يعقوب باشد يا نباشد.(146)
كلمه ((اسرائيل )) واژه اى عبرى است به معناى ((پيروزى بر خدا)) اين واژه مركب است از ((اسرا)) به معناى پيروزى و چيره شدن و ((ئيل )) به معناى قدرت تام و تمام كه لقب خداست . سرمنشاء اين وجه تسميه ، افسانه اى است كه مى گويد: حضرت يعقوب تمام يك شب با خدا كشتى گرفت ؛ در پايان و هنگام صبح بر خدا چيره شد.(147)
بت ها نيز به اين لقب ناميده شده اند.(148) بنابراين ((اسرائيل )) يعنى چيره شده و پيروز آمده بر قدرت كامل يعنى خداوند تعالى و چون در پندار آنان حضرت يعقوب با خدا پيكار كرد و در نتيجه بر خداوند فائق آمد به وى لق ((اسرائيل )) داده شد.
واژه ((اسرائيليات )) گر چه در ظاهر به معناى داستانهايى است كه از يك منبع يهودى سرچشمه گرفته باشد ولى در اصطلاح مفسران و محدثان مفهوم وسيعترى به خود گرفته و شامل تمام افسانه هاى كهنى است كه از گذشتگان وارد تفسير و حديث و تاريخ شده است ؛ اعم از اينكه منشاء اصلى آن يهودى ، مسيحى يا غير آن باشد. برخى از مفسران و محدثان مفهوم گسترده ترى را نيز براى آن قائل شده اند و آنچه را دشمنان اسلام از سر دشمنى و كينه توزى در تفسير و حديث وارد ساخته اند، اسرائيليات ناميده اند. با اينكه ممكن است اين اخبار كاملا بى اساس باشد و حتى در يك منبع كهن هم نامى از آنها نيامده باشد، دشمنان اسلام از سر كينه توزى و بدنهادى و با هدف ايجاد تزلزل و فساد در عقايد مسلمانان آنها را جعل كرده باشند. بنابراين اطلاق واژه ((اسرائيليات )) بر همه آن جعليات از باب تغليب است ؛ چون بيشتر اين احاديث خرافى و بى اساس در اصل به يك منبع يهودى متصل مى شود و نقش عنصر يهودى بر ديگر عناصر غالب است و عربهاى نخستين و نيز در عهد اول اسلام بيشتر از همه در فهم مبهمات و داستانهاى قرآن به آنان مراجعه مى كردند و روشن است كه يهوديان قومى بغايت دروغ پرداز و بهتان ساز بوده اند و خصومت و كينه توزى آنان نسبت به اسلام و مسلمانان از هر قوم ديگرى افزونتر بوده است . خداوند مى فرمايد: لتجدن اءشد الناس عداوة للذين آمنوا اليهود و الذين اءشركوا.(149) يهوديان بيشتر از ديگر اهل كتاب با مسلمانان رابطه داشتند و از فرهنگ و دانش گسترده ترى برخوردار بودند و نيرنگها و حيله هاى خبيثانه اى در جهت خدشه دار ساختن چهره اسلام به كار مى بستند؛ بنابراين در جعل اين حجم وسيع از اسرائيليات بى اساس و در هم ريخته ، بيشترين سهم را به خود اختصاص داده اند. به اين علت است كه نقش ‍ عنصر يهودى در وارد ساختن جعليات در ضمن تفسير و حديث ، از ديگر عناصر برجسته تر است و احاديث جعلى ، به ((اسرائيليات )) موسوم و مشهور شده اند.
اسرائيليات در كتب تفسير و حديث ؟
قوم عرب از زمانهاى دور، اهل كتاب و بويژه يهوديان ساكن سرزمينهاى خود را اهل دين و فرهنگ و آگاه به شؤ ون زندگى مى پنداشت و از اين رو در همه مسائل مورد علاقه خود اعم از مسائل مربوط به شناخت آفريده هاى جهان و سرگذشت امتهاى پيشين و تاريخ پيامبران و ديگر امور، به يهوديان مراجعه مى كردند و به همين دليل پس از ظهور اسلام هم براى شناخت مسائل مربوط به دين جديد (اسلام ) مراجعه به اهل كتاب را ترجيح مى دادند؛ بويژه چون قرآن هم مسلمانان را به مراجعه به آگاهان و اهل كتاب تشويق كرده و خطاب به آنان فرموده است : فان كنت فى شك مما اءنزلنا اليك فاساءل الذين يقروون الكتاب من قبلك لقد جاءك الحق من ربك فلا تكونن من الممترين (150) و اين نوع خطاب از قبيل : و ما لى لا اءعبد الذى فطرنى و اليه ترجعون (151) است .
مخاطب در آيه نخست گر چه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است ولى مقصود كسانى هستند كه در رسالت وى ترديد داشتند. خداوند به آنان توصيه مى كند كه براى شناخت ويژگيهاى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم - كه در كتابهاى آسمانى قبلى به آنها اشاره شده است - به اهل كتاب رجوع كنند. البته ناگفته پيداست كه اين توصيه در آغاز دعوت و مربوط به زمانى بوده كه اميد به صداقت اهل كتاب وجود داشته است .
در همين راستا است آيات : و ما اءرسلنا قبلك الا رجالا نوحى اليهم فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون (152) و و ما اءرسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون بالبينات و الزبر(153) و و لقد آتينا موسى تسع آيات بينات فاساءل بنى اسرائيل اذ جاءهم ...(154) و آيات ديگرى از اين قبيل كه مشركان را مخاطب قرار داده و از آنان مى خواهد در صورت شك در نبوت و يا ترديد در صحت محتواى قرآن به اهل كتاب مراجعه كنند و مسلمانان صدر اسلام با نظر به اين قبيل آيات ، گمان مى كردند كه همچنان مراجعه به يهوديان بلا مانع است و در مسائلى كه پيرامون دين مطرح است و خصوصا درباره ريشه معارف دينى و نيز امور مربوط به خلقت و آفرينش و هستى و تاريخ پيامبران مى توانند به يهوديان رجوع كنند.
مراجعه به اهل كتاب چندان دوام نيافت ؛ زيرا به زودى بدنهادى و خبث طينت آنان هويدا گرديد و توطئه آنان در جهت مخدوش كردن چهره اسلام و گمراه نمودن مسلمانان و سست ساختن بنياد عقايد ايشان آشكار شد و از اين رو قرآن كريم با صراحت ، مسلمانان را از مراجعه به اهل كتاب بازداشت و چنين فرمود: يا اءيها الذين آمنوا لا تتخذوا بطانة من دونكم ، لا ياءلونكم خبالا، ودوا ما عنتم قد بدت البغضاء من اءفواههم و ما تخفى صدورهم اءكبر، قد بينا لكم الايات ان كنتم تعقلون .(155)
((بطانه )) در لغت به معناى لباس زيرين (زيرپوش ) است كه به بدن مى چسبد. مراد آيه اين است كه بيگانگان را محرم راز خود نكنيد و به آنان اعتماد ننماييد. ((لا ياءلونكم خبالا)) يعنى در سست كردن اعتقاد شما نسبت به اسلام از هيچ كوششى دريغ نمى ورزند و ((ودوا ما عنتم )) يعنى نهايت تلاش خود را براى ايجاد مشقت روحى و سردرگمى فكرى شما به كار مى بندند.
پس از نزول اين آيات ، پيامبر نيز صراحتا مسلمانان را از مراجعه به اهل كتاب برحذر داشت ؛ چون معلوم شد كه آنان از روى اخلاص با مسلمانان مواجه نمى شوند؛ و چون هدفشان ايجاد فتنه و فساد و القاى شبهه بود و بى پروا سخن مى گفتند، به حق و باطل بودن سخنان خود نيز اهميتى نمى دادند.
احمد بن حنبل در ((مسند)) و نيز ابن ابى شيبه و بزار از مجالد، از شعبى ، از جابربن عبدالله انصارى چنين نقل كرده اند: ((عمر بن خطاب كتابى را كه از طرف بعضى از اهل كتاب به دستش رسيده بود به خدمت پيامبر آورد و آن را براى پيامبر خواند (در نسخه احمد بن حنبل آمده است پيامبر خودش ‍ كتاب را خواند.) پيامبر خشمناك شده فرمود: آيا عقل از سرتان رفته است ؟ قسم به آن كه جانم در قبضه قدرت اوست من دين و پيام رسالت را پاك و پاكيزه و بدور از هر شائبه اى عرضه كرده ام . درباره هيچ چيز از اهل كتاب نپرسيد؛ زيرا روش آنان چنين است كه گاه از حقايقى خبر مى دهند و شايد شما آن را تكذيب كنيد و گاه اخبار نادرستى را مطرح ساخته و آن را تاءييد كنيد. قسم به مالك جانها كه اگر موسى (عليه السلام ) در اين زمان مى بود چاره اى جز پيروى من نداشت )).(156 )
پيامبر اكرم در اين حديث بالحنى بسيار تند بر اين عمل زشت كه به هيچ وجه در شاءن انسان عاقل فهيم و دور انديش نيست اعتراض مى كند و عمر را سخت سرزنش مى كند كه چرا براى فهم پاره اى از مسائل به يهوديان مراجعه كرده است ؛ در حالى كه اسلام با احكام روشن خود پاسخگوى همه مسائل مربوط به زندگى انسان است و هيچ مساءله اى را مبهم و بى پاسخ باقى نگذارده است . همچنين در اين روايت به وضوح بيان مى كند كه حضرت موسى (عليه السلام ) با آنكه خود، پيامبر است اگر در زمان حيات و نبوت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مى زيست بر او واجب بود كه آنچه را دارد رها كند و به احكامى كه پيامبر اسلام آورده است عمل كند؛ با وجود اين چگونه ممكن است براى مسلمانان جايز باشد به يهوديان مراجعه كنند و افسانه هايى كهن را كه از كمترين ارزش و اعتبار برخوردار نبوده است از زبان آنان بشنوند و آن را باور دارند؛ در صورتى كه اين افسانه هاى خرافى ، چنان با اباطيل آميخته شده است كه اگر در لابه لاى آن به حقيقتى هم اشاره شده باشد به هيچ عنوان نمى توان به صحت آن اطمينان پيدا كرد.
بخارى در كتابش فصلى تحت عنوان اين سخن پيامبر لا تساءلوا اءهل الكتاب عن شى ء(157) باز كرده است . در اين باب حديث معاويه را درباره كعب الحبار نقل كرده است . معاويه مى گويد: ((اگر چه از اهل كتاب ، كعب راستگوترين محدثى است كه روايت مى كند، در عين حال ما او را آزموده ايم و در احاديث او نيز دروغ يافته ايم )). اين حديث را معاويه در سفر حجى كه در ايام خلافتش انجام داد گفته است .(158)
نيز بخارى از ابو هريره روايت مى كند كه : ((اهل كتاب تورات را با زبان عبرى فرا مى گرفتند و آن را با زبان عربى براى مسلمانان تفسير مى كردند. لذا رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: ((اهل كتاب را نه تصديق كنيد و نه تكذيب ؛ بلكه در جواب سخنان آنان بگوييد: ما به خدا و آنچه بر ما و شما نازل شده است ايمان آورده ايم )).(159)
آرى اين گروه كه خود را مسلمان مى دانستند و با اين حال ، قرآن عربى فصيح و شيوا را رها مى كردند و به شرح و تفسير و سخنان بى معناى عبرى كه بر زبان اهل كتاب بددل و كينه توز رانده مى شد گوش مى سپردند. اين عمل را برخى مسلمانان حتى در سالهاى آخر حيات پيامبر مرتكب مى شدند و ابو هريره (160) از همان گروه بود كه سخنان لغو و تهى اهل كتاب را گوش مى دادند؛ تا اينكه دستور گوش ندادن به سخنان اهل كتاب صادر شد و دستور رسيد كه به محتواى قرآن بسنده شود. بخارى حديث ابن عباس را در مذمت و سرزنش برخى از مسلمانان كه به اهل كتاب مراجعه مى كردند نيز آورده است .
به رغم نهى از مراجعه به اهل كتاب كسانى در ميان مسلمانان بودند كه از مراجعه به ايشان و مطالعه كتابها و نوشته هاى آنان خوددارى نمى كردند و غرض آنان اين بود كه به مطالبى دست يابند كه به گمان آنان جاى آنها در ميان احاديث مسلمانان خالى است . اين عادت جاهلى - كه گاه فرو مى نشست و گاه اوج مى گرفت - بعد از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بسيار رايج گرديد؛ زيرا باب علم الهى كه در شخصيت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم تجلى يافته بود بر روى آنان بسته شده بود و از روى غفلت از مراجعه به چشمه سارهاى جوشان علوم آن حضرت صلى الله عليه و آله و سلم : صحابه دانشمندش ، بويژه باب علم نبى ، على (عليه السلام ) و همراهان و همفكران آن حضرت همچون ابن عباس و ابن مسعود و امثال آنان نيز روى برتافته بودند؛ لذا چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند. ابن عباس خطاب به آنان مى گويد: ((شما را چه شده است كه براى آگاهى از برخى مسائل به سراغ اهل كتاب مى رويد در حالى كه قرآن ، تازه ترين سخن است ؛ كه هر گونه كجى و تحريف در آن رخ نداده ، چگونه به اهل كتاب مراجعه مى كنيد در حالى كه قرآن درباره آنان گفته است : اهل كتاب در كتاب خدا دست بردند و آن را تغيير داده ، سخنى از خود ساختند و به مردم گفتند: اين سخن از نزد پروردگار نازل شده است ؛ و اين همه را براى به دست آوردن سودى ناچيز مرتكب شدند؟ آيا آنچه بر شما نازل شده است شما را از مراجعه به آنان و پرس و جو از ايشان بى نياز نمى سازد و باز نمى دارد؟! شما را به خدا آيا هرگز شده است كسى از آنان درباره قرآن و مطالب آن از شما سوالى كرده باشد؟!)).(161)
از جمله آثار سوئى كه مراجعه به اهل كتاب - به رغم نهى پيامبر - از خود برجاى گذاشت اين بود كه اكاذيب اسرائيلى با تاريخ و تفسير و نيز احاديث وارد شده از پيامبر و صحابه برگزيده و بزرگوار آن حضرت درآميخت و در نتيجه علاوه بر تاريخ و حديث ، تفسير را نيز آلوده ساخت و مسخ كرد.
ابن خلدون مى گويد: ((تفسير دو گونه گرديد؛ كه يكى از آنها تفسير نقلى است كه بر آثار و احاديث منقول از سلف استوار است . احاديثى كه به شناخت ناسخ و منسوخ و اسباب النزول و معانى آيات مربوط مى شود و شناخت صحيح اين مسائل جز از طريق نقل از صحابه و تابعان ممكن نيست و گذشتگان در اين باره احاديث فراوان گرد آورده اند؛ ولى در كتابهاى خود و احاديثى كه نقل كرده اند سره و ناسره و درست و نادرست را به هم آميخته اند؛ زيرا عرب با علم سروكار نداشتند و نوشتن نمى دانستند و روح بدوى و بى سوادى بر ايشان غالب بود و هرگاه به دانستن نكاتى درباره علل آفرينش و آغاز خلقت و اسرار هستى - كه مقتضاى طبع جستجوگر هر انسانى است - جويا مى شدند به اهل كتاب ، اعم از يهوديان و مسيحيان ، رجوع مى كردند و از آنان بهره مى بردند و اهل كتابى كه در آن روزگار ميان عرب بودند مانند خود عرب بودند كه درباره مسائل ياد شده چيزى بيش از خود آنان نمى دانستند و دانشى اندك و عوامانه داشتند. بيشتر اين اهل كتاب از قبيله ((حمير)) بودند كه دين يهود را پذيرفته بودند و بعد از آنكه اسلام آوردند همچنان دانسته هاى سابق خود را محفوظ داشتند؛ آن هم دانسته هايى كه هيچ ربطى به احكام شرعى نداشت ؛ از جمله ؛ اخبار مربوط به آغاز آفرينش و خبرهاى مربوط به جنگها و وقايع و حماسه ها و امثال آن . اين گونه احاديث غالبا از يهوديان تازه مسلمان شده اى همچون كعب الاحبار، وهب بن منبه ، عبدالله بن سلام و امثال آنان نقل گرديد و تفاسير صحابه و تابعان درباره مسائل ياد شده ، از منقولات اين افراد انباشته شد و مفسران دوره هاى بعد هم درباره اين مسائل تساهل ورزيدند و در نتيجه ، كتابهاى تفسير را از اين منقولات انباشتند. ريشه اين اخبار - چنان كه گفتيم - از اهل كتابى نشاءت گرفته كه ساكن باديه بوده اند و بدون تحقيق و بى آنكه از حقيقت اين گونه مسائل اطلاع داشته باشند آنها را نقل كرده اند. ولى چون شهرت آنان زبانزد بوده و به خاطر تصدى شؤ ونات دينى از موقعيت اجتماعى خاصى برخوردار بوده اند گفته هاى آنان از همان زمان رايج گرديد)).(162)
رجوع به اهل كتاب ؟
آيا دليلى كه مراجعه به اهل كتاب را توجيه كند وجود دارد؟
بسيارى از نويسندگان متاءخر - به منظور توجيه عملكرد عده اى از صحابه و نيز تازه مسلمانان از اهل كتاب كه بر مراجعه به اهل كتاب پاى فشرده اند - بر اين باورند كه دلايلى بر جواز مراجعه به اهل كتاب در دست است و مراجعه اين افراد به اهل كتاب ، يا در زمانى پس از نهى اوليه اى بوده كه پس ‍ از مدتى برداشته شد و يا در خصوص مطالب تاريخى و قصص بوده كه ربطى به احكام شرعى نداشته و يا درباره مسائل تحريف نشده تورات و انجيل بوده كه با محتواى قرآن همسو و همجهت بوده است و مسائلى از اين قبيل كه دليلى براى منع مراجعه در خصوص آنها به اهل كتاب وجود ندارد!!
ابن تيميه درباره سدى بزرگ (ابو محمد اسماعيل بن عبدالرحمان كوفى ، متوفاى 127) مى گويد: ((او گاه اقوال اهل كتاب را - كه به گمان خود پيامبر بيان آنها را مباح دانسته است - نقل مى كند؛ با اين توجيه كه پيامبر فرموده است : ((به قدر يك آيه هم كه شده از من براى ديگران نقل كنيد؛ و نيز از بنى اسرائيل سخن گوييد، كه در سخن گفتن از آنان باكى نيست .(163) ولى هر كس كه از روى عمد بر من دروغى بست جايگاه خويش را در آتش فراهم ساخته است ))؛(164) لذا عبدالله بن عمرو بن عاص كه در جنگ يرموك دو بسته بزرگ از كتابهاى يهوديان را به دست آورده بود،(165) چون از حديث بالا جواز نقل از بنى اسرائيل را دريافته بود، از همان كتابها براى مردم سخن مى گفت )).(166)
ابن تيميه در ادامه مى گويد: ((اين گونه احاديث اسرائيلى تنها براى استشهاد ذكر مى شود نه از روى اعتقاد، زيرا اين گونه احاديث از سه گونه بيرون نيست :
دسته اول : احاديثى كه صحت آنها را مى دانيم و آنچه در اختيار ماست گواه صدق آنهاست .
دسته دوم : احاديثى كه دروغ بودن آنها با توجه به احاديث صحيحى كه در اختيار داريم ، محرز شده است .
دسته سوم : احاديثى است كه صحت و سقم آنها روشن نيست و بايد درباره آنها سكوت اختيار كرد؛ اين گونه احاديث را نه مى پذيريم و نه رد مى كنيم و روايت كردن آنها هم - چنانكه گذشت -(167) منعى ندارد. عمده اين احاديث به مسائل دينى مربوط نمى شود و لذا خود دانشمندان اهل كتاب هم درباره آنها اختلاف نظر فراوان دارند. مسائلى از قبيل نام اصحاب كهف ، نام پرندگانى كه حضرت ابراهيم آنها را زنده كرد و مسائلى از اين قبيل كه تعيين آنها فايده اى دينى يا دنيوى براى مكلفان در بر ندارد ولى نقل اين اختلافات از اهل كتاب بلامانع است )).(168)
ذهبى بر جواز مراجعه به اهل كتاب و نقل از آنان درباره امورى كه مخالف شريعت نيست به چند آيه استدلال كرده است و بر اين پندار است كه اين آيات ، مراجعه به اهل كتاب را تجويز مى كند و مى گويد: ((ما اگر به قرآن كريم مراجعه كنيم به آياتى بر مى خوريم كه آشكارا پيامبر اسلام و مسلمانان را به مراجعه به اهل كتاب اعم از يهود و نصارى فرا مى خواند و مى خواهد كه از اهل كتاب درباره بعضى از حقايقى كه در كتابهاى آنان آمده و اسلام هم همانها را آورده است ولى آنان انكار كرده يا نسبت به آن غفلت ورزيده اند سوال شود تا حجت بر آنان تمام شود و شايد هدايت يابند؛ از جمله ، اين آيه است : فان كنت فى شك مما اءنزلنا اليك فاساءل الذين يقروون الكتاب من قبلك لقد جاءك الحق من ربك فلا تكونن من الممترين (169) يا در آيه ديگر مى فرمايد: فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون .(170) يا مى فرمايد: و اساءل من اءرسلنا من قبلك من رسلنا؛(171) يعنى از امتها و عالمان دينى ايشان بپرس . فراء در بيان وجه مجاز در آيه شريفه مى گويد: آنان (علماى بنى اسرائيل ) پيامبر را از محتواى كتابهاى پيامبران پيشين خبر مى دهند؛ در نتيجه اگر از آن دانشمندان سوال شود گويا از خود انبيا (عليهم السلام ) سوال شده است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

آيات ديگرى نيز مردم را به مراجعه اهل كتاب فرا مى خواند از جمله : و اساءلهم عن القرية التى كانت حاضرة البحر(172) يا ((فاساءل بنى اسرائيل ))(173) يا سل بنى اسرائيل كم آتيناهم من آية بينة .(174) ذهبى مى گويد: - اين اوامر كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را به پرسش از اهل كتاب فرا مى خواند جملگى بر جواز رجوع به آنان دلالت دارد. البته نه در همه چيز؛ تنها درباره حقايقى كه دست تحريف و تبديل به آن نرسيده است و همگام با قرآن است و حجت را بر معاندان - اعم از اهل كتاب و ديگران - تمام مى سازد)).(175) سپس مى گويد: ((بنابراين ، نقل آنچه از اهل كتاب روايت شده و موافق شريعت ماست جايز است و آيات دال بر اباحه رجوع به اهل كتاب و نيز حديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمود: حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج بر همين معنا حمل مى شود؛ زيرا معناى اين حديث اين است كه از اهل كتاب درباره مسائلى كه درستى آن را مى دانيد روايت كنيد؛ ولى نقل بخشى از گزارشهاى آنان كه مخالف شريعت اسلام است يا عقل به درستى آن گواهى نمى دهد جايز نيست ؛ زيرا حديث پيامبر كه اجازه نقل مى دهد موارد دروغ را در بر نمى گيرد. اما حكم مواردى كه شريعت درباره آنها سكوت كرده و دليلى بر صدق يا كذب آنها نيست و احتمال هر دو وجه (صدق و كذب ) هست ، آن است كه نه آن را تصديق كنيم و نه تكذيب ؛ و سخن پيامبر كه فرمود: لا تصدقوا اءهل الكتاب و لا تكذبوهم ناظر به همين معناست . رويت كردن اين گونه اخبار هم تنها به عنوان يك حكايت نزد بنى اسرائيل جايز است ؛ زيرا اباحه عامى كه از روايت حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج به نظر مى رسد، شامل نقل اين گونه اخبار هم مى شود)).(176)
او در ادامه مى گويد: ((رواياتى كه ثابت مى كند برخى از صحابه همچون ابو هريره و ابن عباس به بعضى از اهل كتاب تازه مسلمان مراجعه مى كردند و از آنان درباره كتابهايشان مى پرسيدند و يا روايتى كه مى گويد در جنگ يرموك عبدالله بن عمروبن عاص دو بسته بزرگ به چنگ آورد و از آندو براى مردم سخن مى گفت هيچ تعارضى با روايتى كه بخارى از ابن عباس درباره منع مراجعه به اهل كتاب نقل كرده است ، ندارد. چنانكه با روايت عبدالرزاق از ابن مسعود كه در جهت منع پرسش از اهل كتاب نقل كرده است : ((از اهل كتاب نپرسيد؛ زيرا آنان كه خود در گمراهى اند، هيچگاه شما را هدايت نخواهند كرد)) و نيز با روايت احمد كه بيانگر اعتراض پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر عمر است : ((اءمتهوكون فيها يا ابن الخطاب )) تعارضى ندارد. - در پايان مى گويد: - آرى ! بين اين روايات تعارضى نيست ؛ زيرا صحابه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم داناترين مردم در امور دينشان بوده اند و روشى استوار و معيارى دقيق در قبول اسرائيلياتى كه به آنان مى رسيده است داشته اند. صحابه در همه امور به اهل كتاب مراجعه نمى كردند، بلكه تنها براى فهميدن پاره اى از حوادث و اخبار جزئى به آنان رجوع مى كردند... اعتراضان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و بعضى از صحابه بر كسانى كه به اهل كتاب مراجعه مى كردند، مربوط به آغاز بعثت است ؛ زمانى كه هنوز احكام دينى استقرار نيافته بود و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از بيم تشويق عقايد و افكار مسلمانان ، صحابه را از رجوع به اهل كتاب باز مى داشت )).(177)
ابن حجر مى گويد: ((نهى از مراجعه به اهل كتاب مربوط به قبل از استقرار و تثبيت احكام اسلام و قواعد دينى است كه بيم فتنه و آشوب مى رفت ، ولى بعد از آنكه اين مشكل برطرف شد، مراجعه به اهل كتاب آزاد شد؛ زيرا شنيدن اخبار بنى اسرائيل در آن زمان اعتبار و ارزش خاصى داشته است )).(178)
نقد و بررسى ادله جواز رجوع به اهل كتاب
دلايلى كه براى اثبات اين مدعا بر شمرده شده است نارساست و هرگونه دلالتى بر جواز مراجعه به اهل كتاب در تفسير قرآن و تاريخ انبيا (عليهم السلام ) ندارد؛ زيرا يهوديانى كه در همسايگى عرب زندگى مى كردند - به گفته ابن خلدون - مانند خود عرب باديه نشين بودند و براى شناخت اخبار صحيح اطلاعات كافى نداشتند و جز سخنان عاميانه و غير قابل اطمينانى كه از گذشته شايع شده بود چيز ديگرى در اختيار نداشتند. دانشمندان اهل كتاب هم كه اهل نيرنگ و مكر بودند و چنان كه قرآن درباره آنان گفته است از پيش خود نسخه ها مى نوشتند و حديث جعل مى كردند و به مردم مى گفتند: اين گفته خداست ؛ در حالى كه از جانب پروردگار نبود و آنان اين همه نيرنگ را براى به چنگ آوردن كالاى بى ارزش دنيا به كار مى بستند. از اين روست كه در روايات پيامبر و اصحاب بزرگ آن حضرت ، شديدا از مراجعه به اهل كتاب منع شده است و هيچ دليلى - از روايات و اخبار - بر جواز مراجعه به آنان وجود ندارد.
اما استدلال به آياتى كه آنها را مجوز مراجعه به اهل كتاب پنداشته اند، استدلالى بى حاصل و بغايت سست است ؛ زيرا اين آيات همه كنايه و از باب ((اياك اءعنى و اسمعى يا جارة )) است . درست است كه در ظاهر، خطاب اين آيات متوجه شخص پيامبر است ؛ در واقع مقصود، ديگران يعنى ترديد ورزان در امر رسالتند كه اصلا مسلمان نبودند. چنان كه از صدر و ذيل آيه فان كنت فى شك مما اءنزلنا اليك فاساءل الذين يقروون الكتاب من قبلك لقد جاءك الحق من ربك فلا تكونن من الممترين (179) بر مى آيد مقصود، كافران و منافقانند. جاى بسى تعجب است كه فردى چون ذهبى بپندارد مراد از اين آيه ، رخصت پيامبر در مراجعه به اهل كتاب است ! مگر پيامبر - العياذ بالله - درباره آنچه بر او نازل شده ، شك داشته است ؟ يا در درست بودن رسالت خود ترديد روا داشته است كه از او خواسته شده باشد دست از ترديد بردارد؟!
بى ترديد، مقصود آيه كسانى هستند كه در درستى رسالت آن حضرت دچار شك بودند و تنها مرجعى كه اين شك ورزان ، امكان مراجعه به آن را داشتند و به آن روى مى آوردند، اهل كتاب ساكن در همسايگى آنان بودند؛ لذا مقصود آيه ، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و مسلمانان معتقد به رسالت او نيستند. در آيه مباركه فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون بالبينات و الزير(180) نيز خطاب متوجه عربهاى جاهلى است .
اكنون به بررسى حديث حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج مى پردازيم . اين حديث كنايه از مبالغه در رسوايى و فضاحت آنان است ؛ بدين معنا كه هر رذيلت و عمل ناپسندى كه تصور كنيد، از آنان بر مى آيد و لذا اگر درباره آنان چيزى بگوييد البته درست خواهد بود؛ زيرا آنان از ارتكاب هيچ گناهى پرهيز نمى كردند و در منجلاب زشتيها و پستيها گرفتار بودند؛ به گونه اى كه هر چه درباره آنان بگوييد درست خواهد بود؛ چنان كه در مثل آمده است ((حدث عن البحر و لا حرج )) يعنى دامنه سخن درباره دريا گسترده است و هر چه درباره آن بگويى جا دارد. همچنانكه درباره معن بن زائده شيبانى كه از سخاوتمندان عرب است گفته اند: ((حدث عن معن و لا حرج )). كنايه از اينكه دامنه نيكيهاى او بسيار گسترده است و هر فضيلتى را كه فكر كنيد در او هست و هر چه درباره گرامى داشت او بگوييد درست است ؛(181) بنابراين ، اين تعبير نوعى كنايه است كه دلالت بر گستردگى مطلق دارد. به عبارت ديگر بيانگر گستردگى دامنه آن شى ء است ؛ خواه نيك باشد و خواه بد و در اين تعبيرات تحدث به معناى روايت و نقل خبر از آنان نيست (182) و اين برداشت با توجه به حديثى كه احمد بن حنبل روايت كرده است كاملا روشن است . او چنين آورده : ((هر چه درباره بنى اسرائيل بگوييد جا دارد؛ زيرا شما هر چه درباره آنان بگوييد و فكر كنيد عجيب است ، باز هم چيزهاى عجيب تر در آنان يافت مى شود)).(183) يعنى هر پستى ، كجى و نادرستى اى كه درباره آنان بگوييد صحيح و رواست ؛ زيرا آنان پست تر و رسواتر از آنند كه مردم گمان مى كنند.
در روايت ديگرى چنين نقل مى كند: حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج و حدثوا عنى و لا تكذبوا(184) هر چه درباره بنى اسرائيل مى خواهيد، بگوييد و هر چه درباره من هم مى خواهيد، بگوييد ولى دروغ نگوييد)). از اين مقايسه اى كه در حديث مطرح شده و دامنه سخن درباره بنى اسرائيل را باز گذاشته و دامنه سخن درباره پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را مقيد ساخته است به وضوح و روشنى مى توان فهميد كه هر چه درباره بنى اسرائيل گفته شود درست خواهد بود ولى در موقع سخن گفتن درباره رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بايد جانب دقت كاملا رعايت شود تا مبادا به او نسبت دروغ داده شود؛ چه هر كس دروغى به آن حضرت نسبت دهد جايگاه خويش را در آتش فراهم ساخته است .
مراجع عمده پخش اسرائيليات
با مراجعه به كتب تاريخ ، سِيَر، حديث و تفسير به دست مى آيد كه مراجع اصلى پخش اسرائيليات در جوامع اسلامى ، هفت نفرند: عبدالله بن سلام ، ميم بن اوس دارى ، كعب الاحبار، عبدالله بن عمرو بن عاص ، ابو هريره ، وهب بن منبه و محمد بن كعب قُرَظى . نفر هشتمى نيز بر آنان افزوده اند: ابن جريج كه روشن خواهيم ساخت .
سه نفر نخست سابقه كتابى بودن دارند: اول و سوم ، سابقه يهوديت و دوم ، مسيحيت ؛ و سه نفر اخير، زاده شده اسلام از نياكان كتابى ؛ و عبدالله و ابو هريره از حالت شرك به اسلام گرويده اند.
اينان در جامعه آن روز اطلاعات گسترده - ولى بيشتر عاميانه - از اوضاع و احوال انبياى سلف داشتند و در ميان مردم به بازگو كردن اطلاعات خود مى پرداختند و چون بيشتر جنبه داستان سرايى داشت ، مورد توجه عامه قرار مى گرفتند. اين گفته ها و داستان سرايى ها، كم و بيش در ميان خاصه - به عللى كه يادآور شديم - نيز راه يافت و در مجموعه هاى حديثى و تفسيرى و بويژه تاريخى ثبت و ضبط گرديد و بلا آفرين شد!
اكنون سخنى كوتاه از اين شخصيت هاى مرجع اسرائيليات :
1. عبدالله بن سلام :
نام او حصين بن سلام بن حارث اسرائيلى بود. وى هم پيمان نوافل بنو عوف از قبيله خزرج و از احبار يهود بود كه هنگام ورود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به مدينه اسلام آورد. بعضى هم گفته اند: دو سال قبل از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اسلام آورد و آن حضرت او را عبدالله ناميد. ابن حجر مى گويد: ((او از قبيله بنى قينقاع بود)).(185)
گفته اند: خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شرفياب شد و عرض ‍ كرد: من هم قرآن و هم تورات را خوانده ام . حضرت فرمود: ((يك شب قرآن بخوان و يك شب تورات )). شمس الدين ذهبى مى گويد: ((اين حديث ضعيف الاسناد است ))؛(186) زيرا راوى آن ابراهيم بن ابى يحيى اسلمى است كه فردى متروك الحديث به شمار مى آيد و بعضى او را متهم به جعل كرده اند. استاد شعيب ارنؤ وط مى گويد: ((اين حديث بى نهايت ضعيف است و به احتمال قوى جعلى است ؛ زيرا با حديث جابربن عبدالله انصارى در تعارض است . جابر مى گويد: عمر محضر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمد و عرضه داشست : ما كم و بيش برخى از سخنان يهوديان و نصرانيان سبك سر و بى خرد شده ايد؟ من رسالت الهى را عارى از هر آلودگى و پاك و پاكيزه بر شما عرضه داشتم و اگر موسى اكنون زنده بود چاره اى جز پيروى من نداشت . - شعيب مى گويد: - اين حديث (حديث جابر) حديثى نيكوسند است )).(187)
عبدالله بن سلام از كسانى بود كه براى جلب نظر عامه مردم جعل حديث مى كرد تا جايگاه اجتماعى نزد عوام به دست آورد. از جمله جعليات او حديثى است كه درباره صفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در تورات ساخته بود و آن را بر عوام مى خواند تا بر منزلت خود بيفزايد. او برخى اوصاف موجود در پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را بر مى شمرد و آنگاه مى گفت : ((من اين اوصاف را درباره وى در تورات يافته ام ))(188) و مدعى بود كه داناترين يهوديان نسبت به كتابهاى پيشينيان است .(189)
احاديثى چند در وصف او نقل شده است كه عمدتا ضعيف الاسناد و بى اعتبار است . وى به سال 43 در مدينه درگذشت .
2. تميم بن اوس دارى :
ابو رقيه تميم بن اوس بن حارثه يا خارجه دارى لخمى فلسطينى ؛(190) او و برادرش نعيم كه هر دو مسيحى بودند پس از آنكه پيامبر در سال نهم هجرى از جنگ تبوك بازگشته بود در ضمن هياءت نمايندگى ده نفره بنى دار خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رسيدند و اسلام آوردند. ابو نعيم مى گويد: ((تميم راهب عصر خود و عابد فلسطين بود. گفته مى شود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم داستان ((جساسه )) و دجال را از او شنيده بود و از زبان او اين داستان را بر منبر نقل كرد؛ كه اين ، نوعى منقبت و فضيلت براى تميم به حساب مى آيد.))(191 )
او از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درخواست كرد چنانچه خداوند شام را به تسخير اسلام در آورد حضرت دو روستا از روستاهاى فلسطين را به او ببخشد. به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عرض كرد: ما همسايگانى از روميان داشتيم . آنان دو روستا داشتند كه يكى ((حبرى )) و ديگرى ((بيت عينون )) نام داشت . اگر خداوند شامات را مسخر شما كرد، آن دو روستا را به من ببخشيد. حضرت صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: آن دو را به تو بخشيدم و در اين خصوص نوشته اى هم به او داد. زمانى كه ابوبكر به خلافت رسيد آن دو روستا را به او بخشيد.(192 )
عده اى هم گفته اند: نامه پيامبر را نزد عمر آورد. عمر گفت : من شاهد نوشتن اين نامه بوده ام و آن را تاءييد كرد. ليث مى گويد: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به تميم فرمود: ((حق ندارى آنها را بفروشى )). و لذا آن دو قريه را بر تميم وقف كرد. ابن جريج مى گويد: ((آن هبه رسول الله (آن دو قريه ) تا زمان حاضر در دست فرزندان تميم باقى مانده است )).(193) اين روايت را ابو عبيد از طريق عبدالله بن صالح ، كاتب ليث از ابن جريج نقل كرده است .(194)
اصحاب تراجم درباره او بسيار مبالغه كرده و كرامات و مناقب فراوانى براى او نقل كرده اند؛ از جمله داستان مقابله او با آتش و خاموش كردن آن است كه ابن حجر آن را نقل كرده است . ابن حجر مى گويد: ((او (تميم ) ماجرايى با عمر دارد كه كرامتى آشكار براى او به حساب مى آيد و عمر نيز او را بسيار گرامى داشته است )).(195) (داستان را در شرح حال معاوية بن حرمل (داماد مسيلمه كذاب كه همراه مسيلمه مرتد شد) آورده است .(196)) ذهبى ، داستان را چنين نقل مى كند كه : ((معاية بن حرمل به مدينه پشيمان بود؛ مدتى در مسجد اقامت گزيد ولى كسى او را پناه و طعام نداد. معاويه مى گويد: نزد عمر رفتم و گفتم : پيش از آنكه مرا دستگير كنيد خود پشيمان شده و توبه كرده ام . گفت : تو كيستى ؟ گفتم : معاوية بن حرمل ، گفت : برو نزد بهترين مومنان و در منزل او رحل اقامت افكن . او در ادامه مى گويد: تميم دارى عادت داشت كه بعد از نماز به چپ و راست اشاره مى كرد و دو نفر را با خود به خانه مى برد و از آنان پذيرايى مى كرد. لذا من در كنار او نماز مى گزاردم . او مرا به خانه اش برد و همانجا بودم . در يكى از شبها كه نزد او بودم ناگهان آتشى از منطقه حره برخاست . عمر نزد تميم گفت : مگر من كى هستم ؟ من چى هستم ؟ و با اين كلمات شكسته نفسى مى كرد. ولى عمر دست از اصرار خود برنداشت . سرانجام تميم آماده شد با عمر برود. من نيز به دنبال آنان رفتم . وقتى به موضع آتش رسيدند، تميم شروع كرد آتش را با دستان خود به عقب راندن ؛ تا اينكه آتش وارد دره اى شد و تميم به دنبال آن وارد شد. عمر سه بار گفت : كسى كه ديده است با آن كه نديده است هرگز برابر نيست (شنيدن كى بود مانند ديدن .)
معاويه مى گويد: تميم پس از آن از دره خارج شد در حالى كه آتش به او آسيبى نرسانده بود)).(197)
ذهبى مى گويد: ((اين داستان را عفان از طريق حماد بن سلمه از جريرى از ابى العلاء از ابن حرمل شنيده است ... ابن حرمل خود شناخته شده نيست )).
آرى از معاوية بن حرمل در كتابهاى تراجم رجال نامى به ميان نيامده است .
اين كاهن مسيحى - كه هواى مسيحيت و رهبانيت حتى پس از اسلام آوردن همراه او بود - اولين كسى بود كه قصه گويى در مسجد را پايه گذارى كرد و تقريبا تمام روايات بر اين نكته اتفاق دارند كه او نخستين قصه گو در اسلام است .(198) او در زمان خلافت عمر - و شايد سالهاى آخر خلافت او - دست به اين عمل زد. زهرى از سائب بن 3 نقل مى كند كه : ((اولين داستانسرا تميم دارى است . او از عمر براى اين كار اجازه گرفت ؛ لذا - بى پروا - در مسجد مى ايستاد و داستان مى گفت )).(199)
مقريزى از ابن شهاب نقل مى كند: ((اولين كسى كه در مسجد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم قصه گويى را رايج كرد تميم دارى بود. او از عمر اجازه خواست كه مردم را موعظه كند. عمر ابتدا نپذيرفت ولى در سالهاى آخر خلافت خود به او اجازه داد كه روزهاى جمعه پيش از آنكه عمر براى اقامه نماز جمعه وارد مسجد شود، مردم را در مسجد موعظه كند. تميم از عثمان بن عفان هم اجازه خواست و عثمان به او اجازه داد تا روزهاى جمعه در دو نوبت به موعظه بپردازد و تميم اين كار را انجام مى داد)).(200)
احمد امين مى گويد: ((داستانسرايى - از آنجا كه با استقبال عوام الناس ‍ مواجه بود - به سرعت رشد كرد. قصه گويان بسيار دروغ مى ساختند و بر مردم مى خواندند. تا جايى كه روايت شده است : امام على (عليه السلام ) آنها را از مسجد طرد كرد)).(201)
افسانه ((جساسه )) را مسلم در باب ((الفتن و اءشراط الساعه )) از حسين بن ذكوان از ابن بريده از شعبى از فاطمه دختر قيس - كه از اولين زنان مهاجر به حساب مى آيد - نقل مى كند؛ بدين صورت : ((صداى موذن رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را شنيدم كه با صداى بلند مى گفت : ((نماز جماعت )). به مسجد رفتم و با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نماز خواندم . در هنگام نماز در صفى بودم كه بلافاصله پشت سر مردان بسته شده بود. پس از نماز، پيامبر خندان بالاى منبر رفت و فرمود: هر نمازگذار در جاى خودش بماند؛ سپس فرمود: آيا مى دانيد چرا از شما خواستم كه جمع شويد؟ جواب دادند: خدا و رسولش بهتر مى دانند. فرمود: به خدا سوگند شما را به منظور ترغيب (نويد دادن ) يا ترهيب (بيم دادن ) جمع نكرده ام ؛ بلكه قصد من آن بوده است كه به شما خبر بدهم تميم دارى كه مردى نصرانى بود نزد من آمد، بيعت كرد و اسلام آورد و براى من حديثى نقل كرد كه با حديث دجال كه من سابقا براى شما گفته بودم موافق است . او برايم چنين گفت : با 30 نفر از مردان قبيله لخم و جذام بر كشتى سوار شديم . امواج دريا يك ماه تمام كشتى را به اين سو و آن سو مى برد تا اينكه به جزيره اى در دريا نزديك شديم و تا غروب خورشيد درنگ كرديم ؛ سپس بر قايقهايى كه در كشتى بود سوار شديم و به سمت جزيره حركت كرديم . در اين هنگام با حيوان عجيبى رو به رو شديم كه تمام بدنش را موهاى زياد خشنى پوشانده بود و به علت فراوانى موها سر و پايش مشخص نبود. گفتيم : تو كيستى ؟ جواب داد: من جساسه هستم . گفتيم : جساسه (202) كيست ؟ گفت : اى جماعت نزد مردى كه در اين دير (قصر) است برويد. او سخت مشتاق ديدار شماست . تميم دارى مى گويد: هنگامى كه از مردى سخن به ميان آورد ما هراسان شديم كه نكند اين حيوان شيطان باشد؛ لذا بسرعت به سوى دير حركت كرديم . همينكه وارد دير شديم ناگهان انسانى عظيم الجثه ديديم كه تا به حال مانند او را نديده بوديم . دستهاى وى به گردن و به طرف مچ پايش به طور خميده - با آهن - محكم بسته شده بود. گفتيم : تو كيستى ؟ گفت : شما موفق شديد جاى مرا پيدا كنيد حال شما بگوييد كى هستيد؟ گفتيم : ما گروهى عرب هستيم و ماجراى خود را براى او تعريف كرديم . او گفت : از درخت خرماى شهر بيسان (203) برايم بگوييد. گفتيم : از چه چيز آن مى پرسى ؟ گفت : منظورم اين است كه آن درخت ميوه مى دهد؟ گفتيم : آرى . گفت : ولى بزودى بى بر خواهد شد و ميوه نخواهد داد. سپس گفت : برايم از درياچه طبريه (بحر ميت در فلسطين ) سخن بگوييد! گفتيم : از چه چيز آن بگوييم ! گفت : آب دارد؟ گفتيم : آرى آب فراوانى دارد. گفت : به زودى خشك خواهد شد. باز پرسيد: برايم از چشمه زُغَر(204) بگوييد. گفتيم : از چه چيز آن ؟ گفت : آيا آب دارد و ساكنان شهر با آب آن كشاورزى مى كنند؟ گفتيم : آرى آب فراوانى دارد و مردم با آب آن كشاورزى مى كنند. گفت : از پيامبر امّيين برايم بگوييد كارش به كجا كشيد؟ گفتيم : از مكه خارج شد و در يثرب اقامت گزيد. گفت : آيا عرب با او جنگيد؟ گفتيم : آرى . گفت : با آنان چه كرد؟ گفتيم : او با عربهاى طاغى كه با او سر ستيز داشتند جنگيد و آنان را وادار به تسليم كرد. گفت : آيا واقعا اين اتفاق افتاد؟ گفتيم : آرى . گفت : براى آنان بهتر است كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اطاعت كنند. آنگاه گفت : من مسيح (205) هستم . به زودى به من اجازه داده مى شود كه از مخفيگاهم بيرون آيم . وقتى بيرون آمدم در تمام زمين به راه خواهم افتاد و به هر قريه اى كه برسم چهل شب در آن خواهم ماند. مگر مكه و طيبه (مدينه )؛ چون ورود به اين دو شهر بر من حرام است و هرگاه قصد ورود به يكى از آن دو شهر را داشته باشم فرشته اى با شمشير برهنه مانع ورود من مى شود و بر سر هر گذرگاه اين دو شهر فرشتگانى گمارده شده اند كه از شهر حفاظت مى كنند.
فاطمه مى گويد: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در حالى كه با عصاى خود بر منبر مى كوبيد سه بار فرمود: هذه طيبه ، و مراد او اين شهر است ؛ يعنى مدينه )).(206)
اين داستان علاوه بر عجيب بودنش ضعيف السند است ؛ زيرا به دو طريق روايت شده است : يكى توسط مسلم ، در كتاب ((صحيح )) و ديگرى توسط احمد در كتاب ((مسند)) و هر دو طريق در نهايت به عامر شعبى ختم مى شود. با اين تفاوت كه راوى شعبى در مسند احمد، مجالد بن سعيد است و احاديث دروغ فراوان نقل كرده است . عمرو بن على مى گويد: ((روزى يحيى بن سعيد را ديدم كه از يكى از اصحاب خود پرسيد: كجا مى روى ؟ گفت : نزد وهب بن جرير مى روم ، او براى ما سيره مى گويد و از طريق پدرش از مجالد بن سعيد نقل مى كند. يحيى گفت : انبوهى از دروغ را فراهم مى آورى . او اگر بخواهى ، همه را از طريق مجالد از شعبى از مسروق از عبدالله بن مسعود جعل كند، خواهد كرد)). ابو طالب نيز از احمد نقل مى كند: ((مجالد غير قابل اعتماد است ؛ احاديث - دروغ - زيادى را نقل مى كند كه ديگران نگفته اند)). دورى نيز از ابن معين نقل كرده است : ((حديث مجالد قابل استناد نيست )). ابن ابى خيثمه هم از ابن معين نقل مى كند: ((حديث مجالد ضعيف و بى اساس است )). يحيى بن سعيد مى گويد: ((اگر بخواهم ، مجالد جملگى احاديث خود را به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برساند، مى رساند)). از اين گونه سخنان در خصوص ‍ ضعف او در حديث و نسبت دادن گفته هايش به پيامبر فراوان است .(207) محمد بن حبان مى گويد: ((مجالد، بد حافظه بود و اسناد حديثها را جابه جا مى كرد و گاهى احاديث مرسل را به شكل مسند نقل مى كرد؛ به هر حال قابل اعتماد نيست )).(208)
مسلم احاديثى را در كتاب خود از طريق ابن بريده (عبدالله بن بريده برادر سليمان ) از شعبى نقل مى كند. بزار مى گويد: ((هرگاه حديثى از طريق علقمه ، محارب ، محمد و همچنين اعمش ، از ابن بريده نقل شود و مشخص نشده باشد كدام ابن بريده است ، - به نظر ابن حجر - مراد همان سليمان بن بريده است ؛ اما اگر از طريق افراد ديگرى آن را نقل كنند مراد عبدالله بن بريده است )).(209) در حديث مورد بحث چنين است ؛ زيرا فردى كه در ((صحيح مسلم )) از طريق او اين حديث از ابن بريده نقل مى شود حسين بن ذكوان است .
احمد، عبدالله بن بريده را تضعيف كرده است . بسيارى ، برادرش سليمان را بر او ترجيح مى دهند. ابراهيم مى گويد: كه عبدالله از طريق پدرش احاديث عجيب و نامعقولى روايت كرده است ، و از كار حاكم نيشابورى در شگفت مانده كه چگونه سند حديثى را كه از طريق حسين بن واقد از عبدالله بن بريده از پدرش آورده ، صحيح ترين سند اهل مرو شمرده است .(210)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

3. كعب الاحبار:
كعب بن ماتع حميرى از خانواده ذى رُعَين يا ذى كلاع (211) بود. كنيه او ابو اسحاق و از احبار بزرگ يهود بود. كهانت را از پدر به ارث برده بود. 72 سال پيش از هجرت متولد شد و پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در سالهاى اول خلافت عمر اسلام آورد و در زمان خلافت عثمان (سال 32) درگذشت . او 104 سال عمر كرد. او از يهوديان اهل يمن بود و پس از آنكه اسلام آورد به مدينه هجرت كرد و سپس به شام رفت . معاويه كه از او خوشش آمده بود و بر اين گمان بود كه او از دانش فراوانى برخوردار است او را به عنوان يكى از مستشاران خويش برگزيد.(212) معاويه اولين كسى بود كه به او دستور داد تا در سرزمين شام قصه بگويد و لذا كعب از نخستين كسانى به شمار مى رود كه اسرائيليات به وسيله او به درون اسلام رخنه كرد و به واسطه او و ابن منبه و ديگر يهوديان و مسيحيان مسلمان شده بود كه پاره اى از داستانهاى ((تلمود)) يعنى اسرائيليات به درون احاديث اسلامى راه يافت و از آن پس همواره بخشى از اخبار مربوط به تفسير و تاريخ مسلمانان را به خود اختصاص داد. اين كاهن يهودى براى اسلام آوردن خود دليل عجيبى را ساخته و پرداخته بود تا با اين سخنان در فكر و جان مسلمانان نفوذ كند. ابن سعد در ((طبقات )) - طبق گفته ابو ريه : با سندى صحيح - از سعيد بن مسيب نقل مى كند كه ((روزى عباس بن عبدالمطلب به كعب الاحبار گفت : چه چيز تو را از اينكه در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا ابوبكر اسلام بياورى باز داشت و اكنون در خلافت عمر اسلام را پذيرفتى ؟ كعب گفت : پدرم نسخه اى از روى تورات نوشته بود. آن را به من داد و گفت : به اين نسخه عمل كن و بقيه كتابهايش را در صندوقى نهاد و آن را مهر كرد و مرا به حق پدر بر فرزند سوگند داد كه اين مهر را نشكنم . اكنون كه ديدم اسلام گسترش يافته است و عيبى هم در آن نيست وجدانم به من گفت : نكند پدرت از تو علمى را پنهان داشته باشد؛ بهتر است مهر را بشكنى و كتابها را بخوانى . لذا مهر را شكستم و كتابها را خواندم . كه اوصاف حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلم و امت او را (در تورات ) يافتم ؛ لذا اكنون اسلام آوردم )).(213)
چنانكه روشن است كم خردى ، از سر و پاى اين توجيه مى بارد!
عمر او را خوش نداشت و چون موجبات فساد حديث را فراهم آورده و گفته هاى دروغ را منتشر مى كرد نسبت به او بد گمان بود. روزى او را احضار كرد و گفت : ((يا از نقل اين احاديث دروغ دست برمى دارى و يا تو را به سرزمين ميمونها خواهم فرستاد)).(214) يعنى سرزمين يهوديان كه موطن اصلى كعب بود. سيره نويسان نقل كرده اند كه امير مؤ منان ، على (عليه السلام ) او را مورد نكوهش قرار مى داد و درباره او مى فرمود: ((كعب الاحبار قطعا دروغگوست )) و بنا به نقل ابن ابى الحديد، كعب الاحبار از امام روى برتافته و به دشمنان آن حضرت متمايل بود.(215)
از جمله روايات سخيف او رواياتى است كه سعد جارى نقل كرده است . او مى گويد: ((عمر روزى همسر خود ام كلثوم را خواست و چون حاضر شد او را گريان ديد. پرسيد: سبب گريه ات چيست ؟ گفت : گريه من از دست اين يهودى - كعب الاحبار - است . او مى گويد: تو (عمر) بر يكى از درهاى جهنم هستى ! عمر گفت : ما شاء الله ، من اميدوار بودم كه خداوند مرا سعادتمند آفريده باشد. سپس كسى را پى كعب فرستاد و او را احضار كرد و چون حاضر شد گفت : اى امير مؤ منان بر من خشم مگير؛ قسم به آنكه جانم در دست اوست پيش از آنكه ماه ذى الحجه به پايان برسد وارد بهشت خواهى شد. عمر گفت : اين چه وضعى است . يك بار مى گويى در جهنمى و بار ديگر در بهشت ؟ گفت : سوگند به آنكه جانم در دست اوست ! در كتاب خدا - مرادش تورات است - تو را به اين صفت يافتيم كه بردر يكى از درهاى جهنم قرار دارى و مردم را برحذر مى دارى تا در جهنم افكنده نشوند و آنگاه كه تو بميرى ، تا روز قيامت مردم به جهنم مى افتند)).(216)
طبرى روايت مى كند كه ((كعب سه روز پيش از كشته شدن عمر نزد وى آمد و به او گفت : براى خود جانشين معين كن چه اينكه تو در سه روز آينده خواهى مُرد. عمر گفت : چه كسى اين خبر را به تو داده است ؟ گفت : آن را در كتاب خدا - تورات - يافته ام ! عمر گفت : تو عمر بن خطاب را در تورات مى يابى ؟ گفت : البته نه ، ولى مشخصات و صفات تو آنجا آمده و نشان مى دهد كه اجلت سرآمده است )).(217)
احمد امين در ذيل اين داستان مى گويد: ((اگر اين داستان درست باشد به معناى اين است كه كعب از توطئه قتل عمر آگاه بوده است و آن را بدينگونه ، به رنگ اسرائيليات در آورده است . اين روايت ميزان توانايى او را بر جعل و تزوير، آشكار مى سازد)).(218)
ابو ريه نيز گفته است : ((از جمله كسانى كه در توطئه قتل عمر شركت داشت و نقش فعالى در اين زمينه ايفا كرد، كعب الاحبار بود و اين موضوع آن قدر روشن است كه جز ناآگاهان در آن ترديد نمى ورزند)).(219)
ابن سعد نقل مى كند كه : ((كعب الاحبار مى گفت : در بنى اسرائيل فرمانروايى بود كه سرنوشت او سخت شبيه سرنوشت عمر بود و ما هرگاه او را به ياد مى آوريم به ياد عمر مى افتيم و هرگاه عمر را ياد مى كنيم او به خاطرمان مى آيد. در كنار آن فرمانروا پيامبرى بود كه به او وحى مى شد، خدا به آن پيامبر وحى كرد كه به فرمانروا بگويد: براى خود جانشين معين كن و وصيت خود را بنويس كه تا سه روز ديگر خواهى مرد. آن پيامبر اين خبر را به او رساند، چون روز سوم فرا رسيد در ميانه ديوارها و تخت خود فرو افتاد ولى با خدا به گفتگو نشست و عرضه داشت : پروردگارا! تو مى دانى كه من در مقام حكومت عدالت پيشه كرده بودم و در مواقع اختلاف تنها از خواست و اراده تو پيروى كردم و... و... اكنون از تو مى خواهم آن مقدار بر عمر من بيفزايى كه فرزندم بزرگ شود و مردمان تحت فرمانم به پيشرفت لازم دست يابند. پس خدا به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم وحى فرستاد و فرمود: فرمانروا با من مناجات كرده و چنين و چنان گفته و او در آنچه گفته صادق است و من در جواب درخواست او 15 سال به عمرش افزودم تا فرزندش بزرگ شود و امتش در اين مدت به پيشرفت و تكامل دست يابند و چون عمر مضروب شد كعب گفت : اگر عمر از خدا طلب طول عمر مى كرد خداوند عمرش را طولانى مى ساخت . عمر را از اين گفته كعب آگاه ساختند. عمر گفت : پروردگارا روحم را قبض ‍ كن و جانم را بستان ، در حال يكه ناتوان و مورد نكوهش نباشم )).(220)
نيز ابن سعد مى گويد: ((چون عمر مضروب گشت كعب آمد و جلوى در خانه عمر شروع به گريستن كرد و مى گفت : به خدا سوگند اگر خليفه ، خدا را قسم بدهد و بخواهد كه اجلش را به تاءخير اندازد، خداوند چنين خواهد كرد. ابن عباس نزد عمر آمد و سخنان كعب را به اطلاع او رساند، عمر گفت : به خدا سوگند چنين نخواهم كرد. سپس گفت : واى بر من و مادرم اگر خدا مرا نيامرزد)).(221) از اين روست كه نقلهاى كعب از كتابهاى گذشتگان نزد اهل علم و تحقيق حجيت ندارد و محدثان اوليه ، روايات او را ثبت نكرده اند. شعيب ارنؤ وط مى گويد: ((كسانى كه گمان كرده اند بخارى و مسلم از كعب حديث نقل كرده اند سخت در اشتباهند؛ زيرا اين دو هيچ حديثى را از طريق كعب در صحيح خود نياورده اند و تنها به صورت ضمنى و استطرادى نامى از او به ميان آورده اند... . از هيچ يك از صحابه اثرى كه كعب را توثيق كرده باشد به ثبت نرسيده است ، تنها بعضى از صحابه علم او را ستوده اند (منظورش معاويه است )).)(222)
در گذشته ، سخن معاويه را نيز هنگامى كه در ايام خلافتش آهنگ حج كرده بود درباره دوست صميمى اش كعب الاحبار نقل كرديم (كعب از راستگويان محدثانى است كه از اهل كتاب حديث نقل كرده اند. هر چند در مواردى دروغ هم از او ديده ام .)(223)
ابن حجر مى گويد: ((در ميان صحابه ، عبدالله بن عمر و عبدالله بن زبير و ابو هريره و معاويه از كعب روايت كرده اند)).(224) در ضمن راويان كعب از ابن عباس هم سخن به ميان آورده اند؛ كه ما به تفصيل نادرستى اين ادعا را روشن ساختيم . در ((طبقات )) ابن سعد آمده است كه ((تُبَيع )) فرزند همسر كعب ، دانش فراوانى از كعب فرا گرفت .(225)
احمد امين مى گويد: ((كعب الاحبار از يهوديان اهل يمن بود و از عناصر اصلى اى بود كه به وسيله آنان اخبار يهوديان به درون جامعه مسلمانان راه يافت . دو نفر نزد او شاگردى كرده اند كه مهمترين ناشران دانش او به شمار مى آيند؛ يكى ابن عباس ! و ديگرى ابو هريره . آنچه از كعب نقل شده است ، نشان دهنده اطلاعات گسترده او نسبت به فرهنگ يهود و افسانه هاى آنان است . ابن سعد در ((طبقات )) حكايتى را از مردى نقل مى كند كه وارد مسجد شد و ديد عامر بن عبدالله بن عبد قيس در مسجد در كنار كتابهايى نشسته كه در بن آنها يكى از اسفار تورات هم بود و كعب الاحبار به خواندن مشغول بود. ابن سعد مى گويد: برخى از پژوهشگران متوجه اين نكته شده اند كه عده اى از ثقات همچون ابن قتيبه و نووى هرگز از كعب روايت نكرده اند و ابن جرير طبرى هم گاهى از او روايتى نقل كرده است )).(226)
ذهبى پس از نقل كلام احمد امين مى گويد: ((اين گفتار روشن مى سازد كه كعب الاحبار همواره ، حتى بعد از مسلمان شدنش ، به تورات و دستورالعمل هاى اسرائيلى مراجعه مى كرده است )).(227)
به نظر ما، اينكه ابن عباس از كعب الاحبار روايت كرده باشد سخنى بى اساس است . هيچ روايتى كه ابن عباس از كعب نقل كرده باشد به ثبت نرسيده است . بلكه برعكس ، ابن عباس - چنان كه در گذشته گفتيم - از مراجعه كنندگان (228) به اهل كتاب سخت خشمگين بود و آن را نكوهش ‍ مى كرد. البته ابو هريره به دليل كم بضاعتى علمى خويش بارها به اهل كتاب و به ويژه كعب الاحبار، مراجعه مى كرد و كعب شيخ و راهنماى ابو هريره در اين راه بوده است . ابو هريره بيشترين احاديث را از طريق كعب منتشر ساخته و اطلاعات بسيار گسترده اى را از امثال كعب رواج داده است . ابو ريه چه نيكو گفته است : ((كعب الاحبار حيله گرانه اسلام آورد و در اسلام خويش اخلاص نداشت ، بلكه در ضمير خود همچنان يهودى بود. با زيركى خاص خود بر ابو هريره كه مردى ساده لوح بود چيره شد و او را در استخدام خويش گرفت و از غفلت او استفاده كرده ، هر چه را از خرافات و اوهام مى خواست ، از طريق ابو هريره در لابه لاى احاديث اسلامى جاى داد. كعب ، ابو هريره را زير بال خويش گرفته ، بر مى انگيخت تا سخنان او را عينا تكرار كند و آنها را به عنوان حديث نَبَوى به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت دهد)).(229)
ابو ريه مى گويد: ((اين يهودى در نقشه خود موفق بود و توانست مطالب خرافى و اوهام و سخنان دروغ و باطل را در روايات اسلامى و متن دين وارد سازد و كتابهاى تفسير و حديث و تاريخ را از اين خرافات بينبارد و از اين طريق موجبات لطمه زدن و لكه دار كردن اين كتابها را فراهم آورد و ترديد نسبت به صحت آنها را دامن زند. لطمات و صدمات او تا زمان حاضر پيوسته ما را زيان رسانده است )).(230)
4. عبدالله بن عمروبن العاص :
گفته اند: نامش در اصل ((عاص )) بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نامش را عوض كرده او را عبدالله ناميد. پيش از پدرش (عمروبن العاص ) اسلام آورد. پدرش عمرو قبل از فتح مكه در سال هشتم هجرى به اسلام گرويد. عبدالله هفت سال قبل از هجرت متولد شد و به سال 65، در 72 سالگى درگذشت . او نخستين كسى بود كه بعد از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اسرائيليات را رواج داد. او در روز جنگ ((يرموك ))(231) دو بسته بزرگ از كتابهاى يهود را به چنگ آورده بود كه از روى آنها براى مردم حكايت مى گفت و اين كار خويش را با روايت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه فرموده است : حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج توجيه مى كرد. بخارى اين حديث را از وى نقل كرده (232) و چنانكه ابن تيميه مى گويد: جواز روايت از بنى اسرائيل را از آن استنباط كرده است .(233)
عبدالله حديث ديگرى را هم ساخته و به اين حديث افزوده است . او مى گويد: ((در خواب ديدم كه يكى از انگشتانم به روغن و ديگرى به عسل آغشته است و من آنها را مى ليسم . بامداد آن روز خدمت پيامبر رفتم و خواب خود را براى آن حضرت بازگو كردم فرمود: تعبيرش اين است كه تو دو كتاب خواهى خواند؛ يكى تورات و ديگرى فرقان )).(234)
عبدالله صحيفه اى داشت كه آن را ((صادقه )) ناميده بود و گفته اند در آن صحيفه احاديثى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را با اجازه خود حضرت نوشته بود. او مى گويد: ((از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اجازه خواستم آنچه را از او مى شنوم ، بنگارم و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به من اجازه داد و من هم آنچه را از آن حضرت مى شنودم ، مى نوشتم )). عبدالله به همين دليل آن صحيفه را ((صادقه )) مى ناميد.
مجاهد مى گويد: ((در نزد او صحيفه اى ديدم و درباره آن از او سوال كردم . گفت : اين ((صادقه )) است ؛ مجموعه احاديثى است كه من شخصا و بدون واسطه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شنيده ام )).(235)
بخارى از همام بن منبه از برادرش وهب روايت مى كند: ((از ابو هريره شنيدم كه مى گفت : در اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كسى بيشتر از من از آن حضرت روايت نقل نكرده است ؛ جز عبدالله بن عمرو كه او آنچه را از پيامبر مى شنيد مى نوشت ولى من نمى نوشتم )).(236)
عبدالله فردى كوته نظر بود و منش و رفتار نادرستى داشت . او در جنگ صفين ، با پدرش در كنار معاويه قرار گرفت ؛ در حالى كه مى دانست معاويه و همراهانش ، همان ((فئه باغيه ))اى هستند كه در حديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به آنان اشاره شده است . بهانه او در همراهى پدرش اين بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به وى سفارش كرده است تا از پدرش (عمرو بن عاص ) جدا نشود. گويا آيات و اذا قيل لهم اتبعوا ما اءنزل الله قالوا بل نتبع ما اءلفينا عليه آباءنا اءولو كان آباؤ هم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون (237) و و ان جاهداك على اءن تشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما(238) را از ياد برده است .
ابن سعد از غنوى نقل مى كند: ((نزد معاويه بودم كه دو نفر وارد شدند و بر سر اينكه كدام عمار را كشته است با هم نزاع داشتند و هر دو مدعى قتل عمار بودند. در اين هنگام عبدالله بن عمرو كه حاضر بود گفت : به سود هر يك از شماست كه قتل عمار را به ديگرى واگذار كند؛ زيرا از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه فرمود: او (عمار) را فئه باغيه (گروه طغيانگر) خواهند كشت . معاويه به او گفت : آيا از ديوانگى خود دست برنمى دارى ؟(239) اگر چنين است چرا با ما همراه شده اى ؟ عبدالله گفت : روزى پدرم از من نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شكايت كرد كه از من فرمان نمى برد. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: مادامى كه پدرت زنده است از او اطاعت كن و از فرمانش سرباز مزن ! لذا من همراه شما هستم ولى نبرد نمى كنم )).(240)
5. ابو هريره : راجع به اسم او اتفاق نظر وجود ندارد؛(241) چنان كه از اصل و نسب و چگونگى تربيت و نيز از تاريخ زندگى او قبل از مسلمان شدنش ‍ اطلاعاتى در دست نيست . تنها اطلاعات موجود مطالبى است كه ابو هريره راجع به خودش گفته است به اين شرح كه گربه كوچكى داشته و با او بازى مى كرده است . فقير و تنگدست و حقير بوده و به خاطر لقمه نانى خدمت مردمان مى كرده است ؛ وى مى گويد: ((گوسفندان خويشانم را مى چراندم و گربه كوچكى داشتم كه با او بازى مى كردم . شبها او را در سوراخ درختى مى گذاشتم و چون صبح فرا مى رسيد دوباره به سراغ او مى رفتم و با او به بازى مى پرداختم . لذا كنيه مرا ((ابو هريره )) نهادند... با يتيمى بزرگ شدم و با تنگدستى و فقر مهاجرت كردم ؛ اجير بسرة بنت غزوان بودم و در ازاى سير كردن شكم و يافتن كفشى كار مى كردم . هرگاه كاروانيان بار مى انداختند به آنان خدمت مى كردم و چون بار مى بستند براى شترانشان حُدى مى خواندم )).
او سى سال داشت كه وارد مدينه شد و هنگام ورود او پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در جنگ خيبر بود - كه در سال هفتم هجرى اتفاق افتاد -. ابن سعد مى گويد: ((ابو هريره همراه گروهى از قبيله دوس وارد مدينه شد؛ در اين هنگام پيامبر در خيبر به سر مى برد. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با اصحاب خود صحبت كرد تا ابو هريره را در غنائم به دست آمده از خيبر شريك كنند و آنان پذيرفتند. ابو هريره كه تنگدست بود، ناگزير راه صفه (242) را در پيش گرفت )). ابوالفداء مى گويد: ((صفه نشينان مردمانى فقير بودند كه نه منزل و ماءوايى داشتند و نه قبيله و خويشاوندى . مسجد جايگاه آنان بود و همانجا مى خوابيدند و چون صفه مسجد النبى سرپناه آنان بود به ((اصحاب صفه )) معروف شدند. شبها پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به هنگام تناول شام تعدادى از آنان را با خود مى برد و آنان را اطعام مى كرد و بقيه را بين اصحاب تقسيم مى كرد تا به آنان شام بدهند)).
مسلم از ابو هريره نقل مى كند كه گفت : ((من مردى تنگدست بودم و در ازاى سير كردن شكمم ، خدمت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را برگزيده بودم )). و در روايات ديگر از زبان او آمده است : من براى سير كردن شكمم ملازمت رسول خدا را ترك نمى كردم . ابو هريره بسيار پرخور بود و برخى از صحابه كه گاه براى اطعام به خانه آنها مى رفت ، از او نفرت داشتند.
بخارى از او روايت مى كند: ((بارها پيش مى آمد كه آيه اى را با اينكه خود مى دانستم ، از يكى از صحابه مى خواستم برايم قرائت كند. تنها براى اينكه متوجه من شود و شكم مرا سير كند. سخاوتمندترين مردم نسبت به فقرا جعفربن ابى طالب بود؛ او وارد خانه اش مى شد و هر چه داشت براى ما مى آورد)).
ترمذى از او روايت مى كند: ((هرگاه از جعفربن ابى طالب آيه اى مى پرسيدم ، تا مرا به منزلش نمى برد پاسخ نمى داد)). ابو ريه مى گويد: ((به همين دليل است كه جعفر در نظر ابو هريره بر همه صحابه برترى داشت و لذا او را بر ابوبكر و عمر و على و عثمان و ديگر صحابه بزرگ پيامبر مقدم مى داشت )). ترمذى و حاكم به سند صحيح از ابو هريره نقل كرده اند كه : بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم كسى كفش به پا نكرده و سوار بر مركب نشده و پاى بر زمين ننهاده است كه برتر از جعفربن ابى طالب باشد.(243)
ابو هريره را شيخ المضيره (244) لقب داده اند. در ميان انواع غذاها و شيرينيها هيچ كدام به مقدار مضيره مورد توجه نويسندگان و شاعران قرار نگرفته است و قرنهاى متمادى به سبب آن به ابو هريره كنايه و گوشه زده اند.
ثعالبى مى گويد: ((ابو هريره بسيار به مضيره علاقه داشت ؛ و لذا براى خوردن آن بر سر سفره معاويه مى نشست و چون هنگام نماز فرا مى رسيد، پشت سر على (عليه السلام ) نماز مى گذارد. اگر كسى از علت اين عمل از او مى پرسيد پاسخ مى داد: مضيره (آش ماست ) معاويه چربتر و مطبوعتر است و نماز پشت سر على (عليه السلام ) برتر و كاملتر است )). از سخنان اوست كه : ((بويى خوشتر از بوى نان تازه و داغ به مشامم نخورده است و سواركارى بهتر از كره روى خرما نديده ام )). خرما را به مركب سوارى و كره روى آن را به سوار تشبيه كرده است .(245)
انديشمندان به سبب كثرت احاديث منقول او از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر وى خرده گرفته اند كه چگونه - با اينكه مدت كوتاهى (سه سال ) محضر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را درك كرده و در آن روزگار هم از بضاعت علمى ناچيزى برخوردار بوده است - اين همه حديث نقل كرده است و به همين دليل وى را متهم به جعل و تدليس كرده اند. او وقتى حديثى را از يكى از صحابه مى شنيد، واسطه را حذف و حديث را مستقيما از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كرد.
بارها شده است كه حديثى را از اهل كتاب بويژه كعب الاحبار مى شنيد ولى براى باور عوام الناس حديث را به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا يكى از بزرگان صحابه نسبت مى داد.
مسلم در كتاب ((صحيح )) خود از بسربن سعيد روايت مى كند: ((تقواى الهى پيشه كنيد و در نقل احاديث دقت كنيد؛ به خدا سوگند! بارها ديده ام ، وقتى با ابو هريره در مجلسى مى نشستم و او گاه حديثى را از پيامبر و گاه حديث ديگرى را از كعب الاحبار نقل مى كرد، هنگامى كه مجلس تمام مى شد و او مى رفت ، حاضران در مجلس حديث رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را به كعب و حديث كعب را به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نسبت مى دادند)).
يزيد بن هارون مى گويد: ((از شعبه شنيدم كه مى گفت : ابو هريره مدلّس ‍ است به اين معنا كه هم از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و هم از كعب روايت مى كند؛ بى آنكه دو روايت را از هم جداسازد)). ابن قتيبه مى گويد: ((عادت ابو هريره اين بود كه مى گفت : رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم چنين فرمود؛ در حالى كه حديث از پيامبر نبود؛ بلكه از ديگرانى بود كه نزد ابو هريره ثقه بودند)).
عايشه بيشتر از ديگران بر ابو هريره اعتراض مى كرد. ديگر صحابه اى كه ابو هريره را متهم به دروغگويى كرده اند، على ، عمر، عثمان و... هستند؛ لذا حق با استاد رافعى است كه مى گويد: ((اولين راوى حديث كه در اسلام متهم به كذب شد ابو هريره بود)).(246)
سخن در خصوص تدليس ابو هريره و اعتراضات صحابه بر او بسيار است و از جنبه هاى مختلف قابل بررسى است كه استاد ابو ريه در دو كتاب خود ((شيخ المضيره )) و ((الاضواء)) به تفصيل به بيان آن پرداخته است و گزارش كوتاه ما درباره ابو هريره نيز از او گرفته شده است .(247)
ابو هريره بيشتر اندوخته خود را از كعب الاحبار گرفت . بدترين كارى كه مرتكب شد اين بود كه آنچه را از كعب مى شنيد - چنانكه اشاره كرديم - به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت مى داد. ابو ريه مى گويد: ((حديث شناسان در باب رواية الصحابة عن التابعين او رواية الاكابر عن الاصاغر گفته اند: ابو هريره و عبادله (248) و معاويه و انس و ديگران از كعب الاحبار يهودى - كه از روى مكر و حيله تظاهر به اسلام مى كرد و قلبا يهودى بود - روايت كرده اند... چنين به نظر مى رسد كه ابو هريره بيشتر از ديگران فريب او را خورده و به او اعتماد كرده و از او و ديگر اهل كتاب روايات بيشترى نقل كرده است و از پژوهشهاى به عمل آمده ، چنين بر مى آيد كه كعب الاحبار با زيركى اى كه داشت بر ابو هريره كه مردى ساده لوح بود فائق آمده ، او را فريب داده و غفلت و سادگى او را مغتنم مى شمرده است و همه اوهام و خرافاتى را كه مى خواست به حوزه اسلام وارد كند از طريق او انتشار مى داد و در اين راستا شيوه اى شگفت انگيز و راههاى عجيبى برگزيده بود.
ذهبى در ((طبقات الحفّاظ)) در شرح حال ابو هريره نقل مى كند: كعب درباره ابو هريره گفته است : من در ميان كسانى كه تورات نخوانده اند ولى محتواى آن را مى دانند آگاهتر از ابو هريره سراغ ندارم . از اين سخن ، زيركى فوق العاده اين كاهن و حيله گرى او نسبت به ابو هريره آشكار مى شود. در تاريخ زندگانى ابو هريره آورده اند كه مردى كم خرد و ساده لوح بود و از اين سخن كعب ، ساده لوحى اين فرد و فريب خوردن او كاملا آشكار است ؛ زيرا ابو هريره اى كه اصلا تورات را نمى شناخت و بر فرض شناخت ابدا نمى توانست آن را بخواند، چگونه مى توانست محتواى تورات را بداند!
از جمله شواهدى كه نشان مى دهد اين يهودى حيله گر ابو هريره را فريب مى داده و زير بال خود گرفته بود تا عين سخنان اين كاهن را به عنوان احاديث مسند از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر زبان راند، موارد زير است :
بزار از ابو هريره نقل مى كند كه : پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: خورشيد و ماه در روز قيامت به صورت دو گاو نر گرفتار آمده در جهنمند!! حسن از او پرسيد: گناه آن دو چيست ؟ گفت : من حديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را بر تو مى خوانم و تو مى پرسى گناه آنان چيست ؟!
كعب الاحبار عين اين كلام را با همين صراحت گفته است . ابويعلى موصلى روايت مى كند كه كعب گفت : روز قيامت خورشيد و ماه را مى آورند در حالى كه همچون دو گاو نر وحشت زده هستند. سپس آنها را جلو چشمان خورشيد پرستان و ماه پرستان به درون جهنم مى افكنند.(249)
حاكم و طبرانى از ابو هريره نقل مى كنند: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: خداوند به من اجازه داده است درباره خروسى با شما سخن گويم كه پاهايش بر روى زمين و گردنش زير عرش قرار گرفته است و همواره مى گويد: سبحانك ما اءعظم شاءنك ! اين سخن از كلام كعب گرفته شده است . عين كلام او اين است : خداوند خروسى دارد كه گردنش زير عرش و پنجه هايش در زير زمين است . پس هرگاه بانگ برمى دارد، ديگر خروسها هم مى خوانند. او مى گويد: سبحان القدوس الملك الرحمان لا اله غيره .(250)
نيز ابو هريره روايت مى كند: رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: رودهاى نيل ، سيحون ، جيحون و فرات از رودهاى بهشت هستند. اين سخن از زبان كعب هم شنيده شده است ؛ بدين صورت : خداوند چهار نهر از نهرهاى بهشت را در دنيا جارى ساخته است : نيل كه در بهشت نهر عسل است ، فرات كه نهر شراب است ، سيحون كه نهر آب است و جيحون كه نهر شير است .(251)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اين كثير در تفسير خود، حديث ابو هريره درباره ياءجوج و ماءجوج را نقل كرده است . عين حديث - چنان كه احمد از ابو هريره روايت كرده است - چنين است : ((ياءجوج و ماءجوج هر روز مشغول كندن سد مى شوند تا اينكه نزديك غروب آفتاب كسانى كه بر آنان گماشته شده اند به آنان مى گويند: باز گرديد؛ فردا آن را خواهيد كند و آنان باز مى گردند)). احمد اين حديث را از كعب هم نقل كرده است .
ابن كثير مى گويد: ((احتمالا ابو هريره اين حديث را از كعب شنيده است ؛ زيرا بارها نزد كعب مى رفت و كعب براى او حديث مى خواند)).(252) او در مواضع متعددى از تفسير خود، احاديثى را كه ابو هريره از كعب آموخته ، مشخص كرده است .
مسلم و بخارى از ابو هريره روايت كرده اند كه : ((خداوند آدم را به صورت خودش آفريده است و اين سخن در شماره 27 از باب اول سفر پيدايش ‍ تورات - عهد قديم - هم آمده است . عين عبارت در آنجا چنين است : ((پس خدا آدم را به صورت خود آفريد. او را به صورت خدا آفريد)).(253)
مسلم از ابو هريره روايت مى كند كه : ((پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دست مرا گرفت و فرمود: خداوند خاك را روز شنبه آفريد وئ سپس روز يكشنبه كوهها و روز دوشنبه درختان را بر روى آن آفريد؛ روز سه شنبه بدى ها و روز چهارشنبه نور را به وجود آورد و روز پنجشنبه حيوانات را بر روى زمين گسيل داشت و آدم را بعد از عصر روز جمعه به زيور وجود آراست )). اين حديث را احمد و نسائى نيز از ابو هريره نقل كرده اند.
بخارى و ابن كثير و عده اى ديگر گفته اند: ((ابو هريره اين حديث را از كعب الاحبار گرفته است ؛ زيرا متن اين حديث با نص صريح قرآن كه مى فرمايد آسمانها و زمين را در شش روز آفريده است در تعارض است )).(254)
ابو ريه مى گويد: ((كار كعب در زيركى و حيله گرى به جايى رسيد كه ابو هريره را طعمه فريب خود ساخت و ساده لوحى و غفلت او را مغتنم شمرده ، همه خرافات و افسانه هايى را كه مى خواست وارد حوزه اسلامى نمايد بر زبان ابو هريره نهاد؛ او اين كار را بسيار زيركانه انجام مى داد بدين روش كه وقتى ابو هريره سخنان او را از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم روايت مى كرد فورا به تصديق ابو هريره مى پرداخت ؛ تا اين اسرائيليات را كاملا جا انداخت و باعث تقويت آنها در دل و جان مسلمانان گرديد؛ چنان كه خبرى كه در واقع خود كعب ساخته و بر زبان ابو هريره انداخته بود، به نظر مى رسيد از آن خود ابو هريره است . از جمله اينها مى توان به روايت احمد از ابو هريره اشاره كرد. ابو هريره گفت : رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: در بهشت درختى وجود دارد كه اگر سوارى در سايه آن صد سال راه بپيمايد سايه آن تمام نمى شود. اگر شك داريد آيه مباركه ((و ظل ممدود)) را بخوانيد)).(255) هنوز ابو هريره روايت را به پايان نرسانده بود كه كعب گفت : ((ابو هريره راست مى گويد: قسم به آنكه تورات را بر موسى و فرقان را بر محمد نازل كرده است ، اگر كسى بر شترى راهوار سوار شود و بخواهد به بلنداى (سايه ) آن درخت برسد و تمام عمر خود را در اين راه صرف كند به آن نخواهد رسيد)).
اين دو نفر - كعب و ابو هريره - اين گونه در پخش چنين خرافاتى يكديگر را يارى مى داند. شگفت اينكه مشابه همين خبر را وهب بن منبه هم در روايتى عجيب نقل كرده است .(256)
ابو هريره در سال 59، در سن 80 سالگى در خانه اشرافى خود در عقيق مرد و جسد وى به مدينه برده شد و در بقيع مدفون گرديد و وليد بن عتبة بن ابى سفيان كه والى مدينه بود به پاس احترام او بر جنازه وى نماز گزارد. وقتى وليد خبر مرگ ابو هريره را طى نامه اى به اطلاع معاويه رساند، معاويه چنين دستور داد: ((ورثه اش را شناسايى كن و به آنان ده هزار درهم بده و آنان را گرامى بدار و با ايشان خوشرفتارى كن )). ابو ريه مى گويد: ((همكارى ابو هريره با بنى اميه به اندازه اى بوده است كه حتى بعد از وفات او نيز عطاياى معاويه اين گونه شامل حال وى مى شود)).(257)
سيد رشيد رضا درباره ابو هريره مى گويد: ((در سال هفتم اسلام آورد و در نتيجه سه سال و اندى محضر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را درك كرد. از اين رو بيشتر احاديثش را مستقيما از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نشنيده است ؛ بلكه از صحابه و تابعان گرفته است ؛ و بر فرض اينكه همه صحابه در مقام نقل روايت - بنابه نظر جمهور محدثين - عادل باشند، تابعان از اين صفت برخوردار نيستند و - در جاى خود - به اثبات رسيده است كه ابو هريره از كعب الاحبار حديث مى شنيده و بيشتر احاديثش از اوست ، حتى در حديث ((خلق الله التربة فى يوم السبت ؛ خداوند، زمين را روز شنبه آفريد)) (كه در گذشته آن را نقل كرديم ) به رغم آنكه تصريح كرده است كه حديث را از پيامبر شنيده است ، حديث شناسان بر اين باورند كه او اين حديث را قطعا از كعب الاحبار گرفته است . ابو هريره در احاديث خود فراوان نقل به معنا مى كرد و مرتكب ارسال مى شد؛ يعنى اسم كسى را كه حديث را از او شنيده بود در سند نمى آورد و همين امر موجب مشكلات زيادى شده است . علاوه بر اينها احاديث زيادى را نقل كرده است كه تنها راوى آن خود اوست . احاديثى كه يا صراحتا مورد انكار قرار گرفته و يا به خاطر عجيب و غريب بودن آن در موضع انكار است . مانند احاديث مربوط به فِتَن و برخى از اسرار غيبى و امور ديگرى كه ناقدان حديث بدان پرداخته اند)).(258)
6. وهب بن منبه :
وهب بن منبه بن كامل يمانى صنعانى . منبه پدر وهب در اصل خراسانى و از مردم هرات بود كه خسرو پرويز او را به يمن گسيل داشته است . در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم اسلام آورد و نيكو اسلام آورد. فرزندان وى همگى در يمن اقامت گزيدند و وهب به هرات رفت و آمد داشت و به كارهايش در آنجا سركشى مى كرد. وى مدعى است كه هفتاد و اندى از كتب پيامبران سلف را خوانده و بدين سبب در نشر و پخش ‍ اسرائيليات دست داشت و حجم بالايى از داستانهاى اسرائيلى بدو منسوب است ، تا آنجا كه او را مورد طعن و نكوهش قرار داده اند و به فريب و دروغ پردازى متهم ساخته اند. او تا هنگام وفات (به سال 110) قضاوت صنعاء را بر عهده داشت . گويند: بر اثر ضربات حاكم يمن (يوسف بن عمر) بدرود حيات گفت .
از افسانه هاى وى آن است كه بخت نصر به شيرى مسخ شد و بدين سبب پادشاه درندگان گرديد؛ سپس به عقابى مسخ شد و پادشاه پرندگان گرديد و در عين حال ، هوش و عقل انسانى را داشت ؛ و دوباره خداوند او را باز گردانيد و به تدبير امور كشور دارى پرداخت . او مى گفت : ((عُمر جهان 6000 سال است كه 5600 سال آن گذشته و 500 سال مانده است )) و ديگر خرافات كه در كتب ، از او نقل و ثبت كرده اند.
در عين حال ، بزرگان از او روايت دارند و در صحيح بخارى از وى روايت شده است و اهل فن تنها او را ضعيف شمرده و مردود الحديث ندانسته اند.(259)
7. محمد بن كعب قُرَظى :
محمد بن كعب بن سليم بن اسد قرظى مدنى (متوفاى 117). پدرش كعب ، از اسيران بنى قريظه - يكى از قبايل يهود عرب - است كه در حمايت قبيله اَوْس در آمد. ابتدا در كوفه و سپس در مدينه سكونت گزيد. نياكان كعب از كاهنان يهود بوده اند.
محمد قرظى از امير مؤ منان و ابن مسعود و ابو الدرداء و جابر و انس و ديگر بزرگان اصحاب روايت دارد. گويند: تمامى آنها مرسل است و خود به استماع نزد ايشان ننشسته ؛ و بسيارى از راويان حديث از او روايت دارند. ابن سعد مى گويد: ((او ثقه ، عالم ، داراى ورع و روايات فراوانى دارد)). عجلى مى گويد: ((او مدنى ، تابعى ، ثقه ، مردى صالح و عالم به قرآن است )).
درباره او روايت كرده اند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرموده باشد: از نسل كاهنان ، مردى پديد مى آيد كه در فراگيرى قرآن همانند ندارد و نخواهد داشت . عون بن عبدالله مى گويد: ((نديدم كسى را داناتر به قرآن از محمد بن كعب قرظى )). در عين حال ، او از داستان سرايان پر افسانه است . در مسجد جامع به داستان سرايى مى پرداخت و جان خود را بر سر اين كار از دست داد. او در حالى كه ميان جمع شنوندگان قصه مى گفت ، سقف مسجد فرو ريخت ؛ او و شنوندگان همگى مردند.(260)
ابن شهر آشوب ، داستان كسى كه در خواب ديد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به او 18 عدد خرما داد و سپس در بيدارى خدمت حضرت رضا (عليه السلام ) رسيد و او نيز به همان عدد به او خرما داد و فرمود: اگر پيامبر افزوده بود مى افزوديم ، را به نام محمد بن كعب قرظى ثبت كرده ،(261) در حالى كه با زمان آن حضرت (203 - 148) وفق نمى دهد! شگفت آنكه علامه تسترى اين داستان را براى ابو حبيب نباجى نقل كرده و گفته : شايد هر دو يكى باشند!.(262)
8. ابن جُرَيج :
عبدالملك بن عبدالعزيز بن جريج (متوفاى 150) از مفسران و محدثان نامى مكه است . او را نخستين كتاب نويس در رشته حديث و تفسير در حجاز شمرده اند كه به تصريح يحيى بن معين ((نوشته ها و رواياتش مورد اعتماد است )).(263)
محمد حسين ذهبى او را در شمار كسانى آورده كه منشاء پخش اسرائيليات بوده اند و شايد بدين سبب كه نياكان وى ، رومى و مسيحى بوده اند، گمان برده - همانند تميم دارى و كعب الاحبار - سابقه كتابى داشتن در وى اثر گذارده است . در اين باره مى گويد: ((او محو پخش اسرائيليات در دوره تابعان است و هرگاه آيات مرتبط به نصارى را دنبال كنيم ، مى بينيم بيشترين رواياتى را كه ابو جعفر طبرى مى آورد بر محور ابن جريج دور مى زند)).(264)
ولى سخنى است بى جا و مبتنى بر حدس و هرگز نمى توان چنين تهمتى را درباره دانشمندى خردمند و فرهيخته اى پارسا و مورد اعتماد همگان ، پذيرفت . البته هيچ شاهدى بر اين مدعا ارائه نكرده است ؛ بلكه شاهد نادرستى اين مدعا افسانه هايى است كه پيرامون مائده (سفره ) آسمانى نازل بر حضرت عيسى و حواريون ، در ((تفسير طبرى )) و ((الدر المنثور)) آمده و تنها دست وهب بن منبه و كعب الاحبار ديده مى شود و از ابن جريج اثرى نيست .(265)
نيز صدها روايات اسرائيلى كه ابو شهبه در كتاب ((الاسرائيليات و الموضوعات )) گرد آورده ،(266) در آنها دستهاى افرادى چون عبدالله بن عمرو بن العاص به طور فراگير ديده مى شود، جز ابن جريج ، مگر در يك مورد (هنگام نجات بنى اسرائيل از وادى تيه ) كه آن را از ابن عباس نقل مى كند.(267)
سرمنشاء رواج اسرائيليات
در گذشته منع صريح و قاطع پيامبر از مراجعه به اهل كتاب را ذكر كرديم و علوم شد نهى پيامبر آنقدر شديد و عام بود كه علاوه بر نقل سخن آنان شامل استنساخ از كتابهايشان نيز مى شد و از اين رو هيچيك از صحابه جراءت نمى كردند به اهل كتاب رجوع كنند و يا از كتابهايشان چيزى نقل كنند. اين حالت تا پايان عمر شريف پيامبر ادامه داشت . در دنباله حديث عمر كه پيش از اين ذكر كرديم وارد شده است : وقتى پيامبر او را به دليل استنساخ از كتابهاى يهوديان مورد نكوهش قرار داد وى بلند شد و با اظهار پشيمانى از كوتاهى خود گفت : ((به خداوندى خدا و دين اسلام و رسالت تو - اى محمد - راضى و شادمان هستيم )).(268)
مسلمان راه صواب و شيوه بى آلايش و بر كنار از آلودگيهاى اهل كتاب را در پيش گرفتند و تمام مدت عمر شريف پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و زمان خلافت ابوبكر و مدتى از خلافت عمر را به همين منوال طى كردند. رفته رفته كه سرزمينهاى بيشترى فتح شد و كشور اسلامى گسترش يافت و بسيارى از ملتهاى ديگر گروه گروه به حوزه اسلامى كوچ كردند كه برخى از آنان با روح اسلام بيگانه بوده و ابتدايى ترين اصول شريعت را نمى شناختند، ديرى نگذشت كه اين دژ مستحكم از ميان برداشته شد و كم كم دروغها و مطالب نادرست اهل كتاب در ميان مسلمانان رواج يافت و هر لحظه با گسترش حوزه اسلام دامنه آن نيز گسترده تر گرديد.
در اين زمان بود كه كعب الاحبار افسانه ها و داستانهاى خود را پراكند و عبدالله بن عمرو بن عاص مطالب ناصواب و دروغ خود را كه از دو بسته يافته شده اش برگرفته بود آشكار ساخت و ابو هريره بيهوده هاى خود را رواج داد. در اين سالهاى پس از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بود كه عمر به تيم بن اوس دارى اجازه داد آشكارا و در ملاء عام به مسجد برود و براى مردم قصه بگويد.(269) چنان كه به بيهوده گوييها و سخنان ناصواب كعب نيز گوش فرا مى داد. ابن كثير پس از اينكه در تفسير خود، رواياتى در مورد اينكه مراد از ذبيح ، اسحاق است (نه اسماعيل ) نقل مى كند، مى گويد: ((اين سخنان جملگى از كعب الاحبار صادر شده است ؛ زيرا او چون در زمان عمر اسلام آورد به روايت كردن از كتابهاى پيشينيان براى عمر پرداخت و عمر، بارها پس از شنيدن احاديث او اجازه مى داد تا مردم به احاديثش گوش فرا دهند و گفته هاى كعب الاحبار را اعم از سره و ناسره نقل كنند؛ در حالى كه امت اسلام حتى از شنيدن يك حرف كعب الاحبار هم بى نياز بودند)).(270)
دهه دوم بعد از رحلت رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم ، به گفته دكتر ابو شهبه ، عصر رواج اسطوره ها، افسانه ها و اسرائيليات است . او مى گويد: ((بدعت قصه گويى در اواخر خلافت عمر اتفاق افتاد)).(271) جاى اين سوال هست كه آيا كسى بر اين كار اعتراض داشت يا نه ؟
عمر خود گاه و بى گاه نسبت به اين كار، دست به سختگيريهايى مى زد ولى ادامه نمى داد و لذا به رغم سختگيريهاى او، افرادى به استنساخ يا ترجمه كتابهاى عهد قديم مى كردند و گاه برخى از مسلمانان از روى آن سخنرانى مى كردند. در مجموع ، مراجعه به اهل كتاب و نقل مطالب آنان براى مردم در همان عهد (روزگار عمر) آغاز شد و رواج يافت .
حافظ ابويعلى موصلى از خالدين عرفطه روايت يم كند كه گفت : ((نزد عمر نشسته بودم كه مردى از ساكنان شوش دانيال را نزد او آوردند. عمر گفت : تو فلان بن فلان عبدى هستى ؟ گفت : آرى ، عمر گفت : تو ساكن شوش هستى ؟ گفت : بلى ، سپس عمر با چوبى كه در دست داشت ضربه اى بر او زد. آن مرد گفت : چه گناهى از من سر زده است ؟! عمر گفت : بنشين ! و او نشست . آنگاه عمر به تلاوت اين آيات پرداخت : بسم الله الرحمان الرحيم ، الر، تلك آيات الكتاب المبين ، انا اءنزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون ، نحن نقص ‍ عليك اءحسن القصص بما اءوحينا اليك هذ القرآن و ان كنت من قبله لمن الغافلين (272) سه بار اين آيات را خواند و هر بار آن مرد را با چوبدستى زد. او گفت : گناه من چيست ؟ عمر گفت : تو بوده اى كه كتاب دانيال را استنساخ كرده اى ؟ گفت : دستورتان را بفرماييد تا اطاعت كنم . گفت : از اينجا كه رفتى آن كتاب را از بين ببر و هيچگاه نه خودت آن را بخوان و نه آن را براى كسى بخوان . اگر دوباره خبردار شوم آن را خوانده يا بر ديگران عرضه داشته اى بسختى كيفرت خواهم كرد. سپس به او گفت : حالا بنشين . او نشست و خود عمر نيز در مقابل او نشست . ماجراى نسخه بردارى خود و برخورد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را براى او بازگفت )).
احمد بن ابراهيم اسماعيلى چيزى نزديك به همين مضمون را از جبيربن نضير نقل كرده است . او مى گويد: ((دو نفر از مردم شهر حمص در زمان خلافت عمر همراه هياءتى از حمص به مدينه فرستاده شدند. آن دو نفر كه قبل از اين ، نوشته هايى را از روى كتابهاى يهود گرد آورده بودند آنها را با خود آوردند تا نظر خليفه را در خصوص آنها بدانند. مى گفتند: اگر خليفه آنها را پذيرفت رغبت ما در آن بيشتر خواهد شد و چنانچه ما را از خواندن آن بازدارد، آنها را رها خواهيم كرد. چون به مدينه رسيدند گفتند: ما در سرزمين اهل كتاب زندگى مى كنيم و كم و بيش سخنانى را از آنان مى شنويم كه با شنيدن آنها موى بر بدنمان راست مى شود و سخت به خود مى لرزيم . آيا آن سخنان را اخذ كنيم يا واگذاريم ؟ عمر گفت : گويا شما پاره اى از آن سخنان را گرد آورده ايد؟ گفتند: نه . عمر گفت : اكنون در اين باره براى شما حديثى را نقل مى كنم : در زمان حيات پيامبر به خيبر رفتم ؛ يهودى اى را ديدم كه سخنى مى گفت . از آن سخن خوشم آمد و به او گفتم : آيا ممكن است مقدارى از آنچه گفتى برايم بازگو كنى تا بنويسم ؟ گفت : آرى . آنگاه پوستى آورد و او شروع به گفتن كرد و من سخنان او را بر روى استخوانهاى ظريف و نازك مى نوشتم . چون به مدينه بازگشتم ماجرا را براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شرح دادم . حضرت فرمود: نوشته را بياور. با خوشحالى روانه خانه شدم و با اين پندار كه هديه اى دوست داشتنى براى پيامبر آورده ام بازگشتم . فرمود: بنشين و برايم بخوان . مدتى خواندم و سپس ‍ به چهره پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نظرى افكندم . ديدم سخت منقلب است . از وحشت حيران ماندم و ديگر قادر نبودم يك حرف از آن را بخوانم . حضرت وقتى حال مرا ديد آن را از من گرفت و خودش سطر به سطر آن را مى خواند و آنها را با آب دهان پاك مى كرد و در همان حال مى فرمود: ((از اينان پيروى نكنيد؛ اينان بدانديش و بى خرد و نادانند)). تا اينكه آن نوشته را حرف به حرف تا آخر پاك كرد. آنگاه عمر گفت : اگر آگاه شوم كه شما چيزى از كتابهاى آنان را نوشته ايد قطعا شما را مايه عبرت ديگران قرار مى دهم (يعنى به سختى كيفر مى دهم .) آن دو گفتند: به خدا سوگند ما از آنها هيچ كلمه اى نخواهيم نوشت و صحيفه هاى خود را بيرون بردند و در جايى دفن كردند و ديگر هيچگاه به سوى آن نرفتند)).(273)
حال بايد ديد سختگيرى عمر تاءثيرى در جلوگيرى از مراجعه به اهل كتاب داشت يا نه ؟ واقع امر اين است كه عمر در خصوص مراجعه به اهل كتاب سختگيرى نداشت و تنها با استنساخ از روى كتابهاى آنان ، با شدت و قاطعيت برخورد مى كرد. همچنانكه مردم را از نوشتن حديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هم بشدت باز مى داشت . چنين بود كه به تميم دارى اجازه دادن به قصه گويى در مساجد ادامه داد و اين عمل به طور رسمى به صورت يكى از مراسم دينى تلقى شد؛ به گونه اى كه معاويه با اجازه دادن به كعب الاحبار مردم را به اين عمل بر مى انگيخت ؛ كه شرح آن گذشت .
عصر صحابه ، يعنى دوره ميان وفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ظهور طبقه تابعان در عرصه فتوا و تفسير دوره پيدايش اسرائيليات در عرصه تفسير و حديث بود؛ علاوه بر عرصه تاريخ . علت هم اين بود كه اثر مسائل تاريخى در آن رمان امورى بود كه به تاريخ امتهاى پيشين و انبياى گذشته باز مى گشت و تنها مرجع موجود نزد عرب در آن زمان براى شناخت شرح حال گذشتگان و تاريخ آنان ، تورات و اهل كتاب بود؛ لذا به آنان روى مى آوردند و درباره مسائل ياد شده از آنان پرس و جو مى كردند.
ذهبى مى گويد: ((مى توانيم مدعى شويم كه ورود اسرائيليات در حوزه تفسير به عهد صحابه باز مى گردد؛ زيرا قرآن با تورات و انجيل در بيان پاره اى از مسائل اتفاق نظر داشت ؛(274) با اين تفاوت كه قرآن به صورت مختصر و موجز به آنها پرداخته بود و تورات و انجيل آنها را به تفصيل بيان كرده بودند و رجوع به اهل كتاب يكى از منابع تفسير نزد صحابه به شمار مى رفت ؛(275) به اين ترتيب كه وقتى يكى از صحابه داستانى را از داستانهاى پيامبران در قرآن مى خواند و مى ديد كه قرآن به پاره اى از مسائل در زندگى آن پيامبر به طور ضمنى اشاره كرده است ، ميل داشت تفصيل آن را بداند و كسى جز همين چند نفر اهل كتاب تازه مسلمان شده را نمى شناخت كه جواب خواسته هاى او را بدهد؛ لذا ناگزير، به سى همين افراد كه فرهنگ و معارف اهل كتاب را به همراه خود و با اسلام آوردنشان به حوزه اسلام وارد كرده بودند مراجعه مى كردند و آنها هم هر چه از اخبار و قصص مى دانستند براى ايشان بازگو مى كردند)).(276)
اين مطلب را كه صحابه اجمالا به اهل كتاب مراجعه مى كردند و در مورد ابهامات قصص قرآن از آنان پرس و جو مى كردند از ذهبى مى پذيريم و نيز قبول داريم كه اهل كتاب هم به هنگام مراجعه صحابه هر چه از داستانها و افسانه هاى كهن در چنته داشتند بر سر صحابه مى ريختند؛ ولى در مورد اينكه همه صحابه به اهل كتاب به عنوان يكى از منابع تفسير رجوع مى كردند با وى همراه نيستيم و نظرش را نمى پذيريم ؛ زيرا دانشمندان صحابه سخت از مراجعه به ديگران كه داراى اطلاعات نادرستى بودند ابا داشتند و حتى به دليل وجود اطلاعات سرشار نزد دانشمندان بزرگ صحابه ، كسانى را كه در موردى - كم يا زياد - به اهل كتاب مراجعه مى كردند مورد نكوهش قرار مى دادند. آبشخور دانش صحابه ، فرآورده هايى بود كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم صاحب وحى و سرچشمه علوم اولين و آخرين به دست آورده بودند و هيچ مساءله ريز و درشتى نبود كه آن را از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم جويا نشده باشند.
ابن عباس دانشمند بزرگ امت و ترجمان قرآن ، با صداى بلند و منتقدانه مى گفت : ((آيا سوال كننده يا فرا گيرنده دانشى هست كه آهنگ آموختن داشته باشد؟)) و كسانى را كه به رغم وجود گنجينه هاى سرشار دانش نزد مسلمانان به اهل كتاب رجوع مى كردند سخت ملامت مى كرد. ابن عباس ‍ نسبت به اهل كتاب و حتى كسانى از آنان كه مسلمان شده بودند سخت بدبين بود(277)
چگونه ممكن است كه شخصيتهاى مانند امير مؤ منان على بن ابى طالب (عليه السلام )، گنجينه دانش و باب شهر علم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و نيز عبدالله بن مسعود و ابى بن كعب و امثال اينان كه معادن سرشار علم به شمار مى رفتند به اهل كتاب مراجعه كنند؟ نه ؛ چنين احتمالى در شاءن اين بزرگواران به هيچ عنوان پذيرفته نيست و تاريخ گواه صادق اين مدعاست !
البته عده اى از صحابه كه از بضاعت علمى اندكى بهره مند بودند و سابقه چندانى در وادى دانش و فرهنگ نداشته اند؛ مانند عبدالله بن عمروبن عاص و عبدالله بن عمر بن خطاب و ابو هريره و ديگران كه افرادى بى مايه بودند به اهل كتاب و خصوصا داستان دو بسته كتابهاى آنان را كه او مدعى شده بود در جنگ يرموك بر آنها دست يافته نقل كرديم و نيز سرگذشت ابو هريره را كه پرورش يافته كعب الاحبار بود آورديم .
شرح حال نويسان گفته اند: عبدالله بن عمربن خطاب از جمله راويان كعب الاحبار بود و بافته ها و گفته هاى او را منتشر مى كرد؛ به عنوان شاهد در اين زمينه ، مى توان به سخن ابن كثير در قصه هاروت و ماروت اشاره كرد. ابن كثير معتقد است كه اين داستان جعلى است و منشاء آن اسرائيلياتى است كه از طريق عبدالله بن عمر از كعب الاحبار نقل شده است . او مى گويد: ((اين قصه از رواياتى است كه زنادقه اهل كتاب آن را به حوزه اسلام وارد كرده اند؛ رواياتى كه به صورت مسند از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل نشده است جدا نامعقول و غير قابل پذيرش است ... به احتمال قريب به يقين ، اين داستان (هاروت و ماروت ) از رواياتى است كه عبدالله بن عمر از كعب الاحبار روايت كرده است نه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم . سخن عبدالرزاق در تفسير هم اين گفته ما را تاءييد مى كند؛ زيرا او در تفسيرش اين روايات را از طريق ثورى از موسى بن عقبه از سالم از عبدالله بن عمر از كعب الاحبار نقل كرده است . ابن جرير طبرى هم در تفسير، از سالم روايت مى كند كه گفت : خودم شنيدم كه عبدالله بن عمر از كعب الاحبار روايت مى كرد)).(278 )
از جمله نيز روايت ابو هريره است : ((از كعب الاحبار و عبدالله بن سلام درباره آخرين ساعت روز جمعه كه هرگاه مسلمانى در آن هنگام نماز بجا آورد و از خداوند درخواستى كند، حتما به اجابت مى رسد.(279) مى پرسد كه آيا هر جمعه چنين است يا اين حكم درباره جمعه مخصوصى است ؟ و نيز چنين چيزى با آنكه نماز در آن لحظه روا نيست چگونه ممكن است ؟ كعب ابتدا در جواب مى گويد: جمعه مخصوصى است ؛ ولى پس از مراجعه به تورات ، مى گويد: نه ؛ هر جمعه چنين است . عبدالله بن سلام مى گويد: در انتظار نماز نشستن به منزله نماز خواندن است )).(280)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

داستان سرايى
بر همين منوال و به سبب تساهل ورزى و تسامح سلف ، مراجعه به كتب عهدين و اهل كتاب در دوره تابعان و تابعان تابعان و دوره هاى بعد نيز ادامه يافت و نقل داستانها و قصه گويى در ميان مسلمانان به صورت عادى در آمد.
در مساجد گروهى بودند كه همواره قصه مى گفتند و مردم را با موعظه ها و پندهاى خود تشويق مى كردند يا به هراس وامى داشتند؛ و چون اين جماعت - همچون اسلاف بى مايه خود - از دانش و درايت و هوشمندى كافى برخوردار نبودند و تنها هدفشان جلب نظر عوام بود، اقدام به ساختن و پرداختن داستانها و افسانه هاى خرافى مى كردند و به دروغ مطالبى را براى مردم بازگو مى كردند. در ميان اين حجم كثير از اسرائيليات و خرافات عاميانه ، گاه به مواردى بر مى خوريم كه با عقايد اسلامى در تعارض و تضاد است ؛ با اين حال مردم آنها را از قصه گويان فرا گرفته اند و نقل مى كنند؛ چون سرشت و خوى عوام به دانستن مطالب عجيب و شگفت انگيز بيشتر مايل است .
ابن قتيبه درباره داستانسرايان و سخنان افسونگرشان مى گويد: ((آنان ، نظر عوام الناس را به خود جلب مى كنند و احاديث دروغ و غير قابل قبول را بر عقل و دل آنان مى ريزند و عاد عوام الناس بر اين است كه اگر سخن قصه گو، عجيب ، حيرتزا و خلاف عقل باشد يا چنان رقت انگيز باشد كه قلبها را محزون سازد در مقابل او مى نشينند و به او گوش فرا مى دهند. هر وقت از بهشت نامى به ميان آورند مى گويد: در بهشت حورهايى هستند از جنس ‍ مشك و زعفران كه كپلهايشان به اندازه يك ميل در يك ميل است . خداوند در بهشت به اولياى خود قصرهايى از مرواريد سفيد مى بخشد كه در هر قصرى هفتاد هزار اتاق بزرگ قرار دارد و در هر اتاقى هفتاد هزار كوشك و بر همين منوال با عدد هفتاد هزار هر چه مى خواهد مى گويد و از آن جدا نمى شود)).(281)
بعضى از اين قصه گويان ، در پى دست يافتن به شهرت و جاه و مقام و منزلت اجتماعى بين مردم بودند و برخى ديگر به دنبال قمه اى نان و تاءمين زندگى راحت . برخى ديگر بد نهاد بودند و نيتهاى پليدى در سر مى پروراندند و قصد تخريب عقايد مردم و ايجاد فساد داشتند و گاه ، غرضشان پوشاندن زيبايى قرآن و بد جلوه دادن چهره اسلام بود و براى انجام توطئه هاى پست خود در ذيل آيات قرآن تفسيرهايى باطل و خرافى كه با عقل سازگارى نداشت ارائه مى كردند.
ابو شهبه مى گويد: ((بدعت قصه گويى در زمان خلافت عمر به وجود آمد و در سالهاى بعد به صورت حرفه اى درآمد و رفته رفته كسانى وارد اين ميدان شدند كه بهره چندانى از علم نداشتند و چون از اهل حديث نبودند و احاديث چندانى به خاطر نداشتند، دست به جعل حديث مى زدند و بيشتر كسانى كه نزد آنان حاضر مى شدند و به سخنانشان گوش مى دادند جاهلان و عوام الناس بودند؛ لذا در اين ميدان به جولان مى پرداختند و مطالبى آنچنان شگفت آور مى ساختند كه غرابت و نامعقولى آن هميشه حيرتزاست )).(282)
به نظر مى رسد قصه گويى ابزارى سياسى بود كه در پوشش پند و اندرز، ملعبه ارباب سياست قرار گرفته بود و چنان كه ديديم سياست بازان ، آن را به عنوان ابزار پيشبرد سياستهاى خود و توجيه عوام الناس در خدمت خويش گرفته بودند. اين كار براى اولين بار در زمان معاويه اتفاق افتاد و اولين كسى كه سياست را با پندهاى ارشادى در آميخت او بود. در پى خواست سياست بازان ، ارزش قصه گويى افزايش يافت و رفته رفته به عنوان يك كار رسمى تلقى گرديد و حكام و فرمانروايان براى قصه گويى مزد پرداخت مى كردند. در كتاب ((القضاة )) كندى آمده است كه اكثر حاكمان ، قصه گويانى را نيز به طور رسمى استخدام مى كردند. نخستين كسى كه در مصر به طور رسمى به قصه گويى پرداخت سليمان بن عتر تجبى است كه به سال 38 اقدام به اين كار كرد. او در برهه اى از زمان ، منصب قضاوت و قصه گويى را با هم دارا بود. بعدها از منصب قضا بركنار شد و فقط قصه مى گفت . همچنين معاويه - در اين زمان - مردانى را گمارده بود تا بعد از نماز صبح و مغرب در مساجد قصه بگويند و براى او و هوادارانش ‍ دعا كنند.
كيفيت قصه گويى چنين بود: قصه گو در مسجد مى نشست و مردم پيرامون او گرد مى آمدند، او ابتدا با ياد خدا آغاز مى كرد و سپس حكايات و احاديث و قصه هايى از زندگانى امتهاى پيشين و يا افسانه هايى را بازگو مى كرد و چون هدف آنان ترغيب و ترهيب بود يا توجيهات خاصى را مد نظر داشتند، رعايت صداقت را لازم نمى شمردند و بر اساس قاعده ((هدف وسيله را توجيه مى كند)) هر چه لازم بود مى گفتند.
ليث بن سعد مى گويد: ((قصه گويى دو گونه است : يكى قصه گويى براى عوام و ديگرى براى خواص . قصه گوى عوام در جايى مى نشيند و مردمانى را كه اطراف او جمع شده اند موعظه مى كند و ياد آخرت را در خاطر آنان زنده مى كند؛ كه اين كار هم براى گوينده و هم شنونده سنگين و ناپسند است ؛ اما قصه گويى براى خواص آن است كه معاويه پايه گذارى كرد: او كسانى را بر اين كار گمارد تا پس از نماز بامداد بنشينند و پس از ياد خدا و حمد و ستايش او بر پيامبر صلوات بفرستند و به خليفه و هواداران و اطرافيان و لشكريان وى دعا كنند و بر دشمنان خليفه و همه مشركان نفرين فرستند)).(283)
قصه گويى به سرعت رشد كرد؛ چون علاوه بر اينكه غالبا در راستاى تقويت گرايشهاى سياسى وقت بود، با خُلق و خوى عوام الناس هم سازگارى داشت . قصه گويان ، دروغها و احاديث ساختگى فراوانى كه شامل تهمتها و افترائات بسيارى بود نقل مى كردند و در نتيجه انبوهى از سخنان بى اساس و گمراه كننده را فراهم آوردند.
غزالى قصه گويى در مساجد را از كارهاى زشت و حرام مى شمارد و آن را بدعت باطل دانسته ، مى گويد: ((جايز نيست فردى در مجلس قصه حاضر شود مگر آنكه منظورش رد بر او و ابطال سخنانش باشد و اگر بر اين كار قادر نيست ، حق ندارد به بدعت گوش فرا دهد؛ زيرا خداوند خطاب به پيامبرش ‍ صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: فاءعرض عنهم حتى يخوضوا فى حديث غيره .(284)
در گذشته ديديد كه امير مؤ منان على (عليه السلام ) آنان را از مساجد بيرون راند.(285)
از جمله رسوايى ها داستان احمد بن حنبل و يحيى بن معين در مسجد الرصافه (بغداد) با آن مرد قصه پرداز است كه از بحث و مناقشه با مرد داستان سرا پرهيز كردند،(286) كه شرح آن گذشت .
كسى چه مى داند. شايد اگر آن دو، بحث و مناقشه را با او ادامه مى دادند همان بلايى بر سرشان مى آمد كه بر سر شعبى آمد؛ مى گويند: او روزى وارد مسجد شد و ديد مردى با ريش انبوه در مسجد نشسته و مردم اطراف او جمع شده اند و او برايشان حديث مى خواند. از جمله سخنانش اين بود: خدا دو صور (بوق ) آفريده است كه هر صورى دو نفخه (دَم ) دارد! شعبى مى گويد: نمازم را كوتاه كردم و سپس جلو رفتم و به او گفتم : اى شيخ از خدا بترس ، خدا جز يك صور نيافريده است . او در جواب من گفت : اى فاجر، فلانى و فلانى براى من نقل كرده اند و تو از من نمى پذيرى ؟ آنگاه كفش خود را بلند كرد و بر سرم كوبيد و در پى او مردم به من هجوم آوردند. هر كدام ضربه اى مى زد؛ به خدا سوگند آنها دست از كتك زدن من برنداشتند تا اينكه گفتم : خدا سى صور خلق كرده و در هر صورى دو نفخه قرار داده است !!(287) از اين روست كه مى توان گفت قصه گويان مايه شر و منشاء فجايع زيادى براى اسلام و مسلمانان بودند.
اقسام اسرائيليات
ذهبى اسرائيليات را به سه روش دسته بندى كرده است :
1. تقسيم آنها به صحيح و ضعيف و موضوع ؛
2. تقسيم به مواردى كه موافق يا مخالف شريعت است و يا شريعت در مقابل آنها سكوت كرده است ؛
3. تقسيم به مواردى كه مربوط به عقايد يا احكام يا مواعظ و حوادث و پندهاست .
در پايان مى گويد: ((اين تقسيمها متداخل هستند و مى توان بعضى از اقسام را به اقسام ديگر ارجاع داد. همچنانكه مى توان همه آنها را زير مجموعه اين سه دسته قرار داد: مقبول ، مردود و مشكوك )).(288)
ولى ظاهرا بهترين تقسيم - چنان كه دكتر ابو شهبه هم پذيرفته است - تقسيم به موافق و مخالف با شرع و يا مسكوت عنه است .(289) البته تقسيم ديگرى هم هست كه اولى به نظر مى رسد بدين گونه كه : اسرائيليات يا شفاها و به صورت حكايت نقل شده است كه شامل اكثر مروّيات كعب الاحبار و ابن سلام و ابن منبه و امثال آنان است و يا در كتب عهدين كه امروزه در دست است وجود دارد؛ مانند اكثر منقولات ائمه هدى (عليهم السلام ) خصوصا منقولات امام رضا (عليه السلام ) در مناظره با اهل كتاب كه صرفا به منظور مناظره و الزام خصم نقل مى فرمود نه آنكه مضمون آنها را باور داشته باشد!
نيز هر يك از اين دو قسم (منقولات شفاهى يا رواياتى كه عينا در كتابهاى عهدين هست ) به سه دسته تقسيم مى شود: موافق با شريعت اسلام ، مخالف با شرع و مسكوت عنه . هر يك از اين اقسام حكم خاص خود را دارد كه در اينجا به صورت خلاصه ذكر مى كنيم :
1. منقولات شفاهى : اين گونه احاديث را به سبكى كه امثال كعب الاحبار و ابن سلام و ديگران بازگو كرده اند، اگر نگوييم همه اش ساختگى و نادرست است ، بيشتر آنها بى اساس مى باشد و منشاء آن شايعات عاميانه ، افسانه ها و يا دروغهايى است كه امثال كعب الاحبار و ابن سلام يا عبدالله بن عمرو بن عاص ساخته اند؛ زيرا در تمام منقولات اينان حتى يك مورد كه بتوان به آن اعتماد كرد وجود ندارد. لذا تمام گفته هايشان ، به حكم قانون نقد و تحقيق ، در نظر ما مردود شناخته شده است . ما نسبت به امثال اينان كه خالصانه اسلام نياورده و مشفقانه به نصيحت مسلمين نپرداخته اند سخت بدگمان هستيم . كما اينكه اطلاعات آنان را كه برخاسته از شايعات عاميانه مبتذل و بلكه ساختگى است و بر بنيان تحقيقى استوارى نهاده نشده است ، مقرون به صحت نمى دانيم و گواه مدعايمان اينكه در موارد فراوان در لابه لاى كلمات آنان نشانه هايى از خباثت و بدنهادى به مواضع استوار و خلل ناپذير اسلام مشاهده مى شود كه احيانا ناشى از كينه توزى نسبت به پيشرفت اسلام و پيروزى مسلمانان و نشانه تلاش براى بد جلوه دادن چهره درخشان اسلام و ايجاد خلل و تزلزل در عقايد مسلمانان است . اين ويژگى به طور كلى در تمام اسرائيليات به چشم مى خورد. احمد امين مى گويد: ((كعب الاحبار و به تعبير ديگر كعب بن ماتع يهودى اصالتا يمنى است و از بزرگترين عناصرى به شمار مى رود كه به وسيله آنان اخبار يهوديان به حوزه اسلام نفوذ كرد. تمامى معلوماتش - چنان كه به ما رسيده است - شفاهى است و منقولات او از اطلاعات گسترده وى نسبت به فرهنگ يهود و اساطير آنها خبر مى دهد... ما معتقديم كه قصه گويى عامل اصلى ورود بسيارى از اساطير و افسانه هاى امتهاى ديگر همچون يهوديان و مسيحيان به حوزه اسلام است و به وسيله همين قصه گويى بود كه روايات ساختگى فراوانى به مجموعه هاى حديثى راه يافت و به دليل نقل وقايع و حوادث نادرست در جريان قصه گويى ، تاريخ دچار تحريف شد و نشانه هاى درستى در آنها ضايع گرديد؛ به گونه اى كه محقق تاريخ را سخت به رنج افكنده است )).(290) ابن خلدون نيز - چنان كه از سخنان سابقش بر مى آمد - بر همين عقيده است . او مى گويد: ((مسلمانان به كسانى كه پيش از آن صاحب كتاب بودند رجوع مى كردند و از آنان بهره مى بردند. مراد از اهل كتاب ، يهوديان و مسيحيانى بودند كه در آن روزگار ميان اعراب مى زيستند و همچون خود اعراب ، بَدَويانى بودند همزيست با آنان و درباره محتواى تورات اطلاعات اندك و عاميانه اى داشتند. بيشتر آنان از قبيله حمير بودند كه آيين يهود را گردن نهاده بودند و چون اسلام آوردند، دانستنى هاى سابق خود را به خاطر داشتند؛ امثال كعب الاحبار، وهب بن منبه ، عبدالله بن سلام و ديگران كه تفاسير صحابه و تابعان از منقولات آنان انباشته شد و چون مفسران دوره هاى بعد نيز تساهل ورزيدند، كتابهاى تفسير خود را از اين منقولات انباشتند و ريشه و اساس اين اخبار، چنان كه گفتيم - از يهوديانى نشاءت گرفته است كه ساكن باديه بودند و نسبت به حقيقت منقولات خود اطلاعات درستى نداشتند)).(291)
بر اساس آنچه از ابن خلدون نقل كرديم ، اكثر منقولات اهل كتاب آن دوره از اعتبار شايسته اى برخوردار نبوده ؛ زيرا منبع و آبشخور آنها، شايعات رايج و داير بر زبان عامه بوده است و هر قومى اسطوره هاى مخصوص به خود دارد كه در تاريخ حيات آن قوم خودنمايى مى كند و درگذر زمان و سينه به سينه ، از نسلى به نسل ديگر منتقل مى شود و دچار تحريف و دگرگونى فراوانى مى گردد؛ زيرا هر نسلى خرافات و اوهامى به آن مى افزايد. وقتى اين اقوام مختلف ، اسلام آوردند، فرهنگ و تاريخ ملت خود را نيز همراه آوردند و آنها را در حوزه اسلامى رواج دادند.
احمد امين مى گويد: ((بسيارى از ملتهاى با فرهنگ و صاحب تاريخ و تمدن ، دين اسلام را پذيرفتند و با پذيرش اسلام ، تاريخ و فرهنگ خود را - از روى تعصب نژادى يا به جهات ديگر - بين مسلمانان انتشار دادند. در اين ميان تعداد زيادى از يهوديان هم مسلمان شدند و اغلب آنان كسانى بودند كه تاريخ آيين يهود و اخبار و حوادث آن ملت را - بر اساس آنچه در تورات و شرحهاى آن آمده بود - مى دانستند و لذا شروع به انتشار آن بين مسلمانان كردند و گاهى اين حوادث را با تفسير قرآن و گاهى با حوادث تاريخى ديگر ملتها ربط مى دادند؛ به عنوان مثال مى توانيد به جلد اول ((تاريخ طبرى )) مراجعه كنيد و نمونه هايى را در آنجا ببينيد؛ مانند اين گفته كه از عبدالله بن سلام روايت شده است : خداوند روز يكشنبه شروع به آفرينش موجودات كرد و در لحظات پايانى روز جمعه آفرينش را به انجام رسانيد و - چنان كه در تورات آمده است - آدم را در همين لحظات پايانى روز جمعه و با شتاب آفريد.(292) از اين قبيل روايات درباره داستانهايى كه در قرآن آمده است فراوان است .
ايرانيان نيز از تاريخ و تمدنى كهن برخوردار بودند و اساطير ويژه خود را داشتند. وقتى اسلام آوردند، تاريخ و اساطير خودشان را براى مسلمانان بازگو كردند. مسيحيان نيز همين كار را كردند؛ در نتيجه ، اين روايات و اساطير كه مربوط به ملتها و آيينهاى گوناگونى بود، در ميان مسلمانان پراكنده شد و به عنوان منبعى از منابع تاريخ مسلمانان درآمد)).(293)
بنابراين ما بر تمام منقولاتى كه از اهل كتاب روايت شده و به تفسير قرآن يا تاريخ انبيا مربوط مى شود خط بطلان مى كشيم ؛ زيرا اين منقولات به طور شفاهى نقل شده و مستند به نص كتابى قابل اعتماد - از كتابهاى قديم - نبوده و منشاء آن شيوه در ميان عامه است ؛ لذا به هيچ عنوان معتبر نيست . در آينده نمونه هايى از اسرائيليات را كه به حوزه اسلام نفوذ كرده و منشاء آن شايعات و افسانه هاى عاميانه است ، ذكر خواهيم كرد.
شايد در اينجا كسى بگويد كه منشاء همه منقولات اهل كتاب شايعات نيست و به طور شفاهى نقل نشده است ؛ بلكه منقولاتى دارند كه ريشه در يك كتاب دارد؛ يا چيزهايى از روى آن كتاب نوشته اند و آن نوشته ها را بازگو مى كنند و يا از آن كتاب نقل مى كنند مانند آنچه در خصوص دو بسته عبدالله بن عمرو بن عاص بدان اشاره شد كه او منقولات خود را از روى كتابهاى نقل مى كرد كه ادعا مى كرد آنها را در جنگ يرموك به دست آورده است و نيز مانند منقولاتى كه در نسخه عمر بن خطاب بود كه آنها را چنان كه گفته است از كتابهاى يهوديان گرد آورده بود. بنابراين شايد نتوان آن را باطل دانست ؛ چون منشاء آن تنها نقل شفاهى نيست .
ولى يادآور مى شويم كه در همين موارد هم اعتمادى به نقل آنان نيست ؛ زيرا نيرنگ و تدليس ، خوى و شيوه يهوديان است كه همواره با آنان بوده است : فويل للذين يكتبون الكتاب باءيديهم ثم يقولون هذا من عندالله ليشتروا به ثمنا قليلا.(294) استنباط ابن عباس نيز از آيه همين است ؛ بنابراين ، از همان روز نخست به طور كلى مسلمانان را از مراجعه به اهل كتاب برحذر مى داشت و مى گفت : ((چگونه به اهل كتاب رجوع مى كنيد در حالى كه خداوند به شما خبر داده است كه اهل كتاب ، كتاب خدا را تحريف كرده و از پيش خود نوشته اى ساخته اند و ادعا مى كنند اين نوشته از جانب پروردگار است تا بدان ، بهاى اندك و سود ناچيزى را به دست آورند. آيا علومى كه خداوند براى شما در قرآن آورده است ، شما را از مراجعه به آنان باز نمى دارد؟)).(295)
2. مراجعه به كتابها و تاريخ زندگانى پيشينيان از يونانيان گرفته تا ايرانيان و از هنديان تا يهوديان و ديگران ، امر جداگانه اى است كه لازم است درباره آن با روش علمى و با شيوه هاى شناخته شده نقد و بررسى و تفحص و كاوش ‍ اقدام گردد. مثلا تورات كه از سخنان سره و ناسره انباشته است ، تنها كتابى است كه تاريخ پيامبران و امتهاى پيشين را در بر دارد كه البته همچون ديگر كتابهاى تاريخى ، افسانه و خرافات هم به درون آن راه يافته است . كتاب تورات (عهد عتيق ) بيش از آنكه كتابى آسمانى باشد، كتاب تاريخ است و آن را از آن جهت تورات ناميدند كه در بردارنده تعاليم يهود و احكام و قوانينى تغيير يافته و تحريف شده اى بود كه موسى (عليه السلام ) آورده بود. لذا در مراجعه به آن نيازمند نقد و بررسى و كاوش هستيم و نمى توان بدون بررسى لازم ، بدان تمسك جست .
جزئيات رويدادهايى كه قرآن به اختصار بيان كرده و با انتخاب بخشهايى ، آنها را در لا به لاى قضايا و قصه هاى كوتاه خود آورده ، در كتاب عهد قديم آمده است ؛ لذا براى شرح آن قضايا و روشن ساختن پاره اى از ابهامات داستانهاى قرآن مى توان به عهد قديم مراجعه كرد. البته با احتياط كامل ؛ زيرا آنچه در كتب سلف درباره مسائل مطرح شده در قرآن آمده است از سه حال خارج نيست : يا با مبانى اصولى و فروع شريعت اسلام موافق و سازگار است و يا مخالف و ناسازگار و يا شريعت اسلام نسبت به آن ساكت است ؛ كه اگر ناسازگار باشد البته مردود است ؛ زيرا آنچه با آيين خداوند در تضاد باشد دروغ و باطل است ، و اگر مبانى دينى در خصوص آن ساكت باشد، عمل كردن به آن يا رها ساختن آن همچون ديگر رخدادهاى تاريخى ، يكسان است . اكنون براى روشن شدن مطلب چند نمونه را در پى مى آوريم :
1. نمونه هاى موافق شريعت اسلام
الف ) در مزامير، مزبور 37، شماره هاى 19 - 9 آمده است : ((و اما منتظران خداوند وارث زمين خواهند بود. هان بعد از اندك زمانى شرير نخواهد بود. در مكانش تاءمل خواهى كرد و نخواهد بود، و اءما حليمان وارثان زمين خواهند شد و از فراوانى سلامتى متلذذ خواهند گرديد - تا آنجا كه مى گويد: - و اما صالحان را خداوند تاءييد مى كند. خداوند رمزهاى كاملان را مى داند و ميراث ايشان خواهد تا اءبدالآباد)).
در شماره 22 آمده است : ((آنان كه از وى (خداوند) بركت يابند وارث زمين گردند و اما آنان كه ملعون وى اند منقطع خواهند شد)).
در شماره 29 آمده است : ((صالحان وارث زمين خواهند بود و در آن تا اءبد سكونت خواهند نمود)).(296)
اين چند فقره در قرآن كريم تاءييد شده است آنجا كه مى فرمايد: و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر اءن الارض يرثها عبادى الصالحون .(297) در اين آيه شريفه مى فرمايد: ((من بعد الذكر))؛ زيرا اين بشارت و شادباش پس از ياد كرد چند پند و اندرز در مزامير داوود (زبور) يادآورى شده است .
ب ) در سفر تثنيه ، باب 32، شماره 5 - 3، توصيه اى جامع از پيامبر خدا (موسى (عليه السلام )) آورده شده است كه در ضمن آن مانند قرآن از پروردگار متعال به عدالت و حكمت و عظمت ياد شده است . در آن آمده است : ((نام يهُّوَه (پروردگار) را ندا خواهم كرد. خداى ما را به عظمت وصف نمائيد. او همچون صخره (با صلابت و استوار است ) و اعمال او كامل ؛ زيرا همه طريقهاى او انصاف است . خداى امين و از ظلم مبراست ؛ عادل و راست است او)).(298)
ج ) در سفر لاويان ، باب 12، شماره 4، همانند اسلام ، به ختنه كردن دستور داده شده است : ((و در روز هشتم گوشت غلفه او مختون شود)).(299)
د) در سفر تثنيه ، باب 14، شماره 8، حكم تحريم گوشت خوك - به علت نجس بودن و نشخوار كننده نبودن - بيان شده است : ((... و خوك ، چون شكافته سم است ليكن نشخوار نمى كند براى شما نجس است از گوشت آنها مخوريد و لاشه آنها را لمس مكنيد)).(300)
2. نمونه هاى مخالف شريعت ؛
موارد فراوانى در تورات موجود، به چشم مى خورد كه علاوه بر مخالفت با فطرت و عقل ، با احكام قرآن و تعاليم آن نيز مخالف است ؛ تفصيل اين موارد را در مباحث اعجاز تشريعى قرآن توضيح داديم وپاره اى از تعاليم قرآنى را با آنچه در تورات و انجيل آمده است مقايسه كرديم .(301) با مراجعه به تورات و انجيل مى توان موارد فراوانى پيدا كرد كه علاوه بر تعاليم آسمانى اساسا با عقل مخالف است ؛ مثلا در سفر پيدايش ، باب 19، شماره 37 - 31 مى خوانيم : ((دختران لوط به پدر شراب نوشاندند و با او همبستر شدند!)).(302)
يا در كتاب اول پادشاهان ، باب 11، آمده است : ((سليمان براى تاءمين نظر و خواست زنان خود بت پرستيد!)).(303)
يا در سفر خروج ، باب 32، آمده است كه حضرت هارون خود، گوساله را از زيور آلات قوم بنى اسرائيل ساخت و مورد نكوهش برادرش حضرت موسى قرار گرفت ، نه سامرى .(304)
يك جا عقوبت و كيفر حيوانات را واجب مى شمرد(305) و در جاى ديگر حكم مى كند كسى كه به مرده اى دست بزند تا هفت روز نجس است ؛(306) و موارد بسيار ديگر.
3. نمونه هايى كه اسلام درباره آن سكوت كرده است ؛
موارد فراوانى نيز هست كه در تورات و انجيل آمده و اسلام درباره آنها سكوت كرده است ؛ مانند بسيارى از امور و حوادث تاريخى كه در كتب و نوشته هاى باستانى آمده است و شايد حديث لا تصدقوا اهل الكتاب و لا تكذبوهم (307) نه آن را (در بست ) بپذيريد و نه آن را (به طور كلى ) رد كنيد)) ناظر به همين مواردى است كه در شرع اسلام درباره آنها سكوت شده و راست و دروغ آن مشخص نشده است ؛ زيرا حق و باطل در هم آميخته شده است ؛ به گونه اى كه احتمال مى رود باطلى را راست بدانيم و حقى را دروغ بپنداريم . پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: ((گاه از حقى خبر مى دهند و شما ندانسته تكذيب مى كنيد و گاه از باطلى خبر مى دهند و شما ندانسته آن را تصديق مى كنيد)).(308) همچنين عبدالله بن مسعود مى گويد: ((مسائل خود را از اهل كتاب نپرسيد؛ زيرا آنان كه خود را گمراه ساخته اند چگونه مى توانند شما را هدايت كنند و مخلصانه شما را پند دهند؟ در نتيجه ، گاهى حقى را مى گويند و شما تكذيب مى كنيد و گاهى باطلى را مى گويند و شما مى پذيريد))؛(309) بنابراين بايد از آنچه راست يا دروغ بودن آن در قرآن كريم يا در احاديث اسلامى روشن نشده است برحذر باشيم و با به كار بردن قواعد و معيارهاى نقد و بررسى ، نسبت به آنچه در كتابهاى تورات و انجيل آمده است به كاوش بپردازيم تا درباره درستى آنها مطمئن شويم . مثلا درباره داستان زندگانى حضرت يوسف (عليه السلام ) ملاحظه مى كنيم كه قرآن تنها به مواضع عبرت انگيز پرداخته ، و بقيه را دنبال نكرده است ؛ ولى در تورات تمامى داستان با اندكى در آميختگى آمده است . درباره داستان زندگى ديگر پيامبران نيز در تورات سره و ناسره به هم آميخته شده است و بايد با دقت ، درست را از نادرست بازشناسيم .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

نمونه هاى اسرائيليات در تفسير
در گذشته اشاره كرديم كه در زمينه تفسير تعداد بسيار زيادى از اسرائيليات وجود دارد كه شبهات فراوانى را برانگيخته و ميدان تاخت و تاز را براى دشمنان فراهم كرده است تا بر اسلام و مقدسات آن بتازند. بيشترين نكوهش در اين باره متوجه مسلمانان صدر اول است كه كتابهاى تفسير و حديث و تاريخ را از اين افسانه هاى پرداخته شده به دست يهوديان انباشته اند. همچنين بايد اهل حديث را ملامت كرد كه در موقع گرد آورى و ثبت احاديث تساهل ورزيده اند و در نتيجه ، انبوهى از اسرائيليات را در كتابهاى خويش گرد آورده اند؛ در اين خصوص مى توان از ابو جعفر طبرى ، جلال الدين سيوطى و برخى ديگر از ارباب تفسير ماءثور نام برد.
اين اشكال از آن جهت بر تفسير ابن جرير طبرى وارد است كه روايات را بى آنكه دقت كند و درست و نادرست را مشخص سازد در تفسير خود آورده است . شايد بر اين پندار بوده است كه ذكر سند حديث ، هر چند به درجه قوت و ضعف آن تصريح نكند و به ارزشيابى آن نپردازد، او را از مؤ اخذه ناقدان و ديگر تبعات آن خواهد رهانيد. تفسير وى ، خصوصا درباره جنگها و فتنه ها و داستان زندگى پيامبران ، پر از روايات سست ، عجيب و غريب و ساختگى و انباشته از اسرائيليات است ؛ تا آنجا كه حتى درباره زندگانى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم در قصه زينب بنت حجش ، آنچه را داستان سرايان بيهوده گو روايت كرده اند، نقل كره است .
همين اشكال نيز بر سيوطى در تفسير ((الدر المنثور)) وارد است ؛ زيرا هر چند وى روايات را به ناقلان آن نسبت داده و اسناد احاديث را نقل كرده است ، به ارزشيابى احاديث نپرداخته و صحت و سقم و ضعف و قوت آنها را بيان نكرده است و اين عيب بزرگى است ؛ زيرا بر هر خواننده اى - خصوصا در سده هاى متاءخر - آسان نيست كه به صرف ذكر سند يا منبع ذكر حديث ، به صحت يا سقم آن پى ببرد. البته ايشان هم احتمالا از همان گروه از محدثان است كه گمان مى كنند ذكر سند يا آوردن نام ناقل حديث مسؤ وليتى متوجه آنان نخواهد كرد. در اين كتاب بويژه درباره داستان زندگى پيامبران ، اسرائيليات و مطالب فاجعه بار و تاءسف آور فراوانى آمده است ؛ درباره داستان هاروت و ماروت ، داستان فرزند قربانى حضرت ابراهيم ، داستان يوسف ، داستان داوود و سليمان ، داستان الياس و جز آن ، مطالب غريبى نقل كرده و بويژه در نقل روايات مربوط به ابتلاى حضرت ايوب زياده روى كرده و روايات بسيارى نقل كرده است كه اكثر آن اسرائيليات نادرست و بى اساسى است كه يهوديان آن ها را ساخته اند و به پيامبران نسبت داده اند.
اين دو تفسير ((طبرى )) و ((الدر المنثور)) پايه و اساس انتشار و پخش ‍ اسرائيليات در كتابهاى تفسير متاءخران است . اينك به چند نمونه از اين گونه اسرائيليات اشاره مى كنيم :(310)
1. داستان هاروت و ماروت
جلال الدين سيوطى روايات عجيب و غريبى درباره داستان هاروت و ماروت آورده است كه آن را از صورت واقعيت به افسانه اى خيالى تبديل كرده است . اين روايات عمدتا از طريق عبدالله بن عمر، از كعب الاحبار نقل شده است كه گاه - به سهو يا به عمد - آن را به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز نسبت داده اند؛ چنانكه شيوه داستان سرايان بوده است .
خلاصه آن ، چنين است كه زمانى ميان مردم جهان ، نافرمانى نسبت به شريعت و گستاخى نسبت به ساحت قدس الهى فزونى يافت . فرشتگان به پروردگار عرض كردند: پروردگارا! جهانيان را آفريدى تا اطاعتت كنند و اكنون به نافرمانى و گستاخى روى آورده اند! نفرين بر ايشان باد!
خداوند به فرشتگان گفت : اينان از فيض حضور دورند و همين سبب شده تا دست به گناه آلوده كنند؛ ولى ملايك نپذيرفتند و چنين عذرى را درباره فرزندان آدم روا نداشتند.
خداوند به آنان گفت : شما نيز اگر به جاى اولاد آدم بوديد، چنين مى كرديد گفتند: هرگز!
خداوند گفت : دو تن از بهترينهاى خود برگزينيد تا آنها را آزمايش كنيم . آنان دو فرشته مقرب به نامهاى ((هاروت )) و ((ماروت )) را برگزيدند.
خداوند در نهاد آن دو، شهوت و غضب و ديگر صفات انسانى قرار داد و آنان را به زمين فرستاد و به آنان تاءكيد كرد كه به راه خطا نروند.
در آن هنگام زنى خوش رخسار با آنان برخورد كرد و آنان فريفته او شدند و با نرمش از او درخواست كام نمودند. او امتناع ورزيد و گفت : تنها بدان شرط كه به دين او درآيند و بت را سجده كنند، مى پذيرم ؛ آنان ، شرط او را نپذيرفتند؛ ولى پس از مدتى تاب نياورده ، مجددا درخواست خود را بر او عرضه كردند و اين درخواست و امتناع ، بارها انجام گرفت تا در نهايت ، آن زن به آنان پيشنهاد كرد كه يكى از سه راه را برگزينيد تا كام شما را برآورم ؛ پذيرفتند. آن زن گفت : يا سجده به بت ، يا قتل نفس ، يا شرب خمر! آنان سومى را انتخاب كردند؛ پس از مستى با او در آميختند. در اين هنگام ، رهگذرى از آنجا مى گذشت از بيم رسوايى او را كشتند و پس از هشيار شدن ، دريافتند كه چه گناه بزرگى مرتكب شده اند؛ خواستند به آسمان صعود كنند، جلوى آنان گرفته شد. فرشتگان نيز چون چنين ديدند، به اشتباه خود پى بردند و براى اهل زمين استغفار نمودند و دانستند كسانى كه از فيض شهود دورند معذورند.
خداوند آن در فرشته را ميان عذاب دنيوى و عقاب اخروى مخير ساخت . آنان عذاب دنيوى را كه منقطع است اختيار نمودند. آنگاه خداوند، آن دو را از پا در ميان چاهى در بابل (شهرى قديمى نزديكى شهر فعلى حله در عراق ) آويزان كرد و آنان تا قيامت در شكنجه اند.
از عايشه روايت مى كنند كه زنى نزد او آمد و گفت : او (آن زن ) و شخص ‍ ديگرى سوار دو سگ سياه شدند و به شهر باب رسيدند و آن دو فرشته را در حالت شكنجه ديدند. اين زن ، داستان خود را به تفصيل و به طرز شگفت انگيزى بيان مى كند. از دو مرد نيز، عين همين داستان را آورده اند.
اما راجع به آن زناكار، در برخى از اين روايات آمده است كه وى از آن دو فرشته خواست تا مرز بالا رفتن به آسمان را به او بياموزند. و پس از آموختن آن ، به آسمان صعود كرد و به صورت ستاره زهره درآمد. در روايات ديگر آمده است : خداوند آن زن را مسخ كرد و به صورت ستاره زهره درآورد!
ملاحظه مى شود كه تا چه اندازه خرافه گويى در اين داستان راه يافته است ، فرشتگانى كه خداوند درباره آنان شهادت داده است : لا يعصون الله ما اءمرهم و يفعلون ما يؤ مرون :(311) هرگز نافرمانى نمى كنند و هر آنچه دستور بگيرند انجام مى دهند؛ و بل عباد مكرومون لا يبقونه بالقول و هم باءمره يعملون ... تا آنجا كه مى گويد: و هم من خشيته مشفقون .(312) بندگانى گرامى اند، هرگز در گفتار بر او پيشى نگيرند و كار به فرمان او كنند... و از بيم او همواره در هراسند؛ و و لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون .(313) از بندگيش بزرگ منشى نكنند و هرگز درنمانند.
از امام حسن عسكرى (عليه السلام ) درباره اين دو فرشته و داستان ياد شده سوال شد. فرمود ((پناه بر خدا؛ فرشتگان معصومند و به لطف الهى از گناه و زشتيها مصون )). آنگاه اين سه آيه را تلاوت فرمود.(314)
ماءمون ، خليفه عباسى درباره ستاره زهره از امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) پرسيد: آيا درست است كه زنى زناكار و مسخ شده در داستان هاروت و ماروت است ؟
حضرت فرمود: ((دروغ گفته اند... خداوند، هرگز پليدان را چراغهايى درخشان در آسمان قرار نمى دهد)).(315)
امام صادق (عليه السلام ) در تفسير و تبيين اين آيه مى فرمايد: ((پس از دوران نوح (عليه السلام ) ساحران و نيرنگبازان فزونى يافتند. آنگاه خداوند دو فرشته فرستاد تا به پيامبر آن زمان ، راه تباه ساختن سحر و نيرنگبازى را بياموزند و به وسيله او، مردم از شر نيرنگبازان در امام بمانند. ولى برخى از سيه دلان به جاى آنكه راه تباه ساختن سحر را بياموزند، بيشتر راه نيرنگبازى را مى آموختند؛ زيرا آن دو فرشته ، نخست اصل نيرنگ كارى و سپس درمان و علاج آن را بازگو مى كردند كه مورد سوء استفاده قرار مى گرفت ؛ همانند طبيب معالجى كه نخست درد و سپس درمان را بيان مى كند)).(316)
ابو شهبه مى گويد: ((تمامى آنچه در اين مورد گفته اند، علاوه برآنكه با مقام عصمت فرشتگان منافات دارد، جملگى از بافته هاى اسرائيليات است كه به دست كعب الاحبار و دستپروردگانش در كتب تفسير راه يافته است ... هر چند برخى اين روايات را صحيح دانسته اند؛ ولى صحت روايت در گرو تضاد نداشتن آن با محكمات شريعت است )). وى به تفصيل در اين خصوص سخن گفته است .(317)
2. گروه عمالقه (تنومندان )
عمالقه ، جمع مليق به معناى تنومند؛ مردمى تنومند بودند كه بر شهر بيت المقدس چيره شده بودند. هنگامى كه حضرت موسى (عليه السلام ) به بنى اسرائيل فرمان حمله داد تا شهر بيت المقدس را آزاد سازند و بيگانگان ستمگر را از آن برانند، بنى اسرائيل از روى ناتوانى ، عذر تراشى كرده گفتند: ان فيها قوما جبارين و انا لن ندخلها حتى يخرجوا منها.(318) در اين شهر، مردمى زورمند و بى باك حضور دارند و تا آنان بيرون نروند، ما به درون آن نخواهيم آمد.
جلال الدين سيوطى در وصف اين گروه كه قرآن از آنان با عنوان ((قوما جبارين )) (گروه زورمند و بى باك ) ياد مى كند، رواياتى كاملا خرافى مى آورد كه جملگى منشاء اسرائيلى دارد و از بافته هاى يهوديان همزيست با عرب آن دوره است ؛ مثلا مى آورد كه بزرگى كفش هر يك از ((جبارين )) به اندازه اى بود كه هفتاد تن از بنى اسرائيل مى توانستند در سايه آن بيارايند. و نيز ديده شد كه كفتار با بچه هايش در گوشه چشم يكى از ((عمالقه )) لانه كرده و خفته بودند. نيز هنگامى كه حضرت موسى دستور يافت به شهر بيت المقدس برود، خود و همراهان به نزديكى شهر فرود آمدند، همراهان موسى دوازده قبيله اسرائيلى بودند، از هر قبيله يك نفر را فرستاد تا از اوضاع شهر باخبر شوند. آنان در كنار شهر به باغى وارد شدند كه ناگاه صاحب باغ - كه براى ميوه چيدن آمده بود - جاى پاى آنان را ديد و دنبال كرد. به هر يك كه مى رسيد او را برمى داشت و در آستين خود - در كنار ميوه ها - مى نهاد. چون نزد شاه رسيد محتواى آستين خود را فرو ريخت . شاه به آنان گفت : حال كه وضع ما را چنين ديديد، برويد و به قوم خود گزارش كنيد. اينان نزد موسى آمده ، آنچه مشاهده كرده بودند گزارش كردند. موسى گفت : زنهار كه اين خبر دهشتناك فاش نشود و مايه رعب و وحشت قوم نگردد. ولى هر يك ، اين خبر را با دوست نزديك خود مى گفت و سفارش مى كرد كه فاش نكند. رفته رفته با پراكنده شدن خبر، وحشت همگان را فرا گرفت .
طبرى مى افزايد: ((پنج نفر توان حمل هر خوشه انگور را داشت و آن را بر تخته پاره اى مى نهادند و آن را حمل مى كردند؛ و پنج يا چهار تن در نصف انارى كه از دانه تهى مى شد، جاى مى گرفتند))؛ و از اين گونه خرافات كه اين دو مفسر عاليقدر (سيوطى و طبرى (319)) در تفسير واژه ((جبارين )) در اين آيه كريمه آورده اند؛ كه قطعا از لاطائلات اسرائيلى است .
درباره عوج بن عنق گفته اند كه در خانه حضرت آدم متولد شد و در طوفان حضرت نوح آب تا زانوى او نرسيد. و لذا حاضر نشد سوار كشتى شود. از بزرگى و بلندى قامت او گفته اند كه ماهى را از دريا مى گرفت و در چشم آفتاب نگاه مى داشت تا كباب شود و نوش جان كند. برخى طول قامت او را تا سه هزار ذراع (پا) گفته اند. گفته اند عوج در زمان حضرت موسى از قوم ((جبابره )) بود و با آن حضرت به ستيز برخاست . موسى خود قامتى بلند در ده ذراع داشت . عصاى او نيز ده ذراع بود؛ ده ذراع نيز به هوا پريد تا توانست نوك عصاى خود را به قوزك پاى عوج بزند و او را هلاك سازد.
ابن قتيبه مى گويد: ((اينها خرافاتى است كه در دوران جاهليت به دست عوام اهل كتاب شايع گرديده بوده و سپس در تفسير وارد شده است )).(320)
3. داستان كشتى نوح
طبرى و سيوطى درباره كشتى نوح بافته هايى از عجايب و غرايب نقل كرده اند كه جاى شگفتى است . درباره چوب كشتى و طول و عرض و ارتفاع و طبقات آن و عجايبى كه در دورن آن اتفاق افتاده ، چيزهايى گفته و بافته اند كه با هيچ معيارى قابل پذيرش نيست و عجيبتر آنكه برخى از اين افسانه هاى خرافى را از زبان پيامبر يا صحابه گراميش همچون ابن عباس ‍ نقل كرده اند.
درباره چوبى كه نوح ، كشتى را از آن ساخت گفته اند: نوح به دستور خداوند درخت ساجى كاشت و پس از مدت بيست سال ، از چوب آن ، كشتى را به طول ششصد ذراع در عمق ششصد ذراع و پهناى سيصد و سى و سه ذراع ساخت . در روايتى ديگر، طول كشتى هزار و دويست ذراع و پهناى آن ششصد ذراع و داراى سه طبقه : طبقه اى براى حيوانات ، طبقه اى براى انسانها و طبقه اى براى پرندگان دانسته شده است .
بر اثر سرگين حيوانات ، عفونت طبقه زيرين را فرا گرفت . آنگاه خداوند به نوح دستور داد تا دم فيل را فشارى دهد كه از آن فشار دو خوك نر و ماده فر افتادند و سرگينها را خوردند. در همان حال ، موشها به جويدن تخته هاى كشتى افتادند؛ خداوند به نوح دستور داد تا بر پيشانى شير بزند. نوح چنين كرد و از دو سوراخ بينى شير دو گربه نر و ماه فرو افتادند و موشها را خوردند.
هنگامى كه الاغ وارد كشتى مى شد، نوح دو گوش او را گرفته ، به درون مى كشيد؛ در اين حال ، ابليس دم الاغ را گرفته بود و مانع ورود آن به كشتى مى شد. در اين كشاكش ، نوح با تندى به الاغ گفت : اى شيطان ، داخل شو! در اين هنگام ، ابليس دم الاغ را رها كرد و همراه الاغ وارد كشتى گرديد. هنگامى كه كشتى به حركت در آمد، ابليس در كناره كشتى نشسته ، نى لبك مى زد كه حضرت نوح او را ديد و به او پرخاش كرد كه با اجازه چه كس وارد كشتى شدى ؟ ابليس گفت : با اجازه خودت ! نوح گفت : كى ؟ گفت : آنگاه كه به الاغ گفتى : ((اى شيطان داخل شو)). من با همين رخصت و دستور تو وارد كشتى شدم !
بز هنگام ورود به كشتى سرپيچى مى كرد؛ نوح ضربه اى بر پس او زد كه بر اثر آن ، براى هميشه دم او برخاست و عورتش نمودار گشت ؛ ولى گوسفند رام بود و لذا دم او به جايش مانده ساتر عورتش گرديد!
همچنين گفته اند كه كشتى نوح ، هفت بار گرد خانه خدا گرديد و پشت مقام ابراهيم دو ركعت نماز گذارد! موقعى كه كشتى بر كوه ((جودى )) فرو نشست ، روز عاشورا بود؛ نوح به شكرانه سلامتى ، آن روز را روزه گرفت و به تمامى حيوانات و حشرات نيز دستور داد تا روزه بگيرند!!
عمده آنكه اين خرافات مضحكه آميز را از زبان پيامبر اكرم نقل مى كنند(321) در حالى كه به گفته ابو شبهه (322) بخوبى روشن است كه به دست زنادقه اهل كتاب ساخته و پرداخته شده است .
4. داستان ذوالقرنين و ياءجوج و ماءجوج
درباره ذوالقرنين گفته اند: جوان رومى با ايمانى بود و اسكندر نام داشت و از آن جهت او را ذوالقرنين گفتند كه دو گونه صورتش از مس بود. فرشته اى او را رهنمون شد تا شهر اسكندريه را بسازد؛ سپس او را به ملكوت اعلا بالا برد تا همه شهرها را ببيند و با فتوحاتى كه بايد انجام دهد، آشنا گردد. او ياءجوج و ماءجوج را در حالى مشاهده كرد كه صورتهاى آنان همانند صورت سگان بود؛ جاى سد را به او نشان داد و چگونگى ساخت آن را نيز به او آموخت . طبرى و سيوطى تمامى اين گزارش را با تفصيلى گسترده از زبان پيامبر اكرم روايت كرده اند.
درباره ياءجوج و ماءجوج نيز - از زبان پيامبر - روايت كرده اند كه : امتى بزرگند و داراى چهارصد هزار امتند؛ و هر يك از آنان ، تا هزار فرزند سلاح به دست از خويش باقى نگذارد نمى ميرد؛ و برخى از آنان دو گوش پهن دارند كه يكى را به زير و ديگرى را بر روى خود مى افكنند. به هر جانور، اعم از فيل و شتر و حيوانات وحشى كه مى رسند، مى خورند و هرگاه يكى از آنان بميرد، او را نيز مى خورند.
طبرى و سيوطى با نسبت دادن اين افسانه ها به پيامبر اين گزارش را در صفحاتى طولانى آورده اند.(323)
5. در رابطه با پديده هاى جهان طبيعت
در اين باره آنقدر گزافه گويى كرده و بى پروا به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داده اند كه شرم آور است . شخصيتهايى مانند طبرى و سيوطى چگونه به خود اجازه داده اند كه چنين گزافه هايى را گرچه به صورت نقل روايت به پيامبر نسبت دهند؟! و چرا بايد كتب تفسير با چنين اوهامى انباشته شود؟!
سرچشمه تمامى اينها، اسرائيليات عاميانه اى است كه به دست جهودان به ظاهر مسلمان پخش شده و افراد ساده لوح ، آن را ثبت و ضبط كرده اند.
درباره عُمْر جهان گفته اند: هفت هزار سال است كه پيامبر اكرم - در پايان سده ششم - مبعوث گرديد. ابو شهبه مى گويد: ((اگر چنين است ، پس ‍ بايستى مدتها پيش قيامت رخ داده باشد)).(324)
در ذيل آيه 12 سوره اسراء گفته اند - و عجيب آن است كه به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داده اند -: ماه همانند خورشيد تابنده بود كه جبرئيل با بال خود بر او ضربه اى زد و رنگ او دگرگون شد و اين سياهى كه در روى ماه ديده مى شود بر اثر همان ضربه است .
نيز روزانه نه فرشته ماءموريت دارند تا بر روى خورشيد يخ بپاشند وگرنه گرماى سوزان آن جهان را مى سوزاند. زمين بر روى آب ، آب بر صخره (سنگ سخت ) و صخره بر پشت نهنگى است كه سر و دم او به عرش الهى چسبيده است . برخى گفته اند: نهنگ هم بر دوش فرشته اى است كه دو پاى او بر هواست .
آسمان نخست موجى است كف آلود؛ آسمان دوم ، صخره اى است ؛ آسمان سوم ، آهن است ؛ آسمان چهارم ، مس ؛ پنجم ، سيم ؛ ششم ، زر و هفتم ، ياقوت است .(325)
درباره تاريكى شب و روشنايى روز نيز از پيامبر آورده اند: خورشيد هنگام غروب به زير زمين مى رود و تاريكى همه جا را فرا مى گيرد. هنگام بامداد، هفتاد هزار فرشته به سوى خورشيد مى شتابد تا آن را بالا بياورند و خورشيد - در زمستان - از بالا آمدن خرسند نيست و از درنگ آن زير زمين ، آبهاى درون زمين گرم مى شود؛ ولى در تابستانها سرعت مى گيرد؛ لذا آبهاى درون زمين سرد است .
رعد و برق بر اثر تازيانه اى است كه فرشته اى براى راندن ابرها به كار مى برد. هرگاه آن را بالا برد، برق ايجاد مى شود و هرگاه پايين آورد، رعد؛ و هرگاه بر گرده ابرى بزند، صاعقه ايجاد مى شود.(326)
مد و جزر درياها بر اثر پاى فرشته اى است كه هرگاه بر رستنگاه درياها پا فرو برد، لبريز مى شوند و هرگاه پا بيرون نهد فروكش مى كنند.
درباره كهكشان از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آورده اند: لعاب (آب دهان ) مارى است كه زير عرش آرميده است .(327)
كوه قاف ، كوهى است از زمرد كه هفت دريا را فرا گرفته و هفت زمين را پشت در پشت در برگرفته است ؛ و هرگاه خدا بخواهد در جايى زلزله ايجاد كند، به كوه قاف دستور مى دهد تا رگى را كه بدانجا منتهى مى شود به لرزه درآورد.
جلال الدين سيوطى ، اين روايات اسرائيلى را در تفسير سوره ((ق )) از ابن عباس نقل كرده است .(328)
در تفسير سوره ((ن و القلم )) نيز از ابن عباس و ديگران آورده است كه مقصود، ماهى است كه زمين برگرده اوست . ماهى ، حالت اضطراب داشت كه زمين گسترده گرديد و كوهها بر آن استوار شد تا زمين استقرار يابد.(329)
از اين قبيل گفته ها فراوان است كه اگر سندى معتبر داشت ممكن بود آن را به گونه اى تاءويل كرد؛ ولى خوشبختانه يا مقطوع السند يا ضعيف السند و يا مجهول السند است و بزرگان فن - چه در گذشته و چه در حال - حساب اين گونه روايات بى اساس را رسيده اند.(330)
فصل دهم : معروفترين تفاسير نقلى
تفاسير پيشينيان عمدتا جنبه حديثى داشته كه پيرامون هر آيه ، يك يا چند حديث از پيشوايان دين يا سلف صالح مى آوردند و بدين گونه هر آيه را با حديثى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم يا يكى از صحابه و تابعان و نيز ائمه اطهار (عليهم السلام ) تفسير مى كردند و احيانا توضيح مختصرى درباره واژگان مشكل قرآن بيان مى داشتند و بيشتر به اشعار عرب جاهلى استناد جسته اند و در صورت اختلاف آراء، با تكيه بر دلايل عقلى كوتاه يا شواهد نقلى به نقد و ترجيح مى پرداختند. كه اين خود رهگشايى بود به سوى تفسير اجتهادى كه در دورانهاى بعد شكل گرفت و رفته رفته گسترش ‍ و تنوع يافت ؛ لذا مى بينيم در تفاسير سلف ، بر خلاف متاءخران ، گذشته از مسايل علمى و اجتماعى ، به مسايل فلسفى ، كلامى و حتى ادبى گسترده ، كمتر توجه شده است .
در تفاسير نقلى دو گونه رفتار شده است ، برخى - همان گونه كه اشاره شد - در كنار نقل آراء و اقوال به نقد و ترجيح - هر چند مختصر - پرداخته اند كه نمونه بارز آن ، تفسير ((جامع البيان )) ابو جعفر طبرى است و برخى تنها به نقل اقوال بسنده كرده چيزى بر آن نيفزوده اند؛ مانند تفسير ((الدر المنثور)) جلال الدين سيوطى .
در نقل احاديث نيز، برخى تمام آنچه را كه بدان دست يافته آورده اند، خواه از نظر خود يا ديگران مقبول باشد يا نه ؛ مانند طبرى و سيوطى و نيز دو تفسير نقلى معروف شيعه : ((البرهان )) تاءليف سيد هاشم بحرانى و ((نور الثقلين )) تاءليف ابن جمعه حويزى ، كه منابعى سرشار از احاديث تفسيرى به شمار مى روند.
ولى برخى تنها به احاديثى بسنده كرده اند كه مورد پذيرش خويش بوده است و از آوردن روايات ناپسند خويش ، خوددارى نموده اند؛ مانند ملا صالح برغانى صاحب تفاسير ((الكبير))، ((الوسيط)) و ((الوجيز))! البته اين رفتار از نظر محققان ، ناپسند است ؛ زيرا بسا مى شود كه حديث نامقبول كسى نزد ديگران مقبول افتد، و آنچه را كه او به گمان خود ناپسند دانسته ، نزد محققى توانا قابل پذيرش باشد، چنانكه در مورد ابتداى نسل بشرى ، ملا صالح برغانى تنها به آوردن روايات ازدواج پسران آدم با حوريه و جنيه بسنده كرده ؛ زيرا آنها را درست دانسته است و از ذكر روايات ازدواج پسر و دختر - كه از دو شكم حوا تولد يافته باشند - خوددارى نموده است ؛ در حالى كه علامه طباطبايى در تفسير ((الميزان )) روايات دسته دوم را پذيرفته و مطابق با ظاهر قرآن دانسته است !
آنچه عموما تفاسير نقلى را مورد نقد قرار مى دهد، بى توجهى و نپرداختن به صحت و سقم اسناد و متون روايات تفسيرى از آن خبرى نيست . روايات موضوعه (جعلى ) و اسرائيليات (افسانه هاى شايع و ماءخوذ از احبار يهود)، از روايات اصيل اسلامى جدا نشده و نيز ضعف و قوت سند، علاج اخبار متعارض ، بيان عام و خاص ، مطلق و مقيد، هيچ يك از اين موارد تبيين نشده است . علاوه بر اينكه توافق يا تخالف برخى از متون روايات ، با اصول و مبانى شريعت و محكمات دين ، چندان مطرح نشده است كه اين خود، مايه حيرت و سردرگمى و احيانا گمراهى برخى مراجعه كنندگان گرديده و يا مى گردد!
از اين رو با هميارى گروهى از فضلاى حوزه و داراى سابقه قرآن پژوهى ، اقدامات گسترده اى انجام گرفته و نزديك به سى هزار روايت تفسيرى در دست جمع آورى و دسته بندى است و طبق ضوابط مشخص و شناخته شده و با رعايت اصول فن ، به نقد و بررسى آنها پرداخته مى شود. باشد تا - به حول و قوه الهى - خدمتى شايسته به جهان تفسير - در جهت منبع شناسى حديثى - كرده باشيم . توفيق اتمام و اكمال آن را از درگاه خداوند متعال خواستاريم ، و هو المستعان .
اينك نمونه هاى بارز و شناخته شده تفاسير نقلى از صدر اسلام تا كنون ، بويژه آنچه چاپ و نشر گرديده يا در دست و آماده چاپ است :
1. تفسير مجاهد به روايت ابن ابى نجيح
تفسير ابو الحجاج ، مجاهد بن جبر، تابعى مكى مخزومى (102 - 21) اولين اثر تفسيرى كه در دست است و با تحقيق عبدالرحمان طاهر بن محمد سورتى توسط مجمع بحوث اسلامى پاكستان (در سال 1367) در دو جلد چاپ و منتشر گرديده است .
مجاهد از بزرگترين شاگردان ابن عباس به شمار مى رود، كه هر جا كه از ابن عباس نقل مى كند، آن را تفسير ابن عباس مى گويند و هر جا از طريق تعقل و نظر خود بگوييد، آن را تفسير مجاهد مى نامند.
اين تفسير به روايت ابو يسار، عبدالله بن ابى نجيح ، ثقفى كوفى (متوفاى 131) مى باشد كه به نام او شهرت يافته است و يكى از سرشارترين منابع تفسيرى پيشينيان محسوب مى شود. درباره آن گفته اند: تفسير ابن ابى نجيح از مجاهد، صحيح ترين تفسير است ؛ بلكه تفسيرى صحيح تر و برتر از تفسير ابن ابى نجيح ؛ در ميان تفاسير قدما، در دسترس اهل تفسير نيست .(331)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اين تفسير، به گونه ناپيوست تنها به ترجمه لغات و احيانا در برخى آيات ، از اشاره اى كوتاه به نقل روايت يا آراء سلف كه مقصود، ابن عباس است تجاوز نمى كند و شامل تفسير همه آيات نيست ، تنها از هر سوره چند آيه توضيح داده شده است .
مثلا در تفسير سوره لقمان كه مشتمل بر 34 آيه است تنها 11 آيه ، آن هم فقط به ترجمه چند واژه بسنده شده است . اولين آيه از اين سوره را كه تفسير كرده آيه ششم است . بدينگونه :
و من الناس من يشترى لهو الحديث قال (مجاهد): هو اشتراء المغنى و المغنية بالمال الكثير و الاستماع اليهم ، و الى مثله من الباطل . ((يتخذها هزوا))(332) قال : يتخذ سبيل الله هزوا.
((كاءن فى اءذنيه و قرا))(333) يعنى ((ثقلا.
((و لقد آتينا لقمان الحكمة ))(334) يعنى : الفقه و العقل و الاصابه فى القول فى غير نبوة .
((وهنا على وهن ))(335) يعنى : المشقة .
((ان تك مثقال حبة من خردل فتكن فى صخرة اءو فى السماوات اءو فى الارض ياءت بها الله ان الله لطيف خبير))(336) قال : لطيف باستخراجها، خبير بمكانها.
((و اءمر بالمعروف و اءنه عن المنكر))(337) قال : من دعا الى الايمان و نهى عن عبادة الاءوثان ، فقد اءمر بالمعروف و نهى عن المنكر.
((و لا تصعر خدك للناس ))، قال : هو الصدود و الاعراض بالوجه عن الناس . ((ان الله لا يحب كل مختال فخور))(338) يعنى : كل متكبر. قال : فخور، هو الذى يعدد ما اءعطاه و هو لا يشكر الله .
((ما خلقكم و لا بعثكم الا كنفس واحدة ))(339) يعنى : القليل و الكثير عليه سواء.
((الختار)):(340) الغدار.
((الغرور)):(341)
((ان الله عنده علم الساعة ))(342) قال : جاء رجل من اءهل البادية الى رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم فقال : ان امراءتى حبلى ، فاءخبرنى ماذا تلد؟ و بلدنا جدبه محل (343) فاءخبرنى متى ينزل الغيث ؟ و قد علمت اءين ولدت ، فاءخبرنى اءين اءموت ! فاءنزل الله هذه الاية . قال مجاهد: و هن مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو.(344)
اين تمام آن چيزى است كه با نام تفسير مجاهد در تفسير سوره لقمان آورده شده است .
در شرح حال مجاهد متذكر شديم اين تفسير خيلى كمتر از آن چيزى است كه از مجاهد - البته نه از طريق ابن ابى نجيح - در تفسير طبرى راه يافته است . فؤ اد سزگين مى گويد: ((طبرى حدود 700 بار در موارد مختلف از مجاهد روايت تفسيرى دارد كه بيشتر از طريق ابن ابى نجيح است و نيز از تفسير ابن جريج ، ثورى ، معمر بن راشد، عبدالرزاق بن همام ، ورقاء بن عمر و شبل بن عياد برگرفته است )).(345)
2. تفسير سدى كبير
اثر ابو محمد، اسماعيل بن عبدالرحمان معروف به سدى كبير(346) (متوفاى 128) از مردم حجاز و در كوفه زيست . او مفسرى عاليقدر و نويسنده اى توانا در تاريخ بويژه درباره غزوات (جنگهاى ) صدر اسلام است . از تفسير او به نام ((تفسير كبير)) ياد مى شود و از منابع سرشار تفاسير پس از وى است . جلال الدين سيوطى به نقل از خليلى مى گويد: ((سدى ، تفسير خود را با ذكر سندهايى از ابن مسعود و ابن عباس نقل كرده است و بزرگانى چون ثورى و شعبه از او روايت كرده اند. گرچه تفسير گرد آمده وى از طريق اسباط بن نصر روايت شده است كه درباره اش برخى سخنان گفته شده ؛ ولى تفسير سدى بهترين تفاسير، شناخته شده است )).(347)
تفسير او پيوسته و شامل تمامى سوره ها و آيات قرآن است كه در تفاسير متاءخر پراكنده شده بويژه در تفسير ((جامع البيان )) طبرى و ((الكشف و البيان )) ثعلبى . فؤ اد سزگين مى گويد: ((جمع آورى اين تفسير در يكجا و بيرون كشيدن آن از متون تفاسير ناقل از وى كارى آسان است ))(348) و اين كار اخيرا با كوشش و تحقيق دكتر محمد عطا يوسف انجام گرفته و از تفسير ((الدر المنثور)) سيوطى و ((تفسير ابن كثير)) و قرطبى و شوكانى و غيره نيز استفاده كرده و به طور مستقل به چاپ رسيده است .(349)
هنگام سخن از ابن مسعود(350) و نيز در بيان طريق چهارم از طرق تفسيرى به ابن عباس (351) و در شرح حال مفسران نامى پس از تابعان (352) از اين تفسير، سخن رفت .
3. تفسير كلبى
ابو نضر، محمد بن سائب كلبى (353) كوفى (متوفاى 146.) ابن خلكان مى گويد: ((كلبى ، صاحب تفسير و عالم به انساب و در اين دو رشته سرآمد و مقتداى همگان بوده است )). جلال الدين سيوطى مى گويد: ((به بلندايى و پر محتوايى تفسير كلبى كسى ننگاشته است )).(354)
اين تفسير از كهن ترين و با ارزش ترين تفاسير سلف شناخته شده و همواره مورد استفاده مفسران قرار داشته است . البته به جهت تهمت هاى ناروايى كه به وى بسته بودند، بزرگان اهل حديث و تفسير و نيز تاريخ ، از همان دوران ، در هنگام نقل حديث از وى ، با كنيه يا لقب از او ياد مى كردند و در حالى كه او را يكى از سرشارترين منبع تفسير و حديث و تاريخ مى شناختند. سمعانى مى گويد: ((ثورى و محمد ابن اسحاق ، هنگام روايت از او، مى گفتند: حدثنا ابو النضر، تا شناخته نشود. عطيه عوفى او را با عنوان ابو سعيد ياد مى كرد و مى گفت : حدثنى ابو سعيد)).(355)
آراء تفسيرى وى در كتب پس از وى امثال طبرى ، سيوطى ، ابن عطيه ، ابن كثير، طبرسى و غيره فراوان به چشم مى خورد و غالبا با همان عنوان ((كلبى )) و احيانا با عناوين ديگر از او ياد مى شود و شايد به همين جهت ، فؤ اد سزگين به اشتباه رفته كه مى گويد: ((طبرى در تفسير، از كلبى بهره نگرفته و در تاريخ اندكى از او بهره گرفته است ))!(356)
ما، با يك بررسى سردستى ، بيش از هفتاد مورد در ((تفسير طبرى )) يافتيم كه آراء تفسيرى كلبى را با همين عنوان آورده است و شگفت آنكه در چاپهاى اخير ((تفسير طبرى )) مقدمه نويس آن ، به پيروى از فؤ اد سزگين ، بدون تحقيق ، سخن او را تكرار كرده و افزوده است : ((طبرى در تفسير، از كلبى ، مقاتل و واقدى چيزى نياورده ؛ زيرا آنان را مورد اعتماد نمى دانست ))!(357) در حالى كه از هر سه نفر، روايت دارد(358) كه محقق مزبور، اگر به ابزار اطلاعاتى كه امروزه در دست است مراجعه مى كرد، چنين پندار بى اساسى را اظهار نمى داشت !
جاى سوال است : اين تفسير كهن - كه انباشته اى از علم است - چرا تا كنون به چاپ نرسيده ، با آنكه نسخه هاى فراوانى از آن هنوز در دست است ؟!
فؤ اد سزگين ، از نسخه هاى متعدد خطى اين تفسير - با ذكر خصوصيات هر يك - ياد مى كند كه اكنون بيش از 40 نسخه تنها در شهر اسلامبول و چندين نسخه در شهرهاى بغداد، كابل ، پنگيپور و دمشق وجود دارد.(359)
اميد است اين ميراث فرهنگى اصيل همانند ديگر ميراثهاى جاويد اسلامى به زيور طبع آراسته گردد.
براى پى بردن به اهميت جايگاه تفسيرى كلبى به گزارشى كه ابن نديم در اين باره در ((الفهرست )) آورده توجه كنيد. وى مى گويد: ((امير بصره ، سليمان بن على - عموى احمد سفاح و منصور دوانيقى - كلبى را از كوفه خواست و در خانه اى در بصره جاى داد تا قرآن را با تفسير صحيح بر دانشمندان آن ديار عرضه كند؛ او املا مى كرد و آنان مى نوشتند تا به آيه اى از سوره برائت رسيد و آن را بر خلاف آنچه معروف بود تفسير كرد. آنان از نوشتن دست نگهداشتند و گفتند: ما چنين نمى نويسيم . او هم از گفتن زبان فرو بست و گفت : به خدا سوگند چيزى نخواهم گفت تا تفسير اين آيه را آنگونه كه خداوند نازل كرده بنويسيد.
اين برخورد را به سليمان بن على گزارش كردند، گفت : هر آنچه كلبى مى گويد بنويسيد و جزا آن را بنهيد)).(360)
اكنون لازم است بدانيم آن آيه كدام است كه عامه مردم تصورى ديگر از آن داشته اند؟
به نظر مى رسد آيه فاءنزل الله سكينته عليه و اءيده بجنود لم تروها(361) باشد كه تصور عاميانه آن روز آن بود كه ضمير (هاء عليه ) به ((صاحبه )) يعنى ابوبكر باز يم گردد تا فضيلتى براى او باشد و با اين دليل كه پيامبر همواره داراى سكينه (آرامش ) بود و هيچگاه نگران نبود تا آرامش بدو بخشند.(362)
جلال الدين سيوطى در اين باره رواياتى آورده (363) كه طبرى - در تفسير - آن را ترك كرده ، تنها به اين گفته بسنده كرده است : ((گفته شده كه مراد ابوبكر است ))؛ ولى آيه را موقع تفسير، با ارجاع ضمير بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ، شرح و تبين كرده است .(364 )
ابن كثير - شاگرد ابن تيميه - نيز راه طبرى را رفته و بازگشت ضمير را بر پيامبر اءشهر القولين دانسته است و دليل قول ديگر را موجه ندانسته و مى گويد: ((منافاتى ندارد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم همواره داراى آرامش باشد؛ ولى در مورد بخصوصى نياز به تجديد عنايت داشته باشد. علاوه كه با ظاهر سياق آيه سازش ندارد و دنباله آيه ، تماما بر پيامبر باز مى گردد)).(365)
علامه طبرسى با گسترش بيشترى وارد بحث شده و بدور از هرگونه تعصب گرايى تنها با ديد تفسيرى از آن سخن گفته است .(366)
4. تفسير ابو حمزه ثمالى
ابو حمزه ، ثابت بن دينار ثمالى (367) ازدى كوفى (متوفاى 148) از خواص ‍ اصحاب ائمه اطهار كه محضر چهار امام (على بن الحسين السجاد، محمد بن على الباقر، جعفر بن محمد الصادق ، موسى بن جعفر الكاظم (عليهم السلام )) را درك كرده و دعاى معروف ((ابو حمزه )) به روايت او از امام سجاد است . او تفسير روايى دارد كه از منابع تفسيرى معتبر شمرده شده و مفسرانى همچون طبرى ، طبرسى ، قرطبى ، عياشى و غيرهم از آن نقل كرده اند و اخيرا، دانشمند محترم عبدالرزاق حرزالدين به گردآورى و تحقيق آن پرداخته و به چاپ رسانده است . تفسيرى است دقيق و عميق و قابل اعتماد.
شرح حال وى هنگام سخن از مفسران نامى پس از تابعان گذشت .(368)
5. تفسير ابن جريج
عبدالملك بن عبدالعزيز بن جريج (متوفاى 150) اولين كسى كه دست به تدوين حديث و تفسير زده است .(369) جلال الدين سيوطى - به نقل از خليلى -(370) مى گويد: ((محمد بن ثور از ابن جريج ، سه جزو بزرگ تفسير، روايت يم كند كه اهل فن آن را صحيح شمرده اند، و نيز حجاج بن محمد يك جزو روايت مى كند و آن را هم صحيح دانسته اند؛ ولى تفسيرى در حجم بزرگ از وى به روايت موسى بن محمد در دست است كه جاى تاءمل مى باشد)).(371)
نسخه نفيسى از تفسير ابن جريج در كتابخانه سيد ابن طاووس (متوفاى 664) وجود داشته كه در كتاب ((سعد السعود)) (تاءليف : 651) از آن به ((نسخة عتيقة جيدة )) ياد مى كند و فرازهايى از آن را مى آورد.(372)
تفسير ابن جريج از منابع سرشار تفاسير متاءخر است ؛ مانند تفسير طبرى ، ثعلبى ، قرطبى و سيوطى كه به فزونى از آن نقل كرده اند. اصل تفسير اكنون در دست نيست و اخيرا استاد على حسن عبدالغنى ، روايات تفسيرى ابن جريج را از درون تفسيرهاى ياد شده بيرون آورده ، تصحيح و تحقيق نموده و به چاپ رسانده است .(373) ابن جريج دانشمندى فرزانه و صاحب نظر خردمند بود كه به دقت و اتقان شهرت داشت و در ميان همكنان خود از برجستگى شايسته اى برخوردار بود و همواره مورد توجه همگان قرار داشت ، چنانكه در شرح حال او گذشت .(374)
6. تفسير مقاتل بن سليمان
ابوالحسن ، مقاتل بن سليمان ازدى بلخى (متوفاى 150) از عطاء و عطيه و مجاهد و ضحاك و امام محمد بن على الباقر (عليه السلام )(375) روايت دارد. پيرامون قرآن كتابهاى متعددى نگاشته كه از جمله - و مهمترين - آنها ((تفسير كبير)) است كه كهن ترين تفسير كامل و پيوسته به شيوه نقلى - نظرى شمرده مى شود.
ابن جريج ، گرچه در نظم و تاءليف سرآمد بوده ؛ ولى تفسير او كارى است كه در سن كهولت انجام داده و از لحاظ زمانى پس از تفسير مقاتل انجام گرفته است ؛ لذا تفسير مقاتل را، كهن ترين تفسير بديع و قابل توجه ، بلكه پيشگام تفاسير جامع و كامل شمرده اند.
تفسير ابن جريج بيشتر جنبه نقل و گردآورى روايات از ابن عباس را دارد؛ در حالى كه تفسير مقاتل ، تفسيرى است جامع كه آثار فروزان عقل نيز در آن مشاهده مى شود و از يك نوع ابداع و اعمال فن تاءليفى ويژه اى برخوردار است ، و بيشتر به اهداف و مقاصد عاليه قرآن نظر دارد. جمع موضوعى آيات و وفق دادن ميان آيات به ظاهر متعارض ، از ويژگيهاى اين تفسير است .
مقاتل ، تنها به گردآورى آراى سابقين بسنده نكرده ؛ بلكه آنها را مورد نقد و بررسى قرار داده و آنچه به نظرش درست آمده برگزيده است و تفسير خود را بر اين اساس ، در كمال وجازت و رسايى عبارت و جامعيت تاءليف نموده است .
همين ويژگيها سبب شده تا از روز نخست مورد توجه همگان قرار گيرد و يگانه منبع سرشار تفسيرى شناخته شود، تا آنجا كه امام شافعى ، همگان را ريزه خوار سفره گسترده مقاتل مى داند.(376)
دكتر شحاته مى گويد: ((آنچه درباره مقاتل بن سليمان ، به عنوان يك مفسر توانمند، جلب توجه مى كند، جنبه تفسير هر آيه ، با انديشه آزاد و خرد تابناك او است تا آنجا كه دانشمندى بزرگ مانند امام شافعى درباره آن مى گويد: هر كه آهنگ تفسير كند هر آينه بر خوان نعمت مقاتل بن سليمان نشسته است )).(377)
شحاته مى گويد: ((ويژگى تفسير مقاتل در ساده و رسا بودن عبارت هاى آن است ، علاوه بر احاطه بر معانى واژه هاى قرآنى و بيان شبيه و نظاير آن ، كه در جاى جاى قرآن و سنت آمده است ، كه آن را به صورت ((سهل و ممتنع ))(378) در آورده ... از ديدگاه من ، تفسير مقاتل در حوزه هاى تفسيرى بى نظير است و به رغم گذشت بيش از دوازده قرن ، هنوز اين تفسير، در انسان اين احساس را به وجود مى آورد كه گويى اين تفسير، با چنين شيوه شيوا، براى امروز نوشته شده است . در نقل آراء و نقد و ترجيح ، راه كوتاه را پيموده و چندان وارد مباحث جدلى نگرديده است .
از لحاظ احاطه بر معانى قرآن ، در عين جامعيت ، فشرده بيان كرده است و در عين ايجاز، رعايت ايفاء (رسا بودن ) به طور شايسته شده است ، و ديگر مزاياى اين تفسير كه در حجم كم ولى محتوايى بسيار به جهان علم تقديم داشته است )).(379)
شيوه تفسير مقاتل ؛
اين تفسير، به صورت پيوسته تمامى آيات را - آنجا كه به تبيين نياز داشته - تفسير كرده است . عقل و نقل ، هر دو رعايت شده و با عبارت هايى كوتاه و فشرده و در عين حال رسا و شيوا، بيشتر بر اساس تفسير قرآن به قرآن تكيه داشته است . براى نمونه ، در تفسير سوره ((حمد)) چنين مى خوانيم :
((الحمد لله ))؛ يعنى الشكر لله . ((رب العالمين ))؛ يعنى : الجن و الانس . ((الرحمان الرحيم )) اسمان رقيقان (380) اءحدهما اءرق من الاخر: ((الرحمان ))؛ يعنى : المترحم ، و ((الرحيم ))؛ يعنى المتعطف بالرحمة . ((مالك يوم الدين ))؛ يعنى يوم الحساب . سپس به آيه ((اءانا لمدينون ))(381) استشهاد مى كند كه به معناى ((انا لمحاسبون )) مى باشد و توضيح مى دهد كه قلمرو حكومت ملوك دنيا در محدوده همين جهان است ولى در روزه واپسين و جهان آخرت تنها حكمران ، خدا است ((والامر يومئذ لله )).(382)
((اياك نعبد))؛ يعنى نوحد. چنانكه ((عابدات ))(383) به ((موحدات )) تفسير شده است . ((و اياك نستعين )) على عبادتك . ((اهدنا الصراط المستقيم ))؛ يعنى دين الاسلام . زيرا دينى جز اسلام ، مستقيم نباشد؛ و در قرائت ابن مسعود: ((ارشدنا)) آمده است .
((صراط الذين اءنعمت عليهم ))؛ يعنى ما را به راه كسانى كه به آنان عنايت داشته اى هدايت كن و آنان انبيايند كه نعمت نبوت را بر آنان بخشوده اى .
((غير المغضوب عليهم )): اليهود الذين غضب الله عليهم . ((و لا الضالين ))(384) المشركين والنصارى .
در پايان چند حديث در وصف و فضيلت اين سوره مى آورد. و بر همين شيوه تا پايان قرآن تمامى آيات سوره ها را تفسير و تبيين مى كند.
از ديدگاه متاءخرين ؛
با آنكه اين تفسير در دوران ظهورش و از همان ابتدا مورد توجه بوده و نظر دانشمندان را به خود جلب نموده است تا آنجا كه امام شافعى درباره او مى گويد: ((تمامى مردم ، در تفسير، ريزه خوار سفره مقاتل بن سليمانند))؛(385) يعنى از همان دوران نخست ، همگان از تفسير او بهره مى بردند؛ ولى در دوران متاءخر يك نوع بى مهرى نسبت به آن احساس ‍ مى شود و عامل آن ، عملكرد نارواى راويان اين تفسير است كه در آن تصرف نموده و گرچه اندك بر آن افزوده اند.
اين تفسير از طريق عبدالله بن ثابت مقرى از پدرش ثابت بن يعقوب پ توزى از ابو صالح هذيل بن حبيب دندانى از مقاتل بن سليمان روايت شده است .(386) فؤ اد سزگين مى گويد: ((ابو صالح ، در برخى موارد روايات ديگرى را بر متن تفسير مقاتل افزوده است )).(387) گاه شده اضافات به گونه اى است كه گمان مى رود متن تفسير مقاتل است و حتى در آنجا كه صريحا به مقاتل نسبت داده مى شود، برخى از بزرگان - احيانا - ترديد دارند كه به درستى گفته مقاتل باشد.
مثلا درباره حل رموز حروف مقطعه اوايل سُوَر در اين تفسير، به حساب جُمَل (ابجدى ) روى آورده ؛(388) ولى طبرى اين مطلب را با عنوان ((قال بعضهم )) مطرح مى كند و مى گويد: خوش نداشتم قائل آن را نام ببرم ، زيرا ناقل از وى ، از كسانى نيست كه مورد اعتماد باشد.(389)
نمونه اى ديگر در همين مقدمه تفسير: ابو صالح از ابوبكر هُذَلى از عكرمه - در تفسير آيات نخست سوره بقره - نقل مى كند: ((ذلك الكتاب ))؛ يعنى التوراة و الانجيل )). از ابو روق در آيه ((و مما رزقناهم ينفقون )) نقل مى كند: ((هذا للعرب خاصة ؛ مخصوص عرب است )). باز مى گويد: ((ابو صالح گفته كه محمد بن سائب كلبى مى گويد: اين يهودند (جُدَىّ و حُيَىّ و همراهانشان كه اسلام آوردند) كه گفتند: ما متقيانى هستيم كه به غيب ايمان آورديم و نبوت محمد را پيش از بعثت پذيرفتيم . كلبى اضافه مى كند: اين دو آيه درباره يهود نازل گرديده است )).(390)
ولى در متن تفسير چنين آمده : ((ذلك الكتاب ))؛ يعنى الذى كفرت به اليهود. ((هدى للمتقين )) من الشرك . ((الذين يؤ منون بالغيب ))؛ يعنى يومنون بالقرآن . ((و يقيمون الصلاة و مما رزقناهم ينفقون ))، هاتان الايتان نزلتا فى مومنى اءصحاب النبى صلى الله عليه و آله و سلم و المهاجرين )). ((و الذين يؤ منون بما اءنزل اليك )) نزلت فى مومنى اءهل التوراة عبدالله بن سلام و اءصحابه )). سپس مى افزايد: خداوند همگى را در يكجا به طور جمعى مورد ستايش قرار داده و فرموده : اءولئك على هدى من ربهم و اءولئك هم المفلحون .(391)
روشن نيست اين دوگونگى تفسير را از مقاتل گرفته يا از ديگران !
سپس روايت بلندى مى آورد كه بزرگان يهود نزد پيامبر آمده درباره همين آيات به گفتگو نشستند و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اين آيات را به تفصيل و طبق آنچه گفته شد تفسير نمود. آنگاه جدى ، در صدد آزمايش ‍ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برآمده و از همين حروف مقطعه اوائل سُوَر طبق حساب جُمَل (ابجدى ) اسلام را ناپايدار و كوتاه مدت شمرد؛ ولى پيامبر با آوردن حروفى ديگر، مدت دوام آن را براى هميشه دانست . خلاصه آنچه ميان پيامبر و اين جهودان گذشت ، سخن از راز حروف مقطعه و دلالت حساب ابجدى آن مى باشد؛ داستانى است بلند و پر از مطالب افسانه وار كه هرگز با مقام علمى و خردمندى مقاتل بن سليمان وفق نمى دهد و معلوم نيست كه ابو صالح ، اين داستان را از كجا آورده كه بى شباهت به افسانه هاى اسرائيلى نيست !(392)
همين است كه ابو جعفر طبرى - كه بر دانش و خرد مقاتل واقف است - از انتساب اين گونه گزاره ها به وى خوددارى كرده و آن را به ربيع بن اءنس ‍ نسبت داده است ؛ گرچه خود در پايان ، آن را پسنديده است !(393)
موارد مشكوك ؛
در اين تفسير مواردى به چشم مى خورد كه انتساب آنها به مقاتل مشكوك است و شايد - چنانكه گذشت - از تصرفات راويان تفسير باشد كه بر آن افزوده اند.
در تفسير آيه ((و اذ قلنا للملائكة ))(394) آمده است : الذين خلقوا من مارج من نار السموم .(395)
جاى شگفتى است كه چگونه آفرينش فرشتگان را از شعله آتش سوزنده پنداشته است ! در صورتى كه خداوند، آفرينش جن را چنين وصف كرده نه ملايك :
((و خلق الجان من مارج من نار(396))) و الجان خلقناه من قبل من نار السموم (397)
در توضيح آيه الا ابليس اءبى و استكبر و كان من الكافرين (398) آمده : الذين اءوجب الله لهم الشقاء فى علمه ، فمن ثم لم يسجد(399) و اين ، مساءله جَبر را مى رساند كه خداوند در علم ازلى ، بر آنان حتم كرده تا اهل شقاوت باشند!
در تفسير آيه ((و قلنا اهبطوا))(400) مى گويد: يعنى آدم و حواء و ابليس . فهبط آدم بالهند و حواء بجدة و ابليس بالبصرة !(401 ) كه بى ترديد از خرافات اسرائيلى است .
در تفسير آيه هو الذى اءنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن اءم الكتاب و اءخر متشابهات آمده است : الم ، المص ، المر، الر. شبه على اليهود، كم تملك هذه الاءمة من السنين ، و المتشابهات هولاء الكلمات الاءربع . و ما يعلم تاءويله الا الله و الراسخون فى العلم ؛(402) يعنى المتدراسون علم التوراة ؛ فهم عبدالله بن سلام و اءصحابه من مومنى اءهل التوراة .(403)
چگونه است كه آيات متشابهات قرآن ، تنها همين چهار كلمه (از حروف مقطعه ) است ؟! او نيز چرا مقصود از ((راسخون فى العلم )) همان عبدالله بن سلام و اصحاب وى باشند؟! نمى توان باور نمود كه مقاتل بن سليمان چنين پندارى داشته است !
در تفسير سوره عبس چنين آمده : نزلت فى عبدالله بن اءبى السرج الاءعمى ، و اءمه اءم مكتوم ، اسمه عمرو بن قيس بن زائدة ... و داستان را چنين مى آورد: ((وى تنها، در مسجد الحرام نشسته بود و از چشم نابينا بود كه دو فرشته از آسمان فرود آمدند تا در مسجد نماز گذارند. با خود گفتند: اين نابينا كيست كه در دنيا و آخرت از بينايى محروم است ؟ سپس يكى از آن دو فرشته به ديگرى گفت : شگفت از ابو طالب است كه مردم را به اسلام فرا مى خواند! عبدالله ، اين سخنان را مى شنيد و آن دو را نمى ديد. از جا برخاست تا نزد پيامبر آمد. در آن حال ، پيامبر با امية بن خلف و عباس بن عبدالمطلب ، كه جلوى او ايستاده بودند، گرم سخن بود و آنان را به اسلام دعوت مى فرمود. عبدالله به پيامبر عرض كرد: آمده ام تا توبه كنم ! پيامبر، از او روى برتافت و به آن دو نفر روى آورد. عبدالله ، سخن خود را تكرار كرد، اين بار هم با روى گرداندن و ترش رويى پيامبر مواجه شد. عبدالله ، شرمنده شد و گمان كرد كه توبه او پذيرفته نيست ؛ از اين رو به خانه اش بازگشت ! در اين هنگام اين آيات نازل گرديد)).(404)
در اينجا به چند جهت بايد توجه نمود:
اولا - در نسخه چاپ شده ، عبدالله بن ابى سرح - با حاء مهمله - آمده و صحيح آن : ابن ابى السرج - با جيم است - چنانكه شيخ در ((تبيان )) (ج 10 و ص 268) از ابن خالويه آورده مى گويد: ((كان اءبوه يكنى اءبا السرج )). يا آنكه عبدالله بن شريح بوده ، چنانكه بغوى در تفسيرش (ج 5، ص 209) نام پدر او را شريح گفته است .
ثانيا - از كجا به دست آمد كه آن دو نفر كه با هم گفتگو مى كردند، دو فرشته بودند و آهنگ نماز كرده بودند؟ و چگونه است كه نسبت به نابينايى مسلمان ، اين گونه بدبين باشند.
ثالثا - دعوت كردن ابو طالب يعنى چه ؟ شايد اينجا هم تصحيفى رخ داده باشد و در اصل : فرزند برادر ابو طالب باشد.
رابعا - چرا ابن ام مكتوم آهنگ توبه كرد؟ مگر چه گناهى از وى سرزده بود؟ و چرا شرمنده شد و آهنگ بازگشت به خانه نمود؟
اينها پرسشهايى است بدون پاسخ كه دستخوردگى به اين كتاب را مى رساند!
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

در پايان سوره عبس ، بدون مناسبت آمده : قال النبى صلى الله عليه و آله و سلم : نزل القرآن فى ليلة القدر جميعا كله من اللوح المحفوظ الى السفرة من الملائكة فى السماء الدنيا، ثم اءخبر (الله ) به جبرائيل فى عشرين شهرا، ثم اءخبر به جبرائيل النبى (عليهما السلام ) فى عشرين سنة .(405)
اين روايت بدين صورت ، كاملا غريب است ؛ و اين در حالى است كه خود او در تفسير سوره قدر، به گونه ديگر آورده ، مى گويد: انا اءنزلناه (406) يعنى القرآن . اءنزله الله من اللوح المحفوظ الى سماء الدنيا، الى السفرة ، و هم الكتبة من الملائكة . و كان ينزل تلك الليلة من الوحى ، على قدر ما ينزل به جبرائيل على النبى صلى الله عليه و آله و سلم فى السنة كلها الى مثلها من قابل ، حتى نزل القرآن كله فى ليلة القدر من شهر رمضان من السماء.(407)
در روايت نخست ، تمامى قرآن يكجا در شب قدر بر آسمان اول نازل گرديده ، سپس در مدت بيست ماه بر جبرائيل ، و پس از آن در مدت بيست سال بر دست جبرائيل بر پيامبر نازل گشته است ، و در روايت دوم ، در هر شب قدر هر سال ، به اندازه همان سال از آسمان بر پيامبر نازل مى گرديد!
خلاصه ، علاوه بر غرابت حديث نخست ، با حديث دوم در تعارض ‍ است .
در اين گونه موارد مشكوك ، احتمال مدسوس بودن مى رود كه با دست راوى نخست يا ديگران بر تفسير مقاتل افزوده شده است . دليل بر آن ، آنكه هيچ يك از مفسرانى كه بنابر استيعاب داشته اند، چنين مطالبى را نه از مقاتل و نه از تفسير وى ، نقل نكرده اند.
آرى ، همان بلايى كه بر تفسير على بن ابراهيم قمى آمده و بر دست راوى آن دگرگونى در آن رخ داده ، عينا بر تفسير مقاتل نيز آمده و دچار دگرگونى و احيانا بى اعتبارى گرديده است ؛ ولى در مجموع - با قطع نظر از موارد مشكوك يا مدسوس - تفسيرى شيوا و ارزشمندى است و يكى از كهن ترين و سرشارترين ذخاير ميراث فرهنگى اسلام است ؛ گوهرهاى ناب آن براى فرهيختگان به خوبى تابناك ، و تشخيص آن از ناروا براى اهل تحقيق به آسانى ميسور. لذا اين تفسير، امروزه براى پژوهندگان مسائل قرآنى و تفسير، غنيمتى ارزنده است .
دكتر شحاته مى گويد: ((درباره او هر چه گفته اند؛ ولى درباره تفسيرش ‍ همگى او را ستوده اند، بويژه مقام علمى و شخصيت او جاى ترديد نيست ، و امروزه ، نبايد غفلت كنيم و از چنين ميراث ارزنده اى چشم بپوشيم . آرى ، در جهت منقولات وى بايد دقت نمود؛ ولى در جنبه عقلانى تفسيرش ‍ همچون دريايى خروشان است كه از همه پيشى گرفته است و - طبق گفته شافعى - كسى را بر او پيشى نيست .
اگر ما از تفسير مقاتل غفلت ورزيم همانا قسمت بزرگى از ميراث فرهنگى و فكرى خويش را از دست داده ايم ؛ بلكه اولين دست آورد تفسير عقلانى را از دست داده ايم كه امروزه ، جهانيان به افتخارات گذشته خود مى نازند و در احياى آن مى كوشند)).(408)
لذا بسى جفا است كه اين تفسير گرانقدر را به طور كامل ، بى اعتبار جلوه دهيم ، و بى اعتبارى آن را معلوم سهل انگارى و سستى كار مقاتل بدانيم ؛ چنانكه فؤ اد سزگين چنين قضاوت بى جايى را درباره او روا داشته است . مى گويد: ((تفسير وى چندان مورد اعتبار نبوده ؛ زيرا عنان كلام را به دست خيال پردازى سپرده ، و هر كجا كاستى داشته از منقولات اسرائيلى عاريت گرفته است . علاوه كه سند منقولات خود را بيان نمى دارد)).(409)
اين يك گونه قضاوت عارى از تحقيق و عجولانه استكه از مستشرقان دور نيست !
بارى ، دكتر عبدالله محمود شحاته - اخيرا - اين اثر ارزنده را احيا نموده و نسخه هاى متعدد آن را از كتابخانه هاى جهان جمع آورى كرده ، تصحيح و تعليق و تحقيق مناسب را انجام داده و در پنج مجلد به چاپ رسانده است كه چهار مجلد آن اصل تفسير همراه با متن قرآن و مجلد پنجم گزارشى گسترده از تفسير و شرح حال مفسر و آثار علمى وى است .
گرايش عقيدتى مقاتل در تفسير؛
وى انسانى آراسته و دانشمند و فردى صالح و با گرايشى سالم به مسائل اسلامى از جمله تفسير قرآن مى نگريست ؛(410) و همين گرايش عقيدتى سالم وى او را به سوى ارادتمندى به خاندان نبوت سوق داده بود؛ از اين رو در تفسير قرآن هر جا كه مرتبط به فضايل اى خاندان مى شد از جاده انصاف منحرف نمى گرديد؛ چيزى كه در جاى جاى تفسير وى بخوبى جلوه گر است .
مثلا در ذيل آيه و المؤ منون و المؤ منات بعضهم اءولياء بعض (411) مى گويد: ((يعنى اءصحاب رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم منهم على بن ابى طالب (عليه السلام ))).(412)
اينكه بالخصوص نام مولا امير مؤ منان را جدا از صحابه يادآور مى شود، دليل بر اخلاص وى به اين بزرگوار است كه طبق روايات بسيارى : هر جا در قرآن از مومنان ياد مى شود، على (عليه السلام ) در راءس و سرور و مقصود نخستين مى باشد.
حاكم حسكانى در كتاب ((شواهد التنزيل )) نزديك به 20 روايت با سندهاى معتبر و متعدد از بزرگان صحابه - امثال حذيفه و ابن عباس - و تابعان - امثال عكرمه و مجاهد - مى آورد كه همگى گفته اند: ما نزلت فى القرآن ((يا اءيها الذين آمنوا)) الاكان لعلى لبها و لبابها. ((الا كان على اءميرها و شريفها)). الا و على راءسها و اءميرها. مجاهد مى گويد: كل شى ء فى القرآن يا اءيها الذين آمنوا فان لعلى سبقه و فضله .
ابن عباس مى افزايد: ((بسيار شده كه خداوند اصحاب را مورد عتاب قرار داده ، جز على بن ابى طالب كه همواره به نيكى از او ياد كرده است .))(413)
پس اگر مقاتل بن سليمان ، در آيه فوق الذكر، مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) را بالخصوص نام مى برد رهى درست رفته است و بى جهت برخى ناراحت شده ، خرده گرفته اند كه چرا نام على را بالخصوص ياد مى كند.(414)
در ذيل آيه و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة (415) مى گويد: و اتقوا فتنة تكون من بعد، يحذركم الله ، تكون مع على بن اءبى طالب . لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة ، فقد اءصابتهم يوم الجمل ، منهم طلحة و الزبير.(416)
فتنه مورد تحذير را همان جنگ جَمَل مى شمرد، و طلحه و زبير را معركه گردان اين فتنه مى داند. فتنه در اينجا به معناى آزمايشى است كه گروهى نتوانستند به سلامت از آن برهند.
در آيه اءفمن كان مومنا كمن كان فاسقا لا يستوون (417) مومن را به مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) تفسير مى كند و فاسق را به وليد بن عقبة بن اءبى معيط اءموى ، برادر ناتنى عثمان بن عفان و چنين مى گويد: ((اءفمن كان مومنا))؛ يعنى عليا (عليه السلام ) ((كمن كان فاسقا))؛ يعنى الوليد)).(418)
در ذيل آيه انما وليكم الله و رسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤ تون الزكاة و هم راكعون (419) مى گويد: ((عبدالله بن سلام و يارانش - پس از پايان نماز ظهر - خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عرض ‍ كردند كه يهوديان - به جهت اسلام آوردن ما - از ما دورى مى جويند و از گفتگو با ما خوددارى مى كنند، و ما اكنون دوست و همرازى نداريم جز آنكه درون مسجد بنشينيم و با ديگران رابطه نداشته باشيم ! در اين هنگام اين آيه نازل گرديد و پيامبر بر آنان خواند، و آنان خرسند گرديدند.
در آن عهد، با دستور پيامبر، رسم چنان بود كه پس از پايان نماز ظهر و تا هنوز وقت نماز عصر نرسيده ، مسلمانان در مسجد به نوافل و نمازهاى مستحبى مى پرداختند.
پيامبر، در آن هنگام برخاسته تا از مسجد بيرون رود، مشاهده كرد فقيرى از مسجد بيرون مى رود و سپاس خداى را به جا مى آورد. پيامبر او را فراخواند و از او پرسيد: كسى به تو چيزى داده است ؟ گفت : آرى . فرمود: چه كسى ؟ گفت : آن كه در آنجا ايستاده نماز مى خواند - و به على رضوان الله عليه اشاره كرد - و انگشترى به من داد. حضرت به او فرمود: در چه حالتى بود كه اين انگشتر را به تو داد؟ گفت : در حال ركوع ! در اين هنگام ، پيامبر شادمانه تكبير گفت : و فرمود: سپاس خداى را كه على را بدين كرامت اختصاص داد)).
مقاتل در ادامه آيه مى آورد: و من يتولى الله و رسوله و الذين آمنوا يعنى على بن ابى طالب (عليه السلام ) ((فان حزب الله هم الغالبون ))؛(420) يعنى شيعة الله و رسوله و الذين آمنوا هم الغالبون . فبداء بعلى بن اءبى طالب قبل المسلمين .(421)
اين داستان با شيوه هاى گوناگون نقل شده و تاب تحمل آن را از برخى ربوده است و تلاش كرده اند تا از لفظ عموم آيه ، شاهد بر نفى اختصاص ‍ بگيرند.(422)
ولى اين گونه كه مقاتل آورده و برداشت كرده ، كاملا شيوا و برداشتى متناسب است ؛ زيرا همان گونه كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ، از تقارن ميان نزول آيه و عمل انجام شده از جانب على ، يك گونه فضيلت براى على (عليه السلام ) شناخت و او را سرمنشاء ولايت مومنان و سرسلسله اين رشته الهى دانست ؛ مقاتل نيز با همين استنباط عميق از آيه و تقارن مبارك آن با خاتم بخشى مولا امير مؤ منان ، على را نقطه آغاز شمول آيه گرفت : فبداء بعلى بن اءبى طالب قبل المسليمن ! و اين فرخنده فال نيكى است كه به نام آن حضرت ثبت گرديد!
از اين رو هيچگونه منافاتى ميان عموم لفظ آيه و اختصاص فضيلت آن به مولا امير مؤ منان نمى باشد، كه تاب تحمل آن را از برخى ربوده باشد!
دكتر شحاته از بى تابى مى گويد: ((از دو جهت مى توان بر مقاتل خرده گرفت : نخست آنكه لفظ آيه عام است و شامل تمامى مومنان مى گردد ولى مقاتل ، آن را به على اختصاص داده است !(423) ديگر آنكه رواياتى را كه فضيلت برخى آيات را به على و خاندان او اختصاص مى دهد، بر ديگر روايات ترجيح مى دهد، با آنكه سند آنچه پسند كرده ضعيف و سند ناپسند او صحيح تر است )).(424)
دكتر شحاته براى مثال ، حادثه پيام برائت از مشركين كه پيامبر آن را بر دست ابوبكر فرستاد و سپس از او پس گرفت و بر دست على فرستاد را شاهد آورده ، مى گويد: ((مقاتل ، تنها اين روايت را نقل كرده ، در صورتى كه بخارى گفته : پيامبر، على را همراه ابوبكر روانه كرد... روشن است كه گفته بخارى صحيح تر است ))!؟(425)
ملاحظه مى شود كه اين مرد، چگونه از بى تابى برخود مى تابد! آنچه بخارى و ديگران (طبرى ، سيوطى ، احمد بن حنبل ، ترمذى و ديگر مفسران و اهل حديث ) گفته اند غير از اين نيست كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پس ‍ از روانه ساختن ابوبكر، على (عليه السلام ) را به دنبال او فرستاد، تا ابلاغ بر دست او انجام گيرد، و همگى گفته اند كه ابوبكر رياست گروه را بر عهده داشت ؛ ولى ماءمور تبليغ پيام ، على (عليه السلام ) بود و او بود كه پيام را رساند. همگى نيز اتفاق نظر دارند كه پيامبر، سبب تغيير در پيامرسان را چنين فرمود كه دستور آمده اين پيام را خود يا يكى از بستگانت برسان ؛ لذا على (عليه السلام ) را فرستاد تا او پيام را برساند.
لذا گفتار بخارى - كه به گمان شحاته صحيح تر است و آن را ابن كثير آورده - تفاوتى با گفته مقاتل و ديگران ندارد!؟(426)
7. تفسير ابوالجارود
زياد بن منذر همدانى كوفى خارفى . وفات او را بين سالهاى 150 تا 160 گفته اند. او از بسيارى از تابعان مانند عطيه عوفى ، اصبغ بن نباته ، حسن بصرى و عبدالله بن حسن روايت دارد و از اصحاب امام ابو جعفر الباقر (عليه السلام ) شمرده مى شود و از وى تفسيرى دارد كه در تفسير منسوب به على بن ابراهيم قمى از ابتداى سوره آل عمران تا پايان قرآن آمده است . درباره وى و رفتار و پندارش پيش از اين سخن گفتيم .(427)
8. تفسير عبدالرزاق صنعانى
عبدالرزاق بن همام بن نافع حميرى صنعانى (428) (متوفاى 211) دست پرورده و تعليم يافته مَعْمَر بن راشد (متوفاى 153) و از طريق او، تفسير و حديث را از ابن جُرَيج و سفيان بن عُيَيْنه و ديگر تابعان بزرگ فرا گرفته اس . احمد بن حنبل و يحيى بن معين و ديگر نخبگان اهل حديث از وى روايت دارند. وى علاوه بر موسوعه (429) حديثى بزرگ ((الجامع الكبير فى الحديث ))، تفسيرى دارد كه از منابع اصيل تفاسير نقلى پس از وى است .
اين تفسير، به صورت ناپيوسته ، آيه هايى از هر سوره را به با آوردن يك يا چند نقل كوتاه تفسير كرده است ؛ مثلا در تفسير سوره حمد، تنها ((يوم الدين )) را به روز جزا، و ((المغضوب عليهم )) را به يهود و ((الضالين )) را به نصارى تفسير كرده است و بقيه سوره رها شده است . همچنين در هيچيك از ديگر سوره ها استيعاب نشده است و بيشتر جنبه توضيحى - در قالب جمله هايى كوتاه - دارد تا تفصيل ؛ چه رسد به تحقيق و نقد آراء. اين همان شيوه تفسير در قرن اول و دوم است كه مفسران در آن دوره به مسائل يا مباحث متنوع نمى پرداختند. شيوه تفصيل و تنوع و نقد و ترجيح از قرن سوم آغاز شد و بهترين و جامعترين تفسير اين دوره ، تفسير محمد بن جرير طبرى است .
در اين تفاسير، كاملا به مساءله شاءن نزول و ناسخ و منسوخ توجه شده و نوعا تكيه بر روايات منقول از صحابه و تابعان است و امروزه از ارزش والايى برخوردار است ؛ زيرا بسيارى از آيات با آگاهى از شاءن نزول قطعى آن كه در تفسير، نقش ارزنده اى را ايفا مى كند قابل فهم است .
در اين تفسير، احيانا به اسباب النزول آيه ها برخورد مى كنيم ، و كاملا مختصر و فشرده شكل گرفته است .
اين تفسير در سه جلد، مكررا در بيرون به چاپ رسيده است : يك بار با تحقيق و استخراج عبدالمعطى امين قلعچى ، بار ديگر با تحقيق و استخراج دكتر محمود عبده (به سال 1419 ق / 1999 م ) و همچنان در دست چاپ و تكثير است ، كارى كه امروزه تحت عنوان احياى ميراث پيشينيان انجام مى گيرد و كار ارزنده اى است ؛ مشروط بر آنكه امانت را در اين كار رعايت كنند؛ ولى گاه چنين نمى شود و جاى تاءسف است ؛ به عنوان نمونه در مورد ((تفسير بغوى )) چنين شده است كه در جاى خود از آن ياد مى كنيم .
اين تفاسير كه به شيوه نقلى و كوتاه نگارش يافت ، در آن دوره (تا نيمه قرن دوم ) آغاز كارى بود كه با پيشرفت زمان و توسعه علوم و معارف ، گسترش و تنوع يافت . گسترده ترين و عمده ترين تفسير نقلى همراه با نقد و ترجيح ، تفسير ((جامع البيان )) طبرى است كه به جهت اهميت آن در عالم تفسير و تاءثير بسزاى آن بر تفاسير بعدى اعم از اجتهادى و نقلى - چنانكه آن را مادر تفاسير شمرده اند - به تفصيل از آن سخن مى گوئيم :
9. جامع البيان طبرى
گردآورنده اين تفسير، ابو جعفر محمد بن جرير طبرى ، منسوب به طبرستان و زادگاه وى شهر آمل از توابع مازندران است . او به سال 224 زاده شد و در جوانى ، براى فراگيرى علم و دانش رهسپار شهرهاى مختلف گرديد و در مصر و شام و عراق به فراگيرى حديث همت گماشت و سرانجام در بغداد رحل اقامت افكند و در آنجا به تعليم و تربيت و نشر آموخته هاى خود پرداخت و به سال 310 در همانجا درگذشت .
وى دانشمندى فرزانه و آگاه به تاريخ و آثار سلف ، عالمى فاضل و ناقدى نكته بين و در سنجش اقوال و آراء بسيار توانا بود و به همين دليل ، علاوه بر تفسير، به پدر تاريخ نيز مشهور بود. اين موضوع جامعيت و گسترش تفسير وى را مى رساند و ما در سايه همين جامعيت و گسترش ، امروزه به انبوهى از اقوال و آراء دسترسى داريم وگرنه شايد اين ذخاير ارزشمند از دست رفته بود.
وى اقوال پيشينيان را با ذكر سند مى آورد؛ كه اين خود موجب اعتبار نقل وى مى گردد؛ ولى در مواردى بسيار نيز، از افراد ضعيف يا مجهول الحال يا معروف به جعل ، روايت مى كند. عمده ضعف وى در همين مورد است ؛ بويژه در نقل ((اسرائيليات )) كه راه افراط رفته و به ارزش تفسير خود لطمه اساسى وارد ساخته است . به همين دليل بر وى خرده گرفته اند كه : بدون توجه به صحت و سقم روايات و بدون ذكر درجه ضعف يا قوت اسناد، آنها را نقل مى كند. شايد گمان كرده است ذكر سند به تنهايى ، مسؤ وليت را از او بر مى دارد يا از سنگينى آن يم كاهد؛ در حالى كه چنين نيست و اين همه روايات سست و ناشناخته ؛ بويژه اسرائيليات خرافى و دروغين كه تفسير خود را به آن انباشته است ، مسؤ وليت او را هر چه سنگين تر ساخته و او را چون ((حشويه )) بى محابا به انباشتن روايات سره و ناسره نشان داده است ؛ تا آنجا كه نقّادان به نكوهش او پرداخته اند. از جمله ، شيخ محمد عبده او را به جنون جمع آورى حديث توصيف كرده است . عبده در ذيل آيه ((بشارت فرزند به زكريا)) مى گويد: ((اگر افراط جنون آميز وى در نقل روايات نبود، اين گونه روايات سست و ناروا را كه موجب بدبينى و تمسخر ديگران و نمايانگر بى مايگى است و خِرَد هرگز به پذيرش آن تن نمى دهد و از باور داشتن آن ابا دارد و قرآن هم به آن اشاره نكرده است نمى نوشت . آرى تنها همين مورد كافى بود تا او را مورد طعن قرار دهد؛ ولى او از اين گونه روايات واهى فراوان دارد. خداوند از ابن جرير درگذرد كه چنين رواياتى بر دست او انتشار يافت )).(430)
آرى ، ابن جرير از محدثان افراط كار در نقل حديث بوده است و روايات او، بويژه روايات تفسيريش به نقد و بررسى گسترده اى نياز دارد. در بررسى روايات او بايد توجه كرد كه ذكر سند به تنهايى ، پذيرفتنى نيست ؛ گرچه گفته اند: ((هر كه گفتارى را به سند آورد، هر آينه بار مسؤ وليت بررسى سند را بر عهده تو گذارده است )).(431)
زيرا پذيرفتن رواج اين اندازه از روايات بى اساس و اسرائيليات گزاف و خرافى و در اختيار همگان گذاردن آنها، شايد گناهى نابخشودنى باشد؛ چنانكه استاد عبده به آن اشاره كرده . دليل آن ، فريفته شدن بسيارى از مفسران پس از وى است كه صرفا با تكيه بر شخصيت طبرى ، چنين روايات بى اعتبارى را در تفاسير و نوشته هايشان آورده اند؛ به عنوان نمونه ، در ذيل آيه لا تقربوا الصلاة و اءنتم سكارى (432) نقل مى كند كه عبدالرحمان بن عوف گروهى از جمله على بن ابى طالب (عليه السلام ) را به خانه دعوت كرد و بساط شراب گسترد. هنگام نماز، على بن پيشوايى ايستاد و از سر مستى ، سوره كافرون را چنين خواند: قل يا اءيها الكافرون اءعبد ما تعبدون ... در آن موقع آيه لا تقربوا الصلاة و اءنتم سكارى نازل گرديد(433) و بدون هيچگونه اظهار نظرى از كنار آن مى گذرد! كسانى چون رشيد رضا(434) و سيد قطب (435) نيز آن را باور كرده اند. در صورتى كه حاكم نيشابورى ، نسبت مستى و چنين قرائتى را به امير مؤ منان ، كار خوارج و دشمنان على مى داند و با آوردن حديث صحيح السندى استدلال مى كند كه اين عمل منسوب به ديگرى است و خداوند، ساحت قدس على (عليه السلام ) را از اين تهمت ناروا مبرا كرده است .(436)
از اين گونه موارد كه سهل انگارى سلف در نقل روايات ، موجب گمراهى خلف گرديده است ، بسيار است و چه بسا، فاجعه هاى ناگوار عقيدتى و عملى به بار آورده است .
با همه اينها مى توان گفت : امروزه تفسير طبرى ، از جامع ترين و پربهاترين تفاسير نقلى موجود به شمار مى رود؛ چون در بردارنده نظريات و آراء بزرگان سلف است و اگر چنين دايرة المعارف تفسيرى اى وجود نداشت چه بسا كه بسيارى از آراء و نظريات پيشينيان از ميان رفته بود و به آن دسترسى نداشتيم .
طبرى در نقل روايات ، آميختگى به وجود نياورده و هر روايتى را متنا و سندا جدا و روشن و با دسته بندى منظم آورده است ؛ در حالى كه در تفسير سيوطى ، اين جهت مراعات نشده و آميختگى عجيبى در متن روايات به وجود آمده است و گاه چند روايت كه متن آنها به هم نزديك است و سندهاى متعددى دارند، يكجا و با يك متن آمده است ؛ گرچه ممكن است از لحاظ برخى نكات و كم و زياد بودن عبارات با هم تفاوت داشته باشند و اين آميختگى موجب آشفتگى در فهم آنها گردد.
تفسير طبرى منبع سرشارى است از گفته ها و نظريات پيشينيان كه آن را براى همه ادوار به ارمغان گذاشته است ؛ گرچه به نقد و بررسى گسترده نياز دارد و در واقع ، او گنجينه اى فراهم كرده و انتخاب اصلح را به مراجعه كنندگان واگذار نموده است ؛ كارى كه به جاى خود قابل تقدير است .
روش طبرى در تفسير؛ طبرى ، تفسير هر آيه را بدينگونه آغاز مى كند: ((القول فى تاءويل قوله تعالى ...)) و مقصود وى از تاءويل همان تفسير و بيان معناى آيه است ؛ چون هر لفظ به معناى خاصى دلالت مى كند و به عبارتى : لفظ، طريق است و معنا، مقصد. سپس با گفتن ((يعنى ...)) تفسير آيه را براساس ‍ راءى برتر بان مى كند و در صورت لزوم به تبيين واژگان نيز در اين جهت راه افراط مى پيمايد كه از گسترش و سلطه او بر لغت و ادب عرب حكايت دارد.
آنگاه اقوال مختلف را جداگانه و به گونه اى منظم نقل مى كند؛ بدين صورت كه هر وجهى را با شماره اى مى آورد و قول هر قائلى را در خصوص هر وجه با عبارت ((حدثنى )) يا ((حدثت )) آغاز مى كند؛ سپس سند خود را به آن قائل ، به گونه اى مسلسل و زنجيره وار - بيان و با اين روش ، راه را براى تبيين ضعف يا وقت سند آماده مى كند.
پس از بيان اقوال ، غالبا آنها را بدون ترجيح يا ذكر دلايل اعتبار هر يك از آنها، رها مى سازد؛ ولى در مواردى كه به نظرش مهم است به ذكر دلايل اعتبار هر يك از اقوال مى پردازد و برخى را نيز ترجيح مى دهد و از شواهد عقلى و نقلى و لغت و ادب نيز بهره مى جويد.
موضع وى با اهل راءى ؛ طبرى با آنكه خود در ترجيح و انتخاب راءى ، به دلايل عقلى و نقلى و شواهد لغوى مى پردازد، احيانا به كسانى كه - آنان را اهل راءى مى خواند و - به شواهدى از لغت و كلام عرب استناد كرده اند مى تازد. روشن است كه اين روش ، برخلاف شيوه سلف صالح است و تفسير به راءى محسوب مى شود.
مثلا در آيه ثم ياءتى من بعد ذلك عام فيه يغاث الناس وفيه يعصرون (437) درباره ((يعصرون )) از ابن عباس و ديگران دو معنا نقل مى كند: 1 - به معناى فشردن ميوه و حبوبات . 2 - به معناى دوشيدن شير. آنگاه مى گويد: ((برخى از كسانى كه به اقوال سلف آگاهى ندارند و قرآن را به راءى خود تفسير و تاءويل مى كنند، اين آيه را بر مبناى كلام عرب به ((نجات يافتن )) تفسير كرده اند. بدين معنا كه از خشكسالى و قحط، به وسيله ريزش باران ، نجات پيدا مى كنند و به اين بيت از ابو زبيد طائى استناد مى كنند:
صاديا يستغيث غير مغاث و لقد كان عصرة المنجود(438)
نيز به اين بيت از لبيد:
فبات و اءسرى القوم آخر ليلهم و ما كان وقافا بغير معصر(439)
طبرى مى گويد: ((اين تاءويل با سخن همه اهل علم - از صحابه و تابعان - مخالف است و اين خود بر خطا بودن آن گواهى مى دهد)). سپس معناى دوم (دوشيدن شير) را نيز مردود مى شمارد؛ زيرا مخالف كلام عرب و منقول از ابن عباس است .(440)
بايد گفت : تفسير قرآن ، بر مبناى كلام عرب و شيوه سخن عصر جاهلى نزديك به عصر نزول قرآن ، شيوه اى است كه بزرگان سلف از جمله ابن عباس بر آن رفته اند. ابن عباس مى گويد: ((هرگاه در قرآن با واژه اى برخورد كرديد كه مفهوم آن مشكل بود، به اشعار عرب رجوع كنيد كه اندوخته سرشارى براى فهم كلام الله است )) و خود چنين رفتار مى كرد. تمسك او به اشعار عرب در مسائل ابن ازرق ، معروف است چنانكه در شرح حال وى گذشت .
از اينها گذشته ، طبرى كه خود در بهره جستن از لغت و اشعار عرب براى فهم معانى قرآن پيشگام است ، چگونه اين كار را بر ديگران خرده مى گيرد؟! طبرى ، در مقابل مجاهد نيز ايستاده و او را به تفسير به راءى متهم كرده است . در آيه ((كونوا قردة خاسئين ))(441) خود در ظاهر آيه مانده است و بر اين باور است كه قوم يهود به صورت بوزينگان مسخ شدند. آنگاه از مجاهد نقل مى كند كه اين نوعى تشبيه و تمثيل است و در واقع ، دلهاى يهوديان مسخ گرديد و آن قوم ، خلق و خوى بوزينه پيدا كردند.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

طبرى سپس بر مجاهد مى تازد كه اين سخن ، شديدا با ظاهر كلام خدا مخالف است ؛ و اضافه مى كند: ((از اين گونه تعابير در قرآن بسيار آمده است ، و هر كه چيزى از آن را انكار و راءى ديگرى اختيار كند، از او دليل مى خواهند و بايد به مجاهد گفت : چرا در جاهاى ديگر اين كار را پذيرفته اى و در اينجا نفى مى كنى ؟
و نيز اين سخن مجاهد مخالف حجت اجماع است - كه خطا بردار نيست و هرگز در آنچه نقل كرده اند دروغ ، راه ندارد - و براى اثبات تباهى قول كسى كه اجماع او را تخطئه كرده ، همين بس است )).(442)
البته روا نبود كه طبرى اين اندازه تندروى كند و درباره كسى چون مجاهد كه دست پرورده ابن عباس است ، تا اين حد جفا كند و او را به مخالفت با اجماع امت متهم سازد يا او را مخالف كتاب خدا بداند.
آرى ، از كسى چون طبرى كه محدثى ظاهرنگر بيش نيست و در تفسير و نقل حديث همچون حشويه رفتار مى كند، بيش از اى انتظار نمى رود.
بايد گفت : مجاهد، سخنى گفته است كه امروزه همه مى گويند و از ديرباز، محققان روشن نگر مى گفته اند؛ گرچه گوش دل اشعرى مسلكان آن روزگار تاب شنوايى آن را نداشت .
رويكرد طبرى نسبت به گزيده هاى كلام عرب ؛ قبلا اشاره شد كه رويكرد طبرى به اشعار و ضرب المثلهاى عرب يكى از ويژگيهاى وى به شمار مى رود و نمودار توان گسترده وى در لغت و ادب عرب است . او در جاى جاى تفسير خود، براى فهم واژگان مشكل قرآنى به مجموعه اى از اشعار و سخنان برجستگان عرب روى آورده است كه اگر گردآورى شود، يكى از بهترين كتب غريب القرآن به شمار مى آيد؛ مثلا براى تبيين مفهوم ((سواء)) در آيه سواء عليهم اءاءنذرتهم اءم لم تنذرهم لا يؤ منون (443) كه معناى تعادل و يكسان بودن را مى رساند، به شعر عبدالله بن قيس ((رقيات )) تمسك جسته است :
تعذبنى الشهباء نحو ابن جعفر سواء عليها ليلها و نهارها
شهباء: خشكسالى است كه شاعر را به رغم اراده اش ناچار كرده بود تا به سوى ((ابن جعفر)) روانه شود و چنان بر او فشار آورده بود كه شبانه روز، يكسان حركت كرده بود.
شاعر ديگرى مى گويد:
وليل يقول المرء من ظلماته سواء صحيحات العيون و عورها
شبى چنان تاريك كه آدمى به خود مى گفت : يكسان است ديدگان سالم و معيوب ؛ زيرا كه هر دو از درست ديدن - در آن ظلمت شب - محروم بودند.(444)
همچنين در تبيين مفهوم ((ند)) در آيه ((فلا تجعلوا لله اءندادا))(445) مى گويد: ((اءنداد جمع نِدّ به معناى عدل (همتا) و مثل (همانند) است ؛ چنانكه حسان بن ثابت گفته است :
اءتهجوه و لست له بند فشر كما لخيركما الفداء(446)
يعنى : همانند و همتاى او نيستى ؛ و هر چه نظير يا شبيه ديگرى باشد، ند (همتاى ) او محسوب مى شود)).(447)
از اين گونه استشهادهاى شعرى در تفسير طبرى فراوان است و قدرت ادبى او را مى رساند؛ با اين حال ، طبرى ، گاه خطا رفته و به سر حد منزل صواب نرسيده است ؛ مثلا در تبيين مفهوم ((تنور)) در آيه ((وفار التنور))(448) اقوال مختلف مفسران را آورده است ؛ به عنوان نمونه مى گويد: ((عكرمه و ضحاك از ابن عباس نقل مى كنند: مقصود از تنور، سطح زمين است . ديگرى گفته است : تنوير الصبح (روشنايى مداد) است .(449) قتاده گفته است : زمينهاى مرتفع را گويند كه از آنها آب جوشيد و سرازير شد. حسن بصرى مى گويد: تنور نان پزى بوده كه از سنگ بوده و از دوران حوا باقى مانده بود)).
پس از نقل اين اقوال مى گويد: ((برترين آنها گفته كسى است كه آن را به ((تنور نان پزى )) تفسير كرده است ؛ زيرا تنور در كلام عرب ، به همين معنا شهرت دارد و شايسته نيست كلام خدا را بر غير آنچه اشهر و اغلب معانى نزد عرب است تفسير و توجيه نمود؛ زيرا خداوند با عرب آنگونه سخن گفته كه مفهوم رايج آنها است )).(450)
اين در حالى است كه تنور در استعمال عرب ، در اصل ، به معناى رستنگاه آب است و چشمه سارها كه آب را آن بجوشد و فَوَران كند. به تالابهاى ميانه دشتها نيز تنور مى گويند. ابو عبيد قاسم بن سلام هروى (متوفاى 224) در كتاب ((الغريبين )) مى گويد: ((تنور در اين آيه ، چشمه سار معروفى است )). صاحب قاموس مى گويد: ((به جاى جوشيدن آب (چشمه سار) و جايى كه در دل دشت ، آب گرد آمده باشد (تالاب ) تنور مى گويند)) و از ازهرى نقل مى كند كه ((ذات التنانير)) (محلى كه داراى چشمه سارها است ) به دامنه كوهى در جانب غربى جزيرة العرب گفته مى شود.
ازهرى شعر راعى را شاهد مى آورد:
فلما علا ذات التنانير غدوة تكشف عن برق قليل صواعقه (451)
در رابطه با قرائات ؛ طبرى ، همان گونه كه در فقه صاحبنظر و داراى مذهبى مستقل بود، در فن قرائات نيز زير نظر استادانى بزرگ تربيت يافت و صاحب اختيار گرديد و كتاب ((الفصل فى القرائات )) يا ((القرائات و التنزيل )) را در رابطه با اختلاف قراء و بيان حروف مورد اختلاف و جرح و تعديل آنها به رشته تحرير در آورد و بدين وسيله ، كاردانى و مهارت خود را در فن قرائات نشان داد. از نظر تلاوت و ترتيل قرآن نيز كم نظير بود؛ و اين تبحر و گستردگى اطلاع وى بر قرائات ، در سراسر تفسير وى نمودار است . در حدود 850 قرائت را در ذيل آيات ، مورد بحث و بررسى قرار داده و در برخى موارد پس از نقد و بررسى ، قرائت اصح و ارجح را بيان كرده است ؛ گرچه احيانا دچار اشتباه شده است .
مثلا در ترجيح قرائت ((ملك )) بر ((مالك )) مى گويد: ((هر كه ملك (پادشاه ) باشد، مالك نيز هست ؛ ولى هر كه مالك باشد، لزوما ملك نيست . از اين گذشته ، خداوند در آيه پيش (الحمد لله رب العالمين ) ملكوت خويش را بر همه عوالم بيان داشته است و اگر مالك بخوانيم موجب تكرار مى شود)).(452)
طبرى در اينجا سه اشتباه دارد: اول آنكه هر ملكى (پادشاهى ) مالك نيست ، و اصولا ملك بودن هيچ دلالتى بر مالك بودن ندارد. چه بسا ملك با قهر و غلبه سلطه يافته و غاصب باشد. دوم آنكه ، رب به معناى پروردگار، گستردگى حوزه پروردگارى او را مى رساند كه به معناى ملك (صاحب سلطه و اختيار) نزديكتر است تا به معناى مالك (صاحب ملك ). سوم آنكه ، عالمين مجازا - با علاقه محليت - به معناى جهانيان است نه جهانها.
در آيه وضو ... و امسحوا برؤ وسكم و اءرجلكم ...(453) قرائت ((جر)) را به دو دليل ترجيح مى دهد: اولا، به جهت قرب معطوف عليه (برؤ وسكم ). در صورت نصب ، چون عطف بر ((و اءيديكم )) مى باشد، عطف با فاصله خواهد بود؛ لذا ((جر)) بر ((نصب )) اولويت دارد. ثانيا، در صورت عطف بر ((رؤ وس )) ايجاب مسح مى كند، و مفهوم مسح چون فراگير است (رو و پشت پا را در بر مى گيرد) مسح و غسل - هر دو - را شامل مى گردد.(454)
در اينجا نيز به دو اشتباه بر مى خوريم : اول آنكه قرائت نصب ، بر محل ((برؤ وسكم )) عطف شده است و با ناديده گرفتن ((باء)) افاده مسح فراگير (تمامى روى پا) مى كند و گمان عطف به ((اءيديكم )) اشتباه محض ‍ است ؛ زيرا اساسا عطف با فاصله ، جايز نيست . دوم آنكه مسح فراگير هرگز مفهوم غسل را در بر ندارد.
گرايش مذهبى ؛ ابو عبدالله ، محمد بن احمد ذهبى (متوفاى 748) او را با عنوان ((يكى از پيشوايان بزرگ اسلام و فردى مورد اعتماد)) ياد مى كند و درباره او مى گويد: ثقة صادق ، فيه تشيع و موالاة لا تضر(455) او را به وثاقت و صداقت لهجه وصف مى كند و اضافه مى كند: در جود او تشيع و موالاة (ارادتمندى نسبت به خاندان نبوت ) يافت مى شود كه به مقام شامخ وى زيان نمى رساند.(456)
وى درباره حديث غدير، تاءليفى در دو مجلد دارد كه روايات و طرق و اءسناد حديث غدير را در آن گرد آورده است . تاءليفى ديگر نيز درباره حديث ((طير مشوى ))(457) كه يكى از بزرگترين فضايل امير مؤ منان على (عليه السلام ) محسوب مى شود دارد و در آن ، تمامى طرق و اسناد اين حديث را جمع آورى كرده است .(458)
ياقوت حموى مى گويد: ((طبرى ، كتاب ((احاديث غدير خم )) را در پى تكذيب يكى از مشايخ بغداد(459) نوشت كه مى گفت : اين حديث دروغ است ؛ زيرا على (عليه السلام ) در آن هنگام در يمن به سر مى برده است . ابو جعفر طبرى پس از شنيدن اين گفتار به نوشتن كتاب ياد شده همت گماشت . او در اين كتاب ، ابتدا فضايل امير مؤ منان را ياد مى كند؛ سپس به گردآورى طرق و اسناد حديث غدير پرداخته است . ياقوت مى گويد: ((موقعى كه اين كتاب را نوشت گروه زيادى از شيعيان بغداد گرد او آمدند تا نوشته . او را استماع كنند... براى متهم نشدن به رافضى بودن ، صفحاتى در فضائل شيخين بر آن افزود. سپس با درخواست عباسيان رساله اى در فضائل عباس نگاشت كه از اين كار خسته شد و ديگر به اين گونه درخواستها پاسخ نداد)).(460)
ياقوت مى گويد: ((چون وى متهم به تشيع بود، از بيم گستاخى عامه ، او را در شب به خاك سپردند.))(461)
او برخلاف حنبليان خدا را از صفات جسمانى منزه مى دانست ؛ از اين رو با وى به ستيز برخاستند و تهمتهاى نارواى فراوان به وى بستند.
گروهى از مشايخ حنبلى - پس از بازگشت وى از طبرستان (462) نزد او آمده ، مسائلى از وى پرسيدند؛ از جمله درباره معناى آيه ((الرحمان على العرش استوى ))(463) كه معتقد بودند يعنى خداوند بر سرير عرش لميده است ! از او سوال كردند. گفت : چنين چيزى محال است و اين شعر را خواند:
سبحان من ليس له اءنيس و لا له فى عرشه جليس (464)
حنبليان و اهل حديث با شنيدن اين سخن به او هجوم آورده ، قلمدانهاى خود را به او پرتاب كردند؛ و مى گويند هزارها نفر گرد آمدند و وى فرار كرد و به خانه خود پناه برد، خانه اش را سنگباران كردند؛ چنانكه انبوه سنگها همچون تلى در جلوى خانه ، راه را بر او بست و او در خانه زندانى شد. آنگاه عمال حكومت دخالت كردند و دستور دادند سنگها را بردارند و مردم را متفرق سازند.(465)
با اين وصف ، گاه مى بينيم در تفسيرش گزارشى دارد كه پيوند او را با اهل بيت زير سوال مى برد. شايد تحت تاءثير محيط آن روز قرار گرفته باشد؛ بويژه به اين دليل كه تفسير وى در آن هنگام مورد توجه عموم بود و بهترين تفسيرى بود كه در آن عهد عرضه شد و مورد استقبال همگان قرار گرفت .(466)
به هر تقدير، گاه در اين تفسير با ارزش به اين نارواييها بر مى خوريم ؛ از جمله ، صاحب اين تفسير، در ذيل آيه مودت مى كوشد تا ((الا المودة فى القربى ))(467) را به بستگان فاميلى پيامبر (قريش ) تفسير كند و مى گويد: ((پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از قبيله خود ((قريش )) درخواست مى كند تا به جهت همبستگى فاميلى كه با آنان دارد، او را حمايت كنند و مورد مهر و محبت قرار دهند و آنان گرچه دعوت او را نپذيرفتند، نمى بايست پيوند خود را با او ناديده بگيرند. ((المودة فى القربى )) يعنى دوستى خود را به علت قرابت و پيوندى كه با من داريد نگاه داريد و حرمت نهيد)).
طبرى اين وجه را ترجيح داده و بهترين وجه دانسته است ؛ ولى از دو نكته مهم غفلت ورزيده است : نخست آنكه در اين آيه ، دوست داشتن خويشاوندان پيامبر، به عنوان اجر رسالت مطرح گرديده است : قل لا اءساءلكم عليه اءجرا الا المودة فى القربى ؛ از شما پاداشى نمى خواهم جز دوستى با بستگان (نزديك من )(468) كه اين هم نيز در جهت مصلحت خود امت است .
ناگفته روشن است كه پاداش رسالت از كسانى درخواست مى شود كه رسالت شخص را به عنوان يك عمل انجام شده با ارزش پذيرفته باشند؛ نه آنكه عمل او را سبب ويرانى و تباهى اسباب شوكت خود بدانند!
ديگر آنكه - پيامبر دستور گرفته است كه هرگز با مشركان و دشمنان خدا از در دوستى در نيايد و دست دوستى به سوى آنان دراز نكند: لا تتخذوا عدى وعدوكم اءولياء تلقون اليهم بالمودة .(469)
طبرى به موقعيت ((فى )) در آيه استناد كرده و ((قربى )) را مصدر گرفته است ؛ يعنى در جهت همبستگى و نزديكى ؛ و مى گويد: اگر مقصود بستگان نزديك پيامبر بودند، به حرف ((فى )) نياز نبود و بايد مى گفت : ((الا مودة القربى )).
كاش اين استدلال را نمى كرد تا به ضعف توان ادبى متهم نمى گرديد!(470)
زمخشرى - كه استاد شناخته شده ادب عربى است - در اين باره مى گويد: ((اين تعبير، مبالغه در امر را مى رساند؛ بدين مى ماند كه ((قربى )) محل و ظرف مودت قرار گرفته اند؛ چنانكه مى گويى : مرا در خاندان فلان ، جايى براى دوستى هست و در اين خاندان مرا ميل و رغبتى هست ؛ يعنى اين خاندان را جايگاه محبت و دوستى خود قرار داده اى )).
زمخشرى مى گويد: ((پس از نزول آيه ، مسلمانان از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پرسيدند: اءقرباء تو كه خداوند دوستى با آنان را بر ما فرض كرده است ، كيانند؟ فرمود: على و فاطمه و دو فرزندشان )). روايات ديگرى از اين قبيل نيز مى آورد.(471) خداوند، زمخشرى را به جهت اين موضع گيرى درست و عالمانه پاداش خير دهد.
نيز در ذيل آيه ((و اءنذر عشيرتك الاءقربين ))(472) حديث مفصلى از مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) از طريق محمد بن اسحاق ، تاريخ نگار بزرگ صدر اسلام ،(473) نقل مى كند؛ بدين مضمون كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور داد تا غذايى فراهم شود و تمامى خويشاوندان خود را دعوت كرد. در آن جمع همه فرزندان و نوادگان هاشم و عبدالمطلب حضور يافتند. آنگاه به آنان فرمود: ((بهترين تحفه را براى شما آورده ام ؛ آنكه به خدا شرك نورزيد و تنها او را بپرستيد؛ و هر كه از شما در اجابت دعوت پيشى گيرد و مرا در اين امر يارى كند، وصى و جانشين و وزير من خواهد بود)). اين سخن را تكرار كرد ولى هيچيك جوابى ندادند و هر بار على (عليه السلام ) از جا بر مى خواست و لبيك مى گفت . در نهايت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: ((حال كه چنين است ، بدانيد كه على ، خليفه و جانشين من مى خواهد بود و از هم اكنون مطيع و فرمانبردار وى باشيد)). ابو لهب و ديگران برخاستند و با تمسخر به ابو طالب گفتند: از هم اكنون تو را دستور داده تا فرمانبردار فرزندت باشى ! عبارت حديث چنين است : فاءيكم يوازرنى على هذا الامر على اءن يكون اءخى و وصيى و خليفتى فيكم ... كداميك از شما مرا در اين امر يارى مى كند تا برادر و وصى و خليفه من باشد؟)) و پس از آنكه همگى سكوت كردند و چيزى بر لب نياوردند، على برخاست و عرض كرد: ((اءنا يا نبى الله اءكون وزيرك عليه ؛ من ، اى پيامبر خدا ياور تو مى باشم )). آنگاه پيامبر فرمود: ان هذا اءخى و وصيى و خليفتى فيكم فاسمعوا له و اءطيعوا اين - على - برادر و وصى و خليفه من است ؛ از او فرمانبردارى كنيد)).
طبرى اين حديث را به طور كامل با همين عبارات در تاريخش آورده است ؛! ولى در تفسير آن را با ابهام آورده است ؛ بدين گونه فاءيكم يوازرنى على هذا الامر على اءن يكون اءخى وكذا وكذا. و گفته اخير پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را چنين آورده است : ان هذا اءخى و كذا و كذا فاسمعوا له و اءطيعوا.(474)
اكنون اين سوال مطرح است كه چرا طبرى در تاريخ آشكارا واقعيت را گزارش كرده ولى در تفسير، راه ابهام گويى را پيموده است ؟ همان است كه قبلا اشاره شد. تفسير وى محطّ نظر همگان و عامه مردم بوده و از غوغاگران نادان هراس داشته است ؛ ولى اين ويژگى در تاريخش وجود نداشته و توانسته است آزادانه گزارش كند!
اين پديده ناگوار در كتاب ((حياة محمد)) نوشته دكتر حسين هيكل نيز ديده مى شود. در چاپ اول به طور صريح حادثه فوق را گزارش كرده ولى در چاپهاى بعد با گفتن ((كذا و كذا)) خود را از دست غوغاگران بى خرد رهانيده است ! امروزه اين گونه حاكميت تعصب كور شگفت آور است !
منابع تفسيرى طبرى ؛ ياقوت حموى در شرح حال وى وصف كاملى از تفسير او به دست مى دهد و مى گويد: ((او قرآن را كلمه به كلمه تفسير و اقوال صحابه و تابعان و اتباع تابعان را فراهم نموده و از سخنان بزرگان نحو و ادب كوفيان و بصريان بهره گرفته است و نيز متعرض اختلاف قرائات گرديده و در شؤ ون مختلف قرآن سخن گفته و در رد و نقض سخن اهل كلام قدم نهاده و بدين شيوه تا آخر قرآن را تفسير كرده است و در اين راه چنان دقت كرده و در جمع آورى اقوال و آراء سلف ، آگهى و دانش از خود نشان داده است كه هيچكس ياراى مقابله با او را ندارد. از كتابهاى تفسيرى كه تا آن زمان گرد آمده بود كاملا بهره گرفته است . از پنج طريق به ابن عباس سند دارد. به سعيد بن جبير از دو طريق و به مجاهد از سه طريق و گاهى بيشتر، به قتاده از سه طريق ، به حسن بصرى از سه طريق ، به عكرمه از سه طريق ، به ضحاك از دو طريق و به عبدالله بن مسعود از يك طريق . از تفسير عبدالرحمان بن زيد بن اسلم و تفسير ابن جريج و تفسير مقاتل بن حيان نيز سود برده است ؛ جز احاديث مشهورى كه از ديگر مفسران و محدثان گرفته است . از كتابهاى ادبى مانند كتاب كسائى و كتاب فراء و اخفش و ابو على قطرب نيز هنگام ضرورت بهره گرفته است )).(475) اضافه بر آن ، از كتاب ابو حمزه ثمالى در تفسير و كتاب عبدالرزاق صنعانى و ديگر كتب تفسيرى پيش از خود، جز آنچه فاقد اعتبار دانسته ، استفاده فراوان كرده است . به گفته ياقوت حموى اين تفسير پر حجم و پر محتوا را در مدت هفت سال (290 - 283) به پايان رسانيده است ، كه از پشتكار و عمل بى وقفه او حكايت مى كند. بدين سبب امروزه و براى هميشه جامع ترين پشتوانه تفسيرى و حاوى آراء و اقوال قدما شمرده مى شود و به همين جهت تا اين اندازه و تا حدودى گسترده و همه جانبه درباره آن سخن گفتيم البته كه اين شايستگى را داشت .
10. تفسير عياشى
ابوالنضر، محمد بن مسعود بن عياش سلمى سمرقندى (متوفاى 320) از محدثان بزرگ به شمار مى رود. او نزد گروهى از مشايخ كوفه و بغداد و قم حديث فراوان آموخت . خانه او جايگاه بحث و دانش و محل رفت و آمد پويندگان علم حديث بود؛ چنانكه در آنجا برخى مى نوشتند؛ برخى مقابله مى كردند؛ برخى مى خواندند و برخى به نقد و بررسى مى پرداختند. وى تمامى مبلغ سيصد هزار دينارى را كه به ارث برده بود، در راه تحصيل علم و نشر آن صرف نمود. مى گويند: او در شرق بلاد اسلامى بيشترين بهره را از علم و ادب و فضل و بينش و بزرگوارى داشت . وى دو نشست داشت ؛ يكى براى خواص و ديگرى براى عامه مردم . ابن نديم مى گويد: ((او از قبيله بنى تميم است و از فقهاى شيعه اماميه و در فزونى دانش ، يگانه روزگار خويش ‍ بود و كتابهاى وى در نواحى خراسان منزلتى رفيع داشت .
او شَيْخ ابو عمرو محمد بن عمر بن عبدالعزيز كشى - صاحب كتاب رجال - مى باشد. بيش از دويست كتاب و رساله نوشته است . وى در جوانى عامى مذهب بود؛ سپس به تشيع گرويد و در خدمت به اسلام كمر همت بست و با كثرت تاءليفات و فزونى دانش خويش خدمات شايانى به اسلام نمود.
عياشى تفسير نفيسى دارد كه سخن راستان (ائمه اطهار (عليهم السلام )) را در آن گرد آورده و بسيار ارزنده و سودمند است . روايات را با سند و در كمال دقت و اعتبار آورده است و تا پايان قرآن را در برگرفته است ؛ اما اين تفسير به طور كامل به ما نرسيده است . برخى نيز از روى غفلت سندهاى آن را حذف كرده و تنها به اولين راوى حديث از امام اكتفا كرده اند و براى اين كار نارواى خود، عذر ناموجهى ارائه كرده اند؛ بدين مضمون كه چون در اين ديار كسى را نيافتيم كه داراى سماع و اجازه از مولف باشد، از اين رو سندهاى آن را حذف كرديم . علامه مجلسى مى فرمايد:
عذر بدتر از گناه همين است .
از اين تفسير تنها قسمت اول وجود دارد؛ تا پايان سوره كهف و قسمت ديگر مفقود شده است و هم اكنون مى توان اندكى از بخش مفقود شده را در منقولات متقدمين از كتاب وى كه نسخه كامل نزد آنان وجود داشته است يافت ؛ از جمله حاكم حسكانى نيشابورى در كتاب ((شواهد التنزيل )) كه بوفور از تفسير كامل عياشى (تا آخر قرآن ) نقل مى كند. وى از بزرگان قرن پنجم و شيخ مشايخ علامه طبرسى صاحب ((مجمع البيان )) است . علامه طبرسى در تفسيرش - با يك واسطه - از حاكم حسكانى روايات زيادى آورده است . عمده آنكه در كتاب ((شواهد التنزيل )) بسيارى از سندهاى از بين رفته ، يافت مى شود.(476)
به عنوان نمونه در حديث شماره 485(477) ذيل سوره بقره چنين آورده است : عن سلام بن المستنير عن اءبى جعفر (عليه السلام ) قال ... كه در ((شواهد التنزيل )) (ج 1، ص 104) سلسله راويان پيش از وى چنين آمده است : اءبو النضر العياشى عن حمدويه عن محمد بن الحسين بن الخطاب عن الحسن بن محبوب عن اءبى جعفر لاحول عن سلام بن المستنير...
نيز در حديث شماره 486 ذيل سوره بقره آورده است : عن اءبى بصير عن اءبى عبدالله (عليه السلام ) قال ... كه در ((شواهد التنزيل )) بدين صورت است : اءبو النضر العياشى عن جعفر بن اءحمد عن حمران و العمركى عن العبيدى عن يونس عن اءيوب بن حر عن اءبى بصير عن اءبى عبدالله ...
حديث شماره 177 ذيل سوره آل عمران (478) را چنين آغاز كرده است : عن الاءصبغ ابن نباته عن على (عليه السلام )... در حالى كه ((شواهد التنزيل )) بدين صورت است : اءبو النضر العياشى عن محمد بن اءحمد بن محمد بن عيسى عن الحسين ابن سعيد عن بعض اصحابنا عن محمد بن زريع عن الاءصبغ بن نباته ...
از روى اين موارد مى توان سلسله اسناد روايات ديگرى را كه راوى اول آنها يكى است به دست آورد.
روش وى در تفسير؛ عياشى آيات را همراه با احاديث منقول از اهل بيت (عليهم السلام ) آورده است ؛ چه در تفسير و چه در تاءويل آيات ؛ و بدون جرح و تعديل گذشته است و نقد و بررسى آن را بعهده سند ذكر شده همراه روايت كه با كمال تاءسف حذف گرديده اند واگذاشته است ؛ و در ضمن ، به برخى از قرائات نادر منسوب به ائمه كه در كتابهاى ديگر با سندهاى ضعيف آورده شده و يا مرسل و فاقد حجيتند اشاره كرده است . بايد توجه كرد كه هيچ لفظ و كلمه و حتى اعراب و حركات قرآن بدون تواتر قابل اثبات نيست ؛ و اين مساءله مورد اجماع امت است ؛ مثلا در خصوص آيه حافظوا على الصلوات و الصلاة الوسطى و قوموا لله قانتين (479 ) با ذكر روايتى ، به امام باقر (عليه السلام ) نسبت مى دهد كه چنين قرائت كرده است حافظوا على الصلوات و الصلاة الوسطى وصلاة العصر و قوموا لله قانتين آنگاه فرموده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز چنين قرائت مى كرد. مقصود از صلاة وسطى نماز ظهر است .(480)
در اين باره - كه مقصود از صلاة نماز ظهر است - روايات ديگرى آورده و در پايان ، روايتى را در تاءويل آيه آورده است . بدين مضمون كه نمازهاى پنجگانه كه محافظت بر آنها واجب است ، پيامبر و على و فاطمه و دو فرزندشان و مقصود از ((قوموا قانتين )) به اطاعت ائمه برخاستن است .(481)
همچنين درباره ((السبع المثانى ))(482) از امام صادق (عليه السلام ) روايت مى كند كه مقصود، سوره حمد است ؛ سپس به تاءويل آيه مى پردازد و رواياتى مى آورد كه ناظر به بطن آيه است و ((السبع المثانى )) را به امامان معصوم تاءويل مى كند و مى افزايد: ((در حديث (مرسل و مرفوع ) چنين آمده است كه ظاهر آيه ، سوره حمد است ولى باطن آيه فرزند فرزند است و هفتمين آنان امام قائم است )).(483)
در اينجا روايات درهم و نامفهومى آورده است كه طبق هيچ ضابطه اى قابل درك نيست ؛ و در جاى خود يادآور شديم : شرط صحت تاءويل و پى بردن به بطن آيه ، هماهنگى ميان ظاهر و باطن است ؛ به گونه اى كه تاءويل يا بطن آيه ، مفهومى فراگير باشد كه از دل آيه بيرون آورده شود، كه اين ويژگى در روايات ياد شده وجود ندارد. والله العالم .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

11. تفسير ابن ابى حاتم رازى
عبدالرحمان بن محمد بن ادريس حنظلى رازى ؛ كنيه اش ابو محمد و معروف به ابن ابى حاتم است . خانواده وى اصالتا اصفهانى بوده و سپس به رى مهاجرت كرده اند. در سال 240 زاده شد و در سال 327 - در سن 87 سالگى - در شهر رى درگذشت و همانجا مدفون گرديد. وى در سايه پدرى دانشدوست پرورش يافت . ابن ابى حاتم مى گويد: ((در كودكى قرآن را حفظ كردم . پدرم مرا واداشت تا قبل از اشتغال به علم حديث به فراگيرى قرآن بپردازم و با دستور او قرآن را نزد فضل بن شاذان فرا گرفتم سپس به فراگيرى حديث پرداختم )). او سفرهاى علمى فراوانى كرده است . مى گويد: ((در سال 255 پيش از رسيدن به سن بلوغ همراه پدرم روانه خانه خدا شديم . هنگام رسيدن به ذوالحليفه (مسجد شجره : ميقات اهل مدينه ) محتلم شدم ، پدرم خرسند گرديد كه موفق به گزاردن حجة الاسلام گرديدم و در مكه از محمد بن عبدالرحمان مقرى بهره بردم )).
وى در سفر ديگرش به مكه در سال 260 از محمد بن حماد تهرانى نيز دانش آموخت . در سال 262 به كشورهاى خليج و مصر و شام سفر كرد و در سال 264 رهسپار اصفهان گرديد و به خدمت يونس بن حبيب رسيد. وى در طلب دانش رنجها برد و شاگردانى برجسته - مانند ابن حيان (متوفاى 354)، ابن عدى (متوفاى 365)، ابن حبان (متوفاى 369)، قاضى ميانه جى (متوفاى 375)، حاكم نيشابورى (متوفاى 378) و ابن منده (متوفاى 395) - پرورد. ابويعلى خليلى در وصف او مى گويد: ((وى ، علم پدر و ابوزرعه را فرا گرفت و دريايى از علم و معرفت بود. در علم فقه و معرفة الرجال و شناخت اقوال و آراء مختلفه صحابه و تابعان و علماى بلاد (نيز) سرآمد بود)).(484)
او تفسير خود را بر اساس آثار رسيده از صحابه و تابعان بنا نهاد و كمال دقت را در اسناد و منابع روايى خود به خرج داد و تا آنجا كه توانست در به دست آوردن روايات صحيح كوشيد؛ از اين رو تفسير وى مورد توجه همگان قرار گرفت .
در اين تفسير روايات معتبرى يافت مى شود كه آنها را در جاى ديگرى نمى توان يافت . ابن ابى حاتم ، محتواى تفاسير پيش از خود را - از جمله ، تفسيرهاى سعيد بن جبير و مقاتل بن حيان و غيره - در درون تفسيرش ‍ جاى داد و اگر او نبود، اين آثار از ميان رفته بود. تفسر او را منبع سرشار و قابل اعتمادى براى مفسران پس از وى - در همه ادوار - دانسته اند.
بَغَوى (متوفاى 516) و ابن كثير (متوفاى 774) و ديگران در تفاسير خود، از وى بهره فراوان برده اند. جلال الدين سيوطى (متوفاى 911) مى گويد: ((تفسير او را در ((الدر المنثور)) تلخيص كرده ام )).
او در وصف و بيان روش تفسير خود مى گويد: ((كوشيدم تا اين تفسير را با صحيح ترين آثار سلف صالح فراهم سازم . نخست آثار منقول از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را جدا گانه آوردم و كسى را با او همراه نساختم . سپس به تفاسير منقول از بزرگان صحابه پرداختم و در پى آن ، تفاسير تابعان را آوردم و موارد وفاق و اختلاف آنان را يادآور شدم )).
وى در تفسير هر آيه ، به روايات ماءثور (منقول ) پيرامون هر يك پرداخته و در صورت اختلاف متن ، تحت عنوانها ((وجه دوم ))، ((وجه سوم )) و... آنها را مطرح كرده و اقوال را به گونه اى منظم و جدا از هم آورده است .
او هرگز به مسائل جنبى نپرداخته است و لذا تفسير وى تفسيرى كاملا مبتنى بر نصوص وارده مى باشد و چيزى با آن آميخته نشده است . از اين رو در اين تفسير به طور پراكنده تنها آياتى كه درباره آنها رواياتى نقل شده تفسير شده است .
اين تفسير به طور كامل يافت نشد؛ تنها مقدارى از ابتداى سوره فاتحه تا آخر سوره رعد، و از سوره مومنون تا پايان سوره عنكبوت از آن به دست آمد و بقيه آن از تفاسيرى كه از وى نقل كرده اند تكميل شد و با ملحقات در چهارده جلد، مكررا به چاپ رسيد و در سال 1419 ق / 1999 م به چاپ دوم رسيد.
او تفسير خود را - پس از تيميه - چنين آغاز مى كند: الحمد لله رب العالمين و صلى الله على محمد خاتم الانبياء و على آله اءجمعين ... و روشن است كه اين شيوه ، شيوه ارادتمندان به خاندان نبوت است .
در ضمن تفسير نيز به مواردى برخورد مى كنيم كه به ديدگاه مكتب تشيع نزديكتر است ؛ از جمله در ذيل آيه ان الله و ملائكته يصلون على النبى يا اءيها الذين آمنوا صلوا عليه و سلموا تسليما(485) از كعب بن عجره - به دو طريق - چنين روايت مى كند: ((از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پرسيديم : چگونه بر تو درود بفرستيم ؟ فرمود: بگوييد: اللهم صل على محمد و على آل محمد؛ كما صليت على ابراهيم و على آل ابراهيم . انك حميد مجيد. و بارك على محمد و آل . محمد، كما باركت على ابراهيم و آل ابراهيم . انك حميد مجيد.(486)
در ذيل آيه انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اءهل البيت و يطهركم تطهيرا(487) از ابو سعيد خدرى روايت مى كند كه پيامبر فرمود: ((اين آيه درباره پنج تن نازل گرديد: من ، على ، فاطمه ، حسن و حسين )).
از عايشه نيز روايت مى كند كه : روزى پيامبر؛ در حالى كه ملحفه اى از پشم سياه بافته شده بر خود پوشيده بود بيرون آمد؛ در اين موقع حسن و حسين وارد شدند.
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آنان را در زير ملحفه خود گذاشت . سپس ‍ على آمد؛ او را نيز در زير ملحفه جا داد. آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود.
از واثلة بن اءسقع نيز روايت مى كند كه : پيامبر بر دخترش فاطمه وارد شد. حسن و حسين و على نيز همراه او وارد شدند. آنگاه پيامبر على و فاطمه را پيش روى خود نشاند و حسنين را بر زانوهاى خود؛ و پارچه اى را كه با خود داشت بر همه افكند و اين آيه را تلاوت فرمود.
از ام سلمه هم روايت مى كند كه : ((پيامبر بر سكو (بهار خواب ) خانه آرميده بود و روانداز بافت خيبرى بر خود افكنده بود. در اين موقع فاطمه وارد شد. ديگى در دست داشت كه در آن قرمه گوشت با آرد پخته بود. پيامبر او را فراخواند و گفت : شوهرت و دو فرزندت حسن و حسين را نيز فراخوان . فاطمه آنان را فراخواند و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با آنان به خوردن غذا مشغول بود كه آيه تطهير نازل گرديد. در اين هنگام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گوشه عباى خود را بر آنان افكند و سپس دست از زير روپوش درآورد و به طرف آسمان بالا برد و گفت : خداوندا، اينان اهل بيت و بستگان ويژه من هستند. هر گونه پليدى را از آنان دور ساز و آنان را پاك و پاكيزه دار، و اين سخن را سه بار تكرار كرد)). ام سلمه مى گويد: ((من ، به منظور شمول آيه تطهير سر خود را زير عبا بردم و عرض كردم : يا رسول الله ، من با شما هستم ؟ دوبار فرمود: تو نيك هستى )).
از قتاده نيز آورده است كه اهل بيت در اين آيه ، اهل بيتى هستند كه خداوند آنان را از هر بدى پاك گردانيده و به رحمت و عنايت خود اختصاص داده است و ضحاك بن مزاحم مى گويد: پيامبر همواره مى فرمود: ((ما اهل بيتى هستيم كه خداوند آنان را پاك گردانيده است و شجره نبوت و موضع رسالت و جايگاه آمد و شد ملائكه و خانه رحمت و معدن علم هستيم )).(488)
در ذيل آيه ((و اءنذر عشيرتك الاقربين ))(489) روايت ((و يكون خليفتى فى اءهلى )) را درباره على (عليه السلام ) آورده است .(490)
در ذيل آيه ((و تقلبك فى الساجدين ))(491) نيز يگانه شاخصه عقيدتى مكتب تشيع (ناآلودگى نياكان معصومين ) را مطرح مى سازد و به دو طريق از ابن عباس - در تاءويل آيه - روايت مى كند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پيوسته در اءصلاب انبيا جا به جا مى شد تا مادر او را زائيد)).(492)
سيوطى از طريق ابن ابى عمر و بزاز و طبرانى و ابن مردويه و بيهقى از طريق مجاهد همين تاءويل را نقل مى كند و از طريق ابن مردويه از ابن عباس روايت مى كند كه از پيامبر پرسيدم : وقتى آدم در بهشت بود، تو كجا بودى ؟ حضرت تبسمى كرد و فرمود: ((من در صلب آدم و سپس در صلب نوح و ابراهيم بودم و هرگز پدران و مادران من - در همه ادوار - از راه زنا به هم نزديك نشده اند و همواره خداوند مرا از صلبى پاك به رحمى پاك ، مصفى و مهذب منتقل ساخته و هرگاه انشعابى در سلسله آباء من رخ مى داد، من در بهترين و پاكترين شعبه قرار مى گرفتم )).(493)
طبرى با آنكه هم عصر ابن ابى حاتم بوده ، هيچيك از اين روايات را در تفسيرش نياورده (494) و شايد به آن دست نيافته است و اين ، برترى ابن ابى حاتم و گستردگى اطلاعات وى را مى رساند!
12. تفسير قمى
ابوالحسن ، على بن ابراهيم بن هاشم قمى (متوفاى 329) از مشايخ بزرگ حديث و يكى از مشايخ ثقة الاسلام كلينى بود. به كثرت تاءليف و فزونى دانش شهرت دارد و مورد اعتماد اعلام و بزرگان اهل حديث است . نجاشى درباره وى مى گويد: ((ثقه ، ضابط؛ مورد اعتماد و راست عقيده است )). روايات او تنها در كتب اربعه به هفت هزار و صد و چهل حديث مى رسد كه بيشتر آن (شش هزار و دويست و چهارده مورد) از طريق پدرش ‍ مى باشد(495) كه او نيز ثقه و ضابط و مورد اعتماد بود و اول كسى بود كه از كوفه رهسپار قم گرديد و در آنجا به نشر حديث پرداخت . اين پدر و پسر در نشر آثار معصومين در دوران حضور و غيبت صغرى سهم بسزايى داشتند و خدمات ارزنده و قابل ستايشى انجام دادند. هر دو - بويژه پسر - تاءليفات و رساله هاى فراوان در رشته هاى مختلف علوم اسلامى ، اعم از فقه ، تفسير، اصول معارف ، مغازى ، فضائل و مناقب از خود به يادگار نهاده اند. همگى گفته اند كه على بن ابراهيم كتابى در تفسير داشته است ؛ ولى در اينكه آيا اين تفسير كه اكنون بدو منتسب و به نام او شهرت يافته ، همان تفسير است يا نه ، جاى ترديد مى باشد و شواهدى در دست است كه اين تفسير موجود، از شخص ديگرى است و به نام او شهرت يافته است . علت آن نيز روشن نيست !
اين تفسير چنين آغاز مى شود: حدثنى اءبوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزة بن موسى بن جعفر (عليه السلام ) قال : حدثنا اءبوالحسن على بن ابراهيم ... قائل ((حدثنى ...)) نامشخص است .
علامه معاصر، سيد موسى زنجانى ، احتمال مى دهد كه وى ، على بن حاتم بن ابى حاتم قزوينى باشد كه همواره از ضُعَفا (راويان ضعيف و غير موثق ) روايت مى كند و آنان قريب 25 نفرند كه همگى در اسناد اين تفسير قرار گرفته اند.(496) ميزان اعتبار ابوالفضل علوى در كتب رجاليه مهمل است و شناخته شده نيست . احتمال مى رود يكى از شاگردان على بن ابراهيم باشد كه اصل تفسير را از او فرا گرفته و از اوايل سوره آل عمران ، از تفسير ابوالجارود بهره گرفته و براى تكميل ، تفسير على بن ابراهيم را هم به آن در آميخته است . او از ديگران نيز بهره جسته و از اين راه ، بر تفسير خود افزوده است .
بارى ، اين تفسير كه به صورت كنونى در آمده است آميخته اى است از تفسير على بن ابراهيم و تفسير ابوالجارود زيدى مذهب و روايات ديگران . لذا انتساب آن به على بن ابراهيم قمى ارزش سندى ندارد.
محقق تهرانى احتمال مى دهد كه اين ابوالفضل علوى همان شخص مدفون در طبرستان (مازندران ) باشد كه به عباس بن محمد اعرابى مشهور است كه در آنجا اولاد و احفاد فراوان دارد. مى گويند: در آن زمان خطه مازندران جولانگاه پيروان مذهب زيدى بوده و ابن عباس علوى براى هدايت آنان به راه راست رهسپار آن ديار گشته و براى جلب خاطر آنان ، تفسير ابوالجارود (يكى از رؤ ساى زيديه ) را بر آن افزوده است .(497)
به هر تقدير، اين تفسير هم اكنون - از ديدگاه محققان جهان تشيع - فاقد اعتبار است و از روز نخست نيز مورد توجه بزرگانى همچون كلينى - كه شاگرد وى محسوب مى شود - و نيز شيخ طوسى كه نزديك به عصر او ((تفسير تبيان )) را نگاشت ، قرار نگرفت . در ((كافى )) حتى يك روايت از اين تفسير نيامده است با آنكه روايات او از على بن ابراهيم ، در تفسير و فقه ، فراوان است و كلينى مستقيما از وى اخذ كرده ؛ ولى هرگز از اين تفسير بهره نجسته است . شيخ طوسى نيز در ((تبيان )) چيزى از اين تفسير نياورده است .
برخى از متاءخران ؛ مانند فيض و مشهدى در ((تفسير صافى )) و ((كنز الدقائق )) و همچنين حويزى و بحرانى در ((نور الثقلين )) و ((البرهان )) از آن به عنوان يكى از منابع تفسير نقلى بهره گرفته اند؛ ولى روشن است كه صرف نقل ، دليل بر اعتماد نيست .
گذشته از آنچه بيان كرديم ، شواهدى در دست است كه مى رساند اين تفسير نمى تواند نوشته بزرگوارى همچون على بن ابراهيم - كه خود و پدرش ‍ عصر حضور و غيبت كبرى را درك كرده اند - بوده باشد. گوشه اى از اين شواهد را در فصل هشتم ، بخش تفاسير نقلى از ائمه اطهار و ميزان اعتبار آنها آورديم .(498) اضافه مى كنم در اين تفسير، ذيل آيه ان الله لا يستحيى اءن يضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها(499) روايتى ناروا را به امام صادق (عليه السلام ) نسبت مى دهد بدين مضمون . اين مَثَل را خداوند درباره امير مؤ منان (عليه السلام ) بيان كرده است . بعوضه (پشه ) امير مؤ منان است . فما فوقها (بزرگتر از پشه يعنى مگس ) رسول خداست .(500) چنين روايت ناروايى را - بدون آنكه به پيامد ناگوار آن توجه كند - آورده و هيچ توجيه معقولى براى آن ننموده است .(501) از اين گذشته ، در روايتى از امام باقر (عليه السلام ) صريحا چنين تفسيرى از آيه مورد انكار قرار گرفته است و بعيد مى نمايد كسى چون على بن ابراهيم از چنين حديثى بى خبر باشد.
در تفسيرى كه همزمان يا اندكى پيش از عصر على بن ابراهيم به نام امام حسن عسكرى (عليه السلام ) نوشته شده آمده است : ((از امام باقر (عليه السلام ) سوال شد: برخى كه پيوند ارادت به شما دارند گمان مى كنند ((بعوضه )) على (عليه السلام ) و ((ما فوقها و هو الذباب )) (مگس ) رسول خدا محمد صلى الله عليه و آله و سلم است ! حضرت فرمود: اينان چيزى شنيده اند ولى در جاى خود به كار نبرده اند! داستان آن چنين است كه روزى حضرت رسول و امير مومنان در جمعى نشسته بودند كه پيامبر شنيد كسى مى گفت : هر چه خدا بخواهد و محمد بخواهد و ديگرى مى گفت : هر چه خدا بخواهد و على بخواهد (يعنى مشيت محمد و على را در كنار مشيت خداوند قرار داده ، هر يك را با ديگرى كارساز مى داند). پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با شنيدن اين سخنان فرمود: هيچگاه خواست محمد و على را در كنار مشيت الهى قرار ندهيد؛ هر چه خداوند اراده كند همان است ؛ و محمد و على همان را كه خدا خواسته است مى خواهند. همانا تنها مشيت الهى حاكم است ؛ برابرى ندارد و همتا و همگونى در كنار او نيست . آنگاه اضافه فرمود: محمد در پيشگاه عظمت و قدرت الهى بيش از مگسى نيست كه در پهناى ملكوت الهى به پرواز درآيد و على در اين پيشگاه پهناور بيش از پشه اى نيست كه در ملكوت پروردگار قرار گرفته است .
امام باقر سپس فرمود: با آنكه عنايت خداوند بر محمد و على ، عنايتى است فراتر از عنايت او به ديگر آفريده ها از آغاز آفرينش تا پايان .
امام باقر فرمود: اين است آنچه پيامبر با عنوان ذباب (مگس ) و بعوضه (پشه ) ياد كرده كه هيچگونه ارتباطى با آيه مذكور ندارد)).(502)
اين تفسير فراگير و پيوسته نيست و مانند تفسير عياشى آيات را به صورت پراكنده تفسير كرده است ولى تا آخر قرآن ادامه دارد. در نجف و قم و بيروت مكررا به چاپ رسيده و اخيرا در انگلستان در دانشگاه بيرمنگام در دست ترجمه است .(503)
روش تفسير قمى ؛ اين تفسير با مقدمه اى نسبتا طولانى آغاز مى شود كه در آن از انواع آيت قرآنى سخن رفته ؛ از جمله ناسخ و منسوخ ، محكم و متشابه ، خاص و عام ، مقدم و موخر، آنچه لفظش جمع ، ولى مراد از آن مفرد است و بالعكس ؛ يا ماضى است و مراد از آن ، مستقبل است و بالعكس و مطالبى از اين قبيل ؛ كه از رساله منسوب به نعمانى در اصناف (انواع ) آيات قرآن ، اقتباس شده است .(504) سپس به تفسير آيه ها در هر سوره - به ترتيب - مى پردازد ولى نه پيوسته ؛ جز در مورد آياتى آميخته شده ، جدا كردن آنها مشكل باشد؛ به عنوان نمونه ، نيمه اول سوره حمد همين حالت را دارد؛ روشن نيست كدام ، روايت است و كدام سخن على بن ابراهيم و به دشوارى مى توان آنها را از هم جدا كرد. همچنين در تفسير آيات اول سوره بقره روشن نيست كجا كلام معصوم پايان مى يابد و كجا سخن على بن ابراهيم آغاز مى گردد. اين موضوع ، آشفتگى اين تفسير را مى رساند.
در اين تفسير، سوره حمد و سوره بقره با روايات منقول از على بن ابراهيم تفسير شده و از اوايل سوره آل عمران تا پايان قرآن ، روايات ابوالجارود نيز آورده شده است و نيز روايات ديگرى از كسانى ديگر؛ كه استقلال اين تفسير و انتساب كامل آن را به على بن ابراهيم منتفى مى سازد.
در اين تفسير، هر جا به شرح و تفسير پرداخته شده است ، از ذوق سرشار و قوت ادبى مفسر حكايت مى كند؛ ولى آنگاه كه به نقل آثار و روايات پرداخته شده ، نوعا از حد معقول خارج شده است . روايات ناهمگون و سست فراوان آن ، ذوق و لطف ادبى آن را خنثى كرده است ؛ به همين علت در گذشته به اين تفسير توجهى نشده و مورد اعتناى اصحاب قرار نگرفته است ؛ بويژه كثرت روايات تحريف در اين تفسير موجب سقوط آن از درجه اعتبار گرديده است . قبلا به اين مطلب اشاره شد.
13. تفسير ثعلبى (الكشف و البيان )
ابو اسحاق ، احمد بن محمد بن ابراهيم ثعلبى (505) نيشابورى (متوفاى 427) از برجستگان در تفسير و حدث و ادب محسوب مى شود. ابن خلكان مى گويد ((در تفسير يگانه زمان خويش بود و كتابى در اين زمينه نوشت (تفسير كبير) كه سرآمد همه تفاسير گشت )).(506)
وى فردى موثق و مورد اعتماد و از محدثان پر مايه بوده و نزد اساتيد بزرگى به فرا گرفتن علم پرداخته است . سلطه اش بر تفسير و حديث زبانزد همگان است . او در مقدمه تفسيرش يادآور مى شود كه از دوران كودكى به نشستن پاى سخن دانشمندان علاقمند بوده و همواره سعى كرده است در تفسير قرآن ، از منابع اصيل اقتباس كند بويژه به اين دليل كه قرآن كريم مايه و اساس دين و راءس شريعت است . او تاريكى شبها را تا دميدن صبح با جد و جهدبه سر آورد؛ تا آنكه خداوند از در مهربانى ، شناخت حق از باطل ، مفضول از فاضل ، بدعت از سنت و حجت از شبهه را به او ارزانى داشت ... آنگاه انواع تفاسير نقلى و موارد پسنديده و ناپسند آنها را بازگو مى كند؛ سپس مى گويد: ((در كتب پيشين ، كتابى جامع و كامل و نيز پيراسته و مورد اعتماد كه نياز مردم را برآورد نيافتم (بنابراين ) به درخواست پويندگان راه حقيقت به تحرير اين تفسير پرداختم . تفسيرى جامع ، مهذب ، ملخص ، قابل فهم ، داراى نظمى منسجم ، و مستخرج از بيش از يكصد كتاب و مجموعه حديثى معتبر؛ گذشته از آنچه شفاها از اساتيد بزرگ كه نزديك به سيصد شيخ و استاد عاليقدرند دريافت كرده ام . از چهارده بُعد به اين تفسير گرانقدر پرداختم : قرائات و اسباب نزول ، قصص و امثال ، لغت و اعراب ، تفسير و تاءويل ، معارف و احكام ، حِكَم و ارشادات ، فضائل و كرامات و جز آن )). نخست سندهاى خود را به ائمه سلف - كه منابع اصلى تفسير اويند - و همچنين به بزرگان عصر و ارباب لغت و ادب و غرايب القرآن در آن روزگار بيان مى كند.
او هنگام تفسير آيات ، به تفصيل به مسائل نحو و ادب مى پردازد؛ كه گستردگى دانش او را در اين زمينه مى رساند؛ به عنوان نمونه ، موقع تفسير آيه ((بئسما اشتروا به اءنفسهم ...))(507) به طور گسترده درباره واژه هاى
((نعم )) و ((بئس )) سخن مى گويد و عميقا درباره آنها بحث و ريشه يابى مى كند. مثلا درباره واژه ((ينعق )) (از آيه 171 سوره بقره ) تحليلى دقيق مى كند و در آيه ((فمن اضطر غير باغ ))(508) درباره ((بغى )) تحليل و ريشه يابى كامل مى كند.
در مورد آيات الاحكام ، مسائل فقهى را در سطحى چنان گسترده مطرح مى سازد كه گاه از حوصله تفسير بيرون است ؛ چنانچه در مساءله ((نكاح متعه ))، ((كبائر))، ((لمس النساء،، ((تيمم )) و امثال آن ، به تفصيل سخن مى گويد. ثعلبى هم مانند محدثان پيشين ، از روايت اسرائيليات خوددارى نكرده و قصص و داستانهاى باور نكردنى را نيز در تفسير خود آورده و از اين جهت مورد نكوهش فراوان قرار گرفته است . شايد هم بدان سبب او را نكوهش كرده اند كه از آوردن روايات خاصه و احاديثى در خصوص فضائل اهل بيت كه مورد پسند عامه نبوده (509) خوددارى نكرده است (510) و همين هم سبب شده كه تا كنون اين تفسير به زيور طبع آراسته نگردد. ولى هم اكنون در چند مركز تحقيق (از جمله قم و بيروت ) به منظور آماده كردن آن براى چاپ همت گماشته اند و بزودى با چاپ مناسبى در اختيار دانشمندان قرار مى گيرد. خوشبختانه نسخه هاى كامل اين تفسير در بسيارى از كتابخانه هاى جهان از جمله كشورهاى اسلامى وجود دارد.
14. تفسير ابن عطيه (المحرر الوجيز)
ابو محمد، عبدالحق بن غالب بن عطيه اندلسى مغربى غرناطى (511) (متوفاى 481) دانشمندى شيفته به گردآورى كتاب ، فقيهى عارف به احكام و حديث و تفسير، اديبى بارع در نحو و ادب و لغت ، نويسنده اى توانا در نظم و نثر، و حافظ، ضابط و فاضلى شهير بود.
تفسير وى ، از مهمترين تفاسير محققانه نقلى شمرده مى شود. او، ضمن نقل روايات ، از نقد و تحقيق غفلت نكرده و روايت را با درايت جمع كرده است . دقت و عنايت خود را در آن به كار بسته و از اين رو از ارزش والايى برخوردار گشته و مورد قبول همگان قرار گرفته و رواج يافته است .
ابن خلدون درباره اين تفسير مى گويد: ((بسيارى دست به نوشتن تفسير نقلى زدند و آثار وارده از صحابه و تابعين را گرد آوردند تا به طبرى و واقدى و ثعلبى و امثالهم منتهى گرديد؛ ولى نوشته ها و منقولاتشان انباشته از سره و ناسره و مقبول و مردود است ؛ از اين رو اين تفاسير، از گفته هاى يهوديان مسلمان شده - جز در مورد احكام - سالم نمانده و مفسران در اين باره تساهل ورزيدند و كتابهاى خود را از اين منقولات بى اساس پر كردند. تا آنگاه كه دوران تحقيق و بررسى فرا رسيد و ابو محمد ابن عطيه - از دانشمندان متاءخر در ديار غرب - به تلخيص و تهذيب منقولات تفسيرى همت گماشت و آنچه را قرين صحت بود برگزيد و در اندلس كتابى آراسته و پيراسته براى مردم مغرب زمين به رشته تحرير در آورد. پس از او قرطبى (512) نيز همان راه را پيمود و تفسير خود ((الجامع لاءحكام القرآن )) را بر همان اساس تدوين كرد و در شرق بلاد اسلامى شهرت و رواج يافت )).(513)
داستانهاى خرافى اسرائيلى كه تا آن روز رواج داشت و تقريبا همه متون تفسيرى آن روزگار را در بر گرفته بود در اين تفسير راه نيافته است ؛ از اين رو اين تفسير از پيشگامان رهايى از اوهام و خيالبافى ها محسوب مى شود و بهترين تفسير نقلى به شيوه جديد به شمار مى آيد.
ابو حيان اندلسى در مقدمه تفسير خود ((البحر المحيط)) در مقايسه ميان تفسير ابن عطيه و تفسير زمخشرى مى گويد: ((كتاب ابن عطيه ((المحرر الوجيز)) در نقل ، جامعتر و خالصتر و كتاب زمخشرى برگزيده تر و عميقتر است )).(514)
اين تفسير مقدمه گرانبهايى دارد كه در آن ، از شؤ ون گوناگون قرآن بحث كرده است . اين مقدمه ، ده باب دارد: باب اول در بيان فضل قرآن از زبان پيامبر و صحابه و شايستگان امت ؛ باب دوم در اهميت تفسير قرآن ؛ باب سوم درباره پيش گرفتن روش احتياط در تفسير و مراتب مفسران خجسته كه سرآمد آنان على امير مؤ منان (عليه السلام ) است ؛ باب چهارم در خصوص ‍ حديث سبعة احرف ؛ باب پنجم درباره جمع و تاريخچه قرآن ؛ باب ششم در خصوص الفاظ بيگانه در قرآن و سخن كوتاهى در بيان اعجاز قرآن ؛ باب هفتم در ايجاز و ايفاء قرآن ؛ باب هشتم درباره نامهاى قرآن و نام سوره ها و آيه هاى آن ؛ باب نهم در خصوص استعاذه و باب دهم در تفسير بسم الله الرحمان الرحيم كه آن را از سخن امام جعفر بن محمد الصادق و امام على بن الحسين سجاد (عليهما السلام ) آغاز مى كند و سپس به گفتار جابر بن عبدالله انصارى و ديگران مى پردازد.
او در اين مقدمه ، سخن خود را پس از تسميه ، با درود بر پيامبر و آل آغاز مى كند؛ شيوه اى كه اهل آن ديار بر آن بوده اند. اين مقدمه به جهت اهميتى كه دارد، به همت ((آرثر چفرى )) مستشرق معروف جداگانه و همراه مقدمه كتاب ((المبانى )) نوشته احمد بن على عاصمى (متوفاى 378) چاپ و منتشر شده است . اخيرا اصل تفسير با سبكى بسيار مطلوب ، در پنج مجلد به زيور طبع آراسته گرديد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

شيوه تفسير ابن عطيه ؛ او پس از ذكر آيات ، مستقيما وارد تفسير مى شود و در ضمن آن ، به اختلاف قرائات و در صورت لزوم به مسائل ادبى مى پردازد. تفسير را به نقل اقوال بزرگان سلف ، از جمله و مقدم بر همه ، گفتار ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) آغاز مى كند. روايات را - از آنجا كه آنها را از سر اعتماد برگزيده است - بدون ذكر سند و با واژه ((روى )) يا ((قال )) مى آورد؛ مثلا درباره يكى بودن سوره حمد مى گويد: قال ابن عباس و موسى بن جعفر عن ابيه و على بن الحسين و قتادة و اءبوالعالية و محمد بن يحيى بن حبان : انها مكيه و پس از ترجيح دادن آن ، از عطاء و ديگران نقل مى كند كه در مدينه نازل شده است . معمولا هنگامى كه مى خواهد نظرى بدهد آن را با عنوان قال القاضى اءبو محمد مطرح مى كند. اين روش ، به تفسير املائى مى ماند تا انشايى و اين مى رساند كه وى تفسير خود را بر جمع شاگردان املا مى كرده و آنان مى نوشته اند؛ مانند فراء در ((معانى القرآن .))
او بخوبى و در عين حال فشرده به مسائل فقهى و آراء مختلف فقها مى پردازد و از وارد شدن به مسائل كلامى و خلافى به شدت پرهيز مى كند. از آوردن شاءن نزول آيات - تا آنجا كه به صحت آن اعتقاد دارد - غفلت نمى ورزد. در مسائل فقهى نيز گاه به اقتضاى حال ، به تفصيل سخن مى گويد؛ مثلا در ذيل آيه و لا تعزموا عقدة النكاح حتى يبلغ الكتاب اءجله (515) به مساءله نكاح در عده مى پردازد و مى گويد: و اءنا اءفصل المساءلة ان شاء الله تعالى ... آنگاه صور مساءله و اقوال مختلف را مطرح مى سازد و حديثى مى آورد - كه به جهت اهميت مطلب ، آن را با سند روايت مى كند - بدين مضمون كه عمر بن الخطاب درباره مردى كه زنى را در عده ازدواج كرده بود، دستور جدايى و معاقبت داد و صداق زن را از بيت المال پرداخت . اين قضيه پخش شد و به گوش مولا امير مؤ منان رسيد و فرمود: ((چگونه صداق زن ياد شده از بيت المال پرداخت شده است ؟ اين دو، كارى از روى جهالت انجام داده اند و بر امام وقت لازم است كه آن را به سنت (شيوه پيامبر) باز گرداند. از وى پرسيدند: شما چه مى فرماييد؟ فرمود: زن بايد صداق خود را از مرد بخواهد. سپس ميان آن دو جدايى مى افتد (عقد ازدواج باطل مى شود) و هيچيك مستوجب عقوبت نيستند (زيرا كارى از روى جهالت انجام داده اند) و بايد عده زن نسبت به شوهر نخست پايان پذيرد؛ سپس عده دومى را به طور كامل نگاه دارد. پس از آن اگر خواست با او ازدواج كند)).
اين سخن به گوش عمر رسيد. عمر بر منبر رفت و ضمن ايراد خطبه اى گفت : ((اى مردم ندانسته ها را به سنت بازگردانيد))؛ يعنى همان گونه كه على (عليه السلام ) گفته است عمل كنيد.(516)
او در تفسير محافظه كارانه عمل كرده است ؛ مثلا در تفسير آيه ((و اءنذر عشيرتك الاءقربين ))(517) روايت وارده را به طور سربسته و ابهام گونه نقل كرده است .(518)
همچنين در ذيل آيه تطهير(519) شاءن نزول آن را درباره اهل بيت (پنج تن آل عبا) دانسته و روايات مربوط به آن را به عنوان راءى مشهور آورده است ؛ ولى احتمال مى دهد شامل زوجات نيز بشود. با اين وصف ، سخن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خطاب به ام سلمه (اءنت الى خير) را نيز در پى آن آورده و مساءله را مبهم رها كرده است .(520)
در ذيل آيه مربوط به خاتم بخشى على (عليه السلام )(521) اقوال مفسرين را در اين خصوص كه على (عليه السلام ) هنگام نزول آيه ، در حال ركوع ، انگشتر خود را به سائل بخشيد مى آورد و روايت مى كند كه ((پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پس از نزول آيه از خانه بيرون آمد؛ سائلى را ديد و از او پرسيد: كسى به تو چيزى داده است ؟ عرض كرد: آرى ؛ آن مرد نمازگزار، اين انگشترى نقره را در حال ركوع به من بخشيد. حضرت نگاه كرد و ديد آن كه مرد بدو اشاره مى كند، على است . آنگاه گفت : الله اكبر و آيه را بر مردم خواند...)) ابن عطيه سپس طبق شيوه خود، با سكوت از كنار قضيه مى گذرد.(522)
15. تفسير بغوى (معالم التنزيل )
ابو محمد حسين بن مسعود بغوى (523) (متوفاى 510)؛ بيشتر از هشتاد سال عمر كرد. در فقه و تفسير، سرآمد روزگار خود بود و تاءليفات گوناگونى در فقه و حديث و شرح سنن و غريب اللغه و تفسير دارد و در همه اين آثار موفق بوده و بدين سبب هم به او لقب محيى الدين داده اند. تفسير وى بسيار ارزشمند است .
از ابن تيميه پرسيدند: از تفاسير زمخشرى و قرطبى و بغوى كداميك به كتاب خدا و سنت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نزديكتر است ؟ پاسخ داد: سالمترين آنها از حيث بدعت و احاديث ضعيف ، تفسير بغوى است كه گرچه خلاصه تفسير ثعلبى است ، بغوى احاديث جعلى و بدعت آميز آن را حذف كرده است .(524)
ابن تيميه در ((مقدمة فى اءصول التفسير)) مى گويد: ((تفسير بغوى ، خلاصه تفسير ثعلبى است ؛ جز آنكه (بغوى ) تفسير خود را از آوردن احاديث جعلى و آراء بدعت آميز مصون داشته است )).(525)
علاء الدين على بن محمد بغدادى معروف به خازن (متوفاى 725) كه تفسير بغوى را تلخيص كرده است ، علت انتخاب خود را چنين بيان مى كند: ((زيرا كتاب ((معالم التنزيل )) نوشته علامه جليل ، عالم كامل ، احيا كننده سنت ، قدوه و پيشواى امت ، ابو محمد حسين بن مسعود بغوى ، جزو بهترين و ارزشمندترين تاءليفات در تفسير بود. (اين كتاب )، جامع آراء صحيحه ، عارى از شبهه و تحريف و آراسته به زيور احاديث نبويه و احكام شرعيه بود و در شيواترين عبارات و زيباترين اسلوب شكل گرفته بود... از اين رو خواستم تا از گوهرهاى تابناك آن بهره فراوان ببرم ...)).(526)
استاد عبدالرزاق مهدى - محقق دار احياء التراث العربى بيروت - در مقدمه تفسير بغوى مى گويد: ((اين تفسير از شيواترين كتب تفسيرى به شمار مى رود؛ نثر آن روان و منسجم است و متضمن احاديثى است كه سند همه آنها صحيح يا حَسَن است )).(527)
استاد محمد حسين ذهبى مى گويد: ((روى هم رفته ، اين تفسير، بهترين و سالمترين تفسير نقلى است كه در دسترس اهل علم قرار دارد)).(528)
وى در تفسير هر آيه ، نخست به سراغ قرآن رفته است تا آيات مشابه و مفسر آن را بيابد؛ كه اين روش ، اصيلترين روش در فهم معانى قرآن است . سپس از احاديث نبوى و آنگاه از اقوال صحابه و تابعان استفاده كرده است . گاه سبب نزول آن را نيز بيان كرده و در صورت لزوم به ريشه يابى واژگان و اعراب و نكات بلاغى و ادبى مربوط به آيه پرداخته است ولى با كمال اختصار و در عين حال با دقت و ظرافت لازم ؛ و هرگز بيش از اندازه لازم ، به مباحث طولانى كلامى يا فقهى نپرداخته است . از دفع شبهات وارده بر نظم قرآن و غيره نيز غفلت نورزيده است . در نقل روايات ، به دقت در اسناد آنها بسنده كرده و به ترجيح يا نقد آنها نپرداخته و به شيوه ثعلبى از آوردن روايات ائمه اطهار نيز دريغ نكرده است و هر جا روايتى ، با شاءن رفيع اهل بيت مناسبت داشته يا دليل بر منقبت و فضيلتى براى آنان بوده ، بى پروا آن را بيان كرده است . بدين جهت ، گاه در چاپهاى متعدد آن خواسته اند دست ببرند ولى ناشيانه عمل كرده اند؛ به عنوان نمونه ، بغوى - به تبع ثعلبى - در ذيل آيه ((و اءنذر عشيرتك الاقربين ))(529) روايت معروف و مفصلى را كه مورخان و مفسران به طور متواتر و با سندهاى صحيح از طريق محمد بن اسحاق ، سيره نويس معروف و پدر تاريخ اسلامى ، روايت كرده اند، آورده است ؛ بدين مضمون : ((پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به على (عليه السلام ) دستور داد تا فاميل و بستگان را دعوت كند و به آنان فرمود: هر كه از شما مرا يارى كند، برادر، وصى و جانشين من خواهد بود. تنها على برخاست و گفت : يا رسول الله ، من همواره ياور تو هستم . آنگاه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رو به آنان كرد و فرمود: ان هذا اءخى و وصيى و خليفتى فيكم فاسمعوا له و اءطيعوا.(530)
اين ذيل در چاپهاى مكرر حذف شده است ؛ جز در چاپ دار احياء التراث العربى ، بيروت (1420 ه‍ / 2000 م )، ولى تحريف كنندگان غافل مانده و ندانسته اند كه تفسير خازن كه برگرفته از تفسير بغوى است ، حديث ياد شده را به طور كامل نقل كرده است .(531)
نظير همين كار در ((تاريخ يعقوبى )) صورت گرفته است . وى هنگامى كه از آخرين آيات نازل شده قرآن سخن مى گويد، آيه اليوم اءكملت لكم دينكم و اءتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا(532) را آخرين آيه مى شمارد و استدلال مى كند كه اين آيه درباره انتصاب امير مؤ منان على (عليه السلام ) در غدير خم نازل گرديد. عين عبارت او، از اين قرار است : و كان نزولها يوم النص على اءمير المومنين على بن اءبى طالب - صلوات الله عليه - بغدير خم .(533) اين عبارت ، مطابق چاپ ليدن و نيز چاپ مصر و نجف است ؛ ولى اخيرا در لبنان در آن دست برده و با تغيير عبارت ، آن را تحريف كرده اند؛ بدين صورت : و كان نزولها يوم النصر على اءمير المومنين بعد ترحم كه كاملا بى معناست . غافل از آنكه چاپهاى فراوان كتاب ، اين رسوايى را افشا مى كند. تحريف كنندگان ، فراوان به چنين رسواييهايى گرفتار شده اند.
16. تفسير خازن (لباب التاءويل فى معانى التنزيل )
علاء الدين ، ابوالحسن على بن محمد بغدادى مشهور به خازن (متوفاى 725)؛ نياكانش بغدادى الاصل بودند. در يكى از روستاهاى ((شيحه )) حلب زاده شد. دوران تحصيل خود را در دمشق گذراند و به حلب بازگشت . در آنجا مسؤ ول كتابخانه مدرسه سميساطيه شد و بدين سب به خازن مشهور شد. در كنار مديريت كتابخانه به كار تحقيق و تاءليف مشغول گشت و در زمينه سيره پيامبر و شرح و نقد حديث و تفسير قرآن ، كتابهايى تاءليف كرد.
تفسر ((لباب التاءويل )) در حقيقت مختصرى است از تفسير ((معالم التنزيل )) بغوى كه آن نيز گزيده اى از ((تفسير ثعلبى )) نيشابورى است . لذا اين تفسير گزيده گزيده است و همان ويژگيهاى تفاسير اصل را دارد و با دقت و امانت و خلوص نيت شكل گرفته و مورد اعتناى خاص و عام قرار گرفته است . همين ويژگى باعث شد كه در اينجا از اين تفسير ياد كنيم ؛ زيرا مراجعه كنندگان به دو تفسير ياد شده در صورت لزوم مى توانند گمشده خود را در اين تفسير گزيده بيابند.
17. تفسير ابن كثير
ابوالفداء، عماد الدين اسماعيل بن عمرو بن كثير دمشقى (متوفاى 774) فقيه ، مورخ و مفسر مشهور؛ در تفسير و تاريخ پيرو طبرى بوده است . وى از ملازمان شيفته ابن تيميه بود و در راه پيروى و دفاع از او آزار بسيار ديد. ابن كثير هفتاد سال عمر كرد و در اواخر عمر نابينا شد. پس از مرگ نيز در گورستان صوفيه كنار استادش به خاك سپرده شد.
تفسير ابن كثير از معروفترين و شناخته شده ترين تفاسير نقلى بازمانده از سالهاى متاءخر دوران پيش است . ابن كثير، به شيوه ابن عطيه ، ((تفسير طبرى )) را اصل قرار داده و در نقل احاديث و اقوال و آراء، درايت را در كنار روايت به كار گرفته و بلكه بر خلاف ابن عطيه ، به تفصيل و با صراحت ، به نقد و تحليل روايات تفسيرى پرداخته است و موضوعات و اسرائيليات را تا حدود زيادى مشخص و پرهيز از آنها را گوشزد كرده است و از پيشگامان اين راه شمرده مى شود.
مقدمه كوتاهى هم مشتمل بر مطالب مربوط به شناخت راه تفسير صحيح بر آن نوشته است كه بيشتر آن را از ((مقدمة فى اصول التفسير)) ابن تيميه اقتباس كرده است .
اين تفسير، نزد اهل سنت اعتبار والايى دارد و در حد خود منصفانه است و مورد عنايت همگان قرار گرفته است . مفسر، در اين تفسير به شيوه اى مطلوب كه بر اساس آن بايد قرآن را تنها با قرآن و آراء سلف صالح تفسير كرد و از هرگونه اعمال راءى و اجتهاد كه صرفا مستند عقلى داشته باشد دورى جست ، عمل كرده است . شيوه اى كه ضمن التزام به قرآن و سنت با نقد و ترجيح و اعمال نظر هم منافاتى ندارد و بدين جهت مورد پسند گذشتگان قرار گرفته است . ابن تيميه به اين دليل از ((تفسير طبرى )) توصيف مى كند و آن را اءصح تفاسير مى شمرد كه - در آن - گفتار سَلَف با سندهاى ثابت و قابل اعتماد نقل شده و از آراء بدعت آميز تهى است . محيى الدين خطيب در پاورقى تفسير ابن كثير مى گويد: ((كتابخانه اسلام ، پس از صدور چنين فتوايى از شيخ الاسلام ابن تيميه ، به تفسير شاگرد برومندش عمادالدين ابن كثير كه مانند خلاصه اى از ((تفسير طبرى )) است و بيشترين بهره را از آن برده و بر آن اعتماد كرده است آراسته گرديد؛ بنابراين ، هر كس به تفسير طبرى دسترسى ندارد، تفسير ابن كثير او را بى نياز مى سازد؛ چون (اين تفسير علاوه بر نكته ياد شده ) از آلودگيهاى تفاسير متاءخر مبراست )).(534)
شيوه ابن كثير در تفسير؛ شيوه تفسير ابن كثير - تقريبا - همان شيوه ((تفسير طبرى )) است . او ابتدا آيه يا آياتى را مى آورد و طبق اخبار و آثار وارد، آنها را تفسير مى كند و به قرائت و مسائل لغوى و ادبى مى پردازد و اگر شبهه اى باشد، آن را به صورت سوال مطرح مى سازد و بر وفق روايات سلف بدان پاسخ مى دهد و در صورت تعارض و اختلاف اقوال به جرح و تعديل آنها پرداخته ، وجه ارجح را بيان مى كند. ويژگى اين تفسير آن است كه در آن ، بر خلاف ((تفسير طبرى )) به بررسى سند توجه كامل شده و يك يك سندها مورد ارزيابى قرار گرفته و صحيح و ضعيف و حسن و غريب مشخص ‍ گرديده است ؛ كه از توانايى فراوان مفسر در اين خصوص حكايت مى كند و علاوه بر زدودن غبار اسرائيليات از چهر تفسير كه بدان اشاره شد، بر ارزش ‍ اين تفسير نيز مى افزايد؛(535) بدين جهت اين تفسير اعتبار خاصى نزد همگان يافته است .
او، به عنوان نمونه ، داستان هاروت و ماروت را - بدان گونه كه مفسران آورده اند - با دلايل عصمت ملائكه در تضاد مى بيند و معتقد است كه اگر هم بناچار آن را بپذيريم ، بايد آن را همانند ماجراى ابليس - كه جزو ملائكه بود - يك امر استثنايى و تخصيص در عام بگيريم . سپس داستان را از ((مسند احمد)) مى آورد كه از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است ؛ با اين حال ، در صحت سند و اينكه پيامبر چنين سخنى گفته باشد تشكيك مى كند و در پايان ، آن را امرى غريب مى شمارد. روايت را با دو سند ديگر هم ذكر مى كند و آنها را نيز غريب (بدون پشتوانه عقل و نقل ) مى داند و در نهايت مى گويد: ((نزديكترين احتمال ، آن است كه اين سخن ، سخن كعب الاحبار است كه به دست عبدالله فرزند عمر بن الخطاب رواج يافته است ؛ نه از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم . بنابراين ، حديث ياد شده جزو مطالبى است كه كعب الاحبار از كتب بنى اسرائيل بيرون كشيده است )). (البته ابن خلدون يادآور شده كه اين گونه داستانهاى خرافى ، از شايعات عاميانه اسرائيلى است كه در ميان عوام بنى اسرائيل رواج داشته ؛ و هرگز به تورات يا كتب ديگر آنان استناد ندارد.)(536)
ابن كثير، سپس آثار وارده از صحابه و تابعان ؛ از جمله ، گفتارى را كه به امير مؤ منان (عليه السلام ) نسبت داده اند بدين مضمون كه او ((زهره )) را لعنت كرد؛ چون دو فرشته الهى را فريفته بود؛ مى آورد و در پى آن مى گويد: ((اين نيز درست نيست و شديدا مورد انكار است )). از ابن مسعود و ابن عباس و مجاهد نيز روايت مى كند و درباره روايت مجاهد مى گويد: ((سند خوبى دارد كه به عبدالله بن عمر منتهى مى شود و چنانكه پيشتر گفتيم ، او نيز آن را از كعب الاحبار گرفته است )).
در پايان مى گويد: ((داستان هاروت و ماروت - به شكل منحرف آن - از گروهى از تابعان نقل شده است و بسيارى از مفسران سلف و خلف آن را بازگو كرده اند و ريشه اصلى آن ، به اخبار بنى اسرائيل باز مى گردد؛ زيرا حتى يك حديث صحيح السند كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده باشد درباره آن وجود ندارد. پيامبرى كه صادق و مصدق و معصوم است ((و ما ينطق عن الهوى )).(537) چه شايسته سخن گفته و راه تحقيق را - كه بيشتر مفسران از آن غفلت ورزيده اند - پيش گرفته است .
همچنين داستان ((گاو بنى اسرائيل ))(538) را همان گونه كه مفسران آورده اند - به تفصيل - نقل مى كند و به دنبال آن مى گويد: ((اين داستان بدين گونه ، از عبيده و ابوالعاليه و سدى و ديگران نيز با تفاوتهايى ، نقل شده است كه ظاهرا همه ، آن را از كتب بنى اسرائيل گرفته اند و گمان كرده اند جزو مطالبى است كه روايت آن جايز است ؛ در حالى كه نزد ما، جز آنچه با حق مطابق است ، قابل اعتماد نيست )).(539)
در تفسير سوره ((ق )) نيز از برخى از گذشتگان نقل مى كند كه ((قاف كوهى است كه زمين را فرا گرفته است )) سپس مى گويد: ((شايد اين هم از خرافات بنى اسرائيل باشد)) و اضافه مى كند: ((به نظر مى رسد، اين گونه گفتارها، جزو بافته هاى برخى از زنادقه باشد كه خواسته اند مسائل دينى را براى مردم وارونه جلوه دهند. چنانچه در همين امت ، پس از وفات پيامبر ديرى نپاييد كه با وجود علما و دانشمندان و پيشوايان بزرگ كه هنوز در ميان امت وجود داشتند دروغها و افتراهاى فراوان به شخص پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داده شد؛ چه رسد به بنى اسرائيل كه زمانى دراز بر آنان گذشته و دگرگونيهاى بسيار در شريعت و آيينشان رخ داده است )).(540)
پيمودن راه ميانه ؛ به اين نكته بايد توجه داشت كه ابن كثير، برخلاف شيوه استادش ‍ ابن تيميه ،(541) سعى نكرده بر موارد دال بر فضيلت خاندان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پرده افكند؛ بلكه در اين زمينه راه اعتدال پيموده است . در مواردى از تاريخ و تفسيرش به اين ميانه روى بر مى خوريم ؛ از جمله در ذيل آيه مودت ذوى القربى (سوره شورى 42: 23) از بخارى و ديگران روايت مى كند كه مقصود از ((قربى )) بستگان پيامبرند. از طريق سدى نيز داستان مرد شامى و امام زين العابدين (عليه السلام ) را - هنگام اسارت او - در شام نقل مى كند؛ بى آنكه بر آن نقصى بگيرد. از طريق ابن جرير هم از ابو اسحاق سبيعى روايت مى كند كه : از عمرو بن شعيب (يكى از بزرگان تابعى ) پرسيدم ((قربى )) كيستند؟ گفت : بستگان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ؛ و بر اين روايت نيز ايرادى نمى گيرد.
او درباره رواياتى كه نزول آيه را در مدينه مى پندارند اشكال مى گيرد و مى گويد: ((ما منكر آن نيستيم كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به اهل بيت سفارش مكرر و اءكيد كرده است و بايستى با آنان از در احترام و اجلال برآييم ؛ زيرا اينان ذريت طاهره و شريفترين خانواده در پهناى زمين هستند و فخرا، حسبا و نسبا بر همه برترى دارند...)). آنگاه به احاديث ثقلين مى پردازد و بر لفظ ((و عترتى اءهل بيتى )) تاءكيد و روايات فراوانى در اين زمينه نقل مى كند و مى افزايد: ((ما بقى سخن را در ذيل آيه تطهير آورديم )).(542)
در ذيل آيه تطهير (سوره احزاب 33: 33) اين گفته را كه اين آيه تنها درباره زنان پيغمبر نازل شده در درجه دوم اعتبار مى داند؛ گرچه سبب نزول آيه باشد و شمول آيه را ارجح مى شمارد. آنگاه به روايات انبوهى كه حديث پنج تن آل عبا را مطرح كرده است مى پردازد و آنها را از طرق متعدد - كه بيشتر صحت سند دارند - به تفصيل نقل مى كند و در تاءييد آن به حديث ثقلين (و نظريات مختلف مربوط به آن ) نيز مى پردازد.(543) كسى از مفسران عامه را نديدم كه درباره آن ، بدين گستردگى سخن بگويد.
با اين وصف ، شيخ او ابن تيميه در حديث مربوط به تفسير ((قربى )) به ((قرباى پيامبر)) تشكيك و در نهايت آن را تكذيب مى كند و مى گويد: چنين حديثى اصلا در كتب معتبر وجود ندارد.(544) با آنكه ابن كثير اين معنا را از طريق بخارى از سعيد بن جبير و نيز از سدى ، از طبرى ، درباره حديث مربوط به ماجراى امام سجاد (عليه السلام ) و مرد شامى - بدون ترديد در سند - نقل مى كند.
همچنين حديث ثقلين را در رابطه با ثقل اصغر (عترت ) انكار مى كند و دلالت آن را بر فرض صحت ، مورد مناقشه قرار مى دهد؛(545) با آنكه ابن كثير اين روايت را نيز به طرق مختلف و با صراحت كامل مى آورد؛ ولى - ابن تيميه - در خصوص آيه تطهير، نتوانسته است ايرادى بگيرد و تنها راه تاءويل را پيش گرفته است .(546)
از اين گونه موارد كه ابن تيميه بى پروا و بدون مبنا به رد و نقض احاديث صحاح پرداخته است بسيار است .
18. تفسير ثعالبى (الجواهر الحسان )
ابوزيد، عبدالرحمان بن محمد بن مخلوف ثعالبى (547) (متوفاى 876)؛ اين تفسير خلاصه تفسير ابن عطيه ((المحرر الوجيز)) است . از آنجا كه تفسير ابن عطيه در بلاد مغرب اسلامى از جايگاه مهمى برخوردار بود و در ميان علم و دانشمندان آن ديار دست به دست مى گشت ؛ ثعالبى آن را خلاصه كرد. او روايات تفسيرى بيشترى از ((تفسير طبرى )) برگزيده و نكات ادبى و قرائات را نيز - به طور كوتاه - آورده است ولى شواهد شعرى ابن عطيه را به جهت رعايت اختصار حذف كرده است . وى از كسانى است كه نتوانسته اند خود را از چنگال نيرومند اسرائيليات نجات دهند؛ و اسرائيليات ، در جاى جاى تفسيرش راه يافته است ؛ گرچه گاهى به اسرائيلى و بى اعتبار بودن داستانى كه آورده است نيز اشاره مى كند. اين تفسير از اين جهت كه خلاصه اى از عمده ترين تفاسير سلف است مفيد و در حد خود ارزشمند است .
19. الدر المنثور
جلال الدين ابوالفضل ، عبدالرحمان بن ابى بكر بن محمد سيوطى (متوفاى 911)؛ اصل او از خانواده اى بود كه در شهر اسيوط (شهرى در صعيد علياى مصر) مى زيستند. گفته اند: در اصل فارس بوده و در بغداد سكونت داشته اند و سپس به مصر مهاجرت كرده اند.
جلال الدين سيوطى از كودكى نبوغ خود را در حفظ و تحصيل علم نشان داد. وى در سن هشت سالگى آموختن قرآن را به پايان رسانيد. استادان و شاگردان او بيشمارند. او بيش از پانصد تاءليف دارد كه از لحاظ تنوع و گستردگى كم نظير است . خود چنين مى گويد: ((دويست هزار حديث از بردارم و اگر بيشتر مى يافتم بر آن مى افزودم . وى آگاه ترين مرد زمان خويش ‍ به حديث شناسى و شناخت ابعاد آن - متنا و سندا - به شمار مى رفت . تاءليفات او از هر نظر ارزشمند، مفيد و مورد توجه همگان بوده است . او كوششهاى متقدمين را در رشته هاى مختلف حديث و تفسير و علوم قرآنى به سبك جالبى گرد آورده و متون بسيارى را كه در دسترس نبوده ، يكجا در اختيار دانشدوستان قرار داده است و مى توان گفت كتب وى - بويژه در تفسير و علوم قرآنى - دايرة المعارفى قرآنى به شمار مى رود و مراجعه كننده را تا حدود زيادى بى نياز مى سازد. سيوطى ، همانند علامه مجلسى و فيض ‍ كاشانى و سيد عبدالله شبر، كارى گسترده و فراگير انجام داده است .
وى نخست بر اساس نقل روايات از سلف و با اسانيد متصل ، تفسيرى به نام ((ترجمان القرآن )) نوشت ؛ سپس به اختصار و نيز حذف اسانيد آن پرداخت و تنها به ذكر صاحب كتاب مرجع اكتفا نمود. تفسير ((الدر المنثور)) نتيجه همين كار است و نامى است كاملا متناسب ؛ زيرا روايات منقول در ذيل هر آيه ، بدون نظم و دسته بندى و اظهار نظر يا جرح و تعديل است و مانند گوهرهايى از هم پاشيده ، در اين تفسير پخش گرديده است ؛ و همان وصفى كه سعدالدين تفتازانى درباره كتابهاى شيخ عبدالقاهر جرجانى كرده است : كاءنها عقد قد انفصم فتناثرت لئاليه (548) درباره اين تفسير نيز صادق است .
اين تفسير، انباشته از آثار قدماست و براى مراجعه كنندگان ، منبع سرشارى به شمار مى آيد.
دو نكته قابل توجه ؛ درباره اين تفسير بايد به دو نكته - يكى مثبت و ديگرى منفى - توجه داشت :
نكته مثبت آنكه ، مؤ لف محترم بدون هيچ گرايشى انحرافى ، به جمع آورى اين آثار همت گماشته و با خلوص نيت ، تا آنجا كه توانسته است از منابع معتبر به نقل احاديث و نيز آراء و اقوال پيشينيان پرداخته است ، بدون آنكه گرايش خاصى او را به اين كار واداشته باشد يا خواسته باشد اعمال غرض ‍ كند؛ بنابراين ، مراجعه كنندگان با خاطرى آسوده به اين منبع سرشار از گوهرهاى تابناك ، مراجعه مى كنند و هر يك ، گوهر مطلوب خود را به دست مى آورد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اما نكته منفى : مؤ لف در اين گردآورى كارى غير محققانه كرده است و آن ، جمع متون قريب المعنى و انتخاب يك لفظ براى آنها - در روايتهاى متعدد الاسناد - است ؛ يعنى روايتهايى را كه از حيث معنا به هم نزديكند ولى اندكى اختلاف لفظ دارند، با ذكر سندهاى متعدد يكجا و با انتخاب يك لفظ يا عبارتى بر گرفته از محصل مجموع روايات ، براى آنها نقل مى كند. مراجعه كننده گمان مى برد كه همه آن متن ، مورد اتفاق همه روايت كنندگان ذكر شده است ؛ در صورتى كه بيشتر اوقات چنين نيست و روايات ، در لفظ و عبارت - گرچه اندك - با هم اختلاف دارند و چه بسا براى محقق ، همين اختلافهاى اندك ، در نحوه استنباط و رسيدن به هدف مطلوب مؤ ثر باشد ولى با روش اتخاذ شده مايه گمراهى گردد. لذا توصيه مى كنيم ، مراجعه كنندگان كه با هدف تحقيق ، به سراغ چنين رواياتى مى روند - كه متاءسفانه در اين تفسير شيوه غالب به خود گرفته است - تنها به متن موجود بسنده نكنند و به منابع اصل آن كه معمولا ذكر شده است نيز مراجعه كنند. براى نمونه به اين مورد توجه كنيد:
سيوطى ، در ذيل آيه يا اءيها الذين آمنوا لا تقربوا الصلاة و اءنتم سكارى حتى تعلموا ما تقولون (549) روايتى را از منابع متعدد بدين گونه آورده است : اءخرج عند بن حميد و اءبو داوود و الترمذى - وحسنه - والنسائى و ابن جرير و ابن المنذر و ابن ابى حاتم و النحاس و الحكام - وصححه - عن على بن اءبى طالب (عليه السلام ) قال : صنع لنا عبدالرحمان بن عوف طعاما فدعانا وسقانا من الخمر. فاءخذت الخمر منا و حضرت الصلاة فقدمونى فقراءت : قل يا اءيها الكافرون لا اءعبد ما تعبدون و نحن نعبد ما تعبدون . فاءنزل الله هذه الاية .(550)
سيوطى اين متن را از كسان بسيارى نقل كرده است ؛ از جمله از حاكم نيشابورى ؛ و گفته است كه حاكم آن را صحيح السند هم شمرده است ، درست مخالف متن مذكور است . حاكم از طريق عطاء بن سائب از ابو عبدالرحمان سلمى روايت مى كند كه على (عليه السلام ) فرمود: ((مردى از انصار مردم را دعوت كرد. هنگام نماز، يك نفر كه مست بود به نماز ايستاد و اين سوره (سوره كافرون ) را نتوانست بخوبى بخواند؛ آنگاه آيه ياد شده نازل گرديد)). حاكم اضافه مى كند: ((در اين حديث فوائد بسيارى است ؛ از جمله ، نادرستى قول خوارج كه مستى و قرائت ناروا را به على (عليه السلام ) كه خداوند او را از اين تهمت مبرا ساخته است نسبت مى دهند. و اين حديث صحيح السند و قابل اعتماد است )).(551)
شخص ديگرى نيز كه متن مذكور از او نقل شده است ، ابن ابى حاتم است كه وى نيز مانند حاكم بر خلاف نقل سيوطى روايت كرده است : او از طريق عطاء از سلمى روايت مى كند كه على (عليه السلام ) فرمود: در مهمانى اى كه عبدالرحمان بن عوف ترتيب داده بود، فلانى را به نماز ايستانيدند و او از سر مستى ، در نماز چنين خواند: قل يا اءيها الكافرون اءعبد ما تعبدون و نحن نعبد ما تعبدون . آنگاه آيه نازل شد.(552)
ملاحظه مى شود كه متن مذكور با روايتى كه حاكم آن را صحيح دانسته كاملا در تضاد است و با روايت ابن ابى حاتم نيز مخالفت دارد(553) و حتى با روايت طبرى نيز اندك اختلافى دارد.(554) تنها با روايت ترمذى موافق است .(555)
اين كار، چه از روى عمد انجام گرفته باشد و چه از روى سهو، خلاف امانت در نقل است .
اين گونه غفلت ها در تفسير ((الدر المنثور)) فراوان است كه نبايد از ديد محققان پوشيده بماند.
20. منهج الصادقين
ملا فتح الله كاشانى (متوفاى 988) مفسر شهير قرن دهم هجرى و از شاگردان خاص على بن حسن زواره اى است . زواره اى و ملا فتح الله هر دو در واكنش نسبت به روش صاحب تفسير ((مواهب عليه ))(556) كه به روايات اهل بيت (عليهم السلام ) توجهى نكرده و هيچگونه نشانه اى از وابستگى خود به شيعه و اهل بيت را بروز نداده است ، شرحى بر مواهب نگاشته و روايات صادره از معصومين (عليهم السلام ) را در آن گنجانده اند. منهج الصادقين تنها شرح و تفسير قرآن نيست ؛ بلكه تفسيرى جامع و مشتمل بر مباحث مختلف و متنوع - به زبان فارسى - است ؛ كاشانى بيشتر نظريات تفسيرى بيضاوى و زواره اى و نيز مباحث ادبى و بلاغى ((كشاف )) زمخشرى را آورده و از تفسير ((مجمع البيان )) در باب قصص ‍ و تواريخ بهره جسته است . از ((تبيان )) شيخ طوسى و ((تفسير ابوالفتوح رازى )) و گازر نيز مطالبى برگزيده است . گاه سخنان اهل عرفان و مشاهير متصوفه را نيز در لابه لاى تفسير جاى داده و كل متن را با نثرى شيوا و روان نوشته است و هر جا كه مناسب ديده از اخبار و روايات اهل بيت عصمت كمك گرفته است .
در تقرير اصول دين ، عقايد شيعه و مسائل مناسب آن ، متين و معقول سخن گفته و تعصب و گرايش تندى از خود نشان نداده است ؛ از اين رو از زمان نگارش آن ، مورد توجه دانشمندان قرار گرفته و از معروفترين تفاسير دوره صفوى به زبان فارسى به شمار مى رود.
روش كاشانى در نقل اقوال و عبارات ديگران چنين است كه پيش از تفسير، مقدمه اى نگاشته و به مباحثى از علوم قرآن و مبادى تفسير اشاره كرده و گاه از خود، توضيحات و شروح و شواهدى افزوده است . مهمترين مباحث مقدمه عبارتند از: فضل قرآن ، نام قاريان ، معناى تفسير و تاءويل ، حديث نزول قرآن على سبعة اءحرف و معناى آن ، گردآورى (و تدوين ) قرآن و مصونيت آن از تحريف .
مولف ، خود تفسير منهج را خلاصه كرده كه بارها در ايران چاپ و نشر يافته است . يكى از اين چاپها با تصحيح ابوالحسن شعرانى در سال 1363ش از سوى انتشارات كتابچى انجام گرفته است . اصل تفسير نيز با تحقيق علامه شعرانى و تصحيح على اكبر غفارى و با مقدمه و حواشى سيد ابوالحسن مرتضوى ، از سوى انتشارات علميه اسلاميه ، در سال 1385 ق در ده مجلد به چاپ رسيده است .
مؤ لف ، تفسير ديگرى نيز به نام ((زبدة التفاسير)) به زبان عربى دارد كه در دست تحقيق و چاپ و نشر است .
21. تفسير صافى
اين تفسير اثر ملا محسن ، محمد بن مرتضى معروف به فيض كاشانى (متوفاى 1091) است . او محدثى فقيه و فيلسوفى عارف بود. در كاشان ديده به جهان گشود و در آن شهر مدارج علمى را طى كرد و آوازه اى بسزا يافت . سه تفسير بزرگ ، متوسط و كوچك دارد با نامهاى - بترتيب - (صافى ، اصفى و مصفى .)
تفسير صافى آميزه اى از روايت و درايت و نقل و عقل است . اين تفسير شامل تمامى آيات قرآن است و مولف در بيان عبارات خود به ((تفسير بيضاوى )) عنايت ويژه داشته و اغلب عبارات خود را از آن برگزيده است و سپس متون روايات نقل شده از اهل بيت (عليهم السلام ) را ذكر كرده است .
در آغاز تفسير مقدمه اى مشتمل بر دوازده فصل نگاشته و در آن از شؤ ون مختلف قرآن و فضيلت آن ، ثواب تلاوت آيات و تفسير و تاءويل سخن گفته است .
مقدمه اين كتاب از جامعترين مقدمات تفسيرى است كه به رشته تحرير در آمده و مولف آن كوشيده است تا مواضع مفسران را نسبت به تفسير ماءثور و متكى بر روايات و تفسير عقلى متكى بر اجتهاد را بيان كند و شايستگى ها و توانايى هايى را كه لازم است يك مفسر داشته باشد توضيح دهد.
او نام هر يك از اين فصلها را مقدمه ناميده كه گزارش كوتاه هر يك از فصلهاى دوازده گانه بدين شرح است :
وى در مقدمه نخست ، پس از پيشگفتار، به نقل روايات مربوط به فضيلت قرآن و سفارش به تمسك به آن پرداخته است .
مقدمه دوم ، درباره علم اهل بيت نسبت به قرآن است كه در آن ، به بيان نكاتى توجه شده است ؛ از جمله اينكه امامان معصوم (عليهم السلام ) تفسير همه آيات را مى دانند و به ظاهر و باطن قرآن كاملا آگاهند.
مقدمه سوم ، در بيان اينكه اغلب آيات قرآن مربوط به شاءن اولياى خدا و دشمنى با دشمنان اوست .
مقدمه چهارم ، در بيان معناى تفسير و تاءويل ؛ ظهر و بطن ؛ محكم و متشابه ؛ ناسخ و منسوخ و جز آن ؛
مقدمه پنجم ، درباره منع از تفسير به راءى و بيان معناى آن ؛
مقدمه ششم ، در تحريف ناپذيرى قرآن ؛
مقدمه هفتم ، در بيان اينكه قرآن تبيان و روشنگر همه چيز است و اصل و اساس معارف دينى و قواعد احكام شرعى در آن آمده است ؛
مقدمه هشتم ، درباره قرائتهاى مختلف قرآن و ارزش آنها؛
مقدمه نهم ، در بيان نزول دفعى و تدريجى قرآن ؛
مقدمه دهم ، در بيان چگونگى شفاعت قرآن و ثواب تلاوت و حفظ آن .
مقدمه يازدهم ، درباره چگونگى تلاوت قرآن و آداب آن ؛
و مقدمه دوازدهم ، در توضيح پاره اى اصطلاحات تفسيرى كه مؤ لف در خلال تفسير آنها را به كار برده است .
اين تفسير - در مجموع - از جمله تفاسير نفيس و ارزشمند و فراگير است كه نزديك به همه روايات اهل بيت (عليهم السلام ) در ارتباط با تفسير يا تاءويل آيات در آن گرد آمده است . گرچه در مواردى مؤ لف ، غث و سمين و سره و ناسره را به هم آميخته است .
روش فيض كاشانى در تفسير؛ مرحوم فيض در آغاز، به تفسير لغوى آيات پرداخته و در پاره اى از موارد اعراب مربوط را هم بيان كرده و سپس روايات ماءثور از اهل بيت (عليهم السلام ) را در تفسير آيات آورده است . او در نقل احاديث بر تفاسير قمى و عياشى و ديگر كتابهاى معروف حديث تكيه كرده است ؛ ولى در نقل روايت تنها به نقل احاديث صحيح اكتفا نكرده ، بلكه هر حديثى را كه با موضوع آيات متناسب ديده است آورده و با ذكر منابع و مآخذ مربوط، مسؤ وليت بررسى صحت و سقم آنها را از عهده خود برداشته است . اشكال عمده اى كه بر او وارد است اين است كه در بسيارى از موارد، حديث را به گونه اى نقل كرده است كه خواننده را به اشتباه مى اندازد؛ چنانكه گمان مى كند روايت طرح شده ، تفسير قطعى آيه است ؛ در حالى كه در بسيارى موارد، چنين نيست .
اين تفسير تعداد زيادى از اسرائيليات و احاديث ضعيف را در بر دارد و در پاره اى از موارد، سخنانى عرفانى بر قلم رانده كه ظاهرا تاءويل آيه است ولى با ظاهر نص و بلكه با دليل عقل و فطرت سليم ناسازگار است . به عنوان مثال هنگام ذكر قصه هاروت و ماروت ، بر اساس روايات اسرائيلى و به پيروى از بيضاوى چنين مى گويد: ((آن دو (هاروت و ماروت ) شراب نوشيدند و در برابر بت سجده كردند و مرتكب زنا شدند)). سپس با ارائه تاءويلى دور از فهم معارف مى گويد: ((شايد مراد از دو ملك ، روح و قلب باشد؛ چون آن دو، از عالم روحانى به عالم جسمانى فرود آمدند تا حق را برپا دارند ولى فريفته زيبايى و جمال زندگانى دنيا شدند و در چنگال شهوت گرفتار آمدند. شراب غفلت نوشيدند و بندگى بت نفس گزيدند و عقل نصيحتگر خود را به سبب تغذيه نكردن آن با دانش و تقوا، كشتند و اثر پند و اندرز آن را از جانهاى خود زدودند و با سركشى و تمرد آماده زنا با زنى به نام ((زهره )) شدند. ولى دنيا كه مظهر فريب و نيرنگ است بر طبق عادت هميشگى اش از ايشان كه خواهان دنيا بودند گريخت و آنها را تنها گذاشت . زهره نيز به آسمان رفت و ستاره زهره كه نشانه طرب و نشاط نيز هست هموست . ولى تا زمانى كه در آسمان باشد، درخشش دلفريب نور دنيا از مكانى بلند و دور از دسترس هوادارانش دلربايى خواهد كرد. حب دنيا در قلب آن دو موجب شد به سحر و جادو روى آورند. پس از آنكه از مستى غفلت به هوش آمدند و عقلشان بازگشت ، آسانترين عذاب را برگزيدند؛ سپس به عالم برزخ برده شدند؛ در آنجا - در حالى كه سرهايشان به طرف پايين است - تا روز رستاخيز، در عذاب خواهند ماند)).(557)
شايسته فقيه نامور و فرهيخته اى چون فيض ، آن بود كه اين گونه اسرائيليات و روايات مخدوش و بى اساس را كنار نهد؛ حتى اگر اين روايات دروغين به اهل بيت (عليهم السلام ) هم نسبت داده شده باشد،(558) شايسته نيست تاءويل شود بلكه بايد كنار گذاشته شود.
22. تفسير الاءصفى
محدث كاشانى تفسير ديگرى به نام ((الاءصفى )) دارد كه از تفسير بزرگ ((الصافى )) برگزيده است و در آن ، تفسير صافى را در بيست و يك هزار بيت خلاصه كرده است . الاصفى تفسيرى موجز و لطيف و مشتمل بر مهمترين مسائل تفسيرى به شيوه اهل حديث است . لب كلام و گزيده مرام را در آن گرد آورده است ؛ كه مراجعه كننده را در تبيين معانى قرآنى و شرح مقاصد عالى بى نياز مى سازد؛ و اين ، از حسن سليقه و شيوايى قلم مرحوم فيض حكايت دارد. اين تفسير مانند ((تفسير صافى )) بارها به چاپ رسيده و مورد استقبال قرار گرفته است .
23. تفسير المصفى
سومين تفسير فيض كاشانى كه تلخيص ((الاءصفى )) است و اين تفسير، در كمال ايجاز و ايفاء و در عين حال به گونه اى رسا و گويا در اختيار همگان قرار گرفته است . خداوند همواره فيوضات خود را بر روان پاك فيض بريزاد كه سرتاسر عمر پر بركت خود را وقف خدمت به دين و قرآن نمود.
24. تفسير بحرانى (البرهان )
مؤ لف آن سيد هاشم بن سليمان بن اسماعيل حسينى بحرانى كتكانى است . كتكان يكى از روستاهاى تابع توبلى ، از شهرهاى كشور بحرين ، است . وى در سال 1107 بدرود حيات گفت .
او از محدثان فاضل و جزو پژوهندگان اخبار و روايات بود و احاديث فراوانى را گرد آورد؛ بى آنكه در جرح و تعديل راويان آن سخنى بگويد يا به تاءويل رواياتى كه آشكارا با عقل و نقل در تعارض است ، بپردازد؛ كه شيوه بيشتر اخباريان افراطى است .
وى در تفسير خود، بر كتابهايى اعتماد كرده است كه برخى از آنها از درجه اعتبار ساقط است . گذشته از اينكه برخى منابع وى مخدوش و فاقد اعتبار است . احاديثى را هم كه از اين كتابها نقل كرده ، اغلب مرسل و يا ضعيف السند است .
از جمله اشكالات اين كتاب آن است كه تفسير آيه را مستقيما به امام معصوم نسبت مى دهد در حالى كه روايات را صرفا در كتابى منسوب به امام حسن عسكرى (عليه السلام ) يافته است . مثلا مى گويد: ((امام عسكرى (عليه السلام ) در تفسير آيه فرموده است ...)) و اين ، گونه اى بى احتياطى است كه بر خلاف شيوه پارسايان مى باشد.(559)
در اين تفسير به همه آيات قرآن پرداخته نشده و تنها آياتى تفسير شده است كه در ذيل آنها روايتى - ولو مربوط به يك كلمه آن - نقل شده باشد؛ لذا اين كتاب علاوه بر ايرادهاى پيشگفته ، همچون ضعف اسناد، ذكر روايات مرسل و بى اعتبارى اغلب منابع ، تفسيرى ناپيوسته است و نيز مؤ لف در آنجا كه روايات متعدد باشد و احيانا در تعارض باشند در مقام توجيه بر نيامده و در جهت تاءويل يا رفع تعارض آنها كوششى نكرده است .
شيوه وى در تفسير؛ وى تفسير خود را با مقدمه اى آغاز كرده است كه در آن درباره فضيلت دانش و جوينده آن ، فضيلت قرآن ، حديث ثقلين ، نهى از تفسير به راءى ، ظاهر و باطن قرآن ، اقسام كلام در قرآن و مطالبى از اين قبيل نكاتى چند را نگاشته است .
او بعد از اين مقدمات ، تفسير خود را با آنچه در مقدمه تفسير منسوب به على بن ابراهيم قمى آمده است شروع مى كند و در آن از انواع و اصناف آيات - بنا به ترتيبى كه در تفسير منسوب به محمد بن ابراهيم نعمانى (560) آمده است - سخن مى گويد. سپس بترتيب سوره ها به تفسير آيات مى پردازد؛ به اين ترتيب كه ابتدا آيه را ذكر مى كند و پس از آن ، روايات ماءثور از امامان معصوم (عليهم السلام ) درباره آيه را مى آورد، ولى درباره قوت و ضعف اسناد و درستى و نادرستى روايات ، اظهار نظرى نمى كند.
البته اين سخن بدان معنا نيست كه همه روايات اين تفسير بى ارزش و از درجه اعتبار ساقط باشد بلكه گاه ، احاديثى درخشان ، و كلماتى گُهَرسان كه قطعا از اهل بيت عصمت يعنى راهنمايان امت و چراغهاى روشنى بخش ‍ در ظلمت صادر شده است وجود دارد؛ رواياتى كه نشاننده عطش مشتاقان و شفابخش جان خسته دلان است .
اين تفسير نيازمند نقد و بررسى و پالايش است تا سره آن از ناسره باز شناخته شود و احاديث صحيح و پذيرفتنى آن از احاديث ضعيف و نادرست جدا گردد.
اين كتاب در كل و با چشم پوشى از پاره اى نقصها مجموعه اى نادر و يگانه است كه مولف در آن ، احاديث ارزشمندى را از چشمه سار دانش امامان معصوم (عليهم السلام ) گرد آورده است و بر خوانندگان آگاه و پژوهشگران خردمند است كه به بحث و بررسى درباره روايات فراوان آن پردازند و از ميان انبوه آنها، سره را از ناسره باز شناسند.
در برخى از چاپها مقدمه اى بر اين تفسير افزوده اند كه خود، كتابى مستقل و تاءليف محدث نامى ابوالحسن ابن محمد طاهر عاملى نباطى فتونى از بزرگان و مشاهير قرن دوازدهم هجرى است . اين كتاب با نام ((مرآة الاءنوار و مشكاة الاءسرار)) در سه بخش تنظيم شده و هدف آن ، بيان نقش ائمه اطهار (عليهم السلام ) در تفسير و فهم معانى قرآن است .
بخش اول درباره بطن قرآن كه با مساءله ولايت و امامت مربوط است و ظهر قرآن كه مخصوص بيان دلايل نبوت و اصول شريعت است و در پنج فصل تنظيم گرديده است .
بخش دوم در خصوص جمع و تاءليف قرآن و تحولات مربوط به آن و نيز درباره مساءله تحريف است و چهار فصل دارد.
بخش سوم - كه عمده مباحث كتاب را تشكيل مى دهد - شامل بحث از تاءويل قرآن و موارد آن است . در اين بخش ، نخست به كليات و سپس - بترتيب حروف الفبا - به واژه هايى كه تاءويل در آنها راه يافته ، پرداخته شده است .
اين كتاب از حيث محتوا مجموعه با ارزشى است ؛ ولى غالبا بر روايات ضعيف و بى اعتبار تكيه كرده و به شيوه اهل حديث ، از جهت دقت در سند و مراعات توافق متن با اصول مذهب تساهل ورزيده است ؛ از جمله در مساءله تحريف كوتاه آمده و در خصوص بسيارى از موارد تاءويل ، ضابطه اصولى ، به كار بسته نشده است ؛ لذا بر مراجعه كننده است كه خود دقت كند و در مسائل مربوط به پايه هاى دين تساهل نورزد.
25. تفسير حويزى (نورالثقلين )
اين تفسير اثر عبد على بن جمعه عروسى حُوَيزى (متوفاى 1112) از محدثان قرن يازدهم هجرى است . وى مسلك اخبارى داشت و محدثى فقيه و شاعر و اديبى چيره دست بود. در شيراز اقامت گزيد و - در همانجا - به نقل و نشر احاديث مشغول گرديد. گروهى از جمله سيد نعمت الله جزايرى از محضرش بهره بردند.
وى احاديثى منقول از امامان اهل بيت (عليهم السلام ) را كه به گونه اى با آيات قرآن ارتباط داشته ، گرد آورده است . اين احاديث گاه به تفسير و گاه به تاءويل آيات مربوط است و در پاره اى موارد هم به عنوان استشهاد يا در تاءييد نظريه آنها استفاده شده است و بيشتر آنها ارتباط مستقيمى با آيه و مفهوم و يا دلالت آن ندارد و به عنوان شاهد ذكر شده است .
از آن گذشته ، اين احاديث - جز اندكى كه از مجامع حديثى معتبر نقل شده است - ضعيف السند يا مرسل هستند.
اين تفسير تمام آيات قرآن را در بر نمى گيرد و مؤ لف در آن ، نص آيات قرآن را هم نياورده است ؛ تنها در ضمن نقل روايات كه به ترتيب آيه ها و سوره ها مرتب شده است به ذكر نام سوره ها و شماره آيات بسنده كرده است و به نقد و بررسى روايات نيز نپرداخته و در رفع تعارض ميان آنها راه حلى ارائه نكرده است . وى در مقدمه اين تفسير مى گويد: ((ظاهر برخى از رواياتى كه نقل كرده ام با اجماع علماى اماميه مخالف است و مقصود من از نقل آنها، بيان عقيده نيست و نخواسته ام تكليفى را بشناسانم . بلكه آنها را آورده ام تا خواننده بصير و نكته سنج بداند كه اين روايات ، چگونه و از چه طريقى نقل شده است و خود درباره آنها بينديشد و چاره گرى كند و در رفع تعارض آنها بكوشد. در عين حال ، همراه ذكر روايات ، از آوردن معارض آنها نيز كوتاهى نكرده ام و بر عهد خواننده است كه - خود - حقيقت را روشن سازد)).(561)
او با بيان اين سخنان ، خود را از پى آمدهاى مترتب بر رواياتى كه نقل كرده و تعارض يا تضاد احتمالى آنها با اصول مذهب رهانده و آن را بر عهده خواننده گزارده است . ولى اين كافى نيست و - به اعتقاد ما - وى در اين زمينه كوتاهى كرده است ؛ چون كمترين وظيفه او اين بوده است كه مواضع ابهام و اجمال را براى خوانندگان روشن كند. همان طور كه مرحوم علامه مجلسى در ((بحارالانوار)) چنين كرده است ؛ زيرا گاه ، روايت ، مضمونى موهن و مخالف با شرع دارد كه سكوت در برابر آن شايسته دانشمندان نيست و ممكن است گذشتن از كنار آن موجب اغراء به جهل و در مواردى موجب ايجاد سستى عقيده نسبت به ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) شود؛ بنابراين ، نقل روايت و اظهار نظر نكردن درباره صحت و سقم آن كه موجب پاره اى مشكلات در عقايد مسلمانان مى شود سزاوار نيست .
به عنوان نمونه ، در ذيل آيه مباركه ان الله لا يستحيى اءن يضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها(562) روايتى مخدوش و بى اساس را نقل كرده و به امام صادق (عليه السلام ) نسبت داده است . مضمون روايت چنين است : مراد از ((بعوضه )) امير مؤ منان و مقصود از ((و ما فوقها)) پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است .(563)
وى همچنين رواياتى موهن نسبت به مقام شامخ معصومان (عليهم السلام ) مشتمل بر غلو را نقل كرده و احاديث ساختگى و اسرائيليات مربوط به داستان هاروت و ماروت و اينكه ((زهره )) زنى بود كه مسخ شد و دو ملك (هاروت و ماروت ) با او زنا كردند(564) و امثال اين خرافات و افسانه هاى اسرائيلى را بدون هيچگونه بررسى و اظهار نظر ذكر كرده و كتاب خود را از آن انباشته است .
روش وى در تفسير؛ او روايات را بدون بررسى و طبقه بندى و بى آنكه درباره آنها اظهار نظرى بكند، نقل كره و تنها به دليل اينكه روايتند و به نحوى به آيه ربط مى يابند، به ذكر آنها پرداخته است .
به عنوان نمونه ، او در سوره نساء سخن خود را درباره ثواب قرائت آن سوره آغاز كرده و روايت مرسلى را از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده است ، بدين مضمون كه حضرت فرمود: هر كس اين سوره را بخواند گويى براى همه ورثه خود ميراث گذاشته است .
تنها مناسبت اين روايت با سوره نساء آن است كه در سوره نساء احكام ارث طرح شده است .
او سپس به تفسير آيه يا اءيها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفصس ‍ واحدة (565) پرداخته و روايتى بدين مضمون نقل كرده است : ((اينان (الناس ) خويشاوندان پيامبرند و آقا و سرورشان امير مؤ منان است . مردم به دوست داشتن ايشان مكلف شدند ولى به تكليف خود عمل نكردند))؛ در حالى كه ارتباطى بين اين روايت و آيه ياد شده به نظر نمى رسد.
سپس روايتى بدين مضمون آورده است : ((حوا را از آن رو كه از ((حى )) (موجود زنده ) آفريده شد، حوا ناميدند))؛ در حالى كه اگر آنچه روايت كرده درست باشد بايد ((حيا)) ناميده مى شد نه ((حوا)). همچنين نقل مى كند كه : ((به زن از آن رو ((مراءه )) مى گويند كه از مرء (مرد) آفريده شده است ؛ زيرا حوا از استخوان آدم خلق شد)) و در ادامه ، روايتى متناقض با روايت پيش نقل مى كند كه آفرينش حوا از استخوان (ضلع ) آدم را نفى مى كند و مى گويد: ((وى از باقيمانده خاكى كه آدم از آن آفريده شد خلق گرديد.
آنچه به عنوان معناى درست آيه به نظر مى رسد اين است كه حوا از جنس ‍ خود آدم آفريده شد تا آدم بتواند در كنار او آرامش يابد؛ چنانكه در سوره روم هم بر اين مفهوم تاءكيد شده است : خلق لكم من اءنفسكم اءزواجا لتسكنوا اليها.(566)
حويزى ، درباره وجه تسميه ((نساء)) نيز مى گويد: ((زنان را از آن جهت ((نساء)) ناميده اند كه آدم به حوا انس گرفت ))؛ اين سخن نيز درست نيست ؛ چون اگر چنين بود بايد ايشان را ((اءنساء)) مى ناميدند.
وى در ادامه ، به چگونگى ازدواج فرزندان آدم اشاره مى كند و امكان ازدواج فرزند پسر را با فرزند دخترى كه با او همزاد نبوده و از شكم بعدى متولد شده نفى مى كند و مى پندارد كه چنين ازدواجى در نزد حيوانات هم نارواست و در اين خصوص افسانه اى را نقل مى كند بدين مضمون كه حيوانى خواهرش را نشناخته ، بر پشت او جهيد و چون فهميد كه با خواهر خود آميزش كرده است از شدت ناراحتى آلت تناسلى خود را با دندان قطع كرد و در جا مرد.
وى به همين شيوه روايات را بدون نقد و بررسى و دقت در اسناد يا محتوا نقل كرده است ؛ بى آنكه آنها را با اصول مذهب يا با ميزان عقل بسنجد و به ميزان صحت و سقم آن پى ببرد.
ما ساحت قدس امامان معصوم (عليهم السلام ) را از گفتن چنين سخنان افسانه آميز و كودكانه مبرا مى دانيم ؛ روايات بى ارزشى كه علاوه بر متناسب نبودن آنها با شاءن والاى قرآن كريم ، بيقين از شاءن و منزلت بلند امامان معصوم (عليهم السلام ) مى كاهد.
البته ناگفته نماند كه در پاره اى از موارد و در لابه لاى اين روايات ، سخنانى متين و استوار هم نقل شده است ؛ چنانكه در ميان خارها هم گلهاى شكوفا يافت مى شود؛ ولى اين شيوه نقل و درهم آميختن سره با ناسره ، روشى ناپسند است و امامان معصوم (عليهم السلام ) همواره مردم - بويژه ناقلان حديث - را از آن برحذر داشته اند.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

26. تفسير مشهدى (كنز الدقائق و بحر الغرائب )
مؤ لف آن محمد بن محمدرضا بن اسماعيل بن جمال الدين قمى معروف به مشهدى است كه در حدود سال 1125 بدرود حيات گفت . علت شهرت وى به ((مشهدى )) آن است كه در جوار حضرت امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) در شهر مقدس مشهد اقامت گزيد. وى از محضر ملا محسن فيض كاشانى بهره برده و در تفسير قرآن از راه و روش او پيروى كرده است .
تفسير مشهدى ، در حقيقت چكيده مهمترين تفاسير شيعه اماميه است . مؤ لف آن ، عبارات نغز و والا و تعابير ناب و خالص را از لابه لاى كتب و تاءليفاتى كه خوانده ، برگزيده است ؛ مانند استاد خود ملا محسن فيض ‍ كاشانى ، در شيوانويسى از سبك ابو سعيد شيرازى بيضاوى پيروى كرده است ؛ همان گونه كه در ترتيب تبويب تفسير از شيوه طبرسى در ((مجمع البيان )) بهره جسته است .
علاوه بر آن ، وى نكات فراوانى را كه در ((تفسير كشاف )) زمخشرى و ((حواشى )) شيخ بهائى پسنديده در تفسير خود آورده است ؛ از اين رو تفسير وى ، چنانكه خود در مقدمه تصريح كرده و نيز بر حسب آنچه در تقريظ علامه مجلسى و محقق خوانسارى بر تفسير او آمده است ؛ و ما در مقدمه اى كه بر اين تفسير نوشته ايم بدان اشاره كرده ايم به صورت مجموعه اى از گزيده آثار و آراء در آمده است .
سبك تفسير او جمع ميان عقل و نقل است ؛ چنانكه روايات منقول از اهل بيت (عليهم السلام ) را ذكر كرده و در پى آن ، نظر خود و يا آنچه را در كتب و آثار ديگر يافته ، نگاشته است و با تاءسى از روش استاد خود، فيض كاشانى در ((تفسير صافى )) در موضوعات عرفانى ، ادبى و كلامى دست به قلم برده و مطالبى ارزنده ارائه كرده است .
وى نسبت به ((اسرائيليات )) و احاديث جعلى موضعى منفى دارد و آنها را رد مى كند و از آنها و ذكر تفاصيل آنها دورى مى جويد؛ مثلا ضمن تكذيب قصه معروف هاروت و ماروت مى گويد: ((اين روايت كه هاروت و ماروت به صورت دو انسان در آمدند و داراى شهوت شدند ساخته و پرداخته يهود است )).
همچنين در مساءله تحريف ، موضعى مشابه موضع استاد خويش (فيض ‍ كاشانى ) دارد و آن را شديدا مورد انكار قرار مى دهد و در جاى جاى تفسيرش به اين مطلب تصريح مى كند.(567)
كوتاه سخن اينكه تفسير وى نزد اماميه در ارائه تصويرى شفاف در جمع ميان روايت و درايت ، جايگاه رفيعى دارد. در اين تفسير تمام آنچه در ديگر تفاسير آمده است ، اعم از لغت ، نحو و بلاغت به صورتى موجز و شيوا فراهم است .
بنابراين تفسير وى حاوى نكات گوناگون و از دقت و ظرافت والايى برخوردار است چنانكه موجب گشته كه تفسير وى در نوع خود يگانه و منحصر به فرد تلقى گردد و در ميان تفاسير آن عصر، ممتاز شناخته شود. علامه مجلسى و فاضل خوانسارى اين تفسير را ستوده و بر آن تقريظ نوشته اند كه دليل بر ارزش والاى اين تفسير است . اين تفسير در آغاز قرن پانزدهم هجرى بارها در شكلى زيبا به چاپ رسيده است ؛ از جمله چاپى كه از سوى مركز ((دارالنشر)) وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم به انجام رسيده است .
27. تفسير كبير شبر (صفوة التفاسير)
علامه سيد عبدالله بن محمد رضا علوى حسينى مشتهر به ((شُبَّر)) وى در سال 1188 در نجف زاده شد. سپس همراه پدر به كاظمين مهاجرت كرد و تا هنگام وفات (سال 1242) آنجا ماند. وى از نخبگان علماى عصر خويش ‍ بود. فقيهى آگاه و محدثى خبير و مفسرى متبحر و جامع علوم معقول و منقول بود. در اخلاق كريمه آيتى بود و به عنوان يكى از بزرگان و سرشناسان اماميه و فردى با مقام و منزلت رفيع شناخته شده بود. او همه عمر پربركت خويش را صرف تاءليف و تصنيف نمود تا توانست در عمرى كه از پنجاه و چهار سال نگذشت ، آثار گرانبهايى به جامعه اسلامى بويژه جامعه تشيع تقديم كند كه همواره مورد استفاده حوزه هاى علمى قرار گرفته و در بستر زمان رواج روز افزون يابد. خداوند به سبب اين همه آثار گرانبها كه از خود به يادگار گذاشت ، او را غريق رحمت خويش گرداند.
وى در رشته هاى مختلف علوم اسلامى همچون فقه ، حديث ، تفسير، معارف و اخلاق صاحبنظر بود و در تمامى اين زمينه ها تاءليفات سودمندى دارد. در حديث ، ((جامع الاخبار)) وى با ((بحارالانوار)) علامه مجلسى هم ارز و همسوست . در فقه و معارف و اخلاق نيز نوشته هاى فراوانى دارد. در تفسير سه نوشته كامل و با ارزش دارد: تفاسير كبير، وسيط، وجيز:
تفسير كبير او با نام ((صفوة التفاسير)) تا كنون به چاپ نرسيده ولى نسخه هاى كامل خطى آن موجود است ، در دو مجلد بزرگ كه مجلد اول آن از آغاز قرآن تا پايان سوره رعد است - در گنجينه نسخه هاى خطى كتابخانه نجفى مرعشى در قم - و مجلد دوم از سوره رعد تا پايان قرآن - در گنجينه نسخه هاى خطى كتابخانه مجلس شوراى اسلامى در تهران - نگهدارى مى شود. نسخه هاى ديگر به طور پراكنده در ديگر كتابخانه ها وجود دارد.
اين تفسير، مقدمه اى نسبتا طولانى دارد كه در شانزده بخش تنظيم يافته و در آن ، - به طور گسترده - از مسائل مختلف سخن گفته شده است و خود، رساله اى مستقل در علوم قرآنى شمرده مى شود. سپس به تفسير آيات به روشى مزجى تركيبى (568) - چنانكه شيوه علامه شبر در هر سه تفسير است - پرداخته شده است . گاه قرائت و شرح واژه ها و اعراب از حيث لغت و نحو و گاه بلاغت در آن آمده است . علامه شبر در اين تفسير، به تفسير آيات بر اساس روايات وارده از معصومين (عليهم السلام ) مى پردازد و كمتر آراء ديگران را مى آورد و در مباحث فقهى و كلامى نيز - به مناسبت - با دقت و ظرافت كامل وارد مى شود.
او در تفسير و تفاسير و آثار ديگرش ، از ذوق سرشار و قدرت ادبى و نيز اطلاعات علمى گسترده خود در فهم روايات بهره فراوان برده است كه از حسن سليقه و ذكاوت والاى وى حكايت دارد. از اين رو تاءليفات علامه شبر در تمامى زمينه هاى علوم اسلامى مورد علاقه و استقبال همگان قرار گرفته است .
اين تفسير، همان گونه كه از نامش پيداست ، گزيده اى از تفاسير پيش از وى است كه بر اساس اعتماد به نقل تواءم با عقل ، گزينش شده است . علامه شبر با حسن انتخاب و احاطه اى كه به روايات معصومين (عليهم السلام ) داشته و با اعمال ذوق ، تفسيرى كامل و جامع به جهان اسلام تقديم كرده است .
28. تفسير وسيط (الجوهر الثمين )
الجوهر الثمين ، دومين تفسير علامه سيد عبدالله شبر است كه در حجمى كمتر از ((تفسير كبير)) و با همان شيوه نگاشته شده است . از مقدمه كوتاه اين تفسير بر مى آيد كه علامه شبر آن را پيش از تفسير كبير نوشته است . در اين مقدمه آمده است : ((به نظر آمد تفسيرى بنگارم كه شامل نكات لطيف و معانى ظريف و تصحيح قرائات و مبانى آنها و اخبار و آثار معصومين (عليهم السلام ) باشد و از خداوند توفق مى خواهم تا پس از اتمام آن ، به تفسيرى بپردازم كه همانند دريايى پهناور، به هر چه گفته و نوشته شده است احاطه داشته و همه علوم را دارا باشد؛ شامل تاءويل و تنزيل و خرد و كلان تفسير باشد و...)) كه بحمدالله اين توفيق را يافته است .
اين تفسير با همت و مقدمه گسترده سيد محمد بحرالعلوم در شش جلد به سال 1408 ق / 1986 م در انتشارات اءلفين كويت به چاپ رسيد.
29. تفسير وجيز شبر
سومين تفسير علامه شبر كه به شكلى فشرده ولى رسا و گويا نوشته ، تفسير وجيز است .
كوتاه نويسى در تفسير شيوه اى است كه بسيارى از بزرگان جهان اسلام به آن دست زده اند و منظور آنان ، آشنا ساختن طالبان علم در دوره هاى نخستين تحصيل با مفاهيم قرآنى است و در آنها سعى شده كه مهمترين مطالب تفسيرى را در كوتاه ترين و گوياترين عبارات در اختيار پويندگان معارف قرآنى بگذارند و نوشته هايى كه از اين فرهيختگان در دست است كاملا ارزنده و همواره مورد استقبال عموم قرار گرفته است كه از بهترين و شيواترين آنها تفسير وجيز علامه سيد عبدالله شبر است كه بحق در اين ميدان ، گوى سبقت را از همگان ربوده است .
اين تفسير در عين كوتاهى ، حاوى نكات و ظرافتهاى برجسته تفسيرى است كه گاه برخى از تفاسير حجيم فاقد آن است . در آن ، سعى شده است از نكته هاى ادبى ، بلاغى ، لفظى و معنوى قرآن پرده برداشته شود و در صورت لزوم ، به روش ساده و با اختصار در مسائل لغوى و نحوى گام نهاده شود و همان گونه كه استاد محمد حسين ذهبى گفته است : ((اين تفسير با چنين شيوه زيبايى ، هرگز ملال آور نيست و خواننده را خسته نمى كند)).(569)
مؤ لف بر آن است كه بر آثار منقول از اهل بيت عصمت (عليهم السلام ) تكيه كند و بيشتر آراء نقل شده از ديگران را به جهت اختصار و بدون ذكر قائلان آن مى آورد. همچنين مى كوشد در موارد لزوم به دفاع از مذهب برخيزد؛ چه در اصول و چه در فروع . در ذيل آيات مربوط به مسائل كلامى يا فقهى به طور فشرده و متين بحثى كوتاه و در عين حال عالمانه مى آورد؛ چنانكه به گونه اى با اصول مذهب عدليه يا با مسائل مورد اتفاق اهل حديث مطابق باشد؛ و در ضمن آن ، از دفع اشكالات و رفع ابهامات - در صورت لزوم - غفلت نمى ورزد و با توان فراوان خود كه در ادب و فقه و حديث دارد، بخوبى از عهده حل مشكلات ، كه عمدتا اهل بدعت و بيماردلان آنها را مطرح ساخته اند، بر مى آيد و پاسخهاى شايسته و بايسته ارائه مى دهد. آرى اين رفتار، شايسته مقام رفيع و والاى اوست كه همواره مورد عنايت حق تعالى بوده است .
مؤ لف ، خود در مقدمه اين تفسير مى گويد: ((اين نوشتار، تحقيقاتى والا و ارزنده و بياناتى رسا و اشاراتى گويا، درباره برخى مشكلات آيات و موارد ناآشناى آن است كه به شرح و بيان نياز دارد و سعى بر آن است كه عمدتا بر آنچه از خاندان عصمت كه معادن تفسير و تاءويلند رسيده است تكيه شود و آنچه با الفاظ و اغراض (اهداف ) و نكات بلاغى مربوط است در موجزترين اشارات و دقيق ترين عبارات ممكن آورده شود)). بدين ترتيب ، اين تفسير وجيز، لطيفترين تفسير در بيان و بهترين تفسير در تبيين معانى قرآن است كه با ايجاز لفظ و وسعت معنا همراه مى باشد.
البته مؤ لف محترم به آنچه وعده داده ، وفا كرده است و گوهرهاى تابناك تفسير خود را به معدن سرشارى كه از علوم پاك ائمه اطهار سرچشمه گرفته ، بازگردانده است . همان گونه كه در گفتار و تبيين مقاصد قرآن به راه ايجاز و ايفا رفته و در ارائه نكات و ظرافتهاى قرآن در عباراتى سهل و رسا هنرمندانه گام برداشته است .(570)
دكتر حامد حنفى داوود، استاد كرسى ادب در دانشكده علياى زبان شناسى قاهره ، مقدمه ارزنده اى بر آن نوشته است كه در آن مى گويد: ((... كسى كه به فن تفسير آگاه است در آغاز راه ، دقت مفسر (علامه شبر) و دستاويز مستحكم او را به اين صناعت در مى يابد و نيز جمع بودن انحاء علوم مرتبط با تفسير را براى يك مفسر توانا در وجود اين مفسر، لمس مى كند؛ مثلا با خواندن تفسير سوره حمد در تفسير شبر و مقايسه آن با آنچه در ((تفسير جلالين )) آمده ، به توانمندى اين مفسر گرانقدر، بويژه توانايى وى در فقه اللغه پى مى برد. به عنوان نمونه مى توان به بحثهاى وى درباره لفظ جلاله و فرق گذاشتن بين دو واژه ((رحمان )) و ((رحيم )) و نيز ريشه يابى هاى وى اشاره كرد كه در آنها با توانايى بى نظير به بيان مطلب پرداخته و تنها به ذكر فرقهاى لغوى معمول بسنده نكرده است ؛ بلكه - علاوه بر آن - توضيحاتى را كه از بيان عبارات و متون روايات و دعاهاى منسوب به ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) به دست آورده است ، بازگو مى كند. وى در تمامى موارد مطالب خود را به عباراتى معتدل و ميانه و بى طرفانه و با شيوه اى عالمانه و متين كه در آن هيچگونه انفعال تعصب گرايانه يافت نمى شود، بيان مى كند. اين شيوه پسنديده در جاى به جاى اين تفسير بخوبى به چشم مى خورد.
اين تفسير - چنانكه مؤ لف در پايان آورده است - در جمادى الاول سال 1239 پايان يافته و همواره در دست چاپ و نشر بوده و مورد استقبال عامه و خاصه قرار گرفته است .
32 - 30. تفسير برغانى (بحر العرفان )
تاءليف ملا صالح بن آغا محمد بَرَغانى قزوينى حائرى (متوفاى حدود سال 1270). او از عالمان و محدثان برجسته قرن سيزدهم به شمار مى رود و آثار و نوشته هايش در تفسير و حديث و ديگر رشته هاى علوم اسلامى ، مشهور است . وى سه تفسير دارد:
1. تفسير كبير و گسترده در 17 مجلد كه تا كنون به شكل دستنوشته و در كتابخانه خانواده وى در شهرستان قزوين محفوظ است . روش وى در اين تفسير همانند تفاسير روايى عصر متاءخر (نور الثقلين و برهان ) تنها نقل روايات منقول از ائمه اطهار (عليهم السلام ) در ذيل آيات ، است و بدون هيچگونه اظهار نظر يا جرح و تعديلى از كنار آنها گذشته است ؛ با اين تفاوت كه وى تنها به رواياتى توجه داشته كه مورد پسند او بوده ؛ و ديگر روايات را رها ساخته است . پيش از اين ، بر اين شيوه خرده گرفتيم كه : چه بسا روايتى كه از نظر او ناپسند ولى از ديدگاه ديگران پسنديده است . از اين گذشته ، با چنين رويه و عملكردى ، راه تحقيق پيرامون احاديث تفسيرى بسته مى گردد.
2. تفسير متوسط - در سه جلد - به همان شيوه تفسير كبير ولى با حذف اسناد. اين تفسير در دست چاپ است .
3. تفسير مختصر - در يك جلد - كه با گزيده هايى از متون روايات تفسيرى مربوط، همراه است .
اينكه فرهيختگان جهان اسلام ، اينچنين با توجه به گفته هاى ارزشمند ائمه معصومين (عليهم السلام ) به قرآن روى آورده اند و گوهرهاى تابناكى به رايگان در اختيار همگان قرار داده اند نكته اى افتخارآميز، اميد آفرين و تحسين برانگيز است . شكرالله مساعيهم الجميلة .
فصل يازدهم : تفسير اجتهادى
تفسير اجتهادى بيشتر بر درايت و عقل متكى است تا روايت و نقل ؛ چون معيار سنجش و بررسى در آن ، انديشه و تدبر است و به طور مطلق بر آثار و اخبار نقل شده اعتماد نمى شود. البته منكر آن نيستيم كه زمينه لغزش در اين عرصه فراوان است و گاه عواقب ناگوارى نيز در پى دارد و به همين دليل ، احتياط و دقت نظر - البته پس از توكل بر خدا و استعانت از وى - امرى ضرورى است ؛ خواسته اى كه در داشتن حسن نيت و اخلاص همراه با كار مداوم و تلاش پى گير حاصل مى شود.
كار اجتهادى در تفسير، پديده اى است كه از همان روزهاى نخست در عصر تابعان به وجود آمد؛ چون در آن زمان ، باب اجتهاد و اظهار نظر در تفسير گشوده شد و نقد و بررسى در آثار و اخبار منقول رواج يافت و با گذشت زمان دايره آن گسترده تر شد و با تنوع و چندگونگى علوم و معارف در جوامع اسلامى رو به گسترش نهاد.
پيش از اين گفتيم كه از جمله مشخصات تفسير تابعان ، گشوده شدن باب اجتهاد و گسترش آن بود. كسانى هم كه پس از آنان آمدند همين روش را دنبال نمودند و محدوده آن را گسترش دادند.
در اين هنگام - كه تفسير، از محدوده نقل و روايت خارج مى گشت و پا به عرصه نقد و درايت مى نهاد - بيم آن مى رفت كه دچار آفت ((تفسير به راءى )) - كه عقلا مذموم و شرعا ممنوع بود - گردد و به لغزشگاه و پرتگاهى عميق منتهى گردد؛ كه البته چنين شد و عملا گروه بسيارى از پويندگان راه تفسير، در اين وادى سقوط كردند.
به همين جهت لازم است محدوده و جوانب و ابعاد تفسير به راءى - به منظور اجتناب از آن - شناخته شود.
پيش از اين ، به تفصيل در مورد مساءله تفسير به راءى سخن گفتيم .(571) تفسير به راءى ، به طور خلاصه يكى از اين دو صورت است :
1. تكروى و استبداد در راءى در تفسير كلام خدا؛ بدين صورت كه فرد در آن ، تنها بر دريافت خود از لغت و ادب اعتماد ورزد و به گفته ها و ديدگاهها و رهنمودهاى پيشينيان و روشى كه آنان در فهم آيه پيش مى گرفتند و نيز به اين حقيقت كه ممكن است دلايل و قراين بسيارى - كه ناديده گرفتن آنها شايسته نيست - پيرامون آن آيه باشد؛ از جمله شناخت شاءن و اسباب نزول آيه و شروح حوادث همزمان با آن و همچنين احاديث و اخبار رسيده از پيامبر و بزرگان صحابه ؛ كه همگى در فهم كلام خدا كه بر رسولش نازل شده است به ما كمك مى كند و مسلم است كسانى كه به طور مستقيم مخاطب قرآن قرار گرفته اند (پيامبر و صحابه ) بهتر و روشنتر قرآن را فهميده و از آن سخن گفته اند. ناديده گرفتن اين موارد و ديگر آثار و دلايل قرين با نزول آيات از نظر انديشه ورزان ، هرگز شايسته نيست و همان طور كه امير مؤ منان (عليه السلام ) فرمودند: ((هر كه تكروى (استبداد راى ) ورزد به سوى تباهى مى رود)).(572)
دانش تفسير نيز مانند ديگر دانشها - كه بشر از گذشتگان به ارث برده است - از نقطه اى آغاز گشته و سپس بتدريج گسترده و متنوع شده است و براى يك دانشمند سزاوار نيست كه دستاوردها و تحقيقات پيشينيان را ناديده انگارد و مانند اولين كسانى كه پايه گذار دانشى بوده اند، از ابتدا، آغاز كند.
خلاصه اينكه : مراجعه به دلايل و شواهد قرآنى همراه با توجه و عنايت به اقوال و آراى پيشينيان شرط اساسى شناختن كلام خداست و كسى كه به آنها رجوع نكند و تنها بر راءى و نظر خاص خود تكيه كند، هم خود را هلاك كرده است و هم ديگران را؛ و اين مفاد همان حديثى است كه فرموده است : من تكلم فى القرآن براءيه فاءصاب اءخطاء.(573) پس اگر فرض شود كه او به طور تصادفى و اتفاقى به درك واقعى آيه رسيده باشد ولى از راهى كه عقلا از آن به حقيقت مى رسند نرفته باشد، به خطا رفته است !
2. اينكه شخص آيه اى را در نظر بگيرد و سعى كند آن را بر راءى و نظر خود منطبق سازد و بدين وسيله ديدگاه خود را با آن آيه توجيه نمايد يا آن را وسيله اى براى تبليغ عقيده و مسلك خويش گرداند؛ در حالى كه خود بداند آن آيه هيچ ارتباطى با موضوع ندارد.
عمده اين است كه منظور شخص فهم آيه و تفسير واقعى آن نيست بلكه هدف او تثبيت مذهب و عقيده خويش است به هر وسيله اى كه ممكن باشد؛ آيات قرآن نيز براى او در حكم وسيله اى براى رسيدن به هدف خويش است ؛ البته اگر تقدير با او همسويى كند! و اين تحميل راءى بر آيه است نه تفسير آن ؛ بنابراين - طبق حديث نبوى - جايگاه او جهنم خواهد بود.
ابو جعفر صدوق با سلسله اسناد از امام امير مؤ منان (عليه السلام ) نقل مى كند كه فرمود: ((رسول الله فرمود: خداوند فرموده است : ما آمن بى من فسر براءيه كلامى .(574)
طبرى نيز با اسناد از ابن عباس نقل كرده كه پيامبر فرمود: من قال فى القرآن براءيه فليتبواء مقعده من النار.(575)
بنابراين هر كه روش عقلا را در فهم كلام پيشه كند و بر دلايل و شواهد موجود تكيه نمايد و به آراى علماى سلف عنايت ورزد و سپس نظر خود را در تفسير كلام خدا بيان كند، مفسر به راءى و مستبد به راءى و يا كسى كه راءى خود را بر قرآن تحميل سازد، نيست و تنها خداوند است كه از اشتباه دور است .
تنوع تفسير اجتهادى
آنچه شايان توجه است اين است كه تفسير اجتهادى - كه مبتنى بر اعمال راءى و نظر است - بر اساس استعدادها و تواناييهاى علمى و ادبى و دستاوردها و آموخته هاى مفسران از علوم و معارف ، متنوع و گوناگون خواهد بود؛ زيرا هر دانشمندى ، تخصص علمى خود را وسيله فهم قرآن قرار مى دهد و از زاويه دانشى كه در آن تبحر دارد به قرآن مى نگرد. بنابراين ، فضل و برترى هر مفسر بر ديگران در همان مقوله اى است كه توانايى علمى بيشترى در آن دارد؛ مثلا كسى كه اديب برجسته اى است ؛ در تفسير از نظر ادبى بر ديگران تفوق و برترى دارد؛ همچنين كسانى كه در فلسفه ، كلام ، فقه ، لغت و يا حتى علوم طبيعى و رياضى و نجوم و جز آن ، صاحبنظرند، آيات مربوط به تخصص خود را بهتر و شايسته تر از ديگران - كه در آن رشته تخصص ندارند - درك مى كنند.
پس هر مفسر دانشمندى با توجه به رشته اى كه در آن مهارت يافته ، در تفسير به شهرت رسيده است ؛ زيرا با تكيه بر همان تخصص وارد تفسير شده و اين همان چيزى است كه تفاسير را متنوع كرده است .
با توجه به همين نكته مى توانيم تفاسير را به انواع مختلفى تقسيم كنيم : ادبى و لغوى ، كلامى و فلسفى و عرفانى ، اجتماعى و علمى و يا جامع دو يا چند جنبه از موارد فوق (ويژگى بيشتر تفاسير.) البته اين بدان معنا نيست كه شخص اديب ، در تفسيرش تنها به ادب و لغت توجه داشته و يا فقيه صرفا به فقه القرآن عنايت نموده است و يا متكلم و فيلسوف و عارف اختصاصا در تفاسير خود به علوم تخصصى خود پرداخته اند؛ بلكه منظور اين است كه در تفاسير اديبان صبغه ادبى غلبه دارد و تفاسير فقها بيشتر رنگ فقهى دارد و...؛ هر چند تفاسير آنان فاقد مطالب ديگر تفاسير نيست .
بنابر آنچه گفتيم ، تفاسير اصحاب مذاهب همچون معتزله و خوارج و صوفيه و امثال آنها، يا داخل در نوع كلامى است يا عرفانى ؛ و از اين دو نوع خارج نيست و به همين سبب تقسيم بندى ما از تفاسير، اندكى با تقسيم بندى ديگران تفاوت دارد.
بر اين اساس ، تفسير اجتهادى به اين موارد تقسيم مى شود: ادبى ، فقهى ، كلامى ، فلسفى ، عرفانى ، اجتماعى ، علمى و جامع .
اكنون مهمترين كتب تفسيرى مربوط به هر كدام از اين گونه ها را مى آوريم .
تفسير فقهى (آيات الاحكام )
تفاسير فقهى تفاسيرى هستند كه تنها به تفسير آيات مرتبط با احكام شرعى (تكليفى يا وضعى ) متعلق به عمل مكلفين مى پردازند و به همين جهت جزو تفاسير موضوعى به شمار مى آيند و به بخشى از آيات قرآن مى پردازند.
گفته اند: اين بخش ، شامل حدود پانصد آيه است (576) كه به طور مستقيم با اعمال مكلفين اعم از عبادات و معاملات مربوط است ؛ وگرنه تمامى آيات قرآن دستورهايى عملى است و بر همه مسلمانان واجب است كه زندگى فكرى و عملى خويش را بر آن منطبق سازند؛ دستورهايى عام و فراگير كه همه ابعاد زندگى انسان را در بر مى گيرد. گرچه نظر ارجح اين است كه آيات مرتبط با اعمال مكلفان (آيات الاحكام ) از پانصد آيه بسيار بيشتر است و تقريبا به دو هزار آيه مى رسد و اگر به دقت به آيات و فحواى آنها بنگريم اين امر بر ما محقق مى شود؛ مثلا اين سخن خداوند متعال درباره زنان : اءو من ينشاء فى الحلية و هو فى الخصام غير مبين ؛(577) آيا كسى (را شريك خدا مى كنند) كه در زر و زيور پرورش يافته و در (هنگام ) مجادله ، بيانش روشن نيست ؟)) ناظر به روحيه خاص و ظريف و ليف اوست و ناتوانى ذاتى او را در حضور در ميادين سخت و دشوار زندگى مى رساند. اين ، نظريه اى علمى در مورد زن است كه قرآن آن را بيان كرده است ولى از نظر فقهى از اين آيه چنين استفاده مى شود كه زن صلاحيت تصدى امور سخت ادارى را - كه لازمه آن برخورد با دشواريهاست - ندارد؛ مانند قضاوت كه نياز به حدت و شدت و در وراى آنها ژرف انديشى و استقلال راءى و آزادى عمل دارد. در حالى كه زن به طور طبيعى اسير عواطف و احساسات رقيق و - در عين حال - تند و تيز خويش است ؛ چيزى كه مانع ورود او به ميدان قضايا و مسائل پيچيده مى شود؛ مسائلى كه برخورد با آنها نياز به صلابت و مقاومت و هوشيارى و اختيار فكرى كامل دارد.
زن به زندگى نيز همانند يكى از مظاهر زينت و زيور مى نگرد و زرق و برق آن او را جذب مى كند و به همين سبب تمام همت خويش را صَرفِ آراسته شدن به مظاهر زيباى زندگى مى سازد؛ ولى - نوعا يا غالبا - در برابر انبوه مشكلات ، ناتوان و سست بنيه است و حتى به علت درگيرى درونى با احساسات خويش ، نمى تواند هنگام درگيرى و اختلاف با ديگران ، آنچه در درون دارد بخوبى بيان كند. پس چگونه مى خواهد در اختلاف ديگران به قضاوت بنشيند و حكم نهايى را صادر كند؟!
از همين آيه ، جايز نبودن تصدى منصب قضاوت از سوى زنان را استنباط مى كنيم . اين آيه ، جزو صدها آيه اى است كه در كتب معروف آيات الاحكام از آن غفلت شده است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

مهمترين كتابهاى آيات الاحكام
بدون شك سنت - در كنار قرآن - تفسيرى است بر آيات احكام و آنچه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم روايت شده و اصحاب برگزيده او و ائمه اطهار آن را تبيين نموده اند، تفاسير فقهى به شمار مى رود و امت اسلامى آن را - گرچه به صورت غير مدوّن - نسل به نسل به ارث برده اند و صحابه و تابعان و پس از آنان دانشمندان و فقيهان ، هرگاه در احكام و فرايض دينى مشكلى برايشان پيش مى آمد، به قرآن مراجعه مى كردند و اختلاف نظر اصحاب يا تابعان و يا علما به چگونگى فهم آنان از متن قرآن در خصوص ‍ تكاليف و فرايض دينى بر مى گشت ؛ و شاهد بر اين مطلب فراوان است .
اين وضع تا زمان ظهور پيشوايان مذاهب و فقهايى كه از كتاب و سنت استنباط مى نمودند ادامه داشت . در آن زمان بود كه حوادثى بر مسلمانان گذشت كه سابقه نداشت و حكم آنها مشخص نبود. اين حوادث را اصطلاحا ((مسائل مستحدثه )) ناميدند. پس از آن نيز مسائل جديد فراوانى در زمينه هاى مختلف فردى ، اجتماعى ، سياسى و ادارى در ميان مسلمانان پديد آمد.
لذا فقيه ، قبل از هر چيزى به قرآن مى نگريست تا با مدد گرفتن از قرآن ، آن مشكلات را حل كند و در سايه رهنمودهاى قرآن به آن مسائل پاسخ گويد و حكم آنها را با توجه به دريافت خويش (از آيات و روايات ) بيان كند و معتقد بود كه راءى صحيح همين است و آن را با دلايل و براهين ، محكم و استوار مى ساخت . برخى از اين استنباطها مورد اتفاق و برخى مورد اختلاف عموم فقهاست ؛ بدون اينكه فقيهان در اين اختلافات تعصبى ورزند. اختلافاتشان هم صرفا اختلاف در راءى و نظر بود و قابل تفاهم و مشهورت ؛ زيرا همگى طالب حق و در جستجوى حكم صحيح الهى بودند و براى هيچيك از آنان مشكل نبود كه در صورت صحيح بودن راءى مخالفش از نظر خود برگردد و راءى مخالف را بپذيرد.
نتيجه اين اختلافات در استنباط اصول و مبانى احكام از قرآن كريم ، آن شد كه كتابهايى در بيان موارد اختلاف و اتفاق نظر در فهم معانى آيات الاحكام نگاشته شود.
شايسته است گفته شود كه نخستين نوشتار در آيات الاحكام ، به دست فرزانه توانا و مفسر عاليقدر، ابوالنضر محمد بن سائب كلبى (متوفاى 146) انجام گرفت . وى از صحابه بنام امام محمد بن على الباقر و امام جعفر بن محمد الصادق (عليهما السلام ) است و از بزرگان اتباع تابعان به شمار مى رود.
ابن نديم او را در زمره كسانى آورده است كه در اين باب گام برداشته اند. او مى گويد: ((محمد بن سائب كتاب خود را درباره احكام القرآن بر مبناى روايت از ابن عباس نگاشته است .(578)))
آغا بزرگ تهرانى او را نخستين كسى كه در اين باب گام نهاده است مى شمارد و سپس تا سى كتاب درباره آيات الاحكام از فقهاى اماميه را كه به آنها دست يافته است مى آورد.(579)
ولى بايد توجه شود: كتابهايى كه اكنون از پيشينيان ، در دست و مورد استفاده است ، به دست بزرگان اهل سنت نگاشته شده و آثار گرانبهاى فقهاى اماميه از سده ششم به بعد در دست است .
تفاوت در شيوه نگارش آيات الاحكام ميان اهل سنت و فقهاى اماميه قابل توجه است ؛ فقهاى اهل سنت ، هر يك از آيات الاحكام را با توجه به ترتيب سوره ها بررسى مى كنند ولى فقهاى اماميه ، با توجه به ابواب فقه ، آيات مربوط به هر باب را يكجا مورد بحث قرار مى دهند. اين شيوه زيبنده تر و براى دستيابى به آيات مربوط به هر باب بهتر است و به همين دليل ، كتابهاى مربوط به آيات الاحكام ، گونه اى تفسير موضوعى به شمار مى روند.
حال مهمترين و معروفترين كتابهاى آيات الاحكام را بر حسب سال وفات مؤ لفان آنها مى آوريم :
1. احكام القرآن جصاص
ابوبكر احمد بن على رازى مشهور به جصاص (متوفاى 370) است . او در زمان حياتش ، امام مذهب حنفى بود و رياست مذهب به او منتهى مى شد. وى صاحب تاءليفات فراوانى است ؛ از جمله ، احكام القرآن كه آن را بر اساس مبانى مذهب ابو حنيفه نوشت و از مهمترين كتب مدون در اين موضوع به شمار مى رود و شايد مفصل ترين آنها باشد. او در اين كتاب به صورت گسترده به جوانب مختلف معانى آيات الاحكام پرداخته و به دور از تعصب و گرايش مذهبى در بسيارى از مطالبى كه نوشته است ، آزادانه تمام جوانب قضايا را بررسى كرده است ؛ گرچه استاد ذهبى او را به تعصب نسبت به مذهب حنفى و تلاش در جهت تخطئه ساير مذاهب متهم كرده است ولى ما در وى غرض ورزى و تعصب ناروا نيافتيم ؛ بلكه مطلوب وى بيان حقيقت است آنگونه كه خود تشخيص داده است . مثلا در آيه ((ثم اءتموا الصيام الى الليل ))(580) مى كوشد تا آيه را دليل بر آن بگيرد كه حتى كسى كه روزه استحبابى گرفته است لزوما بايد آن را به اتمام برساند.(581) ذهبى اين نظر را دليل بر تعصب وى در جانبدارى از راءى ابو حنيفه در اين مورد دانسته است ؛(582) ولى تعصبى در كار نيست چون ظاهر آيه چنين مى رساند. مالكى هم بر همين عقيده است ولى شافعى و احمد آن را مستحب شمرده اند.(583) اختلاف درباره قضاى روزه استحبابى - بدون عذر موجه - ناشى از اختلاف احاديث وارده است .(584) جصاص با استناد به اطلاق ظاهر آيه قضا را ترجيح داده است بدون آنكه زورگويى كرده باشد؛ زيرا به ظاهر دليل استناد كرده است . از اين گذشته ، با توجه به گرايش ‍ مالك به وجوب قضاى روزه استحبابى ، دليلى بر تعصب جصاص نسبت به ابو حنيفه ديده نمى شود. از نظر فقهاى اماميه هم ، روزه دار - در روزه مستحب - تا قبل از ظهر اختيار دارد روزه خود را ادامه دهد يا بشكند؛ ولى بعد از ظهر، شكستن روزه بر وى مكروه است .
بنا به گفته ذهبى ، جصاص هنگامى كه به بيان اين آيه مى پردازد و اذا طلقتم النساء فبلغن اءجهلن فلا تعضلوهن ان ينكحن اءزواجهن (585 ) و وجوه مختلف مى كوشد از اين آيه استدلال كند كه زن مى تواند بدون حضور ولى يا اذن او به عقد ديگرى درآيد.(586)
اين نيز دريافتى لطيف از آيه كريمه است كه شايد ديگران از آن غفلت كرده اند. علاوه بر اينكه مساءله اجازه ولى تنها در مورد دوشيزگان بكر است و راءى مشهور بر آن است كه شرطى در كار نيست ؛ گرچه استجازه اولى است .
ذهبى در خصوص اين آيه و آتوا اليتامى اءموالهم و لا تتبدلوا الخبيث بالطيب (587) و همچنين آيه و ابتلوا اليتامى حتى اذا بلغوا النكاح فاءن آنستم منهم رشدا فادفعوا اليهم اموالهم (588) نيز مى گويد: ((متوجه مى شويم كه وى (جصاص ) مى كوشد از مجموع دو آيه ، دليلى براى مذهب ابو حنيفه بيابد؛ زيرا ابو حنيفه گفته است كه پرداخت اموال يتيم هنگامى كه به سن 25 سالگى برسد - هر چند به بلوغ عقلى نرسيده باشد - واجب است )).(589) آرى در اينجا نوعى سستى و ضعف نشان داده است ؛ زيرا او به اطلاق آيه اول تمسك كرده و آيه را بر ما بعد اين سن حمل نموده است ؛ چون فقها متفقا شرط پرداخت اموال را قبل از اين سن ، بلوغ عقلى دانسته اند؛ در نتيجه كسى كه به اين سن نرسيده است مادام كه رشد عقلى در وى مشاهده نشود اموالش به وى پرداخت نمى شود؛ ولى اگر به اين سن رسيد بدون هيچ مانعى اموالش به وى داده مى شود. اين نتيجه اى است كه از جمع دو آيه به دست مى آيد.
اين نوعى مغالطه در استدلال است ؛ زيرا او ظاهر آيه را بدون هيچ دليلى بر بخشى از وجوه آن حمل نموده است در حالى كه اطلاق آيه اول بايد به وسيله آيه دومى مقيد شود و آنطور كه جصاص پنداشته است حمل مطلق بر مقيد، ابطال مطلق نيست .
ايرادى كه ذهبى بر جصاص گرفته است ؛ تاختن او بر مخالفانش است ؛ به طورى كه عفت كلام را نسبت به آنان رعايت نمى كند. وى مى گويد: ((جصاص به رغم تعصب بر مذهب و استبداد راءى در تفسير، نسبت به امام شافعى و ائمه ساير مذاهب عفت زبان ندارد)) و فراوان مى بينيم كه شافعى و مخالفان حنفيه را با عبارات تندى كه شايسته كسانى چون او نيست مورد حمله قرار مى دهد؛ مثلا هنگامى كه به آيه مربوط به زنانى كه ازدواج با آنان حرام است مى رسد، اختلاف ميان حنفيه و شافعيه را در مورد حكم كسى كه با زنى زنا كرده است بيان مى كند و مى گويد: آيا آن مرد زناكار مى تواند با دختر آن زن ازدواج كند يا نه ؟ شافعى استدلال كرده كه عمل حرام ، حلالى را حرام نمى كند. سپس از مناظره اش با سوال كننده چنين ياد مى كند: شخص سائل مى پرسد: چگونه دختر همسر حرام است اما دختر زنى كه مورد زنا واقع شده حرام نيست ؟ و شافعى به او جواب مى دهد كه آن حلال است و اين حرام ؛ و چيزى در مورد تفاوت اين دو بيان نمى كند. جصاص سپس مى گويد: ((معلوم شد كه آنچه شافعى گفته كلام بيهوده اى است و حكمى كه در جواب سوال داده معنا و مفهومى ندارد.)) سپس مى گويد: ((گمان نمى كردم كسى كه با خصم مناظره مى كند در مقام احتجاج ، به حدى از افلاس برسد كه به رغم بى خردى و نادانى سائل به چنين دليلى تمسك جويد)).(590) اين سخن ، اهانت به موقعيت شافعى است .
بدون شك استدلال شافعى در اينجا ضعيف است ؛ چون بسيارى از محرمات موجب مى گردند حلال ، حرام شود؛ مانند لواط كه خواهر و مادر و دختر او را بر شخص لواط كار حرام مى كند و مانند عقد زن در حال عده و نزديكى با او و يا زنا با زن شوهردار. حديث ((الحرام لا يحرم الحلال )) در مورد كسى است كه زنى بر او حلال شده سپس با مادر و يا خواهر آن زن زنا كند(591) و اين حديث به حلال سابق نظر دارد؛ يعنى حلال فعلى نه حلال شاءنى ؛ و جاى شگفتى است كه شافعى در اينجا قياس مع الفارق نموده است .
ذهبى همچنين نسبت به تمايل جصاص به اعتزال و حمله وى به معاويه اعتراض كرده است ؛ به اين دليل كه امكان رؤ يت حق تعالى را نفى كرده و اخبار مربوط به رؤ يت را - بر فرض صحت - حمل بر علم اليقين كرده است ، او را متمايل به اعتزال دانسته اند؛(592) در حالى كه از كمال فضل و دانش اوست كه عقل را بر نقل حاكم ساخته است . اما بد بينى او نسبت به معاويه دليل بر ثباب عقيده و صلابت و استوارى بينش اوست ؛ زيرا معاويه ، بر امام زمانش شوريد؛ پس بر همه مسلمانان واجب بود كه به مخالفت با او برخيزند و علاوه بر مخالفت زبانى ، عليه او دست به شمشير ببرند. سكوت گروهى از گذشتگان در برابر او نيز دو رويى پليدى محسوب مى شود.
ذهبى مى گويد: ((ملاحظه مى كنيم كه جصاص عليه معاويه اظهار خشم و نفرت مى نمايد و آن را در تفسير خود هم تاءثير مى دهد؛ مثلا هنگام تفسير آيه اءذن للذين يقاتلون باءنهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير.الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق ... الذين ان مكناهم فى الارض اءقاموا الصلاة و آتوا الزكاة و اءمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبة الاءمور(593) مى گويد: ((اين صفت خلفاى راشدين است ؟ خداوند آنان را در زمين قدرت بخشيد و دليل واضح بر صحت امامت آنان است ؛ زيرا خداوند خبر داده است كه آنان وقتى در زمين قدرت بيابند احكام الهى را اقامه مى كنند و از نواهى و منكرات جلوگيرى مى كنند و معاويه در اين گروه نيست ؛ زيرا خداوند آنان را به صفت مهاجر بودن وصف كرده است و معاويه جزو مهاجرين نيست بلكه از طُلَقاست )).(594)
نيز در توضيح آيه وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض (595) مى گويد: ((در اين آيه دلالت واضح و آشكار بر امامت خلفاى اربعه است ؛ زيرا خداوند آنان را در زمين به خلافت رساند و همان طور كه وعده داد به آنان قدرت و حكومت بخشيد؛ ولى معاويه جزو اين گروه نيست ؛ زيرا هنوز ايمان نياورده بود كه اين آيه نازل شد)).(596)
همچنين درباره آيه و ان طائفتان من المومنين اقتتلوا فاءصلحوا بينهما فان بغت احداهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفى ء الى اءمر الله (597) مى بينيم كه على (عليه السلام ) را در جنگ محق مى داند؛ زيرا بزرگان صحابه و اصحاب بدر كه جايگاه و منزلت آنان كاملا مشخص است در صف اويند؛ در حالى كه معاويه - طبق حديثى كه عمار ياسر آن را روايت كرده است - جزو فئه باغيه (گروه طغيانگر) است و حتى خود معاويه هم آن حديث را انكار نكرد بلكه در صدد تاءويل آن برآمد.(598) ذهبى مى گويد: ((او (جصاص ) على را بر حق ، اما معاويه و كسانى را كه با او بودند و همه افرادى را كه عليه على خروج نمودند، طغيانگر مى داند)).
ذهبى همچنين مى گويد: ((بهتر اين بود كه جصاص از حمله به معاويه كه صحابى پيامبر بود دست بر مى داشت و كار او را به خداوند واگذار مى كرد و اين چنين ، آياتى را مطابق اميال و هوى و هوس خود تاءويل نمى كرد)).(599)
شايد نحوست دفاع از معاويه بود كه دامنگير ذهبى شد و او را به پرتگاه ضلالت و گمراهى كشانيد. او در پايان هم به بدترين وجهى به قتل رسيد.(600)
2. احكام القرآن منسوب به شافعى (متوفاى 204)
اين كتاب را، ابوبكر احمد بن حسين بن على بيهقى نيشابورى شافعى (متوفاى 458) صاحب كتاب ((السنن الكبرى )) گرد آورده است .
اين كتاب مشتمل است بر آنچه در سخنان محمد بن ادريس شافعى ، امام مذهب شافعيه ، از استنادات و استشهادات قرآنى در ابواب مختلف فقه آمده است . بيهقى اقدام به جمع و ترتيب و تبويب آن به صورت كتابى مستقل نمود. بيهقى مى گويد: ((به صحت گفتار وى اعتقاد دارم ؛ او كه ابو عبدالله محمد بن ادريس شافعى مطلبى پسر عم محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله و سلم است . آنچه از احكام قرآن را كه شناخت آن بر ما واجب است به صورت متفرق در كتب مختلفى كه در مورد اصول و احكام نگاشته ، آورده است . من هم آنها را مشخص كرده و به طور مرتب و منظم در اين مجموعه جمع آورى كرده ام تا استفاده از آن براى جويندگان اين معارف آسان باشد و در نقل و بيان گفتار وى به طريق اختصار عمل نمودم ، و از زياده روى اجتناب ورزيدم و سخنان وى را در اصول فقه و استشهادات او را از آيات قرآن در نهايت اختصار - چنانكه شايسته اين كتاب باشد - نقل نمودم )).
از جمله آياتى كه شافعى در خصوص مسائل عقيدتى بدان استناد كرده ، اين آيه است : كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون .(601) وى مى گويد: ((چون آيه ناظر به مقام سُخط (ناخوشنودى ) است و نشان مى دهد كه (افراد مورد اشاره آيه ) در حالت سخط از رؤ يت خدا محرومند، مى شود از آن نتيجه گرفت كه در حالت رضا (خوشنودى ) مى توانند او را ببينند)).
همچنين به اين آيه استدلال كرده كه تقدير و سرنوشت فقط به دست خداست : و ما تشاؤ ون الا ان يشاء الله .(602) وى مى گويد: ((خداوند به مردم اعلام كرده كه تنها خواست او كارساز است )).(603)
نيز در مسائل مربوط به اصول فقه ، براى اثبات حجيت خبر واحد به آيات بعثت انبيا استناد ورزيده كه در آن چنين آمده است : خداوند براى هر قومى پيامبر واحدى فرستاده است ؛ سپس شروع به نقل آيات مربوط به آن مى كند: ((انا ارسلنا نوحا الى قومه ))،(604) ((والى عاد اءخاهم هودا...))،(605) ((والى ثمود اءخاهم صالحا...))(606) و آياتى از اين دست . او مى گويد: ((پس خداوند به واسطه پيامبران و به وسيله چيزهايى كه بيشتر مردم با آن مخالفت مى كردند حجتش را بر مردم اقامه كرد. اين اقامه حجت براى كسانى بود كه اعمال پيامبران و دلايل آنان را مشاهده مى كردند و همچنين براى كسانى كه بعد از آنان آمدند توسط يكى از خودشان اقامه مى شد. بنابراين خداوند توسط يك نفر حجت را بر ملتها اقامه مى كرد)).
بيهقى مى گويد: ((شافعى به آياتى استدلال ورزيده كه در مورد وجوب اطاعت از پيامبر تا قيام قيامت ، در قرآن آمده است و اطاعت از او در هر زمان بر هر شخصى واجب است . كسى هم كه در زمان پيامبر نبوده ، امروزه از طريق روايت و خبر واحد از دستورهايش مطلع مى شود)).(607)
وى در مسائل احكام به روايات بسيارى استدلال ورزيده است ؛ از جمله ، از قول مجاهد نقل كرده است كه مى گويد: ((نزديكترين حالات بنده به خداوند وقتى است كه در حالت سجده باشد؛ مگر نمى بينى كه خداوند فرموده است : ((واسجد و اقترب ))؛(608) يعنى سجده كن تا مقرب شوى )). شافعى مى گويد: ((اين سخن همانند سخنى است كه از پيامبر اكرم روايت شده است )).(609)
شافعى درباره آيه ((يخرون للاءذقان سجدا))(610) نيز مى گويد: ((منظور سجود است به اين صورت كه شخص بر زمين افتد و در آن حال ، نخست چانه اش را بر خاك نهد؛ سپس با پيشانى سجده كند)). همچنين با استناد به آيه ان الله و ملائكته يصلون على النبى يا اءيها الذين آمنوا صلوا عليه و سلموا تسليما(611) بر وجوب صلوات فرستادن بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در نمازهاى واجب استدلال نموده است . وى مى گويد: ((در هيچ موضعى همچون نماز، صلوات بر پيامبر سزاوار و شايسته نيست )).(612)
از جمله استدلالات عجيب او، دريافت وى از آيه و بداء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين (613) است . وى مى گويد: ((از اين آيه فهميده مى شود كه منى ، پاك است زيرا اصل و منشاء انسان از آب و خاك است كه هر دو پاكند و آفرينش نسل آدم از آب دلالت بر طهارت و پاكى آن دارد. - همچنين مى گويد: - خداوند خلقت انسان را از آب و خاك آغاز نمود و آن دو را پاك قرار داد و فرزندان آدمى را از آبى جهنده آفريد؛ پس خلقت انسان در ابتدا از دو چيز پاك بود و همين دليل بر آن است كه خلقت نسل او نيز از آب پاك است . بنابراين منى نجس نيست ؛ زيرا خداوند گرامى تر از آن است كه كسى را كه مورد تكريم خود قرار داد و او را بر خلائق ديگرش برترى داد از چيزى نجس خلق كند. - وى مى گويد: - اگر هم در مورد طهارت منى ، حديثى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل نشده باشد، شايسته است عقلها تشخيص دهند كه خداوند موجودى را كه گرامى داشته و در بهشت جاى داده است از چيزى نجس نمى آفريند)). وى سپس نقل مى كند كه پيامبر هنگامى كه لباسش آلوده به منى شده بود، آن را نشست .(614)
اين كتاب در دو جزو و در يك مجلد به چاپ رسيده است .
3. احكام القرآن كياهرّاسى شافعى
وى عماد الدين ابوالحسن على بن محمد بن على طبرى معروف به كياهراسى (615) از فقهاى شافعيه بود. اصل وى از خراسان بود. پس از مدتى به نيشابور رفت و در محضر امام الحرمين جوينى فقه آموخت و در آن علم به مهارت و شهرت دست يافت ؛ سپس به بيهق و بعد از آن به عراق هجرت كرد و منصب تدريس را در مدرسه نظاميه بغداد بر عهده گرفت ؛ تا اينكه در سال 504 درگذشت .
كتاب وى از مهمترين كتب تاءليف شده شافعيان در احكام القرآن است ؛ چون او در آن كتاب نسبت به مذهب شافعيه تعصب ورزيده و با تمام توان كوشيده است آيات قرآن را متناسب با مذهب خويش تفسير كند. وى در مقدمه كتاب مى گويد: ((مذهب شافعى محكمترين ، استوارترين و برترين مذاهب است و نظر شافعى در بيشتر زمينه ها و مباحث فراتر از حد ظن و گمان و مقرون به حقيقت و يقين است و خداوند ابواب مختلف حقايق را بر وى گشود و اسباب فهم آن را بر او آسان كرد و حجاب را از مقابل ديدگانش ‍ زدود...)).
وى اينچنين به مذهب شافعى تعصب مى ورزد و مى كوشد آن را بر مذاهب ديگر ترجيح مى دهد؛ فضيلتى كه بسادگى براى ديگران ميسر نشد. ذهبى مى گويد: ((آوردن چنين مطالبى در مقدمه كتاب ، گوياى اين است كه اين مرد نسبت به مذهب خويش تعصب زيادى دارد و گواه اين است كه روش ‍ او در اين كتاب ، دفاع از اصول و فروع مذهب شافعيه است و همين روش او را به تفسير به راءى و تاءويل آيات سوق داده است . - ذهبى مى گويد: - خود به اين كتاب مراجعه كنيد تا متوجه ميزان تعصب و استبداد راءى مؤ لف آن شويد)).(616)
او خصمانه بر نويسنده كتاب حمله و با وى مقابله به مثل كرده است .
اين كتاب در چهار جزء و در مجلد به چاپ رسيده است .
4. احكام القرآن ابن العربى مالكى
او ابوبكر محمد بن عبدالله بن محمد معافرى اندلسى ، خاتم علماى اندلس ‍ و آخرين حلقه از سلسله علما و حافظان قرآن در اين منطقه مى باشد. در علوم مختلف تبحر داشت و در جمع آورى و آموختن آن حريص بود. وى در سال 543 درگذشت .
اين كتاب نزد پيروان مذهب مالكى مرجعى مهم در تفسير فقهى به شمار مى رود؛ زيرا مولف آن مالكى مذهب بود و گرايش او به اين مذهب و دفاع از آن در تفسير وى آشكار است . و حتى گاه حملات ناروا و بدون دليلى عليه مخالفان خود انجام داده است ؛ حملاتى كه شايسته و متناسب فقهاى والا مقام نيست .
به هر حال ، كتابى است سرشار از نكات ادبى و لغوى و متضمن آراى مذاهب مختلف گذشته در استنباط از آيات قرآن . وى در اين كتاب ، بيهوده بحث را با ذكر اقوال مختلف در رد نظر مخالفان ، طولانى كرده است ؛ مثلا هنگام تفسير آيه وضو،(617) در مورد وجوب نيت در وضو به شافعيان اعتراض مى كند و مى گويد: ((عده اى از شافعيان كه نيت را از واجبات وضو مى دانند گمان كرده اند كه چون وضو در هنگام اقامه نماز واجب است نيت هم واجب است . اين (ادعا) صحيح نيست ؛ زيرا خداوند سبحان وضو را به منظور رفع حدث واجب كرده است و لازم نيست وضوى رافع حدث براى اقامه نماز و به نيت آن باشد؛ بلكه وضو بدون قصد تعليق آن به نماز و ساير عبادات ، صحيح است )). او در اينجا كلام را به درازا مى كشاند و در نهايت مى گويد: ((فقيهانى بيهوده گو بر آن پاى فشرده و سخن كسى را آورده اند كه ميان گمان و يقين ، فرق نمى گذارد!)). پس از آن به توضيح ((و اءيديكم )) مى پردازد و مى گويد: ((يد)) عبارت است از حد فاصل بين شانه و سر انگشت كه اجزا و اعضاى مانند شانه و كف دست و انگشتان دارد و مظهر قدرت و كانون نيروى آدمى است و در وضو بايد دو بار شسته شود: اول در آغاز وضو كه سنت است و دوم در اثناى وضو كه واجب است )). درباره ((الى المرافق )) مى گويد: ((مفسران سه نظر دارند:
اول اينكه ، ((الى )) به معناى ((مع )) است ؛ همان طور كه خداوند مى فرمايد: ولا تاءكلوا اءموالهم الى اءموالكم (618) كه الى در اينجا به معناى مع مى باشد يعنى مع اءموالكم .
دوم اينكه ((الى )) حد است و حد اگر از جنس محدود باشد جزو آن است .
سوم اينكه ((مرافق )) حد ساقط است نه مفروض ؛ كه نظر قاضى عبدالوهاب است و چنين نظرى را در جايى ديگر نديده ام .
امام حقيقت مطلب اين است كه ((و اءيديكم )) به طور مطلق از سر انگشت تا شانه را در بر مى گيرد. پس هنگامى كه مى گويد: الى المرافق ، آنچه بين شانه و سر انگشت است ساقط مى شود و مرافق تا سر انگشت شسته مى گردد و اصولا سخن صحيح - طبق لغت و معناى آيه - همين است .
اما نظرى كه بر اساس آن ((الى )) به معناى ((مع )) است صحيح نيست ؛ چون دليلى نداريم كه حرفى را به معناى حرفى ديگر بگيريم و اصل آن است كه هر حرفى در معناى اصلى خود به كار رود. حروف فقط معانى افعال را تغيير مى دهند و تاءويل و تغيير در معانى افعال روى مى دهد. نه در حروف ؛ و معناى ((الى المرافق )) بنابر تاءويل اول چنين است : اغسلوا اءيديكم مضافة الى المرافق ؛ يعنى دستان خود را علاوه بر آرنجها بشوييد. در آيه ولا تاءكلوا اءموالهم الى اءموالكم نيز الى اءموالكم يعنى مضافة الى اءكوالكم ؛ يعنى اموال يتيمان را همراه با اموال خود نخوريد.
دارقطنى و ديگران از جابر بن عبدالله روايت كرده اند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم موقع وضو گرفتن آب را بر آرنجهاى خود مى ريخت )).(619)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

آنچه اين كتاب را ممتاز و برجسته مى سازد دورى جستن مولف از ذكر اسرائيليات است . وى از پرداختن به اسرائيليات ، بشدت متنفر است ؛ مثلا وقتى آيه ان الله ياءمركم ان تذبحوا بقرة (620) را بررسى مى كند مى گويد: ((مساءله دوم در مورد احاديث بنى اسرائيل است كه علما در نقل احاديث و اخبار درست ، سستى ورزيده و در موارد بسيارى به نقل حديث و روايت از طريق آنان پرداخته اند. البته از پيامبر نقل كرده اند كه فرمود: حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج و معناى آن اين است كه نقل حديث از آنان بايد در مورد اخبار مربوط به خودشان باشد نه درباره مسائل ديگر؛ زيرا بيان خبر آنان درباره ديگران مستلزم عدالت و ثبوت مصدر آن است ؛ اما بيان خبر در مورد خودشان ، از باب اقرار كسى است در مورد خود و قومش كه خود شخص نسبت به آن آگاهتر است ؛ (پس ) اگر در مورد حكمى از احكام شرع نيز خبرى را بيان نمودند نبايد آن را پذيرفت . مالك از عمر چنين روايت مى كند: پيامبر مرا در حالى كه كتابى كه - حاشيه هاى آن فرسوده و پاره شده بود - در دست گرفته بودم ديد؛ پرسيد: اين چيست ؟ گفتم : بخشى از تورات است ! پيامبر عصبانى شد و گفت : به خدا قسم اگر موسى زنده بود جز پيروى از من راهى نداشت )).(621 )
اين كتاب به صورتى زيبا در چهار مجلد چاپ شده است .
5. احكام القرآن راوندى (فقه القرآن )
اين كتاب تاءليف محدث ، مفسر و اديب مشهور، قطب الدين ابوالحسين سعيد بن هبة الله راوندى (متوفاى 573) است . وى جامع انواع علوم بود و در علوم مختلف اسلامى تاءليفاتى دارد كه شمار آنها به شصت اثر مى رسد. كتاب ((منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه )) كه ابن ابى الحديد در شرح خود بر نهج البلاغه بر آن تكيه كرده ، از بهترين اين آثار است . كتابى نيز كه ما در صدد معرفى آن هستيم از بهترين و قديمى ترين كتب در احكام القرآن است . اين كتاب بر اساس ابواب فقه مرتب شده و هر باب مشتمل بر آيات مربوط و فروع فقهى مترتب بر آن است و به همين علت - چنانچه قبلا اشاره شد - بيشتر به تفسير موضوعى آيات شباهت دارد. اين كتاب ، در نهايت ايجاز و اختصار نگاشته شده است ؛ به طورى كه در بيشتر موارد، ايجاز سبب ابهام آن مى گردد.
مثلا پس از نقل آيه يسبح له فيها بالغدو و الاصال ، رجال لا تلهيهم تجارة و لا بيع عن ذكر الله و اقام الصلاة (622) از ابن عباس روايت مى كند: ((هر تسبيحى در قرآن به معناى نماز است )) و (مى افزايد): از امام ابو جعفر و ابو عبدالله (عليهما السلام ) روايت شده كه : ((خداوند قومى را كه در وقت نماز، تجارت و كارشان را رها مى كنند و به نماز مى پردازند، ستوده است )).
راوندى مى گويد: ((دو وقت بر تاجران و معامله گران بسيار سخت است : يكى بامداد و ديگرى شبانگاه ؟!)) سپس اين آيه را ذكر مى كند: قل ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين لا شريك له .(623)
او مى گويد: ((خداوند نماز را به واجبات مانند توحيد و عدل اضافه كرده است ؛ چون در آن (در هنگام تكبير) خداوند به عظمت ياد مى شود و در آن ، قرآن - كه انسان را به همه نيكى ها مى خواند - خوانده مى شود. همچنين ركوع و سجود كه نهايت خضوع و فروتنى در برابر خداست در آن است . علاوه بر آن ، در نماز، تسبيح وجود دارد كه در آن ، خداوند به پاكى و منزه بودن ياد مى شود. خداوند در اين آيه ، نماز و حيات را كه يكى فعل بنده است و ديگرى فعل خداست با هم آورده است ؛ زيرا كه هر دوى آنها به تدبير و اراده خداست . چگونگى اعمال واجب در اول هر ركعت هيجده است و در بين علماى ما عده اى افزون بر اين عدد گفته اند؛ هر چند واجبات در هر دو قول ، به يك حال و يك شكل آمده است )).(624)
موارد ابهام و اجمال در اين سخن كوتاه كاملا مشخص است .
اين كتاب در دو جلد با تحقيق سيد احمد حسينى در قم به چاپ رسيده است .
6. احكام القرآن سيورى (كنز العرفان فى فقه القرآن )
او جمال الدين ابو عبدالله مقداد بن عبدالله بن محمد بن حسين بن محمد سيورى حلى اسدى ، معروف به فاضل مقداد، از بزرگان اصحاب و مشايخ است . وى عالم ، فاضل ، متكلم ، محقق و فقيهى توانا بود و در سال 826 درگذشت و در نجف اشرف مدفون گشت .
او تاءليفات گرانقدر و ارزشمندى دارد؛ از جمله همين كتاب و كتاب ديگرش ‍ التنقيح الرائع فى شرح مختصر النافع در فقه و اثر ديگر وى ((اللوامع فى المباحث الكلاميه )) و همچنين كتاب النافع المختصر فى شرح الباب الحادى عشر.
اين كتاب (كنيز العرفان ) نيز بر اساس ابواب فقه ترتيب يافته و در دو جزء و يك مجلد چاپ شده (625) و فوايد بسيارى دارد و به رغم اختصار، بحث را كامل كرده و نهايت ايجاز ولى در حد كفايت به مباحث متناسب لغوى و ادبى پرداخته است ، كه خود دلالت بر تبحر و مهارت مؤ لف در ادب و لغت و بيان و نيز قدرت استدلال و استوارى او در اقامه برهان دارد.
7. زبدة البيان فى احكام القرآن مقدس اردبيلى
فقيه و محقق مشهور، احمد بن محمد اردبيلى (متوفاى 993)؛ در فقه و كلام سرآمد زمان خود بود و منزلتى عظيم و شاءنى والا داشت و كتاب ((مجمع الفائده )) را در شرح كتاب ((الارشاد)) نوشت .
اين كتاب نيز طبق ابواب فقه ترتيب يافته و همچون كتب فقهى محض از بحث درباره مسائل و احكام عملى فراتر نمى رود. البته بيشتر كتب مربوط به آيات الاحكام كه توسط فقهاى اماميه تاءليف شده از محدوده احكام فراتر نمى رود.
اين كتاب از حسن ترتيب و شيوايى بيان و قوت استدلال والايى برخوردار است .
8. مسالك الاءفهام الى آيات الاحكام جواد كاظمى
وى شمس الدين ابو عبدالله محمد الجواد بن سعد بن الجواد كاظمى از علماى مشهور قرن يازدهم است . اين كتاب نيز بر اساس ابواب فقه ترتيب يافته و شامل چهار جزء است كه در دو مجلد به چاپ رسيده و از مفصل ترين كتب تفسير فقهى است كه بر طبق روش و مسلك علماى اماميه تاءليف شده و از مطمئن ترين اين آثار است .
9. قلائد الدرر فى بيان آيات الاحكام بالاءثر
اين كتاب تاءليف احمد بن اسماعيل بن عبدالنبى جزايرى (متوفاى 1151) است و از بهترين كتب آيات الاحكام و مفيدترين و جامع ترين آنها در فروع احكام به شمار مى آيد و به گونه اى شيوا به چاپ رسيده است .
تفاسير جامع
به طور كلى ، سه نوع تفسير پديد آمد: 1 - تفسير نقلى (يا تفسير ماءثور) 2 - تفسير فقهى (آيات الاحكام ) 3 - تفسير اجتهادى جامع كه در بردارنده جوانب مختلف تفسير قرآن مى باشد.
تفسير اجتهادى جامع (نوع سوم ) از قديمى ترين انواع تفسير، پس از تفسير نقلى است و به جوانب مختلف تفسير از نظر لغت ، ادب ، فقه و كلام ، متناسب با علوم متداول همان عصر پرداخته است . البته بر بعضى تفاسير اين دسته ، با توجه به تخصص و تبحرى كه صاحب آن در ادب و فقه و كلام دارد، صبغه تخصصى غالب است ، ولى نه چندان كه اين تفاسير را از زمره تفاسير اجتهادى جامع خارج سازد.
اكنون مهمترين تفاسير اين دسته را كه در طول تاريخ اسلام موقعيت والايى در محافل علمى پيدا كردند نام مى بريم و به ارزيابى آنها و شناخت جايگاهشان در عالم تفسير مى پردازيم .
1. التبيان فى تفسير القرآن
اثر ابو جعفر محمد بن حسن بن على بن حسن طوسى (متوفاى 460) منسوب به طوس از شهرهاى خراسان ؛ كه كانون علم و دانش و عمران و آبادانى بود و همچنان مركز تحقيقات و پژوهشهاى اسلامى است ؛ بدان سبب كه آرامگاه امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) است و امروزه از شكوفاترين شهرهاى ايران اسلامى به شمار مى رود.
شيخ بزرگ علامه طوسى از بزرگترين علماى اماميه و پيشوا و مقدم آنان است و در علوم و معارف اسلامى بر همگان پيشى جسته و الگو و سرمشق همه كسانى است كه پس از او در تمامى علوم اسلامى ؛ از قبيل فقه ، تفسير، كلام ، اصول ، رجال و حديث به تاءليف پرداخته اند.
وى به شيخ الطائفه ملقب شد؛ چون پيشوا و معلم اول اماميه در علوم مختلف است . او در رمضان سال 385 در طوس متولد شد و در سال 408 در هنگام زعامت و مرجعيت شيخ مفيد به بغداد مهاجرت كرد و ملازم هميشگى وى گشت و از وى بهره ها برد. وى همچنين محضر ابن غضائرى و نجاشى را درك كرد و بعد از وفات شيخ مفيد و انتقال زعامت و مرجعيت به سيد مرتضى ، به محضر وى رفت و به طور مداوم از درس وى بهره برد. سيد مرتضى هم در تعليم و آموزش وى بسيار كوشيد. شيخ طوسى مدت 23 سال در ملازمت سيد مرتضى بود تا اينكه سيد مرتضى در سال 436 درگذشت و منصب زعامت شيعه به او منتقل شد و از برجسته ترين علماى شيعه و مشعل هدايت مردم گرديد و خانه وى ((كرخ بغداد)) پناهگاه امت و منزلگاه گروههايى بود كه از مناطق مختلف به نزد وى مى آمدند. كرسى تدريس علم كلام هم به خواست خليفه عباسى ((القادر بالله )) به او واگذار شد. چون در آن زمان كسى در بغداد نبود كه از نظر شناخت احكام شريعت و اصول كلام از او برتر باشد.
شيخ همچنان پيشوا و زعيم مردم روزگارش بود؛ تا اينكه نگرانى و اضطراب و فتنه در بغداد شدت گرفت و در زمان طغرل بيگ ، اولين پادشاه سلجوقى گسترش يافت ؛ تا اينكه طغرل به بغداد آمد و ابتدا به كرخ حمله كرد. او كتابخانه شيخ را كه وزير بهاء الدوله بويى ، ابو نصر شاپور بن اردشير آن را فراهم كرده و كتب مختلفى را از ايران و عراق و هند و چين رو روم در آن گرد آورده بود به آتش كشيد. اين كتابخانه گنجينه اى ارزشمند و بزرگ بود كه شايد كتابهايش بالغ بر دهها هزار جلد مى شد و اكثر آنها نسخه هاى اصلى (به قلم خود مؤ لفان ) بود.
به همين علت شيخ مجبور شد در سال 449 به نجف اشرف هجرت نمايد و در آنجا وقت خود را صرف تاءليف و تصنيف كند. او مهمترين كتابهايش را در نجف به رشته تحرير در آورد؛ كتابهايى مانند: المبسوط، الخلاف ، النهاية فى الفقه ، التبيان فى تفسير القرآن ، تهذيب و استبصار در حديث ، اقتصاد، التمهيد در علم كلام و ساير كتابهايش در علم رجال و علوم ديگر.
شگفتا از اين سرچشمه علم و گنجينه فضيلت ، كه با علم و فضل خود جهان اسلامى را شكوفا ساخت و سپاس خداوند را كه به عمر شريف او بركت بخشيد؛ چنانكه 75 سال عمر كرد.
معرفى اين تفسير؛
((تبيان )) تفسيرى است جامع و فراگير كه ابعاد متعددى چون لغت ، ادب ، قرائت ، نحو، تفسير و تاءويل ، فقه ، كلام و... را در بر گرفته است . شيخ طوسى در اين تفسير هيچ بعدى از ابعاد مربوط به تفسير كلام الهى را رها نكرده و درباره هر يك ، بحثى كافى و وافى نموده است .
از ارجاعات شيخ در اين تفسير به ساير كتب فقهى و اصولى و كلاميش ‍ معلوم مى گردد كه وى تفسير خود را بعد از تاءليف كتابهاى ديگرش نوشته و به همين جهت اين كتاب عظمت و غناى علمى بيشترى نسبت به كتابهاى ديگر او دارد.
حقيقتا اين تفسير گوى سبقت را از تمامى تفاسير رايج در آن زمان ربود؛ زيرا بيشتر تفاسير مرسوم در آن زمان مختصر بودند و فقط به يكى از جوانب تفسير مى پرداختند؛ در حالى كه اين تفسير، جامع تمام اقوال و نظريات مفسران قبل از خود بود.
شيخ در مقدمه تفسير خود مى گويد: ((آنچه مرا به تاءليف اين كتاب واداشت ، اين بود كه در بين علماى گذشته و كنونى كسى را نيافتم كه كتابى چنان جامع در تفسير قرآن نوشته باشد كه شامل جميع فنون و فروع معانى آن باشد. تنها عده اى به جمع آورى احاديث و روايات مربوط به تفسير آيات اقدام نموده اند و در صدد استيعاب و توضيح نبوده اند. در ميان آنان برخى بسيار گسترده سخن رانده و به ذكر تمام معانى و مفاهيم و احاديث و اخبار پرداخته اند؛ - مانند طبرى و همانندان او - برخى هم تنها به ذكر غرايب قرآن و معانى الفاظ بسنده كرده اند. گروهى هم با توجه به توان علمى خويش به طور ميانه در اين وادى گام نهاده اند و از آنچه بدان معرفت و شناختى نداشته اند سخنى نگفته اند. من با خواس خداوند، با ايجاز و اختصار به تمامى فنون مربوط به تفسير قرآن مى پردازم . مطالب را نه چندان بسط مى دهم كه باعث ملال خاطر خواننده شود و نه چندان مختصر مى كنم كه به علت اختصار، فهم آن بر وى دشوار گردد)).
به هر حال ، اين كتاب ، تفسيرى متوسط و در عين حال جامع و كامل و شامل همه محاسن تفاسير گذشته است و مولف ، در آن از مطالب طولانى و بيهوده اى كه باعث ملال خواننده مى شود خوددارى ورزيده و آن را در ترتيبى زيبا و نيكو نگاشته است .
روش شيخ طوسى در تفسير؛
در تفسير، همان روش درستى را پيش گرفته است كه بيشتر مفسران مورد اعتماد آن را مبناى كار خود قرار داده اند. وى ابتدا مقدماتى مى آورد كه روشنگر شيوه هاى بيان قرآنى است . همچنين به مسائل مربوط به تفسير و تاءويل ، محكم و متشابه ، ناسخ و منسوخ ، شناخت وجوه اعجاز قرآن و احكام تلاوت و قرائت آن ، نزول قرآن به حرف واحد، توضيح درباره حديث نزول قرآن بر هفت حرف ، بررسى اسامى قرآن و اسامى سوره ها و آيات و جز آن مى پردازد.
اما روش وى در تفسير بدين صورت است كه ابتدا آيه را ذكر مى كند؛ سپس ‍ لغات غريب آن را بررسى و اختلاف قرائت را بيان مى كند و پس از آن به بيان و بررسى آراء و اقوال مختلف در مورد تفسير آيه مى پردازد و مفهوم آيه را - با رعايت ايجاز لفظ و كمال معنا - بيان مى كند. همچنين اسباب نزول آيه و مسائل كلامى مستفاد از ظاهر آن را ذكر مى كند و مسائل مورد اختلاف فقهى و اعتقادى را مورد بررسى قرار مى دهد. او همه اينها را همراه با رعايت ادب در گفتار و تعابير بيان مى دارد.
از ويژگيهاى اين تفسير، آن است كه شيخ طوسى در آن ، مسائل كلامى را با روش ادبى بررسى مى نمايد و آيه اى از آيات قرآن را كه به مسائل اعتقادى پرداخته باشد بدون بحث و بررسى رها نمى كند و به طور مفصل و گسترده به آنها مى پردازد.
وى در مقدمه تفسير چنين مى گويد: ((شنيده ام گروهى از شيعيان چه در گذشته و چه در حال حاضر، خواهان كتابى هستند نه چندان مفصل و نه بيش از حد مختصر كه شامل همه علوم و فنون قرآنى از قبيل قرائت ، معانى ، اعراب ، سخن از متشابه ، پاسخ به ايرادات منكران و مخالفان مانند مجبره ، مشبهه ، مجسمه و جز آنان و بيان استدلالات علماى گذشته در صحت عقايد و اعتقاداتشان باشد و من به خواست خدا به اين كار مى پردازم ؛ با روش و سبكى موجز و مختصر در همه فنون قرآنى : نه چنان مفصل كه باعث ملال خواننده شود و نه چنان مختصر كه فهم معانى را مشكل سازد)).
اينك نمونه هايى از اين تفسير را مى آوريم :
مثلا هنگام تفسير آيه انما وليكم الله و رسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤ تون الزكاة و هم راكعون (626) مى گويد: ((بدان كه اين آيه از دلايل واضح و آشكار بر امامت بلافصل امير مؤ منان (عليه السلام ) بعد از پيامبر است و وجه دلالت آن اين است كه در اين آيه كاملا مشخص است كه ولى به معناى اءولى و اءحق آمده است . همچنين ثابت شده كه منظور از ((والذين آمنوا)) حضرت على است ؛ بنابراين چنانچه اين دو اصل ثابت و مشخص باشد خود دليل امامت اوست )).
سپس مى گويد: ((منظور از ((ولى )) در اين آيه ، ((اولى به امر)) است و اين معنا از آيه به ذهن متبادر مى گردد. سپس به آيات و اشعار عرب و شواهد ديگر استشهاد مى كند و پس از آن مى گويد: ((انما)) در اينجا بر حصر دلالت مى كند؛ و اظهار مى كند كه بيشتر مفسران معتقدند اين آيه در شاءن حضرت على (عليه السلام ) نازل شده است )).(627)
در مورد آيه ولو ردوه الى الرسول والى اءولى الامر منهم لعلمه الذين يستنبوطنه منهم (628) مى گويد: ((از امام ابو جعفر باقر (عليه السلام ) روايت شده است : مراد از اولواالامر، ائمه معصومين مى باشند؛ و گفته اند: آنان فرماندهان جنگ و واليانند؛ همچنين گفته شده : آنان علما و فقهاى ملازم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هستند. جبائى گفته است : اين سخن صحيح نيست ؛ زيرا ((اولى الامر)) كسى است كه امارت بر مردم با اوست . (شيخ طوسى مى گويد:) قول اول محكمتر و قويتر است ؛ زيرا خداوند متعال فرموده است : اگر در مورد مساءله اى به صاحبان علم مراجعه كنيد نسبت به آن آگاهى خواهيد يافت ؛ و رجوع به غير معصوم سبب حصول علم نمى شود؛ چون او خود جايز الخطاست ؛ گرچه از سران لشكرى و كشورى يا از علما و دانشمندان باشد)).(629)
در مورد آيه الا تنصروه فقد نصره الله اذ اءخرجه الذين كفروا ثانى اثنين اذ هما فى الغار اذ يقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنا، فاءنزل الله سكينته عليه و اءيده بجنود لم تروها و جعل كلمة الذين كفروا السفلى و كلمة الله هى العليا والله عزيز حكيم (630) مى گويد: ((در مورد اينكه ضمير ((عليه )) به چه كسى بر مى گردد، دو قول وجود دارد: يكى سخن زجاج است كه مى گويد: به خود پيامبر بر مى گردد و ديگرى گفته ((جبايى )) است كه مى گويد: اين ضمير به ابوبكر بر مى گردد؛ زيرا او ترسيده بود و نياز به آرامش داشت . - شيخ مى گويد: - نظر اول صحيح اسد؛ زيرا همه ضماير قبل و بعد از اين به پيامبر بر مى گردد. پس شايسته نيست كه از همه آنها تنها اين ضمير به ديگرى باز گردد. - سپس مى گويد: - در اين آيه دليلى بر فضيلت ابوبكر وجود ندارد؛ زيرا عبارت ((ثانى اثنين )) فقط اخبار از اين است كه پيامبر همراه كسى ديگر خارج شده است و همچنين عبارت ((اذ هما فى الغار)) يعنى دو نفر در غار بودند. عبارت ((اذ يقول لصاحبه )) نيز متضمن مدح ابوبكر نيست ؛ زيرا اطلاق كلمه صاحب ، در بردارنده مدح و فضيلتى نيست . مگر نمى بينى كه خداوند در قرآن در وصف مؤ من و كافر مى گويد: قال له صاحبه و هو يحاوره اءكفرت بالذى خلقك (631) و عبارت ((لا تحزن )) اگر متضمن نكوهش نباشد، بر مدح دلالت ندارد بلكه تنها نهى از ترس است . در مورد عبارت ((ان الله معنا)) هم گفته اند منظور خود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است و اگر مراد ابوبكر باشد هم براى او فضيلتى به شمار نمى رود؛ زيرا محتمل است اين عبارت بر وجه تهديد باشد. - تا آنكه مى گويد: - اگر عنادى در كار نباشد، در كجاى اين آيه فضيلتى براى ابوبكر وجود دارد. - سپس اضافه مى كند -: ما اين گفتار را به خاطر طعن و سرزنش ابوبكر بيان نكرديم ، بلكه (چنانكه براى رفع شبهه ضرورى بود) متذكر شديم اين استدلال (او ادعا) كه در اين آيه فضيلتى براى وى وجود دارد، صحيح نيست )).(632)
در مورد مساءله ((عدل )) و دخالت عقل در شناخت صفات خداوند، مى بينيم كه وى معتقد به نظريه اهل اعتدال است و آيات را بر خلاف نظر اشاعره و معتقدان به جبره و تشبيه ، تفسير مى كند؛ مثلا در مورد آيه ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على اءبصارهم غشاوة (633) مى گويد: ((ختم الله على قلوبهم ، يعنى خداوند شاهد است كه قلبهاى آنان حق را نمى پذيرد. مثلا مى گويند: اءراك تختم على كل ما يقول فلان ؛ يعنى بر آنچه فلانى مى گويد صحه مى گذارى و آن را تصديق مى كنى ؛ اين نوعى استعاره است و گفته اند: كه ((ختم )) (على قوبهم ) يعنى نشان و علامتى از گناه بر دلهاى آنان نقش گرديد تا فرشتگان ، آنان را بشناسند و از آنان تبرى جويند و دوستشان نداشته باشند و برايشان استغفار نكنند. همچنين گفته اند: به اين معناست كه خداوند آنان را نكوهش كرده است ؛ براى اينكه دلهاى آنان مهر و موم گشته و ايمان در آن نفوذ نمى كند و كفر هم از آن خارج نمى شود؛ مثلا شاعر مى گويد:
لقد اءسمعت لو ناديت حيا ولكن لا حياة لمن تنادى (634)
در توضيح آيه صم بكم عمى فهم لا يرجعون (635) مى گويد: ((يعنى آنان از شنيدن سخن حق كرند؛ يعنى آن را درنمى يابند؛ زيرا با گوشهايشان تنها مى شنوند (ولى درك نمى كنند)؛ و با اينكه زبانهايشان سالم است حق را نمى بينند و نمى شناسند؛ چنانكه قرآن مى فرمايد: وتراهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون .(636) اين آيه دليل بر اين است كه ((ختم الله على قلوبهم )) و ((طبع الله عليها))(637 ) به معناى ايجاد حايل و مانع بين آنان و ايمان نيست ؛ زيرا قرآن را اين گونه وصف كرده كه : به رغم سلامت حواسشان ، كر و لال و كورند و خداوند از انس آنان با كفر و مشكل بودن پذيرش حق و ايمان برايشان ، خبر داده است ؛ گويى آنان (سخن ) حق و (دعوت به ) ايمان را نه شنيده اند و نه ديده اند. بر همين اساس فرموده است : ((طبع الله على قلوبهم ))(638) و ((اءضلهم ))(639) و ((فاءصمهم و اءعمى اءبصارهم ))(640) و ((جعلنا على قلوبهم اءكنة ))(641) و ((فلما زاغوا اءزاغ الله قلوبهم )).(642) اين آيات بيانگر حالت نافرمانى و سرپيچى آنان است كه در موقع آزمايش نشان داده اند؛ آنان دستور اطاعت داشته ولى سرباز زده اند؛ نه آنكه خداوند مانع ايمانشان گرديده باشد؛ مانند اينكه كسى بگويد: حب المال قد اءعمى فلانا و اءصمه ؛ يعنى شيفتگى به ثروت ، او را كور كر كرده است ؛ و با اين عبارت نمى خواهد حواس وى را انكار كند بلكه مى خواهد بگويد حب دنيا او را از پرداختن به تكليف و واجباتش باز داشته است يا اينكه در مثل آمده است : حبك الشى ء يعمى ويصم ؛ يعنى شيفتگى به چيزى تو را كور و كر مى نمايد نيز منظور همان است كه گفته شد.
مسكين دارمى مى گويد:
اعمى اذا ما جارتى خرجت حتى يوارى جارتى الخدر(643)
و يصم عما كان بينهما سمعى و ما بى غيره وقر(644)
ديگرى گفته است : اءصم عما ساءه سميع ؛ يعنى از آنچه نارواست كر است ، گرچه شنواست ؛ كه بين دو وصف كرى و شنوايى جمع كرده است )).(645)
در مورد آيه كذلك نطبع على قلوب المعتدين (646) مى گويد: ((در اين آيه منظور از طبع ، منع از ايمان نيست ؛ زيرا همراه با منع از ايمان ، تكليف به ايمان پسنديده نيست )).(647)
2. مجمع البيان فى تفسير القرآن
اثر امين الاسلام ، ابو على ، فضل بن حسن بن فضل طبرسى منسوب به ((طَبْرَس )) بر وزن جعفر معرب ((تفرش )) است كه شهرى آباد نزديك ((ساوه )) است ؛ و در رد نظر كسانى كه او را منسوب به طبرستان مى دانند بايد گفت : وصف منتسب به ((طبرستان )) (مازندران )، طبرى است و نه طبرسى .
او از بزرگان شاخص اماميه و علامه اى فاضل ، اديبى جامع و مفسرى فقيه بود كه در محضر بزرگترين علماى زمان از جمله شيخ ابو على فرزند شيخ الطائفه طوسى ، شيخ ابو الوفاى رازى ، سيد ابو طالب جرجانى ، سيد ابوالحمد مهدى بن نزار حسينى قاينى ، ابوالقاسم عبيدالله بن عبدالله حسكانى و ديگران تربيت يافت و در سال 548 (در حدود نود سالگى ) درگذشت .(648)
تفسير وى سرشار از نكات و مسائل مربوط به ادب و لغت و قرائات و نيز دلايل و حجتهاست و به سبب احاطه بر آراى مفسران گذشته ممتاز است . مولف ، تفسير ((تبيان )) را مبناى كار خود قرار داده و مسائل و فروعى را بر آن افزوده است . وى در اين باره مى گويد: ((در گذشته و حال علما و دانشمندان به علم تفسير روى آورده اند و در بيان و اظهار مكنونات و نهفته هاى آن كوشيده و كتابهاى فراوانى در اين باره تاءليف كره اند و در بسيارى از آنها به اعماق و ژرفاى آن فرو رفته و در توضيح حجتها و استدلالات آن موشكافى كرده اند و در تهذيب ابواب آن تحقيق نموده و در فروع و شعب آن گام نهاده اند؛ اما دانشمندان اماميه جز نوشته هايى مختصر، اثرى در تفسير قرآن تاءليف نكرده اند و در آنها هم فقط به ذكر اخبار و احاديث رسيده بسنده كرده اند و درباره فهم و گسترش معانى و كشف اسرار نهانى آن شرح و بسط نداده اند. البته جز شيخ بزرگوار ابو جعفر طوسى در تفسير ((تبيان ))؛ زيرا تفسير وى كتابى است كه انوار حقيقت از آن بر مى گيرند و آثار صدق و درستى از آن هويداست و متضمن معانى و مفاهيم و اسرار بديع قرآن است و در شرح و بسط الفاظ و لغات بسيار مفصل است ؛ چنانكه تنها به جمع آورى و آرايش و تنظيم آنها بسنده نكرده ، و به تحقيق و تبيين آنها نيز پرداخته است و تفسير وى نمونه و سرمشق والايى است كه من از انوار وى هدايت يافته ام و در مسير او گام بر مى دارم )).
طبرسى در تفسير خود هفت مقدمه آورده و در آنها، تعداد آيات قرآن ، اسامى قاريان مشهور، بيان و معرفى تفسير و تاءويل ، اسامى قرآن ، علوم قرآنى ، فضيلت قرائت و كيفيت تلاوت آيات را بيان كرده است و محفوظ ماندن قرآن را از تحريف و زيادت و نقصان اثبات نموده و اجماع علماى اماميه را در اين مورد يادآور شده است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

روش وى در تفسير؛
او در تفسير روشى منظم دارد؛ ابتدا به ذكر قرائتهاى مختلف در مورد آيه مى پردازد و استدلالهايى را كه هر قرائت بدان استناد كرده مى آورد و پس از آن به توضيح لغات و بيان اعراب مى پردازد و در پايان معانى و مفاهيم آنها را بيان مى كند و اسباب نزول و داستانهايى را كه مرتبط به آيات است نقل مى كند. بدين ترتيب ، تفسير وى حقيقتا از بهترين نظم و ترتيب ممكن برخوردار است . او در مورد تفسيرش مى گويد: ((به تاءليف كتابى آغاز كردم كه در نهايت اختصار و تهذيب و نظم و ترتيب بوده و در عين حال انواع علوم و فنون قرآنى در آن جمع شده باشد و شامل همه دانستنيهاى مربوط به علم قرائت ، اعراب ، لغت ، مسائل غامض و مشكل ، مفاهيم و معانى و وجوه مختلف آنها، علل نزول ، اخبار و قصص و روايات ، حدود و احكام ، حلال و حرام و نيز سخن از شبهات مخالفان و استدلالهاى ويژه علماى اماميه باشد و در بحث از جاى جاى قرآن بر صحت مبانى اصول و فروع مذهب تمسك جسته ، و دلايل عقلى و نقلى را بر شيوه اعتدال و اختصار بيان نموده باشد؛ اندكى فراتر از ايجاز و فروتر از اطناب و زياده گويى ؛ زيرا اذهان مردم در اين روزگار تحمل بار فراوان علوم مختلف را ندارد و از ورود به ميادين پر مخاطره ، احساس ضعف مى نمايند؛ چرا كه از علما جز نامى و از علوم جز اندكى باقى نمانده است ؛ مانند باقيمانده روح در جسم حيوانى ذبح شده )).
وى همچنين مى گويد: ((در آغاز هر سوره ، مكى و مدنى بودن آن را يادآور شدم . سپس اختلاف تعداد آيات و فضيلت تلاوت آنها و اختلاف قرائات و علل و استدلالهاى مربوط به آن را بيان كردم و پس از آن به لغات ، اعراب و موارد مشكله ، اسباب نزول ، معانى و احكام و تاءويلات ، داستانها و ابعاد آن و انتظام و ترتيب آيات پرداختم .
سپس همه دلايل آشكار و حجتهاى واضح و اقوال استوار را در خصوص ‍ اصالت عربيت و درستى اعراب و نيز در باره معانى و مشكلات آن آوردم . اين كتاب ، بحمدالله ستونى استوار براى اديبان ، پشتوانه اى سرشار براى نحويان ، مايه بصيرت و بينايى براى خوانندگان ، ذخيره اى مناسب براى متعبدان ، دليلى محكم براى متكلمان ، محدثان و فقيهان و وسيله اى كارساز براى واعظان است )).
ذهبى در مورد اين تفسير مى گويد: ((تفسير طبرسى - صرف نظر از گرايشهاى مذهبى و آراى اعتزالى مؤ لف آن - بحق در نوع خود نوشتار عظيمى است كه بر تبحر و مهارت مولف آن در علوم و فنون مختلف دلالت دارد و همچنان است كه مولف آن توضيح داده است ؛ نظمى كامل و ترتيبى زيبا دارد و هر مبحثى را كه در خصوص آن سخن گفته ، به نيكويى بيان كرده است . مثلا آنگاه كه از قرائات و وجوه آن سخن گفته و هنگامى كه به معانى مفردات پرداخته و زمانى كه وجوه مختلف اعراب را بيان كرده و يا هنگامى كه معانى اجمالى آيات را توضيح داده يا از اسباب نزول و شرح قصص ‍ سخن به ميان آورده است ، در همه موارد، حق سخن را تمام و كمال ادا نموده است . وقتى در مورد احكام سخن مى گويد آرا و مذاهب مختلف فقها را بررسى مى كند و سپس مذهب و نظر خويش را اظهار مى دارد و اگر (نظر) مخالفى در برابر او باشد به دفاع از مذهب خويش مى پردازد؛ هنگامى كه به ارتباط بين آيات مى پردازد، انسجام بين جملات ، نيكويى سبك ، زيبايى نظم و هماهنگى آنها را مشخص مى كند و وقتى مشكلات قرآن را از نظر مفاهيم و اعراب بررسى مى كند، بخوبى از عهده آنها بر مى آيد و اقوال و آراى مفسرين گذشته را نقل مى نمايد و طبق نظر خويش ، قولى را بر مى گزيند و آن را بر ساير اقوال ترجيح مى دهد)).
ذهبى سپس درباره او مى گويد: ((البته اگر بخواهيم بر وى اشكالى بگيريم ، همان تشيع وى و تحميل عقيده خود بر كتاب خدا و انطباق آيات الاحكام بر اجتهادات و استنباطات خود و علمايى نظير خود و نقل بسيارى از روايات جعلى است . در عين حال ، حق اين است كه در تشيع و عقيده خود افراطى نيست ؛ بدان گونه كه بسيارى از علماى اماميه بوده اند)).(649)
ذهبى ، سپس نمونه هايى آورده كه به گمان خود جاى اشكال بر مفسر جليل القدر ماست و پنداشته است كه او در حقانيت و كمك به مذهب خويش ‍ تعصب ورزيده است ؛ به رغم آنكه بر خلاف مفسران افراطى ، حق كلام را ادا كرده و از افراط پرهيز نموده است . مثلا درباره بخشش انگشتر در تفسير آيه شريفه انما وليكم الله و رسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤ تون الزكاة و هم راكعون (650) مى بينيم كه در مورد شاءن نزول آن بسط و تفصيل مى دهد و با بيانى بليغ ، دلايل و شواهدى مى آورد و بر دلالت صريح آيه در مورد امامت امير مؤ منان (عليه السلام ) تاءكيد مى ورزد.
اما استاد ذهبى بر اين نظريه ايراد مى گيرد و مى گويد: ((بدون شك ، كوششى بى حاصل است ؛ زيرا اين حديث كه على (عليه السلام ) در نماز انگشتر خود را صدقه داده - كه محور سخن اوست - جعلى و بدون سند است و ابن تيميه در كتاب ((منهاج السنه )) (ج 4، ص 9 - 3) آن را رد كرده است )).(651)
سوال اين است كه مگر ابن تيميه در عداوت نسبت به على (عليه السلام ) و خاندان پيامبر و انكار بزرگترين فضيلت آنان تعصب نورزيده است ؟ با آنكه ، اين فضيلت سبب نزول آيه است و دانشمندان محقق در علم حديث و تفسير، به صحت آن اذعان نموده اند.
اين حديث - اگر متواتر نباشد - سندهاى متعدد و متقنى دارد؛ چنانكه بسيارى از محدثان آن را نقل كرده اند و حتى ((حاكم نيشابورى ))(652) آن را از احاديثى بر شمرده كه مردم ، شهر به شهر، آن را نقل نموده اند؛ رازيّون (راويان شهر رى ) آن را از كوفيان روايت كرده اند؛ و از طرق گوناگون و با سندهاى متعدد، دست به دست ، نقل شده است .
ابن حجر عسقلانى مى گويد: ((اگر راهها و سندهاى نقل حديثى متنوع و متعدد باشد دلالت بر اصالت آن دارد)).(653)
چطور ممكن است اين حديث صحيح نباشد؛ در حالى كه بزرگان علم حديث آن را با اسانيد متنوع كه بعضا صحيح است روايت كرده اند. ابوبكر بن مردويه اصفهانى محدث مشهور، در اين خصوص مى گويد: ((اسناد اين حديث صحيح و رجال سلسله سند آن هم ثقه هستند؛ چنانكه ابن ابى حاتم رازى نيز بر همين عقيده است )).(654)
جلال الدين سيوطى اين حديث را در ((لباب النقول )) به طرق مختلف آورده و شواهدى بر آن ذكر كرده ، سپس گفته است : ((اينها شواهدى است كه هر كدام ديگرى را تقويت مى كند)).(655)
علامه امينى موارد ذكر حديث را بدقت مورد تحقيق و كنكاش قرار داده و 66 منبع از كتابهاى مهم حديث و مناقب و تفسير و كلام براى آن ذكر كرده است .(656)
اين حديث از احاديثى است كه ديار به ديار گشته و شاعران درباره آن شعرها سروده اند؛ از جمله حسان بن ثابت ، شاعر پيامبر، درباره آن چنين سروده است :
اءبا حسن اءفديك نفسى و مهجتى وكل بطى ء فى الهدى و مسارع (657)
اءيذهب مدحى ذا المحبر ضائعا و ما المدح فى ذات الاله بضائع (658)
فاءنت الذى اءعطيت اذ كنت راكعا فدتك نفوس القوم يا خير راكع (659)
بخاتمك الميمون يا خير سيد و يا خير شار ثم يا خير بائع (660)
فاءنزل فيك الله خير ولاية وبينها فى محكمات الشرائع (661)
همه اينها دليل گسترش دامنه نقل و رواج اين حديث است و امكان انكار آن را غير ممكن ساخته است ؛ مگر از كسانى ماند ذهبى و - پيش از او - ابن تيميه .
فقها نيز اين حديث را از مسلمات شمرده و آن را دليل بر جواز عمل اندك در نماز گرفته اند؛ كه خود بيانگر اتفاق آنان بر صحت حديث است . جصاص هم اين آيه را به عنوان دليل بر جواز انجام عمل اندك در نماز آورده و به نقل از مجاهد و سدى و ابو جعفر و عتبة بن ابى حكيم شاءن نزول آيه را در مورد حضرت على (عليه السلام ) دانسته است .(662)
علاوه بر اين ، حاكم حسكانى در اين خصوص شرح و بسط كافى داده و آن را از قول گروهى از صحابه همچون عمار ياسر، مقداد بن اسود، جابر بن عبدالله ، عبدالله بن عباس ، اءنس بن مالك ، ابوذر غفارى و عده اى از تابعان روايت كرده است .(663)
ذهبى مسائلى را در اصول و فروع شيعه مانند ((رجعت ))، ((مهدى ))، ((تقيه ))، ((مسح بر پاها)) و غيره مورد تعرض قرار داده است ؛ با اينكه آيات قرآن بر آنها صراحت دارند و يا روايات متواتر موافق با ظاهر آيات در صحت آنها نقل شده است . شيخ طبرسى بر اساس قواعد مذهب به اين مسائل پرداخته و از آن دفاع كرده است .
ذهبى در پايان مى گويد: ((طبرسى در تشيع خود ميانه رو و از افراط به دور است . ما تفسير وى را مطالعه كرديم و در آن تعصب شديد يا لعن و طعن و تكفير نسبت به اصحاب نديديم . در مورد شاءن حضرت على (عليه السلام ) نيز مبالغه نكرده و او را در مرتبه الوهيت و يا برابرى با انبيا قرار نداده است ؛ هر چند او را معصوم مى داند. تنها تعصبى كه در وى ديديم اين است كه با تمام توان از اصل مذهب خويش و عقايد علماى شيعه دفاع كرده است . همچنين هنگامى كه اقوال مفسران را در مورد آيات بيان مى كند، قول مفسران شيعه را بر مى گزيند و تاءييد مى كند و دليل خود را در تاءييد آنها اظهار مى دارد)).(664)
به نظر مى رسد اين نظر ذهبى كه مى گويد گروهى از شيعيان ، على (عليه السلام ) را در مرتبه الوهيت و خدايى مى دانند، نوعى تعمد ناپسند باشد كه آن را كتمان كرده است ؛ زيرا ما كسى را سراغ نداريم كه در بين شيعيان ؛ چنين اعتقادى داشته باشد؛ مگر افراد غالى كه آن هم خارج از دين هستند و شيعه ، آنان را كافر و ملحد مى داند. اما اينكه حضرت على (عليه السلام ) از قدر و منزلت با انبيا برابرى مى كند به اين معناست كه وى بدون اينكه مقام نبوت داشته باشد از نظر فضايل و مكارم با انبيا همسان است ؛ كه البته سخن معقولى است ؛ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز علماى امت را همشاءن انبيا قرار داده چنانكه فرموده است : ((علماء اءمتى كاءنبياء بنى اسرائيل ؛(665) علماى امت من همانند انبياى بنى اسرائيل هستند)) و در جايى ديگر فرموده است : علما وارثان انبيا هستند.(666) در شاءن حضرت على (عليه السلام ) نيز فرموده است : ((نسبت تو به من مانند نسبت هارون به موسى است ؛ با اين تفاوت كه بعد از من پيامبرى وجود ندارد)). اين حديث متواتر و مستفيض است و صاحبان كتب صحاح و مسانيد آن را نقل كرده اند.(667)
مسائلى هم كه ذهبى نسبت به آنها اعتراض نموده و مورد تاءييد مفسران شيعه مى باشد، شايد از حوزه تخصص اشخاصى مانند او خارج باشد؛ چون اين اختلافات مربوط به اصول و فروع مذهب است و هر مفسرى در اين خصوص ، از نظر خويش دفاع كرده و مطابق برداشت و فهم خود از قرآن و سنت و عقل سخن گفته است . البته اگر نظر خويش را بر آيات تحميل نكرده باشد؛ كه البته امثال طبرسى در ((مجمع البيان )) و شيخ طوسى در ((تبيان )) از آن پرهيز نموده اند.
به اين نكته بايد توجه شود كه در ميان شيعيان گروهى به نام اخباريه هستند كه از نظر انديشه ، افرادى جمودگرايند؛ مانند حشويه در ميان اهل سنت ؛ و نبايد نظر و اعتقاد يك گروه خاص و اندك را به حساب كل پيروان يك مذهب گذاشت . تفاسير علماى شيعه ، مانند ((تبيان )) شيخ طوسى و ((روح الجنان )) ابوالفتوح رازى و ((مجمع البيان )) طبرسى ، همگى به يك سبك و روش هستند؛ تفاسيرى كه بر پايه و اساس معقول و به دور از افراط و تفريط و تعصب گرايى مبتنى است .
اما گرايش به اعتزال كه امثال ذهبى به اين مفسران نسبت مى دهند، نسبت غلطى است ؛ زيرا شيعه اماميه اصولى اعتقادى دارند كه در برخى مسائل ، با مذهب اعتزال مشترك است ؛ مانند مساءله عدل در افعال ، تجريد ذات از مبادى صفات ، حكم عقل در معرفت حسن و قبح اعمال و جز آن . اين بدين معنا نيست ؟ شيعه اين عقايد را از معتزله گرفته يا آنان از شيعه اقتباس ‍ كرده اند؛ بلكه نشان دهنده اتفاق نظر اين دو مذهب در مسائل كلامى است ؛ همان طور كه كل امت اسلامى در بسيارى از اصول عقايد و فروع احكام با هم متفقند.
اما در مورد مساءله ((هدايت و ضلالت ))، كه ذهبى گمان كرده است اين مفسر بزرگوار با معتزله هم عقيده بوده و از آنان دفاع كرده و عقايد خلاف آن را رد نموده است ،(668) بايد گفت در اين مورد، شيعه به طور اتفاقى با معتزله هم عقيده است و شايد اصل و منشاء اين عقيده ، نزد شيعه باشد؛ زيرا شيعه به احتمال زياد، آن را از اهل البيت (عليهم السلام ) گرفته اند و علم و معرفت ، از سوى آنان در مناطق مختلف اسلامى گسترش يافته است .
همچنين در مساءله ((رؤ يت )) و انكار تاءثير ((سحر)) در صورتى كه اذن خداوند نباشد، و مساءله ((شفاعت )) و شناخت حقيقت ايمان و جز آن ، مى بينيم كه ذهبى آنها را دليل بر تقليد شيعيان از معتزليان دانسته است ؛ در حالى كه شايد بتوان گفت حقيقت ، عكس اين نظر است ؛ يعنى ممكن است معتزله آنها را از شيعه گرفته باشند.
3. تفسير ماوردى (النكت و العيون )
ابوالحسن على بن محمد بن حبيب ماوردى بصرى (متوفاى 450)؛ نسبت وى به ((ماءورد)) (گلاب ) بدين جهت بوده كه پدرش گلاب مى ساخت و مى فروخت . ماوردى در بصره متولد شد و سپس به بغداد كوچ كرد. در آنجا به فراگيرى حديث و فقه پرداخت و به حلقه درس ابو حامد اسفراينى پيوست . هنگامى كه در اين علوم شهرت و مهارت يافت مدتى در بغداد و مدتى در بصره به تدريس پرداخت و پس از آن براى نشر علوم به شهرهاى مختلف مسافرت كرد و سرانجام در بغداد مستقر گرديد و به تدريس حديث و فقه و تفسير پرداخت و در همانجا هم آثار خود را در ادب و فقه و حديث و تفسير تاءليف كرد.
تفسير او از مختصرترين تفاسيرى است كه در آن ، به لغت و ادب و نقل و نقد آراى ديگران پرداخته شده و به سبك اهل نظر نگاشته شده است . وى در مقدمه تفسير خود مى گويد: ((از آنجا كه مفهوم برخى از آيات با تلاوت روشن مى گردد ولى در پاره اى موارد نكات غامض و مشكلى وجود دارد كه جز از دو راه نقل و اجتهاد قابل فهم نيست ، بناى اين كتاب را بر تاءويل و تفسير نكات غامض و مشكل نهادم و اقوال مفسرين گذشته و حال را در آن گرد آوردم و شرح نمودم و معناهاى احتمالى اى را كه به ذهن خطور مى كرد، آوردم و البته مشخص نمودم كه اين معانى ، معانى محتمل آيه است تا نظر من از ميان نظرياتى كه قبلا گفته شده معلوم و مشخص گردد و استنباط من از آيات دانسته شود)).(669)
تفسير ماوردى از كتب مهم تفسير است و عده زيادى از مفسران بعدى از جمله ابن جوزى در تفسير خود ((زاد المسير)) و قرطبى در ((الجامع لاحكام القرآن )) بدان اهتمام و توجه نشان داده اند.
ماوردى در اين تفسير از هيچ كوششى براى اعمال راءى و عقيده خود و اظهار نظر در شرح معانى آيات البته به روشى كه خرد و انديشه آن را بپسندد دريغ نورزيده است ؛ در حالى كه در نفى روش تفسير به راءى سعى نموده است . وى مى گويد: ((برخى از پرهيزكاران كه عمدتا از افرادى هستند كه از علم و دانش بهره چندانى ندارند اين حديث (حديث منع از تفسير به راءى ) را به ظاهر حمل نموده و از اجتهاد و اعمال نظر در فهم كلام خدا - به رغم وجود شواهد كافى - امتناع ورزيده اند؛ مگر اينكه حديث صحيحى در تفسير آيه روايت شده باشد يا نص صريحى بر آن باشد. اين رفتار بر خلاف دستورى است كه خداوند آشكارا در قرآن بيان كرده و مواضع غامض و مشكل را كه وقوف بر آنها جز از راه مطابقت با كلام و اقوال صحيح و محكم ممكن نيست روشن كرده و مقصد و منظور خود را اظهار كرده و راه عذر را بر بندگانش بسته است و براى آنان راهى براى استنباط كلام خويش گشوده ؛ همان طور كه مى فرمايد: ((لعلمه الذين يستنبطونه منهم )).(670) اگر سخن آنان (پرهيزكنندگان از تفسير) صحيح باشد پس ‍ كلام خدا، گفتارى نامفهوم است و منظور او در اين آيه نامشخص است ؛ در اين صورت ، كلام خدا همچون معمايى است كه احتجاج و استدلال در خصوص آن بيهوده است و تنها با وارد شدن نص يك حديث در تاءويل آيه ، ما را از تنزيل آيه بى نياز مى سازد. پناه بر خدا از اينكه ما سخنى در مورد قرآن بگوييم كه باب فهم آن بسته گردد و منجر به ترك احتجاج و استدلال به آن گردد)).(671)
البته برخى همين سخن را بر وى اشكال گرفته اند؛ به گمان آنكه باب اجتهاد در قرآن مسدود است ؛ كه البته اينان به اين آيه توجهى ننموده اند: اءفلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها.(672)
4. روح الجنان و روح الجنان
اثر جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على بن محمد بن احمد خزاعى رازى (متوفاى 552)، از نوادگان نافع بن بديل بن ورقاء خزاعى است . نافع و پدرش بديل از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودند. نافع در زمان پيامبر به شهادت رسيد و بديل هم در حيات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از دنيا رفت و برادرش عبدالله بن بديل هم در ركاب حضرت على (عليه السلام ) در صفين به شهادت رسيد. خانواده وى به سرزمين ايران مهاجرت كردند و در نيشابور ساكن شدند. جد وى ابوبكر احمد بن حسين بن احمد خزاعى به رى رفت و در آنجا شهرت يافت . او (ابوبكر احمد بن حسين خزاعى ) از شاگردان سيد مرتضى و سيد ابن زهره و شيخ ابو جعفر طوسى به شمار مى رفته است .
ابوالفتوح رازى ، دانشمندى بصير و آگاه به احوال راويان و محدثان بود و در سراسر جهان اسلام شهرت داشت و پيشاهنگان علم و طالبان حديث به محضر وى مى شتافتند و از وى بهره مى بردند. ابن شهر آشوب ، شيخ منتجب الدين و چند تن ديگر از علماى بزرگ از مهمترين شاگردان او بودند.
وى از محضر علماى مشهورى مانند شيخ ابوالوفاء عبدالجبار مقرى شاگرد شيخ طوسى ، شيخ ابو على ابن الشيخ ، قاضى عمادالدين استر آبادى قاضى رى ، جارالله زمخشرى و ديگران استفاده نمود.
تفسير كبير معروف به روح الجنان و روح الجنان از مهمترين تاءليفات وى است كه آن را به سبب نياز مردم فارسى زبان ايران ، به زبان فارسى نوشته است . اين كتاب به نثرى بليغ و سبكى ادبى و روان تاءليف شده است . خود او در مورد علت تاءليف اين تفسير مى گويد كه عده اى از بزرگان اهل علم در شهرش از وى خواستند تفسيرى نزديك به فهم آنان تاءليف نمايد كه به آسانى در دسترس مردم باشد و جامع و شامل و سهل و روان و در خور فهم عامه مردم باشد؛ بنابراين به خواسته آنان پاسخ گفته و تفسيرى ميانه ، نه آنچنان موجز كه مخل معنا باشد و نه آنچنان مفصل كه سبب ملال گردد، تاءليف نمود. او مقدمه اى بر تفسير خود نگاشت و در آن از انواع معانى قرآن ، انواع آيه و اسماء آنها، معناى سوره و آيه ، ثواب تلاوت ، تشويق فهم معانى غريب قرآن و معناى تفسير و تاءويل سخن گفت .
اين كتاب تفسيرى است نيكو و متين كه نويسنده ، در آن ، در مورد معضلات و مشكلات آيات به تفصيل سخن گفته و در ضمن رعايت اختصار، درباره هر يك شرح و بسط كافى داده و جوانب مختلف آيه را از قبيل ادب ، كلام ، فقه و غيره بررسى كرده است ؛ كه نشان دهنده علم و آگاهى گسترده اوست و حقيقتا حق مطلب را در نهايت ايجاز ادا كرده است .
اين تفسير موقعيت والايى در ميان كتب تفسير دارد و بسيارى از تفاسير ديگر، مبانى و اساس مستحكم اين تفسير را مبناى كار خود قرار داده اند و مسائل و مباحث خود را مبتنى بر مباحث حكمت آميز آن ساخته اند؛ مثلا شيخ المفسرين امام فخر رازى ، ((تفسير كبير)) خود را بر اساس تفسير شيخ بزرگوار، ابوالفتوح رازى بنا نموده است ؛ چون خداوند باب مباحث بسيار ارزشمندى را بر وى گشوده است . علامه قاضى نورالله شوشترى مى گويد: ((اين تفسير از بهترين تفاسير و ناشى از قريحه و استعداد سرشار اين شيخ بزرگوار است و در روانى الفاظ و سلاست عبارات و ظرافت اسلوب و دقت در گزينش عبارات و معانى ، در بين كتب تفسير، بى نظير است و امام فخر رازى هم ((تفسير كبير)) خود را بر اساس همين تفسير نهاده و اصل مطالب و جان كلام را از آن گرفته و تشكيكات خود را بر آن افزوده ولى اصل همان است كه مفسر بزرگوار ابوالفتوح انجام داده است )).(673)
ما بخشهايى از اين دو تفسير را بدقت بررسى كرديم و متوجه شديم كه گفتار قاضى درست است ؛ زيرا اصل مطالب همان بوده كه ابوالفتوح رازى گفته و فخر رازى آن را مورد تحقيق قرار داده و مطالبى فرعى نيز بر آن افزوده است . به عنوان نمونه ، در مورد آيه فسجدوا الا ابليس اءبى واستكبر و كان من الكافرين (674) ابوالفتوح ، معتقد است كه ابليس پيوسته كافر بوده است ؛ زيرا مومن ، كافر نمى شود؛ چون ايمان سبب استحقاق ثواب دائمى است و كفر هم سبب استحقاق كيفر و عذاب دائمى است و جمع ميان اين دو استحقاق ، ممكن نيست .(675)
همين استدلال در ((التفسير الكبير)) اين گونه آمده است : ((وجه دوم در بيان اينكه ابليس هميشه كافر بوده ، سخن اصحاب ((وافاة )) است ؛ ايمان سبب استحقاق ثواب دائم و كفر هم سبب استحقاق عذاب دائم است و جمع ميان ثواب دائم و عذاب دائم ممكن نيست . پس اگر زمانى شخصى مكلف ، مومن شود و بعد از آن كافر گردد، يا بايد هر دو استحقاق (پاداش و كيفر) با هم باقى بمانند؛ كه محال است يا اينكه دومى ، نخستين را زايل سازد؛ كه اين هم محال است ؛ زيرا احباط عمل را باطل مى دانيم )).(676)
فخر رازى در مورد ((و كان من الكافرين )) مى گويد: آيا جز ابليس كافرانى بودند تا او يكى از آنان باشد؟ سپس به اين سوال ، جوابهايى مى دهد كه همگى در سخنان ابوالفتوح هست .(677)
روش وى در تفسير؛
وى همان روشى را پيموده كه ساير مفسران برگزيده اند. ابتدا سوره و نامهاى آن و فضيلت و ثواب قرائت آن را ذكر مى كند و سپس جمله اى از سوره مى آورد و آن را به فارسى ترجمه مى كند و پس از آن به تفسير سوره مى پردازد؛ بدين صورت كه نخست لغت ، نحو و صرف و سپس قرائت و گاه اسباب نزول و در پايان هم تفسير آن را بيان مى كند. همه اين مراحل به زبان فارسى به سبكى روان و دلپسند انجام گرفته است .
از جمله مهارتهاى وى ، احاطه اش به مفردات و اصطلاحات زبان فارسى است كه معادل درست مفردات عربى مى باشد؛ مانند ((فسوس )) به عنوان معادل كلمه ((اسهزاء))، ((ديو)) براى كلمه ((شيطان ))؛ زيرا شيطان از اجنه است و جن در فارسى به معناى ديو است ؛ و ((پيمان )) براى كلمه ((ميثاق )) و ((بر فروزد)) به عنوان معادل كلمه ((استوقد))(678) و ((دوزخ )) براى كلمه ((جهنم ))(679) و ((كار شكسته )) به معناى ((كاركشته )) براى كلمه ((ذلول )) و ((خاك باز شياراند)) به عنوان معادل ((تثير الارض ))(680) و ((شكمش ‍ بياماسامد)) در مقابل ((انتفخ بطنه ))(681) و ((خداوندان علم )) در برابر ((اءولوالعلم ))(682) و ((همتا)) و ((انباز)) در برابر ((شريك ))(683) و ((ستون چوب دركش گرفت )) به معناى ((چوب ستون را در بغل گرفت )) به عنوان ترجمه عبارت ((احتضن الشى ء))(684) و ((ما خواستمانى كه در آن خيرى بودى تا ما نيز به آن خير برسيدمانى )) كه يك تعبير فارسى قديمى است (685) و همچنين ((و ما را بپاى و گوش نما)) در ترجمه كلمه ((راعنا))(686) و ((با من بازار مى كنى )) به عنوان ترجمه عبارت ((ام الى تشوقت )) يا ((تسوقت )) ((بازارگرمى مى كنى )) كه از سخنان امير مومنان (عليه السلام ) است .(687)
وى همچنين در اين عبارت كلمه ((مه )) را در ترجمه ((الاكبر)) آورده است : ((هارون در سال امن و عفو زاد و به يك سال مه موسى بود)).(688) اين واژه ، مقابل واژه ((كه ، به معناى ((كوچكتر)) است كه در شعر سعدى شيرازى نيز آمده است :
چو از قومى يكى بى دانشى كرد نه كه را منزلت ماند نه مِه را
البته وى تنها به ترجمه ظاهرى كلمات بسنده نكرده ؛ بلكه معناى خردپسند و واقع نماى آنها را آورده است ؛ مثلا آيه ((و اذا خلوا الى شياطينهم ))(689) را چنين معنا كرده است : يعنى هنگامى كه با روسا و بزرگانشان خلوت مى نمايند. او شيطان را به هر شخص نافرمان و سركش - چه انسان و چه جن - تفسير نموده است . اين لفظ حتى به حيوان خبيث و شوم هم اطلاق مى شود؛ زيرا در عربى به چنين جانورى شيطان مى گويند؛ چنانكه آيه ((كاءنه رؤ وس الشياطين ))(690) به معناى سر افعى ها و مارها است .(691)
هر كس به اين تفسير مراجعه كند مهارت و استادى مؤ لف آن را در علوم مختلف اسلامى مخصوصا فقه و كلام در مى يابد. به عنوان نمونه در تفسير آيه ان الله ياءمركم اءن تذبحوا بقرة ...(692) مى گويد آيا بنى اسرائيل از همان ابتدا مكلف به مشخص كردن خصوصيات آن گاو بودند يا اينكه در بيان اين تكليف ، از خطاب تا عمل به آن ، فاصله است ؟ سپس مى گويد: ((نزد معتزله و محدثان و اهل كلام چنين تاءخيرى جايز نيست ؛ ولى سيد مرتضى علم الهدى ، فاصله زمان خطاب تا زمان لازم براى عمل را جايز شمرده )) و اين آيه را دليل بر صحت نظر سيد مرتضى دانسته است .(693)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

وى همچنين معتقد است مومن مرتد نمى شود و بعد از ايمان كافر نمى گردد و استدلال مى كند كه ايمان عملى است كه باعث استحقاق پاداش دائم مى شود و چنين پاداشى با كفر جمع نمى شود؛ زيرا عقوبت كفر هم دائمى است و دو چيز متضاد با هم تداوم پيدا نمى كنند.
در تفسير آيه و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس اءبى واستكبر و كان من الكافرين (694) مى گويد: ((كسى كه ابليس را بدان جهت (كه نافرمانى كرد) كافر دانسته ، ((كان )) را به معناى ((صار)) گرفته است ؛ يعنى از كافران گرديد. ولى اين گفتار از دو جهت اشكال دارد: اول اينكه بدون هيچگونه ضرورتى ، از ظاهر لفظ عدول كرده است ؛ دوم اينكه گناه به شكل عمل به جوارح (اعمال ظاهرى ؛ در اينجا يعنى سجده مى باشد) را موجب كفر مى داند؛ در حالى كه چنين عملى - هر چند بزرگ باشد - سبب فسق مى شود؛ بر خلاف مذهب اعتزال كه گناه و عمل كبيره را موجب كفر مى دانند؛ كه خلاف منطق و برهان است )). سپس استدلال كرده است كه ايمان هرگز كفر و يا نفاق را در پى ندارد؛ بلكه گرايش به كفر و نفاق دليل آن است كه پيش از اين ايمانى در كار نبوده و ايمان پيشين شخص ‍ ظاهرى بوده است نه واقعى . وى همچنين مى گويد: ((و مذهب ما آن است كه مومن حقيقى - كه خداى تعالى از او ايمان داند - كافر نشود، براى منع دليلى ؛ و آن دليل ، آن است كه اجماع امت است كه مومن مستحق ثواب ابدى بُوَد و كافر مستحق عقاب ابدى بود و جمع بين استحقاقين بر سبيل تاءبيد، محال بود؛ چه ، استحقاق در صحت و استحالت ، تبع وصول باشد و احباط به نزديك ما باطل است ، چنان كه بيانش كرده شود. پس دليل مانع از ارتداد مومن اين است كه گفتيم ؛ و ابليس هميشه كافر بود و منافق ((و كان من الكافرين )).(695)
خلاصه گفتار او اين است : اجماع امت بر اين است كه مومن استحقاق ثواب دائمى دارد و كافر استحقاق عقاب دائمى ؛ و جمع هميشگى ميان دو استحقاق محال است ؛ زيرا استحقاق ، مستلزم رسيدن به ثواب است . پس ‍ اگر ايمان بعد از كفر باشد، اسلام ، گناهان قبل را محو مى كند ((الاسلام يجب ما قبله )).(696) اما كفر بعد از ايمان باعث حبط ايمان نمى گردد؛ زيرا بر طبق گفته قرآن هر كس هموزن خردلى كار خيرى انجام دهد نتيجه و پاداش آن را مى بيند فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره .(697)
وى همچنين هر جا مناسبتى پيش مى آيد، به طور گسترده در مورد امام دوازدهم سخن مى گويد؛ مثلا در تفسير كلمه ((غيب )) در آيه ((يؤ منون بالغيب ))(698) مى گويد: در تفسير اهل البيت آمده است كه منظور از غيب ، حضرت مهدى است ؛ زيرا او غايب موعود در كتاب و سنت است . آيه وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم (699) نيز از اين آيات است . احاديث نيز در اين زمينه بسيار است . از جمله اين فرموده پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه : ((اگر جز روزى از دنيا باقى نمانده باشد، خداوند آن روز را آنقدر طولانى مى گرداند كه مردى از اهل بيت من ظهور كند كه هم اسم و هم كنيه من است . او زمين را از عدل و داد پر مى كند همان گونه كه قبلا از ظلم و ستم پر شده بود))؛ و اين اوصاف جز در حضرت مهدى (عج ) جمع نمى شود. سپس مى گويد: هر زمان كه به آيه اى با اين مضمون بر مى خوريم ، اخبار و احاديث مربوط به آن را هم بررسى مى كنيم .(700) در اين تفسير، در مورد مساءله هدايت و گمراهى ، بحثهاى طولانى و در عين حال مفيدى وجود دارد كه اين مساءله را از همه جهت مورد بررسى قرار داده است (701) و مواضع مورد اختلاف را نيز رها نكرده است ؛ بلكه به تفصيل به بيان آن پرداخته و موضع شيعه اماميه را در خصوص هر يك روشن كرده است . به عنوان نمونه ، در تفسير آيه و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا(702) انواع سجده ها را بيان مى كند؛ از جمله سجده هاى نماز - كه ركن نمازند -؛ سجده سهو، سجده شكر، سجده قرآن كه در چهار موضع كه عبارتند از: الم تنزيل ، حم سجده ، نجم و اقراء، واجب و در يازده موضع مستحب است ؛ كه مجموعا از نظر شيعه پانزده مورد سجده است . اما از نظر شافعيان ، مواضع سجده در قرآن چهارده مورد است كه همگى مستحب هستند. سپس احكام سوره هاى عزائم (سوره هاى داراى آيه سجده ) را از نظر شيعه بيان مى كند و مواضع سجده سهو را در نماز مشخص مى نمايد و ديدگاههاى ديگر مذاهب را نيز در همه موارد يادآور مى شود.
وى مى گويد: نشانه هاى پنجگانه مومن عبارت است از: پنجاه و يك ركعت نماز در شبانه روز، زيارت اربعين - در روز بيستم ماه صفر در كربلا - انگشتر به دست راست كردن ، پيشانى بر خاك ساييدن و آشكارا بسم الله الرحمان الرحيم گفتن . سپس علت استحباب زيارت امام حسين (عليه السلام ) را در روز اربعين كه روز ورود جابر به كربلاست بيان مى كند.(703)
آنچه سبب امتياز و برجستگى اين تفسير است ، احاطه مؤ لف بر تاريخ و سيره پيامبر و احاديث مربوط به مسائل مختلف دينى است و به همين علت است كه - به مناسبت - به عرصه هاى مختلف وارد مى شود و حق مطلب را در هر يك بيان مى دارد و گاهى حوادثى را ذكر مى كند كه در كتب ديگر كمتر يافت مى شود؛ از جمله واقعه يوم الصريخ كه آن را در ذيل اين آيه آورده است : فسوف ياءتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المومنين اءعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم .(704) ابتدا ماجراى غزوه خيبر و فتح قلعه آن توسط امير مومنان (عليه السلام ) و شعر حسان بن ثابت را در اين خصوص بيان مى كند:
وكان على مرمد العين يبتغى دواء فلما لم يحس مداويا(705)
رماه رسول الله منه بتقلة فبورك مرقيا وبورك راقيا(706)
و قال ساءعطى الراية اليوم صارما كميا محبا للرسول مواليا(707)
يحب الاله و الاله يحبه به يفتح الله الحصون الاءوابيا(708)
فاءصفى بها دون البرية كلها عليا و سماه الوزير المؤ اخيا(709)
و بعد از آن ، غزوه ((صريخ )) را نقل مى كند كه در آن مبارزى غرق در سلاح به نام ((اسد عويلم )) كه با چهل سوار برابرى مى كرد با سپرى آهنين به وزن صدها مَن به ميدان رفت . او هنگام ورود به ميدان اين گونه رجز خوانى مى كرد:
و جرد شعال و زغف مذال و سمر عوال باءيدى رجال (710)
كآساد ديس و اءشبال خيس غداة الخميس ببيض صقال (711)
تجيد الضراب و حز الرقاب اءمام العقاب غداه النزال (712)
يكيد لكذوب و يجرى الهبوب ويروى الكعوب دما غير آل (713)
ابو الفتوح آورده ((چون مرد را بديدند و آواز بشنيدند از او بترسيدند و از مبارزات او برميدند. كس پيش او نيارست رفتن ... رسول صلى الله عليه و آله و سلم بر يك يك عرض مى كرد و كس رغبت نمى كرد. تا گفت : ((من له ؟ و له الامامة من بعدى )) كيست كه پيش او رود و از پس من امامت او را باشد؟ چون كسى رغبت نكرد، امير مؤ منان على (عليه السلام ) گفت : يا رسول الله مرا دستورى باشد كه پيش او روم ؟ گفت جز تو كسى پيش او نرود و با او مقاومت نكند! آنگاه او را پيش خود خواند و به دست خود عمامه در سر او بست و او را گفت : سر على بركة الله فى حرز و اءمان على ثقة بنصر الله .
امير مؤ منان به مصاف او رفت و او را از فرق سر به دو نيم ساخت . آنگاه خرامان مى آمد و اين بيتها را مترنم بود:
ضربته بالسيف وسط الهامة بشفرة صارمة هدامة (714)
فبتكت من جسمه عظامه و بينت من اءنفه ارغامه (715)
اءنا على صاحب الصمصامة و صاحب الحوص لدى القيامة (716)
اءخو نبى الله ذوالعلامة قد قال - اذ عممنى العمامة -:
اءنت الذى بعدى له الامامة (717)
اين غزوه با اين نام شناخته نيست و سيره نويسان به اين صورت آن را نياورده اند. آوردن چنين مطالبى ، از مختصات اين تفسير است و چنين مطالبى فراوان در آن يافت مى شود.
((اءسد عويلم )) نيز شخصى ناشناخته است . تنها محقق شعرانى در پاورقى اين كتاب به او اشاره كرده است .
از امتيازات ديگر اين كتاب اين است كه مولف - در آن - هر جا موقعيت و مناسبتى پيش مى آيد فرصت را غنيمت مى شمارد و به وعظ و ارشاد مى پردازد؛ از جمله ، هنگام بيان داستان حضرت آدم و توبه وى ، مى گويد: خداوند توبه آدم را براى سه چيز كه بايد در هر شخص تائبى باشد پذيرفت كه عبارتند از: حيا، دعا و بكا (گريه ). سپس شروع به وعظ و اندرز مى كند و به همين مناسبت اشعارى از محمود وراق مى آورد:
يا ناظرا يرنو بعينى راقد و مشاهدا للاءمر غير مشاهد(718)
منتك نفسك ضلة فاءبحتها سبل الرجاء و هن غير قواصد(719)
تصل الذنوب الى الذنوب و ترتجى درك الجنان بها و فوز العابد(720)
و نسيت اءن الله اءخرج آدما منها الى الدنيا بذنب واحد(721)
5. تفسير كبير (مفاتيح الغيب )
اثر فخر الدين محمد بن عمر بن حسين رازى ، معروف به ابن خطيب ؛ اصل او از طبرستان بود ولى پدرش به رى آمد و در آنجا ساكن شد و به همين علت به رازى شهرت يافت . ظاهرا (در كلام ) پيرو مكتب اشعرى و (در فقه ) تابع شافعى است و تاءليفات ارزشمندى در علوم اسلامى دارد. او بر ادب و كلام و فلسفه و عرفان نيز تسلط داشت . ابن خلكان مى گويد: ((آثار وى مفيد و سودمند است و در سرزمينهاى مختلف منتشر شده و از اقبال فراوان برخوردار گشته است و مردم به اين كتابها روى آورده و كتابهاى گذشتگان را كنار گذاشته اند. وفات وى در سال 606 بود)).
تفسير وى از عظيمترين كتب تفسيرى است كه مولف - در آن - با توجه به توانايى و مهارتش در علوم گوناگون ، به جوانب مختلف كلام خدا پرداخته است . او با مهارت و تبحر، به مسائل مختلف اصول و فلسفه و كلام و مسائل اجتهاد نظرى و عقلى پرداخته و سخن را در اين موارد به درازا كشانده و گاه از حد اعتدال خارج شده و در پايان مباحث ، انبوهى از ابهامات و تشكيكات به جاى گذاشته است ؛ چنانكه كار محققان و مراجعان به اين تفسير را دشوار ساخته است . او با اين حال ، بسيارى از مباحث عميق اسلامى را در اين تفسير، بروشنى بيان كرده است .
روش وى در تفسير؛
ابتدا آيه را ذكر مى كند و پس از آن با اجمال و اختصار درباره آن سخن مى گويد و مسائل آن را بيان مى كند. سپس از نظر قرائت ، ادب ، فقه ، كلام و تفسير آيه بحث مى كند و در نهايت به شيوه اى وافى و كافى مطلب را بيان مى كند. اين روش از بهترين روشهاى تفسيرى است كه در آن ، مسائل تفكيك و بحث در مورد هر بخش متمركز مى شود و هر مساءله به طور مفصل در جاى خود بيان مى شود؛ بدون اينكه مباحث به هم بياميزد و به همين جهت خواننده را سرگردان نمى سازد.
جالب آنكه وى براى تفسيرش مقدمه اى ننوشته است تا در آن ، موضع خويش را نسبت به تفسير بيان كند و هدفش را از تاءليف اين تفسير عظيم مشخص سازد. منابعى را كه در اين تفسير از آنها استفاده و بر آنها اعتماد كرده است نيز ذكر نمى كند. البته ما مى دانيم كه او در اين تفسير بر بهترين تاءليفات و تفاسير آن عهد؛ همچون تفاسير ابومسلم اصفهانى ، جبائى ، طبرى ، ابوالفتوح رازى و ديگر بزرگان و علما و مفسران برجسته آن روزگار تكيه كرده است .
اين تفسير، به علت تبحر مؤ لف آن در فلسفه و كلام ، رنگ كلامى - فلسفى دارد و مولف هر جا فرصتى مى يابد، در اين خصوص بدرازا سخن مى گويد و گفتار را در مورد مسائل فلسفى گسترده مى سازد؛ چنانكه گاهى از محدوده مباحث تفسيرى خارج مى شود و به مباحث كلامى - كه گاهى بيهوده و بى فايده هم هست - مى پردازد.
حال ، اين سوال مطرح است كه آيا فخر رازى ، خود، تفسيرش را به اتمام رساند يا چنانكه گفته اند، آن را ناقص رها كرد تا شاگردان و فرزندانش به تكميل آن بپردازند؟
اين خلكان مى گويد: ((وى تاءليفات مفيدى در علوم مختلف دارد؛ از جمله تفسير قرآن كه در آن ، همه گونه مطالب مربوط به تفسير را گرد آورده ؛ و اين تفسير، واقعا كتابى عظيم است ولى (او) آن را كامل نكرد)).(722) ابن حجر مى گويد: ((كسى كه تفسير فخر رازى را كامل كرد، احمد بن محمد بن ابى حزم نجم الدين مخزومى قمولى (متوفاى 727) بود كه مصرى است )).(723) حاجى خليفه مى گويد: ((شيخ نجم الدين احمد بن محمد قمولى ، تكمله اى بر تفسير فخر رازى نوشت . و قاضى القضاة ، شهاب الدين احمد بن خليل خويى دمشقى آن را كامل كرد. وى در سال 639 درگذشت )).(724) ابن ابى اصيبعه (متوفاى 668) در شرح زندگى احمد بن خليل خويى مى گويد: ((از جمله آثار شمس الدين خويى ، تتمه تفسير قرآن ابن خطيب (فخر رازى ) است )).(725)
اما اينكه فخر رازى تفسير خود را تا كجا رساند كه ادامه اش را به ديگران واگذاشت ، بشدت مورد اختلاف است .
ذهبى مى گويد: ((در پاورقى كتاب ((كشف الظنون )) اين مطلب را يافتيم : آنچه من به خط سيد مرتضى - به نقل از ((شرح شفا)) از شهاب الدين - ديدم اين بود كه فخر رازى به سوره انبيا رسيده بود)).(726)
عده اى احتمال داده اند كه رازى تفسيرش را به اتمام رسانيده بود و تنها تفسير سوره واقعه مانده بود زيرا در تفسير اين سوره ، تعليقاتى از ديگران وجود دارد؛ به عنوان نمونه ، در ذيل تفسير آيه ((جزاء بما كانوا يعملون ))(727) چنين آمده است : ((در مورد اين آيه چند مساءله وجود دارد: مساءله اول مربوط به علم اصول است كه امام فخر الدين رازى آن را در مواضع مختلف بيان كرده است و ما بخشى از آن را مى آوريم )).(728)
ذهبى در ادامه اين مطلب مى گويد: ((اين عبارت نشان مى دهد كه امام فخر رازى در تفسيرش به اين سوره نرسيده بود)).(729) سپس نظر خويش را براى حل اختلافات در اين مورد اظهار مى كند و مى گويد: ((آنچه من مى توانم به عنوان راه حل اين مساءله بگويم اين است كه امام فخر رازى تفسيرش را تا سوره انبيا نوشت و بعد از او، شهاب الدين خويى به تكميل آن پرداخت ، ولى او هم نتوانست آن را كامل كند؛ تا اينكه بعد از او نجم الدين قمولى آن را تكميل كرد. همچنين مى توان گفت خويى آن را به اتمام رسانده و قمولى تكمله ديگرى بر آن نوشته است ؛ و اين از ظاهر عبارت كشف الظنون پيداست )).(730)
بنابر آنچه گفته شد امام فخر رازى ، تفسيرش را به نصف هم نرسانده است و اين چيزى است كه تصديق آن ممكن نيست ؛ بلكه بايد گفت با توجه به وحدت اسلوب و سبك بيان و قلم در اين تفسير، وى توانسته است تفسير خود را - تا آخرين سوره قرآن - به پايان برساند. البته شواهد فراوان ديگرى هم دال بر اين كه رازى تفسيرش را كامل كرد هست ؛ ولى پس از او تعليقات و اضافاتى به آن ملحق و در نسخه برداريهاى بعدى به متن اصلى اضافه شده است .
شاهد بر اين مدعا آنكه فخر رازى در تفسير آيه 22 از سوره زمر (سوره 39 قرآن ، اگر سوره انبيا را سوره 21 بدانيم ) يعنى آيه اءفمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه (731) مى گويد: ((بدان كه ما هنگام تفسير سوره انعام ، در تفسير آيه فمن يرد الله اءن يهديه يشرح صدره للاسلام (732) در مورد شرح صدر و هدايت توضيحات لازم را داديم )).(733) چنين عبارتهايى در جزء آخر تفسير وى فراوان است .
عنايت وى به اهل بيت ؛ فخر رازى به اهل بيت پيامبر عنايت خاصى دارد و با اكرام و تعظيم زيادى از آنان ياد مى كند و شاءن و منزلت آنان را عظيم مى شمرد؛ كه نشان دهنده محبت استوار و محكم وى نسبت به خاندان پاك پيامبر - كه عدل و همتاى قرآن كريمند - مى باشد. هنگام سخن در مورد جهر به بسم الله (بلند گفتن بسم الله الرحمان الرحيم ) مى گويد: ((به تواتر به ما رسيده است كه على بن ابى طالب بسم الله را بلند مى گفت و هر كس كه در دينش ‍ از على بن ابى طالب پيروى كند مسلما هدايت شده است و دليل آن ، اين حديث پيامبر است كه فرمود: ((اللهم اءدر الحق مع على حيث دار)). - سپس در مورد ترجيح نظريه وجوب جهر مى گويد: - و مستند اين نظريه ، گفتار على (عليه السلام ) است ... و عمل و روش على بن ابى طالب در برابر ماست و كسى كه در دينش او را به عنوان امام و پيشواى خويش برگزيند بر دستاويز محكمى - در دين - چنگ زده است )).(734)
از جمله عادتهاى وى ، درود فرستادن بر آل پيامبر و ائمه اطهار است ؛ همانند درود فرستادن بر شخص پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم . او هنگامى كه از امام صادق (عليه السلام ) ياد مى كند، اولا از او با لقب ((صادق )) ياد مى كند و ديگر آنكه عبارت (عليه السلام ) را بعد از نام وى مى آورد. در تفسير كلمه ((نعيم )) مى گويد: ((جعفر بن محمد صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: ((النعيم )) به معناى معرفت و مشاهده و ((جحيم )) به معناى ظلمتها و تاريكيهاى شهوات است )).(735)
در بسيارى از عباراتش بعد از نام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و على (عليه السلام ) به طور مساوى ، عبارت (عليه السلام ) را مى آورد. براى نمونه مى توان به تفسير وى از سوره ((نصر)) مراجعه كرد.(736) وى همچنين از امامان اهل بيت با احترام و اكرام زياد ياد مى كند؛ مثلا هنگامى كه در مورد كثرت ذريه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در تفسير سوره كوثر بحث مى كند مى گويد: ((نگاه كن و ببين كه در بين آنان چقدر علماى برجسته اى همانند باقر و صادق و كاظم و رضا (عليهم السلام ) و نفس زكيه و جز ايشان وجود دارد))؛(737) چيزى كه جلب توجه مى نمايد اين است كه وى فقط بعد از نام ائمه ، عبارت (((عليهم السلام ))) را به كار مى برد كه بوضوح ، بر ميزان احترام والاى وى نسبت به خاندان نبوت دلالت دارد.
او وقتى كه به آيه متعه از سوره نساء (آيه 24) مى رسد مى گويد: ((متعه در زمان حيات پيامبر نسخ شد و ما منكر آن نيستيم كه متعه مباح بوده ، بلكه سخن ما اين است كه منسوخ شده است . - در مورد نهى عمر از آن مى گويد: - اگر منظور عمر اين بود كه متعه در شرع پيامبر مباح بود و من آن را نهى كردم تكفير او و تكفير همه كسانى كه با او مخالفت نورزيدند و ستيز نكردند واجب مى شود و حتى اين تكفير به امير مؤ منان هم مى رسد؛ زيرا با او به ستيز برنخاست و بر اين سخنش اشكال نگرفت )).(738) مقصود او از ((امير مؤ منان )) امام على بن ابى طالب (عليه السلام ) است كه در زمان عمر او را با آن لقب توصيف مى كند و معتقد است كه اين شخصيت بزرگوار و گرامى ، حافظ و نگاهبان دين الهى و حدود آن است . چيزى كه دوستداران ولايت بدان معتقدند و شيعه اماميه در مورد ائمه اطهار بدان پايبند است .
گذشته از اين ، وى در بسيارى از موارد، در تفسير خود به اشعارى تمثل جسته كه در شاءن والاى اهل بيت سروده شده است ؛ از جمله ، به شعرى از حسان بن ثابت در تاءييد اينكه سجده برابر يوسف بدان جهت بود كه او را قبله سجود خود قرار دادند استشهاد مى كند و اين شعر را شاهد مى آورد:
ما كنت اءعرف اءن الاءمر منصرف عن هاشم ثم منها عن اءبى الحسن (739)
اءليس اءول من صلى لقبلتكم و اءعرف الناس بالقرآن و السنن (740)
اءساسا آوردن چنين شعرى كه ضمنا ديد او را نسبت به جايگاه امير مؤ منان در امر خلافت روشن مى سازد - گرچه به عنوان شاهد مثال - خالى از ظرافت و لطف نيست ، اما آنچه در حمله او بر شيعه و يا توصيف آنان به ((روافض ))(741) در اين كتاب ديده مى شود احتمالا كار نسخه برداران بوده ؛ زيرا اين گونه سخنان ، شايسته چنين نويسنده فرزانه و علامه گرانقدر، نيست و به هيچ شخص و گروهى اهانت نمى ورزد. وى هنگام تفسير آيه ((موده )) به نقل از صاحب ((كشاف )) اين حديث معروف را مى آورد: من مات على حب آل محمد مات شهيدا، اءلا و من مات على حب آل محمد مات مغفورا له ، اءلا و من مات على حب آل محمد مات تائبا، اءلا و من مات على حب آل محمد مات مؤ منا مستكمل الايمان ، اءلا و من مات على بغض آل محمد جاء يوم القيامة مكتوبا بين عينيه : آيس من رحمة الله .(742) سپس مى گويد ((و من مى گويم : آل محمد كسانى هستند كه نسبتشان به او (محمد) برسد و هر كس نسبتش به او بيشتر و شديدتر باشد جزو آل محمد به حساب مى آيد و بدون شك فاطمه و على و حسن و حسين ، وابستگى و تعلقشان به پيامبر از همه بيشتر بوده و اين مساءله از نظر نقل متواتر هم كاملا مشخص است . پس روشن است كه آل ، همانان هستند. در اينكه مقصود از ((آل محمد)) همان نزديكان و خويشاوندان هستند يا منظور امت اوست ، اختلاف است . پس اگر آن را به معناى قرابت و خويشاوندى بگيريم ، اهل بيت او آل اويند و اگر به معناى امتى كه دعوت او را پذيرفته اند بگيريم باز هم آنان آل اويند؛ زيرا سرآمد پذيرفتگانند. پس ‍ به هر تقدير، آنان آل محمدند. اما در اينكه كسانى جز آنان نيز جزو آل هستند يا نه جاى اختلاف است !)) مى گويد: ((صاحب كشاف روايت كرده است : هنگامى كه اين آيه نازل شد، پرسيدند: يا رسول الله ! خويشاوندان تو چه كسانى هستند كه مودت آنان بر ما واجب شده است ؟ فرمود: على و فاطمه و پسرانشان . پس ثابت شد كه اين چهار نفر خويشاوندان پيامبرند و در اين صورت بايد مورد تعظيم و تكريم و مودت ويژه قرار گيرند. دلايلى نيز در تاءييد اين مطلب وجود دارد:
نخست ، اين آيه شريفه كه مى فرمايد: ((الا المودة فى القربى ))(743) و وجه استدلال مربوط به آن در گفتار قبلى بيان شد.
دوم اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بدون شك فاطمه عليها السلام را دوست مى داشت و فرموده بود: فاطمة بضعة منى يؤ ذينى ما يؤ ذيها(744) و - طبق نقل متواتر - على و حسن و حسين را هم دوست مى داشت . پس بر همه امت واجب است كه در دوست داشتن آنان همانند پيامبر عمل كنند؛ به دليل آيات ذيل ((و اتبعوه لعلكم تهتدون ))(745) و ((فليحذر الذين يخالفون عن اءمره ))(746) و ((قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله ))(747) و ((لقد كان لكم فى رسول الله اءسوة حسنة )).(748)
سوم اينكه دعا كردن براى ((آل ))، مقام بزرگى است و به همين علت دعا براى آنان را در خاتمه تشهد نماز قرار داده است كه : اللهم صل على محمد و على آل محمد وارحم محمدا و آل محمد و اين تعظيم و گراميداشت در حق هيچكس جز آل محمد وجود ندارد و همه اينها دليل آن است كه حب آل محمد فريضه است .
شافعى (رضى الله عنه ) در اين باره مى گويد:
يا راكبا قف بالمحصب من منى واهتف بساكن خيفها و الناهض (749)
سحرا اذا فاض الحجيج الى منى فيضا كملتطم الفرات الفائض (750)
اءعلمهم اءن التشيع مذهبى انى اءقول به و لست بناقض (751)
ان كان رفضا حب آل محمد فليشهد الثقلان اءنى رافضى (752)
ابن حجر عسقلانى از ابن خليل سكونى با ذكر سند از ابن طباخ نقل مى كند كه : ((فخر رازى شيعى بوده و محبت اهل بيت را مانند شيعيان بر محبت ديگران مقدم مى داشته و حتى در بعضى از نوشته هايش گفته است كه : على (عليه السلام ) بر خلاف ديگران ، شخصى شجاع بود.))(753)
طوفى مى گويد: ((او شبهات مخالفان مذهب را در نهايت قوت و تحقيق مى آورد و سپس با نيرنگ ، به پيروى از مذهب اهل سنت تظاهر مى كند. بعضى از مردم به همين سبب وى را متهم مى سازند و به وى نسبت مى دهند كه او با اين روش اعتقادات خود را يارى مى دهد ولى به آن تصريح نمى كند)).(754)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

شيخ محمد بهاء الدين عاملى در مورد حوادث ماه شوال ، در روز عيد فطر مى گويد: ((و در اين روز در سال 606، فخر رازى ملقب به امام كه در اصل از مازندران بود ولى در زى متولد شد، وفات يافت . او به تشيع گرايش داشت و اين مساله بر هر كس كه تفسيرش را بررسى كند پوشيده نيست . قبر او در شهر هرات مى باشد))(755)
امام المشككين ؛
از جمله ويژگيهاى امام فخر رازى اين است كه به مسائل مختلف ادب و كلام و فلسفه و اصول وارد مى شود و از آن خارج نمى شود مگر آن كه انبوهى از شك و ابهام را در مورد آن مساله بر جاى مى گذارد كه چه بسا منشا ايجاد اشكال يا اشكالات فراوانى مى گردد؛ ولى به اين اشكالات جز جوابهاى ضعيف و سست نمى دهد و خواننده را در خيرت و سرگردانى رها مى كند. آيا شخصى همچون فخر رازى از جواب به اين مسائل عاجز و ناتوان است و يا اينكه از روى عمد به اين كار دست مى زند؟!
معروف است كه رازى در اصول عقايد، اشعرى مذهب است و به جبر اعتقاد داشته ؛ ولى هنگام پرداختن به مسائل كلامى نظريات مذاهب اشعرى مى گردد.
نجم الدين طوفى بغدادى - از علماى قرن هفتم - مى گويد: ((عظيم ترين مجموعه هايى كه من در تفسير ديده ام كتاب ((قرطبى )) و كتاب ((مفاتيح الغيب )) از امام فخر رازى است ولى بيش از اندازه لغزش و اشتباه در آن وجود دارد. شيخ شرف الدين نصيبى مالكى مى گويد: استادش سراج الدين مغربى كتابى به نام ((المآخذ على مفاتيح الغيب )) تاءليف كرده و در آن ، مطالب بيهوده و غير واقعى آن كتاب را در دو جلد بيان كرده و بر آن اشكال زيادى گرفته است ؛ مخصوصا آوردن شبهات مخالفان مذهب و دين به صورتى قوى و محكم و آوردن جواب اهل حق به صورت ضعيف و فريبنده - طوفى مى گويد: - اين روشن فخر رازى در اكثر كتب كلامى و فلسفى اش ، مانند الاربعين ، المحصل ، النهايه ، المعالم ، المباحث المشرقيه و غيره ديده مى شود؛ در حالى كه برخى او را متهم مى سازند و مى گويند او با اين روش ‍ اعتقادات خود را تقويت مى كرده و جراءت آشكار ساختن آن را نداشته است . در مورد علت آن مى گويد: ((وى - همان طور كه هنگام مرگ در وصيت نامه اش اظهار داشته - اشتياق زيادى براى رسيدن به حق داشت ؛ از همين رو، تمام توان و استعدادش را در بيان شبهات دشمنان و مخالفان به كار گرفت تا اينكه سخنى براى آنان باقى نماند؛ اما در ارائه جواب ، نيروى خود را از دست داده بود و سستى نشان مى داد؛ و ما مى دانيم كه از نظر روحى و روانى وقتى كسى تمام توانش را در كارى صرف نمايد از پرداختن به كارى ديگر ناتوان مى ماند و نيروى نفس و روح معادل با نيروى بدن است . خود وى در مقدمه كتاب ((نهاية العقول )) به ذكر اين مساءله پرداخته و صحت اين نظر را تاءييد كرده است ؛ زيرا وى ملزم بوده كه مذهب مخالف را به طور كامل بيان كند چنانكه اگر خصم بخواهد به بيان نظر خويش ‍ بپردازد نتواند چيزى بر آن بيفزايد يا از آن بكاهد و به همين علت در كتاب ((الاربعين )) ادله قائلين به ((جهت )) را بيان كرده ، سپس خواسته است به آن جواب دهد؛ اما از عهده آن بر نيامده و در دو جا به گونه اى ناگوار دچار مغالطه شده و آن را در مواضع متعددى بيان كرده است )).(756)
از جمله مواردى كه ظاهرا درباره مذهب خويش يعنى مكتب اشعرى ، به بحث پرداخته ، هنگام تفسير اين آيه است . ان الذين كفروا سواء عليهم اءاءنذرتهم اءم لم تنذرهم لا يؤ منون .(757) وى مى گويد: ((اهل سنت (منظورش اشاعره است ) به اين آيه و آيات مشابه ديگرى چون : لقد حق القول على اءكثرهم فهم لايؤ منون (758) و ذرنى و من خلقت وحيدا... ساءرهقه صعودا(759) و ((تبت يدا اءبى لهب ))(760) استدلال كرده اند كه تكليف ما لايطاق جايز است )).
سپس در تقرير و تبيين اين استدلال ، پنج وجه را ذكر كرده است :
((نخست آنكه خداوند از اشخاص معينى خبر داده كه هرگز ايمان نمى آورند؛ پس اگر آنان ايمان آورند، دروغ بودن خبر خدا لازم مى گردد.
دوم آنكه چون خداوند از كفر آنان آگاه است ، ايمان آوردن آنان مستلزم تبديل علم خداوند به جهل مى شود.
سوم اينكه علم به عدم ايمان ، وجود ايمان را محال مى سازد؛ زيرا علم در صورتى علم است كه مطابق با واقعيت باشد و علم به عدم ايمان در صورتى مطابق با واقع است كه ايمانى وجود نداشته باشد؛ بنابراين اگر ايمان - با علم به عدم ايمان - تحقق يابد يعنى در يك زمان هم موجود است و هم معدوم ؛ و اين محال است . پس امر به ايمان با وجود علم خداوند به نبود آن ، جمع بين ضدين است ، بلكه جمع بين عدم و وجود است و در هر صورت محال مى باشد.
چهارم اينكه خداوند اينان را - يعنى كسانى را كه گفته است ايمان نمى آورند - مكلف به ايمان نموده و ايمان تصديق خداوند است در آنچه از آن خبر داده ؛ و از جمله چيزهايى كه خداوند خبر داده ، آن است كه آنان هرگز ايمان نمى آورند؛ در حالى كه آنان به ايمان مكلف شده اند و اين تكليف ، جمع بين نفى و اثبات است .
پنجم اينكه خداوند بر كفار عيب گرفته كه آنان مى كوشند كارى بر خلاف آنچه خداوند در اين آيه خبر داده است انجام دهند: يريدون اءن يبدلوا كلام الله قل لن تتبعونا كذلكم قال الله من قبل .(761)
پس ثابت شد كه تصميم بر انجام كارى خلاف آنچه خداوند از آن خبر داده ، تصميم بر تبديل و تغيير كلام خداست و اين چيزى است كه از آن نهى شده و در اينجا خداوند خبر داده است كه آنان هرگز ايمان نمى آورند؛ پس ‍ كوشش براى ايمان آوردن آنان ، اقدامى است براى تبديل و تغيير كلام خدا - كه آنهم نهى شده است - و ترك كوشش براى ايمان آوردن آنان هم مخالف دستور خداست ؛ بنابراين انجام دادن و انجام ندادن آن ، هر دو، نكوهيده و مذموم است )).
او مى گويد: ((اين وجود و اين گفتارها مخالف اصول اعتزال است و محققان گذشته و حال ، آنها را در دفع و هدم اصول معتزله به كار برده اند و معتزله با هر جواب ممكن و قانع كننده سعى در جواب دادن به اين موارد كرده اند)).
البته در اين وجوه پنجگانه - كه پنداشته است براى پذيرفتن جواز تكليف ما لايطاق دلايل محكم و استوارى هستند - و گمان كرده است كه خصم آنان ، يعنى معتزله ، هر اندازه قدرت و توان داشته باشند در جواب دادن به آن عاجزند! آثار سستى و ضعف كاملا هويداست ؛ زيرا اساس آن اين است كه علم ازلى الهى به بى ايمانى كافران تعلق يافته و وجود علم به هر صورتى كه باشد، علت وقوع معلوم نيست ؛ بلكه وقوع معلوم در زمان خاص خود، علت حصول آن علم است . پس علم تابع معلوم است ؛ لذا اگر فرض بر ايمان آنان شود، علم به ايمان ، حاصل است . پس علم قديم ، اصل نيست ؛ بلكه فرع تحقق معلوم در زمان خود است ؛ همان طور كه ابوالحسين بصرى مى گويد: ((علم تابع معلوم است )). پس اگر فرض شود ايمان مكلف ، واقعى است ، نتيجه آن ، علم ازلى خدا به ايمان اوست . مهم اين است كه مكلف در انتخاب كفر و ايمان مختار است ؛ پس هر كدام محقق شود، خداوند آن را در ازل مى دانسته و علم خدا، سبب نمى شود كه از مكلف سلب اختيار شود. اين براى كسى كه تدبر و تعمق كند واضح است و گمان نمى كنم اين مساءله بر شخصى مثل فخر رازى كه صاحب ذهنى روشن بوده ، مخفى باشد. آرى ، اين تظاهرى است در دفاع از مذهب رسمى كه از جانب حكومتهاى زمان بر مردم تحميل شده و همين تظاهر او را وادار به ذكر وجوهى كرده كه ضعف و سستى بر چهره آنها مشخص است و براى هماهنگى با جو حاكم مجبور به سازگارى با وضع موجود گرديده است و به همين علت مى بينيم هنگامى كه به ذكر دلايل معتزله مى پردازد، آن دلايل را با قدرت و دقت و احاطه و تفصيل بيان مى كند؛ چنانچه مجالى براى امكان قبول وجوه و استدلالات اشعرى باقى نمى گذارد.
او دلايل معتزله را در سه مورد مى آورد: نخست ممانعت نكردن از كفر و ايمان ؛ دوم اينكه وجود علم ، مستلزم عمل نكردن نيست ؛ و سوم نقض اين وجوه پنجگانه را - به تفصيل - بيان مى كند كه بخشى از آن از اين قرار است :
فخر رازى مى گويد: ((من جواب اهل اعتزال را - به يارى خداوند - در حد امكان بيان مى كنم )). خلاصه مورد اول اين است كه : قرآن پر است از آياتى كه دلالت مى كند هيچ مانعى بر سر راه پذيرش ايما وجود ندارد؛ مانند آيه ((و ما منع الناس اءن يؤ منوا اذ جاءهم الهدى ))(762) و ((ماذا عليهم لو آمنوا))(763) و ((فما لهم لا يؤ منون .(764))) صاحب بن عباد مى گويد: چگونه به بنده دستور مى دهد ايمان بياورد در حالى كه او را از آن باز مى دارد؟! يا او را از كفر نهى مى نمايد در حالى كه كفر را بر وى تحميل كرده است ؟!
خداوند همچنين مى فرمايد: رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس ‍ على الله حجة بعد الرسل (765) و مى فرمايد: ولو اءنا اءهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا اءرسلت الينا رسولا فنتبع آياتك من قبل اءن نذل و نخزى .(766) پس وقتى كه خداوند متعال براى آنان عذرى باقى نمى گذارد و زمينه آن را از بين مى برد، اگر علم خداوند به كفر آنان و خبر دادن از آن ، مانعى براى ايمان آوردنشان تلقى شود، مسلما از بزرگترين عذرها براى آنان است ؛ چنانكه مذمت آنان بر كفر و انكار، بهترين دليل بر اختيار و قدرت انتخاب آنان و اينكه مانعى قهرى بر سر راه ايمانشان وجود ندارد است )). در مورد دوم ، ده وجه را مبنى بر اينكه معلوم - به سبب علم به آن - تغيير نمى كند آورده است ؛ زيرا علم متعلق به معلوم است ؛ پس اگر معلوم ، ممكن باشد خداوند آن را ممكن مى داند و اگر واجب باشد خداوند علم به وجوب آن دارد و شكى نيست كه ايمان و كفر با توجه به ذات آنها ممكن الوجود است ؛ پس اگر به سبب علم ، واجب الوجود گردند، نتيجه اين مى شود كه علم در معلوم موثر است ؛ كه ضرورتا باطل است .
همچنين خداوند متعال مى فرمايد: ((لا يكلف الله نفسا الا وسعها(767))) و ((ما جعل عليكم فى الدين من حرج ))(768) و مى فرمايد: ويضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم .(769) با توجه به اين آيات چطور ممكن است كه خداوند به بندگانش تكليف مالايطاق كند؟!
در مورد سوم ، جواب معتزله در برابر اشاعره و تخطئه تبديل علم به جهل و صدق به كذب را از قاضى عبدالجبار نقل كرده است . كعبى و ابوالحسين بصرى مى گويند: علم تابع معلوم است ؛ پس اگر فرض شود بنده اى مومن است ، خواهى دانست كه علم ازلى الهى ، به حصول ايمان تعلق يافته است و اگر فرض شود كافر است ، خواهى دانست كه علم ازلى به كفر تعلق يافته است كه - در واقع - فرض وجود علمى است به جاى علمى ديگر و نه تغيير در علم .
فخر رازى مى گويد: ((اين جوابى است كه جمهور معتزله بر آن تكيه كرده اند)) و با همين شيوه قدرت استدلال معتزله و ضعف استدلال مخالفانشان را آشكار ساخته و قضاوت درباره آن را بر عهده خواننده گذارده است ، تا طبق فطرت خويش دريابد كه انسان داراى اراده و قدرت انتخاب است و خداوند هرگز كسى را بيرون از طاقتش مكلف نمى سازد و همين شيوه در برخورد با مسائل مورد اختلاف ميان اشاعره و معتزله ، و گذاشتن قضاوت آن بر عهده فطرتها، بخوبى آشكار مى سازد كه امام فخر رازى به مكتب اشعرى چندان عنايتى ندارد و مكتب اعتزال را مكتب برتر مى داند. دليل آن اينكه هيچگاه بر دلايل اهل اعتزال ، خرده چندان مهمى نگرفته است ؛ بلكه به طور كامل و وافى آن را باين كرده است و اين خود، واقعيت گرايش او را مى رساند.
وى پس از بيان دلايل هر دو طرف در اين خصوص ، شبهاتى را مطرح مى سازد و سخنان شك برانگيزى بيان مى كند و آنها را به شكاكانى نسبت مى دهد كه از روى عناد و خصومت چنين مباحثى را وارد علم كلام نموده اند. مى گويد: ((بدان كه اين بحث منشاء گمراهى هاى زيادى شده است ؛ از جمله آنكه منكران تكليف و نبوت گفته اند: ما سخنان معتقدان به جبر - يعنى اشاعره - را شنيديم و آن را قوى و محكم يافتيم و اين جوابهايى كه معتزله داده اند بيشتر شبيه خرافه است و شخص عاقل به آن توجهى نمى كند. سخنان معتزله را شنيديم كه مى گويند جبر با تكليف سازگار نيست و (لى ) جوابى كه جبريون داده اند بسيار ضعيف و سست است . مجموعه اين دوم كلام ، سخنى قوى در رد اصل تكليف است و اگر اصل تكليف باطل باشد رسالت پيامبران بيهوده است !)) و اين گونه ، در هنگام بررسى و ارائه نظريات ، چه مخالف و چه موافق ، شك و ترديدهايى را در خواننده القا مى كند.
سپس اشكالات ديگرى را كه طاعنان بر قرآن و اسلام گرفته اند، به دنبال مناظره بين جبريها و قدريها نقل مى نمايد و نتيجه مى گيرد كه رجوع به مسائل عقلى منشاء كفر و گمراهى مى گردد و به همين سبب گفته اند: هر كس ‍ در علم كلام تعمق كند كفر مى ورزد. سپس به دنبال شك و ترديدهايى ديگر - طورى كه خود مى خواهد - مى رود و در ضمن آن ، داستان جالبى از عبدالله بن عمر نقل مى كند؛ بدين ترتيب : شخصى نزد وى آمد و گفت : اى ابو عبدالرحمان (كنيه عبدالله بن عمر) گروهى مرتكب گناهان كبيره مى شوند و مى گويند انجام اين كباير در علم خدا بوده و ما چاره اى جز انجام آن نداريم . عبدالله بن عمر از اين سخن سخت ناراحت شد و گفت : آرى ، خداوند نسبت به انجام گناهان داناست ؛ ولى اين دانستن ، كسى را به انجام گناه وا نداشته است (علم ، مايه تحميل معلوم نيست ). پدرم گفت از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه فرمود: ((علم خدا در مورد شما، مانند آسمانى است كه شما را در برگرفته و زمينى است كه شما را احاطه كرده است ؛ همان طور كه نمى توانيد از اين آسمان و زمين خارج شويد، از محدوده علم خدا هم نمى توانيد خارج شويد و همان گونه كه آسمان و زمين نمى تواند شما را وادار به گناه كند، علم خدا هم شما را وادار به انجام گناهان نكرده است )).
منظورش اين است كه علم ازلى خداوند، بر اعمال بندگان محيط است ، ولى سبب و علت انجام آن نيست ؛ زيرا علم قبلى خداوند تابع رفتار بعدى بندگان است .
بندگان هر طور عمل كنند خداوند آن را مى داند؛ بدون اينكه علم خدا در اراده بنده موثر باشد. اين مطلب روشنى است كه بر كسى چون فخر رازى پوشيده نيست ؛ ولى شايد تجاهل كرده كه به دنبال حديث ياد شده گفته است : ((اخبار و رواياتى كه جبريّه و قدريّه نقل كرده اند فراوان است و غرض از نقل اين حديث بيان آن است كه شايسته پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيست چنين سخنى بگويد؛ زيرا گفتارى متناقض و باطل است . متناقض است به اين دليل كه آغاز آن بر جبر و دنباله آن بر اختيار دلالت مى كند و باطل است ؛ چون علم به عدم ايمان و علم به وجود آن ضد هم هستند و تكليف به ايمان آوردن همراه با علم به نبود ايمان ، تكليف به جمع بين نفى و اثبات است )).(770) شايد فخر رازى - با اين دريافت از حديث - بر گمراهى پيشين خود ادامه مى دهد و يا به آن تظاهر مى كند.
بر همين شيوه در تفسير آيه قال اءنظرنى الى يوم يبعثون قال انك من المنظرين . قال فبما اءغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم (771) مى گويد: ((بزرگانمان به اين آيه استدلال كرده اند كه رعايت مصالح دينى و دنيوى بندگان بر خداوند واجب نيست و توضيح آن اين است كه ابليس ‍ مهلت بسيار طولانى از خداوند خواست و خداوند هم اين مهلت را به او داد و سپس خود ابليس بيان مى كند كه درخواست مهلت براى فريب خلق و گمراهى آنان و ايجاد وسوسه در دلهايشان بود و خداوند هم مى دانست كه بسيارى از مردم ، ابليس را اطاعت مى نمايند و وسوسه هاى او را مى پذيرند؛ چنانكه خداوند مى فرمايد: و لقد صدق عليهم ابليس ظنه فاتبعوه الا فريقا من المومنين .(772) پس معلوم مى گردد كه دادن مهلت طولانى به ابليس منشاء پيدايش مفاسد عظيم و كفر فراوان است . حال اگر خداوند مراعات مصلحت بندگانش را مى نمود از مهلت دادن به او خوددارى مى كرد. اما از آنجا كه خداوند به او مهلت داده مى فهميم كه رعايت مصلحت بندگان بر خداوند واجب نيست .
مطلب ديگرى كه اين قول را تقويت مى كند اين است كه خداوند پيامبران را براى هدايت خلق فرستاد، در حالى كه از وضع ابليس آگاه بود و مى دانست كه او مردم را جز به كفر و الحاد به چيزى ديگرى فرا نمى خواند. سپس ‍ خداوند پيامبران را كه هاديان خلق بودند ميراند، ولى ابليس و شياطين ديگر را كه داعيان مردم به كفر و فساد بودند باقى نگه داشت ؛ حال آنكه كسى كه خواهان مصلحت بندگان است ، از اين كار خوددارى مى كند.
معتزله مى گويند: بزرگان ما در اين مساءله چندين نظريه دارند. جبائى مى گويد: بر هر دو فرض (بود و نبود شيطان ) وضعيت فرقى نمى كرد؛ زيرا افراد گمراه اگر ابليس هم نبود باز هم گمراه مى شدند و دليل آن اين آيه است : ما اءنتم عليه بفاتنين الا من هو صال الجحيم .(773) آرى ، اگر كسى به سبب او گمراه شود بقاى وى عامل فساد است . ابو هاشم مى گويد: جايز است كه عده اى به واسطه او گمراه شوند. آفرينش او بر شيوه آفرينش ‍ فزونى شهوت بيشتر است ؛ زيرا فزونى شهوت مستوجب انجام عمل قبيح نمى گردد؛ جز اينكه امتناع از انجام آن را مشكل تر مى كند و شخص ، به سبب زيادى مشقت و رنجى كه مى كشد ثواب بيشترى به دست مى آورد. پس در اينجا به سبب ابقاى شيطان ، امتناع از زشتيها مشكل تر و سخت تر مى گردد؛ ولى به مرحله جبر و اضطرار نمى رسد)).
فخر رازى جواب مى دهد: ((شيطان ناگزير بايد زشتيها را زيبا جلوه دهد و مشخص است كه حالت انسان با اين عمل شيطان يا بدون آن ، يكسان نيست . پس تزيين اين قبايح باعث اقدام به ارتكاب آن مى گردد كه همان افكنده شدن در دام فساد است و مساءله افزايش شهوت دليل ديگرى است بر اينكه خداوند مصلحت بندگان را نمى خواهد و از آنجا كه دفع كيفر ابدى از بزرگترين نيازهاى بندگان است ، اگر پروردگار عالم مراعات حال آنان را مى كرد محال بود كه اين بزرگترين نياز را براى كسب ثواب بيشتر كه نياز و ضرورتى به آن نبود، واگذارد)).(774)
بنگر كه چگونه با اين سبك بحث ، اصحابش را مفتضح و رسوا مى سازد و حكمت خداوندى را نفى مى كند؛ در حالى كه خداوند حكيم است و جز از روى مصلحت كارى نمى كند و مصلحتى كه او مراعات مى كند به بندگانش ‍ بر مى گردد؛ زيرا او خود ذاتا غنى مطلق است . گذشته از اين ، قاعده لطف را كه ناشى از مقام حكمت خداست و منجر به نزديك شدن بندگان به اطاعت و دورى آنان از معصيت مى گردد، نفى مى كند؛ در حالى كه لطف خدا، خود اساس هدايت تشريعى و بعثت انبيا و انزال كتب آسمانى است و اين مساءله اى است كه فخر رازى بدان اعتراف كرده است .
آرى ، بى شك ، خداوند حكيم است و جز از روى حكمت و مصلحتى كه نتيجه آن به بندگانش برمى گردد كارى انجام نمى دهد؛ زيرا غنى بالذات است .
خداوند مى فرمايد: انا اءوحينا اليك كما اءوحينا الى نوح والنبيين من بعده ... رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل و كان الله عزيزا حكيما.(775)
پس خداوند متعال ، عزيز و مقتدر است و هيچ چيز بر خواست او غلبه نمى كند و جز از روى حكمت كارى انجام نمى دهد و در تدبير و تقديرش نيز مصلحت بندگانش را مراعات مى كند. پس بعثت پيامبران و نزول شرايع و كتب براى مصلحت مردم بوده است ؛ زيرا طبيعت وجودى و فطرى آنها چنين اقتضا مى كند و خداوند اين نياز فطرى انسان را به منظور اتمام حجت بر آنان ، با ارسال رسولان پاسخ گفت تا ديگر حجتى بر ايشان باقى نماند.
در حدود هشتاد جا در قرآن تصريح شده كه خداوند حكيم عليم و حكيم خبير و عزيز حكيم است و اينها نشان دهنده علم و حكمت خداست كه جز از روى احاطه و قدرت و حكمت كارى انجام نمى دهد.
اما مساءله آفرينش ابليس و مهلت دادن به او و توانايى او در اغواى مردم ، مساءله اى است كه به مصلحت نظام خلقت برمى گردد؛ زيرا هيچ چيزى در اين جهان وجود ندارد كه ميان دو قطب مثبت و منفى (جاذبه و دافعه ) واقع نشده باشد و بر همين اساس است كه هستى ، قوام و استوارى خود را يافته است و اگر انگيزه شر و ناپسند وجود نداشت ، اقدام به انجام كارهاى خير و پسنديده ، فضيلتى نداشت ؛ بلكه تمايل به خوبيها در صورتى معنا دارد كه جاذبه بدى هم وجود داشته باشد.
پس آدمى به طور يكسان و مساوى بين انگيزه هاى خير و شر قرار گرفته و در تمايل به سوى هر كدام كه بخواهد آزاد و مختار است و بر اراده و انتخاب خير و شر، قدرت دارد؛ اگر خير و نيكى را برگزيند ناشى از اراده و خواست خود او است و فضيلت و ارزش به حساب مى آيد و اگر شر و بدى را برگزيند ناشى از اراده و تسليم وى در برابر هواى نفس خود است ؛ كه نوعى پستى و رذيلت است ؛ و هيچ فضيلت و رذيلتى نيست كه با انگيزه هاى انتخاب خير و شر همراه نباشد و آدمى در انتخاب آن ، اراده و اختيار نداشته باشد.
اما شيطان ، سلطه اى بر انسان ندارد؛ تنها او را به سوى بديها فرا مى خواند: و ما كان لى عليكم من سلطان الا اءن دعوتكم فاستجبتم لى (776) البته كيد شيطان همان گونه كه در قرآن آمده ، ضعيف است (777) و خداوند است كه نيرومند و چيره است .(778)
كتب الله لاغلبن اءنا ورسلى ان الله قوى عزيز ، انا لننصر رسلنا والذين آمنوا فى الحياة الدنيا.(779)
در تفسير آيه و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاءتمهن قال انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لاينال عهدى الظالمين (780) مى بينم كه فخر رازى به بحث در مورد مسائل مربوط به امامت ، از ديدگاه اماميه مى پردازد و به شرط عصمت اشاره مى نمايد و دلايل محكمى را در اثبات اين مساءله از ديدگاه اماميه بيان مى كند و سپس به جواب دادن به آن مى پردازد؛ ولى آن را، چندان قوى و محكم بيان نمى كند.
در توضيح عبارت ((قال لاينال عهدى الظالمين )) مى گويد: ((اماميه با استناد به اين آيه ، بر امامت شيخين (ابوبكر و عمر) اشكال گرفته اند؛ با اين استدلال كه قبل از اسلام كافر بوده اند و در آن حالت ظالم به شمار مى رفته اند و شرك هم - طبق فرموده قرآن - ظلم عظيمى است ؛ بنابراين ، عهد امامت به آنان نمى رسد و آنان به رغم معصوم نبودن ، آن منصب را گرفته اند و صلاحيت آن را نداشته اند)).
سپس - بر حسب ظاهر - مى كوشد تا به اين استدلال به دو گونه پاسخ گويد: ((نخست آنكه ، اين استدلال مبنى بر آن است كه اوصاف (مثلا شرك و بت پرستى )، بر كسانى كه در گذشته ، مبادى آن اوصاف را داشته اند و اكنون ندارند اطلاق شود؛ در صورتى كه علماى اصول آن را نپذيرفته اند. دوم آنكه منظور از امامت در اين آيه ، نبوت است ؛ لذا كسى كه لحظه اى به خداوند كفر ورزيده است صلاحيت نبوت ندارد.))(781)
استدلال اماميه متوقف بر اين نيست كه اوصاف ، بر فاقدين كنونى اطلاق مى شود يا نمى شود؛ بلكه در همان حال كه اينان شرك مى ورزيدند، خطاب ابدى ((لا ينال عهدى الظالمين )) آنان را فرا گرفت . بدين معنا كه مشرك در حال شرك مخاطب اين سخن مى شود و شايستگى او براى امامت ، براى هميشه از او سلب مى گردد؛ زيرا با اين سستى بنيادين كه از خود نشان داده ، خود را براى هميشه از چنان عنايت والايى محروم ساخته است ؛ و امام فخر رازى به اين حقيقت اذعان دارد.
بنابراين ، اين آيه بر صلاحيت نداشتن كسى كه حتى لحظه اى كفر و يا شرك ورزيده تاءكيد دارد. كسى كه به خداوند كفر و يا شرك ورزيده ، هم به خويش ‍ و هم به خداى خويش ظلم كرده است و تا ابد از ظالم سلب صلاحيت مى شود؛ اگر چه بعدا توبه كند و مومن شود؛ اين از ويژگيهاى ظلم است كه حكمى عام و ابدى بر آن مترتبت مى شود؛ مانند سرقت كه حكم آن قطع دست است و اجراى اين حكم چه در حال سرقت و چه بعد از آن ثابت است ؛ زيرا در حال سرقت ، خطاب ((قاقطعوا اءيديهما))(782) او را فرا گرفته است ؛ گرچه در موقع قطع يد، در حالت سرقت نيست . مساءله ياد شده از قبيل همين موارد است يعنى مانند دزدى و زنا و شرابخوارى كه حكم آنها به مجرد حدوث مبداء، ثابت مى گردد و تاز زمان اجرا به قوت خود باقى است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

پس اين حكم كه : ((عهد من به ظالم نمى رسد)) مانند احكام ديگر است : دست دزد قطع مى گردد؛ زناكار تازيانه مى خورد، شرابخوار حد زده مى شود و حكم اينها هم پس از لحظه ارتكاب تا زمان اجرا ثابت است و تنها به لحظه ارتكاب اختصاص ندارد.
امامت در اينجا چيزى وراى نبوت است و امام ، الگو و اءسوه مردم است كه امامت و رهبرى مطلق امت را بر عهده دارد؛ زيرا اين مقام در زمانى به حضرت ابراهيم داده شد كه وى منصب نبوت را دارا بود؛ يعنى مقام امامت را پس از مقام نبوت به دست آورد؛ به همين دليل ، اين مقام شامل خلافت كه رهبرى عامه امت است نيز مى شود و چنان كه امامت به اين معنا باشد به كسى كه لحظه اى به خداوند كفر ورزيده است نمى رسد و كسى جز شخص ‍ معصوم صلاحيت اين مقام را ندارد.
دليل ديگرى كه اماميه بدان تمسك جسته اند و فخر رازى از آن غفلت كرده است اين است كه اين آيه صلاحيت را از هر كس كه به خود نيز ستمى روا داشته ، منتفى دانسته است و ظلم به نفس ، شامل تمامى گناهان است ؛ لذا كسى كه احتمال دارد گناه كرده باشد - يعنى معصوم نباشد - براى امامت ناشايسته خواهد بود و از همين رو، عصمت شرط امامت است ؛ چه قرين نبوت باشد چه نباشد. لذا به همان دليل كه پيامبر براى امامت امت بايد معصوم باشد، جانشين او نيز بايد معصوم باشد.
مباحث بيهوده ؛
گاه در اين تفسير عظيم و ارزشمند، مباحث بيهوده اى مشاهده مى شود كه در زندگى بشرى جايى ندارد و از لحاظ علمى و عملى نيز هيچگونه فايده اى ندارد؛ اما فخر رازى به آنها پرداخته است كه گمان مى كنم جنبه تفريح و تفنن داشته است . البته اين مباحث ، از آن مجادلات طولانى و بيهوده اى كه وى صفحات زيادى از تفسير خود را با آنها ضايع نموده و مسلما ذكر نكردن آنها بهتر و شايسته تر بود جداست .
از جمله اين مباحث ، مساءله ششم است درباره اينكه آسمان برتر است يا زمين ؟ كه پس از آن نيز براى تفضيل و ترجيح هر كدام وجوهى را ذكر نموده است .(783)
همچنين در تفسير ((السماء بناء))(784) در مساءله دوم كه فضايل پنجگانه اى را براى آسمان بر مى شمارد، در مساءله سوم هم به بيان فضايل آسمان از جمله وجود خورشيد و ماه و ستارگان در آن مى پردازد و براى هر كدام وجوهى را بيان مى كند.(785)
با اين گونه مسائل بى ارزش صفحات زيادى از تفسير خود را پر مى كند كه بر فراغت بال و رفاه حال اين مفسر بزرگ دلالت دارد.
گاهى هم به اين مسائل جوابهايى مى دهد كه بيشتر شبيه به شوخى است تا جدى ؛ كه با مقام علمى والاى او سازگار نيست ؛ مثلا در ذيل آيه شهر رمضان الذى اءنزل فيه القرآن (786) مى كوشد نزول دفعى (يكباره ) قرآن را در ماه رمضان - در شب قدر - بر آسمان دنيا و سپس نزول تدريجى آن را بر زمين توجيه كند. مى گويد: ((اين كار بر اساس مصلحتى بود كه خداوند مى دانست ؛ يا به خاطر فرشتگانى بود كه ساكنان آسمان دنيايند يا اينكه مصلحت بود پيامبر وحى را از نزديكترين محل دريافت كند و يا اينكه به خاطر جبرائيل بود كه ماءمور فرود آوردن و ابلاغ آن بود)).(787)
6. تفسير قرطبى (الجامع لاحكام القرآن )
ابو عبدالله محمد بن احمد بن ابوبكر انصارى خزرجى اندلسى قرطبى كه در سال 671 در گذشت ؛ او از عالمان عارف و صاحب تاءليفات سودمندى است . از جمله آثار وى همين تفسير مى باشد كه از نظر سبك تاءليف و مشتمل بودن بر آراء و اقوال و عنايت به لغت و ادب و فقه و كلام ، از بهترين تفاسير به شمار مى رود. البته عده اى ، از جمله ذهبى احتمالا با تاءثر از نام كتاب ، اين اثر را جزو تفاسير فقهى مى داند.
خود تفسيرش را اين گونه وصف مى نمايد: ((تصميم گرفتم در اين كتاب شرحى مختصر، متضمن نكاتى از تفسير، لغت و اعراب ، قرائات ، پاسخ به منكرات ، معانى آيات و تبيين اشكالاتى كه بر اقوال گذشتگان گرفته اند و آيندگان هم به دنبال آن رفته اند، ارائه كنم )).
وى در اين تفسير به سبك تفاسير جامع ديگر عمل كرده است ؛ بدين صورت كه نخست آيه را مى آورد و به دنبال آن به ذكر مسائل ديگر مى پردازد و در ضمن آن شرح تك تك آيات را مى آورد و نكات و مواضع مشكل را تشريح مى نمايد. گاهى سبب نزول آيه را هم متذكر مى شود و به ذكر قرائتهاى مختلف و لغت و اعراب مى پردازد و گاهى هم در صورت لزوم اقوال و آراء مفسران و علماى گذشته و معاصر را نقل مى كند.
به هر حال ، تفسيرى مفيد و جالب و ميانه رو است كه فايده تمام را به خواننده مى رساند و مراجعه كننده را از رجوع به تفاسير ديگر بى نياز مى سازد.
قرطبى براى تفسير خود مقدمه اى جامع در بيت فصل آورده و مسائل را در آن گنجانيده است كه براى خواننده - قبل از ورود به تفسير آيات - بسيار مفيد و سودمند مى باشد.
همچنين سعى كرده كه از ذكر اسرائيليات خوددارى ورزد و تا حد توان هم از اين مساءله پرهيز نموده است ؛ همان طور كه ابن عطيه در تفسير ((المحرر الوجيز، عمل كرده است ؛ هر دو هم در اين راه حدودى موفق بوده اند.
7. تفسير بيضاوى (انوار التنزيل و اسرار التاءويل )
مؤ لف آن قاضى ناصر الدين ابوالخير، عبدالله بن عمر بن محمد على بيضاوى شافعى است ؛ منسوب به بيضاء كه شهر معروفى در فارس بود و تا شيراز هشت فرسخ فاصله داشت . وى سمت قضاوت شيراز را بر عهده گرفت و در سمت خود برجسته ، دقيق و خير بود و بر طبق گفته ((سبكى )) در سال 685 در گذشت . وى تاءليفات ارزشمندى دارد كه مهمترين آنها، همين تفسير است كه آن را بر اساس تفسير ((كشاف )) زمخشرى نوشته است .
اين تفسير، داراى سبكى لطبيف ، عباراتى ظريف و قدرت بيانى شگفت است و به همين علت بسيارى از مفسران از جمله فيض كاشانى - در تفسير ((صافى )) - بر آن تكيه كرده اند. بيضاوى در مسائل و نكات معضل و مشكل مربوط به آيات ، نظريات دقيقى دارد؛ مثلا در تفسير ((اهدنا الصراط المستقيم ))(788) هدايت را به چهار مرحله تقسيم يم كند كه هر مرحله به دنبال مرحله ديگرى است و بندگان در هنگام خواندن اين آيه ، از خداوند مى خواهند كه آنان را به مراتب اعلاى هدايت ، رهنمون سازد، و اين ، تفسير لطيف و جالبى است از مساءله هدايت كه شايد پيش از او ديگرى بدان توجه ننموده است .
مى گويند: پيرو مذهب اشعرى بوده و به همين جهت با آنكه از تفسير ((كشاف )) اقتباسات فراوانى كرده ، آن قسمت از كشاف را كه مربوط به مذهب اعتزال است در تفسير خود نياورده است ؛ ولى اين گفتار صحيح نيست ؛ زيرا او در تفسير خود پيرو اهل عدل و تنزيه است و به همين علت مى بينيم بسيارى از آياتى را كه ظاهرشان مخالف دليل عقل است تاءويل مى كند؛ به عنوان نمونه ، در تفسير آيه الذين ياءكلون الربا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس (789 ) مى گويد: ((الا قياما كقيام المصروع ؛ مانند حركت ناهنجار افراد مبتلا به امراض عصبى )) و اين معنا نوعى رد بر كسانى است كه گمان مى كنند شيطان با دخالت مستقيم حالت انسان را دگرگون مى كند. سپس كلمه ((مس )) را به جنون تفسير مى كند و مى گويد: ((اين معنا بر اساس گمان كسانى است كه مى پندارند جن به شخصى بر مى خورد و بدن او را لمس مى نمايد و عقلش را زايل مى كند)).(790)
معتزله نظرى دارند كه زمخشرى نيز بر آن رفته است ؛ بدين معنا كه جن بر انسان ، تسلطى جز اغوا و ايجاد وسوسه ندارد؛ چرا كه خداوند زبانحال ابليس را در قيامت اين گونه بيان مى كند: و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى (791) و همچنين مى فرمايد: و ما كان له عليهم من سلطان .(792)
اين تفسير اساسا مختصر و خلاصه تفسير ((كشاف )) زمخشرى است ؛ ولى از ((تفسير كبير)) امام فخر رازى و همچنين از تفسير راغب اصفهانى نيز بهره گرفته و پاره اى اقوال و آراء صحابه و تابعان را نيز در آن آورده است . البته در تفسير آنان از خرد و انديشه هم استمداد جسته و نكات جالب و زيبا و استنباطات دقيقى را در ضمن آنها بيان كرده است و همه اينها با اسلوبى جالب و موجز و مختصر و عباراتى آمده است كه گاهى چنان دقيق مى شود كه جز اهل بصيرت و ذكاوت بدان پى نمى برند. وى گاهى به ذكر قرائتهاى مختلف هم توجه نشان مى دهد و موارد شاذ را هم مى آورد و بدون تفصيل و با اختصار به مسائل نحوى نيز مى پردازد. همچنين در تفسير آيات الاحكام ، بعضى از مسائل فقهى را نيز بيان مى كند؛ بدون آنكه سخن به درازا بكشد.
امتياز برجسته تفسير بيضاوى اين است كه اخبار و روايات اسرائيلى را - جز اندكى - نياورده است و گاهى هم كه روايتى مى آورد، در آغاز روايت مى گويد: ((گفته اند)) يا ((روايت كرده اند))؛ به اين دليل كه مى خواهد ضعف روايت را بر خواننده روشن سازد.
هنگامى كه به تفسير و توضيح آيات مربوط به مسائل طبيعى و هستى نيز مى پردازد، بدون شرح و توضيح از آنها نمى گذرد. ش
ايد اين روشن ، از طريق ((تفسير كبير)) امام فخر رازى به تفسير وى راه يافته باشد.
اينك عين عباراتى را كه او خود درباره روش تفسيرش و منابعى كه بر آنها اعتماد كرده است ، مى آوريم . وى در مقدمه اين تفسير مى گويد: ((دير زمانى است كه با خود مى گفتم كتابى در اين فن (تفسير) تاءليف كنم كه در بردارنده خلاصه و برگزيده اقوال و آراى بزرگان صحابه و علماى تابعان و دانشمندان و مفسران بعدى و شامل نكات مهم و لطايفى باشد كه دست آورد خودم و علماى بزرگ و محققان پيشين است ؛ همچنين وجوه مختلف قرائتهاى مشهور را كه از قاريان معروف نقل شده و نكات شاذى را كه از قاريان معتبر روايت گشته ، روشن كند)).
در پايان تفسير مى گويد: ((نگارش اين كتاب كه شامل نوادر اقوال خردمندان و برگزيده سخنان بزرگان و چكيده نظريات علماى امت در تفسير قرآن و فهم معانى آن و كشف و توضيح واژه هاى مشكل آن است ، با اختصار و به دور از اخلال و خالى از اِضلال به پايان رسيد)).
مولف كتاب ((كشف الظنون )) درباره تفسير بيضاوى مى گويد: ((تفسير او كتابى ارزشمند و بى نياز از توضيح و بيان است و در آن ، خلاصه ((كشاف )) در اعراب و معانى و بيان ، برگزيده ((تفسير كبير)) در حكمت و كلام ، و غوامض و لطايف تفسير ((راغب )) در اشتقاق و لغت ، آمده است . وى همچنين برداشتها و استنباطهاى عقلانى خود را ضميمه آن كرده است ؛ پس ‍ شك و ترديد را از نوشته ها مى زدايد و مطلب را توسعه و گسترش ‍ مى دهد)).(793)
قابل تذكر است كه بيضاوى مانند زمخشرى - در ((كشاف )) - و ديگر مفسران ، مرتكب اشتباهى شده ؛ بدين ترتيب : در پايان هر سوره رواياتى را، در مورد فضيلت آن و فضيلت قارى آن آورده ، كه پيش از اين ، آنها را ارزيابى كرديم و مشخص شد كه محدثان متفقا آنها را جعلى و ساختگى مى دانند، و ما نمى دانيم كه اشخاصى چون بيضاوى چگونه فريب خورده و آنها را نقل كرده اند و زمخشرى و همانندانش هم ، به رغم منزلت علمى و عقل و درايتى كه داشته اند مرتكب اين اشتباه شده اند.
صاحب ((كشف الظنون )) در اين باره چنين عذر خواهى مى كند: ((بيشتر احاديثى كه و در اواخر سوره ها آورده به اين علت بوده است كه آيينه قلبش ‍ در برابر نفحات پروردگار، جلا و صفا پيدا كرده و در اين زمينه از منتقدان اعراض نموده و بيشتر در وادى تشويق و ترغيب و تاءويل راه پيموده است ؛ ضمن اينكه مى دانسته كسانى كه احاديثى را بر زبان رانده اند، دروغ و بى اساس گفته اند))؛(794) ولى اين گونه عذر خواهى پذيرفتنى نيست .
به هر حال اين كتاب مورد استقبال و پذيرش همگان قرار گرفت و بسيارى همه يا بخشى از آن را براى تدريس در نظر گرفتند و يا بر آن حاشيه نوشتند.
8. تفسير نَسَفى (مدارك التنزيل و حقائق التاءويل )
نوشته ابوالبركات عبدالله بن احمد بن محمود نسفى است كه منسوب به ((نَسَف )) معرب ((نخشب )) از بلاد ماوراء النهر است . وى پيشواى زمان خود، بزرگ فقهاى حنفى و در حديث و تفسير بسيار مشهور و برجسته بود. تصانيف زيادى در فقه و اصول دارد؛ از جمله همين تفسير كه در آن ، خلاصه ((تفسير بيضاوى )) و ((كشاف )) زمخشرى را آورده و وجوه مختلف قرائات و اعراب را جمع كرده و نكات بلاغى و محسنات بديعى و سوال و جوابها را در ضمن شرح آيه ، از ((كشاف ))، آورده است ؛ بى آنكه به نام زمخشرى تصريح كند. وى در سال 701 درگذشت و در ((اءيذج )) معرب ايذه - كه شهرى است بين اهواز و اصفهان در استان خوزستان - به خاك سپرده شد.
تفسيرى ديگرى نيز به همين اسم به زبان فارسى كهن وجود دارد. اين تفسير، ترجمه مانندى است نوشته ابو حفص نجم الدين عمر بن محمد نسفى حنفى (متوفاى 538) در دو جلد به تصحيح دكتر عزيز الله جوينى . اين تفسير، به دفعات به چاپ رسيده است . چاپ نخست آن سال 1353ش انجام يافته كه در بخش ترجمه از آن ياد كرديم .
9. تفسير ابو السعود (ارشاد العقل السليم الى مزايا الكتاب الكريم )
ابوالسعود محمد بن محمد بن مصطفى عمادى (متوفاى 982) از علماى ترك نژاد و از ملازمان سلطان سليمان قانونى - خليفه عثمانى - است . او منصب قضاوت را به دست گرفت و در سال 952 مفتى ديار خود گشت . ابو السعود فردى تيز هوش ، پر حافظه ، سريع الانتقال و مسلط بر نوشتن به زبانهاى عربى ، فارسى و تركى بود و همين تسلط وى به زبانهاى مختلف به وى امكان داد تا نسبت به بسيارى از آثار و كتب اطلاع حاصل نمايد.
وى ابتدا تفاسير ((كشاف )) و ((بيضاوى )) را تدريس مى نمود و به آنها علاقه وافر داشت و بر همين اساس تفسير خود را به همان سبك و روش با مختصر تغييرى نگاشت . به هر حال ، تفسير وى از بهترين تفاسير در زمينه نكات ادبى و بلاغى و در نهايت زيبايى سبك و حسن بيان است و به همين علت در بين اهل علم شهرت زيادى يافت و بسيارى از علما آن را از بهترين تفاسير دانستند.
كسى كه به مطالعه اين تفسير مى پردازد در آن ، لطايف و نكات و دقايق و اشارات زيادى مى يابد. ميانه رو، و از اطناب مملّ و ايجاز مخل اجتناب جسته است .
از ويژگيهاى اين تفسير اين است كه از ذكر اسرائيليات پرهيز نموده است ؛ اگر هم از آنها يادى مى كند به ضعف و سستى آنها اشاره مى نمايد و منشاء بطلان آن را بيان مى كند؛ همان طور كه در داستان هاروت و ماروت اين گونه عمل كرده و افسانه هاى اسرائيلى را در اين داستان ، تكذيب كرده است و از اين رو، در اين خصوص رساله مخصوصى نگاشته و جهات ضعف آن را بر شمرده است ؛ و در عين حال نتوانسته كاملا خود را از چنگال اسرائيليات برهاند؛ مثلا در داستان داوود و اوريا، خرافاتى را كه در اين مورد حكايت شده است نقل مى نمايد. او گمان مى كند كه در شريعت داوود آن كار جايز بود(795) و بدين ترتيب بدون هيچ دليلى آن را توجيه مى كند. وى اشعرى مسلك بود و آيات را در سايه همان مكتب تفسير مى كرد.
10. تفسير آلوسى (روح المعانى )
اثر سيد محمود افندى آلوسى بغدادى (متوفاى 1270). وى شيخ العلماى حنفيان بغداد بود. جامع معقول و منقول ، آگاه به مبادى اصول و فروع و محدث و مفسرى آگاه به شمار مى رفت . وى حافظه نيرومندى داشت و هر چه را به خاطر مى سپرد همواره نسبت به آن حضور ذهن داشت . خود وى در اين باره مى گويد: ((هرگز ذهنم در خصوص چيزى كه آن را حفظ كرده ام به من خيانت نورزيده است )). در سال 1242 منصب افتاى حنفيان را در بغداد بر عهده گرفت و سپس متولى اوقاف مدرسه مرجانيه بغداد گرديد. در سال 1263 از سمت افتاء كناره گرفت و به تفسير قرآن پرداخت و پس از اتمام آن ، آن را با خود به قسطنطنيه برد تا بر سلطان عبدالحميد خان عرضه نمايد؛ و توجه او را به آن معطوف داشت .
تفسير وى در بردارنده اقوال و آراى علماى گذشته و شامل گزيده هايى از تفاسير پيشين ؛ مانند تفسير ابن عطيه ، تفسير ابو حيان ، تفسير ((كشاف ))، ((تفسير ابوالسعود)) و تفاسير ابن كثير و بيضاوى و بيشتر از همه از تفسير فخر رازى بهره برده و احيانا بخشهايى از منقولات تفسير رازى را نقد كرده است .
وى در تفسيرش ، درباره مسائل اصول و فروع ، نسبت به مذهب سلف تعصب ورزيده و تعصب خود را آشكارا بيان مى كرده و به همين علت در بسيارى از موارد، ادب نويسندگى را رعايت ننموده است ؛ به طور مثال در تفسير آيه الله يستهزى بهم و يمدهم فى طغيانهم يعمهون (796) بعد از سخنان طولانى و لجاجتهاى سرسختانه مى گويد: ((اضافه ((طغيان )) به ضمير ((هم )) بدين جهت است كه چنين عملى از آنان صادر گشته ، ولى برخاسته از نيرويى است كه خداوند به آنان ارزانى داشته و متاءثر از اذن و اراده الهى است ؛ از اين رو، اختصاصى كه از اضافه به دست مى آيد، به همين لحاظ است نه به لحاظ محل صدور و اصل اتصاف ؛ زيرا آن (مفهوم طغيان ) روشن است و به اضافه نيازى ندارد و (اين اضافه )، به لحاظ ايجاد استقلالى از جانب فاعل نيست تا به اذن قادر متعال نياز نباشد؛ زيرا چنين لحاظى فاقد اعتبار و آكنده از غبار است . پس از ساز و برگ و تاخت و تاز زمخشرى نهراس )).(797)
آلوسى در اين تفسير، شيوه بدبينى به شيعه و تهمت هاى نارواى سلف خويش را دنبال كرده ، در هر مناسبت و گاه بدون مناسبت ، تهمتهايى به شيعه بسته كه در سخن ديگران هم يافت نمى شود؛ مثلا درباره سوره ساختگى ((الولايه )) كه نويسنده زردشتى ((دبستان المذاهب )) بى جهت آن را به شيعه نسبت داده و در هيچيك از منابع شيعه يافت نشده است ، آلوسى با كمال جسارت آن را به ((ابن شهر آشوب )) نسبت مى دهد و مى گويد: ((آن را در كتاب ((مثالب )) آورده است )).(798)
همين امر موجب تشكيك برخى از نزديكان به عصر وى ، مانند محقق آشتيانى (متوفاى 1319) صاحب كتاب حاشيه گرديده است ؛ چنانكه به صورت ما يقال عن كتاب المثالب لابن شهر آشوب و بدون تحقيق آن را مطرح ساخته است .
محدث نورى (متوفاى 1320) نيز پس از او - با اعتراف به اينكه آن را در هيچيك از منابع شيعه نيافته - آن را به صورت ((ما يحكى ...)) آورده است .
در اين عهد دو نسخه خطى از كتاب ((مثالب )) در كتابخانه هاى هند يافت شده است كه من نسخه عكسى آن را با دقت بررسى كردم ولى نه تنها اثرى از اين سوره خيالى در آن نديدم ، بلكه در بخشى از كتاب ، مساءله تحريف با انكار شديد، مطرح شده بود.
ملاحظه مى فرماييد كه آلوسى با اين دروغ آشكار، چه آشوبى بر پا كرده است !
در اين تفسير، سخن به درازا كشيده شده و مسائلى مطرح شده است كه چندان فايده اى ندارد و گاه از مرز تفسير بودن بيرون رفته ، موجب ملال و خستگى مى گردد. ذهبى مى گويد: ((شما را به مورد خاصى از اين كتاب رهنمون نمى كنم ؛ زيرا تقريبا كمتر جايى از آن يافت مى شود كه اين حالت را نداشته باشد)).(799)
وى مسائل فقهى را هم به طور گسترده بيان مى كند و آراى فقها و مناقشات و مجادلات آنان را يادآور مى شود؛ چنانكه كتاب را از حالت كتاب تفسير به كتاب فقه تبديل مى كند. در مسائل كلامى هم سخن را به درازا مى كشاند و از تعصب در اين مباحث خوددارى نمى كند.
علاوه بر اين ، از تفسير رمزى و عرفانى نيز چشم نمى پوشد و پس از تفسير ظاهرى آيات ، در حد توان به آن مى پردازد و در اين مورد از تفسيرهاى نيشابورى ، قشيرى ، ابن عربى و جز آنها بهره مى گيرد؛ و گاهى هم در وادى خيال و وهم سرگردان ماند. خلاصه كلام اينكه ؛ اين تفسير، يك دايرة المعارف تفسيرى طولانى و مفصل است كه تقريبا از حجم و حدود تفسيرى خارج شده است .
تفسير آلوسى گسترده ترين تفسيرى است كه پس از تفسير فخر رازى به شيوه كهن ظهور يافته است ؛ بلكه مى توان گفت : نسخه دوم تفسير رازى است ولى با اندكى تغيير - كه چندان هم مهم نيست - چون هر كه تفسير آلوسى را بخواند در مى يابد كه وى بطور كامل بر تفسير رازى تكيه كرده و بر طبق گفته استاد عبدالحميد، منبع و ماءخذ اول وى در تفسير همان تفسير رازى بوده است .(800)
11. تفسير بلاغى (آلاء الرحمان )
اثر امام مجاهد و علامه فرزانه ، شيخ محمد جواد بلاغى نجفى است كه در سال 1282 متولد و در سال 1352 درگذشت . وى سراسر زندگى ارزشمندش را در دفاع از اصول اسلام گذراند و با قلم و قدم خويش از حريم اسلام دفاع كرد.(801 ) تاءليفات او در دفاع از حريم اسلام شهره است ؛ از جمله در كتاب سه جلدى ((الرحلة المدرسيه )) كوشيده است شبهات مسيحان (عليه السلام ) را پاسخ گويد. اثر ديگر وى ((الهدى الى دين المصطفى )) در دو جلد بزرگ است كه در آن به دفاع از قرآن و كرامت آن برخاسته است . وى علاوه بر اينها كتابهاى ديگرى دارد كه در آنها نيز به مهمترين مسائل اسلامى اهتمام ورزيده است . اين تفسير از بهترين تاءليفات اوست ؛ زيرا آخرين آنهاست ؛ بنابراين دقيقترين و استوارترين آنها نيز به شمار مى رود؛ ولى متاءسفانه پيك مرگ به وى مهلت نداد كه آن را به پايان برساند و هنگامى كه به تفسير اين آيه رسيد والذين آمنوا و عملوا الصالحات سندخلهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها اءبدا لهم فيها اءزواج مطهرة و ندخلهم ضلا ضليلا.(802) به جوار رحمت ايزدى شتافت . تا همان گونه كه در اين آيه وعده داده شده ، پاداش خويش را - از پروردگار عالم - دريافت كند؛ زيرا ((الكريم اذا وعد وفى )).
شيخ بزرگوار، علامه بلاغى علاوه بر زبان عربى ، با زبانهاى عبرى ، انگليسى و فارسى بخوبى آشنا بود و اين آشنايى ، وى را در مراجعه به مهمترين منابع تحقيق درباره اديان گذشته و شناخت اصول مبانى آنها كمك كرد؛ چنانكه تاءليفات وى در اين زمينه (اديان كهن ) اساسى محكم و پايه اى استوار دارد.
مقصود و هدف وى در تفسير، بيان حقايق كلام خداوند و اظهار رسالت و پيام قرآن ، با اسلوبى سهل و متين و سبكى ميان ايجاز و اطناب و نيز احاطه بر جميع جوانب كلام خداست ؛ چنانكه مجالى براى شبهات معاندان و شك و ترديدهاى مخالفان نمى گذارد. وى علاوه بر اين با توجه به ادب و بيان والا و شناختى كه نسبت به مبانى فقه و فلسفه و كلام و تاريخ و مخصوصا تاريخ اديان و سنتهاى امتهاى گذشته داشت ، توانست بسيارى از مشكلات تفسير را حل كند؛ به همين جهت ، روش وى در تفسير، صبغه ادبى و كلامى برجسته اى دارد كه نظير آن كمتر يافت مى شود. خدايش ‍ رحمت كند.
تفاسير كوتاه
تفاسير كوتاهى در دست است كه به جهت تسهيل در راه رسيدن به معانى قرآن ، به شيوه اى كوتاه و فشرده آيات قرآن را تفسير و تبيين كرده اند و تقريبا چيزى در حد ترجمه قرآن يا كمى فراتر از آن هستند؛ مواضع ابهام را روشن كرده و خواسته اند تا خوانندگان قرآن ، هنگام تلاوت ، تفسيرى نسبتا جامع ولى كوتاه ، در اختيار داشته و از مراجعه به تفاسير مفصل و گسترده بى نياز باشند.
برخى از اين تفاسير كوتاه ، گزيده تفاسير بلندى هستند كه به دست خود مولفان انجام گرفته است مانند:
1. ((الاءصفى ))
كه تلخيص ((تفسير صافى )) است و مولف ((تفسير صافى ))، خود به انجام آن پرداخته است و اخيرا - در دو مجلد - به چاپ رسيده است .
2. ((المصفى ))،
تلخيص اءصفى ؛ اين تفسير نيز به دست مولف انجام گرفته و شايد كوتاه ترين و فشرده ترين تفسير باشد.
3. ((النهر الماد))
كه تلخيص تفسير كبير ((البحر المحيط)) ابو حيان غرناطى است و به دست خودش انجام گرفته است .
4. ((الوجيز))،
تاءليف سيد عبدالله شبر، بهترين تفسير كوتاه و جامع و حاوى نكات و دقايق قرآنى است كه توسط خود سيد و از تفسير كبير وى اقتباس و تلخيص ‍ گرديده است .
5. ((المبين ))،
تاءليف شيخ محمد جواد مغنيه ، شيواترين و رساترين تفسير كوتاهى است كه در عصر حاضر ظهور يافته و فشرده اى است از تفسير كبير ((كاشف )) وى كه به دست خودش انجام گرفته است .
اين دو تفسير (الوجيز و المبين )، چونان حاشيه اى ، در كنار متن قرآن كريم ، به چاپ رسيده اند.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

تفاسير كوتاه ديگرى نيز هست كه مستقل يا گزيده تفاسير ديگرانند؛ مانند:
1. ((التسهيل لعلوم التنزيل ))؛
نوشته ابوالقاسم محمد بن احمد بن محمد (ابن جزى ) كلبى غرناطى (متوفاى 741) از مشاهير علماى آن ديار كه در فنون مختلف فقه و حديث و تفسير تاءليفات ارزنده اى دارد و اين تفسير موجز، نمونه آن است . مؤ لف ، رغبت فراوانى به جهاد داشت و در همين راه ، در واقعه ((طريف )) - نزديك ((جبل الطارق )) به شهادت رسيد. رحمة الله عليه .
التسهيل ، تفسيرى موجز است ولى در آن ، همراه با ايجاز، رعايت ايفاء نيز شده است ؛ نسبتا جامع و كامل است و شامل ايضاح مشكلات و حل مبهمات و شرح بسيارى از اقوال و آراء گذشتگان ، در قالبى فشرده و كوتاه و وافى به مطلب است .
وى ، در مقدمه اين كتاب مى گويد: ((اين كتاب را در تفسير قرآن و تبيين ابعاد مختلف آن نگاشتم و راه ميانه و نافعى را انتخاب كردم ؛ آن را كوتاه ولى جامع نوشتم و هدفم چهار چيز بود:
1. فراهم آوردن انبوهى از علم در حجمى اندك ؛
2. بيان نكات شگفت انگيز و فوايد تعجب آميز؛
3. توضيح مشكلات و تبيين مبهمات ؛
4. بررسى و نقد آراء مفسران و تعيين راءى برتر.
مولف ، مقدمه كوتاهى بر تفسيرش نوشته كه حاوى مطالب گوناگون متعلق به شناخت قرآن است در ده باب ؛ و در آن ، مطالب فراوان و ارزنده اى ارائه كرده است كه بيشتر به تلخيص مقدمه ابن عطيه در تفسير ((المحرر الوجيز)) مى ماند؛ زيرا مولف در اين تفسير، بر تفسير ابن عطيه و زمخشرى و ديگر تفاسير ادبى - لغوى تكيه كرده است . روى هم رفته ، تفسيرى جامع ، كامل و ارزشمند است و براى تسهيل بيشتر، در كنار متن قرآن به چاپ رسيده است .
2. ((تفسير جلالين ))؛
دو تن از عالمان بزرگ ، به نوشتن اين تفسير همت گماشته اند: جلال الدين محلى و جلال الدين سيوطى ؛ و بدين جهت ، ((جلالين )) نام گرفته است . نخست جلال الدين محلى - كه از دانشمندان بنام عصر خويش بود - از ابتداى سوره كهف تا پايان قرآن را نوشت و سپس به تفسير سوره حمد پرداخت و با پايان يافتن تفسير اين سوره ، در سال 864 بدرود حيات گفت ؛ آنگاه جلال الدين سيوطى (متوفاى 911) از سوره بقره تا پايان سوره اسراء و سپس ، سراسر قرآن را تفسير كرد و به آن افزود و آن را كامل نمود؛ ولى براى رعايت حق مفسر پيشين ، تفسير سوره حمد را در پايان تفسير آورد. جالب آنكه جلال الدين سيوطى ، با قلمى اين تفسير را تكميل نمود كه تفاوتى با قلم پيشين ندارد و مراجعه كننده ، حس نمى كند كه اين تفسير، با قلم دو تن نوشته شده است .
شيوه سيوطى و شيوه محلى در ايجاز و ايفاء مطالب ، استناد به فهم ظاهر قرآن و آراء برتر سلف ، بيان اعراب و تا حدودى قرائات و تبيين برخى نكات يكى است ؛ و كمتر مى توان پى برد كه اين تفسير، اثر دو كس است ؛ مگر در مواردى اندك كه از شمار انگشتان دست تجاوز نمى كند.
اين تفسير كوتاه ، به سبب جامعيت و كمال مطالب ، همواره شهره آفاق و مورد عنايت همگان بوده است و مكررا به چاپ رسيده و مى رسد.
3. ((الوجيز فى تفسير القرآن العزيز))؛
نوشته استاد محمد على دخيل كه از داعيان جنبش دينى و حركت اسلامى در عصر حاضر به شمار مى رود و در اين راه با تربيت اسلامى و ريشه دار نسل جديد، حركت خود را آغاز كرد و نوشته هايش پيرامون همين محور است ؛ مانند: ((ثواب الاعمال و عقابها))، ((على فى القرآن ))، ((دراسات فى القرآن الكريم ))، ((قصص القرآن الكريم )) و ((المصحف المفسر، الوجيز)) كه تفسير مورد بحث ماست . پايان تاءليف آن ، سال 1405 بود و در سال 1406 در يك جلد بزرگ رحلى و در 829 صفحه به چاپ رسد.
تفسيرى است موجز و جامع كه صبغه تربيتى به خود گرفته است . در تدوين اين تفسير، از متن تفسير طبرسى با رعايت اختصار بهره گرفته شده است ؛ اين تفسير تنها به تبيين مواضع ابهام پرداخته و گاه به لغت و احاديث وارده از پيامبر و ائمه معصومين استناد جسته و ديدگاههاى مذهب اماميه را با كمال ظرافت و دقت بيان كرده است . در پايان كتاب هم ، درباره عقايد، اخلاق و قصص ، مانند تفسير موضوعى سخن گفته شده و نيز به برخى از آيات علمى اشاره شده است . روى هم تفسيرى است نافع و مفيد و براى نسل جوان ، كارساز و ارزنده است .
تفاسير ادبى
برخى از تفاسير، بيشتر به جنبه هاى ادبى (لغت ، بلاغت ، نحو و ديگر جوانب اءدبيات عرب ) عنايت داشته و همان رنگ و بو را به خود گرفته اند؛ و اين از زاويه تخصص اين مفسران نشاءت گرفته است و همان گونه كه قبلا يادآور شديم ، گرايشها و تخصصهاى مفسران ، خواه و ناخواه در تفاسيرشان نمود مى كند؛ نه آنكه خود، بخواهند تفسيرشان را به آن سو هدايت كنند. مفسرى كه در علم كلام تخصص دارد، در بُعد كلامى تفسير برازنده تر جلوه مى كند؛ حكمت حكيم و فقاهت فقيه و صبغه ادبى اءديب نيز همين گونه ، در تفسير نمودار مى شود.
تفاسير ادبى اى كه ياد مى كنيم همين جهت را دارند و نويسندگان اين تفاسير، چون جنبه ادبيشان نيرومندترين جنبه آنان بوده ، تفاسيرشان صبغه ادبى به خود گرفته است ؛ وگرنه به موازات ديگر معارف و علومى كه با آنها آشنا بوده اند، جوانب ديگرى نيز در تفاسيرشان مطرح شده و چه بسا آنها را بسيار نيرومند و قوى و عميق هم مطرح كرده باشند؛ مانند زمخشرى در ((تفسير كشاف )) كه در كنار جنبه هاى ادبى (نحو و بلاغت )، در مسائل كلامى نيز به گونه اى گسترده و عميق وارد شده است .
همچنين ابو حيان اندلسى و ديگر برجستگان عالم ادب كه در اينجا به برخى از آنها اشاره مى شود:
1. تفسير كشاف
مؤ لف ، ابوالقاسم محمود بن عمر خوارزمى معروف به جارالله زمخشرى است . زمخشرى در سال 467 ديده به جهان گشود و در سال 538 ديده از جهان فرو بست . او در انديشه و اعتقاد، معتزلى بود و آشكارا آن را بر ملا مى ساخت و تفسيرش را نيز بر مسلك اعتزال بنيان نهاد. وى بر تفاسيرى كه با تمسك به ظواهر الفاظ قرآن ، با مبانى شرع مخالفت ورزيده و از مسير عقل منحرف گشته اند طعن زده است . تفسير كشاف تفسيرى است ارزشمند كه زيبايى و جمال قرآن را جلوه گر ساخته و در روشنگرى و كشف بلاغت و سحر بيان آن ، بى نظير است ؛ زيرا مولف آن در زبان عربى چيره دست بوده است ؛ بر لغت و اشعار و نيز علوم بلاغت و بيان و نحو و اعراب تسلطى كامل داشته است ؛ اين برجستگى و نبوغ علمى - ادبى مولف سبب شد تا او بر تفسير كشاف ، جامه اى زيبا بپوشاند؛ چنانكه ديده دانشمندان به آن خيره شد و مفسران دلبسته آن گشتند و هم از اين روى ، بسيارى از بزرگان و فرهيختگان ادب و تفسير و كلام ، زبان به مدح آن گشودند.
با اين تفاوت كه اصحاب مكتب اشعرى ، به دو دليل زبان نقد و ايراد بر او گشودند. يكى آنكه وى آشكارا التزام خويش را به مكتب اعتزال ابراز داشت و ديگر آنكه ، بسيارى از آيات قرآن را كه با دلايل عقلى ناسازگار است تاءويل كرده است .
براستى نگاه زمخشرى در دلالت آيات كريمه قرآن ، نگاهى است ادبى و دقيق و فهم او از معانى آيات نيز فهمى است ژرف و عميق كه از هيچ مكتب كلامى خاص تاءثير نپذيرفته است . زمخشرى - چنانكه او را متهم كرده اند - از منظر مكتب اعتزال به آيات قرآن نمى نگرد؛ بلكه نگاه او به قرآن ، نگاه انسانى است آزاده ، خردمند و فرهيخته كه آيات قرآن را آميخته با ذوق اصيل عربى تفسير و تحليل مى كند و اين همان نكته اى است كه پيروان مكتب اشعرى از آن پروا دارند.
به عنوان نمونه ، در تفسير آيه وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة (803) مى گويد: ((وجه ، عبارت است از جمله وجودى شى ء و ((ناضرة )) از ريشه ((نضرة )) به معناى شادابى و درخشندگى از برخورد با نعمت ؛ ((الى ربها ناظرة )) يعنى تنها به خدايشان مى نگرند نه به غير او و اين ، به جهت تقديم مفعول است ؛ چنانكه در اين آيات : ((الى ربك يومئذ المستقر)).(804) ((الى ربك يومئذ المساق )).(805) ((الى الله تصير الامور)).(806) ((و الى الله المصير)).(807) ((و اليه ترجعون )).(808) ((عليه توكلت و اليه اءنيب ))(809) نيز آمده است .
پيداست كه ايشان به چيزهايى مى نگرند كه از شما بيرون است و در جمعى كه تمام خلق در آن گرد آمده اند، در آن روز مومنان نظاره گرند؛ زيرا ايشان پناه يافتگانى هستند كه نه ترسى بر آنان چيره است و نه اندوهى ؛ در نتيجه ، اختصاص يافتن نگاه آنان به خدا - اگر مقصود، نظاره به ذات حق باشد - هر آينه محال است ؛ پس بايد مفهومى قابل اختصاص داشته باشد؛ و معنايى كه با آن سازگار است همان است كه معمولا مى گويند: ((اءنا الى فلان ناظر ما يصنع بى د من به فلانى مى نگرم تا با من چه مى كند)) كه در اينجا معناى توقع و چشمداشت مى دهد؛ چنانكه شاعر گفته است :
و اذا نظرت اليك من ملك والبحر دونك زدتنى نعما
و آنگاه كه بر چون تو پادشاهى مى نگرم در حالى كه درياى پهناور از تو كمتر است ، نعمت خود را بر من مى افزايى .
خود شنيدم ، دختركى از مردم سرو(810) در واپسين روز در كوچه هاى مكه به گدايى نوايى داشت ؛ هنگامى كه مردم از شدت گرما، در درون خانه هاى خود آرميده بودند در ناله خود مى گفت : ((عيينتى نويظرة الى الله واليكم ؛ چشمكان من به خدا و شما - مردم - نظر دارد)) و مقصود: چشمداشت است نه نظر افكندن به همين معناست كه مومنان در آن روز، توقع و چشمداشت به نعمت و كرامت الهى دارند و به غير خدا نظرى ندارند؛ همان گونه كه در دنيا، فقط از خدا مى ترسيدند و به او اميد مى بستند)).(811)
اين تحقيق زيبا حاكى از ذوق سرشار و قريحه نيرومند علامه اى اديب و فرهيخته ، همچون زمخشرى است . اما كج انديشان ، اين بيان روشن و كامل را برنتافته و با اين گمان كه او با اهل سنت به مخالفت برخاسته و قرآن را طبق مذهب معتزله تاءويل كرده است سخت بر او تاخته اند.
ابن منير اسكندرى با لحنى تند بر زمخشرى مى تازد و مى گويد: ((چقدر در تفسير اين آيه ، زبانش كوتاه است و چقدر بر طبل انكار رويت مى كوبد؟! و چقدر به زحمت مى افتد و پيراهن مى درد و زياده گويى مى كند؟! آنگاه كه اين آيه دهانش را مى گشايد، با استدلال به رويارويى با آن مى پردازد... او نمى داند كسى كه لذت ديدن وجه الله را چشيد، ديده از او بر نمى دارد و موثرى غير او نمى شناسد؛ همان گونه كه عاشق هنگام ديدن روى معشوق ديده از او بر نمى دارد؛ حال چگونه دوستدار خداوند هنگامى كه توفيق نگاه به وجه الله به او ارزانى مى شود ديده از او بردارد؟! از خداوند مى خواهيم كه ما را از لغزشگاههاى بدعت و پرتگاههاى شبهه در امان بدارد)).(812)
شيخ محمد عليان مى گويد: ((اينكه (مى گويند) خداوند متعال ديدنى نيست ، مبتنى بر عقيده معتزله است كه همان راءى ممكن و جايز نبودن رويت الهى است ؛ در حال يكه مذهب اهل سنت بر جواز رويت است )).(813)
شيخ احمد مصطفى مراغى در معناى آيه شريفه ((الى ربها ناظرة ))(814) مى گويد: ((يعنى بدون حجاب به خدايشان نظر مى افكنند. جمهور دانشمندان گفته اند: بر حسب احاديث صحيح و متواتر مراد از اين آيه شريفه ، آن است كه بندگان در روز قيامت به سوى خدايشان نظر مى افكنند؛ همان گونه كه در شب چهاردهم ماه ، به ماه مى نگرند. ابن كثير مى گويد: اين ، همان معنايى است كه صحابه و تابعان و گذشتگان اين امت بر آن اجماع دارند؛ همان گونه كه رهبران اسلام و هدايت كنندگان مردم بر آن اتفاق نمودند. بخارى روايت كرده است كه : ((انكم سترون ربكم عيانا؛ پروردگارتان را آشكارا خواهيد ديد)). بخارى و مسلم روايت كرده اند: مردمانى گفتند: يا رسول الله آيا در روز قيامت خدايمان را مى بينيم ؟ رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم پاسخ داد: آيا به هنگامى كه ابرى جلوى ماه و خورشيد را نگرفته است با ديدن آن ، به شما زيانى مى رسد؟ گفتند: نه ؛ فرمود: شما نيز اينچنين خدايتان را خواهيد ديد)).(815)
اهل حديث در اين باره احاديث زيادى نقل كرده اند كه سلفيان و پيروان ايشان ظاهر آنها را گرفته اند(816) و شيخ اهل سنت ابوالحسن اشعرى با اين آيه بر جواز رويت خداوند در آخرت استدلال كرده و در اين استدلال ، به جايگاه حرف ((الى )) استشهاد نموده است . او مى گويد: ((ناظره به معناى بيننده است ؛ چون نظر و رويت در اين آيه ، از سه وجه بيرون نيست : يا به معناى نگاه عبرت آميز است ؛ چنانكه در آيه اءفلا ينظرون الى الابل كيف خلقت .(817) آمده است ؛ و يا به معناى انتظار است ؛ همان گونه كه در آيه ((ما ينظرون الا صيحة واحدة ))(818) آمده است ؛ و يا به معناى رويت و ديدن است . معناى اول صحيح نيست ؛ زيرا جهان آخرت جاى پند گرفتن و عبرت آموزى نيست . معناى دوم نيز جايز نيست ؛ زيرا اولا: هرگاه نظر با وجه همراه باشد، به معناى ديدن با دو چشم صورت است و ثانيا: نظر به معناى انتظار با حرف جر ((الى )) همراه نمى شود؛ همان گونه در آيه ((ناظرة بم يرجع المرسلون ))(819) آمده است )).
او در ادامه مى افزايد: ((اگر پرسيده شود: چرا نمى توانيم بگوييم : به ثواب پروردگارشان چشم دوخته اند؟ (مجرورى را در تقدير بگيريم ) در پاسخ گفته خواهد شد: ثواب خداوند، غير از خود اوست ولى منظور آيه ، خود خداوند اسد چون خداوند در قرآن فرموده است : به خدايشان مى نگرند نه به غير او؛ و قرآن هم بر ظاهرش حمل مى شود و ما حق نداريم قرآن را از ظاهر آن بگردانيم مگر با دليل و حجت )).(820)
اما راءى و نظر اهل عدل و تنزيه در مساءله توحيد الهى ، راءى و نظرى است در كمال والايى و عظمت ؛ به طورى كه آيه شريفه ((ليس كمثله شى ء))(821) را به بهترين وجه تبيين و تفسير كرده اند و با ديدگاههاى قاصر اشاعره و پيروان ايشان (مشبهه و مجسمه ) كه مى گويند خداوند داراى جسم و صورت و دست و چشم و مكان و جهت و قابل رويت است به مبارزه برخاسته اند و خداوند را منزه از صفات جسم و جسمانى داسنته اند. در خصوص اين آيه ، تفسيرى دقيق و عميق ارائه كرده اند و آن را به گونه اى تاءويل نموده اند كه با مبانى اشاعره در تضاد است .
قاضى عبدالجبار معتزلى در كتاب ((شرح الاصول الخمسه ))(822) در بحث نفى رويت الهى به تفصيل سخن رانده و آن را - چنانكه شايسته اين بحث است - ارائه كرده است . خواجه نصير الدين طوسى نيز در كتاب ((التجريد))(823) بدان پرداخته است .
چكيده سخن در نفى رويت الهى اينكه : ديدن ، عبارت است از رسيدن پرتو نور از جسم مرئى به چشم ؛ كه مستلزم رويارويى و قرار گرفتن چشم در جهت آن جسم است و رويارويى و مواجهه ، مستلزم جسمانيت است ؛ و اين آيه كريمه حال مومنان را در روز قيامت چنين وصف مى نمايد كه ايشان به رغم هول انگيز بودن آن روز، شادمان و خرسندند و تنها سبب اين سرور و شادمانى آن است كه ايشان از غير خدا بريده و با تمام وجودشان به سوى خدا روى آورده اند. ((نظر)) به اين معنا با حرف جر ((الى )) متعدى مى شود؛ همان گونه كه در گفتار دخترك بينواى سروى آمده بود و نيز در اين شعر آمده است كه :
انى اليك لما وعدت لناظر نظر الفقير الى الغنى الموسر؛
بدرستى كه من بدانچه به من وعده داده اى چشم دوخته ام ؛ همان گونه كه مستمندى به توانگرى ثروتمند مى نگرد.
عايشه با امكان ديدن خداوند با چشم ، سخت مخالف بوده و بشدت آن را انكار مى كرد. در حديث مسروق - از او - كه همگى به آن اتفاق دارند آمده است : ((به عايشه گفتم : اى مادر، آيا محمد صلى الله عليه و آله و سلم در شب معراج خداوند را ديد؟ در پاسخ گفت : از آنچه گفتى موى بر بدنم راست شد! هر كس درباره (اين ) سه چيز با تو سخن گفت دروغ گفته است : كسى كه بگويد محمد پروردگارش را ديد، دروغگوست ؛ و براستى افتراء بزرگى بر خداوند روا داشته است - آنگه اين آيه را تلاوت كرد - كه : لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير(824) و كسى كه بگويد، آنچه را فردا رخ دهد مى دانم ، دروغ مى گويد - آنگاه اين آيه را قرائت كرد - كه : ((و ما تدرى نفس ماذا تكسب غدا))؛(825) و كسى كه بگويد پيامبر چيزى از دين را پوشيده داشته است ، دروغگوست - سپس ‍ اين آيه را خواند - كه : يا اءيها الرسول بلغ ما اءنزل اليك من ربك ...(826)
اين حديث را بخارى و مسلم و ديگر صاحبان صحاح روايت كرده اند.(827) همچنين مجاهد در تفسير آيه ((الى ربها ناظرة )) مى گويد: ((معنايش اين است كه در انتظار ثواب پروردگارشان خواهند بود)). اين حديث را عبد بن حميد از مجاهد نقل كرده و ابن حجر نيز مى گويد: ((سند اين حديث به مجاهد صحيح است )).(828)
بزرگان امت ، بويژه فرهيختگان متاءخر از اين رو رويت را - آنگاه كه مقصود از آن احاطه نظر به ذات اقدس او باشد - به طور مطلق انكار مى كنند كه رويت به اين معنا محال است ؛ زيرا مستلزم تقابل و جسمانيت است كه در خداوند سبحان راه ندارد. صاحب ((تفسير المنار)) هراسان از اطرافيان به دليل روى گرداندن از مذهب پيشينيان خود، چنين مى گويد: ((و اما درباره ديدن و رويت خداوند متعال ، چه بسا در آغاز چنين گفته شود كه آياتى كه رويت را نفى مى كنند صريحتر از آياتى است كه آن را اثبات مى كنند؛ مانند اين گفتار الهى كه ((لن ترانى ))(829) و اين سخن خداى متعال : ((لا تدركه الابصار))(830) كه اين دو آيه ، در نفى رويت ، از آيه وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة (831) كه در اثبات آن به كار مى رود صريحترند و ((نظر)) به معناى انتظار در قرآن و كلام عرب كاربرد فراوانى دارد؛ مانند اين گفته خداوند: ((ما ينظرون الا صيحة واحدة ))(832) و نيز اين آيه : ((هل ينظرون الا تاءويله ))؛(833) و هل ينظرون الا اءن ياءتيهم الله فى ظلل من الغمام و الملائكة (834) و ثابت شد كه ((نظر)) به اين معنا، با حرف جر ((الى )) متعدى مى شود؛ از اين رو برخى از مفسران ، وجه دلالت آن را بر معناى ديگر (جهت دادن حس بينايى به آنچه ديدنى است ) با استناد به لفظ ((وجوه )) گرفته اند؛ كه اين وجه چندان قابل قبول نيست )).(835)
صاحب ((تفسير المنار)) در توجيه و تاءويل كلام اهل سنت سخنى دراز دارد كه پژوهشگران از مراجعه بدان بى نياز نيستند. ما نيز در بحث متشابهات درباره مساءله رويت به تفصيل سخن گفته ايم .(836)
كاربرد تاءويل و تمثيل در تفسير زمخشرى ؛
او همچنين در تفش بر انواعى از تاءويل و مجاز و تمثيل تكيه كرده و آنچه را كه در ظاهر با عقل يا اصول برگرفته شده از شرع منافات داشته باشد، به نحوى بر تمثيل و استعاره و مجاز حمل كرده است و اين امرى است كه موجب گرديده تا اهل سنت و جماعت به دليل تصرف او در ظاهر آيات بر او خرده بگيرند و با او به ستيز برخيزند؛ مثلا در تفسير آيه ((انا عرضنا الاءمانة ))(837) مى گويد: ((مراد از امانت ، طاعت است ؛ از اين رو، آن را بزرگ و والا شمرده است ؛ و در آن ، دو نكته نهفته است : نخست آنكه اجرام بزرگ آسمان و زمين و كوهها، چنانكه شايسته آنهاست مطيع امر خداوند متعالند؛ اطاعتى كه شايسته آنها و مقام آنهاست ؛ به گونه اى كه هيچ مانعى در سر راه اراده و مشيت الهى نسبت به خلق و ايجاد و تكوين مخلوقات در اشكال و هيئتهاى مختلف و متنوع وجود ندارد؛ همان گونه كه فرموده است : ((قالتا اءتينا طائعين )).(838) اما وضعيت انسان در طاعاتى كه از او صحيح است و شايسته اوست ؛ او در مقام طاعت از اوامر و نواهى الهى است و حيوان عاقلى است كه سزاوار تكليف است ؛ همانند حالت جمادات در آنچه از طاعت و انقياد و كرنش نمودن سزاوار آنهاست .
مقصود از امانت ، طاعت است ؛ زيرا لازمه وجود و هستى ، طاعت است ؛ همان طور كه امانتدارى مستلزم بازگرداندن مورد امانت است ؛ و عرضه آن بر جمادات و امتناع و گردن ننهادن آنها مجاز است ؛ اما حمل امانت چنان است كه مى گويى : فلانى حامل امانت است و آن را بر عهده گرفته است و مقصود تو از اين سخن آن است كه فلانى تا از عهده آن امانت بر نيايد و آن را به صاحبش بازنگرداند، ذمه اش فارغ نخواهد شد؛ زيرا امانت ، در حقيقت مانند كسى است كه بر گرده امانت نگه دار سوار شده است ؛ چنانكه گفته مى شود: قرضها بر او سوار گشتند.
دوم اينكه : آنچه انسان بدان مكلف شده

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اين قرائت كه بر خلاف تمامى ضوابط علم و نحو و ادب است ، مورد مخالفت و استنكار شديد زمخشرى قرار گرفته است ؛ زيرا در آن ، بين مضاف و مضاف اليه ، چيزى آورده شده ؛ آنهم مفعول به مضاف ! زمخشرى بر او تاخته است كه اين گونه خلاف هاى ادبى ، در ضرورت شعرى هم روا نيست ؛ چه رسد به نثر؛ آنهم نثرى همانند نثر قرآن !(846)
زمخشرى ، دليل قرائت او را، بى توجهى و ناآگاهى به قواعد لغت دانسته و او را مانند كسى دانسته كه در گرداب خيالات خود سرگردان است .
اين منير اسكندرى ، در اينجا به فغان آمده كه اين چه بى حرمتى است كه نسبت به حافظان كلام خدا روا داشته شده است ؟ و زمخشرى را فردى گمشده در بيابان ضلالت مى شمارد، او مى گويد: ((نبايد گمان برد كه قاريان ، از پيش خود و از روى اجتهادات شخصى قرائت مى كرده اند؛ بلكه همه قرائتها از شخص شخيص پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به آنان رسيده است . البته زمخشرى نمى داند كه قرائت هر يك از قراء سبعه ، عين قرائت پيامبر و قرائت پيامبر، قرائت جبرائيل و قرائت جبرائيل قرائت خداست ! و اگر زمخشرى از روى شبهه اين سخن را نگفته بود، همانا از حوزه اسلام بيرون شده بود.))(847)
ابو حيان اندلسى مى گويد: ((ببين اين مرد عجمى ناآگاه به آداب لغت عرب ، چگونه به شخصيت عربى اصيل تاخته و قرائتى را كه بگونه متواتر از پيامبر دريافت كرده است ، مورد استنكار و استهزاء قرار مى دهد! اولا، نظير اين گونه قرائتها، لغت عرب نيز يافت مى شود؛ ثانيا، قراء سبعه ، همگى مورد قبول عموم مسلمانانند؛ گرچه ابو على فارسى و ابن عطيه اندلسى نيز اين قرائت را مردود شمرده اند)).(848)
احمد بن يوسف كواشى و تفتازانى و اخيرا آلوسى ، هر يك به نوبه خود بر زمخشرى تاخته و او را مخالف جماعت مسلمين شمرده و سخن او را هتك حرمت قاريان والا مقام دانسته اند.(849)
ما، در جاى خود بيان كرديم كه ابن عامر، فردى مجهول النسب ، مجهول الهويه و مجهول الشيخ در قرائت است و قرائت او كاملا بى اعتبار است .(850)
برخورد او با اهل سنت ؛
زمخشرى در مقابله با مخالفان سنى اش كوتاه نيامده و در ضمن تفسير، هيچ فرصتى را براى تاختن به ايشان از دست نداده است ؛ و با عبارات تند و كوبنده بر ايشان تاخته است . ذهبى مى گويد: ((كسى كه در جدلهاى مذهبى كشاف دقت كند در مى يابد كه زمخشرى در بيشتر موارد، بحثهايش را با تحقير و هتك حريم اهل سنت در آميخته است ؛ لذا هيچ فرصتى را از دست نداده و به توهين و سبك شمردن ايشان پرداخته است و آنان را به اوصاف ناشايسته متصف كرده است ؛ گاهى نام مجبره بر ايشان مى نهد و زمانى حشويه در پاره اى موارد ايشان را مشبهه مى خواند و گاه واژه قدريه را درباره ايشان به كار مى برد؛ اين نامها و لقبها، همان نام و لقبهايى است كه اهل سنت به مخالفان خود نسبت مى دهند و زمخشرى خود، ايشان را بدان متهم كرده است ؛ چون آنان به ((قدر)) ايمان داشتند؛ چنانكه حديثى نبوى را كه عليه قدريه صادر شده و آنان را مجوس امت شمرده ، بر ايشان تطبيق داده است . وى هنگام تفسير آيه و اءما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى (851) چنين مى گويد: اگر در قرآن جز اين آيه ، دليلى عليه قدريه يعنى كسانى كه به شهادت پيامبر مجوس امت اسلامى نام گرفته اند وجود نداشت همين آيه كافى بود كه حجتى قاطع عليه ايشان باشد.(852)
همچنين در تفسير آيه قد اءفلح من زكاها و قد خاب من دساها(853) مى گويد: برخى ، ضمير موجود در ((زكى )) و ((دسى )) را به خدا برگردانده اند. اينان همان ((قدريه ))اند كه آيات قرآنى را درست ، وارونه تفسير مى كنند.(854)
وى مى كوشد تمامى آياتى را كه در خصوص كفار آمده است ، درباره مخالفان خود - از اهل سنت - تفسير كند؛ مثلا درباره آيه و لا تكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البينات (855) كه درباره يهود و نصارى آمده ، مى گويد: مى توان آن را درباره بدعت گذاران اين امت دانست و آنان ، ((مشبهه )) (اهل تشبيه ) و ((مجبره )) (جبريان ) و ((حشويه )) (اهل حديث )اند.(856)
نيز آيه بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما ياءتهم تاءويله (857) را بر اهل ظاهر و اهل حديث كه آنان را ((مقلده )) ناميده است ، تطبيق مى دهد.(858)
گاه آن اندازه تعصب به خرج مى دهد كه مخالفان خود - از اهل سنت - را خارج از دين مى شمارد و در خصوص آيه 18 سوره آل عمران مى گويد: اهل جبر و كسانى كه قائل به رؤ يت ذات حق تعالى هستند، بر دين اسلام نيستند)).(859)
او سخنانى از اين دست ، بسيار دارد و همواره فرياد ابن منير اسكندرى بلند است ، و ديدنيها و شگفتيها در اين آشوب ، فراوان و جالب است .(860)
2. تفسير جوامع الجامع
نوشته امين الاسلام ، ابو على ، فضل بن حسن طبرسى ، صاحب ((مجمع البيان )) است .
اين تفسير، خلاصه دو تفسير قبلى ايشان است كه به درخواست فرزند برومندش و وساطت برخى دوستان ارجمندش به رشته تحرير در آمده و در عين ايجاز و اختصار، گوياى مهمترين حقايق قرآنى و ارائه كننده جنبه هاى ادبى بديع در قرآن است .
خود در مقدمه ، چنين مى گويد: ((هنگامى كه از نوشتن كتاب بزرگ تفسيرى ، ((مجمع البيان )) كه شامل انواع معارف و علوم قرآنى بود فراغت يافتم ، بر كتاب ((كشاف )) زمخشرى دست يافتم و بر آن شدم كه از بدايع و نكات و ظرافتهاى بى نظير آن خوشه برچينم ؛ (چنان كردم و از اين كار، كتابى به دست آمد) كه آن را ((الكافى الشافى )) نام نهادم . هر دو كتاب ، پس از پا گذاشتن به عرصه وجود، مورد استقبال شايان دلباختگان قرآن قرار گرفت . در اين هنگام ، فرزند دلبندم ، ابو نصر حسن - كه خداوند او را به وجه احسن نصرت دهد - از من خواست كه آن دو را در قالب تلخيص درآورم تا براى همگان سودمند باشد و (مردم ) به نظريات علمى و دقايق فكرى و نكات بديع ادبى هر دو كتاب ، يكجا دسترسى پيدا كنند؛ و اين در حالى بود كه سن من از هفتاد گذشته و چنين كارى برايم دشوار بود؛ ولى با اصرار برخى دوستان محترم كه (فرزندم ) به شفاعت آورده بود، به درخواست ايشان تن در دادم و با حول و قوه الهى سعى در هموار شدن راه نمودم و بحمدالله موفق گرديدم و آن را ((جمع الجوامع )) نام نهادم ؛ و اين ، اسمى است كه با واقعيت مطابق است )).(861)
شيوه اين تفسير، بيان مسائل مربوط به لغت ، اعراب ، قرائت ، بيان نظم و نكات ادبى و بلاغى و احيانا كلامى است و مولف ، با رعايت گزيده گويى ، متنى دقيق و لطيف ارائه كرده است كه بدين جهت مورد توجه حوزه هاى علميه قرار گرفته است و به عنوان كتاب درسى رسمى تدريس مى شود.
گرچه طبرسى ، گاهى در اين تفسير، از ((مجمع البيان )) و يا شايد از ديگر دانشمندان سخنانى نقل مى كند(862) ولى مى توان گفت : بيشتر بلكه نزديك به همه مطالب آن از ((كشاف )) اقتباس شده است . حتى در مواردى كه زمخشرى در تفسير آيه سكوت كرده (863) يا قرائتى جز قرائت عاصم را اصل قرار داده (864) يا عبارت آيه را به نحوى تغيير داده (865) در مواردى از اين دست ، از تفسير ((كشافت )) تبعيت كرده است . از اين گذشته ، در اين تفسير، از آن نظم و ترتيبى كه در ((مجمع البيان )) رعايت شده ، خبرى نيست و همان درهم ريختگى تفسير ((كشاف )) را به خود گرفته است .
تنها امتياز و تفاوت اين تفسير از تفسير ((كشاف )) در امور زير است :
1. اختصار و حذف زوائد و مطالب غير ضرورى ؛ طبرسى كوشيده است ، بيشتر مطالب را در قالب عبارات موجز و كوتاهترى ارائه كند؛ ولى متاءسفانه در برخى موارد، اين اختصار موجب پيچيدگى در عبارت يا اخلال لفظى و معنوى گرديده است ؛(866) در حالى كه آن موارد در ((كشاف )) روشن و رساست .
2. در بسيارى از موارد، رواياتى از طرق شيعه نقل شده كه گاهى با تفسير صاحب ((كشاف )) موافق (867) و در برخى موارد مخالف است .(868)
3. در پاره اى موارد، مطالبى را از ((مجمع البيان )) آورده (869) يا بر آن افزوده است (870)
4. در مواردى كه آراء كلامى اماميه با نظر معتزله موافق يا نظر شخصى طبرسى در تفسير آيه با نظر زمخشرى مخالف بوده است ، از نظر صاحب ((كشاف )) عدول كرده و آنچه را خود، حق مى دانسته گفته است .(871)
اين مطلب ، از مقدمه استاد ابوالقاسم گرجى بر اين تفسير گرفته شده است .
3. البحر المحيط
تاءليف ابو حيان ، محمد بن يوسف بن على نحوى اندلسى غرناطى ، از بزرگان ادب و صاحبان بصيرت و واقف بر نكات و ظرافتهاى زبان عربى ؛ وى سرزمينهاى مختلفى را گشت و با بيش از چهارصد و پنجاه شيخ ملاقات كرد و از آنان بهره گرفت . او شيخ نحويان ديار مصر گرديد و ديگران از او بهره مى گرفتند. به گفته صفدى : وى ، همواره به گوش دادن ، نوشتن و خواندن مشغول بود؛ عقيده اى سالم و زبانى راستگو داشت ؛ و به عنوان فردى متواضع و وارسته و دوستار امير مؤ منان (عليه السلام ) شناخته شده بود. وفات وى در سال 745 در قاهره مصر روى داد.
شهيد ثانى ، به واسطه شاگردش جمال الدين عبدالصمد بن ابراهيم بن خليل بغدادى از وى روايت مى كند.(872)
تفسير او از جامعترين تفاسير مشتمل بر نكات ادبى شگفت و بديع قرآن است و بحثهاى فراوانى درباره بدايع قرآن دارد. امتياز اين تفسير در اهميت دادن به ابعاد ادبى ، لغوى ، نحوى و بلاغى است و مجموعه ارزشمندى است از اشعار ناب و شواهد ادبى و اعرابى و قرائات و لهجه ها؛ كه از دانش ‍ و آگاهى گسترده او در اين زمينه ها حكايت مى كند.
خود در مقدمه اين تفسير مى گويد: ((روش من در اين تفسير، نخست پرداختن به معانى مفردات الفاظ، چه از لحاظ لغت و چه از لحاظ اعراب و بلاغت است )). او سپس به تفسير آيات پرداخته ، سبب نزول ، قرائت ، وجه تناسب ، اقوال سلف و خلف و هر چه را در رابطه با فهم آيه دخالت دارد مى آورد و بيشتر نكات ادبى را روشن مى سازد.
خلاصه اينكه : تفسيرى است جامع و كامل و تمامى جوانب ادبى ، بلاغى و مسائل و مباحث مربوط به لغت و نحو و اعراب هر جمله و عبارت را بخوبى روشن ساخته و در اين راه ، گوى سبقت را از همگان ربوده است و امروزه ، گسترده ترين و معتبرترين منبع ادبى به شمار مى رود.
4. النهر الماد من البحر المحيط
عنوان تفسير ادبى ديگرى است از همين شخصيت بزرگ كه به دست خود وى از تفسير كبيرش برگزيده است و فشرده آنچه را كه در آنجا به تفصيل گفته بود در اين تفسير وجيز آورده است و راهى هموارتر براى پويندگان به منظور دسترسى به نكات و ظرافتهاى قرآن ، فراهم كرده است .
5. الدر اللقيط من البحر المحيط
عنوانى تفسير موجزى است كه به دست شاگرد برومند ابو حيان ، تاج الدين حنفى نحوى انجام گرفته است . وى با اين كار، زبده هايى از تفسير استادش ‍ را در نوشتارى كوتاه فراهم كرده است .
هر دو تفسير مختصر ياد شده ، در حاشيه تفسير ((البحر المحيط)) به چاپ رسيده است .
6. معانى القرآن - فراء
تاءليف ابو زكريا يحيى بن زياد فراء (متوفاى 207). وى شاگرد كسائى ، و ماهرترين عالم كوفه و آگاه ترين عالم نحوى ، لغوى و ادبى بوده است . ثعلب درباره او گفته است : ((اگر فراء نبود، علوم عربى هم نبود؛ چون او زبان عربى را خالص و ضابطه مند كرد)). او نزد ماءمون عباسى ارج و منزلتى داشت ؛ چنانكه او را در بالاى مجلس مى نشاند و آموزش فرزندانش را بدو سپرد و به او پيشنهاد كرد تا آنچه را از علوم عرب شنيده و از اصول نحو مى داند به رشته تحرير در آورد و دستور داد تا اتاقى در خانه برايش مهيا كنند و كنيزكان و خادمانى را به خدمت او گماشت تا نيازهايش را برآورند؛ و كاتبانى را نزدش فرستاد تا هر چه را املا مى كند بنويسند؛ لذا قدر و منزلت فراء در دولت عباسيان ، اينچنين بزرگ داشته شده است .
فراء حافظه اى بسيار قوى داشت و هر چه را از استادانش فرا مى گرفت به حافظه مى سپرد و از نوشتن بى نياز بود و تا آخر عمر، اين حافظه قوى را با خود داشت و گفته هايش را، بدون مراجعه مجدد به نوشته هايش بر شاگردان املا مى كرد. درباره او گفته اند: وى ، در علم نحو، امير مؤ منان است . ثمامة بن اشرس معتزلى درباره وى - كه به دربار ماءمون آمد و شد داشت - مى گويد: ((در سيماى وى ابهت اديبى ديدم ؛ درباره نحو پرسيدم او را بافته اى يكتا شناختم ؛ از فقه جويا شدم ، او را فقيهى دانا يافتم كه بر مواضع اختلاف آراء واقف بود و در نحو و ادب مهارت كامل داشت ؛ با طب آشنا و در تاريخ عرب و اشعار جاهلى احاطه و حذاقت داشت )).
سبب گرد آمدن تفسير ((معانى القرآن )) - طبق گزارش ابوالعباس ثعلب - آن بود كه عمر بن بكير - يكى از دوستان نزديكش كه در خدمت حسن بن سهل وزير ماءمون بود - به وى نوشت كه امير حسن بن سهل ، گاه درباره تفسير قرآن چيزهايى از من مى پرسد كه جوابشان را نمى دانم ؛ لطف كرده ، مطالبى پايه و اساسى در اين باره برايم فراهم كن يا آنها را در كتابى گرد آورى كن تا هنگام نياز بدان مراجعه كنم ! فراء، درخواست او را اجابت كرد و به شاگردان و اصحاب خود گفت : گرد آييد تا كتابى در تفسير قرآن بر شما املا كنم ؛ و روزى را براى آن اختصاص داد. فراء در آن روز به مسجد آمد و به موذن مسجد كه قارى قرآن نيز بود رو كرد و گفت : سوره حمد را بخوان (مؤ ذن ، سوره حمد را خواند)؛ آنگاه فراء آن را تفسير كرد؛ و با همين شيوه تا آخر قرآن را تفسير كرد و اين كتاب فراهم گرديد.
ابوالعباس مى گويد: ((چنين كار با ارزشى را پيش از وى از كسى نيافتم و گمان نمى كنم بعد از او هم كسى بتواند بهتر از آن را بياورد)).
ابو بديل و ضاحى مى گويد: ((خواستيم افرادى را كه براى استماع گرد مى آمدند بشماريم ؛ ولى به شماره نيامدند و تنها قاضيانى را كه در آن جمع حضور مى يافتند شمرديم ؛ هشتاد نفر بودند)).
محمد بن جهم مى گويد: ((در حالى بيرون مى آمد و به جلسه درس و تفسير مى رفت كه بهترين و فاخرترين لباسهاى خود را پوشيده و خود را آراسته بود و كلاه بزرگى بر سر نهاده در مسجد حضور مى يافت . آنگاه ابو طلحه ناقط، ده آيه مى خواند و فراء آنها را از بَر تفسير مى كرد. سپس سلمة بن عاصم - از برجسته ترين شاگردان وى - مى آمد و نوشته هاى برخى را مى گرفت و بر فراء مى خواند و كاستيهاى آن را برطرف مى ساخت )).
همين محمد بن جهم كه راوى اين تفسير است ، در مقدمه كتاب مى نويسد: ((در اين كتاب ، معانى قرآن فراهم آمده است . ابو زكريا يحيى بن زياد فراء رحمة الله عليه ، در صبحگاهان روزهاى سه شنبه و جمعه در ماه مبارك رمضان و پس از آن در تمام سال اول ؛ و چند ماه ، در سال دوم و سال سوم آن را بر ما، از حفظ و بدون نوشته املا نموده است . يعنى در سالهاى 202 و 203 و 204 انجام گرفت )).(873)
اين كتاب ، جامعترين كتاب مشتمل بر نكات ادبى : لغت ، نحو و بلاغت قرآن است كه قرآن پژوهان را به خود نيازمند كرده است . بدين جهت محققان و مفسرانى كه در پى دست يافتن به نكات و ظرافتهاى قرآنند، به اين كتاب روى آورده و آن را مورد توجه و عنايت كامل قرار داده اند؛ و به عنوان يكى از منابع سرشار تفسيرى شناخته شده است .
اين كتاب ، با طرحى مناسب و تحقيقى شايسته ، در سه جلد، به چاپهاى پياپى رسيده است .
7. مجاز القرآن
نوشته ابو عبيده ، معمر بن مثنى تيمى بصرى ، نحوى و لغوى بزرگ (متوفاى 210)؛ وى عالمى متبحر و دانشمندى فرزانه ، عالم به لغت و آداب و تاريخ عرب ، شاگرد يونس نحوى و ابو عمر بن علاء و اولين كسى بود كه در غريب الحديث كتاب نوشت و مرجعى عظيم و منبعى سرشار براى اهل ادب و نحو و لغت بود. همگام با غريب الحديث ، در تفسير غريب القرآن نيز نوشتار با ارزشى دارد.
كتاب وى گرچه به نام ((مجاز القرآن )) است و گمان مى رود تنها در مسائل ادبى و لغوى تدوين يافته باشد، ولى هدف ، همان است كه فراء در كتاب ((معانى القرآن )) دنبال كرده است . اساسا در آن هنگام ، عناوينى چون ((غريب القرآن ))، ((معانى القرآن ))، ((مجاز القرآن )) و حتى ((تفسير القرآن )) و ((تاءويل القرآن )) حاكى از يك حقيقت بوده و آن ، ((تفسير ادبى - لغوى و تبيين معانى مشكل قرآن )) بوده است . با مختصر مقايسه اين كتاب با ((معانى القرآن )) فراء)) ملاحظه مى شود روش و سبك هر دو يكى است ولى به دو نام . مى گويند: ابراهيم بن اسماعيل يكى از كاتبان فضل بن ربيع ، وزير دربار هارون الرشيد درباره آيه اى از قرآن از ابو عبيده پرسش كرد و او به هنگام پاسخ ، بر آن شد كه كتابى در معانى القرآن آماده و تاءليف كند. اين كتاب عمدتا توضيح واژگانى قرآن است و واژه هايى را كه نيازمند به توضيح مى ديده آورده و فراوان به اشعار عرب استناد كرده است . اين روش ، روشى است كه در بسيارى از تفاسير سلف كه به دست اديبان و نحويان نگاشته شده است ديده مى شود. از اين رو ((مجاز القرآن )) كتابى است در شرح واژگان و عبارات مشكل قرآن - با عباراتى كوتاه و فشرده - اعم از آنكه مشكلات از مقوله مجاز و استعاره باشد يا جز آن ؛ البته به گستردگى ((معانى القرآن )) فراء نيست .
اين كتاب گرانبها و با ارزش در دو جلد، با تحقيق و پانوشته هاى محمد فواد سزگين در سال 1381 در مصر به چاپ رسيده است .
8. معانى القرآن - مجاشعى
نوشته ابوالحسن سعيد بن مسعده مجاشعى بلخى بصرى ، معروف به اءخفش اءوسط(874) (متوفاى 215)؛ او امام اهل ادب و عربيت و سرآمد نحويان در بصره بود. او و سيبويه هر دو شاگرد خليل بن احمد فراهيدى بودند و او از سيبويه بزرگتر بود. مى گويد: ((سيبويه ، هر چه را در كتابش ‍ مى نگاشت ، قبلا بر من عرضه مى داشت و مى پنداشت كه از من بهتر مى داند؛ ولى من از او بهتر مى دانم )).
كتاب وى يكى از كتابهاى تفسيرى (لغوى - ادبى ) كهن به شمار مى رود. همطراز ((معانى القرآن )) فراء است ؛ ولى خيلى كوتاه و ناپيوسته ؛ از هر سوره ، آيه هايى را كه نياز مى ديده مى آورده و مختصر شرح و توضيحى در رابطه با معنا و جنبه ادبى آن مى داده است . او بسيار فشرده سخن گفته است ؛ مثلا از سوره عنكبوت كه 69 آيه است ، تنها شش آيه آورده است : آيه هاى شماره 8، 12، 19، 22، 29 و 33؛ بدين گونه :
و من سورة العنكبوت ، قال : ((و وصينا الانسان بوالديه حسنا(875))) على : و وصيناه حسنا، وقد يقول الرجل ، وصيته خيرا، اءى بخير.
و قال : ((ولنحمل خطاياكم (876))) على الامر، كاءنهم اءمروا اءنفسهم .
و قال : ((كيف يبدى الله (877))) و قال : ((كيف بداء الخلق (878))) لاءنها لغتان ، تقول : بداء الخلق و اءبداء.
و قال : ((و ما اءنتم بمعجزين فى الارض و لا فى السماء(879))) اءى لا تعجزوننا هربا فى الارض و لا فى السماء.
و قال : ((اءنا منجوك و اءهلك الا امراءتك (880))) لاءن الاءول كان فى معنى التنوين لاءنه لم يقع ، فلذلك انتصب الثانى .(881)
از اين رو، كتاب او - گرچه يك گنجينه كهن تفسير ادبى به شمار مى رود - به گستردگى و فزونى ارزش ((معانى القرآن )) فراء نمى رسد.
اين كتاب با تحقيق و تصحيح دكتر فائز فارس در سال 1400 در بيروت ، به چاپ رسيد.
9. نهج البيان عن كشف معانى القرآن
تفسيرى است مختصر و كوتاه و ناپيوسته اثر محمد بن حسين شيبانى ، دانشمند شيعى سده هفتم هجرى كه بر اساس ادب و آراء گذشتگان تدوين يافته و آن را براى تقديم به كتابخانه عظيم مدرسه مستنصريه بغداد در دوران خلافت المستنصر بالله عباسى (640 - 623) نوشته است ؛ و در مقدمه از كتابخانه ياد شده به نام ((الخزانة الامامية المستنصريه )) ياد مى كند.
او - چنانكه خود گفته - در رويارويى با آراء و اقوال مختلف و متفاوت مفسران ، آن را نقل كرده است تا اختلاف در آن كم باشد و عالم فقيه و خواننده هوشيار از آن سود برگيرد؛ و در ضمن آن ، رواياتى از اهل بيت (عليهم السلام ) آورده و به ناسخ و منسوخ و پاره اى از عبادات شرعى و احكام و اسباب النزول و سخنان لغويان پرداخته است . وى از بسيار پرداختن به مباحث دستورى و قرائات و نيز بواطن آيات پرهيز كرده و بنا را بر اختصار و اقتصار گذاشته است .
شمارى از آيات را با اين باور كه معانى آنها روشن است تفسير نكرده است . او چندان از ((كلبى )) نقل مى كند كه گمان مى رود تفسيرش را كاملا در اختيار داشته . از شيخ مفيد، جبائى ، طبرى ، زجاج ، فراء و ابو عبيده و... نيز فراوان نقل مى كند. از ((تبيان )) شيخ بهره بيشتر برده و از او با احترام ياد مى كند. روى هم رفته ، تفسيرى است با ارزش و سودمند كه محمد بن على النقى شيبانى تلخيص آن را به نام ((مختصر نهج البيان )) فراهم آورده است .
اين تفسير (نهج البيان عن كشف معانى القرآن ) اءخيرا با تحقيق استاد حسين درگاهى و در سال 1419 ق / 1377 ش به وسيله انتشارات الهادى - قم در پنج مجلد - به طرزى شيوا - به چاپ رسيده است .
تحت عنوان ((معانى القرآن )) كتابهاى بسيارى نوشته شده است كه برخى ، تنها جنبه لغوى دارد و برخى به مسائل ادبى ، لغوى و تفسيرى نيز پرداخته اند كه در اينجا منظور دسته دوم است .
1. ((معانى القرآن )) نوشته تابعى بزرگ ، ابان بن تغلب بن رباح بكرى كوفى (متوفاى 141) از خواص امام على بن الحسين سجاد (عليه السلام ) است .
2. ((معانى القرآن )) نوشته ابو جعفر محمد بن حسن رواسى كوفى (متوفاى 170)، استاد كسائى و فراء و امام كوفيين در نحو و لغت و پيشتاز آنان در تاءليف و تصنيف و از راويان امام باقر و امام صادق (عليهما السلام ) به شمار مى رود.
سيوطى درباره او مى گويد: ((او استاد كسائى و فراء است ؛ خليل بن احمد، كتاب او را خواست و از آن بهره گرفت . سيبويه هر جا در كتابش به عنوان ((قال الكوفى )) مى آورد، مقصود او است )).(882)
3. ((معانى القرآن ))، نوشته ابو عبيد، قاسم بن سلام (متوفاى 224)، بزرگمرد لغت و ادب كه از كتب پيش از خود، نوشته هاى ابو عبيده معمر بن مثنى ، قطرب بن مستنير، ابوالحسن اخفش ، كسائى و فراء، بهره گرفته و مطالب آنها را گردآورى كرده است .(883)
4. ((معانى القرآن ))، نوشته ابوالعباس محمد بن يزيد ثمالى اءزدى بصرى (متوفاى 285)؛ او امام عصر خويش در علوم عربى به شمار مى رفت . استادش (مازنى ) او را ((مبرد)) به معناى مستحكم و استوار لقب داد.
10. اعراب القرآن
كتابهاى بسيارى درباره اعراب القرآن نوشته شده است كه از بهترين آنها مى توان به اين موارد اشاره كرد:
كتاب ((اعراب القرآن ))، منسوب به زجاج (متوفاى 316)؛ كه به نظر مى رسد از تاءليفات ابو محمد مكى بن ابى طالب قيسى مغربى (متوفاى 437) باشد(884) كه درباره قرآن و ادب و لغت ، نوشته هاى فراوانى دارد.
اين كتاب ، بر نود باب نهاده شده كه در آن ، از ابعاد مختلف نكات ادبى ، نحوى و لغوى قرآن سخن گفته شده است . هر باب ، مخصوص نوعى از مسائل ادبى متعلق به قرآن است و به طور فراگير، در خصوص لغت و برخى از مسائل بديع و بلاغت بحث كرده است ؛ مانند باب 19 كه درباره آنچه از فن ازدواج كلامى و مطابقه و مشاكله و مانند آن در قرآن آمده سخن گفته است . و باب 35 در خصوص فن تجريد؛ و باب 83 كه در آن ، از تفنن در خطاب و فن التفات از غيبت به خطاب و از خطاب به غيبت و از غيبت به حالت تكلم سخن گفته شده است ؛ و نيز درباره قرائات مرتبط با جنبه اعراب و بلاغت سخن گفته است ؛ مانند باب 87 كه در آن ، درباره قرائاتى كه در كتاب سيبويه آمده سخن گفته است و باب 88، در انواع ديگر قرائات است . در بقيه ابواب تنها درباره نحو و اشتقاقات بحث كرده است .
اين كتاب ، سودمندترين كتاب در فن خود به شمار مى رود و براى كسانى كه به مباحث ادبى قرآن دل باخته اند يگانه منبع سرشار نكات و دقايق ادبى و لغوى قرآن - در سطحى بالا - است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

كتاب ((مشكل اعراب القرآن )) نوشته مكى بن ابى طالب ، در دو جلد چاپ شده . نوشتارى است لطيف و دقيق در حل مشكلات اعرابى قرآن كه به ترتيب سوره ها نگاشته شده است . نويسنده در آن ، با اين منظور كه معانى عاليه قرآن از پرده ابهام بيرون آيد و روشن و آشكار گردد به حل مشكلات ادبى و نحوى قرآن پرداخته است ؛ زيرا با روشن شدن اعراب است كه معنا روشن مى گردد و فهم تركيب ادبى كلام بهترين وسيله براى معناست . او در مقدمه چنين مى گويد: ((چون با شناخت كامل جنبه ادبى كلام مى توان بيشترين معانى را دريافت و اشكالات را برطرف كرد؛ آنگاه است كه بهره هاى كلام آشكار و ظرافتهاى خطاب برملا مى گردد و مرا گوينده به دست مى آيد)).
وى همچنين مى گويد: ((بيشتر نوشته ها را در اعراب القرآن ديدم (و متوجه شدم ) كه بيشترين عنايت خود را درباره حروف جر و ادوات جزم به كار برده اند و از فاعل و مفعول به و اسم و خبر ((ان )) و مانند آن - كه ظاهر كلام است و مبتدى و عالم هر دو در آن يكسانند - بدرازا سخن گفته اند و بسيارى از آنچه دانستن آن در رفع مشكلات قرآن مورد نياز است چشم پوشيده اند. از اين جهت همت گماردم تا در اين كتاب ، مشكل اعراب را حل نمايم و علل آن را يادآور شوم و مسائل صعب (دشوار) و نادر الوجود آن را بياورم )).(885)
11. املاء ما من به الرحمان من وجوه الاعراب و القرائات فى جميع القرآن
تاءليف ابوالبقاء عبدالله بن حسين بن عبدالله عُكبرى (متوفاى 616)؛ اين كتاب مختصرترين و در عين حال ، جامع ترين كتابى است كه مهمترين نكات ادبى - نحوى قرآن و انواع قرائات آن را جمع كرده است و مولف آن در بيان اين نكات به ايجاز سخن گفته است و در خصوص دشوارترين موارد تركيبى و اعرابى قرآن كه هر مفسر و خواننده و مراجعه كننده به معانى قرآن كريم بدانها نيازمند است ؛ حق كلام را - بشايستگى - ادا نموده است .
مؤ لف در مقدمه كتاب مى نويسد: ((براستى سزاوارترين امرى كه عالمان رعايت آن را در نظر مى آورند و شايسته ترين چيزى كه ساير علوم در خدمت آن است و آن حاكم بر علوم است ، قرآن مجيد است كه همان معجزه جاويدان و ابدى و مخزن اسرار معانى است كه هرگز پايان نمى پذيرد؛ و اولين گام در آن ، اين است كه الفاظ و عبارات آن را از حافظانش بجوييم ؛ آنگاه معانى آن را از كسانى كه در آن تخصص دارند دريافت كنيم و محكمترين راه براى دستيابى به معنا و تبيين اغراض و اهداف آن ، شناخت اعراب و تركيب آن و فهميدن و استخراج اهداف قرآن در انواع خطابها و مطالعه در وجوه مختلفى است كه از طريق رهبران بزرگ نقل شده است ؛ و كتابهايى كه در اين علم نوشته شده است ؛ بحق ، زياد است ؛ برخى از آنها از نظر حجم و موضوعات علمى ، مختصر است و برخى ديگر با ذكر اعراب و تركيب عبارات و درآميختگى اعراب و تركيب با معانى ، مفصل تر و طولانى تر است ؛ و در ميان اين كتب ، بسيار اندك به چشم مى خورد كه كتابى از نظر حجم مختصر و از نظر علمى مفصل باشد؛ پس چون كتابهاى معانى القرآن را بر وصف پيشگفته يافتم ، علاقه مند گشتم تا كتابى بنگارم با حجم كم و مسائل علمى فراوان ؛ به گونه اى كه در آن به ذكر تركيب عبارات و وجوه قرائتهاى مختلف اكتفا شده باشد؛ و كتابم را اينچنين نگاشتم .
اين كتاب ، به ترتيب سوره ها تنظيم يافته و در آن ، نكات مورد نياز و ضرورى اعراب و تركيب سراسرى قرآن از اول تا آخر آن به صورت آيه به آيه و كلمه به كلمه ذكر شده است )).
در اين اواخر، كتابهاى بسيارى در زمينه اعراب قرآن نگاشته شده كه مشهورترين آنها عبارتند از: ((تفسير القرآن الكريم و اعرابه و بيانه ))، در شانزده مجلد، نوشته محمد طه دره حمصى سورى ، از نويسندگان معاصر كه بيشتر آثار او در زمينه ادبيات عرب است و تفسير او در حقيقت جلوه اى از گرايشهاى فرهنگى و تخصص مولف در زمينه قواعد زبان عربى است . اين كتاب در سالهاى 1402 و 1412 در دمشق و بيروت به چاپ رسيده است .
نيز كتاب ((اعراب القرآن )) محى الدين درويش ، ((الجدول فى اعراب القرآن )) صافى ، ((دراسات لاءسلوب القرآن الكريم )) عظيمه ؛ و آخرين آنها، كتاب ((المعجم فى اعراب القرآن )) نوشته محمد فهيم ابو عيه .
تفاوتى كه اين اثر (نوشته محمد طه دره ) با كتابهاى ياد شده دارد، همراهى تفسير با بحثهاى ادبى و اعراب كلمات است كه به طور مسلسل ، از ابتداى قرآن تا پايان آن ، به اعراب جمله ها و عبارات وارده در آيات پرداخته و عنايت بيشتر او به صرف و نحو كلمات و جمله هاست .
البته همين روش را همدانى در كتاب ((اعراب القرآن المجيد و تفسيره )) دنبال كرده است .
اين روش ، براى طلاب مبتدى كارى مفيد است ولى غالبا تكرار مكررات است و ابن هشام در سبب تاءليف كتاب ((مغنى اللبيب عن كتب الاءعاريب )) از آن پرهيز كرده است . او معتقد است كه بايد طالبان علم را هر چه بيشتر با قواعد اعراب آشنا كرد؛ و اعراب آيات قرآن به صورت كلمه به كلمه ، كارى تكرارى و بى حاصل است .
فصل دوازدهم : تفسير عرفانى
براى شناخت سبك و شيوه تفسير عرفانى ، لازم است ، شمه اى از مكتب عرفان و تفاوتى كه ميان اين مكتب و ديگر مكتبهاى انديشه اسلامى وجود دارد، گفته شود و با مبانى و روش اين گروه در برخورد با مسائل اسلامى ، از جمله فهم قرآن ، آشنا شويم .
عرفان چيست ؟
عرفان ، يعنى شناخت شناختى كه بر اثر سير و سلوك و مجاهدت با نفس از دريافتهاى باطنى ، به دست مى آيد. بشر از روزى كه خود را شناخته ، به پيرامون خود پرداخته و براى شناخت جهان و پى بردن به راز آفرينش ، تلاش خستگى ناپذيرى را آغاز كرده است كه همچنان ادامه دارد. در جستجوى آن است كه هستى چيست ؟ از كجا نشاءت گرفته است ؟ به كجا مى رود؟ و هدف نهايى آن كدام است ؟
در اين راه كوشش فراوانى به خرج داده شده و انديشه هاى گوناگونى پديد آمده كه بر اثر آنها مكتبهاى متنوع و مختلفى به وجود آمده است .
رشته هاى مختلف فلسفه از همين راه پديد آمده اند؛ از جمله مكتب مشاء و مكتب اشراق ، كه مشرب تصوف و عرفان - به گونه اى - بازمانده آن است .
تصوف و عرفان ، از يك سرچشمه نشاءت گرفته اند و هر دو، حاصل يك واقعيتند. عنوان تصوف بيشتر به جنبه عملى و سلوك اين مكتب و عنوان عرفان به جنبه نظرى و انديشه و دريافت آن ناظر است .
لذا عرفان ، شعبه اى از فلسفه است كه حكمت نظرى و عملى را به هم آميخته و راه شناخت و سلوك را از يافته هاى باطنى به دست آورده است . مسلكى است كه از ديرباز (از دوران باستان ) به يادگار مانده است .
شيخ شهاب الدين سهروردى ، احيا كننده و مروج حكمت اشراق ، مكتب خود را بر ميراث فلاسفه و متفكران دوران باستان - از سرزمينهاى هند و ايران و بابل و مصر و يونان - بنا نهاده و بيشتر آنان را از متاءلهان و صاحبان ذوق و اهل سير و سلوك باطنى مى داند.
او در مقدمه كتاب ((حكمة الاشراق )) - پس از حمد و ثناى الهى و آوردن اينكه به اصرار، از وى خواسته شده تا حقايقى را از دريافتهاى ذوقى خويش ، كه نتيجه خلوتها و احوال سانحه (بوارق نور) و ناشى از پيوستن به جهان ربوبى و عقول ملكوتى است ، در اختيار ديگران بگذارد - چنين مى گويد:
((هر جوينده اى - كم و بيش - بهره اى از بارقه نور الهى در دل خويش دارد و هر كوشنده اى از نصيبى - كامل يا ناقص - از ذوق برخوردار است ؛ بنابراين ، علم و بينش ، در انحصار هيچ گروه خاصى نيست تا پس از آنان ، درهاى رحمت ملكوت بسته گردد و بيش از آن را از جهانيان دريغ دارند؛ بلكه بخشنده بينشها كه ((بالاءفق المبين )) است ، هرگز بر افاضه علوم غيبى ، بخل نمى ورزد و بدترين دوره ها، دوره اى است كه در آن ، بساط تلاش و اجتهاد در نورديده و سير انديشه تابناك از حركت باز ماند و درهاى مكاشفات و راههاى مشاهدات بسته گردد - و مى گويد: - من پيش از نوشتن اين كتاب (حكمة الاشراق ) و در اثناى نوشتن آن ، هرگاه مانعى براى ادامه كار پيش آمده ، كتابهايى به رسم و روش ((مشائين )) نوشته ام كه شامل تلخيص قواعد و اصول آنهاست ؛ مانند كتاب ((التلويحات )) كه در عين حجم كوچكش ، شامل قواعد فراوانى است ؛ و پس از آن ، كتاب ((اللمحات )) و كتابهاى ديگر. برخى از آنها نيز مربوط به دوران نوجوانيم مى باشد.
اما اين كتاب (حكمة الاشراق ) روش و راه و رسم ديگرى دارد؛ راه آن ، نزديكتر از راه مشائين است و براى به دست آوردن حقيقت ، كمترين دشوارى را همراه دارد و از نظم و ترتيب بهترى برخوردار است .
اين روش را، در مرحله اول ، با تلاش و كوشش فكرى به دست نياوردم ؛ بلكه از ناحيه ديگرى - يعنى از ناحيه ذوق و كشف حاصل از رياضتها و مجاهدات - به آن دست يافتم و پس از دستيابى به آن بود كه در مقام حجت و استدلال برآمدم ؛ چنانكه حتى اگر از حجت و استدلال هم قطع نظر كنم ، هيچ عاملى مرا - در آن دريافتها - به ترديد وانمى دارد)).
آنگاه اظهار مى دارد كه اين روش ، بر رهروان راه حق ، پوشيده نيست و نزد آنان پذيرفته خواهد شد؛ و چنين روشى ، از ذوق حكماى الهى دوران باستان - از تعاليم ((هرمس حكيم )) پدر فرزانگان و كسانى همچون ((فيثاغورس )) و ((ابناذقلس )) گرفته ، تا انديشه هاى ((افلاطون )) - سرچشمه مى گيرد...
اصل ((نور و ظلمت )) شرق نيز كه طريقه حكماى ايرانى ، مانند ((جاماسب )) و ((فرشا)) و ((ستر)) و ((بزرگمهر))، و كسانى پيش از ايشان است ، بر همين روش استوار است .
سپس به حكماى ((مشاء)) بويژه ((ابن سينا)) هشدار مى دهد كه مبادا پايگاه ((ارسطو)) را تا حدى بالا برند كه موجب جسارت و بى حرمتى نسبت به مقام اساتيد وى ، يعنى حكماى نامبرده گردد.
آنگاه به طبقات و مراتب دانشمندان و حكما مى پردازد و مى گويد: ((اينان يا چنانند كه در هر دو رشته ((ذوقى )) و ((بحثى )) توغل و تبحر دارند، يا در يكى از آنها و يا در هيچكدام به چنان مرحله اى دست نيافته اند)).
سپس در اولويت و تقدم آنان معتقد است كه اگر زمانى شخصى پيدا شود كه در هر دو رشته توغاشد، رهبرى و رياست آن دوره را به عهده خواهد داشت و او ((خليفة الله )) است ؛ و با نبودن چنين شخصى ، رياست و رهبرى به كسى مربوط مى شود كه در علوم ذوقى توغل داشته باشد و در علوم بحثى متوسط باشد و اگر چنين شخصى هم نبود، عنوان ((خليفة الله )) و رياست به كسى مى رسد كه هر چند در علوم بحثى دست نداشته باشد، اما در علوم ذوقى متوغل باشد؛ و زمين هرگز از وجود فردى كه متوغل در علوم ذوقى باشد، خالى نخواهد ماند. بدين جهت ، رياست و خلافت الهى ، هيچگاه به كسى كه تنها در علوم بحثى تبحر داشته باشد، نخواهد رسيد؛ زيرا در خلافت الهى ، ((تلقى )) و ارتباط و دريافت مستقيم لازم است و منظور از اين خلافت و رياست ، سلطه و قدرت ظاهرى نيست ؛ بلكه امام و پيشواى متاءله ، گاهى داراى قدرت و استيلاى ظاهر و آشكار است و گاهى به دور از قدرت ظاهرى و از نظرها پنهان است و به تعبير معروف : اين شخص همان ((قطب )) است كه رياست از آن اوست ؛ اگر چه در نهايت گمنامى باشد؛ و عصرى كه تدبير امور به دست ((قطب )) آن عصر باشد، عصر روشناييها خواهد بود اگر چنين تدبيرى در كار نباشد؛ دوران ظلمات و تاريكيها فرا رسيده است .(886)
اين سخن را با اين درازا آورديم تا روشن شود كه راه و روش اهل عرفان ، همان راه و روش اهل ذوق است ؛ راهى كه سالكان طريقه اشراق رفته اند و با دريافتهاى باطنى سر و كار دارند. آرى فرقى كه ميان اهل عرفان و اهل اشراق هست در اين است كه اهل عرفان ، روش بحثى را به طور كلى كنار گذارده ، به استدلال و برهان عقلى توجهى ندارند و صرفا مى خواهند حقايق هستى را با دريافتهاى باطنى و با مجاهدت و رياضت ، به دست آورند و مى كوشند تا باطن خود را جلا دهند، تا آينه اى براى انعكاس حقايق نهفته جهان گردد و اگر دستاوردهايشان نزد ديگران ، صرف مدعا تلقى شود و باور نكنند، باكى نباشد؛ زيرا براى آن نيامده اند كه مطالب را براى ديگران اثبات كنند؛ تنها خود شيفته درك حقايق عالم ملك و ملكوتند: ((عليكم اءنفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم .(887))) ((من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها و لا تزر و ازرة وزر اءخرى .(888)))
اهل عرفان ، با اين شيوه درون بينشى و خود محورى ، به سراغ حقايق دينى ، از جمله فهم معانى قرآن مى روند و آن گونه آيات را تفسير و تاءويل مى كنند كه ذوق شخصى آنان اقتضا كند. بنابراين ، از ديدگاه اهل بحث و صاحبنظران ، تفاسير اين گروه بيشتر به تفسير به راءى مى ماند؛ زيرا مستندى جز ذوق و دعوى دريافت باطنى ارائه نمى كنند.
گاهى نيز از باب ((مجارات )) به استدلال مى پردازند تا براى خصم حجتى باشد وگرنه خود به چنين استدلالهاى برون ذوقى چندان ارجى نمى نهند.
در مقدمه قيصرى بر شرح تائيه ابن فارض ، چنين آمده است :
((هر چند اين علم ، علمى كشفى و ذوقى است كه جز صاحبان ((وجد و وجود))(889) و شايستگان ((عيان و شهود))، ديگران از آن بهره اى ندارند ولى مى بينيم كه دارندگان علوم ظاهر بر اين گمانند كه اين علم (عرفان ) نه اءساسى دارد و نه حاصلى ؛ بلكه همه ، تخيلاتى شعرگونه و گفته هايى سنگين و باور نكردنى است كه ((عرفا)) دليل و برهانى بر آن ندارند و ادعاى كشف و شهودشان نيز به تنهايى كسى را به جايى راهنمايى نمى كند. به همين جهت ، به بيان موضوع و مسائل و مبادى اثباتى اين فن پرداختم و هر برهان و دليلى كه آورده ام بدان لحاظ بوده كه با مخالفان ، به روش و اصول مورد قبول خودشان ، برخورد كنم ؛ چون آنان ، كشف و شهود را حجت نمى شمرند و ظواهر آيات و روايات را - كه بر اى اثبات درستى عقايد اهل كشف بر آنان عرضه شود - تاءويل مى كنند و معانى ديگرى براى آنها در نظر مى گيرند؛ بنابراين بر خود لازم ديدم ، با زبان و منطق خودشان با آنان سخن گويم ؛ چنانكه خداى متعال فرموده است : هيچ پيغمبرى را نفرستاديم ، مگر آنكه با زبان و منطق قوم خودش ، با آنان سخن گويد)).(890)
عرفان و حكمت
گفتيم كه عرفان ، از حكمت اشراق جدا شده است ؛ بدين معنا كه حكماى اشراق براى دست يافتن به راز هستى و سر آفرينش ، راه خود انديشى و دريافت هاى باطنى را پيموده و روش ذوقى را براى به دست آوردن حقايق برگزيده اند؛ بلكه در اين مسلك در حد افراط پيش رفته ، از محدوده عقولى كه مكتب اشراق به آن پايبند بود، فراتر رفته اند و گاه مطالبى را مطرح كرده اند كه از چهارچوب متعارف دور است و با نام ((شطحات )) معروف گشته است كه در سخنان ابن عربى بسيار يافت مى شود.
فرق ميان مكتب اشراق و مكتب عرفان در اين است كه اشراقيون ، ارزشهاى عقلى را ارج نهاده ، در جنب دريافتهاى باطنى به كار مى برند ولى عرفا، تنها به يافته هاى درونى و روش ذوقى بسنده كرده ، به راه و رسم عقل چندان ارجى نمى نهند.
حاج ملا هادى سبزوارى در اين زمينه چنين مى گويد: ((رسيدن پويندگان راه حقيقت به سرمنزل مقصود، يا تنها از راه فكر و انديشه ممكن است يا از راه تصفيه درونى و يا به كمك هر دوى آنها.
آنان كه از هر دو وسيله انديشه و تصفيه باطن بهره مى گيرند، فلاسفه اشراقى يا اشراقيون هستند. گروهى كه تنها به تصفيه درون مى پردازند، صوفيه و عرفايند و كسانى كه تنها بر اساس عقل و انديشه كار مى كنند، اگر مقيد به شرح باشند، متكلم وگرنه فيلسوف مشائى اند)).(891)
مير سيد شريف در حاشيه ((شرح مطالع )) با مختصر تغييرى در اين معيارها چنين گفته است : ((محققان ، يا تابع نظر و استدلال هستند يا متكى به رياضت و كشف و شهود؛ و هر يك از اين دو گروه يا مقيد به حفظ وضعى از اوضاع و ملتزم به مبانى ملتى از ملل هستند يا نيستند؛ كه بدين ترتيب چهار گروه فكرى به وجود مى آيد:
1. متكى به عقل و مقيد به حفظ وضع و دفاع از شريعتى خاص ، كه متكلم ناميده مى شوند.
2. متكى به عقل و نامقيد به شرع كه فيلسوفان مشائى هستند.
3. متكى به كشف و شهود درونى و مقيد به شرع كه صوفيان و عارفان هستند.
4. متكى به كشف و دريافتهاى باطنى و نامقيد به شرع ، كه فيلسوفان اشراقى مى باشند)).(892)
از اين رو مى توان اين گروههاى چهارگانه را چنين توصيف نمود:
1. متكلمان ، گروهى از محققان هستند كه در عين قبول ارزش و اعتبار عقل و استدلال ، با شرايط و خصوصيات زير از گروههاى ديگر جدا مى شوند:
نخست آنكه در روش كلامى ، عقل را در مسيرش براى نيل به حقايق جهان ، با شرع مقيد مى سازند؛ به اين معنا كه مبادى دلايل كلامى ، هميشه بر اساس ‍ قوانينى استوار مى گردد كه با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع ، مطابقت داشته باشد. بر خلافت مبادى فلسفه كه چنين مطابقتى در آنها شرط نيست ؛ بلكه در صورت مطابقت نداشتن نتايج عقلى با ظواهر شرع ، ظواهر شرع را تاءويل مى كنند، و با قوانين عقل تطبيق مى دهند؛ بدون آنكه در درستى نتايج استدلالهاى عقلى ترديد داشته باشند.(893)
دوم آنكه هدف كلام ، اثبات عقايد دينى است ؛ به اين معنا كه در استدلال كلامى ، نتيجه بخصوصى كه قبلا به وسيله وحى مشخص شده است ، اثبات مى گردد. در تعريف علم كلام آمده است : ((علمى است كه انسان را بر اثبات عقايد دينى ، از راه اقامه دلايل و دفع شبهات ، توانا مى سازد...)). به همين دليل است كه كلام را ((علم اصول دين )) مى گويند.(894)
سوم آنكه در استدلال كلامى ، علاوه بر مبادى عقلى ، از قبيل هوهويت و اءصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين ، بر مبادى ديگرى مانند حسن و قبح عقلى يا شرعى هم تكيه مى كنند؛ در حالى كه از ديدگاه فلاسفه ، چنين مبادى و اصولى ، اعتبارى بوده و استدلال متكى بر آنها به جاى آنكه استدلالى برهانى باشد، استدلالى جدى تلقى مى شود و لذا فلاسفه ، كلام را حكمت جدلى مى نامند نه برهانى ؛ براى آنكه در آن به جاى مبادى يقينى ، بيشتر به مبادى ظنى ، اعم از مقبولات و مشهورات استناد مى شود.
از موسسان و پايه گذاران اين مكتب ، مى توان از قرن دوم هجرى ، هشام بن حكم ، حسن بصرى و واصل بن عطا و از قرن سوم و چهارم ابوالحسن اشعرى ، نظام معتزلى ، قاضى عبدالجبار معتزلى و خواجه نصير الدين طوسى شيعى را نام برد.
2. فلاسفه مشاء؛(895) كسانى هستند كه استدلال عقلى را شايسته درك حقايق جهان مى دانند و به كفايت عقل در تلاش براى رسيدن به راز هستى باور دارند و آن را در اين تلاش از هرگونه وابستگى به منابع ديگر، از قبيل وحى ، عقيده ، و حتى اشراق درونى ، بى نياز مى دانند.
فارابى (متوفاى 428) نماينده اين مكتب و از مشاهير آن در حوزه تفكرات اسلامى هستند.
3. فلاسفه اشراقى يا اشراقيون ؛(896) كسانى هستند كه علاوه بر استدلال عقلى ، بر دريافتهاى باطنى و ذوقى حاصل از سلوك معنوى و مجاهدت درونى تكيه مى كنند و عقل و انديشه را بدون سوانح نورى و اشراقات باطنى (بارقه هاى ملكوتى ) براى درك همه حقايق و پى بردن به راز هستى ، كافى نمى دانند. در ميان متفكران اسلامى ، شهاب الدين يحيى بن حبش ‍ سهروردى ، معروف به شيخ اشراق (مقتول به سال 586) را پايه گذار و مروج اين مكتب و روش مى شناسند. صدر المتاءلهين از همين مكتب پيروى كرده است .
4. عرفا و صوفيه ؛ كسانى هستند كه در نيل به حقايق جهان هستى ، نه بر عقل و استدلال ، بلكه بر سير و سلوك و رياضت و مجاهدت و اشراق و مكاشفه ، متكى اند و هدف آنان به جاى درك و فهم حقايق ، وصول و اتحاد و فناى در حقيقت محض است . در اين مكتب ، بينش بر دانش و درون بر برون و حال بر قال ، ترجيح و تقدم دارد.(897)
از شاخصه هاى اين گروه محيى الدين ابن عربى (متوفاى 638) مى باشد. رهروان مشرب عرفان پس از وى ، از پيروان و سرسپردگان و شيفتگان وى مى باشند.
عناصر بنيادين مكتب عرفان
مكتب عرفان ، بر شش عنصر اساسى كه پايه هاى اصلى عرفان و تصوف را تشكيل مى دهد استوار است . اين شش عنصر عبارتند از ((وحدت وجود))، ((كشف و شهود))، ((فناء فى الله ))، ((سير و سلوك ))، ((عشق به جمال مطلق )) و ((راز و رمز هستى )) كه به شرح اجمالى آنها مى پردازيم :
1. وحدت وجود
وحدت در عرفان اسلامى عنصر و عاملى اساسى است . وقتى جنيد (متوفاى 298) حديث ((كان الله و لم يكن معه شى ء؛ خدا بود و چيزى با او نبود)) را شنيد، گفت : ((الان كما كان ؛(898) اكنون نيز چنان است كه بود)).
اينان مى گويند: هستى حقيقت واحدى است كه در باطن ، وحدت كامل دارد و از هرگونه تفرقه و كثرتى منزه است و در ظاهر منشاء نمايش كثرت است ؛ ولى اين كثرتها ظاهرى و خيالى هستند، نه واقعى و حقيقى .
شبسترى در ((گلشن راز)) مى گويد:
جناب حضرت حق را دويى نيست در آن حضرت من و ما و تويى نيست
من و ما و تو و او هست يك چيز كه در ((وحدت )) نباشد هيچ تمييز
حقيقت به منزله آب درياست و پديده ها و حوادث ، همچون امواج و حبابند؛ اما با يك نظر عميق روشن مى شود كه در آنجا هر چه هست آب است و بس و بقيه جلوه ها و مظاهر آن آبند و تحقق و ذات جداگانه و مستقلى ندارند؛ در حقيقت نيستى هايى هستى نمايند.
موجهايى كه بحر هستى راست جمله مر آب را حباب بود
گرچه آب و حباب باشد دو در حقيقت حباب آب بود
پس از اين روى هستى اشيا راست چون هستى سراب بود
در مقدمه قيصرى بر شرح تائيه ابن فارض چنين آمده است :
((هر چه عنوان ((غير حق )) و ((ما سوى )) دارد، در حقيقت به منزله امواجى است در درياى خروشان كه بى ترديد اگر چه موج - از آن لحاظ كه عرضى است قائم به آب - غير از آب است ؛ اءما به لحاظ وجود و حقيقتش ‍ چيزى جز آب نيست ؛ و نيز به منزله بخار و برف و تگرگ و يخ است نسبت به آب . پس هر كس به امواج كه همان وجودات و صور حوادثند و از درياى پرتلاطم و خروشان - كه با هر تكانش ، امواج حوادث از پس پرده غيب و باطن ، به سوى ساحل ظهور و شهود مى غلتند - غافل ماند، طبعا اين امواج نوظهور را از دريا جدا مى بيند و به اثبات ((غير)) و ((ماسوى )) مى پردازد و آنكه دريا را ببيند و از حقيقت امواج و وابستگى آنها به دريا آگاه باشد، اين حقيقت را باور مى كند كه ((ماسوى )) همه عدمند و با وجود دريا متحقق گشته اند. بنابراين از نظر وى ، چيزى جز حق ، وجود راستين ندارد و ((ما سوى )) عدمهاى هستى نمائى - كه وجود و تحققى خيالى دارند - بيش ‍ نيستند. پس غير حق ، خيال محض است و متحقق واقعى ، حضرت حق است و بس . به همين دليل گفته اند: دريا از ازل درياست ؛ و در حقيقت اين پديده ها به منزله موجها و جويهايى هستند. بهوش باش كه نقشها و صورتهاى ظاهرى ، حقيقتى را كه در آنهاست ، از تو پوشيده ندارند)).(899)
بنابر آنچه گفته شد، از ديدگاه عرفا، كثرتهاى جهان هستى ، وهم و خيالى بيش نيست و ممكنات هيچگونه استقلال وجودى ندارند. سراسر عالم امكان ، جلوه حق و عين تعلق و ارتباط با حق است :
اءعيان همه آيينه و حق جلوه گر است يا نور حق آيينه و اءعيان صور است
در چشم محقق كه حديد البصر است هر يك زين دو، آينه آن دگر است
و ديگرى مى گويد:
آفتابى در هزاران آبگينه تافته پس به زنگ هر يكى ، تا بى عيان انداخته
جمله يك نور است ، ليكن رنگهاى مختلف اختلافى در ميان اين و آن انداخته
اما درباره اينكه چگونه اين كثرت از آن وحدت به وجود مى آيد، در مقدمه قيصرى چنين آمده است :
((حق ، نخست در باطن و در حضور علم ذاتى خويش ، - با فيض اقدس و تجلى اول - به صور اءعيان ثابته و استعدادهاى آنها ظهور يافت . اين ظهور و تجلى بر اساس آن حب ذاتى بود كه درباره آن فرموده است : گنجى نهفته بودم ؛ پس خواستم شناخته شوم ؛ آنگاه (خلايق را) آفريدم تا شناخته شوم .(900)
سپس آنها را بر حسب مراتب ذاتى خويش ، با فيض مقدس - در عالم خارج - ظاهر و آشكار ساخت و به حكمت خويش و بر اساس اقتضاى استعدادهاى ازلى آنها، به تدبيرشان پرداخت ؛ چنانكه فرموده است : كار را از آسمان به زمين تدبير مى كند؛ سپس همه چيز در روزى كه با حساب شما به اندازه هزار سال است به سوى او بالا مى رود)).(901)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

شارح ((گلشن راز)) در بيان فرق ميان ((حلول )) و ((اتحاد)) و ((وحدت ))، وحدت را چنين توصيف مى كند: ((وحدت ، تنزلات مراتب ظهور است كه به سبب تقيدات اعتباريه كه تماما اعدامند، در هر جا به صورتى و نقشى جلوه مى كند.
شبسترى مى گويد:
حلول و اتحاد آنجا محال است كه در وحدت دوئى عين ضلال است
حلول ، چيزى درون چيز ديگر قرار گرفتن و اتحاد، چيزى - بعينه - چيز ديگر شدن است كه از ديدگاه اهل وحدت ، هر دو محالند و موجب ((دوگانگى )) و ((جدايى )) در حقيقت وجودى مى شوند كه خود مستلزم دوگانگى اشياء (استقلال آنها از ذات حق ) است .
صوفيه معتقدند در دار وجود، جز حق ديارى نيست : ((ليس فى الدار غيره ديار)) و در وحدت حقيقى ، دوگانگى (اثنينيت ) و جدايى (غيريت )، محض ضلال و گمراهى و امرى محال است .
حلول و اتحاد از غير خيزد ولى وحدت همه از سير خيزد
يعنى ذات واحد، در مراتب تنزلات و ظهورات ، به سبب تقيد به قيود اعتباريه هر جا به صورتى و نقشى ظهور نموده است و آن نقشها كه در حقيقت ، عدمند، موهم تعدد و تكثر آن حقيقت واحده گشته اند)).(902)
جمله عالم نقش اين درياست بس هرچه گويم غير از اين سوداست بس
بحر كلى چون به جنبش كرد راى نقشها بر بحر كى ماند به جاى
كل شى ء هالك الا وجهه له الحكم و اليه ترجعون .(903)
2. كشف و شهود
عرفا، در عين قبول داشتن علوم رسمى و ظاهرى و پذيرفتن ارزش و اعتبار عقل و استدلال ، بر اءصالت ارتباط حضورى تاءكيد مى كنند و علوم حاصل از مكاشفات و مشاهدات را بر نتايج حاصل از براهين عقلى مقدم مى دارند. حواس آدمى و نيز قواى عقلى وى - در محدوده اى تنگ و سطحى پايين - با ظاهر جهان و ماهيات و تعينات سر و كار دارد؛ ولى انسان از راه باطن خويش مى تواند در سير آفاق و انفسى ، با حقيقت واحد جهان هستى ، ارتباط حضورى و شهودى داشته باشد؛ و اين وقتى ميسر است كه از تعلقات ظاهرى رها شده باشد: ((رو مجرد شو، مجرد را ببين )).
هر كه در خلوت به بينش يافت راه او ز دانشها نجويد دستگاه
با جمال جان چو شد هم كاسه اى باشدش ز اخبار و دانش ‍ تاسه اى
عرفا، به اتفاق ، بينش عرفانى و ذوقى را بر دانش كلامى و فلسفى ترجيح مى دهند. اين ترجيح - بر اءساس اظهارات آنان - بر اين دلايل مبتنى است :
نخست آنكه ، بينش عرفانى ، يگانه معرفت دور از تقليد است ؛ زيرا معرفت حاصل از كشف و شهود، آدمى را مستقيما به ساحت قدس حقيقت نزديك مى كند و او، آن را حضورا در مى يابد؛ در صورتى كه در معرفت حاصل از مباحث كلامى ، از آنجا كه استناد بحثها و دلايل آن ، به احاديث و ظواهر نصوص است ، طبعا نوعى تقليد و تعبُدگونگى در كار است . به عبارت ديگر، معيار در كلام ((شنيدن )) است ولى در عرفان ((ديدن )) و ((شنيدن كى بود مانند ديدن )).
اين سخن مباهات آميز عارفان - خطاب به دانشمندان - نيز ناظر به همين نكته است : ((شما، دانش خود را از سلسله مردگان به دست مى آوريد و ما، از سر سلسله زندگانى ، يعنى ساحت قدس الهى )).(904)
ديگر آنكه در كلام ، از مبانى اعتبارى ، مانند حسن و قبح عقلى بهره مى گيرند؛ در نتيجه ، استدلال خود را به صورت جدل مطرح مى كنند نه برهان و جالبتر آنكه متكلم ، نتيجه را پيش از استدلال پذيرفته و طبعا استدلال وى تابع نتيجه است . فلاسفه نيز، از تقليد به دور نيستند؛ زيرا هر يك از ايشان معمولا به مكتب يا شخصيت معروفى دل مى بندد و پيرو افكار و عقايد او مى گردد؛ مانند پيروان افلاطون يا ارسطو و ديگران و در صورت استقلال فكرى هم ، در تفكر و استدلالشان نوعى پيروى و تقليد از اصول و مبادى و مقدمات قياسى وجود دارد؛ چون نتيجه ، محصول قهرى صغرى و كبرى و مبادى است . چنانكه ابن عربى ، تعقل را هم نوعى تقليد مى داند.(905) اين مبادى و مقدمات ، واسطه درك حقايقند؛ در صورتى كه عارف شخصا و بدون واسطه ، به حقيقت راه پيدا مى كند.
دوم آنكه ، معرفت عرفانى ، معرفتى شهودى است كه به لحاظ اطمينان و ارزش ، هرگز با علم حصولى فلاسفه و اهل كلام ، قابل مقايسه نيست . در علم حصولى ، تنها با صور ذهنى پديده ها سر و كار داريم نه با وجود خارجى اعيان ؛ به اصطلاح ، حقايق خارجى معلوم عرضى اند و تنها صورتهاى نقش بسته در ذهن كه از حقايق خارجى به دست مى آيند معلوم ذاتى هستند؛ در صورتى كه معرفت عرفانى ، با اتصال و اتحاد ((عالم و معلوم )) آغاز مى شود و به مرحله فناى عالم و معلوم مى انجامد.
به بيان ديگر، علماى ظاهر از مراتب سه گانه علم ؛ يعنى علم اليقين ، عين اليقين و حق اليقين ، در نخستين مرتبه يعنى در مرتبه علم اليقين هستند؛ اما نيل به مقام عين اليقين و حق اليقين ، تنها در شاءن عارفان و سالكان راه حق است . اين سه مقام را عرفا با تمثيلى ، چنين توضيح داده اند:
اگر از فاصله دور با مشاهده دود، به وجود آتش استدلال و آن را باور كنيم ، آگاهى ما از آتش ، علم اليقين است و اگر نزديك برويم و آتش را ببينيم ، اطلاع ما از آن ، از نوع عين اليقين است ؛ و اگر در آتش بيفتيم و در آن بسوزيم به حق اليقين ، آتش را دريافته ايم . به همين دليل ، به نظر عرفا، هدفى را كه حكمت دنبال مى كند، يعنى نيل به حقيقت اشيا، جز به وسيله عرفان ، دست يافتنى نيست .
حكما و فلاسفه نيز، خود بر عجز بشر از درك حقايق اشيا اعتراف كرده اند.(906)
دليل سوم ، گستردگى قلمرو كشف و شهود است كه از توانايى درك عقلانى فراتر است ؛ زيرا توانايى عقل ، محدود به حوزه و قلمرو معيارها و مبادى خويش است ؛ در حالى كه حقايق جهان ، بسى وسيعتر از اين قلمروند. عقل - مانند قوا و حواس ديگر - نيرويى از نيروهاى وجود آدمى است كه به مسائل مادى و معنوى دنيوى محدود است . همان گونه كه نبايد از چشم انتظار شنيدن و از گوش توقع ديدن داشت و هر يك در محدوده خود، فعاليت دارد، نبايد از عقل كه صرفا وسيله انديشه است ، انتظار درك حقايقى را داشته باشيم كه تنها با استبصار باطنى قابل شهود و وصولند.
بنابراين ، مسائلى مانند ذات و صفات و افعال الهى ، وحى و نبوت ، قضا و قدر، ولايت و هدايت ، معاد و زندگى اخروى ، حقيقت هستى ، ارزش و موقعيت انسان و جز آن ، تنها به وسيله كشف و شهود باطنى و بينش درونى و بصيرت عرفانى ، قابل درك و وصولند. ابن عربى ، چند مساءله را از مختصات اهل حق و قلمرو شهود مى داند. اين مسائل كه اساس شناخت همه حقايقند عبارتند از:
1. شناخت اسماء الله ؛ 2. شناخت تجليات حق ؛ 3. شناخت خطاب حق به زبان شرايع ؛ 4. شناخت مراتب كمال و نقص وجود؛ 5. شناخت انسان از ذات خويش ؛ 6. شناخت امراض نفس و درمان آن ؛ 7. شناخت حقيقت و پايگاه و ارزش زندگى .(907)
3. فناى در حقيقت و فناى فى الله
اصولا فرق ميان عالم و عارف در آن است كه هدف عالم ، فهم حقيقت است و هدف عارف ، فناى در حقيقت . مولوى مى گويد:
هيچ كس را تا نگردد او فنا نيست ره در بارگاه كبريا
گرچه آن وصلت بقا اندر بقاست ليك در اول فنا اندر فناست
چيست معراج فلك ؟ اين ((نيستى )) عاشقان را مذهب و دين ((نيستى ))
نيستى هستت كند، اى مرد راه نيست شو، تا هست گردى از اله
عارف چنين مى پندارد كه در اثر سير و سلوك و مجاهدت ، از مرز حدود و قيود شخصى مى گذرد و به حقيقت مطلق و نامحدود مى رسد و با آن متحد مى گردد و سرانجام در آن فانى مى شود.
مى گويند: اعيان موجود است ، تعيناتى بيش نيستند كه از مبداء لايزال جدا شده اند. تشخص آنها تنها با مرزهايى نابود شدنى صورت گرفته است و سرانجام بايستى اين حدود از آنها زدوده شود يا خود آنها را از خود بزدايند و اين تشخصها را از خود دور سازند تا به اصل خويشتن بازگردند؛ لذا اين تعينها و تشخصها، اعدامى بيش نيستند و آدمى ، پس از رها شدن از اين تعينها، به هستى مطلق - كه اصل حقيقت است - مى رسد و همين شوق بازگشت به اصل و حقيقت خويشتن است كه موجودات را در سوز واداشته است .
بشنو از نى چون حكايت مى كند وز جداييها شكايت مى كند
كز نيستان تا مرا ببريده اند از نفيرم مرد و زن ناليده اند
سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگويم شرح درد اشتياق
هر كسى كو دور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش
فنا، همان رفع تعين است و در حقيقت جز تعين و خود بودن ، حجاب ديگرى ميان موجودات و حضرت حق نيست . حافظ مى گويد:
ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز
شبسترى مى گويد:
روا باشد اناالحق از درختى چرا نبود روا از نيكبختى
و ديگرى چنين مى گويد:
زنگ دوئى ز آئينه دل زدوده ايم تا حسن جان فزاى تو با تو نموده ايم
همچون كليم تا كه به طور دل آمديم انى انا الله از همه عالم شنيده ايم
در شرح ((گلشن راز)) چنين آمده است :
اين تعين شد حجاب روى دوست چونكه برخيزد تعين جمله او است
آنچه تو جوياى آنى روز و شب در تويى شد او نهان يا للعجب
چون دلت صافى شود از غين و رين پرده ما و تو برخيزد ز بين
نيست گردد صورت بالا و پست حق عيان بينى به نقش هر چه هست
تا تعين برنخيزد از ميان حق نهان است و نخواهد شد عيان (908)
هرگاه سالك راه حق ، از طريق تصفيه باطن به سير رجوعى باز گردد و در اثر تجلى وحدت ذاتيه ، تعينات و نقوش كه موهم تعدد و كثرتند، محو و نابود شوند، هر آينه ((فنا)) صورت مى گيرد و ((وحدت )) بر صرافت اطلاق ، ظهور مى يابد و معلوم مى گردد كه ((اثنينيت )) و ((غيريت )) اعتبارى بوده و جز يك حقيقت ، موجود نيست .
برفشان بر هر دو عالم آستين در مقام وحدت ايمن نشين
چون روى راه خدا بيخود برو دوست خواهى ، از خودى بيگانه شو
چونكه گردد نور وحدت آشكار ظلمت كثرت نماند برقرار
و شبسترى - چون فنا و وصول به حق ، لازمه رفع تعين است - مى گويد:
تعين بود كز هستى جدا شد نه حق شد بنده نى بنده خدا شد
يعنى چنين نيست كه وقتى گفته مى شود: خود را از خود خالى كن و از خود بگذر و فانى و محو و نيست شو و هستى خود را برانداز، همه ، فرع آن باشد كه اين سرا را سراى هستى و وجود بدانيم . در اين صورت ، تو نيز وجودى دارى ؛ بكوش تا آن وجود را از خود برانى و عدم شوى ؛ بلكه مقصود آن است كه ظهور حق در صورت كثرات و تعينات ، مانند حباب و امواج درياست كه بر روى آب پيدا مى شوند و دريا در پشت آنها مخفى مى ماند و امواج و حبابها، غير از دريا مى نمايند؛ در حالى كه چيزى جز دريا در آنجا نيست و تا زمانى كه امواج و حبابها از روى دريا محو نشوند، دريا در وحدت مطلق ظهور نمى يابد. اين امواج و حبابها همه ، نقشهايى اعتبارى و خيالى محض هستند و حقيقتى ندارند:
جمله عالم نقش اين درياست بس هرچه گويم غير از اين سوداست بس
بحر كلى چون به جنبش كرد راءى نقشها بر بحر كى ماند به جاى
لهذا فرمود: ((تعين بود كز هستى جدا شد)).
يعنى نيست شدن از خود، هالك شدن غير و خالى شدن از خود، همه به معناى برخاستن ((تعينات )) است از وجه ((وجود مطلق )) كه ((حق )) - جل جلاله - است ؛ زيرا ظهور وحدت حقيقى ، بدان بسته است .
تا تو پيدايى خدا باشد نهان تو نهان شو تا كه حق گردد عيان
چون برافتد از جمال او نقاب از پس هر ذره تابد آفتاب (909)
يعنى وجود مخلوقات و كثرات و ممكنات ، بحقيقت ، نمودى است از تجلى ذات حق به صورت اشيا و تقيد آن حقيقت محض ، به قيود اعتباريه اى كه نمايان شده اند؛ و هرگاه آن قيود اعتباريه محو گردد، جز يك حقيقت چيز ديگرى نيست .
وصول به مقام توحيد عيانى ، بى آنكه ((فناى تام )) كه فناى فى الله است ، حاصل شود، ممكن نيست :
ز هستى تا بود باقى بر او شين نيابد علم عارف صورت عين
هستى عارف از آن جهت عار و شين است كه مايه حجاب او از لقاى ذات حق است . تشبثات و تعلقات جسمانى و نفسانى ، مانع او از مشاهده عين توحيد است و اين مقام (فناى فى الله ) مقام كاملان طريقت و اولياى درگاه احديت است كه در همين حيات صورى ، بر حسب و جد و حال و كشف و شهود، قيامت ايشان برپا شده و در اين نشئه ، ((كل شى ء هالك الا وجهه ))(910) بر ايشان عيان شده است :
راه توحيد اين جماعت مى روند كز وجود خويش فانى مى شوند
پرده تو، هستى موهوم توست وصل خواهى ، شو فنا از خود نخست (911)
4. سير و سلوك
در عرفان ، علم حقيقى نه تنها از عمل جدا نيست ؛ بلكه نتيجه و محصول عمل است . براى رسيدن به بينش عرفانى ، بايد به سير و سلوك پرداخت و از مراتب و درجاتى گذشت . به همين دليل عرفان به دو قسمت نظرى و عملى تقسيم شده است ؛ عرفان عملى عبارت است از اجراى برنامه هايى
پر مشقت ، جهت گذشتن از مراحل و منازل و رسيدن به مقامات و احوالى كه در راه دست يافتن به بينش عرفانى و نيل به ((توحيد)) و ((فنا))، از كردن و رسيدن به آنها گريزى نيست ؛ و از آن به ((طريقت )) تعبير مى شود.
عرفان عملى (طريقت ) مقدمه عرفان نظرى است و عرفان نظرى ، مجموعه اى است از آگاهيها و دريافتهاى شهودى درباره حقيقت جهان هستى و انسان .
عارف براى رسيدن به كمال خويش - كه همان مرحله توحيد و فناست - لازم است تن به سختيها سپرده ، از خواب و خوراك و خواسته هاى جسمانى كم كند و بر اعمال و اشتغالات معنوى و نفسانى بيفزايد.
چشم پوشى از شهوات و لذات ، مبارزه با هواهاى نفسانى - كه در بيان نبوى ، ((جهاد اكبر)) ناميده شده است - رها كردن جاه و مقام ، گذشتن از نشان و نام ، پرداختن به باطن براى احراز شايستگى رسيدن و پيوستن به آستان حق و حقيقت ، و در يك كلام ، كوشش بى اءمان براى دست يافتن به مرگ اختيارى ((موتوا قبل اءن تموتوا))، و تولد نوين در عالم ماوراى طبيعت براى رسيدن به حيات جاويد، گامهاى اصلى سير و سلوك است .
مردن تن در رياضت ، زندگى است رنج اين تن ، روح را پايبندگى است
اين رياضتهاى درويشان چراست كان بلا بر تن ، بقاى جان ماست
شيخ محمد شبسترى نيز، از آنجا كه وصول به مراتب كمالات معنوى و مكاشفات روحانى جز به مواظبت طاعات و عبادات نافله (مستحب ) حاصل نمى شود، مى گويد:
كسى كو از نوافل گشت محبوب به لاى نفى كرد او خانه جاروب
كه اشاره به اين حديث قدسى است كه به حديث ((قرب نوافل )) مشهور است : لايزال العبد يتقرب الى بالنوافل و العبادات حتى اءحبه ، فاذا اءحببته كنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و لسانه الذى ينطق به و يده التى يبطش بها و رجله التى يمشى بها؛(912) بنده من ، با انجام دادن نوافل (عبادات مستحب ) همواره به من نزديك و نزديكتر مى شود؛ تا هنگامى كه او را دوست بدارم ؛ و هرگاه او را دوست خود گرفتم ، گوش و چشم و زبان و دست و پاى او، خواهم بود؛ پس او خداگونه مى شنود؛ و خداگونه مى بيند و سخن مى گويد و كوشش مى كند و راه مى رود: همه حركات و سكناتش خدايى مى شود)).
بايد دانست كه بدون مواظبت بر طاعات و عبادات نافله ؛ همچون دوام بر طهارت و ذكر و صيام و قلت طعام و منام و مواظبت بر اوراد و اوقات عبادات و انقطاع از خلق و توجه كامل به حق ، نمى توان به مرتبه محبوبى حق رسيد.
يكى از شرايط سلوك ، ذكر است ؛ و ذكر ممتاز نزد ارباب قلوب ((لا اله الا الله )) است ؛ زيرا قطع منازل اين راه با گامهاى نفى و اثبات ، ميسر مى گردد؛ چنانكه سالك ، پيوسته با داس ((نفى )) خس و خاشاك علايق و عوايق را از بستان دل برمى كند و بر قوت ((اثبات ))، نهال توحيد را در اعماق وجود خوئد مى كارد و آن را آراسته تر مى سازد؛ و اين معانى ، جز در كلمه طيبه ((لا اله الا الله )) يافت نمى شود و هيچيك از انواع اذكار و عبادات ، در ترقى درجات كمال و صعود بر مقامات قرب و وصال ، سرعت اثر اين كلمه طيبه را ندارد؛ لذا حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: كل حسنة يعملها الرجل توزن يوم القيامة الا شهادة اءن لا اله الا الله ، فانها لا توضع فى الميزان ، لاءنها لو وضعت فى الميزان و وضعت السماوات و الاءرضون السبع و ما فيهن ، كان ((لا اله الا الله )) اءرجح من ذلك ))؛(913) يعنى اثر حاصل از اين ذكر، بى پايان و نتايج به دست آمده از آن بى شمار است .
هر كه به ((لاى نفى )) خانه دل را جاروب كند و خس و خاشاك ((غيريت )) را بكلى - حتى هستى خود را - بردارد و بزدايد و خانه را به خداى خانه واگذارد، البته به مقصود آفرينش خود خواهد رسيد؛ پس :
درون جاى محمودان مكان يافت ز ((بى يسمع )) و ((بى يبصر)) نشان يافت
و
موانع تا نگردانى ز خود دور درون خانه دل ، نايدت نور
بنابراين ، خداوند سبحان ، به پيامبر عظيم القدرش چنين گوشزد مى كند: و من الليل فتهجد به نافلة لك ، عسى اءن يبعثك ربك مقاما محمودا(914)
((جاى محمود)) مقام محمدى است ؛ كه مرتبه ((جمع الجمع )) و ((بقاء بعد الفناء)) است .(915)
5. عشق به جمال مطلق
عشق از عناصر عمده بينش و سلوك عرفانى است و آفرينش از عشق نشاءت گرفته است : كنت كنزا مخفيا فاءحببت اءن اعرف ، فخلقت الخلق لكى اءعرف ؛(916) گنجى نهان بودم ؛ پس دوست داشتم كه شناخته شوم ؛ از اين رو (آفريدگان را) آفريدم تا شناخته شوم )).
سراسر جهان آفرينش ، مظهر و آينه تجلى ذات حق است و اساس آفرينش ‍ نيز جمال و زيبايى و عشق به جمال و زيبايى است .
عبدالرحمان جامى مى گويد:
جمال اوست ، هر جا جلو كرده ز معشوقان عالم بسته پرده
سر از جيب مه كنعان برآورد زليخا را دمار از جان برآورد
به هر پرده كه بينى پردگى اوست قضا جنبان هر دلبردگى اوست
به عشق اوست دل را زندگانى به شوق اوست جان را كامرانى
دلى كان عاشق خوبان دلجوست اگر داند وگر نى ، عاشق اوست
تا آنكه مى گويد:
همان بهتر كه ما در عشق بپيچيم كه بى اين گفتگو هيچيم و هيچيم (917)
عشق عرفانى دو طرفه است : ((يحبهم و يحبونه ؛(918) خدا ايشان را دوست دارد؛ و ايشان خدا را)).
از نظر عارفان ، عشق حق به جمال خويش ، عامل تجلى وى و در نتيجه عاملى پيدايش جهان گرديد؛ سپس عشق - مانند وجود - از ذات حق به سراسر عالم هستى سرايت كرد؛ پس هر موجودى عاشق ذات و كمالات ذات خويش است ؛ چون كمالات مراتب دارد. هر مرتبه طالب مرتبه بالاتر از خويش است و چون بالاترين مرتبه هستى كمال ، مرتبه ذات حضرت حق است ، معشوق حقيقى سلسله هستى ، ذات مقدس بارى تعالى است . پس ‍ همين عشق به كمال و عشق به اصل خويش ، عامل و محرك نيرومند حركت و سير همه پديده ها - از جمله انسان - به سوى حضرت حق است : يا اءيها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه (919)
((كدح )): راه پيمودن پيوسته است كه با تلاش مداوم و دشوارى فراوان انجام گيرد. ترجمه آيه چنين است : اى انسان ، تو به سوى پروردگارت رهسپار و پيوسته در تلاشى و خواسته و ناخواسته ، هرگز در اين راه پيمودن ، درنگ روا نمى دارى و در نهايت به هدف خويشتن خواهى رسيد.
عشق به جمال حق است كه انسان را به سوى او رهسپار ساخته است : ((انا لله و انا اليه راجعون ؛(920) ما از خداييم و به سوى او رهسپاريم )).
هر كسى كو دور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش
6. راز و رمز
عرفان و تصوف ، در تمامى ادوار و در ميان همه اقوام ، از ديرزمان با مساءله ((باطن )) و ((تعاليم باطنى )) و ((اسرار و رموز)) سر و كار داشته است و همين تعاليم باطنى و اسرار نهانى ، آنان را به انتخاب مجامع اختصاصى و تشكيلات گروهى و دسته هاى خاص واداشته و از همراه بودن با انبوه جامعه بازداشته است ؛ مبادا اسرار و رموز مكتب و طريقت در اختيار بيگانگانى قرار گيرد كه شايستگى دريافت آنها را ندارند.
در مكتب عرفان ، حفظ اسرار از واجبات طريقت است و افشاى اسرار، به منزله كفر و ارتداد و موجب تنبيه و مجازات است .
عين القضات مى گويد: ((بيشتر سبب هلاك عاشق در اين راه ، از افشاى سر معشوق است ؛ زيرا در عالم طريقت ، ((افشاء سر الربوبية كفر)).(921)
مولوى مى گويد:
بر لبش قفل است و بر دل رازها لب خموش و دل ، پر از آوازها
عارفان كه جام حق نوشيده اند رازها دانسته و پوشيده اند
هر كه را اسرار حق آموختند مُهر كردند و دهانش دوختند
حافظ درباره به دار آويخته شدن منصور حلاج مى گويد:
گفت آن يار، كزو گشت سر دار بلند جرمش اين بود كه اسرار هويدا مى كرد
لاهيجى مى گويد: ((چون فهم اسرار حقيقت ، در غايت صعوبت است و بى مخالفت نفس و هوى و تصفيه و تجليه و سلوك راه ، به ارشاد شيخ كامل راه دادن راه بين ، ميسر نيست و اكثر، آن است كه ناگاه عارفى صاحب مكاشفه و مشاهده ، افشاى بعضى از اسرار و حقايق امور فرمايد، ظاهربينان ، زبان به طعن و انكار درباره وى دراز كنند و از اين سبب فرمود:
يكى گوهر بر آورد و هدف شد يكى بگذاشت آن ، نزد صدف شد
يعنى جماعتى از غواصان بحر حقيقت ، گوهر اسرار و معانى (را) از اصداف احكام ظواهر بر آوردند و افشا و اظهار آن اسرار نمودند و از اين سبب ، هدف تير طعن و ملامت خلايق گشتند و از نادانى كه خلقان را بود، آن كاملا را منسوب به زندقه و الحاد نمودند و بر قتل بعضى فتوى دادند.
چون قلم بر دست غدارى بود لا جرم منصور بر دارى بود
چون سفيهان راست اين كار و كيا لازم آيد: يقتلون الانبيا
و اذ لم يهتدوا به فسيقولون هذا افك قديم .(922)
و رب جوهر علم لو اءبوح به لقيل لى اءنت ممن يعبد الوثنا
و لاستحل رجال مسلمون دمى يرون اءقبح ما ياءتونه حسنا
و جماعتى ديگر از اوليا، آن گوهر اسرار را همچنان در اصداف مخفى نگاه داشتند و با هيچكس اظهار نفرمودند و بعضى ديگر كه مى خواستند از مكاشفات و مشاهدات خود، به نوعى اظهار نمايند - كه هر كس ، راه بدان معانى نبرد، جز خواص - هر يك از آن معانى را به عبارتى و اشارتى ادا نمودند)).(923)
در آنجا مشكل چند از عبارت ز مشكلهاى ارباب اشارت
شبسترى ، مساءله به كار بردن برخى رموز را به صورت سوال مطرح مى كند و مى گويد:
بت و زنار و ترسايى در اين كوى همه كافر است وگرنه چيست ، بر گوى ؟!
و در پاسخ مى گويد:
بت اينجا مظهر عشق است و وحدت بود زنار بستن عقد خدمت
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

مراد از عشق در اينجا، حقيقت مطلقه است ؛ چنانكه شيخ عراقى در ((لمعات )) فرموده است : ((نزد اهل كشف و شهود كه صوفيان صافى دلند، جميع ذرات موجودات ، مظهر و مجلاى آن حقيقتند و به صورت ، همه اوست كه تجلى و ظهور نموده است )).
پس بت در اينجا، نزد ارباب كمال ، مظهر عشق است كه مراد، ذات مطلق است كه در صورت بت پديدار شده است و هر مظهرى را نيز به اين اعتبار، مى توان بت شمرد؛ چون محبوب حقيقى و مظهر تجلى حق است ؛ و همين عشق به حقيقت است كه سالكان راه حقيقت را به كرنش در مقابل مظاهر حق وامى دارد:
حسن شاهد از همه ذرات چون مشهود ماست حق پرستم دان اگر بينى كه هستم بت پرست
شبسترى در ادامه سخنش مى گويد:
چو كفر و دين بود قايم به هستى شود توحيد عين بت پرستى
چو اشيا هست هستى را مظاهر از آن جمله يكى بت باشد آخر
نكو انديشه كن اى مرد عاقل كه بت از روى هستى نيست باطل
يعنى هر چه موجود است ، خير محض است و به مقتضاى ((ربنا ما خلقت هذا باطلا))(924) سراسر وجود، حق است و حقيقت و تجلّيگاه حضرت حق و ذات اقدس اوست .
هر چه بينى محض خير و حكمت است گر تو را زو راحت و گر زحمت است
زانكه نايد فعل باطل از حكيم فعل حق باطل نباشد اى سليم
لذا فرمود:
بدان كايزد تعالى خالق اوست ز نيكو هر چه ظاهر گشت نيكوست
وجود آنجا كه باشد محض خير است اگر شرى است در وى او ز غير است
مسلمان گر بدانستى كه بت چيست بدانستى كه دين در بت پرستى است
يعنى اگر مسلمان كه قايل به توحيد است و بت را انكار مى كند، مى دانست و آگاه مى شد كه در حقيقت ، بت چيست و مظهر كيست و چه كس به صورت بت ظاهر شده است ، مى دانست كه البته دين حق در بت پرستى است ؛ زيرا بت مظهر ((هستى )) مطلق (حق ) است ؛ پس در حقيقت حق است و دين و عادت مسلمانى ، حق پرستى است و بت پرستى عين حق پرستى است . پس هر آينه دين در بت پرستى است :
بت پرستان را تويى مطلوب جان هست از بت روى تو محبوب جان
و علت گمراهى بت پرستان ، در آن است كه از حقيقت بت آگاهى ندارند و صورت آن را مى پرستند:
وگر مشرك ز بت آگاه گشتى كجا در دين حق گمراه گشتى
نديد او از بت الا خلق ظاهر بدين علت شد اندر شرع كافر
تو هم گر زو نبينى حق پنهان به شرع اندر نخوانندت مسلمان
آنكه نشناسد نقاب از روى يار كافر شرع است دست از وى بدار(925)
البته ، به كار بردن رمز و اشاره در تبيين و تفسير ظواهر شرع ، يكى از بارزترين شيوه هاى اين گروه است و بيشتر جنبه تاءويلى دارد تا جنبه تفسيرى ؛ و آنان به اصطلاح خويش ، به بواطن قرآن و سنت مى پردازند، نه به ظواهر و قشور آنها؛ و در اين زمينه - چنانچه خواهيم گفت - راه افراط را پيش گرفته اند:
اصطلاحاتى است مر ابدال را كه نباشد زو خبر اغفال را(926)
لحن مرغان را اگر واصف شوى بر مراد مرغ كى واقف شوى
گر بياموزى صفير بلبلى تو چه دانى كو چه دارد با گلى
عارفان واصل ، معانى كشف و شهودى را با رعايت مناسبت و بر حسب تفاوت مراتب و موارد سخن ، در كسوت ((زلف )) و ((خال )) و ((خط)) و ((شراب )) و ((شمع )) در نظر خلايق جلوه داده اند. شبسترى مى گويد:
يكى از زلف و خال و خط بيان كرد شراب و شمع و شاهد را عيان كرد
يكى از هستى خود گفت و پندار يكى مستغرق بت گشت و زنار
كثرات را بدان جهت به زلف و خط تشبيه كرده اند كه حاجب روى وحدتند؛ و نقطه وحدت را به خال نسبت داده اند تا از ديده كوته نظران كه مستعد قبول آن معانى نبوده اند پنهان باشد؛ و عشق و ذوق و سكر را به شراب ؛ و پرتو انوار الهى را كه در دل سالكان ، اطوار ظهور و تجلى مى كند، به شمع تشبيه كرده اند و تجلى جمالى ذات مطلق را، در لباس شاهد عيان فرموده اند)).(927)
عرفان و تصوف
صوفى ، منسوب به ((صوف )) به معناى ((پشم )) است و پشمينه پوشى - كنايه از ((تقشّف )): زهد در زندگى و تحمل مشقت و دشوارى - شعار اين گروه بوده است .
ابن خلدون و بيشتر محققان اسلامى و غربى اين نظريه را پذيرفته اند.(928) برخى گمان كرده اند كه اين نام ، همچون اصل مكتب آنها ريشه باستانى دارد و از واژه هاى يونانى ((سوفيا يا سوفوس )) و ((تئوسوفيا))، كه به معناى ((دانش و دانشمند)) و ((حكمت )) است گرفته شده .(929) ابوريحان بيرونى (930) و برخى مستشرقان ، اين نظريه را ترجيح داده اند.(931)
ولى كلمه ((سوفيا)) در استعمال يونانى ، همچون ترجمه اش (دانش ) بيشتر به طبيعيات و طب مربوط است تا الهيات و معرفت باطنى .(932)
از اين گذشته ، اين كلمه نخستين بار به ((ابو هاشم كوفى )) كه از زهاد اوايل قرن دوم بود نسبت داده شد؛ زيرا اولين كسى بود كه در اسلام ، پوشيدن لباس پشمين و خشن را برگزيد؛ همان گونه كه در جاهليت ، مرسوم راهبان و كاهنان زاهد پيشه بوده است ؛ ولى در اسلام نكوهش شده است .(933)
در آن هنگام ، هنوز فلسفه يونان و از جمله عرفان نظرى و عملى ، ترجمه و شايع نگرديده بود.
به هر صورت ، عنوان ((تصوف )) لقبى است كه از ديرباز به گروهى پشمينه پوش - در مقابل كسانى كه به دنيا روى آورده و اسلام را وسيله تحصيل دنياى خويش كرده بودند - گفته مى شده كه زهد و عبادت و اخلاص در عمل را پيشه خود كرده بودند و از زخارف دنيا و ماديات روگردانده بودند.
اين گروه ، همان گونه كه در لباس و معيشت نهايت سادگى را پيشه خود كرده بودند، در علم و دانش هم ، جز بدانچه به اعمال رياضت گونه آنان ارتباط داشت ، توجهى نداشتند؛ آن را هم ((علم آخرت )) نام نهاده بودند.
ولى اين مسلك ، رفته رفته جنبه معرفتى به خود گرفت و به عنوان گونه اى جهان بينى عرفانى مرسوم گشت كه از روى مكاشفه و مشاهدات باطنى و بر اثر تداوم اخلاص در عمل ، به حقايق هستى راه مى يافتند.
عنوان ((تصوف )) كه اصالت تاريخى دارد، به جنبه عملى و سير و سلوك اين گروه نظر دارد؛ ولى عنوان ((عرفان )) كه پس از آن مطرح گرديد، به جنبه نظرى و بينش و جهان بينى اين گروه مربوط است ؛ ولى در اصل ، هر دو يكى هستند و از يك واقعيت حكايت دارند.
البته عارفان شيعه بر اثر نكوهشهاى فراوانى كه در روايات اسلامى - مخصوصا احاديث صادره از اهل بيت عصمت - از متصوفه شده و آنان را اهل عزلت و بريدن از جماعت و پيروى از طريقه رهبانيت دانسته اند از عنوان ((تصوف )) و ((صوفى گرى )) تحاشى مى كنند.
امروزه در ميان اهل سنت ، طريقه تصوف رايج است و مفاهيمى چون پير طريقت و خانقاه و جلسات انس و سماع و قطب و مريد و امثال آن كه از مبتدعات اين گروه است رواج دارد؛ ولى در ميان عارفان اهل تشيع - چنانچه قبلا اشاره شد - جز به كار بردن الفاظى از اين دست ، آنهم به عنوان كنايه از معانى و مفاهيمى ديگر، از آن خبر نيست .
عارفان وارسته ، كه به راستى راهيان راه حقيقت و عاشقان لقاى حقند، در هر دوره فراوان بوده و هستند. اينان شريعت را عين طريقت مى دانند و در حركت خود، به سوى ((الله )) رهسپارند و - چنانكه خواهيم آورد - از مخازى جدايى طريقت از شريعت بيزارند.
شريعت و طريقت
اشارت شد كه عارفان حقيقى و سالكان وارسته راه حقيقت ، طريقت را در متن شريعت يافته ، بلكه عين آن دانسته اند و براى رسيدن به كمال انسانى ، همان راه شريعت را با تمامى دستورها و احكام آن برگزيده اند و آن را يگانه راه وصول به حق و حقيقت شمرده اند.
از ((مبتدعات )) گروه ((متصوفه )) اين است كه طريقت را جدا از شريعت شناخته و شريعت را ((قشر)) و طريقت را ((لب ))(934) دانسته اند. احكام و تكاليف ظاهرى شرع را تمهيدى براى رسيدن به باطن امر گرفته اند و از نظر آنان ، هرگاه پويندگان راه حقيقت به سر حد كمال رسيدند، احكام شريعت - كه پوسته حقيقتند - رها مى شود و به احكام باطن و مغز، مكلف مى شوند. به زعم اين گروه ، اينان محو شدگان جمال حقند كه از هرگونه تكليف ظاهرى مبرا گرديده اند.
شبسترى مى گويد:
شريعت پوست ، مغز آمد حقيقت ميان اين و آن باشد طريقت
خلل در راه سالك نقص مغز است چو مغزش پخته شد، بى پوست نغز است
در اينجا، عبارتهايى را از مقدمه قيصرى - در اين خصوص - مى آوريم :
1. ظاهر و باطن شريعت ؛ و لما كان للكتاب ظهر و بطن و حد و مطلع ... و ظهره ما يفهم و من اءلفاظه بسبق الذهن اليه و بطنه المفهومات اللازمة ... و حده ما ينتهى اليه غاية ادراك الفهوم و العقول ، و مطلعه ما يدرك منه على سبيل الكشف و الشهود، من الاسرار الالهية و الاشارات الربانية ... و المفهوم الاول الذى هو الظهر للعوام ، و المفهومات اللازمة له للخواص ... والحد للكاملين منهم و المطلع لخلاصة اءخص الخواص كاءكابر الاءولياء... و كذلك التقسيمات فى الاءحاديث القدسية ، و الكلمات النبوية ...؛ قرآن ، ((ظهر)) و ((بطن )) و ((حد)) و ((مطلع )) دارد... مقصود از ((ظهر))، معنا و مفهومى است كه در نخستين برخورد، از الفاظ و عبارات آن به ذهن متبادر مى شود؛ و مراد از ((بطن ))، لوازم مفهومى كلام است . منظور از ((حد))، معنا و حقيقتى است كه عقول و انديشه هاى بشرى در آخرين مرحله كمال به آن نايل مى گردند؛ و مقصود از ((مطلع ))، حقايقى از اسرار الهى و اشارات ربانى است كه بر سبيل كشف و شهود حاصل آيد. احاديث قدسى و كلام نبوى نيز مانند قرآن ، اين مراتب را دارند)).
2. لزوم متابعت از شريعت (مادام كه سالك در راه است )؛ قيصرى ، پس از آن ، به مراتب علما و اوليا در درك و فهم اين مراحل مى پردازد و مى گويد:
فالواجب على المسترشد اتباع علماء الظاهر فى العبادات و الطاعات و الانقياد لظاهر علم الشريعة ؛ فانه صورة علم الحقيقة لا غير. والواجب عليه اءيضا متابعة الاولياء فى السير و السلوك ، لتنفتح له اءبواب الغيب و الملكوت ... و عند الفتح و انكشاف الباطن له و المفهومات اللازمة المعلوم من لسان الاشارة ، يجب عليه العمل بمقتضى علم الظاهر و الباطن ؛ ان كان مما يمكن الجمع بينهما، و ان لم يمكن الجمع بينهما، فهو مادام لم يكن مغلوبا بحكم الحال و الوارد، اءيضا يجب عليه اتباع العلم ؛ بر طالبان راه حق واجب و لازم است كه در عبادات و طاعات ، از علماى ظاهر پيروى كرده ، علم به ظاهر شريعت را بپذيرند؛ چون صورت علم حقيقت است و لاغير؛ ولى در سير و سلوك ضرورى است از اولياى الهى پيروى كنند تا درهاى غيب و عالم ملكوت بر ايشان گشوده شود. آنگاه كه به مرتبه ((فتح )) و انكشاف باطن و روشن شدن مفهومات لازمه ، از لسان شرع - كه با اشاره و رمز در كتاب و سنت آمده - رسيدند و بر آنها دست يافتند، بر آنان واجب است كه در صورت امكان ، ميان علم ظاهر و باطن جمع نموده ، به مقتضاى هر دو عمل كنند؛ ولى اگر امكان جمع ميسر نباشد، نيز تا هنگامى كه ((حال )) و واردات عالم غيب ، بر او چيره نشده است ؛ بايد از علم شريعت متابعت كند)).
مقصود از عبارت اخير، كسانى هستند كه در نيمه راه ((وصول )) به حق هستند و هنوز به سر منزل مقصود نرسيده اند؛ لذا بر آنان فرض و حتم است كه از ظواهر شرع پيروى كنند: ((و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين ))(935)
3. رفع و سقوط تكليف (پس از رسيدن به حق )؛ او در ادامه مى گويد:
و ان كان مغلوبا، بحيث خرج من مقام التكليف فعمله بمقتضى حاله ، لكونه فى حكم المجذوبين . و كذلك الكاملون المكملون ، فانهم فى الظاهر متابعون لخلفاء ظاهر النبى صلى الله عليه و آله و سلم و هم العلماء المجتهدون ؛(936) و اگر بر اثر غلبه حالت وجد و دگرگونيهاى ناشى از آن ، از خود بى خود شده است ؛ به گونه اى كه از مقام تكليف بيرون رفته باشد، عمل و رفتار او، طبق مقتضاى حال او خواهد بود؛ چون اكنون در زمره ((مجذوبان )) (جذب شدگان ) است كه محو جمال حق گرديده و از خودى بيرون رفته اند. وضع ((كاملان )) تكامل يافته - كه به نهايت درجه كمال رسيده اند - نيز چنين است ؛ زيرا اينان در ظاهر، پيرو ((خلفا)) و جانشينان ظاهرى پيامبر يعنى علما و مجتهدانند)).
در اينجا بايد اندكى درنگ نمود؛ زيرا ((رفع يا سقوط تكليف )) از مواردى است كه هميشه موجب تكفير يا تسفيه (سفيه شمردن ) صوفيان و عرفاى پيرو آنان بوده است و هيچگاه و در هيچ مرحله از مراحل كمال ، در شريعت اسلام به سقوط تكليف اشاره نشده است .
اما تكليف همواره مشروط شرايطى است ؛ از جمله ، عقل و هوشيارء كه نبود آن ، موجب سقوط و رفع تكليف است و فقها بر اين امر اتفاق نظر دارند.
حال بايد ديد صوفيه و عرفاى پيرو، سقوط تكليف را به كدام مرحله و در چه حالتى مربوط مى دانند. بدين منظور، نمونه هايى از گفته هاى آنان را مى آوريم :
عين القضات مى گويد: ((نيك مى شنوى كه چه گفته مى شود؟... اگر خواهى كه اشكال تو، تمام ، حل شود، بدان كه هر مذهب كه هست ، آنگاه مقرر وى ثابت باشد كه قالب و بشريت بر جاى باشد؛ كه حكم خطاب و تكليف ، بر قالب است ... اءما كسى كه قالب را باز گذاشته باشد و بشريت افكنده باشد و از خود بيرون آمده باشد، تكليف و حكم خطاب برخيزد و حكم جان و دل قايم شود. كفر و ايمان بر قالب تعلق دارد. آن كس كه ((تبدل الارض غير الارض ))(937) او را كشف شده باشد، قلم امر و تكليف از او برداشته شود: ((ليس على الخراب خراج )).(938) و احوال باطن در زير تكليف و امر و نهى نيايد... دريغا از روشها و احوال درونى ؛ روشها در يك وجه نيست ؛ يعنى روش هر رونده بر نوعى ديگر باشد... چون احوال هر يكى مختلف آمد، آن را حدى معين نباشد و آن را در عالم امر و نهى ، خود، نياورند. دريغا در عالم شرعى ، شخص قالبى ، در همه عمر بر يك مقام كه آن بشريت است قرار گرفته باشد، اما شخص روحى ، در هر لحظه باشد كه چند هزار مقام مختلف و احوال متفاوت بيند و باز پس گذارد. پس آن شخص كه چنين باشد، او را در يك مقام ، كه شرع باشد، چون توان يافت ؟! شخص قالب را، با جمله ، يك حكم دادند؛ همه در حكم شرعى برابر آمدند و در حكم شرعى يكسان شدند...)).(939)
در ((گلشن راز)) تمثيلى تحت عنوان تمثيل فى اءن الشريعة كالقشر و الطريقة كاللب و الحقيقة لب اللب آمده است .
در اين تمثيل ، شريعت را همچون پوسته بادام مى داند كه حافظه و نگهدار مغز است ؛ تا هنگامى كه مغز به كمال رسد و پخته شود؛ آنگاه پوسته را رها مى كند و به كمال انتفاع خود مى رسد.
شبسترى ، در اينجا مى گويد:
تبه گردد سراسر مغز بادام گرش از پوست بخراشى گه خام
اگر مغز بادام را هنگامى كه خم و نرسيده است از پوست جدا كنند، تباه مى شود و به كمال مطلوب خود نمى رسد و تباه مى گردد.
ولى چون پخته شد، بى پوست نيكوست اگر مغزش برآرى بفكنى پوست
هرگاه مغز پخته و رسيده شود، اگر پوست از او جدا كنى و مغز از ميان پوست بيرون آورى ، باكى نيست و هيچگونه كاستى به آن مغز نمى رسد؛ بلكه بى پوست خوبتر و نيكوترست ؛ و چون شريعت به منزله پوست است و حقيقت به منزله مغز، طريقت را واسطه رسيدن به مغز و حقيقت مى داند و مى گويد:
شريعت پوست ، مغز آمد حقيقت ميان اين و آن باشد طريقت
يعنى براى رسيدن به حقيقت ، بايد از طريقت (سير و سلوك عرفانى ) كه موجب وصول به حقيقت معرفت است سود جست . بايد راه شريعت و طريقت را بخوبى پيمود تا به حقيقت - كه هدف است - رسيد.
از اين جهت فرموده :
خلل در راه سالك نقض مغز است چو مغزش پخته شد بى پوست نغز است
لاهيجى در شرح اين بيت گفته است : ((يعنى سالك عاشق حيران كه از غلبه و استيلاى عشق معشوق حقيقى ، ديوانه و از قيود عقل مصلحت جوى ، خلاص و آزاد است ، زنار عبوديت و خدمت از براى قرب محبوب حقيقى ، بر ميان جان بسته است و به غير از وصال دوست ، مقصود و غرضى ندارد؛ و محافظت شريعت و طريقت ، از جهت حصول حقيقت است ...)).
پس هرگاه مغز به وسيله پوست - كه واسطه است - پخته و رسيده شود و از خلل و نقص ايمن گردد، چنانچه پوست را از وى جدا كنى ، مغز خلل پذير نمى گردد و نغز و خوب خواهد بود.
چون غرض از عبادات و احكام ، حصول معرفت و وصول به مقام قرب و توحيد عيانى و يقينى است ، فرمود:
چو عارف با يقين خويش پيوست رسيده گشت مغز و پوست بشكست
چون سالك واصل ، از باده توحيد حقيقى كه از جام مشاهده جمال ذوالجلال نوش كرده ، مست و لايعقل گردد، قلم تكاليف شرعيه - به اجماع همه - در حالت مستى بر او نيست .
آنكه تو مستش كنى و شيرگير گر ز مستى كج رود عذرش پذير
آنكه محراب نمازش گشته عين سوى ايمان رفتنش مى دان تو شين
لاهيجى در شرح اين ابيات ، مى گويد: ((بدان كه نزد محققان ، غرض از شرايع و اعمال و عبادات ظاهره و باطنه ، قرب و وصول به حق است و روندگان و سالكان راه ((الله )) چون به وسائل عبادات و متابعت اوامر و نواهى ، به نهايت كمال فاذا اءحببته كنت سمعه و بصره و رجله و يده و لسانه وصول مى يابند و به مرتبه محبوبى مى رسند، به دو قسم مى شوند: قسم اول ، آنهايند كه نور تجلى الهى ، ساتر نور عقل ايشان گشته و در بحر و حدت ((محو)) و مستغرق شدند و از آن استغراق و بيخودى ، مطلقا بار ديگر به ساحل ((صحو)) و مرتبه عقل باز نيامدند؛ و چون مسلوب العقل گشتند، به اتفاق اوليا و علما، تكاليف شرعيه و عبادات از اين طايفه ساقط است . چو تكليف بر عقل است و ايشان را والهان طريقت مى گويند:
هاتفى گفت اى حرم را خاص خاص هر كه او از بندگى خواهد خلاص
محو گردد عقل و تكليفش بهم ترك گير اين هر دو را دركش قلم
قسم دوم ، آن دسته اند كه پس از آنكه مستغرق درياى وحدت گشتند و از هستى خود فانى شده و به بقاى حق باقى گرديدند، ايشان را از آن استغراق توحيد، و سكر وصل به حق ، بجهت ارشاد خلق ، به ساحل ((صحو)) بعد ((المحو)) و فرق بعد الجمع ، فرود آوردند؛ و اين گروه ، چنانكه در بدايت امر، به حقوق شريعيه از فرائض و نوافل قيام نموده اند، در نهايت امر نيز همچنان قيام مى نمايند و از رعايت اوضاع و قوانين شرعيه و عبادات ، دقيقه اى فرو نمى گذارند و دگر باره از وسائط و وسائل دست بر نمى دارند؛ زيرا حكمتهاى بى نهايت ظاهرى و باطنى ، در ضمن آن حالت (محو و جمع ) مشاهده فرموده و به عين اليقين ديده ؛ و آنچه ديگران را در اداى آن گمان است ، ايشان را اكنون يقين و از روى عيان است )).(940)
((جمع در اصطلاح اهل عرفان ، مقابل فرق است ؛ و فرق ، احتجاب از حق به خلق مى باشد؛ يعنى همه ، خلق بيند و حق را من كل الوجوه نبيند و غير داند؛ و جمع ، مشاهده حق است بى خلق ؛ و اين مرتبه فناى سالك است ؛ چون تا زمانى كه هستى سالك بر جاى باشد، شهود حق ، بى خلق ، ميسر نيست ؛ و جمع الجمع ، شهود خلق است ، قايم به حق ؛ يعنى حق را در جميع موجودات و مخلوقات مشاهده مى نمايد...)).(941)
شيوه تفسير عرفانى
(بهره گيرى از اشارات قرآنى و پيمودن راه تاءويل )
اكنون نوبت آن رسيده كه شيوه تفسير عرفانى را با شناختى كه از مكتب عرفان به دست آورديم ، طرح كنيم . اساسا اهل عرفان ، خود را خواص و برخى از سرشناسان خود را خاص الخواص مى دانند و بر اين باورند كه راه آنان براى دريافت مطالب و اسرار نهفته ، بر همگان (طبقه عامه ) پوشيده است .
از طرفى ، قرآن كه داراى ظهر و بطن است ، مفاهيم بلند و گسترده اى دارد كه از اسرار پنهانى آن محسوب مى شود و فهم آنها مخصوص خواص است كه با اسرار شريعت سر و كار دارند؛ و چون قرآن ، اين معانى باطنى را براى فهماندن به خواص با رمز و اشاره بيان كرده است ، اينان نيز بايد با همان شيوه رمز و اشاره ، اسرار نهانى قرآن را ابراز كنند و ظاهر قرآن را براى طبقه عوام واگذارند.
مى گويند: انبيا (عليهم السلام ) همان گونه كه راهنماى كاروان عامه مردم ، در راه شريعتند، راهب قافله خواس در پيمودن راه طريقتند؛ زيرا هر گروه ، به اندازه استعداد فطرى و اكتسابى خود مى تواند از فيض هدايت هاديان بهره گيرد.
سير هر كس تا كمال او بود قرب هر كس حسب حال او بود
لاجرم چون مختلف افتاد سير همروش هرگز نيفتد هيچ طير(942)
پيش از اين از مقدمه قيصرى آورديم كه : و لما كان للكتاب ظهر و بطن و حد و مطلع ... و المفهوم الاول الذى هو الظهر، للعوام ؛ و المفهومات اللازمة له للخواص و لا مدخل للعوام فيها؛ والحد للكاملين منهم . و المطلع لخلاصة اءخص الخواص كاءكابر الاولياء...(943)
اين سخن قيصرى ، اشاره به حديث معروفى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است كه فرمود: ما فى القرآن آية الا و لها ظهر و بطن ؛ و مافيه حرف الا و له حد ولكل حد مطلع ؛(944) هر آيه ظاهرى و باطنى دارد؛ و هر عبارت از آن ، حدى و هر حد، مطلعى دارد؛ يعنى هر آيه ، ظاهرى آشكار دارد كه همگان از آن بهره مى برند و باطنى پنهان كه پى برن به آن كار خواص ‍ است ؛ و هر عبارت ، حد و مرزى دارد كه كامل شدگان ، از آن آگاهند؛ و از هر حدى پرتوى ساطع است كه اخص خواص و فرهيختگان آن را مشاهده مى كنند و در مى يابند.
در حديثى ديگر آمده است : كتاب الله على اءربعة اءشياء: على العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقائق . فالعبارة للعوام ؛ و الاشارة للخواص ؛ و اللطائف للاءولياء؛ و الحقائق للاءنبياء؛(945) ظاهر عبارات (دلالتهاى مطابقه الفاظ) براى همگان است ؛ اشارات (دلالتهاى التزامى ، بويژه دلالتهاى التزامى غير بين ) براى خواص است كه عمق نگرند؛ لطايف (نكات ظريف و رموز دقيق ) براى كسانى است كه به درگاه حق نزديك شده و به مقام ولايت نايل گرديده اند؛ ولى حقايق و اسرار نهفته كه زير بناى تمامى احكام و معارف است ، مخصوص كسانى است كه با وحى سر و كار دارند و از اسرار غيبى باخبرند)).
اين دسته بندى در فهم معانى قرآن و پى بردن به حقايق پنهان و آشكار آن ، امرى است كه از آغاز اسلام ، مطرح و همواره مورد بحث صاحبنظران بوده است . بنا به فرموده پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و هو كتاب فيه تفصيل و بيان و تحصيل . و هو الفصل ليس بالهزل . و له ظهر و بطن ؛ فظاهره حكم و باطنه علم ؛ ظاهره اءنيق و باطنه عميق ... لاتحصى عجائبه و لا تبلى غرائبه ...؛(946) تفصيل و بيان براى همگان و تحصيل براى پويندگان است ؛ بيانى قاطع است كه نبايد آن را به شوخى گرفت (سطحى نگريست )؛ ظاهرش سراسر، بيان احكام و باطنش سرشار از علم و حكمت است ؛ ظاهرى آراسته و باطنى ژرف دارد. شگفتيهاى آن به شماره نمى آيد و نوآوريهاى آن فرسوده نمى شود)).
اهل ذوق و معرفت با همين نگرش به سوى قرآن رو آورده اند و كوشيده اند به حقايق و گوهرهاى تابناك نهفته در پس پرده آن دست يابند؛ و روشن است كه طبق آيه كريمه ((لا يمسه الا المطهرون ))(947) كسانى كه درونى پاك دارند به گوهرهاى تابناك آن دست مى يابند.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اهل عرفان - عموما - از همين زاويه به قرآن نگريسته و خواسته اند با تاءويل ظاهر قرآن ، به باطن آن پى ببرند؛ ولى ميزان موفقيت آنان ، به مراتب استعداد و مقدار قابليت ايشان - براى دريافت فيض - بستگى دارد. برخى نسبتا و برخى كاملا موفقند؛ برخى نيز كاملا ناموفق و گمراهند.(948)
از ويژگيهاى - تقريبا فراگير - تفسير عرفانى ، جهت گيرى مشخص آن به سوى تهذيب نفس و آراسته شدن به مكارم اخلاق است . مفسران در اين روش - عموما - به دنبال همين هدف و در پى آنند كه از درون قرآن ، وسيله اى براى رسيدن به آن به دست آورند؛ هر چند كشف اين وسيله قرآنى بسختى انجام مى گيرد و بر حسب متعارف ، امكان ندارد و چه بسا نظر خود را بر قرآن تحميل كرده اند؛ و اينان (تحميل كنندگان ) همان گروه ناموفق و گمراهند.
از گروه موفق ، مى توان ابو محمد سهل بن عبدالله تسترى (متوفاى 283) و ابو عبدالرحمان سلمى (متوفاى 412) و ابوالقاسم قشيرى (متوفاى 465) و رشيد الدين ميبدى (قرن ششم ) را نام برد؛ چنانكه در گزارشهايى كه از تفاسيرشان مى آوريم به دست مى آيد ولى تاءويلاتى كه محيى الدين ابن عربى (متوفاى 638) كرده است ، او را شخصى ناموفق نشان مى دهد.
راز موفقيت در تاءويل كردن قرآن ، آن است كه ضابطه تاءويل رعايت شود و آن ، دقت در ويژگيهايى كه كلام را دربر گرفته و تشخيص دخالت هر كدام در هدف و مرام ؛(949) و سپس ، انتزاع مفهوم عام است ؛ چنانكه با ظاهر سازگار باشد و در گستره اى قرار گيرد كه ظاهر را نيز فراگيرد.(950)
خلاصه اينكه : تاءويل بايد به گونه اى باشد كه شاهد درستى آن از خود قرآن برآيد. البته اين شهادت بيشتر از راه دلالت اقتضاست ؛ چون دلالت التزامى ، غيربيّن محسوب مى شود؛ گرچه براى ژرفنگران بين است ؛ و اءمر به تدبر در قرآن (951) و تذكر به ((اءولى الالباب ؛ صاحبان خرد و انديشه )) و ترغيب به تعمق در فهم معانى قرآن : ((و لعلهم يتفكرون ))(952) به همين مطلب اشاره مى كنند.
مولا امير مؤ منان ، على (عليه السلام ) مى فرمايد: ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق ؛ ولكن اخبركم عنه : اءلا ان فيه علم ما ياءتى والحديث عن الماضى و دواء دائكم و نظم ما بينكم ؛(953) قرآن را به گفتار آوريد؛ در حالى كه خود، گويا نيست ؛ اما من به شما خبر مى دهم كه علم اولين و آخرين و علاج همه دردها و برنامه هاى زندگى سالم ، همه و همه در قرآن است ؛)) پس ‍ بكوشيد تا پاسخ همه نيازهاى خود را از درون قرآن بيرون كشيد.
به گفتار آوردن قرآن و اينكه قرآن خود گويا نيست ؛ مربوط به معانى باطنى قرآن است كه بدون تعمق و كاوش ، ظاهر نمى شود وگرنه معانى ظاهرى قرآن (در حد ترجمه ) براى همه روشن است و قرآن خود گوياى آن است . اساسا جاودانگى قرآن ، به همان معانى باطنى وابسته است و پيامبر اسلام ، از آغاز بر اين امر تاءكيد مى كرد تا مسلمانان به ظاهر قرآن بسنده نكنند و در آن بينديشند و ژرفنگر باشند و حقايق تابناك و گسترده و جاودانى آن را همواره به دست آرند.
اهل ذوق و عرفان و ژرفنگران با توجه به اين نكته ، همواره مى كوشند تا به حقايق نهانى و جاودانى قرآن دست يابند؛ و آنان كه از روى اخلاص ‍ كوشيده اند همواره در عنايت حضرت حق ، موفق بوده اند: والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين .(954) همچنين يادآورى مى كنيم : برخى از دريافتهاى كلى از قرآن ، اساسا تاءويل شمرده نمى شود و با اندكى تدبر، روشن مى شود كه مفهوم عامى است كه از ظاهر لفظ به دست مى آيد؛ چون بيشتر به عنوان ((كبراى كلى )) مطرح شده اند و كبرا بودن آنها، به عموميت مفهوم بستگى دارد؛ مثلا خداوند در آنجا كه به حضرت موسى (عليه السلام ) خطاب مى كند: يا موسى لا تخف انى لا يخاف لدى المرسلون (955) مطلبى كلى و با مفهمومى گسترده و عام مطرح مى كند و سپس آن را درباره آن حضرت انطباق مى دهد. به موسى مى گويد: در اينجا و در حضور من بايد كاملا احساس امنيت كنى و بيم و هراس به خود راه ندهى ؛ زيرا هر كس به آن حضور راه يافت ، شايسته نيست كه از چيزى بهراسد؛ چو در جايى كاملا امن قرار گرفته است .
اين تعليل به منزله كبراى كلى است و اين را مى رساند كه هر كه را در حضور حق رخصت ملاقات دادند و به مقام قرب نايل گرديد، از همه علايق و عوائق رسته است و نگرانى و پريشانى خاطر، او را آزرده نخواهد كرد؛ از اين رو است كه با چنين دليلى درباره همه انبيا، از جمله پيامبر اسلام استدلال كرده ايم كه در موقع آغاز بعثت ، تمامى پرده ها از ميان برداشته مى شود و پيامبر، خود را در هاله اى از درخشش حق مى بيند و حقايق ، نزد او مكشوف و عيان مى گردد و ديگر جاى بيم و وحشت نيست . از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدند: چگونه است كه پيامبران در آغاز وحى ، دچار شك و ترديد نمى گردند؟ فرمود: ((كشف عنها الغطاء؛(956) پرده از پيش آنها برداشته مى شود)). در آنجا هم كه حضرت موسى در مقام اظهار شكر و سپاس - در مقابل نعمتهايى كه خداوند به او عنايت كرده است - مى گويد: رب بما اءنعمت على فلن اءكون ظهيرا للمجرمين ؛(957) خداوندا در مقابل نعمتهايى كه به من ارزانى داشته اى (در پيشگاه تو تعهد مى كنم و بر خود مقرر مى دارم كه ) هرگز تبهكاران را يارى نكنم )).
اين تعهدى است كه حضرت موسى در پيشگاه الهى و در مقابل عنايتهاى فراوان او، بر خود مقرر مى دارد؛ و بدين گونه ، سپاس نعمتهاى حق تعالى را به جاى مى آورد؛ و درس و آموزه اى است براى تمامى كسانى كه مورد عنايت حق تعالى قرار گرفته و از نيرومند و تواناييهاى گوناگون مادى و معنوى برخوردار شده اند؛ تا بدانند كه هر توانايى - از جمله ، دانش و بينش ‍ كه سرآمد تواناييهايند - نعمتى است خدايى كه بايد براى آن ، از خداوند سپاسگزارى كنند و آن را در اختيار ستمكاران و دشمنان خدا و خلق قرار ندهند تا از آن ، سوء استفاده كنند و در جهت زيان جهانيان و استثمار مستضعفان به كار برند.
اين مفهوم كلى كه از آيه به دست مى آيد، همان جنبه آموزش جاودانه قرآن است كه از آن ، با عنوان تاءويل يا بطن ياد مى شود؛ و عمده ، پى بردن به همين آموزه هاى كلى است كه از ابتدا بر آنها تاءييد شده است .
در آيه اذهبا الى فرعون انه طغى فقولا له قولا لينا لعله يتذكر اءو يخشى ،(958) به حضرت موسى و برادرش هارون دستور داده مى شود كه به سوى فرعون بشتابند و او را دريابند؛ زيرا او سر به طغيان نهاده و سركشى را از حد گذارند است ؛ ولى بايد تا مى توانند با وى از در مسالمت درآيند؛ بلكه متذكر و رام گردد.
اهل ذوق و عرفان ، از تعليلى كه در آيه آمده است (انه طغى ) گستره آيه را فراتر از داستان موسى و فرعون مى شمارند و وظيفه هر انسان آزموده مى دانند كه به سوى طاغيان سركش ، از جمله نفس خويش بشتابد و او را دريابد تا سركشى را از حد نگذراند؛ ولى بايد با مدارا و آرام آرام او را رام كند؛ بلكه سر طغيان فرو نهد و با فطرت پاك و عقل سليم همراه شود.
اين دريافت ، از تعليل كلى وارد در آيه مستفاد مى شود و آن را از تنگناى اختصاص بيرون مى آورد.
در آيه و ان من شيعته لابراهيم اذ جاء ربه بقلب سليم (959) ابراهيم خليل الرحمان ، آنگاه از پيروان راستين حق و حقيقت شناخته شد كه با قلبى پاك در پيشگاه خداوند سر تسليم فرود آورد و با تمام وجود خود را به پروردگار خويش تسليم نمود؛ و اين همان فناء فى الله است .
از تعليل وارد در اين آيه ، يعنى عبارت ((اذ جاء ربه بقلب سليم )) به دست مى آيد كه شرط پيوستن به كاروان پيروان حق ، تسليم محض شدن در پيشگاه الهى است . هر كه در پيشگاه حق ، تسليم محض گرديد و از خود و خودى بيرون شد و جز ذات حق چيزى نديد، شايستگى دريافت نشان ((بندگى )) را در خود فراهم ساخته و به كاروان پيروان حق راه يافته است .
از اين رو، درباره پيروان مكتب ولايت گفته اند: آنگاه شايسته اند نشان ((شيعه على بودن )) را دريافت كنند كه در پيشگاه حق تسليم محض ‍ باشند.
آيه فلا تجعلو لله اءندادا و اءنتم تعلمون ؛(960) براى خدا نظير و شريك قرار ندهيد؛ با آنكه مى دانيد (خدا، نظير و شريكى ندارد). يعنى ، با كمال گستاخى از ديگران پيروى مى كنيد و به خواست آنان گردن مى نهيد يا آنان را مى پرستيد؛ با آنكه مى دانيد چنين شايستگى اى را - كه تنها خاص ‍ پروردگار است - ندارند.
سهل تسترى در اين باره يم گويد: ((ندّ در اين آيه به معناى ضد است و كدام ضد خطرناكتر از نفس اماره است كه فزونخواه سركش است و بدون رعايت و اطاعت حق ، تو را به پيروى از خود مى كشاند؟)).(961)
در آيه يا اءيها الذين آمنوا قاتلوا الذين يلونكم من الكفار(962) نيز دستور است كه ابتدا به مقابله و مقاتله با دشمنان نزديك خود بپردازيد. اين دستور، عام است ؛ تا جايى كه واجب است انسان پيش از هر چيز به مجاهده با نفس برخيزد.(963)
نيز آيه و يوم يعرض الذين كفروا على النار اءذهبتم طيباتكم فى حياتكم الدنيا واستمتعتم بها...(964) گرچه خطاب به كفار، آنهم در روز قيامت است ؛ ولى با نظر به ملاكها، امروزه مى توان به اهل ثروت و ترف كه سرگرم لذائذ دنيوى هستند و فردا را به فراموشى سپرده اند، گفت : شما طيبات زندگى را در همين بهره مند شدنهاى زودگذر، از دست داده و مى دهيد. نقل شده كه بزرگى ، با كسى كه سرگرم زندگى مرفه خود بود گفت : ((با اين آيه چه مى كنى ؟!)).(965)
قشيرى در ذيل آيه غنائم مى گويد: ((همان گونه كه جهاد اصغر غنيمت دارد، جهاد اكبر نيز غنيمت دارد و آن اين است كه بنده ، نفس خويشتن را كه در دست دشمن (هوى و شيطان ) است ، از او به غنيمت مى گيرد. سهمى از اين غنيمت براى خدا و رسول است و بنده را در آن نصيبى نيست ... آنگاه است كه بنده از هرگونه بندگى خواهشها آزاد است ؛ براى خدا خالص شده است و هر چه ما سوى الله است از نظر وى محو مى شود.
من لم يكن بك فانيا عن حظه و عن الهوى و الانس و الاحباب
فكاءنه بين المراتب واقف لمنال حظ اءو لحسن ثواب (966)
در تفسير ادبى و عرفانى خواجه عبدالله انصارى نيز چنين آمده است : ((غنيمت ، مال كافران است كه در جهاد و جنگ ، نصيب مسلمانان شود؛ و جهاد دو قسم است : يكى جهاد ظاهر با كافر، به تيغ و شمشير؛ ديگرى جهاد باطن است با نفس ، به قهر و كوشش .
مجاهدان به شمشير سه مردند: كوشنده ماءجور، خسته مغفور و كشته شهيد. همچنين مجاهدان با نفس هم سه مردند: يكى مى كوشد؛ وى از ابرار است . يكى مى تازد؛ وى از اوتاد است . يكى باز رسته ؛ وى از ابدال است )).
سپس درباره خمس غنائم مى گويد: ((همان گونه كه از مال غنيمت ، سهم خدا و رسول را بيرون كنند، همچنين در معاملات حقيقت كه دل را غنيمت است ، خداى را در آن سهمى است كه بنده در آن آزاد بود و به حق باشد؛ از خود بى زار و از عالم آزاد.
پير طريقت گفت : بنده را وقتى بيايد كه از تن ، زبان ماند و بس ؛ و از دل ، نشان ماند و بس ؛ و از جان ، عيان ماند و بس . دل برود، نموده ماند و بس . جان برود، ربوده ماند و بس .
بُلعجب بادى است در هنگام مستى باد فقر كز ميان خشك رودى ماهيانِ تر گرفت
ابتدا غواص ترك جان و فرزندان بگفت پس به دريا در فروشد تا چنين گوهر گرفت
سالها مجنون طوافى كرد در كهسار و دشت تا شبى معشوقه را در خانه ما در گرفت (967)
در تفسير منسوب به ابن عربى ، آمده است : ((اين آيه ، چون به واقعه خاصى نظر دارد، تاءويل پذير نيست ؛ ولى اگر بخواهى تاءويل آن را بدانى (968) مى توان گفت : خطاب به ((قواى روحانى )) است ؛ كه هرگاه از علوم نافعه بهره اى برويد، خمس آن از آن خداست ؛ و آن ، شهادت اءن لا اله الا الله و اءن محمدا رسول الله به لحاظ ((توحيد جمعى )) و ((رسول باطنى ، است ؛ و ((ذوالقربى ))، همان سر درونى است ؛ و ((يتامى ))، حكمت نظرى و عملى است : يتيمان ، نيروهاى كفر و مساكين ، بيچارگان قواى نفسند، ((ابن سبيل ))، سالكان غريب طريقتند كه از سرزمين اصلى خود دور افتاده و در راه توحيد قدم گذارده اند)).(969)
همان گونه كه گفتيم و در سخن ابن الصلاح خواهد آمد، روشن است كه اين گونه ، تاءويلات ، بيشتر به دريافتهايى مى مانند؛ آنهم به صورت استشهاد نه استناد،(970) لذا نمى توان ، آن را تفسير به راءى يا تاءويل باطل دانست ؛ و العلم عند الله .
اين نمونه ها، دريافتهايى از قرآن است و در آنها، از ملاكهاى عمومى خطاب بهره گرفته شده است . اساسا تفسير يا تاءويل آيه بدين معنا كه مراد واقعى خداوند، تبيين باشد در كار نيست و لذا نمى توان آن را تفسير به حساب آورد؛ چه رسد به تفسير به راءى .
اين گونه تاءويلات ، علاوه بر آنكه ضابطه و شروط تاءويل در آنها رعايت گرديده و از راه پى بردن به ملاك عام آيه چنين برداشتهايى شده است ، گونه اى بهره گيرى از قرآن است كه بيشتر به استشهاد مى ماند تا استناد؛ همانند استناد؛ همانند استشهاد به ضرب المثلها كه صرفا تشبيه و تنظيرند نه استناد و استدلال .
با دقت در موارد تاءويلى ياد شده ، اين جهت بخوبى پيداست كه غرض ، استشهاد به عموم ملاك آيه است نه تعيين و تبيين مصداق مراد آيه . از اين رو، هر گونه احتمال تفسير به راءى ، موضوعا منتفى است ؛ البته در صورتى كه اصول و مبانى تاءويل كردن را رعايت كرده باشند؛ مانند موارد ياد شده ؛ ولى گاه ديده مى شود كه برخى از مفسران عارف مسلك ، بى گدار به آب زده ، و بى هيچ ضابطه اى دست به تاءويل زده اند. اين گونه تاءويلات بى مبنا، گذشته از اينكه فاقد اعتبارند، تحميل بر قرآن و تفسير به راءى شمرده مى شوند و متاءسفانه ، اندك هم نيستند.
از جمله ، در تفسير ((بسم الله الرحمان الرحيم )) چيزهايى به هم بافته اند كه شايسته مقام يك عارف نيست و بسيار شگفت آور است .
ابوالفضل ميبدى در ((كشف الاسرار)) - كه بهترين و زبده ترين تفسير عرفانى است - مى گويد: الباء بهاء الله ؛ والسين ، سناء الله ؛ والميم ، ملك الله . از روى اشارت ، بر مذاق خداوندان معرفت ، باء ((بسم الله )) اشارت دارد به بهاء احديت ؛ سين به سناء صمديت ، ميم به ملك الهيت . بهاء او قيومى ؛ سناء او ديمومى ؛ ملك او سرمدى . بهاء او قديم ؛ سناء او كريم ؛ ملك او عظيم . بهاء او با جلال ؛ سناء او با جمال ؛ ملك او بى زوال . بهاء او دل ربا؛ سناء او مهرفزا؛ ملك او بى فنا.
اى پيش روا از هر چه به خوبى است جلالت اى دور شده آفت نقصان ز كمالت
زهره به نشاط آيد چون يافت سماعت خورشيد به رشك آيد چون ديد جمالت
الباء بره باءوليائه ؛ والسين سره مع اءصفيائه ؛ و الميم منه على اءهل ولائه ؛
باء، بر او بر بندگان او؛ سين ، سر او با دوستان او؛ ميم ، منت او بر مشتاقان او. اگر نه بر او بودى ، رهى را چه جاى تعبيه سر او بودى ؛ ورنه منت او بودى ، رهى را چه جاى وصل او بودى ؛ رهى را بر درگاه جلال چه محل بودى ؛ ورنه مهر ازل بودى ، رهى آشناى لم يزل ، چون بودى ؟
آب و گل را زهره مهر تو كى بودى اگر هم به لطف خود نكردى در اءزل شان اختيار
مهر ذات تو است الهى دوستان را اعتقاد ياد وصف تو است يا رب غمگنان را غمگسار
يكى از پيران طريقت گفت : الهى ، به نشان تو بينندگانيم ؛ به شناخت تو زندگانيم ؛ به نام تو آبادانيم ؛ به ياد تو شادانيم ؛ به يافت تو نازانيم ؛ مست مهر از جام تو مائيم ؛ صيد عشق در دام تو مائيم .
زنجير معتبر تو دام دل ما است عنبر ز نسيم تو غلام دل ما است
در عشق تو چون خطبه به نام دل ما است گويى كه همه جهان به كام دل ما است
بسم الله : گفته اند كه اسم از ((سمة )) گرفته اند و ((سمة )) داغ است ؛ يعنى گوينده ((بسم الله )) دارنده آن رقم و نشان كرده آن داغ است .
بنده خاص ملك باش كه با داغ ملك روزها ايمنى از شحنه و شبها ز عسس
هر كه او نام كسى ، يافت از اين درگه يافت اى برادر كس او باش و مينديش ز كس
على بن موسى الرضا (عليه السلام ) گفت : اذ قال العبد: بسم الله ، فمعناه : وسمت نفسى بسمة ربى . خداوندا داغ تو دارم و بدان شادم ، اما از ((بود)) خود به فريادم . كريما ((بود)) من از پيش من برگير كه ((بود)) تو را گرد همه كارم )).(971)
جز مطلب اخير، همگى بافته هايى است كه ذوق ادبى سرشار، آن را اقتضا كرده است نه عرفان حقيقى ؛ لذا اگر اين مطالب را به عنوان تفسير يا تاءويل قرآن گفته اند، گزافه اى بيش نيست . ولى ظاهرا تنها دريافتهايى است كه هنگام سماع اين كلمات به ذهن و دل اهل عرفان خطور مى كند؛ نه آنكه خواسته باشند، قرآن را بدين گونه تفسير يا تاءويل كنند. در گزارشى از تفسير ابو عبدالرحمان سلمى ، از ابوالقاسم قشيرى مى آوريم كه اين گونه مطالب ، ((خاطر))هايى بوده كه هنگام شنيدن اين حروف ، بر دل عارفان مستعد مى رسيده است .(972)
نيز درباره حروف مقطعه در آغاز برخى سوره ها - كه اسرارى است ميان خدا و پيامبرش و جز او و جانشينان معصومش كسى از آنها آگاه نيست - چيزهايى گفته اند كه از دايره وهم فراتر نمى رود.
عارف وارسته ، ابو عبدالرحمان سلمى مى گويد: ((الم - در ابتداى سوره بقره - طبق گفته برخى ، الف ، الف وحدانيت است ؛ لام ، لام لطف ؛ ميم ، ميم مُلك و معناى آن اين است كه هر كه مرا بدرستى يافت و وابستگيها را از خود دور ساخت ، از در عنايت و لطف به او خواهم نگريست و او را از ((رق )) عبوديت بدر آورده به ملكوت اعلى صعود مى دهم ؛ كه همان وصل به مالك الملك و روى از ديگرى برتافتن است ؛ و نيز گفته اند: الف ، افراد (تنها نگاه داشتن ) سر است ؛ لام ، لين (نرمش ) اعضاى بدن در انجام عبادت (و) ميم ، محو كردن آثار و نشانه هاى خودى و پيوستن به حق ؛ كه اگر چنين شدى ، تو را به صفات و نشانه هاى انس شهود و قرب به حق ، آراسته خواهم نمود)).(973)
يكى ديگر از ناهمگونيهايى كه در تفاسير اهل عرفان به چشم مى خورد، عدم تقيد آنان به اصول ادبى و قواعد لغت است . تنها به ذهنيات خود مى انديشند؛ گرچه قواعد ادب و لغت آن را نپذيرد. شايد به اين دليل باشد كه نزد آنان ، علوم رسمى در برابر علوم حقيقى ارجى ندارند! در صورتى كه نزد دانشمندان و اهل تحقيق ، رعايت اصول ادب و قواعد لغت ، از مستحكمترين پايه ها براى فهم معانى قرآن و رسيدن به مقاصد عاليه وحى به شمار مى رود و همين رعايت نكردن اصول گفتگو در كلام ، موجب گرديده كه در تفسير يك عبارت ، هر جا به گونه اى سخن بگويند؛ زيرا ملاك آنان ، خواطر ذهنى (آنچه به ذهن خطور مى كند) است ؛ نه فهم محتوايى كلام ؛ لذا ابوالقاسم قشيرى كه از تواناترين مفسران عارف مسلك به شمار مى رود، خود در تفسير ((بسم الله الرحمان الرحيم )) (سوره حمد) چنين مى گويد: ((هر جا (در هر سوره ) جداگانه ، اشارات اين آيه را بيان مى كنيم ))(974) و در عمل چنين كرده است .
قشيرى در تفسير بسمله سوره حمد مى گويد: ((باء در ((بسم الله )) حرف تضمين است ؛ زيرا همه موجودات و مخلوقات به واسطه او پديد آمدند. چيزى در عالم وجود نيست مگر آنكه وجودش مستند به حق تعالى و در اختيار اوست و از او نشاءت گرفته است و به او بازگشت مى كند. اوست علت هر كه وجود يافت و به سوى توحيد شتافت و هر كه ره الحاد پيش ‍ گرفت و منكر گرديد. به واسطه او است هر كه شناخت و اقرار آورد و هر كه تخلف ورزيد و راه گناه رفت )).(975)
اينكه باء تضمين چيست و اين معانى كه براى آن ذكر كرده اند از كجا سر درآورده است ، روشن نيست ! بويژه جملات اخير او كه رايحه اى نامطلوب دارد!
در تفسير بسمله سوره بقره نيز مى گويد: ((اسم از ريشه ((سمو)) (رفعت ) و ((سمه )) (علامت ) گرفته شده است . كسى كه اين نام را مى برد شايسته است كه به نشانه هاى انواع مجاهدات مفتخر گردد و از همت والاى خود به درجات بالاى كشف و شهود نايل شود. پس هر كه به نشانه هاى اين داد و ستد آراسته نگرديد و همتى والا در راه رسيدن به اسرار نداشت ، لطافت روح ذكر را هنگام گفتن نخواهد يافت ؛ و لذائذ قرب را در حالت صفاى خويشتن نخواهد چشيد)).(976) معلوم نشد كه ((اسم )) را از ريشه ((س . م . و)) گرفته است يا ((و. س . م )) اين دو، نه در لفظ با هم سازگارند و نه در معنا؛ حال ، قشيرى چگونه آنها را با هم جمع كرده و اين همه معانى و مطالب بلند عرفانى را از آن اقتباس كرده است ؟!
در سوره آل عمران مى گويد: ((اهل تحقيق (اهل حقيقت : صوفيان و اهل عرفان ) درباره اسم جلاله ((الله )) اختلاف دارند كه مشتق است يا نه . بسيارى از آنان معتقدند كه اسم خاص است و معناى اشتقاقى ندارد؛ لذا اهل عرفان با شنيدن اين نام ، چيزى جز ذات اقدس متعال ، كه پيراسته از همه معانى است به ذهنشان نمى رسد؛ و اين ، شهود قلب را - كه با تمام وجود به سوى او توجه دارد - مى رساند)).(977)
در تفسير سوره نساء مى گويد: ((مفسران اختلاف دارند كه ((اسم )) از ((سمو)) مشتق شده است يا از ((سمة )). هر كه وجه اول را گفت به درجه رفعت در همه احوال نايل گرديد و هر كه دوم را پذيرفت به نشانه هاى عبوديت و خلوص نيت مفتخر گرديد؛ و گفته اند: هر كه به او وصل شد، او را از عالم اوهام بالا برد؛ و هر كه از او فاصله گرفت نشانه جدايى به خود گرفت )).(978)
در تفسير سوره مائده مى گويد: ((شنيدن نام خدا موجب وقار و هيبت است و هيبت متضمن فنا و غيبت است ؛ و شنيدن صفت ((رحمان و رحيم )) مايه حضور و رجعت و حضور متضمن بقاء و قرب منزلت است . پس هر كه او را به نام ((خدا)) خواند، او (خدا)، در كشف و شهود جلال و جبروت ، او (شخص ) را مدهوش كرد؛ و هر كه او را به نام ((رحمان و رحيم )) خواند، او (خداوند) بر او روح حيات دميد و اءلطاف قدسيه را بر او ريزان كرد)).(979)
قشيرى - همين گونه - هر جا چيزى مى سرايد؛ خواه متناسب باشد و خواه نامتناسب . عمده آن است كه بسيارى از گفته هايش فاقد دليل است و كاملا عليل ؛ ولى هنگامى كه به سوره ((قريش )) مى رسد، تغيير جهت مى دهد و شيوه خود را فراموش مى كند. در تفسير بسم الله اين سوره مى گويد: ((باء)) اشاره به برائت ساحت قدس ((سر موحدان )) است ، از هر گونه گمان نو پديد شدن و از هر چه نبود و بود شد؛ و اشاره است به انقطاع الى الله در خوشى و ناخوشى و رفاه و سختى . ((سين )) اشاره به سكون نفس ‍ ايشان (عارفان واصل ) است - در همه احوال و با مراعات ادب نسبت - به آنچه دست تقدير از پس پرده غيب پديد مى آورد. ((ميم )) اشاره به منت خداوند است بر ايشان كه توفيقشان داد تا در راه شناخت او به حقيقت پى برند و راه اطاعت را بر خود هموار ساختند)).(980)
اينكه چرا تغيير جهت داده است نيز روشن نيست . شايد اين نيز الهامى باشد كه از راه باطن دريافت كرده و براى آن ، به دليل و برهان نياز نداشته است ! از همه ناگوارتر، بى پروايى برخى از مفسران عارف مسلك است كه بى محابا دست به تاءويل آيات قرآن زنده اند.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

ابن عربى در ذيل آيه ان الذين كفروا سواء عليهم اءاءنذرتهم اءم لم تنذرهم لا يؤ منون ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على اءبصارهم غشاوة و لهم عذاب عظيم (981) مى گويد: ((خلاصه مفهوم اين آيه چنين است : يا محمد! اينان كه محبت مرا در دل پنهان (982) داشتند، برايشان تفاوتى ندارد؛ چه آنان را به وعيد خود بيم دهى و چه بيم ندهى ، به سخن تو ايمان نمى آورند؛ زيرا اينان جز مرا نمى بينند و درك نمى كنند؛ در حالى كه تو آنان را به آفريده هاى من بيم مى دهى كه آن را درك نكرده و نديده اند. چگونه به تو ايمان آورند در حالى كه بر دلهاشان مُهر (محبت خود) زده ام تا جايى براى چشمهاشان - هنگام مشاهده حق - پوششى از بهاء و عظمت خود افكنده ام تا ديگرى را هرگز نبينند. اگر توجه شان را از سوى خود به تو معطوف دارم به رنج و اندوه مى افتند؛ در حالى كه محو جمال والا - ى من - گشته اند و مبهوت ، به اين منظر تابناك مى نگرند. پس چگونه اينان را از خود باز دارم و متوجه بيم دادنهاى تو كنم ؟! همان گونه كه با تو چنين كردم و پس از قرب ((قاب قوسين اءو اءدنى )) تو را تنزيل داده (مقامت را پايين آوردم ) و به سوى كسانى كه تو را تكذيب مى نمودند گسيل داشتم تا آنچه را از من به سوى آنان آورده اى طرد و رد كنند و سخنانى بگويند كه بر سينه تو فشار آورد! اين كجا و شرح صدرى كه هنگام عروج داشتى كجا؟!
همچنين بر اينان كه رضايت خود را از آنان پنهان داشته ام ، هرگز خشم نمى گيرم و آنان را مورد غضب خويش ، قرار نمى دهم )).
سپس مى گويد: ((ببين چگونه خداوند اولياى خود را در صف اعدا پنهان داشته است ؛ بدين جهت كه امناى خود را از اسم ((لطيف ))(983) ابداع كرد و با اسم ((جميل )) بر آنان تجلى نمود؛ از اين رو فريفته او شدند. غيرت عشق ، محب و محبوب را فرا مى گيرد؛ لذا اينان محبت خود را - همچون شبلى -(984) از روى غيرت پنهان داشتند و خداوند نيز آنان را با پوشش عشق غيرت آميز خويش از ديد ديگران پنهان داشت تا شناخته نشوند و درباره شان فرمود: ((ان الذين كفروا))؛ يعنى آنچه را كه از مشاهدات و اسرار وصل برايشان ظاهر گشته بود، پنهان داشتند.
خداوند فرمود: به آنان گفتم : آماده باشيد تا ذات خود را با پوشش صفات ، از شما محجوب دارم ولى آماده نگشتند؛ سپس آنان را بر زبان انبياى آن جهان بيم دادم ولى نشنيده گرفتند؛ زيرا در ((عين الجمع )) (جهان به هم پيوسته و يكپارچه ) بودند و از ((عين التفرقه )) (جهان از هم گسسته و پراكنده ) به آنان خطاب شد؛ از اين رو نتوانستند آنچه را در عالم از هم گسسته مى گذرد دريابند؛ يعنى عشق حق بر دلهاشان چيره گشته بود و آمادگى پذيرش نداشتند.
بدين سبب خداوند به پيامبرش گوشزد كرد كه چرا اينان از اجابت دعوت تو گنگند و فرمود: ختم الله على قلوبهم : قلبهايشان جاى ديگرى را ندارد و ديگرى را راه بدانجا نيست ؛ و على سمعهم : گوش شنيدن اندرز تو را ندارند و جز كلام ذات حق را نمى شنوند؛ و على اءبصارهم غشاوة : پوششى از نور فروزان حق و فروغ درخشان عظمت پروردگار، آنان را فرا گرفته و در درياى مشاهده ذات اقدس ، غرقشان كرده است .
خداوند خواست تا آنان را در رنج قرار دهد ولى رنج را نيافتند؛ از اين رو عالم ((كون و فساد)) را پديد آورد و ((علمهم جميع الاسماء: همه حقايق را به آنان آموخت (حقايق را برايشان آشكار كرد) و ((اءنزلهم على العرش ‍ الرحمانى )): آنان را به مرتبه استقرار بر عرش الهى تنزل داد تا احساس رنج كنند؛ در حالى كه پيش از اين ، در خزائن غيب حق ، پنهان بودند. ملائك با ديدن رخ زيباى آنان به سجده افتادند)).(985)
انصافا بايد به اين شخص آفرين گفت كه چگونه هنرمندانه از دشمنان بدسگال ، چهره هايى فرخنده ساخته است ! ابن عربى از اين گونه هنرمنديهاى بى در و پيكر در نوشته هايش فراوان دارد. در جاى خود نمونه هاى ديگرى مى آوريم .
معروفترين تفاسير عرفانى
يكى از شاخصه هاى تفاسير عرفانى ، ناهماهنگى در تفسير و تاءويل آيات قرآنى است و اين ، ناشى از اختلاف ذوقهاست كه در دريافتها و تعبيرها موثر بوده است . اساسا مكتبى كه بر پايه ذوق استوار است نمى تواند روشى يكسان در فهم قرآن داشته باشد؛ زيرا ذوق ، امرى شخصى است و تابع سليقه و هويت شخص است و نمى تواند با ذوق شخص ديگر برابر باشد. به اين دليل ، گونه اى بى مبنايى بر سراسر تفاسير اهل عرفان حاكم است و هر يك ،ساز خود را مى زند: ((كل يضرب على وتره )).
در تفاسير عرفانى به شيوه هاى مختلف رفتار شده است ؛ در برخى ، تاءويل باطنى ، پس از تفسير ظاهرى و جدا از آن آمده است ؛ مانند تفسير ((كشف الاسرار)) ميبدى و در برخى ، تفسير و تاءويل به هم آميخته شده يا صرفا به تاءويل پرداخته شده است ؛ مانند ((حقايق التفسير)) سلمى و ((لطائف الاشارات )) قشيرى . همچنين ، برخى ملايم و آرام و برخى تند و گستاخ در اين وادى پر خطر گام نهاده اند كه در جاى خود، در بحث مربوط به هر يك از اين تفاسير، بدان اشارت مى شود.(986)
1. تفسير تسترى
تفسير بر مبناى تاءويل ، از قرن سوم هجرى به دست ابو محمد سهل بن عبدالله تسترى (987) (متوفاى 283) آغاز شد. وى قرآن را به شيوه صوفيان و اهل تاءويل تفسير مى كرد و روش او، رفته رفته ميان صاحبدلان و اهل ذوق رواج يافت . تسترى از عارفان بزرگ ، و در زهد و بى اعتنايى به زخارف دنيوى ، كم نظير بود و كراماتى به او نسبت داده اند. وى در مكه با ذوالنون مصرى (988) (شخصيت معروف جهان تصوف ) ديدار كرد و از او بهره فراوان گرفت . وى در بصره اقامت گزيد و همانجا وفات يافت .
گفته هاى تفسيرى او را عارف و محدث بزرگ ، ابوبكر محمدبن احمد بَلَدى (989) از اهل نخشب (متوفاى 504) جمع آورى كرد؛ كه اخيرا (در سال 1908 م ) در حجمى كمتر از 200 صفحه در مصرف به چاپ رسيد.
تسترى تنها به آياتى پرداخته كه تاءويل در آنها راه داشته است يا به نظر وى مى توان آنها را تاءويل كرد. چون ابوبكر بلدى اين تفسير عرفانى كم حجم را جمع آورى كرده ، غالبا هر مطلب را با عنوان قال اءبوبكر: سئل سهل عن معنى آية كذا فقال كذا آورده است . اين كتاب ، مقدمه كوتاهى دارد كه در آن ، معناى ظاهر و باطن و حد و مطلع آمده است . مولف در اين مقدمه مى گويد: ((آيه اى نيست مگر آنكه ظاهرى دارد و باطنى و حدى دارد و مطلعى . ظاهر همان تلاوت آن است و باطن ، فهم معانى آن . حد، يعنى حلال و حرام و احكام ديگر؛ و مطلع اشراقاتى است كه از سوى خداوند افاضه مى شود. علم به ظاهر، فراشمول است و همگان از آن بهره مندند ولى فهم باطن ويژه خواص است )).
در جاى ديگر مى گويد: ((سهل گفت : خداوند هيچ وليى در امت محمد صلى الله عليه و آله و سلم برنگزيد مگر آنكه ظاهر يا باطن قرآن را به او آموخت . به او گفتند: ظاهر را شناختيم ؛ باطن كدام است ؟ گفت : فهم قرآن (درك حقايق قرآن ) كه مقصود اصلى همان است )).(990)
تسترى در بسيارى از موارد به تفسير اشارى و رمزى بسنده نكرده ، به معانى ظاهرى آيات نيز مى پردازد و سپس ، اشارت و رمز آن را بيان مى كند و هنگام تبيين معانى اشارى و رمزى ، به اجمال سخن مى گويد و مطلب را رسا و روشن بيان نمى كند. گاه نيز مطالبى مى گويد كه به نظر نمى آيد مراد خداوند، همانها باشد. در تفسير بسمله مى گويد: ((باء، بهاء خداست ؛ سين ، سناء (پرتو و روشنايى ) اوست و ميم ، مجد و عظمت اوست )).
سپس مى گويد: ((الله ، اسم اعظم الهى است كه همه اسماء و صفات را در بردارد؛ ميان الف و لام آن ، حرفى نهفته است كه غيبى از غيب است و به سوى غيب متوجه است و سرى از سر است و رو به سوى سر دارد و حقيقتى از حقيقت است و به حقيقت نظر دارد. كسى جز آن كه از آلودگيها پاك است و از حلال به اندازه نياز توشه برگرفته است ، آن را درك نمى كند.
رحمان اسمى است كه خاصيت همان حرف پنهان ميان الف و لام را در خود نهان دارد؛ رحيم ، كسى است كه در آغاز؛ با آفرينش و در ادامه ، با دادن رزق و روزى بندگان ، به آنها مهربانى مى ورزد؛ مهربانى و رحمتى كه از علم ازلى او سزاوارتر است )).
((الم )) را نيز با همين شيوه تفسير مى كند. ابو عبدالرحمان سلمى و ديگر مفسران صوفى مسلك پس از وى ، از روش او (تسترى ) پيروى كردند.(991)
چه بسا مواردى كه تسترى ، آيه را تاءويل كرده كه ظاهر عبارت ، آن را برنمى تابد و تنها ذوق صوفيانه ، او را به چنين تاءويلى واداشته است ؛ از جمله ، در تفسير آيه ((و لا تقربا هذه الشجرة ))(992) مى گويد: ((خداوند، در حقيقت ، معناى خوردن را - از اين آيه - اراده نكرده است ؛ بلكه مقصود همت گماشتن است ؛ يعنى همت خود را صرف چيزى جز من نكن ... ولى آدم از همت گماشتن به غير او (خدا) در امان نماند و در نتيجه ديد آنچه ديد (آن بلا به سرش آمد)... همچنين است حال كسى كه مدعى تصاحب چيزى باشد كه بر او روا نباشد؛ و با توجه به ميل و هواى نفس خود، به آن دل بندد. آنگاه خداوند او را به خودش و آنچه نفسش به آن خو گرفته و فريفته شده ، وا مى گذارد؛ مگر آنكه خداوند به او عنايتى كند و او را نگاه دارد و در برابر دشمن و نفس او را يارى كند... آدم ، هنگامى كه در بهشت بود، از انديشيدن به خلود و جاودانگى و تكيه بر تدبير خود، مصون نماند. نديدى كه بر اثر همين اعتماد بر وسوسه نفس ، چه بر سر او آمد؟ شهوت و هواى نفس ، بر علم و عقل و روشنايى دل او چيره گشت ؛ كه خداوند، پيشتر، مقدر كرده بود؛ همان گونه كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است : هواى نفس و شهوت بر دانش و خرد، چيره مى گردند)).(993)
در برخى مواقع ، نخست به تفسير ظاهرى آيه و سپس به تفسير باطنى و تاءويل آن مى پردازد و سوانح (994) و خاطره هاى صوفيانه خود را به مناسبت ، در تاءويل آيه به كار مى برد؛ از جمله در تفسير آيه و الجار ذى القربى و الجار الجنب و الصاحب بالجنب و ابن السبيل (995) پس از بيان معناى ظاهرى آن مى گويد: ((و اءما باطن آيه : ((جار ذى القربى ؛ همسايه نزديك )) همان قلب است و ((جار جنب ؛ همسايه دور)) همان طبيعت است و ((صاحب بالجنب ؛ همسفر و رفيق راه )) عقلى است كه به شرع گرويده و رو آورده باشد و ((ابن سبيل ؛ رهسپار و مسافر)) همان جوارح (996) و اعضاى بدن انسان است كه در راه اطاعت كوشاست )).(997)
در تفسير آيه ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت اءيدى الناس (998) مى گويد: ((خداوند، جوارح (اعضاى بدن ) را به خشكى ، و قلب را به دريا مثل مى زند و سود و زيان اين دو (قلب و اعضاى بدن ) بيشتر و فراگيرتر از خشكى و درياست . اين است تاءويل و باطن آيه ؛ نمى بينى (= نمى دانى ) كه ((قلب )) را از آن جهت قلب ناميدند كه همواره در تقلب (تپش ) و دگرگونى است و بسيار ژرف است ؟)).(999)
در تفسير آيه ((ان اءول بيت وضع للناس ))(1000) مى گويد: ((منظور، مكه مكرمه است و اين تفسير ظاهرى آيه است ؛ ولى باطن آيه ، رسول خداست كه هر كس خداوند بذر توحيد را در دلش كاشته است به او مى گرود)).(1001)
تسترى مى كوشد تا در وادى اخلاق و تزكيه نفس گام نهد و راه پاكى قلب و آراسته شدن به مكارم اخلاق را - آنگونه كه قرآن مى گويد - ارائه كند؛ هر چند از طريق رمز و اشاره ؛ مثلا در تفسير آيه و اتخذ قوم موسى من بعده من حليهم عجلا جسدا له خوار(1002) مى گويد: ((عجل (گوساله ) هر آنچه براى آدمى فراهم شود - از مال و منال و اهل عيال - است و آدمى از آن رهايى ندارد؛ جز با فنا (نيست ) كردن تمامى لذايذ و بهره هاى جسمانى . همان گونه كه عبادت كنندگان گوساله ، جز با كشتن خويش رهايى نيافتند)).(1003)
در تفسير آيه هاى الذى خلقنى فهو يهدين . والذى هو يطعمنى و يسقين . و اذا مرضت فهو يشفين . والذى يميتنى ثم يحيين . والذى اءطمع اءن يغفر لى خطيئتى يوم الدين (1004) - كه خاوند از زبان ابراهيم بيان مى كند - مى گويد: ((الذى خلقنى فهو يهدين )) يعنى كسى كه مرا براى عبوديت آفريده است هر آينه مرا به درگاهش هدايت خواهد كرد؛ ((والذى هو يطعمنى و يسقين )) يعنى همو، مرا از لذت ايمان غذا مى دهد و از شراب توكل و غنا سيراب مى كند؛ ((و اذا مرضت فهو يشفين )) يعنى اگر با تكيه بر غير او، و به سوى غير او حركت كنم ، اوست كه مرا باز مى دارد و هرگاه به سوى خواسته هاى دنيوى رغبتى نشان دهم مرا نگاه مى دارد؛ ((والذى يميتنى ثم يحيين )) يعنى دل مرده مرا با ياد خويش زنده مى دارد؛ والذى اءطمع اءن يغفر لى خطيئتى يوم الدين )). - تسترى در شرح اين فقره مى گويد: - ابراهيم خليل ، سخن خود را از روى اءدب ، بين خوف و رجا بيان مى كند و آمرزش را بر خدا، واجب نمى داند.(1005)
در مواردى از اين دست ، در مناسبتهاى مقتضى ، از پند و اندرز و توجه دادن به تهذيب نفس و تحليه به مكارم اخلاق فروگذار نكرده است و در اين راه از داستانهاى آموزنده زندگانى صالحان و آثار نيك گذشتگان نيز شاهد مى آورد و گاه ، به دفع اشكالاتى كه ممكن است بر ظواهر قرآن وارد كنند مى پردازد؛ روى هم رفته ، روش خوب و پسنديده اى است كه نزد بيشتر مفسران نيك انديش و سلامت پيشه اهل ذوق و عرفان يافت مى شود و در اين راه موفق بوده اند.
2. تفسير سُلَمى (حقائق التفسير)
دومين تفسيرى كه بر مشرب اهل تصوف و عرفان نوشته شده ، تفسير ابو عبدالرحمان محمد بن حسين بن موسى ازدى سُلَمى (متوفاى 412) است . سلمى از مشايخ و سران صوفيه خراسان بود. در تصوف يد طولايى داشت و در عرفان و علم حقايق موفق و شهره آفاق بود.(1006) در حديث و تفسير نيز سرآمد بود. حاكم نيشابورى (متوفاى 405) در حديث و ابوالقاسم قشيرى (متوفاى 465) در تفسير، از او بهره گرفته اند؛ ابو نعيم اصفهانى (متوفاى 430) نيز در سفرى كه به نيشابور كرد از محضر او بهره برد.
اين تفسير از مهمترين تفاسير اهل تاءويل به شمار مى رود و سرشارترين منبع براى تفسيرنگاران پس از وى بر مشرب اهل عرفان است . در حقيقت ، تفسير سلمى ادامه كارى است كه به دست سهل تسترى آغاز شد و ادامه راهى است كه پيشينيان اهل تصوف پيموده بودند. سلمى در اين تفسير، از گفته هاى تفسيرى ابن عطا و روايات منقول از امام صادق (عليه السلام ) بهره گرفته و در كنار آن ، به اقوال مشايخ بزرگ صوفيه و اهل عرفان نيز پرداخته است .
در مقدمه - پس از حمد الهى و درود بر محمد و آل او - مى گويد: ((چون ديدم آراستگان به علوم ظاهرى ، در انواع فوائد قرآنى ، همچون قرائات ، تفاسير، مشكلات ، احكام ، اعراب ، لغت ، مجمل و مفسر، ناسخ و منسوخ و جز آن پرداخته اند و هيچيك به گردآورى لحن الخطاب (1007) آن از نظر اهل حقيقت نپرداخته است ، مگر در مواردى پراكنده و بدون ترتيب كه منتسب به ابوالعباس بن عطا(1008) و مواردى از امام جعفر بن محمد الصادق (عليه السلام ) بود؛ خوشم آمد طرفه هايى را نيز كه از اهل حقيقت شنيده و پسنديده بودم ، كنار آنها بگذارم و اقوال مشايخ اهل طريقت را بر آن بيفزايم و به ترتيب سوره ها در آورم ؛ تا جايى كه كوشش و تواناييم راه دهد؛ و از خدا خواستم تا در اين راه و در همه احوال مرا يارى دهد كه او بهترين يارى دهندگان است )).
وى در اين تفسير، به معانى باطنى (تاءويل ) پيش از معانى ظاهرى (تفسير) پرداخته و بدين جهت راه نكوهش را به سوى خود گشوده است . از معاصران او و نيز پس از وى كسانى از در معارضه با وى در آمده اند و او را به انواع برچسبها و تهمتها از قبيل بدعت گذارى در دين ، تحريف معانى قرآن ، جعل حديث به نفع صوفيان و بالاخره ميل به برخى از مذاهب منحرف مانند قرامطه (1009) متهم ساخته اند.
وقتى از ابو عمرو عثمان بن عبدالرحمان شهرزورى معروف به ابن الصلاح موصلى از تبار كرد (643 - 577) كه مقام شيخ الاسلامى ديار خود را داشت ، درباره تفاسير صوفيان سوال شد، گفت : ((ابو عبدالرحمان سلمى تفسيرى دارد كه اگر عقيده داشته كه تفسير قرآن است هر آينه كافر شده است ... نوشته هايى كه ظاهرا كسانى مورد اطمينان از اينان ، پيرامون آيات قرآن آورده اند، به عنوان تفسير يا تبيين معانى قرآن نبوده است ، بلكه اينان صرفا به عنوان تنظير و تمثيل از قرآن بهره گرفته اند؛ مثلا آيه كريمه قاتلوا الذين يلونكم من الكفار(1010) را براى جهاد با نفس شاهد گرفته اند؛ اى كاش در اين كار تساهل نمى ورزيدند تا مايه التباس نگردد.))(1011)
خطيب بغدادى (متوفاى 463) كه در زمانى نزديك به روزگار وى مى زيست ، از محمد بن يوسف قطان نيشابورى نقل مى كند كه سلمى ، ثقه نيست . خطيب مى گويد: ((وى (سلمى ) به نفع صوفيان جعل حديث مى كرد)).(1012)
ابن جوزى (متوفاى 597) در كتاب ((تلبيس ابليس )) او را متهم كرده كه چيزهايى شگفت آور از داستانهاى صوفيان بى آنكه اساسى داشته باشد در تفسيرش نقل كرده است .(1013)
ابن تيميه (متوفاى 728) او را به جعل و بدعت متهم ساخته ، مى گويد: ((آنچه در تفسيرش از امام جعفر بن محمد الصادق روايت كرده است ، همگى كذب و افترا بر وى است ؛ همان گونه كه ديگران بر وى افترا بسته اند)).(1014)
شمس الدين ذهبى (متوفاى 748) در

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

نيز نقل مى كند كه از وى درباره ((اءلحمد لله رب العالمين ))(1023) سوال شد، فرمود: ((معناى آن سپاسگزارى از خداست . اوست كه نعمتهاى خود را بر همه خلايق ارزانى داشته و در امور آنان حسن تدبير و با آنان مدارا كرده است . الف ((الحمد)) از ((آلاء))(1024) سرچشمه گرفته است ؛ ((لام )) از لطف اوست كه حلاوت عطوفت خود را به آنان چشاند و جام ((بر))(1025) خود را به آنان نوشاند؛ ((حاء)) از حمدست ؛ كه خود در ازل خويشتن را ستايش كرد؛ ((ميم )) از مجد و عظمت اوست كه خلايق را به نور قدس ‍ خود آراست ؛ ((دال )) از دين اسلام است كه خود سلام و دارالاسلام است و درود و تحيت آنان در آن ، براى مسلمانان كه در اين خانه سلامت و آرامش ‍ هستند، آسايش و سلامت مى آورد،.
اين گونه مطالب ناهمگون و نامفهوم را سرهم كردن و نسبت دادن به مقام عصمت ، تاءسف آور است .
همچنين در ذيل آيه و اذ جعلنا البيت مثابة للناس و اءمنا(1026) از آن حضرت چنين نقل مى كند: ((بيت در اينجا، محمد است كه هر كه به او ايمان آورد و نبوت او را بپذيرد، در وادى امن گام نهاده است )).
در ذيل آيه ان الصفا و المروة من شعائر الله (1027) نيز مى گويد: ((صفا، روح انسانى است كه از هرگونه آلايش ، پاك و صافى شده ؛ و مروه ، نفس ‍ آدمى است كه در خدمت مولا مروت و نرمش يافته است )) و نيز از او نقل مى كند كه : ((صفا، صفاى عرفان است و مروه ، مروه عارفان )).
در ذيل آيه فانبحست منه اثنتا عشرة عينا(1028) از آن حضرت چنين نقل مى كند: ((از مقام معرفت ، دوازده چشمه جوشيدن گرفت : چشمه توحيد، چشمه عبوديت و سرور، چشمه اخلاص ، چشمه صدق ، چشمه تواضع ، چشمه رضا و تسليم ، چشمه آرامش و وقار، چشمه سخاوت و اطمينان به خدا، چشمه يقين ، چشمه عقل ، چشمه محبت و چشمه انس و خلوت )).
روشن است كه اين گونه مطالب ، بيشتر به بافته هاى صوفيان مى ماند تا گفته امام معصوم !
عجيبتر آنكه ذيل آيه ((اءليوم اءكملت لكم دينكم ))(1029) مى گويد: ((امام فرمود: اليوم ، اشاره است به روز بعثت پيامبر براى رسالت به سوى خلق ))!!
اين سخن ، عكس مقصود آيه را مى رساند؛ چگونه روز اكمال با روز آغاز، اشتباه گرفته شده است ؟! پس اين گفته ، جز افترايى بر امام (عليه السلام ) نيست .
از اين مطالب نپذيرفتنى ، در اين كتاب ، فراوان ديده مى شود.
اما مطالبى نيز كه به امام نسبت داده و تا حدودى مى توان آنها را پذيرفت كم نيست .
در ذيل آيه قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى (1030) از امام نقل مى كند كه : ((سر و نهان راستان را به متابعت و پيروى از محمد صلى الله عليه و آله و سلم مُقَيَّد كرده است تا بدانند هر اندازه كه بر مدارج عرفان بالا روند و به مراتب معرفت آراسته گردند، هرگز نمى توانند از او (محمد صلى الله عليه و آله و سلم ) پيشى گيرند؛ بلكه نمى توانند به گرد پاى او برسند))؛ يعنى ناگزيرند از وى پيروى كنند و سر تسليم بر درگاه شريعت او نهاده به دنبال او حركت كنند.
در ذيل آيه ((ياءمرون بالمعروف ))(1031) مى گويد: آن حضرت فرموده است : المعروف هو موافقة الكتاب و السنة و در ذيل آيه من يطع الرسول فقد اءطاع الله (1032) نقل مى كند كه فرموده است : من عرفك بالرسالة و النبوة فقد عرفنى بالربوبية و الالهية ؛ و در ذيل آيه يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء(1033) مى گويد: چنين فرموده است : يغفر لمن يشاء فضلا و يعذب من يشاء عدلا؛ و در ذيل آيه ((و اءيده بجنود لم تروها))(1034) از آن حضرت چنين نقل مى كند: ذلك جنود اليقين والثقة بالله و التوكل على الله ؛ و در ذيل آيه و الله يدعو الى دارالسلام و يهدى من يشاء الى صراط مستقيم (1035) مى گويد: چنين فرموده است : ((الدعوة عامة و الهداية خاصة ))؛ كه سخنى كاملا راست و مطابق با ظاهر آيه است ؛ زيرا خداوند دو گونه هدايت دارد: عام و خاص ؛ مانند رحمت كه سرمنشاء هدايت است و دو گونه است : رحمت فراگير و رحمت ويژه : و رحمتى وسعت كل شى ء فساءكتبها للذين يتقون ؛(1036) لذا خداوند دو صفت دارد: رحمان (مهر گستر) و رحيم (مهرورز.)
خلاصه اينكه ، رطب و يابس در اين تفسير زياده ديده مى شود و خواننده آن بايد آگاه ، بينا و دقيق باشد.
ضمنا پوشيده نباشد كه مفسر محترم ، مشرب كلامى جبرى گرى خويش را در كنار صوفى گرى از ياد نبرده ، گاه و بى گاه از آن دم مى زند. (البته ، عمده عارفان اهل سنت ، جبرگرا هستند.)
در ذيل آيه يريد الله اءن لا يجعل لهم حظا فى الاخرة (1037) مى گويد: شغلهم فيما فيه هلاكهم ، من تدبير اءنفسهم و طلب معاشهم ؛ و قد سبق القضاء فيهم فلا تغيير و لا تبديل : آنان را به آنچه هلاكتشان در آن است مشغول داشته است : آنان را به پرداختن به خويش و كوشش در زندگى وا داشته است تا از انديشيدن درباره زندگى جاويد بازشان دارد؛ زيرا قضاى الهى - كه در آن ، تغيير و تبديلى نيست - در ازل چنين تقدير كرده است : ((جف القلم بما هو كائن ))!(1038)
از اين گونه شطحيات (لغزشهاى گفتارى ) در اين تفسير - همانند ديگر تفاسير صوفيان تندرو - بسيار يافت مى شود.
3. تفسير قشيرى (لطائف الاشارات )
تاءليف ابوالقاسم عبدالكريم بن هوزان قشيرى نيشابورى ؛ زادگاه قشيرى ، در يكى از روستاهاى اطراف نيشابور است . او در سال 376 ديده به جهان گشود و در ايام كودكى ، پدرش را از دست داد و خانواده اش براى دانش ‍ آموختن او كوشيدند. او - همراه كاروان علم و دانش در آن عصر - در رشته هايى چون فقه و حديث و ادبيات و اصول و تفسير شگفتى هايى آفريد و در محضر ابو على دقاق (متوفاى 405) كه از بزرگان صوفيه در آن زمان به شمار مى رفت ، حضور يافت و بر دست او به جرگه صوفيان عارف درآمد. همو بود كه به وى اشارت كرد تا در جلسات درس ابوبكر طوسى و ابن فورك و اسفراينى حضور يابد و از آنان بهره گيرد. او در همان حال ، به طور مرتب و مداوم در جلسات درس دقاق حاضر مى شد و بعد از آنكه دقاق بدرود حيات گفت ، در جلسات درس ابو عبدالرحمان سلمى (متوفاى 412) شركت جست ؛ تا اينكه در فقه و كلام شيخ خطه خراسان گرديد؛ علاوه بر اينكه در حديث و وعظ و ارشاد نيز سرآمد همگان بود. وى در سال 465 در نيشابور ديده بر جهان فرو بست .(1039)
تفسير وى ادامه و استمرار تفسير باطنى صوفيانه است و بيشتر بر تاءويلاتى مبتنى است كه گاه با ظاهر عبارت سازگارى ندارد؛ با وجود اين ، كوشيده است تا (به اصطلاح صوفيان ) ميان علوم حقيقت و علوم شريعت توافق دهد. كشش وى مبتنى بر اين بود كه هيچ تعارضى ميان آندو نيست و هر سخنى كه مخالف آندو باشد در حقيقت خروج عليه آنها به شمار مى رود؛ چون هر شريعتى كه به تاءييد حقيقت نرسد پذيرفته نيست و هر حقيقتى كه مقيد به شريعت نباشد دست يافتنى نيست ؛ بنابراين چنانكه در ((رساله قشيريه )) آمده است ، شريعت پرستيدنى و حقيقت ، ديدنى است .(1040)
وى در اين تفسير كوشيده است ثابت كند كه هر نكته كوچك يا بزرگ در علوم صوفيه ، اصلى قرآنى دارد و اين امر با عنوان خاصى تبلور و ظهور يافته است ؛ چنانكه اصطلاحات صوفيانه مانند ذكر، توكل ، رضا، ولى و ولايت ، حق ، ظاهر و باطن و قبض و بسط، به طور صريح در متن و نص قرآن آمده است . هنگام خواندن اين تفسير به اين نتيجه قطعى خواهيد رسيد كه صوفيه اصول و فروع مرام خويش را از قرآن كريم برگرفته اند و بر خلاف پندار بسيارى از پژوهشگران كه معتقدند تصوف اسلامى متاءثر از جريانات خارجى و برگرفته از فلسفه يونان و ايران باستان و هند است ، علوم ايشان برگرفته از ديگران و وارداتى نيست ؛ همچنين به نبوغ قشيرى پى مى بريد كه هنگام تفسير آيه هايى كه هيچ اصطلاح صوفيانه در آنها به كار نرفته است مانند آيات طلاق ، رموزى را درباره مصاحبت و مصاحب استخراج مى نمايد و از روابط پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و اصحابش اشاراتى درباره شيخ و مريدان به دست مى آورد و از جلوه هاى طبيعى مانند خورشيد و ماه و باران و كوهها اشاراتى به دست مى دهد كه ارتباطى تنگاتنگ با رياضتهاى نفسانى و مجاهدتها و يا مكاشفه ها و مواصلات صوفيان دارد. بنابراين ، تفسير وى از موفق ترين تفاسير صوفيان است ؛ چون توانسته است در آن ، شريعت و طريقت را با هم پيوند دهد و نيز سالمترين آنهاست ؛ از حيث وارد نشدن در وراطه تاءويلات دورى كه ظاهر لفظ از آنها رويگردان است .
در تفسير وى ، گاه تاءويلات دورى به چشم مى خورد كه ظاهرا تفسير به راءى به شمار مى آيد؛ مثلا هنگام تفسير آيه و عهدنا الى ابراهيم و اسماعيل اءن طهرا بيتى للطائفين و العالكفين و الركع السجود(1041) مى گويد: ((در ظاهر عبارت ، به پاكيزه نگاه داشتن بيت الله امر شده ولى اشارتى كه از آيه بر مى خيزد دال بر تطهير دلهاست و تطهير بيت ، آن است كه آن را از آلودگيها و پليديها پاك نگهدارند و تطهير دلها، حفظ و نگهدارى آنها از روى كردن به اغيار و بيگانگان است ؛ و طواف حجاج به گرد بيت الله ، در زبان شرع معلوم است و طواف معانى نيز براى اهل حق معلوم ؛ در نتيجه ، معانى ، گرد دلهاى عارفان در طوافند و حقايق درون دلهاى موحدان مستقرند؛ عارفان اصحاب ((تلوين )) و موحدان اصحاب ((تمكين ))اند.(1042)
دلهاى قاصدان ، به ملازمت خضوع ، همواره بر در جود ايستاده است ؛ و دلهاى موحدان هماره بر بساط وصل در ركوع است ؛ و دلهاى واجدان ، همواره بر بساط قرب در سجده است و گفته مى شود: دستهاى بركشيده و نيازمند طالبان ، همواره بر در كرم ، بلند است و اهداف والاى مريدان همواره در محضر جود طواف است و كاروان همتهاى عارفان هماره در حضرت عزّ سر سپرده است )).(1043)
در تفسير آيه يا اءيها الذين آمنوا ليبلونكم الله بشى ء من الصيد تناله اءيديكم و رماحكم ليعلم الله من يخافه بالغيب ... يا اءيها الذين آمنوا لا تقتلوا الصيد و اءنتم حرم و من قتله منكم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم (1044) گفته است : ((اشارت در آيه اين است كه هر كه راهى خانه من گشت سزاوار است كه شكار و صيد از دست او در امان باشد و هيچ حيوانى از او در آزار نباشد؛ از اين رو گفته اند: انسان نيكوسرشت كسى است كه كوچكترين جاندارى از او آزار نبيند و هيچ شرى را در دل نپروراند؛ و گفته اند: در اين آيه اشارت است كه هر كه به سوى ما مى آيد، بر اوست كه تمامى خواسته ها را بيرون بريزد؛ و سزاوار نيست در هيچ حالى ، به راه مطالبه و خواهشگرى برود و همان گونه كه صيد بر انسان مُحْرِم - تا زمانى كه از احرام بيرون نيامده - حرام است ، طلب و طمع و اختيار و انتخاب بر انسان واجد (كسى كه حق را يافته است ) حرام است ؛ تا زمانى كه در احرام قلب به سر مى برد؛ و گفته اند: انسان عارف ، شكار حق است و كسى كه خود شكار است ديگر شكارى نخواهد داشت (نبايد داشته باشد)؛ هرگاه انسان محرم صيدى را بكشد، بايد كفاره دهد و اگر انسان عارف ، در اغيار بنگرد يا به آنها طمع ورزد يا به چيزى علاقمند گردد و يا چيزى را بگزيند، بر او كفاره لازم مى گردد؛ ولى در مورد او، به عقوبت ((جزاء به مثل )) يا پرداخت چند برابر آنچه كه در آن تصرف كرده يا طمع ورزيده اكتفا نمى شود؛ بلكه ، كفاره وى آن است كه از هر چه غير حقيقت است اندك يا بسيار و كوچك و يا بزرگ برهنه گردد و بر حقيقت تجرد يابد)).
وى در تفسير آيه شريفه اءحل لكم صيد البحر و طعامه متاعا لكم و للسيارة و حرم عليكم صيد البر(1045) مى گويد: ((حكم دريا بر خلاف حكم خشكى است ؛ و اگر بنده اى در درياى حقايق غرق شود، حكم او ساقط مى شود؛ در نتيجه ؛ صيد دريايى بر او مباح است ؛ چون اگر غرق گردد، محو و فنا مى شود و هر آنچه بر اوست نه از اوست و نه به سبب اوست ؛ زيرا او محو و فنا گشته و خداوند بر امور و احوال او غالب است )).(1046)
در گذشته يادآور شديم كه اين گونه تاءويلات دريافتهايى كه از آيه شده است ، آنهم به عنوان استشهاد نه استناد؛ لذا از نظر محققان ، تفسير به راءى يا تاءويل باطل به حساب نمى آيد. و العصمة لله .
4. كشف الاسرار و عدة الابرار (تفسير ميبدى )
اصل اين تفسير از خواجه عبدالله انصارى بوده كه ابوالفضل رشيد الدين ميبدى آن را گسترش داده است . ميبدى در مقدمه مى نويسد:
((اما بعد، من كتاب شيخ الاسلام ، يگانه عصر و فريد دهر ابو اسماعيل عبدالله بن محمد بن على انصارى - قدس الله روحه - را كه در تفسير قرآن و كشف معانى آن نگاشته است بررسى كردم و آن را از جهت عبارت و محتوا و تحقيق و ترصيع ، در حد اعجاز يافتم ؛ جز آنكه وى در نهايت ايجاز و اختصار سخن گفته و راه كوتاه نويسى را در پيش گرفته است و شايد نتوان نياز دانش پژوهى را كه به دنبال هدايت است برآورد يا تشنه كامى و سوز سينه انديشه ور اهل بصيرت را سيراب كند؛ لذا بر آن شدم تا بالهاى سخن در آن بگشايم و عنان زبان را در تفصيل آن رها سازم تا در اين رهگذر، حقايق تفسير و لطايف تذكير را به هم پيوندم و كار را بر كسى كه به اين فن پرداخته است آسان نمايم . در نتيجه ، مام عزم و اراده ام را بر اين استوار ساختم كه بر آنچه نيت كرده ام جامه عمل درپوشم و به يارى خداوند در اوايل سال 520 به نگارش آنچه قصد كرده بودم آغاز كردم و نام آن را ((كشف الاسرار و عدة الابرار)) نهادم . اميد است كه نام آن با محتواى آن همساز درآيد. توفيق از خداست )).(1047)
اما شرح حال خواجه : وى امام و پيشوا و حافظ بزرگ ، ابو اسماعيل عبدالله بن محمد بن على بن محمد انصارى هروى از ذريه صحابى رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ، ابو ايوب انصارى است .
او در سال 396 در هرات ديده به جهان گشود و در سال 481 در همان شهر درگذشت و آرامگاه وى زيارتگاه آن ديار است . او در زمينه هاى ادب عربى ، فقه ، حديث ، تاريخ و علم انساب بهره فراوانى داشت و در تفسير، پيشوايى كامل به شمار مى آمد؛ در تصوف نيكو سيرت بود و به كسب و كار مشغول نگشت و به آنچه مريدان و پيروان وى - در هر سال يك يا دو بار به طور گروهى - براى او مى آوردند اكتفا مى كرد. پول نقد و هداياى ديگرى را كه به دست مى آورد، به طلبكاران قصاب و نانوا مى پرداخت و بخشى از آن را كه اضافه مى آمد انفاق مى كرد. از پادشاه و اركان دولت چيزى دريافت نمى كرد و بندرت به آنان توجه مى نمود و هرگز به ديدن آنان نمى رفت و ارزشى برايشان قايل نبود؛ بدين سبب در نظر مردم عزيز بود و مقبوليت عام يافته بود. مردم ، حدود 60 سال بدون هيچ مزاحمتى از او پيروى كردند و امرش ‍ را مطاع دانستند.
او در برابر متكلمان ، شمشيرى از نيام كشيده بود. زمانى كه فرمان مى داد صولت و هيبت و منزلتى داشت كه مردم او را بزرگ مى شمردند و در حق او مبالغه ها مى نمودند و حاضر بودند جانهايشان را در راه او فدا كنند. منزلت و جايگاه او در نزد مردم به مراتب از پادشاه بالاتر و والاتر بود. در سنت كوهى استوار بود؛ نه متزلزل گشت و نه نرمشى نشان داد. بارها آزموده شد و در راه خدا آزار ديد. مقامات و داستانهايى دارد كه شرح حال نويسان در آثارشان آورده اند.(1048)
اما ميبدى ؛ او امام سعيد رشيد الدين ابوالفضل ابن ابى سعيد، احمد بن محمد بن محمود ميبدى است (1049) و پدر وى جمال الاسلام ابو سعيد است كه يك سال قبل از خواجه (در سال 480) در گذشت و از اين معلوم مى شود كه ميبدى ، خواجه را درك كرده و ديده است و لذا سيره نويسان و شرح حال نويسان گفته اند كه ميبدى نزد خواجه به شاگردى پرداخته است .(1050) او پس از چهل سال از درگذشت استادش (در سال 520) نگارش تفسير استاد را بر عهده گرفت . ميبد شهرى است در اطراف يزد در مركز ايران .
از اين تاءليف ارزشمند چنين برمى آيد كه وى جايگاه بلندى در فضل و ادب داشته است ؛ بويژه در ادبيات فارسى پيشرفته آن روز كه با به كارگيرى سجعهاى مستحكم و ترصيفات قوى ، عباراتى را در نهايت شيوايى و روانى در تعبير عرضه كرده است ؛ بخصوص در نوبت سوم ، به گونه اى كه ظرافت ذوق و عرفان عميق و ادبيات والا را چنان در هم آميخته كه حاصل آن ، نوشتارى تحسين برانگيز و شگفت آور است .
تفسير وى از بزرگترين و حجيم ترين كتب تفسيرى است كه بر طريقه عرفانى و مشرب صوفيانه نوشته شده است . اين تفسير در ده جلد بزرگ در بهترين سبك و زيباترين عبارات ادبى مستحكم نوشته شده است ؛ بنابراين ، از جمله تفاسير ممتاز ادبى و عرفانى است كه به زبان فارسى نگارش يافته است و مورد توجه و مراجعه اديبان و عارفان فاضل قرار گرفته است . روش ‍ تفسيرى وى در سه نوبت است :
نوبت نخست : تفسير ظاهرى آيه است ؛ در حد ترجمه ظاهرى آن .
نوبت دوم : بيان وجوه معانى و قرائتها و اسباب نزول و بيان احكام و ذكر اخبار و آثارى است كه بمناسبت آمده است .
نوبت سوم : در بيان رمزها و اشارات عرفانى و نكات لطيف و ظريف و دقيقى است كه از روح و درون عبارات برگرفته شده است و اين ، همان شاه بيت تفسير وى به شمار مى آيد.
تمام اين نوبتهاى سه گانه در عباراتى شيوا و مسجع و با توصيفى لطيف و ظريف آمده است ؛ چنانكه اين گونه نگارش ، روش بيشتر اصحاب تفسير عرفانى است .
از جمله چيزهايى كه به اين تفسير ارزشمند بها داده است ، فراوانى و انبوهى موارد استشهادى آن است كه بمناسبت از آيات و عبارات مشابه در قرآن آورده است و اين خود از تسلط و چيرگى مولف بر معانى قرآن و انواع مختلف آيات قرآنى حكايت مى كند. در اينجا، به برخى از آنها اشاره مى شود:
هنگام تفسير آيه شريفه ((و اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم ))(1051) مى گويد: ((مانند اين آيه در قرآن فراوان است ))؛ و در ادامه ، آيات زير را بمناسبت ذكر مى كند و هر آيه را به طرزى شيوا ترجمه مى كند؛ كه آنها را با ترجمه او مى آوريم :
((اءدعونى اءستجب لكم ))(1052) ((فاذكرونى اءذكركم ))؛(1053) بنده من درى برگشاى تا درى برگشايم .
و اءنابوا الى الله لهم البشرى (1054) در انابت برگشاى تا در بشارت برگشايم .
و ما اءنفقم من شى ء فهو يخلفه ؛(1055) در انفاق برگشاى تا در خلف برگشايم .
و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا؛(1056) در مجاهدت برگشاى تا در هدايت برگشايم .
ثم يستغفر الله يجد الله غفورا رحيما؛(1057) در استغفار برگشاى تا در مغفرت برگشايم .
((لئن شكرتم لاءزيدنكم ))؛(1058) در شكر برگشاى تا در زيادت نعمت برگشايم .
((و اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم ))؛(1059) بنده من به عهد من وازآى تا به عهد تو وازآيم .(1060)
اين گونه ، از سبك و شيواى خوب و عالى و اسلوب ادبى شيوا برخوردار است كه مولف در بيشتر عبارات تفسيرش بر آن شيوه و سبك رفتار كرده است ؛ بخصوص در نوبت سوم ؛ به نحوى كه در آن ، ظرافت و لطافت ذوق لطيف عرفانى و طراوت ادب والاى فارسى چنان در هم آميخته اند كه سمبلى از جمال و زيبايى است . چيره دستى مولف و نيز تسلط و احاطه او بر اءدب والاى فارسى هنگامى بروز و ظهور مى كند كه ما آن زيبايى و فريبايى را كه در بيانى ادبى ، به زبان فارسى متين و جزيل و با عباراتى سهل و آسان و روان آمده است دريابيم .
اينك نمونه هايى از نوبت سوم كه ويژه مباحث عرفانى است مى آوريم .
هنگام تفسير آيه يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم و اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم و اياى فارهبون (1061) مى گويد: پير طريقت گفت : ((الهى ! كار آن دارد كه با تو كارى دارد؛ يار آن دارد كه چون تو يارى دارد؛ او كه در دو جهان تو را دارد هرگز كى تو را بگذارد! عجب آن است كه او كه تو را دارد از همه زارتر مى گدازد. او كه نيافت به سبب نايافت مى زارد؛ او كه يافت بارى چرا مى گدازد.
در بر آن را كه چون تو يارى باشد گر ناله كند سياه كارى باشد
((و اياى فارهبون )) همان است كه گفت : ((و اياى فاتقون )).(1062)
رهبت و تقوى ، دو مقام است از مقامات ترسندگان ؛ و در جمله ترسندگان راه دين بر شش قسم اند: تائبانند و عابدان و زاهدان و عالمان و عارفان و صديقان .
تايبان را خوف است ؛ چنانكه گفت : يخافون يوما تتقلب فيه القلوب و الابصار.(1063) و عابدان را وجل : الذين اذا ذكر الله وجلت قلوبهم .(1064)
و زاهدان را رهبت : ((يدعوننا رغبا ورهبا)).(1065)
و عالمان را خشيت : انما يخشى الله من عباده العلماء.(1066)
و عارفان را اشفاق : ان الذين هم من خشية ربهم مشفقون .(1067)
و صديقان را هيبت : و ((ويحذركم الله نفسه )).(1068)
اءما خوف ، ترس تائبان و مبتديان است ؛ حصار ايمان و ترياق و سلاح مومن . هر كه را اين ترس نيست ، او را ايمان نيست ؛ كه ايمنى را روى نيست ؛ و هر كه را هست ، به قدر آن ترس ايمان است .
و وجل ، ترس زنده دلان است كه ايشان را از غفلت رهايى دهد؛ و راه اخلاص بر ايشان گشاده گرداند و اءمل كوتاه كند؛ و چنانك وجل از خوف مه است ، رهبت از وَجَل مِه .(1069) اين رهبت عيش مرد بِبَرد و او را از خلق بِبُرد، و در جهان از جهان جدا كند. اين چنين ترسنده ، همه نفس خود غرمت بيند؛ همه سخن خود شكايت بيند؛ همه كرد خود جنايت بيند. گهى چون غرق شدگان فرياد خواهد؛ گهى چون نوحه گران دست بر سر زند؛ گهى چون بيماران آه كند؛ و از اين رهبت اشفاق پديد آيد كه ترس ‍ عارفان است ؛ ترسى كه نه پيش دعا حجاب گذارد، نه پيش فراست بند؛ نه پيش اميد ديوار. ترسى گدازنده كشنده ، كه تا نداى اءلا تخافوا و لا تحزنوا و اءبشروا(1070) نشنود نيارامد. اين ترسنده را گهى سوزنده و گاه نوازند؛ گهى خواننده و گاه كشند؛ نه از سوختن آه كند و نه از كشتن بنالد.
كم تقتلونا و كم نحبكم يا عجبا كم نحب من قتلا
از پس اشفاق ، هيبت است - بيم صديقان - بيمى كه از عيان خيزد؛ و ديگر بيمها از خبر چيزى در دل تابد چون برق ؛ نه كالبد آن را تابد، نه جان طاقت آن دارد كه با وى بماند؛ و بيشتر اين در وقت و جد و سماع افتد؛ چنانك ((كليم )) را افتاد به ((طور)): ((و خر موسى صعقا))(1071) و تا نگويى كه اين هيبت از تهديد افتد كه اين از اطلاع جبار افتد.
يك ذره اگر كشف شود عين عيان نه دل برهد نه جان نه كفر و ايمان
هذا هو المشار اليه بقوله صلى الله عليه و آله و سلم : حجابه النور لو كشفها لاءحرقت سبحات وجهه كل شى ء اءدركه بصره .(1072)
نمونه شيواتر ديگر، در ذيل آيه ((بلى من اءسلم وجهه لله ))(1073) است كه مى گويد: ((كار كار مخلصان است و دولت دولت صادقان و سيرت سيرت پاكان ؛ و نقد آن نقد كه در دستارچه ايشان . امروز بر بساط خدمت با نور معرفت ؛ فردا بر بساط صحبت با سرور وصلت ؛ ((انا اءخلصناهم بخالصة ))(1074) مى گويد: پاكشان گردانيم و از كوره امتحان خالص بيرون آريم تا حضرت را بشايند؛ كه حضرت پاك جز پاكان را بخود راه ندهد، ان الله طيب لا يقبل الا الطيب به حضرت پاك جز عمل پاك و گفت پاك بكار نيايد؛ آنگه از آن عمل پاك ، چنان پاك بايد شد، كه نه در دنيا بازجويى آن را و نه در عقبى ، تا به خداوند پاك رسى : و ان له عندنا لزلفى و حسن ماءب .(1075)
سر اين سخن آن است كه ((بوبكر زقاق ))(1076) گفت : نقصان كل مخلص ‍ فى اخلاصه روية اخلاصه ، فاذا اءراد الله اءن يخلص اخلاصه اءسقط عن اخلاصه رويته لاخلاصه فيكون مخلصا لا مخلصا.
مى گويد: اخلاص تو آنگه خالص باشد كه از ديدن تو پاك باشد و بدانى كه آن اخلاص نه در دست تو است و نه بقوت و داشت تو است ؛ بلكه سرى است ربانى و نهادى است سبحانى ؛ كس را بر آن اطلاع نه ؛ و غيرى را بر آن راه نه .
احديت مى گويد: سر من سرى استودعته قلب من اءحببت من عبادى گفت : بنده را برگزينم و به دوستى خود بپسندم ؛ آنگه در سويداء دلش آن وديعت خود بنهم ؛ نه شيطان بدان راه برد تا تباه كند؛ نه هواى نفس آن را بيند تا بگرداند؛ نه فرشته بدان رسد تا بنويسد.
جنيد(1077) از اينجا گفت : الاخلاص سر بين الله و بين العبد، لايعلمه ملك فيكتبه ، و لا شيطان فيفسده ، و لا هوى فيميله .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

ذوالنون مصرى (1078) گفت : ((كسى كه اين وديعت به نزديك وى نهادند نشان وى آن است كه مدح كسان و ذم ايشان ، پيش وى به يك نرخ باشد؛ آفرين و نفرين ايشان يك رنگ بيند؛ نه از آن شاد شود، نه از اين فراهم آيد.
چنانكه مصطفى صلى الله عليه و آله و سلم شب قرب و كرامت ، همه آفرينش منشور سلطنت او مى خواندند و او به گوشه چشم به هيچ نگرست و مى گفت : شما كه مقربان حضرتيد مى گوييد: السلام على النبى الصالح الذى هو خير من فى السماء و الارض و ما منتظريم تا ما را به آستانه جفاء بوجهل باز فرستند تا گويد: اى ساحر، اى كذاب ، تا چنانك در ((خير من فى السماء و الارض )) خود را بر سنگ نقد زديم ، در ساحر و كذاب نيز برزنيم ؛ اگر هر دو ما را به يك نرخ نباشد، پس اين كلاه دعوى از سر فرو نهيم .
رو كه در بند صفاتى عاشق خويشى هنوز گر بر تو عز منبر خوشتر است از ذل دار
اين چنين كس را مخلَص خوانند نه مخلِص ؛ چنانك بوبكر زقاق گفت : ((فيكون مخلصا لا مخلصا)) مخلص در درياى خطر در غرقاب است ؛ نهنگان جان رباى در چپ و راس وى درآمده ، دريا مى برد و مى ترسد، تا خود به ساحل امن چون رسد و كى رسد. از اينجاست كه بزرگان سلف گفتند: ((و المخلصون فى خطر عظيم )) و مخلَص آن است كه به ساحل امن رسيد. رب العالمين ، موسى را به هر دو حالت نشان كرد، گفت : انه كان مخلصا و كان رسولا نبيا(1079) هم مخلصا - به كسر لام - و هم مخلصا - به فتح لام - خوانده اند.(1080)
اگر به كسر خوانى بدايت كار اوست و اگر به فتح خوانى نهايت كار اوست . مخلِص آنگاه بود كه كار نبوت وى در پيوست ، و نواخت احديت به وى روى نهاد؛ و مخلَص آنگاه شد كه كار نبوت بالا گرفت و به حضرت عزت بستاخ (1081) شد. اين خود حال كسى است كه از اول او را روش بود و زان پس به كشش حق رسد؛ و شتّان بينه و بين نبينا محمد صلى الله عليه و آله و سلم چند كه فرق است ميان موسى و ميان مصطفى (عليهما السلام ) كه پيش از دور گِل آدم به كمند كشش حق معتصم گشت ؛ چنانك گفت : كنت نبيا و آدم مجبول فى طينته .
شبلى (1082) از اينجا گفت : در قيامت هر كسى را خصمى خواهد بود، و خصم آدم منم كه بر راه من عقبه كرد تا در گلزار وى بماندم .
شيخ الاسلام انصارى از اينجا گفت : دانى كه محقق كى به حق رسد؟ چون سيل ربوبيت در رسد و گرد بشريت برخيزد، حقيقت بيفزايد؛ بهانه بكاهد؛ نه كالبد ماند نه دل ؛ نه جان ماند صافى رسته از آب و گل ؛ نه نور در خاك آميخته ؛ نه كالبد ماند نه دل ؛ نه جان ماند صافى رسته از آب و گل ؛ نه نور در خاك آميخته ؛ نه خاك در نور.
خاك با خاك شود، نور با نور. زبان در سر ذكر شود و ذكر در سر مذكور. دل در سر مهر شود و مهر در سر نور. جان در سر عيان شود و عيان از بيان دور. اگر تو را اين روز آرزو است از خود برون آى ؛ چنانك مار از پوست ؛ به ترك خود بگوى كه نسبت با خود نه نيكو است ؛ همان است كه آن جوانمرد گفت :
نيست عشق لايزالى را در آن دل هيچ كار كو هنوز اندر صفات خويش ماندست استوار
هيچكس را نامده است از دوستان در راه عشق بى زوال ملك صورت ملك معنى در كنار(1083)
واژگان سره و اصيل به كار رفته در اين تفسير
از جمله ويژگيهاى اين تفسير ارزشمند كه ارزش ادبى آن را مى رساند، به كار بردن واژگان سره و اصيل فارسى در آن است كه نشان دهنده توان ادبى و گستره آگاهى وى بر زبان فارسى كهن است ؛ گرچه برخى از اين واژگان ، امروزه مهجور افتاده است يا نا ماءنوس مى نمايد. در اينجا، نمونه هايى از آن را مى آوريم :
در ذيل آيه ((بلى من اءسلم وجهه لله ))(1084) درباره حضرت موسى آمده است كه هم مُخلِص بود و هم مُخلَص (به كسر لام و فتح آن :) ((مخلص ‍ آنگاه بود كه كار نبوت وى در پيوست و نواخت احديت به وى روى نهاد؛ و مخلَص آنگاه شد كه كار نبوت بالا گرفت و به حضرت عزت بُستاخ شد)).(1085)
در اينجا سه واژه ناب به كار برده ؛ كه ورزيدگى او را در ادبيات مى رساند:
1. ((در پيوست )) يعنى امر نبوت او استحكام يافت .
2. ((نواخت احديت )) يعنى نواى احديت .
3. ((بُستاخ شد)) يعنى شناخت او كامل گشت و جراءت يافت .
در تفسير سوره حمد چنين آورده است : ((بنده من مرا به بزرگوارى و پاكى بستود؛ بنده من پشت وامن داد و كار وامن گذاشت ، دانست كه به سر برنده كار وى مائيم )).(1086)
((پشت وامن داد)) يعنى به من تكيه نمود و مرا پشتوانه خود دانست .
((به سر برنده )) يعنى به پايان رساننده .
در ص 5 نيز ((شكافته )) به معناى ((مشتق )) آمده .
در ص 11 ((بيوسيدن )) به معناى ((اميد داشتن )) آمده است : به هر چه بيوسند رسند.
ص 17: ((فرا)) به معناى ((به )): ((در خبر است كه مصطفى فرا ابن عباس ‍ گفت )) يعنى به او گفت .
ص 96: ((گاز)) به معناى ((بناء)) در ترجمه ((والسماء بناء))(1087) مى گويد: ((و آسمان گازى برداشته )). و در ترجمه ((رفع سمكها))(1088) (ص 101) مى گويد: ((گاز آن بالا داد)).
ص 123: ((و ازوشيد)) در ترجمه ((اليه ترجعون )).
ص 220: ((كپيان )): بوزينگان در ترجمه ((كونوا قردة خاسئين )).(1089)
ص 296: ((گوشوانان )): نگهبانان .
ص 575: ((خنور)): ظرف ، كاسه ، كوزه .
از اين قبيل واژه هاى ناب و اصيل در اين تفسير فراوان يافت مى شود. شيواتر آنكه گاه كلماتى را تركيب مى كند كه در اين تركيب ابداع نموده است ؛ از جمله :
در ج 1، ص 11: ((پس آورد)) به معناى : عاقبت كار.
در ص 26: ((باز بريدن )): كناره گرفتن .
در ص 96: ((ارپس )) در ترجمه ((فان )). يعنى پس اگر.
در ص 106: ((هامسانى )): همانندى .
در ص 321: ((برآمد نگاه آفتاب )): المشرق . ((فروشد نگاه آفتاب )): المغرب .
در ص 355: ((فرانپاوم )) در ترجمه ((ثم اءضطره )).(1090)
5. خلاصه تفسير ميبدى
در صفحات گذشته گفتيم كه تفسير ميبدى (كشف الاسرار وعدة الابرار) بر اساس تفسير كوتاه و مختصر خواجه عبدالله انصارى بنا نهاده شد و بعدها بر آن افزوده و به تفصيل آن پرداخته شد.
ولى اخيرا استاد حبيب الله آموزگار، اقدام به تلخيص اين تفسير بزرگ كرده است و خواسته تا با اين تلخيص ، تفسير اصلى را - كه خواجه آنرا پديد آورده است - از آن بيرون كشد. وى در سال 1385 ق / 1344 ش به اين كار آغاز كرد و آن را طى سه سال به انجام رسانيد و ((تفسير اءدبى و عرفانى خواجه عبدالله انصارى )) ناميد كه در دو بخش و در يك جلد بزرگ و حجيم به چاپ رسيد. چاپ نخست آن در سال 1347 ش و چاپ دوم ، در سال 1353 ش در تهران انجام گرفته است .
6. تفسير ابن عربى
ابوبكر محيى الدين محمد بن على بن محمد بن احمد بن عبدالله حاتمى طائى اندلسى معروف به ابن عربى .(1091)
وى در سال 560 در مرسيه (1092) زاده شد. در سال 568 به اشبيليه (1093) رفت و حدود سى سال در آنجا ماند. در اين سى سال از محضر استادان زيادى بهره جست تا اينكه بلند آوازه گرديد و ستاره اش بدرخشيد.
او در سال 598 به سوى مشرق مهاجرت كرد. در اين سفر، از بسيارى از كشورها؛ از جمله شام ، مصر، آسياى صغير و مكه ديدن كرد و سرانجام در شهر دمشق اقامت گزيد و در سال 638 در همانجا بدرود حيات گفت .
ابن عربى در روزگار خود شيخ و بزرگ متصوفه به شمار مى رفت و پيروان و مريدانى داشت كه بشدت به او عشق مى ورزيدند؛ تا حدى كه وى را به شيخ اكبر و عارف بالله لقب دادند. در مقابل نيز دشمنانى داشت كه بر او كينه مى ورزيدند و طريقه وى را رد مى كردند و پس از آنكه مقالات ايهام آميز و ابهام برانگيز وى كه ظاهرشان با كفر و الحاد سازگار بود از او صادر شد، او را به زندقه و كفر متهم ساختند.
وى علاوه بر دست داشتن در بسيارى از علوم ، از ديگران برتر و شگفت آفرين بود. به سنتها و آثار پيشينيان آشنايى كامل داست و از آنجا كه شاعر و اديبى فرهيخته بود، نوشتن احكام و فرامين برخى از پادشاهان كشورهاى غرب اسلامى را بر عهده گرفته بود. تاءليفات انبوه وى دليل توانمندى و گستره معلومات و اطلاعات و تبحر او در علوم ظاهرى و باطنى است . او بسيار تيز بين و در استنباط بسيار دقيق بود ولى در بيشتر موارد بر مشرب باطنى و صوفيانه اش تكيه مى كرد؛ از اين رو تاءليفات و كتب وى سرشار از شطحيات است .
تفسيرى كه ابن عربى نوشته است ؛ به يقين وى در تفسير و علم حديث آراء و نظرياتى داشته و در ضمن كتب خود بويژه ((فتوحات مكيه )) و ((فصوص )) و كتابهاى ديگر خود مقالاتى در تفسير آيات و فقه الحديث نوشته است ؛ اما با اين همه ، آيا وى به طور ويژه در تفسير كتابى نوشته است يا نه ؟
در چند مورد از كتب وى ، بخصوص در كتاب ((فتوحات مكيه )) چنين برمى آيد كه وى در تفسير كتابى نوشته است ؛ مثلا در جلد اول فتوحات ، ص 59 هنگام سخن از حروف مقطعه در اوائل سور مى گويد: ((ما در كتاب الجمع و التفصيل فى معرفة معانى التنزيل نكاتى را ذكر كرده ايم )) و در ص 63 مى گويد: ((ما در اين فصل ، هنگام شرح قول خداوند متعال ((فاخلع نعليك ))(1094) در كتاب ((جمع و تفصيل ))، به تفصيل سخن گفته ايم )) و در ص 77، هنگام سخن از حروف مقطعه مى گويد: ((هر كه مى خواهد عطش خود را در اين خصوص برطرف سازد و جان خود را سيراب كند به تفسيرى كه آن را ((جمع و تفصيل )) ناميده ايم مراجعه كند)).
هنگام سخن گفتن از ((علم الاصرار)) نيز، در ص 64، ج 3 از كتاب ديگرى سخن به ميان آورده كه آن را ((ايجاز البيان فى الترجمة عن القرآن )) ناميده است . او در آنجا چنين مى گويد: ((ما درباره آيه شريفه سوره آل عمران ((و لم يصروا على ما فعلوا))(1095) در كتاب ((ايجاز البيان فى الترجمه عن القرآن )) تفسيرى ارائه كرده ايم كه شايسته است بدانجا مراجعه شود)).
تنها بخش اندكى از آغاز اين تفسير (ايجاز البيان ) تا تفسير آيه 253 از سوره بقره به دست آمده كه در پايان آن توشيحى از مولف به شرح زير بر جاى مانده است : ((بخش هشتم از تفسير ((ايجاز البيان فى الترجمة عن القرآن )) به پايان آمد و در پى آن ، بخش نهم كتاب با تفسير آيه شريفه تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض (1096) آغاز مى شود. اصل اين تفسير - بدون آنكه پاكنويس شده باشد - به خط خودم نوشته شده است ؛ و محمد بن على بن محمد بن احمد بن عربى حاتمى طائى اين تفسير را در روز جمعه بيست و دوم ذوالقعده سال 621 نگاشته است . و الحمد لله رب العالمين و صلى الله على محمد خاتم النبيين و على اله اجمعين آمين )).(1097)
اين تفسير در حاشيه تفسير ((رحمة من الرحمان ))(1098) (جلد اول از ص 7 تا ص 378) به چاپ رسيده است .
وى همچنين به دو تفسير ديگر اشاره مى كند كه يكى از آندو ((التفسير الكبير)) نام دارد.
در ص 194 از جلد چهارم ((فتوحات )) در اين مورد مى گويد: ((بدان كه - همان گونه كه در كتاب ((التفسير الكبير)) خود شرح داده ايم - هر ذكرى كه بر خلاف مفهوم نخستين آن نتيجه دهد؛ بيقين اين امر به نتيجه اى كه از حال ذاكر بر مى خيزد دلالت مى كند)).
دومين تفسير، ((التفسير)) يا ((تفسير القرآن )) نام دارد چنانكه در صفحات 86 و 114 از جلد اول و ص 64 جلد سوم ((فتوحات )) بدان اشاره كرده است .
اينكه اين دو تفسير همان دو تفسير پيشگفته است يا جز آن روشن نيست .
از مجموع كلمات و عبارات وى برمى آيد كه ابن عربى به طور مستقل و جداگانه در تفسير، تاءليفى دارد كه متاءسفانه بجز اندكى كه اشاره شد بقيه آن از بين رفته است .
تفاسير منسوب به ابن عربى ؛ تفاسيرى وجود دارد كه نام ابن عربى بر آن نهاده شده است . اين تفاسير عبارتند از:
1. ((ايجاز البيان فى الترجمة عن القرآن ))؛ كه در نهايت ايجاز و اختصار نوشته شده است و چنانكه اشاره كرده ايم ، بخش اندكى از آن در حاشيه تفسير ((رحمة من الرحمان )) به چاپ رسيده است .
2. ((رحمة من الرحمان فى تفسير و اشارات القرآن ))؛ از سخنان شيخ اكبر محيى الدين ابن عربى است كه محمود محمود غراب از علماى معاصر ساكن دمشق (سوريه ) آن را جمع آورى كرده است .
اين كتاب ، تفسيرى ناقص و پراكنده است . مولف گزيده هايى از سخنان ابن عربى را در آثارش جمع آورى كرده است ؛ بويژه مواردى كه ابن عربى در ((فتوحات )) از تفسير آيه اى و يا اشاره به معنايى از معانى قرآن سخن به ميان آورده است ؛ از اين رو اين تفسير تمام آيات قرآن را در بر نمى گيرد.
مولف طى 25 سال به جمع آورى آن پرداخته است . وى مى گويد: ((براى آگاه شدن از فهم شيخ اكبر نسبت به معانى قرآن كريم تلاش فراوان كرده ام و طى 25 سال به جمع آورى و تصنيف و ترتيب آنچه وى درباره تفسير آيات نگاشته است اقدام كرده ام ؛ و آنچه را مى توان آن را تفسير دانست - چه از جهت تفسير ظاهرى كه در آن بر وفق ديگر تفاسير عمل كرده و احكام و مفاهيم ظاهرى قرآن را بيان كرده و چه به روش تفسير صوفيانه كه به اعتبار و اشاره در توحيد و سلوك موسوم است - گرد آوردم و آن را ((رحمة من الرحمان فى تفسير و اشارات القرآن )) نام نهادم تا با شيخ اكبر در اين عقيده كه رحمت الهى شامل همگان مى شود و عذاب وى دائمى و سرمدى نيست ، همگام و همسو باشد)).(1099)
اين كتاب در سال 1410 ق / 1989 م در دمشق در 4 جلد چاپ گرديد. جالب آنكه مولف اين كتاب ، از شطحيات (لغزشهاى گفتارى ) فراوانى كه در ((فتوحات )) بسيار يافت مى شود چيزى نياورده و ظاهرا حرمت ابن عربى را در انظار نگاه داشته است . قبلا به يكى از آنها اشاره شد و در جاى خود موارد ديگرى را مى آوريم .
3. ((تفسير القرآن الكريم ))؛ تفسيرى دو جلدى كه انتساب آن به ابن عربى ، مشهور است . تفسيرى است كه به شيوه اهل تاءويل نگارش يافته و گاه ، شطحياتى نيز در آن يافت مى شود و بدين جهت ، برخى نسبت آن را به ابن عربى ، مورد ترديد قرار داده و آن را نوشته كمال الدين ابوالغنائم عبدالرزاق كاشى سمرقندى (متوفاى 730) دانسته اند. گرچه احتمال مى رود كه گردآورى او باشد ولى اصل مطالب از آن ابن عربى است و از نوشته هاى او فراهم شده است .
شيخ محمد عبده در اين باره گفته : ((آن تفسير رمزى كه به شيخ اكبر محيى الدين ابن عربى نسبت مى دهند در حقيقت به باطنى مسلك مشهور، كاشانى تعلق دارد و در آن گرايشها و آرائى وجود دارد كه دين خدا و كتاب عزيز از آن بيزار است )).(1100) ولى حاجى خليفه - مولف ((كشف الظنون )) به طور مستقيم و بدون ترديد آن را به كاشانى نسبت داده است . او مى گويد: ((كتاب تاءويلات القرآن )) كه به تاءويل كاشانى معروف شده است ، در واقع تفسيرى است تاءويلى مبتنى بر اصطلاح اهل تصوف كه شيخ كمال الدين ابو الغنائم عبدالرزاق بن جمال الدين كاشى سمرقندى آن را نوشته است و آغاز آن چنين است : الحمد لله الذى جعل مناظم كلامه مظاهر صفائه ؛ شكر و سپاس خدايى را سزد كه كلام منظم خود را مظهر صفايش قرار داده است ))؛(1101) و اين ، عباراتى است كه تفسير پيشگفته با آن آغاز گرديده است . نسخه ايى كه حاجى خليفه در اختيار داشته تا سوره ((ص )) بوده است . نسخه كاملى در ديگر كتابخانه ها وجود دارد كه يكى از آنها نسخه اى است با شماره 17 - 18 كه در كتابخانه سليمانيه در كشور تركيه وجود دارد و نشان مُهر عبدالرزاق كاشانى بر آن ثبت گرديده است .(1102)
مويد اين مطلب كه اين كتاب ، به دست عبدالرزاق كاشانى نوشته شده ، آن است كه در تفسير آيه واضمم اليك جناحك من الرهب (1103) چنين آمده است : ((از شيخ خود مولا نورالدين عبدالصمد - در حالت مشهود و حدت و مقام فنا - شنيدم ، از پدرش نقل مى كرد كه يكى از فقرا (صوفيان وارسته ) در خدمت شيخ كبير شهاب الدين سهروردى در حالت شهود وحدت و مقام فنا بود و ذوق سرشارى داشت ...))؛(1104) و اين در حالى است كه نورالدين عبدالصمد بن على نطنزى اصفهانى در اواخر قرن هفتم و شيخ عبدالرزاق كاشانى در سال 730 درگذشته است و امكان ندارد كه او، شيخ ابن عربى (متوفاى 638) بوده باشد!(1105)
توصيف اين تفسير؛ اين تفسير بر اساس مكتب عرفان و به شيوه باطن گرايى و پيمودن راه تاءويل نوشته شده است . بيشتر از وحدت وجود و فناى ذات دم مى زند و بى محابا آيات قرآن را به همين سو سوق مى دهد؛ بدون آنكه اصول تفسير يا ضوابط تاءويل را رعايت كند؛ و بر همين اساس ، انتساب آن به ابن عربى - كه سر سلسله وحدت وجوديان و تاءويل كنندگان بى رويه است - پذيرفتنى تر است تا ديگران ؛ زيرا اين تفسير، چيزى جز آنچه به اضعاف در ((فتوحات )) آمده و يك نمونه از آن را آورديم ، نيست ؛ پس اگر انتساب آن به عبدالرزاق كاشانى درست باشد، تنها گرد آمده آراى شيخ اكبر است ، نه حاصل آراء و نظريات خود او يا اقتباساتى صرف از كلام شيخ ؛ و اين ، با مقايسه محتواى اين كتاب ، با آنچه در فتوحات آمده است بهتر روشن مى شود.
اين تفسير كه با كمال ايجاز و اختصار نوشته شده ، راه ابهام گفتن و اغلاق گويى را پيموده است . ظاهرا اين هم شيوه اى است كه تاءويل كنندگان ورزيده برگزيده اند تا چنين وانمود كنند كه سخنانشان مانند كلام الهى ، اشارات و رموزى است كه تنها اهل حال آن را در مى يابند!
به هر حال ، در اين تفسير همراه با تاءويلات نا متناسب ، از اغلاق گويى دريغ نشده است ؛ همان روشى كه ابن عربى در بيشتر نوشته هايش بويژه در كتاب ((فتوحات مكيه )) پيش گرفته است ؛ و اين خود دليل ديگرى است بر صحت انتساب اين تفسير به ابن عربى . در اينجا نمونه هايى مى آوريم :
در ذيل آيه ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار(1106) مى گويد: ((پروردگارا، تو اين آفريده ها را بيهوده نيافريدى ؛ يعنى چيزى جدا از خود نيافريدى ! زيرا جز حق تعالى بيهوده و باطل است ؛ بلكه هر چه آفريدى اسماء و مظاهر صفات تواند. ((سبحانك )) منزهى از آنكه غير خودت به وجود آيد؛ يعنى چيزى قرين فردانيت تو قرار گيرد يا وحدانيت و يگانگى تو را به دوگانگى و اثنينيت مبدل سازد. ((فقنا...)) پس محفوظ دار ما را از آتش احتجاب ، به سبب كردارهايى از كردارهاى تو و به سبب رفتارهايى از صفات تو و به سبب اشتغال به صفات تو از ذات تو؛ حفاظتى مطلق و تام و كافى )).(1107)
در ذيل آيه نحن خلقناكم فلولا تصدقون (1108) مى گويد: ((ما، شما را بدين گونه آفريديم كه به وجود خود را به شما نمايانديم و به ظهور خود در صور شما نمودار شديم )).(1109)
در ذيل آيه ((و هو معكم اءينما كنتم ))(1110) مى گويد: ((او با شماست هر كجا باشيد؛ زيرا وجود شما به او بسته است و نمود او در ظهور شماست )).(1111)
در ذيل آيه ما يكون من نجوى ثلاثة الا هو رابعهم (1112) مى نويسد: ((نه به عدد و مقارنت ؛ بلكه تعيناتشان موجب جدايى آنان گرديد و ماهيات و انيت ايشان موجب احتجابشان از وى شد و امكانى كه لازمه ماهيات و هويتشان است سبب افتراقشان گرديد و ضرورت وجوب او دليل تحقق ايشان گرديد؛ و هويت او كه مندرج در هويتهاى ايشان است سبب اتصال وى به ايشان و ظهور او در مظاهرشان شد و موجب پوشيدگى او از ماهيات و وجودات مشخصه شان و دلالت آنها به عين وجود او و وابستگى وجوبشان به وجوب او شده است ؛ و با توجه به اين اعتبارات است كه او چهارم ايشان و با ايشان است ؛ اگر چه حقيقت چنين اعتبار شود كه او عين آنان است . به همين دليل گفته شده كه : اگر اعتبارات نباشد، حكمت از بين خواهد رفت و امير مؤ منان على (عليه السلام ) فرموده است : ((علم نقطه اى است و نادانان آن را افزايش داده اند)).(1113)
در ذيل آيه واذكر اسم ربك و تبئل اليه تبتيلا رب المشرق و المغرب لا اله الا هو فاتخذه وكيلا(1114) مى گويد: ((بخوان نام پروردگارت را كه خودت هستى ؛ يعنى خود را بشناس و بخوان و به ياد آر و فراموش مكن ؛ كه خدا تو را به فراموشى خواهد سپرد؛ و بعد از شناخت حقيقت آن ، براى تحصيل تمام آن بكوش . پروردگار مشرق و مغرب . خداى مشرق ؛ يعنى خدايى كه نور خود را بر تو آشكار كرد و با ايجاد تو، از افق وجودت طلوع كرد. و خداى مغرب ؛ يعنى خدايى كه با وجود تو، پنهان گشته و نور او در تو غروب كرده و به وسيله تو مخفى و پوشيده شده است )).(1115)
اين نمونه ها پرده از حقيقت اين تفسير بر مى دارد و گوياى اين است كه مذهب و مكتب مولف آن ، بر وحدت وجود استوار است ؛ امرى كه نسبت اين تفسير را به ابن عربى كه صاحب چنين نظريه اى است تقويت مى كند؛ لذا با چنين ديدگاهى ، اقدام وى به تاءليف تفسيرى بر اين مبنا بعيد به نظر نمى رسد؛ بنابراين ، آنچه امثال شيخ محمد عبده بعيد شمرده اند، صحيح به نظر نمى رسد؛ زيرا آراء غريبه و شطحاتى كه در اين تفسير مشاهده مى شود، چيزهايى نيستند كه با ديدگاه ابن عربى نسبت به مساءله وحدت وجود ناسازگار باشد.
مشرب تفسيرى ابن عربى در تاءليف ديگرش ، در بيشتر موارد، بر همين نظريه ((وحدت وجودى )) - كه بدان اعتقاد دارد و بر فيوضات و وجدانياتى كه از ابرهاى غيب الهى بر دل او جارى مى گشته و از ناحيه اشراق ربانى بر قلبش سرازير مى شده - استوار مى باشد. از اين رو در بسيارى از موارد مشاهده مى كنيم كه در تاءويل آيات براى توافق آيات با ديدگاه خود به تكلف افتاده و به بيراهه رفته است . در نتيجه وى آنچه را خداوند از آياتش اراده فرموده است تبديل مى كند و آيات را چنان تفسير مى كند كه در برگيرنده نظر او باشند و به عنوان سند مكتب وى تلقى گردند؛ چيزى كه هيچگاه در شاءن مفسر با انصاف و آراسته نيست ؛ زيرا بر مفسر مخلص واجب است كه بدون ملاحظه خواسته ها و دور از عقيده و مرام خود به بحث و بررسى در قرآن بپردازد؛ امرى كه در ميان اهل تصوف و عرفان بندرت يافت مى شود.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

از اين گذشته ، ابن عربى در ادعاى خود مبنى بر تابش اشراقات ربانى بر قلب وى به مبالغه و اغراق گراييده و مدعى گشته است كه هر آنچه از معانى رمزى قرآن كه بر زبان اهل حقيقت (مراد وى از اهل حقيقت ، صوفيان حقيقى است ) جارى مى گردد در حقيقت شرح و تفسيرى است بر منظور و مراد الهى ؛ و اهل الله (صوفيه ) به شرح كتاب خدا سزاوارترند؛ چون ايشان علوم خويش را به طور مستقيم و بى واسطه از خداوند دريافت مى كنند و آنچه درباره قرآن مى گويند برخاسته از بصيرت است ؛ اما اهل ظاهر، آنچه اظهار مى نمايند برخاسته از گمان و تخمين است ؛ و بالاتر از اين ، وى معتقد است كه هيچ شك و ترديدى در تفاسير اهل حقيقت راه ندارد و در حقيقت آن تفاسير - همانند خود قرآن كريم - عين صدق و حقند. در نتيجه ، اگر قرآن كريم به دليل اينكه از جانب خداوند نازل شده هيچ باطلى در آن راه ندارد، اقوال و آراى اهل حقيقت در تفسير قرآن نيز چنين است و هيچگاه باطل به آنها راه ندارد؛ چون اين آراء و اقوال نيز از جانب خداوند بر دلهاى آنان نازل گشته است . ابن عربى تمام اين مبادى و مبانى را - صريح و بى پرده - در ((فتوحات )) گفته است . وى مى گويد: ((خداوند هيچ مخلوقى را شديدتر و سخت تر از ظاهرگرايان ، عليه اهل الله - كه به طور ويژه و با عنايت خاص او در خدمت اويند و عارف به او هستند، و همو اسرار خلق را به آنان ارزانى داشته و معانى كتاب خويش و اشارات خطاب خود را به آنان آموخته - نيافريده است و ايشان (ظاهرگرايان ) نسبت به اين دسته ، مانند فراعنه نسبت به پيامبران (عليهم السلام ) مى باشند و از آنجا كه بر حسب علم ازلى ، واقع امر چنين بود - چنانكه در گذشته اشاره كرديم - اصحاب و ياران ما به رمز و اشارت پناه بردند؛ همان گونه كه مريم عليها السلام براى دورى از اهل افك و ملحدان ، به فرمان حق ، به اشاره پناه برد؛ لذا سخنان ايشان در شرح قرآن كريم - كه هيچ باطلى در آن راه ندارد - به صورت اشاره و رمز است ؛ اگر چه اين اشارات ، حقايق و تفاسيرى است از معانى سودمند قرآن ؛ و تمام آن اشارات را علاوه بر تقريرى كه از عموم آيات عرضه مى دارند به خودشان برمى گردانند؛ همان گونه كه صاحبان اين زبان - كه قرآن بر طبق زبانشان نازل شده - آن را چنين مى فهمند؛ در نتيجه خداوند به وسيله قرآن دو راه را برايشان عرضه كرده و فرموده است : سنريهم آياتنا فى الافاق و فى اءنفسهم (1116) يعنى آيات و نشانه هايى كه در آفاق و در انفس ايشان (مردم ) نازل گشته است ؛ لذا هر آيه اى كه نازل مى گردد دو چهره دارد: يكى آنكه (آدميان ) در نفوس خود مشاهده مى كنند و ديگر آنكه بيرون از نفس ايشان است . قرآن ، خود، چهره اى را كه (مردم ) در نفوس خود مى بينند اشاره مى نامد تا فقيه ظاهرگرا بدان انس و الفت گيرد؛ ولى به دليل جهل و نادانى ظاهرگرايان به معانى سخن پروردگار و براى گريز از شر آنان و تبرئه خويش از اتهام كفرشان ، بر آنها نام تفسير ننهاده است . عارفان در اين طريقه به سنتهاى هدايت الهى تاءسى نمودند؛ خداوند، بحقيقت ، قادر و تواناست كه آنچه از كتابش را كه از سوى اهل الله تاءويل مى گردد تصريح و اعلام نمايد اما اين كار را نكرده است ؛ بلكه در ضمن كلمات و واژگان الهى كه به زبان عموم مردم نازل شده است ، علوم و معانى ويژه ايى را گنجانده و خود ديده بصيرت ايشان را گشوده و توان فهم آن را به ايشان ارزانى داشته است )).(1117)
اين گونه تفسيرها در جاى جاى كتابهاى وى به ويژه در ((فتوحات مكيه )) فراوان به چشم مى خورد؛ به عنوان مثال در خصوص آيه ((ن والقلم و ما يسطرون ))(1118) تفسيرى ارائه كرده است كه هيچ نتيجه اى در پى ندارد.
وى در باب شصتم كه درباره شناخت عناصر و سلطه عالم علوى بر عالم سفلى بحث مى كند، مى گويد: ((بدان ، آنگاه كه خداوند نام مَلِك و پادشاه گرفت ، جهان را مانند نظم و ترتيب مملكت مرتب ساخت . پس براى اين عالم بندگان خاصش را برگزيد؛ كه همان فرشتگان مهيمنى اند كه به ذكر خداوند متعال نشسته اند و در امر بندگى او تكبر نمى ورزند و حسرت نمى خورند؛ شب و روز به تسبيح او مى پردازند، بى آنكه خسته گردند. آنگاه يكى از كروبيان را به دربانى برگزيد و علم خويش را در آفرينش به وى ارزانى داشت ؛ و اين علم در عين اجمال ، علمى است تفصيلى ؛ در نتيجه ، علم الهى در او متجلى گشت و نام آن فرشته را نون نهاد كه در حضرت علم الهى عزوجل به اعتكاف نشسته و سردمدار ديوان الهى است و حق تعالى از او پنهان و پوشيده نيست ؛ چون او عليم است ؛ سپس از ميان فرشتگانش ، فرشته ديگرى - كه از نظر رتبه و مقام پايين تر از ((نون )) است - برگزيد و نام قلم بر او نهاد و مقام وى را پايين تر از مقام نون قرار داد و او را كاتب خويش خواند و هر چه از علم خود را كه او در آفرينش بخواهد بداند، بواسطه ((نون )) بدو مى آموزد؛ ولى از علم اجمالى . علم اجمالى نيز علم تفصيلى را دربرگرفته است و اين علم تفصيلى جزو علوم اجمالى است ؛ زيرا علوم ، درجات و مراتبى دارند كه علم تفصيلى يكى از آنهاست و آنچه از علوم اجمالى در نزد قلم الهى يافت مى شود، علم تفصيلى مطلق و برخى علوم تفصيلى است . خداوند اين فرشته را به عنوان كاتب ديوانش برگزيد و نام قادر را بر او متجلى ساخت و با اين تجلى الهى دستش را گرفت و ياريش ‍ كرد؛ آنگاه نگاه قريش را به سوى عالم تدوين و تسطير افكند و در پى آن ، لوحى براى آن بيافريد و به كاتب امر فرمود تا هر آنچه خداوند در خلق خويش مى خواهد تا قيامت (به طور ويژه ) جارى سازد و در آن بنگارد و او را در محضر خويشان همچون شاگردى در محضر استاد قلمداد فرمود. در اينجا بود كه اراده الهى متوجه او شد و اين تعداد از علوم تفصيلى به او اختصاص يافت . او هم از سوى حق تعالى - بدون واسطه - تجلياتى دارد؛ در حالى كه ((نون )) با اينكه در مقام شريف تر و والاترى است ، فقط يك تجلى دارد؛ چه آنكه تعدد و انبوهى تجليات دلالت بر اشرف بودن ندارد؛ بلكه اشرف كسى است كه فقط داراى مقامى بزرگتر و گسترده تر باشد. پس ‍ خداوند به ((نون )) دستور داد تا 360 علم از علوم اجمالى را به ((قلم )) بياموزد كه تحت هر يك ، تفاصيلى نهفته است ؛ ولى به صورت معين و منحصر بفردى كه به جز آن داده نشده است . هر يك از آن علمهاى اجمالى ، 360 علم از علوم تفصيلى را در بر دارد و اگر 360 را در عددى مانند آن ضرب كنيم ، حاصل ضرب ، مقدار علم خداوند متعال را در آفرينش تا روز قيامت نشان مى دهد و علم موجود در لوح ، فقط همان است كه قلم - بى كم و كاست - آن را نگاشته و بيش از آن نيست ؛ و به دليل همين حقيقت الهى است كه خداوند فلك اقصى را 360 درجه قرار داده و هر درجه اجمالى آن دربردارنده درجه تفصيلى يعنى دقيقه ها و ثانيه ها و... است الى ما شاء الله ؛ از آنچه در آفرينش خود - تا روز قيامت - اظهار مى كند. به اين قلم ، كاتب مى گويند.
آنگاه خداوند دستور فرمود تا دوازده والى و حاكم بر جهان آفرينش حكم برانند كه مقر و پايگاه حكومتشان در پايينترين فلك از بروج است . و اين فلك را به دوازده بخش تقسيم كرد و هر قسمى را براى سكونت واليان و حكمرانان آن ، به برجى مبدل ساخت ؛ مانند برجهايى كه روى ديوار دور شهر است . خداوند آنان را در آن برجها فرود آورد و ايشان نيز در آنجا مستقر گشتند و هر والى ، بر سريرى در برج خود تكيه زد و خداوند حجابى را كه ميان ايشان و لوح محفوظ بود برداشت تا نامها و مراتب و هر آنچه خداوند خواسته است تا روز قيامت ، به دست ايشان در جهان آفرينش جارى شود و تحقق يابد، ببينند؛ و تمام اينها در جانها و نفوس ايشان ثبت گرديد و رقم خورد و علم محفوظى را آموختند كه هرگز تبديل و تغييرى در آن راه نخواهد داشت )).(1119)
اين بخش از ((فتوحات )) را - با اين گستردگى - بدان جهت آوردم تا روشن شود كه درازگويى و بى پايه گويى ، هنرى است ويژه ابن عربى ؛ و اين قطره اى است از درياى بى كرانى كه ((فتوحات )) و ديگر نوشته هاى ابن عربى بدان انباشته شده است ؛ چيزى كه در ديگر كتابها، نمى توان مانند آن را يافت .
در نوشته هاى ديگر ابن عربى ، هر جا به تفسير آيه اى برخورد مى كنيم ، جز فرضيه وحدت وجود چيز ديگرى نمى بينيم ؛ گويى ابن عربى ابزار ديگرى براى تاءويل آيات در اختيار نداشته است . به اين نمونه ها توجه كنيد:
در تفسير آيه من يطع الرسول فقد اءطاع الله (1120) مى گويد: ((زيرا پيامبر جز از جانب خدا سخن نمى گويد؛ بلكه سخنى جز به وسيله او نمى گويد؛ بَل ، آنكه سخن مى گويد جز خدا نيست كه از زبان پيامبر مى گويد؛ زيرا اين خداست كه به صورت محمد درآمده است )).(1121)
در تفسير آيه يا اءيتها النفس المطئنة ارجعى الى ربك راضية مرضية فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى (1122) در كتاب ((فصوص )) مى گويد: ((اى نفس آرامش يافته ، وارد بهشتى شو كه همان پوشش من است (1123) و بهشتى جز تو (خطاب به نفس آرامش يافته ) وجود ندارد؛ زيرا اين تو هستى كه با ذات انسانى خود، مرا در پوشش قرا داده و در برگرفته اى ؛ لذا جز به تو شناخته نمى شوم ؛ چنانكه تو جز به من وجود نخواهى داشت . پس هر كه تو را شناخت مرا شناخته است و من اگر شناخته نشوم تو نيز شناخته نخواهى شد. پس هرگاه وارد بهشت او (خدا) شدى ، وارد نفس خويشتن شده اى و بار دگر خود را شناخته اى ؛ جدا از شناختى كه قبلا - هنگامى كه از راه شناخت خود به شناخت پروردگارت شتافتى - داشتى . از اين رو، داراى دو معرفت و دو شناخت خدايى گرديدى : شناختى كه از راه شناخت خود دارى و شناختى كه به وسيله خود - از حيث اينكه او هستى نه از حيث اينكه تو هستى - نسبت به خدا دارى . پس تو بنده هستى و تو نيز پروردگارى ، براى آن كس كه تو در او براى او عبد و بنده اى و تو پروردگار و بنده اى براى كسى كه در خطاب او عهدى دارى )).(1124)
در تفسير آيه قد اءفلح من زكاها و قد خاب من دساها(1125) مى گويد: ((نفس ، تنها به وسيله پروردگار تزكيه و رشد پيدا مى كند و به واسطه اوست كه به مقام كرامت نايل مى آيد چه آنكه زكات به معناى رشد و نمو و به كمال رسيدن است . پس هر كس كه حق تعالى گوش او و چشم او و تمام قوايش ‍ باشد و در ظاهر به صورت خلق باشد، اين نفس - كه اين ويژگيها وصف آن باشد و رشد كرده باشد - تزكيه شده است ؛ مانند اسماء الهيه خداوند، و تمام آفرينش و خلق كه در نفس الامر به اين وصف متصفند و اگر در نفس الامر چنين نبوده باشد، صورت خلق و آفرينش ، ظهور و وجودى نخواهد داشت ؛ از اين رو، هر كه ترفند بزند و دسيسه به كار برد نااميد خواهد گشت ؛ چون او نادان است و گمان مى كند كه در اين وصف و نعت ، دسيسه كرده و خدعه نموده است و نمى داند كه اين نعت و وصف ، ذاتى او است و بدان پيوسته است و هرگز گسستنى نيست و زدودن آن مُحال است . از اين جهت ، خداوند اين ناآگاهى را به خيبت و نااميدى تعبير كرد چنانكه نمى داند؛ و گفت : بحقيقت رستگار شد؛ در نتيجه بقا را براى خود واجب گردانيد و بقا تنها از آن خدا و بر آنچه نزد خداست مى باشد. در حقيقت تنها خدا و هر آنچه نزد اوست وجود دارد؛ پس خزائن او نامحدود و تمام نشدنى است ؛ لذا اينها صورتهايى هستند كه از پس هم مى آيند و علم بدانها روند هميشگى دارد)).(1126)
در تفسير آيه يا اءيها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس ‍ واحدة (1127) مى گويد: ((آنچه را كه در ظاهر داريد، پوشش براى پروردگارتان كنيد و آنچه را در باطن داريد - يعنى پروردگار - پوشش براى خود كنيد؛ زيرا ((امر)) در اينجا ذم است و مدح . پس شما در ((ذم )) پوشش او باشيد و او را در ((مدح ))، پوشش خود نماييد. آنگاه است كه رعايت ادب كرده و از سر دانايى رفتار كرده ايد)).(1128)
ابن عربى در تفكرات فلسفى - عرفانى خود تا اندازه اى غلو كرده كه گاه عالم كَون و فساد را با عالم ملكوت اعلى در هم آميخته و قرآن را با همين ديد ناهمگون تفسير مى كند.
وى در تفسير آيه ((و رفعناه مكانا عليا))(1129) كه درباره حضرت ادريس ‍ است مى گويد: ((بالاترين مكانها جايى است كه محور عالم افلاك بر آن مى چرخد و آن ، فلك شمس است و در آن ، مقام روحانيت ادريس قرار دارد و زير آن هفت فلك و زِبَر آن نيز هفت فلك وجود دارد و فلك شمس ‍ (جايگاه ادريس ) فلك وسط است )). سپس افلاك زيرين و زبرين را يك يك نام مى برد.(1130) آنگاه مى گويد: ((فلك شمس ، چون محور و قطب افلاك است ، رفيع و جايگاه ادريس است ؛ ولى در عين حال ، رفعت مكانت (منزلت رفيع ) نيز دارد كه براى ما محمديان آماده گشته است ؛ خداوند فرموده است : ((و اءنتم الاعلون و الله معكم ))(1131) شما (خطاب به محمديان ) والا مقام هستيد و خداوند نيز در اين علو مرتبت با شماست . البته خداوند از حيث مكان ، متعالى است نه از مكانت و علو مرتبت )).(1132)
لذا با همين ديد فلسفى خاص به آيات قرآنى نگريسته و طبق آن به تفسير يا تاءويل آن پرداخته است . در ذيل آيات 101 - 87 سوره بقره مى گويد: ((ظاهرا، مقصود از جبرائيل ، عقل فعال و منظور از ميكائيل ، نفس فلك ششم و عقل اوست كه آن را بر نفس كلى نباتى افاضه مى كند و موكل ارزاق خلايق است ؛ و اسرافيل ، روح فلك چهارم و عقل اوست كه آن را بر نفس ‍ كلى حيوانى افاضه مى كند و موكل بر حيوانات است ؛ و عزرائيل ، روح فلك هفتم است كه موكل بر ارواح انسانهاست )).(1133)
در ذيل آيه هاى مرج البحرين يلتقيان بينهما برزخ لايبغيان (1134) مى گويد: ((مقصود از بحرين ، بحر هيولاى جسمانى است كه تلخ و شور است ؛ و بحر روح مجرد كه عذب و گواراست . ((يلتقيان ))، تلاقى آن دو در وجود انسانى است . ((بينهما برزخ )) ميانه آن دو، موجودى برزخى است كه ميانه هيولا و تجرد است و آن ، نفس حيوانى است كه نه صفاى روح مجرد و لطافت او را دارد و نه كثرت و كثافت (تراكم ) اجسام هيولانى را. ((لا يبغيان )) يعنى هيچيك بر ديگرى چيره نمى گردد تا خاصيتهاى خود را بر او تحميل كند؛ نه روح مى تواند، بدن را مجرد سازد و نه بدن مى تواند روح را مادى كند)).(1135)
در ذيل آيات سوره قصص مى گويد: ((و اءخى هارون )): العقل . ((هو اءفصح منى لسانا)) لاءن القلب بمثابة لسان القلب ؛ و لولاه لم يفهم اءحوال القلب ، اذ الذوقيات ما لم تدرج فى صورة المعقول ، و تتنزل فى هياءة العلم و المعلوم ، و تقرب بالتمثيل و التاءويل ، الى مبالغ فهوم العقول و النفوس ، لم يمكن فهمها.
((... ردءا يصدقنى )): عونا يقرر معناى فى صورة العلم ، بمصداق البرهان .
((انى اءخاف اءن يكذبون )): لبعد حالى عن اءفهامهم . و بعدهم عن مقامى و حالى ، فلابد من متوسط.
((قال سنشد عضدك باءخيك )): نقويك بمعاضدته .
((و نجعل لكما سلطانا)): غلبة بتاءثيرك فيهم بالقدرة الملكوتية و تاءييدك العقل بالقوة القدسية و اظهار العقل كمالك فى الصورة العملية و الحجة القياسية .
((... فاءوقد لى ياهامان )): نار الهوى ، على طين الحكمة ، الممتزجة من ماء العلم و تراب الهيئات المادية . فاجعل لى مرتبة عالية من الكمال .
((... لعلى اءطلع الى اله موسى ))(1136) بطريق التفلسف ...)).
دليل تكذيب موسى را آن مى داند كه فرعون ، از راه فلسفه و تعقل خدا را شناخته بود؛ بنابراين موسى را كه از راه عرفان و اشراق خدا را شناخته و معرفى مى كرد، تكذيب مى نمود و در پايان مى گويد: ((تكبر فرعون بجهت حقى بود كه او يافته بود نه از روى باطل )).(1137)
در ذيل آيات ديگر سوره قصص مى گويد:
((و دخل المدينة )) مدينة البدن ((على حين غفلة من اءهلها)) اى فى حال هدو القوى النفسانية و سكونها، حذرا من استيلائها عليه و علوها. ((فوجد فيها رجلين يقتتلان )) اى العقل و الهوى . ((هذا)) اى العقل ((من شيعته و هذا)) اى الهوى ((من عدوه )) من جملة اءتباع شيطان الوهم و فرعون النفس الامارة . ((فاستغاثه )) العقل و استنصره على الهوى ((... فوكزه ))(1138) ضربه بهياءة من هيئات الحكمة العملية ، بقوة من التاءييدات الملكية ، بيد العاقلة العملية فقتله ...)).(1139)
ملاحظه مى شود كه چگونه كلام خدا را بدون تورّع و بدون رعايت ضوابط، دلخواهانه تاءويل مى كند؛ و اين ، از آشكارترين مصاديق تفسير به راءى است . نعوذ بالله من مغريات النفس !
از اين رو به امثال استاد محمد عبده بايد گفت : اگر گرايشها و گزافه گوييهاى موجود در تفسير منسوب به ابن عربى ، آنان را به دهشت انداخته و باور ندارند چنين گفته هايى از وى باشد، لازم است به نوشته هاى ديگرش ، بويژه ((فتوحات مكيه )) مراجعه كنند تا چند برابر آن گفته ها را در آن بيابند و از دهشتشان كاسته شود.
همگونى بين مطالب اين تفسير و ديگر كتب ابن عربى ، نشان مى دهد كه هر دو از آن دست داشته باشد و شايد عباراتى را كه ذهبى ، به عنوان شاهد آورده است ، از اضافاتى باشد كه كاشانى در حاشيه كتاب - از خود - آورده است و سپس نسخه نويسان ، آن را ضمن كتاب درج كرده اند. والعصمة لله .
7. التاءويلات النجمية
اين تفسير توسط نجم الدين دايه به رشته تحرير در آمده است . نجم الدين ، قبل از آنكه آن را به اتمام برساند بدرود حيات گفت و كار ناتمام وى را علاء الدوله سمنانى به انجام رسانيد.
مولف نخستين ؛ نجم الدين ابوبكر عبدالله رازى معروف به دايه (متوفاى 654) است . او از بزرگان صوفيه به شمار مى رفت . ابتدا در خوارزم اقامت داشت و سپس در ايام حمله چنگيزخان به روم رفت و گفته شده كه وى در خلال درگيريها و جنگهاى همين دوره كشته شده است .
اما دومين مولف ؛ او احمد بن محمد سمنانى (متوفاى 736) است كه يكى از رهبران معروف صوفيه بوده كه فراوان بر ابن عربى خرده مى گرفته و از او انتقاد مى كرده است . او بسيار خوش سخن ، نيكوكار، جوانمرد، مليح ، با ظرافت و خوش معاشرت بوده و تاءليفات زيادى داشته است كه شايد به سيصد اثر برسد.
وى وارد سرزمينهاى تاتار گشت و سپس ، از آنجا بازگشت و مدتى در تبريز اقامت گزيد و بعد از آن در بغداد مقيم گشت . اين تفسير در 5 جلد بزرگ به چاپ رسيد. تفسيرى است لطيف كه به شيوه رمز و اشاره اما در عباراتى شيوا و بغايت ظريف ، نوشته شده است .
8. عرائس البيان فى حقائق القرآن
تاءليف ابو محمد شيرازى ، روزبهان بن ابى نصر بقلى (متوفاى 666)؛ اين تفسير نيز به شيوه رمز و اشاره و بر طريقت اهل عرفان نوشته و در آن ، آراء و افكار بزرگان صوفيه و عرفاى پيشين جمع آورى شده است . تفسيرى است عرفانى و كوتاه و در عين حال ، جامع و در حد خود كامل و فراگير. در مقدمه آن آمده است : ((از آنجا كه كلام الهى را ازلى و از جهت ظاهر و باطن نامحدود يافتم دانستم كه كسى را يارى رسيدن به كمال و غايت معانى آن نيست ؛ زيرا در حرفى از حروف آن ، دريايى از اسرار و انوار نهفته است ؛ لذا بر آن شدم تا از اين درياهاى بيكران ، جرعه اى چند از حكمتهاى ازلى و افاضات ابدى بنوشم . سپس به نقل اقوال استادان خود پرداختم و از ميان آن اقوال ، لطيفترين عبارات و ظريفترين اشاراتى را كه به بركت ايشان لطافت و ظرافت يافته بود برگزيدم و نام ((عرائس البيان فى حقائق القرآن )) را بر آن نهادم )).
اين تفسير - از آغاز تا پايان - با ذوق عرفانى محض شكل گرفته كه در دو جلد و در يك مجلد بزرگ به چاپ رسيده است .
9. تفسير كاشفى (مواهب عليه )
اثر كمال الدين حسين بن على واعظ كاشفى سبزوارى (متوفاى 910)؛ او اين تفسير را در سالهاى 899 - 897 تاءليف كرد. وى از علماى دربار تيموريان و صاحب كتاب معروف ((روضة الشهداء)) است .
برجستگى اين تفسير در عبارت پردازيهاى ادبى و عرفانى است ؛ زيرا كاشفى از برجسته ترين نثر نويسان نيمه دوم قرن نهم است . سبك تفسير، عرفانى ، ادبى و اخلاقى ، همراه با استشهاد به قصص ، حكايات و اشعار فارسى و گاه عربى است و نثر آن ساده و شيوا و شامل برخى از وجوه تفسيرى است . كاشفى در اين كتاب ، از ميان تفاسير پيشين ، به ((تبيان )) شيخ طوسى و ((كشاف )) زمخشرى عنايت دارد و چون ذوق عرفانى دارد، ((فتوحات مكيه )) ابن عربى را ارج مى نهد و در صورت لزوم از آن نقل مى كند و به آثار كسانى چون قشيرى ، عصار، سنائى و مولوى در نثر و نظم استناد مى جويد.
شيوه نگارش تفسير كاشفى ، همان شيوه عامه است . گفته اند: چون كاشفى در هرات ، ملازم امير على شيرنوايى و جامى بوده و اين تفسير را براى آنان و به درخواست ايشان نگاشته ، اعتقادات خود را ابراز نكرده است ؛ زيرا امير على شير بى نهايت متعصب بوده است .
او در آغاز تفسير، نام سوره و تعداد آيه ها و سپس ترجمه و شرح مختصرى از مفهوم آيات را مى آورد و در صورت لزوم به مباحث اخلاقى ، عقيدتى و تاريخى اشاره مى كند. روش وى بيشتر جنبه عرفانى و ادبى دارد. او در نقل قصص ، به روايات اسرائيلى - گرچه با مبانى و اصول عقيدتى مانند عصمت ملائكه و انبيا منافات داشته باشد - استناد مى كند. گاه نيز، اين منافات و مخالفت را تذكر مى دهد؛ مانند ((داستان داوود و اويا)) ولى اين موارد اندك است .
اين تفسير - چون مشتمل بر جهتگيريهاى مخالف مذهب تشيع بوده - به دستور شاه عباس ثانى و توسط فيض كاشانى اصلاح گرديده و به نام ((تنوير المواهب )) معرفى شده است . البته كسان ديگرى چون زواره اى و ملا فتح الله كاشانى نيز، اين تفسير را مطابق با مذاق شيعه تغيير داده اند كه همه اينها، حكايت از آن دارد كه اين تفسير تا چه اندازه مورد استقبال عموم بوده است .
اين تفسير نخستين بار در سال 1279 ق در بمبئى چاپ شد و سپس در چاپخانه اقبال تهران در سالهاى 1317 و 1369 ش به چاپ اول و دوم رسيد. در هند و پاكستان چاپهاى متعددى از آن به عمل آمد. به زبان اردو و پشتو نيز ترجمه شده و در زيرنويس برخى قرآنهاى چاپ پاكستان آمده است .(1140)
10. تفسير حكيم صدرالمتاءلهين شيرازى
صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازى معروف به صدرالمتاءلهين ، فيلسوف بزرگ جهان اسلام و صاحب مكتب فلسفى حكمت متعاليه ؛ اءولين كسى است كه دو مشرب مشاء و اشراق را به هم پيوند داد و از كسانى است كه افزون بر اشتغال به تاءليف و تعليم فلسفه ، با معارف قرآنى و حديثى انس ‍ فراوان داشته و در شرح آيات قرآنى و احاديث معصومين (عليهم السلام ) آثارى گرانبها از خود بر جاى نهاده است . وى در سال 979 در شيراز زاده شد و اوايل دوره جوانى را در آنجا گذراند. سپس عازم اصفهان گرديد و از اساتيدى همچون شيخ بهاء الدين عاملى و ميرداماد كسب فيض كرد و شاگردانى همچون فيض كاشانى در مكتب او تربيت يافتند. وى از اصفهان به قم آمد و در آنجا به كنج عزلت و اشتغال به عبادت و رياضت روى آورد و در پايان ، به سال 1050 در سفر حج و در بصره بدرود حيات گفت . رحمة الله عليه .
وى علاوه بر اهتمام به مباحث فلسفى و حكمت ، به شرح الحديث و تفسير علاقه بسيار داشت و در كنار كتب فلسفى و عرفانى ، به شرح ((اصول كافى )) و تفسير قرآن نيز پرداخت . در زمينه تفسير به طور ناپيوسته ، سوره هاى حمد، بقره (تا آيه 65)، نور، سجده ، يس ، واقعه ، حديد، جمعه ، طارق ، اعلى ، زلزال و آية الكرسى - در هفت مجلد - تفسير كرده و گفته اند بر ((تفسير بيضاوى )) نيز حاشيه نوشته است .
صدرالمتاءلهين بدانجهت كه پايه گذار مكتب حكمت متعاليه بوده و در جمع بين اشراق و استدلال ، عرفان و فلسفه و ذوق و عقل ، بسيار كوشيده است . يكى از منابع مهم فهم و پرده برداشتن از معانى قرآن را عقل مى داند و با همين روش و نكته سنجيهاى ژرفنگرانه به لطايف قرآن مى پردازد و در سراسر تفسير، اشارات عرشى و فيوضات ربانى و نكات عرفانى را مطرح مى كند و متناسب با روند تفسير، به اين موضوعات مى پردازد.
وى با اصرار و ابرام مى خواهد از چشمه زلال اشراقات ملكوتى كه بر جان و دل او تابيده و بر اثر مجاهدات نفسانى و درون نگرى برايش حاصل گشته است ، مشتاقان راه حقيقت را سيراب كند و به سر منزل مقصود برساند.
در مقدمه تفسير سوره ((اءعلى )) چنين مى گويد:
((آنچه در پيش رو داريد، مطالبى است برگرفته از نكات قرآنى ؛ كه بر ذوق و شوق عرفانى استوار است و ديدگاههاى باريك و ظريفى است كه بر كشف و شهود روحانى بنا نهاده شده است . نمايشى از ذوق و شوق سرشارى است كه به سالكان راه حقيقت و قاصدان صعود به ملكوت اعلا دست مى دهد؛ افاضاتى است كه بر دل اين كمترين بندگان درگاه احديت ، تابيده و از فيوضات پروردگار صاحب جود و كرم سرشار گرديده است .
آن را براى كسانى مى نويسم كه حيات عقلانى ، شنوايى باطنى ، صفاى درونى و ديد معنوى دارند؛ و آن را از مرده دلان و ((اصحاب القبور)) دريغ داشته ، ناشنوايان و كور دلان را نيز، كه همچون چهار پايان و ((بهايم )) در وادى حيرت سرگردانند و در زندگى زوال پذير غوطه ورند، محروم ساختم )).
كنايه از آنكه مطالب آورده شده در اين تفسير، فيوضات ملكوتى است كه از ملاءاعلى بر او افاضه شده و زنده دلان از آن بهره مند و مرده دلان بى بهره اند.
اين بيان ، بخوبى مى رساند كه تفسير خود را بر پايه تابش نور معرفت به دل بنا نهاده و از اشراقات ربانى كسب فيض نموده است ؛ لذا جنبه ((خاص ‍ الخاصى )) دارد و درك آن مخصوص سالكان راه حقيقت است و اءغيار از آن بى بهره اند.
عرفان يا برهان ؛ آنچه در گفتار وى آمد، حاكى از مفاهيم و معارف سرشارى است كه از ذوق عرفانى و شوق باطنى وى نشاءت گرفته و از راه اشراقات ملكوتى بر وى افاضه گرديده است . او گرچه با مراجعه به تفسير، آميخته اى از عرفان و برهان و بهره گيرى از استدلال و اشراق - هر دو - مشاهده مى شود، شيوه ذوق عرفانى صرف را به كار نگرفته و همان ((ملا صدراى )) صاحب ((اسفار)) است كه اين بار در تفسير جلوه گر شده است ؛ لذا آنچه برازنده اين تفسير است همان عنوان ((تفسير فلسفى )) است كه گاه در آن به مطالب عرفانى نيز پرداخته شده است .
از جمله ، در ذيل آيه ((والسماء والطارق ))(1141) علت آن را كه خداوند به اين دو پديده طبيعى قسم ياد كرده چنين مى آورد: ((زيرا شواهد و دلايل آشكارا و پنهان موجود در اين دو پديده ، بر اثبات ذات واجب الوجود، بسيار است )). آنگاه مساءله جسميت و تركيب و حدوث و تغيير و حركت آنها را مطرح مى كند و از اين راه دلالت آنها را بر ذات حق و صفات جلال و جمال ، به اثبات مى رساند و به تفصيل از آن سخن مى راند.
در پايان ، تحت عنوان ((لمعة اشراقية )) مى اءفزايد: ((شايد مقصود از ((سماء)) سماء عالم صغير و اشاره به سر آدمى باشد؛ زيرا مجمع انوار قواى ظاهرى است و ((طارق )) اشاره به نفس ناطقه است ؛ و شايد سماء به نفس ناطقه اشارت باشد؛ بدان سبب محل واردات غيبى است )).
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

در ذيل آيه ان كل نفس لما عليها حافظ(1142) تحت عنوان ((هداية عقلية )) مى گويد: ((هر كه در ذات انسان تاءمل كند، در مى يابد كه هر يك از نفوس انسانى ، نگهدارنده اى به نام عقل دارد؛ و او فرشته اى از فرشتگان مقرب الهى است )). وى در اثبات اين مطلب ، به مساءله ((تجرد نفس )) مى پردازد و به تفصيل از آن سخن مى گويد و به شيوه فلاسفه ، برهان مى آورد. همچنين به مراتب كمالى نفس و استعداد هيولانى آن مى پردازد و به مساءله ((عقل مستفاد)) خاتمه مى يابد. پس از آن ، به مساءله ((عقل مجرد)) و ((صادر اول )) مى پردازد و به قانون الواحد لا يصدر منه الا الواحد اشاره مى كند.
در ذيل آيه ((سبح اسم ربك الاعلى ))(1143) در شرح ((اسم )) مى گويد: ((شايد مقصود، معلول اول باشد كه فرشته اى مقدس و روحانى است ... عبارت آيه ، جز اين را نمى رساند و مطلوب در آيه همانا عقيده به آن است كه فعل ربانى همان اسم الهى است كه موجودى روحانى و مبرا از جسم و جسمانيات و مجرد از تحيّز و مكان است ؛ زيرا ((صادر اول )) بايستى از ((وحدت بالفعل )) برخوردار باشد و در تاءثير، بايد استقلال وجودى داشته باشد؛ و چيزى جز ((جوهر عقلى )) داراى چنين اوصافى نيست ؛ زيرا ((جسم )) وحدت و: هيولا)) فعليت ندارد. از اين گذشته در آيه مباركه تبارك اسم ربك ذى الجلال والاكرام (1144) با عظمت از ((اسم ))، ياد شده است كه دليل دارا بودن عقل است و چيزى جز ((گوهر عقل )) نمى تواند باشد)).
آيه ((الذى خلق فسوى ))(1145) را به آفرينش ((حيوان )) ناظر مى داند و مى گويد: ((از جمله راههايى كه به شناخت منزلت رفيع حق تعالى منتهى مى شود، همانا توجه به آفرينش حيوان است كه از نفس و بدن تركيب يافته است ؛ زيرا بدن حيوان از عناصر گوناگون و در اندازه هاى متناسب فراهم شده كه اين اندازه ها و تناسبها، در آفرينش انواع حيوانات متفاوت است و از همين راه مى توان دريافت كه آفريدگار جهان و خالق حيوان ، خود از جسميت و جسمانى بودن ، مبراست )).
او به همين روش ، به آفرينش گياهان نيز پرداخته و از تركيب و تقدير در آنها، به معرفت ذات حق راه يافته است كه روشى كاملا فلسفى - كلامى است .
سپس مى گويد: ((چرا عامل موثر در آفرينش حيوان و روييدن گياهان ، طبيعت فلكى نيست ؟)).
در جواب اين پرسش مى گويد: ((اين موضوع از ديدگاه عقل محال است ؛ زيرا ((نطفه )) كه منشاء تكوين حيوان است و ((بذر)) كه مايه روييدن گياه است ، از ((اجزاى متشابه )) تركيب يافته اند؛ يعنى هر كدام (منى و تخم گياه ) اجزايى كاملا همسان دارند. در اين صورت ، اءجرام عِلويه - كه هر يك ، ازجرم اثيرى بسيطى آفريده شده اند - اگر در تولد حيوان از منى و روييدن گياه از بذر، موثر باشند، هر آينه بايستى نتيجه حاصله از اين تاءثير، تنها يك بُعد داشته و ((عضو))ها يا حالات مختلف نداشته باشد؛ زيرا جسم بسيط متشابه الاجزاء، اگر در جسمى متشابه الاجزاء تاءثير كند، حتما نتيجه حاصله موجودى متشابه الاجزاء است )).
از اين گونه استدلالات عقلانى (فلسفى صرف ) در سراسر تفسير وى فراوان به چشم مى خورد، و به آن ، تنها جنبه فلسفى و احيانا كلامى مى بخشد و در آن كمتر از ذوق و عرفان سخن رفته است . در اين زمينه به همين مقدار بسنده مى كنيم .
نكته ها و ظرافتها؛ اين تفسير، چون بر عمق نظر و دقت در انديشه استوار است ، نكات و دقايق ظريفى دارد كه در خور اهميت فراوان است . سوره و آيه و حتى جمله و عبارتى قرآنى نبوده كه اين شخصيت تيزبين و دانشمند نكته و ظرافتى را از آن بيرون نكشيده باشد؛ و اين نكته ، از ويژگيهاى اين تفسير گرانقدر به شمار مى رود.
در ذيل آيه الله الذى خلق السماوات والارض و ما بينهما فى ستة اءيام (1146) در تفسير آيه يساءله من فى السماوات والارض كل يوم هو فى شاءن (1147) در رابطه با مساءله ((بدا)) تحقيقى دارد كه راه فهم آن را روشن ساخته است . مى گويد: ((خداوند بر من منت نهاد تا تحقيقى را درباره اين آيه ارائه كنم كه شفا بخش دردمندان و سيراب كننده تشنگان زلال حقيقتند - او مى افزايد - هر موجود زمانى ، ناگزير، بتدريج حاصل (و حادث ) مى شود؛ از اين رو، مدت زمان بقاى او، عين مدت زمان حدوث اوست ؛ يعنى همواره به افاضه وجود نياز دارد. پس هر موجودى در اين جهان - چه در عالم علوى و چه در عالم سفلى - در تداوم وجودى خود، در دست آفرينش جديد است . چنانچه امير مؤ منان ، على (عليه السلام ) فرموده است : لاءنه كل يوم فى شاءن من احداث بديع لم يكن .(1148)
پس آنچه در آسمان و زمين است ، پيوسته تقاضاى افاضه دارند و هر دم ، خداوند در حال آفرينش تازه اى است ؛ لذا آفرينش چيزى نبوده كه تنها حالت حدوثى و يكجا داشته باشد و سپس خداوند از آفرينش فراغت يافته باشد؛ چنانچه يهود پنداشته اند: ((ان الله قد فرغ من الامر)). بنابراين ، تمامى موجودات علوى و سفلى ، به دليل زمانى بودن و آفرينش تدريجى ، سراسر مدت زمان بقاى آنها، عين مدت زمان حدوث و انشاى آنهاست )).
صدرالمتاءلهين مى گويد: ((اين مدت شش روزه كه در كلام الهى آمده ، همان مدت زمان بقاى آنهاست ، كه عين زمان انشا و ايجاد و حدوث آنهاست ؛ و خداوند، آنجا كه مى فرمايد: ((كل يوم هو فى شاءن )) به همين معنا اشاره مى كند)).
سپس به حديث جف القلم بما هو كائن الى يوم القيامة (1149) مى پردازد و مى گويد: ((اين حديث ، ناظر به جهان ديگر و وراى عالم طبيعت است كه از زمان و حركت عارى است و هر چه در اين جهان است ، پوسته اى است كه اگر آن را به دور افكنى ، جهانى ثابت و استوار خواهى يافت كه از حدوث و تجدد و حيّز زمان و مكان مبراست . اگر با چشم حقيقت بين ، به همه موجودات بنگرى ، تمامى آنها را در حقيقت هستى از هر گونه زمان و مكان جدا خواهى يافت و يوم تبدل الارض غيرالارض و السماوات (1150) و ((والسماوات مطويات بيمينه ))(1151) را آشكارا خواهى ديد. سنايى مى گويد:
تا زمين دل آدمى زايست خيمه روزگار بر پايست
آدمى چون نهاد سر در خواب خيمه او شود گسسته طناب (1152)
در ذيل آيه ((يوم تبلى السرائر))(1153) - پس از آنكه آيه را به ((عالم برزخ )) ناظر مى داند و از آن با عنوان ((القيامة الوسطى )) ياد مى كند - انسان را ساخته شده سه چيز مى شمارد: جسم و نفس و روح .
مى گويد: ((جسم ، از اين عالم ، نفس از عالم برزخ و روح از آخرت است . پس انسان بافته شده از اين سه امر است كه هر يك را از جهانى دريافت كرده است )).
همچنين مى گويد،: ((مرگ ، جسم را از آدمى جدا مى سازد و فزع ففزع من فى السماوات و من فى الارض (1154) نفس را از وى مى ستاند و صعق و نفخ فى الصور فصعق من فى السماوات و من فى الارض (1155) روح را فرا مى خواند. پس هنگامى كه خداوند بخواهد نفس و روح را به عالم برزخ انتقال دهد، با مرگ جسم او را از او مى گيرد و نفس در عالم برزخ ، با حواس ‍ و مشاعر برزخى به فعاليت خود ادامه مى دهد؛ همان گونه كه در خواب اتفاق مى افتد؛ زيرا خواب برادر مرگ است ؛ يعنى هماورد او و همانند اوست )).
سپس به حديث ان اءرواح المومنين و الشهداء فى حواصل طيور خضر اءو بيض ، ترتع فى الجنة و تاءوى الى قناديل معلقة بالعرش (1156) اشاره مى كند.
آيه يوم ياءت لاتكلم نفس الا باذنه فمنهم شقى و سعيد فاءما الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق خالدين فيها ما دامت السماوات والارض (1157) را مخصوص عالم برزخ گرفته است ؛ زيرا مدت دوام آن ، به دوام آسمانها و زمين وابسته است - كه حالت تداوم ابدى ندارند - در صورتى كه حيات اخروى ابدى است .(1158)
در تفسير سوره واقعه ، ذيل آيات 81 - 87 مطالبى بس ارزنده ايراد فرموده است ؛ بدين مضمون كه حقيقت را جز از راه وحى نمى توان جستجو كرد و به راز هستى و اسرار وجود، جز از طريق وسائط فيض الهى ، نمى توان دست يافت و هر درى - جز در وحى - كه متفلسفان كوبيده اند، با نااميدى رو به رو شده اند. تنها آنان كه راه وحى را پيش گرفتند و به دنبال پيشوايان معصوم دين ره سپرند، راه را يافتند و حقيقت مطلوب را در برگرفتند. فطوبى لهم ثم طوبى لهم .
همچنين در اين خصوص مى گويد: ((حال و وضع پريشان بيشتر وابستگان علم و كياست مانند فيلسوفان و پزشكان و ستاره شناسان و ديگر دانشمندان علوم طبيعى كه همواره به دنبال پديده هاى طبيعى رفته و براى دست يافتن به نيروهاى طبيعى كوشيده اند و خود را به مظاهر زمينى ميخكوب كرده و از ارتقاء به جهان فراتر و ملكوتى محروم ساخته اند؛ و همچنين برخى از اهل كلام كه به تجسيم و تشبيه گراييده اند و نتوانسته اند جهانى والاتر و گسترده تر از جهان جسمانى را باور كنند - گرچه بظاهر، ملتزم به احكام شرعند و وظايف دينى را انجام مى دهند - حاكى از آن است كه عاقبتشان جز وبال و خسران چيز ديگرى نبوده و نخواهد بود: و يتبع غير سبيل المومنين نوله ما تولى و نصله جهنم وساءت مصيرا.(1159)
فلاسفه عمر خود را بر باد داده و در تعقلات خويش تنها افكار و انديشه هاى خود را به كار انداخته اند و در بيابان انديشه هاى گوناگون گمراه شده اند و هرگز اسكندر خردشان در ظلمات ، به آب حيات دست نيافته است و به سرمنزل يقين نرسيده اند.
اينان به اين نينديشيده اند كه خداوند مى فرمايد: الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور؟(1160) اى انديشه ور، چرا شيفته قاعده ((الواحد لايصدر عنه الا الواحد)) گشته و كلمه را از جايگاه خود تحريف كرده اى ؟ اگر به ((علم الاسماء)) دست يافته بودى ، هر آينه مى دانستى كه هر اسمى ، مظهر قدرتى از قدرتهاى الهى و صفتى از صفات بارى تعالى است كه هر كدام سر منشاء آفريده اى در اين جهان است .
پس گرامى باد موضع اهل شريعت كه سر تسليم در مقابل خدا و رسول و بزرگان دين فرود آورده و گفتار آنان را با دل و جان پذيرفته اند.
آرى ، عقل آفريده خدا و حجت باطنى او در اين جهان است ؛ ولى صاحبنظران نبايد تنها به فرآورده هاى عقلى خويش بسنده كنند و ديگر انوار الهى را كه در پرتو دين و شريعت مى درخشند، ناديده بگيرند.
از اين رو، هر كه فلكى را ثابت نمود و ملكى را در پس آن نديد و معقولى را پذيرفت و منقولى را ناديده گرفت ، مانند كسى است كه ((اعور)) (يك چشم ) است و با يك ديد به اشيا مى نگرد و دجال صفت ، حقايق را لوث مى كند.
آرى بايستى با دو چشم باز، به هستى نگريست ؛ ميان معقول و منقول پيوند داد و شرع و عقل را از يك سر منشاء دانست ؛ زيرا شرع ، عقل ظاهرى است ؛ همان گونه كه عقل ، شرع باطنى است ؛ و بر هر فلكى ملكى دائر است ؛ اگر فلك را داراى عقل و اختيار دانستى ، بدان كه آن عقل ، عقل ملك است و اوست كه آن را تدبير مى كند؛ پس هر فلكى صورتى از عالم شهادت و ملكى از عالم غيب در پس خود دارد. اهل ايمان ، تمامى آنچه را كه براهين هندسى اثبات مى كند، انكار نمى كنند ولى منكران شريعت ، جهان غيب را كه در پس پرده ظاهر نهفته است ، انكار مى كنند و اشتباه آنان از همينجا ناشى مى شود)).(1161)
اين سخن نغز از اين حكيم فرزانه حكمتى جاودانه است .
از جمله نكته هاى ظريفى كه در تفسير همين سوره يادآور شده ، استفاده اى است كه از آيه ((جزاء بما كانوا يعملون ))(1162) كه در پى آيات نعيم ، حور و قصور آمده كرده است .
مى فرمايد: كل ذلك يوتى لهم باءعمالهم . فان جزاء علومهم و تعقلاتهم ليس الجنة و ما فيها، بل مشاهدة ذات الحق الاءول و صفاته و اءسمائه و ذوات العقول المقدسين والملائكة المقربين و صفاتهم و آثارهم ؛ همه آنچه خداوند ياد آور شده است ، از حور و قصور و جنات نعيم ، جزاى اعمال بندگان مقرب و شايسته الهى است ؛ زيرا هرگز جزاى شناختها و معرفتهاى عقلانى آنان ، در آن نيست ؛ بلكه جزاى آن ، مشاهده ذات حق و درك حقيقى صفات و اسماء او و آشنايى با عقول مقدسه و فرشتگان مقرب الهى است )).
همچنين مى گويد: ((لذت هر كس ، تابع درك اوست . انسان نيروها و غريزه هايى دارد كه هر كدام لذتى را مى طلبد. همان گونه كه شهوتهاى گوناگون آدمى ، هر كدام جوياى لذتى است ، دل آدمى كه جايگاه انوار ملكوتى است ، لذتهايى را مى طلبد كه از جنس لذتهاى جسمانى نيست . لذت دل ، در درك حقايق و رسيدن به كنه صفات جمال و جلال پروردگار است . پوشيده نيست كه شناخت و معرفت و آراسته شدن به حكمت ، لذتى دارد كه در هيچيك از امور لذت آور يافت نمى شود؛ از اين رو سعادت گوهر عقل ، در درك حقايق عقلانى است و نعيم جاودانه او همانجا است . اين سعادت براى گوهر عقل ، آنگاه دست مى دهد كه به طور كلى از جهان ماده وارسته شود - چه در اين جهان و چه در جهان ديگر - گرچه حقايق در آن جهان ، فروزانتر و درخشنده تر درك مى شوند: نورهم يسعى بين اءيديهم و باءيمانهم يقولون ربنا اءتمم لنا نورنا واغفر لنا انك على كل شى ء قدير.(1163)
از اين قبيل نكته هاى ظريف كه از ذوق عرفانى و مقام علمى و عقلانى او حكايت دارد، در سراسر اين تفسير گرانقدر، فراوان به چشم مى خورد و آن را انباشته اى از نكات و ظرائف نشان مى دهد.
الجواد قد يكبوا؛(1164) مرحوم صدرالدين شيرازى در اين تفسير مطالبى آورده كه از شاءن و منزلت علمى او دور است و تنها درخور كسانى است كه تقليد گونه ، برخى ادعاهاى عارف نماها را باور مى كنند و همچون وحى منزل به جان و دل مى سپارند كه اين امر شايسته حكيمى فرزانه مانند صدرالمتاءلهين نيست ؛ ولى از باب آنكه بشر هر چه باشد بشر است و در معرض خطا و نسيان قرار دارد اين چنين فرهيختگان گاه دچار چنين اشتباهاتى مى گردند. والعصمة لله .
مثلا درباره ذكر شريف ((لا اله الا الله )) مطلبى را از ((تفسير كبير)) فخر رازى و ((تفسير نيشابورى )) - برگرفته از تفسير كبير فخر رازى - مى آورد كه از ((غرابت )) خالى نيست .
فخر رازى مى گويد: ذكر شريفى را در برخى كتب يافتم ؛ خواستم آن را در اينجا بياورم (آن را در اينجا مى آورم ): يا هو، يا من لا هو الا هو، يا من لا اله الا هو، يا اءزل ، يا اءبد، يا دهر، يا ديهار، يا ديهور، يا من هو الحى الذى لا يموت .
مرحوم صدرالدين شيرازى ، از آن با عنوان و من نوادر الاذكار الشريفة الممدوحة فى كتب اءصحاب القلوب ياد مى كند. سپس از نيشابورى نقل مى كند كه : ((يكى از مشايخ ، به من تلقين كرد كه چنين ذكرى بگويم : يا هو، يا من هو، يا من لا هو الا هو، يا من لا هو بلا هو الا هو. آنگاه گويد: فالاءول : فناء عما سوى الله ؛ والثانى : فناء فى الله ؛ والثالث : فناء عما سوى الذات . و الرابع : فناء عن الفناء عما سوى الذات .
از ((تفسير كبير)) فخر رازى نيز چنين مى آورد: و من لطائف هذا الفصل اءن الشيخ الغزالى رحمة الله عليه كان يقول : لا اله الا الله ، توحيد العوام . و لا اله الا هو، توحيد الخواص . و لا هو الا هو، توحيد اءخص الخواص . سپس ‍ به توجيه و تحقيق اين گفتار مى پردازد.
پيش از آن ، درباره ذكر ((ياهو)) چنين مى گويد: ((بهترين اذكار، ذكرى است كه از هرگونه درخواستى - چه بتصريح و چه بتلميح - خالى باشد و تنها ثنا و ستايش حق تعالى باشد؛ از اين رو، اگر انسان خدا را با صفتى از صفات عاليه ياد كند، درخواست بهره مند شدن از مظهريت آن صفت را دارد؛ مثلا اگر بگويد: يا كريم ! بدين معناست كه به كرم خدا چشم دوخته ؛ و اگر بگويد: يا رحمان ! به رحمت او دل بسته است ... بنابراين ، به معناى درخواست و بهره مند شدن است ؛ ولى اگر بگوييد: يا هو، صرفا ذات مقدس را در نظر گرفته و ياد كرد او با درخواست و خواهشى همراه نبوده است ؛ لذا ذكر ((ياهو))، شريفترين اذكار به شمار مى رود؛ زيرا از هر گونه شائبه درخواست و نفع شخصى عارى است ؛ تنها ستايش ذات حق است )).
پس از آن ، به شرح گفتار غزالى پرداخته ، مى گويد: ((اين گفتار را نيكو يافتم و آن را با قرآن و برهان موافق ديدم . خداوند مى فرمايد: و لا تدع مع الله الها اخر، لا اله الا هو به دنبال آن مى فرمايد: ((كل شى ء هالك الا وجهه ))(1165) كه به معناى ((الا هو)) است ؛ بنابراين ، پس از ((لا اله )) ((الا هو)) آمده ، تا بر اين دلالت كند كه آخرين مرحله توحيد خالص ، همين كلمه است .
برهان عقلى نيز بر آن دلالت دارد؛ زيرا تقرر ماهيات نيز به تاءثير موثر است و با نبود موثر مرتفع مى گردد. پس اگر آن موثر نبود، ماهيتى براى ماهيتهاى ثابت نبود. پس به قدرت حق تعالى ماهيات ، ماهيات گرديدند و حقايق حقايق شدند؛ و پيش از تاءثير قدرت او، نه ماهيتى بود و نه وجودى و نه حقيقتى . از اين رو، صدق اين گفتار ((لا هو الا هو)) روشن گرديد؛ يعنى هيچگونه تقررى براى هيچيك از ماهيات نبود و هيچ تشخصى براى هيچيك از حقايق وجود نداشت ؛ مگر با تقرير و تشخيص او. پس ((لا هو الا هو)) يعنى هويتى نبود جز هويت او)).(1166)
عمده اشكال وارد بر اين گروه ، خوش باورى آنهاست . اين گروه ، آنچه را رنگ و بوى شاعرانه داشته و چهره عارفانه به خود گرفته باشد - از هر كه باشد - مى پذيرند؛ بدون آنكه در محتواى آن تعمق كرده يا آن را بر پايه ها و اصول شريعت عرضه كرده باشند. از جمله ، همين ذكر عجيب و غريب است كه به ارباب قلوب نسبت داده اند.
از فخر رازى ، عجيب نيست كه چنين مطالب پوچى را عرضه كند. مباحث بى محتوا در تفسيرش فراوان به چشم مى خورد؛ از جمله بحث مفصلى دارد پيرامون برترى آسمان بر زمين يا برترى زمين بر آسمان (اينكه كداميك برتر از ديگرى است )؛ سپس به اقامه حجج و دلايل از طرفين مى پردازد و بر اساس ترجيح ادله ، به بحث ادامه مى دهد.
از اين گونه مسائل بى ارزش ، در ((تفسير كبير)) فخر رازى فراوان است .
((تفسير نيشابورى )) هم ، بيش از اقتباسى از تفسير فخر رازى نيست ؛ ولى از مرد بزرگ و بزرگ اديشى مانند مولا صدرالدين شيرازى ، بعيد مى نمايد كه دنبال چنين مسائل بى ارزش و بى اعتبارى بوده باشد.
اءساسا ((حرف ندا)) (يا) بر سر ((ضمير)) (هو) نمى آيد؛ آنهم ضمير غايب ؛ زيرا ((ندا)) خطاب و مواجهه است و ((هو)) اشاره به غيبت است كه حضور ندارد؛ لذا، در علم نحو گفته اند: حروف ندا، مخصوص اسم ظاهر است و بر سر ضمير درنمى آيد؛ آنهم ضمير غايب ؛ و ((يا اءنت )) كه بر سر ضمير خطاب آمده ، لغت ضعيفى است .
از اين گذشته ، واژه هاى ((ديهار)) و ((ديهور)) چه مفهومى دارند و اصلشان چيست ؟! مگر نه اين است كه اسماء الله توقيفى است و هيچ نام يا وصفى را براى خدا نمى توان ياد كرد، مگر آنكه از شرع رسيده باشد.
و نيز عبارت ((يا من لا هو بلا هو الا هو)) در ذكرى كه يكى از مشايخ به نيشابورى تلقين كرده ، چه مفهومى دارد؟ تفسيرى كه نيشابورى از آن نموده : فناء عن الفناء عما سوى الذات مشكل تر از آن به نظر مى رسد.
خلاصه اينكه : اين گروه ، از فرط سادگى و ساده انديشى ، چنان خوش ‍ باورند كه از گفتن و شنيدن الفاظ و عبارات نامفهوم و ناماءنوس و حتى نامشروع باك ندارند.
از جنبه ادبى ؛ همان گونه كه برخى دانشمندانى كه در علوم عقلى و نظرى مراتب شامخى را طى كرده اند تا حدودى از علوم ادبى و لفظى درمانده اند، مفسر عاليقدر ما كه از مقام بلندى در علوم و معارف عقلى بهره مند است ، در ادب عربى بر آن مرتبه نيست و گاه از لحاظ جمله بندى ها و تركيب كلامى و يا نقد و تحليل اعراب كلمات - آن گونه كه شايسته است - قدرت ادبى نشان نمى دهد.
براى نمونه ، در آيه ان كل نفس لما عليها حافظ(1167) مى گويد: ((ان )) اگر نافيه باشد، قضيه به صورت سلب جزئى در خواهد آمد (زيرا وجود ((كل )) در مدخول نفى سلب كل ، افاده مى كند كه به معناى سلب جزئى است ) در صورتى كه مقصود قرآن در اين آيه سلب كلى است )). آنگاه در توجيه جواب چنين مى گويد: ((قرآن را نبايد بر مصطلحات مستحدثه عرضه نمود و بر فرض صحت اين قواعد، بايستى آيه را - مجازا - بر عموم حمل كرد يا آنكه از باب صدق عام بر خاص ، سلب جزئى بر سلب كلى نيز صادق است )).(1168)
آيه و ان كل لما جميع لدينا محضرون (1169) نيز چنين است . تمامى مفسران و حتى مفسران اديب كه در نحو و ادب امامت دارند، اين دو آيه را بر عموم حمل كرده و قضيه را موجبه دانسته اند؛ اساسا سلبى در كار نيست ؛ زيرا ((لما)) در اينجا به معناى ((الا)) است كه در اينجا، نفى و الا، به معناى ((انما)) و مفيد حصر است و كلام جنبه اثباتى دارد نه سلبى . مانند آن است كه بگوييم : انما كل نفس عليها حافظ... زمخشرى ، ذيل آيه 32 سوره يس مى گويد: والمعنى : ان كلهم محشورون مجموعون محضرون للحساب يوم القيامه .(1170 )
بيشتر وارد جزئيات نمى شويم و به همين اندازه بسنده مى كنيم .
منابع تفسيرى وى ؛ ملا صدرا منابع تفسيرى فراوانى در اختيار نداشته و بيشتر از ((تفسير كبير)) امام فخر رازى استفاده كرده است و تقريبا شيفته گفته هاى وى - به ويژه در مسائل فلسفى و كلامى و عرفانى - بوده است . گاه نيز از تفسير ((غرائب القرآن و رغائب الفرقان )) نظام الدين قمى نيشابورى ، مخصوصا در بخش عرفان - آنجا كه بر تفسير كبير اضافه دارد - بهره گرفته است . البته ((تفسير نيشابورى )) خود تلخيصى از ((تفسير كبير)) فخر رازى است با افاضاتى از مسائل عرفانى .
از ((تفسير كشاف )) جارالله زمخشرى به ويژه در نكات ادبى و بلاغى استفاده فراوان كرده كه نوعا موارد استفاده اش را نام مى برد، ولى از دو تفسير پيشين يادى نمى كند.
همچنين از تفسير شريف ((مجمع البيان )) ابو على فضل بن الحسن طبرسى ، كمال بهره را برده است ؛ به ويژه در نقل اقوال مفسران و برخى روايات .
اين تفاسير چهارگانه ، تنها مراجع تفسيرى بوده كه مرحوم صدرالدين شيرازى در اختيار داشته است و تا آنجا كه بررسى شده ، از تفاسير ديگرى بهره نبرده يا در اختيار نداشته است ؛ مگر برخى نوشته هاى عرفانى و فلسفى شايع آن روز.
بيشتر روايات مورد استناد در اين تفسير - قريب به اتفاق - روايات عامه است ؛ نه از منابع اصل ، بلكه آنها را از منابع دست دوم و از تفاسير ياد شده گرفته است . بنابراين دقت زيادى - سندا و متنا - در مراجعه به روايات مربوط انجام نشده است و بيشتر اين روايات ضعيف يا غريب هستند؛ و ترك آنها بهتر بود؛ آنهم از شخصيتى مانند اين حكيم الهى و فرزانه .
براى نمونه ، حديث ((جف القلم ...)) مكررا مورد استناد مفسر محترم قرار گرفته است ؛(1171) كه در منابع شيعى بى سابقه است و به گونه ديگرى آمده است : حميرى از امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) روايت مى كند كه فرمود: جف القلم بحقيقة الكتاب من الله بالسعادة لمن آمن واتقى ، والشقاء لمن ذب و عصى ؛(1172) اين قلم ، قلم تكليف است ، نه قلم تكوين ؛ و به اين معناست كه هر كه ايمان آورد و با تقوا باشد، سعادتمند و هر كه تكذيب كند و عصيان نمايد شقى خواهد بود.
ذيل آيه ((ان كل نفس لما عليها حافظ))(1173) روايتى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى آورد بدين مضمون : و روى عن النبى صلى الله عليه و آله و سلم : و كل بالمومن ماءة و ستون ملكا يذبون عنه كما يذب عن قصعة العسل الذباب ... و لو وكل العبد الى نفسه طرفة عين لا ختطفته الشياطين . اين حديث را - با اين لفظ و عبارت - عينا از ((تفسير كشاف )) گرفته است .(1174) در صورتى كه طبرانى اين روايت را از طريق ((عفير بن معدان )) - كه ضعيف شمرده شده - از ابى امامة نقل مى كند؛ مى گويد: پيامبر ارم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: وكل بالمومن ثلاثماءة و ستون ملكا يدفعون عنه مالم يقدر عليه ؛ من ذلك للبصر سبعة اءملاك يذبون عنه كما يذب عن قصعة العسل من الذباب فى اليوم الصائف ؛ و ما لو بدا لكم لراءيتموه على كل سهل و جبل ، كلهم باسط يديه فاغرفاه و ما لو وكل العبد فيه الى نفسه طرفة عين لا ختطفته الشياطين .(1175)
اين حديث در ((مسند ابى امامه ))، ((سند احمد بن حنبل ))، ((تفسير طبرى )) و هيچيك از تفاسير معتبر اهل سنت هم نيامده است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

حديث ديگرى نيز آورده است ؛ بدين مضمون : ان لله سبعين اءلف حجاب من نور و ظلمة لو كشفها لاءحرقت سبحات وجهه كل ما انتهى اليه بصره .
اين حديث ، از احاديثى است كه قائلين به ((رويت )) (اشاعره ) از ابو موسى اشعرى آورده اند؛ به ويژه ابن ماجه آن را براى رد ((جهميه )) كه منكر رويت حق تعالى هستند آورده است .(1176)
اين حديث از لحاظ متن و سند، مورد اعتماد نيست ؛ و معلوم نيست ملا صدرا، آن را - با اين متن - از كجا آورده است .
در ذيل آيه ((انه على رجعه لقادر))(1177) درباره اثبات عالم برزخ به رواياتى استناد مى جويد كه تماما از طرق عامه نقل شده اند؛ از جمله روايت ان اءرواح المومنين فى حواصل طير بيض و اءرواح الشهداء فى حواصل طير خضر، ترتع فى الجنة ؛ و تاءوى الى قناديل معلقة بالعرش .(1178)
حاصل مضمون اين گونه روايات آن است كه در عالم برزخ ارواح مومنان در چينه دان پرندگان سفيد و ارواح شهدا در چينه دان پرندگان سبز، در بهشت مى چرند و شب هنگام در آويزه هايى كه به عرش الهى آويخته شده پناه مى برند.
اين قبيل روايات ، شديدا مورد انكار امامان معصوم (عليهم السلام ) قرار گرفته است . آن بزرگواران مى فرمايند: مومن ، نزد خداوند گرامى تر از آن است كه در چينه دان مرغان قرار گيرد، بلكه در كالبدهايى همچون كالبدهاى دنيايى به حيات برزخى خود ادامه مى دهند.
ثقة الاسلام كلينى ، از شيخ خود على بن ابراهيم ، به سند صحيح ، از ابو ولاد حناط (حفص بن سالم )، از امام ابو عبدالله صادق (عليه السلام ) روايت مى كند كه : قلت له (عليه السلام ) جعلت فداك ؛ يروون ان اءرواح المومنين فى حواصل طيور خضر حول العرش ؟! فقال : لا، المومن اءكرم على الله من اءن يجعل روحه فى حوصلة طير، ولكن فى اءبدان كاءبدانهم .(1179)
علامه مجلسى در ((بحارالانوار)) در اين زمينه روايات متعددى از كتب معتبر آورده است .(1180) روشن نيست كه چرا محققى مانند مولا صدرالدين شيرازى اين همه روايات را ناديده گرفته و به روايتى ضعيف السند و عامى المدرك كه مورد رد و استنكار ائمه بوده ، روى آورده است . مرحوم مجلسى در اين زمينه بيان مفصلى دارند.(1181)
برخى از روايات عامى الاسناد كه در اين تفسير شريفت آورده شده ، كاملا بى ارزش و احيانا متناسب با كرامت قرآن نيست و بهتر آن بود كه چنين روايات غريبى در اين جايگاه شامخ عرضه نشود.
به عنوان مثال در ذيل آيه ((فجعلناهن اءبكارا عربا اءترابا))(1182) روايتى را در اين رابطه از اءم سلمه مى آورد؛ بدين مضمون كه اينان زنانى هستند كه هنگام مرگ پيرو و فرتوت بوده اند؛ ولى در آن جهان دخترانى جوان و شاداب خواهند بود و همگان يكسان در بهشت برين گرد هم خواهند آمد. آنگاه آن حضرت اضافه مى فرمايد: ((هر وقت شوهرانشان با آنان نزديكى مى كنند، باكره اند)).
در اين روايت آمده كه عايشه در گوشه اى ايستاده بود و به اين گفتگو گوش ‍ مى داد. هنگام شنيدن جمله اخير، بناگاه فرياد كشيد: ((وا وجعاه )). پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با شنيدن اين سخن رو به عايشه كرده ، فرمود: ((ليس هناك وجع )).(1183) از ترجمه هر دو عبارت - براى حفظ حرمت - خوددارى مى كنيم .
اساسا از چنين حكيم عارف و فرزانه اى شايسته نبود كه چنين رواياتى را - كه در سطحى بسيار نازل هستند - بياورد.
در پايان اين مقال متذكر مى شويم : تفاسير بر مشرب اهل عرفان بيش از آن است كه نام برديم ؛ برخى كاملند مانند تفسير ((بيان السعادة فى مقامات العبادة ))، تاءليف يكى از اقطاب صوفيه متاءخر به نام سلطان محمد بن حيدر جنابذى گنابادى (متوفاى 1327) كه تاريخ پايان تاءليف آن ، سال 1311 است و براى اولين بار در سال 1324 در تهران به چاپ رسيد و سپس ‍ چاپهاى متعددى در ايران و بيروت از آن انتشار يافت . اين تفسير كاملا بر مذاق صوفيان و اهل عرفان و بر مبناى تاءويل نوشته شده ولى از محدوده ديدگاه تشيع فراتر نرفته است .
برخى نيز ناقصند؛ مانند تفسير علامه عارف شيخ محمد حسين اصفهانى نجفى (متوفاى 1308) كه مشحون از تحقيقات و تدقيقات نظرى است و بر مشرب اهل ذوق عرفانى اصيل نوشته شده است و تا اواخر سوره بقره ادامه دارد كه در سال 1317 به چاپ رسيد و به پيوست آن ، زندگينامه اى به قلم برادرش حاج آقا نورالله اصفهانى (متوفاى 1346) چاپ شده است .
تفاسيرى نيز وجود دارد كه در كنار تفسير ظاهرى ، گاه به تاءويل و تفسير باطنى قرآن نيز پرداخته اند؛ مانند ((تفسير صافى ))؛ يا به طور مستمر در پايان تفسير ظاهرى ، اجمالى از تفسير باطنى را آورده اند؛ مانند ((تفسير نيشابورى ))؛ و اخيرا تفسير ((روح المعانى )) آلوسى بغدادى و تفاسير ديگرى از اين دست .
آنچه را كه يادآور شديم عمده تفاسير اهل عرفان است و ديگران هر چه آورده اند اقتباساتى از نوشته هاى پيشين بيش نيست .
فصل سيزدهم : تفسير در عصر جديد
آنچه گذشت ، گزارشى بود از تفسير در دوره هاى پيش كه متناسب با آگاهيها و نيازهاى هر دوره ، رو به گسترش مى نهاد؛ هر روز بر حجم آن افزوده مى شد و ابعاد مختلف آن مورد بررسى و تحقيق قرار مى گرفت . اين حالت حركت و پيشرفت در تفسير - اجتهادى - از عصر تابعان آغاز شد و قرن به قرن توسعه يافت ؛ بويژه در قرنهاى سوم و چهارم كه نهضت علمى در جوامع اسلامى شكوفا گرديد و ادب ، فلسفه ، عرفان ، دانشهاى متنوع و دست آوردهاى علمى به كمال خود رسيد.
تفسير همگام با پيشرفت ادب و علوم و معارف ، گسترش يافت و پيشرفت نمود و در تفاسير، تمامى جوانب فهم معانى قرآن در همه زمينه ها، روز به روز شكوفاتر گرديد. البته ديرى نپاييد كه با ركود علم در جهان اسلام و افول تمدن اسلامى - بويژه پس از فتنه مغول - تفسير نيز از حركت باز ايستاد و بيشتر تفاسير پس از اين دوره ، حالت تقليدى به خود گرفت ؛ لذا مى بينيم كه در اين دوران نه چندان كوتاه ، فضاى نوشته هاى تفسيرى را، خلاصه ها، خلاصه خلاصه ها و يا شرح و حاشيه ها تشكيل مى دهد و تفاسير اين دوره يا اختصار و يا اقتباس از تفاسير گذشتگان است و از هر گونه ابتكار و نوآورى قابل ذكرى عارى است .
تفسير ((غرائب القرآن و رغئب الفرقان )) نوشته نظام الدين حسن بن محمد قمى نيشابورى كه در سال 730 پايان يافته است ، چنانچه خود او در مقدمه و خاتمه تفسيرش يادآور شده ، اقتباسى است از تفسير فخر رازى و ((كشاف )) زمخشرى .(1184) او همچنين برخى اضافات از قبيل مسائل عرفانى را در متون عرفانى يافته و حديث را نيز از كتابهاى معروف كه خود نام مى برد، برگرفته است . تفسير نسفى (مدارك التنزيل و حقائق التاءويل ) نوشته ابوالبركات عبدالله بن احمد نسفى (متوفاى 701) اختصارى است از ((تفسير بيضاوى )) و ((كشاف )). بيضاوى (متوفاى 685) نيز خود از تفسير ((كشاف )) زمخشرى و ((تفسير كبير)) فخر رازى و تفسير راغب اصفهانى (متوفاى 502) اقتباس كرده است .
تنها بر ((تفسير بيضاوى )) بيش از سى حاشيه نوشته شده است و بسيارى از متاءخران مبناى تفاسير خود را - بويژه آنجا كه تبيين و توضيح آيه است - بر تفسير بيضاوى نهاده اند؛ از جمله تفسير ((صافى )) نوشته فيض كاشانى و ((كنز الدقائق )) مشهدى .
((لباب التاءويل )) معروف به تفسير خازن ، نوشته علاء الدين على بن محمد بغدادى (متوفاى 725) مختصر تفسير بغوى ، موسوم به ((معالم التنزيل )) است ؛(1185) در حالى كه بغوى هم تفسير خود را بر اساس تفسير ثعلبى ((الكشف و البيان )) نوشته است .(1186)
تفسير ثعالبى ((الجواهر الحسان ))، نوشته ابو زيد عبدالرحمان بن محمد (متوفاى 876) مختصرى است از تفسير ابن عطيه به نام ((المحرر الوجيز))(1187) با اضافاتى برگرفته شده از تفسير ((لخمى )) كه تهذيب ((تفسير طبرى )) است . تفسير ((صفاقصى )) نيز - چنانكه خود، در مقدمه آن گفته است - مختصر تفسير ابو حيان اندلسى با عنوان ((البحر المحيط)) است .(1188)
از اين نمونه ها بسيار است ؛ ولى برخى از اين اقتباسها با ذوق لطيف و اضافه كردن نكات ظريف انجام گرفته ، كه حاكى از حسن انتخاب مؤ لفان آنهاست ؛ مانند ((مجمع البيان )) ابو على ، فضل بن الحسن طبرسى كه گرچه خود مى گويد: ((مبناى تفسيرم را بر ((تبيان )) شيخ الطائفه ابو جعفر طوسى نهاده ام ))؛ ولى ذوق و دقتى كه در جوانب مختلف تفسيرى ، در آن به كار رفته ، آن را از حد اقتباس فراتر برده است . همچنين ((جوامع الجامع )) وى كه گرچه اقتباسى از ((كشف )) زمخشرى است ، با چنان حسن سليقه اى در گلچين كردن نكات ظريف و بديع انجام گرفته كه آن را از گونه اى تقليد به حالت تحقيق رسانده است . همچنين ((تفسير ابن كثير)) دمشقى (متوفاى 774) كه درباره او گفته اند: وى به گردآورى حديث اشتغال داشته است ؛ چه در رجال و چه در تفسير. يعنى كار ابن كثير در نقل ماءثورات - در تفسير - خلاصه مى شود(1189) ولى تفسير او يكى از بهترين تفاسير در زمينه نقل و نقد احاديث تفسيرى است و خود، در نقد و بررسى اسرائيليات از پيشگامان اين ميدان محسوب مى شود. اين تفسير، جايگاه بلندى نزد دانشمندان دارد؛ آگاهى نويسنده آن از تاريخ و رجال و دقت او در نقد سند روايات و تحقيق پيرامون متون آنها، او را برجسته كرده است و نمى توان او را در زمره مقلدان در آورد؛ بلكه در رتبه بالاى محققان قرار دارد.
برعكس ، برخى اقتباس ها - گرچه در دوران متاءخر و عصر تحول تفسير انجام گرفته است - چنان حالت تقليد گونه بر آنها حاكم است كه نمى توان جز استنساخ نوشته هاى پيشينيان ، نامى ديگر بر آنها نهاد؛ مانند تفسير حجيم آلوسى ، ((روح المعانى ))(1190) كه به گفته استاد عبدالحميد ((اقتباسى است از تفسير فخر رازى ؛ بلكه نسخه دومى از آن تفسير است )).(1191) همچنين تفسير ((البصائر)) كه اخيرا در 60 مجلد (در بيش ‍ از پنجاه هزار صفحه ) بر دست يعسوب الدين ، رستگار جويبارى (متولد 1359 ق / 1319 ش ) صورت گرفته ، تنها انباشته از نقل آرا و گفته هاى مفسران گذشته است . در اين عصر تفاسيرى از اين قبيل - بدون هيچ نوآورى - فراوان نوشته شده است ؛ چه به صورت كامل و چه تفسير برخى از آيات و سُوَر؛ كه جاى شگفتى است .
رشد تفسير با پيشرفت زمان
جاى بحث نيست كه گسترش علم و فلسفه از عوامل موثر در فهم دين ، بويه قرآن كريم است و هر چه بشريت از دستاوردهاى علم و دانش بيشتر در اختيار داشته باشد، بهتر مى تواند به حقايق جهان هستى و مفاهيم وحيانى پى ببرد.
از سوى ديگر، نيازهاى پيچيده جامعه ، براى رهيابى به سعادت زندگى ، اين انگيزه را در انسانها به وجود مى آورد كه به سوى رهنمودهاى وحى و شريعت رو آورند. لذا در پى آنند كه پاسخ نيازهاى خود را در متون دينى پيدا كنند(1192) و همين پى گير شدنها آنان را وا مى دارد تا با ديدى عميق به آن بنگرند و با ابزارهاى شايسته ، از جمله دستاوردهاى علمى ، درباره آن به كاوش بپردازند.
اين ابزارها، با آن انگيزه ها، از روز نخست فرهيختگان جهان اسلام را بر آن داشته بود تا با تدبر و تعمق در آيات قرآن ، با همه امكانات موجود بكوشند و تا قرنهاى پنج و شش - طبق فراوردهاى هر عصر - در اين زمينه هيچ كوتاهى صورت نگرفت و اگر امروزه كمبودهايى در تحقيقات گذشتگان مى بينيم ، معلول كمبود ابزارها يا گسترده و پيچيده نبودن نيازهاست .
لذا در اين عصر (قرن سيزده و چهاردهم هجرى به بعد) با فزونى ابزارهاى فهم و گسترش و پيچيده شدن نيازها، طبيعتا رويكرد به قرآن و شريعت و دين ، تحولى شگرف يافته و شايد بيشتر يا بهتر بتوان از مفاهيم وحيانى بهره برد - البته متناسب با زمان ؛ بنابراين نمى توان از اين نظر بر گذشتگان خرده گرفت . امروزه به كمك دستاوردهاى قاطع و روشن علمى مى توان بسيارى از گرهها را گشود و از مواردى از مبهمات قرآن پرده برداشت كه ديروز ميسر نبود؛ زيرا ابزار لازم در اختيارشان نبود.
امروزه مسائل پيچيده حيات و بن بستهاى فراوانى دامنگير بشريت شده كه مى توان با رهنمودهاى زنده و جاويد قرآن ، راه را باز كرد و به حل نهايى بسيارى از آنها رسيد؛ ولى ديروز چنين مسائل پيچيده اى وجود نداشت .
جامعه انسانى و انديشه بشرى همواره در توسعه و تكامل روز افزون است و هر روز از مجهولات انسان كاسته و بر انبوه معلومات وى افزوده مى شود. در اين رهگذر، دانشهايى تنوع مى يابد و تخصصهايى در سايه پيشرفت و گسترش علوم پديد مى آيد.
به موازات اين تحولات ، شيوه زندگى انسان دگرگون شده و ابزار و لوازم جديدى جايگزين لوازم معيشتى و فكرى پيشين مى گردد. خواسته ها و توقعات براى كشف مسائل و غلبه بر مجهولات شتاب گرفته و كنجكاويها و خردگراييها فزونى يافته است . در اين راستا سوالات بيشمارى از گذشته ، حال و آينده مطرح مى شود. چگونه زيستن و چگونه ماندن و چگونه ساختن آينده ، از مسائلى است كه متناسب با سير تكاملى تحولات علم ، در شكل گسترده ترى مطرح مى شود.
در اين عرصه ، انسان معاصر مى خواهد بداند چگونه پديد آمده ؟ ويژگيهايش چيست ؟ كدام نيازش اصلى است و كدام بايد تعديل شود؟ در تطبيق ميان ارزشها و زندگى ماشينى چگونه بايد عمل كند؟ دين ، از مقوله هاى كلانى همچون آزادى و اختيار، سرنوشت (قضا و قدر)، روابط اجتماعى ، حقوق متقابل افراد و ملتها و محدوده تصرفات هر يك ؛ و معيار ارزشها و ضد ارزشها، اخلاق ، عاطفه ، عدل ، احسان و مقدار تاءثير آن در زندگى كنونى و نيز رابطه انسان با خدا، دنيا و آخرت ، تاريخ حيات انسان ، فرجام زندگى و مسائلى از اين قبيل كه شيرازه و قوام زندگى انسان را تشكيل مى دهد، چه تلقى اى دارد و راه نيكبختى در زندگى كدام است ؟
اين گونه مسائل ، اگر چه همواره مشغله فكرى انسان بوده ، با تحولات فكرى و علمى دو چندان شده و دين را به پاسخگويى مناسب با تحولات عصر فرا خوانده است ؛ يعنى از دين خواسته است تا نگرانى او را در اين گونه مسائل برطرف سازد و جواب قانع كننده و قابل قبولى - طبق معيارهاى روز - براى او ارائه كند.
البته انديشه وران و صاحبنظران بيشمار دارد؛ اما آيا با تحولات علمى ، نظر مساعد نشان مى دهد و مى تواند به گونه اى پاسخگوى آنها باشد؟ تفسير بيانات آن چگونه است ؟ آيا مى تواند نسل جديد را اقناع كند و با زبان و دانش و فرهنگ جامعه همگام باشد و آرامش و اطمينان قلبى او را فراهم سازد؟
قرآن ، خود چنين مى گويد: ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء و هدى و بشرى للمسلمين ؛(1193) قرآن را بر تو فرو فرستاديم تا همه مسائل را روشن كند و در همه مشكلات و نيازها رهنمونى خوب و رحمت و بشارتى براى همه مسلمانان باشد. قيد عموم در ذيل آيه ، همه نسلها و همه زمانها را فرا مى گيرد.
امام صادق (عليه السلام ) در جواب كسى كه پرسيده بود: چگونه است كه با گسترش دامنه تلاوت و پخش و بحث در قرآن ، طراوت و تازگيش فزونتر مى شود؟ فرمود: ((زيرا خداوند آن را براى زمانى محدود و مردمى خاص ‍ نازل نكرده است ؛ لذا در هر زمان تازه و براى هر گروهى طراوت بخش ‍ است ؛ تا روز قيامت )).(1194)
نيز از آن حضرت پرسيدند: چرا اشعار و خطبه ها در صورت تكرار موجب ملال مى گردد، ولى قرآن هرگز ملال آور نيست ؟ فرمود: ((زيرا قرآن ، براى دوره هاى بعد حجت و بيان است ؛ همان گونه كه براى دوره هاى پيشين بوده است ؛ از اين رو است كه همه مردم ، آن را تازه و با طراوت تلقى مى كنند و نيز هر كس در دل خود، به آن باز نگرد و در آن بينديشد هر بار، دانشى فروزانتر از آن به دست مى آورد و اين ويژگيها در شعر و ديگر سخنان نيست )).(1195)
اين حقيقتى است كه صاحبنظران همواره ، با مراجعه مكرر به قرآن ، با آن روبه رو بوده اند، و اين باور كه قرآن ، هميشه پاسخگوى نيازهاى روز است ، هر چه بيشتر در دلهايشان استوار گرديده و تجربه نيز اين واقعيت را آشكار ساخته است .
لذا با نگاهى به اين ميراث جاويدان ، اين نكته بخوبى نمايان است كه تفاسير قرآن همواره مناسب با شرايط روز به موازات تحولات علوم و تكامل بشرى در طى قرون ، دگرگون گشته و فهم آدميان ، از جمله متفكران نيز تحول و تكامل يافته است و با توجه به نكات دريافتى از پيشينيان ، مطالب نوترى ارائه يا آنها را تصحيح كرده اند.
چند نمونه ؛ براى روشن شدن بيشتر موضوع ، به نمونه هايى اشاره مى كنيم :
1. درباره منشاء تكوين چنين ، مى خوانيم : فلينظر الانسان مم خلق . خلق من ماء دافق . يخرج من بين الصلب و الترائب ؛(1196) آدمى بنگرد (تا ببيند) از چه آفريده شده است ؟ از آبى جهنده كه از ميان استخوانهاى صلب و ترائب بيرون مى جهد!
((صلب ))، استخوانهاى پشت و در اينجا مقصود مهره هاى كمر مرد است ؛ ولى درباره ((ترائب )) جاى بحث است و بيشتر و شايد قريب به اتفاق مفسران گذشته و حال ، بر اين باورند كه مقصود، اضلاع ، استخوانهاى رديف شده سينه زن است ؛ زيرا ((ترائب )) (جمع ((تريبه ))) به استخوانهاى جفت در بدن گفته مى شود و بيشتر مفسران بدون توجه به ساختار بدن و با گوش فرا ندادن به نداى دانش ، بويژه دانش كالبد شكافى ، پنداشته اند كه ((منى )) از لابه لاى استخوانهاى سينه زن نيز، همانند مهره هاى كمر مرد، تراوش مى كند و منشاء تكوين جنين مى گردد.
شگفت آنكه مفسران نامى در عصر حاضر نيز دچار اين اشتباه شده اند؛ از جمله طنطاوى ، شريعتى ، صاحب ((تفسير نمونه )) و برخى ديگر، توجه نكرده اند كه علاوه بر اينكه اين ادعا، خلاف ظاهر تعابير قرآن كريم است ، علم نيز آن را نمى پذيرد و واقعيت هم با آن ناسازگار است .(1197)
ساختار ((نطفه )) تنها از منى مرد - پس از جهش و فرو ريختن در رحم زن و پيوند آن با تخمك وى - صورت مى گيرد و تنها مرد است كه آب جهنده با نام ((منى )) دارد نه زن . قرآن به اين موضوع تصريح دارد و علم - ديروز و امروز - آن را ثابت كرده است .
اين اشتباه حتى در ((فقه )) اثر نامطلوبى گذارده است ؛ چنانكه بسيارى از فقها بر اين باور شده اند كه زن نيز منى دارد و آن را دفع مى كند!(1198)
تنها مفسرى - از سلف - كه به حقيقت امر پى برده است ، مفسر نامى ، ((ضحاك بن مزاحم )) خراسانى (متوفاى 105) است كه در سلسله مراتب اتباع تابعان قرار دارد. وى ((ترائب )) را به استخوانهاى جفت كه ميان دو ران ، بالاى عورت قرار گرفته ، تفسير كرده است .(1199)
امروزه به كمك يافته هاى علم ، اين حقيقت بهتر براى دانشمندان اسلامى آشكار شده و فقه و تفسير، از آفت بى خبر ديروز رسته است !
2. درباره آفرينش زمين و ستارگان مى خوانيم : اءولم ير الذين كفروا اءن السماوات والارض كانتا رتقا ففتقناهما؛(1200) آيا كسانى كه كفر ورزيدند پى نمى برند كه آسمان و زمين به هم پيوسته بودند؛ سپس آنها را از هم بازگشاديم )). ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها وللارض ائتيا طوعا اءوكرها قالتا اءتينا طائعين فقضاهن سبع سماوات ؛(1201) سپس آهنگ آفرينش آسمان كرد، در حالى كه گاز فشرده انبوهى بود؛ پس به آن و زمين فرمود: خواه يا ناخواه بياييد. آن دو گفتند: فرمان پذير آمديم . پس آسمانها را هفت بخش قرار داد)).
در اين باره دو اصطلاح به كار رفته كه مورد بحث قرار گرفته است : يكى ، ((رتق و فتق )) (رتق به معناى به هم پيوستن و فتق به معناى از هم گشوده ) و ديگرى ، ((دخان )) به معناى دود.
مفسران پيشين در مورد ((رتق و فتق آسمانها)) به آيه ففتحنا اءبواب السماء بماء منهمر(1202) استناد كرده . گفته اند: درهاى آسمان بسته بود، آن را گشوديم تا باران فراوان فرو ريزد و در مورد ((رتق و فتق زمين )) به آيه ثم شققنا الارض شقا، فاءنبتنا فيها حبا...(1203) استناد جسته ، گفته اند: زمين خفته را كه آرام و سربسته بود، بيدار كرديم و به جنبش در آورديم و شكافها در آن ايجاد كرديم تا گياهان برويند.
ولى مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) رتق و فتق آسمانها و زمين را به معناى به هم پيوستگى و از هم گشودن تفسير نموده است .(1204) معناى ((دخان )) هم كه خمير مايه آفرينش آسمانها و زمين است ، از همين ، روشن مى شود؛ كه گاز سديم است ، كه دقيقترين واژه معادل آن در عربى ، دخان است .
مفسران سلف ، دخان را به معناى بخار برخاسته از زمين تفسير كرده اند.(1205) تنها بيضاوى (متوفاى 791) اندكى درنگ كرده و با دقت بيشترى سخن گفته است . او مى گويد: ((ماده اوليه تيره رنگى كه از ذرات كوچك تركيب يافته است )).(1206)
امروزه مفسران ، در سايه رهنمود علم ، براحتى تفسير آيات فوق را مى دانند و همان گونه كه اشاره شد، رتق و فتق را به پيوستگى و گشودگى و دخان را به گاز فشرده سديم ، تفسير كرده اند و دقت تعبير قرآن در اين باره ، بخوبى برايشان آشكار گشته است كه يكى از معجزات علمى قرآن محسوب مى شود.(1207)
3. مفسران پيشين ، از تعابير قرآن ، لنگر بودن كوهها را براى زمين استنتاخ كرده اند. لنگرهايى كه آن را از لرزش و لغزش از مدارش نگاه داشته اند؛ آنان عظمت و سنگينى كوهها را بر زمين ، مد نظر قرار داده اند؛ در صورتى كه بلندترين و پردامنه ترين كوههاى جهان در برابر حجم زمين ، قابل توجه نيست و تاءثيرى ندارد.
فخر رازى از ابن عباس چنين روايت مى كند: ((زمين را بر سطح آب ، گسترانيده ؛ آنگاه براى جلوگيرى از واژگون شدن ، لنگرهاى سنگينى بر آن استوار كرده است )).(1208)
ولى مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) جنبه صلابت و سختى كوهها (صخريت ) را مطرح ساخته و فرموده است كه : رشته كوههاى به هم پيوسته ، همچون زرهى آهنين زمين را - زنجيره وار - احاطه و ميخكوب كرده و آن را از آشفتگى درونى كه مايه ناآرامى پوسته مى شود، نگاه داشته است .(1209 )
امروزه دانشمندان به همين حقيقت دست يافته اند و از ديدگاه علم ، اعجاز قرآن و واقع نگرى امير مؤ منان (عليه السلام )، شگفتى انگيخته است .(1210 )
ديدگاه روايات و صاحبنظران
عصرى بودن تفسير - بدين معنا كه با پيشرفت دانش و گسترش يافتن معارف بشرى ، بهتر و بيشتر مى توان به حقايق قرآنى پى برد - تلقى جديدى نيست ؛ بلكه واقعيت انكار ناپذيرى است كه از روزگاران پيشين مورد توجه بوده و همواره ، تفاسيرى متناسب با تحولات علمى و ذهنى نوشته مى شده است .
امير مؤ منان (عليه السلام ) درباره قرآن كريم مى فرمايد: هذا القرآن انما هو خط مستور بين الدفتين ، لا ينطق بلسان ولابد له من ترجمان و انما ينطق عنه الرجال ؛(1211) قرآن نوشته اى است در ميان جلد پنهان ؛ با زبان سخن نمى گويد، بلكه به ترجمان و بازگو كننده نياز دارد و اين مردان شايسته هستند كه مى توانند از قرآن سخن گويند)) و پيامهاى آن را به جهانيان برسانند. اين مى رساند كه قرآن به تنهايى ، براى رساندن پيام خود كافى نيست و لازم است مردان كارآزموده و آگاهى در كنار قرآن باشند و با توان علمى خود، پيامهاى آن را از درونش بيرون بكشند و عرضه كنند.
قرآن كريم ، خود نيز چنين مى گويد: واءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون ؛(1212) ما قرآن را بر تو نازل كرديم تا آن را براى مردم تبيين كنى ؛ باشد كه خود بينديشند)).
از اين رو پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ماءمور بود در كنار قرآن باشد و آن را براى مردم بازگو كند و به همين جهت در حديث ((ثقلين )) تاءكيد شده كه قرآن و عترت از هم جدا نيستند و با عنايت به هر دوى آنها وصول به حقايق شريعت و رسيدن به هدايت ميسر است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

بنابراين ، قرآن همواره به تبيين و تفسير نياز دارد و تبيين و تفسير هم به توان علمى و گستره دانش رجال هر دوره بستگى دارد و بناچار همراه با تحول زمان ، در تحول است . سخن امام صادق (عليه السلام ) لاءن الله لم يجعله لزمان دون زمان ... فهو فى كل زمان جديد(1213) همين واقعيت را بازگو مى كند كه مردم هر روزگار با پيشرفت دانش ، به عمق بيشترى از حقايق قرآن پى مى برند و عمق حقيقى قرآن ، نهايت ندارد. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است : ظاهره اءنيق و باطنه عميق ... لا تحصى عجائبه و لا تبلى غرائبه ؛(1214) ظاهرى آراسته و باطنى ژرف دارد... شگرفهاى آن بى پايان است و نوآوريهاى آن كهنه نمى شود)). امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد: ((بحرا لا يدرك قعره ؛(1215) (بى گمان ، قرآن ) دريايى است كه عمق آن درك شدنى نيست )).
به همين دليل هنگامى كه از امام زين العابدين (عليه السلام ) درباره توحيد پرسيدند، فرمود: ((خداوند مى دانست كه در آينده ، مردمى ژرف نگر خواهند بود - كه بدقت معارف الهى را مورد بررسى قرار مى دهند - لذا سوره توحيد و شش آيه نخست سوره حديد را نازل كرد)).(1216)
خلاصه آنكه با روند زمان و گسترش دامنه دانش ، حقايق قرآن ، بيشتر و بهتر آشكار مى شود؛ چيزى كه آگاهان امت از روز اول گوشزد كرده اند و پديده تازه يا بدعتى جديد نيست .
مساءله هاى ((ظهر و بطن ))، ((تنزيل و تاءويل )) و جريان همچون جريان خورشيد و ماه - در خصوص قرآن - نيز به اين حقيقت اشاره دارند كه قرآن مانند خورشيد و ماه همواره از افق طبيعت سر برآورده و با تابش خود، تاريكيها را يكى پس از ديگرى مى زدايد و آفاق تازه اى را روشن مى سازد و انديشه ها و پديده هاى فكرى و علمى با قرار گرفتن مداوم در پرتو قرآن ، زواياى تاريك آنها زدوده مى شود و درخشندگى و فرخندگى تازه اى پيدا مى كنند.
از اين رو مى توان گفت : تطور تفسير - همانند ديگر رشته هاى علوم انسانى در اسلام - كاملا طبيعى مى نمايد و انديشه و دانش مفسران در رشد و شكوفايى تفسير، نقش موثر دارد و فهم مردم گذشته با فهم مردمى كه از خلاقيت و بينش بيشتر برخوردار هستند يكسان نيست . ممكن است در طى قرون ، فراز و نشيبهايى در اين دانش به وجود آمده باشد و اشتباهاتى به تفسير راه يافته باشد، اما روش تصحيح و كمال جويى همواره برگى زرين در تحول و پيشرفت تفسير است كه ضعفها را يكايك از بين مى برد و نور علم ، زوايايى از حقايق قرآن را در طى اعصار و قرون روشن و روشنتر مى سازد.
لذا امام بدرالدين زركشى (متوفاى 794) در اهميت و جايگاه استخراج معانى دقيق در تفسير و مقدار وابستگى آن به گستره علوم ، مى گويد: كل من كان حظه فى العلوم اءوفر، كان نصيبه من علم القرآن اءكثر؛(1217) هر كه بهره او از دانشها فزونتر باشد سهم او در فراگيرى حقايق و معارف قرآنى بيشتر خواهد بود و حديث ((ان لكل آية ظهرا و بطنا)) را بر همين معنا حمل مى كند؛ چنانچه بدان اشاره شد.
شرقاوى ، نويسنده معاصر مصرى ، درباره سير تطور تفسير و تعميق و گسترش علوم و معارف قرآنى مى نويسد: ((نص قرآن در خلال قرون و اعصار، با رشد علوم بشرى مواجه بود و الهامى بود براى مفسران تا از فرهنگ و بينش و معارف انسانى و علوم تجربى دوران خود در تفسير استفاده كنند. هر چه مفسران دانش خود را به اسرار هستى و درون انسانها افزون مى كردند، كشف آنان از اعماق نص قرآنى و جوانب آن بارورتر و ژرفتر مى گرديد)).(1218)
شهيد صدر (متوفاى 1402) نيز يكى از كسانى است كه رابطه اى ميان تفسير و معلومات و نيازهاى عصر برقرار مى كند و بر گذر از تفسير ترتيبى به تفسير موضوعى تاءكيد مى ورزد و چنين استدلال مى كند: ((اين روش ، عامل رشد و نوآورى و گسترش اجتهاد است ؛ زيرا بر خلاف روش پيشين و پيشينيان كه در آن ، كار تفسير از يك آيه يا آيات چندى آغاز مى شود، از متن زندگى و واقعيات و نيازهاى آن شروع مى گردد. در اين صورت مفسر، نظر و انديشه خود را به يكى از موضوعات اعتقادى يا اجتماعى و مسائل ديگر انسانى معطوف مى دارد و اشكالات و راه حلهايى را كه تجربه و فكر بشر تا كنون در خصوص آن عرضه كرده ، مورد توجه و مطالعه قرار مى دهد؛ آنگاه تمامى آيات مرتبط با آن موضوع را ملاحظه مى كند و درباره آنها مى پرسد و پاسخ مى گيرد. در نتيجه اين نشستن در برابر قرآن ، تنها تفسير يك آيه نيست ؛ بلكه گفتگو و پرسشگرى و درخواست پاسخ به نيازها و كمك جهت ادراك حقايق از مجموعه آنها به شكل موضوعى صورت مى گيرد)).
سپس كلام امير مؤ منان (عليه السلام ) را در اين خصوص مى آورد كه فرموده : ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق ولكن اءخبركم عنه : اءلا ان فيه علم ما ياءتى و الحديث عن الماضى و دواء دائكم و نظم ما بينكم ؛(1219) قرآن كتاب خداست ؛ از آن بخواهيد تا سخن بگويد. البته خو سخن نمى گويد، ولى من شما را از آن خبر مى دهم : بدانيد كه در قرآن ، علم آينده و سخن از گذشته هست . درد شما را درمان است و راه سامان دادن كارتان در آن است )).
شهيد صدر مى گويد: ((ملاحظه كنيد كه فرزند قرآن چگونه از قرآن سخن مى گويد! تعبير به ((استنطاق ، جالب ترين تعبير از نحوه تفسير موضوعى است . او با قرآن به گفتگو مى نشيند؛ انبوه نيازهاى روز را در پيشگاه آن قرار مى دهد و پاسخ سوال و راه حل مشكل را از آن درخواست مى كند)).(1220) قرآن نيز - طبق بيان حضرت - آگاهيهايى كه در روند زمان مورد نياز است ، در اختيار پويندگان قرار مى دهد و از گذشته نيز خبر مى دهد. دردها را درمان مى كند و آشفتگيها را در هر زمان سامان مى بخشد.
قرآن نيز خود را چنين وصف مى كند: يا اءيها الناس قد جاءتكم موعظة من ربكم وشفاء لما فى الصدور وهدى ورحمة للمومنين ؛(1221) خطاب به همگان - در حال و آينده - مى گويد: اين قرآن اندرزش است از جانب پروردگار؛ درمان آنچه در سينه هايتان مى جوشد است و هدايت و رحمتى است براى مومنان (كسانى كه درباره قرآن اين باور رادارند)؛ لذا قرآن ، براى هميشه پاسخگوى نيازهاست و همواره با تحولات و دگرگونيهاى زندگى و بينش بشر سازگار است .
مفهوم تفسير عصرى (روز آمد)
برخى بر اين گمانند كه منظور از عصرى و روز آمد بودن تفسير، تنها شيوه تازه اداى مطالب و رعايت حسن حال مخاطب است و گونه اى تفسير است كه با زبان روز و هماهنگ با ادبيات و فرهنگ روز ارائه شود؛ ولى اين نوع دگرگونى ، تنها تغيير در ظاهر و صورت تفسير است ؛ تنها الفاظ و تعابير كهنه به تعابير نو تبديل شده و تفسير، لباس مناسب عصر پوشيده است . البته در اين صورت ، تفسير در مطابقت با عصر، گام پيش نهاده است تا نسل جديد، از قرآن بهتر بهره ببرد و احساس ملال و خستگى نكند. اما تفسير به معناى واقعى كلمه ، عصرى نشده است . تفسير عصرى آن است كه چهره اى نو - متناسب با نيازهاى روز - از قرآن نمايانده شود و حقيقتى جديد از پيام قرآن عرضه شود؛ زيرا اگر از نظر محتوا و تاءمل در معانى و تطبيق شرايط، حركتى و دگرگونى اى انجام نشده باشد، حقيقتا چنان تحولى انجام نگرفته و تفسير به معناى واقعى نو نشده است .
گرچه آرايش ظاهرى در تعبيرها و كلمات در جاى خود پسنديده و نيكوست ، اما آنچه در تفسير عصرى مهم است ، تبيين ديدگاههاى قرآن نسبت به تحولات و دگرگونيهاى اجتماعى ، سياسى و فرهنگى است . در اين صورت است كه نيازهاى عصر و ارزشها و بايدها و نبايدهاى جامعه كنونى اسلامى در سايه بيانات قرآنى روشن مى گردد؛ موضوعاتى چون آزادى ، حق انتخاب ، جايگاه شورا در تشكيلات حكومتى ، حقوق متقابل دولت و مردم ، روابط فرد با جامعه ، روابط افراد خانواده بر اساس فرهنگ جديد، روابط بين الملل ، روابط اقتصادى و فرهنگى و نظامى و برخورد با ملتها بويژه خارج از مذهب و ديگر مسائل انبوهى كه امروزه در جامعه دينى مطرح است و نظام اسلامى با آنها درگير است .
مفسر لازم است - با رعايت ضوابط و اصول تفسير - موضع و ديدگاه وحى را درباره يكايك مسائل مطرح شده ، از لابه لاى قرآن روشن كند؛ بدون آنكه چيزى را بر قرآن تحميل كند يا دست به تاءويل غير منطقى بزند. در اين صورت است كه تفسير، به گونه اى شايسته ، عصرى و روزآمد خواهد بود.
بايد گفت : نوگرايى در تفسير، بدين معنا نيست كه آنچه گذشتگان گفته اند دور ريخته شود و بنيادى نوين پايه گذارى گردد. چنين كارى نه شايسته است و نه ممكن . مفسران تازه نگر و نكته سنج ، در تفسير نيز مانند ديگر علوم و معارف بشرى - كه نوآوريها بر پايه و اساس افكار و انديشه هاى سلف بنيان گذارى شده است - نهايتا وفق شرايط و نيازهاى روز، در توسعه و پيشرفت آن كوشيده اند.
مفسران عصرى ژرف نگر، با حفظ اندوخته هاى علمى و آگاهى از شرايط اجتماعى ، گام بر مى دارند و در نهايت احتياط و دقت ، جوانب مختلف تفسير را - طبق ضوابط - بررسى مى كنند. اينان ، هيچگاه در برابر نوگرايى خويشتن را نمى بازند و در عين حال از نيازهاى عصر هم غفلت نمى ورزند و برخلاف كسانى كه راه افراط يا تفريط را مى پيمايند شيوه اعتدال را در به وجود آوردن تفسير نوين ، پيشه خود قرار مى دهند.
امروزه گاه با تفاسيرى روبرو مى شويم كه گويى چند قرن پيش نوشته شده اند و چنان با جمود فكرى و سطح نگرى با قرآن برخورد كرده اند كه نه تنها نيازهاى روز را در نظر نگرفته اند، بلكه بيشتر پيامهاى قرآن را كه براى همه نسلها و همه دورانها در بر دارد، ناديده گرفته اند.
در مقابل ، كسانى هستند كه شديدا مرعوب موج تبليغات الحادى گشته و بى باكانه به تفسير مادى گرايانه آيات پرداخته اند و در مقابل فشار شبهات ، تاب نياورده ، خواسته اند هر گذاره غيبى يا پديده غير قابل تفسير مادى را با تاءويلات غير منطقى و خود سرانه توجيه كنند و با اين كار، خود باختگى رسوا كننده اى از خود نشان داده و مصداق كامل ((تفسير به راءى )) را انجام داده اند.
نمونه هاى افراطى تفسير عصرى و روزآمد
برخى تحت تاءثير تهاجم فرهنگى غرب ، شتابزده خواسته اند تا به گونه اى احكام دين و نظريات نوين را با هم سازگار كنند؛ در حالى كه ندانسته راه مداهنه (سازش كارى ) را پيش گرفته و از دين مايه رفته اند و چيزى جز سازش و نرمش حقيرانه از خود نشان نداده اند. اينان شعار بازتاب فرهنگ زمانه را سر داده ، احكام به ظاهر شديد يا مخالف با نگرش جديد را بازتاب دوران قديم و قابل تغيير و تطبيق با شرايط روز دانسته اند.
مثلا بسيارى از احكام كيفرى اسلام كه گمان مى رود خشونت بارند و نيز در باب ديه ، ارث ، شهادت زن - كه با شهادت مرد تفاوت دارد - و ديگر احكام مشابه ، مانند قواميت و برترى مرد، مساءله حجاب ، ممنوعيت زن از قضاوت و ديگر مناصب ولايى و همچنين مساءله نشوز و جواز تنبيه زن و بودن طلاق به دست مرد، همه اينها را معلول شرايط آن روز مى دانند و معتقدند با دگرگون شدن اوضاع اجتماعى ، قابل تغيير وفق شرايط روز است .
در مساءله قواميت و برترى مرد گفته اند: اين ، مرتبط به جنبه هاى عاطفى و قدرت بدنى مرد نسبت به زن است كه اين صفت با تربيتهاى مستمر قابل تعديل است ؛ لذا نمى توان از اين خصيصه مرد به عنوان يك فضيلت ذاتى ياد كرد. در گذشته بيشتر زنان در خانه به سر مى بردند و در محيطهاى علمى - فرهنگى راه نمى يافتند و ارتباط چندانى با جوامع گوناگون نداشتند؛ نسبت به مردان كمتر يا اصلا مطالعه نمى كردند؛ سفرهاى علمى و آموزشى نمى كردند و مسؤ وليتهاى اجتماعى به آنان واگذار نمى شد؛ در نتيجه تجربه و ممارست در آموزش و پرورش برايشان فراهم نبود و به اين علل نسبت به مردان عقب مى ماندند.
مى گويند: اين امر به زنان اختصاص ندارد؛ كافى است اين مقايسه در ميان مردان هم انجام گيرد، كه قطعا چنين نتيجه اى خواهد داد. اگر پسرى در خانه نگهدارى شود، به او آموزش داده نشود، هيچ مسؤ وليت اجتماعى به او واگذار نشود و هميشه به او سركوفت بزنند، قطعا با پسرى كه برعكس ، تمام امكانات علمى و آموزشى و تجربه اجتماعى برايش فراهم شود، تفاوت مى كند.
اين نگرش در حالتى به وجود مى آيد كه در محيط اجتماعى ، اقتضاى ارتباط سالم فرهنگى در ميان زنان و مردان فراهم باشد. در اين صورت است كه مفسر نمى تواند بپذيرد كه منظور از ((قوامون )) قواميت در هوش و استعداد و درك مطلب و فضيلت و راءى نيكو باشد و در عين حال قائل باشد كه اين تفاوت از ناحيه خداوند است . شاهد مدعا اين نكته است كه خداوند درباره بنى اسرائيل و يهود در چند مورد تعبير به ((فضل )) كرده كه مربوط به شرايط آن روز است و اگر برترى مردان بر زنان ذاتى و دامى باشد، اين تفضيل يهود بر ساير اقوام و ملتها بايد ذاتى و دائمى باشد؛ همان گونه كه خود آنان به چنين چيزى معتقدند.(1222)
اين گونه تحليلها نسبت به مسائل اجتماعى - اعم از دنى و غير دينى - به نظر مى رسد قدرى شتابزده ، عجولانه ، بدون دقت لازم در محتواى مطلب و با اعمال قياس مع الفارق صورت گرفته است ؛ زيرا مساءله قواميت مرد در خانواده مطرح است و اين برترى ، با شايستگيهاى لازم در همين راستا مورد بحث است . ساختار هر يك از زن و مرد و تفاوتهاى موجود، ريشه در طبيعت دارد كه با آفرينش و فطرت هر يك آميخته است و با ساختارى كه دين براى خانواده ترسيم نموده سازگار، آنگاه وظايف محوله به هر يك را طبق همان ترسيم ، توزيع كرده است ؛ لذا كاملا عادلانه است و هر گونه تحميلى در كار نيست ؛ ما جعل عليكم فى الدين من حرج ؛(1223) در دين ، بر شما سختى ننهاده است )).
در جاى خود روشن كرديم كه فطرت زن بر پايه عطوفت و مهر ورزى بى دريغ نهاده شده كه با وظايف مرتبط با پرورش كودك و شؤ ون خانه دارى متناسب است ؛ ولى فطرت مرد بر اساس صلابت و مقاومت نهاده شده كه متناسب با وظيفه حمايت همه جانبه از خانواده و انفاق بى دريغ او در حق آنان است .(1224)
اكنون مى پرسيم : آيا آن راءفت فطرى و اين صلابت ذاتى ، كه تفاوت زن و مرد را نشان مى دهد و ريشه در آفرينش دارد، تغييرپذير است و با تربيت مستمر امكان تحول دارد، يا آنكه ((لا تبديل لخلق الله ))؟!(1225)
آيا زن امروز، عطوفت بى دريغ ديروز خود را نسبت به فرزند و تحمل مشقت باردارى و مسؤ وليت پرورش كودك - با آن همه سختيها و دشواريها - از دست داده و متحول گشته است يا مرد، آن حالت صلابت و مقاومت و احساس حمايت از خانواده را رها كرده است !؟
اكنون عمده اشكال وارد بر اين گونه تحليلها و نقدهاى ناروا آن است كه موضوع بحث را فراتر از آنچه مورد نظر آيه بوده است مطرح كرده و بحث خانواده را به كل جامعه كشانده است . ترسيمى كه دين از خانواده دارد و بر پايه اى كه تعيين تكليف مى كند، تحول پذير نيست ؛ لذا قياس اين مساءله بر پسر يا دخترى كه برخلاف ماءلوف پرورش يابد، تنها در رابطه با جامعه بزرگ است نه محيط خانواده و همچنين تفضيل بنى اسرائيل در آن هنگام ، تنها به جهت گزينش انبيا از ميان ايشان بوده كه نسبت به اقوام همجوار كه اعتبارى بيش نيست و هرگز به معناى برترى ذاتى نبوده است ؛ لذا نه فقط قياس مع الفارق بلكه يك مغالطه است .
يكى از همين خود باختگان فرهنگ غربى در مصر، مقاله اى با عنوان ((تشريع قوانين مصرى و رابطه آن با فقه اسلامى )) نوشته است كه بخوبى ، ناتوانى او را در مقابله با تهاجم فرهنگى غرب مى رساند و تا توانسته از اسلام مايه گذارده است .
اين نويسنده چنين مى گويد: ((مقاله اى را با اين عنوان در مجله سياسى هفتگى خواندم ،(1226) حاوى مطالبى بود كه موجب گرديد انديشه هاى درونيم را برانگيزد و آنچه را كه در صدد افشاى آن نبودم ، به جهت نبود زمينه پذيرش ، در صدد ابراز آن برايم ؛ زيرا صاحب اين مقاله ، باب اجتهاد را گشود و براى ديگران سرلوحه گرديد تا نظريات خود را ابراز دارند)).
آنگاه بى پروا، آراء شاذّ و بى مبناى خود را پيرامون احكام جزايى قرآن بيان مى دارد؛ از جمله درباره ((سارق )) و ((زانى )) مى گويد: ((آيا نمى توان در حكم ((قطع )) و ((جلد)) تجديد نظر نمود و امر وارد در آيه را، استحبابى گرفت نه الزامى ! همان گونه كه در آيه يابنى آدم خذوا زينتكم عند كل مسجد و كلوا واشربوا ولا تسرفوا.(1227) براى استحباب است نه لزوم ؟ آيا نمى توان امروزه عقوبتهاى ديگرى - متناسب با فرهنگ روز - در نظر گرفت كه هدف آيه را نيز تاءمين كند))؟(1228)
در همين راستا، سخنى از رهبر كودتاى سال 1958 م / 1337 ش عليه سلطنت حاكم در عراق به ياد دارم كه كاملا با فقاهت اين بينوايان خودباخته همخوانى دارد. وى براى لغو قانون ارث زن - كه نصف ارث مرد است - در يك سخنرانى گفت : ((خداوند در قرآن ، اين مطلب را با عنوان ((توصيه و سفارش )) آغاز كرده است : يوصيكم الله فى اءولادكم للذكر مثل حظ الانثيين (1229) و به كار بستن اين سفارش الزامى نيست و با دورانهاى پيش ‍ سازگار بوده است ؛ كه امروزه - با در نظر گرفتن تمدن پيشرفته - رعايت اين توصيه ضرورتى ندارد؛ بلكه مضر است ))!
رب اءعوذ بك من همزات الشياطين و اءعوذ بك رب اءن يحضرون .(1230)
شگفت آنكه برخى از فقهاى معاصر، با ديدى مشابه با ديد نوگرايان متاءخر به مسائل ياد شده نگريسته و با تحليلى ناسازگار با مبانى فقاهت ، به نقد و بررسى آنها پرداخته و احكام مربوط را قابل تجديد نظر با وضع امروز دانسته اند. يكى از اينان - در ميزگردى كه با حضور علما، اساتيد دانشگاه و دانشجويان دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران برگزار شد -(1231) چنين گفت : ((بحث شهادت زنان با توجه به فعاليت و مشاركت گسترده آنان در جامعه امروز، جاى تجديد نظر دارد... چون زنان در صدر اسلام در فعاليت هاى اجتماعى مشاركت چندانى نداشتند، حرف و قول آنان كمتر مورد توجه بود و به دليل فراموشكارى يا اشتباه در شهادت و ايجاد اختلال در حكم ، نياز به شهادت يك نفر زن ديگر براى تاءييد شهادت نفر اول بود)). ايشان با اشاره به احكام حقيقيه - كه تغيير ناپذيرند - و احكام خارجيه - كه با توجه به موقعيت و شرايط، تغيير ناپذيرند - تصريح كرد: ((شهادت زنان از احكام خارجيه است و با توجه به زمان حال و مشاركت گسترده زنان در امور جامعه ، قابل تجديدنظر است )).
در خصوص قضاوت زنان نيز گفت : ((اين استدلال درست نيست كه چون زنان احساساتى هستند نمى توانند قاضى باشند. احساساتى بودن يا نبودن از رفتارهاى مطلق يك جنسيت نيست ؛ لذا نظر عده اى از فقها بر اين است كه زنى كه احساساتى نباشد و عالم ، عادل و با تقوا باشد، مى تواند قضاوت كند.... برخى از صفاتى كه در ((نهج البلاغه )) به زنان نسبت داده شده درست نيست و ما نمى توانيم بگوييم هر آنچه در نهج البلاغه آمده سخن على (عليه السلام ) است ... . برخى از احاديث نهج البلاغه مانند برابرى شهادت دو زن با شهادت يك مرد، با شخصيت على (عليه السلام ) منافات دارد)).
ديگرى به بهانه آنكه دلايل تنصيف ديه زن ، ضعيف و مرجع آن ، اطلاق روايات است ، قائل به مساوات ديه زن و مرد شده است . سومى در شرط اجتهاد در قاضى تشكيك كرده ، مقبوله عمر بن حنظله را نسبت به شرايط مشابه عصر صدور (دوران عدم بسط يد) تلقى كرده است . و از اين قبيل فقهاى نوگرا كه در اين عصر بوفور يافت مى شوند، تحت تاءثير شرايط روز قرار گرفته و به دليل عدم توان در ارائه نظر اصيل اسلام و شايستگى اجراى آن در هر زمان ، به چنين افراطكاريهايى كشانده شده اند.
در اينجا اين نكته قابل ذكر است كه احكام شرع - از نظر مصالح لحاظ شده در آنها - دو گونه اند: نخست آنكه مصلحت ملحوظه هميشگى است و براى هميشه قابل پيش بينى است ؛ لذا احكام مترتب بر چنين مصالحى هميشگى و غير قابل تغيير تلقى مى شود. ديگر آنكه مصلحت ملحوظه موقت و محدود به شرايط موجود است ، كه با تغيير شرايط، احكام مترتب بر آن قابل تغيير مى باشد؛ از اين رو، احكام شريعت به دو دسته ثابت و متغير، تقسيم مى شود.
احكام از قسم نخست همان است كه در حديث آمده : حلال محمد حلال اءبدا الى يوم القيامة ، و حرامه حرام اءبدا الى يوم القيامة (1232) و اين گونه احكام ، تشريعات اساسى اسلام را تشكيل مى دهد و تحت هيچ شرايطى ، جز موارد اضطرار - قابل تغيير نيست و بيشتر احكام اسلامى و تمامى احكام وارد در قرآن ، اين چنين حالتى دارند و هيچگونه تجديد نظرى در آنها امكان پذير نيست .
ولى احكام از قسم دوم ، احكامى است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم طبق شرايط و مصالح روز تشريع نموده است و به آنها احكام حكومتى مى گويند و با تغيير شرايط، قابل تغيير است .
تشخيص نوعيت احكام صادره از مقام شريعت ، كه آيا تشريع دائمى است يا حكم حكومتى ، با نظر فقهاى شايسته و آزموده است و در صورت شك ، اصل ، ابديت است چنانچه شهيد اول فرموده .(1233)
تفصيل اين مطلب را در مساءله ((ولايت تشريعى )) آورده ايم ؛(1234) لذا مى بينيم كه اين آقايان ، بدون توجه به مراتب ياد شده ، بى گدار به آب زنده اند. والعصمة لله .
شيوه هاى مختلف تفسير عصرى
حركت و همگام بودن تفسير با زمان موجب شد تا متناسب با تنوع دگرگونيها، تفسير نيز متنوع و گوناگون گردد؛ چنانكه مى توان شيوه هاى تفسيرى عصر جديد را به چهار دسته تقسيم نمود:
1. شيوه علمى ؛ كه با تاءثر از كشفيات جديد علمى پديد آمد و تفسير را در حوزه هاى علوم مورد بررسى و تحقيق قرار داد.
2. شيوه ادبى - اجتماعى ؛ كه متاءثر از ادبيات معاصر و با توجه به نيازهاى اجتماعى روز صورت گرفت .
3. شيوه سياسى انحرافى ؛ كه بر اثر تشعبات حزبى و گروهبنديهاى سياسى پديد آمده در جوامع اسلامى ، به وقوع پيوست .
4. شيوه عقلى افراطى ؛ كه بر اثر خودباختگى در مقابل تمدن معاصر و با گرايشهاى الحادى - كه ميراث نهضت علمى قرن نوزده است - به وجود آمد و سعى بر آن شد تا آيات قرآن ، طبق نظريات علمى جديد تفسير يا تاءويل شود و بيشتر صبغه تحميل را دارد تا تفسير.
دو شيوه نخست به دنبال بيدارى نسل جديد و بينش نوگرايانه - با پايبند بودن به مبانى اسلام - پديد آمد و رفته رفته شكوفا گرديد؛ ولى شيوه افراطى علمى پس از مدتى رو به افول نهاد. اين شيوه ، از اول هم چندان پايه استوارى نداشت ؛ جز در بخش اندكى از آيات قرآن كه با پديده هاى كونى رابطه مستقيم دارد.
ولى شيوه ادبى - اجتماعى ، از همان روز نخست پديد آمدن ، با پايه اى استوار و با روند زمان ، هر چه بيشتر شكوفا گرديد. اساسا قرآن به مسائل اجتماعى - با زبانى ادبى و رسا - بيشتر پرداخته و ساختار يك جامعه سالم و سعادتمند را در نظر دارد. بيشترين آيات الاحكام آن بدين سو توجه دارد تا احكام عبادى و معاملى ؛ چيزى كه مفسران گذشته كمتر بدان توجه كرده و در اين عهد بيشترين توجه به آن معطوف گشته است .
اما شيوه سياسى انحرافى ، چيز قابل توجهى در اين باره نوشته نشده است ؛ جز پاره اى نوشته هاى بى پايه و حاوى تاءويلات غير منطقى كه به دست گروهكهاى انحرافى به وجود آمده است . آنان بيشتر به سراغ آيات متشابه رفته اند تا بتوان از اين رهگذر، افكار عمومى را مشوش و چهره دين را مشوّه سازند و چندان ارزشى هم ندارند تا درباره آنها بحث شود؛ ((ناگفته رسوايند)).
عمده ، شيوه عقلى افراطى است كه از روى خود باختگى و گرايشهاى الحادى پديد آمده است و كسانى كه در اين راه گام نهاده اند به منظور جلب رضايت بيگانگان و نزديك ساختن خود به آنان ، تا توانسته اند از دين مايه رفته اند. لذا كوشيده اند تا مسائل اسلامى را واژگون جلوه دهند و به گمان خود چنانكه بيگانگان مى پسندند تفسير و تاءويل برند.
اينك نظرى به شيوه هاى ياد شده ، تا آنجا كه فضاى بحث ايجاب مى كند مى افكنيم :
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

الف ) تفسير به شيوه علمى
هدف اين شيوه تفسيرى آن است كه نشان دهد قرآن - كه سخن حق است - حاوى اشاراتى است گذرا بر بسيارى از اسرار طبيعت كه علم ، بتازگى آن را كشف كرده يا در آستانه كشف آن است . روشنفكرانى كه در كنار قرآن ، به علوم جديد هم توجه داشته اند، به اين سو روى آورده اند تا روشن كنند دين با علم هماهنگ است و اين سخن حق از كسى است كه به اسرار جهان طبيعت آگاه است ؛ زيرا خود آفريننده آن است قل اءنزله الذى يعلم السر فى السماوات والارض ؛(1235) بگو: قرآن را كسى فرو فرستاده كه از اسرار نهان آسمانها و زمين آگاه است ))؛ بنابراين ، روشنفكران دانشمند و معتقد كوشيده اند اين حقيقت را براى همه روشن كنند و بدين طريق يكى از وجوه اعجاز قرآن را اثبات كنند و رمز بقا و جاودانگى اين كتاب الهى را نشان دهند.
در اين زمينه - چه به صورت مقاله و چه به صورت كتاب - نوشته هاى فراوانى پديد آمده است كه به مهمترين آنها - كه پيشگامان اين مرحله محسوب مى شوند - اشاره مى كنيم :
1. كشف الاسرار النورانيه
كتاب كشف الاسرار النورانية القرآنية فيما يتعلق بالاجرام السماوية و الارضية و الحيوانات و النباتات و الجواهر المعدنيه نوشته دكتر محمد احمد اسنكندرانى از رجال قرن سيزدهم هجرى است . وى پزشكى حاذق و روان شناسى ماهر بود و با انگيزه دينى خروشان ، تصميم گرفت به دفع شبهات بيگانگان عليه دين و قرآن بپردازد و در اين راه علاقه فراوانى از خود نشان داد و كوشش بسيار نمود. او به فراگيرى رشته هاى مختلف علوم جديد كه در آن روزگار رونق داشت ، از قبيل طب ، صنعت ، علوم طبيعى ، رياضى ، زمين شناسى و زيست شناسى علاقه فراوانى داشت و در كسب آنها بسيار كوشيد و با دانش فراوانى كه از اين رهگذر آموخت كوشش كرد تا اثبات نمايد ميان علم و دين همبستگى وجود دارد و هيچگونه ناسازگارى بين آنها نيست . وحى و عقل نه تنها از يكديگر جدا نيستند؛ بلكه هر يك مكمل و مويد ديگرى است . اسكندرانى ، در سال 1306 درگذشت .
اين كتاب از نخستين كتابهايى است كه در اين زمينه نگارش يافته است . كتابى است پر حجم كه در سه مجلد به چاپ رسيده است . البته شامل همه آيات قرآن نمى شود و در آن ، تنها به آياتى پرداخته شده كه با هدف نويسنده همسوست . در مجلد اول درباره حيات و آفرينش انسان و حيوان در زمين ، در مجلد دوم درباره اجرام آسمانى و پديده هاى طبيعى آسمان و زمين و در مجلد سم درباره گياهان و معادن و اندوخته هاى طبيعت سخن مى گويد. خود در مقدمه كتابش چنين مى نويسد: ((پس از پشت سر انداختن دوران كودكى و رسيدن به سن جوانى ، شوق و رغبت فراوانى به فراگيرى دانش پزشكى در خود احساس كردم و در اين راه كوشيدم و ساليانى - در حد توان - به يادگيرى آن پرداختم ؛ سپس در دمشق اقامت گزيده ، به درمان بيماران شتافتم . تا اينكه در سال 1290 در نشستى علمى كه پزشكان مسيحى نيز در آن حضور داشتند، سخن از تكوين و پيدايش ‍ ذغال سنگ به ميان آمد و از اينكه آيا در كتب عهدين (تورات و انجيل ) اشاره اى به آن شده يا نه ، بحث شد و سرانجام به پاسخ منفى رسيدند. سپس رو به من كردند و از من - به عنوان يك دانشمند اسلامى - پرسيدند: آيا در قرآن به اين موضوع اشاره شده است ؟ من ، به اندازه توانايى علمى خود مطالبى گفتم . پس از آن به سراغ كتب تفسير رفتم و در سخن مفسران بزرگ انديشيدم و در نوشته هاى تفسيرى و كتب طب كاوش نمودم ... و در نتيجه به آنچه در پيش رو داريد دست يافتم ...)).
اين كتاب در نوع خود، اثر جالبى است و بر اقوال و آراء علماى گذشته و حال تكيه دارد. مولف آن ، در حد امكان تلاش و جديت فراوانى نموده است . خداوند او را پاداش نيكو دهد.
پس از وى كتابها و رساله هاى فراوانى در اين زمينه به رشته تحرير در آمد و گروهى از متخصصان رشته هاى مختلف علوم طبيعى و رياضى كه به مبانى اسلام و تعاليم قرآن معتقد بودند، عنايت خاصى در اين راه از خود نشان دادند و هر يك در حد وسع و توانايى علمى خود كوشيدند تا گوشه اى از دلايل اعجاز علمى قرآن را بيان كنند.
2. طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد
نوشته استاد عبدالرحمان كواكبى (متوفاى 1320) معروف به سيد فراتى يكى از اصلاح طلبان جهانگرد است . وى هنگام اقامت در مصر - در سال 1318 مقالاتى در زمينه سازش علم و دين در روزنامه ها نوشت ؛ سپس بر آنها افزود و كتابى مستقل گرد آورد. در اين كتاب ، با همين گرايش ، آياتى از قرآن را تفسير نموده است . وى از قرآن با عنوان ((شمس العلوم و كنز الحكم )) ياد مى كند و مى گويد: ((علت آنكه علماى سلف از بيان محتواى علمى قرآن خوددارى مى كردند، بيم از جمودگرايان بى دانش بود تا مورد تكفير و توهين آنان قرار نگيرند؛ در حالى كه اين جنبه از قرآن يكى از مهمترين جوانب اعجاز قرآن است و اگر دانشمندان اسلامى از روز نخست ، آزادانه در اين وادى گام مى نهادند، هر آينه مى ديدند قرآن ، حاوى مكنونات و اسرار علمى فراوان است كه هر يك دليلى روشن بر اعجاز اين سخن الهى است و نيز ثابت مى شد كه قرآن چگونه با پيشرفت زمان و گسترش دانش ‍ همگام و همساز است . از اين گذشته مى ديدند كه قرآن پيش از اين ، به آنچه امروز به نام علم كشف شده ، اشاره كرده است ؛ مثلا دانشمندان جديد، هسته نخست آفرينش جهان را كشف كرده و با نام اثير (اِتر كه همان سديم است ) از آن ياد كرده اند كه چيزى جز گاز فشرده نيست و در قرآن به صراحت از آن ياد شده است : ثم استوى الى السماء و هى دخان .(1236) همچنين كشف كرده اند كه تمامى موجودات در حركت دائمند و در قرآن آمده است : ((و كل فى فلك يسبحون )).(1237)
درباره منظومه شمسى كه (در دانش جديد ثابت كرده اند) توده اى به هم پيوسته بوده ، سپس از هم جدا گشته اند قرآن مى گويد: اءن السماوات والارض كانتا رتقا ففتقناهما.(1238)
درباره مواد تركيبى طبيعت كه اختلاف آنها بر اثر اختلاف در نسبت عناصر موجود در آنهاست ، قرآن چنين مى گويد: ((و كل شى ء عنده بمقدار.))(1239)
در اين كتاب از اين قبيل مطالب كه برخى پذيرفتنى اند و برخى نه ، بسيار يافت مى شود. البته كوشش مولف در حد توان و درك وى ستودنى است .
3. الهياءة والاسلام
تاءليف علامه زمان سيد هبة الدين شهرستانى (متوفاى 1386) كه با عنوان ((نابغه عراق )) شهرت يافت . او رساله اى در علم هياءت و كيهان شناسى بر طبق آنچه در قرآن و حديث آمده است تاءليف كرد كه در آن از نظريات دانشمندان پيشين و هياءت بطليموسى و نيز نظريات كيهان شناسان جديد سخن گفته و ميزان مطابقت آن را با اشارات به كار رفته در قرآن و حديث مقايسه كرده و در اين راه تا حدود زيادى موفق بوده است . اين كتاب ، به همين علت بسرعت انتشار يافت و مورد استقبال همگان قرار گرفت . تاءليف آن در سال 1327 پايان يافت و در سال 1328 به چاپ رسيد و به هارون ، به نام ((البدر التمام )) كه در سال 1329 در لاهور به چاپ رسيد و نيز ترجمه سيد احمد چين و ترجمه هاى ديگر كه از اهميت و اقبال عموم حكايت دارد. جزاه الله عن الاسلام خيرا.
4. بصائر جغرافيه
نوشته استاد رشيد رشدى بغدادى كه در سال 1951 م پايان يافت و همان سال در بغداد به چاپ رسيد. وى از پديده هاى كونى و پهناى عرصه گيتى سخن رانده و دلالت آنها را بر نظم حاكم بر جهان و در پى آن ، حكمت صانع متعال روشن ساخته است . وى در مقدمه ، از عقب ماندگى جامعه اسلامى و چيره شدن استعمار بر مسلمانان ، بر اثر ناتوانى علمى و رزمى آنان سخن گفته است ؛ سپس به سازش ميان علم و دين اشاره كرده و بر وفق آن ، از پديده هاى طبيعت كه هر يك آيتى است بر عظمت خالق ، بحث كرده و در تاءييد آن ، شواهدى از كتاب و سنت آورده است . در بخش دوم كتاب ، تنها از رهنمودهاى قرآنى مرتبط با پديده هاى كيهانى گفتگو كرده و آن را دليل روشنى بر اعجاز اين كتاب جاويد آسمانى گرفته است . وى درباره شكل زمين و تاءثير كوهها و زبانه هاى دريايى و اختلاف مواضع طلوع و غروب و فشار هوا و مساءله رجع و صدع و نيروى جاذبه و مسائل ديگرى را كه در قرآن از آنها سخن رفته ، بخوبى شرح و بط داده است ؛ كه بر گستردگى علم و قدرت استنباط وى در مسائل مربوط به دين و دانش دلالت دارد و انصافا كتاب ارزشمندى است كه من همواره از آن بهره برده ام .(1240) خداوند او را جزاى خير دهد.
استاد عبدالله پاشا فكرى نيز در اين زمينه ، كتابى دارد كه در آن پديده هاى كيهانى را با آنچه در نصوص شرعى آمده مقايسه كرده است . اين كتاب در سال 1315 در قاهره به چاپ رسيده است .
5. مع الله فى السماء
نوشته دكتر احمد زكى نويسنده معاصر مصرى . اين كتاب ، دقيق ترين كتاب در زمينه كيهان شناسى و رابطه آن با خداشناسى است . نويسنده در آن ، مسائل عميق كيهانى را مطرح كرده به گونه اى كه عظمت خالق نموده شود، بخوبى سخن گفته است و گمان مى كنم در اين راه ، گوى سبقت را از ديگران ربوده است . از او بهره فراوان برده ام .
6. الله والكون
نوشته دكتر محمد جمال الدين الفندى مصرى . اين رساله در يك مقدمه و چهار بخش تنظيم شده است ؛ بخش اول داراى چهار باب است كه در آن ، از ارزش و تاريخ علوم در جهان اسلام سخن گفته است . در بخش دوم كه شانزده باب دارد، به تفصيل از پديده هاى كيهانى بحث كرده است . در بخش سوم از انسان سخن گفته و در بخش چهارم (بخش پايانى ) نظريات قرآن را در خصوص مسائل طبيعت و حيات مطرح ساخته است . اين كتاب ، نوشته با ارزشى است و در سال 1976 م به چاپ رسيده است .
7. العلم يدعو للايمان
نوشته استاد كريسى موريسون ، ترجمه استاد محمود صالح فلكى و با مقدمه دكتر احمد زكى در زمينه سازش علم و دين است . بويژه مترجم در مقدمه گسترده اى كه بر آن نگاشته ، اين مطلب را بخوبى روشن كرده است . در مجموع ، كتاب با ارزشى است . چاپ اول آن در سال 1954 م با همكارى موسسه فرانكلين در قاهره و نيويورك انجام گرفته است .
8. قرآن و طبيعت
يكى از كتب سودمند و قوى بنيادى كه در زمينه رابطه قرآن و علوم نوشته شده است ، كتاب ((قرآن و علوم طبيعت )) نوشته دكتر مهدى گلشنى - دكتراى فيزيك - است . او دلباخته معارف اسلامى اصيل است . پيشرفت او در اين زمينه موجب شده تا در كنار سمت استادى فيزيك در دانشگاه صنعتى شريف ، رياست پژوهشگاه علوم انسانى كل كشور به وى سپرده شود. كتاب وى در اين زمينه از بهترين كتابهاى معاصر شناخته شده است . وى كتابش را در چهار فصل نوشته كه در اصل ، حاصل از چهار مقاله وى است كه بدوا براى عرضه در برخى كنفرانسهاى بين المللى تهيه شده بودند و همگى در مجلات داخلى يا خارجى چاپ شده اند. فصل مشترك آنها اين است كه تماما مربوط به قرآن و علوم طبيعت هستند.
در فصل اول ، تلقى اسلام از دانش مطرح است . هدف نويسنده در آن اين بوده كه نشان دهد توصيه اسلام براى كسب دانش منحصر به معارف خاص ‍ شريعت نيست ؛ بلكه شامل همه دانشهايى است كه وسيله نزديكى به خدا مى شود؛ چون تمام دانشها، اعم از علوم طبيعى و علوم شرعى ، همه وسايل قرب به خدا هستند و تا وقتى اين نقش را ايفا مى كنند اهميت دارند.
در فصل دوم ، تلاش شده كه دلايل اهميت علوم طبيعى از ديدگاه اسلام روشن شود. بر دو دليل عمده متكى است : نقشى كه اين علوم در شناخت خداوند ايفا مى كنند و نقشى كه در استقلال و اعتلاى امت اسلامى دارند.
در فصل سوم ، به پديده هاى طبيعى در قرآن اشاره شده است .
در فصل آخر، مساءله شناخت طبيعت از ديدگاه قرآن مطرح شده است .
مؤ لف محترم در اين چهار فصل ، مباحث را به گونه اى شايسته مطرح كرده و بخوبى از عهده آن برآمده است و از اين راه خدمتى قابل تقدير به دين و قرآن كرده است . جزاه الله خيرا.
9. كتابهاى الطب و القرآن
كتابهاى متعددى تحت عنوان ((الطب و القرآن )) نوشته شده كه هر يك در حد خود قابل اعتنا است ؛ از جمله كتاب ((الاسلام و الطب الحديث )) نوشته دكتر عبدالعزيز اسماعيل كه از پزشكان بنام ديار مصر است . او اين مباحث را با انتشار مقالاتى در مجله الاءزهر آغاز كرد و سپس در سال 1357 آن را به صورت كتابى مستقل به چاپ رساند.
وى مى گويد: ((قرآن ، كتاب طب يا هندسه يا كيهان شناسى نيست ؛ تنها گاه به اسرار طبيعت كه به اين علوم باز مى گردد اشاره مى كند... فهم دقيق بسيارى از آيات قرآن ، بدون دستيابى به علوم جديد، ممكن نيست )) و تاءكيد مى كند كه علم ، مفهوم برخى از آيات را روشن مى كند و در آينده - و همواره - از چهره بسيارى از آيات پرده برمى دارد.
ولى در اين خصوص مبالغه مى ورزند و مى گويد: ((با اين روند تفسير علمى ، مى توان گفت : در آينده دانشمندان مادى گرا نزديكترين مردم به دين خواهند بود)).
ذهبى مى گويد: ((اين ، گونه اى بدبينى به سلف صالح ، از جمله صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است . آنان ، چنانكه شايسته است مفاهيم قرآنى را به طور كامل درك نكرده اند؛ زيرا از علوم جديد بى خبر بوده اند. از اين گذشته ، در اين كتاب مطالبى يافت مى شود كه پذيرفتنى نيست ؛ مثلا در ذيل آيه و اءنزل من السماء ماء فاءخرج به من الثمرات رزقا لكم (1241) مطلبى تحت عنوان ((الحياة تحت ضوء القرآن ؛ زندگى در پرتو قرآن )) آورده است . مى گويد: معناى آيه آن است كه از نظر ارزش غذايى ، انواع گوشت و ماهى و لبنيات ، بهتر از سبزيها و گندم و ذرت است . سپس به شرح عناصر اوليه مواد غذايى ياد شده مى پردازد و نشان مى دهد كه بيشترين مواد غذايى در گوشت و لبنيات است و در پايان مى افزايد: اين ، نتيجه اى است كه قرآن ، آن را به طور فشرده گفته است ولى تا چند سال اءخير كسى به آن پى نبرده بود)).
ذهبى مى گويد: ((از اين گونه مطالب كه نمى توان باور كرد مراد خداوند باشد، در اين كتاب فراوان يافت مى شود)).(1242)
كتاب ديگرى به نام ((مع الطب فى القرآن الكريم )) در همين زمينه هست ؛ رساله دكترايى كه با اشتراك دكتر عبدالحميد دياب و دكتر احمد قرقوز تاءليف شده و دكتر محمود ناظم نسيمى ، استاد راهنما، بر آن مقدمه اى نگاشته است و موسسه علوم القرآن دمشق ، آن را به چاپ رسانده و مجددا در ايران (در قم ) به چاپ رسيده است .
در پيشگفتار رساله آمده است : ((در دوران تحصيل هرگز گمان نمى كرديم كه قرآن در اعجاز علمى در ابعاد مختلف پزشكى گوى سبقت را ربوده است ؛ از جنين شناسى گرفته تا تشريح اعضا و انگلها و ميكروبها و در نهايت ، بيماريهاى تناسلى گوناگون ؛ و تا چه اندازه براى ما تعجب آور و شگفت انگيز بود وقتى كه ديديم قرآن ، به اءهم مسائل پيچيده و مشكل علوم جديد پرداخته و موجب خيره شدن متخصصان گرديده است ؛ مانند مساءله آغاز آفرينش انسان و جريانات تمايز اعضاى جنين و طى كردن مراحل تكاملى خود. آنچه در خاطره ما تحقق مى يافت ، پس از مشاهده هماهنگى بين آموزه هاى طب و آيات قرآنى ، همان اعتراف به عظمت آفرينش و پى بردن به وجود خداوند خالق و مبدع و قدرت مطلقه پروردگار متعال است . دستوراتى كه اسلام براى تاءمين سلامتى بدن به روشهاى مختلف صادر فرموده ، شديدا اعجاب انگيز است . لذا ما را واداشت تا در اين زمينه ، در حد توان ، نوشته اى ارائه كنيم و اين نوشتار ثمره به دست آمده از درگاه قرآن و گلخانه دانشگاه پزشكى ماست . باشد كه براى ديگران آموزنده باشد)).
اين كتاب در پنج بخش تنظيم شده است : بخش اول ، گلهاى برگرفته شده از اعجاز علمى پزشكى قرآن است ؛ بخش دوم آفرينش انسان از ديدگاه قرآن ؛ بخش سوم ، برخى از قوانين حاكم بر زندگى كه در قرآن بدان اشاره شده ؛ بخش چهارم ، پيشگيرى از بيماريها از نظر قرآن است كه بيشترين بحث را در اين كتاب تشكيل مى دهد؛ و بخش پنجم ، درباره درمان از ديدگاه قرآن است . اين كتاب در تمامى اين زمينه ها، بخوبى از عهده بر آمده و مطالب سودمند و با ارزشى ارائه كرده است .
همچنين كتاب ((القرآن و الطب الحديث )) نوشته دكتر صادق عبدالرضا دستگير، دانشور معاصر كه از پزشكان حاذق و با تجربه و علاقمند به مبانى اسلام و تعاليم عاليه قرآن به شمار مى رود. تا آنجا كه او را - از نزديك - مى شناسم ، علاقه مفرطى به علوم قرآنى و مطالعه درباره مسائل اساسى اسلام دارد و پيوسته در اين راه مى كوشد و در اين راه ، تاكنون موفق بوده است . كتاب وى در اين زمينه از بهترينها به شمار مى رود و در هشت بخش ‍ نوشته است : بخش اول ، در بهداشت روانى ؛ دوم ، تغذيه بهداشتى ؛ بخش ‍ سوم ، بيماريهاى زنان و زايمان ؛ بخش چهارم ، كالبد شكافى ؛ بخش پنجم ، بهداشت محيط؛ بخش ششم ، راهنماييهاى بهداشتى ؛ بخش هفتم ، جنين شناسى و بخش هشتم ، طب در كنار قانون . او در اين هشت بخش به مسائل اساسى و - بيشتر - نوظهور پزشكى كه در قرآن به آن اشاره شده پرداخته و با دقت و ظرافت كامل از عهده بحث بر آمده است . در اين زمينه با ايمانى راسخ بويژه اخلاصى كه به خاندان رسالت دارد، قدم برداشته و در پرتو ارشادات حكيمانه اهل بيت عصمت ، به حقايق والايى دست يافته است و از حديث ((ثقلين )) چنين بهره گرفته كه لازم است براى فهم حقايق شريعت ، به دامن پر مهر اين خانواده پناه برد - با اين باور كه در احاديث اهل بيت ، در كنار قرآن ، ميراث جاويد اسلام را مى توان يافت - و آن را نعمتى بزرگ از جانب خداوند برشمرده است . كتاب او، كتابى با ارزش ‍ و پرمحتواست و اساسى محكم و استوار دارد. جزاه الله خيرا عن الاسلام و القرآن . اين كتاب در سال 1411 ق / 1991 م در بيروت با تيراژى بالا به چاپ رسيده است .
در اين زمينه رساله ها و كتابهاى سودمند و فراوانى نوشته شده است كه شمارش آنها از حوصله اين كتاب بيرون است . و ما به همين اندازه - به عنوان نمونه - بسنده مى كنيم . ملاحظه شد كه اين گونه نوشتارها تنها بخشى از آيات را با گرايش علمى تخصصى خود تفسير كرده اند. اما تفسيرى فراگير با اين گرايش ، اولين بار به دست شيخ طنطاوى و سپس ‍ محمد عبدالمنعم جمال نوشته شد؛ كه به شناسايى آن دو مى پردازيم :
10. الجواهر فى تفسير القرآن
اين تفسير مشهورترين اثر تفسير علمى فراگير دوره معاصر، نوشته شيخ طنطاوى جوهرى است . ((الجواهر، در 25 جلد به اضافه يك جلد پيوست كه به گفته وى خواسته است در آن ، برخى از بدايع هستى را كه در تفسير نياورده روشن كند. اين تفسير اءولين و تنها تفسير كاملى است كه با نگرش ‍ علمى به طور گسترده تدوين شده است .
وى در سال 1287 در مصر متولد شد و تحصيلات خود را در مراكز علمى مختلف قاهره گذراند. او نزديك به سى عنوان تاءليف دارد كه در آنها توجه بسيارى به علوم شده است . تفسير جواهر از آخرين نوشته هاى اوست كه در سال 1356 پايان يافت . او در سال 1358 درگذشت .
طنطاوى معتقد بود كه معجزات علمى قرآن پيوسته و روز به روز - با پيشرفت علم - آشكارتر مى شود و هنوز هم گنجينه هاى علمى قرآن مكشوف نگشته است و با گذشت زمان بتدريج آشكار مى گردد.
وى از كودكى ، خود را مشتاق كشفيات جديد علمى ، عجايب هستى ، شگفتيهاى طبيعت و اسرار و رموز آسمانها و زمين و زيباييهاى آنها ديد. در مقدمه تفسيرش مى گويد: ((هنگامى كه به امت اسلامى و تعاليم دينى مى انديشيدم دريافتم كه بيشتر خردمندان و دانشمندان از اين معانى (آيات علمى در قرآن ) روى گردان و از سير و كاوش در آن غافل و بى خبرند و تنها تعداد اندكى به آفرينش جهان و غرايب و شگفتيهاى آن مى انديشند. از اين رو به تاءليف كتابهاى مختلفى آغاز كردم ؛ از جمله ، ((نظام العالم و الام ))، ((جواهر العلوم ))، ((التاج المرصع ))، ((جمال العالم )) و... و در اين كتابها آيات قرآن را با شگفتيهاى هستى در آميختم و آيات وحى الهى را متناسب با عجايب خلقت مطرح كردم )).(1243)
ولى او متوجه شد كه اين كتابها به رغم كثرت و انتشار و ترجمه آنها به زبانهاى ديگر همچون اردو، قفقازى و روسى ، عطش درونى وى را آرام نساخت ؛ بنابراين به درگاه خداوند متوسل شد تا او را در تاءليف تفسيرى فراگير كه منطبق و مشتمل بر همه دستاوردهاى علمى بشر باشد، موفق گرداند. خداوند هم او را در نوشتن اين تفسير ارزشمند توفيق داد.
وى مى نويسد: در قرآن متجاوز از 750 آيه در مورد علوم مختلف وجود دارد؛ در حالى كه آيات فقهى قرآن كه در آنها صراحتا به مباحث فقهى پرداخته شده ، بيشتر از 150 آيه نيست .(1244) وى در آيه تفسير بكرات به مسلمانان هشدار مى دهد كه در آيات قرآن بينديشند تا به حقوق و علوم هستى پى ببرند؛ و آنان را به عمل كردن بر طبق قرآن تشويق مى كند و كسانى را كه از اين همه آيات علمى قرآن غفلت ورزيده اند محكوم مى داند.
روش طنطاوى در تفسير؛ وى ابتدا را ذكر مى كند و سپس آنها را از نظر لفظى - به طور مختصر - توضيح مى دهد. او در اين كار از كتب متداول تفسير فراتر نيم رود و به سرعت از اين تفسير كه خود آن را تفسير لفظى مى نامد مى گذرد و به مباحث علمى كه آن را لطائف يا جواهر مى نامد وارد مى شود. اين مباحث عبارت است از مجموعه نظريات علماى شرق و غرب در عصر حاضر. هدف او اين است كه به مسلمانان و ديگران بفهماند كه قرآن پيشتاز اين آراء و نظريات است و پيش از رسيدن دانشمندان به اين حقايق ، به آنها اشاره كرده است . وى در اين تفسير، به تفصيل در مورد انواع و اشكال گياهان و حيوانات و مناظر طبيعى و تجربيات علمى سخن مى گويد تا مساءله را در نظر خواننده روشن كند و حقيقت را در برابر وى مجسم كند، اما در طرح اين مباحث افراز نموده و از حد اعتدال تجاوز كرده است .
اشكالى كه بر وى گرفته اند اين است كه برخى از حقايق دينى را طبق آراى افلاطون در كتاب ((جمهوريت )) يا بر اساس نظريات فلاسفه اخوان الصفا تشريح نموده و خشنودى خود را نسبت به اين نظريات اظهار كرده ؛ در حالى كه با گفتار سلف و مكتب اشعرى مخالفت كرده است .(1245)
او همچنين بسيارى از علوم قرآنى را به وسيله حساب ((جمل )) استخراج كرده است ؛ در حالى كه اين شيوه نه درست است و نه پذيرفتنى . ذهبى مى گويد: ((اين عارضه اى است كه از يهود به مسلمانان سرايت كرده و بر عقول و اذهان بسيارى از ساده لوحان چيره گشته است )).(1246)
علاوه بر اين ، درمى يابيم كه مولف ، آيات قرآن را بر اساس نظريات جديد علمى - كه هنوز به طور كامل تثبيت نشده است - تفسير مى كند. در واقع ، دچار گونه اى تكلف شده است كه اگر مقصد و هدف قرآن را كمرنگ و مبهم نكند، دست كم بر درخشش آن پرده مى افكند. با اندك مراجعه به اين تفسير متوجه اين انتقاد خواهيد شد.
ذهبى نمونه هايى از روش ضعيف و بيمارگونه اى را كه در اين كتاب به كار رفته يادآور مى شود و در پايان نتيجه مى گيرد كه اين كتاب در اصل يك دايرة المعارف علمى است كه به هر فنى - در حد گسترده - وارد شده است ؛ چنانكه مى توان اين تفسير را - همانند تفسير فخر رازى - اين گونه توصيف كرد: در آن ، همه چيز هست ، جز تفسير؛ بلكه مى توان گفت اين كتاب از كتاب فخر رازى ، به اين توصيف شايسته تر است . طنطاوى در مورد هر آيه اى كه به گمانش دلالت بر يك موضوع علمى دارد در آسمان خيال خود به پرواز در مى آيد و به سير و سياحت مى پردازد و با همين انديشه به جوانب مختلف آن علم مى پردازد تا آيات آفاق و انفس را بر همگان آشكار سازد و ثابت كند كه قرآن مبين همه علومى است كه انسان به دست آورده است : ((ما فرطنا فى الكتاب من شى ء))؛(1247) ولى اين كار، در واقع دور نمودن قرآن از مقصد اصلى خويش است و شايد در بسيارى از موارد بر شاءن و منزلت آن ضربه وارد مى كند. از لابه لاى اين تفسير مشخص است كه مولف به علت پرداختن به اين روش تفسيرى ، مورد نكوهش علما واقع شده است . اين گرايش تفسيرى ، نزد بسيارى از انديشمندان روشنفكران پذيرفته نشد.(1248)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

11. تفسير فريد
به دنبال تفسير جواهر، تفسير علمى ديگرى كه از آن خلاصه تر بود پا به عرصه ظهور گذاشت با نام ((التفسير الفريد)) تاءليف دانشمند فقيه ، محمد عبدالمنعم الجمال . تفسيرى تحليلى و مختصر است و شامل همه آيات قرآن مى شود. مولف كوشيده است ميان علم و دين سازگارى ايجاد كند و قرآن را در پرتو علم تفسير نمايد. وى در آن ، از مباحث و نظريات علما و مفسران - البته بدون تفصيل و تطويل - استفاده كرده است . در مقدمه مى گويد: ((در سال 1949 م در شهر لندره با عده اى از انگليسيان تازه مسلمان در جلسه اى شركت كردم . آنان با اصرار از من خواستند تا بخشى از آيات قرآنى را برايشان تفسير كنم . پس ناچار، به جمع آورى كتابهايى پرداختم كه به ترجمه و تفسير قرآن پرداخته بود؛ ولى ديدم بسيارى از آنها چنان كه بايد و شايد مفاهيم قرآن را آشكار نمى سازند يا همه جوانب علمى آن را در بر نمى گيرند. از خدا خواستم مرا در تفسير كتابش - در پرتو علوم جديد - موفق گرداند)). وى سپس ملاك و معيار سازش علم و دين را اين گونه بيان مى كند: ((شكى نيست كه علوم هر قدر پيش بروند در معرض ‍ خطا و لغزش قرار مى گيرند؛ بنابراين شايسته نيست آيات قرآن بر اساس آن دسته از نظريات علمى تفسير شود كه هنوز صحت آنها كاملا به اثبات نرسيده است و هر نظريه علمى كه با آيه اى از قرآن اختلاف دارد حتما نظريه دقيق و درستى نيست . به هر صورت معجزات قرآن كريم پيوسته توسط علم و كشفيات علمى كشف مى شود و علوم هر اندازه پيشرفت كنند (بيشتر) پرده هاى جهل را از برابر نورانيت قرآن كنار مى زنند)).
مولف در اين تفسير، سبك علمى - اجتماعى را كه با فرهنگ زمانه متناسب است پيش گرفته است تا نسل نو ظهور تحصيلكرده و روشنفكر بتوانند با فرهنگ اسلام آشنا شوند و به اسرار و وجوه عظمت قرآن پى ببرند. اين كتاب در نوع خود، تفسير خوبى است و براى افراد - ى با فرهنگهاى - مختلف قابل استفاده و از تفصيل و تطويلات خسته كننده به دور است . اين تفسير در چهار جلد در سال 1970 م / 1390 ق در قاهر به چاپ رسيد.
ب ) شيوه ادبى - اجتماعى
امتياز اين شيوه تفسيرى در دوران معاصر، در آن است كه رنگى نو به خود گرفته ، با چهره فرهنگ و ادب معاصر و با پرداختن به مسائل جامعه درخشيده است و هرگز تقليد گونه به مسائل ظاهرى و خسته كننده كه موجب دورى مردم از قرآن مى شود نپرداخته است . اين نوع تفسير، پديده اى نو ظهور است كه نخست به اظهار دقايق تعابير قرآنى و سپس بيان آنها با اسلوبى زيبا و ادبى و تطبيق آنها با هستى و حيات و سنن اجتماعى موجود در جامعه پرداخته است .
اين نهضت ادبى - اجتماعى با تلاش و كوشش فراوانى در راه تفسير قرآن و تقرب آن به فهم همگان و انطباق آن با واقعيات موجود آغاز شد.
ويژگى اين شيوه تفسيرى ، اين است كه در آن به دور از هرگونه تعصبات افراطى به قرآن نگريسته مى شود و سعى بر آن است كه مفاهيم قرآن آن گونه كه هست بر مردم عرضه شود؛ نه آنكه قرآن را به دنبال هوسها و خواسته هاى گروهى خاص بكشاند؛ لذا تفسير عصرى با اين روش ، از هر گونه تكلف و ضعف عارى و به رسا بودن و رساندن پيامهاى قرآنى - بدون آلايش - آراسته است . از آن گذشته ، از دخالت دادن اسرائيليات و روايات جعلى و ساختگى - كه دير زمانى چهره تفسير را آلوده كرده بود - در فهم و تبيين قرآن به طور كلى پرهيز كرده است .
از جمله آثار فريفته نشدن اين مكتب تفسيرى به روايات اسرائيلى و احاديث جعلى اين است كه به محدوده ابهامات قرآن وارد نمى شود؛ ابهاماتى از قبيل حروف مقطعه و بعضى از الفاظ مبهم قرآنى . اين تفاسير همچنين به امور غيبى كه جز از طريق احاديث صحيح قابل شناخت نيستند وارد نمى شوند؛ بلكه ايمان به آنها را - از آن جهت كه - در قرآن به آنها تصريح شده - به طور اجمال و سربسته واجب مى دانند و از وارد شدن به جزئيات مسائلى مانند زندگى برزخى ، بهشت ، جهنم ، حور و قصور و غلمان و نظاير آن خوددارى مى كنند؛ اين طرز تفكر صحيحى است ؛ زيرا در برابر اين گونه مبهمات قرآنى كه خداوند، خود، آنها را با ابهام رها كرده است ، ديوار بلندى مى كشد و مانع نفوذ خرافات و مطالب غير واقعى و جعلى به محدوده آنها مى گردد؛ زيرا هدف بيان قرآنى به باز شدن اين مبهمات بستگى ندارد؛ اگر بستگى داشت خود بيان مى كرد. اين مكتب تفسيرى ، تفسير را از اصطلاحات علوم و فنون و فلسفه و كلام - كه بدون اينكه به آنها نيازى باشد، بتدريج وارد محدوده تفسير شده بودند - دور ساخت ؛ چنانكه اين مفسران تنها به قدر نياز و هنگام ضرورت از اين اصطلاحات استفاده كرده اند (و اين جنبه سلبى قضيه است .)
اما از جنبه ايجابى ، اين مكتب ، سبكى ادبى - اجتماعى در تفسير به وجود آورد و گوشه هايى از بلاغت قرآن و اعجاز بيانى آن را ظاهر ساخت و معانى و جوانب مختلف مفاهيم آنها را مشخص كرد و سنتهاى حاكم بر جهان هستى و جامعه را كه در قرآن بدان اشاره شده آشكار كرد و بويژه به مشكلات جامعه اسلامى و جامعه بشرى و طرح ارشادات و راهنمايى هاى قرآن - كه دربردارنده سعادت دنيا و آخرت بشر است - پرداخت .
علاوه بر آن ، بين قرآن و نظريات صحيح و ثابت علمى مطابقت و هماهنگى بر قرار نمود و براى مردم روشن ساخت كه قرآن كتاب جاويد الهى است و مى تواند همگام با تحولات زمان پيش برود تا اينكه خداوند زمين را به بندگان صالح خود واگذارد.
همچنين به شبهاتى كه بر قرآن وارد شده بود پاسخ گفت و شكوك و توهماتى را كه در مورد قرآن ايجاد شده بود با استدلالاتى قوى پاسخ گفت . همه اينها با اسلوبى زيبا و جذاب انجام مى شود؛ چنانكه خواننده به آن علاقه پيدا مى كند و بر دلش مى نشيند و به خواندن قرآن و انديشيدن در معانى و اسرار آن برانگيخته مى شود.
اين مكتب در برابر تفسير درى گشود كه از زمانهايى دور بسته بود؛ بدين معنا كه به عقل انسان آزادى و اختيارى گسترده بخشيد تا در پهنه اى وسيع كه خداوند به او داده است به تدبر و انديشه بپردازد؛ همان طور كه قرآن مى فرمايد: و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون .(1249)
عقل رشيد را درباره گزاره هاى دينى به قضاوت مى گذارد و آنچه را با ظواهر شرع منافات دارد تاءويل مى كند و با اين آزاد انديشى و رويكرد به خرد - در سطحى چنين وسيع - با پيروان مكتب عدل همگام است ؛ همان چيزى كه علماى هوشمند گذشته بر آن بودند. اين روش سبب شد تا افكار و تعاليم خشك اشاعره از صحنه خارج شود. بدين ترتيب مجالى براى سخنان و عقايد اهل حشو باقى نگذاشت تا در حوزه تفسير و حريم اعتقادات مسلمانان - چه در اصول و چه در فروع - وارد شوند حتى گاه برخى از احاديث مجموعه هاى بزرگ حديثى مثل ((بخارى )) و ((مسلم )) و غيره را مورد طعن و تضعيف قرار داد؛ چون اخبار واحدى هستند كه نمى توانند مسائل عقيدتى را به اثبات برسانند؛ چنانكه نزد علماى اصول هم اعتبارى ندارند.
مهمترين پيشروان اين مكتب
نخستين پيشواى اين مكتب ، استاد امام محمد عبده است كه اساس اين بنيان عظيم را پى افكند و باب اجتهاد در تفسير را پس از چندين قرن گشود.
وى روش تقليد از گذشتگان را به كنارى نهاد و به عقل ، آزادى نقد و تحقيق بخشيد. بعد از او هم شاگردان بزرگش ، مانند رشيد رضا، شيخ محمد قاسمى ، شيخ احمد مصطفى مراغى و پس از آنان علماى ديگرى مانند سيد قطب ، شيخ محمد جواد مغنيه ، شيخ محمد صادقى ، سيد محمد حسين فضل الله ، سيد محمد شيرازى ، شيخ سعيد حُوى ، محمد طاهر ابن عاشور، سيد محمد تقى مدرسى ، استاد ناصر مكارم شيرازى و ديگران بر همين منوال و سبك حركت كردند؛ اما كسى كه بر همه آنان برترى دارد و در اين راه گوى سبقت را از همگان ربوده است علامه و فيلسوف بزرگوار سيد محمد حسين طباطبايى است .
اينك گفتارى درباره مهمترين تفاسيرى كه در اين عصر نوشته شده است مى آوريم .
1. المنار (تفسير القرآن العظيم )
تفسيرى است جامع ولى ناتمام در 12 جلد كه به آيه 53 سوره يوسف پايان مى يابد. از اول قرآن تا آيه 126 سوره نساء به انشاى شيخ محمد عبده (متوفاى 1323) و املاى سيد رشيد رضا (متوفاى 1354) است و بعد از آن ، رشيد رضا به پيروى از سبك شيخ محمد عبده ، آن را تا سوره يوسف ادامه داد.
شيخ محمد عبده دروس تفسيرش را در طول 6 سال در الازهر ارائه مى كرد و رشيد رضا آنچه را از او فرا مى گرفت مى نگاشت ؛ سپس با مشاوره و گفتگو با استاد، مطالبى بر آن مى افزود و بعد از تصحيح و تهذيب آن توسط استاد، آن را در مجله المنار به چاپ مى رساند.
ذهبى مى گويد: ((استاد عبده ، كسى بود كه به تنهايى در بين بزرگان و اساتيد الازهر، آنان را به تجديد و تحول و رهايى از قيد تقليد فرا خواند و عقل و تفكر آزادش را در نوشته ها و آثارش به كار گرفت و با افكار خشك گذشتگان همراهى نكرد. او افكار و عقايدى متفاوت با گذشتگان داشت و اين آزادى عقلى و انقلاب عليه گذشته تاءثير زيادى در سبك وى گذاشت (چنانكه ) در تفسير خود نيز به همين شيوه عمل نمود)).(1250)
محمد عبده در تفسير خود، يك روش و برنامه تربيتى براى امت اسلامى ترسيم مى كند و پايه هاى استوار آن را مشخص مى سازد و مسلمانان را به آراسته شدن به آداب و اخلاق قرآنى ، همچون شجاعت ، كرامت و حفظ ارزشها، فرا مى خواند و با جمود فكرى فقها و تقليد از آنان و مقدم داشتن مذاهب فكرى آنان بر قرآن و سنت - به عنوان مرجع اول قانونگذارى - مخالفت مى ورزد و مسلمانان را به بكارگيرى عقل و تفكراتشان فرا مى خواند.
توجه كردن به مشكلات كنونى مسلمانان ، بررسى علل عقب ماندگى جامعه اسلامى ، امكان ساخت جامعه اى قوى ، برانگيختن امت به يك انقلاب قرآنى عليه اوضاع عقب مانده خويش ، برخورد درست علمى با زندگى ، عنايت كامل به (ضرورت ) تاءمين اسباب و علل تمدن اسلامى ، برخورد با دشمنان ، پاسخگويى به تهاجمات فكرى استعمارگران كه بر اعتقادات و تاريخ و تمدن و بزرگان اسلامى شبيخون زده اند - با ادله اى علمى و حقايق تاريخى - و بطلان تفكر آنان از ريشه ، از ويژگيهاى اين تفسير است .
سبك و روش تفسير المنار در اين موارد خلاصه مى شود:
1. اسلام را دين عقل و قانون و مصدر خير و بركت و اصلاح جامعه دانستن ؛
2. اعتقاد به اينكه قرآن تابع عقيده نيست بلكه بايد عقيده را از قرآن گرفت ؛
3. اعتقاد به اينكه بين قرآن و حقايق علمى موجود، تعارضى وجود ندارد؛
4. توجه به اين نكته كه قرآن مجموعه متشكل و واحدى است ؛
5. حفظ و نگهدارى و تاءكيد بر تفسير ماءثور (تفسير نقلى ) و پرهيز از داستانهاى اسرائيلى و جعلى ؛
6. غفلت نكردن از وقايع تاريخى اى كه در فهم معانى قرآن تاءثير دارد؛
7. به كار گرفتن ذوق ادبى در فهم جوانب مختلف آيات ؛
8. تفسير كردن قرآن در پرتو حقايق ثابت و قطعى علمى ؛
9. پرداختن به مسائل اجتماعى در اخلاق و سلوك ؛
10. پرهيز از ورود به مسائل غيبى كه از محدوده احساس و ادراك دورند؛
11. گرفتن موضع درست و استوار در برابر سحر ساحران بويژه در مورد تاءثير آن در شخصيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ؛
12. گرفتن موضع درست در برابر روايات بى اساس ولو اينكه در كتب صحاح هم آمده باشند.
نظر عبده درباره فرشتگان و شياطين ؛ از جمله آثار آزادى فكرى شيخ عبده در فهم قرآن اين است كه او با راءى جمهور علماى اهل سنت مخالفت مى كند(1251) و بر خلاف مذهب اشعرى - در توجه به ظواهر و جمود نسبت به آنها و دقت نكردن در فهم حقيقت و تاءويل آن ، عمل مى كند و از مذهب اهل راءى و نظر و تحقيق و تاءويل ، يعنى كسانى كه ذهبى از آنان به معتزله تعبير مى كند، پيروى كرده است . وى معتقد است فرشتگان و شياطين ، نيروهاى فعال و موجود در عالم طبيعت و در جهت صلاح يا فساد حيات هستند؛ اما اينكه آنها مانند انسان ، موجوداتى مستقل با اعضا و جوارح خاص باشند صحيح نيست و بر خلاف نظرى است كه اهل ظاهر از ظواهر آيات و احاديث مى فهمند.
شيخ عبده در داستان سجود ملائكه برابر آدم و امتناع ابليس از آن - در تفسير آيه 34 سوره بقره - مى گويد: ((عده اى از مفسران ، عقيده ديگرى در فهم معناى فرشتگان دارند بدين معنا كه وقتى در مورد ملائكه گفته مى شود كه آنها موكل بر كليه اعمال از قبيل رشد و نمو گياهان ، آفرينش حيوانات و انسان و جز آن هستند اشاره به نكته خاصى است كه از ظاهر عبارت ، لطيفتر و دقيقتر است و آن اين است كه نمو گياهان جز به واسطه روحى خاص كه خداوند در بذر دميده و حيات نباتى مخصوص آن صورت نمى گيرد؛ در مورد انسان و حيوان هم همين طور است . پس هر امر كلى ، مبتنى بر نظام مخصوصى است كه حكمت الهى آن را ايجاد نموده و قوام و دوام آن به واسطه روحى الهى است كه در زبان شرع به آن ((ملك )) مى گويند و مى توان از آن به ((قواى طبيعى )) نيز نام برد؛ زيرا در عالم امكان چيزى جز طبيعت و يا نيرويى كه اثر آن در طبيعت مشهود است وجود ندارد و اصل ثابت و مسلمى كه هيچ خلافى در آن نيست اين است كه در باطن جهان خلقت ، چيزى هست كه قوام و نظام جهان به آن وابسته است و هيچ عاقلى نمى تواند آن را انكار كند؛ هر چند منكران وحى با گذاشتن نام ملك بر آنها مخالفت كنند يا مومنان ، نام ((قواى طبيعى )) را با اين استدلال كه اين نامها (قواى طبيعى و يا ناموس طبيعى ) در زبان شرع نيامده است قبول نكنند. اما حقيقت هر دو يكى است و اين نامگذاريها، شخص عاقل را از حقيقت غافل نمى سازد و اگر به غيب ايمان داشته باشد ارواح را داراى وجودى مى داند كه نمى توان به كنه آن دست يافت ولى كسى كه به غيب ايمان ندارد مى گويد روح را نمى شناسم ولى مى دانم نيرويى هست كه من حقيقت آن را نمى فهمم ؛ چيزى كه جز خداوند بر آن آگاه نيست . پس مردم در حالى كه همه به وجود چيزى اقرار مى كنند كه قابل مشاهده و احساس نيست و معترفند كه آنطور كه بايد آن را نمى شناسند و با كمك عقل خود به حقيقت آن دست پيدا نمى كنند در چه چيزى با هم اختلاف دارند؟ در اين صورت چه اشكال و ايرادى بر اين شخص - كه به غيب (مطلق ) ايمان ندارد؛ ولى اعتراف مى كند چيزى وجود دارد كه از ديده او پنهان است و مى گويد: من غيبى را تصديق مى كنم كه اثر آن را مشاهده كنم - وارد است ؟ بنابراين او هم مانند مومنان ، به وجود غيب اذعان دارد.
هر كس با خود بينديشد در مى يابد كه وقتى در برابر كارى واقع مى شود كه در آن ، دو جنبه حق و باطل و خير و شر باشد، در وجودش اختلاف و درگيرى در مورد انجام يا ترك آن ايجاد مى شود؛ چنانكه اين مساءله در وجودش به شور گذاشته مى شود و يكى از آن دفاع مى كند و ديگرى بر آن اشكال مى گيرد؛ يكى مى گويد اين كار را انجام بده و ديگرى او را از آن منع مى كند؛ تا اينكه يكى از دو طرف پيروز مى شود. چيزى كه در وجود ما نهاده شده و ما آن را قدرت و يا تفكر مى ناميم در واقع همان روح و معنايى است كه ما به ذات و حقيقت آن دست پيدا نمى كنيم و بعيد نيست كه خداوند همان را، ملك ناميده باشد و يا ملائكه را علت آن بداند و يا نام ديگرى بر آن اطلاق كند. همان طور كه (مى دانيم ،) نامگذارى و تسميه براى مردم ممنوع نيست ؛ حال چگونه ممكن است براى خداوند كه صاحب اراده مطلق و قدرت نافذ و علم واسع است ، ممنوعيتى در نامگذارى باشد)).
در ادامه مى گويد: ((اگر اين تفسير صحيح باشد دور نيست كه در اين آيه (آيه 34 سوره بقره ) اشاره به اين باشد كه خداوند متعال هنگامى كه زمين را آفريد و آن را با نيروهاى روحانى قوام و دوام بخشيد و هر نيرويى را مخصوص نوعى از مخلوقات قرار داد؛ چنانكه هيچ مخلوقى نمى تواند از محدوده آن خارج شود؛ سپس انسان را آفريد و به او قدرتى داد كه بتواند بر همه نيروهايى كه در طبيعت وجود دارد غلبه كند و آنها را در آبادانى زمين به كار گيرد. خداوند در اين آيه از تسخير نيروهاى طبيعت توسط انسان به سجود تعبير كرده كه معناى تسليم و تسخير نيز از آن فهميده مى شود و او را به سبب همين استعداد نامحدود و قدرت دخل و تصرف در پديده هاى جهان ، خليفه خود در زمين گردانيد؛ زيرا كاملترين موجود روى زمين است ؛ منتهى در بين اين نيروها يك استثنا قائل شده - كه انسان قدرت تسخير آن را ندارد - و آن ابليس است ؛ همان نيرويى كه خداوند آن را در ذات اين جهان در آميخته تا موجود مستعد كمال را به سوى نقص و كاستى ترغيب و راه بقاى وى را سد كند و او را به سوى فنا بكشد يا اينكه آدمى را از پيروى حق و انجام اعمال خير باز دارد و با او - به سبب صرف قوايش براى رسيدن به صلاحيت خليفة اللهى و دست يافتن به مراتب كمال - به ستيزه برخيزد. همان نيرويى كه با آثار خود عده اى را گمراه ساخته است ؛ چنانكه گروهى معتقدند در جهان خداى ديگرى به نام خداى بديها هم وجود دارد؛ در حالى كه او خدا نيست بلكه وسيله سنجش الهى است و حكمت وجودى او را جز خدا نمى داند)).
سپس مى گويد: ((و اگر كسى اين تاءويل و تفسير را بپذيرد در تعاليم دينى چيزى كه او را از اين عقيده باز دارد وجود ندارد. مهم اين است كه قلب و روح انسان به حقايقى كه آن را فهميده است ، اطمينان و يقين پيدا كند)).(1252)
وى بار ديگر به توضيح داستان تمثيلى آدم مى پردازد و مى گويد: ((توضيح اين تمثيل بر طبق اين عقيده اين است كه : اگر خداوند به ملائكه اطلاع مى دهد كه انسان را خليفه خود گردانيده است به معناى آمادگى زمين و نيروهاى اين جهان و ارواح آن - كه قوام و دوام جهان به آنها بستگى دارد - براى تكوين و پيدايش نوعى از مخلوقات است كه قدرت تصرف بر آنها را دارد و با آفرينش او، خلقت اين زمين كامل مى گردد و علت سوال ملائكه از فسادكارى اين خليفه بر روى زمين اين بود كه اين موجود بر طبق اراده و اختيار خود عمل مى كرد و از استعداد علمى و عملى نامحدودى برخوردار بود و اين داستان نشان دهنده ميزان استعداد انسان و مقدمه اى است براى بيان اينكه اين استعداد منافاتى با مقام خلافت وى در زمين ندارد. تعليم همه اسماء به آدم نيز مبين استعداد او براى فراگيرى همه علوم و به كارگيرى آنها جهت عمران و آبادانى زمين است و عرضه اسماء بر ملائكه و پرسش از آنها و عدم توانايى آنها بر پاسخ دادن ، مبين اين است كه هر روحى از ارواح مدبره عالم (فرشتگان ) آگاهى و شعور محدودى دارد كه نمى تواند فراتر از حد وظيفه اش باشد و سجده ملائكه بر انسان عبارت است از مسخر شدن اين ارواح و نيروها براى او و انتفاع وى از آنها جهت شناخت بيشتر به سنتهاى الهى و خوددارى كردن ابليس از سجده بر آدم ، نشان دهنده عجز و ناتوانى اوست از سلطه بر روح بدى و شر و نابود ساختن انگيزه هاى زشتى در خويشتن - كه خود عامل ايجاد فساد و درگيرى و دشمنى و تجاوز در زمين است - و اگر آن نبود، انسانها همانند ملائكه و بلكه بهتر و برتر از آنها مى شدند و از وضعيت كنونى خويش خارج مى گرديدند)).(1253)
مقابله او با اهل حديث در نقل خرافات گرانبار؛ شيخ محمد عبده از كسانى است كه متوجه سهل انگارى محدثان در نقل روايات درست و نادرست شده و بى توجهى آنان را در موافقت و مخالفت منقولاتشان با اصول و مبانى اسلام مورد نكوهش ‍ قرار داده اند و اين عمده اشكالى است كه بر محدثان - كه بر انباشتن حديث همت مى گماشتند - وارد است .
وى مثلا در مورد داستان زكريا و مژده فرشتگان به او - كه صاحب فرزندى به نام يحيى مى شود و او هم از خداوند مى خواهد كه نشانه اى به وى نشان دهد - مى گويد: ((از بى خردى برخى مفسران اين است كه گمان كرده اند پيام فرشتگان بر وى مشتبه شد و گمان كرد كه القاى شياطين است و به همين علت متعجب شد و از خداوند خواست تا آيتى بر وى بنماياند. اين جرير از سدى و عكرمه روايت كرده كه : شيطان او را در مورد پيام ملائكه به شك انداخت و - او - گفت : آن صداى شيطان است !)) عبده همچنين مى گويد: ((اگر هوس جنون آميز نقل روايات بى ارزش و ناروا، آنان را نفريفته بود، هرگز شايسته نبود كه يك مسلمان معتقد، چنين خرافات زشت و بى ارزشى را - كه عقل آن را نمى پذيرد و در قرآن هم اشاره اى به آن نشده است - نقل كند و تنها نقل همين خبر كافى بود تا چنين ناقلانى را از درجه اعتبار ساقط كند. خداوند از ابن جرير درگذرد كه اين روايت جعلى را منتشر كرد!)).(1254 )
درباره رواياتى كه در مورد تاءثير سحر بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آمده است مى گويد: ((در اين مورد رواياتى نقل شده (مبنى بر اينكه ) پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم توسط لبيد بن سحر شد و اين سحر هم بر او تاءثير گذاشت ؛ چنانكه هرگاه كارى انجام مى داد گمان مى كرد كه آن را انجام نداده است . خداوند او را از منشاء اين سحر آگاه كرد. مواد آن را از چاهى بيرون آوردند و او از تاءثيرات آن رها گشت و سپس سوره فلق نازل شد)).(1255)
وى مى گويد: ((روشن است كه تاءثير سحر در وجود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم - به حدى كه گمان كند كارى را كه انجام داده ، انجام نداده است - هرگز مانند تاءثير امراض در بدن و يا عارض شدن سهو و نسيان در امور عادى نيست ؛ بلكه تاءثيرى در عقل و روح است و اگر اين طور باشد، اين سخن مشركان در مورد او درست خواهد بود: ((ان تتبعون الا رجلا مسحورا)).(1256) مسحور نزد آنان ، كسى است كه سحر با عقل وى در آميخته است ؛ چنانكه گمان مى كند كارى كه انجام شده ، صورت نپذيرفته است ؛ مثلا پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گمان كرد كه وحى بر او نازل شده است ؛ در حالى كه نازل نشده بود!
بسيارى از مقلدانى كه نمى دانند نبوت چيست و چه چيزهايى شايسته آن است مى گويند: داستان تاءثير سحر بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درست است و اعتقاد به آن را واجب مى شمرند و تصديق نكردن آن را بدعت مى دانند؛ زيرا نوعى انكار سحر است كه در قرآن صحت آن تاءييد شده است ! ببينيد چگونه دين اصيل و حق صريح و آشكار از نظر افراد مقلد، دگرگون شده و بدعت خوانده مى شود؛ پناه بر خدا.
براى اثبات سحر به قرآن استدلال مى كنند ولى در مورد نفى آن از قرآن دورى مى كنند؛ حال آنكه قرآن آن را از افترائات مشركان مى شمارد.(1257) اينان سحر شدن پيامبر را تاءويل مى كنند و به گونه اى مى پذيرند، اما دلايل بطلان آن را تاءويل نمى كنند و نمى پذيرند؛ با اينكه نيت و غرض مشركان كاملا روشن است ؛ زيرا آنان مى گفتند: ((شيطان كار را بر او مشتبه ساخته (و همين امر را سحر مى دانستند) و (معتقد بودند كه ) اين ، مانند همان اثر سحرى است كه از ناحيه لبيد به پيامبر رسيد؛ زيرا عقل و ادراك پيامبر - در اثر آن - مغشوش گرديد)). اما چيزى كه اعتقاد به آن واجب است و قرآن هم بدان تصريح دارد، با توجه به اينكه اعتقاد به آنچه در قرآن آمده واجب و بى اعتقادى به آنچه در آن نفى شده نيز واجب است ، اين است كه در قرآن ، مسحور شدن پيامبر نفى شده است و تصريح شده كه اين نسبت را مشركان - كه دشمن او بودند - به او نسبت دادند و در قرآن به همين دليل ، توبيخ شده اند.
حال كه ثابت شد پيامبر قطعا مسحور نگشته ، اين حديث هم بر فرض ‍ صحت سند، خبر واحدى است و خبر واحد در اصول اعتقادى ، بى اعتبار است ؛ زيرا عصمت پيامبر از تاءثير سحر در عقل وى ، اصلى ثابت و جزو عقايد راستين است و هر چه را خلاف آن باشد جز با دليل قطعى - نه ظنى - نمى توان پذيرفت ؛ زيرا خبر واحد، بر فرض صحت سند، مفيد ظن است و در مباحث مربوط به عقايد كارآيى ندارد و اگر صحيح نباشد اساسا تمسك به آن نادرست است .
به هر حال بر ما لازم است كه چنين حديثى را رها كنيم و آن را بر عقيده خود حاكم نگردانيم و تنها نص قرآن و حكم عقل را بپذيريم ؛ زيرا اگر بپذيريم كه - بر طبق گمان آنان - امكان خلل در عقل پيامبر هست ، محتمل است كه چيزى به او ابلاغ شود، اما او گمان كند به او ابلاغ نشده و يا وحيى بر او نازل شود ولى گمان كند كه نازل نشده است . اين مساءله كاملا روشن است و نيازى به توضيح و بيان ندارد)).(1258)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

ذهبى در اشكال به اين ديدگاه ، آن را روش معتزله بر مى شمارد و مى گويد: بخارى و ديگر صاحبان كتب حديث ، اين حديث را كه شيخ محمد عبده مردود مى شمارد نقل كرده اند.(1259) و صحت آن ، لطمه اى به مقام نبوت نمى زند (و آن را اين گونه توجيه مى كند كه اين پديده هم مانند يك بيمارى است كه البته جواب قاطع استاد عبده را به آن ، ديديد) ديگر اينكه اين حديث توسط بخارى و ديگر صاحبان كتب صحيح حديث روايت شده است ولى استاد عبده و كسانى كه هم مسلك اويند بين روايت بخارى و ديگران تفاوتى قائل نيستند؛ در حالى كه هيچ دليلى بر صحيح نبودن روايت بخارى در دست ندارند و اگر استدلال آنان اين است كه اين خبر واحد است و جز ظن و گمان چيزى به دست نمى دهد؛ - با اين حساب - بايد از بخش عظيمى از سنت پيامبر دست برداشت ؛ در حالى كه سنت ، بيان كننده كتاب است و گفته اند: بيان كننده ملحق به بيان شونده است . از اين گذشته ، تنها اين حديث نيست كه شيخ آن را تضعيف نموده و يا به دليل اينكه خبر واحد است از پذيرش آن شانه خالى كرده است ؛ تعداد بسيار زيادى از احاديث ، مشمول اين حكم ستمكارانه مى شود؛ از جمله اين حديث بخارى و مسلم : ((شيطان هر انسانى را در روزى كه از مادرش متولد مى شود لمس مى كند؛ جز مريم و پسرش را)) استاد عبده درباره اين حديث مى گويد: ((اگر اين حديث درست باشد از باب تمثيل است ؛ نه حقيقت )).(1260)
ذهبى مى گويد: ((به رغم اينكه اين روايت از مسلم و بخارى است ، استاد عبده به صحت آن اطمينان ندارد. شانه خالى كردن از پذيرش حقيقت و برداشت تمثيلى از عبارت حديث ، رفتارى به شيوه مكتب معتزله است كه معتقد بودند شيطان جز وسوسه و اغوا بر انسان تسلطى ندارد)).(1261 )
نگارنده مى گويد: حق و حقيقت شايسته پيروى است ؛ هر چند گوينده با معتزله همگام باشد؛ زيرا حق گمشده مومن است و بايد آن را - هر جا بيابد - بپذيرد و اگر مذهب اهل ظاهر در باب عقايد - كه بايد به آنها يقين داشت - حكم به ظاهر مى كند، مذهب اهل نظر و اجتهاد، تدبر و تفكر در آيات الهى را واجب مى داند؛ زيرا آن را دستور قرآن مى داند و عقل رشيد و سليم هم آن را تاءييد مى كند.
كارآيى عقلانى افرادى همچون استاد بزرگ شيخ محمد عبده ، با توان فكرى اندك امثال ذهبى - كه صرفا به تقليد از اشاعره برخاسته و عقايد آنان را به رغم منافاتهايى كه با اصول شريعت و محكمات قرآن دارد پذيرفته است - قابل مقايسه نيست .
نخست بايد گفت : ابليس ، جز وسوسه و اغوا هيچگونه تسلطى بر احدى ندارد؛ زيرا در قرآن از قول ابليس آمده است : و ما كان لى عليكم من سلطان الا اءن دعوتكم فاستجبتم لى ، فلا تلومونى و لوموا اءنفسكم .(1262)
ديگر آنكه : شيطان بويژه بر بندگان مخلص خدا سلطه اى ندارد: ((ان عبادى ليس لك عليهم سلطان )).(1263) شيطان كه بر بندگان مخلص خداوند حتى قدرت وسوسه و فريب را هم ندارد، چگونه مى تواند بر عقلانيت والاى آنان مسلط گردد؟!
و سوم آنكه : چگونه ممكن است كسى چون ((لبيد)) بر عقل شخصيتى همچون پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه نمود عقل كل در عالم وجود است مسلط گردد؟!(1264)
بنابراين آنچه در مورد تاءثير سحر بر عقل پيامبر نقل شده درست نيست و از طريق اهل بيت (عليهم السلام ) هم نرسيده است و آنچه در جامع بخارى (ج 7، ص 178) و فتح البارى (ج 10، ص 193) و مسلم (ج 7، ص 14) آمده ، مردود شناخته مى شود و جزو احاديث جعلى است .(1265)
نظر صاحب المنار در مورد جن ؛ اعتقاد رشيد رضا در مورد جن هم مانند اعتقاد استادش ‍ شيخ عبده است . جن ديده نمى شود و ادعاى رويت جن را ناشى از خطاى حس و ادراك مدعى مى داند و به نظر او حديث صحيحى هم در اين خصوص نيامده است و هر كس ادعا كند جن را ديده است ، ادعايش وهم و خيالى بيش نيست و حقيقت خارجى ندارد؛ شايد هم حيوان عجيبى - مثلا ميمونى - را ديده باشد و گمان كرده كه جن ديده است . رشيد رضا بعد از اظهار اين نظر، حديثى از ابو هريره مى آورد در مورد اينكه كسى خرماى صدقه را دزديد؛ و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خبر داد كه سارق جزو شياطين است (و اين حديث در بخارى آمده ) و احاديث ديگرى هم از ديگران نقل شده كه دلالت بر اين دارد كه انسان جن را مى بيند. رشيد رضا بعد از نقل اين احاديث مى گويد: ((حق اين است كه در بين همه اين احاديث ، حديث صحيحى وجود ندارد)).(1266)
وى مى افزايد: ((ممكن است ميكروبهاى بيمارى زا نوعى جن باشند)) و در ذيل آيه الذين ياءكلون الربا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس (1267) مى گويد: ((متكلمين مى گويند: جن جاندارى پنهان است و ديده نمى شود و ما مكرر در ((المنار)) يادآور شديم : صحيح آن است كه اجسام زنده پنهان كه در اين عصر به وسيله ميكروسكوبها ديده مى شوند و ميكروب ناميده مى شوند نوعى جن باشند و ثابت شده كه آنها علل اكثر بيماريها هستند)).(1268)
2. تفسير قاسمى (محاسن التاءويل )
نوشته جمال الدين ابوالفرج محمد بن محمد، معروف به قاسمى (متوفاى 1332). وى در دمشق متولد شد و در فقه و تفسير و حديث شهرت يافت و از رهبران نهضت سياسى ضد استعمارى در منطقه شام بود. در محضر استاد شيخ محمد عبده به آموختن پرداخت و علم و سياست را از وى فرا گرفت و در تفسير خود از آنها بهره جست . او در تفسير خود به آراى علماى گذشته در فقه و تفسير اهتمام و توجه كرد و با احتياط به دستاوردهاى علمى روز هم توجه نمود. به همين علت اثر وى ، از بهترين تفاسير معاصر به شمار مى رود و جامع آراى سلف و خلف و ماءثور و معقول - با سبكى بديع و متقن و دقيق - است . او در تفسير خود با تسلط و مهارت زياد بر زبان روز، سخن گفته است و به همين جهت كتاب وى شهرت فراوانى يافت و مورد توجه همگان قرار گرفت .
از ويژگيهاى اين تفسير، توجه به اشارات علمى قرآن است . نويسنده اين تفسير، معتقد است كه قرآن در بردارنده اسرار علوم كائنات است و از همين رو در مقدمه تفسير خود، فصلى را به بحث در مورد مسائل نجومى مطرح در قرآن اختصاص مى دهد و مسائل مربوط به آفرينش و تدبير هستى را بررسى مى كند و در پايان مى گويد: ((از شفگتيهاى قرآن اين است كه چنين دقايقى علمى را كه همه ملتها از آن بى خبر بوده اند بيان مى كند؛ چنانكه هيچ كس در هر زمان و با هر معلوماتى ، در ايمان به آن ترديد نمى ورزد. پس ‍ مردمان گذشته ، متناسب با علوم خود اين آيات را مى فهميدند؛ تا اينكه علم و دانش توانست پرده از حقايق آنها بردارد تا معناى صحيح آنها بخوبى فهميده شود. پس اين گونه آيات براى متاءخرين معجزه است و اين معجزات بتدريج - با پيشرفت علم - آشكار مى گردد و هر اندازه علم و دانش توسعه يابد اين حقيقت براى مردم روشنتر مى گردد)).(1269)
تاءليف اين تفسير در سال 1329 پايان يافت .
3. تفسير مراغى
نوشته شيخ احمد مصطفى مراغى ، برادر شيخ محمد مصطفى مراغى - شيخ ((الازهر)) در آن زمان - و از شاگردان شيخ محمد عبده صاحب تفسير ((المنار))؛ او تفسير خود را به همان سبك المنار و با استفاده از مباحث استادش تاءليف كرد. وى در سال 1371 وفات نمود.
تفسير او از جامعترين تفاسير معاصر است و اسلوب و طريقه نقل مطالب و نظم مباحث آن متناسب با نياز زمان مى باشد. مراغى در اين تفسير از داستانهاى جعلى اسرائيلى و خرافات راه يافته در تفاسير اجتناب ورزيده و هر كجا لازم بوده براى فهم كتاب خدا به علوم طبيعى متوسل شده و از همين رو اين تفسير در نوع خود، تفسيرى نيكو و سودمند است .
ذهبى مى گويد: ((در بين شاگردان مكتب شيخ محمد عبده ، كسى را همچون استاد مراغى سراغ نداريم كه به اندازه او از روح استاد و روش وى در تجديد و نوآورى و پرهيز از تقليد و اقدام براى تهذيب اسلام از شوائب و هوشيارسازى غافلان و ارشاد و هدايت آنان ، تاءثير پذيرفته باشد. اين مرد در مكتب استاد عبده پرورش يافت و دانش آموخت ؛ در حالى كه درون سينه اش ، قلبى مملو از شوق به اصلاحات و انقلاب عليه هر چه بر سر راه اسلام و مسلمين قرار داشت ، مى تپيد)).(1270)
مراغى در تفسير خود به سبك استاد عبده عمل كرده است ؛ مثلا در مبهمات قرآن به تفصيل سخن نگفته و به جزئيات مسائلى كه قرآن درباره آنها سكوت كرده و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هم درباره آنها چيزى نگفته است وارد نشده است ؛ و روايات مجعول و ضعيف و اخبار و داستانهاى اسرائيلى نيز در مورد چيزهايى كه قرآن آنها را اجمالا رها كرده و شرح نداده است در تفسير وى جايى نيافته است .
توجه به اسرار تشريع و فلسفه احكام نيز از امتيازات اين تفسير است . مى بينيم كه مولف اهتمام زيادى به كشف و اظهار اسرار تشريع اسلامى و حكمتهاى تكاليف الهى ، نشان مى دهد تا محاسن اسلام را بيان و مردم را به راه راست هدايت كند.
وى همچنين مشكلات جوامع و علل انحطاط دولتهاى اسلامى را با استناد به آيات قرآن بيان يم كند. نسبت به منشاء دردها و اسباب درمان آنها آشناست و در درسهاى خود به علاج اين مشكلات و ريشه كنى آنها توجه مى كند و در بسيارى از جاها مسؤ ولان دولتى را مورد خطاب و عتاب قرار مى دهد.
مراغى توانسته است بين قرآن و علم توافق و هماهنگى برقرار كند؛ به رغم اينكه معتقد است قرآن همه اصول اساسى اى را كه شناخت آن براى انسان مهم است آورده است و از اينكه مفسر آيات قرآن را به دنبال علوم بكشاند و يا نظريات علمى را بر قرآن منطبق سازد تا تفسيرى علمى و مطابق با علوم جديد ارائه بيزار است ؛ ولى در عين حال معتقد است كه مفسر بايد تا حدودى نسبت به علوم جديد آشنايى داشته باشد تا بتواند دلايل لازم را براى نشان دادن قدرت خداوند عرضه كند و براى عبرت و وعظ از آنها الهام بگيرد.
4. فى ضلال القرآن
نوشته سيد بن قطب بن ابراهيم شاذلى است كه در سال 1386 توسط حاكمان ستمگر مصر به شهادت رسيد. وى در محيطى اصيل و اسلامى رشد كرد و پدرش مردى مومن و معتقد بود. در سال 1326 در روستاى موشا در استان اسيوط متولد شد؛ سپس به قاهره رفت و تحصيلات عاليه خود را در آنجا گذرانيد. او نويسنده مسلمان توانايى بود كه كتابها و رساله هاى فراوانى درباره مسائل اسلامى به هدف ايجاد يك نهضت دينى متناسب با پيشرفت تمدن نوشت . اين تفسير از بهترين تفاسير ادبى - اجتماعى است كه به هدف احياى نهضت اصيل اسلامى به رشته تحرير در آمد. از جمله اهداف او نيز، پر كردن شكاف عميقى بود كه بين مسلمانان عصر حاضر و قرآن به وجود آمده بود و شناساندن رسالت علمى - سياسى قرآن و تبيين غيرت دينى و روحيه جهاد - آن گونه كه مورد نظر قرآن است - همراه با تربيت اسلامى و قرآنى نسل كنونى مسلمانان و نيز نشان دادن آثار و نشانه هاى راهى است كه مسلمانان بايد آن را بپيمايند.
روش او در تفسير؛ اولا بيان آيات مرتبط به هم در يك مجموعه منسجم و منظم و مشخص نمودن هدف كلى سوره و هدف آيات مطرح شده و تقسيم موضوعى آيات - تا هر مجموعه ، از وحدت موضوعى و هدف معين برخوردار باشد - روش اصلى و نخستين اوست . سپس مى كوشد تا آيات را با ذوق خالص ادبى تفسير و اهداف كلى مورد نظر آيات را بدون پرداختن به جزئيات بيان كند. وى همچنين از نقل اسرائيليات و روايات مجعول و ضعيف و آوردن مسائل مورد اختلاف و علوم قديم و جديدى كه ارتباطى به فهم معانى آيات ندارد، خوددارى مى ورزد و پرداختن به اين مسائل را ظلم به قرآن مى داند. وى در اين مورد مى گويد: ((من از سادگى پيروان و طرفداران متعصب قرآن تعجب مى كنم كه مى كوشند آنچه را از قرآن نيست به آن اضافه كنند و معانيى را بر آن بار كنند كه مقصد قرآن نيست و جزئيات علوم طب و شيمى و نجوم را از آن استخراج كنند. آنان گمان مى كنند با اين كار به عظمت و شكوه آن مى افزايند؛ حال آنكه قرآن خود، كتاب كامل و جامعى است و موضوع آن از همه اين علوم عظيم تر و بزرگتر است ؛ زيرا اين انسان است كه اين دانشها را كشف مى كند و از آنها بهره مى برد؛ بحث و آزمايش و مقايسه و تطبيق از خواص عقل انسان است و قرآن به ساختن اين انسان و تربيت و پرورش شخصيت و وجدان و عقل و تفكر او مى پردازد و همچنين به ساختن جامعه اى انسانى مى پردازد كه به آدمى اجازه و امكان دهد تا از نيروهاى نهفته در خود به بهترين وجهى استفاده كند)).(1271)
5. الميزان فى تفسير القرآن
تاءليف علامه حكيم سيد محمد حسين طباطبايى ، از متفكران بى نظيرى كه محصول حيات علمى اسلام در عصر كنونى است . وى در سال 1321 متولد و در سال 1402 در قم درگذشت .
الميزان ، تفسيرى است جامع و دربردارنده مباحث نظرى و تحليلى ؛ زنگى غالبا فلسفى دارد و مولف در آن - در كنار مباحث مرسوم تفسيرى - به مسائلى پرداخته كه نهضت جديد تفسيرى در پى داشته است و بر اساس ‍ قرآن كريم و فهمى عميق از متون حكمت آميز آن و روحيه اى هوشيار و اجتماعى ، مسؤ وليت دفاع از اسلام و مفاهيم اسلام را در برابر شبهات دشمنان بر عهده گرفته است .
اين تفسير ارزشمند مزايا و محاسن بسيارى دارد كه به مهمترين آنها اشاره مى كنيم :
1. جمع ميان دو روش تفسيرى موضوعى و ترتيبى ؛ قرآن را آيه به آيه و سوره به سوره تفسير كرده است ولى در هر بخش ، آيات مربوط و متناسب با موضوع آن را - كه در قرآن پراكنده است - مى آورد؛ تا درباره آن به طور جامع بحث و بررسى كند.
2. توجه كامل به مساله وحدت موضوعى حاكم بر قرآن ؛ هر سوره اى هدف يا اهداف معينى دارد كه بنيان و اساس آن سوره را تشكيل مى دهد و سوره پايان نمى يابد مگر هنگام كامل شدن هدف ؛ و به همين دليل تعداد آيات سوره ها با هم متفاوت است . وى در اين خصوص مى گويد: ((در هر قطعه از قطعات كلام خدا كه سوره ناميده مى شود، نوعى وحدت و انسجام هست كه در بخش خاصى از سوره يا بين يك سوره و سوره ديگر مشاهده نمى شود و از همين موضوع مى فهميم كه اغراض و مقاصد مورد نظر در يك سوره مختلف است ؛ ولى هر يك از آنها براى بيان معناى خاصى آمده است كه سوره جز با اتمام و اكمال آن معنا، به پايان نمى رسد)).(1272)
3. ((وحدت كلى )) حاكم بر تمام قرآن ؛ همان روح كلى جارى و سارى بر تمام آيات و سوره ها كه در واقع حقيقت اصلى حاكم بر اجزاى قرآن است . مولف مى گويد: ((در پس اين الفاظ و كلمات و حروف ، روحى كلى حاكم است كه همان جوهره واقعى قرآن است و به منزله روح در كالبد انسان مى باشد)). همچنين در اين مورد مى گويد: ((آنچه از آيات شريفه در مى يابيم اين است كه وراى آنچه مى خوانيم و مى انديشيم ، چيزى هست كه به منزله روح در جسد است و اين همان چيزى است كه خداوند آن را كتاب حكيم ناميده و معارف اسلامى هم مبتنى بر همان است و از سنخ الفاظ و معانى نيست )).(1273)
با توجه به اين شاخصه و شاخصه قبلى ، مساءله سياق در سراسر قرآن بخوبى روشن مى شود.
4. استمداد و بهره گيرى از روش ((تفسير قرآن به قرآن ))؛ مولف اين مساءله را محقق ساخته و آن را بوضوح بيان كرده است . او در تفسيرش از قرآن ، بر خود قرآن تكيه كرده و معتقد است كه - چيزى و كسى - جز قرآن شايستگى تفسير قرآن را ندارد. قرآن كه مبين همه چيز است ، چگونه ممكن است مبين خود نباشد؟
بايد توجه كرد كه براى التزام به تفسير قرآن توسط خود قرآن ، كوشش زياد و تسلط فراوانى لازم است كه ما آن را در تفسير علامه احساس مى كنيم و قدرت و توانايى فراوان وى را در آن در مى يابيم .
وى در مورد تفسير قرآن به قرآن مى گويد: ((روش پسنديده در تفسير اين است كه قرآن را توسط خود قرآن تفسير كنيم و مصاديق آن را از خود آيات مشخص سازيم ؛ همان طور كه خداوند مى فرمايد: ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء(1274) و حاشا از اينكه قرآن تبيان همه چيز باشد اما تبيان خود نباشد)).(1275)
6. الفرقان فى تفسير القرآن
تاءليف شيخ محمد صادق تهرانى (متولد 1307 ش )؛ اين تفسير در طى سالهاى (1407 - 1397) نوشته شد و حاصل سخنرانى هايى بود كه وى در حوزه هاى قم و نجف براى طلاب علوم دينى برگزار مى كرد. تفسيرى است جامع و شامل كه در آن ، تا حد امكان به روش تفسير قرآن به قرآن عمل شده است . اين تفسير، تفسيرى تحليلى ، تربيتى و اجتماعى از قرآن است و مولف آن را با استناد به احاديثى كه آنها را صحيح و سازگار با ظواهر قرآن دانسته ، نوشته است ؛ به همين علت ، مولف بشدت از اسرائيليات و احاديث جعلى و ضعيف پرهيز كرده و با توجه به اينكه جزو فقها بوده ، مطالب گسترده اى را در مورد مسائل فقهى و احكام در اين تفسير آورده است . وى همچنين مسائل عقيدتى و كلامى را با تهذيب و با دقت و تفصيل بيان يم كند و از تحميل نظريات جديد علمى بر قرآن خوددارى مى ورزد و معتقد است كه قرآن از آنها بى نياز است ؛ مگر اينكه به وسيله آن ، ابهامى از اشارات گذراى قرآن برداشته شود؛ البته به شرط اينكه آن نظريه علمى ، ثابت و قطعى باشد. به همين علت مى بينيم كه به شيخ طنطاوى - به دليل حرص و ولعش به تحميل نظريات علمى بر قرآن - مى تازد و مى گويد: ((به همين علت تعداد زيادى از مفسران غربزده ، در علوم و نظريات جديد علمى غرق شده اند و فراموش كرده اند كه قرآن علم خداست و هرگز دگرگون نمى شود؛ حال آنكه دانش بشرى دائما در تبديل و دگرگونى و رسيدن از خطا به صواب و از صحيح به صحيح تر است )).(1276)
7. تقريب القرآن الى الاذهان
نوشته علامه فقيه و فرزانه نستوه ، سيد محمد شيرازى كه از پرچمداران نهضت دينى عصر اخير به شمار مى رود؛ وى مبارزه خود را در كربلا - همراه با تحقيق درباره مسائل اسلامى - شروع كرد و پس از مهاجرت به قم نيز همچنان ادامه داده است . او در اين راه كوششها نموده و دستاوردهاى بزرگى به جامعه اسلامى نوين تقديم كرده است . تاءليفات فراوان وى در ابعاد مختلف نهضت فكرى - دينى ، گوياى اين حقيقت است ؛ از جمله درباره قرآن : ((تسهيل القرآن )) در ده جزء، ((توضيح القرآن )) در سه جزء، ((تبين القرآن )) و ((الجنة والنار فى القرآن )) كه هنوز به چاپ نرسيده است .
گسترده تر از همه ، تفسير ((تقريب القرآن الى الاذهان )) است كه در سى جزء و در ده مجلد بزرگ به چاپ رسيده و مورد استقبال همگان قرار گرفته است .
اين تفسير به صورت تركيبى و با قرار دادن متن قرآن در بالاى هر صفحه انجام گرفته و در آن ، علاوه بر شرح و بسط لغوى و ادبى ، به مناسبت ، به مسائل كلامى ، فقهى ، اجتماعى و اخلاقى پرداخته شده و با قلمى شيوا و روان و قابل استفاده در همه سطوح ، نگارش يافته است . تاءليف آن در سال 1383 پايان يافته و مكررا به چاپ رسيده است كه چاپ نخست آن در سال 1400 انجام گرفته است .
8. من هدى القرآن
تفسيرى تربيتى ، تحليلى و كامل است كه مولف آن ، سيد محمد تقى مدرسى ، درباره ارتباط موضوعى بين واقعيتهاى زندگى و حقايق موجود؛ دلايل دينى اى كه قرآن كريم از چهارده قرن پيش به عنوان يك روش تربيتى و اخلاقى به هدف حل مشكلات در همه زمانها - تا زمان برپايى قيامت - ارائه كرده ، بحث و بررسى كرده است . مولف مى گويد: ((در اين تفسير بر تفكر و تدبر مستقيم در آيات ، آن گونه كه در مقدمه بيان كردم ، تكيه ورزيدم ؛ يعنى همان روش دريافت و فهم مستقيم از آيات و بازگشت به خود قرآن ، طبق روشى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه (عليهم السلام ) به ما آموزش داده اند: تفسير قرآن به وسيله خود قرآن )).(1277) اين اثر، تفسيرى تحليلى و تربيتى است كه در آن مباحث جدلى و خرافات اسرائيلى وجود ندارد و بر تبيين مفاهيم آيات و بيان مقاصد و اهداف والاى آن و درمان موفق و مفيد دردهاى جامعه متكى است .
تاءليف اين كتاب در سال 1405 در 18 جلد به پايان رسيد و در سال 1406 در تهران به چاپ رسيد.
9. من وحى القرآن
تفسيرى تربيتى - اجتماعى و كامل است و از جالبترين تفاسير جامعى اس ‍ كه برخاسته از روحى پرتوان و هوشيار و آگاه نسبت به اسلام اصيل مى باشد. مولف آن سيد محمد حسين فضل الله از درخشانترين چهره هاى علمى اسلام در سرزمين لبنان است . وى در اين تفسير كوشيده است روح قرآنى را در همه زمينه هاى زندگى مادى و معنوى احيا كند؛ نظير همان كارى كه سيد قطب در تفسير خود ((فى ظلال القرآن )) انجام داد؛ منتهى با ياد كرد تعاليم وارده از اهل بيت (عليهم السلام ) در زمينه تربيت مسلمانان - متناسب با همه ادوار - به اين تفسير زينت بخشيده و به آن برترى داده است .
مؤ لف در مقدمه اين تفسير، درباره هدف آن و گامهايى اساسى كه در آن برداشته است مى گويد: ((آيا اين كتاب تفسير است و آيا ما با وجود اين همه تفاسير عظيمى كه هيچيك از جوانب و ابعاد قرآن را ناديده نگرفته اند و همه را تحليل و بررسى كرده و توسعه و گسترش داده اند و ابعاد مختلف لغوى ، بلاغى ، فلسفى ، روانى و اجتماعى آن را به تفصيل بيان كرده اند... و با وجود اينكه هم اكنون نيز كوششهاى گسترده و مداومى براى گشودن آفاق جديد در تفسير در جريان است ، باز هم به تفسير تازه نياز داريم ؟ پاسخ اين است كه ما در آغاز، اين مباحث را به عنوان تفسيرى جديد ننوشتيم ؛ بلكه اينها ابتدا درسهايى قرآنى بود كه به منظور ايجاد هوشيارى و آگاهى نسبت به قرآن براى گروهى از طلاب مومن و با فرهنگ ارائه مى شد. اين درسها در مسيرى عملى كه مبتنى بر الهام از قرآن و تطبيق آن بر زندگيمان بود، ادامه يافت ؛ زيرا قرآن فقط مجموعه اى از واژه هاى خشك نيست تا در معانى لغوى خود، راكد و جامد بماند؛ بلكه (شامل ) واژه ها و سخنانى است كه در فضاهاى معنوى و عملى حركت مى كنند (جريان دارند).))(1278)
از همين رو، صبغه اى تربيتى بر اين تفسير حاكم است . البته در اينجا معناى اصطلاحى تربيت مورد نظر است كه ترتيب بدين معنا در ارتقا و تكامل انسان در همه زمينه هاى زندگى نقش دارد. مولف مى كوشد تا - براى تحقق خلافت خدا بر روى زمين - بين انسان و محيط طبيعى و اجتماعيش ‍ سازگارى برقرار نمايد.(1279)
اين تفسير نيز به دليل سبك جالب ادبى و امتزاج آن با سبك علمى ، ممتاز و برجسته است ؛ چنانكه بسيار جالب به نظر مى رسد و خواننده را به خود جذب مى نمايد و او را فريفته خود مى سازد.
تاءليف اين تفسير ارزشمند در سال 1399 پايان يافته و چندين بار به چاپ رسيده است و همچنان - به سبب اشتياق نسل روشنفكر به آن - تجديد چاپ مى شود. مولف آن ، همواره در سايه عنايت الهى موفق و مويد باد.
10. تفسير نمونه
اين تفسير، اولين تفسير نمونه اى است كه پا به عرصه وجود نهاده است و با همكارى عده اى از فضلاى حوزه علميه قم در طى مدت 14 سال 1410 - 1396 گرد آمد. بنابراين ، كارى گروهى است كه براى تدوين آن كوششهاى بسيار به عمل آمد. گروه تحقيق زير نظر استاد علامه ناصر مكارم شيرازى ، يكى از بزرگترين علماى معاصر و از مجاهدان راه دعوت اسلامى كه تاءليفات ارزشمندى نيز دارد و صاحب راءى و نظر و اجتهاد است ، كار تدوين آن را به انجام رساند.
اين تفسير به اين منظور تاءليف شد كه غذاى معنوى و فكرى مناسب و مفيدى براى نسل كنونى باشد و به همين علت مهمترين ديدگاهها و نظريات اسلام در زمينه هاى تربيتى و اخلاقى ، متناسب با فهم همگان ، در آن آورده شده است . استاد مكارم و همكارانش با ارائه اين اثر، به نسلى كه با عطش زياد به دنبال فهم معارف قرآن و سيراب شدن از سرچشمه هاى گواراى آنند، خدمت بزرگ و ارزشمندى نمودند. در مقدمه اين تفسير آمده است : ((هر عصرى ويژگيها، ضرورتها و تقاضاهايى دارد كه از دگرگون شدن وضع زمان و پيدا شدن مسائل جديد و مفاهيم تازه و عرصه زندگى سرچشمه مى گيرد. همچنين هر روزگارى مشكلات و پيچيدگيهايى دارد كه لازمه تحول زندگى و گذشت زمان است . افراد پيروز و موفق كسانى هستند كه هم آن نيازها و تقاضاها را درك مى كنند و هم اين مشكلات و گرفتاريها را؛ كه مى توان مجموع آنها را ((مسائل روز)) ناميد... رسالت دانشمندان هر دوره اين است كه با هوشيارى كامل ، اين مسائل ، تقاضاها، نيازها و اين خلاء روحى ، فكرى و اجتماعى را فورا دريابند و آنها را به شكل صحيحى پر كنند تا با امور ديگرى پر نشود؛ زيرا خلاء در محيط زندگى ما ممكن نيست .
از مسائلى كه ما به سهم خود - بر خلاف پندار ماءيوسان و منفى بافان - به روشنى آن را دريافته ايم تشنگى و عطش نسل حاضر براى درك مفاهيم اسلام و مسائل مذهبى است ؛ نه تنها درك ، بلكه چشيدن و لمس كردن و بالاخره عمل كردن به اين مفاهيم و اصول است . اين مسائل ، بخش مهمى از روح و جان آنان را فرا گرفته است ، اما طبيعى است كه همه اين اشتغالات ذهنى ، به صورت استفهام است و نخستين گام براى پاسخگويى به اين خواسته ها، برگرداندن ميراث علمى و فرهنگى اسلام و بيان كردن همه آن مفاهيم عالى به زبان روز و ريختن آن در كام روح و جان و عقل نسل كنونى است و گام ديگر، استنباط نيازها و تقاضاهاى ويژه اين زمان از اصول كلى اسلام است و اين تفسير بر اساس همين دو هدف نگارش يافته است )).(1280)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اين تفسير در 27 جلد به زبان فارسى تاءليف گرديده و در ده جلد با نام ((الاءمثل )) به زبان عربى برگردانده شده و چندين بار به چاپ رسيده است .
11. الكاشف
اثر نويسنده مشهور، علامه شيخ محمد جواد مغنيه (1400 - 1322)، از بزرگترين علماى لبنان و دانش آموخته از حوزه علميه نجف اشرف است . وى در لبنان به عنوان قاضى شرع تعيين شد و سپس به سمت مستشار دادگاه عالى و بعد از آن به عنوان نايب رئيس آن دادگاه انتخاب گرديد. پس ‍ از مدتى رياست آن دادگاه به وى پيشنهاد شد ولى او نپذيرفت و از كار كناره گيرى نمود و به تاءليف و تدوين كتاب پرداخت و تاءليفات فراوان ارزشمند و معتبرى به رشته تحرير درآورد كه از مهمترين آنها همين تفسير گرانقدر است - در هفت جلد - كه چندين بار به چاپ رسيده است .
شيخ مغنيه از مناديان تقريب بين مذاهب اسلامى بود و رساله ها و مقالات مفيد فراوانى در مجله ((رسالة الاسلام )) در اين خصوص نوشته است .
تفسير وى سبكى جديد دارد و با نيازهاى جامعه اسلامى در عصر كنونى متناسب است و بخوبى از عهده انجام اين رسالت بر آمده و مفاهيم قرآن را با بيانى موجز و متناسب با مقتضيات زمان و با عباراتى زيبا و محكم و دلايلى متين و معقول بيان كرده است ؛ بدون اينكه از دستاوردهاى مفسران گذشته و معاصر غفلت ورزد. خلاصه اينكه اين اثر، تفسيرى جامع و كامل و پاسخگو به پرسشهاى نسل جديد است . خداوند به مولف بزرگوارش ‍ پاداش نيكو عنايت فرمايد.
تفسير ديگرى به همين نام (الكاشف ) به زبان فارسى و با همكارى استاد سيد محمد باقر حجتى و استاد عبدالكريم شيرازى - كه هر دو از اساتيد دانشگاه تهران هستند - در دوازده جلد نوشته شده و از سال 1404 تاكنون چندين بار به چاپ رسيده است .
اين تفسير، ترسيمى از چهره موزون سوره هاى قرآن و روابط آيات است و شيوه جديدى را براى تبيين آيات برگزيده است . در آغاز هر سوره (و برخى آيات مهم )، پس از توضيحى عام درباره سوره و چگونگى نام آن ، مطالب اساسى و پيام اصلى سوره يا آيه زير عنوانى آمده است . سپس به توضيحات و دسته بنديهاى موضوعى پرداخته شده و در مواردى جهت ترسيم بيشتر مطالب از عكس و نقشه استفاده شده است . مولفان همبستگى آيات هر سوره را در تفسير مهم دانسته اند و براى بيان و توضيح مطالب ، روش تفسير قرآن به قرآن را - كه در روايات اهل بيت (عليهم السلام ) بر آن تاءكيد شده است - به كار گرفته اند. اين تفسير، با نياز دانشجويان دانشگاهها نيز متناسب است و مولفان كوشيده اند اطلاعات قرآنى مورد نياز نسل جديد را كه دستيابى به آنها در تفاسير گذشته مشكل است ، در اختيار آنان بگذارند كه در اين راه هم موفق بوده اند. خداوند به آنان جزاى خير دهد.
12. مخزن العرفان
تفسيرى است جامع و كامل ؛ از بهترى تفاسيرى است كه نسل جديد به سبكى شيوا و بديع ارائه كرده است . اين تفسير در پانزده جلد و به زبان فارسى روان نوشته شده و تاءليف افتخار بانوان ايرانى ، بانو نصرت است كه فرزند سيد محمد على امين - از عالمان بزرگ اصفهان - است .
اصفهان در بين شهرهاى كشور اسلامى ايران به واسطه وجود اين بانوى گرانقدر كه تمام توان خود را صرف فراگيرى علوم اسلامى نمود و در فقه به درجه اجتهاد و در فلسفه ، ادب و عرفان به عاليترين درجات نايل گشت ، موقعيت ممتازى پيدا كرد.
اين بانو به ((بانو امين )) معروف است كه با تمام توان خود در جهت تربيت و آموزش بانوان ايرانى در مناطق مختلف كوشش نمود و كشور ايران به فضل وجود چنين بانوانى دانشمند و كوششهاى آنان در جهت تعليم و تربيت زنان ايرانى ، رو به شكوفايى گذاشت .
وى در سال 1403 در سن 90 سالگى درگذشت . او سعادتمند زيست و با سربلندى و عزت از اين جهان رخت بربست . خدايش رحمت كند.
اين بانوى دانشمند در علوم مختلف اسلامى كتابهاى ارزشمندى نوشته است كه همواره مورد استفاده پويندگان علم و معرفت است . تفسير او به سبكى تربيتى - اخلاقى و مبتنى بر تهذيب نفس و تزكيه اخلاق و به گونه اى نيكو و جالب نگاشته شده و از بهترين آثار در اين زمينه است .
13. التحرير والتنوير
نوشته شيخ محمد طاهر معروف به ابن عاشور (متوفاى 1393) از فقهاى بزرگ معاصر كه منصب فتواى مالكيان را در تونس بر عهده داشت . وى از داعيان اصلاح اجتماعى - دينى در آن ديار به شمار مى رود و در اين زمينه نوشته هاى فراوانى دارد كه بيشتر به صورت مقاله هايى در معتبرترين مجلات تونس و مصر به چاپ رسيده است او تفسير خود را با همين ديد در سى جزء نگاشت كه بزودى شهرت يافت . اين تفسير از بهترين تفاسير عصرى و روزآمد به شمار مى رود كه بيشتر به مسائل اجتماعى ، تربيتى ، اخلاقى و سياسى پرداخته و با توجه به نياز روز و مسائل مطرح شده در ميان نسل جديد، به تبيين و تفسير آيات و ارائه راه حل مشكلات حاضر در سايه رهنمودهاى قرآن پرداخته و از ذكر نكات بلاغى و ادبى و بيان تناسب آيات و اهداف مترتب بر هر يك از سوره ها غفلت نورزيده و از مباحث بى فايده و روايات اسرائيلى و جز آن نيز دورى جسته است . از اينرو اين تفسير به عقل - بيش از نقل - نظر دارد و شديدا به منقولات واهى بويژه منقولات كعب الاحبار تاخته است . با اينكه او اشعرى مسلك است ، گرايش ‍ عقلى متناسب با نهضت علمى عصر را برگزيده و از هر گونه سطحى نگرى اجتناب كرده است .
14. الاءساس فى التفسير
نوشته استاد سعيد حوى (متوفاى 1411)؛ كه در يازده مجلد در قاهره به چاپ رسيده است . وى از روشنفكران اسلام گرا به شمار مى آيد كه در اين راه بار سنگينى به دوش گرفت و در مسير اهداف تربيتى ، اخلاقى و اجتماعى و با توجه به نكات ادبى و بلاغى ، تفسير خود را نگاشت . وى مساءله ((وحدت موضوعى )) سور و آيات را مطرح كرد و پى گرفت و از اين راه آفاق گسترده اى را در تفسير گشود. اين تفسير در نوع خود كم نظير است و علاوه بر نكات ياد شده ، به مسائل علمى نيز كه گاه در قرآن بدان اشاره شده پرداخته است .
15. التفسير المنير
نوشته دكتر وهبه زحيلى از علماى روشنگر ديار شام است . و تاريخ تاءليف آن سال 1408 است . تفسير وى جامع معقول و منقول و متناسب با انديشه و فرهنگ و ادب معاصر است و با سبكى شيوا نوشته شده است . از ويژگيهاى اين تفسير تنوع در منابع تفسيرى آن است ؛ كه از اهم منابع تفسيرى معتبر بهره گرفته است ؛ گاه نيز گرايش اشعرى گرى خود را در اين تفسير نمايانده است ؛ از جمله در مساءله رؤ يت كه طبق مذهب ظاهرگرايان گذشته رفتار نموده است و در لابه لاى تفسير از توجه به مسائلى علمى كه امكان اشاره به آنها در قرآن وجود دارد غفلت نورزيده است . به طور خلاصه بايد گفت : اين تفسير گر چه روزآمد است ، از پيروى شيوه سلف هم خالى نيست .
16. تفسير نوين
نوشته استاد محمد تقى شريعتى كه از پيشگامان تفسيرنگارى به شيوه عصرى در ايران به شمار مى رود. وى با انگيزه اصلاح طلبى فكرى و اجتماعى و دينى ، به نوشتن اين تفسير پرداخت . او در اين تفسير، با زبان و بيانى رسا و شيوا سوره هاى كوتاه غالبا مكى آخرين جزء قرآن را شرح و تفسير كرده است .
خود در مقدمه تفسير مى گويد: ((در اين تفسير منتهاى كوشش به عمل آمده است كه براى عموم قابل استفاده باشد تا مردم مسلمان با ماءنوس شدن به قرآن ، به صلاح و تقوى نزديك و از فساد و جنايت دور شوند. اين است كه حتى الامكان از طرح مطالب و مباحث مشكل و به كار بردن اصطلاحات علمى و فلسفى خوددارى شده و اگر ناگزير از بحثى ادبى يا علمى بوده ايم با حروفى غير از حروف معمولى تفسير، آنها را آورده ايم تا افراد ناوارد معطل و ناراحت نشوند)).
وى در تفسير خود به مسائل اجتماعى و علمى هم توجه دارد و در عين حال از تفاسير قديم غافل نيست و به امهات تفاسير شيعه از جمله ((مجمع البيان )) و ((تبيان )) نظر دارد و آراى آنها و نيز - از تفاسير عامه ، بيشتر - آراى فخر رازى را هر جا كه لازم ديده نقل و گاه نقد مى كند.
از تفاسير جديد نيز بيشتر به ((تفسير طنطاوى ))، ((الميزان )) و نظريات عبده در ((تفسير جزو عم )) نظر دارد.
17. پرتوى از قرآن
در همين راستا، تفسير ((پرتوى از قرآن )) نگارش استاد سيد محمود طالقانى (متوفاى 1358 ش ) است كه از علماى سرشناس تهران و مبارزان بنام اين ديار به شمار مى رود. اين تفسير از آغاز قرآن تا آيه 28 سوره نساء را در برگرفته است ؛ دو جلد پايانى نيز، تفسير تمام جزء سى ام قرآن است . اين تفسير بر اساسى تربيتى ، اخلاقى و اجتماعى و نيز با نگرش به نيازهاى نسل حاضر و با شيوه اى برگرفته شده از تفسير ((فى ضلال القرآن )) و با در نظر گرفتن تحقيقات مورد نياز كه از تفسير ((الميزان )) اخذ شده ، نگارش يافته است .
ج ) شيوه سياسى انحرافى
تفاسيرى كه با گرايش حزبى انحرافى ، كه اخيرا با بروز حركتهاى التقاطى سياسى - دينى و با داعيه تحميل اهداف حزبى بر قرآن ، به وجود آمده اند، تفاسيرى هستند كه به صورت مقطعى و پراكنده انجام گرفته اند؛ و چون مخاطبان آنها نوعا به مبادى و آداب لغت عرب آشنايى ندارند، نويسندگان آنها از همين زاويه تاريك سوى استفاده كرده ، تلفيقات خود را در قالب تفسير به خورد آنان مى دهند. روش اين تفسيرها كاملا تحميل بر قرآن است و حتى با ظاهر قرآن هم سازگار نيست .
نمونه روشن اين دسته از نوشته ها در اين ديار، جزوه هايى است كه به عنوان جزوات تفسيرى از جانب گروهكهاى التقاطى انتشار يافته است ؛ مانند تفسير سوره هاى طه و مريم و كهف و بقره از گروهك فرقان ، كه همگى به ديار عدم رهسپار شده اند. همچنين نوشته هاى گروهى منافقين موسوم به مجاهدين خلق كه اكنون به دور از زادگاه خويش ، دربه در آفاق گشته اند. اينان بيشتر به مساءله تشابه و نسخ روى آورده اند؛ آيات محكمه را همان اصول كلى و ثابت شريعت دانسته و آيات متشابهه را به احكام متغير مبتنى بر آن اصول تفسير كرده اند كه هر دم با تغيير شرايط تغيير مى يابند و از مساءله نسخ مستمر و پياپى و هميشگى احكام سخن گفته اند و با اين شيوه غريب خواسته اند افكار الحادى خود را - در پوشش دين - جلوه دهند.(1281)
اين گروهكها خود و افكار و نوشته هاشان ، همچون كفهاى آلوده سيل ، در كوتاه مدت محكوم به فنايند؛ از اين رو بيش از اين ، بحث درباره آنان بيهوده است .
د) شيوه عقلى افراطى
تفسير به شيوه عقلانى افراطى ، بر اثر موجهاى سياسى - اجتماعى در اين چند دهه اخير پديد آمده است و خودباختگى برخى نويسندگان در مقابل تهاجم فرهنگى عصر، آنان را واداشته تا هر گزارش غيبى يا پديده غير قابل تفسير مادى را با تاءويلات غير منطقى و بى اساس توجيه كنند و به اصطلاح طورى وانمود كنند كه دين و قرآن همان را مى گويند كه علم گرايان محض ‍ باور دارند؛ و پيش خود خواسته اند تا رضايت و پذيرش غريبان را جلب نمايند؛ غافل از آنكه خود مجذوب آنان شده اند و مى كوشند تا گزاره هاى وحى را نيز با خود همراه كنند. در اين گونه تفسيرها ملائكه ، جن و معجزات انبيا، دستخوش توجيهات و تاءويلات غريبى گشته كه بيرون از قواعد فن تفسير است . همچنين با افراط، هر آيه و سوره اى را تفسير علمى نموده و فرضيه هاى مختلف و ناپايدار علمى را در ميان تفسير جاى داده و بر قرآن منطبق - و به عبارت بهتر تحميل - كرده اند. تفسير سيد احمد خان هندى در قرن سيزده پيشتاز به وجود آمدن اين گونه تفاسير است . اينك گزارشى از اين تفسير و مفسر آن :
1. تفسير سيد احمدخان هندى
((تفسير القرآن و هو الهدى و الفرقان ))(1282) نوشته سيد احمد خان هندى ، نخستين تفسيرى بود كه راه تاءويل به شيوه عصرى را در تبيين مفاهيم قرآن گشود. احمد خان به گمان خود، آنچه را پيشينيان گفته بودند و با علم و عقل سازش نداشت ، فرو ريخت و از نو بنيادى متناسب با فهم روز فراهم ساخت .
سيد احمد خان فرزند محمد تقى خان در سال 1827 م / 1232 ق در دهلى به دنيا آمد. يكچندى به عنوان بايگان در دادگاه جنايى وابسته به حكومت استعمار انگليس در هند، به خدمت مشغول شد. در خاموش ‍ كردن مسالمت آميز در يك شورش انقلابى كه هنديان در طى آن ، به جان انگليسيها افتادند، به نفع انگليسيها كوشيد. به پاس اين خدمات و تلقى محترمانه اى كه از انگليسيها داشت ، به اءخذ مقررى سالانه و سپس دريافت لقب ((سر)) (شواليه )(1283) از دولت انگليس نايل آمد. در پنجاه و دو سالگى كه دو فرزندش را براى ادامه تحصيلات به انگلستان برد، ديدن ترقيات شگرفت اروپائيها از نزديك ، انديشه اش را در مهم شمردن تعليم و تربيت به سبك جديد و با الهام از فرهنگ غربى ، ريشه دارتر كرد. در بازگشت ، انجمنى علمى - ادبى و دانشگاهى به سبك دانشگاههاى اروپايى در عليگره تاءسيس كرد كه بر محور آن دانشگاه و فارغ التحصيلان آن ، گرايش فكرى پيشتازى پديد آمد.(1284)
گرايش و نگرش سياسى و بسيار محافظه كارانه سيد احمد خان متناقض و بى انسجام بود. از يك سو با عزمى جزم از كشيده شدن به عرصه سياست پرهيز داشت و شعار او ((آموزش ، آموزش )) بود - كه اين عزم او به كناره گرفتن از نهضتهاى سياسى ، غالبا مورد سوء ظن و تمسخر واقع شده - و از سوى ديگر ترديدى نيست كه وى دست آموز سياست مزورانه انگليس بوده است . توصيه سياسى مهم او همين بود كه مسلمانان بايد با تمسك به ذيل عنايت اسلام ، خود يك ملت مستقل و واحدى باشند. اما اين تمسك به ذيل اسلام ، در عمل ، توسل به ذيل عنايت دولت عليه بريتانيا شد. تصور نمى رود كه عنوان پر افتخار ((سر)) كه انگليسيها در سال 1305 ق / 1888 م به سيد احمد خان دادند در جهت تحكيم مبانى اسلام و تحقق امت واحده اسلامى بوده باشد. به تعبير ديگر مى توان گفت : وى توجيه كننده مظالم استعمار انگليس بوده و دور نيست چنين نقشى را ناخودآگاهانه در پيش گرفته باشد و مراد اصلى او - كه شامه و فقه سياسى پيشرفته اى نداشت - تنش زدايى و ايجاد ائتلاف و تاءمين آرامش اجتماعى براى با فرهنگ تر شدن مسلمانان و جبران عقب ماندگى آنان باشد. ولى همه جا نمى توان رفتار و گفتار وى را چنين حمل بر صحت كرد؛ از جمله آنجا كه مى گويد:
((... اگر خداوند، اطاعت و دست نشاندگى ما را در قبال نژاد ديگر (انگليسيها) مقدر كرده باشد، نژادى كه آزادى دينى را از ما دريغ نمى دارند و براى ما عادلانه حكم مى رانند و صلح و صفا برقرار مى دارند و مال و جان ما را حفظ مى كنند؛ چنان كه انگليسيها در هند، بر همين نهج رفتار مى كنند، بر ماست كه خيرخواه آنان باشيم و دست دوستى آنان را بفشاريم ...)).
يكى از نويسندگان معاصر درباره او چنين مى نويسد: ((چنان كه شيوه رايج است ابتدا كوشيدند تا حصارى نامرئى پيرامون او بكشند و او را در يك جو كنترل شده و قرنطينه نامحسوس بگيرند تا بتوانند شرايط ذهنى خاصى را كه مى خواهند برايش به وجود آورند و بر گردش هاله اى بكشند تا همه چيز را از وراى آن ببيند و كم كم استحاله شود و زمينه روحى براى استخدام ((ناآگاهانه )) و سپس ((نيمه آگاهانه )) و سرانجام ((آگاهانه ))اش فراهم گردد.))
ماءموران مخفى كمپانى انگليسى ، در چهره مسلمانان و ارادتمندان جديدش ‍ بر گرد او حلقه زدند و به نام پرداخت وجوه مذهبى و كمكهاى مالى بر امور اسلامى و اداره موسسات علمى و تاءسيس مدرسه دينى عليگره و جز آن ، او را تقويت كردند و سپس به نام مشاور و استاد و متخصص فنى و كمك كننده به اداره مدرسه عليگره و سپس در چهره هاى بى نقاب ، اما به عنوان حمايت انگلستان از مسلمين هند و علاقه نايب السلطنه (1285) به پيشرفت امور اجتماعى و فرهنگى مسلمانان و تقويت آنان در برابر هندوها، او را يكسره در اختيار گرفتند و رابطه هاى پنهانى و پولهاى به ظاهر شرعى ، كم كم رو شد و سيد احمد خان رسما همدستى با نايب السلطنه را براى حفظ ((بيضه اسلام )) و حمايت از حوزه هاى علمى مسلمين لازم شمرد و اعلام كرد كه بايد ما خواستار حكومت نايب السلطنه انگليسى و ابقاى نظام استعمارى باشيم تا بدين وسيله بتوانيم استقلال ، هويت و مليت اسلامى خود را حفظ و شكوفا سازيم !!(1286) يعنى در زير سايه بزرگترين دشمن اسلام و مسلمين ، دولت بريتانيا!!
پاره اى از عقايد و افكار سيد احمد خان ؛ مى توان گفت : نگرش سيد احمد خان شباهت تام و تمامى به روشنفكران ديندار عصر عقل گرايى قرن هجدهم اروپا داشت كه با ايمانى كه تابع عقل بود نه وحى و دين ، قائل به وجود خدا بودند. به تعبير ديگر، او معتقد به اصالت عقل و اصلت طبيعت بود.
سيد احمد خان كه اوج گرفتن كار و با علم و حضيض گرفتن كاروبار دين را در اروپاى معاصر خود از دور و نزديك ديده و شنيده و خوانده بود، گويى به اين نتيجه رسيده بود كه چاره از دو حالت بيرون نيست : يا بايد دست از دين شست يا بايد عقل گرا و علم گرا شد و حتى المقدور براى تبيين و توجيه اصول و فروع شريعت ، از عقل و علم بهره جست و هرچه را در پيمانه اين دو نمى گنجد انكار و اگر ممكن باشد تاءويل كرد. مى توان گفت سيد احمد خان معتقد و مطمئن بود كه حقيقت و حقانيت دين اسلام ابدى است ولى اين حقانيت و ابديت فقط به شرط تعبير روز پسند و انطباق مداوم حقايق دين با دقايق علم و عقل ، قابل حصول است ؛ او به شرط اين انطباق ، تعارض و تضادى ميان عقل و وحى يا علم و دين نمى ديد. در واقع همه تعارضها را به نفع علم و عقل و به زيان دين و وحى ، حل كرد و همان روشى را دنبال كرد كه روشنفكران ديندار غربى پيموده بودند.
به عقيده سيد احمد خان ، نبوت ملكه طبيعى خاصى نظير ساير قواى بشرى است كه به هنگام اقتضاى وقت و محيط، شكوفا مى شود؛ چنان كه ميوه و گل به موقع خويش مى شكفند و مى رسند و در اين راه ، انبيا و ديگر مصلحان بزرگ جهان ، تفاوتى ندارند.
به عقيده او هيچ ميانجى اى بين خداوند و پيامبر نيست و وحى چيزى نيست كه از بيرون به پيامبر برسد؛ بلكه همانا فعاليت عقل الوهى در نفس و عقل بشرى او است . در واقع وحى بازتاب ژرفناى درون انسانى است به هنگام تماس با حق ؛ و حقيقتى است كه با آن مى زيد، مى جنبد و به كمك آن موجوديت مى يابد.
سيد احمدخان در نتيجه همين بينش دئيستى (خدا شناسانه طبيعى )اش از ذات خداوند و ارتباط او با جهان امكان وقوع معجزه و تاءثير دعا را انكار مى كند. او معجزه را به عنوان نقض يا خرق قوانين طبيعت نمى پذيرد؛ با اين استدلال كه به قول و قرار و وعده عملى خداوند است كه اين قوانين آنچنانكه هست رخ مى دهد و هيچيك از آنها تخلف پذير نيست و اگر بگوييم پديده يا حادثه اى به نحو ديگرى رخ داد، خداوند را به خلف وعده متهم كرده ايم . او مى گويد: من معجزات را از آن جهت كه خلاف عقل است انكار نمى كنم ؛ بلكه انكار من از اين جهت است كه قرآن ، وقوع حوادث يا واقعه هايى را كه بر خلاف قوانين و نواميس طبيعت يا جريان عادى امور و اشيا باشند، تاءييد نمى كند.
سيد احمد خان با همين شيوه ، تاءثير دعا را نيز به آن صورت كه عرف مومنان است رد مى كند. به نظر او قوانين طبيعت تخطى ناپذير است و هيچ چيز نمى تواند آنها را تغيير دهد؛ حتى خداوند هم نمى تواند بر خلاف آنها كارى صورت بدهد. تنها تاءثير دعا همان اثر روحى است كه بر دعا كننده وارد مى شود و رنج و اضطرابهاى ناشى از وقايع ناگوار زندگى را تخفيف مى دهد.
سيد احمد خان كوشيده است تا ظهور انسان را بر روى كره خاكى ، به عنوان يك حادثه ويژه در طى يك روند تكامل طولانى و سختكوشانه ، توجيه كند؛ اگر چه خداوند را كه كلمه خلاقه ((كن )) را ادا كرده است سلسله جنبان اين روند مى داند.(1287)
كلمه ملك (فرشته ) به نظر او بيانگر قدرت بى منتهاى خداوند و قواى طبيعى نظير آب و باد و ابر است . آشكارا مى گويد: صلابت كوهها، روانى آب ، نيروى رشد گياهان ، قوه جذب و دفع الكتريسيته و همه نيروهايى كه مادر اشياى گوناگون جهان جلوه گر مى يابيم ، با كلمه ملك بيان شده است . به همين ترتيب شيطان به نظر او موجودى نيست كه وجود خارجى و موجوديتى بيرون از ما داشته باشد، بلكه نشانگر قواى شر موجود در جهان است .
سيد احمدخان وجود روح را باور دارد و آن را جاويد مى داند و به معاد جسمانى - روحانى معتقد است ؛ اما بهشت و دوزخ را كه در قرآن با تعابير محسوس و مادى بيان شده اند، صرفا استعاره و تمثل از احوال روحى در حيات اخروى مى داند. به نظر او محال است حقيقت چيزهاى ماوراى حس با كلمات بيان شود، حتى اگر آن كلمات ، جزو كلام الهى باشد.
سخن اخير وى با اندكى تعديل ، امروزه مورد قبول همه مفسران است ؛ از جمله صاحب تفسير ((الميزان )) كه بر اين امر تاءكيد دارد.
تاءويلات وى درباره معجزات ؛ سيد احمدخان ، شكافته شدن دريا براى حضرت موسى را به عنوان جزر و مد تعبير كرده است ؛(1288) جارى شدن آب از ضرب عصاى موسى را به پيدا كردن چشمه سارها از بالاى كوهستان تفسير نموده است ؛(1289) معناى ضرب را ضرب فى الارض (راه پيمودن در زمين براى يافتن آب ) و حجر را به معناى كوهستان گرفته است . درباره حضرت عيسى نيز منكر ولادت وى بدون پدر شده و بر اين باور است كه چنانكه در انجيل متى و لوقا آمده است حضرت مريم در عقد شرعى يوسف نجار بوده و قول مريم ((لم يمسسنى بشر))(1290) ناظر به پيش از در آميختن يوسف با وى بوده است .(1291) او، سخن گفتن عيسى در گهواره ،(1292) نزول مائده آسمانى بر او،(1293) شفاى بيماران و احياى موتى ،(1294) آفرينش پرنده از گل (1295) و عروج آن حضرت و زنده ماندنش را انكار مى كند(1296) و پذيرفتن آنها را از سوى علماى اسلام متاءثر از اخبار يهوديان و مسيحيان مى داند و سرانجام معجزات پيامبر اسلام از جمله يارى رساندن فرشتگان به او را در جنگها مورد انكار قرار مى دهد.(1297) حاصل آنكه مى گويد: ((معجزه اگر هم وقوع پيدا كند هيچوقت در آن ، چنين وضوحى براى حق و واقعى بودن و نيز از طرف خدا بودن آن يافت نمى شود)).(1298)
نظير اين گونه تاءويلات را، محمد حسين ذهبى از يكى از نويسندگان معاصر خويش گزارش مى كند: ((وى درباره مصائب وارد بر حضرت ايوب مى گويد: اين مصيبتها، مصيبت نافرمانى قوم وى بوده است كه تمامى انبيا به آن گرفتار بوده اند و مقصود از ((اركض برجلك ))(1299) همان سعى و كوشش و جديت در امر تبليغ است كه سرانجام آن ((هذا مغتسل بارد و شراب )):(1300) پاكى درونها و نوشيدن آب گواراى موفقيت و دستيابى به هدف است و مقصود از و وهبنا له اءهله و مثلهم معهم (1301) ايمان آوردن كسان و ديگران به او و پيروى كردن آنان از اوست .(1302)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

مقاله سيد جمال الدين درباره تفسير سيد احمدخان ؛ سيد جمال الدين اسدآبادى در يكى از تبعيدهاى خود كه در هند به سر مى برد، با سخنان و مقالات سيد احمدخان آشنا شد و با شمامه تيز خود به دهرى گرى يا اصالت طبيعى بودن او پى برد و به قول بسيارى از صاحب نظران ، رساله ((پنچريه )) را در رد او و همفكرانش نوشت . مقاله ويژه اى با عنوان ((تفسير و مفسر)) درباره اين تفسير دارد كه در آن آمده است : ((شنيدم كه شخصى در حالت كبر سن و كثرت تجربيات و سياحت ممالك فرنگ ، پس از كد و جهد، به جهت اصلاح جامعه اسلامى تفسيرى بر قرآن نوشته است ... و گمان بردم كه گمشده خود را يافته ام ؛ ولى چون تفسير به نظر(م ) گذشت (ديدم ) به هيچ وجه در راه ياد شده قدم نگذارده ، تنها همت خود را بر آن گماشته كه هر آيه اى كه در آن ذكرى از ملك و يا جن و يا روح الامين و يا وحى و يا جنت و نار و يا معجزه اى از معجزات انبيا (عليهم السلام ) مى رود، آن آيه را از ظاهر خود برآورده به تاءويلات بارده زنديقهاى قرون گذشته تاءويل نمايد. فرق همين است كه زنادقه سلف دانشمندانى بوده اند و اين مفسر بيچاره بسيار عوام است ؛ لهذا نمى تواند اقوال ايشان را هم بخوبى فراگيرد... و عجيب تر آن است كه اين مفسر، رتبه مقدسه الهيه نبوت را تنزل داده ، به پايه ((رفارمر))(1303) فرود آورده و انبيا (عليهم السلام ) را چون ((واشنگتن )) و ((ناپلئون )) و... گمان كرده است ...)).(1304)
تذكر: شايد گفته شود كه روا نبود تا اين اندازه - درباره شناسايى افكار و عقايد سيد احمدخان - سخن به درازا كشيده شود! ولى بايد توجه داشت كه در واقع ، از شخص سيد احمدخان سخن نمى گوييم ؛ بلكه سخن از يك جريان است كه در جهان اسلام از همان زمان آغاز شده و همچنان به دست خودباختگان گوناگون - كه دست استعمار از وراى آن مشهود است - و هدف آن نيز جز سست كردن باورهاى دينى نيست تا زمينه براى سلطه استثمارگران فراهم گردد.
لذا توجه دادن نسل حاضر به سرمنشاء اين گونه افكار و انديشه هاى به ظاهر نو ولى از پيش ساخته ، ضرورتى است كه وظيفه دينى و ملى ما آن را ايجاب مى كند. البته بر اين باوريم كه روشنفكران علاقمند به دين ، خود به اين حقيقت تلخ واقفند و در سايه عنايت الهى از گزند آفات مصون خواهند بود. والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين .(1305)
2. الهداية والعرفان فى تفسير القرآن بالقرآن
تفسير ديگرى بر همين منوال ولى مختصر كه شايد برگزيده تفسير سيد احمدخان هندى باشد، در نيمه قرن چهارده (حدود سال 1350 ق ) در مصر انتشار يافت كه اعتراض شديد علماى الاءزهر را برانگيخت و به دستور آنان هياءتى تشكيل شد و موارد نقض آن كتاب را آشكار ساخت . در تقرير اين هياءت آمده است : ((اين بيچاره خواسته است از راه مخالفت با مشهور، شهرتى كسب كند و تلفيقاتى بيخردانه سرهم بافته و خود را رسوا كرده است . در نتيجه اين تفسير با دستور دولت مصادره و به دست فراموشى سپرده شد.))(1306)
اين تفسير با نام ((الهداية و العرفان فى تفسير القرآن بالقرآن ))، برگرفته شده از نام تفسير سيد احمدخان ، ظهور يافت و اسما و رسما روش تقليدى خود را نشان داد.
استاد محمد حسين ذهبى بدون آنكه نامى از وى ببرد از اين تفسير گزارشى تهيه كرده (1307) كه خلاصه اى از آن را مى آوريم :
((در اين تفسير، پس از انتقاد شديد از شيوه تفاسير پيشين ، آمده است : قرآن ، خود مفسر خويشتن است و به بيرون از خود نيازى ندارد؛ جز واقعيتهايى كه قرآن با آن وفق مى دهد و سنت الهى در كون در نظام حاكم بر جامعه ، مويد آن است )). ذهبى مى گويد: ((وى با اين برداشت خودسرانه ، خواسته است رابطه ميان قرآن و سنت را كه با دستور الهى بايد همواره در كنار قرآن و بيانگر آن باشد، از هم بگسلاند و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ‍ مانزل اليهم و لعلهم يتفكرون .(1308)
در اين تفسير، معجزات انبيا كلا دستخوش تاءويلات ناهمگون و غير منطقى قرار گرفته و در نهايت پديده اعجاز - به معناى معروف - انكار شده است .... دعوت انبيا را كه قرين صدق و حقيقت است و خود بزرگترين جنبه اعجاز نبوت را تشكيل مى دهد نيز انكار مى كند. درباره معجزات حضرت عيسى (عليه السلام ) آنجا كه خداوند مى فرمايد: اءنى قد جئتكم بآية من ربكم اءنى اءخلق لكم من الطين كهياءه الطير فاءنفخ فيه فيكون طيرا باذن الله و اءبرى الاءكمه والابرص و اءحيى الموتى باذن الله و اءنبوكم بما تاءكلون و ما تدخرون فى بيوتكم ان فى ذلك لاية لكم ان كنتم مومنين (1309) مى گويد: مقصود از طير (پرنده ) پرواز از سنگينى و ظلمات جهل ، به سوى سبكبالى و نور علم است ؛ ((اءكمه )) فاقد بصيرت و ((اءبرص )) رنگارنگ شدن بر خلاف فطرت است كه حضرت عيسى (عليه السلام ) با تعاليم عاليه خود، آنان را بصيرت مى بخشد و به فطرت اصيل باز مى گرداند و به اوج كمال به پرواز در مى آورد و مقصود از ((اءنبوكم ...)) آموزش تدبير خانه دارى است .(1310)
درباره سخن گفتن عيسى در مهد (گهواره ) مى گويد: مقصود از ((مهد)) تمهيداتى است كه پيامبران در آغاز كار بدان دست مى زنند. و مقصود از ((كهلا)) (بزرگسالى ) همان دوران به ثمر رسيدن كوشش انبياست .(1311)
درباره معجزات حضرت موسى (عليه السلام ) آنجا كه خداوند مى فرمايد: و اءوحينا الى موسى اذ استسقاه قومه اءن اضرب بعصاك الحجر فانبجست منه اثنتا عشرة عينا(1312) مى گويد: شايد ((حجر)) نام جايى باشد كه به موسى دستور داده شد براى يافتن آب به آنجا حركت كند و مقصود از ((ضرب عصا)) همان كوبيدن راه است .(1313) منظور از رفتن موسى از ميان دريا، راه يافتن به مناطق خشكى اطراف دريا است (1314) و ((يد بيضا)) و اژدها شدن عصا، كنايه از غلبه ظهور حجت بالغه الهى است كه بر دست موسى جريان يافت ؛ يعنى دلايل و منطق قوى كه خداوند بر زبان جارى ساخت .(1315)
درباره حضرت ابراهيم (عليه السلام ) و آتش نمرود مى گويد: خداوند او را با هجرت از آن ديار از وقوع در آتش نجات بخشيد.(1316)
درباره حضرت داوود (عليه السلام ) آنجا كه خداوند مى فرمايد: و سخرنا مع داوود الجبال يسبحن والطير و كنا فاعلين (1317) مى گويد: مقصود از ((يسبحن )) همان آشكار كردن معادن است كه داوود با كاوش در دل كوهها، توانست صنعت رزمى ايجاد كند (=زره بسازد) و ((طير))، هر رونده تيزروى است كه در اختيار انسان قرار دارد؛ همانند اسب و قطار و هواپيما و جز آن ))(1318) ذهبى به طور فراگير به موارد ديگرى نيز پرداخته است .(1319) خداوند همگى را از شر اهريمن نفس نجات بخشد تا بيهوده در وادى وساوس ابليس گام ننهيم . ان الحكم الا لله عليه توكلت و عليه فليتوكل المتوكلون .(1320)
تفسير بر حسب ترتيب نزول
اخيرا، نوعى تفسير ارائه شده كه در آن ، ترتيب زمانى نزول قرآن رعايت شده است ؛ با اين گمان كه رعايت ترتيب نزول در فهم معانى آيات و پى بردن به مقاصد و اهداف نزول هر آيه يا هر سوره ، كاملا موثر است .
اين نوع تفسير، بر اساس اين باور است كه ترتيب كنونى سور و آيات ، برخلاف ترتيب نزول آنهاست و بدين سبب بسيارى از مفاهيم قرآنى ، همچنان در پرده ابهام باقى مانده است و اگر ترتيب نزول رعايت مى شد، ممكن بود برخى از اين نارساييها وجود نداشته باشد؛ همان گونه كه مصحف امير مؤ منان (عليه السلام ) به دليل رعايت ترتيب نزول ، شامل آگاهيهايى است كه مصحف متداول فاقد آن است ؛ و به همين دليل است كه ابن سيرين از عكرمه نقل مى كند: ((اگر انس و جن گردهم آيند و بخواهند مصحفى همچون مصحف على (عليه السلام ) تنظيم دهند، نخواهند توانست )). ابن سيرين اضافه مى كند: ((هر اندازه كوشش كردم نتوانستم بر آن مصحف دست يابم )).(1321) ابن جزى كلبى - با اظهار تاءسف - مى گويد: ((اگر به دست مى آمد، هر آينه علم ارزنده و گسترده اى در آن يافت مى شد)).(1322)
مطلب قابل تذكر اينكه : پى بردن به ترتيب نزول سور، كارى آسان و در دسترس است و چنانكه در بحث از نزول قرآن بيان كرده ايم تاريخ بخوبى آن را ضبط و ثبت كرده است .(1323) ولى رعايت ترتيب نزول سور، هيچگونه ارتباطى در فهم معانى آيات قرآن ندارد؛ زيرا همين اندازه كه معلوم باشد هر سوره ، مكى است يا مدنى ؛ در اوايل بعثت نازل شده يا اواخر آن ؛ در سالهاى نخست هجرت نازل شده يا اواخر آن ؛ و در كجا و درباره چه نازل شده است ؟ در فهم معانى آيات آن سوره موثر است ؛ چه سوره را در صدر كتاب تفسيرى خود قرار دهيم چه در ذيل آن ؛ در صدر و ذيل قرار گرفتن سوره - در نوشتار - ربطى به فهم معنا و درك مقاصد آن ندارد. عمده شناخت موقعيت نزولى سوره است ؛ هر كجاى مصحف بوده باشد.
مثلا، در فهم معانى پنج آيه نخست سوره علق - كه در ثبت مصحف ، شماره 96 است - اگر آن را در آغاز كتاب تفسيرى قرارش دهيم چه تاءثيرى مى تواند داشته باشد؟! يا سوره برائت را كه در مصحف ، شماره 9 است ، در پايان تفسير قرار دهيم ؟! اين گونه تصرفات ، بيشتر به توهم مى ماند تا واقع نگرى .
در عين حال ، دو تن از دانشمندان معاصر جهان عرب به اين گمان خود جامه عمل پوشانيده اند:
1. نخست سيد عبدالقادر ملا حُويش آل غازى از مردم سوريه و دانشمندان آن ديار كه در نسب ، منتسب به سلسله ذريه طاهره امام موسى بن جعفر (عليه السلام ) است . او در سال 1355 تفسيرى بر اساس ترتيب نزول سوره ها نوشت . وى در مقدمه اين تفسير مى گويد: ((بايد قرآنى چون قرآن امام على - كرم الله وجهه - كه بر حسب نزول ، ترتيب يافته بود نوشت ؛ نه آنكه ادعا كنيم ، قرآن موجود توقيفى نيست و بايد نظم آن به هم بخورد، بلكه اين روش براى درك پيام قرآن و عرضه آن بر توده مردم با شناخت تاريخ نزول و اسباب نزول و آگاهى از مطلقات و مقيدات و ديگر خصوصيات آن ، آسانتر خواهد بود. من در تفسير اين روش را از ايشان (امام على عليه السلام ) برگزيدم و كسى در فوايد بسيار آن ، ترديد ندارد)).
اين تفسير، در سه بخش تنظيم شده است ؛ دو بخش آن مخصوص ‍ سوره هاى مكى و يك بخش مخصوص سوره هاى مدنى است و با نام ((بيان المعانى )) در شش مجلد و براى اولين بار در سال 1384 در دمشق (مطبعه ترقى ) به چاپ رسيده است .
2. نويسنده ديگرى نيز پس از وى و شايد همزمان با وى به اين روش دست زده است . او، عزت دروزه ، يكى از فلسطينيان متفكر و مبارز معاصر است كه سالهاى دراز با استعمارگران درگير بوده و سالها در زندان به سر برده است . تفسير وى به نام ((الحديث فى التفسير)) محصول يكى از همين زندانهاست . وى پس از آزاد شدن ، به تركيه رفت و آن را تنظيم و فراهم ساخت و به چاپ رساند. وفات وى در سال 1404 روى داد. تاريخ تاءليف كتاب ، 1380 و چاپ آن در سالهاى 1378 - 1381 در قاهره : دار احياء الكتب العربيه انجام شد.
دروزه ، تفسير خود را - با همان گمان كه مفسر پيشين انديشيده بود - از سوره ((علق )) آغاز مى كند و در سوره ((نصر)) بدان پايان مى دهد.
شايان ذكر است كه در اين دو تفسير - كه در جهت هدايت و بررسى مسائل اجتماعى حاضر در پرتو تعاليم قرآنى نوشته شده اند - چيز تازه اى كه دستاورد اين شيوه (روش ترتيب نزول ) باشد به چشم نمى خورد و همانگونه كه شيخ محمد عبده در ((تفسير المنار)) و مراغى و قاسمى در تفسيرهايشان ، با ديدى اجتماعى و بر اساس نيازهاى روز به تفسير پرداخته اند، در اين دو تفسير نيز با همان نظر ولى بدون هيچ تفاوتى در برداشت - و تنها بر حسب تفاوت در روش - عمل شده و مزيتى در آنها ديده نمى شود؛ لذا، اين روش - از نظر ما - بيش از تكلفى بى حاصل نيست .
3. مهندس مهدى بازرگان (متوفاى 1373 ش ) از دايره ترتيب نزول سور، پا فراتر نهاده ، به حيطه ترتيب نزول آيات و گروه بندى آنها قدم گذاشته است . او تفسيرى تحليلى و تاريخى به نام ((پا به پاى وحى ))، براساس سير نزول قرآن نگاشته است . مهندس بازرگان ، افزون بر اسناد تاريخى ، با گروه بنديهاى آمارى و سبك شناسى به روش رياضى و تهيه جدولهايى از آيات قرآن - چنانكه نظريه مربوط به آن را در كتاب پيشينش ((سير تحول قرآن )) تبيين كرده - اين ترتيب را رعايت نموده است .
اين تفسير، محصول بحثهاى تفسيرى وى در انجمن اسلامى مهندسان ، در دهه 1360 ش است . روش او در بيان مطالب بدينگونه است كه پس از آوردن جدولى از گروهى از آيات - كه در برابر هر واژه ترجمه ساده آن را نشان مى دهد - توضيحى مختصر، در دو بخش جداگانه مى آورد: بخش ‍ تدبر و بخش تفسير. در بخش نخست به تاريخ و شرايط نزول اشاره دارد و در بخش تفسير به واژه شناسى و توضيح كلمات و مفاهيم و پيامهاى تربيتى و هدايتى آيات مى پردازد.
آنچه تاكنون از اين تفسير منتشر شده است قسمت نخست آن - مربوط به سال اول نزول وحى - است . اين تفسير توسط دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، در سال 1374 ش منتشر شده است .(1324)
همانگونه كه اشاره شد، مبناى كار مهندس بازرگان در اين تفسير، كتاب پيشينش ((سير تحول قرآن )) است كه به همت سيد محمد مهدى جعفرى تهيه و تنظيم و در سال 1355 ش چاپ و انتشار يافته است . اين كتاب كه شامل جدولها و منحنى هايى درباره نزول سوره ها و كوتاهى و بلندى سوره ها و آيات و عدد حروف و كلمات و آيات و جز آن است . به زعم نويسنده ، اين سير تحول نزول قرآن ، با سير تحول و رشد پيغمبر در توان تبليغ و استعداد آن حضرت در تلقى پيام و رساندن آن متناسب است .(1325) اين كتاب - همانند تفسير - در دو بخش تنظيم گرديده : بخش اول ، سير تحول لفظى (جمله بندى ) قرآن و بخش دوم ، سير تحول موضوعى (مطالب و احكام ) قرآن .(1326)
ولى تمام اين دسته بنديها و نمودارهاى سير تحول و نزول قرآن ، بر پايه اى سست نهاده شده و از دايره حدس و گمان فراتر نرفته است ؛ عمده آنكه نويسنده ، مبناى كار خود را بر جدولى نهاده است كه اساسا فاقد اعتبار است و تنها نمودارى مجهول الهويه است كه در دوران قاجار در پايان ضميمه كشف المطالب قرآن به چاپ رسيده و معلوم نيست تنظيم كننده آن كيست و از كجا به دست آمده است . احتمالا كار يكى از قرآن پژوهان غربى زمان قاجار باشد. هر چه هست ، مشحون از اغلاط و اشتباهات علمى و تاريخى است و معلوم مى شود كه تنظيم كننده آن در مسائل قرآنى ناآگاه بوده است ؛ ولى اينكه چگونه فردى مانند مهندس بازرگان - با سوابق علمى درخشان - بدين جدول ناشناخته روى آورده و آن را الگو و مبناى كار خود قرار داده ، چيزى است كه در پرده ابهام قرار دارد!
خود، چنين مى گويد: ((پيرامون مساءله برخورد انبيا با امم گذشته در سوره عنكبوت ، براى تكميل و تفصيل فهرست ، لازم شد آيات سوره هاى ديگر نيز مطالعه شود. در جمع آورى و مقابله آنها اين مساءله پيش آمد كه كدام دسته از آيات - مثلا از ميان آيات مربوط به حضرت نوح - بايد جلوتر و كدام عقبتر قرار گيرد؟ براى چنين كارى ، ناگزير بايد تاريخ يا لااقل ترتيب نزول سوره ها را بدانيم . اتفاقا در ضميمه قرآن (چاپ اسلاميه ) بعد از صفحات كشف المطالب و قبل از صفحات كشف الايات ، جدولى ديدم كه اين مشكل را حل مى كرد و يافتن چنين جدولى وسيله اى براى خيلى از مطالعات و استنباطات گرديد)).(1327)
اكنون گزارش كوتاهى از اين جدول تخيلى :(1328)
نخست آنكه سوره هاى مكى را نود سوره و سوره هاى مدنى را بيست و چهار سوره گرفته است ؛ در حالى كه به اتفاق اهل نظر، سور مكى 86 سوره و سور مدنى 28 سوره است .
دوم آنكه سالهاى نزول سوره ها به گونه اى تعيين و تنظيم شده كه با هيچ صراط مستقيمى سازگار نيست ؛ چه رسد به آنكه در مستند آن - كه خيلى رسواست - بحث شود.
مثلا سوره ((نصر)) را در شمار سوره هاى نازل شده در سال اول بعثت شمرده است ؛ در صورتى كه به اتفاق همه قرآن پژوهان ، آخرين سوره كاملى است كه در مدينه نازل شده و از پايان يافتن دوران رسالت پيغمبر اسلام خبر مى دهد و در شمارش ترتيب نزول ، يكصد و دومين سوره است ؛ در حالى كه در ثبت مصحف ، سوره يكصد و دهم است .
سوره بقره ؛ شروع نزول آن در سال اول هجرت بود و در سال پنجم پايان يافت ؛ ولى او در اين جدول ، نزول كامل آن را در سال نهم پنداشته است ؛
سوره انفال ، دومين سوره نازل شده در مدينه است كه پس از جنگ بدر در سال دوم هجرت نازل گرديد ولى در اين جدول ، سال هشتم هجرى ثبت كرده است ؛
سوره رعد، مدنى است و شماره نزول آن ، 96 است . ولى نويسنده ، آن را در اين جدول ، مكى و دو سال پيش از هجرت قيد كرده است ؛
سوره رحمان ، مدنى است و شماره نزول آن ، 96 ولى او در اين جدول سال چهارم بعثت ثبت كرده است ؛
سوره آل عمران ، سومين سوره مدنى است ولى در اين جدول در آخرين سال هجرت قيد شده است .
اين تفسير، از اين قبيل اشتباهات فاحش ، فراوان دارد.
شگفت اينكه در اين جدول ، براى هر سال از سالهاى بعثت و هجرت نامى نهاده است كه روشن نيست آن را بر چه اساس و از كدام منبع گرفته است ؛ و برخى از آنها بسيار بى ربط است كه ملاحظه مى كنيد:
سال اول بعثت : افتتاحيه ؛ دوم : استعلاميه ؛ سوم : دثاريه ؛ چهارم : واقعيه ؛ پنجم : احقافيه ؛ ششم : شورائيه ؛ هفتم : داووديه ؛ هشتم : لاميه ؛ نهم : طائيه ؛ دهم : فرقانيه ؛ يازدهم : سامريه ؛ دوازدهم : نحليه و سيزدهم : هوديه .
سل اول هجرت : هجريه ؛ دوم : بدريه ؛ سوم : احديه ؛ چهارم : نظيريه ؛ پنجم : خندقيه ؛ ششم : حديبيه ؛ هفتم : خيبريه ؛ هشتم : فتحيه ؛ نهم : تبوكيه و دهم : وداعيه .
سپس تعيين كرده كه در هر يك از اين سالها، چند سوره نازل گرديده است .
تناسب و وجه تسميه در بيشتر اين سالها روشن نيست . عمده آنكه راسم جدول ، مدعى است كه اين سالها با چنين نامهايى خوانده مى شده ! اين مطلب را از چه كسانى و از كجا به دست آورده است ؟! از اين گذشته ، چرا مهندس بازرگان به چنين جدولى سرتاپا خيالى استناد كرده و آن را پايه تحقيقات علمى - قرآنى خود قرار داده است ؟! خود مى داند كه ((ان الطيور على اءشكالها تقع ))!
البته ما نمى خواهيم كه از ارزش كار مهندس بازرگان بكاهيم . نوع كار با ارزش ‍ است و شناخت موقعيت و شرايط نزول هر آيه ، كمك موثرى در فهم محتواى آيه و پى بردن به اهداف و مقاصد عاليه آن است ؛ ولى اين چيزى است كه با رجوع به اسباب النزول - كه از طريق صحيح و معتبر رسيده باشد - به دست مى آيد و راه رسيدن به آن ، از قرائن و شواهد تاريخى و حديثى - براى پويندگان كوشا - باز است ، و براى دستيابى به آن ، به اين گونه تكلفات و ترسيم منحنى هاى فرضى نياز نيست .
قرآن گفتارى است رسا و هر آيه آن حامل پيامى است كه همواره براى شايستگان قابل دريافت بوده و هست : هذا بيان للناس و هدى و موعظة للمتقين و به اين گونه تشكيلات پيچيده و مُعَقّد نيازى نداشته و ندارد؛ ((ره چنان رو كه رهروان رفتند)). ان علينا جمعه و قرآنه . فاذا قراءناه فاتبع قرآنه . ثم ان علينا بيانه .(1329)
فصل چهاردهم : تفسير موضوعى
همان گونه كه اشاره شد، از روزهاى نخست ، در كنار شيوه مرسوم ترتيبى ، شيوه ديگرى در تفسير ظهور يافت كه فراشمولى نبود و تنها بخشهايى از آيات قرآنى را مورد نظر قرار مى داد. به عبارتى ديگر اينگونه تفسير، تنها به موضوعات مطرح شده در قرآن توجه نموده و به تفسير و تبيين و دسته بندى و جمع آن پرداخته است ؛ و لذا آن را تفسير موضوعى نام نهاده اند و جز به مسائل دينى - در دو بعد معارف و احكام - و مسائل اجتماعى ، سياسى و اخلاقى - در دو بعد نظرى و عملى - به ديگر ابعاد كه جنبه لفظى دارند نپرداخته است .
در حقيقت ، تفسير موضوعى تنها در رساندن پيامهاى قرآن كوشيده و به جنبه هاى فنى آن چندان كارى نداشته است ؛ مگر تا اندازه اى كه به موضوع بحث مربوط بوده است .(1330) اين روش بويژه امروزه يك ضرورت به شمار مى رود؛ زيرا جهان امروز در انتظار آن است كه پيامهاى قرآن را دريافت كند و تشنه به دست آوردن مسائل مطرح شده در اين كتاب آسمانى است ؛ تا ببيند چه گوهرهاى تابناكى را براى بشريت و براى ابديت به ارمغان آورده و كدام دريچه هاى سعادت را براى هميشه به روى انسانها باز كرده است ؟
لذا بر مفسران توانا و عاليقدر است كه امروزه به پا خيزند و به اين درخواست بحق انسانهاى متعهد پاسخ مثبت دهند و پيامها و تعاليم عاليه قرآن را با سبكى شيوا و با قلمى رسا به جهانيان عرضه كنند.
تفسير موضوعى دوگونه مى تواند باشد: يكى آنكه نخست يكايك مسائل مطرح شده در قرآن را بيرون آورند و سپس آيات مربوط به هر يك را جدا و در يكجا گرد آورده و با در نظر گرفتن مجموع آن آيات موضوع را بررسى كنند؛ لذا مسائل برگرفته از قرآن ، دسته بندى شده ، با نظمى طبيعى و به ترتيب ، مورد بحث قرار مى گيرند.
در حقيقت ، اين گونه تفسير موضوعى ، پاى سخن قرآن نشستن و گوش ‍ فرادادن به آن است ، تا خود براى ما سخن گويد و پيام خود را برساند؛ و نقش ما تنها ثبت و ضبط پيامهاى دريافتى از قرآن است .
روش ديگر آنكه مسائل را از متن واقعيت دريافت مى كنيم و نيازهاى واقع در متن حيات را بررسى و گردآورى مى كنيم ؛ سپس پاسخ آنها را از قرآن جستجو مى كنيم ؛ با اين باور كه قرآن ، همواره پاسخگوى نيازهاى روز ((و شفاء لما فى الصدور))(1331) است و در واقع ، با الهام گرفتن از نيازهاى ملموس حيات ، با قرآن به گفتگو مى نشينيم ؛ پرسشها را مطرح مى كنيم و پاسخ ‌هاى آن را از قرآن مى خواهيم ؛ دردهاى موجود را عرضه مى داريم و درمان آنها را از قرآن مى طلبيم .
اين شيوه (شيوه دوم ) درست همان است كه مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) دستور فرموده اند: ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ينطق ؛ ولكن اءخبركم عنه : اءلا ان فيه علم ما ياءتى والحديث عن الماضى ودواء دائكم و نظم ما بينكم ؛(1332) اين قرآن است كه در اختيار شماست ؛ او را به سخن آوريد؛ او خود سخن نمى گويد. همانا به شما خبر مى دهم كه در قرآن ، دانستنى ها براى آينده ، فراوان است و از گذشته نيز تجربه ها مى آموزد؛ درمان دردهاى شما همواره در آن موجود و راه به هم پيوستن گسسته ها در آن مشهود است . كنايه از اينكه پاسخگوى تمامى نيازها و براى هميشه است .
مقصود از ((استنطاق )) تعمق و تدبر در گفته هاى قرآن است كه با كنار هم گذاردن آيات مربوط، آنچه در حالت پراكنده ، گويا نبود، گويا مى شود. آن حضرت مى فرمايد: و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض ؛(1333) برخى آيات كه خود بتنهايى گويا نيستند با قرآن گرفتن كنار آيات متناسب و مرتبط، گويا مى شوند؛ و برخى بر برخى گواه خواهد بود تا مفادشان بخوبى روشن و هويدا گردد.
اين ، راهى است كه تفسير موضوعى - در شيوه دوم - مى پيمايد؛ گرچه شيوه نخست هم پرفايده و عام المنفعه است . لذا مى توان گفت : شيوه تفسير موضوعى ، شيوه اى است كه دقيقا مورد نظر شرع و پيشوايان دين است و به همين جهت آن را يك ضرورت شمرديم .
ويژگيهاى تفسير موضوعى
علاوه بر آنكه تفسير موضوعى ، امروزه يك ضرورت است ، ويژگيهايى دارد كه در تفسير ترتيبى كمتر مى توان يافت ؛ از جمله :
الف ) والايى در هدف ؛
هدف در تفسير ترتيبى فهم معانى قرآن است . در اين تفسير، مفسر، در برابر هر آيه نشسته مى كوشد تا به مدلول آن پى ببرد؛ با قطع نظر از آنكه آن مفهوم ، مورد نياز مخاطب يا پاسخگوى نياز روز باشد يا نباشد. بر خلاف تفسير موضوعى كه سعى دارد به ديدگاههاى قرآن در مسائل مورد نياز دست يابد و به عنوان نظريات وحيانى به مخاطبان عرضه دارد. بديهى است كه اين هدف از ارزش والايى برخوردار است .
ب ) ژرف نگرى ؛
در تفسير ترتيبى ، با توجه به گستره وسيع آيات و ابعاد مختلف آنها، مباحث متنوع و دامنه دارى مطرح مى گردد كه چون فراگيرند و بايستى سراسر قرآن را پوشش دهند، در حقيقت ، در آنها بحر طويلى مطرح است و نمى توان چندان درنگ و تعمق نمود. بر خلاف تفسير موضوعى كه درباره يك يا چند موضوع مرتبط با هم به بحث مى نشيند و شتاب ندارد و نمى خواهد هر چه زودتر به انتهاى قرآن برسد؛ زيرا چنين تعهدى ندارد و تا هر جا كه شرايط فراهم بود پيش مى رود. بنابراين ، در تفسير ترتيبى گرچه فراگير است ، علوم و معارف قرآنى به طور اجمال و احيانا سطحى مورد بحث قرار مى گيرد؛ اما در تفسير موضوعى ، ژرف نگرى و عمق انديشه حكمفرماست . بنابراين موضوع تفسير، به شيوه ترتيبى ، موضوعى وسيع ولى تا اندازه اى سطحى است و در تفسير موضوعى محدود اما عميق است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

ج ) نقش اثباتى ؛
در تفسير ترتيبى مفسر در نقش مخاطبى ساده كه پيش روى استاد زانو زده است ، تنها مستمع و شنونده است و بدون هيچ پيش فرضى آنچه را قرآن مى گويد مى شنود؛ قرآن اعطا مى كند و مفسر مى پذيرد؛ اما در تفسير موضوعى مفسر تنها شنونده نيست ؛ بلكه در نقش يك همسخن و هم بحث با قرآن سخن مى گويد و با آن محاوره مى كند؛ مفسر از قرآن مى پرسد و قرآن پاسخ مى دهد. موضوع فرضيه ها را بر قرآن عرضه مى كند و نظر قرآن را درباره آنها جويا مى شود و پس از پاسخ اوليه ، دوباره آن را مطرح مى كند و پاسخ ديگر مى طلبد و - به تعبير ديگر - مفسر موضوعى ، قرآن را به استنطاق مى كشد تا موضوع كاملا روشن شود.
تذكر:
اساسى ترين شرط در تدوين تفسير موضوعى ، تنها به قرآن رجوع كردن و از ديدگاههاى آن باخبر شدن است .
چنانكه گفتيم ، انگيزه تفسيرنويسى به شيوه موضوعى ، رسيدن به دريافتهاى قرآنى است كه پاسخگوى نيازهاى جامعه باشد؛ لذا بحث در تفسير موضوعى كاملا قرآنى است ؛ گرچه احيانا براى تبيين مفاد و شرح مراد كلام الله ، از عقل و نقل هم استفاده شود؛ ولى نكته مهم و محط نظر در بحث ، تنها بهره گيرى از قرآن است .
با اين وصف مشاهده مى شود كه برخى ، مباحث اسلامى را كه گاه در آن به آياتى نيز استناد شده است ، تفسير موضوعى به حساب مى آورند؛ در حالى كه جنبه فراشمولى دارند و در آنها، تنها نظر قرآن خواسته نشده است ؛ بنابراين بايد چنين مباحثى را از مسائل اسلامى به شمار آورد، نه تفسير موضوعى كه جنبه اختصاصى دارد.
انواع تفسير موضوعى
تفسير موضوعى به صورتهاى گوناگون ، هميشه مطرح بوده و صاحبنظران همواره در پى مطرح ساختن مواضيع قرآنى بوده اند و كم و بيش بر حسب نيازهاى روز در اين راه گام نهاده اند. فقها از پيشگامان انجام تفسير موضوعى - البته به صورت يك بعدى - هستند؛ كه آيات مربوط به مسائل فقهى را مورد بحث قرار داده و آيات مربوط به هر يك از ابواب فقه را از سراسر قرآن كنار هم گذارده ، مورد تاءمل و دقت قرار داده اند؛ و اين شيوه اى است كه تنها، آيات الاحكام نويسان اماميه انجام داده اند؛ ولى فقهاى عامه در اينجا نيز - چنانكه اشاره شد - به شيوه سنتى ترتيبى رفتار كرده اند؛ در طول تاريخ ، كسان فراوانى يافت شده اند كه تنها بخشهايى از قرآن را مد نظر قرار داده و درباره آنها بحث كرده اند؛ مانند كتب تاريخ انبيا و قصص قرآنى ، معارف قرآن ، اخلاق در قرآن ، سنن الهى در قرآن ، آيات علمى قرآن ، اهل بيت در قرآن ، توحيد و شرك در قرآن ، يهود در قرآن ، زن از ديدگاه قرآن و از اين گونه مباحث تك بعدى از ديدگاه قرآن فراوان يافت مى شود؛ بويژه در دوران اخير. تمامى اينها خدماتى ارزنده است كه صاحبنظران و انديشه وران اسلامى ، همواره با انگيزه رهنمودهاى لازم به جوامع بشرى تقديم كرده اند.
نيز كتابهايى كه در رد مطاعن (شباهت ) بر قرآن ، سؤ ال و جواب درباره قرآن ، تنزيه الانبياء، متشابهات قرآن ، ناسخ و منسوخ در قرآن ، امثال قرآن ، سوگندهاى قرآن ، اعراب قرآن ، حل مشكلات ادبى قرآن ، غريب القرآن (عبارات مشكل قرآن ) و از اين قبيل مباحث مربوط به مسائل درون قرآن ، همگى جزو تفسير موضوعى - از نوع تك بعدى - محسوب مى شوند.
اولين دسته بندى موضوعى آيات
اولين دسته بندى موضوعى آيات را همراه با تفسير، مى توان در موسوعه حديثى كبير ((بحار الانوار))، تاءليف علامه مجلسى يافت . در آغاز هر باب از ابواب متنوع حديثى ، پيش از نقل احاديث و بر وفق عنوان مطرح شده در آن باب ، آيات مربوط را خيلى حساب شده و دقيق و بر حسب نظم سور، همراه با تفسير انتخاب شده از معتبرترين تفاسير معروف آورده است كه شايد دقيقترين و جامعترين دسته بندى آيات قرآن باشد كه تا به امروز انجام گرفته است .
علامه مجلسى ، بر حسب عناوين مطرح شده در هر باب ، آيات مربوط را با نهايت دقت و استيعاب كامل ، از سراسر قرآن گرد آورده و به دنبال آن ، گزيده ترين تفسيرها را آورده و سپس به نقل روايات پرداخته است و اين عمل تا پايان كتاب ادامه دارد.
اين دسته بندى آيات كه با ظرافت و دقت انجام گرفته است ، شامل تمامى آيات مرتبط با مسائل اسلامى مى شود؛ اصول معارف و مبانى شناخت ، مبداء و معاد، اخلاق و آداب ، تاريخ و سنن اجتماعى و به طور فراگير، همه مسائل مطرح شده در قرآن يا مستنبط از آن ، با بينشى عميق و چينشى دقيق دسته بندى شده و تفسير و تبيين گرديده است . چيزى كه بى سابقه بوده و پس از آن هم با آن دقت و ظرافت نظيرى نيافته است .
تفاسير موضوعى فراگير و مستقل
تفاسير موضوعى نسبتا جامع و فراگير و در عين حال مستقل ، اخيرا رايج گشته و دانشمندانى در اين زمينه آثار ارزشمندى ارائه كرده اند؛ از جمله ، علامه محقق استاد جعفر سبحانى (متولد 1308 ش ) دو اثر نفيس دارد: ((مفاهيم القرآن )) كه تا كنون ده مجلد از آن را به زبان عربى به جهان اسلام تقديم كرده و ((منشور جاويد)) به زبان فارسى در دوازده مجلد.
دانشمند گرامى استاد ناصر مكارم شيرازى (متولد 1305 ش ) پس از پايان يافتن ((تفسير نمونه )) و ترجمه آن ((الاءمثل ))، به استخراج مباحث تفسيرى آن پرداخته است كه ده مجلد به نام ((پيام قرآن )) و دو مجلد به نام ((اخلاق در قرآن )) تا كنون به چاپ رسيده است .
عارف حكيم ، استاد عبدالله جوادى آملى (متولد 1312 ش ) جدا از تفسير عرفانى والاى ((تسنيم )) مباحثى پيرامون مسائل اسلامى ، اصول معارف و اخلاق مطرح ساخته كه با عنوان ((تفسير موضوعى )) در 13 مجلد به چاپ رسيده است . علامه ، استاد محمد تقى مصباح يزدى (متولد 1313 ش ) تحت عنوان ((معارف قرآنى )) تا كنون هفت اثر ارزشمند تقديم جامعه اسلامى نموده است . گزارش كوتاهى از اين پنج اثر را خواهيم آورد.
استاد محمدعلى صابونى از نويسندگان پركار و سختكوش معاصر سورى ، از قرآن پژوهانى است كه افزون بر مسائل متنوع قرآنى و تفسير، كتابى در 16 مجلد در زمينه تفسير موضوعى دارد كه در آن ، مطابق نياز جامعه و روز، به تفصيل به مباحث درونى قرآن پرداخته است .
استاد محمد متولى شعراوى ، از مصلحان مصرى معاصر تفسيرى در 29 مجلد دارد كه بيشتر، جنبه تفسير موضوعى دارد و لذا از آن با نام ((تفسير الشعراوى )) يا ((خواطر الشعراوى )) ياد مى كند. و گزيده اى از آن كه مجموعه مباحث تفسيرى وى به گونه موضوعى است در سه مجلد به چاپ رسيده است .
1. مفاهيم القرآن
در ده مجلد و اثر علامه استاد جعفر سبحانى است . دو مجلد نخست به قلم فاضل محترم جعفر الهادى و بقيه به قلم خود ايشان است . در سال 1400 آغاز شده و همچنان ادامه دارد؛
جلد نخست : بحث درباره توحيد، فطرت ، عالم ذر و براهين اثبات واجب الجود در قرآن ؛
جلد دوم : در خصوص حكومت اسلامى و ويژگى هاى آن از نظر قرآن ؛
جلد سوم : نبوت ، خاتميت و جهانى بودن رسالت اسلام ؛
جلد چهارم : بحث در خصوص اجر رسالت ، معجزه و شفاعت ؛
جلد پنجم : عصمت ، پاسخ به شباهت و مساءله تنزيه انبيا؛
جلد ششم : بحث درباره شناخت صفات جمال و جلال و تفسير اسماء الله وارد در قرآن - به ترتيب الفبا؛
جلد هفتم ؛ بشارات انبيا درباره بعثت خاتم الانبيا و سيره پيامبر از آغاز بعثت تا هجرت و پس از آن - كه شامل غزوات و معاهدات آن حضرت است - و بحث از جهاد؛ كه جنبه دفاعى دارد، و در پايان به واقعه غدير خم پرداخته است ؛
جلد هشتم : بحث معاد و پاسخ به سوالات مربوط به عالم برزخ و جسمانى بودن معاد و تجسم اعمال و اهوال و احوال قيامت ؛
جلد نهم : بحث از مثالها و سوگندهاى قرآن .
جلد دهم : بحث درباره عدل الهى ، مساءله حسن و قبح عقلى ، مساءله امر بين الامرين و نفى جبر و تفويض ، بحث از مصلحت و مقتضيات نظام حاكم و نقش بيعت در حكومت اسلامى ، جايگاه اهل بيت از نظر قرآن و نقش آنان در تفسير؛ و در پايان ، بحث كوتاهى از تفسير و مراحل تطور و الوان و انحاء آن در طول تاريخ و مساءله نفى تحريف .
2. منشور جاويد
اثر علامه استاد سبحانى ؛ نخستين تفسير موضوعى به زبان فارسى است . مولف ، در سال 1401 ق / 1359 ش تاءليفشان را آغاز كرده و تاكنون دوازده جلد از آن به چاپ رسيده است .
جلد نخست : شامل 24 اصل : 1 - يكتا پرستى ، 2 - نيكى به والدين ، 3 - فرزند كشى در جاهليت و عصر فضا، 4 - مبارزه با فساد اخلاقى ، 5 - احترام به انسان ، 6 - حمايت از يتيم ، 7 - ابعاد قسط و عدل ، 8 - تكليف در حدود قدرت ، 9 - عدالت در گفتار، 10 - وفاى به عهد، 11 - ابزار شناخت ، 12 - امكان شناخت ، 13 - اسراف و تبذير، 14 - حجاب تعصب ، 15 - جايگاه زبان از ديدگاه قرآن ، 16 - شكر و سپاس ، 17 - آزمايشهاى الهى ، 18 - از خود بيگانگى ، 19 - داستانهاى قرآن ، 20 - قلب و فؤ اد در قرآن ، 21 - ضرورت تشكيل جامعه ، 22 - بعد جهانى جامعه ، 23 - نظام مندى جامعه ، 24 - سنن الهى در جامعه ؛
جلد دوم : مساءله توحيد و ابعاد آن ؛ و خداشناسى و براهين ده گانه آن : برهان فطرت ، برهان حدوث ، برهان امكان ، برهان حركت ، برهان نظم ، برهان محاسبه و احتمالات ، برهان موازنه و اعتدال ، برهان راهيابى جاندارها، برهان هماهنگى پديده ها، برهان صديقين ؛
جلد سوم : بحث از جهاد، هجرت ، حق و باطل ، هدايت و ضلال ، تفسير و تاءويل ، محكم و متشابه و عدالت صحابه از ديدگاه تاريخ ؛
جلد چهارم : بحث گسترده در خصوص نفاق و انسان و نيز بحث از اراده و اختيار؛
جلد پنجم : عصمت و تنزيه انبيا؛
جلد ششم : شناخت پيامبر و امام از ديدگاه قرآن ؛ و بخشى از سيره پيامبر اسلام ؛
جلد هفتم : ادامه سيره پيامبر و نگاهى به غزوات آن حضرت ؛
جلد هشتم : بحث از توبه ، شفاعت ، احباط و تكفير و مساءله آگاهى اولياى الهى از غيب ؛
جلد نهم : در باب معاد و ابعاد آن و تجسم اعمال ؛
جلد دهم : ضرورت بعثت انبيا و سنت الهى در اين باره ؛
جلد يازدهم : قصص انبيا؛ آن گونه كه در قرآن آمده است ؛
جلد دوازدهم : ادامه بحثهاى قبل تا بحث از حضرت مسيح ؛
3. پيام قرآن
گروه هفت نفره اى - كه نام آنان در مقدمه ذكر شده - زير نظر علامه استاد مكارم شيرازى ، مباحث مطرح شده در ((تفسير نمونه )) را استخراج كرده و با نظم و ترتيبى طبيعى ، آن را به صورت تفسير موضوعى درآورده اند. در سال 1408 ق / 1366 ش آغاز شده و در ده مجلد و دو جلد الحاقى - در اخلاق - تدوين شده است .
جلد نخست : شامل امكان شناخت و ابزار و موانع آن ؛
جلد دوم : خداجويى و انگيزه هاى آن و برهان نظم - در 21 نشانه - در طبيعت ؛
جلد سوم : طرق معرفة الله و براهين پنجگانه بر اثبات واجب الوجود و ابعاد مساءله توحيد؛
جلد چهارم : بحث از صفات جمال و جلال ؛
جلد پنجم ؛ بحث از معاد و دلايل امكان و براهين اثبات آن ؛ و بحث از معاد جسمانى و رد شبهات بر آن ؛
جلد ششم : بحث از نشانه هاى قيامت و عرصات آن و بهشت و دوزخ و مساءله خلود؛
جلد هفتم : نبوت عامه و مساءله عصمت و تنزيه انبيا و طرق شناخت پيامبران ؛
جلد هشتم : نبوت خاصه و عوامل نفوذ و پيشرفت اسلام ؛
جلد نهم : امامت و ولايت و بررسى دلايل آن و استناد به چهار آيه كه مستقيما و 23 آيه كه غير مستقيم بر آن دلالت دارند؛
جلد دهم : نظام حكومت در اسلام ، در پهنه تاريخ .
دو جلد الحاقى ؛ جلد اول : مبانى اخلاق در قرآن و جلد دوم : اخلاق پسنديده و ناپسند در قرآن .
4. معارف قرآن
استاد مصباح يزدى با توجه به اينكه برخى محتواى دين را به سه بخش ‍ (عقايد، اخلاق و احكام ) تقسيم كرده اند با نظرى دقيقتر آن را به ده بخش ‍ تقسيم نموده و از ديدگاه قرآن كه منبع اصيل دين است مورد بررسى و بحث قرار داده است :
1. خداشناسى كه شامل شناخت خدا و توحيد و صفات و كليات افعال الهى است ؛
2. جهان شناسى : شامل مباحث آفرينش ، پديده هاى زمينى ، جهان غيب و مساءله خلق و تدبير؛
3. انسان شناسى : آفرينش انسان ، ويژگى هاى روحى ، كرامت و مسؤ وليت انسانى ، زندگى و سنن الهى در حيات فردى و اجتماعى و بالاخره معاد و سرنوشت نهايى
4. راه شناسى : انواع علم حضورى و حصولى و الهام و وحى ، مساله نبوت و ضرورت بعثت انبيا و هدف آن ؛ اعجاز، عصمت و سرانجام مساءله امامت ؛
5. راهنماشناسى : تاريخ انبيا و روش پيامبر اسلام در تبليغ ؛
6. قرآن شناسى : مباحث پيرامون شناخت قرآن در ابعاد مختلف آن ؛
7. اخلاق يا انسان سازى قرآن (رفتار پاك )؛
8. برنامه هاى عبادى قرآن : عبادات و توفيق روابط با خدا؛
9. احكام فردى قرآن معاملات و انواع رفتارهاى حلال و حرام ؛
10. احكام اجتماعى قرآن : انتظامات و روابط داخلى و بين المللى .
5. تفسير موضوعى حكيم جوادى آملى
اين تفسير كه با گرايشى كاملا عرفانى نگارش يافته ، سبك تفسيرى آن بر مبناى تفسير قرآن به قرآن است و در عين حال ، براى تتميم و تكميل هر بحث از روايات معصومين (عليهم السلام ) نيز استفاده شده است .
مباحث كتاب از حيث جامعيت مطالب ، ظرافت و عمق و نيز ترتيب منطقى مباحث در سطح مناسبى است ؛ با آنكه مباحث كتاب از ثقل ويژه اى در محتوا برخوردار است ، از نظم قلم و نگارش تا حدود زيادى سعى شده تا با زبانى روان و رسا بيان شود تا علاوه بر فضلا و طلاب حوزه ، فرهنگيان و دانشگاهيان نيز بتوانند بيشترين بهره مندى را از آن داشته باشند.
اين تفسير، سرشار از معارف اسلامى ، به شيوه عارفان حقيقى است كه با عمق نگرى و جامعيت نسبتا كاملى تقرير و تنظيم گرديده و در موقع تحقيق و تنظيم ، با مراجعه به استاد براى رفع شبهات و ابهامات ، مطالب ارزنده اى بر آن اضافه شده كه غالبا در پايان هر بحث با واژه هاى ((گفتنى است )) و ((تذكر)) آمده است و با اين عمل ، هرگونه خلل محتمل رفع و تدارك شده است و به صورت تكميل يافته ارائه گرديده است كه از اين جهت قابل توجه است .
استاد جوادى آملى با ارتباط مداوم علمى با قرآن ، تعليم و تدريس اين مباحث را از ديرباز در مراكز علمى و دينى - اعم از حوزه هاى علمى و دانشگاهى - آغاز كرده كه يكى از جلوه هاى بارز آن ، پخش از سيماى جمهورى اسلامى ايران ، به عنوان تفسير موضوعى قرآن است كه از سالهاى 61 - 1360 شمسى آغاز شده و تا كنون ادامه دارد.(1334)
فهرست اجمالى مطالب اين كتاب :
جلد نخست : شناخت قرآن و نزول سه گانه آن ، مساءله اعجاز، رسالت قرآن ، جاودانگى و خاتميت آن ، تحريف ناپذيرى قرآن و فهم قرآن بحث شده است ؛
جلد دوم : مبداء و معاد، وحى و راههاى جهان بينى ، دلائل توحيد، معيارهاى اخلاق ، هدف آفرينش و نبوت و عصمت ؛
جلد سوم : وحى و رسالت ، خرد و دانش ، حيات و ممات از نظر قرآن ؛
جلد چهارم : وحى و تفكر، علم و عمل ، معاش و معاد و برخى از مشاهدات قيامت ؛
جلد پنجم : بحث پيرامون فطرت ، گرايشهاى صادق و كاذب از ديدگاه قرآن و راههاى تزكيه نفس ؛
جلد ششم : نبوت عامه و سيره انبيا: آدم ، ادريس ، نوح ، هود، صالح و ابراهيم ؛
جلد هفتم ؛ ادامه سيره انبيا: لوط، اسحاق ، يعقوب ، يوسف ، ايوب ، شعيب ، موسى ، خضر، لقمان ، الياس ، داوود، سليمان ، يونس ، زكريا، مريم ، يحيى و عيسى (عليهم السلام )؛
جلد هشتم : سيره حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم در دو بخش : معارف توحيدى ، وحى و نبوت و رسالت ؛
جلد نهم : ادامه مباحث نبوت ، معاد و نصايح و مواعظ؛
جلد دهم : مبادى اخلاق در قرآن ، مقامات عارفان در نگاه ابن سينا، گزارشى از ((رسالة الطير)) فريدالدين عطار؛
جلد يازدهم : مراحل اخلاق در قرآن ، راههاى رسيدن به كمال انقطاع و پايان ناپذيرى وحدت شهود؛
جلد دوازدهم : فطرت در قرآن ، فطرى بودن بينش و گرايش به خدا و دين و اخلاق ؛ و عوامل موانع شكوفايى فطرت در انسان ؛
جلد سيزدهم : معرفت شناسى در قرآن ، اركان و مبانى شناخت ، ميزان منطقى شناخت عقلى ، شناخت شهودى و موانع شناخت .
جايگاه ابن عربى در اين تفسير؛ چيزى كه در اين تفسير، جلب توجه مى كند محوريّت ديدگاههاى ابن عربى است كه به عنوان اساس و پايه رهنمودهاى عرفانى شناخته شده است .
در سيره ديدگاههاى ابن عربى است كه به عنوان اساس و پايه رهنمودهاى عرفانى شناخته شده است .
در سيره حضرت هود (عليه السلام ) پيرامون آيه ما من دابة الا هو آخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم (1335) چنين مى نويسد: ((عارف نامدار ابن عربى چنين فرموده اند كه آيه ، دليل جبرى هاست ؛ زيرا ظاهرش ‍ آن است كه زمام هر جنبنده اى (اعم از انسان و غيره ) به دست خدا است و هيچ موجودى هيچ كارى را خارج از زمامدارى و تحريك و رهبرى خدا نمى كند...
ليكن بعد از توجه به اصول و مبانى عرفان كه شيخ اكبر از بزرگترين بنيانگذاران آن است ، معلوم مى شود كه منظور ايشان همانا توحيد افعالى است نه جبر مصطلح اساعره ...
البته با تدبر بيشتر در نوشتار تفسيرى اين بزرگ پرچمدار عرفان در ذيل آيه مزبور، معارف عميق و مطالب فراوانى استفاده مى شود كه آنچه اشاره شد گوشه اى از آن ميدان فسيح و شمه اى از آن بيان فصيح و توشه اى از آن خرمن انبوه و مخزن مملو است )).(1336)
در جاى جاى كتاب ، از وى با عظمت و فخامت ياد مى كند(1337) و او را اءسوه اهل تحقيق و عرفان عميق به شمار مى آورد. مى گويد: ((عرفانى كه ابن عربى ارائه كرد، با آنچه قبل بود و يا بعد آمد قابل قياس نيست ؛ زيرا وحدت شخصى حقيقت وجود، با بَنان و بَيان اين عارف نامور و سالك و منادى معرفت در بيابان حيرت و هاتف ((تعالوا)) در وادى كثرت و امام انسجام در جماعت متشتتان . به عارفان و نيز به حكيمان متاءله رسيده و او در اين باب ، بى نظير است )).(1338)
درباره حديث معروف ((شيبتنى سورة هود))، هم از حكيم سبزوارى و هم از علامه طباطبائى ، شرح و بيانى نقل مى كند؛ آنگاه از صاحب ((فتوحات )) مطلبى مى آورد و در پى آن مى گويد: ((سخن مرحوم سبزوارى از يك ديد حق است و سخن علامه طباطبائى از ديدى ديگر؛ و گفتار بلند صاحب فتوحات همانند ساير گفتارهاى نغز اين عارف نامدار از جهت ديگر حق است )).(1339)
پيرامون آيه ((ورفعناه مكانا عليا))(1340) مى گويد: ((عارف نامدار جناب ابن عربى بر اين باور است كه ادريس (عليه السلام ) هنوز زنده است و در آسمان چهارم به سر مى برد)).(1341)
درباره آيه انها ان تك مثقال حبة من خردل (1342) ضمير را به خصلت و صفت بر مى گرداند؛ آنگاه مى گويد: ((ولى عارف گرانقدر جناب ابن عربى ، در تفسير (ج 3، ص 365) و در فصوص (فص لقمانى ) ضمير را به حبه رزق برگردانده و آيه را راجع به تاءمين رزق جنبنده ها دانسته ، از معناى معروف آن منصرف شده اند)).(1343) درباره واژه مسيح و تفسير آن ، از ابن عربى چنين نقل مى كند: ((آنچه از تفسير عارف نامدار ابن عربى برمى آيد اين است كه مسيح ، يعنى كسى كه زمين محيط زيست خود را بپيمايد و اطراف آن را سياحت و گذر و نظر كند تا آثار پروردگار خود را ببيند)).(1344)
و در جاهاى ديگر: او را عارف نامور(1345) و جناب شيخ اكبر(1346) مى خواند و از تفسير منسوب به وى به عنوان ((تفسير گرانسنگ شيخ اكبر ابن عربى ))(1347) و جز آن ، فراوان ياد مى كند.
از سخنان استاد آملى بر مى آيد كه تفسير منسوب به ابن عربى را تفسير وى مى داند و با قاطعيت بدو نسبت مى دهد.
6. معارف قرآنى
عنوان تفسيرى موضوعى است كه در آن ، نگارنده - طى جلسات تفسيرى - درباره مسائل مهم مطرح شده در قرآن بحث نموده است . اين مباحث ، بيشتر در جلسات تفسيرى ماه مبارك رمضان ، در جمع طلاب مطرح گرديد و از سال 1416 آغاز شده و تا كنون ادامه دارد.
آنچه تاكنون به صورت منظم آماده شده ، عبارت است از:
دفتر اول : مساءله توحيد در چهار بُعد اساسى : توحيد در ذات ، توحيد در صفات ، توحيد در افعال و توحيد در عبادت .
در توحيد ذات ، در دو محور احديت و فرديت بحث شده است . در توحيد صفات ، از صفات جمال و جلال (صفات ثبوتيه و صفات سلبيه )، فرق ميان آنها، و عينيت صفات جمال با ذات مقدس حق ، صفت اراده - كه آيا چنانكه پيشينيان مى گفته اند صفت ذات است يا چنانكه دانشمندان كنونى قائلند صفت فعل است - حقيقت علم ، علم قديم و علم حادث و مساءله بدا مورد بحث قرار گرفته است .
در توحيد افعالى ، از جبر و تفويض و امر بين الامرين ، مساءله اذن ، نقش ‍ پروردگار در افعال اختيارى انسان ، حديث مشيت ، خالق آفات و شرور، قضا و قدر، سعادت و شقاوت ، انسان از ديدگاه قرآن و نقش او در سرنوشت خويش ، بحث شده است .
دفتر دوم : پيمان عالم ذر، تجسم اعمال ، تجسم اخلاق ، عالم برزخ ، قالب مثالى ، مساءله رجعت ، تناسخ ارواح و معاد جسمانى ؛
دفتر سوم : مبانى اخلاق در قرآن ، جايگاه اخلاق و آفات و موانع ؛
دفتر چهارم : مبانى اقتصاد سالم از ديدگاه قرآن و مسائل اقتصادى مطرح شده در قرآن ؛
دفتر پنجم : مساءله ولايت و رهبرى از ديدگاه قرآن ، جايگاه بيعت ، اصل مشورت ، جايگاه مردم ، مساءله آزادى و ديگر مسائل مربوط به نظام حكومت اسلامى ؛
دفتر ششم : مساءله عصمت و تنزيه انبيا، تنزيه ساحت قدس خاتم الانبياء، مساءله سهو النبى و جز آن ؛
دفتر هفتم : تفسير آيات ولايت : مجموعه آياتى كه بر امت ولايت كبراى ائمه اطهار دلالت دارند.
اين دفترها، در حال آماده شدن براى طبع و نشر است ؛ ان شاء الله تعالى .
تفاسير لُغَوى
تفسير لغوى را مى توان جزو تفسير موضوعى به حساب آورد؛ زيرا تنها به تفسير و تبيين واژه هاى مشكل قرآن پرداخته و ((تفسير غريب القرآن )) نام گرفته است .
((غريب )) در اينجا، به معناى ناآشناى مطلق نيست تا به فصاحت قرآن خلل وارد كند بلكه - همان گونه كه در جاى خود بيان كرديم -(1348) شامل واژه هايى است كه در برخى قبايل سرشناس رايج و شناخته شده بوده و احيانا در ديگر قبايل ، ناآشنا مى نموده است ؛ وگرنه ، خود واژه - چه از لحاظ رواج استعمال و چه از نظر رسا بودن مفهوم - در آن محدوده ، مشكلى نداشته است .
قرآن بر آن بوده تا از واژه هاى فصيح و متداول در ميان عرب اصيل ، از هر قبيله بهره گيرد(1349) و با اين روش حكيمانه ، وحدت زبانى فراگيرى فراهم آورده است . البته در ابتدا براى قبايلى از عرب كه به چنين واژه هايى از قبايل ديگر، ناآشنا بودند، مشكل فهم برخى عبارات قرآن پيش مى آمد؛ از جمله ، فهم معناى ((اءبا)) - به معناى علف - بر كسانى مانند ابوبكر و عمر مشكل آمد؛(1350) چون در ميان قبيله قريش ، اين واژه بدين مفهوم متداول نبود؛ و اين ، بر قرآن عيب نيست ؛ بلكه نشانه كمال آن است و احاطه آن را مى رساند. كتابهاى ((تفسير غريب القرآن )) براى اين به وجود آمده اند تا اين گونه واژه ها را بر همگان رسا و آشنا كنند.
از اين رو، هر واژه كه در قرآن ، با نام ((غريب )) خوانده مى شود، غريب است كه در سايه كاربرد قرآن ، الفت يافته ، و ناماءنوسى است كه ماءنوس ‍ گرديده است . غريبى نيست كه ركيك و ناهمگون باشد و موجب اخلال در فصاحت قرآن گردد.
در بحث اعجاز بيانى قرآن ، به طور جامع از اين موضوع سخن گفتيم . نويسندگان توانمند در زمينه ((تفسير غريب القرآن )) بسيارند كه از روز نخست به اين بُعد تفسيرى قرآن همت گماشته اند؛ از جمله :
1. ابان بن تغلب ابو سعيد بكرى جريرى (متوفاى 141) از بزرگان تابعان و از ياران امام محمد بن على الباقر (عليه السلام )؛ او در تفسير غريب القرآن كتابى دارد كه در آن ، براى روشن شدن مفهوم واژه ها، از شعر جاهلى كمك شايان گرفته است و با تكيه بر جمله مشهور ((الشعر ديوان العرب ؛(1351) شعر، فرهنگنامه عرب است )) كار خود را بر همين اساس مكين ، استوار كرده است .
2. محمد بن سائب كلبى كوفى ، نسب شناس معروف و از اصحاب امامان بزرگوار، باقر و صادق (عليهما السلام ) است ؛ ابن خلكان مى گويد: ((او صاحب تفسير و علم نسب است و در اين دو رشته سمت پيشوايى دارد. وى در سال 146 درگذشت )).(1352)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

fehrest page


back page

3. ابو جعفر محمد بن حسن رواسى ، ابو ساره ، لغوى كوفى (متوفاى 170)؛ از اصحاب امام باقر و امام صادق (عليهما السلام ) كه شرح حال او به عنوان دومين نگارنده كتاب ((معانى القرآن )) نيز آمد.
4. اءبو فيد مورج بن عمرو نحوى سدوسى بصرى (متوفاى 174)؛ از پيشگامان اصحاب خليل بن احمد فراهيدى است . كتابى با ارزش در غريب القرآن نوشته است . ابوالحسن اخفش مى گويد: ((قاضى يحيى بن اءكثم ، درباره موثق ترين و مورد اعتمادترين اصحاب خليل كه بر همه تقدم دارد و مى توان بر علم و دانش او تكيه كرد از من جويا شد؛ گفتم : نضر بن شميل ، سيبويه و مؤ رج سدوسى !)).(1353)
5. على بن حمزه كسائى (متوفاى 182)؛ اءبر مرد ادبيات جهان عرب و مفسر توانمند.
6. نضرب بن شميل (متوفاى 203).
7. قطرب ، محمد بن مستنير (متوفاى 206).
8. فراء، يحيى بن زياد (متوفاى 207.
9. ابو عبيده ، معمر بن مثنى (متوفاى 210).
10. ابوالحسن اخفش ، سعيد بن مسعده (متوفاى 216).
11. ابو سعيد، عبدالملك بن قريب اصمعى بصرى (متوفاى 216).
12. ابو عبيد، قاسم بن سلام (متوفاى 224).
13. ابوبكر، محمد بن حسن (اين دريد) ازدى قحطانى (متوفاى 231).
14. اب عثمان ، بكر بن محمد مازنى بصرى (متوفاى 248).
15. ابو محمد عبدالله بن مسلم (ابن قتيبه ) دينورى (متوفاى 276). كتاب وى به نام ((تاءويل مشكل القرآن )) بهترين كتاب در اين زمينه شناخته شده است كه از مراجعه به ابواب مختلف و عناوين متنوع مطرح شده در آن بخوبى به دست مى آيد و در جاى خود از آن ، ياد خواهيم كرد.
كار بر اين منوال ادامه يافت ؛ چنانكه در طى سده هاى پى درپى ، دانشمندان و فرهيختگان ، هر يك به اندازه توان علمى خود، در اين رشته قلمفرسايى كرده اند و آثار گرانبهايى از خود به يادگار گذاشته اند.(1354)
نكته قابل تذكر در اينجا آن است كه عنوان كتابهاى اخفش و كسائى و فراء ((معانى القرآن )) است و كتابهاى ابو عبيده و قطرب ((مجاز القرآن )) است ؛ و كتابهاى ديگر، عنوان ((غريب القرآن )) دارند. اين سه عنوان ، از يك مُعَنْوَن حكايت دارند و هر سه اسم يك مسمى هستند كه در اصطلاح پيشينيان به كار مى رفته است ؛ ولى برخى از پژوهشگران متاءخر گمان كرده اند كه عنوان ((مجاز القرآن )) درباره بلاغت قرآن است نه تفسير لغوى ؛ و اين اشتباه كم و بيش رواج يافته است .(1355)
كهنترين كتاب كه در اين زمينه در دسترس است ، ((تفسير غريب القرآن )) منسوب به شهيد بزرگوار، زيد بن على بن الحسين (عليهم السلام ) است كه در سال 122 به شهادت رسيد. اين كتاب ، به روايت شيخ ابو جعفر، محمد بن منصور بن يزيد مقرى (متوفاى 240) كه از پيشوايان زيديه به شمار مى رود، از على بن احمد بن الحسين ، معروف به اءكوع ، از عطاء بن سائب ثقفى كوفى ، از ابو خالد عمرو بن خالد واسطى از امام شهيد زيد بن على بن الحسين (عليهم السلام ) است ؛ و اين سند در سراسر كتاب تكرار مى شود.
از لابه لاى تفسير به دست مى آيد كه مجموعه گفتارهاى تفسيرى و ترجمه كلمات و واژه هاى قرآنى است كه از طريق روايت ، گردآورى شده ؛ و اينكه عمرو بن خالد، خود يا كس ديگرى متصدى جمع و تنظيم گفته هاى زيد گرديده است .(1356)
به هر تقدير، تفسيرى است لغوى ، در كمال ايجاز و اختصار و در عين حال پرفائده و پربار كه از دانشى عميق و ذوقى لطيف حكايت دارد كه پژوهندگان قرآن از آن بى نياز نيستند. در اين كتاب ، تفسير و تبيين لغات مشكل به ترتيب آيات و سور آورده شده كه شايد براى مراجعه كننده سهل التناول تر باشد.
اين مجموعه نفيس ، اخيرا با تحقيقى دقيق و با همت والا و دست تواناى فاضل محترم سيد محمد جواد جلالى آماده و به زيور طبق آراسته گرديد.
بهترين كتاب كه در آن ، در زمينه برداشتن پوشش از مبهمات قرآن و حل مشكلات آيات كوشش شده و در آن ، تبيين و تاءويل هر كدام درست و به جاى خود آمده است ، كتاب ((تاءويل مشكل القرآن )) نوشته علامه خبير و ناقد بصير، ابو محمد عبدالله بن مسلم (ابن قتيبه ) دينورى مروزى (متوفاى 276) است .
وى در اين كتاب ، به طور فراگير، پيرامون انواع متشابهات در قرآن سخن گفته و شرح و بسط آن را به كمال رسانده است . از شبهه افكنان در قرآن سخن گفته ، دعوى تناقض و اختلاف ، تكرار و گمان زيادتى لفظ و برداشتهاى مخالف ظاهر نص و نيز دعوى درهم ريختگى نظم و مخالفت با قواعد لغت را يك به يك توضيح و دفع نموده است . همچنين از اشباه و نظاير در معانى الفاظ قرآن سخن گفته و درباره حروف و معانى آن و مانند آنها در افعال و استعمال حروف به جاى يكديگر؛ و در پايان ، از نكات مشكل و مبهم وارد شده در قرآن به طور مستوفى - سخن گفته است .
كتابى است نفيس و يگانه در فن خود كه پيش از آن نظيرى نداشته و بعد از آن جايگزينى براى آن نيامده است .
اين كتاب ، تنها درباره حل مشكل و دفع شبهه از قرآن است ؛ لذا ابن قتيبه ، كتاب مستقل ديگرى كه مخصوص تفسير غريب القرآن باشد، به عنوان مكمل اين كتاب به رشته تحرير درآورد.
كتاب ((تفسير غريب القرآن )) ابن قتيبه ، در حقيقت ، بخشى از تفسير است كه به تبيين و شرح آيات مشكله قرآن پرداخته و جنبه تكميلى كتاب نخستين او را دارد و براى حجيم نشدن كتاب ((تاءويل مشكل القرآن ))، اين بخش را جدا و با عنوانى مستقل آورده است .
ابن قتيبه ، در مقدمه ، به همين نكته اشاره مى كند و هدف خود را در اين كتاب ، اختصار و تكميل و توضيح ، همراه با ايجاز - بيان كرده ، چنين مى گويد: ((اين كتاب ، از نوشته هاى مفسران و لغت نويسان آگاه برگرفته شده است و هيچگاه از روش آنان فراتر نرفته و از خود - جز آنچه گفته اند - چيزى در آن نياورده ايم ؛ تنها در بيان اقوال ، بهترين را برگزيده ايم و آنچه را كه با ظاهر تعبير قرآن سازگارتر است آورده ايم و از اقوال ناهمگون و بى اساس كه روشن نيست گويندگان آنها اشتباه رفته اند يا ناقلان آنها دورى جسته ايم )).
در اين كتاب ، ابتدا بابى منعقد كرده است با عنوان ((اشتقاق اءسماء الله و صفاته و اظهار معانيها)) و در آن ، 26 واژه را تفسير كرده است و به دنبال آن در باب ديگرى درباره واژه هاى مشكل و تكرارى در قرآن سخن گفته و 40 واژه را آورده است . سپس به شرح و تبيين واژه هاى مشكل قرآن ، بر حسب ترتيب آيات و سوره ها پرداخته است ؛ همان گونه كه در ((تفسير غريب القرآن ، منسوب به زيد شهيد رفتار شده است ؛ و شايد براى مراجعه و يافتن معانى واژه هاى مورد نظرشان آسانتر باشد؛ زيرا براى كسانى كه در تفسير قرآن ، سوره به سوره و آيه به آيه پيش مى روند - در موقع لزوم - دسترسى به معانى واژه هاى مشكل مورد نظر آسانتر است .
روى هم رفته ، اين كتاب ، از بهترين كتابها در تفسير غريب القرآن و كتابى شناخته شده است كه نظم و ترتيب را در كنار اختصار و ايجاز رعايت كرده است . يكى از غنى ترين منابع تفسيرى لغوى به شمار مى آيد كه امثال طبرى و قرطبى و رازى بر آن تكيه كرده اند؛ گرچه مولف آن نيز، خود از كتاب ((اعجاز القرآن )) ابو عبيده و ((معانى القرآن )) فراء، بيشترين بهره را گرفته است ؛ تا آنجا كه گاه ، نكاتى را با همان لفظ و عبارت آورده است ؛ ولى به گونه اى كه دانشمندى صاحبنظر برمى گزيند؛ كه مى داند چه را برگيرد و چه را دور بريزد.
شيواترين و كاملترين كتاب در تفسير غريب القرآن ، كتاب ((مفردات ))، نوشته ابوالقاسم حسين بن محمد، معروف به راغب اصفهانى (متوفاى 502) است . اين كتاب ، اولين كتابى است كه در آن ، باب اجتهاد در لغت باز شده و در فهم و استنباط معانى لغات و كلمات ، اعمال نظر شده است و چه زيبا و شيوا اعمال نظر شده است ! اين كتاب ، از توانمندى والايى در واژه شناسى و مفهوم يابى برخوردار است و در كنار قرآن ، پديده اى اعجاز آفرين و اعجاز برانگيز شناخته شده است .
ابوالفضل حبيش بن ابراهيم تفليسى - از دانشمندان قرن ششم - نوشتار لطيفى دارد كه در آن ، وجوه معانى واژه هاى قرآنى را بيان داشته و با زبان فارسى ، براى مردم خود خدمتى شايسته انجام داده است . اين كتاب ، با همت و تحقيق استاد مهدى محقق - بزرگمرد سختكوش - آماده شد و چاپ و انتشار يافت .(1357)
جامعترين كتابى كه اخيرا ظهور يافت و به طور فراگير، تمامى الفاظ غريبه قرآن را در برگرفته است ، كتاب ((تفسير غريب القرآن )) نوشته فقيه مفسر و اديب توانا، شيخ فخرالدين طريحى نجفى (متوفاى 1085) است . كتابى است جامع و كامل ، با قلمى متين و رسا كه نگارش آن در سال 1051 پايان يافته و در سال 1372 با تحقيق استاد محمد كاظم طريحى در نجف اشرف به زيور طبع آراسته گرديد.
تفاسير متشابهات القرآن
آيات متشابه قرآن ، از بحث انگيزترين مسائل قرآنى است كه به گونه تفسير موضوعى ، از ديرباز تا كنون مورد عنايت علما و دانشمندان بوده و آثار فراوانى در اين زمينه نوشته شده است كه با عنوانهاى : ((تاءويل مشكل القرآن ))، ((تاءويل متشابه القرآن ))، ((رد المطاعن عن القرآن ))، ((پرتوى بر متشبهات قرآن ))، ((سوال و جواب پيرامون شبهات قرآنى )) و مانند آن مطرح گرديده و در اين بُعد از تفسير قرآن ، تحقيقاتى انجام گرفته است و بدين جهت آنها را به دنبال تفاسير لغوى ، آورده ايم كه برخى از شبهات در رابطه با مسائل لغوى و ادبى است و بخش بزرگى از شبهات را همين بُعد تشكيل مى دهد.
اكنون مهمترين آنها را معرفى مى كنيم :
1. متشابه القرآن
نوشته قاضى عبدالجبار همدانى معتزلى (متوفاى 415) از سران برجسته و بلندآوازه فرقه معتزله و صاحب قلم و نظر در رشته هاى متنوع علوم اسلامى و برازنده در مسائل كلامى ، به شيوه مكتب اعتزال . او در روستاى اسدآباد، در حومه شهر همدان زاده شد؛ براى تكميل تحصيل رهسپار بصره گرديد و پس از مدتى سرآمد عصر خود شد. با آنكه بر مذهب اهل سنت بود، مورد عنايت خاص صاحب بن عباد - در دوران حكومت آل بويه - بود. ابن عباد - با آنكه بر آن بود مناصب عاليه دولت را جز به فرهيختگان دانشمند نسپارد - رياست قضاوت در رى و قزوين را بدو سپرد و او را به سبب راستگويى و عدالت پرورى شايسته ديد تا در دولتى كه بر مكتب تشيع و قول به عدل نهاده شده ، مورد اعتماد خود قرار دهد.
او در رشته هاى مختلف بويژه در رشته كلام آثار بسيار دارد كه مهمترين آنها كتاب ((المغنى )) است كه يك موسوعه كلامى گسترده اى محسوب مى شود. سيد مرتضى علم الهدى ، كتاب ((الشافى )) را درباره مواردى از آن كتاب كه ديدگاه مكتب تشيع با ديدگاه معتزله اختلاف دارد نوشته است .
كتاب ديگر وى ((شرح اصول خمسه )) است كه آن را به سبكى فشرده ولى فراگير، راجع به مبانى اهل اعتزال و قول به عدل نوشته است و كتابى است كاملا ارزنده .
يكى از بهترين نوشته هاى قرآنى - كلامى وى كتاب ((متشابهات القرآن )) است كه در آن ، بر حسب ترتيب سوره ها، شبهات و جواب آنها را آورده است .
ويژگى اين كتاب در آن است كه در مورد هر آيه ، نخست شبهات مخالفان را مطرح مى كند و آنها را با استناد به عقل و نقل رد مى كند. سپس به دلالت آيه بر مذهب اهل حق مى پردازد. او در اين خصوص ، راه ميانه را برگزيده است ؛ نه تند رفته و نه به كندى گراييده است ؛ با لحنى متين و دلايلى استوار و با كمال انصاف ، مطالب را - اعم از موافق يا مخالف - مورد نقد و بررسى قرار داده است .
البته هدف وى بيشتر، بحث در خصوص شبهات كلامى است و بدين جهت جنبه مكتبى به خود گرفته است و در عين حال ، بسيار سودمند است و مباحث سرشار از دقت و ظرافت فراوانى در بردارد و در اين مورد، مى توان آن را از بهترينها شمرد.
اين كتاب ، در دو جلد، با تحقيق دكتر عدنان محمد زرزور، استاد دانشگاه دمشق به وسيله انتشارات دارالنصر مصر (قاهره ) به چاپ رسيد.
2. تنزيه القرآن عن المطاعن
كتاب ديگر قاضى عبدالجبار همدانى است كه نويسنده در آن ، به رد شبهات پيرامون قرآن پرداخته و به طور فراگيرى ، همه گونه شبهات ادبى ، لفظى و معنوى اى را كه طرح كرده اند يا احتمال مى رود طرح كنند بررسى مى كند و با قلمى نيرومند و قدمى استوار، سوره به سوره را تا آخر بررسى كرده است ؛ اين كتاب ، از كتابهاى ارزنده علمى به شمار ميرود؛ كه به وسيله دارالنهضة الحديثه در بيروت لبنان چاپ شده است .
3. متشابه القرآن و مختلفه
تاءليف رشيد الدين ابو جعفر محمد بن على (ابن شهر آشوب ) سرورى مازندرانى (متوفاى 588)؛ ابن شهر آشوب ، يكى از سرآمدان علمى عصر خويش و فرزانه اى درخشنده و دانشمندى پرآوازه است كه تصانيف و تاءليف بسيارى در رشته هاى متنوع علوم اسلامى پديد آورده است ؛ و علامه اى خبير و ناقدى بصير در ابعاد مختلف دين به شمار مى رود.
محدث قمى درباره او مى گويد: ((او فخر الشيعه ، مروج الشريعه ، محيى آثار در مناقب ، ناقد اخبار در مثالب ، بحر متلاطم زخار (درياى مواج سرشار)، كسى كه هرگز هماوردى ندارد و شيخ مشايخ اماميه است . صفدى مى گويد: او هنوز هشت ساله نبود كه بيشتر قرآن را از برداشت . از هر كوى و برزن و هر ديار و شهرستان ، قصد او مى كردند؛ در علم قرآن و غريب الفاظ و نحو و اءدب از همه پيشى داشت ؛ از اين گذشته ، خوش رخسار، نيكو محاسن ، شيرين سخن و نغز گفتار بود و با اين اوصاف بر منبر وعظ و ارشاد مى نشست و گروه انبوهى را به سوى خود جذب مى كرد. روزى بر همين حال ، در بغداد، خليفه عباسى ((المقتفى بالله )) بر او گذشت و با ديدن او و شنيدن سخن او شيفته او گرديد و دستور داد خلعت شاهانه به او بخشند. او صد سال زيست و پاك زيست ؛ همواره در خشوع و عبادت وقت گذراند و هميشه با طهارت بود. عاقبت در شهر حلب بدرود حيات گفت ؛ و مرقد او در دامنه كوه جوشن - بيرون شهر - تاكنون مزار شيفتگان اولياى الهى بوده و هست )).(1358)
كتاب او در متشابهات القرآن ، از بهترين نوشته ها در اين زمينه است كه كتاى جامع ، كامل ، رسا، شيوا، استوار و متين است . در اين كتاب روشى بديع دنبال شده است ؛ نويسنده ، در آن ، مباحث را از مساءله توحيد آغاز كرده و به ترتيب طبيعى پيش رفته است . صفات ذات و صفات فعل ، صفات جمال و جلال ؛ عالم ذر، قلب و روح و عقل ، قضا و قدر، سعادت و شقاوت ، مساءله نبوت و عصمت ، تاريخ انبيا، وحى و اعجاز قرآن ، محكم و متشابه ، مساءله خلافت و تكليف ، ملك ، جن و شياطين ، مساءله امامت و ولايت ؛ سپس ‍ اصول فقه و احكام شرايع و اديان ، مساءله نسخ ؛ استثناء و شرط، حقيقت و مجاز، كنايه ، استعاره ، تمثيل و ديگر مسائل ادبى و لغوى كه با ترتيبى كاملا طبيعى و منسجم ، دستيافتنى و زود يافت انجام گرفته كه از ذوقى لطيف و مهارتى ظريف حكايت دارد و ابتكار و خلاقيت ذهن سرشار مولف را مى رساند. خداوند، پاداش نيكوش دهد.
علامه بغداد، سيد هبة الدين شهرستانى ، مقدمه اى عالمانه بر اين كتاب نوشته است كه تقريظى افتخارآميز به شمار مى آيد. اين كتاب به كوشش ‍ انتشارات بيدار به زيور طبع آراسته گرديده است .
4. اءسئلة القرآن المجيد و اءجوبتها من غرائب آى التنزيل
بيش از هزار و دويست پرسش و پاسخ در رابطه با آيات مشكل قرآن است كه علامه اديب زين الدين محمد بن ابى بكر رازى (متوفاى 666) آن را نوشته است ؛ كتابى است ارزنده و حاوى مطالبى است كه در فهم معانى قرآن و حل مشكلات آن كارساز است . مولف با توانايى علمى خود توانسته است بيشتر شبهات مطرح شده درباره مفاهيم قرآنى را نقد و بررسى كند و به فراخور حال ، جوابهاى روشن و قابل پسند آماده كند. سعى او در اين خصوص قابل تقدير است و از توانايى او در اين زمينه حكايت دارد.
او در زمينه هاى مختلف ، تاءليفات ارزنده اى دارد؛ از جمله :
1. الذهب الابريز فى تفسير الكتاب العزيز؛
2. روضة الفصاحة فى علم البيان والبلاغة ؛
3. مختار الصحاح فى اللغة ؛
4. شرح مقامات الحريرى ؛
5. تحفة الملوك فى احكام العبادات ، مشتمل بر ده باب ؛
6. حدائق الحقائق فى المواعظ والاداب ؛
7. نموذج جليل فى اءسئلة و اءجوبة من غرائب آى التنزيل (همين كتاب .)
اين كتاب با تحقيق و تصحيح استاد ابراهيم عطوه عوض (مدرس درالاءزهر) در مصر چاپ و انتشار يافت و سپس با مقدمه اى از فاضل محترم محمد على انصارى قمى ، در قم تجديد چاپ گرديد.
5. اءضواء عى المتشهابهات
حاوى هزار و ششصد پرسش و پاسخ درباره آيات متشابه و نوشته علامه استاد شيخ خليل ياسين ، از علماى سختكوش معاصر لبنان است . بر حسب ترتيب سوره ها تنظيم يافته و از دانشى گسترده و بينش عميق نويسنده كه اثرى ارزنده و قابل ستايش عرضه كرده است حكايت دارد.
خليل ياسين در طرح هر سوال دقت كرده و در پاسخ آن نهايت كوشش را به عمل آورده است تا دقيق ترين و متين ترين جوابها را آماده سازد و بحق ، در اين راه موفق بوده است .
همچنين توانسته است با آگاهى كاملى كه از مكتب اهل بيت داشته است و در پرتو همان نور ساطع ، مباحث خود را عرضه كند و از هر گونه گمراهى و كجى در امان باشد.
اين كتاب در عصر حاضر، از بهترين نوشته ها در زمينه حل متشابهات قرآن به شمار مى رود و براى پژوهندگان راه قرا:، وسيله كارسازى است .
اين كتاب ارزشمند در سال 1388 در بيروت به چاپ رسيد و اكنون در دسترس همگان است .
6. تفسير آيات مشكله قرآن
نام كامل كتاب ، ((تفسير صحيح آيات مشكله قرآن )) است كه مجموعه بحثهاى علامه محقق ، استاد جعفر سبحانى در اين زمينه است و با قلم شيواى سيد هادى خسروشاهى تنظيم و نگارش يافته است .
اين كتاب ، بر اثر تندرويهاى برخى از مدعيان روشنفكرى عصر اخير به وجود آمد. در تبريز (در حدود سالهاى 1340 - 1330 ش ) شخصى به نام ((يوسف شعار)) كتابى به نام ((تفسير آيات مشكله قرآن )) نوشت و انتشار داد و ادعا كرد كه پرده از روى برخى آيات مشكل قرآن برداشته است ؛ و مقصود وى تخطئه نظريات مفسران در خصوص برخى آيات بود كه به نظر نويسنده ياد شده خوشايند نبوده است ؛ البته پايين بودن سطح معلومات و اندك بودن بضاعت علمى وى ، عامل اساسى اين اقدام جسورانه بوده كه قرآن را طبق نظريات شخصى تاءويل و تفسير به راءى نمايد. از اين جهت ، از استاد علامه جعفر سبحانى خواسته شد تا مواضع اشتباه وى را روشن سازد؛ انحرافاتى را كه در آن كتاب رخ داده آشكار نمايد و وجه صحيح تفسير يا تاءويل آيات مورد بحث را بيان كند. استاد سبحانى ، به حكم وظيفه به اين درخواست پاسخ مثبت داد و كتاب حاضر، اثر ارزنده اى است كه در اين برخورد قاطعانه به وجود آمد و از بسيارى انحرافات پيرامون آيات قرآنى پرده برداشت .
آقاى يوسف شعار در نوشتار خود، كوشيده كه عصمت انبيا را زير سوال ببرد و نيز مساءله ولايت كبرى و اجر رسالت را اساسا منتفى بداند و در كمال و خاتميت دين اسلام و برخى از احكام شريعت تشكيك نمايد؛ مسائلى چون معاد، شفاعت ، توسل و غيره را به گونه اى انحرافى تفسير كند و براى تشكيكات خود از آيات متشابه استفاده و به آنها استناد كرده است .
استاد سبحانى ، با قلمى متين و قدمى استوار در دفاع از حريم قدس قرآن برخاسته و آنچه را شايسته و بايسته است ، بر اساس دانشى مستحكم ، بيان و مستدل ساخته است ؛ خداوند سايه پرفيض ايشان را مستدام بدارد.
اين كتاب ، پياپى به چاپ رسيده و مورد استقبال همگان قرار گرفته است .
7. يكصد و هشتاد پرسش و پاسخ
عنوان كتاب ارزشمندى است كه زير نظر استاد علامه ناصر مكارم شيرازى - با همت گروهى از فضلاى حوزه علميه قم - از ((تفسير نمونه )) برگرفته شده است .
اين مسائل عبارتند از مباحث خداشناسى ، صفات جمال و جلال ، نبوت عامه ، تنزيه انبيا، قرآن ، مساءله تحريف ، اعجاز، احكام و تشابه ، مساءله امامت و ولايت ، معاد و شبهات مربوط، عالم برزخ ، تجسم اعمال ، شفاعت ، فلسفه احكام ، زن از ديدگاه اسلام و قرآن ، هدف از آفرينش ، اسلام و ايمان ، سعادت و شقاوت ، فرشته ها و پريان ، رجعت ، جبر و اختيار، قضا و قدر، نسخ در احكام و مسائل گوناگونى از اين قبيل .
استاد مكارم شيرازى ، خو درباره اين كتاب چنين مى گويد: ((بديهى است ، طرح سوالات انحرافى به منظور تخريب اعتقادات و افكار يا ايجاد تشويش ‍ و تزلزل در افكار عمومى ، در واقع سوال نيست ؛ بلكه برنامه هايى مخرب و غير انسانى است ، در لباس سوال ؛ و از آنجا كه قرآن مجيد دائرة المعارف بزرگى درباره معارف الهى و مسائل انسانى است ، در جاى جاى آن ، بتناسب آيات مختلف ، سوالاتى مطرح است كه بسيارى از آنها در تفاسير پيشين محل ابتلا نبوده و بى جواب مانده است . هنگام تدوين تفسير نمونه ، سعى بر آن بود كه اين سوالات - به ويژه آنچه مربوط به مسائل روز است - مطرح گردد و به طور دقيق پاسخ داده شود و اين كار، با گردآورى 180 سوال و پاسخ از 27 جلد تفسير و 10 جلد ((پيام قرآن )) با همت آقاى حسينى و جمعى از فضلاى حوزه انجام گرفت ))؛ حقيقتا كارى شايسته و ستودنى است !
8. نكته هايى از قرآن مجيد
نوشته دانشمند و خطيب فرزانه ، محمد هادى فخر شيرازى (متوفاى 1373 ش / 1415 ق ) از خطباى فرزانه و نامى معاصر؛ او علم و عرفان را به هم آميخته و سبكى بديع در نوشتار و گفتارش پديد آورده است . همه نوشته هايش - همچون گفته هايش - نغز و اعجاب آفرين است . سخنورى توانا و نويسنده اى نيرومند است ؛ با قلمى شيوا و بيانى رسا در عرصه وعظ و ارشاد و هدايت مردم ، گام نهاده است ؛ آثار گرانبهايى نيز از خود به يادگار گذاشته است ؛ از جمله آثار قرآنى ارزنده وى ، كتابى است در بيش از 800 صفحه كه در آن ، به تبيين و تفسير نكته هاى علمى ، عرفانى ، ادبى و تاريخى قرآن پرداخته و نكته هايى را به صورت : ((چرا و چرا)) مطرح كرده و جوابهايى كافى و شافى در پى آنها آورده است .
اين خطيب و نويسنده عاليقدر، ذوقى شاعرانه و طبعى لطيف دارد كه در نوشتار و گفتار، يار نيرومندى براى اوست . هنگامى كه از حروف مقطعه اوايل سوره ها سخن مى گويد، به اين نتيجه مى رسد كه اين حروف ، اسرار و رموزى است ميان عاشق و معشوق (خدا و رسول ) كه ديگرى را بدان دستيابى نيست . آنگاه از ((منطق الطير)) شيخ عطار، چنين شاهد مى آورد:
غلامى با طبق مى رفت خاموش طبق را سر بپوشيده به سرپوش
يكى گفتش : چه دارى بر طبق تو؟ مكن با من كژى ، برگو بحق تو
جوابش گفت : كاى سرگشته خاموش چرا پوشيده اند اين را به سرپوش ؟!
ز روى عقل اگر بايستى اين راز كه تو دانستئى ، بودى سرش باز
نوشتن اين كتاب ، در سال 1398 ق / 1356 ش به پايان رسيد و در چاپخانه مصطفوى شيراز چاپ گرديد.
9. المحكم والمتشابه فى القرآن
بحثى گسترده درباره مساءله محكم و متشابه در قرآن ، به قلم نگارنده سطور است كه در جلد سوم ((التمهيد)) آمده و در آن ، بيش از هزار آيه - در اين زمينه - مورد بحث قرار گرفته است .
در آن ، از احكام و تشابه و سر وجود آيات متشابه در قرآن و انواع اصلى و عرضى آن ؛ تاءويل و انواع آن و آيا كسى جز خداوند بر تاءويل آيات متشابه واقف است يا نه ؟ و سپس از مكتبهاى كلامى حادث در سده هاى نخستين و اينكه چگونه با دست اندازى به آيات قرآن ، آنها را از حالت احكام به صورت تشابه درآورده اند بحث شده است . بدين سبب در آن ، از مسائلى همچون ((رويت ))، ((تحيز)) ((تجسيم ))، ((استطاعت ))، ((اراده ))، ((هدايت و ضلال ))، ((استدراج ))، ((قضا و قدر))، ((سعادت و شقاء))، ((احباط و تكفير و موازنه )) و در نهايت ، مساءله ((عصمت )) و ((تنزيه انبيا))، به تفصيل سخن گفته شده است .
روشن است كه اين گونه مباحث ، تنها جنبه كلامى دارد؛ لذا نگارنده ، مجلد ديگرى را (ج 7) براى پاسخ به شبهات ديگر اختصاص داده است كه در اينجا به آنها اشاره مى شود:
10. النهج القويم فى الدفاع عن قدسية القرآن الكريم
عنوان سلسله بحثهايى كه در جلد هفتم ((التمهيد)) فراهم آمده و شبهه افكنى هاى كهن و نوظهور را پاسخ داده است ، شبهه هايى - در ابعاد مختلف ادبى ، علمى ، تاريخى ، ساختارى ، لفظى و معنوى - كه امروز بيش ‍ از ديروز و در قالبى نو مطرح است .
اين شبهات تا ديروز، كم حجم و در لابه لاى كتابها خزيده بود و احيانا در نشستهاى مناظره ميان دانشمندان و صاحبنظران دست به دست مى شد و كمتر به بازار و خيابان و دبستان و دبيرستان رخنه مى كرد؛ برخلاف امروز كه در رسانه هاى همگانى نوشتارى و گفتارى ، در كوى و برزن و اماكن عمومى و در سطحى گسترده و قابل فهم براى همه مطرح مى گردد.
از اين رو، ضرورت دفاع از حريم اسلام و قرآن ايجاب مى كرد تا به حكم وظيفه ، در حد توان به دفع و رفع آن همت كنيم و همان گونه كه دشمن آگاهانه حمله را آغاز كرده و در همان پهنه جدال و با ابزارى متناسبتر و نيرومندتر و آگاهانه تر با او به مقابله برخيزيم و مجال رخنه به او ندهيم و اگر نفوذ كرد؛ او را برانيم .
در اين بحثهاى دفاعى ، مدعى آن نيستيم كه حرف آخر را زده ايم و حربه كارساز نهايى را به كار برده ايم ؛ بلكه اين بحثها، سرآغاز حركتى نوين است كه فرجام آن با همفكرى و يارى صاحبنظران فرزانه كه هيچگاه از هر گونه همكارى و مددرسانى دريغ نورزيده اند امكانپذير است ؛ و بايد براى اين هماهنگى در رسيدن به هدف مشترك ، خداوند را بى نهايت سپاس گفت . و ما التوفيق الا بالله .

fehrest page


back page