تسنيم تفسير قرآن كريم

[afsanah82]

جلد اول

سخن ناشر
موقعيت قرآن
قرآن كه كليد باب كنز مخفى است ، بر شهپر مرغ هستى با ترنم ترانه توحيد نسيم دل فزايش را در آسمان پر ستاره دلها و زمين پر ز لاله قلبها مى گستراند و بانگ رساى (ان هو الا وحى يوحى ) (1) ى آن آغاز و انجام هستى را صلا مى دهد.
طلوع هور الهى در طور وجود قرآنى از سرادقات خاص رحمانى آغازيدن گرفته و چهره پر جلايش از پس هاله هاى تجرد و غمام ماديت ، به روشنى آفتاب و به وضوح مهتاب نمايان شده است .
طنين تعليم آن (شديد القوى ) (2)، بر آستان آن افق اعلى در هيئت (ذومرة فاستوى ) (3) با صد شوق و نوا خوش مى سرايد كه (ان هذا القران يهدى للتى هى اءقوم ) (4)
طاير ناطق قدس كه آينه دار عالم وحى است شاهبال هدايتش را كران تا كران گسترانيده و عرش و فرش را در نورديده و ملك و ملكوت را زير نور پرر فروغ خود در آورده است .
خداوند عالم كه از خزانه هدايت و مخزن سعادت ، قبسى به طور موسى و طلعتى از آن به جان عيسى و بارقه اى به جودى نوح و نورى به قلب ابراهيم و اشراقى به همه صحف آسمانى داشته ، اكنون همه درهاى هدايت و رحمت را گشوده است . اكنون تمامى كوهها طور است ، بر همه سفينه ها نوح است ، همه نارها نور است و جميع صحف كتاب مسطور .
آنچه بيضاء تورات موسى و فروغ انجيل عيسى و روشنى و جلاى صحيفه ابراهيمى و حديث نور زبور داود بود و آنچه طلعت جلوه الهى در همه كتب بود از پرده غيب بدر آمد. آرى بارقه بى بديل وحى از بارگاه قداست درخشيدن گرفته ، با شهاب ثاقب خود، ايثار وجود و نثار نور دارد. نورى كه خود فروزان است و فروغ جوامع را نيز به همراه دارد.
صد مژده بهار دل ، صد خنده سراى جان
صد قهقهه بر كويش صد شوق به هر سويش
خانه دل بروبيد، جام صفا بنوشيد
تن به ورع بپوشيد، كوثر جان در آمد
موقعيت تفسير
تفسير كه كشف حجاب است ، آن حقيقتى را سرزد كه محجوب و مستور است و قرآن كه خود نائره نور و بيضاء هر ضوء است نه تنها تفسير را بر نمى تابد، بلكه توضيح هر تفسيرى و كشف هر تاءويلى با اشراق آن ميسور است . آيا سزد كه خورشيد را محجوب بدانيم و داعيه پرده براندازى از آن را در سر بپرورانيم ؟ غافل از آن كه مفسر، تفسير و بساط انديشه اش اگر بارقه حق در او باشد جلوه قرآنى است كه دلربايى مى كند.
آرى همان گونه كه فرط نور الهى جلوه هاى حضور او را به غيب و ظهور او را به بطون مى كشاند، قرآن نيز كه تجلى اعظم اوست به حكم متكلم خويش ‍ در آمده و از شدت حضور و ظهور، حكم غيب و بطونى يافته است ، همان گونه كه امام عصر (عليه السلام ) همواره در حضور است و غيب او به انسانها بر مى گردد.
تفسير تنها در جايى رخ مى نمايد كه حجابى باشد و چون اين حجاب جز بر خويشتن انسانها نيست ، اين انسان محجوب است كه يك يك اعمال ، و تك تك اخلاق او بسان غشاوه هاى آهنين سويداى وجودش را مى پوشاند؛ آنسان كه انبوه ظلمت يكى پس از ديگرى فائق آمده و آيه (ظلمات بعضها فوق بعض ) (5) را مصداق شده ، شايسته است با ركوب بر فلك جاريه تفسير او را از حضيض لجج غامره در آورده و به اوج انوار آسمانى قرآن رهنمون شد.
از اين رو اولين مفسران حقيقى صحائف الهى ، انبياى عظام و اوصياى كرام آنها هستند كه در ضوء هدايت الهى ، امتهاى فتاده در جيحون ظلمت را به ساحل نجات هادى بودند و با گستراندن سفره هدايت بساط غوايت را بر چيده و حجابهاى انسانى را به كنارى زدند.
در طول تاريخ اسلام بسيار بودند فرزانگانى كه با استضائه از فروغ وحى و استفاده از گوهر كلام ائمه (عليهم السلام ) توانستند راه سعادت را بنمايانند و با كشف غطا از سرا پرده ديدگان قلبها، نمايشى دلپذير ايجاد كنند و مردم را بر كنار اين مائده الهى دعوت كرده و در نهايت ، لمعه قرآنى بر جانشان بفشانند. گوارايشان باد حشر قرآنى و مبارك باد لبيك رحمانى .
ياد كنيم از چهره تابناك عرصه تفسير، حضرت آية الله علامه طباطبايى ، كه با اثر جاودانه خود زرين ورقى در دفتر تفسير نهاده ، تا هم براى گذشتگان با تكميل و تتميم انديشه هايشان فخرى باشد و هم براى آيندگان با جهت دادن و افق روشن در جلوى ديدگان آنها نهادن ، ذخيره اى بوده و بزرگى و عزت بيافريند.
به راستى تفسير الميزان توانست زلال معارف قرآنى را در ساغر پيراسته خود بريزد و از خس و خاشاك انديشه هاى حيران و توهمات سرگردان منزه بدارد تا به كام تشنه كامان رسانيده ، صفحه زرين حقيقت را در جان آنان ورق بزند.
الميزان با ارائه مسيرى مستقيم و با پيمودن ناهمواريهاى آن طريقى بديع و راهى رفتنى در مقابل قرآن پژوهان و مفسران گشوده است . منهجى با بهره گيرى از ذخائر فراوان عقل صراح و نقل قراح افق روشن قرآن را نمايانده تا ابواب جنان را با آيات فرقان بگشايد. او اكنون طاير جنت لقاى الهى است كه بر شاخسار آيات الهى ثمره معرفت و بهره محبت مى برد. گوارا باد بر او شراب طهور قرآنى و پر سرور باد آن نفس رحمانى .
اكنون بشارت است آنان را كه بر ساحل هدايت نشسته و تشنه كامان حقايق نوين كه برهان فرقانى را در پرتو عرفان قرآنى فرا سوى خود مى نگرند. اكنون نويد سرور است كسانى را كه براى گشودن عرصه هاى مختلف اجتماع نااميد كنجى گزيده و يا به سراب انديشه هاى واهى پناه برده اند.
اكنون چه گواراست سنام معرفت الهى و زلال حقيقت قرآنى را در ساغر تفسير تسنيم مشاهده كردن و از دست ساقى جواد نوشيدن . اكنون اين آب زندگانى و رباط حيات انسانى است كه از سحاب سمايى و مطر سماوى جارى است .
تفسير دهاق تسنيم با خصيصه اى تازه و روشى نو كه از ابداعات مؤ لف مفسر است به خيل عظيم تفاسير قرآنى پيوست ، ليكن بررسى بلنداى شاهق و دامنه وسيع آن در گرو پرواز در ملكوت معنا و غوص در معارف و غور در ارزشهاى آن است ؛ با مرورى اجمالى مى توان به برخى از شاخصهاى روشن آن اشاره كرد.
يكم : گر چه اين تفسير هم از نظر اسلوب و هم از نظر ساختار اصلى ، مشرب تفسيرى قيم الميزان را پى مى گيرد، ليكن تفاوتهاى چشمگيرى در هر دو جهت آن مشاهده مى شود:
الف : مؤ لفه اولى و اصلى آن اين است كه جز از منظر قرآن به آيات نگريسته نشود و تار و پود همه علوم و دست مايه هاى مقدمى آن در نظام فكرى قرآن طراحى و معمارى شده است و تفسيرى قرآنى محض عرضه شده است . مصنف فرزانه آن مبناى حاكميت مطلقه قرآن بر قرآن و نفى هر نوع حاكميت و ولايت علمى بر قرآن را همواره مد نظر داشته و نور بصر دانسته ، با تمام اعتقاد و باور بر اين اسلوب قرآنى حركت كرده است و اصرار ورزيدن و طرح هيچ علمى از علوم را مستقلا در كنار وحى پسنديده ندانسته ضمن اينكه ارزشهاى دانشى را فروغ روشن وحى منور كرده است تا هم شمس مضى ء وحى نمايانده شود و هم قمر منير ساير علوم كه در پرتو وحى ضوئى يافته اند را به رخ بكشاند. از اين رهگذر قالبهاى فقهى ، كلامى ، عرفانى و حكمى آن از قلب قرآنى بهره دارد و هرگز نه تنها محدوده هاى تنگ اين علوم وسعت درياى معارف آيات الهى را تحديد نكرده ، بلكه خود نيز از اين قلزم فسيح وسعت يافته و صبغه قرآنى گرفته است .
ب : جامع نگرى قرآن در همه عرصه هاى انسانى حقيقت بارز ديگرى است كه در اين تفسير به گونه اى شفاف نمايانده شده است . هنر قرآن نه تنها اين است كه قداست ارتباط عبد با مولا را در ميدان عبادت ترسيم مى كند، بلكه مى خواهد تمامى روابط انسانى را عبادى كرده و عبوديت محضه را بر سراسر وجود انسانى حاكم گرداند و اين جز با نفوذ آيات در زنجيره هاى رشته انسانى اعم از عقيده ، فرهنگ ، اقتصاد، سياست و ساير شاخه هاى آن امكان پذير نيست و در اين تفسير اين بنيان مستحكم قرآنى ظاهر مى شود. قطعا جامعه امروز اسلام با فرهنگ و بينشى فراتر از همه دوران گذشته متوجه خويشتن خويش شده و اسلام آزاد شده از قيدها، بدعتها، تحريفها و نيرنگها را باز شناخته و به دنبال آن است تا حضور محسوس دين را از خاور انديشه تا باختر عمل بازيابد.
ج : يكى از مميزه هاى اصلى اين تفسير تدوين و نگارش آن در زمان تحقق نظام اسلامى و آزادى دين است ؛ فرصتى كه علامه طباطبايى (رحمه الله ) در زمان تاءليف تفسير قيم خود نداشته و اهل نظر، نيزه هاى توهم و تيرهاى تخيل نشان رفته به حقائق علوى معارف عرفانى آن را مشاهده مى كنند. حصارهاى كشيده شده و ديوارهاى ساخته شده قبل از انقلاب تا حدود قابل توجهى حوزه هاى علميه را نيز در بر گرفته و انديشه هاى آسمانى امام خمينى (رحمه الله ) كه فرا حوزه آن زمان بود اين حصرها را شكست و علوم و معارف غنى اسلامى را از كنج زندان بدعت و انزواى حبس ‍ تحريف ، رهانيده و يك فرصت بى بديل براى مؤ لف مفسر رخ نمود و استاد گرانمايه نيز با ارائه بهترين اسلوب بدون كمترين اضطراب ، معارف مخفى شده الميزان را يكى پس از ديگرى تبيين كرده كه امروزه حوزه علميه با مشاهده بهترين معارف و زيباترين اسلوب ، مشى اصيل خود را بعد از حدود بيست سال تدريس آن استاد فرزانه بازيافته و در آن گام نهاده است ؛ ضمن آن كه الميزان از اين بعد در مسير تكميل و تتميم خود قرار گرفته ، مى رود تا نصاب جايگاه خويش را به دست آورد.
د: از خصايص ارزشمند اين كتاب كه مى تواند از اين رهگذر نيز تكمله اى بر الميزان محسوب شود اين كه ، طرح مباحث فقهى و تفسير آياتى كه متضمن احكام و حدود الهى است و در آن تفسير شريف تعرضى بدان نشده در دهاق تسنيم به صورت جامع و مبسوط مورد پردازش قرار گرفته كه دو بهره اساسى را به همراه دارد. كه يكى از آن دو مهم و ديگرى اهم اس ، نكته مهم آن كه ، با زبان و مشرب تفسيرى علامه (قدس سره ) به اين گونه آيات پرداخته شده كه به حق مى تواند فضاى خالى آن را پر كند و نكته اهم آن كه ، فقه نيز در خدمت قرآن در آيد. امروزه حوزه هاى فقهى اسلام بدون توجه اى به آياتى كه متضمن احكام و حدود الهى است به بهانه اين كه غالب آيات در صدد اصل تشريع است و عموم يا اطلاق ندارد، مسير خود را تنها از منابع سنت ، عقل و اجماع مى پيمايد و از آغاز تا انجام فقه آن طور كه شايسته بود از منبع اصيل دينى كه تاءمين كننده ساير منابع است ، يعنى قرآن طرفى نبسته است و بدون شك اين ضعف عمده اى است كه حوزه هاى فقهى شيعه از آن در غفلت است . از طرفى ايجاد اين فضا و راهبرد قرآن در اركان فقه قطعا فقيه را به افق ديگرى آشنا كرده و آن را به حقيقت كتاب نزديكتر مى كند و اين ويژگى مهم نقطه آغازى است كه مى تواند منشاء تحولى در آينده فقاهت شيعى بوده ، نفوذ و رسوخ قرآن در اين عرصه را نيز به همراه داشته باشد.
دوم : از نشانه هاى بارز اين تفسير گشودن ابواب سپهر معارف و اسرار الهى است ، كه در قالب نكات و لطايف بديع آورده شده است ، كه از مهمترين ذخاير قرآنى اشتمال بر بطون معانى و خباياى نهايى است كه طبق آن روايت معروف بر چهار مرحله وصف شده كه البته هر يك از مراحل آن موافق عديده اى دارد: كتاب الله على اءربعة اشياء: على العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقائق ... (6) اين كتاب نيز با تاءسى به اين سخن معصوم (عليه السلام ) سه مرحله ظاهر دارد و تنها مرحله چهارم آن كه مختص به انبيا و صاحبان اولى دفتر تشريع است به حضرات اقدس آنها احاله شده و ساير موارد نيز از بهره گيرى كلمات همواره بديع آنان به رشته تحرير در آمده است .
يكى از جلوه هاى زيباى گذر و تحول زمان شفاف كردن وقايع پيشين است . الميزان صامت گر چه به نوبه خود بسيارى از حقايق را آشكار ساخته و بر مشكلات فراوان علمى فائق آمده اما به اقتضاى محدودى كه دارد پاسخ به تمامى شبهات بعد از خود را به صورت بالفعل و گويا ندارد و اين الميزان ناطق است كه مى تواند با فراهم آوردن زمينه ها و شكوفا كردن آن ، وى را استنطاق كند و آن را به سخن وا دارد تا از حق خود دفاع كرده و اسرار درون را ظاهر نمايد و بر اوهام باطل بشورد. مؤ لف معظم اين كتاب كه تاءليف نانوشته ديگرى از آن علامه كبير است به خوبى توانسته اين رسالت را به پايان ببرد و سخنگوى آن باشد و اين نوشته شاهد اين مدعاست .
سوم : با مرورى بر تفاسير و تاريخ آن ، اين واقعيت آشكار مى شود كه هر مفسرى با ارائه مشرب خاص به آستان قرآن مى رود و مطابق ظرف خود از آن طرف مى بندد؛ اگر كاسه انديشه با كجى و اعوجاج همراه باشد، گر چه قرآن خود صراط مستقيم است ، ليكن نصيبت او جز كجى و امت نخواهد بود: (يبغونها عوجا...) (7) و اگر وعاء انديشه مستقيم باشد، استقامت فكرى و عقيدتى ارمغان آن مفسر خواهد بود. امتياز و تفكيك اين دو واقعيت هنگامى ميسور است كه انديشه غير مستقيم شناسايى شود تا انحراف برداشت آن از قرآن نيز معلوم گردد.
از خصايص زنده تفسير دهان تسنيم تبيين مشربهاى مختلف تفسيرى اعم از كلامى ، حكمى و عرفانى و نظاير آن است كه با بر شمارى نقصهاى جدى برخى از آنها، راه صحيح و مسلك مستقيم فكرى عرضه مى شود تا در سايه آن ، برداشت مستقيم قرآنى نيز عائد گردد. البته اين معنا در تفسير دهاق تسنيم تنها براى خواص اهل نظر و اوحدى اهل بصر روشن مى شود.
چهارم : از نكات برجسته اين تفسير تبيين جايگاه هر يك از ثقل اكبر (قرآن ) و ثقل اصغر (روايات ) و نحوه ارتباط آن دو با يكديگر در تفسير قرآن است ؛ مسلكى كه در نوع تفاسير شيعى از اين منظر به آن پرداخته نشده است .
استاد مفسر معتقد است هر يك از ثقلين به نوبه خود كامل است ؛ نه در قرآن نقصى است و نه در عترت منقصتى ، بلكه هر يك به نوبه خود تام و صادق و مصدق ديگرى است ؛ زيرا هر دو از يك حقيقت جوشيده و از منبع فيض ‍ الهى تراوش كرده است . بنابراين ، توجه به هر كدام ديگرى را به همراه دارد و بى عنايت به يكى هجر آن ديگر را به دنبال مى آورد. ليكن اين بدان معنا نيست كه عترت نقص قرآن و يا قرآن قصور عترت را ترميم مى كند. از اين رو هماهنگى كامل و تصديق و تاءييد متقابل در ثقلين مشهود است . بايستى قرآن را كه تبيان هر چيزى است ابتدا با قطع نظر از هر كلام ديگر حتى روايات بازيابى كرد و همه قرآن را در يك آيه خاص ديد و آنگاه تفسير قرآنى محض عرضه شود. البته در اين مرحله به هيچ وجه براى عقيده ، اخلاق ، احكام ، حجت نخواهد بود؛ زيرا تا عترت و عقل ضميمه قرآن نگردد، نصاب حجيت دينى كامل نمى شود. بر اين اساس ، در اين كتاب قبل از توجه به هر علمى و كلامى حتى سخن معصوم (عليه السلام ) مستقيما تنها به آيات الهى نگريسته مى شود تا تفسير قرآن به قرآن محقق گردد سپس به كلام عترت و روايات ائمه (عليهم السلام ) مستقلا در كنار آيات توجه مى شود تا اولا هم در فهم معناى تفسيرى ، مفسر راسختر بينديشد و هم هماهنگى و تصديق دو جانبه را احساس كند. نه آنگونه كه روايات تحميل بر آيات شود و ضمن محدود كردن مفاهيم قرآنى راه را انديشه ببندد.
لذا بخش قابل توجهى از روايات كه در جهت تعيين مصداق و جرى و تطبيق صادر شده است . نبايد فكر مفسر را به خود در پيچد و از كاوش در مفاهيم بلند آن باز بماند. اين شيوه تفسيرى ضمن تثبيت پايگاه اول معرفتى دينى و ثقل اكبر، يعنى قرآن پاسخ صحيح به آن دسته از رواياتى است كه حجيت روايات را در گرو عدم مبانيت با قرآن دانسته و عرضه روايات به قرآن را بدين منظور توصيه مى كند.
از اين رهگذر در ذيل مباحث روايى براى ارايه آميختگى و امتزاج انديشه قرآنى و روايى مباحث ارزشمندى با عنوان اشاره به قلم حضرت استاد (دام ظله ) نگارش شده كه بر غناى اين تفسير نيز افزوده است .
بديهى است آنچه در پايان ملاك اعتقاد و عمل قرار مى گيرد پيام هماهنگ حقايق قرآنى با معارف روايى و براهين عقلى است كه اين محصول جدايى ناپذيرى ثقل اكبر و اصغر است كه در حديث شريف ثقلين آمده و تفصيل اين قصه در مقدمه و زين مؤ لف حكيم بر اين كتاب در پيش روى خواننده است و همچنين در مباحث علوم قرآنى تبيين شده است . (8)
مناسب است در همين گذر اضافه شود كه يكى از امتيازات بارز اين كتاب اجتماع و طايفه بندى تقريبا همه رواياتى است كه در معنا و فهم آيه مورد بحث كمك مى كند و مى تواند در جهت بر افروختن و گداختن موضوع آيه هدايتى باشند و اين امتياز و برترى ، حتى بر تفاسير روايى ، از نظر اهل نظر دور نيست .
پنجم : از برجستگيهاى آموزنده اين تفسير روش اخلاقى طرح مباحث آن است . بدون شك از نكات مهم قرآنى ، ظهور ادب و اخلاق الهى است كه در كلام و گفتار او تجلى كرده و قرآن از اين رهگذر ماءدبه و جايگاه ادب است . از اين رو از آنجا كه ادب كلام نمايانگر ادب و اخلاق متكلم است استاد فرزانه نيز با تخلق به اخلاق قرآن اثر گرانسنگ خود تفسير دهاق تسنيم را مظهر ادب قرآنى قرار داده و با آهنگ ادبى و نزاهتى آن در همه زمينه ها سخن گفته و قلم زده است . لذا به رغم تعرض صريح به مشربها، اقوال و انديشه هاى مختلف عرضه شده و نفى و طرد برخى از آنها با رعايت حريم علم و حرمت عالم حركت كرده كه اين خود نمونه اى بارز از تفسير عملى قرآن است . و براى رهپويان و قرآن پژوهان قطعا نمونه رفتارى بسيار مناسبى خواهد بود.
ششم : از جمله امتيازات شايسته اين تفسير آن است كه گرچه اين كتاب محصول تراوشات انديشه بلند و افكار ناب مؤ لف حكيم آن است ، ليكن از اين جهت كه غالب مباحث آن در حوزه هاى درسى و در جمع وسيعى از فضلاى سخت كوش حوزه بوده از اتقان علمى ويژه برخوردار و قابليتهاى فراوانى را در خود فراهم آورده تا بتواند پاسخگوى نظرات ، شبهات و سئوالات مختلف باشد. از سوى ديگر نيز جمع خاصى از حاضران درس ‍ استاد و محققان ارزشمند با تلاش علمى جدى خود همه مباحث آن را مورد مداقه ويژه قرار داده و با حضور در جلسات خصوصى متعدد در محضر استاد (دام ظله ) هم از نظر محتوا و هم از نظر ساختار ظاهر، غالب مسيرهاى قرآنى و تفسيرى را پيموده اند. لذا اين اثر از اين نظر به نوبه خود در خور توجه شايان است و خوانندگان گرانقدر بايد با نگرش عميق به آن نگريسته ، با تاءمل در الفاظ، مفاهيم و جملات آن در فراگيرى و استفاده از آن بكوشند.
در همين جا مركز نشر اسراء از همه كسانى كه در تعالى و شكوفايى اين اثر جاويدان و صالح باقى تلاش كرده اند، به ويژه محققان ، دانش پژوهان و صاحب نظران گروه تفسير مركز تحقيقاتى اسراء كمال تقدير و سپاس را دارد و بهترين عطيه الهى ، يعنى حشر با قرآن در همه نشئات هستى را براى آنها آرزو مى كند.
هفتم : ويژگيهاى ديگر اين تفسير قويم در اين مقالت مجمل نمى گنجد. تنها ذهن وقاد و ژرف نگر است كه با غواصى در بحر معارف آن ، مرجان جان و لؤ لؤ دل مى يابد؛ اما به عنوان تذكر چند مورد را يادآورى مى كند:
الف : اين كتاب واجد دو ضميمه ارزشمند در صنعت تدوين است اول اين كه : متن اين كتاب به رغم اتقان و استحكام مطالب سعى شده به زبان فارسى روان با واژگان آشنا نگاشته شود تا زمينه بهره ورى بيشتر از آن فراهم آيد. دوم اين كه عبارات ، معانى و مضامين آن از ثقل و وزانت خاصى برخوردار است بنابراين ، نه سادگى و روان بودن عبارت موجب آن مى شود كه گمان شود اين كتاب در سطح ابتدايى يا متوسط نگارش يافته و نه صلابت و برهانى بودن محتوا موجب اين توهم مى گردد كه سنگينى مطلب مانع از دستيابى به مضامين والاى تفسيرى آن است .
ب : در اين تفسير سيره بر آن است كه براى هر يك از آيات قرآنى ، فصل جدايى از بحث تدوين شود تا هم جايگاه علمى و عملى آن آيه در قرآن امتياز يابد و هم سهولت دسترسى به مضمون آيه خاص امكان پذير باشد. البته در مواردى كه پيوستگى دو يا چند آيه مانع تفكيك باشد آيات مزبور با هم ذكر و تفسير مى شود.
ج : گر چه بحثهاى دامنه دار ادبى و لغوى منشاء نكات بديع و مبداء لطايف دلپذيرى است ، ليكن شرح و بسط وسيع آن خارج از طور بحث بوده و جز حد لازم و ضرورى كه راهگشا بوده ، از آن احتراز شده است .
د: قرآن كه مشتمل بر الفاظ پر مغز و عبارات سراسر نغز است ، هر يك از كلمات و جملات آن حامل بار معنوى فراوان و هر يك از آيات آن حاوى توانهاى وافر معرفتى است و چه بسيار است واژگان قرآنى كه در هيچ يك از فرهنگهاى رايج جهان معادل ندارد و حتى زبان فارسى كه نزديكى فراوانى نسبت به فرهنگ عربى دارد نيز قدرت معادل سازى براى واژگان قرآنى ندارد. از اين جهت بود كه استاد مفسر (دام ظله ) گزيده تفسير را به جاى ترجمه انتخاب فرموده كه قبل از تفسير آيه ، خلاصه مباحث تفسيرى به صورت فشرده فراهم آمده و نشانه جهت گيرى و ساختار تفسيرى و انديشه آن مفسر است .
سر نامگذارى به دهاق تسنيم
خداى سبحان كه عالم و آدم را آفريده و مى پروراند و هر مربوبى را به كمال لايق آن سوق مى دهد، براى انسان نيز كه آميزه زيبايى از خاك تيره و روح خداست ، افزون بر ارزاق مادى ، بهره هاى روحى و معنوى قرار داده و براى سير معنوى و سلوك روحانى وى صراط مستقيم دين را ترسيم كرده و سلوك صراط را راه دستيابى به بهشت تن (جنات تجرى من تحتها الانهار) (9) و جنت جان (فى مقعد صدق عند مليك مقتدر) (10) قرار داده است و چون آدميان در سير و سلوك خويش متفاوتند بهره هاى بهشتى آنان نيز گوناگون است ؛ برخى همانند ابرار از شراب گواراى رحيق مختوم سيراب مى شوند كه مهر مشكين صيانت از باطل بر آن نهاده شده و از گزند هر آلودگى منزه است و بهره مقربان ، شراب چشمه تسنيم كه قراح محض و صراحى ناب است مى باشد و اين حديث از رسول ختمى مرتبت نقل است كه فرمود: تسنيم اءشرف شراب فى الجنة يشربه محمد و آل محمد و يمزج لاءصحاب اليمين و لسائر اءهل الجنة (11) كه ساقى آن ذات اقدس اله است : (و سقاهم ربهم شرابا طهورا) (12) و ساغر آن حقيقت نفيس معرفت و محبت به اوست : ان الاءبرار لفى نعيم ... يسقون من رحيق مختوم ختامه مسك و فى ذلك فلينافس المتنافسون و من مزاجه من تسنيم عينا يشرب بها المقربون (13)
چشمه تسنيم ينبوع اعلايى است كه شراب طهور ويژه مقربان الهى از آن مى جوشد و همه ارزش رحيق مختوم (شراب ابرار) بر اثر آميزه اى است كه از چشمه تسنيم دارد و از آن جا كه اعتبار همه دانشها و از جمله حكمت ، ره آورد هماهنگى با قرآن كريم است ، مفسر حكيم (مد ظله العالى ) با الهام از اين معرفت قرآنى ، اثر فلسفى خود، شرح حكمت متعاليه را رحيق مختوم و اثر پر بهاى تفسير خويش را دهاق تسنيم نام نهاده است . گرچه براى سهولت در تعبير، به تسنيم ناميده مى شود.
دهاق تسنيم جام مالامال و پياپى شراب خالص توليد و وحدت ناب است و آن را از ساقى جواد خواستن و از ولاى الوهى سرمست شدن گواراست .
از آن جا كه اين تفسير تشنگان چشمه توحيد را با قدحهاى لبريز و پياپى معرفتى خود سيراب مى كند و شراب مشابه و اكل متشابه آن جنت عدن را به ياد مى آورد به حق شايسته است آن را دهاق تسنيم بناميم كه اسم ظهور مسما و تجلى حقيقت آن است .
اللهم اسقنى من الرحيق المختوم الذى ختامه مسك و فى ذلك فليتنافس المتنافسون اللهم اسقنى من تسنيم عينا يشرب بها المقربون . (14)
مركز نشر اسراء بزرگترين فخر خود را انتشار اين اثر جاودانه و بى بديل دانسته ، خداوند متعالى را شاكر است كه توفيق انتشار چنين تفسيرى را از ولى توفيق كسب كرده است . اين مركز اميد وافر و رجاء واثق از درگاه بى چون و منت الهى دارد كه با استمرار، دوام و پايدارى حيات و صحت آن مفسر بزرگ اين دوره عظيم تفسير قرآنى كامل شود و اين حقيقت ارزشمند را به جهانيان اعلام كند كه سالكان كوى قرآن و واصلان به حقيقت ناب آن ، تنها كسانى هستند كه در پرتو ولايت عترت (عليهم السلام ) و تمسك به حبل متين و عروه وثقاى امامت فاتحان قله رفيع معارف سامى آن باشند.
آرى در تاريخ سراسر افتخار تشيع ، حكيمان ، فقيهان ، مفسران ، محدثان شيعى با تحمل شديدترين دشواريها، اسلام عزيز را با همه وجود خود حفظ كرده تا نوبت به شخصيت منحصر به فرد عصر خود و يكتاى ميدان ولايت ، حضرت آية الله العظمى امام خمينى (قدس سره ) رسيد كه او با ايثار و نثار صدها هزار شهيد و جانباز و آزاده ، نظام جمهورى اسلامى ايران را بنيان نهاد و مى رود تا سروش آسمانى و نداى غيبى اسلام عزيز را به گوش جهانيان و كوثر زلال آن را به لبان تشنه و جمال دلپذير آن را به چشمان منتظر آنها برساند.
اكنون اين تفسير در شرايطى به طبع و نشر مى رسد كه نظام مقدس اسلامى در سايه رهبرى حكيمانه و داهيانه مقام معظم رهبرى جمهورى اسلامى ايران ، حضرت آية الله خامنه اى (دام ظله ) به حيات پربار و بالنده خود ادامه مى دهد؛ رهبرى كه خود پرچمدار حركت عظيم قرآنى در بين امت اسلامى است . اين مركز از ولى عزيز، ايام عزت و پايدارى آن رهبر خردمند و اين نظام مقدس الهى و موفقيت دولت و ملت بزرگوار را مسئلت دارد.
بارالها! بهترين درودها و تحيات خود را بر ارواح تابناك انبيا و اوصياى آنان مخصوصا نبى خاتم و اوصياى كرام آن حضرت نازل بفرما.
بارالها! برترين رحمت و غفران خود را بر ارواح همه نامداران و بى نشانهاى خطه علم و شهادت به ويژه امام راحل خمينى كبير (رحمه الله ) نازل بفرما.
بارالها! به ملت و امت وفادار اسلام و ايران عزيز سياست و سعادت و حشر با اولياى الهى و قرآن كريم را مرحمت بفرما.
بارالها! همه بركات آسمانى و زمينى در پرتو ذات مقدس صاحب الزمان (عجل الله تعالى فرجه الشريف ) است ؛ تشنگان حضور و شيفتگان ظهورش مشتاقانه با فراگيرى فرهنگ قرآن و عترت و عمل به آنها و انتشار آن ، طلعت رويش را انتظار مى كشند.
بارالها! همه امت اسلام و نظام مقدس و همچنين رهبرى معظم آن را مشمول دعاهاى خير آن حضرت قرار داده و وعده ظهورش را منجز بفرما.
ناشر
پيشگفتار مفسر
فصل يكم : زبان قرآن كريم
بسم الله الرحمن الرحيم
قرآن كريم كتاب هدايت همه انسانها در همه اعصار است ؛ پهنه زمين و گستره زمان حوزه نورافشانى خورشيد هماره تابان قرآن كريم است . نور هدايت قرآن تا آن جا كه مرز بشريت است مى تابد: (و ما هى الا ذكرى للبشر) (15)، (و ما هو الا ذكر للعالمين ) (16) و اختصاصى به عصرى يا اقليمى مخصوص و يا نژادى ويژه ندارد.
خداى سبحان در تبيين قلمرو رسالت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد: (و ما اءرسلناك الا كافة للناس ) (17). بنابراين ، رسالت آن حضرت جهان شمول و ابدى ، و كتاب او جهانى و جاودانه و قوم او نيز همه افراد بشرند، نه گروهى از مردم حجاز. قلمرو انذار پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز، گستره عالمين و همه افراد بشر معرفى شده است : تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا ، (18) (نذيرا للبشر) (19)
كتابى كه براى هدايت همگان تنزل يافته و از نظر وسعت حوزه رهنمود جهان شمول است ، بايد از دو ويژگى برخوردار باشد:
1 به زبانى جهانى سخن بگويد تا همگان از معارف آن بهره مند باشند و هيچ كس بهانه نارسايى زبان و بيگانگى با فرهنگ آن را خار راه خود نبيند و از پيمودن صراط سعادت بخش آن باز نايستد.
2 محتوايش براى همگان مفيد و سودمند بوده ، احدى از آن بى نياز نباشد؛ همانند آبى كه عامل حيات همه زندگان است و هيچ موجود زنده اى در هيچ عصر و مصرى از آن بى نياز نيست .
زبان جهانى فطرت
در اين مقال ، سخن درباره ويژگى نخست ، يعنى جهانى بودن زبان قرآن است . در فهم معارف قرآن كريم نه بهره مندى از فرهنگى خاص شرط است ، تا بدون آن نيل به اسرار قرآنى ميسور نباشد و نه تمدن ويژه اى مانع ، تا انسانها با داشتن آن مدنيت مخصوص از لطايف قرآنى محروم باشند و يگانه زبانى كه عامل هماهنگى جهان گسترده بشرى است ، زبان فطرت است كه فرهنگ عمومى و مشترك همه انسانها در همه اعصار و امصار است و هر انسانى به آن آشنا و از آن بهره مند است و هيچ فردى نمى تواند بهانه بيگانگى با آن را در سر بپروراند و دست تطاول تاريخ به دامان پاك و پايه هاى استوار آن نمى رسد، كه خداى فطرت آفرين آن را از هر گزندى مصون داشته است : فاءقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم (20)
مراد ما از زبان قرآن در اين مقال ، لغت و ادبيات نيست ؛ زيرا روشن است كه معارف قرآن كريم در چهره لغت و ادبيات عربى بر انسانها نمودار گشته است و غير عرب زبانان ، پيش از فراگيرى زبان و ادبيات عربى با لغت قرآن كريم نا آشنايند.
مراد ما از زبان قرآن و مردمى بودن آن ، سخن گفتن به فرهنگ مشترك مردم است . انسانها گرچه در لغت و ادبيات از يكديگر بيگانه اند و در فرهنگهاى قومى و اقليمى نيز با هم اشتراكى ندارند، اما در فرهنگ انسانى كه همان فرهنگ فطرت پايدار و تغييرناپذير است ، با هم مشتركند و قرآن كريم با همين فرهنگ با انسانها سخن مى گويد، مخاطب آن فطرت انسانهاست و رسالت آن شكوفا كردن فطرتهاست و از اين رو زبانش براى همگان آشنا و فهمش ميسور عموم بشر است .
جهانى بودن زبان قرآن كريم و اشتراك فرهنگ آن ، در چهره اجتماع دلپذير سلمان فارسى ، صهيب رومى ، بلال حبشى ، اويس قرنى و عمار و ابوذر حجازى در ساحت قدس پيامبر جهانى حضرت محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله و سلم كه شعار اءرسلت الى الاءبيض و الاءسود و الاءحمر (21) او شهره آفاق شد، متجلى است ؛ زيرا در پيشگاه وحى و رسالت كه ظهور تام وحدت خداى سبحان است ، كثرت صورت محكوم وحدت سيرت است و تعدد زبان ، نژاد، اقليم ، عادات و آداب و ديگر عوامل گوناگون بيرونى مقهور اتحاد فطرت درونى است .
عمومى بودن فهم قرآن و ميسور بودن ادراك معارفش براى همگان در آياتى چند تبيين شده است ؛ مانند:
1 يا اءهل الكتاب قد جاء كم رسولنا يبين لكم كثيرا مما كنتم تخفون من الكتاب و يعفو عن كثير قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين (22)
2 يا اءيها الناس قد جاءكم برهان من ربكم و اءنزلنا اليكم نورا مبينا
(23)
3 فامنوا بالله و رسوله و النور الذى اءنزلنا (24)
4 فالذين امنوا به و عزروه و نصروه و اتبعوا النور الذى اءنزل معه اءولئك هم المفلحون (25)
در اين آيات ، از قرآن كريم به نور، كتاب مبين (روشن و روشنگر)(26) برهان (نور سپيد و درخشان ) تعبير شده است . گرچه نور درجات و مراتب مختلفى دارد و برخى چشمها از ديدن درجات شديد آن محروم است ، اما هيچ كس نمى تواند تيره بودن نور يا عجز از شهود اصل آن را ادعا كند.
خداى سبحان كه نور آسمانها و زمين است : (الله نور السموات و الاءرض ) (27)، براى هدايت انسانها نورى ويژه آفريده كه هم خود روشن است و در سراسر آن هيچ نقطه مبهم و زاويه تاريكى يافت نمى شود و براى ديدن آن نيازى به نورى ديگر نيست و هم روشنگر زندگى انسانها در بخشهاى گوناگون عقيده ، اخلاق و عمل است . از ويژگيهاى ممتاز نور آن است كه هم ذاتا روشن است و هم روشنگر چيزهاى ديگر (الظاهر بذاته و المظهر لغيره ) و هم بى نياز از غير است ؛ زيرا هر چيز را بايد در پرتو نور ديد، اما نور با چيزى ديگر ديده نمى شود، بلكه خودش ديده مى شود.
قرآن كريم نيز نه در محدوده خود مشتمل بر مطلبى پيچيده ، تيره و معما گونه است و نه در تبيين حقايق جهان هستى و ترسيم صراط سعادت انسانها گنگ ، مبهم ، تاريك و نيازمند به غير است .
5 و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين (28). قرآن كريم تبيان (بيانگر) همه معارف ضرورى و سودمند براى بشر و عهده دار بيان همه معارف و احكام هدايتگر، سعادت بخش و سيادت آفرين جوامع انسانى است و چنين كتابى حتما در تبيين ره آورد خود بين و روشن است ، نه مبهم و مجمل و نيازمند به روشنگر؛ زيرا كتاب مبهم كه قادر بر حل معانى و تفسير مطالب خود نيست ، هرگز توان تبيين معارف سعادت بخش را ندارد. از اين جهت قرآن كريم نسبت به محدوده داخلى خود بين و نسبت به بيرون از خويش مبين است .
6 اءفلا يتدبرون القران اءم على قلوب اءقفالها (29). دعوت و ترغيب همه انسانها به تدبر در قرآن كريم و توبيخ آنها بر نينديشيدن در آيات قرآنى ، شاهد گويايى است بر جهانى بودن زبان قرآن و فراگير بودن فهم معارف آن ؛ زيرا اگر قرآن با فرهنگ ويژه برخى انسانها سخن مى گفت ، دعوت همگان به تدبر در آيات آن لغو بود.
7 قل لئن اجتمعت الانس و الجن على اءن ياءتوا بمثل هذا القران لا ياءتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا (30). تحدى (مبارزه طلبى ) قرآن كريم ، هم جهانى است ، چنانكه از اين آيه كريمه بر مى آيد، و هم جاودانه ، و لازمه جهانى بودن تحدى قرآن كريم آن است كه فهمش در توان همگان باشد؛ زيرا اين تحدى تنها در محور لغت ، ادبيات ، فصاحت و بلاغت نيست تا مخاطبان آن ، تنها عرب زبانان و آشنايان به ادب عربى باشند، بلكه ناظر به محتوا و فرهنگ خاص آن نيز هست .
اعتراف جهانيان به عجز از آفريدن اثرى همانند قرآن ، در صورتى سودمند است كه محتواى قرآن براى آنان قابل فهم باشد و گرنه دعوت به آوردن همانند، براى كتابى كه گروه كثيرى از انسانها زبان ويژه آن را نمى فهمند، كارى لغو و غير حكيمانه است .
تذكر: 1 سخن گفتن قرآن كريم به زبان فطرت انسانها و عمومى بودن فهم آن بدن معنا نيست كه بهره همگان از اين كتاب الهى يكسان است . معارف قرآنى مراتب فراوانى دارد و هر مرتبه آن ، بهره گروهى خاص است : كتاب الله عزو جل على اءربعة اءشياء: على العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقائق . فالعبارة للعوام و الاشارة للخواص و اللطائف للاءولياء و الحقائق للاءنبياء (31). هر كس به ميزان استعداد خود از قرآن بهره مى برد تا به مقام مكنون آن منتهى شود كه تنها پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيت آن حضرت (عليهم السلام ) به آن راه دارند.
2 قرآن كريم گرچه كتابى جهانى و جاودانه است و اختصاصى به عصر يا منطقه ياگروهى خاص ندارد؛ اما همگان توفيق بهره گيرى از آن را ندارند.
گناه و تبهكارى ، الحاد و تقليد باطل از گذشتگان قفل قلب آدمى است و انسان را از تدبر در معارف و اسرار قرآن باز مى دارد: اءفلا يتدبرون القران اءم على قلوب اءقفالها (32)؛ معارف قرآنى در دل بسته نفوذ نمى كند؛ اما كسانى كه فطرت خويش را حفظ كرده باشند، چه مانند صهيب از روم آمده باشند و يا مانند سلمان از ايران و يا مانند بلال از حبشه و يا همانند عمار و ابوذر از سرزمين حجاز برخاسته باشند، همه در برابر اين كتاب الهى يكسانند؛ زيرا قرآن كريم اختصاصى به اقليم يا نژاد خاصى ندارد، بلكه شفاى دردهاى روحى و عامل هدايت و رحمت براى همه انسانهاست : يا اءيها الناس قد جاء تكم موعظة من ربكم و شفاء لما فى الصدور و هدى و رحمة للمؤ منين (33)
غرض آن كه ، هدايت قرآن بالاصاله عمومى است و آياتى مانند: ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين (34)، (انما اءنت منذر من يخشيها) (35)،(لينذر من كان حيا) (36) نيز ناظر به اختصاص دعوت قرآن به پارسايان ، اهل خشيت و زنده دلان نيست ؛ بلكه ناظر به بهره ورى از قرآن و مانند آن است ؛ پس در عين آن كه قرآن براى هدايت همگان است ، تنها انسانهاى پارسا و بيدار دل از آن بيمناك مى شوند و از اين رو در كنار (انما اءنت منذر من يخشيها) (37) سخن از (و تنذر به قوما لدا) (38) و جهانى بودن اصل انذار دارد؛ زيرا قرآن به عنوان (للعالمين نذيرا) (39) نازل شد و كسانى كه از انذار بهره مى برند بيدار دلان خدا ترسند و كسانى كه از آن پند نمى گيرند و به سوء عاقبت گرفتار و مشمول وعيدهاى الهى مى شوند افراد لدود و لجوجند و مطالب فوق از آياتى كه به نمونه هاى آنها اشاره شد استفاده مى شود.
يكى از دستمايه هاى لازم براى استفاده از قرآن ، فطرتى است كه به تيرگى گناه آلوده نشده باشد. حتى يك دانشمند مادى نيز اگر فطرت توحيدى خود را با تبهكارى نيالوده باشد، مى تواند از هدايت قرآن بهره مند شود؛ اما اگر نور فطرت خود را با عناد ملحدانه خاموش كرده باشد از قرآن بهره نمى برد؛ زيرا با اسطوره پنداشتن قرآن درباره آن نمى انديشد.
3 چون قرآن نسبت به تفهيم فرهنگ فطرت رسالت ويژه دارد، پس هيچ يك از داوريهاى افراطى ها يا تفريطى ها درباره آن راست نيست ؛ گروهى براى انحصار حجيت در روايت و روى گردانى از قرآن ، آن را بى زبان و ابكم پنداشتند و جز الغار و معماهاى غير مفهوم چيزى براى آن قائل نبودند، عده اى زبان آن را رمز محض به معارف باطنى پنداشتند كه غير از اوحدى مرتاض احدى به آن دسترسى ندارد و گروهى نيز به ابتذال گراييده ، صرف دانستن عربى را براى فهم قرآن كافى انگاشتند و افرادى عادى را براى فهم معانى قرآن صالح پنداشتند و نياز به علم تفسير را انكار كردند؛ همه اين اوهام منسوج ، منسوخ است .
4 عمومى بودن فهم قرآن و ميسور بودن درك معارفش براى همگان ، بدين معنا نيست كه هر كس ، گر چه با قواعد ادبيات عرب آشنا نباشد و گر چه از علوم پايه ديگر كه در فهم قرآن دخيل است ، آگاه نباشد، حق تدبر در مفاهيم قرآنى و استنباط از قرآن را دارد و سرانجام به نتيجه استنباط خويش ‍ مى تواند استناد و احتجاج كند؛ بلكه بدين معناست كه اگر كسى به قواعد ادبيات عرب و ساير علوم پايه مؤ ثر در فهم قرآن آگاه بود حق تدبر در مفاهيم آن را دارد و مى تواند به حاصل استنباط خود استناد و احتجاج كند.
شيوه هاى تبيين معارف در قرآن
خداى سبحان رسالتهاى رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را تلاوت آيات بر مردم ، تعليم كتاب و حكمت به انسانها و تزكيه نفوس آنان معرفى مى كند: هو الذى بعث فى الاءميين رسولا منهم يتلوا عليهم اياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة و ... (40) و جامع همه اين رسالتها، دعوت به سوى خدا است كه سر لوحه برنامه همه انبياى الهى است و روشهاى آن در قرآن كريم تبيين شده است : ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى اءحسن (41) خداى سبحان كه شيوه هاى گوناگون دعوت را به رسول خدا آموخت ، خود نيز در تبيين و تفهيم معارف قرآنى آن را به كار گرفت .
سر استفاده از روشهاى گوناگون در دعوت و تعليم ، آن است كه انسانها گرچه از فرهنگ مشترك فطرى برخوردارند، ليكن در هوشمندى و مراتب فهم يكسان نيستند و به تعبير برخى روايات همانند معادن طلا و نقره متفاوتند: الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة (42)؛ برخى از مخاطبان قرآن كريم انسانهاى ساده انديش و برخى حكيمان فرزانه و ژرف انديشان باريك بينند .
از اين رو، لازم است كتاب جهان شمول الهى ، معارف فطرى را با روشهاى متفاوت و در سطوح گوناگون تبيين كند تا ژرف انديشان محقق به بهانه نازل بودن مطالب وحى خود را بى نياز از آن نپندارند و ساده انديشان مقلد نيز به دستاويز پيچيدگى معارف آن ، خود را محروم نبينند . بر اين اساس ، قرآن كريم نه تنها از راه حكمت ، موعظه و جدال احسن ره آورد خويش را ارائه كرده است ، بلكه بسيارى از معارف خود را در چهره مثل نمودار ساخته و از راه تمثيل آنها را تنزل داده است تا براى شاردان و مبتديان تعليم ، و براى محققان و خردپيشگان تاءييد، و در نتيجه فهمش ميسور همگان باشد .
شيوه جمع ميان حكمت ، موعظه و جدال احسن از يك سو و تمثيل و تشبيه و نقل داستان از سوى ديگر در دعوت و تعليم ، از ويژگيهاى كتاب الهى است و در هيچ يك از كتب علوم عقلى و نقلى كه مؤ لفان و مصفان آنها تنها به ارائه براهين صرف و استدلال محض عقلى يا نقلى بسنده مى كنند تداول ندارد .
غرض آن كه ، قرآن كريم افزون بر آن كه براى نوع معارف خود برهان اقامه مى كند براى عمومى كردن فهم آنها مثل نيز مى زند: و لقد ضربنا للناس ‍ فى هذا القران من كل مثل لعلهم يتذكرون (43)؛ چنانكه توحيد را گاهى در چهره برهان تمانع عرضه مى كند؛ برهانى كه حكيمان و متكلمان ، آن را به عنوان پيام وزين و سنگين تلقى مى كنند و در فهم كيفيت تقرير تلازم مقدم و تالى و بطلان تالى آن قياس اختلاف دارند و گاهى در لباس مثلى ساده كه هر امى درس ناخوانده اى توان فهم آن را دارد .
توضيح آن كه ، برهان تمانع در قرآن كريم در قالب قياسى استثنايى تبيين شده است كه قضيه شرطيه و مجموع مقدم و تالى آن در سوره انبياء آمده است : ( لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا ...) (44) و قضيه حملية و بطلان تالى آن در سوره ملك : ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطورَ ثم ارجع البصر كرتين ينقلب اليك البصر خاسئا و هو حسير

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

حاصل برهان قرآنى تمانع چنين است كه تعدد خدايان مايه فساد نظام آسمانها و زمين است ؛ ليكن در سلسله به هم پيوسته آفريده هاى خداى سبحان هيچ گونه تفاوت و گسيختگى نيست ؛ در نظام آفرينش هر موجودى در مكان يا مكانت خاص خود قرار دارد و هيچ حلقه اى از اين سلسله سرگردان نيست تا بر اثر فوت آن ، پيوستگى سلسله نيز فوت شود و از اين رو هر چه بيننده در پى يافتن فطور و شكافى در نظام متقن آفرينش پيش رود خسته و درمانده بر مى گردد.
محتواى همين برهان در قالب مثلى ساده ، اين گونه بيان شده است : آيا خدمتگزارى كه چند مولاى درگير و مخالف با هم داشته باشد با خدمتگزارى كه يك مولاى خوش خلق و سالم دارد يكسان است ؟: ضرب الله مثلا رجلا فيه شركاء متشاكسون و رجلا سلما لرجل هل يستويان مثلا (46)؛ يعنى خدمات خدمتگزار دوم كاملا منسجم و هماهنگ ، ليكن خدمات خدمتگزار اول گسيخته و ناهماهنگ است .
حاصل اين كه ، قرآن كريم گذشته از روش قاطع استدلال پيمودن راه مثل را نيز فرا راه انسانها قرار داده تا براى عده اى راهنما و براى گروهى راهگشا باشد؛ ولى بايد به اين نكته عنايت داشت كه هرگز نبايد در محدوده مثل متوقف شد؛ بلكه بايد آن را روزنه اى به گستره ممثل دانست و از آن عبور كرد و در سايه اعتصام به مثل بالا رفت و از موعظه و جدال احسن نيز بهره مند و از حكمت هم سرشار شد و آنگاه از مرحله علم به مقام عقل سفر كرد: و تلك الاءمثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون (47) و سپس از معقول ، سر پلى به سوى مشهود ساخت و از حصول به حضور و از غيب به شهود و از علم به عين راه يافت و از منزل اطمينان به مقصد لقاى خداى سبحان رسيد و از آن جا سير بى كران من الله الى الله فى الله را با نواى آه من قلة الزاد و طول الطريق و بعد السفر (48) و با شهود مقصود و حيرت ممدوح ادامه داد و با امامان معصوم (عليهم السلام ) هماهنگ شد كه فرمودند: الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و اءنر اءبصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق اءبصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصير اءرواحنا معلقة بعز قدسك (49)
تفاوت قرآن با كتب علمى ، در تبيين معارف
قرآن كريم چنانكه گذشت ، در تبيين معارف الهى شيوه هاى ويژه اى دارد . اكنون به بررسى تفاوت قرآن كريم با كتب علمى در تبيين معارف مى پردازيم :
خداى سبحان در مقام تبيين رسالتهاى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم گاهى از تلاوت آيات بر مردم و تعليم كتاب و حكمت و تزكيه نفوس ‍ سخن مى گويد: هو الذى بعث فى الاءميين رسولا منهم يتلوا عليه اياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة ... (50) و قرآن كريم را ره توشه رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در ايفاى اين رسالتها و دستمايه او در تعليم و تزكيه انسانها معرفى مى كند: ( فذكر بالقران من يخاف وعيد ) (51) و كذلك اءوحينا اليك قرانا عربيا لتنذر اءم القرى و من حولها ... (52) و كذلك اءوحينا اليك روحا من اءمرنا ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الايمان و لكن جعلناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا و انك لتهدى الى صراط مستقيم (53)
بر اين اساس ، قرآن كريم نمى تواند مانند كتب علمى تنها به تبيين مسائل علمى و جهانشناسانه بپردازد و يا مانند كتب اخلاقى تنها به اندرز بسنده كند يا همتاى كتابهاى فقهى و اصولى به ذكر احكام فرعى و مبانى آنها اكتفا كند و به طور كلى شيوه هاى رايج و معمول در كتب بشرى را در پيش گيرد . اين كتاب الهى در رسيدن به اهداف خود كه با اهداف رسالت پيامبر جهانى ، حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم متحد است ، روشهاى ويژه اى را برگزيده است كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
1 استفاده گسترده از تمثيل براى تنزل دادن معارف سنگين و متعالى ، كه بحث آن گذشت .
2 بهره گيرى از شيوه جدال احسن و پايه قرار دادن پيش فرضهاى مقبول خصم ، در احتجاج با كسانى كه در برابر اصل دين يا خصوص قرآن سرسختى نشان مى دهند .
3 آميختن معارف و احكام با موعظه و اخلاق ، و تعليم كتاب و حكمت با تربيت و تزكيه نفوس و پيوند زدن مسائل نظرى با عملى و مسايل اجرايى با ضامن اجراى آن ؛ مانند اين كه پس از دستور روزه دارى به هدف آن ، كه تحصيل تقواست اشاره مى كند: يا اءيها الذين امنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون (54) و يا پس از بيان آفرينش لباسى كه اندام انسان را مى پوشاند و بهترين نگهبان آن است : يا بنى ادم قد اءنزلنا عليكم لباسا يوارى سوءتكم و ريشا و لباس التقوى ذلك خير ... (55) و در فضايى كه سخن از حج و عمره خانه خدا مطرح است ، چون حج و عمره مستلزم سفر است و سفر نيز زاد و توشه مى طلبد . از ره توشه تقوا كه در سير و سلوك به سوى خدا بهترين ره توشه است نام مى برد: و اءتموا الحج و العمرة لله ...َ الحج اءشهر معلومات ... و تزودوا فان خير الزاد التقوى (56)
همچنين در كنار تبيين برخى از احكام روزه سفارش حفظ حدود و رعايت تقواى الهى آمده است : تلك حدود فلا تقربوها كذلك يبين الله اياته للناس لعلهم يتقون (57) و همراه با دستور دريافت زكات ، تطهير و تزكيه جان آدمى مطرح است : خذ من اءموالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم بها ... (58) و حتى در كنار ساده ترين دستورات مربوط به معاشرتهاى اجتماعى ، مانند اين كه مهمان ناخوانده كه قرار ديد با صاحب خانه را قبلا تنظيم نكرده ، در صورت اكراه و معذور بودن ميزبان از پذيرش او بايد بازگردد، از تزكيه روح سخن مى گويد: ... و ان قيل لكم ارجعوا فارجعوا هو اءزكى لكم
4 داورى قاطع نسبت به اقوال و آرايى كه از ديگران نقل مى كند . قرآن كريم همانند برخى از كتب متداول ، مجمع اقوال نيست تا آراى مختلف را نقل كند و بين آنها داورى نكند، بلكه نقلهاى آن با داورى همراه است . از اين رو، اگر مطلبى را نقل كند و سخنى در ابطال و رد آن نياورد نشانه امضا و پذيرش ‍ آن است ؛ چنانكه از فرزند صالح حضرت آدم (عليه السلام ) نقل مى كند كه معيار پذيرش عمل در نزد خدا تقواست : ( قال انما يتقبل الله من المتقين ) (59) و آن را رد نمى كند و از اين رو در برخى روايات اين جمله با عنوان قول الله ناميده شده است (60) و در كتب فقهى نيز به عنوان قول الله مطرح است . قرآن كريم بر اثر داشتن اين ويژگى قول فصل نام گرفته است : ( انه لقول فصلَ و ما هو بالهزل ) (61)
اما پس از نقل گفته منافقان ، آن را ابطال مى كند: يقولون لئن رجعنا الى المدينة ليخرجن الاءعز منها الاءذل و لله و لرسوله و للمؤ منين و لكن المنافين لا يعلمون (62) سخن منافقان اين بود كه خود را عزيز مى پنداشتند و مؤ منان را ذليل ، ليكن خداوند بعد از نقل گفتار باطل آنها به بطلان آن پرداخت ؛ چنانكه قبلا در ابطال كلام باطل آنان درباره محاصره اقتصادى مسلمانان و انفاق نكردن به همراهان رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم براى تفرق آنان از اطراف پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم سخنى را نقل و نقد و ابطال كرده است . (63)
كتابى كه از جانب خداى حكيم حميد تنزل يافته است و به عزت ( نفوذ ناپذيرى ) ستوده شده است ، باطل را از هيچ جهتى بدان راه نيست : و انه لكتاب عزيزَ لا ياءيته الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد (64)
تذكر: مواعظ و اندرزهاى قرآنى كه در كنار احكام و معارف ذكر مى شود گاهى متاءخر است ؛ مانند مثالهاى گذشته و گاهى متقدم مانند و لا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن ... (65)
5 پيوند دادن مسائل جهان شناسى با خداشناسى ، يكى از مهمترين تفاوتهاى قرآن كريم با كتب علمى اين است كه كتب علمى تنها به بررسى و تبيين سير افقى اشيا و پديده هاى جهان مى پردازد؛ مثلا معدن شناس ‍ مى گويد آنچه اكنون در دل زمين يا كوه به صورت معدن خاصى وجود دارد از ميليونها سال قبل چه تطوراتى را پشت سر گذاشته و پس از اين نيز با گذشت ميليونها سال ، چه تحولاتى را در پيش رو دارد؛ اما قرآن كريم كه كتاب هدايت و نور است ، نه كتاب علمى محض ، سخن از سير عمودى پديده هاى جهان و ارتباط آن از يك سو با مبداء و از سوى ديگر با معاد دارد؛ يعنى از مبداء فاعلى و مبداء غايى سير و تحول موجودات سخن مى گويد؛ نظير: اءلم تر اءن الله اءنزل من السماء ماء فاءخرجنا به ثمرات مختلفا اءلوانها و من الجبال جدد بيض و حمر مختلف اءلوانها و غرايب سود (66)، و هو الذى اءنشاء جنات معروشات و غير معروشات و النخل و الزرع مختلفا اءكله و الزيتون و الرمان متشابها و غير متشابه ... (67) اءولم ير الذين كفروا اءن السموات و الاءرض كانتا رتقا ففتقنا هما و جعلنا من الماء كل شى ء حى اءفلا يؤ منون (68) . در اين گونه از آيات مبداء فاعلى بارش باران و نيز سبب فاعلى حركت حبه هاى جامه به خوشه ها و شاخه هايى كه از حيات گياهى برخوردار است و نيز مبداء اصلى احداث راههاى سفيد و سرخ و سياه كوهستانى و پديد آورنده انواع ميوه ها و دانه هاى خوراكى سخن به ميان آمده است .
غرض آن كه ، دانشهاى رايج علمى و فلسفى درباره پديد معين جهان ، مانند ستاره و كوه و ... يا درباره كل جهان بدون تعيين جزئى از آن ، سير افقى محض دارد؛ يعنى بررسى مى كند كه پديده اى معين با مجموع جهان ، قبلا چه بوده و اكنون چيست و پس از اين چه مى شود؛ اما از بيان سير عمودى خالى است ؛ بر خلاف قرآن كريم كه در تبيين علمى اشيا ( آن مقدار كه تعرض كرده است ) و در تحرير فلسفى اصل جهان ، مسير عمودى را اضافه مى كند؛ يعنى مى گويد: مبداء فاعلى اين كار كيست و چه مبداء غايى و هدف نهايى در نظر بوده است .
6 گزينش صحنه هاى درس آموز تاريخى در تبيين قصه ها . قرآن كريم كتاب تاريخ نيست تا وقايع نگارانه در هر قصه آنچه رخ داده است بنگارد، بلكه تنها به بيان بخشهايى مى پردازد كه با هدف آن (هدايت ) هماهنگ باشد . سپس آن را به عنوان سنت الهى ( فلسفه تاريخ ) بازگو مى كند.
مثلا، نام حضرت موساى كليم (عليه السلام ) بيش از صد بار در قرآن كريم آمده و قصه آن حضرت در 28 سوره به طور گسترده تبيين شده است ؛ اما بخشهايى كه به تاريخ و قصه محض باز مى گردد، مانند ثبت تاريخ ميلاد و وفات آن حضرت در قرآن نيامده ، بلكه به نكات حساس و آموزنده داستان پرداخته است ؛ مثلا: از تاريخ تولد موسى و مدت شير خوارگى او در قرآن چيزى نيامده ، ليكن از سانحه مهم وحى الهى به مادر موسى از لحاظ انداختن كودك در دريا و ايجاد طماءنينه در قلب مادر و مژده بازگشت فرزند به مادر بعد از بزرگ شدن و به بزرگوارى رسالت رسيدن ، سخن به ميان آمده ، و همچنين از تاريخ هجرت موسى از مصر به مدين و نيز زمان مراجعت وى از مدين به مصر گفتارى در قرآن نيست ، ليكن از خدمتگزارى رايگان موسى براى تاءمين آب دام فرزندان شعيب و نيز از دامدارى دختران شعيب و همچنين از عفاف و پاكدامنى آنان و نيز كيفيت آشنايى موسى با شعيب و نحوه انتخاب كارگزار كه بايد در كار خويش امين و بر كار خود مسلط و نيرومند باشد و همچنين درباره مشاهده آتش و رفتن به سوى آن و شهود و استماع كلام توحيدى خداوند از درخت سخن به ميان آمده است .
7 يكى از اساسى ترين تفاوتهاى قرآن كريم با كتب علمى بشرى آن است كه محور اصلى تعليم در كتب بشرى علومى است كه دستيابى به آنها ميسور است ؛ اما مدار تعليم در قرآن كريم علوم و معارفى است كه انسانها بدون استمرار از نور وحى توان دستيابى به آن را ندارند: كما اءرسلنا فيكم رسولا منكم يتلوا عليكم اياتنا و يزكيكم و يعلمكم الكتاب و الحكمة و يعلمكم ما لم تكونوا تعلمون (69) فاذكروا الله كما علمكم ما لم تكونوا تعلمون (70)
گرچه انبياى الهى در علوم قابل دستيابى و مستقلات عقلى نيز استعداد بشر را شكوفا كرده اند: يثيروا لهم دفائن العقول (71)، ليكن محور تعليم آنان پرده برداشتن از غيب و نو آورى علمى و معرفتى براى بشر است . قرآن كريم با تعبير دقيق ( ما لم تكونوا تعلمون ) به همين نكته اشعار دارد؛ زيرا اين جمله به معناى آنچه نمى دانستيد نيست ، بلكه به معناى شما آن نبوديد كه از راههاى عادى آنها را بدانيد است ؛ چنانكه خداوند به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با همه استعداد ويژه اى كه داشت ، مى فرمايد: و اءنزل الله عليك الكتاب و الحكمة و علمك ما لم تكن تعلم و كان فضل الله عليك عظيما (72)؛ يعنى خداوند به تو معارفى آموخت كه از راههاى متعارف توان فراگيرى آن را نداشتى و از اين رو اين ويژگى قرآن كريم اختصاص به دوران انحطاط علم ندارد، بلكه همواره و تا ابد، قرآن معلم علومى است كه بشر را به آن راهى نيست .
قرآن كريم در برخى موارد خاص نيز اين حقيقت را گوشزد مى كند كه اسرار نهفته و پنهان عالم را تنها در پرتو نور وحى مى توان ديد: كتب عليكم القتال و هو كره لكم و عسى اءن تكرهوا شيئا و هو خير لكم و عسى اءن تحبوا شيئا و هو شر لكم و الله يعلم و اءنتم لا تعلمون (73) و اين خطاب همه افراد را شامل مى شود، اعم از ضعاف ، اوساط و اوحدى از اهل علم و عمل .
8 بيان مصداق و پرهيز از كلى گويى . در كتب علمى متعارف نيست كه در مقام تبيين يك حقيقت ، مصاديق آن ذكر شود؛ مثلا در تعريف نيكى ، نيكان معرفى شوند؛ اما قرآن كريم در آيات خود چنين شيوه اى را اعمال كرده است ؛ مثلا، در تبيين بر و نيكى مى فرمايد: ليس البر اءن تولوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب و لكن البر من امن بالله و اليوم الاخر و ... (74). مفسرانى كه قرآن كريم را همانند كتب علمى پنداشته اند، در اين گونه موارد در پى يافتن محذوف يا توجيهات ديگرى هستند تا اسلوب بيانى قرآن را با شيوه هاى متداول در كتب علمى هماهنگ بيابند؛ غافل از اين كه قرآن كريم يك كتاب علمى محض نيست و از روشهاى متعارف كتب علمى بشرى پيروى نمى كند . از اين رو گاهى به جاى وصف ، موصوف را بيان مى كند و اين از روشهاى كليدى قرآن است .
نمونه ديگر، آيه كريمه يوم لا ينفع مال و لا بنونَ الا من اءتى الله بقلب سليم (75) است كه هماهنگى مستثنا و مستثنى منه اقتضا مى كند گفته شود الا سلامة القلب ، ليكن از ذكر وصف صرف نظر شد و به بيان موصوف پرداخته شد تا همان طور كه در آيه قبل ، جامعه را به نيك شدن تشويق مى كند، نه آن كه تنها نيكى را براى آنها تفسير كند، در اين آيه نيز، امت اسلامى را به سليم القلب شدن برساند، نه آن كه تنها سلامت دل را مايه نجات در قيامت معرفى كند .
تذكر: تبيين مصداق گاهى در آيات ديگر است ، نه در همان آيه محل بحث ؛ چنانكه در آيه كريمه ... فبشر عبادَ الذين يستمعون القول فيتبعون اءحسنه (76) سخن از اءحسن الاءقوال است ، ليكن مصداق آن در جاى ديگر چنين تبيين شده است : و من اءحسن قولا ممن دعا الى الله و عمل صالحا و قال اننى من المسلمين (77) و يا در سوره مباركه حمد ذكرى اجمالى و كلى درباره نعمت يافتگان آمده است : ( صراط الذين اءنعمت عليهم ...)، اما در سوره مباركه نساء مصداق منعم عليهم تبيين شده است : ... مع الذين اءنعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و ... (78)
9 تكرار مطالب . تكرار در قرآن كريم از آن روست كه قرآن كتاب نور و هدايت است و در مقام هدايت لازم است مطلب واحد در هر مناسبت با زبانى خاص ادا شود تا ويژگى موعظه داشته باشد، بر خلاف كتب علمى كه هر مطلب تنها در يك جا بيان مى شود و تكرار آن سودمند نيست .سر لزوم تكرار در كتاب هدايت آن است كه شيطان و نفس اماره كه عامل ضلالت و عذابند، پيوسته به اضلال آدمى مشغولند و كار آنها گر چه كم مى شود، ليكن ترك نمى شود؛ از اين رو تكرار ارشاد و هدايت نيز ضرورى است .
10 يكى از ظرافتهاى ادبى و هنرى در بيان قرآنى تغيير ناگهانى سياق است ؛ مثلا در جمله اى كه چندين كلمه با اعراب رفع آمده ، در اثناء، كلمه اى با اعراب نصب ذكر مى شود تا خواننده را متوقف كرده ، به تاءمل وا دارد؛ مانند آيه لكن الراسخون فى العلم منهم و المؤ منون يؤ منون بما اءنزل اليك و ما اءنزل من قبلك و المقيمين الصلوة و المؤ منون بالله و اليوم الاخر اولئك سنؤ تيهم اءجرا عظيما (79)؛ زيرا در اين آيه كريمه ، پنج وصف ياد شده است كه سياق ادبى آنها مرفوع بودن آن اوصاف است ؛ چنانكه دو وصف مقدم (راسخون و مؤ منون ) ودو وصف مؤ خر ( مؤ تون و مؤ منون ) مرفوع است و در بين اوصاف مرفوع چهارگانه ، يك وصف منصوب ديده مى شود و آن وصف مقيمين است تا توجه متدبران در قرآن و تاليان كتاب الهى را به اهميت نماز كه ستون دين است جلب كند؛ همان طور كه در نوشتن تابلوها، برخى از كلمات مانند واژه شهيد با رنگ سرخ نوشته مى شود تا توجيه بيننده را جلب كند . پس ‍ گاهى با تغيير اسلوب و تعويض سياق ، به ويژگى محتوايى لفظ توجه داده مى شود .
فصل دوم : ويژگيهاى تفسير قرآن
امكان و ضرورت تفسير قرآن
تفسير به معناى روشن كردن و پرده بردارى از چهره كلمه يا كلامى است كه بر اساس قانون محاوره و فرهنگ مفاهمه ايراد شده باشد و معناى آن آشكار و واضح نباشد . قهرا لفظى كه معناى آن بديهى است بى نياز از تفسير است ؛ چنانكه كلمه يا كلامى كه با تعميه و الغاز ادا شده و از سنخ معما و الغاز باشد بر محور فرهنگ محاوره و تفاهم ايراد نشده است و حكم ويژه خود را دارد . بنابراين ، لفظ مرد يا جمله اى كه با تدبر و تاءمل خردمندانه در آن ، مبادى تصورى و تصديقى روشنى پيدا مى كند، نيازمند به تفسير است و تفسير آن عبارت است از: تحليل مبادى مزبور و رسيدن به مقصود متكلم و مدلول بسيط و مركب لفظ و تفسير به اين معنا اختصاصى به متون دينى مانند قرآن كريم ندارد . گر چه شرح خصوص قرآن به فن تفسير معروف شده است .
تفسير قرآن گر چه شرايط و آداب متعددى دارد، ليكن مهمترين شرط محورى آن لزوم روشن بودن قرآن از يك سو، تا براى مراجعه كننده قابل ديدن و فهميدن باشد و بصير و بينا بودن مفسر از سوى ديگر، تا لايق ديدن و فهميدن معارف آن باشد؛ زيرا گر چه مثلا خورشيد تابان روشن است ، ليكن اعمى ، اعور، احول و اكمه يا اصلا آن را نمى بيند و يا آن را چنان كه هست مشاهده نمى كند . قرآن كريم گرچه نور است : يا اءيها الناس قد جاء كم برهان من ربكم و اءنزلنا اليكم نورا مبينا (80)، فامنوا بالله و رسوله و النور الذى اءنزلنا (81)، ( و اتبعوا النور الذى اءنزل معه ) (82)، قد جاء كم من الله نور و كتاب مبين (83)، ليكن نورى است ثقيل و وزين ، نه خفيف و سخيف : ( انا سنلقى عليك قولا ثقيلا ) (84) . از اين رو براى ديدن چنين نور وزينى چاره اى جز تحصيل بصر حديد و بينش ‍ عميق علمى نيست ؛ بلكه درباره قرآن گفته اند: قرآن طلبكارى است كه هرگز وام او پرداخت نمى شود و غريبى است كه هيچ گاه حق او ادا نخواهد شد: القرآن غريم لا يقضى دينه و غريب لا يؤ دى حقه ؛ زيرا اوج معارف آن و عمق مطالب آن فقط ممسوس دست انديشه تابناك معصومين (عليهم السلام ) است : انه لقرآن كريمَ فى كتاب مكنونَ لا يمسه الا المطهرون (85) . از اين جهت در تعريف مفهوم تفسير قرآن ، قيد به قدر طاقت بشرى اخذ شده است . بنابراين ، ضمن لزوم بصير و بينا بودن مفسر لازم است براى بهره ورى بيشتر از معارف قرآن كريم به مطهرون كه همان اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) هستند رجوع شود .در بحثهاى بعدى قلمرو رجوع به سنت معصومين (عليهم السلام ) روشن خواهد شد .
بر اساس آنچه تبيين شد، قرآن كريم اولا تفسيرپذير است و ثانيا تفسير آن ضرورى است . تفسير پذيرى قرآن بدين جهت است كه از گزند تفريط بداهت منزه و از آسيب افراط تعميه مصون است ؛ نه آن قدر ساده است كه نيازى به تحليل مبادى تصورى و تصديقى نداشته باشد و نه آن چنان پيچيده و مبهم است كه نظير معما از قانون مفاهمه و فرهنگ گفتگو خارج باشد و در دسترس تفسير قرار نگيرد . قرآن كريم در عين نور بودن معارف بلند و ژرفى دارد كه آن را تفسيرپذير مى كند؛ زيرا نور بودن قرآن در مقابل ظلمت ابهام است ، نه در برابر نظرى و ژرف بودن به معناى بديهى بودن آن باشد و نيازى به تفسير نداشته باشد .
اما اين كه تفسير آن ضرورى و لازم است و بدون تفسير براى عموم قابل ادراك نيست ، براى همان است كه ضمنا اشاره شده و راز آن را خود قرآن بازگو مى كند؛ قرآن كريم از يك سو براى خود اوصافى ياد مى كند كه ضرورت تفسير آن را به همراه دارد و از سوى ديگر علومى را طرح مى كند كه بدون تفسير ادراك نمى شود؛ زيرا از طرفى خود را به عنوان سخن رصين و گفتار وزين و پر مغز مى ستايد: ( انا سنلقى عليك قولا ثقيلا ) (86) و نيز سلسله جبال را در پيشگاه هيمنه و سيطره خود خاضع و خاشع و متصدع و متلاشى مى داند: لو اءنزلنا هذا القران على جبل لراءيته خاشعا متصدعا من خشية الله و تلك الاءمثال نضربها للناس لعلهم يتفكرون (87) و همچنين همگان ، اعم از پرى و انسان را به مصاف و مبارزه فرا مى خواند و عجز آنان را در اين تحدى نفس گير و جامع اعلام مى دارد: قل لئن اجتمعت الانس و الجن على اءن ياءتوا بمثل هذا القران لا ياءتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا (88) . ظهور اطلاقى جمله ( لا ياءتون ) اين است كه جامعه مجتمع انس و جن براى هميشه در اين پيكار اعجازآميز، فرسوده و ناتوانند؛ چنانكه از جمله فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتقوا النار التى و قودها الناس والحجارة اءعدت للكافرين (89) عجز جاودانه محاربان در اين نبرد معلوم مى شود .
از سوى ديگر، قرآن كريم علوم و معارف ويژه اى در جهان بينى توحيدى ،
اسماى حسناى الهى ، صفات علياى ازلى ، قضا و قدر، جبر و تفويض و اختيار، تجرد روح ، عصمت فرشتگان ، عصمت و طهارت انبيا و ائمه اهل بيت (عليهم السلام )، امامت و رهبرى نظام اسلامى ، داورى درباره مكاتب ديگر، شرح ره توشه انبياى سلف ، دستور اولياى خلف و دهها مسائل عميق حكمت نظرى و عملى ديگر را ارائه مى كند كه بدون شرح و توضيح خردمندان ، ادراك عمومى آن ميسور نيست .
از اين رو ضرورت تفسير قرآن از دو لحاظ است : يكى آن كه كتاب عميق علمى و وزين نظرى قطعا بدون تفسير ادراك نمى شود ( از جهت علمى ) و ديگر آن كه كتاب هدايت اگر پيامش اين باشد كه : ان هذا القران يهدى للتى هى اءقوم و يبشر المؤ منين الذين يعملون الصالحات اءن لهم اءجرا كبيرا (90) براى اهتداى جامعه بشرى چاره اى جز تبيين مفاهيم و تفسير معانى آن نيست ( از جهت عملى )
ضرورت تفسير قرآن براى متضلعان علوم متنوع و فنون متعدد آشكارتر است . از اين رو تفسير قرآن از عصر نزول تاكنون به عنوان سنتى حسنه به وسيله حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيت عصمت و طهارت و همچنين صحابه ، تابعان اصحاب ، قدما و متاخران از علماى دين دارج و رايج بوده است . گرچه بعضى از گذشتگان از مبادرت به تفسير قرآن مجيد تحاشى داشته ، از آن پرهيز مى كردند، ليكن همگى از تفسير به ماءثور بهره بردارى مى كردند و در ميان آنان عده اى از اظهار راءى خوددارى مى كردند كه شرح آن در فصل تفسير به راءى بيان مى شود و تا قرن پنجم هجرى جز تفسير روايى روش ديگرى كه به عنوان تفسير درايى و اجتهادى رواج نداشت ، جز آنچه به صورت اجتهاد ادبى و لغوى در آثار سلف مشهود است .
منابع تفسير قرآن
چون تفسير قرآن بدون علم و قبل از بررسى و تحقيق مذموم بوده ، مصداق تفسير به راءى مطرود است ، لازم است بررسى شود كه منابع علم تفسير و اصول بررسى و تحقيق براى دستيابى به معارف قرآنى چيست تا تفسير قرآن بدون تحقق آنها تفسير به راءى و مذموم بوده و با دستيابى به آنها تفسير درايى و ممدوح باشد .
مهمترين منبع خود قرآن كريم است كه مبين ، شاهد و مفسر خويش است . ضرورت تفسير قرآن به قرآن و تاءثير عميق آن در دستيابى به معارف قرآنى مبرهن است و فصلى از اين پيشگفتار را به خود اختصاص داده است .
منبع ديگر علم تفسير، سنت معصومين (عليهم السلام ) است كه طبق حديثت متواتر ثقلين ، عترت طاهرين (عليهم السلام ) همتاى قرآن بوده ، تمسك به يكى از آن دو بدون ديگرى مساوى با ترك هر دو است و اعتصام به هر كدام بايد همراه با تمسك به ديگرى باشد . ضرورت جمع بين قرآن و حديث در تفسير قرآن كريم در فصول بعد تبيين خواهد شد .
منبع سوم ، عقل برهانى است كه از گزند مغالطه وهم و از آسيب تخيل مصون باشد . مراد از عقل برهانى همان است كه با علوم متعارفه خويش ، اصل وجود خدا و ضرورت وحدت ، حيات ، ابديت ، ازليت ، قدرت ، علم ، اراده ، سمع ، بصر، حكمت ، عدل و ساير صفات علياى او را ثابت كرده و در اين تثبيت ، استوار است ؛ گرچه برخى از اسماى مزبور را دليل نقلى ، هم اثبات مى كند . پس اگر عقل برهانى مطلبى را اثبات يا نفى كرد، حتما در تفسير قرآن بايد آن مطلب ثابت شده ، مصون بماند و با ظاهر هيچ آيه اى نفى نگردد و مطلب نفى شده ، منتفى باشد و با ظاهر هيچ آيه اى ثابت نشود؛ چنانكه اگر آيه اى داراى چند احتمال بود و جز يك محتمل معين همه آنها عقلا منتفى بود، بايد به كمك عقل برهانى آيه مورد بحث را فقط بر همان محتمل حمل كرد و يا اگر آيه اى داراى چند محتمل بود كه يكى از آنها برابر عقل برهانى ، ممتنع بود، حتما بايد آن محتمل را نفى كرد و آيه را بر يكى از محتملهاى ممكن بدون ترجيح ( در صورت فقدان رجحان ) حمل كرد .
تذكر: گر چه ره آورد علم را نمى توان بر قرآن تحميل كرد، ليكن براهين قطعى علمى يا شواهد طماءنينه بخش تجربى ، تاريخى ، هنرى و مانند آن را مى توان حامل معارف و معانى قرآن قرار داد، به طورى كه در حد شاهد، قرينه و زمينه براى درك خصوص مطالب مربوط به بخشهاى تجربى ، تاريخى و مانند آن باشد، نه خارج از آن .
اقسام تفسير قرآن
تفسير متن مقدسى مانند قرآن كريم يا به نقل است ( تفسير قرآنى و روايى ) و يا به عقل ( تفسير درايى ) و تفسير نقلى يا به استمداد از همان متن مقدس ‍ است ؛ مانند اين كه آيه اى شاهد تصورى يا تصديقى آيه ديگر باشد ( تفسير قرآن به قرآن ) و يا به استعانت از متن نقلى ديگر است ؛ مانند اين كه حديث معتبر گواه معنايى خاص از آيه قرار گيرد ( تفسير قرآن به سنت ) و هر دو قسم ياد شده داخل در تفسير نقلى است و مى توان از آن به (تفسير ماءثور ) ياد كرد (بنابراين كه اصطلاح ماءثور بودن مخصوص حديث نباشد ) .
تفسير عقلى نيز يا به تفطن عقل از شواهد داخلى و خارجى صورت مى پذيرد، يعنى عقل معناى آيه اى را از جمع بندى آيات و روايات در مى يابد كه در اين قسم عقل تنها نقش مصباح دارد و چنين تفسير عقلى مجتهدانه چون از منابع نقلى محقق مى شود، جزو تفسير به ماءثور محسوب مى گردد، نه تفسير عقلى و يا به استنباط از برخى مبادى تصورى و تصديقى از منبع ذاتى عقل برهانى و علوم متعارفه صورت مى پذيرد كه در اين قسم ، عقل نقش منبع دارد، نه صرف مصباح .بنابراين ، تفسير عقلى مخصوص به موردى است كه برخى از مبادى تصديقى و مبانى مستور و مطوى برهان مطلب به وسيله عقل استنباط گردد و آيه مورد بحث بر خصوص آن حمل شود .
بنابراين ، مى توان تفسير را ابتدا به نقلى و عقلى و سپس تفسير نقلى را به دو قسم تقسيم كرد كه محصول اين تقسيم ، اقسام سه گانه زير است :
1 تفسير قرآن به قرآن
2 تفسير قرآن به سنت
3 تفسير قرآن به عقل
اما تفسير قرآن بر اساس راءى كه در اصطلاح مفسران تفسير به راءى ناميده مى شود، در واقع تفسير نيست ، بلكه تطبيق و تحميل راءى بر قرآن است .
قرآن كريم سفره اى تهى از طعام نيست تا هر كس غذاى دست پخت خود را بر سر آن تناول كند، بلكه به تعبير رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم قرآن ماءدبه ، يعنى غذاى آماده (91) است : القرآن ماءدبة الله فتعلموا ماءدبته ما استطعتم (92). بنابراين ، آراء و انديشه هاى پيش ‍ ساخته را نمى توان بر قرآن تحميل كرد كه اين همان تفسير به راءى مذموم و از بدترين شيوه هاى شناخت قرآن ، بلكه تحميل راءى بر قرآن و تطبيق قرآن با راءى مفسران است ، نه تفسير . پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از خداوند سبحان نقل فرمودند: كسى كه كلام مرا به راءى خويش ‍ تفسير كند هرگز به من ايمان نياورده است : ما آمن بى من فسر براءيه كلامى (93) . فطرتهاى تشنه و گرسنه بشرى بايد به كوثر جوشان و سفره پر بار الهى راه يابد و از آن سير و سيراب شود.
شرط استفاده از قرآن اين است كه انسان با اصول پيش ساخته و پيش ‍ فرضهاى بشرى به خدمت قرآن نيايد تا قرآن را مهمان اصول موضوعه خود قرار دهد و آنها را بر قرآن تحميل كند . البته دانشهاى قبلى مى تواند ظرفيت فكرى انديشوران را توسعه دهد و به عنوان مبداء قابلى محسوب گردد، نه به عنوان مبداء فاعلى تا باعث دگرگونى در تفسير قرآن شود .
تفسير به راءى گذشته از منع عقلى منع نقلى نيز دارد و منع نقلى آن مستفاد از دو منبع است : يكى آيات فراوان قرآنى و ديگرى رواياتى كه ورود به آتش ، خروج از دين و ارتداد و عدم ايمان را از پى آمدهاى تلخ تفسير قرآن به راءى مى شمارد و در فصل تفسير به راءى مطرح خواهد شد .
در فصول آينده اقسام تفسير نقلى و عقلى و سپس تفسير به راءى بررسى مى شود . با تاءمل در اين مباحث ، جايگاه تفسير قرآن به قرآن در برابر ساير روشهاى تفسيرى و ميزان دخالت سنت در آن و كيفيت جمع بين مناهج تفسير درايى و روايى و لزوم رعايت ترتيب بين آنها روشن شده ، راه حل برخى تعارضهاى احتمالى نيز ارائه خواهد شد .
فصل سوم : تفسير قرآن به قرآن
بهترين وكارآمدترين شيوه تفسيرى قرآن ، كه شيوه تفسيرى اهل بيت (عليهم السلام ) نيز هست ، روش خاصى كه به تفسير قرآن به قرآن موسوم شده است . در اين روش ، هر آيه از قرآن كريم با تدبر در ساير آيات قرآنى و بهره گيرى از آنها باز و شكوفا مى شود. تبيين آيات فرعى به وسيله آيات اصلى و محورى و استناد و استدلال به آيات قويتر در تفسير، بر اين اساس ‍ است كه برخى از آيات قرآن كريم همه مواد لازم را براى پى ريزى يك بنيان مرصوص معرفتى در خود دارد و برخى از آيات آن تنها عهده دار بخشى از مواد چنين بنايى است . آيات دسته دوم با استمداد از آيات گروه اول تبيين و تفسير مى شود .
براى فهم متن مقدس دينى راه ، تدبر تام در همان متن منزه الهى است . قرآن كريم نيز از آن جهت كه نور است هيچ ابهام و تيرگى ندارد . قرآن وزين و عميق است ، ولى وزانت علمى و عمق نظرى آن با نورانى بودن آن منافى نيست ؛ زيرا نور چنانكه گذشت ، در برابر ظلمت ابهام است ، نه در برابر نظرى و ژرف بودن . نور بودن قرآن به معناى بديهى بودن آن نيست تا نيازى به تفسير نداشته باشد .
گروهى كه بر اثر رسوب رسوم جاهليت از يك سو، و غبار اغيار دگرانديشى از سوى ديگر، گرفتار دو مانع علمى و عملى براى ديدن و فهميدن نور وحى شده اند: كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون (94) ، فانها لا تعمى الاءبصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور (95)، و ما اءنت بهادى العمى عن ضلالتهم (96)، چون بصير نيستند از ديدن علمى نور وحى محجوب و از ادراك ضياء الهام الهى محرومند: و طبع على قلوبهم فهم لا يفقهون (97)، ( لهم قلوب لا يفقهون بها ) (98) . پس نديدن چيزى دليل روشن نبودن آن نيست ؛ زيرا نديدن چيزى ممكن است بر اثر تاريك بودن مرئى باشد يا بر اثر كورى رائى ، اما ديدن چيزى دليل دو مطلب است : يكى آن كه مرئى روشن است و ديگر آن كه رائى بيناس . خداوند سبحان قرآن را روشن معرفى كرد و فهمندگان آن را بينا و شنوا: لمن كان له قلب اءو اءلقى السمع و هو شهيد (99) و محجوبان از فهم آن را كور، كر، دل مكنون ، دل مطبوع و دل مختوم ياد كرد .
تذكر: تفسير قرآن فعلا به عنوان يك منهج و روش مطرح است و منبع دينى بودن قرآن از منهج تفسيرى بودن خود قرآن است و هر كدام حكم خاص ‍ خود را دارد، گرچه در خلال بحث از روش تفسير قرآن به قرآن از منبع بودن آن استمداد مى شود .البته منابع مبانى احكام دين عبارت است از: كتاب و سنت معصومين (عليهم السلام ) و عقل . اما اجماع به سنت بر مى گردد و در مقابل سنت نيست . بحث كنونى درباره روش تفسير قرآن به قرآن و مطالب آن عبارت است از:
1 آيا چنين تفسيرى حجت و معتبر است ؟
2 بر فرض حجيت ، آيا حجيت آن فعلى است يا شاءنى ؟
3 بر فرض فعلى بودن حجيت ، آيا حجيت آن به نحو انحصار )) است ، يعنى شى ء ديگرى در برابر نتيجه حاصل از تفسير قرآن به قرآن حجيت دارد يا نه ؟ اكنون به پاسخ اين سه پرسش مى پردازيم .
حجيت تفسير قرآن به قرآن
اولين پرسش درباره شيوه تفسيرى قرآن به قرآن اين بود كه آيا چنين تفسيرى حجت و معتبر است يا نه ؟ در پاسخ بايد گفت : برخى اشيا اصلا حجيت ندارد، نظير شهادت فاسق كه در محكمه قضاى اسلامى هيچ گونه اعتبارى ندارد و بعضى از اشيا حجيت دارد، ليكن به تنهايى به نصاب حجيت و اعتبار نمى رسد؛ نظير شهادت عدل واحد در محكمه كه فى الجمله معتبر و حجت است ، نه بالجمله . از اين رو از آن به عنوان اعتبار تاءهلى و حجيت شاءنى ياد مى شود؛ يعنى اگر شهادت عدل ديگرى به آن ضميمه شود، آنچه اهليت اعتبار و شاءنيت احتجاج داشت به نصاب فعليت مى رسد؛ ليكن حجيت شهادت عدلين گر چه به نحو استقلال است ولى به نحو انحصار نيست ؛ زيرا حجتهاى ديگرى نيز در قبال حجيت شهادت دو عادل ديگر در قبال شهادت اين عدلين واقع مى شود و هر كدام حجت مستقل است ، ولى هيچ كدام حجت منحصر نيست و همچنين حجيت امور ديگر، در برابر حجيت شهادت عدلين ؛ مانند علم قاضى و سوگند منكر .
قرآن كريم از آن جهت كه كلام خداى سبحان است و با اعجاز خود دعوى انتساب به خداوند را اثبات مى كند، يكى از منابع دينى است كه حجيت آن همانند حجيت قطع ذاتى است و محصول تدبر در آن و جمع بندى آيات متناسب آن با يكديگر حتما حجت است و هرگز نظير گواهى فاسق مردود نيست ، تا اصلا حجت نباشد؛ ليكن مطالب قرآن بخشى به صورت نصوص ‍ و قطعى است و بخشى به صورت ظواهر و ظنى است كه بخش نخست حجت قطعى و بخش دوم حجت ظنى است . به هر تقدير، قرآن كريم به عنوان كلام صاحب شريعت ، در ناحيه حجيت وامدار غير خود نيست و حجيت آن ذاتى است .
استقلال قرآن در حجيت و تبيين معارف
دومين پرسش درباره تفسير قرآن به قرآن اين بود كه بر فرض حجيت چنين تفسيرى ، آيا حجيت آن فعلى است يا ((شاءنى . در پاسخ بايد گفت : قرآن ( نتيجه حاصل از تفسير قرآن به قرآن ) جزء حجت و نيمى از دليل نيست تا در اصل عتبار و حجيت خود نيازمند به ضميمه باشد و بدون انضمام آن همراه به منزله شهادت عدل واحد باشد كه حجيت آن تاءهلى و شاءنى است ، نه فعلى ؛ زيرا آن ضميمه ، يعنى سنت ، اولا در ناحيه اصل حجيت وامدار قرآن است و ثانيا وقتى معتبر و حجت است كه محتواى آن بر قرآن عرضه شود و هيچ گونه تخالفى با آن نداشته باشد ( در خصوص ‍ سنت غير قطعى ) . پس قطعا محصول بحث قرآنى بايد قبل از عرضه حديث بر آن ، حجت بالفعل و معتبر مستقل و بى نياز از ضميمه باشد، تا بتواند ميزان سنجش سنت واقع شود . پس حجيت قرآن همانند حجيت شهادت عدلين كه از آن اصطلاحا به بينه عادله ياد مى شود، فعلى و مستقل و قابل استدلال است .
قرآن كريم هم در اصل حجيت و هم در تبيين خطوط كلى معارف دين مستقل است ؛ يعنى حجيت آن ذاتى است و با خود تفسير مى پذيرد؛ گر چه انديشه هاى بيرونى به عنوان مبداء قابلى فهم قرآن سهيم است . مخاطبان قرآن براى بهره گيرى از ظواهر قرآن به سرمايه اى فراتر از علوم پايه مؤ ثر در فهم قرآن و ضميرى كه به تيرگى گناه آلوده نباشد نياز ندارند .
استقلال قرآن كريم در حجيت و تبيين معارف و همچنين اتقان شيوه تفسيرى قرآن به قرآن با دلايلى چند قابل اثبات است :
1 همان گونه كه در فصل يكم گذشت قرآن كريم خود را به عنوان نور معرفى مى كند: قد جاء كم من الله نور و كتاب مبين (100)، ( و اتبعوا النور الذى اءنزل معه ) (101) و بارزترين ويژگى نور آن است كه هم خود روشن است و هم روشنگر غير خود است ؛ يعنى هم در روشن بودن خود و هم در روشن كردن اشياى ديگر نيازمند به غير نيست .
مقتضاى نور بودن قرآن كريم نيز اين است كه نه در روشن بودن خود نيازمند غير باشد و نه در روشن كردن غير؛ زيرا در اين صورت نياز به مبينى ديگر، آن مبين اصل بوده ، قرآن كريم فرع آن خواهد بود و اين فرع و تابع قرار گرفتن قرآن با نور بودن آن ناسازگار است .
از سويى ديگر، بى ترديد بسيارى از معارف قرآنى با ضميمه كردن دو يا چند آيه حاصل مى شود و رسيدن به آن معرفت ، از راه يك آيه به تنهايى ميسور نيست . نور بودن قرآن ايجاب مى كند، همه آياتى كه مبين حدود، قيود و قراين يك مطلب است با هم بررسى شود، تا قرآن كريم در هيچ بخشى مطلب تيره و مبهم نداشته باشد .
2 يكى از صفات قرآن كريم : ( تبيان كل شى ء ) است : و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء ... (102) كتابى كه بيانگر همه علوم و معارف ضرورى و سودمند براى بشر يا بيانگر همه حقايق جهان آفرينش است ، در تبيين خود نيازى به غير ندارد، بلكه در بيان خويش به خود متكى است و برخى از آياتش با برخى ديگر تبيين و تفسير مى شود و گرنه كتابى كه تبيان خود نباشد، چگونه مى تواند تبيان هر چيز ديگر باشد؟
لازم است توجه شود: منظور از اين كه چون قرآن تبيان همه چيز است ، تبيان خود نيز خواهد بود اين نيست كه چون هر آيه ، تبيان همه چيز است ، پس تبيان خود هم هست ، بلكه مقصود آن است كه مجموع قرآن تبيان همه چيز است ، پس مجموع قرآن تبيان خود هم خواهد بود . بنابراين ، كمبود هر آيه اى حتما با آيه ديگر تاءمين مى شود و از جمع بندى نهايى همه آيات مناسب لفظى و معنوى با يكديگر، معناى روشنى از آنها به دست مى آيد .
3 قرآن كريم در كنار دعوت انسانها به تدبر، دعوى انتساب به خداى سبحان و مبرا بودن از هر گونه اختلاف و ناهماهنگى درونى دارد .
خداوند سبحان درباره هماهنگى سراسر قرآن با يكديگر و ديگرى راجع به انعطاف و گرايش آيات قرآن با همديگر است ؛ اما بيان اول مستفاد از آيه اءفلا يتدبرون القران و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا (103) است ؛ زيرا پيام آيه مزبور دعوت همگان به تدبر تام در سراسر كتابى است كه در طول حدود ربع قرن در شرايط صعب و سهل ، جنگ و صلح ، غربت و قربت ، اوج و حفيض ، سراء و ضراء، هزيمت و عزيمت ، شكست و پيروزى و بالاخره در احوال مختلف سياسى ، نظامى ، اجتماعى به صورت يكسان و هماهنگ نازل شده است .تحليل قياس استثنايى مستفاد از اين آيه و تقرير تلازم مقدم و تالى و تقريب بطلان تالى و استنتاج بطلان مقدم از ابطال تالى به استمداد عقل برهانى است كه خود از منابع غنى و قوى تفسير قرآن كريم از درون دين است ، نه از بيرون ؛ چنانكه در فصل تفسير به راءى تبيين خواهد شد . غرض آن كه ، آيات مزبور دعوت به تدبر در سراسر قرآن مى كند و دعوى عدم اختلاف به نحو سالبه كليه را ارائه مى كند و محصول آن تدبر فراگير را صحت اين دعوى مى داند و ادعاى مزبور را با آن بينه و گواه صادق همراه مى كند .
اما بيان دوم خداوند مستنبط از آيه الله نزل اءحسن الحديث كتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم ثم تلين جلودهم و قلوبهم الى ذكر الله ذلك هدى الله يهدى به من يشاء و من يضلل الله فما له من هاد (104) است ؛ زيرا محتواى آيه مزبور اين است كه از يك سو سراسر آيات قرآن مجيد شبيه ، همسان و همتاى هم است و از سوى ديگر منثنى ، منعطف و متمايل به هم است . معناى اءنثناء، انعطاف و گرايش ‍ مطالب يك كتاب علمى اين است كه هر كدام از مطالب با ديگرى مشروح يا مشروحتر و روشن يا روشنتر مى گردد . چنين كتابى كه همه آيات آن به هم گرايش دارد، حتما مفسر و مبين همديگر و شارح داخلى خويش است .
دعوت به تدبر و ادعاى نزاهت از اختلاف ، چنانكه شاهد گويايى بر عمومى بودن فهم قرآن است ، از بهترين شواهد استقلال قرآن در حجيت و تبيين معارف و همچنين صحت و كارآيى شيوه تفسير قرآن به قرآن است ؛ زيرا اگر آيات قرآن از هم گسيخته بوده ، هر كدام ناظر به مطلب خاص باشد و پيوندهايى از قبيل اطلاق و تقييد، تعميم و تخصيص ، تاءييد و تبيين و شرح و تفصيل با يكديگر نداشته باشد، هيچ كدام موافق با ديگرى يا مخالف با آن نخواهد بود؛ زيرا مرز مشترك و پيوند دلالى كلامى و گفتارى با هم ندارد و موافقت ومخالفت فرع بر پيوند و هم گرايى است ؛ در حالى كه ادعاى هماهنگ بودن آيات ارتباط و پيوند را مى فهماند؛ چنانكه دعوى نفى اختلاف از سنخ عدم ملكه است . پس حتما بايد بين آنها پيوند برقرار باشد . آنگاه مى توان گفت : چنين كتابى اگر در تبيين مطالب خويش نيازمند به غير خود باشد استدلال و برهان اين آيه كريمه تام نخواهد بود .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

توضيح اين كه ، اگر مخالفان قرآن ، مدعى وجود اختلاف در آن باشند و از راه دلالت لفظى قرآن كريم و با شيوه تفسير قرآن به قرآن نتوان به شبهات آنان پاسخ داد، از هر راه ديگرى اين اختلاف متوهم حل شود، مانند اين كه به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ارجاع داده شود و آن حضرت نيز بدون شاهدى از الفاظ قرآن اختلاف درونى آن را نفى كرده ، مراد آيه را به گونه اى بيان كند كه آيات قرآنى رو در روى يكديگر نباشد، مخالفانى كه معتقد به عصمت و صداقت آن حضرت نيستند قانع نخواهند شد .
به عبارتى ديگر رفع اختلاف متوهم به وسيله مرجعى مانند پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بدون شاهد لفظى از قرآن ، تنها براى معتقدان به نبوت و عصمت آن حضرت مفيد و سودمند است ؛ در حالى كه محور اصلى و مخاطبان رسمى سخن در اين آيه مخالفان دعوى و منكران صحت دعوت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و كسانى هستند كه به نبوت و عصمت آن حضرت مؤ من نيستند و داورى آن حضرت را بدون شاهدى از قرآن نمى پذيرند .
منهج تفسيرى اهل بيت (ع )
رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم (عليهم السلام ) در داوريها و احتجاجها و در پاسخ پرسشهاى تفسيرى ، آيات قرآن را به يكديگر ارجاع مى دادند و با ساير آيات قرآن آيه مورد نظر خود را تفسير مى كردند؛ چنانكه حضرت اميرالمومنين (عليه السلام ) از جمع بين آيه كريمه و الوالدات يرضعن اءولادهن حولين كاملين (105) و آيه ( ... حمله و فصاله ثلثون شهرا ...) (106) استفاده كرده اند كه از نظر قرآن كريم حداقل دوران باردارى بانوان شش ماه است و بر اين اساس ، حكم رجم را از شخصى كه بر اثر اتهام به بزهكارى ، به آن محكوم شده بود برداشتند . (107)
همچنين حضرت امام جواد (عليه السلام ) با ضميمه كردن آيه شريفه ( و اءن المساجد لله ...) (108) به آيه و السارق و السارقة فاقطعوا اءيديهما ... (109) حد سارق را قطع انگشتان دست دانسته اند (110)؛ در حالى كه افراطيان از خوارج با استناد به خصوص آيه ( و السارق و السارقه ...) معتقد بودند دست دزد بايد از شانه قطع شود؛ زيرا بر همه آن يد اطلاق مى شود!
همچنين امام باقر (عليه السلام ) در پاسخ زراره كه پرسيد: چگونه از آيه شريفه و اذا ضربتم فى الاءرض فليس عليكم جناح اءن تقصروا من الصلوة (111) كه لسانش الزام نيست ، حكم لزوم قصر در نماز مسافر استفاده مى شود، فرمودند: تعبير لا جناح در اين آيه نظير لا جناح در آيه كريمه فمن حج البيت اءو اعتمر فلا جناح عليه اءن يطوف بهما (112) است (113)، كه مقصود از آن حكم لزومى است ، نه رجحان صرف .
بنابراين ، تفسير قرآن به قرآن سيره عملى اهل بيت (عليهم السلام ) بود؛ چنانكه ارجاع مفسران به اين روش نيز در سيره علمى آن ذوات مقدس ‍ كاملا مشهود است ؛ مانند اين كه حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده اند: ان القرآن ليصدق بعضه بعضا فلا تكذبوا بعضه ببعض ‍ (114) و حضرت على (عليه السلام ) فرموده اند كتاب الله تبصرون به وتنطقون به وتسمعون به و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض (115)
تذكر: آنچه از سيره عملى اهل بيت (عليهم السلام ) در تفسير قرآن به قرآن نقل مى شود براى اثبات اصلح منهج است و گرنه تطبيق آن در پاره اى از موارد بدون تعبد آسان نيست . بررسى مواضع سجود در آيه ( اءن المساجد لله ) (116) و لزوم قطع برخى از مواضع آن در صورت تكرر حد سرقت و نيز تفسير معناى جناح شاهد مدعاست .
چون از طرف اهل بيت وحى و عصمت و طهارت (عليهم السلام ) تفسير قرآن به قرآن به عنوان منهجى معقول و مقبول اعلام شد، صحابه و تابعان آنان اگر شاهدى از قرآن براى تفسير آيه اى از آن مى يافتند به تفسير آن مبادرت مى كردند؛ گر چه غالب تفسيرهاى آنان از سنخ تفسير به ماءثور بود، نه تفسير قرآن به قرآن كه چنين كارى اجتهاد قرآنى و تدبر در محور همه آيات را مى طلبيد و نه تفسير درايى محمود و ممدوح كه اجتهاد برهانى و تاءمل در مدار علوم متعارفه يا اصول موضوعه مبرهن را طلب مى كرد؛ ليكن از دير زمان شيوه تفسير قرآن به قرآن بين قرآن پژوهان مطرح بود (117) و روش عملى بسيارى از بزرگان تفسير نيز به طور محدود، نه گسترده ، استمداد از بعض آيات درباره برخى ديگر بوده است .
مؤ لف تفسير المنار، براى مرحله برين تفسير شرايطى ياد كرده كه اولين آن شرايط بررسى خود آيات و كلمات براى فهم خود قرآن است . آنگاه چنين گفته است : و قد قالوا ان القرآن يفسر بعضه ببعض (118). اين تعبير نشان مى دهد كه تفسير قرآن به قرآن ، شيوه اى است كه جملگى بر آن بوده اند . نه اين كه مختص به گروهى معين باشد . اما نه خود صاحب تفسير المنار جناب محمد عبده و نه رشيد رضا و نه ديگران توان چنين كار سترگى را نداشتند كه قرآن كريم را استنطاق كنند و آن را به نطق آورند تا آيات همگون آن نسبت به همديگر ناطق ، شاهد و مصدق باشد؛ گرچه فى الجمله در اين منهج بهيج توفيق يافتند .
غرض آن كه ، از گفتار، رفتار و نوشتار اقدمين ، قدماء، متاءخران و معاصران ، عطر دل انگيز تفسير قرآن به قرآن به شامه جان مى وزد، ليكن چنين نافه اى را بايد در سوق كالاى گرانبهاى الميزان جستجو كرد كه در اين مضمار گوى سبقت را از ديگران ربود و هر چند از لحاظ شناسنامه تفسيرى آرم بنوت و فرزندى مفسران سلف را داراست ، ليكن فيه معنى شاهد باءبوته (119)
اگر چه حسن فروشان به جلوه آمده اند
كسى به حسن و ملاحت به يار ما نرسد
به حق صحبت ديرين كه هيچ محرم راز
به يار يك جهت حق گزار ما نرسد
هزار نقش برآيد ز كلك صنع و يكى
به دلپذيرى نقش نگار ما نرسد
هزار نقد به بازار كائنات آرند
يكى به سكه صاحب عيار ما نرسد (120)
الميزان و ما ادراك ما الميزان ( ذلك فضل الله يؤ تيه من يشاء ) (121) . راز كاميابى مؤ لف بزرگوار الميزان در تفسير قرآن به قرآن بعدا روشن خواهد شد .
تذكر: سيره فقها و اصوليان در استنباط احكام فقهى از آيات الاءحكام ، تقييد مطلقات و تخصيص عمومات برخى از آيات قرآن با مقيدات و مخصصاتى است كه در ساير آيات قرآن يافت مى شود .همچنين اگر در آيه اى احتمال نسخ (122) داده شود، ناسخ آن را در آيات ديگر جستجو مى كنند و به طور كلى از هر قرينه و شاهد قرآنى براى استنباط فروع فقهى از آيات الاءحكام قرآن كريم استفاده مى كنند .
سيره و روش عقلا نيز در استفاده از آثار نوشتارى يا گفتارى نويسندگان و گويندگان چنين است كه همه مطالب يك كتاب و يا خطابه را با هم مى سنجند و برخى از مطالب آن را با برخى ديگر تاءييد و يا نقض مى كنند و اين سيره و شيوه در منظر و مسمع شارع مقدس بود و نسبت به آن هيچ گونه ردع و منعى نكرده است .
شبهات استقلال قرآن در حجيت و تفيهم
قرآن كريم كه بيانگر خطوط كلى معارف دين است ، در تبيين خطوط اصلى معارف دين كاملا روشن است .در سراسر قرآن از نظر تفسيرى مطلب تيره و مبهمى نيست ؛ زيرا اگر الفاظ آيه اى به تنهايى نتواند مطلوب خود را بيان كند، آيات ديگر قرآن كاملا عهده دار روشن شدن اصل مطلب آن خواهد بود . اما تبيين جزئيات ، خصوصيات وحدود آن خطوط كلى ، با رهنمود خود قرآن كريم بر عهده رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است : و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم (123) ما اتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا (124)، ... اءطيعوا الله و اءطيعوا الرسول ... (125) پس از دوران رسالت نيز با رهنمود حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در حديث ثقلين ، اين سمت به امامان اهل بيت (عليهم السلام ) سپرده شده است .
مقتضاى برهان نبوت عام كه شامل نبوت حضرت خاتم صلى الله عليه و آله و سلم نيز مى شود اين است كه كتاب آسمانى و قانون الهى پيامبر، هم قابل فهم باشد و هم صالح براى عمل . كتابى كه قوانين آن مفهوم انسانها و يا قابل اجرا در جامعه نباشد، شايسته پيامبر خدا نيست ؛ ليكن صلاحيت قانون پيامبر براى علم و عمل منحصر در اين نيست كه خود كتاب آسمانى همه معارف و احكام را به تفصيل بيان كند، بلكه ممكن است برخى از آنها را به طور تفصيل روشن كند و تفصيل برخى ديگر را از راه وحى و الهام به خود پيامبر، براى جامعه تبيين كند، يا آن كه اصلا به بيان خطوط كلى حكم و احكام بسنده كند و تفصيل همه آنها از راه حديث قدسى به پيامبر الهام شود و آن حضرت تفصيل دريافت شده را به امت خويش ابلاغ كند . غرض ‍ آن كه ، آنچه از برهان ضرورت وحى و نبوت استفاده مى شود رسيدن پيام خدا در اصول و فروع دين به مردم است و آن بلاغ راههاى متعددى دارد و هرگز منحصر به بيان تفصيلى خود متن مقدس آسمانى نيست .
قرآن كريم داراى ظاهر و باطن و تاءويل و تنزيل است و علم به باطن و تاءويل قرآن كريم نيز در اختيار معصومين (عليهم السلام ) است و آن بزرگواران به مقام مكنون قرآن راه دارند .بنابراين ، مى توان گفت : علم به مجموع قرآن اعم از ظاهر و باطن و تنزيل و تاءويل در انحصار معصومين (عليهم السلام ) است ؛ اما استفاده از ظواهر الفاظ قرآن در حد تبيين كليات دين با رعايت شرايط ويژه آن ، بهره همگان است .
اكنون كه مدعا ( استقلال قرآن در حجيت و دلالت بر معارف دين ) روشن شد، بايد به شبهاتى كه درباره استقلال قرآن در تفهيم معارف دين ، حجيت ظواهر (126) و شيوه تفسيرى قرآن به قرآن است پاسخ دهيم .
شبهه يكم : افتراق ثقلين
در حديث شريف ثقلين ( كتاب الله و عترت رسول الله ) عترت همسان كتاب خدا و متلازم با آن قرار داده شده و لازم اين همسانى آن است كه روايات اهل بيت (عليهم السلام ) عدل و ملازم و همتاى قرآن كريم باشد . از اين رو عدم رجوع به روايات در فهم ظواهر قرآن مايه افتراق بين ثقلين و عامل گمراهى قلمداد شده است : انى تارك فيكم ثقلين ، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ... و هو كتاب الله ... و عترتى اءهل بيتى لن يفترقا ... (127) و ضرورت رجوع به عترت طاهرين (عليهم السلام ) در فهم ظواهر قرآن با استقلال قرآن در تبيين معارف دين ناسازگار است . بنابراين ، قرآن كريم به ضميمه روايات اهل بيت (عليهم السلام ) حجت الهى و تبيان كل شى ء است .
پاسخ شبهه
اولا، آنچه در حديث شريف ثقلين همتاى قرآن كريم قرار گرفته عترت (عليهم السلام ) است (128)، نه روايت ، آن هم خبر واحد .
ثانيا، عترت طاهرين گر چه به لحاظ مقامهاى معنوى و در نشئه باطن ، از نظر بزرگان دين مانند صاحب جواهر (129) و كاشف الغطاء (130)، از قرآن كمتر نيستنند و سخن بلند حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ): ما لله عزوجل آية هى اءكبر منى (131) نيز گواه اين مدعاست ، اما از نظر نشئه ظاهر و در مدار تعليم و تفهيم معارف دين ، قرآن كريم ثقل اكبر و آن بزرگواران ثقل اصغرند و در اين نشئه جسم خود را نيز براى حفظ قرآن فدا مى كنند (132) و حديث ثقلين ( در اكثر نقلهاى آن ) خود شاهد اين مدعاست : و انى تارك فيكم الثقلين اءحدهما اءكبر من الآخر: كتاب الله تبارك و تعالى حبل ممدود من السماء الى الاءرض و عترتى اءهل بيتى ... (133)
ثالثا، روايات از سه بعد ظنى (غير قطعى ) است :
الف : سند واصل صدور؛ زيرا خبر متواتر و يا خبر واحد محفوف به قراين قطع آور بسيار نادر است .
ب : جهت صدور؛ از آن رو كه احتمال تقيه در روايات وجود دارد .
ج : دلالت ؛ زيرا پشتوانه دلالت آن بر محتوا اصول عقلائيه همانند اصالت اطلاق ، اصالت عموم ، اصالت عدم تقييد و اصالت عدم تخصيص و اصالت عدم قرينه و مانند آن است . اما قرآن كريم در بيشتر اين ابعاد قطعى است ؛ زيرا از نظر سند، اسنادش به خداى سبحان قطعى است و در كلام الله بودن آن هيچ شكى نيست . از نظر جهت صدور نيز آسيب پذير نيست ؛ زيرا خداى سبحان در بيان حقايق تقيه نمى كند و تقيه در قرآن اصلا راه ندارد (134) . در نتيجه ، قرآن هم در اصل صدور و هم از لحاظ جهت صدور قطعى است . اما از نظر دلالت گر چه آيات قرآن همانند روايات به نظر مى رسد، ليكن چون از احتمال دس و تحريف از يك سو و احتمال سهو و نسيان و خطا در فهم و عصيان در ابلاغ و املا از سوى ديگر مصون است و از طرفى عهده دار تبيين خطوط كلى دين است ، نه فروع جزئى آن . از اين رو پس از ارجاع متشابهات به محكمات و حمل مطلقها بر مقيدها و عمومها بر خصوصها و بازگرداندن ظواهر به نصوص يا اظهرها و جمع بندى آيات و مطالب ، امرى يقينى يا به مثابه يقينى است . بنابراين ، قرآن كريم پايگاه قطعى يا اطمينان بخش دين است و زمام دين بايد به امرى قطعى سپرده شود، نه ظنى .
رابعا، روايات معصومين (عليهم السلام ) هم در اصل حجيت و هم در تاءييد محتوا، وابسته به قرآن كريم است :
اما در اصل حجيت ، زيرا پشتوانه حجيت سنت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يعنى قول ، فعل و تقرير آن حضرت قرآن است ، كه مسلمانان را در آياتى مانند: (اءطيعوا الله و اءطيعوا الرسول ... ) (135)، ما اتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا (136) و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ‍ ما نزل اليهم (137) به آن حضرت ارجاع مى دهد و پشتوانه حجيت سنت امامان ( عليهم السلام ) نيز گفتار پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در حديث شريف ثقلين است . بنابراين ، حجيت و ارزش ره آورد پيامبر اكرم صلى الله و عليه و آله و سلم و امامان ( عليهم السلام ) به بركت قرآن كريم است ؛ مگر آن كه نبوت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با معجزه ديگرى جز قرآن ثابت شده باشد كه در اين حال حجيت سنت آن حضرت متوقف بر قرآن نيست . البته در عصر كنونى كه معجزه اى جز قرآن وجود ندارد، نمى توان حجيت سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را بدون قرآن ثابت كرد؛ مگر آن كه با تواتر بر صدور و معجزه ديگر غير از قرآن حجيت آن ثابت شود . اما حجيت قرآن كريم ذاتى آن است و از مبداء ديگرى تاءمين نشده است . در نتيجه حجيت قرآن و حجيت روايات در يك سطح و هم سنگ نيست .
شايان ذكر است كه ، منظور از ذاتى بودن حجيت قرآن ، حجيت نسبت به سنت است ، نه آن كه ذاتى اولى باشد حال اگر حجيت ظواهر قرآن كريم نيز وابسته به روايات باشد و قرآن كريم حتى در سطح تفسير و دلالت بر معانى ظواهر الفاظ خود متوقف بر روايات باشد، مستلزم دور ( توقف شى ء بر خود ) خواهد بود كه استحاله آن بديهى است . البته فرض دورى نبودن اشاره نشد .
تذكر: ارجاع مسلمانان به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و امامان (عليهم السلام ) نيز به وسيله خود قرآن صورت گرفته است و از مصاديق ( تبيانا لكل شى ء ) (138) است . پس نور قرآن است كه راهنمايان بشر را به آنان مى شناساند و چنين نيست كه جامعه انسانى بدون هدايت قرآن بتواند يا مكلف باشد به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيت (عليهم السلام ) رجوع كند . گرچه كليد فهم بسيارى از حقايق قرآن نزد اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) است ، اما خود قرآن جايگاه اين كليد را روشن كرده است .
و اما در تاءييد محتوا بدان سبب كه خود معصومين (عليهم السلام ) در احاديث فراوانى فرموده اند: سخنان ما را را بر ميزان الهى ، يعنى قرآن كريم عرضه و با آن ارزيابى كنيد و در صورت عدم مخالفت با قرآن آن را بپذيريد . اين احاديث به اخبار عرض على الكتاب معروف و دو دسته است :
دسته يكم رواياتى است كه راه حل تعارض احاديث متعارض را ارائه مى كند و در باب تعادل و تراجيح علم اصول فقه به نصوص علاجيه موسوم است .
يكى از معيارهاى حل تعارض روايات از منظر اخبار علاجيه ، عرضه كردن دو حديث متعارض ، كه جمع دلالى ندارد و تعارض آنها استقرار يافته ، بر قرآن كريم است تا موافق قرآن يا غير مخالف آن اخذ گردد و مخالف آن مردود شناخته شود: ... و كلاهما اختلفا فى حديثكم ... فان كان الخبران عنكما مشهورترين قد رواهما الثقات عنكم ؟ قال : ينظر فيما وافق حكمه حكم الكتاب و السنة و خالف العامة فيؤ خذ به و يترك ما خالف حكمه حكم الكتاب و السنة و وافق العامة (139) اعرضوهما على كتاب الله عزوجل فما وافق كتاب الله عزوجل فخذوه و ما خالف كتاب الله فردوه (140) اذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما على كتاب الله فما وافق كتاب الله فخذوه و ما خلف كتاب الله فردوه (141)
دسته دوم روايات عامى است كه اختصاصى به اخبار متعارض ندارد، بلكه صحت محتواى هر روايتى را در گرو موافقت يا عدم مخالفت با قرآن كريم مى داند و دامنه لزوم عرض بر قرآن را بر همه احاديث مى گستراند (142) مانند روايات زير:
1 پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: ان على كل حقيقة و على كل صواب نورا فما وافق كتاب الله فخذوه و ما خالف كتاب الله فدعوه (143)؛ هر حقى اصلى دارد كه آن اصل ميزان سنجش و معيار ارزيابى اين حق است و هر صوابى ( امر واقعى ) نورانيتى دارد كه صواب مزبور به وسيله آن نور شناسايى مى شود . پس آنچه با ميزان الهى ، يعنى قرآن كريم موافق بود بگيريد و آنچه مخالف آن بود وا گذاريد . از تفريع ذيل روايت : فما وافق ... بر مى آيد كه روايات همان حق است و حقيقت آن ، قرآن كريم است و صحت محتواى روايات در گرو موافقت با حقيقت آن ( قرآن كريم ) است و نورى كه با آن راستى روايات سنجيده مى شود، قرآن است .
2 همچنين حضرت امام صادق (عليه السلام ) در پاسخ استفسار درباره احاديثى كه راويان برخى از آنها موثقند و روايان برخى غير موثق ، مى فرمايد: اذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب الله اءو من قول رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم و الا فالذى جاءكم به اءولى به (144)؛ اگر حديث با قرآن موافق بود يا با آن مخالف نبود بپذيريد و اگر با قرآن مخالف بود، تحمل بار آن بر عهده ناقل و راوى آن است .
3 نيز حضرت امام صادق ( عليه السلام ) مى فرمايد: كل شى مردود الى الكتاب و السنة و كل حديث لا يوافق كتاب الله فهو زخرف

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

تعبير ان هذا و شبهه يعرف من كتاب الله نشانه آن است كه مسلمانان بايد آنچه در قرآن كريم آمده فرا گيرند و در امورى كه قرآن كريم مردم را به پيامبر و جانشينان آن حضرت ارجاع داده است ، به آنان رجوع كنند .
د: ادب تلاوت و تدبر ؛ مانند اين كه امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: هنگام تلاوت آيات مربوط به بهشت از خداى سبحان بهشت را مسئلت كن و در حال تلاوت آيات و عيد عذاب ، از آن عذاب به خداوند پناه ببر: اذا مررت بآية فيها ذكر الجنة فاسئل الله الجنة و اذا مررت بآية فيها ذكر النار فتعوذ بالله من النار . حضرت امام سجاد (عليه السلام ) نيز مى فرمايد: آيات قرآن خزانه هاى دانش است ؛ پس هرگاه خزانه اى از آن گشوده شد سزاوار است كه در آن نظر كنى : آيات القرآن خزائن العلم فكلما فتحت خزانة فينبغى لك اءن تنظر فيها . (182)
حضرت اميرالمومنين (عليه السلام ) نيز در وصف پرهيزكاران مى فرمايد: آنان در (نماز ) شب برپا ايستاده ، قرآن را شمرده و با تدبر تلاوت مى كنند . با آن ، جان خويش را محزون مى سازند و داروى خود را از آن مى گيرند . هرگاه به آيه اى برسند كه در آن تشويق باشد با علاقه فراوان به آن روى مى آورند و جانشان با شوق بسيار در آن خيره مى شود و آن را همواره نصب العين خود مى سازند و هرگاه به آيه اى رسند كه در آن بيم باشد به آن گوش دل مى سپارند: اءما الليل ، فصافون اءقدامهم تالين لاءجزاء لقرآن ، يرتلونها ترتيلا، يحزنون به اءنفسهم و يستثيرون به دواء دائهم . فاذا مروا بآية فيها تشويق ركنوا اليها طمعا و تطلعت نفوسهم اليها شوقا و ظنوا اءنها نصب اءعينهم و اذا مروا بآية فيها تخويف اءصغوا اليها مسامع قلوبهم و ... (183) چنين دستوراتى نشانه گشوده بودن باب فهم قرآن كريم است .
بنابراين ، اسلام بر خلاف آنچه در مسيحيت رايج است كه فهم انجيل (نه خود انجيل ) را در انحصار كليسا قرار داده ، عموم پيروان خود را به فهم قرآن و بهره مندى از آن دعوت و ترغيب كرده است .
شايان ذكر است كه ، معناى عمومى بودن فهم قرآن نظير عمومى بودن فهم اسرار طبيعت و كتاب تكوين است كه شرايط ويژه خود را دارد؛ گروهى افراط گرا در قبال گروه تفريط گراى اخبارى ، فهم قرآن را براى آشنايان به لغت عرب ميسور دانسته ، آنان را از فراگيرى علم تفسير بى نياز پنداشتند . در حالى كه قرآن از عميقترين كتابهاى علمى است و صرف آگاهى به عربى براى فهم آن كافى نيست . بنابراين ، هم تفريط اخباريها و هم افراط اين گروه هر دو باطل است .
شبهه سوم : عارضه تحريف لفظى
پس از اثبات اين كه قرآن حجت خداست و حجيت آن ذاتى است و اين كتاب الهى اولين منبع و سند دين است شبهه سقوط قرآن از حجيت بر اثر عارضه تحريف مطرح مى شود . اخباريان براى اثبات عدم حجيت ظواهر قرآن به ادله اى تمسك كرده اند كه يكى از آنها تحريف است .
پاسخ شبهه
مراد از تحريف در اين بحث تحريف معنوى ، كه در قرآن كريم با تعبير ( يحرفون الكلم عن مواضعه ) (184) و در حديث با تعبير اءقاموا حروفه و حرفوا حدوده (185) از آن ياد شده ، نيست ؛ بلكه منظور تحريف لفظى و تصرف در الفاظ قرآن كريم است .
تحريف معنوى به حجيت ظواهر قرآن آسيبى نمى رساند؛ زيرا اصل قرآن با همه خصوصيات خود محفوظ است و مى توان استنباط روشمند از آن داشت ؛ اما تحريف لفظى مايه سقوط آن از حجيت است . تحريف لفظى بر دو قسم است : يكى تحريف به زياده و ديگرى تحريف به نقيصه . تحريف به زياده به معناى افزودن چيزى بر قرآن در ميان مسلمانان هيچ قائلى ندارد و اما تحريف به نقيصه ، يعنى كاستن از آيات قرآن ، تنها برخى از اخباريان بدان معتقد بودند و چون شبهه تحريف قرآن را در كتاب قرآن به قرآن پاسخ داده ايم ، در اين پيشگفتار به آن نمى پردازيم .
شبهه چهارم : نهى معصومين (ع )
برخى از اخباريان پنداشته اند اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) ديگران را از تفسير قرآن به قرآن منع كرده اند و مراد اهل بيت در رواياتى كه از ضرب القرآن بالقرآن نكوهش كرده ، همان تفسير قرآن به قرآن است . شيخ انصارى (رحمة الله ) (186) و ساير اصوليان در مبحث حجيت ظواهر قرآن از اين شبهه بدين گونه پاسخ داده اند: مراد از: ضرب قرآن به قرآن ، برهم زدن و به هم ريختن قرآن است ؛ يعنى رجوع به عام و مطلق ، قبل از فحص درباره مقيد و مخصص آنها و رجوع به متشابه بدون ارجاع آن به محكم و عدم رعايت ناسخ در استفاده از آيات منسوخ . قرآن كريم يك واحد منسجم و هماهنگ است . بنابراين ، تمسك به يك آيه بدون رجوع به ساير آيات شارح و مفسر، مستلزم خارج ساختن آيه مزبور از جايگاه خاص است و بر اين اساس ، تفسير قرآن به قرآن مايه حفظ انسجام و هماهنگى قرآن است و تفسير بدون استمداد از ساير آيات قرآنى از قبيل (جعلوا القران عضين ) (187)، يعنى پاره پاره و عضه عضه كردن پيكر واحد و منسجم قرآن خواهد بود .
جمع بندى روايات در باب فهم قرآن
حاصل مباحث پيشين اين شد كه فهم مجموع قرآن اعم از ظاهر و باطن و تاءويل و تنزيل در انحصار خاندان رسالت (عليهم السلام ) است ؛ اما در خصوص ظواهر الفاظ قرآن كريم چنين تحديدى نيست و همگان به فهم روشمند آن دعوت شده اند و روايات گوناگون در باب فهم قرآن اين گونه كه ياد شد جمع مى شود . برخى از شواهد اين جمع عبارت است از:
شاهد يكم : اميرالمومنين (عليه السلام ) از يك سو مى فرمايد: قرآن را به سخن در آوريد و او هرگز سخن نمى گويد، ولى من از جانب او شما را آگاه مى كنم : ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق و لكن اءخبركم عنه اءلا ان فيه علم ما ياءتى و الحديث عن الماضى و دواء دائكم و نظم ما بينكم (188) اما از سوى ديگر در موارد متعدد انسانها را به قرآن كريم ارجاع مى دهد؛ مانند:
الف : ... و الله سبحانه يقول : ( ما فرطنا فى الكتاب من شى ء ) (189) و فيه تبيان لكل شى ء و ذكر اءن الكتاب يصدق بعضه بعضا و اءنه لا اختلاف فيه فقال سبحانه : ( ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا ) (190)
ب : آن حضرت در پاسخ مردى كه وصف خداى سبحان را مسئلت كرد، فرمودند: در قرآن بنگر هر صفتى كه براى خداوند بيان كرده به آن اقتدا كن و از نور هدايت آن بهره بگير: فانظر اءيها السائل : فما دلك القرآن عليه من صفته فائتم به واستضى ء بنور هدايته ... (191)
ج : همچنين مردم را به فراگيرى مفاهيم قرآن و تفقه در معارف و احكام آن و عمل به رهنمودهاى تهذيبى آن توصيه مى كند: و تعلموا القرآن فانه اءحسن الحديث و تفقهوا فيه فانه ربيع القلوب و استشفوا بنوره فانه شفاء الصدور ... (192)
د: درباره حكمين نيز مى فرمايد: اينان براى حكميت برگزيده شدند تا آنچه را قرآن زنده كرده زنده سازند و آنچه را قرآن محكوم به مرگ كرده نابود كنند: فانما حكم الحكمان ليحيا ما اءحيا القرآن و يميتا ما اءمات القرآن ... (193)
اگر فهم قرآن منحصر به معصومين بود انتخاب حكمين براى احياى آنچه قرآن آن را زنده داشته و نابود ساختن آنچه قرآن آن را ميرانده ، بى مورد بود .
ه : ... و كتاب الله بين اءظهركم ناطق لا يعيا لسانه و بيت لا تهدم اءركانه و عز لا تهزم اءعوانه ... (194)؛ كتاب خداوند در ميان شما سخنگويى است كه هيچ گاه زبانش كند و خسته نمى شود . از اين تعبير بر مى آيد: آن جا كه قرآن سخن نمى گويد مراد سكوت قرآن از اسرار و باطن است ، نه مفاهيم ظاهرى كه قرآن همواره به آن ناطق است و در زبانش هيچ گرفتگى و كندى نيست .
و: عليكم بكتاب الله فانه الحبل المتين و النور المبين و الشفاء النافع و الرى الناقع ... (195) . صفات و آثارى كه در اين گونه روايات براى قرآن آمده همانند حبل متين ، نور مبين و آب زلال سودمند ، مربوط به فهم قرآن و علم به آن است ، نه تلاوت صرف ؛ زيرا تلاوت صرف چنين آثارى ندارد .
ز: و اعلموا انه ليس على اءحد بعد القرآن من فاقة و لا لاءحد قبل القرآن من غنى ؛ فاستشفوه من اءدوائكم و استعينوا به على لاءوائكم فان فيه شفاء من اءكبر الداء و هو الكفر و النفاق و الغى و الضلال فاساءلوا الله به و توجهوا اليه بحبه و لا تساءلوا به خلقه ... و استدلوه على ربكم و استنصحوه على اءنفسكم و اتهموا عليه آراءكم و استغشوا فيه اءهواءكم (196)؛ هيچ كس پس از بهره مندى از قرآن فقير نيست و هيچ كس پيش از فراگيرى آن بى نياز نيست . بنابراين ، از قرآن براى بيماريهاى خود شفا طلبيد و براى پيروزى بر شدايد از آن استعانت جوييد؛ زيرا در قرآن شفاى بزرگترين بيماريها، يعنى كفر و نفاق و گمراهى و ضلالت است . پس ، به وسيله قرآن از خدا مسئلت كنيد و با دوستى قرآن به سوى خداوند توجه كنيد و به وسيله كتاب خدا از مخلوق چيزى درخواست نكنيد ... با قرآن خدا را بشناسيد و خود را با آن اندرز دهيد . انديشه هاى خود را بر آن عرضه كنيد و اگر با آن مخالف بود خود را متهم كنيد و خواسته هاى نفسانى خود را ( در مسائل گوناگون اعتقادى ، اخلاقى ، حقوقى و فقهى ) در برابر قرآن نادرست شماريد .
حاصل اين كه ، از شواهد مذكور بر مى آيد كه فهم قرآن در حد ظواهر الفاظ و اتمام حجت در مسائل گوناگون اعتقادى ، اخلاقى ، حقوقى و فقهى ميسور انسانهاست و كلام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) لن ينطق ناظر به اسرار و باطن قرآن است . اگر بهره انسانها از قرآن كريم تنها تلاوت بود، فرمان عرضه كردن آراء بر قرآن و اتهام اهواء ناتمام بود . بنابراين ، فهم مجموعه قرآن اعم از ظاهر و باطن ، و تاءويل و تنزيل ويژه معصومين (عليهم السلام ) است ؛ ولى فهم ظواهر قرآن عمومى و همگانى است .
شاهد دوم : رواياتى است كه علم به مجموع ظاهر و باطن ، و تاءويل و تنزيل قرآن را در انحصار معصومين (عليهم السلام ) مى داند؛ مانند:
الف : سخن امام باقر (عليه السلام ): ما يستطيع اءحد اءن يدعى اءنه جمع القرآن كله ظاهره و باطنه غير الاءوصياء (197) . مراد از جمع قرآن در اين حديث شريف ، جمع نوشتارى يا گفتارى نيست ، بلكه منظور جمع علمى است ؛ زيرا استنساخ و نگاشتن (جمع نوشتارى ) در مورد حروف و كلمات صحيح است ، اما درباره باطن قرآن درست نيست . پس به قرينه مزبور، مقصود از جمع همان ضبط علمى است ، نه كتابت .
ب : ابوحمزه ثمالى از امام باقر (عليه السلام ) نقل مى كند: ما اءجد من هذه الاءمة من جمع القرآن الا الاءوصياء (198) منظور از جمع ، جمع علمى است ؛ چنانكه قبلا اشاره شد و از طرف ديگر، جمع ظاهرى آيات قرآن به غير اوصيا نيز منسوب است .
ج : امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: انا اءهل البيت لم يزل الله يبعث فينا من يعلم كتابه من اءوله الى آخره (199) علم به قرآن از آغاز تا انجام ، يعنى علم به همه مراحل و نيز به قيود مطلقها و خصوص عامها و ...
د: نيز آن حضرت مى فرمايد: و الله انى لاءعلم كتاب الله من اءوله الى آخره كاءنه فى كفى ؛ فيه خبر السماء و خبر الاءرض و خبر ما يكون و خبر ما هو كائن قال الله : فيه تبيان كل شى ء (200) . از ويژگيهاى عقل معصوم و محيط، اشراف تام بر همه ره آورد وحى است .
ه . همچنين آن حضرت مى فرمايد: كتاب الله فيه نباء ما قبلكم و خبر ما بينكم و فضل ما بينكم و نحن نعلمه (201)
حاصل اين كه ، از يك سو قرآن كريم ما را به تدبر در كتاب الهى فرا مى خواند و معصومين (عليهم السلام ) نيز در زمينه هاى مختلف و با شيوه هاى گوناگون اصحاب ، شاگردان و مخاطبان خود را به قرآن ارجاع مى دادند و در مقام مناظره با مخالفان خود به قرآن احتجاج مى كردند . از سوى ديگر برخى احاديث ، فهم قرآن را به معصومين (عليهم السلام ) اختصاص ‍ مى دهد . جمع بين اين دو دسته از روايات آن است كه معرفت اكتناهى قرآن و مجموعه آن كه شامل ظاهر و باطن و تاءويل و تنزيل است ، ويژه معصومين است ؛ اما ظواهر قرآن براى همگان حجت و فهمش براى همه كسانى كه علوم پايه را مى دانند و روشمندانه در آن مى نگرند ميسور است .
شايان ذكر است كه ، شواهد ياد شده همه معارف قرآنى را در بر مى گيرد؛ اعم از مسائل اعتقادى و عملى . معلوم مى شود سراسر قرآن در همه بخشهاى ياد شده حجت است و هيچ جمله اى از آن كاهش نيافته ، چه درباره عقايد، مانند توحيد و معاد و نبوت و امامت و ... و چه درباره احكام فقهى . پس احتمال تحريف درباره ولايت و مانند آن نارواست ؛ گرچه براى اثبات نزاهت قرآن از تحريف ولايى هم دليل جداگانه است .
قرآن كريم حجت غير منحصر
سومين پرسش درباره تفسير قرآن به قرآن اين بود كه آيا حجيت و اعتبار تفسير قرآن به قرآن و نتيجه حاصل از چنين تفسيرى به نحو انحصار است يا نه ؟ در پاسخ بايد گفت : قرآن كريم گرچه حجت بالفعل و مستقل است و در اصل حجت نيازى به غير خود ندارد، ليكن حجت منحصر نيست ، به طورى كه غير از قرآن حجت ديگرى نباشد؛ بلكه به تصريح و تاءييد خود قرآن عقل و همچنين سنت حجت است .
حجيت عقل و منبع دينى بودن آن در فصول بعد تبيين خواهد شد . اما حجيت و اعتبار سنت و سيرت معصومين (عليهم السلام ) مطلبى است قطعى ؛ زيرا خود قرآن كريم ، رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و اءولوالامر را مطاع قرار داده و مراجعه به پيامبر گرامى را لازم دانسته است و رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز طبق نقل قطعى و مراجعه به پيامبر گرامى را لازم دانسته است و رسول اكرم صلى الله عليه و آله نيز طبق نقل قطعى و مسلم ، قرآن و عترت را همتاى هم و متلازم يكديگر و غير قابل تشتيت و تفريق معرفى كرده است ؛ اما يكى از آن دو وزنه وزين ثقل اكبر و ديگرى ثقل اصغر است ( در نشئه كثرت ) و حجيت سنت نسبت به قرآن كريم ، به نحو تاءهلى و شاءنى است ، نه آن كه ابتداء در عرض قرآن به نحو فعلى و مستقل باشد؛ يعنى خود سنت غير قطعى با قطع نظر از قرآن مجيد و عرضه بر آن داراى اعتبار تاءهلى و شاءنى است و بعد از عرضه و ثبوت عدم تعارض ، تباين و تخالف با قرآن به نصاب اعتبار فعلى و حجيت استقلالى مى رسد . آنگاه چنين سنتى در ساحت قرآن ، همانند دو آيه از قرآن است كه هر كدام حجت مستقل است ، نه منحصر .
فرق بين استقلال و انحصار در مبحث مفهوم يابى جمله شرطيه و مانند آن در فن اصول فقه كاملا بيان شده است و چون حجيت قرآن مستقل است نه منحصر و سنت نيز بعد از اعتبار و بلوغ حد نصاب حجيت ، داراى استقلال در شعاع قرآن است ، از اين رو توان هر گونه شرح و تفصيل و تقييد و تخصيص را نسبت به قرآن كريم داراست . قهرا اعتبار تفسير قرآن به قرآن در حد استقلال است ، نه انحصار . بر اين اساس ، اعتبار سنت مسلم معصومين (عليهم السلام ) كه از منابع غنى و قوى دين است در همه شئون تفسير قرآنى ملحوظ خواهد بود .
شايان ذكر است كه ، مراد از حجت مستقل ، حجت فعلى و تنجيزى نيست تا نيازى به سنت نباشد؛ بلكه در دلالت بر محتوا و هدايت نسبت به مضمون خود مستقل است . گرچه بر اثر عدم انحصار حجت در آن ، بررسى حجت يا حجتهاى ديگر نيز لازم است .
تذكر: 1 اعتبار و حجيت سنت ، چنانكه گذشت ، حدوثا و بقاء مرهون قرآن كريم است ؛ زيرا اولا قرآن سنت را معتبر كرده است و ثانيا سنت غير قطعى اعتبار خود را محدود به عدم تباين با قرآن كرده است ؛ چنانكه اين تحديد را ممكن است از همان اصل اولى ، يعنى دلالت قرآن بر اعتبار سنت استحصال كرد؛ زيرا اگر قرآن مجيد چيزى را كه مباين ، معارض و مخالف با خود اوست معتبر بداند قطعا دچار اختلاف ، تعارض و تباين درونى خواهد شد و با اين تعارض درونى اعتبار خويش را از دست مى دهد . پس قرآن از آغاز تنها سنت غير مباين و سيرت غير معارض با خود را معتبر مى كند؛ نه مطلق سنت را تا خروج سنت مباين و معارض از قبل تخصيص عموم يا تقييد اطلاق دليل اعتبار سنت باشد؛ يعنى خروج مباين از سنخ تخصص ‍ است ، نه تخصيص و از قبيل تقيد است ، نه تقييد .
به هر تقدير، چون اعتبار سنت به وسيله قرآن كريم است و قرآن كريم به عنوان معجزه مطرح است ، تا اعجاز قرآن كريم و پيروزى آن در مصاف تحدى ثابت نگردد، رسالت رسول اكرم ثابت نمى شود ( در صورت انحصار اعجاز در قرآن ) و تا نبوت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ثابت نشود مرجعيت آن حضرت در امور دينى و نيز مرجعيت معصومين ديگر در امور اسلامى ثابت نخواهد شد . قهرا در مورد آياتى از قرآن كه درباره محدوده اعجاز و تحدى و ضرورت وحى ، دين ، نبوت و عصمت رهنمود دارد، قبل از ثبوت وحى بودن خود قرآن نمى توان به سنت معصومين (عليهم السلام ) استناد كرد؛ چون در اين مرحله هنوز معجزه بودن قرآن و رسالت نبى اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ثابت نشده تا سنت معصوم ضميمه آيات قرآن شود و در نتيجه ، چنين استنادى محذور دور را به همراه دارد .
البته رسول اكرم در اين مرحله نه به عنوان رسول معصوم كه سخن وى تعبدا حجت است ، بلكه به عنوان معلم آگاه و مفسر خبير در جهات سه گانه ( 1 تبيين ره آورد دين و تحليل مبادى تصورى و تصديقى آن ، 2 تعليل و اقامه برهان به وسيله تعليم مقدمات مطوى ، 3 دفاع در برابر نقدهاى سه گانه منع و معارضه و نقض كه از طرف ناقدان متوجه احكام دين مى شود ) مى تواند مرجع تفسير قرآن قرار گيرد، نه به عنوان يك مرجع تبدى . ادراك محتواى آيه اى كه خصوص كافران را يا آنها را همسان با مؤ منان بالعموم مخاطب مى داند، حتما به طور استقلال و استغناى از مرجع تعبدى ، ميسور خردمندان است و گرنه با تعبدى بودن مرجعيت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ، محاوره با كافران چه به نحو خصوص و چه به نحو عموم روا نيست .
گرچه در صورت ثبوت رسالت آن حضرت به وسيله معجزه ديگر اصل حجيت سنت آن حضرت صلى الله عليه و آله و سلم بدون دستور ثابت مى شود، ليكن برابر اطلاق نصوص لزوم عرض بر قرآن در اين حال نيز بايد همه كلمات غير قطعى آن حضرت را بر قرآن كريم معروض داشت . پس در اين صورت هم مرجع تعبدى نخواهد بود .
به هر تقدير، تعليم ، تبيين ، تعليل و دفاع از احكام و حكم خداوند، قبل از اثبات نبوت ، عصمت ، اعجاز و مانند آن از عناصر محورى نبوت ، جنبه تعبدى ندارد؛ بلكه فقط جنبه تعليمى و ارشادى و تحليل عقلى دارد تا مبادى نظرى اعم از تصورى و تصديقى براى مخاطبان روشن گردد و تا تلازم مقدم و تالى و يا بطلان تالى در قياس استثنايى معلوم شود و هيچ كدام جنبه تعبدى و صبغه سننتى ندارد؛ بلكه فقط جنبه علمى و صبغه عقلى دارد . از اين جا موارد قدح و نقد نوشتار برخى روشن خواهد شد و تفصيل موارد نقد و قدح واضح است . (202)
غرض آن كه ، قبل از ثبوت رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نمى توان آن حضرت را به عنوان مرجع تعبدى تفسير قرآن به مردم معرفى كرد؛ مگر آن كه چونن عالم به همه حقايق قرآن مجيد است ، مطالب قرآن را برهانى كند و با تحليل مبادى مطوى و اصول مستور و قضاياى مكنون مخاطبان قرآن را آگاه كند؛ آن طور كه معلم شاگردان خود را مى پروراند، نه آن طور كه يك مرجع تعبدى دين مطالبى را تعبدا القا مى كند و مورد قبول واقع مى شود؛ مگر آن كه رسالت نبى اكرم صلى الله عليه و آله و سلم قبلا با معجزه ديگر غير از قرآن كريم ثابت شده باشد كه البته در اين صورت ، افزون بر مرجع تعليم و تبيين ، مرجع تعبدى نيز خواهد بود .
ممكن است گفته شود اگر بخش مهمى از آيات قرآن داراى مفاهيم محكم و بين باشد باز هم كافى است كه خداوند همهه انسانها را، بدون استثنا، براى تاءمل در آن آيات فرا خواند، ليكن چنين گفتارى ناصواب است ؛ زيرا براى كسى كه هنوز به وحى ايمان نياورده و به رسالت رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم معتقد نيست ، صرف اين كه بخش مهمى از آيات قرآن محكم و بين باشد كافى نيست ؛ زيرا چنين شخصى احتمال مى دهد بخش ‍ ديگر قرآن كه براى وى و امثال او مفهوم نيست مناقض ، منافى و متعارض با بخش بين و محكم آن باشد و چنين كتابى كه احتمالا به تعارض ، تناقض و تهافت درونى مبتلاست كلام خدا نيست ؛ زيرا خود خداوند اعلام داشته كه سراسر قرآن مصون از تنافى و تباين است ؛ مگر آن كه با اعتماد بر رسالت رسول گرامى ثابت شود كه آن بخش ديگر تهافتى با بخش محكم و بين آن ندارد و اين متوقف بر ثبوت رسالت است ، نه قبل از آن .
ياد آورى : رسالت نبى اكرم صلى الله عليه و آله و سلم چنانكه گذشت ، اگر با معجزه ديگر هم ثابت شود گر چه سنت او گذشته از صبغه مرجع تعبدى است ، ليكن حتما بايد سنت غير قطعى بر قرآن عرضه شود تا معارض ‍ تباينى آن نباشد . البته بعد از عرضه و اثبات عدم تباين ، به عنوان مرجع تعبدى حجت است .
2 اعتبار قرآن و حجيت استقلالى آن در مقام ثبوت است و گرنه در مقام اثبات نيازمند به وسيله است و از دو راه مى توان اعتبار آن را ثابت كرد و قرآن مجيد حجيت مستقل خويش را در مرحله اثبات (نه ثبوت ) به دو طريق به نحو مانعة الخلو احراز مى كند: طريق اول راه اولياست كه با شهود باطنى و علم حضورى ، حقانيت قرآن را مى يابند و به آن قطع شهودى (عين اليقين ) پيدا مى كنند و طريق دوم راه حكيمان است و متكلمان است كه با علم حصولى و برهان عقلى ، معناى اعجاز و فرق معجزه با علوم غريبه مانند سحر و طلسم و شعبده و نيز امتياز آن با كارهاى مرتاضان و كيفيت اسناد معجزه به مدعى نبوت و تلازم اعجاز با صدق ضرورى صاحب دعوى رسالت و ساير مسائل عميق اين رشته معلوم مى شود . آنگاه با قطع حصولى (علم اليقين ) حقانيت قرآن كريم روشن مى گردد .
طريق اول را اوحدى از سالكان كوى شهود مى يابند و طريق دوم را قاطبه قافله هاى فكرى طى مى كنند و اگر كسى به صرف استناد به حس و احساس ‍ تغيير صورت و ديدن تحول پديده اى غير عادى به نبوت پيامبرى ايمان آورد، با مشاهده مشابه ظاهرى آن از متنبى ، به وى مى گرود و از نبى راستين مى برد و از دين حقيقى او ارتداد حاصل مى كند؛ نظير كار برخى از اسرائيليهاى خام كه با مشاهده مار شدن عصاى موسى به او ايمان آوردند و با شنيدن بانگ گوساله سامرى از كليم خدا (عليه السلام ) بريدند و مرتد شده ، به سامرى گرويدند: اءخرج لهم عجلا جسدا له خوار (203)
از اين جا سلطنت عقل و سيطره برهان عقلى در مقام اثبات حقانيت وحى و رسالت الهى روشن مى شود؛ حق بودن قرآن كريم كه در مقام ثبوت منزه از نياز به هر عامل ديگر است ، در مقام اثبات نيازمند به برهان عقلى است . البته چنين عقلى همان طور كه در بحث تفسير به راءى خواهد آمد، رسالت الهى را برعهده دارد و جزو چراغهاى درون دينى است ، نه برون دينى .
اقسام تفسير قرآن به قرآن
تفسير قرآن به قرآن انحاى گوناگون دارد كه برخى از آن صور سهل و بعضى از آنها صعب است . بعضى از اقسام آن به قدرى سهل است كه شايد عنوان تفسير قرآن به قرآن از آن منصرف باشد؛ چنانكه برخى به قدرى پيچيده است كه به دشوارى به ذهن مفسر فحاص متتبع مى رسد و چون پيوند آيات مورد تفسير هميشه از سنخ واژه ها نيست ، شايد برخى آن را از سنخ قرآن به قرآن ندانند . به هر تقدير، عنوان قرآن به قرآن نه داراى مرزبندى لغوى است و نه داراى حقيقت شرعى ، بلكه وابسته به عمق غوص مفسر دريانورد يا به سمك و اوج مفسر آسمان سا و فضانورد است تا چه اندازه با علم حصولى پرواز كند يا چه ميزان با علم حضورى غواصى كند . برخى از انحاى تفسير قرآن به قرآن عبارت است از:
1 گاهى صدر آيه قرينه ذيل آن يا ذيل آن شاهد صدر قرار مى گيرد . در اين قسم از تفسير، بخش مفسر متصل به بخش مفسر است ؛ مانند اين كه برخى از كلمات داخلى آيه مباهله را مى توان با كمك شاهد متصل داخلى و نيز با عنايت به شاهد منفصل خارجى معنا كرد . اصل آيه چنين است : فمن حاجك فيه من بعد ما جائك من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائكم و نسائنا و نسائكم و اءنفسنا و اءنفسكم ثم نبتهل فنجعل لعنت الله على الكاذبين (204)
مى توان از كلمه ابنائنا هم معناى نسائتنا و هم معناى اءنفسنا را فهميد؛ زيرا با كلمه ابنائنا مى شود استظهار كرد كه كلمه نسائنا شامل دختر هم مى شود؛ زيرا در چند مورد كه اين دو كلمه در كنار هم قرار گرفته ، منظور از نسائنا خصوص زن به معناى همسر نيست ؛ بلكه قدر متيقن آن دختر است ؛ نظير آيه ... يذبح اءبنائهم و يستحيى نسائهم انه كان من المفسدين (205)؛ زيرا فرعون فرزندان بنى اسرائيل را اگر پسر بودند مى كشت و اگر دختر بودند زنده نگه مى داشت . بنابراين ، شمول كلمه نساء نسبت به دختر كاملا صحيح و بدون مانع است ؛
چنانكه شاءن نزول آن را تاءييد مى كند .
همچنين با كلمه اءبنائنا مى توان چنين استنباط كرد كه كلمه اءنفسنا به معناى رجالنا نيست ؛ زيرا اگر كلمه اءنفس در قبال كلمه نساء واقع مى شد؛ ممكن بود از نساء معناى زن يا زنان و از كلمه اءنفس معناى رجال فهميد، ولى چون كلمه اءبناء در آيه ذكر شد، مى توان استظهار كرد كه منظور از كلمه اءنفس رجال نيست و گرنه مجالى براى ذكر كلمه اءبناء نبود؛ زيرا اگر مقصود از اءنفس رجال بود، رجال شامل پسر هم مى شد؛ چنانكه شامل برادر، پدر و مانند آن خواهد شد و ديگرى نيازى به ذكر كلمه ابناء نبود . پس معلوم مى شود كه منظور از اءنفس رجال نيست .
2 گاهى از ظهور سياق آيات ، يا هدف نهايى آنها معناى آيه اى روشن مى شود . در اين قسم گرچه مفسر و مفسر به هم مرتبط است ، ليكن پيوند آنها از قبيل اتصال لفظى نيست ؛ مانند اين كه تدبر در سياق آيه تطهير نشان مى دهد كه محتواى آن مخصوص گروه معين است و زنان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مشمول و مندرج در آن نيستند؛ زيرا آيات سوره احزاب از 28 تا 34 همگى مشتمل بر ضماير جمع مؤ نث است و تنها جمله اى كه پيام تطهير را به همراه دارد، مشتمل بر دو ضمير جمع مذكر است كه چنين ضميرى با سياق گذشته و آينده جمله مزبور هماهنگ نيست . از اين تغيير ضمير و دگرگونى تعبير مى توان استنباط كرد كه مراد از آيه تطهير، يعنى جمله انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اءهل البيت و يطهركم تطهيرا (206)، هرگز زنان رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيستند چنانكه شاءن نزول نيز آن را تاءييد مى كند و گرنه از آنان چنين تعبير مى شد: عنكن و ليطهركن ؛ چنانكه بيش از بيست بار از آنان در قبل و بعد از جمله ياد شده ، با ضمير جمع مؤ نث تعبير شده است .
تذكر: جمله اى كه در سياق آيه يا آيات قرار مى گيرد، يا معناى آن معلوم است يا مبهم ؛ در صورتى كه مراد از آن روشن باشد نيازى به استمداد از وحدت سياق نيست و در صورتى كه مقصود از آن مجهول باشد مى توان از ظهور سياق قبل و بعد به پيوستگى آن با پيام مجموع آنها يا گسستگى آن از مجموع پى برد . آنچه درباره آيه تطهير بيان شد ناظر به اين است كه از سياق آيات قبل و بعد از جمله ( انما يريد الله ...) استفاده مى شود كه جمله مزبور گسسته از آنها و مستقل است ؛ خواه جداگانه نازل شده باشد و خواه به عنوان جمله معترض فرود آمده باشد كه تعيين آن از عهده بحث كنونى خارج است .
گاهى با استمداد از ظهور سياق مى توان پيوستگى كلمه مشكوك به معلوم را استنباط كرد؛ مثلا در آيه الا تنصروه فقد نصره الله اذا اءخرجه الذين كفروا ثانى اثنين اذ هما فى الغار اذ يقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنا فاءنزل الله سكينه عليه و اءيده بجنود لم تروها و جعل كلمة الذين كفروا السفلى و كلمة الله هى العليا و الله عزيز حكيم (207) كه محور اصلى آن حمايت ويژه خدا از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است ، ضميرهاى مفرد مذكر در پنج كلمه تنصروه ، نصره ، اءخرجه ، يقول ، لصاحبه به حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله بر مى گردد .مرجع ضمير در كلمه عليه و نيز احتمالا در كلمه اءيده مشكوك است كه آيا به حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم بر مى گردد يا به شخص ‍ همراه آن حضرت كه در غار با آن حضرت بود . مقتضاى سياق آيه با صرف نظر از شواهد خارجى اعم از قرآنى و روايى اين است كه اين ضميرهاى مشكوك المرجع ، همانند ضماير پنج گانه معلوم المرجع به شخص رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بر مى گردد، نه به غير آن حضرت . بنابراين ، پيوستگى اين دو ضمير به ضماير قبلى از ظهور سياق استنباط مى گردد كه مانع گسستگى اين دو ضمير از آن ضماير است .
3 گاهى از ذكر مبتدا يا خبر، فاعل يا فعل و نيز از ذكر شرط يا جزا و مقدم يا تالى در آيه اى معلوم مى شود آنچه از اين عناوين در آيه ديگر حذف شده چيست ؛ اين قسم ممكن است به هم اتصال لفظى داشته باشد و ممكن است از هم منفصل باشد؛ مانند اين كه گاهى فعل در جمله اى محذوف است و چند فعل مى تواند در تقدير باشد، ليكن به شهادت فعل معين كه در جمله ديگر واقع شده و در همين سياق قرار دارد، مى توان استظهار كرد كه آن فعل محذوف كدام است ؛ مثلا در سوره اعراب آيه و الى ثمود اءخاهم صالحا (208)براى تعيين فعل محذوف مى توان از آيه ديگر همان سوره ، يعنى آيه لقد اءرسلنا نوحا الى قومه ... (209) چنين استظهار كرد كه فعل محذوف اءرسلنا است ؛ چنانكه كلمه الى شهادت مى دهد و درباره آيه و الى عاد اءخاهم هودا ... (210) نيز همين استنباط وجود دارد؛ يعنى فعل محذوف اءرسلنا است .
نمونه ديگر آيه و مريم ابنت عمران التى اءحصنت فرجها ... (211) است كه در تعيين فعل محذوف آن چند احتمال وجود دارد؛ ليكن مناسبترين فعل محذوف براى نصب كلمه مريم فعلى است كه در آيه قبل همان سوره ياد شده و آن اين است : و ضرب الله مثلا للذين امنوا امراءة فرعون ... (212)؛ چنانكه تنها فعل با سياق آيات سوره مزبور كه از آيه 10 آن شروع مى شود همين ( ضرب الله مثلا) است . براى تعيين فعل محذوف در برخى موارد ديگر فحص و تدبر بيشتر لازم است ؛ زيرا شاهد در آن مواضع مستور است ، نه مشهور؛ مثلا در همان سوره اعراف آيه و لوطا اذ قال لقومه ... (213) معلوم نيست كه فعل محذوف اءرسلنا است تا با سياق آيات هماهنگ باشد يا فعل ديگرى نظير اذكر تا هماهنگ با آيه و اذكر اءخا عاد (214) و از طرفى با عدم ذكر الى نيز مناسب باشد؛ گرچه به نظر مى رسد ظهور وحدت سياق در غالب سوره هايى كه قصه انبياى قبل از لوط در آنها مطرح مى شود همان فعل اءرسلنا است ، نه فعل اذكر ؛ مانند آيات سوره نمل از 45 تا 54 و سوره عنكبوت از 14 تا 28 كه فعل مذكور راهنماى فعل محذوف در اين موارد همان اءرسلنا است .
4 گاهى از تصريح به علت يا معلول و از ذكر علامت يا دليل و از تعرض ‍ لازم ، ملزوم ، ملازم و يا متلازم در آيه اى مى توان فهميد آنچه در آيه ديگر از اين عناوين حذف شده چيست ؛ مانند اين كه گاهى وصف يا حكم يا حال يا قيدى براى شخص يا گروهى ذكر مى شود و علت يا دليل آن ياد نمى شود؛ ليكن در آيه ديگر سبب يا علامت آن ذكر مى شود؛ مثلا در آيه و تراهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون (215)، حكم به عدم ابصار كافران شد، ولى علت عدم رؤ يت آنان ياد نشد؛ چنانكه در همين آيه به عدم سماع آنان حكم شد: و ان تدعوهم الى الهدى لا يسمعون ؛ ليكن سبب عدم سماع آنها ذكر نشد؛ چنانكه در آيات ديگر به گمراهى آنها حكم شد، ولى علت ضلالت آنان بيان نشد: ( اولئك هم الضالون ) (216)
ضلالت كه به معناى گمراهى است دليل و نشانه راهنما دارد كه در آيه به صورت كفر، بيان شد: ان الذين كفروا بعد ايمانهم ثم ازدادوا كفرا لن تقبل توبتهم و اءولئك هم الضالون (217)، ليكن علت آن ياد نشد؛ چنانكه علامت كذب كافران در گزارش از رؤ يت ضلالت و سفاهت به پيامبران الهى بيان شد: قال الملاء من قومه انا لنراك فى ضلال مبين (218) ( انا لنراك فى سفاهة ... ) (219)؛ زيرا تضليل و تسفيه پيامبر، يعنى اسناد ضلالت و گمراهى و نيز اسناد سفاهت و بى خردى به رسول خدا علامت ضلالت و نشانه گمراهى اسناد دهندگان خواهد بود، و علت چنين اسناد كاذبانه و گمراهانه در آن آيات بازگو نشد، ليكن در آيات ديگر علت چنين نسبتى بيان شد و آن كورى باطنى كافران است ؛ زيرا نابينا از راه به دور مى افتد و گمراه مى شود و كذب ادعاى ديدن او معلوم خواهد شد: ( انهم كانوا قوما عمين ) (220)
همين كوردلى علت همه رذايل ياد شده است ، چنانكه همين نابينايى سبب عدم رؤ يت شيطان وگروه شيطنت پيشه و وسوسه آموز و دسيسه ساز و فتنه انگيز است : انه يراكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم (221) و سر نديدن شيطان آن است كه وسوسه او در صدر است .پس لازم است چشم دل باز و بينا باشد تا وسوسه وسوسه گرا را ببيند: ( يوسوس فى صدور الناس ) (222) ولى اگر چشم دل كور بود علت عدم نديدن وسوسه وسوسه گر مشخص مى شود: فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور (223)
5 گاهى آياتى كه با يكديگر تفسير مى شود هيچ گونه اشتراكى در واژه ها با هم ندارد تا به رهنمود معجمها بتوان آيات مناسب را گردآورى كرد، بلكه فقط پيوند معنوى با همديگر دارد؛ نظير عنوان اب و عنوان والد ؛ چون عنوان اب گرچه بر پدر اطلاق مى شود، ليكن اطلاق آن بر غير پدر مانند عمو هم در قرآن آمده است ، نظير: اءم كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت اذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهك و اله ابائك ابراهيم و اسمعيل و اسحق الها واحدا و نحن له مسلمون (224) زيرا در اين آيه ، يكى از پدران حضرت يعقوب ، جناب اسماعيل شمرده شده ، با اين كه حضرت اسماعيل ، عموى جناب يعقوب فرزند اسحاق بود، نه پدر وى .
بنابراين ، عنوان اب همان طور كه بر پدر اطلاق مى شود بر غير پدر مانند عمو نيز اطلاق مى شود . از اين رو در مورد پدر حضرت ابراهيم ، ترديد پديد مى آيد كه آيا پدر ايشان آزر بت پرست بود يا نه . آنچه از آيه و اذ قال ابراهيم لاءبيه ازر اءتتخذ اءصناما الهة (225) و آيات 42 از مريم و 52 از انبياء و 70 از شعراء و 85 از صافات و 26 از زخرف و 114 از توبه و ...، بر مى آيد اين است كه اب حضرت ابراهيم موحد نبود؛ اما آيا اين اب همان پدر بود يا غير پدر و آيا پدر حضرت ابراهيم موحد بود يا نه ، هيچ يك از اين دو مطلب از آيات مشتمل بر عنوان اب استظهار نمى شود؛ ليكن هر دو مطلب را مى توان از آيه ديگر كه واژه ، والد، در آن به كار رفته نه كلمه اب استنباط كرد؛ يعنى هم فهميد كه آزر بت پرست پدر حضرت ابراهيم نبود و هم شخص ديگرى كه پدر حضرت ابراهيم بود و نام او در قرآن نيامده ، موحد بود، نه مشرك ؛ زيرا خداوند چنين فرمود:
الف : براى پيامبر و براى مؤ منان سزاوار نيست براى مشركان هر چند از نزديكان آنها باشند، طلب آمرزش كنند . (226)
ب : طلب آمرزش حضرت ابراهيم براى اب خود تنها به خاطر وعده تشويقى او بود و آنگاه كه كاملا روشن شد او (اب ) دشمن خداوند است ،
از او بيزارى جست ؛ (227) يعنى ديگر براى اب استغفار نكرد .
ج : حضرت ابراهيم (عليه السلام ) در دوران سالمندى و در اواخر زندگى خود در نيايش چنين گفت : ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤ منين يوم يقوم الحساب يعنى پروردگار ما، مرا و والد و والده ام را و مؤ منان را روزى كه حسابرسى بر پا مى شود بيامرز . از اين جا دو مطلب ياد شده استنباط مى شود: يكى آن كه ، آزر بت پرست ، پدر حضرت ابراهيم نبود؛ زيرا آن حضرت بعد از روشن شدن شرك و دشمنى آزر با خدا، از وى تبرى جست و ديگر براى او آمرزش طلب نكرد و مطلب ديگر كه براى والد و والده خويش در دوران پيرى استغفار كرد . معلوم مى شود كه پدر و مادر آن حضرت شايسته طلب آمرزش بوده اند؛ يعنى چونان مؤ منان ديگر، اهل ايمان بودند، نه اهل شرك .
اين قسم از تفسير آيه به آيه بر اثر پيوند معنوى مطالب آنها با يكديگر است ، نه پيوند واژه ها ، اگر چه كلمات و آيات مزبور از نظر زبان و لغت به هم نزديك است و همين نزديكى واژگان مى تواند كمكى براى برقرارى ارتباط بين آيات ياد شده باشد، ليكن از سنخ تفسير قرآن به قرآن در محدوده واژگان مشترك نيست . اين گونه جمع بندى آيات در تفسير روح المعانى نيز ديده مى شود (228)، همان طور كه در تفسير الميزان مبسوطا تحليل شده است .
6 گاهى آيات هم آواى تفسيرى نسبت به يكديگر نه تنها اشتراكى در واژگان آيات ندارد، بلكه كلمات آنها نزديك به هم نيز هست و تنها پيوند عميق مفهومى بين آنها مى تواند راهگشاى تفسير آيه به آيه باشد؛ مثلا آيه لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما يصفون (229) سند برهان تمانع معروف است كه محور بحثهاى مهم كلامى و فلسفى است . برخى در تلازم مقدم و تالى ترديد دارند و چنين مى پندارند كه اگر خدايان متعدد بر اثر علم به واقع و نزاهت از جاه طلبى و غرض ورزى ، همگى مصلحت جهان آفرينش در اصل ايجاد وكيفيت پرورش آن را اعمال كنند، محذور فساد و تباهى رخنه نمى كند؛ زيرا منشاء فساد، يا جهل خدايان به مصالح واقعى جهان است ، يا جاه طلبى و غرض ‍ ورزى ، و خدايان از گزند جهل علمى و آسيب جهالت عملى مصونند؛ چون مى شود كه خدايان متعدد باشند و جهان را مطابق با واقع و نفس الاءمر كه بيش از يك چيز نيست بيافرينند و اداره كنند .
چون چنين شبهه اى براى بعضى مطرح بوده و توان دفع آن را نداشتند، برهان تمانع را به برهان توارد علل ، يعنى استحاله توارد دو علت مستقل بر معلول واحد ارجاع داده ، آيه مزبور را بر اساس آن تفسير مى كنند و برهان تمانع فلسفى و كلامى را توجيه مى كنند؛ ليكن با تدبر در برخى آيات ديگر كه همين مطلب تمانع را به صورت تمثيل بيان مى كند معناى آيه سوره انبياء روشن مى شود و برهان تمانع بدون ارجاع به برهان توارد علل متعدد بر معلول واحد، تماميت خود را باز مى يابد و از هر نقد موهوم يا متوهمى آزاد مى شود .
آن آيه تمثيلى اين است : ضرب الله مثلا رجلا فيه شركاء متشاكسون و رجلا سلما لرجل هل يستويان مثلا الحمد لله بل اءكثرهم لا يعلمون (230) . خداوند براى اثبات توحيد ربوبى خود، مثل ساده اى بازگو كرده است : اگر خدمتگزارى تحت فرمان دو فرمانرواى ناسازگار و درگير با هم قرار گيرد و خدمتگزار ديگر تحت فرمان يك فرمانروا باشد آيا كيفيت زندگى ، فعاليت و كوشش و نظم و هماهنگى اين دو خدمتگزار همسان است يا يكى منظم ، منسجم و هماهنگ و آرام و ديگرى همواره مبتلا به تشتت ، ناهماهنگى و سردرگمى است ؟ يقينا چنين نيست كه كيفيت اداره امور دو خدمتگزار مزبور متساوى باشد؛ بلكه حتما فرق دارد . اگر بيش از يك خدا بخواهند جهان را بيافرينند و آن را اداره كنند حتما آن جهان ، ناهماهنگ و غير منسجم خواهد بود و چون جهان كنونى منسجم و هماهنگ است ، معلوم مى شود حتما تحت تدبير يك خداست .
البته تقرير عقلايى اصل قياس استثنايى چنانچه قبلا بازگو شد بر عهده مستمع واعى ، چونان عقل خردورز متدرب به قانون محاوره و اصول استدلال است ؛ ليكن آن نكته محورى كه به وسيله آيه تمثيلى استفاده مى شود و در تقرير تلازم مقدم و تالى در آيه سوره انبياء سهم كليدى دارد اين است : اگر خدايان متعدد باشند، حتما متشاكس و ناسازگارند و منشاء ناهماهنگى آنان نه جهل علمى است تا گفته شود: خدا آن است كه به همه چيز عالم باشد و نه جهالت عملى و غرض ورزى جاه طلبانه است تا گفته شود: خداوند آن است كه از آسيب اغراض وگزند غرايز بشرى و امكانى معصوم و مصون باشد؛ بلكه منشاء ناهماهنگى ضرورى چنين است :
الف : خداوند بسيط محض است و هيچ گونه تركبى در او نيست .
ب : خداوند همه كمالهاى علمى و عملى را داراست .
ج : خداوند چون بسيط است و جامع همه كمالهاى علمى و عملى است ، همه آن كمالها كه يكى از آنها علم ازلى و نامتناهى است عين ذات اوست ، نه جزو ذات ونه خارج از آن .
د: چون ذاتها متباينند علمها نيز كه عين ذات است متباين خواهند بود .
ه : چون غير از خداوند چيزى در جهان نيست تا خداوند كار خود را مطابق با آن و در سنجش با ميزان آن انجام دهد، پس سخن از واقع و نفس ‍ الاءمر بعد از افاضه خداوند مطرح است ، نه در عرض خداوند و قبل از افاضه او . پس نمى توان گفت خداوند جهان را مطابق با مصلحت نفس ‍ الامر آفريد؛ زيرا اصل مصلحت ، نفس الاءمر، و هر چيزى غير از ذات خداوند فرض شود، فعل ، مخلوق و محتاج به اوست .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

و: تنها واقعيت هستى خود خداوند است و چون فرض شد دو خداوند، دو ذات متباين ، دو علم متشاكس و دو تشخيص متنازع وجود دارد، قطعا جهانى كه يافت مى شود متشاكس ، متنازع ، متفاطر، متداعى به انفكاك و تشتت خواهد بود؛ چنانكه آيه ... لذهب كل اله بما خلق ولعلا بعضهم على بعض ... (231) نيز همين مطلب را تاءييد مى كند و چون جهان كنونى منزه از صفات سلبى ياد شده است ، چنانكه در آيه الذى خلق سبع سموات طباقا ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور (232)، به نفى انفطار و شكاف و ناهماهنگى جهان اشاره شده است ، پس مى توان به توحيد ربوبى اعتقاد پيدا كرده و هر گونه شك ربوبى را نفى كرد . با اين تحليل سداد و صواب و اتقان برهان تمانع همچنان محفوظ مى ماند و نيازى به ارجاع آن به برهان توارد علل نيست . قسمت مهم تتميم برهان تمانع به وسيله همين آيه تمثيلى سوره زمر است كه در آن به نحو ضرورت ، متشاكس و متنازع بودن دو خدا به عنوان اصل مسلم اخذ شده است .
7 گاهى آيات هماهنگ تفسيرى نسبت به يكديگر پيوند تصورى يا تصديقى از جهت تحليل مبادى فهم ندارد تا به وسيله آيه اى معناى آيه ديگر روشن شود، بلكه با هم پيوند ترتيبى و تاريخى دارد؛ مانند اين كه از انضمام آيه اى به آيه ديگر معلوم مى شود كدام آيه قبلا نازل شده و كدام آيه بعدا فرود آمده است ؛ مثلا كدام آيه در مكه و قبل از هجرت نازل شده و كدام آيه در مدينه و بعد از هجرت فرود آمده است . البته با بررسى شواهد تاريخى كه از انضمام دو آيه به دست مى آيد مفاهيم تفسيرى تازه اى بهره مفسر خواهد شد؛ ليكن نتيجه انضمام مزبور پى بردن به مطلبى خارجى و آن ترتيب تاريخى نزول آيه هاست ؛ نظير آنچه از انضمام آيه ...اءو يجعل الله لهن سبيلا (233) و آيه ... فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة ... (234)استفاده مى شود؛ زيرا گذشته از آن كه معلوم مى شود آن سبيل كه در سوره نساء بازگو شده چيست ، روشن مى شود كه سوره نور بعد از سوره نساء نازل شده ، يا لااقل اين بخش از سوره نور بعد از آن بخش معين از سوره نساء فرود آمده است .
8 گاهى آيات منسجم تفسيرى نسبت به يكديگر پيوند مفهومى ندارد تا مبادى تصورى يا تصديقى يكى از آنها به وسيله ديگرى حل شود؛ چنانكه در قسم هفتم به آن اشاره شد، بلكه نضد و چينش ويژه امور در قوس نزول از مبداء جهان يا در قوس صعود به طرف غايت و نهايت عالم كه همان مبداء نخست است ، از انضمام آنها به يكديگر به دست مى آيد؛ يعنى مراتب صدور فيض از خداوند معلوم مى گردد و مراحل برچيدن نظام كيهانى در بازگشت آدم و عالم به سوى خداوند روشن مى شود؛ مثلا در مورد برچيدن سلسله جبال ، از انضمام آيات مربوط به آن ، شايد بتوان استنباط كرد كه در اشراط ساعت و هنگام پايدار شدن علامت قيامت ، سير برطرف شدن كوهها از كجا شروع و به كجا ختم مى شود و چنين ترتيبى بين ( كثيبا مهيلا ) (235)، (كالعهن المنفوش ) (236)، ( قاعا صفصفا ) (237) و سرانجام سراب شدن كوهها خواهد بود: و سيرت الجبال فكانت سرابا (238) .
گاهى از انضمام آيات مثانى و هم آوا مطلب عميقى استنباط مى شود كه قاطبه كارشناسان تفسيرى كه در كوى علوم و مفاهيم قرآنى اعتكاف كرده و از آن برزن هجرت نكرده اند شاكرانه در پيشگاه چنين قرائت تفسيرى و چنان تفسير قرآن به قرآن و چنين برداشت بى سابقه اى سجده تعظيم مى كنند .
البته چنين فوز و فيضى بسيار نادر و فقط در خباياى مسطورات قلمى ، مكنونانه و مكتومانه براى عاكفان حرم وحى و طائفان حريم الهام و راكعان كوى عترت و ساجدان آستان ولايت جلوه مى كند: اهل نظر معامله با آشنا كنند . البته چنين تعامل و تعاطى كه بين آيات قرآن كريم است بين آيات و روايات و بين خود روايات با هم برقرار است كه اگر چنان احاطه اى بهره مفسر گردد آنگاه دنو و اقتراب به خاستگاه كلام الهى نصيب او خواهد شد، و ارجاع احاديث به يكديگر به عنوان اصلى قطعى ، معقول ، و مقبول محدثان ، فقيهان و عالمان به علم حديث است و مرحوم صاحب جواهر به زاويه اى از اين مطلب اشاره كرده ، مى گويد: سخنان همه آنان به منزله سخن واحد است و همه آن ذوات مقدس به منزله متكلم واحدند . از اين رو كلمات آنان يكديگر را تفسير مى كند: بعد ملاحظة اءن كلامهم جميعا بمنزلة كلام واحد يفسر بعضه بعضا (239)
9 گاهى آيه اى به عنوان متن نازل مى شود و پرسشهاى فراوانى را به همراه دارد، كه برخى از آن پرسشها به وسيله صراحت يا ظهور لفظى آيات ديگر كه به مثابه شرح آن متن و تفصيل آن مجمل فرود مى آيد، پاسخ مى يابد، ولى بعض ديگر از پرسشها از ظهور منطوق آيات بعدى استنباط نمى شود، بلكه از راه استلزام يا ملازمه يا تلازم و مانند آن پاسخ مى يابد، به طورى كه از مجموع مذكور و محذوف ، يا منطوق و مفهوم و مسكوت عنه ، شرح آن متن روشن مى شود .
مثلا آيه ان ربكم الله الذى خلق السموات و الاءرض فى ستة اءيام (240)
گذشته از معناى شش روز، سؤ الهايى را تداعى مى كند كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
الف : آيا منظور خصوص آسمانها و زمين است يا اعم از آنچه در بين آنهاست ؟
ب : در اين صورت كه مقصود اعم از آسمانها و زمين و آنچه در بين آنهاست باشد، آسمانها در چند روز خلق شده ، زمين در چند روز آفريده شده ، و آنچه بين آسمانها و زمين واقع است در چند روز خلق شده است ؟ پاسخ اين پرسشها را مى توان از انضمام ساير آيات خلقت نظام كيهانى به آيه مزبور و با بررسى منطوق ، مفهوم ، مسكوت و محذوف استنباط كرد؛ زيرا آنچه به پرسش اول پاسخ مى دهد اين است كه موجودهاى بين آسمان و زمين مشمول و مندرج است در آيه اول كه به منزله متن است و از اين رو در برخى آيات ذكر شده است ؛ مانند: الذى خلق السموات و الاءرض و ما بينهما فى ستة اءيام (241) و آنچه به سؤ ال دوم جواب مى دهد اين است كه آفرينش آسمانها در دو روز انجام شد: ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للاءرض ائتيا طوعا اءو كرها قالتا اءتينا طائعينَ فقضيهن سبع سموات فى يومين ... (242)، و آنچه به پرسش سوم پاسخ مى دهد اين است كه خلقت زمين در دو روز واقع شد: قل اءئنكم لتكفرون بالذى خلق الاءرض فى يومين و تجعلون له اءندادا ذلك رب العالمين (243)، و اما آنچه به سؤ ال چهارم جواب مى دهد اين است كه آفرينش آنچه در بين آسمانها و زمين قرار دارد و در دو روز واقع شد و اين پيام را از جمع بندى نهايى و كسر چهار روز ياد شده از مجموع شش روز مى توان استظهار كرد .
در اين قسم اخير آيه اى به صراحت يا ظهور، اعم از منطوق يا مفهوم يافت نشد، بلكه آن را از سكوت معنادار آيات مربوط مى توان فهميد و آنچه از آيه قدر فيها اءقواتها فى اءربعة اءيام سواء للسائلين (244) استظهار مى شود ظاهرا راجع به تاءمين مواد غذايى در طى فصول چهارگانه است ، كه به لحاظ غالب مناطق مسكونى است ، نه آن كه مقصود اين باشد كه مجموع زمين و آنچه بين زمين و آسمانهاست در چهار روز واقع شد و خصوص ‍ آسمانها در دو روز خلق شده است كه جمعا شش روز شود . آن طور كه برخى مفسران گفته اند ... (245)
10 گاهى آيه اى به عنوان خط اصيل تعليمى و تهذيبى نازل مى شود و در هيچ آيه ديگر به محتواى صريح آن يادآورى نمى شود و هيچ آيه ديگر ناظر به تفصيل ، تبيين ، تحديد، تقييد و تخصيص متن اصلى نيست ، ليكن پيام سيار و بليغ و فراگير همه يا بيشتر آيات قرآن كريم ناظر به ترسيم ، تصوير، تبيين ، تدقيق ، تعميق و تحقيق محتواى آيه اصيل ياد شده است .
اين قسم از تفسير قرآن به قرآن از عنوان رايج آن استظهار نمى شود، بلكه عنوان دارج و معروف بين محترفان از مفسران از اين قسم منصرف است ؛ مانند آيه و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الاءرض خليفة قالوا اءتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس ‍ لك قال انى اءعلم ما لا تعلمون (246)؛ زيرا در اين آيه به مقام منيع خليفه الهى اشاره شده و هيچ آيه ديگرى به عنوان شرح و تفصيل منزلت والاى خلافت كه نياز مبرم به شرح بسيط دارد فرود نيامد و در اين باره نه تنها تبيين بسيط نازل نشد و نه تنها شرح وسيط هم تنزل نيافت ، بلكه گزارش ‍ وجيز هم به چشم نمى خورد .
اما آنچه از آيه يا داود انا جعلناك خليفة فى الاءرض فاحكم بين الناس ‍ بالحق و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب (247) استظهار مى شود بضعه اى از خلافت مطلق الهى است كه مسجود فرشتگان شدن را به همراه دارد و خلافت داودى با خلافت كلى ، مطلق ، عام ، و دائم كه ويژه انسان كامل و ناب است تفاوت فراوان دارد؛ گرچه خود حضرت داود (عليه السلام ) در وادى ديگر به آن راه دارد، ولى به هر تقدير خلافت سوره بقره غير از خلافت سوره (ص است ؛ ليكن پيام مشترك و رهنمود بليغ همه يا بيشتر آيات ، تعليم اسماى حسناى الهى و تهذيب نفس و تزكيه ارواح براى نيل به مقام منيع خلافت الهى است ؛ زيرا محور اصيل خلافت انسان كامل فراگيرى حقايق جهان هستى به عنوان اسماى حسناى خداست .
اسماى الهى در سراسر قرآن كريم به عنوان سدر مخضود، طلع منضود، ظل ممدود و ماء مسكوب ، در خبايا، ثنايا، اطراف ، اكناف ، متون ، حواشى ، هوامش و زواياى آيات الهى منثور است تا هر انسانى با فراگيرى عين آنها در حد خود به مرحله اى از مراحل حقيقت تشكيكى خلافت الهى نايل شود . بنابراين ، اگر كسى ادعا كند چون هدف نهايى قرآن پرورش انسان كامل و تربيت انسان ناب و موحد است ، آيات ديگر قرآن كريم شرح آيه خلافت انسان كامل است ، گزاف نگفته است . گرچه اين سنخ از تفسير اصطلاحا از اقسام تفسير قرآن به قرآن دارج و رايج نيست .
هم سويى معارف باطنى قرآن
همان طور كه از لحاظ صنعت فصاحت و بلاغت و هنر ادبى ، واژگان قرآن هم آواى هم است و از لحاظ مبادى تصورى مفاهيم الفاظ قرآن هم سوى يكديگر است و از جهت مبادى تصديقى ، مقاصد آيات قرآن هم سان هم است و بالاخره از جنبه تفسير ظاهر، مطالب قرآن مفسر يكديگر است ، از جهت باطن نيز همه معارف قرآنى در همه مراحل باطنى آن هم سوى يكديگر بوده ، مفسر يكديگر است و هرگز اختلافى بين باطنها و مراحل درونى قرآن وجود ندارد؛ زيرا مراحل درونى آن مانند مظاهر بيرونى آن كلام خداست و اگر از نزد غير خدا تنزل مى يافت حتما با هم مختلف بود؛ بنابراين ، سراسر مطالب قرآن از همه جهت هماهنگ است ؛ يعنى هم ظاهرها با هم ، هم باطنها با هم ، هم پيوند هر ظاهر با باطن برتر از خود همچنان محفوظ است . از اين جا معلوم مى شود كه اگر سير عمودى تفسيرى بهره مفسر درون بين شود، چنانكه اهل بيت وحى (عليهم السلام ) به آن آگاه بوده اند، با فن بديع و جذاب تفسير قرآن به قرآن مى تواند از انضمام باطنها با يكديگر، نصيب اوفى و اعلى ببرد . در اين جا تذكر دو نكته ضرورى است :
1 براى تفسير قرآن در مرحله ظاهر دو بال نيرومند لازم بود: يكى برهان عقلى ، يعنى علم حصولى كه شرط مهم مخاطب وحى قرار گرفتن و تدبر تام در آن است و ديگرى سنت معصومين (عليهم السلام ) كه ناظر به مطالب تفسيرى ظاهر قرآن است . براى تفسير باطن به باطن نيز دو بال نيرومند ديگرى لازم است : يكى عرفان قلبى ، يعنى علم حضورى و ديگرى سنت معصومين (عليهم السلام ) كه ناظر به معارف درونى و باطن قرآن است ؛ زيرا تار و پود حبل ممدود الهى كه از يك جهت ثقل وحى نام دارد و از جهت ديگر ثقل ولايت ناميده مى شود، همگى به هم مرتبط و متناسب است و همين پيوند ولايى مى تواند به مفسر جامع بين ظاهرها از يك سو و باطنها از سوى دوم و ظاهر و باطن هر مرتبه متلاصق از سوى سوم جراءت دهد تا فتوا دهد: چنين سيرى از مصاديق اقراء وارق (248) است ؛ چون اين كلام نورانى نه اختصاصى به قرائت به معناى تلاوت الفاظ دارد و نه مخصوص بهشت و بهشتيان آرميده در جنت خلد است ؛ بلكه شامل مفسران ژرف انديشى است كه در عين جمع سالم بين اضلاع سه گانه مزبور، از هر گونه خلط ظاهر و باطن مصون و از هر خطر امتزاج درون و بيرون و التقاط تنزيل و تاءويل محفوظند و تا نيل به جنت لقاى خدا همچنان پويا و جويانند . البته چنين مقامى براى اوحدى از اولياى الهى محتمل است ؛ ليكن اصل امكان آن معقول است .
2 ممكن است برخى استعمال لفظ واحد در بيش از يك معنا را روا ندارند و بر اين اساس اراده چند مطلب از يك لفظ قرآنى در نظر آنان صحيح نباشد، ليكن بايد توجه داشت كه اولا، بر فرض صحت آن مبنا مى توان معناى جامع انتزاعى كه ظهور عرفى داشته باشد ترسيم كرد تا همه مراحل را در برگيرد . ثانيا، مراحل طولى ، مصاديق يك معناست ، نه معانى متعدد يك لفظ . ثالثا، امتناع متوهم ، يا بر اثر محدوديت ظرفيت لفظ است يا مضبوط بودن ظرفيت مستمع و مخاطب و يا محدوديت علم و اراده متكلم و قسمت مهم آنچه در آن مبحث ، بر فرض تماميت آن ، مطرح شده به محدوديت علم و اراده متكلم بر مى گردد، نه مخاطب . پس اگر متكلم و مريد، خداوند سبحان بود كه هيچ محدوديتى از جهت علم يا اراده ندارد، محذورى در اراده كردن چند مطلب از يك آيه و چند معنا از يك لفظ وجود ندارد؛ چنانكه اگر محدوديت مزبور به لحاظ مخاطب باشد، مخاطب اصيل قرآن ، انسان كامل ، يعنى حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است كه ظرفيت وجودى آن حضرت براى ادراك معانى متعدد در دفعه واحد محذورى ندارد؛ يعنى اگر مخاطبان ديگر صلاحيت تلقى چند معنا را از لفظ واحد ندارد حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم چنين صلاحيتى را داراست .
از اين جا به مطلب ديگرى كه مربوط به زبان قرآن است مى توان پى برد و آن اين كه ، گرچه قانون محاوره از جهت لفظ و از لحاظ مخاطب نسبت به افراد عادى مطاع و متبوع است ، ليكن از جهت متكلم نمى توان چنين حكم كرد كه همه احكام متكلمهاى عادى درباره متكلم وحى ، يعنى خداوند سبحان حاكم است ؛ گذشته از اين كه مخاطب اولى و اصيل قرآن كريم ، حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است كه بر اثر خلافت الهى توان تحمل معانى متعدد را يك جا دارد . البته هيچ يك از امور ياد شده ، يعنى ويژگى متكلم و خصوصيت مخاطب اصيل ، يعنى رسول اكرم صلى الله عليه و آله مانع اجراى قانون عربى مبين نسبت به ديگران نخواهد بود .
شايد يكى از معانى حديث ماءثور از رسول اكرم صلى الله عليه و آله : القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه على اءحسن الوجوه (249) همين باشد كه قرآن كريم معارف طولى متنوع و مطالب عرضى متعدد دارد؛ اگر جمع بين همه آنها ميسور نشد آن را بر بهترين وجه آن حمل كنيد . اگر آن معانى صحيح و تام نمى بود، هرگز قرآن كريم نسبت به آن معانى غير درست ، ذلول ، نرم و انعطاف پذير نبود و آن معنا نيز از وجوه قرآن به حساب نمى آمد . غرض آن كه ، ذو وجوه بودن قرآن مى تواند ناظر به مطلبى باشد كه در اين بخش مطرح شد؛ يعنى پيوند همه مراحل ظاهر و مراحل باطن و همچنين پيوند ظاهرها با هم و ارتباط باطنها با هم و ...؛ چنانكه مى تواند ناظر به مطلب ديگر باشد .
ذو وجوه بودن قرآن به معنايى ديگر نيز در برخى احاديث آمده است . حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) در نامه اى به عبدالله بن عباس ‍ فرمود: هنگام احتجاج با خوارج محور استدلال را سنت قرار بده ، نه قرآن : لا تخاصمهم بالقرآن فان القرآن حمال ذو وجوه ، تقول و يقولون و لكن حاججهم (خاصمهم ) بالسنة فانهم لن يجدوا عنها محيصا (250) . اين سخن نشان مى دهد كه چون برخى بر اثر تفسير به راءى مذموم ، وجوهى را بر قرآن تحميل مى كردند و وحى خدا را بر اميال خويش تطبيق مى كردند، آن حضرت سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را كه مبين و شارح راستين قرآن كريم است محور احتجاج قرار داد . از اين جهت ذو وجوه ، به معناى صلاحيت واقعى قرآن براى حمل بر وجوه متعدد نيست .
فصل چهارم : تفسير قرآن به سنت
خداوند كه خود عهده دار تلاوت آيات ، تعليم كتاب و حكمت و تبيين معارف الهى و تزكيه نفوس است ، همان را بر عهده انبياى خود و نيز بر عهده خصوص حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم گذاشته است . خداوند خود را تالى آيات معرفى مى كند: نتلوا عليك من نباء موسى و فرعون بالحق لقوم يؤ منون (251) و نيز خود را مبين آيات و هادى سنتها (252) و همچنين مزكى نفوس معرفى كرده است . (253)
آنگاه همين اوصاف سه گانه را به رسول خود اسناد مى دهد(254)؛ چنانكه تبيين را به نحو عموم از خصايص نبوت عام مى داند: و ما اءرسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم (255) و همين معنا را به نحو خصوص ‍ به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ماءموريت داده ، در نتيجه وظيفه علمى مردم را هم روشن مى كند: و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم (256)، و ما اءنزلنا عليك الكتاب الا لتبين لهم الذى اختلفوا فيه (257)؛ چنانكه لزوم تبيين آيات و احكام الهى را بر عهده عالمان دين قرار مى دهد: و اذ اءخذ الله ميثاق الذين اءوتوا الكتاب لتبينه للناس ‍ (258)
يكى از بهترين و لازمترين راههاى شناخت قرآن ، تفسير آن به سنت معصومين (عليهم السلام ) است . سنت معصومين ، چنانكه گذشت ، يكى از منابع علم تفسير و اصول بررسى و تحقيق براى دستيابى به معارف قرآنى است . عترت طاهرين (عليهم السلام ) بر اساس حديث متواتر ثقلين همتاى قرآن بوده ، تمسك به يكى از آن دو بدون ديگرى مساوى با ترك هر دو ثقل است و براى دستيابى به دين كامل اعتصام به هر كدام بايد همراه با تمسك به ديگرى باشد .
تفسير قرآن به سنت گرچه لازم و ضرورى است ، ليكن چنين تفسيرى در قبال تفسير قرآن به قرآن ، همانند ثقل اصغر است در ساحت ثقل اكبر؛ يعنى در طول آن است ، نه در عرض آن و معيت آن دو با هم به نحو لازم و ملزوم است ، نه به نحو ملازم و به نهج طولى است ؛ نه عرضى تا سنت ابتدا در عرض قرآن باشد و بتواند متعرض آن گردد و بر آن اعتراض كند و معارض ‍ آن شود؛ همان طور كه دو حديث همتاى يكديگر است و هر كدام نسبت به ديگرى حق تعرض ، اعتراض و معارضه دارد و سرانجام چنين تعارضى توقف يا تخيير يا ترجيح يكى بر ديگرى است ؛ بلكه آنچه اولا حجت است كلام خداست و آنچه را كه ثانيا خداوند در قرآن حجت قرار داد، يعنى سنت معصومين (عليهم السلام )، مديون حجيت قرآن است . البته پس از استقرار حجيت ، حدوثا و بقاء، آنگاه سنت و قرآن متلازم يكديگر است . البته ممكن است رسالت نبى اكرم صلى الله عليه و آله با معجزه ديگرى غير از قرآن ثابت شود كه در اين صورت حجيت سنت فرع بر حجيت قرآن و برابر رهنمود قرآن نخواهد بود؛ ليكن لزوم عرض بر قرآن و پرهيز از تعارض ‍ و تباين با قرآن در خصوص سنت غير قطعى در هر حال ضرورى است .
آنچه هم اكنون بحث مى شود دو چيز است : يكى عترت ، يعنى انسانهاى كامل ، معصوم ، معصوم و خليفة الله و ديگرى سنت به جا مانده از آن ذوات نورى (عليهم السلام ) . اما خود عترت گرچه در حديث قطعى ثقلين ، به عنوان ثقل اصغر ياد شده اند، ليكن همان طور كه در رساله جداگانه بحث شد (259) در نشئه وحدت ، هرگز حقيقت انسان كامل معصوم از حقيقت قرآن مجيد جدا نيست و به هيچ وجه نمى توان اثبات كرد كه قرآن ، يعنى كلام خدا، بر حقيقت خليفه تام الهى كه او هم كلمه علياى خداست برترى دارد؛ چنانكه فقيه نامور اماميه كاشف الغطاء (قدس سره ) به گوشه اى از اين مبحث اشاره كرده است ؛ (260)، نه به اوج آن ؛ چون تحرير چنان مطلب سميك ، رفيع ، عريق ، انيق و عميقى در دسترس چنين فقيهى هم نيست ؛ لو كان لبان . به هر تقدير، بحث كنونى درباره بررسى قرآن و عترت نيست ؛ بلكه درباره قرآن و سنت است .
اما سنت معصومين (عليهم السلام ) لازم است توجه شود كه اولا، خداوند سبحان كلام اصيل و غير محرف خود را به عنوان نور ، تبيان و مانند آن معرفى مى كند و اين اوصاف اختصاصى به قرآن كريم ندارد؛ چنانكه درباره خصوص كتاب حضرت موساى كليم (عليه السلام ) مى فرمايد قل من اءنزل الكتاب الذى جاء به موسى نورا و هدى للناس ‍ (261)( و اتيناهما الكتاب المستبين )(262) ثم اتينا موسى الكتاب تماما على الذى اءحسن و تفصيلا لكل شى ء (263) ( ... و تفصيلا لكل شى ء ) (264) . چيزى كه نور، مستبين و تفصيل همه چيز است ، حتما درباره خودش نيز روشن ، آشكار، مفصل و مبسوط است و نيز درباره پيامبران ديگر بدون اختصاص به رسول خاص مى فرمايد: ... جاءوا بالبينات و الزبر و الكتاب المنير (265) هر پيامبرى كه به همراه خود كتاب آورد، آن كتاب روشن و روشنگر است و هيچ ابهامى در آن نيست ؛ مگر آن كه تيرگى تحريف و تاريكى تبديل بشرى در آن راه يابد كه چنين رخنه باطل و تيرگى نابجا هرگز به قرآن كريم ره نيافته و نخواهد يافت : لا ياءتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه (266)
ثانيا، خداوند سبحان پيامبر خود را اعم از خاتم صلى الله عليه و آله و سلم و غير خاتم به عنوان مبين ره آورد وحى و شارح ره توشه الهام و معلم كتاب و حكمت معرفى مى كند: و ما اءرسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم فيضل الله من يشاء و يهدى من يشاء و هو العزيز الحكيم (267) ، ... و لكن كونوا ربانيين بما كنتم تعلمون الكتاب ... (268) و درباره خصوص رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم گذشته از عنوان مبين و معلم كتاب و حكمت (269)، وصف ممتاز سراج منير را نيز ياد مى كند: يا اءيها النبى انا اءرسلناك شاهدا و مبشرا و نذيراَ و داعيا الى الله باذنه و سراجا منيرا (270)
سنت هيچ پيامبرى ، مباين ، معارض و مخالف با متن كتاب آسمانى او نيست و اين مطلب هم اختصاصى به سنت پيامبر خاتم صلى الله عليه و آله و سلم ندارد؛ زيرا عقل برهانى كه سلطان و مرجع قطعى اين معارف است چنين فتوا مى دهد كه هرگز خداوند سبحان سخنان متباين ، متعارض و متخالف ندارد و اين مطلب از احكام نبوت عام است ، نه ويژه پيامبر خاتم ؛ چنانكه فتواى سنت قطعى معصومين (عليهم السلام ) نيز امضاى فتواى عقل است ؛ زيرا ره آورد يقينى سنت اسلامى ، لزوم عرضه حديث بر قرآن است ، تا مخالف آن مطرود و غير مخالف آن ماءخوذ گردد .
در اين مبحث لازم است به چند نكته محورى توجه شود:
1 مراد از سنت خصوص حديث لفظى نيست ؛ زيرا آنچه به معصوم (عليه السلام ) نسبت دارد حجت است ، اعم از سكوت و عدم ردع ( تقرير)، فعل و قول ؛ يعنى قرآن فقط لفظ است ولى سنت معصومين (عليهم السلام ) شامل هر سه قسم است ؛ گر چه اعتبار اقسام سه گانه يكسان نيست ؛ زيرا برخى از آنها مانند سكوت و فعل ظهور اطلاقى يا عمومى ندارد؛ بلكه فقط در قدر متيقن خود حجت است و برخى ديگر مانند لفظ منقول ، بعد از احراز اصل صدور، جهت صدور (271)و دلالت قابل اعتماد، گرچه حجت است ، ولى بيشتر اخبار معصومين (عليهم السلام ) منقول به معناست ، نه منقول به لفظ و چون اين گونه نقل به معنا تجويز شده و مبادى حسى يا قريب به حس دارد، اصول عقلايى مانند اصالت اطلاق ، اصالت عموم ، اصالت عدم قرينه ، اصالت عدم سهور و عدم نسيان در آنها جارى است ؛ چنانكه سيره مستمر خردورزان و دانش پيشه گان بر اعتماد به گزارشهاى موثقين است هر چند غالب آنها نقل به لفظ نيست ؛ بر خلاف قرآن كريم كه اولا همه الفاظ آن عين كلام خداست و ثانيا هيچ نيازى به اجراى اصول عقلايى مزبور، كه با عصمت منافى است ؛ ندارد . به هر تقدير، سنت معصومين (عليهم السلام ) هر قسمى كه باشد، بعد از ثبوت اعتبار و حجيت مى تواند مفسر قرآن قرار گيرد .
2 لزوم عرضه سنت معصومين (عليهم السلام ) بر قرآن كريم لوازمى دارد كه به برخى از آنها اشاره مى شود: الف : صيانت ابدى قرآن از گزند تحريف ؛ زيرا كتاب محرف كه خود از حجيت ساقط است نمى تواند معيار اعتبار چيز ديگر قرار گيرد؛ چون دين حنيف اسلام ابدى است و لزوم عرضه سنت بر قرآن دائمى است ؛ معلوم مى شود نزاهت قرآن از آسيب تحريف نيز ابدى است و شبهات واهى متوهمان تحريف جداگانه پاسخ داده شده و بخشى از آن در كتاب قرآن در قرآن آمده و آنچه بر خلاف توقع در تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة راجع به تحريف آمده ، جدا ناصواب است . (272) ب : امكان تحريف سنت از جهت سند يا دلالت ؛ زيرا اگر سنت معصومين (عليهم السلام ) قابل جعل ، دس و وضع نبود و مورد تحريف واقع نمى شد، نيازى به عرض بر قرآن مجيد نبود . ج : حجيت ظاهر قرآن ؛ زيرا اگر قرآن غير محرف قابل فهم عمومى و صالح براى تطبيق سنت با آن نبود، هرگز مدار اعتبار و حجيت سنت قرار نمى گرفت .
3 سنت معروض بر قرآن كريم چنانكه گذشت (273)، بر دو قسم است ؛ گاهى بر اثر ابتلاى به معارض محتاج به عرضه است ؛ چنانكه نصوص ‍ علاجيه عهده دار چنين پيامى است و گاهى براى تشخيص اعتبار، و آن همه انحاى سنت است ؛ خواه سنت داراى معارض و خواه سنت بى معارض ؛ چنانكه نصوص ديگر عهده دار چنين دستورى است و در جوامع روايى اماميه نيز آمده است .
4 چون لزوم عرض سنت بر قرآن در مقام اثبات حجيت سنت است . از اين رو همه اوصاف ياد شده قرآن از قبيل صيانت از تحريف ، حجيت ظاهر و ...، ناظر به مقام اثبات قرآن كريم است و اختصاصى به مقام ثبوت آن ندارد .
5 هدف از عرض سنت بر قرآن براى ارزيابى اعتبار سنت اين نيست كه سنت موافق با قرآن باشد؛ چون موافقت با قرآن شرط حجيت نيست ؛ بلكه مخالفت با آن مانع اعتبار است . پس منظور از عرض كه سنت قطعى ضرورت آن را تبيين مى كند، احراز عدم مخالفت سنت معروض با قرآن كريم است ، نه اثبات موافقت با آن ؛ زيرا بسيارى از فروع جزئى در قرآن نيامده و تحديد و تعيين آنها طبق دستور الهى به سنت ارجاع شده است .
6 گرچه هدف از عرض سنت بر قرآن احراز عدم مخالفت با آن است ، نه اثبات موافقت با آن ، ليكن براى احراز عدم مخالفت با قرآن بايد اعتراف كرد كه همه معارف و احكام قرآن كريم ، هر چند به كمك آيات متناسب ، به طور شفاف قبل از مراجعه به سنت روشن است تا بتوان به طور صريح گفت فلان مطلب كه در سنت آمده بعد از عرض بر قرآن روشن شد كه مخالف با قرآن نيست . اگر برخى از آيات قرآن مبهم باشد و بدون سنت اصلا روشن نگردد، هرگز چنان عرضه اى و چنين نتيجه گيرى ممكن نيست . البته سنت به عنوان مرجع علمى و تبيين غير از مرجع تعبدى است .
غرض آن كه ، گرچه موافقت با قرآن شرط اعتبار سنت نيست ، ولى مخالفت با قرآن مانع اعتبار سنت است و فتوا به عدم مخالفت سنت با قرآن متوقف است بر احراز معنا و پيام سراسر قرآن ( به طور موجبه كليه ) و اگر بعضى از آيات ( به نحو ايجاب و جزئى ) بدون سنت اصلا مفهوم نگردد و پيام آن معلوم نشود، پس فهم بخشى از قرآن متوقف بر اعتبار سنت است در حالى كه اعتبار سنت نيز به آن است كه با هيچ آيه اى از آيات قرآن كريم به نحو سلب كلى ، مخالف و مباين و معارض نباشد . پس بايد اولا، همه آيات قرآن روشن باشد و ثانيا، فهم هيچ آيه اى متوقف بر سنت نباشد و ثالثا، اگر فهم برخى از آيات متوقف بر سنت باشد در همان محور دور لازم مى آيد و سرانجام چنان دورى به تناقض مستحيل خواهد بود و در اين مطلب فرقى بين اثبات حجيت سنت از راه قرآن و حجيت آن از راه معجزه ديگر نيست .
بنابراين ، همه قرآن بدون مراجعه به سنت بايد به عنوان ميزان سنجش ، روشن باشد و حجيت استقلالى نه انحصارى داشته باشد تا معروض عليه سنت قرار گيرد و بعد از احراز عدم مخالفت سنت با قرآن ، حجت مستقل ديگرى به عنوان سنت در كنار حجت مستقل قبلى ، يعنى قرآن واقع شود تا اين دو حجت مستقل همراه با حجت مستقل ديگر كه برهان عقلى است ، كنار هم قرار گيرد و هيچ كدام دعوى انحصار نداشته باشد؛ ( زيرا استقلال همان طور كه كاملا بيان شد غير از انحصار است ) و آنگاه بعد از ملاحظه مجموع اين سه منبع مستقل غير منحصر و جمع بندى نهايى آنها مى توان به پيام خدا و حكم قطع الهى رسيد .
لازم است براى چندمين بار به اين دو مطلب توجه عميق شود: يكى آن كه سنت اعم از قطعى و غير قطعى براى هميشه و نسبت به همه آيات مرجع تعليم و تبيين و شرح خواهد بود؛ ليكن مرجعيت تعبدى خصوص سنت غير قطعى بعد از روشن بودن محتواى همه قرآن صورت مى پذيرد . ديگرى آن كه هرگز قرآن بدون سنت اعم از قطعى و غير قطعى حجت نيست و حجيت قرآن بدون سنت قطعى يا غير قطعى تفكيك آشكار بين دو همتاى افتراق ناپذير است . غرض آن كه ، دليل لزوم عرض سنت بر قرآن احتمال جعل وتحريف است و اين امور در سنت قطعى راه ندارد، پس در سراسر اين نوشتار بايد بين سنت قطعى و سنت غير قطعى فرق گذاشت ؛ چنانكه روايات عرض سنت بر قرآن خواه در حال تعارض روايات با يكديگر و خواهد در حالت عدم تعارض مخصوص به سنت غيرقطعى است ؛ زيرا سنت قطعى به مثابه قرآن ، معروض عليه است ، نه معروض .
از مباحث گذشته معلوم شد كه محور اعتبار سنت ومدار عرضه آن بر قرآن كجاست و اعتبار سنت در قبال قرآن كريم چگونه است . همچنين منطقه نفوذ تفسير قرآن به سنت ، مقام امامت قرآن نسبت به حديث ، امت بودن حديث در ساحت قرآن ، مقام عديل هم بودن قرآن و حديث در برابر يكديگر و همتايى آنها نسبت به همديگر آشكار شد؛ چنانكه لزوم تجديد نظر در برخى نوشته ها نيز معلوم شد . (274)
در مبحث همتايى قرآن و عترت ( نه قرآن و حديث ) دو مطلب وجود دارد: يكى ثقل اكبر بودن قرآن نسبت به عترت و ديگرى همسانى آن دو با هم ؛ چنانكه روايات وارد در اين باره دو طايفه است : لسان يكى از آن دو طايفه اين است : اءحدهما اءكبر ، و لسان طايفه ديگر اين است كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دو سبابه از دو دست خود را كنار هم قرار داد و فرمود: انى قد تركت فيكم اءمرين ... كهاتين ، و سبابه و وسطى را كنار هم قرار داد و فرمود: نمى گويم مانند اين دو: لا اءقول كهاتين (275)
تذكر: تفسير: چنانكه گذشت ، به معناى بيان مدلولهاى الفاظ و پرده برداشتن از چهره كلمات و جمله هاى آيات است . بنابراين ، تبيين حدود، جزئيات و نحوه اجراى آنچه خطوط كلى آن در قرآن كريم آمده ، تفسير نيست ؛ مثلا رواياتى كه حكم اخفاتى بودن برخى نمازها را بيان مى كند، تفسير مفهوم آيه شريفه اءقيمواالصلوة نيست ؛ بلكه مبين حدود جزئى آن است .
قرآن كريم عهده دار تبيين خطوط كلى معارف و احكام دين است و تبيين حدود و جزئيات و شيوه اجراى آن بر عهده پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و عترت طاهرين (عليهم السلام ) است ؛ مانند اين كه اصل وجوب اقامه نماز در قرآن كريم آمده است : (اءقيمواالصلوة ) و احكام جزئى و نحوه اجراى آن را كه تقريبا مشتمل بر حدود چهار هزار حكم فقهى واجب و مندوب است ،معصومين (عليهم السلام ) بيان كرده اند .
قرآن كريم به منزله قانون اساسى دين است كه مشتمل بر اصول محورى است و رواياتى كه بيانگر حدود و جزئيات احكام كلى است ، به منزله قوانين مصوب در مجالس قانونگذارى است و روشن است كه قوانين مزبور مفسر و شارح قانون اساسى محسوب نمى شود .
ويژگيهاى سنت قطعى
بررسى منهج تفسير قرآن به قرآن جزو علوم قرآنى محسوب است و تحليل روش تفسير قرآن به حديث گذشته از لزوم آگاهى به علوم قرآنى ، نيازمند حديث شناسى است و بايد از قواعد علم حديث پيروى كند.
نكته اى كه در حديث شناسى مطرح است و در مسئله عرض حديث بر قرآن كريم سهم كليدى دارد آن است كه اولا، سنت به دو قسم منقسم است : يكى قطعى و ديگرى غير قطعى ، ثانيا، آنچه بايد بر قرآن عرضه شود سنت غيرقطعى است و هرگز سنت قطعى نيازى به عرض بر قرآن ندارد؛ زيرا صدور آن از مقام عصمت قطعى است و چنين صادرى يقينا به خداوند منسوب است . ثالثا، سنت قطعى همانند قرآن كريم گذشته از بى نيازى از عرض بر منبع ديگر، خودش به عنوان منبع جداگانه مورد عرض سنت غير قطعى است ؛ يعنى حديث غير يقينى همان طور كه بر قرآن عرضه مى شود، بر سنت قطعى نيز معروض مى گردد . رابعا، گرچه سنت قطعى از دو جهت همانند قرآن كريم است ؛ يعنى در بى نيازى از عرض بر منبع ديگر و در اين كه خودش منبع عرض سنت غيرقطعى بر آن است ؛ همانند قرآن كريم است ، ليكن حجيت و اعتبار آن متوقف بر ثبوت رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است و رسالت آن حضرت متوقف بر معجزه بودن قرآن است ( در صورتى كه رسالت پيامبر به معجزه ديگر تكيه نكند ).
بنابراين ، رتبه حجيت و اعتبار قرآن كريم قبل از ثبوت رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است ؛ در حالى كه ثبوت رسالت آن حضرت بر اعتبار و حجيت سنت قطعى اوست ؛ زيرا خود سنت قطعى معجزه نيست تا ذاتا معتبر و حجت باشد؛ بلكه به واسطه رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به اعجاز قرآن كريم وابسته است . در نتيجه ، اعتبار سنت قطعى همتاى حجيت قرآن كريم نيست ؛ بلكه از لحاظ رتبه متاءخر از آن است . البته براى اثبات احكام شرعى چاره اى جز رجوع به سنت همانند منابع غنى و قوى ديگر نيست .
شايان ذكر است كه ، سنت قطعى فراوان نيست ؛ زيرا مهمترين حلقه ارتباطى امت با سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) بوده اند كه متاءسفانه مهجور و محجور شدند؛ چنانكه نشر و تدوين حديث كه يكى از بهترين راههاى صيانت سنت و بقاء و دوام آن بود با تاءسف تام تا مدت مديدى محجور و ممنوع بود و اگر اهل بيت عصمت (عليهم السلام ) محكوم به انزوا نمى شدند و كرسى ثقافت و مسند تدريس و تعليم از آنان غضب نمى شد و ديگران جامه خلافت را تقمص نمى كردند، علم شريف حديث به وضع بهترى ظهور كرده ، محتواى آن نيز زهور بيشترى مى يافت و قهرا بر حجم سنت قطعى نيز افزوده مى شد .
صعوبت فهم سنت
گرچه يكى از بهترين و لازمترين راههاى شناخت قرآن تفسير آن به سنت معصومين (عليهم السلام ) است ، ليكن بايد توجه داشت كه فهم سنت نيز همانند فهم قرآن كارى است بس دشوار؛ زيرا معارف اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) همتاى مطالب قرآن كريم ، قول ثقيل است و ادراك قول وزين صعب است ؛ خواه به صورت قرآن تجلى كند و خواه به صورت سنت تبلور يابد؛ زيرا ريشه هر دو از لدن (نزد) خداى على حكيم است . از اين رو در تعريف سنت شناسى نيز، قيد به قدر طاقت بشرى ماءخوذ است ؛ چنانكه در معرفت قرآن نيز همين قيد اخذ شده است .
افزون بر دليل مزبور، سند ديگر صعوبت فهم سنت ، سخن حضرت امام صادق (عليه السلام ) است كه مى فرمايد: حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در همه مدت عمر شريفش با بندگان خدا، به مقدار فهم نهايى و انديشه نهانى و عمق شهود و ژرفاى دانش خود سخن نگفت : ما كلم رسول الله العباد بكنه عقله قط (276)؛ ذكر چند نكته درباره اين حديث شريف سودمند است :
1 مقصود از عنوان عباد افراد عادى و متعارف است و گرنه اهل بيت عصمت ، مانند اميرالمؤ منين و ساير معصومين (عليهم السلام ) مشمول حديث مزبور نبوده ، چنين گفتارى از آن انسانهاى نورانى كه به مثابه جان پيامبرند و همه آنان در نشئه وحدت نور واحد بوده اند: اءشهد ... و اءن اءرواحكم و نوركم و طينتكم واحدة طابت و طهرت بعضها من بعض (277)منصرف است ؛ چنانكه علومى كه اهل بيت (عليهم السلام ) آن را از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بر اثر وراثت ولايى ، نه ميراث حقوقى و عادى ، به ارث برده اند نشانه آن است كه حديث ياد شده ناظر به اشخاص متعارف است .
2 خداوند سبحان پيامبر خود را به جود و سخا ستود و هر گونه ضنت و بخل را درباره نشر معارف الهى از آن حضرت صلى الله عليه و آله و سلم سلب كرده ، فرمود: رسول خدا هيچ گونه ضنت و بخلى نسبت به بازگويى مطالب غيبى ندارد و هر چه را از نشئه ملكوت دريافت كرد به نشئه ملك ابلاغ مى كند: ( و ما هو على الغيب بضنين ) (278)؛ چنانكه هر چه در نشئه ملك املاء، ابلاغ و انشاء فرموده است ، همگى برگرفته از نشئه ملكوت بوده است : و ما ينطق عن الهوىَ ان هو الا وحى يوحى (279) . پس ‍ رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم از جهت نقل معارف از غيب به شهادت ، جواد و امين و معصوم است و چيزى را كتمان نمى كند و هم از جهت املاء، انشاء و ابلاغ متعبد و متوقف و معصوم است ؛ به طورى كه تا چيزى را نيابد نمى گويد . عصمت پيامبر گرامى از اين دو جهت قطعى است و آنچه فعلا مورد نظر است عدم كتمان گزارشهاى غيبى است .
آيه مزبور گرچه به طور يقين شامل آيات قرآن مى شود، ليكن منحصر در آن نيست ؛ بلكه مى توان معارف قدسى را كه از آن به حديث قدسى ياد مى شود مشمول آيه ياد شده دانست ؛ يعنى رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به هيچ معرفتى ، ضنين و بخيل نبود تا آن را نگويد و كتمان كند؛ مگر آن كه مطلب سرى و خصوصى در ميان باشد كه اغيار نسبت به آن نامحرم باشند و دستور كتمان آن از طرف خداوند باشد .
3 سنت همه انبيا و اولياى الهى اين بود كه با مردم به مقدار ادراك آنها سخن مى گفتند؛ چنانكه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: انا معاشر الاءنبياء اءمرنا اءن نكلم الناس على قدر عقولهم (280) . پس ‍ آنچه درباره رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمد به عنوان يكى از سنن جامع نبوت عام است ، نه ويژه سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم .
4 - منظور از عدم تكليم به كنه عقل رسول صلى الله عليه و آله و سلم مى تواند اين باشد كه همه اسرار باطنى به طور تفصيل و الفبايى و روان ، در اختيار همه كسانى كه برابر با فرهنگ محاوره و اصول مفاهمه مطالب ديگران را مى فهمند و مقاصد خود را اظهار مى دارند، قرار نمى گيرد؛ زيرا همگان در ادراك اسرار الهى يكسان نيستند؛ بلكه سخن رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مانند قرآن كريم مشتمل بر ظاهر و باطن ، تنزيل و تاءويل و محكم و متشابه است و نيل به عمق قول حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم كه مستلزم اكتناه حقيقت خود قائل خواهد بود، ميسور غير اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) نيست .
5 همان طور كه به قارى قرآن ، مفسر و مبين آن ، عامل به احكام آن و متخلق به اخلاق آن گفته مى شود: اقراء وارق (281)، به حديث شناس متعبد، متخلق ، عامل به احكام و عارف به حكم نيز مى گويند: اقراء وارق ؛ از اين رو در تعريف علم حديث شايسته بلكه بايسته است كه قيد به قدر طاقت بشرى اخذ شود؛ چون علوم مستفاد از بشر عادى را مى توان به طور اكتناه دريافت ؛ ليكن پى بردن به كنه گفته هاى كسانى كه از لدن ، اءم الكتاب و كتاب مبين خبر مى يابند و گزارش مى دهند مقدور افراد متعارف نخواهد بود .
6 از انضمام حديث مزبور به وحدت سنخ انسانهاى كامل ، معصوم و خليفة الله ، دو مطلب استفاده مى شود كه به يكى تصريحا و به ديگرى تلويحا پرداخته شد: يكى آن كه حديث مزبور منصرف از اهل بيت (عليهم السلام ) است ؛ زيرا رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم هر مطلبى كه برابر كنه عقل خود مى يافت مى توانست براى اهل بيت عصمت (عليهم السلام ) بازگو كند و آنان نيز كاملا آن را درك مى كردند .ديگر آن كه خود اهل بيت عصمت (عليهم السلام ) همانند رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با كنه عقل خود با افراد متعارف سخن نگفته اند ( به همان معنايى كه تبيين شد ) .
7 آنچه درباره صعوبت و استصعاب امر اهل بيت (عليهم السلام ) رسيده است ، ناظر به موارد متنوع و گوناگون است كه برخى از آنها به ولايت تكوينى و علم غيب آنان مربوط است كه ادراك آن به طورى كه منزه از غلو و مبراى از تفويض باطل باشد صعب است و بعضى از آنها به خلافت سياسى و رهبرى امت اسلامى باز مى گردد؛ كه تحمل آن براى دنيازدگان متقمص به كسوت غاصبانه خلافت تيم و عدى يا دلباختگان به طعام ادسم اموى يا دلهره دارندگان و جبانان از سيف مسموم ناكثان و قاسطان و مارقان مستصعب است .
برخى از آنها نيز به معرفت ملكوت و برتر از آن بر مى گردد كه سمت و سوى آن فراتر از بعد الهمم و عمق و ژرفاى آن فروتر از غوص الفطن است ، كه نه با سرمايه علم حصولى حكيمان و متكلمان متعارف پرواز به آن مرتبه ميسور است و نه با دستمايه علم حضورى عارفان و شاهدان مشهود، غواصى به عمق آن ميسور .
عناوين ماءخوذ در لسان احاديث صعوبت و استصعاب متعدد است ؛ مانند: امر، علم و حديث . كسانى كه تحمل حمل عطاياى آن ذوات نورى را دارند از فوز و فيض مطاياى ويژه الهى متنعمند و آنان ملك مقرب ، نبى مرسل و عبد ممتحن به تقواى خدا هستند . از اين رو در تعريف علم حديث ، لازم است قيد به قدر طاقت بشرى ماءخوذ گردد؛ مثلا اگر ادراك اسماى حسناى چهارگانه هو الاءول و الاخر و الظاهر و الباطن (282) و همچنين معرفت رجوع انقلاب گونه اشياء به طرف خداوند يعذب من يشاء و يرحم من يشاء و اليه تقلبون (283) و مانند آن ، صعب است و آيات مزبور با تقدير، حذف مضاف و نظير آن تفسير مى شود، ادراك معناى دخول خداوند سبحان در همه ذرات اشياء بدون امتزاج و خروج وى از همه آنها بدن بينونت نيز مستصعب است : ليس فى الاءشياء بوالج و لا عنها بخارج (284)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

8 سر دشوارى ادارك صحيح سنت معصومين ( عليهم السلام ) همانند راز سختى ادراك درست قرآن كريم دو چيز است : يكى ثقيل و وزين بودن كلام كه مستلزم صعوبت تحمل فكرى آن است ، به ويژه آن كه متكلم يعنى خداوند خود قرآن را ثقيل وصف كند: ( انا سنلقى عليك قولا ثقيلا )(285) و اهل بيت عصمت (عليهم السلام ) گفتار خويش را سخت و صعب معرفى كنند؛ چنانكه حضرت اميرالمومنين (عليه السلام ) مى فرمايد ان اءمرنا صعب مستصعب لا يحمله الا عبد مؤ من امتحن الله قلبه للايمان (286)؛ همچنين پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: ان حديث آل محمد صعب مستصعب (287) و ديگرى آن است كه متكلم در كلام خويش متجلى است ؛ چنانكه حضرت على (عليه السلام ) درباره قرآن فرمود: فتجلى لهم سبحانه فى كتابه من غير اءن يكونوا راءوه (288)، و همين معنا در تجلى نبوت ، رسالت ، ولايت و امامت در احاديث ويژه آنان نيز صادق است .
چون هر متكلمى در زير زبان خود نهفته است : المرء مخبوء تحت لسانه (289) و خداوند و خلفاى حقيقى او نيز در كلام خاص خود تجلى دارند و چون هاضمه فرهنگ محاوره و دستگاه مفاهمه و آينه ادبيات بشرى توان تحمل تجلى متكلم انسانى و ارائه ملكوت آن را ندارد، براى مخاطبان بسيار دشوار است كه با كوره راه علوم گسترده ادبى و باريك راه قوانين معانى و بيان و بديع و تنگناى واژگان انسانى پى به مقصود متكلم فرا طبيعى ببرند و آن متكلم را از راه مشاهده تجلى گاه او به خوبى بشناسند، يا بر مقصود نهايى و نهانى او به طور عميق واقف گردند .
9 راز صعوبت دانش ناب نسبت به سنت معصومين (عليهم السلام ) همواره يكسان نيست ؛ زيرا براى محققان مطاع و متبوع وقتى صعب مى شود كه ستاره برهان يا خورشيد شهود آنان افول كند؛ خواه دولت درخشان آنها مستاءجل باشد يا مستعجل . اگر فروغ درونى برهان پرور يا برق لامع نهانى عرفان پرور آنان سهمى از دوام داشته باشد ، دولت كريمه انديشه حصولى يا شهود حضورى آنان بهره اى از استئجال داشته ، جزو فيضهاى ماندگار است و اگر همانند برق خاطف براى خائض در تيرگيها باشد، محكوم به استعجال خواهد بود: ليس فى البرق الخاطف مستمع لمن يخوض فى الظلمة (290)
براى مقلدان مطيع و تابع نيز هنگامى مستصعب است كه عكاز طاعت و عصاى تبعيت را از كف بدهند و دست عنايت عصاكش از سر آنها كوتاه شود؛ زيرا گوينده يا نويسنده مقلد، نابيناى متكى به عصاى راهنماى محقق است ؛ همين كه شعله هدايت آن قائد افسرده شد، پاى اين مقود كور، راكد و او قاعد مى شود و همين كه عصاى تقليد از كف او رها شد متوقف مى گردد و به تهجاج قبلى خويش فرو مى رود؛ زيرا تنها عامل بيدارى او قيادت قائد يقظان و زمامدار بيدار بود؛ چنانكه با قطع پيوند پيروى با محقق مطاع و متبوع به عور و غور گراييده ، مى خشكد؛ زيرا تنها منبع جوشش ‍ چنين گوينده يا نويسنده مقلدى ، وامدارى از محقق است و با انقطاع ارتباط با صندوق قرض الحسنه ، عائر و غائر مى گردد و ديگر از رشح و نم او خبرى نخواهد بود؛ زيرا مقلدى كه در پرتو تقليد به سر آب مى رسد و سيراب مى شود، همين كه توفيق تقليد از او سلب شد به سراب مبتلا مى گردد . چه بهتر كه از بود خود سود خود تاءمين كردن و از غير، وام نگرفتن كه چنين دينى ، سبب اندوه و فرومايگى است : اياكم و الدين فانه هم بالليل و ذل بالنهار (291)
پيوند ناگسستنى قرآن و عترت (ع )
در مباحث گذشته ضرورت رجوع به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و عترت پاك آن حضرت (عليهم السلام ) در تفسير قرآن كريم تبيين شد . در اين مبحث نيز به شرح حديث شريف ثقلين و بيان محدوده هم بستگى ثقلين مى پردازيم .
پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در حديث متواتر ثقلين كه فريقين آن را نقل كرده اند، فرمودند: ميراث رسالت من دو وزنه وزين است : يكى كتاب خدا و ديگرى عترت طاهرين (عليهم السلام ) (292) و اين دو هرگز از يكديگر جدا نخواهد شد، تا در كنار حوض كوثر با هم بر من وارد شوند و شما نيز اگر به اين دو وزنه وزين تمسك كنيد، هرگز گمراه نخواهيد شد: انى قد تركت فيكم الثقلين ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى و اءحدهما اءكبر من الاءخر: كتاب الله حبل ممدود من السماء الى الاءرض و عترتى اءهل بيتى اءلا و انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض (293)
قرآن و عترت عصاره نبوت و تداوم بخش رسالت هستند كه هدايت بشر را تا قيامت تضمين مى كنند و عدم حضور اين دو وزنه متحد در جامعه انسانى مايه گسستن رشته نبوت و مستلزم دائمى نبودن رسالت است ؛ زيرا فرض بر آن است كه ثمره رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مرتفع شده و پيامبر ديگر هم نخواهد آمد و اين همان محذور ارتفاع اصل نبوت در عصرى از اعصار است .
اعلام جدايى ناپذيرى ثقلين ، خبرى غيبى است كه لازمه صدق و صحت آن ، بقاى امام معصوم تا قيامت ، عصمت امام ، علم امام به معارف و حقايق قرآنى و همچنين اشتمال قرآن بر احكام و معارف ضرورى و سودمند براى بشر و نيز مصونيت قرآن از گزند تحريف است .
اكنون بايد به تبيين اين مطلب پرداخت كه عدم افتراق ثقلين به چه معناست . جدايى ناپذيرى ثقلين بدين معنا نيست كه امام (عليه السلام ) همواره مصحفى را به همراه خود دارد؛ بلكه به معناى عدم انفكاك امامت و وحى قرآنى از يكديگر است ؛ امامان (عليهم السلام ) مبين و مفسر قرآن و شارح جزئيات و تفاصيل و نحوه اجراى كليات آن هستند و قرآن نيز انسانها را به معصومين (عليهم السلام ) ارجاع و به سنت آنان بها مى دهد .
اگر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در حديث ثقلين ، سخن از جدايى ناپذيرى ثقلين به ميان نمى آورد، جاى اين توهم بود كه تمسك به هر يك ، به تنهايى ، براى هدايت بشر كافى است ؛ اما بخش پايانى حديث شريف ثقلين بر خلاف اين پندار باطل قرآن و عترت را به عنوان دو حجت مستقلى كه در مدار تبيين دين كامل ، يعنى دين قابل اعتقاد و عمل به هم بستگى دارند و هيچ كدام از ديگرى مستغنى نيستند مطرح مى كند .
بنابراين ، قرآن كريم با اين كه در اصل حجيت و همچنين در دلالت ظواهر مستقل است و وابستگى آن به روايات در اين بخش ، مستلزم دور خواهد بود، هرگز حجت منحصر نيست .روايات نيز گرچه پس از تثبيت اصل حجيت آن به وسيله قرآن ( چه در سنت قطعى و چه در سنت غيرقطعى ) و بعد از احراز عدم مخالفت آن با قرآن (در خصوص سنت غير قطعى ) حجتى مستقل است ؛ ليكن حجت مستقل منحصر نيست و اين دو حجت مستقل غير منحصر همراه با حجت مستقل سوم ، يعنى برهان عقلى ، سه منبع مستقل غير منحصر معارف دين است كه با ملاحظه و جمع بندى نهايى هر سه منبع مى توان به پيام خدا و حكم قطعى الهى دست يافت . پس مفاد حديث شريف ثقلين اين نيست كه تمسك به هر يك از قرآن و عترت ، بدون تمسك به ديگرى مايه هدايت است .
استقلال در حجيت بدين معنا نيست كه يك دليل با قطع نظر از ساير ادله راهگشا باشد و در هيچ مرحله اى به غير خود توقف نداشته باشد و مولا و عبد بتوانند به وسيله آن بر يكديگر احتجاج كنند و اين كه در بحثهاى اصولى و فقهى گفته مى شود كتاب و سنت و عقل از منابع و مستندات احكام است ، بدين معنا نيست كه هر يك حجت مستقل و مستغنى از ادله ديگر است ؛ بلكه بدين معناست كه اينها سه منبع مستقلى است كه چون حجيت هر يك انحصارى نيست ، براى دستيابى به احكام الهى بايد همه ادله سه گانه را ملاحظه و جمع بندى كرد؛ مثلا اگر درباره فرعى از فروع فقهى همانند وجوب عدل و حرمت ظلم ، سه دليل (قرآنى ، روايى و عقلى ) اقامه شد به منزله آن است كه سه آيه از قرآن بر فرع مزبور دلالت داشته باشد .
استناد و استدلال به آيات قرآن براى اعتقاد و عمل ، هرگز با قطع نظر از روايات نخواهد بود؛ زيرا مقيدات ، مخصصات و شواهد آيات قرآن در روايات آمده است و اگر پس از فحص در روايات ، هيچ گونه مقيد، مخصص ‍ و شارحى براى آيه معينى يافت نشد، مى توان گفت پيام و رهنمود آيه مزبور براى اعتقاد يا عمل چنين است .
روش فقيهان نيز چنين است كه بدون فحص از مقيد و مخصص در روايات ، به آيات قرآن استدلال نمى كنند؛ زيرا رجوع به قرآن بدون فحص در روايات از قبيل رجوع به عام قبل از فحص از مخصص است كه آن را روا نمى شمارند . به عام قبل از فحص از مخصص نمى توان براى اعتقاد يا عمل استناد كرد . در استدلال به روايات نيز ( در خصوص سنت غيرقطعى ) بايد ابتدا آن را بر قرآن عرضه و با آن ارزيابى كرد؛ تا در صورت عدم مخالفت با قرآن دومين حجت دينى تاءمين گردد. بنابراين ، بازگشت حجت دوم ، يعنى حديث تام و معتبر به اين است كه گويا آيه ديگرى از قرآن برفرع فقهى مزبور دلالت داشته باشد .
دلالت عقل بر آن فرع فقهى كه با محكمات قرآنى هماهنگ است نيز دليل سوم را فراهم مى آورد . اجماع نيز به سنت معصوم باز مى گردد و همانند روايات بايد بر قرآن كريم عرضه شود و در صورت عدم مخالفت با آن حجت خواهد بود .
با اين بيان روشن شد كه ثقلين از يكديگر جدايى ناپذيرند؛ قرآن كريم ثقل اكبر است و دلالت ادله گوناگون عقلى و نقلى بر مطلب معين به منزله دلالت آياتى از قرآن بر آن مطلب خواهد بود و ادله قرآنى ، روايى و عقلى بر روى هم به منزله دليل يگانه و حجت واحد است .
حاصل اين كه ، قرآن و عترت براى ارائه دين كامل و صالح براى اعتقاد و عمل دو ثقل متحدند، نه يك واحد و نه دو ثقل جدا از يكديگر .بر اساس ‍ حديث شريف ثقلين ، عترت منهاى قرآن ، عترت منهاى عترت خواهد بود و همچنين قرآن منهاى عترت به منزله قرآن منهاى قرآن خواهد بود . پس قرآن و عترت در ارائه دين جامع ، به منزله يك حجت الهى هستند . محدوده استقلال قرآن و سنت و همچنين منطقه هم بستگى ثقلين در مبحث بعدى روشن خواهد شد .
مدار هم بستگى ثقلين
پس از تبيين پيوند ناگسستنى قرآن و عترت و تشريح مرجعيت قرآن كريم ، بايد محدوده استقلال و همچنين منطقه هم بستگى قرآن و حديث تبيين شود .
بر اساس مباحثى كه در فصول گذشته مطرح شد، قرآن كريم در سه جهت مستقل است :
1 در اصل حجيت ؛ زيرا قرآن معجزه اى الهى است كه حجيت آن ذاتى و در ناحيه سند قطعى و بى نياز از غير است . البته مراد از ذاتى در اين جا ذاتى نسبى است و گرنه حجت ذاتى همان مبداء اولى است .
2 در دلالت ظواهر الفاظ؛ زيرا وابستگى قرآن به احاديث معصومين (عليهم السلام ) در اين بخش ( آن گونه كه اخباريان مى پندارند ) مستلزم دور محال است . بنابراين ، آنچه از الفاظ قرآن استفاده مى شود، اعم از آن كه طبق نص باشد يا ظهور به طور استقلال حجت است . گرچه مستفاد از ظهور مطلبى است ظنى ، نه قطعى .
3 در ارائه خطوط اصلى و كلى دين .
پس قرآن در همه شئون خود مستقل است و وابستگى به غير خود ندارد؛ ليكن چون دين در ارائه پيام نهايى خود هم به قرآن وابسته است و هم به سنت معصومين (عليهم السلام )، از اين رو در محدوده ارائه دين قابل اعتقاد و عمل قرآن و سنت جدايى ناپذير است ؛ بدين معنا كه قرآن عهده دار تبيين خطوط كلى دين است و سنت عهده دار تبيين حدود و جزئيات و تفاصيل احكام .
و اما روايات به دو دسته تقسيم مى شود: يكى روايات ظنى الصدور و ديگرى روايات قطعى الصدور؛ اما رواياتى كه صدور آن از معصومين (عليهم السلام ) ظنى است (سنت غير قطعى ) هم در سند وابسته به قرآن كريم است و هم در دلالت ؛ اما در سند، از اين جهت كه قرآن كريم نسبت به كسى كه نبوت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با معجزه ديگر براى او اثبات نشد پشتوانه اعتبار سخنان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است بى واسطه ، و پشتوانه سخنان عترت طاهرين (عليهم السلام ) است با واسطه ، و اما در دلالت ، از اين جهت كه حجيت محتواى احاديث غير قطعى در گرو عدم مخالفت محتواى آن با قرآن كريم است و عرضه روايت غير قطعى بر قرآن براى تشخيص حجت از غير حجت است و تميز صدق و كذب و حق و باطل .
اما احاديث قطعى الصدور تنها در ناحيه سند، يعنى اصل حجيت (نه سند مصطلح رجالى ) نسبت به كسى كه نبوت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از راه معجزه ديگر براى وى ثابت نشده باشد به قرآن وابسته است و پس از تاءمين اصل حجيت آن به وسيله قرآن در همه شئون همتاى قرآن كريم است ؛ يعنى در طول قرآن كريم حجت مستقل غير منحصرى است كه همانند قرآن محتوايش حجت و همسان قرآن ميزان سنجش سنت غير قطعى است . از اين رو احاديث عرض بر كتاب ، سنت قطعى را همانند قرآن ميزان ارزيابى سنت غير قطعى مى داند .
حاصل اين كه ، اولا، ثقلين هرگز از يكديگر جدا نخواهند شد، بلكه با هم متحدند و بر روى هم يك حجت الهى هستند؛ منتها يكى اصل و ديگرى فرع و همچنين يكى متن و ديگرى شرح است ( قرآن و عترت نه جدايند و نه در عرض هم ) . پس دين در ارائه پيام نهايى خود هم به قرآن وابسته است هم به سنت .
ثانيا، قرآن كريم كه هم در سند و هم در حجت ظواهر و هم در ارائه خطوط كلى دين نيازمند به غير خود، يعنى احاديث نيست و حدوثا و بقائا مستقل است ، نسبت به روايات كه حدوثا و بقائا تابع قرآن است ، ثقل اكبر به شمار مى آيد؛ چون مراد از استقلال ، استقلال نسبى است ، نه نفسى . از اين رو اعتماد به اصول عقلايى در فهم معانى الفاظ قرآن منافى استقلال آن در حجيت و دلالت نخواهد بود .
ثالثا، محدوده وابستگى روايات به قرآن هم در ناحيه اعتبار سند است ( چه در سنت قطعى و چه در سنت غير قطعى ) و هم در ناحيه اعتبار متن ( در خصوص سنت غير قعطى ) . اما پس از تاءمين اصل اعتبار سنت به وسيله قرآن ، سنت نيز حجت مستقل غير منحصرى است همتاى قرآن .
حجيت حديث در معارف اعتقادى
آنچه تاكنونه تبيين شد، حجيت كلام معصومين (عليهم السلام ) در تفسير آيات قرآن بود . اكنون بايد حجيت كلام اهل عصمت در معارف اعتقادى و احكام عملى ( نه خصوص تفسير متن مقدسى مانند قرآن ) بررسى شود .
مسائل دين از يك نظر گاه قابل تقسيم به دو بخش معارف اعتقادى و احكام عملى است . در احكام عملى كه جاى تعبد و عمل است افزون بر قطع و اطمينان ، مظنه خاص نيز راهگشاست . بنابراين ، كلام معصومين (عليهم السلام ) حتى اگر به صورت خبر واحد باشد و همراه با قراين قطع آور نباشد، در مسائل عملى و فرعى ، حجت تعبدى است ، چه در احكام الزامى ( وجوب و حرمت ) و چه در احكام غير الزامى ( استحباب و كراهت ) .
اين بخش در علم اصول فقه به خوبى تبيين شده است . اما آنچه در اين جا مورد بحث قرار مى گيرد حجيت سخنان معصومين (عليهم السلام ) در بخش معارف اعتقادى است كه ظن و گمان در آنها اعتبارى ندارد و قابل تعبد نيست ، بلكه بايد در آن به قطع و يقين دست يافت تا نفس آرام بگيرد و آن را بپذيرد .
قرآن كريم ، چنانكه گذشت ، در تبيين معارف دين اولين پايگاه و به تعبير حديث شريف ثقلين ثقل اكبر است و ميزانى الهى براى ارزيابى محتواى احاديث غير قطعى معصومين است .
اما سخنان معصومين (عليهم السلام ) در بخش معارف اعتقادى دو دسته است :
1 رواياتى كه در اركان سه گانه خود، داراى جزم و يقين است ؛ يعنى در اصل صدور و جهت صدور و دلالت بر محتوا قطعى است ؛ يعنى از نظر سند، خبر متواتر يا خبر واحد محفوف به قرينه قطعى است و از نظر جهت صدور نيز قطعا مى دانيم در صدد بيان معارف واقعى است و از روى تقيه صادر نشده است و در دلالت نيز نص است ، نه ظاهر .
اين گونه روايات گرچه اندك است ، ولى بر اثر يقين آور بودنن آن ، در معارف دين راهگشا و حجت است و مى توان در اثبات مسائل اصولى (294) از آن مدد گرفت . اگر كسى در محضر معصوم (عليه السلام ) باشد و تقيه اى در ميان نباشد و معصوم (عليه السلام ) درصدد بيان واقعيت باشد، در چنين موردى مى توان سخن معصوم را حد وسط برهان قرار داد و به يقين رسيد و اين گونه ادله نقلى با براهين عقلى تفاوتى جز در اجمال و تفصيل ندارد .
2 روايات و ادله نقلى كه در اركان سه گانه مزبور فاقد يقين است و در نتيجه يقين آور نبوده ، بلكه تنها مفيد ظن و گمان است . اين گونه روايات ناظر به سه بخش است :
الف : معارف اصول دين ، همانند اصل توحيد، نبوت و معاد و اصل وجود بهشت و جهنم . در اين گونه معارف كه از اصول دين است و اعتقاد به آن ضرورى است و يقين و جزم در آن معتبر است ، با ادله نقلى ظنى نمى توان به يقين دست يافت و از اين رو اين گونه از ادله نقلى در اين بخش حجت نيست .
ب : معارفى كه از اصول دين نيست تا اعتقاد تفصيلى به آنها ضرورى باشد، بلكه ايمان اجمالى درباره آنها كافى و كارساز است ؛ مانند اين كه حقيقت عرش ، كرسى ، لوح ، قلم و فرشته چيست . در اين بخش انسان مى تواند به علم اجمالى و يقين مجمل نه مفصل قانع شود . بنابراين ، در اين موارد مى توان به ايمان اجمالى بسنده كرد و مفاد روايت ظنى را نيز در حد احتمال پذيرفت .
ج : معارفى كه نه از اصول دين است و نه از قسم دوم ، بلكه بيانگر مسائل علمى و آيات الهى در خلقت است ، مانند اين كه آسمانها و زمين در آغاز آفرينش رتق و بسته بوده ، سپس فتق و گشوده شده است . (295) اخبار و رواياتى كه مبين اين بخش از معارف است نه ثمره عملى دارد و نه جزم علمى در آنها معتبر است . در اين بخش نيز روايات غير قطعى در حد احتمال قابل پذيرش است ، ولى حجت تعبدى نيست ؛ زيرا ادله حجيت خبر واحد راجع به مسائل عملى و تعبدى است و در مسائل علمى نمى توان كسى را بدون حصول مبادى تصديقى متعبد به علم كرد .
تذكر: 1 متون دينى اعم از قرآن و حديث درباره آسمان و زمين و اجرام ديگر سخنانى دارد و آنچه از محتواى آنها به طور ظنى استنباط مى شود، مى توان در همان محدوده گمان به دين نسبت داد، نه بيش از آن و در صورت تبدل راءى علمى ، مى شود درباره استنباط از متون دينى نيز تجديد نظر كرد و تبدل مسائل طبيعى مستفاد از ادله نقلى نظير تبدل مسائل شرعى مستنبط از آن است و هيچ تفاوتى از اين جهت نيست و وهنى نيز لازم نمى آيد . اما اگر در مسائل علمى محتواى روايات غير قطعى مانند اخبار آحاد را به طور قطعى به حساب دين بگذاريم و با برخى فرضيه هاى علمى موجود نيز تطبيق كنيم ، با تبديل آن فرضيه به فرضيه ديگر، دين در نظرها موهون خواهد شد؛ چنانكه گروهى با تحميل ره آورد هيئت بطلميوسى بر قرآن به چنين وضع نامطلوبى مبتلا شدند. (296)
2 اگر مطلبى از خود معصوم (عليه السلام ) شنيده شد و هيچ گونه احتمال خلاف مانند تقيه در آن راه نداشت ، در محدوده سنت قطعى است و معادل برهان عقلى مفيد قطع در همه مسائل علمى و عملى است و اگر به وسيله راوى حديث به ما رسيد و شواهد داخلى و خارجى سبب حصول قطع شد باز هم در همه مسائل علمى و عملى مفيد است .
مراحل پنج گانه در فهم معارف دين
قرآن كريم ، چنانكه گذشت ، اولين منبع معرفت دينى و بر اساس رهنمود معصومين (عليهم السلام ) ثقل اكبر و پشتوانه حجيت روايات است و سخنان عترت طاهرين كه ثقل اصغر هستند، در اصل حجيت و در تاءييد محتوا، متكى به قرآن كريم است و بايد بر آن عرضه و با آن ارزيابى شود .
عرضه روايات بر قرآن ، چنانكه گذشت ، براى آن است كه مضمون آن رو در روى قرآن نبوده ، اختلاف تباينى با آن نداشته باشد و گرنه تقييد مطلق ، تخصيص عام ، تبيين كلى ، تحديد حدود و تفصيل اجمال ، مخالفت محسوب نمى شود .
روايتى كه با قرآن كريم اختلاف تباينى نداشته باشد در دامنه قرآن قرار مى گيرد و حجت و قابل استناد است . از سوى ديگر، چون رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم عهده دار تبيين جزئيات و تفصيل كليات شريعت و معلم الهى قرآن كريم است : و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم (297) و آن حضرت نيز به موجب حديث متواتر ثقلين همين سمتها را به جانشينان خود سپرده است : ... انى تارك فيكم ثقلين ... و هو كتاب الله ... و عترتى اءهل بيتى لن يفترقا (298)، تبيين حدود و جزئيات معارف و احكام كلى قرآنى بر عهده معصومين (عليهم السلام ) است و سخنان آنان عمومات قرآنى را تخصيص و مطلقات آن را تقييد مى كند . بنابراين ، استناد به قرآن براى معتقد شدن به اصول اعتقادى و عمل كردن به فروع عملى بدون رجوع به روايات بى ارزش است و در حقيقت ، سخن مجموع ثقلين ، سخن اسلام است ، نه سخن يكى از دو ثقل به تنهايى . بر اساس مباحث گذشته ، در تفسير هر يك از آيات قرآنى اين مراحل را بايد پيمود:
1 مفاد آيه مورد نظر را با قطع نظر از ساير آيات قرآن بايد فهميد، ولى در اين مرحله نمى توان گفت نظر قرآن چنين است ، بلكه مى توان گفت مفاد اين آيه با قطع نظر از آيات ديگر، چنين است .
2 چون آيات قرآن كريم مفسر و مصدق يكديگر است : و ان القرآن لم ينزل ليكذب بعضه بعضا و لكن نزل يصدق بعضه بعضا (299)، ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض (300) با استفاده از ساير آيات قرآن بايد آيه مورد نظر تفسير شود . در اين مرحله حاصل معناى آيه را كه ثمره تفسير قرآن به قرآن است ، مى توان به قرآن اسناد داد، ولى قابل اسناد به اسلام نيست و به عنوان پيام دين و سخن اسلام تلقى نمى شود و از اين رو، پذيرش و عمل به آن ، مصداق حسبنا كتاب الله خواهد بود؛ كه چنين گفتار يا رفتارى مخالف سنت قطعى رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است كه قرآن نيز آن را منبع مبانى و ادله دين قرار داده است .
3 بايد همه رواياتى كه در شاءن نزول ، تطبيق و يا تفسير آيه مورد بحث آمده و همچنين رواياتى كه به گونه اى با معناى آيه مزبور مرتبط است با يكديگر جمع بندى شود تا در محدوده سخنان ثقل اصغر نيز مقيدها مخصصها و ساير قراين يافت شده ، پيام ثقل اصغر به روشنى دريافت شود .
4 پس از جمع بندى روايات مزبور حاصل و عصاره آنها را بر قرآن كريم عرضه كنيم تا در صورت نداشتن مخالفت تباينى با قرآن ، به عنوان مقيد، مخصص ، قرينه و شارح در دامنه قرآن كريم قرار گيرد .
5 در صورت هماهنگى پيام ثقل اصغر با سخن ثقل اكبر، جمع بندى نهايى كرده ، آنگاه اين مجموعه هماهنگ را پيام و سخن اسلام بدانيم .
سر اين كه در مراحل پنج گانه مزبور ابتدا بحث قرآنى و سپس بحث روايى مطرح مى شود، همان است كه در تبيين معارف دين ، قرآن كريم اولين پايگاه بوده ، پشتوانه حجيت روايات است و با داشتن چنين پايگاهى كه سند و همچنين دلالت آن بر اصول و خطوط كلى دين ، هر دو قطعى است ، مى توان روايات را حجت دانست و از آن بهره جست و گرنه پيش از دريافت پيام ثقل اكبر، تبيين مفهوم آيه به وسيله روايت مستلزم دور است .
روايات ، همان گونه كه در فصول پيشين گذشت ، چه از نظر سند و چه از نظر متن تابع قرآن كريم است و مفسر تا بحث قرآنى را سامان ندهد و خطوط اصلى معارف آيه را در نيابد و از بحث قرآنى فراغت نيابد، هرگز نمى تواند به سراغ روايات برود؛ زيرا اعتبار روايات ، پس از عرضه آنها بر قرآن و كشف عدم مخالفت آن با قرآن است . البته پس از پيمودن مراحل مزبور نوبت به تقييد، تخصيص و شرح و تفسير و تطبيق آيه بر مصاديق آن به كمك روايات مى رسد .
تذكر: 1 عقل برهانى كه از گزند مغالطه و آسيب تخيل مصون است ، به منزله رسول باطنى خداوند است كه همانند متن نقلى ، از منابع نقلى مستقل معرفت دينى و مصادر فتاوى شرعى به شمار مى آيد و از اعتبار اصيل و حجيت ذاتى برخوردار است .
چنين عقلى با اصول و علوم متعارفه و براهين ناب خود، بنيان مرصوص ‍ عقايد اصيل ، مانند اصل وجود مبداء هستى ، وحدت و ساير صفات عليا و اسماى حسناى مبداء، ضرورت وحى و رسالت ، ضرورت معاد و ساير مسائل كلامى متقن را تاءسيس مى كند و در اين تاءسيس و تثبيت نيز استوار است . بر اين اساس ، عقل برهانى در همه مراحل استنباط از قرآن و سنت به عنوان حجتى الهى حضورى مؤ ثر دارد؛ اعم از مرحله استنباط از خصوص ‍ يك آيه يا مجموع قرآن و همچنين استنباط از يك حديث يا مجموع سنت و نيز استنباط از مجموع قرآن و سنت براى ارائه پيام نهايى دين .
توضيح اين كه ، معارف مستفاد از متون نقلى (اعم از قرآن و حديث ) سه گونه است و عقل در هر بخش داورى ويژه اى دارد:
الف : معارفى كه عقل توان شناخت آن را ندارد و از اين رو درباره آن حكم به نفى يا اثبات ندارد، بلكه در برابر آن ساكت است . در اين بخش ، عقل تنها مستمع واعى پيام متن نقلى است و خود اعتراف دارد كه وظيفه او در برابر اين گونه معارف ، استماع ، انصات و پذيرش پيام دين است .
ب : معارفى كه عقل توان شناخت آن را دارد و درباره آن حكم به تصويب و تاءييد مى كند . در اين صورت برهان عقلى در كنار متن نقلى سخنگو و پيام آور دين خداست .
ج : معارفى كه عقل توان شناخت آن را دارد، ليكن درباره آنها حكم به تخطئه و تكذيب مى كند؛ يعنى برهان عقلى بر خلاف ظواهر كتاب و سنت است . در اين صورت پيام عقل مبرهن بر ظواهر متن نقلى مقدم است ؛ زيرا عقل به منزله دليل لبى متصل يا منفصل كلام الهى است و استنباط پيام دين از متن نقلى بدون ملاحظه قراين متصل و منفصل آن نارواست .
شايان ذكر است ، عقلى كه منبع دين است ، و حجيت آن در علم اصول فقه ثابت شده مانند متن نقلى بايد اصيل و غير محرف باشد . بنابراين ، از مبادى موهوم يا متخيل كارى بر نمى آيد، گرچه عقل ناب پنداشته شود . از اين رو در تقديم عقل بر نقل و در حمل منقول بر خلاف ظاهر نهايت دقت ، احتياط و تحزم همراه با انديشناكى و خوف از حرمان پيام وحى الهى و تحمل تبعات تلخ آن لازم است .
نكته : چون تعارض عقل قطعى با نقل يقينى ممكن نيست اگر چنين رخدادى پديد آمد حتما ابتدايى است و با نظر دقيق برطرف مى گردد؛ چنانكه دو دليل عقلى قطعى يا دو دليل نقلى يقينى هرگز معارض يكديگر نيست .
2 همان طور كه در اسناد يك مطلب قرآنى به اسلام بايد مراحل پنج گانه مزبور طى شود، در اسناد يك مطلب روايى به اسلام نيز بايد مراحل متعددى پيموده شود و هرگز به صرف برخورد به يك حديث صحيح نمى توان مضمون آن را به اسلام اسناد داد؛ گرچه مى توان در محدوده همان حديث سخن گفت .
3 سر تفكيك مباحث روايى از بحثهاى تفسيرى در اين تفسير و تفسير ارزشمند الميزان آن است كه گرچه بررسى روايات مربوط به هر آيه ضرورى است و بدون مراجعه به روايات نمى توان تنها به مفاد قرآن در بخشهاى علمى ، عالم شد و در بخشهاى عملى عمل كرد، چون تقييد مطلقات ، تخصيص عمومات و تفصيل كليات آيات قرآن برعهده معصومين (عليهم السلام ) است ، ولى بررسى روايت بايد بعد از تحليل آيات قرآن باشد، نه در عرض آن ؛ به طورى كه به كمك روايت اصل معناى آيه را بفهميم ؛ زيرا روايت موزون و قرآن كريم ميزان سنجش آن است و در تفاسيرى كه مراحل مزبور طى نشده و مرزبندى مباحث قرآنى و روايى صورت نپذيرفته ، ميزان و موزون به هم آميخته شده است و حجيت روايات در عرض حجيت قرآن تلقى شده است ؛ در حالى كه حجيت روايات تفسيرى در طول قرآن است ، نه در عرض آن .
4 شناخت منضود و منظوم عناصر محورى دين جايگاه قرآن را متقدم بر خاستگاه رسالت مى داند و جايگاه رسالت را مقدم بر خاستگاه سنت مى شمارد؛ چنانكه دليل آن در بحث ويژگيهاى سنت قطعى گذشت ؛ در نظام معرفتى هرگز مجالى براى تقديم متاءخر و تاءخير متقدم نيست و نغمه ناموزون و گوش خراش قدم المفضول على الفاضل مستمعى نخواهد داشت و تولى نابجا نسبت به حديث موجب موجب هجر كلام خدا و سبب حجر وحى او خواهد بود؛ زيرا در رتبه اى كه بايد حديث خدا كه صادقتر از آن سخنى نيست : ( و من اءصدق من الله حديثا (301) مطرح شود، اگر حديث بنده خدا طرح گردد، باعث تقديم ثقل اصغر بر اكبر و تاءخير ثقل اكبر از اصغر مى شود و اين جا به جايى نابجا همان هجر و حجر مذموم را به دنبال دارد .
در برخى تفاسير آمده است :
اعتماد كردم قبل از هر چيز در تفسير آيه و بيان مراد آن بر حديثى كه در سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ثابت شد؛ زيرا سنت آن حضرت ترجمان قرآن و راه شناخت معانى آن است : ما اتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا (302) و اگر حديثى در سنت نبود، بر ظاهر آيه و سياق آن تكيه مى كردم ؛ زيرا متكلم حكيم در بيان مراد خود بر آنچه مخاطب از دلالت لفظ مى فهمد، اعتماد مى كند ... و اگر آيه اى نسبت به آيه اول آشكارتر بود هر دو را براى توضيح بيشتر ذكر مى كردم ؛ چون مصدر قرآن يكى است ؛ بعض قرآن به بعض ديگر آن ناطق و براى آن شاهد است . (303)
اين سخن ناصواب است ؛ زيرا اعتماد بر سياق آيه و تكيه بر شواهد درونى خود آيات قرآن بر اساس نطق و شهادت و هم آوايى آنها نسبت به يكديگر مقدم بر حديث ماءثور است ؛ زيرا گرچه آيه 7 سوره حشر دستور پيروى از سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم داده است ، اما خود سنت دو قسم است : يكى كليدى و اصلى و ديگرى فرعى . اما آن بخش از سنت كه جنبه كليدى و اصلى دارد، محتواى آن سنت شناسى و ارزيابى صحيح و سقيم خود حديث ، از راه عرض بر قرآن است و اما آن قسم از سنت كه فرعى است ، حاوى مطالب موردى درباره احكام چيزهاى خاص است . البته روشن است كه بخش اصلى سنت بر بخش فرعى آن مقدم است و فتواى مسلم بخش اول اين است كه قبل از پرداخت تفصيلى به محتواى حديث بايد به صحت آن پى برد و مهمترين طريق حديث شناسى عرضه پيام حديث بر قرآن كريم است . پس اول بايد به خود قرآن كه ترجمان و تبيان خويش و مفسر راستين حقيقت وحى خداست مراجعه كرد و آنگاه به حديث رجوع كرد؛ چنانكه پيرامون تنضيد و تنظيم ضرورى اين دو وزنه وزين مطالبى در طى همين نوشتار ارائه شد و كاملا معلوم شد كه اولا سنت قطعى هرگز نيازى به عرض بر قرآن ندارد و ثانيا موافقت با قرآن شرط اعتبار حديث نيست ، بلكه مخالفت با آن مانع اعتبار و حجيت حديث است و ثالثا تبيين حدود احكام و تحليل جزئيات آفرينش و تفصيل جزئيات معاد و مانند آن به سنت واگذار شده است .
بنابراين ، اختلال و ناتمامى آنچه قرطبى در تفسير خود از برخى نقل كرده است معلوم مى شود؛ وى در آن كتاب از بعضى چنين نقل كرد (گرچه به همه آنچه نقل كرد راضى نيست ):
1 حديث عرض سنت بر كتاب خدا و اخذ موافق و ترك غير موافق با آن ، باطل و بى اصل است . 2 قرآن محتاجتر است به سنت تا سنت به قرآن . 3 سنت حاكم بر كتاب است و كتاب حاكم بر سنت نيست ... گرچه فضل بن زياد مى گويد: من از احمد بن حنبل شنيدم كه وى گفته بود: من جسارت آن را ندارم كه بگويم : سنت حاكم بر كتاب است و ليكن من مى گويم : سنت كتاب را تفسير و تبيين مى كند . (304)
چون احاديث لزوم عرض حديث بر قرآن به خوبى براى برخى از اهل سنت روشن نشد و آن طور كه در جوامع روايى اماميه به نصوص مزبور اهتمام شد براى او آشكار نشد، گفت نصوص عرض باطل و بى ريشه است . خلاصه آن كه ، در بحثهاى قبلى معلوم شد كه هرگز نبايد از همتايى و همسانى قرآن و سنت قطعى از يك سو و تقدم قرآن بر سنت غير قطعى از سوى ديگر و محكوميت سنت نسبت قرآن نه به عكس از سوى سوم ... غفلت كرد .
روايات تطبيقى و تفسيرى
قرآن كريم جهانى و جاودانه است ؛ به طورى كه نه مرزهاى جغرافيايى و حدود اقليمى حوزه رسالت آن را مرزبندى مى كند و نه مقاطع امتداد زمان را بر قلمرو شمول و فراگيرى آن تاءثيرى است و چنين كتابى در غايب همانند حاضر جارى است و بر گذشته و آينده همانند حال منطبق مى شود . احكام و اوصافى كه قرآن كريم براى خود بيان مى كند فراتر از مرزهاى مكانى و زمانى است .
از اين ويژگى قرآن كريم در روايات به جرى تعبير شده است ؛ امام باقر (عليه السلام ) مى فرمايد: آياتى كه درباره اقوامى نازل شده ، اگر پس از مرگ آن اقوام ، بميرد از قرآن چيزى باقى نمى ماند؛ ليكن همه قرآن تا آسمانها و زمين برپاست ، بر اقوام و ملل و اشخاص و اشيا جارى است : ولو اءن الآية اذا نزلت فى قوم ثم مات اولئك القوم ماتت الآية لما بقى من القرآن شى ء و لكن القرآن يجرى اءوله على آخره مادامت السماوات و الاءرض ... (305)
همچنين آن حضرت مى فرمايد: همه آيات قرآن داراى ظاهر و باطن است ... برخى از [ مصاديق ] آن گذشته و برخى هنوز نيامده است . قرآن همانند مهر و ماه در جريان است : عن الفضيل بن يسار قال سئلت اءباجعفر (عليه السلام ) عن هذه الرواية : ما فى القرآن آية الا و لها ظهر و بطن . فقال : ظهره تنزيله و بطنه تاءويله ، منه ما مضى و منه ما لم يكن . يجرى كما يجرى الشمس و القمر كما جاء تاءويل شى ء منه . يكون على الاءموات كما يكون على الاءحياء ... (306) . در اين حديث شريف انطباق آيات قرآن كريم بر مواردى كه به واسطه تحليل به دست آمده از قبيل جرى شمرده شده است .
بسيارى از رواياتى كه در تفاسير روايى مانند نور الثقلين و برهان آمده و از آن به عنوان روايات تفسيرى ياد مى شود، در پى تفسير آيه نيست ؛ زيرا تفسير به معناى بيان معانى الفاظ و جمله هاى قرآنى است و بيشتر آن احاديث از اين قبيل نيست ، بلكه در پى تطبيق آيه بر برخى از مصاديق و در موارد فراوانى تطبيق بر بارزترين مصداق آن است ، همان گونه كه آيه كريمه غير المغضوب عليهم و لا الضالين بر يهود و نصارا تطبيق شده است و نشانه تطبيقى بودن چنين رواياتى آن است كه اولا، عناوينى مانند ( المغضوب عليهم ) و (الضالين ) عام است و مصاديق فراوانى دارد و ذكر يك مصداق هرگز به معناى عدم انطباق مفهوم جامع بر ساير مصاديق نيست ؛ مگر اين كه دليلى بر انحصار باشد؛ چنانكه در تذكر آينده خواهد آمد . ثانيا، همين عناوين در رواياتى ديگر، بر گروههايى جز يهود و نصارا منطبق شده است ؛ مانند تطبيق (المغضوب عليهم ) بر نصاب و (الضالين ) بر مرددين ناآشناى با امامان (عليهم السلام ) . ثالثا، در برخى روايات عنوان (الضالين ) بر هر دو گروه يهود و نصارا منطبق شده است . (307)
شاهد ديگر بر تطبيقى بودن بسيارى از روايات تفسيرى آن است كه حضرت امام باقر (عليه السلام ) در بيانى جامع به خيثمه فرمودند، ثلث قرآن درباره ما و دوستان ماست و ثلث آن درباره دشمنان ما و دشمنان پيشينيان ماست و ...: يا خثيمة !القرآن نزل اءثلاثا: ثلث فينا و فى اءحبائنا و ثلث فى اءعدائنا و عدو من كان قبلنا و ... (308)
بنابراين ، اين گونه روايات بر فرض صحت و تماميت سند و جهت صدور، هرگز گستره شمول و عموم معناى آيه را محدود نمى كند و بيان مصداق كامل يا يك مصداق ، مصاديق ديگر را نفى نمى كند و دست مفسر را در تطبيق آيه بر ساير مصاديق آن نمى بندد؛ بلكه آيه داراى معنايى عام است و همچنان به عموم خود باقى است .
فايده و نقش روايات تطبيقى آن است كه با تبيين برخى مصاديق آيه ، مفسر را در ارائه معناى كلى راهنمايى مى كند .
تذكر: در برخى موارد مصداق آيه منحصر و محدود است و قانون جرى و تطبيق در خصوص آن آيات راه ندارد؛ همانند آيه ولايت : انما وليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤ تون الزكوة و هم راكعون (309)، آيه مباهله : فمن حاجك فيه من بعد ما جاءك من العلم فقل تعالوا ندع اءبناءنا و اءبناءكم و نساءنا و نساءكم و اءنفسنا و اءنفسكم ثم نبهتل ... (310) و آيه تطهير: انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس ‍ اءهل البيت و يطهركم تطهيرا (311)
فصل پنجم : تفسير قرآن به عقل
چنانكه در بحث اقسام تفسير گذشت ، يكى از منابع علم تفسير و اصول بررسى و تحقيق براى دستيابى به معارف قرآنى ، عقل برهانى است كه از مغالطه وهم و تخيل محفوظ باشد . منظور از عقل برهانى همان است كه با اصول و علوم متعارفه خويش اصل وجود مبداء جهان و صفات و اسماى حسناى او را ثابت كرده است .
تحقيق درباره تفسير قرآن به عقل گذشته از لزوم آشنايى با علوم قرآنى نيازمند بررسى شرايط برهان و موانع آن است تا بتوان از برهان عقلى بهره برد و از آسيب مغالطه مصون ماند؛ زيرا عقل رسول باطنى خداست و همان طور كه مدعى رسالت ظاهرى گاهى صادق است ، يعنى واقعا نبى است و زمانى كاذب و متنبى است ، عقل كه رسول باطنى خداست ، گاهى داراى رسالت صادق است و آن وقتى است كه با شرايط ويژه برهان بينديشد و زمانى كاذب است و آن وقتى است كه گرفتار مغالطه گردد؛ در اين حال همانند متنبى ، هيچ سهمى از رسالت الهى ندارد . البته رسول واقعى در عالم ظاهر همواره معصوم است و هرگز نبى خدا متنبى نخواهد شد؛ ولى رسول باطن چنين نيست ؛ زيرا ممكن است گاهى مانند متنبى گرفتار اشتباه شود .
تفسير عقلى ، چنانكه گذشت ، يا به تفطن عقل از شواهد داخلى و خارجى صورت مى پذيرد؛ به اين كه عقل فرزانه و تيزبين معناى آيه اى را از جمع بندى آيات و روايات دريابد كه در اين قسم ، عقل نقش مصباح دارد و نه بيش از آن و چنين تفسير عقلى مجتهدانه چون از منابع نقلى محقق مى شود، جزو تفسير به ماءثور محسوب مى گردد، نه تفسير عقلى ، و يا به استنباط برخى از مبادى تصورى و تصديقى از منبع ذاتى عقل برهانى و علوم متعارفه صورت مى پذيرد كه در اين قسم ، عقل نقش منبع دارد، نه صرف مصباح . بنابراين ، تفسير عقلى مخصوص به موردى است كه برخى از مبادى تصديقى و مبانى مستور و مطوى برهان مطلب به وسيله عقل استنباط گردد و آيه مورد بحث بر خصوص آن حمل شود .
در اين جا به يك اصل تفسيرشناسى مهمى مى رسيم و آن اين كه ، گرچه هر مفسر بر اساس قطعى كه دارد عمل كرده ، آيه قرآن را طبق علم يقينى خود تفسير مى كند، ليكن لازم است به عنوان بحثى از علوم قرآنى و تفسيرشناسى توجه كرد كه با كدام قطع مى توان متن مقدس را تفسير كرد؛ زيرا برخى از يقينها، چنانكه روشن خواهد شد، توان تفسير ظاهر آيه را ندارد و بعضى از آنها چنين قدرتى دارد . البته ممكن است در آن صورتى كه بر اثر يقين خاص بتوان مسير ظاهرى آيه را عوض كرد، چنين يقينى خطا باشد و مطابق با واقع نباشد، ليكن مفسر مزبور، اگر در مبادى تقصير نكرده باشد معذور است .
قطع به يك مبداء تصديقى اگر از سنخ يقين به مطلب عرفان نظرى ، فلسفى ، كلامى ، منطقى و رياضى باشد، به طورى كه ثبوت محمول براى موضوع به نحو ضرورى و انفكاك آن از موضوع محال باشد، چنين قطعى مفيد ضرورت است ؛ زيرا بر اساس امتناع جمع نقضين ، سلب محمول از موضوع محال خواهد بود . از اين رو آيه قرآن يا حديث ماءثور حتما مطابق با چنين قطع مفيد ضرورت ، تفسير خواهد شد .
اما اگر يقين به يك مبداء تصديقى از سنخ قطع به مطلبى تجربى بود، بايد متفطن بود كه اولا قطع به مطلب آزمايشى دشوار است ؛ چون استقراى تام صعب است و تحصيل قياس خفى كه باعث تحقق تجربه مى شود و آن را از استقراء جدا مى كند، مستصعب . بنابراين ، به آسانى نمى توان به امرى تجربى يقين منطقى حاصل كرد و ثانيا بر فرض كه قطع تجربى به ثبوت محمول براى موضوع حاصل گردد، چنين يقينى غالبا يك جانبه است ؛ يعنى قطع به ثبوت محمول براى موضوع پديد مى آيد، اما هرگز نمى توان راهى براى حصر محمول در موضوع و انحصار اتصاف موضوع به محمول گشود؛ زيرا محصول تجربه هاى مكرر اين است كه تاكنون هر چه آزمايش شد همين بود كه فلان موضوع داراى فلان محمول است و فلان محمول براى فلان موضوع ثابت بوده است (قطع به دوام )، ليكن يقين به ضرورت ثبوت محمول براى موضوع حاصل نمى شود؛ به طورى كه اگر به نحو اعجاز و خرق دوام و عادت ، وضع ديگرى پديد آيد و آن راه عادى و دائمى مخروق شود امتناع لازم آيد تا در مورد آيه محل بحث كه مثلا داعيه اعجاز و خرق عادت در مورد معين را دارد محال باشد؛ يعنى قطع تجربى بيش از دوام و عادت مفيد چيز ديگرى به عنوان ضرورت نيسست . از اين رو با معجزه بودن يك مطلب خارق عادى منافاتى ندارد.
پس با يقين تجربى نمى توان آيه مورد بحث را، به عنوان اين كه بر خلاف علم است ، بر خلاف ظاهر حمل كرد؛ زيرا اعجاز همواره بر خلاف عادت بوده اسست ، ولى هيچ گاه بر خلاف ضرورت عقلى نيست ؛ مثلا آنچه درباره آتش تجربه شده است اين است كه هرگاه با بدن انسان برخورد كرد آن را مى سوزاند، اما آيا اين احراق و احتراق ضرورى است يا عادى ؟ آيا با مجرد برخورد آتش با بدن انسان علت تام سوزاندن و سوختن حاصل شده تا انفكاك ناپذير باشد، يا چنين چيزى بيش از استمرار عادت و فوق دوام چيز ديگرى به عنوان ضرورت عقلى و امتناع انفكاك را ثابت نمى كند؟
پس جريان حضرت خليل (عليه السلام ) و مصون بودن آن حضرت بعد از ورود در آتش محال عادى است ، نه عقلى و از اين رو با معجزه ثابت خواهد شد و دليلى بر حمل آيه يا نار كونى بردا و سلاما على ابراهيم (312) . بر خلاف ظاهر آن وجود ندارد، يا مثلا داستان ركود آب جارى و پيدايش مسير خشك در وسط نيل روان و ديگر موارد اعجازآميز، همگى از سنخ محال عادى است ، نه عقلى .
اصل كلى در همه اين موارد آن است كه برهان منطقى بر ضرورت ثبوت محمول براى موضوع و يا انحصار آن اقامه نشده است . از اين رو هم ممكن است محمولى از موضوع عادى و ماءلوف خود جدا شود و هم همان محمول براى موضوع اجنبى و غير ماءنوس ثابت شود؛ زيرا نه دليلى بر ضرورت در مورد اول و نه برهانى بر انحصار در مورد دوم وجود دارد . پس بايد در حمل آيه بر خلاف ظاهر يا نص مشاده كرد كه قطع موجود در مسئله منطقى است يا روانى و اگر منطقى بود دليل آن مفيد ضرورت است يا دوام و اگر مفيد ضرورت بود به نحو انحصار است يا نه ؛ زيرا اگر محصول دليل مسئله ، دوام محمول براى موضوع بود نه ضرورت آن ، انفكاك محمول از موضوع به نحو اعجاز ممكن است و اگر ضرورت آن به نحو انحصار نبود، تحقق آن محمول براى غير موضوع ماءلوف به عنوان خرق عادت ميسر است . پس در تفسير آيه يا حديث به صرف قطع به يك مطلب نمى توان از ظاهر يا نص آن منصرف شد و بر خلاف آن حمل كرد .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اگر مفاد آيه محل بحث درصدد تحدى و اعجاز نبود، بلكه به عنوان ارائه مطلبى عادى بود مى توان آن را برابر اصول موضوعه تفسير كرد؛ زيرا فرض ‍ بر اين است كه آيه محل بحث در مقام تحدى و بيان خرق عادت نيست و تنها درصدد بيان سير طبيعى شى ء است ، با عنايت به مبداء فاعلى و غايى آن كه خداى سبحان است و تحقق آن شى ء به چند وجه ممكن است و هيچ يك از آنها امتناع يا ضرورت عقلى ندارد و اگر بعدا خلاف آن ثابت شد، اين تخلف به فهم مفسر بر مى گردد، نه به وحى الهى ؛ همانند استنباط احكام فرعى از مبانى اصلى كه گاهى مطابق با واقع مى شود و گاهى مخالف با آن ، ولى بدون كشف خلاف و زمانى نيز مخالف با واقع مى شود با انكشاف خلاف كه در صورت كشف خلاف ، خطاى آن به فهم فقيه بر مى گردد، نه به شريعت غراء . البته در اسناد مطالب به صاحب شريعت بايد مقدار فهم استنباط كننده و نصاب دليلى كه در دست دارد و نحوه يقينى كه در دل دارد همگى ملحوظ باشد؛ يعنى گاهى اسناد قطعى و زمانى ظنى است و اسناد يقينى مخصوص صورت قطع و اسناد ظنى ويژه حالت مظنه و گمان است .
آثار زيانبار انزواى عترت (ع )
پس از تبيين ويژگيها و شرايط تفسير قرآن و تشريح محورى خود قرآن و همچنين عقل و سنت معصومين (عليهم السلام ) در تفسير قرآن ، آثار زيانبار انزواى معصومين (عليهم السلام ) روشنتر خواهد شد .
عترت طاهرين (عليهم السلام ) انسانهاى كامل و خليفه تام الهى هستند كه به اضلاع سه گانه مثلث دينى ، يعنى قرآن و سنت و عقل برهانى احاطه كامل دارند . اگر آن ذوات نورانى ، مرجعيت و رهبرى علمى و عملى امت اسلامى را برعهده مى داشتند و چنين سمتهايى از آنان سلب نمى شد هر سه منبع غنى و قوى را به نهج كمال و تمام به جامعه بشرى ابلاغ مى كردند؛ زيرا آن ذوات مقدس از طرفى در تفسير قرآن به قرآن همانند رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بر اين اعتقاد بوده اند كه آيات قرآن مجيد، نسبت به يكديگر، ناطق ، شاهد و مصدق است و از اين رو از گفتار مفسرانه و شهادت مبينانه و تاءييد و تعيين مصدقانه آيات برابر همديگر استدلال تام مى كردند و از طرف ديگر، سنت آنان كه بيش و پيش از ديگران براى خودشان روشن بوده است : اءهل البيت اءدرى بما فيه مورد استشهاد و استمداد تفسيرى واقع مى شد و از طرف سوم آن ذوات نورى كه وارثان راستين انبيا(عليهم السلام ) هستند در اثاره دفائن عقول سهم وافرى داشته و دارند . از اين رو آنان محور ثوره (انقلاب ) و شكوفايى عقل برهانى هستند؛ چنانكه اميرالمؤ منين (عليه السلام ) به نحو اجمال در اين باره مى فرمايد: پيش از پژمرده شدن نهال علم و قبل از اشتغال به گرفتاريهاى خود از مدار ثورت دانش و ميدان انقلاب انديشه و مكان شكوفايى علم بهره گيريد: فبادروا العلم من قبل تصويح نبته و من قبل اءن تشغلوا باءنفسكم عن مستثار العلم من عند اءهله
غرض آن كه ، خسارتى كه از انزواى انسانهاى كامل معصوم دامنگير جهان بشريت به ويژه امت اسلامى شده از شمار بيرون است ؛ زيرا آن ذوات نورى جامع هر سه منبع دين بوده اند؛ اما ديگران جامع آگاهى به منابع نيستند و اگر فرضا بتوانند علم به آنها را جمع كنند، جمع آنها سالم نيست ، بلكه جمع آنها حتما مكسر يا محتمل الكسر است .
فصل ششم : تفسير به راءى
تفسير به معناى روشن ساختن چيزى كه ضرورت و هويدا نيست و به معناى پرده بردارى از چهره جمله يا لفظى كه معناى آن آشكار و واضح نيست ، مطلبى نظرى است كه چونان آراى نظرى ديگر بايد به بديهى برگردد و در ظل مطلبى بين و آشكار مبين گردد و از اين جهت فرقى بين مفرد و قضيه هم نيست ؛ زيرا مبادى تصورى همانند مبادى تصديقى گاهى ضرورى است و زمانى نظرى و تفسير در هر دو قسم جارى است .
تفسير يك نحو تصديق است ؛ زيرا حكم به اين كه معناى آيه و مقصود خداوند از آيه چنين است ، نوعى قضيه و مسئله است . از اين رو علم تفسير همانند علوم ديگر، داراى مبادى و مسائل است و چنانكه گذشت ، در تعريف تفسير همانند علوم ديگر بايد قيد به قدر طاقت بشرى ماءخوذ شود .
تفسير هر كلامى اعم از دينى يا غير دينى و كلام دينى اعم از قرآنى يا روايى بايد روشمند باشد تا بتوان آن را به متكلم آن كلام اسناد داد . كلام هيچ متكلمى را نمى توان به راءى خود تفسير و سپس آن را به متكلمش اسناد داد و در اين جهت نيز فرقى بين كلام دينى با غير دينى نيست ؛ گرچه تفسير به راءى متون دينى با خطر عقوبت الهى همراه است .
تفسير به راءى يا بر اثر جهل در مقابل علم و آگاهى است يا بر اثر جهالت در قبال عقل و وارستگى ؛ كه يكى به نقص عقل نظرى بر مى گردد و ديگرى به ضعف عقل عملى . هر آيه اى كه بر خلاف قواعد علمى (يعلمهم الكتاب و الحكمة ) و بر خلاف فضايل نفسانى (يزكيهم ) (313) تفسير شود، تفسير آن به راءى است و در اين جهت فرقى بين آيات دعوت عام و آيات احكام و معارف خاص نيست ؛ يعنى چيزى كه صريح و نص و ضرورى است نيازى به تفسير ندارد ، خواه از سنخ دعوت عام و هدايت همگانى باشد و خواه ناظر به بيان احكام فقهى و مانند آن و چيزى كه ضرورى نبوده بلكه نظرى است و صريح نبوده ، بلكه آميخته با مورد سؤ ال و تاءمل است ، به تفسير نياز دارد و در اين باره تفسير به راءى صحيح نيست .
پس از تفسير قرآن به راءى اين است كه با معيارهاى مفاهمه عرب مطابق نباشد و نيز موافق با اصول و علوم متعارفه عقلى نباشد و همچنين مطابق با خطوط كلى خود قرآن نباشد و ...؛ اما تفسير درايى مصون از آفتهاى ياد شده رواست . شاهد اختصاص مزبور، محفوف بودن نصوص ناهى از تفسير به راءى به قرائن متعدد است ؛ زيرا در بعضى از آنها چنين آمده است : من فسر القرآن براءيه فقد افترى على الله الكذب و من اءفتى بغير علم لعنته ملائكة السماء و الاءرض . كل بدعة ضلالة و كل ضلالة سبيلها الى النار (314) . در اين حديث ، تفسير به راءى در كنار افتاى بدون علم قرار گرفته ، هر دو از مصاديق بدعت تلقى شده است . معلوم است كه مراد از فتواى بدون علم همان افتاى به راءى است و گرنه ، مجتهد جامع شرايط افتا گرچه راءى خود را اظهار مى دارد، ليكن آن راءى عالمانه هرگز مصداق افتاى بدون علم نيست . در تفسير به راءى نيز مطلب همين طور است .
اءميرالمؤ منين (عليه السلام ) مى فرمايد: قال الله جل جلاله : ما آمن بى من فسر براءيه كلامى و ما عرفنى من شبهنى بخلقى و ما على دينى من استعمل القياس فى دينى (315) . در اين حديث تفسير به راءى در رديف تشبيه خالق به مخلوق و در كنار قياس قرار گرفت كه هر دو از علوم متعارفه و اصول بين علمى تهى است و قهرا جاهلانه است ، نه عالمانه .
امام صادق (عليه السلام ) در پاسخ پرسشى درباره قضا و حكومت فرمودند: من حكم براءيه بين اثنين كفر و من فسر براءيه آية من كتاب الله فقد كفر (316) . در اين حديث تفسير به راءى در رديف داورى جاهلانه و خودسرانه ياد شده است ؛ يعنى اگر قضاى داور به استناد علم مستفاد از شواهد و ادله يا به استناد گواهى و سوگند نبود، فقط به راءى و هواى قاضى تكيه دارد . تفسير قرآن به راءى نيز به همين معناست . اگر با قانون مفاهمه از يك سو و شواهد عقلى و قرآنى از سوى ديگر و در موارد لزوم و عدم محذور دور، موافق با شواهد روايى از سوى سوم مطابق نبود مذموم است .
البته شواهد عقلى و ادله علمى و آنچه بشر از راه عقل نه وهم و خيال و قياس و گمان تحصيل مى كند، يكى از منابع تفسير قرآن است ، نه همه آن . بنابراين ، بررسى همه معارف قرآنى از يك سو و تاءمل در همه احاديث و سير و اسباب نزول وابسته از سوى ديگر هم لازم است . از اين رو معناى بعضى از نصوص ناهى از تفسير به راءى روشن خواهد شد .
مثلا، آنچه از حضرت امام صادق (عليه السلام ) رسيده است كه : ليس ‍ شى ء اءبعد من عقول الرجال منه [ القرآن ] ان الآية اءولها فى شى ء و اءوسطها فى شى ء و آخرها فى شى ء و هو كلام متصل ينصرف على وجوه (317)، راجع به تحذير از استقلال خواهى در فهم قرآن و يا از اكتناه طلبى آن است ؛ بدين معنا كه ، هيچ مفسرى مجاز نيست به صرف براهين عقلى و شواهد علمى ، آيه قرآن را معنا كند و از شواهد نقلى اعم از قرآنى و روايى و تاريخى غفلت كند و يا اين كه با جمع بندى ادله عقلى و نقلى دعوى اكتناه كند و بگويد: راءى من موافق عمق پيام قرآن است . غرض آن كه ، چنين نصوصى هرگز درصدد منع از اصل تفسير عالمانه يا در جهت منع حجيت ظواهر قرآن نيست .
همان طور كه قبلا اشاره شد و از تنظير به قضا نيز بر مى آيد، وزان تفسير به راءى وزان قضاى بين متخاصمين به راءى است كه اگر آن راءى تصادفا موافق با واقع نيز باشد، گرچه چنين داورى حسن فعلى است ، ليكن بر اثر فقدان حسن فاعلى و تجرى هتاكانه و اقدام بى باكانه قاضى جاهل ، حكم كيفر الهى و عقاب به آتش نيز براى او محفوظ است . تفسير به راءى نيز همين طور است . در خصوص باب قضا چنين آمده است : رجل قضى بحق و هو لا يعلم فهو فى النار (318)؛ اگر كسى جاهلانه داورى كند و غاصبانه بر مسند قضا تكيه زند اهل دوزخ است ؛ هر چند اتفاقا قضاى او مطابق با واقع باشد . البته ممكن است عقوبت چنين قاضى كمتر از عقوبت كسى باشد كه جاهلانه ، منصب قضا را تصاحب كرده و حكم او نيز مخالف با واقع شده است . در تفسير به راءى نيز چنين تفاوتى راه دارد؛ ولى اصل حرمت فقهى و دوزخ كلامى همچنان محفوظ است . سبب منع قضاى بدون علم و تفسير به راءى اقدام جاهلانه است ، خواه علم به خلاف هم حاصل باشد يا نه . البته در صورت علم به خلاف ، گناه چنين مفسرى مضاعف و كيفر او نيز دو چندان است .
آنچه از برخى قدما نقل شده كه از تفسير قرآنى تحاشى داشتند و از اقدام به آن اجتناب مى ورزيدند، همانند تحرز گروهى از محتاطان نسبت به افتا و همچنين نسبت به فصل خصومت و داورى بين متخاصمان است كه از تصدى آن دورى مى جستند . از اين رو در جايى كه حدود معناى آيه روشن بود، از تفسير درايى آن صرف نظر نمى كردند و آنچه از پيشگامان تفسير، يعنى صحابه و پيروان آنان رسيده است ، همگى آن از سنخ تفسير روايى نبود، بلكه از قبيل تفسير درايى بود و طبق اختلاف استعدادها و برداشتها و استنباطهاى متنوع تفسير مى كردند . از طرف ديگر، اگر تفسير قرآن منحصر به موارد وجود روايت تفسيرى باشد، لازم مى آيد كه بسيارى از آيات تفسير نشود؛ زيرا روايات تفسيرى ماءثور بسيار اندك است .
اقسام تفسير به راءى
صورتهاى ممنوع تفسير به راءى ، به اجمال عبارت است از:
1 تفسير جاهلانه نسبت به اصل محتوا؛ يعنى مطلبى از آيه اى برداشت و بر آن تحميل شود، در حالى كه آن مطلب مطابق با برهان نيست و در اين جهت فرقى نيست بين اين كه برهان مطلب فلسفى يا كلامى باشد يا تجربى و يا نقلى ؛ زيرا برهان هر مطلب وابسته به سنخ آن مطلب و محتواست داگر محتوا از معارف تجريدى بود، اثبات آن مضمون برهان فلسفى يا كلامى مى طلبد و اگر محتوا از مسائل تجربى بود، اثبات آن شاهد آزمايشى و تجربه طلب مى كند . چنانكه اگر از قصص و سيره هاى انبيا و اوليا (عليهم السلام ) بود اثبات آن ، سند معتبر نقلى مى خواهد .
پس اگر مطلبى وابسته به يكى از رشته هاى عقلى يا نقلى بود و بدون دليل ، از آيه استظهار شد و بر آن تحميل گشت ، سپس آيه بر معناى تحميلى حمل شد، چنين تفسير جاهلانه اى تفسير به راءى و ممنوع است و قرآن كريم در اين باره به عنوان يكى از جوامع الكلم بدون اختصاص به مسئله تفسير، راجع به منع قول بدون علم مى فرمايد: و لا تقف ما ليس لك به علم ان السمع و البصر و الفؤ اد كل اءولئك كان عنه مسئولا (319)
2 تفسير جاهلانه نسبت به اراده جدى متكلم و اسناد محتوا به او؛ يعنى مطلبى از آيه برداشت شود كه آن مطلب از جهت اسناد به برهان مناسب خود اعم از عقلى ، تجربى و نقلى صحيح و تام است ، ليكن از جهت اراده جدى متكلم و اين كه وى همين محتوا را از آيه اراده كرده ، نيازمند به دليل معتبر است و دليلى كه عهده دار صحت استناد محتواى مزبور به متكلم است يا عقلى است و يا نقلى ؛ اگر دليل عقلى تام بر استحاله يا بطلان معناى ديگر و عدم تناسب محتواى ديگر با پيام آيه اقامه نشد، يا دليل نقلى معتبر بر اراده خصوص معناى مزبور از آيه مورد نظر، ارائه نشد، اسناد اراده جدى و حتمى خصوص مطلب معهود به متكلم از سنخ تفسير به راءى مذموم است . وظيفه مفسر در اين حال ، استناد احتمالى معناى مزبور به متكلم است ؛ يعنى محتواى ياد شده را بايد يكى از معانى احتمالى مراد متكلم بداند و بگويد: ممكن است متكلم اين محتوا را اراده كرده باشد، نه اين كه بگويد حتما همين را اراده كرده است ، نه غير آن را .
3 تفسير جاهلانه نسبت به اراده جدى متكلم و اسناد اراده احتمالى به وى ؛ يعنى مطلبى از آيه برداشت شود كه با برهان مناسب با فن خود مطابق است ، ليكن دليل عقلى يا نقلى معتبر قائم است كه متكلم در خصوص آيه محل بحث ، حتما آن را اراده نكرده ، بلكه محتواى ديگرى را اراده كرده است ؛ كه در اين صورت نه تنها اسناد قطعى مطلب مزبور به متكلم نارواست و از قبيل تفسير به راءى مذموم است ، بلكه اسناد احتمالى آن به متكلم نيز از اين قبيل خواهد بود؛ زيرا با قيام شاهد عقلى يا نقلى معتبر بر عدم اراده مطلب مزبور از طرف متكلم و اراده مطلب ديگر، نمى توان محتواى ياد شده را از معانى احتمالى آيه دانست .
به هر تقدير، همه اينها از نظر قرآن كريم ممنوع است و دليل قرآنى بر منع امور ياد شده ، يكى آيه ... اءلم يؤ خذ عليهم ميثاق الكتاب اءن لا يقولوا على الله الا الحق و درسوا ما فيه و الدار الاخرة خير للذين يتقون اءفلا تعقلون (320) است ؛ زيرا بر اساس اين آيه ، اسناد مطلب غير عالمانه به خداوند روا نيست و عالمانه نبودن آن به دو قسم است : يكى آن كه اصل مطلب مطابق علم نباشد؛ ديگر آن كه گرچه اصل مطلب صحيح و علمى است ؛ ليكن اسناد مطلب علمى به خداوند بدون شاهد باشد كه روا نيست ؛ زيرا گرچه خداوند هر چه مى فرمايد عالمانه و علمى است ، اما در خصوص ‍ آيه محل بحث ، آيا فلان مطلب علمى را اراده كرد، يا مطلب علمى ديگر را، نيازمند به دليل جداگانه است . اگر دليل بر حصر طلب صحيح اقامه شد، فقط همان مطلب محصور به صورت معين به خداوند اسناد داده مى شود و گرنه به صورت احتمال به خداوند مستند خواهد بود .
دليل قرآنى ديگر بر منع اسناد چيزى به خداوند با عدم علم به استناد، آيه (اءتقولون على الله ما لا تعلمون ) (321) است ؛ زيرا چيزى را كه معلوم نيست خداوند گفته باشد، نمى توان به ذات اقدس وى اسناد داد، هر چند آن مطلب در جاى خود صحيح باشد، ولى اثبات اراده جدى خداوند نسبت به آن مطلب معين از آيه محل بحث ، نيازمند به دليل است و بدون دليل نمى توان چيزى را به خداوند اسناد داد .
البته اگر آن مطلب باطل باشد، نظير شوك و بت پرستى ، اسناد آن به خداوند افتراى مهم و ظلم اءفحش است و اگر اصل مطلب درست باشد و در خصوص آيه محل بحث بدون دليل به خداوند اسناد داده شود ظلم فاحش خواهد بود . تنها موردى كه مى توان به خداوند اسناد داد آن است كه اصل مطلب فى نفسه ، صحيح باشد و استناد صدور آن به خداوند نيز احراز شده باشد .
4 تفسير و نسبت غافلانه به اراده جدى متكلم در صورتى كه اصل مطلب برداشت شده از آيه محل بحث صحيح باشد و متكلم نيز همان مطلب درست را اراده كرده باشد، ليكن مفسر راهى براى اثبات اراده متكلم نداشته باشد و يا آن را نپيموده باشد؛ كه در اين صورت با اين كه حسن فعلى محفوظ است ، ليكن حسن فاعلى محفوظ نيست ؛ زيرا مفسر بدون تحقيق از صحت استناد مطلب مزبور به متكلم ، آن را به وى نسبت داده است و اين كار دوم روا نبود؛ گرچه كار اول يعنى اصل استنباط مطلب معهود از آيه محل بحث درست بوده است .از اين جا مى توان گفت : مفسر دو كار انجام داد كه اولى واجد حسن بود و دومى فاقد حسن ؛ زيرا كار دوم گرچه تصادفا مطابق با واقع شد، ليكن مفسر در اين كار، برهانى فراهم نكرد و بدون بينش ‍ حركت كرد . او گرچه بدون تصادم به مقصد رسيد، ليكن از توبيخ تجرى و سرزنش سركشى مصون نيست .
5 تفسير غافلانه نسبت به اصل محتوا در صورتى كه هم آن مطلب معهود فى نفسه صحيح باشد و هم آن محتواى صحيح را متكلم اراده كرده باشد، ليكن مفسر مزبور نه تنها درباره صحت صدور و استناد مطلب معين به متكلم تحقيقى نكرده ، بلكه در صحت اصل مطلب نيز هيچ گونه تحقيقى نكرده است و صرفا به تخمين خود هم آيه را معنا كرده و هم معناى تخمينى خود را به متكلم اسناد داده است .
چنين تجرى و بى باكى نيز مى تواند مشمول تفسير به راءى باشد كه شاهد بى مبالاتى مفسر و محروميت وى از قماط احتياط و از حزام حزم لازم است ؛ زيرا چنين مفسرى هم در استنباط مطلب از آيه ، به راءى خود بسنده مى كند و به ادله آن نمى پردازد و هم در اسناد محتواى آن به متكلم به پندار خويش مراجعه مى كند، نه به شواهد عقلى يا نقلى ؛ پس او راءى پسند است و بدون علم سخن مى گويد؛ خواه مطابق با واقع قرار بگيرد و خواه نگيرد و در اين بى مبالاتى بين اصل استنباط مطلب از آيه و بين اسناد آن به متكلم فرقى قائل نيست . پس او به راءى خود تفسير مى كند، نه به دليل و به راءى خويش اسناد مى دهد، نه به شاهد، و اطلاق دليل من فسر القرآن براءيه ... (322) يا اطلاق دليل من قال فى القرآن بغير علم ... من تكلم فى القرآن براءيه (323) از برخى جهات شامل صورتهاى ياد شده خواهد شد.
تفسير به راءى از نظر مفسران
ابوجعفر محمد بن جرير طبرى (م 310 ه .ق ) بعد از نقل اخبار منع تفسير به راءى و بدون علم ، مى گويد:
اين اخبار گواه صدق گفته ماست كه آنچه از تاءويل (تفسير ) قرآن كه بدون نص رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با نصب دليل از سوى آن حضرت به طور علمى ادراك نمى شود، براى هيچ كسى سخن گفتن به راءى خود روا نيست و اگر راءى او صائب باشد، خود او خطاكار است ؛ زيرا در صورت رسيدن به واقع ، يقين به صواب بودن راءى خود نداشت ، بلكه بر اساس گمان سخن گفته است و كسى كه در دين خدا به صرف گمان سخن بگويد، چيزى را كه نمى داند به خدا اسناد داده است و خداوند در قرآن كريم چنين اسنادى را تحريم كرده است : ... و اءن تقولوا على الله ما لا تعلمون (324)
آنگاه بعد از نقل آيه مزبور، حديث رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را نقل مى كند كه فرمود: اگر كسى طبق راءى خود قرآن را تفسير كند و اتفاقا راءى او درست باشد، گرچه قول او صائب است ، ليكن فعل او صواب نيست : من قال فى القرآن براءيه فاءصاب فقد اءخطاء (325)، بنابراين تفسير عالمانه كه تحليل مبادى تصورى و تصديقى محتواى آيه در آن مستند به ضوابط علمى باشد، تفسير به راءى نبوده ، مشمول ادله منع از تفسير به راءى نخواهد بود . لازم است توجه شود كه جناب طبرى راجع به مسئله مهم تفسير به راءى غير از نقل چند اثر و توضيحى كوتاه ، سخنى ندارد تا مورد نقد و بررسى قرار گيرد؛ گرچه در ثناياى كتاب قول مفسرى را كه به صرف لغت اكتفا كند و به اثر صحابه استناد نكند، تفسير به راءى دانسته ، آن را مردود مى شمارد، ولى در معناى تفسير به راءى مطلب عميقى ارائه نكرده است .
شيخ الطائفة ابوجعفر محمد بن حسن طوسى (رحمة الله ) ( 385 460 ه .ق ) اولا، روايات متناصر به حث و ترغيب به قرائت قرآن و تمسك به آنچه در آن است و عرض و رد اخبار مخالف در فروع به قرآن و حديث متواتر ثقلين را مورد اشاره قرار داد و از آنها موجود بودن قرآن در همه اعصار، همانند موجود بودن اهل بيت (عليهم السلام ) در همه ازمان را نتيجه گرفت . سپس لزوم اشتغال به تفسير و بيان معانى قرآن و رها ساختن چيزى كه جداى از آن است را بازگو كرد .
ثانيا، روايات اماميه كه تفسير قرآن مگر با اثر صحيح از معصومين (عليهم السلام ) و همچنين سخن در قرآن به راءى خود را جايز نمى داند مورد اشاره قرار داد و روايت عامه از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم : من فسر القرآن براءيه و اءصاب الحق فقد اءخطاء را نقل كرد و كراهت ، تحرز و اجتناب عده اى از تابعان و فقيهان مدينه ، مانند سعيد بن مسيب ، عبيده سلمانى ، نافع و محمد بن قاسم و سالم بن عبدالله از تفسير به راءى را بازگو كرد .
ثالثا، زمينه جمع ادله ياد شده را چنين فراهم كرد:
الف : كلام خدا و كلام پيامبر او صلى الله عليه و آله و سلم مصون از تناقض ‍ و تضاد است .
ب : خداوند فرمود: ( انا جعلناه قرانا عربيا) (326)، (بلسان عربى مبين ) (327) و ما اءرسلنا من رسول الا بلسان قومه (328) و فرمود در قرآن است تبيان هر چيز و فرمود: ( ما فرطنا فى الكتاب من شى ء ) (329) . پس چگونه مى شود كه خداوند قرآن را به عربى مبين بودن و به زبان قوم رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و به بيان براى مردم بودن ، وصف كند، در حالى كه چيزى از ظاهر آن فهميده نشود؛ آيا اين كار جز وصف كردن قرآن به لغز و معما چيز ديگرى است كه قرآن منزه از آن است ؟
ج : خداوند گروهى را بر اثر استخراج معانى از قرآن مدح كرد و فرمود: (لعلمه الذين يستنبطونه منهم ) (330) و عده اى را كه در آن تدبر نمى كنند نكوهش كرد: اءفلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب اءفقالها (331) و رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: ( انى مخلف فيكم الثقلين ... . پس كتاب خدا همانند عترت (عليهم السلام ) حجت است و چيزى كه مفهوم نمى شود چگونه حجت خواهد بود و از حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه معصومين (عليهم السلام ) لزوم عرض ‍ حديث بر قرآن و قبول موافق با قرآن و رد مخالف با آن رسيده است و چيزى كه مفهوم نمى گردد چگونه معيار و معروض عليه واقع مى شود. پس ‍ همه اين شواهد دلالت مى كند بر اين كه ظاهر ابتدايى انحصار فهم قرآن به حديث متروك است .
د: ( در جمع بندى نهايى چنين گفته است : ) معانى آيات قرآن كريم چهار قسم است :
1 چيزى كه علم به آن مخصوص خداست ، پس هيچ كس نمى تواند به تكلف درباره آن سخن بگويد و خواهان معرفت آن شود؛ مانند: يساءلونك عن الساعة اءيان مرساها قل انما علمها عند ربى لا يجليها لوقتها الا هو (332) و ( ان الله عنده علم الساعة ) (333)
2 چيزى كه ظاهر آن با معنايش مطابق است و هر لغت دان كه مخاطب آن باشد معناى آن را مى فهمد؛ مانند: و لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق (334) و ( قل هو الله اءحد )
3 چيزى كه مجمل است و ظاهر آن از مراد تفصيلى آن آگاه نمى كند؛ مانند (اقيموا الصلوة و اتوالزكوة ) (335)، و لله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا (336) ( و اتوا حقه يوم حصاده ) (337) و ( فى اءموالهم حق معلوم ) (338)؛ زيرا تفصيل عدد نماز و عدد ركعتها و تفصيل مناسك حج و شروط آن و مقادير نصاب زكات بدون بيان رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم استخراج نخواهد شد و سخن به تكلف گفتن در اين باره ممنوع است و ممكن است اخبار مزبور (نهى از تفسير به راءى ) شامل اين قسم باشد .
4 چيزى است كه لفظ در آن مشترك بين دو معنا يا بيش از آن است و اراده هر كدام از آنها به تنهايى صحيح است . در اين مورد بدون سخن معصوم (پيامبر يا امام ) نمى توان مطلبى را ارائه كرد و فقط در حد احتمال مى توان گفت : هر كدام از آنها به تنهايى مى تواند مقصود خداوند باشد و خداوند به مراد خود آگاه است . البته اگر لفظ مشترك بود و طبق دليل جداگانه اراده يك معناى معين ممكن بود، نه غير آن ، در اين مورد مى توان گفت مراد خداوند همان معناى معين است . (339)
گرچه سخن عميق محقق طوسى (رحمة الله ) نكات سودمندى در بر دارد، ليكن تذكر چند مطلب نافع است :
1 آياتى كه علم به وقت قيامت را مخصوص خداوند مى داند، در دلالت خود همانند برخى از آيات ديگر تام است و هيچ ابهامى ندارد و استخراج حصر چنين علمى به خداوند از آنها، از سنخ تفسير عالمانه است ، نه تفسير به راءى و آنچه ممنوع است ، تحديد قيامت و تعيين وقت قيام معاد است كه نه آيه درباره آن چيزى جز حصر علم آن نزد خداوند فرموده است و نه مفسر درصدد تعيين آن است ؛ بلكه مفسر درصدد تحليل معناى آيه است و از اين گونه آيات به خوبى حصر علم به معاد ذاتا استظهار مى گردد . از اين جهت شائبه خلط بين تفسير آيه مزبور و تعيين وقت قيامت در گفتار محقق طوسى (رحمه الله ) راه يافته است .
2 لزوم عرض حديث بر قرآن گذشته از حجيت ظاهر قرآن و امكان استظهار مطلب از آن ، پيام مهم ديگرى نيز دارد كه در گفته هاى محقق طوسى (رحمه الله ) نيامده است و آن ، تعيين جايگاه اصل اعتبار حديث در ساحت قرآن است كه روايات عرض ثابت مى كند كه قبل از حديث بايد محتواى قرآن به خوبى به عنوان ميزان سنجش صحت و سقم حديث استوار باشد، تا حديث بر آن معروض گردد و اگر اعتبار محتواى قرآن نيز به حديث باشد، محذور دور در پيش است كه در فصول سوم به تبيين جايگاه حديث در ساحت قرآن مبسوطا عنايت شد .
3 گرچه در مثال نقاش روا نيست ، ليكن (قل هو الله اءحد) را همتاى لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق قرار دادن و صرف آگاهى به لغت عرب را براى تفسير آن كافى دانستن با حديث امام سجاد (عليه السلام ) هماهنگ نيست ؛ آن حضرت فرمودند: چون خداوند مى دانست در آخر الزمان اقوام متعمق و ژرف نگر مى آيند سوره توحيد و آياتى از اوايل سوره حديد تا ( و الله عليم بذات الصدور ) را نازل كرد ان الله عزوجل علم اءنه يكون فى آخر الزمان اءقوام متعمقون فانزل الله تعالى (قل هو الله اءحد ) و الآيات من سورة الحديد الى قوله (عليم بذات الصدور ) (340)
گذشته از آن كه معناى احديت ، صمديت و ...، طبق تحليل گذشته در هاضمه مفاهمه عرب جاهلى كه اوج ادبى وى سبعه معلقه بود، نمى گنجيد و در فاهمه ملحدان ، مشركان و مشبهان كه در رهن طبيعت و گرو ماده بوده اند جا نمى گيرد . البته ادراك ابتدايى و تحليل مبادى اوليه آيات مزبور ميسور لغت دانان عرب است .
4 آيات احكام نسبت به همان مقدارى كه تعرض دارد معين بوده ، مبهم و مجمل و مغلق نيست و در خور تفسير و فهم است و به عنوان مطلق مرجع رفض قيود مشكوك قرار مى گيرد و طبق ارجاع خود قرآن كريم و نيز طبق حديث ثقلين و مانند آن ، تحديد، تقييد، تخصيص و نظاير آن حتما به وسيله روايات اهل بيت (عليهم السلام ) انجام مى پذيرد و در هر موردى كه دليلى بر تخصيص يا تقييد يافت نشد، به همان مطلق يا عام قرآنى به استناد اصالت اطلاق يا اصالت عموم مراجعه مى شود؛ مگر آن كه ثابت شود آيه خاصى درصدد اصل تشريع است ، نه درصدد بيان حكم تا اطلاق يا عموم داشته باشد .
به هر تقدير، در همه مطالب ياد شده ، اعم از اصل تشريع يا درصدد بيان احكام بودن ، مى توان از آيه معين ، پيام مربوط به آن را استظهار كرد كه آيا درصدد تشريع است يا نه . پس تا آن اندازه كه به خود آيه مربوط است ، تفسير آن رواست ؛ اما نسبت به آيات ديگر استقلال در حجيت ندارد . قهرا خلط بين صحت تفسير فى الجملة و بين تفسير بالجملة و بالاستقلال ، در اين گفتار هم رخنه كرده است .
در خلال سخنان محقق طوسى (رحمه الله ) به اعتبار اجماع در تفسير قرآن اشاره شد، كه در فصل هفتم در بحث جايگاه آراى مفسران ... مطرح خواهد شد .
معرفت درون دينى و برون دينى
معناى تفسير قرآن به راءى از جهت موضوع و حكم تا حدودى ، بازگو شد كه هم موضوع آن روشن است و هم حكم آن ، كه عقلا و نقلا مذموم و ناصواب است . اما آيا تفسير متون دينى بدون معرفت برون دينى ممكن است يا نه و آيا حتما تفسير متن دينى محتاج به معرفت خارج از دين است ، ليكن معرفت خارج حتما بايد مدلل و منقح باشد يا نه ؟ بحث مبسوطى مى طلبد كه رسالت آن بر عهده رساله مستقلى است ، ليكن اجمالى از آن در اين جا مطرح مى شود:
بعضى از باحثان معرفت دينى ، حقيقت جامع و كامل دين را تقطيع و اربا اربا كرده ، آن را عضين ساختند؛ گاهى سياست را از آن جدا و فتوا به انفكاك دين از سياست داده اند يا مديريت علمى را در قبال مديريت فقهى قرار داده اند كه مراد آنها از مديريت فقهى همان مديريت دينى است . زمانى علم را از آن دور كرده ، حكم به جدايى علم از دين كرده اند و گاهى سهم آن را در تشكيل هويت انسان ، كم رنگ كرده ، امور ديگر نظير فرهنگ ايرانى بودن و فرهنگ غرب يا شرق يا اقليم ديگر را با آن سهيم دانستند و در ساختار هويت انسان شركت سهامى را به ثبت شركت رساندند و واقعيت دين الهى را همانند فرهنگهاى برخاسته از خواسته هاى قومى ، بومى ، اقليمى و مانند آن قرار دادند و سرانجام راءى به تساوى دين (فرهنگ الهى ) و غير دين (مانند فرهنگ ايرانى و فرهنگ غربى ) در تاءسيس و تشكيل هويت انسانى داده اند .
گاهى نيز بر اساس همان اثاث مغصوب و بر پايه همان مايه كابد و اعتماد بر همان مسند لرزان ، فتوا به انفكاك عقل از دين و جدايى دين از عقل داده شده و چنين گفته مى شود كه فلان مطلب عقلى است ، نه دينى يا عقلى است ، نه شرعى ؛ در حالى كه عقل در قبال نقل است ، نه در برابر دين ؛ زيرا مطلب دينى گاهى از عقل به تنهايى و زمانى از نقل به تنهايى و گاهى از مجموع عقل و نقل استنباط مى گردد و هماره عقل در قبال سمع و نقل است ، نه آن كه عقل در قبال دين باشد .
آنچه در علم اصول فقه مطرح است ، حجيت حكم و علم قطعى عقلى است . آنچه در علم فقه مطرح است وجوب اطاعت از فتواى عقل است . آنچه در جامعه متدينان مطرح است مدح پيروى از عقل و ذم تمرد از آن است و آنچه در علم كلام مطرح است ، وعد و وعيد و پاداش و كيفر در قبال امتثال فتواى عقل يا عصيان دستور اوست . عقل از منابع دين است و همتاى متن نقلى ، منبع استنباط فتاوى دين به شمار مى آيد . البته عقلى كه منبع دين است مانند نقل ، بايد اصيل و غير محرف باشد؛ يعنى همان طور كه قبلا بيان شد به وسيله همان اصول و ضوابطى كه اصل وجود مبداء جهان ، توحيد و ساير مسائل حكمى و كلامى متقن ، ضرورت وحى و نبوت و نيز قطعيت معاد با آنها ثابت مى شود، اگر مسئله اى به همان نصاب يقينى و علمى بود، جزو منابع دين قرار مى گيرد و مى تواند به عنوان دليل لبى متصل يا منفصل ، باعث تقييد اطلاق يا تخصيص عموم يا قرينه و شاهد مجاز در آيه يا روايات باشد .
البته هيچ انسان خالى الذهن از اصول موضوعه و پيش فرضى توان ادراك طبيعت يا شريعت را ندارد و اولين قضيه اى كه ذهن صاف با آن برخورد مى كند، اصل عدم تناقض است . بعد از اين اصل اولى ساير اصول بديهى ادراك مى شود و سپس اصول و قضاياى مبين كه در پرتو آن اصول بديهى منتهى به اصل اولى روشن خواهد شد، ادراك مى گردد . هر مطلبى كه با چنى سرمايه و دستمايه طاهر ادارك شود؛ احكام سه گانه اصولى ، فقهى و كلامى گذشته بر آن مترتب است . البته همان طور كه در استنباط از متن نقلى ، گاهى انحراف ، اعتساف ، اختطاف ، التقاط و اختلاط رخنه مى كند، در بهره ورى از متن عقلى نيز گاهى چنين كژراهه هايى پديد مى آيد و بررسى انحراف از بحث كنونى خارج است .
از اين جا معلوم مى شود كه مرزبندى درون دينى و برون دينى ، دين اقلى و دين اكثرى ، و ساير مطالب اشاره شده از مثله كردن حقيقت دين نشئت مى گيرد و جزء دين را از خود دين بريدن و سرانجام ، اجزاى يك پيكر را در قبال هم قرار دادن و آهنگ چنين سراميك دست ساز و خوار چنين عجل سامرى پرداز را ناهماهنگى عقل و دين ، علم و دين ، سياست و دين ، هويت انسان و دين ، مديريت علمى و مديريت فقهى و ...، سازكردن محصول آن است كه عقل مقابل نقل ، در قبال دين قرار داده شده است .
گرچه در برخى تعابير قدما از تقابل عقل و شرع سخن به ميان آمده ، ليكن مقصود آنان عقل و سمع يا عقل و نقل بوده است ؛ زيرا هرگز عقل را در علوم سه گانه ياد شده (اصول فقه ، فقه و كلام ) در قبال دين قرار نمى دادند؛ بلكه هماره رهنمود عقل را همتاى هدايت نقل جزو احكام ، مسائل و قضاياى دينى تلقى مى كردند؛ همان طور كه بعضى از اشيا طبق مدارك نقلى واجب يا حرام است و بعضى مقدمه واجب يا مقدمه حرام است ، برخى از اشيا نيز طبق مدارك عقلى يا واجب است يا مقدمه واجب و يا حرام است يا مقدمه حرام و اگر مطلبى به عنوان مقدمه عقلا واجب باشد، نبايد آن را از واجب شرعى جدا كرد؛ زيرا واجب شرعى (آنچه با منابع شرع ثابت مى شود) اعم از مقدمى و نفسى است و آنچه به عنوان مقدمه واجب يا حرام شد، حكم مستقل از ذى المقدمه ندارد، نه آن كه به تبع ذى المقدمه نيز حكم نداشته باشد . حكم تبعى براى مقدمه همواره ثابت است خواه آن مقدمه واجب يا حرام از راه عقل ثابت شده باشد يا از راه نقل .
از آن جا كه دين شناسى و معرفت دينى بايد بدون تمثيل ، تقطيع ، تفكيك و كالبد شكافى تشريحى صورت پذيرد و دين مثله شده ، قطعه شده ، فك شده و شرحه شده هرگز تمام دين نيست ، بلكه جزئى از دين است ، معلوم مى شود كه مرزبندى درون دينى و برون دينى تا كجا صواب و تا كجا خطاست ؛ يعنى :
اولا، آنچه مستفاد از متون مقدس قرآن ، و سنت معتبر معصومين (عليهم السلام ) است (341) و همچنين محصول عقل برهانى كه همان موازين قطعى الهى را ارائه مى كند، مبناى احكام دين قرار مى گيرد .
ثانيا: اصل دين همان اراده خداوند است كه گاهى به وسيله عقل مكشوف مى شود و زمانى به دست نقل آشكار مى گردد و گاهى به هر دو سبب به طور استدلال يا انضمام معلوم مى شود .
ثالثا، نقل (متن منقول ) موجودى است ممكن ، مخلوق و كاشف اراده خداوند . عقل (متن مبرهن معقول ) نيز موجودى است ممكن ، مخلوق و شاهد اراده الهى . عقل چنانكه در زبان نقل معتبر آمده ، رسولى است از باطن ؛ چنانكه نقل قطعى ، رسولى است از ظاهر؛ به طورى كه هم مى توان عقل قطعى را شرع درون دانست و هم شرع را عقل بيرون ، ولى هر دو در محدوده دين واقع است ؛ گرچه يكى خارج از ذهن صائب و دراك بشر عادى است و ديگرى داخل در آن . از اين جهت تعجب نيست كه چگونه عقل قطعى از منابع مبانى احكام دين است .
رابعا، معرفت انسان نسبت به مبانى و احكام دين دو قسم است : يك قسم آن صائب و صادق و حق و صحيح است و قسم ديگر آن خطا، كاذب ، باطل و نادرست . آن قسم كه صواب و صدق است ، حتما با هدايت الهى است ، نه جز آن و چنين معرفت صائب و صادقى حتما دينى است و چنين آواز دلنواز مطابق با اراده خدا، كه تنها به هدايت الهى از مصباح عقل بنده خدا تلاءلؤ مى كند، حتما از ناحيه الهى است گرچه از حلقوم عبدالله بود و چون چنين افراد متعارف نسبت به اشياى ديگر جاهل ، خاطى ء و احتمالا در قياس با برخى از افعال ، تبهكار و عاصى هستند، از محدوده وحى الهى و از مقام منيع رسالت و امامت دورند، ولى اگر مطلب قطعى برهانى در ذهن آنان درخشيد، چنين عقلى حتما منبع دينى است و هرگز چنين معرفتى را نمى توان معرفت بشرى در قبال معرفت دينى دانست ، بلكه بايد چنين معرفت صائب را معرفت عقلى دينى در قبال معرفت نقلى دينى قرار داد؛ زيرا همان طور كه كرارا بازگو شد، عقل در برابر نقل است ، نه در برابر دين .
آنچه در قبال دين است ، هوا، هوس ، گرايش به مكتبهاى الحادى ، و مانند آن است كه صناديد آن مكاتب ، انديشه خويش را خداى خود دانسته ، هوامدارانه در حريم حرم هوس خود طواف مى كنند و طبق آيه كريمه فلما جائتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما كانوا به يستهزءون (342)، فرحناكانه به دانش الحادى خويش بسنده كرده ، ره آورد وحى الهى را به استهزا مى گيرند . غافل از آن كه خود محيق و محاط به كار نكوهيده خويشند .
خامسا، معرفت طبيعت و معرفت شريعت در اين جهت يكسان است ؛ يعنى معرفت صائب از نظام عينى جهان ، علم دينى است ؛ زيرا هم مبداء فاعلى آن خداى سبحان است كه همه نعمتهاى علمى و عينى از اوست : ( ما بكم من نعمة فمن الله ) (343)، ( علم الانسان ما لم يعلم ) (344) و هم غايت آن بهره ورى صحيح در بخش عقايد، اخلاق و اعمال و تحصيل رضا و لقاى الهى است و هم حجيت آن در علم اصول فقه و وجوب اطاعت از آن در علم فقه و وعد و وعيد و عقاب مترتب بر آن در علم كلام نشانه دينى بودن چنين معرفتى است .
سادسا، دسترسى به طبيعت ناب و نيل به شريعت خالص ممكن ، بلكه بخشى از آن قطعا واقع شده است ؛ زيرا گاهى آراى متضارب درباره طبيعت شناسى يا شريعت يابى ، متناقض است ؛ يعنى دو راءى درباره طبيعت يا شريعت در قبال يكديگر است كه يكى نقيص ديگرى است و چون جمع دو نقيص مانند رفع هر دو محال است ، يكى قطعا حق و صائب است ، چنانكه ديگرى يقينا باطل و خطاست . البته تشخيص سره از ناسره در محدوده طبيعت يا شريعت شناسى مطرح است ، نه در قلمرو معرفت شناسى ، كه هم اكنون به آن اشارت مى رود .
گاهى ممكن است چند راءى ارائه شده همگى صواب يا همگى خطا باشد با تفاوت در درجات اصابه يا دركات خطا و آن در صورتى است كه آراى ارائه شده در طول يكديگر قرار گيرد، نه روياروى يكديگر تا نقيص هم باشد و چون نقيص هم نيست ، جمع همه آنها در صواب و صدق يا رفع همه آنها در خطا و كذب امكان پذير است .
سابعا، تحول فهم از طبيعت يا شريعت امر ضرورى نيست ؛ زيرا ممكن است برخى از مبانى عقلى و علمى فهم آن هماره ثابت و مصون از هر گزندى باشد و بعض ديگر دستخوش تحول گردد و تحول نيز گاهى به استناد تبدل راءى مجتهدانه است و گاهى بر اثر پيروزى اهريمن هوا بر فرشته هدا در قلمرو روح يك محرف منحرف و يك محترف متعسف كه انحراف هوامدارانه او سبب تحريف عمدى بعضى از ظواهر متون دينى شده و حرفه دين فروشى و پيشه دنيا خريدن هوسبازانه او باعث كژراهه روى در تفسير يكى از متون نقلى گشته است ؛ چنانكه قرآن كريم مى فرمايد: ... من الذين هادوا يحرفون الكلم عن مواضعه (345) يحرفون الكلم عن مواضعه و نسوا حظا مما ذكروا به (346) و قد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه (347) . غرض آن كه ، هم ثبات برخى از فهمهاى طبيعى و دينى و هم تحول بعضى از آراء بر اثر تحول علمى و عصرى و هم تغير برخى از فهمها بر اثر دسيسه نفسانى ، هر سه قسم ممكن است .
ثامنا، آنچه به عنوان تهافت عقل و شرع در نوشتار مدعيان تعارض فلسفه و دين مشهود بود و آنچه به عنوان پاسخ تعارض و تهافت تهافت طرح مى شود، همگى از تسامح در تعبير حكايت مى كند، يا از تغافل نسبت به وحدت سنخ و يا احيانا يكتايى صنف و يگانگى پيام عقل و نقل ناشى بوده است و اگر حجيت عقل و قلمرو نفوذ فتواى آن تحليل مى شد هرگز در برابر دين قرار داده نمى شد و بهترين جهت گيرى و راه تعين جايگاه عقل در نظام فرهنگ الهى استفتاى از خود عقل است .
البته نكراى ملحدانه نافيان مبداء و معاد و جهالت اهريمنانه منكران معارف متافيزيكى از بحث خارج است ؛ زيرا چنين فكر الحادى اصل دين را افسانه مى داند . اما آن كه دين را به عنوان حقيقت الهى حيات بخش از رهگذر عقل برهانى خود اثبات كرده است ، هرگز نمى تواند عقل استدلالى را در برابر دين قرار دهد و تخيل تهافت آن دو را در سر بپروراند، يا آنها را از هم بيگانه انگارد و فتوا به تفكيك برهان و قرآن بدهد؛ چنانكه رنج توانفرساى مدعيان عدم تهافت و مناديان هماهنگى و نفى هر گونه بيگانگى عقل و شرع بايد مسبوق به تحليل حقيقت عقل و حجيت آن در علم اصول فقه و منبع بودن آن براى مبانى احكام در علم فقه باشد؛ زيرا عقل با سرمايه هاى الهى و دينى خود گاهى مستمع آگاه و واعى مطلع امين و خوبى است و زمانى متكلم خبير و سخنگوى صادق دينى است ، يعنى گاهى هم صراط و هم سراج است كه به نوبه خود راهى است روشن و گاهى فقط سراج است و راه را كه صراط منقول است روشن مى كند .
بنابراين ، نبايد هنگام تفسير متون نقلى دين درصدد تخليه عقل و تجريد ذهن بود؛ زيرا چنان كارى بر فرض امكان هرگز دينى نيست ؛ بلكه بايد كوشيد مطالب مدهون ، موهون و موهوم ذهنى از مبادى مرصوص و مرصون برهانى پالايش شود تا وهم به جاى عقل قرار نگيرد و خيال غاصبانه در موطن آن ننشيند و چنين كارى هم ممكن و هم لازم و هم فى الجملة واقع شده است .
تاسعا، قانون عليت و معلوليت ، مبنايى است دينى ( به همان معناى عميق دينى بودن يك قانون كه قبلا بيان شد ) . هم عقل آن را در حكمت و كلام ثابت مى يابد و هم نقل آن را مفروغ عنه مى داند؛ چنانكه حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) مى فرمايد: ...كل قائم فى سواه معلول (348) و آنچه در عرفان مطرح است ، نفى اصل عليت نيست ، بلكه نفى اسباب و علل موهوم يا متوسط و اعتماد بر علت معقول يا نهايى است . اساس توحيد عرفانى اطلاق ذاتى واجب و عدم تناهى اوست كه مستلزم وحدت شخصى وجود و موجب ارجاع )عليت به تشاءن از يك سو و تبدل صدور به ظهور از سوى ديگر و بازگشت علل حقيقى به علل اعدادى از سوى سوم و حصر عليت حقيقى در موجود حقيقى يعنى ذات واجب از سوى چهارم است .
آنچه در تفسير شريف الميزان ملاحظه مى شود و حضرت استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) بر اساس آن سراسر قرآن را مى فهمند، حكمت و كلام است كه مرحله متوسط تعقل دينى است . البته در خبايا و زواياى كتاب الميزان ، مطالب ژرف عرفانى به طور مستور، نه مشهور و به صورت سر، نه علن و به سبك اشارت ، نه عبارت و به نحو اشراق ، نه اشراب ، مطوى و مخزون و مكتوم و مكنون است كه ، لا يمسه الا العارفون و آنچه جناب جلال الدين رومى در گفته هاى منثور و منظوم خويش گفته اند بر مشهد عرفان مبتنى است كه مرحله برين تعقل دينى است و قرآن كريم كه مراحل گوناگونى از عربى مبين تا ام الكتاب و از حفيض لسان حجازى تا اوج على حكيم دارد و حبل ممدودى است كه طرف طبيعى آن در ميان بشر و طرف فرا طبيعى آن در دست بى دستى خداى سبحان است ، پيام الهى است و هر مفسرى تا در متن همين حبل ممدود باشد (بدون افراط و تفريط )، تعقل او دينى است و با مبانى دينى عقلى ، متون دينى نقلى را تفسير مى كند و هيچ كدام برون دينى نيست .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

در اين حال وظيفه مفسر صمت است ، نه نطق ، چنانكه رسالت متن مقدس ‍ در اين مرحله نطق است ، نه صمت . اگر مفسر بدون پيش فهم به سراغ متن مقدس برود از آن بهره اى نمى برد؛ چون هر دو صامتند و از التقاى دو ساكن و برخورد دو صامت برقى نمى جهد و آهنگى توليد نمى شود و اگر مفسر با داشتن پيش فرض خاص به حضور متن مقدس برود و بعد از عرض ‍ سؤ ال صامت نشود و همچنان درصدد پاسخگويى به سؤ ال خويش از زبان متن مقدس باشد و اصلا اجازه نطق به متن مقدس ندهد، فقط صداى خود را از زبان خويش مى شنود و چنين تفسيرى مصداق بارز تفسير به راءى است و اگر اجازه نطق به متن مقدس بدهد، ليكن خودش نيز همراه با آن متن مطالبى را ارائه كند، در اين حال صداى خود را آميخته با آهنگ متن مقدس ‍ استماع مى كند و چنين تفسيرى ، التقاط، اختلاط و تلفيق گفته هاى زمينى با فرهنگ فرهيخته آسمانى است و اين نيز تفسير به راءى است ؛ چون مجموع خارج و داخل و مركب از حق و باطل ، خارج و باطل است و پرهيز از همه اينها ممكن است ؛ چنانكه به اجتناب از همه اينها امر و از ارتكاب هر كدام نهى شده است ؛ چنانكه افراد متعددى كه داراى پيش فهمها و پيش ‍ فرضهاى هسمان بوده اند به سراغ متن مقدس رفته اند و جوابهاى گوناگون شنيده اند؛ زيرا برخى به وظيفه تفسيرى عمل كرده اند و بعضى به آن عمل نكرده اند و آن وظيفه مهم در اين حال ، يعنى بعد از عرض سؤ ال صمت است ، نه نطق .
آنگاه جوابى كه متن مقدس بعد از استنطاق مى دهد متنوع است ؛ زيرا گاهى فقط همان پيش فهم را امضا مى كند و زمانى ضمن امضا و تاءييد آن پيش ‍ فرض مطلب ديگرى را در عدل آن تصويب مى كند و گاهى آن پيش فهم را ابطال كرده ، مطلب مقابل آن را تاءسيسا افاضه مى كند . از اين رو كسانى كه از وسمه تفسير به راءى مذموم منزهند و از وصمه متكلم وحده بودن مبرايند و به وقت سؤ ال از متن مقدس گويا هستند و به وقت شنيدن جواب ساكت و از آن دو چيزى كه مايه تباهى عقل و فرسودگى خرد است به دورند: يكى دم فرو بستن به وقت گفتن و ديگرى گفتن به وقت خاموشى ، تفسير به راءى محمود و ممدوح ، يعنى تفسير درايى معقول و مقبول دارند و آنچه را كه از متن مقدس كه نطق خود را بعد از صمت آغاز مى كند، مى شنوند، مى پذيرند و آن جواب گاهى فقط امضاى همان پيش فرض ‍ است و زمانى همراه با امضاى مطلب معادل و گاهى نيز با ابطال آن پيش ‍ فهم است . از اين رو چنين مفسرانى گاهى در پيش فهمهاى خود تجديد نظر مى كنند . كم نبودند كسانى كه قبل از مراجعه به متن مقدس ، عقيده خاص ‍ داشتند و پس از مراجعه به متن مزبور، يا از آن عقيده برگشتند و به عقيده ديگر در آمدند و يا در صحت آن ترديد كرده ، از جزم به شك و از عزم به ترديد منتقل شدند .
بنابراين ، گرچه تفسير بدون پيش فهم نمى شود و امى محض توان تفسير ندارد، ليكن همواره پاسخ متن امضاى آن پيش فرض نيست ؛ مگر براى لدود عنود كه غير از تفسير به راءى مذموم چيز ديگرى را به رسميت نمى شناسد . از اين جا معناى انتظار صادق از انتظار كاذب ممتاز مى گردد؛ زيرا انتظار صادق اين است كه مفسر با پديد آمدن مكتبى جديد در جهان بينى ، آن را به طور صحيح و با حفظ امانت به عرض متن مقدس برساند و چون دعوى آن متن مقدس اين است كه دقيقترين و صحيحترين جهان بينى را ارائه مى كند، بعد از عرض سؤ ال به آن پاسخ مى دهد . اگر مفسر همراه با سؤ ال شروع به جواب دادن كرد و مهلت سخن گفتن به متن مقدس نداد يا در اثناى پاسخگويى آن متن مقدس خودش نيز سخن گفت ، چنين مفسرى كلام خود را به تنهايى يا با امتزاج و التقاط كلام خلق و خالق مى شنود و انتظار كاذب خود را با دستا خويش بر مى آورد و اگر مفسر بعد از سؤ ال ، صامت شد و تنها كلام متن مقدس را شنيد انتظار او صادق است و حل معضل خود را با دست بى دستى متن مقدس برآورده مى يابد .
دين شناسى ، انسان شناسى و مانند آن ، همه از همين قبيل است ؛ با پديد آمدن مكتب تازه اى در يكى از اين مسائل ، مفسران هر كدام با پيش فهمها و پيش فرضهاى مخصوص آن سؤ الها را بر متن مقدس عرضه مى كنند و آنگاه ساكت مى شوند تا پاسخ را از زبان گوياى متن مقدس استماع كنند . از اين رو در موارد گوناگون پاسخهاى متنوع و متعدد از آن مى شنوند . غرض آن كه ،
انتظار علمى صادقانه غير از تمنى كاذبانه و غير علمى است ؛ زيرا يكى تفسير درايى معقول و مقبول است و ديگرى تفسير به راءى مذموم و مردود .
متن گرچه بدون پيش فرض و پيش فهم صامت است ، ليكن بعد از اصول موضوعه و طرح سؤ ال كاملا ناطق است و منظور از نطق متن همان دلالت آن است كه نسبت به آن راهنمايى دارد و طبق قانون مفاهمه و فرهنگ محاوره ، صداى مخصوص خود را به سمع مستمع و مستنطق مى رساند و هرگز مراد از نطق ، گويش صوتى نيست و از اين جهت بين ملفوظ و مكتوب هيچ تفاوتى نيست و همان گونه كه وجود لفظى ، شنونده را هدايت مى كند، وجود كتبى نيز خواننده را رهنمايى خواهد كرد و شرط لازم براى بهره ورى از هدايت وجود لفظى يا وجود كتبى همان پيش فهمهاى ياد شده است و رهنمود وجود لفظى يا كتبى گاهى ابقاى همان پيش فرضهاست و گاهى تغيير آنها به نحو تكامل يا ازاله و نفى و يا به انحاى ديگر .
هرگز معناى انتظار از متن مقدس تبرير و توجيه تبهكاريهاى مفسر يا تصحيح اغلاط و تصديق اكاذيب و تصويب خطاهاى او نيست . چنين انتظارى در قاموس معرفت شناسى مطرح و مقبول نيست . آنچه در مبحث هرمنوتيك به عنوان تاءثير انتظار از متن در تفسير آن مطرح مى شود اين است كه هر كس با مبناى خاص علمى كه وارد حوزه تفسير مى شود انتظار عمومى و اولى او اين است كه درباره مكتب خاص از مكاتب جهان بينى ، انسان شناسى ، روانشناسى و نظاير آنها پاسخ نهايى ارائه كند و انتظار خصوصى و دومى براى برخى از مفسران اين است كه متن مقدس همان مبناى علمى سؤ ال كننده را ارائه كند كه چنين انتظار ناروايى نه صائب است و نه عام ؛ چنانكه چنين تفسيرى هر چند صواب باشد از لحاظ سوء سريره شخص مفسر كه درصدد تحميل راءى خود بر متن مقدس است نارواست .
حاصل اين كه ، متن مقدس مانند قرآن گرچه نسبت به نابينا ظلمت است ، ولى در برابر بينا نور است و گرچه نسبت به امى ناخوانا و نانويسا، صامت است ، ليكن در مقابل عالم به فرهنگ مفاهمه و فرهيخته آشنا به ادب محاوره ناطق است و چه نطقى بهتر از دلالت و چه گويايى گوش نوازتر از نص يا ظاهر متن مقدس كه تبيان هر چيزى است كه در سعادت جوامع بشرى مؤ ثر است ؛ چون گوياست و پاسخ متقن به سؤ ال عالمانه مى دهد . از اين رو گاهى سائل را كه با پيش فهم معين به حضور متن مقدس آمده ، وادار به اقرار چيزى مى كند كه قبلا انكار داشت يا ملزم به قبول چيزى مى كند كه پيش از آن نكول داشت . اين كه متن مقدس گاهى باعث اقرار منكر يا انكار مقر يا جزم متردد يا شك جازم مى شود، نشانه آن است كه چنين متنى كاملا بر اساس فرهنگ محاوره گوياست ، نه صامت و طبق انتظار مثبت و بجا پاسخ مى دهد، نه انتظار منفى و نابجا.
پاسخ به نقدى بر الميزان
گرچه معناى وحى ، كيفيت وحى يابى رسولان (عليهم السلام )، معناى اعجاز، پيوند معجزه با قانون عليت و معلوليت و مانند آن ، مباحث جداگانه اى است كه در علوم قرآنى جايگاه ويژه دارد، ليكن چون برخى اينها را در مبحث تفسير به راءى بازگو كرده اند، لازم است به طور فشرده و اجمال به آنها اشاره شود:
1 آنچه در كتابهاى حكمت از وحى سخن گفته مى شود، يا درباره امكان آن است كه در علم النفس ، هنگام تبيين شئون علمى و عملى نفس بيان مى شود و از قداست برخى نفوس و امكان تعالى آنها به مقام عصمت و پيوند با فرشتگان معصوم الهى ( كه به عنوان يك اصطلاح و نه بيش از آن ، از آنها به عقول عاليه ، تعبير مى شود ) سخن به ميان مى آيد و يا درباره ضرورت وحى و نبوت كه در مبحث فعل خداوند با استمداد از حكمت و عدل او، ضرورت مزبور ثابت مى شود .
2 قانون عليت و معلوليت ، قانونى عقلى و ضرورى است كه نقض آن ممتنع است و اگر ممكن باشد معلولى بودن علت يافت شود و محتمل باشد موجودى كه وجود عين ذات آن نيست خود به خود يافت گردد، چنين چيزى باعث هدم همه قوانين عينى و علمى خواهد بود و هرگز معجزه ، محال عقلى را ممكن نمى كند، بلكه محال عادى را بر اساس خرق عادت ، محقق مى سازد . پس قانون عليت و معلوليت چون به اصل اصيل امتناع تناقض بر مى گردد (يعنى با نفى عليت ، اجتماع دو نقيض لازم مى شود ) و مبداء همه مبادى تصديقى در اثبات اصل وجود مبداء و اسماى حسناى او و نيز ضرورت وحى و نبوت است ، به عنوان اصل اولى معقول و مقبول است ، نه آن كه يك قاعده فلسفى بخواهد بر همه معارف الهى حكومت كند، بلكه خود آن قاعده اولى نيز اصلى است الهى و فطرى كه ساير اصول و قواعد بر پايه آن استوار است . البته قواعد فلسفى و عرفانى نظرى چنين نيست و هر يك حكم ويژه خود را دارد .
با تاءمل در آنچه گذشت و با رجوع مستاءنف به بيان حضرت استاد علامه طباطبايى (رحمة الله ) (375)، روشن خواهد شد كه نقد ناقد متوجه انديشه خاص خويش است ، نه فرموده حضرت استاد (قدس سره ) . هرگز از سخنان مرحوم استاد بر نمى آيد كه : 1 رسول اكرم صلى الله و عليه و آله و سلم با ساير مردم در علوم قرآن يكسان است . 2 مردم در تحصيل علوم قرآن از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بى نياز و مستقلند . 3 رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از مقام مرجعيت علوم قرآن معزول است . 4 علوم و معارف قرآنه در دسترس همگان قرار دارد و اين موجب تحقير قرآن است . 5 رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم همه آنچه از علوم نزد وى بود به اصحاب آموخت و آنان قرآن را براى مردم تفسير كرده اند . (376)
هيچ يك از امور ياد شده به مقام منيع الميزان ، مساس ندارد و كرامت آن را لكه دار نمى كند؛ در صورتى كه اولا، ابتكار ايشان در معناى تفسير به راءى و نوآورى در اين باره معلوم گردد و ثانيا، محذور دور در مراجعه به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ملحوظ شود و ثالثا، تبيين و تعليم علمى كه از معلم خبير متضلع استفاده مى شود، از مرجعيت تعبدى تفكيك شود و رابعا، استنباط عميق ايشان از جمع بين آيه ( ... لا يمسه الا المطهرون ) (377) و آيه انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اءهل البيت و يطهركم تطهيرا (378) كه تماس با باطن قرآن و حقايق مكنون آن بهره ويژه اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) است و ديگران حتما به آنان نيازمندند روشن شود . گرچه در كلمات پيشينيان ، مانند غزالى آمده است كه تماس با مرحله باطن و علم مكنون قرآن كريم بدون طهارت قلب ميسور نيست ، ليكن تشخيص ذوات مطهر و انسانهاى معصوم (عليهم السلام ) كه حقايق مكنون قرآن كريم ، ممسوس و معلوم و دسترس آنهاست از بركات علماى بزرگ فرقه ناجيه چونان علامه طباطبايى (رحمه الله ) است .
شايسته متاءخران و بايسته متنعمان است كه در ساحت الميزان بهره بيشترى ببرند و از اين مائده پر از ماءدبه و از خوان لبريز از ما تشتهيه الاء نفس و تلذ الاءعين (379) و از اين بهشتى كه ( اءكلها دائم ) (380) و از اين شجره طوبا كه اءصلها ثابت و فرعها فى السماء (381) و بالاخره از اين موسوعه اى كه ( فيها كتب قيمة ) (382) نصيب اءوفى و حظ اءعلى يابند؛ هر چند نقد حكيمانه بهره عالمانه است و ايراد محققانه نصيب عاقلانه ، و سوال صميمانه ، فوز و فيض خالصانه است .
فصل هفتم : جايگاه آراى مفسران و شاءن نزول در تفسير
در فصول پيشين جايگاه و نقش قرآن ، عقل و روايات معصومين (عليهم السلام ) در تفسير قرآن كريم تبيين شد . اكنون به بررسى جايگاه آراى مفسران و همچنين روايات شاءن نزول در تفسير قرآن مى پردازيم .
1 آراى مفسران : همان گونه كه در علم فقه ، آراء و فتاوى فقها براى فقيه ديگر در استنباط احكام فرعى از منابع دين هيچ گونه حجيتى ندارد و تنها براى تكامل علمى فقيه مستنبط راهگشا و زمينه ساز است ، آراى مفسران نيز راهگشاى آشنايى با قرآن و برداشتهاى تفسيرى مفسر است و هيچ گونه حجيتى براى او ندارد؛ اعم از آن كه مفسران مزبور از صحابه يا تابعين باشند و يا از مفسران اعصار بعد؛ زيرا هيچ كدام از آنان معصوم نيستند تا كلام آنان حجت شرعى و منبع استنباط احكام و حكم شريعت باشد؛ مگر آن كه جنبه روايى داشته باشد كه به بحث گذشته مرتبط مى شود .
برداشتهاى صحابه يا تابعين اگر در محضر معصومين (عليهم السلام ) بوده و امكان ردع و مجال رد نيز بوده ، ليكن چنان برداشتى مردوع و مردود نشده ، نشانه صحت آن برداشتهاست . البته صحت يك راءى مستلزم انحصار معناى آيه در آن راءى نيست ؛ مگر آن كه نسبت به نقيض خود پيام خاص ‍ دارد كه آن پيام عبارت از بطلان نقيض برداشت دراج بين اصحاب است .
2 شاءن نزول : بياناتى كه در شاءن و سبب نزول آيات قرآن كريم آمده است چند قسم است :
الف : بياناتى كه به صورت تاريخ (383) است ، نه روايتى از معصوم (عليه السلام )، مانند اين كه از ابن عباس نقل شود كه اين آيه در چنين زمينه اى نازل شده است . اين گونه شاءن نزولها مانند اقوال مفسران تنها زمينه ساز برداشتهاى تفسيرى است و حجيتى ندارد؛ البته اگر در موردى اطمينان حاصل شود، مانند آن كه از قول ابن عباس طماءنينه پديد آيد خود آن وثوق و طماءنينه معتبر است ، نه آن كه صرف تاريخ ، اعتبار تعدى داشته باشد؛ بر خلاف حديث معتبر كه حجيت تعبدى دارد هر چند وثوق حاصل نشود .
ب : روايات فاقد سند صحيح و معتبر . اين گونه شاءن نزولها گرچه بر اثر احتمال صدور آن از معصومين (عليهم السلام ) با كلام بشرى متفاوت است و بايد تكريم شود، اما از نصاب لازم در حجيت برخوردار نيست .
ج : شاءن نزولهايى كه به صورت روايت نقل شده و داراى سند صحيح و معتبر است . اين گونه روايات در تبيين شاءن و يا سبب نزول آيه حجيت دارد، ولى همان گونه كه روايات تطبيقى شمول و گستره معناى آيه را محدود نمى كند، روايات شاءن نزول نيز بيانگر مورد و مصداقى براى مفهوم كلى آيه است و هيچ گاه مورد يك عام يا مطلق ، مخصص يا مقيد آن نيست و اين گونه روايات گرچه مايه كاهش عموم يا اطلاق نيست ، ليكن راهگشاى خوبى براى مفسر است تا آيه را به گونه اى تفسير كند كه با مورد خود هماهنگ و سازگار باشد .
تذكر: شاءن نزولهاى ويژه ، مانند آنچه در آيه تطهير، مباهله ، ولايت و ... وارد شده ، از بحث خارج است .
آيات قرآن كريم هرگز در محدوده سبب و شاءن نزول خود محصور نمى شود و گرنه كتاب الهى ، جهانى و جاودانه نخواهد بود: ولو اءن الآية اذا نزلت فى قوم ثم مات اءولئك القوم ماتت الآية لما بقى من القرآن شى ء و لكن القرآن يجرى اءوله على آخره مادامت السماوات و الاءرض (384)، بلكه به تعبير حضرت امام باقر (عليه السلام ) همان گونه كه مهر فروزان و ماه تابان همواره روز و شب را روشن مى كند و اختصاص به دورانى خاص ‍ ندارد، قرآن كريم نيز چنين نيست كه هدايت و تدبر آن براى دورانهاى گذشته بوده ، براى عصر حاضر و اعصار بعد بهره اى جز تلاوت نداشته باشد: يجرى كما يجرى الشمس و القمر ... يكون على الاءموات كما يكون على الاءحياء (385) . در اين سخن بلند، از باب تشبيه پر فروغ آفتاب و ماه تشبيه شده است .
حضرت امام صادق (عليه السلام ) درباره مصونيت قرآن كريم از گزند كهنگى و آسيب فرسايش مى فرمايد: لاءن الله تبارك و تعالى لم يجعله لزمان دون زمان ولا لناس دون ناس فهو فى كل زمان جديد و عند كل قوم غض الى يوم القيامة (386)
تذكر: 1 همان گونه كه برخى روايات تطبيقى بيانگر مورد خاص و مصداق منحصر آيه است ، برخى روايات شاءن نزول نيز مبين انحصار است ؛ مانند شاءن نزول آيه ولايت (سوره مائده ، آيه 55 )، آيه مباهله (سوره آل عمران ، آيه 61 ) و آيه تطهير (سوره احزاب ، آيه 33 ) .
2 چون روايات تطبيق انحصارى و نيز احاديث شاءن نزول منحصر، راجع به شخصيت حقوقى اهل ولايت و مباهله و تطهير است ، با ارتحال اشخاص حقيقى آن ذوات مقدس ، آيات مزبور نخواهدا مرد و از بين نخواهد رفت .
فصل هشتم : شاءن نزول ، فضاى نزول و جونزول قرآن
مفسران قرآن كريم عنايت و اهتمام ويژه اى به تبيين شاءن و سبب نزول آيات قرآن نشان داده اند (387) ولى فضاى نزول كه مربوط به مجموع يك سوره است و جو نزول كه مربوط به مجموع قرآن كريم است مورد عنايت و توجه مفسران واقع نشده و در تفاسير موجود مطرح نشده است .
فرق شاءن نزول با فضا و جو نزول در اين است كه شاءن نزول يا سبب نزول حوادثى است كه در عصر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در محدوده حجاز يا خارج از آن رخ داده و همچنين مناسبتها و عواملى است كه زمينه ساز (388) نزول يك يا چند آيه از آيات قرآن كريم بوده است .
اما فضاى نزول كه مربوط به مجموع يك سوره است بررسى اوضاع عمومى ، اوصاف مردمى ، رخدادها و شرايط ويژه اى است كه در مدت نزول يك سوره در حجاز و خارج آن وجود داشته است . هر يك از سوره هاى قرآن كريم فصل جديدى بود كه با نزول آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) گشوده مى شد و با نزول بسم الله سوره بعد، پايان مى پذيرفت . سوره هاى قرآن كريم برخى به طور دفعى نازل شده است ؛ مانند سوره هاى حمد، انعام و نصر و برخى به تدريج و در طى چند ماه يا چند سال نازل شده است و در طى مدت نزول يك سوره در محدوده زندگى مسلمانان و جهان خارج حوادثى رخ داده و شرا

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

براى نمونه از تفاوت طولى حكمت با عرفان نه تقابل نفى و اثبات آن دو، به طور اجمال معناى سخنان منظوم بزرگ عارف سده هفتم هجرى جناب جلال الدين رومى ، كه به تجمل مى نشيند و به جلالت مى رود، شرح مى شود:
انبيا در قطع اسباب آمدند
معجزات خويش بر كيوان زدند
جمله قرآن هست در قطع سبب
عز درويش و هلاك بولهب
همچنين
ز آغاز قرآن تا تمام
رفض اسبابست و علت والسلام (349)
برخى از مطالب مستفاد از ابيات ياد شده عبارت از:
1 انبيا پيام توحيد و حصر هستى حقيقى در خداى واحد را به ارمغان آورده اند و كثرت جهان را به آيات ، مظاهر و شئون آن واحد حقيقى ارجاع داده اند و براى كثرت جهان نه سهم مفرطانه هستى قائلند و نه نصيب مفرطانه سراب ، بلكه كثرت جهان را مرآت وحدت معرفى كرده اند كه در اين ارائه چون آيينه صادقند، نه چون سراب كاذب .
2 پيام انبيا دعوت مردم به سبب حقيقى ، يعنى خداست ، نه انكار اصل سببيت و گرنه بايد ملتزم شد كه آنان ، معاذالله ، مردم را به صدفه ، بخت ، اتفاق و هرج و مرج فرا مى خواندند . سلب اسباب عادى با اثبات سبب حقيقى همراه است و هرگز ارمغان نبوت نفى عليت و دعوت به پذيرش ‍ اءمر مريج ، يعنى هرج و مرج نيست .
3 معجزه حتما با اصل عليت همراه است ، نه با تصادف و نفى عليت ، ليكن علت در معجزات انبيا مستور است و به اراده ازلى از يك سو (مبداء فاعلى يا منشاء ظهور ) و به قداست نفس نبوى از سوى ديگر (مبداء قايلى يا مظهر ) وابسته است و سلطه اعجاز بر زمين و سپهر از سنخ سلطه ظهور برتر بر ظهور كمتر است .
4 سراسر قرآن كه آواى توحيد است ، نداى قطع سبب سر مى دهد، نه قطع سببيت و گرنه بايد از مسبب الاسباب (معاذالله ) منقطع شد؛ زيرا اگر اصل سببيت منتفى شد، هيچ سببى در قلمرو هستى نخواهد ابود؛ خواه سبب قديم و ازلى و خواه سبب حادث و زايل ؛ زيرا نفى اصل عليت مساوى با صدفه ، بخت و اتفاق است .
5 عز درويش و هلاك بولهب و مانند آن به علل و اسباب ظاهرى منتهى نمى گردد، بلكه به اراده مسبب الاءسباب بر مى گردد كه مالك ملك و ملك و ملكوت بوده ، فرمانروايى مطلق ، ملك مطلق و مشاع اوست : تعز من تشاء و تذل من تشاء (350)، ( فان العزة لله جميعا) (351)، (فلله العزة جميعا) (352) .
6 قرآن و روايات نيايش در عين امضاى اصل عليت از يك سو و تصويب علل و اسباب ابتدايى و متوسط از سوى ديگر، خدا را به عنوان سبب ساز كه عليت اسباب ديگر را تاءمين مى كند و سبب سوز كه اراده ازلى خود را قاهر و غالب بر همه اشيا و علل و اسباب مى داند و نيز خود را به عنوان سبب ذاتى كه نه سببيت او نيازى به غير دارد و نه مغلوب غير مى شود از يك جهت و به عنوان سبب قريب محض كه از هر چيزى به هر چيز ديگر نزديك و نزديكتر است معرفى مى كند . از اين رو نيازى به شفاعت ، وسيله ، تسبب و تعلل به غير نيست ؛ زيرا، اءن الراحل اليك قريب المسافة و اءنك لا تحتجب عن خلقك الا اءن تحجبهم الاءعمال دونك ... (353) . اگر مسافت عبد و مولا نزديكترين مسافت است (به نحو مطلق )، پس مى توان گفت : الحمد لله الذى اءناديه كلما شئت لحاجتى و اءخلوا به حيث شئت لسرى بغير شفيع فيقضى لى حاجتى ... (354)
اين مرحله برين بينش توحيدى ، معاذالله ، براى نفى اصل شفاعت و توسل نيست ؛ زيرا ادله فراوان قرآنى از يك سو و شواهد بى شمار روايى از سوى ديگر و بينات گوياى نيايشى از سوى سوم ، شفاعت فرشتگان و انبيا و اوليا به ويژه اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) را كه هماره به فكر و ذكر سگان كوى ولا چون راقم سطورند ثابت مى كند، بلكه براى رهنمود به آخرين شفيع قيامت ، يعنى خداى ارحم الراحمين خواهد بود؛ زيرا ماسوى الله بر اساس محدوديت هستى يا محدوديت ظهور هستى آنان داراى شفاعت محدودند و ممكن است كه اهل استخفاف به نماز و مانند آن را شامل نشود؛ ليكن امكان شمول شفاعت نامحدود خداى سبحان همچنان اميدبخش خواهد بود. از اين رو در عين تسبب به اسباب حكيمانه و متكلمانه بايد به مسبب الاءسباب اميد عارفانه داشت و در عين توسل و استشفاع به دوده طاها و ياسين توقع داعيانه و عاجزانه به اءشفع الشافعين داشت و چنين بينش جامع مستلزم دعاى خدا به همه اسماى حسناى اوست ؛ بدون آن كه چنين توسل و استشفاعى شائبه غير توحيد را به شامه جان موحد برساند .
غرض آن كه ، بين رفض اسباب و علل كه سخنى است عارفانه و بين نفى عليت كه گفتارى است جاهلانه فرق عميقى است كه تشخيص آن از رؤ يت تارى باريكتر از مو دشوارتر و پيمودن طريق آن از سير بر بستر سيف حاد و برنده توان فرساتر است . با اين بيان كوتاه ، راز و رمز سخن بلند حضرت استاد علامه محمد حسين فاضل تونى (قدس سره ) روشن مى شود؛ روزى در اثناى درس شرح فصوص قيصرى فرمودند، خواص از طلاب حوزه علميه اصفهان (355) كتاب مثنوى (356) را به طور سرى نزد متخصص در اين رشته مى آموختند .
اكنون كه سهم عقل و براهين عقلى به عنوان جزئى از عناصر دينى در تفسير متون نقلى دين مطرح است ، لازم است به يك نكته حساس كه قبلا نيز به آن اشاره شد توجه كرد و آن اين كه در تعريف مفهوم تفسير حتما بايد قيد به قدر طاقت بشرى اخذ شود؛ زيرا متون نقلى دين ، وحى الهى است كه خداوند در آن درباره اسماى حسنا و صفات عليا و افعال حكيمانه خود از ملك و ملكوت دنيا و آخرت ، مادى و مجرد، و ... سخن گفته است و ادراك صحيح كلمات تدوينى خدا همانند فهم درست كلمات تكوينى او به مقدار ظرفيت ادراك كنندگان است و معرفت اكتناهى به علوم و مفاهيم قرآنى همانند معرفت اكتناهى به اسرار و رموز جهان عينى صعب بلكه مستصعب است . از اين رو همان طور كه در تعريف مفهوم تفسير قرآن كريم ، معرفت مقصود متكلم ، يعنى خداوند سبحان به اندازه طاقت بشرى ذكر مى شود؛ يعنى قيد به قدر طاقت بشرى در تعريف تبيين جهان عينى (فلسفه ) و علمى (تفسير ) ماءخوذ است .
شايان ذكر است كه ، بايد محدوده عقل نسبت به نقل به خوبى شناسايى شود كه آيا عقل ميزان شريعت است يا مصباح شريعت يا مفتاح شريعت و آيا عقل در درون شريعت مى تواند مقياس فقهى كه همان وسيله تمثيل منطقى است قرار گيرد؛ چنانكه گروهى به حجيت قياس فتوا داده اند و فرقه ناجيه آن را ناصواب مى داند؟ تفاوت عناوين چهارگانه مزبور و اثبات برخى و نفى بعض ديگر برعهده مبحث جداگانه است . (357)
حصر نارواى دين در متون نقلى
دين همان طور كه قبلا بيان شد مجموعه ره آورد عقل و نقل است . اصول موضوعه ، يعنى پيش فهمها و پيش فرضهاى لازم براى تفسير متن مقدس ‍ لازم نيست از خود متن نقلى استحصال شود و معناى درون دينى ، درون متنى نيست و اگر مبادى عقل مطاع و متبوع است نه براى آن است كه اعتبار آن در متن نقلى آمده است ؛ زيرا آنچه در متون نقلى راجع به سداد و صواب مبانى عقلى مشهود است همگى صبغه تاءييد و امضا دارد، نه تاءسيس و ابداع ؛ زيرا حجيت مبادى عقلى و براهين علمى ذاتى است ، نه جعلى و اگر قطع عقلى اعتبار خود را از متن نقلى كسب كند دور لازم مى آيد؛ زيرا حجيت نقل به وسيله عقل ثابت مى شود و خود عقل كه اصل مبداء عالم و حكمت و عنايت او براى هدايت جوامع انسانى و در نتيجه ضرورت دين را درك مى كند و به تحتم آن حكم مى كند، از اعتبار اصيل برخوردار است . غرض آن كه ، حصر دين در متون نقلى و خارج دانستن عقل و مبادى برهانى آن از حريم دين و انتظار تاءييد آن را از متن نقلى داشتن روا نيست گرچه اين مطلب در اذهان رسوب دارد كه به آسانى زدوده نمى شود .
اگر مبادى تصديقى يك قياس عقلى نباشد بلكه وهمى يا خيالى باشد و مفسر با آن مبادى موهوم يا متخيل هر چند خالصانه به سراغ تفسير متن نقلى برود، نه به قصد تخيل و تطبيق آن بر يافته هاى خود، باز گرفتار تفسير به راءى شده است ، ليكن سوء سريرت اين گونه تفسير به راءى را همراهى نمى كند؛ يعنى مفسر مزبور سوء فعلى دارد، ولى از سوء فاعلى مصون است . اما كسى كه آگاهانه درصدد تحميل راءى موهوم يا متخيل خويش بر متن مقدس مانند قرآن و تطبيق محتواى قرآن بر فهميده وهمى و خيالى خود باشد، گذشته از سوء فعلى مبتلاى به سوء سريرت فاعلى هم هست .
روشن است كه عقل برهانى به منزله رسول و نبى باطنى است ، ليكن وهم و خيال به مثابه متنبى درونى است . نبوت صادق و تنبى كاذب هم در رسول باطنى است و هم در رسول ظاهرى . بنابراين ، قبول قياس خيالى و اقبال بر آن مساوى با نكول قياس عقلى و ادبار از آن است كه اين ارتجاع همان ارتداد دينى است .
براى تقريب به ذهن و تنزيل دامن مطلب مزبور مثالى به عنوان تشبيه ارائه مى شود كه ممكن است اين تشبيه از برخى جهات عامل تبعيد مطلب از ذهن باشد، ليكن جنبه تقريبى آن مقصود و جنبه تبعيدى آن كاملا از نظر و قصد، دور و منتفى است : رسول خدا داراى دو حيثيت است : يكى حيثيت بشرى و عادى كه از اين جهت همتاى ديگران بوده ، پيام ويژه اى از طرف خداوند دريافت يا ابلاغ نمى كند و ديگرى حيثيت ملكوتى و غيرعادى كه از اين جهت از ديگران ممتاز بوده ، پيام مخصوصى را از طرف خداوند تلقى كرده ، آن را به جامعه انسانى ابلاغ مى كند و اين حيثيت ملكوتى او حجت خدا بر وى و ديگران است .
انسان خردورز و عاقل نيز داراى همين دو حيثيت بشرى ملكى و عقلى ملكوتى است ؛ يعنى از آن جهت كه داراى طبيعت بدنى است ، دانشى را از طرف خدا دريافت نمى كند و همسان ساير موجودهاى طبيعى است و از آن جهت كه داراى فطرت ملكوتى است برهانى را از طرف خداوند تلقى مى كند كه آن برهان عقلى حجت خداوند بر او و بر همه كسانى است كه چنين برهان ناب عقلى براى فطرت ملكوتى آنها ظهور كرده است و چنين برهان ناب عقلى حتما از طرف خداوند است ؛ زيرا بشر طبيعى از ذات خود ضيائى ندارد تا بتواند مطالب صحيح مقبول را ادراك كند؛ چنانكه خداوند بعد از آفرينش انسان ، به او بيان آنچه در ضمير اوست عطا كرد و به او چيزى را كه نمى دانست آموخت : (خلق الانسانَ علمه البيان ) (358) ( علم الانسان ما لم يعلم ) (359) . پس علم صائب و استدلال برهانى از مواهب الهى است و چنين موهبتى حجيت دارد؛ چنانچه قبلا بازگو شد .
بنابراين ، اگر انسان متفكرى بر اثر صيانت عطيه الهى از دخالت شيطان وهم و خيال و بر اثر حفظ رسالت خدايى از آسيب وسوسه ابليس درون و بيرون به معارف صحيح و ناب بار يافت و با همان مبادى برهانى كه سرمايه اولى او براى نيل به ره آورد وحى قرآنى بود، به تفسير آيات الهى پرداخت مى تواند از رسالت نهاد و از حجت نهان خويش به ديگران چنين سخن بگويد: من همانند شما بشرى عادى هستم ، ليكن عنايت الهى فروغ معرفت را در مصباح و مشكات جان من افروخت و از اين رو به معارف صحيح نائل آمدم . غرض آن كه ، فاضله بشر عادى كه با برهان تام عقلى برخى از مطالب وحى خدا را كه از رسول او شنيده و مى فهمد، با خود رسول خداوند، همان فاصله طولانى معصوم و غير معصوم ، و تفاوت عميق پيامبر و امت است ؛ ليكن در همه مواردى كه متفكرى خردورز مطلب صائبى را دريافت مى كند، حتما بايد بداند كه آن علم ناب اولا عطاى خداوندى است و ثانيا حجت الهى است .
از اين رو چنين دانشى در قلمرو دين قرار دارد و با اين علم برهانى هر گونه استنباطى از متون مقدس دينى انجام يابد، بايد گفت با پيش فهمها و پيش ‍ فرضهاى درون دينى از متن مقدس نقلى ، چيزى استظهار شده است .
آنچه تكرار آن براى حفظ از گزند مغالطه لازم است ، اين كه ، بين برهان صحيح عقلى كه به منزله نبى درونى است و بين مغالطه كه به مثابه متنبى درونى است فرقهاست و اگر مفسرى بر اثر ابتلاى به برخى از مبانى فاسد و مبادى كاسد به تفسير متن مقدس نقلى پرداخت ، البته با پيش ‍ برداشت برون دينى وارد تفسير شده است ، ليكن چنان برداشتى تفسير به راءى مذموم است و همه تفسير به راءيهاى مذموم با پيش فرض برون دينى است ، ليكن :
از خارجى هزار به يك جو نمى خرند
گو كره تا به كوه منافق سپاه باش (360)
چنانكه همه تفسير به راءيهاى محمود و ممدوح با پيش فرضها، پيش فهمها و اصول موضوعه درون دينى است :
بى معرفت نباش كه در من يزيد عشق
اهل نظر معامله با آشنا كنند (361)
آنچه به نصاب برهان ناب نايل آمد آشناست ، نه بيگانه و درون دينى است ، نه برون دينى .
معيار دينى بودن
منظور از دينى بودن يك مطلب آن است كه از راه عقل برهانى يا نقل معتبر، اراده خداوند نسبت به لزوم اعتقاد يا تخلق يا عمل به چيزى كشف شود . البته زمينه اصيل دينى بودن يك مطلب اراده الهى است و دليل عقلى يا نقلى فقط كاشف آن است . گرچه ممكن است همين معنا از دينى بودن در قاموس ملحدان لائيك اسطوره ، خرافه و افسانه ناميده شود؛ چنانكه قرآن مجيد را صاحبان اصنام و اوثان اسطوره تلقى مى كردند و فرعون به مردم ستمديده مصر مى گفت : من هراسناكم كه موساى كليم دين شما را تغيير دهد يا تباهى در زمين ظاهر كند: انى اءخاف اءن يبدل دينكم اءو اءن يظهر فى الاءرض الفساد (362)
فرعون مصر بت پرستى و هوامدارى خود و پيروان گمراه خويش را دين مى پنداشت و وحى الهى موساى كليم را دين صحيح نمى دانست ؛ چنانكه تشخيص عقل نظرى و عملى از لحاظ مصداق نزد اشخاص گونه گون متفاوت است ؛ مثلا وقتى از امام صادق (عليه السلام ) سؤ ال مى شود: عقل چيست ؟ مى فرمايد: ... ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان و هنگامى كه از آن حضرت سؤ ال مى شود: پس آنچه در معاويه وجود داشت چه بود؟ مى فرمايد: تلك النكراء، تلك الشيطنة (363) چنانكه ممكن است متقابلا يك مختال مكار، نيرنگ خويش را رنگ فرهنگ بدهد و آن را عقل بپندارد، ولى عقل الهى مردان موحد پارسا را، وهم و خيال بداند .
به هر تقدير، معناى دينى بودن يك مطلب براى آشنايان به معارف الهى و اسلامى روشن است . آنچه در اين جا تنبه به آن لازم است اين كه ، دينى بودن غير از عبادى بودن است ؛ زيرا در دين امور فراوانى يافت مى شود كه به عنوان احكام توصلى معروف است ، نه تعبدى ؛ يعنى در امتثال اوامر متوجه به آنها و در سقوط اوامر آنها تنها انجام دادن متن عمل كافى است ، هر چند بدون قصد قربت ، بر خلاف احكام تعبدى (در قبال توصلى ) كه در امتثال اوامر آنها و سقوط امرهاى متوجه به آنها صرف انجام دادن آنها كافى نيست ، بلكه بايد آنها را به قصد قربت و به نيت اطاعت از فرمان خدا انجام داد . پس در احكام توصلى گرچه نيل به ثواب متوقف بر قصد قربت و نيت اطاعت از خداست ، ليكن در تحقق اصل امتثال صرف انجام دادن آن عمل كافى است .
تذكر: گاهى تعبدى به معناى جامع به كار مى رود؛ يعنى چيزى كه در دستور خداوند آمده و انجام دادن آن واجب است ، هر چند سر نهايى و راز نهانى آن معلوم نيست ؛ نظير وجوب شستن جامه نمازگزار از بعضى اشياى معين در فقه كه چنين شستنى گرچه تعبدا در دين مطرح است ولى واجب توصلى است ، نه تعبدى (عبادى ) . بنابراين ، بين دينى بودن و عبادى بودن عموم و خصوص مطلق است . در اسلام برخى امور واجب نفسى است و بعضى واجب مقدمى و هر كدام از اينها نيز به دو قسم تعبدى و توصلى منقسم است ؛ چنانكه براى واجب اقسام فراوان ديگرى از قبيل تعيينى و تخييرى ، عينى و كفايى و ... مطرح است .
بر اساس آنچه گذشت ، مى توان گفت : اگر مطلبى را عقل برهانى بفهمد و آن مطلب بالفعل جزو عقايد، اخلاق ، احكام و حقوق اسلامى باشد، چنين مطلبى بالفعل ، امرى است دينى و اگر مطلبى را عقل برهانى بفهمد و آن مطلب بالفعل جزو امور ياد شده نباشد، ليكن در هنگام عمل براى انسانى متدين كارساز باشد به نحوى كه خود واجب يا مقدمه واجب قرار گيرد، چنين مطلبى هم اكنون بالقوه امرى است دينى و هنگام نياز و بلوغ نصاب مشخص بالفعل دينى خواهد بود .
مثلا، اگر عقل تجربى با دليل معتبر خاص خود ثابت كرد كه از تركيب دو عصاره معين ، دارويى پديد مى آيد كه براى درمان بيمارى خاصى مؤ ثر است ، چنين مطلبى بالفعل صبغه دينى ندارد؛ ليكن هنگام ابتلاى كسى كه حفظ جان او واجب است به يك بيمارى كه فلان معجون تركيبى داروى همان بيمارى معين است ، تحصيل آن دارو از راه تركيب مشخص واجب است و اگر كسى با داشتن امكان علمى و عملى ، به تحصيل چنين دارويى مبادرت نكرد و جان شخص بيمارى را كه حفظ آن لازم بود به وسيله داروى مزبور تحفظ نكرد، معصيت كرده و در قيامت مورد بازخواست خداوند قرار مى گيرد؛ زيرا حكم خدا از راه عقل تجربى به شخص معين ابلاغ شد و او اين مطلب دينى را اهمال كرد . بنابراين ، هر كارى كه در مسير فعل يا ترك دينى قرار گيرد و سود و زيان آن با عقل برهانى يا تجربى ثابت گردد، بالفعل يا بالقوه دينى است ؛ هر چند دليل نقلى بر اثبات يا سلب آن اقامه نشده باشد .
بنابراين ، گرچه صرف قيام برهان عقلى يا تجربى بر كيفيت تحقق چيزى سند دينى يا غير دينى بودن آن مطلب نيست ، اما همين كه آن چيز در محدوده فعل انسان واقع شد از لحاظ سود يا زيانى كه بر آن مترتب مى شود يا تساوى طرفين آن ، محكوم به وجوب يا مطلق رجحان و همچنين محكوم به حرمت يا مطلق مرجوحيت و در صورت استواى طرفين محكوم به اباحه خواهد شد و سند اين احكام پنج گانه دينى گاهى عقل صرف است و زمانى نقل محض و گاهى نيز ملفق از عقل و نقل است .
خلاصه آن كه ، 1 هر چيزى كه اعتقاد به آن لازم يا ممنوع است و يا تخلق به آن راجح يا مرجوح است و يا امتثال آن شايسته يا اجتناب از آن راجح باشد، خواه به نحو وجوب يا استحباب و خواه به نحو حرام يا مكروه ، مطلبى است دينى (به لحاظ مقام ثبوت )
2 هر دليلى كه يكى از مطالب اعتقادى ، اخلاقى و عملى را ثابت كند، برهان دينى است اعم از دليل عقلى و نقلى (به لحاظ مقام اثبات ) .
3 همه معرفتها و اثباتهاى ياد شده وصف عقل است ؛ زيرا فهميدن تنها كار عقل است ؛ خواه مفهوم و معلوم را هم خود كشف كرده باشد، مانند مستقلات عقليه كه در اينجا عقل استدلالى هم صراط است و هم سراج ؛ يعنى صراط مستقيم دين را به روشنى كشف و ارائه مى كند و خواه مفهوم و معلوم را نقل بيان كرده باشد و عقل فقط آن را از متن مقدس منقول بفهمد كه در اين جا عقل فقط سراج است ، نه صراط، بلكه نقل صراط است و عقل سراج صراط .
4 مطلبى كه علم تفصيلى آن جزو عقايد، اخلاق و اعمال نيست ، ليكن در متن دينى به آن اشاره شده ، مانند رتق بودن آسمانها و زمين : ...اءن السموات و الاءرض كانتا رتقا (364) و نظير دخان بودن آسمانها قبل از تسويه : ...ثم استوى الى السماء و هى دخان ...َ قضيهن سبع سموات (365) و ...، معرفت برهانى آنها نيز دينى است ؛ يعنى معلوم و صراط از متن مقدس دينى استنباط شد يا مى شود؛ چنانكه چنين معرفتى نيز دينى است .
5 مطلبى كه به هيچ وجه در هيچ متن دينى اعم از قرآن ، حديث يا تاريخ مستند به معصوم (عليه السلام ) يافت نشد، گرچه كاربرد آن در صورت سودمند بودن به عنوان واجب يا مستحب و در صورت زيانبار بودن به عنوان حرام يا مكروه امرى است دينى ، ليكن معلوم آن صبغه دينى ندارد؛ يعنى معرفت وظيفه عملى آن چيز، دينى است ، ليكن خود آن معلوم نه دينى است و نه غير دينى ؛ زيرا اين دو متقابل عدم و ملكه است نه متناقض . از اين رو ارتفاع هر دو ممكن است .
قطع روانى و منطقى در تفسير متون مقدس
براى تفسير متون مقدس صراط مستقيمى وجود دارد و پيمودن آن نيز ممكن است و عده اى از مفسران هم به طى آن كامياب شده اند . توفيق رهنوردى چنين صراطى ، وقف عصر و مصر و نسل و نژاد ويژه اى نيست .
براى تفسير معارف نظرى متون مقدس سرمايه هاى علمى خاصى لازم است . مفسر نسبت به مبادى تصديقى تفسير گاهى يقين دارد و گاهى شك ؛ يقين مفسر نسبت به برخى مبادى تصديقى ، يا منطقى است كه به استناد مبادى برهان پديد مى آيد يا روانى كه محصول خصلتهاى نفسانى و اوصاف روانى شخص اوست . همچنين اگر مفسر درباره برخى از مبادى تصديقى شك داشته باشد، ترديد او يا منطقى است كه بر اثر تكافو ادله و تضارب آراى متساوى در مسئله اى پديد مى آيد و با رجحان دليل و افزايش برهان يك طرف زايل مى گردد و يا روانى است كه نتيجه صفات درونى و خصوصيات روانى شخص شاك است .
گرچه قطع منطقى و قطع روانى هر يك راه ويژه خود را در ثبوت و سقوط طى مى كند و هر كدام از راه مخصوص پديد مى آيد و از راه خاص رخت بر مى بندد، ليكن تاءثير تكوينى و طبيعى آنها يكسان است ؛ يعنى انسان قاطع ، مادامى كه به چيز معينى قطع دارد، از لحاظ روانى به مقتضاى قطع خود سخن مى گويد و تفسير و عمل مى كند؛ خواه قطع او منطقى باشد يا روانى .
در علم اصول فقه بخشى از بحثهاى قطع قطاع ناظر به حجيت و عدم حجيت قطع قاطعان روانى است ؛ زيرا غالب قطاعها بر اثر خصوصيتهاى نفسانى به سرعت قطع مبتلا مى شوند و راه علاج آن را روانشناس ماهر و روان كاو قاهر و درون سنج صائب آشناست .
تفسير متن مقدس اگر به استناد قطع روانى انجام شد، محصولى جز اقناع قطاعان روانى ندارد؛ زيرا فاقد مبادى فكرى است و از اين رو قابل انتقال علمى به ديگران نيست . آنچه ماء معين و چشمه جارى است ، قطع منطقى است كه بر اثر داشتن مبادى استدلال قابل سرايت به پژوهندگان ديگر است . شك در مبادى تصديقى نيز همانند قطع چه منطقى باشد و چه روانى ، داراى اثر مخصوص خود است ؛ يعنى سبب تزلزل در تصميم گيرى و نوسان در عزم و اراده است . انسان شاك مادامى كه گرفتار اين حالت است ، هرگز در تفسير متن به نتيجه اى روشن نمى رسد و هماره با احتمال ، شايد، ليت و لعل مى گذراند .
در علم فقه و اصول فقه مقدارى درباره شك منطقى و شك روانى به طور گذرا بحث شده است ؛ مثلا اگر شك كسى طبق متعارف عقلا، يعنى منطقى باشد و بر اثر تساوى علل و عوامل سلب و اثبات ظهور كند و با رجحان يكى از علل اثبات بر سلب يا برعكس ، برطرف شود و به جزم به ثبوت يا جزم به سلب مبدل گردد، چنين شكى آثار مخصوص خود را دارد كه مجراى اصل طهارت ، حليت ، استصحاب ، اشتغال و مانند آن است و اگر شك كسى طبق تعادل ، تعامل و تعاطى علل و عوامل سلب و اثبات نباشد، بلكه محصول هرج و مرج خاطرات ، برخورد نفسانيات و درگيرى خصلتها باشد، حكم چنان شكى بى اعتنايى و عدم ترتيب اثر مثبت است تا به تدريج بر اثر تغافل مرتفع گردد و درمان پذيرد؛ نظير شك كثيرالشك در عدد ركعات نماز . شك منطقى مايه شكوفايى مسئله خواهد بود؛ زيرا محقق فحاص را به جستجوى برهان بر اثبات يا نفى تحريك مى كند، بر خلاف شك روانى كه مايه افسردگى و پژمردگى اوست و شاك را ايستا و راكد مى كند .
تفسير ثابت متون مقدس
روح انسان گرچه مجرد است ، ليكن تجرد تام عقلى ندارد تا در مبادى ادراك نيازى به احساس و مانند آن نداشته باشد و چون احساس بدون ارتباط با ماده خارجى مقدور نيست و هر گونه پيوندى با ماده خارج مرهون زمان و در گرو مكان و نظير آن است و از سوى ديگر شى ء ادراك شده نيز در زمان و مكان و وضع و محاذات معين قرار مى گيرد، چنين پنداشته مى شود كه همه ادراكهاى روح تاريخمند و متمكن و مانند آن است در حالى كه اگر از مرحله احساس و تخيل بگذريم (گرچه هر ادراكى حتى احساس و تخيل مجرد است ) و به ادراك اصيل روح راه يابيم متوجه خواهيم شد كه :
1 روح داراى تجرد از قيد زمان و مكان و مانند آن است .
2 ادراك امرى مجرد است .
3 كلى اگر ادراك شود، از هر قيدى منزه است ؛ زيرا كلى غير از اشتراك لفظى است ، بلكه معنايى است مشترك بين افراد فراوان كه بر همه آنها صادق و از قيد هر يك از آنها مبراست .
4 شهود حضورى روح مجرد و نيز ادراك كلى مجرد بدون تاريخمند بودن ادراك يا مدرك ممكن است ، گرچه ادراك موجود مجرد ممكن است در زمان خاص يا مكان مخصوصى واقع شود؛ ليكن هيچ يك از اين امور خارج از قلمرو ادراك روح و بيرون از منطقه ادراك كلى و مانند آن سهمى در عصرى كردن ادراك يا مصرى كردن مدرك ندارد .
5 در تفسير متن مقدس لازم است مفاهيم الفاظ مستعمل در آن متن را برابر با فرهنگ و دراج عصر نزول در نظر گرفت ؛ گرچه مصاديق آنها در طى اعصار و قرون يا در امصار و اماكن يا اقوام و ملل ، متنوع و متعدد باشد .
بنابراين ، ممكن است مفسر با داشتن پيش فهمها و پيش فرضها (اصول موضوعه ) تفسير ثابت و جاويدى از متن مقدس ارائه دهد كه به هيچ وجه معناى استنباط شده ، اختصاصى به مرز و بوم معين يا تاريخ مشخص ‍ نداشته باشد؛ گرچه تفسير او در ظرف محدود تاريخ واقع مى شود؛ همچنين مفسر مفروض ، مطلبى ثابت ، مجرد، كلى و دائمى را از قرآن استنباط مى كند، نه مطلبى نسبى را؛ گرچه ممكن است معرفت شناس ‍ بگويد: اگر چه مفسر مفروض پيام مطلق ، كلى و عام را از آيه استفاده مى كند، ليكن اين اطلاق و عموم و كلى فهميدن به خصوص مفسر مزبور است و براى خصوص او معتبر است ، نه براى مفسران ديگر .
ويژگى تفسير متون مقدس
همان طور كه قبلا اشاره شد، تفسير كتاب هر مؤ لف و گفتار هر گوينده ، به صرف راءى خواننده يا شنونده نارواست و تفسير به راءى متون مقدس دينى با منع ويژه عقلى و نقلى همراه است و تا حدودى منابع تفسير صائب و نيز معيار تفسير به راءى مشخص شد . اكنون بايد يك نكته حساس و شايان اهتمام بررسى شود و آن اين كه آيا تفسير همه معارف قرآن ، طبق قواعد ادبى عرب در بخشهاى مختلف لغت ، صرف ، نحو، معانى ، بيان ، بديع و ساير شئون وابسته به ادبيات ، ممكن است تا گفته شود: رعايت قانون محاوره عرب در ديالوگ و گفتگو، يا تفهيم و تفهم ، يا امر و نهى ، وعد و وعيد، براى استنباط معارف از قرآن كافى است ؛ يعنى هر چند علوم ديگرى نيز لازم است ، ولى ابزار مفاهمه مطالب قرآن ، واژگان عربى است و همه علوم پايه براى استظهار مطالب اسلامى از متون دينى كه به زبان عربى است فقط در محدوده قوانين ادبى عرب كاربرد دارد، يا آن كه براى نيل به بلنداى معارف الهى بايد كاملا دقيق بود كه پيام ويژه قرآن و فرهنگ مخصوص وحى را تا آن جا كه ممكن است بدون تصرف در واژگان عرب به نحو توسع ، از همان قانون محاوره بهره مند شد و اما فراتر از آن منطقه كه ظرفيت لغت و ادبيات عرب تاب آن مظروف رفيع و عميق را ندارد بايد صنعت ادبى ويژه وحى كه خداوند سبحان آن رادر كالبد واژگان عرب اعمال كرد ملاحظه شود و با آن ابزار، معارف اسلامى از متون دينى استنباط شود؟
خداى سبحان با صنعت ادبى ويژه وحى سطح ادبيات عربى را ارتقا داد و با شواهد و قراين خاص ظرفيت آن را توسعه بخشيد و سپس مظروف سپهرى را به نحو تجلى ، نه تجافى در ظرف زمينى ريخت و پيوند بخش ‍ طبيعى ظرف را با سمت و سوى فرا طبيعى آن حفظ كرد .
توضيح اين كه ، جهان در عصر نزول وحى و انبعاث حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به بعث الهى از ادارك توحيد ناب تهى و از معارف تنزيهى و تقديسى محض ، محروم و از علم به ازليت ، ابديت ، اطلاق ذاتى ، عدم تناهى يك موجود عينى حقيقى و مانند آن بى بهره بود؛ چنانكه حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) مى فرمايد: الى اءن بعث الله سبحانه محمدا رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم ... و اءهل الاءرض ‍ يومئذ ملل متفرقه و اءهواء منتشرة و طوائف متشتته ، بين مشبه لله بخلقه اءو ملحد فى اسمه اءو مشير الى غيره فهداهم به من الضلالة ... (366)
و نژاد عرب نيز همانند ديگر نژادها گرفتار يكى از اين مكتبهاى الحادى و باطل برشمرده بودند و هرگز توحيد ناب و ساير مسائل وابسته به آن در قلمرو تازى زبانان سابقه نداشت .
از سوى ديگر، واژگان هر ملتى ابزار مفاهمه و تبادل انديشه ها و انتقال خواسته هاى آن قوم است و روشن است نژادى كه جهان بينى توحيدى ندارد و از علم معاد بى بهره است و جهان فرا طبيعى را افسانه مى پندارد، همه الفاظى كه در ابتدا براى معانى خاص وضع مى كند يا برخى از آنها را از وضع اولى خود نقل مى دهد و يا بعضى از الفاظ بر اثر فقدان مصداق اولى خود از آن هجرت و به ديار مصداق يا معناى ديگر سفر مى كند، همه اين تعيين و تعينها و وضع و نقل و هجرتها، در قلمرو مفاهيمى انجام مى پذيرد كه مورد ادراك و فهم آن نژاد باشد و چيزى كه هرگز در فاهمه يك ملت سابقه ندارد، معناى هيچ لفظى از الفاظ دارج بين آن قوم نخواهد بود .
از سوى سوم ، قانون تشبيه ، استعاره ، كنايه ، مجاز مرسل و ساير صنعتهاى معانى و بيان و بديع ، در عين قبول آنها، هر كدام داراى محدوده ويژه است ؛ يعنى براى ملتى كه هرگز معارف اسلام ناب ، مانند حقيقت بسيط محض ،اطلاق ذاتى حضرت حق تعالى قابل درك نبوده ، منطقه كنايات و مجازات الفاظ به آن سمك عزيز المنال نخواهد رسيد و همان طور كه اگر وحى الهى بر سلسله جبال فرود آيد، كوهها بر اثر قدرت توانفرساى وحى ، متصدع و متلاشى مى شود، اگر معارف ناب نيز در قالب زبان تازى ، بدون توسعه ادبى و تكامل واژگان و تحرير لغت از قيد رقيت فهم دارج و رايج عرب فرو ريزد، يكى از دو محذور لازم مى آيد: يا معارف خالص و سره ، ناسره و مشوب خواهد شد يا شيرازه ادب عرب گسسته مى گردد؛ چون هيچ ظرفى بيش از مظروف خاص خود را تحمل نمى كند .
از اين جا به زبان ويژه وحى و زبان خاص قرآن پى مى بريم كه قرآن كريم مسائل مربوط به دنيا، ملك ، ماده و لوازم آن و نيز بدن و احكام مخصوص ‍ آن و آسمان مادى و ملازمات آن و هر آنچه از سنخ حس ، خيال ، وهم و حتى بالاتر از وهم ، يعنى عقل متعارف تازى زبانان آن روز بوده ، همه آنها را به وسيله واژگان عرب و قانون محاوره عربى و ساير رسوم و فنون مفاهمه تاديه كرده است و هنوز هم به قوت خود باقى است ؛ اما معارف برين كه در صقع عقل تازى و فارسى زبان نبود و در قلمرو انديشه واضعان و مستعملان چنين الفاظى نمى گنجيد و در حيطه فهمه اديبان سوق عكاظ و سرايندگان سبعه معلقه و مانند آن خطور نمى كرد، بعد از اثاره دفائن عقول و تفهيم اصل مطلب فرا طبيعى ، زمينه توسعه فرهنگى و افزايش ‍ ظرفيت لغت و تطور تكاملى واژگان را فراهم كرد .
البته توسعه فرهنگ مفاهمه ، راههاى فراوانى دارد كه بخشى از آن ، دو طرح رايج (به نحو مانعة الخلو) است كه در مورد واژگان ارائه شده است : يكى اين كه ، الفاظ براى ارواح معانى وضع مى شود؛ گرچه واضعان ابتدايى ، برخى از مراتب آن ارواح بلند را ندانند و بر اثر جهل يا غفلت از مراحل عالى ، انحصار معنا در مصداق خاص را توهم كنند و طرح ديگر آن كه گرچه الفاظ براى همان مرتبه از معنا كه در مورد فهم واضعان ابتدايى است وضع مى شود؛ ليكن استعمال آنها درباره مصاديق ديگر يا تطبيق آن معنا بر مصداق برتر از قبيل توسعه و مجاز است و چون هر كدام از اين دو طرح و مانند آن ، نظير ترتيب غايت و فائده در استعمال الفاظ، معيار استنباط قرار گيرد، جزو ره آورد تازه و بديع قرآن است .
كسى كه فقط زبان عرب را با همه شئون و فنون ادبى آن بداند، ليكن از نكته ابتكارى قرآن آگاه نباشد، هر چه كوشش عميق در حفظ امانت ادبى داشته باشد، هرگز در استنباط معارف قرآن كامياب نخواهد شد و از دام تفسير به راءى كه دست و پا گير و عافيت سوز است رها نخواهد شد؛ زيرا جامه ادب جاهلى و كسوت صنعت تازى مناسب اندام بلند وحى الهى نيست و شهادت دواوين جاهليت و اديبان شعرپيشه جاهلى نسبت به معارف برين آسمانى ، شهادت زور خواهد بود و قاضى محكمه واژگان عرب ، متهم به ارتشاى خود محورى و ماده نگرى و طبيعت انگارى است : از جاهلى مپرسيد امثال اين مسائل ) .
ادعاى قرآن كريم اين است كه بخشى از معارف برين قرآن و ره آورد وحى از قلمرو قدرت بشر بيرون است . اين مدعا را مى توان از آيات زير استنباط كرد:
1 ... انا جعلناه قرانا عربيا لعلكم تعقلونَ و انه فى اءم الكتاب لدينا لعلى حكيم (367)؛ يعنى كتاب حاضر را به كالبد عربى آشكار قرار داديم تا شما بعد از آشنايى به قوانين تازى و ادبيات عرب از مضامين آن بهره علمى و عملى ببريد و آن را تعقل كنيد و همين كتاب ، با حفظ عنوان قرآن بودن ، رشته و ريشه رفيع و عميق دارد و مطالب بلند آن تا ام الكتاب حضور دارد و همين قرآن عربى در نزد خدا به وصف علو و حكمت موصوف بوده ، على حكيم است . بنابراين ، هرگز با دستمايه سوق عكاظ تحصيل كالاى ام الكتاب ميسور مفسر كم مايه نخواهد بود و با سرمايه سبعه معلقه تجارت على حكيم ممكن نيست .
تذكر: چون پيوند اءم الكتاب با عربى مبين به نحو تجلى است ، نه تجافى طناب وحى و حبل متين قرآنى سراسر ملك و ملكوت را احاطه كرده ، در همه اين مراحل موجود است و چون معارف و حقيقت ام الكتاب به نحو رقيقت در الفاظ ويژه ظهور كرد نيل به بلنداى آن با دستمايه اندك و بضاعت مزجاة ادب شرك آلود حجاز و لائيك نجد و يمن ممكن نخواهد بود .
2 كما اءرسلنا فيكم رسولا منكم يتلوا عليكم اياتنا و يزكيكم و يعلمكم الكتاب و الحكمة و يعلمكم ما لم تكونوا تعلمون ... (368)؛ يعنى ... فرستاده ما چند كار مى كند: يكى تلاوت آيات بر جامعه بشرى تا مردم خواندن كتاب خدا را فرا گيرند و ديگرى تهذيب ارواح و تزكيه نفوس ، تا دلهاى جامعه پاك گردد و سومى تعليم مطالب كتاب و معارف حكمت و چهارمى تعليم چيزى كه جامعه بشرى نه تنها آن را نمى داند، بلكه هرگز نمى تواند با ابزار دانشهاى عادى خود اعم از ادبى ، فلسفى و عرفانى و ... آن را فرا گيرد .
تدبر لازم در كلمه (ما لم تكونوا تعلمون ) چنين مى فهماند كه آن سنخ از معارف برين ، هرگز بدون تعليم آسمانى ، روزى فاهمه و رزق عاقله بشر نخواهد شد؛ چون تعبير ( ما لم تكونوا تعلمون ) غير از تعبير ما لا تعلمون است و در اين برنامه چهارم مى توان گفت كه مراد آن تنها از سنخ علم حصولى يا حضورى نيست ، بلكه از سنخ تهذيب و تزكيه نيز مى تواند باشد؛ يعنى گذشته از علوم نظرى ، نزاهتهاى روحى و فضيلتهاى اخلاقى ويژه اى به وسيله فرستاده الهى بهره بشر مى شود كه شايد خود جامعه انسانى اگر به حجت درونى و مصباح پر فروغ نهانى و نهادى خويش ، يعنى عقل و فطرت رجوع كند و غبار اغيار را از اندام آن دور دارد و به آهنگ دلپذير آن گوش فرا دهد و همه نصايح و مصالح آن را دريابد، باز هم بدون وحى نمى تواند به آن مقام تنزيه باريابد؛ زيرا گرچه در بخش فراگيرى كتاب و حكمت نيز تا حدودى اين چنين است ، اما مرحله والاى نزاهت روح و همچنين بخش ‍ فائق علم ، اصلا در قلمرو بشر عادى پيدا نمى شود و هرگز در منطقه انسان متعارف حضور و ظهور ندارد؛ به طورى كه نام آن هم فقط به نحو كنايه ( ما لم تكونوا تعلمون ) آمده و به علايم و شواهد يا علل و معاليل آن نيز هيچ گونه اشاره نشده است ؛ چنانكه درباره برخى از نعمتهاى غيبى بهشت نيز آمده است : ... فلا تعلم نفس ما اءخفى لهم من قرة اءعين (369)
شايد آن مقام برين و مستور از آن كسى باشد كه به علم مكنون و نزاهت محجوب نايل آمده باشد؛ يعنى هم در معارف عقلى گذشته از تعليم كتاب و حكمت ، از (يعلمكم ما لم تكونوا تعلمون ) كه آن هم از بركات وحى الهى است ، بهره ويژه برده باشد و هم در فضايل روحى گذشته از (يزكيهم ) كه نصيب غالب پرهيزكاران مى شود، حظ وافرى از علم تنزيه و تهذيبى كه جز با تعليم غيبى نصيب انسانها نمى شود برده باشد و شايد اوحدى از اهل بهشت منظورشان از اين كه مى گويند الحمدلله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا اءن هدانا الله (370) اين باشد كه ، نيل به چنين مقام منيع و رفيع به صرف عقل امكان پذير نبود و راههاى عادى براى وصول به آن نارسا بود؛ بلكه عنايت ويژه وحى الهى توان چنين رهنمودى داشت .
به هر تقدير، وحى الهى گذشته از محتواهاى رايج كه در دسترس عقل بشر قرار مى گيرد، مطالبى دارد كه فرا عقل دارج و به اصطلاح طور وراء طور است . آنگاه شرح آن مطالب فراعقل متعارف بر اساس خصوص معيار فرهنگ محاوره و با استمداد از محورهاى ادبى نژاد عرب و حصر آن در تنگناى سرمايه هاى زمينى نثر و نظم جاهلى يا مخضرم بدون تفسير به راءى نخواهد بود .
تنها وظيفه مفسر در اين گونه از معارف برين اين است كه : كاندرين جا جمله اعضا چشم بايد بود و گوش تا اولا، ابزار مفاهمه را از معلم كل دريابد و ثانيا، كيفيت به كارگيرى آن ابزار را از معلم اول ، يعنى رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و كسانى كه به منزله روح ملكوتى و جبروتى آن حضرت هستند بياموزد و ثالثا، كيفيت انتقال از ملك ادبيات عرب به ملكوت لطايف ادبى قرآن را از معلم كتاب و حكمت استفاده كند . و رابعا، كيفيت عروج از عربى مبين به اءم الكتاب و رقى از محدوده لغت به منطقه فرا لغت و باريافتن به على حكيم را از معلم ما لم تكونوا تعلمون فرا گيرد كه بدون اين مراحل ياد شده تفسير قرآن با اكتفاى به همان قانون محاوره تازى زبانان گرچه فى الجمله ميسور است ، ليكن بالجمله مقدور نيست و خطر ابتلاى به تفسير به راءى همچنان در حمى پيش بينى مى شود . شايد بخشى از تحدى جهانى قرآن كريم ناظر به همين مرحله (ما لم تكونوا تعلمون ) باشد كه شرح آن بر عهده مبحث اعجاز است .
غرض آن كه ، تفسير بخشى از قرآن اگر موافق با اءم الكتاب و مؤ الف با على حكيم نبود حتما بايد مخالف آن نباشد؛ به طورى كه اگر موافقت با معارف برين اءم الكتاب و مطالب رفيع و عميق على حكيم شرط حتمى تفسير صائب نباشد، مخالفت با آن حتما مانع چنين تفسيرى خواهد بود و در نتيجه ، تفسير مخالف با آن مرحله برتر، تفسير به راءى است ؛ زيرا آنچه با سرمايه فرهنگ محاوره و دستمايه قانون مفاهمه عرب جاهلى ، با همه گستردگى آن از ناحيه تشبيه ، كنايه ، استعاره ، مجاز مرسل و ...، از وحى سترگ دامن گسترى كه حدى از آن به عربى مبين و حد ديگر آن به اءم الكتاب و به على حكيم محدود است مى توان بهره برد، حداكثر غيضى از فيض ، جده اى از لجه و حبابى از عباب خواهد بود و روشن است كه غيض را همه فيض پنداشتن و جده را لجه و حباب را عباب انگاشتن ، وحى فراگير را بر وهم محدود حمل كردن و سراب را بر آب ناب تحميل كردن و تخيل سر آب رسيدن و سيراب شدن يعنى تفسير قرآن به راءى خواهد بود و اين همان است كه حضرت استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) به آن پرداختند كه ، نهى از تفسير قرآن به راءى ناظر به طريف كشف است ، نه مكشوف . (371)
ضمنا مى توان از تعبير حديث ثقلين راجع به قرآن كريم به عنوان حبل ممدودى كه يك طرف آن به دست خدا و طرف ديگر آن به دست مردم است : و هو كتاب الله حبل ممدود من السماء الى الاءرض (372)، كمك گرفت ؛ زيرا حقيقت قرآن موجود متصلى است كه مرحله الهى بودن آن با مرحله عربى مبين بودنش مرتبط است و تفسير مرحله نازل برابر با قانون مفاهمه عرب بدون ملاحظه مرحله الهى آن از سنخ عضين كردن قرآن و تفسير به راءى است . البته در پى چنين آب حياتى رفتن تنها با همرهى خضر ولايت ممكن است و آن هم به مقدار ظرفيت . از اين رو در همه مراحل لازم است اعتراف به عجز ضميمه معرفت قرار گيرد .
آنچه از حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) درباره اهتمام به قرآن و محور قرار دادن آن و پرهيز از تحميل هوا بر هدا و اصرار بر عطف هوا بر هدا و تحميل هدا بر هوا رسيده است ، مى تواند برخى از مباحث تفسير به راءى را در برگيرد: اءلا ان كل حارث مبتلى فى حرثه و عاقبة عمله ، غير حرثة القرآن ، فكونوا من حرثته و اءتباعه ، و استدلوه على ربكم و استنصحوه على اءنفسكم و اتهموا عليه آرائكم و استغشوا فيه اءهواءكم (373)، يعطف الهوى على الهدى ، اذا عطفوا الهدى على الهوى و يعطف الراءى على القرآن اذا عطفوا القرآن على الراءى (374) البته منشاء تفسير قرآن به راءى و نيز تفسير ساير متون دينى ديگر به راءى ، چنانكه گذشت ، گاهى جهل علمى است و زمانى جهالت عملى ؛ گاهى شبهه علمى است و زمانى شهوت عملى ؛ گاهى بى مايگى و زمانى بيمارى ؛ گاهى تهى مغزى و زمانى سيه دلى .
تاءثير انتظار از متن در تفسير آن
گرچه تفسير متن مقدس يا متون عادى ديگر بدون پيش فهم و پيش فرض ‍ (اصول موضوعه ) ممكن نيست و بدون داشتن يك سلسله از مبادى تصورى و تصديقى كه سرمايه اولى براى درك متون نيازمند به تفسير است ، تفسير آنها ميسور نيست ، ليكن مفسر در طليعه تفسير خود شروع به سؤ ال كرده ، مطلب مورد نياز خويش را بر متن مقدس عرضه مى كند؛ چون متن مزبور به زبان روشن و با داشتن ضوابط فرهنگ محاوره ، يعنى ادبيات زنده و پويا بدون ابهام ، اجمال و تعميه و الغاز مقصود خود را بازگو مى كند .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

مراد از قلب در قرآن ، همان لطيفه الهى ، يعنى روح است ، نه عضو گرداننده خون در بدن . سلامت و بيمارى قلب جسمانى انسان ، در محدوده دانش ‍ پزشكى است و ارتباطى با سلامت و بيمارى قلب روحانى ندارد؛ ممكن است انسانى از سلامت كامل قلب جسمانى برخوردار باشد، اما نتواند نگاه خود را در برابر نامحرم مهار كند و در نتيجه قلب روحانى او بيمار باشد: فلا تخضعن بالقول فيطمع الذى فى قلبه مرض (425) . همچنين كسى كه گرايشهاى نارواى سياسى دارد بيمار دل است ، گرچه از نظر طب مادى ، قلبى سالم داشته باشد: فترى الذين فى قلوبهم مرض يسارعون فيهم ... (426)
قرآن كريم در كلام حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) به عنوان اءحسن الحديث و اءنفع القصص معرفى و به نيكو تلاوت كردن آن ، سفارش ‍ شده است . مراد از تلاوت نيكو، تنها آهنگ خوب نيست . فهم درست قرآن و عمل به آن نيز از مدارج تلاوت نيكوست ؛ زيرا اميرالمؤ منين (عليه السلام ) در ادامه سخن خود مى فرمايد: عالم بى عمل همانند جاهل سرگردانى است كه از جهل خود به هوش نمى گرايد و علم حجتى عليه عالم بى عمل و مايه حسرت و ملامت او نزد خداى سبحان خواهد بود . البته ترتيل و شمرده و با تاءنى تلاوت كردن و حدود تجويد را رعايت كردن ، فيض خاص ‍ تلاوت نيكو را به همراه دارد .
12 درياى بى كران معرفت
همچنين اميرالمؤ منين (عليه السلام ) مى فرمايد: ثم اءنزل عليه الكتاب نورا لا تطفاء و سراجا لا يخبو توقده و بحرا لا يدرك قعره و منهاجا لا يضل نهجه و شعاعا لا يظلم ضوئه ... جعله الله ريا لعطش العلماء و ربيعا لقلوب الفقهاء و محاج لطرق الصلحاء و دواء ليس بعده داء و نورا ليس معه ظلمة و حبلا وثيقا عروته و معقلا منيعا ذروته ... (427)؛ خداى سبحان كتابى آسمانى بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرو فرستاد و آن ، نورى است كه خاموشى ندارد و چراغى است كه افروختگى آن زوال ناپذير است و دريايى ژرف است كه قعر آن به چنگ ادراك آدمى (بشر عادى ) نمى افتد و راهى است كه در آن گمراهى نيست و شعاعى است كه روشنى آن تيرگى نگيرد ... خداوند آن را فرونشاننده تشنگى علمى دانشمندان و خرمى دلهاى فقيهان و راه روشن سالكان صالح قرار داد . قرآن كريم دارويى است كه پس از آن ، بيمارى نمى ماند و نورى است كه هيچ گونه تيرگى در آن نيست و ريسمانى است كه دستگيره آن مطمئن و پناهگاهى است كه قله بلند آن مانع دشمن است .
13 يگانه عامل توانگرى
پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: القرآن غنى لا غنى دونه و لا فقر بعده (428)؛ قرآن مايه توانگرى است كه جز در آن توانگرى يافت نشود و هيچ فقرى نيز پس از آن نيست . همچنين آن حضرت مى فرمايد: من قراء القرآن فراءى اءن اءحدا اءعطى اءفضل مما اءعطى فقد حقر ما عظمه الله و عظم ما حقره الله (429)؛ كسى كه قرآن تلاوت كند و آنگاه بپندارد بهره ديگران از او بيشتر است ، او آنچه را خدا بزرگ شمرده (قرآن ) حقير پنداشته و آنچه را خدا حقير دانسته (دنيا) او بزرگ پنداشته است .
نيز مى فرمايد: لا ينبغى لحامل القرآن اءن يظن اءحدا اءعطى اءفضل مما اءعطى لانه لو ملك الدنيا باءسرها لكان القرآن اءفضل مما ملكه (430)؛ براى حاملان قرآن سزاوار نيست كه بهره ديگران را برتر از بهره قرآنى بدانند؛ زيرا اگر آدمى مالك سراسر گيتى نيز باشد، قرآن بر هر چه دارد برتر است .
و الحمد لله رب العالمين
10 بهمن 1375، شب 19 ماه مبارك 1417 جوادى آملى
سوره حمد
پيشگفتار سوره
سوره حمد از ديدگاه قرآن و عترت (ع )
سوره مباركه حمد كه فاتحه كتاب و سرآغاز كلام خداى سبحان است ، در مقال الهى به گونه اى تكريم آميز، همتاى قرآن عظيم قرار گرفته است : و لقد اتيناك سبعا من المثانى و القران العظيم (431) و در اخبار نبوى صلى الله عليه و آله و سلم و سخنان عترت طاهرين (عليهم السلام ) نيز با نامها و اوصافى چون : جامعترين حكمت ، گنج عرشى ، شريفترين ذخيره در گنجينه هاى عرش الهى ، سوره شفابخش ، نعمت بزرگ و سنگين و برترين سوره قرآن از آن ياد شده است : ليس شى ء من القرآن و الكلام جمع فيه من جوامع الخير و الحكمة ، ما جمع فى سورة الحمد (432)، ان فاتحة الكتاب اءشرف ما فى كنوز العرش (433)، فاتحة الكتاب شفاء من كل داء (434)،فاءفرد الامتنان على بفاتحة الكتاب (435)
پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم هنگام پيشنهاد آموزش اين سوره به جابر بن عبدالله انصارى ، آن را برترين سوره كتاب خدا معرفى كرد: اءلا اءعلمك اءفضل سورة اءنزلها الله فى كتابه ؟ قال : فقال له جابر: بلى باءبى اءنت و اءمى يا رسول الله علمنيها . فعلمه الحمد، اءم الكتاب (436) چنانكه در حديثى ديگر ميزان اين برترى را نيز مشخص كرده ، فرمود: لو اءن فاتحة الكتاب وضعت فى كفة الميزان و وضع القرآن فى كفة لرجحت فاتحة الكتاب سبع مرات (437) نيز آن حضرت سوره حمد را با كتابهاى آسمانى سنجيده ، فرمود: و الذى نفسى بيده ما اءنزل الله فى التوراة و لا فى الانجيل و لا فى الزبور و لا فى القرآن مثلها هى اءم الكتاب (438)
اين سوره كه با تعظيم نام خداى رحمان و رحيم آغاز مى شود و با ستايش و برشمارى صفات جمال و جلال خداى سبحان و حصر عبادت و استعانت در او تداوم مى يابد و با مسئلت هدايت از ساحت كبريايى اش پايان مى گيرد، با همه ايجاز و اختصارى كه دارد، مشتمل بر عصاره معارف گسترده قرآن كريم است ؛ زيرا خطوط كلى و اصول سه گانه معارف دينى ، مبداءشناسى ، معادشناسى و رسالت شناسى است كه مايه هدايت سالكان به صلاح دنيا و آخرت است و سوره حمد با موجزترين الفاظ و روشنترين معانى ، آن اصول سه گانه را بيان كرده ، راه سلوك آدمى به سوى پروردگارش ‍ را نشان مى دهد .
سوره مباركه فاتحة الكتاب ، كلام خداى سبحان است ، ولى به نيابت از عبد سالكى كه چهره جان خويش را متوجه ذات اقدس خداوند كرده ، به رازگويى محبانه و عاشقانه با او مى پردازد .
خداى سبحان در اين سوره ، ادب تحميد، شيوه اظهار بندگى و راه سخن گفتن عبد سالك با رب مالك را به سالكان كويش آموخته است و آن را پايه عمود دين قرار داده : لا صلاة الا بفاتحة الكتاب (439)، ده بار تلاوت آن را در هر شبانه روز، بر متقربان به فرايض ، فرض و چندين برابر آن را به شائقان قرب نوافل سفارش كرده است .
اگر سوره مباركه حمد، مشتمل بر عصاره معرفتهاى قرآنى ، كه همان اسرار مبداء و معاد و دانش سلوك انسان به سوى پروردگار است ، نمى بود، اين گونه در كتاب خدا همتاى قرآن عظيم (440) قرار نمى گرفت و در كلام اسوه هاى سلوك الى الله (اهل بيت عليهم السلام ) با عظمت از آن ياد نمى شد .
نامهاى سوره
قرآن كريم اسماء و صفات فراوانى دارد و سوره حمد نيز كه ام القرآن و مشتمل بر عصاره معارف قرآنى است ، به همين مناسبت داراى نامها و القاب بسيارى است . نامهاى معروف اين سوره عبارت است از:ام الكتاب ، فاتحة الكتاب ، السبع المثانى و حمد، و نامهاى غير مشهور آن ، فاتحة القرآن ، القرآن العظيم ، الوافية ، الكافية الشافية ، الشفاء، الصلاة ، الدعاء، الاءساس ، الشكر، الكنز، النور، السؤ ال ، تعليم المساءلة ، المناجاة ، التفويض ، (سورة ) الحمد الاولى و الحمد القصرى است .
1 اءم الكتاب ، اءم القرآن :
نامگذارى سوره حمد به اين دو نام ، كه در روايات فراوانى به نقل فريقين آمده است ، از اين روست كه مشتمل بر عصاره معارف قرآن كريم است .
معارف قرآنى داراى سه بخش مبداءشناسى ، معادشناسى و رسالت شناسى است و كلام منسوب به حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) نيز كه فرمودند: رحم الله امراء علم من اءين و فى اءين و الى اءين ناظر به شناخت همين اصول سه گانه است . سوره مباركه فاتحة الكتاب نيز مشتمل بر معرفتهاى ياد شده است ؛ زيرا بخش آغازين آن مربوط به مبداء و ربوبيت مطلق او بر عوالم هستى و همچنين صفات جمالى او مانند رحمت مطلق و رحمت خاص است و بخش ميانى آن (مالك يوم الدين ) ناظر به معاد و ظهور مالكيت مطلقه خداى سبحان در قيامت است و بخش پايانى آن كه سخن از حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان و طلب هدايت به صراط مستقيم دارد (اياك نعبد ... و لا الضالين )، مربوط به هدايت و ضلالت در سير از مبداء تا معاد است و مدار و محور آن مسئله وحى و رسالت است . پس اصول معارف قرآنى در اين سوره ترسيم شده است .
حكيم متاءله و مفسر ژرف انديش ، صدر المتاءلهين شيرازى درباره اين سوره مباركه مى گويد:
نسبت سوره فاتحه به قرآن ، همانند نسبت انسان (جهان كوچك ) به جهان ( انسان بزرگ است و هيچ يك از سور قرآنى در جامعيت ، همتاى اين سوره نيست . كسى كه نتواند از سوره مباركه فاتحه بخش عمده اى از اسرار علوم الهى و معالم ربانى (مبداءشناسى ، معادشناسى ، علم النفس و ...) را استنباط كند، عالم ربانى نيست و به تفسير اين سوره ، آن گونه كه بايد، راه نيافته است . (441)
2 فاتحة الكتاب ، فاتحة القرآن :
اين سوره مباركه كه به عقيده بسيارى از مفسران و پژوهشگران علوم قرآنى اولين سوره اى است كه به طور كامل بر قلب مطهر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نازل شده است (442) و در تنظيم سوره هاى قرآن نيز سرآغاز كتاب الهى است و قرآن به آن آغاز مى گردد و از همين رو فاتحة الكتاب يا فاتحة القرآن نام گرفته است .
از سوره مباركه حمد در روايات فراوانى با نام فاتحة الكتاب ياد شده است مانند: (لا صلاة الا بفاتحة الكتاب ) (443)، لا صلاة لمن لم يقراء بفاتحة الكتاب (444) . از اين روايات بر مى آيد كه سوره مباركه حمد از عصر رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با نام فاتحة الكتاب شناخته شده بود و مسلمانان با همين نام از آن ياد مى كردند .
3 السبع المثانى :
اين نام را خداى سبحان در مقام اظهار امتنان بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بر اين سوره نهاده است : و لقد اتيناك سبعا من المثانى و القران العظيم (445) . مراد از (سبعا من المثانى ) در اين آيه ، بر اساس ‍ روايات وارده از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و امامان (عليهم السلام )، هماهن سوره مباركه حمد است . پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: فاءفرد الامتنان على بفاتحة الكتاب و جعلها بازاء القرآن العظيم (446)
كلممه السبع در اين تركيب ، ناظر به شمار آيات اين سوره و كلمه المثانى نشانه وصفى است كه سراسر قرآن كريم و از جمله سوره مباركه حمد به آن موصوف شده است : ( كتابا متشابها مثانى ) (447) و آن انثناء، انعطاف و گرايش خاصى است كه آيات قرآن نسبت به يكديگر دارد و هر يك از آيات آن با ساير آياتش تفسير مى شود: ... ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض (448)
سوره مباركه حمد از مواهب معنوى عظيمى است كه در اين حديث از اعطاى آن به پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم ، با تعبير منت (نعمت بزرگ و سنگين ) و امتنان ياد شده است ؛ همان گونه كه اصل رسالت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در قرآن كريم با اين تعبير آمده است لقد من الله على المؤ منين اذ بعث فيهم رسولا من اءنفسهم (449)
آيه 87 سوره مباركه حجر، از قرآن كريم به عنوان كتابى عظيم كه از كانون و مبداءعظمت تنزل يافته است ياد مى كند: ( و القرآن العظيم ) و براى تبيين جلالت شاءن ورفعت جايگاه سوره مباركه حمد نيز آن را معادل و همتاى هه قرآن قرار داده ، با تعبيرىتكريم آميز (نكره عير موصوفه سبعا ) آن را بزرگ مى شمارد .
4 الشفاء ، الشافية :
قرآن كريم براى شفاى دردهاى درونى بيماريهاى قلبى ، يعنى جهل و رذايل اخلاقى ، از سوى شافى مطلق ، خداى سبحان ، نازل شده است : و ننزل من القران ما هو شفاء و رحمة (450) ( و شفاء لما فى الصدور ) (451) و سوره مباركه حمد نيز كه برترين سوره قرآنى و عصاره معارف آن است ، در روايات سوره شفابخش نام گرفته است : فاتحة الكتاب شفاء من كل داء (452)، من لم يبراءه الحمد لم يبراءه شى ء (453) .
گرچه تلاوت سوره حمد شفابخش بيماريهاى تن نيز هست و در اين امر مجرب ، هيچ ترديدى نيست ، اما مهم ، بيماريهاى جان است كه قرآن كريم عهده دار درمان آنهاست و سوره حمد نيز چون عصاره قرآن است ، عصاره درمانهاى قرآن نيز خواهد بود . بنابراين ، كلام امام باقر (عليه السلام ) ( من لم يبراءه الحمد ...) نيز بدين معناست كه اگر جهل و رذايل اخلاقى كسى با معارف سوره حمد درمان نشود، ديگر سوره هاى قرآن نيز براى او سودمند نخواهد بود .
5 الاءساس :
از ابن عباس نقل شده است كه هر چيزى اساسى دارد و اساس قرآن سوره مباركه حمد است : ان لكل شى ء اءساسا ... و اءساس القرآن الفاتحة و اءساس الفاتحة بسم الله الرحمن الرحيم (454)
6 الصلاة :
اين نام نيز مستفاد از اين حديث قدسى است : قسمت الصلاة بينى و بين عبدى نصفين ؛ فنصفها لى و نصفها لعبدى ... (455)؛ زيرا قراين موجود در حديث به روشنى گواه بر آن است كه منظور از الصلاة ، سوره حمد است . برخى مفسران نيز سر نامگذارى سوره حمد بدين نام را وابستگى قوام نماز به سوره حمد ( لا صلاة الا بفاتحة الكتاب ) ذكر كرده اند (456)
7الكافية ، الوافية :
عبادة بن صامت از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كند كه : اءم القرآن عوض من غيرها و ليس غيرها منها عوضا (457) و برخى از تفاسير اهل سنت راز تسميه سوره حمد بدين نامها را كفايت آن در صحت نماز دانسته اند؛ زيرا هيچ سوره اى جز حمد مقوم نماز نيست . (458)
8 المناجاة ، التفويض :
نامگذارى سوره حمد به اين دو نام به دليل اشتمال آن بر آيه كريمه (اياك نعبد و اياك نستعين ) است ، كه بخش نخست آن مناجات عبد با خداست و با بخش دوم آن ، تفويض ممدوح حاصل مى شود . (459)
9 الكنز :
سوره مباركه فاتحه در روايات فريقين ، گنج عرشى نام گرفته است : ... و اءعطيت اءمتك كنزا من كنوز عرشى ؛ فاتحة الكتاب (460)، ... و ان فاتحة الكتاب اءشرف ما فى كنوز العرش (461)، نزلت فاتحة الكتاب بمكة من كنز تحت العرش (462)
10 النور :
قرآن كريم از كتب آسمانى با تعبير نور ياد مى كند: انا اءنزلنا التوراة فيها هدى و نور (463) ( و اتيناه الانجيل فيه هدى و نور ) (464) فامنوا بالله و رسوله و النور الذى اءنزلنا (465) و هدف آنها را نورانى كردن انسانها مى داند: كتاب اءنزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور ... (466) بنابراين ، سوره اى كه عصاره كتاب نور است ، خود نيز نورى باهر و نورانى كننده انسانهاست .
11 تعليم المساءلة ، السؤ ال:
گرچه طلب و مسئلت عبد سالك از خداى سبحان به صورت صريح ، تنها در آيه كريمه (اهدنا الصراط المستقيم ) آمده است ، اما همان گونه كه در تفسير همين سوره بيان خواهد شد، تحميد و تمجيد عبد در آغاز سوره نيز تحميدى بى طلب و تمجيدى بى طمع نيست ، بلكه ستايش سابق زمينه خواهش لاحق است و گويا همه آيات اين سوره مباركه ، در پى آموزش ادب مسئلت از خداى سبحان و طلب از ساحت آن بى نياز مطلق است .
12 الحمد الاءولى ، الحمد القصرى :
نام گرفتن سوره به اين دو نام به اين جهت است كه در ميان سور حامدات (467)، اولين و كوتاهترين سوره ، حمد است .
13 الحمد، الدعاء ، الشكر :
تسميه سوره حمد بدين نامها، به دليل اشتمال سوره بر حمد و دعا و شكر است . ص 266 .
مكان نزول
مكى يا مدنى بودن سوره مباركه حمد، مورد اختلاف است ؛ بيشتر مفسران بر آنند كه در مكه نازل شده است . (468) برخى نيز آن را مدنى مى دانند (469) و بعضى نيز قائلند كه خداى سبحان براى تشريف اين سوره و تاءكيد بر اهميت آن ، دوبار ( يك بار در مكه و بار ديگر در مدينه ) آن را فرو فرستاده است . (470)
اختلاف درباره مكى يا مدنى بودن سوره حمد ثمره تفسيرى ندارد؛ زيرا مشتمل بر آيه اى نيست كه معنايش به اختلاف نزول ، مختلف و متفاوت شود، ليكن براى مكى بودن آن ، دلايل چندى بيان داشته اند:
1 خداى سبحان در سوره مباركه حجر به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: و لقد اتيناك سبعا من المثانى و القران العظيم (471) . با توجه به اين كه سوره مباركه حجر از سوره هاى مكى است و مراد از (سبعا من المثانى ) در آن ، به شهادت روايات معصومين (عليهم السلام ) سوره حمد است (472) و از طرفى اعطاى السبع المثانى به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با لفظ ماضى (اتيناك ) بيان شده است ، پس ‍ سوره حمد نيز مكى است و قبل از سوره حجر نازل شده است .
2 در روايات فريقين آمده است كه قوام نماز به سوره مباركه فاتحة الكتاب است : لا صلاة الا بفاتحة الكتاب (473) و نماز، پيش از هجرت در مكه تشريع شده است . استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) مى فرمايد:
گرچه نماز با هيئت و ويژگيهاى كنونى آن در شب معراج .تشريع شد، اما از آيات فراوانى در سوره هاى مكى از جمله آيه كريمه اءراءيت الذى ينهىَ عبدا اذا صلى (474) بر مى آيد كه در اوايل بعثت نيز اصل نماز، دست كم به صورت سجده و تلاوت بخشى از قرآن ، تشريع شده بود . (475)
3 در برخى از تفاسير اهل سنت براى اثبات مكى بودن سوره مباركه حمد به رواياتى از حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام )، استناد شده است ؛ مانند: نزلت فاتحة الكتاب بمكة من كنز تحت العرش (476) در جوامع روايى شيعى نيز حديثى به اين صورت از آن حضرت (عليه السلام ) نقل شده است : فاءول ما نزل عليه بمكة فاتحة الكتاب ... (477) . همچنين حضرت امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: فاءول ما نزل على رسول الله بمكة بعد اءن نبى ء الحمد (478)
ترتيب نزول
در بحث پيش برخى اقوال و قراين درباره اين كه سوره مباركه حمد اولين سوره نازله بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است مطرح شد . برخى از پژوهشگران علوم قرآنى نيز بر اساس روايت جابر بن زيد و مانند آن و برخى نصوص تاريخى ، آن را پنجمين سوره نازله دانسته اند كه پس از سوره هاى علق ، قلم ، مزمل و مدثر و پيش از سوره مسد نازل شده است . (479)
تعداد آيات
سوره مباركه حمد، به اتفاق مسلمانان (480)، هفت آيه دارد و بر اساس ‍ روايات اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) اولين آيه آن است : قيل لاءميرالمؤ منين (عليه السلام ): يا اءميرالمؤ منين اءخبرنا عن (بسم الله الرحمن الرحيم ) اءهى من فاتحة الكتاب ؟ فقال : نعم كان رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم يقراءها و يعدها آية منها... . (481)
بنابراين ، قرائت (بسم الله ...) در ابتداى سوره حمد تنها براى تبرك جستن به آن نيست ، بلكه جزئى از سوره است و از اين رو در صورت وجوب تلاوت سوره حمد، در نماز يا غير آن ، اگر بدون بسم الله تلاوت شود، امر خداوند متعال امتثال نشده است .
گوياترين شاهد بر تعداد آيات سوره حمد، آيه كريمه و لقد اتيناك سبعا من المثانى و القران العظيم (482) است كه به شهادت روايات معصومين ( عليهم السلام ) مراد از آن فاتحة الكتاب است . (483) روايات فريقين نيز بى هيچ گونه اختلافى ، همين عدد را تاءييد مى كند . (484) تنها اختلافى كه در آيات اين سوره است درباره تقطيع و مرزبندى آيات آن است ، نه اصل عدد هفت ؛ زيرا كسانى كه (بسم الله الرحمن الرحيم ) را اولين آيه سوره حمد دانسته اند از (صراط الذين ...) تا آخر سوره را يك آيه و ديگران كه بسم الله را آيه اى از اين سوره نمى دانند (غيرالمغضوب ...) را آيه اى مستقل به شمار آورده اند .
غرر آيات
در برخى روايات از (بسم الله ...) به عنوان برترين آيه قرآن ياد شده است : و اءى آية اءعظم فى كتاب الله ؟ فقال : (بسم الله الرحمن الرحيم ) (485) همچنين محمد بن مسلم از امام صادق (عليه السلام ) نقل مى كند كه (بسم الله ...) بهترين آيه سوره حمد است : ساءلت اءبا عبدالله (عليه السلام ) عن السبع المثانى ... هى الفاتحة ؟ قال : نعم . قلت : (بسم الله الرحمن الرحيم ) من السبع المثانى ؟ قال : نعم هى اءفضلهن (486)
اگر چه (بسم الله ...) از غرر آيات محسوب مى شود، ليكن چون اختصاصى به سوره حمد ندارد، نمى توان آن را تنها در اين سوره از غرر محسوب داشت .چنين به نظر مى رسد كه از جهت حكمت نظرى ، مضمون خبرى آيه مباركه (الحمد لله رب العالمين ) و از جهت حكمت عملى ، مضمون خبرى آيه كريمه (اياك نعبد و اياك نستعين ) از غرر آيات سوره حمد محسوب مى شود .
خطوط كلى معارف سوره
همان گونه كه در آغاز پيشگفتار بيان شد، سوره مباركه حمد مشتمل بر عصاره معارف قرآن كريم است و از اين رو اءم الكتاب و اءم القرآن نام گرفته است . معارف اين سوره از ديدگاههاى مختلف تقسيمهايى چند مى پذيرد كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
1 معارف قرآن كريم داراى سه بخش اصيل و محورى است ؛ بخشى مربوط به مبداء و توحيد ذاتى ، صفاتى ، افعالى و عبادى اوست ؛ بخش ديگر مربوط به معاد، و سومين بخش كه تاءمين كننده نياز بشر بين مبداء و معاد است ، ناظر به هدايت و ضلالت ، يعنى مبين وحى ، رسالت و دين است . سوره حمد نيز، چنانكه گذشت ، مشتمل بر عصاره بخشهاى ياد شده است .
2 محورهاى اصلى معارف سوره حمد در برخى روايات تحميد ، اخلاص و دعا معرفى شده است كه به ترتيب اشاره به سه بخش ‍ اين سوره دارد: السورة التى اءولها تحميد و اءوسطها اخلاص و آخرها دعاء: سورة الحمد (487)
3 مرحوم شيخ بهائى ( رحمة الله ) مراتب چهارگانه حمد را بدين شرح از اين سوره استفاده كرده است :
الف : حمد محبانه و عاشقانه كه حمد ذات و ناظر به شايستگى ذات حق براى تحميد است . براى چنين حمدى تعبير (الحمدالله ) كافى است .
ب : حمد شاكرانه ؛ در اين مرتبه ، حامد خداى سبحان را در برابر ربوبيت مطلق و احسانش حمد و شكر مى كند و تعبير (رب العالمين ) ناظر به آن است .
ج : حمد تاجرانه كه تحميدى از سر رجاء، طمع و شوق ثواب است و (الرحمن الرحيم ) بدان اشارت دارد .
د: حمد بردگانه كه حمد خدا بر اثر خوف از عذاب اوست و با آيه كريمه (مالك يوم الدين ) ادا مى شود . (488)
اين لطيفه مستفاد از برخى احاديث است كه مراتب حمد را بازگو مى كند؛ مانند العبادة ثلاثة : قوم عبدوالله عزوجل خوفا، فتلك عبادة العبيد و قوم عبدوا الله تبارك و تعالى طلبا للثواب ، فتلك عبادة الاجراء و قوم عبدوا الله حبا له ، فتلك عبادة الاءحرار و هى اءفضل العبادة (489) ان قوما عبدوا الله رغبة ، فتلك عبادة التجار و ان قوما عبدوا الله رهبة ، فتلك عبادة العبيد و ان قوما عبدوا الله شكرا، فتلك عبادة الاءحرار (490)
4 بر اساس حديثى قدسى ، سوره مباركه حمد، كه در مقام تعليم ادب تحميد و شيوه اظهار بندگى است ، بين خداى سبحان و عبد سالك تقسيم شده است ؛ بخش اول آن كه پنج آيه دارد و مشتمل بر حمد و ثناى الهى و خشوع و خضوع در برابر اوست ، از آن خداست و بخش پايانى سوره كه دو آيه دارد و مشتمل بر دعاو طلب است ، سهم عبد سالك است : قسمت فاتحة الكتاب بينى و بين عبدى فنصفهالى و نصفها لعبدى ... (491)
5 عصاره سوره حمد، سپاسگزارى نسبت به نعمتهاى دريافت شده در زمان گذشته و مددجويى و كمك خواهى نسبت به رحمتهاى آينده در زمان حال و آتى است ؛ چنانكه حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) در برخى خطابه هاى خويش حمد و استعانت را قرين كرده ، مى فرمايد: نحمده على ما كان و نستعينه من اءمرنا على ما يكون و نساءله المعافاة فى الاءديان كما نساءله المعافاة فى الاءبدان (492) همچنين مى فرمايد: اءحمده استتماما لنعمته ... و اءستعينه فاقة الى كفايته (493)، نحمده على آلائه كما نحمده على بلائه و نستعينه على هذه النفوس البطاء عما اءمرت به السراع الى ما نهيت عنه (494)
6 مرحوم صدرالمتاءلهين مى گويد:
سوره مباركه حمد با مقدمه اى كه در نماز بدان افزوده مى شود بر روى هم هشت بخش را تشكيل مى دهد كه با درهاى هشتگانه بهشت مرتبط است و نمازگزارى كه سوره حمد را با آداب ويژه آن در نماز قرائت كند، از همه درهاى هشتگانه بهشت بدان راه يافته است . درهاى مزبور عبارت است از:
يكم : در معرفت كه نمازگزار با گفتن وجهت وجهى للذى فطر السموات و الاءرض (495) از آن وارد بهشت مى شود .
دوم : در ذكر با تلاوت آيه (بسم الله الرحمن الرحيم ) .
سوم : در شكر با آيه كريمه (الحمد لله رب العالمين ) .
چهارم : در رجاء با قرائت آيه (الرحمن الرحيم ) .
پنجم : در خوف با ذكر آيه (مالك يوم الدين )
ششم : در اخلاص با گفتن (اياك نعبد و اياك نستعين )
هفتم : در دعا و تضرع با تلاوت آيه (اهدنا الصراط المستقيم ) .
هشتم : در اقتدا به ارواح پاك ) با قرائت آيه (صراط الذين اءنعمت عليهم ... ) (496)
تذكر: با بررسى خطوط كلى معارف سوره حمد و مباحث محورى آن ، روشن شد كه هدف اين سوره تعليم و آموزش ادب تحميد و شيوه اظهار بندگى در برابر خداى سبحان است . تعليم شيوه استعانت و طلب هدايت از خداوند و آشنايى به كيفيت پيمون راه نيز هدف ديگر اين سوره است .
انسجام سوره
مرحوم امين الاسلام طبرسى درباره نظم و انسجام سوره حمد مى گويد:
انسان با مشاهده نعمتهاى الهى ، كه نقص و نياز آدمى خود شاهد گويايى بر آن است ، با نام منعم سخن را گشوده ، مى گويد: (بسم الله الرحمن الرحيم ) و پس از اعتراف به وجود منعم يگانه ، به حمد و شكر او مى پردازد: (الحمد لله ) و چون همگانى بودن انعام الهى را مى فهمد مى گويد: (رب العالمين ) و چون دريافت كه خداى سبحان علاوه بر پروراندن همه موجودات ، روزى آنها را نيز بر عهده مى گيرد، به رحمت مطلق حق اعتراف مى كند: (الرحمن ) و هنگامى كه عصيان تبهكاران و امهال و غفران الهى را مشاهده كرد، به ذكر رحمت مخصوص او زبان مى گشايد: (الرحيم ) و چون تجاوز انسانها به حريم يكديگر را مى نگرد، به روز حساب كه زمام آن تنها به دست خداست اعتراف مى كند: (مالك يوم الدين ) و پس از پيمودن اين مراتب و مراحل معرفتى و مشاهده اسماى حسناى خداى سبحان ، تنها او را شايسته عبادت يافته ، خود را در محضر او مى يابد و آنگاه از خبر به خطاب گراييده ، مى گويد: (اياك نعبد ) و چون پيمودن راه عبادت را بدون كمك خداى سبحان ناممكن مى يابد، اظهار مى دارد: ( و اياك نستعين ) و چون مى بيند راهها فراوان و پويندگان آنها گوناگونند، بهترين راه را از خداى سبحان مسئلت مى كند: (اهدنا الصراط المستقيم ) و سرانجام ، چون پيمودن صراط مستقيم را به تنهايى دشوار مى يابد و نياز به همسفرانى راه بلد را احساس ‍ مى كند. مى گويد: (صراط الذين اءنعمت عليهم ) و براى آن كه در اين راه ، بيگانه با او رفاقت نكند مى گويد: (غيرالمغضوب عليهم و لا الضالين ) و اين گونه بين تولى اولياى الهى و تبرى از دشمنان او جمع مى كند . (497)
ثواب تلاوت
در برخى از روايات اهل بيت (عليهم السلام ) با تاءكيدى ويژه ، به تلاوت سوره حمد ترغيب شده است . سر تاءكيد فراوان روايات بر تلاوت اين سوره ، از مباحثى كه تاكنون درباره اهميت و اسرار نامگذارى آن بيان شد روشن مى شود . برخى از اين روايات به قرار زير است :
1 پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم پس از تبيين فضايل اين سوره و اجر فراوان تلاوت و استماع آن مى فرمايد: فليستكثر اءحدكم من هذا الخير المعرض لكم ؛ فانه غنيمة . لا يذهبن اءوانه فيبقى فى قلوبكم الحسرة (498)
2 نيز آن حضرت مى فرمايد: كسى كه سوره فاتحة الكتاب را تلاوت كند، خداى سبحان ثواب تلاوت هه آيات نازله از آسمان را بدو خواهد داد: من قراء فاتحة الكتاب اءعطاه الله بعد كل آية نزل من السماء ثواب تلاوتها (499)
3 در برخى احاديث ثواب تلاوت سوره حمد معادل ثواب تلاوت دو سوم قرآن و انفاق به همه مؤ منان ذكر شده است ؛ مانند اءيما مسلم قراء فاتحة الكتاب اءعطى من الاءجر كاءنما قراء ثلثى القرآن و اءعطى من الاءجر كاءنما تصدق على كل مؤ من و مؤ منة (500)
آيه 1، بسم الله الرحمن الرحيم
گزيده تفسير
الله برترين نام خدايى است كه داراى همه كمالات وجودى است و الرحمن و الرحيم از صفات اوست كه نشانه رحمت آن هستى بى پايان است ؛ با اين فرق كه رحمان بر كثرت رحمت دلالت مى كند و رحيم بر ثبات و دوام آن . پس رحمان خدايى است كه رحمت فراگيرش همه چيز و همه كس را شامل مى شود (مؤ من ، كافر، دنيا و آخرت ) و چنين رحمتى در برابر غضب نيست ، بلكه غضب نيز از مصاديق آن است و اما رحيم خدايى است كه رحمتى ويژه براى مؤ منان دارد و اين رحمت در برابر غضب اوست . خداى سبحان ، قرآن و نيز سوره را با نام خود مى گشايد و بدين گونه ، ادب شروع كار با نام خدا را به انسانها مى آموزد .
تفسير
ب : لفظ باء حرف جر است و مجموع جار و مجرور (بسم ) كلمه است ، نه كلام و از اين رو مفيد معناى تام نيست ، مگر با عنايت به متعلق آن كه در تعيين متعلق ، در پايان بحث از مفردات آيه كريمه (بسم الله ...) سخنى خواهم آمد .
اسم : لفظى است كه حاكى از مسماى خود باشد . اين كلمه يا از سمة به معناى نشانه ، اشتقاق يافته است ، چنانكه كوفيان برآنند و يا از سمو به معناى بلندى مشتق است ، چنانكه بصريان بر آن باورند؛ همچنين محتمل است مشتق از چيزى نبوده ، وضع مختص به خود داشته باشد . البته اثبات اين محتمل ، همانند اثبات قول كوفيان دشوار است ؛ زيرا همان طور كه راغب و برخى مفسران (501) ديگر گفته اند، براى تشخيص مبداء اشتقاق مى توان به تحولهاى صرفى آن كلمه مراجعه كرد و ريشه اشتقاقى آن را به دست آورد و چون در جمع ، تصغير و نسبت ، هر كلمه اى به مبداء اصلى خود بر مى گردد، مى توان استشهاد كرد كه كلمه اسم از سمو مشتق است ، نه از وسم ؛ زيرا جمع آن اسماء است ، نه اءوسام و تصغير آن سمى است ، نه وسيم .
مؤ لف اءقرب الموارد، پس از بيان معناى اسم ، دو قول ياد شده را بازگو مى كند و هيچ يك را ترجيح نمى دهد، ليكن كلمه اسم را در باب سمو مى آورد و همين وضع ، احتمال تاءييد قول بصريان را در بردارد . به هر تقدير، اسم در عرف و لغت به معناى لفظ دال بر شخص يا شى ء است و در اين جا اسم در مقابل فعل يا حرف نيست ..
اسم در اصطلاح اهل معرفت به معناى ذات با تعين خاص است ؛ يعنى ذاتى كه صفتى از صفات يا همه صفات او مورد نظر باشد . اسم در اين اصطلاح از سنخ وجود خارجى و عينى است ، نه از مقوله لفظ. چنين اسمى خود داراى اسم است و مفهوم دال بر آن را اسم الاسم و لفظ دال بر آن را اسم اسم الاسم مى نامند .
الله : برترين نام از نامهاى ذات مقدسى است كه هستى صرف و جامع و مبداء همه كمالات وجودى و منزه از هر نقصى است و چون آن ذات اقدس ‍ جامع همه اسماى حسنى و صفات نيكوست ، گفته مى شود: الله اسم ذاتى است كه جامع همه كمالات است و گرنه اشتمال بر كمالات در معناى اين كلمه ماءخوذ نيست .
اين نام مبارك كه از آن به لفظ جلاله ياد مى شود و 2698 بار در قرآن كريم به كار رفته است ، در اصل اله بوده و همزه آن بر اثر كثرت استعمال حذف شده است و با پيوستن الف و لام به آن به صورت الله در آمده است . اله به معناى ماءلوه است و ماءلوه به معناى معبود است يا متحير فيه (ذاتى كه همه عقلها و دلها درباره او متحير و سرگردانند )، يا مفهومى جامع بين اين دو .
در زبان عرب و فرهنگ وحى ، اله بر هر معبودى كه عابدان در پيشگاهش خضوع كنند، اطلاق مى شود؛ حق باشد يا باطل : ( لا تتخذوا الهين اثنين ) (502)، (اءراءيت من اتخذ الهه هواه ) (503) (ءاءنت فعلت هذا بالهتنا ) (504)؛ اما الله بر اثر كثرت استعمال ، علم (اسم خاص ) ذات مقدس خداوند است كه جامع همه صفات جلالى و جمالى است و جز بر او اطلاق نمى شود: هو الله الخالق البارى المصور له الاءسماء الحسنى (505) و از اين رو لفظ جلاله (الله ) موصوف همه اسماى حسناى خداوند از جمله الرحمن و الرحيم قرار مى گيرد، ولى خود، صفت هيچ اسمى واقع نمى شود و بر اين اساس ، گفته مى شود: الله اسم ذات و ديگر اسمهاى خداوند نامهاى صفات اوست .
الرحمن و الرحيم : دو صفت از صفات علياى خداى سبحان است كه از رحمت مشتق شده است . رحمان صيغه مبالغه است و بر كثرت دلالت مى كند و رحيم صفت مشبهه است و ثبات و بقا را افاده مى كند .
فرهنگهاى لغت براى رحمت معانى فراوانى مانند: رقت ، راءفت ، لطف ، رفق ، عطوفت ، حب ، شفقت و دلسوزى ذكر كرده اند؛ در حالى كه اولا اينها مراحل پيشين رحمت است ، نه خود آن ؛ زيرا با مشاهده صحنه هاى رقت آور، ابتدا در قلب انسان رقت ، لطف ، عطوفت ، دلسوزى ، محبت ، شفقت و راءفت و سپس رحمت پديد مى آيد . ثانيا: آنچه گفته شد، ويژگى مصداقى از مصاديق رحمت است كه در آدمى حادث مى گردد، اما رحمتى كه به ذات اقدس خداوند اسناد داده مى شود، منزه از هر گونه انفعال و تاءثر است ؛ چنانكه اميرالمؤ منين (عليه السلام ) مى فرمايد: خداوند رحيمى است كه به وقت موصوف نمى شود: رحيم لا يوصف بالرقة (506) . بنابراين ، معناى جامع رحمت ، همان اعطا و افاضه براى رفع حاجت نيازمندان است و به اين معنا به خداى سبحان نيز اسناد داده مى شود: الرحمة من الله انعام و افضال (507)
دو واژه رحمان و رحيم كه در ماده مشترك است ، بر اثر تفاوت در هيئت و ساختار لفظى ، داراى دو معناى مختلف است : رحمان بر وزن فعلان و براى مبالغه است و وزن فعلان بر فراوانى و سرشار بودن دلالت دارد؛ مانند: غضبان كه به معناى سرشار از خشم است . پس رحمان مبداء سرشار از رحمت است و رحمت رحمانيه ذات اقدس الهى همان رحمت فراگير و مطلقى است كه همه ممكنات را فرا گرفته ، بر مؤ من و كافر افاضه مى شود .
اين رحمت فراگير همان فيض منبسط و نور فراگير وجود است كه هر موجودى را روشن كرده است : قل من كان فى الضلالة فليمدد له الرحمن مدا (508) و اما رحيم بر وزن فعيل و صفت مشبهه است كه بر ثبات و بقا دلالت دارد و به تناسب هيئت خاص آن به معناى مبدئى است كه رحمتى ثابتو راسخ دارد كه از گسترش كمى به ميزان رحمت رحمانيه برخوردار نيست و اين همان رحمت خاصى است كه تنها بر مؤ منان و نيكوكاران افاضه مى شود: ( ... و كان بالمؤ منين رحيما) (509)
كلمه رحمن همانند اله ، بدون الف و لام بر غير خداى سبحان نيز قابل اطلاق است ؛ اما با الف و لام ، جز بر ذات اقدس خداوند اطلاق نمى شود . (510)
متعلق باء در بسم الله ...: بحث درباره متعلق باء در بسم الله مبتنى است بر آنچه معروف بين مفسران است كه لفظ باء حرف جر است و مجموع جار و مجرور كلمه است ، نه كلام و اما اگر لفظ باء حرف جر نباشد و مجموع بسم الله الرحمن الرحيم )، يا خصوص ( بسم الله ) عنوان و سرفصل شروع كارى مانند گفتار، نوشتار و كارهاى ديگر قرار گيرد و از سنخ كلمات تجزيه و تركيب پذير وابسته به قبل يا بعد ( محذوف يا مذكور) نباشد، در اين صورت بحث از تعيين حرف جر روا نيست ؛ چنانكه برخى درباره عنوانهاى بعضى از سور مانند الحاقة و القارعة همين احتمال را داده اند . البته چنين احتمالى نه سند عقلى دارد و نه پشتوانه نقلى ، بلكه صرف احتمال است .
همچنين اگر لفظ باء در بسم الله و نيز ساير حروف اين كلمه هر كدام رمز خاص و خلاصه اى از اسم مخصوص الهى باشد، نظير آنچه درباره برخى حروف مقطعه وارد شده ، باز هم بحث مزبور بى ثمر است ؛ زيرا لفظ باء در اين حال جزئى از اجزاى اسم خاص الهى است و نيازى به تعلق به غير ندارد؛ چون حرف جز نيست تا در مورد متعلق آن گفتگو شود (511)؛ ليكن اين احتمال نيز مبرهن نيست .
آنچه به نظر مى رسد همان مبناى مشهور بين اهل تفسير است كه لفظ باء حرف جر است و متعلق مى طلبد . گرچه بحث درباره تعيين متعلق آن نسبت به ساير معارف قرآنى اهميت ويژه اى ندارد . از اين رو صدرالمتاءلهين (قدس سره ) تحقيق درباره مطالبى از قبيل : تعيين متعلق باء، تقدم يا تاءخر متعلق محذوف ، معناى تعلق اسم به قرائت در (اقرء باسم ربك ) سر مكسور شدن لفظ باء، با اين كه حرفهاى بسيط مانند كاف تشبيه ، لازم ابتداء، واو عطف و فاء عطف مبنى بر فتح است ، و ساير مباحث اين سطح را به تفاسير مشهور به ويژه كشاف زمخشرى ارجاع كرد و خود به تحقيق آن نپرداخت (512)، ليكن براى تفسير دارج و رايج توجه اجمالى به آن سودمند است . از اين رو استاد علامه طباطبايى با عبارت كوتاهى چونان مفسران گزيده گوى ديگر، از تعيين متعلق و اشاره به آن دريغ نكرده است . (513)
لازم است توجه شود كه چون خداوند سبحان به مقتضاى (هو الاءول ) آغاز هر كار و هر شاءن است ، اگر كارى بدون توجه به او آغاز شود منقطع الاول است ؛ چنانكه اگر كار و شاءنى بدون قصد قرب به او كه (هو الاخر ) است ، انجام شود منقطع الآخر و ابتر خواهد بود . از اين رو لازم است كه هر كارى به نام خدا آغاز شود . قهرا چنين كارى بى رجحان نيست ؛ زيرا كار مرجوح كه خدا از آن ناراضى است هرگز به خداوند نسبت ندارد .
معناى ابتداى كار به نام خدا اين نيست كه خصوص لفظ (بسم الله ) در آغاز آن مورد عنايت قرار گيرد، بلكه هر چه مايه تذكر الهى است ، هر چند كلمه ويژه (بسم الله ) نباشد كافى است . بر اين اساس ، برخى از ادعيه بدون كلمه (بسم الله ) و با تحميد، تسبيح يا تكبير آغاز مى شود كه در همه موارد مزبور توجه به اسمى از اسماى حسنا و صفتى از اوصاف علياى الهى است ؛ چنانكه در امتثال دستور خداوند درباره حليت و طهارت مذبوح يا منحور و اشتراط آن به تسميه ، در آيه فكلوا مما ذكر اسم الله عليه ان كنتم باياته مؤ منين (514) و لا تاءكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه و انه لفسق (515) نقل شده است : شخصى هنگام ذبح ، تسبيح يا تكبير يا تهليل يا تحميد خدا كرده است (كافى است يا نه ؟ ) امام (عليه السلام ) فرمود: نام خداوند در همه اين كلمات آمده است و چنين سر بريدنى صحيح و آن مذبوح يا منحور حلال است : سئلته عن رجل ذبح فسبح اءو كبر اءو هلل اءو حمد الله قال : هذا كله من اءسماء الله ، لا باءس به (516)
گاهى اسم معنا با فعل معين همراه با لفظ باء كه حرف جر است ذكر مى شود؛ مانند بحول الله و قوته اءقوم و اءقعد و (اقرء باسم ربك الذى خلق ) در اين گونه موارد ابهامى در تعيين متعلق باء نيست و گاهى كار معينى به نام خدا شروع مى شود كه به مثابه قرينه معينه مى تواند تعيين كننده متعلق حرف جر باشد؛ مانند آن كه كسى بخواهد سوره اى تلاوت كند يا از جايى برخيزد يا به جايى بنشيند (517) و نظير آن كه ذابح يا ناحر در هنگام ذبح گوسفند يا نحر شتر مى گويد: بسم الله ...؛ يعنى به نام خداوند قربانى مى كنم و به نام او حيوان را سر مى برم و نيز مانند شروع مؤ لف يا مدرس يا صاحب صنعت معين كه در اين گونه موارد احتمال تعين متعلق حرف جر كاملا بجاست ؛ گرچه احتمال تعلق آن به متعلق عام كه در موارد عمومى متحمل است ، نظير ابتداء و استعانت نيز معقول خواهد بود .
البته ممكن است متعلق اسم باشد تا جمله ، اسميه شود و ممكن است فعل باشد تا جمله ، فعليه گردد؛ مانند ابتدائى (ابتدائى ثابت كه ظرف مستقر باشد، نه لغو) بسم الله ... و ابتداءت بسم الله ...؛ زيرا حرف جر نيازمند به متعلق است تا از نقص برهد و به تماميت برسد و اين نتيجه گاهى با اسم معنا حاصل مى شود؛ مانند:ابتدائى و زمانى با فعل حاصل مى گردد؛ مانند: ابتداءت . بحث درباره تعيين متعلق از آن جهت است كه حرف جر نيازمند به آن است و از اين لحاظ تفاوت بين اقسام مجرور نيست ؛ يعنى اگر گفته مى شد: بالله و كلمه اسم ذكر نمى شد نيز تعيين متعلق قابل طرح بود .
اما اين كه چرا به جاى بالله عنوان بسم الله انتخاب شد؟ وجوهى ذكر شده است ؛ مانند: 1 براى تبرك به اسم . 2 براى فرق بين شروع در كار مثلا و بين سوگند؛ زيرا قسم به الله حاصل مى شود، نه بسم الله . 3 چون اسم عين مسماست ، تفاوتى بين الله و بين بسم الله ، وجود ندارد . 4 اول با انس به نام خداوند، دلها از علايق و سرها از عوايق صاف شود تا كلمه الله بر دل نقى و سر صفى وارد آيد.(518)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

محمد بن جرير طبرى حديثى را به اين مضمون از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كند: مادر حضرت مسيح (عليه السلام ) فرزندش ‍ عيسى را به مكتب برد تا از آموزگار فن كتابت آموزد . معلم گفت : بنويس ‍ بسم الله . عيسى (عليه السلام ) فرمود: بسم چيست ؟ معلم گفت : نمى دانم . عيسى فرمود: باء بهاء خداست ، سين سناى اوست و ميم مملكت او . آنگاه طبرى مى گويد: مى ترسم گزارشگر نادرست نقل كرده باشد و منظور معلم ب ، س و م بوده است ؛ آن طورى كه كودكان را در مكتب حروف ابى جاد (اءبجد) مى آموزند . شايد راوى حديث اشتباه كرده و حروف سه گانه مزبور را به هم پيوسته به صورت بسم نقل كرد؛ زيرا تاءويل منقول ياد شده هرگز با كلمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) بر موازين لغت عرب هماهنگ نيست . (519)
محى الدين عربى متعلق حرف جر را در هر سوره اى كه آغاز آن حمد است فعلى از ماده حمد مى داند؛ مانند: حمدته يا اءحمده . (520) مولى عبدالرزاق كاشانى نيز متعلق آن را اءبدء و اءقرء مى داند . البته وى مراد از اسم را صورت نوعى انسان كامل جامع رحمت رحمانى و رحيمى مى داند كه مظهر ذات الهى و اسم اعظم است . (521)
در برخى از نصوص ، چنانكه در مبحث روايى خواهد آمد، چنين وارد شده است : معنى قول القائل بسم الله ، اءى اءسم نفسى بسمة من سمات الله عزوجل و هى العبادة (522) بنابراين ، متعلق محذوف حرف جر مشتق از ماده اسم است و گوينده يا نويسنده درصدد آن است كه خود را به نشانه بندگى خداوند موسوم سازد . برخى مفسران گفته اند: در اين خبر تنبيهى است بر اين كه شايسته است گوينده (بسم الله ...) در حين اين گفتار كوشا باشد تا نمونه اى از اوصاف الهى را در خود ايجاد كند . (523)
به هر تقدير، اگر متعلق باء از ماده قرائت يا هر ماده مناسب ديگر باشد، چون اسم داراى مراتب است ، قرائت يا كار مناسب ديگر نيز داراى درجات خواهد بود و گوينده (بسم الله ) با هر درجه اى كه شروع كند مطابق همان مرتبه ، كار خود را ادامه مى دهد؛ چنانكه وارد شده : اقراء وارق (524)؛ بخوان و بالا برو .
نكته شايان توجه اين كه ، قرآن كريم از آن جهت كه كلام خداوند است و متكلم آن با ايجاد اين حروف و كلمات ، كتاب تدوينى را فراهم ساخت ، صبغه تعليم دارد و از آن جهت كه بندگان خدا آن را تلاوت مى كنند و معانى آن را فرا مى گيرند و با عمل به محتواى آن تزكيه مى شوند، صبغه تعلم دارد . بر اين اساس ، هنگامى كه خداوند مى فرمايد: (بسم الله ) نبايد متعلق آن را استعانت و مانند آن دانست يا معناى حرف جر را استعانت توهم كرد؛ اما هنگامى كه بندگان خدا آن را تلفظ مى كنند متعلق آن مى تواند ماده استعانت و نظير آن باشد؛ چنانكه معناى حرف جر نيز مى تواند استعانت باشد . البته اين مطلب به معناى جمع دو استعانت نيست ؛ زيرا حتما بايد از جمع آن دو پرهيز كرد .
به هر تقدير، چون كلمه (بسم الله ) جز سوره و نيز جزء قرآن است ، اگر براى استعانت يا عنوان ديگر قرائت شود، گرچه از لحاظ لفظ شامل حال خود نمى شود، ولى از جهت ملاك ، خود را نيز در بر مى گيرد؛ يعنى استعانت از خداوند همان طور كه نسبت به ساير اجزاى سوره و همچنين ساير كلمات قرآن مجيد محقق است ، نسبت به خود (بسم الله ) نيز محقق خواهد بود . حتى در ابتداى به نام خداوند، بايد نام الهى را سرآغاز افتتاح و ابتداء و تسميه و بسمله دانست . آرى اگر (بسم الله ) جزو سوره نبود و خارج از قرآن بود مى توانست به عنوان ابتداء به نام خدا قرار گيرد و با افتتاح آن ، سوره شروع شود . به هر حال تسميه الهى مفتاح هر در بسته و كليد هر مخزن است . (525)
اشتراك لفظى و تغاير معنوى
آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) كه سر فصل 113 سوره قرآن كريم است و در سوره مباركه نمل افزون بر آغاز سوره ، طليعه نامه حضرت سليمان (عليه السلام ) به ملكه سباء نيز آمده است ، (526) 114 بار نازل شده است ، نه اين كه يك بار نازل شده باشد و به دستور پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم سرفصل سور قرآنى قرار گرفته باشد .
در عصر نزول وحى ، فرود آمدن آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) به عنوان اولين آيه سوره جديد، نشانه پايان پذيرفتن سوره پيشين و آغاز نزول سوره پس از آن بود: و انما كان يعرف انقضاء السورة نزول (بسم الله الرحمن الرحيم ) ابتداء للاءخرى (527)
نزول مكرر آيه (بسم الله ...) نشانه اختلاف معنا و تفسير آن در هر سوره است . آيات (بسم الله ...) در سراسر قرآن كريم گرچه از نظر لفظى يكسان است ، ليكن از نظر معنوى و تفسيرى گوناگون و در نتيجه مشترك لفظى است . (528)
اختلاف معنوى و اشتراك لفظى آيات (بسم الله الرحمن الرحيم ) از آن روست كه بسم الله هر سوره جزئى از آن سوره و با محتواى آن هماهنگ و به منزله عنوان و تابلو آن سوره است و چون مضامين و معارف سوره هاى قرآن با يكديگر متفاوت است ، معناى بسم الله نيز در سوره ها مختلف خواهد بود و در هر سوره درجه اى از درجات و شاءنى از شئون الوهيت خداى سبحان و رحمانيت و رحيميت او را بازگو مى كند و از اين جهت همانند اسماى خداوند در پايان آيات است كه با محتواى آيات هماهنگ و به منزله برهانى بر محتواى آن است . بر اين اساس ، اگر محتواى سوره اى به خوبى تبيين شود، تفسير بسم الله آن سوره نيز روشن خواهد شد .
توضيح اين كه ، در آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) هم سخن از الله است كه اسم جامع و اعظم (529) خداى سبحان است و ساير اسماى حسناى الهى را زير پوشش داشته ، در هر سوره ظهورى خاص دارد و هم سخن از رحمت رحمانيه است كه همه صفات خداى سبحان زير پوشش آن است و در هر مظهرى با اسمى خاص ظهور مى كند؛ در سوره هايى كه محتوايى مهرآميز دارد و اوصاف جماليه خداوند را مطرح مى كند، در چهره جمال و در سورى كه مضامينى قهرآميز دارد و غضب الهى را بازگو مى كند؛ در چهره جلال تجلى مى كند (530) و از اين رو برخى گفته اند: كلمه الرحمن نيز همانند كلمه الله اسم اعظم است . بنابراين ، تفسير بسم الله ... به اختلاف سوره ها متفاوت است .
احكام فقهى آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) نيز شاهد اشتراك لفظى اين آيه است مانند اين كه :
1 حرمت قرائت سوره عزائم بر صاحبان عذر، شامل تلاوت بسم الله ... به قصد سوره هاى مزبور نيز مى شود .
2 بسم الله ... هر سوره ، در نماز بايد به قصد همان سوره اى باشد كه نمازگزار قصد تلاوت آن را دارد .
3 در صورت عدول نمازگزار از سوره اى به سوره ديگر، بايد بسم الله ... را به قصد سوره جديد تكرار كند .
لزوم تلاوت بسم الله هر سوره به قصد همان سوره ، نشانه تعدد مقصود است ؛ زيرا تعدد قصد، تابع تعدد و تكثر مقصود است و گرنه مقصودى كه هيچ كثرتى در آن نيست تا هر يك از واحدهاى آن نشانه خاصى داشته باشد و با آن نشانه ، از واحدهاى ديگر متمايز گردد، قصد نمى تواند فارق و منشاء تكثر آن باشد؛ مگر اين كه قصد، خود مقصود آفرين باشد . بنابراين ، بسم الله ... هر سوره معنا و تفسيرى ويژه خود دارد و با معناى بسم الله در ساير سوره ها متفاوت است .
رحمت فراگير و رحمت ويژه
خداى سبحان دو گونه رحمت دارد: رحمتى مطلق ، فراگير و بى قابل ، و رحمتى خاص كه كه در برابر غضب اوست و چنانكه گذشت ، الرحمن بر رحمت مطلق و فراگير و الرحيم بر رحمت متناهى و خاص الهى دلالت دارد .
رحمت رحمانيه خداوند همه چيز (كل شى ء) را زير پوشش دارد: دنيا و آخرت و مؤ من و كافر و رحمتى است نامتناهى ؛ همانند آفتابى كه بر زندگى همه مى تابد و بارانى كه بر هر سرزمين مى بارد: و رحمتى وسعت كل شى ء (531)، (ربنا وسعت كل شى ء رحمة ) (532) و برحمتك التى وسعت كل شى ء (533)، يا من سبقت رحمته غضبه (534)
بنابراين ، مقابل چنين رحمت فراگيرى عدم است ، نه غضب ؛ زيرا تقابل آن با غضب الهى موجب خروج غضب از پوشش رحمت رحمانيه و تقييد رحمت مطلقه خواهد بود .
اما رحمت رحيميه در مقابل عذاب و سخط الهى قرار دارد و متناهى (535) و محدود است ؛ همان گونه كه سخط الهى محدود است . توفيق يارى دين و فراگيرى معارف الهى ، انجام دادن عمل صالح در دنيا و رسيدن به بهشت و رضوان الهى در آخرت ، از مظاهر بارز رحمت رحيميه است . (536)
رحمت رحمانيه و رحيميه در قرآن
در برخى از آيات قرآن كريم تنها رحمت خاص الهى مطرح شده است ؛ مانند:
1 يعذب من يشاء و يرحم من يشاء و اليه تقلبون (537) . در اين آيه كريمه ، رحمت الهى در برابر عذاب او قرار گرفته است و چنين رحمتى همان رحمت خاص الهى است .
2 و لا تفسدوا فى الاءرض بعد اصلاحها و ادعوه خوفا و طمعا ان رحمة الله قريب من المحسنين (538) رحمتى كه به محسنان نزديك است ، رحمت خاص است و گرنه نيكوكار و تبهكار، هر دو شمول رحمت مطلق خدا هستند .
در بعضى از آيات نيز تنها به رحمت مطلق اشاره شده است ؛ مانند:
1 ءاءتخذ من دونه الهة ان يردن الرحمن بضر لا تغن عنى شفاعتهم شيئا و لا ينقذون (539) با اين كه در اين آيه سخن از عذاب است از خداى رحمان ياد شده است ، نه از خداى قهار و منتقم ؛ زيرا رحمت رحمانيه خداوند شامل عذاب نيز هست .
2 (الرحمنَ علم القران ) (540) در سوره مباركه الرحمن پس از ذكر نام شريف الرحمن ، در شمار نعمتها و رحمتهاى الهى ، همانند: تعليم قرآن و نعيم بهشتى ، از جهنم ياد كرده ، مى فرمايد: هذه جهنم التى يكذب بها المجرمونَ يطوفون بينها و بين حميم ءانَ فباءى الاء ربكما تكذبان (541) .
جهنم كمالى وجودى و در رديف بهشت و ساير آلاء خداى سبحان ، زير پوشش رحمت مطلق اوست .
3 فان كذبوك فقل ربكم ذو رحمة واسعة و لا يرد باءسه عن القوم المجرمين (542). رحمتى كه در كنار تكذيب كافران و تعذيب مجرمان ذكر شده است ، رحمت مطلقه است . (543)
در برخى از آيات نيز هر دو قسم رحمت آمده است ؛ مانند: و اكتب لنا فى هذه الدنيا حسنة و فى الاخرة انا هدنا اليك قال عذابى اءصيب به من اءشاء و رحمتى وسعت كل شى ء فساءكتبها للذين يتقون و يؤ تون الزكوة و الذين هم باياتنا يؤ منون (544)
خداى سبحان در پاسخ حضرت موساى كليم (عليه السلام ) كه تثبيت حسنه (رحمت خاص ) را در دنيا و آخرت مسئلت مى كند، اصول سه گانه زيرا را تبيين مى كند:
1 عذاب الهى بر اساس مشيت حكيمانه اش بر افرادى خاص نازل مى شود (عذاب خاص )
2 گستره رحمت فراگير الهى همه چيز (حتى عذاب ) را شامل مى شود (رحمت مطلق )
3 در عين فراگيرى رحمت ، آن را به مؤ منان پرهيزكار عطا مى كند (رحمت خاص ) .
رحمتى كه تنها بهره پرهيزكاران است ، رحمت خاص (رحيميه ) است ، نه رحمت عام و مطلق (رحمانيه ) كه هم پرهيزكار و هم تبهكار را زير پوشش ‍ دارد .
تذكر: بحث در تفاوت و امكان تفكيك رحمان و رحيم ، فرع بر آن است كه هر كدام تعين خاص و وصف مخصوص را در برداشته باشد؛ اما بنابراين كه مجموع هر دو، اسم خاص باشد مانند بعلبك و رامهرمز، چنانكه برخى از بزرگان اهل معرفت (545) برآنند، نتيجه اين است كه پرورش نظام هستى امكانى بر محور تلفيق و جمع رحمت عام و خاص است و براى تفكيك مجالى نيست .
لطايف و اشارات
1 ادب الهى در شروع كار
سوره مباركه حمد كه اولين سوره كتاب خداست ، با آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) كه حاوى اسم ذات و برخى اسماى صفات الهى است ، آغاز مى شود . بنابراين ، بسم الله هم در طليعه سوره و هم در آغاز كتاب الهى آمده است و اين گونه ، خداى سبحان ادب دينى ورود به كار و شروع عمل را به ما مى آموزد .
پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز در مقام تبيين همين ادب دينى فرمودند، هر كارى كه با نام خدا آغاز نگردد ابتر است : كل اءمر ذى بال لم يبداء فيه باسم الله فهو اءبتر (546) ابتر به معناى منقطع الآخر و بى فرجام است و چون فاعل با پايان يافتن كارحمة الله عليه به هدف خود مى رسد، كارى كه به هدف نرسد، ابتر است و از اين رو به زيركى و هوشى كه در راه حق به كار نيايد، چون به هدف اصيل خويش نرسيده است ، فطانت بتراء (زيركى بى فرجام ) گفته مى شود .
آغاز كردن كار با نام خدا و ابتداى به اسم الله اشارتى لطيف و رمزگونه به لزوم حق بودن فعل و پاك بودن فاعل ، يعنى جمع بين حسن فعلى و حسن فاعلى دارد . بنابراين ، كارى را مى توان با نام خدا آغاز كرد كه هم حسن فعلى داشته باشد و هم حسن فاعلى ؛ يعنى هم حق باشد و هم از قلب پاك و نيت خالص فاعل برخاسته باشد و اگر عملى فاقد هر دو حسن يا يكى از آن دو باشد، قابل شروع با نام خدا نيست و به مقصد نيز نمى رسد؛ زيرا كار باطل به باطل ختم مى شود. پس براى منتهى شدن كار به مقصد اصيل خود كه حق است و مصونيت از نافرجامى كه آفت فعل است ، بايد كار را با نام خدا و به حق آغاز كرد و از اين رو خداى سبحان مسئلت ورود صادقانه به كار و خروج پيروزمندانه از آن را به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى آموزد و قل رب اءدخلنى مدخل صدق و اءخرجنى مخرج صدق ... (547) انسانى كه با نام خدا وارد كارى شد و در حدوث و بقا آن نام را حفظ كرد، هرگز در بين راه نمى ماند: و من يتق الله يجعل له مخرجاَ و يرزقه من حيث لا يحتسب (548) خداى سبحان در اين سوره به ما مى آموزد كه حتى حمد و عبادت او نيز اگربا اسم الله آغاز نگردد، گرچه حسن فعلى دارد، ولى چون فاقد حسن فاعلى است ، ابتر است .
در فرهنگ دينى ، ابتر بودن و نافرجامى هم به فعل اسناد داده شده است ؛ مانند آنچه در حديث پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم گذشت ، و هم به فاعل ؛ مانند: (ان شانئك هو الاءبتر ) (549) انسان آلوده اى كه كار باطل مى كند، يعنى هم قبح فعلى دارد و هم قبح فاعلى ، ابتر است و هرگز به مقصد نمى رسد .
مراد از ابتر بودن فاعل تنها انقطاع نسل نيست . فاجعه دردبار آن است كه انسان به مقصد و مقصود اصيل آفرينش خود دست نيابد و گرنه عقيم شدن و انقطاع نسل فاجعه بار نيست ؛ به ويژه در جهان آخرت كه سخنى از روابط نسبى نيست : (فلا اءنساب بينهم يومئد ...) (550) و هر كس مهمان عقايد، اخلاق و كارهاى خويش است .
حاصل آن كه ، خداى سبحان با آغاز كردن كتاب وحى به نام خود، ادب دينى در آغاز كردن كارها را به ما مى آموزد .
تذكر: الف : ادب دينى شروع كار با نام خدا، تنها ره آورد پيامبر خاتم صلى الله عليه و آله و سلم نيست ، بلكه از طليعه نامه حضرت سليمان (عليه السلام ) به ملكه سباء بر مى آيد كه ساير پيامبران نيز كارها و مكتوبات خود را با كلمه طيبه (بسم الله الرحمن الرحيم ) آغاز مى كردند: قالت يا اءيها الملاء انى اءلقى الى كتاب كريمَ انه من سليمان و انه بسم الله الرحمن الرحيم (551) و از روايات اهل بيت (عليهم السلام ) استفاده مى شود كه همه كتب آسمانى با مضمون اين كريمه آغاز شده است : ما اءنزل الله من السماء كتابا الا و فاتحته بسم الله الرحمن الرحيم (552) و اين سيره مشترك همه پيامبران الهى بوده است ؛ زيرا مهمترين خط حاكم بر رسالت همه مرسلان الهى ، دعوت به الله بوده است و در نامه كريمانه حضرت سليمان (عليه السلام ) نيز پس از نام خدا، دعوت به پذيرش ‍ توحيد مطرح شده است : (اءلا تعلوا و اءتونى مسلمين ) (553) و نبايد پنداشت كه در اين نامه توحيدى ، سليمان پيامبر نام خود را بر نام خدا مقدم داشته است : انه من سليمان و انه بسم الله ...؛ زيرا جمله (انه من سليمان ...) ادامه سخن گزارشگر (ملكه سباء ) است ، نه طليعه نامه حضرت سليمان .(554)
ب : سر نافرجامى كارى كه با نام خداى سبحان آغاز نگردد و جامع حسن فعلى و فاعلى نباشد آن است كه بقا تنها از آن وجه خداست : كل من عليها فانَ و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الاكرام (555) ( كل شى ء هالك الا وجهه ) (556) و اگر كارى براى وجه خدا نبود و از بقا سهمى ندارد.
وجه خدا همان فيض اوست كه در همه عوالم هستى ظهور دارد و بدون آن نه فاعل از بقا سهمى دارد و نه فعل او .
قرآن كريم با تبيين انحصار بقا در وجه الله ، هم راز حيات جاودانه كار نيك و هم رمز هلاكت و فناى كار باطل را بيان مى كند . هلاكت و فناى ماسواى وجه الله تنها مربوط به آينده نيست ، بلكه هم اكنون جز وجه خدا همه چيز هالك و فانى است . (557) بنابراين ، در جهان هستى تنها وجه الله و آنچه به نام او و براى وجه اوست باقى است و آنچه به نام او و براى او نيست ، هم اكنون هالك و فانى است و چنين نيست كه جز وجه الله حقيقت مستقل ديگرى به نام آسمان ، زمين و ... نيز باشد؛ زيرا آنچه از هستى بهره اى دارد وجه و آيت الهى است : (اءينما تولوا فثم وجه الله ) (558) . بنابراين ، اگر آيت وجه الله بودن از چيزى گرفته شود، آن چيز ديگر باقى نيست .
قرآن كريم ، هلاكت ماسواى وجه الله را با چند مثل گويا ترسيم كرده است :
1 و الذين كفروا اءعمالهم كسراب بقيعة يحسبه الظمان ماء حتى اذا جاءه لم يجده شيئا و وجدالله عنده فوفاه حسابه و الله سريع الحساب (559) رهگذر تشنه در بيابان ، سراب را آب مى پندارد و براى دستيابى به آن مى شتابد، ولى هر چه پيش مى رود به مقصود خود نمى رسد . كافران كه همواره در پى سراب باطلند، در هنگام مرگ در مى يابند كه كارشان از آغاز هدر بوده است ، نه اين كه كارهاى آنان سهمى از بقا داشته باشد، ولى در آن هنگام كارشان را نابود كنند .
2 و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا (560)از اعمال تبهكاران در اين آيه كريمه به هباء منثور (ذرات پراكنده در هوا ياد شده است ؛ زيرا پراكنده شدن ذرات هر چيزى در هوا، مايه زوال صورت آن چيز است در حالى كه خصوصيت هر چيزى به صورت طبيعى آن است .
3 يا اءيها الذين امنوا لا تبطلوا صدقاتكم بالمن و الاءذى كالذى ينفق ماله رئاء الناس و لا يؤ من بالله و اليوم الآخر فمثله كمثل صفوان عليه تراب فاءصابه وابل فتركه صلدا لا يقدرون على شى ء مما كسبوا و الله لا يهدى القوم الكافرين (561)
اعمال رياكاران منكر مبداء و معاد، همانند تخته سنگ لغزانى است كه قشرى از خاك آن را پوشانده باشد و بارانى درشت قطره بر آن ببارد و در لحظه اى آن را شسته ، به صورت سنگى روشن درآورد .
كسى كه ابتر بودن كار خود را در دنيا نمى بيند، همانند تيراندازى است كه در تاريكى شب هدفى را نشانه مى گيرد و به گمان اصابت ، شادمان است ؛ اما همين كه روز برآمد، مى بيند تير او به هدف و كارش به مقصد نرسيده است . در قيامت كه ظرف ظهور حقايق است ، نافرجامى كارهاى باطل ظهور مى كند .
حاصل اين كه ، آنچه با وجه الله پيوندى ندارد هم اكنون ابتر، فانى و هالك است و آنچه براى خداست تا ابد از گزند مرگ مصون است .
2 قداست و بركت نام خدا
قرآن كريم معارف و احكامى را براى اسماى خداى سبحان بيان مى كند؛ مانند اين كه نام خدا همانند ذات اقدس او منزه و مقدس و همچنين مبداء و منشاء بركات فراوانى است و بر اين اساس ، انسانها را با دو وظيفه اى كه در برابر نام خدا دارند آشنا مى كند:
وظيفه اول تسبيح نام خداست : (فسبح باسم ربك العظيم ) (562) (سبح اسم ربك الاعلى ) (563) . تسبيح ، تقديس و تنزيه نام خدا آن است كه نه آن را در امور باطل به كار برند و نه در كار حق از آن غفلت كنند و نه در كنار آن نام ديگرى را ياد كنند . همان گونه كه مقتضاى تسبيح و تقديس ذات اقدس ‍ الهى آن است كه هر نقصى را از حريم او سلب كنند و آن ذات را مبداء مستقل هر اثر و منتهاى بالذات هر صيرورت بدانند و در كنار ذات او هيچ ذاتى را مستقل ندانند .
همان طور كه خداى سبحان در مقام ذات خود منزه از هر عيب و نقص ‍ است و بايد تنزيه شود، در مقام اسم نيز كه نشانه ذات اقدس اوست بايد تقديس و تنزيه شود و يكى از مراتب تنزيه اسم خدا آن است كه نه در عرض نام او نامى ذكر شود و نه در طول آن . بنابراين ، هم آنچه برخى منحرفان مى گفتند: به نام خدا و به نام خلق ... نارواست و هم آنچه ناآگاهان مى گويند: اول به نام خدا بعد به نام ... چنين ذكرى از نام خداوند، توهين است ، نه تنزيه .
پس از نزول آيه كريمه (فسبح باسم ربك العظيم ) پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: آن را در ركوع نماز قرار دهيد: اجعلوها فى ركوعكم و پس از فرود آمدن كريمه (سبح اسم ربك الاءعلى ) فرمودند: آن را در سجود نماز بگذاريد: اجعلوها فى سجودكم (564) و از اين رو در ركوع نماز سبحان ربى الاءعلى و بحمده به عنوان ذكر و تسبيح تشريع شد و اين نيز نشانه اى از اهميت تقديس نام خداى سبحان است .
وظيفه دوم انسانها در برابر نام خدا، مبارك دانستن آن و تبرك جستن به آن است : تبارك اسم ربك ذى الجلال و الاكرام (565) . قرآن كريم اسم خدا را منشاء بركات و نشانه هستى صرفى مى داند كه همه بركات وجودى از ناحيه اوست . كسى كه به حقيقت اسم خدا واصل شد و آن را تلفظ كرد او با اسم الله كارى مى كند كه خود خداوند سبحان با كن انجام مى دهد و از اين رو اهل معرفت گفته اند: بسم الله الرحمن الرحيم از عبد به منزله كن از مولاى اوست . خداى سبحان هر چيزى را اراده كند و با فرمان كن تحقق آن را بخواهد، آن شى ء تحقق مى يابد: انما اءمره اذا اءراد شيئا اءن يقول له كن فيكون (566)؛ همان گونه كه حضرت نوح (عليه السلام ) با اسم خدا بر آن طوفان سهمگين و امواج كوه گونه آب استيلا يافته ، كشتى معروف خود را با نام خدا حركت مى داد و آرام مى كرد: (بسم الله مجريها(567) و مرسيها) (568)
سر اين كه عبد كامل با بسم الله از امواج آتش گلستانى مى آفريند و يا كشتى عظيمى را در طوفانى سهمگين و بر روى امواجى كوه مانند، سير و سكون مى دهد، آن است كه خواسته ها و اراده هايش در مشيت حكيمانه الهى فانى شده است و نشانه اين فنا آن است كه جز خواست خداى حكيم ، هيچ خواسته اى ندارد . البته چنين كارى از عهده بندگان و اولياى خاص ‍ خدا بر مى آيد، نه هر گوينده بسم الله .
اين گونه آثار در روايات براى اسم اعظم نيز آمده است و نبايد پنداشت كه اسم اعظم از سنخ لفظ يا مفهوم است تا با لفظ و مفهوم بتوان در تكوين اثر كرد و مثلا مرده اى را زنده كرد يا از آتشى شعله ور بوستانى سرسبز آفريد؛ زيرا آفرينش تكوينى با مقام انسانى تاءمين مى شود، نه با لفظ و مفهوم . بنابراين ، جستجوى اسم اعظم در ميان الفاظ يا مفاهيم براى تاءثير بر جهان عينى ، كارى افسانه اى است و قرين كاميابى نيست ؛ چون جهان هستى با حقيقت اداره مى شود، نه با افسانه . بسم الله نيز اگر از قلب موحدى كامل نشئت گرفت به اذن آفريدگار هستى مى تواند بر عالم عينى تاءثير بگذارد و از اين رو امام رضا (عليه السلام ) مى فرمايد: بسم الله الرحمن الرحيم به اسم اعظم الهى از سياهى چشم به سفيدى آن نزديكتر است : ان بسم الله الرحمن الرحيم اءقرب الى اسم الله الاءعظم من سواد العين الى بياضها (569)
اگر كسى همانند پيامبران و امامان (عليهم السلام ) به پايگاه رفيع ولايت باريافت و در كارهاى خير نام خدا را بر زبان آورد و در عين رعايت نظام علت و معلول ، هرگز به قدرت خويش و ساير اسباب و علل عادى تكيه نكرد، بلكه تنها مؤ ثر مطلق در جهان را خداى سبحان ديد، آنگاه آثار اسم اعظم در كنار بسم الله او ظهور مى كند؛ چنانكه عصا با دست موسوى و انگشتر با انگشت سليمانى مؤ ثر بود:
خود گرفتى اين عصا در دست راست
دست را دستان موسى از كجاست ؟ (570)
گر انگشت سليمانى نباشد
چه خاصيت دهد نقش نگينى (571)
هنگام تبعيد حضرت ابوذر (رضوان الله عليه ) به ربذه ، با اين كه حكومت وقت بدرقه اش را ممنوع كرده بود، حضرت اميرالمؤ منين و حسنين (عليهم السلام ) و برخى از صحابه خاص ، مانند عقيل و عمار، حضور داشتند . حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) در آن جمع ، در نصيحتى به ابوذر فرمود: به خدا سوگند اگر درهاى آسمانها و زمين بر روى بنده اى بسته باشد و او تقواى الهى پيشه كند، خداوند برايش راهى مى گشايد . پس تو جز با ياد حق ماءنوس و جز از باطل نگران نباش : و الله لو كانت السماوات و الاءرض على عبد رتقا ثم اتقى الله عزوجل جعل منها مخرجا فلا يؤ نسك الا الحق و لا يوحشك الا الباطل . (572) پس هرگز نبايد به وسايل و اسباب عادى ، كه مجارى فيض الهى است ، اعتنا و تكيه كرد . اين گونه اعتماد به رزاقيت خداى سبحان ، نشانه توجه و توكل كامل بر خداست و كسى كه به اين مرحله از مقام انسانى برسد شيرينى اسم اعظم را در حد توان خود خواهد چشيد .
نكته اساسى آن است ، كه گرچه نظام هستى بر محور نظام علت و معلول اداره مى شود، نه صرف جريان عادة الله ، ليكن علل شناخته شده براى معلولهاى معين هرگز علتهاى منحصر نيست تا با فقدان برخى از شرايط آنها تحقق معلول ممتنع باشد؛ زيرا ممكن است تحقق آن به استناد شرايط و اوضاع غير عادى باشد؛ يعنى كرامت خرق عادت است ، نه خرق عليت و فارق اين مطلب با آنچه از اشاعره منقول است در جاى خاص خود بازگو مى شود .
3 عينيت يا مغايرت اسم با مسما
اختلاف متكلمان پيشين بر سر عينيت يا مغايرت اسم با مسما، ناظر به اسماى حقيقى و تكوينى ذات اقدس الهى است ، نه اسماى لفظى او؛ چون هيچ موحدى الفاظ يا مفاهيم نامهاى خداوند را عين ذات مسماى به آنها نمى داند .
توضيح اين كه ، اسم ، چنانكه در بحث تفسيرى گذشت ، معانى مختلفى دارد؛ در عرف و لغت بر لفظ دال بر مسما اطلاق مى شود و در اصطلاح اهل معرفت به معناى ذات همراه با تعين است و بنا بر اين اصطلاح خاص ، نامهاى لفظى ذات و صفات خداى سبحان اسم اسم الاسم است ؛ مانند اسمايى كه در قرآن كريم و روايات و ادعيه ، نظير دعاى جوشن كبير آمده است و مفاهيم نامهاى لفظى اسم الاسم است .
آثار و بركاتى كه در برخى روايات و ادعيه مانند دعاى سمات براى اسماى الهى ذكر شده ، مانند گسترده شدن زمين ، بر افراشته شدن كوهها و يا آفرينش عرش ، كرسى و ارواح ، نتيجه اسماى لفظى نيست ؛ زيرا همان گونه كه گذشت هرگز با لفظ و يا مفهوم نمى توان بر جهان عينى اثر گذاشت ، بلكه منظور از آن اسماء همان ذات خداوند با تعين خاص است كه با آن تعين اين امور آفريده مى شود: و بكل اسم رفعت به سماءك و فرشت به اءرضك و اءرسيت به الجبال و اءجريت به الماء و سخرت به السحاب و الشمس و القمر و النجوم و الليل و النهار و خلقت الخلائق كلها (573) باسمك الذى خلقت به عرشك ... (574)
نكته : در برخى روايات ، احصاى نامهاى خداى سبحان عامل ورود به بهشت معرفى شده است : ان لله تسعة و تسعين اسما من اءحصيها فقد دخل الجنة (575) مراد از احصاى اسماء، بر شمارى و استخراج رقم و عدد اسماء نيست ، بلكه منظور، متخلق شدن به حقايق آنهاست و گرنه شمارش و تلفظ اين نامهاى مقدس ، عبادتى لفظى است و آنچه مايه راهيابى به بهشت است ، تخلق به حقايق اين نامها و اوصاف است .
4 الله اسم اعظم الهى
در ميان اسماى لفظى خداى سبحان اسم مبارك الله ، اسم جامع و اعظم است و ساير اسماى الهى با واسطه يا بى واسطه ، زير پوشش اين نام مقدس است ؛ مثلا اسم شافى كه از اسماى جزئيه است زير پوشش ‍ رازق و رازق تحت پوشش خالق و خالق زير پوشش قادر و قادر زير پوشش اسم جامع و اعظم الله است .
بنابراين ، اسم الله نسبت به نامهاى ديگر خداوند ( كه زير پوشش آن است ) اسم اعظم است و اگر آيه اى مشتمل بر اسم اعظم حق بود،
سيد آيات به شمار مى رود و از اين رو در برخى روايات ، آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) به گراميترين و بزرگترين آيه قرآن وصف شده است : سرقوا اءكرم آية فى كتاب الله : (بسم الله الرحمن الرحيم ) (576)؛ عمدوا الى اءعظم آية فى كتاب الله ... و هى (بسم الله الرحمن الرحيم ) (577)
تذكر: نام شريف الله در بسيارى از آيات قرآن كريم آمده است و سر اين كه آيه (بسم الله الرحمن الرحيم ) سيد آيات به شمار مى رود اختلاف معنوى و تفسيرى كلمه الله در بسم الله و ساير آيات است . (578)
5 رسالت نامهاى خدا در سوره حمد
سه اسم از اسماى حسناى خداوند سبحان در آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) آمده است . همين نامها در دو آيه بعد نيز ذكر شده است ( الله در آيه دوم و الرحمن و الرحيم در آيه سوم ) و نبايد پنداشت كه اين ، تكرار است ؛ زيرا اسماى الهى گاهى در چارچوبى محدود و فضايى بسته مطرح مى شود و رسالت آنها تبيين همان محدوده مرزبندى شده است ؛ چنانكه اگر به عنوان دليل ذكر شده باشد، مدلول خاص خود را برهانى مى كند؛ ولى گاهى چنين محدوديتى ندارد و از اين قيود رها و آزاد است .
اسماى حسناى الله ، الرحمن و الرحيم در آيه كريمه بسم الله ... از قبيل قسم دوم است و آنچه در آيات بعد آمده است از قبيل قسم اول ؛ زيرا نام الله ، در آيه دوم ، با اشاراتى كه به ذات جامع صفات كمالى دارد و الرحمن و الرحيم ، در آيه سوم ، با اشعارى كه به رحمت مطلق و مخصوص الهى دارد، هر يك حد وسط برهانى بر انحصار حمد در خداى سبحان است و در پى تبيين و تثبيت محمود بودن خداوند است و نه مهروب عنه بودن او . مثلا با اين كه آن ذات اقدس مورد رهبت خدا ترسان نيز هست : (و اياى فارهبون ) (579) اما اين نامها در آيه بسم الله چنين چارچوب و محدوده اى ندارد، بلكه باز و بى مرز است
6 تحيرى شور افكن و ممدوح
چنانكه گذشت ، نام مقدس الله در اصل اله بوده و اله به معناى ماءلوه يعنى معبود يا متحير فيه است . ماءلوه بودن خداى سبحان از آن روست كه همه عقلها و دلها درباره آن ذات اقدس متحير و سرگردانند .
حضرت امام سجاد (عليه السلام ) در زيارت امين الله به خداى سبحان عرض مى كند: بار خدايا، دلهاى خاشعان و خداترسان واله و حيران توست : اللهم ان قلوب المخبتين اليك والهة (580) . تحير در ذات حق تعالى ، تحيرى ممدوح و زيباست . تحير و سرگشتگى براى انسان راه نپيمودده ، رنج آور و براى سالك به مقصد رسيده شيرين و لذت بخش ‍ است .
تحير انسان به مقصد نرسيده مانند تحير رهگذر تشنه اى است كه در دامنه كوه سرگردان است و به چشمه هاى آب كوهستان دسترسى ندارد، اما تحير سالك و اصل همانند تحير رهپويى است كه با راهنمايى راه بلدى آشنا، چشمه ساران كوهستان را يافته ، با مشاهده چشمه هاى فراوان ، اكنون متحير است از كدامين چشمه بنوشد و تن تب زده از عطش خود را به كدامين چشمه بسپارد .
اين تحير شورانگيز، ويژه ره يافتگان و واصلان است و از اين رو رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در مناجات خود با خداى سبحان عرضه مى داشت : بارخدايا، تحيرم را درباره ذات خودت افزون كن : رب زدنى فيك تحيرا و اين همان تحير ره يافتگان و واصلان است كه در حيرتند كه از كدام نام خداى سبحان تبرك جويند و از كدامين چشمه سار زلال فيض ‍ الهى بنوشند .
7 نزاهت صفات الهى از حدود
اوصافى كه به خداى سبحان اسناد داده مى شود منزه از حدود نقص آميز است . بنابراين ، لوازم امكانى كه صفات انسانى را همراهى مى كند، به حريم پاك او راه ندارد و تنها اصل اين كمالات براى خداوند ثابت است ، بدون لوازم و حدود نقص آميز آن ؛ مثلا رحمت در انسان همراه با تاءثر قلبى و انفعال درونى در برابر امور رقت بار است . انسان در پى چنين انفعال و تاءثرى به يارى دردمند و محرومى مى شتابد، ولى آنچه مايه كمال آدمى است ، همان رسيدگى به بيچارگان است و تاءثر و انفعال درونى ، ناشى از كاستيهاى وجودى خود انسان است كه نبايد كمال پنداشته شود .
يارى محروم در روابط بشرى ، نقص ديگرى نيز دارد و آن اين كه بيشتر دستگيران درصدد رفع تاءثر قلبى خويشند، نه در پى امتثال تكليف دينى و به تعبير ديگر كمك آنها بر اساس ترحم به درمانده است ، نه بر پايه احترام به همنوع . زدودن تاءثر قلبى با يارى كردن محروم نيز جزو حقيقت و گوهر رحمت نيست ، بلكه ناشى از نقص آدمى است و معناى مبرات بودن رحمت الهى از لوازم نقص آميز، آن است كه خداوند بدون انفعال ، تاءثر و تحول ، نياز نيازمندان را برطرف مى كند .
علم خداى سبحان نيز از نظر نزاهت همين گونه است ؛ زيرا علم بشرى هم سابقه جهل دارد: و الله اءخرجكم من بطون اءمهاتكم لا تعلمون شيئا (581) و هم لاحقه نسيان لكيلا يعلم من بعد علم شيئا (582) و جهل و نسيان از نقصهاى علم بشرى است و علم الهى از آنها منزه است ، ولى گوهر كمالى علم كه همان ظهور و حضور و كشف و شهود معلوم است به خداى سبحان اسناد دارد .
در رحمت رحمانيه و رحيميه نيز اصل گوهر كمالى رحمت براى خداوند ثابت است ، بدون لوازم نقص آميز مانند دلسوزى ، انعطاف و تاءثر و اين نقايص در گوهر رحمت و در معناى آن ماءخوذ نيست تا اطلاق رحيم بر خداى سبحان ، فرشتگان و انسانهاى كامل ، كه رحمت آنان نيز از اين نقصها مبراست ، مجاز يا از باب اشتراك لفظى باشد .
انسان كامل كه قلبش متيم به حب و مالامال از عشق خداست ، در يارى مسكين سخن از انما نطعمكم لوجه الله لا نريد منكم جزاء و لا شكورا (583) دارد و يارى او نه ناشى از ترحم و تاءثر است و نه براى پاداش و تشكر . چنين قلبى غير خدا را به خود راه نمى دهد و احسان به مسكين و يتيم و اسير تنها به خاطر امتثال امر خداست ، نه از سر دلسوزى به آنان . او خود گرسنه مى ماند، ولى مسكين را اطعام مى كند و كارش تنها براى وجه خدا است ، نه براى ارضاى غريزه ترحم .
8 معيار تفكيك صفات ذات و فعل
صفات خداى سبحان برخى ذاتى و برخى فعلى است . صفات ذاتى عين ذات و همچون ذات ، نامحدود بوده ، در مقابل آنها هيچ وصف كمالى قرار ندارد؛ مانند: علم و حيات و قدرت و چون مقابلهاى اين صفات ( نادانى ، مرگ ، ناتوانى ) براى خداوند ممتنع است ، خداى سبحان به آنها متصف نمى شود .
اما صفات فعل صفاتى است كه از مقام فعل خداوند انتزاع مى شود و در برخى موارد مقابل دارد و با داشتن مقابل خداوند به مقابلهاى آنها نيز متصف مى شود؛ مانند اراده ، رضا، احياء و بسط كه مقابلهاى آنها ( كراهت ، سخط، اماته ، قبض ) نيز صفات فعل خداى سبحان است .
بر اساس همين فرق بين صفات ذات و صفات فعل ، حضرت امام رضا (عليه السلام ) به شخصى كه در محضر ايشان گفت : خدا را حمد مى كنم تا آن جا كه مرز علم اوست : الحمد لله منتهى علمه ، فرمودند: اين گونه تعبير نكن ؛ زيرا علم خدا كه عين ذات نامحدود اوست ، حدى ندارد . گوينده پرسيد: خدا را چگونه حمد كنم ؟ آن حضرت فرمودند: بگو الحمد الله منتهى رضاه (584) . چون رضاى خدا محدود است . او از ايمان و مؤ من راضى است ، ولى از كفر و كافر ناخشنود است : ( و لا يرضى لعباده الكفر ) (585) در جهان آخرت نيز بهشت و نعيم آن گستره رضاى خدا و جهنم و عذابهايش محدوده غضب اوست . (586)
تذكر: كارهاى خداوند، تنها به اوصاف كمالى فعل متصف خواهد شد و هرگز به اوصاف نقصى آن متصف نمى شود؛ مثلا اگر كارى از خداوند صادر شد حتما عدل و وفاست و هيچ گاه ظلم و جفا نخواهد بود . پس اتصاف به دو طرف مقابل به معناى موصوف شدن ذات اقدس الهى به اوصاف نقصى آن نيست .
9 احكام فقهى نام خدا
قداست و بركت نام خدا منشاء اعتبار احكامى فقهى براى اسماى لفظى خداى سبحان شده است . برخى از اين احكام عبارت است از:
الف : حرمت تنجيس و آلوده كردن آن .
ب : وجوب تطهير آن ، در صورت آلوده شدن .
ج : حرمت هتك آن ، به هر نحو .
د: حرمت مس آن بدون طهارت .
ه . ممنوع بودن جدال با آن ( سوگند به صورت لا و الله و بلى و الله ) در احرام عمره و حج .
و: لزوم ذكر و تسبيح آن در ركوع و سجود نماز .
ز: اشتراط ذبح و تذكيه حيوان به آن .
ح : مشروط بودن حليت صيد به ذكر آن .
ط: احكام سوگند .
ى : استحباب شروع كار با ذكر آن .
برخى از اين احكام از سنت معصومان (عليهم السلام ) و برخى از قرآن كريم استفاده مى شود؛ مثلا قرآن كريم هم ذكر نام خدا به هنگام ذبح حيوان را توصيه مى كند: (فاذكروا اسم الله عليها) (587) و هم از خوردن گوشت حيوانى كه بدون ذكر نام خدا صيد يا ذبح يا نحر شده است ، منع مى كند و لا تاءكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه (588) اثر اسماى لفظى خداى سبحان به پايه اى است كه حيوان پاك و حلال ، اگر بدون ذكر نام او كشته شود، مردار، حرام و آلوده مى شود . پس نام خدا با نامهاى ديگر يكسان نيست تا ذكر و عدم ذكرش تفاوتى نداشته باشد و يا تنها نيت و خطور ذهنى آنها كافى و كارساز باشد .
تذكر: برخى براى فرق بين يمين كه فقط به الله حاصل مى شود و بين تيمن كه به اسم الله تحقق مى يابد، نكته تبرك به نام خدا را ذكر كرده اند؛ يعنى سوگند بر اساس حكم فقه ، به الله حاصل مى شود، نه به اسم الله ، ليكن تبرك به اسم الله حاصل مى شود، چه رسد به ذات الله (589)
بحث روايى
1 معناى بسم الله
عن الرضا (عليه السلام ): معنى قول القائل بسم الله اءى اءسم نفسى بسمة من سمات الله عزوجل و هى العبادة . قال : فقلت له : ما السمة ؟ قال : العلامة . (590)
اشاره : همان طور كه در نظام تكوينى انسان مانند ديگر پديده ها نشانه خالق خويش است ، در نظام تشريع نيز لازم است ، انسان سالك وسمه و علامت عبادت خدا را در جهان خود بنهد تا روح او در عبادت آفريدگار خويش ‍ موسوم و نشاندار گردد . چنين انسان سالكى به خوبى آية الله خواهد بود؛ زيرا علامت معبود، يعنى عبادت در جان او ظهور كرده است .
2 مبداء اشتقاق الله و معناى ماءلوه
عن الصادق (عليه السلام ): و الله اله كل شى ء (591)
عن هشام بن الحكم اءنه ساءل اءبا عبدالله (عليه السلام ) عن اءسماء الله عزوجل و اشتقاقها، فقال : الله هو مشتق من اله و اله يقتضى ماءلوها ... (592)
عن اءميرالمؤ منين (عليه السلام ): الله ... هو الذى يتاءله اليه عند الحوائج و الشدائد كل مخلوق عند انقطاع الرجاء من جميع من دونه ... (593)
اشاره : ربط تكوينى موجودى كه عين فقر است ، تنها به خدايى است كه عين غناست و اين پيوند گرچه در حال عادى محجوب و مستور است ، ليكن در حالت اضطرار مكشوف و مشهود خواهد بود و در همه احوال تنها ملجاء هر مخلوق فقط خداوند است و در حال عادى كه فيض به وسيله اسباب و علل ظاهرى به مخلوق نيازمند مى رسد، همه آن وسايط، مجارى فيض است ، نه فياض .
خلاصه آن كه ، توحيد رجاء و توحيد التجاء به اين معناست كه تنها مرجو و ملجاء خداست و اگر تفاوتى هست به لحاظ مقام اثبات است ، نه ثبوت . همان طور كه به مقتضاى بطلان تسلسل ، يك متفكر به سرآغاز سلسله علل ، كه همان خداست ، پى مى برد و آنگاه معلوم مى گردد كه سبب حقيقى هر مسببى خداوند است و علل ديگر، آيات اوست ، در مورد رجاء و التجاء نيز اين چنين است كه گرچه در صورت قطع اميد از ماسوى الله آنگاه به خداوند التجا مى كنند، ليكن در حقيقت تكيه گاه اصلى همه رجاها و التجاها خداست .
3 بسم الله اولين آيه هر سوره
عن اميرالمؤ منين (عليه السلام ):كان رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم يقرؤ ها [ بسم الله الرحمن الرحيم ] و يعدها آية منها ... (594)
و التمسية فى اءول كل سورة آية منها و انما كان يعرف انقضاء السورة بنزولها ابتداء للاءخرى و ما اءنزل الله كتابا من السماء الا و هى فاتحته (595)
عن ابى داود عن ابن عباس قال : كان النبى صلى الله عليه و آله و سلم لا يعرف فصل السورة حتى ينزل عليه (بسم الله الرحمن الرحيم ) (596)
اشاره : مقصود آن است كه چون با آغاز سوره جديد، سوره قبلى منقضى مى شد، نازل شدن بسم الله ...، كه اولين آيه سوره بعدى است ، نشانه انقضاى سوره قبلى بود، نه آن كه بسم الله ، آيه پايانى سوره قبلى باشد و گرنه لازم بود براى انقضاى آخرين سوره قرآن نيز بسم الله ... نازل گردد.
4 تبيين رحمت رحمانيه و رحيميه
عن الصادق (عليه السلام ): الرحمن بجميع خلقه و الرحيم بالمؤ منين خاصة (597)
الرحمن اسم خاص بصفة عامة و الرحيم اسم عام بصفة خاصة (598)
عن النبى صلى الله عليه و آله و سلم : اءن عيسى بن مريم قال : الرحمن رحمن الدنيا و الرحيم رحيم الآخرة (599)
عن الرضا (عليه السلام ) اءنه قال فى دعائه : ... رحمن الدنيا و الآخرة و رحيمهما ... (600)
عن اءميرالمؤ منين (عليه السلام ): الرحمن الذى يرحم ببسط الرزق علينا (601)
الرحمن ... العاطف على خلقه بالرزق لا يقطع عنهم مواد رزقه و ان انقطعوا عن طاعته (602)
... و اءما الرحمن فهو عدن لكل من آمن و هو اسم لم يسم به غير الرحمن تبارك و تعالى و اءما الرحيم فرحم من عصى و تاب آمن و عمل صالحا (603)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اشاره : چون رحمان به معناى مبداء رحمت بى كران است : (رحمتى وسعت كل شى ء) (604) همه اشيا و اشخاص ملكى و ملكوتى ، مرحوم خواهند بود، نه رحمان ؛ از اين رو نام رحمان براى هيچ كس جز خداوند شايسته نيست . اما رحيم ، چون بى كرانى رحمت در آن ماءخوذ نيست ، ممكن است موجود محدودى كه خود نيز مرحوم رحمان است ، از جهتى مصداق رحيم قرار گيرد و برخى از حقوق از دست رفته خود را عفو كند، ليكن رحيم حقيقى خداوند است ؛ زيرا همه حقوق و احكام مختص اوست و اگر تضييعى رخ دهد، نسبت به حقوق الهى رخ داده است .
5 شروع كار با نام خدا
عن اءميرالمؤ منين (عليه السلام ): فقولوا عند افتتاح كل اءمر صغير اءو عظيم : بسم الله الرحمن الرحيم (605)
ان رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم حدثنى عن الله عزوجل اءنه قال : كل اءمر ذى بال لم يذكر بسم الله الرحمن الرحيم فهو اءبتر (606)
عن الصادق (عليه السلام ): لا تدع بسم الله الرحمن الرحيم و ان كان بعده شعر (607)
ولر بما ترك بعض شيعتنا فى افتتاح اءمره بسم الله الرحمن الرحيم فيمتحنه الله عزوجل بمكروه لينبهه على شكر الله تبارك و تعالى عليه و يمحق عنه و صمة تقصيره عند تركه بسم الله ... (608)
اشاره : چنانكه آغاز هر چيز، خداوندى است كه (هو الاءول ) است ؛ ثمر دادن هر كارى نيز رهين آغاز كردن آن با نام خداست و گرنه آن كار با واقعيت خاص خود هماهنگ نخواهد شد و به ثمر نرسيده ، ابتر مى گردد . در اين حال ، خداى سبحان برخى افراد را از راه آزمونهاى مخصوصى بيدار مى كند تا نقص تقصير و عيب تفريط خود را ترميم كنند؛ مگر اين كه خداوند آنان را به حال خود واگذار كرده باشد .
6 بركات آيه كريمه بسم الله ...
عن الباقر (عليه السلام ): ... و ينبغى الاتيان بها (بسم الله ) عند افتتاح كل اءمر عظيم اءو صغير ليبارك فيه (609)
عن اميرالمؤ منين (عليه السلام ): ان العبد اذا اءراد اءن يقراء اءو يعمل عملا فيقول بسم الله الرحمن الرحيم فانه تبارك له فيه (610)
اشاره : كارى كه با نام خداوند شروع شد نه تنها ابتر نيست و به ثمر مى رسد، بلكه مورد بركت نيز قرار گرفته ، بيش از مقدار متوقع ، نتيجه مى دهد و معناى بركت در هر چيزى ، ظهور خداوند سبحان با وصف مبارك بودن خود در آن است و هر جا كه صفت فعلى مبارك بودن خداوند تجلى كند آن جا بيش از اندازه پيش بينى شده ثمر مى دهد .
از برخى احاديث مرسل چنين بر مى آيد كه اشتغال به قرائت (بسم الله ...) مايه نجات است گرچه به عنوان شروع در كارى نباشد؛ مانند آنچه از حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم روايت شده كه آن حضرت فرمود: هر كه خواهد كه حق تعالى او را از زبانيه دوزخ كه نوزده اند نجات دهد، بايد كه به قرائت (بسم الله الرحمن الرحيم ) اشتغال نمايد؛ زيرا كه آن نوزده حرف است ، تا حق تعالى هر حرف از آن را سپرى و حاجبى گرداند از جهت رفع هر يك از ايشان چه آن نوزده زبانه نشانه غضب الهى اند ... (611) نوزده نفر بودن از آيه (عليها تسعة عشر ) (612) استفاده مى شود .
7 مغايرت اسماى لفظى با مسماى آنها
عن الصادق (عليه السلام ): ... و الاسم غير المسمى ... لله عزوجل تسعة و تسعون اسما فلو كان الاسم هو المسمى لكان كل اسم منها هو اله و لكن الله عزوجل معنى يدل عليه بهذه الاءسماء و كلها غيره (613)
اشاره : همان طور كه الفاظ، كه اسماى مفاهيم ذهنى است ، غير از هويت مطلق الهى است ، معانى ذهنى نيز خارج از ذات خداوند است و اگر معناى ذهنى اسماى الهى عين مسما باشد، گذشته از آن كه از تعدد اسم ، تعدد مسما لازم آمده ، از توحيد خارج خواهد شد، محذور اكتناه واجب را نيز در پى دارد؛ زيرا ذهن كاملا مفهوم ذهنى اسماء را ادراك و به آن احاطه حاصل مى كند، در حالى كه خداوند نامحدود، هرگز مورد اكتناه ممكن محدود قرار نمى گيرد .
8 تاءثير تكوينى بسم الله
عن رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم : بسم الله الرحمن الرحيم اسم من اسماء الله الاءكبر و ما بينه و بين اسم الله الاءكبر الا كما بين سواد العين و بياضها (614)
عن اءميرالمؤ منين (عليه السلام ): ... اسم الله فانه اسم فيه شفاء من كل داء و عون على كل دواء (615)
اشاره : در مباحث پيشين روشن شد كه مضمون هر اسمى ، مقامى از مقامهاى تكوينى است و هرگز با صرف لفظ يا تصور مفهوم ذهنى نمى توان در نظام هستى تاءثير على داشت و واقعيت خارج را تسخير كرد؛ هر چند ممكن است بر اثر ادراك صحيح معناى اسماى الهى و انبعاث روحى به سمت مصداق آنها زمينه مستعدى براى دريافت فيض از مبادى عالى فراهم كرد .
9 اسم اعظم در اسماى لفظى
عن اءميرالمؤ منين (عليه السلام ): ... ان قولك الله ، اءعظم اسم من اءسماء الله عزوجل (616)
اشاره : گاهى تعبير اعظم به معناى نسبى و اضافى و با عنايت و تسامح است ؛ نظير اءكبر من كل كبير (617) و گاهى به معناى نفسى و واقعى و بدون تسامح است ؛ مانند: الله اءكبر من اءن يوصف (618) . كه در اين گونه موارد، تكبير به تسبيح و تنزيه بر مى گردد .
10 نزاهت صفات خدا از نقص
عن اءميرالمؤ منين (عليه السلام ): رحيم لا يوصف بالرقة (619)
عن الصادق (عليه السلام ): ان الرحمة و ما يحدث لنا منها شفقة و منها جود و ان رحمة الله ثوابه لخلقه و للرحمة من العباد شيئان اءحدهما يحدث فى القلب الراءفة و الرقة لما يرى بالمرحوم من الضر و الحاجة و ضروب البلاء و الآخر ما يحدث منا بعد الراءفة و اللطف على المرحوم و المعرفة منا بما نزل به ... و قد يقول القائل : انظر الى رحمة فلان و انما يريد الفعل الذى حدث عن الرقة التى فى قلب فلان ... و انما يضاف الى الله عزوجل من فعل ما حدث عنا من هذه الاءشياء و اما المعنى الذى فى القلب فهو منفى عن الله كما وصف عن نفسه فهو رحيم لا رحمة رقة (620)
و اءما الغضب فهو منا اذا غضبنا تغيرت طباعنا و ترتعد اءحيانا مفاصلنا و حالت اءلواننا ثم نجى ء من بعد ذلك بالعقوبات فسمى غضبا، فهذا كلام الناس المعروف و الغضب شيئان اءحدهما فى القلب و اءما المعنى الذى هو فى القلب منفى عن الله جل جلاله و كذلك رضاه و سخطه و رحمته على هذه الصفة (621)
اشاره : اوصاف فعلى خداوند كه از مقام فعل خارجى او انتزاع مى شود، خارج از ذات خداوند است و تغير در خارج از ذات الهى محذورى ندارد، ليكن اوصاف ذاتى كه مبداء پيدايش اوصاف فعلى است از هر گونه تحول مصون است . رضا و غضبى كه در انسان پديد مى آيد منشاء نفسانى داشته ، تحول اوضاع نفسانى را به همراه دارد، ليكن در ذات خداوند هيچ گونه تحولى راه ندارد و چون اين گونه تحولها از خصوصيت برخى مصاديق است و در مفهوم جامع رضا يا غضب ماءخوذ نيست ، اطلاق اين اسماء درباره خداوند نه از باب مجاز است و نه مشترك لفظى .
11 معارف قرآن در بسم الله ...
عن اءميرالمؤ منين (عليه السلام ) انا نقطة تحت الباء (622)
ان كل ما فى القرآن فى الفاتحة و كل ما فى الفاتحة فى بسم الله الرحمن الرحيم و كل ما فيه فى الباء و كل ما فى الباء فى النطقة و اءنا نقطة تحت الباء (623)
اشاره : برخى از مفسران گفته اند:
سوره مباركه حمد جامع همه معارف قرآن كريم است و معارف اين سوره نيز در آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم )و معارف بسم الله در حرف باء آن جمع شده است و حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) نقطه باى بسم الله است (624)
بعضى از مفسران اين سخن را نامعقول و نوعى غلو دانسته اند (625) و برخى نيز اشتمال باى بسم الله بر معارف قرآن را همانند جاى گرفتن نظام كيانى با زمين و آسمان خود، در پوست تخم مرغ بدون بزرگ شدن تخم مرغ يا كوچك شدن كيان پنداشته اند (626)
در پاسخ اين مفسران بايد گفت : قرآن كريم جامع همه حقايق و اسرار عالم است ؛ اما اين معارف گسترده تنها از ظواهر آن استفاده نمى شود، بلكه مستفاد از خواص حروف يا بطون قراوان قرآن كريم است كه تنها در دسترس پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و عترت طاهرين (عليهم السلام ) است . سخن حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) نيز كه فرمود: علم آينده و حديث گذشته در قرآن است و من سخنگوى قرآنم . اشارتى به همين واقعيت است : ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق و لكن اءخبركم عنه . اءلا ان فيه علم ما ياءتى و الحديث عن الماضى و دواء دائكم و نظم ما بينكم (627)
خداى سبحان براى قرآن كريم كه تنها تنزيل و ظاهرش در دسترس ماست ، كتاب ديگر و مقام مكنونى بيان مى دارد: انه لقرآن كريمَ فى كتاب مكنونَ لا يمسه الا المطهرون (628) . پس اين كتاب در كتابى ديگر است و قرآن در ظواهر آن خلاصه نمى شود .
راه فهم اين گونه معارف روايى باز و شواهد آن نيز آشكار است و آنان كه توفيق فهم چنين اسرار و حقايقى را نيافته اند، نبايد به آن بپردازند، بلكه بايد علمش را به اهلش واگذارند تا به ورطه انكار نيفتد .
اما داستان قرار گرفتن زمين در پوست تخم مرغ ، چون سؤ ال كنندگان از قدرت خدا بر چنين كارى ، در يك سطح نبودند، پاسخهايى كه به آنان داده شده مختلف است : در يك پاسخ ، حضرت امام رضا (عليه السلام ) مى فرمايد: خداوند آسمان و زمين را در ظرفى كوچكتر از تخم مرغ جاى مى دهد و آن هنگامى است كه تو با گشودن چشم خود آسمان و زمين را مشاهده مى كنى : جاء رجل الى الرضا (عليه السلام ) فقال : هل يقدر ربك اءن يجعل السماوات و الاءرض و ما بينهما فى بيضة ؟ قال : نعم و فى اءصغر من البيضة و قد جعلها فى عينك و هى اءقل من البيضة لاءنك اذا فتحتها عاينت السماء و الاءرض و ما بينهما ولو شاء الله لاءعماك عنها (629)
اين گونه پاسخها تنها براى متوسطان از انسانها نافع است . در پاسخى ديگر، حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) مى فرمايد: خدا عاجز نيست ، اما آنچه تو پرسيدى ناممكن است : قيل لاءميرالمؤ منين (عليه السلام ): هل يقدر ربك اءن يدخل الدنيا فى بيضة من غير اءن تصغر الدنيا اءو تكبر البيضة ؟ قال : ان الله تبارك و تعالى لا ينسب الى العجز و الذى ساءلتنى لا يكون . (630)
قدرت بى كران خداى سبحان به هر چيز (كل شى ء) تعلق مى گيرد: (ان الله على كل شى ء قدير ) (631)، اما محالات و ممتنعات شى ء نيست تا قدرت خدا به آنها تعلق گيرد .
تذكر: نقد سخن منقول از حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) به اين كه خط رايج عصر نزول ، خط كوفى بود و خط مزبور فاقد نقطه است ، چنين پاسخ داده مى شود كه بر فرض پذيرش هر دو مقدمه ياد شده و قبول آن كه به دست خود حضرت على (عليه السلام ) اعجام و اعراب حاصل نشد، بالاخره براى امتياز حروف از يكديگر علامتهاى ويژه اى وجود داشت تا مثلا (خر) را از جر و حر امتياز دهد و براى حرف باء نيز علامت ويژه اى بود كه آن نشانه مخصوص در حديث مزبور بر فرض ‍ صحت آن ، مراد بوده است .
الحمد لله رب العالمين 2
گزيده تفسير
ستايش هر ستايشگرى ، در برابر هر كمال و جمالى ، در حقيقت حمد خداست و جز او هيچ كس سزاوار ستايش نيست . خداى سبحان رب هر عالم است و آن را به سوى كمال مناسبش سوق مى دهد و عالم چيزى است كه به وسيله آن علم حاصل شود( ما يعلم به ) و چون در جهان هستى هر موجودى نشانه خداوند است ، پس هر موجودى در حد خود يك عالم است و با ربوبيت خداى سبحان به سوى كمال خود پيش مى رود . اين كريمه جامعترين تعبير از حمد خداست و با تبيين الوهيت و ربوبيت انحصارى خداوند، مفيد اختصاص حمد به اوست ؛ خدايى كه همه كمالات را دارد (الله ) و پروراننده همه چيز است (رب العالمين )، شايسته ستايش است و چون ستايش در برابر بخشش كمال و جمال است و اين نيز در انحصار خداست ، پس حمد ويژه اوست و خداوند، يگانه محمود است .
خداى سبحان نه تنها يگانه محمود، كه يگانه حامد نيز هست ؛ زيرا حمد حقيقى بدون شناخت ولى نعمت و همه كمالات و نعمتهاى او ميسور نيست و غير خدا چنين شناختى ندارد.
تفسير
حمد: در مقابل قدح و ذم ، و به معناى ستايش در برابر كمال و كار اختيارى (632) زيباست ؛ خواه اثر آن كمال به غير نيز برسد يا نه و در صورت وصول به غير، خواه دريافت كننده همان شخص حامد باشد يا غير او و چه از صاحب انديشه باشد يا از غير ذوى العقول .
حمد خداى سبحان نيز در برابر اسماى حسناى جمالى يا جلالى اوست ؛ خواه اين اسماء كمالاتى كه اثر آن به غير نيز مى رسد، همانند خالقيت و رازقيت يا به غير نمى رسد، مانند تجرد از ماده و ماهيت و چه به لحاظ كلمات تكوينى او: الحمد لله الذى خلق السموات و الاءرض (633) و چه به لحاظ كلمات تدوينى اش : الحمد لله الذى اءنزل على عبده الكتاب (634)
الفاظ حمد، مدح ، ثناء و شكر گرچه از نظر معنا به هم نزديك است ، ولى مرادف نيست و تفاوت دقيقى با يكديگر دارد؛ چنانكه در زبان فارسى نيز واژه سپاس كه معادل شكر است با واژه ستايش ‍ كه معادل حمد است ، فرق ظريفى دارد؛ گرچه مرادف پنداشته مى شود .
فرق حمد و مدح :
مشهور اين است كه حمد و مدح همتا و همانند است ، همان گونه كه دو واژه مقابل اينها، قدح و هجو نيز همتا و همانند است ، (635) ولى اين دو واژه كه دو ريشه متفاوت دارد، داراى دو معناى مختلف است و از اين رو از نظر كاربرد و موارد استعمال نيز يكسان نيست ؛ حمد تنها در برابر صاحب كمالى است كه داراى عقل و انديشه باشد، ولى مدح (قول حاكى از عظمت حال ممدوح ) كه در مقابل ذم است ، درباره غير عاقل نيز به كار مى رود؛ مثلا، درباره گوهرى زيبا و ارزشمند مى توان گفت ممدوح است ، ولى نمى توان گفت محمود است : يقال مدحت اللؤ لؤ على صفائه و لا يقال حمدته على صفائه (636)
تفاوت ديگر حمد و مدح آن است كه حمد تنها در برابر كارهاى اختيارى است ، اما مدح درباره امور خارج از اختيار نيز به كار مى رود؛ مثلا بلندى قامت و زيبايى چهره در انسان با اين كه اختيارى نيست قابل مدح است ، ولى قابل حمد نيست ، بر خلاف انفاق و علم آموزى او كه هم ممدوح است و هم محمود . پس هر حمدى مدح است ،اما چنين نيست كه هر مدحى حمد باشد . (637)
برخى گفته اند: در مفهوم حمد، وصول اثر كمال محمود به غير نهفته است و به اصطلاح حمد آن است كه نه تنها از فضايل ، بلكه از فواضل نيز باشد، بر خلاف مدح كه از اين جهت نيز اعم است (638) . اين سخن تام نيست ؛ زيرا در قرآن كريم و برخى ادعيه ، خداى سبحان بر كمالاتى كه اثر آن به غير نمى رسد نيز حمد شده است ؛ مانند: اوليت ، آخريت ، تجرد و ... الحمد لله الذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولى من الذل (639) الحمد لله الاءول بلا اءول كان قبله و الآخر بلا آخر يكون بعده ، الذى قصرت عن رؤ يته اءبصار الناظرين و عجزت عن نعته اءوهام الواصفين (640) و معلوم است كه بى آغاز بودن در اوليت و بى انجام بودن در آخريت ، تجرد، نداشتن فرزند و ولى و شريك و مانند آن از كمالاتى نيست كه اثر آن به ديگرى برسد .
برخى نيز گفته اند: حمد تنها در ستايش به حق به كار مى رود، اما مدح در ستايشهاى باطل نيز به كار مى رود (641)؛ مانند اءحثوا فى وجوه المداحين التراب (642) اين فرق نيز تام نيست ؛ زيرا حمد در مورد ستايش باطل نيز به كار رفته است ؛ مانند و يحبون اءن يحمدوا بما لم يفعلوا (643) ( و ابتلى بحمد من اءعطانى ) (644)، و تبتغى فى قولك للعامل باءمرك اءن يوليك الحمد دون ربه ... (645)
فرق حمد و شكر
شكر كه در مقابل كفران است به معناى سپاس در برابر كارى است كه اثر آن به غير برسد و دريافت كننده اثر نيز همان شخص شاكر باشد و به عبارتى ديگر: شكر، سپاس بر نعمتى است كه از منعم به شاكر مى رسد، نه بر كمالاتى كه اثرش به ديگران نمى رسد يا به غير شاكر مى رسد . بنابراين در شكر، هم وصول اثر به غير نقش دارد و هم اتحاد متنعم و شاكر؛ در صورتى كه هيچ يك از اين دو قيد در حمد مطرح نيست و از اين رو شكر از دو جهت اخص از حمد است و هر شكرى حمد است ، ولى چنين نيست كه هر حمدى شكر باشد .
آنچه در فرق ميان حمد و شكر گفته شد، ويژگيهايى است كه اهل لغت براى فرق گذارى ميان اين دو واژه گفته اند؛ اما با عنايت به كاربردهاى قرآنى واژه شكر بايد گفت : وصول اثر نعمت و كمال به غير، مقوم شكر نيست و گرنه اطلاق شكر بر خداى سبحان مجاز خواهد بود .
توضيح اين كه ، شاكر بودن گاهى به برخى از اسماى حق اسناد داده مى شود و مراد از آن تاءثير اسماى الهى در يكديگر است . در اين صورت قيد وصول اثر به غير مى تواند در قوام شكر نقش داشته باشد؛ اما اگر شاكر بودن به ذات اقدس خداوند كه كامل محض و غنى صرف است اسناد داده شد، وصول اثر نقشى در گوهر شكر ندارد؛ زيرا ذات خداى سبحان نه تنها به غير خود نيازمند و از او متاءثر نيست ، كه به خود نيز نيازمند نيست و از خود نيز اثر نمى پذيرد . او غنى محض است ، نه مستغنى و خودكفا، تا با فيض خود نياز خويش را تاءمين كند: الهى تقدس رضاك اءن تكون له علة منك فكيف تكون له علة منى . الهى اءنت الغنى بذاتك اءن يصل اليك النفع منك فكيف لا تكون غنيا عنى (646)
بنابراين ، وصول اثر به غير ويژگى برخى از مصاديق شكر است و نه مقوم گوهر شكر و اگر در تعريف شكر مطرح مى شود از باب زيادت حد بر محدود است .
حاصل اين كه ، بر اساس اين تحليل در فرق حمد و شكر بايد گفت : اگر مقصود امتياز حمد از شكر در مورد موجودهاى امكانى باشد، فرق آن است كه در حمد، وصول اثر كمال محمود به حامد شرط نيست ، ولى در شكر وصول اثر مشكور به شاكر معتبر است و اگر مقصود اعم از موارد وجوب و امكان باشد به طورى كه شاكر بودن خداوند هم منظور باشد، شايد از اين جهت ، شكر به لحاظ مصداق همان حمد باشد، بدون تفاوت .
لام در الحمد: براى استغراق يا جنس است و مفادش آن است كه هر حمدى از هر حامدى و براى هر محمودى واقع شود، در واقع حمد خداى سبحان است و جز او هيچ كس مالك حمد نيست . بنابراين ، او حميد محض و محمود صرف است .
احتمال ديگر در الف و لام آن است كه براى عهد باشد و مراد از حمد معهود، حمد كاملى است كه خداى سبحان از خود دارد . (647)
لام در الله : يا براى مالكيت است و يا اختصاص . خداوند مالك هر حمدى است ، يا هر حمدى ويژه اوست .
رب : ربوبيت ، سوق دادن شى ء به سمت كمال آن است و رب كسى است كه شاءن او سوق دادن اشيا به سوى كمال و تربيت آنها باشد و اين صفت به صورتى ثابت در او باشد .
مفاهيمى همچون : مالكيت ، مصاحبت ، سيادت ، قيمومت ، ملازمت ، تداوم بخشيدن ، برآوردن حاجت ، تعليم يا تغذيه ، همه از لوازم و آثار ربوبيت و هر يك در موردى و به اقتضاى موارد گوناگون است و هر يك مصداقى از مصاديق متفاوت تربيت است ، نه معناى آن و اخذ هر كدام از آنها در معناى رب از باب زيادت حد( به معناى عام ) بر محدود، و نشانه اين زيادت آن است كه در سوره ناس كلمه ملك و كلمه اله هر دو بعد از كلمه رب ذكر شده است و اگر تعبير (رب الناس ) مفهوم ملك و اله را به همراه داشت ، لازم نبود كه (ملك الناسَ اله الناس ) جداگانه ذكر شود، و چون معناى ملك با معناى مالك در عين تفاوت ، مباين نيست ، از اين رو نكته مزبور به عنوان شاهد ياد شد .
كلمه رب بدون قيد و به طور مطلق ، جز بر ذات مقدس خداوند اطلاق نمى شود، ولى به صورت مضاف و مقيد بر غير خداوند نيز اطلاق مى شود؛ مانند: رب الدار و رب الابل و اگر كلمه ارباب به طور جمع استعمال شده است ، مانند (ءاءرباب متفرقون ) (648) به لحاظ باورهاى باطل و ثنيين است و گرنه در جهان هستى بيش از يك رب نيست .
تذكر: در مصدر باب تفعيل از رب نبايد به جاى تربيت ، تربيت به كار برد؛ زيرا رب از نظر صرفى مضاعف و مربى ناقص واوى است و مربى از ريشه ربو به معناى رشد و زيادت است .
عالمين : اين كلمه جمع عالم است و غالبا الفاظى كه بر وزن فاعل است ، بر ابزار و آلت دلالت مى كند؛ مانند: خاتم ، طابع و قالب كه به معناى ما يختم به ، ما يطبع به و ما يقلب به است . عالم نيز به معناى ما يعلم به است ؛ يعنى آنچه به وسيله آن علم حاصل مى شود و سر تسميه عالم بدين نام آن است كه هر عالمى آيت و نشانه خداى سبحان است و به وسيله آن علم به خداوند حاصل مى شود و چون در نظام هستى هر موجودى از موجودات آيت و نشانه خداوند است و هر ذره اى از ذرات هستى علامت آن ذات اقدس است ، هر موجودى يك عالم است و بر اين اساس درباره اطلاق عالم بر مجموع موجودات يا بر مجموعه اى خاص از موجودات بايد گفت : اگر مجموع (افزون بر جميع واحدهاى آن )، وجود مستقلى داشته باشد، اطلاق عالم بر آن حقيقى است و آن نيز مانند هر يك از واحدهايش يك عالم است و تحت تدبير رب العالمين خواهد بود و اما اگر وجود مستقلى نداشته باشد، اطلاق عالم بر مجموع اشيا يا مجموعه اى خاص از اشيا، مجاز است و تنها اطلاق عالم بر هر يك از واحدها حقيقت خواهد بود .
عالم و علامت همان كلمه علم (اسم خاص ) است كه در كلمه اول بعد از حرف عين الفى به آن افزوده شده و در واژه دوم الفى بعد از حرف لام آمده و به تاء مختوم شده است .
عالم همه بر تمامى موجودات اطلاق مى شود، مانند: عالم وجود و هم بر ماسوى الله ؛ مانند: حدوث عالم و فناى عالم و هم بر هر نوعى از انواع موجودات ؛ مانند: عالم جماد و عالم انسان و هم بر هر صنفى از اصناف ؛ مانند: عالم عرب و عالم غير عرب .
كلمه العالمين شامل همه عوالم پيش از دنيا، عالم دنيا و عوالم پس از دنيا (برزخ و قيامت ) و همچنين عالم انسان ، عالم فرشتگان و ساير عوالم هستى خواهد شد .
كلمه عالمين در قرآن كريم گاهى به معناى همه جوامع انسانى است ؛ مانند: ان اءول بيت وضع للناس للذى ببكة مباركا و هدى للعالمين (649) (ليكون للعالمين نذيرا ) (650) ما سبقكم بها من اءحد من العالمين (651) و گاهى به معناى همه عوالم امكانى است ؛ مانند: قال فرعون و ما رب العالمينَ قال رب السموات و الاءرض و ما بينهما ... ربكم و رب ابائكم الاءولينَ ... رب المشرق و المغرب و ما بينهما ان كنتم تعقلون (652) . مراد از كلمه عالمين در آيه حمد همه نظام هستى امكانى است ، نه خصوص جوامع انسانى كه با قرينه هدايت يا انذار در آيه آل عمران و آيه فرقان اراده شده است ؛ از اين رو معادل فارسى عالمين ، جهانها است ، نه جهانيان .
تذكر: كلمه جهانها نيز معادل مناسبى براى واژه عالمين نيست ؛ زيرا واژه عالم ، چنانكه گذشت ، به معناى نشانه و علامت است ؛ در حالى كه واژه جهان به معناى جهنده است و اطلاق آن بر عالم ، بر اثر اشتمال عالم بر حركت و جهش است و از اين رو بايد گفت اطلاق واژه جهان بر عوالمى كه در آن نشانى از حركت و جهش نيست ، نادرست است .
اختصاص حمد به خداى سبحان
قرآن كريم سراسر عوالم هستى امكانى را مخلوق خداوند سبحان مى داند و همه را نيكو و زيبا مى شمارد: (قل الله خالق كل شى ء) (653) الذى اءحسن كل شى ء خلقه (654) . بنابراين ، هر چه مصداق شى ء است ، يعنى سراسر عوالم وجود امكانى ، نيكو و زيباست و چون حمد در برابر كمال ، جمال و نعمت بخشى است ، پس حمد مطلق ازلى و ابدى از آن خداست : (الحمدلله ) و هيچ كس مالك حمد نيست . علل وسطيه نيز مجارى فيض الهى است و سرآغاز سلسله فيض تنها ذات اقدس الهى است .
آيه كريمه (الحمد لله رب العالمين ) مشتمل بر دو برهان بر اثبات و اختصاص حمد براى خداى سبحان است :
برهان اول كه از نام مقدس الله استفاده مى شود (655) اين است كه الله جامع همه كمالات وجودى است (ذات مستجمع جميع كمالات ) و چون حمد در برابر كمال بوده و هر كاملى محمود است ، پس خداى سبحان محمود است . آيه كريمه (الحمدلله ...) با تعليق حكم بر وصف كه مشعر به عليت است مفيد چنين برهانى است .
توضيح اين كه ، اگر گفته مى شد: الحمدله (حمد براى اوست ) مدعايى بودند كه برهانى به همراه نداشت و برهان مى طلبيد و برهانش نيز اين بود كه خداوند سبحان بر اثر جامعيت كمالاتش شايسته حمد است . اما در الحمدلله حكم (ثبوت حمد) بر وصف (الله ) تعليق شده كه موضوع ، خود دليل را به همراه دارد و در مواردى كه متعلق حكم ، خود در بردارنده سبب و علت ثبوت محمول براى موضوع باشد، نياز به استدلال نيست ؛ همان طور كه در جمله الجنة للمطيعين و النار للملحدين وصف خود محمول (اطاعت و الحاد ) بيانگر علت ثبوت بهشت براى اهل طاعت و آتش براى ملحدان است . در الحمدلله نيز جامعيت كمال كه سبب ثبوت و اختصاص حمد است در موضوع الله قرار دارد .
برهان دوم كه حد واسط آن ربوبيت خداى سبحان است و از تعبير (رب العالمين ) استفاده مى شود، بدين تقرير است : خداوند رب سراسر عوالم هستى امكانى است و هيچ شريكى در ربوبيت ندارد ( و از اين رو كلمه عالمين به صورت جمع آمده است ) و چون حمد در برابر نعمت ربوبيت (سوق دادن هر موجود به كمال لايق آن ) است ، پس حمد مخصوص ذات اقدس اوست و هيچ شريكى در حمد ندارد . از اين رو در بحث ادبى گذشت كه الف و لام در كلمه الحمد براى استغراق و يا جنس است و مفادش اين است كه هر حمدى از هر حامدى براى هر محمودى در واقع حمد خداست . براهينى چند بر انحصار و اختصاص ‍ حمد به خداى سبحان اقامه شده است كه برخى از آنها در بخش لطايف و اشارات اين آيه بيان مى شود .
لطايف و اشارات
1 جامعترين تعبير از حمد
حمد خداى سبحان در آغاز پنج سوره قرآن آمده است :
الف : سوره حمد: (الحمد لله رب العالمين )
ب : سوره انعام : الحمد لله الذى خلق السموات و الاءرض و جعل الظلمات و النور ... .
ج : سوره كهف : الحمد لله الذى اءنزل على عبده الكتاب ...
د: سوره سباء: الحمد لله الذى له ما فى السموات و ما فى الارض ...
ه : سوره فاطر: الحمد لله فاطر السموات و الاءرض ... .
آنچه در طليعه سوره مباركه حمد آمده جامعترين آنهاست ؛ زيرا كلمه العالمين شامل عالم تكوين ( اعم از آسمانها و زمين و عالم مجردات و ماديات ) و عالم تشريع و تدوين مى شود . (656)
2 ناتوانى متنعمان از اداى حق شكر
توفيق حمد و شكر ذات اقدس الهى از بزرگترين نعمتهاى خداوندى و به بيان امام سجاد (عليه السلام ) فوز و فلاح است : يا من ذكره شرف للذاكرين و يا من شكره فوز للشاكرين (657) و متنعمان از شكر و سپاس ‍ اين فوز و نعمت عاجزند؛ زيرا هر حمدى حمد ديگر مى طلبد و هر شكرى لزوم شكر ديگر را در پى دارد:
... فكيف لى بتحصيل الشكر و شكرى اياك يفتقر الى شكر فكلما قلت لك الحمد وجب على لذلك اءن اءقول لك الحمد (658) بنابراين ، شكر شاكر، خود بهره مندى از نعمت است ، نه اداى حق .
از اين رو قرآن كريم در تبيين حكمت لقمان حكيم مى فرمايد: شكر خدا نعمتى است كه نصيب شاكر مى شود؛ همان گونه كه زيان كفر كافران ، تنها دامنگير خود آنان است : و لقد اتينا لقمان الحكمة اءن اشكر لله و من يشكر فانما يشكر لنفسه و من كفر فان الله غنى حميد (659)
جمله (فان الله غنى حميد ) در ذيل آيه به منزله تعليل براى هر دو مدعاست ؛ نه شكر شاكران براى خدا سودمند و نه كفر كافران براى او زيانبار است ؛ زيرا خدا از هر چيزى بى نياز و محمود بالذات است و محمود بالذات نه نيازمند شكر حامد است و نه كفر كافر به او آسيبى مى رساند و لازم است به نكته عنايت كامل شود كه چون خداوند هستى محض و غنى صرف است از هر چيزى ، حتى از خودش بى نياز است ؛ زيرا اگر محتاج به خود باشد و با كوشش خود، نياز خود را برطرف كند، غنى بالذات نخواهد بود . از اين رو حضرت سيدالشهداء (عليه السلام ) در دعاى عرفه به خدا عرض مى كند: الهى ... اءنت الغنى بذاتك اءن يصل اليك النفع منك فكيف لا تكون غنيا عنى (660)
تذكر: عجز متنعم از اداى شكر نعمت با برهانى ديگر نيز قابل اثبات است كه در بحث اختصاص حامديت به خداوند و بحث روايى خواهد آمد .
3 تغاير و وحدت حمد و تسبيح
در مباحث گذشته اشاره شد كه حمد تنها در برابر منعم بودن خدا نيست ، بلكه همه اسماء و صفات و كلمات تكوينى و تدوينى او را نيز شامل مى شود؛ خواه اثر و مقتضاى آن اوصاف به غير برسد يا نرسد و بازگشت اين مطلب به آن است كه حمد تنها در برابر جمال خدا نيست ، بلكه شامل جلال او نيز مى شود . از اين رو در قرآن كريم مى فرمايد: ستايش از آن خدايى است كه از فرزند، شريك و مددكار منزه و مبراست : و قل الحمد لله الذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولى من الذل و كبره تكبيرا (661) . به بيان ديگر، افزون بر آن كه كمال و جمال خداى سبحان قابل ستايش است ، مقدس و منزه بودن او نيز جاى حمد دارد .
تحميد نه تنها از چنين گستره اى برخوردار است ، بلكه همه مصاديق تسبيح ، تهليل و تكبير را نيز شامل مى شود . پس تسبيح ، تهليل و تكبير خداى سبحان ، همه از مصاديق تحميد و ستايش اوست ؛ چنانكه در مقابل تحميد، تهليل و تكبير، همه از مصاديق تسبيح ذات اقدس خداوند است .
توضيح اين كه ، تسبيح ، تحميد، تهليل و تكبير گرچه با هم اختلاف مفهومى دارد، ولى از وحدت مصداقى برخوردار است . يكى از شواهد اين وحدت مصداقى آن است كه به مجموع اينها در اذكار نماز به تسبيحات اءربعه موسوم است . شاهد ديگر، اقتران حمد و تسبيح در قرآن كريم است : و ان من شى ء الا يسبح بحمده (662) . سومين شاهد، رواياتى است كه در تبيين الله اءكبر ، آن را به تسبيح بازگردانده است : عن اءبى عبدالله (عليه السلام ) قال : قال رجل عنده : الله اكبر . فقال : الله اكبر من اءى شى ء؟ . فقال : من كل شى ء . فقال اءبوعبدالله (عليه السلام ): حددته . فقال الرجل : و كيف اءقول ؟ فقال : الله اءكبر من اءن يوصف (663)
نكته ديگر اين كه ، چون محمود حقيقى هم مبداء كمال و فيض است و هم منزه از نقص و عيب ، پس اگر در موردى عنوان محمود به طور مطلق ذكر شد و قيد خاصى نداشت ، مى توان آن را بر معناى جامعى حمل كرد . از اين رو ممكن است از آيه و من الليل فتهجد به نافلة لك عسى اءن يبعثك ربك مقاما محمودا (664) استفاده شود كه انسان با تهجد و نماز شب نه تنها بالعرض مبداء فيض مى شود و خير او به ديگران مى رسد، بلكه بالعرض از نقص نيز مى رهد و در نزاهت از عيب نيز مظهر هو الحميد مى شود. البته وصول انسان به كمال و رهايى او از نقص و عيب ، بالعرض ‍ است ، نه بالذات و محدود است ، نه مطلق و به عنوان آيت كمال و نزاهت الهى است ، نه جز آن .
4 راز اختصاص حمد به خدا
خداى سبحان در آياتى چند از قرآن كريم خود را به عنوان حميد مى ستايد . حميد هم به معناى محمود به كار مى رود و هم به معناى حامد . بر اين اساس هم تمامى حمد و ستايشهاى موجودات از آن اوست و هم حامد حقيقى فقط ذات اقدس اوست و تنها اوست كه مى تواند حق ستايش ‍ خود را ادا كند و در الحمدلله احتمال هر دو معنا (انحصار محموديت و انحصار حامديت در خدا) هست و در دو بخش بايد بيان شود:
الف : انحصار محموديت
اختصاص محموديت به خداى سبحان با براهينى چند قابل اثبات است ؛ مانند:
برهان يكم : حمد در برابر نعمت است و چون منعم حقيقى و بالذات ذات اقدس الهى است و همه نعمتها (با واسطه يا بى واسطه ) از آن اوست : ( و ما بكم من نعمة فمن الله ) (665)؛ پس محمود حقيقى تنها اوست . (666)بر همين اساس در قرآن كريم هر جا سخن از حمد خدا (الحمد لله ) مطرح است نعمتى از نعم الهى و فيضى از فيوضات او به عنوان دليل و حد وسط برهان بيان مى شود؛ مانند اين كه در سوره مباركه حمد بعد از حمد، ربوبيت مطلقه : (رب العالمين )، رحمت مطلقه : (الرحمن )، رحمت خاصه : (الرحيم ) و مالكيت مطلقه خدا: (مالك يوم الدين ) مطرح شده و هر يك حد وسط برهانى براى اختصاص حمد براى خدا قرار گرفته است كه هم ناظر به نظام تكوين است و هم نظام تشريع . چنانكه در سوره مباركه فاطر نيز نوپديد كردن آسمانها و زمين (فاطر السموات و الاءرض ) و در سوره انعام ، خلقت آسمانها و زمين و پديد آوردن نور و ظلمت و در سوره سباء مالكيت آنچه در آسمانها و زمين است ، حد وسط برهان واقع شده است ، كه ناظر به نظام تكوين است و در سوره مباركه كهف ، فرو فرستادن كتاب آسمانى بر پيامبر حد وسط برهان قرار گرفته است كه ناظر به نظام تشريع و كلمات تدوينى خداوند است .
از ملاحظه موارد حمد در قرآن كريم بر مى آيد كه افزون بر آن كه مجموعه آيات تكوينى يا تدوينى خداوند يك جا حد وسط برهان اختصاص حمد براى خداوند واقع مى شود، نظير: (الحمد لله رب العالمين ) و الحمد لله الذى اءنزل على عبده الكتاب (667) هر يك از آيات تكوينى و تدوينى نيز (668) به طور مستقل حد وسط برهان قرار مى گيرد؛ مانند الحمد لله الذى له ما فى السموات و ما فى الاءرض (669) نسبت به نظام تكوين و الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا اءن هدانا الله (670) نسبت به نظام تكوين و تدوين (671)؛ تا ثابت شود كه هر يك از اين موجودات فقير و ممكن و نيازمند فاعل و خالق هستند و تنها ذات اقدس الهى است كه غنى محض است . پس همه حمدها از آن اوست و محمود حقيقى تنها اوست .
برهان دوم : همان گونه كه در بحث تفسيرى گذشت ، از ديدگاه قرآن كريم ، سراسر عوالم هستى امكانى از آن جهت كه آفريده خداست ، زيبا و نيكوست ؛ پس همه جمالها از آن خداى سبحان است و چون حمد همان ثنا و ستايش در برابر كار زيباست ، از اين رو همه حمدها از آن خداوند جميل جمال آفرين است .
لازم است به اين نكته نيز توجه شود كه زيبايى كارهاى خدا، مطلق است ، نه نسبى تا تنها نسبت به خود آن ذات اقدس يا برخى اشيا خوب و زيبا باشد . فعل خدا سراسر جمال و جمال او جميل مطلق و كمال او كامل صرف است : و كل جمالك جميل ، و كل كمالك كامل (672) بر خلاف كارهاى نيك ديگران كه نسبت به خود آنان خوب است ، گرچه ممكن است برخى از آنها براى ديگران خوب نباشد .
برهان سوم : كه حد وسط آن ربوبيت مطلقه خداوند بر سراسر عوالم هستى است و در بحث تفسيرى به اجمال گذشت ، اين است كه بر اساس تحليلى دقيق ، بر پايه ربوبيت مطلقه خداى سبحان و توحيد افعالى ، در اسناد فعل به فاعل ، سهمى براى غير خدا نمى ماند؛ زيرا تنها فيض الهى است كه همه عوالم هستى را اداره مى كند و كارهايى كه به ديگران اسناد داده مى شود، جز ظهور و تجلى فيض و فعل خدا نيست . (673)
از اين رو قرآن كريم ، پيروزى رزمندگان در ميدانهاى نبرد حق در برابر باطل را از آنان نفى و به خداى سبحان اسناد مى دهد؛ چه رزمندگان بشرى : (فلم تقتلوهم و لكن الله قتلهم ) (674) و چه جنود نامرئى آسمانى كه قرآن كريم با تعبير لطيف (و اءنزل جنودا لم تروها) (675)از آنان ياد مى كند . درباره پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز مى فرمايد: و ما رميت اذا رميت و لكن الله رمى (676)؛ زيرا تنها فيض خداست كه همه هستى و از جمله ميدانهاى نبرد حق با باطل را اداره مى كند . (677)

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

بيان مطلب اين كه ، بر اساس توحيد افعالى و ربوبيت مطلق خداى سبحان اعمال صالح و سعى مشكور بندگان صالح خداوند، چيزى جز ظهور و تجلى فعل خدا نيست و شكر و حمد نسبت به آن در حقيقت حمد و شكر در برابر فعل خداست . از سوى ديگر شكر خدا از سعى انسانها و حمد او از مقام آنان ، خود نعمتى از نعمتهاى الهى است كه در برابر آن نيز، حمد و شكر لازم است . پس كسى كه به ديد ابتدايى مشكور و محمود خداست ، به ديد نهايى بايد به خاطر مشكور و محمود خدا بودن ، خدا را ستايش كند و سپاس گويد . از اين رو بهشتيان در برابر نعمتهاى بهشتى (كه شكر عملى خداى سبحان از سعى آنان است ) خدا را حمد مى كنند ... و قالوا الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا اءن هدانا الله لقد جائت رسل ربنا بالحق و نودوا اءن تلكم الجنة اءورثتموها بما كنتم تعملون (693) . توفيق يارى دين خدا (در دنيا) و پاداش اخروى آن (در آخرت ) هر دو، رحمت و نعمتى از جانب خداى سبحان است و عبد شاكر، خدا را بر هر دو نعمت سپاس مى گزارد: له الحمد فى الاءولى و الاخرة . (694)
6 حمد بهشتيان
بهشتيان كه جز به اذن ذات اقدس الهى سخن نمى گويند: لا يتكلمون الا من اءذن له الرحمن و قال صوابا (695) همواره به ياد نعمتهاى الهى هستند و به حمد و شكر او زبان مى گشايند . قرآن كريم در تبيين اوصاف اهل بهشت در آياتى چند، از حمد مكرر آنان در برابر نعمتهاى الهى ياد مى كند:
الف : در برابر تطهير دلهايشان از كينه ، كه از بهترين نعمتهاى معنوى است و جريان نهرهاى بهشتى كه از نعم ظاهرى است و بدون وحى و تنها با تكيه بر عقل راهيابى به آن هرگز ميسور نيست ، خدا را حمد مى كنند . خداوندى كه هم نعمت سنگين وحى و رسالت و تشريع را به بشر ارزانى داشت (هدايت تشريعى ) و هم نعمت توفيق معرفت و عمل را عطا كرد (هدايت تكوينى ): و نزعنا ما فى صدورهم من غل تجرى من تحتهم الاءنهار و قالوا الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا اءن هدانا الله . (696)
ب : از صدق وعده الهى و نعمتهاى بهشتى ، كه شكر عملى خداوند در برابر كار آنان است ، سخن گفته ، خدايى را حمد مى كنند كه زمين بهشت را به آنان سپرد تا در هر نقطه اى از آن بخواهند ماءوى گزينند و قالوا الحمد لله الذى صدقنا وعده و اءورثنا الاءرض الاءرض نتبواء من الجنة حيث نشاء فنعم اءجر العالمين (697)
ج : خداى را بر زدودن هر گونه اندوهى از دلهايشان سپاس مى گويند: و قالوا الحمد لله الذى اءذهب عنا الحزن ان ربنا لغفور شكور (698)
د: آخرين سخن اهل بهشت نيز حمد و سپاس پروردگار جهان است : دعواهم فيها سبحانك اللهم و تحيتهم فيها سلام و آخر دعواهم اءن الحمدلله رب العالمين (699)
سر حمد مكرر بهشتيان اين است كه عوامل و موجبات حمد ( كه حد وسط براهين اثبات حمد براى خداى سبحان قرار گرفت )، مانند جامع كمالات بودن ، ربوبيت مطلق و انعام و رحمت خدا بر بندگان ، همگى در بهشت ظهور و تجلى روشن و فراگيرترى دارد .
7 حامدان و مسبحان خدا
بر اساس آيه و ان من شى ء الا يسبح بحمده ... (700) حمد و تسبيح اختصاص به متنعمان ندارد، بلكه خود نعمتها نيز مسبح و حامد خدايند؛ چنانكه حمد حامدان ، تسبيح مسبحان و ذكر ذاكران نيز حامد، مسبح و ذاكر خدايند؛ زيرا همه اينها مصداق و زير پوشش عنوان شى ءاند، و هر شيئى ، حامد و مسبح خداست ، برخى از اهل معرفت گفته اند:
حمد مراتبى دارد و ظاهرترين مراتب آن ، مرتبه افعال الهى و نيز اسماء فعلى خداوند است كه متعلق آن اسماء، مرتبه فعل است ؛ حمد در مرتبه صفات الهى و اسمائى كه متعلق آنها اوصاف است مدح خواهد بود و حمد اصطلاحى نيست .... حمد متعلق به خود ذات واجب حمد خود حمد است ؛ يعنى وصف به تمام هستى خود موصوف خويش را ثنا مى گويد و ذات خود را كه عين ذات موصوف است مى ستايد . (701)
8 جايگاه توحيد ربوبى و براهين آن
مدار تبليغ پيامبران و محور درگيرى آنان با دشمنان توحيد ربوبى است برخى از معارف دينى كه از مقوله جهان بينى است ، تنها ثمره علمى دارد، اما برخى ديگر داراى ثمره عملى است . اعتقاد به وجود واجب الوجود و توحيد خالقيت از قسم اول است . از اين رو وثنيين حجاز از پذيرش توحيد خالقى ابايى نداشتند . آنان مى گفتند: جهان را الله آفريده ، ولى پس از آفرينش ، با آن كارى ندارد و انسان نيز در مقابل او پاسخگو نيست . آنان گرچه ربوبيت مطلق خدا را نسبت به مجموع جهان مى پذيرفتند (702)، اما ربوبيت جزئى ، مانند رب الانسان و رب الاءرض را نمى پذيرفتند و آن را به بتها، ستارگان و يا قديسان بشر نسبت مى دادند و براى آنها مظاهر و مجسمه هايى مى ساختند و براى دستيابى به شفاعتشان ، مظاهر آنها را مى پرستيدند .
بنابراين ، پذيرش خالقيت و ربوبيت مطلق خداى سبحان نسبت به جهان هستى آسان است ، اما پذيرش ربوبيت جزئى است كه انسان را در برابر رب خود مسئول مى كند و سخن پيامبران اين بود كه انسان در برابر خداى خالق مسئول است و بايد از او اطاعت كند و آن كه خالق است ، همو مى پروراند .
قرآن كريم نيز توحيد ربوبى را با دو برهان ثابت مى كند:
برهان يكم : بر اساس تحليلى عقلى ، ربوبيت گونه اى از خلقت است و پذيرش خالقيت خدا در حقيقت همان قبول ربوبيت اوست .
بيان مطلب اين كه ، ربوبيت در واقع همان ايجاد روابط بين مستكمل و كمال است ؛ پروراندن ، چيزى جز اعطاى كمال و وصف به موصوف نيست ؛ مثلا، پروراندن درخت ، چيزى جز رشد دادن و به بارنشاندن آن نيست . همان طور كه پروراندن انسان از نظر جسمى همان اعطاى كمالات بدنى به اوست و رب كسى كه روابط بين كمالات و مستكملها را مى آفريند و كمال را به مستكمل و مستعد عطا مى كند و چون خالق فقط الله است پس رب نيز تنها اوست .
از اين رو قرآن به شيوه احسن ، براى احتجاج بر ربوبيت ، درباره خالقيت خداى سبحان از مشركان اقرار مى گيرد . مشركان كه ربوبيت جزئى را منكر بودند، مى گفتند خداوند به ما چيزى نمى دهد تا او را عبادت كنيم و در برابر او مسئول باشيم و تنها خود را در برابر بتها، كه آنها را ارباب جزئى مى پنداشتند، مسئول مى دانستند و آنها را مى پرستيدند . (703)
برهان دوم اين كه بين خالقيت و ربوبيت تلازم است ؛ يعنى لزوما آفريدگار است كه مى تواند پروردگار باشد . آن كه خالق چيزى نيست از سازمان هستى آن بى خبر است و قدرت تدبير و پرورش آن را نيز ندارد؛ پس تنها خالق جهان هستى رب آن است .
پرورش دهنده هر چيز بايد به همه اسرار درونى آن آگاه باشد، آنچه اين شى ء با آن مرتبط است را بشناسد و توان ايجاد پيوندهاى لازم را نيز داشته باشد و چنين آگاهى با خالقيت ملازم است ؛ زيرا تنها خالق است كه مطلوب هر شى ء و ارتباط و هماهنگى يا ناسازگارى آن را با ساير موجودات مى داند. از اين رو قرآن كريم مى فرمايد: تدبير و پرورش جهان فقط صفت آفريدگار است : ربنا الذى اءعطى كل شى ء خلقه ثم هدى (704)
قرآن كريم به شيوه جدال احسن با تكيه بر خالقيت خداى سبحان ، كه مورد پذيرش مشركان بود، ربوبيت خداوند را اثبات مى كند .
بنابراين ، ربوبيت با دو تحليل به خالقيت بر مى گردد و آيات خلقت با همين دو تقرير سند اثبات ربوبيت است .
با اثبات توحيد ربوبى ، توحيد عبادى نيز ثابت مى شود؛ اگر جز خدا ربى براى عالم نيست ، جز او معبودى هم وجود ندارد؛ زيرا اگر منشاء عبادت ، هراس از ضرر و ترك تدبير و انعام ، يا طمع و شوق دريافت عطا باشد، تنها نسبت به پرورنده و مبداء تدبير رواست ؛ چنانكه اگر منشاء آن ، شوق ديدار معبود باشد، باز درباره منعم و مبداء كمال ، صادق است .
بحث روايى
1 جايگاه تحميد خداى سبحان
عن النبى صلى الله عليه و آله و سلم : اءول من يدعى الى الجنة الحمادون الذين يحمدون الله فى السراء و الضراء (705)
لو اءن الدنيا كلها لقمة واحدة فاءكلها العبد المسلم ، ثم قال : الحمد لله لكان قوله ذلك ، خيرا من الدنيا و ما فيها (706)
اشاره : سر برترى تحميد از دنيا و متاع آن ، اين است كه تحميد راستين از كلم طيب محسوب مى گردد و هر چه كلم طيب بود به طرف خداى منزه از جهت و حيز صعود مى كند و هر چه به طرف خداوند بالا رفت ، عنداللهى مى شود و هر چه عنداللهى شد از گزند زوال مصون است : ما عندكم ينفد و ما عند الله باق (707) در نتيجه چيزى كه باقى و ابدى است از چيزى كه محدود و زودگذر است حتما بهتر خواهد بود . از اين رو حمد مؤ من بهتر از دنياى زودگذرى است كه محبت آن راءس هر خطيئه است .
2 ادب شروع كلام و سيره پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در تحميد
عن النبى صلى الله عليه و آله و سلم : كل كلام لا يبداء فيه بالحمد فهو اءقطع (708)
عن الصادق (عليه السلام ): كان رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم اذا اءصبح قال : الحمد لله رب العالمين كثيرا على كل حال ، ثلاثماءة و ستين مرة و اذا اءمسى قال مثل ذلك (709)
... و كان النبى صلى الله عليه و آله و سلم اذا اءصبح و طلعت الشمس ‍ يقول : الحمد لله رب العالمين حمدا كثرا طيبا على كل حال ، يقولها ثلاثماءة و ستين مرة شكرا (710)
اشاره : گرچه اثبات عدد مذكور آسان نيست ، ولى شايد نكته آن بر فرض ‍ ثبوت عدد، اين باشد كه در هر بامداد و شامگان به عدد روزهاى سال تقريبا خدا را سپاس مى كرد و شايد عناصر محورى بدن انسان يا نظام كيهانى به رقم مزبور باشد؛ كه در برابر هر كدام از آنها، كه نعمتى از نعمتهاى بيكران الهى است ، يك بار حمد و شكر به عمل مى آمد؛ و العلم عندالله .
3 جامعترين تعبير در حمد و شكر
عن الصادق (عليه السلام ): ما اءنعم على عبد بنعمة صغرت اءو كبرت فقال : الحمدلله الا اءدى شكرها (711)
عن حماد بن عثمان قال : خرج اءبوعبدالله (عليه السلام ) من المسجد و قد ضاعت دابته فقال : لئن ردها على لاءشكرن الله حق شكره . قال : فما لبث اءن اءتى بها فقال : الحمدلله . فقال قائل له : جعلت فداك اءليس ‍ قلت : لاءشكرن الله حق شكره ؟ فقال اءبوعبدالله : اءلم تسمعنى قلت : الحمدلله . (712)
عن الصادق (عليه السلام ): الشكر للنعم اجتناب المحارم و تمام الشكر قول الحمد لله رب العالمين (713)
... ان رجلا جاء الى اءميرالمؤ منين (عليه السلام ) فقال اءخبرنى عن قول الله تعالى : (الحمد لله رب العالمين ) ما تفسيره ؟ فقال : الحمد لله هو اءن عرف عباده بعض نعمه عليهم جملا اذ لا يقدرون على معرفة جميعها بالتفصيل لاءنها اءكثر من اءن تحصى اءو تعرف . فقال لهم الحمدلله على ما اءنعم به علينا رب العالمين ... (714)
اشاره : برخى كلمات از لحاظ شمول ، جزو جوامع الكلم به شمار مى آيد و حمد مزبور از اين قبيل است . حصر جنس حمد يا حصر همه افراد حمد براى خداوند اداى حق تحميد بوده ، فراگير است .
4 عجز متنعم از شكر نعمت
عن السجاد (عليه السلام ): اللهم ان اءحدا لا يبلغ من شكرك غاية الا حصل عليه من احسانك ما يلزمه شكرا و لا يبلغ مبلغا من طاعتك و ان اجتهد الا كان مقصرا دون استحقاقك بفضلك ... و تثيب على قليل ما تطاع فيه حتى كاءن شكر عبادك الذى اءوجبت عليه ثوابهم و اءعظمت عنه جزائهم ، اءمر ملكوا استطاعة الامتناع منه دونك فكافيتهم . اءولم يكن سببه بيدك فجازيتهم بل ملكت يا الهى اءمرهم قبل اءن يملكوا عبادتك و اءعددت ثوابهم قبل اءن يفيضوا فى طاعتك و ذلك اءن سنتك الافضال و عادتك الاحسان و سبيلك العفو، فكل البرية معترفة باءنك غير ظالم لمن عاقبت و ... (715)
امام سجاد (عليه السلام ) به خداى سبحان عرض مى كند: بارالها!هيچ كسى به درجاتى از شكر تو دست نمى يابد، مگر اين كه نعمت توفيق عرض ادب ، وى را به شكر ديگرى بر مى گمارد و احدى در فرمانبرداريت ، هر چند بكوشد، به جايى نمى رسد، مگر اين كه در برابر استحقاق تو، با آن همه احسانت ، عاجز و ناتوان است ...؛ به گونه اى بر طاعت كم و ناچيز پاداش ‍ مى دهى كه گويى شكر بندگان كه در برابر آن ثواب مقدار داشتى و جزايشان را بزرگ داشتى امرى است كه آنان مى توانند از آن سرباز زنند .
آيا زمام كار به دست تو نبود و اينان از خود چيزى داشتند؟ بلكه پيش از آن كه توفيق عبادتت را بيابند و به درگاه تو بار يابند، زمان كارشان به دست تو بود و تو مالك آنها و همه شئون هستيشان بودى و پيش از آن كه كارى كنند، ثوابشان را آماده كردى و براى اين كه آنان را به ثوابى برسانى بهانه اى به نام عبادت به دست آنان دادى و اين همه ، بر اثر آن است كه سنت تو تفضل و عادت تو احسان و راه تو راه عفو و گذشت است . همگان معترفند كه اگر تبهكاران را كيفر كنى ستمكار نيستى و ...
عن اءميرالمؤ منين (عليه السلام ): الحمد لله الذى يبلغ مدحته القائلون و لا يحصى نعمائه العادون و لا يؤ دى حقه المجتهدون ، الذى لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن (716)
اشاره : حمد از آن خدايى است كه نه حمد و مدح او از عهده كسى بر مى آيد، نه نعمتهايش قابل شمارش است و نه حق او را تلاشگران مى توانند ادا كنند . نه شاهين بلند پرواز انديشه و همت حكيمان را توان رسيدن به اوج قله شناخت اوست و نه عارف غواص درياى دل را ياراى استخراج گوهر شناخت اكتناهى آن ذات متعالى است .
چون حمد حقيقى ذات اقدس خداوند مبتنى بر شناخت عميق و دقيق ولى نعمت و همه نعمتهاى اوست و چنين شناختى براى غير خداوند حاصل نيست ، بنابراين ، هيچ متنعمى قادر بر اداى شكر و حمد او نخواهد بود و تنها حامد حقيقى خداى سبحان ، خود آن ذات مقدس است .
5 حمد در برابر جمال و جلال خدا
عن اءميرالمؤ منين (عليه السلام ): نحمده على آلائه كما نحمده على بلائه (717) نحمده على ما اءخذ و اءعطى و على ما اءبلى و ابتلى . (718)
اشاره : ابتلا و آزمون الهى نيز از نعمتها و رحمتهاى اوست كه به پاس آن نيز بايد او را ستود . از اين رو در برخى از دعاهاى ايام هفته آمده است : اللهم لك الحمد اءن خلقت فسويت و قدرت و قضيت و اءمت و اءحييت و اءمرضت و شفيت و عافيت و اءبليت و ... (719) بارخدايا تو را بر همه كارهايت مى ستاييم ؛ بر ... ميراندن و زنده كردن ، بيمار كردن و شفا بخشيدن و عافيت دادن و مبتلا ساختن . همه كارهاى خدا خير است و چون حمد در برابر كار خير است ، همه كارهاى خدا محمود است .
6 اختصاص حمد به خدا
عن السجاد (عليه السلام ): و لو دل مخلوق مخلوقا من نفسه على مثل الذى دللت عليه عبادك منك كان محمودا فلك الحمد (720)
: عن الباقر (عليه السلام ): ... و اءنت جمال السماوات و الاءرض فلك الحمد و اءنت زين السماوات و الاءرض فلك الحمد (721)
عن اءبى الحسن الاءول (عليه السلام ): اذا فرغت من صلاة الليل فقل : اللهم ما عملت من خير فهو منك لا حمد لى فيه و ما عملت من سوء فقد حذرتنيه ، لا عذر لى فيه . اللهم انى اءعوذبك اءن اءتكل على ما لا حمد لى فيه . (722)
... و لك الحمد ... و استخلصت الحمد لنفسك و جعلت الحمد من خاصتك و رضيت بالحمد من عبادك و فتحت بالحمد كتابك و ختمت بالحمد قضائك و لم يعدل الى غيرك و لم يقصر الحمد دونك ، فلا مدفع للحمد عنك و لا مستقر للحمد الا عندك و لا ينبغى الحمد الا لك (723)
اشاره : هر يك از اين كلمات نورانى حاوى برهانى بر اختصاص حمد به خداى سبحان است . در حديث اول امام سجاد (عليه السلام ) پس از برشمردن نعمت هدايت الهى و علوم ارزشمندى كه بدون تعليم الهى ، بشر را ياراى رسيدن به آن نيست ، به خداى سبحان عرض مى كند: بارخدايا گر مخلوقى بتواند از جانب خود چنين هدايتها و معارفى را در اختيار ديگران بگذارد، آن گونه كه تو خلق خود را هدايت و تعليم مى كنى ، او نيز سزاوار حمد خواهد بود، ليكن چون همه نعمتها و علوم از جانب توست ، پس ‍ ستايش نيز ويژه توست . در جمله فلك الحمد با تقديم لك بر الحمد، حمد در خداى سبحان حصر شده است . اين حديث ناظر به برهانى است كه حد واسط آن انعام الهى است .
حديث دوم اشاره به برهانى دارد كه حد وسط آن جمال است و در براهين اختصاص حمد بدين شرح بيان شد: سراسر عوالم هستى امكانى از آن جهت كه مخلوق خداى سبحان است ، زيبا و نيكوست و چون حمد در برابر جمال و كار زيباست ، حمد ويژه جميل جمال آفرين است .
در حديث سوم بر اساس توحيد افعالى همه كارهاى نيك آدمى را از خداى سبحان و هر حمدى بر هر كار نيكى را از او مى داند . بر اساس توحيد افعالى و ربوبيت مطلق خداى سبحان ، كارهاى نيك صالحان نيز جز ظهور و تجلى فيض و فعل او نيست و از اين رو محمود حقيقى تنها ذات اقدس الهى است .
چهارمين حديث نيز با تصريح به اين كه حمد جز حريم و ساحت قدس ‍ خداى سبحان هيچ قرارگاهى ندارد و حمد جز براى او سزاوار نيست ، به روشنى بر انحصار حمد در خداى سبحان دلالت دارد.
تذكر: اگر بعضى از نصوص دينى ظهور دارد كه حمد غير خدا رواست ، ولى حمد خدا بهتر است ، اين گونه ظواهر را بايد به معناى تعيين حمد خدا تفسير كرد، نه تفضيل حمد وى ؛ مانند آنچه در طليعه دعاى سحر امام سجاد (عليه السلام ) به نقل ثابت بن دينار (ابوحمزه ثمالى ) آمده است : ... فربى اءحمد شى ء عندى و اءحق بحمدى (724)
7 حامد حقيقى
عن الصادق (عليه السلام ): اللهم انى اءفتح القول بحمدك و اءنطق بالثناء عليك و اءمجدك و لا غاية لمدحك و اءثنى عليك و من يبلغ غاية ثنائك و اءمد مجدك و اءنى لخليفتك كنه معرفتك مجدك ؟ (725)
اشاره : در بحث تفسيرى گذشت كه نه تنها محمود حقيقى ذات اقدس ‍ خداوند است ، بلكه حامد حقيقى او نيز جز خود او نيست ؛ زيرا حمد حقيقى بدون شناخت حقيقى نعمتهاى الهى و پى بردن به حقيقت همه نعمتهاى او ميسور نيست و جز ذات اقدس او احدى قادر بر معرفت اكتناهى نعمتهايش نيست .
8 رابطه تحميد با تربيع كعبه
روى عن صادق (عليه السلام ) اءنه سئل لم سميت الكعبه ؟ قال : لاءنها مربعة . فقيل له : و لم صارت مربعة ؟ قال : لاءنها بحذاء البيت المعمور و هو مربع . فقيل له : و لم صار بيت المعمور مربعا؟ قال : لانه بحذاء العرش و هو مربع . فقيل له : و لم صار العرش مربعا؟ قال : (لاءن الكلمات التى بنى عليها الاسلام اءربع : سبحان الله و الحمدلله و لا اله الا الله و الله اءكبر . (726)
اشاره : حضرت امام صادق (عليه السلام ) سر تربيع كعبه را محاذات آن با بيت معمور مربع و راز تربيع معمور را محاذى بودن آن با عرش مربع و رمز تربيع عرش را تربيع اصول اوليه دين سبحان الله و الحمدلله و لا اله الا الله و الله اءكبر مى داند .
در اين كلام بلند كه امام صادق (عليه السلام ) سخن را از تربيع كعبه به اصول اوليه دين پيوند مى دهد، عظمت تحميد بيان شده است ؛ زيرا پايگاه تحميد چنان رفيع استع كه در كنار تسبيح ، تهليل و تكبير از اصول بنيادين دين و پايه هاى آغازين آفرينش جهان قرار گرفته است ؛ زيرا عرش خداوند كه همان مقام فرمانروايى اوست ، بر اين اصول استوار است .
همچنين اختصاص حمد به خداى سبحان از اين حديث استفاده مى شود؛ همان طور كه اختصاص تسبيح و تهليل و تكبير به خداوند نيز از آن استظهار مى شود؛ زيرا اگر ريشه هاى اصلى دين تسبيح ، تحميد، تهليل و تكبير است ، پس در جهان چيزى به غير خدا ارتباط ندارد تا به سبب آن ، غير خدا محمود حامدان قرار گيرد .
غير خدا در صورتى مى تواند ملجاء و محمود ديگران باشد كه اولا از خود كمالى داشته باشد و ثانيا بتواند با كمال خود نياز غير را برطرف و تاءمين كند؛ در حالى كه تسبيح و تحميد خداى سبحان وقتى با تهليل او قرين گردد، پيامش آن است كه خداى سبحان تنها موجودى است كه ناقص نيست و همه نقصها را نيز او برطرف مى كند و در نتيجه ، در جهان از غير او كارى بر نمى آيد؛ اما تسبيح و تحميد بى تهليل پيامش فراتر از اين نيست كه خداى سبحان ناقص نيست و بر تاءمين نياز و رفع نقايص ديگران نيز قادر است و اين ، تنها اثبات شى ء است ، نه نفى ما عدا.
بنابراين ، تسبيح ، تحميد، تهليل و تكبير، همه از آن خداى سبحان است و اگر مقام يا شخصى محمود است ، در حقيقت شاءنى از شئون فاعليت خداى سبحان است ؛ همانند مقام محمود رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم .
9 پايان سخن بهشتيان
عن النبى صلى الله عليه و آله و سلم ، الكلمة التى يقولها اءهل الجنة اذا دخلوها و ينقطع الكلام الذى يقولونه فى الدنيا ما خلا الحمد لله و ذلك قوله : دعويهم فيها... و اخر دعويهم اءن الحمد لله رب العالمين (727)
اشاره : بهشتيان هنگام ورود به بهشت و مشاهده تحقق وعد الهى خدا را حمد مى كنند و هر چه را خواستند به صرف تسبيح خداوند براى آنها حاصل است و نيازى به اسباب و وسايل ندارند و بعد از بهره ورى از نعمت بهشت ، خدا را حمد مى كنند و چون نعمتهاى بهشت عطاى غير مجذوذ و غير منقطع است ، از اين رو حمد بهشتيان نيز منقطع نخواهد شد و معناى آخر در آيه مزبور، نسبى است ، نه نفسى .
10 بازگشت ربوبيت به خالقيت
عن الرضا (عليه السلام ): ... رب العالمين توحيد له و تحميد و اقرار باءنه هو الخالق المالك لا غير (728)
عن الصادق (عليه السلام ): ... رب العالمين ، قال : خلق المخلوقين . (729)
اشاره : همان گونه كه در بحث لطايف و اشارات آيه مورد بحث گذشت ، ربوبيت با تحليل به خالقيت بر مى گردد و در اين احاديث نيز به آن اشاره شده است .
11 ويژگيها و آثار حمد
عن السجاد (عليه السلام ): الحمد لله الاءول بلا اءول كان قبله و الآخر بلا آخر يكون بعده ، الذى قصرت عن رؤ يته اءبصار الناظرين و عجزت عن نعته اءوهام الواصفين ... و الحمد لله الذى لو حبس عن عباده معرفة حمده على ما اءبلاهم من مننه المتتابعة و اءسبغ عليهم من نعمه المتظافرة لتصرفوا فى مننه ، فلم يحمدوه و توسعوا فى رزقه ، فلم يشكروه و لو كانوا كذلك لخرجوا من حدود الانسانية الى حد البهيمية فكانوا كما وصف فى محكم كتابه : (ان هم الا كالاءنعام بل هم اءضل سبيلا ) (730) و الحمدلله ...
حمدا نعمر به فيمن حمده من خلقه و نسبق به من سبق الى رضاه و عفوه ،
حمدا يضى ء لنا به ظلمات البرزخ و يسهل علينا به سبيل المبعث و يشرف به منازلنا عند مواقف الاءشهاد يوم تجزى كل نفس بما كسبت و هم لا يظلمون ... حمدا يرتفع منا الى اءعلى عليين فى كتاب مرقوم يشهده المقربون ، حمدا تقربه عيوننا اذا برقت الاءبصار و تبيض به وجوهنا اذا اسودت الاءبشار، حمدا نعتق به من اءليم نارالله الى كريم جوار الله ، حمدا نزاحم به ملائكته المقربين و نضام به اءنبيائه المرسلين فى دار المقامة التى لا تزول و محل كرامته التى التى لا تحول ... و الحمدلله ... فكيف نطيق حمده اءم متى نؤ دى شكره ؟ لا متى ؟ ...
و الحمدلله بكل ما حمده به اءدنى ملائكته اليه و اءكرم خليقته عليه و اءرضى حامديه لديه ، حمدا يفضل سائر الحمد كفضل ربنا على جميع خلقه ، ثم له الحمد مكان كل نعمة له علينا و على جميع عباده الماضين و الباقين عدد ما اءحاط به علمه من جميع الاءشياء و مكان كل واحدة منها عددها اءضعافا مضاعفة اءبدا سرمدا الى يوم القيامة ، حمدا لا منتهى لحده و لا حساب لعدده و لا مبلغ لغايته و لا انقطاع لاءمده ، حمدا يكون وصلة الى طاعته و عفوه و سببا الى رضوانه و ذريعة الى مغفرته و طريقا الى جنته و خفيرا من نقمته و اءمنا من عضبه و ظهيرا على طاعته و حاجزا عن معصيته و عونا على تاءدية حقه و وظائفه ،، حمدا نسعد به فى السعداء من اءوليائه و نصير به فى نظم الشهداء بسيوف اءعدائه انه ولى حميد (731)
اشاره : امام سجاد (عليه السلام ) مى فرمايد: حمد ويژه خدايى است كه در اوليت بى آغاز و در آخريت بى انجام است ؛ خدايى كه ديده كوتاه بين اهل نظر توان رؤ يت و مشاهده او را ندارند و اوهام و انديشه هاى واصفان را ياراى وصف او نيست .
ستايش از آن خدايى است كه اگر توفيق شناخت حمد خود را از بندگانش ‍ دريغ مى كرد و به انسانها نمى آموخت تا در برابر نعمتهاى پياپى او حمد كنند، در نعمتهايش تصرف كرده ، از آن بهره مند مى شدند و او را حمد نمى كردند و بدون هيچ گونه سپاسى ، از رزق الهى به طور گسترده بهره بردارى مى كردند و با چنين كفرانى از حدود (732) انسانيت خارج و به مرز بهيميت (733) مى رسيدند؛ آنگاه همانند چهارپايان يا فروتر از آنها مى شدند .
و حمد خداى را ...؛ حمدى كه خداى سبحان با آن ، ما را هم زيست حامدان و شاكران قرار دهد و با آن ، به سوى رضايت و عفو ذات اقدس ‍ الهى از ديگران سبقت گيريم ؛ حمدى كه تاريكيهاى برزخ (734) با آن زدوده شود و پيمودن راه برزخ به سوى قيامت كبرا و رستاخيز عمومى با آن آسان گردد و جايگاه ما در نزد شاهدان اعمال ( پيامبران ، امامان و فرشتگان ) با آن شريف و گرامى شود؛ در روزى كه هر كس برابر ره آوردش جزا داده شود و بر هيچ كس ستمى نرود؛ حمدى كه ما را به برترين مقام عليين برساند؛ حمدى كه در روز خيره شدن چشمها، ديده ما بدان روشن گردد (735) و در روز سياه شدن سطح اندامها روى ما به آن سفيد گردد؛ (736) حمدى كه مايه رهايى از آتش دردناك الهى و عامل نيل به جوار كريمانه حق باشد؛ حمدى كه با آن به عالم فرشتگان مقرب راه يافته با آنان رقابت كنيم (737) و با آن به پيامبران مرسل بپيونديم ، در جايگاه بى زوال ابدى و محل كريمانه و تحول ناپذير (738) ... و ما چگونه مى توانيم حمد او به جاى آوريم و از عهده شكرش به در آييم ؟ هرگز چنين توانى نداريم ...
حمد و سپاس خداى را به سان حمد نزديكترين فرشتگان و كريمترين بندگان و پسنديده ترين حامدانش ؛ حمدى كه همانند برترى خدا بر همه آفريدگان ، از همه سپاسها برتر است (739) (يعنى تفاوت حمدها مانند تفاوت محمودها باشد ) .
و سپاس خداى را در برابر نعمتهايى كه به ما و گذشتگان عطا كرد و به آيندگان مى بخشد؛ حمدى به گستردگى آنچه علم خدا به آن احاطه دارد و به ميزان چندين برابر هر يك از آنها؛ حمدى جاويدان تا روز قيامت (740)؛ حمدى به آن گستردگى كه نه مرزپذير است و نه شمارش بردار؛ نه پايانى براى امتداد آن و نه تماميتى براى زمان آن است ؛ حمدى كه عامل رسيدن به طاعت و عفو او باشد و سبب رضايتش و وسيله مغفرتش و راهى براى بهشتش و رهاننده از عذابش و مايه ايمنى از خشم او و پشتيبانى بر طاعت او و مانعى در برابر معصيت و دستيارى بر اداى حقش ؛ حمدى كه با آن در رديف اولياى سعادتمند خدا و در سلك شهيدان (741) راه او قرار گيريم ؛ زيرا او سرپرستى ستايش شده است . (742)
حضرت سجاد (عليه السلام ) در اين دعا، حمد را با توحيد خداى سبحان آغاز و پس از بيان رازقيت خدا، محاسبه اعمال و كيفر تبهكاران و پاداش ‍ نيكوكاران ، به بيان ويژگيها و آثار حمد در دنيا، برزخ و قيامت و مقام و پايگاه رفيعى كه با حمد مى توان به آن دست يافت و همچنين برخى از آثار ترك حمد مى پردازد كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم :
الف : حمد فصل مقوم انسان است : فيلسوفان نطق را فصل مقوم و مرز انسانيت انسان مى دانند . نطق ، به معناى سخن گفتن باشد يا ادراك كلى ، بيانگر حد انسانيت نيست . در فرهنگ قرآن و عترت ، انسان به معناى حيوان ناطق نيست ، بلكه معنايش حيوان ناطق حامد است .
بنابراين ، اگر كسى حامد نبود يا تنها در حد زبان اهل حمد بود نه در قلب و از روى ايمان ، گرچه بر خلاف ساير حيوانات كه ساكتند، او حيوان ناطق و گوياست اما از حدود انسانيت خارج شده ، به مرز بهيميت پيوسته است ؛ زيرا چهارپايان از نعمتها بهره مى برند، ولى معرفت حمد ندارند .
شايان ذكر است كه ، آنچه فارق بين انسان و ساير حيوانات است مرتبه كامل حمد است كه امام سجاد (عليه السلام ) در اين دعا و دعاى پنجاه و يكم صحيفه بيان كرده اند و گرنه همه موجودات مسبح و حامد ذات اقدس الهى هستند: ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم (743)
سر اين كه خداى سبحان درباره برخى انسانها مى فرمايد: همانند چهارپايان ، بلكه از آنها نيز پست ترند: (اولئك كالاءنعام بل هم اءضل ) (744)، اين است كه حيوانات نيز مرتبه ضعيف شكر را دارند، ولى چون از عقل بهره اى ندارند به كمال حمد معقول نمى رسند؛ اما انسان با داشتن كمال عقلى ، اگر عقل خود را در خدمت شهوت و غضب درآورد ، از حيوان نيز پست تر خواهد بود . حيوان تنها در محدوده شعور حيوانى ، در پى ارضاى شهوت و غضب است ؛ اما انسان عقل و انديشه را نيز در خدمت شهوت و غضب به كار مى گيرد و با داشتن چراغ ، بيراهه مى رود . چنين عقلى در اسارت هوسهاست : كم من عقل اءسير تحت هوى اءمير (745) .
ب : حمد عامل همزيستى با پيامبران و فرشتگان و ره توشه اى براى سرعت و سبقت به سوى رضايت و عفو الهى است .
ج : حمد روشنى بخش تاريكيهاى عالم برزخ و هموار كننده راه انسان به سوى رستاخيز است ؛ تاريكى برزخ بر اثر گناه است و نور آن با طاعت تاءمين مى شود . با روشن شدن برزخ ، راه انسان به سوى قيامت كبرا هموار مى شود و پيمودن اين راه كه براى برخى انسانها، همانند ورود از دنيا به برزخ بسيار دشوار است ، آسان مى گردد .
بيان مطلب اين كه ، حقيقت مرگ از نظر دين ، انتقال از عالمى به عالم ديگر است : لكنكم تنتقلون من دار الى دار (746) . اما مرگ به معناى قطع نفس و سرد شدن بدن ، مرگى است كه در دانش ‍ زيست شناسى مطرح است . انتقال از دنيا به برزخ ، براى برخى انسانها بسيار آسان و براى گروهى بسيار دشوار است .
رزمنده اى كه صبحگاهان در ميدان نبرد هدف تير دشمن قرار مى گيرد و تا شامگاه در خون خود مى غلتد، گرچه پنداشته مى شود كه با فشار مرگ دست به گريبان است ، اما او ديگر توجهى به دنيا ندارد و همانند تشنه بى تابى است كه در هواى گرم و سوزان ، چشمه سارى از آب خنك و زلال مى يابد و تن به آن مى سپارد . از اين رو امام باقر (عليه السلام ) در پاسخ اين پرسش كه شهيدان كربلا در برابر رگبار تيرها چه احساسى داشتند؟ فرمودند: همان احساسى كه شما از فشار دادن يكى از انگشتان خود با دو انگشت ديگر داريد (747)
مرگ سرخ و انتقال از دنيا به برزخ براى شهيد لذت بخش است ، نه رنج آور. اما تبهكارى كه به سرعت جان مى دهد، گرچه به ظاهر فشار جان دادن ندارد، ليكن جدا شدن روح او از تعلقات دنيا و انتقال به برزخ برايش بسيار دشوار است . قرآن كريم دشوارى مرگ و انتقال تبهكاران به عالم برزخ را اين گونه وصف مى كند: و لو ترى اذا يتوفى الذين كفروا الملائكة يضربون وجوههم و اءدبارهم و ذوقوا عذاب الحريق (748) فكيف اذا توفتهم الملائكة يضربون وجوههم و اءدبارهم (749)
سر زدن چهره و پشت آنان شايد اين باشد كه فرشتگان ماءمور دنيا كه انسان تبهكار را تهى دست در حال رفتن مى بينند، با زدن بر پشت او، وى را از دنيا سوق داده ، بيرون مى رانند، ماءموران برزخ نيز چون او را تهى دست در حال آمدن مشاهده مى كنند بر صورتش مى كوبند و اين گونه از او استقبال مى كنند و اين خود گونه اى از عذاب و فشار قبر است و بر اين اساس كه عالم قبر همان عالم برزخ است ، انسان تبهكار گرچه در فضاى باز آسمان يا دريا بميرد فشار قبر دارد . كسى كه توانست به آسانى از دنيا به برزخ راه يابد، راه برزخ به سوى قيامت نيز هموار و آسان است .
سر اين كه حمد پيمودن راه برزخ به قيامت را آسان مى كند، آن است كه انسان حامد و شاكر، خدا را ولى نعمت خود مى داند و كسى كه ولى نعمت خود را به خوبى بشناسد، مى تواند او را حمد كند و او هرگز تفكر قارونى ندارد تا بگويد: انما اءوتيته على علم عندى (750)
كسى كه نعمت را از ناحيه غير خدا مى داند و طلبكارانه مى گويد: با تلاش ‍ خود به آن رسيده ام ، گرچه به زبان الحمد لله رب العالمين بگويد، تنها حمد زبانى دارد و روح او حامد نيست . بنابراين ، كسى كه طلبكارانه نعمت را دسترنج خود مى داند، به حقيقت حمد نرسيده و ولى نعمت خود را نشناخته است .
دنيا گرايان پس از مرگ ، همانند حال خواب ، يك سلسله خاطرات دارند و بسيارى از آنان از انتقال به جهانى ديگر آگاه نيستند و پس از شنيدن تلقين ميت و مشاهده امورى ، در مى يابند كه به عالم برزخ منتقل شده اند و چون حقيقت مرگ انتقال است و انسان وابستگيهاى فراوانى به دنيا دارد، تا همه تعلقات خود را از دنيا قطع نكند وارد برزخ نمى شود . براى گسستن همه اين پيوندها نيز زمانى طولانى لازم است .
انسان شيفته دنيا همانند معتادى است كه در بازداشتگاه به سر مى برد، كه اعتيادش باقى است ، ولى مواد مورد اعتيادش در دسترس او نيست و از اين رو به عذابى دردناك گرفتار است . انسان دنياگرا با قلبى آكنده از تعلق با دنيا وداع مى كند و اين علاقه تا مدتها او را مى سوزاند تا به تدريج و بر اثر اشتغال به عقبات برزخ ، علاقه اش از دنيا بريده شود؛ زيرا آن جا راه درمانى وجود ندارد .
د: حمد جايگاهى شرافتمندانه نزد گواهان قيامت به انسان مى بخشد .
ه : حمد عامل ترفيع انسان به اعلى عليين ، مايه روشنى چشم و روسفيدى در قيامت است .
از اين كلام بر مى آيد كه حمد، تنها گفتن الحمدلله و مانند آن نيست ، بلكه حمد عقيده و اخلاق و عملى است كه اگر كسى به آن آراسته شد، به آن مقام رفيع مى رسد . حامد بايد هم با قلب و هم با زبان ، خدا را ستايش ‍ كند و هم نعمتهاى الهى را شناخته ، همه آنها را از خدا بداند و سپس آنها را در جاى خود صرف كند .
و: حمد عامل رهايى از عذاب دردناك آتش و رهيابى به جوار كريمانه حق است .
ز: حمد وسيله اى براى رقابت با فرشتگان و پيوستن به پيامبران در بهشت است .
ح : حمد عامل دستيابى انسان به طاعت ، عفو، رضوان ، و مغفرت حق است .
ط: حمد راهى به سوى بهشت لقاى حق ، و نگهبانى در برابر انتقامها و عقوبتهاى الهى و مايه ايمنى از خشم خداوند است .
ى : حمد حاجز و مانعى در برابر عصيان و دستيارى بر اداى حق خداست . ك : حمد عامل عروج به اوج سعادت اوليا و پيوستن به سلك شهيدان راه خداست .
نكته : از لطايف دعاى حمد حضرت سيد الساجدين (عليه السلام ) اين است كه با حمد آغاز و با حمد پايان مى پذيرد .
12 مرتبه كامل حمد
عن السجاد (عليه السلام ): فاءنت عندى محمود و صنيعك لدى مبرور. تحمدك نفسى و لسانى و عقلى حمدا يبلغ الوفاء و حقيقة الشكر حمدا يكون مبلغ رضاك عنى فنجنى من سخطك (751)
اشاره : انسان داراى درك ، كار و كلام است و حامد حقيقى كسى است كه در مقام درك بفهمد كه همه نعمتها از جانب خداى سبحان است ، در مقام عمل هر نعمتى را در جاى خودش صرف كند و با زبان نيز اعتراف كند كه همه نعمتها از آن اوست . چنين حمدى مقوم انسانيت انسان است و گرنه اصل حمد در هر موجودى يافت مى شود . پس مرتبه كمال حمد، فصل مقوم انسان است و كسى كه فاقد آن مرتبه كمال است ، از حد انسان معقول و مقبول نازل است .
13 تفسير عالمين و كثرت عوالم
عن اءميرالمؤ منين (عليه السلام ): رب العالمين و هم الجماعات من كل مخلوق من الجمادات و الحيوانات ... (752)
عن اءبى جعفر (عليه السلام ) : ... لعلك ترى اءن الله خلق هذا العالم الواحد اءو ترى اءن الله لم يخلق غيركم . بلى و الله لقد خلق اءلف اءلف عالم و اءلف اءلف آدم ، اءنت فى آخر تلك العوالم و اءولئك الآدميين (753)
اشاره : موجود مادى گذشته از حدوث ذاتى محكوم به حدوث زمانى است و حدوث زمانى براى هر موجود طبيعى ، ذاتى (به معناى متن هويت نه به معناى ماهيت ) است ؛ زيرا بر اساس حركت جوهرى ، هيچ موجود مادى بقا و ثبات ندارد، چه رسد به دوام و قدم ؛ ليكن براى فضل و فيض خداى سبحان حدى نيست و تكرر عوالم و تعدد جهانهاى امكانى كه لازمه دوام فيض خداست ، هرگز با حدوث مستفيض منافات ندارد و همان طور كه قبلا بيان شد، مراد از كلمه عالمين همه مراحل و انحاى وجود و موجود امكانى است ، نه خصوص عوالم انسانى ؛ زيرا قرآن كريم رب العالمين را به پروردگار همه نظام گسترده كيهانى و انسانى معنا كرده است و به تعبير ديگر هر جا قلمرو رحمت خداست ، مشمول عالمين است و چون رحمت خدا همه اشيا را در بردارد (رحمتى وسعت كل شى ء) (754)، مراد از عالمين ، سراسر نظام امكانى است .
الرحمن الرحيم 3
گزيده تفسير
رحمت فراگير الهى (رحمت رحمانيه ) و رحمت خاص او (رحمت رحيميه ) در اين آيه كريمه دو دليل بر انحصار حمد به خداوند است ؛ زيرا رحمت فراگير كه مؤ من و كافر را در بر مى گيرد و همچنين رحمت خاص كه ويژه مؤ من است ، در انحصار خداست و چنين رحمتى سبب استحقاق حمد است . پس پرورش دهنده موجودات ، خدايى است كه رحمتى فراگير براى همه و رحمتى ويژه براى مؤ منان دارد و چنين پرورش و پرورنده اى سزاوار ستايش است .
تفسير
از آيه كريمه (الحمد لله رب العالمين ) دو برهان بر اختصاص حمد به خداى سبحان استفاده شد . آيه كريمه (الرحمن الرحيم ) نيز حاوى دو برهان ديگر بر محمود بودن ذات اقدس الهى و ربوبيت مطلق او و حصر حمد در اوست ؛ زيرا دو صفت جمالى الرحمن و الرحيم ، هر يك مى تواند حد وسط برهانى بر اختصاص حمد براى ذات مقدس ‍ پروردگار قرار گيرد .
اين دو صفت بيانگر آن است كه ربوبيت خداى سبحان ، ربوبيتى شايسته تحميد است و تحميد، حق انحصارى اوست ؛ زيرا رحمت رحمانيه كه همان رحمت مطلق است و مخصوص خداست و چنين رحمتى سبب محمود بودن خداى رحمان است و نيز رحمت رحيميه كه ويژه مؤ منان است در انحصار خداى سبحان است و چنين رحمت ويژه اى نيز سبب استحقاق حمد براى خداست .
ربوبيت ممدوح و مذموم
رب ، گاهى مربوب خود را عالمانه ، عادلانه و رحيمانه اداره مى كند و گاهى جاهلانه و ظالمانه ؛ قسم اول ربوبيت محمود و قسم دوم ربوبيتى مذموم و ناپسند است . براى اثبات اين كه ربوبيت خداوند از قسم اول است ، آيه مورد بحث برخى از صفات جمالى حق را ياد كرده ، مى فرمايد: رب و پرورش دهنده عوالم هستى امكانى خدايى است كه رحمتى فراگير و مطلق دارد (رحمت رحمانيه ) و رحمتى مخصوص ( رحمت رحيميه ) .
قرآن كريم گاهى با صفات سلبيه و با زبان نفى ، نقص و ظلم را از حريم ذات اقدس الهى دور مى كند: ( و لا يظلم ربك اءحدا ) (755) ( و ما ربك بظلام (756) للعبيد) (757) و گاهى با لسان اثبات مى فرمايد: پرورنده جهان هستى رحمان و رحيم است و بر اساس رحمت فراگير خود جهان را تدبير مى كند و چون تربيت و تدبير او بر اساس رحمت است و در ربوبيت او نيز ستم راه ندارد ( و گرنه بر محور رحمت نبود ) ، پس ربوبيتى محمود و ممدوح است .
قرآن كريم دو گونه ربوبيت ترسيم مى كند: روبوبيت ممدوح و ربوبيت مذموم و در مواردى سخن از ربوبيت مذموم دارد؛ مانند سخن فرعون كه خود را رب برتر بنى اسرائيل معرفى كرد: (فقال اءنا ربكم الاءعلى ) (758) و يا سخن حضرت يوسف (عليه السلام ) به مصاحب خود در زندان : (اذكرنى عند ربك ) و كلام خداى سبحان : (فاءنسيه الشيطان ذكر ربه ) (759) كه درباره ربوبيت مذموم عزيز مصر است و يا سخن ديگر حضرت يوسف (عليه السلام ) كه ربوبيت مذموم ارباب متفرق را نفى مى كند: يا صاحبى السبحن ءاءرباب متفرقون خير اءم الله الواحد القهار (760) اما ربوبيت خداى سبحان كه بر اساس رحمت است محمود و پسنديده است .
لطايف و اشارات
1 رسالت نامهاى خدا در سومين آيه حمد
چنانكه در بخش لطايف و اشارات آيه كريمه بسم الله ... گذشت (761)، اسماى حسناى الرحمن و الرحيم كه سومين آيه سوره حمد را تشكيل مى دهد، تكرار همان نامها در اولين آيه اين سوره نيست ؛ زيرا اين نامهاى شريف در آيه مقيد بوده ، عهده دار اثبات حصر حمد در خداى سبحان و تبيين محمود بودن ربوبيت آن ذات اقدس است ، ولى در آيه اول سوره در فضايى باز قرار گرفته ، چنين محدوديتى ندارد .
2 اختلاف نطاق در براهين حصر حمد
گرچه همه براهينى كه از اسماى حسناى الله ، رب ، الرحمن ، و الرحيم بر حصر حمد براى خداى سبحان استفاده مى شود، در پى اثبات محموديت انحصارى ذات اقدس الهى است ، ولى نطاق و مرز هر برهان متناسب با موضوع و حد وسط خاص همان برهان است ؛ مثلا برهانى كه حد وسط آن ربوبيت مطلق خداى سبحان بر عوالم هستى است ، انحصار حمد و مدحى را اثبات مى كند كه از ناحيه ربوبيت خداوند است و برهانى كه حد وسط آن رحمت رحيميه و فيض خاص الهى است ، حصر ستايشهاى مربوط به چنين رحمتى را اثبات مى كند . پس محدوديت حد واسط هر برهانى ، نطاق و قلمرو برهان مزبور را مشخص مى كند .
3 استتار وصف غضب در الله و الرحمن
چون رحمت خدا هم بيشتر از غضب اوست و هم پيشتر از آن : سبقت رحمته غضبه (762)، تسعى رحمته اءمام غضبه (763)، از اين رو وصف غضب الهى هم در نام شريف الله و هم در وصف جامع الرحمن مستور شد، نه مشهور و همان استتار غضب باعث شد تا از غضب شدگان با فعل مجهول ياد شود نه به صورت معلوم ؛ يعنى گفته شود: (مغضوب عليهم )، نه غضبت عليهم و اگر هيچ گونه قهر و غضبى در اسم الله يا در وصف الرحمن نمى بود، هرگز مجالى براى طرح مغضوب عليهم نبود .
بحث روايى
عن الرضا (عليه السلام ) اءنه قال بعد اءن شرح رب العالمين : الرحمن الرحيم استعطاف و ذكر لالائه و نعمائه على جميع خلقه (764)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اشاره : گرچه واژه رحمان و رحيم در ترجمه هاى فارسى به بخشايشگر و بخشنده معنا مى شود، ليكن بخشش معادل فارسى رحمان و رحيم نيست ، بلكه معادل هبه ، جود و سخاوت و هيچ يك از اين الفاظ مفهوم رحمان را بيان نمى كند؛ زيرا در كلمه رحمان ، غير از اعطا چيز ديگرى كه از مبادى رحمت است اشراب شده است كه حديث مزبور به آن اشاره مى كند و آن انعطاف و مهر است . خداوند كه خود را رحمان و رحيم معرفى مى كند بدين معناست كه بخشش من با عاطفه و مهر همراه است و اگر بنده خداوند خود را به اين اسماى حسنى مى خواند، گذشته از جذب جود و عطا درصدد جلب انعطاف و گرايش مهربانانه اوست . در حقيقت ، رحمان دو چيز مى دهد: يكى اصل خواسته انسان ، مانند شفاى بيمارى يا مال و ديگرى مهر و عاطفه ، كه امرى معنوى است و بسيارى از كمبودهاى روانى با آن جبران مى شود .
ملك يوم الدين 4
گزيده تفسير
خداى سبحان مالك مطلق جهانها و جهانيان است و چنين مالكيت نامحدودى در قيامت ظهور مى كند، نه آن كه در معاد حادث شود . خداوند كه مدبر و مربى انسانهاست با برپا كردن قيامت ، راه تكامل نهايى انسانها را مى گشايد و با اعتقاد به قيامت كه بهترين عامل رهايى انسان از تباهى است او را مى پروراند و در قيامت كه ظرف ظهور مالكيت مطلق خداست و در آن روز همگان به مالكيت حق اعتراف مى كنند ، انسانها را پاداش مى دهد و چنين خدايى محمود است .
يوم در اين آيه به معناى ظهور است ، نه پاره اى از زمان و در قيامت همه ابعاد دين مانند توحيد، اسماى حسناى خدا و اسرار و حقايق ديگر آشكار خواهد شد .
اين آيه كريمه با تبيين نظام غايى آفرينش ، دليلى ديگر بر انحصار حمد به خداوند است ؛ چنانكه سندى براى معبود و مستعان بودن خداوند است و از اين رو با آيات گذشته و آينده مرتبط است .
تفسير
مالك :
مالك ، ملك و مليك ، سه اسم از اسماى حسناى خداى سبحان است كه داراى ريشه واحد (ملك يا ملك ) و به معناى سلطه خاصى است كه زمينه ساز هر گونه تصرف در شى ء مملوك باشد؛ همانند سلطه اى كه انسان بر مال خود دارد يا استيلا و سلطه اى كه حاكمان بر مردم دارند ( و به آن ملك گفته مى شود) ملك اعم از ملك است و از اين رو راغب مى گويد:
ملك كسى است كه تصرف آمرانه و ناهيانه در توده هاى مردم داشته باشد ... و ملك مانند جنس است براى ملك . پس هر ملكى ملك است ، ولى چنين نيست كه هر ملكى ملك باشد . (765)
معناى ديگرى كه در فرهنگهاى لغت براى ملك ذكر شده ، مانند، قوت ، شدت ، عزت و ... همه از لوازم و آثار سلطه مالكى است و نه معناى اصلى ملك .
نامهاى مالك ، ملك و مليك ، هر سه در قرآن كريم آمده است : قل اللهم مالك الملك (766) (فتعالى الله الملك الحق ) (767) فى مقعد صدق عند مليك مقتدر (768)
يوم :
يوم در عرف به معناى پاره اى محدود از امتداد زمان است ؛ كم باشد يا زياد و از اين رو هم بر فاصله بين طلوع و غروب خورشيد اطلاق مى شود و هم بر مقاطع وسيعترى از زمان . در قرآن كريم يوم به معناى ظهور نيز آمده است ؛ مانند: (كل يوم هو فى شاءن ) (769) در اين آيه كريمه يوم به معناى متعارف آن نيست ؛ زيرا خود يوم به معناى متعارف نيز شاءن جديد فيض ‍ خداست و چون الفاظ براى ارواح معانى وضع شده است ، اين گونه استعمال حقيقى است ، نه مجازى .
الدين :
دين خضوع و انقياد در برابر برنامه يا مقرراتى معين است . بنابراين ، در معناى دين دو قيد معتبر است : يكى انقياد و خضوع و ديگرى اين كه آن انقياد در برابر برنامه خاصى باشد و اما مفاهيمى مانند: طاعت ، تعبد، محكوميت ، مقهوريت ، تسليم ، قانون يا جزا، معناى اصلى كلمه دين نيست ، گرچه به آن نزديك و از لوازم آن است .
برهانى ديگر بر اختصاص حمد
آيات دوم و سوم سوره مباركه حمد مشتمل بر چهار برهان بر اختصاص ‍ حمد به خداى سبحان بود . آيه كريمه (مالك يوم الدين ) نيز با بيان اسمى ديگر از اسماى حسناى خداوند سبحان ، برهانى ديگر بر ضرورت حمد و اختصاص به ذات اقدس الهى است . تقرير برهان بدين گونه است :
خداى سبحان مالك مطلق سراسر عوالم هستى است و مالكيت مطلق او در آن روز ظهور مى كند و چون صاحب چنين سلطه و مالكيتى محمود و مشكور است ، بنابراين خداى سبحان محمود و مشكور است .
توضيح اين كه ، خداى سبحان مدبر و مربى انسانهاست و چون بدون حيات جاويد ابدى راه كمال انسانى مسدود خواهد بود، با برپا كردن قيامت ، راه تكامل نهايى انسان را باز مى كند و چون رها كردن انسانها به حال خود، عامل تباهى آنان خواهد شد، آنان را به خود وا نمى گذارد، بلكه با اعتقاد به قيامت و ياد معاد كه بهترين عامل رهايى انسان از تباهى است (770)، آنان را مى پروراند و سرانجام نيز در قيامت پاداش كار نيك آنان را مى دهد .
بنابراين ، خداى سبحان اولا: با برپا كردن قيامت ، راه تكامل انسان را باز و هموار مى كند . ثانيا، با اعتقاد به قيامت و يا معاد آنان را تطهير مى كند و ثالثا، در قيامت پاداش نيكوكاران را به آنان عطا مى كند . از اين رو خداى سبحان ، محمود و مشكور است .
آيه كريمه (مالك يوم الدين ) افزون بر آن كه برهانى بر ضرورت حمد خداى سبحان است و از اين جهت با گذشته مرتبط است ، سندى براى معبود و مستعان بودن خداوند نيز هست و از اين جهت با آيه بعد ارتباط دارد .
اختلاف مفسران در لفظ و معناى آيه
در آيه كريمه (مالك يوم الدين ) دو مسئله مورد اختلاف است :
1 مفسران اختلاف دارند كه آيا كلمه مالك مى تواند همچون رب العالمين ، الرحمن و الرحيم صفت براى اسم معرفه اى ماننند الله باشد يا نه (771) .برخى گفته اند: در كلمه مالك زمان حال يا استقبال مطرح نيست ، بلكه استمرارى است و اسم فاعل استمرارى با اضافه شدن مى توان صفت براى اسم معرفه اى مانند الله قرار گيرد. (772) برخى ديگر اين سخن را ناتمام دانسته ، گفته اند: چون قيامت هم اكنون موجود نيست ، از اين رو مالك در اين آيه كريمه معناى استقبالى دارد و به معناى يملك است و چنين اسم فاعلى با اضافه ، كسب تعريف نمى كند و از اين رو صفت براى الله كه معرفه است قرار نمى گيرد . (773)
در اين اختلاف حق با گروه نخست است ؛ زيرا مالك در اين جا صفت مشبهه است و بر استمرار دلالت دارد؛ چون قيامت هم اكنون موجود است و با برچيده شدن نظام دنيا انسان وارد قيامت مى شود . تفصيل و اثبات اين مطلب در بخش لطايف و اشارات همين آيه خواهد آمد .
2 كلمه مالك را بيشتر قاريان ملك قرائت كرده اند و بسيارى از مفسران نيز همين قرائت را ترجيح داده اند؛ گرچه قرائت مالك اكنون مشهورتر است . مالك از ملك ، و ملك از ملك مشتق است و مالك بودن خداوند همان قيوميت او نسبت به موجودات و تقوم موجودات به اوست . ملك بودن خداوند نيز همان سلطنت ، نفوذ و فرمانروايى او بر اشياست .
هر يك از طرفداران قرائت ملك و مالك براى ترجيح قرائت مورد نظر خود ادله اى اقامه كرده اند:
دليل قائلان به ترجيح قرائت ملك ، اضافه آن به ظرف زمان (يوم ) است ؛ مالك به زمان اضافه نمى شود؛ بر خلاف ملك كه در تعبيراتى همچون ملك عصر ملك دهر و ... به زمان اضافه مى شود؛ اما گفته نمى شود: مالك عصر .
پاسخى كه به اين استدلال داده شده ، اين است كه فرق ميان مالك و ملك در اضافه به زمان ، در مالكيتهاى اعتبارى است . نه حقيقى ؛ اما خداى سبحان كه مبداء و منشاء حقيقى اشياست همان گونه كه تعبير ملك درباره او درست است تعبير مالك نيز صحيح است و خداى سبحان منشاء هستى هر موجودى است ؛ چه زمان و چه غير زمان و همه معلول او هستند؛ پس ملك و ملك همه اشيا، زمان و غير زمان ، از آن اوست . او هم مالك زمان است و هم مالك غير زمان .
طرفداران قرائت مالك مى گويند: يكى از وجوه ترجيح قرائت مزبور وسعت مفهومى آن است ، به گونه اى كه ملك را نيز در بر مى گيرد زيرا خداى سبحان هم مالك بدنه موجودات امكانى است و هم مالك نفوذ و سلطه بر آنها و هم مالك نفوذ و سلطه ديگران : لله ملك السموات و الاءرض (774) قل اللهم مالك الملك (775) . سلطه صاحبان سلطه ، حق باشد يا باطل ، عطيه خداست ، با اين تفاوت كه سلطه حق پاداش است و سلطه باطل مهلت و استدراج خداى منتقم و قهار: و لا يحسبن الذين كفروا اءنما نملى لهم خير لاءنفسهم انما نملى لهم ليزدادوا اثما و لهم عذاب مهين (776) پس هر نفوذى عطيه خداست و خدا بر اين نفوذها نيز سلطه مالكى دارد .
قرآن كريم هم ملك آسمانها و زمين را از آن خدا دانسته ، مى گويد سلطنت به دست اوست : (تبارك الذى بيده الملك ) (777)، كه اين ملك نفوذ و فرمانروايى ، بر بدنه اشياست و هم ملكوت نفوذ و فرمانروايى را به دست خداى سبحان مى داند، كه بر ارواح و باطن اشياست : فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء (778) . با اين امتياز كه آن جا سخن از ملك است از اسماى جماليه به عنوان تبارك و آن جا كه سخن از ملكوت است از اسماى جلاليه به نام سبحان ياد مى كند .
ترجيح قرائت مالك
كلمه يوم و يومئذ در بيشتر استعمالهاى قرآنى آن ، مربوط به جهان آخرت (برزخ و قيامت ) است و در همه آن موارد به صورت ظرف مطرح شده است ، نه مملوك و اين زمينه اى است براى استيناسى قرآنى كه بر اساس آن مى توان در آيه كريمه (مالك يوم الدين ) نيز آن را ظرف دانست ، نه مملوك ؛ مانند اين كه گفته شود: قاضى يوم الدين ، شفيع يوم الدين ؛ پس سخن در اين نيست كه خدا مالك يوم الدين و يوم الدين مملوك خداوند است ، بلكه سخن در اين است كه مالكيت مطلق خداى سبحان نسبت به همه اشيا در آن ظرف خاص ظهور مى كند و اين معنا با قرائت مالك سازگارتر است .
بنابراين ، معناى آيه كريمه (مالك يوم الدين ) اين است كه در آن روز خدا مالك اشياست و مالكيت او در آن روز بر همگان ظاهر مى شود، نه به اين معنا كه خداوند مالك آن روز است . (779)
معناى مالك يوم الدين بنا بر ترجيح قرائت مالك ، بيانگر چهره اثباتى همان حقيقتى است كه آيه كريمه يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الاءمر يومئذ لله (780) چهره سلبى آن را بيان مى كند .
گرچه مالكيت مطلق خداى سبحان بر اشيا، اختصاصى به جهان آخرت ندارد، ولى چون اين حقيقت در آن روز به خوبى بر همگان رخ مى نمايد و همه به آن اعتراف مى كنند، يوم الدين به صورت ظرف مالكيت الهى در آيات قرآن كريم مطرح شده است .
يوم در قرآن
همان گونه كه گذشت ، مراد از يوم در بيشتر استعمالهاى قرآنى آن ، جهان آخرت است ، مانند (يوم الدين )، (اليوم الاخر ) (781) (يوم يقوم الروح ... ) (782)، يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الاءمر يومئذ لله (783) و به معناى روز در مقابل شب يا در برابر ماه و سال نيست . همچنين به معناى مجموع شب و روز هم نيست . (784)، بلكه به معناى ظهور است ؛ همان گونه كه در آيه شريفه (كل يوم هو فى شاءن ) (785) مقصود اين نيست كه خداوند در هر شبانه روز يا در هر روز ( در مقابل شب ) كارى دارد؛ زيرا خود روز هم شاءنى از شئون الهى و كارى از كارهاى اوست . پس (كل يوم ) به معناى كل ظهور است و روز قيامت به معناى ظهور بودن آن است .
در قيامت همه كثرتها به وحدت بازگشته ، براى همگان معلوم مى شود كه يك واحد است كه عالم را اداره مى كند و با ظهور توحيد، پندار تثنيه و تثليث رخت بر مى بندد؛ بر خلاف آغاز آفرينش كه چون روز ظهور كثرت از وحدت است ، سخن از (يومين )، (اءيام ) و (ستة اءيام ) است . (786) پس روز در مقابل شب ، شبانه روز و سال و ماه نيست ؛ زيرا وقتى آسمانها و زمين طومار گونه برچيده شد، ديگر حركت وضعى و انتقالى زمين يا كره ديگر مطرح نيست تا از آن شب و روز و سال و ماه پديد آيد، بلكه بساط متحرك و حركت برچيده مى شود .
بنا بر اين كه روز در يوم الدين و آيات مربوط به قيامت به معناى ظهور باشد، بايد بيان شود كه ظهور چه چيزى مراد است .
از آيات فراوانى كه قيامت را (يوم الدين ) معرفى مى كند، بر مى آيد كه قيامت ، روز ظهور دين است ؛ مانند: و ان الفجار لفى جحيمَ يصلونها يوم الدينَ و ما هم عنها بغائبين (787) و از آن جا كه دين معانى و مصاديق فراوان و گوناگونى از جمله جزا دارد، به قيامت روز جزا نيز گفته مى شود، ولى جزا، تنها بخشى از دين ( به معناى جامع آن ) است كه در آيه (ان الدين عند الله الاسلام ) (788) و مانند آن استعمال شده است . در قيامت دين با همه ابعادش ظهور مى كند .
لطايف و اشارات
1 نقش ياد معاد در هدايت و تربيت
قرآن كريم كتاب هدايت و تربيت انسان است : ذلك الكتاب لا ريب فيه ، هدى للمتقين (789) و چون مهمترين عامل در هدايت انسان ، اعتقاد به قيامت و ياد معاد است و فراموشى روز حساب اساسى ترين عامل تبهكارى و مبتلا شدن به عذاب است : لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب (790)، در بسيارى از آيات قرآن كريم ، سخن از معاد و قيامت به ميان آمده است .
با فراموش كردن روز حساب ، حتى اعتقاد به ربوبيت مطلق خداى سبحان و اين كه او سراسر عالم را مى پروراند نيز در تهذيب روح مؤ ثر نيست ؛ اما اگر انسان خود را در برابر رب العالمين مسئول دانست و معتقد بود كه روزى بايد پاسخ گوى همه كارهايش باشد، اين اعتقاد، در تهذيب و تزكيه جان او مؤ ثر است .
در سوره مباركه حمد، در كنار رحمت الهى سخن از مالكيت يوم الذين است تا انسانها را بين خوف و رجا بپروراند . اگر خداى سبحان تنها به عنوان رحمان و رحيم معرفى شود و همواره سخن از رحمت حق باشد، زمينه تجرى و غرور انسان فراهم مى شود، اما اگر خداى رحمان و رحيم با صفت (مالك يوم الدين ) نيز شناخته شود، انسان در ميان بيم و اميد حركت مى كند؛ زيرا مى داند روز پاداش ، هم بهشتى سراسر رحمت داردو هم جهنمى سوزان كه هيچ رحمتى در آن نيست : دار ليس فيها رحمة . (791)
خداى سبحان انسانها را بين خوف و رجا مى پروراند . از اين رو در مقام تشويق به فراگيرى دانش نيز ابتدا از مدح علم و نابرابرى عالمان و جهال سخن نمى گويد، بلكه از قنوت ، نيايش ، ابتهال و ناله در دل شب و سجود و قيام در آن سخن مى گويد و از ترس آخرت و دل بستن به رحمت پروردگار ياد مى كند و آنگاه مى فرمايد: آيا عالمان با جاهلان برابرند؟ : اءمن هو قانت اناء اليل ساجدا و قائما يحذر الاخرة و يرجو رحمة ربه قل هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون (792) . علم ابزار كار است ، نه هدف و ارزش و حرمت آن بعد از تهذيب و وارستگى است و وارستگى نيز با حركت بين خوف و رجا حاصل مى شود .
انسان هرگز نمى تواند به پايان كار خود اميدوار بوده ، بر اين اميد تكيه كند؛ زيرا اگر كسى مراقب خويش نبود و خود را به خدا نسپرد، ممكن است در لحظه اى (793) ايمانش بر باد رود و كافر گردد؛ چنانكه ممكن است بر اثر بيدارى ، در واپسين لحظه ها، دلى متوجه حق ، و كافرى به خدا مؤ من گردد . پس بايد از عاقبت كار خويش ترسيد و به رحمت خداوند نيز اميد داشت .
آيه ديگرى كه پرورش الهى انسان بر اثر حركت بين خوف و رجا را بازگو مى كند اين است : قل اءغير الله اتخذ وليا فاطر السموات و الاءرض و هم يطعم و لا يطعم قل انى اءمرت اءن اءكون اءول من اءسلم و لا تكونن من المشركينَ قل انى اءخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم (794)
اين دو آيه كريمه بيانگر همان تثليثى است كه درباره عابدان ، در روايات مطرح شده است : گروهى از عابدان ، خدا را از خوف دوزخ عبادت مى كنند و دسته اى به شوق بهشت و گروه سوم كه آزادگانند از روى عشق .
در اين آيه ابتدا سخن از گروه سوم ، يعنى احرار است كه خدا را چون (فاطر السموات و الاءرض ) است به عنوان ولى بر مى گزينند، نه چون به آنان نعمتى داده يا در صورت مخالفت و عصيان ، كيفرشان مى كند . اين عبادت آزادگانى است كه تحت ولايت الله به سر مى برند .
گروه دوم خدا را با تعبير (و هم يطعم و لا يطعم ) ياد مى كنند و او را از آن روى كه مربوب خود را چه در دنيا و چه در بهشت ، با اطعام و انعام مى پروراند، عبادت مى كنند و اين عبادت بر اثر شوق نعمت و علاقه به بهشت است .
گروه سوم كه عبادتى خائفانه و بردگانه دارند مى گويند: اگر اهل معصيت باشيم از عذاب روز بزرگ قيامت مى هراسيم .
بنابراين ، در تعليم دينى خوف و رجا در كنار هم ذكر مى شود . ديگر اسماى حسناى خدا مانند (رب العالمين )، (الرحمن ) و (الرحيم ) براى انسان شوق انگيز است ، ولى (مالك يوم الدين ) هراس آور؛ زيرا نشانه آن است كه اگر كسى راه عصيان پيش گرفت و تن به آلودگى داد گرفتار كيفرى است كه در قيامت ظهور مى كند و كيفر او به دست خدايى است كه خود را جهت تهديد و تخويف (795)، به قائلان الوهيت عيسى (عليه السلام ) اين گونه معرفى مى كند: لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح ابن مريم قل فمن يملك من الله شيئا ان اءراد اءن يهلك المسيح ابن مريم و اءمه و من فى الاءرض ‍ جميعا (796) آنان كه مسيح پسر مريم را خدا پنداشتند كافر شدند . بگو اگر خداوند بخواهد عيسى و مادرش و همه اهل زمين را يك جا از بين ببرد چه كسى را ياراى ايستادگى در برابر اوست ؟ غرض آن كه ، از خدايى كه مالكيت مطلقش در قيامت اين گونه ظهور مى كند و سراسر نظام كيهانى را برق آسا دگرگون مى كند بايد ترسيد .
حاصل اين كه ، اسم مبارك ( مالك يوم الدين ) افزون بر اين كه حد وسط برهان براى اثبات حصر حمد براى خداى سبحان و نيز رابطى براى آيات قبلى با بعدى است ، در كنار (الرحمن الرحيم ) ذكر شد، تا عبادتها و گرايشهاى انسان يك جانبه نباشد، بلكه همواره بين خوف و رجا حركت كند .
2 مالكيت حقيقى و اعتبارى
ملك كه مبداء اشتياق مالك است ، اقسامى دارد؛ در نتيجه مالكيت هم انحاى متعدد دارد:
قسم يكم ، مالكيت اعتبارى است ؛ مانند مالكيت انسان نسبت به لباس و خانه خودش . اين مالكيت در حوزه امور اعتبارى و در حيطه قراردادهاى عقلايى است و با خريد و فروش و ساير معاملات ، قابل تغيير است ؛ چنانكه مالك خانه ، پس از فروش ، تنها مالك عوض آن است و ديگر مالك خانه نيست .
قسم دوم كه برتر از قسم نخست است مالكيت حقيقى محدود است ؛ مانند مالكيت انسان نسبت به اندام و جوارح خويش . انسان با اراده مى تواند در جوارح خود، مانند چشم و گوش ، تصرف كند . اين مالكيت حقيقى است . اما چون خود انسان موجود محدودى است ، مالكيت وى نيز محدود خواهد بود .
قسم سوم كه برتر از دو قسم گذشته است ، مالكيت حقيقى مطلق است و آن مالكيت نامحدود خداى سبحان نسبت به عالم است . همان گونه كه علت تامه ، مالك همه شئون هستى معلول خويش است ، خداى سبحان نيز قيوم سراسر نظام هستى و مالك همه شئون آن است و همه موجودات ، ملك و معلول و متقوم به او هستند .
مالكيتى كه در روابط اجتماعى انسانها مطرح است و به انسانها اسناد داده مى شود، مانند: (لا تاءكلوا اءموالكم بينكم بالباطل ) (797)، همان مالكيت اعتبارى است و اعتبار آن براى نظم امور اجتماعى است ؛ اما وقتى سخن از رابطه انسان با خداست ، مالكيت حقيقى نامحدود مطرح است . از اين رو قرآن كريم مى فرمايد: از اموالى كه خداى سبحان شما را در آن خليفه خود ساخت انفاق كنيد و اءنفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه (798) و اتوهم من مال الله الذى اتاكم (799) پس مال حقيقتا از آن خداست كه آن را در اختيار انسان گذاشته است و انسان در مورد اموال ، خليفه خداست . استفاده اين مطلب از آيه اول اگر دشوار باشد، از آيه دوم آسان است .
بنابراين ، در مسائل اقتصادى كه بر پايه روابط اجتماعى تنظيم مى شود، هر كس از راه مشروع مالى كسب كند، مالك آن است و ديگران بدون اذن او نمى توانند در آن تصرف كنند؛ اما در رابطه انسانها با خداى سبحان ، ملك و مالك ، همه ملك خدا هستند .
امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) در تفسير (لا حول و لا قوة الا بالله ) مى فرمايد: خداوند مالك است و او ما را مالك كرده است . پس مادامى كه مال او در اختيار ماست تكليفى داريم و با بقاى آن تمليك ، اين تكليف باقى است : انا لا نملك مع الله شيئا و لا نملك الا ما ملكنا فمتى ملكنا ما هو اءملك به منا كلفنا و متى اءخذه منا وضع تكليفه عنا (800)
3 ظهور مالكيت مطلقه در قيامت
قرآن كريم در آياتى چند ملك و ملك جهان آفرينش را به خداى سبحان نسبت مى دهد؛ مانند اءلم تعلم اءن الله له ملك السموات و الارض و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير (801)، و ما اءدريك ما يوم الدينَ ثم ما اءدرئك ما يوم الدينَ يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الاءمر يومئذ لله (802) . آيه نخست درباره فرمانروايى خدا بر آسمانها و زمين است و آيه دوم كه ملك و ملك يوم الدين را به طور مطلق براى خدا ثابت مى كند، با تعبيرهايى مشعر بر عظمت قيامت ، مى گويد: در آن روز مالكيت براى احدى در هيچ موردى نيست ؛ نه كسى مالك كارهاى خويش است و دستور وى در آنها نافذ است و نه مالك كارهاى ديگران و يا مسلط بر شئون آنان خواهد بود، بلكه مالكيت همه كارها و اداره همه امور از آن خداست .
بنابراين ، چه در يوم الدين و چه در غير آن ، ملك و ملك مخصوص خداى سبحان است و احدى با او شريك و سهيم نيست و چنين نيست كه در مقام ثبوت ، ملك يا ملك تقسيم و تقسيط شده باشد، بلكه اين حديث تنها مربوط به مقام اثبات است ؛ يعنى امروز ما نمى دانيم كار به دست كيست ، ولى در قيامت كه روز ظهور حق است : (ذلك اليوم الحق ) (803)، معلوم خواهد شد كه كار به دست ديگرى بود و انسان گاهى به عنوان اعتماد به نفس خود را فريب مى داد و گاهى به عنوان تشكر از مخلوق به ديگران پناهنده مى شد، ولى فردا مى فهمد كه كار تنها به دست خدا بوده و هست و علل و اسباب ظاهرى همه از شئون فاعليت خداى سبحان است . ما تنها اواسط سلسله را مى بينيم و از آغاز آن غافليم .از اين رو خود يا ديگران را فاعل مى پنداريم و براى آن كه به اعتماد به غير خدا رنگ دينى بدهيم به عنوان اين كه بى تشكر از مخلوق نمى توان شاكر خالق (804) بود از ديگران تشكر مى كنيم .
بر اين اساس ، يومئذ در (و الاءمر يومئذ لله )، ظرف انكشاف حق است ، نه ظرف اختصاص يا مالكيت و اين آيه ناظر به مقام اثبات و كشف است ، نه ثبوت و تحقق و اين همان مسلك توحيد افعالى است كه به مقتضاى آن ، انسان و هر فاعل ديگر درجه اى از درجات و شاءنى از شئون فاعليت خداى سبحان است ؛ آب و غذا كه برطرف كننده تشنگى و گرسنگى است و آتش كه حرارت بخش و دارو كه شفابخش است ، همه از شئون فعلى و درجات فاعليت خداوند است و هيچ گونه استقلالى در تاءثير و فاعليت ندارد؛ زيرا كارها به آنها سپرده نشده است و فاعليت و مقام فعل حق تعالى امرى نامحدود است واز اين رو مى توان همه كارها و از جمله شفا را به او نسبت داد: ( و اذا مرضت فهو يشفين ) (805)؛ زيرا خداى سبحان ، در مقام فعل ( و نه در مقام ذات ) با دارو به بيمار شفا مى دهد . انسان نيز در كارهاى خود درجه اى از درجات فاعليت خداى سبحان است . (806)
پس در قيامت آشكار مى شود كه خداى سبحان فرمانرواى مطلق بوده ، هست و خواهد بود و اين مطلب از آيات ديگرى نيز استفاده مى شود، مانند:
الف : يوم هم بارزون لا يخفى على الله منهم شى ء لمن الملك اليوم لله الواحد القهار (807) در آن روز سؤ ال مى شود كه ملك و سلطنت از آن كيست و اين بدان معنا نيست كه ديروز از آن ديگرى بوده است و پاسخ اين است كه فرمانروايى مخصوص خداى واحد قهار است .
ب : (فتعالى الله الملك الحق ) (808) . اين آيه كريمه خداوند را به طور مطلق ملك معرفى مى كند و بر اين اساس فرض ندارد كه او در دنيا ملك و نافذ الكلمه نباشد . او كه مالك ملك و سلطنت است ، گاه اين سلطنت را مى دهد و گاهى مى گيرد؛ مثلا انسان را مالك چشم و گوش مى كند: اءمن يملك السمع و الاءبصار (809) . مالك حقيقى چشم و گوش انسان ، خداى سبحان است و مالكيت انسان نسبت به اندام و جوارح خود به اعطاى الهى است و در لحظه اى كه اراده كند آن را بستاند، ديگر اجازه بستن چشم گشوده را نيز به انسان نخواهد داد و با اين كه ساده ترين كارها به ظاهر، همين بستن چشم است ، گروهى در هنگام احتضار از انجام اين عمل نيز عاجزند و با چشم باز مى ميرند .
بنابراين ، نفوذ و تسلط مطلق خدا در قيامت ظاهر مى شود، نه حادث ؛ گرچه براى برخى انسانها امروز نيز اين حقيقت آشكار است . موحد كامل آنچه را ديگران پس از مرگ مى بينند، هم اكنون مشاهده مى كند. ادعيه امامان معصوم (عليهم السلام ) نشانه آن است كه آنان حقيقت (و الاءمر يومئذ لله ) را در دنيا مى ديدند و اين اثر توحيد افعالى است . حضرت امام رضا (عليه السلام ) در سجده نماز به خدا عرض ‍ مى كرد: در احسانهايى كه بر من روا داشتى نه خود نقش داشتم و نه ديگران ... و هر نيكى كه به من رسيد از جانب تو بود: لك الحمد ان اءطعتك و لا حجة لى ان عصيتك و لا صنع لى و لا لغيرى فى احسانك و لا عذر لى ان اءساءت ، ما اءصابنى من حسنة فمنك يا كريم اغفر لمن فى مشارق الاءرض و مغاربها من المؤ منين و المؤ منات (810)
ج : لله ملك السموات و الاءرض (811)
آيات گذشته مالكيت و فرمانروايى خداى سبحان را به زبان اثبات بيان مى كرد . برخى از آيات نيز همين حقيقت را به لسان نفى بيان مى كند؛ مانند:
الف : و لم يكن له شريك فى الملك (812) . اگر از آياتى همچون (لله ملك السموات و الاءرض ) كه به لسان اثبات است ، انحصار ملك و ملك در خداى سبحان را استفاده نكنيم ، از آياتى مانند و لم يكن له شريك فى الملك به خوبى استفاده مى شود .
ب : خداى سبحان درباره مؤ منان و موحدان راستين مى فرمايد: اينان كسانى هستند كه به هيچ نحو براى خدا شريك قائل نيستند يعبدوننى لا يشكرون بى شيئا (813) و چون خدا هيچ شريكى در ملك ندارد، قهرا ملك و سلطنت و نفوذ تنها از آن اوست .
ج : خداى سبحان به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: بگو من مالك هيچ سود و زيانى براى خودم نيستم (چه رسد براى شما)، مگر آنچه را خداوند بخواهد: قل لا اءملك لنفسى ضرا و لا نفعا الا ما شاء الله (814) اين آيه كه صريحتر از آيات گذشته است به خوبى بر اختصاص مالكيت مطلق به خداى سبحان دلالت دارد. (815)
د: قرآن كريم خطاب به بت پرستان مى فرمايد: اگر از غير خدا در نظام تكوين كارى ساخته باشد چهارگونه قابل تصوير است :
يكم اين است كه مستقلا مالك ذره اى از ذرات جهان هستى باشد .
دوم اين كه با خدا در مالكيت چيزى شريك باشد .
سوم آن كه در تدبير امور، پشتيبان و دستيار خداوند باشد، نه مالك يا شريك .
چهارم آن كه به عنوان شفيع ، تنها حق تضرع داشته باشد و با شفاعت بتواند در عالم كارى انجام دهد . آنگاه سه فرض اول را محال و فرض چهارم را روا مى شمارد، آن هم به اذن خداى سبحان و به وسيله كسانى چون پيامبران ،
اوليا و فرشتگان : قل ادعوا الذين زعمتم من دون الله لا يملكون مثقال ذرة فى السموات و لا فى الاءرض و ما لهم فيها من شرك و ما له منهم من ظهيرَ و لا تنفع الشفاعة عنده الا لمن اءذن له (816)؛ به بت پرستان بگو بتهايى را كه به جاى خدا مى پرستيد بخوانيد كه اينان مالك هيچ ذره اى در آسمانها و زمين نيستند ( نفى فرض اول ) و در آسمان و زمين سهمى نيز براى خدايان شما نيست (نفى فرض دوم ) و هيچ يك از آلهه زمينى يا آسمانى شما پشتيبان خدا نيز نخواهد بود ( نفى فرض سوم ) .
پس غير خدا نه بالاستقلال نه بالاشتراك و نه بالمظاهرة مالك ذره اى نيست ؛ اما راه شفاعت براى كسانى كه از جانب خداوند ماءذونند، گشوده است ؛ به اين معنا كه بر اثر ابتهال و تضرع شفيع ، عدل الهى با رحمتش ضميمه و حساب انسانها با شفع جفت شدن عدل و رحمت ، رسيدگى مى شود و گرنه تحمل عدل محض خداى سبحان دشوار است . از اين رو در دعا مى گوييم اللهم عاملنا بفضلك و لا تعاملنا بعدلك ؛ بار خدايا با اسم حسن عدل و فضل با ما رفتار كن ، نه با عدل تنها . پس شفاعت و وساطت برخى موجودهاى جهان امكان به اذن خداى سبحان محال نيست و خداى سبحان به پيامبران ، امامان و اوليايش چنين اذنى داده است ، نه به بتهايى كه كارى از آنها ساخته نيست .
حاصل اين كه ، خدا هم در دنيا مالك است و هم در آخرت و در قيامت اين حقيقت ، كاملا آشكار مى شود و قيامت ظرف ظهور مالكيت خداست ، نه ظرف تملك او .
با توجه به آياتى كه تاكنون مطرح شد روشن مى شود كه معناى آيه كريمه فاليوم لا يملك بعضكم لبعض نفعا و لا ضرا (817)نيز اين هست كه شما تنها در قيامت نسبت به يكديگر مالك نفع و ضررى نيستيد و در دنيا مالك بوديد، بلكه بدين معناست كه در قيامت ، حقيقت مالكيت مطلق خدا و نزاهت او از شريك در ملك ، بر همگان آشكار خواهد شد . گرچه در همين دنيا نيز اين حقيقت مسلم براى گوينده لو كشف الغطاء من ازددت يقينا (818) و شاگردان راستين او مكشوف و بى پرده است .
بنا بر آنچه بيان شد، سخن نارواى فرعون درباره فرمانروايى خود (اءليس لى ملك مصر ) (819)، نشانه آن است كه او رب العالمين را نشناخته بود و هر كس بگويد: امروز كار در اختيار ما و فردا به اختيار خداست ، انديشه اى فرعونى دارد، نه توحيدى ؛ زيرا مالكيت خدا نسبت به امروز و فردا يكسان است و اين حقيقتى است كه در قيامت بر همگان آشكار خواهد شد و فهم آن در دنيا براى گروهى دشوار است (820) و با تحليل معلوم مى شود كه بسيارى از انديشه ها و عقايد انحرافى فرعونى است .
كسى كه خود را در شاءنى از شئون ، مالك يا ملك دانست ، او موحد نيست . موحد كسى است كه با خدا بيعت كند و بيعت بدين معناست كه جان و مال خود را به خدا بفروشد و آنگاه بگويد: لا اءملك لنفسى ضرا و لا نفعافروختن چيزى با مالك بودن آن پس از فروش سازگار نيست . همان گونه كه پس از فروش كالا، ديگر خود را مالك آن نمى دانيم ، پس از بيع و بيعت خويش با خدا نيز نبايد خود را مالك خويش بدانيم .
موحدى كه خود را مالك هيچ نفع و ضررى نمى داند، اگر در شئون هستى خود مانند چشم و گوش نيز بخواهد تصرف كند، بايد از مالك حقيقى اجازه بگيرد؛ زيرا آن فروخته و خود را مالك نمى داند و گرنه چنين تصرفى در ملك غير و بدون اذن مالك خواهد بود . البته تعبيرهاى بيع ، شراء، اجر و مانند آن در متون دينى ، تشويقى است و گرنه ، ما نه بالاصاله مالك چيزى هستيم تا آن را به خدا بفروشيم و نه از او طلبى داريم تا از او بستانيم و نه به سواد او كارى كرده ايم تا شايسته اجر و پاداش از او باشيم .
تذكر: قيامت نه تنها ظرف ظهور مالكيت خداوند، بلكه ظرف ظهور همه اوصاف اوست ؛ چه اوصاف جمالى ، مانند ملك و چه اوصاف جلالى ، مانند قدوس . در قيامت آشكار مى شود كه خداى سبحان همواره قدوس ، سلام ، مؤ من ، مهيمن و ... بوده و هست .
خداى سبحان در قيامت هم در چهره اءرحم الراحمين ظهور مى كند و هم در چهره (اءشد الماقبين . البته معرفت اكتناهى همه اسماى حسناى الهى مقدور كسى نيست ، ليكن اصل توحيد و نزاهت خداوند از هر گونه شريك ، در قيامت كاملا معلوم مى شود .
4 قيامت ، هم اكنون موجود است
در بحث تفسيرى گذشت كه قيامت هم اكنون موجود است . اين مدعا با براهين عقلى و شواهد نقلى قابل اثبات است كه به برخى از شواهد نقلى آن اشاره مى شود:
يكم : قرآن كريم از بى توجهى تبهكاران نسبت به معاد، به غفلت تعبير مى كند: لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد (821) . تبهكار را در محكمه عدل الهى حاضر كرده ، او را به قيامت و عذابش آگاه مى كنند و مى گويند: تو از اين حقيقت ، يعنى انقطاع اسباب و انساب و رجوع همه اشيا به مبداء قهار در قيامت ، غافل بودى . خود آنان مى گويند: يا ويلنا قد كنا فى غفلة من هذا (822) غفلت در جايى است كه چيزى موجود باشد، اما مورد التفات نباشد و گرنه درباره معدوم ، تعبير غفلت درست نيست .
در جاى ديگر نيز مى فرمايد: يعلمون ظاهرا من الحيوة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون (823)؛ دنياگرايان تنها به ظاهر كه حيات دنياست چشم دوخته اند و از باطن آن كه آخرت است غافلند .
دوم : آيه كريمه كلا لو تعلمون علم اليقينَ لترون الجحيمَ ثم لترونها عين اليقين (824) به صراحت بر مشاهده دوزخ براى صاحبان علم اليقين دلالت دارد و اين ناظر به شهود در دنياست و گرنه پس از مرگ ، همه مردم آن را مشاهده مى كنند؛ چه در دنيا علم اليقين دست يافته باشند يا نه .
حجابى كه مانع رسيدن به علم اليقين و شهود بهشت و دوزخ است همان حجاب گناه است و اهل باطن كه از گناه مبرا هستند، جهنم و بهشت و نيز غوطه ور بودن تبهكاران در جهنم و تنعم بهشتيان در آغوش نعمتهاى بهشتى را هم اكنون مى بينند . همچنين آنان نجات جهنمى از جهنم بر اثر توبه و آتش خوارى غاصبان مال يتيم را هم اكنون مى بينند ان الذين ياءكلون اءموال اليتامى ظلما انما ياءكلون فى بطونهم نارا (825)
سوم : رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در معراج بهشت و جهنم را از نزديك ديد و به خوردنيها و نوشيدنيهاى هر يك از پرهيزكاران و تبهكاران آگاه شد . اگر بهشت و جهنم پيش از برچپده شدن نظام دنيا موجود نباشد، آن حضرت در معراج اين حقايق را مشاهده نمى كرد . در برخى روايات عترت طاهرين (عليهم السلام ) نيز آمده است كه از ما نيست كسى كه منكر وجود فعلى بهشت و دوزخ باشد: ما اءولئك منا و لا نحن منهم ... (826)
چهارم : حارثة بن مالك در جواب پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه از او پرسيدند: كيف اءصبحت ، عرض كرد: اءصبحت موقنا . آنگاه حضرت پرسيدند: علامت يقين تو چيست ؟ عرض كرد: ... گويا اهل بهشت را مشاهده مى كنم كه از نعمتهاى الهى بهره مى برند ... و گويا اهل جهنم را مى نگرم كه در آن معذبند و فرياد بر مى آورند . گويا اكنون صداى نعره آتش در گوشهايم مى پيچيد ... پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز با تعبير عبد نور الله قلبه سخنان او را تاءييد و وى را دعا كرد . (827) گرچه در تعبير حارثه كاءن آمده است ، نه اءن ، ولى بايد توجه داشت كه راجع به معدوم (كاءن ) نيز نمى توان گفت ؛ زيرا معدوم نه محققا مشهود است نه گويا مشهود . (828)
پنجم : برزخ كه عالمى بين دنيا و قيامت است ، قطعا بين دو امر موجود قرار دارد و اگر جهان سوم (قيامت ) معدوم بود و تنها دو عالم (دنيا و برزخ ) وجود داشت در اين صورت برزخ حقيقتا برزخ نبود؛ زيرا بين دو عالم قرار نگرفته بود .
برزخ سرپلى است كه دنيا را به قيامت كبرا پيوند مى زند و حقيقت آن يا اثرى است از امواج آتش جهنم و يا نسيمى از بوستانهاى بهشت . پس ‍ وجود فعلى برزخ بما هو برزخ ، خود نشانى از وجود بالفعل قيامت است و بر اين اساس در بسيارى از آيات قرآن كريم ، سخن از اعداد و آماده سازى بهشت و جهنم است ؛ مانند و سارعوا الى مغفرة من ربكم و جنة عرضها السموات و الاءرض اءعدت للمتقين (829)، فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة ، اعدت للكافرين (830)
تعبير آماده سازى ، ظهور در موجود بودن دارد و چون اعداد در قالب فعل ماضى بيان شده است و حمل آن بر مضارع به صورت مجاز و با اين توجيه كه مستقبل محقق الوقوع در حكم ماضى است ، قرينه خارجى ندارد، از آن بر مى آيد كه بهشت و دوزخ هم اكنون موجود است .
ششم : در حالات امام سجاد و امام صادق (عليهما السلام ) آمده است كه در حال تلاوت سوره حمد، بر اثر تكرار آيه كريمه (مالك يوم الدين ) بيهوش ‍ مى شدند . با انضمام اين مقدمه كه گاهى بعد از نماز مى فرمودند: آتش ‍ بزرگ مرا به خود مشغول كرده بود (831) و اين حاكى از مشاهده (يوم الدين ) و نار الله الموقدةَ التى تطلع على الاءفئدة (832) است و گرنه لفظ و مفهوم را بيهوش نمى كند و هنر همين است كه انسان جهنم را هم اكنون ببيند، نه اين كه بر وجود قيامت دليل عقلى اقامه كند:
خود هنردان ديدن آتش عيان
نى گپ دل على النار الدخان
حاصل اين كه ، بهشت و دوزخ بالفعل موجود است ، ولى ما از نظر سير زمانى ، هنوز به آن نرسيده ايم و نرسيدن ما دليل بر نبودن آن نيست . آنان كه زمين و زمان و گذشته و آينده را در نورديده اند، پيش از برچيده شدن نظام دنيا نيز قيامت را به خوبى مشاهده مى كنند و ما نيز به تدريج به طرف آن در حركت هستيم . تعبيرات قرآنى و روايى نيز اگر ظهور در حدوث قيامت در آينده دارد، به اين معناست كه انسانها بعد به قيامت مى رسند، نه اين كه قيامت هم اكنون معدوم است و بعد يافت مى شود .
5 قيامت ، روز ظهور دين
خداى سبحان در دنيا ظواهر دين ، همانند لزوم اطاعت و پرهيز از معصيت را به انسانها نمايانده است ، ولى از اسرار دين ، تنها به بخش ناچيزى اشاره كرده است ؛ مانند اين كه غيبت را نان خورش سگهاى دوزخ معرفى كرده است : اياكم و الغيبة فانها ادام كلاب النار (833) و در قيامت حقيقت و باطن غيبت و ساير گناهان و بلكه همه حقيقت دين ، اعم از جزا و غير آن ، ظهور خواهد كرد؛ زيرا عنوان دين ، در موارد متعدد به معناى شريعت الهى و ملت كه جامع عقيده ، اخلاق و عمل است استعمال شده است .
از اين رو در قرآن كريم روز قيامت روز دين معرفى شده است ؛ مانند: و ان الفجار لفى جحيمَ يصلونها يوم الدينَ و ما هم عنها بغائبينَ و ما اءدرئك ما يوم الدينَ ثم ما اءدريك ما يوم الدينَ يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الاءمر يومئذ لله (834) (ان الدين لواقع ) (835)، (يسئلون اءيان يوم الدين ) (836) . آيات مزبور وقوع دين (قيامت ) را حتمى و واقعى معرفى مى كند و دين افزون بر جزا، حقايق فراوانى دارد، مانند توحيد، نبوت ، ولايت ، باطن انسانها و باطن تكليف و اسرار عبادت و در قيامت باطن همه اين مجموعه ظهور مى كند .
خداى سبحان درباره ظهور باطن قرآن در قيامت مى فرمايد: (يوم ياءتى تاءويله ) (837) و تاءويل قرآن همان حقيقت عينى و خارجى آن است . معارف گسترده قرآن كريم در قيامت به گونه اى ظهور مى كند كه زمينه اختلاف در هيچ امرى باقى نمى ماند . قهرا بطلان همه مكاتب روشن مى شود و از ميان فتاواى مختلف ، فتواى حق و از ميان مكاتب گوناگون ، مكتب حق ظاهر مى گردد؛ چنانكه در آن روز جايى براى كفر و شرك نيز نمى ماند؛ در دنيا ممكن است كسى در عين مراجعه به محكمه اسلامى ، ناراضى برگردد و امر بر او مشتبه شود كه آيا قاضى به حق داورى كرده است يا نه ، ولى در قيامت همه حجابها زايل مى شود و واقعيت امر بر كسى مشتبه نمى شود .
ظهور همه معارف قرآن و همه ابعاد دين در قيامت همان است كه در قرآن كريم با تعبير توفيه دين مطرح شده است : يومئذ يوفيهم الله دينهم الحق و يعلمون اءن الله هو الحق المبين (838) .توفيق دين حق ، آشكار كردن همه اسرار درون دين بر همگان است . اگر دين تنها به معناى جزا بود در ذيل اين آيه كريمه به جاى يعلمون اءن الله هو الحق المبين مى فرمود: و يعلمون اءن الله هو القهار المنتقم ؛ يعنى در قيامت به قهر و انتقام خدا آگاه مى شوند . در قيامت انسانها مى فهمند كه خداوند، حق روشنى بود، ولى آن را نمى ديدند . گرچه حق در دنيا نيز روشن است ؛ زيرا خداى سبحان كه نور آسمانها و زمين است ؛ يعنى ظهور آسمانها و زمين به اوست : (الله نور السموات و الاءرض ) (839)، حجابى ندارد و حرمان از شهود او بر اثر پرده اى است كه انسان بر خود آويخته است . (840) از اين رو قرآن كريم چشمهاى كافران جهنمى را در غطاء و حجاب مى داند: الذين كانت اءعينهم فى غطاء عن ذكرى (841) و چشم باطن گروهى را كور معرفى مى كند: لا تعمى الاءبصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور (842)
يادآورى اين نكته قرآنى نيز در پايان اين بحث سودمند است كه اختلاف در دنيا پايانى ندارد و حتى در زمان ظهور حضرت ولى عصر (سلام الله عليه ) نيز اختلاف هست ؛ زيرا كفر، نفاق و يهوديت و مسيحيت ، گر چه خاموش و زير سلطه حكومت اسلامى است و يهوديان و مسيحيان جزيه مى پردازند، اما حضور و اقدام نيز دارند و سرانجام نيز حضرت مهدى (عجل الله تعالى فرجه الشريف ) به دست مخالفان تبهكار به شهادت مى رسد .
بقاى يهوديان و مسيحيان تا روز قيامت از برخى آيات قرآن كريم استفاده مى شود: فاءغرينا بيهنم العداوة و البغضاء الى يوم القيمة (843) و اءلقينا بينهم العداوة و البغضاء الى يوم القيمة (844) . بنابراين ، روز ظهور مصلح كل نيز روز ظهور كامل حق نيست ، بلكه تنها در صحنه قيامت است كه خداوند همه حقيقت دين را توفيه مى كند؛ به گونه اى كه همگان حق را آشكارا مشاهده مى كنند .
بحث روايى
1 معناى دين و گستره مالكيت خدا
عن الصادق (عليه السلام ) ... (مالك يوم الدين )، قال : يوم الحساب (845)
عن الرضا (عليه السلام ): (مالك يوم الدين ) اقرار له بالبعث و الحساب و المجازاة (846)
(مالك يوم الدين ) ... و ايجاب ملك الآخرة له كايجاب ملك الدنيا (847)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اشاره : دين به معناى جزاى مطلق است و شامل جزاى دنيا و جزاى آخرت خواهد شد؛ گرچه شيوع جزا و كمال و تمام آن در قيامت است ، ليكن مطلق ، شامل فرد غير شايع هم خواهد شد، هر چند بر خصوص آن حمل نمى شود . نتيجه آن كه ، آيات فراوانى در قرآن راجع به جزاى نيك پرهيزكاران و همچنين جزاى زشت تبهكاران نازل شده است ، مانند آيه 146 سوره انعام و آيات 80 و 105 و 110 و 121 و 131 سوره صافات و مالك چنين روزى غير از خداوند نيست . پس معناى (مالك يوم الدين ) جامع جزاى هر دو جهان است .
2 اولياى خدا و مالك يوم الدين
عن الزهرى ، قال : كان على بن الحسين (عليه السلام ) اذا قرء (مالك يوم الدين ) يكررها حتى يكاد اءن يموت (848)
عن داود بن فرقد، قال : سمعت اءبا عبدالله (عليه السلام ) يقراء مالا اءحصى (ملك يوم الدين ) (849)
عن السجاد (عليه السلام ): لو مات من بين المشرق و المغرب لما استوحشت لوكان القرآن معى ، و اذا قراء من القرآن (مالك يوم الدين ) كررها و كان اءن يموت مما دخل عليه من الخوف . (850)
3 قرائت ملك و مالك
عن داود بن فرقد، قال : سمعت اءباعبدالله (عليه السلام ) يقراء ما لا اءحصى (ملك يوم الدين ) (851)
عن محمد بن على على الحلبى عن اءبى عبدالله (عليه السلام ) اءنه كان يقرء (مالك يوم الدين ) (852)
اياك نعبد و اياك نستعين 5
گزيده تفسير
شناخت و پذيرش اسماى حسناى خداوند (الوهيت ، ربوبيت ، رحمانيت ، رحيميت ، مالكيت ) انسان غايب از خدا را به محضر او آورده ، شايسته خطاب با وى مى كند و از اين رو عبد سالك پس از معرفت خدا و اعتقاد به اسماى حسناى او، خود را در محضر خدا يافته ، با التفات از غيبت به خطاب مى گويد: بار خدايا تنها تو را مى پرستيم و تنها از تو مدد مى جوييم (حتى براى پرستش ) و جز تو كسى شايسته خضوع نيست .
خداى سبحان يگانه معبود و يكتا مستعان جهان آفرينش است ؛ زيرا او تنها مبدئى است كه همه كمالات را دارد: (الله )، هر موجودى را مى پروراند: (رب العالمين ) و رحمتى بى كران براى همه و رحمتى ويژه براى مؤ منان دارد: (الرحمن الرحيم ) و او تنها مرجعى است كه سلطه مالكانه اش در قيامت بر همگان آشكار مى شود و در آن روز بر اساس عدالت و حكمت پاداش و كيفر مى دهد: (مالك يوم الدين ) .
تفسير
اياك : ضمير منفصل مفعولى است كه براى افاده حصر، بر فعل خود (نعبد) مقدم شده است . گذشته از آن كه در خصوص مقام ، نكته مهمى هم ملحوظ خواهد بود و آن تقدم معبود بر عابد و عبادت است ؛ چنانكه در اثناى بحث روشن مى شود كه توحيد ناب مقتضى حصر مشهود در معبود است ، به طورى كه نه عابد ديده شود و نه عبادت او، تا هم از گزند تثليث در مشهود پرهيز شود و هم از تثنيه در آن .
نعبد: عبد به معناى انسانى است كه مملوك غير باشد و اگر اين كلمه را از ويژگيهاى انسانى تجريد كنيم به معناى موجود با شعورى است كه ملك غير باشد و به اين اعتبار بر همه موجودات با شعور اطلاق مى شود: ان كل من فى السموات و الارض الا اتى الرحمن عبدا (853) . واژه عبادت نيز همين معنا را افاده مى كند؛ گرچه بر حسب اشتقاقهاى گوناگون و اختلاف موارد، تغييراتى در معناى آن حاصل مى شود برخى از اهل لغت گفته اند: اصل عبوديت به معناى خضوع است (854)، ليكن اين معناى لغوى كلمه كلمه نيست ، بلكه لازم معناست ؛ زيرا خضوع با لام متعدى مى شود؛ مانند: ظلت اءعناقهم لها خاضعين (855)، ولى كلمه عبادت خود متعدى است . پس عبادت به معناى خضوع نيست .
عبادت خدا ارائه و نشان دادن مملوكيت خود به پروردگار است و از اين رو با استكبار جمع نمى شود: ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيد خلون جهنم داخرين (856) .
نستعين : استعانت طلب معونت و عون است و عون به معناى مطلق نصرت و يارى كردن است .
واژه هاى معاونت ، مساعدت ، مظاهرت و معاضدت ، همه به معناى كمك كردن است ، اما در هر يك جهتى خاص مورد نظر است ؛ مثلا كارى كه عده اى با ساعدهاى خويش انجام مى دهند، مساعدت ناميده مى شود؛ چنانكه اگر با عضد و بازوهاى خود انجام دهند، معاضدت نام مى گيرد و اگر پشت به پشت همديگر داده و قدرت برترى را ايجاد كنند، مظاهرت گفته مى شود و اين عناوين از جوارح مايه گرفته است و اما در عون و معاونت تنها تقويت كردن مورد نظر است ، بدون عنايت به هر ويژگى ديگر و از اين رو به مطلق كمك كردن تعبير مى شود .
سر التفات از غيبت به خطاب
در آيات آغازين سوره مباركه حمد، سخن به لفظ غيبت بود و در بخش پايانى آن ، كه با آيه مورد بحث آغاز مى شود، به لسان خطاب و حضور است . اين تغيير سياق در علوم ادبى (بديع ) التفات از غيبت به خطاب ناميده مى شود و تنها تفننى ادبى و براى زيباسازى كلام است و زمام آن نيز به دست متكلم است ؛ گوينده براى ايجاد تنوع در كلام و آراستن آن ، گاهى شخصى را غايب فرض كرده ، گاهى مخاطب قرار مى دهد .
اما در اين آيه كريمه ، التفات از غيبت به خطاب تنها يك تفنن ادبى نيست تا زمام آن به دست متكلم باشد و او به اختيار خود خداى سبحان را گاهى غايب و گاهى حاضر فرض كند، بلكه زمام كار به دست مخاطب است .
توضيح اين كه ، درك و پذيرش اسماى حسنايى كه در آغاز اين سوره آمده براى فرا خواندن انسان غايب به محضر خداست . اگر براى كسى ثابت شد كه خداى سبحان جامع همه كمالات وجودى است : (الله )، بر سراسر عوالم هستى امكانى ربوبيتى مطلقه دارد: (رب العالمين )، رحمت مطلقه او بر هر چيزى سايه انداخته : (الرحمن ) و رحمت مخصوصى براى مؤ منان و سالكان راهش دارد: (الرحيم ) و سرانجام مالكيت بى مرز او در يوم الدين ظهور مى كند: (مالك يوم الدين ) و جز او هيچ موجودى شايسته خضوع و خطاب نيست و آنگاه به همه اين معارف ايمان آورد، چنين كسى كه تاكنون غايب بود از غيبت به حضور آمده ، خود را در محضر خداى سبحان مى بيند و لياقت تخاطب مى يابد . پس تفاوت در متكلم است كه از غيبت به حضور آمده است ، نه مخاطب كه هرگز غايب نيست ؛ ولى كسى كه اين اسماى حسنى را درك نكرد يا نپذيرفت ، شايسته تخاطب نيست و حق قرار گرفتن در محضر خدا را ندارد؛ زيرا او غايب است ؛ گرچه خداوند مشهود مطلق است .
براهين حصر عبادت و استعانت
آيه كريمه (اياك نعبد و اياك نستعين ) به روشنى مفيد حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان است و اسماى حسناى الله ، رب العالمين ، الرحمن ، الرحيم و مالك يوم الدين كه در آيات قبل آمده ، علاوه بر اين كه هر يك حد وسط برهانى بر اثبات حمد و حصر آن در خداى سبحان است ، حد وسط برهان بر حصر عبادت و حصر استعانت در او نيز خواهد بود؛ مثلا با استفاده از اسم الله برهانى بدين تقرير اقامه مى شود: ذات اقدس خداوند، جامع و در بردارنده همه كمالات وجودى است (857) و چنين موجود كاملى تنها معبود و تنها مستعان سراسر عوالم هستى است ، بنابراين عبادت و استعانت ويژه اوست . همچنين ساير اسماى حسناى مذكور در صدر سوره ، هر يك حد وسط برهانى بر حصر عبادت و استعانت در خداست .
تفاوتى كه ميان براهين مذكور وجود دارد در اين است كه برخى همانند براهينى كه حد وسط آنها (جامعيت كمال ، ربوبيت مطلق ، رحمت فراگير و رحمت خاص است ، ناظر به نظام فاعلى جهان آفرينش و صدور موجودات از سرچشمه هستى است و برخى ديگر مانند برهانى كه حد وسط آن مالكيت يوم الدين است ، ناظر به نظام غايى و رجوع موجودات به خداى سبحان است ، البته رجوع مراتبى دارد كه مرحله نهايى آن در قيامت كبراست و گرنه برخى از مراحل نظام غايى ، قبل از قيامت كبرا نيز حاصل مى شود .
از برخى آيات قرآن كريم نيز برهانى استفاده مى شود كه ناظر به هر دو نظام فاعلى و غايى است ؛ مانند و لله غيب السموات و الاءرض و اليه يرجع الاءمر كله فاعبده و توكل عليه و ما ربك بغافل عما تعملون (858)؛ نه تنها ظاهر آسمانها و زمين ، كه غيب و باطن آنها نيز از آن خداست و همه امر به سوى او باز مى گردد . پس همه چيز از او به سوى اوست و از اين رو نه تنها انسان ، بلكه هر موجودى بايد بگويد: (انا لله و انا اليه راجعون ) (859) .
محتمل است معناى رجوع امر به خداوند همان بازگشت تدبير و اداره كارهاى نظام كيهانى باشد . به هر تقدير تنها خداوند كه در قوس نزول ، مالك درون و بيرون آسمانها و زمين است و در قوس صعود نيز همه امور به او باز مى گردد، شايسته عبادت است . از اين رو در پايان اين آيه كه بخش اول آن بيانگر نظام فاعلى و بخش پايانى آن ناظر به نظام غايى است ، با فاء تفريع مى فرمايد: پس او را عبادت و بر او توكل كن .
انسان موحد باشد يا ملحد، ضعيف و نيازمند است : (خلق الانسان ضعيفا) (860)، ليكن موحد برآورنده نيازهايش را خدا مى داند و ملحد طبيعت را رافع حاجت مى پندارد . مفاد اين آيه كريمه آن است كه چون زمام امور در نزول و صعود به دست خداى سبحان است ، در عبادت و توكل تنها به او پناه ببر .
در نظام هستى هيچ موجودى نه مى تواند در جاى خود راكد بوده بايستد و به سوى خدا حركت نكند و نه مى تواند براى سير وجودى خود راه ديگرى برگزيند كه به مهر يا قهر الهى منتهى نگردد . حال موجودى كه خواه ناخواه بايد سير كند، شايسته است كه به جايگاه اصلى خود كه آغوش رحمت الهى است بازگردد .
جمله ( و ما ربك بغافل عما تعملون ) در ذيل آيه مزبور نيز برهانى است بر اين كه عبادت عابدان و توكل متوكلان ، همه محفوظ است . غافل نبودن خداى سبحان از عبادت و توكل بندگان ، هم عامل تشويق انسان به عبادت و توكل است و هم دليلى بر محفوظ بودن عبادت و توكل آنان .
در برخى از آيات قرآن كريم افزون برجامعيت كمالات و ربوبيت ، خالقيت خداوند نيز حد وسط برهان بر ضرورت عبادت و توكل و حصر آن در خداى سبحان قرار گرفته است : ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء فاعبدوه و هو على كل شى ء وكيل (861)؛ انسانه بايد رب و خالق خود را عبادت و بر او توكل كند و خداوند تنها رب و خالق انسان است ؛ پس او تنها معبود و تنها تكيه گاه انسان است .
تذكر: آيه كريمه (اياك نعبد و اياك نستعين ) نكات و لطايف ادبى و معرفتى فراوانى دارد؛ مانند: التفات از غيبت به خطاب ، افراد ضمير در اياك ، افاده حصر با تقديم مفعول ، جمع آوردن فعل نعبد و نستعين )، تكرار اياك ، بيان حصر استعانت پس از حصر عبادت و ... برخى از اين نكات در بحث تفسيرى بيان شد و برخى در بخش لطايف و اشارات اين آيه بررسى خواهد شد و به پاره اى ديگر به اجمال اشاره مى كنيم :
1 سر افراد ضمير در اياك اين است كه خداى سبحان شريكى ندارد و بر اساس ادب توحيدى و بر خلاف آداب و تشريفات عرفى ضمير را مفرد مى آوريم (اياك ) نه جمع (اياكم ) تا موهم شرك نباشد .
2 براى اثبات حصر عبادت و حصر استعانت در خداوند بايد كلمه اياك تكرار شود و دو حصر با يك اياك ثابت نمى شود؛ زيرا اگر گفته شود: اياك نعبد و نستعين به اين معناست كه مجموع عبادت و استعانت ، با وصف مجموع بودنش منحصر به خداست ؛ در حالى كه ما در پى اثبات حصر جميع هستيم ، نه تنها حصر مجموع .
لطايف و اشارات
1 اسرار تقديم اياك بر نعبد
حصر عبادت و استعانت در ذات اقدس الهى با تعبيراتى چون لا نعبد الا اياك يا نعبدك و لا نعبد غيرك نيز قابل تبيين بود، اما در اين آيه كريمه با تقديم مفعول (اياك ) بيان شده است . در گزينش اين سياق خاص ‍ اسرارى نهفته است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم :
الف : موحدى كه ذات اقدس الهى را جامع و منشاء همه كمالها و جمالها مى داند و براى او ربوبيت و مالكيت مطلق قائل است ، در آغاز و پيش از هر چيز او را مشاهده مى كند و با تقديم اياك عبادت را حق انحصارى او مى داند .
انسانى كه حجاب غفلت را دريد، تنها او را مى بيند و از اين رو ابتدا از او سخن مى گويد و به همين دليل كلمه شهيد در آيه كريمه اءولم يكف بربك اءنه على كل شى ء شهيد (862) به معناى مشهود است ، نه شاهد؛ يعنى انسان در نگرش به هر چيز ابتدا خدا را مى بيند و سپس ‍ غير را كه آيت اوست و چون خداوند مشهودى است فائق بر همه مشهودها از اين رو با كلمه على استعمال شده است .
ب : عابدى كه ابتدا معبود را مى بيند و او را به عنوان جمال محض و كمال صرف مى شناسد، سختى و سنگينى عبادت برايش آسان مى شود . عبادت براى سالكان و راهيان كوى حق در آغاز، دشواريهايى دارد و بر اين اساس ، صبر بر طاعت از بهترين فضايل و راءس ايمان است : فان الصبر من الايمان كالراءس من الجسد . (863)
خداى سبحان از نماز به عنوان امرى بزرگ و سنگين ياد كرده است و اين براى كسانى است كه به پايگاه خشوع راه نيافته اند: و انها لكبيرة الا على الخاشعين (864) . گرچه اقامه نماز فرصت چندانى نمى خواهد، اما گروههاى فراوانى از آن ، سرباز مى زنند؛ چون خودخواهى به انسان اجازه اقرار و اظهار بندگى نمى دهد و بر خاك ساييدن پيشانى براى انسان مدعى استقلال دشوار است ، ولى خاشعانى كه جمال و زيبايى معبود را مشاهده كرده اند، اظهار بندگى سهل و عبادت بر ايشان شيرين و آسان است .
كسى كه با دشوارى نماز مى گزارد، گرچه به تكليف خويش عمل كرده است ، ولى نماز براى او لذت بخش نيست ؛ اما شاهدان جمال معبود، به حق از آن لذت و از هجران آن رنج مى برند . از اين رو مى گويند: اگر همه عمر دنيا يك شب بود همه را به سجده يا ركوع سپرى مى كرديم (865)
رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه همواره مستغرق در شهود جمال خداى سبحان بود و فراق خداوند براى او مايه رنج بود، نماز را مايه روشنى چشم خود مى دانست : جعلت قرة عينى فى الصلاة (866)، و هنگام نماز به مؤ ذن مخصوص خود بلال حبشى مى فرمود: اءرحنا يا بلال . (867)
ج : شيطان گرچه در همه حالات ، انسان را وسوسه مى كند، ولى در حال نماز با بسيج همه نيروهايش مى كوشد تا مانع حضور قلب نمازگزار گردد . وسوسه و مزاحمت شيطان در كارهاى عادى چندان جدى نيست ، ولى وقتى انسان در مسير عبادت قدم نهاد، او همه جنود و ذريه اش را براى اغفال عابد سالك آماده مى كند . براى مصونيت از اين تهاجم همه جانبه ، ابتدا بايد معبود را تعيين كرد و آنگاه از عبادت سخن گفت تا شيطان براى انسان ، معبود سازى نكند و اگر قبل از تعيين معبود، از عبادت سخن بگوييم شيطان با القاى خاطراتى براى ما معبودى دروغين مى سازد .
شيطان با القائات خود براى كافران و بت پرستان بت مى تراشد و براى مؤ منان ، نجات از آتش سوزان جهنم و دستيابى به نعيم بهشتى را معبود قرار مى دهد . (868)
د: عبادت سه ركن دارد: معبود ، عابد و عمل عبادى ، و ركن اصيل از اين اركان سه گانه معبود است . عابد اگر هم خود را ديد و هم عبادت و هم معبود را، گرفتار تثليث است و از توحيد ناب كه مقام فناى محض است بهره اى نبرده و اگر عبادت و معبود را ديد و خود را نديد، گرفتار ثنويت و دو گرايى است و به مرحله فنا نايل نيامده است و در هر صورت موحد ناب و فانى نيست ؛ ولى اگر خود و عبادت خود را نديد و تنها معبود را مشاهده كرد، فانى و موحد ناب است . (869)
با تقديم اياك نمازگزار تنها معبود را مى بيند و ديگر سخن از عابد و عبادت نيست ؛ زيرا همه همت او متوجه لقاى معبود شده است و ديدن عابد و عبادت نيز تحت الشعاع مشاهده معبود است .
ه : هر گفتگويى سه ركن دارد: متكلم ، مخاطب و خطاب .از اين اركان سه گانه ، گاهى متكلم اصيل است و دو ركن ديگر فرعى و گاهى مخاطب اصل است و گاهى مانند خطابهاى عادى بين دو انسان هم سطح ، متكلم ، خطاب و مخاطب همه در عرض هم و در يك سطحند .
در خطابهاى اعتبارى براى رعايت ادب ، ابتدا مخاطب را ذكر مى كنند . اين كه ما در محاورات عرفى براى حفظ حرمت مخاطب ابتدا نام او را مى بريم ، امرى قراردادى و اعتبارى است ، ولى در خصوص خطاب به خداى سبحان ، حرمت و اصالت مخاطب ريشه اى تكوينى دارد و مخاطب اصل است و خطاب و متكلم فرع . اين خطاب اعتبارى ، محصول خطابى تكوينى است كه در آن ، متكلم اصل است و خطاب و مخاطب فرع .
توضيح اين كه ، در خطابهاى اعتبارى ، اول متكلم است و سپس خطاب و در مرحله سوم ، ديگرى با خطاب متكلم به عنوان مخاطب متصف مى شود، ولى در خطابهاى تكوينى در آغاز متكلم و خطاب اوست و آنگاه مخاطب بر اثر خطاب پيدا مى شود ؛ زيرا خطاب تكوينى ، خود مخاطب آفرين است : انما اءمره اذا اءراد شيئا اءن يقول له كن فيكون (870)؛ امر خدا چنين است كه اگر اراده ايجاد چيزى كند به آن مى گويد: باش !(كن ) و آن چيز، موجود مى شود (يكون ). در خطاب تكوينى ، خطاب متكلم و ((كن و آن چيز، موجود مى شود (يكون ) . در خطاب تكوينى ،خطاب متكلم و كن ايجادى او مخاطب آفرين است ، نه اين كه خداى سبحان به مخاطب موجود بگويد: كن : انما كلامه سبحانه فعل منه اءنشاءه و مثله (871)
پس چون خطابهاى اعتبارى ما در نماز و مانند آن مسبوق به خطاب حقيقى است ريشه اى تكوينى دارد؛ يعنى ابتدا ما با خطاب تكوينى خداوند آفريده شده ايم و آنگاه آفريننده خود را مخاطب قرار مى دهيم . پس او اصل است و هستى ما فرع و از اين رو بايد در سخن گفتن با خداى سبحان ادب را رعايت كرده ، ابتدا نام او را ببريم ، نه اين كه از خود شروع كرده ، بگوييم : من با تو سخن مى گويم . پس چون در تكوين ، كن يعنى دستور ايجاد بر يكون مقدم است و در خطاب اعتبارى نيز ادب اقتضا مى كند كه مخاطب خود را، يعنى همان متكلم و آمرى كه با كن وجودى ما را آفريد، مقدم ياد كنيم و چنين سخنى گفتنى محصول هماهنگى امور اعتبارى با تكوينى است .
و: همه نعمتها بى استثنا از جانب خداى سبحان است : و ما بكم من نعمة فمن الله (872) و هر كار خيرى كه عبد انجام مى دهد و در پى آن ، پاداشى دريافت مى كند، پوشيده به دو نعمت پيشين و پسين است ؛ زيرا توفيق تشخيص وظيفه و انجام آن نعمتى بوده از جانب خداى سبحان ، پاداشى نيز كه در پى عمل به وظيفه نصيبش مى شود، نعمت ديگرى است كه آن هم از ناحيه خداست . پس انسان در هر كار نيك و از جمله عبادت ، در ميان دو نعمت قرار دارد و هر دو نعمت از خداست و براى عبد سهمى نمى ماند و بر اساس اين تحليل ، انسان هيچ استحقاقى در برابر نعمت اطاعت و انقياد الهى ندارد .
در قرآن كريم اين اصل كلى بر موارد خاصى تطبيق شده است ؛ مثلا توبه عبد را محفوف و محاط به دو نعمت مى داند: يكى نعمت توفيق توبه و ديگرى نعمت پذيرش آن و از هر دو نعمت نيز تعبير به توبه شده است . پس هر توبه اى از عبد محفوف به دو توبه خداست .
قرآن كريم درباره توبه اول مى فرمايد فتلقى ادم من ربه كلمات فتاب عليه (873)؛ حضرت آدم (عليه السلام ) از پروردگار خود كلماتى را تلقى كرد؛ پس خدا بر او توبه كرد؛ يعنى خدا با لطفش بر او رجوع كرد . لطف الهى ، عبد را به راه مى آورد و بر اثر آن توفيق توبه مى يابد . همچنين مى فرمايد: لقد تاب الله على النبى و المهاجرين و الاءنصار (874)؛ خداوند در هنگامه عسرت و تنگناى سختى ، بر پيامبر و مهاجران و انصار توبه كرد . اين توبه در استعمالات قرآنى با على (استعلائيه ) همراه است و به اين معناست كه لطف مولا از بالا بر عبد افاضه مى شود .
درباره توبه دوم خداوند نيز مى فرمايد: اءن الله هو يقبل التوبة عن عباده . (875) از مجموع سه توبه ، يعنى يك توبه عبد و دو توبه خدا نيز در اين آيه كريمه ياد شده است : و على الثلاثة الذين خلفوا... ثم تاب عليهم ليتوبوا ان الله هو التواب الرحيم (876)
حاصل اين كه ، انسان همواره محفوف و محاط به نعمتهاى خداوندى است و اگر نمى تواند به هم پيوستگى نعمتها را دريابد از آن روست كه او خود را مى بيند و گرنه چيزى بين واحد گسترده نعمت الهى فاصله نيست جز خود انسان . همان گونه كه بين خالق و مخلوق هيچ حجابى جز خود خلق نيست : ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه احتجب بغير حجاب و استتر بغير ستر مستور (877) . اگر انسان خود را نبيند به هر سوى كه بنگرد جز وجه خدا چيزى نمى بيند: (فاءينما تولوا فثم وجه الله )(878)
پس چون توفيق عبادت از خداى سبحان است ، ادب عبادى ايجاب مى كند كه ما نام خود را بر نام معبود مقدم نكنيم . اوست كه با يك فيض انسان را تشنه مى كند و با فيضى ديگر، انسان تشنه را به چشمه كوثر مى رساند و جز تشنگى ، چيزى به انسان اسناد ندارد و از اين رو در ادعيه آمده است : منتك ابتداء (879)، كل نعمك ابتداء (880)؛ نعمتهاى تو ابتدايى است و از ما كارى ساخته نيست تا استحقاق پاداش داشته باشيم .
از آنچه به عنوان سر تقديم اياك بر نعبد گذشت مى توان راز تقديم اياك بر نستعين را نيز استنباط كرد .
2 عبادت راه تقرب به خدا
عبادت تنها راه تقرب به خداى سبحان است و از اين رو در قرآن كريم و روايات و ادعيه اهل بيت (عليهم السلام ) در مقام بيان سمتها و مقامات گوناگون پيامبران و اوليا ابتدا سخن از عبادت آنان است . در تشهد نماز نيز پيش از شهادت به رسالت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم عبادت و بندگى آن حضرت ذكر مى شود: و اءشهد اءن محمدا عبده و رسوله ؛ زيرا عبادت ، نسبت عبد با مولا، و رسالت چهره ارتباطى عبد با ساير بندگان خداست و چون ارتباط انسان با خدا برتر و مقدم بر ارتباط او با انسانهاست ، بندگى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بر رسالتش ‍ فضيلت دارد؛ چنانكه كمالات ساير پيامبران نيز ثمره عبادت آنهاست .
قرآن كريم همان گونه كه به نقش عبادت در بعد اثباتى آن عنايت دارد و به نماز و نمازگزاران بها مى دهد، از بعد سلبى آن نيز با شدت سخن مى گويد: فويل للمصلينَ الذين هم عن صلاتهم ساهونَ الذين هم يراءون (881)؛ واى بر نمازگزارانى كه از نماز خود غافلند؛ آنان كه براى نشان دادن به ديگران ، عبادت مى كنند . اينان تنها در مقام تلفظ، معبود و مستعان خود را خدا مى دانند، ولى سيره علمى و عملى آنان حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان نيست .
3 عبادت ، هدف آفرينش و راه يقين
قرآن كريم در تبيين عبد و عبادت ، عبادت را هدف آفرينش او مى داند: و ما خلقت الجن و الانس لا ليعبدون (882) . انسان همانند هسته اى است كه هدف متوسط آن درخت شدن و هدف بالاتر آن به بار نشستن است و هدفهاى ديگرى نيز در پيش دارد .
گرچه بر اساس برخى آيات قرآن كريم عبادت هدف آفرينش انسان است ، اما اين هدفى است متوسط، نه نهايى ؛ زيرا هدف برتر كه عبادت نسبت به آن وسيله محسوب مى شود نيل به يقين است : و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين (883) و در هر صورت عبادت هدف مخلوق است ، نه خالق . چنين نيست كه خداوند براى رسيدن به هدفى مانند معبود شدن ، بشر را خلق كرده باشد تا با عصيان عاصيان ، او به هدف نرسيده باشد؛ چون خداى سبحان غنى محض است و محال است بى نياز محض كارى را براى رسيدن به هدفى انجام دهد . از اين رو در قرآن كريم تصريح شده است كه اگر همه انسانها و ديگر عابدان زمين به خدا كفر ورزند، بر دامن كبريائيش ‍ گردى نخواهد نشست : ان تكفروا اءنتم و من فى اءلارض جميعا فان الله لغنى حميد (884)
توضيح اين كه ، فعل هر فاعلى براى نيل به كمالى است . خود آن كمال نيز اگر نامحدود نبود در پى كمالى برتر است و همچنين اين سلسله ادامه مى يابد تا به هدفى منتهى گردد كه خود، كمال نامحدود است . حال اگر كامل صرف ، كارى انجام دهد، فرض درستى ندارد كه براى رسيدن به هدف و مقصدى باشد و كمالى را دنبال كند؛ زيرا خود، كمال صرف و يگانه مقصد و هدف نهايى همه رهپويان كمال است . اگر چنين موجودى براى رسيدن به به كمالى كه فاقد آن است كارى انجام دهد، معنايش اين است كه آنچه را ما كمال محض فرض كرده بوديم ، كمال محض نبوده ، بلكه موجودى محدود است كه براى جبران نقص خود و دستيابى به كمال مفقود كار مى كند . بيرون از كمال نامحدود كمالى نيست تا بخواهد به وسيله كارى به آن برسد . از اين رو قرآن كريم ، خداى سبحان را مبداء فاعلى و هدف نهايى خلقت معرفى كرده است : (هو الاءول و الاخر) (885) همان طور كه او فاعل ديگرى ندارد، غايت و هدفى نيز در وراى او نيست .
حاصل اين كه ، از ديدگاه قرآن كريم عبادت ، هدف آفرينش است و چون هر لحظه فيض خالقيت خدا به ما سوا مى رسد: يسئله من فى السموات و الاءرض كل يوم هو فى شاءن (886) عبادت نيز مرزى ندارد و همان گونه كه حدوث عبادت به حدوث خلقت است ، بقاى آن نيز به بقاى خلقت وابسته است و انسانى كه در مسير كمال خود عبادت را ترك كند، همانند درختى است كه از نمو و تناور شدن مانده است و چنانكه به اجمال گذشت ، عبادت هدف نهايى آفرينش انسان نيست ؛ همان گونه كه درخت شدن براى هسته ، هدف نهايى نيست ، بلكه هدفى متوسط است و هدف نهايى آن به بار نشستن و ثمر دادن است ، عبادت نيز براى انسان هدف متوسط است ، نه نهايى و هدف از عبادت نيز دستيابى به يقين است : و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين (887) عبادت راه رسيدن به يقين است و انسان تا به يقين نرسد، در معرض زوال و دگرگونى است ، اما وقتى به يقين رسيد، مى آرمد .
انسان بر اثر عبادت به مقام رفيع يقين بار مى يابد و تا بر عبادت تكيه دارد، اهل يقين است و اگر لحظه اى عبادت را ترك كند به عصيان آلوده مى گردد و اگر عبادت را انكار كرد به كفر و ارتداد و محروميت ابدى دچار مى شود . معناى آيه كريمه و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين نيز اين نيست كه انسان با رسيدن به يقين ، نيازى به عبادت ندارد؛ زيرا كلمه حتى در اين آيه كريمه براى بيان منفعت و بركت عبادت است ، نه حد آن ، تا با رسيدن به آن عبادت متوقف گردد.اين آيه راه رسيدن به نعمت يقين را بيان مى كند .
عبادتى كه هدف آفرينش است ، عبادتى است كه محصولى چون يقين داشته باشد و عابدانى كه از نورانيت و صفاى باطن و شهود بى بهره اند، چنين عبادتى ندارند . اينان همانند درختانى هستند كه تناور شده و به برگ نشسته اما به بار ننشسته اند كه قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد: (فويل للمصلين ) (888)؛ كسى كه نماز را براى رفع تكليف مى خواند گرفتار اين ويل است ، اما تاركان نماز ويل سنگين ترى دارند .
حاصل اين كه ، معناى هدف نهايى اين نيست كه با نيل به آن ، اصل عبادت ترك شود؛ زيرا آن هدف اصيل بر پايه عبادت استوار است . پس چگونه با ترك عبادت ، آن هدف والا مى ماند؟ مانند ثمر شجر كه دوام آن به بقاى درخت است . معناى هدف نهايى بودن ميوه اين نيست كه با پديد آمدن ميوه ، درخت از بين برود و در صورت امتياز بين حد عدمى و هدف ، اصل مطلب به خوبى روشن مى شود . البته اگر منظور از كلمه حتى در آيه مزبور، حد عدمى عبادت باشد، حتما مراد از يقين همان مرگ خواهد بود و با اين تحليل معناى احاديث وارد در باب روشن مى شود .
4 يقين عبادى و آثار آن
در بحث گذشته با استناد به آيه كريمه و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين (889) بيان شد كه يقين ، محصول و فايده عبادت است ، نه مرز عدمى آن . اكنون بايد به تبيين اين حقيقت بپردازيم كه يقين حاصل از عبادت با يقين فراهم آمده از كار علمى و يا مشاهده معجزه متفاوت است .
يقين از راههاى گوناگون حاصل مى شود و يقينهاى حاصل از عوامل و اسباب مختلف يكسان نيست ؛ مثلا يقينى كه براى فرعون و اطرافيان وى با مشاهده معجزه عصاى موسى حاصل شد، يقينى نبود كه آنان را از ظلمتها به نور هدايت كند . وقتى عصاى موسى به اژدهايى دمان تبديل شد و سحر ساحران را به كام خود كشيد، حقانيت حضرت موسى (عليه السلام ) براى فرعون و فرعونيان آشكار شد، اما آنان با داشتن چنين يقينى آيات روشن و روشنگر حق را انكار كردند: وجحدوا بها و استيقنتها اءنفسهم ظلما و علوا فانظر كيف كان عاقبة المفسدين (890) . همچنين يقين علمى عالمان بى عمل ،بى اثر است ، اما نور يقينى كه با چراغ عبادت پديد آيد و بر جان عابد پرتو افكند، كارساز است و عابد را نجات مى دهد .
منشاء و سر تبهكارى انسان و تن دادن وى به گناه اين است كه لعابى شيرين از لذتها بر روى گناهان كشيده شده است و انسان عادى و خام ،لعاب بيرونى را مى بيند، ولى از ديدن درون آن عاجز است و به شوق ظاهر شيرين آن پيش مى رود و به دام درونش مى افتد . آنان كه با عبادت به نور يقين رسيدند، قدرت شهود درون و بيرون را دارند و هرگز به گناه كه درونش سم كشنده و آتش سوزان است دست نمى آلايند .
آنان كه با عبادت به علم اليقين دست يافتند، به تصريح قرآن كريم قدرت شهود آتش دوزخ را خواهند يافت : اءلهيكم التكاثر ... كلا لو تعلمون علم اليقينَ الترون الجحيم (891)
آنان كه از دام تكاثر رهيدند (892) و به علم اليقين كه محصول عبادت است (و نه استدلال و برهان )، آراسته شدند، هم اكنون جهنم را مى بينند؛ همان گونه كه ياران سيدالشهداء (عليه السلام ) در شب عاشورا پس از آن كه بر يارى آن حضرت مصمم شدند، با ارائه آن حضرت ، قرارگاه خود را در بهشت مشاهده كردند (نه اين كه براثر شهود و براى رسيدن به آن جنگيده باشند).
پس يقين حاصل از عبادت همان شهود است و چون درجات آن نيز بى نهايت است ، هدف نهايى عبادت نيز بى نهايت خواهد بود .
5 گسستره ضمير جمع در نعبد
گستره ضمير جمع در كلمه نعبد به مرتبه معرفت نمازگزار وابسته است ؛ مراد نمازگزار متوسط از (اياك نعبد)، خود اوست ، با جميع شئون ادراكى و تحريكى اش ، آن هم در صورتى كه همه حواس ظاهرى و باطنى او، در عبادت حضور داشته باشند . برتر از او نمازگزارى است كه مرادش از نعبد، اعم از خود و ديگر نمازگزاران است . اما نمازگزارى كه همه عوالم هستى را مربوب خداى سبحان و همه را در حال عبادت او مى داند، از دريچه ضمير متكلم مع الغير در نعبد گستره همه عوالم هستى را مى نگرد .
قرآن كريم سراسر جهان را عبد خداى سبحان معرفى مى كند ان كل من فى السموات و الاءرض الا اتى الرحمن عبدا (893) . در قيامت كه همه موجودات آسمانى و زمينى ، بنده وار به پيشگاه خداى رحمان مى آيند، عبد بودن آنان آشكار مى شود .
اگر انسان اين حقيقت را دريافت كه هر موجودى مربوب خداست و رابطه اش با خدا رابطه عبد و مولاست ، نه تنها خود و همه اعضا و جوارحش ، بلكه همه عوالم هستى را در حال عبادت يافته و خود را هماهنگ با كاروان بزرگ عابدان مى بيند . چنين نمازگزارى براى رسيدن به رفاهى خاص مانند بهره ورى از بهشت و يا رهايى از رنجى مخصوص ‍ همانند آتش دوزخ ، خدا را عبادت نمى كند؛ زيرا او بهشت و جهنم را نيز مربوب رب العالمين و عبد مولاى مطلق مى داند، كه با كاروان بزرگ عابدان حق تعالى هماهنگ و همراهند . از اين رو از خدا تنها لقاى او را مى خواهد و اين همان دين خالصى است كه ويژه خداى سبحان است : (لله الدين الخالص ) (894)، قل الله اءعبد مخلصا له دينى (895)
6 توحيد عبادى و اطاعت از رسول
همه پيامبران الهى انسانها را به توحيد عبادى فرا مى خواندند؛ چنانكه حضرت هود (عليه السلام ) به قوم خود فرمود: يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره (896) . گرچه لسان جمله (اعبدوالله ) حصر نيست ، اما جمله (ما لكم من اله غيره ) بيانگر حصر عبادت ، در حق خداى سبحان و مفسر گوياى لا اله الا الله است . (897)
حضرت صالح (عليه السلام ) نيز همين سخن را با قوم خود گفت : يا قوم اعبدوا ما لكم من اله غيره . (898) همچنين درباره شعيب (عليه السلام ) مى فرمايد: و الى مدين اءخاهم شعيبا قال يا قوم اعبدوا ما لكم من اله غيره (899) و در دستورى جامع ، خداى سبحان به رسولش ‍ مى فرمايد: (قل الله اءعبد مخلصا له دينى ) (900) اين جمله كه با تقديم مفعول بر فعل مفيد حصر است ، همان لسان (اياك نعبد) را دارد و كلمه (مخلصا) مؤ كد همان معنايى است كه از حصر استفاده مى شود .
تذكر: تقديم مفعول بر فعل ، همواره براى افاده حصر نيست ؛ زيرا گاهى اهتمام و مانند آن مايه تقديم مى شود، ليكن در اين گونه از موارد كه شواهد لبى متصل از يك سو و خطوط كلى ره آورد وحى از سوى ديگر راهنمايى مى كند، نكته اساسى تقديم ، همان افاده حصر است .
اثر توحيد عبادى آن است كه انسان در هيچ امرى ، مطيع غير خدا نخواهد بود و دستور اطاعت از پدر و مادر يا رسول و اءولوالاءمر، هرگز با توحيد عبادى خداى سبحان منافاتى ندارد؛ زيرا اطاعت از آنها در حقيقت ، اطاعت از خداى سبحان و پاسخى به فرمان اءطيعوا الله و اءطيعوا الرسول و اءولى الاءمر منكم (901) است . اطاعت و عبادت خدا شريك بردار نيست تا انسان در برخى امور مطيع خدا و در بعضى ديگر مطيع قانون ، اءولوالاءمر يا پدر و مادر باشد، بلكه لزوم اطاعت در همه اين موارد محصول فرمان خداست .
اطاعت انسان از انسانهاى ديگر، به وسيله اطاعت خدا مرزبندى شده است : لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق (902) . هم اصل اطاعت از ديگران ، مشروط به دستور خداست و هم مرز آن تا جايى است كه به حدود الهى آسيبى نرسد و از اين رو اطاعت از مخلوق در معصيت خالق جايز نيست . پس همه اطاعتها منحصر در اطاعت خداى سبحان است و حصر مستفاد از (اياك نعبد) و همچنين اصل كلى (ان الحكم الا الله ) (903) بى تخصيص بر اطلاق خود باقى است .
7 آفات توحيدى عبادى
قرآن كريم كه شفاى دردهاى درونى انسانهاست (شفاء لما فى الصدور) (904)، آفات توحيد عبادى را معرفى مى كند . توحيد در عبادت ، دشمنى درونى و دشمنى بيرونى دارد . دشمن درونى كه به تعبير برخى روايات دشمن ترين دشمنان است : اءعدى عدوك نفسك التى بين جنبيك (905) هوا و هوس انسان است . هوا و هوس نه تنها انسان را از تحصيل كمال باز مى دارد، بلكه آرام آرام چنان او را از پاى در مى آورد كه محصول عمرش چيزى جز افسوس و حسرت نباشد و سر اين كه اءعدى عدو انسان نام گرفته ، آن است كه هيچ دشمنى با انسان چنين بد رفتارى نمى كند . هواى نفس انسان را با افراط در خوردن ، خوابيدن و سخن گفتن چنان زمين گير مى كند كه ديگر قدرت حركت نداشته باشد .
اما دشمن بيرونى توحيد عبادى شيطان است . البته دشمن بيرونى با تصرف در مجارى ادراكى و تحريكى نفس انسان ، او را اغوا مى كند . از اين رو بازگشت اين دو دشمن به دو سبب طولى است ، نه عرضى ؛ يعنى دشمن بيرونى (شيطان ) از راه دشمن درونى (هواى نفس ) انسان را به تباهى مى كشاند و ابزار اغواى او وسوسه نفس است . شيطان درباره راه نفوذش در دلها مى گويد: ( و لاءضنهم و لاءمنينهم ) (906)؛ از راه امنيه (آرزو و هوس ) انسانها را گرفتار مى كنم . شيطان بدون واسطه نمى تواند كسى را گمراه كند، بلكه همچون زهر كشنده اى است كه از راه دستگاه گوارش ، انسان را از پا در مى آورد . سمى كه خورده نشود و يا دستگاه گوارش آن را جذب نكند، عامل مسموميت نيست .
عابدى كه به اين دو دشمن گوش بسپارد، در عبادت موحد نيست اگر در نماز بگويد: (اياك نعبد)، او كاذب است . چنين انسان رهايى در درون خود بتكده اى ساخته ، سرگرم بت پرستى است ، نه توحيد .
قرآن كريم ، خطر هر دو عامل را گوشزد كرده ، درباره عامل نزديك و درونى مى فرمايد: اءفراءيت من اتخذ الهه هواه واضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة (907) كسى كه به دلخواه خود كار مى كند و رها است ، مطيع هواى خويش است و نه تابع قانون خدا و در واقع هواى خود را عبادت كرده است . پس اله او هواى اوست و او عبدالهوى است ، نه عبدالله .
اما در مورد عامل بعيد و بيرونى مى فرمايد اءلم اءعهد اليكم يا بنى ادم اءن لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين (908) اگر كسى با فريب عامل قريب يا بعيد شرك ، گرفتار بت پرستى شد، مشمول توبيخ حضرت ابراهيم خليل (عليه السلام ) است كه فرمود: اءف لكم و لما تعبدون من دون الله (909)
قرآن كريم از يك سو گروهى را هواپرست مى داند و از سوى ديگر از زبان خليل خدا مى فرمايد: اءف بر پرستندگان غيرخدا ، و اين اف نفرينى مقطعى و زود گذر نيست تا موعد آن سپرى شده باشد؛ زيرا اين سخن از همان قرآنى است كه چونان مهر و ماه همواره زنده و در جريان است : يجرى كما يجرى الشمس و القمر (910) بنابراين ، امروز هم ، سخن حجت عصر، حضرت مهدى (عجل الله تعالى فرجه الشريف ) به هواپرستان اين است : اءف لكم و لما تعبدون من دون الله
انسان از طرفى بر اثر عبادت خدا به مقام بلند و اوج ولايت مى رسد و مورد قبول واقع مى شود و از ديگر سوى بر اثر عبادت هوا به حضيض ضلالت سقوط مى كند و مستحق خطاب تحقيرآميز مزبور مى گردد . انسان با مهار اين دو دشمن درونى و بيرونى (هوا و شيطان ) به توحيد راستين راه مى يابد.
قرآن كريم در مقام تبيين ويژگيهاى موحدان راستين و ستايش آنان مى فرمايد: وعد الله الذين امنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الاءرض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم اءمنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا (911)؛ موحدان راستين اگر به قدرت دست يافتند، نه تنها خدا را عبادت مى كنند، بلكه هيچ شريكى نيز براى او قرار نمى دهند .
گرچه جمله (يعبدوننى ) مفيد حصر نيست ، اما از جمله (لا يشركون بى شيئا) كه نكره در سياق نفى دارد، حصر استفاده مى شود و چون جمله دوم بدون حرف عطف در كنار جمله اول قرار گرفت مفيد آن است كه توحيد عبادى و نفى شرك دو معناى جداى از هم نيست و اگر با نكره در سياق نفى ، همه گونه هاى شرك منتفى شد، عبادت براى خدا خالص خواهد شد و اين همان مضمون (اياك نعبد) است .
اوصاف مزبور، مربوط به مؤ منان صالحى است كه به قدرت رسيده اند و منحصر به مرسلان و امامان معصوم (عليهم السلام ) نيست و از اين رو دستيابى به اين مقام براى هر انسانى ميسور است .
حاصل اين كه ، خداى سبحان از يك سو عبادت ، پروا، و رهبت را در خود منحصر مى كند: (اياك نعبد)، (اياى فارهبون ) (912) و از سوى ديگر دشمنان و آفات توحيد عبادى را بر مى شمارد و راه علاج را بيان مى كند و از سوى سوم همگان را به آنها مكلف مى كند و از سوى چهارم محورهاى اصلى تكليف را آسان دانسته و به دور از عسر و حرج معرفى مى كند . نتيجه آن كه تحصيل چنين كمالى مقدور، بلكه آسان است .
8 وابستگى انسان در بندگى
انسان در هيچ شاءنى از شئون خود حتى در بندگى نيز مستقل نيست و هرگز جاى اين توهم نيست كه گرچه بشر در هيچ يك از امور عادى خود استقلال ندارد، اما در بندگى مستقل است ؛ زيرا استقلال در بندگى ، تفويض ‍ است كه در بطلان ، همتاى جبر يا فروتر از آن است .
و بر اين اساس ، چون در جمله (اياك نعبد) عبادت خدا را به عابد اسناد داده شده و از اين راه جبر ابطال شده است ، براى اين كه توهم تفويض نيز ابطال شود و معلوم گردد كه در مقام بندگى نيز ما مستقل و صاحب سمتى نيستيم و امر عبادت نيز به ما تفويض نشده است ، پس از آن بايد بگوييم : ( و اياك نستعين )؛ يعنى تنها تو را عبادت مى كنيم و در اين عبادت نيز با استعانت تو كار مى كنيم .
رابطه عبوديت و مالكيتى كه بين بندگان و خداست در دو جهت با رابطه عبيد و موالى عرفى متفاوت است : يكى اين كه ارتباط مزبور حقيقى است ، نه اعتبارى و قرار دادى و ديگرى اين كه مطلق است ، نه محدود .
خداوند سبحان همه شئون عبد را به طور مطلق مالك است و مالكيت او مشوب به ملك غير نيست و مملوك او در بندگى تبعيض بردار نيست ؛ بر خلاف موالى عرفى كه تنها مالك كارهاى اختيارى عبد خود هستند و نسبت به بسيارى از اوصاف ، خصايص و خاطرات عبد نه تنها مالك نيستند، بلكه از آن بى خبرند . پس بندگان آنها هرگز عبد مطلق مولاى خود نيستند .
موحدى كه خداوند سبحان را مالك حقيقى و رب مطلق زندگى ، مرگ ، آثار، اعمال ، اوصاف و حتى خاطرات نفسانى خود مى داند، در چنين پايگاه رفيع فكرى و اعتقادى مى گويد: وجهت وجهى للذى فطر السموات و الاءرض حنيفا و ما اءنا من المشركين (913)، ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين (914) . چنين موحدى كه با فرمان : موتوا قبل اءن تموتوا (915) مرگ اختيارى برگزيده است ، پيش از مرگ طبيعى ، حقيقت ان كل من فى السموات و الاءرض الا اتى الرحمن عبدا (916) را مشاهده مى كند و بر اثر چنين شهودى در هيچ شاءنى از شئون خود بر غير خدا ( خود يا ديگران ) تكيه نمى كند؛ چون وقتى ربوبيت مطلق خدا و عبوديت مطلق ما سوى الله ثابت شد، براى انسان جز عبوديت مطلق باقى نمى ماند و عبادت عبد نيز همواره با توفيقى از جانب خداى سبحان است و بر اين اساس بر اثر هر حمد، حمدى ديگر بر انسان لازم مى شود .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) در اين مورد مى فرمايد: خداوند طلبكارى است كه هرگز حقش ادا نمى شود: و الله سبحانه غريم لا يقضى دينه (917) . با اين همه ، اگر انسان در شاءنى از شئون يا مرحله اى از مراحل چيزى را براى خود ديد با توحيد ناب سازگار نيست و بر اين اساس ، جايى براى بحث كلامى معروف كه جزا و پاداش بر اساس ‍ استحقاق است يا از سر تفضل ) باقى نمى ماند؛ چون بر اساس آنچه بيان شد، جايى براى توهم استحقاق پاداش نمى ماند و همه پاداشها به فضل الهى است و كسى كه توفيق عمل خيرى مى يابد خدا را به پاس اين توفيق بستايد .
9 حصر استعانت و استمداد از غير خدا
حصر استعانت در خداى سبحان همانند حصر عبادت ، تخصيص ناپذير است ؛ زيرا هر چه براى رفع نياز مورد استفاده قرار مى گيرد، همه و همه از شئون فاعليت خداى سبحان و از سربازان آماده الهى است : لله جنود السموات و الاءرض (918) كه هر يك در نظام آفرينش ماءمور كارى هستند . از اين رو موحدى چون حضرت ابراهيم ( عليه السلام ) كه در اصل مسئله توحيد مى گويد: انى وجهت وجهى الذى فطر السموات و الاءرض (919)، در امور عادى نيز مى فرمايد: الذى خلقنى فهو يهدينَ و الذى هو يطعمنى و يسقينَ و اذا مرضت فهو يشفين . (920)
انسان موحد خالق ، هادى ، مطعم ، ساقى و شفادهنده را خداى سبحان مى داند و اگر كسى معتقد باشد كه خداوند مايه هاى اوليه طعام و دارو و مانند آن را براى ما آفريده و تركيب و صورت سازى آن بالاستقلال از ماست ، اين تفويض باطل است كه با ربوبيت مطلق خداى سبحان بر سراسر عوالم هستى سازگار نيست .
پس سير و سيراب كننده و شفادهنده انسان خداست . البته خداى سبحان از راه اسبابى خاص فاعل اين امور است و مسبب الاءسباب نيز خود اوست و بر اين اساس ، به ما آموختند تا در ادعيه بگوييم : و قرب فيه و سيلتى اليك من بين الوسائل (921) . اسباب امور در عرض سببيت خداوند نيست و هيچ سببى در سببيت خود استقلال ندارد . سيركننده خداست ، نه غذا و اگر سيركننده غذا مى بود جهنميان گرسنه نيز با خوردن ضريع (922) سير مى شدند؛ در حالى كه آنان هرگز با خوردن ضريع ، سير نمى شوند: ليس لهم طعام الا من ضريع لا يسمن و لا يغنى من جوع (923)
خداوند همه امور را اداره مى كند و دستور گفتن باسم الله اءموت و اءحيى (924) در هنگام خوابيدن و گفتن الحمد لله الذى اءحيانى بعد ما اءماتنى و اليه النشور (925) در هنگام بيدار شدن ، آموزش دعاى توحيدى است تا سراسر زندگى انسان موحدانه و در جهت نفى شرك باشد . حصر استعانت در خداوند ايجاب مى كند كه انسان نه از غير خدا مدد بجويد و نه خود را معين و مددكار كسى بپندارد؛ زيرا تنها خدا مستعان است : ( و الله مستعان ) (926)
تذكر: برخى آيات قرآن كريم دستور كمك به يكديگر مى دهد و موهم آن است كه هم مددجويى و مستعين شدن رواست و هم مددكارى و مستعان بودن ؛ مانند: تعاونوا على البر و التقوى (927)
در پاسخ اين توهم بايد گفت : به مقتضاى توحيد افعالى همه كارهاى نيك نيكوكاران از آن خداست و همه فاعلها از درجات و شئون فاعليت خداى سبحان هستند . خداوند همان طور كه غذا و آب را آفريده و به آنها خاصيت سير و سيراب كردن بخشيده ، انسان مددكار را نيز آفريده و به او توان امداد و گره گشايى را عطا كرده است و در حقيقت او آيت خداست و اين كارها همه از اوصاف فعلى خداست كه از مقام فعل او انتزاع مى شود و زايد بر ذات است ، نه از اوصاف ذاتى كه از مقام ذات خداى سبحان انتزاع مى شود.پس استعانت از هر چيزى استعانت از وجه خدا و فيض اوست ،نه غير آن و هيچ معينى در اعانت خود مستقل نيست و كسى كه توفيق كارهاى خير نيز مى يابد بايد خود را شاءنى از شئون الهى در مقام فعل حق بداند . پس تعاون ، استعانت و اعانت ، در محور فعل است ، نه ذات و چون همه جهان را رب العالمين اداره مى كند با حصر استعانت در خدا هم منافاتى ندارد و با اين بيان جايى براى اين تفكيك نمى ماند كه (اياك نستعين ) در مورد عبادت است و (تعاونوا على البر و التقوى ) در مورد مسائل اجتماعى .
اما گناه چون نقص و امر عدمى است به خداى سبحان ارتباطى ندارد . منشاء هر معصيتى يا جهل است يا عجز يا ساير امور عدمى و خدا از همه آنها منزه است . خداوند وسايل را در اختيار همگان ، چه دنياخواهان و چه آخرت طلبان قرار مى دهد من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحوراَ و من اءراد الاخرة و سعى لها سعيها و هو مؤ من فاءولئك كان سعيهم مشكوراَ كلا نمد هولاء و هولاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا (928)؛ گروهى از انسانها به دنبال عاجله ، يعنى دنياى زودگذرند و گروهى آخرت طلب و آجله خواه ، و خدا هر دو گروه را مدد مى كند و عطاى خود را از هيچ كس دريغ نمى دارد . اما امداد الهى به دنياطلبان براى اتمام حجت است : (ليهلك من هلك عن بينة ) (929)؛ زيرا اگر ابزار و وسايل كار در اختيار تبهكاران نباشد، زمينه آزمون آنها فراهم نمى شود. البته امدادهاى غيبى الهى ويژه مؤ منان است و درباره معصيت معنا ندارد ؛ زيرا معصيت به عالم غيب بر نمى گردد و از نشئه تجرد و باطن عالم هرگز گناه نازل نمى شود .
حاصل اين كه ، ربوبيت نامحدود خداى سبحان جا براى استقلال هيچ فاعلى نمى گذارد و با نگرش توحيدى همه كارهاى خير كار اوست . با بيان گذشته شبهه ناهماهنگى استعانت از صبر و نماز نيز، كه در آيه كريمه (استعينوا بالصبر و الصلوة ) (930) آمده است ، با حصر استعانت در خدا، پاسخ داده مى شود؛ زيرا استمداد از نماز و ساير عبادات ، استعانت به شاءنى از شئون الهى و فعلى از افعال خدا و ارتباط با وجه الله است ، نه بيگانه . صبر و نماز سر پلى است كه ما را به مقصد مى رساند و گرنه اينها در يارى و اعانت استقلال ندارد .
10 استعانت راستين و دروغين
حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان گاهى تنها در محدوده لفظ و مفهوم است و گاهى فراتر از آن ، همه شئون اعتقادى ، اخلاقى و عملى گوينده (اياك نعبد و اياك نستعين ) را در بر مى گيرد . راه آزمودن استعانت راستين اين است كه انسان همه شئون هستى خود را محاسبه كند؛ اگر در هيچ يك از شئون خود به غير خدا تكيه نكرد، او در نماز نيز صادقانه و به حق مى گويد: (اياك نعبد و اياك نستعين ) . اما اگر در هر پيش آمد و رخداد حادثه اى ابتدا به غير خدا نظر دارد و پس از سرماخوردگى و نااميدى از همه راهها، به فكر دعا و نيايش مى افتد، معلوم مى شود او در نماز و دعا نيز صادق نيست و اگر در بين دعا نيز عاملى او را فريب دهد، دست از نيايش بر مى دارد .
مرحوم حكيم سبزوارى راستى را به صدق در قول و فعل تقسيم كرده مى گويد:
الصدق بالقول و بالقصود
و الفعل كالوفاء بالعهود
يكذب مستعين حق اذ قرى
ثم اذا المهم جا غيرا يرى (931)
گوينده (اياك نستعين ) اگر هنگام رخداد حادثه ، اولين ملجاءى كه خاطرش ‍ بدان مى پيوندد و اولين برقى كه در قلبش مى جهد (نور السموات و الاءرض ) بود كه همه نظام را روشن مى كند، در پرتو آن راه را مى يابد؛ اما اگر غير حق ، مانند قدرت خود يا قبيله اش را ديد او در ادعاى حصر استعانت كاذب است و همانند مسافر راه گم كرده اى است كه در تاريكى شب با برقى جهنده ، كه لحظه اى بيش فضا را روشن نمى كند، راه مى جويد: ليس فى البرق الخاطف مستمع لمن يخوض فى الظلمة (932) . غير خدا اگر نورى هم داشته باشد (كه ندارد ) مانند برقى جهنده است در بيابانى تاريك كه هرگز جايگزين (نور السموات و الاءرض ) نخواهد بود .
از وصاياى امامان معصوم (عليهم السلام ) به عزيزترين بازماندگانشان در آستانه ارتحال ، پرهيز از ستم به مظلومانى است كه پناهگاهى جز خدا براى خود نمى بينند و اولين برقى كه در ذهنشان مى جهد برق استعانت از خداى سبحان است و قلب خود را به فكر استعاننت از بيگانه نمى آلايند: اياك و ظلم من لا يجد عليك ناصرا الا الله (933) . چنين متوكلى چون دعايى خالص دارد، يقينا دعايش مستجاب است . آه مظلوم بى پناه ، بى هيچ مانعى تا ساحت قدس ربوبى بالا مى رود و از اين رو حضرت امام حسن (عليه السلام ) در خردسالى در پاسخ به پرسشى درباره (فاصله زمين و آسمان فرمودند: دعوة المظلوم و مد البصر (934)؛ اگر پرسش تو درباره فاصله زمين با آسمان ظاهرى است تا آن جا كه چشم مى بيند و اگر از غيب آسمانها مى پرسى دعا و آه مظلوم كه تا ساحت ربوبى پيش مى رود . اگر كسى جز از خدا چيزى طلب نكرد به يقين خداوند ناصر اوست .
11 مراتب استعانت
همان گونه كه عبادت درجات گوناگونى دارد و به اقسامى مانند عبادت بردگانه ، تاجرانه و عاشقانه تقسيم مى شود، استعانت نيز درجات و مراتبى متفاوت دارد؛ گاهى انسان ابتدا خود را ديده ، مى گويد: من از خدا يارى مى طلبم . اين نازلترين مرتبه استعانت است . اگر انسان كارى را خود انجام دهد، ولى كمبودش را ديگرى جبران و ترميم كند، ديگرى ناصر، معاون و شفيع اوست و كار با نصرت و معاونت و شفاعت انجام گرفته است ، نه ولايت ؛ ولى اگر انسان خود را صاجب هيچ سهمى نداند و همه شئون را به خدا بسپارد تحت ولايت خداست : (الله ولى الذين امنوا) . (935)
فرزند بالغ كه كارهايش را خود برعهده مى گيرد، ولى كمبودهايش را پدر جبران مى كند، نقش پدر نسبت به او نقش ناصر و معين و شفيع است ، ولى نوزادى كه قدرت بر هيچ كارى ندارد، تحت ولايت پدر است .
درجات استعانت با مراتب عبادت به هم پيوسته است و به هر ميزان كه عابد در عبادت موحد و در توحيد صادق باشد، استعانتش نيز ظريفتر خواهد بود؛ اگر عبادت به مرحله برين راه يافت ، استعانت نيز به مرحله ولايت مى رسد و در استعانت مولى عليه از ولى ، عون كامل از آن ولى است كه بر همه شئون مولى عليه اشراف دارد . راه رسيدن عبادت به مرحله برين نيز اين است كه عابد نه خود را ببيند و نه عبادت خود را و خود را كاملا محجور ببيند؛ زيرا ولايت ولى همواره با حجر مولى عليه همراه است و اگر انسان در عبادت خود را محجور يافت ، استعانتش در (اياك نستعين ) صورت استيلاء (ولايت پذيرى ) پيدا مى كند و گرنه موجودى كه خود را مستقل مى بيند تحت ولايت كسى نيست . البته مراد از اين حجر، حجر رايج در فقه اصغر نيست ، بلكه مقصود محجور بودن موجود رابط در برابر موجود مستقل است ؛ هر چند آن موجود رابط، خود ولى الله باشد و اگر راه تسبيح و كوبيده و هموار شده را طريق معبد گفته اند، براى همان فروتنى تكوينى و ذلول بودن طبيعى آن است .
12 استعانت ، توكل ، تفويض
خداى سبحان به متوسطان از اولياى خود و كسانى كه در نيمه راه سلوكند، دستور توكل مى دهد و لله غيب السموات و الاءرض و اليه يرجع الاءمر كله فاعبده و توكل عليه (936) . انسان نيازمندى كه در رفع نياز خود نيز عاجز است بايد براى تاءمين نيازهايش وكيل بگيرد وكيل او كسى است كه در قوس نزول ، غيب و شهود آسمانها و زمين از آن اوست و در قوس صعود همه چيز به او باز مى گردد .
اما آنان كه به مقصد نزديكتر شده اند فراتر از توكل به مقام تفويض و تسليم (امور به خدا) بار يافته اند؛ زيرا معناى وكيل گرفتن اين است كه هنوز انسان خود و خواسته ها و كارهاى خود را مى بيند و آنگاه براى تاءمين خواسته هايش وكيل مى گيرد؛ اما كسى كه به مقام تفويض و تسليم مى رسد، خود و كار خود را نمى بيند تا براى انجام آن وكيل بگيرد، بلكه همه كارها را به دست خدا مى داند . پس گرچه متوكلان و اهل تفويض هر دو محبوب خدا هستند اما متوكلان به پايگاه محبتى كه بهره اهل تفويض است راه نيافته اند، ليكن آنان كه به مقام تفويض رسيده اند مقام توكل را نيز دارند .
توكل گرچه از تفويض فروتر است اما در سنجش با استعانت از آن فراتر است ؛ (937) چون در استعانت انسان ، خودش كار مى كند و از خدا مدد مى گيرد، ولى در توكل كار را به خدا وا مى گذارد و در مرتبه بالاتر كه تفويض ‍ است عبد اصلا خود و كار خود را نمى بيند تا نوبت به واگذارى آن به خدا برسد .
كسى كه به هيچ يك از اين مراتب سه گانه (استعانت ، توكل ، تفويض ) راه نيافت ، در وسط جاده دين نيست ، بلكه در حاشيه آن و در لبه پرتگاه و در معرض سقوط از دين است به گونه اى كه اگر نفعى به او رسيد در دين مى ماند و اگر نفعى نبرد يا اندك آسيبى ديد، از دين دست مى شويد: و من الناس من يعبد الله على حرف فان اءصابه خير اطماءن به و ان اءصابته فتنة انقلب على وجهه خسر الدنيا و الاخرة (938) او دين را براى تاءمين دنياى خود مى خواهد، نه براى آخرت و نه براى دنيايى حسن تا بگويد: (ربنا اتنا فى الدنيا حسنة ) (939)، بلكه مى گويد: (ربنا اتنا فى الدنيا) (940) . پس اگر نفعى عايدش نشد، هم دنيا را از دست مى دهد و هم آخرت را؛ همانند بت پرستان حجاز كه به جهان آخرت عقيده نداشتند و بتها را نيز تنها براى شفاعت نزد خدا، در جهت بهره ورى از دنيا عبادت مى كردند، نه براى شفاعتى در جهت بهره هاى اخروى و معنوى ؛ زيرا به آخرت معتقد نبودند .
بحث روايى
1 مراتب عبادت
عن اءميرالمؤ منين (عليه السلام ): ان قوما عبدوا الله رغبة فتلك عبادة التجار و ان قوما عبدوا الله رهبة فتلك عبادة العبيد و ان قوما عبدوا الله شكرا فتلك عبادة الاءحرار (941)
عن الصادق (عليه السلام ): العبادة ثلاثة : قوم عبدوا الله عزوجل خوفا فتلك عبادة العبيد و قوم عبدوا الله تبارك و تعالى طلب الثواب فتلك عبادة الاءجراء و قوم عبدوا الله عزوجل حبا له ، فتلك عبادة الاءحرار و هى اءفضل العبادة (942)
ان الناس يعبدون الله عزوجل على ثلاثة اءوجه : فطبقة يعبودنه رغبة فى ثوابه ، فتلك عبادة الحرصاء و هو الطمع و آخرون يعبدونه فرقا من النار فتلك عبادة العبيد و هى رهبة و لكنى اءعبده حبا له عزوجل ، فتلك عبادة الكرام و هو الاءمن لقوله عزوجل : ( و هم من فزع يومئذ امنون ) (943) و لقوله عزوجل : (قل ان كنتم تحبون الهل فاتبعونى يحببكم و يغفر لكم ذنوبكم ) (944) فمن اءحب الله عزوجل اءحبه و من اءحبه الله كان من الآمنين (945)
ان الناس يعبدون الله على ثلاثة اءصناف : صنف منهم يعبدونه رجاء ثوابه فتلك عبادة الخدام ، وصنف منهم يعبدونه خوفا من ناره فتلك عبادة العبيد، وصنف منهم يعبدونه حبا له فتلك عبادة الكرام (946)
(اياك نعبد) ... يعنى لا نريد منك غيرك و لا نعبدك بالعوض و البدل كما يعبدك الجاهلون بك المغيبون عنك . (947)
عن السجاد (عليه السلام ): انى اءكره اءن اءعبد الله و لا غرض لى الا ثوابه فاءكون كالعبد الطمع المطمع : ان طمع عمل ، و الا لم يعمل ، و اءكره اءن [ لا] اءعبده الا لخوف عقابه فاءكون كالعبد السوء ان لم يخف لم يعمل . قيل : فلم تعبده ؟ قال : لما هو اءهله باءياديه على و انعامه (948)
اشاره : عبادت شاكرانه و پرستش محبانه ، كه بالاترين مرتبه عبادت است ، مقام مكنونى است كه نيل به آن بدون طهارت معنوى ميسور نيست و طهارت معنوى در برابر قذارت معنوى است و بر اساس تعرف الاءشياء باءضدادها ، مى توان تعريف هر كدام را از تعريف ديگرى استنباط كرد . خداوند در قرآن كريم ، شرك را قذارت دانسته ، مشركان را نجس معرفى كرده است : (انما المشركون نجس ) (949) و چون توحيد در مقابل شرك و موحد در مقابل مشرك است در نتيجه توحيد، طهارت معنوى بوده و موحد داراى طهارت باطنى است و چون برخى از توحيدها ناب و برخى مشوب به شرك است ، چنانكه از آيه كريمه و ما يؤ من اءكثرهم بالله الا و هم مشركون (950) بر مى آيد كه اكثر اهل ايمان گرفتار شركند، پس ‍ آنان كه از توحيد ناب برخوردارند و از لوث هر گونه شركى طاهرند، جزو مطهران واقعى هستند؛ چنين گروهى در عبادت خداوند غير از خود معبود، چيز ديگرى از او تمنا ندارند و التذاذ به حلواى بهشت را نصيب كسانى مى دانند كه لذت محبت خداوند را نچشيده باشد .
2 مشاهده معبود در عبادت
عن الصادق (عليه السلام ): ... و من زعم اءنه يعبد بالصفة لا بالادراك فقد اءحال على غائب و من زعم اءنه يعبد بالصفة و الموصوف فقد اءبطل التوحيد لاءن الصفة غير الموصوف و من زعم اءنه يضيف الموصوف الى الصفة فقد صغر بالكبير و ما قدروا الله حق قدره (951)
اشاره : ذات خداوند سبحان هويت مطلق است كه نه علم حصولى حكيم و متكلم را به كنه آن راه است و نه علم شهودى عارف را به آن مجال ؛ چنانكه از هيچ كسى چنين تكليف محالى خواسته نشده است . اما ادراك خداوند به مقدار توان عقل و قلب بشر، ممكن و لازم است و چنين معرفتى بايد با اعتراف به عجز از رسيدن به عمق آن همراه باشد .
مطلب مهم در تبيين اين گونه از احاديث غرر اين است كه :
الف : معبود بايد مشهود باشد، نه غايب . از اين رو كسى كه خداوند را با وصف او مى شناسد او را غايب مى پندارد و گرنه حاضر و مشهود، به خودش شناخته مى شود، نه به وصف ؛ چنانكه اگر كسى وصف و موصوف هر دو را بپرستد، گرفتار شك خواهد شد و اگر كسى موصوف (ذات ) را كه مهمتر از وصف است ، به وصف اضافه كند، ذات را كه بزرگ است كوچك شمرده ، مشمول : ( و ما قدروا الله حق قدره ) (952) خواهد شد . پس اصل آن است كه معبود، بالاصاله مشهود باشد و در پرتو او صفاتش مورد مشاهده قرار گيرد .
ب : چنانكه در اشاره قبل مبسوطا بيان شد، هدف عبادت تام و كامل ، لقاى خود معبود است ، نه برخوردارى از نعمتهاى بهشت يا رهايى از دوزخ .
3 استعانت نشانه بطلان تفويض
اجتمع اءبوعبدالله (عليه السلام ) مع رجل من القدرية عند عبدالملك بن مروان ، فقال القدرى لاءبى عبدالله (عليه السلام ): سل عما شئت . فقال له : اقرء سورة الحمد . قال : فقراءها . فقال الاءموى و اءنا معه : ما فى سورة الحمد علينا، (انا لله و انا اليه راجعون ) . قال : فجعل القدرى يقراء سورة الحمد حتى بلغ قول الله تبارك و تعالى (اياك نعبد و اياك نستعين ) . فقال له جعفر: (قف !من تستعين ؟ و ما حاجتك الى المعونة ؟ الى الاءمر اليك . فبهت الذى كفر و الله لا يهدى القوم الظالمين (953)
اشاره : تفويض و قدر همانند جبر باطل است ؛ زيرا موجود ممكن ، خواه در مقام حدوث و خواه در مقام بقا، عين ربط و نياز به مبداء غنى است و اين فقر عين ذات (هويت ، نه ماهيت ) اوست . بنابراين ، ممكن نيست كارهاى موجود فقير محض به خود او يا به موجود ديگرى مانند او واگذار شود و درخواست كمك عبد از رب كه از آيه مزبور استفاده مى شود نشانه هماهنگى دليل نقلى با عقلى است ؛ چنانكه مايه بهت قدرى شده است .
4 استعانت از معين ملكوتى
عن اءميرالمؤ منين (عليه السلام ): و اءكثر الاستعانة بالله يكفك ما اءهمك و يعنك على ما ينزل بك (954)، و اءحمد الله و اءستعينه على مداحر الشيطان و مزاجره (955)، اءحمده شكرا لاءنعامه و اءستعينه على وظائف حقوقه (956)، و نستعينه على رعاية حقوقه (957)
اشاره : انسان مانند موجودهاى طبيعى ديگر در معرض رخدادهاى ناگوارست ؛ زيرا در جهان طبيعت همگى در تكاپو و كوششند و قهرا تزاحمى رخ مى دهد كه مايه آسيب ديدن برخى خواهد شد و اگر معين و معاونى براى كمك مصدوم حضور پيدا نكند، موجود آسيب ديده از بين خواهد رفت .
انسان ، گذشته از سوانح سهمگين طبيعى ، مبتلا به دشمن كينه توز ديگرى به نام شيطان است كه هماره به سعادت ابدى او طمع كرده ، درصدد اغواى اوست . بنابراين ، انسان بيش از هر موجود ديگرى نيازمند به استنصار از ناصر غيبى و استعانت از معين ملكوتى است و چون خداوند سبحان خود را به عنوان كافى معرفى كرده است : (اءليس الله بكاف عبده ) (958) و در برخى از نصوص دينى آمده است : يا من يكفى من كل شى ء و لا يكفى منه شى ء اكفنى ما اءهمنى (959)، از اين رو استعانت به ذات اقدس خداوند مايه كفايت از هر مهم و پايه نجات از اهريمن درون و بيرون مى گردد . از اين جهت امام اميرالمؤ منين (عليه السلام )، خداوند را در برابر نعمت او سپاسگزارى مى كند و از او كمك مى خواهد تا وظايف حقوقى را كاملا ايفا كند؛ چون اگر بنده اى به عهد خويش وفا كرد، خداوند حتما به عهد خود وفادار خواهد بود: اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم (960)
اهدنا الصراط المستقيم 6
گزيده تفسير
عبد سالك براى رسيدن به لقاى خداى سبحان نيازمند صراطى است كه از آسيب كجى و اعوجاج و از دستبرد شيطان مصون باشد و محتاج نور هدايتى است كه راه را به وى نموده ، او را تا رسيدن به مقصد نهايى رهبرى كند .
عبد سالك در اين آيه هدايت به صراط مستقيم را از خدا درخواست مى كند و اين هدايت همان هدايت تكوينى است ؛ زيرا گوينده (نمازگزار يا قارى قرآن ) پس از شناخت خداوند و ايمان به او، نور هدايت مى طلبد تا در پرتو آن راه و پرتگاه را بشناسد و چون پويايى انسان دائمى است و راه حق نيز مراحل فراوانى دارد، عبد سالك بايد همواره هدايت به صراط مستقيم را از خدا بخواهد .
صراط بزرگراهى است كه از يك سو به خداى سبحان مرتبط است ( و از اين رو واحد است ، نه كثير ) و از سوى ديگر در فطرت يكايك انسانها قرار دارد و از نهاد آنها آغاز مى شود و از اين رو پيمودن آن دشوار نيست و هر كس آن را بپيمايد به لقاء الله مى رسد .
تفسير
اهدنا: هدايت در لغت به معناى دلالت و ارشاد است و آن دو گونه است : يكى نشان دادن راه دستيابى به مقصد، كه به آن ارائه طريق مى گويند و ديگرى رساندن راهيان به هدف كه از آن به ايصال به مطلوب تعبير مى شود .
صراط: بزرگراه وسيع و روشن است . راغب مى گويد:
اين واژه در اصل سراط بوده كه به معناى بلعيدن است و چون جاده باز و عمومى با فراخى و وضوحى كه دارد، گويا سالك را در كام خود مى كشد و او را به پيش مى برد، به آن صراط گفته مى شود . (961)
برخى از پژوهشگران لغات قرآنى اين راءى را ناصواب دانسته ، صراط را واژه اى مستقل و غير مبدل مى دانند؛ زيرا سراط مشتقات گوناگونى دارد، در حالى كه صراط چنين مشتقاتى ندارد . (962)
مستقيم : اين واژه از ماده ق وم است و بر اثر هيئت خاص باب استفعال ، بر طلب قيام دلالت مى كند . از آن جا كه انسان در حال قيام ، قادر بر بيشترين كارهاى خويش است ، واژه قيام را نام بهترين حالت هر شى ء قرار داده است ؛ چنانكه بهترين حالت درخت آن است كه بر ساقه خود ايستاده و ريشه در زمين داشته باشد و از اين رو چنين حالتى را قيام درخت مى نامند .
استقامت طلب قيام از شى ء است و طلب قيام كنايه از ظهور و حصول آثار و منافع هر چيز است و چون آثار و منافع راه در مستوى بودن ، نداشتن اعوجاج و گمراه نكردن سالك است ، چنين حالتى را قيام آن مى دانند . پس ‍ راه مستقيم راهى است كه نداشتن اعوجاج از آن مطلوب و اين مطلوب حاصل باشد . از اين رو صفت مستقيم براى صراط، توضيحى است ، نه احترازى .
راه نور و راهيان نورانى
انسان كه موجودى پويا و سالك است ، براى آن كه مقصد و غايت سلوكش ‍ لقاى مهر رب العالمين باشد، نيازمند مسلك و صراطى است كه از آسيب اعوجاج مصون و از دستبرد اهريمن ماءمون باشد و محتاج نور هدايتى است كه راه را به وى نموده ، او را قدم به قدم تا به مقصد راهنمايى كند .
خداى سبحان راه سلوك و وصول سالكان كويش را ترسيم كرده ، همگان را به حركت در آن براى وصول به اوصاف جمالى خود فرا خوانده است .
عبد سالك در اين آيه كريمه ، به تعليم خداى سبحان ، هدايت به صراط مستقيم را مسئلت مى كند و هدايت بر دو گونه است : تشريعى و تكوينى . (963)
هدايت تشريعى عبارت است از ارائه قانون سعادت بخش ، تعليم معارف ، تبليغ احكام دين و امر به فضايل و نهى از رذايل از طريق وحى و رسالت كه از آن به ارائه طريق ياد مى شود؛ اما هدايت تكوينى آن است كه پروردگار، نيروهاى علمى انسان را از بينش خاص و نيروهاى عملى او را از كشش و كوشش مخصوص برخوردار كند تا فهم يا مشاهده معارف الهى و پيمودن راه و نيل به هدف نهايى به وفق مراد حاصل شود و به عبارتى ديگر دستگيرى قدم به قدم از عبد سالك و رساندن او به مقصد . از اين رو به ايصال به مطلوب موسوم است .
هدايتى كه در آيه كريمه (اهدنا الصراط المستقيم )، از خداى سبحان مسئلت مى شود هدايت تكوينى است ، (964)، نه تشريعى ؛ زيرا گوينده آن (نمازگزار يا قارى قرآن ) پس از شناخت خدا، دريافت معارف و احكام دين و گرويدن به آن ، از خداوند هدايت مى طلبد . پس او در پى كسب و تحصيل حاصل نيست ، بلكه او هدايتى نورانى مى طلبد كه در پرتو آن هم راه را به خوبى ببيند و هم پرتگاههاى اطراف آن را بشناسد: اليمين و الشمال مضلة و الطريق الوسطى هى الجادة (965)
سر اين كه عبد سالك همواره بايد هدايت به صراط مستقيم را از خداى سبحان بخواهد ( در نماز يا تلاوت قرآن )، اين است كه راه انسان به سوى خدا مقاطع و مراحل فراوانى دارد و انسان به هر مرحله از مراحل كمال كه نايل شد، گرچه فعلا نسبت به آن مرحله نورانى و بيناست ، ليكن دوام آن كمال و بقاى آن حال نيازمند به دوام افاضه است ؛ چنانكه نسبت به مراحل برتر، تاريك و نابيناست . حتى اولياى الهى كه بسيارى از مراحل كمال را پيموده اند، باز ممكن است بسيارى از حقايق را نديده ، همچون موساى كليم (عليه السلام ) سخن از (رب اءرنى اءنظر اليك ) (966) داشته باشد . از اين رو هر كس به مرتبه اى از كمال در معرفت و عمل دست يافت ، از سويى بايد ثبات قدم در آن مرتبه كمالى را از خدا بخواهد: (لا تنزع منا صالحا اءعطيتنا) (967)، (فلا تسلب منى ما اءنا فيه ) (968)، و از سوى ديگر براى رسيدن به مراتب برتر، نور هدايت بخواهد، تا حدوث كمال به بقاى آن متصل گردد و مراحل ابتدايى آن به مقاطع نهايى بپيوندد؛ چنانكه در تطبيق حكم كلى بر مصداق و تشخيص وظيفه ، نياز به هدايت است .
هدايت تشريعى و آشنايى با معارف دين گرچه لازم و مايه تماميت حجت است ، ليكن گاهى به تنهايى براى رسيدن به مقصد كافى و كارساز نيست ؛ چنانكه بسيارى از عالمان دين و دانايان احكام و حكم شريعت بر اثر حرمان از شهود باطن نفرت انگيز گناه ، بدان دست آلودند . اين هدايت تكوينى و نور بصيرت درونى است كه به عبد سالك مصونيت مى بخشد .
نمازگزار در اين بخش از سوره حمد ضمن اين كه توفيق نگهبانى و نگهدارى يافته هاى پيشين را مى طلبد، وصول به مراتب برتر، از جمله شهود باطن عالم و حقيقت و درون گناه را مى طلبد . اين هدايت و شهود در برابر عمى و كورى باطن است . هدايت نه تنها دانش دل بلكه بينش دل است و مهتدى كسى است كه نه تنها حق را بداند بلكه آن را ببيند . قرآن كريم دانشى را هدايت مى داند كه به بينش منتهى گردد و به بار عمل بنشيند و گرنه دانشمند فاقد بينش ، مبتلاى به نوعى كورى است .
خداى سبحان درباره قوم ثمود مى فرمايد: آنان را راهنمايى كرديم ، ولى آنان كورى را بر هدايت ترجيح دادند و اءما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى (969) . بنابراين ، كسى كه تنها، حق را مى داند اما نه آن را مى بيند و نه راهى را طى مى كند كور است و اين ، كورى دل و چشم سر است ، نه نابينايى چشم سر: لا تعمى الاءبصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور (970) و آنان كه كورى را بر هدايت ترجيح دادند به عذاب ذلت گرفتار مى شوند: فاءخذتهم صاعقة العذاب الهون بما كانوا يكسبون (971) و عذاب ذلت عذابى معنوى است كه قلب روح را مى گذارد و بدتر از عذاب جسمانى است كه با بدن سرو كار دارد: كلما نضجت جلودهم بدلنا هم جلودا غيرها ليذقوا العذاب (972) .
پس هدايت ، نور باطن و ضلالت كورى باطن است و (اهدنا الصراط المستقيم ) درخواست بينش از خداى سبحان است .
انسان در برابر امورى كه حقيقت آنها برايش به خوبى مكشوف و آشكار است ، مانند خودسوزى و خوردن سم ، مصون نسبى است و اولياى الهى كه همه گناهان را اين گونه بى پرده مى بينند، معصوم مطلقند. با چنين بينشى انسان هر گناهى را آتش سوزان و سم كشنده ديده ، از آن مى پرهيزد و جايگاه اين بينش عميق ، قلب مجرد است ، نه چشم مادى ظاهر . اگر انسان باطن گناه را كه سخت نفرت انگيز است با بصيرت درون ببيند و به شهود دريابد، از گناه آن گونه منزجر مى شود كه از لجن گنديده و بدبو متنفر است .
مؤ منان و صالحانى كه از نور هدايت تكوينى بهره مند شدند، هم در دنيا نورانى هستند و هم در آخرت ؛ قرآن كريم درباره دنيايشان مى فرمايد: و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس (973)، و كذلك اءوحينا اليك روحا من اءمرنا ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الايمان و لكن جعلناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا (974) و اين نور ثمره علوم حصولى نيست ؛ زيرا بسيارى از منحرفان نيز از علوم حصولى بهره مندند، ولى مؤ من با اين نور هم خود به خوبى مى بيند و هم به جامعه انسانى بينش مى دهد . درباره آخرت آنان نيز مى فرمايد: نورهم يسعى بين اءيديهم و باءيمانهم (975)؛ نور مؤ منان بهشتى هم پيشاپيش آنان مى دود و هم اطرافشان را روشن مى كند .
تذكر: هدف نهايى و اصلى رسالت رسولان خارج كردن انسانها از تاريكيها و نورانى كردن آنان است : كتاب اءنزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم الى صراط العزيز الحميد (976)، و قيام به قسط كه در آيه كريمه لقد اءرسلنا رسلنا بالبينات و اءنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط (977) آمده است ، هدفى است متوسط، نه نهايى . نورى كه رسيدن به آن ، هدف نهايى رسالت است ، در آغاز، نور هدايت تشريعى و سپس نور هدايت تكوينى است .
معيت خدا با سالكان صراط
قرآن كريم درباره مجاهدان راه خدا، هم اين حقيقت را بيان مى كند كه خداوند نيازى به مجاهدت آنان ندارد و اين انسان است كه از جهاد بهره مى برد: و من جاهدنا فاءنما يجاهد لنفسه ان الله لغنى عن العالمين (978) و هم به آنان وعده هدايت تكوينى و همراهى ويژه اى مى دهد: و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين (979) . خداى سبحان كه صاحب راه است (سبلنا) لحظه به لحظه از راهيان دستگيرى مى كند؛ زيرا همواره با آنان است .
خداى سبحان دو گونه معيت دارد: يكى معيت قيوميه مطلق كه همه كس و همه چيز را زيرپوشش دارد: ( و هو معكم اءينما كنتم ) (980) و محصول آن نيز هدايتى عمومى و فراگير است : ربنا الذى اءعطى كل شى ء خلقه ثم هدى . (981) و ديگرى معيت خاص كه هدايت خاصى را به همراه دارد و هدايت خاص تكوينى مورد بحث همان هدايت ويژه اى است كه محصول معيت خاص است : ان الله مع الذين اتقوا و الذين هم محسنون (982) . معيت مطلق اختصاص به مؤ منان ندارد، بلكه براى تبهكاران نيز به صورت (ان ربك لبالمرصاد) (983) ظهور مى كند .
درخواست هدايت در آيه (اهدنا الصراط المستقيم ) مسئلت معيت و همراهى ويژه اى است كه خداى سبحان با محسنان و صالحان دارد و محصول آن همين هدايت خاص تكوينى است .
ملاقات انسان با خدا
يكى از ويژگيهاى سلوك الى الله اين است كه هدف و مقصد نهايى آن ، خداى نامتناهى است و بنابراين ، راه به سوى او نيز نامحدود خواهد بود و انسان در هر راهى گام بردارد به خدا مى رسد، ليكن او اسماى حسناى فراوانى دارد؛ هم اءرحم الراحمين است و هم اءشد المعاقبين . برخى از انسانها به لقاى مهر اءرحم الراحمين وگروهى از راهيان به لقاى قهر اءشد المعاقبين مى رسند .
قرآن كريم درباره ملاقات همه انسانها با خدا مى گويد: يا اءيها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيهَ فاءما من اءوتى كتابه بيمينهَ فسوف يحاسب حسابا يسيراَ و ينقلب الى اءهله مسروراَ و اءما من اءوتى كتابه وراء ظهرهَ فسوف يدعوا ثبوراَ و يصلى سعيرا (984)؛ گروهى كه نامه عملشان به دست راستشان سپرده شده با سهولت از موقف حساب گذشته ، به سوى هم فكران خود باز مى گردند و گروه ديگر كه نامه عمل خود را از پشت سر دريافت مى كنند، به آتشى افروخته افكنده مى شوند. اينان همان تبهكارانى هستند كه در دنيا قرآن را پشت سر انداختند: (نبذوه وراء ظهورهم ) (985) و دريافت كتاب از پشت سر، تمثل اعمال آنان در دنياست . پس چنين نيست كه انسان به لقاى خدا نرسد؛ منتها بايد بكوشد به لقاى جمال خداى غفار و ستار برسد، نه به لقاى جلال خداى قهار .
انسانها در رسيدن به لقاى الهى همانند آبهايى هستند كه به سوى دريا روانند؛ رودخانه هاى بزرگ تا به عمق دريا به پيش مى روند ولى جويباران كوچك فقط به اوايل آن مى رسند .
هيچ كس نمى تواند از لقاى خدا سر باز زند و او را عاجز و ناتوان كند: و الذين يسعون فى اياتنا معاجزين اءولئك فى العذاب محضرون (986)، و لا يحسبن الذين كفروا سبقوا (987) كافران نيز به هر سو كه رو كنند با عذابى مواجهند كه از هر عذابى دردناكتر است : فيومئذ لا يعذب عذابه اءحدَ و لا يوثق وثاقه اءحد (988)؛اما در ميان همه راههايى كه به او منتهى مى شود، يك راه ، مستقيم و ديگر راهها انحرافى است : و اءن هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل (989) جز راهى كه انسان را به خداى رحمان مى رساند و نمازگزار در اين آيه كريمه هدايت به آن را مى طلبد، ديگر راهها همه گمراهى و ضلالت است و به خداى منتقم منتهى مى شود . انسان گمراه و گم شده نيز به مقصد نهايى خود (جهنم ) هدايت مى شود: (فاهدوهم الى صراط الجحيم ) . (990) گمراهان جمال خدا را ملاقات نمى كنند: كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون (991)، اما جلال و قهر الهى را ملاقات مى كنند؛ چون خود مى گويند: (ربنا اءبصرنا و سمعنا ) (992)
معنا و مصداق صراط مستقيم
معناى صراط مستقيم همان راه استقامت و در برابر راه اعوجاج است . راه معوج آن است كه همراه با تخلف و اختلاف است و صراط مستقيم راهى است كه از اين دو آسيب مصون باشد . اما مصداق صراط مستقيم از نظر قرآن كريم همان دين قيم است : قل اننى هدانى ربى الى صراط مستقيم دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا (993)
و دين قيم دينى است كه خود ايستاده است و ديگران را نيز برپا مى دارد و سر اين كه از دين قيمى كه همان صراط مستقيم است به ملت ابراهيم ياد مى شود و دين به روش او نسبت داده مى شود اين است كه برجسته ترين روش را ابراهيم خليل (عليه السلام ) ارائه كرده است و حنيف به معناى كسى است كه در متن راه حركت مى كند و در مقابل جنيف و متجانف ، يعنى كسى است كه به راست يا چپ گرايش دارد .
صراط مستقيم و سبل انحرافى
صراط و سبيل از نظر معنا به هم نزديك است ، اما در قرآن كريم كلمه صراط همه جا به صورت مفرد به كار رفته است ، بر خلاف سبيل كه هم به صورت مفرد و هم به صورت جمع سبل آمده است : و اءن هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل (994) . سر تعدد ناپذيرى صراط آن است كه به خدا استناد دارد و راه مستقيم الهى يكى بيش نيست و هر چه بر خلاف آن باشد، سبيل الغى است ؛ اما راههاى انحرافى سبل فراوان است . اين بزرگراه محفوظ كه يكى بيش نيست از يك سو به خداى سبحان مرتبط است و از سوى ديگر در فطرت يكايك انسانها قرار دارد و هر كس آن را طى كند به لقاى مهر خدا مى رسد .
صراط مستقيم ، بزرگراهى است كه ورود به آن ، ورود به حوزه امنيت ، سلامت و هدايت است و از اين رو در روايات بر قرآن و امام معصوم (عليه السلام ) تطبيق شده است و همچنين در زبان عربى از بزرگراه به اين جهت كه رهرو در آن از گم شدن مصون است ، به امام تعبير مى شود: ( و انهما لبامام مبين ) (995)حركت به دنبال قرآن و امام معصوم (عليه السلام ) نيز گام نهادن در اين بزرگراهى است كه يقينا به مقصد منتهى مى شود و صراط،
همين بزرگراه است .
صراط مستقيم و سبل الهى
قرآن كريم در برابر راههاى انحرافى كه از پيروى آنها نفى شده است : ( و لا تتبعوا السبل ) (996)، از سبل الله نيز ياد مى كند و وعده هدايت هل مجاهدت به سبل مزبور را مى دهد و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا (997) . سبل الله همان راههاى كوچكى است كه به بزرگراه (صراط ) مى پيوندد و اگر سبيلى به صراط منتهى نشد، همان راههاى ضلالتى است كه انسانها از پيروى آن نهى شده اند؛ زيرا به پرتگاه منتهى مى شود .
دستورهاى صحيح اخلاقى ، فقهى ، حقوقى راههاى فرعى است كه به صراط مستقيم توحيد مرتبط است ؛ چنانكه راههاى انحرافى اخلاقى و مانند آن سبيلهاى فرعى است كه به شرك مرتبط است .
سبل الله كه كثير است از صراط مستقيم كه واحد است جدا نيست و رابطه سبل الله با صراط مستقيم به دو گونه قابل تصوير است :
الف : اين كه سبل راههايى فرعى باشد كه به صراط مى پيوندد؛ همانند نورهاى ضعيف گوناگون كه به خورشيد منتهى مى شود .
ب : اين كه صراط مستقيم با وحدت انبساطى و گسترده اى كه دارد راههاى فرعى (سبل ) را نيز زير پوشش خود داشته باشد . بر اساس اين تصوير راههاى فرعى نيز در حقيقت متن صراط است و از مراحل اصلى آن محسوب مى شود .
استقامت و استواى صراط
صراط الهى در اين آيه كريمه به استقامت و در آيه فستعلمون من اءصحاب الصراط السوى ... (998) به استواء وصف شده است و هر دو تعبير ناظر به آن است كه صراط الهى هيچ گونه اعوجاجى ندارد و هيچ شيطانى را بدان دسترسى نيست ، تا در آن تخلف يا اختلافى پديد آورد. تخلف آن است كه در يك سلسله ، مثلا، حلقه اى مفقود باشد و اختلاف آن است كه به جاى حلقه اصلى ، حقله اى كاذب و بدلى قرار گيرد . مقاطع و حلقات مستقيم از هر دو آسيب مصون است ؛ يعنى نه حلقه هاى آن بريده و گسسته است و نه در جاى حلقات اصيل آن ، حلقه اى كاذب و بدلى نشسته است ؛ ولى راههاى انحرافى ، مبتلاى به هر دو آسيب يا دست كم يكى از آنهاست .
مصونيت صراط مستقيم از دستبرد شيطان ، به روشنى در قرآن كريم آمده است . شيطان پس از رانده شدن ، به خداوند گفت : رب بما اءغويتنى لاءزينن لهم فى الاءرض و لاءغوينهم اءجمعينَ الا عبادك منهم المخلصينَ قال هذا صراط على مستقيم (999)؛ خدايا چون مرا گمراه كردى زشتيها را در زمين براى انسانها مى آرايم و همه را به كام گمراهى مى كشانم ، مگر بندگان مخلص تو را كه نسبت به آنان تزيين و اغوا ندارم . انسان كه زيباپسند و گرفتار خواسته هاى دل است ، فريفته اين زيباييها شده ، از حركت به سوى خدا باز مى ماند . خداوند سبحان در پاسخ فرمود: خود عهده دار حفظ اين راه بوده ، به دست تو نمى سپارم .
ممكن است شيطان ، سالكان صراط مستقيم را مجذوب كرده ، از راه باز دارد، اما هرگز توان دسترسى به اصل راه را ندارد؛ زيرا مصاديق صراط مستقيم در جهان عينى همان دين ، قرآن و پيشوايان معصوم هستند و اينها از دسترس شيطان مصونند . در همين آيه كريمه نيز جمله ( الا عبادك منهم المخلصين ) اعتراف به عجز از دستبرد به صراط است ؛ زيرا صراط مستقيم مسير همان عباد مخلص است .
پس ، از طرفى شيطان را به صراط مستقيم راهى نيست و از سوى ديگر پيامبر و خدا بر صراط مسقيمند . خداى سبحان به رسول خود مى فرمايد: تو بر صراط مستقيمى : (انك على صراط مستقيم ) (1000) و كارهاى خود را نيز بر صراط مستقيم معرفى مى كند: ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم (1001) . بنابراين ، انحراف مربوط به راهيان است ، نه خود راه ؛ آن هم راهيانى كه به مرتبه اخلاص ( الا عبادك منهم المخلصين ) نرسيده باشند و گرنه شيطان را به حريم پاك وجود مخلصان راهى نيست .
تذكر: مستقيم بودن صراط، گذشته از مضمون قبلى ، مطلب ديگرى را كه همان استقامت و پايدارى سالك باشد به همراه دارد: الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا (1002)
لطايف و اشارات
1 ستايش و خواهش در سوره حمد
همان گونه كه سوره مباركه حمد از نظر غيبت و خطاب به دو بخش تقسيم شد، (1003) از نظر محتوا نيز تقسيم ديگرى دارد و آن تقسيم به ستايش و خواهش است ؛ بخش اول سوره ، ستايش عبد نسبت به مولاست و او را با اوصافى چون الله ، رب العالمين ، الرحمن ، الرحيم و مالك يوم الدين مى ستايد و اين اوصاف را نشانه محمود بودن او مى داند . بخش دوم كه از آيه مورد بحث آغاز مى شود، خواهش و مسئلت عبد از مولاست و از او هدايت به صراط مستقيم را مى طلبد .
2 راهيابى يا هدفدارى ؟
هدايت دو مقابل دارد: يكى ضلالت و ديگرى غوايت . هدايتى كه در برابر ضلالت است مربوط به راه است . كسى كه راه را به درستى شناخته ، آن را درست مى پيمايد، ره يافته و مهتدى است و كسى كه آن را نشناخته يا به درستى طى نمى كند گمراه و ضال است . اما هدايت در برابر غوايت مربوط به هدف است و بنابراين ، هدايت به اين معنا همان هدفدارى ، و غوايت بى هدفى است . غى و غاوى انسان بى هدف است .
بر اين اساس كسانى كه هدف دارند، ولى راه رسيدن به آن را نمى دانند ضال و آنان كه مقصد و مقصود را نمى شناسند غاوى هستند .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

هدايتى كه در آيه كريمه (اهدنا الصراط المستقيم ) مطرح است ، چون از طرفى در برابر ضلالت قرار گرفته است : ( ... و لا الضالين ) و از سوى ديگر هدايت به صراط است ، از نوع اول و مربوط به راه و به معناى راهيابى است ، ليكن قيد استقامت با وصف سالكان مخصوص كه بعدا بازگو مى شود، مستلزم هدفمند بودن است .
3 هدايت تكوينى در قرآن كريم
در بحث تفسيرى گذشت كه هدايت تشريعى همان راهنمايى از طريق وحى و قانونگذارى است و راه مشخص و محدود آن دريافت قانون از قرآن كريم و سنت معصومان (عليه السلام ) براى آگاهى به حلال و حرام الهى است و به آن ارائه طريق ، يعنى نشان دادن راه گفته مى شود . اما هدايت تكوينى كه از آن به ايصال به مطلوب ، يعنى رساندن به مقصود و مقصد تعبير مى شود مرز محدودى ندارد . اكنون به برخى از آيات قرآن كريم كه ناظر به هدايت تكوينى است اشاره مى شود:
الف : (و من يؤ من بالله يهد قلبه ) (1004) . از اين آيه كريمه بر مى آيد كه هدايت تكوينى آنگاه نصيب انسان مى شود كه بخشى از راه را پيموده باشد .
ب : و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا (1005) . هدايتى كه پس از ايمان به خدا و مجاهدت در راه او نصيب مؤ منان مجاهد مى گردد همان هدايت تكوينى است .
ج : و الذين اهتدوا زادهم واتيهم تقويهم (1006) . خداى سبحان به هدايت يافتگانى كه اهل سلوك و عمل باشند پاداش مى دهد و پاداش آنان نيز هدايت است و اين هدايت دوم هدايت تكوينى و پاداشى است كه با آن ، پيمودن بقيه راه آسان مى شود و به صورت كشش و جذبه اى است كه گاهى انسان آن را در درون خود مى يابد و او را مجذوب كار نيك مى كند .
گاهى نيز خداوند به هدايت تكوينى خود به عنوان پاداش مؤ من ، دلهاى ديگران را به او گرايش مى دهد ان الذين امنوا و عملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا (1007) و آنگاه او، هم محبوب خداست و هم محبوب خلق خدا و از اين رو بندگان خدا كه محب اويند برايش دعا مى كنند و دعاى دل علاقه مند مؤ ثر است .
در مقابل پاداشى كه به صورت هدايت تكوينى به مهتديان و مجاهدان داده مى شود، اگر كسى پس از بينايى كورى را برگزيد: فاستحبوا العمى على الهدى (1008) و مستكبرانه با دين برخورد كرد و پس از مهلتى كه براى توبه به او داده مى شود بازنگشت ، توفيق فهم آيات الهى و پذيرش حق از او گرفته مى شود: ساءصرف عن اياتى الذين يتكبرون فى الاءرض بغير الحق (1009) و هم سفرى ابدى برايش تعيين و به ولايت او سپرده مى شود: و من يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قرين (1010)
د: قد جائكم من الله نور و كتاب مبينَ يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام (1011) . اين آيه كريمه به خوبى بيانگر تفاوت هدايت تكوينى و تشريعى است ؛ زيرا از يك سو سخن از نور و كتاب مبينى دارد كه براى هدايت همه انسانها از جانب خداى سبحان نازل شده است و در آياتى مانند (هدى للناس ) (1012)، (ليكون للعالمين نذيرا ) (1013) و (ذكرى للبشر) (1014) مطرح شده است و از سوى ديگر سخن از هدايت مؤ منان تابع و طالب رضوان دارد؛ آنان كه هر كارى را براى خدا انجام مى دهند و راهيان راه او هستند . خداى سبحان تكوينا در مرحله بقا از اينان دستگيرى كرده ، آنها را به سلامت و سهولت از گذرگاه پرخطر دنيا عبور مى دهد .
(سبل السلام ) همان سلامت در نشئه هاى سه گانه ميلاد، موت و مبعث است كه درباره حضرت مسيح (عليه السلام ) وارد شده و نيز در سخن حضرت يحياى شهيد با اندك تفاوتى آمده است : و السلام على يوم ولدت و يوم اءموت و يوم اءبعث حيا . (1015) كسى كه با سلامت زيسته ، با سلامت مى ميرد و كسى كه با سلامت مرده باشد، در قيامت به سلامت برانگيخته مى شود و اين همان هدايت به صراط مستقيم است : و يهديهم الى صراط مستقيم (1016)
هدايت به سبل السلام كه با سلامت به مقصد رساندن است و ويژه طالبان رضوان الهى است ، همان هدايت تكوينى است و گرنه هدايت تشريعى كه فرستادن پيامبران و تبليغ احكام به وسيله آنان است اختصاص ‍ به مؤ منان ندارد .
تذكر: هدايت تكوينى به معناى با سلامت به مقصد رساندن ويژه مؤ منان است و گرنه به معناى عام آن (ايصال به مطلوب ) عمومى است و اختصاصى به مؤ منان ندارد؛ زيرا خداى سبحان با هدايت تكوينى خود همه را به مقصد مى رساند، هدف سلك الهى باشد يا شيطانى . هدايت تكوينى كافران و فاسقان به سوى جهنم نيز به امر الهى و به وسيله فرشتگان است : فاهدوهم الى صراط الجحيم (1017)؛ زيرا يكى از عذابهاى كافران در قيامت گم كردن راه مقصودشان (جهنم ) است و پس از حيرت و سرگشتگى ، گروهى از فرشتگان آنان را به جهنم مى رسانند . هدايت به جهنم بدون ترديد هدايتى تكوينى است ؛ زيرا در آن روز بسط تشريع ، تكليف و عمل اختيارى مكلفانه برچيده مى شود؛ چنانكه هدايت بهشتيان به بهشت نيز به هدايت تكوينى است : (الحمدلله الذى هدانا لهذا) . (1018)
ه : و لقد مننا على موسى و هرونَ و ونجيناهما و قومهما من الكرب العظيمَ و نصرناهم فكانوا هم الغالبينَ و اتيناهما الكتاب المستبينَ و هديناهما الصراط المستقيم (1019)؛ بر موسى و هارون (عليهما السلام ) منت (1020) نهاديم و در جنگ پيروزشان كرديم و به آنان تورات داديم و به راه راست هدايتشان كرديم . اين هدايت تشريعى نيست ، زيرا اگر هدايت تشريعى بود مخصوص موسى و هارون (عليهما السلام ) نبود، بلكه همه بنى اسرائيل را شامل مى شد .
و: فمن يرد الله اءن يهديه يشرح صدره للاءسلام و من يرد اءن يضله يجعل صدره ضيقا حرجا كاءنما يصعد فى السماء كذلك يجعل الله الرجس على الذين لا يؤ منون (1021)؛ آنان كه خدا هدايتشان را بخواهد، دلهاشان را مى گشايد و قلب گشاده و مشروح توان درك معارف بلند را دارد: ان هذه القلوب اءوعية فخيرها اءوعاها (1022) و هر كه را بخواهد گمراه كند قلبش را تنگ مى كند.هدايت گروه اول و اضلال گروه دوم هر دو تكوينى است ؛ زيرا در نظام تشريع ، راه براى همه باز است و سخن از هدايت جهانيان مطرح است و اين هدايت تكوينى است كه پس از هدايت عمومى و همگانى ، براى راهيان راه راست به صورت گشادگى سينه و براى منحرفان به صورت تنگ جانى ظهور مى كند .
سينه گشاده و جان مشروح همانند دريايى عظيم است كه اگر چيزى بر آن وارد شود دگرگونش نمى كند و اگر چيزى از آن برگرفته شود از آن نمى كاهد . قلب مشروح نه با حادثه اى تلخ اندوهگين و نه با پديد آمدن نعمتى گوارا، شادمان مى شود؛ زيرا هر دو را آزمون الهى مى داند .
ز: نحن نقص عليك نباءهم بالحق انهم فتية امنوا بربهم و زدناهم هدى ؛ (1023) اصحاب كهف رادمردان و جوانمردانى بودند كه به خدا گرويدند و خداوند بر هدايتشان افزود . هدايتى كه پس از هدايت آغازين افزوده مى شود، تبيين احكام نيست ، بلكه آسان كردن سلوك و رهپويى به سوى خداست كه همان هدايت تكوينى است .
ح : و هدوا الى الطيب من القول و هدوا الى صراط الحميد (1024) . هدايت بهشتيان به سخن نيك و پاكيزه نيز هدايت تكوينى است و گرنه خداى سبحان در هدايت تشريعى به همه فرمان نيكو سخن گفتن و پرهيز از سخنان گزنده داده است .
ط: انك لا تهدى من اءحببت و لكن الله يهدى من يشاء (1025) . از اين آيه كريمه امتياز هدايت تكوينى بر تشريعى به خوبى استفاده مى شود . همين مضمون در آيه ديگر به اين صورت آمده است و كذلك اءوحينا اليك روحا من اءمرنا ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الايمان و لكن جعلناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا . (1026)
هدايتى كه شامل گروهى خاص ( من يشاء) مى شود، هدايت تكوينى است و گرنه هدايت تشريعى براى همه انسانهاست . كار پيامبر تبليغ احكام دين به همه انسانهاست : ( و ما على الرسول الا البلاغ (1027) و تنها گروه خاص ‍ بر اثر پذيرش هدايت تشريعى دلهايشان نورانى و به صراط مستقيم هدايت مى شوند. گروههاى فراوانى نيز از پذيرش هدايت تشريعى سرباز مى زنند؛ همان گونه كه در غدير خم ، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بر اساس ‍ يا اءيها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك (1028) خلافت و ولايت على بن ابى طالب (عليه السلام ) را به مردم ابلاغ كرد، ولى جز گروهى اندك همه از آن روى گردان شدند.
تذكر: همان گونه كه خداى سبحان در پاسخ عبد مستعين : (اياك نستعين )، راه برخوردارى از استعانت را بيان كرده است : (استعينوا بالصبر و الصلوة ) (1029)، در پاسخ عبد سالكى كه طالب هدايت تكوينى است : (اهدنا الصراط المستقيم ) نيز راههاى وصول و دستيابى به هدايت تكوينى را بيان كرده است كه همان بهره بردن از هدايت تشريعى و گرويدن به آن و سپس ‍ اطاعت ، عبادت ، انابه و مانند آن است :
( و من يؤ من بالله يهد قلبه ) (1030)، (و ان تطيعوه تهتدوا) (1031)، (يهدى اليه من اءناب ) (1032)، (يهدى اليه من ينيب ) (1033)، نورا نهدى به من نشاء من عبادنا (1034)
4 هادى بالذات و شئون هدايتى او
همان گونه كه دستور اطاعت از رسولان الهى و اولوالاءمر با توحيد عبادى و معبود بالذات بودن خداى سبحان منافاتى ندارد و دستور استعانت از صبر و نماز و مانند آنها با حصر استعانت در خدا هماهنگ است ، (1035) اسناد هدايت به قرآن كريم يا پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز با هادى بالذات بودن خداى سبحان سازگار است ؛ زيرا اسناد هدايت به قرآن يا پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اسناد به وجهى از وجوه الهى است و غير خدا هرگز در هدايت مستقل نيست .
توضيح اين كه ، هدايت در قرآن كريم گاهى به خداى سبحان اسناد داده مى شود: و الله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم (1036) و گاهى به غير خدا؛ مانند اسناد آن به قرآن : ان هذا القرآن يهدى للتى هى اءقوم (1037)، يا به پيامبران : (و جعلناهم ائمد يهدون باءمرنا ) (1038)، يا به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم انك لتهدى الى صراط المستقيم (1039) و يا به عالمان و شايستگان بشرى : و من قوم موسى اءمة يهدون بالحق و به يعدلون (1040)
اسناد هدايت به خدا، اسناد آن به هادى اصيل و بالذات است و اما اسنادش به ديگران اسناد به شئون هدايتى آن هادى بالذات است ، نه اسناد به هادى ديگرى از خداى سبحان ؛ زيرا محال است خدا رب بالذات و معبود و مستعان بالذات و محض باشد، ولى ديگرى هادى مستقل يا شريك هدايت الهى باشد .
بر اساس توحيد افعالى ، هر فاعلى (در هدايت يا غير آن ) درجه اى از درجات و شاءنى از شئون فاعليت خداى سبحان است و قرآن كريم براى تبيين اين حقيقت همان گونه كه در آياتى چند، هدايت را به هاديانى مانند پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت مى دهد، در برخى آيات نيز به صراحت هدايت را از غير خدا نفى مى كند و بر آن برهانى نيز اقامه مى كند: قل هل من شركائكم من يهدى الى الحق قل الله يهدى للحق اءفمن يهدى الى الحق اءحق اءن يتبع اءمن لا يهدى الا اءن يهدى فما لكم كيف تحكمون (1041)؛ خداست كه به حق هدايت مى كند، نه ديگران . آيا كسى كه به حق هدايت مى كند او شايسته اطاعت و پيروى است يا آن كه تا خود هدايت نشود، توان هدايت ديگران را ندارد .
ترديد در ذيل اين آيه كريمه بين دو هادى به حق است ، نه بين هادى و مضل ، ولى چون يكى از دو هادى به حق ، يعنى خداى سبحان منشاء و سرچشمه هدايت و هادى بالذات است و ديگرى از خود چيزى ندارد، ابتدا بايد خود مهتدى شود تا توان هدايت ديگران را بيابد . از اين رو هادى بالذات شايسته (1042)پيروى است .
بنابراين ، هادى بالذات خداست و نمازگزاران هنگام قرائت كريمه (اهدنا الصراط المستقيم ) هدايت را از او كه هادى بالذات است مى طلبند و او كه هادى بالذات است به وسيله قرآن ، پيامبر و اوليايش كه ابتدا خود مهتدى شده اند و سپس به اذن خدا هاديند، جامعه انسانى را هدايت مى كند: قد جائكم من الله نور و كتاب مبينَ يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام (1043) .
كسى كه مهتدى و بر محور حق نباشد نمى تواند هادى ديگران باشد، البته بين كسى كه مهتدى ، حق محور و مع الحق (با حق ) است ، مانند اولياى الهى : على مع الحق و الحق مع على يدور حيثما دار (1044) و آن كه حق از اوست و حق از او نشئت گرفته و فاعل و سبب ظهور آن است : (الحق من ربك ) (1045) فرق روشنى است ؛ امام حق محورى است كه ابتدا خود مهتدى و سپس هادى غير مى شود، ولى خداى سبحان منشاء حق و هادى بالذات است و او كه همه نظام آسمانها و زمين سربازان آماده اويند: لله جنود السموات و الاءرض (1046) به خوبى مى داند چگونه هدايت كند و چه كسانى را ابتدا مهتدى و سپس هادى ديگران قرار دهد.
تذكر: 1 چنين نيست كه هدايت الهى همواره از طريق مسجد و مدرسه و از طريق استاد به شاگرد باشد، بلكه گاهى از طريق همكار و همسايه و نيز گاهى از طريق شاگرد به استاد است . از اين رو بسيارى از بزرگان علم ، فيضهاى فراوانى را به وسيله شاگردان و پرسشهاى آنان دريافت مى كنند و راه تحقيق در مسايل علمى با احتمالاتى كه پرسشهاى شاگردان القا مى كند، بر ايشان گشوده مى شود .
2 خداى سبحان كه هادى بالذات است ، چنانكه قبلا بيان شد، گاهى با وحى و قانونگذارى كه هدايت تشريعى است انسانها را از منافع پيمودن صراط مستقيم آگاه مى كند و از خطرات سقوط از آن با خبر مى سازد؛ گاهى نيز با هدايت تكوينى ، دست انسان را گرفته او را به مقصد و مقصود مى رساند .
5 شهود ملكوت با نور هدايت
برخى از مراحل هدايت تكوينى كه مطلوب ما در سوره حمد است ، شهود اسرار و حقايقى است كه بار يافتگان به پايگاه رفيع شهود ملكوت از آن بهره مند شده ، خود را در برابر گناه مصونيت بخشيده اند . قرآن كريم و روايات اهل بيت (عليهم السلام ) از بخش ناچيزى از اين حقايق پرده بر مى دارد و معرفت آن را به انسانها ارزانى مى دارد؛ مثلا درباره خوراك اهل جهنم مى فرمايد: فليس له اليوم هيهنا حميمَ و لا طعام لا من غسلينَ لا ياءكله الا الخاطون (1047) و به كسانى كه جز چرك پليد (غسلين ) خوراكى ندارند، خطاب مى شود كه اين خوراكها ظهور همان تبهكاريهاى شماست : هل تجزون الا ما كنتم تعملون . (1048)
اولياى الهى درون گناه را در دنيا اين گونه مى بينند و از اين رو از آن منزجرند و هرگز به آن دست نمى آلايند؛ همان گونه كه حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) رشوه را معجونى منفور كه گويا با زهر افعى آميخته شده مى بيند و مى فرمايد: و اءعجب من ذلك طارق طرقنا بملفوفة فى وعائها و معجونة شنئتها كاءنما عجنت بريق حية اءو قيئها . فقلت : اءصلة اءم زكاة اءم صدقة فذلك محرم علينا اءهل البيت . فقال : لا ذا و لا ذاك و لكنها هدية . فقلت : هبلتك الهبول اءعن دين الله اءتيتنى لتخدعنى اءمختبط اءنت اءم ذوجنة اءم تهجر ... (1049)؛ شگفت آورتر از اين (داستان عقيل ) سرگذشت كسى است كه نيمه شب ظرفى سرپوشيده نزد ما آورد، ولى در آن ظرف معجونى بود كه من از آن متنفر شدم ؛ گويا با آب دهان يا قى مار خمير شده بود . به او گفتم : اين صله است يا زكات يا صدقه ؟ كه اينها بر ما اهل بيت حرام است . گفت : نه اين است و نه آن ، بلكه هديه است . به او گفتم : زنان فرزند مرده بر تو بگريند!آيا از راه آيين خدا وارد شده اى تا مرا بفريبى ؟ آيا رشته عقل و ادراكت از هم گسيخته و مختبطى يا ديوانه وار هذيان مى گويى ؟ ...
اين سخنان ، تشبيهى شاعرانه و يا سخنى از سر اغراق و مبالغه نيست ، بلكه تبيين حقيقتى است كه امروز مشهود اولياى خدا و فردا مشهود همگان خواهد بود .
حديث شريف معراج پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز بخش ‍ ديگرى از اين حقايق را تبيين مى كند. حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در معراج گروهى را مشاهده كردند كه با داشتن غذايى نيكو، گوشت مردار مى خورند و در پاسخ سؤ ال آن حضرت ، درباره آنان گفته شد: اينان كسانى هستند كه در دنيا با امكان دستيابى به طعامى حلال ، به غذاى حرام آلوده شدند . (1050)
قرآن كريم در آيات فراوانى از جمله آيات سوره مباركه واقعه ، از اين اسرار پرده بر مى دارد و شايسته است اگر از همت و توفيق دستيابى به مرتبت رفيع مشاهده اين حقايق بى بهره ايم ، دست كم از اصل معارف قرآنى در اين زمينه غافل نباشيم .
6 هدايت پيامبران و امامان (ع )
پيامبران و امامان (عليهم السلام ) هدايت به صراط مستقيم را از خداى سبحان طلب مى كردند و هدايتى كه بهره ايشان مى شد به وسيله نزول فرشتگان خاص و وحى هاى تكوينى بود، نه تشريعى .
قرآن كريم با اشاره به هدايت پيامبران گذشته ، به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: اءولئك الذين هدى فبهداهم اقتده (1051)؛ زيرا آنان بعد از اصل اهتدا و دريافت وحى تشريعى و اعتقاد به ره آورد فرشتگان و عمل به آن ، از خداوند سبحان هدايت به راه راست را مسئلت مى كردند؛ چون وسيله اهتداى آنان افراد بشر نيستند . از اين رو آنان با دريافت فيض ويژه كه امر تكوينى خداست به مقصد مى رسيدند . البته اختيار آنان در همه احوال محفوظ بود .
7 راه بى تزاحم
در آيه كريمه (اهدنا الصراط المستقيم ) هدايت همه انسانها از خداى سبحان مسئلت مى شود . همان طور كه در آيه (اياك نعبد و اياك نستعين ) نيز تنها سخن از عبادت و استعانت شخص متكلم نيست .
سر مسئلت هدايت عمومى اين است كه جامعه امن و بى تزاحم تنها با هدايت همگانى و حركت همه به يك سو، تاءمين مى شود؛ اما اگر هر گروه به سمتى حركت كنند، يا گروهى به سمتى روانه باشند، ولى برخى ديگر از آن سمت بازگردند، چنين جامعه اى گرفتار تزاحم و از امنيت مطلوب محروم است .
واحد بودن مقصد و نبودن مزاحم ، شرط سالم به مقصد رسيدن است . راهيان صراط مستقيم با يكديگر رفيق حسن و هماهنگ هستند: و من يطع الله و الرسول فاءولئك مع الذين اءنعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن اءولئك رفيقا (1052)؛ زيرا آنان مددكار يكديگرند، نه مزاحم و اين ويژگى صراط مستقيم است كه راهيان آن به تعليم و هدايت الهى ، هدايت همگان را در پيمودن راه مسئلت مى كنند .
اگر رهرو تنها باشد و ديگران همراه و هم مسلك او نباشند، راه را با دشوارى مى پيمايد؛ زيرا با مزاحمتهاى فراوانى روبروست ، ولى اگر همه در يك مسير باشند نه تنها مزاحمتى نيست ، بلكه همه يار يكديگرند و اين همان مدينه فاضله الهى است .
تذكر: گرچه امتثال احكام در مرحله طبيعت بر اثر محدود كردن امكانات مادى ، مورد تزاحم قرار مى گيرد، ليكن دين چون صراط مستقيم است براى صورت تزاحم نيز حكم خاص دارد كه آن نيز در متن صراط جا دارد . از اين جهت طالب حق و ثواب در هيچ مرحله اى در تنگنا قرار نمى گيرد .
8 وحدت و كثرت صراط
در بحث تفسيرى گذشت كه صراط مستقيم ، بر خلاف سبيل ، واحد است ، نه كثير و سر كثرت ناپذيرى صراط اين است كه از خداست و به طرف اوست و آنچه از خداست و به سوى خداست واحد است و اختلاف ، تخلف و تناقض نمى پذيرد؛ (1053) مثلا، قرآن كريم چون از خداى سبحان است ، سراسر آن هماهنگ و منسجم است و برهان مصونيت قرآن از اختلاف نيز همين است كه از جانب خداست : اءفلا يتدبرون القران و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا (1054) . پس آنچه از نزد خداست اختلاف بردار نيست ؛ همان گونه كه آنچه از نزد غير خداست وحدت پذير نخواهد بود و اين دو مطلب يكى از مفهوم و ديگرى از منطوق اين آيه كريمه استفاده مى شود .
آنچه از نزد خداست اگر كثرتى هم داشته باشد، كثير هماهنگ است و آنچه از نزد غير خدا و محصول هوا و هوس است گرچه به ظاهر متحد باشد در واقع مختلف است و بر همين اساس حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) خطاب به هواپرستان فرمودند: اءيها الناس !المجتمعة اءبدانهم المختلفة اءهوائهم . (1055) هوا در برابر خداست . از اين رو گرچه به ظاهر مجتمع باشد، در حقيقت مختلف است . بر اين اساس كثرتى كه در قرآن كريم براى صراط مطرح است ، مزاحم با وحدت آن نيست ، بلكه كثرت آن نظير كثرت قواى نفسانى و حواس ظاهرى و باطنى اوست كه در عين تعدد، بر اثر وحدت روح ، منسجم و هماهنگند و همه در پى برآوردن خواسته هاى انسانند.
توضيح اين كه ، صراط در قرآن كريم ، گرچه تثنيه و جمع ندارد، ولى با تعبيرى مانند كل تعدد و كثرت آن مطرح شده است ؛ مثلا در نقل سخنان حضرت شعيب (عليه السلام ) خطاب به قومش مى فرمايد: (و لا تقعدوا بكل صراط) (1056)؛ بر هر صراطى ننشيند، تا مردم بتوانند راه خدا را بپيمايند . (1057)
بر اساس بحث گذشته ، صراط يك واحد هماهنگ است ؛ همانند نور آفتاب كه اشيا و مكانهاى مختلف و متكثر را روشن مى كند اما يك نور است ؛ زيرا مراد از اين وحدت ، خصوص وحدت عددى نيست تا با تعدد منافات داشته باشد؛ چون ممكن است چيزى داراى وحدت انبساطى و گسترده باشد كه بر اثر برخورد با قوابل متعدد كثير گردد، ليكن وحدت واقعى آن محفوظ است . بنابراين ، كثرتى كه از عنوان كل صراط استفاده مى شود يا ناظر به شئون ، مقاطع ، منازل و مراحل همان صراط واحد مستقيم است و يا معناى سبيل را به همراه دارد كه تعددپذير است .
قرآن كريم پيروى از صراط مستقيم را عامل وحدت و نجات از تفرقه ، و پيروى از سبل انحرافى را مايه تشتت معرفى مى كند: و اءن هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله (1058) . صراط مستقيم هر گونه كثرت و پراكندگى را منسجم مى كند و سبل متفرق هرگز اتحادپذير نبوده ، به يك جا نخواهد رسيد، همان گونه كه اهل جهنم اتحادى ندارند: كلما دخلت اءمة لعنت اءختها (1059)؛ آنان پيوسته همتايان خود را لعنت مى كنند؛ اما بهشتيان كه خداى سبحان هر گونه اختلاف و غل را از سينه هايشان زدوده است : و نزعنا ما فى صدورهم من غل (1060)، در بهشت هيچ گونه اختلافى با هم ندارند و خدا را بر زدودن اندوه از دلهايشان سپاس مى گويند: الحمد لله الذى اءذهب عنا الحزن (1061) و اصحاب صراط مستقيم در دنيا همان اصحاب جنت در آخرتند: قل كل متربص فتربصوا فستعلمون من اءصحاب الصراط السوى و من اهتدى (1062)
9 اولين سفر سلوكى
آغاز و انجام صراط مستقيم ، خداى سبحان است و سوره مباركه حمد به ما مى آموزد كه سفر سالك بايد از رب العالمين تا مالك يوم الدين باشد و اين سفر از خدا به خداست ؛ زيرا آغاز راه جز رب العالمين و پايانش ‍ جز مالك يوم الدين نيست . بنابر اين اولين سفر از اسفار چهارگانه سلوكى سالكان الى الله ، سفر از حق به حق است ، نه از خلق به حق و حقيقت هستى ، از خدا آمدن و به سوى او رفتن است : (انا لله و انا اليه راجعون ) (1063) و بين اين مبداء و منتها چيزى جز صراط عزيز حميد فاصله نيست .
صالحان و طالحان همه از رب العالمين اند و به سوى مالك يوم الدين نيز باز مى گردند؛ منتها نيكوكاران با اسماى جمالى او محشور مى شوند و تبهكاران با اسماى جلالى و قهر و انتقام او: (انا من المجرمين منتقمون ) (1064)
راه انسانها از رب العالمين تا مالك يوم الدين گوناگون است و از اين راهها يكى صراط مستقيم و ديگر راهها اعوجاجى و بيراهه است . كسى كه صراط مستقيم را شناخت نزديكترين و بهترين راه را دريافته است و كسى كه آن را نشناخت نيز سرانجام به مالك يوم الدين مى رسد و مى گويد: (ربنا اءبصرنا و سمعنا) (1065)؛ چون خداى سبحان هستى نامحدود است و بريدن از او و پيوستن به غير او در تكوين ، به معناى بيرون رفتن از هستى نامحدود است كه استحاله آن بديهى است .
تذكر: در خلال بحثهاى گذشته روشن شد كه از لحاظ سير تكوينى هيچ موجودى از صراط مستقيم بيرون نيست ؛ زيرا زمامدار و قائد همگان خداوند است و كار خداى سبحانن نيز بر متن صراط مستقيم است . اين دو مطلب از آيه مباركه ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم (1066)، استنباط مى شود، و در اين جهت بين انسان و حيوان ، و موحد و ملحد فرقى نيست ؛ اما از نظر سير تشريعى برخى بر صراط مستقيمند و بعضى از آن خارجند .
10 لغزش از صراط و رهزنى راهيان
قرآن كريم درباره لغزش از صراط دو گونه تعبير دارد؛ گاهى صراط، عمودى ترسيم شده و خارج شدن از آن به هوى تعبير مى شود: و لا تطغوا فيحل عليكم غضبى و من يحلل عليه غضبى فقد هوى (1067) . در اين آيه كريمه به صورت قياسى منطقى مى فرمايد: طغيان و تجاوز نكنيد؛ زيرا غضب خدا بر طاغيان لازم و حتمى مى شود و هر كه غضب خدا بر او حتمى شد سقوط مى كند . هوى (مصدر فعل هوى ) به معناى سقوط و فرو افتادن و نشانه آن است كه راه كمال انسانى عمودى و به سمت بالاست ؛ چون سقوط، در مسير عمودى مطرح است . تعبير به صعود در آيه كريمه (اليه يصعد الكلم الطيب ) (1068) نيز بر همين معنا دلالت دارد .
گاهى نيز مسير، افقى ترسيم شده و خروج از آن به صورت نكوب و انحراف تعبير شده است : و انك لتدعوهم الى صراط مستقيمَ و ان الذين لا يؤ منون بالاخرة عن الصراط لناكبون (1069)؛ پس بازماندگان از صراط يا اهل نكوبند يا اهل هوى .
اگر انحراف يا سقوط دامنگير كسى شد و توان توبه داشت باز مى گردد و راه را ادامه مى دهد، اما اگر همه قواى خود را تباه كرد و قدرت بازگشت از او سلب شده ، براى رهزنى بر سر راه مى نشيند و اين گونه ، كسى كه براى رهروى صراط آفريده شده بود، به رهزنى در آن مى پردازد . اينان حتى اگر موفق به توبه نيز بشوند پذيرش توبه آنان دشوار است ؛ زيرا شرط سنگين پذيرش توبه آنان هدايت همه منحرفانى است كه به دست آنان از راه لغزيده اند: الا الذين تابوا و اءصلحوا و بينوا فاءولئك اءتوب عليهم و اءنا التواب الرحيم (1070) و اين كارى بس دشوار است ؛ زيرا قبل از هر چيز بايد به خطاى خود اعتراف و سپس منحرفان را به راه باز آورند .
آنان كه خود از راه بازماندند و توان حركت از آنان گرفته شد و مانع حركت ديگرانند، همان شياطين الانس اند كه حضرت شعيب (عليه السلام ) آنان را از كمين كردن بر سر راه هدايت انسانها و بازداشتن از راه خدا با وعده هاى تهى و تهديدهاى بيجا نهى مى كند: و لا تقعدوا بكل صراط توعدون و تصدون عن سبيل الله من امن به و تبغونها عوجا (1071)؛ زيرا كمين كردن بر سر راه هدايت كار شيطان است : لاءقعدن لهم صراطك المستقيم (1072)
حاصل اين كه ، اگر كسى صراط مستقيم را نپيمود و از حركت مستقيم ، به انحراف يا به سقوط، بازماند خود راهزن ديگران مى شود و همان گونه كه راهيان راه خدا با اولياى الهى محشور مى شوند: و من يطع الله و الرسول فاءولئك مع الذين اءنعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن اءولئك رفيقا (1073)، رهزنها نيز با شياطين محشور مى شوند: فوربك لنحشرنهم و الشياطين (1074)
تذكر: سر درخواست هدايت صراط مستقيم براى خود و ديگران (به صورت متكلم مع الغير ) علاوه بر وجوهى كه در سر تعبير به جمع در كلمه نعبد و نستعين آمده ، اين است كه رهبرانى كه استقامت پيروان آنان در نجاح قيام آنها مؤ ثر است : فاستقم كما اءمرت و من تاب معك (1075)، هدايت و استقامت همراهانه خود را از خداوند مسئلت مى كنند؛ چنانكه براى خود آنان ، يعنى پيشوايان دين (عليهم السلام )، بقاى هدايت و دوام آن از يك سو و تكامل و مزيد اهتدا از سوى ديگر قوس ‍ صعود قابل طرح است .
11 زمامدار صاعد و ساقط
هر موجودى در نظام هستى قبله اى دارد كه به سوى آن متوجه است و راه وصول به آن را مى پويد . در مسائل عبادى نيز برخى به سوى مشرق ، بعضى به طرف مغرب گروهى به سوى كعبه كه نسبت ساكنان نقاط مختلف كره زمين به آن متفاوت است ، متوجهند .
زمامدار و محرك راهيان همه راهها و ره آورندگان به همه قبله ها خداى سبحان است : ( و لكل وجهة هو موليها) (1076) . گزينش جهت حركت و انتخاب قبله با رهپويان است ، ولى پس از انتخاب ، رساننده ديگرى است و ملاقات همه نيز در پايان راه با خداست ؛ گروهى با مهر او و گروهى نيز با قهر او ملاقات خواهند كرد . گرچه در دنيا راه خير بر چهره همه گشوده است و همه به سرعت و سبقت در آن دعوت شده اند، ولى برخى پذيراى اين دعوت نبوده به بيراهه مى روند: فاستبقوا الخيرات اءين ما تكونوا ياءت بكم الله جميعا ان الله على كل شى ء قدير (1077) و خداوند همه را در حشر اكبر جمع خواهد كرد؛ چون او بر هر كارى هم دانا و هم تواناست .
پس محرك هر متحرك خداست . حال اگر متحرك راه خوب را برگزيد خداوند او را در همان راه بالا مى برد و به درجاتى رفيع مى رساند: يرفع الله الذين امنوا منكم و الذين اءوتوا العلم درجات (1078) و اگر راه سقوط به طرف دركات را در پيش گرفت و از راه خداى سبحان و رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم فاصله گرفت باز هم مولى و محرك او در اين راه خداى سبحان است و او را تا به مقصدش كه همان دوزخ است مى رساند: و من يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى و يتبع غير سبيل المؤ منين نوله ما تولى و نصله جهنم و سائت مصيرا . (1079)
روشن است كه انسان در حدوث و بقا مختار است ، ولى حد اختيار او تا انتخاب راه و عمل است و عمل او را خدا به ثمر مى رساند و عبادت عبد سالك را به صورت (جنات تجرى من تحتها الاءنهار) (1080) و كفر و نفاق و عصيان تبهكاران را به صورت (نارا اءحاط بهم سرادقها) (1081) درآورده مؤ منان را به بهشت و كافران و منافقان را به جهنم واصل مى كند . بر اين اساس در هر دو مورد، فعل اختيارى را به انسان نسبت داده ، مى فرمايد: در هر صورت انسانها را يارى مى كنيم : كلا نمد هولاء من عطاء ربك و ما كان عطاء رب

[afsanah82]

تسنيم جلد 2

next page

fehrest page

پيشگفتار سوره
سنام قرآن در نگاه برگزيدن بشر
سوره مباركه بقره در سخنان رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) و اهل بيت آن حضرت ، با اوصافى ستوده شده كه حاكى از جايگاه بلند اين سوره است .
در احاديث نبوى گاهى از اين سوره به سنام قرآن ، يعنى قله رفيع قرآن ، ياد شده : ان لكل شى ء سنام القرآن سوره البقره ( 1) و گاهى با عنوان سيد قرآن ( 2) يا عنوان فسطاط قرآن ، يعنى خيمه و سراپرده قرآن (3) از آن تعبير شده است .
همچنين پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) فرمودند: سوره هاى طولانى قرآن به جاى تورات به من عطا شده است ؛ ( 4) چنانكه مئين به جاى انجيل و مثانى به جاى زبور به من عطا شده و با دريافت مفصل (كه تقريبا 67 سوره است ) بر ديگران برترى يافتم ( 5) و در پاسخ پرسش از برترين سوره قرآن ، از سوره بقره نام بردند: سئل النبى (صلى الله عليه وآله ) اى سور القرآن افضل ؟ قال : البقره ( 6)
گرچه برخى سوره هاى ديگر قرآن ، مانند حمد، نيز برترين سوره معرفى شده ، ولى با افضل بودن سوره بقره نيز منافى ندارد؛ زيرا برترى هر يك ، از جهتى است و افضل بودن در اين گونه موارد نسبى است ، نه مطلق و نفسى ؛ مثلا، برترى سوره حمد از آن روست كه با وجود ايجاز و اختصار مشتمل بر عصاره معارف قرآن است و به همين جهت به ام الكتاب موسوم شده است . ( 7)
برترى سوره بقره نيز از نظر جامعيت آن است ؛ اين سوره گسترده ، جامع اصول معارف ، اخلاق ، حقوق و احكام فقهى فراوانى است و از اين جهت در ميان سوره ها بى همتاست . از اين رو برخى در صدر اسلام مدت هشت سال كوشيدند تا آن را فرا گيرند. ( 8)
سوره بقره در نگاه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) از چنان عظمتى برخوردار بود كه به جوانترين فرد يك لشكر بر اثر فراگيرى اين سوره ، سمت فرماندهى داد: روى ان النبى (صلى الله عليه وآله ) بعث بعثاثم تتبعهم يستقرئهم . فجاء انسان منهم فقال : ماذا معك من القرآن ؟ حتى اتى على احدثهم سنا، فقال : ماذا معك من القرآن ؟ قال كذا و كذا و سوره البقره . فقال (صلى الله عليه وآله ): اخرجوا و هذا عليكم امير. قالوا: يا رسول الله (صلى الله عليه وآله ) هو احدثنا سنا. قال : معه سوره البقره ( 9)
سفارش موكد اهل بيت (عليهم السلام ) درباره تلاوت اين سوره نيز، حاكى از عظمت آن در نگاه آن برگزيدگان است .
اين سوره مشتمل بر آياتى برجسته و نورانى مانند آيه الكرسى است كه از آن به ذروه قرآن يعنى قله رفيع قرآن و يا گنج عرشى ياد شده است : ان لكل شى ء ذروه القرآن آيه الكرسى ( 10) ، اعطيت آيه الكرسى من كنز تحت العرش ولم يوتها نبى كان قبلى . ( 11)
تعبير گنج عرشى درباره آيات پايانى اين سوره نيز آمده است : اعطيت لك و لامك كنزا من كنوز عرشى فاتحه الكتاب و خاتمه سوره البقره ( 12)
نامها و اوصاف سوره
سوره بقره به نامها و صفاتى موسوم شده است ، مانند:
1- بقره : شهرت سوره به اين نام بر اثر اشتمال آن بر داستان گاو بنى اسرائيل است كه در آيات 67 تا 73 اين سوره آمده و اين نام مشهور، علم بالغبه است و كاربرد آن در احاديث معصومين (عليهم السلام ) از باب همراهى با مصطلح توده مردم است ، نه از باب تسميه ، زيرا اولا، نام گذارى سوره ها توقيفى نيست و هيچ دليلى نيز در دست نيست كه اين سوره را معصومين (عليهم السلام ) به نام بقره ناميده باشند و ثانيا، بعيد است چنين سوره اى كه معارفى والا و حكمى عميق و احكامى فراوان در بر دارد به نام حيوانى ناميده شود و يا سوره انعام كه مشتمل بر چهل احتجاج توحيدى است به نام چهارپايان موسوم شده باشد و يا سوره نمل كه معارف عميق و قصص بسيارى از پيامبران (عليهم السلام ) را در بر دارد به نام مورچه و همچنين سوره مباركه مائده كه بر اثر اشتمال آن بر آيه ولايت شايسته نام سوره ولايت است به سبب تبيين سفره بنى اسرائيل به مائده موسوم شده باشد.
برخى مفسران شيعه و اهل سنت نيز به همين دليل ، از عنوان سوره البقره احتراز جسته ، به جاى آن ، عنوان السوره التى يذكر فيها البقره را برگزيده اند. ( 13) در برخى روايات نيز از اين سوره به عنوان السوره التى ... ياد شده و از گفتن سوره البقره نهى شده است . ( 14) جناب آلوسى مى گويد:
ممكن است گفتن سوره البقره در صدر اسلام بر اثر استهزاى كافران ، مكروه بوده است و بعد از ساطع شدن نور اسلام ، نهى مزبور برطرف شده و بدون انكار، شيوع يافته و حديث هم در جواز آن وارد شده است . ( 15)
2 و 3 - ذروه و سنام قرآن : ( 16) ذروه و سنام به معناى نقطه برجسته ، ممتاز و نمايان يك شى ء است . پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) از اين سوره با اين دو نام ياد كرده اند: البقره سنام القرآن و ذروته . ( 17)
4- فسطاط قرآن : ( 18) وصف سوره بقره با عنوان خيمه قرآن بر اثر اشتمال آن بر اصول اعتقادى و فروع عملى فراوان است . پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) اين سوره با اين وصف ستوده است : السوره التى يذكر فيها البقره ، فسطاط القرآن . ( 19)
5- سيد قرآن : ( 20) چون توحيد داراى بلندترين جايگاه در معارف الهى است ، اين سوره بر اثر اشتمال بر آيات برجسته توحيدى ، مانند آيه الكرسى ، بدين صفت موصوف شده است . از سوى ديگر چون سيد هر مجتمعى مئونه و هزينه آنان را تحمل مى كند و معونه و كمك به آنان را به همراه ( 21) دارد و از جهت ديگر، سيد هر گروهى خادم آنهاست ( 22) و اين سوره طولانى هزينه نيل به معانى بسيارى از سوره ها را تحمل كرده ، در ادراك ره آورد آنها خدمت به سزايى دارد، مى تواند سيد آنها باشد.
6- زهراء: در برخى روايات سوره بقره و آل عمران با نام الزهروان ، يعنى دو سوره درخشان و تابناك ياد شده است . ( 23)
تعداد آيات
سوره بقره كه از سور طوال قرآن و طولانى ترين آنهاست ، بر اساس ‍ عدد اهل كوفه 286 آيه دارد. ( 24)
ويژگى عدد اهل كوفه آن است كه از اميرالمومنين على (ع ) گرفته شه و از اين رو معتبرترين اعداد است و مصحفهاى رايج نيز بر اساس آن تنظيم شده است .
اقوال ديگر، درباره شمار آيات اين سوره ، 284، 285، 287 آيه است . ( 25)
غرر آيات
آيات برجسته و ممتاز سوره بقره ، آيه الكرسى و سه آيه پايانى اين سوره و همچنين آيات ناظر به مقام منيع خلافت الهى و تعليم اسماء و حقايق اشيا به انسان كامل است . تنها سوره اى كه از خلافت انسان كامل تعليم اسماء در آن بحث شده همين سوره است .
اوصاف ويژه آيه الكرسى در روايات معصومين (عليهم السلام ) نشانه جايگاه ممتاز آن در سوره بقره است و برجستگى آيه الكرسى بر اثر محتواى توحيدى ويژه آن است . برخى از اوصاف مزبور بدين قرار است :
1- ذروه قرآن : امام صادق (عليه السلام ) فرمودند: هر چيزى را قله اى است و قله قرآن آيه الكرسى است : ان لكل شى ء ذروه و ذروه القرآن آيه الكرسى . ( 26)
2- سيد سوره بقره : پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) به اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمودند: ...سيد سخنها قرآن و سيد قرآن سوره بقره و سيد سوره بقره ، آيه الكرسى است . ( 27)
3- گنج عرشى : رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) فرمودند: آيه الكرسى از گنجى در زير عرش به من عطا شده است : اعطيت آيه الكرسى من كنز تحت العرش . ( 28)
4- برترين آيه سوره بقره : پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) در پاسخ پرسش ‍ از برترين آيات سوره بقره فرمودند: آيه الكرسى : سئل النبى (صلى الله عليه وآله )...اى آى البقره افضل ؟ قال (صلى الله عليه وآله ) آيه الكرسى . ( 29) در وصاياى ابوذر نيز آمده است كه از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) پرسيدند: برترين آيه اى كه بر تو نازل شده چيست ؟ فرمودند: آيه الكرسى : فى وصيه ابى ذر انه سئل النبى (صلى الله عليه وآله ): اى آيه انزلها الله عليك اعظم ؟ قال : آيه الكرسى ( 30)
درباره آيات پايانى سوره بقره نيز به گنج عرشى تعبير شده است :
اعطيت لك ولامتك كنزا من كنوز عرشى : فاتحه الكتاب و خاتمه سوره البقره . ( 31)
خطوط كلى معارف سوره ( 32)
1- نبوت عامه ، تحريف كتب آسمانى پيشين ، تحدى ، اعجاز و عظمت قرآن كريم .
2- تاريخ پيامبران بزرگ الهى ، مانند حضرت ابراهيم و حضرت موسى (عليهما السلام ).
3- خلافت الهى انسان و خضوع فرشتگان در برابر انسان كامل .
4- اوصاف پرهيزكاران ، منافقان و كافران به ويژه يهود و كارشكنى هاى آنان در برابر اسلام .
5- ارزش و جايگاه شهيد و شهادت .
6- احكام عبادى ؛ مانند نماز (و تحويل قبله )، روزه (و ماه مبارك رمضان ).
7- احكام خانواده ؛ مانند رضاع ، طلاق ، وصيت و ارث .
8- احكام اقتصادى ، مانند انقاق ، تجارت ، دين ، ربا و تنظيم اسناد مالى .
9- احكام اجتماعى ؛ مانند جهاد و دفاع ، نفى اكراه در دين و...
10- احكام كيفرى ؛ مانند قصاص .
11- احكام خوراكيها؛ مانند تحريم گوشتهاى حرام و شراب .
قرطبى از ابن العربى نقل مى كند:
از بعضى مشايخ خود شنيدم كه مى گفت : در سوره بقره هزار امر، هزار نهى ، هزار حكم و هزار خبر وجود دارد. ( 33)
هدف سوره
گرچه آيات اين سوره به تدريج نازل شده و مشتمل بر موضوعات گوناگون است ، ولى از آنجا كه هر سوره به منزله فصلى از فصول قرآن كريم و در نتيجه داراى هدف و پيام واحد است ، اين سوره نيز داراى غرض واحد و جامعى خواهد بود.
هدف واحدى كه مى توان از مباحث متنوع اين سوره انتزاع كرد اين است كه مقتضاى بندگى خداى سبحان ، ايمان به همه پيامبران و همه كتابهاى آسمانى است و بر اين اساس ، كافران و منافقان را بر اثر نداشتن ايمان مذمت مى كند و اهل كتاب را به خاطر بدعتهايشان ، از جمله تفرقه در دين خدا و فرق گذاشتن بين پيامبران ، ملامت مى كند و احكامى را كه ايمان به آنها مقتضاى اسلام بيان مى كند.
انسجام و هماهنگى صدر و ذيل سوره بقره شاهد اين مدعاست ، در اولين آيات آن سخن از ايمان پرهيزكاران به غيب و كتابهاى آسمانى و كفر و انكار كافران و منافقان نسبت به اين حقايق است و در پايان سوره نيز سخن از ايمان رسول و مومنان به وحى ، فرشتگان و رسولان الهى و عدم تفريق بين مرسلين است .
فضيلت فراگيرى و تلاوت
در فضيلت فراگيرى و تلاوت اين سوره احاديثى در جوامع روايى آمده است كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
1- پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) به ابى بن كعب فرمودند: پاداش ‍ قرائت سوره بقره درود و رحمت الهى و اجراى همسان اجرا يك سال مرزبانى در راه خداست .
اى ابى !مسلمانان را به فراگيرى اين سوره فراخوان كه در فراگيريش بركت و در رها ساختن آن حسرت است . من قراها فصلوات الله عليه و رحمه و اعطى من الاجر كالمرابط فى سبيل الله سنه ... يا ابى مر المسلمين ان يتعلموا سوره البقره ، فان تعلمها بركه و تركها حسره . ( 34)
2- امام صادق (عليه السلام ) فرمودند: سوره بقره و آل عمران در روز قيامت مانند دو قطعه ابر بر سر قارى خود سايه مى افكند: من قرا البقره و آل عمران جاء تا يوم القيامه تظلانه على راسه مثل الغامتين ...( 35)
3- پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) فرمودند: هر كس يك روز، سوره بقره را در خانه خود قرائت كند، سه روز آن خانه از گزند اهريمن مصون است و همچنين اگر يك شب آن را در خانه خود تلاوت كند، سه شب آن خانه از آسيب شيطان محفوظ است و شيطان به آن جا در نمى آيد: من قراها فى بيته نهارا لم يدخل بيته شيطان ثلاثه ايام و من قراها فى بيته ليلا لم يدخله شيطن ثلاث ليال ( 36)
4- در برخى روايات آمده است : تهى ترين خانه ها از خير، خانه اى است كه در آن سوره بقره تلاوت نشود: ان اصفر البيوت من الخير بيت لا يقرا فيه سوره البقره ( 37)
5- در برخى روايات به تلاوت آيات خاصى از اين سوره ، مانند: چهار آيه اول ، آيه الكرسى و سه آيه پايانى آن ترغيب شده است . ( 38)
6- اميرالمومنين (عليه السلام ) در خصوص آيه الكرسى و مداومت بر قرائت آن مى فرمايد: از هنگامى كه آن را از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) شنيدم ، هيچ شبى تلاوت آن را ترك نكردم : فما بت ليله قط منذ سمعتها من رسول الله (صلى الله عليه وآله ) حتى اقرئها. ( 39)
جمعى از شاگردان مكتب رسالت و امامت نيز پس از شنيدن اين خبر بر تلاوت آن مداومت كردند. ( 40) برخى از شاعران مسلمانان نيز پس از فراگيرى سوره بقره ، شعر را ترك كردند مانند: لبيد بن ربيعه كه از شاعران نامدار جاهليت بود و اسلام را به خوبى پذيرفت و شعر را به كنارى نهاد. عمر در زمان خلافت خود از او شعر خواست و او سوره بقره را خواند. عمر به او گفت : من از تو شعر خواستم ، لبيد گفت : بعد از آن كه خداوند سوره بقره و آل عمران را به من آموخت ، هيچ شعر نمى گويم : ما كنت لاقول بيتا من الشعر بعد اذ علمنى الله البقره و آل عمران . ( 41)
تذكر1- در جوامع روايى ، احاديث فراوانى درباره تاثير تلاوت سوره بقره و نيز خصوص آيه الكرسى در درمان بيماريهاى جسمى ، فقرزدايى و تامين نيازهاى دنيوى نقل شده است . ( 42)
تبيين اين گونه فوايد و آثار در روايات معصومين (عليه السلام ) براى مومنان متوسط است و اين گونه احاديث هرگز در صدد حصر رسالت اصلى و اساسى قرآن نيست ؛ زيرا رسالت اصيل قرآن كريم خارج ساختن انسانها از تيرگيهاى اعتقادى ، اخلاقى و عملى به نور هدايت و درمان دردهاى فكرى و اخلاقى جوامع بشرى و آراستن آنان به انديشه و رفتارى الهى است :... كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور) ( 43) ، (يا ايها الناس قد جاءتكم موعظه من ربكم و شفاءلما فى الصدور.) ( 44)
از اين رو امام صادق (عليه السلام ) پس از برشمردن برخى از آثار مزبور درباره آيه الكرسى ، مى فرمايد: و من از آن براى صعود به سوى خدا و دست يافتن بر درجات برتر استعانت مى جويم : من قراه مره صرف الله عنه الف مكروه من مكاره الدنيا و الف مكروه من مكاره الاخره ، ايسر مكروه من مكاره الدنيا و الف مكروه من مكاره من مكاره الاخر؛ ايسر مكروه الدنيا الفقر و ايسر مكروه الاخر عذاب القبر و انى لاستعين بها على صعود الدرجه ، ( 45) زيرا معارف آيه الكرسى ، مصداق بارز علم الهى است كه آموختن آن و آميختن دانش حصولى آن به ايمان و عمل صالح و تحصيل زمينه علم شهودى آن ، گذشته از ارتفاع درجات : يرفع الله الذين آمنوا منكم والذين اوتوا العلم درجات ... ( 46) ، پايه صعود به سوى خداوند را فراهم مى كند، چون مضمون آن ، كلم طيب است و هر كلم طيب به سوى خداوند صعود مى كند: اليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه ... ( 47) از اين رو معانى آن به سوى خدا صاعد است و چون اين كلم طيب از روح متكلمان آن ، يعنى معتقدان ، متخلقان و عاملان به آنها جدا نيست ، قهرا مايه صاعد شدن متكلمان آن ، يعنى معتقدان مزبور است و كاملترين انسانهاى صاعد اهل بيت عصمت و طهارت (عليه السلام ) هستند.
2- آنچه درباره فضيلت قرائت سوره ها و آيات وارد شده بايد با پيام قرآن از يك سو و با راهنمايى سنت اهل بيت (عليه السلام ) از سور ديگر مطابق باشد. آنچه از قرآن استنباط مى شود اين است كه استعاذه به خداوند از شيطان ، ادب تلاوت است و كسى كه به گناه آلوده است به شيطان گرايش ‍ دارد، نه اين كه از او گريزان باشد و قرآن كريم در آيات فراوانى ، كيفر تلخ تبهكارى را گوشزد مى كند. بنابراين ، نمى توان گفت اگر تبهكار قرآن را (كه گناه را تقبيح و گناهكار را توبيخ مى كند) تلاوت كند، ثواب مى برد.
مستفاد از سنت معصومين (عليه السلام ) نيز اين است كه : رب تال القرآن والقرآن يلعنه ، ( 48) ليس القرآن بالتلاوه و لا العلم بالعروايه ولكن القرآن بالهدايه والعلم بالدرايه ، ( 49) اقراء القرآن ما نهاك فان لم ينهك فلست تقراه . ( 50) از اين جا روشن مى شود كه در احاديث وارد در فضيلت قرائت قرآن ، صرف تلاوت مطلوب نيست ، بلكه حق تلاوت آن است كه در آيه 121 سوره بقره به آن اشاره شده است : الذين اتيناهم الكتاب يتلونه حق تلاوته اولئك يومنون به و من يكفر به فاولئك هم الخاسرون ، زيرا همه كتابهاى آسمانى و تلاوت هر يك از آنها در اين اصل جامع يكسان است .
بنابراين ، تلاوت قرآن بدون ايمان و عمل صالح ، سودى ندارد؛ گرچه عدالت قارى شرط صحت قرائت نيست ، بلكه شرط كمال آن است ، ليكن براى كسى كه در صراط بهره ورى از اين مائده الهى باشد. البته درجات تلاوت ممدوح به تفاوت درجات ايمان و مراتب عمل قارى صالح وابسته است كه نمونه اى از حق تلاوت در آيات 107 تا 109 سوره اسراء و آيه 58 سوره مريم و آيه 16 سوره حديد و... آمده است .
فضاى نزول
آشنايى با فضاى نزول هر يك از سوره هاى قرآن كريم ، راهگشاى تفسير آيات ، تشخيص هدف سوره و تبيين پيوند آيات آن سوره با يكديگر است ؛ چنانكه آشنايى با شان نزول معتبر، در كيفيت تطبيق مفهوم جامع بر مصداقها و اندراج جزئى تحت كلى فراگير موثر است . همان گونه كه بررسى دقيق مفاهيم آيات سوره ، راهنماى مناسبى براى حدس به فضاى نزول خواهد بود. بنابراين ، هم آگاهى به فضاى نزول از بيرون ، شاهد خوبى براى استنباط دقيق مضامين سوره است ، و هم اجتهاد كامل از درون ، زمينه مساعدى براى حدس فضاى نزول .
غرض آن كه ، آشنايى با فضاى نزول سوره و همچنين شان نزول آيات ، مفسر را در گزينش مناسبترين احتمالها در تفسير هر آيه و نيز تبيين صحيح مطالب جامع و كلى سوره يارى مى كند.
از اين رو پيش از تفسير سوره بقره ، بايد از راه جمع بندى شان نزولهاى معتبر آيات و بررسى مسائل مهم فرهنگى ، اعتقادى و تاريخى مقطع نزول سوره ، با فضاى نزول سوره آشنا شويم .
نزول بسيارى از سوره ها مانند سوره بقره ، با رخدادهاى دوران رسالت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) ارتباط دارد. ترسيم مجموعه شرايط، مناسبتها، حوادث و ويژگيهاى مقطع نزول سوره ، همان ترسيم فضاى نزول است .
زمان و مكان نزول
سوره مباركه بقره طولانى ترين سوره قرآن و اولين سوره مدنى است كه پس ‍ از هجرت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) به مدينه ، نزول آن آغاز شد. ( 51) گرچه زمان شروع نزول سوره به درستى روشن نيست و برخى گفته اند: پس ‍ از شش ماه از هجرى نبوى (صلى الله عليه وآله ) نزول آن آغاز شده ، ( 52) ولى بعيد به نظر مى رسد كه در ماههاى آغازين هجرت و در جريان وقايعى مانند ساختن مسجد و برطرف كردن اختلافهاى قومى ، آياتى از اين سوره نازل نشده باشد.
درباره پايان نزول سوره نيز به نظر مى رسد كه نزول بخش عمده آيات آن در ماه رمضان سال دوم هجرى هم زمان با جنگ بدر پايان يافته باشد. بنابراين ، مقطع زمانى نزول سوره بقره يا هجده ماه آغاز هجرت است (از ربيع الاول سال ماه رمضان سال دوم ) و يا دوازده ماه (از ماه رمضان سال اول تا ماه رمضان سال دوم ). شواهد اين مدعا بدين قرار است :
1- سوره مباركه انفال كه دومين سوره مدنى است ، ( 53) كمى پس از جنگ بدر ( 54) نازل شده و سياق آيات آن گواه خوبى بر مدنى بودن و نزول آن پس از جنگ بدر است ؛ زيرا برخى از اخبار جنگ مزبور را بازگو و مسايل مربوط به جهاد، غنايم جنگى و انفال را بيان مى كند. ( 55)
استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) مى گويد:
ارتباط اين آيات در سوره انفال و تصريح به جريان جنگ بدر نشان مى دهد كه همه آيات اين سوره درباره جنگ بدر بوده و كمى پس از جنگ نازل شده است ، تا آن جا كه ابن عباس آن را سوره بدر ناميده است . ( 56)
نزول سوره انفال كه دومين سوره مدنى است ، نشانه پايان يافتن بخش ‍ عمده آيات سوره بقره است ؛ زيرا هر يك از سوره هاى قرآن به منزله فصى از اين كتاب الهى است كه با آيه كريمه بسم الله الرحمن الرحيم مرزبندى شده است و نزول بسم الله ... به طور قطعى نشانه آغاز سوره و فصل جديدى از قرآن بود: ...و انما كان يعرف انقضاءالسوره بنزول بسم الله الرحمن الرحيم ابتداء للاخرى ( 57) . بنابراين ، نزول آيه كريمه بسم الله ... در دوران نزول وحى نشانه پايان پذيرفتن همه يا بخش عمده آيات سوره پيشين بوده است ، به طورى كه اگر آيه اى نيز بعد به آن ملحق گردد، نظير آيه اتقوا يوما ترجعون فيه الى الله ثم توفى كل نفس ما كسبت و هم لا يظلمون ( 58) كه به دستور رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) به سوره بقره ملحق شد، منافاتى با انقضاى سوره نداشته باشد.
بنابراين ، بخش عمده آيات سوره بقره در مقطع زمانى آغاز هجرت تا ابتداى جنگ بدر، طى دوازده يا هجده ماه و بخش كمى از آن پس از جنگ بدر نازل شده است ، مانند،
الف : آيات 196 تا 203 كه در حجه الوداع نازل شده و حج تمتع را تشريع مى كند. ( 59)
ب : آيات 275 تا 280 كه بر حرمت ربا تاكيد دارد و چهره واقعى رباخواران را ترسيم مى كند و پس از سوره آل عمران نازل شده است . ( 60)
ج : آيه 281 كه آخرين آيه نازل شده بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) است ( 61) .
2- بررسى اثباتى محتوا و معارف سوره بقره نيز نشانه نزول آن در مقطع زمانى مزبور است ؛ زيرا حوادث و مناسبتهاى سالهاى اول و دوم هجرت ، مانند تحويل قبله و احتجاجهاى متقابل در تغيير آن در اين سوره منعكس ‍ است .
3- بررسى سلبى مضامين سوره نيز، نشانه نزول آن در اوايل هجرت است ؛ زيرا هيچ تعرضى به رخدادهاى اواسط و اواخر هجرت ، مانند مباهله ، صلح با صناديد قريش و سران طغيان ، فتح نهايى و پيروزى فراگير اسلام و حج الوداع در آن يافت نمى شود.
تفاوت فضاى نزول سور مكى و مدنى
قرآن كريم 114 سوره دارد كه 85 سوره آن پيش از هجرت در دوران سيزده ساله اقامت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) در مكه و 29 سوره آن پس از هجرت ، در دوران ده ساله اقامت آن حضرت در مدينه نازل شده است . ( 62) سوره هاى مكى فضاى نزول ويژه اى دارد كه با فضاى نزول سوره مدنى متفاوت است و چون فضاى نزول هر سوره با محتواى آن سوره تاثير متقابل دارد، يكى از معيارهاى تشخيص مكى يا مدنى بودن هر سوره نيز بررسى محتواى آن سوره است . اكنون به بررسى تفاوتهاى اين دو فضا مى پردازيم .
1- فضاى نزول سور مكى : اسلام به صورت پديده اى فرهنگى ابتدا در مكه ظهور كرد و چون با استقبال توده مردم مواجه نشد و زمام امور نيز به دست سران شرك و معاندان اسلام بود، شمار مسلمانان بسيار كم بود و همين گروه اندك با تحمل شكنجه هاى توانفرسا و نثار جان و مال ، از آيين نوپاى توحيد دفاع و پاسدارى مى كردند. در دوران پيش از هجرت هيچ نام و نشانى از دولت و حكومت اسلامى نبود و صناديد قريش اسلام را در مرزهاى مكه و در احوال شخصى و خانوادگر محصور كرده بودند و از نشر آن نه تنها براى خارج از مرز مكه يا مسافران برون مرزى كه وارد محدوده حرم مى شدند، جلوگيرى مى كردند، بلكه از پذيرش بوميهاى داخلى نيز مانع مى شدند.
در اين مقطع بر اثر دعوت به توحيد و نفى بت پرستى تنها در فضاى مكه ، ناآرامى قومى حاكم بود و چون پيام اسلام از مرز مكه يا حجاز فراتر نرفته بود بحران بين المللى وجود نداشت .
پديده نفاق در مكه مستور بود و بستر و زمينه چندانى براى ظهور و شيوع نداشت ؛ زيرا مسلمانان در اقليت و فاقد قدرت سياسى نظامى يا توانمندى اقتصادى بودند و همه امور قانونى ، اجرايى و قضايى به دست دشمنان اسلام بود و از اين رو سخنى از جهاد با كافران نيز نبود.
در دوران مكه شرايط مساعد براى تشريع احكام دين به طور گسترده فراهم نبود و مناظره با اقليتهاى دينى (يهود و نصارا) نيز جايگاهى نداشت ، چنانكه مجال واسعى براى تهذيب و توفيق در تزكيه نفوس و تربيت ارواح نبود؛ زيرا همه كارهاى كارهاى سران ستم بر محور قانون (وقد افلح اليوم من استعلى ) ( 63) ، الحق بمن غلب و انصر اخاك ظالما او مظلوما دور مى زد.
2- فضاى نزول سور مدنى : در دوران ده ساله مدينه فضاى ديگرى حاكم بود؛ زيرا اولا، استقبال بى نظير مردم از دين زمينه گسترش سريع اسلام را فراهم ساخته بود. ثانيا، دولت و حكومت اسلامى استقرار يافته بود. ثالثا، پيام دعوت توحيد نه تنها مكه ، بلكه حجاز را در نورديده ، به ساير ملتها و اقليتهاى دينى رسيده بود و بر اثر آن ، ناآرامى و بحران بين المللى ايجاد شده بود، به گونه اى كه هم يهوديان و مسيحيان و هم سران امپراتوريهاى ايران و روم از پيشرفت و نفوذ اسلام احساس خطر مى كردند.
رابعا، بستر مناسبى براى تشريع صدها حكم از احكام عملى دين فراهم آمده بود. خامسا، بر اثر اقتدار روزافزون حكومت اسلامى از يك سو و انزواى دشمنان از سوى ديگر، شرايط مناسبى براى ظهور و شيوع پديده نفاق فراهم شده بود. سادسا، قدرت اسلام روز به روز افزونتر مى شد و كافران و منافقان و اهل كتاب در تنگنا و فشار بودند و موفقيتها و پيروزيهاى پى در پى مسلمانان ، منافقان را از شكست نهضت نوپاى اسلامى نااميد كرده بود و اهل نفاق با كافران و يهوديان معاند روابط پنهانى داشتند. سابعا، يهوديان معاند نيز چنان از گسترش اسلام در نگرانى و وحشت بودند كه لحظه اى از كارشكنى و اغوا و فريب مسلمانان نمى آسودند. ثامنا، جهاد با معاندان كارشكن براى اولين بار مطرح مى شد و هر روز زمينه مناسبترى براى دفاع از اسلام و دفع دشمنان آن فراهم مى گشت . تاسعا، بين پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) و علماى يهود و نصارا مناظره و حتى تحدى و دعوت به مباهله انجام مى گرفت .
گسترش آوازه اسلام به حدى بود كه پيروان آيينهاى ديگر را وا مى داشت تا درباره اسلام تحقيق كنند و از اين رو هيئتهايى از دور و نزديك به مدينه مى آمد و با پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) براى بحث آزاد و احتجاج معقول ملاقات مى كرد، چنانكه مسيحيان نجران با اعزام وفد نجران در صدد تحقيق از دين جديد برآمدند و عاشرا، و در اواخر دوران استقرار حكومت اسلامى در مدينه بود كه نامه ها و پيكها از سوى رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) براى رهبران مذهبى و نيز سران غير مذهبى بلاد ديگر مانند ايران و روم فرستاده مى شد.
گرچه در مكه نيز حادثه هجرت مسلمانان به حبشه رخ داد و سران شكر نيز مسلمانان را تا حبشه دنبال كردند تا آنان را دستگير كنند و آنان پيام اسلام را به نجاشى و به برخى از مردم حبشه رساندند و نجات يافتند، ليكن آنان پيك رسمى (مانند گروههايى كه در اواخر دوران مدينه به اكناف عالم اعزام مى شدند) به حساب نمى آمدند؛ زيرا آواى پيام مكه با استنصار همراه بود، ليكن ندا و هشدار پيام مدينه با تهديد به انتصار و انتقام مقرون بود. البته روح همه تهديدهاى الهى تحبيب است ؛ چنانكه در توجيه جهاد روشن مى شود.
غرض آن كه ، مدينه بستر مناسبى براى توانمند شدن دولت اسلامى و رشد فكرى و معنوى مسلمانان بود؛ آنان نمازهاى يوميه و نماز جمعه را به امامت شخص رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) بر پا مى داشتند و از خطابه ها و مواعظ آن حضرت بهره مند مى شدند.
حاصل اين كه ، تشكيل دولت ، صدور پيام دعوت اسلامى ، درگيريهاى سياسى ، مبارزات فرهنگى و اعتقادى ، جنگهاى ابتدايى و دفاعى گوناگون ، رشد و گسترش و مشهور شدن پديده نفاق ، كارشكنى هاى يهود در برابر دعوت اسلامى و تشريع صدها حكم از احكام فقهى دين ، همه در مدينه مطرح بود و در چنين فضايى ، بخش وسيعى از سوره هاى قرآن كريم نازل شد.
بنابراين ، سر تفاوت اساسى مضامين سور مكى و مدنى قرآن كريم ، اختلاف فضاى نزول آن است ، بر اين اساس ، مخاطبان سوره هاى مكى نوعا مشركان هستند و محور اساسى محتواى اين سوره ها تبيين اصول سه گانه دين و دعوت به پذيرش آنها و نفى شرك و ابطال عبادت بتهاست ، ولى مخاطبان سوره هاى مدنى نوعا مومنان يا اهل كتاب يا منافقانند. از اين رو سخن از جهاد، مناظره با يهود و نصارا و كارشكنى علنى منافقان ، تنها در سوره هاى مدنى مطرح است و سوره هاى مزبور گذشته از اشتمال بر اصول اعتقادى ، فروع فقهى و قوانين قضايى و حكومتى را در بر دارد.
فضاى نزولسوره بقره
پس از بررسى اجمالى فضاى عمومى نزول سوره هاى مدنى ، اكنون بايد با فضاى نزول ويژه سوره بقره كه اولين سوره مدنى است ، آشنا شويم . براى آشنايى با چنين فضايى بايد موقعيت اجتماعى و فرهنگى شهر مدينه در دوران پس از هجرت و همچنين شرايط سياسى و نظامى حاكم بر آن بررسى شود.
دورنمايى از موقعيت فرهنگى و اجتماعى مدينه
دهكده سر سبز يثرب كه در امتداد دره طولانى وادى القرى راه بازرگانى يمن به شام ، قرار داشت و پس از هجرت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) به آن جا، به مدينه موسوم شد، محل سكونت دو طايفه معروف اوس و خزرج بود. اينان كه از مهاجران عرب يمن (قحطانى ) بودند، از اوايل قرن چهارم ميلادى در اين منطقه مى زيستند و پس از هجرت نبوى به اسلام گرويده ، آداب جاهلى يا آيين غير اسلامى را رها كردند و پس از جنگهاى خونين يكصد و بيست ساله داخلى ، دست برادرى به يكديگر دادند.
در كنار اوس و خزرج ، سه طايفه بزرگ و سرشناس يهود به نامهاى بنى قريظه ، بنى النضير و بنى قينقاع كه از مهاجران شبه جزيره بودند، به سر مى بردند. آنان نسبت به ديگران از جايگاه ممتازى برخوردار بودند، زيرا اين طوايف سه گانه در ميان اوسيان و خزرجيان كه از اميين عرب بودند، به عنوان اهل كتاب شناخته مى شدند و مشركان عرب با اين كه گرايشى به پذيرش دينشان نداشتند، آنان را بر اثر داشتن كتاب آسمانى ، از خود داناتر مى دانستند و اساسا يكى از زمينه هاى گرايش ‍ اوسيان و خزرجيان به اسلام ، بشارت بعثت پيامبر اسلام بود كه از آنان شنيده بودند. از اين رو براى رهايى از حقارت فرهنگى و رسيدن به ثقافت دينى و جبرن جهالتهاى گذشته ، به آينده اميدوار كننده اى رو آوردند.
موقعيت اجتماعى و فرهنگى مدينه پس از هجرت
پس از هجرت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) و استقرار حكومت اسلامى ، ساكنان مدينه چندگروه بودند:
1- مسلمانان انصار: در سال يازدهم بعثت شش نفر از قبيله خزرج در موسم حج در مكه با رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) ملاقات كرده ، به اسلام گرويدند و اينان اولين گروهى بودند كه از خارج مكه به جمع مسلمانان پيوستند. ( 64)
بر اثر كوششهاى فرهنگى گروه مزبور، در سال دوازدهم بعثت ، دوازده نفر از مردم مدينه ، در عقبه ( 65) نخستين پيمان اسلامى را با پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) بستند كه به پيمان عقبه معروف شد. با درخواست اين گروه ، اولين مبلغ اعزامى از سوى رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) به نام مصعب بن عمير راهى مدينه شد ( 66) و سپس در ماه ذى الحجه سال سيزدهم بعثت ( 67) در محل عقبه پيمان ديگرى بين پيامبر (صلى الله عليه وآله ) و بيش از هفتاد تن از مردم مدينه منعقد شد- به پيمان دوم عقبه موسوم گشت . گروه مزبور پيش از اين ، با تبليغ مصعب بن عمير اسلام آورده بودند.
پس از ورود پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) به مدينه بيشتر اوسيان و خزرجيان مسلمان شدند و اينان بر اثر نصرت دين خدا و يارى پيامبر (صلى الله عليه وآله ) و پذيرش و پناه دادن مهاجران مكى در تاريخ اسلام به نام انصار شناخته شدند. از عوامل گرايش سريع آنان به اسلام ، مى توان به دريافت بشارت بعثت پيامبر جديد از يهوديان و نيز به ستوه آمدن از درگيريهاى صد و بيست ساله داخلى اشاره كرد. از اين رو آنان با اين كه از مركز انتشار اسلام (مكه ) دور بودند زودتر از مكيان به اسلام پيوستند و چند ملاقات كوتاه آنان با رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) از تبليغات سيزده ساله آن حضرت در مكه نسبت به مكيها موثرتر افتاد؛ زيرا حجاب معاصرت ، قوميت ، رقابت قبيله اى و منافسه هاى جاهلى شهروندان يك شهر يا روستائيان يك دهكده همواره به جاى رايزنى ، راهزنى مى كند.
همه تيره هاى اوس و خزرج در سال اول هجرت مسلمان شدند به جز چند تيره معدود كه پس از جنگ بدر اسلام آوردند. ( 68) اوس و خزرج ، پس از اسلام ، دشمنيهاى ديرين صد و بيست ساله داخلى را رها كرده ، با اعتصام به حبل متين الهى از عدوات به مودت هجرت كردند و برادرانى ايمانى يكديگر شدند.
2- مسلمانان مهاجر: اينان كه از اولين و خالصترين مسلمانان صدر اول اسلام بودند، بر اثر فشارهاى توان فرساى صناديد قريش و سران شرك ، خانه ها و اموال خود را رها كرده ، از مكه به پايگاه اسلام ، مدينه ، آمدند و بخشى از ساكنان اين شهر را تشكيل دادند و در آغاز هجرت به مدينه بر اثر سكونت در ايوان كوچكى در ورودى مسجد پيامبر (صلى الله عليه وآله ) به اصحاب صفه معروف شدند.
3- يهوديان : اينان در داخل و خارج شهر مدينه زندگى مى كردند و افزون بر يهوديان دو قبيله اوس و خزرج ، سه قبيله معروف بنى قريظه ، بنى النضير و بنى قينقاع را تشكيل مى دادند. آنان از ثروت و امكانات فراوانى فراوانى برخوردار بودند و در اقتصاد و تجارت مدينه نقش عمده و محورى داشتند.
يهوديان نزد مردم امى مدينه موقعيت ممتازى داشتند؛ آنان پيش از ظهور اسلام در انتظار ظهور پيامبر جديدى بودند كه بشارت بعثت وى را از عهدين دريافت كرده بودند، تا با هدايت و رهبرى وى بر كافران (اميين عرب ) پيروز شوند، ولى پس از ورود اسلام به مدينه ، از اولين كسانى بودند كه در برابر دعوت اسلامى به مقابله برخاستند و از هرگونه دشمنى و كارشكنى نسبه به اسلام و حكومت آن دريغ نكردند: و كانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا فلما جاءهم ما عروفوا كفروا به . البته گروهى از يهوديان به رسول گرامى (صلى الله عليه وآله ) ايمان آوردند و خداوند نيز با تكريمى ويژه از آنان ياد كرده است .
اما دشمنى گروهى ديگر از يهوديان با اسلام كه طيف وسيعى را تشكيل مى دادند عوامل گوناگونى داشت ، از يك سو آنان خود را صاحب كتاب آسمانى مى دانستند و در دعوت به دين حق خود را بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) مقدم مى پنداشتند و از سوى ديگر سيادتى كه بر اثر امى بودن ساير شهروندان ، مانند اوس و خزرج و اختلاف دامنه دار آنان كسب كرده بودند، با آمدن اسلام به مدينه از دست داده بودند.
تذكر الف : در منابع تاريخى و تفسيرى بحث قابل توجهى درباره حضور نصارا در مدينه نيامده و سر آن اين است كه اولا، در آغاز اسلام تنها نقطه مسيحى نشين حجاز بخش نجران (واقع در نقطه مرزى حجاز و يمن ) بود كه ساكنان آن ، به عللى ( 69) از بت پرستى (آيين رايج حجازيان ) دست كشيده ، به آيين حضرت مسيح (عليه السلام ) گرويده بودند. البته افزون بر ساكنان نجران ، در مناطق شمالى حجاز نيز گروهى بر اثر مجاورت با منطقه تحت نفوذ روم مسيحى گرويده بودند.
ثانيا، در ميان پيروان اديان در محدوده حجاز، نصارا نسبت به يهود در اقليت بودند و ثالثا، بر خلاف يهوديان كه كينه توزيها و كارشكنيهانشان در برابر اسلام و مسلمانان معروف است ، مسيحيان عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) رابطه خوبى با مسلمانان داشتند؛ چنانكه قرآن كريم يهود عنود را در كنار مشركان لدود از كينه توزيترين دشمنان مسلمانان مى داند، اما مسيحيان را بر اثر حضور دانشمندان و زاهدان و راهبان در ميان آنان و همچنين بى تكبر بودن آنان از مهربانترين مردم نسبت به مسلمانان مى شمارد: لتجدن اشد الناس عداوه للذين امنوا اليهود اشركوا ولتجدن اقربهم موده للذين امنوا الذين قالوا انا نصارى ذلك بان منهم قسيسين و رهبانا و انهم لا يستكبرون . ب : گرچه در محدوده حجاز مسيحيت در اقليت بود، ليكن چون در مناطقى مانند حبشه و نجران و روم شمار مسيحيان فراوان بود و مسلمانان براى تبليغ دين و همچنين داد و ستد و تجارت و مانند آن با مسيحيان رابطه داشتند در سوره بقره آياتى درباره آنان نازل شد.
4- مشركان : اينان بخشى از دو قبيله اوس و خزرج بودند كه مانند مشركان مكه با اسلام عناد داشتند و پيوند قهرآميز خود را با يهود عنود از يك سو و مشركان مكه از سوى ديگر و منافقان داخلى از سوى سوم به صورت مثلث مشئوم درآورده بودند ولى با استقرار نظام اسلامى تبديل به منافقان شدند يا از مدينه گريختند و بعد از آن اثر مشهودى از آنان ثبت نشده است .
5- منافقان : ظهور و شيوع پديده نفاق در دوران سيزده ساله مكه جايگاه چندانى نداشت ؛ زيرا مسلمانان در اين دوران يا در شعب ابوطالب محصور بودند يا شكنجه هاى توانفرساى صناديد قريش را تحمل مى كردند و گروهى نيز به حبشه هجرت كردند و اصولا مسلمان شدن در آن دوران با حرمان از همه مزاياى زندگى برابر بود.
به بيان ديگر، در دوران سيزده ساله مكه كسى به طمع مادى يا بر اثر هراس ‍ از قدرت نظامى يا از خوف از دست دادن موقعيت اجتماعى يا براى شكست دادن اسلام ، منافقانه اظهار اسلام نكرد؛ زيرا مسلمانان در مكه نه حكومت و اقتدارى داشتند، تا مخالفان از آن بهراسند و نه امكانات مادى ، تا گروهى به طمع دستيابى به آن ، منافقانه اظهار ايمان كنند؛ در مكه هنوز كسى قدرت اسلام را باور نداشت و آينده نهضت نوپاى اسلامى نيز براى غير مسلمانان سخت تاريك و مبهم بود و اصولا اسلام به عنوان يك پديده فرهنگى ناكام و شكست خورده تلقى مى شد.
از اين رو در ميان 85 سوره اى كه در مكه نازل شد، هيچ نام و نشان رسمى از منافقان نيست ، جز در سوره عنكبوت كه آخرين سوره نازل شده در مكه است و عامل نفاق منافقانى كه در اين سوره از آنان ياد شده ، در كتب تفسير مذكور است ( 70) و بر اين اساس ، نمى توان ادعا كرد كه هيچ يك از علل نفاق در مكه وجود نداشت و به طور كلى نفاق در مكه فاقد بستر مناسب بود؛ ( 71) زيرا پيش بينى برخى نسبت به آينده پيروزمند اسلام خواه از راه گزارش مبشران ، خواه بر اثر اعلام كاهنان ، خواه در سايه تفرس ‍ سياستمداران جامعه شناس و خواه بر اثر شواهد و علل يا ادله ديگر، سبب پذيرش آنان نسبت به اسلام شد؛ چنانكه برخى از روايات نيز آن را تاكيد مى كند.
اما در مدينه حكومت قدرتمند اسلامى استقرار يافت و اقتدر مسلمانان به ويژه پس از جنگ پيروزمند بدر، روزافزون و چشمگير شد به گونه اى كه بسيارى از بزرگان مدينه براى حفظ منافع موروثى خود، با اسلام سازش ‍ كردند، همانند عبدالله بن ابى بن سلول ، سركرده منافقان مدينه كه اندكى پيش از ورود اسلام به مدينه ، قوم او زمينه زمامداريش را فراهم مى ساختند. بنابراين ، پيدايش نفاق به طور گسترده ، معلول شرايط خاص ‍ دوران مدينه است ؛ شرايطى كه موجب شد آيات فراوانى از سوره هاى مدنى (كه پس از سوره بقره و بعد از جنگ بدر نازل شده است ، مانند: انفال ، آل عمران ، احزاب ، نساء، حديد، حشر، منافقون ، تحريم ، فتح و توبه ) ( 72) به منافقان و افشاى نقشه ها و دسيسه هاى تخريبى آنان و روابط پنهانى كه براى شكست نهضت اسلامى با يهوديان مدينه داشتند، اختصاص يابد.
شرايط سياسى و نظامى مدينه در زمان نزول سوره
با شكل گيرى حكومت اسلامى در مدينه و آغاز اقتدار مسلمانان ، خطر مهم از چهار جهت ، حكومت نوپاى اسلام و حتى اصل موجوديت آن را تهديد مى كرد:
1- مشركان قريش و عموم بت پرستان شبه جزيره .
2- يهوديان كه در تجارت و اقتصاد مدينه نقش محورى داشتند.
3- منافقان كه به تدريج و همپاى افزايش قدرت سياسى ، نظامى و اقتصادى مسلمانان ، شمار آنان افزونتر و كارشكنى هاى بيشتر مى شد.
4- از جهت تجديد دشمنى ديرين اوس و خزرج كه با اخوت اسلامى زبانه هاى آتش كينه آنان فرونشسته بود، ليكن عمده ترين خطر براى نظام اسلامى ، يهوديان بودند كه براى نفاق افكنى بين مسلمانان و شكست حكومت اسلامى سخت تلاش مى كردند و از اين رو در سوره بقرذه بيش از هر گروه مخالفى ، سخن از يهوديان است و مهمترين اقدامهاى آنان در جهت دشمنى با مسلمانان بدين قرار است :
1- طرح شبهات براى سست كردن پايه هاى عقيده و عزم امت اسلامى .
در اين باره سوره هاى بقره و نساء به تبيين مجادلات آنان و پاسخ به آنها پرداخته است . ( 73)
2- كوشش در جهت برافروختن دوباره آتش دشمنى و كينه توزى داخلى بين انصار (اوس و خزرج ).
3- برقرارى روابط پنهانى با مشركان و منافقان .
4- همكارى با مشركان در نبردهاى مسلمانان با قريش مشرك .
گرچه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) با يهوديان از اوس و خزرج و همچنين با سه طايفه معروف يهود (بنى قريظه ، بنى النضير و بنى قينقاع ) پيمانهاى دفاعى بست و از اين راه كوشيد تا مانع كارشكنى آنان شود، ولى دشمنيها و پيمان شكنى هاى آنان به بروز جنگهاى خونين با مسلمانان و سرانجام به نابودى يهوديان در مدينه انجاميد. نكات قابل توجه ديگر درباره شرايط سياسى و نظامى مدينه در مقطع نزول سوره ، بدين قرار است :
1- توان نظامى و رزمى مسلمانان روز به روز افزايش مى يافت و پيمبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) در سال دوم ( 74) هجرت با اعزام گروههاى گشت و مراقبت به نقاط مختلف ، دست به يك سلسله مانورهاى نظامى زد كه در تاريخ ثبت شده است ؛ ( 75) مانند سريه اى كه به فرماندهى حمزه بن عبدالمطلب و همراهى سى تن از مهاجران انجام شد و آنان تا كرانه درياى سرخ ، مسير كاروانهاى تجارى قريش ، پيش رفتند و برخى از آيات سوره مباركه بقره نيز ناظر به پاره اى از اين سريه هاست . ( 76)
هدف پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) از اين مانورها كه خود نيز در برخى از آنها، مانند سفر به بواط و ذات العشيره شركت داشتند، از يك سو افزايش آمادگى دفاعى و تهاجمى مسلمانان از سوى ديگر آگاه ساختن مخالفان معاند، به ويژه مشركان مكه ، از توان نظامى و اقتدار روز افزون امت اسلامى بود.
2- در مقطع نزول سوره بقره هيچ جنگ رسمى بين مسلمانان و مخالفان پيش نيامد. جنگ بدر نيز در ماه رمضان سال دوم هجرت ، پس از مقطع نزول سوره رخ داد و برخى از آيات جهادى اين سوره در پى زمينه سازى اين جنگ است .
3- با الهام از معارف و تعاليم اسلامى ، مسلمانان چنان شيفته جهاد و شهادت در راه خدا شده بودند كه در سپاه بدر برخى نوجوانان نابالغ شركت كرده بودند كه رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) از حضور آنان در صحنه كارزار مانع شد.
نگاهى به اوضاع اقتصادى
مردم مدينه در مقطع نزول سوره از نظر اقتصادى ، سه گروه بودند:
1- يهوديان كه از امكانات مالى و رفاهى فراوانى برخوردار بودند و چنانكه گذشت ، محور اصلى اقتصاد مدينه در دست آنان بود و دو منبع مهم درآمد آنان تجارت و رباخوارى بود.
2- مسلمانان انصار كه عموما زندگى متوسطى داشتند.
3- مسلمانان مهاجر كه در نهايت فقر اقتصادى مى زيستند؛ آنان نه تنها فاقد مسكن اختصاصى بودند و به صورت جمعى در ايوان كوچكى در ورودى مسجد پيامبر (صلى الله عليه وآله ) (صفه ) زندگى مى كردند، بلكه اغلب از حد اقل خوراك و پوشاك معمول نيز محروم بودند.
تاثير متقابل فضاى نزول و معارف سوره
فضاى نزول هر سوره با معارف آن تاثير و تاثر متقابل و دو جانبه دارد. بر اين اساس ، لازم است تاثير و تاثر متقابل مزبور در مورد سوره مباركه بقره نيز بررسى شود:
1- تاثير فضاى نزول بر محتواى سوره : سوره بقره ، هم ويژگيهاى فضاى عمومى سور مدنى را دارد و هم با ويژگيهاى فضاى خاص مقطع نزول خود (سالهاى اول و دوم هجرت تا آغاز جنگ بدر) هماهنگ است . مواردى از هماهنگى و تاثير فضا بر محتوا به قرار زير است :
الف . تركيب خاص اجتماعى مدينه در مقطع نزول (مسلمانان ، يهوديان ، مشركان ، و منافقان ) و همچنين حاكميت مشركان و كافران بر مكه ، زمينه ساز نزول آياتى درباره گروههاى مزبور و اوصاف و كارهاى آنان است ؛ مانند آيات 3 تا 20 كه اوصاف متقيان ، كافران و منافقان را بيان مى كند و آيات 40 تا 152 كه درباره يهود است و آيات 200 تا 207 كه ناظر به تقسيم انسانها بر اساس عقايد و اعمال آنهاست ؛ مانند اين كه براى ارج نهادن به توحيد و نفى هر گونه ارزش از شرك ، از زناشويى مسلمان با مشرك جدا جلوگيرى به عمل آمد و در آيه 221 ارزش زن با ايمان نسبت به زن آلوده به شرك و نيز ارج مرد با ايمان در برابر مرد مبتلا به بيمارى شرك هشدار داده شد.
بب : چون يهوديان مهمترين گروه مخالف اسلام و نظام اسلامى بودند، بيش ‍ از يك سوم آيات سوره بقره (آيات 40 تا 152) درباره آنان نزل شده است ؛ در اين آيات خداى سبحان نعمتهايى كه به قوم يهود و بنى اسرائيل داده است ، برمى شمارد و همچنين از كفر، عصيان ، ناسپاسى و پيمان شكنى آنان سخن مى گويد و دوازده قصه از قصص آنان را شرح مى دهد؛ مانند: شكافتن دريا و نجات آنان از چنگال فرعونيان ، غرق ساختن فرعون و سپاهيانش در دريا، مواعده خداى سبحان با حضرت موسى (عليه السلام ) در طور، گوساله پرستى يهوديان و دستور توبه و قتل يكديگر، پيشنهاد نشان دادن خدا و گرفتار شدن آنان به عذاب صاعقه و سپس احياى آنان ، نزول من و سلوى ، دستور ذبح بقره و...
همچنين در اين آيات سخن از پيمانهايى است كه خداى سبحان از آنان گرفت و آنان با سنگدلى همه پيمانهاى الهى را شكستند و جز تبهكارى و شقاوت ، نشانى از خود بر جاى نگذاشتند. ( 77)
تذكر: در اثناى آيات مزبور، برخى موضوعات ديگر مطرح شده است ؛ مانند داستان حضرت ابراهيم (عليه السلام ) (در آيات 124 تا 143) كه به تعبير استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) به منزله مقدمه و زمينه ساز آيات تغيير قبله و آيات احكام حج است . ( 78) حضرت ابراهيم (عليه السلام ) گذشته از قداست نبوت و رسالت و امامت الهى ، از حرمت ويژه اى نزد اقوام گوناگون عرب برخوردار بود. ترسيان و يهوديان هر كدام ، آن حضرت را از خود مى دانستند و نقل احتجاجهاى متنوع ابراهيم (عليه السلام ) در توحيد و معاد مى توانست سهم موثرى در پاسخ دادن به نيازهاى علمى فضاى نزول سوره داشته باشد. از اين رو سخنان آن حضرت درباره توحيد در آيه 258 و راجع به معاد در آيه 260 مطرح شد.
ج : چون نفاق در مقطع نزول سوره بقره ، همانند دوران مكه مستور بود نه مشهور، تنها در چند آيه و آن هم با تعبير (من الناس ) از منافقان ياد شده است (نه باعنوان منافق )؛ مانند آيات 8 تا 20 و 204 تا 206. آيات مزبور از بيمارى دلهاى آفت زده آنها خبر داد و از نيرنگ و تذبذب آنان پرده برداشت و از افساد آنها در زمين و نيز از سفاهت فكرى آنان گزارش داد، ليكن تصريح به عنوان نفاق نشد.
د: نياز شديد مسلمانان تهيدست مهاجر از يك سو، نيازهاى مالى جنگهايى كه در پيش بود از سوى ديگر و رباخوارى يهوديان ، به ويژه رباى مضاعف ، از سوى سوم ، زمينه ساز نزول آيات انفاق و قرض الحسنه بود؛ مانند آيات 195، 215، 245، 261 تا 274، كه در آنها مردم را از انفاق مال فاسد و كم ارزش بازداشت و قصد چنين كار سخيفى را ناروا دانست و از منت گذارى و آزار روحى به مستمندان و دريافت كنندگان مالهاى انفاق شده تحذير كردو پاداش بى شمارى را براى انفاق واجد شرايط مزبور ياد كرد.
ه : توان دفاعى روز افزون مسلمانان براى حراست از كيان اسلام و نظام اسلامى و لزوم تامين زمينه مناسب براى جنگهاى آينده ، بستر مناسب نزول آيات مربوط به جهاد و شهادت ، مانند آيات 153 تا 157 و 190 تا 195 بود.
از اين قبيل است آياتى كه براى تامين نيروى انسانى و مالى جنگ دستور انفاق مى دهد؛ مانند آيات 224 تا 252. همچنين حقيقت دفع تبهكاران و مفسدان كه به دفاع از حقوق فطرى جامعه انسانى برمى گردد در آيه 251 به عنوان رهايى زمين از فساد طاغيان معرفى شده است .
و: فراهم شدن زمينه مناسب براى تشريع احكام فقهى بر اثر استقرار نظام اسلامى و استقبال مردم از اسلام ، متقاضى و مستدعى نزول آيات فراوانى درباره احكام فرعى بود و از اين رو مسائل عبادى ، خانوادگى اقتصادى ، اجتماعى و كيفرى فراوانى در اين سوره آمده است ، تا آن جا كه برخى مفسران از ابن عربى نقل مى كند: از برخى مشايخ خود شنيدم كه مى گفت : در سوره بقره هزار امر، هزار نهى ، هزار حكم و هزار خبر وجود دارد. ( 79)
برخى از احكامى كه در اين سوره آمده بدين قرار است : برپاداشتن نماز (در آيه 110، 117 و...)، تحريم سحر، (102)، تحريم زناشويى مسلمان با مشرك (221)، اسلوب صحيح داد و ستد با اموال يتيمان (220)، لزوم استفاده از رزق حلال و طيب (168 تا 172)، حرمت خوردن مردار، خون و گوشت خوك (173)، قصاص (178 و 179)، وصيت (180 تا 182)، روزه دارى و برخى ديگر از احكام ماه رمضان (183 تا 187)، جهاد و دفاع (190 تا 194 و 216 تا 218)، تحريم جنگ و خونريزى در ماههاى حرام و در حرم و جواز آن به عنوان تقاص در صورت تهاجم بى حساب دشمن و رعايت نكردن حرمت مكان و زمان ويژه (191 تا 194 و 217)، حج و عمره (196 تا 203) حرمت شراب و قمار (219)، ازدواج (221)، عادت ماهيانه بانوان (222)، ايمان (سوگندها) و ايلاء(224 تا 227)، مسائل خانواده از جمله طلاق و عده و...(223 تا 242) و تحريم رشاءو ارتشاء(188)، آشنايى به احكام هلال ماه براى روزه ، حج و ساير اوقات دينى و اجتماعى (189)، حرمت كتمان شهادت و نيز تفاوت زن و مرد در عدد شاهد، و مسائل دين رهن و تنظيم اسناد مالى (282 و 283).
تذكر1- در آيات 282 و 283 حدود 20 حكم از اصول احكام دين ، رهن و تظيم اسناد مالى آمده است .
2- تغيير قبله از بيت المقدس به كعبه و تشريع قبله جديد، بر اثر اهميت آن (به دليل جوسازى يهوديان در آغاز و جدلهاى بعدى آنان ) در آيات متعددى مطرح شده است ؛ ابتدا در آيات 124 به بعد با طرح داستان حضرت ابراهيم (عليه السلام ) كه مورد پذيرش و تكريم اقوام گوناگون عرب ، براى تغيير قبله زمينه سازى و سپس حكم تغيير تغيير قبله در آيات 143 و 150 تشريع مى شود و آنگاه در آيه 177 به پاسخ مجادلات يهوديان در اين باره مى پردازد.
ز: ساير آيات اين سوره با تبيين اصول و معارف اعتقادى است يا معرفى جايگاه انسان كامل در نظام هستى يا دعوت به پذيرش اصول دين يا موعظه و اندرز اخلاقى كه مورد نياز هر جامعه اى است . برخى آيات نيز مشتمل بر مباحث جانبى مربوط به موضوعات محورى سوره است ؛ مانند لزوم رعايت عهد و وفاى به آن (در آيه 40)، و تحرز از وعظ بدون اتعاظ (در آيه 44) و اجتناب از ترجيح مرجوح بر راجح و رعايت تقدم فاضل بر مفضول و پرهيز از انتخاب ناپسند در برابر پسنديده و مانند آن به عنوان (اتستبدلون الذى هو ادنى بالذى هو خير...) (در آيه 61) و تحذر از هر گونه سفاهت فكرى در ترجيح مكتب باطل بر مذهب حق به عنوان (و من يرغب عن مله ابراهيم الا من سفه نفسه ) (در آيه 130) و لزوم تطهير كعبه از لوث بت و روث شرك و دم مردار جاهلى براى طائفان و عاكفان و راكعان و ساجدان (در آيه 125) و جريان هاروت و ماروت و سحرآموزى شياطين و پيروى بدانديشان از آن و توقف تاثير سحر بر اذن تكوين خدا گرچه با نهى تشريعى خداوند همراه است ، (در آيه 102) و جريان تحريف كتاب آسمانى كه در آيه 79 آمده است .
2- تاثير معارف سوره بر فضاى نزول : مهمترين تاثير سوره بقره جهل زدايى و جهالت روبى عصر جاهليت و سفاهت بود؛ زيرا عباب حكمت در آياتى مانند (يوتى الحكمه من يشاء) ( 80) حباب سفاهت و نادانى را زدود و راغبان از ملت خليل (عليه السلام ) را به آن راغب كردو بيماران اعتقادى و عملى را درمان بخشيد.
از اين رو افتخار به غارتگرى و خونريزى به ابتهاج به ايثار و نثار نفس و نفيس ارتقا يافتند و از سوسمار خورى به پرهيز از غزال و هدى در حرم حال احرام نايل آمدند و از عناد با دين خدا به جهاد در راه دين او كامياب شدند و از انكار اعجاز به اقرار به آن مفتخر گشتند و از تصديه و مكاء( 81) در كنار كعبه به طواف و عكوف و ركوع و سجود هجرت كردند و از رباخوارى به قرض الحسنه منتقل شدند و از تباهى مباهات جاهلى رهايى يافته و به فخر بندگى در آستان قدس ربوبى رسيدند و منادات و مناجات كه در آيات 186 و 286 به عنوان ادب دعا و آيين نيايش به درگاه الهى آمده است ، در كام جانشان شهد شهود ريخت و درك عميقى نسبت به تثبيت مومنان و تثبيت منافقان و تبكيت يهوديان و تشتيت جمع مشركان پيدا كردند و در جنگ بدر (در ماه مبارك رمضان ) مهاجمان مشرك را كه با توطئه و تبانى منافقان و يهوديان به سوى مدينه مى آمدند، بدون كمترين ادهان و ايهان و كوچكترين ونى وهن با عزيمت تام ، هزيمت دادند؛ زيرا گرچه جنگ بدر از نزول سوره بقره اتفاق افتاده است ، ليكن اجتهاد در تقويت روحيه جهاد بايد قبلا پديد مى آمد كه اين سوره عهده دار آن بوده است .
شايان ذكر است كه ، سوره بقره ، مانند ديگر سور قرآنى در اصل جامع بين همه آنها شريك است و آن اين كه مستعدان فروغ فرهنگ وحى الهى از بيمارى جهل و جهالت درمان شده و مى شوند و عنودان لدود و لجوجان جحود از پذيرش آن استنكاف داشته و دارند؛ چنانكه خداوند فرمود: (و ننزل من القرآن ما هو شفاءو رحمه للمومنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا.) ( 82) از اين رو سوره بقره با اشتمال بر معارف ويژه نيز با نقل معجزات فراوان از يك سو و تحدى به آوردن مثل يك سوره از قرآن از سوى ديگر، مايه سكينت مومنان گشت گرچه بهره ديگران جز سكوت چيز ديگرى نبود؛ زيرا متحجر متعصب را فرهنگ وحى شفا نمى دهد؛ چنانكه در همين سوره آمده است : (ولئن اتيت الذين اوتوا الكتاب بكل ايه ما تبعوا قبلتك ...) ( 83)
در پايان به دو نكته محورى در تاثير مضامين سوره در فضاى نزول آن اشاره مى شود:
الف . دين مشترك همه انبياى الهى (عليهم السلام ) اسلام است : (ان الدين عندالله الاسلام )، ( 84) و غير از اسلام هيچ دينى مقبول خدا و مرضى او نيست :(و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه )؛ ( 85) از اين جهت اصول ارزشى جامع و فراگير همه مكتبهاى الهى در آيه 62 چنين بيان شده است : ان الذين امنوا والذين هادوا والنصارى و الصابئين من امن بالله واليوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم و لا هم يحزنون .) يعنى ، تنها راه نجات براى هر ملتى همان اسلام راستين است و اسلام واقعى مجموع اعتقاد صائب و عمل صالح است واصول اعتقادى يا به مبداء برمى گردد و امامت به نيابت از نبوت و خلافت از رسالت رجوع مى كند. آنچه به مبداءبرمى گردد صريحا در آيه ذكر شد و آنچه به نبوت برمى گردد در ضمن عمل صالح بازگو شد؛ زيرا عملى در فرهنگ قرآن صالح است كه مطابق با حجت آن عصر، يعنى دين آن زمان و وحى و رسالت آن دوران بشد، نه حجت قبل از آن كه شريعت و منهاج آن منسوخ شده است . غرض آن كه ، با نزول چنين آيه جامع و فراگيرى ، اصول ارزشى حاكم بر فضاى نزول روشن شد.
ب : همه همت دشمنان مسلمين اين بود كه آنان را از اصول ارزشى خويش ‍ منحرف و از تمدن دينى خود منصرف سازند؛ چنانكه در آيه 217 چنين آمده است : (...و لا يزالون يقاتلونكم حتى يردوكم عن دينكم ان استطاعوا...). از اين رو مسلمانان از چنين خطر فكرى و اعتقادى آگاه شدند و با آن به نبرد برخاستند و آتش فتنه را فرو نشاندند.
بسم الله الرحمن الرحيم
مباحث كلى تفسير آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) در سوره حمد گذشت و از آن جا كه تفسير خاص بسم الله هر سوره ، متناسب با محتواى همان سوره است ، تفسير ويژه بسم الله سوره مباركه بقره ، پس از تبيين محتواى آن سوره به خوبى روشن خواهد شد، و اگر در برابر هر تفسيرى ، تاويلى جداگانه باشد، براى بسم الله اين سوره نيز، تاويلى ويژه وجود دارد.
الم (1)
گزيده تفسير
برخى از سوره هاى قرآن كريم با حروفى آغاز مى شود كه آن حروف چون ناپيوسته قرائت مى شود، به حروف مقطعه موسوم شده است .
تبيين اين حروف از آغاز تاريخ تفسير تا كنون همواره توجه مفسران و قرآن پژوهان را به خود معطوف داشته و در تحليل آن دو راه پيموده اند: برخى آن را راز و رمزى ميان خداى سبحان و رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) دانسته و از اين رو آن را غير قابل تفسير مى دانند و گروه ديگر كه بيشتر مفسران و قرآن شناسان هستند،برآنند كه اين حروف نيز مانند ساير آيات قرآن گرچه معرفت اكتناهى آن ميسور نيست ، ليكن تفسيرپذير است .
اينان در تفسير حروف مقطعه قرآن آراى گوناگونى دارند كه چون رو در روى يكديگر نيست ، اگر آن آرا با دليل معتبر اثبات شود، همه آنها قابل پذيرش ‍ است ؛ گرچه زمينه فحص و ارزيابى نهايى درباره حروف مقطعه همچنان وجود دارد و شايد در مناسبتهاى ديگر مطرح شود.
تفسير
ويژگيهاى حروف مقطعه
از آغاز تاريخ تفسير قرآن كريم تا كنون تفسير حروف مقطعه همواره اهتمام مفسران را به خود مشغول داشته و افزون بر آنچه در كتب تفسير آمده ، درباره آن كتابها و رساله هاى مستقلى نيز نگاشته اند. حروف مقطعه داراى ويژگيهايى است كه لازم است پيش از ورود به بحث تفسيرى با آنها آشنا شويم :
1- اين حروف از مختصات قرآن كريم است و در ساير كتابهاى آسمانى مانند تورات و انجيل سابقه ندارد.
2- اين حروف اختصاص به سوره هاى مكى يا مدنى ندارد؛ زيرا در 27 سوره مكى و در دو سوره مدنى آمده است .
3- بيست و نه سوره اى كه داراى حروف مقطعه است به ترتيب ، عبارت است از سوره هاى : بقره ، آل عمران ، اعراف ، يونس ، هود، يوسف ، رعد، ابراهيم ، ابراهيم ، حجر، مريم ، طه ، شعراء، نمل ، قصص ، عنكبوت ، روم ، لقمان ، سجده ، يس ، ص ، مومن (غافر)، فصلت ، شورى ، زخرف ، دخان ، جاثيه ، احقاف ، ق و قلم .
4- حروف مقطعه اوايل سوره ها، برخى يك حرفى است ؛ مانند ص ، ن و ق و برخى دو حرفى ؛ مانند: طس ، يس ، طه و حم و برخى سه حرفى ؛ مانند: الم ، الرا، و طسم و برخى چهار حرفى مانند: المص و المر و برخى پنج حرفى ؛ مانند: كهيعص و حم عسق . پس حروف مقطعه از اين جهت به پنج قسم منقسم است .
5- برخى از حروف مقطعه در شمارش آيات سوره ها، يك آيه سوره محسوب شده غست ؛ مانند الم در سوره هاى بقره ، آل عمران ، عنكبوت ، روم ، لقمان ، سجده ، و المص در سوره اعراف و كهيعص در سوره مريم و طه در سوره طه و طسم در سوره هاى شعراءو قصص و يس در سوره يس و حم در سوره هاى مومن ، فصلت ، زخرف ، دخان ، جاثيه و احقاف .
برخى از حروف مقطعه در شمارش آيات ، دو آيه در طليعه سوره محسوب شده است ؛ مانند: حم عسق در سوره شورى ، و در ساير موارد، جزئى از اولين آيه سوره شمرده شده ؛ مانند: الر در سوره هاى يونس ، هود، يوسف ، ابراهيم ، حجر و المر در سوره رعد و طس در سوره نمل ص در سوره ص و ق در سوره قلم . پس ، از اين جهت حروف مقطعه به سه بخش منقسم است .
6- برخى از اين حروف اصلا تكرار نشده ، مانند ن و ق ؛ بعض ‍ از آنها دوبار تكرار شده ؛ مانند ص كه در سوره ص به طور استقلال ذكر شده و در سوره اعراف جزو المص قرار گرفته ؛ برخى از آنها شش بار تكرار شده ؛ مانند الم و بعضى از آنها هفت بار تكرار شده ؛ مانند حم و آن سوره هاى هفتگانه به حواميم سبعه موسوم است . پس ، از اين جهت حروف مقطعه به چهار بخش منقسم است .
7- حروف مقطعه پس از حذف مكررات آنها 14 حرف است : ا، ح ، ر، س ، ص ، ط، ع ، ق ، ك ، ل ، م ، ن ، ه ، ى .
8- در ابتداى همه سوره هايى كه با حروف مقطعه آغاز مى شود به استثناى سوره هاى چهارگانه مريم ، عنكبوت ، روم و قلم واژه كتاب يا قرآن آمده است و در آغاز يا متن آنها سخن از وحى و عظمت قرآن است ، ليكن با بررسى بيشتر معلوم مى شود كه در آن چهار سوره نيز سخن از وحى و رسالت و قرآن مطرح است . در سوره قلم آياتى مانند ما انت بنعمه ربك بمجنون (آيه 2) آمده و در سوره مريم ، قصه بسيارى از پيامبران ، مانند يحيى و عيسى (عليهماالسلام ) ذكر شده است . پس محور مطلب سوره مريم نيز نبوت عامه و برخى از نبوتهاى خاصه است ؛ چنانكه عصاره مطالب سوره عنكبوت و روم نيز وحى و نبوت و اعجاز است .
حاصل اين كه ، 29 سوره اى كه حروف مقطعه دارد، از جمله حواميم سبعه و طواسين ، در آغاز يا متن آنها سخن از وحى و نبوت و كتاب است و در نتيجه يكى از مطالب مشترك بين سوره هاى داراى حروف مقطعه ، نبوت و رسالت الهى است .
9- بين حروف مقطعه هر سوره با محتواى آن سوره ارتباط خاصى است .
بر اين اساس ، همه سوره هايى كه با حروف مقطعه همگون آغاز مى شود در خطوط كلى مضامين نيز همگون است ؛ مثلا، هفت سوره اى كه با حم آغاز مى شود (حواميم سبعه ) همه سخن از وحى و رسالت و عظمت قرآن كريم به شيوه خاص و مضمون ويژه دارد. همچنين سوره هايى كه با الم شروع مى شود همه در آغاز خود سخن از نفى ريب از قرآن دارد.
بر همين اساس ، سوره اى كه به تنهايى داراى مجموع حروف مقطعه دو سوره ديگر است ، به تنهايى جامع محتواى آن دو سوره نيز هست ، مانند سوره اعراف كه با المص شروع مى شود و جامع معارف سوره هايى است به با الم و ص شروع مى شود و سوره رعد كه با المر شورع مى شود و جامع معارف سوره هايى است كه با الم و الر افتتاح مى شود.
10- برخى مفسران در بيان ويژگيهاى حروف مقطعه گفته اند: با اين حروف ، پس از حذف مكررات آنها مى توان جمله هايى مانند صراط على حق نمسكه يا على صراط حق نمسكه يا على حق ، نمسك صراط ساخت .
جمله هاى ديگرى نيز با اين حروف تاليف يافته كه در كتب علوم قرآنى آمده است . ( 86)
اين ويژگى گرچه لطيف است ، ليكن دليل معتبر آن را تاييد نمى كند؛ افزون بر آن كه ، با اين گونه روشها نمى توان عقايد و مبانى دينى را اثبات كرد؛ زيرا شيوه اى است نقدپذير، چنانكه آلوسى مى گويد:
از ظرايف اين است كه شيعيان براى اثبات خلافت حضرت على (عليه السلام ) از حروف مقطعه ، پس از حذف مكررات آنها، جمله صراط على حق نمسكه را ساخته اند و اهل نست نيز مى توانند براى تاييد راه خود با همين حروف جملاتى مانند صريح طريقك مع السنه را بسازند؛ يعنى ، راه و روش تو در صورت هماهنگى با سنت (برداشت خاص اهل سنت از اسلام ) صحيح است . ( 87)
ما بايد به گونه اى سخن بگوييم كه نقدپذير نباشد؛ سخنى كه پشتوانه معقول يا منقول نداشته باشد با نقد مستدل به نحو نقص يا منع يا معارضه فرو مى ريزد.
11- زمخشرى درباره برخى از ويژگيهاى حروف مقطعه مى گويد:
و بدان كه تو هر گاه در حروف مقطعه اى كه خداوند در آغاز سوره ها آورده تامل كنى مى بينى آنها نيمى از حروف معجم (14 حرف ) است ...
و سوره هايى كه با اين حروف آغاز مى شود، به تعداد حروف معجم (29 حرف ) است و اگر در 14 حرف مقطعه تامل كنى مى يابى كه مشتمل بر نصف هر يك از اجناس حروف است ... ( 88)
مراد زمخشرى از جمله اخير اين است كه حروف اوصافى دارد؛ مانند: مهموسه ، مجهوره ، شديده ، رخوه ، مطبقه ، منفتحه ، مستعيله ، منخفصه ، قلقله و... هر يك از اينها وصف گروهى از حروف الفباست كه نيمى از حروف هر دسته در ميان حروف مقطعه يافت مى شود؛ مثلا از حروف مهموسه ، نصف آن كه ص ، ك ، ه ، (س و ح است در ميان حروف مقطعه وجود دارد.
گرچه ممكن است هر يك از اين ويژگيها درست باشد، ليكن ضابط جامعى را اثبات نمى كند و اينها از قبيل مناسبات ذكروها بعد الوقوع است
آراى مفسران
مفسران و قرآن شناسان از آغاز كاوشهاى تفسيرى و قرآن شناسانه خود درباره حروف مقطعه قرآن به بحث و بررسى پرداخته ، آراء و احتمالهاى گوناگونى ابراز داشته اند كه از قول و احتمال مى گذرد. ( 89) اكنون به نقل و نقد برخى از آنها مى پردازيم .
راى يكم
حروف مقطعه از متشابهاتى است كه علم آن مخصوص خداى سبحان است و درك آن ميسور غير خدا نيست ، ( 90) چنانكه خداى سبحان مى فرمايد: هو الذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاءتاويله و ما يعلم تاويله و ما يعلم تاويله الا الله ... ( 91) پاسخ : حروف مقطعه قرآن را نمى توان از متشابهات به شمار آورد؛ زيرا متشابه آيه اى است كه مى تواند دلالت بر معنايى روشن داشته باشد يا مى توان از آن معنايى را استظهار كرد، ليكن آن معنا، باطل حق نما و پيروى از آن فتنه انگيز باشد، در حالى كه حروف مقطعه چنين نيست ، يعنى معنى حروف مزبور روشن نيست .
توضيح اين كه ، در قرآن كريم واژه متشابه گاهى به معناى شبيه است ، چنانكه درباره ميوه ها مى فرمايد: متشابها و غير متشابه ؛ ( 92) ميوه هاى يك باغ با اين كه از زمين ، آب ، نور، هوا، حرارت و باغبان واحد برخوردار است ، برخى يكسان و شبيه هم است و برخى بى شباهت به يكديگر. در ابتداى سوره زمر نيز تشابه به اين معنا (همگونى و شباهت ) را وصف سراسر قرآن شمرده است : الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها؛ ( 93) آيات قرآن كريم در كلام حق بودن ، اعجاز، برهانى بودن و حكمت بودن همگون و شبيه است .
اما تشابهى كه در طليعه سوره آل عمران مطرح است ، وصف برخى از آيات قرآن و بدين معناست كه برخى آيات قرآن داراى چند معناست كه بعضى از معانى آن سالم و بخى شبهه انگيز است و به عبارتى ديگر، باطل حق نماست ؛ چون شبيه مراد متكلم است ، ولى مراد متكلم نيست ؛ چنانكه حضرت اميرالمومنين (عليه السلام ) درباره شبهه مى فرمايد: و انما سميت الشبهه شبهه الانها تشبه الحق .... ( 94)
متشابه به معنايى كه ذكر شده از نسخ دلالتهاى لفظى است . بدين معنا كه لفظ گاهى در معناى حق ظهور دارد، ولى گاهى محتمل بين چند معناست كه برخى حق و برخى باطل است و حروف مقطعه چون مدلولش روشن نيست تا شبهه انگيز و پيروى آن فتنه انگيز باشد از متشابه (آيه اى كه مدلول روشنى دارد ولى باطل حق نماست ) به شمار نمى آيد.
افزون بر اين ، حتى اگر حروف مزبور از متشابهات نيز باشد، تفسيرپذير است و نمى توان گفت از امورى است كه خداوند علم آن را براى خود برگزيده و ديگران از فهم آن عاجزند؛ زيرا مفسران مى توانند با ارجاع آنها به محكمات آنها را تفسير كنند؛ محكمات ، مادر و سامان بخش متشابهات است و هر متشابهى در دامان محكمات معناى راستين خود را باز مى يابد و تفسير مى پذيرد و آنچه علمش مخصوص ذات اقدس الهى است و غير از خدا كسى آن را نمى داند تاويل متشابه است ، نه تفسير آن : واخر متشابهات ...و لا يعلم تاويله الا الله ... ( 95)
تذكر: امورى كه علمش مخصوص خداى سبحان يا معصومان (عليهم السلام ) است ، دو قسم است : قسم اول علومى است كه خداوند يا معصومان (عليهم السلام ) است ، دو قسم است : قسم اول علومى است كه خداوند يا معصومان (عليهم السلام ) به غير خود تعليم نكرده اند و ديگران نه توان درك آن را دارند و نه مكلف به آن هستند؛ مانند اسماء مستاثره . البته در آن تامل است كه آيا خداوند آنها را به معصومين (عليهم السلام ) تعليم كرده است يا نه . گرچه تعليم كردن آنها به معصومين (عليهم السلام ) اولى و اصرب است . ولى ديگران بر اثر عدم ظرفيت و عاء وجودى آنان را فراگيرى چنان دانشى محرومند.
قسم ديگر علومى است كه گرچه بالاصاله از آن خداوند است ، ليكن از اسرار ويژه الهى نيست ،، بلكه خداوند آن را براى آموختن نازل كرده است ، ليكن آموختن آن ، راه ويژه اى دارد كه براى پيدا كردن راه آموزش آن بايد به خدا مراجعه كرد و مراجعه به خدا همان مراجعه به سنت آنان است ، و اين دو رجوع ملازم هم است ؛ چنانكه آن دو مرجع متلازم يكديگر است . البته مرجع بالذات يكى است .
آنچه علمش از اسرار الهى است و اصلا به غير خدا نمى رسد، متشابه هم نيست ؛ زيرا متشابه نيز تفسيرش ميسور غير خداست . حاصل اين كه ، تشابه از اوصاف دلالت است در آياتى كه ظهور در معنايى دارد، گرچه آن معنا شبهه ناك است ، در حالى كه حروف مقطعه اصلا ظهور در معنايى خاص ‍ ندارد تا شبهه ناك باشد.
next page

fehrest page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

راى دوم
حروف مقطعه هر سوره نام همان سوره است . ( 96) چنانكه سوره هاى يس و طه و ص و ق هر كدام به نام حروف مقطعه خود موسوم شده است . برخى سوره ها نيز اسمهاى متعددى دارد كه يكى از اسامى آنها نيز همان حروف مقطعه آغاز آن سوره هاست و در واقع نامهاى ديگر مشهور و حروف مقطعه نام مستور آن است .
مرحوم شيخ طوسى اين راى را در تفسير حروف مقطعه بهترين راى دانسته ، مى گويد:
اگر اشكال شود كه چرا اين حروف را اين كه نام سوره است ، جزو سوره قرار گرفته ؟ در پاسخ مى گوييم : همان طور كه كلماتى نظير بقره و آل عمران هم نام سوره است و هم جزو سوره ، الم نيز مى تواند در عين اين كه جزو سوره است نام سوره نيز باشد. ( 97)
پاسخ : گرچه نامگذارى اشيا يا اشخاص در مواردى ارتجالى است ( 98)
و مناسبت خاصى نمى طلبد، ليكن اثبات مدعاى مزبور در مورد خاص ‍ دليل مى طلبد؛ گرچه ما دليلى بر نفى تسميه سوره ها به اين نامها نيز نداريم ، ولى دليلى بر اثبات نيز نيست ؛ از اين رو در بوته احتمال قرار مى گيرد.
راى سوم
حروف مقطعه نامهاى قرآن است ؛ چنانكه فرقان و ذكر نامهاى قرآن كريم است . ( 99)
پاسخ : گرچه اين احتمال نيز محال عقلى نيست ، ولى اثبات آن ، دليل معتبر مى طلبد و دليلى از سوى صاحبان اين راى ارائه نشده است ؛ از اين رو از محدوده احتمال تجاوز نمى كند.
اگر اين حروف نام قرآن باشد لازمه اش آن است كه بتواند به جاى هر يك از آنها كلمه القرآن يا ساير نامهاى ، مانند فرقان يا ذكر، نهاد، مانند اين كه به جاى (كهيعص # ذكر رحمت ربك ...) ( 100) بتوانيم بگوييم : القرآن ذكر رحمت ربك .... البته تالى مزبور نزد صاحبان راى سوم باطل نيست ، چنانكه را اصل تلازم نيز مى توانند ملتزم شوند.
راى چهارم
هر يك از حروف مقطعه علامت اختصارى و اشاره اى به اسمى از اسماى حسناى الهى وبرخى نيز رمز اشاره به نام پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) است ؛ ( 101) هر يك از نامهاى الهى مركب از چند حرف است و از هر نامى حرفى گزينش شده و به صورت ناپيوسته در ابتداى برخى سوره قرآن قرائت مى شود.
نحوه گزينش اين حروف نيز متفاوت است ؛ گاهى از ابتداى نام خدا انتخاب شده ؛ مانند الف كه از اسم الله و كاف كه از اسم كافى برگرفته شده و گاهى از حروف ميانى آن ؛ مانند حرف ى از اسمهاى عليم ، حكيم و رحيم . گاهى نيز حرف پايانى اسم گزينش شده است ؛ مانند حرف م كه از نامهاى عليم و حكيم و رحيم اتخاذ شده است .
در تاييد اين راى گفته شده : ذكر حروف رمز اختصارى براى دلالت بر كلمات ، در فرهنگ عرب زبانان مرسوم است ؛ مانند قول شاعر:
قلنا لها: قفى قالت : قاف لا تحسبى انا نسينا الا يجاف
حرف ق در اين شعر حرف رمز و علامت اختصارى قد وقفت است . در حديث نيز آمده است : كفى بالسيف شا، كه شا رمز كلمه شافيا است . ( 102)
مرحوم شيخ رئيس ابوعلى سينا نيز در رساله نوروزيه خود كه در شرح و تفسير حروف مقطعه نگاشته ، معتقد است كه هر يك از اين حروف ، رمز و علامت اختصارى كلمه اى خاص است ؛ مانند اين كه الف ناظر به بارى تعالى است و ب ناظر به عقل اول و ج ناظر به نفس كلى و د ناظر به عالم طبيعت . ( 103)
در تاويلات كاشانى نيز آمده است :
خداوند با اى حروف (الم ) به همه هستى اشاره كرده است ؛ زيرا الف اشاره به ذاتى است كه اول وجود است و لام اشاره به عقل فعال كه به جبرئيل موسوم است و... و ميم اشاره به محمد (صلى الله عليه وآله ) كه آخر وجود است و به او دايره هستى پايان مى پذيرد و به آغاز آن متصل مى گردد. ( 104)
پاسخ : اين احتمال نيز محال عقلى نيست ، ولى چنانكه در پاسخ راى سوم گفته شد اثبات آن دليل مى طلبد و دليلى بر آن اقامه نشده جز رواياتى كه يا از نظر سند مرسل و يا از نظر دلالت و يا از نظر دلالت ضعيف است و در بحث روايى ذكر خواهد شد.
اين گونه احتمالات در معنا و تفسير حروف مقطعه قرآنى ، هم فاقد دليل نقلى معتبر است و هم فاقد برهان عقلى .
آنچه در تاييد اين احتمال از اشعار عرب ذكر شد نيز ناتمام است ؛ زيرا استفاده از حروف رمزى و اختصارى براى دلالت بر كلمات در نثر، در ميان عرب زبانان مرسوم نيست و اشعارى كه مفسران بدان استناد كرده اند؛ بر فرض صحت به جهت ضرورت شعرى است و روشن است كه آنچه در نثر و كلام عادى رواى نيست در نظم هنگام ضرورت رواست .
اما آنچه شيخ رئيس ابوعلى سينا درباره حروف مقطعه گفته اند نيز فاقد دليل معتبر است و ذكر اين گونه تناسبها (كه چون الف در حروف ابجد اولين حرف است و بارى تعالى اولين موجود است ، پس الف اشاره و رمزى به آن ذات مقدس است ) اطمينان بخش نيست ، زيرا اوليت حق از امور تكوينى و حقيقى است و اوليت الف در حروف ابجد از امور اعتبارى ، كه به اعتبار معتبران وابسته است و امور اعتبارى نمى تواند نشانه امور تكوينى باشد؛ بين امور تكوينى و امور اعتبارى موازنه اى نيست تا يكى بر ديگرى باشد.
افزون بر اين كه ، امور اعتبارى چون به قرارداد معتبران متكى است جايگاه آنها در ميان امتها متفاوت است ؛ حروف ابجد تنها حروف الفباى برخى از مردم روى زمين است ، نه حروف الفباى همه اقوام و ملل . در اشارات پايانى بحث روايى راه تصحيح اين گونه احتمالها مطرح مى شود.
استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) در پاسخ به اين احتمال مى گويد:
استفاده از رمز در جايى است كه گوينده نمى خواهد جز مخاطب ، كسى به مراد او پى ببرند؛ در صورتى كه اسماى حسناى الهى - كه صاحبان اين راى ، حروف مقطعه را نشانه آن مى دانند - در موارد فراوانى از سوره هاى قرآن به تصريح يا تلويح ذكر شده است و با اين وجود، فايده اى در اشاره به آن اسماء بوسيله حروف رمزى باقى نمى ماند. ( 105)
راى پنجم
حروف مقطعه علامت اختصارى و رمز يكى از اسماى الهى معرفى شد، ليكن در اين قول مدعا اين است كه از تركيب اين حروف اسم اعظم پديد مى آيد؛ مانند اين كه از تلفيق حروف مقطعه الر و حم و ن الرحمن كه اسم اعظمى لفظى است پديد مى آيد؛ چنانكه براى اشاره به نام مبارك حضرت مهدى (عج الله تعالى فرجه الشريف ) از حروف مقطعه م ح م د استفاده مى شود.
صاحبان اين راى به برخى روايات استناد كرده اند كه در بحث روايى به آن اشاره خواهد شد.
پاسخ : اسم اعظم گاهى بر اسماى لفظى ختدا اطلاق مى شود و گاهى بر اسمهاى تكوينى او، نامهاى لفظى كلماتى است كه بر ذات و صفات الهى دلالت دارد دارد و برخى عظيم است ، مانند قدير، عليم ، حكيم ، حى و رزاق و برخى اعظم است ، مانند الله و الرحمن . سر اعظم بودن اين دو نام آن است كه ساير نامهاى خداى سبحان را زير پوشش دارد؛ چنانكه اسم شافى زير پوشش اسم رزاق است و اسم رزاق زير پوشش اسم خالق و آن زير پوشش اسم قادر و آن زير پوشش اسم جامع و اعظم الله كه بر ذات جامع همه كمالات دلالت دارد و همچنين زير پوشش نام اعظم الرحمن كه بر همه رحمتهاى الهى دلالت دارد. ( 106) شايان ذكر است كه ، غير از الله و الرحمن هر نامى كه بر نام ديگر احاطه دارد، نسبت به نام زير پوشش خود اسم اعظم نسبى است ، اما الله و الرحمن اسم اعظم مطلق است .
گاهى نيز مراد از اسم اعظم ، اسم تكوينى است : نه لفظى و مفهومى و اين مصطلح اهل معرفت است كه از ادعيه و روايات اهل بيت (عليهم السلام ) اتخاذ شده است . در اصطلاح اهل معرفت ، اسم عبارت است از ذات حق با تعيين خاص ؛ يعنى ، ذاتى كه صفتى از صفات وى مورد نظر ما باشد.
درباره تركيب حروف مقطعه براى دستيابى به اسم اعظم الهى ، به چند نكته بايد توجه داشت :
1- اين وجه را به عنوان تفسير حروف مقطعه نمى توان پذيرفت ؛ زيرا فاقد هر گونه دليل معتبر است .
2- نامهاى الله و الرحمن كه از اسماى اعظم لفظى خداوند سبحان است ، به صراحت در قرآن كريم آمده است و نيازى نيست تا از تلفيق و تركيب حروف مقطعه با آنها دست بيابيم .
3- درباره اسم اعظم ، چنانكه در تفسير سوره حمد گذشت ، بايد گفت : اسم اعظمى كه آثار تكوينى همانند احياى مردگان و يا طى الارض دارد از سنخ لفظ نيست و توقع چنان آثارى از لفظ بر پايه پندارى نادرست درباره اسم اعظم است . همچنين اسم اعظم ، مفهومى حصولى نيست تا با فراگيرى آن بتوان مردگان را زنده كرد يا طى الارض داشت ، بلكه اسم اعظم مقامى است كه باريافتگان به آن ، گرچه هم نگويند با صرف اراده بر چنين كارهايى قادرند.
در نظام هستى كه بر اساس حق عينى و در مدار عليت و معلوليت حقيقى اداره مى شود نمى توان با امور اعتبارى مانند لفظ و مفهوم (رابطه لفظ و مفهوم ) بر امور تكوينى اثر گذاشت ؛ در چنين نظامى هر علت موثرى بايد بر معلول خود فائق و از آن قويتر باشد. البته مى توان با نيايشهاى ويژه در قرائت آيات يا ادعيه استعداد مناسب قابلى را فراهم كرد تا مبادى فائقه كه به اذن خداوند سبب فاعلى هستند، علت پيدايش اثر تكوينى شوند، ليكن در اين حال تاثير از آن مبدا ملكوتى است ، نه لفظ يا مفهوم ذهنى شخص ‍ نيايشگر.
انسانهاى ملكوتى و فرشته منشى كه به مقام اسم اعظم بار يافته اند بر امور ملكى فائقند و در نظام تكوينى هستى تصرف مى كنند، همانند آصف بن برخيا كه به بهره گيرى از علومى كه حضرت سليمان (عليه السلام ) به وى آموخته بود، در زمانى كوتاهتر از برهم خوردن پلك چشم ، تخت ملكه سبا را از منطقه اى دور، يعنى از يمن به فلسطين آورد: قال الذى عنده علم من الكتاب انا اتيك به قبل ان يرتد اليك طرفك . ( 107) انسانى كه به مقام بار نيابد از الفاظ يا مفاهيم ذهنى او كارى ساخته نيست :
گر انگشت سليمانى نباشد
چه خاصيت دهد نقش نگينى
عمرو بن معدى كرب كه از سلحشور نامدار عرب بود شمشيرى موسوم به صمصامه داشت كه برندگى زبانزد بود. خليفه دوم آن را خواست و چون كارآيى مطلوب را در آن شمشير نيافت به عمرو نوشت : صمصامه تو، بر خلاف شهرتى كه دارد، برندگى لازم را ندارد. عمرو نيز در پاسخ خليفه نوشت : من شمشير برايت فرستادم ، نه ساعد، و شهرتى كه صمصامه در برندگى دارد مرهون بازوى توانمند من است . ( 108)
الفاظ همچون صمصامه اى است كه تا در دست انسان سلحشورى قرار نگيرد موثر نيست و مقام خاص اسم اعظم تكوينى ساعدى است گاهى با صمصامه الفاظ ويژه ، در هستى تصرف مى كند.
آثار تكوينى كه درباره سوره حمد آمده نيز، از همين قبيل است ؛ امام صادق (سلام الله عليه ) مى فرمايد: اگر قرائت سوره حمد مردگان را زنده كند شگفت آور نيست : لو قرات الحمد على ميت سبعين مره ثم ردت فيه الروح ما كان ذلك عجبا. ( 109)
رابطه الفاظ و معانى آنها، اعتبارى و قراردادى است و از اين رو واژه هايى كه در يك فرهنگ مستعمل است ، در ساير فرهنگها مهمل و بى معنا به شمار مى آيد؛ مانند اين كه كلمه عين در زبان عربى داراى هفتاد معناست و در برخى قصايد شعرى در هفتاد بيت به هفتاد معنا آمده است ، ليكن در فرهنگهاى ديگر لفظى مهمل است . تاثير عينى الفاظ در امور تكوينى مستلزم تاثير امور اعتبارى در امور تكوينى است و بطلان اين امر بديهى است .
حاصل اين كه ، اسم اعظم مقام است و درجاتى دارد و بار يافتگان به آن مقام گاهى بى لفظ در جهان تكوينى اثر مى گذارند و مستجاب الدعوه اند. سوره حمد نيز اگر بر زبان آنان جارى شود عامل احياى مردگان است . با اسم اعظم تكوينى كه مقام ملكوتى است مى توان در نظام هستى تصرف كرد، نه با لفظ و مفهوم اعتبارى . پس ، گرچه از تركيب برخى حروف مقطعه قرآنى اسمهاى اعظم مانند الله و الرحمن ساخته مى شود، ليكن اينها اسم اعظم لفظى است ، نه تكوينى تا آثار تكوينى داشته باشد.
تذكر 1 - همان طور كه اشاره شد آثار تكوينى كه براى ادعيه و اذكار ذكر مى شود نيز در حقيقت آثار مقام خاص داعى است . دعاكننده بر اثر قرب خاصى كه به ذات اقدس الهى دارد، در جهان هستى اثر مى گذارد، يا آن كه با نيايش و ابتهال ، نصاب قابلى را به كمال مى رساند تا مبدا فاعلى ، آثار و يژه را ارائه كند. به هر تقدير، تاثير تكوينى به نفس قدسى داعى يا مبدا برتر باز مى گردد.
2- از برخى ادعيه و روايات كه مراد از اسماى الهى نامهاى لفظى و مفهومى نيست ، بلكه اسمهاى تكوينى است و آنچه را ما تلفظ مى كنيم اسم الاسم است و اين اسماى لفظى اسمهاى حقيقى خداى سبحان نيست ؛ زيرا در اين ادعيه و روايات سخن از اسمى است كه اركان هر چيزى را فرا گرفته و با آن ، زمين گسترده شده يا سلسله جبال برافراشته شده يا بهشت و دوزخ سخن از لفظ عربى و غير آن نيست .
اميرالمومنين (سلام الله عليه ) به خداى سبحان عرض مى كند: و باسمائك التى ملات اركان كل شى ء، واسالك باسمك الذى اقمت به عرشك و كرسيك ... و حملتهم (حمله العرش ) بذلك الاسم يا الله ... ( 110) همچنين رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) در نيايش جامع خود به خدا عرض مى كند: اسالك باسمك الذى خلقك به مالك ، خازن النيران ... باسمك الذى غرست به اشجار الجنان ... باسمك الذى فتحت به ابواب الجنان ... النيران ... باسمك الذى فجرت به عيون الجنان ... باسمك الذى خلقت به جنه عرضها كعرض السماء والارض ... باسمك الذى خلقت به واحييت جميع خلقك بعد ان كانوا امواتا بذلك الاسم ... باسمك الذى تميت به جميع خلقك عند فناء آجالهم ... باسمك الذى تحيى به جميع خلقك للقيام بين يديك ... باسمك الذى تحشر به جميع خلقك ... باسمك الذى قذفت به الخوف فى قلوب الخائفين الراجين ... باسمك الذى تنوم به العيون ... باسمك الذى انزلته على عيون اهل الغفله فغفلوا عنك فناموا عن طاعتك ... باسمك الذى انزلته على عيون محبيك فطار عنهم النوم اجلالا لعظمه ذلك الاسم ... ( 111)
همه آيات الهى اسماى تكوينى اوست ؛ هر موجودى كه آيه حق است سمه و علامت اوست . پس امور عينى و مقامهاى تكوينى اسماى حقيقى خداست .
با تاملى بيشتر بايد گفت : اسمهاى لفظى اسم اسم الاسم است ؛ زيرا اسمهاى لفظى به طور مستقيم اسم و سمه (علامت ) امور عينى نيست ، بلكه نامهاى لفظى سمه معانى ذهنى است كه با علم حصولى ادراك مى شود و معانى ذهنى حصولى اسم و سمه امور عينى ، و امور عينى و مقامهاى تكوينى سمه حقيقى خداى سبحان است و همان طور كه كلام خدا همان فعل اوست :
و انما كلامه سبحانه فعل منه ، ( 112) اسم حقيقى او نيز امور و اعيان تكوينى است ، نه امور اعتبارى . در نتيجه بايد گفت : در جهان عينى تنها از اسم حقيقى اثر تكوينى و عينى بروز مى كند، نه از اسم الاسم كه مفهوم حصولى ذهنى است و نه از اسم اسم الاسم كه كلمه لفظى است .
مقامهاى معنوى كه نصيب احدى از عالمان ربانى مانند سيد بن طاووس ، ابن فهد حلى و سيد بحر العلوم شده ، كارساز است ، نه الفاظ و مفاهيمى كه عمر انسانهاى عادى با آنها مى گذرد و از آن طرفى نمى بندند. امام مجتبى (عليه السلام ) فرمودند: كسى كه در قلبش جز رضاى حق خطور نكرد، مستجاب الدعوه است و من ضامن آن هستم : و انا الضامن لمن لم يهجس فى قلبه الا الرضا ان يدعو الله فيستجاب له . ( 113)
بررسى موارد استجابت و عدم استجابت دعا از يك سو، و ارزيابى نصوص ‍ وارد، درباره شرايط استجابت نيايش و موانع آن ، مانند اللهم اغفر لى الذنوب التى تحبس الدعاء( 114) از سوى ديگر نتيجه مى دهد كه تاثير ادعيه ، راجع به الفاظ اعتبارى يا مفاهيم ذهنى آنها نيست ، بلكه با تحقق معانى آنها در نفس دعا كننده نصاب قبول به تماميت مى رسد و فيض از مبدا فاعلى دريافت مى شود. البته الفاظ و مفاهيم ذهنى آنها زمينه حصول استعداد را فراهم مى كند.
راى ششم
حروف مقطعه سوگندهايى است كه خداوند ياد كرده است بر اين كه قرآن كلام و كتاب اوست و سر سوگند به اين حروف آن است كه حروف الفبا داراى شرافت و حرمت است ؛ زيرا كتب آسمانى و اسماى الهى از همين حروف تشكيل شده است . ( 115)
پاسخ : اين احتمال نيز گرچه استحاله عقلى ندارد، ليكن از يك سو، هيچ گونه دليل معتبرى آن را تاييد نمى كند و از سوى ديگر، احتمال مزبور تفسير حروف حروف مقطعه محسوب نمى شود. اگر بپذيريم كه يس به معناى سوگند به يس است همچنان اين پرسش باقى است كه مراد از اين مقسم به چيست ؟ و آنچه به عنوان سر، ياد شد، اختصاصى به حروف چهارده گانه ندارد.
آنچه در قرآن كريم بدان سوگند ياد شده ، اعم از جمادات مانند: خورشيد و ماه يا غير آنها مانند: اسماى حسناى خداوند، معنايش روشن است ، ولى معناى حروف مقطعه روشن نيست . پس در اين راى دو ابهام وجود دارد: يكى در اصل سوگند بودن حروف مقطعه و ديگرى در معناى مقسم به .
مخاطبان سوگند بايد بدانند لفظى كه بدان سوگند ياد شده چه معنايى دارد. قسم براى كسى است كه در صحت دعوى مدعى شك داشته باشد و گوينده بخواهد با سوگند، شك او را بزدايد. رسول اكرم و ساير معصومان (عليهم السلام ) كه به راز و رمز اين حروف آگاهند، چون در صحت دعوى الهى شك ندارند نيازى به سوگند ندارند و ديگران كه بر اثر شك نيازمند اين سوگندها هستند به معناى آنها راه ندارند.
راى هفتم
اين حروف بر اساس حساب ابجد ( 116) اشاراتى است به مدت بقاى اقوام و امتها و اجل آنها و نعمتها و بلاها؛ ( 117) چنانكه در روايات آمده است كه المص ناظر به انقراض دولت اموى است . اين راى از برخى روايات گرفته شده است .
پاسخ : رواياتى كه مويد اين قول است ، اعتبارش معلوم نيست . ( 118) گرچه اعتبار علم حروف و خواص هر حرف مانند علم اعداد و آثار ويژه هر عدد، نزد مدعيانش پذيرفته است و دليلى بر بطلان آنها نيست . آنچه در اين جا مطرح است اين است كه آيا مدلول حروف مقطعه اشاره به تحديد برخى اقوام و تهديد به زوال و انقراض بعضى امت هاست ؟ كه ظاهرا مدعايى بى دليل است .
راى هشتم
اين حروف بر اساس حساب جمل كه نوعى محاسبه است ، اشاراتى به مدت بقاى امت اسلامى ( 119) است .
پاسخ : اين وجه نيز احتمالى صرف است و نه تنها دليل معتبرى بر آن نيست ، بلكه با قرآن كريم نيز ناهماهنگ است ؛ زيرا قرآن كريم به صراحت اعلام مى كند: هيچ فرد فرد يا امتى اجل مقدر خود را نمى داند: و ما تدرى نفس ماذا تكسب غدا و ماتدرى نفس باى ارض تموت ( 120) معصومين (عليهم السلام ) نيز به تعليم الهى از زمان ارتحال خود باخبرند، ولى ديگران چنين علمى ندارند. بنابراين ، نمى توان پذيرفت كه از يك سو خداى سبحان بگويد هيچ كس زمان مرگ خود را نمى داند و از سوى ديگر حروفى نازل كند كه با جمع بندى آنها زمان انقراض امت اسلامى معلوم شود. برخى مفسران اين راى را سخيف ترين راى درباره حروف مقطعه دانسته اند. ( 121) همان طور كه در پاسخ راى هفتم گذشت ، گرچه حساب جمل نزد مدعيانش مقبول است ، ليكن اشاره بودن مدلول جملى حروف مقطعه به آجال امم نيازمند به دليل است .
راى نهم
مراد از اين حروف الفباست كه به عنوان مثال و نمونه ذكر شده ( 122) و تفصيل آن در بيان راى يازدهم خواهد آمد.
پاسخ : حتى اگر حروف مقطعه را مثال و نمونه اى از حروف الفبا بدانيم ، اين وجه را به عنوان تفسير حروف مزبور نمى توان پذيرفت ؛ مگر آن كه گفته شود از اين حروف متنوع ، بسيط و مركب هيچ معنايى اراده نشده ، و فقط به عنوان اشاره به تركيب قرآن از سنخ اين حروف نازل شده است كه در اين حال ، تفسيرى نخواهد داشت .
راى دهم
حروف مقطعه براى تنبيه و اسكات كافران بوده است ؛ ( 123) آنان به يكديگر سفارش مى كردند كه به قرائت قرآن پيامبر گوش فرا ندهند و با ايجاد جنجال مانع شنيدن آن شوند: لا تسمعوا لهذا القرآن و الغوافيه . ( 124) گاهى نيز در هنگام تلاوت قرآن با كارهايى مانند سوت زدن ، و صداهاى دسته جمعى ، مى كوشيدند تا پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) را از خواندن قرآن منصرف يا در آن دچار اشتباه كنند. از اين رو خداى سبحان در آغاز برخى سوره ها اين حروف را نازل كرد تا مشركان با شنيدن اينها كه نه نظم بود و نه نثر، و چون بى سابقه بر اعجابشان را برمى انگيخت ، ساكت شوند و گوش فرادهند.
توضيح اين كه ، بر اساس ين راى حروف مقطعه اسم نيست (اسم اعظم يا عظيم خداوند يا اسم قرآن يا اسم سوره و يا نام پيامبر (صلى الله عليه وآله )) بلكه حروفى نظير حروف تنبيه است . جز اين كه حروفى مانند الا و ها حرف تنبيه رايج و شايع است و حروف مقطعه حروف تنبيه غير رايج است و مزيت قرآن كريم بر لغت عرب همين است كه در هر زمينه از جمله زمينه هاى ادبى نوآورى دارد؛ چنانكه فخر رازى در ذيل آيه شريفه و لا تلقوا بايديكم الى التهلكه ( 125) ، در پاسخ شبهه اديبان و لغويان كه گفته اند وزن تفعله در مصادر ثلاثى مجرد نيامده مى گويد:
من از تكليفات نحويان در اين گونه موارد در شگفتم ؛ زيرا آنان اگر شعرى مجهول بيابند كه شاهد مدعايشان اس ، خوشحال مى شوند و آن را دليلى محكم به شمار مى آورند در حالى كه ورود اين لفظ (تهلكه ) در كلام الهى كه موافقان و مخالفان ، همه به فصاحت آن گواهى مى دهند، دليل بهترى است بر صحت اين لفظ. ( 126)
مراد فخر رازى اين است كه : اين اشكال براى كسى مطرح است كه وحى و كلام الله بودن قرآن براى وى ثابت نشده باشد. اما كسى كه اعجاز قرآن برايش به ثبوت رسيده است قرآن كريم خود بزرگترين منبع ادب عربى است . بنابراين ، در مورد حروف مقطعه هم پس از ثبوت اعجاز قرآن نبايد آن را با شعر و نثر شاعران يا ساربانان عرب زبان سنجيد و نمى توان گفت به دليل عدم استعمال عرب زبانان ، اينها حرف تنبيه نيست . صاحبان اين راى اختلاف كرده اند كه آيا اين حروف براى تنبيه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) است يا تنبيه مشركان .
پاسخ : اين وجه نيز اولا، يك احتمال صرف است كه دليلى بر اثبات آن وجود ندارد، گرچه برهانى بر نفى آن نيز نيست و در بحث روايى خواهد آمد كه روايات مويد اين راى نيز اطمينان بخش نيست . ثانيا، اين وجه را به عنوان تفسير حروف مزبور نمى توان پذيرفت . ثالثا، اگر اين حروف براى اسكات باشد بايد عتايق از سور قرآنى داراى حروف مقطعه باشد و سوره هايى كه پس از هجرت نازل شده مشتمل بر آن نباشد، در حالى كه هم برخى سور اوليه فاقد آن و هم سوره هاى پس از هجرت واجد آن است ؛ حروف مزبور در عتايق سور كمتر آمده و در سور مدنى نيز يافت مى شود. رابعا، در تاريخ نقل نشده كه مشركان حجاز با شنيدن اين حروف تعجب و سكوت كرده باشند. خامسا، حتى اگر در هنگام شنيدن اين حروف سكوت كرده باشد، چرا هنگام شنيدن ساير آيات سكوت كرده باشند؛ زيرا ساير آيات براى آنان تازگى نداشت و مشابه آياتى بود كه پيش از آن شنيده بودند. البته اگر اگر طبق شواهد معتبر ثابت شود كه حروف مقطعه از نظر قرآن كريم ، حروف تنبيه است و به معناى الا و مانند آن به كار مى رود، يا اصل جعل آنها براى اسكات مخاطبان عنود بوده ، معنايى غير از هدف يا؛ شده ندارد، آنگاه مورد قبول است و نيازى به تفسير ندارد.
نكته : اگر اين حروف براى تنبيه باشد حتما براى تنبيه ديگران است ، نه تنبيه رسول اكرم (صلى الله عليه وآله )، برخى مفسران گفته اند: چون پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) به كارهاى دنيوى اشتغال داشت خداوند براى تنبيه آن حضرت و توجه وى به وحى اين حروف را نازل كرد. اين سخن ناصحيح است ؛ زيرا پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) قلبش متيم به حب خدا بود و خداى سبحان به او شرح صدر عطا كرده بود و هرگز دلش از ياد خدا غافل نبود؛ زيرا مردان الهى كه رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) كاملترين آنهاست چيزى آنان را از ياد خدا غافل نمى كند: رجال لا تلهيهم تجاره و لا بيع عن ذكر الله ( 127)
استغفار مى كنم : انه على قلبى و انى لا ستغفر الله بالنهار سبعين مره ( 128)
براى تعليم ديگران است ، نه براى خود آن حضرت . آن قلب مطهر، از هر غين و غبار غفلت و گناه منزه است ؛ زيرا آيه شريفه تطهير به نحو مطلق همه رجسها را از حريم قلب نفى مى كند. از سوى ديگر، اگر اين حروف براى تنبيه پيامبر باشد وجهى ندارد كه جزو متن و نص قرآن قرار گيرد، مگر آن كه نظير كلمه قل باشد كه هم خطاب به پيامبر است و هم جزو متن صحيفه دينى قرار گرفته است .
راى يازدهم
همان طور كه به اجمال در راى نهم بيان شد، خداى سبحان با اين حروف تحدى كرده است ( 129) و آوردن اين حروف در صدر سوره ها از قبيل شمارش و بيان حروف الفباست و بدين معناست كه شما اگر در معجزه بودن قرآن ترديد داريد؛ با همين حروفى كه قرآن از آن فراهم آمده ، كتابى همانند قرآن پديد آورديد يا ده سوره يا حداقل يك سوره مانند آن بسازيد و عجز شما از نگاشتن كتاب يا سوره اى همانند قرآن با حروفى كه با آن محاوره مى كنيد و قرآن نيز از همان حروف ساخته شده ، نشانه اعجاز قرآن كريم و استناد آن به خداى سبحان است .
همان گونه كه انواع خوراكيها، ميوه ها و انسانها از خاك پديد آمده اند و جز خدا كسى نمى تواند از خاك انسان يا ميوه بيافريند، آيات قرآن نيز از همين حروف است ، ليكن غير خدا كسى قادر برساختن آن نيست . مويد اين وجه آن است كه ، چنانكه در بيان ويژگيهاى حروف مقطعه گذشت ، بيشتر سوره هايى كه با حروف مقطعه آغاز مى شود، نخستين آياتش درباره عظمت قرآن و اعجاز آن يا وحى و رسالت است ؛ چنانكه در همه سوره هايى كه با حم شروع مى شود و به حواميم سبعه موسوم است ، سخن از وحى و قرآن است و اين تناسب ، مايه تقويت اين راى است كه مراد از اين حروف تحدى است .
پاسخ : گرچه اين وجه مانند برخى از آراى ديگر از مناسبترين وجوهى است كه درباره حروف مقطعه گفته شده و فى الجمله قابل قبول است ، ليكن دليل معتبرى آن را تاييد نمى كند.
اين گونه وجوه كه نه دليلى بر اثبات آن است و نه برهانى بر نفى آن اقامه شده ، آنچه در جهت تقرير آن گفته شود استحسان و آنچه در نفى آن بازگو شود استبعاد است . متوسطان از انسانها از تراكم وجوه استحسانى به طمانينه مى رسند؛ زيرا آنان متراكم را علم مى پندارند و به گمان رسيدن به علم از تحقيق دست برمى دارند، ولى محققان علمى كه در كنار وجوه استبعادى را نيز مى نگرند رغبت تحقيق بيشتر مى يابند. سر تبيين وجوه استحسانى آن است كه در مراحل تحقيق به صرف آن بسنده نكنيم .
اما آنچه در تناسب اين وجه با نخستين آيات سوره هاى داراى حروف مقطعه گفته شده ، صحيح است ؛ زيرا سوره هايى كه با حروف مقطعه آغاز مى شود به استثناى سوره هاى مريم ، عنكبوت ، قلم و روم ، همه در نخستين آياتش سخن از وحى و قرآن دارد و چهار سوره مزبور نيز، گرچه صدر آن متعرض عنوانهايى مانند وحى و كتاب نيست ، ليكن در اثناى آنها از وحى و قرآن سخن به ميان آمده است .
تذكر: گرچه مردم مى دانستند قرآن به زبان عربى است و از همين حروف تشكيل شده است ، ليكن ذكر اين حروف لازمه تحدى است . خداى سبحان مى فرمايد: پيامبر يك نفر است و كتابى اعجازآميز كه از همين حروف ساخته شده آورده است و شما حتى اگر همه جن و انس را به يارى بطلبيد نمى توانيد حتى يك سوره مانند سوره هاى قرآن بياورند.
بر اساس اين وجه لازم نيست حروف مقطعه بر معنايى خاص دلالت كند؛ زيرا معنايش جز اين نيست كه اين مواد خام در جهان غيب و دور از دسترس شما نيست ، اگر قرآن كتابى بشرى است ، شما نيز همانند آن را پديد آوريد. يكى از وجوه تحسينى اين راى آن است كه گفته شده : همان طور كه همه اسماى حسناى الهى داراى يك يا چند حرف مقطع است ، همچنين هيچ آيه اى در قرآن يافت نمى شود كه برخى از حروف مقطعه در آن نباشد؛ يعنى حروف هر آيه يا فقط از حروف مقطعه متشكل است ، مانند: علم الانسان ما لم يعلم ، ( 130) ان مع العسر يسرا ( 131) هلك عنى سلطانيه ( 132) و... يا مركب از حروف مقطعه و غير آن است ؛ مانند: لا يمسه الا المطهرون ( 133) كه واو از حروف مقطعه نيست .
از اين رو مى توان حدس زد كه تصدير بعضى از سور به چهارده حرف مزبور براى آن است كه حروف مقطعه در هر آيه از آيات قرآن حضور دارد و بر اين اساس ، تحدى با ذكر حروف مزبور به مورد خواهد بود.
راى دوازدهم
حر.وف مقطعه در اوايل سور مخصوص نشانه غلبه حروف مزبور در كلمات آن سور است ( 134) و اين خود يك معجزه است . صاحبان اين راى معتقدند كه در سوره هاى مشتمل بر حروف مقطعه ، درصد حروف مزبور نسبت به ساير حروف آن سوره ، بيشتر از همين درصد در ساير سوره هاست . مثلا حرف ق در هر يك از سوره هاى ق و حم عسق ، 57 بار تكرار شده است و با توجه به 57 بار تكرار اين حرف در سوره ق ، درصد آن نسبت به همه حروف اين سوره 782349/3 است كه در اين درصد حرف ق در سوره ق از درصد حرف ق در هر يك از سوره هاى قرآن بيشتر است به جز سه سوره شمس ، قيامت و فلق .
مثال ديگر: سوره اعراف با حروف مقطعه المص آغاز مى شود؛ بررسى و تحليل آمارى نشان مى دهد كه تعداد حرف الف در اين سوره 2529 و تعداد حرف ل 1530 و تعداد حرف م 1164 و تعداد حرف ص 97 و مجموعا 5320 است كه درصد اين رقم نسبت به همه حروف همين سوره 558/37 است و اين درصد حروف المص اگر با درصد همين حروف در 113 سوره ديگر سنجيده شود و به مكى و مدنى بودن و طول و قصر سوره ها نيز توجه شود، المص در سوره اعراف بيشترين درصد را نسبت به همه سوره ها دارد.
بر خلاف آنچه شهرت يافته ، صاحبان اين راى مدعى نيستند كه مثلا، حرف ق در سوره ق از ساير حروف آن سوره بيشتر است يا حرف ق در آن سوره از حرف ق ساير سوره ها بيشتر است ، بلكه مى گويند: درصد حرف ق نسبت به ساير حروف اين سوره ، بيشتر از همين درصد، در ساير سوره هاست . پس ممكن است تعداد حرف ق در سوره بقره بيشتر از تعداد آن در سوره ق باشد و اين ناقض آن مدعا نيست .
همچنين مدعاى آنان اين نيست كه مثلا در سوره مباركه اعراف حرف الف بيش از لام و لام بيش از ميم بيش از صاد و صاد از ساير حروف الفبا بيشتر است .
پاسخ : اگر اين وجه اثبات شود از معجزات لفظى قرآن به شمار مى رود؛ زيرا سوره اى مانند سوره بقره كه طى 12 يا 18 ماه نازل شده اگر چنين نظمى داشته باشد نشانه اعجاز آن است ؛ زيرا بشر عادى هرگز نمى تواند چنين سخن بگويد؛ چنانكه اعجاز عددى قرآن در ساير موارد نيز شگفت انگيز است ، مانند اين كه كلمه شهر در قرآن كريم دوازده بار، به عدد ماههاى سال و كلمه يوم 365 بار، به عدد روزهاى سال تكرار شده است و رقم واژه هاى دنيا و آخرت يكسان است . (هر يك 115 بار) ( 135)
كتابى كه طى 23 سال نازل شده است و داراى چنين نظم رياضى است ، اگر اين نظم عددى در حد گمان نيز براى ما پيامى داشته باشد سودمند است .
اما درباره تحليل آمارى حروف مقطعه بايد گفت گرچه كوشش نيكويى است ، ليكن به دليل موارد نقض آن ، هنوز قابل اعتماد نيست و لازم است قرآن پژوهان دقيقتر بررسى كنند كه آيا مدعاى مزبور تنها در سطح مجموعه هاى همسان ، مانند سوره هاى طوال ، مئين ، مفصل و... قابل ارزيابى است يا در سطح همه سوره هاى قرآن كريم ، تا نقض پذير نباشد. به هر تقدير، در اين بخش تا كنون راى قابل اعتماد و نقض ناپذيرى ارايه نشده است ، گرچه ممكن است طمانينه و روان شناختى نه اطمينان منطقى پديد آمده باشد.
راى سيزدهم
حروف مقطعه برى مرزبندى بين سوره ها و نشانه انقضاى سوره قبلى و شروع سوره بعدى است . ( 136)
پاسخ : اولا، براى تفكيك سوره ها از يكديگر، آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) كافى است ، چنانكه در برخى روايات آمده است كه در عصر نزول وحى نزول اين آيه كريمه نشانه پايان يافتن سوره پيشين و آغاز نزول سوره جديد بود: و انما كان يعرف انقضاء السوره بنزول (بسم الله الرحمن الرحيم ) ابتدا للاخرى ( 137) . ثانيا، اگر اين حروف براى مرزبندى است ، بايد همه سوره ها (به استثناى اولين سوره ) داراى حروف مقطعه باشد، در حالى كه تنها در 29 سوره آمده است .
راى چهاردهم
اين حروف به منزله خلاصه و پيام اجمالى و محتواى سوره است . ( 138)
پاسخ : در اين صورت بايد ساير سوره ها نيز داراى چنين عنوانى باشد؛ زيرا كتاب منسجمى مانند قرآن بايد در اين بخش نيز منسجم باشد؛ چنانكه خداى سبحان درباره همگونى همه اجزاى قرآن مى فرمايد: الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها مثانى . ( 139)
راى پانزدهم
حرف مقطعه مقدمه و مفتاح سوره هاست . ( 140) صاحبان اين راى به برخى روايات استناد كرده اند كه مستند آنها در بحث روايى ذكر خواهد شد. برخى نيز گفته اند: حروف مقطعه جز افتتاح سوره ها هيچ نقش ديگرى ندارد. ( 141)
پاسخ : لازمه اين راى آن است كه همه سوره هاى قرآن داراى چنين مقدمه و مفتاحى باشد، در حالى كه 85 سوره قرآن فاقد آن است ، همچنين با توجه به ناشناخته بودن حروف مقطعه ، لازمه اين قول آن است كه حدود يك پنجم سوره هاى قرآن مبهم و ناشناخته باشد، زيرا اين حروف در آغاز يك پنجم سوره ها قرار گرفته و تا كنون معناى دقيق آنها ناشناخته است و وقتى كليد گنجيه اى روشن نبود آن گنجينه نيز مبهم است ، زيرا از در بسته نمى توان وارد شد.
راى شانزدهم
در مقابل راى و سخن بلند كسانى كه مى گويند حروف مقطعه ناظر به اسماى عظيم و اعظم الهى است و يا از تركيب آنها اسم اعظم خداى سبحان پديد مى آيد، برخى مستشرقان گفته اند: اين حروف ناظر به نامهاى كسانى است كه نسخه هاى قرآن را در اختيار داشتند، ( 142) مثلا س ناظر به نام سعد بن ابى وقاص و م ناظر به نام مغيره بن شعبه و ن ناظر به نام عثمان بن عفان و ه ناظر به نام ابوهريره و طه ناظر به نام طلحه و حم و ناظر به نام عبدالرحمن است كه در جمع آورى قرآن نيز نقشى داشته اند!
پاسخ : بى پايگى اين سخن روشن است ، زيرا اولا، مبتنى بر اين اساس باطل است كه اين حروف جزء وحى و كلام خداى سبحان نيست و كلماتى است كه نص قرآنى افزوده شده و اين مخالف اجماع همه مسلمانان است كه معتقدند: قرآن كنونى ، بدون هيچ كم و كاست ، همان است كه از جهت لفظ و معنا بر قلب مطهر رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) نازل شده است . ثانيا، چنانكه در تاريخ ثبت شده و در روايات متعدد نيز آمده ، پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) نيز اين حروف را قرائت كرده اند. ( 143) ثالثا، نامبردگان كاتبان وحى و صاحبان نسخه هاى اصلى قرآن نبوده اند؛ قرآن كريم كه به صورت متواتر از لسان پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) نقل شده در خانه آن حضرت و نزد بسيارى از صحابه بوده است .
حديث شريف ثقلين كه قرآن كريم و عترت طاهرين (عليهم السلام ) را مرجع مسلمانان معرفى مى كند و همچنين روايات عرض على الكتاب كه از پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله ) نقل شده است و صحت هر حديثى (اعم از متعارض و غير متعارض ) را در گرو هماهنگى با قرآن كريم مى داند، نشان مى دهد كه قرآن در عصر پيامبر (صلى الله عليه وآله ) جمع آورى شده بود؛ نه اين كه سوره هايى پراكنده باشد كه بر روى چوب و پوست و كاغذ از صحابه بود نمى توانست مرجع عمومى هدايت امت و معيار سنجش روايات باشد.
رابعا، اگر اين حروف ناظر به نامهاى صاحبان نسخه ها باشد، بايد مانند ساير علامتهاى اختصارى در صدر نسخه يا در پشت جلد نسخه نوشته شود، نه پس از آيه بسم الله ... در حالى كه حروف مقطعه ، پس از بسم الله آمده است . خامسا، صاحبان اين راى تنها براى برخى از حروف مقطعه چنين توجيهى ارائه كرده اند، نه براى همه آنها.
اين راى از نظر سخافت نازلترين احتمالى است كه در تفسير حروف مقطعه گفته اند، چنانكه راى كسانى كه مى كوشند تا از تلفيق اين حروف اسم اعظم بسازند، گرچه نياز به اثبات دارد، برترين احتمال است ؛ ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا؟
راى هفدهم
محتمل است اين حروف به گونه اى ناظر به تعداد آيات سوره ها باشد.
پاسخ : اين وجه نيز از وجوه استحسانى و فاقد دليل است و چون 85 سوره قرآن حروف مقطعه ندارد پذيرش چنين وجهى دشوار است .
راى هجدهم
از ابوبكر تبريزى نقل شده است كه چون خداوند مى دانست گروهى از اين امت به قدم قرآن قائل مى شوند، اين حروف را در ابتداى برخى سوره ها آورد تا انسانها بدانند كه قرآن از همين حروف حادث تشكيل شده است . پس قرآن قديم نيست ؛ اگر كسى قائل شود قرآن قديم است ، بايد اين حروف را نيز قديم بداند و چون كسى اين حروف را قديم نمى داند، قرآن را نيز نبايد قديم دانست . ( 144)
پاسخ : اين راى نيز فاقد هر گونه برهان عقلى و دليلى نقلى است . افزون بر اين كه ، قائلان به قدم قرآن ، به قدم حروف آن نيز فتوا مى دهند.
راى نوزدهم
استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) در تفسير حروف مقطعه مى گويد:
با تدبر در سوره هايى كه حروف مقطعه همسان دارد، مانند سوره هايى كه با (الم ، الر، طس يا حم ) شروع مى شود، درمى يابى كه سوره هاى داراى حروف مقطعه مشترك ، در مضامين و سياقها نيز با يكديگر مشابه و متناسب است و اين تشابه ويژه ميان سوره هاى مزبور با ساير سوره ها وجود ندارد.
يكى از شواهد اين مدعا آن است كه سوره هاى داراى حروف مقطعه همسان با الفاظى همانند يا نزديك به هم آغاز مى شود، چنانكه در سوره هاى مصدر به (حم ) با (تنزيل الكتاب من الله ) يا الفاظ ديگرى كه مفيد همين مضمون است شروع مى شود و نظير اين مطلب در سوره هاى مصدر به (طس ) است و همين طور سوره هايى كه با حروف مقطع (الم ) آغاز مى شود، در آغاز آن نفى ريب از قرآن مطرح شده است .
بر اساس شواهد مذكور مى توان حدس زد كه بين حروف مقطعه و مضامين سوره هايى كه با حروف مزبور آغاز مى شود پيوند خاصى است .
يكى ديگر از شواهد اين مدعا، همان طور كه قبلا به اجمال اشاره شد، اين است كه هر گاه سوره اى داراى حروف مقطعه دو سوره ديگر باشد، جامع محورهاى اصلى محتواى آن دو سوره نيز خواهد بود؛ چنانكه سوره اعراف كه با (المص ) آغاز مى شود جامع محتواى سوره هايى است كه با (الم ) و (ص ) آغاز مى شود و يا سوره رعد كه با (المر) آغاز مى شود جامع محتواى سوره هايى است كه با (الم ) و (الر) شروع مى شود. حاصل اين كه ، حروف مقطعه رموزى است ميان خداى سبحان و رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) كه بر ما مستور است و فهمهاى عادى ما به آن راهى ندارد جز اين كه بدانى بين حروف مزبور و بين مضامين سوره مصدر به آنها ارتباط خاص است . ( 145)
پاسخ : راى استاد علامه (قدس سره ) گرچه كوششى ارزشمند در جهت دستيابى به تفسير حروف مقطعه است و شواهدى نيز آن را تاييد مى كند، ليكن براى رسيدن به نصاب پذيرش نياز به بررسى و مداقه بيشترى دارد؛ يعنى ، اثبات تشابه ويژه بين سورهاى مصدر به حروف مقطعه خاص و اثبات نفى آن تناسب مخصوص در همه سور ديگر نيازمند به صبر و تبسم و تحليل فراگير است كه تنها با ادعا يا به صرف مشاهده برخى شواهد اكتفا نمى شود. البته زمينه فحص و ارزيابى كامل موجود است و شايد بتوان با رسيدگى نهايى به چنين نتيجه اى رسيد.
البته وقتى مى توان حدس حضرت استاد علامه (رحمه الله ) را صائب دانست كه اولا جهات مشترك ويژه اى بين سوره هاى مصدر به حروف مقطعه خاص يافت شود و ثانيا وجوه مشترك در ساير سور يافت نگردد و ثالثا ساير سور با يكديگر جهات مشترك ديگر نداشته باشد و رابعا بر فرض ‍ داشتن وجوه مشترك ديگر چنين حدس زده شود كه هر گونه وجوه اشتراكى موجب يا مصحح تصدير سور به حروف مقطعه نيست ، بلكه وجوه مشترك ويژه كه در سوره هاى مصدر به حروف مقطعه است ، موجب يا مرجح آنها به حروف مقطعه مى شود. روشن است كه بعد از طى همه اين مراحل صعب بلكه ، آنگاه مى توان حدس حضرت استاد (قدس سره ) را تصويب كرد؛ ليكن تا كنون حدسى بهتر از حدس ايشان به نظر نمى رسد.
راى بيستم
آراء و وجوهى كه تا كنون تبيين شد، همه در جهات تفسير حروف مقطعه بود و مبناى همه آنها اين بود كه حروف مزبور تفسيرپذير است . اما راى بيستم كه در مقابل آراى پيشين قرار دارد، اين است كه حروف مقطعه رمز و سرى است ميان خداى سبحان و حبيب او، رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) و مراد از آن افهام ديگران نيست ، ( 146) چنانكه آلوسى مى گويد:
درباره تفسير حروف مقطعه اقوال فراوانى است ، ولى آنچه به نظر راجح مى آيد اين است كه تفسير اين حروف علم مستور و سر محجوبى است كه عالمان از آن درك عاجزند و... از اين رو گفته اند: سر الهى است ، در پى فهم آن نرويد:
بين المحبين سر ليس يفشيه
قول و لا قلم للخلق يحكيه
بنابراين ، بعد از رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) جز اولياى الهى كه وارثان علوم آن حضرت هستند، كسى به اين راز پى نمى برد. ( 147)
عده اى از بزرگان معتقدند اين حروف رمزى است ميان خدا و رسول و اولياى الهى (عليهم السلام ) و ديگران به آن دسترسى ندارند و بايد از باب ايمان به غيب آن را بپذيرند.
بسيارى از دستورهاى دين نيز رمز و سر است و چنانكه خداى سبحان ما را به افعالى وا مى دارد كه راز و رمز آن براى ما روشن نيست ، به اقوالى نيز مامور مى كند كه فهم معناى آن ميسور ما نيست . افعال رمزى مانند رمى جمره و تعليق هدى (آويختن كفش بر گردن شتر يا گوسفند قربانى براى تحقق احرام حج قرآن ) و هروله بين صفا و مروه در حج ، و اقوال رمزى مانند حروف مقطعه قرآنى .
بر اساس راى مزبور نبايد براى فهم معناى حروف مقطعه كوشش كرد و اين در صورتى است كه ما بخواهيم از راه علوم متعارف حصولى بدان دست يابيم ، ليكن راه رسيدن به اين راز و رمز نيز به طور كلى بسته نيست ، چنانكه اولياى الهى از راه قرب فرايض و نوافل ( 148) دستيابى به آن برايشان ميسور است . عارف نامدار، ابن عربى نيز از كسانى است كه اين حروف را رمز و سر مى داند.
پاسخ : دستور تدبر در قرآن شامل حروف مقطعه نيز مى شود؛ زيرا حروف مزبور الفاظ مستعمل است ، نه مهمل و براى بسيط يا مركب آنها معنايى قابل فهم است و ادعاى رمز بودن آنها حتما بعد از پذيرش معنادار بودن آنهاست .
اما ادعاى انحصار فهم آن معنا به رسول اكرم و اولياى معصوم (عليهم السلام ) گرچه ثبوتا ممكن است ، ليكن اثباتا محتاج دليل است ؛ چنانكه آياتى مانند (لا يمسه الا المطهرون ) كه حرمت مس كتابت قرآن بدون طهارت از آن مستفاد است ، شامل حروف مقطعه نيز مى شود و بدون طهارت ، مس و حتى بوسيدن حروف مقطعه نيز جايز نيست .
رمز بودن حروف مقطعه با ذكر آن در قرآن (كتاب هدايت و بيان و تبيان )
و با دستور تدبر در همه آيات آن (به نحو عموم يا اطلاق ) سازگار نيست ؛ قرآن كريم مى فرمايد: (افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها) ( 149) و چون حروف مقطعه نيز جزو قرآن است ، امر به تدبر شامل آن نيز مى شود و رمز بودن با تدبر هماهنگ نيست و دليل معتبرى نيز اين راى را تاييد نمى كند، تا بتواند سبب تخصيص عموم يا تقييد اطلاق گردد.
جناب آلوسى در جمع بين رمز بودن حروف مقطعه و دستور تدبر در قرآن ، دستور تدبر را شامل اين حروف نمى داند. ( 150) عدم شمول يا به انصراف است و يا به صرف و دليل ديگر. گرچه تدبر دو قسم است : تسبيبى و مباشرتى ، يعنى انسان گاه خود معناى آيه را با تدبر مى فهمد و گاهى مى فهمد براى فهم معناى آيه و تدبر در آن به چه كسى مراجعه كند، مانند اين كه مى داند بايد به اهل بيت (عليهم السلام ) كه اهل الذكر هستند رجوع شود: (فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون )، ( 151) ليكن درباره حروف مقطعه بنا به رمز بودن آن هيچ يك از دو طريق وجود ندارد و اين با عموم يا اطلاق تدبر در سراسر قرآن هماهنگ نيست .
تذكر: مراد ما از اين پاسخ ، نفى هر گونه راز و رمز ميان خداى سبحان و رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) يا ساير اولياى الهى نيست ، چنانكه خداى سبحان در معراج اسرار فراوانى به رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) آموخت و آن حضرت نيز علوم فراوانى به اميرالمومنين على (عليه السلام ) به كميل بن زياد نخعى فرمودند: ها ان هيهنا لعلما جمالو اصبت له حمله ؛ ( 152) علوم فراوانى در سينه دارم كه كسى را ياراى تحمل آن نيست ، اما حروف مقطعه كه جزئى از قرآن است ، از موارد آن رموز نبوده ، يا رمز بودن آن معلوم نيست .
اما بزرگان اهل معرفت ، همچون عارف نامدار ابن عربى ، مى توانند از راه شهود به بخشى از اسرار عالم آگاه شوند و امورى را كشف كنند، ليكن كشف آنان براى ديگران حجت نيست و ما راهى براى اثبات آن نداريم . اهل شهود اگر بتوانند مشهودات خود را معقول و برهانى كنند، براهين آنان بر ميزان صحت و سقم ، يعنى علوم متعارفه يا اصول منتهى به آن عرضه مى شود و در صورت تاييد پذيرفته خواهد شد. خلاصه آن كه ، قرآن به وصف نور بودن ستوده شده و چيزى كه نور است تا دليل بر اختصاص نورانيت آن اقامه نشود، نسبت به همه اجزاى آن نور است ، گرچه مراتب ديدن مختلف است . بنابراين ، لازم است دست كم برخى از مراتب فهم معناى حروف مقطعه بهر ديگران شود.
لطايف و اشارات
1- اشتراك سوره ها در عدد حروف مقطعه
حدس صائب يا محتمل الاصابه حضرت استاد علامه طباطبايى (قدس ‍ سره ) قابل تسرى نسبت به اشتراك سور مصدر به حروف مزبور از جهت ديگر،، يعنى عدد نيز خواهد بود و آن اين كه سه سوره مشترك است و در اين كه هر كدام داراى يك حرف مقطع است و چهار سوره شركت در اين دارد كه حروف مقطع آنها دو حرفى است و سه سوره داراى حروف مقطع سه حرفى است و دو سوره چهار حرفى و دو سوره پنج حرفى است . شايد براى اشتراك در عدد، رمز خاص باشد و همچنين در ساير جهات مشترك .
2- راه حل دو معضل
وضع حروف اعتبارى است و با تفاوت قرار دادها متفاوت مى شود و بر اين اساس ، ممكن است حرفى در زبان قومى براى معناى ويژه نهاده شده باشد و همان حرف در زبان ملت ديگر، مهمل باشد، نه مستعمل . همان طور كه درباره اصل كلمه ، نيز چنين است ؛ زيرا اين ويژگى حروف و كلمات امرى تكوينى نيست تا اولا، براى همه اقوام و ملل يكسان باشد و ثانيا، پيوند عينى با موجودهاى تكوينى برتر مانند موجود مثالى ، عقلى و مافوق آنها داشته باشد، ليكن معضل اعتبارى بودن وضع حرف از يك سو و اعضاى پيوند اعتبار و تكوين از سوى ديگر همان طور كه درباره اصل آيات قرآن كريم مطرح است درباره حروف مقطع نيز وجود دارد و براى حل آن پاسخ معقول و مقبولى با استمداد از مبانى عرفان و استعانت از مسئله خلافت انسان كامل و تنظيم پيوند موجود اعتبارى با موجود حقيقى در محدوده هستى خليفه الله ارائه مى شود؛ يعنى ، انسان كاملى كه بر اثر قر نوافل و فرايض ، فيض خاص خداوند در همه مجارى ادراكى و تحريكى او ظهور يافته و فوز ويژه الهى در همه شئون هستى وى زهور پيدا كرده است .
در اين صحنه ، در مرحله اول عارفان و در مرحله بعد حكيمانى كه صبغه عارفان را در سيرت خود استمرار داده اند و يا در مقطع خاص به تدوين رساله عرفانى مبادرت كرده اند از راز و رمز حروف مقطعه سخن گفته ، آن پرده نشين محجوب را براى برخى از اصحاب سر، شاهد بازارى كرده اند وا ين انزال ماوراى حجاب به بيرون ، و تنزيل سر مستور به مقام مشهور با حكم ازلى منافات ندارد زيرا گرچه حكم ازلى درباره گلاب و گل اين بود كه گلاب پرده نشين مستور و گل شاهد مشهور باشد:
در كار گلاب و گل حكم ازلى اين بود
كاين شاهد بازارى و آن پرده نشين باشد( 153)
ليكن در همان ازل چنين ترسيم شده كه برخى اسرار افشا نشده ، مشهور شود، ولى نه براى هر كس ، بلكه براى خواص كه راهى مستور و مصون از غبار غيريت و طريقى از حبل الوريد دارند.
سر خدا كه عارف سالك به كس نگفت
در حيرتم كه باده فروش از كجا شنيد
( 154)
آنچه حيرت زدايى كرده ، راز همين راز نگفته را فاش مى كند آن است كه : * ساقى بيا
كه عشق ندا مى كند بلند
كان كس كه گفت قصه ما هم ز ما شنيد ( 155)
يعنى ، بيگانه اى دخالت نكرده و نامحرمى رازدان و رازگو نشده ، بلكه خود صاحب سر دست به افشاگرى ويژه زده است . بنابراين ، فتواى عقل حازم و خرد جازم بعد از ديدن نمونه تنزل ام الكتاب و كتاب مبين كه موجود عينى و تكوينى است در كسوت آيات و سور عربى مبين كه موجود عينى و تكوينى است در كسوت آيات و سور عربى مبين كه موجود وضعى و اعتبارى است ، اين است كه از اظهار برخى از پرده داران اسرار، ابراز شگفتى نشود و استبعاد به جاى استحاله قرار نگيرد و عدم الادراك جايگاه ادراك العدم را اشغال نكند و قول لا ادرى در مطالب معرفتى كه فوق مسائل دارج و رايج است ، ترك نگردد وگرنه در محكمه عرفان ناب به حكم اصيبت مقاتله ( 156) محكوم خواهد شد كه اين چنين محكوميت عقل در دادگاه عشق خسران عظيمى است .
اكنون كه سورت استبعاد راى اهل معرفت شكست و صولت انكار خردورزان و انديشه پيشگان در ساحت محترمان شهود و مدعيان صعود قله عرفان تعديل شد، به نقل برخى از كلمات پيش كسوتان اين حرفه و پيش گامان اين كوى در اشارت بعد اكتفا مى شود تا پيام اصحاب بصر همراه با سخن ارباب نظر در يك صحيفه صف آرايى شود و متغذيان مائده قرآنى و مغتذيان مادبه آسمانى هر كدام برابر سعه وادى خود از سراب برهند و سر آب آيين و سيراب گردند و سائلان مسائل غيبى به وسعت هندسه وعاء خويش ساء شوند:... فسالت اوديه بقدرها... ( 157) و آن اشارت اين است :
3- سخنان ابن عربى درباره حروف مقطعه
محى الدين عربى درباره 29 سوره كه مصدر به 14 حرف مقطع (بعد از حذف مكرر) است به طور كلى و جامع در طليعه سوره هاى بقره و آل عمران بحث كرده و در ساير سور بيست و هفت گانه مطلبى درباره حروف مقطعه ارائه نكرده و تنها در مطلع سوره هاى يس ، ص و قلم مقدارى درباره آنچه در طليعه اين سه سوره ذكر شده ، بحث كرده است . عصاره مطالب ايشان در اين پنج سوره به شرح زير است :
الف . حروف امتى از امم بود، مخاطب و مكلفند، و از جنس خود داراى رسولند، و در همان جا كه قرار دارند داراى نامهايى هستند و براى هر عالمى فرستاده اى از جنس خودشان است ، و آنان داراى شريعتى هستند كه به آن متعبدند و آنان دو صنف لطيف و غير ، و تنها خطابى كه متوجه آنهاست ، امر است و نزد آنها نهى وجود ندارد.
ب : حروف داراى مراتبند. بعضى عام و برخى خاص و عده اى خاص ‍ الخاص و گروهى صفاء خلاصه خاص الخاص هستند و حروف اوايل سور از سنخ خاص و فوق عامند.
ج : معرفت حقيقت اوايل سور يعنى حروف مقطعه بهره كسى است كه از آفرينش انسان به صورت رحمان و از خلقت آدم به صورت الهى بهره مند شده باشد و او كسى است كه به مقام خلافت و اصل آمده باشد.
دد: بيست و نه سوره مصدر به حروف مقطعه است ؛ همانند منازل بيست و نه گانه ماه .
هه : رقم حروف مقطعه بدون حذف مكرر 78 است و اين رقم ، مراتب كمالى ايمان است و ايمان كسى كامل نمى شود مگر آن كه همه مراحل هفتاد و اندى آن را حيات كند و اگر كسى حقيقت آن حروف را بدون تكرار بفهمد، آگاه مى شود كه خداوند در آن حروف به حقيقت ايجاد و فراوانى بودن قديم تنبه داده است .
و: اول آن حروف در نوشتن الف است و در خواندن ، همزه است و آخر آنها نون است . الف براى وجود ذات كامل است ، چون نيازى به حركت ندارد و نون براى وجود نيمى از عالم و نصف دايره هستى است كه نيمى از آن محسوس و نيم ديگر معقول است و نقطه نشانه نيم دايره بودن است .
ز: حروف مقطعه گاهى يك حرف و گاهى بيش از آن تا پنج حرف است و حروف پنج رقمى برخى متصل است ؛ مانند (كهيعص ) و برخى منفصل است ، مانند (حم # عسق ) و علم حروف فقط نزد اولياء الله است كه مكشوف آنهاست و حكيم ترمذى اين علم را علم الاولياء ناميد...
ح : حروف مقطعه اجساديند كه ارواح و فرشتگان ويژه حافظان آنها هستند و هر گونه تاثيرى كه با كتابت يا تلفظ آن حروف صورت مى پذيرد مستند به آن ملائكه است ؛ هنگامى كه قرائت كننده گفت : الف ، لام ، ميم ، سه فرشته به او جواب مى دهند: چه مى گويى . هنگامى كه قرائت كننده آنچه را كه بعد از اين حروف قرار دارد بخواند، فرشتگان سه گانه مى گويند: راست گفتى ...
ط: الف ، از (آلم ) اشاره به توحيد است . الف در قياس با ساير حروف همانند واحد، در قياس با مراتب عدد است ، همان طور كه واحد، عدد نيست ولى عدد، به سبب واحد، ظاهر مى شود. الف ، نزد كسى كه بويى از حقايق برده است ، از حروف نيست ، گرچه حروف به وسيله الف پديد مى آيد و توده مردم آن را حرف مى نامند. هنگامى كه محقق گفت : الف حرف است ، آن را به نحو مجاز در تعبير مى گويد، نه حقيقت . مقام الف ، مقام جمع است و نامى كه دارد اسم الله است و از صفات قيوميت برخوردار و واجد همه مراتب حروف است . ميم اشاره به ملك و سلطانى است كه هرگز هلاك نمى گردد و لام كه بين الف و ميم قرار دارد براى وساطت بين ذات و سلطنت پايدار است .
تذكر: امور نه گانه مزبور برخى از مطالب تفسير ابن عربى است كه آن را در ذيل آيه اول سوره بقره مرقوم داشتند. ( 158)
ى : مجموع حروف تهجى 29 است كه 28 از آن ، بسيط و يكى مركب است كه ، لام الف ، باشد و اين حرف مركب اشارت به عبارت از حق و عبد است ... اسم براى ، باء، جيم ، و ، جاء و حروف ديگر، ليكن معنا براى الف است ، چون الف سازنده همه حروف و حاضر و ظاهر در همه آنهاست ، نظير واحد نسبت به ارقام عدد. ( 159)
4- راى ابن عربى درباره يس و ص
گرچه ، يس ، طبق آنچه معروف بين مفسران است از حروف مقطعه محسوب مى شود، ليكن در تفسير ابن عربى ، اين كلمه منادى مرخم تلقى شده است .
از اين رو در آن تفسير چنين آمده است : يس ، نداى مرخم و مراد از آن يا سيد است ؛ چنانكه مراد از يا اباهر، يا اباهريره است . ( 160) بنابراين ، يس ‍ كلمه اى است كه از حروف متصل تشكيل شده ، نه آن كه حروف آن ناپيوسته بوده ، مجموع آن حروف ، عنوان كلمه نداشته باشد.
جناب ابن عربى از يك سو در مطلع سوره يس را منادى مرخم مى داند و از سوى ديگر در طليعه سوره بقره مجموع سور مصدر به حروف مقطعه را 29 رقن مى داند، چنانكه براى سوره هايى كه مصدر به دو حرف از حروف مقطعه است به طس ، يس ، و حم (حواميم سبعه ) و طه مثال ياد مى كند. بنابراين ، جمع ميان دو بيان مزبور قابل تامل است ؛ زيرا در ابتداى امر، ناهماهنگ به نظر مى رسد.
ابن عربى در مطلع تفسير سوره ص مى گويد: صاد حرفى از حروف صدق ، صون و صورت است . پس حرفى است شريف و عظيم . ( 161) اين تعبير منافات با حرف مقطع بودن ص ندارد، برخلاف آنچه در طليعه تفسير سوره يس گذشت ، زيرا در سوره ص تصريح نشد كه مراد از اين حرف ، خصوص مطلب معين است كه حرف ص جزئى از اجزاى نام آن است و اما آنچه درباره ن در طليعه سوره قلم بيان كرده اند ( 162) اجمالى از آن در مطلع سوره بقره آمده ( 163) و منافاتى با حرف مقطع بودن ن ندارد.
بحث روايى
روايات تفسيرى حروف مقطعه قرآن به چند گروه تقسيم مى شود:
1- رواياتى كه آنها را اجزاى اسم اعظم الهى مى داند:
قال : (الم ) هود حرف من حروف اسم الله الاعظم فى القرآن الذى يولفه النبى و الامام الذى اذا دعى به اجيب . ( 164)
على بن ابراهيم قال : قال : (الر) هو حرف من حروف الاسم الاعظم المقع فى القرآن ، فاذا الفه الرسول و الامام فدعا به اجيب بها ( 165)
على بن ابراهيم قال : (طسم ) هو حرف من حروف اسم الله الاعظم المرموز فى القرآن . ( 166)
عن اميرالمومنين (عليه السلام ) و... ان الحروف المقطعه فى القرآن اسم الله الاعظم ، الا انا لا نعرف تاليفه منها. ( 167)
2- رواياتى كه اين حروف را به نحو غالب ناظر به اسماى الهى و به نحو اجمال ناظر به مظاهر ويژه آن مى داند:
عن جويريه عن سفيان الثورى قال : قلت للصادق (عليه السلام ): يابن رسول الله ما معنى قول الله عزوجل : (الم والمص والر و المر و كهيعص و طس و طسم و يس و ص و حم و حمعسق وق ون ؟ قال (عليه السلام ): اما (الم ) فى اول البقره فمعناه انا الله الملك و اما (الم ) فى اول آل عمران فمعناه انا الله المجيد و المص معناه انا الله المقتدر الصادق و (الر) معناه انا الله الرؤ ف و (المر ) معنا انا الله المحيى المميت الرزاق و (كهيعص ) معناه انا الله الكافى الهادى اولى العالم الصادق الوعد واما (طه ) فاسم من اسماء النبى (صلى الله عليه وآله ) و معناه يا طالب الحق الهادى اليه ... و اما (طه ) فاسم من اسماء النبى (صلى الله عليه وآله ) و معناه يا ايها السامع لوحيى ... و اما (ص ) فعين تنبع من تحت العرش و هى التى توضا منها النبى () لما عرج به و... اما (حم ) فمعناه الحميد المجيد و اما (حمعسق ) فمعناه الحليم المثيب العالم السميع القادر القوى و اما (ق ) فهو الجبل المحيط بالارض و خضره السماء منه و به يمسك الله الارض ان تميد باهلها اوما (ن ) فهو نهر فى الجنه ... قال سفيان : فقلت له يابن رسول الله بين لى امر اللوح والقلم و المداد فضل بيان ...فقال : يابن سعد لولا انك اهل للجوب ما اجبتك . فنون ملك يؤ دى الى القلم و هو ملك ... ثم قال : قم يا سفيان فلا آمن عليك . ( 168)
- عن الصادق (عليه السلام ): الالف حرف من حروف دل على قولك الله و دل باللام على قولك الملك العظيم القاهر للخلق اجمعين و دل بالميم على انه المجيد المحمود فى كل افعاله و جعل هذا القول حجه على اليهود و ذكلك ان الله لما بعث موسى بن عمران ثم من بعده من الانبياء الى بنى اسرائيل لم يكن فيهم قوم الا اخذوا عليهم العهود والمواثيق لومنن بمحمد العربى الامى المبعوث بمكه الذى يهاجر الى المدينه ياتى بالكتاب بالحروف المقطعه افتتاح بعض سوره تحفظه امته فيقرؤ نه قياما و قعودا ( 169)
- عن الصادق (عليه السلام ) قال : ) معناه : انا الله المقتدر الصادق . ( 170)
- قال : قلت لجعفر بن محمد بن على بن الحسين بن على بن ابيطالب (صلوات الله عليهم ): ما معنى (الر) قال : انا الله الروف . ( 171)
- قال : قلت لجعفر محمد...: يابن رسول الله ما معنى (المر)؟ قال : (المر) معناه : انا الله المحيى المميت الرازق . ( 172)
- سفيان بن سعيد الثورى قال : قلت لجعفر بن محمد... (عليه السلام ): يابن رسول الله ما معنى (كهيعص )؟ قال : معناه انا الكافى الهادى الولى العالم الولى العالم الصادق الوعد. ( 173)
روى عن اميرالمومنين (عليه السلام ) انه قال فى دعائه : اسالك يا (كهيعص ).( 174)
النبى (صلى الله عليه وآله ): و اسئلك باسمك التام العالم الكامل يا الله و اسئلك باسمك (ص ) و (يس ) والصافات و (حم عسق ) و (كهيعص ) يا الله و اسالك باسمك (الم # الله لا اله الا هو الحى القيوم ) يا الله .... ( 175)
-... قال : حضرت عند جعفر بن محمد (عليهم السلام ) فدخل عليه رجل سئله عن (كهيعص ) (عليه السلام ): كاف كاف ، هاء هاد لهم ، يا ولى لهم ، عين عالم طاعتنا، صاد صادق لهم وعده حتى يبلغ بهم المنزله وعدها اياهم فى بطن القرآن . ( 176)
- عن الصادق (عليه السلام ) قال : (كهيعص ) هذه اسماء الله مقطعه و اما قوله (كهيعص ) قال الله هو الكافى و الهادى العالم الصادق ذوالايادى العظام الصابر على الاعادى و هو قوله كما وصف نفسه تبارك و تعالى .( 177)
- عن الصادق (عليه السلام ) (فى قول الله عز و جل طس و طسم ) قال : و اما (طس ) فمعناه انا الطالب السميع و اما (طسم ) فمعناه انا الطالب السميع المبدء المعيد. ( 178)
عن سفيان بن سعيد الثورى عن الصادق (عليه السلام ) قال له اخبرنى يابن رسول الله (صلى الله عليه وآله ) عن (حم ) و (حم عسق ) قال : اما (حم ) فمعناه الحميد المجيد و اما (حم عسق ) فمعناه الحليم المثيب العالم السميع القادر القوى . ( 179)
3- رواياتى كه برخى از حروف مقطعه را ناظر به نام مبارك پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) مى داند:
عن الصادق (عليه السلام ) قال : (طه ) اسم من اسماء النبى (صلى الله عليه وآله ) و معناه يا طالب الحق الهادى اليه ... ( 180)
- عن الصادق (عليه السلام )، قال : قال : يا كلبى كم لمحمد (صلى الله عليه وآله ) من اسم فى القرآن ؟ فقلت : اسمان او ثلاثه . فقال : يا كلبى له عشره اسماء... و (طه # ما انزلنا عليك القرآن لتشقى ) و (يس ‍# والقرآن الحكيم انك لمن المرسلين # على صراط مستقيم ) و (ن و القلم و ما يسطرون # ما انت بنعمه ربك بمجنون ) و.... ( 181)
- عن ابى عبدالله وابى جعفر (عليهما السلام ) قالا: كان رسول الله (صلى الله عليه وآله ) اذا صلى قام على اصابع رجليه حتى تورمت فانزل الله تبارك و تعالى : (طه ) بلغه بنى طى ، يا محمد!(ما انزلنا عليك القرآن لتشقى . ( 182)
- عن الصادق (عليهم السلام ) قال له : يابن رسول الله (صلى الله عليه وآله ) ما معنى قول الله عزوجل (يس )؟ قال : اسم من اسماء النبى و معناه : يا ايها السامع الوحى (والقرآن الحكيم # انك لمن المرسلين # على صراط مستقيم . ( 183)
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ) و قد ساله بعض الزنادقه عن آى من القرآن . فكان فيما قال له ، قوله (يس # والقرآن الحكيم # انك لمن المرسلين ) فسمى الله النبى بهذا الاسم حيث قال : (يس # والقرآن ...).( 184)
- عن ابى جعفر (عليه السلام ) قال : ان لرسول (صلى الله عليه وآله ) اثنى عشر اسما. خمسه فى القرآن : محمد و احمد و عبدالله و يس و نون . ( 185)
- عن السجاد (عليه السلام ): الهى و سيدى ... و خصصته (محمد (صلى الله عليه وآله ) بالكتاب المنزل عليه و السبع المثانى الموحات اليه وسميه القرآن و اكنيته الفرقان العظيم فقلت جل اسمك : (ولقد اتيناك سبعا من المثانى و القرآن العظيم ) و قلت جل قولك له حين اختصصته بما سميه من الاسماء: (طه # ما انزلنا عليك القرآن لتشقى ) و قلت عز قولك : (يس # والقرآن الحكيم ) و قلت تقدست اسماؤ ك : (ص والقرآن ذى الذكر) و قلت عظمت آلاوك : (ق والقرآن المجيد).
فخصصته ان جعلته قسمك حين اسميته و قرنت القرآن معه . فما فى كتابك من شاهد قسم والقرآن مردف به الا وهو اسمه و ذلك شرف شرفته به و فضل بعثته اليه ، تعجز الالسن و الافهام عن علم وصف مرادك به وتكل عن علم ثنائك عليه فقلت ... و قلت تباركت و تعاليت فى عامه ابتدائه : (الر تلك آيات الكتاب الحكيم ، الر كتاب احكمت آياته ثم فصلت ، الر تلك آيات الكتاغب المبين ، المر تلك آيات الكتاب ، الر كتاب انزلناه اليك ، الر تلك آيات الكتاب و الم # ذلك الكتاب لا ريب فيه ).
و فى امثاله من السور و الطواسين و الحواميم فى كل ذلك ثنيت بالكتاب مع القسم الذى هو اسم من اختصصته لوحيك .... ( 186)
عن الصادق (عليه السلام ): يس ) اسم رسول الله (صلى الله عليه وآله ) والدليل على ذلك قوله : (انك لمن المرسلين # على صراط مستقيم . ( 187)
عن اميرالمومنين (عليه السلام ) فى قوله عزوجل (سلام على الياسين ) قال : يس ) محمد و نحن آل يس . ( 188)
عن الرضا (عليه السلام ) فى الايات الداله على الاصطفاء: و اما الايه السابعه فقوله تبارك و تعالى : (ان الله و ملائكته يصلون على النبى يا ايها الذين آمنوا صلوا عليه و سلموا تسليما) و قد علم المعاندون منهم انه لما نزلت هذه الايه قيل يا رسول الله : قد عرفنا التسليم عليك فكيف الصلواه عليك ؟ فقال : تقولون : اللهم صل على محمد و آل محمد كما صليت على ابراهيم وآل ابراهيم انك حميد مجيد. فهل بينكم معاشر الناس فى هذا خلاف ؟ فقالوا: لا. قال المامون هذا ما لا خلاف فيه اصلا و عليه اجماع الامه فهل عندك فى آل شى ء اوضح من هذا فى القرآن ؟ فقال ابوالحسن (عليه السلام ): نعم ، اخبرونى عن قول الله (يس قال العلماءن (يس ) محمد لم يشك فيه احد. قال ابوالحسن (عليه السلام ): فان الله اعطى محمدا و آل محمد من ذلك فضلا لا يبلغ احد كنه وصفه الا من عقله و ذلك ان الله لم يسلم على احد الا على الانبياء صلوات الله عليهم ، فقال تبارك و تعالى : (سلام على نوح فى العالمين ) و (سلام على ابراهيم ) و قال : (سلام على موسى و هرون ) و لم يقل سلام على آل نوح و لا على آل موسى و لا على آل ابراهيم و قال : (سلام على آل يس ) يعنى آل محمد (صلى الله عليه وآله . ( 189) - عن على (عليه السلام ) قال : ان رسول الله (صلى الله عليه وآله ) اسمه يس و نحن الذى قال (سلام على آل ياسين . ( 190)
(سلام على آل ياسين ) قال : يس محمد و نحن آل محمد.( 191) - قوله (سلام على آل ياسين ) ان الله سمى النبى (صلى الله عليه وآله ) بهذا الاسم حيث قال (يس # والقرآن الحكيم # انك لمن المرسلين ) لعلمه بانهم يسقطون قوله سلام على آل محمد كما اسقطوا غيره . ( 192)
- عن ابى الحسن موسى (عليه السلام )...فقال : اما (حم ) فهو محمد (صلى الله عليه وآله ) و هو فى كتاب هود الذى انزل عليه و هو منقوص ‍ الحروف . ( 193)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

4- رواياتى كه حروف مقطعه را ناظر به مطالبى غير از اسماء الله مى داند:
- عن سعد بن عبدالله القمى فى حديث ليه مع ابى محمد الحسن بن على العسكرى (عليهما السلام ): ما جاء بك يا سعد؟ فقلت : شوقنى احمد بن اسحق الى لقاء مولانا. قال : والمسائل التى اردت ان تسئل عنها؟ قلت : على حالها يا مولاى : قال : والمسائل التى اردت ان تسئل عنها؟ قلت : على حالها يا مولاى : قال : فسئل قره عينى - و اومى بيده الى الغلام (عليه السلام ) - عما بدالك و ذكر المسائل الى ان قال : قلت : فاخبرنى يابن رسول الله عن تاويل كهيعص قال هذه الحروف من انباء الغيب الطلع الله عبده زكريا عليها ثم قصها على محمد (صلى الله عليه وآله ) و ذلك ان زكريا (عليه السلام ) سال ربه ان يعلمه الاسماء الخمسه فاهبط الله عليه جبرئيل (عليه السلام ) فعلمه اياها. فكان زكريا اذا ذكر محمدا و عليا و فاطمه و الحسن سرى عنه همه وانجلى كربه واذ ذكر الحسين (عليه السلام ) خنقته العبره و وقعت عليه البهره . فقال ذات يوم : الهى ما بالى اذا ذكرت اربعا منهم (عليهم السلام ) تسليت باسمائهم من همومى و اذا ذكرت الحسين تدمع عينى و تثور زفرتى ؟! فانباه تبارك و تعالى عن قصته فقال : كهيعص فالكاف اسم كربلاء والهاء هلاك العتره و الياء يزيد لعنه الله و هو ظالم الحسين و العين عطشه و الصاد صبره فلما سمع بذلك زكريا (عليه السلام ) لم يفارق مسجده ثلاثه ايام و منع فيها الناس من الدخول عليه واقبل على البكاء والنجيب و كانت ندبته : الهى اتفجع خير خلقك بولده ؟ اتنزل بلوى هذه الرزيه بفنائه ؟... ( 194)
عن الصادق (عليه السلام ) (فى قوله تعالى (طه )) : طهاره اهل بيت محمد (صلى الله عليه وآله ) ثم قرء (انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا. ( 195)
عن ابى جعفر (عليه السلام ) قال : (حم ) حتم و عين عذاب و سين سنون كسنى يوسف (عليه السلام ) وقاف قذف و مسخ يكون فى آخر الزمان منه ، بالسفيانى واصحابه وناس من كلب ثلاثون الف يخرجون معه و ذلك حين يخرج القائم (عليه السلام ) بمكه و هو مهدى هذه الامه . ( 196)
5- رواياتى كه برخى از حروف مقطعه را نام موجودى خاص و شريف مى داند:
عن الصادق (عليه السلام ) (فى معنى قوله (ص )) قال : ص عين تنبع من تحت العرش و هى التى توضى منها النبى (صلى الله عليه وآله ) لما عرج به و يدخلها جبرئيل (عليه السلام ) كل يوم دخله فينغمس فيها يخرج منها فينفض اجنحته فليس من قطره قطره من اجنحته الا خلق الله تبارك و تعالى منها ملكا يسبح الله و يقدسه من قطره تقطر من اجنحته الا خلق الله تبارك و تعالى منها ملكا يسبح الله و يقدسه و يكبره و يحمده الى يوم القيامه . ( 197)
عن اسحاق بن عمار قال : سئلت ابا الحسن موسى بن جعفر (عليه السلام ) و ذكر صلواه النبى (صلى الله عليه وآله ) ليله المعراج ، الى ان قال : قلت : جعلت فداك و ما ص الذى امر ان يغتسل منه ؟ قال : عين تنفجر من ركن من اركان العرش يقال له ماء الحيوه و هو ماء قال الله عزوجل : (ص والقرآن ذى الذكر) انما امره ان يتوضا ويقره و يصلى . ( 198)
- عن الصادق (عليه السلام ) و ذكر حديث الاسراء، الى ان قال : قال رسول الله (صلى الله عليه وآله )، ثم اوحى الله لى يا محمد! ادن من صاد و اغتسل مساجدك وطهرها وصل لربك . فدنا رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم من صاد و هو ماء يسيل من ساق العرش الايمن وذكر الحديث .( 199)
- عن يحيى بن مسيره الخثعمى عن ابى جعفر (عليه السلام ) قال : سمعته يقول : حم عسق عدد سنى القائم قال : و (ق ) جبل محيط بالدنيا من زمرد اخضر و خضره المساء من ذلك الجبل و علم كل شى ء فى (عسق . ( 200)
- عن سفيان الثورى عن الصادق (عليه السلام ) و سئل عن معنى (ق ) فقال : ق فهو جبل محيط بالارض و خضره السماء منه و به يمسك الله الارض ان تميد باهلها. ( 201)
عن الصادق (عليه السلام ) فى تفسير الحروف المقطعه فى القرآن قال : و اما ن فهو نهر فى الجنه ، قال الله عزوجل : اجمد فجمد فصار مدادا ثم قال عزوجل للقلم اكتب فسطر القلم فى اللوح المحفوظ و ما كان و ما هو كائن الى يوم القيامه . ( 202)
6-رواياتى كه حروف مقطعه را ناظر به اجل امتها مى داند:
- عن محمد بن قيس ، قال : سمعت ابا جعفر (عليه السلام ) يحدث ان حيا وابا يا سر ابنى اخطب ونفرا من يهود اهل نجران اتوا رسول الله (صلى الله عليه وآله ) فقالواله : اليس فيما يذكر فيما انزل عليك (الم )؟ قال : بلى . قالوا: اتاك بها جبرئيل من عندالله ؟ قال : نعم . قالوا: لقد بعثت انبياء قبلك و ما نعلم نبيا منهم اخبر ما مده ملكه و ما اجل امته غيرك . قال : فاقبل حى بن اخطب على اصحابه فقال : الالف واحد واللام ثلاثون و الميم اربعون ، فهذه احدى و سبعون سنه ، قال : ثم اقبل على رسول الله (صلى الله عليه وآله ) فقال : يا محمد هل مع هذا غيره ؟ قال : نعم قال فهاته . قال (المص ). قال : هذه اثقل والطول . الالف واحد واللام ثلاثون والميم اربعون والصاد تسعون . فهذه ماه واحدى و ستون . ثم قال لرسول الله (صلى الله عليه وآله ): فهل مع هذا غيره ؟ قال : نعم . قال هاته . قال : (المر) قال : هذه اثقل اطول ؛ الالف واحده و اللام ثلاثون والميم اربعون والرا ماتان . ثم قال : مع هذا غيره ؟ قال : نعم . قال : قد التبس علينا امرك فما ندرى ما اعطيت . ثم قاموا عنه . ثم قال ابو ياسر لحى بن اخطب اخيه . ما يدريك لعل محمدا قد جمع له هذا كله و اكثر منه . قال : فذكر ابوجعفر (عليه السلام ): ان هذه الايات انزلت فيهم (منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات ) قال وهى تجرى فى وجه آخر على غير تاويل حى وابى ياسر واصحابهما( 203)
- جاء رجل الى ابى جعفر (عليه السلام ) فى مكه فسئله عن مسائل فاجابه فيها فذكر الحديث الى ان قال : فقال له : فما (المص )؟... فقال ابو جعفر (عليه السلام )...: امسك ، الالف واحد واللام ثلاثون والميم اربعون والصاد تسعون . قلت : فهذه ماه واحدى و ستون . فقال : يا بالبيد اذا دخلت سنه احدى و ستون و ماه سلب الله قوما سلطانهم .( 204)
- رحمه بن صدقه قال : اتى رجل من بنى اميه لعنهم الله و كان زنديقا الى جعفر بن محمد (عليه السلام ) فقال له : قول الله عزوجل فى كتابه (المص ) اى شى ء اراد بهذا واى شى فيه من الحلال والحرام واى شى ء فيه مما ينتفع به الناس ؟
قال : فاغتاط (عليه السلام ) من ذلك فقا: امسك و يحك ، الالف واحد واللام ثلاثون والميم اربعون والصاد تسعون كم معك ؟ فقال الرجل : ماه واحدى و ستون . فقال (عليه السلام ): اذا انقضت سنه احدى و ستين و ماه تنقضى ملك اصحابك . قال : فنظرنا فلما انقضت سنه احدى و ستون و ماه عاشورا دخل المسوده الكوفه و ذهب ملكهم . ( 205) - عن ابى جعفر (عليه السلام ) قال : يا بالبيد (ابولبيد المخزومى ) انه يملك من ولد العباس اثنى عشر يقتل بعد الثامن منهم اربعه فتصيب احدهم الذبحه فتذبحه . هم فئه قصيره ، اعمارهم ، قليله مدتهم ، خبيثه سيرتهم ، منهم الفويسق الملقب بالهادى والناطق و الغاوى .
با بالبيد ان فى حروف القرآن المقطعه لعلما جما. ان الله تعالى انزل (الم # ذلك الكتاب ) فقام محمد (صلى الله عليه وآله ) حتى ظهر نوره و ثبتت كلمته وولد يوم ولد وقد مضى من الالف السابع ماه سنه و ثلاث سنين . ثم قال : وتبيانه فى كتاب الله الحروف المقطعه اذا عددتها من غير تكرار وليس ‍ من حروف مقطعه حرف تنقضى الايام الا وقائم من بنى هاشم عند انقضائه . ثم قال : الالف واحد واللام ثلاثون والميم اربعون والصاد تسعون فذلك ماه واحدى و ستون . ثم كان بدء خروج الحسين على (الم # الله ...) فلما بلغت مدته قام قائم ولد العباس عند (المص ) و يقوم قائمنا عند انقضائهاب (الر). فانهم ذلك واكتبه . ( 206)
عن العسكرى (عليه السلام ): ... و سيسفر لهم ينابيع الحيوان بعد لظى النيران لتمام (الم ) و (طه ) و (الطواسين ) من السنين . ( 207)
7- رواياتى كه حروف مقطعه را ناظر به تحدى مى داند:
- عن الحسن بن على بن محمد بن على بن موسى بن جعفر... (صلوات الله عليهم )... انه قال : كذب قريش واليهود بالقرآن و قالوا هذا سحر مبين تقوله . فقال الله : (الم ذلك الكتاب ) اى يا محمد!هذا الكتاب الذى انزلته اليك هو الحروف المقطعه التى منها الف و لام وميم و هو بلغتكم و حروف هجائكم (فاتوا بمثله ان كنتم صادقين ) واستعينوا بذلك بسائر شهدائكم . ثم بين انهم لايقدرون عليه بقوله : (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا).... ( 208)
عن الرضا (عليه السلام )... ثم قال : ان الله تبارك و تعالى انزل هذا القرآن بهذه الحروف التى يتداولها جميع العرب . ثم قال : (قل لئن اجتمعت الانس ‍ والجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن ...). ( 209)
تذكر: اين حديث راجع به حروف مقطعه نيست ، ليكن مندرج در برخى از نصوص همين گروه است كه حروف مقطعه را ناظر به تحدى مى داند.
8- رواياتى كه حروف مقطعه را مفتاح سوره ها مى داند:
- عن حسن بن على بن محمد... (عليه السلام ) انه قال : ... كذبت قريش واليهود بالقرآن و قالوا هذا سحر مبين تقوله ، فقال الله : (الم # ذلك الكتاب ) اى ... هو القرآن الذى افتتح ب (الم ) هو ذلك الكتاب الذى اخبرت به موسى .... ( 210)
عن الصادق (عليه السلام ): ... ان تعالى لما بعث موسى بن عمران ثم من بعده الانبياء الى بنى اسرائيل لم يكن فيهم قوم الا اخذوا عليهم العهود والمواثيق ليومنن بمحمد الامى المبعوث بمكه الذى يهاجر الى المدينه ياتى بالكتاب بالحروف المقطعه افتتاح بعض سوره .... ( 211)
9- رواياتى كه اين حروف را رمزى ميان خداى سبحان و رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) مى داند:
عن الصادق (عليه السلام ): (الم ) رمز و اشاره بينه و بين حبيبه محمد (صلى الله عليه وآله ) اراد ان لا يطلع عليه سواهما بحروف بعدت عن درك الاعتبار و ظهر السر بينهما لا غير. ( 212)
10- رواياتى كه اين حروف را صفوه قرآن مى داند:
عن اميرالمومنين (عليه السلام ): ان لكل كتاب صفوه و صفوه القرآن حروف التهجى . ( 213)
اشارت : ذكر چند نكته درباره روايات تفسيرى حروف مقطعه سودمند است :
يكم : گرچه روايات حروف مقطعه تنويع شد، ليكن مصون از تداخل نيست ؛ زيرا گذشته از مطالب ويژه ، مطالب مشترك نيز در بين آنها مشهود است .
دوم : اين روايات همانند رواياتى كه در ابواب گوناگون فقه مستند فروع فقهى است ، برخى صحيح و معتبر و برخى نيز فاقد نصاب حجيت است و از اين رو در بررسى آنها ابتدا بايد روايات صحيح شناسايى شود تا در بررسى تفسير حروف مقطعه مورد استناد قرار گيرد و از استناد به اسرائيلياتى كه ممكن است در ميان اين احاديث باشد احتراز شود؛ چنانكه استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) روايات ذيل حرف مقطع (ق ) را كه مى گويد: (ق ) نام كوهى است سبز رنگ كه محيط بر زمين است و سبزى رنگ آسمانها از آن است ، از اسرائيليات مى داند. ( 214)
گرچه سر اسرائيلى بودن اين روايات چندان روشن نيست ، ليكن تفكيك و تشخيص روايات صحيح از ضعيف براى دستيابى به معارفى كه ثقل اصغر، عترت طاهرين (عليه السلام )، به بشر ارزانى داشته لازم است ؛ زيرا، حصول اطمينان به مضمون اين گونه احاديث بدون رسيدگى و تبين سندى و دلالى آنها ممكن نيست .
سوم : روايات تفسيرى حروف مقطعه دست كم بايد اعتبار لازم در روايات فقهى را داشته باشد يعنى ، بايد صحيحه يا موثقه يا حسنه باشد. توضيح اين كه ، فقه از امور عملى و تعبدى است و تفسير از امور علمى و تفاوت اين دو، آن است كه در مسائل عملى امكان تعبد به ظن وجود دارد، در حالى كه در مسائل علمى تعبد به ظن ممكن نيست .
ثمره خبر واحد تنها ظن است و چون تعبد به ظن تنها در عمل ممكن است ، پس خبر واحد تنها در امور عملى و تعبدى حجت است ؛ اما در مسائل علمى بر اساس خبر واحد ظن آور نمى توان متعبد شد؛ زيرا در مسايل علمى باور مطرح است و امكان تعبد نيست ؛ اگر مبادى فهم و باور نسبت به مطلب معين حاصل شد، انسان آن را مى فهمد وگرنه باور يافت نمى شود؛ علم و يقين در دست انسان نيست تا انسان بنا را بر پذيرش و باور يا رد و انكار چيزى بگذارد، بلكه زمام باور انسان در دست علم و برهان است .
آنچه در علم اصول گفته مى شود: خبر واحد در مسائل عملى معتبر است و در امور علمى حجت نيست به همين معناست و در واقع ارشاد به نفى موضوع است ؛ بدين معنا كه در امور اعتقادى با خبر واحد علم حاصل نمى شود، نه اين كه علم حاصل مى شود، ولى حجت نيست . اصلا از خبر غير قطعى ساخته نيست كه در انديشه انسان اثر يقينى بگذارد، مگر آن كه متن آن برهانى باشد يا سند آن قطعى يا محفوف به قراين قطعى باشد.
حاصل اين كه ، در تفسير حروف مقطعه كه از مسايل علمى و اعتقادى است ، حتى اگر تنزل كنيم و آن را در سطح مسائل عملى و تعبدى نيز محسوب كنيم ، دست كم رعايت شرايط اعتبار روايات فقهى لازم است ؛ در حالى كه بخشى از روايات تفسيرى حروف مقطعه از نظر رجال سند چنين اعتبارى ندارد. التبه اگر سند قطعى بود نظير قرآن ، بايد از لحاظ متن صريح باشد، نه ظاهر. از آنچه گذشت معلوم مى شود: اگر مضمون يك دليل نقلى برهانى بود يا سند آن مانند قرآن قطعى بود و دلالت آن نيز صريح بود مى توان يقين حاصل كرد.
چهارم : حصول اطمينان روان شناختى نه منطقى از مراسيل و روايات ضعيف ضابطه مند نيست و براى هر كس پديد آمد مى تواند به آن اعتماد كند؛ گاهى از مجموع احاديث ضعيف اطمينان منطقى حاصل مى شود كه يكى از آنها صادر شده است . البته بايد به مضمون مشترك بين آنها اعتماد كرد، نه خصوصيت ممتاز بعضى از آنها.
پنجم : روايات تفسيرى معتبر، معانى گوناگونى براى حروف مقطعه بيان مى كند و چون اينها از قبيل مثبتات است ، بدين معنا كه هر يك امرى را اثبات مى كند و هيچ يك مفاد ديگرى را نفى نمى كند، پس مطالب آنها قابل جمع است و ممكن است همه آنها درست باشد و راهى براى تخصيص يا تقييد و تصحيح نيست ؛ مثلا، اگر در تفسير (الم ) بيانهاى مختلفى در روايات بود، مانند اين كه برخى از روايات هر يك از حروف آنرا ناظر به اسمى از اسمهاى الهى مى داند؛ (مثلا، الف رمز الله است و لام رمز عليم و ميم رمز حكيم يا ملك ) و برخى از روايات همه اين سحر حرف را جزئى از اسم اعظم مى داند و برخى آن را ناظر به مدت عمر امتها مى داند و برخى آن را ناظر به تحدى مى داند و... هيچ دليلى بر بطلان اجمالى مضمون اين روايات نيست ، زيرا اينها نافى يكديگر نيست تا با هم متناقض ‍ باشد و يقين به بطلان يكى از آنها حاصل باشد، بلكه ممكن است از باب تعدد مطلوب ، ناظر به تعدد مراتب در معانى حروف مقطعه بوده ، همه آنها درست باشد.
پس در بررسى روايات تفسيرى حروف مقطعه بايد گفت : پس از شناسايى روايات ضعيف و اسرائيليات و رها كردن آنها بقيه قابل قبول است و بر تعدد مراتب و مصاديق حمل مى شود، نه بر تعدد مفاهيم .
ششم : از رواياتى كه ذيل حرف مقطع ص ذكر شده و مى گويد: ص نام چشمه اى است كه از عرش الهى مى جوشد و رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) در معراج از آن وضو گرفت و نماز گزارد، ( 215) نكاتى استفاده مى شود:
الف . بهشت هم اكنون موجود است . ب : بهشت به عرش الهى مرتبط است . ج : آب آن نهر بهشتى باعث عروج است . دد: در بهشت ، شب نيز روز است ؛ زيرا آن حضرت در شب معراج وارد بهشت شد و در عين حال نماز ظهر و عصر و مغرب و عشاء را خواند و همان شب نيز از معراج بازگشت .
اين معارف ارزشمند كه از اين گونه روايات استفاده مى شود، مصداقى است از آنچه حضرت امام رضا (عليه السلام ) فرموده اند: علينا القاء الاصول اليكم و عليكم التفرع ؛ ( 216) زيرا القاى اصول و تفريع فروع اختصاص به فقه اصغر (فقه متعارف ) ندارد، بلكه شامل فقه اكبر (معارف قرآنى ، فلسفى و عرفانى ) نيز مى شود و اجتهاد و تفريع و رد فرع به اصل در همه احكام و حكم جارى است .
هفتم : ذيل حرف مقطع ن روايتى نقل شده كه مى گويد: ن نام نهرى است در بهشت كه خداوند آن را مركب قرار داد و به قلم فرمان داد تا با آن مركب بر روى لوح بنويسد، راوى (سفيان ثورى ) از امام صادق (عليه السلام ) خواست تا درباره لوح ، قلم و مداد توضيح بيشترى بدهد. آن حضرت فرمودند: اى پسر سعيد اگر تو اهل جواب نبودى به تو پاسخ نمى دادم . ن و قلم دو فرشته از فرشتگان هستند. آنگاه به سفيان فرمودند: اى سفيان برخيز كه از تو ايمن نيستم . ( 217)
از سخن امام (عليه السلام ) برمى آيد كه سفيان استعداد شنيدن بيش از آن را نداشت وگرنه امامان (عليه السلام ) كه ديگران را به فراگيرى معارف عميق دينى ترغيب مى كردند، اگر انسانهاى مستعد و صاحبدلى مى يافتند معارف برتر را به طور مبسوط براى آنها تبيين مى كردند؛ چنانكه در تفسير آيه شريفه (ثم ليقضوا تفثهم وليوفوا نذورهم ) ( 218) دو بيان ، در دو سطح متفاوت از آنان نقل شده است و حضرت درباره ذريح محاربى كه تفسير دقيقتر را از آن حضرت فرا گرفته بود به عبدالله بن سنان فرمودند: و من يحتمل ما يحتمل ذريح ؟ ( 219) و همچنين كنيه رسول اكرم (صلى الله عليه وآله )، ابوالقاسم ، بر اساس فهمهاى گوناگون و مخاطبان متفاوت چند گونه تفسير شده است . ( 220)
راويانى مانند ابن سنان يا ابن مسكان تنها روايات بخشهاى فقه متعارف را نقل كرده اند و روايت عميق معارف را نقل نكرده اند و متخصصان ديگرى عهده دار ضبط و نقل آنها بوده اند.
ذلك الكتب لاريب فيه هدى للمتققين .
گزيده تفسير
قرآن كريم جامعترين كتاب الهى است كه همه معارف كتابهاى آسمانى پيشين را در بر دارد و مهيمن بر همه آنهاست و هيچ شكى در حريم آن راه ندارد؛ زيرا قرآن حق محض است و زمينه شك آن جاست كه حق و باطل به هم آميخته باشد و حق نمايى باطل ، منشا ترديد گردد و اما شك منافقان و كافران در دعوى و دعوت قرآن ، خاستگاهش قلب بيمار آنان است ، چنانكه شخص نابينا، بر اثر كورى خود، درباره آفتاب روشن شك مى كند.
قرآن كريم مايه هدايت پارسايان است ؛ گرچه هدايت تشريعى قرآن (راهنمايى ) همگانى است و اختصاص به گروهى خاص ندارد، ليكن هدايت تكوينى آن (راهبرى ) كه در اين آيه مطرح است و متاخر از هدايت تشريعى است ، ويژه پرهيزكارانى است كه سلامت فطرت خود را حفظ كرده باشند و از هدايت تشريعى قرآن نيز بهره مند باشند.
كسانى كه فطرت خود را در گور هوسها دفن كرده باشند، از هدايت قرآن بى بهره اند.
تفسير
ذلك : ذلك اسم اشاره به دور است و مشاور اليه آن يا از امور محسوس ‍ است كه در مكان دور يا زمان دير قرار دارد و يا از امور نامحسوس و مجرد كه در مكانت والا تحقق دارد. مقام قرآن نه تنها به لحاظ اشتمال آن بر علوم غيبى و معارف ملكوتى و مانند آن منيع است ، بلكه از لحاظ فنون متنوع ادبى ، چنان رفيع است كه هيچ كس حتى خود رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) همتاى قرآن سخن نگفته است ؛ نه پيش از بعثت و نه پس از آن .
الكتاب : واژه كتاب گرچه بر مطلق مكتوب اطلاق مى شود، ولى در قرآن كريم به معناى كتاب تكوينى و گاهى به معناى كتاب تدوينى به كار رفته است و اختلاف مكتوبهاى آن ، اعم از تكوين و تدوين ، مايه اختلاف مصداق (نه مفهوم ) آن شده است ؛ چنانكه در سخنان بزرگان اهل معرفت ، گاهى واژه كتاب بر انسان كامل اطلاق مى شود، همان طور كه واژه كلمه بر انسان اطلاق مى شود.
فيض كاشانى (رحمه الله )، شعر معروف بين اهل معرفت (و انت الكتاب المبين الذى / باحرفه يظهر المضر) را از اميرالمومنين (عليه السلام ) دانسته ، چنانكه جمله مشهور نزد آنان : الصوره الانسانيه هى اكبر حجه الله على خلقه و هى الكتاب الذى كتبه الله بيده را به امام صادق (عليه السلام ) اسناد داده است ، ( 221) ليكن براى هيچ از اين دو، سند معتبرى ارائه نكرده است . به هر تقدير، عنوان كتاب در قرآن كريم براى چند مصداق به كار رفته است :
1- جايگاه ثبت عقايد و اخلاق و اعمال انسانها: (و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمه كتابا)، ( 222) (فاما من اوتى كتابه بيمينه ). ( 223)
2- حقيقى كه همه امور نظام هستى در آن ثبت شده است : (و ما يعزب عن ربك من مثقال ذره فى الارض ولا فى السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين .) ( 224)
3- مجموعه قوانين و احكامى كه ره آورد رسالت پيامبران اولواالعزم است و از آن به شريعت تعبير مى شود: (فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ( 225) اما مجموعه اى كه تنها مشتمل بر توصيه هاى اخلاقى و پند و اندرز باشد زبور ناميده مى شود، نه كتاب ؛ مانند آنچه به حضرت داود (عليه السلام ) داده شد: (و اتينا زبورا). ( 226)
4- گاهى به همراه قرينه ، به قباله نكاح و تجارت ، يا دست نوشته هاى بشرى نيز كتاب گفته مى شود؛ مانند: (ولا تعزموا عقده النكاح حتى يبلغ الكتاب اجله )، ( 227) (فويل للذين يكتبون الكتاب بايديهم ثم ...)، ( 228) (قالت يا ايها الملوا انى القى الى كتاب كريم ). ( 229)
تذكر: واژه كتاب مصدرى است كه از باب مبالغه ، بر مكتوب اطلاق مى شود و همين طور است واژه هاى ديگرى مانند قرآن ، فرقان و تبيان .
ريب : حالت اضطرابى است كه بر اثر برخى شكها، مانند شك در وجود قيامت ، براى انسان پديد مى آيد. برخى شكها مانند شك در عدد كوههاى زمين براى زمين شناسان ، نگرانى زا و اضطراب آور نيست ، اما برخى شكها براى انسان ، نگرانى و اضطراب مى آورد. شك ويژه اى كه مربوط به دسته دوم است ، ريب ناميده مى شود.
همچنين شكى كه با سوء ظن و تهمت همراه باشد ريب ناميده مى شود و چنين شكى در برابر اطمينانى است كه بر اثر ايمان حاصل مى شود.
متقين : تقوا در اصل وقوى از ماده وفى و وقايه به معناى پناه گرفتن است . و متقى كسى است كه در جنگ با پوشيدن زره ، برداشتن سپر و مانند آن خود را در حفاظى قرار مى دهد تا از دشمن آسيب نبيند. در فرهنگ قرآن كريم نيز متقى كسى است كه با ايمان و عمل صالح براى خود ملكه اى نفسانى فراهم مى سازد تا او را از آسيبهاى درونى (هواى نفس ) و بيرونى (شيطان ) مصون دارد. قرطبى مى گويد: گفته مى شود: اصل تقوا ددر لغت به معناى قلت كلام است ، ابن فارس آن را حكايت كرد و من مى گويم : حديث التقى ملجم از همين باب است ؛ ( 230) بر فرض ‍ صحت سخن ابن فارس ، حديث مزبور گرچه مناسب آن است ليكن پيام آن ، دستور به صمت و صواب گويى است .
اين آيه كريمه از چند جمله تشكيل يافته ، ( 231) ، مشتمل بر سه پيام كلى و معرفت محورى است :
1- قرآن كريم تنها مصداق كتاب جامع و كامل الهى است .
2- هيچ ريب و شكى در حريم پاك قرآن راه ندارد.
3- اين كتاب الهى مايه هدايت پارسايان است .
در قرآن كريم ، از واژه كتاب گاهى بدون اسم اشاره ياد شده است :
(هواالذى انزل عليك الكتاب ) ( 232) و گاهى با اشاره نزديك : (و هذا كتاب انزلناه مبارك ) و گاهى نيز با اشاره دور: (ذلك الكتاب )، (تلك ايات الكتاب ).( 233)
سر اين تفاوت تعبير آن است كه قرآن كريم حقيقى گسترده است كه مراحلى به هم پيوسته دارد كه مرحله نازله اش در دست انسانهاست : (انا نحن نزلنا عليك القرآن ) ( 234) و مرحله متوسط آن در دست فرشتگان بزرگوار و نيكوكار الهى : (بايدى سفره# كرام برره ) ( 235) و مرحله عاليه آن نيز نزد خداى سبحان است : (انا جعلناه قرانا عريبا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدنيا لعلى حكيم ) ( 236) و همه مراحل ياد شده با هم است و هيچ تفكيكى بين آنها راه ندارد.
قرآن كريم همان حبل الهى است كه انسانها به اعتصام به آن فراخوانده شده اند: (واعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا) ( 237) و يك سوى اين حبل ، عربى مبينى است كه در ميان انسانهاست و سوى ديگر آن در ام الكتاب ، مقامى بس والا دارد: و انى مخلف فيكم الثقلين ، الثقل الاكبر القرآن و الثقل الاصغر عترتى و اهل بيتى ، هما حبل الله ممدود بينكم و بين الله عزوجل ما ان تمسكتم به لم تضلوا سبب منه بيدالله و سبب (وفى روايه اخرى : طرف ) بايديكم .... ( 238)
مراحل گوناگون قرآن كريم مصحح اشارات مختلف به آن حقيقت واحد است . ظاهر قرآن كه قابل خواندن و نوشتن است و انسانها در خدمت آن هستند، مشار اليه هذا و باطن و ريشه آن كه لدى الله است ، مشاراليه ذلك است و چون باطن آن از ظاهرش جدا نيست ، مى توان به همين قرآن به اعتبار مقام برتر آن اشاره بعيد كرد. بنابراين ، اوصاف و احكامى كه در اين آيه كريمه براى ذكر شده ، مانند هدايت متقين ، گرچه مربوط به مرحله نازله قرآن است ، اما مصحح اشاره به قرآن ، با اسم اشاره دور همان است كه ذكر شد؛ يعنى ، مشاراليه ، همين قرآن عالم شهادت است ، ليكن مجوز استعمال كلمه ذلك مقام منيع آن است ، نه اين كار مشار اليه خصوص مقام بالاى آن باشد.
قرآن كريم ، كتاب يگانه و مهمين
واژه كتاب در قرآن كريم گاهى بدون الف و لام آمده ، مانند: (قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين ) ( 239) و در مواردى با الف و لام ذكر شده است ؛ مانند آيه مورد بحث . در مواردى كه با ال آمده ، افزون بر احتمال تعريف و عهد، اين احتمال نيز مطرح است كه ال آمده ، افزون بر احتمال تعريف و عهد، اين احتمال نيز مطرح است كه ال مفيد حصر حقيقت باشد، نظير ال در جمله هو الرجل ؛ يعنى ، او يگانه مرد است . بر اساس اين احتمال ، جمله (ذلك الكتاب ) بدين معناست كه حقيقت كتاب ، منحصر در قرآن كريم است ؛ زيرا قرآن تنها كتاب آسمانى است كه همه معارف و اسرار كتابهاى آسمانى پيشين و صحف سلف را در خود دارد و مهمين بر همه آنهاست : (و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه ). ( 240)
واژه كتاب در اين آيه كريمه به معناى مجموعه اى است كه حاوى خطوط كلى معارف و شريعت و احكام و قوانين آن است (عقايد، اخلاق و احكام عملى ) و از طريق وحى بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) نازل شده است : (فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و مععهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ). ( 241)
چنين كتابى تنها پنج پيامبر اولواالعزم (حضرت نوح ، ابراهيم ، موسى ، عيسى و پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) عطا شده است : (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا والذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين ) ( 242) و اگر در آيه كريمه (جاؤ بالبينات والزبور والكتاب المنير) ( 243) سخن از اعطاى كتاب به همه پيامبران است ، به اعتبار مجموع آنهاست ، نه جميع . بدين معنا كه در ميان مجموع رسولان الهى بعضى از آنان دريافت كننده كتاب بوده اند، نه آن كه به فرد فرد آنان كتاب داده شده است .
ساير پيامبران ، حافظان و مبلغان كتب پيامبران اولواالعزم بودند؛ مانند حضرت يحيى كه مروج و حافظ كتاب حضرت عيسى (عليهما السلام ) بود: (يا يحيى خذ الكتاب بقوه ). ( 244) گرچه برخى آن حضرت را نيز صاحب كتاب مستقل پنداشتند، ليكن اثبات آن از نظر قرآن كريم ، دشوار است .
معناى نفى ريب از قرآن
مراد از نفى ريب از قرآن كريم ، اين است كه در ظرف قرآن جاى هيچ ريبى نيست ؛ زيرا زمينه ريب و شك آن جاست كه حق و باطل به هم آميخته باشد و حق نمايى باطل منشا ترديد گردد. در حالى كه قرآن حق محض ‍ است : (بل هو الحق من ربك ) ( 245) و در حريم پاك آن هيچ باطلى راه ندارد: (لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه ) ( 246) و از اين رو در قيامت كه حقيقت قرآن ظهور مى كند نه باطلى آن را همراهى مى كند و نه كسى درباره آن شكى دارد. پس نفى ريب در قرآن به معناى نفى موضوع آن است .
نفى ريب با همين تعبير (لاريب فيه ) درباره قيامت نيز آمده است :
(ليجمعنكم الى يوم القيمه لاريب فيه )؛ ( 247) زيرا قيامت نيز همانند قرآن ، حق محض است : (ذلك اليوم الحق ) ( 248) و جايى كه جز حق چيزى در آن حضور نداشته باشد، براى هيچ كس ، حتى براى كسانى كه در آن روز كور محشور مى شوند، ظرف شك و ريب نخواهد بود. پس در قيامت نيز زمينه ريب و موضوع آن منتفى است .
ريب بيمار دلان درباره قرآن و قيامت
خداوند سبحان از يك سو هر گونه ريبى را از ساحت قرآن و قيام نفى مى كند، ولى از سوى ديگر در آياتى مانند: (و ان كنتم فى ريب مما نزلنا) ( 249) و (ان كنتم فى ريب من البعث ) ( 250) ، سخن از وجود ريب كافران و منافقان درباره قرآن و در مورد قيامت است . بين اين آيات هيچ گونه تنافى نيست ؛ زيرا در آيات نفى ريب سخن از آن است كه در قرآن و در قيامت اصولا زمينه و موضوع ريب نيست و در آيات اثبات ريب با تعبير (ان كنتم ) ريب را به كافران نسبت مى دهد و در جاى ديگر خاستگاه آن را قلب بيمار آنان مى داند: (وارتابت قلوبهم فهم فى ريبهم يترددون ). ( 251) پس قرآن و قيامت شك بردار نيست و منشا شك ، دل بيمار و چشم نابيناى كافران و منافقان است . همان گونه كه در روز روشن ، در وجود نور آفتاب جاى هيچ شكى نيست ، ولى شخص نابينا بر اثر كورى خود در وجود آن شك مى كند: (بل ادراك علمهم فى الاخره بل هم فى شك منها بل هم منها عمون ) ( 252) و بر خلاف آنان ، مومنان درباره اين حقايق و معارف هيچ شكى ندارد: (انما المومنون الذين آمنوا بالله و رسوله ثم لم يرتابوا). ( 253)
بنابراين ، نفى ريب از قرآن بدين معناست كه اين كتاب نه ظرف شك است و نه متعلق آن ؛ نه در دعوى آن ريب است و نه در دعوت آن .
برخى از مفسران لا در (لا ريب فيه ) را لاى نفى صحت گرفته اند و در معناى آيه گفته ان : شايسته نيست در قرآن شك كنيد؛ زيرا در آن ابهامى نيست . ( 254) برخى ديگر نيز آن را به معناى لاى نهى ( 255) و از قبيل لا در آيه (فلا رفث و لا فسوق و لا جدال فى الحج ) ( 256) دانسته اند. در اين صورت لا ريب فيه بدين معناست كه كسى نبايد در قرآن شك كند و عصيان كافران و منافقان ، با نهى تشريعى منافى نيست .
ريب كافران و منافقان در دعوى و دعوت قرآن
كافران و منافقان هم درباره دعوى قرآن ريب دارند و هم درباره
دعوت آن . ( 257) خداى سبحان ، هم شك آنان را درباره دعوى قرآن بيان مى كند:
(بل هم فى شك من ذكرى ) ( 258) و به آنان پاسخ مى دهد كه در استناد قرآن به خدا هيچ شكى نيست : (تنزيل الكتاب لاريب فيه من رب العالمين ) ( 259) و كتابى است غير قابل افترا: (و ما كان هذا القرآن ان يفترى من دون الله ) ( 260) و هم براى زوال شك بى جايشان آنان را از راه دعوت به مبارزه و هماوردى با قرآن (تحدى ) هدايت مى كند: (و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله وادعوا شهداءكم من دون الله ان كنتم صادقين # فان لم تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس والحجاره اعدت للكافرين ). ( 261)
ريب منافقان درباره دعوت قرآن نيز، هم اصل آن بيان شده است :
(و انا لفى شك مما تدعوننا اليه مريب ) ( 262) و هم بديهى بودن حقانيت محور دعوت ، و نفى ريب از مبدا، معاد و وحى و رسالت : (افى الله شك فاطر السموات والارض )، ( 263) (ربنا انك جامع الناس ليوم لاريب فيه )، ( 264) (ذلك الكتاب لاريب فيه ) ( 265) و همچنين براى زوال شك بى مورد آنان درباره توحيد ربوبى برهان اقامه مى كند: لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا ( 266) و از آنان نيز بر عقايد نادرستشان برهان مى طلبد: قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين ( 267)
تذكر: گرچه عنوان ريب مصاديق گوناگونى دارد (دعوى و دعوت قرآن ) و بيشتر مصاديق آن در قرآن مجيد، درباره قيامت است ، ليكن چون در طليعه سوره بقره ريب مورد نفى قرار گرفت ، و در آيه 23 همين سوره ، ريب در صحت دعوى قرآن و معجزه بودن آن مطرح شد و در مورد ريب درباره معاد (كه از موارد دعوت قرآن است ) و در اين سوره گفتگو نشد، از اين رو مصداق بارز (نه منحصر) ريب در آيه محل بحث ريب درباره دعوى قرآن و اعجاز آن است .
سر اختصاص هدايت قرآن به پارسايان
در اين آيه كريمه ، پس از بيان صفت سلبى قرآن (لاريب فيه )، صفت ثبوتى آن : (هدى للمتقين ) ذكر شده است ، همان گونه كه در آيه شريفه (الحمدالله الذى انزل على عبده الكتاب ولم يجعل له عوجا# قيما...) ( 268) ابتدا صفت سلبى (لم يجعل له عوجا) و پس از آن ، صفت ثبوتى (قيما) آمده است .
سر تقديم صفات سلبى بر ثبوتى در اين دو آيه آن است كه قيم و هادى بودن قرآن كريم متفرع بر نفى اعوجاج و ريب از آن است .
خداى سبحان در آياتى چند، قرآن كريم را كتاب هدايت همه انسانها معرفى مى كند: (شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن هدى للناس ) ( 269) ، (و ماهى الا ذكرى للبشر). ( 270) عموم و اطلاق اين گونه آيات ، مفيد همگانى و هميشگى بودن هدايت قرآنى است . افزون بر اين كه ، سيره عملى رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) نيز دعوت همگان به پذيرش اسلام بود. از سوى ديگر، گروندگان به اسلام و پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) نيز از هر گروه بودند و اسلام آنان از سوى رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) پذيرفته مى شد. ولى از سوى ديگر، آياتى مانند آيه مورد بحث و عباراتى چون (هدى و رحمه للمومنين )، ( 271) (هدى و رحمه للمحسنين )، ( 272) (هدى و رحمه و بشرى للمسلمين ) ( 273) هدايت قرآن را ويژه ( 274) پرهيزكاران ، مومنان ، محسنان و مسلمانان معرفى مى كند و اين پرسش را پديد مى آورد كه با وجود ادله اى كه عمومى بودن هدايت و دعوت قرآن را اثبات مى كند، سر اختصاص آن به مومنان و پرهيزكاران و محسنان و مسلمانان چيست ؟
در پاسخ به اين پرسش قرآنى سه بيان ارائه شده كه دقيقترين آنها بيان سوم است :
1- برخى مفسران ، مانند امين الاسلام طبرسى ، مى گويند: ( 275) هدايت قرآن همگانى است و آيات مفيد اختصاص ، ناظر به بهره ورى از آن است . قرآن كريم در مقام هدايت تشريعى و بذر افشانى هدايت ، هيچ گونه اختصاصى به گروه مخصوص ندارد ولى انسانها در برابر قرآن دو دسته اند: برخى هدايت و دعوت قرآنى را نشنيده مى گيرند: (و ان تدعوهم الى الهدى لا يسمعوا) ( 276) و اگر هم بشنويد ترتيب اثر نمى دهند: (ولو سمعوا ما استجابوا لكم ) ( 277) و برخى نه تنها اجابت نمى كنند، بلكه وحى و نبوت و رسالت بشر را از ريشه انكار مى كنند: (و ما منع الناس ان يومنوا اذ جاءهم الهدى الا ان قالوا ابعث الله بشرا رسولا). ( 278)
اما پرهيزكاران و محسنان از هدايت قرآن بهره مى گيرند و آيات اختصاص ‍ هدايت ، ناظر به آنان است ، همان گونه كه انذر قرآن كريم و پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) نيز همگانى است : (ليكون للعالمين نذيرا)، ( 279) (و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ ) ( 280) ولى تنها گروه خاصى از آن بهره مى برند: (لينذر من كان حيا)، ( 281) (انما انت منذر من يخشيها)، ( 282) . بنابراين ، قرآن گرچه دعوت و هدايتش عمومى است ، ولى تنها راهنماى كسانى است كه آن را بپذيرند و در برابر ظهور حق جدال باطل نكرده ، از احسن الاقوال پيروى كنند: (فبشر عباد# الذين يستعمون القول فيتبعون احسنه ). ( 283)
2- استاد علامه طباطبائى (قدس سره ) مى گويد: مراد از هدايت در اين آيه كريمه ، هدايت تكوينى پاداشى است ، نه هدايت تشريعى ابتدايى و سر اختصاص مزبور، آن است كه متقين سرمايه پذيرش هدايت قرآن را كه همان سلامت فطرت است ، حفظ كرده اند. ( 284)
آنان پيش از عمل به هدايت تشريعى ابتدايى قرآن ، از هدايت تكوينى ابتدايى فطرت بهره مى گيرند و اين تقواى فطرى زمينه ساز پذيرش هدايت تشريعى قرآن است و سپس در پرتو عمل به ره آورد وحى ، مشمول هدايت تكوينى پاداشى قرآن مى شوند.
بنابراين ، آنان كه از هدايت تشريعى قرآن بهره مى برند مخوف به دو هدايتند: يكى هدايت تكوينى فطرى كه ابتدايى و مربوط به قبل از پذيرش ‍ هدايت قرآن است و آيه (اولئك على هدى من ) ( 285) ناظر به آن است ، و ديگرى هدايت تكوينى پاداشى كه مربوط به بعد از پذيرش هدايت تشريعى قرآن است و (هدى للمتقين ) به آن نظر دارد.
تذكر: هدايت تكوينى فطرى همگانى است و همه انسانها از اين سرمايه هدايتى بهره مند هستند، جز اين كه عده اى نور هدايت فطرى را خاموش و فطرت حق جو و خدا طلب خو را زنده به گور مى كنند: (و قد خاب من دسيها) ( 286) و بر اثر دفن و دس فطرت ، به هلاكت مى افتند و چون چشم و گوش و زبان فطرت خود را بسته اند در مقابل هدايت تشريعى قرآن به جاى هدايت ، ضلالت مى خرند: (اولئك الذين اشتروا الضلاله بالهدى ما ربحت تجارهم ) ( 287) و از اين رو خداى سبحان به رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) مى فرمايد: اينان بر اثر كورى خاص خود، قابل هدايت نيستند: (و ما انت بهادى العمى عن ضلالتهم ). ( 288) گرچه چشم ظاهرى آنان بيناست ولى بر اثر كورى چشم فطرتشان ، حقايق را نمى بينند: (وتريهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون ). ( 289) به طورى كه آنان اهل نظرند، نه اهل بصر، و نظر بى بصر همانند شجر بى ثمر است .
منحرفان از مسير هدايت فطرى ، همچنان مشمول دعوت و هدايت تشريعى قرآن هستند، ولى چون آن را نمى پذيرند به عنوان كيفر بر گمراهى خود مى مانند قرآن براى آنان نه تنها مايه هدايت ، شفا و رحمت نيست ، بلكه عامل خسران و ضرر است : (وننزل من القرآن ما هود شفاء ورحمه للمومنين و لا يزيد الظالمين لا خسارا) ( 290) پس كافران و منافقان نيز محفوف به دو گمراهى هستند: يكى گمراهى ناشى از دفن و دس فطرت و خروج از صراط مستقيم آن ، و ديگرى گمراهى كيفرى كه بر اثر مخالفت با هدايت تشريعى قرآن دامنگير آنان مى شود و آيه شريفه (و ما يضل به الا الفاسقين ) ( 291) اشاره به هر دو گمراهى دارد.
حاصل اين كه ، هدايت تكوينى و پاداشى قرآن كه هدايتى ثانوى است ، بهره پارسايانى است كه سرمايه هدايت فطرى خود را نگهبانى و نگهدارى كرده باشند. آنان كه بر اثر همين نگهدارى بالفعل موصوف به وصف تقوايند.
اين پاسخ نسبت به پاسخ اول دقيقتر است ؛ زيرا پس از پاسخ اول اين پرسش مطرح مى شود كه اگر هدايت قرآن عمومى است و بهره بردارى از آن خصوصى ، سر اين كه گروهى خاص (متقين ) از هدايت قرآنى بهره مى برند و ديگران از آن بى بهره اند چيست ؟ و آنگاه در پاسخ بدان پرسش نوبت به بيان دقيق استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) مى رسد. ولى جواب استاد علامه نيز چون مبتنى بر پذيرش اصل اشكال (تعارض ابتدايى آيات ) است ، ناتمام به نظر مى رسد و از اين رو پاسخ سوم را مى توان پاسخ صادق و بركننده بنيان اشكال دانست .
3- مراد از هدايت ويژه پرهيزكاران در اين آيه كريمه همان هدايت تكوينى (ايصال به مطلوب ) است كه متاخر از هدايت تشريعى همگانى قرآن (ارائه طريق ) است و مراد از متقين نيز كسانى هستند كه اولا سرمايه فطرت را با شنيدن پيام فطرت حفظ كرده باشند و افزون بر تقواى فطرى ، تقواى عملى نيز داشته باشند، يعنى افزون بر بهره گيرى از هدايت فطرى ، از هدايت تشريعى قرآن نيز استفاده كرده باشند و به عبارت ديگر هم فطرت خويش را شكوفا ساخته و هم با راهنمايى قرآن ، به بخشى از راه را پيموده باشند، آنگاه هدايت پاداشى ايصال به مطلوب نصيب آنان خواهد شد.
سر تاكيد بر زمينه سازى حيات فطرى براى پذيرش قرآن اين است كه اگر انسان با سوء اختيار خود، فطرت اصيل خويش را در گور هوا و هوس دفن كرد ديگر نمى تواند از هدايت قرآن بهره مند گردد، زيرا رسالت قرآن شفا بخشيدن به بيماران است : شبا لما فى الصدور، ( 292) نه زنده كردن مردگان و گواه اين مدعا، آيه شريفه (لينذر من كان حيا و يحق القول على الكافرين ) ( 293) است كه با قرينه مقابله (زنده با كافر) كافر را مرده مى داند.
اينان كسانى هستند كه خودشان مى گويند: ما را موعظه كنى يا نكنى سودى نمى بخشد: (سواء علينا اوعظت ام لم تكن من الواعظين ) ( 294) و خداى سبحان نيز درباره آنان مى گويد: انذارشان كنى يا نكنى ايمان نمى آورند: (ان الذين كفروا سواء عليهم ءانذرتهم لم لم تنذرهم لايؤ منون ) ( 295)
هدايت قرآن براى فطرت مردگان كارساز نيست واصولا تعارضى بين اين دو دسته از آيات نيست ؛ زيرا مردگان فطرى در واقع انسان نيستند، بلكه شبيه حيوان و حتى كمتر و گمراهتر از آنند: (ان هم الا كالانعام بل هم اضل سبيلا). ( 296) پس با تامل معلوم مى شود كه ناس همان متقين و متقين همان ناس هستند و ديگران در حكم چهارپايان يا فروتر از آنها هستند و اگر در برخى آيات ، مانند (يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله وللرسول اذا دعاكم لما يحييكم ...) (297) اثر وحىخدا، احياى نفوس مرده دانسته شد كه بالاتر از شفاى قلوب بيمار است ، در پرتو پذيرش اصل ايمان است ؛ چنانكه عنوان آيه نيز ناظر به مومنان است ؛ آنگاه مردم با ايمان كه از حيات ابتدايى دينى برخوردارند، بر اثر پذيرش دعوت جهاد و مانند آن ، كه ظاهر سياق آيه سوره انفال ناظر به آن است ، به حيات برتر مى رسند، همان گونه كه مردم جاهليت كه از جهت روح دينى مرده بودند، به بركت وحى الهى زنده شدند، ليكن اگر كسى بعد از تماميت نصاب حجت خدا، راه طغيان و انكار را رها نكرد و حيات انسانى خود را عمدا از دست داد، ديگر شايسته هدايت نيست . يعنى ، چنين چيزى طبق عادت ، ممنوع است ، نه آن كه طبق عقل ممتنع باشد. از آيه شريفه (انما يستجيب الذين يسمعون والموتى يبعثهم الله اليه يرجعون ) (298) مى توان استنباط كرد كه كافران متعمد و منافقان ملعنت ، مردگان روحى اند و قابل اهتدا نيستند.
تذكر: تاثير قرآن در احياى نفوس مستعد، مطلبى است كه در موارد گوناگون به ويژه ذيل آيه 24 سوره انفال مطرح خواهد شد، ليكن بايد توجه داشت كه شفاى بيمار ظاهرى ، امرى است تكوينى و عينى نه اعتبارى و قراردادى و چون الفاظ و نقوش و نيز مفاهيم اعتبارى مستفاد از آنها، طبق قرارداد است نه تكوين ، همان طور كه عمل به دستور طبيب حاذق كه بر روى نسخه با الفاظ خاص نوشته مى شود اثر تكوينى دارد، عمل به احكام مستفاد از ظواهر الفاظ قرآن ، و تعبد به مطالب مستنبط از آنها نيز، اثر عينى خواهد داشت .
بنابراين ، اگر اشاره ذلك به همين قرآن حاضر باشد و مصحح اين اشاره دور، با نزديك بودن مشاراليه ، مقام والاى آن باشد، نه آن كه مشاراليه خصوص آن مقام برين باشد، شبهه اى وارد نخواهد شد كه چون نقوش و الفاظ و مفاهيم قرآن ، اعتبارى است ، چگونه تاثيرى در شفا يا احياى نفوس دارد، زيرا پشتوانه اين گونه از معانى اعتبارى ، حقايق تكوينى است .
خاتمه : در پايان توجه به اين مطلب اعجازانگيز سودمند است كه برخى ( 299) مفسران ، رقم وجوه محتمل در (الم ) از جهت اشتمال بر حروف اسم اعظم و از جهت آن كه حروف مقطعه آيا محلى از اعراب دارد يا نه و صور احتمالى اعراب و نيز بررسى وجوه محتمل در اعراب (ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين )، هر كدام از كلمات مزبور به تنهايى و هر يك از آنها با در نظر گرفتن وجوه محتمل كلمات ديگر تا پايان (وا ولئك هم المفلحون )، از لحاظ جمع بندى وجوه احتمالى ، مثنى و فرادى ، به يازده بيليارد و چهارصد و هشتاد و چهار ميليارد و دويست و پنج ميليون و هفصد و هفتاد هزار و دوست و چهل ، (240 / 770 / 205 / 484 / 11) خواهد رسيد.
لطايف و اشارات
1- مراتب قرآن ، مظاهر شئون حق
قرآن كريم تجلى گاه خداى سبحان است : فتجلى لهم سبحانه فى كتابه من غير ان يكونوا راوه ( 300) و چون خدايى كه در اين كتاب تجلى كرده ، در عين اين كه بالاست : (سبح اسم ربك الاعلى ) ( 301) نزديك است : (و هو معكم اين ما كنتم ) ( 302) (واذا سالك عبادى عنى فانى قريب ) ( 303) تجلى او، يعنى قرآن كريم نيز با اين كه بعيد است ، قريب و در عين حال كه عالى است دانى كه خواهد بود و در اين جهت نيز مظهر خدايى است كه هم عالى است و هم دانى : (فى علوه دان و فى دنوه عال ). ( 304)
البته متجلى و تجلى يكسان نيست ، چنانكه قرآن وقتى در مرحله نزديك ظهور مى كند با حواس ديده و شنيده مى شود، ولى ذات اقدس خداوند در حالى كه نزديك است نيز با حواس درك نمى شود و سر اين تفاوت آن است كه خداوند، ذاتا بسيط الحقيقه است و اين حقيقت بسيط نامتناهى است ، از اين رو در همه مراحل هستى ، ظهور بسيط و مجرد تام دارد، بر خلاف شئون و اوصاف فعلى او كه بر اثر تركب و تنزل ، محسوس هم خواهد شد.
2- طهارت دل ، راه نيل به مراحل برتر قرآن
خداى سبحان راه دستيابى به مراحل عاليه قرآن را طهارت دل مى داند: (انه لقرآن كريم # فى كتاب مكنون # لا يسمه الا المطهرون ) ( 305) مرجع ضمير در لا يسمه اگر كتاب مكنون باشد مراد از مس ، همان اساس عقلى و قلبى و مراد از طهارت ، طهارت باطن خواهد بود كه به گواهى آيه شريفه (انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا) مطهرانى كه به نحو كمال و تمام با كتاب مكنون در ارتباطند، اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) هستند.
رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) و امامان (عليه السلام ) در همه مراحل قرآن حضور دارند و بين آنان و همه مراحل قرآن هماهنگى بلكه يگانگى است ؛ چنانكه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) فرمودند: انى تارك فيكم ثقلين ... و هو كتاب الله ... و عترتى اهل بيتى لن يفترقا...، ( 306) و اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمودند: وجعلنا مع القرآن و جعل القرآن معنا، لا نفارقه و لايفارقنا ( 307) و از اين رو معصومين (عليهم السلام ) از آن جهت كه در اين نشئه به سر مى برند و با ديگران در احكام يكسانند با تعبير هذا الانسان به آنان اشاره مى شود و با هذا القرآن هماهنگند: (ما هذا الا بشر مثلكم ياكل مما تاكلون منه ) و از آن جهت كه داراى مقام (ثم دنا فتدلى فكان قاب قوسين او ادنى ) ( 308) هستند با ذلك الكتاب متحدند و در نتيجه ذلك الانسان خواهند بود؛ چون در مرتبه (و انك لتلقى القرآن من لدن حكيم عليم )، ( 309) حتما اشاره ذلك مصحح دارد، نه هذا.
3- بهره هاى راهيان كوى معرفت قرآن
قرآن كريم حبل ممدود الهى است كه مراتب فراوانى دارد. انسانها نيز بر اساس مراتب گوناگون طهارت دل از مراتب متنوع قرآن بهره هاى متفاوت دارند: كتاب الله عزوجل على اربعه اشياء: على العباره والاشاره واللطائف و الحقائق ؛ فالعباره للعوام والاشاره للخواص واللطائف للاولياء والحقايق للانبياء. ( 310)
كسانى كه با مراتب نازله قرآن (مشاراليه هذا القرآن ) ارتباط دارند، به علوم حصولى و مدرسه اى دست مى يابند كه در معرض نسيان و زوال قرار دارد، اما انسانهاى كامل كه با مراحل عاليه قرآن (مشاراليه ذلك الكتاب ) مرتبطند، حقايق قرآن را از عندالله و لدى الله فرا مى گيرند و از اين رو بهره علمى آنان به علم لدنى موسوم شده است : (وانك لتلقى القرآن من لدن حكيم عليم ). ( 311) هر اندازه انسان بهره مند از قرآن ، از مرحله طبيعت تنزيه شود، استفاده او از عمق قرآن بيشتر مى شود.
4- اسم اشاره دور، براى تعظيم قرآن و خداوند
معيار اشاره دور و نزديك ، حال متكلم است ، نه مخاطب و مستمع ، و در قرآن كريم متكلم ، خداوند سبحان است كه در همه حال براى خود حاضر است . از اين رو تعبير به اسم اشاره دور (ذلك ) براى تعليم و توجه انسانها به تعظيم مقام شامخ كتاب است وگرنه استعمال اسم اشاره دور نسبت به خداوندى كه اشاره مى كند صحيح نخواهد بود. همان گونه كه قرآن كريم هنگام اشاره به خداى سبحان ، براى تعليم و توجه بندگان به تعظيم مقام رفيع و منيع ربوبى ، تنها با اسم اشاره دور ياد مى كند: (ذلكم الله ربكم له الملك ) ( 312)
و هرگز با اسم اشاره نزديك ، مانند هذا ياد نكرده است ، با اين كه خداوند همواره حاضر است و در اين باره مى فرمايد: (... و ما كنا غائبين ). ( 313)
تذكر: بحث غياب و حضور در استعمال ضمير يا اسم ظاهر غير از بحث نزديك و دور در استعمال اسماى اشاره است . از اين رو در كاربرد ضمير يا اسم ظاهر، تعبير قرآن كريم درباره خداى سبحان گاهى به نحو حضور است ، با استفاده از ضمير متكلم ؛ مانند (اننى انا الله لا اله الا انا فاعبدنى ) ( 314) و يا ضمير مخاطب ؛ مانند: (اياك نعبد) ( 315) و گاهى به نحو غياب است با استفاده از اسم ظاهر؛ مانند (واعبدوا الله ) ( 316) و يا ضمير غايب ؛ مانند: (فاعبدوه هذا صراط مستقيم ) ( 317) و چون خداوند، بسيط و نامتناهى است ، همه انحاى تعبير (اشاره يا ضمير) درباره او به نحو دفعى و آنى صحيح است و نيازى به تدريج يا تناوب ندارد؛ چون حقيقت نامحدود، دورى او عين نزديكى ، حضور او عين غياب ، علو او عين دنو و بيرون بودن او عين درون بودن است ؛ زيرا با هيچ موجودى متحد نمى شوند تا حكم خاص آن را بپذيرد. از اين رو همه تعبيرها به نحو دفعى (نه تدريج و تناوب ) صحيح خواهد بود.
5- قرآن كريم هم هدايت است هم هادى
اطلاق قدى بر قرآن (به جاى هادى )، تنها از باب مبالغه نيست تا نظير زيد عدل باشد، بلكه نشانه آن است كه اين كتاب ، هم خود عين هدايت است و هم هادى ديگران ، نظير نور كه هم خود روشن است و هم روشنگر ديگران است ، زيرا هدايت و نور گرچه دو مفهوم جداى از هم است ، ليكن از جهت مصداق واحد است ؛ همان طور كه حمل نور بر قرآن مجازى و حمل ذو هو نيست ، حمل هدايت بر قرآن نيز اين اين قبيل است و اين ويژگى طريق معنوى است كه اتصاف آن به هدايت مجاز نيست ، بلكه حمل هدايت بر طريق حسى مجاز است ؛ زيرا راه مادى ، نشانه و راهنماست ، نه آن كه خود، عين هدايت باشد، يعنى ، طريق معنوى ، سالك را به سوى خود فرا مى خواند و بر اثر عمل به آن به مقصد راهنمايى مى كند.
6- پناهگاه محكم راهيان راه قرآن
در بحث تفسيرى گذشت كه تقواى فطرى و عملى شرط ضرورى بهره مندى از هدايت قرآن كريم است و شرط بودن تقوا بدان جهت است كه انسان ، دشمنى سرسخت چون شيطان دارد: (انه عدو مبين ). ( 318) شيطان دشمنى است كه انسانها را مى بيند و مى پايد و از جايى كه گمان نمى برند به آنان تهاجم مى كند، در حالى كه انسانهايى كه در معرض وسوسه و آسيب شياطين هستند، ابليس و جنود او را نمى بينند: (انه يريكم هو قبيله من حيث لا ترونهم ). ( 319)
در اين صورت هيچ پناهگاهى جز استعاذ به ذات اقدس خداوند نيست : (و اما نيزغنك من الشيطان نزغ فاستعذ بالله ) ( 320) و خداى سبحان اين پناهگاه محكم را به رهروان راه قرآن معرفى كرده است : (فاذا قرات القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم ) ( 321) و تنها خداى سبحان است كه مى تواند انسانها را از گزند شياطين نگهدارد؛ زيرا خداوند، شيطان و جنود او را مى بيند ولى آنها خدا را بر اثر خودبينى نمى بينند: (و هو القاهر فوق عباده و يرسل عليكم حفظه ). ( 322) انسان در پناه ايمان و عمل صالح به آن حفاظ الهى دست مى يابد و از انحراف ، اعوجاج و پيروى از وسوسه هاى شيطانى محفوظ مى ماند.
7- تنافى نزاهت از ريب با تحريف
خداوند، قرآن كريم را به نزاهت از ريب و نيز به عنوان سبب هدايت ستوده است و هر يك از اين اوصاف براى قرآن مجيد بالفعل ثابت است . از اين رو شايد بتوان گفت اين كتاب از گزند هر گونه تحريف ، مانند زياده يا نقص ‍ محفوظ است ؛ زيرا كتاب محرف ، جايگاه ريب است ، نه منزه از آن و خود نيازمند به هدايت است ، نه آن كه هادى ديگران باشد.
بحث روايى
مراتب و درجات تقوا
عن العسكرى (عليه السلام ): ... (للمتقين ) الذين يتقون الموبقات و يتقون تسليط السفه على انفسهم حتى اذا عملوا ما يجيب عليهم عمله عملوا بما يوجب لهم رضا ربهم . ( 323)
- هدى )... بيان و شفاء (للمتقين ) من شيعه محمد و على انهم اتقوا انواع الكفر فتركوها و اتقوا الذنوب الموبقات فرفضوها و اتقوا اظهار اسرار الله تعالى و اسرار ازكياء عباده الاوصياء بعد محمد (صلى الله عليه وآله ) فكتموها واتقوا ستر العلوم عن اهلها المستحقين لها و فيهم نشروها. ( 324)
اشاره : حقيقت تقوا، شهود علمى والتزام عملى درباره اسناد حسنات علم و آدم به خداوند و اسناد سيئات آنها به خود آنهاست ؛ يعنى ، فيض خاص ‍ خدا را وقايه حسنات قرار دادن تا به غير خدا اسناد نيابد و فقط از آن خداوند باشد و خويشتن را وقايه سيئات قرار دادن تا چيزى از قصور و نقص و عيب و ذنب از او تعدى نكند و به خداوند اسناد نيابد. كسى كه بر محور مزبور حركت مى كند، در مقام كتمان سر علوم و ستر آنها برمى آيد و آنها را از نااهل مكتوم و براى اهل منشور مى كند؛ چنين پروا پيشه اى البته در مقام عمل از گزند گناه مصون مى شود و به اوج درجات كمال راه مى يابد؛ زيرا بهترين تقوا كه همان تقواى توحيدى است بهره اوست و چون هدايت بر مدار تقواست ، عاليترين هدايت نصيب اوست .
تذكر: گرچه تقوا رئيس اخلاق شناخته شده است : التقى رئيس ‍ الاخلاق ( 325) ، ليكن همان گونه كه غالب فضايل اخلاقى سه درجه دارد: عام و خاص واخص ، تقوا نيز همين سه مرتبه را دارد. تقواى عام پرهيز از محرمات و تقواى خاص اجتناب از مشتبهات و تقواى اخص ‍ دورى از مباحات در پرتو اشتغال به واجبات و مستحبات است ، ليكن تقوا در شهود آيات خدا و كيفيت انتساب آنها به خدا و كيفيت ظهور خداوند در آنها يا عدم شهود اصل آنها بحث خاص وجود دارد.
الذين يومنون بالغيب و يقيمون الصلوه و مما رزقنهم ينفقون
گزيده تفسير
قرآن هادى تقوا است كه غيب (خداى سبحان و اسماى حسناى او، وحى ، فرشتگان و معاد) را باور دارند (گرچه غيب مطلق ، يعنى كنه ذات خدا نه مشهود تفصيلى عارف است و نه معقول حكيم و متكلم و نه متعلق ايمان تفصيلى هيچ مومن ).
تقوا پيشگان هم اهل نمازند و هم حقيقت آن را بر پا مى دارند؛ آنان پيام اصلى نماز را از مدار لفظ و مفهوم آن خارج ساخته ، به وجود عينى مى رسانند، يعنى ، ابتدا در محدوده جان خويش حقيقت نماز را متمثل ساخته سپس آن را با سنت مستمر خود در جامعه متجلى مى كنند و با تبليغ و تعليم ديگران ، آنان را نيز به عنوان روح متمثل نماز پرورش مى دهند، تا حقيقت نماز كه ناهى از فحشا و منكر، و شفا بخش درد هلوع و جزوع و منوع بودن انسان خاكى است در جامعه متمثل گردد.
آنان با انفاق آنچه خدا روزيشان كرده ، ابتدا پيوند خو را با خداوند مستحكم و در پرتو آن به تحكيم پيوند خو با بندگان خدا مى پردازند.
انفاق پرواپيشگان منحصر بن مال نيست ؛ آنان از هر رزقى مانند مال ، علم ، عقل ، قدرت ، جاه و جان خود در راه حق نثار و ايثار مى كنند.
تفسير
يومنون : واژه ايمان از ريشه امن است و سر اطلاق ايمان بر عقيده آن است كه مومن اعتقاد خود را از ريب ، اضطراب و شك ، كه آفت اعتقاد است ، مى رهاند و آن را ايمن مى كند. از اين رو رسوخ و استقرار عقيده در قلب را ايمان مى گويند و براى رسيدن به آن ، علم به تنهايى كافى نيست ، گاهى انسان به چيزى عالم است ولى به آن مومن نيست : (وجحدوا به واستيقنتها انفسهم ). ( 326)
اعتقاد علمى بايد با جان و قلب انسان معتقد و عالم عجين شود و در اوصاف نفسانى و اعمال بدنى او جلوه كند تا اطلاق ايمان بر آن درست باشد و بر اين اساس ، اطلاق مومن بر كسى كه عقيده حق را تنها بر زبان مى راند درست نيست : (من الذين قالوا امنا بافواههم ولم تومن قلوبهم )، (احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا امنا و هم لا يفتنون )، ( 327) عقد علمى كه قضيه ذهنى و معقول است تا با جن عالم عقد و گره ديگر نيابد، ايمان نيست .
غيب : غيب چيزى است كه با هيچ يك از حواس عادى و يا حواس مسلح قابل درك نباشد و در مقابل حضور و شهادت است و مصاديق فراوانى دارد و اگر در بحث روايى مفسران شيعه عنوان غيب ، بر حضرت مهدى (عجل الله تعالى فرجه الشريف ) تطبيق شده است ، از قبيل بيان مصداق است ، نه تفسير مفهوم ، و از باب نمونه است ، نه حصر. و مستند آن نص مورد قبول اماميه است ، گرچه ديگران آن را نپذيرند. بنابراين ، آنچه آلوسى به پيروى از امام رازى گفته است : زعمت الشيعه انه القائم وقعدوا عن اقامه الحجه على ذلك ( 328) ناصواب است .
ايمان به غيب يا به استناد برهان عقلى است و يا به استناد دليل نقلى (مواردى كه نقل حجت است ) و گاهى به استناد (وجدان كشفى ) و همان طور كه براى ارزيابى برهان عقلى يا نقلى ، معيار خاصى است كه صحت برهان مزبور با آن معيار سنجيده مى شود، براى مشاهده نيز معيار ويژه اى است كه صحت كشف ياد شده ، با آن ارزيابى مى شود.
برخى از صاحب دلان ، برهان نظرى را همواره در معرض دخل ، قدح و عيب و نقص دانسته اند. از اين رو مى گويند: كسى كه اهل برهان است (نه عرفان و وجدان ) هرگز ايمان مخلوط دل او نخواهد شد؛ ليكن اطلاق چنين پندارى ناصواب است ؛ زيرا گرچه برهان حصولى ، همتاى عرفان صحيح حضور نيست ، ولى چنين نيست كه همه براهين در معرض نقد و قدح باشد.
يقيمون : اقامه از قيام و قوام مشتق است و قيام گاهى در مقابل قعود و سجود و اضطجاع و استلقاء است و به معناى ايستادن ، مانند: (الذين يذكرون الله قياما وقعودا)، ( 329) ( يبيتون سجدا و قياما) ( 330) و گاهى در مقابل حركت است و به معناى توقف و سكون ؛ مانند: (كلما اضاء لهم مشوا فيه و اذا اظلم عليهم قاموا) ( 331) . گاهى نيز قيام در برابر انحراف و اعوجاج است و به معناى ايستادگى نه ايستادن ظاهرى ، مانند: (جعل الله الكعبه البيت الحرام قياما للناس ). ( 332)
الصلوه : برخى برآنند كه صلوه و زكوه ، ناقص يائى است ، ولى براى تفخيم لفظى ، آنها را به صورت واو مى نگارند. ( 333) احتمال ناقص ‍ واوى بودن بودن صلوه نيز از برخى نقل شده است .
رزقناهم : رزق انعام خاصى است كه به مقتضاى حال و بر اساس نياز مرزوق باشد. رزق ، يا قيودى كه در تعريف آن ذكر شد، با مفاهيمى همچون : احسان ، انعام اعطاء، حظ، نصيب و انفاق متمايز مى گردد. ( 334) عنوان رزق تكوينى بر هر چيزى كه انسان يا جاندار ديگر تغذيه مى كند يا از آن به نحو ديگر بهره مى برد صادق است ، ليكن رزق تشريعى بر هر مال يا منفعت و يا انتفاعى ، صادق نيست ، مگر آن كه حلال باشد، چون در نظام تكوين ، حليت و حرمت اعتبارى راه ندارد. بنابراين ، تقييد آن به قيد حلال ، ناصواب است ، ليكن در بحثهاى تشريعى ، چنين تقييدى صائب است .
ينفقون : تامين هزينه ، خواه هزينه مالى باشد يا غير آن و خواه از دست انفاق كننده خارج گردد يا نه ، انفاق است ؛ آنچه از دست انفاق كننده خارج مى شود، مانند انفاق غير خداوند و آنچه از دست او خارج نمى شود، مانند انفاق خداوند كه در عين تامين هزينه ديگران ، در دست خداست . پس ، (بر خلاف پندار قرطبى ) ( 335) در حقيقت انفاق ، بيرون رفتن مال از دست انفاق كننده اخذ نشده است .
برخى انفاق را از نفق به معناى لانه زير زمينى موش صحرايى دانسته اند كه داراى دو در است و هر گاه كسى از درى خواست او را صيد كند از در ديگر خارج مى شود. وجه مناسبت آن است كه انفاق ، نسبتى به خداوند بى نياز دارد و نسبتى به مخلوق محتاج . ( 336)
در آيه كريمه مرود بحث و آيه پس از آن ، پرهيزكاران با پنج وصف ستوده شده اند كه وصف آغازين آنها ايمان به غيب است .
ايمان همانند هدايت و تقوا حقيقت تشكيكى است و درجات و مراتبى دارد: (و اذا تليت عليهم اياته زادتهم ايمانا)؛ ( 337) زيرا ايمان گاهى به اصل چيزى تعلق مى گيرد و گاهى به برخى از لوازم آن و گاهى به همه لوازمش و بر هر مرتبه اى از ايمان اثر خاص آن مرتبه مترتب استد هر چه ايمان قويتر باشد، تعلق آن به متعلق راسختر و به لوازم آن عميقتر است .
لفظ الغيب گرچه با اطلاق خود مطلق غيب را شامل مى شود، ولى چون ايمان به غيب در آيه محل بحث ، در برابر ايمان به وحى و يقين به آخرت آمده است ، مراد از آن ذات اقدس خداوند است كه بارزترين مصداق غيب است ، ليكن مى توان گفت : مراد، غيب مطلق است و از اين رو چنين استظهار مى شود كه ايمان به اصول سه گانه دين (خدا، وحى و رسالت و معاد) در اين دو آيه از صفات متقين شمرده شده است . البته غيب مطلق (لا بشرط مقسمى ) نه مشهود تفصيلى عارف است ، نه معقول حكيم و متكلم و نه متعلق ايمان تفصيلى هيچ مومن و بدين جهت ، از بحث خارج است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

سه احتمال در كلمه بالغيب سهاحتمال است :
1- اين كه براى ظرفيت و مراد از غيب ، خفاء و خلوت باشد، نظير: (ليعلم الله من يخافه بالغيب )؛ ( 338) يعنى ، ايمان متقين مخصوص حال شهادت و جلوت نيست ، بلكه در حال غيب و خلوت نيز ايمان دارند، بر خلاف منافقان كه در حضور مومنان ابراز ايمان مى كنند، ولى در نهان كافرند: (و اذا لقوا الذين امنوا قالوا امنا و اذا خلوا الى شياطينهم قالوا انا معكم انما نحن مستهزءون ). ( 339)
2- اين كه براى سبيت باشد؛ نظير كتبت بالقلم و مراد از غيب ، قلب يعنى همان حقيقت انسان باشد كه نامحسوس و از مصاديق غيب است . طبق اين احتمال معناى آيه اين است كه پرهيزكاران با قلب خود ايمان مى آوردند، بر خلاف منافقان كه تنها با زبان اظهار مى كنند ولى ايمان قلبى ندارند:
(قالوا امنا بافواههم ولم تومن قلوبهم ). ( 340)
3- اين كه براى صله و تعديه باشد و مراد از غيب ، عالم غيب ، به ويژه خداى سبحان و اسماء و صفات او باشد.
اين احتمال راجح است ؛ زيرا اگر مراد از بالغيب وجه اول يا دوم باشد لازمه اش آن است كه ايمان به خدا در مجموعه صفات متقين مطرح نباشد؛ يعنى ، متعلق ايمان كه از اهميت ويژه اى برخوردار است اصلا بازگو نشده باشد. افزون بر آن كه ، وحدت سياق اقتضا مى كند كه باء براى صله و تعديه باشد؛ زيرا ظاهر تعبير ايمان به غيب همان است كه غيب متعلق ايمان باشد؛ چنانكه ظاهر لفظ باء در (بما انزل اليك ) و (بالاخره هم يوقنون ) قطعا براى تعديه وصله است ، چنانكه در موارد فراوانى از قرآن كريم ، در كنار ايمان متعلق آن كه توحيد الهى و اسماى حسناى اوست بيان مى شود.
پاسخ به سه اشكال بر احتمال سوم
بر احتمال سوم سه اشكال شده ( 341) كه به طرح و نقد آنها مى پردازيم :
1- اگر مراد از بالغيب ايمان به عالم غيب باشد، لازمه اش تكرار است ، زيرا در آيه بعد ايمان به وحى و يقين به آخرت مطرح شده است : (يومنون بما انزل اليك و بالاخره هم يوقنون ) و وحى و آخرت هر دو از مصاديق عالم غيب است .
پاسخ : اولا لازمه احتمال سوم تكرار نيست ، بكله تفصيل بعد از اجمال است و ثانيا در آيه بعد، برخى از مصاديق غيب ذكر شده است ، نه همه آنها.
2- ايمان بدون علم ميسور نيست پس لازمه ايمان متقين به غيب آن است كه آنان از غيب آگاه باشند در حالى كه علم به غيب در انحصار خداى سبحان است : ( انما الغيب لله ). ( 342)
پاسخ : اولا، علم به غيب گرچه بالاصاله در انحصار خداى سبحان است ، ليكن اجمال آن را بال اعطا و لطف او براى همه ميسور است ؛ همان گونه كه با اقامه براهين عقلى مى توان به مبدا، معاد و ضرورت وحى و رسالت ، علم حصولى پيدا كرد و اين سه از مصاديق روشن غيب است .
ثانيا، در آيه بعد سخن از ايمان متقين به وحى و معاد است و وحى و معاد از مصاديق غيب است و چون ايمان متفرع بر علم است پس آنان عالم به غيبند. ثالثا، غيب داراى مراتب و مصاديق متفاوتى است ؛ آن قسم از غيب كه متعلق علم كسى نيست و جزو مستاثرات است ، ايمان به آن نيز وظيفه كسى نبوده ، صفت هيچ متقى قرار نمى گيرد و آن قسم از غيب كه متعلق ايمان قرار مى گيرد، علم به آن با تعليم الهى از راه برهان يا وجدان ، به طور اجمال يا تفصيل ، مقدور انسان مومن است .
مراد از آيه شريفه (فقل انما الغيب لله ) نيز اين است كه علم به غيب اصاله از آن خداست و او به هر كس بخواهد، بخشى از آنرا مى دهد: (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا# الا من ارتضى من رسول )، ( 343) (ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك ). ( 344)
3- لازمه احتمال سوم آن است كه غيب به معناى غايب بر خدا اطلاق شود، در حالى كه غايب وصف كسى است كه گاهى حضور دارد و گاهى ندارد، اما خدايى كه وصف حاضر درباره او اصلا روا نيست ، اطلاق غايب نيز بر او نارواست .
پاسخ : اولا، ادعاى ملازمه بين صحت اطلاق غايب و صحت اطلاق حاضر، بى دليل است ، و ثانيا، بين حاضر و ظاهر فرقى نيست و خداوند به ظاهر وصف شده است : (الله نور السموات والارض )، ( 345) (هو الاول والاخر والظاهر و الباطن ). ( 346) پس او حاضر نيز هست . اما حرمان از مشاهده او بر اثر پرده اى است كه انسان بر چشم دل خود مى افكند: (و على ابصارهم غشاوه )، ( 347) (الذين كانت اعينهم فى غطاء عن ذكرى ) ( 348) اينان در قيامت نيز كوردلانند: (انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون )( 349)
ثالثا، اگر چيزى حضور و غيابى محدود داشت ، غياب و حضورش در برابر يكديگر است ، اما خدايى كه حضور و غيبى نامحدود دارد، غيب و حضورش عين يكديگر است . اميرالمومنين (عليه السلام ) مى فرمايد: هر باطنى جز خداوند غير ظاهرى جز او غير باطن : كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر. ( 350) غير خدا ظهورش در مقابل بطون و بطونش در برابر ظهور است ، اما ذات اقدس خداوند ظهورش عين بطن و بطونش عين ظهور است ؛ زيرا ظهور و بطون غير خدا نامحدود است و مى تواند از يكديگر جدا باشد، ولى ظهور و بطون خدا كه نامحدود است عين يكديگر است . خداى سبحان از شدت نورانيت محجوب است و اين محجوب بودن به ضعف باصره شاهد برمى گردد، نه غيب مشهود از صحنه شهود.
برخى آيات قرآن نيز را از خداوند نفى مى كند و به نحو التزام حضور او را مى فهماند؛ مانند (.. و ما كنا غائبين ). ( 351)
حاصل اين كه ، پرهيزكاران به همه مصاديق غيب (خداى سبحان ، وحى و نبوت ، فرشتگان ، قيامت بهشت و جهنم ) ايمان دارند: (والمومنين كل امن بالله و ملائكته و كتبه و رسله ). ( 352) ايمان به رسولان الهى نيز ايمان به غيب است ؛ زيرا گرچه اشخاص و ابدان آنان محسوس و مشهود است : (قل انما انا بشر مثلكم )، ( 353) ولى شخصيت حقوقى و منصب وحى يابى آنان ، به ويژه مقام (دنى فتدلى )، غيب است .
در مقابل مومنان ، عده اى به عنوان كافران و مشركان هستند، كه گروه اول غيب را به طور كلى منكرند: (وقالوا ما هى الا حياتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا الا الدهر) ( 354) و اما مشركان گرچه خداى سبحان را خالق آسمانها و زمين مى دانستند: (و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ‍ ليقولن الله ) ( 355) ولى در ربوبيت و عبادت خدا شرك مى ورزيدند و ديگر مصاديق غيب ، مانند رسالت بشر و زندگى پس از مرگ را منكر بودند.
اقامه نماز، عامل اقامه دين
اقامه نماز غير از خواندن آن است . خواندن نماز و تداوم بر آن عملى است واجب و در قرآن كريم از اوصاف مومنان شمرده شده است : (والذين هم على صلوتهم يحافظون )، ( 356) اما مهمتر از آن ، اقامه و برپاداشتن نماز است كه از اوصاف تقوا پيشگان به شمار آمده و آن برپا داشتن حقيقت نماز است .
بر پا داشتن حقيقت و روح نماز به اين است كه گذشته از تلفظ اذكار قرائت و كلمات ذكر ركوع ، سجود، تشهد و مانند آن و صرف نظر از هيئتهاى خاص ‍ استوار و انحناى تام و غير تام و نشستن و نظير آن وقطع نظر از تصوير مفاهيم اذكار آن در ذهن ، پيام اصلى آن از وجود لفظى و ذهنى بيرون آيد و به وجود عينى برسد و در محدوده روح نمازگزار متمثل گردد و سپس با سنت و سيرت مستمر او در جامعه جلوه كند و با تبليغ و تعليم و تزكيه نفوس مستعد ديگران ، آنها نيز به عنوان روح متمثل نماز پرورش يابند، تا حقيقت چيزى كه در قرآن مجيد، به عنوان ناهى از فحشا و منكر ( 357) و به عنوان علاج و شفاى ( 358) درد هلوع و جزوع و منوع بودن انسان طبيعى ست ، در متن جامعه بشرى متمثل گردد.
دين الهى با خطوط كلى خود، انسانها را به قيام به قسط و قيام براى خدا فرا مى خواند: (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط)، ( 359) (قل انما اعظكم بواحده ان تقوموالله ) ( 360) و كعبه كه از مظاهر دين است براى قيام انسانهاست : (جعل الله الكعبه البيت الحرام قياما للناس ) ( 361) و انسان قائم و بپا خاسته كسى است كه همه عوامل سقوط را در عقيده و اخلاق و عمل از حريم وجود خويش ‍ دور سازد.
چنين انسانى كه با الهام فطرى و رهنمود دينى قائم شده ، مى تواند به نماز كه ستون دين است ، ايستادگى بخشيد و چنين نمازى است كه درجات برتر قيام را براى انسان فراهم مى كند، زيرا نماز برپا ايستاده است كه مانع فحشا و منكر است : (ان الصلواه تنهى عنى الفحشا و المنكر) ( 362) و انسان را از بى قرارى در هنگام سختى و ندارى و از انحصارطلبى و بخل در هنگام توانگرى نجات مى بخشد: (ان الانسان خلق هلوعا# اذ مسه الشر جزوعا# و اذا مسه الخير منوعا# الا المصلين )، ( 363) ولى نماز افتاده ، با سقوط در دوزخ نيز سازگار است : (فويل للمصلين # الذين هم صلاتهم ساهون ) ( 364)
انبياى بزرگ الهى هم به اقامه دين مامور بودند: (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا والذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه ) ( 365) و هم به اقامه نماز، چنانكه حضرت عيساى مسيح (عليه السلام ) خود را موظف به نماز مى دانست : (و اوصينى بالصلواه و الزكوه ما دمت حيا) ( 366) و حضرت موساى كليم (عليه السلام ) به اقامه آن مامور شد: (و اقم الصلواه لذكرى ) ( 367) و حضرت ابراهيم خليل (عليه السلام ) از خداى سبحان براى خود و فرزندش توفيق برپايى نماز خواست : (رب اجعلنى مقيم الصلوه و من ذريتى ). ( 368)
مناسبت و ارتباط اقامه دين و اقامه نماز اين است كه بهره گيرى از هدايت فطرت و رهنمودهاى ابتدايى دين و ايستادگى در برابر كفر و شرك ، لازمه اقامه نماز است و اقامه نماز نيز عامل اقامه كامل دين است . بنابراين ، اگر انسانها اهل قيام به قسط و قيام براى خدا باشند و در برابر شرك و كفر ايستادگى كنند، مى توانند نماز را كه ستون دين است بپا دارند تا خيمه دين به طور كامل برافرشته گردد و بدين جهت است كه در آيه محل بحث از ميان عبادات تنها اقامه نماز مطرح شده است ؛ زيرا اقامه نماز موجب اقامه دين است ، چون دين به مثابه خيمه اى است كه عمود آن نماز است و اگر عمود خيمه ، برپا شد، خيمه نيز برپاست .
نقش انفاق در بهره مندى از هدايت قرآن
انفاق كه سومين صفت متقين در اين آيه كريمه است ، هم باعث تحكيم پيوند بندگان با خداست و هم در پرتو توجه به خدا در تحكيم پيوند بندگان با يكديگر موثر است . لازم است توجه شود كه حقيقت انفاق منحصر به بذل مال نيست ، بلكه ايثار جان در راه خدا نيز مشمول آن است ؛ گرچه عنوان انفاق عرفا بر آن اطلاق نشود؛ زيرا عناوين ديگر مانند بيع و شراء و اشتراء درباره بذل جان به زندگى اجتماعى بدون تعاون ، احسان و ايثار اعضاى آن نسبت به يكديگر تحقق نمى پذيرد و كمال فردى كه در پرتو زندگى جمعى بايد حاصل شود به دست نمى آيد.
از جمله (و مما رزقناهم ينفقون ) در آيه مورد بحث استظهار مى شود كه اولا، پرهيزكاران بخشى از روزى خود را انفاق مى كنند، نه همه آن را (اگر من براى تبعيض باشد) و اين تعديل و پرهيز از افراط و تفريط دستور قرآن كريم درباره مقدار انفاق است : (و لا تجعل يدك مغلوله الى عنقك و لا تبسطها كل البسط فتقعد ملوما محسورا). ( 369)
و ثانيا، بايد آنچه را انفاق مى كنند روزى خدا بدانند، نه مال خوئد (رزقنا) و اين بينش توحيدى را قرآن كريم به انسانها مى دهد: (و ما بكم من نعمه فمن الله )، ( 370) (واتوهم من مال الله الذين اتيكم ). ( 371)
انسان مالك حقيقى چيزى نيست ، بلكه نماينده مالك حقيقى است و بايد مطابق فرمان او در مال خود تصرف كند: (وانفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه ) ( 372) و اگر كسى بگويد: من با كوشش خود مال فراهم كرده ام ، گفتار او همان منطق باطل قارونى است كه مى گفت : (انما اوتيته على علم عندى ). ( 373)
خداى سبحان از لحاظ تشريع ، اصل مالكيت اعتبارى انسانها را امضا كرده ، در بسيارى از آيات اقتصادى ، مانند آيات مربوط به تجارت ، ارث ، و تاديه وجوه شرعى ، انسانها را مالك مال دانسته و اموال را به آنان اسناد داده است ، ليكن از لحاظ بينش تكوينى و اعتقادى ، آيات حاكمى نازل كرده است كه دلالت بر سلب مالكيت تكوينى و حقيقى از آنان دارد. پس آيات مثبته ناظر به مالكيت جعلى و اعتبارى و آيات فيه ناظر به مالكيت تكوينى و حقيقى است .
ثالثا، انفاق بايد از مال حلال باشد؛ چون مال حرام رزق الله نيست ، بلكه مبغوض خداست . از اين رو قرآن كريم مى فرمايد از طيبات انفاق كنيد: (انفقوا من طيبات ما كسبتم ) ( 374) گرچه اصل مال روزى خداست ، ولى مال حلال هر كس روزى خاص اوست و خداوند دستور انفاق از رزق خاص ‍ انفاق كننده داده است .
رابعا، انفاق نبايد محدود به مال باشد، بلكه علم ، عقل ، قدرت ، جاه و جان نيز مرود انفاق است ؛ زيرا همه اينها از مصاديق رزق الهى است كه به بنده خود عطا كرده است و اين مطلب در بحث روايى روشنتر مى شود، و از اين رو در ابن بخش از آيه فرمود: (مما رزقناهم ) و نفرمود: من اموالهم . بنابراين ، متقين نه تنها از مال ، كه از هر چه خداى رزاق روزيشان كرده انفاق مى كنند و چنين انفاقى است كه زمينه بهره گيرى از هدايت قرآنى را فراهم مى سازد.
خلاصه آن كه ، آيات ناظر به انفاق چند دسته است : برخى تصريح به انفاق مال دارد، هر چند مدار دلالت آنها حصر انفاق در مال نيست . برخى ديگر دلالت بر انفاق خير يا محبوب دارد كه عنوان خير يا محبوب شامل غير مال نيز مى شود، گرچه مصداق بارز آن ، مال است و دسته اى دلالت بر انفاق رزق دارد كه عنوان رزق شامل غير مال هم مى شود و برخى بدون ذكر متعلق است كه حذف متعلق نشانه عموميت آن است ( 375) و چون در حقيقت انفاق ، عنوان مال اخذ نشده ، اگر در موردى دستور انفاق مطلق بود و متعلق آن حذف شد، مى توان به اطلاق آن تمسك كرد و آياتى كه خصوص انفاق مالى را مطرح كرده ، مقيد اطلاق مزبور نيست ؛ چون اين دو دليل از قبيل مثبتين است و در چنين موردى مجال تقييد اطلاق نيست .
نشانه اين كه در حقيقت انفاق ، خصوصيت مال اخذ نشده ، اطلاق آيه (بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشساء) است ؛ ( 376) زيرا انفاق الهى شامل همه نعمتهاى مادى و معنوى است ، و همچنين ظاهر آيه (و سئلونك ماذا ينفقون قل العفو) ( 377) عدم اختصاص انفاق به مال است ؛ زيرا گرچه مال زائد، مصداق عفو است و رفاه متراكم مالى ، زمينه صدق عفو را در آيه (ثم بدلنا مكان السيئه الحسنه حتى عفوا) ( 378) فراهم مى كند، ليكن مفهوم عفو مرادف معناى مال نيست . بنابراين ، گذشت اخلاقى نيز از مصاديق انفاق است .
لطايف و اشارات
1- غيب مطلق و نسبى
غيب بر دو قسم است : مطلق و نسبى ، غيب مطلق آن است كه در همه مقاطع وجودى و براى همگان پوشيده و مستور است ؛ مانند ذات خداوند كه معرفت كنه ذات او براى احدى مقدور نيست و نسبت به همگان غيب است ، گرچه براى خودش مشهود است . از اين جهت ، غيب مطلق ، كه حتى براى خود همان شى ء نيز غيب باشد، هرگز وجود ندارد، بلكه معدوم محض است كه حتى براى خود نيز معدوم است ، چون خودش عين عدم است ؛ يعنى ، خودى ندارد تا چيزى براى او معلوم باشد، خواه خود غير خود.
غيب نسبى آن است كه در برخى مقاطع وجودى و يا براى برخى افراد غيب است ؛ مانند اخبار گذشتگان : (ذلك من انباء الغيب نوحيه الليك ) ( 379) و يا قيامت و فرشتگان ؛ زيرا قيامت مشهود برخى انسانهاست . فرشته نيز تمثلش براى برخى انسانها ممكن است : (فتمثل لها بشرا سويا) ( 380) و مشاهده اش ميسور انبيا و اولياى الهى است . البته همگان ، حتى كافران در حال احتضار و در برزخ و قيامت ، بعضى از فرشتگان را مشاهده مى كنند: (يوم يرون الملائكه لا بشرى يومئذ للمجرمين ). ( 381)
در برابر غيب مطلق و نسبى ، شهادت مطلق و نسبى است ، كه اصل وجود آنها مانند معناى آنها در اثناى مطلب فوق روشن شد. شهادت مطلق نظير اصل واقعيت است كه نسبت به هيچ موجودى غايب و محجوب نيست .
اما موجودهاى مادى محسوس ، گرچه وجود آنها در نشئه شهادت قرار دارد، ليكن چون برزخى از موجودهاى نشئه مزبور از برخى ديگر غايب است همه شهادتهاى عالم حس از يك غيب نسبى برخوردار است .
لازم است توجه شود كه تقسيم موجود به غيب و شهادت ، به لحاظ معرفت است ، نه به لحاظ اصل ذات خود شى ء، يعنى ، نظير تقسيم موجود به واجب و ممكن نيست ، كه امر عينى است ، نه معرفتى ، چون اگر معرفت اصلا مطرح نباشد، تقسيم موجود به غيب و شهادت نيز روا نيست . البته ملزوم آن ، يعنى تقسيم موجود به مجرد و مادى ، يك امر نفسى و عينى است ، نه نسبى و علمى ، ولى لازم تجرد و ماديت كه غيب و شهادت است ، امرى معرفتى و علمى است .
2- معيار شناخت غيب و شهادت
موجودات جهان هستى دو قسم است : محسوس و نامحسوس . معيار شناخت موجود محسوس ، احساس و تجربه است . تجربه گرچه در حوزه خاص خو معتبر و ارزشمند است ، ولى اعتبار آن در طول اعتبار عقل است ، نه در عرض آن ؛ زيرا مراد از تجربه ، استقراء و حس مكرر نيست ، بلكه تجربه حس مكررى است كه در پناه يك قياس خفى ، مفيد يقين باشد و هر قياسى همواره كبرايى كلى دارد كه با حس (عادى يا مسلح ) قابل ادراك نيست و جز با انديشه عقلانى فهميده نمى شود.
درباره شناخت عالم غيب نيز بايد گفت غيب مطلق ، يعنى كنه ذات خداوند سبحان كه حقيقت نامتناهى است ، نه با علم حصولى و مفهومى قابل شناخت است و نه با علم حضورى و شهود قلبى . پس معرفت اكتناهى او ميسور احدى جز خود او نيست ، بلكه تنها علم اجمالى به آن و همچنين ايمان به آن فى الجمله ، نه بالجمله ، ممكن است .
اما غيب نسبى ، معيار شناخت آن براهين عقلى و نيز مشاهدات قلبى است و اصرار قرآن كريم بر تفكر و تعقل براى آن است كه عقل ، اولين معيار و شناخت تلقى گردد؛ زيرا اگر عقل حاكم شود، هم معيار شناخت برتر، يعنى وحى را مى پذيرد: (كذلك نفصل الايات لقوم يعقلون )، ( 382) (وليتذكر اولوا الالباب ) ( 383) و هم شهود قلبى را تاييد مى كند و هم ادراك حسى را هدايت مى كند و در اين زمينه شيوه هدايت قرآن كريم اين است كه دست انسانها را گرفته ، آنان را قدم به قدم از حس به سوى عقل و از عقل به كشف و شهود صحيح منطبق بر وحى مى رساند، به طورى انسان متفكر، گذشته از ادراك امكان شهود قلبى ، توان مشاهده حقايق را پيدا مى كند و به اصل وحى انبيا و اولياى الهى (عليهم السلام ) از نزديك آشنا مى گردد و بدون آن كه خود به آن دست يافته باشد، به آن ايمان مى آورد.
3- اختلاف منكران غيب
منكران غيب مختلفند: عده اى از آنان توجيه گران مكاتب الحادى هستند، مانند مادى گرايان كنونى كه همانند قوم بنى اسرائيل مى گويند: چون خدا را با حواس نمى توان ادراك كرد، پس وجود ندارد يا قابل ستايش نيست : (لن نومن لك حتى نرى الله جهره ) ( 384) و قرآن كريم در پاسخ آنان رهنمود مى دهد كه معيار شناخت عقل است ، نه صرف احساس و تجربه ؛ زير در عالم شهادت نيز كه شناخت تجربى ارزشمند است ، پشتوانه آن عقل است و سر انكار ملحدان نسبت به الهيات و معارف غيبى اين است كه معيار شناخت را تنها تجربه مى دانند و معارف ماوراى طبيعت محسوس را مهمل مى پندارند، اين اين رو مى گويند: (ارنا الله جهره ). ( 385)
گروهى ديگر از منكران غيب توده مردمى هستند كه بر اساس عادات و رسوم سنتى و تقليد از نياكان خود، غيب را انكار مى كنند: (انا وجدنا اباءنا على امه و انا على اثارهم مقتدون ) ( 386) و خداى سبحان آنان را ارشاد مى كند كه مقلد نيز بايد در تقليد خود محقق باشد و بداند از چه كسى و با چه شرايطى تقليد كند: (او لو كان اباؤ هم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون ).( 387)
گروه سوم مستكبرانى هستند كه با وجود يقين به حقانيت وحى رسالت ، غيب را انكار مى كنند: (فلما جاءتهم اياتنا مبصره قالوا هذا سحر مبين )، ( 388) (وجحدوا بها و استيقنتها انفسهم )، ( 389) (قال لقد علمت ما انزل هولاء الا رب السموات والارض بصائر) ( 390) و چون اينان انكارى زروگويانه دارند، پاسخ خداى قهار به آنان نيز جز شمشير و زور نيست : (فقاتلوا ائمه الكفر). ( 391) البته در بحثهاى جهاد، معلوم مى شود كه جهاد ابتدايى براى دفاع از حقوق انسانيت و حظوظ فطرت ناب است ، نه از باب تحميل عقيده .
4- رابطه عقيده ، اخلاق و عمل
از سياق آيه مورد بحث كه پس از ايمان به غيب ، بر پا داشتن نماز و انفاق را از صفات پرهيزكاران ذكر كرده ، برمى آيد كه در كمال هدايت و تقوا، افزون بر اعتقاد، عمل به احكام نيز لازم است و چون اخلاق و اوصاف نفسانى واسطه ميان اعتقاد و عمل است (وگرنه ارتباط عقيده و عمل گسيخته مى شود)، براى تحقق تقوا كه ملكه اى نفسانى و متعلق هدايت است ، افزون بر اعتقاد قلبى و عمل جوارحى ، اوصاف نفسانى (اخلاق ) نيز لازم است و اين سه ركن در طور يكديگر است ، نه در عرض هم .
گرچه اعتقاد با اخلاق و عمل تاثير متقابل دارد و به ميزان كه معرفت و اعتقاد قويتر و عميقتر باشد، عمل خالصتر مى شود، چنانكه عكس آن نيز صادق است ، ولى از آنجا كه معرفت وصف جان انسان است و جان ، اصل و حقيقت انسان بوده و بر اثر تجرد، موجودى ابدى است و از سوى ديگر عمل ، وصف اعضا و جوارح بدن ، و بقاى آن نيز محدود است ، معلوم مى گردد كه در داورى و ارزيابى بين معرفت و خلق و عمل ، اصالت از آن معرفت است .
انسان تنها در دنيا مكلف به عمل است و عالم برزخ و قيامت ظرف حساب است ، نه ظرف عمل و در آن عوالم جان آدمى ثمره عمل خود را مشاهده مى كند و عاليترين لذت را مى برد و بدن در همه اين مراحل تابع و مرتبه نازل جان است و در آخرت نيز به سهم خود از بهشت بهره مى برد؛ گرچه ادراك در همه مراحل از آن روح است و بدن ابزار آن محسوب مى شود.
بنابراين ، هر خلق و خويى كه تخلق انسان بدان توصيه شده و هر عملى كه بر انسان واجب يا مستحب شده ، براى شكوفا شدن معرفت آدمى است :
(واعبد ربك حتى ياتيك اليقين ) ( 392) تا جان او بالا رود و به ملاقات خداى سبحان نايل گردد: (اليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه ) ( 393) و نور خدايى كه نور آسمانها و زمين است : (الله نور السموات والارض ) ( 394) در آيينه جان شفاف او بتابد. پس ، شهود معرفتى انسان ، اصيل است و تداوم آن نامحدود. از اين رو نه تنها اعمال بدنى او براى شكوفايى شهود اوست ، بلكه اعمال قلبى و اخلاقى او نيز براى همان شهود است ، گرچه گرايشهاى اخلاقى او نيز از اصالت نسبى برخوردار است .
5- انفاق عامل پيوند عبد با خدا
برخى پنداشته اند جمله (يقيمون الصلواه ) در آيه مورد بحث بيانگر رابطه انسان با خداست و جمله (و مما رزقناهم ينفقون ) تنها مبين پيوند انسان با مردم است . ( 395) اين سخن ناتمام است ؛ زيرا در قرآن كريم به دادن مال و جان در راه خدا و براى احياى كلمه الهى ، انفاق گفته شده و در چنين موردى ، سخن از رابطه انسانها با يكديگر نيست : (و مثل الذين ينفقون اموالهم ابتغاءمرضات الله )، ( 396) (و انتقوا فى سبيل الله و لا تلقوا بايديكم الى التهلكه ) ( 397) در بحث تفسيرى نيز گذشت كه انفاق در مرحله اول مايه تحكيم ارتباط بندگان با خداست و در مرحله بعد و در پرتو توجه به خدا، در تحكيم پيوند با يكديگر موثر است .
غرض آنكه ، گاهى اتفاق مالى مانند تاسيس و تعمير مسجد كمك مصطلح مردمى نيست و گاهى براى رفع نيازهاى فردى يا اجتماعى صورت مى پذيرد، و چنين انفاق مالى در صورتى در تحكيم پيوند مردمى اولا و ايجاد تقرب الهى ثانيا، سودمند است كه تنها براى ابتغاء وجه الله باشد، يعنى سهم ، حقيقى در انفاق مالى براى پيوند با خداست ، گرچه در برخى موارد، انتفاع جامعه نيز مطرح است .
6- مدار بهره مندى از هدايت قرآن است ، اوصاف خاصى براى آنان ذكر
است ؛ جمله (يومنون بالغيب ) بيانگر تقواى اعتقادى است ، گرچه خود، پشتوانه تقواهاى ديگر است و جمله (يقيمون الصلواه ) نشانه تقواى عبادى و جمله (مما رزقناهم ينفقون ) مبين تقواى مالى و غير مالى است (بنابراين تعميم انفاق ).
ذكر اين اوصاف خاص بدين معناست كه چون هدايت قرآن درجات گوناگونى دارد، تنها كسانى كه جامع همه درجات تقوا باشند از همه مراتب هدايت قرآن بهره مى برند و چون متعلق تقوا در آيه محل بحث ، محذوف است و حذف متعلق نيز نشانه عموم است ، مى توان عنوان متقين را ناظر به تقواى از همه قبايح و سيئات دانست .
7- پندارى نادرست در معناى انفاق
برخى مفسران گفته اند: چون ماده اصلى انفاق نفق است و هر كلمه اى كه با حرف ن آغاز شود و دومين حرف آن نيز ف باشد، معناى زوال و نابودى دارد (مانند نفر، نفد، نفى و...)، ( 398) در انفاق نيز معناى زوال و انعدام نهفته است و در نتيجه مراد از انفاق در جمله (مما رزقناهم ينفقون ) انفاق مالى است كه مايه سلب و زوال مالكيت مالك پيشين مى گردد و شمه آن نسبت به علم كه بر اثر نشر و تعليم به ديگران نه تنها از آن كاسته نمى شود، بلكه بر آن افزوده مى شود محتمل است (نه ، حتمى ). ( 399)
پاسخ اين است كه اولا، واژه انفاق در قرآن كريم درباره اعطاى الهى نيز به كار رفته است : (ژ كيف يشاء) ( 400) و معلوم است كه انفاق الهى مايه كاهش ‍ ملك و ملك او نيست ، بلكه انفاق او زمينه افزونى نعمت وجود و كرم بيشتراو مى گردد: (لئن شكرتم لازيدنكم )، ( 401) ولا تزيده كثره العطاء الا جودا وكرما. ( 402) پس ، در اين گونه موارد سخن از زوال و نابودى متاع مورد انفاق نيست و در نتيجه بايد گفت : در كاربرد قرآنى انفاق ، چنين معنايى لحاظ نشده است ، بلكه هم در موارد زوال و هم در موارد افزونى و هم در موارد يكسان بودن به كار رفته است .
ثانيا، انفاق مال نيز اگر با حسن فعلى و فاعلى همراه باشد، يعنى هم مال حلال باشد و هم اعطاى آن از سر اخلاص و بر پايه احترام و تكريم انجام گيرد، نه ترحم و تحقير، با زوال و نابودى همراه نيست و نه تنها خداوند از فضل خود چيزى را جايگزين آن مى كند: و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه )، بلكه آن را مضاعف مى كند: (مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل حبه انبتت سبع سنابل فى كل سنبله مائه حبه والله يضاعف لمن يشاء والله واسع عليم ) ( 403) و بدين جهت ، اهل تقوا انفاق را غنيمت و كافران آن را غرامت و خسارت مى شمارند: (و من الاعراب من يتخذ ما ينفق مغرما). ( 404) در برخى از نصوص روايى براى ترغيب به انفاق چنين آمده است : من ايقن بالخلف ، جاد العطيه . ( 405)
8- وجه ترتب انفاق بر اقامه نماز
وجه ترتب انفاق (مما رزقناهم ينفقون ) بر اقامه نماز (و يقيمون الصلوه ) در آيه مورد بحث آن است كه حب مال و جاه و بخل و منع طبع ، جلوگير انفاق است و تنها نمازگزاران راستينند كه جان خود را از اين قيود رهانيده ، قدرت انفاق دارند. خداى سبحان مى فرمايد: (واذا مسه الخير منوعا # الا المصلين )؛ ( 406) نمازگزاران واقعى از گزند هلوع بودن مصونند، از اين رو به دنبال آن مى فرمايد: (والذين فى اموالهم حق معلوم # للسائل والمحروم )، ( 407) بنابراين ، اقامه نماز سهم موثرى در بخل زدايى دارد.
9- كراهت منافقان از نماز كه از اركان تحقق تقوا و از اوصاف پرهيزكاران
امنوا الذين يقيمون الصلوه و يوتون الزكوه وهم راكعون ) ( 408) مورد كراهت منافقان است : (ولا ياتون الصلوه الا و هم كسالى لا ينفقون الا وهم كارهون ) ( 409) و در قيامت براى اهل جهنم معدوم مى شود كه پشت پا زدن اينان به آن دو، عامل سقوط آنان در آتش شده است : (يتساءلون # ماسلككم فى سقر # قالوا لم نك من المصلين # ولم نك نطعم المسكين ) ( 410) و چون ارادت الهى پايه تقرب است و كراهت ، مايه تعبد، از اين جهت انفاق مومنان با اراده ، مقبول خداوند و انفاق منافقان با كراهت ، مردود الهى است : (و ما منعهم ان تقبل منهم نفقاتهم الا انهم كفروا بالله و برسوله ) ( 411) و اگر در موردى انفاق آنها با طوع از خداست ، نه صرف طوع و ميل نفسانى . از اين رو فرمود: (قل انفقوا طوعا او كرها لن يتقبل منكم كنتم قوما فاسقين ) ( 412)
بحث روايى
1- حقيقت ايمان و درجات آن
عن الرضا (عليه السلام ): ان الايمان هو التصديق بالقلب والاقرار باللسان ، والعمل بالاركان . ( 413)
اشاره : چون ، اصل انسان همان قلب اوست : اصل الانسان لبه ، ( 414)
حقيقت ايمان داراى اصل و فرع است ، چنانكه اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمود: الايمان شجره اصلها اليقين وفرعها التقى و نورها الحياءو ثمرها السخاء ( 415) و آنچه از رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) رسيده است : الايمان شجره اصلها اليقين و فرعها التقى و نروها الحياءو ثمرها السخاء ( 416) و آنچه از رسول اكرم رسيده است : الايمان قول مقول و عمل معمول و عرفان العقول ، ( 417) منافاتى با اصل بودن اعتقاد قلبى ندارد.
درجات ايمان در ذيل آيه 163 سوره آل عمران : (هم درجات عندالله ) روشن مى شود، و امام صادق (عليه السلام ) درجات آنرا ده مرتبه دانست ، كه با منزله پله هاى ده گانه نردبان است ، به طورى كه صاحب درجه دوم نبايد به صاحب درجه يكم بگويد: تو بر چيزى نيستى ... ( 418)
2- مصاديق غيب
عن الباقر (عليه السلام ): ... (والذين يومنون بالغيب )، قال : يصدقون بالبعث و النشور والوعد والواعيد. ( 419)
- عن العسكرى (عليه السلام ): ... ثم وصف هولاءالمتقين الذين هذا الكتاب هدى لهم فقال : (الذين يومنون بالغيب ) يعنى بما غاب عن حواسهم من الامور التى يلزمهم الايمان بها كالبعث والحساب و الجنه والنار و توحيد الله و سائل ما لا يعرف بالمشاهده و انما يعرف بدلائل قد نصبها الله عزو وجل عليها كادم و حوا و ادريس ... والانبياء الذين يلزمهم الايمان بهم و بحجج الله تعالى و ان لم يشاهدوهم . ( 420)
- عن النبى (صلى الله عليه وآله ) قال : يغيب عنهم الحجه لايسمى حتى يظهره الله فاذا عجل الله خروجه يملا الارض قسطا وعدلا كما ملئت ظما و جورا. ثم قال : طوبى للصابرين فى غيبته طوبى اللمتقين على محجتهم اولئك وصفهم الله فى كتابه فقال : (والذين يومنون بالغيب ).( 421)
اشاره : آنچه از حواس آدمى پوشيده است نسبت به عالم حس ، غيب است ، چنانكه آنچه از خيال يا وهم مستور است نسبه به عالم مثال غيب است ، گرچه نسبت به برتر از آن غيب نيست . غيب مصاديق فراوانى دارد و آنچه در اين روايات آمده ، بيان برخى از آن مصاديق است ، نه معنا و تفسير آن و اين گونه احاديث در تفاسير روايى شيعه تطبيقى است ، نه تفسيرى ؛ چنانكه مقصود، بيان برخى مصاديق است ، نه حصر و تخصيص عام يا تقليد مطلق ، و از اين رو طعن امام فخر رازى بر شيعه به اين كه تخصيص مطلق بدون دليل ، باطل است ، ( 422) بى مور است . مفسران شيعى نمى گويند: لفظ غيب در اين معانى (مانند قيامت ، رجعت و قيام حضرت مهدى (عليه السلام ) به كار رفته يا مصداق آن منحصر به اينهاست ، بلكه گفته اند: معناى غيب ، جامع و كلى است و برخى از مصاديق آن در قرآن و برخى در كلمات معصومان (عليهم السلام ) بيان شده و امور ياد شده برخى از مصاديق غيب است ، نه مفهوم آن .
مطلب مهمى كه از حديث امام عسكرى (عليه السلام ) استفاده مى شود آن است كه موجود مجرد غايبى كه بتوان از راه برهان يا وجدان و عرفان صحيح به آن دست يافت ، غيب مصطلح نيست و مراد از غيب مصطلح غيبى است كه علم به آن مخصوص خداست ، چنانكه در حديث بعد روشن خواهد شد.
3- علم غيب انحصارى خدا
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): ... يا اخا كلب ليس هو بعلم غيب ، و انما هو تعلم من ذى علم و انما علم الغيب علم الساعه و ما عدده الله سبحانه بقوله : (ان الله عنده علم الساعه و ما عدده الله سبحانه بقوله : (ان الله عنده علم الساعه ينزل الغيث و يعلم ما فى الارحام و ما تدرى نفس ‍ ماذا تكسب غدا و ما تدرى نفس باى ارض تموت ...) ( 423) الا يه ، عيعلم الله سبحانه ما فى الارحام من ذكر او انثى و قبيح او جميل وسخى او بخيل وشقى او سعيد و من يكون فى النار حطبا او يكون فى الجنان للنبيين موافقا. فهذا علم الغيب الذى لا يعلمه احد الا الله ، و ما سوى ذلك فعلم علمه الله نبيه فعلمينه ، و دعا لى بان يعيه صدرى و تضطم عليه جوانحى (جوارحى . ( 424)
اشاره : پس از پيشگويى اميرالمومنين (عليه السلام ) از حوادث بزرگ شهر بصره ، يكى از اصحاب آن حضرت كه از طايفه بنى كلب بود پرسيد: اى اميرالمومنان آيا از غيب سخن مى گويى ؟ على (عليه السلام ) فرمود: اى برادر كلبى اين علم غيب نيست . اين فرا گرفته اى است از عالمى (پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ).
علم غيب تنها علم قيامت است و آنچه خداوند سبحان در اين آيه برشمرده است كه (آگاهى به وقت قيام قيامت نزد اوست ، او باران را نازل مى كند و از آنچه در رحم هاست باخبر است و كسى نمى داند كه فردا چه كارى خواهد كرد و كسى نمى داند كه در كدام سرزمين از دنيا مى رود) پس خداى سبحان از آنچه در رحمهاست ، پسر يا دختر، زشت يا زيبا، سخاوتمند يا بخيل ، سعادتمند يا شقى ، و آن كس كه آتش گيره آتش است و يا در بهشت همسايه و دوست پيامبران است ، از همه اينها آگاه است .
اين است علم غيبى كه جز خدا كسى نمى داند و جز اينها علمى است كه خداوند به پيامبرش تعليم كرده و او به من آموخته است و برايم دعا كرد تا آن را در سينه ام جاى دهد و اعضا و جوارحم را از آن مالامال سازد.
لازم است توجه شود كه ، انسان كامل ، داراى برترين مرتبه فيض خداست ، بلكه خود عين آن مرتبه است و هرچه در آن مرتبه و مادون آن قرار دارد براى وى شهادت است ، نه غيب و چون در جهان امكان ، همه مراتب فيض ‍ بعد از صادر يا ظاهر نخست قرار دارد، بنابراين ، همه آنچه در جهان امكان وجود دارد، با عنايت الهى معلوم خليفه الله و انسان كامل است و از سوى ديگر فرشتگان مامور هر چيزى كه به اذن خداوند مدبر آنند، در پيشگاه انسان كامل ساجد و خاضع هستند. از اين رو آنچه در قلمرو ماموريت و تدبير آنهاست از علم احاطى انسان كامل مستور نخواهد بود.
مهمترين غيبى كه در موارد فراوان از آن به عنوان غيب ويژه ياد مى شود قيامت است ، ليكن از آيات 25 - 27 سوره جن مى توان استظهار كرد كه خداوند علم آن را به انسان كامل كه به مقام منيع رضوان محض باريافته و از قضاى الهى راضى است و خداوند نيز از همه شئون علمى و عملى وى رضايت دارد عطا خواهد كرد. از اين رو چنين انسان كاملى مصداق بارز (من ارتضى من رسول ..) ( 425) است ، و چون همه اهل بيت عصمت و طهارت به منزله نور واحدند، از اين رو آنچه براى حضرت رسول (صلى الله عليه وآله ) به اذن الهى مكشوف است براى ساير اهل بيت (عليهم السلام ) نيز مشهود است و تفصيل اين بحث در ذيل آيات مناسب بازگو خواهد شد.
4- اهميت اقامه نماز و آثار آن
- عن رسول الله (صلى الله عليه وآله ): انما مثل الصلاه فيكم كمثل السرى - و هو النهر - على باب احدكم يخرج اليه فى اليوم والليله يغتسل منه خمس مرات ، فلم يبق الدرن مع الغسل خمس مرات ، ولم تبق الذنوب مع الصلاه خمس مراتب . ( 426)
الصلاه ميزان فمن وفى استوفى . ( 427)
مثل الصلاه مثل عمود الفسطاط اذا ثبت العمود ثبتت الاطناب و الاوتاد و الغشاء و اذا انكسر العمود لم ينفع و تد ولا طنب و لا غشاء.( 428)
- عن الرضا (عليه السلام ) الصلاه قربان كل تقى . ( 429)
عن الصادق (عليه السلام ): ان طاعه الله عزوجل خدمته فى الارض ‍ وليس شى ء من خدمته يعدل الصلوه فمن ثم نادت الملائكه زكريا (عليه السلام ) هو قائم يصلى فى المحراب . ( 430)
عن الباقر (عليه السلام ): ما من عبد من شيعتنا يقوم الى الصلاه الا اكتنفته بعدد من خالفه ملائكه يصلون خلفه و يدعون الله عزوجل له حتى يفرغ من صلاته . ( 431)
للمصلى ثلاث خصال : اذا هو قام فى صلاله حفت به الملائكه من قدميه الى اعنان السماء ويتناثر البر عليه من اعنان السماء الى مفرق راسه و ملك موكل به ينادى : لو يعلم المصلى من يناجى ما انفتل . ( 432)
- عن رسول الله (صلى الله عليه وآله ): ما من صلاه يحضر وقتها الا نادى ملك بين يدى الناس : ايها الناس قوموا الى نيرانكم التى اقدتموها على ظهوركم فاطتئوها بصلاتكم . ( 433)
- عن الصادق (عليه السلام ): ان العبد اذا صلى الصلاه فى وقتها وحافظ عليها ارتفعت بيضاء نقيه تقول : حفظتنى حفظك الله واذا لم يصلها لوقتها و لم يحافظ عليها ارتفعت سوداء مظلمه تقول : ضيعتنى ضيعك الله . ( 434)
اشاره : روايات مزبور معارف و لطايف فراوانى را بيان مى كند كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
الف . نماز احكامى (اعم از واجب و مستحب و...) دارد كه علم فقه متكفل بيان آن است و آدابى دارد كه علم اخلاق عهده دار تبيين آن است و اسرارى دارد كه در اين روايات آمده است و بايد در علوم برتر از علم اخلاق مورد بررسى قرار گيرد. زنده بودن نماز، سپيد بودن چهره آن يا تاريك بودنش ، سخن گفتن آن با نمازگزار و دعا يا نفرين آن به نمازگزار، تشبيهاتى شاعرانه نيست ، بلكه از اسرار مستور نماز است ، زيرا همان طور كه قرآن داراى مراتب و بطون است ، حقيقت دين نيز داراى درجات و بطون است و نماز كه ستون آن حقيقت محسوب مى گردد از اين حكم كلى مستثنا نيست .
ب : نماز آب زندگانى است كه بيماران مبتلا به گناه و نيز محتضران مشرف به مرگ روح را درمان يا احيا مى كند، چنانكه گناه به مثابه مرض يا مرگ است كه مبتلايان به خود را بيمار مى كند يا مى ميراند. از اين رو براى درمان بيمارى يا رهايى از مرگ ، نماز سهم موثرى دارد.
ج : پرهيزكاران در پرتو نماز، قرب ويژه اى پيدا مى كنند و به هر ميزان كه نماز آنها با اخلاص بيشترى همراه و و مقبولتر باشد، تقواى آنان كاملتر است و در نتيجه بهره ورى آنان از قرآن كريم بيشتر خواهد بود؛ زيرا مدار بهره مندى از از هدايت برين قرآن تقواست .
دد: مناجات عبد با مولا در نماز، طليعه دستيابى عبد به مقام منيع است كه در آن مرحله ، مناجات مولا با عبد شروع مى شود؛ زيرا بر اساس مناجات شعبانيه ، انسان سالك صالح به جايى مى رسد كه مخاطب و مستمع شايسته اى براى مناجات خداوند با او خواهد شد. تفصيل بركات و اسرار و آداب نماز در ذيل آيات مناسب با آن مى آيد.
هه : انجام دادن اصل نماز (اعم از واجب و مستحب ) زمينه مقدار خاصى از هدايت قرآن را به همراه دارد، ليكن اقامه نماز كه برتر از صرف انجام دادن آن است زمينه بهره ورى بيشترى را فراهم مى كند كه در امر اول توفيق كامل داشت ، در امر دوم نيز نصيب وافى خواهد برد؛ زيرا سهم دريافت كلام خدا به مقدار تكلم خالصانه با اوست و چون نماز مايه تقرب بنده متقى لدن نزديكتر است ميسرتر خواهد بود.
5- گستره رزق و انفاق
عن الصادق (عليه السلام ) فى قوله تعالى : (و مما رزقناهم ينفقون ) قال : مما علمناهم يبثون و مما علمنا هم من القرآن يتلون . ( 435)
عن العسكرى (عليه السلام ): يعنى (و مما رزقناهم ينفقون ) من الاموال و القوى فى الابدان والجاه .... ( 436)
اشاره : سعه و ضيق انفاق ( 437) را مى توان از سعه و ضيق عنوان رزق استظهار كرد. عنوان رزق همان طور كه شامل نعمتهاى ظاهرى و مادى مى شود، شامل نعمتهاى باطنى و معنوى نيز خواهد شد. از اين رو شعيب (عليه السلام ) از نبوت ، رسالت و ولايت خود به عنوان رزق حسن ياد كرده است : (ورزقنى منه رزقا حسنا...)، ( 438) و در آيه : (... و من رزقناه منا رزقا حسنا فهو ينفق منه سرا وجهرا...) ( 439) ترغيب به انفاق از رزق حسن (به معناى جامع آن ) مطرح شده است ، و چون رزق داراى معناى جامعى است كه همه شئون و كمالهاى علمى و عملى را در بر مى گيرد، انفاق رزق نيز معناى جامعى دارد كه هر گونه اعانه علمى و عملى را شامل مى شود. از اين رو در مبحث صدقه كه مناسب با انفاق است گفته مى شود: هر كار خير و معروفى صدقه است ، ارشاد جاهل ، اصلاح بين افراد متنازع و متخاصم ، ارم به معروف و نهى از منكر، برداشتن تيغ و خار و خاشاك از سر راه و عيادت بيمار و... همه از مصاديق صدقه است . در نتيجه ، مشمول عنوان انفاق از روزيهاى گوناگون خواهد بود. ( 440)
والذين يومنون بم انزل اليك و ما انزل من قبلك و بالاخره هم يوقنون .
گزيده تفسير
هدايت قرآن بهره پرهيزكارانى است كه به هر چه بر قلب مطهر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) نازل شده است (قرآن باش يا حديث قدسى ) و به كتب آسمانى پيشين ايمان دارند.
ايمان به قرآن و كتب آسمانى گذشته ، مستلزم ايمان به پيامبران الهى و معجزات آنان و وجود فرشتگان افزون بر ايمان به وحى و رسالت ، به معاد كه از برجسته ترين روآوردهاى دين است ، يقين دارند، زيرا دين خدا صراط است و عقيده به صراط بدون عقيده به مقصد (معاد) سودمند نيست .
موانع اعتقاد به معاد يا شبهه علمى است يا شهوت عملى و پرهيزكاران ، اين دو را از حريم انديشه و عمل خود رانده ، از رزق ناب يقين كه كميابترين رزق خداوند است ، بهره مند شده اند.
تفسير
آخرت : آخرت در مقابل اولى و دنياست و مراد از جهان آخرت ، قيامت است كه در آن حساب ، پاداش و كيفر، و حيات طيب و برتر و سعادت ابدى محض و مانند آن است و مراد از كار اخروى كارى است كه افزون بر تامين نياز كنونى ، در سعادت ابدى انسان نقش داشته ، موجب تقرب به خداى سبحان و عامل جلب رضاى كنونى او باشد. اهل آخرت كسانى هستند كه همه امورشان رنگ الهى دارد.
در مقابل ، مراد از دنيا امورى است كه انسان را از ذات اقدس خداوند و رضاى او دور مى كند و متاع فريب و كالاى نيرنگ و غرور است : (ما الحيوه الدنيا الا متاع الغرور). ( 441)
قرآن كريم در معرفى دنيا مى گويد: اعملوا انما الحيوه الدنيا لعب و لهو و زينه و تفاخر بينكم و تكاثر فى الاموال والاولاد.) ( 442) دنيا چيزى است كه گاهى با بازى و گاهى با سرگرمى و زمانى با زينت و گاهى با تفاخر و گاهى با تكاثر، انسان را از هدف نهاييش كه لقاى خداى سبحان است ، باز مى دارد و اين همان امور اعتبارى است ، نه تكوينى ، زيرا حيات طبيعى دينا همان گونه كه خوشيها و زيباييها را عرضه مى كند، ناخوشيها و رنجها را نيز نشان مى دهد و زندگى دنيا ذاتا فريبكار نيست و از اين رو نشئه كنونى براى اهل تقوا فريبنده نيست . اهل دنيا نيز با آرزوهاى خودشان فريب مى خورند: (وغرتكم الامانى ). ( 443)
يوقنون : يقين علم ثابت و جزمى است كه شك پذير نباشد و مايه آرامش و طمانينه نفس آدمى گردد. برخى از ويژگيهاى ماخوذ در يقين (مانند زوال شك و يا محصول نظر و استدلال بودن يقين ) مانع از اسناد آن به خداى سبحان و متصف شدن او به صفت يقين است ، مگر آن كه آن خصوصيتهاى نقص آميز، متعلق به برخى از مصاديق يقين باشد، نه ماخوذ در مفهوم آن . از اين رو با تنزيه معناى جامع ، از خصوصيتهاى برخى مصاديق ، اتصاف خداوند به آن محذورى ندارد.
واژه هايى كه قرآن كريم درباره انواع ادراك به كار مى برد حدود 20 لفظ است ؛ مانند ظن ، حسبان ، شعور، ذكر، عرفان ، فهم ، فقه ، درايت ، يقين ، فكر، راى ، زعم ، حفظ، حكمت ، خبره ، شهادت عقل و نيز الفاظى مانند: قول ، فتوا، بصيرت و... هر يك از اين واژه ها با يك يا چند ويژگى از موارد ديگر ممتاز مى شود. ( 444)
ايقان كه باب افعال از ماده يقن است ، به قيام يقين به دارنده آن نظر دارد. ظاهرا عنوان موقن در اين گونه از موارد، به عنوان صفت مشبهه (نه اسم فاعل ) به كار مى رود. از اين رو معناى ثبوتى دارد، نه حدوثى .
در تفسير آيه دوم و سوم همين سوره گذشت كه قرآن كريم هدايتگر پرهيزكارانى است كه داراى تقواى اعتقادى (ايمان به غيب )، تقواى عبادى (اقامه نماز) و تقواى مالى و غير مالى (انفاق ) باشند و چون ايمان به غيب به طور مطلق ذكر شد و از برجسته ترين مصداق آن ، يعنى غيب مطلق كه كنه ذات خداى سبحان است ، انصراف داشت ، در اين آيه كريمه دو مصداق ديگر از مصاديق ايمان به غيب (ايمان به وحى و نبوت و يقين به آخرت ) بازگو شده است .
تجلى قرآن
تنزل اشيا از مكان يا مكانت بالا بر دو گونه است : يكى به نحو تجلى و ديگرى به گونه تجافى . تنزل اشياى مادى و جسمانى ، مانند باران و ساير نزولات جوى از فضاى بالا، نه از مخزن غيب ، به صورت تجافى است ؛ بدين معنا كه با فرود آمدن آن ، جايگاه پيشين آن تهى (اجوف ) مى شود و آن شى ء ديگر در بالا نيست . همان گونه كه وقتى در بالا، يعنى ، در فضاى فوق بود در پايين حضور نداشت .
اما تنزل قرآن ، به نحو تجلى است بدين معنا كه با فرود آمدن ، هرگز موطن اصلى خود را در عالم بالا رها و آن را تهى نمى كند، بلكه حقيقت آن همواره در موطن خود موجود است ، ليكن جلوه و رقيقه آن نيز در مراحل نازلتر تحقق مى يابد، همانند تنزل دانش و انديشه عقلانى انسانى فرزانه كه از صحيفه جان او به صورت آهنگ گفتار يا نقوش نوشتار در فضاى خارج يا روى صفحه نگارش جلوه مى كند. در اين گونه موارد، هرگز مطلب عميق علمى از حوزه ذهن انديشور خارج نمى گردد، تا ذهن وى از آن خالى شود.
قرآن كريم حقيقتى گسترده است كه مرتبه برين آن از دسترس انسانهاى عادى خارج و در مكانى والا و بلند موجود است و مرتبه نازله آن به صورت لفظ و مفهوم درآمده است ، تا قابل گفتن ، شنيدن و نوشتن و خواندن و انتقال ذهنى باشد: (انا جعلناه قرانا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدنيا لعلى حكيم ). ( 445)
پس چنين نيست كه وقتى قرآن از لدن فرود آمد و در دسترس انسانها قرار گرفت ، ديگر، مرتبه برين معارف آن در ام الكتاب يا كتاب مبين نباشد و همچنين مرتبه متوسط آن در دست فرشتگان حامل آن نباشد.
تذكر: چون معناى تنزل و تحدد به حد لفظ و تلبس به لباس كلميه ملفوظ و مسموع ، براى برخى صعب است ، فخر رازى با تكلف روبرو شده است ؛ ( 446)
چنانكه صاحب المنار ( 447) نيز، تصوير صحيحى از تنزل موجودهاى عينى و ملكى از مخزن غيبى و ملكوتى ندارد و اصل كلى مستنبط از آيه (وان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) ( 448) مغفول مانده است . از اين رو آنان معناى انزال حديد و انزال ازواج هشت گانه انعام را همان انزال احكام متعلق به آنها پنداشته اند.
گستره (ما انزل اليك )
تعبير (ما انزل اليك ) شامل همه مراحل نزول است ، خواه آنچه به سطح عالم طبيعت تنزل كرده و خواه آنچه رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) در معراج ، با واسطه يا بى واسطه دريافت كرده است : (وانك لتلقى القرآن من لدن حكيم عليم ). ( 449) همانند دو آيه پايانى سوره مباركه بقره : (آمن الرسول بما...) كه در معراج بى واسطه و شفاها دريافت شده است .
شايان ذكر است كه ، در معراج نيز بايد وحى از جانب خداى سبحان تنزل كند تا براى پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) قابل دريافت باشد. پس در تلقى كلام خدا افزون بر صعود و عروج پيامبر، تنزل وحى از جانب خدا نيز لازم است .
گستره (ما انزل اليك ) افزون بر آن كه همه مراحل تنزل قرآن را فرا مى گيرد، غير قرآن مانند حديث قدسى را نيز شامل مى شود. پس آنچه بر قلب مطهر آن حضرت نازل شده ، خواه به صورت قرآن (با همه مراحل تنزلش ) و خواه به صورت حديث قدسى باشد، همه مشمول (ما انزل اليك ) است كه رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) بدون هيچ تصرفى از خود، آنها را به مردم مى رساند.
پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) افزون بر آن كه از سر بخل و ضن از وحى الهى چيزى را كتمان نمى كند: (و ما هو على الغيب بضنين )، ( 450) چيزى نيز بر وحى الهى نمى افزايد و آن را دگرگون نمى كند. پس آنچه بر او وحى شده عين آن را مى گويد و آنچه مى گويد نيز عين وحى الهى است : (و ما ينطق عن الهوى # ان هو الا وحى يوحى ). ( 451)
تذكر: در كتب فقهى برخى احكام به عنوان فرض الله 8 و برخى ديگر به عنوان فرض النبى (صلى الله عليه وآله موسوم شده است و فرض ‍ النبى (صلى الله عليه وآله در برابر فرض الله ، بدان معنا نيست كه نبى اكرم () از جانب خويش و با اجتهاد ظنى خود مطلبى را بر دين خدا بيفزايد، بلكه چون شارع حقيقى خداى سبحان است ، فرض النبى نيز به فرض الله باز مى گردد. لازم آنچه از آيات مزبور سوره تكوير و نجم مستفاذ است ، رجوع النبى به فرض الله است ، ليكن با واسطه .
رابطه ايمان به قرآن با ايمان به ساير كتب آسمانى
ايمان به آنچه بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) نازل شده ، مستلزم ايمان به همه پيامبران پيشين و كتب آسمانى آنان نيز خواهد بود؛ زيرا حقانيت انبياى گذشته و كتب آنان به سه طريق از قرآن كريم استفاده مى شود:
1- همه شرايع در اصول و خطوط كلى معارف يكسان و مشترك است : (ان الدين عندالله الاسلام ) ( 452) و اسلام كه ره آورد قرآن كريم است روح همه مكتبهاى الهى است .
2- قرآن كريم مصدق كتب آسمانى پيشين و مهمين برآنهاست :
(و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه ). ( 453)
3- در قرآن كريم به طور گسترده از پيامبران گذشته تمجيد شده و قصص ‍ آنان نيز به عنوان وسيله هدايت و نجات بازگو و معارف ، اخلاق و احكام غير منسوخ آنها بيان شده است . بنابراين ، ايمان به قرآن كريم با ايمان به پيامبران پيشين و كتب آسمانى آنان ملازم است .
رابطه ايمان به وحى با ايمان به رسالت
جمله (يومنون بما انزل اليك و ما انزل من قبلك ) ايمان به وحى خاص ‍ (قرآن ) و همچنين مطلق وحى را با صراحت و با دلالت مطابقى بيان مى كند و لزوم ايمان به رسالت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) و ساير پيامبران و همچنين حقانيت همه پيامبران و ايمان به معجزات آنان و ايمان به فرشتگان را با دلالت التزامى مى رساند؛ زيرا بين ايمان به كتاب خدا و ايمان به رسالت رسول آورنده آن تلازم قطعى است .
اين لوازم را آيات ديگر با صراحت بيان ، مانند: (فامنوا بالله و رسوله النبى الامى )، ( 454) (امن الرسول بما انزل اليه من ربه والمومنون كل امن بالله و ملائكته و كتبه و رسله لا نفرق بنى احد من رسله ) ( 455) در برخى آيات نيز لزوم ايمان به معجزات پيامبران پس از ايمان به وحى مطرح مى شود: (قولوا امنا بالله و ما انزل الينا و ما انزل الى ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاسباط و ما اوتى موسى و عيسى و ما اوتى النبيون من ربهم .)( 456)
در برابر متقيان راستين كه به همه كتابهاى الهى ايمان مى آورند، گروه متعصب اسرائيلى در برابر دستور خداوند به ايمان به همه آنچه نازل شده است صريحا تبعيض را اعلام مى دارند و مى گويند: تنها به آنچه بر ما نازل شده است ايمان مى آوريم : (واذا قيل لهم آمنوا بما انزل الله قالوا نومن بما انزل علينا و يكفرون بما وراء و هو الحق مصدقا لما معهم ...). ( 457)
ممكن است گفته شود: ايمان دفعى به همه كتابهاى تدريجى كه هر كدام در موطن خاص خود حق بود و بعدا منسوخ شد چگونه محقق مى شود؟
يعنى ، ايمان دفعى به ناسخ و منسوخ چگونه تصور صحيح دارد؟ پاسخ اين است كه اولا، نسخ مربوط به شريعت و منهاج است ، نه همه كتاب و اصل دين ، چون اصل دين اسلام است كه همگان بر آن اتفاق دارند: (ان الذين عندالله الاسلام ). ( 458) ثانيا، گرچه ايمان ، فعلى و دفعى است ، ليكن متعلق آن راجع به ظروف متنوع و متعدد است . بدين جهت ، ايمان به اين كه خداوند در مقطعى از تاريخ ، منهاج و شريعت خاصى را نازل كرده ، و در مقطع ديگر، منهاج و شريعت ديگرى را كه ناسخ قبلى است نازل كرده ، هيچ گونه محذورى ندارد؛ چون همه آنها در موطن ويژه خود حق بوده است . آنچه محذور دارد اين است كه همه آنها همه اكنون كه ظرف ايمان است ، لزوم عمل نيز داشته باشد.
ايمان اجمالى و تفصيلى به وحى و رسالت
مراد از (ما انزل اليك )، وحى خاص (قرآن و حديث قدسى و...) است كه بر رسول خدا (پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله )) نازل شده و از آن به نبوت خاصه تعبير مى شود و مراد از (ما انزل من قبلك ) مطلق وحى و رسالت است كه در عين آن كه به نبوت عامه موسوم است ، تعميم و توسعه فردى آن را نيز در بردارد؛ يعنى ، ايمان به جميع آنه كه غير از ايمان به جامع آنهاست ، لازم است .
سر اين كه در كنار ايمان به مطلق وحى و نبوت عامه ، ايمان به وحى خاص و نبوت خاصه ذكر شده ، ظاهرا اين است كه اولا اهميت قرآن كريم و رسالت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله ) بيان شود و ثانيا تفهيم شود كه درباره كتابهاى آسمانى و پيامبران آنها افزون بر ايمان اجمالى (كه همان ايمان به نبوت عامه است ) ايمان تفصيلى نيز لازم است . البته مقدار تفصيل همان است كه به طور مبسوط در زبان قرآن و لسان عترت طاهرين (عليه السلام ) آمده است و آنچه كه مقصوص نيست : (منهم من قصصنا عليك و منهم من لم نقصص عليك ) ( 459) ايمان تفصيلى به آن اصلا مطرح نيست .
معاد باورى پرهيزكاران
يكى از برجسته ترين ره آوردهاى انبياى الهى معارف و احكام مربوط به معاد است . ايمان به وحى و رسالت بدون اعتقاد به معاد سودمند نيست ؛ زيرا دين همان صراط است و صراط براى مقصد است و اگر مقصدى به عنوان جهان ابد و عالم حساب و قسط و عدل و پاداش و كيفر نباشد، صراط بى معناست . با اين بيان ، تناسب و وجه تاخر جمله (و بالاخره هم يوقنون ) از (يومنون بما انزل اليك و ما انزل من قبلك ) نيز روشن مى شود.
يقين به آخرت در پرتو ايمان به وحى و رسالت حاصل مى شود و به انضمام آن ، اركان تقوا كامل مى شود. مهمترين عامل صيانت انسان از تبهكارى همان اعتقاد به قيامت و ياد معاد است : ( اخلصناهم بخالصه ذكرى الدار)( 460) و آنچه مايه انحراف و ابتلاى به عذاب الهى است ، فراموشى قيامت است : (ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب ). ( 461)
ممكن است كسى از نظر توحيد ذاتى و توحيد خالقى موحد باشدت ولى معتقد به معاد نباشد، همانند وثنيين حجاز كه خدا را خالق آسمانها و زمين مى دانستند: (و لئن سالتهم من خلق السموات والارض ليقولن الله )، ( 462) ولى به عنوان حكيم عادلى كه روزى را براى حسابرسى و پاداش و كيفر قرار داده است ، باور نداشتند، چون اعتقاد به خدايى كه از انسان بازخواست نكند سهل است ، ولى اعتقاد به خدايى كه نسبت به دنيا و آخرت ربوبيت دارد، دشوار مسئوليت آور است .
راز انكار قيامت
انكار قيامت دو عامل دارد: شبهه علمى و شهوت عملى . شبهه علمى كه در آياتى مانند: (من يحى العظام وهى رميم ) ( 463) مطرح شده با اندكى تامل زايل مى شود و نگاهى به جهان هستى به آن شبهه پايان مى بخشد؛ زيرا در اين تامل انسان مشاهده مى كند كه خداى سبحان همواره ذرات پراكنده و بى جان را در جهان طبيعت جمع مى كند و به آن حيات گياهى ، حيوانى و انسانى مى بخشد و قرآن كريم در پاسخ كسانى كه نسبت به رستاخيز ذرات پراكنده و بى جان استبعاد دارند مى فرمايد: خداى سبحان نه تنها قادر بر بعثت انسان است ، بلكه مى تواند خطوط سرانگشتان او را، كه از ظرافتهاى آفرينش آدمى است ، به صورت اول بسازد: (بلى قادرين على ان نسوى بنانه ). ( 464)
اما شهوت عملى كه عمده ترين عامل انكار معاد است ، براى آنكه راه فجور را پيش روى تبهكار بگشايد قيامت را از ريشه انكار مى كند: (بل يريد الانسان ليفجر امامه # يسئل ايان يوم القيمه ). ( 465) پس همان گونه كه اعتقاد به قيامت ، تنها يا مهمترين مانع تبهكارى است ، عمده ترين عامل انكار قيامت نيز، اراده گناهكارى است ؛ چون هر يك از اين دو، منافى ديگرى است و هر يك از آنها كه قبلا حاصل ، مانع تحقق ديگرى مى شود.
مراتب يقين و ايمان اهل آخرت
انسانها نسبت به آخرت سه دسته اند: برخى به قيمت سنگين از دست دادن سعادت ابدى ، دنيا را برگزيده و آن را بر حيات آخرت ترجيح داده اند: (فاما من # و اثر الحيوه الدنيا # فان الجحيم هى الماوى )، ( 466) (اولئك الذين اشتروا الحيوه الدنيا بالاخره ) ( 467) اينان كوته بينانى هستند كه تنها دنيا را ديده و برگزيده اند و خداى سبحان به رسول خود دستور اعراض ‍ از آنان داده است :
(فاعرض عن من تولى عن ذكرنا ولم يرد الا الحيوه الدنيا# ذلك مبلغهم من العلم ). ( 468)
برخى از انسانها نيز گاهى اهل دنيا و گاهى اهل آخرتند: (خلطوا عملا صالحا و اخر سيئا) ( 469) و گروهى نيز با بى اعتنايى به ظواهر فريباى دنيا، آخرت را بر دنيا ترجيح داده ، آن را برگزيده اند: (الذين يشرون الحيوه الدنيا بالاخره ) ( 470) و چون آخرت سه بخش دارد: جهنم ، بهشت و رضوان : (وفى الاخره عذاب شديد و مغفره من الله و رضوان )، ( 471) پس ايمان اهل آخرت نيز مراتبى دارد: يقين گروهى از آنان در محدوده ترس از جهنم و نهايت سعيشان براى رهايى از آتش است و عده اى فراتر از آن چون نعمتهاى بهشتى را نيز باور دارند، كوشش مى كنند تا به آنها دست يابند و گروه سوم كه برتر از اين دو گروهند، يقينشان به آخرت در مقام منيع لقاى حق است ، نه منحصر در ترس از جهنم يا شوق بهشت .
بهره گروه سوم از قرآن كريم برترين بهره است . اينان از خدا راضيند و خداى سبحان نيز از آنان راضى است : (لا تجد قوما يومنون بالله واليوم الاخر... اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه و يدخلهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها رضى الله عنهم و رضوا عنه اولئك حزب الله الا ان حزب الله هم المفلحون ) ( 472) كسى كه رخدادهاى تلخ را شيرين نمى يابد و آنها را گزنده و دردناك احساس مى كند ولى درباره آنها صبر پيشه مى كند و يا نرسيدن به رفاه و نشاط را رنج آور مى داند و بر آن رنجورى ، صابر است ، چنين شخصى به مقام رفيع رضوان بار نيافته است ، قهرا گوهر ذاتش مرضى خداوند نيست . از اين رو مقام شامخ رضا، ويژه گروه سوم است .
لطايف و اشارات
1- ويژگى رسالت خاتم
يكى از تفاوتهاى شريعت اسلام با شرايع پيشين اين است كه پيروان آن شرايع ، افزون بر ايمان به شريعت خود و شرايع پيشين (به فرض وجود) ايمان به شريعت يا شرايع بعدى كه پيامبرانشان بدان بشارت مى داند نيز لازم بود، ولى در شريعت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله ) خاتم پيامبران است ، سخن از ايمان به شريعت و رسول بعدى نيست ؛ زيرا پس از رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) پيامبر و كتاب آسمانى ديگرى نخواهد آمد تا مردم به آن ايمان آوردند و يا رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) مبشر آن شد. از اين رو اكتفاى به تعبير (ما انزل من قبلك ) ويژه رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) است .
2- صفات ثبوتى و سلبى مومنان به وحى
ايمان به نبوت خاصه و عامه و اعتقاد به رسالت همه انبيا و نزول همه كتابهاى آنان (ما انزل اليك و ما من قبلك ) لوازمى دارد كه در قرآن كريم به برخى از آنها اشاره شده است ، مانند كفر ورزيدن به طاغوت و عدم مراجعه به محاكم طاغوت . افزون بر اين صفات سلبى ، برخى از صفات ثبوتى آنان ، مانند رسوخ در علم و داشتن ايمان راستين نيز بيان شده است : (الم تر الى الذين يزعمون انهم امنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به )، ( 473) (لكن الراسخون فى العلم منهم والمومنون يومنون بما انزل اليك و ما انزل من قبلك ). ( 474)
3- مقصد متوسط و نهايى نزول وحى
قلب مطهر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) مجراى نزول وحى و از حلقات متوسط دريافت آن است ، نه پايان آن ، زيرا آخرين منزلگاه وحى الهى گوشها و دلهاى انسانهاست : (وانزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم )، ( 475) (وانزلنا اليكم نورا مبينا) ( 476) و از اين رو قرآن كريم هم كلام خداوند سبحان است و هم تكلم او. ( 477) بنابراين ، آياتى كه سخن از تنزل قرآن بر وجود مقدس رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) دارد (همانند آيه محل بحث ) بيانگر مقصد متوسط نزول وحى است ، نه مقصد نهايى آن . تفاوت در اين است كه بين خداوند سبحان و حضرت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) فرشتگان واسطه اند، ولى بين فرشتگان و مردم ، رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) واسطه است كه وحى را از آنان دريافت كرده ، به مردم مى رساند.
4- يقين به آخرت بر اثر مشاهده ملكوت
يقين به آخرت گاهى بر اثر استدلال عقلى حاصل مى شود و گاهى بر اثر مشاهده ملكوت جهان : (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات والارض ‍ وليكون من الموقنين ) ( 478) و انسان پرهيزكار بر اثر ارتباط با ملكوت ، به قيامت يقين پيدا مى كند. آياتى از قبيل (كلا لو تعلمون علم اليقين # لترون الجحيم ) ( 479) و مانند آن شاهد اين مدعاست .
5- زنگار گناه مانع تاثير علم به قيامت
يقين به آخرت با عمل براى آخرت همراه است وگرنه ممكن است كسى عالم به قيامت باشد ولى علمش در زير لايه هاى زنگار شهوات مدفون باشد و چنين علمى كارساز نيست : (افرءيت من اتخذ الهه هويه واضله الله على علم ) ( 480) و اگر آلودگى به گناه نباشد، حتى گمان به آخرت نيز براى حصول تقوا كافى است : (الا يظن اولئك انهم مبعوثون )، ( 481) زيرا عقل ناب دفع ضرر را محتمل را واجب مى شمارد. معاد به قدرى مهم است كه اگر درباره آن گمان نيز حاصل شود (نه قطع )، براى عمل كفايت مى كند،
گرچه بايد درباره آن قطع تحصيل كرد.
بحث روايى
1- ولايت عترت (عليهم السلام ) در كتابهاى آسمانى پيشين
- عن العسكرى (عليه السلام ) فى قوله تعالى : (وما انزل من قبلك ): من دفع فضل اميرالمومنين (صلوات الله عليه ) على جميع من بعد النبى (صلى الله عليه وآله ) فقد كذب بالتوراه والانجيل و الزبور و صحف ابراهيم و سائر كتب الله المنزله فانه ما نزل شى ء منها الا واهم ما فيه بعد الامر بتوحيد الله تعالى والاقرار بالنبوه ، الاعتراف بولايته والطيبين من آله (عليهم السلام ( 482)
اشاره : از حديث معروف ثقلين استنباط مى شود كه قرآن و عترت با هم هماهنگ بوده ، از يكديگر جدا نمى شوند و اين انسجام و عدم انفكاك ، به حقيقت نورانى آن دو برمى گردد و چنين واقعيتى محدود به زمان يا اقليم مخصوص نيست و چون حقيقت قرآن از كتابها و صحائف انبياى سلف (عليهم السلام ) جدا نبوده ، حقيقت ولايت اهل بيت و عترت طاهرين (عليهم السلام ) نيز از آنه جدا نبوده است و چون قرآن ثقل اكبر و عترت (عليهم السلام ) ثقل اصغرند، اين ترتب هم در صحف سلف محفوظ بوده است .
2- حقيقت و آثار يقين
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): ... الاسلام هو التسليم و التسليم هو اليقين و اليقين هو التصديق و التصديق هو الاقرار و الاقرار هو الاداء و الاداء هو العمل . ( 483)
اشاره : چون يقين نور است : اليقين نور ( 484) و حقيقت نور، آثار صحيحى از بالا به پايين دارد، از اين رو همه مراحل بعد از يقين را كه همان هماهنگى نظر و عمل و اخلاص در مقام عمل باشد به همراه دارد. البته معلوم است عملى كه از روى يقين باشد بسيار مفيد است .
از اميرالمومنين (عليه السلام ) رسيده است كه آثار يقين مومن در عمل وى براى خودش و ديگران مشهود است و آثار شك منافق نيز در عمل وى مشهود است ؛ گرچه ممكن است براى خود منافق بر اثر كورى وى مستور باشد: ان المومن يرى يقينه فى عمله والكافر يرى انكاره فى عمله . ( 485)
البته چنانكه امام رضا (عليه السلام ) فرمودند: فيض يقين كمترين رزقى است كه بين مردم توزيع شده است : لم يقسم بين العباد شى ء اقل من اليقين ( 486) و يقين ، مانند صبر، فضيلت ويژه است كه صاحبان آن فضايل به مقام امامت و رهبرى جامعه الهى نايل مى آيند: (و جعلنا منهم ائمه يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون ) ( 487) لازم است توجه شود كه فضيلت صبر نيز ناشى از فيض يقين است : الصبر ثمره اليقين . ( 488)
3- مراتب و متعلق يقين اهل تقوا
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): فمن علامه احدهم انك ترى له قوه فى دين ... وايمانا فى يقين . ( 489)
فاما اولياء الله فضياؤ هم فيها (الشبهه ) اليقين . ( 490)
فهو من اليقين على مثل ضوء الشمس . ( 491)
واعملوا عباد الله ان المتقين ذهبوا بعاجل الدنيا و آجل الاخره ... و تيقنوا انهم جيران الله غدا فى آخرتهم . ( 492)
اشاره : يقين چون از شئون معرفت و علم است ، به معروف و معلوم تعلق مى گيرد و چون اسماى حسناى الهى ، كه معروف است تعدد دارد، معرفتها نيز متنوع خواهد بود و هر معرفتى در حد خود از يقين برخوردار است . از اين رو مى توان براى يقين انحاى گوناگون به لحاظ متعلق آن تصور كرد. عمده مراتب يقين است كه به حسب متعارف آن را به يقين علمى (علم اليقين ) و يقين عينى (عين اليقين ) و يقين حقى (حق اليقين ) تقسيم كرده اند و چون متعلق آن كه اسماى حسناى الهى است نامحدود است ، حد خاصى از حصول يقين يا شهود آن را نمى توان پايان مرحله يقين دانست . حاصل اين كه ، حقيقت يقين ، نورى است تشكيكى ، كه هم فزونى پذير است و هم حد خاص ندارد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

خود فريبى منافقان
نيرنگ منافقان با خدا و مومنان خود فريبى است و سر آن اين است كه عمل آدمى ، نيك باشد يا بد، همواره زنده است و از بين نمى رود و هر موجودى در نظام على و معلولى جهان به مبدئى مرتبط است ، و مبدا و تكيه گاه عمل انسانى چيزى جز جان عامل نيست . پس عمل هر كسى هرگز از عامل خود جدا نيست : (ان احسنتم احسنتم لا نفسكم و ان اساتم فلها) ( 642) و عامل ، متن عمل خود را مشاهده مى كند: (و ان سعيه سوف يرى ) ( 643) و جزاى او عين همين عمل است ، نه اثرى كه بر آن مترتب شود، چنانكه تصرف غاصبانه در مال يتيم عين آتش خوارى است : (ان الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما انما ياكلون فى بطونهم نارا). ( 644)
بنابراين ، آسيبى كه از تبهكارى انسان گنهكار به ديگران مى رسد در حد بوى كنيف بدبويى است كه شخصى در سراى خود احداث كرده و شامه رهگذر را مى آزارد و خيرى كه از نيكوكارى انسان وارسته به غير او سرايت مى كند همانند بوى خوش گلهايى است كه شخصى در گلستان خود مى پروراند و مشام رهگذران را مى نوازد وگرنه آسيب كنيف متعفن و خير گلستان معطر در اصل براى صاحبان آن است ، نه ديگران .
بر اين اساس ، خدعه و نيرنگ منافقان جز خود آنان ، كسى را نمى آزارد و آسيبى كه از خدعه آنان به ديگران مى رسد بيش از اثر بوى بد كنيف درون خانه ، براى رهگذر بيرون نيست ، منافق ، با خدعه ، كنيف بدبويى در درون خود حفر مى كند و همواره از آن در رنج است و آسيبى كه از او كنيف درون خود مى بيند هرگز با آنچه به مشام ديگران مى رسد قابل سنجش نيست . از اين رو در آيه مورد بحث به لسان حصر مى فرمايد: آنان جز خود را نمى فريبد و اين همان خدعه كيفرى خداى سبحان است : (ان المنافقين يخادعون الله و هو خادعهم ). ( 645)
پس منافق در واقع خود را مى فريبد، چنانكه مكر مكار فقط دامنگير خود اوست : (ولا يحيق المكر السيى الا باهله ) ( 646) و خيانت خائنان فقط متوجه جان پليد خود آنان است : (و لا تجادل عن الذين يختانون انفسهم ). ( 647)
خود فريبى ناخودآگاه
سر اين كه در اين آيه كريمه خداى سبحان مى فرمايد: منافقان نمى دانند كه جز خود كسى را نمى فريبند، اين است كه اين گونه معارف ، بسيار دقيق و باريك است و هر كس توان و توفيق فهم آن را نمى يابد.
قرآن كريم در آياتى چند، ارتباط و پيوند عمل و عامل را به خوبى تبيين مى كند و حاصل آن ، چنانكه گذشت ، اين است كه عمل اختصاص وجودى به عامل خود دارد و هرگز از آن جدا نيست . پس اگر عمل نيك باشد مايه كرامت انسان نيكوكار است و اگر عمل بد باشد پايه عذاب انسان تبهكار است . بنابراين ، منافق آنگاه كه به فكر خدعه ديگران و نفاق مى افتد، به نابودى حقيقت انسانى خود پرداخته است و از سوى ديگر، مكر و خدعه او نسبت به مومنان بر اساس تجسد اعمال ، عين خدعه كيفرى خداى سبحان نيست و به اوست : (و هو خادعهم )؛ ( 648) زيرا خدعه از صفات فعل خداوند است و از مقام فعل او انتزاع مى شود، نه مقام ذات خدا، هنگامى كه منافق به خدعه با مومنان مى پردازد، خداوند به عنوان كيفر، او را به حال خود وا مى گذارد تا نسبت به مومنان خدعه كند و همين خدعه او نسبت به مومنان ، خدعه كيفرى خداوند نسبت به منافق فريبكار خواهد بود.
حاصل اين كه ، خدعه منافقان نسبت به اهل ايمان ، هم عين خدعه آنان نسبت به خودشان است : (و ما يخدعون الا انفسهم ) و هم عين خدعه كيفرى خداوند نسبت به آنان : (و هو خادعهم ) و اين همان معرفت لطيفى است كه منافقان كوردل از فهم آن ناتوانند: (و ما يشعرون ).
لطايف و اشارات
1- پرده ستبر مكر، حجاب جان منافقان
مكر منافقان پرده ستبرى است كه از هر سو بر مجارى ادراكى آنان احاطه دارد و آنها را در تاريكى فرو برده ، مانع بصيرتشان مى شود. از اين رو قرآن كريم از بازگشت مكر مكار به خود او، به (يحيق ) كه به معناى يحيط كه به معناى يحيط (احاطه مى كند) است ، تعبير مى كند و بدين حقيقت اشاره دارد كه آنان با سوء اختيار خود در دام نيرنگها و سيئات عمل خود افتاده ، در دركات آن سقوط مى كنند.
در مقابل ، حسنات مومنان همچون نردبانى است كه ايشان را بالا برده ، برجسته مى كند.
بر اساس ، همان طور كه قبلا بين شد، از هدايت مومنان با حرف على ياد مى شود: (اولئك على هدى من ربهم ) ( 649) و از گمراهى تبهكاران با حرفى فى : (ذهب الله بنوركم و تركهم فى ظلمات لا يبصرون )، ( 650) (والذين كذبوا باياتنا صم وبكم فى الظلمات ) ( 651)
2- خودگرايى و خود فروشى منافقان
قرآن كريم گاهى از خودگرايى تبهكاران سخن مى گويد: (وطائفه قد اهمتهم انفسهم ) ( 652) سر اين دوگانگى در تعبير آن است كه انسان موجودى تك بعدى نيست تا مانند حيوان فقط با شهوت و غضب يا مانند فرشته تنها با تسبيح و تقديس حياتش تداوم يابد، بلكه او هم داراى قواى طبيعى و حيوانى و هم داراى قواى روحانى و الهى است كه از اولى به نفس ( 653) و از دومى به عقل تعبير مى شود و همواره در درون او بين دو جناح عقل و نفس درگيرى است .
عقل و نفس ، دو مرتبه از مراتب حقيقت آدمى است . تبهكاران و منافقان كه خود الهى خويش را فراموش كرده اند، تنها به فكر خود حيوانى خويش هستند و محصول مشئوم آن ، درنده خويى آنان است . پس آنچه بر منافقان حاكم شهوت و غضب است و عقل آدمى اسير هواى نفس آنهاست : و كم من عقل اسير تحت هوى امير. ( 654) او خود الهى و حقيقت انسانيش را زنده به گور كرده است و از اين رو هم پايه حيوان بلكه فروتر از آن است : (ان هم الا كالانعام بل هم اضل سبيلا). ( 655) آنچه در جريان مكر و خدعه منافقان و بر اثر خدعه آنها آسيب مى بيند خود الهى آنان است : (و ما يخدعون الا انفسهم ).
3- راه پيروزى در جنگ عقل و نفس
در جنگ عقل و نفس ، راه پيروزى عقل بر نفس فكر، ذكر و شكر و راه پيروزى نفس بر عقل مكر، ذهول و كفران نعمت است و شيوه تهاجم نفس بر عقل اين است كه ابتدا وى را وسوسه مى كند: (ولقد خلقنا الانسان ونعلم ما توسوس به نفس ) ( 656) و سپس باطل را آراسته ، در چشم انسان زيبا جلوه مى دهد: (بل سولت لكم انفسكم امرا) ( 657) تا آن جا كه انسان فريفته نفس ، سيئات خود را حسنات مى پندارد: (وهم يحسبون انهم يحسنون صنعا). ( 658)
در جنگ درون كه راه فرار و سازش بسته است ، نتيجه درگيرى و جهاد اكبر، يا پيروزى است يا اسارت يا شهادت ، و از اين رو نتيجه جهاد اكبر در اولياى خدا پيروزى عقل است ؛ و در كافران ، منافقان و مومنان فاسق ، اسارت عقل ، و در مومنان متوسط عادل ، شهادت عقل ، يعنى ، انسان مومن متوسط تا آخر عمر در معركه جهاد اكبر بين زد و خورد به سر مى برد؛ نه اسير مى شود و نه امير و در همين حال مى ميرد. چنين مرگى در جهاد اكبر كه نه اسير مى شود و نه امير و در هميمن حال مى ميرد. چنين مرگى در جهاد اكبر كه نه به برخى از تعبيرهاى روايى كه مرگ مومن در بستر را شهادت خواهد بود، و شايد برخى از تعبيرهاى روايى كه مرگ مومن در بستر را شهادت مى داند ناظر به همين معنا باشد. منهال قصاب به امام صادق (عليه السلام ) عرض كرد: براى من دعا كنيد تا خداوند شهادت را روزى من كند. امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ان المومنين شهيد، آنگاه آيه (والذين امنوا بالله و رسله اولئك هم الصديقون والشهداء عند ربهم ) ( 659) را تلاوت فرمود. ( 660)
غنيمت جنگ بيرونى و ظاهرى ، سلاح و مال است و غنيمت جنگ درونى و باطنى براى رزمنده پيروز، اسارت شيطان و ابراز اغواى او، يعنى نفس ‍ اماره است و شيطان اسير عقل ، ديگر توان اغوا ندارد.
4- خطر نيرنگ با مومنان
نيرنگ با مومنان به قدرى خطير است كه در اين آيه كريمه در كنار نيرنگ با خدا از آن ياد شده است ؛ مانند سفارش به ارحام كه بر اثر اهميت و جايگاه والاى آن ، در كنار سفارش به تقواى الهى ذكر شده است : (اتقواالله الذى تساءلون به والارحام ). ( 661)
5- نيرنگ منافقان با كافران
گرچه باطن نفاق كفر است و منافق باطنا كافر است ، ليكن بر اثر ضعف روحى و خود باختگى و چند شخصيتى كاذب هنگام نيازمندى كافران به كمك ، منافق از مساعدت با كافران دريغ مى ورزد، گرچه به آنها وعده كمك داده باشد: (الم تر الى الذين نافقوا يقولون لاخونهم الذين كفروا من اهل الكتاب لئن اخرجتم لنخرجن معكم و لا نطيع فيكم احدا ابدا و ان قوتلتم لننصركم والله يشهد انهم لكاذبون # لئن اخرجوا لا يخرجون معهم ولئن قوتلوا لا نيصرونهم و لئن نصروهم ليولن الادبار ثم لا ينصرون ) ( 662) از اين دو آيه كاملا استفاده مى شود كه منافقان با برادران هم كيش خود، يعنى كافران خداع و ختال دارند و از راستگويى با آنها نيز مضايقه مى كنند؛ زيرا ويژگى تذبذب روح پليد، همين است .
بحث روايى
1- رابطه نفاق ، ريا و شرك
- عن الصادق (عليه السلام ): لا تراء بعملك من لا يحيى و لا يميت و لا يغنى عنك شيئا. والرياء شجره لا تثمر الا الشرك الخفى واصلها النفاق يقال للمرائى عند الميزان : خذ ثوابك ممن عملت له ممن اشركته معى فانظر من تدعو و من ترجو و من تخاف ؟ و اعلم انك لا تقدر على اخفاء شى ء من باطنك عليه و تصير مخدوعا. قال الله عزوجل : (يخادعون الله و الذين امنوا و ما يخدعون الا انفسهم و ما يشعرون ( 663)
اشاره : نفاق مصداقى از شرك است و تا اصل شرك در نهان كسى پديد نيايد، فتنه نفاق از او سر نمى زند، چنانكه عمل منافقانه زمينه شدت شرك را فراهم مى كند. از اين رو گفته مى شود: ريا كه اصل آن نفاق است درختى است كه جز شرك ميوه ديگرى ندارد و چون باطن منافق ، ظاهر مى شود و از طرف ديگر، از غير خدا كارى ساخته نيست ، از اين رو منافق رياكار فريب خود را خورده ، ليكن به آن آگاه نبوده است .
2- ريا شرك است
- ان رسول الله (صلى الله عليه وآله ) سئل : فيما النجاه غدا؟ قال : انما النجاه فى ان لاتخادعوا الله فيخدعكم فانه من يخادع الله يخدعه و يخلع منه الايمان و نفسه يخدع لو يشعر. فقيل له : و كيف يخادع الله ؟ قال : يعمل بما امر الله به ثم يريد به غيره فاتقوا الله واجتنبواالرياء فانه شرك بالله ( 664)
اشاره : براى ريا و نفاق و همچنين براى كفر، شرك و الحاد علل و اسبابى است كه به مناسبت ، در تفسير آيات متنوع بازگو مى شود. يكى از علل مستور نفاق و مانند آن اين است كه انسان غافل يا جاهل ، نمى داند خداوند از همه اعمال جوانح و جوارح آدمى آگاه است و تدبير همه امور آفرينش ‍ بدون واسطه يا با واسطه به مشيئت و قدرت اوست : (... ولكن ظننتم ان الله لا يعلم كثيرا مما تعملون ). ( 665) از اين رو چنين انسان غافل يا جاهلى به غير خداوند تكيه مى كند. اگر خداوند از برخى امور آگاه نباشد، قهرا به اداره و تدبير آن نيز نمى پردازد.
اما سر ناآگاهى منافق رياكار از بازگشت خدعه او به خودش آن است كه خدعه و مكر او معلوم و مشهود خداست . از اين قبل از اين كه مكر او به چيزى يا كسى اصابت كند، خداوند مى تواند هما را به زيان وى تمام كند.
آيه شريفه (وقد مكروا مكرهم و عندالله مكرهم و ان كان مكرهم لتزول منه الجبال ) ( 666) مى تواند برخى از مطالب ياد شده را بيان كند. همان طور كه جهل به علم مطلق خداوند و ذهول از حضور احاطى وى به باطن و ظاهر، زمينه نفاق ، ريا و مانند آن را فراهم مى كند، غفلت از قدرت مطلق الهى و جهل به نامحدود بودن اقتدار وى وسيله استكبار را مهيا مى سازد: (فاما عاد فاستكبروا فى الارض بغير الحق وقالوا من اشد منا قوه او لم يروا ان الله الذى خلقهم هو اشد منهم قوه و كانوا باياتنا يجحدون ) ( 667) در حقيقت منشا هر گناه ، سلطه هوا بر عقل است كه يا سبب جهل انسان به علم مطلق خداوند است يا وسيله غفلت او از قدرت نامحدود الهى . گاهى نيز علم و قدرت مطلق خداوند معلوم انسان است ، ليكن سلطه هوس بر عقل نمى گذارد چنين علمى اثر كند و مانع گناه گردد.
فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا ولهم عذاب اليم بما كانوا يكذبون
گزيده تفسير
سنت الهى بر اين نيست كه در ابتدا دل آدمى را بيمار كند يا بر بيمارى او بيفزايد، بلكه با دستور ايمان و تقوا از بيماردلى پيشگيرى ، يا آن را درمان مى كند، ليكن بيماردلانى كه به سوء اختيار خود از درمانهاى الهى بهره اى نمى برند، خداوند بر بيماريشان مى افزايد.
سر اسناد افزايش بيمارى به خداوند آن است كه همه امور عالم به تدبير الهى است و ازدياد بيمارى دل نيز با واسطه با خدا اسناد داده مى شود وگرنه از جانب خداى سلام جز سلامت افاضه نمى شود.
عذاب دردناكى كه دامنگير منافقان مى شود بر اثر نفاق و كذب اعتقادى آنان است ؛ همان كذب اعتقادى كه منشا سيره سيئه عملى آنان شده است .
تفسير
اليم : الم به معناى درد شديد است و اليم به معناى دردناك (ما ثبت له الوجع ) است ، نه دردآور (ما صدر منه الوجع ). پس تفسير اليم به مولم روا نيست ، مگر آن كه نظير طهور به معناى مطهر باشد، و راز اتصاف عذاب به اليم ، شدت مبالغه است .
مراد از وصف عذاب يا رجز يا يوم به اليم در قرآن كريم ، شدت اينهاست و در اين گونه موارد اليم ، از مولم در دلالت بر شدت رساتر است . ( 668)
عنوان عذاب اليم اگر مطلق باشد و در مقابل عنوان ديگر قرار نگيرد، شامل انواع دردها و ناگواريهاست . بنابراين ، همه دردها و آسيبهايى كه در آيه : (ان لدنيا انكالا وجحيما و طعاما ذاغصه و عذابا اليما) ( 669) در برابر عذاب اليم قرار گرفته ، در آيه مورد بحث در عنوان عذاب اليم مندرج است ، زيرا در آيه محل بحث ، عنوان مزبور بدون مقابل ذكر شده است .
خداى سبحان همراه با تبيين اوصاف منافقان ، درون مستورشان را افشا مى كند و احكام مناسبى را نيز براى اوصاف آنها بيان مى كند؛ مثلا، آن جا كه سخن از تظاهرشان به ايمان است مى فرمايد: آنها اصلا از مومنان مطرح شده ، مى فرمايد: ايشان خود را مى فريبد و در اين آيه كريمه نيز كه سخن از بيماردلى آنان است در مقابل مى فرمايد: خداوند نيز (به عنوان كيفر) بر بيماريشان مى افزايد.
منافقان بيمار دل
انسانها از نظر قرآن كريم سه دسته اند: 1- مومنان عادل كه زنده اند و قلبى سليم و سالم دارند. 2- مومنان ضعيف الايمان و تبهكار كه زنده اند، ولى بيماردلند. 3- كافران و منافقان كه مرده اند يا بيمارى حاد و مزمن دارند. در اين آيه كريمه سخن از بيماردلى منافقان است ؛ منافقان افزون بر آن كه بر دلهايشان مهر نهاده شده و حقايق را درك نمى كنند: (ذلك بانهم امنو ثم كفروا فطبع على قلوبهم فهم لا يفقهون )، ( 670) هم در حكم مرده اند و هم در حكم بيمار؛ چون قلبشان به مثابه مرده است ، از آن هيچ بهره اى نمى برند و چون دلهايشان به طور حاد بيمار است ، درد و عفونت آن گريبانگيرشان است ؛ زيرا مرده محض ، عذاب دنيا را احساس نمى كند.
منافقان در مرگ و بيمارى دل با كافران ، سرنوشت يكسانى دارند: (ان الله جمع المنافقين و الكافرين فى جهنم جميعا) ( 671) سر آن كه دلهايشان در عين مرده بودن ، بيمار است ، مضاعف بودن بيمارى آنهاست ، كه بخشى بر اثر تبهكاريهاى قبلى پديد آمده ، و بعضى به عنوان كيفر، بر آن افزوده شده است . از اين رو چنين قلب محتضرى در حكم مرده است .
سنت الهى در كيفر بيماردلان
برخى از مفسران ، جمله (فزادهم الله مرضا) را انشاء دانسته اند، نه اخبار و آن را نفرين الهى پنداشته اند تا افزون بر گذشته ، شامل حال و آينده نيز باشد و آن را در رديف نفرينهايى مانند: (قاتلهم الله انى يوفكون ) ( 672) و (ثم انصرافوا صرف الله قلوبهم ) ( 673) دانسته اند، ليكن فاء در فزادهم با چنين تركيبى ناسازگار است و جمله مزبور، خبرى است نه انشايى و تعبير به فعل ماضى (زاد) بيانگر آن نيست كه خداوند تنها در گذشته بر بيمارى منافقان افزوده است و در آينده بر آن نمى افزايد، بلكه چون منافقان در آينده نيز همانند گذشته عمل خواهند كرد، بيمارى آنان رو به فزونى خواهد رفت و تا هنگام مرگ و لقاى جلال و قهر الهى ادامه خواه يافت : (فاعقبهم نفاقا فى قلوبهم الى يوم يلقونه بما اخلفوا الله ما وعدوه و بما كانوا يكذبون ) ( 674) عقوبت تلخ عده اى ابتلاى آنها به نفاق مستمر است . استشهاد به آيه (ثم انصرفوا صرف الله قلوبهم ) نيز ناتمام است ؛ زيرا در آن جا هم احتمال مى رود اخبار باشد، نه انشاء و نفرين .
به هر تقدير، سنت الهى بر اين نيست كه در ابتدا دل انسانى را بيمار كند و يا بر بيمارى كسى بيفزايد، بكله در آغاز، براى پيشگيرى از بيماردلى اشخاص ، دستور ايمان و تقوا و پرهيز از دين فروشى مى دهد: (وامنوا بما انزلت مصدقا لما معكم ولا تكونوا اول كافر به ولا تشتروا باياتى ثمنا قليلا و اياى فاتقون ) ( 675) همان گونه كه با دستور عفاف و طهارت به همسران رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) زمينه سوء استفاده و گناه را از بيماردلان مى ستاند: (يا نساء النبى لستن كاحد من النساء ان اتقيتن فلا تخضعن بالقول فيطمع الذى فى قلبه مرض ) ( 676) و اگر كسى با سوء اختيار، خود را مريض كرد، چون امراض قلبى پنهان است و انسان از آن غافل ، خداى سبحان در مرحله بعد او را نسبت به اصل بيمارى وى آگاه مى كند و به تبيين نشانه بيمارى او مى پردازد؛ چنانكه در مسائل اخلاقى ، طمع در نامحرم را نشانه بيماردلى انسان مى داند و در مسائل سياسى و اجتماعى نيز گرايش به كافران در زمان جنگ را ناشى از بيمارى قلبى مى داند: (فترى الذين فى قلوبهمك مرض سارعون فيهم يقولون نخشى ان تصيبنا دائره ...) ( 677)
در سومين مرحله ، اگر بيمارى در قلب آنان جاى گرفت ، خداى سبحان راه درمان و بازگشت به سلامت را به آنان معرفى مى كند: (استغفروا ربكم ثم توبه اليه ان ربى رحيم ودود.) ( 678) و اگر به نسخه شفا بخش قرآن اعتنا نكردند، آنان را به افشاى اسرارشان تهديد مى كند تا كسى كه از آشكار شدن برخى بيماريهاى تن وحشتى ندارد اما از آشكار شدن بيمارى درونى خويش ، مانند نفاق ، رنج مى برد، به خود آيد و از آن دست بردارد. (ام حسب الذين فى قلوبهم مرض ان لن يخرج الله اضغانهم # ولو نشاء لاريناكهم فلعرفتهم بسيماهم ولتعرفنهم فى لحن القول والله يعلم اعمالكم ) ( 679) و اگر چنين هشدارى موثر نيفتاد، آنان را تهديد به تبعيد يا قتل مى كند: (لئن لم ينته المنافقون والذين فى قلوبهم مرض ‍ والمرجفون فى المدينه لنغرينك بهم ثم لا يجاورونك فيها الا قليلا)( 680) آنگاه اگر به راه نيامدند آنان به حال خود وامى گذارد و چون كارشان از درمان گذشته به آنان مى گويد: هر چه خواستيد بكنيد: (اعملوا ماشئتم ). ( 681)
از اين رو منافق ، پيوسته بر بيمارى قلبى و تبهكاريش افزوده مى شود نه تنها از كتاب شفابخش الهى بهره اى نمى برد، بلكه هر چه آيات بيشترى نازل شود، بيماردلى او فزونتر مى شود، همان گونه كه غذاى سالم و ميوه پرآب و شيرين براى افراد تندرست مايه رشد و شادابى و براى مبتلايان به بيماريهاى گوارشى عامل درد و رنجورى است ، به طورى كه اگر ميوه شيرينى نباشد، درد او ظهور نمى كند، ولى اگر ميوه شاداب مصرف كند، چون توان هضمش را ندارد و دستگاه گوارش او ناسالم است ، دردمند و رنجورتر خواهد شد. مشابه اين مطلب در آيه (قال رب انى دعوت قومى ليلا و نهارا # فلم يزدهم دعائى الا فرارا) آمده است ؛ با اين كه دعوت و هدايت حضرت نوح (عليه السلام ) هرگز عامل فرار يا ازدياد فرار آنان نبوده است .
راز اسناد افزايش مرض به خدا
خداى سبحان ، هم افزودن ايمان و هدايت مومنان را به خود اسناد مى دهد: (انهم فتيه امنوا بربهم وزدناهم هدى )، ( 682) (والذين اهتدوا زادهم هدى ) ( 683) و هم افزودن بر بيماردلى منافقان را. سر اين كه ازدياد مرض به خدا نسبت داده مى شود اين است كه همه امور عالم تحت تدبير خداوند سبحان است ، برخى امور، مانند هدايت ، هم بى واسطه و هم باواسطه قابل اسناد به اوست و برخى ، مانند اضلال و ازدياد بيمارى دل ، چون لدى الله و نزد خدا جايى ندارد، حتما با واسطه به خدا اسناد داده مى شود، يعنى ، به دست ماموران اضلال الهى (شيطان و جنود او) صورت مى گيرد، زيرا از جانب خداى سلام : (الملك القدوس السلام ) ( 684) جز سلامت چيزى افاضه نمى شود و او جز به دارالسلام ، كه نمونه كامل آن بهشت است ، به جايى دعوت نمى كند: (والله يدعوا الى دارالسلام )، ( 685) ولى همان دعوت به سلامت ، در ظرف قلب آلوده و بيمار منافقان به بيمارى تبديل مى گردد؛ چنانكه نزول آيات قرآنى كه مايه افزايش ‍ ايمان مومنان بود براى منافقان جز فزونى رجس ره آوردى نداشت : (و اذا ماانزلت سوره فمنهم من يقول ايكم زادته هذه ايمانا فاما الذين امنوا فزادتهم ايمانا و هم يستبشرون # و اما الذين فى قلوبهم مرض فزادتهم رجسا الى رجسهم و ماتوا هم كافرون ) ( 686)
مومنان راستين پيش از نزول آيات قرآن مى گفتند: چرا تكليف جديدى نمى آيد تا ما آن را به كار ببنديم و ثواب ببريم و چون آيات جهاد و دفاع فرود مى آمد، مومنان راستين از آن بهره الهى مى بردند، ليكن بيماردلان از شركت در جهاد سرباز مى زدند و همانند انسانهاى محتضر به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) مى نگريستند: (ويقول الذين امنوا لولا نزلت سوره فاذا انزلت سوره محكمه وذكر فيها القتال رايت الذين فى قلوبهم مرض ‍ ينظرون اليك نظر المغشى عليه من الموت ) ( 687)
لطايف و اشارات
1- كذب اعتقادى و عذاب دردناك منافقان
عذاب اليم و دردناكى كه دامنگير منافقان است ، بر اثر دروغگويى و نفاق آنهاست . گرچه دروغ از گناهان كبيره است ، ولى بدان پايه نيست كه از كفر بدتر باشد؛ زيرا كفر منشا همه معاصى است و از اين كه منافقان بر اثر كذب به عذاب اليم دچار مى شوند، دانسته مى شود كه مراد از دروغ در اين گونه موارد، كذب زبانى و عادى نيست ، بلكه مراد از آن نفاق و كذب اعتقادى است كه سوره منافقون بيان شده است : (اذا جاءك المنافقون قالوا نشهد انك لرسول الله و الله يعلم انك لرسوله والله يشهد ان المنافقين لكاذبون ) ( 688) پس عذاب اليم منافقان بر اثر كذب اعتقادى آنها و كذب اعتقادى ، منشا سيره سيئه عملى آنان است .
2- استقرار بيمارى در دل منافقان
برخى برآنند كه عنوان (فى قلوبهم مرض )، براى تفهيم عروض و استقرار مرض در دل منافقان موثر و مفيدتر از عنوان قلوبهم مرضى ، است ؛ ( 689) زيرا تعبير دوم مفيد استقرار نيست .
واذا قيل لهم لا تفسدوا فى الارض قالوا انما نحن مصلحون # الا انهم هم المفسدون و لكنلا يشعرون
گزيده تفسير
منافقان بر اثر فريبكارى نفس ، بر اين پندار باطلند كه واقعا مصلحند و از اين رو كذب آنان در اين مورد خبرى است نه مخبرى بر خلاف اظهار ايمان آنان كه هم كذب خبرى است و هم كذب مخبرى .
خداى سبحان از دروغ منافقان پرده برداشته با تاكيد آنان را مفسد مى خواند. سر جهل منافقان به افساد خويش آن است كه عقل نظرى آنان در دست و هم خيال و عقل عملى آنان در چنگ شهوات و غصب اسير است .
تفسير
قيل : مجهول آوردن فعل قيل براى افاده عموم است و گوينده يا دعوت كننده خاصى مراد نيست ؛ دعوت منافقان به ترك فساد، هم با تلاوت و تفسير آيات قرآن صورت مى گيرد، هم با سخنان معصومين (عليه السلام ) و هم با نهى از منكر مومنان ، ليكن آنان در برابر همه اين دعوتها و هدايتها يك سخن دارند كه : ما فقط اهل اصلاحيم ، نه افساد.
لا تفسدوا نم افساد در مقابل اصلاح و به معناى ايجاد خلل در نظم و اعتدال شى ء است و در قرآن كريم در موارد فراوانى در برابر اصلاح به كار رفته است ، مانند: (الذين يفسدون فى الارض و لا يصلحون )، ( 690) (ان الله لا يصلح عمل المفسدين )، ( 691) (لا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها) ( 692) و (والله يعلم المفسد من المصلح ). ( 693) آيه محل بحث نيز از همين موارد است و به معناى جامع افساد زمين و زمينه است ؛ چنانكه اصلاح نيز كه مقابل آن است به معناى جامع است .
تبليغ سوء توطئه عليه نظام اسلامى ، القاى شبهه در صحت دعوى وحى و نبوت و صحيح بودن دعوت به مبدا و معاد و مانند آن ، از مصاديق بارز افساد در زمين و زمينه زندگى اجتماعى است . به هر تقدير، هر صلاح و زمين و هم صلاح و فساد زمينه به وسيله انسانهاى ساكن در زمين و فراهم كننده هاى زمينه است و هرگز بدون عامل انسانى جريان صلاح و فساد مطرح نيست . از اين رو خداوند انسانها را به صلاح و اصلاح دعوت مى كند.
الا: حرف تنبيه و براى آگاه ساختن مخاطب بر تحقيق خبرى مهم است كه پس از آن مى آيد. الا مركب از همزه استفهام و لاى نفى است ، همان گونه كه در آيه شريفه (اليس ذلك بقادر على ان يحيى الموتى ، ( 694) حرف استفهام با فعل نفى تركيب شده است ، تركيب استفهام و نفى در الا مفيد حصر نيز هست .
منافقان در برابر دعوت به ايمان ، به دروغ اظهار ايمان مى كنند: (و من الناس من يقول امنا بالله و باليوم الاخر و ما هم بمومنين ) ( 695) و در برابر نهى از منكر و فساد، ادعاى اصلاح مى كنند و بدين گونه بيمارى نفاق آنها همانند كفر كافران مانع پذيرش هدايت قرآنى است و از اين رو يازدهم و سيزدهم اين سوره كه پاسخ منافقان را در برابر امر به معروف (امر به ايمان ) و نهى از منكر (نهى از فساد) بيان مى كند، نشانه راز حصر هدايت قرآن در متقين است ، بينشى راه نفوذ هدايت قرآن را بر آنان مى بندد.
كذب خبرى و مخبرى منافقان
منافقان با گفتن لفظ انما مدعيند كه نه تنها اهل فساد نيستند، بلكه جز آنان كسى مصلح جامعه نيست و اين ادعاى اصلاحگرى از سوى منافقان كذب خبرى ، است ، نه مخبرى ؛ زيرا آنان خود را مصلح مى دانستند و براى تاكيد بر اين مطلب سوگند نيز ياد مى كردند: (وليحلفن ان اردنا الا الحسنين )، ( 696) (ثم جاوك يحلفون بالله ان اردنا الا احسانا) ( 697) آنان بر اثر تسويل و فريبكارى نفس ، بر اين پندار باطل بودند كه واقعا مصلحند و اين پندار خود را كه جز جهل مركب چيزى نبود، حق مى دانستند. پس كذبشان در اين گونه موارد، تنها خبرى است ، نه مخبرى .
اما آن جا كه منافقان ادعاى ايمان مى كنند گزارش آنها، هم كذب خبرى است و هم كذب مخبرى و در مورد شهادت بر رسالت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) سخن آنان تنها كذب مخبرى است : (اذا جاءك المنافقون قالوا نشهد انك لرسول الله والله يعلم انك لرسوله والله يشهد ان المنافقين لكاذبون ) ( 698) زيرا اين سخن كه حضرت محمد بن عبدالله (صلى الله عليه وآله ) پيامبر است ، صدق و حق است ، گرچه گوينده اش به آن معتقد نباشد. پس گزارش آنها صدق خبرى و كذب مخبرى است .
البته اگر گزارش آنها به طور صحيح بررسى شود گذشته از كذب مخبرى ، كذب خبرى را نيز به همراه دارد، زيرا عصاره گزارش آنها عبارت از ادعاى شهادت به رسالت پيامبر (صلى الله عليه وآله ) بود، نه اصل رسالت او و چون شهادت آنان محقق نبود، پس گزارش از آن ، كذب خبرى بوده است ، چنانكه آنها آگاه به چنين كذب خبرى بوده اند و از اين رو كذب مخبرى هم داشتند.
خداى سبحان در قرآن كريم در برابر منافقان كه ادعاى اصلاح دارند اسرارشان را افشا و از درون تيره آنان پرده بر مى دارد. از جمله اين كه در دومين آيه مورد بحث ، با تاكيد، آنان را مفسد مى خواند و در جاى ديگر از فساد در زمين و قطع رحم آنان سخن مى گويد: فهل عسيتم ان توليتم ان تفسدوا فى الارض وتقطعوا ارحاكم ) ( 699) و يا آنان را تباه كننده حرث و نسل معرفى مى كند: (واذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها ويهلك الحرث والنسل ) ( 700) بلكه مى گويد: آنان از دين خدا براى تفرقه بين مسلمان و ترويج كفر استفاده مى كنند و مسجد را سنگر مبارزه با خدا مى سازند: (والذين اتخذوا مسجدا ضرارا وكفرا و تفريفا بين المومنين وارصادا لمن حارب الله ورسوله من قبل ) و با همه اينها، چنانكه در آيه محل بحث آمده ، مدعى اصلاحند و بر اين مدعا سوگند نيز ياد مى كنند: (وليحلفن ان اردنا الا الحسنى ) ( 701) ولى نمى دانند كه كارشان جز افساد نيست : (ولكن لايشعرون ).
اين نادانى منافقان بر اثر اسارت عقل نظرى آنان به دست وهم و خيال ، و عقل عملى آنان به دست شهوت و غضبشان است .
لطايف و اشارات
1- حرمان منافقان از عقل نظرى و عملى سليم
عقل نظرى سالم براى فهم درست معارف و عقل عملى سالم براى اجراى صحيح يافته هاى علمى ، دو ركن استوار و اساسى ايمان است و منافقان از هر دو محرومند؛ آنان بر اثر تسويل و تزيين نفس ، حق را از باطل و اصلاح واقعى را از افساد حقيقى تشخيص نمى دهند، بلكه باطل را حق و حق را باطل و صلاح را فساد و فساد را صلاح مى پندارند؛ نظير فرعون كه خود بزرگترين عامل فساد بود: (فاكثروا فيها الفساد) ( 702) ولى خود را هادى و مرشد مى پنداشت : (و ما اهديكم الا سبيل الرشاد). ( 703) علت آن بود كه عمل زشت فرعون براى او مزين شده بود و وى آن را زيبا مى پنداشت : (كذلك زين لفرعون سوء عمله ). ( 704) منافقان بر اثر حرمان از عقل عملى سليم به جاى امر به معروف و نهى از منكر، اهل امر به منكر و نهى از معروف بودند: (المنافقون والمنافقات بعضهم منت بعض يامرون بالمنكر و ينهون عن المعروف و يقضبون ايديهم ). ( 705)
2- حالات منافقان
منافقان داراى سه حالتند: حالت اول ، بررسيهاى كاذب نفسانى خويش ، حالت دوم ، برخورد با مومنان ؛ حالت سوم ، برخورد با كافران . در حالت اول ، خود را مصلح و فرزانه مى پندارند، نه مفسد و سفيه . آيات يازدهم تا سيزدهم ناظر به چنين حالتى است . در حالت دوم ، برخورد متظاهرانه و خائنانه با مومنان دارند كه صدر آيه چهاردهم ناظر به آن است و در حالت سوم ، برخورد باطنى با كافران دارند كه ذيل آيه چهاردهم ناظر به آن است . البته در اين برخورد با كافران هم بدون نيرنگ نيستند، چنانكه از آيات سوره حشر ( 706) استنباط مى شود.
واذا قيل لهم ءامنوا كما ءامن الناس قالوا انومن كما ءامن السفهاء الا انهم السفهاء و لكن لا يعلمون .
گزيده تفسير
خداى سبحان براى تحليل از مهاجران و انصار، به منافقان مى گويد: همانند مردم مسلمان ايمان آوريد، ليكن منافقان كه بر اثر بينش مادى ، وحى را افسانه و ايمان به غيب را باورى سفيهانه مى پنداشتند، خود را روشنفكر و مسلمانان را بى خرد مى دانستند. خداوند نيز با تاكيد مى فرمايد: آنان خود سفيهند، گرچه نمى دانند. بى خبرى منافقان از سفاهت خويش ، بر اثر اسارت عقل آنان است .
تفسير
السفهاء: سفه و سفاهت به معناى اختلال است و سفيه كسى است كه عقل او مختل باشد و بر اثر ضعف راى و سستى معرفت ، نفع و ضرر خود را نشناسد و چون تفسير نفع و ضرر در مكاتب مختلف ، متفاوت است ، تفسير سفاهت و رشد نيز به تبع آن مختلف خواهد بود. از اين رو دنياگرايان كه نفع و صلاح آدمى را در بهره مندى بى مرز از لذات ناپايدار دنيا مى دانند مجاهدان راه حق ، آخرت طلبان و خداخواهان را سفيه مى پندارند، چنانكه از ديدگاه توحيد ناب ، دنياگرايان رميده از آيين توحيد، سفيهند: (و من يرغب عن مله ابراهيم الا من سفه نفسه ). ( 707)
خداى سبحان گاهى به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) دستور مى دهد تا به روش هدايتى پيامبران پيشين اقتدا كند: (اولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده ) ( 708) و گاهى به مسلمانان به ويژه به خواص آنها مى فرمايد: به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) تاسى كنيد و آن حضرت را اسوه و الگوى خود قرار دهيد: (لقد كان لكم فى رسول الله اسوه حسنه ) ( 709) و به توده مسلمانان دستور اقتداى به حضرت ابراهيم و صحابه او مى دهد: (قد كانت لكم اسوه حسنه فى ابراهيم والذين معه ... لقد كان لكم فيهم اسوه حسنه لمن كان يرجوا الله و...) ( 710) و در آيه مورد بحث نيز به منافقان مى فرمايد: (امنوا كما امن الناس )؛ گرچه ايمان شما از باب تاسى به ايمان توده مردم نيست ، ولى همانند توده مسلمانان ايمان بياورند و مرز خود را از صف آنان جدا نكنيد، بلكه طبق ادعاى مردمى بودن خود عمل كنيد و همانند ديگران فكر كنيد.
مراد از ناس در آيه محل بحث ، مهاجران و انصار است . مهاجران كسانى بودند كه براى رضاى خدا و يارى دين او خانه و زندگى و اموال خود را در مكه ، رها كردند و صادقانه ، به يرى دين خدا شتافتند: (للفقراء المهاجرين الذين اخرجوا من ديارهم و اموالهم يبتغون فضلا من الله و رضوانا و ينصرون الله و رسوله اولئك هم الصادقون ) ( 711) و انصار كسانى بودند كه در مدينه مهاجران مجاهد مكى را با آغوش باز و دوستانه پذيرفتند و ايثارگرانه آنان را بر خود مقدم داشتند: (والذين تبوو الدار والايمان من قبلهم يحبون من هاجر اليهم و لا يجدون فى صدورهم حاجه مما اوتو ويؤ ثرون على انفسهم ولو كان بهم خصاصه ) ( 712) و خداى سبحان براى تجليل از مهاجران و انصار، به منافقان مى گويد: در ايمان به خدا و پيامبر (صلى الله عليه وآله )، همتاى اينان مومن شويد.
سفاهت منافقان
سر امتناع منافقان از ايمان به خدا و پيامبر (صلى الله عليه وآله ) آن است كه معيار شناخت آنان در جهان بينى ، حس و ماده است و از اين رو ايمان به غيب و امور نامحسوس را باورى سفيهانه مى دانند و همانند كافران ، وحى را افسانه مى پندارند: (و اذا قيل لهم ماذا انزل ربكم قالوا اساطير الاولين )، ( 713) چنانكه گروهى به حضرت هود نيز نسيت سفاهت مى دادند: (انا لنريك فى سفاهه ). ( 714)
منافقان بر اساس شناخت حسى و جهان بينى مادى ، مهاجران و انصار را كه مومن به مبدا و معاد و رسالت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) بودند بى خرد مى دانستند و كارهاى آنان را سفيهانه تلقى مى كردند و در مقابل آنان ، خود را روشنفكر قلمداد مى كردند و به خيال باطل خود، حاضر نبودند نقد دنيا را به نسيه آخرت بفروشند.
خداى سبحان در پاسخ منافقان كوردل مى فرمايد: آنان خود سفيهند گرچه خويش را روشنفكر و مصلح جامعه مى پندارند؛ زيرا نه تنها حق را از باطل و صلاح را از فساد باز نمى شناسند، بلكه باطل را حق و فساد را صلاح مى پندارند و منشا سفاهتشان روى گردانى از آيين حق است : (و من يرغب عن مله ابراهيم الا من سفه نفسه ). ( 715)
اما اين كه منافقان نمى دانند كه تنها آنها بى خرد و سفيهند بدان جهت است كه عقلشان ، كه مركز ادراك و آگاهى است ، اسير وهم و خيال ، و شهوت و غضب آنها امير شده است !پس آن كس كه بايد بفهمد و سخن بگويد اسير است و آن كس كه نمى فهمد و نبايد سخن بگويد، امير است .
اگر عقل اسير شد وهم و خيال و شهوت و غضب امير، آن امير كاذب ، خود را عقل مى پندارند و عقل را سفيه مى شمارد.
لطايف و اشارات
1- تسارت عقل نظرى و عملى منافقان
منافقان ، همان طور كه قبلا اشاره شد، هم فاقد عقل نظرى سالمند و هم از عقل سليم بى بهره اند. عقل نظرى آنان بر اثر اسارت در چنگ وهم و خيال ، در همه استدلالها گرفتار مغالطه شده ، حق را باطل و باطل را حق مى پندارند، معروف را منكر و منكر را معروف مى انگارد و عقل عملى آنان بر اثر اسارت در دست غضب ، به جاى امر به معروف و نهى از منكر، امر به معروف و نهى از منكر مى كند: (المنافقون والمنافقات بعضهم من بعض ‍ يامرون بالمنكر و ينهون عن المعروف و يقبضون ايديهم ) ( 716) و از اين رو، آن جا كه سخن از عقل عملى است از ايشان نفى شعور و آنجا كه سخن از عقل نظرى است از آنان نفى علم مى شود؛ تعبير (ولكن لايشعرون ) در ذيل آيه قبل ، ناظر به اسارت عقل عملى منافقان است ؛ زيرا در آن آيه سخن از صلاح و فساد در زمين و امور اجتماعى است كه مصالح و مفاسد آن تقريبا محسوس است و تعبير (ولكن لا يعلمون ) در آيه مورد بحث ، ناظر به اسارت عقل نظرى آنان است ، زيرا در اين آيه سخن از ايمان مبتنى بر معرفت است و معرفت ره آورد عقل نظرى است .
تذكر: گرچه در عقل عملى دو اصطلاح است : يكى آن كه عقل عملى ، نيروى فهمنده اى است كه حكمت عملى را ادراك مى كند و ديگر آن كه عقل عملى اصلا از سنخ ادراك نيست ، بلكه فقط از سنخ عمل است ، ليكن غالبا در اين مباحث ، اصطلاح دوم آن مطرح است ، نه اصطلاح اول .
2- شاخصه عقل عملى سليم
عقل عملى سليم آن است كه ره آوردش عبادت خداى سبحان و راهيابى به بهشت باشد: العقل ... ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان . ( 717) پس نيرويى كه انسان را به عبادت خداوند هدايت نكند و به بهشت رهنمون نباشد، سفاهت محض است و از اين رو آيه شريفه (و من يرغب عن مله ابراهيم الا من سفه نفسه ) ( 718) بيانگر عكس نقيض حديث شريف العقل ما عبد به الرحمن ... است . و درا ين جهت بين منكر نبوت عالم و نبوت خاص فرقى نيست و آنچه در آيه (سيقول السفهاء من الناس ما وليهم عن قبلتم التى كانوا عليها) ( 719)
آمده ، نمونه تطبيق عنوان سفيه بر برخى اهل كتاب است كه منكر نبوت خاص رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) بوده اند.
3- منطق مشترك كافران و منافقان
كافران درباره اصل وحى و نبوت عام مى گفتند: مكتب وحى اگر سودمند بود، مومنان در پذيرش آن بر ما سبقت نمى گرفتند: (و قال الذين كفروا للذين امنوا لو كان خيرا ما سبقونا اليه ) ( 720) اين سخن گرچه در قرآن به كافران اسناد داده شده ، ولى منطق مشترك كافران و منافقان است . آنان بر اثر جهل مركب ، خود را اهل حق و روشنفكر مى پنداشتند و از صاحبان چنين تفكر باطلى جز اسناد سفاهت به مومنان چيز ديگرى برنمى آيد، و شاهد آن همين نسبت سفاهت به مومنان است كه از زبان منافقان نقل شد.
و اذا لقوا الذين ءامنوا قالوا ءامنا و اذا خلوا الى شيطينهم قالوا انا معكم انما نحن مستهزءون .
الله يستهزى بهم و يمدهم فى طغينهم يعمهون .
گزيده تفسير
در اين دو آيه ، با تعبيرهاى گوناگون ، تمايل درونى منافقان به كفر افشا شده است و چون شيطان به معناى موجود مكار و گريزان از حق است ، به آنان شيطان اطلاق شده است . منافقان نزد مومنان ابراز ايمان مى كردند و چون با دوستان خود خلوت مى كردند، مى گفتند: ما با شماييم و مومنان را استهزا مى كنيم .
خداوند نيز مى گويد خدا آنان را استهزا مى كند و در طغيان خود رهايشان مى كند تا سرگردان باشند. اين دو استهزا متفاوت است ؛ زير استهزاى منافقان اعتبارى و فاقد هر گونه اثر واقعى است ، اما استهزاى خداوند تكوينى است (آنان را سبك مغز و سبك قلب مى كند.)
گرچه نگه داشتن منافقان در تباهى ، كار ماموران قهر الهى (شيطان و تبهكاران ) و از باب اضلال كيفرى است ، ولى چون همه امور عالم به دست خداست ، خداوند اين كار را به خود اسناد مى دهد.
تفسير
شياطينهم : هر موجود مكار، شرور و گريزان از حق شيطان است و از اين رو بر ابليس ، شيطان شده است .
مستهزون : تحقير و اهانت به ديگران ، خواه با گفتار باشد يا عمل ، استهزا است و چون استهزا كننده با انجام دادن كارى كه دلالت بر خفت و سبكسرى ديگرى مى كند در پى تحقير اوست و حقير شدن او را مى طلبد اين معنا در قالب باب استفعال بيان مى شود.
يعمهون : عمه به معناى حيرت شديد است و رتبه آن پس از شك ، تردد و تحير است . عمه حيرتى است كه چشم دل آدمى را از هر راى و نگاه صحيحى كور مى كند. پس عمه كورى چشم جان است در برابر عمى كه هم بر كورى چشم تن اطلاق مى شود و هم بر كورى چشم جان .
منافقان در صدر اسلام دو دسته بودند، گروهى از همان آغاز كافر بودند ولى تظاهر به ايمان مى كردند: (يقولون بافواههم ما ليس فى قلوبهم ) ( 721) و عده اى در ابتدا صادقانه ايمان آوردند اما وقتى اسلام را با منافع و اغراض ‍ دنيوى خود ناسازگار يافتند قلبا كافر شدند، ولى ايمان ظاهرى خود را حفظ كردند و در سايه آن به مبارزه با دين پرداختند. (اتخذوا ايمانهم جنه فصدوا عن سبيل الله انهم ساء ما كانوا يعلمون # ذلك بانهم امنوا ثم كفروا...)( 722)
خداى سبحان كه به سر و علن همه انسانها آگاه است : (او لا يعلمون ان الله يعلم ما يسرون و ما يعلنون )، ( 723) در اين دو آيه مورد بحث با چهار تعبير، تمايل باطنى منافقان را به كفر افشا مى كند:
1- از اجتماع منافقان با مومنان با تعبير (اذالقوا) ياد مى كند تا نشانه ى نكته باشد كه اصرارى بر ملاقات با مومنان ندارند و اگر روزى ناخواسته با آنها برخورد كردند، به دروغ اظهار ايمان مى كنند، ولى از ملاقات آنها با كافران با تعبير (اذا خلوا) ياد مى كند. منافقان با رغبت ، به سوى خانه هاى امن كفار رفته ، در مجالس خصوصى با آنان خلوت مى كردند. اين دوگانگى تعبير (برخورد، خلوت ) نشانه تمايل ايشان به كفر است ، به طورى كه خلوت آنها را كفر و جلوت آنها را ايمان مى سازد.
2- منافقان در برخورد با مومنان با جمله فعليه كه مفيد حدوث است اظهار ايمان مى كنند: (امنا)، ولى در خلوت با كافران با جمله اسميه كه مفيد تاكيد و ثبوت است و با حرف تاكيد ان ابراز يگانگى با آنها مى كنند: (انا معكم ).
3- از تقابل ميان منافقان ، مومنان و شياطين برمى آيد كه مراد از شياطين كافران هستند و از اضافه شياطين به ضمير هم كه به منافقان برمى گردد: (شياطينهم ) دانسته مى شود كه منافقان و كافران از يك سنخند.
4- خودشان به نحو حصر تصريح مى كنند كه در برخوردمان با مومنان تنها كار ما استهزاى آنان است : (انما نحن مستهزون ). البته منافقان ، روز امتحان تمايل خود را به كافران علنى مى كنند: (هم للكفر يومئذ اقرب منهم للايمان ). ( 724)
اطلاق حقيقى شيطان بر كافران و منافقان
اطلاق شيطان بر منافقان و كافران ، به نحو حقيقت است ، نه از سر مجاز و مسامحه ؛ زيرا شيطان ، چنانكه گذشت ، به هر موجود مكار، متمرد و گريزان از حق گفته مى شود. كافران و منافقان كه از هدايت رهبران الهى مى رمند و در مقابل حق گفته مى شود. كافران و منافقان كه از هدايت رهبران الهى مى رمند و در مقابل حق خضوع نمى كنند و از راههاى مرموز و با وسوسه ، ميل به باطل را در دلهاى ديگران تزريق مى كنند: (من شر الوسواس ‍ الخناس # الذى يوسوس فى صدور الناس # من الجنه والناس ) ( 725) و آنان كه با مكر و نيرنگ روحيه ايمانى ديگران را تضعيف مى كنند، از مصاديق شيطانند: (انما ذلكم الشيطان يخوف اولياء). ( 726) البته شيطنت براى افراد بشر در آغاز به صورت حال است و ثباتى ندارد و سپس به ملكه تبديل مى شود و از آن پس ، فصل مقوم هويت انسان مى گردد و انسان خداع ، محتال ، مكار، حقيقتا شيطان مى شود.
مراتب استهزاى منافقان
استهزا و تمسخر ديگران گرچه در همه موارد ناروا و حرام است : (لا يسخر قوم من قوم عسى ان يكونوا خيرا منهم و لا نساء من نساء عسى ان يكن خيرا منهن ) ( 727) اما مراتب قبح آن نسبت به موارد استهزا مى كردند، گاهى اولياى الهى و گاهى امام و پيامبر (عليه السلام ) را گاهى نيز آيات الهى را مسخره مى كردند. استهزاى مومنان گرچه فسق است ، اما استهزاى خدا و رسول و آيات الهى همتاى كفر است :
(قل ابالله و اياته و رسوله كنتم تستهزون # لا تعتذروا قد كفرتم بعد ايمانكم ) ( 728)
البته معلوم است كه استهزاى مومنان اگر به خاطر وصف ايمان آنان باشد همان كفر است ، زيرا عصاره چنين استهزاى علمى و عمدى همان استهزاى وحى و رسالت است ، نه اشخاص معين .
هدف منافقان از ابراز ايمان در نزد مومنان ، تنها استهزاى مومنان بود: (انما نحن مستهزون ) و از كار هيچ غرض عقلايى براى خود يا ديگران نداشتند: (ولئن سالتهم ليقولن انما كنا نخوص و نلعب ). ( 729)
فرق استهزاى منافقان با استهزاى الهى
خداى سبحان در پاسخ منافقان مى فرمايد: خدا آنان را استهزا و در طغيان خود رهايشان مى كند تا سرگردان باشند. اگر مومنان از سوى منافقان به سفاهت و سبك مغزى متهم مى شوند و مورد تمسخر و استهزاى آنان قرار مى گيرد خداى سبحان نيز منافقان را استهزا مى كند. با اين تفاوت كه استهزاى منافقان نسبت به مومنان هيچ اثر واقعى و نقش تكوينى ندارد، بلكه اعتبارى محض است . افزون بر آن كه در برخى موارد خداى سبحان دفع و رفع شر مستهزئان را خود عهده دار شده است : (ان كفيناك المستهزئين )، ( 730) اما استهزاى خداى سبحان نسبت به منافقان ، تكوينى و واقعى است ؛ بدين معنا كه خداوند آنان را سبك مغز و سبك قلب مى كند: (افئدتهم هواء) ( 731) و در قيامت كه ظرف ظهور حقايق است و ميزان در آن روز، حقيقت است : (والوزن يومئذ الحق )، ( 732) آنها و اعمالشان به قدرى بى وزن و سبكند كه ديگر ترازويى براى سنجش آنان برپا نمى شود: (فلا نقيم لهم يوم القيمه وزنا). ( 733)
ظهور اضلال كيفرى به دست ماموران قهر
خداى سبحان منافقان را مدت مديدى در فتنه و آشوبى كه در درون خويش ‍ بر پاكرده اند، رها مى كند و آنان را به حال خود وا مى گذارد تا كوركورانه راه خود را ادامه دهند. خداوند رها ساختن منافقان در طغيان و تبهكارى را به خود اسناد مى دهد و سر اين اسناد آن است كه اين كار گرچه به دست شياطين و تبهكاران انجام مى گيرد: (واخوانهم يمدونهم فى الغى )، ( 734) ولى چون تدبير همه امور عالم به دست خداوند است كارى كه به وسيله ماموران قهر الهى و با اذن تكوينى خداى سبحان انجام گيرد نيز منسوب به اوست وگرنه اسناد اين گونه امور به خداوند بى واسطه نيست ؛ زيرا از جانب خداى رحمان و هادى كه غضب او مسبوق به رحمت است ، بى واسطه غضب و ضلالت صادر نمى شود.
ماموران قهر الهى نه تنها اضلال كيفرى تبهكاران را بر عهده دارند و به تعبير قرآن كريم آنان را تحريك مى كنند و مى گزند: (انا ارسلنا الشيطان على الكافرين توزهم ازا)، ( 735) بلكه با اذن خداى سبحان ولايت و سرپرستى آنان را نيز بر عهده مى گيرند: (انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لايومنون ). ( 736)
لطايف و اشارات
1- انسان ، نوع متوسط است ، نه نوع اخير
شيطان يا انسى است يا جنى و كافران و منافقان كه در آيه محل بحث از آنها به شياطين تعبير شده است از شياطين انسى هستند. خناسى كه با وسوسه ، در دلهاى مردم نفوذ مى كند و افكار خود را مرموزانه در نهاد انسانها تزريق كرده و آنها را مى فريبد، حقيقتا شيطان است و فرق او با شيطان اصلى (ابليس ) اين است كه او از جن بود: (كان من الجن ) ( 737) گرچه دست پروردگانش ، هم از جنند و هم از اين رو مى توان گفت : منافقان با شياطين خود خلوت مى كردند. پس كافران و منافقان فريبكار نه تنها شبيه شيطان بلكه خود شيطانند.
حقيقت آدمى همان جان و نفس اوست و صورت و اندام و سخن گفتن معهود يا روى دو پا راه رفتن ، هر يك از اينها عرضى از اعراض انسان است و در حقيقت انسان نقش ندارد.
خداى سبحان نفس انسان را با سرمايه شناخت فجور و تقوا آفريد:
(فالهمها فجورها و تقواها) ( 738) و او را به هر دو نجد و طريق خير و شر آشنا كرد: (وهديناه النجدين )، ( 739) (انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا). ( 740) اگر انسان راه دين را كه راه انبيا و اولياى الهى است پيمود، به مرز فرشتگان رسيده ، با آنان محشور مى شود، ولى اگر به بيراهه رفت ، گاهى سر از بهيميت و شهوترانى در مى آورد و به حقيقت بهميمه مى شود و گاهى سر از سبعيت و درندگى درمى آورد و حقيقتا انسانى درنده مى شود و گاهى نيز سر از مكر و شيطنت در مى آورد و واقعا انسان شيطانى مى شود.
راز اين تحولها آن است كه اگر همه كوشش انسان اين بود كه قواى خود را در خدمت عقل بگمارد و دست و پاى وهم و خيال و نيز شهوت و غضب خود را با نيروى عقل عقال كند و عقل را زمامدار وهم و خيال و نيز شهوت و غضب خود را با نيروى عقل عقال كند و عقل را زمامدار وهم و خيال و نيز شهوت و غضب كند، او انسانى است فرشته صفت و اگر زمام امور ادراكى خود را به دست وهم و خيال ، و امور تحريكى خويش را به دست شهوت و غضب سپرد و خواسته هاى نفس اماره را در بعد شهوت تامين كرد، گرچه در آغاز انسانى مشتهى است ولى در پايان راه حيوانى شهوى خواهد شد؛ يعنى ، نفس او به منزله ماده براى صورتهاى متنوع است و صفت بعدى به منزله صورت جديد وى محسوب شده ، با جان او عجين مى شود.
انسانى كه همه امور خود را به زمامدارى غضب سپرد نيز در ابتدا انسانى عصبانى است ولى سرانجام درنده خويى صورت جان او خواهد شد و او در درون خود، گرگى خون آشام است و در قيامت كه روز ظهور حق است به صورت حيوانى درنده محشور مى شود، گرچه در دنيا به ظاهر همانند ساير انسانهاست .
حال اگر همه تلاش و كوشش انسان در مسير نيرنگ بازى و فريبكارى مصرف شد شيطنت در آغاز براى او حال است اما سرانجام صورت جان او خواهد شد و او حقيقتا شيطان مى شود، يعنى ، فصل اخير او شيطنت است .
قرآن كريم در جريان يكى از جنگهاى از منافق با تعبير شيطان ياد كرده است : (ذلكم الشيطان يخوف اولياءه ). ( 741) پس انسان گرچه در مباحث منطقى به عنوان نوع اخير يا نوع الانواع مطرح است ، ولى از ديدگاه قرآن كريم انسان نوع متوسط است : نه نوع اخير و بعد از آن براى وى چهار نوع مطرح است : فرشته منشى ، درنده خويى ، شهوت و شيطنت و آنچه امام باقر (عليه السلام ) به ابوبصير در موسم حج نشان داد و او بسيارى از حج گزاران را كه از ولايت اهل بيت (عليه السلام ) متمرد بودند به صورت حيوانات مشاهده كرد، ارائه همين باطن بود، يعنى ، وقتى ابوبصير گفت : ما اكثر الحجيح واعظم الضجيج !، امام باقر (عليه السلام ) فرمودند: بل ما اكثر الضجيج واقل الحجيج . ( 742)
2- ره آورد سير آدمى در مسير درجات يا دركات
انسان در نظام هستى ، يا در مسير درجات و ولايت الهى حركت مى كند يا در مسير دركات و ولايت شيطانى و هبوط به سوى اسفل السافلين . اگر انسان در مسير ولايت الهى قرار گرفت به جايى مى رسد كه ابتدا محب و سپس محبوب خداى سبحان مى شود و آنگاه خداى سبحان ، زبان ، چشم و گوش او مى شود و چنين انسان ملكوتى به وسيله خدا مى شود و چنين انسان ملكوتى به وسيله خدا مى شنود، مى بيند، مى گويد و...: و انه ليتقرب الى بالنافله حتى احبه فاذا احببته كنت سمعه الذى يسمع به وبصره الذى يبصر به ولسانه الذى ينطق به ويده التى يبطش بها... ( 743) و از اين برتر مقامى است كه انسان ، عين الله و يد الله شود، همان گونه كه اميرالمومنين (عليه السلام ) مى فرمايد: انا عين الله و انا جنب الله و انا يدالله ( 744)
تفصيل بحث درباره قرب نوافل و قرب فرايض كه در حديث معروف به قرب نوافل مطرح است ، به محل مناسب خود موكول مى شود.
كسى كه در مسير دركات شيطانى حركت كند، ادله عقلى و نقلى نشانه آن است كه در اين مسير ابتدا به جايى مى رسد كه شيطان در دل او آشيانه مى كند و سپس شيطان با زبان او سخن مى گويد و با چشم او مى بيند، يعنى ، چنين شخصى ابراز ادراك و تحريك شيطان مى گردد و... تا آن جا كه سخن انسان جز گناه و نگاهش جز معصيت نباشد: اتخذوا الشيطان لامرهم ملاكا واتخذهم له اشراكا فباض و فرخ فى صدورهم ودب ودرج فى حجورهم فنظر باعينهم و نطق بالسنتهم ( 745)
3- كافران و منافقان در گرداب تباهى و سركشى
خداى سبحان در اضلال كيفرى خود توفيق فهم معارف صحيح را از منافقان مى گيرد. آنگاه در تاريكى ضلالت سرگردان مى شوند و در چاهى كه به دست خود كنده اند، سقوط مى كنند.
قرآن كريم همان گونه كه درباره كافران سخن از غرق شدن در گرداب خطاها دارد: (احاطت به خطيئه )، ( 746) درباره منافقان نيز سخن از غوطه ور شدن در گرداب طغيان و كوردلى دارد: (فى طغيانهم يعمهون ). در جنگ عقل و وهم اگر عقل به اسارت وهم درآمد و هم ميدان دار صحنه ادراكى نفس ‍ مى شود و مجارى ادراك صحيح را مى بندد و چنين انسانى هرگز به انديشه صحيح راه نخواهد يافت . انديشه هاى باطل صفحه نفس او را پرمى كند و انسان در طغيان اين انديشه هاى واهى با كوردلى حركت مى كند.
4- كيفرهاى منافقان سركش
در آيات مورد بحث ، خداى سبحان به بخشى از كيفرهاى منافقان اشاره مى كند كه استهزاى تكوينى خداوند نسبت به آنان ، يكى از آن كيفرهاست ، (خداوند آنان را بر اثر اعمال ناروايشان به استهزاى كيفرى ، سبك مغز و سفيه مى كند) و ديگرى آن كه ايشان را در سركشى و كورباطنى خودشان رها مى سازد.
بخش ديگرى از كيفر منافقان آن است كه آنان همان گونه كه در دنيا با شياطين قرينن و با آنان خلوت مى كنند، در آخرت نيز با آنان محشور مى شوند همه با هم در جهنم سقوط مى كنند: (فو ربك لنحشرنهم والشياطين ثم لنحضرنهم حول جهنم جثيا) ( 747)
بحث روايى
معناى استهزاى الهى
- عن حسن بن على بن فضال عن ابيه ، قال : سئلت الرضا (عليه السلام )... فقال : ان الله تعالى لا يسخر و لا يستهزى و لا يمكر و لا يخادع ولكنه تعالى بجازيهم جزاء السخريه و جزاء المكر والخديعه ، تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا ( 748)
اشاره : اوصاف مزبور، صفات فعلى خداوند است ، نه صفات ذاتى او؛ اوصاف فعلى از مقام فعل خداوند انتزاع مى شود، نه از مقام ذات او.
كارهاى خداوند درباره تبهكاران كفر پيشه و منافق به عنوان كيفر است : نه آن كه ابتداء چنين امورى را درباره برخى انسانها روا دارد. آنگاه از كار خداوند كه نسبت به كافران و منافقان عنوان كيفر دارد، عناوين ياد شده انتزاع مى شود.
2- چگونگى تسخير دل به دست شيطان
-عن اميرالمومنين (عليه السلام ): اتخذوا الشيطان لامرهم ملاكا، واتخذهم له اشراكا فباض وفرخ فى صدورهم ، ودب ودرج فى حجورهم ، فنظر باعينهم ، و نطق بالسنتهم ، فركب بهم الزلل ، وزين لهم الخطل ، فعل من قد شر كه الشيطان فى سلطانه و نطق بالباطل على لسانه ( 749)
اشاره : اميرمومنان (عليه السلام ) درباره منافقان ، كافران و تبهكاران كه پيروان شيطانند، مى فرمايد: اينان شطان را ملاك و معيار ارزش علوم و اعمال خود قرار دادند. شيطان نيز ايشان را شريك انديشه و كار خود قرار داده ، در راه اغفال ديگر بندگان خدا، از آنها به صورت بند و دام بهره مى برد. سپس او در دلشان تختمگذارى كرده ، تخمها را تا برآمدن جوجه ها پرورش مى دهد و آنگاه جوجه هاى او از سينه انسانها فرود آمدن در دامنشان حركت مى كنند. پس شيطان با چشم اينان مى نگرد و با زبانشان سخن مى گويد و با دستياريشان مرتكب لغزشها مى شود و كردارهاى ناپسند را در نگاهشان زيبا جلوه مى دهد. اعمالشان گواهى مى دهد كه با همكارى شيطان انجام شده است . كارهاى چنين انسانهاى به دام افتاده هماهنگ با كار كسى است كه شيطان در نفوذ و قدرت او شريك شده و با زبان او باطل مى گويد.
پرندگان در ساختن آشيانه امن ، نخست مواد و مصالح ساختمانى آن را فراهم مى آورند و اگر محل آشيانه امن ، نخست مواد و مصالح ساختمانى آن را فراهم مى آورند و اگر محل آشيانه را امن يافتند و محدوده آن را مزاحم خالى ديدند، با طمانينه ، ابتدا آشيانه مى سازند و سپس در آن تخمگذارى كرده ، از تخمهاى خويش مراقبت مى كنند تا جوجه هايشان از تخم درآيند و حركت كنند. شيطان نيز قلب منافق تبهكار و كافر را براى ساختن آشيانه خود جاى آرامى مى يابد، برخلاف قلوب پرواپيشگان كه با نزديك شدن شيطان به حريم دلشان برق آسا بيدار شده ، او را از محدوده كبريايى قلب خويش مى رانند: (ان الذين اتقوا اذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا فاذاهم مبصرون ) ( 750)
شيطان همانند پرنده اى كه براى ساختن آشيانه جاى امن مى خواهد، اگر آدمى را در برابر وسوسه اش حساس نيافت ، مصالح ساختمانى آشيانه خود را كه همان مكر و حيله و مانند آن است به آن جا منتقل مى كند و پس از آشيانه سازى و تخم گذارى به پرورش جوجه هاى خود مى پردازد و آنان را از دل انسان وسوسه زده به اندامهايش سرازير مى كند و آنگاه نگاه و سخن و ساير كارهاى او را تسخير مى كند. بنابراين ، نگاه به نامحرم همان جوجه شيطان است كه پر درآورده و از دل او فرود آمده ، به چشم وى قدم نهاده است و تهمت و دروغ ، جوجه شيطانى است كه از راه دل به زبان تبهكار او سرازير شده است و آنگاه كه همه سرزمين دل چنين انسان مخدوعى به دست شيطان زمام انسان كافر يا منافق را به دست گرفته مرتكب هر لغزشى مى شود.
با اين بيان معناى اجمالى آيه (واستفزز من استطعت منهم بصوتك واجلب عليهم بخيلك و رجلك وشاركهم فى الاموال والاولاد و عدهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا) ( 751) روشن خواهد شد، زيرا تصويرى از شركت شيطان در مال و فرزند كه دو عامل مهم براى به دام كشيدن دنيازدگان است ارائه شده است ، و هرگز اين گونه از امور بر مجاز لغوى يا عقلى حمل نمى شود، زيرا هم الفاظ مزبور معانى حقيقى خود را دارد و هم اسناد آن معانى حقيقى به كافر يا منافق ، حقيقى است ، نه مجازى .
اولئك الذين اشتروا الضلله بالهدى فما رجحت تجرتهم و ما كانوا مهتدين .
گزيده تفسير
از منظر قرآن ، عرصه حيات دنيوى انسان ، ميدان تجارت رابح با خدا يا تبادل باير با شيطان است . سرمايه اين تجارت نيز، هدايت درونى (فطرت ) و بيرونى (وحى )، نيروهاى ادراكى و تحريكى و عمر آدمى است . اگر اين سرمايه در راه تحصيل عقايد حق و اعمال صالح صرف شود تجارت سودآور و اگر در غير آن صرف شود تبادل زيانبار است . در اين تجارت گرچه اركان شش گانه (فروشنده ، خريدار، كالا، بها، سند و شاهد) وجود دارد، ليكن بر خلاف تجارتهاى رايج بشرى ، فروشنده ، عين كالا و خريدار عين بهاست ؛ زيرا فروشنده حقيقت هستى خود را مى دهد و خريدار نيز لقاى خود را نصيب فروشنده مى كند. منافقان در بازار دنيا سرمايه هدايت را فروخته ، ضلالت مى ستاند و چون سرمايه را باخته اند راهى براى تحصيل سود يا سرمايه جديد ندارند. كسى كه با سوء اختيار خود سرمايه هستى خويش را بفروشد، ديگر هدايت پذير نيست .
تفسير
در آغاز اين سوره مباركه ، قرآن كريم به عنوان كتاب هدايت پرهيزكاران معرفى شد: (ذلك الكتاب لاريب فيه هدى للمتقين ) و اوصاف اهل تقوا كه در حقيقت شرايط بهره مندى از قرآن است ، تبيين شد و پايان بخش آن ، جمله (اولئك على هدى من ربهم اولئك هم المفلحون ) ( 752) بود.
پارسايان كه از پايگاه معرفتى و هدايتى الهى برخوردارند، زمينه بهره ورى از قرآن را دارند و از آن بهره مى برند، ولى منافقان كه سرمايه فطرت و هدايت خويش را فروختند و راه ضلالت در پيش گرفتند، از آن رو كه فاقد آن پايگاه فكرى و هدايتى هستند، از قرآن كريم بهره اى نمى برند و در آيه محل بحث درباره آنان مى فرمايد: (اولئك الذين اشتروا الضلاله بالهدى فما ربحت تجارتهم و ما كانوا مهتدين )
عرصه حيات انسان ، ميدان تجارت است .
قرآن كريم دنيا را مركز تجارت مى داند و هدايت فطرى ، قدرت فهم ، نيروى كار و عمر آدمى را سرمايه اى اين تجارت مى شمارد كه اگر در راه تحصيل عقايد و معارف الهى و اعمال صالح صرف شود تجارتى است بى خسارت و سود آور و اگر در غير اين راه صرف شود تجارتى است بى خسارت و سودآور و اگر در غير اين راه صرف شود تجارتى زيانبار است : (والعصر# ان الانسان لفى خسر # الا الذين امنوا و عملواالصالحات و تواصوا بالحق و تواصعوا بالصبر) ( 753) پس اگر كسى با سرمايه هاى علمى و عملى خود به تجارت با خدا نپرداخت و سود نبرد و چيزى نيندوخت و نياموخت ، او به حقيقت ، اهل خسارت است .
واژه بيع ، شراء، اشتراء، تجارت ، ربح و خسران ، در قرآن كريم نشانه آن است كه صحنه زندگى و عرصه حيات آدمى ميدان تجارت او با خدايا تبادل با شيطان است وگرنه جايى براى اين تعابير نبود. مراد از مبايعه و بيعت در آياتى مانند ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله ) ( 754) همان بيع با خدا و پيامبر (صلى الله عليه وآله ) است و بيع و تجارتى كه در آياتى مانند (واحل الله البيع ) ( 755) و (لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجاره عن تراض منكم ) ( 756) آمده ، ناظر به تجارتهاى دنيوى است و با تجارتى كه در آيه كريمه (هل ادلكم على تجاره تنجيكم من عذاب اليم ) ( 757) آمده ، مصداقا متفاوت است ، نه مفهوما.
تجارت پرسود و تبادل زيانبار
قرآن كريم تجارت سودآور انسانها با خدا مى فرمايد:
(يا ايها الذين امنوا هل ادلكم على تجاره تنجيكم من عذاب اليم # تومنون بالله و رسوله و تجاهدون فى سبيل الله باموالكم و انفسكم ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون # يغفر لكم ذنوبكم و يدخلكم جنات تجرى من تحتها الانهار...) ( 758) آيا مى خواهيد شما را به تجارتى كه مايه رهايى از كيفر دردناك الهى است هدايت كنم ؟ آن تجارت اين است كه در قدم اول كه مرحله اعتقاد است ، به خداى سبحان و رسولش ايمان آوريد و در قدم بعدى كه مرحله عمل است ، با مال و جان خود در راه خدا جهاد كنيد و اين تجارت برايتان بهتر است اگر بدانيد. ره آورد اين تجارت از يك سو مغفرت الهى و از سوى ديگر رهايى از عذاب الهى و دستيابى به بهشت جاويدان است .
خداى سبحان جان پاك و مال پاكيزه مومنان را از آنان مى خرد و در برابر آن بهشت محسوس و لقاى خود را كه بهشت معقول است مى دهد: (ان الله اشترى من المومنين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنه ) ( 759) و از اين تجارت به عنوان تجارت رابح و غير باير ياد مى كند: (يرجون تجاره لن تبور).
تجارت از ديدگاه قرآن كريم دو نوع است : تجارت رابح و سودمند و تجارت باير و زيانبار. تجارت رابح همان تجارت انسان با خداوند است و تجارت باير تجارت وى با غير خدا. تجارت با غير خدا از آن رو باير ناميده شده كه همانند سرزمين خشك و باير، بى حاصل و بى ثمر است . كسى كه از سرمايه هاى انسانى خود در تجارت با خدا بهره نبرد او سرمايه خود را باخته و مغيون است و روز قيامت كه ظرف ظهور تغابن است ، نه ظرف حدوث آن : (يوم يجمعكم ليوم الجمع ذلك يوم التغابن ) ( 760) غبن سرمايه باختگان آشكار خواهد شد و خداى سبحان به اينان مى فرمايد: (و كنتم قوما بورا)؛ ( 761) شما ملتى باير هستيد كه هرگز ثمر نمى دهيد.
تذكر: آنچه در آيه محل بحث آمده نفى ربح است و هيچ استلزامى بين آن و بين بقاى سرمايه نيست تا گفته شود: استناد از آيات ديگر، خسران و زوال سرمايه است ، زيرا ممكن است نفى ربح با زوال سرمايه جمع گردد.
لطايف و اشارات
1- وجه اشتراك و افتراق تجارت بشرى و الهى
داد و ستد متعارف بشرى مشتمل بر چهار ركن است : فروشنده ، خريدار، كالا و بها (بايع ، مشترى ، مثمن و ثمن ) و اين اركان چهارگانه كاملا از يكديگر جدا و متمايز است ؛ زيرا فروشنده كالايى را عرضه مى كند و خريدار با بهايى كه مى پردازد، متاع مزبور را با شرايط خاص مالك مى شود، خواه فروشنده از رهگذر اين داد و ستد سودى ببرد يا بر اثر فروش متاع خود مغبون گردد.
داد و ستد مهم ، افزون بر اركان ياد شده دو ركن ديگر نيز دارد: يكى سند (قباله ) و ديگرى شاهد. اما تجارت انسان با خدا كه در قرآن كريم تبيين شده ، از يك سو با تجارتهاى رايج و متعارف بشرى مشترك و از سويى ديگر با آن متغاير است .
وجه اشتراك آن در اشتمال بر اركان شش گانه مزبور است . خداى سبحان در تبيين اركان ششگانه تجارت الهى مى فرمايد: (ان الله اشترى من المومنين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنه يقاتلون فى سبيل الله فيقتلون وعدا عليه حقا فى التوريه والانجيل والقرآن و من اوفى بعهده من الله فاستبشروا ببيعكم الذى بايعتم به وذلك هو الفوز العظيم ) ( 762) در اين تجارت ، خريدار: خداى سبحان ، فروشنده : انسان مومن ، مورد معامله : جان پاك و مال پاكيزه ، بها: بهشت ابدى ، شاهد: انبياى الهى و قباله و سند رسمى و امضا شده آن : كتابهاى آسمانى آنان ، مانند تورات و انجيل و قرآن كريم است .
اما وجه افتراق تجارت الهى با تجارت بشرى آن است كه تجارت با خدا درجاتى دارد و در برخى از درجات آن گرچه اركان چهارگانه (فروشنده ، خريدار، كالا و بها) وجود دارد؛ ليكن فروشنده عين كالا و خريدار عين بهاست و فرقشان تنها به اعتبار است (اتحاد بايع و مبيع و اتحاد مشترى و ثمن )؛ زيرا در اين نوع تجارت ، فروشنده حقيقت هستى خود را مى دهد و لقاى خريدار را مى گيرد.
توضيح اين كه ، گاهى تفاوت فروشنده و كالا (بايع و مبيع ) و همچنين تفاوت و خريدار و بها (مشترى و ثمن ) حقيقى است ، زيرا فروشنده كالايى خاص (جز هستى خود) را مى فروشد و خريدار نيز با پرداخت بهايى خاص ‍ (غير از لقاى خود) متاع فروشنده را خريدارى مى كند. پس كالا و بها چيزى جز هستى فروشنده و لقاى خريدار است ، ولى گاهى تفاوت فروشنده و كالا و همچنين مشترى و بها اعتبارى است ، زيرا فروشنده ، حقيقت هستى خود را مى دهد و مشترى نيز به جاى هر چيز ديگر لقاى خود را نصيب فروشنده مى كند و به او اجازه ملاقات و ديدار خود را مى دهد.
خداى سبحان مولايى است كه به عبد مملوك خود مى گويد: هستى و آنچه در اختيار توست ، از آن من است و من به تو وكالت مى دهم تا خود را به من يا به ديگرى (شيطان و...) بفروشى . حال اگر هستى خود را به من فروختى آزاد خواهى شد و اگر به ديگران فروختى برده و بنده آنان خواهى شد. در اين جا فروشنده با كالايى كه مى فروشد، يكى است و مشترى نيز با بهايى كه در اختيار فروشنده قرار مى دهد يكى است و مشترى نيز با بهايى كه در اختيار فروشنده قرار مى دهد يكى است ، گرچه ادراك اين وحدت و عينيت در ناحيه مشترى قرار مى دهد يكى است ، گرچه ادراك اين وحدت و عينيت در ناحيه مشترى و بها دشوار است ، زيرا لقاى الله غير از ذات اوست ، ليكن تحليل مقام اشترانشان مى دهد كه خريدارى خدا، وصف ذات او نيست ، از اين رو اگر مرحله اشتراى واجب به خوبى بررسى گردد، معلوم مى شود كه چندان فاصله اى با مرحله و ثمن ندارد.
مومنان متوسط خود را به خداى سبحان مى فروشند تا در مقابل آن ، الهى رضايت نمى دهند. اينان افزون بر (خدمت تجرى من تحتها الانهار) خواستار رسيدن به بهشت لقاى الهى هستند: (فى مقعد صدق عند ملك مقتدر)، ( 763) تا با نظارت روى ، نظارت وجه خدا بهره آنان گردد: (يومئذ ناضره # الى ربها ناظره ). ( 764)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اولئك عل هدى من ربهم واولئك هم المفلحون .
گزيده تفسير
پروا پيشگان بند مرتبه ، از هدايتى بهره مندند كه چونان مركبى رهوار آنان را به مقصد مى رساند و رفعت مى بخشد و اين همان هدايت تكوينى الهى است كه زمينه ساز بهره ورى كامل از هدايت قرآن است . آن بلند پايگان كه بر هدايت الهى مستقرند، چنانكه تقوايشان زمينه ساز بهره مندى از قرآن است منشا رستگارى آنان نيز خواهد بود؛ آنان از همه موانع مى رهند و به مقصد اصيل خويش مى رسند و چون فلاح انسان در رسيدن به كمال مطلق است و كمال مطلق جز خداى سبحان نيست ، پس فلاح پرواپيشگان در لقاءالله است و براى رسيدن به لقاء الله گامهاى نخست را بايد با هدايت فطرى و تقواى اعتقادى ، عبادى و مالى برداشت و آنگاه بايد تا رسيدن به مقصود نهايى از رهبرى قرآن ناطق و صامت (ثقلين ) پيروى كرد.
تفسير
المفلحون : واژه مفلح از ريشه فلاح است و معناى اصلى ماده فلح ، چيزى است كه لازم آن رهايى از شرور و دستيابى به خير و صلاح است و با اين دو قيد از ماده نجات ، ظفر و صلاح امتياز مى يابد.
اطلاق فلاح بر كشاورز و فلاحت بر كشاورزى از آن روست ؟ زمين با زراعت از بوار(باير بودن ) مى رهد و آباد مى گردد، چنانكه شكاف و گشايش نيز در آن ملحوظ است .
در زبان فارسى از فلاح به پيروزى و رستگارى تعبير مى شود؛ ( 493) زيرا معناى فتح و شكاف در آن ماخوذ است ، برخلاف چيزى كه رتق و سد در آن ماخوذ است ، و چون شكاف در معناى فلاح اخذ شده ، كسى كه لب زيرين او شكاف داشته باشد افلح ناميده مى شود. ( 494) البته مفلح انسانى است كه با رنج و تعب ، به مقامى رسيده باشد، نه بدون رنج .
هم : ضمير هم را بصيرون ، فاصله مى نامند و كوفيون ، عماد. شايد سرعطف اولئك دوم بر اولئك اول در آيه محل بحث و عدم عطف در آيه (اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون ) ( 495) اين باشد كه در آيه محل بحث ، دو عنوان مزبور جداى از هم و مستقل است ، ليكن در آيه سوره اعراف ، اساس مطلب همان غفلت است كه بر اساس دركات آن ، سه مرحله نزولى پديد مى آمد: اول شبيه چهارپايان شدن ، دوم در حد چهارپايان بودن ، سوم از آنها پايينتر قرار داشتن .
سر اين تفاوت آن است كه چنانكه نور محسوس ، شى ء را برجسته و نمايان مى كند و ظلمت محسوس ، شى ء را در تاريكى فرو مى برد، نور معقول هدايت نيز انسان را برجسته مى كند: (يرفع الله الذين امنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات ) ( 496) و تيرگى ضلالت او را سركوب و منكوب و نابود مى سازد و او را به حضيض سقوط فرو مى افكند: (ولا تطغوا فيه فيحل عليكم غضبى و من يحلل عليه غضبى فقد هوى ) ( 497) راز اساسى در اين گونه موارد آن است كه كمال مقهور نفس ‍ كامل است ، و نقص قاهر بر نفس ناقص ، مثلا، انسان عالم ، امير علم است و انسان جاهل ، اسير جهل .
از اين رو گفته مى شود: زبان عاقل در قلب اوست و قلب جاهل در زبان او. بنابراين ، انسان مهتدى و متقى ، حاكم بر هدايت و تقواست و انسان ضال و فاجر، محكوم ضلال و فجور و از اين حقيقت به (على هدى ) تعبير شد.
رستگارى پرواپيشگان
واژه فلاح چنانكه گذشت ، فراتر از معناى رهايى از موانع ، معناى رسيدن به مقصود را نيز در بر دارد. پرواپيشگان كه بر هدايت الهى مستقرند همان گونه كه تقواى آنان زمينه ساز بهره مندى از قرآن كريم بود، زمينه ساز فلاح و رستگارى آنان نيز هست : (واتقوا الله لعلكم تفلحون ). ( 498)
پرهيزكاران كه از افراط و تفريط، عصيان ، بخل و شح نفس در امان و داراى حفاظ الهى تقوايند، رستگارند: (و من يق شح نفسه فاولئك هم المفلحون ). ( 499)
فلاح و رستگارى مقصود بالذات و هدف نهايى انسان است و چون فلاح انسان در رسيدن به كمال مطلق است و كمال مطلق جز خداوند سبحان نيست . پس فلاح انسان در لقاءالله است و براى رسيدن به لقاى الهى ، گامهاى نخست را با هدايت فطرى و تقواى اعتقادى ، عبادى و مالى بايد برداشت و آنگاه تا به سر منزل مقصود بايد از هدايت و رهبرى قرآن ناطق و صامت پيروى كرد.
تذكر: اشاره با لفظ اولئك كه ناظر به دور است ، براى بزرگداشت مقام متقيان است ، چنانكه تكرار لاى كلمه با ذكر واو عاطف ، براى تفهيم استقلال هر يك از هدايت و فلاح براى تكريم است .
بحث روايى
معناى فلاح
- عن الصادق (عليه السلام ) فى قوله تعالى : (اولئك هم المفلحون ): اى الناجون مما منه يوجلون الفائزون بما ياملون ( 500)
اشاره : محور اصلى فلاح ، همان تزكيه نفس است : (قد افلح من زكيها). ( 501) تزكيه نفس با اعمال ويژه اى همراه است كه برخى از آنها در سوره مومنون ( 502) و بعضى از آنها در ديگر سور بازگو شده است ؛ چنانكه تزكيه روح با تروك مخصوصى همراه است كه از آنها به عنوان موانع فلاح ياد مى شود؛ مانند: ظلم ، افترا، كذب ، تكذيب آيات الهى و...
رواياتى كه به طور مبسوط در تحليل معناى فلاح و علل و عوامل و همچنين دلايل و علايم آن ياد شده ، مستنبط از اصول قرآنى الست كه به عناصر محورى آنها اشاره شد.
بارزترين مصداق فلاح كه همراه با وقايه نفس از شح و تقواى از بخل است در كلام اميرمومنان (عليه السلام ) آمده است : من اهتم برزق غد لم يفلح ابدا. ( 503) لازم است توجه شو كه بين همت گماردن براى كسب حلال و تحصيل رزق و بين مهموم بودن براى روزى آينده فراق وافر است كه يكى را محمود و ديگرى را مذموم كرده است .
تذكر: چون عنوان متقين صفت مشبهه است نه اسم فاعل ، داراى معناى ثبوتى است . از اين رو اوصاف پنج گانه اى كه براى آنان ياد شد به صورت فعل مضارع است كه همراه با استمرار است و نتيجه آن نيز به عنوان صفت ملكه ، نه حال ، در خاتمه چنين بيان شده است : (اولئك على هدى من ...) و اين مطلب با آنچه در پايان سوره به صورت فعل ماضى ياد شده منافاتى ندارد؛ زيرا گرچه در پايان سوره چنين آمده است : (امن الرسول ... كل امن ...)، ليكن از آن هم ملكه استنباط مى شود، نه حال ؛ چنانكه در همان آيه با فعل مضارع چنين آمده است : (لا نفرق بين احد من رسله ...)
ان الذين كفروا سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم يومنون .
گزيده تفسير
گرچه هدايت قرآن همگانى است و اختصاص به پرهيزكاران ندارد، ولى كافران از آن بهره اى نمى برند، زيرا آنان بر اثر عناد عمدى خويش در هدايت را چنان بر روى خود بسته اند كه بيم دادن و ندادنشان يكسان است .
انذار كه رسالت محورى پيامبران و هدف نفر فرهنگى فقيهان است ، در هدايت انسانهاى مستعد نقش به سزايى دارد، ولى كفر عنادى (نه كفر بسيط كه ناشى از غفلت است و با انذار نيز زايل مى شود) مانع تاثير انذار است .
تفسير
انذرتهم : انذار كه در برابر تبشير (نويد دادن ) است ، به معناى بيم دادنى است كه با گفتار يا مانند آن صورت مى گيرد.
در طليعه اين سوره سخن از هدف قرآن كريم ، يعنى هدايت مقتين بود و چون در آن جا پرسش مطرح بود كه اگر قرآن براى هدايت همه انسانها نازل شد، سر اختصاص هدايت آن به پرهيزكاران چيست ؟ گويا در اين آيه كريمه به پاسخ آن پرداخته ، مى فرمايد: زيرا غير متقى (مانند كافر) انذار و عدم انذارش يكسان است و آنان خود نيز به اين حقيقت معترفند: (سواء علينا اوعظت ام لم تكن من الواعظين ). ( 504)
در آيه محل بحث ، كفر در برابر تقوا به كار رفته و از آن استفاده مى شود كه همان طور كه تقوا شرط بهره مندى از هدايت قرآن است ، كفر نيز مانع آن است و همان طور كه تقوا به اعتقادى و عملى تقسيم مى شود و تقواى عملى به تقوا در عبادت (اقامه نماز) و تقوا در مال و غير مال (انفاق ) تقسيم مى شود، كفر نيز همين تقسيم ها را دارد؛ زيرا كفر تنها انكار خدا، وحى و رسالت و معاد نيست ، بلكه اگر كسى عمدا نماز و زكات را نيز ترك كند عملى است و همان گونه كه در تقوا حسن اختيار لازم است ، در (الذين كفروا) نيز عناد و لجاج و سواء اختيار مطرح است . پس كفر در اين آيه ، كفر عنادى است كه رو در روى تقواست ، نه كفر بسيط، كه ناشى از غفلت و با انذار و هدايت پيامبران برطرف مى شود.
اهميت انذار در تبليغ و هدايت
تقابل بين آيات آغازين سوره كه سخن از هدايت متقين داشت با آيه مورد بحث كه بيانگر هدايت ناپذيرى كافران است ، اقتضا مى كرد كه در اين آيه شريفه به جاى تعبير (ءانذرتهم ام لم تنذرهم )، گفته شود: اهديتهم لم لم تهدهم .
شايد سر تغيير اين باشد كه قرآن كريم در امر هدايت انسانها، براى انذار و هشدار جايگاه ويژه اى قائل است و با اين كه قرآن هم بشير مومنان است و هم نذير آنان : (هدى و بشرى للمومنين )، ( 505) (تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا) ( 506) و پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) نيز هم بشير است و هم نذير: (انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا)، ( 507) اما هسته مركزى تبليغ و هدايت ، انذار است و از اين رو در برخى آيات قرآن كريم رسالت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله )، تنها انذار معرفى شده است ، مانند: (انما انت نذير)، ( 508) (واوحى الى هذا القرآن لانذركم به ) ( 509) و در تبيين اساس هدايت پيامبران ، تنها سخن از انذار رفته است : (يا معشر الجن والانس الم ياتكم رسل منكم يقصون عليكم اياتى و ينذرونكم لقاءيومكم هذا) ( 510) و هدف از نفر فرهنگى فقيهان نيز انذار انسانها معرفى شده است : (فلولا نفر من كل فرقه منهم طائفه ليتفقهوا فى الدين ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم ). ( 511)
راز تاكيد بر انذار نيز اين است كه بسيارى از انسانها با بشارت صرف هدايت نمى پذيرد و منطق آنان اين است كه نقد امروز را به نسيه فردا نمى فروشيم . از اين رو در آغاز رسالت ، نداى (قم فانذر) به گوش قلب پيامبر (صلى الله عليه وآله ) رسيد.
راز وعظ ناپذيرى كافران
سبب عدم پذيرش دعوت و عدم اتعاظ به مواعظ الهى به نحو منفصله مانعه الخلو، امورى است كه برخى از آنها به مسائل نظرى و دانشى برمى گردد؛ مانند اعتقاد به اصالت حس و تجربه و اصالت ماده و بعضى از آنها به مسائل عملى و ارزشى برمى گردد كه بى ارتباط به همان مسائل نظرى و دانشى نيست ؛ مانند آنچه از زبان كافران معاند عصر نوح (عليه السلام ) نقل شده است : (قالوا انومن لك و اتبعك الارذلون )، ( 512) (... و ما نريك اتبعك الا الذين هم اراذلنا بادى الراى و ما نرى لكم علينا من فضل بل نظنكم كاذبين ) ( 513) البته در آيه دوم ، گذشته از اعتماد بر نظام ارزشى باطل به نظام دانشى و نظرى نيز اشاره شده است .
نشانه اعتقاد كافران به اصالت ماده و نيز اصالت حس و تجربه اين است كه ، چنانكه درباره مبدا جهان اصرار مى ورزند كه رب بشر بايد محسوس و قابل تجربه حسى باشد، درباره معاد نيز چنين پندار باطلى دارند كه اگر حيات پس از مرگ حق و صدق است ، چرا مرده ها دوباره در همين دنياى مادى و محسوس زنده نمى شوند؟ و آيه شريفه (واذا تتلى عليهم اياتنا بينات ما كان حجتهم الا ان قالوا ائتو بابائنا ان كنتم صادقين ) شاهد آن است ، زيرا آنها از معاد چيزى جز رجوع مجدد به دنيا نمى فهميدند و چون آن را هم نمى يافتند، به انكار حيات مجدد مبادرت مى ورزيدند، ليكن خداوند سبحان همان طور كه ربوبيت خود را فرا دنيايى بيان كرده است . از اين رو جواب آنها را چنين مى دهد: (قل الله يحييكم ثم يميتكم ثم يجمعكم الى يوم القيامه لاريب فيه ولكن اكثر الناس لا يعلمون ). ( 514)
لطايف و اشارات
1- شرط دشوار انذار
گرچه تبشير و انذار هر دو لطيفه رسولان الهى نيز عالمان دين است ، ولى شرايط انذار بسى دشوارتر از لوازم تبشير است و هر كس تا حدودى مى تواند مبشر باشد، ولى كسى مى تواند منذر باشد كه خودش از خطر متوقع ترسيده و آثار آن ترس در سخن و عملش جلوه گر باشد، همان گونه كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) هنگامى كه از قيامت خبر مى داد رنگ رخسارش دگرگون مى شد و مانند كسى كه از تهاجم لشكر دشمن خبر مى دهد، از قيامت سخن مى گفت : ... تحمار وجنتاه و يذكر الساعه و قيامها حتى كانه منذر جيش . ( 515)
2- راه ايمان براى كافران گشوده است
از جمله (لا يومنون ) استفاده مى شود كه راه ايمان براى كافران همچنان گشوده است ؛ زيرا ظاهر اسناد ترك ايمان به آنها اين است كه آنان مى توانند مومن شوند، ولى با ميل خود آن را ترك مى كنند و اگر به عقايد حق نمى گروند، از سر عناد و به سوء اختيار خودشان است . ايمان فعل اختيارى انسان است و كافران با نابود ساختن سرمايه فطرت ، توفيق ايمان را از دست داده اند: (الذين خسروا انفسهم فهم لا يومنون ). ( 516)
آيه محل بحث و آيات ديگرى از قبيل (لقد حق القول على اكثرهم فهم لا يومنون )، ( 517)
آيه محل بحث و آيات ديگرى از قبيل (لقد حق القول على اكثرهم فهم لا يومنون )، ( 518) دستاويز اشاعره اى براى اثبات جواز تكليف مالايطاق و تكليف به محال قرار گرفته و عصاره آن برابر وجوه فراوان و تقريبهاى گوناگون فخر رازى در مواردى از تفسير كبير و در ذيل آيه محل بحث اين است :
خداوند از شخص معين يا گروه مشخص خبر داده است كه آنها ايمان نمى آورند؛ چنانكه درباره آنها عالم بود كه مومن نخواهد شد. در اين صورت ، اگر آنها ايمان بياورند، گزارش خداوند كذب و علم خداوند جهل مى شود و چون كذب و جهل خدا محال است ، پس ايمان آوردن آنها نيز محال است ، ولى با اين وصف ، آنها مكلف به ايمانند و همه دعوتها و امر ونهى هاى قرآنى نسبت به آنها عموم يا اطلاق دارد، بنابراين ، تكليف محال جايز است . آنگاه مى گويد: سلف و خلف از محققان اهل سنت بر آنچه گذشت اعتماد كرده ، با تكيه بر آنها اصول اعتزال و قواعد آن را از بين بردند؛ معتزله برخاستند و نشستند و حيله ورزيدند و هيچ پاسخ قانع كننده اى نياورند. ( 519)
پاسخ تفصيلى اين گونه از اوهام مزعوم در اثناى بحثهاى تفسيرى ارائه خواهد شد، ليكن فعلا به بخشى از آن اشاره مى شود: اولا، محور اصلى قياس استثنايى مزبور را جدال تشكيل مى دهد، نه برهان ، زيرا اشاعره كه منكر حسن و قبح عقلى هستند، هرگز به قبح كذب خداوند فتوا نمى دهند و اگر آن را قبيح دانسته اند، بر اساس مبناى اعتزال است و اين جدال است ، نه برهان . ثانيا، همان طور كه خداوند از اصل عدم ايمان آنها خبر داد و نيز اصل ايمان آنان را مى داند، از كيفيت عدم ايمان آنها، يعنى اختيارى بودن آن نيز خبر داده نمى آورند و نيز به عدم ايمان اختيارى آنها علم دارد. ثالثا، چنين ممتنعى كه امتناع آن با اختيار است ، اختيارى خواهد بود. رابعا، تكليف به محال ارادى تكليف به ممكن است ، نه به محال .
3- مراد از الذين كفروا و الذين امنوا در قرآن
استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) مى گويد:
مراد از (الذين كفروا) كافرانى است كه بر كفر خود ثابتند و انكار در قلبشان رسوخ كرده است ؛ زيرا انذار و عدم انذارشان يكسان است و فراتر از اين مى توان گفت : بعيد نيست مراد از (الذين كفروا) در استعمال قرآنى ، سران كفار قريش در آغاز بعثت باشند، مگر اين كه قرينه اى بر خلاف اين باشد، زيرا اگر تعبير (سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم ) درباره همه كافران صادق باشد، باب هدايت غير مسلمانان بسته مى شود و اين بر خلاف حكمت نزول قرآن و ظواهر آيات شريفه است . ( 520)
گذشته از آن كه ، بسيارى از كافران بر اثر انذار، مسلمانان شدند و دعوت و عدم دعوت نسبت به آنها يكسان نبود.
طبرى ، اقوالى را در تطبيق آيه بر مصاديق خاص ، ذكر كرده و در بين آنها قول ابن عباس را كه عكرمه يا سعيد بن جبير نقل كرده اند، اولى مى داند و آن اين كه : مراد، يهود نواحى مدنيه اند كه با علم به صحت نبوت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) آن را انكار مى كردند. ( 521) ليكن اطلاق آيه شامل غير آنها نيز مى شود.
همچنين استاد علامه مى گويد:
(الذين امنوا) نيز، اگر قرينه اى بر خلاف نباشد، از باب تكريم و تعظيم ، بر اولين مسلمانان اطلاق مى شود و از بيان فوق اين نتيجه حاصل مى شود كه كفر نيز مانند ايمان مراتبى دارد و براى هر مرتبه از آن ، آثار ويژه اى است .
4- دو عامل حق پذيرى
بينش توحيد كه آفرينش انسان بر آن اساس است و گرايش ‍ فطرى وى به حق ، دو عامل اصلى (علمى و عملى ) حق پذيرى اوست و هدف بعثت انبيا(عليهم السلام ) نيز با استمداد از تعليم كتاب و حكمت از يك سو و تزكيه از سوى ديگر، اثاره و شكوفا كردن همين دو دفينه عقلى (عقل نظرى و عملى ) است .
مردم با تقوا بر اثر داشتن اين دو شرط، در بهره ورى از وحى كاميابند، ولى كافران بر اثر تيرگى جهل و تاريكى جحدا از توفيق پذيرش حق محرومند، چون جاهل جاحد هرگز از مدار هواى خويش جدا نمى شود و اگر كسى برخى از علوم را فراگيرد و برخى ديگر بر اثر بين الرشد بودن معلوم وى باشد، او عالما عامدا حق را نمى پذيرد و يا اگر موقتا آن را پذيرفت فورا از آن نكول مى كند، چنانكه خداوند از ارتجاع و ارتداد او بعد از روشن شدن حق خبر داده است : (ان الذين ارتدوا على ادبارهم من بعد ما تبين لهم الهدى الشيطان سول لهم ). ( 522)
بحث روايى
اقسام كفر در قرآن
- عن الزبيرى عن الصادق (عليه السلام ) قال : قلت له : اخبرنى عن وجوه الكفر فى كتاب الله عزوجل . قال : الكفر فى كتاب الله على خمسه اوجه ، فمنها كفر الجحود، والجحود على وجهين ، والكفر بترك ما امر الله ، و كفر البرائه ، وكفر النعم ، فاما كفر الجحود فهو الجحود بالربوبيه و هو قول من يقول : لا رب ولا جنه ولانار، و هو قول صنفين من الزنادقه يقال لهم : الدهريه ، وهم الذين يقولون : (و ما يهلكنا الا الدهر) ( 523) و هود دين وضعوه لا نفسهم بالاستحسان منهم و لا تحقيق لشى ء مما يقولون . قال عزوجل : (ان هم الا يظنون ) ان ذلك يكما يقولون ، وقال : (ان الذين كفروا سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا يومنون )، ( 524) يعنى بتوحيد الله ، فهذا احد وجوه الكفر.
و اما الوجه الاخر فهو الجحود على معرفه ، و هو ان يجحد الجاحد و هو يعلم انه حق قد استقر عنده ، و قد قال الله عزوجل : (وجحدوا بها واستيقينتها انفسهم ظلما و علوا) ( 525) و قال الله عزوجل : (و كانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا فلما جاءهم ما عرفوا كفروا به فلعنه الله على الكافرين )، ( 526) فهذا تفسير وجهيى الجحود.
والوجه الثالث من الكفر كفر النعم ، وذلك قوله سبحان يحكى قول سليمان : (هذا من فضل ربى ليبلونى ء اشكر ام اكفر و من شكر فانما يشكر لنفسه و من كفر فان ربى غنى كريم )، ( 527) و قال : (لئن شكرتم لازيدنكم و لئن كفرتم ان عذابى لشديد)، ( 528) قال : (فاذكرونى اذكركم واشكروا لى ولا تكفرون ). ( 529)
والوجه الرابع من الكفر ترك ما امر الله عزوجل به ، و هو قوله عزوجل : (واذ اخذنا ميثاقكم لا تسفكون دماء كم و لا تخرجون انفسكم من دياركم ثم ديارهم تظاهرون عليهم بالاثم و العدوان و ان ياتوكم اسارى تفادوهم و هو محرم عليكم اخراجهم افتومنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض ). ( 530) فكفرهم بترك ما امر الله عزوجل به ونسبهم الى الايمان ولم يقبله منهم و لم ينفعهم عنده ، فقال : (فما جزاء من يفعل ذلك منكم الا خزى فى الحيوه الدنيا و يوم القيمه يردون الى اشد العذاب و ما الله بغافل عما تعملون ). ( 531)
والوجه الخامس من الكفر كفر البرائه وذلك قول الله عزوجل يحكى قول ابراهيم : (كفرنا بكم وبدا بيننا و بينكم العداوه و البغضاء ابدا حتى تومنوا بالله وحده )، ( 532) يعنى تبرانا منكم ، وقال : (يذكر ابليس و تبريه من اوليائه من الانس يوم القيامه ) (انى كفرت بما اشركتمون من قبل ) ( 533) و قال : (انما اتخذتم من دو الله اوثانا موده بينكم فى الحيوه الدنيا ثم يوم القيمه يكفر بعضكم ببعض و يلعن بعضكم بعضا)، ( 534) يعنى يتبرا بعضكم من بعض .( 535)
اشاره : كفر همانند ايمان وصفى است كه شدت وضعف مى پذيرد و براى هر مرتبه آن اثر خاصى است .
ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصرهم غشوه ولهم عذاب عظيم .
گزيده تفسير
راز هدايت ناپذيرى كافران عنود آن است كه خداوند، به كيفر عناد تبهكارى آنان ، بر دلها و گوشهايشان مهر زده و بر ديدگان آنان نيز پرده اى ستبر آويخته است و از اين رو حق را نه مى فهمند، نه مى شنوند و نه مى بينند و چون علم مقدمه ايمان است و اينان فاقد ابراز تحصيل آنند، ايمان نيز نمى آورند.
مراد از قلب و سمع و بصر مهر شده كافران همان دل و چشم و گوش باطنى است ، نه ظاهرى و هر يك از اين سه ، حجابى ويژه خود دارد كه بر اثر هواپرستى و عناد حاصل مى شود و چنين حجابى ، اضلال كيفرى خداى سبحان است و نه اضلال ابتدايى .
كافران كه قلبى واژگون و مهر شده دارند و بر اثر كفر و عصيان كور و كر شده اند، گرفتار عذابى بزرگ هستند.
تفسير
ختم : ختم در مقابل فتح (آغاز كردن و گشودن شى ء) و به معناى كامل كردن يا رسيدن به پايان آن است . سر اين كه از ختم در زبان فارسى به مهر كردن يا مى شود آن است كه مهر كردن نامه نشانه پايان آن است كه مهر كردن نامه نشانه پايان آن است . نامه آنگاه مهر مى شود كه پايان يافته باشد. صحيفه جان آدمى نيز تا آنجا كه راهى براى نفوذ هدايت در آن باشد و راه توبه به كلى بسته نشده باشد مختوم نيست . اما اگر انسان با سوء اختيار خود راه توبه را كه خداى سبحان بر روى انسان گشوده : انت الذى فتحت بابا الى عفوك و سميته التوبه ( 536) و تا آخرين مهلت باز است عمدا بر روى خود بست و آن را انكار و استهزا كرد، صحيفه جان او مختوم مى شود و ديگر جايى براى نوشتن حسنات به دست كرام كاتبين در آن نيست .
سمعهم : در قرآن كريم قلب و بصر به صورت جمع و سمع به صورت مفرد به كار مى رود. همچنين سمع بر بصر مقدم مى شود. در اين مورد چند نكته سودمند ذكر مى شود:
1- اين كه لفظ قلوب و ابصار به صورت جمع ذكر شد ولى لفظ سمع ، به صورت مفرد شايد اين باشد كه سمع ، در اصل مصدر بوده و در آن افراد، تثيه و جمع مانند تانيث و تذكير يكسان است ، برخلاف لفظ اذن كه چون مصدر نبوده ، ( 537) در آيه (وجعلنا على قلوبهم اكنه ان يفقهوه و فى اذانهم وقرا) ( 538) به صورت جمع آمده است . از طرف ديگر، برخى لفظ سمع را اسم جمع و داراى معناى جمع دانسته اند.
صاحب تفسير المنار بعد از نقد و نقض مصدر بودن سمع ، به اين كه لفظ بصر هم مصدر است ، پس چرا به صورت جمع ياد شده ، مى گويد:
سر آن به نظر من اين است كه عقل داراى وجوه ادراكى فراوانى است ، چنانكه بصر داراى شعب بى شمار است ، بر خلاف سمع ، زيرا اسماع مردم در ادراك مسموعها يكسان است ؛ يعنى ، هم مسموع بيش از يكى نيست و آن خصوص صوت است و هم شنونده ها در ادراك اصوات يكسانند. از اين رو سمع مفرد آمده است . ( 539)
ليكن اين سخن ناصواب است ؛ زيرا اولا بسيارى از لطايف به كمك حس ‍ سمع به عقل مى رسد كه حس بصر از چنين اعداد و امدادى ناتوان است . از اين رو برخى از محققان ، سمع را افضل از بصر دانستند، ولى صاحب المنار، بعد از نقل فضيلت مزبور مى گويد: من درباره فضيلت سخن نمى گويم ، آن به خدا و رسول او مربوط است و من موجودى را شرح مى دهم و تناسب لفظى آن را بازگو مى كنم .
اگر به طور دقيق دليل برترى سمع بر بصر روشن گردد، نزديكى سمع به عقل بيش از شباهت بصر به عقل درك مى شود و در سرنوشت بحث ادبى سهم به سزايى خواهد داشت . به هر تقدير، بحث معقول ، مسموع و مبصر را بايد از بحث عاقل ، سامع و مبصر جدا كرد. در اين كه عاقلها، سامعها و مبصرها متعددند بحثى نيست و تساوى اسماع به معناى وحدت آنها نيست . از اين رو بايد رمز تعدد مصداق با مفرد بودن لفظ را در نكته ديگر جستجو كرد.
2- برخى سمع را بر بصر ترجيح داده ، تجرد آن را از تجرد بصر بالاتر دانسته اند و تقديم ذكر سمع بر بصر را محصول چنان تقدمى اعلام داشته ، شاهدى نيز بر تقدم مزبور ياد كرده اند كه در بعضى از مراتب نوم ، چشم مغلوب خواب مى شود، ولى گوش هنوز مغلوب نشده بلكه مى شنود. ( 540)
در مقابل ، از اكثر اهل كلام چنين نقل شده كه بصر برتر از سمع است ؛ زيرا سمع فقط اصوات و كلمات را ادراك مى كند ولى بصر، اجسام ، الوان و هيئتها را ادراك مى كند و چون متعلق آن بيش از متعلق سمع است ، از آن برتر است . ( 541)
3- سمع و بصر از مجارى ادراكى است ، و لى اين كه آيا قلب جسمانى نقشى در ادراك و سهمى در عواطف دارد يا نه ؟ در خلال بحثهاى تفسيرى روشن خواهد شد. البته اين مطلب از اصول موضوعه و مفروغ عنه است كه نفس انسان و همچنين ادراك كلى مجرد است ، چنانكه كارهاى عقل عملى ، مانند اراده و محبت نيز مجرد است و براى هر يك از امور ياد شده مصاديق جزئى است كه با ابزارهاى بدنى ، مانند مغز، قلب ، سمع و بصر در ارتباط است و آنچه همه اين شئون را بر عهده دارد نفس انسان است كه درجات مختلف بدون حلول در بدن ، ظهور دارد.
غشاوه : غشاوه ساترى است (مادى يا معنوى ) كه بر چيزى مستولى شود و آن را كاملا در بر گيرد و آنچه از موارد كاربرد مشتقات آن در قرآن استظهار مى شود، پوشش فراگير و احاطى است ، مانند: (يغشاه موج )، ( 542) (غاشيه من عذاب الله ). ( 543)
لهم : گاهى لام به معناى سود است و در مقابل على (به معناى ضرر) به كار مى رود، مانند (من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها) ( 544) و گاهى لام به معناى اختصاص است ، نظير: (ليس ‍ الانسان الا ما سعى ). ( 545) هر عملى اختصاص به عامل خود دارد و از او جدا نيست ؛ حسنات به محسنان و سيئات به تبهكاران اختصاص دارد و از او جدا نيست ؛ حسنات به محسنان و سيئات به تبهكاران اختصاص دارد و از اين رو در آيه كريمه (ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها) ( 546) نيز كه سخن از احسان و اسئه است ، لام براى اختصاص عمل به او عامل است ، نه اين كه از باب مشاكله ، لام به جاى على به كار رفته باشد، زيرا در مواردى مانند: (لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت ) ( 547) نيز رعايت مشاكله نشده است .
در آيه محل بحث نيز لام براى اختصاص است و بدين معناست كه عذابى كه به عظمت موصوف شده ، ويژه معاندان و كافران است .
در آيه قبل سخن از هدايت ناپذيرى كافران و ايمان نياوردن آنان بود و در آيه محل بحث راز آن بيان شده است كه چون خداى سبحان بر دلها و گوشهاى آنان مهر زده و بر چشمهاى آنان پرده اى ستبر آويخته شده ، قهرا نه مى فهمند، نه مى شنوند و نه مى بينند و چون علم ، مقدمه ايمان است و اينان فاقد ابراز تحصيل آنند، ايمان هم نمى آوردند.
تعبيرهاى گوناگون از هدايت ناپذيرى كافران
در قرآن كريم از هدايت ناپذيرى و بسته بدن دلهاى كافران و معاندان ، افزون بر ختم ، تعبيرهاى ديگرى نيز شده است ، مانند طبع : (اولئك الذين طبع الله على قلوبهم )، ( 548) صرف : (صرف الله قلوبهم )، ( 549) كنان : (انا جعلنا على قلوبهم اكنه )، ( 550) غلاف : (وقالوا قلوبنا غلف )، ( 551) رين : (كلا بل ران على قلوبهم )، ( 552) ، فقل : (ام على قلوب اقفالها)، ( 553) تقليب : (و نقلب افئدتهم وابصارهم )، ( 554) قساوت : (ثم قست قلوبكم ) ( 555) و مرض : (فى قلوبهم مرض ).( 556)
قلب روحانى و سمع و بصر درونى
انسان داراى دو گونه قلب است : قلب جسمانى صنوبرى شكل ، كه يكى از اندامهاى بدن است ، و قلب روحانى و معنوى . قرآن كريم در همه آياتى كه سخن از مختوم و مطبوع شدن قلب دارد، يا از رين و چركى كه قلب را مى پوشاند و چهره شفاف و آيينه گون آن را مستور مى كند، سخن مى گويد، يا درباره قفل و غلاف و كنان و صرف و قساوت آن معارفى را به بشر مى آموزد، مراد، قلب روحانى است ، نه جسمانى و رابطه بين بيمارى و سلامت قلب جسمانى و روحانى عموم و خصوص من وجه است ؛ زيرا ممكن است قلب جسمانى انسان در كمالات سلامت باشد، ولى بر اثر كفر يا تبهكارى وى ، قلب جسمانى انسان در كمال سلامت باشد، ولى بر اثر كفر يا تبهكارى وى ، قلب روحانى او بهره اى از سلامت نداشته باشد و ممكن است قلب جسمانى انسان مومن ، بيمار باشد ولى قلب روحانى او سالم باشد: (اذ جاء ربه بقلب سليم )؛ ( 557) چنانكه گاهى هر دو قلب بيمار است ؛ مانند كافرى كه به بيمارى قلبى مبتلاست و يا هر دو قلب سالم ، مانند مومنين كه از سلامت قلب جسمى نيز بهره مند است .
همان گونه كه فعاليت و كارآمد بودن قوا و حواس مادى انسان به سلامت قلب جسمانى او وابسته است ، فعاليت و كارآمدى قوا و حواس معنوى او نيز به سليم بودن قلب معنويش بستگى دارد. در آيه شريفه محل بحث ، مراد از قلب و سمع و بصر، قلب و سمع و بصر باطنى انسان است ، نه قلب و چشم و گوش ظاهرى باشد و تنها مراد از قلب نيروى فهمنده آدمى باشد.
انسانى كه مشمول قهر الهى قرار گيرد، قلب او كه مراكز ادراكهاست نسبت به حق بسته مى شود. آنگاه با اين كه چشم ظاهريش بيناست ، دلى كه در نهان و نهاد اوست كور مى شود: (فانما لا تعمى الابصار ولكن تعمى القلوب التى فى الصدور) ( 558) و آنگاه كه در قلب بسته شد، نه عقايد باطل و صفات رذيله از آن بيرون مى رود و نه عقايد حق و صفات نيكو در آن مى نشيند؛ همان گونه كه ظرف سربسته و سر به مهر، نه مى توان گل و لاى را از آن خارج ساخت و نه مى توان آب زلال را به آن وارد كرد.
كافران محفوف به دو حجابند
در اين آيه كريمه خداى سبحان مهر زدن بر دلها و گوشهاى كافران را به خود نسبت مى دهد: (ختم الله ) ولى قرار دادن غشاوه و پرده بر چشمهايشان را به خود اسناد نداده است : (ولى ابصارهم غشاوه ). ( 559) گرچه در برخى آيات ، هر سه به خداوند اسناد داده شده است : (اولئك الذين طبع الله على قلوبهم و سمعهم وابصارهم )، ( 560) ولى تغيير سياق در آيه محل بحث نشان مى دهد كه كافران محفوف به دو حجابند: حجابى كه آنان بر اثر چشم پوشى از حق بر چهره خويش افكنده اند و حجابى كه خداى سبحان به كيفر چشم پوشى از حقايق بر آنان افكنده و آن مهر زدن بر دلها و گوشهاى آنان است و اعمال كافران بين اين دو حجاب و ظلمت قرار گرفته است . به هر تقدير، تكرار كلمه على ، نشان مى دهد كه براى هر كدام از دل ، سمع و بصر، حجاب و غطايى است كه براى افاده چنين تاكيدى ، كلمه على تكرار شده است .
راز بسته شدن دلهاى كافران
انسان در ابتداى تولد، فاقد علم حصولى است : (والله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا) و خداى سبحان ، هم ابراز تحصيل علم حصولى را به انسان مى بخشد: (وجعل لكم السمع والابصار والافئده لعلكم تشكرون ) ( 561) و هم فطرت او را ملهم و از علم حضورى بهره مند مى كند: (ونفس و ما سويها# فالهمها فجورها وتقويها). ( 562)
انسان كه از يك سو با سرمايه الهام فطرت و شعور درونى ، بد را از خوب ، زشت را از زيبا و فجور را از تقوا باز مى شناسد و از سويى ديگر ابراز مناسبى براى تحصيل علم حصولى دارد، اگر اين سرمايه هاى خداداد را شكوفا كند از مجارى ادراكى خود بهره صحيح مى برد و در پرتو شكوفايى آنها به رستگارى مى رسد: (قد افلح من زكيها) ( 563) و اين همان شكر نعمت است كه در پايان آيه 78 سوره نحل به آن اشاره شده است : (لعلكم تشكرون ). اما اگر جان خود را در گور شهوتها و غرايز نفسانى دفن كرد و مجارى ادراكى ، يعنى سمع و بصر و قلب او كه بايد معارف الهى و اسرار عالم را بشناسد اسير شهوات و هواهاى نفسانى شد و با گناه آلوده گشت جايى براى تابش ‍ نور هدايت بر آن نمى ماند.
بنابراين ، بسته شدن دل دو عامل عمده دارد: يكى هواپرستى كه انسان پس ‍ از روشن شدن حق به جاى خدا محورى هوا محور و هوس مدار باشد كه مشمول اضلال كيفرى خداوند قرار مى گيرد و خداوند سمع و قلب او را مختوم مى كند و بر چشم او پرده اى ستبر مى افكند كه پس از آن حق را نمى شنود و نمى بيند و نمى فهمد؛ زيرا او عالمانه هواپرست شده است : (افريت من اتخذ الهه هويه واضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوه فمن يهديه من بعد الله ). ( 564)
عامل ديگر بسته شدن دل ، گناه است . كافران به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) مى گفتند قلب ما، در غلاف و كنان ، و گوش ما سنگين است و سخنانت را نمى شنويم و بين ما و تو حجابى است كه بر اثر آن تو را نمى بينم :
(وقالوا قلوبنا فى اكنه مما تدعونا اليه و فى اذننا وقر ومن بيننا وبينكم حجاب فاعمل اننا عاملون ) ( 565) حجابى كه در اين آيه آمده ، همان گناه است كه حجاب مستور است ، نه حجاب مشهود: (واذا قرات القرآن جعلنا بينك و بين الذين لايومنون بالاخره حجابا مستورا) ( 566) (اولئك الذين لعنهم الله فاصمهم واعمى ابصارهم ) ( 567) و در برخى آيات از آن به رين (زنگار دل ) تعبير شده است : (كلا بل ران قلوبهم ما كانوا يكسبون # كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون ) ( 568) عقيده باطل و اخلاق رذيله و عمل باطل و ناپاك به صورت چرك و غبارى حجاب آيينه جان آدمى مى شود و از آن پس ، نور هدايت در آن نمى تابد.
مردى به اميرالمومنين (عليه السلام ) عرض كرد: توفيق نماز شب ندارم . آن حضرت فرمودند: گناهان تو پاى بند توست : جاء رجل الى اميرالمومنين (عليه السلام ) فقال : يا اميرالمومنين انى قد حرمت الصلاه بالليل . فقال له اميرالمومنين (عليه السلام ): انت رجل قد قيدتك ذنوبك .( 569)
قلب عاصى و تبهكار واژگون مى شود: (ونقلب افئدتهم ) ( 570) و از فهم حق بازداشته مى شود: (ثم انصرافوا صرف الله قلوبهم ) ( 571) و در نتيجه به تكذيب حق مى پردازد: (و ما يكذب به الا كل معتد اثيم ) ( 572) و اين گونه صحيفه نفس آدمى با قهر الهى مهر مى شود وگرنه خداى سبحان اضلال ابتدايى ندارد تا در ابتدا دل كسى را وارونه سازد و آن را مهر كند.
قرآن كريم به نمونه هايى از گناهانى كه مايه انصراف قلب آدمى است اشاره مى كند؛ مانند تكبر كه عامل حرمان متكبر از فهم آيات الهى است :
(ساصرف عن اياتى الذين يتكبرون فى الارض بغير الحق وان يروا كل آيه لا يومنوابها و ان يروا سبيل الرشد لا يتخذوه سبيلا...) ( 573)
خوددارى از شركت در جهاد فى سبيل الله نيز باعث حرمان از درك حقايق ايمان مى گردد: (و اذا ما انزلت سوره نظر بعضهم الى بعض هل يريكم من احد ثم انصرفوا صرف الله قلوبهم ...) ( 574) آنگاه كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) آيات دفاع تا اگر كسى آنان را نمى نگرد در پناه كسى بيرون روند. در آيه ديگر درباره آنان مى فرمايد: (قد يعلم الله الذين يتسللون منكم لواذا) ( 575) و خداى سبحان بر اثر اين رفتار ناشايسته ، دلهايشان را منصرف مى كند و آنان ديگر آيات الهى را درك نمى كنند.
لطايف و اشارات
1- تهاجم همه جانبه شيطان
هدف اغواى شيطان بسته شدن دل آدمى است . او اصرار دارد انسان را در تباهى و گناه نگهدارد و از اين رو از همه جوانب : از پيش رو و پشت سر و از سمت راست و چش بر انسان تهاجم مى كند: (قال فبما اغويتنى لا قعدن لهم صراطك المستقيم # ثم لا تينهم من بين ايديهم و من خلفهم و عن ايمانهم و عن شمائلهم ) ( 576) تا خطاها بر انسان احاطه كند: (احاطت به خطيئه ) ( 577) و راهى براى نفوذ معارف حق در دل او باقى نماند.
2- گوناگونى مدركات و ابزارهاى ادراكى انسان
همان گونه كه بين قلب و سمع و بصر ظاهرى با باطنى فرق است ، بين ادراك قلب باطنى و سمع و بصر باطنى نيز فرق است ؛ زيرا قلب باطنى ، معارف عاليه را بدون تمثل و تنزل به عالم مثال درك مى كند، ولى سمع و بصر باطنى مراحل متوسط معارف را با تمثل و همراه با كم و كيف و شكل و صورت درك مى كنند؛ چنانكه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) در معراج بسيارى از معارف عميق معقول را با قلب جان يافت و بخشى از معارف را با چشم دل ديد: (ما كذب الفواد ما راى ... لقد راى من آيات ربه الكبرى ). ( 578) همچنين انسانها در قيامت ، بخشى از حقايق را با چشم و گوش مثالى مى بيند و مى شنود، اما مطالب عميق و معارف بلند معقول را كه برتر از سطح عالم مثال است با قلبى كه برتر از چشم و گوش مثالى است مى فهمد. در، يافته هاى قلبى سخن از شكل و كم و كيف نيست تا ادراك آن با چشم و گوش مثالى صورت پذيرد.
3- مراتب مختوم شدن دل
بسته شدن و واژگونى دل ، ويژه كافران و منافقان نيست ، بلكه به هر ميزانى كه دل آدمى به زنگار گناه آلوده گردد، واژگون و مختوم گشته ، به همان اندازه از فهم آيات الهى محروم مى گردد و اين واژگونى دل را از آلودگى به مكروهات آغاز مى شود و به گناهان صغيره و سپس به كبيره مى رسد و از اكبر كباير كه كفر به خداست ، سربر مى آورد. معيار سنجش بيمارى قلب نيز مقدارى بى توجهى انسان به فهم آيات الهى يا انزجار از آنهاست .
4- حرمان قلب واژگون ، از بركات آسمانى
قلب انسان ظرفى مجرد و غير مادى است : ان هذه القلوب اوعيه كه چهره و روى آن در آغاز آفرينش به طرف خداى سبحان است : (فاتم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها) ، ( 579) ولى بر اثر كفر و تبهكارى واژگون مى شود و از باب تشبيه معقول به محسوس ‍ مى توان گفت : ظرف دل همانند ظروف مادى است ؛ ظروف مادى اگر رو به بالا باشد و به طور طبيعى قرار گيرد، هم از تابش آفتاب بهره مى برد و هم از باران آسمان پر مى شود، ولى اگر واژگون گرديد، باران از پشت آن مى لغزد و فرو مى ريزد و آفتاب نيز به دورنش نمى تابد تا از نور و حرارتش بهره اى بگيرد.
ظرف مجرد جان آدمى نيز اگر رو به خدا باشد از پرتو نور وحى بهره مى گيرد و از آب زندگى پر مى شود، اما اگر واژگون و پشت به خدا و رو به زمين شد: (اثاقلتم الى الارض )، ( 580) (اخلد الى الارض ) ( 581) همانند ظرف وارونه از بركات آسمانى محروم است ، به طورى كه نه از حرارت و فروع (نور السموات والارض ) بهره مند مى شود و نه از آب حيات وحى كه دلها را زنده مى كند بهره مى برد.
5- كافران و موانع سير در آيات آفاقى و انفسى
يكى از راههاى خداشناسى ، شناخت آيات آفاقى و انفسى ، يعنى جهان شناسى و خودشناسى است : (و فى الارض آيات للموقنين # وفى انفسكم افلا تبصرون ) ( 582) و كافران ، هم راه جهان شناسى را به خود بسته اند و هم راه خودشناسى را مسدود كرده اند. قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد: (انا جعلنا فى اعناقهم اغلا لا فهى الى الاذقان فهم مقمحون# وجعلنا من بين ايديهم سدا و من خلفهم سدا فاغشيناهم فهم لا يبصرون و سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا يومنون ) ( 583) غلهايى كه بر گردن كافران است و تا چانه هايشان برآمده ، آنان را مقمح ، يعنى سر به هوا ساخته و حلقه هاى آهن سردى كه بر گردنشان آويخته ره آورد سيئات آنهاست ؛ چنين انسانى نمى تواند سر فرود آورد و خود را ببيند تا خويشتن را بشناسد و خودشناسى را سرپلى براى خداشناسى قرار دهد. همچنين او ديوار عظيمى در پيش رو و پشت سر دارد كه مصالح آن جدار غليظ، محصول هواپرستى است و اين ديوار و پرده اى كه بر چشمانشان آويخته مانع جهان شناسى و سير در آفاق جهان هستى است .
6- نفرين موساى كليم درباره فرعون
يكى از بدترين نفرينهاى حضرت موساى كليم (عليه السلام ) به فرعون مصر و پيروان او، اين بود كه از خداى سبحان مسئلت كرد تا افزون بر آن كه اموالشان را نابود مى كند، دلهايشان را سخت و نفوذناپذير كند، توفيق ايمان از آنان ستانده شود و به عذابى دردناك گرفتار شوند، زيرا آنان با اموال و زيورها و تمكنهاى مادى خود مردم راه از راه خدا گمراه مى كردند. (و قال موسى ربنا انك اتيت فرعون وملاه زينه و اموالا فى الحيوه الدنيا ربنا ليضلوا عن سبيلك ربنا اطمس على اموالهم و اشدد على قلوبهم فلا يومنوا حتى يروا العذاب لاليم ) ( 584) و جناب هارون نيز در اين نيايش با حضرت موساى كليم هماهنگ بود. خداى سبحان نيز مى فرمايد: دعايتان اجابت شد: (قد اجيبت دعوتكما) ( 585) و آنگاه نحوه اجابت دعايشان را نيز بيان مى كند.
7- حجاب كافران ، مانع شهود عذاب نيست .
مختوم شدن دلها و گوشهاى كافران و كور بودن آنان گرچه محدود به دنيا نيست : (و من كان فى هذه اعمى فهو فى الاخره اعمى و اضل سبيلا) ( 586) اما اين بدان معنا نيست كه جهان آخرت هيچ حقيقتى را نمى فهمند، بلكه آنان حقايق بسيارى از جمله عذاب الهى را درك مى كنند و مى دانند كه به سوء اختيار خود، خويش را كور كرده اند، زيرا آن روز همه اسرار و سراير آشكار مى شود: (يوم تبلى السرائر) ( 587) و انسان نيز بسيارى از امور را با ديده اى تيزبين درك مى كند: (لقد كنت فى غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد) ( 588) پس كورى آنان مانع مشاهده جمال الهى است وگرنه جلال خدا و عذاب و كيفر او را مشاهده مى كنند.
بحث روايى
بررسى رايات تفسيرى در اين مبحث و مباحث ديگر نشان مى دهد كه بسيارى از نكات روايى مستنبط از جمع بندى آيات قرآنى است ؛ گرچه مطالب ابتكارى در تطبيق و مانند آن ، در نصوص يافت مى شود.
1- ختم كيفرى دلهاى كافران
- عن الرضا (عليه السلام ) فى قول الله عزوجل : (...ختم الله على قلوبهم و على سمعهم )، قال : الختم هو الطبع على قلوب الكفار عقوبه على كفرهم كما قال تعالى : (بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يومنون الا قليلا ( 589) و ( 590) .
اشاره : معناى استثناى قليل (فلا يومنون الا قليلا) يا ناظر به اين است كه امكان ايمان تا آخرين لحظه حيات محفوظ است و در نتيجه آيه محل بحث تقييد مى شود، يا اين كه ناظر به تبدل كفر به نفاق است كه در بعضى از نصوص وارد درباره ايمان قليل منافقان آمده است كه آنها براى دنيا و در حضور مردم ايمان مى آورند و اين گونه ايمان منافقان نه اندك و كم و بى ارزش است .
عنوان ، ختم ، طبع ، اغفال و مانند آن كه در قرآن كريم به خداوند اسناد داده شده با امور ويژه اى هموار است كه آشنايى به آنها در بحثهاى تفسيرى سودمند است :
الف . عناوين مزبور عدمى است ؛ نظير عنوان عمى ، جهل عجز و...، كه اگر هر كدام از اينها محمول قضيه اى قرار گيرد، آن قضيه موجبه معدوله خواهد بود، نه محصله .
ب . عناوين ياد شده هرگز در ابتدا به خداوند اسناد داده نمى شود، بلكه از باب كيفر است و آن هم بعد از تماميت نصاب امهال .
ج : معناى قضايايى كه در آنها يكى از عناوين مزبور به خداوند اسناد داده شده ، امساك فيض خاص و عدم اعطاى نوال مخصوص است ، نه آن كه خداوند امر وجودى خاصى را مثلا، به عنوان ختم يا طبع به كافران عطا مى كند.
2- شاهدان دلهاى مختوم
- عن العسكرى (عليه السلام ) انه قال فى قوله تعالى : (ختم الله ...): اى وسمها بسمه يعرفها من يشاء من ملائكته فيعرفونهم بها و يبصرها رسول الله (صلى الله عليه وآله ) و يبصرها خير خلق الله بعده على بن ابيطالب (عليه السلام ).... ( 591)
اشاره : همه موجودهاى مجرد و عالى كه در ضبط اعمال انسانها حضور دارند ممكن است با اعلام الهى از مهر شدن قلب مختوم دلان آگاه باشند، چنانكه انسانهاى كامل كه اعمال بشر بر آنان عرضه مى شود با تعليم خداوند، باخبرند و امام هر عصر كه مسئول ويژه هدايت ارواح و نفوس ‍ مستعد است ، با تعريف الهى مستحضر است و مقربان كه شاهد اعمال و قلوب ابرارند، به طريق اولى از اعمال و قلوب كه شاهد اعمال و قلوب ابرارند، به طريق اولى از اعمال و قلوب فجار آگاهند. بنابراين ، آنچه مزبور آمده ، بيان برخى مصاديق شاهد است ، نه همه آنها.
3- علت طبع قلب
- عن العسكرى (عليه السلام ) فى قوله تعالى : (وعلى ابصارهم غشاوه ): وذلك انهم لما اعرصوا عن النظر فيما كلفوه ؟ وقصروا فيما اريد منهم جهلوا ما لزمهم من الايمان فصاروا كمن على عينيه غطاء لا يبصر ما امامه فان الله عزوجل يتعالى عن العبث والفساد و عن مطالبه العباد بما منعهم بالقهر منه فلا يامرهم بمغالبته ولا بالمصير الى ماقد صدهم بالقسر عنه . ( 592)
اشاره : ختم الهى ، كيفرى است ، نه ابتدايى و بر اساس تجسم يا تمثل اعمال ، همان اعراض از ياد خدا ممكن است به صورت طبع ، تمثل يابد و تشبيه به لحاظ اعضا و جوارح ظاهرى است وگرنه به لحاظ اعضا و جوارح باطنى ، حقيقه غطاء است ، نه تشبيها و چون به عنوان كيفر است ، نه ابتدايى و با امكان عقلى ايمان به دعوى و دعوت انبيا (عليه السلام ) همراه است ، از اين رو جبر نخواهد بود. مطالب چهارگانه فوق از حديث مزبور قابل استنباط است . تحليل دقيق معناى قلب و حواس درونى آن روشن مى كند كه اسناد ختم دل به خداوند مى تواند حقيقت باشد، نه مجاز و نبايد آنرا به غشاوه حسى بر سمع و بصر حسى بر سمع و بصر حسى مقايسه كرد، و آنچه در تفسير كاشف آمده ( 593) ناصواب است .
4- اطلاق عذاب عظيم نسبت به دنيا و آخرت
- عن العسكرى (عليه السلام ) فى قوله تعالى : (ولهم عذاب عظيم ): يعنى فى الاخره العذاب المعد للكافرين و فى الدنيا لمن يريد ان يستصلحه بما ينزل به من عذاب الاستصلاح لينبهه لطاعته او من عذاب الاصطلام ليصيره الى عدله و حكمته . ( 594)
اشاره : عذاب آخرت محض در كيفر است و هيچ گونه آزمونى در آن نيست ، ليكن عذاب دنيا ممكن است ، زمينه آزمون را به همراه داشته باشد و اگر فرد يا گروه معذب ، تنبه يابد، و توبه و تضرع كند، بخشى از دشواريهاى خود را ترميم خواهد كرد و صدر آيه (فلولا اذجائهم باسنا تضرعوا...) ( 595) شاهد آن است .
5- قلب و سمع و بصر درونى در كلمات معصومان (عليهم السلام )
عن الصادق (عليه السلام ): ما من قلب الا وله اذنان على احدهما ملك مرشد و على الاخر شيطن مفتن هذا يامره و هذا يزجره . ( 596)
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): الا ان ابصر الابصار مانفذ فى الخير طرفه الا ان اسمع الاسماع ماوعى التذكير وقبله . ( 597)
- فلو رميت ببصر قلبك نحو ما يوصف لك منها (الجنه ) لعزفت نفيك عن بدايع ما اخرج الى الدنيا من شهواتها و لذاتها و زخارف مناظرها. ( 598)
- والهوى شريك العمى . ( 599)
- ان للقلوب شهوه واقبالا وادبارا فاتوها من قبل شهوتها و اقبالها فان القلب اذا كره عمى . ( 600)
- و ما كل ذى قلب بلبيب ولا كل ذى سمع بسميع ولا كل ناظر ببصير.( 601)
- و من عشق شيئا اعشى (اعمى ) بصره و امرض قلبه فهو ينظر بعين غير صحيحه و يسمع باذن غير سمعه قد خرقت الشهوات عقله و اماتت الدنيا قبله . ( 602)
- والامانى تعمى اعين البصائر. ( 603)
- فانى اوصيكم بتقى الله ... فان تقوى الله دواء داء قلوبكم و بصره عمى افئدتكم و شفاء مرض اجسادكم و صلاح فساد صدور كم وطهور دنس انفسكم و جلاء عشا (غشاء) ابصاركم . ( 604)
- ... الحكمه التى هى حياه للقلب الميت و بصر للعين العمياء وسمع للاذن الصماء. ( 605)
- و ما جالس هذا القرآن احد الا قام عنه بزياده اونقصان : زياده فى هدى او نقصان من عمى . ( 606)
اشاره : انسان همان گونه كه در محدوده بدن خود اعضا و جوارح ادراكى و تحريكى دارد كه گاهى سالم است و گاهى بيمار، گاهى صحيح است و زمانى معيب ، چنانكه گاهى هست و گاهى بيمار، گاهى صحيح است و زمانى معيب ، چنانكه گاهى هست و گاهى اصلا نيست ، در محدوده روح نيز اعضا و جوارح ادراكى و تحريكى هست كه مانند احكام بدن ، لوازم خاص خود را دارد. همان طور كه در بين اعضاى ادراكى ظاهرى عنوان سمعه و بصر از عناوين ديگر بيشتر مطرح است ، در بين اعضاى ادراكى باطنى نيز، همين دو عنوان از ديگر عناوين مطرح تر است وگرنه در نهان انسان شامه اى است كه با استشمام آن مى گويد: (انى لاجد ريح يوسف لولا ان تفندون ) ( 607) و آنچه در نصوص فوق بازگو شد گوشه اى از آثار حيات روح و سلامت اعضا و جوارح ادراكى و تحريكى آن است كه تفصيل آنها در ذيل آيات مناسب ، با استمداد از روايات مربوط، بيان خواهد شد.
در پايان توجه به اين مطلب براى اصحاب صفا و ارباب ذوق سودمند است : از امام صادق (عليه السلام ) نقل شده كه دلهاى داراى اعراب چهارگانه است : رفع ، فتح ، خفض و وقف (اصطلاح مزبور مطابق با عرف اديبان نيست ). رفع دل ، در ياد خداست و فتح دل ، در راضى بودن از خدا و خفض دل ، در سرگرمى به غير او، و وقف دل ، در غفلت از خداست . ( 608)
و من الناس من يقول ءامنا بالله و باليوم الاخر و ما هم بمومنين .
گزيده تفسير
منافقان كه در باطن كافرند، ولى كفر درونى خود را كتمان مى كنند، گرچه در برخى احكام با كافران و مشركان شريكند، ليكن از كافران تبهكار و زيانبارترند و از اين رو قرآن كريم آنان را بدتر از كافران مى داند.
خداى سبحان در آيات متعدد به افشاى منافقان پرداخته از كفر آنان نسبت به مبدا، رسالت و معاد و از رياى آنان در نماز و انفاق پرده برمى دارد.
هدف منافقان از اظهار ايمان ، جاسوسى براى كافران يا بهره مندى از مزاياى اجتماعى بيشترى بود.
تفسير
الناس : ناس مرادف انسان ، انس و بشر است ، با اين تفاوت كه ناس و انس ، اسم جنس جمعى است و بر فرد اطلاق نمى شود، ولى بشر بر فرد و جمع اطلاق مى شود.
در قرآن كريم ، گاهى تعبير من الناس درباره پرهيزكاران است ،
مانند آيه كريمه (و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله ) ( 609) و گاهى درباره كافران و مشركان ؛ مانند: (و من الناس من يتخذ من دون الله اندادا) ( 610) و گاهى مراد از آن منافقان است ؛ مانند آيه محل بحث و آيه (و من الناس من يعبد الله على حرف ). ( 611) پس ناس شامل پرهيزكاران ، كافران و منافقان مى شود.
من : من در من يقول يا موصل است و يقول صله آن مانند الذين در آيه (ومنهم الذين يوذون النبى ) ( 612) و يا موصوف است و يقول صفت آن ، مانند كلمه رجال در آيه (من المومنين رجال صدقوا...). ( 613)
يقول : ضمير در يقول به اعتبار لفظ من مفرد آمده است ، مانند (ومنهم من يستمع اليك ) ( 614) و اما ضمير در معنا امنا و ماهم كه جمع آمده ، به اعتبار معناى آن است ، مانند: (ومنهم من يستمعون اليك ). ( 615)
در آيه كريمه قول به معناى تلفظ به زبان است ؛ مانند: (يا ايها الرسول لا يحزنك الذين يسارعون فى الكفر من الذين قالوا امنا بافواههم ولم تومن قلوبهم ) ( 616) و گاهى قول به معناى سخن مطابق با دل و عقيده و منطق است ؛ مانند: (قولوا امان بالله و ما انزل الينا). ( 617)
تذكر: گاهى انسان بين خود و خداوند مناجات و رازگويى دارد و مى گويد: (ربنا اننا سمعنا مناديا ينادى للايمان ان امنوا بربكم فامنا...) ( 618) و گاهى دربرخورد با مومنان مى گويد: آمنا. قسم اول همان چيزى است كه آيات پايان سوره آل عمران (190 - 194) عهده دار آن است و قسم دوم همين آيه محل بحث است ؛ زيرا معناى آيه اين نيست كه منافقان در مناجات با خدا مى گويد: امنا، بلكه شرح آن طبق آيه 14 همين سوره آن است كه هنگام برخورد با مومنان مى گويند: امنا، وگرنه خداع با مومنان صورت نمى پذيرفت .
غرض آن كه ، اگر امنا را به طور سرى مى گفتند، مخادعه خدا صورت مى پذيرفت ، ولى خداع مومنين حاصل نمى شد.
منافقان از كافران بدترند
انسانها در برابر دين خدا سه گروهند: برخى در باطن و ظاهر، آن را مى پذيرند، اينان مومنان و پرهيزكارانند، گرچه بر اثر تقيه به ناچار ايمان باطنى خود را كتمان مى كنند و زمينه اى براى ابراز آن نمى يابند و يا به ناچار بر خلاف ايمان باطنى خود اظهار كفر مى كنند: (الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان )، ( 619) (و قال رجل مومن من آل فرعون يكتم ايمانه ). ( 620) برخى نيز در باطن و ظاهر منكرند اينان : كافرانند.
گروه سوم منافقانند كه در باطن كافرند، ولى اظهار ايمان مى كنند، مانند موش صحرايى كه لانه اش سوراخى دارد به نام نافقاء و سوراخ ديگرى براى گريز دار به نام قاصعاء و خاك رقيقى روى لانه اوست كه هنگام احساس خطر فورا آن خاك اندك را روى خود قرار مى دهد به طورى كه ظاهر آن خاك و باطن آن لانه است . كفر درونى منافقان در روز امتحان بروز مى كند: (هم للكفر يومئذ اقرب منهم للايمان يقولون بافواههم ما ليس فى قلوبهم والله اعلم بما يكتمون ) ( 621)
پس منافقان در واقع كافرند و از اين رو در برخى احكام با كافران شريكند؛ مانند سقوط در آتش قهر خدا: (ان الله جامع المنافقين و الكافرين فى جهنم جميعا) ( 622) چنانكه در برخى از احكام با مشركان شريكند، مانند حرمان از غفران الهى ، خداى سبحان درباره مشركان مى فرمايد: (ماكان للنبى والذين امنوا ان يستغفروا للمشركين ) ( 623) و درباره شرك نيز مى فرمايد: (ان الله لا يغفر ان يشرك به ). ( 624) درباره منافقان نيز به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) مى فرمايد: براى آنان استغفار كنى يا نكنى ، هرگز خداوند آنها را نخواهد بخشيد: (سواء عليهم استغفرت لهم لم الم تستغفر لهم لن يغفر الله لهم ) ( 625) پس منافقان نيز مانند مشركان از غفران الهى بهره اى ندارند.
در برخى آيات نيز احكام ويژه منافقان آمده ، مانند اين كه آنان از كافران بدترند: (ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار) ( 626) و سر آن زيانبارتر بودن منافق از كافر و مشرك است ، چنانكه بعدا معلوم مى شود.
افشاى منافقان
منافقان مى گويند: ما به خدا، قيامت ، وحى و نبوت ، ايمان داريم و بر اين ادعاى دروغين تاكيد مى ورزند و ظاهر تعبير آنها اين است كه ايمان به هر يك از مبدا و معاد، با برهان مستقل و جدا حاصل شده است ؛ زيرا لفظ باء را در (وباليوم الاخر) تكرار كرده اند تا شاهد استقلال هر كدام باشد. خداى سبحان ، هم ايمان به مبدا و معاد را از آنان سلب مى كند: (و ما هم بمومنين ) و هم اعتقاد به وحى و رسالت را: (اذا جاءك المنافقون قالوا نشهد انك لرسول الله و الله يعلم انك لرسوله والله يشهد ان المنافقين لكاذبون ) ( 627) و هم از رياى آنان در نماز و انفاق پرده برمى دارد: (وما منعهم ان تقبل منهم نفقاتهم الا انهم كفروا بالله وبرسوله و لا ياتون الصلوه الا و هم كسالى و لا ينفقون الا وهم كارهون ) ( 628) سر عدم پذيرش اعمال منافقان اين است كه آنان در باطن كافرند و اين گونه ، خداى سبحان درون مستور آنان را مكشوف و مشهور كرده ، مى فرمايد: اثر سوء كسالت و كراهت در درون آنها مشتعل است ، گرچه در بيرون تظاهر به نشاط عبادى و مسرت در امتثال اوامر الهى دارند.
هدف منافقان از اظهار ايمان اين بود كه خود را در صف مومنان قرار دهند و خود را به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) نزديك كنند تا بتوانند اطلاعات بيشترى براى كافران فراهم كنند و يا از مزاياى اجتماعى بيشترى بهره مند شوند. خداوند سبحان در آيه كريمه مورد بحث با تاكيد (جمله اسميه موكد به باء) از دروغ و نقاق آنان پرده برمى دارد و مقصودشان را افشاء مى كند و آنان را از دستايبى به آن هدف ناپاك ناكام مى كند.
لطايف و اشارات
1- لطايف تعبيرى قرآن در افشاى منافقان
قرآن كريم افزون بر آنكه با صراحت از كفر درونى منافقان پرده برمى دارد، در لطايف تعبيرى خود نيز به آن اشاره كرده ، مى فرمايد: آنان در حوادثى مانند جنگ ، شتابزده در كافران گرايش مى يابند: (فترى الذين فى قلوبهم مرض يساروعون فيهم ...). ( 629) تعبير (يسارعون فيهم ) به جاى يسارعون اليهم نشانه آن است كه منافقان باطنا در جمع كافرانند، و در ذيل آيه نيز مى فرمايد: آنان از مستور ساختن كفر خود نادم خواهند شد: (فيصبحوا على ما اسروا فى انفسهم نادمين ). ( 630) غرض آن كه ، از جمله (يسارعون فيهم )، برمى آيد كه گرايش قلبى منافقان به سوى كافران قبلا بوده و هم اكنون به سرعت در بين آنان حضور پيدا مى كنند، نه به سوى آنها.
2- اضلال كيفرى قرآن نسبت به منافقان
خداى سبحان در آيات آغازين سوره مباركه بقره ، شرايط پنج گانه بهره مندى از قرآن را برمى شمارد: ايمان به غيب ، ايمان به وحى و رسالت ، يقين به آخرت ، اقامه نماز و انفاق . سه شرط اول ، ايمان به اصول سه گانه دين و دو شرط ديگر نمونه اى از فروع دين است و منافقان كه نه ايمانى به اصول و مبانى اعتقادى دين دارند: (و ما هم بمومنين ) و نه امتثالى از سر اخلاص نسبت به فروع دين : (ولا ياتون الصلوه الا و هم كسالى ولا نفقون الا وهم كارهون ) ( 631) نه تنها از هدايت قرآنى محرومند، بلكه مشمول اضلال كيفرى قرآن نيز هستند: (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمومنين ولا يزيد الظالمين الا خسارا) ( 632)
قرآن براى اهل ايمان مظهر اسم نافع از اسماى الهى و براى اهل كفر و نفاق مظهر اسم ضار است و از باب تشبيه معقول به محسوس مانند خورشيدى است كه براى صاحبان چشم سالم ، عامل بصيرت و براى كسانى كه چشمى بيمار دارند، مايه افزايش رنجورى است . گروهى بر اثر ايمان خالص و عمل صالح از قرآن بهره مى برند و عده اى بر اثر كفر آشكار يا مستور، از آن جز خسارت نصيبى ندارند.
3- مبناى تقسيم انسانها به مومن ، كافر و منافق
تقسيم انسانها به سه دسته كافر، مومن و منافق ، تقسيمى طولى و محصول دو قضيه منفصله حقيقه است و آن اين كه : انسان يا با ظاهر و باطن خود دين را مى پذيرد (مومن ) يا با ظاهر و باطن آن را نمى پذيرد. چنين انسانى يا هم در ظاهر و هم در باطن دين را نفى مى كند (كافر) يا باطنا دين را انكار و ظاهر آنرا مى پذيرد(منافق ).
عكس قسم سوم نيز در حال تقيه فرض دارد، زيرا انسان در اين حال دين را در باطن پذيرفته است گرچه در ظاهر، آن را نفى مى كند: (الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان ). ( 633) اين قسم در حقيقت جزو مومنانند، چنانكه قسم سوم (منافقان ) نيز در حقيقت از كافرانند.
4- نفى قطعى ايمان از منافقان
منافقان در ملاقات با مومنان مى گفتند: (امنا) و مقتضاى تقابل نفى و اثبات اين بود كه جواب داده شود: الم تومنوا، نظير (قالت الاعراب آمنا قل لم تومنوا) ( 634) پس تعبير (و ما هم بمومنين ) در آيه محل بحث ، به جاى لم يومنوا بدين معناست كه منافقان كه منافقان اصلا از گروهها مومن به شمار نمى آيند، نه در گذشته و نه حال نه درآينده ، زيرا مستفاذ از تعبير مزبور، نفى مطلق است و اطلاق نفى ، شامل همه احوال است .
5- چرا منافقان از كافران بدترند؟
سرا اين كه منافقان كافران بدترند و در پايين ترين درك جهنم به سر مى برند، آن است كه افزون بر اين كه همانند كافران در درون منكر دينند و درونشان را كفر پر كرده ، اهل كتمان ، دروغ ، خدعه و استهزا نيز هستند. كسى كه كفرش ‍ كفر محض است ، ديگر به اين تباهيهاى نفسانى مبتلا نيست ، ولى كفر منافق آميخته با اين تباهيهاست . از سوى ديگر، خطر منافقان براى جامعه اسلامى بيش از زيان كافران و مشركان است ، چنانكه در بحث روايى روشن مى شود.
بحث روايى
1- تقسيم آيات آغازين سوره بقره
- عن الباقر (عليه السلام ): فى سوره البقره الم ... ثم اربع آيات فى نعمت المومنين و آيتان فى نعت الكافرين و ثلاث عشره آيه فى نعمت المنافقين ( 635)
اشاره : از اين گونه نصوص استنباط مى شود كه آيات اوايل سوره (1 - 20)، براى بازگو كردن احوال سه گروه است ، نه چهار گروه كه صاحب المنار پنداشته است .
2- خطر بزرگ منافقان
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): و لقد قال لى رسول الله (صلى الله عليه وآله ): انى لا اخاف على امتى مومنا ولا مشركا، اما المومن فيمنعه الله بايمانه و اما المشرك فيقمعه الله بشركه ولكنى اخاف عليكم كل منافق الجنان عالم اللسان يقول ما تعرفون و يفعل ماتنكرون ( 636)
اشاره : مومن ظاهرا و باطنا انسان صالح است و كافر ظاهرا و باطنا موجود طالح ، ولى منافق ظاهرا انسان و در باطن جانورى چون مار و عقرب است و چون باطن او شناخته نيست تماس با او حاصل مى شود و همين تماس ‍ سبب مسموم شدن است .
يتخذون الله والذين ءامنوا و ما يخدعون الا انفسهم ما يشعرون
گزيده تفسير
خدعه منافقان با خدا يا تعبيرى است مجازى ، يا به لحاظ پندار باطل منافقان است كه چنين خدعه اى را ممكن مى پنداشتند و يا مراد از آن ، خدعه با رسول خداست و به هر تقدير، خدعه منافقان با خدا و مومنان ، در واقع ، خود فريبى است ، زيرا عمل نه تنها از عامل جدا نيست ، بلكه مايه كيفر يا پاداش عامل است .
نيرنگ منافقان نيز آتشى است كه جز خود آنان را نمى سوزاند. از سوى ديگر خدعه آنان نسبت به مومنان ، بر اساس تجسد اعمال ، عين خدعه كيفرى خدا نسبت به مومنان ، بر اساس تجسد اعمال ، عين خدعه كيفر خدا نسبت به آنان است و چون فهم اين معرفت لطيف نصيب منافقان نيست ، خداوند مى فرمايد: آنان نمى دانند كه جز خود كسى را نمى فريبند.
تفسير
يخادعون : خدعه ، مستور ساختن چيزى است كه شان آن مشهور بودن است ، منافقان با استتار حقيقت خود، در پى فريبكارى هستند و چون در نيرنگى مداوم و مستمرند، از خدعه آنان با فعل مضارع كه مفيد استمرار است ؛ ياد شده است .
اين فعل گرچه از باب مفاعله است ولى به معناى خدعه طرفينى نيست ، بلكه از مواردى است كه باب مفاعله در فعل يك طرفه به كار مى روند؛ مانند: عاقبت اللص و عافاه الله . در مورد خداوند نيز آمده است : (و هو خادعهم )، ( 637) ليكن درباره مومنين چيزى وارد نشده كه آنان هم با منافقان خدعه مى كنند.
يشعرون : شعور از ريشه شعر و به معناى باريك بينى و درك دقيق است و كسى كه در نهايت درك دقيق است به منزله كسى است كه نه تنها موى باريك را مى بيند، بلكه توان شكافتن و آگاهى از درون آن را داراست و به چنين باريك انديشى گفته مى شود: موشكافى . نشانه آن كه واژه شعور در مورد ادراكهاى ظريف به كار مى رود آن است كه آرزوى ادراك مطلب باريك مغفول عنه ، به صورت ليت شعرى بازگو مى شود و هرگز در مورد ادراك امر بديهى ، مانند حرارت آتش و برودت يخ ، به كار نمى رود. عنوان شاعر نيز به ادراك كننده ظرايف و طرايف ، اعم از طارف و نو، ياتليد و كهن به كار گرفته مى شود.
خداى سبحان ، عالم به نهان و آشكار هر موجودى است و هيچ صحنه اى ازصحنه هاى جهان هستى براى او غيب نيست : (لا جرم ان الله يعلم ما يسرون و ما يعلنون ). ( 638) پس خدعه و پنهان كارى در برابر او ممكن نيست و از اين رو تعبير (يخادعون الله ) به معناى خدعه حقيقى نيست .
جمله (و ما يخدعون الا انفسهم ) نيز بهترين شاهد بر مجاز بودن تعبير خدعه در برابر خداست ، مگر آن كه منافق بر اثر جهل به علم فراگير خداوند از يك سو و مغرور شدن از ناحيه استدراج و امهال الهى از سوى ديگر، خدعه نسبت به خداوند را ممكن بپندارند و اطلاق چنين عنوانى به لحاظ پندار باطل آنها باشد. پس مراد از خدعه منافقان با خدا و مومنان يا اين است كه آنها چون خدا و مومنان را نشناخته اند، مى پندارند كه ايشان را مى فريبند و يا صورت كار و رفتارشان با خدا و مومنان ، صورت كار فريبنده است و يا اين كه مراد از خدعه با خدا و مومنان ، خدعه با رسول خدا و مومنان است ، نه خدعه با خدا، زيرا همان گونه كه اطاعت رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) اطاعت خداست : (من يطع الرسول فقد اطاع الله ) ( 639) و بيعت با آن حضرت (صلى الله عليه وآله ) بيعت با خداست : (ان الذين يبايعونك انما يبايون الله )، ( 640) نيرنگ با آن حضرت (صلى الله عليه وآله ) نيز نيرنگ با خداست .
نيرنگ منافقان با مومنان همان است كه در آيات بعد تبيين شده است : (واذا لقوا الذين قالوا امنا و اذا خلوا الى شياطينهم قالوا انا معكم انما نحن مسهزون ). ( 641)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

گزيده تفسير
خداوند سبحان در صدر اين آيه كه تتمه آيه قبل است ، با تبيين ربوبيت خدا در قالب ذكر برخى ها آيات آفاقى كه نمونه اى از مجموعه نظام آفرينش ‍ است ، انسان را متوجه توحيد ربوبى مى كند و در ذيل آن او را از هر گونه شرك آشكار و پنهان نهى مى كند، تا انسان كه مسافر الى الله است بتواند در پرتو عبادت زاد و توشه راه را كه تقواست تحصيل كند.
اداره همه امور كلى و جزئى عالم مستقيما به دست خداست و حلقه هاى زنجيره علل هر شى ء نيز جز مجارى فيض و آيات الهى نيست و از اين رو، اسباب و علل در آفرينش و پرورش اشيا هيچ استقلالى ندارد. پس هيچ شريكى براى خدا در خالقيت و ربوبيت نيست .
انسان كه با فطرت توحيدى آفريده شده ، اگر به فطرت خويش بازگردد، همين نداى توحيد را از درون خود نيز شينده با نداى آفاق جهان هماهنگ و سازگار مى يابد.
تفسير
الذى : اين موصول به صله اش (جعل لكم ...) صفت دوم است براى ربكم (در آيه قبل ) و بدين معناست كه انسانها بايد خدايى را عبادت كنند كه هم آفريننده آنان و نياكانشان است و هم آيات و نشانه هاى ديگر او در زمين ، آسمان ، باران و ميوه ها براى تامين روزى هاى بشر آشكار است .
جعل : جعل در اين جا به معناى قرار دادن شى ء در حالتى خاص است (جعل تركيبى ) و از اين رو دو مفعول مى گيرد.
تذكر: جعل گاهى به معناى صيرورت است ، كه در اين صورت متعددى نيست و زمانى به معناى ايجاد است ، كه در اين حال متعددى به يك مفعول است ؛ مانند: (وجعل الظلمات والنور) ( 976) و گاهى به معناى تصيير و قرار دادن است ؛ نظير آيه محل بحث كه متعددى به دو مفعول است . 2- تقديم ذكر آفرينش انسان بر آفرينش نظام كيهانى از قبيل تقديم آيات انفسى بر آفاقى است ؛ گذشته از آن كه هدف در آيه محل بحث ذكر منافع و مصالح انسان است ، كه قهرا متاخر از هستى خود انسان خواهد بود.
لكم : لام در لكم براى غايت و فايده (نه علت غايى ) است ، يعنى تدبيرهاى كه نمونه هايش در اين آيه ذكر شده ، براى تامين منافع شما انسانهاست .
الارض : ارض اسم جنس است و بر هر چه در مقابل سماء قرار گيرد اطلاق مى شود و در قرآن كريم اطلاقاتى دارد كه برخى وسيعتر از برخى ديگر، زيرا گاهى بر منطقه خاصى از زمين اطلاق مى شود؛ مانند (يا قوم ادخلو الارض كفاتا) ( 977) و گاهى نيز مراد از آن مجموع عالم ملك در برابر عالم ملكوت است ، مانند: (الله نور السموات والارض )، ( 978) (وله المثل الاعلى فى السموات والارض ) ( 979)
السماء: علت تكرار كلمه سماء در جمله (والسماء بناء و انزل من السماء ماء) و نياوردن ضمير به جاى اسم ظاهر آن است كه سمائى كه همچون خيمه اى بر زمين سايه افكنده و مانند سقفى بنا شده است ( 980) با آسمانى كه محل ريزش باران است فرق دارد. آسمان اولى محل نظام كيهانى و اختران ثابت و سيارى است كه در مدارهاى رياضى ، نه طبيعى ، سير مى كند؛ چنانكه از اقدمين موروث است و متاخران به آن رسيده اند؛ نه در اجرام فلكى و اجسام سپهرى كه در محورهاى طبيعى قرار دارد؛ چنانكه قدما مى پنداشتند، ولى آسمان دومى همانت جو متراكم بالاى زمين است كه جايگاه ابرهاست .
تذكر: تعبير از آسمان حسى به سقف در آيه : (و جعلنا السماء سقفا محفوظا)( 981) به حسبت ديد ظاهرى بشر است ؛ چنانكه تعبير از آن به بناء نيز به همين مناسبت است .
به : در جمله (فاخرج به من الثمرات )، باء در به براى سبيت است و خداوند با اين كلام نظام سبب و مسببى در جهان عينى را تاييد مى كند. گرچه علل و عوامل مادى در رويش گياهان و پرروش ميوه هاى متنوع سهم به سزايى دارد، ليكن گذشته از آن كه همه آنها مخلوق خداوند است ، تاثير آنها در پيدايش و رويش تاثير اعدادى است ، نه فاعلى .
الثمرات : ثمر عبارت است از هر چيزى كه از چيز ديگر حاصل و متولد شود؛ مطلوب باشد يا نامطلوب و مادى باشد يا معنوى در امور مادى خوراكى باشد يا غير خوراكى . در قرآن كريم ثمر به انواع ميوه هاى درختان و محصول بوته ها، يعنى مجموع فرآورده هاى باغدارى و كشاورزى اطلاق شده است ، مانند: (ثم كلى من كل الثمرات )، ( 982) (ونقص من الاموال والانفس والثمرات ). ( 983) در آيه محل بحث نيز مراد از ثمرات چنين معنايى است . ( 984)
تذكر: چون رزق اعم از ماكول و ملبوس و... است ، بنابراين ، هر چه براى بشر سودمند است خواه به واسطه و خواه بى واسطه ، رزق است . از اين رو قرآن چنين مى فرمايد: (متاعا لكم ولا نعامكم ) ( 985) (كلوا وارعوا انعامكم ) ( 986)
اندادا: انداد جمع ند به معناى مثل و شبيه نيست ، بلكه به معناى چيزى است كه در مقابل شى ءو مخالف آن باشد و ادعاى مماثلت در اعمال و امور نيز داشته باشد. پس در معناى ند سه عنصر ملاحظه شده : مقابلت ، مخالفت و ادعاى مماثلت و اگر در موردى هر سه قيد ملاحظه نشود، كاربرد واژه ند مجاز خواهد بود. بر اين اساس ، ند خدا شامل مى شود آنچه را كه در مقابل خدا قرار گيرد و مخالف اراده او باشد و ادعاى معبود و مطاع بودن نيز داشته باشد و اين معناى جامع مصاديق گوناگونى دارد؛ مانند هواى متبع ، امير مطاع و مال محبوب و همچنين اصنامكى كه بت پرستان به تاثير آنها در امور معتقد بودند. ( 987)
و انتم : جمله (وانتم تعلمون ) حال براى فاعل (فلا تجعلوا) و متعلق آن محذوف است . حذف متعلق مفيد عموم است ؛ يعنى ، شيئى از اشيا و شخصى از اشخاص (فرد يا گروه ) را شريك و ند خداوند قرار ندهيد، در حالى كه همه شما از آگاهى توحيدى برخورداريد. علل و عوامل آگاهى متعدد است : برخى از آنها مشرك است ؛ مانند فطرت توحيدى و نيز توان استدلال فى الجمله ، نه بالجمله و برخى از آنها مختص به اهل كتاب است ، مانند آنچه در آثار پيامبران گذشته و كتابهاى آسمانى آنان ثبت شد. بنابراين ، اگر شخصيت حقيقى يا حقوقى به نحو استقلال مورد اطاعت قرار گيرد به اميد انتفاع مادى ، چنين كار مذمومى شرك خواهد بود و هرگز با دانش ‍ توحيدى سازگار نيست . قرآن كريم در عين حرمت نهادن به همه علل و عوامل اقتصاد، تنها منبع مستقل ارتزاق را خداوند مى داند: (ان الله هو الرزاق ذو القوه المتين )، ( 988) (فابتغوا عند الله الرزق واعبدوه واشكروه له اليه ترجعون ) ( 989)
درجات نعمتها و متنعمان
خداى سبحان در آيه قبل همه انسانها را مخاطب قرار داد و با خطاب (يا ايها الناس ) آنان را به عبادت رب خالق مدبر فرا خواند و در اين كريمه به ذكر نعمتهايى مى پردازد كه به انسانها ارزانى داشته است . تبيين نعمتها در قرآن كريم متناسب با مخاطبانى است كه خداوند با آنان سخن مى گويد.
خداوند در جايى كه مخاطبان او توده مردم باشند ربوبيت خويش را در قالب ذكر نعمتهاى ظاهرى تبيين مى كند؛ نعمتهايى كه حيوانات نيز با انسان در بهره بردارى از آنها شريكند و با تعبيرهاى لطيفى مانند (متاعا لكم ولا نعامكم ) ( 990) يا (كلوا وارعوا انعامكم ) ( 991) از آنها ياد مى كند، ولى در جايى كه مخاطب خداوند مومنان هستند ربوبيت خود را در قالب ذكر نعمتهاى باطنى ، مانند ارسال رسل ، انزال كتب و جعل نبوت و امامت و خلافت تبيين مى كند كه انسان در اين مرحله در رديف فرشتگان قرار مى گيرد؛ چنانكه در آيه شريفه (شهد الله لا اله الا هو والملائكه و اولو العلم قائما بالقسط) ( 992) كه سخن از شهادت بر وحدانيت حق است ، انسان در رديف فرشته قرار گرفته است .
در آيه مورد بحث ابتدا از زمين كه بستر مناسبى براى زندگى است سخن به ميان آمده و چون زمين به تنهايى براى پيدايش و پرورش انسانها، حيوانات و گياهان و جمادات كافى نيست ، سپس سخن از بناى برافراشته آسمان به ميان آورد. بر اثر تابش خورشيد است كه آبها به بخار تبديل مى شود و با پيدايش ابر و ريزش باران گياه مى رويد و رشد مى كند و حيوان و انسان سيراب مى شوند و با گردش و حركت زمين و ستارگان آسمان است كه فصول گوناگون پديد مى آيد و حيات انسان و حيوان و گياه بر روى زمين تامين مى شود.
توحيد ربوبى
خداى سبحان هنگامى كه در صدد بيان چگونگى اداره حكيمانه عالم است كارها را به فاعلهاى قريب نسبت مى دهد و در پايان مى فرمايد: اين مجموعه ، ساخته حكيمانه ، من است . به همين جهت بارش باران را گاهى به ابر، گاهى به باد و سرانجام به خودش نسبت مى دهد؛ مانند (وارسلنا الرياح لواقح )، ( 993) ولى در جايى كه در صدد بيان توحيد ربوبى باشد، همانند آيه مورد بحث ، پديده ها و دگرگونيها آن را مستقيما به خود اسناد داده ، مى فرمايد: (ان الله فالق الحب و النوى )؛ ( 994) خداوند شكافنده دانه هاست ، (افرايتم ما تحرثون #ءانتم تزروعونه ام نحن الزارعون ) ( 995) شما بذر را به خاك مى سپاريد، ولى نمى دانيد ما چگونه اين بذر را زنده مى كنيم . خداوند حرث را به كشاورز و زرع را به خود نسبت مى دهد.
همه عوامل موثر در پيدايش و پرورش پديده ها، مجارى فيض و سربازان الهى هستند: (ولله جنود السموات والارض ). ( 996) چنين نيست كه خداوند تنها سرحلقه سلسله علل باشد، بلكه ربوبيت الهى نامحدود است و در كارهاى جزيى ظاهرى هم دست خدا را مى توان ديد: (فاينما تولوا فثم وجه الله ). ( 997) در بحثهاى بطلان دور و تسلسل كه زنجيره علل را ذكر مى كنند، براى اين است كه ذهن را آشنا كنند، نه اين كه خدا فقط سرحلقه زنجيره علل باشد و حلقه هاى وسط و نازل جداى از خدا باشند؛ چون او بر هر چيزى احاطه دارد و انسان سالك صالح وقتى به سرحلقه مى رسد، آنگاه مى فهمد كه محيط بر همه ، خداست . چنين سالك هر چيزى را مشاهده مى كند مى توان به عنوان اين كه آيت حق و محاط خداست ، همان جا خداى سبحان را نيز با چشم جان مشاهده كند.
حاصل اين كه ، با توجه به مفاد آيه مورد بحث كه توحيد ربوبى است اداره همه امور كلى و جزئى عالم مستقيما به دست خداست همه عالم امكان مجارى فيض و آيات اوست . از اين رو قرار دادن خداوند در سرسلسله حلقات على و معلولى تنها براى آشنايى ذهن است وگرنه خداوند در همه حلقات بدون امتزاج ، اتحاد و حلول حضور مستقيم دارد.
آفت زدايى از توحيد عبادى
پس از تبيين بعد اثباتى توحيد عبادى با (اعبدوا) بعد سلبى آن را با جمله (فلا تجعلوا الله اندادا) بيان مى كند. اين جمله با كمى تفاوت در ديگر آيات قرآن كريم نيز آمده است ؛ مانند: (قل ائنكم لتكفرون بالذى خلق الارض فى يومين و تجعلون له اندادا ذلك رب العالمين ) ( 998)
ماده جعل در اين بخش از آيه شريفه به معناى قرار دادن دروغين است ؛ يعنى ، عمل مشركان كه براى خداوند مثل و شريك قرار مى دهند كارى دروغين و باطل است .
سر اين كه از بتها به عنوان انداد ياد شده ، اين است كه گرچه مشركان اعتقاد داشتند خداوند در ذات خود و نيز در مقام خالقيت مثل ندارد، ولى در مرتبه ربوبيت اعتقاد به ربوبيت بتها داشته ، محبت و عبادت آنها را لازم مى دانستند. مشركان كارى را كه بايد به خدا اسناد دهد به ديگرى نسبت مى دانند و چيزى را كه بايد از خدا بخواهند از ديگرى مى خواستند و اين همان قرار دادن ند و مثل است : (و من الناس من يتخذ من دون الله اندادا يحبونهم كحب الله ) پس آنان بتها را انداد خدا قرار داده بودند، گرچه به ظاهر مى گفتند: (هولاء شفعونا عند الله )؛ ( 999) زيرا بتها را در شفاعت خود و نزديك كردن انسانها به خدا مستقل مى پنداشتند و چنين استقلالى حتما با ربوبيت همراه است . خداى سبحان مى فرمايد: اينان كه امروز اين آثار را به بتها نسبت مى دهند، سرانجام مى فهمند همه اين نيروها از خداست و قهرا سراسر عالم ، آيات و جنود الهى است و چيزى از خود قدرت مستقل ندارد تا كارى انجام دهد و بر اثر آن معبود شود: (ولو يرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب ان القوه لله جميعا و ان الله شديد العذاب )
عبارت (فلا تجعلوا لله اندادا)، چنانكه گذشت ، بيانگر بعد سلبى توحيد عبادى است كه بعد اثباتى آن در صدر آيه قبل (اعبدوا...) ذكر شده است . علت تقدم بعد اثباتى بر بعد سلبى آن است كه در فطرت آدمى اصل بر توحيد است و شرك امرى تحميلى بر فطرت انسان است . از اين رو انسان بايد در مرحله اول توحيد فطرى ثابت شده خود را پايگاه فكرى قرار داده ، سپس به بركت آن ، هر گونه شرك و طاغوت را نفى كند.
در كلمه طيبه لا اله الا الله نيز بعد اثباتى بر سلبى مقدم است ، گرچه برخى مى پندارند كه در اين كلمه طيبه بعد سلبى بر بعد اثباتى مقدم است ؛ زيرا كلمه الا به معناى غير و صفت ماقبل خود است . از اين رو معناى عبارت فوق اين است كه جز الله كه فطرت او را مى پذيرد معبود ديگرى نيست و آياتى از قبيل آيه مورد بحث و آيه (ولقد بعثنا فى كل امه رسولا ان اعبدواالله واجتنبوا الطاغوت ) ( 1000) با روح كلمه طيبه لا اله الا الله مطابق است ، نه با لفظ آن ، چون كلمه طيبه دو قضيه اثباتى و سلبى نيست ، تا ابتدا الهه دروغين را نفى و سپس الله را اثبات كند. كلمه لا اله الا الله گرچه به دو قضيه منحل نمى شود، ليكن دو مطلب اثباتى و سلبى و نيز تقدم اثباتى و سلبى و نيز تقدم اثباتى بر سلبى را مى فهماند.
مثل و همتا قرار دادن براى خداوند گاهى در قالب شرك آشكار و مشهود و گاهى در قالب شر پنهان و مستور است كه هر نوع آن به دليل واقع شدن نكرده (اندادا) در سياق نفى (فلا تجعلوا) كه مفيد عموم است ، مورد نهى واقع شده است .
نهى از شرك نسبت به كافران و منافقان براى تناهى از شرك بالفعل و نسبت به مومنان براى تناهى از ابتلاى به شرك جلى يا خفى است .
چون سراسر جهان امكان ، وجه خداست (فانما تولوا فثم وجه الله ) ( 1001) پس در حقيقت يك مدبر است كه عالم را اداره مى كند و ديگران نقشى جز مظهريت ندارند. اين كه گفته مى شود: خدا حق است ، ولى وسيله اى لازم است ، چنين گفتارى با توحيد سازگار نيست . خدا حق است ، ولى وسيله اى لازم است ، چنين گفتارى با توحيد سازگار نيست . خدا حق است ، ولى وسيله اى لازم است ، چنين گفتارى با توحيد سازگار نيست . خدا حق است و خود او مسبب الاسباب است و از اين رو، ما از همان خداى مسبب الاسباب مى خواهيم تا وسايل را تامين كند: وقرب وسيلتى اليك من بنى الوسائل . ( 1002) بنابراين ، شرك ، آشكار باشد يا پنهان ، با عبادت و تقوا و هدف خلقت سازگار نيست .
كلمه اندادا به صورت جمع آمده ، در حالتى كه هر فرد مشرك تنها يك بت را مى پرستيد و همين طور قبايل ، هر كدام بت مخصوصى داشتند كه آن را عبادت مى كردند. از اين رو، جمع كلمه انداد دو گونه توجيه مى شود:
1- چون خطاب به توده مشركان است ، مجموع در برابر مجموع قرار گرفته است ؛ يعنى ، مجموع مشركان در برابر مجموع بتهايى كه عبادت مى كردند لحاظ شده است ، نه اين كه هر مشركى چند بت داشته باشد و از پرستش ‍ آنها نهى شده باشد؛ نظير (اوقوا بالعقود) ( 1003) كه به اين معناست : هر كس ‍ بايد به پيمان خود عمل كند، نه اين كه هر كس موظف است به پيمانهاى ديگران نيز عمل كند با اين كه آيه مزبور تنها ناظر به مواردى باشد كه هر شخصى داراى چند پيمان است .
2- چون انسان با همه موجودات ارتباط دارد و به آنها نيازمند است ، يك انسان بت پرستى كه براى هر يك از زمين ، آسمان ، دريا، صحرا و غير آن ربى جداگانه قائل است و به همه آنها نياز دارد، بايد به ارباب گوناگون سربسپارد؛ چنانكه يوسف صديق (سلام الله عليه ) زندانيان را به توحيد دعوت كرد و فرمود: (ءارباب مترقون خير ام الله الواحد القهار) ( 1004) و اين با فرض بتهاى مخصوص براى هر قبيله منافاتى ندارد، زيرا اصل بت تراشى براى تجسيم و حضور فيزيكى معبود است ، خواه آن معبود يكى باشد يا بيشتر.
فطرت توحيدى
از نظر قرآن كريم انسان داراى دو علم فطرى و اكتسابى است . درباره علم فطرى كه اصيل است مى فرمايد: خدا شما را با سرمايه فطرت توحيدى آفريد: (فطرت الله التى فطر الناس عليها). ( 1005) اميرالمومنين (عليه السلام ) نيز مى فرمايد: وجابل القلوب على فطرتها شقيها وسعيدها؛ ( 1006) خداوند همه دلهاى اهل سعادت و شقاوت را بر فطرت جبلى آفريد و درباره علم اكتسابى كه تبعى است مى فرمايد: خدا به شما چشم و گوش ‍ داد تا از بيرون وجود خود علم بياموزيد؛ اما مواظب باشيد اندوخته هاى اين چشم و گوش با علم اصيل فطرى مزاحم نباشد: (وجعل لكم السمع و الابصار والافئده لعلكم تشكرون ). ( 1007)
هيچ انسانى در برابر توحيد و شرك بى طرف آفريده نشده ، بلكه با سرمايه علمى فطرت توحيدى آفريده شده است و شرك امرى تحميلى است كه سرزمين فطرت توحيدى را غصب مى كند و اين تحميل شرك بر فطرت توحيدى ظلم عظيم است : (ان الشرك لظلم عظيم ). ( 1008) قرآن كريم درباره مشركان و كافران مى فرمايد: (ولكن انفسهم يظلمون )؛ ( 1009) زيرا آنان فطرت توحيدى را در بين اغراض و غرايض دفن مى كنند و بذر شرك را در دل خود مى كارند و اين ظلم به فطرت است .
از اين رو پيامبران مبعوث شده اند تا فطرت توحيدى انسان را بيدار و شكوفا كنند و به همين دليل در قرآن كريم نسبت به بت پرستانى كه ابراهيم خليل (عليه السلام ) بتهاى آنان را درهم شكست ، مى فرمايد: (فرجوا الى انفسهم ( 1010) ؛ محصول بت شكنى ابراهيم (عليه السلام ) رجوع انسانها به فطرت توحيدى خود بود و چون پرستش و گرايش به هر چيزى غير از خدا، بت پرستى است ، گرچه مستور و خفى باشد، لازم است انسان با تبر عبادت خالصانه براى خدا، بتهاى هوا و هوس و مقام و القاب و مانند آنها را در هم بكوبد تا مشمول (اف لكم و لما تعبدون من دون الله ) ( 1011) نشود.
خداوند در پايان آيه مورد بحث مى فرمايد: (وانتم تعلمون )؛ در حالى كه شما با نداى فطرت ، توحيد ربوبى و ضرورت عبادت رب خالق را مى يابيد. اين جمله يا خطاب به مشركان است و مى فرمايد: شما كه مى دانيد خالق اين نظام خداوند است ، چرا غير او را عبادت مى كنيد؛ چون توحيد در خلقت مستلزم توحيد در عبادت است . يا اين خطاب به عموم انسانهاست ؛ يعنى ، همه انسانها با رجوع به فطرت خود خواهند دانست كه خالقى دارند و خالق را بايد عبادت كنند.
تذكر: مفاد آيه مورد بحث و آيه قبل توحيد عبادى و توحيد ربوبى و توحيد خالقى خداوند است . اين آيات براى مومنان كه معتقد به اين عقايدند، ولى گاهى در توجه به آن كوتاهى مى كنند موعظه و براى مشركان كه فقط منكر توحيد ربوبى و دچار شرك عبادى هستند، گرچه توحيد خالقى را مى پذيرند، جدال احسن و براى ملحدان برهان است ؛ زيرا ملحدان پس از دقت در معناى آيات مذكور ناچار به تصديق خالقيت خداوند هستند و در پى آن بايد به ربوبيت مطلق خالق اعتراف و تنها او را عبادت كنند.
مفاد اين دو آيه گرچه برهانى است بر توحيد ربوبى ، زيرا مخاطبان اولى آن ، گروهى بودند كه نسبت به اصل وجود خالق ترديدى نداشتند ليكن اين گونه براهين با تقريب خاص خود مى تواند دليل متقن براى اثبات اصل خالق نيز باشد.
لطايف و اشارات
1- عبادت خالص و تقوا
خداى سبحان عبادت خالص را مى پذيرد و مشوب و غير خالص آن را نمى پذيرد. قرآن كريم گاهى در يك جمله به عبادت و خلوص در آن اشاره كرده ، مى فرمايد: (الا لله الدين الخالص )؛ ( 1012) دينى براى خداست كه خالص باشد و غير خدا در آن راه نداشته باشد. پس اگر شرك آشكار يا پنهان در عبادت راه پيدا كند هرگز زمينه تقوا را فراهم نمى كند.
گاهى نيز همين معنا را با دو جمله نفى و اثبات مشخص مى كند؛ مانند آيه محل بحث و آيه : (وعد الله الذين امنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم وليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم وليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا) ( 1013) كسانى كه خداى سبحان ، وعده حكومت در زمين را به آنان داد، اگر به حكومت برسند دين خالص را تحقق مى بخشند، يعنى خدا را عبادت مى كنند و چيزى را شريك او قرار نمى دهند. كلمه (شيئا) نكره است و نكره بعد از نفى ، مفيد عموم است و هر گونه شريكى را نفى مى كند.
در حقيقت مضمون اين دو جمله ، دو مطلب مستقل نيست تا يكى درباره پرهيز از شرك و ديگرى درباره اصل عبادت باشد. به همين جهت جمله (لا يشركون بى شيئا) بدون حرف عطف آمده تا متمم جمله (يعبدوننى ) باشد. پس از آن جهت كه نكره در سياق نفى آمده همه شركا را نفى مى كند و از آن جهت كه حرف عطف بين دو جمله قرار نگرفته معلوم مى شود نفى شرك جداى از عبادت نيست ، بلكه در قوام عبادت دخيل است ، يعنى ، عبادت آن است كه در آن ، شرك راه پيدا نكند.
به هر ميزان عبادت خالص باشد بهره بيشترى دارد و برجسته ترين درجه خلوص آن است كه در قلب عابد، احدى جز خدا نباشد امام صادق (عليه السلام ) درباره قلب سليم فرمودند: دلى است كه در آن جز ياد خدا نباشد: القلب السليم الذى يلقى ربه وليس فيه احد سواه ( 1014) و اين برترين درجه خلوص است . همچنين آن حضرت مى فرمايد: ما انعم الله عزوجل على عبد اجل من ان لا يكون فى قلبه مع الله غيره ( 1015)
2- خلوص در توحيد
خلوص از شرك جلى و خفى تنها در عبادت مصطلح نظير نماز و روزه نيست ، بلكه در همه شئون زندگى انسان موحد ظهور دارد. كسى كه در هنگام بهره بردارى از چيزى يا گريز از چيز ديگر، غير خداوند را واقعا نافع يا ضار مى داند و بيش از حد مظهر و آيت خدا بودن درباره آن اعتقاد دارد چنين باور ناصوابى با خلوص در توحيد سازگار نيست و تفصيل اين بحث در ذيل آيه (و ما يومن اكثرهم بالله الا وهم مشركون ) ( 1016) با استمداد از احاديث تفسيرى روشن مى شود.
بحث روايى
1- آفرينش زمين
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): فسبحان من امسكها (الارض ) بعد موجان مياهها، و اجمدها بعد رطوبه اكنافها فجعلها لخلقه مهادا و بسطها لهم فراشا فوق بحر لجى راكد يجرى ، وقائم لا يسرى تكر كره الرياح العواصف و تمخضه الغمام الذوارف (ان فى ذلك لعبره لمن يخشى .( 1017)
وانشا الارض فامسكها من غير اشتغال وارساها على غير قرار و اقامها بغير قوائم و رفعها بغير دعائم و حصنها من الاود والاعوجاج و منعها من التهافت والانفراج . ارسى اوتادها و ضرب اسدادها و استقاض عيونها وخد اوديتها فلم يهن ما بناه و لا ضعف ما قوه ، هو الظاهر عليها بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته ، والعالى على كل شى ء منها بجلاله و عزته ( 1018)
2- هماهنگى جهان آفرينش با بهره ورى انسان
- عن على بن الحسين (عليه السلام ) فى قوله عزوجل (الذى جعل لكم الارض فراشا و...) قال : جعلها ملائمه لطبائعكم موافقه لاجسادكم و لم يجعلها شديده النتن فتعطبكم و لا شديده اللين كالماء فتغرقكم و لا شديده الصلابه فتمتنع عليكم فى دوركم و ابنيتكم و قبور موتاكم و لكنه عزوجل جعل فيها من المتانه ما تنفعون به (وتتماسكون ) و تتماسك عليها ابدانكم و بنيانكم و جعل فيها ما تنقاد به لدوركم و قبوركم و كثير من منافعكم . فذلك جعل الارض فراشا
ثم قال : (والسماء بناء) سقفا محفوظا من فوقكم يدير فيها شمسها و قمرها و نجومها لمنافعكم . ثم قال عزوجل (وانزل من السماء ماء) يعنى المطر نيزله من على ليبلغ قلل جبالكم و تلالكم و هضابكم و اوهاد كم ثم فرقه رذاذا و وابلا و هطلا وطلا لتنشفه ارضوكم ولم يعجل ذلك المطر نازلا عليكم قطعه واحده فيفسد ارضيكم واشجاركم و زروعكم و ثماركم .... ( 1019)
3- معناى سماء
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ) فى جواب يهودى ساله عن مسائل : وسميت السماء سماء؛ لانها و سم الماء، يعنى معدن الماء... ( 1020)
4- آفرينش باران و رسالت فرشتگان
- عن الباقر (عليه السلام ): كان على (عليه السلام ) يقوم فى المطر - اول مطر يمطر - حتى يبتل راسه ولحيته وثيابه ؛ فيقال له : يا اميرالمومنين : الكن الكن !فيقول : ان هذا ماء قريب العهد بالعرش ، ثم انشا يحدث فقال : ان تحت العرش بحرا فيه ما ينبت به ارزاق الحيوانات ، فاذا اراد الله عزوجل ان ينبت ما يشاء لهم رحمه منه ، اوحى الله عزوجل فمطر منه ما شاء من سماء الى سماء حتى يصير الى سماء الدنيا فيلقيه الى السحاب بمنزله الغربال ، ثم يوحى الله عزوجل الى السحاب : اطحنيه واذيبه ذوبان الملح فى الماء ثم انطلقى به الى موضع كذا، عباب ، فتقطر عليهم على النحو الذى يامره الله فليس من قطره تقطر الا ومعها ملك يضعها موضعها ولم تنزل من السماء قطره من مطر الا بقدر معدود و وزن معلوم ، الا ما كان يوم الطوفان على عهد نوح فانه نزل منها منمهمر بلاد عدد و لا وزن ( 1021)
- عن النبى : (وانزل من السماء ماء) يعنى المطر ينزل مع كل قطره ملك يضعها فى موضعها الذى يامره به ربه عزوجل ( 1022)
- ما من ساعه من ليل ولانهار الا والسماء تمطهر فيها، يصرفه الله حيث يشاء ( 1023)
اشاره 1- آنچه درباره آفرينش زمين در قرآن و سنت معصومين (عليهم السلام ) آمده ، بعد از ارزيابى سند و تفسير متون نقلى با استمداد از يكديگر در بوته آزمون تجارب قطعى منزه از فرضيه قرار مى گيرد و با استعانت از علوم متعارفه و اصول بديهيه ، مورد پژوهش واقع مى شود. آنگاه روشن مى شود كه بخشى از علوم تجربى در متون نقلى آمده است و اگر تجربه قطعى با ظاهر متن منقول هماهنگ نبود، به عنوان دليل لبى قرينه بر صرف ظاهر خواهد شد. غرض آن كه ، ره آورد عقل يا تجربه و حس و همچنين شهود قطعى كه صيانت آن را هواجس نفسانى و نزاهت آن از وساوس ‍ شيطانى و دسايس ابليسى احراز شد، مى تواند شاهد تفسيرى متن منقول قرار گيرد و در اين جهت فرقى ميان مسائل حكمت عملى ، مانند فقه و اخلاق و حقوق و مطالب حكمت نظرى ، مانند حكمت و كلام و زمين شناسى و اخترشناسى نيست .
2- آنچه در ظاهر متون نقلى مشهود است كه زمين داراى قرار است : (امن جعل الارض قرارا) ( 1024) به معناى فراش و بستر ملايم با زندگى است ، نه به معناى مقابل حركت ، چنانكه تعبيرهايى مانند فراش و مهاد با كرويت زمين مافى نيست .
3- كرويت زمين كه مطلبى حسى و تجربى است با روش عقلى محض قابل اثبات يا نفى نيست ، چنانكه نمى توان به ظاهر غير قطعى متن نقلى بسنده كرد. ( 1025)
4- حركت زمين نيز همانند كرويت آن كه مطلبى حسى و تجربى است با روش تجربى نفى يا اثبات شود، نه از راه عقل محض ، زيرا برهان عقلى در موجود جزئى خارجى راه ندارد و نه از راه ظاهر غير قطعى متن نقلى . برخى مفسران برآنند كه آيات قرآن در موافقت هيئت قديم صريح نيست ، چنانكه در مخالفت هيئت جديد نيز صراحت ندارد و حقيقت مطلب را جز خداوند كسى نمى داند و اوضاع مذكور در هر دو هيئت مبنايى جز حدس ‍ ندارد كه شكوك و ردود آنرا دفع مى كند. ( 1026)
5- آنچه طبق برهان منطقى ، نه برابر مسائل روانى ، قطع حاصل شد، خواه از مبادى تجربى باشد يا از مبادى عقلى محض مى توان اولا به صنع الهى اسناد داد و ثانيا به آن باور داشت و ثالثا اگر اثر عملى داشت مورد استفاده عملى قرار داد و رابعا برهان عقلى را در برابر برهان نقلى دانست ، نه در برابر دين و شرع ، زيرا عقل برهانى همان طور كه در اصول فقه ثابت شد، حجت دينى است ، يعنى ، منبعى از منابع دين محسوب مى شود، نه مقابل آن ؛ زيرا عقل در برابر نقل است ، نه در برابر دين الهى ، چنانكه در مقدمه تفسير گذشت . ( 1027)
وان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله وادعوا شهدآءكممن دون الله ان كنتم صدقين .
گزيده تفسير
نفى ريب (شك توام با افترا) از قرآن يا بدين معناست كه در قرآن نبايد شك كرد و يا بدين معنا كه در قرآن هيچ منشا شكى نيست و هر شكى تنها از ناحيه بيننده است كه از روى كفر و نفاق يا جهل علمى به آن مى نگرد.
آيه محل بحث كه از آيات تحدى است ، هم اعجاز قرآن و صدق دعوى پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) را اثبات مى كند و هم دروغ مخالفان را. تحدى گاهى به همه قرآن است ، گاهى به ده سوره و گاهى نيز به يك سوره و چون قرآن كريم به حقيقتى برتر (كتاب مكنون ) متكى است ؛ كسى را ياراى آوردن حتى يك سوره كوچك مانند آن نيست . اعجاز قرآن ذاتا مربوط به محتواى آن است . گرچه امى بودن پيامبر (صلى الله عليه وآله ) نيز مايه تاكد اعجاز آن است .
دريافت كننده اين كتاب عبد مطلق و بنده محض خداست و از اين رو در اين كريمه با تعبير عبدنا به طور مطلق و بدون هيچ گونه قيد، از او ياد شده است .
تفسير
ريب : فرق بين شك و ريب اين است كه ريب ، شك همراه با تهمت است . كسى كه در مطلبى شك كند و شبهه اتهام و افترا در ميان باشد، شك وى را ريب مى نامند. جمله (و ان كنتم فى ريب ) بدين معناست كه اگر شما شك داريد كه اين قرآن كلام الله است و رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را متهم مى كنيد كه آن را به خداوند افترا بسته و چنين كلماتى اختلاق و تقول است ، شما نيز كتابى همانند آن بياوريد.
بسوره : سوره در اصطلاح قطعه اى از كلام الهى است كه محتوايى منسجم داشته باشد. اما در لغت معناى محورى ماده سور هيجان همراه با ارتفاع و اعتلاست ؛ چنانكه وقتى خشم انسان يا حيوانى به هيجان آمد، اوج گرفت و اثرش آشكار شد، مى گويند: سار غضبه و هنگامى كه ما را به خشم آمد و حمله كرد گفته مى شود: سارت الحيه و به همين مناسبت به ديوارى كه بر روستا يا شهر احاطه دارد و همچنين سد بزرگى كه مانع نفوذ بيگانه است ، سور ناميده مى شود.
قطعه هاى مختلف كتاب الهى نيز بدين مناسبت به سوره موسوم شده كه مانند سور شهر يا روستا مانع تهاجم مخالفان است و هر سوره در واقع سورى است بين مومنان و كافران و محكمترين توشه معنوى است كه با آن ، تعرض وسوسه انگيز مخالفان دفع و رفع مى شود و هر سوره مظهر هيجان و اعتلا و ظهور خداوند در برابر معاندان است .
از اين تحليل لغوى برمى آيد كه هر بخش از آيات قرآن كريم ويژگى مزبور را داشته باشد يك سوره است . البته مصداق كامل سوره همان قطعه ها و واحدهاى مشخص و مشهور قرآنى است كه در اصطلاح به سوره موسوم شده است . در برخى آيات واژه سوره بر سوره كامل اطلاق شده ، مانند: (سوره انزلناها و فرضناها...) ( 1028) كه مراد از آن سوره نور است ، يا(ام يقولون افترا به قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ). ( 1029) در برخى موارد نيز سوره به دسته اى از آيات (گرچه كمتر از سوره اصطلاحى باشد) گفته شده ، مانند (يحذر المنافقون ان تنزل عليهم سوره تنبئهم بمافى قلوبهم )، ( 1030) (واذا انزلت سوره ان امنوا بالله واجهدوا مع رسوله )، ( 1031) (و يقول الذين امنوا لولا نزلت سوره فاذا انزلت سوره محكمه وذكر فيها القتال ) ( 1032) روشن است كه در اين موارد مراد سوره كامل نيست ، زيرا هراس ‍ منافقان و انتظار مومنان درباره نزول سوره تام و كامل نبود. در اين موارد مراد از سوره ، دسته اى از آيات با ويژگى مزبور است . ( 1033)
در آيه محل بحث نيز محتمل است مراد سوره اصطلاحى نباشد. بنابراين ، به هر دسته از آيات قرآن ، كه مضمون منسجم داشته باشد، تحدى شده است . قرآن كريم از نظر محتوا مشتمل بر معارف بلند و حكمتهاى جامع است و از نظر قالب با نيكوترين بيان ، فصيح ترين منطق و كاملترين تاليف سخن مى گويد و از اين رو هم سوره هاى (اصطلاحى ) قرآن معارض ناپذير است و هم بخشها و طوايفى از آيات كه بر روى هم سوره اى (لغوى ) را تشكيل مى دهد.
برخى هر منزلت رفيع را سوره دانسته اند. پس هر سوره در قرآن به منزله درجه رفيع و منزل عالى است كه قرائت كننده از آن درجه به منزله برتر بار مى يابد تا به كمال قرآن برسد. ( 1034)
تنوين (بسوره ) تنوين وحدت است ، يعنى ، يك سوره ، در برابر آياتى كه به ده سوره تحدى كرده است : (فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ). ( 1035)
شهدائكم : مراد از شهيد در اين جا گواه يا كارشناس نيست ، بلكه ياور و معين است ، زيرا در مبارزه و معارضه و معارضه ، وجود معاون موثر است و آن جا كه گواه يا كارشناس سودمند است ، صحنه محاكمه و داورى است . آنچه عنصر اصلى محتواى آيه تحدى را تامين مى كند همان مبارزه است ، نه محاكمه . پس وجود شهيد به معناى معاون و معين سودمند است ، نه به معناى گواه و كارشناس .
مهترين اصل بعد از توحيد عبادى حدهاى سبحان وحى ، نبوت ، رسالت ، شريعت و مانند آن است . از اين رو خداوند پس از تبيين توحيد به نبوت عنايت فرمود. در آيه قبل لزوم عبادت را مبرهن كرد و در اين آيه طريق شناخت آورنده مراسم عبادى كه با انجام آن پرورش حاصل مى شود بازگو شد؛ يعنى ، اگر در توحيد ربوبى ترديد داريد حد وسط برهان آن خلقت و ربوبيت و مانند آن است و اگر در وحى و نبوت شك و ترديد داريد، حد وسط آن معجزه است .
در اين كريمه بحث درباره اعجاز و حقانيت قرآن كريم و رسالت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) و اظهار عجز كسانى است كه در برابر قرآن كريم به مبارزه برخاسته اند. قرآن كريم اين مطلب را با جمله شرطيه بيان كرده است .
در هر جمله شرطيه متصله لزوميه ، تلازم ميان مقم و تالى ضرورى است و مقدم و تالى گاهى هر دو مشكوك الوجود است و گاهى هر دو يقينى العدم ، مانند: (لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا)؛ ( 1036) چنانكه گاهى هر دو طرف يقينى الوجود است . پس لازمه قضاياى شرطيه شك گويند نسبت به مقدم و تالى نيست ؛ زيرا ممكن است گوينده به وجود يا عدم مقدم و تالى يقين هم داشته باشد، ولى قضيه را به صورت شرطيه بيان كند.
قرآن كريم در آيه مورد بحث و آيه بعد خطاب به مخالفان ، مطلبى را به صورت قياس استثنايى بيان كرده است : اگر شما در حقانيت قرآن ترديد داريد و آن ساخته فكر بشر مى پنداريد، پس آوردن همانند آن بايد براى شما ممكن باشد؛ در صورتى كه اگر همه شما توان خود را به كار گيريد قطعا نمى توانيد مانند آن را بياوريد و همين ناتوانى شما نشانه كلام الله بودن قرآن است .
تذكر: قضيه شرطيه مستلزم جهل يا شك گوينده نيست ، زيرا در شرطيه متصله لزوميه ، جزم به تلازم است و در منفصله عناديه جزم به تعاند، وگرنه خصوص مقدم و تالى ممكن است هر دو قطعى الوجود يا قطعى العدم باشد، چنانكه ممكن است مشكوك باشد. خداوند علم قطعى به ريب كافران داشت ، ليكن فرهنگ محاوره مقتضى نرمش در تعبير است ، زيرا عبارت ملايم ، جاذبه ويژه دارد.
نزاهت قرآن از ريب
قرآن كريم از يك سو در برخى آيات خود مدعى است كه هرگز ريب بر نمى دارد و به صورت نفى جنس مى فرمايد: (ذلك الكتاب لا ريب فيه ) ( 1037) و از سوى ديگر در آيه محل بحث مى فرمايد: (ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا). مفسران ميان اين دو سخن دو گونه جمع كرده اند: ( 1038)
1- جمله (لاريب فيه ) در مقام نهى از ريب است ، نه نفى ، زيرا اگر در مقام نفى باشد، بدين معناست كه در اين كتاب ريب نيست . در صورتى كه گروه زيادى در آن ريب دارند. ولى اگر در مقام نهى باشد بدين معناست كه منافقان و كافران كه درباره قرآن شك دارند نبايد شك كنند؛ مانند آيه (لا رفث و لا فسوق و لا جدال فى الحج ) ( 1039) كه در مقام نهى است ، نه نفى و بدين معناست كه اين كارها در حج منهى و ممنوع است و جمع ميان نهى از شى ء و تحقق آن شى ء بر اثر گناه ممكن است .
2- جمله (لا ريب فيه ) در مقام نفى است و معنايش اين است كه در قرآن كريم هيچ منشا ريبى وجود ندارد و اگر شكى وجود دارد از ناحيه بيننده است كه از روى كفر يا نفاق يا جهل به قرآن مى نگرد. توضيح اين كه ، اگر در قضيه اى رابطه محمول با موضوع ضرورى نباشد آن قضيه قابل ريب و شك است ، چون ممكن است موضوع داراى اين محمول باشد، چنانكه ممكن است چنين محمولى نداشته باشد. ولى اگر در قضيه اى رابطه محمول با موضوع ضرورى بود، يعنى موضوع بالضروره واجد محمول بود و محمول نيز بالضروره براى موضوع ثابت بود، چنين قضيه اى ذاتا لاريب فيه است و جايى براى موضوع ثابت بود، چنين قضيه اى ذاتا لا ريب فيه است و جايى براى ترديد در آن نيست و اگر كسى ترديد كند براى آن است كه اين قضيه و موضوع و محمول آن را كاملا نشناخته و يا بر اثر عناد در آن ترديد روا داشته است .
پس اين كه قرآن در آغاز سوره بقره مى فرمايد: (ذلك الكتاب لا ريب فيه ) و در آيه مورد بحث نيز مى فرمايد: (ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا) بدين معناست كه اين شما هستيد كه در شك فرو رفته ايد وگرنه شك به حريم كتاب الهى راه نمى يابد. از اين رو با كلمه (كنتم ) شك را به كافران و منافقان نسبت مى دهد، نه به خود قرآن كريم كه كتاب هدايت ، شما و رحمت است : (و ننزل من القرآن ما هو شفاء ورحمه للمومنين ) ( 1040) و همه صفات سليبه اى كه به قرآن اسناد داده شده ، مانند (و هو عليهم عمى ) ( 1041) در واقع به خود كافران و منافقان برمى گردد.
قرآن كريم اصول معارف دين و حق بودن آن ها را بديهى مى داند و امر بديهى شايسته شك و ريب نيست . درباره بديهى بودن مبدا مى فرمايد نم (افى الله شك فاطر السموات والارض ) ( 1042) و درباره حق بودن وحى و رسالت مى فرمايد: (ذلك الكتاب لا ريب فيه ). ( 1043) درباره حق بودن قيامت نيز مى گويد: (ليجمعنكم الى يوم القيامه لا ريب فيه )، ( 1044) (ذلك اليوم الحق ).( 1045)
اما از سوى ديگر درباره شك كافران و منافقان درباره اين امور، مى فرمايد: عده اى درباره توحيد ربوبى مى گويند: (وانا لفى شك مما تدعوننا اليه مريب ) ( 1046) و درباره وحى هم مى گويند: (ءانزل عليه الذكر من بيننا بل هم فى شك من ذكرى ) ( 1047) و درباره معاد مى فرمايد: (و ما كان له عليهم من السلطان الا لنعلم من يومن بالاخره ممن هو منها فى شك ) ( 1048)
اما اگر كافران و منافقان درباره اصول دين شك دارند نه براى آن است كه آن حقايق قابل ريب است ، بلكه بر اثر كورى منكران است . از اين رو در برخى آيات مى فرمايد: (بل ادراك علمهم فى الاخره بل هم فى شك منها بل هم منها عمون ). ( 1049) كسى كه قدرت تعقل را از دست داده باشد كور است ، زيرا در درون انسان چراغ روشن عقل و قلب وجود دارد كه با خاموش شدن آن ، انسان كور دل مى شود: (فانها لا تعمى الا بصار ولكن تعمى القلوب التى فى الصدور) ( 1050)
تذكر 1 - وقتى معارف الهى مجال شك نباشد قطعا مجال انكار نيز نخواهد بود و چون معاندان انكار خود را به صورت شك ذكر كردند، خداوند از همان شك سخن گفته است .
2- تعبير قرآن كريم درباره خداوند و نيز درباره خود قرآن اين است كه هر كدام از دو نورند. درباره خداوند مى فرمايد: (الله نور السموات والارض ...) ( 1051) و درباره خود قرآن مى گويد: (قد جائكم من الله نور و كتاب مبين ). ( 1052) بديهى است كه نور شك پذير نيست ، مگر آن كه بيننده نابينا باشد.
ريب و شك بر دو قسم است ، چنانكه كورى نيز بر دو قسم است : برخى از شكلها قابل درمان و بعضى غير قابل درمان است . عده اى در اوايل امر در كلام الله بودن قرآن شك دارند و پس از دقت مى فهمند كه قرآن كلام الله است و به آن ايمان مى آورند، ولى عده اى لجوجانه ايستادگى مى كنند و تا آخر به اين ويژگى آگاهى پيدا نمى كنند كورى ناشى از شك گروه دوم قابل درمان نيست و قرآن كريم درباره آنها مى گويد: (وارتابت قلوبهم فهم فى ريبهم يترددون )؛ ( 1053) اينان همواره گرفتار ريب و ترديدند. ترديد همان رد مكرر و بى هدف است و درباره اين گونه از كوردلان مى فرمايد: (الا ان تقطع قلوبهم )؛ ( 1054) راه درمان آنها شكافته شدن قلب آنان است كه در قيامت حاصل مى شود.
سر اين كه كافران و منافقان با وجود ديدن و شنيدن آيات الهى به آن ايمان نمى آورند آن است كه بين نفس انسان و ايمان كه فعل اختيارى اوست اراده او فاصله شده است . علم امرى بديهى يا نظرى است كه هر گاه مقدمات آن حاصل شود نتيجه نيز كه آگاهى است حاصل مى شود. انسان در برابر دليل نمى تواند بگويد من نمى خواهم بفهمم ، بلكه خواه ناخواه آن را مى فهمد. اما ايمان فعل اختيارى نفس است . انسان پس از آگاهى به يك حقيقت مى تواند به آن ايمان بياورد و مى تواند به آن ايمان نياورد.
ريبى كه كافران و منافقان درباره قرآن كريم داشتند گاهى مستقيما مربوط به مبدا فاعلى آن بوده است و گاهى مستقيما مربوط به مبدا قابلى ، گاهى مى گفتند اين كلام ، كلام الله نيست و ما هم مى توانيم مانند اين سخن بگوييم : (و من قال سانزل مثل ما انزل الله ) ( 1055) و گاهى مى گفتند: اگر كلام خداوند بر اين مدعى رسالت نازل شده ، پس چرا بر ما نازل نمى شود: (بل يريد كل امرى ء منهم ان يوتى صحفا منشره ). ( 1056) قرآن كريم در پاسخ گروه اول مى گويند: اگر در كلام الله بودن قرآن شك داريد و ادعا مى كنيد: (لو نشاء لقلنا مثل هذا)، ( 1057) پس چرا همانند آن را نمى آوريد و در پاسخ گروه دوم مى فرمايد: (الله اعلم حيث يجعل رسالته )؛ ( 1058) هر كسى شايسته دريافت كلام الله نيست و قرآن كريم در آيه مورد بحث با جمله (فاتوا بسوره من مثله ) از يك سو اعجاز قرآن و صدق دعوى پيامبر پيامبر خود را اثبات مى كند و از سوى ديگر نيز دروغ مخالفان را.
گرچه معجزه راه فكرى و تحصيلى ندارد تا هر كسى ادعا كند توانايى آوردن مثل آن را از راه درس و فكر و انديشه داشته باشد، ولى راه رسيدن به مقام ولايت را مى توان به همگان نشان داد و گفت كه پيامبران از راه عبوديت و قداست نفس به اين پايگاه مى رسند و اگر كسى عبد محض شد، مى تواند به آن كه مقام كرامت و ولايت نصيب او شود؛ چنانكه براى بسيارى از صحابه لاين كرامتها و ولايتها حاصل شد.
عبد محض خدا
به تعبير بعضى از بزرگان در قرآن كريم كاربرد عبد به طور مطلق و بدون ذكر نام ، مخصوص پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) است ، ( 1059) زيرا خداوند هر جا از ساير پيامبران (عليهم السلام ) با تعبير عبد ياد مى كند اسم خاص آنها را قبل يا بعد از آن ذكر مى كند؛ مانند: (كذبت قبلهم قوم نوح فكذبوا عبدنا)، (واذكر عبدنا ايوب ) و در هيچ مورد كلمه عبد را بدون اسم يا قيد به كار نبرده است ، جز در مورد پيامبر اسلام ، زيرا كسى كه نسبت به غير خدا حر مطلق است ، مى تواند نسبت به خدا عبد مطلق و بنده محض باشد. خداى سبحان بنده مطلق در همه اعصار را رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) مى داند و عبد مطلق نيازى به قيد ندارد؛ زيرا نشانه مطلق همان اطلاق وسعه هستى اوست . از اين رو آدم (عليه السلام ) و هر كس بعد از او آمده ، در زير لواى اين عبد مطلق است : آدم و من دونه تحت لوائى يوم القيامه . ( 1060)
همه پيامبران و معصومان (عليهم السلام ) در تحت لواى عبد محض و عبد مطلق خداوند، يعنى رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) هستند و از اين رو ديگران عبدالرحمن يا عبدالرحيم و يا حتى عبدالله شدند، ليكن پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) به مقامى رسيد كه عبده لقب گرفت ، يعنى ، عبد هويت مطلقه اى كه منشا همه اسماى حسناى الهى است و از اين رو در تشهد نيز مى گوييم : واشهد ان محمد عبده و رسوله .
اطلاق عبدنا از آن جهت نيست كه هنگام نزول قرآن مراد از اين مطلق معلوم بوده است و نيازى به نام بردن و تقييد عبد نبوده ، بلكه از آن جهت است كه نام بردن از فرد مطلق لازم نيست ، زيرا نام ، نشانه است و اطلاق سعى فرد كامل نشان اوست ؛ چنانكه وقتى در منطقه اى سيادت مطلق از آن شخصى باشد، گفتن كلمه آقا براى اشاره به او كافى است . رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) سيد الاولين والاخرين است ؛ چنانكه مى فرمايد: انا سيد ولد آدم ولا فخر. انا خاتم النبيين و امام المتقين و رسول رب العالمين ( 1061) و اين سيادت مطلق تنها به بركت عبوديت مطلق اوست و كسى به اين مقام نايل مى شود كه از همه قيدها آزاد شده باشد.
از اين رو قرآن كريم معراج رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) را در گرو رسيدن او به مقام عبوديت مطلق مى داند: (سبحان الذى اسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى ) ( 1062)
تحدى و اعجاز قرآن
فاتوا امر تعجيزى و براى اظهار اعجاز قرآن و عجز كافران و منافقان از آوردن مانند قرآن است . امر تعجيزى درباره اعجاز نظير امر تعجيزى درباره ربوبيت است . به كسى كه در ربوبيت خداوند ترديد داشت و خود را رب مى پنداشت گفته شد: (فات بها من المغرب )؛ ( 1063) آفتاب را از مغرب طالع كن و بدآور.
مراد از سوره در اين جنس است ، نه سوره اى كه اين آيه در آن واقع شده است . بنابراين ، همه آيات تحدى مانند آيه مورد بحث مفيد اعجاز كوچكترين سوره قرآن مانند كوثر و عصر نيز هست . پس ، مراد از تحدى در اين جا نيست كه معارضان سوره اى همانند سوره بقره بياورند، بلكه مراد فقط آوردن سوره اى مانند يكى از سوره اى همانند سوره بقره بياورند، بلكه مراد فقط آوردن سوره اى مانند يكى از سوره هاى قرآن كريم است ، گرچه همانند كوتاهترين سوره قرآن باشد؛ چنانكه در سوره هود كه مى فرمايد: (فاتوا بعشر سوره مثله ) ( 1064) نيز جنس سوره مراد است ؛ زيرا در برابر كسى كه سوره اى كوچك ترديد و ريب دارد نبايد پيشنهاد شود كه سوره اى مانند سوره بقره بياورد، تحدى در برابر كسى كه در مورد سوره هاى كوچك قرآن ترديد دارد؛ به اين است كه خداوند از او بخواهد سوره اى همانند يكى از سوره هاى قرآن ، بلند يا كوتاه بياورد.
تحدى گاهى به اصل قرآن شده است : (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله ). ( 1065) اين آيه هم تعجيز و هم اخبار به غيب را بر دارد؛ يعنى تايديد و تصديق يك اعجاز با اعجاز ديگر كه اخبار به غيب است و گاهى تحدى به ده سوره است ، مانند: (ام يقولون افتريه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ) ( 1066) و در آيه محل بحث نيز تحدى به يك سوره شده است ، زيرا تنوين (بسوره ) براى وحدت است .
قرآن كتابى نيست كه بتوان آن را از پيش خود جعل كرد و به خدا نسبت داد؛ زيرا قرآن مماثل ندارد و اگر چيزى مثل نداشت قابل افترا نيست . قرآن كتاب و كلام خدايى است كه مثل ندارد: (ليس كمثله شى ء) ( 1067) و چون متكلمى كه مثل ندارد با همين ويژگى در كلام خدا ظهور كرده ، كلامش نيز بى مانند است .
مرحوم شيخ طوسى مى گويد:
مجموعه قرآن مثل ندارد و سياق آيه (فاتوا بسوره من مثله ) در مورد قرآن نظير سياق آيه (قل هاتوا برهانكم ) ( 1068) درباره شرك است كه بيانگر نفى موضوع است ؛ يعنى اصلا شرك برهان پذير نيست ، نه اين كه برهانى دارد، ولى مشركان نمى توانند آن را اقامه كنند. ( 1069)
چنانكه در جاى ديگر خداوند سبحان مى فرمايد: (و من يدع مع الله الها آخر لا برهان له به فانما حسابه عند ربه ). ( 1070) عبارت لا برهان له ، صفت الها آخر است ، يعنى اصلا شرك برهان ندارد؛ زيرا ممتنع بالذات ، ذات ندارد تا كسى براى آن برهان بياورد. خداوند در مقام تحدى قرآن نيز مى فرمايد: قرآن مثل ندارد، نه اين كه مثل دارد، ولى ديگران از آوردن مثل آن عاجزند.
اگر تحدى به خصوص قرآن بود اين سخن كه مجموع قرآن بى نظير است تا حدودى قابل قبول بود، ولى تحدى به يك سوره و ده سوره نيز شده است ، در صورتى كه هر سوره اى مانند سوره ديگر كلام الله است و همه سوره ها و آيه ها در مزاياى مشترك سهيم است . از اين رو هر سوره اى مثل دارد.
مرحوم كلينى پس از نقل خطبه اى توحيدى از امير مومنان (عليه السلام ) مى گويد:
اگر جن و انس اجتماع كنند تا توحيد را همانند امام (عليه السلام ) در اين خطبه تبيين كنند، و در ميان آنان پيامبرى نباشد، هرگز قدرت ندارند آن گونه كه آن امام - كه پدر و مادرم فدايش باد - بيان كرده توحيد را عرضه كنند. ( 1071)
صدر المتالهين در شرح جمله مرحوم كلينى افزوده است : در ميان آنان اعاظم انبيا، مانند نوح ، ابراهيم ، ادريس ، شيث ، دواد، موسى و عيسى (عليهم السلام ) نباشند؛ ( 1072) مراد اين است كه محتواى اين سخن پيام قرآنى است و كسى ياراى آوردن مثل پيام قرآنى است و كسى ياراى آوردن مثل پيام قرآنى را ندارد؛ ليكن از اين اعاظم بعيد نيست .
اعجاز قرآن كريم براى آن است كه به حقيقتى برتر متكى است كه خداى سبحان درباره آن مى فرمايد: (انه لقرآن كريم # فى كتاب مكنون # لا يمسه الا المطهرون ) ( 1073) و كافران و منافقان چون از اين حقيقت برتر آگاهى ندارند حق بودن قرآن را انكار مى كنند: (بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولما ياتهم تاويله ) ( 1074) آنان چون از تاويل قرآن و حقيقت برتر آن آگاه نيستند به عزيمت مبارزه با آن برخاسته اند و مى پندارند قرآن يك سلسله علوم بشرى است كه به صورت كتاب در آمده است . ( 1075) از اين رو مجبور به هزيمت شدند. اين احتجاج و تحدى امروز هم به قوت خود باقى و زنده است و هنوز هم جن و انس از آوردن يك سوره همانند آن عاجزند.
مرجع ضمير در مثله
در اين خصوصيتى است كه در ساير آيات تحدى نيست و آن اين كه ، در ساير آيات كلمه من نيامده است . بدين جهت برخى احتمال داده اند كه مرجع ضمير در مثله كلمه عبدنا باشد، بدين معنا كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) امى و درس نخوانده و نانويس بود و قرآن آورد. شما هم به دست انسانى امى سوره اى مانند سوره هاى قرآن اين رسول بياورند.
شيخ طوسى (رحمه الله ) اين احتمال را مطرح و تضعيف كرده است . ( 1076) با اين بيان كه اگر ضمير من مثله به عبد برگردد لازمه اش آن است كه درباره معجزه بودن قرآن دليل محكمى نداشته باشيم ، زيرا بر اين فرض ، اعجاز قرآن و مماثل نداشتن آن تنها به اين جهت خواهد بود كه آن را انسانى امى آورده است و اين تعبير از عظمت قرآن مى كاهد. در حالى كه عظمت قرآن در اين است كه گفته شود: محتواى قرآن بى مانند است و قابل آوردن نيست ، نه اين كه چون اين محتوا را قرآن بى مانند است و قابل آوردن نيست ، نه اين كه چون اين محتوا را فردى امى آورده ، معجزه است . از اين رو خداوند در جاى ديگر مى فرمايد: اگر انس و جن با هم هماهنگ شوند مثل اين قرآن را نمى توانند بياورند. التبه اين سخن حق است و آوردن سوره اى مانند قرآن از آوردنده اى امى ، اعجاز را عميقتر مى كند و در اخبار تفسيرى نيز به آن اشاره شده است ، ليكن تحدى جهانى قرآن به آن اكتفا نمى كند.
مرحوم امين الاسلام طبرسى سخن مرحوم شيخ طوسى را تاييد كره ، مى گويد: در بيشتر موارد مشابه ضمير مثله به قرآن برمى گردد؛ مانند: (ام يقولون افتريه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات )، ( 1077) (ام يقولون افتريه قل فاتوا بسوره مثله )؛ ( 1078) به قرآن برگردد، نه به عبد. ( 1079) زمخشرى نيز اين دو وجه را آورده و به استشهاد ساير آيات مى گويد: ضمير (من مثله ) به (مما نزلنا) بر مى گردد. ( 1080) در پاسخ بايد گفت : اگر در ساير موارد، ضمير مثله به قرآن برمى گردد براى آن است كه در هيچ يك از آن موارد كلمه عبد نيامده و تنها در آيه محل بحث ذكر شده است و همان طور كه براى تفهيم يك خصيصه در اصل تنزيل كلمه عبد ذكر شده است در تحدى نيز رعايت اين نكته ويژگى خاصى دارد. پس احتمال رجوع ضمير به عبد، ضعيف نيست .
با توجه به نكات ذيل رجوع ضمير به (مما نزلنا) راجح است :
1- آيه (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا) ( 1081) كه در مكه نازل شده همه مكلفان اعم از امى و غير امى را به تحدى دعوت مى كند و نيازى نيست بعد از آن در مدينه گفته شود: شما به دست انسانى درس ناخوانده كتابى مانند قرآن با سوره اى مانند سوره هاى آن بياوريد. وقتى در سوره مكى گفته مى شود: اگر همه جن و انس جمع شوند نمى توانند مثل قرآن را بياورند چگونه ممكن است ، در سوره بقره كه مدنى است گفته شود: شما هم فردى امى پيدا كنيد تا مثل قرآن بياورد.
2- از آيات تحدى بر مى آيد كه محور تحدى خود قرآن است ، نه عبد؛ خصوصا كه عده اى رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را متهم مى كردند كه اين قرآن افسانه هاى پيشينيان است كه در هر بامداد و شامگاه بر پيامبر (صلى الله عليه وآله ) املاء مى شود و او نيز براى مردم مى خواند: (وقالوا اساطير الاولين اكتتبها فهى تملى عليه بكره واصيلا) ( 1082) پس با وجود طرح چنين اتهامى نمى شود گفت : اگر شما در حقانيت قرآن شك داريد فردى امى پيدا كنيد كه مانند اين پيامبر سوره اى بياورد.
3- با توجه به آمدن جمله (وادعوا شهدائكم من دون الله ) در ادامه آيه محل بحث و اين كه معناى كلمه شهيد داور و كارشناس محكمه نيست ، بلكه مراد ياور و معين است سياق اين آيه نيز نظير آيات ديگر تحدى است كه مى گويد: اگر شما و همه هم فكرانتان هماهنگ شويد نمى توانيد مانند قرآن را بياوريد. در صورتى كه اگر ضمير مثله به عبد برگردد معنايش اين است كه شما هم فردى امى پيدا كنيد تا مانند پيامبر سخن بگويد.
4- اعجاز قرآن كريم ذاتا مربوط به محتواى خود آن است و امى بودن آورنده آن شرط اعجاز قرآن نيست ، چنانكه عالم بودن او نيز مانع آن محسوب نمى شود. قرآن اعجازى را هركس بياورد رسول خداست ؛ امى باشد يا غير امى ؛ اگر پيامبر اهل درس و بحث هم بود و همه عمر خود را در مدرسه مى گذرانيد و اين كتاب را مى آورد با زهم كلام الله بود؛ زيرا اين سخنان از انسان نيست خواه عالم ، خواه امى . گرچه در فرض عالم بودن نيز افراد باطل گرا و بهانه جو شك مى كردند. (ماكنت تتلوا من قبله من كتاب و لا تخطه بيمينك و اذا لارتاب المبطلون ) ( 1083) چنانكه با وجود امى بودن او نيز شك كردند و تهمت زدند كه اين قرآن كلام بشر است . پس اين كلام الله را هر كس بياورد رسول خداست ، آورنده اش امى باشد، يا غير امى .
در جايى كه خصوصيت آورنده مورد توجه است ، مى فرمايد: (قل لو شاء الله ما تلوته عليكم ولا ادريكم به فقد لبثت فيكم عمرا من قبله افلا تعقلون ( 1084) ؛ بگو: اگر خدا خواسته بود كه من اين كتاب را بر شما تلاوت نكنم و محتواى آن را به شما اعلام ندارم ، نه آن را بر شما مى خواندم و نه شما را به آن آگاه مى كردم . من عمرى پيش از آن در ميان شما بودم ؛ يعنى ، من هرگز بدون وحى الهى ادعايى نداشتم .
استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) درباره مرجع ضمير مى گويد: ضمير (مثله ) هم مى تواند به (مما نزلنا) برگردد، هم به (عبد) و بدين معناست كه شما هم اگر مى توانيد چنين كتابى با همه حكم و معارف آن به وسيله فردى امى بياوريد. ( 1085) در اين صورت هم جمع بين دو وجه شده است ، هم معجزه بودن قرآن روشنتر و استوارتر گرديده است ؛ زيرا هم به خود قرآن تحدى شده و هم به آورنده آن قرآن كريم بر امى بودن او تكيه دارد: (هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم ). ( 1086)
پس رجوع ضمير مثله به عبد، از مقام قرآن و درجه اعجاز آن نمى كاهد، بلكه تاكيدى است بر اين كه قرآن به خودى خود داراى حد نصاب از اعجاز است . به ويژه آن كه آورنده اش نيز امى است . چون اشاره به امى بودن آورنده قرآن نشانه آن است كه در مقام اعجاز درس خواندن و نخواندن يكسان است و معجزه محصول مكاتب بشرى نيست تا اگر كسى آموزش ديد بتواند آن را بياورد. غرض آن كه ، كار خارق عادت خواه به صورت شى ء خارق عادت باشد، مانند خود قرآن ، خواه به صورت شخص ‍ خارق عادت باشد، مانند رسول امى (صلى الله عليه وآله ) معجزه خواهد بود. ( 1087)
ياور يا گواه ؟
صدق و كذب خبرى ، ناظر به انطباق و عدم انطباق محتواى قضيه با واقع است و صدق و كذب مخبرى ناظر به علم مخبر به انطباق و عدم انطباق مضمون قضيه با واقع است . گاهى صدق خبرى با صدق مخبرى و همچنين كذب آنها با هم جمع مى شود و گاهى از هم جدا مى شود. صدق و كذب شخص در صورت اخبار اوست ، يعنى ، اگر كسى از چيزى گزارش نداد نه صادق است و نه كاذب ؛ زيرا اين دو متقابل ، از سنخ ملكه و عدم است ، نه از سنخ نقيضين . از اين رو ارتفاع هر دو ممكن است ، نظير بينا و نابينا كه در مورد ديوار، هر دو منتفى است . بنابراين ، تا گزارش يا ادعايى نباشد وصف صدق يا كذب مجالى ندارد.
كسانى كه در نبوت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) در ريب و شك بودند، اگر واقعا در آن شك مى داشتند و هيچ گونه گزارشى درباره قرآن اثباتا يا نفيا نداشتند، مجالى براى صدق يا كذب آنها نسبت به واقع نبود؛ زيرا شك محض از سنخ تصور است و مفرد، نه تصديق و قضيه و اگر به لحاظ ادعاى ترديد، در اين حال صدق و كذب آنها متصور است ، زيرا از واقعيتى خبر دادند كه گزارش از آن صدق و كذب ثابت نشده بود، ادعاى شك صحيح و گزارش از آن صدق است و اگر واقعا فهميده بودند كه قرآن معجزه است و علم قلبى خود را كتمان كرده بودند و مدعى ترديد شدند، ادعاى آنان باطل و گزارش از آن كذب است .
چون ريب شك آميخته با افترا و تهمت است از دو جهت قابل تحليل صدق و كذب و اثبات و ابطال پذيرى است الف : تهمت و افترا گزارش از واقع است و صدق و كذب پذير و قابل اثبات يا نفى است ب : شك و ترديد واقعيت نفسانى است و گزارش از آن صدق و كذب پذير است و ارائه آن با تصديق يا تكذيب امكان پذير خواهد بود. بنابراين ، حتما گزارشى در بين مطرح است كه اولا صدق و كذب در آن راه دارد؛ و ثانيا اثبات يا نفى آن ميسور است . از اين جا مى توان شهداء را جمع شهيد به معناى گواه صدق مدعى دانست ، زيرا آنان هم از واقع گزارش دادند (افتراء و تهمت ). از اين رو مى گفتند: ما اگر بخواهيم مثل اين كتاب مى آوريم : (لو نشاء لقلنا مثل هذا)، ( 1088) و هم خود را در اين خبر صادق مى پنداشتند؛ چنانكه مى توان آن را جمع شهيد به معناى ناصر و معاون دانست .
برخى مفسران شهيد در آيه محل بحث را به معناى گواه گرفته اند، نه ياور( 1089) و بنابر معناى مزبور در برابر آياتى قرار مى گيرد كه مى فرمايد: (و يقول الذين كفروا لست مرسلا قل كفى بالله شهيدا بينى و بينكم و من عنده علم الكتاب ) ( 1090) در خواب كافران كه مى گويند: تو پيامبر نيستى ، بگو من دو شاهد دارم : يكى خدا و ديگرى كسى كه علم همه كتاب نزد اوست (كه بر اساس روايات مستفيضه على بن / طالب (سلام الله عليه ) است ). ( 1091)
مفسران مزبور مى گويند معناى آيه اين است : پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) مدعى رسالت الهى است و گواه رسالت او كتاب خداست كه به دست او داده شده ، شما هم اگر مى گوييد: اين ، كلام بشر است ، شاهد بياوريد تا گواهى بدهد اين كتاب كلام بشر است و كلام الله نيست .
در پاسخ اين مفسران بايد گفت : معناى اول شهيد (ناصر و معين ) مطابق با ساير آيات تحدى است ، چنانكه با واقعيت موجود عصر نزول قرآن موافق است ، زيرا مردم آن عصر يا مومن بودند كه پذيراى دعواى رسالت شدند يا كافر بودند كه خود مدعى افترا بودند، نه شاهد و يا منافق بودند كه گرچه باطنا كافر بودند ولى ظاهرا شهادت به اختلاق و افترا نمى دادند و از همين جا بين خود عربها اختلاف پديد مى آيد؛ زيرا عربهاى مومن و نيز منافق پذيرفته اند كه اين كتاب معجزه است و اگر عرب كافر شهادت به نظير داشتن قرآن مى داد از باب اتحاد شاهد و مدعى از يك سو و از باب تنازع شهدا از سوى ديگر چنين شهادتى مسموع نبود. ( 1092)
تذكر: اقامه شاهد به معناى گواه در بازار عكاظ يا ميدان مفاخره ديگر به نوبه خود ارائه ناصر و معين خواهد بود. معناى دوم شهيد (گواه ) از جهتى تناسب داخلى دارد، يعنى ، با متن خود آيه محل بحث هماهنگ تر است ؛ زيرا اگر دعوت براى نصرت باشد پيش از انجام كار معهود ذكر مى شود؛ مانند: (فادعوهم فليستجيبوا لكم )، ( 1093) (... قل ادعوا شركائكم ثم كيدون فلا تنظرون )، (قل ادعوا الذين زعمتم من دونه فلا يملكون كشف الضر عنكم و لا تحويلا له ) ( 1094) كه در اين موارد چون كمك در اصل فعل كه مطلوب است دعوت پيش از انجام فعل ذكر مى شود و اگر بعد از انجام فعل ذكر شود چنين دعوتى براى شهادت و گواهى خواهد بود، نه كمك در اصل فعل .
البته گواهى بر صدق مدعى به نوبه خود تاييد و نصرت اوست و چون در آيه محل بحث دعوت بعد از ذكر اصل فعل كه همان اتيان سوره اى مثل قرآن است ذكر شد، از اين رو مناسب گواهى است ، نه نصرت . البته اين وجه نيز در خور تامل ناقدانه است ؛ زيرا در آيه نم (قل فاتوا بسوره مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله ان كنتم صادقين ) ( 1095) و (قل فاتوا بعشر سوره مثله مفتريات وادعوا من استطعتم من دون الله ) ( 1096) با اين كه دعوت بعد از بيان اصل فعل ذكر شده باز به معناى نصرت است . مگر آن كه گفته شود، در خصوص مورد بحث دعوت شده شهدايند و اصل شهادت به معناى گواهى است ، نه نصرت .
لطايف و اشارات
1- انغمار مخالفان قرآن در ريب
تحجر، جمود، لجاج ، عناد لدد، و بالاخره طغواى صناديد حجاز ايجاب كرد كه به جاى تعبيرهاى مانند: ان ارتبتم و ان شككتم كه تعبير ملايمى است گفته شود: (ان كنتم فى ريب )، كه تعبير تندى است و نشانه نغمار آنان در چاه ريب است و مشابه تعبير مزبور درباره قيامت نيز وارد شده است . ( 1097)
2- راه تقوى علمى
آيه مورد بحث را تقواى علمى را به انسانها نشان مى دهد. تقواى علمى آن است كه انسان نه مطلبى را بدون برهان بپذيرد و نه رايى را بدون دليل تكذيب كند زيرا تصديق بى تحقيق و تكذيب بى دليل هر دو نارواست . كسى كه داراى تقواى علمى است ، پيش از تحقيق درباره چيزى ، شك دارد، ولى پس تحقيق نسبت به يكى از دو طرف جزم پيدا مى كند و اگر بعد از تحقيق نيز در حال شك بماند نشانه آن است كه بنيان مرصوص فكرى ندارد.
خداى سبحان در اين آيه به مخالفان قرآن مى گويد براى رفع شك معيار اين است كه اگر اين كتاب سخن خدا باشد آوردن نظير آن محال است و اگر سخن بشر باشد آوردن مثل آن ممكن است ، پس خود را بيازماييد و اين راه تقواى علمى است ، كه قرآن فراسوى پژوهشگران قرار مى دهد.
3- ارائه راه تمثال
قرآن كريم همراه با تحدى به مثل راه تمثال را نيز نشان داده است . دو فرد از يك نوع كه اوصاف مشتركى دارد، مثل يكديگر است . وقتى انسان مى تواند مثل چيزى را بياوريد كه خود آن چيز را به خوبى بشناسد و خداى سبحان ابتدا قرآن را معرفى مى كند و در معرفى آن مى گويد: كتابى است كه خطوط كلى معارف علمى و نيز سعادت بشر را ترسيم مى كند و با اين كه در طى چند سال نازل شده مطالب آن هماهنگ است و اختلافى در سراسر آن نيست . شما نيز اگر بخواهيد مثل آن را بياوريد راه آوردن مثل قرآن اين است .
4- گستره تحدى
گستره تحدى قرآن بايد هماهنگ با قلمرو و دعوت آن باشد و چون قلمرو و دعوت قرآن همه انسانها در سراسر تاريخ است ، ميدان تحدى آن نيز همگانى و هميشگى است . همان گونه كه دعوت قرآن منحصر به صدر اسلام يا قوم عرب نبود تحدى آن نيز منحصر به عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) يا عرب زبانان نيست . از اين رو مى فرمايد: (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا) ( 1098) اگر همه جن و انس اجتماع كنند و در اين كار به يكديگر كمك كنند، از آوردن مثل قرآن عاجزند.
بنابراين ، محور تحدى رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) تنها فصاحت و بلاغت قرآن نيست ، زيرا كسى كه زبان عربى را مى فهمد و نه با آن مى تواند سخن بگويد براى او تحدى به فصاحت و بلاغت روا نيست . از اين رو در تبيين تحدى قرآن بايد گفت : هر كس هر چه مى داند قرآن بهتر از آن را عرضه كرده است ، خواه در علوم نقلى ، چنانكه ممكن است در كنار تحدى به خود قرآن ، تحدى به آورنده آن نيز مطرح باشد.
محتمل است عنصر محورى تحدى در آيه مورد بحث فصاحت و بلاغت و ذرابت باشد به همراه تحدى به آورنده قرآن و مدعيان مبارزه با قرآن نيز، از اين بيان تحدى در علوم ادبى مى فهميدند و از آن جا كه انسانها در يك ركن از اركان سه گانه فصاحت و بلاغت سهيمند، يعنى فقط مى دانند الفاظ براى چه وضع شده است ، اما نه به آن معنايى بلند احاطه دارند و نه كيفيت تعبير از معانى بلند را با الفاظ موضوعه رسا در اختيار دارند، بنابراين ، ممكن است مواد خام و سرمايه هاى اوليه (الفاظ دال بر معانى ) را خود بشر ساخته باشد، اما توانايى ساختن كلامى فصيح و بليغ نظير قرآن كريم نداشته باشد.
بنابراين ، قول به اين كه اعجاز بلاغى قرآن روى صرف (آوردن مثل قرآن ممكن و مقدور است ، منتها خدا منكران را از آوردن مثل منصرف مى كند و باز مى دارد) است ، نه روى خصيصه خود آيات و سور، سخنى ناتمام است . قرآن حقيقتا مثل عادى ندارد تا اين كه بخواهد مثل آن را بياورند و امر به آوردن مثل آن ، امر تعجيزى است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

افساد فاسدان در زمين
سومين صفت فاسقان افساد در زمين است . خداى سبحان عقيده ، خلق و عمل صالح ، يعنى دين را مايه صلاح زمين مى داند و كسانى را كه در مقابل عقيده حق و خلق صحيح و عمل صالح قرار گيرند مفسد در زمين مى داند و به انسانها مى فرمايد: ما به وسيله دين زمين را اصلاح كرديم ؛ شما زمين اصلاح شده را فاسد نكنيد:(لا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها). ( 1464)
قرآن كريم در آياتى چند مصاديق فساد را بيان مى كند كه هر آيه عهده دار تبيين برخى از موارد فساد است و هيچ يك در صدد حصر معناى فساد نيست .
بنابراين ، هيچ كدام با يكديگر تعارضى ندارد و اگر در موردى مى فرمايد كفر فساد كبير است : (وفساد كبير) ( 1465) و يا كم فروشى باعث فساد است : (وزنوا بالقسطاس المستقيم # ولا تبخسوا الناس اشيائهم و لا تعثوا فى الارض مفسدين ) ( 1466) و يا فعاليت عليه نظام اسلامى فساد در زمين است : (كان فى المدينه تسعه رهط يفسدون فى الارض و لا يصلحون # قالوا تقاسموا بالله لنبيتنه واهله ثم لنقولن لوليه ما شهدنا مهلك اهله وانا لصادقون ) ( 1467) اينها با يكديگر تعارضى ندارد، چنانكه در جانب اثبات نيز گاهى عقيده حق و گاهى عمل صالح و يا صفت و خلق و خوى خوب را باعث صلاح در زمين مى داند.
بنابراين ، همه اين آيات در مقام بيان مصداق فساد است ، نه تفسير مفهوم آن .
قرآن كريم اعتقاد ناصواب را از همه فسادها بزرگتر مى داند هرگاه بحث از كفر و انحراف اعتقادى به ميان مى آيد تعبير قرآن درباره آن شديدتر مى شود:
(والذين كفروا بعضهم اولياء بعض الا تفعلوه تكن فتنه فى الارض و فساد كبير) ( 1468) شدت برخورد قرآن با فساد عقيده از اين روست كه اعتقاد ناردست زمينه خلق بد و آن نيز زمينه عمل بد را فراهم مى كند، پس ‍ اساس كار همان اعتقاد است ، چون همه گناهان از كفر است ، چنانكه همه خيرات از ايمان است .
سرمايه باختگان
جمله (اولئك هم الخاسرون ) دليل ديگرى براى ابتلاى كافران به اضلال كيفرى است ، خداى سبحان انذار و عدم انذار كافران را يكسان مى داند: (سواء عليهم انذرتهم ام لم تنذرهم لا يومنون ) ( 1469) و خود كافران نيز اعتراف مى كنند كه موعظه نسبت به آنها هيچ تاثيرى ندارد: (سواء علينا اوعظت لنا ام لم تكن من الواعظين ) ( 1470) انسان اگر سرمايه هدايت فطرى را از دست بدهد راهى براى استفاده از رزقهاى الهى ، مانند هدايت تشريعى ندارد و همان گونه كه در آيات ديگر بيان شده كسانى كه راه فسق در پيش گرفته اند خود و خاندان خود را تا قيامت گرفتار خسارت مى كنند: (خسروا انفسهم واهليهم )؛ ( 1471) زيرا وقتى زعيم خانواده اى بيراهه برود خانواده را هم نابود مى كند.
تذكر: اصل فطرت الهى از بين نمى رود؛ ليكن ضعيف ، فراموش ، مدسوس ‍ در اغراض و غرايز مى گردد: (وقد خاب من دسيها). ( 1472)
لطايف و اشارات
1- نعمتهاى الهى عهد الله است
در قرآن كريم نعمتهاى الهى نيز به عنوان عهد تلقى شده است . بزرگترين نعمتها در جهان هستى نعمت ولايت است و خداى سبحان از اين نعمت به عنوان عهد ياد كرده ، مى فرمايد اين عهد بهره هر كسى نيست : (واذا ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهم قال انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لا ينال عهيد الظالمين ) ( 1473) ولايت نظير نعمتهاى ظاهرى نيست تا هر كس با تلاش و كوشش بتواند آن را به دست آورد.
وقتى خدا سمنت امامت را به ابراهيم (سلام الله عليه ) عطا كرد او عرض ‍ كرد: خدايا از ذريه ام نيز كسانى را به امامت برسان . خداى سبحان در پاسخ نه به اثبات مطلق جواب دارد و نه به نفى مطلق ، بلكه فرمود: ذريه شما دو گروهند: برخى ظالمند و عهد من به ظالمان نمى رسد و برخى كه ظالم نيستند مشمول عهد من واقع مى شوند. بنابراين ، فرزندان غير ظالم ابراهيم (سلام الله عليه ) تا قيامت به استناد اين آيه كريمه از عهد الهى برخوردارند؛ گرچه بسيارى از انبياى ابراهيمى ، مانند يوسف ، سليمان ، داود و حتى موسى (عليه السلام ) ظاهرا به نام امام ناميده نشده اند، ولى همه آنان امام هستند، زيرا از فرزندان صالح ابراهيم خليل (سلام الله عليه ) هستند و وعده خداوند تخلف ناپذير است .
امامت عطا كردنى است و انسان با تلاش خود نمى تواند به آن مقام برسد، زيرا كلمه عهد در اين آيه فاعل و ظالمين مفعول است . آيه نمى گويد ظالمان به عهد من دسترسى ندارند تا مفهومش اين باشد كه انسانهاى عادل به عهد خدا دسترسى دارند، بلكه دست عادل نيز بدون اعطاى الهى به اين عهد نمى رسد، زيرا بسيارى از انسانها عالم و عادل هستند، ولى امام نيستند.
اين عهد خداوند است كه در صورت صلاح ديد الهى بايد به دست انسان عالم عادل برسد، نه اين كه دست انسان به عهد خدا برسيد. به عبارت ديگر مانع بودن ظلم به اين معنا نيست كه عدالت علت تامه دستيابى به ولايت است .
عهد خدا هبه الهى است و چنانكه درباره نبوت مى فرمايد: (الله اعلم يجعل رسالته ) ( 1474) درباره ولايت و امامت نيز اين چنين است : الله اعلم حيث يجعل عهد امامته .
امامت و ولايت در اين جا تنها به معناى حكومت و فرمانروايى ظاهرى نيست ، بلكه امامت و رهبرى تكوينى انسانها هم هست ، يعنى به هنگام صعود و عروج اعمال ، اخلاق و عقايد انسان ، عمل و خلق و عقيده اى بايد قافله سالار باشد، چنانكه هم اكنون نيز اعمال خير امت اسلامى در پى عمل حضرت ولى عصر (سلام الله عليه ) صعود مى كند و معناى اين سخن كه اگر كسى اول وقت نماز بخواند به امام زمان خود اقتدا كرده است نيز همين است ؛ يعنى ، در اول وقت نماز خواندن به امام خود اقتدا كردن است . وگرنه ممكن است ولى عصر (عجل الله تعالى فرجه الشريف ) در افقى مانند مكه باشد كه نسبت به معناى هم زمانى در نماز نيست ، بلكه عمل امام ، خلقهاست .
2- تحليل تفسيرى نقض عهد
عهد الهى كه با زبان وحى ابلاغ شد، ترك تعهد به آن از چند جهت مصداق نقض عهد است ، زيرا از سويى نقض عهد خداست و از سوى ديگر نقض ‍ عهد رسول خداست ، زيرا همان طور كه ربوبيت خداوند عهد بسته شد به نبوت رسول گرامى (صلى الله عليه وآله ) نيز تعهد داده شد و ترك عمل به آنچه از راه وحى رسيده ، گذشته از آن كه نقض پيوند عبودى و ربوبى است ، نبض تعهد نبوى و رسالى نيز خواهد بود.
برخى از احكام از حكم ويژه اى برخوردار و گسستن آن از چند لحاظ مصداق نقض است ، مثلا اگر كسى رابطه ولايى خود را با اسره عصمت و دوده طاها قطع كند چنين نبض و نكثى مصداق نقض عهد خدا و عهد رسول خدا و عهد ولى خدا خواهد بود؛ زيرا خداوند فرمود: (... قل لا اسئلكم عليه اجرا الا الموده فى القربى ) ( 1475) بنابراين ، سه امر در ضمن اين آيه مطرح شد.
الف .امر خداوند به لزوم مودت و محبت با خاندان وحى و نبوت .ب : مودت دوده وحى اجر رسالت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) است ؛ يعنى ، امت اسلامى موظف و متعهد به تاديه اين اجر است . ج : متعلق مودت و محبت اولياى نبوى و ولوى اند؛ يعنى ، امت اسلامى متعهد به تحصيل وداد، و دوستى با دودمان رسالت است . پس اگر اين مودت حاصل نشد يا بعد از حصول ، نكث شد از سه جهت نقض عهد پديد مى آيد. گرچه تحليل برخى از نقضهاى ديگر نيز مستلزم تعدد نبض عهد و تكثر نقض آن است ، ليكن كثرت نقض در بعضى از عهدها مانند عهد ولايت كاملا مشهود است .
تذكر: تحليل تفسيرى غير از تكثير فقهى است . از اين رو نقض عهد مذكور يك گناه است ، نه سه گناه و يك عقاب دارد، نه سه عقاب ، گرچه عقاب آن سخت است .
3- صور گوناگون حفظ و نقض عهد
جمع بين حفظ عهد ظاهرا و باطنا با نقض آن ، نقيض يكديگر است و امتناع عقلى دارد، اما جمع بين حفظ عهد در ظاهر و نقض آن در باطن چون نقيض ‍ هم نيست منع شرعى دارد، نه امتناع عقلى . از اين رو نفاق گرچه ممنوع است ، ولى امكان دارد و حفظ عهد در باطن و نقض آن در ظاهر در صورت تقيه گذشته از عدم امتناع عقلى ، منع نقلى نيز ندارد؛ زيرا مورد ترخيص ‍ شارع است ، بلكه در حقيقت از سنخ نقض عهد در ظاهر نيست ، زيرا تكليف ظاهرى (عهد ظاهرى ) در حال تقيه برداشته شده و تكليف ديگرى به جاى آن قرار گرفته ، كه ترك آن مى تواند مصداق نقض عهد خدا باشد.
4- اهميت حفظ عهد الهى
مصلحت برخى از امور در حدى است كه به هيچ وجه ترك آن روا نيست و براى تحصيل آن در مرحله حدوث و حراست آن در مرحله بقا سعى بليغ لازم است و براى حمايت آن در دفع مزاحم يا رفع آن كوشش كامل معتبر است . در قبال بعضى از امور ديگر كه صدور آن در شرايط خاص لازم است ، نه مطلقا و از افراد معين مطلوب است ، نه همه افراد و با وضع ويژه مصلحت دارد، نه در همه اوضاع . عنوان (ما امر الله به ان يوصل ) كه يك بار در سوره بقره و دوبار در سوره رعد ذكر شده دلالت دارد بر اهميت چيزى كه وصل به آن دستور داده شد، زيرا شخص معينى مامور به وصل نشد. از اين كه فقط مامور به ذكر شد، نه مامور و از اين كه محور خطاب بازگو شد، نه مخاطب و از اين كه بعد از ذكر عهد، ياد شد با اين كه قطع چنين چيزى از مصاديق نقض عهد الهى است ، كاملا اهتمام خداوند به آن استنباط مى شود.
5- آثار مشئوم ملكه نفسانى فسق
مبدا كار ارادى در انسان گزارش علمى و گرايش عملى اوست و همه كارهاى اختيارى انسان مسبوق به ملكات نفسانى وى بوده ، مصبوغ به صبغه شنيع و يا سنيع آنها خواهد بود و اگر ملكه فضيلت علمى و عملى در جان انسان آگاه تعبيه گردد، هماره منشا كارهاى خير اعم از واجب و مستحب و شئون گونه گون مى شود؛ مانند اين كه اگر تقوا در قلب كسى ملكه شود ايمان به غيب (همه مصاديق غيب دينى )، اقامه نماز، انفاق از آنچه خداوند روزى كرد، ايمان به همه آنچه از خداوند نازل شده ، خواه به صورت قرآن بر خاتم انبياء (صلى الله عليه وآله ) و خواه به صورت كتابهاى آسمانى ديگر بر انبياى گذشته و ايمان به قيامت ، به صورت مستمر از چنان باتقوا پديد مى آيد و آيات دوم تا چهارم سوره بقره شاهد صادق است ، زيرا از تقواى پرهيزكاران به صورت وصف (صفت مشبهه ) ياد كرد، نه به صورت فعل . آنگاه افعال پنج گانه مزبور به صورت فعل مضارع كه دلالت بر تجدد و استمرار دارد، محصول آن وصف نفسانى دانسته شد؛ يعنى ، همه كارهاى خير تدريجى مولود ملكه راسخ و نفسانى تقواست .
متقابلا نيز ملكه نفسانى فسق به صورت صفت مشبهه ، نه اسم فاعل اول ذكر شد؛ آنگاه در آيه محل بحث آثار مشئوم تدريجى آن به صورت سه فعل مضارع ياد شد، تا دلالت كند سر تدريج و استمرار نقض عهد الهى و راز قطع تدريجى و مستمر چيزى كه به وصل آن امر شده و رمز افساد گسترده و دامنه دار تدريجى در پهنه زمين همان رسوخ ملكه نفسانى فسق است و با يك سنجش مدح و قدح و ارزيابى كمال و وبال معلوم خواهد شد كه همه آنچه در آيات دوم تا چهارم سوره بقره محور بهره بردارى متقيان است ، در آيات ژ26 - 27 آن سوره مايه محروميت فاسقان است ، يعنى ، آنچه را صاحب ملكه تقوا رشته مى كند، مبتلاى به فسق درونى پنبه مى كند. قهرا پرهيزكاران در معاد با جامه پرنيانى تقوا محشور مى شود و فاسقان و تبهكاران در قيامت برهنه و عريان خواهند بود:
اگر بار خار است خود كشته اى
وگرنه پرنيان است خود رشته اى
6- اثر رسوب فسق و عصيان در جان
رسوخ فسق و رسوب عصيان و اشراب دوستى دنيا كه راس هر خطيئه است در جان انسان باعث مى شود كه با هيچ عهدى تعهد قلبى حاصل نشود و اگر به حسب ظاهر پيمانى منعقد شد در اولين فرصت به نكث و نقض آن مبادرت شود. آنچه از آيه محل بحث بر مى آيد اين است كه نقض ‍ عهد بعد از بستن پيمان بدون فاصله حاصل مى شود؛ زيرا تعبير (من بعد ميثاقه ) دلالت دارد بر وقوع نقض بعد از عهد بدون فصل و چنين نكث سريع و نقض فورى نشانه پايبند نبودن به اصل عهد است .
مناسب چنان گروه و چنين تفسيرى همان است كه در آيه : (او كلما عاهدوا عهدا نبذه فريق منهم بل اكثرهم لا يومنون ) ( 1476) بازگو شد؛ زيرا مضمون آيه مزبور اين است كه هرگز وفاى به عهد و عمل به ميثاق نزد گروهى از اسرائيليها جايگاه مقبول ندارد. اساس مطلب را مى توان از آيه : (و ان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمه الكفر انهم لاايمان لهم لعلهم ينتهون ) ( 1477) استنباط كرد؛ زيرا محور اصلى مبارزه با رهبران كفر و زمامداران شرك اين است كه آنان ، عهد و پيمان را به رسميت نمى شناسد و هماره نقض عهد مى كنند؛ يعنى ، سبب مقاتله با زمامداران خودسر و سركش خوى استكبار و طغواى آنهاست ، نه صرف كفر، زيرا با كافر مى توان زندگى كرد، ولى با مستكبر توان زندگى مسلوب است و ظاهرا به همين منظور است كه گفته شد: (يفسدون فى الارض )؛ زيرا نقض عهد گذشته از فساد شخصى افساد اجتماعى را به همراه دارد.
7- دركات افساد در زمين
همان طور كه درجات اصلاح در زمين در طول يكديگر است ، دركات افساد در زمين نيز در طور يكديگر است . از اين رو در آيه حل بحث اول از نقض ‍ عهد و آنگاه از قطع چيزى كه وصل آن لازم است و سپس از افساد در زمين سخن به ميان آمد، زيرا نقض عهد به مثابه متفرق كردن مجتمع است . تار و پود ريسمان كه به هم تنيده شده ، شى ء واحد مجتمع را تشكيل مى دهد، نكث آن بعد از غزل و نقض آن بعد از تافتن ، عبارت از متفرق كردن اجزاى شى ء واحد مجتمع است . اما قطع كه بدتر از نقض است به منزله پاره كردن شى ء واحد متصل است ، نه صرف تفريق مجتمع . هنگامى كه شى ء ماموريه به وصل ، منقطع و گسسته شد هيچ كارى از آن صادر نخواهد شد. از اين رو زمينه افساد در زمينه ظهور مى كند.
چون عهد الهى كه از راه عقل و فطرت از يك سو و نقل و روايت از سوى ديگر با جان انسانى و شئون علمى و عملى روح وى ارتباط وثيق دارد، تفريق آن اولا و تقطيع آن ثانيا و سرايت آثار مشئوم آن در جامعه بشرى ثالثا چيزى جز به هم زدن تار و پود كالاى معنوى و سرمايه روحى نخواهد بود و اين همان خسارت غير قابل جبران است كه خداوند از چنين خسارتى به صورت اسم ، نه فعل و به صورت حصر ياد كرده ، فرمود: (اولئك هم الخاسرون ) و چنين خسران معنوى به صورت : (ان الخاسرين الذين خسروا انفسهم واهليهم يوم القيامه الا ذلك هو الخسران المبين ) ( 1478) تبيين شد.
8- خودكامگى صناديد شرك جاهلى
رغبت در آثار مثبت يك شى ء و رهبت از لوازم منفى آن مايه رقبت آن كار و مراقبت تحقق آن و رقابت در عدم ترك آن خواهد بود، ولى بى ميلى به آن شى ء باعث سلب همه احكام و تبعات مزبور شده ، هيچ گونه ترقب و ارتقابى براى وجود يا عدم آن پديد نمى آيد. خوى استكبار، نظامى جز سلطه بر ديگران نمى شناسد و بر اساس : (قد افلح اليوم من استعلى ) ( 1479) به سر مى برد. چنين شخص يا گروه و يا جريان فكرى ، هرگز رقيب تعهد و مراقب ميثاق نيست ، چون هيچ رغبتى در آن ندارد. صناديد شرك جاهلى و اذناب و اقمار آنان گرفتار چنين خودكامگى بوده و هستند. آنان نه تنها مبتلا به نقص شرط و نقض عهدند، بلكه هيچ تمايلى به وفاى به اصل عهد ندارند و اگر گاهى اقدام به نقص يا قيام نقض نمى كنند براى هراس از هماوردى رقيب است وگرنه به اندك پيروزى بر رقيب ظفرمندانه به نكث و نقض عهد مبادرت مى ورزند.
خداوند در اين باره مى فرمايد: (كيف و ان يظهروا عليكم لا يرقبوا فيكم الا ولاذمه يرضونكم بافواههم و تابى قلوبهم و اكثرهم فاسقون )، ( 1480) (لا يرقبون فى مومن الا ولاذمه اولئك هم المعتدون ) ( 1481) يعنى ، مشركان فاسق نه تنها به اصول الهى و احكام آسمانى پايبند نيستند، بلكه اصول انسانى و احكام مردمى و اجتماعى را نيز رعايت نمى كنند. از اين رو ال قرابت و رحامت ، و ميثاق رسمى را بدون مراقبت رها كرده و بدون رغبت در آنها ترك مى كنند؛ زيرا اعتدا و طغيان نتيجه اى جز اين نخواهد داد.
اميرالمومنين (عليه السلام ) برخى از سران استكبار اموى را به رذايل اخلاقى نكوهش مى كن كه يكى از بارزترين آنها خيانت عهد و قطع و قطع قرابت ال است ، درباره عمرو بن عاص مى فرمايد: و يخون العهد و يقطع الال ، ( 1482) در حالى كه وفاى به عهد و ميثاق را همراه با راستگويى مى داند و در وصف آن مى فرمايد:
ان الوفاء توام الصدق والا اعلم جنه اوقى منه ( 1483) يعنى ، سپرى نگهدارتر از وفاى به عهد نمى دانم و كسى كه از معاد آگاه باشد، اهل غدر و خيانت به عهد نيست : و ما يغدر من علم كيف المرجع . ( 1484)
بحث روايى
1- اهميت عهد
- عن انس ، خطبنا رسول الله (صلى الله عليه وآله ) فقال : الا لا ايمان لمن لا امامنه له و لا دين لمن لا عهد له ( 1485)
عن اميرالمومنين (عليه السلام ): و عقدت بينك و بين عدوك عقده او البسته منك ذمه فحط عهدك بالوفاء وراع ذمتك بالامانه واجعل نفسك جنه دون ما اعطيت فانه ليس من فرائض الله شى ء الناس اشد عليه اجتماعا مع تفرق اهوائهم و تشتت آرائهم من تعظيم الوفاء بالعهود... و لا تخيسن بعهدك ... وقد جعل الله عهده و ذمته امنا افضاه بين العباد برحمته و حريما يسكنون الى منعه و يستفيضون الى جواره ... و لا يدعونك ضيق امر لزمك فيه عهد الله الى طلب انفساخه بغير الحق . فان صبرك على ضيق امر ترجو انفراجه وفضل عاقبته خير من غدر تخاف تبعه ( 1486)
- دخل عمرو بن عبيد على الصادق (عليه السلام ) و قراء: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه ) ( 1487) و قال احب ان اعرف الكبائر من كتاب الله . فقال : نعم يا عمرو ثم فصله بان الكبائر الشرك بالله ... و نقض العهد وقطيعه الرحم . (الذين ينقضون عهد الله )... ( 1488)
اشاره : لزوم وفاى به عهد از احكام بين المللى اسلام است و در منطقه جهان شمول دين واقع اس و اختصاصى به قلمرو حوزه اسلامى ندارد. گاهى ممكن است بر اثر عدم رعايت طرف معاهده با دولت اسلامى ، نظام اسلامى ناگزير از عهد گريزى شود، و چون همين ترك عهد شايسته حكومت اسلامى نيست خداوند به رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) دستور داد در چنين فضايى اصل معاهده را فسخ كن تا با از بين رفتن اصل قرار داد نه خوفى از نقض عهد رقيب باشد نه هراسى از ابتلاى به نكث عهد شما: (و اما تخافن من قوم خيانه فانبذ اليهم على سواء ان الله لا يحب الخائنين ) ( 1489) در حديث اول مراد از امانت و عهد همان اصول كلى دين باشد، حديث مزبور بر نفى حقيقت حمل مى شود و اگر منظور خصوص امانت هاى جزئى و عهدهاى موردى باشد، حديث مزبور بر نفى كمال حمل مى شود.
2- مصاديق عهد الله وصله رحم
- عن العسكرى (عليه السلام ): ثم وصف هولاء الفاسقين الخارجين عن دين الله و طاعته منهم عزوجل : (الذين ينقضون عهد الله ) الماخوذ عليهم الله بالربوبيه و لمحمد (صلى الله عليه وآله ) بالنبوه و لعلى بالامامه ولشيعتهما بالمحبه و الكرامه (من بعد ميثاقه ) احكامه و تغليظه (و يقطعون ما امر الله به ان يوصل ) من الارحام والقرابات ان يتعاهدوهم و يقضوا حقوقهم وافضل رحم و اوجبه حقا رحم محمد (صلى الله عليه وآله ) فان حقهم بمحمد كما ان حق قرابات الانسان بابيه و امه و محمد اعظم حقا من ابويه ، كذلك حق رحمه اعظم و قطعته اقطع وافضح (و يفسدون فى الارض ) بالبرائه ممن فرض الله امامته و اعتقاد امامه من قد فرض الله مخالفته (اولئك ) اهل هذه الصفته (هم الخاسرون ) خسروا انفسهم لما صاروا الى النيران و حرموا الجنان فيالها من خساره الزمتهم عذاب الابد و حرمتهم نعيم الابد ( 1490)
اشاره : عهدهاى اعتقادى ، اخلاقى و عملى هر يك دليل خاص بر لزوم وفا و حرمت نقض دارد و آيه محل بحث ارشاد به همان حكم قبلى و اصلى است و حكم فقهى جداگانه اى را افاده نمى كند وگرنه محذور تعدد عقاب لازم مى آيد و اما عهدهاى رايج بين افراد با يكديگر و يا بين بنده با خدا به صورت نذر، سوگند، عهد و... حكم آن را مى توان از آيه محل بحث با عنايتى استظهار كرد كه خود همين آيه از ادله حرمت نقض عهد محسوب گردد و محذور تعدد حرام و در نتيجه تعدد عقاب لازم نيايد.
3- كيفر قاطع رحم
- عن الباقر (عليه السلام ): و يقال للموفى بعهوده الدنيا فى نذوره و ايمانه و مواعيده : يا ايها الملائكه ! وفى هذا فى الدنيا بعهوده ففوا له هيهنا بما وعدناه و سامحوره و لا تناقشوه ، فح تصيره الملائكه الى الجنان و ما من قطع رحمه فان كان وصل رحم محمد (صلى الله عليه وآله ) و قد قطع رحمه ، شفع ارحام محمد (صلى الله عليه وآله ) الى رحمه وقالوا: لك من حسناتنا و طاعتنا ما شئت ، فاعف عنه ، فيعيونه منها ما يشاء فيعفعى عنه ويعطى الله المعطين ما ينفعهم و ان كان وصل ارحام نفسه و قطع ارحام محمد (صلى الله عليه وآله ) بان جحد حقهم و دفعهم عن واجبهم وسمى غيرهم باسمائهم و لقبهم بالقابهم ... قيل له : يا عبدالله !اكتسبت عداوده آل محمد الطهر ائمتك لصداقه هولاء، فاستعن بهم الان ي

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

2- عينيت فروشنده و كالا در معامله با شيطان
عينيت فروشنده و كالا اختصاص به تجارت انسان با خدا ندارد، بلكه در تجارت انسان با شيطان نيز محقق است . كسى كه خود را به شيطان مى فروشد، ديگر مالك و صاحب اختيار خود نيست و خداى سبحان چنين تجارتى را بدترين معامله مى داند: (بئسما اشتروا به انفسهم ان يكفروا بما انزل الله )، ( 765) (ولبئس ما شروا به انفسهم لو كانوا يعلمون ) ( 766) منافقان در بازار دنيا سرمايه فطرت و هدايت خويش را مى فروشند و ضلالت مى ستانند و اگر آدمى سرمايه ظاهرى را بفروشد، چون بايع غير از سرمايه است ، راه براى تحصيل سرمايه جديد ندارد و منافقان و كافران كه خود به شيطان فروختند همه راههاى كسب و سود را بر روى خود بسته اند: (فما ربحت تجارتهم )؛ چنانكه راه تحصيل سرمايه مجدد را نيز مسدود كرده اند.
شيطان نيز كه مشترى حقيقت انسانهاى منافق ، كافر و تبهكار است ، چنين نيست كه پس از خريدارى و تملك و نيز اسير كردن انسان خريدارى شده ، نيست كه پس از خريدارى و تملك و نيز اسير كردن انسان خريدارى شده ، بر او منت گذارد و آزادش كند، بلكه در دنيا انسان خود فروخته را تحت ولايت خويش مى گيرد و همواره به زبان او سخن مى گويد و با چشم او مى نگرد: اتخذوا الشيطان لامرهم ملاكا واتخذهم له اشراكا فباض و فرخ فى صدورهم ودب و درج فى حجورهم فنظر باعينهم و نطق بالسنتهم و در آخرت نيز قرين آنان است : (حتى اذا جائنا قال يا ليت بينى وبينك بعد المستشرقين فبئش القرين ) ( 767) و آنان از حشر با شيطان در رنجند. پس كسى كه سرمايه هستى خود را باخت ، ديگر هدايت پذير نيست : (و ما كانوا مهتدين ) و اين بر اثر سوء اختيار خود اوست .
تعبير قرآن درباره منافقان كه هدايت دادند و در عوض آن ضلالت گرفتند، تعبيرى حقيقى است ، نه مجازى ؛ زيرا آنان فطرت توحيدى و سرشت اصيل خود را از دست داده اند و شيطان كه در كمين گم شدگان و دورافتادگان از مسير فطرت و صراط دين است ، آنان را تحت ولايت خود مى گيرد، و اگر عناوين مزبور تفاوتى با خريد و فروش يا سود و يا زيان كالاهاى تجارى دنيا دارد، تنها به لحاظ مصداق است ، نه مفهوم جامع آن .
3- ره آورد تجارت با خدا
قرآن كريم همانند كتب آسمانى پيشين ، انسانها را به تجارت با خداى سبحان دعوت مى كند و ره آوردهاى گوناگون اين تجارت را نيز به خوبى تبيين مى كند.
ره آوردهاى تجارت با خدا از پيروزى بر دشمن در ميدانهاى جهاد اصغر آغاز مى شود و به لقاى الهى پايان مى پذيرد و حلقات ميانى آن نيز فضايل فراوانى است كه مغفرت و بخشش گناهان ، رهايى از عذاب دردناك الهى و دستيابى به بهشت جاويدان نمونه اى از آنهاست .
مزاياى ياد شده گرچه همه آنها ره آورد تجارت انسان با خداست ، اما بين آنها تفاوت فراوانى است ؛ كمترين ثمره تجارت انسان با خدا پيروزى بر دشمن است و چون چنين بهره اى با ديگر ثمرات قابل سنجش نيست ، در قرآن كريم پس از تبيين تجارت معنوى ، با تغيير سياق در آيه اى مستقل ، حقيقت آن بيان شده است : (يا ايها الذين امنوا هل ادلكم على تجاره تنجيكم من عذاب اليم ... و اخرى تحبونها نصر من الله و فتح قريب و بشر المومنين ) ( 768)
ره آورد ديگر تجارت الهى بخشش گناهان است : (يغفر لكم ذنوبكم ) و پس ‍ از آن رهايى به بهشت : (ويدخلكم جنات تجرى من تحتها الانهار و مساكن طيبه فى جنات عدن ذلك الفوز العظيم ) ( 769) و سر اين كه در مقام تبيين دستاوردهاى تجارت الهى سخن از مغفرت گناهان پيش از راهيابى به جنت آمده ، اين است كه بهشت دارالسلام است و تا انسان از سلامت كامل برخوردار نشود به وصال دارالسلام نخواهد رسيد.
خداى سبحان ابتدا گناهان تبهكاران را مى آمرزد و آنان را شستشو مى دهد و آنگاه آنها را رهسپار بهشت عدن ( 770) مى كند.
خداوند سبحان گرچه به مومنان بشارت پيروزى بر دشمن ، مغفرت گناهان و راهيابى به بهشت عدن و سكونت در مسكنهايى پاكيزه مى دهد، ليكن هيچ يك از اينها راه آورد نهايى اين تجارت پرسود نيست و ثمره برتر تجارت با خدا همان رسيدن به جنه اللقاء و ملاقات با خداى سبحان است .
توضيح اين كه ، در آثار دينى گاهى دستيابى به بهشت ، هدف و محصول سير و سفر به سوى خدا معرفى مى شود؛ مانند اين كه اميرالمومنين (عليه السلام ) مى فرمايد: الا حر يدع هذه اللماظه لاهلها انه ليس لانفسكم ثمن الا الجنه فلا تبيعوها الا بها ( 771) آنان كه خود را به جلوه هاى فريباى دنيا فروخته اند و لماظ ذرات غذايى است كه لاى دندانهاى مى ماند؛ زيرا متاع دنيا از آن جهت كه دنيايى است تازه از نشئه غيب به عالم شهادت نرسيده است ، بلكه پس مانده لذت پيشينيان است كه براى نسلهاى بعد به يادگار گذاشته اند و آدمى كه ارزش او به اندازه بهشت است ، نبايد خود را به كمتر از بهشت ، مانند لماظه بفروشد وگرنه در زمره زيانكاران و اهل خسران خواهد بود. در اين كلام بلند امير بيان (عليه السلام ) سخن در اين نيست كه انسان به آتش جهنم نسوزد؛ زيرا بسيارند كسانى كه به آتش جهنم نمى سوزند، همانند كودكان و ديوانگان و كافران مستضعف كه راهى براى تحقيق نداشته اند، بلكه مراد اين است كه انسان هرگز به كمتر از بهشت قناعت نكند.
گاهى نيز در معارف دين دستيابى به بهشت ، هدف متوسط سلوك انسان معرفى شده است ؛ زيرا بهشت ، بهايى است كه در برابر تن آدمى قرار مى گيرد و در نتيجه ، ارزش و بهاى جان انسان برتر از بهشت است : اما ان ابدانكم ليس لها ثمن الا الجنه فلا تبيعوها بغيرها ( 772) ارزش بدن انسان در سايه تربيت روح كمتر از بهشت نيست و بشر نيابد خود را به كمتر از آن بفروشد. اما ارزش جان انسان بالاتر از بهشت است و بايد رهسپار لقاى خداى سبحان شود.
اين دو بيان از باب اطلاق و تقييد قابل جمع است ؛ زيرا اميرالمومنين (عليه السلام ) به طور مطلق و به اجمال در كلام اول مى فرمايد: ارزش و بهاى انسان بهشت است ، ولى در كلام دوم كه از سخنان امام كاظم (عليه السلام ) است ، آن كلام مطلق بدين گونه تبيين و تقييد شده است كه آنچه به اندازه بهشت ارزش دارد، تن مومن است ، اما جان او ارزشى برتر از بهشت دارد.
پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) به امير مومنان (عليه السلام ) فرمودند: بهشت مشتاق تو و مشتاق عمار، سلمان ، ابوذر و مقداد است : قال النبى (صلى الله عليه وآله ) لعلى (عليه السلام ): الجنه چ اليك و الى عمار و سلمان و ابى ذر والمقداد ( 773) اين سخن نبوى نيز مويد همين حقيقت است ؛ زيرا اگر بهشت مشتاق لقاى اولياى الهى است روح آنان برتر از لقاى بهشت است و بايد به لقاى خداى بهشت آفرين برسد: (فى مقعد صدق عند ملك مقتدر). ( 774) البته لقاى مظاهر فيض خاص و رحمت ويژه خداوند در قيامت نيز در حد خود، لقاءالله محسوب مى شود، ليكن عنوان لقاء الله بدون قرينه ناظر به مشاهده جمال خداوند به اندازه هستى سالك صالح است .
4- صرف مال و جان در جهاد مقدس
كسى كه جان خود را به خدا مى فروشد، پس از بيع و بيعت با خدا ديگر مالك آنها نيست و بعد از آن بايد با اذن خداى سبحان در آنها تصرف كند؛ زيرا تصرف در متاعى كه فروخته شد بدون اذن مالك آن تصرفى غاصبانه است و يكى از مهمترين زمينه هاى صرف مال و جان ، جبهه هاى جنگ حق با باطل است : (ان الله اشترى من المومنين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنه يقاتلون فى سبيل الله فيقتلون و يقتلون وعدا عليه حقا فى التوريه والانجيل والقرآن ...) ( 775) و لزوم جنگ و دفاع از حريم دين خدا تنها، سخن قرآن كريم نيست ، بلكه سخن همه پيامبران و كتابهاى آسمانى آنان است . خداى سبحان به كسانى كه با او چنين داد و ستدى كرده اند، بشارت مى دهد كه متاع زوال ناپذير را داده و متاع ابدى و جاويد را گرفته اند و خداى سبحان قطعا به عهد خويش وفا خواهد كرد؛ زيرا احدى باوفاتر از او نيست : (و من اوفى بعهده من الله فاستبشروا ببيعكم الذى بايعتم به ) ( 776)
5- نمونه اى از فروش جان و خريد رضوان
فداكارى بزرگ اميرمومنان (عليه السلام ) در ليله المبيت كه از هستى خود گذشت و به استقبال ضربه هاى شمشير مهاجمان چهل قبيله حجاز رفت ، بهترين نمونه فروختن جان براى رسيدن به رضوان و لقاى الهى بود و از اين رو آيه كريمه (و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله ...) ( 777) درباره او نازل شد. در اين داد و ستد، آن حضرت (عليه السلام ) جان شريف خود را به بهاى لقاى مهر و رضوان الهى فروخت و چون اين فداكارى از بهترين عبادات حضرت بود كه خود درباره عباداتش مى فرمايد: ما عبدتك خوفا من نارك ولا طمعا فى جنتك لكن وجدتك اهلا للعباده فعبدتك ( 778) خداى سبحان نيز در تبيين آن هرگز سخنى از دسيابى به بهشت يا رهايى از آتش به ميان نياورد، بلكه هدف آن را ابتغاء مرضات الله دانست .
6- معبد، بازار تجارت با خدا
بيشترين تعبير درباره تجارت معنوى انسانها با خدا در قرآن كريم به صورت بيع ، شراء و اشتراء است و شايد تعبير بيع از معابد ترسايان نيز ناظر به همين معنا باشد: (ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهمدت صوامع وبيع وصلوات و مساجد) ( 779) مراكز عبادى ، بازارى است كه انسانها جان و مال خود را در آن جا مى فروشند و لقاى خدا را مى خرند و اگر قانون نباشد تا مانع تجاوز متجاوزان گردد، آنان با منهدم ساختن مراكز عبادت ، انسانها را به بردگى و بندگى خود مى كشاند؛ زيرا تنها پايگاهى كه مانع سلطه پذيرى انسان است ، مراكز عبادت است .
اگر تهاجم متجاوزان گرفته نشود، نه صومه اى باقى مى ماند تا راهب منزوى در آن به رهبانيتش بپردازد و نه بيعه تا ترسيان در آن جا با خدا بيعت كنند و به داد و ستد با خدا بپردازد.
7- سرمايه اى علمى انسان
در بحث تفسيرى گذشت كه خداى سبحان انسان را با سرمايه هاى علمى و عملى آفريده است . سرمايه هاى علمى انسان داراى دو بخش است : علم حصولى و علم حضورى ؛ علم حصولى همان علم اكتسابى است كه از راه اندمهاى ادراكى ، مانند چشم و گوش و ديگر حواس ادراكى به امامت و رهبرى عقل به دست مى آيد و انسان در آغاز تولد، تنها از ابراز تحصيل آن بهره مند است : (والله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع والابصار والافئده لعلكم تشكرون ) ( 780) ولى از نظر علم حضورى و شهودى ، خداوند انسان را با سرمايه اى گرانبها آفريده و آن تسويه جان آدمى و الهام فجور و تقوا به اوست : (وفس و ما سويها # فالهمها فجورها و تقويها). ( 781)
تسويه بدن آدمى به داشتن اندامهايى چون چشم و گوش و دهان و مانند آنهاست و انسان با نداشتن يكى از آنها معيوب است ، ولى تسويه جان آدمى به آگاهى و معرفت او نسبت به فجور و تقواست . علم حضورى نظير علم حصولى نيست كه وصفى متمايز و جداگانه براى روح انسان باشد و با فقدان آن انسانيت انسان باقى بماند، بلكه علم حضورى در سازمان آفرينش او نقش دارد و اگر كسى سرمايه علم حضورى خويش را از دست داد، يعنى فطرت خود را در گور هواهاى نفسانى مدفون ساخت ، ديگر از نعمت روح و نفس انسانى برخوردار نيست و معناى صحيح انسانيت بر او صدق نمى كند.
8- معناى فروش هدايت و خريد ضلالت
آنچه از ظاهر آيه محل بحث برمى آيد اين است كه منافقان ، هدايت را فروختند و ضلالت را به عنوان بها گرفتند. در حالى كه آنها مالك هدايت (مبيع ) نبوده و نيز فاقد ضلالت (ثمن ) نبوده اند تا يكى را به ديگرى تبديل كنند.
در تصحيح اين بيع و شراء، وجوهى گفته شده ، مانند اين كه معناى خريدن ضلالت ، همان انتخاب و برگزيدن گمراهى بر هدايت است ، گرچه گمراهى آنان قبل از بعثت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) بوده و همچنان باقى مانده بود و يا اين كه هدايت فطرى را كه بر آن متولد شده اند، فروختند و ضلالت عارضى را خريدند، و مانند آن ، از وجوه مصحح اطلاق عنوان اشتراء.
9- معناى عدم اهتداى منافقان
اگر جمله (و ما كانوا مهتدين )، كه در ذيل آيه اشتراء آمده ناظر به نفى اصل هدايت باشد، اشتراء به معناى انتخاب و استحاب است ، نظير آيه (... فاستحبوا العمى على الهدى )، ( 782) و اگر ناظر به نفى هدايت در خصوص جريان اشتراء مزبور باشد، بدين معنا كه در اين خريد و فروش ‍ را صحيح را نپيموده و مهتدى نبوده اند، آنگاه مى توان اشتراء را به همان معناى خريدن معهود، تفسير كرد، زيرا آنان هدايت فطرى را واجد بوده ، آن را به ضلالت تبديل كرده اند، گرچه در اين استبدال گمراه بوده اند؛ گرچه در اين استدلال گمراه بوده اند، نه مهتدى .
بحث روايى
1- مقايسه تجارت معنوى با تبادل مادى
عن الكاظم (عليه السلام ): فى قوله تعالى : (اولئك الذين اشتروا الضلاله بالهدى ): باعوا دين الله ، واعتاضوا منه الكفر بالله (فما ربحت تجارتهم ) اى ما ربحوا فى تجارتهم فى الاخره ، لانهم اشتروا النار واصناف عذابها بالجنه التى كانت معده لهم لو آمنوا (و ما كانوا مهتدين ) الى الحق والصواب .
فلما انزل الله عزوجل هذه الايه ، حضر رسول الله قوم فقالوا: يا رسول الله سبحان الرزاق الم تر فلانا كان يسير البضاعه ، خفيف ذات اليد، خرج مع قوم يخدمهم فى البحر فرعواله حق خدمته ، و حملوه معهم الى الصين و عينوا له يسيرا من مالهم قسطوه على انفسهم له ، وجمعوه فاشتروا له به بضاعه من هناك فسلمت فربح لواحد عشره ، فهو اليوم من مياسير اهل المدنيه ؟
وقال قوم آخرون بحضره رسول الله (صلى الله عليه وآله ): يا رسول الله الم تر فلانا كانت حسنه حاله كثيرا امواله جميله اسبابه ، و افره خيرانه ، مجتما شمله ، ابى الا طلب الاموال الجمه . فحمله الحرص على ان تهور، فركب البحر فى وقت هيجانه و السفينه غير وثيقه ، والملاحون غير فارهين ، الى ان توسط البحر فلعبت بسفينه ريح عاصف فازعجتها الى الشاطى ء وفتقتها فى ليل مظلم ، و ذهبت امواله وسلم بحشاشته فقيرا وقيرا ينظر الى الدنيا حسره ؟
فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله ): الا اخبركم باحسن من الاول حالا، وباسوء من الثانى حالا؟ قالوا: بلى يا رسول الله (صلى الله عليه وآله ): اما احسن من الاول حالا فرجل اعتقد صدقا بمحمد رسول الله وصدقا باعظام على اخى رسول الله و وليه و ثمره قلبه و محض طاعته ، فشكر له ربه ونبيه ووصى نبيه ، فجمع الله تعالى له بذلك خير الدنيا والاخره ، و رزقه لسانا لا لاء الله تعالى ذكرا، وقلبا لنعامائه شاكرا، وباحكامه راضيا، و على احتمال مكاره اعداء محمد و آله نفسه موطنا، لاجرم ان الله تعالى سماه عظيما فى ملكوت ارضه وسماواته ، وحباه برضوانه و كراماته ، فكانت تجاره هذا اربح ، و غنيمته اكثر واعظم .
و اما اسوء من الثانى حالا فرجل اعطا اخا محمد رسول الله بيعته ، واظهر له موافقته و موالاه اوليائه و معاداه اعدائه ، ثم نكث بعد ذلك و خالف و والى عليه اعداءه فختم له بسوء اعماله ، فصار الى عذاب لايبيد و لا ينفد، قد خسر الدنيا والاخره ، ذلك هو الخسران المبين .
ثم قال رسول الله (صلى الله عليه وآله ): معاشر عبادالله ! عليكم بخدمته من اكرمه الله بالارتضاء واجتباه بالاصطفاء، وجعله افضل اهل الارض ‍ والسماء، بعد محمد سيد الانبياء على بن ابيطالب (عليه السلام ) و بموالاه اوليائه و معاداه اعدائه و قضاء حقوق اخوانكم الذين هم فى موالاته و معاداه اعدائه شركاوكم فان رعايه على صلوات الله عليه احسن من رعايه هولاء التجار الخارجين بصاحبكم - الذى ذكر تموه - الى اصين الذين عرضوا للغناء واعانوه بالثراء ( 783)
اشاره : چون دنياست به آخرت متاع اندك بوده و آخرت بهتر از دنياست : (قل متاع الدنيا قليل والاخره خير لمن اتقى ) ( 784) تجارت اخروى و سود آن بهتر از تجارت دنيوى و بهره آن است ؛ چنانكه خسارت آن زيانبارتر از خسارت دنيوى است : (قل ان الخاسرين الذين خسروا انفسهم واهليهم يوم القيامه ) ( 785) و چون خداوند خير مطلق است نه خير نسبى ، اگر تجارت براى لقاى او باشد سود آن معادل ندارد و هيچ بهره اى همتاى سود لقاء الله نخواهد بود: (والله خير وابقى )؛ ( 786) يعنى ، گرچه آخرت و بهشت آن خير است ، ليكن لقاءالله خير مطلق و باقى محض است و چون تجارت با خدا عبارت از پذيرش دين تام و كامل اوست و كمال دين و تمام نعمت در پرتو رسالت و ولايت است ، امامت حضرت على بن ابيطالب (عليه السلام ) در كنار آن مطرح شده است .
2- تجارت معنوى در سخنان امام على (عليه السلام )
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): ان الدنيا دار صدق لما صدقها... مسجد احباء الله و مصلى ملائكه الله و مهبط وحى الله و متجر اولياء الله . اكتسبو فيها الرحمه و ربحوا فيها الجنه ( 787)
اشاره : اميرالمومنين (عليه السلام ) در پاسخ مردى كه دنيا را مذمت مى كرد فرمود: ... دينا جايگاه صدق و راستى است ، براى كسى كه با آن به راستى رفتار كند و مسجد دوستان خدا و نيايشگاه فرشتگان و محل نزول وحى الهى و تجارتخانه اولياى حق است . آنها در دنيا رحمت خدا را به دست آوردند و بهشت را سود خود ساختند. دنيايى كه حدوث و زوال قدرتها، سلامت و زنجورى ، پاكى و پليدى و ولادت و مرگ را به خوبى به ما مى نماياند و چيزى از رخدادهاى تلخ را كتمان نمى كند، خانه صدق و راستى است .
- ... و فرض عليكم حج بيته الحرام الذى جعله قبله للانام ... و اختار من خلقه سماعا اجابوا اليه دعوته و صدقوا كلمته ... يحرزون الارباح فى متجر عباده و يتبادرون عنده موعد مغفرته ( 788)
اشاره : گرچه همه عبادتها در حد خود تجارت با خداست ، ليكن هر كدام خصيصه اى دارد كه در فرصت مناسب يادآورى مى شود. مناسك حج كه از اركان مهمك آن طواف در مدار بيت عتيق و آزاد و طاهر و مطهر است تجارت سودآورى است كه بهره آن آزادى از گزند گناه و طهارت از لوث و روث معصيت است . از اين رو سهمى و افرا در احراز سود تجارى دارد.
... صبروا اياما قصيره اعقبتهم راحه طويله تجاره مربحه يسها لهم ربهم . ( 789)
- ولبئس المتجر ان ترى الدنيا لنفسك ثمنا و ممالك عند الله عوضا ( 790)
- واعملوا عبادالله ان المتقين ذهبوا بعاجل الدنيا و آجل الاخره ... ثم انقلبوا عنها بالزاد المبلغ و المتجر الرابح ( 791)
- ... ورهينه الايام و رميه المصائب و عبدالدنيا وتاجر الغرور( 792)
- من حاسب نفسه ربح و من غفل عنها خسر. ( 793)
اشاره : كسى كه از خود غافل شود، شيطان از او غافل نيست . پس انسان بايد حسابگر خويش باشد و از سرمايه خود به خوبى بهره گيرد.
- ولا تجاره كالعمل الصالح ولاربح كالثواب . ( 794)
- و ما اخسر المشقه وراءها العقاب واربح الدعه معها الامان النار.( 795)
اشاره : در مسير حركت اميرالمومنين (عليه السلام ) به شام ، گروهى از مردم شهر انبار با او ملاقات كردند و به احترام آن حضرت كارى كه نشانه ذلت در برابر فرمانروايان غير دينى بود انجام دادند. اما پس از سخنانى به آنان فرمودند: چه زيانبار است مشقتى كه كيفر الهى را در پى داشته باشد و چه پر سود است آرامشى كه امان از آتش دوزخ را به همراه داشته باشد..
الدنيا دار ممر لا دار مقر والناس فيها رجلان : رجل باع فيها نفسه فاوبقها ورجل ابتاع نفسه فاعتقها ( 796)
اشاره : در گذرگاه دنيا برخى انسانها خود را مى فروشند و به هلاكت مى رسند و برخى خود را مى خرند و آزاد مى شوند. مراد از خودفروشى در گفتار بلند امير مومنان (عليه السلام ) خود فروشى به شيطان است كه از آن پس ، فروشنده برده و بنده شيطان خواهد بود. اما مراد از خريدن خود و آزاد ساختن آن اين است كه انسان ، با ايمان و عمل صالح سند آزادى خود را امضا كند.
از نظر فقهى انسان مالك خود نمى شود. پس به مجرد اين كه خود را خريد آزاد مى شود؛ همانند عبد مكاتب ، كه اگر خود را از مولايش خريد به محض ‍ خريدن آزاد مى شود.
پيامبران و امامان (عليه السلام ) با تعليم معارفى همچون عبد الشهوه اذل من عبدالرق ) ( 797) و ارائه رهنمودهايى چون و لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا ( 798) انسان را از قيد و بند هر نوع بندگى غير خدا مى رهانند، به حقيقت مولاى او هستند؛ زيرا: كيست مولا آن كه آزادت كند و اميرالمومنان (عليه السلام ) كه سخن از احسان خود به مردم دارد و اعلام مى كند كه آنها را از بند هر ذلت و حلقه هاى زنجير هر بردگى و ستم آزاد ساخته است : ولقد احسنت جواركم واحطت بجهدى من ورائكم واعتقتكم من ربق الذل و حلق الضيم ( 799) سخن از اصلاح وضع مالى و امور رفاهى مردم ندارند؛ زيرا در اين امور فرعى اگر كافران از مسلمانان پيشتازتر نباشند، دست كم در حد آنان هستند، بلكه آن حضرت مى فرمايد: چون شما را از بندگى شيطان ظاهرى و باطنى رهانيدم حق مولويت بر شما دارم . با اين بيان چگونگى رهيابى جامعه بشرى به آزادى معلوم مى شود و امتياز آزادى از رهايى روشن مى گردد؛ چون انسان آزاد، تحت ولايت خدا، و بشر رها تحت ولايت شيطان است و بين اين دو ولايت فرقهاى وافرى است .
مثلهم كمثل الذى استوقد نارا فلما اضاءت ما حوله ذهب الله بنورهم و تركهم فى ظلمت لايبصرون . صم بكم عمى فهم لا يرجعون
گزيده تفسير
انسان مسافرى است رهسپار لقاى حق و نيازمند نورى است تا راه او را روشن كند و سرانجام به لقاى مهر و جمال حق باريابد. منافق كه نه از خود نورى دارد و نه از نور خدا بهره مند است ، همواره در تاريكى به سر مى برد و مثل آنان همچون كسى است كه در تاريكيهاى انبوه ، آتشى بر افروزد تا پيرامونش را روشن كند، ولى خدا با تند بادى آن را خاموش كند و او را در تيرگيها رها كند. سر اين كه خداوند به منافقان فرصت افروختن آتش ‍ مى دهد و سپس آن را خاموش مى كند، آن است كه عذاب ماندن در ميانه راه ، بيشتر و تحيرش افزونتر است .
منافقان كه سرمايه هاى عظيم سعادت علمى و عملى (نيروهاى ادراكى و تحريكى سالم ) را باخته اند، كر و لال و كورند و راهى براى بازگشت به فطرت اصيل خويش ندارند، زيرا راه كفر و نفاق را بى بازگشت و مايه هلاكت ابدى است . قرآن كريم منافقان را بدترين جنبندگان روى زمين مى داند.
تفسير
ظلمات : تنوين در كلمه ظلمات براى تنكير و اشاره به انبوه بودن ظلمتهاست . همين مطلب در جاى ديگر با تعبير (ظلمات بعضها فوق بعض ) ( 800) از آن ياد شده است .
بنورهم : باء در بنورهم براى تعديه است . فعل لازم (مانند ذهب ) گاهى با همزه باب افعال (اذهبه ) و گاهى با حرف جر (ذهب به ) متعدى مى شود و در تعديه با حرف جر تاكيدى بيشترى است ، زيرا تعديه با حرف جر، مفيد مباشرت است ، ولى تعديه با همزه باب افعال با وساطت نيز سازگار است . بنابراين ، جمله (ذهب الله بنورهم ) بدين معناست كه نور اينان در قبضه قدرت خداست و خداوند هر گاه بخواهد، آن را خاموش ‍ مى كند. تعبير اذهب مفيد اين نكته لطيف نيست .
خداى سبحان پس از تبيين محروميت منافق از نور معرفت قرآن به تبيين دو مثل مى پردازد تا ممثل را به خوبى آشكار سازد؛ مثل اول كه در آيه محل بحث آمده درباره بينش منافقان است و مثل دوم كه در آيه بعد (19 - 20) آمده ، در مورد رفتار آنان است و مى توان هر يك از مثلهاى ياد شده را بر گروهى يا مقطعى از جريان يك گروه خاص تطبيق كرد.
زندگى بى فروغ منافقان
انسان در عالم طبيعت مسافرى است كه رهسپار لقاى مهر يا قهر الهى است و سير و سفر او بدون نورى كه راه او را روشن كند، به جمال و مهر الهى پايان نمى پذيرد و منافق كه در باطن كافر است ، نه از خود نورى دارد تا با آن قدرت پيمودن راه مهر خدا را بيابد و نه از نور خدايى كه (نو السموات والارض ) ( 801) است بهره مند است و منبع ديگرى نيز براى تامين نور نيست : (و من لمن يجعل الله له نوذرا فماله من نور). ( 802) پس او در تيرگيها به سر مى برد و اگر هم نورى براى روشن كردن راه خود فراهم آورد خدا آن را فورا خاموش مى كند و او همواره متحير است .
مثل منافقان همچون مثل كسى است كه آتشى بيفروزد تا از فروغ آن پيرامونش روشن شود، ولى خدا آن را خاموش كند و فرصت پيمودن راه را از او بگيرد. خداوند آتش افروخته منافقان را خاموش مى كند و آنان را در تيرگيها به حال خود رها مى كند و رها ساختن منافقان به حال خود بدان معنا نيست كه از دايره ربوبيت خداى سبحان بيرونند؛ زيرا خارج شدن موجود امكانى از ربوبيت خداوند به معناى رها ساختن امكان و پيوستن به وجوب است . در حالى كه اگر موجودى عين فقر و ربط محض بود محال است از جامه امكان بيرون رود و لباس وجوب بر تن كند.
از اين رو معناى دعاى پر بركت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ): اللهم ولا تكلنى الى نفسى طرفه ابدا ( 803) و يا دعاى و لا تكلنا الى غيرك و لا تمنعنا من خيرك ( 804) نيز اين نيست كه در جهان هستى تكيه گاه ديگرى جز خدا وجود دارد، بلكه بدين معناست كه خدايا لطف و رحمت خاص خود را از ما دروغ مكن ؛ زيرا اگر ما را با غرايزمان رها كنى و عقل و فطرتمان را با وحى شكوفا نكنى سقوط مى كنيم .
بنابراين ، معناى رها ساختن منافقان در تيرگيها (تركهم فى ...) آن است كه منافقان از فيض مخصوص الهى محروم مى شوند، همان گونه كه آيه شريفه (نسوا الله فنسيهم ان المنافقين هم الفاسقون ) ( 805) نيز بدين معناست كه خداوند چنان منافقان را از لطف خاص خود محروم مى كند كه گويا به دست فراموشى سپرده شده اند، نه اين كه خداى سبحان فراموش كار است ، زيرا او علم محض است و نيسان را به حريم پاك او راهى نيست : (و ما كان ربك نيسا). ( 806) البته علم احاطى مطلق خدا در اين گونه از موارد ترك و رها ساختن نيز همچنان محفوظ است . جمله (وتركهم فى ظلمات لايبصرون ) ( 807) هماهنگ و مويد جمله (ويمدهم فى طغيانهم يعمهون ) ( 808) در آيات قبل است و نشان مى دهد كه نسيان الهى به معناى رها كردن عمدى و ترك اختيارى است ، نه سهو قهرى .
تمثيل جريانى ديگر در قرآن
در مثلهايى كه قرآن كريم براى تبيين كارهاى منافقان و كافران مى آورد، گاهى مفرد به مفرد تشبيه مى شود؛ مانند تشبيه رياكار، به سنگ صافى كه خاكى بر روى آن باشد و بارانى درشت قطره آن را در لحظه اى بشويد: (يا ايها الذين امنوا لا تبطلوا صدقاتكم بالمن والاذى ينفق ماله رئاء الناس ... فمثله كمثل صفوان عليه تراب ...) ( 809)
گاهى نيز جمع به جمع تشبيه مى شود؛ مانند تشبيه كسانى كه از تذكره قرآنى مى رمند، به حمارهايى كه از شير مى رمند: (فما لهم عن التذكره معرضين # كانهم حمر مستنفره # فرت من قسوره ) ( 810) و گاهى نيز جمع به مفرد تشبيه مى شود؛ مانند تشبيه بتبهكاران از اهل كتاب ، به حمارى كه بار كتاب بر پشت دارد و از آن بهره اى نمى برند: (مثل الذين حملوا التوريه ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل اسفارا) ( 811) و يا تشبيه نگاههاى بيماردلان گريزان از جبهه دفاع از حق و دفع باطل ، به نگاه شخص محتضر: (رايت الذين فى قلوبهم مرض ينظرون اليك نظر المغشى عليه من الموت ) ( 812) و همچنين آيه محل بحث : (مثلهم كمثل الذى ...).
مراد در همه اين اقسام ، تمثيل اوصاف كافران و منافقان به اوصافى است كه در مثلهاى مذكور آمده است ؛ يعنى ، جريانى به جريان ديگر تشبيه مى شود و سخن از فرد يا جمع در ميان نيست تا نياز به تكلف ادبى باشد و مثلا گفته شود: در اين گونه موارد كه جمع به مفرد تشبيه شده ، الذى به معناى الذين است ، نظير (وخضتم كالذى خاضوا)، ( 813) يا آن كلمه الحمار جنس است ، نه مفرد.
از اين جهت ، ضميرهايى كه به مرجع برمى گردد گاهى مفرد است ؛ مانند ضمير هو در استوقد كه فاعل فعل مفرد است و گاهى جمع است ؛ مانند بنورهم و لا يبصرون كه به لحاظ معنا ضماير و افعال جمع آورى شد. بر اين اساس ، يعنى تمثيل جريان به جريان در قرآن كريم ، هماهنگى مثل و ممثل از نظر افراد و جمع رعايت نشده و به جاى آن تفنن رعايت شده است .
حاصل اين كه ، در اين موارد تشبيه قصه و جريانى به قصه و جريان ديگر است و سخن از شخص يا اشخاص معين نيست ، تا تطابق مشبه و مشبه به يا مثل و ممثل از لحاظ مفرد و جمع در آن معتبر باشد.
حرمان منافقان از نور هدايت تكوينى
خداى سبحان كه نور آسمانها و زمين است هر موجودى را از نور هستى ، كه نور همگانى است ، بهره مند ساخت : (الله نور السموات والارض ... يوقد من شجره مباركه زيتونه لا شرقيه ولا غربيه ). هستى و همه سرمايه هاى وجودى هر موجود پرتوى از اين نور تكوينى است و منافقان نيز از نور هستى بهره اى دارند ولى در پايان همين آيه سخن از نورى است كه بهره همگان نيست : (يهدى الله لنوره من يشاء). ( 814)
اين نور، غير از نور اصل هستى است كه همگان را روشن كرده ، بلكه نور توفيق و ايمان است ويژه برخى انسانهاست . البته نور همگانى الهى بر سراسر جهان هستى پرتو افكنده است : (فاينما تولوا فثم وجه الله )، ( 815) اما تابشگاه نور خاص الهى مراكز عبادت و خانه هاى اهل بيت (عليهم السلام ) است كه خداى سبحان اذن تكوينى و تشريعى داده تا آن مراكز و معابد و اين خانه ها رفيع و بلند پايه گردد: (فى بيوت اذن الله ان ترفع و يذكر فيها اسمه ) ( 816) و هر كس به آن معابد يا اين خانه ها قدم بگذارد در معرض ‍ تابش اين نور خاص تكوينى قرار مى گيرد، ولى منافق كه با مراكز عبادت و نيز با خانه هاى اهل بيت (عليهم السلام ) بيگانه شده ، از اين نور كه فيض ‍ خاص خداوند است محروم است و بر اثر حرمان از آن در تيرگى مخصوص ‍ به سر مى برد.
مسافر راه گم كرده اى كه در شب تاريك به اميد برقى جهنده مى نشيند، هرگز به مقصد نمى رسد: وليس فى البرق الخاطف مستمتع لمن يخوض ‍ فى الظلمه ) ( 817) كسى كه خود را از نور خاص الهى محروم ساخت هرگز با دنيا و رزق و برق زودگذر آن نمى تواند در سير ابدى راه به مقصد و مقصود ببرد.
عاقبت نور حق و نار نفاق
خداى سبحان به مومنان وعده آرام بخش نگهبانى و نگهدارى از نور خود را مى دهد و كافران را تهديد و تحديد مى كند كه آتش فتنه هايشان را خاموش و نور خود را تتميم خواهد كرد: (يريدون ليطوا نور الله بافهواههم والله متم نوره ولو كره الكافرون )، ( 818) (يريدون ان يطفوا نور الله بافواههم و يابى الله الا ان يتم نوره )، ( 819) (كلما اوقدوا نارا للحرب اطفاها الله ) ( 820) آنگاه به منافق ميگويد: تو با كدام نور حركت مى كنى ؟ آتش نفاق هرگز جايگزين نور الهى نمى شود. مثل تو مثل كسى است كه آتشى كوچك برافروخته تا اطراف خود را در تيرگيهاى انباشته ، ببيند و راه را بيند ولى همين كه اين آتش اطراف او را روشن كرد خداى سبحان نور را مى برد تا همچنان در تاريكيها غوطه ور باشد و راه مستقيم را نيابد.
سر اين كه خداوند به منافقان فرصت روشن كردن اين نور را مى دهد و سپس آن را خاموش مى كند آن است كه اگر در لحظه اول به آنان فرصت افروختن نور ندهد در همان آغاز حركت ، مى مانند و كسى كه در آغاز حركت بماند چندان متحير و سرگردان نيست ، ولى اگر در بين راه ، نور او ستانده شود در حيرت فرو مى رود. ( 821)
اين حقيقت در آيات قرآن كريم به صورتهاى گوناگون بيان شده ، مانند اين كه درباره اهل دنيا مى فرمايد: آنان را در فشار قرار مى دهيم تا به خود آمده ، از انحراف برگردند و اگر متنبه نشدند، فشار را برداشته ، آنان را به انواع نعمتها سرگرم مى كنيم و آنگاه كه همه درهاى نعمت بر رويشان گشوده شد، ناگهان آنان را مى گيريم : (فلولا اذا جاء هم باسنا تضرعوا ولكن قست قلوبهم و زين و زين لهم الشيطان ما كانوا يعملون # فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كل شى ء حتى اذا فرحوا بما اوتوا اخذناهم بغته فاذا هم مبلسون ) ( 822) پس اگر خداوند لحظه اى به كافران و منافقان فرصت مى دهد تا پيش پاى خود را ببينند، براى آن است كه قدمى به پيش بروند آنگاه در ميانه راه ، آنان را بگيرد و در تيرگيها رهايشان سازد تا تحيرشان بيشتر و عذابشان افزونتر گردد.
تاريكى و كورى اهل نفاق
تيرگى منافقان و زندگى بى فروغ آنان كه در آيه مورد بحث در قالب تمثيل بيان شده ، بدون تمثيل نيز در مورد ديگر بيان شده است ، قرآن كريم انسانها را در قيامت به دو دسته تقسيم مى كند: دسته اول مردان و زنان با ايمان كه نورشان پيشاپيش و در پهلوى آنان مى تابد و با نور خود راه بهشت را مى پيمايد و در پايان نيز بشارت خلود در بهشت به آنان مى دهد: (يوم ترى المومنين و المومنات يسعى نورهم بين ايديهم وبايمانهم بشريكم اليوم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها ذلك هو الفوز العظيم .) ( 823) دسته دوم مردان و زنان منافقى هستند كه در آن روز در تاريكى فرو رفته اند و به مومنان مى گويند: به ما نگاه كنيد يا منتظر ما باشيد تا ما از نور شما بهره اى بگيريم اما مومنان مى گويند: به ما نگاه كنيد يا منتظر ما باشيد تا ما از نور شما بهره اى بگيريم . اما مومنان نسبت به آنها بى اعتنايى كرده ، جوابى نمى دهند، ولى هاتفى به آنان مى گويد: به ماوراى نشئه آخرت ، يعنى به دنيا باز گرديد و از آن جا نورى فراهم آوريد؛ زيرا محل كسب نور دنيا بود: (يوم يقول المنافقون و المنافقات للذين امنوا انظرونا نقتبس من نوركم قيل ارجعوا وراءكم فالتمسوا نورا) ( 824) و چون رجوع از آخرت به دنيا ممكن نيست ، زيرا اساس دنيا كاملا برچيده شد و به آخرت مبدل گشته ، معناى رجوع اين است كه تحصيل نور تنها در دنيا ممكن بود و اكنون فرصت آن گذشت .
حرمان منافقان از نور خاص الهى ، در آيه اول از آيات مورد بحث به صورت (تركهم فى ظلمات لا يبصرون ) و در آيه دوم به صورت (صم بكم عمى ) آمده و جمله دوم تكرار جمله اول نيست ، زيرا انسانى كه مى بيند گاهى بر اثر تاريك بودن صحنه است و گاهى بر اثر كورى ، و منافق كه راه نمى بيند هم از نورى كه راه را فرا رويش روشن كند محروم است و هم از ديده بينا. پس اگر نورى هم باشد، براثر كورى دل ، راه نخواهد ديد و نابينايى است كه روشنايى و تاريكى برايش يكسان است . در آيه اول سخن از تاريكى صحنه در آيه دوم سخن از كورى آنان است .
راه بى بازگشت كفر و نفاق
چشم و گوش و ساير اندامهاى ادراكى بشر، سرمايه هاى عظيم تحصيل سعادت علمى و عملى اوست : (وجعل لكم السمع والابصار و الافئده لكم تشكرون ) ( 825) و منافقان كه اين سرمايه ها را باخته اند، راهى براى بازگشت به فطرت اصيل خود ندارند. از اين رو در آيات مورد بحث نيز با فاء تفريع مى فرمايد: (فهم لا يرجعون ). راهنماى بازگشت آدمى به اصالت خويش ، همان سرمايه هاى اوليه اوست و منافق كه آنها را از دست داده است هرگز به فطرت اوليه برنمى گردد.
نفاق و كفر، امرى تجربى ، متعارف و تكرارپذير نيست تا در پايان آن راه بازگشتى باشد. پايان نفاق و كفر و هلاكت ابدى است و اندك مهلتى نيز كه در دنيا به منافقان و كافران داده مى شود تا از رذيلتها بهره كاذب مادى ببرند براى آن است كه در غرقاب گناه گرفتار شوند: (ولا يحسبن الذين كفروا انما نملى لهم ليزدادوا اثما) ( 826)
منافقان ، بدترين جنبندگان روى زمين
خداى سبحان در آيات مورد بحث ، منافقان را كور و كر و گنگ معرفى مى كند و در جاى ديگر بدترين جنبندگان را كرها و گنگهايى مى داند كه فاقد تعقل و انديشه ها: (ان شر الدواب عندالله الصم البكم الذين لا يعقلون ) ( 827) از اين جمع بندى آيات برمى آيد كه منافقان بدترين جنبندگان روى زمينند.
منافقانه نه كلام حق را مى شنوند، نه آن را بر زبان مى آورند و نه اهل انديشه و تعقل معانى و مفاهيم حق هستند و از اين رو خداوند كه خيرى در آنان نمى بيند شنوايان نمى كند. آنان حتى با شنيدن نداى حق نيز از آن اعراض ‍ مى كنند: (ولو علم الله فيهم خيرا لاسمعهم ولوا اسمعهم لتولوا وهم معرضصون ) ( 828)
شايان ذكر است كه ، محروميت مطلق اهل نفاق از هر گونه بينش صحيح را مى توان از حذف مفعول در جمله (... لا يبصرون ) استفاده كرد؛ زيرا حذف مفعول نشانه عموم و اطلاق آن است ، يعنى ، منافقان رها شده در تاريكى هيچ چيز را نمى بينند.
لطايف و اشارات
1- نقش تمثيل در شناخت
تبيين معارف در قالب تمثيل ، هم شيوه كتابهاى آسمانى پيشين بوده (ذلك مثلهم فى التواره فى الانجيل ...) ( 829) و هم سيره تعليمى قرآن كريم است . قرآن به طور گسترده از مثل استفاده مى كند: (ولقد صرفنا للناس فى هذا القرآن من كل مثل ) ( 830) و از تمثيل به امور ساده نيز پرهيزى ندارد: (ان الله لا يستحيى ان يضرب مثلا ما بعوضه فما فوقها) ( 831)
خاصيت مثل اين است كه معارف معقول و بلند را به سطح مطالب متخيل و محسوس تنزل مى دهد تا در سطح فهم همگان قرار گيرد. مثل همانند ريسمانى است كه از اوج معرفتهاى والا به سطح افهام توده مردم آويخته مى شود، تا آنان كه توان ادارك معارف بلند را در قالب ممثل ندارند، به مثل تمسك جسته و در حد خود بالا بروند و ممثل را در سطح مناسب خويش ‍ ادراك انسان هر چه ساده انديش تر باشد، نيازش به مثل بيشتر است و به هر ميزان با معارف عميق انس بيشترى پيدا كند، نيازش به مثل كمتر مى شود.
نقش تمثيل در شناخت حقايق همتاى نقش تعاريف حدى و رسمى (حد تام و ناقص و رسم تام و ناقص ) نيست ، زيرا تمثيل نه مانند تعريفهاى حدى ذاتيات ممثل را نشان مى دهد و نه مانند تعريفهاى رسمى ، عوارض ذات را ارائه مى كند، بلكه نوعى وصف شى ء است براى تقريب به ذهن ، مانند اين كه گفته مى شود: مثل نفس در بدن ، مثل ناخداست در كشتى و سلطان در شهر. البته تمثيل معناى ديگرى نيز دارد و آن بيان وجود مثالى شى ء است كه در لطيفه سوم ، به آن اشاره مى شود.
قرآن كريم در هر مورد كه به ذكر مثل مى پردازد، ممثل را پيش از مثل يا پس ‍ از آن با براهين عقلى مستدل مى كند و در كنار آن ، براى كمك به فهم افراد متوسط، مثلى ذكر مى كند؛ مانند اين كه معرفت بلند توحيد ربوبى را گاهى با برهان تمانع و به صورت قياسى استثنايى تبيين مى كند: (لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا) و گاهى همان را در قالب مثلى ساده اين گونه بيان مى كند: اگر مردى مملوك و برده چند مولاى ناسازگار باشد كه هر يك او را به كارى مى گمارند، با مردى كه تنها فرمانبر يك مولاست سنجيده شود هرگز يكسان نيستند: (ضرب الله مثلا رجلا فيه شركاء متشاكسون و رجلا سلما لرجل هل يستويان مثلا) ( 832) حاصل آن برهان عقلى و اين مثل حسى آن است كه اگر عالم آفرينش به دست چند مبدا تدبيرى اداره شود نظام آن گسيخته مى شود.
همچنين عظمت قرآن را گاهى با آياتى مانند (انا سنلقى عليك قولا ثقيلا) ( 833) يا (وانك لتلقى القرآن من لدن حكيم عليم ) ( 834) بيان مى كند كه معناى قول ثقيل بودن قرآن و علم لدنى بودن آن براى توده انسانها به راحتى قابل فهم نيست و گاهى براى پى بردن انسانهاى متوسط به عظمت قرآن ، در قالب تمثيل ميگويد: اگر اين قرآن را بر كوهى نازل كنيم كوه را فروتن و از هم پاشيده خواهى ديد: (و لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرايته خاشعا متصدعا من خشيه الله و تلك الامثال نضر بها للناس لعلهم يتفكرون ) ( 835)
هدف قرآن كريم از تمثيل ، راهيابى افهام ساده از راه مثل به ممثل است و از اين هشدار مى دهد كه انسانها نبايد در حد معرفتهاى تنزل يافته بمانند، بلكه بايد مثل را سرپلى براى رسيدن به اوج ممثل قرار دهند، زيرا ماندن در محدوده مثل ، مانند زندگى بر روى پل است و چون مثل در حقيقت همانند ريسمانى است براى برآمدن بر قله معرفت ممثل ، توقف در حد مثل مانند اين است كه كوه نوردى ، طناب آويخته از قله كوه در دست بگيرد، ولى بالا نرود.
قرآن كريم پى بردن از مثل به ممثل را در گرو سفر كردن از علم حسى به علم حصولى عقلى و آنگاه از علم حصولى عقلى به علم شهودى قلبى مى داند كه همگان از آن بهره ندارند و تنها معدودى از انسانها بدان دست مى يابند:
(مثل الذين اتخذوا من دون الله اولياء كمثل العنكبوت اتخذت بيتا و ان اوهن البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون ... وتلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون ) ( 836) و از اين جا معلوم مى شود كه اگر كسى از مثل به ممثل نرسيد عاقل نيست ؛ زيرا هدف را رها كرده ، به ابراز سرگرم شده است ، چون ظاهر اين آيه آن است كه بهره اصلى از تمثيل ، سهم عالمانى است كه علم خود را نردبان عقل قرار مى دهند و مراد از عقل در اين گونه موارد مجموع و عصاره علم و عمل صالح است .
2- تمثيلهاى قرآنى درباره اعمال كافران و منافقان
خداى سبحان درباره كافران و منافقان ( 837) مثلهاى گوناگونى مى آورد؛ گاهى مى فرمايد: مثل كافر و منافق مثل كسى است كه به دنبال هدف كاذب راهى را به آسانى و به سرعت مى پيمايد ولى هنگامى كه به پايان راه مى رسد مى فهمد بيراهه رفته و به بن بست رسيده است : (والذين كفروا اعمالهم كسراب بقيعه يحسبه الظمئان ماء حتى اذا جاءه لم يجده شيئا ووجد الله عنده فوفيه حسابه ) ( 838) نتيجه عمل كافر همچون سراب ، و حركت او مانند دويدن به سوى سراب است . سراب آب نمايى است كه در كرانه افق بر اثر تابش نور بر سطح زمين نمايان مى شود و انسان تشنه غافل را در پى خود مى كشاند، اما او هر چه به پيش مى رود؛ جز فزونى عطش بهره اى ندارد و هنگامى كه همه نيروهاى خود را در اين بيراهه رفتن ، صرف كرد، در آنجا كه ديگر نه توان رفتن دارد و نه توان بازگشت و نه آبى يافته است تا با نوشيدن آن خود را تشنگى برهاند، تشنه كام مى ميرد. در اين تمثيل سخن از حركت و شتاب در بيراهه رفتن است و در آيه مورد بحث ، سخن از توقف يا كندى حركت منافقان .
سر اين دوگانگى در تعبير آن است كه رسيدن به مقصد دو شرط دارد: يكى شناختن راه و ديگرى شناختن هدف و مقصد. پس كسى كه هدف را نمى شناسد يا هدف را مى شناسد، ليكن راه را نمى شناسد و به بيراهه مى رود هرگز به مقصد صراط مستقيم درمانده و امانده اند. قرآن كريم نفى هدف را با جمله (كسراب بقيعه ) ( 839) تبيين مى كند و نداشتن بصيرت لازم براى شناخت راه را در آيه مورد بحث مى آورد. پس منافقن يا به طرف چيزى حركت مى كنند كه آن چيز هدف و مقصود خلقت نيست و يا اگر هدف و مقصود را فهميدند راه صحيح و اصول به آن نمى بينند تا در همان صراط حركت كنند، بلكه عمدا بيراهه مى روند.
خداى سبحان در مثلى ديگر درباره كارهاى كافران مى فرمايد: (او كظلمات فى بحر يغشيه موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض اذا اخرج يده لم يكديريها و من لم يجعل الله له نورا فما له من نور) اعمال كافران ظلمتهايى متراكم و انبوه است كه در آن گرفتار شده اند؛ همانند كسى كه در شبى تاريك و در دريايى غرق شود؛ دريايى كه امواجى بلند آن را فراگرفته باشد و ابر و مه غليظى نيز بر فراز آن باشد به گونه اى كه اگر او دست خود را بيرون آورد، زمينه ديدن آن دست نيز فراهم نيست و اين از آن روست كه نور تنها از جانب خداى سبحان است و كسى كه از نور الهى محروم شد، از هر جهت تاريك است .
3-تمثيل قرآن در دو نگرش
بين صاحبان نظران در تحليل مثلهاى قرآنى ، در خصوص تشريح مصداق ، نه تبيين مفهوم دو بينش است : يكى اين كه اين مثلها تشبيه صرف و تنها براى تقريب معارف بلند و اسرار پوشيده نظام هستى به اذهان انسانهايى است كه در افق عالم ماده به سر مى برند. نظر ديگر آن است كه مثلها بيانگر وجود مثالى آن حقايق است و هيچ گونه تشبيه و مجازگويى در كار نيست . تفاوت اين دو ديدگاه در آن جا كه مثلا خداى سبحان برخى انسانها را به حمار يا كلب تشبيه كرده اين است كه بر اساس ديدگاه اول اينان واقعا حمار نيستند، ليكن چون مانند حمار از فهم حقايق محرومند به آن حيوان تشبيه شده اند. اما بر اساس ديدگاه دوم اين تمثيل بيانگر حقيقت مثالى آنان است و در موطنى كه حقايق اشيا ظهور مى كند، واقعيت و حقيقت مثالى نيز ظهور مى كند و از اين روست كه اينان در قيامت به صورت حيوان محشور مى شوند.
درباره منافقان نيز صاحبان ديدگاه اول مى گويند: اينان واقعا انسانند و بينا، شنوا و گويا هستند، ولى چون سخن حق را نمى شنوند، آن را نمى پذيرند و حق را نمى گويند، به انسانهاى نابينا، ناشنوا و گنگ تشبيه شده اند. اما در ديدگاه دوم اين تمثيلها ناظر به حقيقت و وجود مثالى آنهاست و منافقن واقعا گنگ ، كر و كورند.
شاهد مدعاى ديدگاه دوم آن است كه در قيامت كه ظرف ظهور و بروز حقايق است (نه ظرف حدوث آنها) كورى و گنگى و كرى اينان ظهور مى كند و مى گويند: (رب لم حشرتنى اعمى و قد كنت بصيرا) ( 840) و مراد از اين كورى ، كورى چشم دل است ، نه كورى چشم سر، و چشم دل اينان حقيقتا كور است : (لا تعمى الابصار ولكن تعمى القلوب التى فى الصدور) ( 841) و اين گمراهان ، در قيامت افزون بر كورى ، كرى و گنگى ، به رو افتاده محشور مى شوند، نه برپا ايستاده : (و من يهدى الله فهو المهتد و من يضلل فلن تجد لهم اولياء من دونه و نحشر هم يوم القيمه على وجوههم عميا و بكما وصما ماويهم جهنم ) ( 842) پس چنين نيست كه كورى منافقان در حد تشبيه باشد، بلكه بيان واقعيت و تمثل درونى آنهاست و در قيامت با باطن خويش ، كه به ظهور مى پيوندد، مواجهند. در دادگاه قيامت مانند محكمه دنيا كيفرها اعتبارى نيست ، بلكه اعمال و باطن آدمى در آن روز مشهود خواهد بود.
4- كيفر سنگين منافقان
كيفر تبهكاران در قيامت ، هم سنگ اعمال آنهاست ؛ زيرا كيفر آنان چيزى جز كارهاى پليدشان نيست كه ظاهر مى شود و قرآن كريم از اين هماهنگى به جزاء وفاق . ( 843) كيفر تبهكارى انسان طالح بيش از كار تبهكارانه او نيست بلكه وفاق آن است ، گرچه پاداش كارهاى نيك صالحان بيش از عمل آنهاست ، زيرا پس از توفيه اجر، رزقى كه در حساب نمى گنجد به آنان داده مى شود: (انما توفون اجوركم )، ( 844) (يرزقون فيها بغير حساب ). ( 845)
در پاداش حسنه ، هماهنگى مقدار پاداش با عمل لازم نيست ، بلكه گاهى بيشتر است : (من جاء بالحسنه فله خير منها) ( 846) و گاهى از آن نيز افزونتر است : (من جاء بالحسنه فله (ع ) شر امثالها) ( 847) و گاهى سخن از بيشتر و ده چندان نيست ، بلكه پاداش خداوند واسع و عليم (نسبت به برخى ) به حساب درنمى آيد: (مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل حبه انبتت سبع سنابل فى كل سنبله فى كل سنبله ما ئه حبه والله يضاعف لمن يشاء والله واسع عليم ) ( 848)
اما كيفر سيئات هرگز بيش از سيئه نيست و چون منافقان بدترين جنبندگانند، پس عذابى بدتر و سخت تر از عذاب آنان نيست و از اين رو در پايين ترين دركات جهنم جاى دارد: (ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار). ( 849)
5- خلود كافران و منافقان در آتش
روح آدمى مجرد و منزه از مكان ، زمان و تاريخ است ، كفر و نفاق نيز ملكه ايت است نفسانى و مجرد از زمان و مكان . پس روحى كه به كفر و نفاق آلوده شد، گرفتار خطرى ابدى شده است و چون كيفر اخروى همان عقايد نادرست و اعمال تبهكارانه انسان تبهكار است كه در قيامت ظهور مى كند، آنان با كيفرى ابدى دست به گريبانند و آنچه امام صادق (عليه السلام ) به عنوان سر خلود در جهنم فرمود كه اگر كافر براى هميشه در دنيا مى ماند مى خواست تا ابد مرتكب معصيت مى شود: انما خلد اهل النار فى النار لان نياتهم كانت فى الدنيا ان لو خلود فيها ان يعصوا الله ابدا( 850) نيز به همين تعليل باز مى گردد.
تفصيل بحث خلود، در آيات مناسب آن مطرح مى شود و احتمال اين كه خلود به معناى مكث طولانى باشد نه لبث ابدى طرح و طرد خواهد شد.
6- صاحبان دستها و چشمها
خداى سبحان اندامهاى ادراكى ، مانند چشم و گوش را به آدمى بخشيده تا براى درك صحيح حقايق از آن مدد بگيرد و اندامهاى تحريكى ، مانند دست و پا را به انسان داده تا براى كار درست به خدمت انسان درآيد. حال اگر از چشم و گوش و زبان آدمى جز تباهى برنخيزد در حقيقت او فاقد اين اندامهاست و به همين جهت ، در قيامت نابينا، ناشنوا و ناگويا محشور مى شود و اگر انسان از اين اندامهاى ادراكى به خوبى بهره جست او به حق بينا، شنوا و گوياست و از اين رو قرآن كريم برخى از پيامبران الهى را با وصف صاحبان دستها و چشمها مى ستايد: (واذكر عبادنا ابراهيم و اسحق و يعقوب اول الايدى والابصار ( 851)
گرچه همه انسانها دست دارند، اما دست بت سازان و بت فروشان در حقيقت دست نيست و دست رادمردان بت شكنى مانند ابراهيم (عليه السلام ) به حقيقت دست است . همه انسانها نيز از چشم بهره اى دارند، اما چشمى كه با نگاه تكريم آميز به بت بنگرد و يا به خيانت گشوده شود، كه از آن به خائنه الاعين ياد مى شود: (يعلم خائنه الاعين و ما تخفى الصدور) نابيناست و چشم حقيقى آن است كه مانند چشم ابراهيم (عليه السلام ) توان مشاهده ملكوت آسمانها و زمين را داشته باشد: (وكذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات والارض وليكون من الموقنين ) ( 852) و اين كه خداى سبحان مى فرمايد: به ياد اينان باش كه صاحبان دستها و چشمها بودند از باب تعليق حكم بر وصف ، بدين معناست كه چون داراى اين اوصاف بودند، به يادشان باش .
بحث روايى
1- حرمان منافقان از نور رسالت و امامت
- عن الباقر (عليه السلام ) فى قوله تعالى : (ذهب الله بنورهم و تركهم فى ظلمات لا يبصرون ): يعنى قبض محمد (صلى الله عليه وآله ) فظهرت الظلمه فلم يبصروا فضل اهل بيته ( 853)
اشاره : تطبيق مزبور، بيان مصداق كامل آيه است ، نه تفسير مفهومى آن . رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) مصداق بارز آيه (وجعلنا له نورا يمشى به فى الناس ) ( 854) است و با ارتحال آن حضرت ، نور ويژه وى قبض شد، ليكن منافق نه در زمان حيات آن حضرت بهره مند بود از ارتحال وى از قرآن و عترت كه يادگار آن حضرت (صلى الله عليه وآله ) است بهره مى گيرد.
2- اضلال كيفرى خداوند
- عن الرضا (عليه السلام ): ان الله لا يوصف بالترك كما يوصف خلقه ولكنه متى علم انهم لا يرجعون عن الكفر والضلال منعهم المعاونه واللطف وخلى بينهم و بين اختيارهم ( 855)
اشاره : اين روايت ناظر به همان معنايى است كه در خلال تفسير (تركهم ) و نيز در تشريح لطايف و اشارات بازگو شد.
3- آثار مستى گناه
- عن رسول الله (صلى الله عليه وآله ): يابن مسعود!احذر سكر الخطيئه للخطيئه سكرا كسكر الشراب بل هى اشد سكرا منه ، يقول الله تعالى : (صم بكم عمى فهم لا يرجعون ( 856)
اشاره : همان گونه كه شرب خمر عامل مستى ، زوال عقل و تعطيل نيروهاى ادراكى آدمى است ، گناه نيز باعث مستى شديدترى است كه عقل را معزول و انسان را از ادراك سالم محروم مى كند.
4- تمثل و ظهور كافران در قيامت
- عن الصادق (عليه السلام ) فا زلق اللسان فيما يكره الله وينهى عنه مرداه للعبد عندالله و مقت من الله وصم وعمى وبكم يورثه الله اياه يوم القيامه فيصيروا كما قال الله : (صم بكم عمى فهم لا يرجعون )، يعنى لا ينطقون و لا يوذن لهم فيعتذرون ( 857)
اشاره : اين روايت ناظر به تمثل و ظهور باطن كافران در قيامت است ؛ يعنى آنان واقعا فاقد اندامهاى ادراكى هستند و تمثيل مزبور از سنخ تشبيه نيست .
5- كوردلى منافقان در سخنان امام على (عليه السلام )
- گ اميرالمومنين (عليه السلام )، الف : ما اصف من دار اولها عناءو آخرها فناء... و من ابصر بها تصرته و من ابصر اليها اعمته ( 858)
اشاره : سيد رضى (رحمه الله ) درباره جمله و من ابصر مى گويد: انسان متامل در اين جمله ، معنايى شگفت آور و مقصودى ژرف خواهد يافت كه به پايانش نمى توان رسيد.
امير مومنان (عليه السلام ) در اين جمله كوتاه منشا بينايى و كورى دل را بيان مى كند و آن اين است كه نگاه به دنيا به عنوان هدف ، انسان را نابينا مى كند ولى نگاه به آن به عنوان وسيله ، انسان را بينا مى كند و اين همان تفاوتى است كه بين دو لحاظ فيه ينظر و به نيظر مطرح است ؛ دنيا ابراز است نه هدف ، پس هر كه آن را ابراز دانست و از آن استفاده ابرازى كرد دنيا او را بصير مى كند، ولى اگر كسى آن را هدف انگاشت دنيا او را كور مى كند.
- و انما الدنيا منتهى بصر الاعمى لايبصر مما وراءها شيئا والبصر ينفذها بصره و يعلم ان الدار وراءها فالبصير منها شاخص ، والاعمى اليها شاخص والبصير منها متزود والاعمى لها متزود ( 859)
اشاره : اعمى در اين حديث شريف به معناى اكمه ، يعنى نزديك بين و ظاهر بين است و ظاهر بين كوردل است ؛ زيرا او دنيا را مى بيند ولى آخرت را نمى بيند. بصير كسى است كه نگاهش از مرز دنيا گذشته ، به آخرت كه درون و باطن همين دنياست نفوذ كند و اعمى كسى است كه نگاهش به دنيا دوخته شده ، از آن نمى گذرد و قرآن كريم فرمان روى گردانى از آنان را مى دهد:
(فاعرض عن من تولى عن ذكرنا ولم يرد الا الحيوه الدنيا # ذلك مبلغهم من العلم )، ( 860) (يعلمون ظاهرا منت الحيوه الدنيا و هم الاخره هم غافلون ). ( 861)
- يا اهل الكوفه ، منيت منكم بثلاث واثنتين : صم ذوو اسماع وبكم ذوو كلام وعمى ذوو ابصار، لا احرار صدق عند اللقاء، ولا اخوان ثقه عند البلاء ( 862)
اشاره : سر امتناع اهل كوفه از يارى امير مومنان (عليه السلام ) اين بود كه آنان گرچه گوش و چشم و زبان ظاهرى داشتند، ولى چشم و گوش دل آنان كور و كر بود و درونشان ناگويا. آنان نه در برخورد و رويارويى رادمرد و آزادمنش ‍ بودند و نه هنگام امتحان ، برادرانى مورد اعتماد.
- فان عينى بالمغرب كتب الى يعلمنى انه وجه الى الموسم اناس من اهل الشام ، العمى القلوب ، الصم الاسماع ، الكمه الابصار الذين يلبسون الحق بالباطل و يطيعون المخلوق فى معصيه الخالق و يحتبلون الدنيا درها بالدين ( 863)
- ما لى اراكم اشباحا بلا ارواح وارواحا بلا اشباح ... و ناظره عمياء وسامعه صماء و ناطقه بكماء ( 864)
اشاره : چون مجارى ادراكى مزبور از شئون روح انسانى است ، مادامى كه روح انسانى در كسى زنده باشد وى داراى شئون ياد شده خواهد بود و از فقدان چنين مجارى اداركى مى توان پى برد كه اصل روح انسانى رخت بربسته است ، از اين رو اينان اشباح بدون ارواح اند. اما اين كه اينان ارواح بدون اشباح اند، براى آن است كه گويا بين روح و بدن آنها فاصله است و هرگز بدنهاى آنان از روح آنها دستور نمى گيرد؛ يعنى ، بر فرض كه داراى روح انسانى باشند، ارتباطى بين ارواح و ابدان آنها نيست .
- طيب دوار بطبه قد احكم مراهمه واحمى مواسمه يضع ذلك حيث الحاجه اليه من قلوب عمى وآذان صم والسنه بكم ( 865)
اشاره : درمان نابينايان باطنى و ناشنوايان درونى و ناگويان معنوى ، در طليعه امر ممكن است ، ليكن در پايان كار، نزول آيه شفابخش قرآنى نيز براى آنان جز مزيد خسارت و كوردلى اثر ديگرى ندارد.
او كصيب من السماء فيه ظلمت ورعد و برق يجعلون اصبعهم فى اذانهم من الصواعق حذرالموت والله محيط باكفرين (19) يكاد البرق يخطف ابصرهم كلما اضاء لهم مشوافيه واذا اظلم عليهم قاموا ( 866) ولو شاء الله لذهب بسمعهم وابصرهم ان الله علىكل شى ء قدير(20)
گزيده تفسير
دو آيه قبلى مثلى را درباره زندگى بى فروغ منافقان ، و اين دو آيه مثل ديگرى را درباره زندگى پرهواس آنان بيان مى كند.
مثال پيشين درباره حرمان منافقان از بينش صحيح بود و مثال كنونى درباره حرمان آنان از گرايش و رفتار درست . منافقان درمانده ، مانند مسافران راه گم كرده اى هستند كه گرفتار بارانى شديد، همراه با ابرهايى غليظ و تيره و رعد و برقى هراس انگيز و مرگبار شده اند.
آنان انگشتان در گوشها فرو برده اند تا خروش رعد آنان را به كام مرگ نكشاند. برق شديد آسمانها نيز نزديك است چشمانشان را بربايد. با جهش ‍ هر برق ، چند قدم به پيش مى روند و چون فروغ آن باز ايستاد و در تاريكى غرقشان ساخت ، متحيرانه بر جاى خود مى ايستند.
منافقان با استفاده از ايمان صورى خود و در پناه آرامش جامعه اسلامى چند قدمى به پيش مى روند، ولى هنگامى كه راز درونشان آشكار شد، بر جاى خود مى ايستند و توان هر كارى را از دست مى دهند. اگر خدا مى خواست ، از همان آغاز نورشان را مى گرفت ولى چون روزى براى امتحان به آنان مهلت داده شد. پايان بخش هر يك از دو آيه ، هشدارى است به منافقان ؛ در پايان آيه اول سخن از احاطه قهرى خدا بر آنان است و در پايان آيه دوم قدرت بيكران حق بر عملى ساختن وعيدهايش ‍ مطرح شده است .
تفسير
صيب : صيب بر وزن فيعل از صيب به معناى نزول است . وصف كردن صيب به اين كه از آسمانها است با اين كه باران و مانند آن جز از آسمان نازل نمى شود براى تفهيم سلطه صيب از يك سو و عدم اقتدار آنها از رهايى و نجات يا جلوگيرى از آن از سوى ديگر است ، زيرا موجود آسمانى به طور قهر و احاطه ، موجود محدود زمينى را فرا گيرد و فرو مى برد.
البرق : الف و لام البراق براى عهد است و مراد از آن ، برقى است كه در آيه قبل ذكر شده است .
لهم ، عليهم : لام در لهم براى نفع و على در عليهم براى ضرر است . برق جهنده آسمان با آمدن خود لحظه اى فضا را براى رهنورد بيان روشن مى كند، اما با رفتن خود او را در تاريكى فرو مى برد.
قاموا: قيام گاهى معناى قيامت و ايستادگى دارد و ممدوح است ، مانند: (ان تقوموا الله مثنى و فردى ) ( 867) و گاهى به معناى توقف و سكون است و مذموم .
قيام منافقان در اين آيه به معناى دوم است ؛ چون در برابر سير و سلوك است .
انسان داراى دو بعد بينش و كنش است ، با نور انديشه مى فهمد و با قدرت بدنى كار مى كند. اولياى الهيت هم از بينش خوب برخوردارند و هم از كنش ‍ شايسته . از اين رو قرآن كريم درباره مخلصانى همچون حضرت ابراهيم ، اسحق و يعقوب (عليه السلام ) با تعبيراتى مانند: (اولى الايدى والابصار# انا اخلصناهم بخالصه ذكرى الدارى ) ( 868) هم فهم صحيح آنان را مى ستايد و هم كار نيكشان را؛ اما منافقان را نيز كه فاقد هر دو خصيصه انسانى ياد شده هستند، يعنى نه درست مى فهمند و نه درست عمل مى كنند، نكوهش ‍ مى كند.
آيات مورد بحث ، مثل ديگرى درباره منافقان بيان مى كند. با اين تفاوت كه مثل گذشته حرمان منافقان از بينش صحيح و مثل كنونى حرمان آنان از كنش شايسته و از پيمودن صراط مستقيم ترسيم مى كند.
كلمه او در آغاز مثل دوم نشانه آن است كه جريان نفاق با هر يك از دو ثال قابل تبيين است و بين دو مثال فرقى است كه در تشريح مثال اول گذشت . از اين رو مى توان دو مثال مزبور را بر دو گروه از اهل نفاق تطبيق كرد.
زندگى پرهراس منافقان
منافقان درمانده متحير مانند كسانى هستند كه در نيمه راه سفر گرفتار بارانى شديد همراه با ابرهايى غليظ و تاريك شده اند. آنان در فضايى سراسر تيرگى گرفتار رگبار تندباران شده اند، و افزون بر اينها گاهى ابرها با رعدى سهمگين و برقى مرگبار فضايى هراس انگيز ساخته است .
اين مسافران باران زده بر اثر هراسى كه از نهيب رعدها و صاعقه ها پى در پى در دلهايشان افتاده ، انگشتان در گوشها فرو برده اند تا خروش رعد به آنان آسيبى نرساند و آنان را به كام مرگ نكشاند.
برق آسمان نيز به قدرى شديد است كه نزديك است نور چشمانشان را بربايد. هر برقى كه جستن مى كند، لحظه اى فضا را روشن مى كند و اينان اندكى به پيش مى روند و چون فروغ خيره كننده آن برق ، باز ايستاد و در تاريكى غرقشان ساخت ، متحيرانه بر جاى خود مى ايستند. اينان از يك سو براى نجات از رگبار تند باران و خروش رعد و آسيب برق آسمان ، ناچار به پيمودن راهند و از سوى ديگر، با وجود شدت احتياج نور، از آن محرومند.
در تطبيق اين مثل زيباى قرآنى بر ممثل مى توان گفت : اسلام صورى و ايمان ظاهرى منافقان همانند قطره اى باران ، زمينه ساز پديد آمدن حيات است ، اما چون درون منافق مالامال از كفر است و كفر جز تيرگى چيزى نيست ، اسلام صورى با آن تيرگيها نفاق كه در درون دارند، خروشى ايجاد مى كند كه منافق را به هراس مى افكند. اگر اوضاع سياسى و اجتماعى مسلمانان آرام بود و حساسيتى نسبت به منافقان در نظام اسلامى پيش نيامد، با همان اسلام ظاهرى در جمع مسلمانان چند قدمى به پيش مى روند و از اين آرامش استفاده مى كنند، ولى هنگامى كه راز درونشان آشكار شد، بر جاى خود مى ايستند و توان هر كارى را از دست مى دهند. البته اگر خدا مى خواست از همان آغاز، نور ايشان را مى گرفت ولى چند روزى براى امتحان به آنها مهلت داد تا معلوم گردد كه در درون چه داشته اند.
رفتار منافقان در برابر خطر
در اين تمثيل قرآنى چند خطر در برابر منافق تصوير شده است : رگبارى همراه با ابرهاى تيره ، خروش رعد و جهش برقى خيره كننده همراه با صاعقه اى مرگبار. رفتار منافقان در برابر اين خطرها نيز تبيين شده است . اولين خطر آنان ريزش باران است . ريزش باران گاهى مايه خير و رحمت است ؛ چنانكه كشاورزان از باران به موقع بهره مى گيرند ولى گاهى مايه عذاب است ، مانند بارانى كه بر سر مسافرى بيابانى در نيمه راه مى ريزد.
منافق انسان باران زده اى است كه مى خواهد از آن بگريزد ولى راه فرار ندارد؛ زيرا هم راه او تاريك است و هم خطر رعد و برق و صاعقه هاى مرگبار در پيش است .
رفتار منافقان در برابر غرش رعد و صاعقه اى كه گاهى به همراه دارد اين است كه از شدت هراس ، انگشت ( 869) در گوش فرو مى برد تا از صداى مهيب رعد جان نسپارند و عكس العمل آنان در برابر خطر برق آسمان اين است كه به جاى اين كه با آن راه را بيابند و مسير خود را مشاهده كنند، ديده را از دست مى دهند. اين برق كه در ظلمتهاى مستمر و فراگير جستن مى كند، نمى تواند چراغ راه انسان باشد: وليس فى البرق الخاطف مستمع لمن يخوص فى الظلمه . ( 870)
گرچه ممكن است در شرايطى خاص ، انسان با لحظه اى توجه و تصميم گيرى صحيح بتواند تا ابد راه خود را بشناسد و آن را بپيمايد، اما اين گونه برقها اهل نفاق را تنها چند لحظه به پيش مى برد و پس از آن در تيرگيهاى متراكم غرق ساخته ، متوقف مى كند.
مهلتى كه با منافق داده مى شود براى آن است كه در پرتو نور، پيش پاى خود را ببيند و برگردد وگرنه خداى سبحان مى تواند با همان رعد و برق ، شنوايى و بيناييشان را براى هميشه از ميان بردارد: (ولو شاء الله لذهب بسمعهم وابصارهم )؛ زيرا رعد، برق و صاعقه از لشكريان خداى سبحان مى تواند با همان رعد و برق ، شنوايى و بيناييشان را براى هميشه از ميان بردارد: (ولو شاءالله لذهب بسمعهم وابصارهم )؛ زيرا رعد، و برق و صاعقه از لشكريان خداى سبحان و گوش به فرمان اويند: (ويسبح الرعد بحمده والملائكه من خيفته و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء)( 871)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

fehrest page


back page

انسان و تسخير مخلوقات
آيه محل بحث ، نظير آيات فراوان مربوط به تسخير مخلوقات براى انسان است . پيام اين آيه و نيز پيام آيه 21 و 22 همين سوره آن است كه انسان از همه موجودهاى نظام كيهانى برتر است ؛ زيرا همه آنها براى بهره ورى مادى و معنوى انسان خلق شده است . آيات تسخير دو دسته است : دسته اى و از جمله آيه محل بحث بر تسخير عام و دسته ديگر بر تسخير خاص دلالت دارد.
قرآن كريم درباره تسخير عام مى فرمايد: (قل ءانّكم لتكفرون بالّذى خلق الارض فى يومين و تجعلون له اءندادا ذلك ربّ العالمين و جعل فيها رواسى من فوقها و بارك فيها و قدّر فيها اءقواتها فى اءربعة اءيّام سواءً للسائلين ) ( 1560) ؛ چگونه به خدايى كفر مى ورزيد كه زمين را در دو روز آفريد و براى او نظاير قرار مى دهيد و او پروردگار جهانها و جهانيان است و كوهها را به منزله ميخهايى براى حفظ زمين قرارداد، و در دل كوهها نيز بركتهاى فراوان قرار داد و مواد غذايى شما را در طىّ فصول چهارگانه تنظيم كرد. در آيه ديگر نيز مى فرمايد: خداوند زمام دريا و نهرها و خورشيد و ماه و شب و روز را به دست شما داده است : (وسخّر لكم الفلك لتجرى فى البحر باءمره و سخّر لكم الانهار # و سخّر لكم الشّمس و القمر دائبين وسخّر لكم الّيل و النّهار) ( 1561) در عين حال كه زمام همه موجودات به دست خداست ؛ چنانكه مى فرمايد: ما به آسمان و زمين گفتيم خواه و ناخواه بياييد: (فقال و للارض ائتيا طوعا اءو كرها قالتا اءتينا طائعين ) ( 1562)
تذكر: پيام آياتى كه دلالت دارد نظام كيهانى براى انسان خلق شده گرچه با پيام روشن آياتى كه دلالت دارد بر اين كه نظام سپهرى مسخر شماست فرق دارد، ليكن آيات دسته اول بعد از توجه به برخى از مبادى مطوى دلالت بر تسخير دارد؛ زيرا معناى آفرينش آنها براى انسان جز اين نيست كه انسان از آنها بهره بردارى كند و بهره ورى از نظام كيهانى بدون تسخير آنها براى بشر ميسور نيست . البته تسخير كننده همان طور كه بازگو شد خداوند است ، نه غير او. برخى از مفسران بزرگ همانند ابوجعفر طبرى ، تسخير را در تفسير معناى آيه اشراب كرده ، چنين گفته اند: همه آنچه در زمين است براى شما آفريد و براى شما مسخّر كرد.( 1563)
گاهى نيز قرآن كريم ، برخى منافع جزئى اين مسخّرات را بيان مى كند؛ مانند: (والانعام خلقها لكم فيها دفٌ و منافع و منها تاءكلون # و لكم فيها جمال حين تريحون و حين تسرحون # و تحمل اءثقالكم الى بلدلم تكونوا بالغيه الا بشقّ الانفس انّ ربّكم لرؤ ف رحيم ) ( 1564) بر اساس اين آيات ، كه بر تسخير عمومى دلالت دارد، انسان مى تواند زمان جهان را به دست گيرد.
اما تسخير خاص (معجزه ) را، قرآن كريم مخصوص انبيا و اوليا مى داند؛ چنانكه در جريان موساى كليم (سلام اللّه عليه ) و قارون ، زمين مورد تسخير قارون و خانه اش را فرو برد: (فخسفنا به وبداره الارض )( 1565) ، كه اين در حقيقت شقّ الارض است و در جريان صالح پيامبر (سلام اللّه عليه )) نيز كوه مورد تسخير خاص قرار گرفته ، شكافته شد و صالح (عليه السلام ) ناقه معروف را به اذن خدا از آن بيرون آورد، كه اين در حقيقت شقّ الجَبَل است و همين طور شكافتن دريا در جريان موسى (عليه السلام ) با فرعون : (اءن اضرب بعصاك البحر)( 1566) كه شقّ البحر است و نيز شكافتن سنگ براى دسترسى اسباط به آب كه شق الحَجَر است (فقلنا اضرب بعصاك الحجر)( 1567) و شكافته شدن ماه براى پيامبر اكرم (ص ): (وانشقّ القمر)( 1568) كه شقّ القَمَر است و همچنين تسخير كوهها و پرندگان براى همراهى با داود (عليه السلام ) در تسبيح : (وسخّرنا مع داوود الجبال يسبّحن والطّير و كنّا فاعلين )( 1569) و تسخير باد براى سليمان (سلام اللّه عليه )؛ (فسخّرنا الرّيح تجرى باءمره رخاءً حيث اءصاب ).( 1570)
اينها همه بيانگر موارد تسخير خاص تكوينى و جزو نظام آفرينش عالم است . همان طور كه اصل نبوّت و رسالت جزو نظام آفرينش است و بشر بدون راهنما نيست ، اعجاز هم كه لازمه وحى و نبوّت است ، جزء نظام آفرينش است و معناى اعجاز خرق عادت اين نظام است ، نه خرق امر عقلى ، مانند قانون عليّت و معلوليت .
تسخير جهان آفرينش براى انسان ، خواه به تسخير مستقيم خداى سبحان باشد و يا زمان آن را به دست انسان داده باشد، با تفويض و قسر و قهر تفاوت دارد. تسخير به اين معنا نيست كه انسان بتواند بر نظام آفرينش قهرا حكومت كند و بتواند اصول حاكم بر آن را تغيير دهد، بلكه مى تواند در محدوده نظام موجود، آسمان و زمين را براى هدف صحيح خويش وسيله قرار دهد و در خدمت خود درآورد.نظامى كه ناظم آن خداست ، بى نظمى در آن راه ندارد و اين نظام با حفظ اين شرايط در اختيار انسان ، در طول اراده الهى قرار داده شده است ، نه در عرض اختيار خداوند.
تفويض ، به اين معنا كه خداى سبحان كار نظام را به انسان واگذار كند، از دو نظر مسحيل است : هم از نظر انسان كه مبداء قابلى است و هم از نظر خداى سبحان كه مبداء فاعلى است ؛ اما از لحاظ مبداء فاعلى براى اين كه ربوبيّت خداى سبحان مطلق است و نامحدود را نمى توان محدود كرد. و اما از طرف مبداء قابلى براى اين كه انسان ذاتا نيازمند است و چيزى را كه ذاتا فقير است ، نمى توان غنى كرد و كار او را به خودش واگذار كرد.
قرآن كريم درباره نفى تفويض مى فرمايد: (وسخر لكم الفلك لتجرى فى البحر باءمره )( 1571) كه باء در كلمه باءمره ، يا براى مصاحبت است ، يعنى كشتى در دريا با مصاحبت امر خدا جارى است و يا به معناى ملابست است ، يعنى جريان كشتى در پوشش امر خداست ، نه اين كه بر اساس تفويض ، امر شما حاكم باشد و در جاى ديگر مى فرمايد: (والشّمس ‍ تجرى لمستقرّ لها ذلك تقدير العزير العليم )( 1572) پس نظام جهان از طرف خداى سبحان اندازه گيرى شده و بى نظمى به دست احدى در عالم واقع نمى شود: (لاالشّمس ينبغى لها اءن تدرك القمر ولاالّيل سابق النّهار وكلّ فى فلك يسبحون ) ( 1573) غرض آن كه ، دو عنصر محورى را در همه شئون بايد حفظ كرد: يكى استقرار نظم علّى و معلولى و ديگرى حصر ناظم در اراده الهى .
آسمانها و زمينهاى هفت گانه
خداى سبحان آسمانهاى هفتگانه را نيز براى بهره بردارى انسان ، مستوى الخلقه آفريد و او با قدرت و علم و حكمت اين نظام را گسترانيده است .
آسمانهاى هفتگانه قرآن ، غير از هفت آسمان هيئت پيشينيان است ؛ زيرا آنها اولا قائل به ، نُه فلك بودند و ثانيا هفت فلك اول را مركز ستارگان سيّار، مانند شمس و قمر و زهره و عطارد و لفك هشتم را مركز ستاره هاى ثابت و فلك نهم ، يعنى اطلس را بى ستاره و آخرين فلك به شمار مى آوردند و از آن به فلك الافلاك و مُعدّل النهار ياد مى كردند، ولى ظاهر قرآن اين است كه همه ستارگان در آسمان اوّل است .
چنانكه مى فرمايد: ما اين ستاره ها را زيور نزديكترين آسمانها به شما قرار داديم : (انّا زيّنا السّماء الدّنيا بزينة الكواكب ) ( 1574) پس در ميان آسمانهاى هفتگانه ، آسمانى كه به ما نزديكتر از آسمانهاى ديگر است با كواكب ثابت و سيّار مزيّن است . امّا موقعيت و كيفيّت آسمانهاى ششگانه ديگر در قرآن كريم صريحا بيان نشده است .
گرچه قرآن كريم در آيه محل بحث درباره آسمانها تعبير به هفت آسمان آورده و درباره زمين چنين تعبيرى ندارد، ليكن در جاى ديگر مى فرمايد: (اللّه الّذى خلق سبع سموات و من الارض مثلهنّ) كه شايد بتوان استفاده كرد كه زمينهاى هفتگانه نيز، در برابر آسمانهاى هفتگانه وجود دارد و زمينهاى هفتگانه ، به معناى اقليمهاى هفتگانه ، يا طبقات هفتگانه زمين يگانه نيست ، بلكه در روايتى از امام رضا (عليه السلام ) پرسيدند معنيا (والسّماء ذات الحبك )( 1575) چيست ؟ كيف يكون محبوكة ذلك ، جعلنا اللّه فدالك ؟ و حضرت در پاسخ ابتدا دست چپ را پهن كرده ، فرمودند: اين آسمان است ؛ سپس ‍ دست چپ را بالاى دست راست قرار داده ، فرمودند: اين آسمان است ؛ سپس دست چپ را بالاى دست راست قرار داده ، فرمودند: بالاى آسمان اول زمين دوم است و بالاى زمين دوم آسمان دوم است و همين طور تا هفت زمين و هفت آسمان : فبسط كفّه اليسرى ثمّ اءوقع اليمنى عليها. فقال : هذه اءرض الدّنيا والسّماء عليها فوقها قبّة والارض الثانية فوق السماء الدّنيا والسّماء الثانية فوقها قبّة والارض الثالثة فوق السماء الثانية والسماء الثالثة فوقها قبّة ( 1576)
علم فراگير خداوند
گرچه در آيه 20 سوره بقره ، قدرت مطلق خداوند مطرح شد، ليكن تا كنون در اين سوره از علم مطلق خداوند سخنى به ميان نيامده است . قرآن كريم خداوند را به نامهاى عالم ، عليم و علاّم معرفى مى كند. گرچه اسماى حسناى سه گانه مزبور دلالت بر ثبوت وصف علم براى خداوند دارد، نه حدوث آن ، ليكن كلمات عليم و علاّم خصوصيّت ديگرى را مى فهماند كه واژه عالم از تفهيم آن قاصر است ؛ زيرا عليم مانند علاّم صيغه مبالغه است و وفور علم خدا و احاطه همه جانبه آن به همه اشيا و اشخاص و شئون را مى فهماند؛ يعنى ، خداوند نظام كيهانى را برابر با علم كامل در نهايت اتقان و احكام آفريد و به همه ضماير و اسرار و سراير و خلوت و جلوت افراد آگاهى كامل دارد. از انضمام آيه : (اللّه خالق كل شى ء)( 1577) ، يعنى خداوند آفريدگار همه اشياست و آيه : (اءلا يعلم من خلق )( 1578) ، آيا آن كه آفريد از مخلوق خود آگاه نيست ، استنباط مى شود، كه همه اشيا معلوم خداوند است ، خواه بدون واسطه و خواه با واسطه مبادى اختيارى و غير اختيارى آنها. از مجموع آيه محل بحث با آيه 20 همين سوره بقره دو صفت ذاتى خداوند، يعنى عليم و قدير بودن او معلوم مى شود.
لطايف و اشارات
1 تناسب آيات
ربوبيت خداوند مسبوق به خالقيت اوست ، مهمترين نعمت بعد از آفرينش ‍ انسان پرورش اوست . پرورش انسان كه با نظام كيهانى در ارتباط است به اين است كه خداوند ارزاق مادى و معنوى او را در زمين و آسمان فراهم كند تا ربوبيت الهى درباره انسان ظهور كند. از اين رو بعد از ذكر حيات كه راجع به آفرينش انسان (كان تامّه ) است از آفرينش آسمان و زمين كه راجع به پرورش ‍ انسان (كان ناقصه ) است سخن به ميان آمد.
تذكّر: نضد مزبور در آيه 21 و 22 همين سوره كاملا مشهود است ؛ زيرا در آيه 21 از آفرينش انسان سخن به ميان آمد و در آيه 22 از پرورش او با آفرينش زمين و آسمان گفتگو شد. گرچه به حسب ظاهر، آفرينش آنچه در زمين است براى تاءمين منافع مادى و معنوى انسان ياد شده و چنين تعبيرى در آيه محل بحث راجع به آفرينش آسمانها مشهود نيست ، ليكن پيمان اصلى آيه مزبور اين است كه تسويه آسمانهاى هفتگانه نيز براى تاءمين مصالح انسان است ؛ زيرا از آيات تسخير سپهر چنين برمى آيد كه آنچه در آسمانهاست مانند آنچه در زمين قرار دارد با عنايت الهى مورد تسخير انسان است . آنچه در آيه مورد بحث آمده به مثابه متن است و آنچه در آيات ديگر نظير: (اءنّا صببنا الماء من اءعنابٍ وزرع و نخيلٌ صنوان و غير صنوانٍ يُسقى بماء واحدٍ و نفضّل بعضها على بعضٍ فى الاُكُل انّ فى ذلك لايات لقومٍ يعقلون ) ( 1579) آمده به منزله شرح متن ياد شده است .
2 تقسيم اسماى خداوند
برخى از منسوبى به علم حقايق سخنى درباره اسماى الهى ، به ويژه لفظ هو دارند كه ضمان صدق و حق بودن آن در ذمه قائل آن است . آنان چنين گفتند:
اسماى خداوند سه قسم است : مُظْهَرات ، مُضْمَرات ، مُسْتَترات ؛ مظهرات فراوان است .... مضمرات چهار است : اءنا، مثل (لا اله الاّ اءنا)( 1580) اءنت مثل (لا اله الاّ اءنت سبحانك )( 1581) هو، مثل (هو الذى خلق لكم )( 1582) نحن ، مثل (نحن نقصّ عليك )( 1583) لفظ اللّه در بين مظهَرات ، اسم اعظم است . لفظ هو در بين مظهرات و مضمرات ، اسم اعظم است ؛ زيرا ساير اسماء اشتراك غير خدا را تجويز مى كند، اما لفظ هو اسمى از اسماى الهى است كه از كنه ذات مخصوص خبر مى دهد و از هر جهت از كثرت و اشتراك منزّه است ؛ زيرا هنگام اشاره به وسيله هو به ذات هيچ موجود ديگرى به ذهن نمى آيد... .
مقرّبان در اين فنّ يا هو را تصحيح كرده اند (يعنى هو را منادا مى دانند) و هو مركّب از دو حرف ها و واو است . ها اصل . و واو زايد است ، به دليل آن كه واو در تثنيه و جمع ساقط مى شود؛ مانند: هما، هم . پس اصل هو يك حرف است و بر واحد دلالت دارد.
ابوحيان اندلسى بعد از نقل اين مطلب مى گويد:
... من نه در بامداد غاديه و نه در شامگاه طارقه از اين سنخ مطالب طرفى نبستم ؛ زيرا گفته هاى غريب اينان بر خلاف مبناى اهل لغت و عربيّت است .( 1584)
تذكّر: اگر اختلاف در محدوده اصطلاح باشد قابل حلّ است و اگر مطلبى مباين عقل باشد، مردود است و اگر مختلف با آن باشد نه مخالف و مباين ، گرچه پذيرفتن آن نيازمند به شهود است ، ولى علم آن به اهل آن مردود است ، نه خود مطلب .
3 بهره ورى از نعمتها هدف فعل خداست
علت غايى در آفرينش زمين و آسمانها بهره ورى علمى و عملى انسان از آنهاست و اين علت غايى غرض فعل است ، نه غرض فاعل . خداى سبحان از آن جهت كه غنىّ محض است ، كارى نمى كند، تا با آن كار به هدف خاصى برسد؛ چون در اين صورت در ذات او نقص لازم مى آيد؛ اما از آن جهت كه حكيم است ، كارهاى او آميخته با مصلحت و منفعت است . بنابراين ، فعل الهى هدف دارد و اگر انسانها از زمين و آسمانها استفاده درست نكنند، چنين نيست كه خداوند به مقصد نرسيده باشد، بلكه انسان بهره صحيح نبرده است .
4 برداشت حكم فقهى از آيه
فخر رازى احتجاج اباحى گرى ملحدان ونيز استدلال گروهى از فقهاى اسلامى به آيه محل بحث را چنين ياد مى كند:
اباحيون گفتند: مفاد آيه اين است كه همه چيز براى همه كس خلق شده است . پس كسى حق ندارد چيزى را مخصوص خود قرار دهد. فقهاى اسلامى گفتند: ظاهر آيه اين است كه اصل اولى ، اباحه انتفاع به هر چيز است ( 1585) (مگر دليل بر منع آن اقامه شود).
قرطبى از ابن العربى نقل مى كند: آيه محل بحث مقتضى حظر يا اباحه يا توقف نيست ؛ زيرا مضمون آيه در معرض استدلال و تنبيه بر وحدانيت خداست ( 1586) ؛ يعنى ، ناظر به مسئله كلامى است و اصلا نظرى به بحث فقهى يا اصول فقه ندارد. از پيشينيان مفسران امامى مانند شيخ طوسى (رحمه اللّه ) در تفسير آيه محل بحث چيزى راجع به مسئله فقهى تعرّض ‍ نشده ، ليكن بعد از آنان كاملا فقهى بودن آن مطرح شده است . از اين رو طبرسى (رحمه اللّه ) ضمن اشاره به اصل مسئله ، آيه را سند اصالة الاباحه قرار داده است ( 1587) ؛ چنانكه صدرالمتاءلّهين به آن عنايت كردهاست .( 1588)
گرچه بحث تفصيلى از حوزه بحث كنونى بيرون است ، ليكن بايد توجه شود: الف : احراز اين كه آيه محل بحث درصدد بيان حكم بايد و نبايد، فقهى و حقوقى است دشوار است ؛ زيرا محور اصلى آيه بود و نبود نظرى و كلامى است كه راجع به نظام تكوين الهى است ، نه بايد و نبايد
و تشريع . بنابراين ، گرچه در مورد اباحه ، حظر و توقف راءى صحيح همان اصالت اباحه است ، ليكن براى آن دليل خاص اصولى و فقهى است ، كه در موطن مخصوص خود بيان شده و تمسك به آيه محل بحث براى اثبات آن آسان نيست ؛ گرچه بعيد هم نيست .
ب : همان طور كه بازگو شد، آيه يا اصلا درصدد بيان حكم بايد و نبايد فقهى و حقوقى نيست ، از اين روز هرگز مجالى براى دستاويز اباحيون نخواهد بود، يا اگر آيه مزبور همه چيز را براى همه افراد مباح بداند، دلالت آن در مدار اطلاق آن است . آيات فراوان ديگرى در قرآن وجود دارد كه احكام فقهى و حقوقى اشياء، اموال و حقوق اشخاص را تحديد كرده و از تعرض ‍ به آن با تهديد جلوگيرى و كيفر قضايى و دوزخ قيامت را براى متعديان مقرر كرده است ؛ مانند آيات تحريم ربا، تحريم سرقت ، تحريم تغيير وصيّت ، تحريم تصرف در اموال ايتام و مانند آن . بنابراين ، همه چيز براى همه كس ‍ مباح نيست ، بلكه اولا اشياى مباح از محرم تفكيك شده و ثانيا براى دسترسى به اشياى مباح شرايط ويژه حيات ، تجارت ، رضايت و مانند آن لازم است . غرض آن كه ، بر فرض دلالت آيه بر حكم فقهى مفاد آن اباحه مجموع اشيا براى مجموع اشخاص است ، نه اباحه جميع اشيا براى جميع اشخاص .
5 تسخير متقابل انسانها
تسخير ساير موجودات به وسيله انسان ، يك جانبه است ، ولى انسانها نسبت به يكديگر تسخير متقابل دارند؛ يعنى ، انسان حق ندارد يك طرفه كسى را تسخير كند. خداى سبحان درباره تسخير متقابل انسان مى فرمايد: (اءهم يقسمون رحمت ربك نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوة الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتّخذ بعضهم بعضا سخريا و رحمت ربك خير ممّا يجمعون ) ( 1589) ما انسانها را از جهت استعدادها و اشتياقها يكسان نيافريديم وگرنه كارها فلج گوناگون و با استعدادها و اشتياقها متنوع آفريديم ، تا با تسخير متقابل آنان نظام احسن تحقق يابد. افراد جامعه همه اجزاى يك كل هستند و هيچ انسانى نسبت به ديگرى برترى ندارد، جز به تقوا و تقوا نيز مجوز تخسير يك جانبه ، يعنى استعمارِ مذموم نيست .
تسخير يك جانبه مورد مذمت است ؛ چنانكه رسول اكرم (ص ) مى فرمايد: كسى كه زحمتش را بر ديگران تحميل كند و سرباز جامعه باشد، از رحمت خداوند دوراست : ملعون من اءلقى كله على الناس ( 1590) .
6 سنجش انسان با آسمان و زمين
خداى سبحان در برخورد با انسان مادى انديش مى گويد: كوه و زمين و آسمان از تو بزرگتر است : (ءاءنتم اءشد خلقا اءم السماء بنيها)( 1591) ، (انك لن تخرق الارض ولن تبلغ الجبال طولا) ( 1592) ، اما به انسان الهى انديش ‍ مى گويد: تو از آسمانها و زمين و كوهها بزرگترى ؛ زيرا تو بار امانتى را بر دوش ‍ معرفت و محبت كشيدى كه هيچ يك از آنها توان حمل آن را ندارند: (انّا عرضنا الاءمانة على السموات والا رض والجبال فاءبين اءن يحملنها و اءشفقن منها و حملها الا نسان إ نّه كان ظلوما جهولا) ( 1593)
بحث روايى
1 معناى تقدم آفرينش زمين !
عن الباقر (عليه السلام ):انّ اللّه عزوجل خلق الجنة قبل اءن يخلق النار و خلق الطاعة قبل اءن يخلق المعصية و خلق الرحمة قبل اءن يخلق الغضب و خلق الخير قبل الشر و خلق الارض قبل السّماء و خلق الحيوة قبل الموت و خلق الشمس قبل القمر و خلق النور قبل الظلمة ( 1594)
اشاره : معناى تقدم آفرينش بسيارى از امور ياد شده در اين حديث مى تواند از سنخ تقدم رحمت بر غضب باشد كه خود آن نيز يكى از موارد مذكور است ، ليكن تقدم آفرينش زمين بر آسمان از اين قبيل نيست ، بلكه نظام به تطور مادى اين دو جزء از اجزاى نظام كيهانى است كه كيفيت تقدم و تاءخر اين دو نسبت به يكديگر از لحاظ اصل آفرينش زمين از يك سو و دَحْو و بسط و گسترش آن از سوى ديگر در ثناياى بحث تفسيرى بازگو شد.
2 هدف از تسخير
عن اءميرالمؤ منين (عليه السلام ) فى قول اللّه عزّوجّل (هو الّذى خلق لكم ما فى الارض جميعا ثمّ استوى الى السّماء... بكل شى ء عليم ) هو الّذى خلق لكم ما فى الارض جميعا لتعتبروا به وتتوصّلوا به الى رضوانه وتتوقّوا به من عذاب نيرانه ... و لعلمه بكل شى ء علم المصالح فخلق لكم كل ما فى الارض لمصالحكم يا بنى آدم ( 1595)
واعملوا للجنّة عملها: فان لدّنيا لم تُخلق لكم دار مُقام بل خلقت لكم مجازا لتيودوا منها الاعمال الى دار القرار فكونوا منها على اءوفازٍ و قَرّبوا الظهور للزيال (للزوال ( 1596)
اءلا و انّ الارض الّتى تقلكم (تحملكم ) والسّماء الّتى تُظِلُّكم مطيعتان لربّكم و ما اءصبحتا تجوران تجودان لكم ببركتهما تَوَجُّعا لكم ولا زلفةً اليكم و لا لخير ترجوانه منكم و لكن اءمرتا بمنافعكم فاءطاعتا و اءقيمتا على حدود مصالحكم فقامتا ان اللّه يبتلى عباده عندالاعمال السىّءة بنقص الثمرات و حبس البركات و اغلاق خزائن الخيرات ليتوب تائب ....( 1597)
اشاره : بهره انسان از مواهب طبيعى گاهى در حدّ انتفاع گياهى و زمانى در محدوده استفاده حيوانى است و گاه نيز در اوج بهره ورى انسانى است كه اين قسم اخير مهمترين مراحل بهره مندى از مواهب الهى است . انتفاع انسانى گاهى به لحاظ علم است و زمانى به لحاظ عمل . انتفاع علمى گاه براى بهره هاى عملى و رفاهى است و زمانى براى معرفت خداوند و اسماى حسناى او از شواهد تجربى ، رياضى ، عقلى و بالاخره شهود قلبى كه معرفت برين خواهد بود و استفاده عملى همان نثار و ايثار و قيام و اقدام و جهاد و اجتهادهاى مناسب در مقاطع گونه گون فردى و اجتماعى است كه از بارزترين مصاديق حسنات دنيا محسوب مى شود.
تذكّر: تقديم كلمه (لكم ) بر مفعول ، يعنى (اءرض ) يا (ما فى الارض ) در آيه محل بحث مانند آيه 22 همين سوره براى تبشير انسانها از يك سو و توجه به اهميت مقام والاى انسانيت از سوى ديگر است .
سئل رجل من اءهل الشام عن علىّ (عليه السلام ): اءخبرنى عن اءوّل ما خلق اللّه تبارك و تعالى ؟ فقال (عليه السّلام ): خلق النور. قال : فممّ خلقت السّموات ؟ قال (عليه السّلام ): من بخار الماء. قال : فممّ خلقت الارض ؟قال (عليه السلام ): من زبد الماء... ( 1598)
عن اءميرالمؤ منين (عليه السلام ): ... ثمّ اءنشاء سبحانه ريحا اعتقم مَهَبَّها و اءدام مُرَبَّها و اءعصف مجراها و اءبعد منشاها فاءمرها بتصفيق الماء الزّخّار و اثارة موج البحار فمخضته مخص السِّقاء و عصفت به عصفها بالفضاء. تَرُدُّ اءوّلَه الى آخره ، وساجيه (ساكنه ) الى مائره حتى عبَّ عُبابُه و رمى بالزّبد رُكامُه فرفعه فى هواء منفتق وجوّ منفهق فسوّى منه سبع سموات جعل سفلاهن موجا مكفوفا و علياهن سقفا محفوظا و سمكا مرفوعا بغير عمد يدعمها ولا دسار ينظمها ثمّ زيّنها بزينة الكواكب وضياء الثواقب واءجرى فيها سراجا مستطيرا و قمرا منيرا فى فلك دائر وسقف سائر ورقيم مائد ( 1599)
اشاره : 1 موارد كاربرد سماء در قرآن و روايات متعدد است ؛ چنانكه مقاطع و تطورات وجودى سماء نيز متنوع است . لازم است مصاديق متعدد و مقاطع متنوع آفرينش و پرورش آسمان طى بحثهاى متناسب تفسيرى و روايى بازگو شود.
2 دليل غير قطعىِ منقول جز احتمال پيام ديگرى ندارد. از اين رو نمى توان آن را فتواى قطعى دين تلقى كرد.
3 فرضيه هاى غير يقينى دانش تجربى نيز پيامى جز احتمال ندارد؛ يعنى ، نه مى توان مضمون دليل غير يقينى منقول را بر ره آورد مسلّم علم تجربى تحميل كرد و نه مى توان فرضيه غير يقينى دانش تجربى را بر ظاهر قرآن و روايت تحميل كرد.
4 آنچه از بيان اميرالمؤ منين (عليه السلام ) بر مى آيد اين است كه آفرينش ‍ آسمانها پس از آفرينش زمين است . صدرالمتاءلّهين (قدّس سرّه ) آن را مخالف دليل عقلى و نقلى دانست ؛ زيرا مفاد آن ادله تقدم خلقت آسمانها بر زمين است . آنگاه توجيه خاص خود را راهگشاى حلّ اين مخالفت دانست و آن اين كه ، علت غايى از يك جهت مقدم و از جهت ديگر مؤ خّر است . آسمانها نيز از جهتى مقدم بر زمين است و از جهت ديگر مؤ خّر از آن است و روايات و آيات متضارب را بر اين دو جهت حمل كردند.
لازم است توجه شود كه برهان عقلى در خصوص تقدم و تاءخر اجرام مادى
قطعى (نه غير آن ) مى تواند در اين باره داورى كند؛ چنانكه كبراى مطلب گرچه تام است ، زيرا علت غايى از جهتى مقدم و از جهت ديگر مؤ خّر
دليل است .
5 صعوبت بحث درباره آفرينش آسمان و زمين و تاءخر و تقدم آنها نسبت
به هم از دوران صحابه تا كنون مطرح بوده است .( 1600)

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

5- جهان شمولى اعجاز
هر گونه اعجاز از هر پيامبرى جهانى است خواه آن پيامبر خاتم باشد يا نه و در صورتى كه خاتم نيست خواه از الوالعزم باشد يا خواه معجزه او باقى باشد، يا از بين رفته باشد، زيرا معناى معجزه آن است كه كارى خارق عادت باشد و راه فكرى و علم عادى نداشته باشد كه افراد عادى با استفاده از روشهاى عادى علمى يا عملى توان آوردن مثل آنرا داشته باشد. اگر مطلبى در عصرى خارق عادت بود و در عصر ديگر بر اثر پيشرفت علم و حصول تمكن مادى ، نتيجه آن كه ، هر معجزه اى جهانى است ، گرچه رسالت آورنده آن جهانى نباشد و اگر درباره كشتى نوح (عليه السلام ) و مريم (عليها سلام ) چنين وارد شده است : (وجعلناها وابناها ايه للعالمين ) ( 1099) براى بيان مصداق كامل و معروف است وگرنه هر معجزه اى جهانى است ، يعنى ، نه قبل از آن و همزمان آن و نه بعد از آن هرگز از راه عادى قابل تحقق نبوده و نيست .
6- اثبات دعوى و دعوت پيامبر با اعجاز
معجزه حد وسط برهان نبوت است و با آن رسالت مدعى نبوت ثابت مى شود.
آنگاه صدق و صحت دعوت پيامبر همانند صدق دعوى او ثابت مى شود؛ يعنى ، مدعى پيامبرى هم ادعاى نبوت دار و هم به توحيد و معاد و... دعوت مى كند و با ثبوت اعجاز، هر چه مترتب بر صدق مدعى نبوت است و يا از لوازم آن است و با ثبوت اعجاز، هر چه مترتب بر صدق مدعى نبود است و يا از لوازم آن است ثابت خواهد شد. از اين رو با ثبوت اعجاز قرآن گرچه اصل وجود مبدا هستى براى كسى كه در آن ترديد دارد ثابت نمى شود، ليكن اوصاف ذاتى و فعلى خداوند و نيز صدق دعوى رسالت مدعى نبوت ثابت مى شود.
بنابراين ، براى مردم حجاز و همچنين كسانى كه در اصل وجود واجب و خالق ترديدى نداشتند ليكن در توحيد او و نيز در نبوت شك داشتند، معجزه برهان سودمند است ولى براى كسانى كه در اصل وجود مبدا در ارتياب بوده يا ملحدانه آن را انكار مى كردند، اعجاز بى اثر است . از اين جا مى توان آيه محل بحث را گذشته از دليل نبوت ، برهان بر توحيد هم دانست ، زيرا با ثابت شدن اعجاز قرآن و اين كه اين كتاب ، كلام خداست ، گذشته از رسالت آورنده آن ، صحت مضمون آن كه توحيد خداوند در ذات و صفت است ثابت مى شود. از اين رو انسجام آيه اعجاز (23) با آيه توحيد (21 و 22) گذشته از بيان پيشين با اين وجه نيز ثابت مى شود.
7- محور ريب مخالفان
گرچه گاهى تنزيل به معناى نزول تدريجى در برابر انزال به معناى نزول دفعى به كار مى رود و زمخشرى سر گزينش تنزيل را تناسب آن با تحدى مى داند، ليكن گذشته از آن كه اولا چنين فرقى مورد نقد برخى مفسران قرار گرفته ( 1100) و ثانيا با برخى آيات قرآن هماهنگ نيست ، مانند: (لولا نزل عليه القرآن جمله واحده )، ( 1101) (لولا نزل عليه آيه )، ( 1102) (نزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا) ( 1103) در خصوص آيه مورد بحث چنين معنايى ملحوظ نيست زيرا معاندان وحى گرچه گاهى در كيفيت آن از لحاظ تدريج ، نزول بر يك شخص غير معروف و غير ثروتمند و مانند آن بهانه مى گرفتند، ليكن محور ارتياب آنهادر محل بحث اصل نزول قرآن است ، نه كيفيت آن ؛ يعنى ، آنان كتاب خدا را، فريه مى پنداشتند و دفعى يا تدريجى بودن آن در پندار باطل آنان فرقى نمى كردند.
8- ادعاى هماردى با قرآن و داعيه ربوبيت
هر انسان متنبى يا غير متنبى كه در تحدى پيامبر الهى شركت كند و در صدد آوردن شبيه معجزه پيامبر باشد در نهان خويش داعيه ربوبيت دارد؛ گرچه ممكن است گاهى از آن ذاهل و زمانى به آن مايل باشد؛ زيرا نبوت يك وصف كمالى هستى است كه جز خداوند احدى آن را به كسى عطا نمى كند.
اگر كسى مدعى نبوت بود و آن را به زعم فاسد و وهم كاسد خويش صواب دانست يا بايد آن را صدفه و بدون عامل و علت تلقى كند، كه چنين گمانى با نظام على و معلولى جهان هماهنگ نيست و يا آن را به شخص خود اسناد دهد و بپندارد كه مبدا تحقق اين وصف وجودى ، خود اوست ، بازگشت چنين ادعايى به دعوى ربوبيت است ، يعنى ، انسان مبتنى ، گذشته از ادعاى نبوت ، مدعى است كه مشا فالعى اين مقام نيز هست . اين معنا گذشته از ابتلا به محذور جمع بين فاعل و قابل (به معناى منفعل ) مستلزم دعوى ربوبيت نيز خواهد بود؛ خواه معجزه اى ارائه كند يا نه .
اما كسى كه ادعاى نبوت ندارد؛ ليكن در صحنه تحدى پيامبر شركت مى كند و در صدد آوردن شبيه معجزه پيامبر است ، در نهاد خويش مدعى ربوبيت است ؛ زيرا گرچه معجزه از دست پيامبر ظاهر مى شود، ليكن مبدا فاعلى آن خداوند است ، چنانكه در آيه محل بحث ، عنوان تنزيل قرآن به خداوند اسناد داده شده و در جريان تحول عصاى حضرت موساى كليم به مار فرمود: (سنعيدها سيرتها الاولى )، ( 1104) و اگر معجزات ديگر، صريحا به خداوند اسناد داده نشده ، حتما امر و اذن و اراده خدا در آنها موثر بوده است . گذشته از آن كه ، انسان كامل بر اساس قرب نوافل با مجارى ادراكى و تحريكى خداوند سبحان مى فهمد و كار مى كند. پس اگر كسى درصدد آوردن شبيه معجزه است او در صدد آوردن مثيل كار خداست و كسى كه درصدد آوردن مثل كار خداست كه از تحليل / يا حضور در صحنه تحدى به دست مى آيد. حاصل اين كه ، اگر شخص متنبى در ساحت تحدى حضور يافت از دو جهت مدعى ربوبيت است .
9- گونه هاى متفاوت هماوردى با اعجاز
همان طور كه بر اساس تلازم بين معبود بودن و خالق بودن ، از نفى خالقيت موجودى به عدم صلاحيت وى براى معبود شدن استدلال مى شود: (افمن يخلق كمن لا يخلق )، ( 1105) (قل هل من شركائكم من يبدوا الخلق ثم يعيده ) ( 1106) همچنين بر محور تلازم بين پيامبر بودن و معجزه آوردن ، از نفى قدرت بر اعجاز كسى به عدم صلاحيت وى براى مقام رسالت استدلال مى شود؛ يعنى ، جريان رسالت انسان كامل كه خليفه خدا مظهر اوست جريان ربوبيت خداوندى است كه خالق و معبود است و چون افراد عادى در ساحت تحدى منهزم شدند، پس هيچ يك از آنان صلاحيت رسالت الهى ندارند.
آنچه در اين جا مهم است توجه به اين اصل رصين كلامى است كه همان طور كه استدلال فكرى صاحب نظران از سه راه (منع ، نقض ، معارضه ) مورد طرد و رفع قرار مى گيرد، شايد بتون براى طرد معجزات صاحب بصران نيز راههاى متعددى پيش بينى كرد كه هر كدام از آنها بتواند جلوى تاثير اعجاز را بگيرد.
هرگاه در برابر تحدى صاحب اعجازى ، كسى مشابه معجزه او را ارائه كند، مثلا سوره اى مشابه يكى از سوره هاى قرآن بياورد، چنين مقابله همانند منع يا نقص دليل حصولى مصادم متن دليل حضورى صاحب اعجاز است ، ولى اگر در برابر آن ، معجزه ديگر بياورد، يعنى كارى كند كه داراى قيود ماخوذ در تحديد اعجاز باشد و احدى نتواند همتاى آن را بياورد، چنين هماوردى ، مانند معارضه استدلال فكرى معجزه اى در عرض اعجاز صحاب تحدى است ، نه آن كه با متن معجزه قبلى درگير شود؛ چنانكه در معارضه ، دليل دوم در عرض دليل اول با آن درگير مى شود، نه اين كه مصادم جزئى از اجزاء درونى آن شود؛ ليكن در چنين فرضى ، شخص دوم حتما مصدق شخص اول خواهد بود و هر دو يكديگر را تصديق مى كنند و نظير موسى و هارون (عليهماالسلام ) خواهند بود و هرگز مقابل يكديگر نخواهند شد؛ زيرا حد اعجاز بر كار هر كدام صادق است .
آنچه در صاحب مقام رسالت لازم است اصل اعجاز است و همان طور كه انبيا همتاى هم نيستند: (ولقد فضلنا بعض النبيين على بعض ) ( 1107) و نيز مرسلين همسان هم نبوده اند: (تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض ) ( 1108) معجزات آنان نيز همتا و همسان هم نخواهد بود. آنچه همراه نبوت عام و رسالت عام مطرح است اصل اعجاز است ، نه معجزه معين . لازم است توجه شود كه چنين شخصى هرگز آسيب منع يا نقض گونه به معجزه مدعى رسالت وارد نمى كند.
بحث روايى
1- هماهنگى معجزه با شرايط زمان
- قال ابن السكيت لابى الحسن الرضا (عليه السلام ): لما بعث الله تعالى موسى بن عمران بيده البيضاء و العصاء و آله السحر و بعث عيسى بالطب و بعث محمد (صلى الله عليه وآله ) بالكلام والخطب ؟ فقال له ابوالحسن (عليه السلام ): ان الله تعالى لما بعث موسى (عليه السلام ) كان الاغلب على اهل عصره السحر فاتاهم من عندالله تعالى بمالم يكم عند القوم و فى وسعهم مثله و بما ابطل به سحرهم و اثبت به الحجه عليهم و ان الله تعالى بعث عيسى (عليه السلام ) فى وقت ظهرت فيه الزمانات و احتاج الناس الى الطب فاتاههم من عند الله بمالم يكن عندهم مثله و بما احيى لهم الموتى و ابرء الاكمه والابرص باذن الله و اثبت به الحجه عليهم و ان الله تبارك و تعالى بعث محمد (صلى الله عليه وآله ) فى وقت كان الاغلب على اهل عصره الخطب والكلام واظنه قال : - والشعر فاتاهم من اكتاب الله عزوجل و مواعظه وحكامه ما ابطل به قولهم واثبت به الحجه عليهم .
فقال ابن السكيت : تالله ما رايت مثلك اليوم قط، فما الحجه على الخلق اليوم ؟ فقال (عليه السلام ): العقل ، تعرف تبه الصادق على الله فتصدقه والكاذب على الله فتكذبه ، فقال له ابن السكيت ، هذا و الله الجواب ( 1109)
اشاره : عنوان اعجاز در آيات فراوان از بشر سلب شده ، يعنى ، هيچ كس ‍ نمى تواند خداوند را عاجز كند: (واعملوا انكم غير معجزى الله )، ( 1110) ليكن در هيچ آيه اى به خداوند اسناد داده نشده ، يعنى ، در قرآن اصطلاح معجزه به معناى معهود كلامى آبه كار نرفته و فقط از آن به عنوان آيه ، نشانه اراده الهى ياد شده است .
آيه به اصللاح قرآن و معجزه به اصطلاح كلام چند قسم است :
الف : اقتراحى كه طبق پيشنهاد امت پيامبر پديد مى آيد، نظير ناقه صالح . ب : بر اثر مهر يا قهر مقطعى خداوند ظهور مى كند. ج : برهان و حجت نبوت كه همراه با اعزام پيامبر به او داده مى شود. آنچه در اين حديث آمده ناظر به قسم سوم معجزه است و دليل آن سهولت تشخيص اعجاز از رشته هاى علمى قريب يا غريب است ، زيرا اگر معجزه هماهنگ با پيشرفته ترين رشته علمى قريب ، مانند پزشكى يا غريب ، مانند سحر نباشد تشخيص آن دشوار خواهد بود، ولى اگر كارشناسان ماهرى در رشته ويژه وجود داشته باشند توان امتياز آن از دانشهاى عادى دشوار نيست .
2- اشارات رمزى در واژه عبد
- عن الصادق (عليه السلام ): حروف العبد ثلاثه : العين والباء والدال ؛ فالعين علمه بالله تعالى والباء بونه عما سواه والدال دنوه من الله بلا كيف و حجاب ( 1111)
اشاره : گرچه رابطه رمزى حروف اثباتا يا نفيا آسان نيست ، ليكن بهره بردارى دستورى نه وصفى از اين حديث (با صرف نظر از سند) ممكن است و آن اين كه انسان سالك صالح بايد بهترين سمت خود را بندگى خدا بداند و معناى عبوديت كامل اين است كه عبد خود را در مشهد خدا بداند:
(الم يعلم بان الله يرى ) ( 1112) و نيز به اوصاف و افعال و آثار او آگاه گردد و از ماسواى او جدا شده ، به او نزديك گردد. اگر عنوان عبد در لغت ديگر با واژه مناسب آن زبان ادا شد كه فاقد حروف سه گانه مزبور بود باز همين معارف معهود درباره آن قابل طرح است . غرض آن كه ، جنبه ، تزكيه دستورى ) حديث بيش از چهره تعليم وصفى آن است .
3- مرجع ضمير در مثله
- عن العسكرى (عليه السلام ): (فاتوا بسوره من مثله ) من مثل محمد (صلى الله عليه وآله )، من مثل رجل منكم لا يقرء و لا يكتب و لم يدرس كتابا و لا اختلف الى عالم و لا تعلم من احد، و انتم تعرفونه فى اسفاره و فى حضره ، بقى كذلك اربعين سنه ثم اوتى جوامع العلم حتى علم علم الاولين والاخرين . فان كنتم فى ريب من هذه الايات (فاتوا) من مثل هذا الرجل بمثل هذا الكلام ليبين انه كاذب لان كل ما كان من عند غير الله فسيوجد له نظير فى سائر خلق الله ... (فاتوا بسوره من مثله ) يعنى مثل القرآن من التوراه و الانجيل و... فانكم لا تجدون فى سائر كتب الله سوره كسوره من هذا القرآن ( 1113)
- عن على بن الحسين (عليه السلام ): (فاتوا بسوره من مثله ) مثل محمد امى لم يختلف قط الى اصحاب كتب و علم ولا تتلمذ لاحد و لا تعلم منه .. .فان كان كاذبا فاللغه لغتكم و جنسه جنسكم و طبعه طبعكم ( 1114)
اشاره : مجلسى (رحمه الله ) در ذيل حديث امام سجاد (عليه السلام ) مى گويد: اعلم ان هذا الخبر يدل على ان ارجاع الضمير فى مثله الى النبى و الى القرآن كليهما مراد الله بحسب بطون الايه الكريمه همان طور كه قبلا بيان شده رجوع ضمير در (مثله ) به (عبد) و به (مانزلنا) ممكن است ؛ گرچه رجوع آن به قرآن سزاوارتر است . آنچه از حديث ماثور از امام عسكرى (عليه السلام ) برمى آيد اين است كه اگر ضمير به رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) برگردد، مضمون آيه بيان اصل معجزه است و اگر به قرآن برگردد مضمون آن اثبات اصل اعجاز و وحى و كلام خداوند بودن نيست ، بلكه پيام آن مهمين بودن قرآن نسبت به كتابهاى آسمانى ديگر است ، يعنى ، قرآن كريم نه تنها نسبت به كتابهاى عادى بى نظير است ، بلكه نسبت به كتابهاى الهى ديگر نيز بى مثل است .
فان لم تفعولوا ولن تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس والحجاره اعدت للكفرين .
=گزيده تفسير
چون قرآن كريم كتاب هدايت و تربيت اسنان عالم ، عاقل و ديندار است ، بر خلاف كتب علمى و عقلى بشرى ، سرشار از انذار و هشدار است و در اين كريمه نيز معاندان را از عذابى بر حذر مى دارد كه مواد سوختى ، آتش گيره و آتش زنه آن انسانها و سنگهاى مورد پرستش آنهاست و براى كافران ، منافقان و فاسقان آماده شده است ؛ آتشى كه از درون انسان بر مى خيزد و از اين رو هيچ راه گريزى از آن نيست ، بلكه جسم و جان انسان تبهكار را مى سوزاند.
از تعبير (اعدت ) برمى آيد كه جهنم ، همانند بهشت ، هم اكنون موجود است و كافران كه ماده سوختنى و آتش زنه و آتش گيره دوزخند، هم اكنون سراپا مشتعلند، گرچه خود نمى دانند. اثبات عذاب براى كافران ، در اين كريمه منافاتى با اثبات آن براى منافقان و مسلمانان فاسق ندارد. عذاب دردناك دوزخ افزون بر كافران ، دامن منافقان و مومنان عاصى را نيز مى گيرد؛ گرچه دركات و همچنين كوتاهى يا درازى مدت عذاب متفاوت است .
تفسير
ان : تعبير به ان كه حرف شرط مشكوك است به جاى اذا كه حرف شرط مقطوع است با اين كه شرط در محل بحث به دليل (ولن تفعلوا) مقطوع العدم است ، از اين روست كه اولا طبق گمان معاندان سخن گفته شود، و ثانيا جنبه تهكم داشته باشد.
لن : حرف لن براى تاكيد نفى است ، نه براى تاييد آن ؛ زيرا چيزى كه مغياست و داراى حد و غايت است ابدى نخواهد بود و حرف لن در (فلن ابرح الارض حتى ياذن لى ابى ) ( 1115) و (لن نومن لك حتى نرى الله جهره ( 1116) در مورد چيزى به كار رفته كه براى غايت ياد شده است .
النار: غالب مفسران گفته اند: ( 1117) چون در سوره تحريم كه پيش از سوره بقره نازل شده ، كلمه (نار) آمده است : (يا ايها الذين امنوا قوا انفسكم واهليكم نارا وقودها الناس واحجاره ) ( 1118) و مسلمانان نسبت به چنين آتشى آگاهى داشتند، در آيه محل بحث كلمه نار با الف و لام معرفه ذكر شده است ، چنانكه حضرت ابراهيم (عليه السلام ) هنگامى كه همسر و فرزندش را به سرزمين غير قابل كشت حجاز آورد به خداى سبحان عرض ‍ كرد:
(رب اجعل هذا بلدا ءامنا) ( 1119) و كلمه بلد را نكره آورد، ولى پس از آن كه آن جا آباد و محل سكونت شد، به خداوند عرض كرد: (رب اجعل هذا البلد امنا) ( 1120) كه آيه دوم بعد از آيه نازل شده و از اين رو كلمه بلد در آن با الف و لام آمده است .
وقود: وقود به معناى ما يوقد به النار يعنى چيزى است كه آتش با آن افروخته مى شود؛ مانند كبريت و چاشنى در مواد انفجارى كه آتش زنه است و چيزهاى ديگر را شعله ور مى سازد، ( 1121) و نيز مانند هيزم ، زغال سنگ ، نفت ، گاز و هر چيز ديگرى كه ماده سوختنى باشد. وقود گاهى به معناى شعله آتش و زبان آن است ؛ نظير آيه (النار ذات الوقود) ( 1122) كه تفسير آن به آتش صاحب هيزم (كنايه از فراوانى مواد سوختنى آن ) مناسب نيست ، زيرا ظاهر ذات وقود همان معناى ذات لهب است كه در سوره مسد (آيه 3) آمده است و تفصيل آن در تفسير آيات بازگو مى شود.
ماده وقود و وقود اختصاصى به برافروختن نار ندارد؛ بلكه در فروزندگى نور نيز به كار مى رود؛ يعنى ، هم در مورد غضب و قهر و هم در مورد رحمت و مهر كاربرد دارد؛ مانند: (... يوقد من شجره مباركه ). ( 1123) از اين رو اميرالمومنين (عليه السلام ) به فروزان نگه داشتن توحيد و رسالت توصيه كرد و فرمود: وصيتى لكم ان لا تشركوا بالله شيئا و محمد (صلى الله عليه وآله ) فلا تضيعوا سنته اقيموا هذين العمودين واوقدوا هذين المصباحين ( 1124) و نيز درباره فروغ خاموشى ناشدنى قرآن فرمود: ثم انزل عليه الكتاب نورا لا تطفا مصابيحه و سراجا لا يخبود توقده ( 1125)
الناس : مراد از ناس در جمله (وقودها الناس ) مقابل جن و شيطان نيست ، بلكه مقابل (حجاره ) است . بنابراين ، اطلاق آيات ديگر، مانند: (انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم ) ( 1126) و (اما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا)، ( 1127) همچنان محفوظ است ؛ زيرا خود ابليس گذشته از آن كه هيزم دوزخ است مى تواند آتش گيره بلكه آتش زنه جهنم نيز باشد.
للكافرين : با توجه به اختصاص نداشتن جهنم به كافران ، لام در(للكافرين ) به معناى ارتباط است ، يعنى ، هر عملى با عامل خود ارتباط دارد؛ نظير: (ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها) ( 1128) و يا (ان جهنم كانت مرصادا # للطاغين مابا). ( 1129) ولى اگر لام به معناى سود و نفع باشد، نظير آنچه در مورد بهشت گفته مى شود: (وبشر الذين امنوا و عملوا الصالحات ان لهم جنات ) ( 1130) در اين صورت معناى تهكم و استهزا دارد؛ زيرا جهنم به سود كافران نيست . البته مرتبه اى از دوزخ مخصوص ‍ كافران است كه در اين حال ، حرف لام مى تواند براى اختصاص ‍ باشد.
خطاب اين كريمه به كافران و بت پرستان حجاز است و از آن جا كه مضمون آن گزارش غيبى است ، خود نوعى اعجاز است . بنابراين ، قرآن كريم در اين آيه اعجاز خود را با اعجاز ديگرى تضمين كرده است . جمله (فان لم تفعلوا) به منزله نتيجه قياس و جواب شرطى است كه در آغاز آيه قبل به صورت قياسى استثنايى تنظيم گرديد؛ اما جمله (ولن تفعلوا) گزارشى غيبى و خود معجزه ديگرى است .
قرآن و رسالت انذار
قرآن كريم مانند كتابهاى استدلالى و عقلى نيست تا تنها به نتيجه گيرى از قياس و برهان بسنده كند؛ چون زبان قرآن زبان علومى مانند حكمت و كلام ، و هدف آن ، تنها عالم شدن مخاطبان نيست ، بلكه لسان وحى و هدايت و نور و در پى تربيت انسان عالم عاقل و ديندار است ، يعنى ، تعليم كتاب و حكمت با تزكيه نفوس همراه است . از اين رو هشدار مى دهد: اگر نتوانستيد همانند قرآن را بياوريد، كه هرگز نمى توانيد، از آتشى كه براى كافران آماده شده ، بپرهيزيد.
اين آيه شريفه ترس از جهنم را مطرح مى كند؛ زيرا بيشتر انسانها بر اثر هراس ‍ از جهنم بر صراط ايمان و تقوا پايدارند. بدين جهت قرآن كريم گذشته از اين كه از رسول خدا به عنوان نشير و نذير ياد مى كند؛ در هيچ موردى پيامبر را تنها به عنوان مبشر معرفى نمى كند؛ درحالى كه گاهى به صورت حصر به عنوان منذر معرفى مى كند: (ان انت الا نذير). ( 1131) رسالت عالمان دينى نيز ترساندن مردم از قهر الهى است : (ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم ). ( 1132)
اولين قدم براى توده مردم ترس از جهنم است . البته اگر انسان بر اساس ‍ همين ترس پيش برود و خداوند را عبادت كند كم كم شوق بهشت و او پيدا مى شود و حتى ممكن است درجات بلند محبت خدا را نيز تحصيل كند. آنگاه آزاد از هراس دوزخ و اميد بهشت خداوند را عارفانه و عاشقانه مى پرستد.
ماده سوختنى و آتش گيره دوزخ
قرآن كريم انسان را وقود، يعنى ماده سوختنى ، آتش گيره و آتش زنه جهنم مى داند. آتش زنه مانند كبريت كه با برخورد با شى ء معين مشتعل مى شود و آتش گيره مانند هيزمهاى ضخيم و بزرگ كه مدتى در اجاق مى ماند و در دراز مدت خاكستر مى شود و هيزمهاى نازك و كوچك با آن افروخته مى شود.
انسان خودش آتش برمى افروزد؛ چنانكه در آيه محل بحث يا آيه (اولئك هم وقود النار) آمده است و خودش هيزم است و در آن آتش مسجور، يعنى مشتعل مى شود: (و ام القاسطون فكانوا لجهنم حطبا)، ( 1133) (اذا الاغلال فى اعناقهم والسلاسل يسبحون # فى الحميم ثم فى النار يسجرون )( 1134)
بنابراين ، راهى براى فرار از عذاب ندارد؛ زيرا اگر هيزمى جداى از انسان باشد و انسان را با آن بسوزانند احتمال فرار از آن هست و در صورت سوختن نيز تنها جسم او را مى سوزاند، نه روح را. اما اگر خود انسان شعله ور شود راه گريز از عذاب ندارد؛ بلكه هم جسمش مى سوزد: (كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها) ( 1135) و هم روح او گداخته مى شود: (نار الله الموقده# التى تطلع على الافئده ). ( 1136)
آتشى كه بتواند روح انسان را بسوزاند، بايد منشا روحى داشته باشد؛ يعنى ، از فواد و دل سر برآورد. هيزم فواد (مرحله تجرد روح ) را نمى تواند بسوزاند. حتى اگر انسان در كوره ذوب فلزات قرار گيرد، روح او نمى سوزد و از اين رو، وقتى اصحاب اخدود مومنان را در گودال آتش افكندند، تنها بدنهاى آن مومنان سوخت ، اما ارواحشان متنعم بود و حتى لذت مى برند كه بدنهاى آنان در راه دين مى سوزد.
انسان عذاب جسمى را مى تواند تحمل كند، ليكن عذاب روحى قابل تحمل نيست . اهل معنا به هنگام استعاذه از جهنم مى گويند: خدايا ما را به آتش دوزخ مسوزان ؛ زيرا ورود به جهنم مايه رسوايى انسان است : (ربنا انك من تدخل النار فقد اخرزيته )؛ ( 1137) چون سقوط در جهنم نشانه كفر و نفاق يا دست كم دليل تبهكارى و در نتيجه حرمان از رحمت خاص خداست و اين رسوايى دردناكتر از سوختن بدن به آتش است .
برخى مفسران به استناد بعضى احاديث ، گفته اند: مراد از حجاره كه به عنوان وقود مطرح شده سنگ سياه كبريت است . ( 1138) اما بايد دانست كه سنگ كبريت (گوگرد) در دنيا نيز اشتعال زا و آتش خيز است و اين معنا چندان اهميتى ندارد تا موجب تخويف و انذار شديد باشد و نمى تواند مراد قطعى از حجاره مزبور سنگ كبريت باشد.
بعضى از مفسران نيز گفته اند: مراد از اين حجاره همان جواهر و طلا و نقره اى است كه زراندوزان ذخيره مى كردند و به آن فريفته شدند، ( 1139) چنانكه خداى سبحان مى فرمايد: (والذين يكنزون الذهب والفضه و لا ينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم# يوم يحمى عليها فى نار جهنم فتكوى بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم هذا ما كنزتم لانفسكم فذوقوا ما كنتم تكنزون ) ( 1140) اين معنا هم نمى تواند مصداق يقينى حجاره در آيه مورد بحث باشد؛ زيرا آيه فوق ناظر به مطلق زراندوزان است ، چه كافر و چه غير كافر، در صورتى كه آيه محل بحث مى فرمايد: (اعدت للكافرين ).
احتمال ديگر در تفسير حجاره ، كه به نظر صحيحتر مى رسد آن است كه اين آيه ناظر به آيه (انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم ) ( 1141) است كه مى گويد: شما و آنچه جز خدا مى پرستيد، هيزم يا آتش گيره هاى جهنم هستند. ( 1142) بنابراين ، مراد از حجاره مزبور همان اصنام و اوثان تراشيده از سنگ است كه اعلام به وقود بودن آن اثر تبليغى در اجتناب از آن دارد و در انذار موثر است ؛ زيرا اگر انسان بداند آنچه را در دنيا مى پرستد و اميد به شفاعت آن دارد، در قيامت به صورت اخگرى سوزنده ظهور مى كند، باعث افزايش رنج و عذاب روحى او خواهد بود.
تذكر: نازلترين موجود مركب مادى سنگ است و عاليترين آن انسان و هر دو در معاد وقود دوزخ هستند. شايد شجره جهنم و حيوان مناسب آن نظير مار و عقرب كه متوسط بين جماد و انسان است منطوى در آيه باشد؛ يعنى ،
آيه محل بحث جامع همه مراتب است ، ليكن به ذكر نازلترين و عاليترين اكتفا كرد و از ساير تركيبات نام نبرد.
جهنم هم اكنون موجود است
از اين كه (اعدت للكافرين ) با فعل ماضى بيان شده معلون مى شود جهنم هم اكنون موجود است ، چنانكه بهشت نيز هم اكنون موجود است و قرآن درباره بهشت نيز مى فرمايد: (اعدت للمتقين ). ( 1143)
ظاهر ماده اعداد و همچنين ظاهر هيئت ، اعدت كه فعل ماضى است بر تحقق كنونى دوزخ دلالت دارد و حمل آن بر اين كه چون مستقبل محقق الوقوع درحكم ماضى است از اين جهت به فعل ماضى ياد شده خلاف ظاهر است ؛ زيرا اصل فعل ماضى ، دلالت بر تحقق وقوع است ، و حمل آن بر مستقبل قطعى ، مخصوص موردى است كه دليل يقينى بر عدم تحقق فعلى آن مورد اقامه شود كه در محل بحث چنين دليلى نيست .
افزون بر اين كه ، از آيات ديگرى مانند: (و ان جهنم لمحيطه بالكافرين ) ( 1144) نيز اين مطلب استفاده مى شود؛ زيرا ظاهر قرآن را تاييد مى كند كه بهشت و جهنم هم اكنون موجود است . امام رضا (عليه السلام ) مى فرمايد: اگر كسى بگويد: بهشت و جهنم مخلوق نيست ، از ما نيست . آنگاه به شيوه اى لطيف به اين آيه شريفه استشهاد مى كند (يطوفون بينها و بين حميم ان )؛ ( 1145) جهنميان بين جهنم و چشمه داغ و گداخته در رفت و آمدند: ما اولئك منا و لا نحن منهم ... قال الله عزوجل ... هذه جهنم ... ( 1146)
چنانكه وجود مبارك پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) در معراج وارد بهشت شدند و با متنعمان بهشت ديدار كردند و جهنم و معذبان در آن را نيز از نزديك ديدند.
محققان اماميه تاكيد دارند كه بهشت و جهنم و معذبان در آن را نيز از نزديك ديدند.
محققان اماميه تاكيد كردند كه بهشت و جهنم هم اكنون موجود است . ( 1147)
ادله عقلى نيز نه تنه مناقض اين نظر نيست ، بلكه آن را تاييد مى كند. بنابراين ، ظاهر آيات مزبور، همانند ظاهر ساير آيات حجت است و نيازى به تاويل و تقدير ندارد. گرچه بيشتر مردم تا چشم از ظواهر اين دنيا و به مرگ طبيعى نميرند، بهشت و جهنم براى آنان ظهور نمى كند.
براى پيدايش آتش دو عنصر لازم است : يكى آتش زنه و ديگرى آتش گيره و به تصريح قرآن كريم هم اكنون آتش زنه موجوداست :(واولئك هم وقود النار) ( 1148) و هم آتش گيره : (واما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا). ( 1149) بنابراين ، كافر كه هم آتش زنه است و هم آتش گيره ، هم اكنون سراپا مشتعل است ؛ گرچه ديده هاى ظاهر بين اشتعال آن را اكنون نمى بينند؛ چنانكه اشتعال برزخى آنان مشهود نيست .
در زمان حكومت خليفه سوم ، مردى جمجمه مرده اى را نزد خليفه آورد و گفت : شما مى پنداريد اين جمجمه هم اكنون در آتش مى سوزد؟ در حالى كه من دست خود را بر آن نهاده ام و اصلا حرارت آتش را احساس نمى كنم . خليفه ساكت شد و كسى را در پى اميرالمومنين (عليه السلام ) فرستاد و از او استمداد كرد. هنگامى كه آن حضرت نزد عثمان حاضر شد عثمان در حالى كه در ميان انبوهى از ياران خود بود به آن مرد گفت : سوال خود را تكرار كن و او دوباره آن را پرسيد. عثمان گفت : اين اباالحسن به اين مرد پاسخ ده . آن حضرت فرمودند: زند و مسعار، يعنى سنگ چخماق را حاضر كنيد. آنگاه با بر هم زدن سنگ چخماق و جستن جرقه آتش به آن مرد فرمودند: دست خود را بر هر يك از زند و سنگ بگذار. آنگاه پرسيد آيا حرارت آتش را احساس مى كنى ؟ آن مرد پاسخ داد: نه مبهوت شد؛ يعنى ، جمجمه نيز در ظاهر سرد و خاموش است . عثمان با شنيدن اين بيان گفت : لولا على لهلك عثمان . ( 1150)
عذاب مومنان فاسق
بعضى از مفسران و متكلمان از جمله (اعدت للكافرين ) چنين برداشت كرده اند كه عذاب جهنم اختصاص به كافران دارد و شمال مومن فاسق نمى شود و اين پندارى ناردست است . عذاب دوزخ هم شامل منافقان مى شود و هم شامل مومنان فاسق . اما شمول آن نسبت به منافقان ، چون مراد از كفر در اين آيه كفر در برابر ايمان است ، نه كفر در برابر ايمان و نفاق ؛ يعنى ، ناظر به تقسيم مردم به سه دسته مومن ، نه كفر در برابر ايمان و نفاق ، يعنى ، ناظر به تقسيم مردم و به سه دسته مومن ، كافر و منافق نيست ، بلكه ناظر به آيه شريفه (يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذى خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون )
است كه بر اساس آن ، مردم در برابر دستور عبادت خدا به دو گروه مومن و غير مومن تقسيم مى شوند، كه غير مومن شامل كافر و منافق مى شود.
پس كافران در آيه مورد بحث كسان هستند كه اهل توحيد عبادى نيستند و به همين جهت در برابر اين جمله ، در آيه بعد مى فرمايد: (وبشر الذين امنوا وعموا الصالحات ). در مورد منافقان بحثى نيست كه جهنم آنان را در بر مى گيرد؛ چنانكه مى فرمايد: (فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا ولهم عذاب اليم بما كانوا يكذبون ) ( 1151) افزون بر اين كه ، در جاى ديگر منافقان و كافران با هم ذكر شده اند: (ان الله جامع المنافقين و الكافرين فى جهنم جميعا) ( 1152) و گاهى و عيد منافقان شديدتر از تهديد كافران آمده است : (ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار). ( 1153)
اما بحث مهم اين است كه بر اساس آيه مورد بحث ، چگونه جهنم شامل مومن فاسق هم مى شود كه در اين مورد سه نظر وجود دارد:
1- كفر در آيه مورد بحث اعم از كفر اعتقادى است و شامل كفر عملى نيز مى شود؛ مانند آيه (ولله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا و من كفر فان الله غنى عن العالمين ) ( 1154) كه از ترك حج به كفر تعبير كرده و بدين معناست كه اگر مستطيع معتقد و مومن عمدا حج را ترك كند، در عمل كافر است ، نه در عقيده .
اين توحيد بعيد است ، زيرا آيه محل بحث در مقام بيان عاقبت مكذبان وحى است و هر چند شمول لطفى دارد، زيرا للكافرين جمع محلى به الف و لام و عام است ، اما سياق آيه درباره كفر اعتقادى است و شمول آن نسبت به آيه نسبت به غير كافر اعتقادى بعيد است .
2- گرچه خداى سبحان در اين آيه مى فرمايد: اين آتش براى كافران مهيا شده است ، اما قرآن كريم مومنان را نيز از همين آتش مى ترساند: (يا ايها الذين امنوا قوا انفسكم و اهليكم نارا وقودها الناس والحجاره ). ( 1155) معلوم مى شود اگر مومن مواظب خود و وابستگان خود نباشد، گرفتار همين آتش ‍ مى شود. پس چنين نيست كه اين آتش مخصوص كافران باشد و مومنان فاسق به عذاب ديگرى وعيد داده شده باشند. البته فرق مومن عاصى با كافر در خلود يا دركات عذاب است وگرنه اصل عذاب براى هر دو ثابت است .
3- جمله (اعدت للكافرين ) دلالت ندارد كه جهنم براى غير كافر نيست . به اصطلاح اصوليين اين آيه گرچه اطلاقى ندارد تا شامل فاسقان هم بشود، ليكن مقيد به عدم فسق مومن هم نيست تا ورود به جهنم را منحصر به كافران كند. بنابراين ، اگر آيه ديگرى بگويد جهنم براى مومنان گناهكار مهيا شده اين دو آيه با هم تعارض ندارد؛ زيرا هر دو اثباتى است . در نتيجه آياتى مانند (و من يعص الله و رسوله فان له نار جهنم ) ( 1156) و (من يقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها) ( 1157) كه آتش جهنم را مختص به كافران نمى داند، مقيد آيه محل بحث نيست و بنابراين ، جهنم مومن فاسق را نيز دربرمى گيرد.
در قرآن كريم حتى ميل به گناه نيز مايه برخورد با آتش جهنم معرفى شده است ؛ چنانكه خداوند به مسلمانان مى فرمايد: (لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار)؛ ( 1158)
اما بحث مهم اين است كه بر اساس آيه مورد بحث ، چگونه جهنم شامل مومن فاسق هم مى شود كه در اين مورد سه نظر وجود دارد:
1- كفر در آيه مورد بحث اعم از كفر اعتقادى است و شامل كفر عملى نيز مى شود؛ مانند آيه (ولله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا و من كفر فان الله غنى عن العالمين ( 1159) كه از ترك حج به كفر تعبير كرده و بدين معناست كه اگر مستطيع معتقد و مومن عمدا حج را ترك كند، در عمل كافر است ، نه در عقيده .
اين توجيه بعيد است ، زيرا آيه محل بحث در مقام بيان عاقبت مكذبان وحى است و هر چند شمول لفظى دارد، زيرا للكافرين جمع محلى به الف و لام و عام است ، اما سياق آيه دباره كفر اعتقادى است و شمول آن نسبت به غير كافر اعتقادى بعيد است .
2- گرچه خداى سبحان در اين آيه مى فرمايد: اين آتش براى كافران مهيا شد است ، اما قرآن كريم مومنان را نيز از همين آتش مى ترساند: (يا ايها الذين امنوا قوا انفسكم واهليكم نارا وقودها الناس والحجاره ) ( 1160) معلوم مى شود اگر مواظب خود و وابستگان خود نباشد، گرفتار همين آتش ‍ مى شود. پس چنين نيست كه اين آتش مخصوص كافران باشد و مومنان فاسق به عذاب ديگرى وعيد داده شده باشند. البته فرق مومن عاصى با كافر در خلود يا دركات عذاب است وگرنه اصل عذاب براى هر دو ثابت است .
3- جمله (اعدت للكافرين ) دلالت ندارد كه جهنم براى غير كافر نيست . به اصطلاح اصوليين اين آيه گرچه اطلاقى ندارد تا شامل فاسقان هم بشود، ليكن مقيد به عدم فسق مومن هم نيست تا ورود به جهنم را منحصر به كافران كند. بنابراين ، اگر آيه ديگرى بگويد جهنم براى مومنان گناهكار مهيا شده اين دو آيه با هم تعارض ندارد؛ زيرا هر دو اثباتى است . در نتيجه آياتى مانند (و من يعص الله ورسوله فان له نار جهنم ) ( 1161) (من يقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها) ( 1162) كه آتش جهنم را مختص به كافران نمى داند، مقيد آيه محل بحث نيست و بنابراين ، جهنم مومن فاسق را نيز در برمى گيرد.
در قرآن كريم حتى ميل به گناه نيز مايه برخورد با آتش جهنم معرفى شده است ، چنانكه خداوند به مسلمانان مى فرمايد: (ولا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار) ( 1163) به ظالمان ميل پيدا نكنيد وگرنه آتش شما را مى گيرد.
محقق طوسى (رحمه الله ) در بحث صراط به اين آيه و مشابه آن استدلال كرده ، مى گويد: باريكى به سبب آن كه ، اگر اندك ميلى به يكى از و طرف تضاد افتد موجب هلاك بود؛ ( 1164) يعنى ، نه تنها ستمگرى و كمك به ستمگران ، بلكه ميل به آنان نيز انسان را به دوزخ مى افكند.
لطايف و اشارات
1- تفاوت آتش ملكى و ملكوتى
آتش همانند موجودهاى امكانى به اراده خداى سبحان يافت مى شود، خواه آتش ملكى و محسوس و خواه آتش ملكوتى و نامحسوس . تفاوت آتش محسوس و غير محسوس در نياز به مبدا قابلى مانند هيزم است ، نه در احتياج به مبتدا فاعلى ، يعنى خداوند؛ زيرا تنها مصور و صورت آفرين خداست ، اگر چيزى بخواهد صورت نارى پيدا كند بدون الهى نخواهد بود و اگر گفته مى شود خود كافر مبدا اشتعال است ، يعنى نيازى به مبدا قابلى ديگر نيست .
بر اساس آياتى مانند (انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم ) ( 1165) و (اما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا) ( 1166) حصب و حطب دوزخ ، خود انسان كافر است ، ليكن مصورى كه انسان را به صورت آتش در مى آورد خداوند است و اگر به زبان حركت جوهرى سخن گفته شود، محرك با حفظ اختيار انسان ، خداى اوست .
2- مبدا فاعلى و قابلى و علل اعدادى آتش محسوس
آتش نامحسوس تنها به مبدا فاعلى وابسته است و مانند ساير موجودهاى غير مادى نيازى به مبدا قابلى و نيز سبب اعدادى ندارد، ليكن آتش ‍ محسوس گذشته از احتياج به مبدا فاعلى و نياز مبرم به مبدا قابلى ، غالبا وابسته به سبب امدادى و علت اعدادى است كه آن مايه امداد و اين پايه اعداد، زمينه آتش يابى و اشتعال مبدا قابلى مفروض مانند هيزم را فراهم مى كند. يكى از اسباب امداد آتش زنه و يكى از علل اعداد آتش گيره است .
آتش زنه همان طور كه قبلا اشاره شد چيزى است كه با برخورد فنى لازم منشا تولد آتش مى شود؛ نظير ماده كبريت . آتش گيره نيز، چيزى است كه بر اثر ضخامت و دوام ، اشتعال خود را در درازمدت حفظ مى كند و در حالى كه مواد سختى ديگر خاكستر مى شود آن مشتعل است تا مواد سوختى آينده از راه برسد و براثر برخورد با آن اشتعال گيرد. چنان هيزم ضخيمى كه در دراز مدت در اجاقها مى ماند آن را آتش گيره مى گفتند. هر كدام از آتش ‍ زنه و آتش گيره سبب امدادى و علت اعدادى براى افروختن هيزم جديد با ماده سوختى تازه است .
3- آتش زنه و آتش گيره در سوخت و سوز كافران
آتش نامحسوس ، همان است كه از آن به حطمه تعبير و به (نارالله ) موسوم شده و از اطلاع و اشراف و سركشى آن بر دلهاى كافران گزارش داده شده است . ( 1167) البته براى آن آتش هم ممكن است شرايط و لوازم خاصى باشد. آتش محسوس كه بدن را مى سوزاند، ماده سوختى آن ، يعنى حصب و حطب ، خود انسان كافر است ؛ چنانكه گذشت ، ولى براى آن مى توان آتش گيره اى از خود انسان ترسيم كرد؛ زيرا برابر آيه (كلما نضبحت جلودهم بدلنا همجلودا غيرها ليذوقوا العذاب ) ( 1168) پوستهاى كافران سوخته و خاكستر مى شود، ليكن استخوآنها و عناصر محورى لحوم و شحوم همچنان باقى است تا پوستهاى تازه با آتش استخوان و گوشت و چربى مشتعل شود. در اين حال آن پوستى كه بعدا مى رويد از عناصر محورى كه قبلا بوده شعله مى گيرد؛ يعنى ، اجزاى محورى قبلى بر اثر دوام به منزله آتش گيره است و پوستهاى تازه به مثابه هيزمهاى نازل و كوچك كه از آن آتش گيره هاى به جا مانده طبق اراده الهى اشتعال مى گيرد. اما آتش زنه بودن خود انسان كافر از حديث بازگو شده از اميرالمومنين (عليه السلام ) استظهار مى شود.
تذكر: از آيه : (كلما خبت زدناهم سعيرا) ( 1169) مى توان فهميد كه خود انسان مشتعل مى شود وگرنه مى فرمود: زدناها سعيرا؛ يعنى ، اشتعال در آيه به خود انسان اسناد داده شده ، نه به آتش (دقت شود).
4- مراد از وقود در قرآن
گرچه در قرآن گروهى حصب و حطب دوزخ معرفى شده اند، ليكن هيچ كدام از اين عناوين نمى تواند عنوان وقود را در سنگ يا هيزم جهنم منحصر كند؛ زيرا بين ادله اثباتى عناوين ياد شده منافى نيست ، چون همان طور كه محتمل است مراد از وقود، ماده سوختنى نظير هيزم باشد، محتمل است آتش زنه يا آتش گيره باشد؛ چنانكه جمع عناوين سه گانه (وقود، حصب ، حطب ) براى يك انسان در سه حال ممكن است و همچنين توزيع آنها نسبت به افراد گوناگون ممكن خواهد بود؛ يعنى ، برخى از صناديد شرك و سران الحاد، وقود به معناى آتش زنه باشند و عده اى از پيشوايان وقود به معناى آتش گيره باشند و گروهى از كافران نيز وقود به معناى هيزم دوزخ باشند. آنچه بر اثر تناسب حكم و موضوع مى توان حدس زد اين است كه پيشوايان وقود به معناى آتش گيره باشند و گروهى از كافران نيز وقود به معناى هيزم دوزخ باشند. آنچه بر اثر تناسب حكم و موضوع ميتوان حدس زد اين است كه پيشوايان كفرى كه مردم را به آتش ‍ دعوت كرده اند: (وجعلنا هم ائمه يدعون الى النار)، ( 1170) به مثابه آتش زنه يا آتش گيره باشند و پيروان مقصر آنها به منزله هيزم . سر اين تناسب آن است كه زمامدار الحاد در دنيا كه مردم را به كفر و ارتداد فرا مى خواند و به تعبير قرآن كريم ، جامعه را به سوى آتش جذب مى كرد و در قيامت پيشاپيش ديگران قيام و اقدام دارد و پيروان خود را به دوزخ مى برد: (... فاتبعوا امر فرعون و ما امر فرعون برشيد # يقدم قومه يوم القيامه فاوردهم النار و بئس الورد المورود) ( 1171) مى تواند در قيامت وقود به معناى آتش گيره پيروان مقصر خود باشد. نمودارى از وقود دوزخ در آيه : (ان الذين كفروا لن تغنى عنهم اموالهم ولا اولادهم من الله شيئا و اولئك هم وقود النار كداب ال فرعون والذين من قبلهم كذبوا باياتنا فاخذهم الله بذنوبهم والله شديد العقاب ) ( 1172) آمده است .
5- سر تقديم ناس بر حجاره
معبود باطل مانند فرعون گاهى از راه اغوا، اضلال ، ارعاب ، تهديد، تحديد، تجبيب و تطميع از عوامل روانى ، سياسى ، اقتصادى و مانند آن خود را بر عابد تحميل مى كند و كالاى عبادت را از او به ثمن بخس مى خرد. در اين حال بدتر از عابد وثنى و صنمى است و زودتر به دوزخ مى رود؛ چنانكه درباره فرعون گذشت و زمانى بر اثر جهل علمى يا جهالت عملى خود عابد مورد پرستش جاهلانه او قرار مى گيرد؛ مانند اصنام و اوثان معهود. در اين حال عابدتر از معبود بوده و بيشتر از او عذاب مى بيند. از اين رو در آيه محل بحث (ناس ) بر (حجاره ) مقدم شد؛ چنانكه در آيه (انكم و ما تعبدون ...) ( 1173) و نيز در آيه (اف لكم و لما تعبدون ...)، ( 1174) عابدان پيش از معبود ياد شدند، گرچه تقدم ذكر چندان موثر نيست ، ليكن فى الجمله نشانه اهتمام به مطلب است . از اين جا مى توان استظهار كرد كه آثار انسان متوقد بيش از آثار كبريت سياه متقد است كه در اشاره پنجم گذشت .
6- دعوت به ايمان و امتثال خائفانه
پيام آيه محل بحث بعد از تنزل از حد اعلاست ؛ يعنى ، اگر شما طبق برهان علمى و عدل و انصاف عملى قانع شديد و معجزه بودن قرآن كريم را فهميدند و به استناد دليل عقلى از يك سو و به اعتماد بر كرامت انسانى خود از سوى ديگر آزادانه و عارفانه رسالت رسول اكرم را پذيرفتند برابر كرامت فطرى خويش و طبق فتواى برهان عقلى قيام كرده ايد و اگر از مدار برهان علمى و عدل عملى خارج شديد و در محور حريت و كرامت حركت نكرديد، لااقل خائفانه كه نازلترين مرحله ايمان و امتثال است ، رسالت رسول گرامى (صلى الله عليه وآله ) را بپذيريد و به آسمانى بودن قرآن مومن شويد.
7- جايگاه منسوجات عنكبوتى مسيلمه
آنچه به عنوان خبر غيبى در آيه محل بحث مطرح شد: (... فان لم تفعلوا ولن تفعلوا) با آنچه از افرادى مانند مسيلمه كذاب نقل شده منافات ندارد؛ زيرا اين گونه از منسوجات عنكبوتى نه به عنوان شركت در ساحت تحدى و صحنه مبارزه و هماوردى و اتيان به مثل مطرح است ، بلكه داعيه آنان اين بود كه اين اباطيل وحى است و از آن جهت كه هيچ وضيع شنيعى توان چالش و هماوردى با رفيع سنيع ، را ندارد، خرافات مسيلمه هرگز در طراز معلقات سبع و ساير سروده هاى زمامداران فصاحت و سرماداران بلاغت حجاز نبود، چه رسد به همتايى با كلام خدا و همسانى با كتاب او. مضمون اين مطلب را در تفسير ابو حيان اندلسى مى توان يافت . ( 1175)
بحث روايى
1- وقود دوزخ
- عن العسكرى (عليه السلام ): (فاتقوا النار التى وقوده ها الناس ): اى حطبها ( 1176)
اشاره : حديث مزبور بعد از احراز دو عنصر محورى دلالت دارد بر اين كه معناى وقود، هيزم است ، نه آتش زنه ، نظير زند و مسعار. عنصر محورى اول صحت سند و عنصر محورى دوم افاده حصر و در غير اى صورت با آنچه در بحث تفسيرى گذشت ناهماهنگ نيست . برخى از هيزمهاى ديگر را فروزان و افروخته مى كند ولى خودش همچنان به عنوان اخگرى ثابت مى ماند مشمول حديث ياد شده خواهد بود.
2- حجاره دوزخ
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): ولقد مررنا مع رسول الله بجبل و اذا الدموع تخرج من بعضه ، فقال له : ما يبكيك يا جبل ؟ فقال : يا رسول الله !كان المسيح مربى و هو يخوف الناس بنار وقودها الناس و الحجاره ، فانا اخاف ان اكون من تلك الحجاره . قال (صلى الله عليه وآله ): لا تخاف ، تلك الحجازه الكبريت فقر الجبل وسكن وهدا واجاب ( 1177)
- عن ابن مسعود نم ان الحجاره التى ذكرها الله فى القرآن فى قوله (وقودها الناس والحجاره ) حجاره من كبريت خلقها الله عنده كيف شاء ( 1178)
- عن على بن الحسين (عليه السلام ): والحجاره حجاره الكبريت اشد الاشياء حرا اعدت تلك النار للكافرين ... ( 1179)
اشاره : سنگها مانند اشياى ديگر اهل تسبيح ، سجود، اسلام ، امتثال طائعانه و مانند آن است و در جريان هم آوايى كوهها با حضرت داود (عليه السلام ): (يا جبال اوبى معه )، ( 1180) (وسخرنا مع داود الجبال يسبحن والطير)، ( 1181) شعور آنها كاملا مطرح است . بنابراين ، هيچ محذور عقلى يا نقلى در محتواى اين گونه از نصوص نيست . البته اعتبار سند برابر صوابط ويژه لازم است .
3- وصف آتش دوزخ
- عن انس : تلا رسول الله (صلى الله عليه وآله ) (وقودها الناس ‍ والحجاره ) فقال : اوقد عليها الف عام حتى احمرت والف عام حتى ابيضت و الف عام حتى اسودت ، فهى سوداء مظلمه لا يطفها لبهبها ( 1182)
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ) فى قوله تعالى : (اتقوا النار التى وقودها الناس و الحجاره ): يا معاشر شيعتنا اتقوا الله واحذروا ان تكنوا التلك النار حطبا و ان لم تكونوا بالله كافرين فتوقوها بتوقى ظلم اخوانكم المومنين ... ( 1183)
- ... ونار شديد كلبها، عال لجبها، ساطع لهبها، متغيظ زفيرها، متاجج سعيرها، بعيد خمودها، ذاك وقودها، مخوف و عيدها، عم قرارها، مظلمه اقطارها حاميه قدورها، فظيعه امورها ( 1184)
- واعلموا انه ليس لهذا الجلد الرقيق صبر على النار فارحموا نفوسكم فانكم قد جربتموها فى مصائب الدينا. افرايتم جزع احدكم من الشوكه تصيبه والعثره تدميه والرمضاء تحرقه ؟ فكيف اذا كان بين طابقين من نار، ضجيع حجر وقرين شيطان . اعلمتم ان مالكا اذا غضب على النار حطم بعضها بعضا لغضبه واذا زجرها توثبت بين ابوابها جزعا من زجرته ( 1185)
اشاره : از آن جهت كه دوزخ مظهر غضب محض خداست و هيچ گونه رحمتى در آن نيست : دار ليس فيها رحمه ( 1186) عذاب آن توانفرساست و تحليل اجمالى از شدت عذاب اين است : عذاب گاهى در مكان معين است و كسى كه در آن مكان محبوس شد اميد يا آرزوى رهايى از آن براى او مصور است و زمانى به صورت پارچه تعذيب ظهور مى كند، مانند: (قطعت لهم ثياب من نار) ( 1187) يا برتر از آن به صورت جامعه تعذيب در مى آيد؛ مانند: (سرابيلهم من قطران ). ( 1188) كسى كه به چنان پارچه يا چنين جامه مبتلا شد آرزوى رهايى در نهاد او خطور مى كند، اما اگر خود انسان به صورت وقود دوزخ درآمد، فرار از چنين حكومت قهر آلود الهى متصور نيست ؛ زيرا در اين حال عذاب و معذب متحدند، و آرزوى فرار و رهايى نظير فرضى است كه محال باشد، نه از قبيل فرض محال .
4- دوزخ ملكوتى
ابوعبدالله محمد احمد انصارى قرطبى مى گويد: مسلم از عبدالله بن مسعود نقل مى كند كه وى گفت : ما با رسول الله (صلى الله عليه وآله ) بوديم كه صداى فروافتادن چيزى را شنيد: رسول الله (صلى الله عليه وآله ) فرمود: مى دانيد اين صدا چيست ؟ ابن مسعود گفت : گفتيم : خدا و رسول او داناترند. رسول خدا فرمود: اين سنگى است كه از هفتاد پاييز پيش (هفتاد سال در آتش انداخته شد و همچنان در حال فرود آمدن بود و هم اكنون به قعر آتش رسيده است . ( 1189)
اشاره : از اين حديث مى توان فهميد كه زندگى ملحدانه و منافقانه نوعى دوزخ ملكوتى است و نوعى وقود، حصب و حطب مناسب با آن وجود دارد و با ساير آيات و نيز با ساير انحاى عذاب حسى منافاتى ندارد؛ زيرا همه آنها مى تواند حق باشد و مادامى كه آتش ظاهرى و دوزخ حسى و تعذيب بدنى و وقود جسمانى محفوظ باشد اثبات معارف و مدارج برتر نه تنها ممنوع نيست ، بلكه با درجات قرآن هماهنگ است ، ولى مطلب مهم آن است كه تلاش انسانها براى نجات از آتش ، كمتر از كوشش آنان براى فهم چگونگى عذاب است . غرض آن كه ، آنچه بر ما لازم است رهايى از دوزخى كه وجود آن قطعى است و تاسف در اين است كه براى رهايى از آن سعى بليغ نمى شود.
و بشر الذين ء امنوا وعملوا الصلحت ان لهم جنت تجرى من تحتها الانهر كلما منها من ثمرهرزقا قالوا هذا الذى رزقنا من قبل واتوا به متشبها ولهم فيها ازوج مطهره و هم خلدون .
گزيده تفسير
قرآن كريم پا به پاى احكام و حكم دين اثر و ثمر ايمان يا كفر به آنها را نيز بازگو مى كند؛ چنانكه در آيه قبل كيفر تبهكاران را بيان كرد و در آيه محل بحث مومنان را به بهشتى كه نهرها در زير آنها جارى است و به ثمرات مداوم و ميوه هاى مشابه و همسران پاكيزه آن و همچنين جاودانگى در آن بشارت مى دهد. بشارت قرآن براى انسانهايى است كه جامع حسن فاعلى (ايمان و نيت خالص ) و حسن فعلى (علم صالح ) باشند؛ زيرا براى ورود به بهشت اجتماع حسن فعلى و فاعلى لازم است ، گرچه براى سقوط در جهنم فقدان يكى از آن دو كافى است .
مومنان صالح هرگاه در بهشت نعمتى بيابند مى گويند: اين رزق را پيش از اين نيز دريافت كرده ايم و مراد آنان توفيق ايمان و عمل صالح است كه در دنيا بهره آنان شده بود و اكنون به صورت نعمتهاى بهشتى مجسم و ظاهر شده است . مومنان بهشتى افزون بر ساير نعمتها در بهشت ، از همسرانى پاكيزه بهره مندند كه از هر گونه رجس و رجز مطهرند و زندگى آنان و همسرانشان در بهشت جاودانه است . سر خلود در بهشت آن است كه محور پاداش اخروى شاكله اعتقادى و جهان بينى انسان موحد است و چون بهشتيان در دنيا عازم بودند تا ابد بر ايمان و صلاح بمانند، از ابديت در بهشت جاويدان بهره مندند.
تفسير
بشر: بشارت در عارف عام به معناى گزارش مسرت بخش است ، ليكن در قرآن كريم بر خبر حزن انگيز نيز اطلاق شده است ؛ مانند: (فبشرهم بعذاب اليم )؛ ( 1190) زيرا بشارت به معناى خبرى است كه در بشره (پوست چهره ) اثر مى گذارد، خواه مسرت بخش باشد يا حزن انگيز. شايد مسرت نيز عام باشد؛ زيرا گزارشى كه در خطوط و اسارير چهره اثر مى كند مايه سرور است . گزارش شادمانى اگر بى سابقه باشد مسرت بخش و بشارت بالفعل است و اگر مسبوق باشد، چون نشاطى به همراه ندارد، بشارت بالقوه است ، يعنى چيزى است كه اگر قبلا اعلام مى شد مسرت آور بود. از اين رو بين اخبار و تبشير فرق است ؛ زيرا در اخبار جهل مخاطب و مستمع شرط نيست ، ليكن در تبشير چنين شرط ضمنى معهود است .
تذكر: تبشير از باب تفعيل و براى كثرت است . اين تكثير يا به لحاظ انواع گونه گون نعمت است ، براى مصدقان اعتقادى و عملى اعجاز و رسالت ، يا به لحاظ تكثر مومنان گيرنده مژده و مخاطبان بشارت وگرنه تكرار گزارش ‍ مايه تكرار بشارت نيست ، زيرا مژده واحد تكرر و تكثرپذير نيست ، چنانكه خصوص اوايل فجر را تباشير مى دانند.
لهم : در معناى لام در لهم چهار احتمال است كه همه آنها مى تواند صحيح باشد: 1- اختصاص ؛ يعنى ، بهشت مخصوص صاحبان ايمان و عمل صالح است . 2- ارتباط؛ يعنى ، بهشت مرتبط با آنهاست . 3- منفعت ؛ يعنى ، بهشت به نفع آنهاست . 4- مالكيت ؛ يعنى ، بهشت مملوك آنان است . احتمالهاى ديگر منتفى است .
جنات : معناى محورى همه مشتقات ماده جن پوشيدگى است ، چنانكه جنين بر اثر پوشيدگى و مستور بودن در رحم مادر بدين نام موسوم شده و سپر نيز بدين جهت كه رزمنده در پناه آن پوشيده و از آسيب سلاح دشمن مصون است جنه ناميده شده و كسى كه عقل او شكوفا نشده ، بلكه پوشيده است مجنون نام گرفته و ظلمت شب كه مايه پوشيدگى اشياست ،
جان نام گرفته : (فلما جن عليه اليل ...) ( 1191) و قلب كه مستور است نيز جنان ناميده شده ، چه قلب جسمانى كه در قفسه سينه مستور است و چه قلب روحانى (روح مجرد) كه از ديده ظاهرى پوشيده است . جن نيز موجودى است نامرئى كه از ديد ظاهرى انسانها پوشيده است . جنت نيز باغى است پوشيده به درختان انبوه و درهم فرورفته ؛ ( 1192) چنانكه اهل آن از انظار ديگران مستورند.
سر نامگذارى بهشت به جنت آن است كه شاخساران درختانش درهم فرورفته و شاخه هاى درهم فرورفته و برگهاى فراوان آنها مانند سقفى سبز رنگ زمين بهشت را مى پوشاند. بنابراين ، مى توان گفت : از زير اين باغها نهرها جارى است و ديگر نيازى به تقدير گرفتن كلمه اشجار نيست ، تا گفته شود مراد من تحت اشجارها است ، به طورى كه درختها در حاشيه نهر باشد؛ يعنى همان مقصود از تعبير كنونى بدون تقدير استفاده مى شود. البته مراد همين است كه بيان شد وگرنه نهرى كه در زير زمين جريان داشته باشد چه سودى براى باغ و چه بهره اى براى صاحب آن دارد. چه بسا آبهاى زيرزمينى كه زمين آن جز خشكى و صاحب آن جز فقر بهره اى ندارد.
به هر تقدير، فضاى بهشت پوشيده از درختان است و با اين وجود فضاى آن روشن است ؛ زيرا نور بهشت از چشمه خورشيد نيست ، چون بساط خورشيد و ماه در قيامت برچيده مى شود:(وجمع الشمس والقمر) ( 1193) و در بهشت خورشيدى نيست : (لا يرون فيها شمسا و لا زمهريرا)، ( 1194) بلكه سرچشمه نور همان جان پاك و نورانى مومنان آرميده در آغوش نعمتهاى بهشتى است : (نورهم يسعى بين ايديهم و بايمانهم ). ( 1195)
تجرى : اسناد جريان به نهر مجازى است ؛ زيرا نهر بستر آب جارى است و جريانى ندارد. اين اسناد در صورتى صحيح است كه آب نهر چنان فراوان باشد كه همه گنجايش نهر را پر كند.
الانهار: نهر بزرگتر از جدول و كوچكتر از بحر است . از اين رو بردى دمشق را نهر مصر نيل مصر را نهل مصر گويند. ( 1196) احتمال مى رود مراد از انهار، همان انهار چهارگانه آيه 15 سوره محمد (صلى الله عليه وآله ) باشد، چنانكه احتمال مى رود مراد جنس نهر باشد. ممكن است جريان نهر برابر اراده بهشتيان در سطح بهشت بدون كانال باشد. قهرا همه سطح بهشت نهر خواهد بود و چون جريان آن با مشيئت بهشتى است ، هر جا و هر قدر او بخواهد جارى مى شود. از اين رو محذور تزاحمى متصور نيست .
اتوا: چون فعل اتى لازم است ، در صيغه مجهول نيازمند تعديه به حرف جر است و چون در صيغه هاى مختلف فعلهاى متعدى به حرف جر، مدخول حرف جر تغيير مى كند، نه خود فعل ، مانند: مربه ، مربهمان ، مربهم ، اين پرسش پديد مى آيد كه از فعل اتى لازم است ، در صيغه مجهول نيازمند تعديه به حرف جر است و چون در صيغه هاى مختلف فعلهاى متعدى به حرف جر، مدخول حرف جر تغيير مى كند، نه خود فعل ، مانند: مربه ، مربهما، مربهم ، اين پرسش پديد مى آيد كه از فعل اتى چگونه مجهول ساخته شده و چرا خود فعل نيز جمع بسته شده است ؟ در پاسخ بايد گفت : كلمه اتى در قرآن كريم كه فصيحترين كلمات است ، هم لازم استعمال شده (به معناى آوردن ) و در اين صورت ، هم با حرف جر و هم بدون حرف جر به كار رفته است ؛ مانند: (انا اتيك به ) ( 1197) كه اتى اسم فاعل و ضمير كاف مفعول بى واسطه آن است . پس اين اشكال كه اگر اتى به معناى آوردن است بايد اوتوا و از باب افعال باشد نه اتوا كه ثلاثى مجرد است ، وارد نيست ، زيرا هر دو صورت مجرد و مزيد به معناى آوردن به كار رفته است .
به : ضمير به در اتوا به متشابها به رزق برمى گردد؛ يعنى ، ميوه هاى هم رنگ و شبيه به يكديگر كه داراى مزه هاى گوناگون است و اين جمله عبارتى مستقل است و از متعلقات جمله قبل (كما رزقوا...) نيست .
ازواج : در قرآن كريم بر هر يك از دو همسر (زن و مرد) زوج اطلاق شده و اطلاق زوجه بر زن لغت غير فصيح است . از اين رو در قرآن زوجه زوجات به كار نرفته و در آيه مورد بحث كلمه ازواج آمده است ، نه زوجات . از آيه شريفه : (يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس ‍ واحده وخلق منها زوجها) ( 1198) بعضى استنباط كرده اند كه ابتدا حوا آفريده شده و بعد آدم (سلام الله عليها) از او خلق شده است . اين استنباط صحيح نيست ، زيرا در لغت فصيح بر هر يك از زن و مرد زوج اطلاق مى شود؛ مانند: (هم وازواجهم )، ( 1199) (يا ادم اسكن انت و زوجك الجنه ). ( 1200)
تذكر: هر فردى كه در خور اقتران با مجانس خود باشد زوج خواهد بود و ما اصطلاح زوج و فرد در علم رياضى جداى از معناى عام لغوى و عرفى است و اين دو مطلب نبايد به هم آميخته شود.
قرآن كريم پس از بيان اصول و معارف دينى ، مانند توحيد و نبوت و معاد، نتيجه ايمان يا كفر به آنها را هم ذكر مى كند. كيفر تبهكاران در آيه قبل بيان شد و در اين كريمه پاداش مومنان صالح چنين ذكر مى شود: به كسانى كه ايمان آوردند و عمل صالح كردند بشارت بده كه : 1- براى آنان بهشتهايى است كه از زير آنها نهرها جارى است . 2- هرگاه از آن بوستانها ثمرى به آنان مى رسد مى گويند: اين همان است كه از پيش روزى ما شده است . 3- به آنها در بهشت ميوه هاى مشابه و هماهنگ داده مى شود. 4- بهشتيان در آن جا همسران مطهر دارند. 5- آنان در بهشت جاودانه اند.
انذار و تبشير در قرآن
گرچه امر به تبشير در آيه بحث خطاب به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) است ، ولى امت را نيز شامل مى شود و آنها نيز پس از فراگيرى معارف الهى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مى توانند ديگران را به بهشت بشارت دهند. بنابراين ، تبشير مانند انذار در اصل مخصوص پيامبر (صلى الله عليه وآله ) است و به تبع شامل امت نيز مى شود و چون مطلب مزبور از اهميت ويژه برخوردار است ، هر آگاهى مى تواند، بلكه مامور است آن را به صورت مژده اعلام دارد.
انذار و تبشير در قرآن به دو صورت آمده است : گاهى همراه با ذكر عظمت مورد انذار يا بشارت ، مانند: ( واتقوا النار التى اعدت للكافرين ) ( 1201) و (جنه عرضها السموات والارض اعدت للمتقين ) ( 1202) كه آيه محل بحث نيز از نوع بشارت همراه با ذكر عظمت مورد بشارت است . گاهى نيز همراه با يادآورى اين نكته است كه مورد انذار يا بشارت هم اكنون حاضر است ؛ مانند اين كه براى انذار، تصرف مال يتيم را آتش خوارى معرفى مى كند: (ان الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما انما ياكلون فى بطونهم نار

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

احاطه قهرى خداوند بر كافران و منافقان
قرآن كريم پس از بيان رفتار منافقان در برابر خروش رعد، از احاطه خداوند بر كافران سخن مى گويد: (والله محيط بالكافرين ). گرچه احاطه خداوند مطلق و بى مرز است و همه چيز (كل شى ء) را در بر مى گيرد: (بكل شى ء محيط) ( 872) اما در اينجا كه سخن از احاطه خدا بر كافران است ، مراد از احاطه خاص قهرى است . همان گونه كه خداى سبحان دو گونه (معيت ) و همراهى دارد: يكى معيت مطلق ، با هر انسان (و غير انسان ): (هو معكم اين ما كنتم ) ( 873) و ديگرى معيت خاص با مومنان و اهل تقوا: (ان الله مع الذين اتقوا والذين هم محسنون )، ( 874) (ان الله معنا)، ( 875) دو گونه احاطه نيز دارد.
خداوند بر كافرى كه در گرداب گناهش اسير است : (احاطت به خطيئته )، ( 876) احاطه قهرى دارد و چون منافق نيز در درون خويش كافر است ، از اين رو خداوند در شمار اوصاف منافقان مى فرمايد: خدا بر كافران احاطه دارد؛ يعنى ، خداوند بر كافران محيط است ، خواه كافرانى كه كفر خويش را ظاهر مى كنند و خواه كافرانى كه درونشان كفر و ظاهرشان اسلام است .
پايان بخش هر يك از دو آيه مورد بحث ، هشدارى است به منافقان ، زيرا در پايان آيه اول سخن از احاطه خدا بر كافران است : (والله محيط بالكفرين ) و در پايان آيه دوم براى تثبيت وعيدهاى بيان شده ، سخن از قدرت بى كران خداوند است : (ان الله غعلى كل شى ء قدير). خداى سبحان ، هم مى تواند منافقان را با غرش هولناك رعد آسمان بگيرد و هم با صاعقه سوزان آن هلاكشان كند و هم مى تواند آنان را در تيرگيهاى متراكم چنان گرفتار كند كه توان رفتن نداشته باشند.
لطايف و اشارات
1- آب و آتش در مثلهاى قرآنى
در برخى از تمثلهاى قرآنى خداى سبحان گاهى به آب و گاهى به آتش مثال مى زند، چنانكه در سوره رعد، آب و آتش در دو مثل مقارن همديگر آمده است : (انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رايبا و مما يوقدون عليه النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق والباطل ) ( 877) در مثل مورد بحث نيز همان سخن از باران آسمان است و هم سخن از برق و صاعقه آن .
2- سر تفاوت تعبير در كلما و اذا
روشن شدن راه منافقان با فروغ برق آسمان ، با كلمه كلما و تاريك شدن آن با كلمه اذا بيان شد. سر تفاوت تعبير آن است كه كلما براى استمرار است و اذا وقتيه فجائيه (ناگهانى ) است و چون انتظار مسافر راه پيما آن است كه همواره راهش روشن باشدت فروغ بخشى برق با تعبير كلما بيان شد و چون مسافر از ظلمت صحنه ، هراسناك مى شود، از پايان گرفتن برق و برچيده شدن دفعى فروغ آن با اذاب وقتيه فجائيه ياد كرد.
3- راز احاطه قهرآميزى الهى بر منافقان
تعبير از منافقان به عنوان كافر و به اسم ظاهر نه ضمير- با آن كه همه آنچه در آيات هفدهم تا نوزدهم ياد شده به صورت ضمير است ، نه اسم ظاهر - براى نكاتى است كه برخى از آنها بازگو شد و برخى نيز بدين قرار است : باطن نفاق همان كفر است و تصريح به اسم ظاهر (كافرين ) به جاى ضميرى كه به منافقان برگشت كند، براى تفهيم علت احاطه قهرآميز الهى بر آنهاست ، چنانكه تصريح به آن در اثناى مثل و قبل از تمام شدن آن ، براى حفظ ارتباط با ممثل و احضار آن و همچنين تطبيق مثال با ممثل در ذهن است .
معناى احاطه در اين آيه مشابه معناى احاطه در آيات : (انا اعتدنا للظالمين نارا احاط بهم سرادقها)، ( 878) (وظنوا انهم احيط بهم ...)، ( 879) (واحيط بثمره فاصبح يقلب كفيه على ما انفق فيها)، ( 880) (لتاتننى به الا ان يحاط بكم )، ( 881) (ان جهنم لمحيطه بالكافرين ) ( 882) و مانند آن ، احاطه قهرى و تعذيبى است .
4- سر دوام نفاق در منافقان
چشم و گوش دل منافقان ، محجوب و مسدود بلكه مطموس و محو شده است ، نداى تبشير فرشتگان رحمت و صداى انذار فرشتگان غضب را نمى شنوند و آثار مناديان غيبى را نمى بينند. از اين جهت به فطرت اصلى خود برنمى گردند. از طرف ديگر چون زبان درونى آنان گنگ است توان آن را ندارند كه وضع موجود خود را براى صاحبدل درد آشنا بازگو كنند و با عرض حال خويش بر طبيب حاذق ، به درمان بيمارى روح خود بپردازند. از ين جا سر آن كه خداوند سبحان رد تحليل دوام نفاقشان ، كورى ، كرى و گنگى آنها را بيان مى كند روشن مى گردد و اگر هم طبيب صاحب دمى بخواهد از درون ، درد آنها را درمان كند، بر اثر نداشتن مجارى ادراك باطن ، توان دريافت پيام و نداى هاتف غيبى را ندارند.
5- گروههاى سه گانه در آيات آغازين سوره
خداى سبحان در آغاز سوره بقره ، بعد از ذكر مومنان و اوصاف ويژه آنان در پنج آيه ، به ذكر كافران معاند و اوصاف مخصوص آنها در دو آيه و نيز به ذكر منافقان و صفات پليد آنان در سيزده آيه پرداخت و در بخش پايانى عنوان جامع كافر انتخاب شد كه شامل هر دو گروه دوم و سوم مى شود. از اين رو فرمود: (والله محيط بالكافرين ).
صاحب تفسير المنار كوشيده است تا مصاديق آيات ياد شده را چهار گروه بداند، نه سه گروه ، بدين صورت كه عنوان متقين در آيه دوم شامل دو گروه باشد: يكى الذين كه در آيه سوم است و ديگرى الذين در آيه چهارم ، ليكن نظر وى صائب نيست .
6- نمودار سفاهت منافقان
نمودار سفاهت منافقان آن است كه سيئات خود را از مردم مخفى مى كنند، در حالى كه مردم نه احاطه علمى دارند و نه احاطه اقتدارى و هيچ كارى بدون اذن خدا از مردم ساخته نيست ، ولى سيئات را از خداوند مخفى نمى كنند (گرچه اخفاى چيزى از خدا محال است ) در حالى كه همه امور به دست اوست و آيه شريفه (يستخفون من الناس و لا يستخفون من الله و هو معهم اذ يبيتون ما لا يرضى من القول و كان الله بما يعملون محيطا) ( 883) بيانگر امكان استخفاى از مردم و عدم امكان آن از خداست .
7- سفاهت منافقان در چهره مثل
سفاهت اهل نفاق در تمثيل مزبور لحاظ شده است و آن اين كه منفذ گوش ‍ را بستن و فروبردن انگشتان در آن براى نشنيدن غرش رعب آور رعد، تا حدودى قابل باور است ، ليكن انگشت به گوش گذاشتن براى نجات از صاعقه ، تاثيرى ندارد، زيرا صاعقه آسمانى با برخورد خود، همه هستى شخص مصاب ژ را يك جا مى سوزاند و دست و گوش را، هم زمان خاكستر مى كند.
8- سر گسترش بحث درباره منافقان
شايد اكتفا به دو آيه در تشريح اجمالى حال كافران و عدم اكتفا به كمتر از سيزده آيه در بسط و تفصيل حال منافقان ، گذشته از هشدار خطرشان و تبيين كيفيت برخورد دو گانه آنها با مومنان و كافران ، براى اين باشد كه كافران عنود و ملحدان لجوج بر اثر يكسان بودن انذار و عدم انذار، قابل برگشت نيستند، ليكن منافقان موصوف و گ بر اثر داشتن نور ضعيف ، اميد برگشت آنان وجود دارد. از اين رو در اين باره به گستردگى بحث شده است . ( 884)
بحث روايى
1- اوصاف منافقان
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): اوصيكم عبادالله بتقوى الله و احذركم اهل النفاق . فانهم الضالون المضلون والزالون المزلون . يتلونون الوانا و يفتنون افتنانا و يعمدونكم بكل عماد ويرصدونكم بكل مرصاد. قلوبهم دويه وصفاحهم نقيه . يمشون الخفاء و يدبون الضراء. وصفهم دواء وقولهم شفاء و فعلهم الداء العياء. حسده الرخاء و موكدوا البلاء و مقنطوا الرجاء لهم بكل طريق صريع و الى كل قلب شفيع ولكل شجوع دموع . يتقارضون الثناء و يتراقبون الجزاء. ان سالوا الحفوا و ان عذلوا كشفوا و ان حكموا اسرفوا. قد اعدوالكل حق باطلا ولكل قائم مائلا ولكل حى قاتلا ولكل باب مفتاحا ولكل ليل مصباحا. يتوصلون الى العطمع بالياس ليقيموا به استواقهم و ينفقوا به اعلاقهم . يقولون فيشبهون و يصفون فيموهون . قد هونوا الطريق واضلعلو المضيق . فهم لمه الشيطان وحمه النيران . اولئك حز الشيطان . الا ان حزب الشيطان هم الخاسرون ( 885)
اشاره : اميرمومنان (عليه السلام ) كه فرمان استنطاق را به مفسران و پژوهندگان معارف قرآن مى دهد و خود را هم ، گزارشگر قرآن صامت و هم قرآن ناطق مى داند و قرآن كريم را حاوى علوم گذشته و آينده و شفابخش ‍ بيماريهاى انسان مى داند، درباره منافقان مى فرمايد:
آنان گمراه و گمراه كننده اند و لغزيده و لغزاننده . به رنگهاى گوناگون درآمده هر روز با حيله و فن تازه اى به ميدان مى آيند. با هر عامل كوبنده به سراغ شما مى آيند تا نابودتان كنند و در هر كمينگاهى در كمين شما نشسته اند. بيماردلانى بد باطنند، ولى در چهره شان هيچ نشانى از بيمارى نيست . مخفيانه براى فريب مردم گام برمى دارند. گفتارشان به ظاهر شفابخش ، اما كردارشان دردى است درمان ناپذير و خسته كننده . بر آسايش ‍ ديگران حسد مى برند و اگر بلايى براى مومنان پيش آيد را دو چندان مى كنند. روزنه هاى اميد را مى بندند. اينان در هر راهى زمين خورده و كشته اى دارند (بسيارى را به ورطه مرگ كشانده اند). و در تلاشند تا به هر دلى راهى بيابند و بر هر مصيبتى اشكى آماده دارند. مدح و تمجيد را به يكديگر قرض مى دهند و انتظار پاداش و جزا (توقع ثنا) دارند. در رسيدن به خواسته هايشان اصرار مى ورزند و اگر در پى ملامت كسى برآيند پرده درى مى كنند و اگر حكومت به دستشان بيفتد اهل تعدى و ستم و اسرافند.
در برابر هر حقى باطلى آماده كرده اند و در برابر هر ستون قائمى ، ستونى انحرافى (تا تكيه كننده همراه آن سقوط كند؛ يعنى در برابر هر دليلى ، شبهه اى دارند). براى هر زنده اى قاتلى گماشته اند و براى هر درى كليدى ساخته اند و براى هر شبى چراغى افروخته اند (تا مردم را بفريبند، همانند قرآنى كه در صفين بر سر نيزه ها كردند.) با اظهار زهد و ياس از دنيا درپى دستيابى به مطامع خويشند و مى خواهند بازار خود را گرم سازند و كالاى خويش را به فروش مى رسانند. سخن مى گويند، اما شبيه حق (نه حق ). وصف مى كنند، ولى را آراستن ظاهر. لباس حق بر اندام باطل مى پوشانند. آنان راه باريك و سخت را آسان معرفى مى كنند و در عين حال همين راه باريك را منحرف مى كنند تا رهروان را متحير سازند. اينان دار و دسته شيطانند و شراره آتش دوزخ . آنان حزب شيطانند و حزب شيطان در زيانكارى است .
2- سرانجام منافقان عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله )
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): رجل منافق مظهر للايمان متصنع بالاسلام لايتائم و لا يتخرج ، يكذب على رسول الله متعمدا، فلو علم الناس ‍ انه منافق كاذب لم يقبلوا منه ولم يصدقوا قوله ولكنهم قالوا: صاحب رسول الله (صلى الله عليه وآله ) رآه وسمع منه ولقف عنه فياخذون بقوله وقد اخبرك الله عن المنافقين بما اخبرك ووصفهم بما وصفهم به لك ، ثم بقوا بعده فتقربوا الى ائمه الضلاله والدعاء الى النار بالزور والبهتان فولوهم الاعمال وجعلوهم حكاما على رقاب الناس فاكلوا بهم الدنيا وانما الناس مع الملوك والدنيا الا من عصم الله ( 886)
اشاره : در صدر اسلام شمار قابل توجهى از مسلمانان منافق بودند به گونه اى كه در نبرد احد بيش از سيصد نفر (يك سوم سپاه مسلمانان ) اهل نفاق بودند و از نيمه راه بازگشتند و رزمندگان راهى جبهه را نيز از حضور در صحنه دفاع باز مى داشتند. آنان از هيچ كارشكنى در برابر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) و مسلمانان دريغ نداشتند و سنگين ترين تهمتها را كه تهمت فحشا بود به خانواده پيامبر زدند (جريان افك )؛ اما بعد از رحلت پيامبر اكرم و خانه 9 نشين شدن اميرمومنان (سلام الله عليه ) يك باره اوضاع آرام شد، با اين كه نه آن منافقان همه مردند و نه همه توبه كار و پرهيزكار شدند. سر مطلب آن است كه آنان با زمامداران زمان ساختند و به كام دل خود رسيدند.
اميرمومنان (عليه السلام ) در اين خطبه درباره آنان مى فرمايد: اينان پس ‍ از پيامبر، با دروغ و بهتان به پيشوايان گمراهى و دعوتگران به دوزخ تقرب جستند.
پيشوايان گمراهى نيز به اينان ولايت و رياست بخشيدند و آنان را حاكم ساختند و بر گردن مردم سوار كردند و به كمك اينها به خوردن دنيا مشغول شدند. مردم نيز معمولا همراه سلاطين و دنيايند، مگر كسى كه خداوند وى را نگهدارد. ( 887)
جريان نفاق به طور متفرق در اثناى سور و آيات آينده روشن خواهد شد.
يا ايها الذين اعبدوا ربكم الذى خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون .
گزيده تفسير
قرآن كريم در تبيين احكام الهى از شيوه تخاطب بهره مى گيرد، تا انسان احساس مسئوليت كند و لذت حضور در حريم حق را نيز بچشد. نداهاى بى واسطه قرآن نشانه رابطه اى مستقيم و فعلى بين خدا و انسان است .
و ثنيين حجاز در پرستش بتها به سنت نياكان خود تمسك مى كردند و خداى سبحان در اين آيه كريمه اولا ضرورت عبادت را از راه ربوبيت و خالقيت حق و همچنين از راه كمال بودن تقوا، اثبات كرده و ثانيا به وثنيين پاسخ مى دهد: نياكانتان نيز مانند شما مخلوق خدا بودند و شما نبايد از سنت جاهلانه آنان پيروى كنيد. عبادت (بندگى خدا در عقيده ، اخلاق و عمل ) تامين كننده حيات انسانى است و بدون آن ، انسان در حد گياه يا حيوان و گاهى پست تر از حيوان است .
عبادت زمينه ساز تقوا و تقوا توشه و زمينه دستيابى به فلح و فلاح نهايى انسان در لقاى حق است . پس تقوا هدف عبادت و خود مقدمه اى براى فلاح عبادت كننده است .
تفسير
ايها: ايها در همه موارد يا با الف نوشته مى شود، مگر در سه مورد: (وتوبوا الى الله جميعا ايه المومنون )، ( 888) (يا ايه الساحر)، ( 889) (سنفرغ لكم ايه الثقلان ) ( 890)
اعبدوا: قرآن كريم عبادت را زمينه دستيابى به تقوا، و تقوا را متبلور در مجموعه اى از عقايد، اخلاق و اعمال صالح مى داند كه در انسان متقى به صورت ملكه درمى آيد. از اين رو عبادت داراى معنايى گسترده است كه شامل همه عبادتهاى فكرى ، اخلاقى و عملى مى شود كه انسان عابد را به ملكه برين تقوا مى رساند.
خلقكم : خلق به معناى صرف و ايجاد آفرينش نيست ، بلكه ايجاد شى ء با كيفيت خاص و با اندازه گيرى حكيمانه است . از اين رو اهل لغت گفته اند: اصل الخلق التقدير.
تقدير گاهى به ضميمه كردن چيزى به چيزى ديگر است ؛ مانند ضميمه كردن اجزاى نطفه به يكديگر و يا ضميمه كردن نطفه مذكر به نطفه مونث و سپس ضميمه كردن اجزاى مواد غذايى به آن در شرايطى ويژه تا بدن انسان و حيوان شكل بگيرد. گاهى نيز تقدير در مورد شى ء بسيط است ؛ مانند اندازه گيرى ذات شى ء بسيط و تعيين درجه وجودى آن ، جعل و تنظيم آثار وجودى آن و برقرار ساختن پيوندهاى وجودى آن با ساير اشيا.
خلق به معنايى كه گذشت با ماده هايى چون ايجاد، ابداع ، تقدير، جعل ، اختراع و تكوين متفاوت است ، زيرا در هر يك از موارد مزبور عنايت به جهت ويژه اى ، جز تقدير و اندازه گيرى است . البته گاهى نيز در عرف دين و متدينان ، خلق و خلقت به معناى ايجاد و ابداع (بدون الگوى پيشين ) به كار مى رود. ( 891)
لعلكم : ترجى و اميد از مقام فعل خدا انتزاع مى شود، نه از مقام ذات او و چون اميد يا هراس از خصوصيات مورد استعمال است و در موضوع له نقش ندارد، پس لعل به معناى جامع بين اميد و هراس ، يعنى اصل توقع پديده (اعم از نافع يا ضار) است كه احتمال تحقق آن بيش از عدم تحقق است . در آيه مورد بحث لعل بدين معناست كه رب و خالق خود و پيشينيانتان را عبادت كنيد تا شايد به ملكه تقوا دست بيابيد.
پس از تقسيم انسانها به سه گروه (مومنان ، منافقان و كافران ) و تبيين اوصاف آنان در آيات گذشته ، در اين كريمه خداى سبحان با التفات از غيبت به خطاب ، همه انسانها (گروههاى سه گانه غير از كودكان و ديوانگان ) را مخاطب ساخته ، آنان را به عبادت پروردگارشان دعوت مى كند (كافران را به حدوث عبادت ، منافقان را به خلوص عبادت و مومنان را به دوام عبادت ) و ضمن تبيين ربوبيت خويش در قالب ذكر آيات انفسى و آفاقى ، توحيد عبادى را بر توحيد ربوبى و توحيد ربوبى را بر توحيد خالقى متفرع و عبادت را زمينه ساز تحقق و تكامل تقوا معرفى مى كند.
تذكر: آنچه در آيه 22 مى آيد تبيين منطقه ربوبيت و خالقيت خداست درباره جهان خارج از انسان ؛ همان طور كه آيه محل بحث ناظر به آفرينش ‍ انسانها و پرورش آنهاست .
نداهاى الهى
آيه مورد بحث ، اولين آيه قرآنى است كه با خطاب (يا ايها الناس ) آغاز مى شود. ( 892)
در واقع خبر است ، گرچه تبيين محتواى آنها به صورت خطاب باشد، ليكن خطاب باخبر جمع مى شود.
بهره گيرى از شيوه تخاطب ثمراتى دارد، مانند اين كه خداوند با خطاب ، به انسانها شخصيت مى دهد و از آنان انسانهايى متعهد و مسئول مى سازد. ديگر اين كه ، خداوند با خطاب لذت حضور در حريم و محضر خود را به مخاطبان مى چشاند تا هنگام فراگيرى حقايق معارف در قلب آنان مستقر شود و هنگام عبادت عملى خستگى در آنان اثر نكند. از اين رو امام صادق (عليه السلام ) فرمودند: لذتى كه در نداى الهى است خستگى و رنج عبادت را برطرف مى كند: لذه ما فى النداء ازال تعب العباده والعنا. ( 893) همچنين خطاب بدون واسطه جاذبه دارد كه خطاب با واسطه فاقد آن است . بنابراين ، فرق است بين (قل يا) و بين (يا...).
التفات از غيب به خطاب آن هم صورت نداى بى واسطه ، در آيه مورد بحث ، زمينه پذيرش بندگى را در مخاطبان كه توده مردمند فراهم مى كند.
نداهاى الهى در قرآن گاهى با واسطه است ؛ مانند: (قل يا ايها الناس ) ( 894) و (قل يا اهل الكتاب ) ( 895) كه خداوند پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) را مخاطب ساخته ، پيام خود را از طريق آن حضرت به مردم مى رساند و گاهى بى واسطه ؛ مانند خطابى كه در آيه مورد بحث است . البته تغيير لفظى و بدون واسطه است و گرنه در تنزل وحى ، حتما به واسطه رسول اكرم خواهد بود. همچنين برخى از نداهاى الهى در قرآن تشريعى است كه مخصوص ‍ انسانهاست (از آن جهت كه داراى افعال اختيارى هستند) و برخى حكايت نداى تكوينى كه متوجه مجموعه نظام آفرينش است ؛ مانند: (ثم استوى الى السماء و هى دخان فقل لها وللارض ائتيا طوعا او كرها) ( 896) يا متوجه هر يك از واحدهاى خاص تكوينى عام و فراگير، شامل انسان نيز مى شود؛ زيرا انسان نيز جزو مجموعه نظام آفرينش است .
نداى بى واسطه نشانه آن است كه بين خداى سبحان و انسان رابطه اى مستقيم و فعلى وجود دارد و خداوند انسان را به طور مستقيم مورد لطف خود قرار مى دهد؛ ولى انسان غافل يا جاهل به سوء اختيار خود رابطه خويش با خدا را قطع يا ضعيف مى كند و از لطف الهى محروم مى شود.
نداهاى آن اختصاص به زمان و افراد خاصى ندارد؛ بلكه در همه اعصار و براى همه اعصار و نسلها زنده و حاضر است . از اين رو گفتن لبيك هنگام شنيدن خطاب يا ايها الذين امنوا از آداب تلاوت قرآن است و اين نشانه مستقيم ، زنده و فعلى بودن نداهاى قرآنى است و گرنه لبيك گفتن به ندايى كه زمانش سپرى شده بايد به لحاظ ترسيم خاطره خطاب گذشته باشد و نمى تواند به طور جدى و از روى حقيقت باشد. پس نداى بى واسطه (يا ايها الناس ) نشانه رابطه ناگسستنى عبد و مولاست و تا از طرف انسان اين رابطه حسنه قطع يا ضعيف نشود؛ از طرف خداى سبحان همچنان محفوظ است .
خطاب (يا ايها الناس ) مانند خطابهاى عادى نيست ؛ هر ندا و خطايى به اندازه ديد منادى و مخاطب وسعت دارد و منادى گاهى انسان است كه با چشم ظاهر، تنها حاضران را مى بيند و به آنها خطاب مى كند و گاهى خداى سبحان است كه انسانهاى آينده را نيز مى بيند و به آنان خطاب مى كند.
اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمودند: خداوند پيش از تحقق معلوم ، عالم بود: عالم اذ لا معلوم . ( 897) درباره بصر نيز فرمودند: آنگاه كه مشهودى تحقق تحقق نداشت او شاهد بود: بصير اذ لا منظور اليه من خلقه . ( 898)
از آن جا كه همه انسانهاى كنونى و آينده مشهود خداوند هستند، نداهاى قرآنى همه آنان را در بر مى گيرد و ديگر زمينه اى براى طرح بحث اصولى معروف نيست كه آيا خطابهاى شفهى قرآن لفظا يا ملاكا شامل معدومين در حال خطاب مى شود يا نه . البته اگر كسى خطاب قرآنى را در حد مفاهمه و فرهنگ محاوره عرفى تنزل دهد، يا بگويد قرآن به لحاظ مخاطبان سخن مى گويد، جاى چنان بحثى خواهد بود.
خطاب (يا ايها الناس ) دعوتى همگانى است كه شامل مومنان ، اهل كتاب و ملحدان نيز مى شود، ليكن شمول خطاب نسبت به مومن ، منافق و كافر بعد ملكى آيه است و شمول آن نسبت به خصوص مومنان بعد ملكوتى آن است ، زيرا مردم حقيقى همان مومنان هستند و غير مومن مانند چهارپايان ، بلكه فروتر از آنهاست : (اولئك كالانعام بل هم اضل ). ( 899) پس ‍ هر يك از ملك و ملكوت مرتبه خاص خود را دارد و خطاب (يا ايها الناس ) نسبت به مومنان به هر دو تقريب قابل تبيين است ؛ گرچه نسبت به غير مومنان بر اساس محاوره ملكى خواهد بود.
عبادت و شكوفايى حقيقت انسان
در آيه مورد بحث چند اصل تبيين شده است : اول اين كه انسان بايد عبادت كند، دوم اينكه معبود او بايد همان رب او باشد، نه شى ء يا شخص ديگرى ، سوم اين كه رب انسان كسى جز خالق او نيست . از اين رو به توده انسانها مى گويد: خدايى كه شما و نياكانتان را آفريد عبادت كنيد.
قرآن كريم همه انسانها را به توحيد عبادى فرا مى خواند و توحيد عبادى را به توحيد ربوبى و توحيد ربوبى را به توحيد خالقى استناد مى دهد و راز اين دعوت را تحقق تقوا مى داند و در پايان آيه بعد پيام دعوت اثباتى را با نهى از شرك تثبيت مى كند.
قرآن كريم عبادت و ارتباط با پرروردگار را تامين كننده حيات انسانى مى داند. انسان هم در آغاز آفرينش خود به خدا نيازمند است و هم در ادامه آن و حيات انسانى بدون عبادت و ارتباط با حى محض ، يعنى خدا مسير نيست ، اگر پيوند عبد و مولا گسيخته شود انسان محتاج براى رفع نياز خود راهى ندارد واهل هلاكت است و انسان در نهايت به حيوان يا گياه ، يا سنگى تبديل مى شود. توضيح اين كه ، انسان اگر تنها در پى تامين نيازهاى جسمى خود باشد، گياه بالفعل و حيوان بالقوه است و در صورتى كه تنها به رفع نيازهاى عاطفى خود بپردازد حيوان بالفعل و انسان بالقوه است .
انسانى كه تنها در كارها امين باشد و خيانت نكند حيوانى تربيت شده ، مانند سگ شكارى است كه سخنى شكار و گرسنگى را تحمل مى كند، ولى چون از امانت دارى لذت مى برد، در امانت (شكار) خيانت نمى كند و بر اين اساس ، كسى كه در امانت خيانت كند، از حيوان تربيت شده پست تر است .
همچنين ، انسانى كه تنها به مسايل عاطفى مى انديشد و در قلمرو نژاد و قبيله غيرت حمايت از خانواده و بستگان دارد، حيوان مهربانى نظير مرغى كه از جوجه هاى خود حمايت مى كند.
اما كسى كه معارف بلند توحيدى را آموخت و توانست نمونه اى از (علم ادم الاسماء كلها) ( 900) شود و كسى كه توانست از همه گردنه هاى كئود تعلق به دنيا بگذارد، اهل ايثار باشد و نداى بلند (يا ايتها النفس المطمئنه # ارجعى الى ربك ) ( 901) را بشنود، او انسان بالفعل است و حقيقت انسانى را شكوفا كرده است ، چنانكه اميرالمومنين (عليه السلام ) در نامه اى به معاويه درباره شهيدان خاندان رسالت و امامت نوشتند: بسيارى از مردم كشته مى شوند، ولى همه آنان مانند شهيدان خاندان ما نيستند؛ شهيدانى مانند جعفر طيار و حمزه آنان مانند شهيدان خاندان ما نيستند، شهيدانى مانند جعفر طيار و حمزه سيد الشهداء: الاترى ... ان قوما استشهدوا فى سبيل الله تعالى من المهاجرين والانصار ولكل فضل حتى اذا استشهد شهيدنا قيل : سيد الشهداء وخصه رسول الله (صلى الله عليه وآله ) بسبعين تكبيره عند صلاته عليه . او لاترى ان قوما قطعت ايديهم فى سبيل الله ولكل فضل حتى اذا فعل بواحدنا ما فعل بواحدنا ما فعل بواحدهم قيل : الطيار فى الجنه وذو الجناحين ( 902)
برهان بر ضرورت عبادت
قرآن كريم در مقام بيان احكام فرعى جزئى دليلى ذكر نمى كند، مگر به عنوان احياى ارتكاز فطرى و يادآورى نكات اخلاقى ، اما براى اصول دين و مسايل نظرى از جمله اصل ضرورت عبادت ، برهان اقامه مى كند و علتى كه در كريمه مورد بحث براى لزوم عبادت آمده برهانى است كه حد وسط آن ربوبيت حق است و اين برهان از تعليق حكم (اعبدوا) بر وصف (ربكم ) اقامه شده است . تعليق حكم عبادت بر وصف ربوبيت بيانگر عليت وصف مزبور براى ضرورت پرستش و مناسبت بين اين حكم وصف است ، علت اين كه بايد خدا را عبادت كرد ربوبيت اوست و اين كه تدبير همه امور به دست خداست و انسان عبد است و عبد در همه شئون خود مربوب و تحت تدبير خداست : (لا املك لنفسى نفعا ولا ضرا الا ما شاء الله ) ( 903) و عبد بايد در مقابل رب خضوع كند. بنابراين ، جمله (اعبدوا ربكم ) فرمانى است همراه با برهان .
تذكر: گاهى براى تاثير جدى برهان مزبور مطالب ديگرى بر آن افزوده مى شود؛ مانند اين كه رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) نيز به استناد همين برهان خدا را مى پرستد و پرستش رب صراط مستقيم است : (و ان الله ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم ). ( 904)
و ثنيين حجاز خدا را به عنوان خالق و رب الارباب مى پذيرفتند، ليكن مى پنداشتند كه خداى سبحان امور گونه گون جهان را به ارباب جزئيه ، مانند رب زمين ، رب دريا، رب باران و... واگذار كرده و آنان امور متنوع جهان هستى را اداره مى كنند. تا آنجا كه براى ارباب جزئيه مجسمه ها ساختند و آن ها را عبادت مى كردند تا شفيع آنها و واسطه تقرب آنان به حق باشند: (هولاء شفعاونا عندالله )، ( 905) (ما نعبد هم الا ليقربونا الله زلفى ). ( 906) و ثنيين از نظر ربوبيت مشرك بودند، نه خالقيت و به دنبال شرك ربوبى گرفتار شرك عبادى هم شدند و خدايان گوناگون را عبادت كردند.
جمله (الذى خلقكم والذين من قبلكم ) كه صفت رب است بيانگر تلازم ناگسستنى ميان ربوبيت و خالقيت است . اين تلازم ، چنانكه در تفسير سوره حمد گذشت ( 907) از دو راه قابل تبيين است :
1- گرچه مفهوم ربوبيت با خالقيت تفاوت دارد، ليكن در تحليل عقلى حقيقت ربوبيت به خالقيت باز مى گردد؛ زيرا ترتيب ، ترتيب ، اداره و تدبير هر شى ء عبارت است از دادن كمالها و اوصاف و ارزاق مورد نياز آن شى ء و چون اعطاى كمالها به شى ء مستكمل امرى تكوينى است ، نه اعتبارى و قرار دادى ، بنابراين ، تكميل و ترتيب با ايجاد ربط بين آن شى ء متكامل و كمال وجودى آن مساوى است و آفرينش كمال براى شيئى خاص ، خود نوعى خلقت است و در نتيجه ، رب همه اشيا همان خالق آنهاست .
2- ميان ربوبيت و خالقيت تلازم است ، زيرا تنها خالق شى ء است كه از هويت و ذات آن با خبر است و از علل و عوامل و شرايط و همچنين از موانع رشد و كمال آن مخلوق آگاه است و قدرت آن را دارد كه امور آن را تدبير كند و آن را پرورش دهد، نه موجودى كه با آن شى ء بيگانه است .
تلازم فوق ، اعتقاد مشركان را درباره جدايى خالقيت از ربوبيت ابطال مى كند. آنان مى پنداشتند: ارباب متعدد و متفرق مدبران امور جزئى عالم هستند و از اين رو مجسمه رب هاى جزئى را به عنوان شفيع و مقرب مى پرستيدند؛ غافل از اين كه تنها موجودى شايسته ربوبيت است كه خالق مربوبها باشد و آن فقط خداست .
جمله (الذى خلقكم والذين من قبلكم ) حد وسط برهان از طريق علت فاعلى بر ضرورت عبادت است ، با اين بيان كه خداوند ربى است كه خالق است و هر رب خالقى بايد عبادت شود؛ پس خداوند بايد عبادت شود.
عرض آن كه ، قرآن كريم توحيد عبادى را با توحيد ربوبى و توحيد ربوبى را با توحيد خالقى اثبات مى كند و مى فرمايد: اگر بينديشيد در مى يابيد كه شما و نياكانتان را نه خودتان آفريديد و نه كسانى همانند شما، بلكه همه را خدا آفريده است . خلاصه آن كه ، محور اصلى لزوم عبادت همان خالقيت معبود است و و چون خداوند خالق همه اشياست : (الله خالق كل شى ء) ( 908) و غير خدا خالق چيزى نيست و خالق همتاى غير خالق نخواهد بود: (افمن يخلق كمن لا يخلق افلا تذكرون )، ( 909) پس عبادت منحصرا براى خداوند ضرورى است .
تمسك به سنت نياكان
وثنين حجاز گرفتار سنت تقليد كور جاهلى بودند و مى گفتند: چون گذشتگان ما در برابر بتها خضوع مى كردند، ما نيز همان روش را ادامه مى دهيم : (ان وجدنا اباءنا على امه و انا على اثارهم مقتدون ) ( 910) خداى سبحان در پاسخ آنان مى فرمايد: (والذين من قبلكم ). اين جمله كه شامل همه نسلهاى گذشته بشر مى شود، دو پيام دارد:
پيام اول اين كه ، گذشتگان شما نيز همانند شما مخلوقى بيش نبودند و نبايد شما آنها را عبادت كنيد، گرچه آنان انبياى الهى (عليه السلام ) باشند. خداوند گاهى به پدران مى گويد كار شما امناء است ، نه آفرينش : (وافرايتم ما تمنون # اانتم تخلقونه ام نحن الخالقون ) ( 911) و گاهى به فرزندان مى گويد نياكان شما نيز مانند شما مخلوق خداوند بودند، يعنى ، آنها نه تنها شما نيستند، بلكه همانند شما مخلوق پروردگارند.
هر جا سخن از احياى سنتى ناصحيح ، يا تكريم عبادى موجودى غير خداست ، قرآن مى فرمايد: نه آن سنت باطل را ادامه دهيد و نه درباره آن موجود غير خدايى كه خود بنده خداست ، تكريم عبادى روا بداريد؛ مانند اين كه هشدار مى دهد: مبادا قداست مسيح باعث شود او را عبادت كنيد: (لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح بن مريم قل فمن يملك من الله شيئا ان اراد ان يهلك المسيح بن مريم )، ( 912) (ما المسيح بن مريم الا رسول )، ( 913) (لن يستنكف المسيح ان يكون عبدالله ) ( 914) خود مسيح نيز مى گويد: من مانند شما مربوب خدايم و شما نيز مانند من عبد و عابد او باشيد: (وقال المسيح يا بنى اسرائيل اعبدوا الله ربى وربكم ) ( 915) و با اين سخن زمينه هر گونه شرك و توهم آن را از بين مى برد. همين معنا در آيه ديگر چنين آمده است : (ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء فاعبدوه و هو على كل شى ء وكيل ) ( 916)
پيام دوم اين كه ، روش پيشينيان شما از لحاظ پرستش غير خدا مطابق ميزان عقل و وحى نيست ، چنانكه قوم ثمود به صالح (سلام الله عليه ) مى گفتند: آيا ما را از سنت نياكانمان باز مى دارى ؟ (اتنهينا ان نعبد ما يعبد اباؤ نا). ( 917)
خداى سبحان در برابر اين طرز فكر مى فرمايد: كسى را عبادت كنيد كه شما و نياكانتان را آفريد، نه اين كه از روش جاهلانه آنان پيروى كنيد.
در آيه ديگرى به بت پرستى مى فرمايد: (والله خلقكم و ما تعلمون )؛ ( 918) مگر شما و اين سنگها و چوبها، يا ابراز بت تراشى را خدا نيافريده ؟ پس ‍ خدايى را عبادت كنيد كه شما و آنها را آفريده است .
گاهى نيز مى فرمايد: (واتقوا الذى خلقكم والجبله الاولين ) ( 919) از خدايى بپرهيزيد كه شما و صاحبان جبلت پيشين را آفريد. سرشت و نهانى كه همانند جبل (كوه ) راسخ مى شود جبلت ناميده مى شود. تعليق حكم در اين جا بيانگر اين نكته است كه هرگز نگوييد چون اين سنت ديرپا و كهن است ، پس ارزشمند است ، زيرا پايه گزاران سنت مزبور نيز مانند شما مخلوق خدايند و مانند شما بايد بنده خالق عالم و آدم باشند.
تذكر: در بررسى معارف مبداءشناسى هر چه بحث عمومى تر و عقلى تر باشد اختلاف كمتر، و در نتيجه اثر عملى آن نيز كمتر است و هر چه بحث عينى تر باشد اختلاف و همچنين اثر عملى آن بيشتر است . قرآن اصل اثبات مبدا را امرى مفروغ عنه و بديهى دانسته ، در اين زمينه با ملحدان بحث مبسوطى ندارد.
توحيد ذات واجب الوجود نيز چندان مورد مناقشه و شبهه نيست (جز شبهه اى كه ابن كمونه مطرح كرده و خود به آن پاسخ داده است ). اما درباره توحيد خالقيت اختلاف است و گروهى مانند ثنويين به دو خالق (يزدان و اهريمن ) معتقد شده اند. كسانى كه توحيد درخالقيت را باور دارند نيز در توحيد ربوبى اختلاف كرده اند و برخى قائل به ارباب جزئيه مستقل شده اند كه اينها همان مشركان هستند. اينان در عبادت ، الهه گوناگون و ارباب متفرق را مى پرستند.
در ميان اين فرقه ها بحث از عقايد مشركان عينى تر و اثر عملى آن بيشتر بود و از اين رو، بيشتر بحثهاى قرآن با مشركان است ، نه با ملحدان و ماديين . سر مطلب آن است كه اولا سرو كار قرآن با وثنيين آن روز بود و ثانيا در بخش ‍ مهم معارف دين بين مشركان و ماديين هيچ فرق نبود و نيست ، زيرا مشركان نيز همانند ماديين تجرد روح ، برزخ و قيامت و آنچه مربوط به حشرا اكبر بود و همچنين وحى و رسالت را نمى پذيرفتند.
مشركان گرچه الله را باور داشتند، ليكن چون به شرك ربوبى آلوده بودند شرك ربوبى به انكار الوهيت مى انجاميد، زيرا اعتقاد به خدايى كه آسمان و زمين و انسان را آفريده باشد ولى با انسان كارى نداشته باشد هيچ مسئوليتى براى انسان در برابر خدا نمى آورد. پس در اين بخش نيز بين مشرك و ملحد تفاوت چندانى نيست .
تقوا هدف خلقت يا عبادت ؟
آيا ظاهر آيه اين است كه تقوا هدف خلقت است يا هدف عبادت ؟ دو احتمال وجود دارد: يكى آن كه ، تقوا هدف خلقت باشد، يعنى ، خدا را عبادت كنيد؛ خدايى كه شما را آفريد تا به تقوا برسيد. ديگر آن كه ، تقوا هدف عبادت باشد، يعنى ، خدا را عبادت كنيد تا به تقوا برسيد. گرچه ممكن است بازگشت هر دو معنا با اصل مشترك باشد، ليكن بايد تبيين شود كلمه (لعلكم ) غايت براى (اعبدوا) است يا (خلقكم ) و ظاهر آيه به كدام يك از دو معنا نزديكتر است .
مويدهاى وجه اول (كه تقوا هدف خلقت است ) دو چيز است :
1- نزديكى و قرب جوار (لعلكم تتقون ) با (خلقكم ).
2- آيه (و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون ) ( 920) كه هدف خلقت را عبادت معرفى كرده است . بدين تقريب كه روح عبادت همان تقواست و اگر عبادت هدف باشد به لحاظ روح آن كه همان تقواست هدف خلقت خواهد بود البته تقوا هدف خلق (به معناى مخلوق ) است ، نه خالق ، يعنى ، كمال بود. البته تقوا هدف خلق (به معناى مخلوق ) است ، نه خالق ، يعنى ، كمال مخلوق در عبادت متقيانه خداست ، نه اين كه اگر خدا بخواهد كامل شو بايد معبود قرار گيرد. خداى سبحان عين كمال و كمال محض است ، عابدان او را عبادت كنند يا عبادتش را رها كنند براى او يكسان است ، زيرا خداوند نيازى به عبادت انسانها ندارند تا براى رفع آن نياز عابدان را بيافريند.
خداى سبحان مى فرمايد: اگر همه مردم روى زمين كافر شوند، آسيبى نمى رسانند؛ چون خدا غنى است : (ان تكفروا انتم و من فى الارض ‍ جميعا فان الله لغنى حميد) ( 921) پس خدا منزه از آن است كه هدف داشته باشد؛ چون كمال محض و غنى محض است بلكه خود او هدف است . اما از آن جا كه خدا حكيم است و كار بيهوده نمى كند، عالم كه فعل اوست ، هدف دارد.
مويدهاى وجه دوم (كه تقوا هدف عبادت باشد) عبارت است از:
1- پايان جمله بايد در سياق آغاز آن باشد و گفته اند: در تعارض بين صدر و ذيل ، ظهور صدر مقدم است ، زيرا كلام براى آن سوق داده شده است و اگر اين سخن به طور مطلق نيز پذيرفته نشود در خصوص آيه مورد بحث قابل قبول است ؛ زيرا منظور اصلى اين آيه ، دعوت مردم به عبادت است ، نه تبيين معرفتى درباره خلقت و اگر سخن از خلقت به بيان آمده به عنوان دليل لزوم عبادت است ، نه به عنوان مطلبى مستقل .
2- خالقيت در آيه مورد بحث حد وسط برهان از طريق علت فاعلى بر ضرورت عبادت است ، (با اين بيان كه : خداوند خالق است و هر خالقى بايد عبادت شود؛ پس خداوند بايد عبادت شود). در حالى كه محور اصلى بحث در آيه ، ضرورت عبادت است . از اين رو تقوا هدف عبادت است ، نه هدف خلقت ، مگر با واسطه ، يعنى ، هدف خلقت عبادت است و هدف عبادت تقوا.
توضيح بيشتر اين كه ، بحث در خالق بودن خدا نيست ، بلكه بحث در اين است كه خدا را بايد عبادت كرد و براى اين مدعا دو برهان ذكر شده است . برهان اول مى گويد: انسانها بايد خدا را عبادت كنند؛ چون خدا خالق است و هر خالقى بايد عبادت شود. در اين برهان خالقيت الله حد وسط است و در برهان دوم مى گويد: تقوا كمال است و عبادت ، زمينه تحقق تقواست ، پس بايد عبادت است . از اين رو تقوا هدف عبادت است ، نه هدف خلقت . با اين بيان ، (لعلكم ) تتقون ) و (الذى خلقكم ) هر يك دليلى مستقل براى لزوم عبادت است ؛ با اين تفاوت كه يكى از راه مبدا فاعلى و ديگرى از راه مبدا غايى است .
3- آياتى مانند (يا ايها الذين امنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون ) ( 922) كه درباره يكى از مصاديق عبادت (روزه دارى ) است و هدف از روزه دارى دستيابى به تقوا ذكر مى كند. افزون بر اين كه ، اين گونه آيات تاييد مى كند كه پايان آيه دليل بر صدر آيه است .
با توجه به اين مويدها، وجه دوم ظاهرتر است . بنابراين ، تقوا هدف و علت غايى عبادت است . ابا اين تقرير كه تقوا كمال نفسانى است و عبادت خداوند زمينه تحصيل اين كمال وجودى است . از اين رو بايد خدا را عبادت كرد.
البته ممكن است گفته شود كه هر دو احتمال به يك اصل مشترك باز مى گردد؛ زيرا طبق آيه (و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون ) عبادت هدف خلقت است و بنابراين آيه مورد بحث ، تقوا هدف عبادت . بنابراين ، تقوا.
تعليل به امر ارتكازى
بر اساس بحثى كه گذشت جمله (لعلكم تتقون ) تعليل ديگرى است براى ضرورت عبادت و تعطيل در اين گونه موارد بايد به امرى ارتكازى باشد و به گونه آيت تبيين شود كه حد وسط قرار گيرد و براى هر سه گروه قابل استدلال باشد. تقوا نسبت به مومنان قابل قبول است . همچنين نسبت به بت پرستان تا حدى قابل پذيرش است . اما چگونه براى ملحدان قابل تعليل است ؟ يعنى ، چگونه به ملحد مى توان گفت : براى دستيابى به تقوا عبادت كن ؟ از اين رو بايد معناى تقوا در اين كريمه به صورت جامع و فراگير تبيين شود.
تقوا از ريشه وقايه و به معناى خود نگهدارى و پرهيز از خطر است و پرهيز از خطر امرى ارتكازى و فطرى براى همه انسانهاست ، كسى نيست كه از خطر اجتناب نكند و اجتناب از آن لازم نداند. پس (لعلكم تتقون ) مى تواند براى ضرورت عبادت نسبت به هر انسانى دليل باشد؛ به همه انسانها اعم از مومن و ملحد و مشرك مى توان گفت : براى پرهيز از خطر و نجات از عذاب ، خدا را عبادت كن . چنين نيست كه با مرگ نابود شويد؛ بلكه با مرگ از عالم طبيعت ، به جهان ديگر منتقل مى شويد. انسان همانند پرنده اى در بند است كه به هنگام توفى ، در قفس طبيعى وى گشوده شده ، به جهان ابدى پرواز مى كند.
تقوا، هدف متوسط
گرچه عبادت هم به نوبه خود تقواست ، اما چون تقوا ملكه اى نفسانى است كه از راه تمرين در اعمال صالح پديد مى آيد، از اين رو، عبادت ، زمينه و سبب تقوا قرار گرفته و انسان با عبادت مى تواند ملكه تقوا پيدا كند.
كارهايى كه خداوند به آنها دستور مى دهد به صورت زمينه مقتضى است ؛ يعنى ، اگر شرايط اعمال مزبور رعايت و موانع آن رفع شود، اين اعمال آثار خود را نشان مى دهد. بنابراين ، انسانهاى متعبد بايد تا هنگام مرگ در حال خوف و رجا به سر برده ، يقين به عاقبت خير خود نداشته باشند، زيرا هرگز يقين منطقى نسبت به آينده غايب حاصل نخواهد شد و يقين روانى نيز سودمند نيست ، گذشته از آن كه ممكن است زمينه غرور را فراهم كند.
گرچه در آيه محل بحث خداى سبحان تقوا را هدف و عبادت را راه رسيدن به آن معرفى كرده است ، ليكن تقوا هدف نهايى و مطلق نيست ، بلكه هدف نسبى و اضافى است و خود مقدمه و زمينه رسيدن به فلاح معرفى شده است : (واتقوا الله لعلكم تفلحون ). ( 923) پس فلاح انسان در لقاى خداست .
غرض آن كه ، انسان تا عبادت نكند به تقوا دست نمى يابد و تا به تقوا دست نيابد توشه اى ندارد تا به سور خدا سير كند و به لقاى حق برسد. قرآن كريم با ابراهيم گوناگون انسان را به عبادت فرا مى خواند، گاهى از طريق آيات آفاقى ، مانند خلقت انسان و نياكان او و آفرينش زمين و آسمان و آنچه بين آنهاست و هدف از اين استدلالها اين است كه انسان تقوا را كه زاد مسافران الى الله است از روى تحقيق تحصيل كند، نه بر پايه تقليد.
قرآن كريم تقوا را وسيله فوز و نايل شدن به خداوند سبحان : (ولكن يناله التقوى ) ( 924) و مايه قبولى اعمال : (انما يتقبل الله من المتقين ) ( 925) و محور كرامت انسان : (ان اكرمكم عندالله اتقيكم ) ( 926) و زمينه حصول ميزان تشخيص حق از باطل : (ان تقوا الله يجعل لكم فرقانا) ( 927) و راه خروج از بن بستهاى فكرى و عملى و اخلاقى : (و من يتق الله يجعل له مخرجا) ( 928) معرفى مى كند كه هر كدام از مزاياى مزبور در جاى مناسب خود بحث مى شود.
پيام آيه مورد بحث اين است كه خدا را بايد به گونه اى عبادت كرد كه محصول آن تقوا باشد و آن ، عبادت خالصانه است : (الالله الدين 3) ( 929)
وبرجسته ترين درجه خلوص آن است كه در قلب انسان عابد جز خدا احدى نباشد و چنين قلبى سليم است : (الا من اتى الله بقلب سليم ) ( 930) در روايات اهل بيت (عليه السلام ) آمده است : قلب سليم قلبى است كه جز خدا احدى در آن نباشد: القلب السليم الذى يلقى ربه وليس فيه احد سواه ( 931) از اين رو در پايان آيه بعد از قرار دادن انداد و شريكان براى خدا نهى كرده است .
تذكر: چون عبادت داراى درجات است ، تقواى حاصل از آن نيز داراى مراتب خواهد بود كه نازلترين آنها همان است كه در آيه 131 سوره آل عمران : (واتقوا النار التى اعدت للكافرين ) مطرح شده و براى مراحل برتر آيات ديگر طرح مى شود.
لطايف و اشارات
1- نداهاى الهى در قرآن كريم
خداوند سبحان در قرآن كريم با چند عنوان به انسانها خطاب مى كند، يا درباره آنها سخن مى گويد: يكى عنوان عام ؛ مانند (يا ايها الناس ). دومى عنوان خاص ؛ مانند (يا اهل الكتاب ) و سومى نداى اخص ؛ مانند (يا ايها الذين امنوا و چهارمى عنوان خاص ‍ الخاص ؛ مانند (اولى الالباب ) و (اولى الابصار) و پنجمى عنوان خلاصه خاص الخاص مانند (يا ايها الرسل ) و ششمى عنوان صفاء خلاصه خاص الخاص ؛ مانند: (اولوالعزم من الرسل ) وبالاخره آخرين و كاملترين عنوان خطايى است كه به شخص رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) متوجه است كه نه تنها نسبت به انبيا و مرسلين رجحان دارد، بلكه نسبت به اولوالعزم از آنان نيز مزيت دارد؛ مانند (يا ايها النبى ) و (يا ايها الرسول ). البته عناوين تفصيلى ديگرى را مى توان استنباط كرد و چون درجات قرب مخاطب متفاوت است ، تعبيرهاى ندا نيز مختلف است .
در مناجات انسان با خدا نيز گاهى انسان مى گويد: يا الله و يارب و گاهى ادب اقتضا مى كند كه پس از خطاب يا الله و يارب و هنگامى كه خود را در محضر مولاى خويش مشاهده كرد بگويد: رب ( 932) زيرا در اين حال ديگر انسان از خدا دور نيست تا با او منادات داشته باشد، بلكه جاى مناجات است . گرچه لفظ يا گاهى براى تشريف و تعظيم مقام مخاطب حاضر نيز به كار مى رود و همواره دليل دور بودن منادا نيست .
خداى سبحان همواره به ما نزديك است : (نحن اقرب اليه من حبل الوريد)، ( 933) ليكن انسان گاهى به خدا نزديك و گاهى از او دور است .
2- امر به سبب و مسبب
خداى سبحان در قرآن كريم گاهى به سبب امر مى كند، مانند امر اعبدوا كه سبب است و مسبب آن تقواست و مانند دستور وضو و غسل و تيمم كه با آن طهارت حاصل مى شود: (اذا قمتم الى الصلوه فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق ) ( 934) و گاهى نيز به مسبب امر مى كند؛ مانند: (و ان كنتم جنبا فاطهروا) ( 935) و (يا ايها الناس اتقوا ربكم ) ( 936) گرچه آن مسبب نيز خود وسيله اى براى نيل به كمال برتر بوده ، نسبت به آن سبب است .
همچنين قرآن در ترتيب بين ذكر اصل و فرع گاهى ابتدا فرع را ذكر مى كند و سپس اصل را، مانند آيه مورد بحث كه ابتدا فرع (عبادت ) ذكر شده و سپس ‍ دليل و اصل (الذى خلقكم ) به عنوان سند ذكر شده است . گاهى نيز ابتدا اصل و سپس فرع بيان مى شود؛ مانند: قفلبذ(ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى فاعبدوه ) ( 937)
تذكر: عبادت در آيه محل بحث اگر مخصوص اعمال معهود باشد و شامل عقايد نشود، چون عبادت بدون ايمان صحيح نيست و امر به ذى المقدمه عقلا مستلزم وجوب مقدمه است ، پس نسبت به كافران و منافقان واجب است ابتدا ايمان خالص را تحصيل و سپس عبادت كنند.
3- استدلال بر ضرورت عبادت
در قرآن كريم از سه راه بر ضرورت عبادت استدلال شده است : گاهى از راه مبدا فاعلى و گاهى از راه مبدا غايى و گاهى نيز از هر دو طريق . استدلال از راه مبدا فاعلى ، مانند آيه مورد بحث : (الذى خلقكم )؛ يعنى ، بايد خدا را عبادت كنيد؛ چون خالق و مبدا هستى شماست . استدلال از راه مبدا غايى ؛ مانند: (قل يا ايها الناس ان كنتم فى شك من دينى فلا اعبد الذين تعبدون من دون الله ولكن اعبد الله الذى يتوفيكم ) ( 938) زيرا در اين كريمه سخن از عبادت خدايى است كه انسانها را توفى مى كند. تعليق حكم عبادت بر وصف (الذى يتوفكم ) مشعر به عليت است و نشانه اين كه وصف مزبور مى تواند حد وسط برهان بر ضررت عبادت قرار گيرد يعنى ، بايد خدا را عبادت كرد؛ چون بازگشت همه به سوى اوست .
استدلال از طريق هر دو مبدا فاعلى و غاير نيز، مانند سخن مومن آل فرعون كه از برجسته ترين آيات قرآنى است : (و ما لى لا اعبد الذى فطرنى و اليه ترجعون ). ( 939) در اين كريمه ، براى لزوم عبادت هم به فاطر بودن خداى سبحان استدلال شده و هم به مرجع بودن او. تقرير برهان اول اين است كه ، خدا فاطر است و فاطر را بايد عبادت كرد و تقرير برهان دوم اين كه ، خدا مرجع است (بازگشت انسانها به سوى اوست ) و مرجع را بايد عبادت كرد.
در جاى ديگر نيز مى فرمايد: (انما تعبدون من دون الله اوثانا و تخلقون افكا ان الذين تعبدون من دون الله لا يملكون لكم رزقا فابتغوا عند الله الرزق واعبدوه و اشكروا له اليه ترجعون ) ( 940) در صدر اين آيه سخن از خدايى است كه به انسان روزى (مادى و معنوى ) مى دهد (مبدا فاعلى ) و در پايان آيه نيز سخن از خدايى است كه رجوع انسانها به سوى اوست (مبدا غايى ).
در پايان سوره هود نيز به هر دو مبدا استدلال شده است : (والله غيب السموات والارض واليه يرجع الامر كله فاعبدوه و توكل عليه و ما ربك بغافل عما تعملون ) ( 941) جمله (لله غيب السموات ...) ناظر به مبدا فاعلى و جمله (واليه يرجع ...) ناظر به مبدا غايى است و پيام اين كريمه آن است كه اگر آغاز و انجام همه موجودات به دست خداست . پس او را بايد عبادت عبادت كرد. در اين آيه دستور توكل نيز آمده است ؛ انسانى كه مى فهمد خود براى انجام كارها عاجز است و به ناچار براى تامين نياز خود بايد وكيل بگيرد، بايد كسى را وكيل بگيرد كه بهتر از هر كس مى تواند وكالت او را ايفا كند.
تذكر: بهترين برهان از نظر علم منطق آن است كه در آن ، هم علت فاعلى و هم علت غايى ذكر شود و همچنين نظام داخلى و علت قوام خود شى ء نيز مورد توجه باشد.
4- استمرار عبوديت بر اثر دوام ربوبيت
حدوث و بقاى معلول بر اثر دوام علت است ، يعنى ، چون لزوم عبادت خداوند بر اثر ربوبيت اوست و ربوبيت او دايمى است ، پس مربوب تا زمانى كه در نشئه تكليف ، يعنى دنيا به سر مى برد بايد خدا را عبادت كند.
5- امتناع بالاختيار منافقانى با اختيار ندارد.
ابوجعفر طبرى مى گويد:
آيه 21 سوره بقره بهترين دليل بر فساد راى كسى است كه تكليف ما لا يطاق را بدون اعانت خدا جايز نمى داند؛ زيرا خداوند كسانى را به عبادت امر مى كند كه به عدم ايمان آنها خبر داده است . ( 942)
اين سخن ناصواب است ، زيرا ممتنع بر چند قسم است : الف . ممتنع بالذات ب : ممتنع بالعاده كه مبادى آن در اختيار مكلف نيست ج : ممتنع بالعاده كه مبادى آن در اختيار مكلف است ، مانند محل بحث . عدم جواز تكليف ما لا يطاق در قسم اخير راه ندارد، چون امتناع بالاختيار منافاتى با اختيار ندارد.
6- اطلاق خالق بر خدا
آلوسى مى گويد:
از شگفتى آن كه ابو عبدالله بصرى ، اسناد قاضى عبدالجبار گفت :
اطلاق خالق بر خدا محال است ، زيرا در خلقت ، تقدير معتبر ست و تقدير مستلزم فكر و محاسبه است ... اين مسئله مورد اختلاف بين ابوعبدالله بصرى و بين خداست كه عنوان خالق را بر خود روا داشته مى گويد: (هو الله الخالق البارى ) ( 943) و من سخن خدا را مى گويم . ( 944)
قرآن كريم در موارد فراوانى خلقت را به خداوند اسناد داده ، گاهى به صورت فعل و زمانى به صورت اسم و اگر تقدير ماخوذ در خلق ، در برخى موارد همراه با فكر و محاسبه است ، بر اساس خصوصيت مورد است و وگرنه آنچه در تقدير معتبر است علم است ، حصولى باشد يا حضورى و ذاتى باشد يا كسبى . پس اگر در خلق تقدير معتبر است تقدير و اندازه گيرى خداوند بر اساس علم حضورى و ذاتى اوست و هيچ محذورى ندارد.
7- آيات آفاقى و انفسى
عبارت (الذى خلقكم ) از آيات انفسى و (والذين من قبلكم ) از آيات آفاقى است ؛ چون هر چه جداى از نفس متفكر باشد از آيات آفاقى است ، گرچه آن شى ء خارج از متفكر، نسبت به ديگران از آيات انفسى به شمار آيد و چون تاثير آيات انفسى بيش از آيات آفاقى است گرچه آن آيات آفاقى زمانا پيش از آيات انفسى باشد، از اين رو خلقت مخاطبان را پيش از آفرينش تبار و نياى آنان ذكر كرد؛ گرچه خلقت اجدادشان زمانا پيش از خلقت خود آنها است . به هر تقدير، تفكر درباره آفرينش خويش و گذشتگان اعم از نياكان و ديگران موجب اعتراف به توحيد خالقى مى شود.
البته انديشيدن درباره آفرينش نياكان از آن جهت كه تفكر درباره مبادى وجودى خود انسان است ، ممكن است نسبت به او نيز از آيات انفسى به شمار آيد، ولى عنوان (الذين من قبلكم ) اعم از نياكان است .
دليل تقدم آيات انفسى بر آيات آفاقى نيز اين است كه انسان پيش از پرداختن به ديگران بايد به خود بپردازد و در خود تامل كند تا خدا را بشناسد.
تذكر: جمع بين آفرينش مخاطبان و آفرينش گذشتگان جريان اصل تشبه در حيات و ممات را به همراه دارد و از اين جهت مفيد موعظه نيز خواهد بود.
8- عليت اعدادى گذشتگان نسبت به آيندگان
چون گذشتگان علل اعدادى آيندگانند، نه علل فاعلى آنها و تاثير آنان تنها جنبه اعدادى است ، نه بيش از آن ، خداوند فرمود: (خلقكم والذين من قبلكم ) و نفرمود: خلكقكم بالذين من قبلكم . پس گذشتگان واسطه در عليت فاعلى معاصران نيستند، يعنى ، آنان نه تنها فاعل بالذات نيستند، بلكه واسطه در فاعليت نيز نيستند و تنها سهم اعدادى دارند و با اين بيان روشن مى شود كه در آيه بعد كه درباره باران مى فرمايد: (فاخرج من الثمرات رزقا لكم )، تنها ناظر به جنبه آلى و وسيله بودن باران است ، نه عليت فاعلى آن .
بحث روايى
1- گستره عبادت و مصاديق آن
الف : معرفت
- عن الرضا (عليه السلام ): ... اول عباده الله معرفته واصل معرفته الله توحيده و نظام توحيد الله نفى الصفات عنه ، بشهاده العقول ان كل صفه و موصوف و شهاده كل صفه و موصوف مخلوق و شهاده كل مخلوق ان له خالقا ليس بصفه و لا موصوف و شهاده كل صفه و موصوف بالاقتران بالحدث و شهاده الحدث بالامتناع من الازل الممتنع من الحدث ( 945)
ب : اعتقاد
- عن العسكرى (عليه السلام ) فى قوله (اعبدوا ربكم ): اجيبوا ربكم من حيث امركم ، ان تعتقدوا ان لا اله الا الله وحده لا شريك له و لا شبيه و لا مثل ، عدل لا يجور، جواد لا يبخل ، حليم لا يعجل ، حكيم لا يخطل ، و ان محمدا عبده و رسوله صلى الله عليه و آيه الطيبين و بان آل محمد افضل آل النبيين و ان عليا افضل آل محمد و ان اصحاب محمد المومنين منهم افضل صحابه المرسلين و بان امه محمد افضل امم المرسلين ... ( 946)
ج : تفكر
- عن الصادق (عليه السلام ): افضل العباده ادمان التفكر فى الله و فى قدرته ( 947)
- عن الرضا (عليه السلام ): ليس العباده كثره الصلاه والصوم ، انما العباده التفكر فى امر الله عزوجل ( 948)
د: فرايض
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): لا عباده كاداء الفرائض ( 949)
- عن على بن الحسين (عليه السلام ): من عمل بما افترض الله عليه فهو من اعبد الناس ( 950)
- فى وصيه النبى (صلى الله عليه وآله ) لعلى (عليه السلام ): يا على ! من اتى بما افترض الله عليه فهو من اعبد الناس ( 951)
ه : ورع و صمت
- عن الباقر (عليه السلام ): ان اشد العباده الورع ( 952)
عن الصادق (عليه السلام ): ما اعبد الله بشى ء افضل من الصمت والمشى ء الى بيته ( 953)
و: تكريم اهل بيت (عليه السلام )
- عن رسول الله (صلى الله عليه وآله ) (لبريده ): يا بريده ان من يدخل النار ببغض على اكثر من حصى الحذف الذى يرمى عند الجمرات . فاياك ان تكون منهم . فذلك قوله تبارك و تعالى : (اعبدوا ربكم الذى خلقكم ): اعبدوه بتعظيم محمد و على بن ابى طالب ... ( 954)
- عن الرضا (عليه السلام ): النظر الى ذريتنا عباده ، فقيل له : يابن رسول الله ! النظر الى الائمه منكم عباده او النظر الى جميع ذريه النبى (صلى الله عليه وآله )؟ قال :
بل النظر الى جميع ذريه النبى (صلى الله عليه وآله ) عباده ما لم يفارقوا منها جه ولم يتلوثوا بالمعاصى ( 955)
ز: كسب حلال و صرف آن
- عن النبى (صلى الله عليه وآله ): العباده سبعون جزء افضلها جزء طلب الحلال ( 956)
عن النبى (صلى الله عليه وآله ): يا اباذر ليكن فى كل شى ء نيه حتى فى النوم والاكل ( 957)
اشاره : عبادت از شئون حكمت عملى است ، گاهى بر مجموع اعتقاد، تخلق و عمل و گاهى بر جزء خاص از دين اطلاق مى شود و غالبا رفتارهاى سنتى ، اعم از واجب و مندوب را عبادت مى نامند. اطلاق عبادت بر معرفت به معناى حكمت نظرى و دانش ويژه به اعتبار وجوب يا استحباب تحصيل آن است وگرنه عنوان عبادت بدون قرينه بر خود علم اطلاق نخواهد شد. آنچه در احاديث مزبور بازگو شد بيان برخى مصاديق عنوان عام عبادت است ، كه به مناسبتهاى خاص ياد شده است . آنچه ره آورد ابتدايى پيامبران (عليهم السلام ) است عبادت به معناى جامع بين اعتقاد، اخلاق و اعمال است كه در برابر تمرد و سركشى قرار دارد، زيرا عبادت همان خضوع فروتنانه در برابر خداست ، در قبال طغيان در فنا و ساحت الهى و آيه (و لقد بعثنا فى كل امه رسوله ان اعبدو واجتنبوا الطاغوت ) ( 958) ناظر به اين معناى جامع است . درباره تفكر عبادى در آينده مطلبى ارائه مى شود.
انسان مومن مى تواند به همه كارها و شئون خود صبغه عبادى بدهد، زيرا روح عمل به نيت است : لا عمل الا بالنيه . ( 959)
نگاه به فرزندان پيامبر اكرم (ژ) كه در برخى روايات شده ، عبادت تلقى شده است از آن روست كه يادآور رسالت رسول خدا و آن بيت رفيع است ، همان گونه كه نگاه به عالم يا نگاه به در خانه او عبادت است ، چون انسان را به ياد خدا مى اندازد.
2- اركان عبادت
الف : اخلاص
- عن ابى بصير: سالت ابا عبدالله (عليه السلام ) عن حد العباده التى اذا فعلها فاعلها كان موديا، فقال : حسن النيه بالطاعه ( 960)
عن اميرالمومنين (عليه السلام ): من لم يختلف سره وعلانيته و فعله و مقالته فقد ادى الامانه و اخلص العباده ( 961)
بب : انقطاع از خلق
- عن الباقر (عليه السلام ): لا يكون العبد عابدالله حق عبادته حق ينقطع عن الخلق كلهم اليه فحينئذ يقول : هذا خالص لى يقبله بكرمه . ( 962)
عن الصادق (عليه السلام ): ... فى التواره مكتوب يابن آدم تفرغ لعبادتى املاء قلبك غنى و لا اكلك الى طلبك و على ان اسد فاقتك و املا قلبك خوفا منى و ان لا تفرغ لعبادتى املا قلبك شغلا بالدنيا ثم لا اسد فاقتك واكلك الى طلبك ( 963)
ج : تفقه
- عن على بن الحسين (عليه السلام ): لا عباده الا بتفقه ( 964)
دد: استمرار
- عن رسول الله (صلى الله عليه وآله ): ما اقبح بعد الغنى ... واقبح من ذلك العابد لله ثم يدع عبادته ( 965)
اشاره : امور ياد شده به نحو يكسان در عبادت دخيل نيست ، زيرا بعضى از آنها در اصل صحت عبادت نقش دارد؛ مانند نصاب لازم از اخلاص و پرهيز از شرك جلى و خفى ، نظير ريا و برخى از آنها در كمال عبادت دخيل است ، نه در اصل صحت آن ؛ مانند مرحله بالاى اخلاص ، نظير انقطاع از ماسوى الله . تفقه نيز همانند اخلاص بر دو قسم است : قسمتى از آن در اصل صحت عبادت دخيل است ، زيرا بدون علم به اركان ، اجزاء، شرايط، موانع و خلل عبادت ، شروع جدى در آن ميسور نيست و قسمتى از آن در كمالعبادت معتبر است ، نه در اصل صحت آن .
استمرار عبادت براى آن است كه هم از آسيب مستمر وسوسه و دسيسه اغواى شيطان رهايى حاصل شود و هم از فيض دايم و جاودانه الهى بهره گرفته شود.
ترك عبادت مطلق است و شامل ترك همه عبادتها مى شود؛ چنانكه شامل ترك عبادت خاص نيز مى شود. بنابراين ، كسانى كه برنامه عبادتى خاص ‍ داشته ، سپس آن را ترك مى كنند؛ مشمول اين بيان هستند.
3- سر تشريع عبادت
- عن الرضا (عليه السلام ): فان قال : فلم يعبدوه ؟ قيل : ائلا يكونوا ناسين لذكره ولا تاركين لادبه و لا لاهين عن امره و نهيه ، ژ كان فيه صلاحهم و قوامهم فلوا تركوا بغير تعبد لطال عليهم الامد فقست قلوبهم ( 966)
اشاره : عبادت كه نحوه اى تادب در پيشگاه خداست ، براى آن است كه ياد حق در دل انسان زنده بماند و همچنين براى آن است كه انسان از امر و نهى الهى اعراض نكند و به لهو اشتغال نورزد. اگر انسان عبادت نكند به تدريج قلب او بر اثر رسوبات گناه مانند سنگى سخت خواهد شد؛ چنانكه در سوره حديد آمده است : (فطال عليهم الامد فقست قلوبهم ). ( 967)
در مناطق ييلاقى كه آبهاى معدنى مى جوشد بستر چشمه ها در آغاز جوشش آب ، سرسبز و خرم مى شود؛ ولى چون آن آب با رسوبات همراه است ، پس از مدتى آب راه جوشش خود را مى بندد و زمين را نيز از خرمى باز مى دارد. توجه قلب همانند آب زلال چشمه است و گناه در حكم رسوباتى است كه راه توجه انسان به خدا را مى بندد.
4- عبادت عاشقانه
- عن ابى عبدالله (عليه السلام ): العباده ثلاثه : قوم عبدوا الله عزوجل خوفا فتلك عباده العبيد و قوم عبدوا الله تبارك و تعالى طلب الثواب فتلك عباده الاجزاء و قوم عبدوا الله عزوجل حبا له فتلك عباده الاحرار و هيم افضل العباده ( 968)
- عن رسول الله (صلى الله عليه وآله ): افضل الناس من عشق العباده فعانقها و احبها بقلبه و باشرها بجسده و تفرغ لها فهو لا يبالى على ما اصبح من الدنيا على عسر ام على يسر. ( 969)
اشاره : عبادت بر اساس محبت خدا بهترين عبادت است . از سياق روايت اول و جمله پايانى آن برمى آيد كه اقسام ديگر عبادت نيز صحيح است ، ولى بهترين قسم آن عبادت محبانه و عاشقانه است . البته كسى كه فقط رهيدن از دوزخ يا رسيدن به بهشت را بخواهد، يعنى مطلوب بالذات او اينها باشد و خدا را وسيله قرار دهد او اصلا خدا را عبادت نكرده است .
عبادت براى بهشت كه در اين گونه روايات آمده ، آن است كه انسان خدا را عبادت كند، ليكن چون نمى داند از او چه بخواهد، از او بهشت مى طلبد. اين عبادت صحيح ولى متوسط است . انسان بايد به عبادت بلكه به معبود عشق بورزد، نه اين كه آن را براى رسيدن به بهشت يا رهيدن از دوزخ انجام دهد. غرض آن كه ، اگر كسى خود را همتاى خدا بداند و عبادت را يك نوع تعامل ، تعاطى و داد و ستد همسان بين موجر (اجير) و مستاجر بداند كه اگر چيزى به اجير نرسد، هرگز عبادت نمى كند، چنين عبادتى باطل است ، ولى اگر عبادت را نوعى تخضع ، تذلل و اطاعت عبد در فنا و ساحت مولا بداند، ليكن بر اثر ضعف معرفت از يك سو، و كمى همت از سوى ديگر، نداند از مطاع ، متبوع و ولى نعمت خود چه بخواهد، عبادت او درست ، ليكن كم ثواب است .
واژه عشق كه در روايت دوم آمده ، از عشقه گرفته شده است ، عشقه همان پيچك است كه وقتى در كنار درختى سرسبز مى رويد، آن را به عنوان تكيه گاه خود احاطه مى كند و آن مى تند و راه نفس كشيدن را بر آن مى بندد و در نتيجه برگهاى آن درخت همانند رخ عاشق زرد مى شود.
برترين مردم كسى است كه به عبادت بلكه به معبود عشق بورزد و با بدن خود با ظاهر عبادت در ارتباط باشد و براى عبادت فارغ البال باشد. انسان گرچه زهد سلمان و تمكن سليمان داشته باشد عاشق عبادت بلكه عاشق سلمان و تمكن سليمان داشته باشد بايد عاشق عبادت بلكه عاشق معبود باشد، چنانكه سليمان (عليه السلام ) با داشتن همه امكانات زندگى همانند سلمان بلكه كاملتر از او زندگى مى كرد.
مرحوم مولى صالح مازندرانى در ذيل اين حديث ، پس از تفسير عشق به افراط در محبت ، مى گويد:
برخى اشكال كرده اند كه حكيمان عشق را در مباحث طبيعى و طبى جزو بيماريها دانسته اند و در مسائل الهى از برترين كمالها و سعادتها به شمار آورده اند. بنابراين ، ممكن است ميان اين دو سخن تخالفى انگاشته شود، ليكن اين پندارى نادرست است ، عشق بدنى حيوانى شهوانى است ، ولى آنچه در الهيات مطرح است عشق روحانى انسانى نفسانى و ممدوح است . عشق حيوانى به مجرد وصال و اتصال زايل و فانى مى شود، اما عشق الهى همواره پايدار و فزاينده است . ( 970)
5- تفكر در آفرينش انسان
- عن العسكرى (عليه السلام ): فى قوله تعالى (يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذى خلقكم ) من نطفه من ماء مهين فجعله فى قرار مكين الى قدر معلوم فقدره فتعم القادر رب العالمين ... ( 971)
اشاره : گرچه تفكر عادى شامل هر گونه معرفت دينى مى شود، ليكن درباره برخى از آنها به حسب تناسب حكم و موضوع ، حديث خاصى رسيده است . آنچه درباره اين آيه وارد شده ناظر به تفكر درباره آفرينش انسان در خصوص بخش بدن است ، نه روح ، يعنى ، معادل بخشى از آيه 12 سوره مومنون و آيه 5 سوره حج است كه با صرف نظر از ذيل آيه : (ثم انشاناه خلقا اخر...) ناظر به تكامل بدن انسان در ظل ربوبيت الهى و تدبير خدايى است .
6- معناى لعل
- عن على بن الحسين (عليه السلام ) فى قوله تعالى (لعلكم تتقون ): و (لعل ) من الله واجب لانه اكرم من ان يعنى عبده بلا منفعه و يطمعه فى فضله ثم يخيبه . الاترى انه كيف قبح من عبد من عباده اذا قال لرجل : اخدمنى لعلك تنتفع منى و تخدمنى ولعلى انفعك بها فيخدمه ثم يخيبه و لا ينفعه . فالله عزوجل اكرم فى افعاله وابعد من القبيح فى اعماله من عباده ( 972)
اشاره الف : اگر از آيه مزبور و مانند آن وعده استظهار شود، وفاى آن از خداوند واجب است و وجوب آن يجب عن الله است ، نه على الله .
ب : كلمه (لعل ) براى ترجى يا اشفاق نيست ، گرچه زمخشرى چنين گفته است ؛ ( 973) زيرا يا هراس از خصوصيت مورد استعمال است ، نه دخيل در موضوع له يا مستعمل فيه . پس اگر كسى بگويد: لعل زيدا يكرمنى او يهننى ، به معناى استعمال لعل در اميد اكرام ، يا هراس از اهانت نيست ، بلكه در خصوص توقع پديده اى است ، (اعم از از نافع يا ضار) كه احتمال تحقق آن بيش از عدم تحقق آن است ، زيرا اميد با شك محض نيست ، بلكه با ترجيح جانب تحقق است .
ج : مورد كاربرد لعل زمينه اقتضاء است ، نه علت تام . گوينده يا شنونده گاهى قاطع به وجودند و گاهى قاطع به عدمند و گاهى شاكند و قطع و شك آنان گاهى منطقى است و گاهى روايى و هر گوينده اى بر اساس ‍ قطع يا شك خود الفاظ را به كار مى برد و انتخاب كلمات برابر با تشخيص ‍ استعمال كننده است ، بدون آن كه معيار سلامت يا غثاثت باشد. به هر تقدير، گرچه ذات خداوند به طور قطع مى داند كه چه كسى با حسن اختيار خود اهل تقواست و چه شخص با سوء اختيار خويش اهل طغوا و هرگز شك ، جهل ، سهو، نسيان ، خطا و مانند آن در حريم كبريايى او راه ندارد، ليكن مقام فعل همان مقام اقتضاء است ، نه سبب تام و استعمال كلمه لعل به لحاظ مقام فعل است ، نه به لحاظ متكلم .
7- تقوا، غايت خلقت يا عبادت ؟
- عن على بن الحسين (عليه السلام ): (لعلكم تتقون ) قال : لها وجهان : احدهما خلقكم و خلق الذين من قبلكم لعلكم تتقون اى لتتقوا كما قال الله : (و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون ) والوجه آلاخر: (اعبدوا ربكم ...) اى اعبدوه لعلكم تتقون النار ( 974)
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): فاتقوا الله عباد الله جهه ما خلقكم له واحذروا منه كنه ما حذركم من نفسه ( 975)
اشاره : مجلسى (رحمه الله ) در ذيل حديث اول مى گويد: لها وجهان اقول : الفرق بينهما انه على الاول عله الخلق و على الثانى عله العباده والقاضى ذكر الاول وضعفه بانه لم يرد فى اللغه و اختار انه حال الضمير فى اعبدوا او عن مفعول خلقكم .
آنچه از قاضى نقل شد همان است كه آلوسى از استاد قاضى عبدالجبار نقل و نقد كرد و نيازى به تكرار نيست . همان طور كه در بحث تفسيرى گذشت ، پيوند تقوا با عبادت بيش از ارتباط آن با خلقت است . بنابراين ، تقوا غايت عبادت خواهد بود.
الذى جعل لكم الارض فرشا و السماء بناء وانزل من السماء ماء فاخرج به ، من الثمرات رزقالكم فلا تجعلوا الله انداد وانتمتعلمون .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

لطايف و اشارات
1- حيا از اوصاف كمالى است .
خداى سبحان همه صفات كمال را داراست . ولى برخى از صفات كمال محدود است ، يعنى ، صفاتى است كه مقابل آنها نيز صفت كمالى ديگر است و خداى سبحان به هر دو صفت كمالى متقابل متصف مى شود. اين گونه صفات از مقام فعل خدا انتزاع مى شود و به مقام ذات او راه ندارد و آنها را صفات فعل مى نامند؛ مانند احيا و اماته كه خداى سبحان هم محيى و هم مميت است و يا قبض و بسط كه خداوند هم قابض است و هم باسط و هر يك از اينها در جاى خود صفت كمال الهى است . بعضى از صفات كمالى نيز نامحدود است و در مقابل آن جز نيست و خداى سبحان تنها به آن صفت كمالى متصف مى شود، نه به مقابلش . اين گونه كمالات نامحدود صفات ذات خدا و عين ذات اوست ، مانند علم و قدرت و حيات ، جون مقابل علم جهل است و خدا هرگز به جهل متصف نمى شود و قدرت در مقابل عجز است و خداوند هرگز عاجز نيست .
خداى سبحان در مقام فعل حيى (باحيا) است و ازكارى كه با كمال او منافى باشد حيا دارد؛ مانند خالى برگرداندن دست مومن نيازمندى كه به سوى او دراز شده است . اما مثل زدن به چيزهاى حقير براى تبيين مطلب عالى جاى حيا نيست ، چون با هيچ وصف كمال خدا منافى نيست تا وى را آن حيا كند.
تذكر: ممكن است نفى استحياء در مقابل اثبات استحياى كافران باشد؛ آنها گفتند: خداوند حيا نمى كند كه اين مثل ها را مى زند؟ خداوند فرمود: تحقيقا خدا حيا نمى كند.
2- معناى عدم استيحاى خداوند
مفسران درباره استيحاى منفى از خداوند اختلاف نظر دارند: گروهى آن را به معناى ترك گرفته ، گفته اند؛ عدم استيحا، يعنى عدم ترك وعده اى آن را به معناى خشيت و هراس گرفتند، عدم استيحا يعنى عدم ترس و بالاخره عده اى آن را به معناى امتناع اخذ كرده اند كه عدم استيحا به معناى عدم امتناع خواهد بود. البته اين معنانى به هم نزديك است . منشا اين تاويل از لحاظ قرآن پژوهى آن است كه عده اى بر اين باورند: سزاوار نيست خداوند واگذار مى كنيم ؛ چون مخلوق توان اطلاع بر ماهيت اوصاف خالق را ندارد و بالاخره گروه سوم كه اكثر اهل علمند بر اين مبنا سخن مى گويند: خداوند با ما به زبان عرب مخاطبه كرده و در اين زبان حقيقت و مجاز وجود دارد. آنچه طبق عقل صحيح تلقى شود به خداوند نسبت مى دهيم و آنچه طبق عقل مستحيل باشد آن را به چيزى كه رواست تاويل مى كنيم . ( 1355)
تذكر 1- محور اصلى تفسير برخى قرآن پژوهان را از يك سو غور در مدار صرف و نحو تشكيل مى دهد و از سوى ديگر آنچه در مدار عقل تلقى كرده اند يا به افراط اشعريت و يا به تفريط اعتزال مبتلاست و معارف وحى الهى همچنان مهجور و مستور مانده است .
2- حيا و شرم گاهى بر اساس رسوم ، عادات ، آداب قومى ، نژادى ، زبانى ، و مانند آن است كه از پشتوانه حقيقت تهى است و به صرف اعتبار معتبران هر عصر و مصر و نسلى قابل تحويل است و زمانى بر پايه حقايق تكوين استوار است كه نشانه ثبوت يا سقوط كمال وجودى است .
چيزى كه در فهرست اعتبار قرار دارد و از ليست تكوين خارج است و علت يا علامت امر وجودى و كمال هستى نيست ، هر چند نزد قوم يا ملتى از اهميت ويژه برخوردار باشد، نسبت به خداوند سبحان بى اثر است . از اين رو قرآن كريم اصلى جامع و فراگير ارائه مى كند تا معلوم شود كارهاى خداوند بر كدام مدار مى گردد و زمام آن مدار هم به حكمت بى انتهايى خدايى است : (... ان ذلكم كان يوذى النبى فيستحى منكم والله لا يستحى من الحق ...) ( 1356)
بعد از اين كه آداب اجتماعى حضور در مجلس رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) بازگو شد، نهى از گفتگوهاى انس آور عادى كه ملال آور نبوى است چنين تعليل شد كه گفتمان انس آور شما به مايه اذيت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) است و آن حضرت از نهى شما حيا مى كند، ولى خداوند از نهى شما حيا نمى كند؛ چون كار شما منكر است و نهى از كار شما حق است و خداوند از حق حيا ندارد. پس شما را نهى مى كند و رسول امين الهى همين نهى از گفتمان رنج آورى نبوى را به شما ابلاغ مى كند.
غرض آن است كه ، مدار حيا و عدم حياى الهى حق و باطل بودن چيزى است ، نه قراردادهاى اعتبارى و منظور از حق و باطل همان كمال وجودى و نقص آن است كه امرى است تكوينى ، نه اعتبارى . جريان ضرب مثل از راه جماد، نبات و حيوان براى تبيين معارف امرى است حق و خداوند از هيچ حقى حيا ندارد. از اين رو بدون حيا جريان پشه ، مگس و امثال ديگر را بازگو مى كند.از اين رو مومنان راستين كه از علوم الهى برخوردارند، حق بودن آن را ادارك مى كنند: (و ما الذين امنوا فيعلمون انه الحق )؛ يعنى ، اين تمثيل حق است و قبلا بيان شد كه خداوند از حق استيحا ندارد. پس خداوند از اين تمثيل حيا ندارد.
3- تعريف به مثل
تعريف هر چيزى يا به حد است يا به رسم يا به مثل . فهم حد تام و رسم تام اشيا براى بسيارى از مردم دشوار است ، زيرا پى بردن به ذاتيات و لوازم ذات اشيا براى همگان ممكن نيست ، اما مثل ذاتيات و لوازم ذات را بيان نمى كند، بلكه چيزى را كه براى مخاطب قابل فهم است وسيله معرفى آن قرار مى دهد. مثل از يك سو معارف را تنزيل مى دهد و از سوى ديگر انديشه مخاطب را بالا مى برد و اگر مطلبى در سطح فكر مخاطب قرار گرفت قابل ادراك او مى شود؛ چنانكه براى آشنايى با نسبت روح به بدن مثل رابطه ناخداى كشتى با كشتى و ارتباط زمامدار با جامعه بيان مى شود: (الروح فى البدن ، كالسطان فى وكالربان فى السفينه ) چنين تعريفى نه از قبيل تعريف حدى است و نه رسمى .
گرچه قرآن كريم مسائل عميق دارد ولى آنها را در قالب مثلهايى بيان كرده است تا فهم آن معارف عميق نيز براى همگان ميسور باشد. همان طور كه در مقدمه تفسير گذشت حضرت سيدالشهداء و همچنين امام صادق (سلام الله عليهما) مى فرمايند: معارف قرآن چهار درجه دارد و بهره انسانها از قرآن متفاوت است :
على العباره والاشالره واللظائف والحقائق فالعباره للعوام والاشاره للخلوص واللطائف للاولياء والحقائق للانبياء ( 1357) اما همه مخاطبان قرآن در اين امر مشترك هستند كه مطالب آسمانى را مى فهمند؛ گرچه درجه فهم همانند درجه مفهوم يكسان نيست و سرانجام ادراك مى كنند كه بايد به چه معتقد باشند و چه بكنند و به كجا بروند يا نروند.
تذكر: فخر رازى ضمن تحسين مثل ، آن را رايج بين تازى و فارسى دانسته ، پس از برشمردن شواهدى از امثال عرب مى گويد: كتاب كليله و دمنه در عجم نمودارى از بهره مندى از امثال در بين آنهاست . آنگاه بخشى از مثلهاى آن كتاب را نقل مى كند. ( 1358)
4- تقسيم مثل به فريضه و نافله
تمثيل نسبت برخى از آنان ثمره تاييدى ، زيرا ضعاف يا اوساط از مخاطبان كه از ادراك مطلب عميق قاصرند در سايه مثل ، اصل مطلب را در محدوده خيال و عالم مثال مى فهمند، گر چه از كنه عقلى آن محرومند و از موجود متوسط توقعى بيش از حد خيال و عالم مثال نيست . اما اوحدى از مخاطبان كه برتر از جهان حس و والاتر از عالم خيال و مثالند، اگر از كسانى باشند كه همه مجارى ادراكى و تحريكى خود را تحت امامت عقل به اطاعت او تربيت كرده باشند، هر چه عقل در اوج معرفت تجردى خود بفهمد، قواى مادون در محاكات صادقانه مطيعند و نه تنها با انديشه عقلى مخالفت ندارند، بلكه هماره به رهبرى عقل ، صور مثالى خويش را تنظيم و در راستاى محاكات معقول آنها را تدوين مى كنند و اگر به آن بارگاه منيع سلطه بر همه شئون نفس بار نيافت و عقل بلند انديش او فقط به تك پروازى قادر است ، نه امامت و رهبرى و ضبط و تعديل و كنترل همه قواى مادون ، در چنين فرضى گرچه عقل توان ادراك معارف مجرد و معقول را دارد، ليكن همواره خيلى مزاحم اوست و در تنظيم صورت مثالى و حكايت معناى معقول ، توانى و تهاون و گاهى اختلاف و زمانى مخالفت نشان مى دهد و در چنين جدال و جهادى ، عقل احساس خستگى و فتور مى كند. از اين جهت مى توان تمثيل را نسبت به تفهيم برخى جزو فرايض و نسبت به بعضى جزو نوافل دانست .
5 - تفاوت جوهرى تمثيل و تشبيه
گرچه تمثيل و تشبيه هر دو در تسهيل مطلب عميق سهم به سزايى دارد، ليكن با هم تفاوت جوهرى دارد؛ زيرا تمثيل مصطلح بيان مثالى است كه با ممثل در اصل حقيقت متحد است و در درجه وجودى از يكديگر جداست ، به طورى كه يكى محسوس و ديگرى متخيل يا معقول است ؛ نطير فرد خارجى انسان كه مثال معناى معقول و كلى آن است و اما تشبيه معهود تنظير چيزى به چيز ديگر است كه از لحاظ ماهيت تفاوت دارد، ولى در برخى اوصاف مانند يكديگر است ؛ نظير تشبيه تولى صنم و وثن به اعتماد به خانه عنكبوت يا تنظير مكلف غير متعهد به حمار كودن كه از كتابهاى محمول خود خبرى ندارد يا تشبيه شخص غير پاى بند به اصول حقوقى و اخلاقى به سگ گيرا و مهاجم غير منضبط كه بى جا حمله مى كند. تذكر 1- لزوم تمثيل در علوم رياضى كاملا روشن است ، چنانكه لزوم تشبيه در دانشهاى ادبى مشخص است ، در علم رياضى براى هماهنگى خيال تشبيه در دانشهاى ادبى مشخص است ، در علم رياضى براى هماهنگى خيال و عقل اولا، و همسويى حس و خيال ثانيا، دو نوع تمثيل مطرح است ، يعنى ، اولا مطلب معقول و عميق رياضى به صورت خيالى ترسيم مى شود و در گفتار و نوشتار معلم رياضى به صورت خيالى ترسيم مى شود و در گفتار و نوشتار معلم رياضى از معقول به متخيل تنزل خيالى مى يابد و ثانيا مطلب متخيل با ترسيم شكل هندسى خواه مسطح و خواه مجسم و محجم تنزل حسى پيدا مى كند.
2- گاهى ممكن است چيزى ظاهرا تشبيه ولى باطنا تمثيل باشد و در قيامت كه بر سريره ها آشكار و باطنا هويدا مى شود روشن خواهد شد كه آنچه در دنيا بيان مى شد از سنخ تمثيل بود، نه تشبيه . از اين رو ممكن است آنچه در آيه 176 سوره اعراف راجع به سگ و در آيه 5 سوره جمعه راجع به حمار بازگو شد از نوع تمثيل در مقابل تشبيه باشد، نه از سنخ تمثيل كه گاهى معادل تشبيه به شمار مى آيد، نه مقابل آن .
3- قوت و ضعف در رسالت آن است . پس قويترين و بهترين مثل براى بت پرستى همان خانه عنكبوت است ، زيرا خانه عنكبوت مانند بت پرستى بسيار سست است ، بنابراين قدرت تمثيل را نبايد با قوت وجودى مثال خلط كرد. آن كه مى گويد: (ماذا اراد الله بهذا مثلا) رسالت تمثيل و معيار قوت و ضعف آن را با قوت و ضعف آن را با قوت و ضعف مثال مغالطه مى كند.
6- تناسب با آيات تحدى و نفى ريب
ممكن است تناسب نزول آيه محل بحث با آيه تحدى و نفى ريب اين باشد كه خداى سبحان هر گونه شائبه بشرى بشرى بودن قرآن را منتفى اعلام كرد. گروهى كه ايمان نياوردند و در دلهاى بيمار آنان ريب و شكى در حقيقت قرآن كريم وجود داشت و دارد، بهانه تمثيل به اشياى حقير را مايه ارتياب تلقى مى كردند و وجود امثال محقرانه را سبب ريب مى دانستند و با تحقير و توهين از آن چنين ياد مى كردند: (ماذا اراد الله بهذا مثلا). كلمه (هذا) در اين مورد براى تحقير به كار مى رود، مانند: (اهذا الذى بعث الله رسولا)، ( 1359) (قال ارايتك هذا الذى كرمت على ) ( 1360) كه در اين دو آيه براى توهين و تحقير به كار رفته است .
آنگاه خداوند براى ريب زدايى پرده از حق بودن اين گونه از مثلها برداشت و بهانه بيماردلان را بازگو كرد و رايحه دل انگيز قرآن كريم را اماره و علامت وحى بودن آن دانست :
و من قال للمسك اين الشذا
يكذبه ريحه الطيب
7- سكوت فروتنانه و مودبانه مومنان
بلاغت قرآن كريم ايجاب مى كند كه به مقتضاى حال سخن گفته شود؛ گاهى حالت تادب ، تخضع و تخشع اقتضاى سكوت فروتنانه دارد و به حق باورى درونى بسنده مى كند. از اين رو در آيه محل بحث هيچ گفتارى از مومنان نقل نشد و به صرف علم آنان به حق بودن مثل اكتفا شد، با اين كه ظاهر تقابل اين است كه گفته شود: فاما الذين آمنوا فيقولون انه الحق ) ليكن هيچ سخنى از مومنان مطرح نشد و به صرف رازدارى و صمت و مودبانه آنان اكتفا شد؛ اما كافران نه تنها در باطن خود وحى الهى را افسانه مى دانند، بلكه بى ادبانه آن را به زبان مى آورند و علنا با عبارت تحقيرآميز از آن ياد مى كنند. از اين رو درباره كافران به صرف انكار درونى آنها اكتفا نشد.
8- برداشت نارواى جبر از آيه محل بحث
گرچه تاكنون آياتى از سوره هاى حمد و بقره گذشت كه خداوند را در همه امور مالك مطلق و نافذ محض مى داند و نفوذ اطلاقى او محدود به تفويض ‍ و مسدود به سلب اختيار و ممنوع به استقلال بندگان نيست ، چنانكه تا كنون آياتى بازگو شد كه انسان را آزاد و غير مجبور مى داند و نفوذ آزادى او محدود به جبر و مسدود به سلب اراده و ممنوع به دخالت مستقيم و مباشرى خداوند نيست . ليكن ظهور آيه محل بحث در اسناد اظلال و هدايت به خدا بيش از آيات گذشته است و چون اين آيه مسبوق به همانند خود نيست گرچه ملحوق به امثال خود است ، چنين مى نمايد كه مصوغ به صيغه جبر و مصبوغ به صبغه سلب اختيار انسان است . از اين رو بسيارى از مفسران اشعرى مذهب به ذيل آن تمسك جسته كه امام رازى مثال و قدوه آنان است و عده اى از مفسران اعتزالى مرام به پاسخ آن يا دفع دخل مقدر آن اقدام كرده اند كه زمخشرى اسوه آنهاست .
امام رازى در ذيل آيه محل بحث مى گويد:
اراده داريم در اينجا درباره هدايت و اضلال سخن بگوييم تا آن چه در اين مبحث گفته مى شود به مثابه اصل باشد كه همه آنچه درباره آيات آينده قرآن گفته مى شود و به اين اصل برگردد. ( 1361)
آنگاه به زعم خود مبادى تصورى و تصديقى بحث جبر را به طور مفصل تبيين كرده و برخى از اصول كلامى را مايه تشويش و اضطراب همه ادله معتزله مى داند در اثناى مبحث آنان را محكوم به جبر كرده ، مى گويد: وهذا عين الجبر الذى تفرون منه و انه ملاقيكم ( 1362) و در پايان بحث مى گويد:
جبريه به معتزله مى گويد: ما با دلايل عقلى كه احتمال خلاف و تاويل نمى پذيرد ثابت كرديم كه خداوند خالق افعال انسانهاست . يا بدون واسطه و يا با واسطه و وجوهى كه شما(معتزله ) به آن تمسك كرديد، ادله نقلى است كه قابل احتمال خلاف است . دليل عقلى قطعى هرگز مورد معارضه دليل احتمالى قرار نمى گيرد. نتيجه آن است كه مسير به سوى تفويض ‍ نيست ، بلكه مصير به سمت جبر است . ( 1363)
تذكر: در اين جا اجمالى از بحث جبر و تفويض را طى ده نكته مى آوريم . ( 1364)
يكم : لزوم تفتيك جبر على از جبر در برابر تفويض و اختيار؛ زيرا جبر على ، چيزى است كه قاعده برهانى الشى ء مالم يجب لم يوجد به آن ناطق است و در برابر آن قول به اولويت مطرح است كه گروهى از متكلمان به آن مبتلا شده اند و معناى جبر على اين است كه تا علت تام شى ء به نصاب كمال و تمام نرسد، هرگز آن شى ء موجود نمى شود. كسى كه اصل عليت را در برابر صدفه و اتفاق پذيرفت چاره اى جز پذيرش جبر على ندارد و محور جبر على كاملا از مدار جبر و تفويض در فعل انسان خارج است .
دوم : لزوم اعتراف به استناد همه موجودهاى امكانى خواه به عنوان فعل انسان مطرح باشد و خواه به عنوان موجود ممكن ديگر به واجب تعالى ، به طورى كه هيچ موجودى نه بدون سبب يافت مى شود و نه به غير واجب منتهى مى گردد، بلكه همه موجودهاى امكانى به واجب مستندند، يا بى واسطه و يا با واسطه ، چنانكه فخر رازى به آن اشاره كرده است .
سوم : لزوم تحليل كيفيت استناد هر ممكن خاص به واجب ، كه آيا با واسطه است يا بى واسطه و آن واسطه اختيار و انتخاب و اراده فاعل نزديك و با واسطه ، چنانكه فخر رازى به آن اشاره كرده است .
سوم : لزوم تحليل كيفيت استناد هر ممكن خاص به واجب ، كه آيا با واسطه است يا بى واسطه و آن واسطه اختيار و انتخاب و اراده فاعل نزديك و مبدا قريب است يا نه .
چهارم : لزوم حفظ خصوصيت هر موجود در هر مرتبه ، تا روشن شود انتهاى هر موجود امكانى به واجب منافى استناد خصوصيت هر فعل به مبدا قريب آن نيست .
پنجم : لزومى بررسى انسان كه مصدر كار است ، نه مورد كار، به طورى كه اگر انسان ابزار كار باشد و فعل صادر از او همانند كار صادر از ابزار دست ديگرى باشد در اين حال انسان مورد فعل است ، نه مصدر فعل و در نتيجه از اقسام فاعل خارج است .
ششم : لزوم فرق بين اراده و رضا، تا روشن شود اگر كسى كارى را با تهديد دشمن و تحديد مرز انجام داد كاملا فعل ارادى و اختيارى از او صادر شده ، گرچه طيب نفس و رضاى درونى به متن كار انجام داده بدون مقايسه را نداشت و ندارد، ليكن در ارزيابى سنجشى در برابر خطر تهديدى و مرز تحديدى و مرز تحديدى آن كار را برگزيد تا از گزند خطر متوقع برهد. البته آثار حقوقى و فقهى خاص را كه در اين گونه مسائل مطرح است نبايد با آثار كلامى و فلسفى خلط كرد.
هفتم : لزوم تعريف دقيق تفويض ، تا معلوم گردد، خطر تفويض اگر بيش از آثار مشئوم جبر نباشد يقينا كمتر از آن نيست ، زيرا محذور مهم جبر نفى حكمت و عدل از خداست ، ولى محظور مهم تفويض تعدد ارباب و نفى توحيد ربوبى است .
هشتم : لزوم معرفت تقابل جبر و تفويض ، تا معلوم گردد مطارده آنها تنها در اجتماع است ، نه در ارتفاع ، زيرا اين دو نقيض يكديگر نيست تا ارتفاع هر دو مانند اجتماع آنها ممتنع باشد. از اين رو ممكن است فعل انسان نه بر محور جبر باشد و نهبر مدار تفويض .
نهم : لزوم بررسى صراط مستقيم بين جبر و تفويض ، چون ارتفاع جبر و تفويض ممكن است و فاصله بين آن دو حق است در تشخيص آن حد فاصل لازم است هسته مركزى آن شناسايى شود كه به هيچ كدام از دو طرف باطل نزديك نباشند؛ زيرا انفصال زياد از يكى از دو حد مزبور موجب اتصال به حد ديگر يا نزديكى به آن مى شود كه همين قرب بيش از حد بى محذور نيست .
دهم : لزوم شناخت فصل الخطاب ، كه همان توحيد افعالى است ، زيرا گرچه جبرى به مفوض مى گويد: ان الجبر الذى تفر منه فانه ملاقيك ، چنانكه امام رازى به آن تصريح كرده است ، ممكن است مفوض نيز همين طعن تفسيرى و كلامى را كه رايحه ناپسند تنابز بالالقاب از آن استشمام مى شود به جبرى بگويد، چنانكه محتمل است حكيم الهى به اشعرى جبرى و معتزله تفوضى بگويد: ان الاختيار والامر بين الامرين الذى تفران منه فانه ملاقيكما چنانكه سرانجام عارف شاهد به هر سه گروه مزبور مى گويد: ان التوحيد الافعالى الذى تفرون منهفانه ملاقيكم زيرا عارف منزل بين جبر و تفويض را اختيار حكيم نمى داند، بلكه توحيد افعالى مى داند كه فاصله آن از هر سه مكتب معهود بسيار است ، زيرا مبادى تصورى و تصديقى خاص خود را دارد كه با هيچ يك از مبادى اشعرى ، اعتزالى و فلسفى هماهنگ نيست ، گرچه مبادى حكمت متعاليه سر پل مناسبى براى نيل به آن بارگاه منيع و سنيع و رفيع است . البته ممكن است مبناى حكمت و مشرب عرفان هر دو را صحيح و در طور يكديگر مى دانست ، به طورى كه يكى دقيق و ديگرى ادق باشد، در نتيجه نمى توان به بطلان يكى از آن دو فتوا داد.
9- اضلال كيفرى نشانه اختيار
اضلال كيفرى كه از آيه مورد بحث استفاده مى شود، نشان مى دهد كه انسان در كارهاى خود مختار است ، گرچه زمام نهايى كار به دست خداوند است ، يعنى ، هم مالكيت تكوينى خدا نسبت به افعال محفوظ است و كار را به انسان تفويض نكرده تا اختيارش سلب شود و هم به اختيار انسان آسيبى نمى رسد و جبر باطل است : لا جبر و لاتفويض بل امر بين امرين . ( 1365)
تفويض بدين معناست كه خداى سبحان انسان را آفريده و او را به خود واگذار كرده است ، به نحوى كه انسان با خداوند سبحان انسان را آفريده و او را به خود واگذار كرده است ، به نحوى كه انسان با خداوند در مرحله افعال خود ارتباطى ندارد، گرچه انسان حدوثا ممكن الوجود است ولى بقاء مستقل است .
اين بينش نه فرض صحيح دارد و نه با تكليف سازگار است ، زيرا موجودى كه هستى او عين فقر و نياز است چگونه مى تواند در مرحله بقا به طور مستقل باقى بماند و خدايى كه ربوبيت و مديريت او نامحدود است چگونه ممكن است به انسان در مرحله بقا كارى نداشته باشد و مالك امور وى نباشد. پس تفويض هم از نظر مبدا فاعلى محال است و هم از لحاظ مبدا قابلى ، نه فقير تفويض هم از نظر مبدا فاعلى محال است و هم از لحاظ مبدا قابلى ، نه فقير را مى توان مستقل فرض كرد و نه غنى مطلق را مى توان محدود تصور كرد.
فقر براى انسان مانند زوجيت براى عدد چهار نيست ، تا لازم ذات او باشد، بلكه به مثابه حيوانيت و ناطقيت ذاتى ماهيت و فقر زدايى هويت است .
لازم ذات بودن فقر از اين جهت باطل است كه چون لازم در مرحله ملزوم نيست ، پس در مقام ذات (ملزوم ) فقر نيست ، بلكه در رتبه متاخر از ذات است و اگر فقر در مقام ذات ممكن نباشد قهرا بايد در مقام ذات ممكن غنا باشد و انسان در مقام ذات نيازمند به خدا نباشد و چنين فرضى غير ممكن است .
افزون بر اين كه اگر تفويض صحيح باشد تكليف لغو است ، زيرا اگر خداى سبحان كار انسان را به خود واگذار كرده باشد نبايد در شئون وى دخالت و به او امر و نهى كند؛ در حالى كه خداوند به انسان امر و نهى كرده مولاى عرفى كه مولاى عرفى كه مولا كارهاى عبد را به او واگذار كرده و ضمنا او را به امورى مكلف كرده و زمانى را براى محاسبه معين كرده است نشانه ذهول از معناى ربوبيت و عبوديت از يك سو و غفلت از امكان فقرى ممكن نسبت به واجب از سوى ديگر است .
جبر نيز به اين معناست كه انسان ابزار كار باشد و فاعل حقيقى و بدون واسطه فعل خدا باشد و اسناد فعل به انسان مجاز باشد؛ يعنى ، انسان مورد فعل باشد، نه مصدر آن . اين معنا نيز با تكليف سازگار نيست ؛ زيرا خداى عادل انسان را مكلف كرده و پيش از امتثال ، تشويق و تبشير و انذار كرده و پس از امتثال نيز پاداش و كيفر قرار داده است و همه اينها نشانه اختيار انسان است ، در صورتى كه اگر انسان مورد كار باشد تكليف و ساير توابع آن براى او صحيح نيست .
از اينكه خداى سبحان مى فرمايد: ما پيامبران را فرستاديم تا انسان در قيامت عليه ما احتجاج نكند: (رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس ‍ على الله حجه بعد الرسل )، ( 1366) معلوم مى شود اگر همه شرايط تكليف براى او فراهم نباشد، مانند اين كه انسان نسبت به شريعت آگاهى نداشته باشد يا در كار مجبور باشد مى تواند عليه خدا احتجاج كند. همچنين وقتى خداوند مى فرمايد ما احكام و حكم شريعت را بيان كرديم تا حيات وارستگان و هلاكت تبهكاران ، هر دو بعد از اتمام حجت باشد: (ليهلك من هلك عن بينه ويحيى من حى عن بينه ) ( 1367)
معلوم مى شود انسان در كارها مختار است ، چون اگر مجبور بود، نه لازم بود هلاكت هالكان بر اساس بينه باشد و نه سلامت انسانهاى سالم ، زيرا در صورت جبر كار را ديگرى انجام داده است ، نه انسان و اگر در نتيجه انسانى هلاك شد در هلاكتش مجبور بوده است ، چنانكه اگر به سلامت رسيد در سلامتش نيز مجبور بوده است ، نه حيات و سلامت او بر اثر شايستگى او است و نه هلاكت او بر اثر بى لياقتى او.
10- سر تقديم لفظى اضلال بر هدايت
سبقت رحمت بر غضب مقتضى تقدم (لفظى ) هدايت بر ضلالت يا اضلال است ؛ نظير (فمن اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها)، ( 1368)(فمن اهتدى فلنفسه و من ضل فانما يضل عليها)، (1369)(من يهد الله فهو المهتدى و من يظل فاولئك هم الخاسرون )،
(1370) (فريقا هدى و فريفا حق عليهم الضلاله)( 1371) ليكن گاهى بر اثر تناسب با محور بحث ضلالت يا اضلال مقدم بر هدايت ياد مى شود، مانند آيه مورد تفسير، زيرا گمراهان نقد جسورانه داشتند و فسق آنها سبب اضلال كيفرى خداوند شده است از اين رو هم عنوان اضلال پيش از هدايت ذكر شد و هم در پايان آيه از اضلال فاسقان سخن به ميان آمده ، نظير: (ان هى الا تتنتك تضل من تشاء و تهدى من تشاء)، ( 1372) (قل ان الله يضل من يشاء و يهدى اليه من اناب )، ( 1373) (فان الله يضل من يشاء و يهدى من يشاء) ( 1374) كه در اين آيه گونه آيات بر اثر تناسب با مدار بحث ضلالت پيش از هدايت ياد شده ، گرچه در پايان آيات بازگو شده سخن از ضلالت مجدد فاسقان به ميان نيامده است .
تذكر: ضلالت و هدايت اختصاصى به مثل ندارد، بلكه در جمع آيات و احكام قرآن جارى است ، همان طور كه در مجموع قرآن نيز جريان دارد.
11- فسق اعتقادى و عملى در قرآن
فسق اصطلاحا خروج از شريعت است ، گاهى به طور كلى خروج حاصل مى شود؛ مانند خروج از اعتقاد و عمل و زمانى به طور جزئى نه كلى خروج پديد مى آيد؛ مانند خروج از عمل با حفظ اعتقاد، و چون عقيده اساس دين است ، خروج از آن حتما مستلزم خروج كلى خواهد بود، گرچه منافقانه به احكام عمل شود. در صورت خروج كلى ، چنين فاسقى كافر است و در صورت خروج جزئى (عملى ) چنين فاسقى مومن است و كافر نيست .
گروهى ناصوابانه به منزله قائل شدند و فاسق را نازل بين دو منزل دانستند. زمخشرى مى گويد:
اول كسى كه چنين تحديد و مرزبندى را روا دانسته ابو حذيفه و اصل بن عطاست و معناى منزله بين دو منزل كفر و ايمان اين است كه فاسق در احكام نكاح ، ميراث ، غسل بعد از مرگ ، نماز ميت و دفن در گورستان مسلمانان محكوم به حكم ايمان است و در مطاعنى مانند ذم ، لعن ، تبرى و اعتقاد دشمنى و عدم قبول شهادت محكوم به حكم كافر است .
مذهب مالك بن انس و زيديه آن است كه نماز را نمى توان به امامت فاسق به جا آورد و زمامداران متمرد از كافران فاسقند. فسق در قرآن كريم گاهى همان فسق جزئى و عملى است ، مانند: (بئس الاسم الفسوق بعد الايمان ، ( 1375) كه مراد گناه عملى عيب جويى و لقب ناروا دادن است و گاهى فسق كلى است ، مانند:(ان المنافقين هم الفاسقون )، ( 1376) كه مراد گناه اعتقادى و خروج كلى از دين است . ( 1377)
ابوحيان اندلسى در نقد كلام زمخشرى آن را برابر مذهب اعتزال دانسته ، نظر مفسران سلف اين امت را چنين مى كند:
اگر مومنى گناه كمتر از كفر انجام داد، بر اثر ايمان قلبى مومن است و بر اثر گناه عملى فاسق است و با فسق خود از ايمان بيرون نمى رود.
مذهب خوارج اين است كه عاصى و مذنب بعد از ايمان ، كافرند و گروهى از آنها مذنب بعد از ايمان را مشترك گفتند و عده اى از آنان هر گونه معصيتى را نفاق دانستند. مذهب معتزله همان منزل بين دو منزله است كه زمخشرى گفت و به مناسبت همين مسئله است كه فرقه اى خاص به نام معتزله ناميده شده اند، زيرا اين گروه از گفته امت فاصله گرفته اند و از آن اعتزال جسته و قول جديدى ارائه كردند. ( 1378)
تذكر: 1- همان طور كه ايمان صادقانه درجاتى دارد كه برترين آنها درجه صدق است ، اعتقاد كاذبانه نيز دركاتى دارد كه بدترين و پايين ترين آنها دركه فسق است . برخى بر اين باورند كه اصطلاح فاسق براى انسان پيش از اسلام سابقه نداشت و در جاهليت خروج از عقيده قلبى به عنوان فسق اعتقادى يا خروج از وظيفه عملى به عنوان فسق عملى معهود نبود و اگر، ابن الاعرابى گفته است كه در كلام عرب شنيده نشد كه فسق وصف انسان قرار گيرد، مراد عرب جاهلى نه عرب متدين و متمدن بعد از اسلام ، چنانكه ابن الانبارى به آن اشاره كرده است . ( 1379)
2- گرچه فسق در قرآن كريم گاهى به معناى انحراف اعتقادى ، يعنى كفر و نفاق و گاهى به معناى انحراف عملى با حفظ ايمان به كار مى رود و تعيين مصداق خاص بر عهده قرينه است ، ولى در خصوص مقام قرينه تعيين كننده دلالت دارد مراد فسق كلى و اعتقادى است ، نه فسق جزئى و عملى ، زيرا اولا فسق در آيه محل بحث در برابر ايمان قرار گرفت ، نه در مجموع آن ، و ثانيا به عنوان طعن در قرآن و وحى الهى است كه حتما فسق اعتقادى را همراه خواهد داشت .
بحث روايى
1- سر تمثيل به بعوضه
- عن الصادق (عليه السلام ): انما ضرب الله المثل بالبعوضه لانها على صغر حجمها خلق الله فيها جميع ما خلق الله فى الفيل مع كبره و زياده عضوين آخرين ، فاراد الله ان ينبه بذلك المومنين على لطيف خلقه و عجيب صنعه ( 1380)
- عن الباقر (عليه السلام ): فلما قال الله تعالى : (يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ) و ذكر الذباب فى قوله (ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا ولو اجتمعموا له ) ( 1381) و لما قال : (مثل الذين اتخذوا من دون الله اولياء كمثل العنكبوت اتخذت بيتا و ان اوهم البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون ) ( 1382) وضرب المثل فى هذه السوره بالذى استوقد نارا او بالصيب من السماء؛ ( 1383) قالت الكفار والنواصب : ما هذا من الامثال فيضرب ويريدون به الطعن على رسول الله (صلى الله عليه وآله ) فقال الله : يا محمد! (ان الله لا يستحيى ) لا يترك حياء (ان يضرب مثلا) للحق يوضحه به عند عباده المومنين (ما بعوضه ) اى ما هو بعوضه المثل فما فوقها) فوق البعوضه و هو الذباب يضرب به المثل اذا علم ان فيه صلاح عباده و نفعهم ( 1384)
- عن ابن مسعود: لما ضرب الله هذين المثلين للمنافقين : (كمثل الذى استوقد نارا) و (او كصيب من السماء)؛ قال المنافقون : الله اعلى و اجل من ان يضرب هذه الامثال ، فانزل الله : (ان الله لا يستحيى ان يضرب مثلا ما بعوضه ... هم الخاسرون ) ( 1385)
اشاره الف : شان نزول مزبور متوقف بر آن است كه مثلهاى ياد شده قبلا نازل شده باشد. البته مثلهاى آيات سابق همين سوره قبلا نازل شده است و اما مثلهاى آيات سوره حج بايد احراز شود كه پيش از آيه محل بحث نازل شده ، گرچه ساير آيات سوره حج بعدا نازل شده باشد.
ب : كلمه : (ما فوقها) مى تواند در معناى جامع به كار رفته باشد كه فوق به لحاظ بزرگى مانند مگس كه بزرگتر از پشه است و فوق به لحاظ كوچكى مانند ميكروبهاى زنده كوچكتر از پشه و نيز مانند ابعاد و اجزاى پشه ، نظير بال پشه را شامل شود، كه در برخى نصوص چنين آمده است : اگر دنيا نزد خداوند به اندازه جناح بعوضه (بال پشه ) ارزش مى داشت هرگز چيزى از آن به كافر و منافق نمى داد، ( 1386) استعمال لفظ مافوق در جامع محذورى ندارد، چنانكه در بيش از يك معنا نيز بى اشكال است .
ج : جناب ابوجعفر طبرى پس از تفسير (مافوقها) به اعظم فرمود:
معنا كردن (فما فوقها) به فوق در كوچكى و كمى خلاف تاويل اهل علمى است كه شناخت آن به تاويل قرآن مورد پسند است . ( 1387) اين سخن ناصواب است ، زيرا شاهد داخلى و سياق درونى بهترين شاهد بر لطافت اين معناست . زمخشرى و شيخ طورسى (رحمه الله ) هر دو احتمال را ذكر كرده اند. ( 1388)
د: احتمال اين كه آيه بدون شان نزول نازل شده باشد قوى نيست ؛ زيرا محتواى آيه از مسائل برهانى يا مواعظ اخلاقى ابتدايى نيست ، مگر به لحاظ دفع دخل مقدر؛ زيرا قبلا دو مثل در همين سوره بازگو شد و براى اين كه مبادا كسى طعن بر تمثيل الهى وارد كند چنين حكم جامعى درباره ضرب مثل در قرآن ارائه شد.
2- اضلال خداوند كيفرى است ، نه ابتدايى
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): و اما المتشابه من القرآن فهو الذى انحرف منه متفق اللفظ مختلف المعنى مثل قوله عزوجل : (يضل الله من يشاء و يهدى من يشاء) ( 1389) فنسب الظلاله الى نفسه فى هذا الموضع و هذا ضلالهم عن طريق الجنه بفعلهم ... فمعنى الضلاله على وجوه : فمنه ما هو محمود و منه ما هو مذموم و منه ما ليس بمحمود و لا مذموم و منه ضلال النسيان . فالضلال المحمود هو المنسوب الى الله تعالى ... فهذا معنى الضلال المنسوب اليه تعالى لانه اقام لهم الامام الهادى لما جاء به المنذر فخالفوه و صرفوا عنه بعد ان اقروا بفرض طاعته و ما بين لهم ما ياخذون و ما يذررون فخالفوه ، ضلوا ( 1390)
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): واعملوا ان هذا القرآن هو الناصح الذى لا يغش والهادى الذى لا يكذب و ما جالس هذا القرآن احد الاقام عنه بزياده او نقصان : زياده فى هدى او نقصان من عمى ... فان فيه شفاء من اكبر الداء و هو الكفر والنفاق والغى والضلال ( 1391)
- ثم انزل عليه الكتاب نورا لا تطفا مصابيه ... و منهاجا لا يضل نهجه ... و منازل لا يضل نهجا المسافرون ( 1392)
عن الصادق (عليه السلام ) (فى قوله تعالى : (ان الله لا يستحيى ان يضرب ... يضل به كثيرا ويهدى به كثيرا): ان هذا القول من الله رد على من زعم ان الله تبارك يضل العباد ثم يعذبهم على ضلالتهم ( 1393)
اشاره : ظاهر آيه اين است كه جمله (يضل به كثيرا...) كلام خداست و آيه : (... وليقول الذين فى قلوبهم مرض والكافرون ماذا اراد الله بهذا مثلا كذلك يضل الله من يشاء و يهدى من يشاء و ما يعلم جنود ربك الا هو و ما هى الا ذكرى للبشر) ( 1394) ظاهر در همين معناست و آيات ديگرى نيز اضلال و هدايت را بر اثر مشيئت الهى دانسته ، هر دو را به خدا اسناد مى دهد؛ مانند آيه 155 اعراف ، 4 ابراهيم ، 93 نحل و 8 فاطر.
3- قائل (يضل به ...)
- عن العسكرى (عليه السلام ): (يضل به كثيرا ويهدى به كثيرا) يقول الذين كفروا: ان الله يضل بهذا المثل كثيرا ويهدى به كثيرا، اى فلا معنى للمثل لانه و ان نفع به من يهديه فهو يضر به من يضله به ، فرد الله تعالى عليهم قيلهم فقال : (و ما يضل به الا الفاسقين ) ( 1395)
- عن ابن مسعود وناس من الصحابه فى قوله (يضل به كثيرا) يعنى المنافقين (ويهدى به كثيرا) يعنى المومنين (و ما يضل به الا الفاسقين ) قال : هم المنافقون . وفى قوله (الذين نيقضون عهد الله ) فاقروا به ثم كفروا فنقضوه ( 1396)
اشاره : از روايت اول بر مى آيد كه جمله (يضل به كثيرا...) كلام كافران است ، ليكن مفاد روايت دوم كه از منابع اهل سنت نقل شده آن است كه جمله مزبور كلام خداوند است ، نه فاسقان . شيخ طوسى و طبرسى (رحمه الله ) اسناد جمله مزبور را به قائلان (ماذا اراد الله بهذا مثلا) از فراء نقل كردند و آن را به ملاحت وصف كرده ، در پايان فرمودند: اين وجه حسن است زيرا شبهه اسناد اضلال زايل مى شود. ( 1397) ليكن همانطور كه قبلا بيان شد، در بسيارى از آيات خداوند اضلال را به خود نسبت مى دهد و تفسير آن همان اضلال كيفرى است ، نه ابتدايى و محذور جبر نيز لازم نمى آيد.
الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثقه ويقطعون ما امرالله به انيوصل و يفسدون فى الارض اولئك هم الخسرون
گزيده تفسير
در آيه قبل سخن از اضلال كيفرى فاسقان ، مانند نقض عهد الهى كه جامع صفات رذيله آنان است ذكر مى شود. بين خداى سبحان و انسانها پيمانى است كه برخى به آن وفادارند و برخى نيز آن را نقض مى كنند. مراد از عهد الهى همان دين است و خداوند چنين پيمانى را از راه عقل و وحى گرفته است و احكام عقل و وحى تشريعى ترجمان آن است .
عهد جايگاه ويژه اى دارد و وفاى به عهد از صفات خدا و سيرت صاحبان خرد معرفى شده و نقض عهد نيز موجب فسق ، اضلال كيفرى و لعن خداى سبحان و مايه تفرق انسانهاست .
نقض عهد مصاديق گوناگونى دارد و از مصاديق مذموم آن ، بريدن پيوند با اعضاى خانواده ، ارحام ، برادران دينى ، همسايگان ، امت اسلامى و امام مسلمين است .
صفت ديگر فاسقان افساد در زمين است كه خود مصاديقى دارد و ترويج كفر و ساير انحرافهاى عقيدتى از بدترين مصاديق آن است .
در پايان آيه ، فاسقان انسانهاى سرمايه باخته معرفى شده اند؛ انسانى كه سرمايه هدايت فطرى را از دست بدهد از هدايت محروم به ضلالت كيفرى الهى مبتلا مى شود.
تفسير
ينقضون : نقض به معناى گسستن ، شكستن ، نكث و فسخ چيزى است كه محكم شده ، و در مقابل ابرام (محكم كردن ) است .
عهد: التزام خاص در برابر خداوند يا شخصى ، بر امرى مخصوص را عهد گويند.
ميثاقه : در واژه ميثاق مفهوم قوت ، شدت و محكم كردن نهفته است . پس ‍ ميثاق همان پيمان محكم اطمينان بخش است و در آيه محل بحث كه كلمه ميثاق به ضمير راجع به عهد اضافه شده به معناى اتقان و احكام آن عهد است ، يعنى ، عهد كه وفاى آن الزامى است اگر موثوق و اكيد بود وفاى آن حتما الزامى خواهد بود و نقض چنين عهدى مولود فسق قطعى است .
عبارت (من بعد ميثاقه ) در نوع آيات مربوط به نقض عهد آمده است ، مانند: (والذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه و يقطعون ما امر الله به ان يوصل و يفسدونى فى الارض اولئك لهم اللعنه ولهم سوء الدار) ( 1398) و ذكر اين جمله براى بيان اين معناست كه آثار ثبوتى و سلبى وفاى به عهد و يا نقض آن ، پس از توجه به آن و اتمام حجت خداوند است .
الخاسرون : خسران و خسارت در مقابل ربح و به معناى زوال بخشى از سرمايه يا همه آن ، در امور مادى يا معنوى است و اين معنا با مفهوم ضرر كه در برابر نفع است تفاوت دارد. قرآن كريم سرمايه معنوى انسان براى كسب سعادت دنيا و آخرت را ايمان به خدا و آيات او مى داند: (لقد جاءك الحق من ربك فلا تكونن من الممترين # ولا تكونن من الذين كذبوا بايات الله فتكون من الخاسرين # ان الذين حقت عليهم كلمت ربك لا يومنون ) ( 1399) پس كافران و مكذبان خدا و آيات الهى خاسران و سرمايه باختگان بازار تجارت معنوى هستند. ( 1400)
خداى سبحان بعد از اين كه فرمود: خداوند جز فاسقان كسى را گمراه نمى كند، در اين كريمه فاسقان را معرفى و جامع همه صفات رذيله آنان را نقض عهد مى داند؛ زيرا كسى كه عهد خدا را نقض كند به هر ميزان كه باشد، به همان نسبت از مسير حق و صراط مستقيم منحرف مى شود.
همان گونه كه ايمان درجاتى دارد فسق نيز دركاتى دارد و كسى كه همه عهدهاى الهى را نقض كند او افسق و به اصطلاح فسيق است . و به نازلترين دركه دوزخ معذب است . به همين دليل خداى سبحان درباره منافقان كه ناقص همه عهدهاى خدا هستند مى فرمايد: (ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار). ( 1401) سپس برخى از اوصاف نكوهيده و معروف فاسقان را زا باب ذكر خاص بعد از عام و از باب تمثيل و ذكر نمونه و به صورت تفصيل بعد از اجمال بيان مى كند و در پايان ، صاحبان اوصاف مزبور را از سرمايه باختگان معرفى مى كند.
مجموع آيه سابق و اين آيه يك مدعا را با دو دليل بيان مى كند.
مدعا اين است كه خداى سبحان جز فاسقان كسى را گمراه نمى كند و دليل اول آن ، كه از باب تعليق حكم بر وصف است ، اين كه چون آنان فاسقند و از صراط مستقيم خارج شده اند و دليل دوم اين كه فاسقان سرمايه را باخته اند و كسى كه سرمايه را ببازند بهره اى از هدايت الهى ندارد.
عهدهاى خدا و انسان
از جمله (الذين ينقضون عهد الله ) استفاده مى شود كه بين عبد، يعنى انسان و مولاى او، يعنى خداوند پيمانى است كه اگر اين پيمان رعايت نشود نقض ‍ عهد شده است .
پيمان از باب تشبيه معقول به محسوس همانند حبل است . از اين رو آثار حبل به آن نسبت داده مى شود؛ مثلا، همان گونه كه طناب بين دو چيز پيوند برقرار مى كند تعهد و پيمان نيز بين دو گروه يا دو فرد ارتباط برقرار مى كند و همانطور كه حبل قابل نقض و گسستن است عهد را نيز قابل نقض مى دانند و به كسى كه حق پيوند را مراعات نمى كند ناقض و ناكث عهد مى گويند.
قرآن كريم از عهدهاى فراوانى كه بر عهده انسان است نام برده ، مانند: (وعهدنا الى ابراهيم و اسماعيل )، ( 1402) (الم اعهد اليكم يا بنى ادم )، ( 1403) (من المومنين رجال صدقوا ماعاهدوالله عليه ) ( 1404) از اين آيات برمى آيد برخى از عهدهاى الهى تعهدى است كه از پيامبران الهى گرفته شده ، چنانكه آيه (واذ اخذنا من النبيين ميثاقهم ) ( 1405) نيز بر آن دلالت دارد و برخى عهدها نيز تعهد مربوط به گروههاى خاص ديگرى است ، مانند عهدى كه خدا را از عالمان اهل كتاب گرفته ، تا مضامين آن را به درستى براى مردم بيان كنند: (واذا اخذا الله ميثاق الذين اتوا الكتاب لتبينه للناس ولا تكتمونه ) ( 1406) و برخى عهدها نيز عام است و شامل همه انسانها مى شود؛ مانند: (الم اعهد اليكم يا بنى ادم ). ( 1407)
در برخى آيات نيز بر حفظ ميثاق و تعهد نسبت به عهدها تاكيد شده است ، مانند: (افوا)، ( 1408) (وافوا بعهد الله اذا عاهدتم )، ( 1409) (واوفوا بعهدى )، (ولا تشتروا بعهد الله ثمنا قليلا)، ( 1410) (واوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا) ( 1411) اكنون بايد بررسى شود كه مراد از اين عهد چيست و جايگاه عهدسپارى انسان به خدا كجاست و انسان چگونه تعهد سپرده كه در اين مورد چهار وجه مطرح است : ( 1412)
1- مراد از عهد همانى پيمانى است كه در عالم ذر است . صاحبان اين قول با استناد به آيه 172 اعراف و برخى روايات مى گويند: خداى سبحان از صلب آدم (سلام الله عليه ) ذرات ريزى را خارج كرد و سپس از ارواح متعلق به آن ذرات تعهد گرفت . اين وجه از يك سو با ظاهر آيه سوره اعراف هماهنگ نيست ، زيرا در آن جا مى فرمايد: (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم ؛ ( 1413) به يادآور هنگامى كه پروردگار تو از پشت همه بنى آدم ذريه آنان را استخراج كرد و از آنان تعهد گرفت ، در حالى كه در اين وجه سخن از عالم ذر و خصوص آدم (سلام الله عليه ) است .
از سوى ديگر، تعلق ارواح به ذرات ريز در يك موطن و قطع عاقلانه ارواح از آن ذرات و تعلق مجدد آن ارواح به آنها در موطنى ديگر، گونه اى از قول به تناسخ است . بر اين اساس ، محققان از مفسران اماميه پيمان گرفتن خدا از ارواح متعلق به ذرات ، به اين معنا را رد كرده اند و مطلبى كه فى نفسه محل بحث و مناقشه است و جاى نقد و تحقيق دارد نمى تواند مورد استثنا قرار گيرد.
2- مراد از عهد پيمانى است كه خداى سبحان به وسيله عقل و فطرت كه حجت باطنى بين خدا و عبد است ، از انسان صورت گرفته است . اين وجه صحيح و با آيه نيز قابل تطبيق است ، ولى نه به صورت حصر تا مراد از عهد در آيه تنها احكام عقلى در بخش عقيده ، اخلاق و اعمال باشد. توضيح اين كه ، هر انسانى كه فطرتش دفن نكرده ، آگاه به فجور و تقواى خويش است : (ونفس و ما سويها # فالهمها فجورها وتقويها) ( 1414) در سوره روم نيز مى فرمايد دين فطرى انسانهاست و فطرت آدمى نيز تغييرناپذير است : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ) ( 1415) بنابراين ، تعهد فطرى را خداى سبحان از هر انسانى گرفته است .
عقل حجتى الهى است كه هم انسان مى تواند به وسيله آن بر خدا در مقام فعل احتجاج كند و هم خداوند به وسيله آن بر انسان احتجاج مى كند، انسان مى تواند به حكم عقل بگويد: چرا خدا براى هدايت من پيامبر نفرستاده و خدا نيز مى فرمايد: (رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجه بعد الرسل ) ( 1416) خداوند پيامبران را فرستاد تا مردم بر او حجتى نداشته باشند.
عقل در مقام عمل بعد از احراز حسن و قبح در هيچ امرى ساكت و بى نظر نيست . او به انسان به انسان مى گويد چيزى را كه تكوينا بر اثر الهام الهى خوب مى دانى انجام بده و چيزى را كه به استناد الهام الهى بد مى دانى ترك كن و اگر حكم چيزى را نمى دانى ، از وحى استمداد كن . عقل همواره نورافشانى مى كند، مگر اين كه خيال و وهم در بخش نظر از يك سو و شهوت و غضب در بخش عمل از سوى ديگر از تابش نور آن جلوگيرى كند. بنابراين ، كسى كه بر خلاف فتواى عقل و فطرت رفتار كند عهد خدا را نقض ‍ كرده است و خداوند با همان عقل بر او احتجاج مى كند. آنچه در جوامع روايى به عنوان العقل ... ما عبد به الرحمن واكتسب به الجنان ( 1417) معرفى شده همين عقل است كه عقل عملى ناميده مى شود، زيرا عقل نظرى فرمان و دستور عملى ندارد، بلكه نحوه اى انديشه را بر عهده دارد، خواه راجع به بود و نبود، يعنى حكمت نظرى و جهان بينى و خواه مربوط به بايد و نبايد، يعنى حكمت عملى باشد. ( 1418)
3- مراد از عهد همان حجت مصطلح علم اصول فقه ، يعنى وحى و كتاب آسمانى و عقل است و پذيرفتن نبوت يك پيامبر، همان تعهد سپردن به وحى و پيمان بستن با خداوند است و كسى كه پس از اين بر خلاف دستور وحى عمل كند نقض عهد كرده است . خواه اين مخالفت در محدوده فهم عقل و از مستقلات عقليه باشد، كه پيمان عقلى هم پيمان نقلى را همراهى مى كند، مانند خوبى عدل و بدى ظلم و يا از امورى باشد كه در شعاع درك عقل نيست ، مانند بسيارى از فروع جزئى كه عقل آن را ادراك نمى كنند.
4- مراد از عهد همان وحى خاص است كه خداى سبحان به وسيله پيامبران گذشته از امتهاى قبل تعهد گرفته است تا نبوت پيامبران خاتم (صلى الله عليه وآله ) ايمان بياورند و در نتيجه ، فاسقان نيز آن دسته از اهل كتاب هستند كه به پيامبر خاتم ايمان نياوردند.
اين وجه در عرض وجوه گذشته نيست ، بلكه در حقيقت مصداقى از مصاديق وجه سوم و در طول آن است . با توجه به آنچه تبيين شد وجه سوم كه وجه دوم را نيز در بر دارد صحيح است ، زيرا خداى سبحان از دين خود كه با منبع عقل و فطرت و كتاب و سنت ثابت مى شود با عناوين عهد و ميثاق و گاهى نيز به عنوان حبل و اصر ياد مى كند: (واذكروا نعمه الله عليكم و ميثاقه الذى واثقكم به )، ( 1419) (واعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفروقوا)، ( 1420) (واذا اخذ الله ميقاقف النبيين لما اتبتكم من كتاب و حكمه ثم جائكم رسول مصدق لما معكحم لتومنن به ولتصرنه قال ء اقررتم و اخذتم على ذلكم اصرى قالوا اقررنا) ( 1421)
اين تعابير مختلف بيانگر اين حقيقت است كه بين عبد و مولا تعهد و پيمان مستحكمى وجود دارد كه وحى تشريعى ترجمان آن است و ظاهرا آيه محل بحث ناظر به عهد مطلق و عام است كه خداى سبحان از همه انسانها از راه عقل و فطرت و وحى و كتاب و سنت معصومين (عليهم السلام ) گرفته است .
عظمت عهد الهى
قرآن كريم براى مطلق عهد جايگاه و اهميت ويژه اى قائل است و انسان را در برابر آن مسئول مى داند: (واوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا) ( 1422) انسان مسئول است و عهد مسئول عنه . از انسان متعهد مى پرسند: تعهد خود را چگونه حفظ كردى و يا چرا نقض كردى و يا به عنوان مبالغه از عهد مى پرسند كه چرا نقض شدى ، مانند: (واذا المووده سئلت باى ذنب قتلت ). ( 1423)
از برجسته ترين خلقهاى فعلى خداى سبحان اين است كه او با عهدش وفا مى كند و احدى از او باوفاتر به عهد نيست : (و من اوفى بعهده من الله ). ( 1424)
از اين رو به انسانها نيز دستور مى دهد تا مانند خدا به عهدهاى خود وفا كنند، تا خداوند به عهد خود درباره آنان وفا كند: (واوفوا بعهدى اوف بعهدكم ). ( 1425)
خداى سبحان درباره عهد الهى به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) مى گويد: (ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يد الله فوق ايديهم فمن نكث فانما ينكث على نفسه و من اوفى بما عاهد عليه الله فسيوتيه اجرا عظيما)؛ ( 1426) آنان كه با تو بيعت مى كنند در حقيقت با خدا بيعت مى كنند ( 1427) و اين قدرت و دست خداست كه بالاى دست آنهاست و كسى كه عهد خود را نقض كند عليه خود عمل كرده است ، ولى كسى كه به عهد خويش وفا كند خدا به او اجر عظيم مى دهد.
در سوره رعد نيز مى فرمايد آنها به عهده خود وفا مى كنند صاحبان لب و عقلند و آنها كه به عهد خود وفا نمى كنند تهى مغزند: (افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمى انما يتذكر الواالالباب # الذين يوفون بعهدالله و لا ينقضون الميثاق ) ( 1428) قرآن كريم مى فرمايد: حتى اگر با غير مسلمانان عهد بستيد، تا آنان بر عهد خود مستقيمند شما نيز مستقيم باشيد و نقض عهد نكنيد، كه اين تقواى سياسى است : (الا الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم ان الله يحب المتقين )، ( 1429) (فاتموا اليهم عهدهم الى مدتهم ان الله يحب المتقين ) ( 1430)
دوگونه نقض عهد
نقض عهد دو گونه است : گاهى انسان خود عهد را مى گسلد و گاهى رابطه بين خود و عهد را قطع مى كند، يعنى تعهد به عهد ندارد؛ چنانكه اگر انسان به طناب مستحكمى تمسك كند تا از سقوط محفوظ بماند قطع اين رابطه گاهى به از هم شكافتن تار و پود آن طناب است و گاهى به برداشتن دست از طناب و در هر دو صورت انسان گسيخته از طناب سقوط مى كند.
كتابهاى الهى كه از طريق پيامبران (عليهم السلام ) به امتها و جوامع بشرى داده شده ، عهد الله و حبل الله است و كسى كه بخواهد اين عهود الهى را نقض كند، گاهى كتاب الهى را تحريف مى كند و گاهى آن را تحريف نمى كند، ليكن پيوند خود را با آن كتابها مى كند.
كتابهاى پيامبران پيشين به هر دو صورت مذكور قابل نقض بوده است ، يعنى ، هم ممكن بود يهوديان و مسيحيان ارتباط خود را با تورات يا انجيل قطع كنند، چنانكه پيروان تورات بر اثر گناه ، تذكر و تعهد به كتاب خود را فراموش كردند: (ونسوا حظا مما ذكروا به ) ( 1431) و هم ممكن است خود اين طناب را بگسلند و تورات و انجيل را تحريف كنند: (يحرفون الكلم عن مواضعه ). ( 1432)
تفاوت اين دو شيوه نقض در اين است كه در صورت اول فقط خود شخص ‍ منقطع سقوط مى كند، ولى اصل حبل سالم و محفوظ است و ممكن است ديگرى به آن تمسك كرده ، نجات يابد، ولى در صورت دوم كه اصل حبل گسسته شده ، هم خود عهد شكن سقوط مى كند و هم باعث سقوط ديگران مى شود، زيرا وقتى اصل طناب در بين نباشد ديگر از باب سالبه به انتفاى موضوع كسى قدرت تمسك به آن را ندارد.
اثر نقض عهد الهى
نقض عهد به هر دو صورت آن ، مايه فسق و ضلالت ناقض است و باعث اضلال كيفرى خداوند مى شود، ولى آن جا كه نقض عهد به صورت از هم گسيختن خود طناب ظهور مى كند از قسم بدتر است و چنين ناقض عهدى مورد لعن خداوند قرار مى گيرد. از اين رو خداى سبحان درباره محرفان از اهل كتاب كه ميثاق الهى را نقض كرده ، هر روز خيانت جديدى دارند، مى فرمايد: (فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم وجعلنا قلوبهم قاسيه يحرفون الكلم عن مواضعه ... ولا تزال تطلع على خائنه منهم الا قليلا منهم ) ( 1433) قرآن كريم درباره كيفر يهوديان عهدشكن مى فرمايد: (والقينا بينهم العداوه والبغضاء الى يوم القيامه ) ( 1434) ما در ميان آنان كينه و دشمنى نسبت به يكديگر انداختيم و آنان به دليل نقض مكرر تعهدهايشان طعم اتحاد و مودت نسبت به يكديگر را تا روز قيامت نخواهند چشيد.
درباره كيفر مسيحيان نيز مى فرمايد: (و من الذين قالوا انا نصارى اخذنا ميثاقهم فنسوا حظا مما ذكروا به فاغرينا بينهم العداوه والبغضاء الى يوم القيامه ) ( 1435) نصارا نيز مقدارى از ميثاقى كه به عنوان تذكر و يادآورى نصيب آنان كرديم فراموش و تعهد خود را به آن نقض كردند.
خطر نقض عهد آن است كه انسانها بر اثر نقض عهد گرفتار اختلاف درونى مى شوند؛ زيرا آنچه آنان را با هم متحد مى كند همان تمسك به حبل واحد الهى است . حبل الله جامع پراكنده هاست و اگر عهد يا تعهد به عهد نقض ‍ شود ديگر جايى براى اتحاد متعهدان باقى نمى ماند. از اين رو قرآن كريم مى فرمايد: (واعتصموا بحبل الله جميعا ولاتفرقوا). ( 1436) همچنين مى فرمايد:
(ولا تكونوا كالتى نقضت غزلها من بعد قوه انكاثا) ( 1437) مثال ناقضان عهد خدا مثال زنى است كه پس از تحمل رنج فراوان بافتن رشته هاى خود را پنبه مى كند و حاصل زحمات خود را بر باد مى دهد.
قرآن كريم و نقض آن
تعهد به قرآن قابل نقض است ، ممكن است كسى به قرآن ايمان آورد و بعد گرفتار ارتداد شده ، اين رشته الهى را از گردن خود باز كند، ولى خود قرآن كريم قابل نقض نيست و كسى نمى تواند با شبهات علمى يا شهوتهاى عملى در آن تصرف كند؛ زيرا:
1- اين كتاب الهى خود را از گزند نقض و تحريف مصون مى داند: (لا ياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد). ( 1438) كتابى كه بطلان در حريم آن راه ندارد، قابل نقض هم نيست . قرآن حبل الله است و آيات آن رشته هاى به هم پيوسته اين حبل است كه احدى نمى تواند آنها را از يكديگر باز كند و اگر دشمنان اسلام مى توانستند در طول سالهاى متمادى از اين كار غفلت نمى كردند.
2- جوامع انسانى نيازمند دين است و دين اسلام كه در قرآن كريم و سنت اهل بيت (عليهم السلام ) جلوه كرده ، قابل نقض و تحريف نيست ، زيرا بعد از قرآن كريم كتاب آسمانى ديگرى نيست و بعد از خاتم انبيا (صلى الله عليه وآله ) احدى به مقام نبوت نمى رسد. پس كتاب و دين خاتم بايد براى ابد محفوظ بماند.
قرآن گاهى خصوصيات اثباتى حبل الهى و گاهى خصوصيات سلبى آن را ذكر مى كند؛ گاهى مى فرمايد: اين طناب پاره شدنى نيست و مادامى كه آن را گرفته ايد در صراط مستقيم هستيد: (فاستمسك بالذى اوحى اليك انك على صراط مستقيم ) ( 1439) گاهى هم درباره آثار سلبى آن مى فرمايد: (و من يشرك بالله فكانما خر من السماء فتخطفه الطير او تهوى به الريح فى مكان سحيق ) ( 1440) آنها كه حبل توحيد را رها كردند در پرتگاه هلاكت گرفتار شدند. بنابراين ، ثبوت و سقوط جامعه انسانى در تعهد و نقض تعهد به قرآن است ، گرچه خود قرآن كه عهد خداست در هر دو حال محفوظ است .
گسستن پيوندهاى الهى
ذكر صفت قطع آنچه خداوند به وصل آن امر كرده است از باب ذكر خاص بعد از عام و تفصيل بعد از اجمال است ، زيرا وقتى فرمود فاسقان عهد خدا را نقض مى كنند اوصاف ديگر آنان را نيز پوشش همين عنوان كلى نقض عهد است شامل مى شود. قطع كردن آنچه را خداى سبحان به وصل آن امر كرده ، در حقيقت مصداقى از مصاديق نقض عهد است ، چون عهد خداوند همين است كه انسان ندر عقيده ، خلق و عمل به امور دينى پاى بند بوده ، با آنها در ارتباط باشد.
قطع مفهوم جامعى دارد كه در موارد گوناگون مصاديق آن متفاوت است ، گاهى قطع به معناى پيمودنى است كه زمينه وصل را فراهم مى سازد و چنين قطعى ممدوح است و قرآن كريم آن را به رزمندگان نسبت داده ، مى فرمايد: (ولا يقطعون واديا الا كتب لهم ليجزيهم الله احسن ما كانوا يعملون ) ( 1441) رزمندگان هيچ بيابانى را نمى پيمايند، جز اين كه براى آنها عمل صالح نوشته مى شود و گاهى قطع به معناى بريدن چيزى است كه خداوند به وصل آن امر كرده ، كه اين قطع مذموم است .
خداى سبحان عبد را به مولاى خود مرتبط مى داند و اگر عبدى اين پيوند عبوديت را قطع كند اين كار، قطع (ما امر الله به ان يوصل ) است و همچنين مصداق كامل نقض عهد الهى است .
همچنين ، از آن جهت كه خداى سبحان انسان را موجودى اجتماعى آفريده ، ارتباطى ميان او و اعضاى خانواده ، ارحام ، برادران دينى ، همسايگان ، امت اسلامى و امام مسلمين و نيز پيوند انسانى با جوامع غير اسلامى در سايه دستور روابط بين الملل اسلام قرار داده است كه همه اين موارد به صورت اجمال و تفصيل در آيات قرآن كريم و يا سنت معصومين (عليهم السلام ) بيان شده است و كسى كه پيوندها را قطع كند عهد الهى را نقض و ارتباطى را كه خدا به وصل آن امر كرده ، قطع كرده است . اكنون به شرح موارد مذكور مى پردازيم :
1- قطع ارتباط با ارحام
قطع رابطه انسان با پدر و مادر و فرزندان خود، از مصاديق روشن قطع (ما امر الله به ان يوصل ) است .
قرآن كريم درباره پدر و مادر مى فرمايد: (ووصينا الانسان بوالديه حسنا)؛ ( 1442) ما توصيه كرديم تا انسان حرمت پدر و مادر را رعايت كند و نسبت به احترام مادر تاكيد بيشترى مى كند: (حملته امه وهنا على وهن وحمله و فصاله فى عامين ان اشكر لى والديك الى المصير) ( 1443) و براى نشان دادن اهميت حرمت پدر و مادر نخست نام مبارك خدا و بعد از آن نام پدر و مادر را ذكر مى كند تا وحدت سياق اهتمام به مطلب را برساند؛ زيرا والدين مجراى فيض خالقند و عقوق آنها را مصاديق بارز قطع و از گناهان كبيره است .
قطع ارتباط با ارحام و بستگان نزديك نيز مصداق قطع (ما امر الله به ان يوصل ) است و قرآن كريم مى فرمايد: (واتقوا الله الذى تسائلون به والارحام ) ( 1444) و مراد از ارحام ، اعم از نزديكان نسبى و سببى است ، زيرا در برخى نصوص و خطبه هاى عقد، خويشاوندان سببى نيز در حكم ارحام نسبى ذكر شده اند. مثلا از بيانى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) در مراسم عقد ازدواج حضرت فاطمه (سلام الله عليها) و على بن ابيطالب (سلام الله عليه ) دارد و يا از خطبه اى كه در مراسم عقد ازدواج حضرت امام جواد (عليه السلام ) ايراد شد، برمى آيد كه خداى سبحان مصاهره (دامادى ) را نسب لاحق مى داند: جعل المصاهره نسبا لا حقا. ( 1445) پس انسان موظف است ارتباط خود را با ارحام سببى نيز قطع نكند.
در شريعت اسلام برخى احكام تشريع شده است كه صحت آن مشروط به اسلام است ، مانند نماز و روزه . پس غير مسلمان ، گرچه نماز بر او واجب است ، ليكن نماز او صحيح نيست . برخى احكام نيز صحت آن مشروط به اسلام نيست و از قوانين بين المللى اسلام است كه رعايت حق پدر و مادر از اين دسته است . پس اگر پدر و مادر ملحد يا اهل كتاب نيز باشند احترام آنها و رفع نيازهايشان بر فرزند واجب است : (وصاحبهما فى الدنيا معروفا). ( 1446)
صله رحم تنها اين نيست كه انسان به خانه بستگان خود برود و يادى از آنان كند، بلكه مصداق كامل آن اين است كه قبل از ديگران نياز آنان را برطرف و آنان را خوشحال سازد.
قرآن كريم نسبت به زن و شوهر نيز كه محوره خانواده هستند امر به وصل كرده است : (و عاشرو هن بالمعروف ). ( 1447) پس كسى كه در خانه با همسر خود رفتار متعارف نداشته باشد، قطع (ما امر الله به ان يوصل ) كرده است و همين طور حقوق مشتركى براى طرفين قرار داده است : (و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف وللرجال عليهن درجه )، ( 1448) كه رعايت نكردن هر يك از آنها موجب قطع (ما امر الله به ان يوصل ) است ، زيرا اصل تشكيل خانواده و تحكيم آن به امر خداى سبحان است .
افرادى كه خداى سبحان در محدوده خانواده به ارتباط با آنان امر كرده ، هر چند متدين نباشند، ارتباط مزبور تا آن جاست كه به ساير احكام دين آسيبى نرساند، ولى اگر بر اثر اين ارتباط، ساير احكام دين در خطر قرار گرفت ، ارتباط با غير متدينها نه تنها لازم ، بلكه جايز هم نيست ، چنانكه پدر و مادر غير مسلمانان بخواهند فرزند خود را به شرك آلوده كنند: (و ان جاهداك على ان تشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما) ( 1449) در اين جا مجالى براى صله رحم نيست . از بيانات رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) كه از جوامع كلم و از اصول حاكم بر همه احكام شرعى است جمله لا طاعه لمخلوق فى معصيه الخالق ( 1450) است ، يعنى ، احدى نمى تواند در محدوده خلاف شرع ، خود را در اطاعت از مخلوق حتى اگر از خودش برتر باشد معذور بپندارند. و جمله معروف المامور معذور نيز بايد محكوم اصل كلى و جامع نبوى شود.
2- قطع ارتباط با برادران دينى
مومنان با يكديگر برادرند: (انما المومنون اخوه ) ( 1451) و كسى كه حرمت برادر مسلمانان را رعايت نكند، كار او مشمول قطع (ما امر الله به ان يوصل ) است .
امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: كسى كه 20 سال با ديگرى دوست باشد، حرمت اين دوستى به حد رحامت و قرابت مى رسد: صحبه عشرين سنه قرابه ( 1452) بنابراين ، آثار قرابت و رحامت بر چنين دوستى مترتب مى شود و كسى حق ندارد دوست بيست ساله خود را برنجاند و با او قطع رابطه كند.
ارتباط با همسايه نيز تا شعاع چهل خانه موجب پيدايش حق همسايگى است و خداى سبحان رعايت حقوق همسايگان را واجب كرده و كسى كه اين حقوق را رعايت نكند در حد خودش مشمول (ويقطعون ما امر الله به ان يوصل ) است . البته شعاع چهل خانه اختصاصى به مجاورت افقى و حدود چهارگانه معهود ندارد، بلكه جوار عمودى برج نشينان را شامل مى شود؛ يعنى ، جهت بالا و پايين نيز بر جهات چهارگانه معروف افزوده مى شود.
3- قطع ارتباط با امت اسلامى
كسى كه از صف مسلمانان جدا شود، مشمول قطع (ما امر الله به ان يوصل ) است . خداى سبحان درباره ارتباط امت اسلامى مى فرمايد: (واعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا). ( 1453) پس اگر كسى تنها به حبل الله تمسك كند، ولى از امت اسلامى جدا شود و تك روى و تك انديشى كند مشمول قطع مزبور خواهد شد؛ زيرا خداى سبحان ما را به وحدت با امت اسلامى فرا خوانده و دستور داده تا همه با هم به حبل الهى اعتصام كنيم . از اين رو كسى حق ندارد به تنهايى بينديشد و از جمع مسلمانان جدا شود؛ زيرا پيام آيه مزبور دو چيز است يكى اصل اعتصام و تمسك به حبل متين الهى و دوم اجتماع در اعتصام و معيت در تمسك ؛ نظير نماز جماعت كه غير از اصل نماز، اجتماع و معيت در نمازگزارى را به همراه دارد.
امير مومنان (عليه السلام ) مى فرمايد: فان الشاذ من الناس للشيطان كما ان الشاذ من الغنم للذئب ؛ ( 1454) چنانكه گوسفند وامانده از رمه صيانت چوپان محروم و طعمه گرگ مى شود، فرد وامانده از امت اسلامى و تك انديشى و تك رو نيز طعمه شيطان مى شود. از اين رو خداى سبحان مى فرمايد: همه با هم به حبل الهى اعتصام كنيد و از تفرقه بپرهيزيد. از كسانى كه دست به تفرقه مى زنند با نكوهش ياد مى كند: (و ان هذه امتكم امه واحده و انان ربكم فاتقون فتقطعوا امرهم بينهم زبرا كل حزب بما لديهم فرحون ) ( 1455) و اختلاف بى جا را نشانه نابخردى مى داند و از مختلفان و مخالفان بى جهت به بى عقلى ياد مى كند: (تحسبهم جميعا وقلوبهم شتى ذلك بانهم قوم لا يعقلون ) ( 1456)
4- قطع ارتباط با امام مسلمين
مهمترين مصداق قطع (ما امر الله به ان يوصل ) قطع پيوند با امام مسلمين است . قرآن كريم در اين باره مى فرمايد: (انما المومنون الذين امنوا بالله ورسوله و اذا كانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى يستاذنوه ان الذين يستاذنوك اولئك الذين يومنون بالله و رسوله فاذا استاذنوك لبعض شانهم فاذن لمن شئت منهم و استغفر لهم الله ان الله غفور رحيم ) ( 1457) مومنان واقعى گذشته از اعتقاد به خدا و پيامبر، در مسائل اجتماعى و امورى كه همه بايد حضور داشته باشند، مانند جنگ ، نيز رهبر را تنها نمى گذارند. آنها كه اصلا حضور پيدا نمى كنند در همان قدم اول محكومند و آنان كه ابتدا آماده اند ولى بعدا مى خواهند از صحنه بروند بايد از ولى مسلمين اجازه بگيرند و در مواقع استيذان نيز بايد واقعا معذور باشند؛ زيرا كسى كه بدون اذن از صحنه برود قطع (ما امر الله به ان يوصل ) كرده است .
خداى سبحان در اين كريمه به رسول خود دستور مى دهد تا محروميت شخص ماذون در ترك صحنه را با استغفار جبران كند؛ زيرا او از فيض ‍ حضور در كنار امام محروم شده و همين طور بر رهبر لازم نيست به هر كسى كه اجازه مى خواهد اذن رفتن دهد، بلكه زمام امر به دست اوست و به هر كسى صلاح ديد مى تواند اذن بدهد.
قرآن كريم درباره كسانى كه هنگام دعوت پيامبر براى حضور در امور مهم اجتماعى ، مانند جنگ با تربص و ارتياب منتطر بودند تا وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) صورت مباركش را به سويى قرار داده ، آنها از سوى ديگر فرار كنند، مى فرمايد: (قد يعلم الله الذين يتسللون منكم لواذا فليحذر الذين يخالفون عن امره ان تصيبهم فتنه او يصيبهم عذاب اليم ) ( 1458) اينان اگر دست از مخالفت برندارند، يكى از دو خطر متوجه آنان خواهد شد، يعنى ، مورد اصابت فتنه يا عذاب دردناك الهى قرار مى گيرند. همچنين خداى سبحان به كسانى كه در همه مراحل با پيامبر بوده اند مى فرمايد: مبادا در ميدان جنگ خط مقدم را خالى كنيد و به رهبر آسيبى برسد: (ما كان لاهل المدينه و من حولهم من الاعراب ان يختلفوا عن رسول الله و لا يرغبوا بانفسهم عن نفسه ) ( 1459) غرض آن كه ، مضمون آيه تحذير از استيثار و ترغيب به ايثار رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) بر خود است .
حاصل اين كه ، قطع پيوند با آنچه خداى سبحان امر به ارتباط با آن فرموده ، مشمول (ويقطعون ما امر الله به ان يوصل ) خواهد شد. ليكن بعضى از مصاديق قطع ، بارز و مشخص و مورد توجه بيشترى است ، مانند ترك صله رحم و عقوق والدين و بعضى از مصاديق بارز نبوده ، ديرتر به ذهن خطور مى كند.
تذكر 1- برخى مفسران آيه مورد بحث را ناظر به خصوص قطع رحم مى دانند، نه عموم ارتباطها. آنان مى گويند: گرچه جمله (امر الله به ان يوصل ) و همچنين آياتى مانند (والذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه و يقطعون ما امر الله به ان يوصل و يفسدون فى الارض اولئك لهم اللعنه ولهم سوء الدار) ( 1460) مطلق است ، ليكن برخى آياتى كه قيد (ارحامكم ) دارد مخصص آيات مطلق است ، مانند: (فهل عسيتم ان توليبتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعوا ارحامكم ) ( 1461) ليكن چون اين آيات ، همه لسان اثباتى دارد، با يكديگر تعارض ندارد تا جاى تخصيص ‍ و تقييد باشد.
بنابراين ، آيات مطلق بر اطلاق خود باقى است و همه ارتباطها را در بر مى گيرد و هر چه را خداى سبحان امر به وصل آن كرده ، اگر كسى آن را قطع كند مشمول عام مزبور، يعنى قطع چيزى كه خداوند به وصل آن امر فرموده خواهد شد.
2- برخى از اهل تفسير آراى نهگانه را در تفسير (عهد) ذكر كرده ، منشا اين اقوال و اختلاف در تعيين يكى از آنها را اختلاف در سبب نزول پنداشتند.
گرچه سرانجام ، حمل بر عموم فراگير را ظاهر آيه دانستند و چنين گفتند: هر كس عهد خدا را نقض كند، خواه مسلمان خواه كافر و منافق يا مشرك يا اهل كتاب مشمول نكوهش و مذمت آيه محل بحث است ؛ ( 1462) چنانكه ظاهر (ما امر الله به ان يوصل بر عموم حمل شد. ( 1463)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

جلد چهارم

next page

fehrest page

سوره بقره آيه 40: يبنى اسرءيل اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم و اؤ فوا بعهدىاءوف بعهدكم و ايى فارهبون
گزيده تفسير
خداى سبحان بى واسطه و با لقب تشريفى يا بنى اسرائيل به يهود و نصارى خطاب و به اصول سه گانه توحيد، نبوت و معاد دعوت كرد.
تذكر به نعمت ها و انعام الهى ، از آن رو كه همه نعمت ها، اعم از مادى و معنوى ، از آن خداست ، دعوت به توحيد است و درخواست وفاى به عهداللّه ، كه بالاترين آن ، دين و پيمودن راه راست در پرتو هدايت پيامبران و عقل است ، دعوت به وحى و نبوت است . ذكر ترهيب الهى نيز، دعوت به معاد محسوب مى شود.
آفريننده نعمت و رساننده آن به انسان ، خداست . از اين رو انسان متذكر به نعمت هاى وافر مادى و معنوى هرگز نه خود را صاحب نعمت مى داند و نه براى نعمت ها ولىّ نعمتى جز خدا مى شناسد. بر اين اساس ، يادآورى نعمت ، زمينه اى براى ياد ولىّ نعمت ، شكر نعمت و صرف آن در راه حق و نتيجه سبب سعادتمندى است .
مراد از عهد خداوند، كه وفاى به آن شرط وفاى خداى سبحان به عهد بنى اسرائيل است ، عهد تشريعى ، يعنى مجموعه وحى و مقرراتى است كه از جانب خدا براى بنى اسرائيل نازل شد، و در قلمرو تكليف بود. مصداق كامل اين عهد، ايمان به رسول اكرم صلى الله عليه و آله است و مدار تعهد خداوند همان فيض اوست كه در مرحله فعل واجب واقع است ، نه مقام ذات يا وصف ذاتى . وفاى به عهد خداوند، هم بعد اثباتى دارد، كه وعد است ، و هم جنبه سلبى دارد، كه وعيد است . انسان بايد در ترس موحد بوده ، منحصرا از خداى سبحان بترسد و از غير او نهراسد؛ همانگونه كه بر اساس توحيد در اميد و احساس امنيت نبايد به غير خدا اميدوار باشد. بدون اين دو بال ، پرواز ممكن نيست ؛ زيرا خائف محض همچون راجى صرف ، ناقص است .
ثمره رهبت و خشيت از خدا، تذكر و يادآورى نعمت هاى او وفاى به عهد اوست ، كه وفاى قطعى خداوند به عهد خود را در پى دارد.
تفسير
بنى : كلمه ابن كه جمع آن اءبناء و بنون است ماءخوذ از بنا است و فرزند را از آن رو ابن مى گويند كه مبنى بر پدر است و پدر مبنا و اصل اوست .
اسرائيل : اسرائيل كه به معناى قوة اللّه ، عبداللّه يا صفوة اللّه (1) است ، لقب يعقوب بن اسحاق (عليهماالسلام ) بود و (بنى اسرائيل ) هم شامل قوم مسيح مى شود و هم شامل قوم يهود؛ زيرا آنان همه ، فرزندان اسرائيل (يعقوب ) هستند كه به اسحاق و سپس به ابراهيم عليه السلام ، سر سلسله خاندان بزرگ انبياى ابراهيمى ، منتهى مى شوند و خداوند از آنان با تعبيرهايى مانند: (يا اءهل الكتاب )، (بنى اسرائيل ) و (يا اءيها الذين هادوا) ياد مى كند.
نسبت گاهى تشريفى و گاهى تعييرى ؛ اگر منسوب اله شريف بود و منسوب آن شرافت را حفظ كرد چنين انتسابى براى تشريف خواهد بود؛ مانند: يابن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و اگر منسوب اليه دنىّ بود يا آن كه شريف بود ولى منسوب شرافت موروثى را حفظ نكرد چنين نسبتى جهت تعيير خواهد داشت ؛ مانند: ابن نوح . درباره اهل كتاب هر دو مصداق يافت مى شود. در اين باره توضيحى خواهد آمد.
آيا مقصود از بنى اسرائيل خصوص يهود است ، يا اعم از آنان و نصارا؟
ممكن است گفته شود، با توجه به حساسيتى كه قرآن در برابر قوم يهود نشان مى دهد، بعيد نيست كه عنوان (بنى اسرائيل ) ناظر به يهوديان باشد؛ چنان كه قضايايى كه در آيات بعد ذكر مى شود قرينه بر اين است كه عنوان (بنى اسرائيل ) تنها ناظر به خصوص قوم يهود است و شامل مسيحيان نمى شود؛ چون همه آن قضايا مربوط به يهوديان است كه به عنوان نژادى جداى از مسيحيان مطرح بودند. همچنين آيه 62 همين سوره كه عنوان (الذين هادوا) نيز شامل مسيحيان نمى شود، ليكن اهتمام به سرگذشت دامنه دار يهود و اعتنا به تحليل قضاياى گونه گون آنان مستلزم حصر عنوان (بنى اسرائيل ) در آنها نيست ، بلكه شامل مسيحيان نيز مى شود.
اما سرّ اهميت جريان يهود كه بسيارى از آيات آينده شاهد آن است . اولا، كثرت يهود در مدينه و ثانيا، اقتدار اقتصادى و سياسى آنان و ثالثا، توطئه و عداوت و ارتباط مرموز آنها با مشركان مكه و رابعا، تاءثيرگذارى آنان درباره اقليت هاى مجاور ديگر، مانند نصاراست ؛ زيرا اگر يهوديان در برابر اسلام خاضع مى شدند نصاراى مجاور زودتر تمكين مى كردند و...
اما احتمال عدم حصر عنوان مزبور در يهود براى اين است كه اولا، لفظ بنى اسرائيل صلاحيت شمول دارد. ثانيا، انسجام آيات دامنه دار اين سوره جريان نصارا را زير پوشش خود قرار مى دهد؛ زيرا در آيه 62 سخن نصارا و صائبان در كنار مؤ منان و يهوديان مطرح شده و طرح اسامى آنان بدون زمينه قبلى نبوده است . ثالثا، در آيه 87 همين سوره سرگذشت حضرت مسيح و به دنبال آن در آيات 111 تا 113 تقابل محتكرانه يهود و نصارا طرح شده كه هر كدام بهشت را براى خود احتكار كرده بودند و در آيه 120 عداوت مشترك يهود و نصارا نسبت به اسلام ارائه شده است . رابعا، در آيه 122 عين آيه 47 تكرار شده است :
يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم و اءنّى فضّلتكم على العالمين
كه در آن جا حتما شامل نصارا مى شود؛ زيرا در آيه 120 يهود و نصارا در كنار هم ياد شده اند. خامسا، در مواردى از قرآن كريم عنوان بنى اسرائيل شامل هر دو قوم مى شود؛ مانند:
انّ هذا القرءان يقصّ على بنى اسرائيل اءكثر الذى هم فيه يختلفون (2)
كه در اين گونه آيات ، اختصاص به يهود بدون شاهد است .
سادسا، گاهى عنوان (بنى اسرائيل ) مخاطب حضرت مسيح قرار مى گرفت ؛ مانند:
و اذ قال عيسى بن مريم يا بنى اسرائيل انّى رسول اللّه اليكم ...(3)
چنان كه خداوند درباره مخاطبان مسيح عليه السلام نيز همين عنوان را به كار گرفته است : فامنت طائفة من بنى اسرائيل (4) غرض آن كه ، اهتمام به سرگذشت يهود غير از اختصاص مفهومى عنوان بنى اسرائيل به آنهاست ؛ چنان كه از نظر سنت الهى ، اصل مطلب به هيچ قوم و نژادى اختصاص ‍ ندارد.
تناسب آيات
ارتباط اين آيه با آيات قبل ، مى تواند از اين جهت باشد كه از دو آيه گذشته :
فامّا ياءتينّكم منّى هدى فمن تبع هداى فلا...# والذين كفروا و كذّبوا باياتنا اءولئك اءصحاب النار... اين قاعده به دست آمد كه تابعان هدايت الهى اهل نجاتند و خوف و حزنى ندارند و كافران و مكذبان آيات الهى گرفتار آتش جهنم خواهند شد. آيه مورد بحث و آيات ديگر مربوط به قوم يهود، در حقيقت به منزله تطبيقى براى اين قاعده است ، تا در خلال اين تطبيق ، به يهود عصر نزول و ضمنا به امت اسلامى ، فرجام و سرنوشت افراد يا ملتى را كه از هدايت الهى پيروى نمى كنند گوشزد كند.
نيز مى تواند از اين لحاظ باشد كه از قبيل ذكر خاص پس از عام است ؛ زيرا از آيه يا اءيّها الناس اعبدوا ربكم الذى خلقكم ... تا آيه مورد بحث ، مخاطب همه مردم بودند كه با يادآورى نعمت هايى كه به آنان ارزانى شده دعوت به عبادت ولىّ نعمت ، يعنى پروردگار عالميان شدند، اما در اين آيه و آيات بعد مخاطب ، خصوص قوم يهود عصر نزول هستند تا با يادآورى نعمت هايى كه بر اجداد آنان ارزانى شد به عهد خداوند وفا كنند و با ايمان آوردن به رسول مكرم صلى الله عليه و آله تنها از خدا بترسند.
دعوت به اصول سه گانه دين
خداى سبحان خطاب به يهود زمان پيامبرصلى الله عليه و آله مى فرمايد: اى بنى اسرائيل به يادآوريد نعمت هايم را كه بر شما ارزانى داشتم و به عهد من وفا كنيد، من نيز به عهد شما وفا مى كنم و فقط از من بترسيد.
اين كريمه داراى سه بخش است : در بخش نخست انسان را متوجه نعمت خدا مى كند و در بخش دوم او را به وفادارى به عهد خود دعوت مى كند و از التزام خداوند به عهد خود خبر مى دهد و در سومين بخش او را از انتقام و قهر خداوند بر حذر مى دارد. به بيان ديگر، اين آيه جامعه بشرى را به اصول سه گانه توحيد، نبوت و معاد دعوت مى كند؛ جمله اذكروا نعمتى ... دعوت به توحيد است ؛ زيرا وقتى انسان همه نعمت ها را از خداى سبحان بداند موحد مى شود، چنان كه فرمود: يا اءيها الناس اذكروا نعمت اللّه عليكم هل من خالق غير اللّه يرزقكم (5) و جمله اءوفوابعهدى مربوط به وحى و نبوت و رسالت و شريعت است ؛ زيرا بالاترين عهد دين است كه جامع همه احكام و حكم است . ذيل آيه ، يعنى جمله و اياى فارهبون نيز دعوت به معاد است .
تحليل اين سه بخش چنين است كه خداى سبحان فرد و جامعه را به وسيله پيامبران و عقل ، يارى مى دهد تا راه راست را طى كنند و اين همان عهد اللّه است . سپس به آنان مى فرمايد: شيطان رهزنى كرده ، مى كوشد تا شما را رسوا كند. پس اگر راه وحى را طى كنيد از هر خطرى مصونيد و اگر بيراهه رفتيد كيفر دامنگيرتان خواهد شد. آنگاه چيزى كه باعث مى شود شما عهد خدا را رعايت نكرده ، آن را نقض كنيد، يا طمع در نعمت است يا ترس از قدرت ؛ اگر طمع در نعمت داريد بدانيد كه ولى نعمت شما خداست و اگر از قدرتى مى هراسيد بدانيد كه تنها موجودى كه هراس از او رواست خداوند است . اگر خوف و رجاى شما تعديل شود و جز به خداوند اميدوار نباشيد و جز از او نهراسيد يقينا به عهد او وفا مى كنيد.
خطاب تشريفى يا بنى اسرائيل
ندا و خطاب الهى به لحاظ محتوا و زمانى به جهت عنوان و گاهى نيز از حيث مستقيم و غيرمستقيم بودن مورد بحث قرار مى گيرد؛ اما از لحاظ محتوا گاهى وعد است و زمانى وعيد، گاهى وعيد و تحقير است و زمانى وعده و تشريف و...
اما از جهت عنوان گاهى با عنوان هاى (يا اءيها الناس ) ، (يا اهل الكتاب )، (يا بنى اسرائيل )، (يا اءيها الذين امنوا) است و زمانى با عنوان (اءولى الابصار)، (اءولى الالباب ) و... و گاهى با عنوان (يا اءيها الرسل ) و بالاخره بالاتر از خطاب و ندا به عنوان (اءولوالعزم ) ، نداى شخصى به بالاترين پيامبر اولوالعزم ، حضرت محمد بن عبداللّه صلى الله عليه و آله است ؛ مانند يا ايها النبى )، (يا اءيها الرسول )، (يا اءيها المزمل ) و (يا اءيها المدثر) كه برتر از آن ندا و خطاب و لوازم آن صادر اول يا ظاهر اول است خطابى نيست . از حيث مستقيم و غيرمستقيم بودن نيز مانند (يا بنى اسرائيل ) كه مستقيم است و (قل يا اءيها...) كه غيرمستقيم است .
آنچه در آيه مورد بحث آمده از لحاظ عنوان از القاب تشريفى و از حيث بى واسطه بودن نيز مزيت خاص ‍ خود را دارد. گرچه از لحاظ محتوا جريان تذكر نعمت و الهام الهى مطرح شد، ليكن در مرحله عهد و وفاى به آن به طور مطلق ذكر شد تا شامل همه درجات عهد و وفاى آن شود؛ چنان كه در بخش پايانى رهبت از خداوند مطرح شد، نه خوف از دوزخ و برزخ يا هراس از نقمت و رنج دنيا، گرچه همه اين مراحل متوسط و نازل مشمول رهبت از خداوند خواهد بود. بنابراين ، محتوا و شكل آيه از جهات متعدد در خور توجه شايان است .
از توضيحى كه درباره كلمه اسرائيل گذشت روشن مى شود كه خطاب (يا بين اسرائيل ) نظير خطاب (يا بنى ادم ) و بر خلاف (يا اءيها الناس )، خطابى تشريفى است ، زيرا اسرائيل لقب يعقوب عليه السلام است ، پيامبرى كه صفوة اللّه بود و خداى سبحان از او با تجليل و عظمت ياد كرده ، مى فرمايد:
و انّه لذو علم لما علّمناه (6) تشريفى بودن خطاب (يا بنى ءادم ) از اين روست كه مخاطبان به كسى منسوب شده اند كه معلم و مسجود فرشتگان و عالم به همه اسماى الهى بوده است .
خطاب در آيه ، مانند خطاب يابن الكرام يا يابن الابرار افزون بر تكريم مخاطب ، اشاره به اين دارد كه شايسته است راه پدرتان يعقوب را پيموده ، قدر و عظمت نياى خويش را فراموش ‍ نكنيد؛ چنان كه وقتى از مجموع فرزندان يعقوب و فرزندان اسماعيل به عنوان فرزندان ابراهيم خليل ياد مى كند و ابراهيم خليل را به عنوان پدر آنان نام مى برد ناظر به همين جهت است .
بى ترديد پدر بودن ابراهيم اختصاص به فرزندان صلبى آن حضرت ندارد، بلكه شامل همه اهل توحيد و قاطبه مسلمانان كه فرزندان معنوى آن بزرگوارند نيز مى شود؛ چون فرق است بين تعبير به اب و تعبير به والد؛ زيرا اولى اختصاص به پدر صلبى ندارد، بلكه بر معلم و مربى و مانند آن نيز اطلاق مى شود، برخلاف والد كه مخصوص پدر صلبى است .
از همين قبيل است آنچه در سوره حج خطاب به مسلمانان آمده است :
و جاهدوا فى اللّه جهاده ... ملة اءبيكم ابراهيم هو سميكم المسلمين من قبل (7)
كه مسلما مرجع ضمير كم تنها بنى اسرائيل كه از طريق اسحاق به ابراهيم منتهى مى شوند و بنى اسماعيل كه از طريق اسماعيل به ابراهيم مى رسند نيستند، بلكه همه مسلمانان عرب و غيرعرب ، مشمول اين خطابند.
همان طور كه از حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله رسيده است : من و على بن ابى طالب عليه السلام پدران امت اسلامى هستيم ؛ اءنا و علىّ اءبوا هذه الامة (8)
گستره نعمت هاى خدا بر بنى اسرائيل
نعمتى كه در جمله اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم به آن اشاره شده اختصاص به نعمت ظاهرى منّ و سلوى ندارد، بلكه شامل نعمت معنوى ، مانند معارف توحيدى و رهايى از چنگال فرعون و آزادى از سلطه مشقت بار فراعنه و نعمت قرار دادن سلسله انبيا از ميان آنان و تفضيل آنها از جهت مزبور بر عالميان نيز مى شود؛ چنانكه مفرد بودن نعمت در (نعمتى ) اشاره به جنس نعمت دارد، تا شامل همه نعمت ها شود ؛ زيرا اگر انسان به ياد نعمت هاى وافر مادى و معنوى باشد هرگز نه خود را صاحب نعمت مى داند و نه براى نعمت ها ولى نعمتى جز خدا مى شناسد.
تذكر 1- پيام آيه تذكر دو چيز است : يكى آن كه اصل نعمت مخلوق خداست و كسى آن را نيافريده و ديگر آن كه رساندن آن به مخاطبان ، به فرمان خداست و كسى در انعام سهمى ندارد. بنابراين ، خداوند هم خالق نعمت و هم منعم ، يعنى رساننده نعمت است و در هيچ يك از دو مطلب مزبور نيازمند شريك و ظهير نيست .
2- نعمت هاى خداوند نسبت به بنى اسرائيل فراوان است و آيه مورد بحث به منزله متن و آيات متعددى كه نعمت هاى الهى را بازگو مى كند به مثابه شرح و تفصيل و تحرير اين متن مجمل است . يكى از آن نعمت هاى وافر، بعثت انبياى فراوانى بود كه چنين وفورى در اقوام و امم ديگر سابقه نداشت . كثرت انبياى الهى ضمن اينكه موقعيت معنوى قوم يهود را تثبيت مى كند ممكن است از كنود و لجوج بودن قوم موسى عليه السلام خبر دهد؛ زيرا آنان بدون تداوم سلسله انبيا و اعزام هر كدام از آنان با معجزه مخصوص ايمان نمى آوردند، يا ايمان قبلى را حفظ نمى كردند. از اين رو كثرت پيامبران صلى الله عليه و آله ضمن آن كه در حدّ خود كرامت يك ملت محسوب مى شود، نسبت به عده اى از آنها احتمال تعصب خام ، قوميت گرايى ، دنيازدگى و ساير رذايل اخلاقى را نفى نمى كند.
عهد و موارد آن
عهد، همان طور كه در آيه 27 گذشت ، معناى حفظ و نگه دارى مستمر را به همراه دارد. چيزى كه بر ذمه نيايد و كسى حفظ آن را نپذيرد، مصداق عهد نيست . بنابراين ، صرف حكم ، دستور و مانند آن مادامى كه كسى به آن ايمان نياورد عهد بالفعل نيست ، گرچه مى تواند عهد شاءنى و بالقوه باشد.
عهد مانند خلق گاهى به معناى مصدرى است و گاهى به معناى حاصل مصدر؛ چنان كه خلق گاهى به معناى آفريدن است و زمانى به معناى آفريده است . از اين رو گاهى مورد پيمان را كه حفظ آن لازم است ، عهد گويند؛ چنانكه عنوان ميثاق نيز بر آن اطلاق مى شود.
عهد گاهى همانند ايقاع يك جانبه است و زمانى همچون عقد دو جانبه ، كه از تعهد دو جانبه به تعاهد و معاهده هم ياد مى شود، گرچه عنوان عهد نيز بر آن صادق است ؛ عهد ايقاعى و يك جانبه ، مانند نذر و قسم و عهد مصطلح فقهى است كه در كنار نذر و يمين ياد مى شود. عهد عقدى و دو جانبه ، مانند بيع ، صلح نظامى ، اقتصادى و... است .
گاهى دو عهد ايقاعى انشا مى شود و هيچ كدام در قبال ديگرى نيست . در اين حال وفا يا عدم وفاى هر كدام مستقل از وفا يا عدم وفاى ديگرى است و زمانى دو عهد ياد شده به هم مرتبط است ، نه از هم منقطع . در اين حال چنان عهدى به معاهده متقابل و پيمان طرفينى باز مى گردد.
عهد ابتدايى و مطلق و يك جانبه اگر از ناحيه بشر باشد انجاز آن تكليف عقلى و نقلى است و ترك آن گناه ، و اگر از ناحيه خداوند باشد انجاز آن فيض قطعى است ؛ چون خلف وعده و ترك عهد قبيح است و صدور قبيح از خداوند محال است . پس انجام و افاضه آن واجب از خداست نه واجب بر خدا، و اگر عهد مشروط بود و به تحقق امر يا انجام كارى مرتبط بود، قبل از تحقق شرط يا چيزى كه به آن مرتبط شد، انجام آن نيز واجب بر است و نه واجب از خداوند.
اشاعره كه وجوب بر خدا و وجوب از خدا را قبول ندارند راهى براى اثبات ضرورت وفاى الهى نخواهند داشت ؛ زيرا مبناى فكرى اين گروه كه منكر حسن و قبح عقلى هستند، پذيرش ‍ اراده جزافى و توجيه غير وجيه آيه لايسئل عما يفعل و هم يسئلون (9) است .
آنچه از آيه مورد بحث بر مى ايد اين است كه خداوند وفاى به عهد بنى اسرائيل را منوط به وفاى بنى اسرائيل به عهد خدا اعلام داشت . بنابراين ، معلوم مى شود كه عهد خداوند مشروط است ، نه مطلق ، ليكن مشروط بودن عهد بنى اسرائيل از آيه استفاده نمى شود؛ چنان كه بشر حق ندارد اطاعت از خدا را مشروط به چيزى كند، گر چه مى تواند عهدهاى مشروطى نظير نذر و قسم انشا كند. وعده خداوند و تعهد الهى در بسيارى از موارد مشروط است نه مطلق ؛ نظير استجابت دعا، تعليم الهامى ، افاضه فرقان ، رهيدن از تنگنا و رسيدن به گشايش و مانند آن كه در آيات مربوط به هر كدام از مطالب ياد شده تقوا شرط اساسى آنها بيان شده است .
حكم به وفاى به عهد، ناظر به عهد اسم مصدرى است كه به معناى ميثاق و پيمان است ؛ يعنى اءوفوا بالعقود(10) و مانند آن متوجه آن اعتبارى حاصل شده به وسيله مصدر است و اياتى از قبيل اءوفوا بالعهد(11) و من اءوفى بعهده من اللّه (12) ناظر به آن است .
عنوان صدق گرچه در برابر كذب و راجع به خبر است نه انشا، ليكن صدق به معناى جامع ، شامل مورد انشا مانند عهد مى شود، نظير: من المؤ م نين رجال صدقوا ما عاهدوا اللّه عليه ...(13).
در اين كه مقصود از (عهد) در جمله (اءوفوا بعهدى ) چيست ، شيخ طوسى در تبيان (14) و طبرسى در مجمع البيان (15) اقوال مختلفى نقل مى كنند و خود، اين قول را مى پذيرند كه مراد، بشارت هايى است كه در تورات درباره بعثت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وارد شده و از بنى اسرائيل پيمان گرفته شده بود كه به آن حضرت ايمان بياورند، ليكن روشن است كه اولا، اين يكى از مصاديق عهد خدا با بنى اسرائيل است و ثانيا، شاهدى بر انحصار عهد در آنچه در تبيان و مجمع آمده نيست . مراد از عهد در آيه محل بحث عهد تشريعى ، يعنى مجموعه وحى و مقرراتى است كه از جانب خدا براى بنى اسرائيل نازل شده و در قلمرو تكليف است و آنان موظف به ايمان به آن و پيروى از آن بوده و هستند. پس عهدى كه با زبان تكوين و فطرت آغازين برقرار شد از محور بحث بيرون است ، گرچه زمينه اخذ تعهد تشريعى با آن فراهم شده است . البته مصداق كامل عهد مزبور ايمان به رسول اكرم صلى الله عليه و آله است .
وفاى خدا و وفاى انسان
ترتّب وفاى خداوند بر وفاى انسان از اين روست كه اگر كسى به ياد نعمت هاى حق باشد در قلب و عمل شاكر خواهد بود و وعده خداوندى درباره وى افزودن نعمت است : لئن شكرتم لازيدنّكم (16) و قطعا خداوند به چنين وعده اى عمل خواهد كرد؛ زيرا اساسا فرض ندارد كسى با وفاتر از خدا باشد: و من اءوفى بعهده من اللّه (17)؛ زيرا ديگران آگر ملكه وفاى به عهد دارند، از خدا گرفته و از او آموخته اند. از اين جا معلوم مى شود كه عهد گاهى مطلق است و گاهى مشروط و زمانى دو عهد مشروط در طول يكديگر قرار مى گيرد؛ مانند نذر مشروط و پاداش الهى كه مشروط به وفاى به نذر است ؛ يعنى اگر شرط حاصل شد بر ناذر وفا لازم است . آنگاه خداوند مشروط به وفاى به نذر را به ناذر عطا مى كند. در اين گونه موارد تعهدها متقابل هم نيست ، ولى هر دو مشروط است .
اطلاق و تقييد فيض الهى
مدار تعهد خداوند همان فيض اوست كه در مرحله فعل واجب است ، نه مقام ذات و نه مرتبه وصف ذاتى كه عين ذات خداست . فعل خداوند كه همان رحمت واسع و فوز گسترده است از هر قيدى حتى از قيد اطلاق آزاد و رهاست ؛ زيرا اگر فيض خداوند مقيد به اطلاق مى بود هرگز مقيد به قيد خاص نمى شد، در حالى كه در محل بحث وفاى خداوند كه همان افاضه الهى و افاضه غيبى است مقيد به وفاى بنده به عهد خود شده است . از اين جا معلوم مى شود كه خداوند داراى رحمت واسعى است كه نه تنها مقيد به قيد خاص نيست بلكه مقيد به قيد عام و مطلق بودن هم نيست ؛ يعنى فيض خدا لابشرط مقسمى است ، نه لابشرط قسمى . از اين رو در موردى مطلق و در مورد ديگر مقيد است و آنچه درباره آيه كتب ربكم على نفسه الرحمة (18) گفته شد از همين سنخ است كه فيض خداوند مقيد به اطلاق نيست .(19)
توحيد در رهبت
از جمله (اياى فارهبون ) استفاده مى شود كه انسان بايد در ترس نيز موحد باشد و منحصرا از خدا بترسد. حصرى كه از اين جمله استفاده مى شود از دو جهت ، از حصرى كه از مثل جمله (اياك نعبد) استظهار مى شود برتر است ؛ زيرا افزون بر تقديم ضمير منفصل (اياى ) كه همانند تقديم (اياك ) افاده حصر مى كند، وجود ضمير متصل ياى متكلم در فعل (فارهبون )، كه كسره نون نشانه آن است ، نيز مفيد حصر است . همچنين است وجود فاء در ابتداى اين فعل ؛ زيرا گفته شده اين فاء دليل بر آن است كه جمله (فارهبون ) جواب حرف شرط محذوف است ؛ يعنى اگر شما اهل ترس هستيد تنها ذاتى كه شايسته است از او بترسيد ذات پاك من است .(20)
محتواى جمله (اياى فارهبون ) مى تواند تاءكيد مضمون جمله قبل (اءوفوا بعهدى ...) نيز باشد؛ زيرا از ثمرات رهبت و ترس خدا، شكر و تذكر و وفاى به عهد است .
معناى توحيد در رهبت و خوف كه از نحوه تعبير (اياى فارهبون ) استظهار مى شود اين است كه ترس ‍ فقط بايد از خدا باشد، نه از خداوند فقط بايد ترسيد. انسان موحد همه شؤ ون خود را در راستاى فيض الهى تنظيم مى كند، ولى خداى واحد اسماى حسناى فراوان دارد كه در هر فرصت و مجلا و مرآت و مرئى به يكى از آنها ظهور مى كند و درباره انسان با بسيارى از آنها تجلى كرده و مى كند. از اين رو انسان موظف است هم در هراس موحد باشد و هم در اميد و احساس امنيّت ؛ يعنى از غير خدا نهراسد و به غير او اميدوار نباشد.
بنابراين ، خائف محض ناقص و همچنين راجى صرف ناقص خواهد بود. افراط در اهتمام به اسمى از اسماى حسناى خدا و اغماض از ساير آنها نقصان معرفت و عمل را نشان مى دهد.
قرآن كريم براى تعديل سالكان كوى علم و عمل گاهى خوف و رجا را در دو جمله مجاور هم ياد كرده است ؛ مانند: نبى عبادى اءنّى اءنا الغفور الرحيم # و اءن عذابى هو العذاب الاليم (21) و گاهى در يك جمله با اعمال ظرافت فنى و ادبى به هر دو اشاره كرده است ، مانند: من خشى الرحمن بالغيب (22) زيرا خشيت را به اسم رحمان مرتبط كرده است ، نه به اسم منقتم و قهار؛ زيرا خشيت از رحمان عامل تاءليف هراس و اميد است ، ولى خشيت از منتقم يا قهار مستلزم ترس محض است و ترس محض نقص است .
از سهل تسترى رسيده است : خوف ، مذكر است و رجا مونث و از اجتماع و تناكح اين دو، حقايق ايمان متولد مى شود. نيز گفته شده : آنچه خداوند به صورت تفريق ، روزى مؤ منان كرده است ، مانند هدايت و رحمت و علم و رضوان ، براى خائفان جمع كرده است : هدى و رحمة للذين هم لربهم يرهبون (23)،انما يخشى اللّه من عباده العلمؤ ا(24)، رضى اللّه عنهم و رضوا عنه ذلك لمن خشى ربّه (25). غرض آنكه ، خوف و رجا همچون دو بال پرنده است كه بدون آن پرواز ممكن نيست .(26)
معناى جامع خوف اقسامى دارد كه بعدا به آن اشاره مى شود. دو قسم از آنها عبارت است از:
الف : خوف از انتقام ، كه خوفى است نفسى .
ب : خوف از مقام پروردگار، كه خوفى است عقلى .
خوف از انتقام با ورود به بهشت خلد زايل مى شود؛ چنان كه هرگونه حزنى با سكونت در بهشت جاويد رخت بر مى بندد: الحمدللّه الذى اءذهب عنّا الحزن (27)، ولى خوف از مقام پروردگار كه خوفى عقلى است همچنان باقى است . البته چنين خوفى مايه رنجورى نفس نخواهد بود.
رجا نيز همسان خوف دو قسم است :
الف : رجا به بهشت .
ب : رجا به لقاى الهى .
رجاى به بهشت با ورود به آن برطرف مى شود و رجاى به لقاى الهى چون حدى براى آن متصور نيست ، پايان پذير نخواهد بود. از اين رو زايل نمى گردد.
تذكر: جمع بين جمله (ايّاى فارهبون ) و نفى خوف از پيروان هدايت الهى ، كه در آيات قبل گذشت : فمن تبع هداى فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون (28) اقتضا دارد خوفى كه در آيات قبل ، از پيروان هدايت الهى نفى شد خوف از خدا نباشد؛ زيرا لازمه تبهيت از وحى و هدايت خداوند اين است كه انسان تابع ، فقط از خدا بترسد. آنگاه خداوند او را در امان قرار مى دهد تا از هيچ شخص يا چيزى نهراسد.
پيوند عناصر محورى آيه
عناصر محورى آيه مورد بحث را سه چيز تشكيل مى دهد:
1- دعوت به يادآورى نعمت خدا.
2- بيان تلازم بين وفاى به عهد خود و وفاى خلق به عهد خود.
3- دعوت به توحيد در رهبت و هراس . آنچه در وسط قرار گرفت به منزله واسطة العقد است كه تتميم عنصر اول و تكميل عنصر سوم را بر عهده دارد؛ زيرا مدار عنصر دوم بر تلازم بين دو وفاست ؛ يعنى هرگز امتثال دستور خدا كه همان وفاى انسان به عهد خود است بدون نتيجه نخواهد بود. بنابراين ، اگر كسى به ياد نعمت خدا بود حتما خداوند به عهد خود وفا مى كند و اگر كسى موحد در رهبت بود و فقط از خدا راهب و خائف بود قطعا خداوند به عهد خود وفا مى كند. البته عهدها متفاوت و وفاها گونه گون است .
پس عنصر وسط هم متمم و هم مكمل عنصر سوم خواهد بود؛ چنانكه عنصر سوم هشدارى براى پرهيز از ترك ذكر نعمت و ترك وفاى به عهد است ؛ يعنى كسى كه غافلانه از نعمت هاى الهى استفاده مى كند و ساهيانه از كنار آن مى گذرد خطرى امنيت او را تحديد و خود او را به دوزخ تهديد مى كند كه بايد نسبت به آن راهب باشد و كسى كه عهد خدا را به پشت سر نبذ مى كند و از نقض آن ابايى ندارد از خطرى كه در كمين اوست بايد رهبت كند.
ترهيب از كيفر غيبى ، هم صبغه دفع دارد و هم جنبه رفع ؛ يعنى كسى كه متذكر نعمت خداست و در تحصيل آن فقه و حقوق را رعايت مى كند و در هزينه و صرف آن اخلاق و احكام و آداب شرعى را از نظر دور نمى دارد، ترغيب به رهبت براى او صبغه دفع خطر دارد، يعنى همچنان او را از خطر نيامده حفظ مى كند و كسى كه گرفتار غفلت و مبتلا به سهو و اشر و بطر شد نه در تحصيل نعمت پروا دارد و نه از هزينه و صرف آن تقوا، ترغيب به رهبت براى او كه در لبه خطر و شفا حرف شعله است جنبه رفع خطر دارد؛ يعنى خطر آمده را برطرف مى كند.
سهم مؤ ثر ديگرى كه عنصر سوم ، يعنى ترهيب الهى دارد اين است كه اهتمام قرآن به معاد كه ظهور اصلى هراس از كيفر الهى در آن جاست به قدرى است كه مرز تمايز اين كتاب با ساير كتاب هاى آسمانى را به خوبى ارائه مى دهد؛ زيرا طرح معاد در ديگر كتاب هاى آسمانى موجود كنونى به قدرى ضعيف است كه برخى احتمال دادند اصلا تورات و انجيل معاد را مساءله اساسى تهذيب و تربيت جامعه بشرى نمى داند، در حالى كه چنين نيست .
البته اصرارى كه قرآن بر تنبه به معاد دارد در آنها يافت نمى شود. به هر تقدير، تذكره قيامت از مهم ترين و حياتى ترين اصول تربيتى قرآن حكيم است .
لطايف و اشارات
1- ترغيب به شكر و تحذير از كفران نعمت
يادآورى نعمت هاى مادى و معنوى براى ترغيب به شكر و تحذير از كفران ، حدوثا و بقاء، از سنت هاى الهى است كه توسط پيامبران صلى الله عليه و آله اعمال مى شود؛ نظير آنچه حضرت هود به قوم خود، يعنى عاد فرمود: واذكروا اذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح وزادكم فى الخلق بسطة فاذكروا ءالاء اللّه لعلكم تفلحون (29) و مانند آنچه حضرت صالح به قوم خود، يعنى ثمود فرمود: واذكروا اذ جعلكم خلفاء من بعد عاد وبوّاءكم فى الارض تتخذون من سهولها قصورا و تنحتون الجبال بيوتا فاذكروا ءالاءاللّه و لاتعثوا فى الارض ‍ مفسدين (30) و شبيه آنچه حضرت موسى عليه السلام به قوم خود، يعنى بنى اسرائيل فرمود: و اذ قال موسى لقمه يا قوم اذكروا نعمة اللّه عليكم اذ جعل فيكم اءنبياء و جعلكم ملوكا و ءاتيكم ما لم يؤ ت اءحدا من العالمين (31). بنابراين ، آنچه در قرآن كريم امده است در سلسله تذكره هاى انبياى سلف است .
سنت تحويل ناپذير الهى اين است كه اگر ملتى ناسپاسى كرد خطر تبديل نعمت به نقمت به عنوان تهويل و تخويف خدايى عامل هشدار دهنده اى خواهد بود.
در نظر اولياى الهى كه همواره نعمت او را در حجاب نقمت و جمال او را در پوشش جلال مشاهده مى كنند و مهر او را در متن قهر مى يابند، سراسر رخدادهاى جهان نعمت است و عنوان (نعمتى ) قيد احترازى در برابر نقمت نيست . اين گروه در ضراء همانند سرّاء به ياد خدايند و در بلا چون ولا به ياد اويند؛ زيرا گنج او را در عين رنج مى يابند.
يادآورى نعمت زمينه اى براى شكر نعمت است و اصرار خداى سبحان بر اين امر براى آن است كه انسان در سعادت باقى بماند؛ زيرا انسانى كه به ياد نعمت خدا نبوده و متذكر ولىّ نعمت خود نباشد نعمت را در راه باطل صرف مى كند در نتيجه سعادت خود را از دست مى دهد.
توضيح اين كه ، خداى سبحان هم طبع اولى انسان را (كه غير از فطرت است ) به او تفهيم مى كند و هم سنت خود را گوشزد مى كند؛ درباره طبع اولى انسان مى فرمايد: طبيعت انسان بر سوء استفاده است ؛ هم نعمت ها را كرامتى براى خويش مى پندارد: فاءما الانسان اذا ما ابتليه ربّه فاءكرمه و نعمه فيقول ربّى اءكرمن (32) و هم نعمت سبب سركشى و روگردانى او مى شود: و اذا اءنعمنا على الانسان اءعرض ونا بجانبه (33).
درباره سنت ثابت خود نيز مى فرمايد: هر كس از نعمت الهى سوة استفاده كند، خدا نعمت را تغيير مى دهد؛ ذلك باءنّ اللّه لم يك مغيرا نعمة اءنعمها على قوم حتّى يغيروا ما باءنفسهم (34) و اين سنتى است كه بر صراط مستقيم است : انّ ربى على صراط مستقيم (35) و هيچ تخلف و تحويل و تبدلى نمى پذيرد: فلن تجد لسنت اللّه تبديلا و لن تجد لسنت اللّه تحويلا(36) و نعمتى كه خدا آن را گرفت احدى قادر بر اعطاى آن نيست : و ما يمسك فلا مرسل له من بعده (37).
به هر تقدير، خداى سبحان براى اين كه انسان به كيفر عدل مبتلا نشود پيوسته با تعبيرهاى گوناگون به او گوشزد مى كند كه به ياد نعمت حق باشيد؛ گاهى با تعبير (اذكروا) و گاهى با لفظ (اشكروا)(38) و گاهى هم مى فرمايد: و اءما بنعمة ربك فحدث (39). روشن است كه ذكر و شكر نعمت و تحديث و بازگويى آن ، چون ذكر نعمت و حديث از آن ، زمينه شكر نعمت را فراهم مى كند و مقدمه اى براى بجا صرف كردن آن است .
گاهى نيز به برخى مصاديق كفران نعمت اشاره كرده ، عاقبت ناسپاسى را بيان مى كند؛ چنان كه در سوره انفال پس از ذكر سنت تغييرناپذير خدا: ذلك باءنّ اللّه لم يك مغيرا نعمة اءنعمها على قوم حتى يغيروا ما باءنفسهم (40) به عنوان نمونه اى از روگردانى و ناسپاسى نسبت به نعمت الهى ، سرگذشت آل فرعون و تكذيب و ظلم آنان ذكر شده است : كداءب ال فرعون و الذين من قلبهم كذبوا بايات ربهم فاءهلكناهم بذنوبهم و اءغرقنا ال فرعون و كلّ كانوا ظالمين (41).
2- عنايت ويژه به برخى نعمت ها
با اين كه يادآورى و اداى شكر همه نعمت ها اعم از شخصى و اجتماعى لازم است ، در عين حال قرآن كريم درباره برخى نعمت ها عنايت ويژه ابراز مى دارد:
الف : بزرگترين نعمتى كه با اهميت خاصى از آن ياد مى كند و از ناسپاسى در برابر آن برحذر مى دارد نعمت ولايت است ؛ زيرا مطابق آيه اليوم اءكملت لكم دينكم و اءتممت عليكم نعمتى (42). نعمت ولايت سبب اكمال دين و اتمام ساير نعمت هاست . به تعبير استاد علامه طباطبائى (رضوان اللّه عليه )، در قرآن هر جا نعمت بدون قيد آمده مراد از آن ، نعمت ولايت است .(43) از اين رو در ذيل آيه ثمّ لتسئلنّ يومئذ عن النعيم (44) از امام ششم عليه السلام رسيده است : نحن النعيم (45).
ب : از ديگر نعمت هايى كه قرآن كريم يادآورى آن را به طور ويژه گوشزد مى كند نعمت پيروزى اسلام بر كفر است ؛ چنان كه نعمت دفع خطر يهوديان بنى النضير را مطرح مى سازد: يا اءيها الذين امنوا اذكروا نعمت اللّه عليكم اذ همّ قوم اءن يبسطوا اليكم اءيديهم فكفّ اءيديهم عنكم (46) و در موردى ديگر درباره جنگ احزاب مى فرمايد: آن روز احدى جز خدا به كمك شما نيامد. سپاهيان فراوانى در برابر شما قرار گرفتند و تنها خداوند بود كه طوفان شن و سپاه نامرئى را بر آنان مسلط كرد و همه آنها منهزم گشته ، از بين رفتند: يا اءيها الذين امنوا اذكروا نعمت اللّه عليكم اذ جاءتكم جنود فاءرسلنا عليهم ريحا و جنودا لم تروها و كان اللّه بما تعملون بصيرا(47)
ج : از ديگر نعمت هايى كه قرآن كريم به آن اهتمام مى ورزد نعمت وحدت است : واذكروا نعمت اللّه عليكم اذ كنتم اءعداء فاءلف بين قلوبكم فاءصبحتم بنعمته اخوانا(48) ؛ يعنى متوجه اين نعمت باشيد كه پيش از آمدن وحى ، دشمن يكديگر بوديد و در پرتو وحى به الفت و اخوت رسيديد. نعمت وحدت مانند نعمت هاى مادى نيست كه به حسب ظاهر داراى علل صورى باشد و انسان بتواند از راه هاى عادى آن را تاءمين كند؛ زيرا تنها جمع شدن انسانها در يك مجمع و گروه ، وحدت آفرين نيست ، بلكه بايد قلب ها و اراده ها متحد شود و گرنه با جمعيتى كه اميرمؤ منان على عليه السلام درباره آنان مى فرمايد: اءيها الناس المجتمعة اءبدانهم المختلفة اءهوائهم (49) نمى توان انقلابى را به پيش برد. نيل به مقصد هنگامى حاصل مى شود كه افراد جامعه هم ابدان در كنار هم باشند و هم به لحاظ آرا و قلب ها متحد باشند، و اتحاد آرا و قلب ها تنها از جانب خداى مقلب القلوب ، آن هم به انسانهاى وارسته و اهل تقوا اعطا مى شود.
د: نعمت ديگر، نعمت امنيت است ؛ خداى سبحان به مسلمانان صدر اسلام مى فرمايد: به ياد آوريد زمانى را كه كم و ضعيف بوديد و مى ترسيديد مردم شما را بربايند، ولى خداوند به شما ماءوا داد ؛ واذكروا اذ اءنتم قليل مستضعفون فى الارض تخافون اءن يتخطّفكم الناس فاوايكم و اءيدكم بنصره ...(50)
3- تبديل نعمت به نقمت
گاهى بر اثر ناسپاسى ، نعمت به نقمت و عذاب تبديل مى شود: فلا تعجبك اءموالهم و لااءولادهم انّما يريداللّه ليعذبهم بها فى الحيوة الدنيا(51) و همين اندام هاى آدمى كه از نعم الهى است به صورت سربازى از سربازان الهى عليه انسان تبه كار به كار گمارده مى شود: اءعضاءكم شهوده و جوارحكم جنوده (52) و به جاى آنكه از جاى ديگر عذابى چون صاعقه بر انسان خاطى و ناسپاس فرود آيد، دست و پا و زبان و مال و فرزندش به ابزارى براى گرفتار شدن وى به عذاب مبدل مى گرد و در اين حال اگر مهلتى به آنان داده شود، در جهت كيفر سخت آنان خواهد بود: و لا يحسبنّ الذين كفروا اءنّما نملى لهم خير لانفسهم انّما نملى ليزدادوا اثما(53) .
از برخى آيات بر مى آيد كه اين تبديل نعمت به نقمت ، به تدريج صورت مى پذيرد؛ يعنى ابتدا خداى سبحان گمراهان متمرد و پندناپذير را در تنگنا قرار مى دهد تا به سوى حق باز گردند و اگر با اين امتحان ، به ابتهال و تضرع رو نياوردند و متذكر حق نشدند آنها را در فراوانى نعمت غوطه ور مى سازد و چون به شادمانى كامل پرداختند ناگهان آنها را گرفته ، همان نعمت فراوان ، به عنوان سپاه حق ، بر آنان مى شورد: فلمّا نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم اءبواب كلّ شى ء حتى اذا فرحوا بما اءوتوا اءخذناهم بغتة فاذا هم مبلسون .(54)
4- لزوم اسناد همه نعمت ها به خدا
بايد همه نعمت ها و توفيق ها را به خدا مستند كنيم و به شرك و مرموز مبتلا نشويم . تعبيرهايى چون خودم ، زحمت كشيدم و علم آموختم يا مال اندوختم : انّما اءوتيته على علم عندى (55) براى آن است كه از نعم الهى و استناد آن به خدا غافليم ، در حالى كه انسان با تعليم الهى عالم مى شود:
الرحمن # علّم القران #... علمه البيان (56) و به تمليك الهى مالك مى گردد؛ از اين رو در سيره ائمه عليهم السلام آمده است كه در كنار سفره غذا دعاى خاصى داشتند و در پايان مى گفتند: الحمدللّه الذى اءطعمنا و سقانا(57). نيز به سجده شكر پس از اداى فريضه نماز، سفارش اكيد كرده اند و بلكه آن را جبران كننده قصور نداشتن حضور قلب در نماز معرفى كرده و فرموده اند: اگر در نماز حضور قلب نداشتيد با نافله آن را تدارك كنيد و اگر در نافله نيز حضور نداشتيد با سجده شكر آن را جبران كنيد.(58)
انسان عابد نه تنها از خداوند طلبكار نيست ، بلكه بدهكار او هم مى شود و بايد براى توفيق عبادت كه خداى سبحان به او عطا فرموده سجده شكر كند، و اگر عجز انسان نبود لازم بود براى هر سجده شكرى نيز سجده شكر ديگرى كند؛ چنانكه در بيان نورانى امام سجادعليه السلام آمده است : خدايا ما هرگاه تو را شكر كرديم بدهكار شديم ؛ زيرا با توفيق شكر، نعمت جديدى به ما عطا كردى كه خود نيازمند شكرى ديگر است (59)
طبع انسان به گونه اى است كه با دريافت نعمت ، به سوى خودخواهى گرايش مى يابد و سنت الهى بر آن است كه اين گرايش را تصحيح كند و به او توجه دهد كه هر نعمتى از سوى خداست : و ما بكم من نعمة فمن اللّه (60).
5- بركات ياد نعمت خدا
يادآورى نعمت فوايد فراوانى دارد كه يكى از آنها نجات از حسد است ؛ زيرا كسى كه نعمت ديگران را مى بيند و خود، عين آن نعمت را ندارد، ممكن است به بيمارى حسد و سپس حقد و كينه و عقبه هاى كئود آن مبتلا گردد، ولى اگر نعمت هاى خداداد خود را يادآور شود كه ديگران فاقد آنند چنين تذكرى بسيار ناجح و سودمند خواهد بود. البته اين گونه از منافع از بركات جنبى ياد نعمت خداست .
تذكره نسبت به انسان غافل سبب حدوث ذكر و نسبت به متذكر غير غافل سبب ادامه آن مى شود؛ چنان كه ممكن است كسى نسبت به بعضى از مراتب نعمت متذكر باشد و نسبت به برخى از نعمت هاى مستور غافل باشد.
تذكر: ذكر نعمت يا ذكر منعم بما هو منعم ، به ذكر فيض باز مى گردد، ولى ذكر ذات با قطع نظر از نعمت يا انعام مطلب ديگرى است كه بعدا به آن اشارت مى رود.
6- احتفاف هر توفيق به دو لطف الهى
يادآورى بنده نسبت به خداوند يا نعمت هاى او محفوف به دو ذكر الهى است ؛ يعنى اول خداوند به ياد بنده و به او لطف مى كند، آنگاه بنده به ياد خداوند بوده و او را مى ستايد، سپس خداوند به ياد او بوده و پاداش ‍ مناسب را به وى عطا مى كند. اين اصل كه همه توفيق هاى بشر محفوف به دو لطف الهى است ، در نوشتار بسيارى از بزرگان سلف به عنوان ميراثى كلامى و تفسيرى به خلف صالح آنان رسيده است .
در آيه مورد بحث ، اول سخن از انعام خداست ، كه اين لطف آغازين است ، آنگاه سخن از يادآورى انسان متنعم است ، سپس پاداشى كه خداوند در پى يادآورى انسان متنعم ، به وى عطا مى كند كه آياتى از قبيل لئن شكرتم لازيدنّكم (61) و مانند آن دليل بر اين خواهد بود؛ چنان كه تعليق وفاى خدا به عهد خود بر وفاى انسان به عهد خويشتن از همين سنخ است و اين پاداش ، همان لطف پسين الهى است كه همتاى لطف پيشين خدا، توفيق انسان متنعم را به دو لطف مزبور محفوف مى سازد.
استنباط اصل ياد شده از آيه فاذكرونى اءذكرتم (62) ممكن است ؛ زيرا كلمه فاء اگر در فعل دوم قرار مى گرفت معناى آيه اين بود: به ياد من باشيد تا من به ياد شما باشم كه ياد خدا نسبت به بشر متفرّع بر ياد بشر نسبت به خدا باشد ؛ چنان كه مغروس در اذهان است ، ولى كلمه فاء در فعل اول واقع شده ، نه در فعل دوم . بنابراين معناى آيه اين است : پس به ياد من باشيد، من شما را به ياد مى آورم ؛ يعنى ياد بشر نسبت به خداوند مسبوق است ، نه سابق ، و فرع است ، نه اصل و آنچه اصل و سابق است ياد آغازين خداست كه فعل دوم آيه مزبور(اءذكرتم ) قرينه آن است و اگر گفته مى شود كه آيه مزبور با تقدم و تاءخر دو فعل ماءخوذ در آن تنظيم شده بازگشت آن به اين است كه معناى آيه چنين باشد: اءذكرتم فاذكرونى (63) و چون امتثال امر الهى و يادآورى خداوند عبادت است و عبادت داراى پاداش است و پاداش الهى عبارت از عنايت و توجه خداوند به بنده است ، پس ياد بشر محفوف به دو ياد الهى خواهد بود. تحقيق اين مطلب ان شاءاللّه در ذيل آيه فاذكرونى اءذكرتم ارائه مى شود.
7- ياد خدا در نشاط و هراس
در قرآن كريم به كثرت ذكر خداوند فرمان داده شد: يا اءيها الذين امنوا اذكروا اللّه ذكرا كثيرا(64) ولى به كثرت ذكر نعمت و انعام دستور داده نشد و راز اين تفاوت آن است كه نعمت ها خود زياد و ذكر هر كدام آنها و نيز ياد انعام الهى در مورد هر يك از آنها مستلزم كثرت خواهد بود.
مردان الهى هماره به ذكر خدا اشتغال دارند و هيچ كارى مانند تجارت و خريد و فروش آنان را از ذكر خدا غافل نمى كند: رجال لاتلهيهم تجارة و لابيع عن ذكر اللّه (65) اشتغال به ياد نعمت خدا و ذكر انعام الهى شامل حال انتفاع و حال فراغت مى شود. بنابراين ، يادآورى نعمت خدا در حين بهره بردارى از آن مانع هرگونه سهو و غفلت و نسيان و عصيان خواهد بود.
گاهى نشاط مايه غفلت است و زمانى غم و هراس سبب نسيان مى شود. از اين رو هم ياد خدا در حال بهره ورى نشاط آور مطرح شده و هم در هنگامه برخورد با دشمن كه زمينه رعب و رهبت را فراهم مى كند: يا اءيها الذين امنوا اذا لقيتم فئة فاثبتوا واذكروا اللّه كثيرا(66). آنچه در صدر آيه محل بحث آمده تذكره نعمت و انعام خداست تا نشاط سبب فراموشى نشود و آنچه در ساقه آيه مزبور آمده ياد خدا در حال نقمت و هراس است ؛ زيرا اگر طبق ذيل آيه ، انسان فقط از خداوند رهبت و هراس داشته باشد در هنگامه جنگ ، از دشمن مهاجم ترسى ندارد و فقط به ياد خداست و از نافرمانى او مى هراسد.
next page

fehrest page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

8- مراتب ذكر و ياد خدا
ذكر، مراتبى دارد كه ذكر نعمت از مراحل آغازين آن است و در مراحل نهايى آن ، سالك ذاكر كه مستغرق در ذكر الهى است ، انعام ، متنعم و از ذكر خود غافل است ، به طورى كه نه ذاكر ملحوظ است و نه ذكر، بلكه فقط مذكور، يعنى خداى سبحان مشهود است . در اين حال كه مقام منيع فناى سالك در فنا و آستان مذكور است ، چيزى در ميان حايل نيست و همان طور كه در فناى جهان تنها سائل و مجيب خداست و تنها سؤ ال و جواب گفتار اوست لمن الملك اليوم للّه الواحد القهار(67) در اين مقام كه فناى انسان كامل ، يعنى جهان صغير است تنها، ذكر و ذاكر و مذكور (كه مشهود است ) به خدا و ذكر خدا باز مى گردد.(68)
9- مبناى معاهده خدا با انسان
انسان گرچه در بند رقيت خداست و آزاد و رها نيست تا با اختيار خود عهدى با خداوند برقرار كند، ليكن براى توجيه چنين معاهده اى وجوهى ارائه شده يا مى شود كه در قوت و ضعف همسان نيست :
الف : معاهده مزبور به لحاظ آزادى تكوينى اوست كه مى تواند مؤ من يا كافر، صالح يا طالح ، عادل يا فاسق باشد. وى در چنين فضايى با اراده آزادانه خود عهدى را با خداوند برقرار مى كند.
ب : معاهده ياد شده صبغه تشريفى و تشويقى دارد؛ يعنى خداوند انسانى را كه مالك چيزى نيست گرامى مى دارد و او را به منزله مالك به حساب مى آورد و اشيا و اموالى كه خود به او عطا كرده به مثابه ملك او مى داند. از اين رو گاهى به عنوان بيع و زمانى به عنوان اجاره ... چيزى را از او مى خرد، يا در برابر كارش اجرت مى دهد و گاهى نيز او را طرف تعهد قرار مى دهد و با او معاهده برقرار مى كند. پس عهد خدا با بنده نظير خريدن كالايى از او جنبه تشويقى دارد.
ج : معاهده ياد شده صبغه تعيير، توبيخ ، و تشنيع ضمنى را به همراه دارد؛ زيرا مشعر به اباق و گريزپايى عبد جسور است ؛ چون اگر كسى به وظيفه بندگى خود در آستان خداى سبحان عمل كند، هرگز در برابر مولا واقع نمى شود تا با او معاهده برقرار كند. هر جا سخن از تعاهد متقابل است و هر مورد كلام درباره اخذ تعهد عبد از خداست ، نشان اباق و گريزپايى چنين عبد كنودى است . از اين رو برخى اهل معرفت گفته اند:
من اءصعب آية تمرّ على العارفين كل آية فيها: اءوفوا بالعقود و العهود. فانها آيات اءخرجت العبيد من عبوديتهم للّه (69)؛ از دشوارترين اياتى كه بر عارفان مى گذرد آيات وفاى به عهد است ؛ زيرا اين آيات ، بندگان را از بندگى بيرون مى داند؛ از اين رو از آنان عهد گرفته مى شود و به آنان تعهد سپرده مى شود.
10- دو گونه اخذ ميثاق از بنى اسرائيل
قرآن كريم دو گونه اخذ پيمان از بنى اسرائيل را ذكر مى كند: پيمان عام و مشترك بين عالمان و توده مردم ، و پيمان خاص از عالمان .
پيمان مشترك آن است كه از همه بنى اسرائيل گرفته شد؛ نظير پيمان توحيد در عبادت ، ايمان به رسولان الهى ، و احترام و تعظيم آنان ، احساس به والدين و ارحام و يتيمان و مساكين ، زيبا سخن گفته است با مردم ، اقامه نماز و پرداختن زكات و قرض الحسنه : و اذ اءخذنا ميثاق بنى اسرائيل لاتعبدون الاّ اللّه و بالوالدين احسانا و ذى القربى و اليتامى و المساكين و قولوا للناس حسنا و اءقيموا الصلوة و اتوا الزكوة ثمّ توليتم الاّ قليلا منكم و اءنتم معرضون (70) و لقد اءخذاللّه ميثاق بنى اسرائيل و بعثنا منهم اثنى عشر نقيبا و قال اللّه انّى معكم لئن اءقمتم الصلوة و اتيتم الزكوة و امنتم برسلى و عزرتموهم و اءقرضتم اللّه قرضا حسنا...(71) و پيمان عدن خونريزى و عدم خروج از ديار: و اذ اءخذنا ميثاقكم لاتسفكون دماءكم و لاتخرجون اءنفسكم من دياركم (72) پيمان هايى كه از جانب بنى اسرائيل پس از ميثاق غليظ(73) نقض شد و نقض ‍ كنندگان تا حد تكذيب و قتل آورندگان اين پيمان ها پيش رفتند: لقد اءخذنا ميثاق بنى اسرائيل و اءرسلنا اليهم رسلا كلّما جاءهم رسول بما لاتهوى اءنفسهم فريقا كذّبوا و فريقا يقتلون (74) و نقض اين پيمان موجب لعنت و قساوت قلب گرديد كه كلمات الهى را تحريف و از تذكرات الهى بهره خود را فراموش كردند: فبما نقضهم ميثاقهم لعنّاهم و جعلنا قلوبهم قاسية يحرّفون الكم عن مواضعه و نسوا حظّا ممّا ذكروا به ...(75) .
پيمان خاص نيز آن است كه از عالمان بنى اسرائيل گرفته شد و آن پيمان تبيين حقايق كتاب آسمانى براى مردم و عدم كتمان آن بود؛ نظير آنچه به عنوان (الذين اءوتوا الكتاب ) درباره دانشمندان اهل كتاب (عالمان يهود و نصارا) وارد شده كه مى فرمايد: و اذ اءخذاللّه ميثاق الذين اءوتوا الكتاب لتبيننّه للناس و لاتكتمونه فنبذوه وراء ظهورهم (76) و در جاى ديگر از ميثاق جز حق نگفتن آنان سخن به ميان مى آورد: اءلم يؤ خذ عليهم ميثاق الكتاب اءلاّ يقولوا على اللّه الاّ الحق (77) و در صدر همين آيه به نقض اين پيمان ، بر اثر تمايلات نفسانى آنها به متاع پست دنيا، اشاره مى كند: فخلف من بعدهم خلف ورثوا الكتاب ياءخذون عرض هذا الادنى و يقولون سيغفرلنا و ان ياءتهم عرض مثله ياءخذوه (78) .
11- مهم ترين عهد خدا با بنى اسرائيل
مهم ترين عهدى كه خداوند پس از توحيد و اسماى حسناى الهى با بنى اسرائيل در ميان گذاشته پذيرش ‍ نبوت و رسالت خاتم پيامبران بوده است . براى اثبات نبوت آن حضرت صلى الله عليه و آله ادله فراوانى اقامه شده و ارائه مى شود.
هرگونه اعجازى كه براى شخص رسول اكرم صلى الله عليه و آله ثابت شده باشد، مانند شقّ قمر و كندن شجر (طبق آنچه در خطبه نهج البلاغه آمده )(79) نسبت آن به تازى و فارسى و عبرى و عربى زبان يكسان است ؛ زيرا قوانين ادبى خاصى در آن سهيم نيست تا با اختلاف فرهنگ و ادبيات مختلف شود؛ چنان كه بعضى از معجزات قرآن كريم كه با فرهنگ خاص ، و تاريخ مخصوص ارتباط ندارد، همگانى و هميشگى است ، ليكن برخى از معجزات قرآن كريم كه به فصاحت ادبى و بلاغت عربى باز مى گردد نسبت به ادبيات اقوام و ملل گونه گون متفاوت است ؛ يعنى براى بعضى بالاصاله و براى برخى بالتبع ، براى عده اى شفاف و روشن ، براى گروهى محجوب و مستور است .
تحدى به فصاحت و آوردن سوره اى مانند قرآن براى اديبان فصاحت مدار و بلاغت محور نزول وحى ، اصيل و شفاف و روشن است ، ليكن براى عبرى زبانان مهاجر و فارسى گويان ديار عجم ، تبعى و محجوب و مستور است . از اين رو بايد به كارشناسان فن ادب عرب مراجعه كنند. براى ترميم چنين قصورى ، تحدى هاى ديگرى در قرآن كريم طرح شده كه نسبت به غير عرب هم اصيل و شفاف باشد كه در موارد خاص خود بازگو مى شود.
آنچه در آيه مورد بحث بايد طرح شود اين است كه بسيارى از اسرار و رموز عهدين كه نه تنها عربها از آن آگاه نبودند بلكه توده بنى اسرائيل ، غير از علما و خواص علمى و تورات پژوهان و محققان انجيل ، كسى از آن مطلع نبود، حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله از آن ها خبر مى داد و به محتكران دينى عهدين مى فرمود: قل فاءتوا بالتوراة فاتلوها ان كنتم صادقين (80). چنين عهدى كه در عهدين راجع به اصل نبوت خاتم و رسالت آن حضرت طرح شده از معجزه هاى علمى قرآن كريم است كه پرده از چنين غيبى بر مى دارد و راز نهان را عيان و مستور را مشهور مى كند.
12- پيامد نقض عهد خدا
آنچه در جمله (اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم ) آمده بعد اثباتى وفاى به عهد خداوند و جنبه وعد آن است . وفاى به عهد خداوند جنبه سلبى نيز دارد كه وعيد او به حساب مى آيد و آن اين كه اگر كسى عهد خدا را نقض كند به لعنت و عذاب خداوند دچار مى شود و اين نكته اى است كه در آياتى چند از قرآن به آن اشاره شده است ؛ مانند: الذين ينقضون عهد اللّه من بعد ميثاقه و يقطعون ما اءمراللّه به اءن يوصل و يفسدون فى الارض اولئك هم الخاسرون (81) كه نقض كنندكان را از خاسران مى شمرد، و نظير آنچه در سوره رعد خواهد آمد كه مضمون همين آيه در آن تكرار مى شود، با اين تفاوت كه به جاى (اولئك الخاسرون ) در پايان آن اولئك لهم اللعنة و لهم سوء الدار(82) آمده است . در سوره طه نيز با اشاره اى به هر دو جنبه اثبات و نفى مى فرمايد: فامّا ياءتينكم منّى هدى فمن اتّبع هداى فلايضلّ و لايشقى# و من اءعرض عن ذكرى فانّ له معيشة ضنكا(83). از همين نوع است آنچه در همين سوره گذشت : فمن تبع هداى فلاخوف عليهم و لا هم يحزنون # و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اءصحاب النار هم فيها خالدون (84).
در هر حال ، آنچه به عنوان وفاى خداوند شمرده مى شود مجموعه اين وعد و وعيد است ؛ يعنى چنان كه اعطاى بهشت و پاداش هاى نيكو در صورت وفاى به عهد خدا، وفاى الهى به وعده است ، تعذيب و جهنم در صورت نقض عهد خدا نيز، وفاى خدا به وعيد محسوب مى شود و انسان چنان كه بايد به آن وفا اميدوار و شادمان باشد، از اين وفا نيز بايد خائف و نگران باشد. البته همانطور كه قبلا بيان شد، وفاى به وعده قطعى است و وفاى به وعيد قطعى نيست ،
ليكن براى خوف حتما كفايت مى كند.
13- تجارتى پرسود
وفاى خداوند به عهد خويش تنها به اين نيست كه به مقدار كار نيكى كه بشر انجام داده و به اندازه وفايى كه از خود نشان داده پاداش دهد، بلكه او پاداشى بهتر مى دهد: من جاء بالحسنة فله خير منها(85) يا بيشتر و تا ده برابر: من جاء بالحسنة فله عشر اءمثالها(86)، يا هفتصد برابر: مثل الذين ينفقون اءموالهم فى سبيل اللّه كمثل حبّة اءنبتت سبع سنابل فى كلّ سنبلة مئة حبّة (87) و در ذيل آيه اخير مى فرمايد: واللّه يضاعف لمن يشاء كه اگر مضاعفه به معناى دو برابر شدن باشد مقصود اين است كه براى بعضى هزار و چهارصد برابر پاداش مى دهد و اگر مطلق اضافه شدن مراد باشد، مقصود اين است كه پاداش ‍ بعضى ، از هفتصد برابر نيز مى گذرد.
شايد مراد از جمله پايانى اين آيه : واللّه واسع عليم نيز اين باشد كه پاداش خداوند از رقم و آمار بيرون است و براى كسى معلوم نيست كه خداى سبحان چگونه و چه اندازه به انسان نيكوكار پاداش مى دهد. ممكن است خداوند بر اثر عمل صالح كسى ، فرزند عالم و صالحى به او عنايت كند كه ارزش آن از دنيا و همه آنچه در آن است برتر باشد.
به هر تقدير، با خداى كريم و واسع عليم عهد بستن ، به سود انسان است ؛ زيرا او كريمانه به عهد خود وفا مى كند و به عمل بنده پاداش مى دهد، نه سودا گرانه . از اين رو درباره حسنه آن گونه تعبير مى كند، در حالى كه درباره سيّئه مى فرمايد: جزاى هر كار بدى مثل آن است نه بيشتر؛ جزؤ ا سيئة سيئة مثلها(88) و بلكه ممكن است گفته شود جمله و جزؤ ا سيئة سيئة مثلها نيز وعده است ، نه وعيد. به اين بيان كه مراد از جمله مزبور اين است كه كيفر دادن در برابر سيئه ، خود سيئه و بد است و خداى سبحان چنين نمى كند؛ يعنى كيفر نمى دهد و مسلم است خدايى كه ممكن است از همه گناهان درگذرد، عهد با او تجارتى پر سود است .
تذكر: كيفر الهى اگر با وصف عدل خدا سنجيده شود، حسن و زيباست و اگر با عفو الهى ارزيابى شود و كسى كه با خداوند سخن مى گويد حق دلال را داشته باشد و مدّلا عليك (89) شامل حال او گردد و بتواند بگويد: الهى ان اءخذتنى بجرمى اءخذتك بعفوك ...(90) در چنين مقامى ، محمود و ممدوح نسبى نيست .
نكاتى درباره كيفر الهى
تحرير مبسوط درباره عقاب الهى به موطن مناسب خود موكول مى شود. آنچه در اين جا مطرح است نمودارى از آن مبحث مفصل است :
1- هرگونه تحديدى كه درباره پاداش حسنه ارائه مى شود ناظر به نفى نقص است ؛ يعنى پاداش قطعا كمتر از مقدار عمل صالح نيست و هرگز راجع به اثبات و تعيين معادل نخواهد بود. از اين رو پاداش حسنه به از آن و بيش از ان خواهد بود؛ چنان كه اشاره شد.
2- هرگونه تحديدى كه درباره كيفر سيئه مطرح مى شود ناظر به نفى زياده است ؛ يعنى عقاب قطعا بيشتر از عمل صالح نيست و هرگز راجع به اثبات تعيين معادل به نحو ضرورت نخواهد بود. از اين رو كيفر ممكن است كمتر از مقدار گناه باشد. تعبير جزاء وفاقا(91) نيز فقط درباره كيفر است ، نه پاداش و آن هم ناظر به نفى زايد است ، نه اثبات معادل و مماثل ؛ چنان كه پيام آيه ...سيئة مثلها(92) هم نفى زايد است ، نه تعيين مماثل . از اين رو هم تخفيف عذاب متصور است و هم عفو كلّى نسبت به برخى از مجرمان كه حكمت الهى را اقتضا كند.
3- خداوند بندگان خود را به مكارم اخلاق دعوت مى كند كه عدل ، اولين درجه و احسان ، تخفيف ، عفو، صفح و... درجات برتر آن است : انّ اللّه ياءمر بالعدل و الاحسان ...(93)، ...كتب عليكم القصاص ... فمن عفى له من اءخيه شى ء فاتّباع بالمعروف و اءداء اليه باحسان ...(94). خودش نيز به معالى اخلاق و مكارم و فضايل و فواضل و همه كمال هاى برتر متصف است ؛ چنان كه درباره عفو از گناه فرمود: و هو الذى يقبل التوبة عن عباده و يعفوا عن السيئات و يعلم ما تفعلون (95). بنابراين ، عفو برخى تبه كاران ممكن است .
4- آنچه از تهديد و تهويل الهى كه به خبر باز مى گردد، تحقق در آن معاد ضرورى است و اصطلاح ضرورت رايج در حكمت و كلام همان است كه در اصطلاح وحى الهى به عنوان لاريب فيه (96) ياد مى شود؛ يعنى هيچ شكى در اصل دوزخ ، تعذيب و كيفر مستحقان عقاب نخواهد بود و آنچه از تخويف و ترهيب و تحذير و وعيد قرآنى كه به ((انشا باز مى گردد، نه خبر، احتمال تخفيف يا عفو موردى و مقطعى به نحو قضيه مهمله كه در قوه قضيه جزئيه است منتفى نيست و چنين احتمالى فقط باعث رجاست ؛ چنان كه چنان تخويفى سبب خوف است و مؤ من موظف است بين خوف و رجا به سر ببرد.
5- مقربان درگاه الهى كه از كارگاه ادب و نيازمندى به بارگاه دلال و ناز بار يافتند و از ساحت قدس ربوبى اجازه مناجات نازمندانه و مدلانه را دريافت كردند: مدلاّ عليك (97) به خداند عرض مى كنند: ان اءخذتنى بجرمى اءخذتك بعفوك (98) ؛ اگر تو مرا به گناهم مؤ اخذه فرمايى من تو را به عفوت مؤ اخذه مى كنم ، اگر بگويى : چرا گناه كردى ، مى گويم : چرا عفو و كرم نكردى .
همان طور كه حسنات الابرار سيئات المقربين (99) است ، عدل كه حسن ممثل و متن حسنه است نسبت به مقام احسان و منزلت عفو و كرم ، سيئه محسوب مى گردد. از اين رو كيفر عادلانه در برخى موارد گرچه زيبايى عدل را داراست ، ولى فاقد زيبايى احسان و صفح است .
آنچه مهم است عنايت به اين اصل محورى است كه چنين مقامى ميسور خواص از عالمان نيست ، چه رسد به افراد عادى از مؤ منان عادل ، تا چه رسد به مسلمان فاسق و احدى ، جز اوحدى از اهل معرفت و ولايت ، خيال خام و هوس نارس عبور از آن كوى امن و حرم وحمى و حصن مستور را در سر نپروراند و گرنه هتاف غيب او را رمى ، رجم و طرد مى كند كه : به خنده گفت كيت با من اين معامله بود(100). گرچه چنين بلايى كز حبيب آيد هزارش مرحبا گفتيم (101). شقشقة هدرت ثمّ قرّت (102)
14- گستردگى عهد با خدا
عهدى كه انسان مى تواند با خداى سبحان برقرار كند اختصاص به برخى اعمال ندارد، بلكه شامل مطلق كارهاى خير مى شود. انسان مى تواند هم در كارهاى مستحب با خداوند عهد ببنددد، چنان كه بعضى از بزرگان رساله عهد نوشته اند و در آن عهد سپرده اند كه چگونه زندگى كنند(103)؛ گذشته از اين كه مسائل عبادى خاصّ چون تلاوت قرآن ، شب زنده دارى و نوافلشان را هم با صيغه عهد ذكر كرده اند، و هم براى تاءكيد واجبات عهد ببندد كه مثلا نماز واجب خود را اول وقت ، يا آن را به جماعت به جا آورد، يا در نماز جمعه شركت كند كه اين گونه امور از سنخ انتخاب افضل افراد واجب است ، نه از صنف مستحب ؛ يعنى نماز اول غير از نافله است ؛ زيرا يكى فرد افضل واجب است كه ترك آن بدون بدل حرام است و ديگرى مستحب كه ترك آن بى بدل جايز است .
به هر تقدير، نهايت تنزل لطف و رحمت خداوند اين است كه بنده مى تواند با او پيمان ببنددو با وى معاهده دو جانبه برقرار كند.
تذكر الف : عهد در مطاوى كتاب هاى مقدس كليميان و مسيحيان رايج است و شايد از همين جهت آنها را كتاب عهد ناميدند و تورات و انجيل به عهدين معروف شد. البته عهد مهمى كه واسطة العقد عهود ديگر و بيت الغزل عقود ديگر است همانا عهد به پذيرش رسالت حضرت محمد بن عبداللّه صلى الله عليه و آله رسول خاتم خداست .
ب : عهد انسان با خدا از سنخ تكليف اعتبارى و تشريع است ، ولى عهد خدا با انسان از صنف حقيقت و تكوين است . از اين رو دامنه وفاى انسان به عهد تا زمان مرگ است و بعد از آنكه ربقه تكليف منقطع مى شود، سخن از وفاى به عهد نيست ، ولى وفاى خدا به عهد خود همچنان ادامه دارد؛ زيرا آخرت نيز مانند دنيا ظرف افاضه الهى و قلمرو افازه خدايى است .
15- اقسام خوف از خدا
معناى جامع خوف اقسامى دارد كه نه حصر عقلى آنها ميسور است و نه دليل استقرايى آن تام . آنچه در اينجا بازگو مى شود موارد اصطيادى از استعمال قرآنى است . تبيين اجمالى اقسام آن اولا عبارت از اين است كه خوف از خداوند در حدّ خود عبادت اوست و منشاء هر عبادتى يا شهوت نفسى است يا هراس نفسى يا معرفت و محبت قلبى و عقلى . آنچه در تثليث اقسام عبادت شهرت يافت كه منشاء آن يا خوف بردگان است يا آز سوداگران يا شكر آزادگان ، در بسيارى از موارد قابل ارائه است . بنابراين ، منشاء تقسيم خوف مبادى سه گانه خواهد بود.
ثانيا، منشاء هراس از چيزى يا كسى علم به قدرت آسيب رسانى آن است و علم يا حصولى است يا حضورى ؛ زيرا خائف يا از راه مفهوم عقلى يا نقلى آگاه مى شود، يا از طريق مصداق قلبى و شهود حضورى مطلع مى گردد و چون خبر همتاى معاينه نيست خوف ناشى شده از گزارش خبرى همسان خوف پديد آمده از بينش و شهود نخواهد بود.
ثالثا، مراتب ايمان و درجات اعتقاد يكسان نيست . از اين رو خوف ناشى شده از درجه ضعيف يا متوسط ايمان ، همتاى هراس ناشى شده از درجه قوى ايمان نخواهد بود. به هر تقدير، چون مبادى پديده نيز متفاوت است . برخى از مفسران بعد از تفكيك تقوا از رهبت چنين گفته اند: ترسندگان راه دين بر شش قسمند: تائبان ، عابدان ، زاهدان ، عالمان ، عارفان و صديقان . تائبان را خوف است : يخافون يوما تتقلب فيه القلوب و الابصار(104)، عابدان را وجل : الذين اذ ذكرواللّه و جلت قلوبهم (105) زاهدان را رهبت : يدعوننا رغبا و رهبا(106) عالمان را خشيت : انّما يخشى اللّه من عباده العلمؤ ا(107) عارفان را اشفاق : ان الذين هم من خشية ربّهم مشفقون (108) صديقان را هيبت : و يحذركم اللّه نفسه ...(109). بيم صديقان از عيان خيزد و ديگر بيم ها از خبر. چيزى در دل تابد چون برق ، نه كالبد آن را تابد، نه جان طاقت آن را دارد كه با وى بماند(110)
بحث روايى
1- معناى اسرائيل و يعقوب
عن اءبى عبداللّه عليه السلام :... و يعقوب هو اسرائيل و معنى اسرائيل عبداللّه لانّ اءسرا هو عبد وايل هو اللّه عزّو جلّ.(111)
-كان يعقوب و عيص تواءمين . فولد عيص ثمّ ولد يعقوب . فسمى يعقوب لانّه خرج بعقب اءخيه عيص و يعقوب هو اسرائيل و معنى اسرائيل عبداللّه ؛ لانّ اءسرا هو عبد، وئيل هو اللّه عزوجل .(112).
- روى فى خبر آخر: انّ اءسرا هو القوة و ايل هو اللّه ، فمعنى اسرائيل قوة اللّه عزّوجل .(113)
اشاره الف : واژه اسرائيل و يعقوب هر دو غير عربى است . از اين رو اعراب نمى پذيرد. هرگونه تحليلى كه در معناى اين دو كلمه انجام شود ناظر به لغت عبرى است ، نه عربى . از اين رو كلمه يعقوب را ماءخوذ از واژه عقب دانستن به معناى عربى دانستن اين واژه تلقى نشود، بلكه مقصود بيان معادل عربى اين كلمه عبرى است .
ب : براى واژه اسر، معانى متعددى ، مانند عبد، صفوه ، قدرت و... ياد شده و ائيل نيز به معناى اللّه ترجمه شده ، چنان كه جبرئيل ، ميكائيل ... نيز به معناى عبداللّه بيان شده است .
ج : بنى اسرائيل نام قبيله است و يهود نام نحله و ملت معهود؛ مانند نصارا كه نام نحله است . مفهوم يهود غير از بنى اسرائيل را هم شامل مى شود؛ زيرا هر كس صاحب آن نحله معروف باشد يهودى است ، هر چند از بنى اسرائيل نباشد.
د: قرطبى از خليل بن احمد نقل مى كند: پنج پيامبرصلى الله عليه و آله در قرآن داراى دو اسمند: 1- محمد و احمدصلى الله عليه و آله 2- عيسى و مسيح ، 3- اسرائيل و يعقوب ، 4- يونس و ذوالنون ، 5- الياس و ذوالكفل (114).
ه: فرزندان اسماعيل عليه السلام كه عرب هستند مقيم حجاز بودند و فرزندان اسحاق بر اثر جنگ خونين طاغيان از نقاط ديگر به حجاز هجرت كردند.
2- شرط حتميت وفاى خدا
- قال رجل لابى عبداللّه عليه السلام : جعلت فداك ! انّ اللّه يقول : ادعونى اءستجب لكم و انّا ندعو فلا يستجاب لنا؟ قال :
لانّكم لاتفون بعهداللّه و انّ اللّه يقول : (اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم ) واللّه لو وفيتم للّه لو فى اللّه لكم (115) .
اشاره الف : از اين روايت بر مى آيد كه جمله اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم ناظر به اصلى كلى است و اختصاص ‍ به بنى اسرائيل ندارد. به بيان ديگر، نه مورد مخصص است و نه اين لسان ، لسان تخصيص ، بلكه مفاد آن ، تلازم بين دو وفاست و اين نكته را تفهيم مى كند كه تا وفاى عبوديت محقق نشود ربوبيت ملزم به وفاى به عهد خود نيست . البته عدم الزام به وفا غير از الزام به عدم وفاست ؛ زيرا هيچ الزامى در عدم وفاى به عهد نيست ؛ چون خلف وعيد محذورى ندارد، ليكن در اين حال از سنخ وفاى به عهد نخواهد بود، بلكه از صنف فيض ‍ ابتدايى است ، گرچه همه فيض هاى خداوند ابتدايى است ؛ چنان كه امام سجادعليه السلام فرمود: منّتك ابتداء...(116)، كل نعمك ابتداء(117).
ب : مشروط بودن اجابت الهى يا از دليل متصل استفاده مى شود يا از دليل منفصل ؛ اما استفاده اشتراط از دليل متصل به اين است كه دعاكننده بايد در نيايش موحد باشد و غير خدا را نخواند: ادعونى (118)، اذا دعان (119). كسى كه در لايه هاى دل او اعتماد به قدرت خود يا قبيله و عشيره يا... وجود دارد چنين دعاكننده اى ، توحيد نيايش را رعايت نكرده است . از اين رو فاقد شرايط اجابت است . اما استفاده اشتراط از دليل منفصل به اين است كه طبق برخى از نصوص دينى بعضى از گناهان مانع اجابت دعاست . از اين رو در دعاى كميل آمده است : اللّهم اغفرلى الذنوب التى تحبس الدعاء(120).
ج : هر تكليف اعم از اصلى يا فرعى ، اعتقادى يا اخلاقى و فقهى و حقوقى ، عهد الهى است كه مؤ من به آن متعهد است و التزام عمل به آنها همان وفاى به عهد است كه نصاب لازم اجابت دعاى خداوند را داراست .
3- مصاديق عهد الهى
- عن اءبى عبداللّه عليه السلام فى قول اللّه عزوجل : اءوفوا بعهدى قال : بولاية اءميرالمؤ منين (اءوف بعهدكم ) اءوف لكم بالجنة (121)
قال الصادق عليه السلام لخيثمة : يا خيثمة ! نحن عهداللّه ، فمن وفى بعهدنا فقد وفى بعهداللّه و من خفرها فقد خفر ذمة اللّه و عهده ...(122).
- عن سماعة بن مهران قال : ساءلت اءبا عبداللّه عن قول اللّه : اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم ، قال : اءوفوا بولاية علىّ فرضا من اللّه ، اءوف لكم الجنة (123).
- عن ابى عباس فى قوله و اءوفوا بعهدى : ما اءمرتكم به من طاعتى و نهيتكم عنه من معصيتى فى النبى صلى الله عليه و آله و غيره ، اءوف بعهدكم : اءرض عنكم و اءدخلكم الجنة (124).
اشاره الف : آنچه به عنوان تطبيق مصداقى نه تفسير مفهومى در اين گونه احاديث ارائه شده منافى تطبيق بر مصاديق ديگر نيست ؛ زيرا عصاره اين نصوص نه تفسير مفهومى است و نه حصر مصداقى .
ب : بارزترين مصداق عهد، ولايت و امامت اسلامى است كه از آن در قصه حضرت ابراهيم به عنوان عهد ياد شده است : لاينال عهدى الظالمين (125) و همان عهد ولايت و امامت است كه در ذريه عادل و محسن حضرت خليل الرحمن متبلور شده است . بنابراين ، پذيرش ولايت اهل بيت عليهم السلام و التزام عملى به تولى معارف آنان و تبرى از مكتب و زعامت ديگران ، وفاى به عهد خداست كه زمينه وفاى الهى به عهد خود را فراهم مى كند و مقصود از امامت جامع بين امامت ملكوتى و ملكى است ، نه خصوص ملكوتى يا ملكى .
4- نعمت واجب الذكر
- عن العسكرى عليه السلام : قال اللّه عزوجل : يا بنى اسرائيل ولد يعقوب اسرائيل ! (اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم ) لمّا بعثت محمدا و اءقررته بمدينتكم و لم اءجشمكم (126) الحطّ و التر حال اليه و اءوضحت علاماته و دلائل صدقه لئلا يشتبه عليكم حاله ...(127).
اشاره الف : هر نعمتى به اندازه وجودى خود، لزوم ذكر و شكر را در پى دارد و هندسه هر نعمت را منعم آن تعيين مى كند. نعمت وحى و نبوت و رسالت از فيض هاى ويژه الهى است كه خداوند از آن به عنوان منت ، يعنى نعمت عظيم ياد كرده است : لقد منّ اللّه على المؤ منين ...(128).
ب : نعمت رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله كه با هجرت آن حضرت از مكه به مدينه در مشهد و منظر ساكنان آن ، از جمله يهودى هاى ساكن مدينه قرار گرفت ، فيض خاص الهى بود كه بنى اسرائيل بدونتحمل رنج سفر و دشوارى پيمودن راه به آن نايل آمدند.
ج : تحليل برنامه هاى رسول گرامى صلى الله عليه و آله نشان مى دهد با مبعوث شدن آن حضرت نعمت هاى فراوانى بهره بنى اسرائيل شد كه در حديث مزبور به برخى از آن ها اشاره شد.
و ءامنوا بما اءنزلت مصدقا لما معكم و لاتكونوااءول كافر به و لاتشتروا بايتى ثمنا قليلا و ايّى فاتقون # و لاتلبسوا الحقبالبطل و تكتموا الحق و اءنتم تعلمون
گزيده تفسير
خداى سبحان به توده بنى اسرائيل و نيز عالمان آنها فرمود: به آيات قرآن ايمان آوريد، كه قرآن ، مصدق محتوا و بشارت هاى وارد در تورات و انجيل غير محرف و مشتمل بر همه مطالب و معارف موجود در اين دو و مهيمن بر آنهاست . مصدّق بودن ، كه از اوصاف ممتاز قرآن كريم است و گاه براى ترغيب اهل كتاب به ايمان ذكر مى شود، نه مستلزم تساوى سطح قرآن با سطوح معارف عهدين و نه منافى نسخ و تخصيص ‍ ازمانى برخى از احكام و امور جزئى گذشته است .
اهل كتاب به مبداء نزول وحى و نيز به اصل وحى و نبوت عام ايمان داشتند؛ از اين رو امر به ايمان فقط در محدوده رسالت خاص ، و آن اعتقاد به حق بودن قرآن است . ايمان به صحت وحى و حق بودن قرآن ، همراه با ايمان به خداوند نازل كننده آن و مصاحب با اعتقاد به صحت دعوى مدعى نبوت است .
كفر پس از اقامه حجت و برهان ، كفر فاحش و آشكار، و به اين لحاظ اولين كفر است . بر همين اساس ، اهل كتاب به اين دليل كه افزون بر مشاهده معجزه قرآن ، اصل نبوت عام را پذيرفته و معجزه پيامبران پيشين را ديده اند چنانچه كافر شوند كفرشان شديدتر خواهد بود و خود، اول كافر خواهند شد، به ويژه عالمان آنها؛ زيرا كفر اينان كه صاحب نفوذ و مورد توجه و اعتماد توده عوام هستند سنتى قابل تاءسى براى ساير اهل كتاب خواهد شد و آنان بر اثر پايه گذارى سنت كفر در جامعه ، زمامدار كفر مى شوند.
خداى سبحان از اهل كتاب مى خواهد كه نه تنها اولين كافر، اولين دين فروش ، اولين تلبيس كننده و اولين كتمان كننده حق نباشند، بلكه اولين مؤ من باشند. پس امر آنان داير بين اولين ايمان و اولين كفر است ، نه بين صرف ايمان و كفر.
فروختن آيات الهى ، با نقض عهد خدا و رها كردن دين و كتمان حقايق و تفسير تورات و انجيل به ميل خويش يا ديگران ، حتى اگر در برابر آن همه دنيا دريافت شود، فروش متاعى گران بها به بهايى اندك است .
انسان موحد، در همه شؤ ون ، واحد خو و احد جوست ؛ تنها خدا را مى خواهد و تنها از او پروا دارد.
تبه كارى سران بنى اسرائيل ، گذشته از كفر شخصى و كتمان حق ، هم تلبيس بود و هم تسويل ؛ يعنى هم حق را به لباس باطل مى پوشاندند تا كسى به آن گرايش پيدا نكند و هم باطل خود را به لباس حق مى آراستند تا توده اسرائيلى از آن نگريزند. از مصاديق اين لبس و خلط بين حق و باطل اين بود كه آنان با توجه به تحذير تورات و انجيل از گرايش به مدعيان دروغين نبوت ، و بشارت عهدين به ظهور پيامبرى از فرزندان اسماعيل ، با بيان علايم و ويژگيهاى وى ، چنين وانمود مى كردند كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله - معاذاللّه - از جمله همان مدعيان دروغين است .
سران اسرائيلى به حق بودن وحى نازل (قرآن )، حق بودن نبوت آورندگان آن ، تطبيق آنچه در عهدين آمده بر رسول اكرم صلى الله عليه و آله ، حق بودن قبول و باطل بودن نكول ، همچنين به كيفيت كار، از قبيل لبس يا لبس يا كتمان ، عالم بودند و چون با داشتن علت بازدارنده و عامل نهى كننده از تخلف از حق همچنان به باطل قيام مى كردند، قيد و اءنتم تعلمون
ظاهر در خبث سريرت و رسوخ رسوبات جاهليت كهن و تصلب كفر و تعصب و كينه آنهاست .
تفسير
لاتشتروا: استعمال اشتراء به معناى فروش و آوردن حرف باء بر سر مثمن در آيات فراوان معهود است ؛ مانند آيه 77 و 187 از سوره آل عمران و آيه 44 از سوره مائده و آيه 9 از سوره توبه و آيه 95 از سوره نحل و آيه 79 از سوره بقره و...
ثمنا: ثمن غير از قيمت است ؛ زيرا در ثمن تفاوت به زياده و نقص راه مى يابد، ولى قيمت آن است كه معادل كالا باشد.
لاتلبسوا: يا از ماده لبس به معناى اشتباه است : حق را به باطل مشتبه نكنيد، يا از لبس به معناى پوشاندن : حق را به باطل نپوشانيد.
بالباطل : باء در بالباطل براى استعانت است ؛ نظير آيه جادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق (129).
تكتموا: حذف نون در تكتموا ممكن است از باب جزم بوده ، در نتيجه واو در وتكتموا... عاطفه باشد؛ يعنى لاتلبسوا...و لاتكتموا.... نيز ممكن است از باب نصب باشد؛ در نتيجه واو، از قبيل واو جمع ، نظير لاتاءكل السمك و تشرب اللبن باشد؛ يعنى لاتجمعوا بين لبس الحق بالباطل و بين كتمانه ؛ بين تدليس حق و كتمان آن جمع نكنيد.(130)
تذكر: اين كه به جاى ضمير، اسم ظاهر آمده ، يعنى به جاى وتكتموه وتكتموا الحق آمده شايد از اين جهت باشد كه حق دوم غير از حق اول است ؛ مراد از دومى اسم يا وصف رسول مكرم است كه آنان آن را حذف كرده و به جاى آن ، اسم يا وصف ديگرى نوشته بودند، كه توضيح آن در آيه فويل للذين يكتبون الكتاب باءيديهم (131) خواهد آمد و مراد از اولى حقايق ديگر، يا مطلق حقايق مربوط به دين اسلام است .(132)
اگر حق دوم همان حق اول باشد سرّ عدم اكتفا به ضمير، اهتمام به مطلب است كه بدون تصريح به اسم ظاهر تاءمين نمى شود. برخى از مفسران براى حق يازده مصداق ياد كرده اند.(133)
تناسب آيات
اين دو آيه ، هم خطاب به توده بنى اسرائيل است و هم به عالمان آنها ؛ چنان كه پيام آن شامل همگان مى شود. به توده بنى اسرائيل مى فرمايد: به قرآنى كه نازل كردم ايمان بياورند؛ زيرا قرآن ، افزون بر اين كه همه حقايق تورات را در بر دارد، مشتمل بر حقايق ديگرى نيز هست . به عالمان بنى اسرائيل (احبار و رهبان ) نيز مى فرمايد: اگر بت پرستان به وحى الهى كفر بورزند و به آن ايمان نياورند شگفت آور نيست ؛ شگفتى در كفر و انكار شما، آن هم به عنوان اولين كافر و پيش گام در مخالفت و كفر است . پس به آنچه نازل كردم اولين كافر نباشد و نشانه هاى قرآن و پيامبر اسلام را كه در كتاب هاى شما آمده تحريف و پنهان نكنيد و آيات مرا به بهاى ناچيز نفروشيد: و لاتكونوا اءول كافر به ولاتشاروا باياتى ثمنا قليلا.
اين دو جمله چون مربوط به تحريف كتاب آسمانى است ، ناظر به اعمال بنى اسرائيل است ؛ زيرا توده بنى اسرائيل از معارف كتاب هاى دينى آگاه نبودند؛ چنان كه عهده دار تفسير آنها نيز نبودند و از اين رو اهل تحريف نبودند. در حقيقت اولين خطاب از دو خطاب آيه اول : امنوا بما اءنزلت ... عتاب مشتركى است درباره ميثاق عمومى بنى اسرائيل كه در آيه قبل در جمله اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم به آن اشاره شده و خطاب دوم : و لاتكونوا اءول كافر به ولاتشتروا... عتاب خاصى است ناظر به نقض عهد مخصوص ‍ مربوط به عالمان بنى اسرائيل كه آن نيز از مصاديق عهد در جمله اءوفوا بعهدى ... در آيه قبل است .
از آن جا كه ممكن است بيان حقيقت سبب قطع روزى عالمان يهود، با شورش عوام متعصب يهود بر آنان شود و آنان از چنين عاقبتى هراسناك باشند، خداوند در بخش پايانى آيه مى فرمايد: تنها از من پروا داشته باشيد؛ و ايّاى فاتقون ، زيرا عزت ، شوكت و روزى مادى و معنوى شما در اختيار من است و ديگران در آن نقشى ندارند.
آيه دوم توضيحى براى جمله و لاتشتروا باياتى ثمنا قليلا از آيه قبل است و در حقيقت اشترا و فروش ‍ آيات خدا به ثمن قليل و بهاى اندك را، كه چيزى جز همان كتمان حق يا آميختن آن با باطل نيست ، تفسير مى كند و مى فرمايد: و حق را به باطل نياميزيد و حقيقت را با آن كه مى دانيد، كتمان نكنيد؛ و لاتلبسوا الحق بالباطل و تكتموا الحق و اءنتم تعلمون .
دعوت به ايمان به قرآن
بيشتر مفسران مقصود از ما اءنزلت را خصوص آيات قرآن مى دانند، ليكن بعضى آن را اعم از قرآن وشامل رسول مكرم دانسته اند؛ زيرا به حكم آيه قد اءنزل اللّه اليكم ذكرا # رسولا يتلوا عليكم ... آن حضرت نيز مصداق ما اءنزل اللّه است ؛ به بيان ديگر، فرق است بين ما اءنزلت يا ما اءنزل اللّه (134) كه از باب افعال است و شامل نزول تدريجى و دفعى ، هر دو مى شود و بين ما نزّلنا در آيه امنوا بما نزلنا...(135) كه از باب تفعيل است و تنها نزول تدريجى را در بر مى گيرد(136). تعبير اول چون تحمل شمول نزول پيامبر براى امر رسالت را كه نزولى دفعى است دارد عام بوده ، شامل هر دو نزول (نزول قرآن و نزول پيامبر) مى شود، ولى ظاهر آيه همان آيات قرآنى است و اگر در موردى انزال بر ارسال تطبيق شد با قرينه همراه است ؛ چنان كه مصدّقا حال شى نازل است و تصديق رسول نسبت به كتاب آسمانى قبل ، به وسيله تصديق قرآن نسبت به آن است ، نه ذاتا.
تذكر: تكليف مستفاد از آيات مورد بحث و آيات آينده شامل اصول و فروع است . بنابراين ، وظيفه غيرمسلمان اين است كه اولا به اصول اسلامى معتقد شود و ثانيا به فروع آن متدين شده و عمل كند و چون صحت اعمال عبادى مشروط به نيت و قصد غربت است و آن بدون اعتقاد حاصل نمى شود، لازم است كه قبلا هر شرط و مقدمه اختيارى كه تحصيلى است نه حصولى ، و واجب است نسبت به آن مطلق است نه مشروط، فراهم شود. بنابراين ، كفار، هم مكلف به اصولند و هم موظف به فروع و تفاوت رتبى آنها در عموميت تكليف مانعى ايجاد نمى كند.
ترغيب اهل كتاب به پذيرش قرآن
آمدن مصدقا لما معكم پس از خطاب امنوا بما اءنزلت مى تواند اشاره به اين نكته بكند كه قرآن مباين با تورات و انجيل نيست تا به آن ايمان نياوريد، بلكه اصول معارف و اخلاق و احكام موجود در تورات و انجيل ، مانند توحيد، مكارم اخلاق ، نهى از فواحش و منكرات و امر به معروف در قرآن موجود است و روحى كه قرآن را نازل كرده همان روحى است كه تورات و انجيل را نازل كرده و غرضى كه پيامبر در رسالتش دارد، همان غرضى است كه موسى و عيسى (عليهماالسلام ) داشتند. پس وجهى ندارد كه به آن ايمان نياوريد(137).
نيز ممكن است اشاره به اين باشد كه گرويدن شما به قرآن ، تاءكيدى است بر ايمان شما به تورات و انجيل ؛ چون قرآن حقانيت اين دو كتاب و حقانيت آورندگان آنها را تصديق مى كند، يا اشاره به اين است كه تكذيب شما نسبت به پيامبرصلى الله عليه و آله و قرآن ، تكذيب تورات و انجيل است ؛ زيرا اين دو كتاب ، مشتمل بر بشارت به پيامبرصلى الله عليه و آله و قرآن است (138).
تصديق كتب آسمانى پيشين
مراد از اين كه قرآن مصدق تورات و انجيل است ، اولا مصدق بودن آن نسبت به تورات و انجيل غير محرّف است ؛ زيرا از بعضى از آيات نظير فاءتوا بالتورية فاتلوها ان كنتم صادقين (139) بر مى آيد كه از ميان اهل كتاب دست كم قوم يهود، تورات اصلى و غير محرف نسبى را در اختيار داشتند و بسيارى از مسائل و احكام و حقائق در آن بود: و عندهم التورية فيها حكم اللّه (140)، ولى آنان براى مردم بازگو نمى كردند و اين نشان مى دهد كه گرچه در جريان بخت النصر، رابطه تاريخى تورات با زمان نزول آن قطع شد، اما بسيارى از مسائل مربوط به وحى و رسالت و خاتميت و مانند آن در اين كتاب وجود داشت و پس از ظهور اسلام بود كه انگيزه تحريف پيدا شد.(141)
ثانيا، لازمه اش تساوى آن دو كتاب با قرآن از جهت محتوا نيست ، بلكه به دو نشانه نسبت ميان آنها، عموم و خصوص مطلق است ؛ يعنى آنچه در تورات و انجيل است در قرآن نيز وجود دارد و اين گونه نيست كه همه آنچه در قرآن است در تورات و انجيل نيز آمده باشد؛ نشانه نخست اين كه ، خداى سبحان در عين حال كه قرآن را مصدق كتاب هاى گذشته مى داند آن را مهيمن بر آنها نيز معرفى مى كند؛ يعنى از نظر معارف چنان بلند است كه بر تورات و انجيل و ساير كتاب هاى آسمانى سيطره دارد: مصدّقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه (142).
نشانه ديگر اين كه ، درباره گزارش عيساى مسيح عليه السلام نسبت به رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله تعبير به مبشر مى كند: و مبشرا برسول ياءتى من بعدى اسمه اءحمد(143)؛ يعنى عيسى عليه السلام قومش را به آمدن پيامبرى بشارت داد كه نامش ((احمد است و بشارت ، در موردى صادق است كه انتظار خبرى جديد در ميان باشد و اگر قرآن مشتمل بر مطلب تازه اى نباشد و نسبت به كتاب هاى پيشين اضافه اى نداشته باشد، بشارت مفهومى نخواهد داشت .
مرحوم كاشف الغطاء بر پايه همين وصف مصدق و مهيمن بودن قرآن مى گويد: اگر قرآن نبود، قداست تورات و انجيل و نحله مسيحيت و يهوديت نيز بقايى نداشت (144). قرآن اديان گذشته را حفظ كرد و به آنها آبرو داد؛ زيرا تورات و انجيل محرفى كه بسيارى از اوهام و اباطيل به آن راه يافته و به دامن مطهر مريم سلام الله عليها آلودگى نسبت مى دهد قابل دوام و عرضه به جهان علم نيست .
قرآن انبياى سلف عليهم السلام و مريم سلام الله عليها را تطهير و تنزيه و تورات و انجيل را نور معرفى كرد، به گونه اى كه محرفين را وادار كرد تا اسرار آن را فاش ، يا به از دست رفتن آن اعتراف كنند.
به هر تقدير، قرآن تصديق كننده معارف غيرمحرف تورات و انجيل است ، نه ناسخ آن و مراد از نسخ در شريعت (شرعه و منهاج ) نسخ در امور جزئى است و گرنه خطوط كلى دين : انّ الدين عند اللّه الاسلام (145) گرچه تكميل مى شود، ولى هرگز نسخ شدنى نيست ، بلكه مى توان گفت نسخ منافاتى با تصديق ندارد؛ زيرا مراد از تصديق قرآن اين است كه آنچه تورات يا انجيل آورده ، در عصر خودش حق بوده ، به گونه اى كه اگر قرآن هم در آن عصر نازل مى شد چيزى جز آن نداشت (146)؛ يعنى بازگشت نسخ به تخصيص ازمانى است ، نه ابطال از اصل .
حاصل اين كه ، مصدق بودن قرآن نسبت به كتاب هاى آسمانى گذشته نه مستلزم تساوى سطوح آنهاست به نحوى كه قرآن مهيمن و برتر نباشد و نه منافى نسخ برخى از احكام گذشته است .
اما اين كه مستلزم مساوات سطح قرآن با سطح معارف عهدين نيست ، براى اين كه معناى تصديق بيش از اين نيست كه هر چه آنها دارند قرآن هم در بر دارد و هرگز تصديق چيزى به معناى اين نيست كه آنچه را كه آن چيز ندارد، مصدق هم نداشته باشد؛ هيچ منافاتى بين تصديق گذشته و نوآورى جديد نيست . سرّ اقدام برخى از احبار بر تلبيس و قيام بعضى از رهبان بر كتمان نيز آن است كه ارائه عهدين به طور صحيح ، مردم را به پذيرش كتاب برتر هدايت مى كرد.
اما اين كه تصديق منافى نسخ برخى از احكام سلف نيست ، براى اين كه بازگشت نسخ به تخصيص يا تقييد است و چنين كارى ضمن تاءييد اصل محتوا و كارآمدى آن در مقطع خاص ، از ادامه آن در امتداد زمان جلوگيرى مى كند و اين روش در همه رشته هاى قانونى و حقوقى مطرح است و هرگز از اين روش عنوان نقض ، ابطال و مانند آن انتزاع نمى شود. آرى اگر نسخ به معناى ابطال از اصل باشد، يعنى ناسخ اعلام كند كه منسوخ از ريشه باطل بود يا ظاهر حكم و معارف آن تثبيت شده است ، چنين چيزى با تصديق مخالف است .
تذكر: عنوان مصدق بودن يكى از اوصاف ممتاز قرآن كريم است كه حق متقدم را چون حق متاءخر تصديق دارد، ليكن گاهى اين عنوان براى ترغيب اهل كتاب به ايمان ذكر مى شود و گاهى چنين انگيزه اى صريحا مورد عنايت نيست ؛ در موردى كه انگيزه ترغيب اهل كتاب به ايمان مطمح نظر است ، چنين گفته مى شود: مصدقا لما معكم ، و يكفرون بما ورائه و هو الحق مصدّقا لما معهم (147) يا اءيها الذين اءوتوا الكتاب امنوا بما نزلنا مصدقا لما معكم (148) و در موردى كه چنين هدفى صريحا تعقيب نمى شود چنين گفته مى شود: مصدقا لما بين يديه (149).
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

محدوده تصديق
مراد از ما معكم در مصدقا لما معكم كه قرآن مصدق آن است ، يا همه محتواى تورات و انجيل غير محرف است ، حتى جزئياتى از احكام كه با شريعت محمدى صلى الله عليه و آله نسخ شده ، زيرا چنان كه گذشت ، نسخ با تصديق منافاتى ندارد، يا خصوص بشارت هايى است كه در اين دو كتاب ، نسبت به شريعت اسلامى وارد شده كه آن هم بر دو قسم است : نخست بشارت هايى كه درباره خصوص پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آمده و ويژگيهاى ان حضرت را تبيين مى كند و آياتى از قرآن ، مانند يعرفونه كما يعرفون اءبناءهم (150) ناظر به آن است ، و ديگر بشارت هايى كه مربوط به قرآن كريم است و ويژگيهاى آن را تبيين مى كند و آياتى از قرآن ، نظير و انّه لفى زبر الاولين (151) به آن نظر دارد.
اولين كافران به قرآن
ايمان به صحت وحى و حق بودن قرآن ، همراه با ايمان به خداوند نازل كننده وحى و نيز مصاحب با اعتقاد به صحت دعوى مدعى نبوت است ؛ زيرا اگر قرآن پيام خداست پس آورنده آن پيامبر خداوند خواهد بود؛ چنان كه ايمان به صدق مدعى ذسالت مستلزم اعتقاد به خداوندى است كه او را ارسال فرمود و نيز مصاحب با ايمان به صحت پيامى است كه پيامبر معهود آن را ارائه كرده است .
اهل كتاب از آن جهت كه به مبداء نزول وحى ، يعنى خداى سبحان معتقد بودند و نيز به اصل وحى و نبوت ايمان عام داشتند، امر وارد در آيه مورد بحث فقط در محدوده رسالت خاص متوجه آنان است ؛ يعنى آنان ماءمور شدند كه به حق بودن قرآن معتقد باشند. اما اعتقاد به رسول اكرم صلى الله عليه و آله گرچه لازم ايمان به حق بودن قرآن است و نيز گرچه لزوم اعتقاد به آن حضرت در برخى آيات ديگر مطرح شده است ، ولى در محل بحث كنونى به آن اشاره نشد. از اين رو ارجاع ضمير در اءول كافر به به رسول اكرم صلى الله عليه و آله منافى با سياق است ؛ چنانكه ارجاع آن به ما معكم رچه بعيد نيست بلكه از جهت قرب و انسجام لفظى مساعد است ، ليكن با اصل وحدت ، سياق هماهنگ نيست . از اين رو طبرى ضميرى را به خصوص ما اءنزلت ارجاع مى دهد و رجوع آن را به هر كدام از دو مرجع ياد شده بعيد مى داند.(152)
مقصود از و لاتكونوا اءول كافر به اين است كه شما اهل كتاب در انكار و كفر ورزيدن به اسلام ، از ديگران سبقت نگيريد. مشركان بر اثر بت پرستى ، گرفتار كفرند، ولى شما كه ربوبيت خداوند و به فرشتگان و وحى و قيامت ايمان داريد، چرا به قرآن و اسلام كفر مى ورزيد؟!
مراد از اوليت در كفر اوليت رتبى است ، نه زمانى ؛ زيرا قرآن براى اولين بار در مكه (محل زندگى مشركان ) عرضه شد و اولين كافران از جهت زمان ، همان بت پرستان و مشركان مكه بودند. از باب اينكه كفر پس از اقامه حجت و برهان ، كفر فاحش و آشكار است و به چنين كفرى اولين كفر مى گويند؛ چنان كه به كسى كه زياد دروغ بگويد اول كاذب و به كسى كه داراى فسق شديدى باشد اول فاسق گفته مى شود.
توضيح اينكه ، غير اهل كتاب تنها معجزه قرآن كريم را پيش رو دارند كه آنان را به اصل پذيرش دين دعوت مى كند، اما اهل كتاب افزون بر معجزه قرآن ، اصل نبوت عام را پذيرفته و معجزه پيامبران پيشين ، يعنى تورات و انجيل را نيز ديده اند و اگر در عين حال كافر شوند، كفرشان شديدتر خواهد بود و خود آنان اول كافر خواهند شد.
لسان ولاتكونوا اءول كافر به گرچه لسان نهى است ، ولى امر به سبقت در ايمان نيز دارد؛ نظير امر به استباق و سرعت در ايمان . بدين معنا كه شايسته است شما پيش از ديگران به قرآن مؤ من باشيد؛ زيرا شما دو بينه داريد و آنان يك بينه ؛ شما در برابر قرآن و تورات و انجيل قرار داريد و پيامبر اسلام را مانند فرزندانتان مى شناسيد: يعرفونه كما يعرفون اءبناءهم (153) ؛ زيرا همه ويژگيهاى آن حضرت را در تورات و انجيل مكتوب يافته ايد: الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورية و الانجيل (154)، اما ديگران فقط در برابر قرآن هستند.
وجه ديگر اوليت اهل كتاب در كفر اين است كه كفر عالمان آنان بر اثر نفوذى كه دارند و مورد توجه و اعتماد توده عوام از اهل كتاب هستند سنتى قابل تاءسى و پيروى براى ساير اهل كتاب خواهد شد و در واقع آنان زمامدار كفر و در نتيجه زمامدار عذاب جهنم مى شوند؛ چنان كه درباره فرعون آمده است : يقدم قومه يوم القيمة فاءوردهم النار و بئس الورد المورود(155) و چون سنت كفر را در جامعه پايه گذارى كرده اند تا زمانى كه اين سنت باقى است گناهان ناشى از عمل به آن نيز، بدون آنكه ديگران برائت يابند، دامنگير برپاكنندگان سنت مزبور است : من سنّ سنّة سيئة كان عليه وزرها و وزر من عمل بها الى يوم القيامة (156) .
دعوت به اولين ايمان
نهى از كفر براى تاءكيد محض نسبت به لزوم ايمان نيست ، بلكه قيدى را به همراه دارد كه آن قيد، هم نهى را تثبيت مى كند و هم امر را تسجيل و آن قيد اول بودن است ؛ زيرا اول بودن به هر معنايى باشد، كه برخى از آنها در ثناياى تفسير و بعضى از آنها در اثناى اشارات مطرح شده و مى شود حزازت و لغزش ‍ زايدى را به همراه دارد. از اين رو اخذ چنين قيدى قبح فراوان كفر را تبيين و حسن شامل ايمان را تثبيت مى كند.
گرچه مشركان مكه اولين كافر و مهاجم فرهنگى و اولين دشمن و مهاجم نظامى بودند: وهمّوا باخراج الرسول و هم بدؤ وكم اءول مرة (157) ليكن بعد از استقرار حكومت اسلامى در مدينه يهودى ها اولين كافر در بين اهل كتاب بودند.
قيد اول بودن ، هم به گذشته مرتبط مى شود و هم به آينده ارتباط دارد؛ يعنى قبل از نهى از كفر، امر به ايمان و بعد از نهى از كفر نواهى متعددى ارائه شده است ؛ مانند نهى از فروش آيات الهى به بهاى اندك و نهى از لبس حق به باطل و نهى از كتمان حق ... بنابراين ، ره آوردهاى فراوانى دارد كه از جمله قبل ، يعنى صرف امر به ايمان حاصل نمى شود؛ زيرا معناى دو آيه محل بحث اين است كه نه تنها اولين كافر، اولين دين فروش ، اولين تلبيس كننده و اولين كتمان كننده حق نباشيد، بلكه اولين مؤ من باشيد و پيام دقيق آن اين است كه جريان شما بنى اسرائيل تنها بين ايمان و كفر داير نيست ، بلكه بين اولين ايمان و اولين كفر دور مى زند. از اين رو از جايگاه ويژه خود با خبر باشيد و خطر خانمان برانداز تحريف و كتمان در دين را به آسانى استقبال نكنيد؛ چنان كه متن كار شما بيش از يك گناه عادى آثار سوء فراوان را به همراه دارد؛ زيرا مشترى را ثمن دانستن ، مبيع را با حرف باء ادا كردن ، آيات را جمع آوردن ، آيات را به خداوند اضافه كردن ، و ثمن را به قلت وصف كردن تا نفيس بودن كالا و خسيس بودن بها معلوم شود، همگى براى تهديد از چنين اقدام و تهويل از چنين قيامى است .
نكته : اگر مقصود از اول كافر اين باشد كه هيچ كدام شما اول كافر نباشد: لايكن كلّ واحد منكم اءول كافر معناى عموم سلب را به همراه دارد و نه سلب عموم را تا تجويزى براى بعض باشد؛ نظير: لاتطع كل حلاف مهين (158) كه گرچه موهم سلب عموم است ، ولى طبق شاهد عقلى و نقلى منظور عموم سلب است .
خريد و فروش دين
در معناى اشتراء در جمله ولاتشتروا... سه احتمال مطرح است :
1- به معناى اصلى خود، يعنى خريدن باشد. در اين صورت اين سؤ ال مطرح مى شود كه با آن كه آيات ، مشترى به و ثمن قرار گرفته (از اين رو حرف باء بر سر آن درآمده است ، نظير اشتريت بهذه الدراهم كتابى هذا) چگونه از مشترى و مثمن ، كه همان منافع دنيوى است ، به ثمن تعبير شده است ؟
پاسخ اين است كه تعبير مزبور، تعريضى به اهل كتاب است كه آنچه (منافع مادى ) را آنان مثمن و مقصود بالذات قرار داده اند (زيرا در خريد و فروش ، مثمن ، مقصود بالذات ، و ثمن ، وسيله است ) در واقع ثمن است و بايد ابزارى براى خريد باشد، ولى آنها چيزى را كه مقصود بالذات نيست بلكه صرفا وسيله است مقصود بالذات ، و چيزى را كه بايد مقصود بالذات باشد (آيات اللّه ) وسيله قرار داده اند.(159)
2- به معناى شراء، يعنى فروختن باشد. در اين صورت نيز اين سؤ ال مطرح مى شود كه چرا حرف باء بر سر آيات درآمده ، با اين كه در اين صورت ، آيات مشترى و مثمن است و حرف باء بايد بر سر مشترى به (ثمن ) درآيد: لاتشتروا آياتى بثمن قليل ؟ جواب داده مى شود: ((باء در اين گونه موارد كه براى مقابله است ، هم بر سر ثمن در مى آيد و هم بر سر مثمن . مورد اول نظير و شروه بثمن بخس (160) و مورد دوم نظير آيه محل بحث . اين قول را بعضى از مفسران از فراء نقل كرده اند.(161)
تذكر: وقوع حرف باء بر ثمن يا مثمن در هر مورد براى نكته اى خاص است ، كه در اين مورد خصوصيت آن بازگو شد.
3- اشتراء در آيه ، مجازا در معناى استبدال به كار رفته باشد(162)؛ يعنى لاتستبدلوا بآياتى ثمنا قليلا. مطابق اين وجه نيز اين سؤ ال مطرح مى شود كه با توجه به اين كه در چنين صورتى ، آيات مبدل ، و ثمن بدل است و باء بر سر بدل در مى ايد و گفته مى شود: استبدله بكذا پس چرا به عكس شده است ؟
جواب اين سؤ ال نيز ممكن است نظير كلام فراء باشد كه باء هم بر سر بدل و هم بر سر مبدل در مى آيد؛ يعنى در مبادله هيچ كدام بالذات يا بدل بالذات نيست ، بلكه هر كدام از منظرى بدل و از منظر ديگر مبدل است و دخول حرف باء بر سر هر يك رواست ؛ آيات فراوانى در قرآن وجود دارد كه در همه آنها، حرف باء روى ثمن در آمده ؛ زيرا اگر ثمن ، متاع و كالا و هر چيز ديگر غير از درهم و دينار باشد همانند مثمن مى تواند مدخول حرف باء قرار گيرد، ولى اگر ثمن درهم يا دينار بود در آن جا حرف باء روى ثمن واقع مى شود؛ مانند: شروه بثمن بخس دراهم معدودة .
از ميان احتمال هاى سه گانه ، احتمال دوم يعنى معناى شراء و فروش راجح است ؛ زيرا آنچه به طبع اول مطرح است همانا نقل آيات الهى و انتقال بهاست ؛ يعنى محرفان و كاتمان چيزى را به عنوان كالا يا كار مى دهند و بها يا مزدى را در قبال آن دريافت مى كنند.
بهاى ناچيز
قيد قليلا در صورتى كه جمله ولاتشتروا... عام باشد و شامل همه اهل كتاب اعم از علما و توده مردم باشد، پيام آن نسبت به توده بنى اسرائيل اين است كه اگر شما براى دينتان عهد خدا را نقض كنيد و از دين دست برداريد، حتى اگر در برابر رها كردن دين ، همه دنيا را به دست بياوريد باز هم متاع گران بهايى را به بهاى اندك فروخته ايد و پيام آن براى احبار و عالمان بنى اسرائيل نيز اين است كه شما هم اگر حقايق را كتمان كنيد و به طمع دنيا، تورات و انجيل را به ميل خود يا ديگران تفسير كنيد (با توجه به اين كه به قرينه آيه بعد: و لاتلبسوا الحق بالباطل و تكتموا الحق ... جمله لاتشتروا... نسبت به علما در مورد تحريف كتاب تطبيق پيدا مى كند)، اگر همه دنيا را هم به شما بدهند كم است ؛ زيرا همه دنيا در برابر دين و وحى خدا متاع قليل به حساب مى آيد.
توضيح اين كه ، قيد قليل احتزارى نيست تا با تقسيم دنيا به قليل و كثير موهم باشد كه اگر ثمن ، زياد بود دين فروشى رواست و تنها تجارت دين با متاع قليل ممنوع است ، بلكه قيد توضيحى است و مى رساند كه اساسا همه دنيا متاع ناچيزى است : قل متاع الدنيا قليل (163)، نظير يقتلون النبيين بغير حقّ(164) و نظير و من يدع مع اللّه الها اخر لابرهان له به (165) كه نفى حق بودن ، لازم پيامبر كشتن است ؛ چنان كه برهان نداشتن ، لازم قطعى شرك است ، بر خلاف آنچه درباره يوسف عليه السلام آمده : و شروه بثمن بخس ...(166) كه قيد بخس احترازى است . گرچه از منظر ديگر، يوسف نبى عليه السلام و نيز هر انسان كامل ديگر را كه همتاى كتاب آسمانى است به دنيا فروختن ، مصداق فروش به ثمن بخس خواهد بود، ليكن از نطاق آيه سوره يوسف خارج است .
توحيد در تقوا
جمله و ايّاى فاتقون مانند جمله و ايّاى فارهبون (167) از سه جهت بر لزوم پروا از خداوند تاءكيد دارد:
اولا، از جهت ضمير منفصل ايّاى و مقدم شدن آن بر فعل . ثانيا، به جهت فاء روى فعل امر كه نشانه آن است كه فعل اتقون جواب شرط محذوف است ؛ يعنى اگر شما اهل تقوا و پرهيز هستيد تنها از من بپرهيزيد. ثالثا، به جهت مكسور بودن نون وقايه فاتقون كه علامت حذف ياى متكلم است . همه اين امور سه گانه براى اثبات اين نكته است كه انسان در تقوا نيز، بايد موحد باشد و تنها از خداوند سبحان بپرهيزد. خاصيت توحيد اين است كه انسان موحد در همه شؤ ون علمى و عملى خود يگانه جو و يكتابين و واحد خو و احدجوست ؛ نه خود را مى طلبد و نه از ديگرى پروا دارد، تنها خدا را مى خواهد و از او پروا دارد.
رابطه تقوا و رهبت
فرق بين تقوا در اين جمله و رهبت در جمله و اياى فارهبون از آيه قبل ، در اين است كه رهبت مربوط به مراحل اوليه سلوك و تقوا براى مراحل متوسط و نهايى آن است .(168) انسان تا راهب نباشد و راه را پر خطر نبيند و نهراسد، از آن نمى پرهيزد و از خطر نجات نمى يابد. پس در مرحله اول بايد راه را پر خطر ببيند و راهب و هراسناك شود، آنگاه بپرهيزد و تقوا پيشه كند و خويش را از خطر برهاند. بر همين اساس ، جمله و ايّاى فارهبون با آمدن در آيه قبل ، بر جمله و ايّاى فاتقون مقدم شده است و نيز روشن شده است كه يكى از دو جمله ، تكرار ديگرى نيست .
البته رهبت مراتبى و تقوا نيز درجاتى دارد. در ارزيابى اوصاف و كمالات نبايد مراحل ابتدايى رهبت را با درجات متوسط يا پايانى تقوا سنجيد و گرنه مى توان گفت برخى از مراحل پايانى رهبت بالاتر از درجات ابتدايى يا متوسط تقواست .
جامه باطل بر اندام حق
لاتلبسوا اگر از ماده لبس به معناى اشتباه باشد، به اين معناست كه شما حق را به باطل ملتبس و مشتبه نسازيد، تا مردم حق را به طور خالص بشناسند و اگر از ماده لبس به معناى پوشاندن باشد، معنا اين مى شود كه شما حق را با لباس باطل نپوشانيد؛ يعنى باطل را روكشى براى حق قرار ندهيد، به طورى كه مردم لباس را ديده و متلبس را كه حق باشد نبينند. معناى حرف باء در هر كدام مناسب با همان تفسير خواهد بود.
ممكن است اشكال شود، لازم احتمال دوم اين است كه جمله وتكتموا الحق تكرار ماقبل باشد، در حالى كه ظاهرش تعدد است و در واقع جمله اول ولاتلبسوا... نهى از تدليس است و جمله دوم نهى از كتمان ، و عالمان اهل كتاب مرتكب دو خلاف مى شدند: يكى آن كه امر را بر كسانى كه حق را شنيده بودند مشتبه جلوه مى دادند و ديگر اين كه حق را از كسانى كه آن را نشنيده بودند كتمان مى كردند. با اين بيان معناى اول تعين پيدا مى كند.
پاسخ اين است كه عناوين متعددى وجود دارد كه در عين اشتراك آنها در برخى از معانى جامع و انتزاعى ، هر كدام اثر خاص خود را دارد:
1- عنوان لبس كه لازم آن مشتبه شدن مطلب است . در مورد اشتباه ، گروهى ناشناخته آن را مى پذيرند و عده اى
شبهه ناكانه از آن مى پرهيزند و جمعى به جستجو درباره آن وادار مى شوند.
2- عنوان لبس كه لازم آن مستور ماندن حق و عشوه گر شدن باطل است ؛ زيرا جامه بطلان مشهود است و جامه پوش حق مستور و در اين مورد گروهى به نكول و انكار علمى مبادرت مى كنند و عده اى به طرد و طعن و قدح و دفع بر مى خيزند؛ زيرا آن را بيّن الغىّ تلقى كرده اند و بدون شبهه آن را باطل مى بينند.
3- عنوان كتمان كه لازم آن غافل نگه داشتن جامعه و ادامه تنويم و اغفال آن و گسترش غوطه ور شدن افراد آن در كهنه پرستى پيشين است .
جامه حق بر اندام باطل
نيرنگ احبار و رهبان اسرائيلى تنها در تحذير توده مردم از اسلام نبود تا برنامه آنان در تلبيس حق به لباس ‍ باطل و در كتمان حق خلاصه شده باشد، بلكه آنها ترغيب جمهور به نحله باطل و ملت كاسد خود را بر عهده داشتند و براى آن كار به تلبيس باطل به لباس حق دست مى زدند. بنابراين ، تبه كارى سران بنى اسرائيل گذشته از كفر شخصى و كتمان حق ، هم تلبيس بود و هم تسويل ؛ يعنى هم حق را به لباس باطل مى پوشاندند تا كسى به آن گرايش پيدا نكند و هم باطل خود را به لباس حق مى آراستند تا توده اسرائيلى از آن نگريزند.
تسويل همچون تلبيس ، ظاهرى دارد مخالف باطن و اين دو لايه منافقانه و دو چهره مذبذبانه گاهى به ارائه باطل در چهره حق است و زمانى به ارائه حق در چهره باطل و جهت مشترك آنها تزوير و تدليس و خدعه و فريب است كه دامنگير سران اسرائيلى بوده و قرآن كريم از اين راز روانى و دسيسه سياسى پرده برداشت و چنين فرمود: لاتزال تطلع على خائنة منهم (169)؛ يعنى همواره به نيرنگى نو دست مى يازند و تو هماره از خدعه تازه آنان با خبر مى شوى .
تذكر: نكته اى كه نبايد از آن غفلت شود اين است كه تلبيس حق به جامه باطل غير از خلط عمل صالح به عمل طالح است ؛ زيرا در خلط دو عمل هر كدام جداى از ديگر است و حكم خاص خود را دارد و از آيه و اخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و اخر سيّئا(170) چنين بر مى آيد كه گروهى گناه جداى از ثواب و اطاعت و نيز اطاعت جداى از معصيت داشتند، نه اين كه عملى داشتند كه ظاهر آن صلاح و باطن آن طلاح بوده است ؛ زيرا چنين كارى از ريشه طالح و كاسد است .
نمونه اى از تلبيس اهل كتاب
يكى از مصاديق لبس و خلطى كه علماى اهل كتاب بين حق و باطل داشتند اين بود كه در كتاب هاى آنان از گرايش به مدعيان دروغين نبوت ، تحذير شده و به ظهور پيامبرى از فرزندان اسماعيل با بيان علايم و ويژگيهايش بشارت داده شده بود. خلط عالمان اهل كتاب پس از ظهور اسلام اين بود كه وانمود مى كردند پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله - العياذباللّه - از جمله همان مدعيان دروغين است ؛ يعنى به جاى اينكه اعلام كنند آن حضرت همان فرزند اسماعيل با ان علايم است او را از مدعيان دروغين نبوت معرفى كردند(171). مؤ يد اين تطبيق روايتى از امام حسن عسكرى عليه السلام است كه مى فرمايد: خلط بين حق و باطل يهود اين بود كه مى گفتند: محمدصلى الله عليه و آله و وصيش على عليه السلام پانصد سال خواهند آمد(172).
معلوم اهل كتاب
در اين كه معلوم در و اءنتم تعلمون چيست ؟ چند احتمال وجود دارد: 1- علم به تدليس و كتمان خودشان ؛ يعنى در حالى تدليس و كتمان مى كنيد كه به آن آگاهيد. 2- علم به وصف رسول مكرم ؛ يعنى در حالى اسم او را كتمان مى كنيد كه به حق بودن او عالم هستيد. 3- مطلق علم ؛ يعنى در حالى كه شما از اهل علم و دانشيد. 4- علم به تشخيص حق از باطل ؛ يعنى در حالى كه حق را از باطل تشخيص مى دهيد آن دو را در هم مى آميزيد، يا حق را كتمان مى كنيد.(173)
خلاصه آن كه ، مطالب فراوانى در اين جا مطرح است كه شما به همه يا بسيارى از آنها دانا هستيد: 1- حق بودن وحى منزل (قرآن ). 2- حق بودن نبوت آورنده آن . 3- تطبيق آنچه در عهدين آمده بر رسول اكرم صلى الله عليه و آله . 4- حق بودن قبول و باطل بودن نكول . 5- كيفيت كار از قبيل لبس يا لبس يا كتمان .
قيد و اءنتم تعلمون ظاهر در خبث سريره و رسوخ رسوبات جاهليت كهن و تصلب كفر و تعصب كينه اسرائيلى هاست ؛ زيرا علم به حق بودن يك مكتب در قلب انسان متحرّى حقيقت اثر مثبت دارد و او را به پذيرش حق رهنمون مى شود؛ چنان كه شك در آن ، زمينه توقف را به همراه دارد و اگر در كسى اثر منفى داشت معلوم مى شود كه داعيه او براى ستيز با حق زياد است ؛ زيرا با داشتن علت بازدارنده و عامل نهى كننده از تخلف از حق باز به نبرد عليه آن قيام مى كند. از اين جهت غير از اول كافر بودن سران اسرائيلى ، كنود، لجوج ، لدود، عنود و اثيم بودن آنان نيز معلوم مى شود. اءعاذنا اللّه من شرور اءنفسنا و سيئات اءعمالنا.
لطايف و اشارات
1- گناه مشترك و گناه خاص
چنان كه در مباحث تفسيرى اشاره شد، بنى اسرائيل به دو گناه مبتلا بودند كه يكى مشترك بين عالمان يهود و مسيحى (احبار و رهبان ) و بين توده مردم و ديگرى ويژه عالمان (احبار و رهبان ) بود؛ گناه مشترك همان گروهى و كفر به آيات الهى بود و گناه خاص عبارت از گمراه كردن ديگران و وادار ساختن آنان به گمراهى بود. خداى سبحان هم خطر ضلالت را گوشزد كرده ، مى فرمايد خودتان به بيراهه نرويد و هم خطر اضلال را اعلام داشته و مى فرمايد ديگران را به بيراهه نكشانيد.
آنچه در اينجا قابل ذكر است خطر حادّ و هائل گناه اضلال است ؛ زيرا سبب مى شود انسان گمراه كننده در زمره سران كفر قرار گيرد و از قبيل فراعنه اى باشد كه حق را فهميدند و به آن يقين پيدا كردند و در عين حال آن را انكار، تلبيس يا كتمان كردند: و جحدوا بها واستيقنتها اءنفسهم (174).
عالمان اهل كتاب با آن كه هم تورات پژوه و انجيل شناس بودند و هم قرآن و حقانيت آن را به خوبى مى شناختند: فلمّا جاؤ هم ما عرفوا كفروا به (175) و هم رسول گرامى را كاملا مى شناختند: يعرفونه كما يعرفون اءبناءهم (176) در عين حال براى مطامع دنيوى (177) و حفظ موقعيت هاى اعتبارى دنيا، نه تنها خود گمراه شدند و به حق ايمان نياوردند، بلكه با تحريف و كتمان آن ، ديگران را نيز به بيراهه و گمراهى كشاندند. از اين رو هم در دنيا از ائمه كفر و مصداق من سنّ سنة سيئة (178) قرار مى گيرند و هم در قيامت شريك در ورز و گناه همه كسانى هستند كه آنا را به بيراهه كشندند و نيز بر اثر اين كه كتاب خدا را با كتمان ، پشت سر انداختند: فنبذوه وراء ظهورهم (179) نامه اعمالشان از پشت سر به آنها داده مى شود: و اءما من اءوتى كتابه وراء ظهره (180) كه اين گونه گرفتن نامه كه تجسمى است از پشت سر انداختن كتاب خداوند در دنيا، خود، عذابى توان فرساست .
2- تجارت خانه دنيا
خداى سبحان با استخدام تعبيرهايى چون اشتراء و ثمن ولاتشتروا باياتى ثمنا قليلا، اصل حيات دنيا را تجارت و دنيا را تجارت خانه معرفى كرده است ؛ يعنى انسان هر لحظه كالايى مى دهد و در برابر آن ثمن و بهايى دريافت مى كند. عمر انسان كالايى است كه در بازر دنيا عرضه مى شود و كسى نمى تواند بگويد: با سرمايه خود تجارت نمى كنم ، زيرا هر لحظه در حال از دست دادن اين سرمايه است . فقط بايد به هوش ‍ باشد بهايى كه در برابر آن به دست مى آورد آيا متاع قليل است تا تجارتش خسارت بار باشد، يا همانند بهشت و رضوان ، متاع و بهاى جاويد است ، تا تجارت وى سودآور و معادل با عمر و جان انسان باشد: انّه ليس لانفسكم ثمن الاّ الجنة (181).
قرآن كريم هم اصل اين حقيقت را كه انسان در هر شرايطى در حال كسب و تجارت است و دنيا پيوسته محل داد و ستد است گوشزد مى كند و هم سود و زيان اين تجارت را نشان داده ، مى فرمايد: هر كس خوب تجارت كرد، به نفع خود اوست و اگر بد تجارت كرد، به زيان خودش تمام مى شود: لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت (182) و هم تجارت سودآور و كسب رهايى بخش از عذاب سخت را به بشر مى آموزد: يا اءيها الذين امنوا هل اءدلكم على تجارة تنجيكم من عذاب اءليم تؤ منون باللّه و رسوله و تجاهدون فى سبيل اللّه (183) و در مقابل تجارت خسارت بار را تشريح مى كند و در يك جا مى فرمايد: انّ الذين ... يرجون تجارة لن تبور(184) و در جاى ديگر اءولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم (185) و در موارد متعددى به ... خسروا اءنفسهم (186) تعبير مى كند و هم روى سرمايه اين تجارت انگشت مى گذارد و سرمايه را جان انسان مى داند: و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات اللّه (187) و هم خريدار آن را نشان داده ، مى فرمايد: خريدار سرمايه شما خداست ؛ انّ اللّه اشترى من المؤ منين اءنفسهم و اءموالهم (188). انسان اگر عمر و مال و حيثيت اجتماعى را به خداوند نفروخت حتما در راه هوا و هوس كه مسير شيطان است هزينه خواهد كرد.
3- فرق تعليم دين با دين فروشى
اشتراء در آيه مورد بحث ، چنان كه گذشت ، به معناى شراء و فروش است . كسى كه كالايى مى فروشد آن را از دست مى دهد و چيز ديگرى را فراهم مى كند، ولى اگر كسى كالاى معنوى را انفاق كرد نه تنها آن را رها نمى كند، بلكه ضمن اعطاى آن به ديگرى مايه افزونى آن متاع غيبى خواهد شد.
تعليم معارف قرآنى و تبيين مآثر آسمانى براى جامعه از سنخ انفاق غيبى و اعطاى معنوى است كه نه تنها اثر منفى فروش آيات را ندارد، بلكه اثر خاص و مثبت سخا و جود را به همراه دارد. از اين رو تعليم آيات الهى و نشر آثار وحيانى با بيان يا بنان هرگز از قبيل اشترا و فروش آيات الهى نيست . از اين رو بحث درباره حليت و حرمت اخذ اجرت در قبال آن نارواست ، گرچه قرطبى (189)و ديگران نيز متحمل اعباى چنين بحث غيرمثمرى شده اند.
اگر در برخى از نصوص منقول از دريافت اجرت در برابر تعليم قرآن و مانند آن نهى شده چنين نهى و دستورى صبغه تكريم دارد، نه تحقير و تحريم ؛ زيرا در همان نصوص ماءثور آمده است كه صاحبان اين رشته هاى معنوى را از بيت المال تاءمين كنيد تا آنان همچون اجير يا تاجر، معيشت دنياى نداشته باشند، و اگر انفاق علمى در راه خدا همانند اشترا و فروش آيات الهى بود چون چنين كارى حرام است هرگونه مالى كه در برابر آن دريافت مى شود حرام خواهد بود؛ وقتى چيزى حرام و سحت شد ثمن آن نيز سحت و حرام است ؛ چون كالاى فاسد يا كار حرام مسلوب المنفعه و به منزله معدوم است و دريافت هر چيزى در برابر آن اكل مال به باطل است ؛ زيرا گيرنده مال چيزى نداده تا در برابر آن مالى دريافت كند. به هر تقدير، تعليم قرآن از سنخ فروش آيات ، يعنى دين فروشى نيست تا حرمت آن بر صدر اسلام حمل شود، يا گفته شود اين نهى در شريعت سابق بود.
البته بحث فقهى آن از اين جهت كه در موارد وجوب عينى ارشاد و هدايت آيا از سنخ عبادت هاى شخصى مانند نماز و روزه و حج شخصى است كه نمى توان در برابر آن مالى دريافت كرد، يا در عين وجوب عينى ، چون نفع حلال آن به غير مى رسد از آن سنخ نيست ، از قلمرو بحث كنونى بيرون است .
لازم است به اين نكته مهم عنايت شود كه مردان الهى معارف دينى را با چيزى معامله نمى كنند؛ حضرت اميرالمؤ منين عليه السلام در عهدنامه اى كه بين دو قبيله ربيعه و يمن مرقوم فرمود، چنين نوشت : ...انهم على كتاب اللّه يدعون اليه و ياءمرون به و يجيبون من دعا اليه واءمر به ، لايشترون به ثمنا...(190).
4- متاع قليل
قرآن كريم همه دنيا را كم و متاع دنيا را متاع قليل معرفى مى كند؛ زيرا چيزى كه گذرا و ناپايدار است اندك است ، گرچه در نظر دنياپرستان زياد باشد، و چيزى كه دايمى است كثير است ، گرچه در نظر دنيا زدگان كم باشد.
خداوند درباره منافقان و كافران مى فرمايد: ما آنها را مقدار كمى بهره مند مى كنيم و سپس به عذاب دردناك و سنگين مبتلا مى سازيم ؛ نمتّعهم قليلا ثمّ نضطرهم الى عذاب غليظ(191) و نيز به كافران مى فرمايد: از كفرتان بهره اندك ببريد؛ قل تمتع بكفرك قليلا(192) و با آن كه درباره دارايى قارون آمده كه مخازن سرمايه قارون يا كليدهاى مخازن سرمايه او بر گروه نيرومندى سنگين مى آمد: و اتيناه من الكنوز ما انّ مفاتحه لتنوء بالعصبة اءولى القوة (193) در عين حال آن را قليل قلمداد كرده ، مى فرمايد: سرمايه دارتر از قارون را نيز ما نابود كرديم : اءولم يعلم اءنّ اللّه قداءهلك من قبله من القرون من هو اءشدّ منه قوة و اءكثر جمعا(194) و درباره سرمايه داران حجاز به پيامبر مى فرمايد: بگو ما پيش از شما سرمايه دارانى را نابود كرديم كه شما به يك دارايى آنان نيز نرسيديد؛ و ما بلغوا معشار ما اتيناهم (195). بنابراين ، داشتن ثروت در حد قارون يا مانند آن ، همه و همه قليل است .
خلاصه آن كه ، حقيقت دنيا، هم قليل نفسى است و هم قليل نسبى ؛ هم در حد ذات خود كالاى كم است و هم در سنجش با آخرت بهره قليل است و كسانى كه فقط دنياى مى انديشند و انگيزه آنها نيز جز دنيا نيست به اندك بسنده كردند. از اين رو ذكر منافقانه منافقان كه جز براى دنيا نيست به قلت متصف شد: لا يذكرون اللّه الاّ قليلا(196) زيرا منافق هرگز براى آخرت نام خدا را بر لب جارى نمى كند.
تذكر الف : متاع قليل بودن دنيا اختصاصى به اهل كتاب ندارد و معناى تجارت زيانبار اين نيست كه انسان همانند اهل كتاب ، قبلا ايمان داشته باشد و بعد ايمانش را به دنيا بفروشد، بلكه همين كه مانند مشركان حجاز اصلا ايمان نياورد به منزله اين است كه ثروت جان خود را داده و كفر را خريده است . از اين رو قرآن كريم با همان عبارتى كه درباره اهل كتاب بيان گرديد درباره مشركان كه توحيد ربوبى و اصل قيامت و وحى و رسالت را منكرند مى فرمايد:
اشتروا بايات اللّه ثمنا قليلا فصدوا عن سبيله انّهم ساء ما كانوا يعملون# لايرقبون فى مؤ من الاّ و لاذمة و اولئك هم المعتدون# فان تابوا و اءقاموا الصلوة و اتوا الزكوة فاخوانكم فى الدين ...(197)، بلكه اين مساءله شامل همه كسانى مى شود كه هواى نفس را بر رضاى الهى مقدم داشتند و رضاى خداوند را با اغراض دنيوى مبادله كردند، خواه مشرك ، ملحد يا كافر باشند يا مسلمان .
ب : مراد از دنيا در مباحث فوق ، هر چيزى است كه انسان را از ياد خدا غافل مى كند؛ يعنى دنيايى كه دار غرور است و تنها زيبايى و سرسبزى و خرمى خود را نشان مى دهد ولى زشتى ها، بيمارى ها، و مرگ ها را نشان نمى دهد، يا انسان خام و غافل آنها را نمى نگرد و دنيايى كه جاه طلبى و من و ما دارد، و گرنه دنياى معناى آسمان و زمين ، از آيات الهى و نظام احسن است ؛ اين دنيا كه زشتى ها را نيز در كنار زيبايى ها نشان مى دهد مايه عبرت و توجه به آن سودآور است .
5- تقوا تنها ره توشه
قرآن كريم به انسان تذكر و هشدار مى دهد كه اولا، شما مسافريد، نه موجود جامد و راكدى چون سنگ كه بر جاى خود بمانيد: يا اءيها الانسان انّك كادح الى ربك كدحا فملاقيه (198)؛ يعنى اصل سفر و عدم بقا در دنيا براى شما امرى ضرورى است . ثانيا، مسافر بدون زاد و توشه نمى تواند سفر كند. ثالثا، بهترين زاد اين سفر تقواست : تزوّدوا فانّ خير الزّاد التقوى (199). پس نه انسان مى تواند از سفر خوددارى كند و نه مى تواند بدون زاد سفر كند و نه مى شود مسافر به سوى اللّه ، زادى جز تقوا برگزيند. البته دستور به تقوا مربوط به كسى است كه اهل رهبت و ترس باشد؛ چون كسى كه اهل ترس نباشد اهل پرهيز هم نيست و در نتيجه دستور به تقوا نسبت به او فايده اى ندارد، بلكه به چنين انسانى بى باكى گفته مى شود: هرگونه مى خواهى عمل كن ؛ اعملوا ما شئتم (200)؛ همانند بيمارى كه بر اثر ناپرهيزى و حدت مرض قابل درمان نيست و پزشك حاذق به او مى گويد: هر چه ميل دارى بخور، تا به او بفهماند كه كار وى از درمان گذشته است .
اينان همان كسانى هستند كه شعار سواء علينا اءوعظت اءم لم تكن من الواعظين (201) سر مى دهند و قرآن نيز درباره آنها مى فرمايد: سواء عليهم ءانذرتهم اءم لم تنذرهم لايؤ منون (202).
6- كتمان علمى و عملى اهل كتاب
كتمان حق گاهى علمى است و گاهى عملى . كتمان علمى مانند تحريف كتاب آسمانى و كتمان عملى آن است كه انسان به گونه اى رفتار كند كه ديگران با ديدن رفتار او بپندارند كه خواسته دين نيز همين است . عالمان اهل كتاب مى توانستند به هر دو نوع كتمان مبتلا باشند؛ هم آيات تورات و انجيل را با توجه به معجزه هميشگى نبودن آن ، تحريف كنند و هم در عمل به گونه اى وانمود كنند كه احكام دين همان است كه آنها ارائه مى كنند.
از آنجا كه اسلام دينى جاويدان و قرآن كريم معجزه خالده آن است كتمان علمى و تحريف ، نسبت به اصل آن راه ندارد. اما تفسير به راءى آن ، كه در حد خود تحريف علمى به حساب مى آيد و نيز كتمان عملى ، يعنى رفتار نادرست كسانى كه مردم عمل آنان را مستند به قرآن مى دانند، امرى ممكن است .
به هر تقدير، قرآن كريم كتمان عملى عالمان اهل كتاب ، يعنى احبار و رهبان را، از اين جهت كه به صورت سنت دينى براى پيروان آنها بروز مى كند زياد گوشزد كرده ، نه تنها آنها را به عذاب دردناك تهديد مى كند، بلكه مى فرمايد: اگر كسى در راه تحريف دين قدمى بردارد خداوند هرگز به او نگاه نمى كند و با او سخن نمى گويد؛ ...و يقولون على اللّه الكذب و هم يعلمون ... انّ الذين يشترون بعهداللّه و اءيمانهم ثمنا قليلا اولئك لاخلاق لهم فى الاخرة و لايكلمهم اللّه و لاينظر اليهم يوم القيمة و لايزكيهم و لهم عذاب اءليم (203). نيز مى فرمايد: هنگامى كه از طرف خداوند كتابى براى آنها آمد كه موافق نشانه هايى بود كه با خود داشتند و پيش از اين به خود نويد پيروزى بر كافران مى دادند، با اين همه ، هنگامى كه اين كتاب (و نيز پيامبرى كه از قبل شناخته بودند) بر آنان فرود آمد به او كافر شدند؛ لعنت خدا بر كافران ؛ و لمّا جاءهم كتاب من عنداللّه مصدق لما معهم و كانوا من قبل يستفتحون على الذين كفرو فلمّا جاءهم ما عرفوا كفروا به لعنة اللّه على الكافرين (204).
قرآن كريم درباره كتمان علمى و تحريف احبار و رهبان نيز مى فرمايد: در ميان اهل كتاب كسانى هستند كه در هنگام تلاوت كتاب خدا، زبان خود را چنان مى گردانند كه گمان كنيد آنچه مى خوانند از كتاب خداست ، در حالى كه از كتاب خدا نيست و با صراحت مى گويند: آن از طرف خداست با اين كه از طرف خدا نيست و به خدا دروغ مى بندند، در حالى كه آگاهند؛ و انّ منهم لفريقا يلوون اءلسنتهم بالكتاب لتحسبوه من الكتاب و ما هو من الكتاب و يقولون هو من عنداللّه و ما هو من عنداللّه و يقولون على اللّه الكذب و هم يعلمون (205). نيز مى فرمايد: عده اى از آنان سخنان خدا را مى شنيدند و پس از فهميدن ، آن را تحريف مى كردند، در حالى كه اطلاع داشتند؛ و قدكان فريق منهم يسمعون كلام اللّه ثمّ يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون (206) و در آيه ديگر مى فرمايد: پس واى بر آنان كه نوشته اى با دست خود مى نويسند و سپس ‍ مى گويند: اين ، از طرف خداست ، تا آن را به بهاى كمى بفروشند. پس واى بر آنها از آنچه با دست خود نوشتند و واى بر آنان از آنچه از اين راه به دست مى آورند؛ فويل للذين يكتبون الكتاب باءيديهم ثمّ يقولون هذا من عنداللّه ليشتروا به ثمنا قليلا فويل لهم ممّا كتبت اءيديهم و ويل لهم ممّا يكسبون (207).
7- سرانجام تحريف كنندگان و اهل كتمان
با توجه به اين كه تحريف كنندگان و اهل كتمان ، در مقابل تحريف و كتمان و به تعبير قرآن در مقابل فروختن خود: بئسما اشتروا به أ نفسهم (208) دنيا مى گرفتند و حقيقت و باطن دنيا نير جز جهنّم نيست ، در واقع در اين خريدوفروش جهنّم به دست مى آورند، بلكه وجود خودشان به جهنّم مبدّل مى شود: وَأ مّا القاسطون فكانوان لجهنّم حطباً (209).
اين تجارت زيانبار، خريد و فروشى اعتبارى نظير خريدوفروش يك فرش نيست ، تاكالاى مورد معامله يا ثمن آن از فروشنده يا خريدار جدا باشد؛ چون در تجارت اعتبارى ، انسان چيزى را كه جداى از اوست مى دهد و چيزى را كه جداى از ديگرى است مى گيرد؛ از اين رو ملكيت او نيز اعتبارى است ، بلكه تجارت و خريدوفروشى حقيقتى ايت كه در آن ، خود را مى دهد و دنيا را كه باطن آن جهنّم است مى گيرد. چنين نيست كه اگر كسى دين خود را فروخت و دنيا را گرفت ، در بيرون جان او آتشى افروخته شود، بكله در درون جان او آتش شعله ور است و در قيامت نيز آتش از درون جان او زبانه مى كشد: ناراللّه الموقدة # التى تطلّع على الا فئدة (210)؛ چنان كه معامله با خدا نيز اعتبارى نيست و مؤ من ، حقيقت جان خود را به خدا مى دهد و در مقابل ، رضوان خداو آزادى و خشنودى جانش را مى گيرد: و من الناس من يشترى نفسه ابتغاء مرضات اللّه (211).
به هرتقدير، تحريف كنندگان و اهل كتمان از عالمان اهل كتاب بدترين ستم را روا مى دارند؛ زيرا دوان مسيحيت و يهوديت محرّف در جهان براثر اين است كه احبار و رهبان با كتمان و تحريف مدرم ار از حقيقت و دريافت حقايق موجود در توارات و انجيل بازداشتند و براى حفظ مقام خود نگذاشتند اسلام و رسالت رسول خاتم صلى الله عليه و آله كه به خوبى در اين دو آيه بيان شده بود: يعرفونه كما يعرفون أ بناءهم (212) به مردم برسد. از اين رو بيشترين لعن خداوند و لعن هر لعنت كنندهاى متوجه آنان است : إ نّ الذين يكتمون ما أ نزلنا من البينات و اهلدى من بعد ما بيّناه للنّاس فى الكتار أُولئك يلعنهم اللّه و يلعنهم اللاعنون (213) و اگر چه در دنيا مرفّهند و به حسب ظاهر، از انواع غذاها مى خورند، ليكن در حقيقت در همين دنيا جز آتش نمى خورند و آنچه در قيامت رخ مى دهد ظهور چيزى است كه در دنيا وجود داشت ؛ يعنى در قيامت روشن مى شود كه آنها در همه مدّت زندگى خود در دنيا، فقط آتش مى خورند: إ نّ الذين يكتمون ما أ نزل اللّه من الكتاب و يشترون به ثمناً قليلاً أ ولئك ما يأ كلون فى بطونهم إ لاّ النار(214).
نكته قابل توجه در اين آيه آن است كه ، اهل كتمان فقط آتش مى خورند؛ چون پيام آيه مزبور شديدتر و قوى تر است از پيامى كه درباره خوردن اموال ايتام بدون كلمه حصر وارد شده است : إ نّ الذين يأ كلون أ موال اليتامى ظلماً إ نّما يأ كلون فى بطونهم ناراً(215).
سرّ اين اختلاف آن است كه ، كسى كه مال يتيم مى خورد بخشى از درونش را در برابر جهنّم فروخته و بخش ديگر آن ممكن است براى توبه باز باشد، امّا كسى كه اصل حق را كتمان و دين خدا را تحريف كرده ، چون مانع دين دارى ديگران مى شود، همه هستى خود را به دنيا كه حقيقتش جهنّم است فروخته است . از اين رو جز آتش چيزى نمى خورد و خداوند نيز در قيامت با او سخن نمى گويد:... أُولئك ما يأ كلون فى بطونهم إ لّا النار و لايكلّمهم اللّه يوم القيمة (216). آنان از تكلّم تشريفى (217) كه خداوند در قيامت با برخى افراد دارد محروم هستند(تكلّمى كه مانند موساى كليم در دنيا از آن بهره مند بود درجه ضعيفى از آن ، در قيامت براى مؤ منان به تناسب درجه ايمانى آنان خواهد بود) و نيز آنان از شفاعت و تزكيه خداوند بهره اى نمى برند:ولايزكّيهم (218) و به عذابى سخت مبتلا مى شوند: ولهم عذاب أ ليم (219)؛ زيرا آنان به هيچ وجه قابل تزكيه و مغفرت نيستند؛ چون ضلالت را با هدايت ، و مغفرت را با عذاب خريدند: أُولئك الذين اشتروا الضّلالة بالهدى و العذاب بالمغفرة فما أ صبرهم على النار(220).
آرى ! چنين كسانى كه مفسران قانون الهى هستند و قدرت اجراى حدود الهى را دارند، ولى قانون را درست تبيين و حدود الهى را اجرا نمى كنند، بلكه دست به تحريف و كتمان آن مى زنند، گرفتار كفروظلم و فسق هستند؛ چنان كه درباره كفر آنان مى فرمايد: إ نّا أ نزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النّبيّون الذين أ سلموا للذين هادوا و الرّبّانيّون و الا حبار بما استحفظوا من كتاب اللّه و كانوا عليه شهداء فلا تخشوا الناس واخشون و لاتشتروا باياتى ثمناً قليلاًو من لم يحكم بما أ نزل اللّه فأ ولئك هم الكافرون (221).
تعبير به من لم يحكم از قبيل عدم ملكه است ؛ يعنى اگر كسى بتواند به ما أ نزل اللّه حكم كند و به آن حكم نكند گرفتار كفر است . از اين رو نفرمودمن حكم بغير ما أ نزل اللّه فأُولئك هم الكافرون ؛ زيرا لازم نيست براى كافر شدن حكم به غير ما أ نزل اللّه كند، بلكه حكم نكردن به ماأ نزل اللّه در ظرف اقتدار، براى ثبوت كفر عملى كافى است .
درباره ظلم نيز مى فرمايد: و من لم يحكم بما أ نزل اللّه فأُولئك هم الظّالمون (222) و درباره فسق مى فرمايد: و من لم يحكم بما أ نزل اللّه فأُولئك هم الفاسقون (223).
8- منشاء كتمان حق
قرآن كريم در آيه كتمان شهادت : و لاتكتموا الشّهادة و من يكتمها فإ نّه اثم قلبه (224) منشاء كتمان را بيمارى قلب مى داند؛ قلبى كه همان روح و حقيقت جان آدمى است و براساس ... لِمَن كان له قلب أ و أ لقى السّمع و هو شهيد(225) منشاء ادراك انسان است ، نه قلب صنوبرى شكل كه در هرحيوانى وجود دارد، و بى ترديد وقتى كسى كه در محكمه عدل اسلامى و در حضور قاضى عادل ، حق مالى را كتمان مى كند و به آن شهادت نمى دهد بيمار دل است ، كسانى كه اصل نبوت خاتم الانبياءصلى الله عليه و آله را انكار مى كنند و در مقام استفهام ، استعلام ، استفتا و استشهاد فكرى و عقيدتى آن را تلبيس يا كتمان مى كنند به مراتب بيماردل ترند.
بحث روايى
1- جعل سنّت و بدعت
- عن النبى صلى الله عليه و آله :من سنّ سنة حسنة فله أ جرها و أ جر من عمل بها إ لى يوم القيامة و من سنّ سنة كان عليه وزر من عمل بها إ لى يوم القيامة (226).
اشاره : عناويت متعددى مطرح است كه هر كدام اثر خاص خود دارد:
الف : اسْتنان ؛ يعنى پيروى از سنّت اهل بيت عصمت و طهارت عليه السلام كه نمونه اى از فضيلتى است كه در زيارت امين اللّه درخواست مى شود:مستنّةً بسنن أ ولئك (227) و در ساير ادعيه نيز محور تقاضاست .
ب : اجتهاد؛ يعنى بررسى و تحقيق در متون نقلى و در ثناياى براهين عقلى و جمع بندى نهايى و ارائه فكرى نو و نظرى جديد.
ج : جعل سنّت و ابتكار و نوآورى در روش و رفتار اجتماعى و مانند آن كه خطوط كلّى علمى آن تصويب شده است و تعيين مصداق جزئى آن نيز به قصد ورود نخواهد بود؛ نظير سنّت قرار دادن حمايت مردمى در آخرين جمعه ما مبارك رمضان به عنوان روز جهانى قدس و اعلام هفته وحدت ، هفته ولايت ، روز جهانى حمايت از مستضعفان ، هفته دفاع مقدس و...
د: جعل بدعت كه از آن به عنوان سنّت سيّئه ياد مى شود. اين رفتار مشؤ وم همانند رفتار ميمون مقابل ، غير از عناوين دو گانه اول و دوم است و حكم مخصوص خود را دارد كه از تقابل سنّت حسنه معلوم مى شود. البته براى بدعت مصداق ديگرى وجود دارد كه از بحث خارج است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

2- ثمن قليل دين فروشى
- عن أ بى جعفرعليه السلام فى قوله ولاتشتروا باياتى ثمناً قليلاً: كان حىّ بن أ خطب و كعب بن الا شرف و آخرون من اليهود، لهم مأ كلة عن اليهود فى كلّ سنة . فكر هوا بطلانها بأ مر النّبىّصلى الله عليه و آله فحرّفوا لذلك آيات من التوارة فيها صفته و ذكره . فذلك الثمن الذى أ ريد فى الا ية .(228)
اشاره الف : تطبيق آيه مورد بحث بر جريان دو يهود نامبرده نه به معناى شاءن نزول انحصارى و نه مانع از جَرْى و انطباق آن بر مصاديق ديگر است . از اين گونه نصوص با غمض از سَنَد بيش از انطباق فى الجمله ، نه بالجمله ، برنمى آيد.
ب : مقصود از ثمن خصوص كالاى مادى نيست ، بلكه هر گونه عوضى كه در برابر تحريف علمى يا عملى سنّت الهى و وحى آسمانى دريافت شود، حرام است ، خواه آن عِوض ، عَرَض (متاع ) باشد يا غَرَض (جاه )؛ زيرا آنچه محرَّم است لَبْس حق به باطل و كتمان حقّ در مورد لزوم افشاست و اخذ عوض در قبال چنين كار ناروايى در قبح و حرمت آن دخيل نيست .
3- اقسام تلبيس اهل كتاب
- عن العسكرى عليه السلام :خاطب اللّه بها قوماً من اليهود أ لبسوا بالباطل بأ ن زعموا أ نّ محمّداًصلى الله عليه و آله نبىّ و أ نّ علياً و صىّ ولكنّهما يأ تيان بعد وقتنا بخمس مائة سنة (229)
اشاره : حق را جامه باطل پوشاندن اقسام گونه گون دارد؛ زيرا حقّ گرچه نظير نور واحد و شفاف است ، ولى باطل انحاى متعدد دارد و از اين رو جامه هاى متنوع بطلان در دسترس باطل گرايان حق گريز است تا هركس ‍ طبق هوس خود كسوت باطل ار بر پيكر نورانى حقّ بپوشاند و آن را از محبوبّيت بيندازد و سبب گريز مردم شود؛ گروهى اصل دعوى نبوت را خُرافه و افسانه جلوه دادند، عدّه اى ادعاى رسول اكرم صلى الله عليه و آله را بدون دليل و شاهد اعلام داشتند، جمعى اصل نبوّت و همچنين ادعاى رسول گرامى را پذيرفتند، ليكن آن حضرت را مبعوث براى قبيله خاص دانستند و بنى اسرائيل را از حوزه رسالت نبى مكّرم بيرون تلقى كردند، دسته اى مانند آنچه در حديث مزبور به آن اشاره شد آن را به آينده متعلق دانستند؛ يعنى عدّه اى نسبت به حاضر و بادى و گروهى نسبت به حاضر و غابر تلبيس كردند، گرچه شيخ طوسى رحمة الله عليه برخى از اقوال را تضعيف كرده ، مثلا قول به اين كه علماى يهود اصل بعثت رسول گرامى صلى الله عليه و آله را پذيرفتند، ليكن آن را نسبت به غير بنى اسرائيل دانستند ضعيف دانسته است .(230)
وَأَقِيمُواْ الصَّلَوةَ وَ ءَاتُواْ الزَّكَوةَ وَ ارْكَعُواْ الرَّكِعِينَ (43)
گزيده تفسير
خداى سبحان بعد از ترغيب اهل كتاب به حُسن فاعلى ، يعنى ايمان به معارف الهى و مآثر آسمانى ، آنان و نيز ديگر مخاطبان را به حُسن فعلى ، يعنى تحكيم پيوند عملى با خدا(نماز) و توثيق ارتباط اقتصادى با مستمندان (زكات ) و حفظ وحدت و شكوه امّت اسلامى در نماز جماعت و مانند آن تشويق مى كند.
نماز در فرهنگ وحى الهى ستون دين است ؛ از اين رو از صيانت و مراقبت و سلامت آن به اقامه تعبير مى شود؛ زيرا ستون ، برپاداشتنى است ، نه خواندنى . مراد از اقامه نماز، برپاداشتن و احياى نماز در جامعه و به جا آوردن حقّ نماز با رعايت همه شرايط ظاهرى و باطنى آن و عدم اكتفا به شكل ظاهرى آن است .
امر كردن اهل كتاب به اقامه نماز مسلمانان ، نه اصل نماز كه حقيقتى مشترك ، واحد و تغييرناپذير در همه اديان است ، گواه مكلف بودن كافران به فروع است ، آن چنان كه ملزم به پذيرش اصول هستند.
اقامه كننده نماز كه با خداى منعم ارتباط برقرار كرد و به او تقّرب جست از خلق خدا غافل نمى شود. لازم اين عدم غفلت ، رفع مشكلات آنان و از جمله برطرف كردن فقر و نيازهاى مادى و اقتصادى با پرداختن زكات و انفاق هاى مالى است . كاربرد عنوان ايتاء و تعبير جمع در امر به پرداخت زكات ، براى تذكّر به احياى اين واجب اجتماعى و مرتفع ساختن فقر عمومى در سطح جامعه است . البته مقصود اصيل از ايجاب زكات ، تحصيل طهارت روح و اعتلاى جان بشرى است و گرنه تاءمين هزينهئ مستمندان به خوبى مقدور خداست .
ترغيب به ركوع با راكعان ، كه تعبير از نماز به هياءتى خاص (:ركوع ) از هياءت هاى آن است ، تحضيض به اقامه جماعت و شركت در آن است . به اهل ايمان دستور داده شد كه اولا، هر يك اهل نماز و ركوع باشند و ثانيا، نماز را با هم بخوانند. معيار اين معيّت همان وحدت نماز است . اين وحدت اعتبارى فقطا در جماعت (اعم از جمعه و غيرآن ) متبلور است . با تعبيرِ باركوع كنندگان ركوع كنيد از نماز يهود كه فاقد ركوع بود و فرادا برگزار مى شد احتزار شده است .
تفسير
تناسب آيات
پس از امر بنى اسرائيل به اصل ايمان : وامنوا بما أ نزلت و نهى آنان از برخى امور به اصول دين است ، در اين آيه آنها را به مهم ترين فروع دينى فرمان مى دهد؛ نخست به نماز كه اولين جلوه عبادى ايمان و بهترين وسيله رابطه عبد و مولاست اشاره مى كند: وأ قيموا الصّلوة و سپس به زكات كه برترين واجب مالى و اجتماعى اسلام و سبب رابطه عبد با خلق خداست امر مى كند: واتوا الزّكوة . آنگاه به برجسته ترين مصداق نماز، يعنى نماز جماعت و پيوستن به نمازگزاران حقيقى كه اوليا و انبياى الهى هستند و برگزارى نماز به همراه مسلمانان (در مقابل فرادا نماز خواندن يهود) فرمان مى دهد: واركعوا مع الرّاكعين .
به بيان ديگر، از آن جا كه قرآن كريم پايه هاى حكومت محرومان و مستضعفان را، برپايى نماز و پرداختن زكات و امربه معروف ونهى ازمنكر مى داند: الّذين إ ن مكّنّاهم فى الا رض أ قاموا الصّلوة وااتوا الزّكوة و أ مروا بالمعروف و نهوا عن المنكر(231) و نيز حكومت بنى اسرائيل پس از رهايى از چنگال آل فرعون را مصداق روشن حكومت محرومان مى داند، در موارد مختلف ، هم نعمت هاى ارزانى شده بر آنان ، به ويژه نعمت رهايى از چنگال آل فرعون را گوشزد مى كند: وإ ذ نجّيناكم من ال فرعون يسومونكم ...(232) و هم پايه هاى حكومت محرومان را در اين آيه و آيه بعد يادآورى كرده ، مى فرمايد: شما همان مستضعفان و ستم ديدگانى هستيد كه خداى سبحان شما را به حكومت رسانيد و بدانيد كه اساس حكومت دينى و الهى ، نماز و زكات و امربه معروف و نهى از منكر است . پس أ قيموا الصلوة و اتوا الزكوة و اركعوا مع الراكعين # أ تأ مرون الناس بالبّر و تنسون أ نفسكم ... هم براى بقاى حكومت و دوام موجوديت موحّدان ، امر به استعانت از نماز مى كند و مى فرمايد: چنان كه خداى سبحان شما را پيروز كرد و دشمن شمارا از بين برد و شما با قدرت الهى به حكومت رسيديد، اگر دوام حكومت را بخواهيد بايد ارتباط خود با خدا را تحكيم ببخشيد و از نماز ارتباط با خدا (نماز) استعانت بجوييد:
تذكّر:آنچه در آيه مورد بحث مطرح است ، راجع به يهود عصر نزول قرآن كريم است ، ليكن اساس ‍ حكومت ، راز صعود، رمز هبوط، جريان فكرى سالف و آنف امر واحد و مستمرى است كه مصحّح اين گونه از دستورها و محاوره هاست .
برپاداشتن نماز
كمال واقعى انسان از منظر قرآن كريم در جمع سالم بين حُسن فاعلى و حُسن فعلى است ؛ يعنى روح معتقد و متخلق به اخلاق و بدن مشتغل به امتثال . از اين جمع سالم گاهى به ايمان و عمل صالح ياد مى شود كه در بسيارى از آيات به صورت شرط لازم براى رهايى از كيفر تلخ و نيل به پاداش شيرين معاد بيان شده است و گاهى بعد از ذكر ايمان ، از نماز و زكات كه شاخص ترين نمونه عمل صالح است سخن به ميان مى آيد.
آنچه در آيه مورد بحث مطرح است از همين سنخ است كه پس از ترغيب به حُسن فاعلى ، يعنى ايمان به معارف الهى و مآثر آسمانى ، تشويق به حُسن فعلى ، يعنى تحكيم پيوند عملى با خدا(نماز) و توثيق ارتباط اقتصادى با مستمندان (زكات ) و حفظ وحدت و شكوه امّت اسلامى در نماز جماعت و مانند آن دارد.
در بين اعمال عبادى ، نماز از خصيصه اى برخوردار است كه رسول گرامى صلى الله عليه و آله و اميرالمؤ منين عليه السلام (233) از آن به عنوان
عمود دين ياد فرمودند. از اين تعبير نبوى صلى الله عليه و آله و علوى عليه السلام استنباط مى شود كه نماز در فرهنگ وحى الهى ستون دين است ، و از آن جا كه سخنان خداى سبحان از صدر تا ساقه هماهنگ است و از صيانت عمود دين و مراقبت و صحّت و سلامت آن تعبير به اقامه مى شود، غالب آياتى قرآنى در قالب اقامه نازل شد، نه در صورت قراءت ؛ زيرا ستون خواندنى نيست ، لكه برپاداشتنى است ؛ آن كه فقط نماز مى خواند، در حقيقت نسخه ستون سازى را مى خواند، نه اين كه ستون را برپادارد؛ رسول اكرم صلى الله عليه و آله نيز فرمود: كسى كه نماز او را فحشا و منكر باز ندارد جز دورى از خدا از نماز بهرهاى نمى برد(234). نمازى كه ستون است و برپاداشتنى ، نه الفاظ و خواندنى ، توان اطفاى آتش گناه را دارد؛ از طرف خداوند فرشته اى است كه هنگام نماز ندا مى دهد: اى فرزندان آدم ، برخيزيد به طرف آتش هايى كه بر جانتان افروختيد، آن را با نماز خاموش كنيد؛ أ يّها النّاس قوموا إ لى نيرانكم الّتى أ وقدتموها على ظهوركم ...(235).
از آن جهت كه نماز كوثر و چشمه اى است كه در مدخل ورودى منزل نمازگزار روان است و او شبانه روز پنج بار در آن شستشو مى كند، نمازگزار يا آلوده نمى شود يا اگر آلوده شد زود ظاهر مى شود(236). نماز از يك سو سهم وافرى در حراست از عقيده صحيح دارد و از سوى ديگر تاءثير فراوانى در نزاهت نمازگزار از رفتار سوء؛ هم وجود آن علامت فلاح است و هم فقد آن نشانه طلاح . درباره فلاح ، آيات فراوانى در قرآن كريم يافت مى شود كه نيازى به ذكر آنها نيست و درباره طلاح ، آيه فخلف من بعدهم خلفٌ أ ضاعوا الصّلوة واتّبعوا الشّهوات (237) شاهد گويايى است ؛ يعنى مهم ترين عامل هبوط نسل عاقّ و خاطى از اضاعه نماز آغاز مى شود.
تعبير به أ قيموا الصّلوة به جاى صلّوا، يعنى تعبير به نماز را برپا داريد به جاى نماز بگزاريد ممكن است اشاره اى باشد به برپاداشتن و احياى نماز در جامعه و به جا آوردن حقّ نماز از طريق رعايت شرايط ظاهرى و باطنى آن ، به ويژه حضور قلب و خشوع دل كه روح نماز است .
راغب اصفهانى به اين نكته تنبّه يافته ، مى گويد:اين كه قرآن تعبير به اقامه تورات و انجيل مى كند و مى فرمايد: قل يا أ هل الكتاب لستم على شى ء حتّى تقيموا التّورية و الا نجيل (238) يا مى فرمايد: و لو أ نّهم أ قاموا التّورية و الا نجيل (239) مقصود، ادا كردن حق تورات و انجيل با علم و عمل به آن است . برهمين اساس ، هرجا سخن از فرمان سخن از فرمان به نماز و مدح و ستايش آن است تعبير به اقامه مى شود؛ نظير وأ قيموا الصّلوة (240)، والمقيمين الصّلوة (241)، ربّ اجعلنى مقيم الصّلوة (242)و فإ ن تابوا و أ قاموا الصّلوة (243)، كه مراد، برپاداشتن نماز با همه شرايط و عدم اكتفا به شكل ظاهرى آن است و آن جا كه در مقام مذمّت است تعبير به قيام مى شود: وإ ذا قاموا إ لى الصّلوة قاموا كسالى (244)، نه اقامه (245)؛ يعنى منافقان و بيماردلان به سوى نماز مى ايستند، نه آن كه بخواهند نماز را برپادارند و چون قيام آنان با كاهلى وسستى همراه است ، خود قدرت ايستادن ندارد، چه رسد به اين كه بخواهند يا بتوانند عامل ايستادگى نماز شوند.
مراد از الصلوة
در اين كه مراد از الصلوة آيا نماز مسلمانان است يا اصل نماز كه مشترك بين همه اديان الهى است ، دو قول است . بيشتر مفسّران وجه اول را اختيار كرده اند؛ زيرا اوّلا، نماز اهل كتاب منسوخ شده بود(246). ثانيا، نماز آنان نماز واقعى نبود(247) و به اصطلاح صحّت سلب داشت . ثالثا، به قرينه وقوع آن پس از آنچه در آيات قبل آمده ، يعنى امر به قبول اسلام و نهى از كتمان حق . پس مقتضاى وحدت سياق اين است كه مقصود از نماز، نماز پس از ايمان و اسلام باشد كه همان نماز مسلمانان است . رابعا، به قرينه ذيل آيه : واركعوا مع الراكعين كه مقصود، به جا آوردن ركوع ، به همراه ركوع كنندگان حقيقى است و آن تنها با نماز مسلمانان تحقق مى پذيرد؛ زيرا نماز اهل كتاب ، فاقد ركوع بود.
براساس همين وجه ، گروهى از مفسّران (248) اين آيه را دليلى بر مكلّف بودن كافران به فروع گرفته اند. البته چنين استنتاجى قابل توجيه است ؛ زيرا اوامرى كه در اين آيه وارد شده ، به دنبال امر به اصل ايمان : امنوا بما أَنزلْتُ و درخواست اصل اسلام است و در حقيقت گويا به اهل كتاب اين گونه خطاب مى شود: به پيامبر و كتاب او ايمان بياوريد و پس از پذيرش اسلام ، نماز را برپا داريد و زكات بپردازيد و در نمازهاى جماعت شركت كنيد. روشن است كه :
1- ترتب فروع بر اصول و شرط بودن اصول براى پذيرش فروع به لحاظ مكلّف به است .
2- اصول و فروع ، هر دو مقدور اهل كتاب است ، گرچه اصول بى واسطه و فروع باواسطه .
3- تكليف به مقدور با واسطه معقول است .
4- اطلاق لفظ و ظهور آيه اِبايى از شمول نسبت به هر دو را ندارد.
5- مقتضاى بحث هاى عقلى نيز تاءييد مفاد آيه است . بنابراين ، استدلال به آيه براى مكلف بودن كافر به فروع مكلف بودن وى به اصول محذورى ندارد.
قول دوم در مساءله اين است كه اساسا اين جمله در مقام فرمان به نماز مسلمانان در مقابل نماز اهل كتاب نيست ، بلكه در مقام اين است كه آنها را به حقيقت و روح نماز توجّه دهد؛ حقيقتى كه در همه اديان واحد و تغييرناپذير است ؛ يعنى توجه قلبى و خشوع و اخلاص در اثناى نماز(249). آنچه در بحث برپاداشتن نماز از مفردات راغب نقل شده ، ممكن است تاءييدى بر اين قول باشد.
شايان ذكر است كه ، الف و لام در الصلوة و نيز در الزكوة مطابق قول اوّل ، براى عهد است (250) و مطابق قول دوم هم مى تواند عهد باشد و هم جنس .
پرداخت زكات
دو نكته اى كه درباره أ قيموا الصلوة گذشت ممكن است درباره اتوا الزكوة نيز جارى باشد؛ نكته اوّل ، يعنى وجه تعبير به اقامه به جاى قيام ، اگر چه به بيانى كه گذشت نسبت به زكات جارى نيست ، زيرا در اين باره به أ قيموا الزكوة تعبير نشده ، ليكن از تعبير به اتواالزكوة نه زكّوا كه هم به عنوان ايتاء امر شده و هم به صورت جمع آمده و آحاد اهل كتاب را در بردارد ممكن است استفاده شود كه مقصود، احياى اين واجب اجتماعى و مرتفع ساختن فقر عمومى در سطح جامعه است .
نكته دوم اين كه ، مراد از زكات در آيه ، زكات مسلمانان است ، كه با توجه به مدنى بودن آيه (251) و نزول آن پس از تشكيل حكومت اسلامى ، همان زكات مالى واجب و مستحب است و همچنين زكات هايى كه پرداخت آن واجب كفايى است (نظير انفاقى كه سبب نجات انسانى ازخطرمرگ مى شود) و چون زكات عملى قربى و عبادى است ، بايد با قصد قربت و توجّه قلبى و خشوع درونى آن را به جا آورد كه تنها در اين صورت سبب پيوند ميان انسان ها مى شود، نه بامنّت و آزار بعدى (مَنّو أ ذى ) كه در اين حال از تاءثير معنوى آن ، كاسته مى گردد.
تذكّر1- فرمان به اداى زكات پس از فرمان به نماز از اين روست كه نمازگزارى كه با برپايى نماز با خداى منعِم ارتباط برقرار كرد و به او تقّرب جُست ،از خلق خدا كه عيال اللّه هستند(252) غافل نمى شود؛ لازم عدم غفلت از خلق ، رفع مشكلات آنان و از جمله برطرف كردن فقر و نيازهاى مادّى و اقتصادى است ، كه با پرداخت زكات و انفاق هاى مالى رفع مى شود.
2- گرچه زكاتِ واجبِ مالى ، محدود است ، ولى زكات غيرمالى محدود نيست ؛ چنان كه رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرمود: براى هر چيزى زكات است و زكات خانه اتاق پذيرايى از مهمان است ؛ لكل شى ء زكاة و زكاة الدار بيت الضيافة ؛(253) يعنى مهمان نوازى وظيفه زكوى كسى است كه خداوند به او نعمت داشتن خانه داده است . از اين رو صاحب دلان برآنند كه زكات همّت را چون زكات نعمت بپردازند. توضيح اين كه ، نعمت گاهى به معناى خاص است ، نظير نعمت مال و گاهى به معناى عام است كه از آيه مباركه أ سبغ عليكم نِعَمه ظاهرةً و باطنةً(254) استنباط مى شود. نعمت به معناى خاص در برابر همّت است و نعمت به معناى عام شامل همت مى شود. پس زكات نعمت به معناى عام مستلزم پرداخت زكات همت خواهد بود.
ترغيب به نماز جماعت
ترغيب به ركوع با راكعان تحضيض به اقامه جماعت و شركت در آن است ، تا جامعه نمازگزار در هر دو جبهه جهاد اصغر واوسط پيروز شود و زمينه ورود در صحنه جهاد اكبر فراهم شود و اميد ظفرمندى در آن ساحت ظهور كند. از اين جهت به مخاطبان اصلى اين آيات ، يعنى بنى اسرائيل و به ساير كسانى كه صلاحيت خطاب الهى را دارند دستور داده شده كه اولا، هركدان اهل نماز و ركوع باشند و برابر آيه بعدى هيچ كس چنين نباشد كه ديگرى را به نيكى دعوت و خود را فراموش كند؛ چنان كه به بعضى از سران اسرائيلى نسبت داده شده كه گرچه توده مردم را به امتثال اوامر دينى تشويق مى كردند، ولى خود از توفيق اطاعت محروم بودند و ثانيا، نماز را با هم بخوانند و معيار اين معيّت همان وحدت نماز است كه فقط در جماعت (اعم از جمعه و غيرآن ) متبلور است .
از آن جهت كه نماز جنگ با هوا و جهاد با هوس است ، جايگاه آن را محراب گويند، و در جنگ هر چه عدد رزمنده بيشتر و منسجم و هماهنگ و هم آواتر باشند پيروزى آسان تر است . از اين رو به جماعت دستور اكيد داده شد. همان وحدت اعتبارى است كه غير از نمازهاى پراكنده جميع افراد است ؛ يعنى همه نمازگزاران گذشته از اشتراك در اصل نماز در يك امر جامع شريكند و آن معيّت در نماز است كه آن ويژگى در نمازهاى فرادا نيست .
از اين نكته نبايد غفلت شود كه چون ركوع در عين جزئيت براى نماز، به تنهايى عمود دين نيست به اقامه آن امر نشده ، بكله به خود آن دستور داده شده است . نماز داراى چهار هياءت و شش ذكر است (255): هياءت هاى چهارگانه عبارت است از: قيام ، قعود، ركوع ، سجود. اذكار شش گانه عبارت است از: تلاوت ، تسبيح ، حمد، استغفار، دعا و صلوات برمحمد و آل اوصلى الله عليه و آله .
تذكّر:اذكار ديگر، مانند تهليل و تكبير مندرج در يكى از عناوين شش گانه است وگرنه حصر مزبور ناتمام خواهد بود.
گاهى از نماز به هياءتى از هياءت ها يا به ذكرى از اذكار آن تعبير مى شود؛ تعبير از نماز به ركوع مانند: واركعوا مع الراكعين (256) و به قيام مانند: قومواللّه قانتين (257) و به سجود مانند: و تقلّبك فى الساجدين (258) و به قرائت مانند: وقرآن الفجر إ نّ الفجر كان مشهوداً(259). تعبير از نماز به ركوع از تعبير به ركعات استظهار مى شود. وقتى گفته مى شود: دو ركعت ، يعنى نمازى كه در آن دو ركوع است و از طرف ديگر بهترين مشخص نماز همان حالت ركوع است و گرنه قيام يا سجود و قعود كه هياءت هاى ديگر نماز است اختصاصى به حالت نماز ندارد و در حالت ديگر اعم از نيايش ، شكر و مانند آن يافت مى شود.
حاصل اين كه ، تعبيربه واركعوا مع الراكعين به منزله صلّوا مع المصلّين است . خداى سبحان گاهى از نماز به اشرف اجزاى آن ، يعنى ركوع و سجود ياد مى كند و مى فرمايد: ياأ يها الذين امنوا اركعوا و اسجدوا(260)؛ چنان كه از نمازگزاران به راكعان و ساجدان تعبير مى كند: تريهم ركّعاً سجّداً يبتغون فضلاً من اللّه و رضواناً...(261).
تذكّر:اهميت فوق العاده نماز جماعت به حدّى است كه رسول مكرّم صلى الله عليه و آله به نابينايى فرمودند: بين منزل خود و مسجد طنابى نصب كن و با گرفتن آن ريسمان خود را به مسجد برسان و از فضيلت جماعت محروم نشو(262). بنابراين ، جمله أ قيموا الصلوة ، به اصل اقامه نماز و جمله واركعوا مع الراكعين به مصداق برتبر از مصاديق نماز امر مى كند؛ در نتيجه از دو جهت مراد از الصلوة مطلق نماز نيست ، بلكه نماز مسلمانان مقصود است و از نماز يهود احتراز مى شود: نخست اين كه نماز آنان فاقد ركوع بود(263) و ديگر اين كه آنان فرادا نماز مى گذارند.(264)
لطايف و اشارات
1- دو فرمان فراگير
قرآن كريم پايه هاى حكومت محرومان و مستضعفان را چهار فريضه نماز، زكات ، امربه معروف و نهى ازمنكر مى داند و مى فرمايد: أُذِنَ للذين يقاتلون بأ نّهم ظلموا... # الذين أ خرجوا من ديارهم بغير حق ...# الذين إ ن مّكّنّاهم فى الا رض أ قاموا الصلوة واتوا الزكوة و أ مروا بالمعروف و نهوا عن المنكر وللّه عاقبة الا مور(265).
بر همين اساس ، اين چهار فرضيه در صدر سفارش هاى خداوند به انبيا و توصيه انبيا به مردم قرار دارد؛ اين مطلب درباره امربه معروف و نهى ازمنكر روشت است ؛ زيرا همه پى گيرى ها و امرونهى هاى انبياى عظام در حقيقت از قبيل امر به معروف ونهى از منكر بوده ، نيازى به ذكر آيات آن نيست . درباره نماز و زكات از قول عيساى مسيح عليه السلام مى فرمايد: وجعلنى مباركاً أ ين ما كنت أ وصانى بالصلوة و الزكوة (266) ودرباره حضرت اسماعيل عليه السلام مى فرمايد: و كان يأ مر أ هله بالصلوة والزكوة و كان عند ربّه مرضيّاً(267) و درباره انبياى ابراهيمى عليه السلام مى فرمايد: وجعلناهم أ ئمّةً يهدون بأ مرنا و أ وحينا إ ليهم فعل الخيرات وإ قام الصلوة وإ يتاء الزكوة و كانوا لنا عابدين (268) و در ضمن ميثاقى كه خدا از بنى اسرائيل گرفت آمده است :... لئن أ قمتم الصلوة واتيتم الزكوة ... لا كفرنّ عنكم سيئاتكم ...(269).
2- مهم ترين هدف از دستور زكات
مال سهم فراوانى در جذب دل ها دارد و توده مردم نه تنها به جمع مال علاقمندند، بلكه به اصل مال علاقه جمّ و حبّ انبوه دارند، هر چند مال اندك باشد. وفور علاقه به مال اگر مايه درآمد حرام نشود پايه نگه دارى و احتكار حلال خواهدبود و از اين رو در انفاق آن در راه خدا پرهيز مى شود. امساك مال و اغماض از هزينه آن در راه هاى لازم دينى كه از آنها به مصارف زكات ياد مى شود مايه پديد آمده رَين دل و غبار قلب است .
دستور زكات براى تحصيل بركات فراوانى است كه به سه نمونه آنها بسنده مى شود؛ يكى تعديل ثروت و تاءمين نياز تهى دستان و ديگر بركت مالى ، كه خداوند مالى را كه زكات آن پرداخت شد نمو مى دهد و از اين لحاظ آن را زكات ، به معناى نمو، ناميده اند و سومى بركت روحى كه خداوند روح زكات دهنده را پاك مى كند و او را از هر رَيْن و رَيْب و عيبى طاهر مى كند و از اين جهت آن را زكات ، به معناى طهارت ، گفته اند. اراده معناى جامع هر دو نكته اخير مانند مطلق رُشد از عنوان زكات محذورى ندارد؛ زيرا پيرايش از نقص و عيب همانند هرس كردن درخت سبب بالندگى آن مى گردد.
تذكّر دو نكته در اين جا سودمند است :
الف : گرچه تاءثير زكات در رفع نيازمندى جامعه فراوان است ، ليكن مقصود اصيل از ايجاب زكات همان حصول طهارت روح است وگرنه تاءمين هزينه افراد يك ملّت نسبت به قدرت بى كران الهى دشوار نيست . اين مطلب را مى توان به عنوان يك قانون جامع از قرآن كريم استنباط كرد؛ زيرا خداوند براى دفاع از دين و حمايت از حريم امّت اسلامى جهاد را لازم كرد. البته آثار فراوانى برجهاد مترتب است كه استقلال ، آزادى ، رهايى از استعباد، استثمار، استبداد، استعمار و مانند آن از بركات مبارزه عليه طاغيان به شمار مى آيد، ولى در تحليل راز نهايىِ دفاع اشاره مى كند مبارزه عليه طاغيان به شمار مى آيد، ولى در تحليل راز نهايىِ دفاع اشاره مى كند كه هدف اصيل از جهاد، آزمودن مؤ منان است تا روح ايثار و نثار و روحيّه ستم ستيزى و ظلم سوزى را در آنان تقويت كند و گرنه تنبيه متجاوزان و تاءديب حريم شكنان و انتقام از مهاجمان نسبت به قدرت نامحدودِ الهى عملى است :... ولو يشاء اللّه لانتصر منهم ولكن ليبلوا بعضكم ببعضٍ والذين قُتلوا فى سبيل اللّه فلن يُضلّ أ عمالهم (270).
اصل كلّى قابل استظهار از آيه كريمه ايناست كه پرورش روح و اعتلاى جان بشرى از مهم ترين اهداف نزول دستورهاى خداست و گرنه تاءمين هزينه مستمندان نظير تنبيه متجاوزان به خوبى مقدور خداست ، ولى راز و رمز چنين دستور دشوارى همانا شكوفايى استعدادى نهفته است .
بنابراين ، گرچه مشكل اقتصادى نيازمندان با زكات قابل حلّ نسبى است و نيز خداوند مال به جا مانده را(پس ‍ از اخراج سهم بيت المال كه به حسب ظاهر از اصل مال كم شده ) نموّ مى دهد و بيش از اصل مى كند، ولى هدف اصيل از ايجاب زكات دست يابى به طهارت روح است . بنابراين ، آنچه در علل تشريع زكات آمده كه به برخى از آنها در بحث روايى اشاره مى شود، در طول هم است ، نه در عرض يكديگر؛ مثلا فايده تطهير و تزكيه كه در آيه خذ من أ موالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم بها(271) آمده مهم تر از ثمر نموّ مال و افزايش كمّى آن است كه در آيه يمحق اللّه الربا و يربى الصدقات (272) آمده و والاتر از تاءمين نياز محتاجان اقتصادى است كه در بعضى از نصوص به آن پرداخته شده است (273).
ب : از اطلاق عنوان زكات با كمك احاديثى كه مصاديق آن را بيان كرده مى توان همه اقسام زكات اعم از مالى و بدنى ، يعنى زكات فطره را مشمول اين گونه از اطلاق ها دانست . برخى مفسران با تاءمل و تكلّف براى زكات فطره به آيه قد أ فلح من تزكّى # و ذكر اسم ربّه فصلّى (274) استشهاد كرده اند.
3- دو ركن مهم نماز
ركوع و سجده به طور عام در ميان عبادات اسلامى و به طور خاص در ميان اركان نماز از ويژگى برخوردار است ؛ قرآن كريم در معرفى پيروان رسول مكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد: پيوسته آنها را در ركوع و سجود مى بينى ، در حالى كه همواره فضل خدا و رضاى او را مى طلبند؛ تريهم ركّعاً سجّداً يبتغون فضلاً من اللّه و رضواناً(275) و چون سجود برتر از ركوع است درباره خصوص آن مى فرمايد: نشانه آنها در صورتشان از اثر سجده نمايان است ؛ سيماهم فى وجوههم من أ ثر السجود(276).
در آيه مورد بحث نيز از مسلمانان راستين و از اولياى الهى به راكعين تعبير شده است ؛ چنان كه ابن عباس مى گويد:اين جمله درباره رسول اللّه و على عليه السلام نازل شده و آنان اولين كسانى بودند كه ركوع و سجده كردند؛ نزلت فى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و على عليه السلام و هما اءوّل من ركع و سجد(277).
با مراجعه به آيات وروايات فراوانى كه درباره اين دو ركن عبادى وارد شده ، اهميت اين دو به ويژه سجده به دست مى آيد؛ روايات فراوانى درباره آثار و بركات سجده هاى طولانى و ساير جزئيات آن رسيده است و در برخى روايات ، اميرالمؤ منين عليه السلام به شاگردانش عتاب مى كند كه چرا پيشانى شما صاف است و اثر سجود برآن نيست ؟! إ نّى لا كراه للرجل أ ن تَرى جبهته جَلْحاء ليس فيها شى ء من أ ثر السّجود (278).
بحث روايى
1- مراد از الصلوة
- عن العسكرى عليه السلام فى قوله : وأ قيموا الصلوة ... : المكتوبات التى جاء بها محمدصلى الله عليه و آله و أ قيموا أ يضاً الصلاة على محمّد وآله الطيبين الطاهرين الذين علىُّ سيّدهم و فاضلهم ... (279).
اشاره الف : با غمض نظر از سند پيام اين گونه احاديث اين است كه مقصود از اقامه نماز و ساير اوامر الهى كه در اين آيات بعد از امر به ايمان به قرآن و نيز پذيرش نبوت رسول گرامى صلى الله عليه و آله آمده ، همانا اقامه نماز بر مكتب اسلام و بر منهاج اهل بيت عليه السلام است ، كه از ديگران به ره آورد وحى آگاه ترند، نه بر مكتب اهل كتاب و نه بر منهاج غيراهل بيت عصمت عليه السلام .
ب : روشن است كه نماز بر منهاج اهل بيت وحى عليه السلام مشتمل بر صلوات بر محمد و آل طيبين اوست ؛ زيرا جزو واجب تشهد نماز است . البته صلوات برحضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و اهل بيت عصمت و طهارت اوعليه السلام نه تنها فضيلت دارد، بلكه بسيارى از بركات و فيض الهى برآن مترتب است كه تفصيل آن از رسالت اين بحث فراتر است .
2- راز تشريع نماز
- عن الرضاعليه السلام :فإ ن قال : فلم أ مروا الصلاة ؟ قيل : لا نّ الصلاة ؟ قيل : لا نّ الصلاة الا قرار بالربوبية و هو صلاح عام لا نّ فيه خلع الا نداد و القيام بين يدى الجبّار بالذلّ و الاستكانة و الخضوع و الاعتراف و طلب الا قامة من سالف الزمان و وضع الجبهة على الا رض كل يوم و ليلة و يكون العبد ذاكراًللّه تعالى غيرناسٍ له و يكون خاشعاً وَجِلاً متذلّلاً طالباً راغباً فى الزيادة للدّين و الدنيا، مع ما فيه من الانزجار عن الفساد و صار ذلك عليه فى كل يوم و ليلة ، لئلاّ ينسى العبد مدبّره و خالقه فيبطر و يطغى و ليكون فى ذكر خالقه و القيام بين يدى ربّه زجراً له عن المعاصى و حاجزاً و مانعاً عن أ نواع الفساد(280).
اشاره :آنچه در اين حديث مورد عنايت واقع شده به منزله تحرير معانى اذكار شش گانه و هياءت هاى چهارگانه نماز است ؛ نمازگزار از آن جهت كه با معبود خود نجوا دارد: المصلّى يناجى ربّه (281) مطالب فراوانى را در اين رازگويى در ميان مى گذارد كه مدار اصلى آن ربوبيت محض خدا و عبوديت صرف نمازگزار است . چنين نمازگزارى طبق بيان رسول گرامى از نور برخوردار است :الصلاة نور المؤ من (282) و اين گونه نماز را اقامه كردن مصداق سخن حضرت خاتم الانبياءصلى الله عليه و آله است كه فرمود: موضع الصلاة من الدين كموضع الرأ س من الجسد(283)؛ نماز نسبت به ساير فروع دين همانند سرنسبت به ساير اعضاى بدن است ؛ يعنى نماز در راءس امور عبادى است .
3- اهميت زكات
- عن الرضاعليه السلام :إ نّ اللّه عزّوجلّ أ مر بثلاثة يقرن بها ثلاثة : أ مر بالصلاة و الزكاة . فمن صلّى و لم يزك لم تقبل صلاته ...(284).
اشاره : گرچه از لحاظ بحث هاى جزئى و موردى هركدام از نماز و زكات واجب مستقل است و هيچ ارتباط وضعى به لحاظ صحّت و فساد بين آنها برقرار نيست ، ولى از منظر جامع نگرى و وحدت مكتب اسلام و پيوند ناگسستنى بين عناصر محورى دين ، بين نماز و زكات و نيز ساير اركان اصيل اسلامى ارتباط عميق و عريق برقرار است ؛ زيرا رسول اكرم صلى الله عليه و آله اسلام را همچون بنيان مرصوصى دانست كه داراى پايه هاى متعدد است و يكى از آن اركان نماز و ديگرى زكات است : بُنى الا سلام على خمسٍ: شهادة أ ن لاإ له إ لّا اللّه وأ نّ محمداً رسول اللّه صلى الله عليه و آله و إ قام الصلاة و إ يتاء الزكاة و حجّ البيت وصوم رمضان (285).
بنابراين ، ترك زكات به مثابه ويران كردن يكى از پايه هاى اسلام است . در نتيجه تارك زكات ، اسلام راستين را از دست داده و نماز چنين كسى مقبول كامل نيست .
تذكّرالف : در بيان مبانى و اركان اسلام روايات متعددى است كه ولايت را مهم ترين ركن اسلام معرفى كرده است .
ب : آنچه در اين حديث آمده شش چيز است كه برخى از آنها جنبه ركنى ندارد. بنابراين ، منافى با مضمون احاديثى كه اركان اسلام را پنج پايه مى داند نخواهد بود.
4- راز تشريع زكات
- عن الرضاعليه السلام فى جواب مسائل محمد بن سنان :إ نّ علة الزكاة من أ جل قوت الفقراء و تحصين أ موال الا غنياء. لا نّ اللّه عزّوجلّ كلّف أ هل الصحة القيام بشأ ن أ هل الزمانة و البلوى كما قال اللّه : لتبونّ فى أ موالكم و أ نفسكم (286) فى أ موالكم إ خراج الزكاة و فى أ نفسكم توطين النفس على الصبر مع ما فى ذلك من أ داء شكر نعم اللّه عزّوجلّ و الطمع فى الزيادة مع ما فيه من الزيادة ...(287).
اشاره الف : گرچه زكات و ساير انفاق هاى مالى منافع وافرى دارد، ولى مهم ترين بركت آن تقرب الهى است . از اين رو زكات قربان هر فرد پرهيزكار است ؛ چنان كه نماز چنين است .
ب : شمارش فوايد يك عمل به معناى تساوى رتبه آنها نيست ؛ چنان كه قبلا بازگوشد. پس نمى توان از ظهور لفظى براى تساوى درجه آثار زكات استظهار كرد.
ج : آثار مثبت اقتصادى انفاق مالى ، خواه زكات و خواه عنوان ديگر، رفع محروميت اقتصادى است ، نه طبيعى ؛ لازم منطقه طبيعت است و رفع اصل آن نه ممكن است و نه صحيح ؛ زيرا خردسالى ،سالمندى ، بيمارى ، ناتوانى و ساير اعمال برچيده شود نظام ملكى به نظام ملكوتى تبديل مى شود و ديگر احكام فقهى و حقوقى را به همراه نخواهد داشت ، هرچند تقليل آن ممكن بلكه مطلوب است .
د: گرچه منافع زكات فراوان است ، ولى ايجاب آن نسبت به طيف مال دوست اسرائيلى به عنوان يك دستور واجب قطعى الهى آثار خوبى خواهد داشت ؛ زيرا اينان نه از سُحْت خوارى هراسى به دل راه مى دادند: وأ كلهم السُحت (288) و نه از رواج ربا باكى داشتند: وأ خذهم الربا و نه از باطل خوارى پرهيز مى كردند: وأ كلهم أ موال الناس بالباطل (289) و...
بنابراين ، ايجاب زكات برچنين طيف متكاثر زردوست محتكر، موجب اميدوارى جامعه انسانى است ؛ زيرا تعديل دوستى دنيا و محبّت دينار مايه رهايى از هر خطا و خطيئه است و برخى حديث معروف حبّ الدنيا، رأ س كل خطيئةٍ (290) را حبّ الدينار رأ س كل خطيئة قرائت كرده اند.(291)
5- مصاديق زكات و حكم آن
- عن اسحاق بن مبارك : قال : سأ لت أ با إ براهيم عليه السلام عن صدقة الفطرة ، أ هى ممّا قال اللّه : أ قيموا الصلوة و اتواالزكوة ؟ فقال : نعم (292).
- عم اسحاق بن عمار قال : سأ لت أ باعبداللّه عليه السلام عن قول اللّه : وأ قيموا الصلوة واتوا الزكوة قال : هى الفطرة التى افترض اللّه على المؤ منين (293).
- عن زرارة قال : سأ لت أ با جعفرعليه السلام و ليس عنده غير ابنه جعفرعليه السلام ، عن زكاة الفطرة ، فقال :يؤ دّى الرجل عن نفسه و عياله و عن رقيقه الذكر منهم والا نثى و الصغير منهم و الكبير، صاعاً من تمر عن كل انسان أ و نصف صاع من حنطة ، هى الزكاة التى فرضهااللّه على المؤ منين مع الصلاة ، على الغنى و الفقير منهم و هم جلّ الناس و أ صحاب الا موال جلّ الناس . قال : قلت : و على الفقير الذى يتصدق عليه ؟ قال :نعم ، يعطى ما يتصدق به عليه (294).
- عن أ بى عبداللّه عليه السلام : نزلت الزكاة و ليس للنّاس الا موال وإ نّما كانت الفطرة (295).
- أ عط الفطرة قبل الصلاة و هو قول اللّه وأ قيموا الصلوة واتوا الزكوة و الذى يأ خذ الفطرة ، عليه أ ن يؤ دّى عن نفسه و عن عياله وإ ن لم يعطها حتى ينصرف من صلاته فلا يعدّ له فطرة (296).
اشاره الف : خداوند رسول گرامى صلى الله عليه و آله را مبيّن معانى و معارف و احكام و حِكَم قرآن معرّفى كرد: وأ نزلنا إ ليك الذّكر لتبيّن للناس ما نزّل إ ليهم (297) و مردم را به پذيرش دستورهاى آن حضرت فراخواند: ما اتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا(298).
ب : آنچه از آيه مورد بحث استفاده مى شود به نحو اطلاق ، وجوب اصل نماز و اصل زكات است . همان طور كه اقسام نماز و شرايط و شطور و آداب و موانع آن با بيان رسول گرامى صلى الله عليه و آله و اهل بيت آن حضرت عليه السلام معلوم مى شود، اقسام زكات و شرايط و موانع صحت و قبول آن نيز در سنت معصومين عليه السلام بازگو مى گردد.
ج : زكات فطر با خصوصيت هاى فقهى كه دارد با سنّت اهل عصمت بيان شده و از اين جهت اندارج آن تحت اطلاق آيه و انطباق اطلاق مزبور برزكات فطر محرز مى شود و حجّت بودن آن ثابت خواهد شد.
6- يهود و لزوم همراهى با مؤ منان
- عن مقاتل فى قوله واركعوا مع الراكعين قال : أ مرهم أ ن يركعوا مع أ مّة محمدصلى الله عليه و آله يقول : كونوا منهم و معهم (299).
اشاره الف : اسلام دين حاضر و بادى از يك سو و حاضر وغابر از سوى ديگر است ؛ يعنى همگانى و هميشگى است . از اين رو بنى اسرائيل ماءمور شدند اولا، ركوع داشته باشند و ثانيا، ركوع آنها همسان ركوع مسلمانان باشد؛ يعنى اسلام را با همه احكام آن بپذيرند و ثالثا، با امّت اسلامى ركوع كنند؛ يعنى در نماز جماعت شركت كنند.
ب : ركوع از آن جهت كه بى سابقه بود و تعظيم انحنايى براى برخى از معتادان به رسوم جاهلى دشوار بود، بعضى (احتمالا عمران به حُصَيْن ) به رسول گرامى صلى الله عليه و آله پيشنهاد دادند: عَلى أ لاّ أ خِرّ إ لّا قائماً (300)؛ نماز مى گزارم به اين شرط كه از حالت ايستادن به سجده بروم و ركوع نكنم . البته چنين درخواست برخاسته از خوى جاهلى مردود است .
ج : حفظ انسجام در جماعت به قدرى مهم است كه رسول گرامى صلى الله عليه و آله شخصا شانه هاى نمازگزاران را بادست تنظيم و تنضيد مى فرمود و چنين مى گفت :استووا و لاتختلفوا فتختلف قلوبكم ... (301)؛ زيرا معيّت ، همسانى و همتايى ظاهرى در صفوف نماز، زمينه گسترش عدل ، مواسات و مساوات اجتماعى را فراهم مى كند و اختلاف ظاهرى حقد و حسد و قهر و بى مهرى را به همراه دارد.
7- نخستين ركوع كنندگان
- عن ابن عباس فى قوله : واركعوا مع الراكعين : نزلت فى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و علىّ بن أ بى طالب و هما أ وّل من صلّى و ركع (302).
اشاره الف : گرچه اطلاق الراكعين ، شامل همه راكعان در نماز از صدر تا آستان مى شود، ليكن فرد كامل آن اولين راكع است .
ب : اولين راكع همان اولين مسلمان ، يعنى رسول اكرمى صلى الله عليه و آله است : لاشريك له و بذلك أُمرت وأ نا أ ول المسلمين (303).
ج : چون على بن ابى طالب عليه السلام به مثابه نفس پيامبر است و غير از آن حضرت صلى الله عليه و آله كسى بر اميرالمؤ منين در نماز پيشى نگرفت : لم يسبقنى إ لّا رسول اللّه بالصلاة (304). از اين رو على بن ابى طالب عليه السلام نيز اولى راكع محسوب مى شود. در نتيجه هر كس خضوعش در نماز و حضور قلبش در ركوع بيش از ديگران بود، معيّت او با اهل بيت عليه السلام نيز بيش و پيش از ديگران است .
د:اميرالمؤ منين عليه السلام جامع همه احكام است ؛ زيرا در حال ركوعِ نماز، زكات داده است .
أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنسَوْنَ أَنفُسَكُمْ وَ أَنتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَبَ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (44).
گزيده تفسير
خداى سبحان همه انسان ها، به ويژه عالمان و سران منافق يهود و آن گروه از رهبران دينى را كه ديگران را به نيكى فرا مى خوانند و خود را فراموش كرده به معروف عمل نمى كنند، توبيخ مى كند كه چرا خود به معروفى كه ديگران را به آنها امر مى كنيد عمل نمى كنيد.
محور توبيخ در اين آيه ، نسيان نفس و عمل نكردن خود آمر، به معروف است ، نه اصل امربه معروف ، تا توهم شود كه امربه معروف بر چنين كسانى واجب نيست .
معيار در اين خطاب توبيخى ، تلاوت كتاب الهى و آشنا بودن با وحى بدون عمل به آن است ، كه طبعا همه دين شناسان و عالمان بى عمل و هر مسلمان واعظ غير متعّظ را شامل مى شود.
انسان براى ادراك واقع ، وحى و عقل را فراسوى خود دارد؛ كسى كه در محضر كتاب آسمانى قرار دارد و از رهنمود آن با خبر است ، همچنين آن كه از مبادى تصورى و تصديقى حكمت نظرى و عملى در حدّ خودآگاه است ، اگر مردم را به نيكى امر و ترغيب كند و خود را فراموش ودست به بدى دراز كند مورد تعبير و تقريع و توبيخ محقّقانه است كه : با اين كه شما از دليل نقلى تقبيح چنين كارى كاملا آگاه و از دليل عقلىِ تشويهِ چنين عملى كاملا مستحضر هستيد، ليكن عقل عملى شما اسير شهوت و غضب است و درعزم عملى كاملا مقهوريد؛ شما نه سميعيد تاگوش به دليل نقلى فرادهيد و نه عاقل هستيد تا عزم عملى و انگيزه صحيح را تابع جزم علمى و انديشه درست قرار دهيد.
راز نفى عقل از آن گروه : أ فلا تعقلون نيز اين است كه جمع بين امر مردم به كار نيك و بين خود فراموشى ، با عقل هماهنگ نيست .
تفسير
البِرَّ:برّ به معناى نيكى گسترده با بَرّ به معناى بيابان وسيع تناسب دارد و آن مناسبت اين است كه خير واسع و نيكى گسترده را بِرّ گويند كه با بَرّ در برابر بحر، به معناى بيابان دامنه دار هماهنگ است و ابرار به نيكانى مى گويند كه گستره كمال هاى علمى و عملى آنان ستودنى است .
بِرّ معناى ديگرى دارد كه بِرّ به معناى خير و نيكى وحدت منبع ندارد؛ زيرا سَوْق و راندن گوسفندرا بِرّ گويند؛ چنان كه خواندن آن را هِرّ خوانند(305).
گوسفند هِرّ را از بِرّ تشخيص مى دهد و ضرب المثل معروف :لايعرف هِرّاً من بِرٍّ ناظر به سفيهى است كه كودن ، فرومايه و ضعيف تر از حيوان است ، ولى اگر به اين معنا باشد كه وى آشنا به اصطلاح رمه دارى نيست و هِرّ را از بَرّ تميز نمى دهد آن گاه ناظر به مقصود ديگرى است .
تتلون : تلاوت در تتلون الكتاب به معناى قراءت و خواندن كتاب است . تفاوت بين تلاوت و قراءت اين است كه در تلاوت معناى متابعت ملحوظ است ؛ چون حروف يا كلمات قراءت شده در پى يكديگر در آمده ، همديگر را متابعت مى كند و در قراءت معناى جمع لحاظ شده است ؛ زيرا قراءت حروف و كلمات ، مستلزم جمع بين آنهاست (306).
تناسب آيات
عصاره آيات قبل اين بود كه هم ضلالت خود بد است و هم اِضْلال ديگران ، و عصاره آيه محل بحث به ضميمه آيه قبل ، اين است كه هم اهتداى خود خوب است و هم هدايت كردن ديگران ؛ زيرا امر به برّ و نيكى حتما خوب است و بهترين مصداق برّ، هدايت دينى است . قهرا اهتداى خود آمر هم مطلوب خواهد بود، گرچه مدلول مطابقى آيه اين مطلب نباشد.
طبرى (307) و طوسى (308) و نيز مفسران متاءخر مى گويند: سرّ اين كه قرآن كريم به عالمان يهود مى فرمايد آيا مردم را به نيكى فرا مى خوانيد و خود را فراموش مى كنيد. برخى از امور زير است : 1- عالمان يهود به بستگان خود توصيه مى كردند كه برايمان خويش به محمّدصلى الله عليه و آله ثابت قدم بمانيد، در حالى كه خود ايمان نمى آوردند(309). 2- نيازمندان از قوم يهود را امر به مسلمان شدن مى كردند و حق را براى آنها بازگو مى كردند، ولى حقيقت را از توانگران قوم يهود(براى استمرار عطايا و مستمّرى هايى كه از آنها دريافت مى كردند) مى پوشاندند. 3- عالمان يهود پيش از بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله مردم عرب را به ايمان به آن حضرت در ظرف بعثت دعوت مى كردند، ولى خود پس از بعثت ايمان نياوردند(310). 4- عالمان و رؤ ساى منافق يهود مردم را به صدقه و امانت دارى و ساير خيرات امر مى كردند، در حالى كه خود به آن عمل نمى كردند(311). البته مقصود آيه كسانى است كه ديگران را امر به نيكى ، و خود را رها مى كنند، خواه از بنى اسرائيل باشند يا ديگران و خواه از رهبران دينى باشند يا افراد عادى ، گرچه محور اصلى اين گونه احكام رهبران دينى مردمند.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

تقبيح خود فراموشى
ظاهر استفهام در أ تأ مرون تقرير به همراه تقريع و توبيخ و تعجيب است (312).
محور توبيخ در آيه ، اصل امربه معروف نيست ، تا چنين نتيجه گرفته شود كه در صورت عامل نبودن شخص ‍ آمر به معروف ، امر به معروف بر او واجب نيست ، بكله محور توبيخ ، نسيان نفس و عمل نكردن خود آمر، به معروف است ؛ يعنى آيه بدين معنا نيست كه وقتى خود عمل نمى كنى چرا به ديگران امر مى كنى ؟ بكله بدين معناست كه وقتى به ديگران امر مى كنى چرا خود عمل نمى كنى ؟ به تعبير ديگر، نهى مستفاد از آيه ، به نسيان نفس تعلّق گرفته است ، نه به امر به معروف ، به تعبير سوم ، متعلّق نهى ، قيد(نسيان نفس ) است ، نه مقيّد(امربه معروف )؛ نظير آنچه در آيه فلا تموتنّ إ لّا و أ نتم مسلمون (313) آمده است كه نهى در ان به قيد كفر تعلق گرفته ، نه به مقيّد آن كه موت است ؛ يعنى آيه مى گويد: كفر نورزيد، تا با اسلام بميريد، نه اين كه اصلا نميريد. البته اين تنظير فقط در برخى از خصوصيت هاست ،نه همه آن .
بنابراين ، امربه معروف و نهى از منكر واجب است ، خواه آمر و ناهى خود اهل عمل باشند يا خود را فراموش ‍ كنند و مرتكب منكر شوند و عدالت نداشته باشند.
شاهد براين كه امربه معروف و نهى از منكر بدون داشتن عدالت آمر وناهى واجب است ، نه ممنوع ، رواياتى است كه در ابواب امربه معروف و نهى از منكر در وسائل الشيعه نقل شده و در مبحث لطايف و اشارات خواهد آمد.
گستره خطاب در آيه
خطاب أ تأ مرون گرچه ظاهرا متوجّه يهود است ، ليكن با توجه به اين كه قرآن كتاب هدايتِ همه انسان هاست ، شامل هر مسلمانِ واعظ غير متّعظ نيز مى شود؛ به ويژه با ملاحظه جمله وأ نتم تتلون الكتاب كه نشان مى دهد معيار در اين خطاب توبيخى ، تلاوت كتاب الهى و آشنا بودن با وحى آسمانى بدون عمل به آن است كه طبعا شامل همه دين شناسان و عالمان بى عمل خواهد شد.
رواياتى نيز اين شمول را تاءييد مى كند؛ مانند روايت معراج كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد: گروهى را ديدم كه با مقراض هايى از آتش لب هاى آنان را مى بريدند. از جبرئيل پرسيدم : اينها چه كسانى هستند؟ پاسخ داد: خطباى امّت تو! كسانى كه ديگران را به نيكى وا نمى دارند و خود را فراموش مى كنند، در حالى كه كتاب آسمانى را تلاوت مى كنند...: يأ مرون الناس بالبرّ و ينسون أ نفسهم و هم يتلون الكتاب أ فلا يعقلون (314).
برهمين اساس ، اميرالمؤ منين امام على عليه السلام در وصيت خود به محمدبن حنفيّه مى فرمايد: اى پسرم مواعظ حكيمان را بپذير و در احكام آنان تدبّر كن و بيش از ديگران به آنچه فرمان مى دهى عمل كن و از آنچه نهى مى كنى دورى گزين ؛ يا بنىّ من الحكماء مواعظهم و تدبّر أ حكامهم و كن اَّخذ الناس بما تأ مر به وأ كفّ الناس عمّا تنهى عنه ... (315) و در وصف منافق آمده است كه نهى مى كند، ولى خود نمى پرهيزد و به آنچه خود به آن عمل نمى كند فرمان مى دهد: ينهى و لاينتهى و يأ مر بما لايأ تى (316).
تهديد به سفاهت و رسوايى
آنچه از جمله أ فلا تفعلون برمى آيد به بى خردى و تهويل به سفاهت است ؛ خردمند مى كوشد كه اولا، عيبناك نگردد. ثانيا، اگر معيب شد عيب او مستور باشد نه مشهور و نابخرد نه از معيب شدن بيمناك است و نه از شهرت آن هراس دارد؛ چنان كه رسول گرامى صلى الله عليه و آله فرمود: أ طلع ربّك تسمّى عاقلا ولا تعصيه فتسمّى جاهلا (317). علم و قدرت مالى و مانند آن هر كدام در تنزيه از عيب يا تعظيه آن سهم مؤ ثرى دارد و جهل و فقر اقتصادى و نظير آن در ابتلاى به عيب يا در اشتهار آن سهم به سزايى دارد. رسول گرامى صلى الله عليه و آله در اين باره چنين فرمود: العلم و المال يستران كل عيبٍ والجهل و الفقر يكشفان كل عيبٍ (318).
اگر كسى با داشتن علم و آگاهى كامل از زشتى چيزى به آن تن دهد، آنگاه به افسانه سالوس و رؤ ياى كاذب ريا مبتلا گردد و با سخنورى طنّانه و رنّانه و متحسّمانه جلوه كند و نداندكه بوى خير ز زهد و ريا نمى آيد(319). چنين آمر به معروفى كه تارك آن است و چنين ناهى از منكرى كه مرتكب آن است طبق سخن صائب و سديد علوى ملعون است (320) و اثر لعنت خدا براين عالم بى عمل اين است كه آنچه وى در خلوت انجام مى داد و سعى در ستر آن مى كرد، به گوش همگان مى رسد وين راز سربه مُهر به عالم سَمَر شود.(321)
حضرت محمدبن عبداللّه خاتم انبياى الهى صلى الله عليه و آله در اين باره چنين فرمود: زلّةُ العالم مضروب بها الطبل و زلة الجاهل يخفيها الجهل (322)؛ يعنى لغزش عالم با طبل علم به سمع جامعه مى رسد و لغزش جاهل با پرده جهل پوشيده مى شود؛ يعنى علم در نزد مردم ، لغزش مستور عالم را مشهور مى كند و آن را بازگو مى كنند و با صدور كيفر خواست اجتماعى خواهان محاكمه اويند و جهل در نزد مردم ، گناه مشهور جاهل را مستور مى كند و با عفو عمومى خواهان اغماض و اصلاح آينده اويند. با اين هشدار نبوى هيچ واعظ و مبلّغ خردمندى تن به معصيت نمى دهد و گرنه با تريبون علم و بلندگوى خرد و طبل دانش خود را رسوا خواهد كرد.
تذكّر:1- عالم موظّف است كه عيبناك نگردد و هر عيبى را در پرتو علم تصحيح كند؛ چنان كه مالك ماءمور است كه عيب مالى را با انفاق واجب و مندوب برطرف كند.
2- هرگاه عالم با تمكّن از دفع عيبِ نيامده يا رفع عيبِ پديد آمده تقصير كند رسوا خواهد شد.
3- هرگاه جاهل در دفع عيب يا رفع آن موَفّق نشود، محتمل است مورد عفو جامعه قرار گيرد و جُرم او را به جهل وى ببخشد. البته براى احاديث مزبور معناى ديگر است كه در فرصت مناسب به فقه الحديث آن ها اشاره مى شود.
عقل نظرى و عملى در آيه
يكى از مصاديق عقل در جمله أ فلا تعقلون همان است كه در روايات اهل بيت عليه السلام با تعبير ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان (323) از ان ياد شده و در برابر سفاهت و جهالت قرار گرفته است : و من يرغب عن ملّة إ براهيم إ لّا من سفه نفسه (324).
از اين رو آنچه در جوامع روايى مطرح است باب العقل و الجاهل است ، نه باب العلم والجاهل ؛ يعنى عقل با جهل جمع نمى شود، اما علم و جهل (يعنى جهالت عملى نه جهل نظرى ) ممكن است با هم جمع شود. از اين رو رسول گرامى صلى الله عليه و آله در معرفى عقل مى فرمايد: راز نام گذارى عقل بدين نام آن است كه سبب عقال و به بند كشيدن پاى جهل مى شود(325)، در حالى كه درباره علم از اميرالمؤ منين على عليه السلام وارد شده كه فرمود: علمتان را جهل و يقينتان را شك نسازيد؛ وقتى آگاهى يافتيد عمل كنيد و هنگامى كه يقين پيدانكرديد اقدام كنيد؛ لاتجعلوا علمكم جهلا و يقينكم إ ذا علمتم فاعملوا و إ ذا تيقّنتم فأ قداموا(326). از اين بيان معلوم مى شود امكان اين كه علم ، جهل شود وجود دارد.
خلاصه آن كه :
1- عقل نظرى عهده دار انديشه صحيح و عقل عملى ضامن انگيزه درست است .
2- علم اگر نافع نبود و به مرحله عمل نرسيد به منزله جهل است ؛ زيرا به مثابه معدوم است و در ظرف عدم علم ، عنوان جهل انتزاع مى شود.
3- چنين انسانى كه از علم طرفى نَبَست گرفتار خسارت جهل مى شود: من لم ينفعه علمهُ يضرّه جهله (327).
4- همان طور كه مقابل عقل نظرى ، جهل است ، مقابل عقل عملى نيز جهل است . بنابراين ، عالم بى عمل از منظر عقل نظرى عالم است و از جهت عقل عملى جاهل و آنچه از حضرت اميرالمؤ منين عليه السلام رسيده مى توان ناظر به همين مطلب باشد: ربّ عالمٍ قد قتلهُ جهله و علمه معه لاينفعه (328).
به بيان ديگر، عقل در اين آيه مى تواند عقل عملى و أ فلا تعقلون بدين معنا باشد كه چرا خود را عقال نمى كنيد و به بند نمى كشيد؟! نه عقل نظرى ، تا به معناى علم و آگاهى باشد و معنا اين باشد كه مگر نمى دانيد كه خود بايد عمل كنيد؟. البته تحليل جامع از آيه كه هر دو قسم را شامل شود بهتر است .
هماهنگى عقل و نقل در تقبيح خود فراموشى
گناه دركاتى دارد كه اختلاف آنها گاهى به لحاظ متن معصيت است ، زيرا برخى از معاصى نسبت به بعضى ديگر زشت تر است و گاهى به لحاظ خصوصيت مولايى كه فرمان او تمرّد مى شود و گاهى به لحاظ زمان يا زمين يا ويژگى هاى متعلق به مظلوم و مانند آن است و زمانى به جهت خود گناه كار؛ زيرا اگر وى عالم باشد و عالمانه به تباهى تن در دهد دَرَكه آن پايين است و اگر چنين عالمى بر كرسى وعظ و مسند امربه معروف عمومى بنشيند، در دَرَك پايين تر قرار مى گيرد.
آنچه در آيات قبل با تعبير وأ نتم تعلمون بازگو شده در آيه محل بحث به طور تفصيل مطرح شده است تا روشن شود، كسى كه مخمور حرام شد با هيچ هشدارى هوشمند نخواهد شد.
تحليل عريق قرآنى در اين باره چنين است : انسان براى ادارك واقع كه در جزم علمى او مؤ ثر و در عزم او سهم بسزا دارد، دو عنصر محورى فراسوى خود دارد: يكى وحى و ديگرى عقل . آنچه از وحى مُتقن به او رسيده دليل نقلى نام دارد و آنچه از برهان تامّ استنباط مى كند دليل عقلى . كسى كه در مشهد وحى و در محضر كتاب آسمانى قرار دارد و آن را كاملا تلاوت مى كند و از رهنمود آن با خبراست و كسى كه از مبادى تصورى و تصديقى حكمت نظرى و حكمت عملى در حدّ خود آگاه است ، چنين كسى اگر مردم را به نيكى امر و ترغيب كند و خود را فراموش و دست به بدى دراز كند، بعد از احراز اصل مطلب (امر ديگران و نسيان نفس ) جاى تفريع و توبيخ محققانه دارد.
مدار تعبير اين است :
1- دليل نقلى چنين كارى را تقبيح مى كند و شما از ان دليل نقلى كاملا آگاهيد: وأ نتم تتلون الكتاب .
2- دليل عقلى چنين عملى را تشويه مى كند و شما از آن دليل معقول كاملا مستحضريد: أ فلا تعقلون ؛ يعنى با اين كه عقل نظرى شما نسبت به قبح آن آگاه است و هيچ اِعضالى در جزم علمى شما نيست ، عقل عملى شما اسير شهوت و غضب است و در عزم عملى كاملا مقهوريد.
اگر فرضا عقل نظرى شما چنين مطلب بديهى را نفهمد دليل نقلى به نصاب لازم حجّيت رسيده است و شما آن را تلاوت مى كنيد. چنين تبه كارانى نه سمعيند تا گوش به دليل نقلى فرا دهند و نه عاقلند تا عزم عملى و انگيزه صحيح را تابع جزم علمى و انديشه درست قرار دهند. از اين رو خداوند درباره اين گروه فرمود: أ مْ تحسب أ ن أ كثرهم يسمعون أ و يعقلون إ ن هم إ لّا كالا نعام بل هم أ ضلّ سبيلاً (329). و همين گروه در قيامت اعتراف مى كنند: و قالوا لو كنّا نسمع أ و نعقل ما كنّا فى أ صحاب السعير(330). البته اين منفصله ، مانعة الخلو است و اجتماع طرفين را شايد؛ يعنى ممكن است كسى هم از دليل نقلى طرفى بسته و هم از دليل عقلى بهره جسته باشد ولى خلوّ از هر دو نارواست .
در خصوص محل بحث ، نقد و تقريع از دو جهت عقل و نقل است در برخى از موارد توبيخ به لحاظ دليل عقل است ؛ مانند: أُفٍ لكم و لما تعبدون من دون اللّه أ فلا تعقلون (331) كه درباره توحيد نازل شده و نظير: فقد لبثتُ فيكم عمراً من قبله أ فلا تعقلون (332) كه درباره نبوّت رسول گرامى صلى الله عليه و آله نازل شده و مانند: والدار الاخرة خير للّذين يتقون أ فلا تعقلون (333) كه درباره معاد وارد شده است .
براى تقريب نفى عقل وجوه فراوانى تقرير شد كه بخشى از آنها به تناقض علمى و بعضى از آنها به تناقض ‍ عملى باز مى گردد. مرجع همه آن وجوه به اين است كه جمع بين امر مردم به كار نيك و بين خود فراموشى ، با عقل هماهنگ نيست . البته مبتلايان به چنين تهافتى داراى عقل اسيرند، نه عقل امير:كم مِن عقلٍ أ سيرٍ تحت هوى أ ميرٍ (334). از اين رو جاى تقريع و تعيير باقى است .
عقلِ امير ويژگى هايى دارد كه برخى از آنها از زبان سهل بن عبداللّه تسترى چنين نقل شده است : عقل هزار اسم دارد(و براى هر اسمى از آن هزار اسم است ) و اول هر اسمى از آن ترك دنياست .(335)
لطايف و اشارات
1- خودسازى رهبران دينى و دولت مردان
بنى اسرائيل از مستضعفان رنج ديده اى بودند كه منّت الهى به عنوان نعمت امامت برزمين به رهبرى موساى كليم عليه السلام و پيامبران ديگر بهره آنان شد و چنين كارى از سُنن خداوند است : ونريدُ أ ن نمنّ... (336).
هر متنعّمى وظيفه دارد يادمان رهايى از قهر دشمن به مهر دوست را پاس بدارد؛ چنان كه در بحث هاى گذشته لزوم تذكّر نعمت هاى الهى بازگو شد.
بهترين يادآورى نعمت امامت در زمين ، احياى برنامه هايى است كه خداوند آن را از وظايف متمكنان در زمين قرار داد: الذين إ ن مكّناهم فى الا رض أ قاموا الصلوة و ءاتوا الزكوة و أ مروا بالمعروف و نهوا عن المنكر وللّه عاقبةُ الا مور(337).
دستور قبلى (آيه 43) راجع به اقامه نماز و ايتاى زكات بود و دستور كنونى راجع به امر به معروف است . در دستور قبلى (آيه 43) از لَبْس حق به باطل و كتمان حق اسرائيلى ها پرده برداشته شده و در دستور امر به معروف نمى دهد اما از تعبير به برّ و از تقبيح خود فراموش استنباط مى شود كه بايد به برّ امر كرد و نبايد خود را كنار گذاشت . در نتيجه رهبران دينى و دولت مردان اگر قبل از آحاد ملّت به خودسازى موفق نشدند، دست كم همراه آنان در تهذيب نفس بكوشند. محور اصلى اين گونه از احكام ، رهبران دينى مردمند.
وَصَفْتَ التُقى حتى كأ نّك ذو تُقى
و ريحُ الخطايا من ثيابك
تَسْطعُ(338)
آن كه در جلوت نصيحت مى كند و در خلوت آن كار ديگر مى كند، بوى بد گناه از جامه زهد فروشى او صاعد و ساطع است . البته امربه معروف وظيفه اى است عمومى و همگان مشمول پيام خاص اين آيه اند.
2- خود فراموشى و منشاء آن
در كريمه مورد بحث ، از امر به معروف آمرِ بى عمل ، به خود فراموشى تعبير شده است . انسان از دو خود برخوردار است كه در واقع عبارت از دو درجه از نفس اوست ؛ درجه عالى كه همان مرتبه حيات انسانى است و درجه عالى كه همان مرتبه حيات انسانى است و درجه دانى كه عبارت از مرتبه حيات گياهى يا حيوانى اوست . بسيارى از انسان ها خودِ انسانى را فراموش كرده تنها به فكر خودِ گياهى يا خودِ حيوانى هستند. قرآن كريم در اين باره در آيات مربوط به جنگ و جهاد در راه خدا مى فرمايد: گروهى تنها به فكر خود هستند؛ يعنى روح اصلى و انسانى را فراموش كرده ، خود گياهى يا حيوانى را به ياد دارند؛... وطائفة قد أ همّتهم أ نفسهم يظنّون باللّه غير الحق ...(339). اهل معنا نيز درباره كسى كه تنها به فكر خوردن و پوشيدن و خوابيدن است مى گويند: چنين كسى هنوز به مرحله حيوانى نرسيده ، چه رسد به حيات انسانى ؛ او گياه خوبى است ؛ زيرا به خوبى مى خورد، مى رويد و سرسبز مى شود؛ تغذيه ، تنميه ، توليد و ديگر هيچ .
به هر تقدير، سرگرمى هر كسى به نشئه گياهى و حيوانى ، ارتباط او را با نشئه انسانى ضعيف كرده ، باعث فراموشى آن مرحله برين مى شود. قرآن در معرّفى چنين كسانى اوّلا مى فرمايد؛ إ ن هم إ لّا كالا نعام (340). بى ترديد چنين تعبيرى براى بيان واقعيتى خارجى است ، نه دشنام ؛ زيرا قرآن كتاب دشنام نيست ، بلكه لسان آن لسان ادب است ، حتى آن جا كه مى فرمياد؛ تبّت يدا أ بى لهب و تبّ(341) در مقام بيان هلاكت و تعذيب واقعى است ، نه فحش و ناسزاگويى . كتابى كه آموزگار ادب است و مى فرمايد: هرگز به مقدّسات ديگران بد نگوييد كه آنها هم به مقدّسات شما اهانت مى كنند؛ ولاتسبّوا الذين يدعون من دون اللّه فيسبّواللّه عدواً بغير علم (342)، خود به كسى دشنام نمى دهد، بلكه براساس درون بينى ، واقعيت برخى اشخاص را افشا مى كند و صدق چنين گزارشى در معاد روشن مى شود.
ثانيا، قرآن كريم منشاء خود فراموشى را خدافراموشى دانسته ، مى فرمايد: ولاتكونوا كالذين نسوا اللّه فأ نسيهم أ نفسهم (343)؛ مانند كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كرده اند و خداوند نيز كيفر خدا فراموشى آنان را خود فراموشى قرار داده ، آنان را از ياد خودشان برد، كه آنچه نزديك و به منزله عكس ‍ نقيض آن محسوب مى شود اين است :من لم ينس نفسه لم ينس اللّه كه چيزى جز مفاد حديث نبوى من عرف نفسه عرف ربّه (344) نيست ؛ چنان كه عكس مستوى تقريبى (345) آن در سوره يس آمده است : و ضرب لنا مثلاً و نسى خلقه (346)؛يعنى چون خود را فراموش كرده ، ما راهم فراموش كرده و منكر معاد شده است .
ثالثا، در تعبير ديگر، منشاء خود فراموشى را بى بهره گى از علم موجود مى داند: تلك الا مثال نضربها للنّاس ‍ و ما يعقلها إ لّا العالمون (347)؛ يعنى ما اين مثل ها را مى زنيم تا عالمان و آگاهان ، عاقل شوند، پس اگر از اين مثل ها براى خودسازى و تهذيب نفس بهره نگيرند و خود را فراموش كنند دليل عدم انتفاع آنان از علم موجود است . برهمين اساس ، در ذيل آيه محل بحث نيز مى فرمايد: أ فلا تعقلون .
غرض آن كه :
الف : علم بايد نافع باشد و از علم بى نفع بايد به خدا پناه برد:((أ عوذبك من علمٍ لاينفع (348).
ب : علم داراى منافع فراوان است كه يكى از بارزترين آن منافع اين است كه علم نردبان عقل شود و عالم عاقل گردد.
ج : يكى از راه هاى تكامل علم و تحوّل آن به مرحل برين عقل ، امثال قرآنى است كه براى عاقل شدن عالمان سهم بسزايى دارد.
د: اگر عالمى بااُنس به امثال قرآن كريم عاقل نشد معلوم مى شود از علم موجود بهره اى نبرده است .
ه‍: نشانه بى عقلى خود فراموشى است كه طبق تلازم قبلى منشاء خود فراموشى خدافراموشى است . پس ‍ علامت مستقيم بى عقلى خدا فراموشى است ؛ چنان كه به ياد خداوند بودن علامت عقل و خردورزى است .
و: عاقل كه به ياد خداست هماره مراقب نفس خويش است و هرگز آن را فراموش نمى كند.
3- پيامد خود فراموشى
مراقبت نفس در بخش نظرى براى آن است كه موهوم و متخيّل را معقول ارائه نكند و از لحاظ انديشه و معرفت ، مغالطه اى تعبيه نكند و در بخش عملى براى آن است كه متعلّق شهوت و غضب را به صورت تولّى و تبرّى نشان ندهد و از جهت انگيزه و محبت ، مغالطه اى نهادينه نكند. نَفْس آدمى اگر تحت مراقبت شديد قرار نگيرد و فرمان آمرانه و مقتدرانه عقل را نسبت به برّ و مطلق خير كه بارزترين آنها امتثال واجب و اجتناب حرام است دريافت نكند، به جاى اين كه ماءمور باشد، آمر مى شود و صاحب خود را به سوء و زشتى امر مى كند: إ نّ النفس لا مّارة بالسوء(349). مردم عادى كه امربه معروف نشوند كارى به تارك امربه معروف مى كند؛ چنان كه سران اسرائيلى و گروهى ديگر به آن مبتلا شدند و خداوند در اين آيه آنها را تقريع ، توبيخ و تعيير فرموده است .
4- عدالت آمر و ناهى
چنان كه گذشت ، مستفاد از آيه اين نيست كه امربه معروف و نهى از منكر مشروط به عدالت آمر و ناهى است ، بكله امر به معروف ، يك واجب و عمل به معروف واجبى ديگر است ؛ همچنين است نهى از منكر و ترك منكر؛ چنان كه در برخى روايات به آن تصريح شده است ؛ رسول اكرم صلى الله عليه و آله در پاسخ كسى كه عرض كرد: لانأ مر بالمعروف حتّى نعمل به كلّه ولاننهى عن المنكر حتّى ننتهى عنه كلّه ؟ فرمود: لا، بل مروا بالمعروف وإ ن لم تعملوا به كلّه ، وانهوا عن المنكر وإ ن لم تنتهوا عنه كلّه (350).
بى ترديد اگر آمر يا ناهى ، خود اهل عمل باشد امر ونهى او از تاءثير ويژه اى برخوردار است و اساسا، چنان كه از روايات اسلامى و تجارب عملى برمى آيد، حركات قلبى و جذبه هاى نفسانى انسان هاى اهل عمل ، تاءثير ويژه اى در نفوس ديگران دارد. اگر چنين كسانى آمربه معروف و ناهى از منكر شوند ارم و نهى آنان اثر مضاعفى خواهد داشت ، ليكن اين بدان معنا نيست كه امر و نهى انسان بى عمل هيچ تاءثيرى ندارد، بلكه بركاتى بران مترتب است ؛ چنان كه رسول گرامى صلى الله عليه و آله فرمود:يا أ باذر يطلع قوم من أ هل الجنّة إ لى قوم من أ هل النار فيقولون : ما أ دخلكم النار وإ نّما دخلنا الجنة بفضل تعليمكم و تأ ديبكم ؟ فيقولون : إ نّا كنّا نأ مركم بالخير و لانفعله ؛ اى اباذر برخى بهشتيان بر گروهى از دوزخيان ظاهر مى شوند و از آنها مى پرسند چگونه در آتش درآمديد، درحالى كه ما به بركت تعليم و تاءديب شما وارد بهشت شدى .؟! جواب مى دهند ما كسانى هستيم كه شما را به خير دعوت مى كرديم ، ولى خود به آن عمل نمى كرديم (351).
سؤ الى كه در اين مورد مطرح مى شود اين است كه آنچه گفته شد چگونه با آنچه در سوره صف آمده قابل جمع است ؟ در سوره صف آمده است : اى كسانى كه ايمان آورده ايد! چرا چيزى مى گوييد كه انجام نمى دهيد؟ نزد خدا سخت ناپسند است كه چيزى را بگوييد و انجام ندهيد؛ يا أ يها الذين امنوا لِمَ تقولون ما لاتفعلون # كبر مقتاً عنداللّه أ ن تقولوا ما لاتفعلون (352). ظاهر اين كريمه آن است كه گفتن بدون عمل ، مبغوض خداوند است و مؤ يد آن بيانى از اميرمؤ منان على عليه السلام است كه مى فرمايد:وانهوا عن المنكر و تناهوا عنه ، وإ نّما أ مرتهم بالنهى بعد التناهى (353) كه مفهومش اين است كه پيش از تناهى و ترك گناه ماءمور به نهى از آن نيستند. نيز روايتى از امام صادق عليه السلام كه مى گويد: من لم ينسلخ من هو اجسه و لم يتخلص من آفات نفسه و شهواتها و لم يهزم الشيطان و لم يدخل فى كنف اللّه تعالى و توحيده و أ مان عصمته ، لايصلح له الا مر بالمعروف و النهى عن المنكر... (354).
در پاسخ مى توان گفت ، آيه سوره صف اوّلا ناظر به منافقانى است كه بناى بر عدم فعل داشتند؛ چنان كه ظاهر مالاتفعلون چنين است ؛ چون ظاهر تعبير مزبور اين است كه انجام ندادن عمل براى آنان بر اثر نفاق به حدّ ملكه رسيده بود، در حالى كه آنچه در محل بحث مورد نظر است عدم انجام عمل بر اثر ضعف اراده است و به تعبير استاد علامه طباطبايى رحمة الله عليه فرق است بين اين كه انسان از چيزى كه بدان عمل نمى كند گزارش دهد:أ ن يقول الا نسان ما لايفعله و بين اين كه به آنچه مى گويد عمل نكند: أ ن لايفعل الا نسان ما يقوله (355)؛ اوّلى به نفاق برمى گردد و دومى به ضعف اراده ، و آيه سوره صف ناظر به قسم اول است .
ثانيا،ممكن است گفته شود، اساسا آيه سوره صف ناظر به امربه معروف ونهى از منكر نيست ، بلكه در مقام مذمّت از وعده هاى دروغين است ؛ از جمله ، وعده هاى منافقان به رسول اكرم صلى الله عليه و آله براى حضور در جبهه جنگ و اعلام آمادگى آنان براى حضور در جبهه ، در حالى كه قصدشان حضور در جبهه نبود. بنابراين ، مفاد آيه اين است : شما كه نمى خواهيد به جبهه برويد چرا اعلام آمادگى مى كنيد؛ شما كه نمى خواهيد بنيانى مرصوص (بنايى مستحكم از سُرب ) باشيد، چرا از سُرب و مقاومت سخن مى گويد؟! حضور در جبهه و محبوب خدا شدن براى كسانى است كه در برابر بيگانه همانند بنايى سُربى هستند: إ نّ اللّه يحبّ الذين يقاتلون فى سبيله صفّاً كأ نّهم بنيان مرصوص (356).
به بيان ديگر، مورد آيه سوره صف امربه معروف بدون عمل به آن نيست ، بلكه آيه ناظر به اظهار انجام معروف يا اتصاف منافقان به مكارم اخلاق است ، در حالى كه اهل آن معروف و فضيلت نيستند و اگر در صدر آيه تعبير به ياأ يها الذين امنوا شده براثر اين است كه منافقان نيز در جماعت مؤ منان داخل بودند و حكم اسلامى ظاهرا برآنان جارى بود.
اما نسبت به دو بيانى كه از حضرت اميرمؤ منان و امام صادق (عليهماالسلام ) نقل شد، پاسخ اين است كه ، آن ناظر به مرحله كمال است ، نه مرحله وجوب يا صحت . توضيح اين كه :
الف : امربه معروف برهر مسلمان لازم است و شرايط آن را بايد احراز كرد و عمل خود آمر به معروف يا اجتناب خود ناهى از منكر شرط انجام آن نيست .
ب : هرگونه اثر وضعى كه برامربه معروف يا نهى ازمنكر مترتب است بر چنين امر يا نهى اى ترتب مى يابد.
ج : مرحله كمال اين كار، مرهون عمل خود آمر و ناهى است و اگر آمر يا ناهى نسبت به معروف يا منكر وظيفه خود را ترك كند، اين عمل به كمال نهايى خود نمى رسد، گرچه اصل امربه معروف يا نهى ازمنكر امتثال شده است .
از آنچه گذشت راز عدم افتاى فقها به اشتراط عدالت در آمر به معروف وناهى از منكر روشن مى شود.
5- اطلاق وجوب امربه معروف
امربه معروف و نهى ازمنكر، چنان كه گذشت ، نظير مرجعيت فتوا، يا مصدريت قضا يا امامت جمعه و جماعت نيست تا مشروط به عدل و ممنوع به فسق باشد. از اين رو برهمگان اعم از عادل و فاسق واجب است ، ليكن انسان لبيب و خرد ورز از اقدام به امر به معروف در صورت ابتلاى خود به منكر تحاشى دارد و آن را برخلاف عقل و نقل مى داند و سعى در صلاح خويش مى كند تا به صلاح ديگرى اقدام كند. ازاين رو وقتى مردى نزد ابن عباس آمد و گفت : اگر نترسى كه تورا فضيحت آيد به سه آيت از قرآن اين كار بكن : يكى أ تأ مرون الناس بالبّر و تنسون أ نفسكم ديگر...لم تقولون ما لاتفعلون # كبر مقتاً عنداللّه أ ن تقولوا مالاتفعلون (357) سه ديگر و ما أ ريد أ ن أُخالفكم إ لى ما أ نهيكم عنه (358). در همين راستا ابراهيم نخعى براى آيات سه گانه مزبور از نقل داستان (براى امربه معروف ، نه هرداستانى ) تحرز ورزيد.(359) از اين رو اميرالمؤ منينن على بن اءبى طالب عليه السلام فرمود: اى مردم به خدا قسم من شما را از هيچ گناهى باز نمى دارم مگر اين كه پيش از شما از آن بركنار مى شوم ، أ يها الناس إ نّى واللّه ما أ حثّكم على طاعةٍ إ لّا وأ سبقكم إ ليها و لاأ نهاكم عن معصيةٍ إ لّا و أ تناهى قبلكم عنها (360).
با مشاهده سنّت اولياى الهى و استقرار سيره آنان بر رعايت آداب و سنن دين است كه يحيى بن معاذ رازى به عالمان دنيا زده مى گفت :
يا اءصحاب العلم ! قصوركم قيصريّة و بيوتكم كسرويّة و أ بوابكم طالوتيّة و أ خفافكم جالوية و مراكبكم قارونيّة و أ وانيكم فرعونيّة و مذاهبكم شيطانيّة و مآثمكم جاهليّة ، فأ ين المحمّديّة ؟!(361)
آمر به معروف اگر نسبت به معروفى كه بدان امر مى كند بِدار نداشته باشد، گرفتار بوار خواهد شود.
اى نجات زندگان واى حيات مردگان
از درونم بت تراشى و زبرونم بت شكن
(362)
از آنچه درباره اطلاق وجوب امر به معروف ونهى از منكر بازگو شد معلوم مى شود فرقى بين اهل خانه و شهر و كشور نيست ؛ يعنى امر به معروف نسبت به عائله و نسبت به عموم جامعه يكسان است ؛ در هيچ كدام عدالت شرط نبوده و فسق مانع وجوب يا مانع صحت نيست ، تاوقتى كه به منصب امامت ، مرجعيت و مانند آن استناد پيدا نكند. گرچه برخى از مفسران در صدد فرق بوده اند(363).
از آيه و من قوم موسى أ مة يهدون بالحقّ و به يعدلون (364) استفاده نمى شود كه امربه معروف بر همه قوم موساى كليم عليه السلام واجب بوده است ، زيرا نفرمود: وعلى قوم موسى يا كتبنا على بنى اسرائيل ...تا وجوب آن بر همگان ثابت شده باشد، ولى دليلى بر نفى عموميت آن هم اقامه نشده است .
برخى از بزرگان تفسير بعد از نقد ادلّه قائلان به شرطيت عدالت و مانعيت معصيت ، در پايان چنين فرمودند: اگر دلايل شما تمام باشد، اقتضا دارد كه امربه معروف و نهى ازمنكر بر غيرمعصوم واجب نباشد. بنابراين ، باب حسبه مسدود مى شود(365).
گرچه قول به شرطيت عدالت سديد نيست ، ليكن نقد مزبور هم وارد نيست ؛ زيرا اشتراط عدالت غير از اشتراط عصمت است . بنابراين ، محتسبان عادل هم مى توانند و هم موظفند كه اگر خُم حرام ديدند، بدون آن كه سرشكسته شوند، بشكنند(366)
بحث روايى
1- نكوهش عالم بى عمل و واعظ غيرمتّعظ
- عن علىّعليه السلام : فإ نّا للّه و إ نّا إ ليه راجعون . ظهر الفساد فلا منكرٌ مغيّر و لازاجر مزدجر... لعن اللّه الا مرين بالمعروف التاركين له و الناهين عن المنكر العاملين به (367).
- و عنه عليه السلام : لاتكن مّمن يرجو الا خرة بغيرالعمل ... ينهى و لاينتهى و يأ مر بما لايأ تى ...(368).
اشاره : در روايات از عالم بى عمل و واعظ غيرمتّعظ بسيار نكوهش شده است ؛ چنان كه از عالم با عمل و معلّم و مؤ دّب نفس خويش مدح شده است ؛ در بيانى نورانى امير مؤ منان على عليه السلام چنين آمده است : كسى كه خود را پيشواى ديگران معرفى كرده ، قبل از ديگران بايد خود را عالم كند؛ من نصب نفسه للناس إ ماماً فعليه أ ن يبدأ بتعليم نفسه قبل تعليم غيره و پيش از آن كه ديگران را با زبان خويش اداب كند بايد با سيره و روش عملى خويش آنان را مؤ دّب سازد: وليكن تاءديبه بسيرته قبل تاءديبه بلسانه . پس ‍ از اين سفارش مى فرمايد: معلم و مؤ دّب خويشتن از معلم و مؤ دّب ديگران گرامى تر است ؛ و معلّم نفسه و مؤ دّبها أ حقّ بالا جلال من معلّم الناس و مؤ دّبهم (369).
برهمين اساس ، برهمه واعظان و انديشمندان است كه پيوسته مراقب نفس خويش باشند تا پيش زا تعليم و تاءديب ديگران ، معلّم و مؤ دّب خود باشند. معيار و ميزان اين مراقبت نيز اين است كه هركس ملاحظه كند مطالب علمى يا خاطراتى را كه مى شنود در خود او چه اثرى مى گذارد و اگر روايتى اخلاقى يا نكته اى را فراگرفت ، آيا تنها از اين خوشحال مى شود كه مى تواند اين مطلب را براى ديگران بازگو كند يا در مرحله اوّل خود از آن اثر پذيرفته ، مسرور است كه هم خود مى تواند به آن عمل كند و هم در رتبه بعد براى ديگران بيان كند؛ اگر از قبيل دوم باشد هم خود به راه افتاده و هم هادى ديگران است و اگر از نوع اول باشد علم رابراى گفتن به ديگران و رواج تجارت علمى مى خواهد، نه براى تهذيب جان خويش . رسول گرامى صلى الله عليه و آله در اين زمينه فرموده است : جهل تو همين بس كه در صدد خودنمايى علمى هستى ؛ حسبك من الجهل أ ن تظهر ما علمت (370)
2- كيفر واعظان بى اتّعاظ
- عن النبى عليه السلام : مررت ليلة أ سرى بى على أ ناس تقرض شفاهم بمقاريض من نار؛ فقلت : من هؤ لاء يا جبرائيل ؟ فقال : هم خطباء من اءهل الدنيا ممّن كانوا يأ مرون الناس بالبّر و ينسون أ نفسهم (371).
- عن على بن إ براهيم فى قوله : أ تأ مرون الناس بالبرّ و تنسون أ نفسكم قال : نزلت فى القّصاص (القضاة خ ل ) و الخَطّاب و هو قول اءميرالمؤ منين عليه السلام : وعلى كل منبر منهم خطيب مصقع يكذب على اللّه و على رسوله و على كتابه (372).
- عن خيثمة : قال لى أ بو جعفرعليه السلام : مِنْ أ شدّ الناس عذاباً يوم القيامة من وصف عدلاً و عمل بغيره (373).
- عن النبى صلى الله عليه و آله : يجاء بالرجل يوم القيامة فيلقى فى النار، فتندلق به أ قتابه فيدور بها كما يدور الحمار برحاه ؛ فيطيف به أ هل النار فيقولون : يا فلان ! ما لَكَ، ما أ صابك ؟ أ لم تكن تأ مرنا بالمعروف و تنهانا عن المنكر...؟ فيقول : كنت آمركم بالمعروف ولااَّتيه و أ نها كم عن المنكر و آتيه (374).
- عن النبى صلى الله عليه و آله :اطلع قوم من أ هل الجنة على قوم من أ هل النّار، فقالوا: بِمَ دخلتم النار و إ نّما دخلنا الجنة بتعلميكم ؟ قالوا: إ نّا كنّا نأ مركم و لانفعل (375).
- عن النبى صلى الله عليه و آله : مَثَل العالم الذى يعلّم الناس الخير و لايعلم به كمثل السراج ، يضى ء للناس ‍ و يحرق نفسه (376).
- عن النبى صلى الله عليه و آله : ...يحشر عشرة أ صناف من أُمّتى أ شتاتاً قد ميّزهم اللّه من المسلمين و بدّل صورهم ... و بعضهم يمضغون أ لسنتهم فيسيل القيح من أ فواههم لعاباً يتقذّرهم أ هل الجمع ... و الذين يمضغون بأ لسنتهم فالعلماء و القضاة الذين خالف أ عمالهم أ قوالهم ...(377).
اشاره الف : عقوبت هركسى به مقدار معرفت اوست ؛ چنان كه مثوبت هر مثابى به قدر علم اوست ؛ زيرا هر اندازه حجت خدا تمام تر باشد، گناه در آن ظرف زشت تر و به تعبير ديگر شديدتر خواهد بود. از اين جهت كيفر تلخ ‌تر مى شود. از رسول اكرم صلى الله عليه و آله رسيده است : برده ها را به مقدار خرد آنان كيفر دهيد؛ عاقبوا أ رقّائكم على قدر عقولهم (378).
ب : قسمت مهم گناه وعظ بى عملان با زبان و دهان آنهاست . از اين جهت كيفر تلخ معاد را بادهان و زبان مى چشند. ج : البته بررسى اسناد اين گونه احاديث لازم است ، ولى از شناعت گناه و از باطن سوء معصيت خدا مخصوصا در كسوت دين و تبليغ آيين نبايد تغافل كرد. از حضرت رسول گرامى صلى الله عليه و آله رسيده است : شرار الناس شرار العلماء(379).
بنابر اين ، دشوارى اين گونه از عقاب ها محصول قبح شديد طغيان مبتلايان به اين گناه است .
3- برخى از صفات آمران به معروف
- عن الصادق صلى الله عليه و آله : من لم ينسلخ من هو اجسه و لم يتخلص من آفات نفسه و شهواتها و لم يهزم الشيطان و لم يدخل فى كنف اللّه تعالى و توحيده و أ مان عصمته ، لايصلح له الا مر بالمعروف و النهى عن المنكر؛ لا نّه إ ذا لم يكن بهذه الصفة فكلّما ظهر يكون حجة عليه و لاينتفع الناس به ، قال اللّه تعالى : أ تأ مرون الناس بالبرّ و تنسون إ نفسكم و يقال له : يا خائن ! أ تطالب خلقى بما خنت به نفسك و أ رخيت عنه عنانك ؟!(380).
اشاره الف : امر به معروف ونهى ازمنكر از شؤ ون جهاد با دشمن محسوب مى شود. كسى كه دشمن ترين دشمن خويش ، يعنى نفس امّاره را در درون مى پرواند، اگر ادعاى نبرد با بيگانه و مخالفت با گناه را در سر بپروارند، همه آنچه در گفتار و رفتار و نوشتار تبليغى او ظهور مى كند، حجّت خدا عليه اوست .
ب : چون اثر منفى گناه بيش از اثر مثبت تبليغ كاذب است ، جامعه بشرى از امر به معروف يانهى از منكر چنين انسان هاى دو چهره طرفى نمى بندد.
ج : اثر سوء چنين دوگانگى در معاد به صورت تعيير و سرزنش الهى ظاهر مى گردد.
د: نزاهت آمربه معروف وناهى از منكر شرط كمال است ، نه شرط وجوب يا صحّت . پس اگر توبه فرمايان يا اصلا نيازمند به توبه نباشند، يا اگر براثر ارتكاب گناه محتاج توبه شدند خود توبه بيشتر بكنند، مورد نقد قرار نمى گيرند و سخنان آنان مؤ ثرتر خواهد بود.
4- عقل و انسان
- سئل عن النبى صلى الله عليه و آله : ممّا خلق اللّه عزّوجلّ العقل ؟ قال صلى الله عليه و آله : خلقه ملك له رؤ وس بعدد الخلائق ، من خلق و من يخلق إ لى يوم القيامة و لكل راءسٍ وجهٌ ولكل آدمى رأ سٌ العقل و اسم ذلك الا نسان على وجه ذلك الراءس مكتوب وعلى كل وجه ستر ملقى لايكشف ذلك الستر من ذلك الوجه حتى يولد هذا المولود و يبلغ حد الرجال اءو حدّ النساء و إ ذا بلغ كشف ذلك الستر، فيقع فى قلب هذا الا نسان نور فيفهم الفريضة و السنة و الجيّد و الرّدى ؛ أ لا و مَثَل العقل فى القلب كَمَثَل السراج فى وسط البيت (381).
- عن الصادق عليه السلام : موضع العقل الدماغ ؛ أ لاترى الرجل إ ذا كان قليل العقل ، قيل فيه : ما أ خفّ دماغك ...(382).
- سئل عن أ بى عبداللّه عليه السلام : ما العقل ؟ قال عليه السلام :ما عبد به الرحمن واكتسب به الجنان . قال : قلت : فالذى كان فى معاوية ؟ قال عليه السلام : تلك النكراء، تلك الشيطنة و هى شبيهة العقل و ليست بالعقل (383).
اشاره الف : اثبات اين گونه از معارف عقلى و غيرفرعى با اخبار آحادِ صحيح آسان نيست ، چه رسد به رواياتى كه محتاج تنقيح سند است .
ب : تعدّد رؤ وس فرشته يا عقل و نيز تعدد وجوه و چهره براى آنان شايد ناظر به تعدد شؤ ون وجودى آنان و گسترش احاطه علمى آنها باشد، كه به اذن خداى عليم نسبت به همه انسان ها نورافشانى مى كند.
ج : تفسير عقل به عامل عبادت و كسب بهشت و تمييز آن از نكراى اموى و شيطنت يزيدى از غرر افادات اهل بيت عليه السلام است .
وَاسْتَعِينُواْ بِاالصَّبْرِ وَ الصَّلَوةِ وَ إِنَّهَا لَكَبِيَرةٌ إِ لَّا عَلَى الْخَشِعِينَ(45) الَّذِينَيَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلَقُواْ رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَيْهِ رِجِعُونَ (46)
گزيده تفسير
انسان ، فقير محض و در همه امور نيازمند كمك است ، از اين رو استعانت براى او لازم و نسبت به وى كمال وجودى است و چون شؤ ون موجود نيازمند در شعاع هستى او قرار دارد و انسان نيز ربط محض و همه كارهاى او وابسته است ، متعلّق آن استعانت ، همه شؤ ون تكاملى اوست .
راه استعانت از خدا كه تنها مستعان است نزديك شدن به آن مبداء قدرت است و اين فقط با اطاعت كه صبر و نماز دو مصداق از مصاديق آن است تحقق مى يابد.
به مقتضاى بلاغت ، صبر از ميان همه مكارم اخلاق گزينش و در كنار نماز و در پى بيان برخى واجبات و محرمات كه نيازمند صبر و استقامت است ذكر شد، كه چنين جايگاهى (درخواست كمك از خدا) متناسب با سفارش به صبر از يك سو و سفارش به ارتباط با خدا(نماز) از سوى ديگر است .
صبر، بازداشتن نفس به فرمان الهى است . فضيلتى نيز كه براى صبر است تنها براى تاءثير آن در حلّ دشوارى هاى زندگى نيست ، بلكه براى صبغه توحيدى آن است ؛ چنين وصف بلندى بدون داشتن قلبى خاشع ممكن نيست . سالك با صبر و كفّ نفس از توجه به اَجْوَفَيْن ، كه مصداق بارز چنين صبرى روزه است ، مى تواند از واردات قلبى مدد بگيرد.
نماز به دليل اشتمال بر ركوع و سجود، نماد خضوع و خاكسارى است . انجام و تحمل اين بزرگ جز بر صاحب قلب خاشع ، دشوار و سنگين است .
نماز، حِمى و حرم الهى است كه ابليس از ان حريم مى گيرد. از اين رو وسيله استعانت خوبى براى فائق شدن بر معضلات و نيل به مقام استقامت است كه نمازگزار در ظلّ آن ، مهبط فرشتگان تبشير مى گردد. آن خشوع كه سنگينى نماز را آسان مى كند نتيجه هدايت ويژه اى است كه از مبداء فيض بهره او شده است .
مؤ منان ، به آخرت يقين دارند. اين يقين ، انسان را خاشع قطعى و خاكسار يقينى مى سازد، خشوعى كه بتوان با آن ، بار ثقيل نماز را كه امانت الهى است بردوش كشيد. البته جريان احتضار و مرگ و قيامت چنان دردناك است كه گمانش نيز براى خاكسار شدن انسان كافى است .
خاشعان ، كه اهل يقين به معاد ورجوعند، اميد رسيدن به لقاى رحمت خاص و رضوان و كرامتهاى الهى را دارند؛ اميدى آميخته با خوف و نگرانى از سوء عاقبت و احتمال نرسيدن به آن نعمت ها و كرامت ها. از اين رو پيوسته حزنى ممدوح برقلب آنها چيره شده دل شكسته اند و اين انكسار و حزن ، سبب خشوع است .
در ملاقات خدا، روح مجرد انسان كامل در پرتو شهود جمال الهى به لقاى آن ذات منزّه بار مى يابد. اين رجوع مستلزم قِدَم ذاتى يا زمانى آن روح نيست .
تفسير
الصلوة : واژه صلوة در قرآن كريم اگر چه در يك مورد به معناى دعا و درخواست آمده است : و صلّ عليهم إ نّ صلاتك سكن لهم (384)، چنان كه واژه صلوات نيز در دو مورد در همين معنا به كار رفته است (385)،ليكن شكّى نيست كه در ساير موارد(بيش از80 مورد) به معناى نماز آمده است . از اين رو به مقتضاى قانون اطّراد و خصوصا به قرينه ذيل آيه كه خشوع و خاشعين را مطرح مى كند كه متناسب با نماز است ، و در خود قرآن ، اين صفت در مورد نمازگزار به كار رفته است :الذين هم فى صلاتهم خاشعون (386)، بايد گفت كه مقصود از الصلوة در آيه مورد بحث نماز است ،گرچه برخى از مفسّران گفته اند:ميتواند مراد ازصلوة معناى لغوى آن باشد كه دعاست .(387)
الخاشعين :خشوع مربوط به قلب انسان (جانحه ) است ، بر خلاف خضوع كه وصف اعضاى ظاهرى (جارحه ) است . از اين رو تصنّع و رياپذير است ، در حالى كه در خشوع ، ريا راه ندارد. به همين جهت ، نيّت مؤ من چون امرى است قلبى و رياناپذير، از عمل ظاهر و رياپذير وى بهتر است :نية المؤ من خير من عمله (388) و به همين نسبت نيز از هركارى سنگين تر است و در نتيجه از باب أ فضل الا عمال أ حمزها(389) از هر عملى با فضيلت تر است ؛ زيرا اخلاص از هر چيزى احمز و دشوارتر است و نيّت ، از آن رو كه بايد خالص باشد بسيار صعب است ودر صورت تحقّق ، فضيلت آن بيش ‍ از ساير اعمال است .
تناسب آيات
با توجه به اينكه در آيات قبل ، مجموعه اى از تكاليف متوجه توده بنى اسرائيل عموما و علماى آنان خصوصا، شده است كه بدون استعانت ، انجام آن تكاليف دشوار است (نظير نفروختن آيات خدا به ثمن بخس دنيا يا آنچه در خصوص آيه قبل به عنوان تهذيب روح و عدم نسيان نفس مطرح گرديده ) در اين دو آيه راه استعانت و آنچه را مى شود از آن كمك گرفت نشان مى دهد و مى فرمايد:از صبر و نماز كمك بجوييد.
سپس درباره شرط تحقق اين استعانت مى فرمايد: زمانى ممكن است از صبرو نماز براى غلبه برمشكلات و انجام تكاليف ، كمك بگيريد كه از قلبى خاشع برخوردار باشيد. البته اين در صورتى است كه ضمير إ نّها به استعانت برگردد، ولى اگر مرجع ضمير صلوة باشد بدين معناست كه زمانى مى توانيد از نماز بهره بگيريد، يا كسانى مى توانند اهل نماز و استعانت از آن باشند كه از خاشعان شمرده شوند؛ يعنى قلب شكسته و خاشع است كه مى تواند از عالم غيب ، امدادها را دريافت كند و سرسبز و خرّم گردد؛ چنان كه زمين متطامن و افتاده است كه باران آسمانى را براى رفع پژمردگى جذب مى كند و به نشاط و سرسبزى مى رسد: و من اياته أ نّك ترى الا رض خاشعة فإ ذا أ نزلنا عليها الماء اهتزّت و ربت (390).
آنگاه به معرّفى خاشعان و نيز عامل خشوع و خاكسارى انسان پرداخته ، مى فرمايد: ياد مرگ و قيامت است كه انسان را خاشع مى كند؛ يعنى كسانى از قلب ترسان و دل شكسته برخوردارند كه مى دانند روزى با خدا ملاقات مى كنند و به سوى او بازمى گردند.
گرچه ظاهر خطاب در اين آيه متوجّه يهود است ، ليكن به همان بيانى كه در خطاب أ تأ مرون الناس ... (391) در آيه قبل گذشت مضمون آن اختصاص به آنان ندارد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

4- خشوع خاشعان
- عن أ بى الحسن عليه السلام :... واستعينوا بالصبر والصلوة وإ نّها لكبيرةٌ إ لّا على الخاشعين ، والخاشع الذليل فى صلاته المقبل عليها يعنى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و أ ميرالمؤ منين عليه السلام ))(493).
- عن ابن عباس فى قوله إ لّا على الخاشعين : المصدّقين بما أ نزل اللّه (494).
- عن أ ميرالمؤ منين عليه السلام فى قوله إ لّا على الخاشعين : والخاشعون هم الشيعة المستبصرون و ذلك لا نّ أ هل الا قاويل من المرجئة والقَدَريّة و الخوارج و غيرهم من الناصبيّة ، يقرّون لمحمدصلى الله عليه و آله ليس بينهم خلاف و هم مختلفون فى ولايتى منكرون لذلك جاحدون بها إ لّا القليل ...(495).
اشاره الف : خشوع صادق از مصدّقان معارف ناب صادر مى شود. كسى كه از قبول مآثر ولايت سرباز زد و حقّ بودن آن را برنتابيد و معارف ناب را تصديق نكرد، اخلاق اعمال صادق از او متوقّع نيست .
ب : چون ملكات نفسانى كمال هاى وجودى است و به حكم حقيقت ، يعنى تشكيك محكوم است ، آن مقدار مقبول از معارف ناب مانند اصل توحيد، نبّوت عام ، نبوت حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله و... كه مورد تصديق باشد مستلزم خشوع صادق خواهد بود. بنابراين ، كمال خشوع حق در ولايت مداران علوى ظهور مى كند، گرچه ديگران در حدّ خود از اصل خشوع بهره مى برند.
5- معناى ظنّ درقرآن
- عن على عليه السلام :((... يظنّون أ نّهم ملاقوا ربّهم يعنى أ نّهم يوقنون أ نّهم يبعثون ويحشرون و يحاسبون و يجزون بالثواب و العقاب ؛ والظنّ هنا اليقين (496).
- عن على عليه السلام فى قوله الذين يظنّون أ نّهم ملاقوا ربّهم : يوقنون أ نّهم مبعوثون و الظّن منهم يقين (497).
اشاره الف : ظنّ در قرآن گاهى در مورد گمان مقابل يقين به كار مى رود و گاهى در مورد علم و همين تفاوت مورد استعمال باعث شد كه برخى مانند ابوجعفر طبرى آن را از لغات اضداد محسوب دارند(498).
ب : ظنّ اگر با قرينه همراه نباشد معناى گمان دارد و اگر با قرينه همراه باشد معناى يقين را افاده مى كند؛ ظن مقابل يقين مانند: ما لهم به من علمٍ إ لّا اتّباع الظنّ(499)، إ ن يتبعون إ لّا الظن و إ ن هم إ لّا يخرصون (500) ،و ما يتبع أ كثرهم إ لّا ظناً إ نّ الظنّ لايغنى من الحقّ شيئاً...(501) و ظنّ به معناى يقين مانند: أ لا يظنّ أ ولئك أ نّهم مبعوثون # ليوم عظيم (502)، قال الذين يظنون أ نّهم ملاقوا اللّه كم من فئةٍ قليلة غلبت فئةً كثيرةً بإ ذن اللّه (503)
6- لقاءاللّه و مؤ منان به آن
عن الباقرعليه السلام : الذين يظنّون أ نهم ملاقوا ربّهم و أ نّهم إ ليه راجعون نزلت فى على عليه السلام و عثمان بن مظعون و عماربن ياسر و أ صحاب لهم (504).
اشاره الف : لقى الهى درجات متعددى دارد؛ زيرا بسيارى از افراد با اسماى حسنا و وسطاى خدا ديدار دارند؛ گروهى با اسماى جمال و مهر و عده اى بااسماى جلال و قهر. نمونه اول : أ فمن وعدناه وعداً حسناً فهو لاقيه كمن متعناه متاع الحياة الدنيا(505). لقاى خدا براى اوساط از مؤ منان همان برخوردارى از مواهب الهى در قيامت است . نمونه دوم : فَأ عقبهم نفاقاً فى قلوبهم إ لى يوم يلقونه (506).
ب : لقاى تام نسبت به حدّ ممكن ، بهره كسى است كه نه خود را ملاقات كند و نه لقاى خود، بلكه فقط به شهود خداى سبحان بار يابد.
ج : از تحليل معناى لقا، زهوق پندار تجسيم مجسّمه روشن مى شود؛ چنان كه از بررسى معناى رجوع ، وهن و هم تناسخيه آشكار خواهد شد و نيازى به تفصيل فخر رازى و مانند او نيست .
يَبَنِىَّ إِسْرََّءِيلَ اذْكرُواْ نَعْمَتِىَ الَّتِىَّ أَنْعَمْتُ عَلَيْكُم وَ أَنّىِ فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَلَمِينَ(47) وَاتَّقُواْ يَوْماً لَّاتَجْزِى نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَيْئاً وَ لَايُقْبَلُ مِنْهَا شَفَعَةُُ وَ لَايُؤْخَذُمِنْهَا عَدْلُُ وَ لَاهُمْ يُنصَروُنَ (48).
گزيده تفسير
قرآن كريم دستور يادآورى نعمت هاى الهى را، به ويژه خطاب به ملت لدود اسرائيلى كه محتاج به تكرار موعظت بليغ بوده و هستند، مكررا بازگو مى كند. اين تكرار به دليل فراوانى اسباب غفلت و براى آن است كه زمينه هرگونه غفلت برطرف گردد. در اين آيات بين تشويق و تهويل جمع شد، تا ياد نعمت ها و صرفِ بجاى آنها بدون طغيان فراموش نشود.
از برجسته ترين نعمت هايى كه بر بنى اسرائيل ارزانى شده همانا فضيلت و برترى بر جهانيان است . خداى سبحان مجموع ، نه جميع آنان را فى الجمله و در برخى امور، مانند كثر انبيا و بعث ملوك از ميان آنان ، برمجموع ، نه جميع جهانيان معاصر ايشان فضيلت داد، ليكن بر اثر ناسپاسى در برابر چنين نعمتى ، (غيراز اوحدى آنان ) براى هميشه مسكين و ذليل جهانيان شده ، به ذلت و مسكنت و اختلاف هاى داخلى مبتلا گشتند.
بنى اسرائيل مى پنداشتند كه بر اثر برترى نژادى موهوم و پيوند با خاندان وحى و حضرت يعقوب عليه السلام در آخرت همچون دنيا در رفاه خواهندبود و چنانچه عذاب شوند چند روزى بيش معذّب نبوده ، از آن رهايى خواهند يافت . خداى سبحان براى ابطال چنين پندارهايى فرموده : قيامت مانند دنيا نيست ؛ در قيات هر كس فقط مهمان عقيده و خُلق و عمل خويش است و جز آن چيزى در اختيار انسان نيست تا با آن سودى را جلب يا ضررى را دفع كند. همه راه هاى نجات ، مانند خِلال (دوستى )، صَرْف ، عَدْل ، نصرت ، ضمانت ، كفالت و حتى شفاعت استقلالى منتفى است .اذن خداوند براى وساطت شافع هم مخصوص شفاعت كنندگان ويژه و شفاعت شوندگان خاص است .
دستور تقواوپروا، اگر چه در آيه مورد بحث به لحاظ پايان هستى و معاد است ، ليكن چون بازگشت معاد به همان مبداء هستى ، يعنى خداست ، اين عنصر محورى ، در قرآن كريم همواره راجع به خداوند، و به معناى پرهيز از مخالفت دستور اوست .
هركس از هر طبقه و نژادى مسؤ ول نفس خود و عمل خويش است و كسى به جاى ديگرى و از طرف او نمى تواند حقّى را، اعم از حق اللّه يا حق الناس ، اداكند، و لازم آن ناتوانى ديگرى در دفع عذاب از اوست .
قيد شيئاً كه نكره در سياق نفى داراى تنوين تحقير و تقليل و مايه تاءكيد اطلاق نفى جزا و كفايت كسى از كسى است ، راهنماى اين است كه نفى شفاعت ، نفى معادل و نفى نصرت نيز مطلق است ؛ يعنى به هيچ وجه و به هيچ اندازه و در هيچ موقعيت و موقفى شفاعت ، بدل ونصرت حاصل نخواهد شد.
شفاعت ، راهى براى تكميل فيض رسانى فاعل و فيض يابى قابل شفاعت است و چون مشكل مشفوع له در شفاعت تشريعى ، كمبود قابليت قابل يا عدم گسترش لازم در فاعليت فاعل است ، شفيع جز تكميل قابليت قابل يا به ميان آوردن وصفى از اوصاف فاعل نقشى ديگر ندارد، نه اين كه خود فاعليتى داشته باشد و راه سومى را در عرض آن دو راه اعمال كند. بنابر اين ، در شفاعت تشريعى مبداء تاءثير موجود ديگرى است و شفيع رابط و واسط است تا نصاب قبول را تتميم يا نصاب گسترش فيض را تكميل كند، بر خلاف شفاعت تكوينى و استعانت از علل و استمداد از اسباب كه در آن همه علل و اسباب تكوينى ، شفيع معلول است و خود آن علت و سبب عامل رفع نياز است وتاءثير آن به عنوان مبداء قابل اعتماد، سبب استمداد از آن مى شود.
حق شفاعت داشتن ونيز قدرت بر آن از كمال هاى وجودى است كه ثبوت و تحقق آن براى خداى سبحان بالذات و بالاصالة و براى موجودات ديگر بالعرض و بالتبع است ، ليكن تنزل عينى آن محتاج تماميت نصاب استعداد شفاعت پذيرى است .
شفاعت نفى شده در قرآن ، مربوط به شفاعت تكوينى است و به ردّ شبهه بت پرستان باز مى گردد؛ زيرا همه يا غالب ادله اى كه محقّقان از بت پرستان بر بت پرستى خود اقامه مى كردند به شفاعت تكوينى بتان باز مى گردد. مشركان بت ها را شفيعان و وسايط در ارزاق و نعمت هاى تكوينى (در دنيا) مى دانستند، نه در مسائل حقوقى و اجتماعى و قضايى و قراردادى .
آيات فراوانى نيز كه در آن شفاعت تشريعى در قيامت مطرح است ظهور آن در معاد به شفاعت تكوينى باز مى گردد؛ زيرا آخرت دار تكوين است ، نه اعتبار و قرارداد، و جزاى آخرت جزايى تكوينى است ، نه قراردادى .
تعارض آيه مورد بحث ، در تعبير به عدم قبول شفاعت و نيز آياتى كه شفاعت را به طور مطلق نفى مى كند، با آياتى كه شفاعت را ثابت مى كنند تعارض ابتدايى و به صورت اطلاق و تقييد است . مستفاد از مجموع اين دو دسته آيات اين است كه در قيامت فى الجمله شفاعتى هست ، گرچه به حال مشركان سودمند نيست .
بهترين راه حلّ تعارض متوهم بين ادّله نفى و اثبات شفاعت ، از ميان وجوهى همچون لحاظ ايمان و كفر، اذن و عدم اذن ، تحول و عدم تحول در ذات شفاعت شونده ، موقف هاى متعدد معاد، همانا لحاظ استقلال و اذن است و آن اين كه ادلّه اثبات ناظر به شفاعت ماءذون و ادلّه نفى راجع به شفاعت مستقل و بدون اذن اوست .
در آخرت ، از انسان تبه كار و مجرم فديه و معادِل عذاب پذيرفته نمى شود تا عذاب از او دفع شود. در شفاعت ، سقوط كيفر به صورت رايگان است ، ولى عَدْل سقوط آن به صورت معاوضه و تبديل است .
اگر چه ضمانت ، كفالت ، شفاعت و مانند آن مشمول عنوان نصرت است ، ليكن خداى سبحان به طور جداگانه و با تاءكيد، هرگونه كمك و مساعدتى نسبت به تبه كاران را در معاد نفى مى كند؛ از اين رو تشنگان قيامت هيچ راهى براى سيراب شدن ندارند؛ چنان كه سوختگى معاد نه با درمان قابل رفع نه با مردن قابل رهايى است .
تفسير
شفاعة : شفاعت كه در جمله ولايقبل منها شفاعة قبول آن در قيامت نفى شده ، از شَفع به معناى جُفت ، در مقابل وَتْر به معناى تك است و از آن جا كه در شفاعت عرفى يا شرعى ، شخص ‍ شفيع ، جُفتِ انسانِ شفاعت شونده واقع مى شوند، به او شفيع و به عمل او شفاعت اطلاق مى گردد؛ چنان كه در حق الشفعه ، مال بايع ، شَفْع مال شريك مى شود و او مى تواند بافسخ بيع ، مبيع را ضميمه ملك خود كند.
تناسب آيات
خداى سبحان در آيه 40 همين سوره به طور اجمال بنى اسرائيل را به يادآورى نعمت ها امر كرد و چون يادآورى نعمت تاءثير بسزايى در شكر نعمت دارد، در دو آيه مورد بحث و آيات بعدى آن را تكرار مى كند. با اين تفاوت كه اوّلا، در اين مرتبه بسيارى از اين نعمت ها را برمى شمارد و به اين طريق آن اجمال را تفصيل مى بخشد و ثانيا، از آن جا كه اين يادآورى ها براى شكر است و ذكر نعمت ، مصداق شكر نعمت است ، به عاقبت كفران نعمت نيز اشاره اى دارد؛ يعنى پس از آن كه در آيه اوّل به يادآورى همه نعمت هاى ارزانى شده به بنى اسرائيل ، به طور عام و به يادآورى نعمت برترى يافتن آنان برمردم جهان ، به طور خاص ، فرمان بشارت آميز مى دهد، در آيه دوم انذار مى كند و همانند آنچه از زبان موساى كليم در آيه وإ ذ تأ ذّن ربّكم لئن شكرتم لا زيدنّكم و لئن كفرتم إ نّ عذابى لشديد(507) آمده و تبشير را با انذار در مى آميزد، در اين جا نيز در آيه دوم (و پس از آن لسان بشارت آميز در آيه اوّل ) مى فرمايد: از روزى بپرهيزيد كه هيچ كس از ديگرى كفايت نمى كند و شفاعت از هيچ كس پذيرفته نمى شود و از هيچ كس معادل گرفته نمى شود تا عذاب از او سلب گردد و آنان يارى نخواهند شد.
هركسى براى رهايى از عذاب ، يا قدرت تكوينى براى دفاع از خود دارد يا براساس قراردادهاى مالى و اقتصادى از قبيل تجارت و غير آن از خود دفاع مى كند و در صورت فقدان قدرت طبيعى و اقتصادى بر اساس روابط انسانى و اجتماعى مانند رفاقت و دوستى خود را مى رهاند و در نهايت ممكن است از يك ياور پيش بينى نشده اى كمك بگيرد و با دستى غيبى مشكل خود را حلّ كند. پيام آيه مورد بحث اين است كه در قيات هيچ يك از اين راه ها براى رهايى مجرم وجود ندارد؛ نه خود انسان قدرت دفاع دارد و نه يكى از بستگان او به فكر اوست و نه قراردادهاى اجتماعى مى تواند مشكل وى را حل كند و نه ناصر پيش بينى نشده اى او را رهايى مى بخشد.
به بيان ديگر، در دنيا راه هاى فراوانى براى رهايى از عذاب و كيفر وجود دارد؛ هم راه عفو از اصل عذاب گشوده است و هم راه تخفيف ، تا از شدّت عذاب كاسته شود و هم راه ضمانت ، تا مجرم موقتا از جهت مالى فرصتى پيدا كند و دين خود را ادا كند و هم راه كفالت ، تا از زندان آزاد شود و بتواند مشكل خود را حل كند و هم را ديه يا فداء و مانند آن . آيه مورد بحث همه اين راه ها را نسبت به آخرت نفى كرده ، مى فرمايد: بپرهيزيد از روزى كه هيچ كس چيزى از ديون و حقوق انسان را ادا نمى كند و كفالت يا ضمانت او را برعهده نمى گيرد: واتقوا يوماً لاتجزى نفسٌ عن نفسٍ شيئاً و شفاعتى نيز براى انسان پذيرفته نمى شود: ولايقبل منها شفاعة و عَدْل و معادلى از مال (فديه ) نيز در برابر عذاب گرفته نمى شود: ولايؤ خذ منها عدل و به هيچ گونه ديگرى نيز انسان مورد حمايت و نصرت قرار نمى گيرد: ولاهم ينصرون .
اين دو آيه ، بر اثر اهميتى كه يادآورى و شكر نعمت از يك سو و كفران نعمت و عواقب بد آن از سوى ديگر دارد، در پايان اين بخش از آيات (بخشى كه هم نعمت هاى ارزانى شده بر بنى اسرائيل را بر مى شمرد و هم بسيارى از كارشكنى ها و كفران هاى آنان را به ياد مى آورد و از دو آيه فوق آغاز شده ، با آيه 123 پايان مى پذيرد)، يعنى در دو آيه 122 و 123 با اندك تفاوت ، تكرار مى شود.
نعمت ويژه برترى بر جهانيان
تكرار دستور يادآورى نعمت براى فراوانى اسباب غفلت است . از اين رو ذكر و فكر و شكر نعمت الهى مكررا بازگو مى شود تا زمينه هرگونه غفلت برطرف گردد، به طورى كه اگر در آستانه وقوع بود دفع شود و اگر واقع شده بود رفع گردد. نكته مزبور گذشته از آن است كه ملّت لَدُودِ اسرائيلى محتاج به تكرار موعظت بليغ بوده و هستند.
شايان ذكر است كه ياى متكلّم در نعمتى و نيز ضمير فاعلى تُ در أ نعمت نشانه آن است كه نعمت ها از جانب خداست و از عالم بالا تنزّل يافته است . از اين رو فعل أ نعمتُ با حرف عَلى متعدى شده است .
از برجسته ترين نعمت هاى فراوانى كه خداى سبحان بر بنى اسرائيل ارزانى داشت ، نعمت فضيلت و برترى بر جهانيان است : وأ نّى فضّلتكم على العالمين . برترى آنان يا به نعمت هاى مادى و معنوى خود آنهاست يا به اين است كه ملوك و انبياى بسيارى از ميان آنها مبعوث شدند؛ به كسانى چون سليمان و داوود(عليهماالسلام ) مُلك و ملكوت عطا شد و معجزاتى چون شكافته شدن دريا و غرق شدن آل فرعون و سرانجام رهايى از آن همه عذاب ها و شكنجه ها، كه در امت هاى ديگر كم نظير يا بى نظير بود نصيب آنان گشت .
با اين بيان ممكن است گفته شود ذكر نعمت خاصِ برترى بر جهانيان پس از ذكر نعمت كلى و تقديم آن بر ساير مصاديق اين كلى ، براى اهميت ويژه اين نعمت و برجستگى خاص آن در ميان ساير نعمت هاى ديگرى كه در آيات بعد ذكر مى شود توضيح و تفصيلى براى نعمت فضيلتى جهانى است ؛ چون اگر سؤ ال شود چگونه بنى اسرائيل بر ساير جهانيان برترى يافتند؟ در جواب به نعمت ها و معجزاتى چون شكافتن دريا و شكافتن سنگ و جوشش چشمه هاى متعدد از آن و نزول منّ و سَلْوى و رهايى از چنگال آل فرعون و... اشاره مى شود. در اين صورت ، نعمت فضيلت بر جهانيان نعمت در عرض ساير نعمت نيست ، بلكه جامع آن نعمت ها به حساب مى آيد؛ چنان كه نسبت به نعمتى در جمله اذكروانعمتى التى ... از قبيل ذكر مبيّن بعد از مجمل است .
نكته شايان توجه درباره نعمت فضيلت جهانى اين است كه ، گرچه بنى اسرائيل برجهانيان برترى يافتند، ليكن به سبب ناسپاسى در برابر چنين نعمت عظيمى ، براى هميشه مسكين و ذليل جهانيان شده ، به ذلّت و مسكنت و اختلاف هاى داخلى مبتلا گشتند: ضربت عليهم الذلّة و المسكنة (508)، غضب اللّه عليهم (509) ، وأ لقينا بينهم العداوة و البغضاء إ لى يوم القيمة (510).
اين نكته خود روشنگر نكته اى ديگر درباره العالمين مى شود؛ زيرا نتيجه ذليل و مسكين و مغضوب بودن آنان در ادوار و اعصار بعدى اين است كه مراد از العالمين تنها عالم و زمان حضرت موسى عليه السلام باشد، نه همه عوالم و زمان ها تا روز قيامت . به ويژه با توجه به آنچه قرآن خود، درباره امّت رسول مكرّم مى فرمايد: كنتم خير أُمّة أ خرجت للنّاس (511). با اين بيان معانى آيه : ولقد اخترناهم على علم على العالمين (512) معلوم مى شود.
تذكّر 1- مقصود از تفضيل يهود، بيان فضيلت فى الجمله آنان است ، نه بالجمله ؛ يعنى در برخى از امور شما را فضيلت جهانى داديم ، مانند كثرت انبيا و بعث ملوك و... نه در همه جهات و اين خصوصيت با جهانى بودن فضيلت آنها منافاتى ندارد؛ زيرا ممكن است در بين امصار يا اعصار ملّتى باشند كه در جهات ديگر نسبت به بنى اسرائيل افضل باشند ولى از جهت كثرت انبيا و ملوك ماند بنى اسرائيل نباشند.
2- معيار فضيلت و كرامت و بنى آدم خلافت الهى است و خليفه خدا كسى است كه حكم مستخلف عنه را اطاعت كند وگرنه انسان طاغى باغى به جاى نواى دل پذير كرامت ، تازيانه دردناك أ ولئك كالا نعام (513) را بايد تحمل كند. معيار فضيلت بنى اسرائيل مقاومت در برابر طغيان آل فرعون و هامان از يك سو و استقامت در قبال آل قارون از سوى ديگر است تا موحّدانه در زمين به اقامه نماز و ايتاى زكات وامربه معروف و نهى ازمنكر بپردازند و بدانند كه عاقبت امور به دست خداست وگرنه طرد و طعن و لعن الهى دامنگيرشان مى شود: قل هل أُنبّئكم بشرٍّ من ذلك مثوبةً عنداللّه من لعنه اللّه و غضب عليه و جعل منهم القردة و الخنازير و عبد الطاغوت أ ولئك شرّ مكاناً و أ ضلّ عن سواء السبيل (514)، لُعن الذين كفروا من بنى اسرائيل على لسان داود و عيسى بن مريم (515).
3- محور فضيلتِ مذكور در آيه ، برترى جميع بنى اسرائيل بر جميع اقوام و ملل حتى نسبت به معاصران خود نيست ، بلكه مدار رجحانْ مجموع آنها بر مجموع ديگران است . بنابراين ، اگر برخى از افراد ملت هاى
ديگر بر بعضى افراد يهود حتى در زمان نزول تورات و عصر حضور كليم خدا فضيلت داشته باشند، منافاتى با محتواى آيه ندارد.
خلاصه آن كه اولا، بنى اسرائيل از كمال هاى مادى و معنوى برخوردار بودند، از جمله اين كه داراى انبيا و ملوك فراوان بودند. ثانيا، كمال هاى بنى اسرائيل در مقطع خاص تاريخ بود؛ زيرا در مقطع ديگر به ذلت و خوارى مبتلا شدند. ثالثا، نعمت كثرت انبيا و كثرت ملوك براى بنى اسرائيل جهانى است ؛ زيرا هيچ امتى قبل از آنان و هيچ ملّتى بعد از آنها از چنين كثرتى برخوردار نبوده و نيستند.
پندارهاى باطل بنى اسرائيل
چنان كه در آيات قبل گذشت ، با آن كه خطاب در مثال اين آيات ، متوجه بنى اسرائيل است روح آن شامل همه كسانى است كه يا اصلا درباره معاد نمى انديشتند، يا اگر انديشه اى دارند قيامت را مانند دنيا پنداشته ، تصورشان اين است كه در قيامت همسان دنيا در رفاه به سرمى برند يا اگر عذاب شوند چند صباحى بيش ‍ نخواهد بود.
قرآن كريم با نقل قصه شخصى ثروتمند اين طرز تفكّر را باطل مى كند؛ آن جا كه مى فرمايد: مردى متمكّن و غيرمعتقد به معاد، وارد باغ خود شد و گفت : هرگز اين باغ از بين نمى رود؛ و دخل جنّته و هو ظالم لنفسه قال ما أ ظنّ أ ن تبيد هذه أ بداً(516). سپس افزود: گمان نمى كنم قيامتى هم باشد وبر فرض وجود قيامت ، من در آن روز، بيش از دنيا به نعمت مى رسم ؛ چون مورد عنايت خدايم ؛ و ماأ ظنّ السّاعة قائمة ولئن رددت إ لى ربّى لا جدنّ خيراً منها منقلباً(517).
سپس قرآن كريم طرز تفكّر مقابل آن را از زبان مؤ من به معاد مطرح مى كند و پس از اشاره به نابودى باغ و زراعت ثروتمند مزبور مى فرمايد: او براثر از دست دادن آنچه در باغ خود هزينه كرده بود، پيوسته دست هاى خود را برهم مى ساييد، در حالى كه دار بست هاى آن فرو ريخته بود و به حسرت مى گفت : اى كاش هيچ كس ‍ را همتاى پروردگارم قرار نداده بودم ؛ فأ صبح يقلّب كفّيه على ما أ نفق فيها و هى خاوية على عروشها و يقول ياليتنى لم أ شرك بربّى أ حداً(518). آنگاه مى فرمايد: كسى را نداشتتا او را در برابر عذاب خداوند يارى دهد و از خودش نيز توانى نداشت تا خود را يارى كند: ولم تكن له فئة ينصرونه من دون اللّه و ماكان منتصراً(519) ودر پايان مى فرمايد: در آن جا آشكار شد ولايت و قدرت از آن خداوند است ؛ هنالك الولاية للّه الحق (520).
همچنين در ارتباط با بنى اسرائيل كه مى پنداشتند از نژادى برترند و بر اثر پيوند با خاندان وحى و نسل حضرت اسرائيل (يعقوب عليه السلام ) از عذاب مى رهند و بيش از چند روزى معذّب نخواهند بود: و قالوا لن تمسّنا النّار إ لّا أ يّاماً معدودة (521) خداوند در آياتى مانند آيه محل بحث چنين پندارهايى را باطل مى كند و مى فرمايد: چنين نيست كه قيامت مانند دنيا باشد، يقينا در قيامت هيچ يك از شفاعت ، فديه پذيرى و نصرت نيست ؛... ولايقبل منها شفاعة و لايؤ خذ منها عدل و لاهم ينصرون و در سوره صافات نيز مى گويد: اگر در دنيا ستمكاران به كمك يكديگر مى روند در قيامت ، بازداشت و متوقف شده ، از آنها سؤ ال مى شود: چرا امروز به فكر يكديگر نيستيد؛ وقفوهم إ نّهم مسئولون # مالكم لاتناصرون (522).
معناى پروا از خدا
دستور تقوا و پروا در قرآن كريم يا به لحاظ مبداء هستى است يا به لحاظ منتهاى آن ؛ يعنى غالب آيات قرآنى كه ناظر به دستور پرهيزكارى است يا راجع به خداوند است ، مانند: اتقوااللّه ، يا راجع به معاد؛ مانند آيه مورد بحث و چون بازگشت معاد به همان مبداء است ، عنصر محورى تقوا در قرآن كريم راجع به خداوند است . معناى پرواى از خدا نيز با انى معيّت او قطعى و ملاقات او بعد از مرگ ضرورى است ، همانا پرهيز از مخالفت دستور او خواهد بود. كلمه يوماً در آيه مورد بحث مفعولٌ به است ، نه ظرف . در مواردى كه يوم به معناى ظرف متعلق تقوا قرار مى گيرد مرجع آن پرهيز از مظروف آن ظرف است ، نه خود ظرف ؛ چنان كه مرجع پرهيز از خداوند، پروا داشتن از اسماى جلال و قهر اوست ، نه به طور اطلاق ؛ زيرا اسماى جمال و مهر او مورد پروا نيست .
تذكّر: همان طور كه در آيه چهلم همين سوره بين ترغيب و ترهيب جمع شده در اين بخش نيز بين تشويق و تهويل جمع شده تا ياد نعمت ها و صَرفِ بجاى آن ها بدون طغيان فراموش نشود؛ زيرا غالب افراد يا از راه تشويث به وظيفه خود توجه دارند يا از راه تخويف .البته جمع هر دو جهت ممكن است . از اين رو انفصال آن به نحو مانعة الخلو است ، نه مانعة الجمع . اگر كسى بالاتر از شوقِ به نعمت يا هراسِ از نقمت مى انديشد، چنين انسانى كاملى هماره به ياد و نام الهى مسرور است و اگر پايين تر از آن دو جهت مزبور است ، تازيانه بوزينه وگراز شدن برپيكر آنها فرود مى آيد.
هركس مسؤ ول خويش است
چنان كه جمعى از مفسّران (523) تصريح كرده اند لاتجزى به معناى لاتقضى است ؛ يعنى كسى به جاى ديگرى و از طرف او نمى تواند حقّى را ادا كند؛ خواه حق اللّه باشد يا حق الناس . البته لازمه اش اين است كه كسى نتواند عذاب پايمال كردن حق را از وى دفع كند. پس اگر در ترجمه آيه گفته شود: هيچ كس ‍ چيزى (از عذاب خدا) را از كسى دفع نمى كند ترجمه به معناىِ لازم محتواست ، نه متن اصلى آن .
پيام اين جمله اين است كه هركس از هر طبقه و نژادى ، مسؤ ول نَفْس و عمل خويش است ؛ نه خود مى تواندبه جاى كسى بنشيند و نه ديگرى مى تواند به جاى او قرار گيرد. اين نكته صرف نظر از اين كه نشان عدل مطلق الهى است و اين كه ذرّه اى ظلم و بى عدالتى و جابه جايى حقوقِ اشخاص ، در حريم كبريايى او راه نداد، دلالت بر شخصيت و كرامت انسانى نيز دارد؛ شخصيت و كرامتى كه پيوسته مى تواند عامل بيدارى انسان باشد و ضميرى آگاه به او ببخشد و از اساسى ترين اصول تربيت انسانى به حساب مى آيد.
ماهيّت شفاعت و اقسام آن چنان كه در تفسير مفردات آيه گذشت ، شفاعت ازشفع به معناى جُفت است و شفيع كسى است كه جفت شفاعت شونده واقع مىشود
توضيح اين كه ، اگر بنا شود كارى براى شفاعت شونده انجام گيرد ولى مشكلى در بين باشد كه يا قابليلت او كمبود دارد و به حدّ نصاب لازم نرسيده يا فاعليّت فاعل ، گسترش لازم را ندارد و لازم است بعضى از اوصاف ديگر فاعل وارد عمل شود و فاعليّتش گسترش يابد، در چنين مواردى نقش شفيع اين است كه يا قابليت قابل را تكميل مى كند و مثلا عجز و مسكنت او را به ميان مى كشد و به اين صورت سبب انعطاف فاعل مى شود، يا فاعليت فاعل را وسيع تر مى كند و مثلا احسان و كرم او را ضميمه عدلش مى سازد تا به عنوان محسن و به شيوه فضل ، با متهم و مجرم رفتار كند، نه به عنوان عادل و در كسوت عدل ، و ممكن است شفيع هر دو كار را با هم انجام دهد.
يكى از شفيعان توبه است :لاشفيع أ نجح من التوبة (524) و اين كه در هنگام توبه گفته مى شود: خدايا تو عفوّ و غفور و رؤ وفى ، اهل فضل و احسان و جودى ، اهل گذشت و صفحى ، از بنده ات در گذر، از قبيل قسم دوم است و اين كه گاهى اوصاف بنده ذكر مى شود و مثلا گفته مى شود:عبيدك بفنائك ، مسكينك بفنائك ، فقيرك بفنائك (525)، از قبيل قسم اوّل است و جمع بين هر دو نظير آن است كه عرض مى شود: أ نت المالك و أ نا المملوك و أ نت الرب و أ نا العبد و أ نت الرازق و أ نا المرزوق و أ نت المعطى و أ نا السائل و أ نت الجواد و أ نا البخيل و... (526).
اگر عبد به تنهايى به محكمه خدا دعوت شود محكوم است ؛ چنان كه اگر خداى عادل با صفت عدِل تنها، بخواهد حكومت كند باز هم عبد محكوم است . اما اگر عبد به ضميمه صفت ذلّت و مسكنت در محكمه حضور يابد، يا حاكم عادلْ به ضميمه فضل و احسان خود داورى كند هم راه فيض رسانى فاعل تكميل مى شود و هم راه فيض يابى قابل .
از اين بيان روشن مى شود كه شفيع جز تكميل قابليت قابل يا به ميان آوردن وصفى از اوصاف فاعل ، نقش ‍ ديگرى ندارد؛ يعنى چنين نيست كه خود شفيع فاعليّتى داشته باشد تا راه سومى در عرض دو راه قبلى مطرح گردد و اگر بعضا شفيع حق خود را مطرح مى كند و حيثيّت خود را به رخ مى كشد صرفا از باب زمينه سازى براى يكى از دو راه مزبور است ، نه اِعمال راهى سوم در عرض آن دو راه . به بيان ديگر، شفيع نمى گويد: چون پيش تو آبرو دارم فلان مشكل را حل كن ، بلكه مقرّب بودن او نزد مولا و وجيه عنداللّه بودن او سبب مى شود كه از يكى از آن دو راه (به نحو منع خلوّ) استفاده ببرد. آنچه گفته شد مربوط به شفاعت تشريعى است . امّا شفاعت تكوينى گذشته از معناى قبلى ممكن است ويژگى خود را داشته باشد. در عالم تكوين همه كارها بر عهده خداى سبحان و مُلك اوست : تبارك الذى بيده الملك (527). در عين حال عالمى كه ما در آن به سرمى بريم عالم حركت ، برخورد، تغييرو تبديل است .از اين رو ممكن است فيض ‍ خاصّى واسطه شود و جفت قابل گرديده قابليتش را تكميل كند و در نتيجه سبب بالا آمدن و آمادگى او براى فيض يابى شود يا وصفى از اوصاف فاعل ، ضميمه و جُفت وصف ديگر او شده ، باعث افاضه فيض جديدى از جانب او گردد. يا اگر وساطت فيض را شفيع بدانيم همه علل و اسباب تكوينى شفيع معلول است و معناى شفع و جُفْت شدن نيز به همان تقريبى كه گفته شد محفوظ است و توضيح آن خواهد آمد.
تذكّر:قدرت بر شفاعت و همچنين حقّ آن از كمال هاى وجودى است و هر كمال كه ذاتا ممكن باشد و وقوع آن محذورى نداشته باشد، يعنى واجد امكان ذاتى و وقوعى باشد، امكان آن به معناى عام است كه با ضرورت و تحقق بالفعل آن همراه است ، نه امكان خاص . بنابراين ، ثبوت و تحقق آن براى خداى سبحان كه فوق تمام است ، بالذّات و بالاءصاله حتمى است و براى موجودهاى مجرد تام ، مانند انسان هاى كامل و فرشتگان تام و حقيقت قرآن و امور ديگرى كه از تجرّد تام برخوردارند بالعرض و بالتّبع قطعى است ، ليكن تنزّل عينى اين كمال و اين حقّ وجودى گرچه از طرف خودش حالت منتظرى ندارد، ولى چون رسيدن قابل به حدّ نصابِ قبول لازم است ، از اين جهت نيازمند تماميّت نصاب استعداد شفاعت پذيرى است و تا شخص ‍ مشفوع له قابل شفاعت نباشد يا نشود، شفاعت اولياى الهى درباره او نافذ نخواهد بود.
شفاعت فقهى و كلامى
شفاعت در قرآن گاهى به صورت فقهى مطرح شده است و زمانى به صورت كلامى . شفاعت فقهى آن است كه كسى در دنيا، رابط و واسط بين دو نفر قرار گيرد تا كارى براى مشفوع له انجام دهد؛ خواه آن كار دفع ضرر باشد يا جلب منفعت . چنين شفاعتى كه محور آن فعل اختيارى مكلف است ،يا حسنه است يا سيّئه ؛ زيرا اگر براى انجام واجب ، ترك حرام و مانند آن يا نظير ايصال نفع به فرد يا جامعه يا دفع ضرر از آنان بود از حُسن برخوردار و واجب يا مستحب است و اگر براى ترك واجب يا فعل حرام يا ايصال ضرر به مسلمان يا سبب تبليغ سوء، تعطيل حدّ الهى ، اخفاى حكم خدا و صدّ از سبيل الهى و سدِّ مقابلِ كوثر جارى دين خدا بود حرام و اگر در مورد ضَرارتِ ضعيف بود و به نصاب هاى ياد شده نرسيده مكروه است و آيه كريمه مَن يَشْفع شفاعةً حسنةً يكن له نصيب منها و مَنْ يَشْفع شفاعةً سيّئةً يكن له كفلٌ منها و كان اللّه على كلّ شى ء مقيتاً(528) ناظر به آن است .
وجوه فراوانى كه براى شفاعت مزبور ارائه شد همگى تحت جامعِفعل مكلّف در دنيا واقع است وحكم چنين چيزى فقهى است و دليل آن ، گذشته از وضوحِ بعد از تدبّر تامّ مبادى تصورى مساءله ، و صرف نظر از آيه مزبور كه مى تواند بخشى از آن را اثبات كند، احاديث ماءثور است كه سبب افتاى فقها قرار گرفت .
حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: أ فضل صدقة اللسان الشفاعة ، تفكّ بها الا سير و تحقنُ بها الدّمن و تجرّ بها المعروف و الا حسان إ لى أ خيك و تدفع عنه الكريهة (529)، من أ فضل الشفاعة أ ن تشفع بين اثنين فى النكاح (530). از اين گونه احاديث رجحان شفاعت حَسَنه اعمّ از واجب و مستحب استفاده مى شود؛ چنان كه از حديث أ يّما رجل حالت شفاعته دون حدّ من حدوداللّه تعالى لم يَزل فى سخطاللّه حتى ينزع (531) و مانند آن مرجوح بودن شفاعت سيّئه ، اعمّ از حرام و مكروه استظهار مى شود، گرچه شفاعت در تعطيل حدود الهى حرام است .(532)
قسم ديگر از شفاعت ، شفاعت كلامى است كه بخش مهمّ آن در آخرت مطرح است و بحث كنونى عهده دار آن است و جامع آن اين است : كارى كه موضوع بايد و نبايد اعتبارى قرار نمى گيرد مى تواند تحت عنوان تحت عنوان كلامىِ شفاعت طرح شود؛ مانند فعل ملائكه الهى چه در دنيا و چه در آخرت و مانند فعل همه انسان ها در آخرت كه ظرف اعتبار و بايدونبايد نيست . آيات فراوان قرآن كريم واحاديث مستفيض اهل بيت عصمت عليه السلام ناظر به اين قسم از شفاعت است .
شفاعت تكوينى و تشريعى
شفاعت از منظر ديگر بر دونوع است : تكوينى و تشريعى (قراردادى )؛ آنچه در عرف مطرح است از قبيل دوم و آنچه در قرآن به عنوان شفاعت مورد بحث واقع شده ، عمدتا از قبيل اوّل و بخشى از آن از قبيل دوم است .
توضيح اين كه ، در فرهنگ عمومى ، شفاعت در كارهاى تكوينى مطرح نمى شود؛ يعنى مثلا اگر كسى نيازمند به طبيب بود با استمداد از علل عادى ، بيماريش را درمان مى كند و اگر كسى گرسنه بود با استمداد از وسايل طبيعى گرسنگى خود را برطرف مى كند؛ يعنى در مشكلات طبيعى و تكوينى به سراغ علل تكوينى و قراردادى كه كار به دست مردم بوده ، سخن از قانون گذار و قانون و تخلّف و مراعات قانون و عفو و انتقام به دست يك شخص حقيقى يا حقوقى است ، براى حل مشكلات خويش به شفاعت روى مى آورند و واسطه را مطرح مى سازند؛ خواه آن قانون از طرف خداى سبحان باشد يا از قوانين بشرى .
فرق اساسى شفاعت با رجوع به اسباب و علل اين است كه در استعانت از علل و استمداد از اسباب خود آن علت و سبب به عنوان عامل رفع نياز مطرح است و تاءثير آن به عنوان مبداء قابل اعتماد سبب استمداد از آن مى شود، ولى در شفاعت ، بنابر اين است كه مبداء تاءثير موجود ديگر است و شفيع رابط و واسط است تانصاب قبول را تتميم يانصاب گسترش فيض را تكميل كند.
هرگز در فرهنگ عمومى مردم رجوع تشنه به آب و گرسنه به نان از سنخ استشفاع نيست . البته اگر كسى توجه كند كه شافى و ساقى و مطعم اصيل خداوند است : يطعمنى و يسقين # وإ ذا مرضت فهو يشفينِ (533) ودر اين حال به وليّى از اولياى الهى به اذن خدا تقرب جويد تا فكر طبيب به تشخيص بيمارى و داروى معالج آن هدايت شود و نيز ساير وسايل و اسباب فراهم گردد، در چنين موردى معناى شفاعت تكوينى صادق است . در لسان قرآن ، بخش عمده شفاعت ناظر به مسائل تكوين است ؛ زيرا بخش مهمّى از شفاعت نفى شده در قرآن ، به ردّ شبهه بت پرست ها باز مى گردد كه مربوط به شفاعت تكوينى است . توضيح اين كه ، اگر چه توده بت پرستان براساس سنت و عادت جاهلى خود، كوركورانه مى گفتند: إ نّا وجدنا اباءنا على أُمّة و إ نّا على اثارهم مقتدون (534)، ليكن محقّقان آنها چند دليل براى بت پرستى خود اقامه مى كردند كه همه يا غالب آنها به شفاعت تكوينى بت ها بازمى گردد و قرآن كريم برخى از آن ادّله را نقل و نقد كرده است .
يكى از ادّله وثنى ها اين است كه چون خداى سبحان حقيقتى نامحدود است و ما به او شناخت و دسترسى نداريم ، نمى توانيم او را بپرستيم و از اين رو بايد بين ما و خدا وسايطى باشد تا فيض را از او گرفته ، به مابرسند. آن وسايط كه نزد خدا مقرّبند و شفعاى ما در نزد خدايند: هؤ لاء شفعاؤ نا عنداللّه (535) وتدبير ما برعهده آنهاست ، يا فرشتگانند يا ستارگان يا برزگان بشر و مانند آن . البته همين وسايط، معبودهاى آنان بودند، اما بت هايى كه مى ساختند صرفا مجسّمه و تمثالى براى آن معبودها بود، نه اين كه خود بت ها را بپرستند، گرچه به تدريج جاهلان از وثنى ها به بت ها با نگاه استقلال نگريستند و خود آنها را پرستيدند.
قرآن كريم ، هم عصاره انديشه جاهلان رانقل و نقد مى كند و آنها را ملامت كرده ، مى فرمايد: أ لهم أ رجل يمشون بها أ م لهم أ يدٍ يبطشون بها أ م لهم أ عين يبصرون بها(536)، ضعف الطالب و المطلوب (537)؛ اگر كسى چيزى از بت ها برُ بايد كارى از آنها استرداد ربوده شده ساخته نيست ، يا مى فرمايد: چرا در مسائل دين اهل تحقيق نبوده ، تقليد مى كنيد؟ چرا بر سنّت باطل پيشينيان تكيه مى كنيد و... و هم با آراى انديشمندان گمراهى كه در واقع به ربوبيت خدا نسبت به كلّ جهان اعتقاد داشتند، اما در امور جزئى ، قايل به ارباب جزئى چون فرشتگا بودند، مبارزه فرهنگى كرده ، مى فرمايد: شفيع بايد از طرف خدا ماءذون باشد؛ زيرا خدا به هركسى از رگ حيات او نزديك تر است . او دور نيست تا واسطه بخواهد، بلكه هم ربّ العالمين و خداى كلّ جهان است و هم ربّ كلّ شى ء يعنى پروردگار همه امور، اعم از كلى و جزئى است .
چگونه مى شود غير از خدا را ربّ اتّخاذ كرد، در حالى كه خداوند هم ربّ كل شى ء است : أ غيراللّه أ بغى ربّاً و هو ربّ كلّ شى ء(538) وهم به همگان نزديك است : و إ ذا سأ لك عبادى عنّى فإ نّى قريب (539) و هم از ديگران به ما نزديك تر است : نحن أ قرب إ ليه منكم ولكن لاتبصرون (540) وهم از خود ما به ما نزديك تر است : و لقد خلقنا الا نسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن أ قرب إ ليه من حبل الوريد(541)، و اعلموا أ نّ اللّه يحول بين المرء و قلبه (542) و هم پيش از آن كه خود بفهميم چه مى خواهيم ، او مى داند كه ما چه مى خواهيم ؛ يعنى نه تنها از مستور دل ها آگاه است ، بلكه قبل از خود صاحب دل از راز مستور او مطلع است :و يعلم ضمير الصامتين (543).
قرآن كريم در پاسخ مشركان مى گويد: از ديگران كارى ساخته نيست ، مگر به اذن خدا،آن هم در مورد كسانى كه مقرّب عنداللّه هستند و آنچه شما آنها را واسطه قرار داده ايد و مى پرستيد يا مقرّب نيستند، نظير بت ها، يا اگر مانند فرشتگان مقرّبند قدرت ندارند مستقل عمل كنند و تا خدا اذن ندهد سخنى نمى گويند و كارى نمى كنند: لايسبقونه بالقول و هم بأ مره يعملون (544) و خدا براى شفاعت شما مشركان و وثنيان به آنان اذن نخواهد داد: إ نّ اللّه لايغفر أ ن يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء(545). شرح اين مطلب در مبحث لطايف و اشارات ضمن بيان شرايط شفاعت شونده خواهد آمد.
روشن است كه چنين شفاعتى ، تكوينى است ؛ چون مشركان بت ها را شفيعان و وسايط در ارزاق و نعمت هاى تكوينى مى دانستند، نه در مسائل حقوقى و اجتماعى و قضايى ، مخصوصا با توجه به اين كه آنان منكر معاد بودند. حاصل اين كه ، همه آياتى كه در زمينه شفاعت بت ها و نفى آن نازل شده ، مربوط به شفاعت تكوينى است .
آيات فراوانى نيز شفاعت تشريعى را مطرح مى كند و درباره قيامت ، نجات از جهنّم و ترفيع درجات در بهشت سخن مى گويد كه ريشه آن مربوط به تشريع است ، ليكن ممكن است گفته شود ظهور آن در معاد به شفاعت تكوينى باز مى گردد؛ زيرا آخرت دار تكوين است ، نه اعتبار و قرارداد و جزاى آخرت جزايى تكوينى است ، نه قراردادى ؛ چون جزايى همانند جزاى سرقت : السارق و السارقة فاقطعوا أ يديهما(546) اگر چه در دنيا، به صورت جزاى قراردادى قطع دست هاست ، ليكن جزاى آن در قيامت چيزى جز تجسّم آن سرقت به صورت آتش نيست ؛ نظير آنچه درباره تصرف ظالمانه مال يتيم وارد شده است : الذين يأ كلون أ موال اليتامى ظلماً إ نّما يأ كلون فى بطونهم ناراً(547).
با اين بيان ممكن است گفته شود شفاعتى كه در قرآن راجع به معاد مطرح شده تنها شفاعتى است تكوينى و چنين شفاعتى چنان كه در آخرت راه دارد در دنيا نيز جارى است ؛ زيرا آيه ثمّ استوى على العرش يدبّر الا مر ما من شفيع إ لّا شفعاؤ نا عنداللّه (548) مطرح شده ، روشن است كه مربوط به شفاعت تكوينى در دنياست ، چون وثنى هاى مورد نظر اين آيه ، اعتقادى به آخرت نداشتند تا قائل به هؤ لاء شفعاؤ نا در آخرت شوند.
تذكّر: به قرينه جمله ولاتنفعها شفاعة در آيه 123 سوره بقره (كه با تفاوتى اندك شبيه آيه مورد بحث است ) كه قطعا ضمير تنفعها به نفس دوم (يعنى نفس شفاعت شونده ) باز مى گردد، ضمير در منها كه دوبار در اين آيه آمده است نيز به نفس دوم بازمى گردد؛ يعنى دو جمله لايقبل منها شفاعة و لايؤ خد منها عَدْل بدين معناست : نفس دوم كه گرفتار عذاب است اگر بخواهد كسى را شفيع قرار دهد از او پذيرفته نمى شود و اگر بخواهد عدْل و فديه اى هم بياورد باز هم از او گرفته نمى شود و مشكل او را حل نمى كند. پس اين احتمال كه ضميرمنهاى اوّل به نفس اوّل باز گردد و معناى آيه چنين باشد: آن جازى و اداكننده حقوق نمى تواند شفيع و اگر شفاعت كند شفاعتش مسموع نيست ، با اين قرينه ضعيف خواهد بود و بدون آن قرينه خارجى احتمال مزبور چندان مطرود نيست ، گرچه رجوع ضمير به نفسِ دوم اظهر است .
اطلاق و تقييد در آيات شفاعت
تعبير به عدم قبول در جمله ولايقبل منها شفاعة (و اين كه شفاعت در قيامت مقبول نيست ، نظير تعبير به عدم نفع در آيه 123 سوره بقره ) به جاى تعبير به نفى شفاعت به طور مطلق ، اگر چه منافاتى با اثبات شفاعت ندارد و در نتيجه بين اين آيه و آياتى كه شفاعت را ثابت مى كند تعارضى نيست ، ليكن با آيات بين اين آيه و آياتى كه شفاعت را ثابت مى كند تعارضى نيست ، ليكن با آيات نافى شفاعت به طور مطلق ، نظير آيه ياأ يها الذين امنوا أ نفقوا ممّا رزقناكم من قبل أ ن يأ تى يوم لابيع فيه و لاخلة و لاشفاعة (549) تعارض دارد و از آن جا كه تعارض مزبور به صورت اطلاق و تقييد است ، تعارض آنها ابتدايى است ، نه تعارض مستقر، و علاج تعارض ابتدايى آن است كه جمله ولاشفاعة توسّط ولايقبل منها شفاعة تقييد مى شود؛ چنان كه با جمله من ذاالذى يشفع عنده إ لّا بإ ذنه (550) نيز مقيّد شده است ؛ چون اين جمله نيز دلالت دارد كه فى الجمله در قيامت شفاعتى هست ، گرچه به حال مشركان سودمند نيست .
فرق عدل و شفاعت
عدْل به معناى معادل و از سنخ تشريع است ، نه تكوين . فرق آن با شفاعت مصطلح نيز اين است كه در شفاعت ،سقوط كيفر به صورت رايگانى است ولى در عدل ، سقوط آن به صورت معاوضه و تبديل است ، نه مجّانى . نفى عدل بدين معناست كه در آخرت از انسان مجرم و متّهم ، معادل عذاب ، نظير مالى كه به عنوان فديه براى دفع عذاب پرداخت مى گردد، پذيرفته نمى شود، بر خلاف دنيا كه برخى تكاليف شرعى داراى عدل و معادل است ؛ مانند كفّاره صيد در حال احرام كه عَدْل آن براى شخص عاجز مقدارى معين از روزه است ؛ قرآن مى فرمايد:يا أ يها الذين امنوا لاتقتلوا الصيد و أ نتم حرم و من قتله منكم متعمداً فجزاءٌ مثل ما قتل من النعم يحكم به ذوا عَدْل منكم هدياً بالغ الكعبة أ و كفّارة طعام مسكين أ و عدل ذلك صياماً ليذوق و بال أ مره ...(551)؛ اى كسانى كه ايمان آورده ايد در حال احرام حيوان شكارى (خشكى ) را نكشيد و هر كس از شما عمدا آن را بكشد بايد به عنوان كفّاره معادل آن از چهارپايان بدهد؛ كفّاره اى كه دونفر عادل از شما، معادل بودن آن را تصديق كنند، و به صورت قربانى به (حريم ) كعبه برسد، يا (به جاى قربانى ) اطعام مستمندان كند، يا معادل آن ، روزه بگيرد تا كيفر كار خود را بچشد...
درباره قصاص نيز به دليل روايت معتبر حكم اين است كه گرچه قاتل بايد قصاص شود اما اولياى دم مى توانند با گرفتن معادل ، يعنى ديه حكم قصاص را به خون بها تبديل كنند: يا أ يها الذين امنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الاُنثى بالاُنثى فمن عفى له من أ خيه شى ء فاتباع بالمعروف وأ داء إ ليه بإ حسان (552). در اين آيه شريفه حكم قتل عمد كه قصاص يا عفو است بازگو شده و تبديل آن به ديه به مقدار تراضى طرفين در نصوص اهل بيت عليه السلام آمده است .
در هر حال ، اين گونه از فداء و گرفتن عَدْل و معادل كه در نشئه دنيا مقرر است در آخرت وجود ندارد، بلكه قرآن كريم درباره آخرت مى فرمايد: اگر زمين مالامال از طلا باشد و كسى بخواهد با پرداخت همه آن از عذاب قيامت برهد از او پذيرفته نمى شود: إ نّ الذين كفروا و ماتوا و هم كفّار فلن يقبل من أ حدهم مِلْءُ الا رض ذهباً و لو افتدى به (553). نفى فديه به نفى يك حكم تشريعى بازمى گردد، ولى فديه اصطلاحا با شفاعت مصطلاح كه سقوط رايگان در آن مطرح است فرق دارد. شرح اين نكته در مبحث لطايف و اشارات خواهد آمد.
تذكّر1- امور چهارگانه اى كه در دومين آيه مورد بحث مطرح شد گرچه قابل تداخل است ، ولى از آن جهت كه تفصيل قاطع شركت است ، مقصود از هر كدام مطلبى است كه مقابل مطالب ديگر است .
2- در بين امور چهارگانه مزبور فقط عنوان شفاعت است كه استثنا شده است وگرنه عناوين سه گانه ديگر همچنان در نفى مطلق مانده است ؛ مثلا عنوانِ عدل به معناى فديه به هيچ وجه استثنا نشده و هرگز در قيامت از مجرم فديه پذيرفته نمى شود، هرچند مجرم مالى ندارد تا با آن افتدا كند؛ چنان كه نصرتى در معاد براى مجرم نخواهد بود.
3- امور چهارگانه اى كه در دومين آيه مورد بحث نفى شده ، سه امر آنها مطلق و يكى از آنها مقيد است كه قيد آن براى مزيد اطلاق است . توضيح اين كه ، نفى شفاعت ، نفى عَدْل و نفى نصرتْ مطلق است و از اطلاق نفى مى توان استظهار كرد كه به هيچ وجه مجالى براى يكى از عناوين سه گانه نيست ، ليكن يكى از آن امور چهارگانه جزا و كفايت كسى از ديگرى است كه به قيد شيئا مقيّد شده است . اين قيد كه نكره در سياق نفى و داراى تنوين تحقير و تقليل است بدين معناست كه به هيچ وجه و به هيچ اندازه و در هيچ موقعيت و موقفى جزا و كفايت حاصل نخواهد شد. اين قيد كه مايه تاءكيد اطلاق نفى است ، چون در اولين جمله آيه محل بحث واقع شده زمينه سرايت آن را به جمله هاى سه گانه بعد فراهم مى كند. گذشته از آن كه تناسب حكم و موضوع نيز همين محتوا را تثبيت مى كند. البته همه اطلاق هاى چهارگانه به ادّله معتبر ديگر تقييد شده است .
4- محقق پژوهشگر دينى آگاه است كه خرافه اى كه ممكن است از برخى مكتب هاى منسوخ به اسلام سرايت كرده باشد تا سودپرستانِ به ظاهر آشنا آن را در جامه سُنّتْ عرضه كنند از معارف عريق و مآثر اصيل اسلامى بيگانه است و آنچه در برخى از تفاسير متاءخّر نقل شده كه پولى به غسّال مى دهند تا كرايه حمل متوفا به بهشت محسوب گردد يا اجرت اسكان او در بهشت به حساب آيد و مانند آن (554)، هم از قرآن و عترت بيگانه است و هم مسلمانان آگاه اعم از شيعه و سنّى از آن منزّهند؛ چنان كه برخى از كارهاى اقوام و ملل كهن كه اشيا يا اشخاصى را به همراه مرده دفن مى كردند كه وى از آن در دفع خطر يا جذب منفعت بهره مند شود دور از خردورزى عاقل و تعبّدِ متشرّع است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

6- شفاعت شوندگان
بنى اسرائيل مدّعى بودند جز چيزى روزى هرگز آتش به مانخواهد رسيد. خداوند به آنان مى فرمايد: مگر پيمانى از خدا گرفته ايد، كه خدا هرگز پيمان خود را خلاف نخواهد كرد، يا آنچه را نمى دانيد به دروغ به خدا نسبت مى دهيد؛ قالوا لن تمسّنا الا اياما معدودة قل اتخذتم عنداللّه عهدا فلن يخلف اللّه عهده ام تقولون على اللّه ما لاتعلمون (672) و براساس افترا پندار خود و چيزى را كه نمى دانيد مغرورانه به خداوند نسبت مى دهيد؛ وغرهم فى دينهم ما كانوا يفترون (673). از اين باب برمى آيد كه مجرّد ارتباط نَسَبى با پيامبرى چون اسرائيل عليه السلام سبب نجات در قيامت و بهره مندى از شفاعت نمى شود، بلكه از آيه ولايشفعون الا لمن ارتضى (674)استفاده مى شود كه فقط كسى مشمول شفاعت قرار مى گيرد كه مرتضى و مورد رضايت باشد.
البته بايد توجه داشت كه گرچه عمل در تتميم پيمان دخيل است ، ليكن مراد از رضايت در مبحث شفاعت آن است كه اصل دين و اعتقاد كسى مورد پسند خداباشد، نه در تمام عمل ؛ زيرا مستفاد از آيات و روايات اين است كه مرتكبان گناه بزرگ نيز ممكن است مشمول شفاعت قرار گيرند و كسى كه داراى گناه بزرگ است قطعا مرتضاى در عمل نخواهد بود؛ زيرا شكّى نيست كه هرگناه بزرگى مكروه و مغضوب خداست ، نه مرضىّ او. از اين رو خداى سبحان در سوره اسراء پس از شمارش برخى گناهان بزرگ چنين مى فرمايد: كل ذلك كان سيّئه عند ربك مكروها(675) كه مسلما شمارش اين گناهان از باب تمثيل است ، نه تعيين و هرچه سيّئه و گناه است مكروه نزد خداست ؛ چنان كه مقصود از كراهت ، مبغوض بودن است ، نه كراهت فقهى .
اين نكته وقتى ضميمه شود به آيه اى كه مفاد آن اين است : اگر از گناهان بزرگ دورى گزنييد خدواند از گناهان كوچك شما مى گذرد؛ ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم (676) نتيجه اين مى شود كه تنها مرتكبان گناه بزرگ مشمول شفاعتند؛ چنان كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله در روايتى از شيعه و سنّى نقل شده فرموده است : ادخرت شفاعتى لاهل الكبائر من امتى ؛ شفاعت را براى اهل كباير از امّتم ذخيره كرده ام (677). قابل توجه است كه ، تعبير من امتى ناظر به همان نكته موحّد بودن و مرضىّ بودن دردين است و تنها همين معيار است وگرنه مى فرمود:...لاهل الكبائر من مؤ منى امّتى و نظير آن .
به هرحال ، مقصود از رضايت كه معيار شفاعت واقع شده ، رضايت در دين است ، نه رضايت در همه اعمال ؛ چون اگر همه اعمال كسى مورد رضايت خدا باشد ديگر نيازى به شفاعت ذنبى (در مقابل شفاعت ترفيعى ) ندارد.
براساس آيه اليوم اكملت لكم دينكم ... و رضيت لكم الاسلام دينا(678) نيز چنين است و هرآنچه در مقابل اسلام است ، يعنى همه اعتقادهاى الحادى كه عنوان كفر دارد، مطابق آيه لايرضى لعباده الكفر (679) هيچ كدام از آنها مورد رضاى خدا نيست و مقتضاى جمع بين اين نكته (مرضىّ نبودن كفر نزد خدا) و آيه لايشفعون الا لمن ارتضى اين است كه هرگز كافران در قيامت مشمول شفاعت هيچ شفيعى واقع نمى شوند، بلكه تنها كسانى ممكن است مشمول شفاعت واقع شوند كه بادين مرضىّ، يعنى اسلام بميرند، اگر چه گناهان بزرگ نيز داشته باشند.
البته لسان آيه لايشفعون الا لمن ارتضى و مانند آن اين نيست كه هر كس دينش مرضىّ بود و مسلمان مرد به نحو ايجاب كلى ، مشمول شفاعت قرار مى گيرد، بلكه بدين معناست كه شفاعت شوندگان كسانى هستند كه داراى دين مرضىّ باشند؛ يعنى كسانى كه داراى دين مرضى نبوده و مرتضى نيستند به نحو سالبه كليّه مشمول شفاعت قرار نمى گيرند. امّااين بدان معنا نيست كه آنان كه مرضىّ هستند به نحو موجبه كليه از شفاعت بهره مند هستند، گرچه امكان شفاعت به نحو ايجاب كلى است . غرض آن كه ، وعده ضمنى مستفاد از اين گونه آيات به نحو ايجاب جزئى است ، گرچه امكان شفاعت به نحو ايجاب كلى قابل انطباق بر همه است .
دومين گروه از مشمولان شفاعت اصحاب يمين هستند (گرچه اندراج گروه اول تحت عنوان اصحاب يمين بعيد نيست )، چنان كه در سوره مدثّر آمده است : هركسى در گرو كار خويش ‍ است ، مگر اصحاب يمين كه فكّ رهن كرده ، آزاد شده اند ؛ كل نفس بما كسبت رهينة # الّا اصحاب اليمين (680)، نه اين كه هيچ گاه در رهن نبودند؛ چون آنها كه اساسا در رهن نبوده و مرهون نيستند (چون بدهكار نبودند) مقرّبان اند. اما اصحاب يمين ، در رهن (به معناى خاص ) هستند، جز اين كه به بركت شفاعت در مرحله بقا، از رهن استثنا و آزاد مى گردند، برخلاف اصحاب شمال كه براى هميشه در رهن باقى مى مانند.
از آياتى كه پس از اين آمده ، به قرينه مقابله ، خصوصيات اصحاب يمين به دست مى آيد؛ چون در آيات بعد آمده كه اصحاب يمين ، در بهشت ، با اِشراف بر مجرمان و اهل جهنّم ، از آنان مى پرسند: چه چيزى شما را به جهنّم وارد كرد:ما سلككم فى سقر
و چگونه شما مشمول شفاعت قرار نگرفته ، از رهن آزاد نشده ايد؟ آنها در جواب امورى را مطرح مى كنند كه به همان نكته قبلى ، يعنى مرتضاى در دين نبودند بازگشت مى كند؛ مى گويند: چون ما تا آخر عمر تارك نماز و اطعام به مسكين بوده و اهل مجالس لهو و خوض در دنيا و نيز منكر روز جزا بوديم . آنگاه درباره اينان در پايان آيه آمده است : شفاعت شافعان به حال آنها سودى نمى بخشد؛ قالوا لم نك من المصلّين # ولم نم نطعم المسكين # و كنّا نخوض مع الخائضين# و كنا نكذب بيوم الدين # حتى اتينا اليقين # فما تنفعهم شفاعة الشافعين (681).
با توجه به اين كه سوره مدّثر از عتايق سور و از سوره هايى است كه در اوايل بعثت در مكّه نازل شده و تا زمان نزول اين سوره ، هنوز زكات به شكل فقهى جعل نشده بود، و اصل نماز هم آن چنان شهرت فقهى نداشت و كيفيت آن قبل از معراج معلوم نبود، پس نماز در اين آيات كنايه از خضوع و بندگى در برابر حق و برخوردارى از روح تسليم است و اطعام نيز كنايه از مطلق انفاق و سعى و تلاش براى رفع نيازهاى اقتصادى مردم تهى دست است و معلوم مى شود اساس اسلام چند چيز است : 1- توجه به خدا،2- رسيدگى به مسكينان ، 3- عدم خوض در دنيا با اهل باطل ، 4- ايمان به قيامت .
نتيجه اين كه ، كسانى كه شفاعت مى شوند از اين صفات چهارگانه كه روح و حقيقت دين را تشكيل مى دهد برخوردارند و بازگشت آن اوصاف به اين است كه دين آنها مرتضى و مرضىّ خداست .
از آنچه گذشت به دست مى آيد: اوّلا، مرضىّ عنداللّه بودن به معناى معصوم يا عادل بودن نيست ، بلكه به اين معناست كه آن شخص مرضىّ، از دين خداپسندانه ، يعنى اسلام و ايمان برخوردار و از اصحاب يمين است (كسانى كه كارشان بر اثر داشتن ديانت و برخى اعمال صالح يا يُمْن و بركت آميخته است و نامه اعمال خويش را در قيامت با دست راست مى گيرند، گرچه محتمل است كه از مؤ منان آلوده به گناه باشد: خلطوا عملا صالحا و اخر سيّئا(682))، نه از اصحاب شمال و مشئمه كه به عذاب دردناك گرفتارند و نه از مقرّبان كه به گناه آلوده نشده ، در روح و ريحان به سرمى برند.
ثانيا، شفاعتى كه قرآن براى برخى تبه كاران اثبات مى كند سبب تجرّى انسان ها نمى شود؛ زيرا نه از شخص ‍ يا گروهى كه مشمول شفاعت واقع مى شوند نامى برده شده و نه گناهى كه با شفاعت عفو مى شود تعيين شده است ، بلكه تنها با عناوين كلّى چون اصحاب يمين يا من ارتضى وعده اى اميد بخض ‍ داده شده و براثر كلّى و مبهم بودن اصل خوف را از بين نمى برد و غرورى نمى آورد كه در اشاره آينده ضمن پاسخ از شبهات شفاعت ، توضيح بيشتر آن خواهد آمد.
به بيان ديگر، كسى نمى تواند ادّعا كند از اصحاب يمين يا از كسانى است كه با دين مرضىّ از دنيا مى رود و نمى تواند مدّعى شود كه تا هنگام مرگ به گناه بزرگى مبتلا نمى شود و اگر گناه كوچكى داشته باشد، براساس ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم (683) بخشوده مى شود و به اين صورت ، مغرور گشته ، نسبت به گناهان كوچك متجرّى شود. مفاد اين آيه چنين است : اگر كسى در قيامت بدون گناهان بزرگ آمد گناهان كوچك وى را مى بخشيم و هيچ فرد عادى اطمينان ندارد كه تا پايان عمر به گناهان بزرگ مبتلا نمى شود. در نتيجه نمى تواند هم اكنون نسبت به گناهان كوچك جراءت پيدا كند؛ زيرا اين احتمال هست كه تا پايان عمر به گناه بزرگ آلوده شود و با آن گناه وارد محشر شود كه در اين صورت گناه كوچك او بخشوده نخواهد شد. بنابراين ، بدون غرور مى تواند به شفاعت اميدوار باشد و چون به نحو موجبه كليّه اين وعده نيز داده نشده كه همه كسانى كه به گناهان بزرگ جز شرك مبتلا شده اند شفاعت مى شوند، بلكه فقط گفته شده شفاعت شوندگان از صاحبان گناهان بزرگند، بدون تعيين نوع گناه و بدون مشخص شدن گنه كاران ، چنين وعده اى سبب غرور و تجرّى نمى شود و تنها انسان هاى معصيت كار را اميدوار مى كند كه نااميدنشده ، راه نجات را هماره باز بدانند و در پى اصلاح خويش و ملح شدن به كاروان مفلحان و فائزان برآيند.
7- شبهات شفاعت
منكران شفاعت ، كه گروهى از اهل سنتند، به ويژه پس از ابن تيميّه كه سخنان وافكارش زمينه پيدايش ‍ وهّابيّت شد، با طرح برخى شبهات عقلى ، مى گويند: پس از اثبات استحاله عقلى و با توجه به متشابه بودن آيات در اين زمينه ، لازم است رواياتى كه دلالت بر شفاعت دارد توجيه شود؛ به بيان ديگر، چون دليل عقلى برخلاف شفاعت قائم شده ، لازم است از روايات صرف نظر شده ، عملش را به اهلش واگذاشت ؛ چنان كه براثر ناهماهنگى آيات با يكديگر و در نهايت ، متشابه بودن آن ، بايد علم آيات را نيز به اهلش واگذاشت .
از اين رو لازم است براى دفع شبهه اوّلا، آيات را از تشابه ظاهرى خارج ساخت و ثانيا، به شبهات عقلى پاسخ داد. با توجه به كفايت آنچه درباره دلالت آيات و عدم تشابه آن در مباحث تفسيرى گذشت ، طرح بخش اوّل از بحث لازم نيست .
در بخش دوم ، يعنى پاسخ به شبهات عقلى شفاعت ، لازم است ابتدا اصل شفاعت و ماهيت آن روشن گردد و سپس شبهات و اشكالات آن نقل و پاسخ داده شود. پس از دفع شبهات متوهم و اثبات امكان عقلى ، براى اثبات وقوع آن لازم است از نقل استمداد كنيم ؛ چون شفاعت مانند معاد نيست تا ضرورت وقوع آن نيز با عقل ثابت شود، بلكه از طريق عقل ، تنها مى شود امكان آن را ثابت كرد.
ماهيت شفاعت ، چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت ، در حقيقت ، تتميم قابليّت قابل است ؛ يعنى شفيع كارى مى كند كه قابل از نقص برهد و به كمال نصاب قبول برسد. عقل اقتضا دارد كه اگر موجودى فاقد كمالى بود، بايد آن كمال را از مبدئى كه عين كمال است دريافت كند و اگر نصاب لازم را براى كمال يابى ندارد بايد استمداد از وسايط و وسايلى قابليت خود را به حدّ نصاب برساند و چنين چيزى نه تنها قانونى را نقض ‍ نمى كند، بلكه مقتضاى قوانين عقلى است .به بيان ديگر، شفاعت درباره يك شخص بدين معنا نيست كه در عين حال كه او ناقص و فاقد شرايط قبول است شفاعت درباره او پذيرفته شود يا در شفاعت تشريعى به معناى ابطال قانون مجازات و عدم جريان آن درباره شخص مجرم با بقاى استحقاق او براى مجازات نيست ، بلكه شفاعت به معناى ايجاد تغيير و تحوّلى در مجرم است ؛ به گونه اى كه استحقاق كيفر را از او سلب كرده ، تخصّصا او را از قانون جزا و شمول آن خارج سازد؛ چنان كه توبه انسان گنه كار را از استحقاق كيفر بيرون مى آورد و مستحق عفو خداوند مى كند:لاشفيع انجح من التوبة ؛ مثلا پس از نماز استسقاء، چنين نيست كه بدون هيچ تغييرى در جوّ، باران ببارد، بلكه از باب انه تعالى اذا اراد امرا هيا اسبابه (684) خداى سبحان براثر نماز باران ، اسباب ريزش باران را فراهم مى سازد؛ مانند اين كه به باد فرمان مى دهد تا ابر را به سرزمين سوزان برساند:واللّه الذى ارسل الرياح فتثير سحابا فسقناه الى بلد ميّت (685) و اگر ابر باشد ولى نياز به متراكم شدن داشته باشد به باد فرمان تراكم و جابه جايى مى دهد: اللّه الذى يرسل الرياح فتثير سحابا فيبسطه فى السماء و يجعله كسفا(686). به هرحال ، همان طور كه نماز استسقاء سبب مى شود كه شرايط ريزش باران فراهم شود، توبه و مانند آن از اسباب شفاعت باعث تحوّل حال گنه كار مى شود تا به نصاب قبول عفو يا تخفيف يا ترفيع برسد.
با اين توضيح كوتاه درباره ماهيت شفاعت ، به سراغ شبهات آن مى رويم تا پس از پاسخ به آن و اثبات امكان عقلى شفاعت روشن شود كه آنچه را قرآنِ صادقِ مصدَّق و عترت طاهرين عليه السلام از آن خبر داده اند حق و ايمان به آن واجب است .
شبهه يكم
شفاعت سبب رفع عقاب مى شود و مرتفع شدن عقاب يا عدل است يا ظلم ؛ اگر عدل باشد پس اصل جعل عقاب از جانب خداى سبحان - معاذاللّه - ظلم است ، در حالى كه خدا هرگز به هيچ كس ظلم نمى كند: ولايظلم ربّك احدا (687) و اگر ظلم است و وجود عقاب عدل است ، پس شفاعت شافعان و اقدام آنان براى رفع عقاب ، ظلم است .
پاسخ : قضيه منفصله مزبور مبتنى براين است كه عدل و ظلم نقيض يكديگر باشد تا مانعة الجمع مانعة الخلو به حساب آيد، در حالى كه تقابل عدل و ظلم ، ياعدم و ملكه است يا تضاد و رفع هر دو ممكن است ؛ يعنى رفع عقاب كه عدل است ممكن است فضل باشد و هيچ يك از دو عنوان ظلم وعدل برآن صدق نكند. به بيان ديگر، شبهه اين است : رفع عقاب ياعدل است يا ظلم ، ولى پاسخ اين است كه عقاب عدل است و رفع فضل است كه بالاتر از عدل است ، نه ظلم كه پايين تر از آن است .
خداى سبحان براساس عدل خود براى تبه كاران عذاب معين كرده است ، اما رفع عقاب بى واسطه غير(از باب آخر من يشفع ارحم الراحمين (688)) يا به واسطه شفاعت ديگر شافعان ، فضل و احسان است . خداى سبحان به بندگان خود آموخت كه عادل باشيد، ولى بالاتر از عدالت مرحله احسان بكوشيد به آن برسيد: ان اللّه يامر بالعدل و الاحسان (689) و نيز به بندگان خود آموخت كه اگر كسى به شما بدى كرد مى توانيد براساس عدل ، به همان اندازه به كيفر دهيد: فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم (690)، ولى اگر بر اساس صبرواحسان از او بگذريد بهتر از عدل است : و ان عاقبتم بمثل ما عوقبتم به ولئن صبرتم لهو خيرللصابرين (691).
شبهه دوم
شفاعت با سنّت الهى سازگار نيست ؛ سيره و سنّت خداى سبحان براين است كه قانونى را براى اجرا جعل كند و براى تخلّف از آن نيز جزايى معيّن كند و متخلّفان از قانون را به كيفر برساند. هم اصل قانون گذارى سنّت الهى است و هم كيفر متخلفان از قانون ، و چون سنت هاى الهى هرگز تغيير و تبديل نمى پذيرد پس كيفر مجرمان را نمى توان با شفاعت تغيير داد؛ چنان كه آياتى مانندولايحيق المكر السيّى ء الّا باهله فهل ينظرون الا سنّة الاوّلين فلن تجد لسنة اللّه تبديلا و لن تجد لسنّة اللّه تحويلا(692) براين مطلب دلالت دارد.
پاسخ : اين سخن از قبيل تمسّك به عام در شبهه مصداقيه خود عام است . معيار تشخيص سنّت از غيرسنّت عقل نيست و آيه مزبور نيز دلالتى برآن ندارد. مفاد اين آيه آن است كه هرآنچه سنّت خداشد تبديل و تحويل نمى پذيرد، امّا اين كه پذيرش شفاعت به معناى تبديل سنّت و نپذيرفتن هرگونه شفاعت از سنت هاى تحويل ناپذير الهى باشد، و به تعبير ديگر، اين كه همواره براساس عدل رفتار كردن و احسان و فضل نداشتن از سنن الهى به حساب آيد، از آيه مزبور برنمى آيد و با دليل عقلى يا نقلى ديگرى نيز اثبات نشده است ، بلكه دليل برخلاف آن وجود دارد؛ زيرا از سنت هاى خداست كه براساس اسماى حسنايش عمل كند و همان گونه كه وصف عادل از اسماى حسناست ، اوصافى چون رؤ وف ، رحيم ، غفّار، محسن ، و مفضل نيز از اسماى حسناى اوست . اگر انا من المجرمين منتقمون (693) از سنن خداست ، ان اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء(694) نيز از سنت هاى او به حساب مى آيد. اگر جزاء سيئة سيئة مثلها(695)، از سنن الهى است ، و يعفورا عن كثير (696) و يعفوا عن السيئات (697) نيز از سنّت هاى تغييرناپذير خداست .
شبهه سوم
شبهه سوم كه در برخى از تفاسير مانند المنار آمده اين است : شفاعتى كه در عرف رواج دارد به يكى از دوصورت است :
1- حاكمى كه نزد او از مجرمى شفاعت مى شود ظالم است و براساس روابط عمل مى كند نه ضوابط؛ هم مى توان انديشه اش را تغيير داد و هم انگيزه اش را، و باتغيير علم يا ميل او، اراده و تصميمش بر مجازات مجرم را متحوّل ساخت . به بيان ديگر، هم او را به اشتباه در حكمش واقف ساخت و هم به او گفت : گرچه در حكم خود اشتباه نكرده اى اما براثر رابطه دوستانه اى كه بين ما وشما وجود دارد از حكم خويش صرف نظر كن ، و اين در صورتى كه حقّ مردم مطرح باشد و جاى عفو نباشد همان است كه از آن به شفاعت سيّئه تعبير مى شود: و من يشفع شفاعة سيّئة ...(698) وگرنه مى تواند مصداق شفاعت حسنه باشد.
2- حاكم ، عادل است و ازاين رو نمى توان درانگيزه او نفوذ كرد، ليكن مى شود با اقامه برخى ادّله در انديشه او تصرف كرد و برايش ثابت كرد كه حكمى را كه صادب مى كنى ، يا صادر كرده اى صواب و حق نيست .
شكّى نيست كه هيچ از اين دو فرض درباره حاكمى كه عادل محض بوده ، علمش به جهت شهودى بودن از يك سو و شمول و ازلى بودن از سوى ديگر، خطاناپذير و غيرقابل تغييراست تصوّر ندارد؛ زيرا اراده چنين كسى تابع علم اوست و قهرا در محكمه چنين حاكمى ، شفاعت راه ندارد(699).
پاسخ : آنچه شفاعت ، باعث تغيير آن مى شود اراده هاى جزئى و فعلى زايد بر ذات خداوند و به تعبير ديگر، معلومات فعلى خداوند است كه علم فعلى از آن مورد انتزاع مى شود، نه علم و اراده ذاتى و ازلى او.
توضيح اين كه ، علم خداى سبحان ازلى است ، اما معلوم هاى او پيوسته در تغيير اوست ؛ او از ازل مى داند كه چگونه معلوم هاى متغيّر را با اراده هاى جزئى حادث و زايد برذات ، اراده كند.او مى داند كه در فلان زمان ، فردى موجود مى شود و در فلان مقطع زمانى به تكليف مى رسد و در شرايط خاص ، با اراده وميل خود اطاعت يا معصيت مى كند، در حالى كه مى توانست و مى تواند خلاف آن را انجام دهد، و نيز مى داند براساس ‍ معصيتى كه كرده ، استحقاق كيفر دارد، و نيز مى داند كه مورد لطف وليّى از اولياى الهى قرار مى گيرد و مشمول شفاعت او واقع شده ، همه يابعضى از كيفرهاى او بخشوده مى شود. همه اينها را در ازل مى داند و در لايزال آنها را اجرا مى كند.
مثلا خداى سبحان مى داند در زمان خاص ، شخصى متولد مى شود و به فراگيرى علم مى پردازد، و در مقطع مشخص امكانات تحصيل علم را براى وى فراهم مى كند و در مقطع بالاتر امكانات درس هاى بالاتر و استاد مناسب و دوستان خوب را نصيبش مى كند. همه اين برنامه ها، كارهايى است جزئى كه به اراده هاى جزئى خداوند مستند بوده ، شاءن جديد و فيض تازه او به حساب مى آيد: كل يوم هو فى شاءن (700) و از صفات فعل او محسوب مى شودو آنچه در كتاب و سنت به عنوان اراده خداوند مطرح است غالبا همين اراده فعلى است كه صفت فعل است (نه صفت ذات ) و از مقام فعل او انتزاع مى شود، نه آن كه عين ذات واجب باشد.
درباره شفاعت نيز چنين است ؛يعنى از ازل معلوم خداى سبحان است كه فلان شخص در فلان وقت مشمول شفاعت واقع مى شود، بدون آن كه اراده ازلى يا علم ازلى او تغييرى بيابد.
به بيان ديگر: 1- كارهاى جزئى روزانه و شؤ ون و فيض هاى روزانه كل يوم هو فى شاءن حادث است و بااراده هاى جزئى زايد بر ذات خداوند حدوث مى يابد. امّا علمى كه نقشه اين اراده هاى جزئى را تنظيم مى كند ازلى است .
2- آنچه در تحليل شفاعت ارائه شد همانند شبهه گذشته ناتمام است ؛ زيرا شفاعت نزد خدا نه به معناى تصرف در علم اوست و نه تغيير عدل و داد او، بلكه درخواست ظهور وصف احسان و فضل اوست كه بالاتر از عدل است و تقاضاى تجلّى عفو و صفح و تخفيف است كه والاتر از قسط است .
شبهه چهارم
شبهه ديگرى كه معمولا در نوشته هاى وهّابيان آمده اين است كه شفاعت باعث نقض غرض است ؛ چون هدف آفرينش انسان ها عبادت است : و ما خلقت الجنّ و الانس الا ليعبدون (701) و انبيا براى تبشير و انذار و اتمام حجت آمده اند: ليهلك من هلك عن بيّنة و يحى من حىّ عن بيّنة (702). پس براى شفاعت نيست ؛ زيرا شفاعت سبب جرىّ شدن تبه كاران و هتك حرمت احكام مى شود وغرض مزبور، نقض ‍ مى گردد.
پاسخ : جواب اين شبهه ضمن بحث از شرايط و ويژگى هاى شفاعت شوندگان در اشاره ششم (703) گذشت و گفته شد با توجه به اين كه خداى سبحان نه به نحو ايجاب كلّى فرمود هرگناه يا هر گنه كار با شفاعت شافعان بخشوده مى شود و نه خصوصيت گناهى كه با شفاعت بخشوده مى شود معين كرد، بلكه در همه موارد ياد شده به نحو اجمال و ايجاب جزئى سخن گفت ، چنين شفاعتى نه تنها سبب تجرّى معصيت كار نيست ، بلكه اميد مى آورد و زمينه اصلاح امور و جبران گذشته تلخ را فراهم مى سازد و همواره انسان را بيم خوف و رجا نگاه مى دارد.
مرحوم ابن بابويه و ديگران از اميرالمؤ منين عليه السلام نقل كرده اند كه خداى سبحان چند چيز را در چند چيز مخفى كرده است :1- قهر خود را در بين معاصى مستور كرد. ازاين رو برانسان لازم است ازهمه معاصى بپرهيزد و هيچ معصيتى ار كوچك نشمرد؛ چون نمى داند خداوند با كدام معصيت انسان گنه كار را مى گيرد. شايد مورد مؤ اخذه همين گناهى باشد كه او مى خواهد مرتكب شود. 2- مهر خود را در ميان طاعات مخفى كرد؛ يعنى معلوم نيست كدام اطاعت را قبول مى كند. از اين رو چيزى از طاعت هاى او اعم از واجب و مستحب را نبايد حقير شمرد، چه بسا همان موافق قبول و رضايش باشد. 3- ولىّ خود را در بين انسان ها ناشناس قرار داد؛ يعنى معلوم نيست ولىّ او كيست و در چه لباسى به سر مى برد. از اين رو كسى حق ندارد ديگرى را تحقير كند؛ شايد آن كس ولىّ خدا باشد. 4- اجابتش را در بين دعاها مخفى كرد. پس نبايد دعايى را كوچك شمرد. شايد همان باشد كه به اجابت مى رسد(704).
شفاعت با چنين خفايى نه تنها تجرّى نمى آورد، بلكه سبب اميد و حركت بنده صالح و واقع شدن او بين خوف و رجا مى گردد به ويژه وقتى در نظر بگيرد كه خداى رحمان خداى قهّار نيز هست و خداى ارحم الراحمين فى موضع العفو و الرحمة (705) خداى اشد المعاقبين فى موضع النكال و النقمة (706) نيز هست و نيز ملاحظه كند كه همان خدايى كه وعده نجات و شفاعت مى دهد، هشدار هم داده است : كسى كه خود را از مكر و حيله خدا در امان مى بيند و غافل است كه خاسر بوده ، سرمايه جان و ايمانش را از دست داده باشد؛ افامنوا مكراللّه فلا يامن مكراللّه الا القوم الخاسرون (707). وگرنه انسانى كه سرمايه خود، يعنى عقل و ايمان را حفظ كرده و موحّد و مسلمان است پيوسته بين خوف و رجا قرار دارد؛ هم احساس امان محض نمى كند و هم با توجّه به لاتياسوا من روح اللّه انه يياس من روح اللّه الا القوم الكافرون (708) نااميد نمى شود؛ هم يرجو رحمة ربّه ؛ امّن هو قانت اناء الليل ساجدا و قائما يحذر الاخرة و يرجو رحمة ربه قل هل يستوى الذين يعلمون والذين لايعلمون (709) است و هم او مى داند كه اگر چه از آيه ان اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء(710)برمى آيد كه خداى غفور از غير شرك ، بدون توبه مى گذرد (چون اگر غفران در اين آيه مقيّد به توبه باشد استثناى شرك معنا ندارد؛ زيرا گناه شرك نيز با توبه بخشوده مى شود)، ليكن قيد لمن يشاء سبب ابهام مى شود؛زيرا دقيقا معلوم نيست كه از ميان ميلياردها انسان مسلمان و موحّد، چه كسانى مصداق من يشاء هستند.
به بيان ديگر، شفاعت در حدّ درمان است و همانند داروست كه هيچ انسان عاقلى را تشويق به بيمارى نمى كند و نظير قاعده من ادراك در فقه است كه اختصاص به فوات قهرى و سهوى دارد و شامل كسى كه عمدا نمازش را به تاءخير بيندازد و وقت را تفويت كند نمى شود، بلكه به تعبير علامه طباطبايى (قدس ) اگر كسى با اعتماد بر شفاعت و توبه و استغفار، تن به گناه داده ، اين امور را مجوّز سركشى خود قرار دهد، احيانا گرفتار گناه مضاعف شده است (711)؛ به ويژه با توجه به اين كه گاهى گناهى زمينه براى گناهى ديگر مى شود و بلكه گناهان بزرگ و اصرار بر آن ، ارتكاب اكبر كباير(شرك ) را در پى دارد: ثم كان عاقبة الذين اساؤ ا السّواءى ان كذّبوا بايات اللّه و كانوا بها يستهزؤ ن (712). از اين رو قرآن به جامعه بشرى هشدار داده ، مى فرمايد: آنها كه اصل مبداء و معاد و وحى را پذيرفته اند، آيا هنوز وقت آن نرسيده كه بترسند و خاشع شوند و همانند اهل كتاب نباشند كه به تدريج از دستورهاى آسمانى جدا شده به قساوت قلب مبتلا شدند:الم يان للذين امنوا ان تخشع قلوبهم لذكر اللّه و ما نزل من الحق و لايكونوا كالذين اوتوا الكتاب من قبل فطال عليهم الامد فقست قلوبهم (713).
حاص اين كه ، شفاعت عامل غرور نيست ، بلكه راهى است براى اميدوارى مبتلايان به گناه ، و همانند داروست كه هيچ انسان عاقلى را به بيمارى تشويق نمى كند. بلكه مبتلايان را درمان مى كند تا به بيمارى صعب العلاج ياءس از رحمت خداوند كه كفر است گرفتار نشوند.
شبهه پنجم
شفاعتى كه از قرآن استفاده مى شود شفاعت معروف و به معناى رفع عقاب اخروى ثابت و لازم برمجرمين نيست ، بلكه مستفاد از آيات تنها وساطت انبيا و اوليا به معناى دفع عقاب است . به اين بيان كه آنان وسايط فيض الهى هستند و احكام و وحى را از خداى سبحان دريافت كرده ، به مردم مى رسانند و مردم نيز با فراگيرى و عمل به آن از دوزخ مصون مى مانند و به بهشت دست مى يابند. بنابراين ، شفاعت به معناى دفع عقاب است ، نه رفع آن پس از استحقاق .
پاسخ : گرچه وساطت به اين معنا نيز در عنوان شفاعت مندرج است امّا مستفاد از آيات ، بيش از آن است و شامل شفاعت به معناى رفع عقاب نيز مى شود و شاهد آن ، شفاعت توبه :لاشفيع انجح من التوبة (714) است ؛ زيرا شكّى نيست كه توبه ، پس از ثبوت جرمى كه كيفرى برايش مقرّر شده ، مطرح مى شود و توبه كيفر مقرّر را مرتفع مى سازد. شاهد ديگر آن ، آيه ان اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء(715) است كه مراد از مغفرت در آن ، مغفرت از راه توبه نيست ؛ زيرا شك هم گناهى است كه با توبه مشرك و ايمان آوردن وى بخشوده مى شود، بلكه مراد از مغفرت از طريق وساطت و شفاعت اولياى الهى و فرشتگان است و شكّى نيست كه مغفرت و بخشش نتيجه اش رفع عقاب ثابت است ، نه دفع آن ؛ يعنى اگر تبه كارى استحقاق كيفر دارد؛ اولياى الهى كه وجيه عنداللّه و مقرّب درگاه او و مجارى فيض اويند، به اذن خداوند كارى مى كنند كه فضل الهى ، شفع عدالت وى گردد تا حاكم با عدل همراه با احسان و فضل بركرسى قضا بنشيند و از طرف ديگر مسكنت عبد، ضميمه گناه او شود و به تنهايى به محكمه حق نرود تا در نتيجه خداى عادل غفور با عبد مذنب مستكين ، از روى فضل و احسان رفتار كند، نه براساس ‍ عدل .
شبهه ششم
شبهه ديگر كه در تفسير المنار آمده و اجمالا ضمن مباحث قبلى گذشت اين است :آنچه عقل بر آن دلالت دارد تنها امكان شفاعت است ، نه تحقق و وقوع آن و از آيات قرآن نيز نمى توان مطلب روشنى را نتيجه گرفت ؛ زيرا بعضى از آيات ، شفاعت را نفى و بعضى ديگر آن را اثبات مى كند. شمارى از آيات ، آن را مقيّد به بعضى قيود كرده و تعدادى ديگر آن را مطلق بيان مى كند. نتيجه اين گونه تهافت و اختلاف ، اين است كه آيات مربوط به شفاعت از متشابهات به حساب آيد كه بايد با ايمان اجمالى به آن ، علمش را به اهلش ‍ واگذاشت . پس نه دليل عقلى بر وقوع آن اقامه شده و نه دليل نقلى بر امكان آن دلالت دارد.
پاسخ : مفسّر خبير و روشمند بايد متشابهات قرآن را به محكمات آن كه ام الكتاب است ارجاح دهد و فرع را به اصل و كودك را به مادرش (امّ الكتاب ) بسپرد. قرآن نازل نشده تا آياتى متشابه و غير قابل تفسير، به ارائه دهد و نيز نفرموده كه آيات قرآنى بر دو بخش است : بخشى از آن قابل تفسير و بخشى ديگر غير قابل تفسير است ، بلكه مى فرمايد: همه آيات قرآنى قابل تفسير و تحليل و استدلال است ، برخى بدون واسطه ، مانند محكمات و بعضى با واسطه ، مانند متشابهات . بايد اولا، تدبّر تام كرد. ثانيا، محكمات و متشابهات را شناسايى كرد. ثالثا، كيفيت ارجاع متشابهات به محكمات را آگاه شد. آنگاه متشابهات را كه به منزله فرع و كودك است به امّ الكتاب كه به مثابه اصل و مادر براى متشابه است ارجاع داد و تفسير كرد. اگر متشابهات به محكمات كه ام الكتاب است باز گردد ابهامى باقى نمى ماند؛ چنان كه از مباحث تفسيرى ولايقبل منها شفاعة به دست آمد كه هيچ تشابه و تهافت و اختلافى بين آيات شفاعت نيست . نتيجه اين كه :
1- شفاعت به معناى معهود و مصطلح و امكان ذاتى و وقوعى آن هم عقلى است و هم نقلى .
2- آيات قرآن كريم در اين باره محكم است ، نه متشابه .
3- براين فرض تشابه برخى از آيات با ارجاع آن به محكم ، احتمال هرگونه تشابه ، ابهام ، اجمال و... برطرف مى شود.
8- شفاعت در رفع عيب و جذب كمال
اگر مفهومى صِبغه ايجاد، تاءثير، افاضه و فاعليّت داشته باشد، دانى نسبت به عالى مصداق چنان مفهومى نخواهد بود؛ مانند تعليم ، تربيت ، ارشاد، هدايت و تزكيه و... و اگر مفهومى چنين صبغه اى نداشته باشد تعامل مشترك دانى و عالى در آن محذورى ندارد. شفاعت از آن جهت كه موهم معناى فاعلى و تاءثير است دانى نسبت به عالى شفيع نخواهد بود، ليكن اين مطلب موجب اختصاص شفاعت به دفع يا رفع عقاب نمى شود، به طورى كه شامل ترفيع درجه ، زيادى ثواب و مانند آن نشود. برخى برآنند كه اگر معناى شفاعت شامل ازدياد منافع شود لازم آن اين است : هنگامى كه يكى از آحاد امّت براى رسول اكرم صلى الله عليه و آله مزيد كرامت را در خواست مى كند، شفيع او شود و اين خلاف اجماع است (716). درباره اين مطلب لازم است به چند امر عنايت شود: 1- دانى نسبت به عالى هيچ گونه علّيت فاعلى ندارد، چه در رفع عيب و نقص و چه در جذب خيروكمال ، ولى عالى نسبت به دانى مى تواند سِمَت عليّت قريب و واسطه در فيض داشته باشد، خواه در رفع عقاب و خواه در جذب ثواب .
2- آنچه آحاد امّت درباره رسول اكرم صلى الله عليه و آله يا پيامبران و امامان معصوم عليه السلام از خداوند درخواست مى كننند از سنخ وساطت در فيض و عليّت وسطا و مانند آن نيست ، بلكه بازگشت چنين نيايشى اولا، به تاءدّب در ساحت مقدّس واسطه در فيضند و هرگونه خيروبركتى كه از مبداء الهى نازل شود از مجراى آنان به آحاد امّت مى رسد، از اين رو همواره فيض تازه اى از طرف خدا بدون دخالت آحاد امّت به آن ذوات مقدّس مى رسد و آحاد امّت از بركت آنان به فيض الهى ، اعم از رفع نقص يا جذب كمال ، نايل مى گردند.
3- ازدياد فيض براى انسان هاى كامل در قوس صعود كه نشئه حركت ، تكامل ، تكليف ، امتحان و... است ، منافى با كمال تام آن ذوات مقدس در قوس نزولى نيست . از آنچه درباره معناى شفاعت و رفع نقص و جذب كمال گفته شد معلوم مى شود، حقيقت شفاعت اختصاصى به هيچ كدام از دو طرف نقص و كمال ندارد؛ يعنى نه مى توان آن را مخصوص رفع نقص و ازاله عقاب دانست و نه مى شود آن را منحصر در جذب كمال و اضافه ثواب و افاضه خيركرد. پس قول اول (اختصاص به رفع نقص ) كه شيخ طوسى رحمة الله عليه آن را به اصحاب ما نسبت داده قابل بررسى است ؛ چنان كه قول دوم (اختصاص به جذب كمال ) كه وعيديه و اهل اعتزال برآنند(717) مورد نقد است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

گسيختگى روابط اجتماعى در قيامت
نظام آخرت فردى است و روابط اجتماعى اعم از خانواده يا جامعه در آن جا حاكم نيست . از اين رو قرآن كريم گسيختگى روابط اجتماعى را به ترتيب در چند مرحله چنين اعلام مى دارد:
1- نافع نبودن اعضاى اُسره و افراد خاندان براى يكديگر: لن تنفعكم أ رحامكم و لاأ ولادكم (555).
2- فرار افراد خانواده از همديگر: يوم يفرّ المرء من أ خيه # وأ مّه و أ بيه (556). فرار مزبور يا براى آن است كه از او استمداد نشود، زيرا هركس گرفتار كار خويش و به جدالِ به نفع خود سرگرم است : الا خلّاء يومئذٍ بعضهم لبعض عدوّ إ لّا المتّقين (557)، يا براى رهايى از شرمندگى است يا نظير فرار مديون از داين است .
3- نافع نبودن هيچ كس براى هيچ كس ، كه هرگونه روابط خانوادگى ، محلّى ، منطقه اى و بين المللى را شامل مى شود. آيه مورد بحث و مانند آن براى نفى هرگونه نفع رسانى سَنَد تام است . آنچه از آيه مزبور مى توان استظهار كرد اين است كه انسان گرفتار براى رهايى از بند خود ابتدا مقاومت مى كند، بعد ملايمت نشان مى دهد و در مرحله سوم به معاملت مى پردازد و در نهايت از مساعدت و معاضدت سخن به ميان مى آورد. مطالب چهارگانه آيه مورد بحث ناظر به نفى همه آن امور اربعه است كه معناى هر كدام و ترتّب آنها روشن است .
تذكّر1- سرّ تقديم شفاعت برعَدل و فديه در آيه مورد بحث و تقديم عَدْل بر شفاعت در آيه 123 از بقره محتمل است تفاوت موقف معاد يا اختلاف همّت مجرم باشد؛ يعنى برخى از مجرمان منّت شفيع را تحمّل مى كنند، ولى از بذل عَدل و فِديه دريغ دارند و برخى برعكس . البته در معاد، ظهور ملكات دنيا مطرح است وگرنه در معاد مال در اختيار كسى نيست .
2- گرچه اقسام ياد شده از قبيل ضمانت ، كفالت ، شفاعت و مانند آن مشمول عنوان نصرت است ، ليكن چون تفصيل قاطع شركت است ، مقصود از نصرت در اين مورد كمك جداگانه اى است كه با عناوين قبلى و از جمله شفاعت فرق دارد.
3- براى تاءكيد نفى هرگونه مساعدت و كمك ، ضمير جمع ، يعنى كلمه ؛ هُمْ قبل از فعل جمع ذكر شد، در حالى كه ذكر آن لازم نبود.
4- تعبير به جمع در ضمير و در فعل براى آن است كه كلمه نفس كه قبلا ذكر شده گرچه مفرد است ، ولى چون در سياق نفى است و قرينه مقامى هم آن را تاءييد مى كند دليل برعموم است . 5- معناى نصرت همان اغاثه و فريادرسى است . از اين رو باران را كه به فرياد مزرع و مرتع تشنه مى رسد و زمين را سرسبز و زنده مى كندنَصْر و غَيْث گويند و زمين ممطور را منصور خوانند. ارض منصوره همان ارض ممطوره است . بنابراين ، تشنگان قيامت هيچ راهى براى سيرابى ندارند.
توجه به اين نكته فاخره مهم است كه تبه كاران معاد، سوخته اند، نه تشنه ، و سوختگى آنان قابل علاج نيست ؛ زيرا در صورت سوختنِ خانه يا جامه مى شود از آن بيرون آمد يا آن را بيرون كرد و آزاد شد و در صورت سوختن تن ، با مردن رهايى حاصل مى شود، ليكن سوختگى معاد طورى است كه با مردن قابل رهايى نيست ؛ زيرا خود مرگ در آن روز مرده است و هيچ گونه مردنى در آن جا وجود ندارد. از اين رو هربار بدن مى سوزد مجدّدا پوست تازه مى رويد و روح هم قابل مردن نيست . لذا از يك سو حكم كلّما نضجت جلودهم (558) جارى است و از سوى ديگر، فرمانِ ناراللّه الموقدة # الّتى تطّلع على الا فئدة (559) نافذ است .
لطايف و اشارات
1- تفضيل و فضيلت
فرق تفضيل و فضيلت همان فرق ايجاد و وجوداست ؛ بنى اسرائيل فضيلت خود را مى ديد هرچند از ناحيه خدا بود، ولى امّت اسلامى فضيلت الهى را مى نگرد كه در مظاهر خاصّ ظهور يافته است . از اين رو در قرآن كريم راجع به مؤ منان آمده است : مؤ منان به فضل خدا و رحمت او مسرور شوند؛ قُل بفضل اللّه و برحمته فبذلك فليفرحوا هو خيرٌ مما يجمعون (560). در اين آيه ، فضل به خداوند اسناد داده شده ، نه به ملّت و در حقيقت تفضيل كه اعطاى فضيلت به ملّت است ديده شده ، نه خود فضيلت كه عطيّه است ؛ نظير آنچه درباره نعمت و نَعمتْ گفته شده كه نِعمت نظير اِنعام است : وتلك نعمةٌ تمنّها علىّ أ ن عبّدت بنى إ سرائيل (561)، و نعمت شبيه تَنَعّم است : ونعمةٍ كانوا فيها فاكهين (562). آنچه مشهود امّت اسلامى است ، نِعْمت است و آنچه مايه مباهات بنى اسرائيل واقع شده ، نعمت است .
2- نقد توهّم فخررازى
فخر رازى بر مبناى انكار قاعده لطف و عدم وجوب رعايت اصلح بر خدا در دنيا و آخرت چنين گفته است :
تفضيل مزبور يا واجب ود يا واجب نبود. اگر واجب بود جايز نيست كه خداوند آن را منّت بر بنى اسرائيل قرار دهد؛ زيرا انجام كار واجب منّت ندارد و اگر واجب نبود با اين كه خداوند چنين تفضيلى را نسبت به بعضى روا داشت و نسبت به ديگران روانداشت ، برعدم وجوب رعايت اصح در دنيا و آخرت دلالت دارد(563).
اين مطلب هم از جهت مبنا و هم از لحاظ بنا قابل نقد است ؛ نقد مبنايى اين كلامِ ناصواب آن است كه گرچه رعايت اصلح برخداوند واجب نيست ، زيرا هيچ امرى حاكم بر خدانبوده و بر ذات اقدس وى تحميل نمى شود، ليكن صدرو اصلح يا ظهور آن از خداوند واجب خواهد بود و چنين وجوبى مسبوق به ايجاب الهى است . و نقد بنايى اين مطلب نامطلوب اين است كه وظيفه منعِم چيزى است و وظيفه مُتَنِعّم چيز ديگر. آيا متنعّم موظّف نيست در برابر انعام ولىّ نعمت سپاسگزارى كند، هرچند اِنعا بر ولىّ نعمت لازم باشد؟ و سرّ سخن اين است كه متنّمْ دَيْنى برعهده منعم نداشت و ولىّ نعمت غريمِ او نبود تا با تاءديه دَيْن حق حمد نداشته باشد.
3- ويژگى هاى عذاب در قيامت
توجه دادن انسان ها به قيامت و عذاب آن ، بهترين عامل انذار است . آيه كريمه مورد بحث مانند بسيارى از آيات ديگر، راه نجات از كيفر الهى در آخرت را مسدود دانسته ، مى فرمايد: در قيامت كسى به فكر ديگرى نيست . هم عذاب آن قطعى است وهم راه نجات بسته است . كسى ياورى ديگرى را برعهده ندارد. قيامت روزى نيست كه شفاعت از مجرمان پذيرفته شود. نه فداء در آن روز مطرح است نه ضمانت و نه كفالت ، برخلاف دنيا كه در آن برخى مسائل اجتماعى و روانى در تخفيف عذاب ، نقش مؤ ثرى دارد، گرچه اصل عذاب را برطرف نسازد؛ نظير عيادت از بيمار و پرس وجو از حال رفيقى كه گرفتار شده ، كه نفس آن عيادت و اين پرسش مايه دل جويى و تسلّى روانى آنها مى شود. در قيامت ، حتى همين مقدار از تخفيف و تسلّى نيز وجود ندارد. آيات زيادى به نفى شفاعت ، فديه ، تسليت و... مى پردازد كه به تعدادى از آنها در اين بحث اشاره مى شود:
الف :اگر همه آنچه در روى زمين است و همچنين معادلِ آن از آنِ كافران باشد، يعنى اگر دو چندانِ محتواى زمين در اختيار اهل جهنّم قرار گيرد و بخواهند آن را براى دفع عذاب فديه دهند از آن پذيرفته نمى شود: إ نّ الذين كفروا لو أ نّ لهم ما فى الا رض جميعاً و مثله معه ليفتدوا به من عذاب يوم القيمة ما تقبّل منهم و لهم عذاب أ ليم (564).
ب : آنها را متذكّر كن . مبدا بر اثر اعمالشان در قيامت به ابسال و سراسيمگى در عذاب مبتلا شوند: أ خذنهم بغتةً فإ ذا هم مبلسون (565). روزى كه احدى جز خدا نمى توان ولىّ يا شفيع وى شود و اگر او بخواهد عَدْل و عوضى بپردازد از او پذيرفته نخواهد شد: وذكّر به أ ن تبسل نفس بما كسبت ليس ‍ لها من دون اللّه ولىّ ولاشفيع وإ ن تعدل كلّ عدل لايؤ خذ منها(566)؛ يعنى نه ولىّ دارند تا آن ولىّ بدون واسطه عذاب را دفع كند و نه شفيع دارند كه آن شفيع به نحو رايگان عذاب را دفع كند و نه معادل پذيرفته مى شود تا آن معادل عذاب را در قبال عوض برطرف كند.
ج : اگر ستمكار در قيامت مالك همه زمين و آنچه در زمين است باشد، حاضراست بر اثر شدّت عذاب ، همه آن را فديه بدهد و نجات يابد، ليكن فديه از او پذيرفته نمى شود و با قسط و عدل نسبت به او قضا مى شود: ولو أ ن لكل نفسٍ ظلمت ما فى الا رض لافتدت به وأ سرّوا الندامة لمّا رأ وا العذاب وقضى بينهم بالقسط و هم لايظلمون (567).
د: كسانى كه نداى حق را اجابت كردند عاقبت خوبى در انتظارشان است ، اما آنان كه اجابت نكردند اگر زمين و آنچه در زمين است و نيز همانند آن را در اختيار داشته باشند، حاضرند آن را بدهند و از عذاب برهند: للذين استجابوا لربّهم الحسنى و الذين لم يستجيبوا لو أ نّ لهم ما فى الا رض جميعاً و مثله معه لافتدوا به (568) و نظير همين است آيه ولو أ نّ للذين ظلموا ما فى الا رض جميعاً و مثله معه لافتدوا به من سوء العذاب ...(569).
ه‍: به بت پرستها مى فرمايد: بت ها در قيامت شما را تكذيب كرده ، مى گويند: ما حق معبوديت نداشتيم و شما نيز حق پرستش ما را نداشتيد. از اين رو به هيچ نحوى در آن روز استطاعت منصرف ساختن عذاب از خود را نداريد و كسى هم نيست كه به نصرت شما برخيزد: فقد كذّبوكم بما تقولون فما تستطيعون صرفاً ولانصراً(570).
و: آنچه گذشت ، به ضمنان مالى ، مانند بيع ، خلّت ، فديه و عدل و مانند آن براى رفع مطلق عذاب نظر داشت ، ليكن برخى آيات ، تخفيفى در عذاب نيز نفى كرده ، مى فرمايد: دوزخيان به ماءموران و خازنان جهنّم مى گويند: از پروردگارتان بخواهيد يك روز(مقدارى ) عذاب را از ما بردارد؛ و قال الذين فى النار لخزنة جهنّم ادعوا ربّكم يخفّف عنّا يوماً من العذاب (571) خازنان دوزخ در جواب مى گويند: آيا پيامبر شما دلايل روشن برايتان نياوردند؟! مى گويند: آرى ! آنها مى گويند: پس هرچه مى خواهيد بخوانيد ولى دعاى كافران جز در بيراهه نيست : قالوا أ ولم تك تأ تيكم رسلكم بالبيّنات قالوا بلى قالوا فادعوا و ما دعاء الكافرين إ لّا فى ضلال (572) و اين همان است كه در آيات متعددى به آن تصريح شده است : فلايخفّف عنهم العذاب و لاهم ينصرون (573).
ز: در سوره معارج ، تخفيف عذاب را حتى در حدّ احوال پرسى و تسلّى روانى نيز منتفى دانسته ، مى فرمايد: هيچ دوست گرم و صميمىِ دنيا از دوست صميمى دنياى خود، در معاد احوال نپرسد؛ ولايسئل حميم حميماً(574). در آيه بعد مى گويد: نپرسيدن احوال از اين جهت نيست كه يكديگر را نمى بينند، بلكه مى بينند ولى درعين حال نمى پرسند؛ چون همه گرفتار عذابند؛ يبصّرونهم يودّ المجرم لو يفتدى من عذاب يومئذٍ ببنيه # و صاحبته و أ خيه ... (575).
نكته شايان توجه اين كه ، سؤ ال منفى در آيه لايسئل ...، سؤ ال به معناى احوال پرسى براى تشفّى و تسلّى است ، نه سؤ ال به معناى درخواست ؛ زيرا در برخى آيات تصريح شده كه منافقان از مؤ منان استدعا و التماس ‍ دارند و مى گويند: نظرى به مابيفكنيد تا اندكى از نور شما بهره مند شويم و پاسخ مى شنوند: به پشت سر خود باز گرديد و كسب نور كنيد! در اين هنگام ديوارى ميان آنها زده مى شود كه درى دارد، درونش رحمت است و برونش عذاب ؛ يوم يقول المنافقون و المنافقات للذين امنوا انظرونا نقتبس من نوركم قيل ارجعوا ورائكم فالتمسوا نوراً فضرب بينهم بسورٍ له باب باطنه فيه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب (576).
نكته ديگر اين كه ، آنچه در آيه بعد آمده : يبصرونهم يودّ المجرم ...(577) نفى كفالت در قيامت است .(578). مى فرمايد: مجرم در قيامت حاضر است فرزندان و همسر و برادر و عشيره اى كه در دنيا به آنها پناه مى برد و بلكه همه مردم روى زمين را(اگر در اختيار او باشند) به عنوان كفيل بدهد و از زندان جهنّم برهد ولى سودى نمى بخشد؛ يودّ المجرم لو يفتدى من عذاب يومئذٍ ببنيه # و صاحبته و أ خيه #. فصيلته التى تؤ ويه # و من فى الا رض جميعاً ثمّ ينجيه # كلّا إ نّا لظى ...(579).
ح : از ديگر آياتى كه راه نجات را در قيامت ، مسدود بيان مى دارد آياتى از سوره قيامت است كه مى فرمايد: آن روز انسان رنج ديده در پى فرار است و مى گويد: راه فرار كجاست . جواب مى شنود ملجاء و چاره اى جز رفتن زير پوشش حكم خدا نيست ؛ يقول الا نسان يومئذٍ أ ين المفرّ # كلّا لاوزر# إ لى ربّك يومئذٍ المتسقرّ(580)و
ط: در سوره مبارك فاطر نيز مى فرمايد: هيچ وازره اى (نفس گناه كارى كه گرفتار بار سنگين گناه خويش و حامل وِزْر و ثقل خود است ) وزر نفس ديگر را برنمى دارد و اگر كسى زير بار گناه خويش خسته شد و احساس سنگينى كرد استمداد از ديگر نتيجه اى ندارد، هرچند طرف استمداد خويشاوند و ارحام و بستگان او باشند؛ ولاتزر وازرةٌ وزر أ خرى وإ ن تدع مثقلة إ لى حملها لايحمل منه شى ء و لوكان ذا قربى (581).
2 لازم به ذكر است كه ، اين آيه با آياتى چون ليحملن أ ثقالهم و أ ثقالاً مع أ ثقالهم (582) كه درباره انسان هاى گمراه كننده و مضاعف بودن اَوزار آنان است ، مقيّد نمى شود؛ زيرا چنين نيست كه انسان گمراه كننده ، بار انسان گمراه شده را بردوش خود بكشد، بلكه مراد اين است كه انسان گمراه كننده ، گذشته از بار گناه گمراهى خود،بار افزونترى نيز بر اثر گناه ديگر كه اضلال و گمراه كردن ديگران باشد حمل مى كند، بدون آن كه چيزى از بار گمراه شونده كاسته شود. از اين رو در اين آيه ، به جاى أ ثقالهم مع أ ثقالهم تعبير به أ ثقالاً مع أ ثقالهم شده است .
ى : هنگامى كه صداى مهيب آغاز معاد بيايد فريادرسى براى انسان نيست . روزى است كه انسان از برادر، مادر، پدر، همسر و فرزندش مى گريزد: فإ ذا جاءت الصاخة # يوم يفرّ المرء من أ خيه # وأ مّه و أ بيه # و صاحبته و بنيه (583). در آن روز هر كسى كارى مخصوص به خود دارد كه وى را سرگرم مى كند و به ياد ديگرى نيست : لكلّ امرى ءٍ منهم يومئذٍ شأ ن يغنيه (584).
در آن هنگام نيكان (درغيرمورد شفاعت ) به فكر بدان نيستند: وجوهٌ يومئذٍ مسفرة # ضاحكة مستبشرة (585)؛ چون در آن روز به فكر انسان رنج كش بودن جرم است ؛ زيرا كسى در آن روز رنج نمى كشد، مگر اين كه در محكمه عدل الهى ظالم شناخته شود و به فكر ظالم بودن نقص وظلم است . بَدان نيز به فكر ديگران نيستند؛ چون گرفتار عذاب بوده و غبارآلودند و دودِ تاريكى ، آنها را پوشانده است : و وجوهٌ يومئذٍ عليها غبرة # ترهقها قترةٌ(586). افزون بر اين كه قيامت ، روزى است كه احدى بدون اذن خدا نمى تواند سخن گويد: يوم يأ ت لاتكلم نفس إ لّا بإ ذنه (587). به ويژه درباره ظالمان كه حتى در دنيا به حضرت نوح گفته شده : درباره ظالمان با من سخن نگو؛ ولاتخاطبنى فى الذين ظلموا(588). آنها كسانى نيستند كه شما مجاز باشى درباره آنان با من تكلّم كنى ؛ زيرا ما همه مهلت ها را به آنها داديم ، ولى متنبّه نشدند و همه حجّت ها برآنان تمام شد.
ك : شما نمى دانيد قيامت چيست ؛ روزى كه هيچ كس مالك چيزى براى ديگرى نيست و همه كارها از آنِ خداست : و ما أ دريك ما يوم الدين # ثمّ ما أ دريك ما يوم الدين # يوم لاتملك نفسٌ لنفسٍ والا مر يومئذٍللّه (589).
ل : قيامت روزى نيست كه روابط اجتماعى در آن جارى باشد؛ نه دادوستد در آن است و نه دوستى و نه شفاعت : يا أ يها الذين امنوا إ نفقوا ممّا رزقناكم من قبل أ ن يأ تى يوم لابيع فيه و لاخلّة و لاشفاعة و الكافرون هم الظالمون (590). همان طور كه قبلا اشاره شد انسان در دنيا مشكلات خود را يا با علل و اسباب طبيعى برطرف مى كند، يا با روابط و انساب ؛ يعنى يا خودش كار مى كند و مشكل را حل مى كند، يا اگر خود توان كار نداشت به وسيله پدر و مادر يا برادر و فرزند و قوم و قبيله مشكل خود را مرتفع مى سازد، اما در قيامت نه كسى مى تواند از راه سبب طبيعى مشكلى را حل كند: تقطّعت بهم الا سباب (591) ونه از راه نسب : فلاأ نساب بينهم (592). وقتى همه از خاك برخاستند و كسى از ديگرى متولّد نشد ديگر سخن از پدرو پسر و برادر و مادر يانسبت ديگر نيست ؛ زيرا اين گونه عناوين مربوط به نظام توالد و تناسل است و اگر درباره قيامت تعبير به اب يا اخ يا ابن و... شده ، به علاقه ماكان وبه اعتبار دنياست .
م : كسى كه در دنيا ايمان نياورد يا ايمان آورد ولى طبق آن عمل نكند و از ايمانش نفعى نبرد در قيامت سودى ندارد؛ يوم يأ تى بعض ايات ربّك لاينفع نفساً إ يمانها لم تكن امنت من قبل أ و كسبت فى إ يمانها خيراً(593).
ن : قيامت روزى است كه نه مالى به حال انسان نافع است و نه پسران (فرزندان ): يوم لاينفع مال و لابنون (594).البته از باب سالبه به انتفاى موضوع است ؛ يعنى در معاد مال و پسرانى نيستند تا به حال انسان نافع باشند. تنها چيزى كه نفع دارد قلب سليم است : إ لّا من أ تى اللّه بقلب سليم (595).
س : بپرهيزيد از روزى كه نه پدر به داد فرزند مى رسد و نه فرزند به داد پدر و طبعا از بيگانه نيز كارى ساخته نيست : يا أ يها الناس اتّقوا ربّكم و اخشوا يوماً لايجزى والد عن ولده و لامولود هو جاز عن والده شيئاً(596)؛ يعنى روابط خانوادگى در آن روز اصلا مطرح نيست .
ع : روابط و قراردادهاى اجتماعى نيز نيست . هيچ ولايى اعم از ولاى عتق ، ولاى ضمان جريزه يا انواع ديگر ولاء در آن روز وجود ندارد و هيچ مولايى از مولّى عليه خود حمايت نمى كند: يوم لايغنى مولىّ عن مولى شيئاً و لاهم ينصرون (597)، مگر كسى كه مورد رحمت خداوند واقع شود كه ناظر به بحث شفاعت است و بحث آن خواهد آمد: إ لّا من رحم اللّه إ نّه هو العزيز الرحيم (598).
ف :در قيامت هر كس به جدال به نفع خود سرگرم است و كسى به ياد ديگرى نيست : يوم تأ تى كلّ نفس ‍ تجادل عن نفسها و توفّى كلّ نفس ما عملت و هم لايظلمون (599).
ص : هيچ گونه دادوستدى در آن روز نيست ؛ چنان كه هيچ گونه خليل و حبيب و رفيق نيز در آن روز نيست تا بار رفيق خود را بردوش كشد: قل لعبادى الذين امنوا يقيموا الصلوة و ينفقوا مما رزقناهم سرا و علانية من قبل أ ن يأ تى يوم لابيع فيه و لاخلال (600).
تاكنون به اين نتيجه رسيديم كه در قيامت چيزى در اختياز انسان نيست تا بتواند با آن سودى را جلب يا ضررى را دفع كند، بلكه هركس فقط در كنار سفره عقيده و خُلق و عمل خويش نشسته است . به طور مطلق و به صورت نفى جنس ، همه راه هاى نجات ، مانند خِلال (دوستى )، صَرْف ، عَدْل ، نصرت ، ضمانت ، كفالت و احوال پرسى در قيامت منتفى است . تنها راهى كه باقى مى ماند شفاعت است كه آن نيز در آيه مورد بحث نفى شده است ، ليكن حاصل جمع همه آياتِ مربوط به شفاعت اين است كه آنچه در قيامت منتفى است شفاعت استقلالى است ، به گونه اى كه شافع بخواهد مستقلا و بدون اذن خدا وساطت كند، نه اصل شفاعت ، گرچه به اذن خدا باشد. اذن خداوند هم مخصوص شفاعت كنندگان خاص و شفاعت شوندگان مخصوص است .
از آنچه گفته شد عظمت و سنگينى عذاب قيامت به دست مى آيد. بر همين اساس ، قرآن كريم در شمارى از آيات و با تعبيرها و تمثيل هاى گوناگون به اين سنگينى و عظمت اشاره مى كند كه مناسب است به بعضى از اين آيات نيز اشاره شود:
الف : روزى كه در طليعه آن مى بينى چنان وحشت سرا پاى همه را فرامى گيرد كه هر مادر شيردهى كودك شيرخوار خود را فراموش مى كند و هر باردارى بار خود را فرومى نهد و مردم را مست مى بينى و حال آن كه مست نيستند، ولى عذاب خدا شديد است : يوم ترونها تذهل كلّ مرضعة عمّا أ رضعت و تضع كل ذات حمل حلمها وترى النّاس سكارى و ما هو بسكارى ولكنّ عذاب اللّه شديد(601).
ب : درصورتى كه كافر شويد چگونه خود را از عذاب الهى بركنار مى داريد، در آن روز كه كودكان را پير مى كند: فكيف تتقون إ ن كفرتم يوماً يجعل الولدان شيباً(602).
ج : عذاب قيامت قابل تشبيه به عذاب هاى دنيا نيست : فيومئذٍ لايعذّب عذابه أ حد # و لايوثق و ثاقه أ حد(603). اساسا فرض ندارد انسان در دنيا عذابى بيافريند كه مانند عذاب قيامت باشد؛ چون حتى آنها كه در اُخدود و كانال عذاب سوزانده شدند خود را در همان حال در پيشگاه خداوند مرضىّ و موجّه مى يافتند و در برابر عقل و وجدانشان احساس نشاط مى كردند و با اين كه جسمشان مى سوخت اميد پاداش الهى داشتند و در نتيجه عذاب براى آنها قابل تحمّل مى شد، اما عذاب در قيامت اوّلا، از قهرى نشاءت مى گيرد كه مانند آن قهرى نيست . ثانيا، براى عذاب شونده در آن ، حقانيت پيامبران و باطل بودن خودش ‍ روشن مى شود. ثالثا، عذابى مى كشد كه تمام شدنى و سبب خزى و رسوايى اوست و هيچ اميد نجاتى در آن وجود ندارد و مجالى براى تشفّى ، تسلّى ، تبرئه شدن ، اميد به آينده و مانند آن نخواهد بود.
4- تنها راه نجات از عذاب قيامت
گرچه در آيه كريمه مورد بحث ، راه شفاعت نيز همانند بعضى ديگر از راه هاى نجات ، مسدود دانسته شده ، ليكن آيات فراوانى اصل شفاعت در قيامت را اثبات مى كند؛ چنان كه روايات زيادى نيز برآن تاءكيد دارد. برهمين اساس ، لازم است اوّلا، طوايف گوناگون آيات شفاعت بررسى شود تا حقّ بودن اصل شفاعت و حدود آن روشن گردد(چنان كه در مباحث تفسيرىِ آيه به اجمال از آن ياد شد و نيز تعريف و ماهيّت شفاعت تفصيلا بيان شد) و ثانيا، به صفات شفاع و مشفوع له پرداخته شود و ثالثا، به شبهات و اشكالات بحث شفاعت پاسخ داده شود.
آيات شفاعت سه دسته است :
دسته اوّل شفاعت را به طور مطلق نفى مى كند؛ مانند: ياأ يها الذين امنوا انفقوا مما رزقناكم من قبل أ ن يأ تى يوم لابيع فيه و لاخلّة و لاشفاعة (604).
دسته دوّم منفعت شفاعت براى مجرمان را نفى مى كند؛ نظير آيه مورد بحث : ولايقبل منها شفاعة و آيات ماسلككم فى سقر # قالوا لم نك من المصلّين # و لم نك نطعم المسكين # و كنّا نخوض مع الخائضين # و كنّا نكذّب بيوم الدين # حتى أ تانا اليقين# فما تنفعهم شفاعة الشافعين (605).
دسته سوّم تحقّق شفاعت را منوط به اذن خداوند دانسته ، در واقع صورت اذن را مستثنا مى داند؛ نظير: من ذا الذى يشفع عنده إ لّا بإ ذنه (606)، مامن شفيع إ لّا من بعد إ ذنه (607) و آيه اى كه در معرفى ملائكه مى فرمايد: يعلم ما بين أ يديهم و ماخلفهم و لايشفعون إ لّا لمن ارتضى (608).
قائلين به نفى شفاعت مى گويند: روشن است كه از دسته اوّل و دوم كه نفى اصل شفاعت يا نفى سودمندى آن را برعهده دارد نمى شود حقّ بودن اصل شفاعت را اثبا كرد و به دسته سوم نيز نمى توان استدلال كرد؛ زيرا استدلال به آن مبتنى بر اين است كه استثنا در آن حقيقتا استثنا باشد تا در اين صورت اطلاقات دسته اول و دوم را مقيد سازد، در حالى كه احتمال مى رود استثناى مزبور از قبيل تاءكيد نفى باشد؛ نظير آنچه در آياتى چون : سنقرئك فلاتنسى # إ لّا ما شاء اللّه (609) و و أ مّا الذين سعدوا ففى الجنّة خالدين فيها مادامت السموات و الا رض إ لّا ما شاء ربّك (610) گفته مى شود كه در آيه اوّل نه تنها مصونيت پيامبر از نسيان استثنا نمى شود، بلكه بر مصونيّت آن حضرت تاءكيد مى شود و در آيه دوم نه تنها خلود بهشتيان در بهشت خدشه اى برنمى دارد، بلكه برآن تاءكيد شده است ؛ زيرا آيه بدين معناست كه هيچ راهى براى خروج بهشتيان از بهشت نيست ، مگر اين كه خدا بخواهد و خدا هم كه به خلود آنان وعده داده ، خلف وعده نمى كند، و نظير آن در محاورات عرفى اين است كه متولى متشرع و متعبدى بگويد:در اين مسجد براى ناپاكان جايى نيست ، مگر اين كه خودم بخواهم كه مقصود اين است : تنها من قادرم ناپاكان را راه دهم و من هم جز پاكان احدى را راه نمى دهم و استثناى در آن تاءكيد مستثنى منه است ، نه تقطيع و اخراج چيزى از آن .
آيات دسته سوم نيز احتمال دارد از همين قبيل باشد؛ يعنى در مقام تاءكيد نفى شفاعت باشد و در اين صورت نه تنها اطلاقات دسته اول و دوم را تقييد نمى زند، بلكه مؤ يّد و مؤ كّد آن است .
ممكن است از احتمال مزبور اين گونه جواب داده شود كه اين در صورتى تام است كه دسته دوم در حكم دسته اول بوده ، به طور مطلق شفاعت رانفى كند، در حالى كه چنين نيست ؛ زيرا آياتى كه سودمندى شفاعت را نفى مى كند، چنان كه گذشت ، منحصر در آياتى چون لاتنفعها شفاعة يا لايقبل منها شفاعة نيست ، بلكه از جمله اين دسته ، آيات سوره مدثّر است كه تعبير به فما تنفعهم شفاعة الشافعين دارد و چنين تعبيرى بيانگر وجود شافعين در قيامت است كه شفاعت آنان به فعليت رسيده ، شافع بالفعل هستند، چنان كه بيانگر آن است كه شفاعت اين گروه نفعى به حال كافران و مجرمان مخصوص ندارد. طبعا اين سؤ ال مطرح مى شود كه پس شفاعت آنان به حال چه كسانى نافع است . پاسخ آن را دسته سوم مى دهد كه شفاعت آنان به حال چه كسانى نافع است . پاسخ آن را دسته سوم مى دهد كه شفاعت آنان به حال كسى نافع است كه خود مرتضاى الهى يا ماءذون از طرف او و دينش مرضىّ خدا باشد و به بيان ديگر، كسى كه شفاعت در حق او از جانب خداوند مرضىّ خدا باشد و به بيان ديگر، كسى كه شفاعت در حق او از جانب خداوند ماءذون و سخن شفيع درباره او مرضىّ خدا باشد و به بيان ديگر، كسى كه شفاعت در حق او از جانب خداوند ماءذون و سخن شفيع درباره او مرضىّ باشد و به بيان ديگر، كسى كه شفاعت در حق او از جانب خداوند ماءذون و سخن شفيع درباره او مرضىّ خداوند باشد: لايشفعون إ لّا لمن ارتضى (611)، يومئذٍ لاتنفع الشفاعة إ لّا من أ ذن له الرحمن و رضى له قولاً(612).
با اين بيان نسبت بين سه دسته ، تغيير مى يابد؛ به اين صورت كه دسته دوم از نفى مطلق مى كاهد و رابط ميان دسته اول و سوم خواهد بود؛ يعنى پس از آن كه دسته اول با شدّت اصل شفاعت را نفى كرد، دسته دوم از اين شدت مى كاهد و مى گويد: فى الجمله شفاعت و شافعانى هستند، ليكن مجرمانى كه مكذّب قيامتند از شفاعت آنان بهره مند نمى شوند و دسته سوم شرايط شافعان و شرايط استفاده كننده از شفاعت رابيان مى كند.
تذكّر: وجوهى براى حلّ تعارضِ متوهّمَ بين ادّله شفاعت ارائه شده كه به آراى مهم آن اشاره مى شود:
1- از لحاظ ايمان و كفر؛ يعنى ادّله اثبات شفاعت ناظر به ثبوت آن در حقّ مؤ من تبه كار است و ادلّه نفى آن در حقّ غيرمؤ من ، اعمّ از ملحد، مشرك ، كافر، منافق ، ناصبى و...
2- از لحاظ اذن و عدم اذن ؛ يعنى ادّله اثبات ناظر به شفاعت ماءذون و ادلّه نفى راجع به شفاعت مستقل و بدون اذن است .
3- از جهت تحوّل درونى و عدم آن ؛ يعنى ادله اثبات ناظر به موردى است كه تحوّلى در درون ذات شفاعت شونده حاصل شده باشد، هرچند به افاضه اولياى الهى باشد و ادّله نفى ناظر به موردى است كه چنين حالتى در درون ذاتِ مشفوع له پديد نيامده باشد.
4- از لحاظ موقف هاى متعدّد معاد؛ يعنى ادّله اثبات ناظر به برخى از مواقف معاد است و ادلّه نفى راجع به بعض ديگر از مواقف آن .
5- از جهت وقت مرگ و جريان معاد؛ يعنى ادّله اثبات ناظر به صحنه معاد است و ادلّه نفى راجع به هنگام مردن است ؛ چنان كه در بحث روايى به آن اشاره مى شود.
جميع بين نفى و اثبات از لحاظ استقلال و ماءذون بودن بهترين راه جمع است ، ولى منافاتى با اختصاص ‍ شفاعت به تحول درونى مشفوعٌله ندارد، بلكه مناسب با آن است ، گرچه اين تحوّل از راه كسب اختيارى به دست نمى آيد.
5- شافعان دنيا و آخرت
براساس تقسيم شفاعت به تكوينى و تشريعى ، شفعيان نيز به اين دو قسم تقسيم مى شوند:
در شفاعت تكوينى همه اسباب و علل وجودى واسطه بين خدا و موجودات امكانى ، خواه در دنيا و خواه در آخرت شفيع تكوينى در نزد خدا محسوب مى شوند؛ زيرا واسطه فيض بين خدا و مخلوق هاى او هستند.
شفاعت تشريعى به شفاعت در دنيا و آخرت تقسيم شده ، و شفيعان متعددى هستند كه شفاعت آنان مقبول است .
الف : شافعان شفاعت تشريعى در دنيا
1- فرشتگان :كه شفاعتشان چيزى جز استغفار آنان نيست ؛ چون استغفار، خود نحوه اى از شفاعت است ؛ زيرا با مغفرت الهى همراه است : و الملائكة يسبّحون بحمد ربّهم و يستغفرون لمن فى الا رش أ لا إ نّ اللّه هو الغغور الرحيم (613).
نكته قابل توجه در اين آيه اطلاق استغفار و شمول آن نسبت به همه ساكنان زمين اعم از مشرك و مؤ من است ، ليكن به قرينهئ برخى آيات ، مقيد به مؤ منان مى شود: يكى آيه اى كه مى گويد: فرشتگان بدون اذن خدا سخن نمى گويند؛ بل عباد مكرمون # لايسبقونه بالقول و هم باءمره يعملون (614) و ديگر آيه اى كه دلالت دارد خداوند به بخشيده شدن مشركات رضايت نمى دهد: إ نّ اللّه لايغفر أ ن يشرك به (615). پس كار فرشتگان متاءخر از اذن خداست و چيزى را كه خدا نخواهد آنان نمى خواهند. قرينه سوم آيه ولايشفعون إ لا لمن ارتضى (616) است كه تصريح مى كند فرشتگان تنها براى كسانى شفاعت مى كنند كه دينشان مرتضاى خدا باشد.
ممكن است آيه الذين يحملون العرش و من حوله يسبحون بحمد ربّهم و يؤ منون به و يستغفرون للذين امنوا (617) نيز مقيّد اين اطلاق باشد، گرچه دو آيه از قبيل مُثْبِتَيْن است و يكى نمى تواند مقيّد ديگرى باشد.
از برخى روايات نيز نكته اى استفاده مى شود و آن اين كه ، فرشتگان براى هر كه در زمين مى بينند طلب مغفرت مى كنند و چون ديدن آنها مبتنى بر اين است كه شى ء مرئى ، نور داشته باشد و غيرمؤ من نور ندارد، استغفار آنان شامل مشركان نمى شود؛ چون آنها مرئى ملائك قرار نمى گيرند، و اين كه در روايت آمده : نوّروا بيوتكم بتلاوة القرآن ... فإ ن البيت اذا كثر فيه تلاوة القرآن كثر خيره و أ متع اهله و اضاه لاهل السما كما تضى نجوم السماء لاهل الدنيا (618) ناظر به همين نكته است . فرشتگان آسمان بر اثر نورانى شدن منزل به نور قرآن و نظير آن ، اهل منزل را مى بينند و براى آنان استغفار مى كنند.
تذكّر:گرچه سخن از استغفار است ولى نه اصل استغفار منحصر در مغفرت گانه است تا تشريعى باشد و نه كار فرشتگان در محدوده شريعت است ؛ زيرا آنان نظير انسان مشمول برنامه هاى تشريعى نيستند. البته مجرم بودن انسان كه مشفوع له فرشتگان است در محدوده شريعت و احتياج وى به مغفرت به نظام تشريع وابسته است و در نتيجه شفاعت فرشتگان مربوط به جرم تشريعى نيز خواهد شد، ولى كار ملائكه تشريعى نيست .
2- پيامبران :ظاهر بعضى آيات اين است كه انبياى الهى گاه در صدد درخواست مغفرت براى تبه كاران خاص ‍ بوده اند و چنين درخواستى امضا شده است . نظير آنچه درباره حضرت عيسى وارد شده كه به خداى سبحان عرضه داشت : پروردگارا اگر تبه كاران را عذاب كنى حق توست ؛ چون تو مولايى و آنها عبد تو اند و از حقوق مولا بر عبد فرارى آن است كه او را تعقيب كند و به مجازات برساند و امّا اگر تبه كاران را عذاب كنى حق توست ؛ چون تو مولايى و آنها عبد تو اند و از حقوق مولا بر عبد فرارى آن است كه او را تعقيب كند و به مجازات برساند و امّا اگر آنان را بيامرزى تو عزيز حكيمى ؛ إ ن تعذّبهم فانّهم عبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم (619) و نظير آنچه درباره ابراهيم خليل آمده كه عرض كرد: پروردگارا هر كس ‍ از من پيروى كند بى گمان او از من است و هر كه مرا نافرمانى كند، به يقين ، تو غفور رحيمى : فمن تبعنى فانه منى و من عصانى فانك غفور رحيم (620) و آنچه درباره يعقوب وارد شده كه فرزندانش به وى عرض كردند: يا ابانا استغفرلنا ذنوبنا انّا كنّا خاطئين (621) و او چنين پاسخ داد: سوف استغفر لكم ربى انه هو الغفور الرحيم (622).
نيز مانند آنچه درباره خصوص رسول اكرم صلى الله عليه و آله آمده كه اگر مؤ منان ، پس از گناه ، توبه كرده ، به سوى تو آيند و تو براى آنان طلب مغفرت كنى خواهند فهميد كه خدواند توّاب رحيم است : و لو انهم اذ ظلموا انفسهم جاؤ وك فاستغفرا اللّه و استغفر لهم الرسول لوجدوااللّه توابارحيما(623).
تذكّر: آياتى كه شؤ ون هدايت ، تبشير و انذار پيامبران صلى الله عليه و آله را بيان مى كند از آيات شفاعت تشريعى آنان در دنيا محسوب مى شود.
3- توبه : مؤ ثرترين شفيع در دنيا توبه است ؛ زيرا نفوذ شفاعت شفيعانى چون انبيا و فرشتگان تنها در غير شرك و كفر و نفاق است و فقط شامل موحّدان و مسلمانان آلوده به گناه مى شود. قرآن كريم در اين زمينه مى فرمايد: ان اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء(624) و نيز مى فرمايد: استغفر لهم او لاتستغفر لهم ان تستغفر لهم سبعين مرة فلن يغفراللّه لهم (625) و نيز درباره آنها كه صريحا مى گفتند: سواء علينا او عظت ام لم تكن من الواعظين (626) مى فرمايد: سواء عليهم ءأ نذرتهم ام لم تنذرهم لايؤ منون (627) و در موردى ديگر آمده است : ماكان للنبى و الذين امنوا ان يستغفروا للمشركين و لو كانوا اولى قربى من بعد ما تبين لهم انهم اصحاب الجحيم (628) راز بى فايده بودن استغفار ديگران براى آنان نيز اين است كه آنها به خدا و رسولش كافر شدند و خداوند و فاسقان را به مقصد نمى رساند: ذلك بانهم كفروا باللّه و رسوله لايهدى القولم الفاسقين (629). در حالى كه اگر آنها توبه كنند و دست از شرك و نفاق خود بردارند نجات پيدا مى كنند. از اين رو اميرمؤ منان عليه السلام مى فرمايد،لاشفيع انجح من التوبة (630) و قرآن نيز به طور عام مى گويد: قل ياعبادى الذين اسرفوا على انفسهم لاتقنطوا من رحمة اللّه ان اللّه يغفر الذنوب جمعيا(631) و نيز مى فرمايد: و انيبوا الى ربكم و اسلموا له (632) و از مسلّمات فقه ماست كه الاسلام يجب ما قبله (633).
البته نقطه امتياز شفيعانى چون پيامبران و فرشتگان نسبت به توبه اين است كه شفاعت آنان در قيامت نيز مؤ ثر است ، در حالى كه توبه ، اختصاص به دنيا دارد. از اين رو قرآن مى فرمايد: و لاالذين يموتون و هم كفّار(634)؛ چون توبه عمل است و جايگاه عمل دنياست ، نه آخرت : اليوم عمل و لاحساب و غدا حساب و لاعمل (635). خلاصه آن كه ، در معاد علم هست و شكوفا مى گردد و از حصولى به حضورى تبديل مى شود و... ليكن ايمان ، توبه و مانند آن كه عمل اختيارى است مقدور كسى نيست .
4- مؤ منان :برخى آيات دلالت دارد كه مؤ منان نيز جزو شفيعانند، آن جا كه خداوند دعا و طلب مغفرت آنان براى يكديگر را نقل مى كند: والذين جاووا من بعدهم يقولون ربنا اغفرلنا و لاخواننا الذين سبقونا بالايمان و لاتجعل فى قلوبنا غلا للذين امنوا ربنا انك رئوف رحيم (636).
5- قرآن : خداوند درباره شفاعت قرآن كريم چنين مى فرمايد: كسى كه تابع قرآن شود خداوند بدين وسيله راه هاى نجات را به او نشان مى دهد؛ يهدى به اللّه من اتبع رضوانه سبل السلام (637). روايات اهل بيت نيز مبسوطا شفاعت قرآن در دنيا، مى فرمايد: واعلموا ان هذا القرآن هو الناصح الذى لايغشّ و الهادى الذى لايضلّ و المحدث الذى لاتكذب و ما جالس هذا القرآن احد الّا قام عنه بزيادة او نقصان ؛ زيادة فى هدى و نقصان من عمى ... (638)؛ آگاه باشيد؛ اين قرآن پند دهنده اى است كه كسى را نمى فريبد، هدايت كننده اى است كه گمراه نمى سازد و سخن گويى است كه هرگز دروغ نمى گويد. هركس با قرآن مجالست كند از كنار آن با زياده يانقصانى برمى خيزد، زياده اى در هدايت يا نقصانى از كوردلى و جهالت .
6- ايمان : علامه طباطبايى رحمة الله عليه براى شفاعت ايمان ، آيه يا ايها الذين امنوا اتقوا اللّه و امنوا برسوله يؤ تكم كفلين من رحمته ... و يغفر لكم و اللّه غفور رحيم (639) را مطرح كرده است . البته با توجه به جمله اتقوا در اين آيه مقصود، ايمان همراه با تقواست (كه شايد از شؤ ون عمل صالح به حساب آيد). در اين زمينه آيه 31 سوره احقاف مناسب است : يا قومنا اجيبوا داعى اللّه و امنوا به يغفرلكم من ذنوبكم و يجركم من عذاب اليم كه اجابت دعوت الهى و ايمان به آن ، وسيله مغفرت قرار گرفت .
7- عمل صالح :آيات زيادى دلالت بر شفاعت عمل صالح دارد؛ مانند: ان تتقوا اللّه يجعل لكم فرقانا و يكفر عنكم سيئاتكم و يغفرلكم واللّه ذوالفضل العظيم (640)؛ قل يا عباد الذين امنوا اتقوا ربكم للذين احسنوا فى هذه الدنيا حسنة ...(641)؛ قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونى يحببكم اللّه و يغفرلكم ذنوبكم و اللّه غفور رحيم (642)؛ ان تقرضوا اللّه قرضا حسنا يضاعفه لكم و يغفرلكم (643). البته آيات فراوانى رانيز مى شود مطرح ساخت كه دلالت بر شفاعت عمل صالح به ضميمه ايمان دارد؛ مانند: يا ايها الذين امنوا اتقواللّه و قولوا قولا سديدا # يصلح لكم اعمالكم و يغفرلكم ذنوبكم و من يطع اللّه و رسوله فقد فار فوزا عظيما(644)، يا ايها الذين امنوا هل ادلكم على تجارة تنجيم من عذاب اليم # تومنون باللّه و رسوله و تجاهدون فى سبيل اللّه ... # و يغفرلكم ذنوبكم ...(645) و قال يا قوم انى لكم نذير مبين # ان اعبدوااللّه و اتقوه و اطيعون # يغفرلكم من ذنوبكم ....(646).
از روايات اهل بيت عصمت عليه السلام نيز شفاعت عمل صالح به دست مى آيد؛ مثلا درباره نماز از امام صادق عليه السلام از اجداد طاهرينش از رسول گرامى صلى الله عليه و آله نقل شده كه فرموده : وقت هيچ نمازى فرانمى رسد مگر اين كه فرشته اى در پيشاپيش مردم ندا مى دهد: قوموا الى نيرانكم التى اوقدتموها على ظهوركم فاطفئوها بصلاتكم (647)؛ برخيزيد و آتش هايى را كه برپشت خويش روشن كرده ايد با نماز خاموش كنيد. از اين روايت معلوم مى شود كه گناه آتشى است كه اگر خاموش نشود زندگى گنه كار را فراگرفته ، ممكن است كار را به جايى برساند كه ديگر زمينه اى براى توبه يا شفاعت در آينده باقى نماند و نماز كه از مصاديق بارز عمل صالح است سبب خاموش شدن اين آتش است .
تذكّر1- از برخى روايات بر مى آيد كه ظرف مكانى يا زمانى عمل صالح نيز شفاعت مى كند؛ نظير مساجد و مشاهد مشرّفه و ساير مكان هاى متبّرك و همچنين بعضى از شب ها يا روزهاى مقدّس (648).
آنچه گفته شد مربوط به شفيعان شفاعت تشريعى در دنيا بود، گرچه در تشريعى بودن شفاعت ملائكه مطلبى بود كه اجمالا به آن اشاره شد و همچنين تشريعى بودن شفاعت زمان و زمين .
2- اخلاق كه عمل صالح قلب محسوب مى شود، سهم بسزايى در استعداد و استحقاق مشفوع له دارد.
ب : شافعان تشريعى درآخرت
1- فرشتگان : الذين يحملون العرش و من حوله ... و يستغفرون للذين امنوا... وقهم عذاب الجحيم # ربنا و ادخلهم جنات عدن ... # و قهم السيئات و من تق السيئات يومئذ فقد رحمته ...(649). اگر چه احتمال دارد مراد از يومئذ، دنيا و مراد از سيئات ، معاصى باشد و فرشتگان از خدا طلب كنند كه مؤ منان را در دنيا از معاصى حفظ فرمايد، ولى با توجه به جمله وقهم عذاب الجحيم و جمله و ادخلهم جنات عدن و آنچه بعد از اين آيات آمده : ان الذين كفروا ينادون لمقت اللّه اكبر من مقتكم ...(650)، كه مربوط به قيامت است ، مى توان گفت مقصود از قيامت است ، نه دنيا و مراد از سيئات ، حوادث سهمگين قيامت و عذاب آن است ، از باب جزاء سيئة سيئة مثلها(651) كه سيئه دوم ، در مطلق آنچه انسان را متاءثّر كرده و خوشانيد او نيست به كار رفته است ، گرچه نسبت به حاكم الهى ، عدل و حسنه است . قبلا اشاره شد كه كار فرشتگان تشريعى نيست ، هرچند راجع به جرم تشريعى شفاعت شوندگان باشد.
2- اصحاب اعراف : آنان گروه خاصىّ از مؤ منان هستند و براعراف مشرفند و به دستور و شفاعت آنان گروه ديگرى از اصحاب اعراف كه در اعراف سرگردانند وارد بهشت مى شوند: و نادى اصحاب الاعراف رجالا يعرفونهم بسيماهم ... # اهؤ لاء الذين اقسمتم لاينالهم اللّه برحمة ادخلوا الجنة لاخوف عليكم و لاانتم تحزنون (652). تعبير به رجالا دلالت دارد كه اين گونه خاصّ، از فرشتگان نيستند؛ چنان كه شفاعتشان دليل آن است كه با افراد عادى تفاوت دارند؛ چون در آن روز، هيچ كس بدون اذن خدا سخن نمى گويد؛ نه تشريعا حقّ سخن گفتن دارد، چون بساط تشريع با انقراض دنيا پرچيده مى شود و نه تكوينا؛ زيرا همه در آن روز در مقابل خداى حاكم عزيز، محكوم و ذليلند: يوم يات لاتكلم نفس الّا باذنه (653). از اين رو در روايات اهل بيت عليه السلام رجال بر ائمه عليه السلام تطبيق يافته است .
3- قرآن : از برخى روايات برمى آيد كه يكى از شفيعان قيامت ، قرآن است . اميرمؤ منان على عليه السلام در ادامه آنچه در بحث شفاعت قرآن در دنيا از آن حضرت نقل شد مى فرمايد: واعلموا انّه شافع مشفّع و قائل (ماحل ) مصدق وانه من شفع له القرآن يوم القيامة شفع فيه و من محل به القرآن يوم القيامة صدق عليه (654)؛ بدانيد كه قرآن شفاعت مى كند و شفاعتش مقبول است و گوينده اى است كه سخنش تصديق مى گردد. آن كس كه قرآن در قيامت از وى شفاعت كند شفاعت قرآن درباره وى پذيرفته مى شود و هر كس ‍ قرآن از او شكايت كند گواهيش برضد او پذيرفته مى شود.
برپايه برخى احاديث قرآن در قيامت با چهره اى نورانى متمثّل شده ، از صفوف مسلمانان ، شهيدان ، پيامبران و فرشتگان مى گذرد و به هر صف كه مى رسد اهل آن صف با شگفتى مى گويند: اين كيست كه از نور و جمالى بهره مند است كه نصيب ما نشده است ! تا اين كه به آستان ربّ العزّه مى رسد و تحت العرش به سجده مى افتد. پس خداوند تبارك و تعالى ندامى دهد: ياحجّتى فى الارض و كلامى الصادق الناطق ارفع راسك و سل تعط و اشفع تشفع ... (655). از اين روايت و مانند آن مهيمن بودن حقيقت قرآن بر انبياى سلف نيز به دست مى آيد؛ زيرا اگر بپذيريم كه مقام هر پيامبرى به اندازه كتاب اوست از آن جا كه قرآن مهيمن بر كتاب هاى انبياى سلف است ، چنان كه درباره مهيمن بودن آن بر كتاب هاى پيشين آمده است : و مهيمنا عليه (656)، پس برخود آن بزرگواران كه مساوى با حقيقت آن كتاب ها بودند نيز مهيمن خواهد بود.
اين نكته قابل ذكر است كه شفاعت قرآن چون شفاعت ساير شفيعان به معناى جبران كمبودهاست ، نه آنچه را كه بعضى از شارحان نهج البلاغة در ذيل عبارتى كه از نهج البلاغة نقل شد گفته اند: والمراد بشفاعة القرآن انه يشهد بلسان الحال ان هذا المؤ من قدائتمر بامره و انتهى بنهيه (657)؛ مراد از آن شفاعت قرآن اين است كه با زبان حال گواهى مى دهد اين مؤ من به اوامر من عمل كرده و از نواهيم دورى گزيده است ؛ زيرا چنين چيزى شهادت قرآن است ، نه شفاعت آن .
4- شاهدان : بر اساس آيه ولايملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون (658) از جمله شفيعان روز قيامت كسانى هستند كه در دنيا به حق شهادت دادند و گواه براعمال بودند.
5- مؤ منان :از انضمام آيه والذين امنوا باللّه و رسله اول ءك هم الصديقون و الشهداء عند ربهم لهم اجرهم و نورهم (659) به آيه ولايملك ... الشفاعة الا من شهد بالحق (660) نتيجه گرفته مى شود كه مؤ منان نيز از شفعيان روز قيامت هستند؛ گرچه با اين بيان ، مؤ منان ، شفيعانى در عرض شاهدان نيستند؛ يعنى مؤ من از اين باب كه شاهد حقّ است شفاعت مى كند، نه از باب صرف ايمان . پس براى اثبات شفاعت مؤ من بما هو مؤ من لازم است به آيات ديگرى استدلال شود.
6- پيامبران : در صورتى كه آيات وقالوا اتّخذ الرحمن ولدا سبحانه بل عباد مكرمون #... ولايشفعون الا لمن ارتضى ...(661) شامل انبياى عظام هم بشود از باب اين كه يكى از كسانى كه ولد الرحمن شمرده شده ، عيساى پيامبر است ( چنان كه علاّمه طباطبايى (قدس ) گفته اند)(662) چنين نتيجه گرفته مى شود كه انبياى سلف نيز، با قطع نظر از شفاعتى كه از باب شهيد بودن دارند، از جهت عبادت و كرامتى كه دارند: بل عباد مكرمون از شفعاى روز قيامتند.
7- پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله : از وعده اى كه خداى سبحان به رسول مكّرم داده است كه او را به مقام محمود مى رساند، و من الليل فتهجد به نافلة لك عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا(663) بدون آن كه قيد و خصوصيتى براى آن مقام ذكر كند، برمى آية كه آن حضرت از عالى ترين درجه شفاعت برخوردار است ؛ به گونه اى كه همه كس حتّى شفيعان ديگر نيز از آن بهره مند مى شوند. به بيان ديگر، تنهاقيدى كه در آيه مزبور، براى مقام ذكر شده محمود است ، بدون آن كه حامدى براى آن ذكر شود؛ يعنى قيد مقام ، محمود مطلق است . پس همگان حامد آنند. اين نحو ثناگويى نشان آن است كه همگان از چنين مقامى بهره مى برند و لازمه اش اين است كه صاحب اين مقام ، رحمة للعالمين و شفيع همگان باشد. از اين رو ذيل اين كريمه وارد شده كه مقام محمود مقام شفاعت است و همه كس حتى انبيا به شفاعت حضرت ختمى مرتبت اميد دارند. به بيان سوم ، اگر شفاعت آن حضرت ويژه گنه كاران بود او محمود خصوص گنه كاران بود، نه محمود مطلق .
برهمين اساس ، مطابق بيان امام باقرعليه السلام ، آيه ولسوف يعطيك ربّك فترضى (664) اميد بخش ترين آيه نزد اهل بيت عليه السلام (665)؛ زيرا اين آيه دلالت دارد كه خداى سبحان آن قدر به پيامبر عطا مى كند كه آن حضرت راضى شود و مسلم است رسولى كه رحمة للعالمين (666) و بالمؤ منين رؤ وف رحيم (667) است در حالى كه عده اى از مؤ منان گنه كار جهنّم مى سوزند راضى نمى شود، مگر اين كه به شفاعت او همه آنان نجات يابند.
تذكّر: انسان كامل مخصوصا حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله گذشته از قدرت بر شفاعت و حقّ آن ، مظهر راءفت الهى است . چنين انسان كامل شفيع رؤ وفى حاضر نيستند كه برخى از امّت وى در دوزخ بگذارد واستغاثه كند و آن حضرت او را اغاثه نكند. اين مطلب عريق عاطفى را در كتاب قيّم الميزان ، با تفاوت اندك در تحرير و تقرير مى توان يافت (668).
نكته مهم در اين استغاثه و اغاثه آن است كه نصاب لازم براى رسيدن صداى اغاثه به سمع مبارك انسان مغيث همان است كه در متون مقدس دينى آمده است وگرنه ممكن است برخى تبه كاران تيره دل آن چنان از لياقت دريافت رحمت به دورد باشند كه نام و ياد و ناله و لابه آنان از صحنه حضور و اطّلاع انسان كامل مستور باشد و آن انسان كامل هيچ گاه به ياد چنين تبه كارانى نباشد؛ چنان كه حضرت نوح عليه السلام هرگز به ياد فرزند كافر خود نيست و از اين رو،متاءثّر هم نخواهد شد. اين معناى دقيق را مى توان از حديثى كه در اين زمينه نقل شده استفاده كرد.
طبرسى رحمة الله عليه در احتجاج نقل مى كند: از حضرت امام صادق عليه السلام سؤ ال شد: چگونه اهل بهشت متنعّم مى شوند، در حالى كه هر كدام از آنان يكى از بستگان خود را در بهشت نمى بيند و با نديدن او در بهشت ، شك ندارد كه وى در دوزخ است . چگونه كسى كه بستگان او در حال سوختنند از نعمت بهشت بهره مى برد. امام عليه السلام دو جواب فرمودند: يكى آن كه اهل علم گفته اند: بهشتيان ياد دوزخيان را فراموش مى كنند؛ يعنى مؤ من بهشتى يادش نيست كه فرزند كافر يا برادر منافق يا دوست ملحد داشت و ديگر آن كه بعض از اهل عمل گفته اند: صرف نيافتن در بهشت دليل دوزخى بودن آن مفقودان نيست ؛ زيرا اميد است در اعراف باشند و بعدا وارد بهشت شوند(669).
غرض آن كه ، راءفت حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله در صورتى اجازه سوختن شخص تبه كار از امّت را نمى دهد كه آن شخص در حدّى از گناه نباشد كه منسىّ رسول گرامى صلى الله عليه و آله باشد و گرنه سعه رحمت آن حضرت شامل چنين گنه كارى نمى شود.
8- خداوند سبحان : از روايت آخر من يشفع ارحم الراحمين (670) برمى آيد كه آخرين و بالاترين شفيع خود خداى ارحم الراحمين است .
تذكّر الف : معناى آخر بودن ذات اقدس خداوند اين است كه اگر عفويا تخفيف عذاب در مقاطى و وارد كردن به بهشت يا ترفيع آن در مواردى ، مقدور كسى نبود آخرين قدرت و بالاترى مرجع تصميم گيرى ، خداى سبحان است .
ب : گرچه منشاء نيازمندى به شفاعت عدم امتثال احكام تشريعى است ، ليكن نمى توان شفاعت خداوند را در محدوده تشريع محسوب داشت ؛ زيرا هر چه خداوند انجام مى دهد، چه در دنيا و چه در آخرت از سنخ تكوين است ، نه تشريع . حتى اراده تشريعى او به اراده تشريع باز مى گردد، كه خود عين تكوين است .
ج : شفاعت خداوند محدود به هيچ حدّى از خارج نيست ؛ زيرا بيرون از مشيئت الهى چيزى نيست تا در تحديد اختيار و اراده خداى سبحان سهمى داشته باشد. تنها چيزى كه از درون ، يعنى اراده خود خداوند آن را محدود كرده است اصل ايمان مشفوع له است ؛ زيرا خداوند چنين فرمود: ان اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء(671). بنابراين ، آن قيودى كه در شفاعت غيرخداست در شفاعت الهى مطرح نيست ؛ مانند ماءذون بودن شفيع و نظير مرضىّ الدين بودن مشفوع له ؛ يعنى اگر مشفوع له داراى اصل ايمان بود ولى به هيچ وجه داراى عمل صالح نبود ممكن است مورد مغفرت خدا واقع شود، هرچند چنين مسلمان فاسقى مرضىّالدين نباشد.
آنچه گفته شد مربوط به شفيعان شفاعت تشريعى در دنيا بود، گرچه در تشريعى بودن شفاعت ملائكه مطلبى بود كه اجمالا به آن اشاره شد و همچنين تشريعى بودن شفاعت زمان و زمين .
2- اخلاق كه عمل صالح قلب محسوب مى شود، سهم بسزايى در استعداد و استحقاق مشفوع له دارد.
ب : شافعان تشريعى درآخرت
1- فرشتگان : الذين يحملون العرش و من حوله ... و يستغفرون للذين امنوا... وقهم عذاب الجحيم # ربنا و ادخلهم جنات عدن ... # و قهم السيئات و من تق السيئات يومئذ فقد رحمته ...(649). اگر چه احتمال دارد مراد از يومئذ، دنيا و مراد از سيئات ، معاصى باشد و فرشتگان از خدا طلب كنند كه مؤ منان را در دنيا از معاصى حفظ فرمايد، ولى با توجه به جمله وقهم عذاب الجحيم و جمله و ادخلهم جنات عدن و آنچه بعد از اين آيات آمده : ان الذين كفروا ينادون لمقت اللّه اكبر من مقتكم ...(650)، كه مربوط به قيامت است ، مى توان گفت مقصود از قيامت است ، نه دنيا و مراد از سيئات ، حوادث سهمگين قيامت و عذاب آن است ، از باب جزاء سيئة سيئة مثلها(651) كه سيئه دوم ، در مطلق آنچه انسان را متاءثّر كرده و خوشانيد او نيست به كار رفته است ، گرچه نسبت به حاكم الهى ، عدل و حسنه است . قبلا اشاره شد كه كار فرشتگان تشريعى نيست ، هرچند راجع به جرم تشريعى شفاعت شوندگان باشد.
2- اصحاب اعراف : آنان گروه خاصىّ از مؤ منان هستند و براعراف مشرفند و به دستور و شفاعت آنان گروه ديگرى از اصحاب اعراف كه در اعراف سرگردانند وارد بهشت مى شوند: و نادى اصحاب الاعراف رجالا يعرفونهم بسيماهم ... # اهؤ لاء الذين اقسمتم لاينالهم اللّه برحمة ادخلوا الجنة لاخوف عليكم و لاانتم تحزنون (652). تعبير به رجالا دلالت دارد كه اين گونه خاصّ، از فرشتگان نيستند؛ چنان كه شفاعتشان دليل آن است كه با افراد عادى تفاوت دارند؛ چون در آن روز، هيچ كس بدون اذن خدا سخن نمى گويد؛ نه تشريعا حقّ سخن گفتن دارد، چون بساط تشريع با انقراض دنيا پرچيده مى شود و نه تكوينا؛ زيرا همه در آن روز در مقابل خداى حاكم عزيز، محكوم و ذليلند: يوم يات لاتكلم نفس الّا باذنه (653). از اين رو در روايات اهل بيت عليه السلام رجال بر ائمه عليه السلام تطبيق يافته است .
3- قرآن : از برخى روايات برمى آيد كه يكى از شفيعان قيامت ، قرآن است . اميرمؤ منان على عليه السلام در ادامه آنچه در بحث شفاعت قرآن در دنيا از آن حضرت نقل شد مى فرمايد: واعلموا انّه شافع مشفّع و قائل (ماحل ) مصدق وانه من شفع له القرآن يوم القيامة شفع فيه و من محل به القرآن يوم القيامة صدق عليه (654)؛ بدانيد كه قرآن شفاعت مى كند و شفاعتش مقبول است و گوينده اى است كه سخنش تصديق مى گردد. آن كس كه قرآن در قيامت از وى شفاعت كند شفاعت قرآن درباره وى پذيرفته مى شود و هر كس ‍ قرآن از او شكايت كند گواهيش برضد او پذيرفته مى شود.
برپايه برخى احاديث قرآن در قيامت با چهره اى نورانى متمثّل شده ، از صفوف مسلمانان ، شهيدان ، پيامبران و فرشتگان مى گذرد و به هر صف كه مى رسد اهل آن صف با شگفتى مى گويند: اين كيست كه از نور و جمالى بهره مند است كه نصيب ما نشده است ! تا اين كه به آستان ربّ العزّه مى رسد و تحت العرش به سجده مى افتد. پس خداوند تبارك و تعالى ندامى دهد: ياحجّتى فى الارض و كلامى الصادق الناطق ارفع راسك و سل تعط و اشفع تشفع ... (655). از اين روايت و مانند آن مهيمن بودن حقيقت قرآن بر انبياى سلف نيز به دست مى آيد؛ زيرا اگر بپذيريم كه مقام هر پيامبرى به اندازه كتاب اوست از آن جا كه قرآن مهيمن بر كتاب هاى انبياى سلف است ، چنان كه درباره مهيمن بودن آن بر كتاب هاى پيشين آمده است : و مهيمنا عليه (656)، پس برخود آن بزرگواران كه مساوى با حقيقت آن كتاب ها بودند نيز مهيمن خواهد بود.
اين نكته قابل ذكر است كه شفاعت قرآن چون شفاعت ساير شفيعان به معناى جبران كمبودهاست ، نه آنچه را كه بعضى از شارحان نهج البلاغة در ذيل عبارتى كه از نهج البلاغة نقل شد گفته اند: والمراد بشفاعة القرآن انه يشهد بلسان الحال ان هذا المؤ من قدائتمر بامره و انتهى بنهيه (657)؛ مراد از آن شفاعت قرآن اين است كه با زبان حال گواهى مى دهد اين مؤ من به اوامر من عمل كرده و از نواهيم دورى گزيده است ؛ زيرا چنين چيزى شهادت قرآن است ، نه شفاعت آن .
4- شاهدان : بر اساس آيه ولايملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون (658) از جمله شفيعان روز قيامت كسانى هستند كه در دنيا به حق شهادت دادند و گواه براعمال بودند.
5- مؤ منان :از انضمام آيه والذين امنوا باللّه و رسله اول ءك هم الصديقون و الشهداء عند ربهم لهم اجرهم و نورهم (659) به آيه ولايملك ... الشفاعة الا من شهد بالحق (660) نتيجه گرفته مى شود كه مؤ منان نيز از شفعيان روز قيامت هستند؛ گرچه با اين بيان ، مؤ منان ، شفيعانى در عرض شاهدان نيستند؛ يعنى مؤ من از اين باب كه شاهد حقّ است شفاعت مى كند، نه از باب صرف ايمان . پس براى اثبات شفاعت مؤ من بما هو مؤ من لازم است به آيات ديگرى استدلال شود.
6- پيامبران : در صورتى كه آيات وقالوا اتّخذ الرحمن ولدا سبحانه بل عباد مكرمون #... ولايشفعون الا لمن ارتضى ...(661) شامل انبياى عظام هم بشود از باب اين كه يكى از كسانى كه ولد الرحمن شمرده شده ، عيساى پيامبر است ( چنان كه علاّمه طباطبايى (قدس ) گفته اند)(662) چنين نتيجه گرفته مى شود كه انبياى سلف نيز، با قطع نظر از شفاعتى كه از باب شهيد بودن دارند، از جهت عبادت و كرامتى كه دارند: بل عباد مكرمون از شفعاى روز قيامتند.
7- پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله : از وعده اى كه خداى سبحان به رسول مكّرم داده است كه او را به مقام محمود مى رساند، و من الليل فتهجد به نافلة لك عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا(663) بدون آن كه قيد و خصوصيتى براى آن مقام ذكر كند، برمى آية كه آن حضرت از عالى ترين درجه شفاعت برخوردار است ؛ به گونه اى كه همه كس حتّى شفيعان ديگر نيز از آن بهره مند مى شوند. به بيان ديگر، تنهاقيدى كه در آيه مزبور، براى مقام ذكر شده محمود است ، بدون آن كه حامدى براى آن ذكر شود؛ يعنى قيد مقام ، محمود مطلق است . پس همگان حامد آنند. اين نحو ثناگويى نشان آن است كه همگان از چنين مقامى بهره مى برند و لازمه اش اين است كه صاحب اين مقام ، رحمة للعالمين و شفيع همگان باشد. از اين رو ذيل اين كريمه وارد شده كه مقام محمود مقام شفاعت است و همه كس حتى انبيا به شفاعت حضرت ختمى مرتبت اميد دارند. به بيان سوم ، اگر شفاعت آن حضرت ويژه گنه كاران بود او محمود خصوص گنه كاران بود، نه محمود مطلق .
برهمين اساس ، مطابق بيان امام باقرعليه السلام ، آيه ولسوف يعطيك ربّك فترضى (664) اميد بخش ترين آيه نزد اهل بيت عليه السلام (665)؛ زيرا اين آيه دلالت دارد كه خداى سبحان آن قدر به پيامبر عطا مى كند كه آن حضرت راضى شود و مسلم است رسولى كه رحمة للعالمين (666) و بالمؤ منين رؤ وف رحيم (667) است در حالى كه عده اى از مؤ منان گنه كار جهنّم مى سوزند راضى نمى شود، مگر اين كه به شفاعت او همه آنان نجات يابند.
تذكّر: انسان كامل مخصوصا حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله گذشته از قدرت بر شفاعت و حقّ آن ، مظهر راءفت الهى است . چنين انسان كامل شفيع رؤ وفى حاضر نيستند كه برخى از امّت وى در دوزخ بگذارد واستغاثه كند و آن حضرت او را اغاثه نكند. اين مطلب عريق عاطفى را در كتاب قيّم الميزان ، با تفاوت اندك در تحرير و تقرير مى توان يافت (668).
نكته مهم در اين استغاثه و اغاثه آن است كه نصاب لازم براى رسيدن صداى اغاثه به سمع مبارك انسان مغيث همان است كه در متون مقدس دينى آمده است وگرنه ممكن است برخى تبه كاران تيره دل آن چنان از لياقت دريافت رحمت به دورد باشند كه نام و ياد و ناله و لابه آنان از صحنه حضور و اطّلاع انسان كامل مستور باشد و آن انسان كامل هيچ گاه به ياد چنين تبه كارانى نباشد؛ چنان كه حضرت نوح عليه السلام هرگز به ياد فرزند كافر خود نيست و از اين رو،متاءثّر هم نخواهد شد. اين معناى دقيق را مى توان از حديثى كه در اين زمينه نقل شده استفاده كرد.
طبرسى رحمة الله عليه در احتجاج نقل مى كند: از حضرت امام صادق عليه السلام سؤ ال شد: چگونه اهل بهشت متنعّم مى شوند، در حالى كه هر كدام از آنان يكى از بستگان خود را در بهشت نمى بيند و با نديدن او در بهشت ، شك ندارد كه وى در دوزخ است . چگونه كسى كه بستگان او در حال سوختنند از نعمت بهشت بهره مى برد. امام عليه السلام دو جواب فرمودند: يكى آن كه اهل علم گفته اند: بهشتيان ياد دوزخيان را فراموش مى كنند؛ يعنى مؤ من بهشتى يادش نيست كه فرزند كافر يا برادر منافق يا دوست ملحد داشت و ديگر آن كه بعض از اهل عمل گفته اند: صرف نيافتن در بهشت دليل دوزخى بودن آن مفقودان نيست ؛ زيرا اميد است در اعراف باشند و بعدا وارد بهشت شوند(669).
غرض آن كه ، راءفت حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله در صورتى اجازه سوختن شخص تبه كار از امّت را نمى دهد كه آن شخص در حدّى از گناه نباشد كه منسىّ رسول گرامى صلى الله عليه و آله باشد و گرنه سعه رحمت آن حضرت شامل چنين گنه كارى نمى شود.
8- خداوند سبحان : از روايت آخر من يشفع ارحم الراحمين (670) برمى آيد كه آخرين و بالاترين شفيع خود خداى ارحم الراحمين است .
تذكّر الف : معناى آخر بودن ذات اقدس خداوند اين است كه اگر عفويا تخفيف عذاب در مقاطى و وارد كردن به بهشت يا ترفيع آن در مواردى ، مقدور كسى نبود آخرين قدرت و بالاترى مرجع تصميم گيرى ، خداى سبحان است .
ب : گرچه منشاء نيازمندى به شفاعت عدم امتثال احكام تشريعى است ، ليكن نمى توان شفاعت خداوند را در محدوده تشريع محسوب داشت ؛ زيرا هر چه خداوند انجام مى دهد، چه در دنيا و چه در آخرت از سنخ تكوين است ، نه تشريع . حتى اراده تشريعى او به اراده تشريع باز مى گردد، كه خود عين تكوين است .
ج : شفاعت خداوند محدود به هيچ حدّى از خارج نيست ؛ زيرا بيرون از مشيئت الهى چيزى نيست تا در تحديد اختيار و اراده خداى سبحان سهمى داشته باشد. تنها چيزى كه از درون ، يعنى اراده خود خداوند آن را محدود كرده است اصل ايمان مشفوع له است ؛ زيرا خداوند چنين فرمود: ان اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء(671). بنابراين ، آن قيودى كه در شفاعت غيرخداست در شفاعت الهى مطرح نيست ؛ مانند ماءذون بودن شفيع و نظير مرضىّ الدين بودن مشفوع له ؛ يعنى اگر مشفوع له داراى اصل ايمان بود ولى به هيچ وجه داراى عمل صالح نبود ممكن است مورد مغفرت خدا واقع شود، هرچند چنين مسلمان فاسقى مرضىّالدين نباشد.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

4- نخستين لواى شهادت
- عن الصادق عليه السلام :ما من نبىّ ولد من آدم الى محمّد صلوات اللّه عليهم الّا وهم تحت لواء محمّد....(849)
- عن على بن ابى حمزة قال : قال رجل لابى عبداللّه عليه السلام : انّ لنا جارا من الخوارج يقول : انّ محمّدا يوم القيامة همّه نفسه فكيف يشفع ؟ فقال ابوعبداللّه عليه السلام :ما احد من الاوّلين و الا خرين الّا و هو يحتاج الى شفاعة محمّدصلى الله عليه و آله يوم القيامة .(850)
- عن عبيد بن زرارة قال :... و ما من احد الّا يحتاج الى شفاعة محمّد يومئذ....
- عن سماعة بن مهران قال : قال ابوالحسن عليه السلام :... اذا كان يوم القيامة لم يبق ملك مقرّب و لانبىّ مرسل و لامؤ من ممتحن الّا و هو يحتاج اليهما(851) فى ذلك اليوم .(852)
اشاره الف : شفاعت بالذات و بالاءصالة در اختيار خداى سبحان است و ديگران مظاهر خداى شفيعند.
ب : در جهان امكان اولين صادر يا نخستين ظاهر حضرت ختمى مرتبت است و هرچه بعد از آن صادر يا ظاهر گردد، تحت لواى صادر اول يا ظاهر نخست است .
ج : باتوجه به اصل مزبور روشن مى شود كه همگان وام دار حضرت ختمى مرتبت هستند، هم در كمال خود و هم در تكميل ديگران و هم در ارتقاى خويش و هم در ترفيع و ترقيه ديگران .
د: احتياج همگى به صادر اول يا ظاهر نخست اختصاصى به آخرت ندارد، بلكه در همه مقاطع سه گانه قبل از دنيا، دنيا، و آخرت خواهد بود.
ه‍: سرّ اختصاص آخرت در تصريح به احتياج همگان به آن حضرت صلى الله عليه و آله اين است كه قيامت ظرف ظهور كامل حقايق و معارف است .
5- تفسير لايقبل منها شفاعة
- عن الصادق عليه السلام فى قوله : واتّقوا يوما لاتجزى نفس عن نفس شيئا و لايقبل منها شفاعة : وهذا يوم الموت ، فانّ الشفاعة و الفداء لايغنى فيه ، فامّا فى يوم القيامة فانّا و اهلنا نجزى عن شيعتنا كلّ جزاء، ليكونن على الاعراف بين الجنّة محمّد و على و فاطمة و الحسن و الحسين عليه السلام و الطّيّبون من آلهم ، فنرى بعض شيعتنا فى تلك العرصات ....(853)
اشاره الف : ظاهريوم در آيه مورد بحث روز آخرت است ، و روز مرگ از آن جهت كه طليعه ظهور سلطان آخرت است جزو آخرت محسوب است .
ب : نفى شفاعت به لحاظ زمان مرگ ، براى آن است كه تاءخير يا انتفاى اصل مرگ هرگز در ظرف فرارسيدن اجل نهايى مقدور و مقدّر نيست .
ج : اين وجه يكى از محامل آيات و روايات متعارض درباره شفاعت است كه نفى آن به لحاظ زمان مرگ است و اثبات آن به لحاظ مواقف معاد؛ چنان كه قبلا بازگو شد.
6- مراد ازعدل
- عن الصادق عليه السلام :العدل الفريضة .(854)
- عن الصادق عليه السلام :العدل فى قول ابى جعفرعليه السلام الفداء.(855)
- قيل لرسول اللّه صلى الله عليه و آله ، ما العدل ، يارسول اللّه ؟قال : الفدية .(856)
اشاره الف : معادل بودن چيزى براى جرم تعبدى بدون تعيين مبداء وحى نخواهد بود؛ مثلا سلام كردن به مؤ من در نماز جرم محسوب مى شود، در حالى كه عقل عادى رمز گناه بودن آن را نمى فهمد. قهرا تعيين معادل و فديه براى چنين گناهى كه بدون تعبد جرم بودن آن ثابت نمى شود ميسور نيست .
ب : برخى از امور شرعى معادل دارد، مانند كفاره هاى دنيا، و بعضى از امور اصلا معادل ندارد؛ مانند جريان معاد.
واذ نجّينكم مّن ءال فرعون يسومونكم سوء العذاب يذبّحون ابناءكم و يستحيون نساءكم وفى ذلكم بلاء من ربكم عظيم (49)
گزيده تفسير
نقش مهم آزادى و استقلال در سرنوشت ملّت ها سبب اهتمام به اين نعمت و ذكر آن در صدر نعمت هايى است كه بربنى اسرائيل ارزانى شده است ؛ زيرا ملّتى كه از چنگال و استبداد رهايى يافته و آزاد و مستقل شده ، در پرتو شكوفايى استعدادهاى گوناگون خود قابليت پذيرش برنامه هاى اعتقادى ، اخلاقى و رفتارى پيامبران عليه السلام را پيدا مى كند.
خداى سبحان به يهوديان معاصر نزول قرآن ، به اين لحاظ كه تبار آنها از عذاب رهايى يافتند و به بركت نجات آن نياكان اين نسل پديد آمد و عذاب از اينان دفع شد چنين خطاب كرد:ما شما را از ستم آل فرعون نجات داديم ؛ اسناد ظلم به كارگزاران فرعون به دليل رضاى بدون عذر آنان به ظلم وارد بر بنى اسرائيل و اجراى دستور تعذيب هاى گونه گون فرعون است ، و آنان در دنيا مجرم و موزورند و در آخرت محكوم به دوزخ خواهند بود.
مقصود از نجات از آل فرعون ، رهايى از ظلم آنان از طريق ريشه كن شدن مسلك و مرامشان است ، نه رفع ظلم براى مقطعى خاص .
بارزترين مصداق عذاب شديدى كه بر بنى اسرائيل عرضه مى شد، همان تعبيد و بردگى مطلق بود كه بدتر از استثمار، استعمار و استبداد است ؛ زيرا استعباد همه مساوى تلخ را در پى دارد و همه مظالم ياد شده تحت اين عنوان مندرج است .
فرعون براى اين كه بنى اسرائيل را به استضعاف بكشاند و از نيرومند شدن آنان و درنهايت به حكومت و قدرت رسيدن آنها و ظهور و شوكت حق جلوگيرى كند، پسران آنان را سرمى بريد و زنان آنهارا زنده نگه داشته ، به اسارت مى گرفت . اين قتل و اسارت ، مى تواند هم قتل و اسارت پيش از تولد موساى كليم عليه السلام و هم قتل و اسارات پس از قيام آن حضرت را در برگيرد.
استحياى نساء، به لحاظ آثار سوء آن ، يعنى تحميل ذلت استرقاق و لوازم بندگى و كنيز بودن ، از مصاديق تعذيب است وگرنه صرف زنده نگه داشتن زنان و دختران تعذيب نخواهدبود.
همه رخدادها در دنيا آزمون الهى بوده ، با تكليف خاص خود همراه است ؛ از اين رو هيچ نقمت يا نعمتى بدون تكليف صبر يا شكر نيست و بر همين اساس كه عنوان بلاء هم در محن است و هم در محنت ، ممكن است مشاراليه ذلكم نعمت نجات از آل فرعون يا نمقت شكنجه ها و عذاب هاى ذبح و مانند آن يا هردو باشد و در صورتى كه شكنجه ها و فشارهاى آل فرعون را شامل شود جمله ذلكم بلاء من ربكم دلالت دارد كه بعضى از مشكلات و شرور مى تواند از جانب خداوند باشد تا بندگانش را بيازمايد؛ زيرا براساس توحيد، مبداء شرّ همان مبداء خير است و شرور نيازمند مبداء جدا نيست ، هرچند شرّ امورى عدمى است و اسناد آن به مبداء آفرينش به لحاظ جهت وجودى آن است كه خير است .
تفسير
اذ:اذعطف بر مفعول اذكروا است كه در آيه 47 آمده است ودر موضع نصب قرار دارد؛ يعنى اذكروا نعمتى ... واذكروا اذ نجّيناكم .
نجّيناكم :مكان بلندى كه از ساير اجزاى زمين جداست ، نجوه و نجات ناميده مى شود، و چون از آسيب سيل و ديگر رخدادهاى تلخ مصون است ناجى خواهد بود، و هركس از خطر رهايى يافت ناجى است . گاهى بين انجاء و تنجيه فرق گذاشته مى شود كه انجاء براى دفع خطر است و تنجيه براى رفع آن ؛ امين الاسلام طبرسى (رحمه ) از برخى نقل فرمود كه : انجاء براى خلاص قبل از وقوع در مهلكه است و تنجية براى بعد از وقوع در آن (857).
قرآن كريم رهايى بنى اسرائيل را به هردو صورت واذنجّيناكم ، نجّينا بنى اسرائيل من العذاب المهين (858)،
قد انجيناكم من عدوّكم (859) نقل فرمود. گاهى تنجيه به معناى تفصيل و جداسازى است ، خواه بدون عذاب جديد باشد و خواه با عذاب تازه ؛ نظير آنچه درباره پيكر بى روح فرعون وارد شده است : فاليوم ننجّيك ببدنك لتكون لمن خلفك اية (860)؛ زيرا آل فرعون به وسيله غرق تعذيب شدند و بدن بى روح رنج جديد ندارد، ليكن در معرض تماشاى عده اى و عبرت گروه ديگر قرار گرفتن براى روح ناظر به صحنه كيفرِ تاريخ و سنّت خداى سبحان خزى و رسوايى است . از اين رو اين گونه از تنجيه ها فقط به لحاظ صورت است .
مناجات نيز از آن جهت كه رازگويى با خدا و خلاص از اندوه را به همراه دارد، در حدّ خود به نجوه و مكان مرتفع مصون رسيدن است .
ال :ال نزد بيشتر مفسران به دليل تصغير آن به اهيل در اصل اهل بوده (861) وهاء برخلاف قياس به همزه تبديل شده است . تفاوت آن با اهل نزد بعضى در اين است كه كلمه اهل در مطلق قرابت و خويشاوندى به كار مى رود، خواه تابعيّتى در كار باشد يا نباشد وخواه مضاف اليه آن از صاحبان شاءن و منزلت و همچنين از عقلا باشد يا نباشد، در حالى كه آل از هر سه جهت ، اخص است . از اين رو گفته مى شود:اهل كوفه و اهل رجل ، اما آل كوفه و آل رجل اطلاق نمى گردد(862)، ليكن چنان كه آلوسى گفته ممكن است همه اين خصوصيات ، غالبى باشد و صحيح آن است كه آل در مواردى به كار مى رود كه اوّلا، پيروى و تبعيّتى در كار باشد( كه طبعا اين قيد، خصوصيت از عقلا بودن را نيز به همراه دارد) و ثانيا، مضاف اليه ، از منزلت اجتماعى يا معنوى خاصّى (همانند انبيا و ملوك ) برخوردار باشد، خواه قرابتى در ميان باشد يا نباشد. با اين بيان آل فرعون به معناى قوم فرعون و پيروان و هم مسلكان اوست .
اين مطلب را جناب قرطبى نيز پذيرفته است و براين اساس نتيجه مى گيرد كه آل رسول صلى الله عليه و آله كسانى هستند كه پيرو آن حضرت باشند، خواه معاصر او باشند يا نباشند و خواه قرابت نَسَبى با اوداشته باشند يا نداشته باشند. از اين رو هركس كه بردين و ملّت حضرت رسول صلى الله عليه و آله نباشد، از آل واهلش نيست ، گرچه با او قرابتى داشته باشد. سپس مى گويد:رافضة با اين سخن مخالفند؛ زيرا مى گويند: آل رسول اللّه صلى الله عليه و آله تنها فاطمه ، حسن و حسين هستند(863)، آنگاه براى اثبات مدعاى خود، دو وجه ذكر مى كند: 1- دو آيه واغرقنا ال فرعون (864) و ادخلوا ال فرعون اشدّ العذاب (865)؛ چون آل فرعون در اين دو آيه به معناى آل دين فرعون است ؛ زيرا پسر، دختر، عمو، برادر و هيچ فاميلى براى فرعون نبود. 2- خلافى در اين نيست كه كسى كه مؤ من و موحّد نباشد از آل محمد نيست ، گرچه با پيامبر قرابتى داشته باشد. از اين رو ابوجهل و ابولهب از آل و اهل آن حضرت نيستند و براين اساس ، خداوند به حضرت نوح فرمود: انّه ليس من اهلك انّه عمل غيرصالح (866). سپس ‍ براى ردّ قول كسانى كه آل محمدصلى الله عليه و آله را ازواج و ذرّيّه او مى دانند (وبراى اثبات آن به روايت ابى حميد الساعدى : قالوا: يا رسول اللّه كيف نصلّى عليك ؟ قال : وقولوا: اللّهمّ صلّ على محمد و على ازواجه و ذريّته ... استناد مى جويند) به روايت عبداللّه ابى اوفى استدلال مى كند كه مى گويد: انّ رسول اللّه كان اذا اتاه قوم بصدقتهم قال :اللّهمّ صلّ عليهم فاتاه ابى بصدقته قال : اللّهمّ صلّ على آل ابى اوفى (867).
انصاف اين است كه اين گون استدلال ، آن هم از مفسّر محقّقى چون قرطبى هيچ منشائى جز تعصّب (868) ندارد؛ زيرا اوّلا، هيچ دليلى نداريم كه آل به معناى مطلق پيرو باشد و بلكه دليلى براخذ خصوصيّت تبعيت نيز نداريم ؛ زيرا جوهرى مى گويد: آل الرجل اهله و عياله و آله ايضا اتباعه (869) و ابن فارسى مى نويسد:و آل الرجل اهل بيته (870) و فيّومى مى گويد: والا ل اهل الشخص وهم ذووقرابته و قداطلق على اهل بيته و على الاتباع . (871) پس ممكن است گفته شود كه آل با اهل تفاوتى ندارد، به ويژه اگر ريشه اش اهل باشد؛ چنان كه خود قرطبى از نحاس نقل كرده ، والمصباح المنير آن را به عنوان يكى از دو احتمال در مساءله آورده است .
اين احتمال نيز بعيد نيست كه گفته شده :
قدر مسلّم از مفهوم آل ، اهل بيت شخص است . سپس از طريق قراين ، توسعه يافته برساير خويشاوندان شخص نيز اطلاق شده و بازهم توسعه يافته و برمطلق پيروان اطلاق گرديده است . پس توسعه ، به قرينه نياز دارد و با نبود قرينه بر قدر متيقّن حمل مى شود.(872)
اگر در مورد آل فرعون حمل بر اتباع فرعون شده ، به لحاظ وجود قرينه است كه همان بى فرزند و فاميل بودن فرعون است . البته ممكن است چنين نقلى صحيح نباشد؛ زيرا مجمع البحرين به مناسبت معناى آل نقل مى كند: سئل الصادق عليه السلام من الا ل ؟ فقال :ذرّية محمدصلى الله عليه و آله . فقيل له : من الاهل ؟ فقال : الائمهة عليه السلام . فقيل له : قوله تعالى ادخلوا آل فرعون اشدّالعذاب قال : واللّه ما عنى الّا ذرّيّته . (873) اين روايت نشان مى دهد كه فرعون نيز ذريّه اى داشت . ازاين رو در برخى تفاسير، پس از نقل كلام ابوحيان اندلسى در البحر المحيط، كه فرعون فرزند و عشيره اى نداشت ، آمده است : ولااعرف الدليل الذى اعتمده لقوله هذا.
ثانيا، روايت عبداللّه بن ابى اوفى كه در ذيل كلامشان آورده اند، ارتباطى به بحث ندارد؛ زيرا كلام در اين است كه آل محمدصلى الله عليه و آله چه كسانى هستند و اگر بخواهيم بر رسول گرامى صلوات بفرستيم به چه نحوى باشد، در حالى كه روايت ابن ابى اوفى ، تنها دلالت دارد كه رسول گرامى بر پرداخت كنندگان زكات و برآل ابى اوفى صلوات فرستاد و اين چه دلالتى دارد بر كيفيت فرستادن صلوات بر شخص آن حضرت ؟!
تذكّر1- كلمه آل مانند كلمه اهل به ضمير اضافه مى شود و توهم اختصاص اضافه آن به اسم ظاهر مقدوح است .
2- بعضى آل را به جسمانى و معنوى تقسيم كردند و چنين گفتند: صدقه ظاهرى به آل جسمانى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله حرام و صدقه معنوى كه تقليد از ديگران در علوم باشد، بر آل روحانى پيامبرصلى الله عليه و آله كه اولياى كامل و علماى راسخند حرام است .
فرعون : جمهور مفسّران برآنند كه لفظفرعون علم شخصى نيست ، يعنى اسم براى شخص ‍ پادشاه معاصر با حضرت موسى عليه السلام نيست ، بلكه علم جنس است براى هرپادشاهى از پادشاهان عمالقه (نژادى كه در مصر در مقابل بنى اسرائيل قرار داشتند)؛ نظير لفظ كسرا براى پادشاهان ايرانى و قيصر و هرقل براى پادشاهان رومى و نجاشى براى پادشاهان يمن و خاقان براى پادشاهان ترك .
علم شخصى و اسم خاص فرعون زمان موسى عليه السلام مطابق نقل آلوسى از محمد بن اسحاق و بيشتر مفسّران ،(874) وليد بن مصعب بن ريّان بن ثروان بوده است و طبق فرهنگ مصرى ها ابونيس يا ابيبى بوده گرچه طبق واژه هاى عربى اسامى ديگرى (شايد بدون سند) نقل شده است . بعضى كنيه او را ابوالعباس قبطى گفته اند و اقداح عباسى كه مقامران دارند به وى بازخوانند.
ليكن ظاهر اطلاق فرعون در آيات مختلف قرآن كريم مانند آياتى كه وى را در عرض قارون و هامان مطرح مى كند، مناسب آن است كه اين كلمه علم شخصى براى خصوص جبّار زمان موسى عليه السلام است . البته با اين كه لقب عام باشد و برشخض معيّن تطبيق شده باشد منافاتى ندارد.
به هر تقدير، فرعون از كلمات جامد است ، ليكن به جهت شدت استكبارى كه در فرعون زمان موسى عليه السلام وجود داشته ، اين واژه منشاء اشتقاق وصف تفرعن شده است ؛ نظير شيطام كه منشاء اشتقاق تشيطن گشته است و فرعنت مانند شيطنت از همين قبيل است .
يسمومونكم :اصل در ماده سوم عرضه كردن چيزى و قرار دادن آن در معرض چيز ديگر است كه از مصاديق آن ، عرضه كردن مبيع براى فروش (سام البايع السلعة سوما) يا عرضه كردن ثمن از جانب مشترى براى خريدن است و از مصاديق ديگر آن اين است كه حيوان سائمه ، خود را بر چراگاه عرضه كند، در مقابل حيوان معلوفه كه به چراگاه نمى رود و از علف آماده تغذيه مى كند. از ديگر مصاديق آن ، عرضه كردن كسى بر بلا عذاب است . براين اساس يسومونكم سوء العذاب به معناى يجعلون بنى اسرائيل فى معرض ‍ سوء العذا است ، بلكه مناسب اين است كه گفته شود: يجعلون سوء العذاب فى معرض بنى اسرائيل ؛ يعنى ضميركم مفعول دوم و سوء العذاب مفعول اول باشد، چنان كه درسمت فلانا سلعتى سوما چنين است . در اين صورت معنا چنين مى شود: عذاب ، دائما در مراءى و منظر بنى اسرائيل بوده است ؛ كنايه از اين كه پيوسته در اضطراب و وحشت به سر مى برند و دائما از نزول بدترين عذاب در امان نبودند. البته دوام و استمرار را گذشته از ماده سوم ، هياءت فعل مضارع كه مفيد استمرار است افاده مى كند.
اين احتمال نيز وجود دارد كه از قبيل سام الناس خسفا (ذلّت يا ظلم را برآنان تكليف و تحميل كرد) باشد؛ يعنى آل فرعون سوء العذاب را برشما تحميل مى كردند.
اين احتمال واستشهادبه سام الناس ... كه در شعر عرب وارد شده ، در كشّاف آمده و طبرسى آن را اختيار كرده است .
احتمال سوم آن است كه به معنيا طلب الشى ء باشد كه ابن فارسى آن را اختيار كرده و گروهى از مفسران آن را پذيرفته اند.
مطابق اين احتمال يسومونكم سوء العذاب به معناى يطلبونكم على سوء العذاب يا يريدونكم على سوء العذاب (به تقدير حرف جر در مفعول دوم ) است كه البته با معناى عرضه كردن نيز تناسب دارد؛ زيرا كسى كه متاع خود را عرضه مى كند در واقع طالب آن است كه متاعش به فروش ‍ برسد. بر اين اساس ، نظام الدين نيشابورى مى گويد: اصله من سام السعلة اذا طلبها و ابن فارسى مى گويد: السين والواو و الميم اصل يدّل على طلب الشى ء.
مطابق آنچه گذشت كلمه يسومون در آيه محل بحث يا دو مفعولى است (مطابق معناى اول ودوم ، يا يك مفعولى است (مطابق معناى سوم ).
ممكن است گفته شود كه اصل اين كلمه الغنم السائمة است ومعناى آيه اين است كه آل فرعون شما را عذاب چر مى كردند، ليكن اين معنا همان طور كه در تبيان از ابن دريد نقل شده ، مبنى بر اين است كه معناى سوم متعددى باشد، به نحوى كه گفته شود: سام الرجل ماشيته ؛ يعنى مرد رمه دار حيوان خود را چرانيد و آن را به چراگاه برد؛ زيرا سامت الماشية به معناى رعت بنفسها فعل لازم است ، در حالى كه يسومون در آيه متعدى است . از اين رو اگر مقصود چرانيدن باشد به باب افعال مى رود، به دليل فيه تسيمون .
طبق معناى منقول از ابن دريد مى توان گفت : آل فرعون شمارا چون دام به چريدن عذاب وامى داشتند. كه بنابراين معنا كلمه سوء العذاب مفعو مطلق نوعى خواهدبود، نه مفعول دوم . شايد به همين لحاظ باشد كه صاحب مقاييس براى اين ماده يك اصل قائل است و پس از آن كه اصل آن را طلب الشى ء (كه متعدى است ) معرفى مى كند، مى گويد: ومن الباب سامت الراعية .
از آنچه گذشت به دست آمد كه آنچه در برخى از تفاسير اختيار شده ، كه به يعذّبونكم سوء العذاب (بنابراين كه سوء العذاب مفعول مطلق نوعى باشد) معنا كرده و نيز آنچه در بعضى از ترجمه ها آمده :شما را سخت شكنجه مى كردند، تفسير به برخى از لوازم معناى كلمه است .
يستحيون : در معناى استحياء دو احتمال است :1- اين كه از ماده حيات و به معناى زنده نگه داشتن باشد؛ چنان كه امين الاسلام اختيار كرده و براى اثبات آن به كلام پيامبراكرم صلى الله عليه و آله استناد كرده است كه فرمود: اقتلوا شيوخ المشركين و استحيوا شرخهم ؛ يعنى استبقوا شبابهم . 2- اين كه از ماده حياء و به معناى از بين بردن حيا از طريق انجام كارهايى باشد كه سبب زوال شرم مى شود؛ چنان كه علامه طباطبايى رحمة الله عليه احتمال آن را داده است . برخى كه استحيا را به معناى استرقاق دانستند مورد نقد طبرى قرار گرفتند. وى در نقد احتمال مزبور مى گويد: و هو من معنى الاسترقاق بمعزل .
حقّ، وجه اوّل است . اوّلا، به قرينه تقابل ؛ چون آنچه در مقابل ذبح و قتل (يذبّحون ) قرار دارد حيات است ، نه حياء. ثانيا، استحياء از ماده حياء به معناى شرمسارى و خجل شدن است و آيه ان اللّه لايستحيى ان يضرب مثلا ما بعوضة بدين معناست كه خداوند شرم نمى كند كه به موجود كوچكى مانند پشه مثال بزند. بنابراين ، استحياء به معنيا از بين بردن شرم و حيا نيست . به بيان ديگر، يستحيى يعنى شرمنده مى شود و شرم مى كندنه شرم را از بين مى برد و آن را زايل مى كند.
اما اين كه چرا به صيغه استفعال تعبير شده نه افعال ، يعنى يستحيون نه يحيون ، شايد اشاره به اين نكته باشد كه محيى ، تنها خداست و ديگران تنها مستحيى و طلب كننده حيات و ادامه آن هستند و هيچ قدرت و تسلّطى نسبت به اصل حيات (جزبه اذن و قوه الهى ) ندارند.
بلاء:((بلاء به معنى امتحان و اختبار است و ريشه لغوى آن ناقص واوى است : انا بلوناهم كما بلونا اصحاب الجنّة ، و نبلوكم بالشرّ و الخير فتنة ، هنالك تبلوا كلّ نفس ما اسلفت ؛ و چون در آزمون ، فرسودگى و كهنگى است ، چنان كه در تعبير عرفى از آزمودن به كهنه كردن ياد مى شود، معناى ناقص يائى را به همراه دارد: هل ادلّك على شجرة الخلد و ملك لايبلى .
راغب مى گويد: بلوته : اختبرته كانّى اخلقته من كثرة اختبارى له .
اندوه را نيز از آن جهت بلاء گويند كه سبب فرسايش جسم است . غرض آن كه ، بلاء به معناى آزمودن است و اطلاق آن بر نعمت و منحت و بر نقمت و محنت از آن جهت است كه هركدام مورد آزمون قرار مى گيرد و بلاى به معناى آزمون با بلاى به معناى كهنگى از دوباب است ، نه از يك باب و تناسب معنوى بين دو باب موجود است .
تناسب آيات
به دنبال آنچه در دو آيه قبل مطرح شد، يعنى يادآورى نعمت ها: يابنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى انعمت عليكم و برترى يافتن بنى اسرائيل بر عالميان : وانّى فضّلتكم على العالمين ، آيه مورد بحث به نعمت آزادى به عنوان اولين مصداق از نعمت هاى الهى عطايى به محرومان بنى اسرائيل ، اشاره كرده ، مى فرمايد:به ياد آوريد زمانى را كه شما را از آل فرعون رهايى بخشيديم ؛ آنان كه پسرانتان را سرمى بريدند و زنانتان را به اسارت مى گرفتند و در پايان ، همه اين بلاها و شكنجه ها را آزمايشى بزرگ معرّفى مى كند و مى فرمايد:در آنچه گفته شد امتحان بزرگى از جانب پروردگارتان بود.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

9- نفى نظام اعتبارى دنيا
نظام علّى و معلولى و صدور كه عنصر محورى حكمت است و نيز نظام تشاءّن و تجلّى و ظهور كه عنصر كليدى عرفان است تعطيل بردار نيست ؛ يعنى هم قبل از دنيا و هم در دنيا و هم بعد از دنيا محقّق است ، گرچه ممكن است ديدگاه حكيم بعد از مرگ كامل شود و جهان آخرت را از منظر عرفان ببيند و علم حصولى وى به علم حضورى متكامل گردد.
آنچه كه درآيه مورد بحث نفى شد، به معناى نفى نظام اعتبارى دنياست ، نه نفى نظام علّى حكمت يا نظام تشاءّن عرفانو براى تبيين مطلب ، به برخى از آثار معاد به اجمال اشاره مى شود تا معلوم گردد نظام صدور فلسفى يا ظهور عرفانى هرگز از بين نمى رود.
انسان در دنيا مبداء فاعلى كارهاى جانحه و جارحه خود اسئ. اگر كارهاى وى در راستاى اراده تشريعى خداوند بود در آخرت نيز وارد بهشت مى شود و در آن جا نيز همه كارهاى او برابر اراده وى محقّق مى گردد: لهم ما يشاءون فيها ولدينا مزيد(718) ؛ هرچه بخواهد و هرجا اراده كند براى او حاصل است . البتّه همان طور كه چنين انسانى در دنيا غير از حقّ و صدق طلب نمى كرد در بهشت نيز كه اصلا مجالى براى لغو و تاءثيم نيست غيراز خير و صلاح نمى طلبد، واگركارهاى وى در راستاى هواى او بود كه همان را خداى خود اتّخاذ كرد: افرايت من اتّخذ الهه هويه (719) در آخرت وارد دوزخ مى گرددو در آن جا همه شؤ ون او را عقيده باطل و اخلاق سوء و اعمال قبيح وى برعهده دارد و او به جاى آن كه مصدر كار باشد مورد عمل قرار مى گيرد و سلطان علّيت فلسفى يا ظهور عرفانى نسبت به وى در اختيار اسماى جلال و قهر الهى است كه عامل ظهور آن اسماء، عقيده و خُلق و عمل قبيح انسان تبه كار است .
غرض آن كه ، هيچ قَدْح و نَقدى برمبانى حكمت يا مبادى عرفان وارد نيست و هيچ مجالى براى تاءمّل در نظام صدور يا ظهور نخواهد بود و تفاوت دوزخى و بهشتى در اين سال كه يكى خود را اسير و مرهون نكرده و به ناچار معلول اسارت و رهن قرار مى شود و اگر كارى مقدور اسير مرهون نبود و همان كار يا برتر از آن ميسور امير آزاد بود معلوم مى شود نظام صدور يا ظهور در قيامت در كمال اتقان حاكم است .
مطلب ديگرى كه عنايت به آن در معادشناسى سهم به سزا دارد اين است كه در دنيا امورى مستور است كه در آخرت مشهود خواهد شد. دو نمونه از آن ارائه مى شود: يكى آن كه در نظام علّى و معلولى گرچه اصل وجود علّة العلل محرز است ، ليكن حضور او مشهود نيست و ديگر آن كه خداوند در عين آن كه علّة العلل و سرآغاز سلسله علّت هاست ، به هر معلولى از علت قريب او نزديك تر است ؛ زيرا معناى معيّت قيّومى و احاطه مطلق موجود غيرمتناهى به هرشخص و هرچيز همين است . اين منظر لطيف در ادعيه و مناجات هاى ماءثور از اهل بيت عليه السلام اين گونه متجلّى است : راحِل به سوى خدا قريب المسافة است و خداوند هرگز محجوب از كسى نيست و تنها عمل ناصواب است كه حاجب بين خدا و بنده اوست ؛ وانّ الرّاحل اليك قريب المسافة و انّك لاتحتجب عن خلقك إ لّا ان تحجبهم الاعمال دونك (720) و اين حجاب در معاد برداشته مى شود.
البته تحليل معاد و اين كه نفس تبه كار منشاء اَلَم و عذاب مى گردد، مبادى تصورى آن در نهايت صعوبت است ، چه رسد به مبادى تصديقى آن ، ولى اجمال مطلب همين است كه به اشارت رفت كه هرگز نظام علّى و صدور فلسفى يا تشاءن و ظهور عرفانى از بين رفتنى نيست .
بحث روايى
1- لزوم ايمان به شفاعت
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله :من لم يؤ من بحوضى فلا اورده اللّه حوضى و من لم يؤ من بشفاعتى فلا انا له اللّه شفاعتى (721)
- عن الصادق عليه السلام : من انكر ثلاثة اشياء فليس من شيعتنا: المعراج و المساءلة فى القبر و الشفاعة .(722)
- عن اميرالمؤ م نين عليه السلام : من كذب بشفاعة رسول اللّه صلى الله عليه و آله لم تنله .(723)
اشاره الف : امكان ذاتى و وقوعى شفاعت ، ثابت شده و ادلّه معتبرى اعم از قرآن و سنّت تحقق آن را وعده داده است و از آن جا كه وعده الهى تخلف پذير نيست ، وقوع شفاعت قطعى است .
ب : برخى از مفسران ، شفاعت را از اصول دين ندانسته و منكر آن را در صورتى كه به مبداء و وحى و نبوّت و معاد مؤ من باشد مسلمان دانسته اند (724).
ج : كسى كه مسلّم بودن شفاعت براى وى ثابت شده باشد حقّ انكار آن را ندارد.
د: ممكن است مطلبى براى يك پژوهشگر دينى به حدّ ضرورت رسيده باشد و براى ديگرى به آن حدّ بالغ نشده باشد. هركدام از آنان حكم فقهى خاص خود را دارند.
ه‍: عدّه اى كه محتواى قرآن را نفى شفاعت پنداشتند، ناچار شدند براى اثبات شفاعت سند آن را خبر متواتر بدانند. از اين رو براى اثبات تواتر آن سعى كرده اند، ليكن پيام قرآن كريم اثبات شفاعت است ، نه نفى آن و روايات شفاعت اگر به تواتر هم نرسد محذورى ندارد و براى محقق بصير ترديدى در آن نيست .
و: براى اثبات خصوصيتى كه برخى از احاديث برآن دلالت دارد چاره اى جز احراز حجّيت حديث مزبور نيست و از آن جهت كه بعضى از روايات شفاعت خالى از ارسال ، قطع ، وقف ، رفع و بالاخره مصون از ضعف سند نيست ، اثبات خصوصيت محتواى چنين احاديثى سهل نيست .
2- صفات شفاعت شوندگان
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : ... وامّا شفاعتى ففى اصحاب الكبائر ما خلا اهل الشّرك و الظّلم (725)
- عن الصادق عليه السلام : واعلموا انّه ليس يغنى عنكم من اللّه احد عن خلقه لاملك مقرّب و لانبىّ مرسل و لا من دون ذلك . فمن سرّه ان تنفعه شفاعة الشافعين عنداللّه فليطلب الى اللّه ان يرضى عنه (726).
- عن ابن ابى عمير عن الكاظم عليه السلام :لايخلّد اللّه فى النار الا اهل الكفر والجحود... حدّثنى ابى عن آبائه عن علىّعليه السلام قال : سمعت رسول اللّه يقول : انّما شفاعتى لاهل الكبائر من امتى فامّا المحسنون منهم فما عليهم من سبيل . قال ابن ابى عمير: فقلت له : يابن رسول اللّه فكيف تكون الشفاعة لاهل الكبائر واللّه تعالى يقول : ولايشفعون الّا لمن ارتضى و هم من خشيته مشفقون (727) و من يرتكب الكبائر لايكون مرتضى ؟فقال : يا ابا احمد ما من مؤ من يرتكب ذنبا الا ساءه ذلك و ندم عليه ، وقد قال النبى صلى الله عليه و آله : كفى بالندم توبة ، وقال : من سرّته حسنة و ساءته سيّئة فهو مؤ من فمن لم يندم على ذنب يرتكبه فليس بمؤ من و لم تجب له الشفاعة و كان ظالما و اللّه تعالى يقول : ما للظالمين من حميم ولاشفيع يطاع (728).
فقلت له : يابن رسول اللّه و كيف لايكون مؤ منا من لم يندم على ذنب يرتكبه ؟ فقال : ياابااحمد ما من احد يرتكب كبيرة من المعاصى و هو يعلم انّخ سيعاقب عليها الّا ندم على ما ارتكب ، و متى ندم كان تائبا مستحقّا للشفاعة و متى لم يندم عليها كان مصرّا و المصرّ لايغفر له لانّه غيرمؤ من بعقوبة ما ارتكب ، و لو كان مؤ منا بالعقوبة لندم و قد قال النبى صلى الله عليه و آله لاكبيرة مع الاستغفار، و لاصغيرة مع الاصرار، و امّا قول اللّه : ولايشفعون الّا لمن ارتضى فانّهم لايشفعون الا لمن ارتضى اللّه دينه ، والدين الاقرار بالجزاء على الحسنات و السيّئات ، و من ارتضى اللّه دينه ندم على ما يرتكبه من الذنوب لمعرفته بعاقبته فى القيامة (729).
- عن حسين بن خالد عن الرضاعليه السلام عن اميرالمؤ منين عليه السلام عن رسول اللّه ، انما شفاعتى لاهل الكبائر من امتى فامّا المحسنون منهم فما عليهم من سبيل قال الحسين بن خالد: فقلت للرضاعليه السلام :يابن رسول اللّه فما معنى قول اللّه عزّوجلّ: ولايشفعون الّا لمن ارتضى ؟ قال :لايشفعون الّا لمن ارتضى اللّه دينه (730).
- عن ابى عبداللّه عليه السلام فى قوله : لايملكون الشّفاعة الّا من اتّخذ عند الرّحمن عهدا قال : لايشفع و لايشفع لهم ولايشفّعون الّا من اتّخذ عند الرحمن عهدا، الّا من اذن له بولاية اميرالمؤ منين والائمة من بعده فهو العهد عنداللّه (731).
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : اذا قمت المقام المحمود تشفّعت فى اصحاب الكبائر من امتّى فيشفّعنى اللّه فيهم واللّه لاتشفّع فيمن اذى ذرّيّتى (732).
- عن محمد بن ابراهيم بن كثير قال : دخلنا على ابى نواس الحسن بن هانى نعوده فى مرضه الذى مات فيه ، فقال له عيسى بن موسى الهاشمىّ: يا ابا علىّ فى آخر يوم من ايّام الدنيا و اوّل يوم من الا خرة و بينك و بين اللّه هنات (733) فتب الى اللّه عزّوجلّ: قال ابو نواس : سنّدونى فلمّا استوى جالسا قال : ايّاى تخوّفنى باللّه ؟ وقد حدّثنى حماد بن سلمة عن ثابت البنانىّ عن انس بن مالك قال : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله :لكّل نبىّ شفاعة و انا خبات شفاعتى لاهل الكبائر من امّتى يوم القيامة افترى لااكون منهم (734)
- عن الصادق عليه السلام : اصحاب الحدود مسلمون لامؤ منون و لاكافرون فانّ اللّه تبارك و تعالى لايدخل النّار مؤ منا وقد وعده الجنّة و لايخرج من النّار كافرا وقد اوعده النّار والخلود فيها و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء فاصحاب الحدود فسّاق ، لامؤ منون و لاكافرون ولايخلّدون فى النّار و يخرجون منها يوما، و الشفاعة جائزة لهم وللمستضعفين اذا ارتضى اللّه عزّوجلّ دينهم (735).
- فى تفسير الامام العسكرى عليه السلام : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله احبّوا موالينا مع حبّكم لآلنا... ان احدا لايدخل الجنّة من سائر امّة محمدصلى الله عليه و آله الّا بجواز من علىّعليه السلام فان اردتم الجواز على الصراط سالمين و دخول الجنان غانمين فاحبوّا بعد حبّ محمد و آله مواليه ، ثمّ ان اردتم ان يعظّم محمد و على عليه السلام عنداللّه منازلكم فاحبّوا شيعة محمد وعلى ، وجدّوا فى قضاء حوائج المؤ منين فانّ اللّه تعالى اذا ادخلكم شيعة محمد وعلى ، و جدّوا فى قضاء حوائج المؤ منين فانّ اللّه تعالى اذا ادخلكم معاشر شيعتنا و محبّينا الجنان نادى مناديه فى تلك الجنان : يا عبادى قد دخلتم الجنّة اخوانكم المؤ منين فايّهم كان اشدّ للشيعة حبّا و لحقوق اخوانهم المؤ منين اشدّ قضاء كانت درجاته فى الجنان اعلى ، حتّى ان فيهم من يكون ارفع من الاخر بمسيرة خمسماة سنة ترابيع قصور و جنان (736).
- عن الصادق عليه السلام : اذا كان يوم القيامة نشفع فى المذنب من شيعتنا، فامّا المحسنون فقد نجّاهم اللّه (737).
- عن الصادق عليه السلام :انّ المؤ من ليشفع لحميمه الّا ان يكون ناصبا و لو انّ ناصبا شفع له كلّ نبىّ مرسل و ملك مقرّب ما شفّعوا(738). و مثله خبر علىّ الخدمىّ(739).
- فيما كتب الرّضاعليه السلام للماءمون من محض الايمان :و مذنبوا اهل التوحيد لايخلّدون فى النّار و يخرجون منها و الشّفاعة جائزة لهم (740).
اشاره : از مجموع اين روايات و مانند آن برمى آيد، اهل كباير اگر مى خواهند مشمول شفاعت در قيامت واقع شوند بايد:
الف : مشرك يا كافر يا منافق يا ناصبى نباشند. ب : از گناه پشيمان شده باشند.
ج : مرضىّ در دين باشند كه لازمه اش ، ندامت برگناهانى است كه مرتكب شده اند.
د: ولايت اميرمؤ منان على عليه السلام و اولادش را پذيرفته باشند. البته مستفاد از روايتى كه ذيل عنوان آخرين شفعيع خواهد آمد و نيز برخى رواياتى كه درباره شفاعت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله وارد شده جواز شفاعت براى مطلق اهل توحيد است . آنچه مى تواند تعارض ابتدايى و متوهّم بين آنها را برطرف كند تشكيك حقيقت شفاعت است ؛ يعنى برخى از مراتب آن مشروط به اسلام است ، از اين رو آن مرتبه شامل غيرمسلمان نمى شود، هرچند موحّد باشد، ولى بعض مراتب ديگر آن مشروط به توحيد است و شامل هر موحّدى مى شود، هرچند مسلمانان به معناى رايج آن نباشد.
ه‍: ذريّه پيامبر(سادات ) را اذيت نكرده باشند.
و: دوستدار شيعيان و مواليان على و اولاد على عليه السلام باشند.
از آنچه گذشت ، به ويژه از خصوصيّت ندامت از گناه ، برمى آيد كه گرچه مرضىّ در عمل بودن شرط شمول شفاعت نيست . ليكن ندامت از گناه شرط است ، كه البته آن نيز به مرضىّ بودن در اعتقاد بازمى گردد؛ زيرا چنان كه از برخى روايات استفاده مى شود كسى كه اعتقاد به قيامت و كيفر آن داشته باشد از گناهى كه مرتكب شده پشيمان مى شود.
نكته قابل توجه اين كه ، از همان روايت برمى آيد اگر چه ندامت كافى است ، ليكن بدين معنا نيست كه نادم نياز به چيز ديگرى ندارد، بلكه مقصود نجات نهايى اوست ؛ به اين صورت كه ندامت سبب توبه و توبه ، زمينه ساز شفاعت مى شود، بلكه خود توبه شفيع خوبى است : لاشفيع انجح من التوبة (741).
3- شفيعان قيامت
الف - رسول اكرم صلى الله عليه و آله
- عن اميرالمؤ منين عليه السلام : قالت فاطمة (س ) لرسول اللّه صلى الله عليه و آله : يا ابتاه اين القاك يوم الموقف الاعظم و يوم الاهوال و ويوم الفزع الاكبر؟ قال : يا فاطمة عند باب الجنّة و معى لواء الحمد و انا الشفيع الامّتى الى ربّى . قالت : يا ابتاه فان لم القك هناك ؟ قال : القينى على الحوض ... قالت فان لم القك هناك ؟ قال : القينى على شفير جهنّم امنع شررها و لهبها عن امّتى . فاستبشرت فاطمة بذلك ، صلّى اللّه عليها و على ابيها و بعلها و بنيها(742)
- عن سماعة عن ابى عبداللّه عليه السلام قال : سالته عن شفاعة النبىّ يوم القيامة ، قال : يلجم النّاس يوم القيامة العرق فيقولون : انطلقوا بنا الى آدم يشفع لنا(عند ربّه خ ل ) فياتون آدم فيقولون : اشفعلنا عند ربّك فيقول : ان لى ذنبا... حتى ينتهون الى عيسى فيقول : عليكم بمحمّد رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و على جميع الانبياء) فيعرضون انفسهم عليه و يسالونه فيقول : انطلقوا، فينطلق بهم الى باب الجنّة و يستقبل باب الرحمن و يخرّ ساجدا فيمكث ماشاء اللّه فيقول اللّه عزّوجلّ: ارفع راسك و اشفع تشفّع وسل تعط و ذلك قوله : عسى ان يبعثك ربّك مقاما محمودا(743)
- عن ابى عبداللّه عليه السلام قال :قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : لو قدقمت المقام المحمود لشفّعت فى ابى و امّى و عمّى و اخ كان لى فى الجاهليّة (744).
- عن ابى ذر وسلمان قالا: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : ان اللّه اعطانى مسالة فاخّرت مسالتى لشفاعة المؤ منين من امّتى يوم القيامة ففعل ذلك (745).
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : اعطيت خمسا لم يعطها احد قبلى ... و اعطيت الشفاعة (746).
- عن العسكرى عن آبائه عليه السلام قال : قال اميرالمؤ منين عليه السلام : سمعت النبىّ صلى الله عليه و آله يقول : اذا حشر النّاس يوم القيامة نادانى مناد: يا رسول اللّه صلى الله عليه و آله ان اللّه جلّ اسمه قد امكنك من مجازاة محبّيك و محبى اهل بيتك الموالين لهم فيك و المعادين لهم فيك فكافهم بما شئت ، فاقول : يا ربّ الجنّة ، فابوّؤ هم منها حيث شئت ، فذلك المقام المحمود الذى وعدت به (747)
- عن على بن ابى حمزة قال : رجل لابى عبداللّه عليه السلام : انّ لنا جارا من الخوارج يقول : انّ محمّدا يوم القيامة همّه نفسه فكيف يشفع ؟ فقال ابوعبداللّه عليه السلام : ما احد من الاولين و الاخرين الّا و هو يحتاج الى شفاعة محمّد صلى الله عليه و آله يوم القيامة (748).
- عن ابى عبداللّه عليه السلام : قال :قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : انّى استوهب من ربّى اربعة : امنة بنت وهب ، و عبداللّه بن عبدالمطلب و اباطالب و رجلا جرت بينى و بينه اخوة فطلب الىّ ان اطلب الى ربّى ان يهبه لى (749).
- سال اباعبداللّه صلى الله عليه و آله رجل عن قول رسول اللّه صلى الله عليه و آله : انا سيّد ولد آدم ولافخرقال : نعم قال :ياخذ حلقة باب الجنّة فيفتحها فيخرّ ساجدا فيقول اللّه : ارفع راسك اشفع تشفّع ، اطلب تعط، فيرفع راسه ثمّ يخرّ ساجدا فيقول اللّه : ارفع راسك اشفع تشفّع ، اطلب تعط ثمّ يرفع راسه فيشفع و يطلب فيعطى (750).
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : اربعة انا لهم شفيع يوم القيامة : المكرم لذرّيّتى و القاضى لهم حوائجهم و السّاعى فى امورهم ما اضطرّوا اليه والمحبّ لهم بقلبه و لسانه عندما اضطّروا(751).
- عن بشربن شريح البصرىّ قال : قلت لمحمد بن على عليه السلام : ايّة آية فى كتاب اللّه ارجى ؟ قال :ما يقول فيها قومك ؟ قال : قلت : يقولون يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لاتقنطوا من رحمة اللّه (752) قال : لكنّا اهل البيت لانقول ذلك قال : قلت : فاىّ شى ء تقولون فيها؟ قال : ولسوف يعطيك ربّك فترضى (753) الشفاعة واللّه الشفاعة واللّه الشفاعة (754)
- عن ابى عبداللّه صلى الله عليه و آله : ان اناسا من بنى هاشم اتوا رسول اللّه صلى الله عليه و آله فسالوه ان يستعملهم على صدقات المواشى و قالوا: يكون لنا هذا السهم الذى جعله للعاملين عليها فنحن اولى به ، فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : يا بنى عبدالمطّلب انّ الصدقة لاتحل لى ولالكم ولكنى وعدت الشفاعة ، ثمّ قال : واللّه اشهد انّه قد وعدها فما ظنّكم يا بنى عبدالمطّلب اذا اخذت بحلقة الباب اترونى مؤ ثرا عليكم غيركم ؟...(755).
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : لكل نبىّ دعوة قد دعابها و قد سال سؤ لا و قد اخباءت دعوتى لشفاعتى لامّتى يوم القيامة (756)
اشاره : استاد علامه طباطبايى رحمة الله عليه در ذيل آيه ولسوف يعطيك ... بيان لطيفى دارند:
گاهى رضا به مقدار عطاست و گاه عطا به مقدار رضاست . مورد اوّل همان است كه مؤ من ولىّ خدا بايد از آن برخوردار باشد؛ يعنى به آنچه خدا به او داده ، كم يا زياد، راضى باشد:وتجعلنى بقسمك راضيا قانعا(757). مورد دوم چيزى است كه خداوند در اين آيه به رسولش وعده داده است كه آن قدر به تو مى دهم تا راضى شوى . با توجه به اين كه به پيامبرى كه خود رحمة للعالمين (758) و بالمؤ منين رءوف رحيم (759) است چنين وعده اى داده شده ، نتيجه اش همان مى شود كه در روايت بشربن شريح آمده است كه هيچ آيه اى اميد بخش تر از اين آيه نيست (760).
تذكّر: راءفت رسول اكرم صلى الله عليه و آله عقلى است ، نه عاطفى و چنان كه گذشت ، مهم ترين شرط شفاعت مسلمان مجرم آن است كه وى مورد نسيان نبىّ مكرّم قرار نگرفته باشد، و نسيان انسان كامل از برخى گنه كارها مطابق حكمت است ، و نسيان مزبور هم نظير نسيان هاى مذموم و ناقص نيست .
ب : اميرمؤ منان عليه السلام
- عن على عليه السلام : ان للجنّة ثمانية ابواب : باب يدخل منه النّبيّون و الصّدّيقون و باب يدخل منه الشّهداء و الصّالحون و خمسة ابواب يدخل منها شيعتنا و محبّونا، فلا ازال واقفا على الصراط ادعو و اقول : ربّ سلّم شيعتى و محبّى و انصارى و من توالانى فى دار الدنيا، فاذا النداء من بطنان العرش : قد اجيبت دعوتك و شفّعت فى شيعتك ...(761)
- عن النبىّعليه السلام قال : انّ حلقة باب الجنّة من ياقوتة حمراء على صفائح الذهب فاذا دقّت الحلقة على الصفحة طنّت و قالت : يا علىّ(762)
اشاره الف : استاد علامه طباطبايى رحمة الله عليه در درس حديث در بيان سرّ اين كه صداى دقّ الباب بهشت ، ياعلى است مى فرمودند: يكى از آداب ورود مهمان بر ميزبان اين است كه در خانه را بكوبد و صاحب خانه را صدا كند و از او اجازه ورود بگيرد. صداى كوبه در بهشت : ياعلى به مثابه صداى مهمان است . گويا مهمان مى گويد: ياعلى . معلوم مى شود ميزبان و صاحب خانه ، يعنى صاحب بهشت حضرت على عليه السلام است ؛ يعنى محور اصلى ورود به بهشت ولايت است و محروم از ولايت از بهشت محروم است .
ب : اثبات شفاعت براى شيعه منافاتى با ثبوت آن براى غيرشيعه ندارد، مگر آن كه محتواى حديث حصر شفاعت براى آنها باشد، كه در اين حال مى توان تعارض را به تعدد مراتب تشكيكى شفاعت حلّ كرد؛ وقتى هر موحّد مى تواند مورد شفاعت واقع شود، مسلمان غيرشيعه نيز مى تواند مشمول برخى از مراتب ضعيف آن قرار گيرد.
ج : محمّد و على عليه السلام
1- تفسير الامام العسكرى :... تقول الجنان : يا محمد و يا علىّ! انّ اللّه امرنا بطاعتكما و ان تاذنا فى الدخول الينا من تدخلانه فاملا نا بشيعتكما، مرحبا بهم و اهلا و سهلا تقول النيرا: يا محمد و علىّ! انّ اللّه تعالى امرنا بطاعتكما و ان تحرق بنا من تامراننا بحرقه بنا فاملا نا باعدائكما(763)
2- عن ابى الحسن عليه السلام :اذا كانت لك حاجة الى اللّه فقل : اللهمّ انّى اساكل بحقّ محمّد و علىّ فانّ لهما عندك شانا من الشان و قدرا من القدر، فبحقّ ذلك الشان و ذلك القدر ان تصلّى على محمّد وآل محمّد و ان تفعل بى كذا و كذا فانّه اذا كان يوم القيامة لم يبق ملك مقرّب و لانبىّ مرسل و لامؤ من ممتحن الّا و هو يحتاج اليهما فى ذلك اليوم (764).
3- عن الباقرعليه السلام فى قوله : وترى كلّ امّة جاثية (765)، قال : ذلك النبىّصلى الله عليه و آله و علىّ، يقوم على كوم قد علا على الخلائق ، فيشفع ثمّ يقول : يا علىّ اشفع ، فيشفع الرجل فى القبيلة و يشفع الرجل لاهل البيت و يشفع الرجل للرجلين على قدر عمله ، فذلك المقام المحمود(766).
اشاره الف : مقصود از پركردن بهشت ، آن است كه هركه را اراده كرديد وارد سازيد، وگرنه در قرآن كريم پرشدن ، تنها درباره جهنم كه مظهر غضب الهى است و محدودتر از رحمت است مطرح شده ، و پرشدن بهشت اصلا طرح نشده است . و راز اين مطلب گذشته از قلّت انسان هاى شايسته بهشت ، وسعت دامنه رحمت الهى است . از اين رو پرشدن بهشت آسان نيست .
ب : ظاهر احاديث مزبور آن است كه در برخى موارد، شفاعت هر كدام از حضرت رسول صلى الله عليه و آله و حضرت على عليه السلام كافى است ، ولى در بعض موارد استشفاعت به اجتماع آن دو ذات نورانى شرط است و اين گونه اشتراط و دخالت به لحاظ نشئه كثرت كه هر كدام مظهرى خاص از مظاهر كلّى خداى سبحانند قابل توجيه است .
د: همه امامان معصوم عليه السلام
- عن ابى عبداللّه و ابى جعفرعليه السلام : واللّه لنشفعنّ فى المذنبين من شيعتنا حتى تقول اعداؤ نا اذا راوا ذلك : فما لنا من شافعين # و لاصديق حميم # فلو انّ لنا كرّة فنكون من المؤ منين ... (767).
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : اذا كان يوم القيامة ولينا حساب شيعتنا فمن كانت مظلمته فيما بينه و بين اللّه و عزّوجلّ حكمنا فيها فاجابنا و من كانت مظلمة بينه و فيما بين النّاس استوهبناها فوهبت لنا و من كانت مظلمته فيما بينه وبيننا كنّا احقّ من عفا و صفح .(768)
- عن معاوية بن وهب قال : ساءلت اباعبداللّه عليه السلام عن قول اللّه تبارك و تعالى : ولايتكلّمون الّا من اذن له الرّحمن و قال صوابا(769) قال : نحن واللّه الماءذون لهم فى ذلك اليوم و القائلون صوابا. قلت : جعلت فداك و ما تقولون ؟ قال : نمجّد ربّنا و نصلّى على نبيّنا و نشفع لشيعتنا فلا يردّنا ربّنا.(770)
- محاسن البرقى بهذا الاسناد قال : قلت لابى عبداللّه عليه السلام : قوله : من ذا الذّى يشفع عنده الّا باذنه يعلم ما بين ايديهم (771) قال : نحن اولئك الشافعون .(772)
- عن ابى عبداللّه عليه السلام فى قوله اللّه : فما لنا من شافعين # ولاصديق حميم (773) قال : الشافعون الائمة و الصديق من المؤ منين (774).
- عن ابى هريرة : قال النبى صلى الله عليه و آله : الشفعاء خمسة ، القرآن و الرحم و الامانة و نبيّكم و اهل بيت نبيّكم .(775)
- عن ابى عبداللّه عليه السلام : و بشّر الذين امنوا انّ لهم قدم صدق عند ربّهم (776) قال : ولاية اميرالمؤ منين عليه السلام و يقال : انّ لهم قدم صدق . قال :شفاعة النّبى ، والّذى جاء بالصدق (777) شفاعة علىّعليه السلام اولئك هم الصّدّيقون (778) شفاعة الائمة عليه السلام .(779)
- عن الصادق عليه السلام :و هذا يوم الموت فانّ الشفاعة و الفداء لايغنى فيه (عنه خ ل ) فامّا فى يوم القيامة فانّا و اهلنا نجزى عن شيعتنا كلّ جزاء ليكوننّ على الاعراف بين الجنّة محمّد وعلى و فاطمة و الحسن و الحسين عليه السلام و الطّيّبون من آلهم ، فنرى بعض شيعتنا فى تلك العرصات فمن كان منهم مقصّرا فى بعض ‍ شدائدها فنعبث عليهم خيار شيعتنا كسلمان و المقداد و ابى ذرّ و عمّار و نظرائهم فى العصر الذى يليهم و فى كلّ عصر الى يوم القيامة فينقضّون عليهم كالبزاة و الصقور و يتناولونهم كما يتناول البزاة و الصقور صيدها فيزفّونهم الى الجنّة زفّا و انا لنبعث على آخرين (من خ ل ) محبّينا من خيار شيعتنا كالحمام فيلتقطونهم من العصرات كما يلتقط الطير الحبّ و ينقلونهم الى الجنان بحضرتنا، و سيؤ تى بالواحد من مقّصرى شيعتنا فى اعماله بعد ان صان (قد حاز خ ل ) الولاية و التقيّة و حقوق اخوانه و يوقف بازائه ما بين مائة و اكثر من ذلك الى مائة الف من النصّاب ، فيقال له : هؤ لاء فداؤ ك من النّار...(780).
- عن ابى عبداللّه عليه السلام قال : اذا كان يوم القيامة و كّلنا اللّه بحساب شيعتنا فما كان اللّه سالنا اللّه ان يهبه لنا فهو لهم و ماكان لا دميّين سالنا اللّه ان يعوّضهم بدله فهو لهم و ما كان لنا فهو لهم ، ثمّ قرا: انّ الينا ايابهم # ثمّ انّ علينا حسابهم .(781)
- عن محمد بن جعفر بن محمّد عن ابينه عن جدّه عليه السلام فى آية انّ الينا ايابهم ...(782) قال :اذا كان يوم القيامة و كّلنا اللّه بحساب شيعتنا فماكان للّه سالناه ان يهبه لنا فهو لهم و ما كان لمخالفيهم فهو لهم و ما كان لنا فهو لهم ثمّ قال :هم معنا حيث كنّا.(783)
اشاره الف : رسيدگى به حساب بندگان از افعال الهى است كه خارج از ذات خداى سبحان صورت مى پذيرد. از اين رو موجودهاى كامل امكانى مى توانند مظهر چنين نامى باشند.
ب : انسان هاى كامل ، مانند اهل بيت عصمت عليه السلام همانند ملائكه ، همه كارهاى آنان مسبوق به اذن الهى است : لايسبقونه بالقول و هم بامره يعملون (784).
ج : استيهاب حقّ خدايا حقّ خلق مسبوق به اذن خدا و همراه با اجابت است .
د: حقوق متقابل دوستانِ ولايت مدار با ترميم و تدارك بخشوده مى شود.
ه‍:هبه حقوق مخالفين بدون ارضاى آنان نخواهد بود. البته روايات طينت مطلبى دارد كه طرح آن خارج از قلمرو بحث كنونى است ؛ چنان كه تحليل آن نيازمند به تدبّر تام است .
و:مقصود از معيّت شيعه با ائمّه اطهارعليه السلام به معيّت اشرافى و اشراقى آن ذوات مقدس باز مى گردد، نه معيّت همسانى و همتايى دو شى ء متّحد الرّتبه .
ه‍: حضرت فاطمه (س )
- عن محمّد بن مسلم قال : سمعت اباجعفرعليه السلام يقول : لفاطمة وفقة على باب جهنّم فاذا كان يوم القيامة كتب بين عينى كلّ رجل مؤ من او كافر، فيؤ مر بمحبّ قد كثرت ذنوبه الى النّار فتقرء بين عينيه محبّاً(محبّنا) فتقول : اليه و سيّدى سمّيتنى فاطمة و فطمت بى من تولّانى و تولّى ذريّتى من النّار و وعدك الحقّ و انت لاتخلف الميعاد، فيقول اللّه عزّوجلّ: صدقت يا فاطمة انّى سمّيتك فاطمة و فطمت بك من احبّك و تولّاك و احبّ ذرّيّتك و تولّاهم من النّار، و وعدى الحقّ و انا لااخلف الميعاد، و انّما امرت بعبدى هذا الى النّار لتشفعى فيه فاشفّعك ليتبيّن لملائكتى و انبيائى و رسلى و اهل الموقف موقفك منّى و مكانتك عندى فمن قراءت بين عينيه مؤ منا فجذبت بيده و ادخلته الجنّة (785).
- عن النّبى صلى الله عليه و آله قال : كانّى انظر ابنتى فاطمة و قد اءقبلت يوم القيامة على نجيب من نور، عن يمينها سبعون الف ملك و عن يسارها سبعون الف ملك و خلفها سبعون الف ملك ، تقود مؤ منات امّتى الى الجنّة ، فايّما امراة صلّت فى اليوم و الليلة خمس صلوات و صامت شهر رمضان و حجّت بيت اللّه الحرام و زكّت مالها و اطاعت زوجها و والت عليّا بعدى دخلت الجنّة بشفاعة ابنتى فاطمة .
- عن الصادق عليه السلام قال :قال جابر لابى جعفرعليه السلام : جعلت فداك يابن رسول اللّه ! حدّثنى بحديث فى فضل جدّتك فاطمة اذا انا حدّثت به الشيعة فرحوا بذلك . قال ابوجعفرعليه السلام : حدّثنى ابى عن جدّى عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال : اذا كان يوم القيامة ... ينادى المنادى و هو جبرئيل عليه السلام : اين فاطمة بين محمّد؟... فيقول اللّه : يا بنت حبيبى ارجعى فانظرى من كان فى قلبه حبّ لك او لاحد من ذرّيّتك خذى بيده فادخليه الجنّة . قال ابو جعفرعليه السلام : واللّه يا جابر انّها ذلك اليوم لتلتقط شيعتها و محبّيها كما يلتقط الطير الحبّ الجيّد من الحبّ الردى ...(786).
- عن ابن عبّاس قال : سمعت اميرالمؤ منين عليه السلام يقول :دخل رسول اللّه صلى الله عليه و آله ذات يوم على فاطمة و هى حزينة ، فقال لها: ما حزنك يا بنيّة ؟ قالت : يا ابة ذكرت المحشر...، فقال : يا بنيّة انّه ليوم عظيم ولكن قد اخبرنى جبرئيل عن اللّه عزّوجلّ انّه قال :... ثمّ يقول جبرئيل : يا فاطمة سلى حاجتك ، فتقوليم يا ربّ شيعتى ، فيقول اللّه قد غفرت هلم ، فتقولين يا ربّ شيعة ولدى ، فيقول اللّه : قد غفرت لهم ، فتقولين : يا ربّ شيعة شيعتى ، فيقول اللّه : انطلقى فمن اعتصم بك فهو معك فى الجنّة فعند ذلك تودّ الخلائق انّهم كانوا فاطميّين فتسيرين و معك شيعتك و شيعة ولدك و شيعة اميرالمؤ منين آمنة روعاتهم مستورة عوراتهم ، قد ذهبت عنهم الشدائد وسهلت لهم الموارد، يخاف النّاس و هم لايخافون و يظماالنّاس و هم لايظمؤ ون ...(787).
اشاره الف : همان طور كه نبوّت و رسالت مقول به تشكيك است ولايت نيز داراى مراتب تشكيكى است و اختصاصى به مرد ندارد؛ زيرا سمت هاى اجرايى جامعه از قبيل جنگ ، صلح و مانندآن ، جزو وظايف پيامبران است كه مرد هستند و اما مقام شامخ عصمت ، ولايت و نظاير آن نه مشروط به ذكورت است و نه ممنوع به انوثت .
ب : حضرت فاطمه (س ) از مقام منيع ولايت الهى برخوردار است كه چنين مقامى مصحّح همسر و كفو بودن آن حضرت بااميرالمؤ منين عليه السلام است .
ج : شفاعت آن حضرت مخصوص بانوان نيست ، گرچه برخى از نصوص متعرض خصوص بانوان است و درجات شفاعت آن حضرت به درجات تولّى مشفوع له و مراتب تبرّى اوست .
د: تولّى اولياى الهى و تبرّى از دشمنان آنان به مقدار معرفت وابسته است . سرانجام شفاعت آن حضرت عليه السلام در مدار ولايت دوستان خدا و عدم شفاعت آن حضرت ، از منحرفان از ولايت است .
ه‍:اگر دليل ديگرى دلالت برشفاعت آن حضرت نسبت به منكران ولايت داشت قابل جمع با نصوص ديگر است ؛ زيرا مفاد هيچ كدام حصر حقيقى ولايت در مدار قائلان به تولّى و تبرّى مخصوص مكتب تشيع ، نيست ، گرچه شفاعت خاص كه داراى درجه مخصوص است شامل غيرشيعه نمى شود.
و: همه انبياواوصياعليه السلام
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : لكّل نبىّ شفاعة ...(788).
- عن النبىّصلى الله عليه و آله :... والشفاعة للانبياء و الاوصياء...(789).
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله :ثلاثة يشفعون الى اللّه عزّوجلّ فيشفّعون الانبياء...(790).
اشاره الف :شفاعت انبيا مخصوص امّت هاى خود نيست ، بلكه هر پيامبرى به اذن خدا مى تواند از هر مؤ منى كه به رسالت وى معتقد بود شفاعت كند، هرچند آن مشفوع له جزو امّت آن پيامبر نباشد.
ب : شفاعت مقامى است كه در محور ولايت مى گردد؛ هركسى ولىّ خدا بود به اذن اوحقّ شفاعت دارد.
ج : همه تمام انبيا و اوصيا از ولايت الهى سهمى دارند و از اين رو از حقّ شفاعت برخوردارند.
د: عدد خاصى كه در حديث مزبور آمده مفهوم ندارد؛ زيرا در مطاوى بحث روشن شد كه حقّ شفاعت براى بسيارى از مؤ منان راستين ثابت است ، گرچه درجات آن متفاوت است ؛ چنان كه طبق نصوص آينده ، مقام شفاعت براى غيرسه گروه مزبور نيز ثابت است .
ز: فرشتگان
- عن النبى صلى الله عليه و آله :... والشفاعة للانبياء والاوصياء و المؤ منين و الملائكة ...(791).
اشاره الف : گاهى شفاعت شفيع مسبوق به استشفاع شفاعت شونده است ، نظير آنچه در برخى احاديث گذشته مطرح شد كه تبه كاران از انبياعليه السلام درخواست شفاعت مى كنند و سرانجام حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله به مرحله كمال آن اقدام مى فرمايد، و زمانى مسبوق به آن نيست ؛ مانند شفاعت فرشتگان ؛ زيرا بسيارى از مردم صالح گفتمانى با ملائكه ندارند، چه رسد به افراد طالح و گنه كار. البته ممكن است تحت عنوان دعا و درخواست عمومى مساعدت ، از آن ذوات نورانى استشفاع شود.
ب : ملائكه كِرامى كه عهده دار تدوين همه اعمال جانحى و جارحى انسانند به همه خصوصيات اعمالى كه ضبط كرده اند واقفند.
ج : حضور آنان در صحنه شفاعت بسيار آگاهانه است و غفلت يا شهوت و غضبى كه انگيزه گناه شد كاملا براى آنان مشهود است و چون همه اقوال و افعال آنها مسبوق به اراده و امضاى الهى است (792) حتما شفاعت آگاهانه آنان مقبول خواهد بود.
د: مناسب است انسان هوشمند هماره به ياد آن ذوات نورانى مانند ياد نورانى انبيا و اولياى الهى باشد تا بيش ‍ از پيش مشمول دعاى خير و شفاعت آنان گردد.
ح : قرآن
- عن النبىّصلى الله عليه و آله :الشفعاء خمسة : القرآن و الرحم و الامانة ....(793)
- عن سعد الخفّاف عن ابى جعفرعليه السلام قال :ياسعد! تعلّموا القرآن فانّ القرآن ياتى يوم القيامة فى احسن صورة نظر اليها الخلق - الى ان قال - حتّى ينتهى الى ربّ العزّة فيناديه تبارك و تعالى : يا حجّتى فى الارض و كلامى الصادق الناطق ارفع راسك و سل تعط و اشفع تشفّع ، كيف رايت عبادى ؟ فيقول : ياربّ منهم من صاننى و حافظ علىّ و لم يضيّع شيئا و منهم من ضيّعنى و استخفّ بحقّى و كذب بى و انا حجّتك على جميع خلقك ، فيقول اللّه عزّوجلّ: و عزّتى و جلالى و ارتفاع مكانى لاءثيبنّ عليك اليوم احسن الثواب و لاعاقبنّ عليك اليوم اليم العقاب - الى ان قال - فياتى الرجل من شيعتنا فيقول : ما تعرفنى انا القرآن الذى اسهرت ليلك و انصبت عيشك . فينطلق به الى ربّ العزّة فيقول : ياربّ! عبدك قد كان نصبا بى ، مواظبا علىّ، يعادى بسببى و يحبّ فىّ و يبغض . فيقول اللّه عزّوجلّ: ادخلوا عبدى جنّتى و اكسوه حلّة من حلل الجنّة و توّجوه بتاج . فاذا فعل ذلك به عرض على القرآن فيقال له : هل رضيت بما صنع بوليّك ؟ فيقول : ياربّ انّى استقلّ هذا له فزده مزيد الخير كلّه . فيقول : و عزّتى و جلالى و علوّى و ارتفاع مكان لاءنحلنّ له اليوم خمسة اشياء مع المزيد له و لمن كان بمنزلة ؛ الا انّهم شباب لايهرمون اصحّاء لايسقمون و اغنياء لايفتقرون و فرحون لايحزنون و احياء لايموتون ثمّ تلا هذه الا ية لايذوقون فيها الموت الّا الموتة الاولى (794).
قال : قلت : جعلت فداك يا ابا جعفر! و هل يتكلّم القرآن ؟ فتبسّم ثمّ قال :رحم اللّه الضّعفاء من شيعتنا انّهم اهل تسليم ثم قال : نعم يا سعد! و الصلاة تتكلّم و لها صورة و خلق تامر و تنهى .
قال سعد: فتغيّر لذلك لونى و قلت : هذا شى ء لااستطيع انا اتكلّم به فى النّاس . فقال ابوجعفر:وهل النّاس ‍ الّا شيعتنا فمن لم يعرف الصلاة فقد انكر حقّنا. ثمّ قال :يا سعد! اسمعك كلام القرآن ؟ قال سعد: فقلت : بلى صلّى اللّه عليك . فقال : انّ الصّلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكراللّه اكبر فالنهى كلام و الفحشاء و المنكر رجال و نحن ذكراللّه و نحن اكبر.(795)
- عن الصادق عليه السلام :يدعى ابن آدم المؤ من للحساب فيتقدّم القرآن امامه فى احسن صورة فيقول : ياربّ انا القرآن و هذا عبدك المؤ من قد كان يتعب نفسه بتلاوتى و يطيل ليله بترتيلى و تفيض عيناه اذا تهجّد فارضه كنا ارضانى . قال :فيقول العزيز الجبّار: عبدى ! ابسط يمينك . فيملاها من رضوان اللّه ، و يملا شماله من رحمة اللّه . ثمّ يقال : هذه الجنّة مباحة لك فاقراء و اصعد فاذا قرا آية صعد درجة . (796)
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : لايعذّب اللّه قلبا وعى القرآن .(797)
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله :انّ هذا القرآن مادبة اللّه فتعلّموا مادبته ما استطعتم . انّ هذاالقرآن حبل اللّه و هو النّور البيّن (المبين ) و الشفاء النافع ، عصمة لمن تمسّك به و نجاة لمن تبعه ....(798)
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : من قراالقرآن حتّى يستظهره و يحفظه ادخله اللّه الجنّة و شفّعه فى عشرة من اهل بيته كلّهم قد وجبت لهم النّار.(799)
- عن الصادق عليه السلام : اذا جمع اللّه عزّوجلّ الاوّلين و الا خرين اذا هم بشخص قد اقبل لم يرقطّ احسن صورة منه فاذا نظر اليه المؤ منون و هو القرآن قالوا: هذا منّا، هذا احسن شى ء راينا، فاذا انتهى اليهم جازهم - الى ان قال - حتّى يقف عن يمين العرش ، فيقول الجبّار عزّوجلّ: و عزّتى و جلالى و ارتفاع مكانى لاكرم منّ اليوم من اكرمك ولاهيننّ من اهانك .(800)
- عن ابى عبداللّه عن آبائه عليه السلام :قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله فى حديث :اذا التبست عليكم الفتن كقطع اللّيل المظلم فعليكم بالقرآن فانّه شافع مشفّع و ماحل مصدّق و من جعله امامه قاده الى الجنّة و من جعله خلفه ساقه الى النّار...(801).
- عن ابى عبداللّه عليه السلام :من قرا القرآن و هو شاب مؤ من اختلط القرآن بلحمه و دمه و جعله اللّه مع السفرد الكرام البررة و كان القرآن حجيزا عنه يوم القيامة ، يقول : ياربّ انّ كلّ عامل قد اصاب اجر عمله غيرعاملى ، فبلّغ به اكرم عطائك ، قال : فيكسوه اللّه العزيز الجبّار حلّتين من حلل الجنّة و يوضع على راسه تاج الكرامة ، ثمّ يقال له : هل ارضيناك فيه ؟ فيقول القرآن : ياربّ قد كنت ارغب له فيما هو افضل من هذا. فيعطى الامن بيمينه و الخلد بيساره ثمّ يدخل الجنّة فيقال له : اقراء(آية ) فاصعد درجة .ثمّ يقال له : هل بلغنا به و ارضيناك ؟ فيقول : نعم ، قال :ومن قراءه كثيرا و تعاهده بمشقّة من شدّة حفظه اعطاه اللّه عزّوجلّ اجر هذا مرّتين .(802)
- عن ابى عبداللّه عليه السلام قال :قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : تعلّموا القران فانّه ياءتى يوم القيامة صاحبه فى صورة شابّ جميل شاحب اللون فيقول له : انا القرآن الذى كنت اسهرت ليلك و اظمات هو اجرك و اجففت ريقك و اسبلت دمعتك - الى ان قال - فابشر. فيؤ تى بتاج فيوضع على راسه و يعطى الامان بيمينه والخلد فى الجنان بيساره و يكسى حلّتين ، ثمّ يقال له :اقراء و ارقاء. فكلّما قراء آية صعد درجة ويكسى ابواه حلّتين ان كانا مؤ منين ، ثمّ يقال لهما: هذا لما علّمتماه القرآن .(803)
- عن ابى عبداللّه عليه السلام :القراء ثلاثة : قارى ء قرء القرآن ليستدرّ به الملوك و يستطيل به على النّاس ‍ فذاك من اهل النّار، و قارى ء قراء القرآن فحفظ حروفه وضيّع حدوده فذاك من اهل النّار، و قارى ء قراء القرآن فاستتر به تحت برنسه فهو يعمل بمحكمه و يؤ من بمتشابهه و يقيم فرائضه و يحلّ حلاله و يحرّم حرامه فهذا ممّن ينقذه اللّه من مضلّات الفتن و هو من اهل الجنّة و يشفع فيمن يشاء.(804)
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله :من تعلّم القرآن فلم يعمل به و آثر عليه حبّ الدنيا و زينتها استوجب سخط اللّه ... و من تعلّم القرآن و تواضع فى العلم و علّم عباد اللّه و يريد ما عنداللّه لم يكن فى الجنّة اعظم ثوابا منه و لااعظم منزلة منه و لم يكن فى الجنّة منزل و لادرجة رفيعة و لانفيسة الّا و كان له فيها اوفر النصيب و اشرف المنازل (805)
- عن محمد بن بشير عن على بن الحسين عليه السلام ، وقد روى هذا الحديث عن ابى عبداللّه عليه السلام ، قال :من استمع حرفا من كتاب اللّه من غير قراءة كتب اللّه له حسنة و محاعنه سيّئة و رفع له درجة و من قراء نظرا من غير صلاة كتب اللّه له بكلّ حرف حسنة و محا عنه سيئة و رفع له درجة و من تعلّم منه حرفا ظاهرا كتب اللّه له عشر حسنات و محا عنه عشر سيّئات ورفع له عشر درجات . قال : لااقول :بكلّ آية ، ولكن بكلّ حرف باء اءو تاء او شبههما. قال : و من قراء حرفا و هو جالس فى صلاة كتب اللّه له به خمسين حسنة و محاعنه خمسين سيّئة و رفع له خمسين درجة و من قراء حرفا و هو قائم فى صلاته كتب اللّه له مائة حسنة و محا عنه مائة سيّئة و رفع له مائة درجة و من ختمه كانت له دعوة مستجابة مؤ خّرة او معجّلة قال : قلت : جعلت فداك ختمه كلّه ؟ قال : ختمه كلّه .(806)
- عن الصادق عليه السلام :عليكم بتلاوة القرآن فانّ درجات الجنّة على عدد ايات القرآن فاذا كان يوم القيامة يقال لقارى القرآن : اقرا وارق ، فكلّما قراء آية يرقى درجة (807)
- عن يعقوب الاحمر قال : قلت لابى عبداللّه عليه السلام : جعلت فداك انّى كنت قراءت القرآن فتفلت منّى فادع اللّه عزّوجلّ ان يعلّمنيه . قال : فكاءنّه فزع لذلك فقال :علّمك اللّه هو ايّانا جميعا و قال : و نحن نحود من عشرة . ثمّ قال : السورة تكون مع الرجل قد قراءها ثمّ تركها فتاءتيه يوم القيامة فى احسن صورة و تسلّم عليه فيقول : من انت ؟ فتقول : انا سورة كذا و كذا فلو انّك تمسّكت بى واخذت بى لانزلتك هذه الدرجة . فعليكم بالقرآن .(808)
- عن على بن مغيرة عن ابى الحسن عليه السلام قال : قلت له : انّ ابى ساءل جدّك عن ختم القرآن فى كلّ ليلة ؟ فقال له جدّك :فى كلّ ليلة ؟ فقال له : فى شهر فكان ابى يختمه اربعين ختمة فى شهر رمضان ثمّ ختمته بعد ابى فربّما زدت و ربّما نقصت على قدر فراغى و شغلى و نشاطى وكسلى فاذا كان فى يوم الفط جعلت لرسول اللّه صلى الله عليه و آله ختمة ، ولعلى عليه السلام اخرى ، لفاطمة عليه السلام اخرى ثمّ للائمة عليه السلام حتّى انتهيت اليك فصيّرت لك واحدة منذ صرت فى هذه الحال فاءىّ شى ء لى بذلك ؟ قال : لك بذلك ان تكون معهم يوم القيامة . قلت : اللّه اكبرفلى بذلك ؟ قال : نعم ثلاث مرات .(809)
اشاره الف :آنچه در شفاعت معتبر است اين است كه شفيع ، موجود عينى و اهل علم و اطلاع باشد و بدون اذن خدا كار نكند و طبق درجه وجود مشفوع له وبرابر شاءن او اقدام كند وساير امورى كه در طىّ مسائل گذشته روشن شد. نيز اگر لازم باشد كه شفيع وجود مثالى داشته باشد، بتواند متمثّل گردد. نيز بايد شفاعت او مرود پذيرش خداوند قرار گيرد، كه اين معنا يعنى قبول شفاعت ، لازم حق و صدق بودن آن از يك سو و ماءذون بودن آن از سوى ديگر است . اوصاف ياد شده در كمال وضوح براى قرآن كريم ثابت است .
ب : احاديث مزبور برخى براى اثبات شفاعت قرآن است ، بعضى براى تمثّل آن وبرخى براى فضيلت قراءت آن . البته آنچه راجع به قراءت قرآن در قيامت و رقىّ قارى مطرح شده ناظر به تمثّل عمل قارى در دنياست و گرنه در معاد مجالى براى انجام دادن عمل صالح نيست .
ج : قرآن حقيقتى دارد كه نه تنها خود شفيع است بلكه خواننده خود را نيز به مقام شفاعت نايل مى كند تا او هم بتواند به اذن خداوند شفيع ديگران گردد. سرّ آن اين است كه هرجا حقيقت قرآن حضور داشت شفاعت ، نيز در صحابت اوست ؛ زيرا چنين مقامى كه قرآن مدار و وحى است هرجا قرآن باشدبا او خواهد بود. البته عمده ، قلب قرآنى داشتن است .
ط: عالمان و شهيدان
عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : ثلاثة الى اللّه عزّوجلّ فيشفّعون : الانبياء ثمّ العلماء ثمّ الشهداء.(810)
اشاره الف : مقصود از شهدا، اصطلاح حديثى و فقهى آن است ؛ يعنى كشتگان در ميدان جنگ ، نه اصطلاح قرآنى آن كه ناظر به شهادت و گواهى بر اعمال است . در قرآن كريم از شهداى معركه تعبير به مقتول فى سبيل اللّه شده است :ولاتقولوا لمن يقتل فى سبيل اللّه ...(811).
ب : حصر در اين روايت حصر اضافى است ، نه حقيقى . در نتيجه اگر روايتى ديگر گروه چهارمى را بر سه گروه مذكور در اين روايت افزود تعارضى پيش نمى آيد.
ج : مقصود از علما كه رتبه شهيدان بعد از آنان قرار گرفته است ، كسانى هستند كه همسان شهدا دين را يارى كرده ، با قلم و بيان خود شهيد مى پرورند و روح فداكارى و ايثار را در پيكر جامعه تزريق مى كنند؛ عالمانى كه در قيامت وزن مداد آنان از خود شهيدان وزين تر باشد، و چون واحد سنجش در آن روز حقّ است : والوزن يومئذ الحقّ(812)، معلوم مى شود سهم مركّب عالم واقعى از حقّ بودن بيش از سهم خون شهيد از آن است .
ى : حافظان قرآن و عاملان به آن
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله :من قرا القرآن حتّى يستظهره و يحفظه ادخله اللّه الجنة و شفّعه فى عشرة من اهل بيته كلّهم قد وجبت لهم النّار(813).
- عن ابى عبداللّه عليه السلام :... و قارى قرا القرآن فاستتر به تحت برنسه فهو يعمل بمحكمه و يؤ من بمتشابه و يقيم فرائضه و يحلّ حلاله و يحرّم حرامه فهذا ممّن ينقذه اللّه من مضلّات الفتن و هو من اهل الجنّة و يشفع فيمن يشاء(814).
اشاره الف : همان طور كه قبلا بازگو شد، حقيقت قرآن كه صاحب مقام شامخ شفاعت است قرآن پژوهان را كه از نظر علم و عمل در خدمت قرآن كريمند به مرتبه شفاعت نايل مى كند. پس صرف قراءت قرآن كافى نيست .
ب : قلمرو شفاعت قرآن پژوه به مقدار حشر قرآنى اوست و اختلاف احاديث مزبور ناظر به تفاوت مرتبه قرآن پژوهان است .
ج : چون حقيقت قرآن جداى از حقيقت عترت عليه السلام نيست هرگز نمى توان از احاديث شفاعت قرآن و روايات تمثّل آن چنين استظهار كرد كه قرآن به تنهايى قارى ، حافظ و ناشر خود را به مقام شفاعت نايل مى كند؛ زيرا در احاديث مزبور، عمل به آن شرط شده است و بهترين راه عمل به قرآن اعتماد به حديث نورانى ثقلين و اعتصام به هر دو حبل است .
ك : محبّ فاطمه (س )
- عن الصادق عليه السلام قال :قال جابر لابى جعفرعليه السلام : جعلت فداك يابن رسول اللّه ! حدثنى بحديث فى فضل جدّتك فاطمة اذا انا حدّثت به الشيعة فرحوا بذلك ؟ قال ابوجعفرعليه السلام :... فاذا صار شيعتها معها عند باب الجنّة يلقى اللّه فى قلوبهم ان يلتفتوا، فاذا التفتوا يقول اللّه : يا احبّائى ما التفاتكم و قد شفّعت فيكم فاطمة بنت حبيبى ؟ فيقولون : ياربّ احببنا ان يعرف قدرنا فى مثل هذا اليوم . فيقول اللّه : يا احبّائى ارجعوا وانظروا من احبّكم لحبّ فاطمة ، انظروا من اطعمكم لحبّ فاطمة ، انظروا من كساكم لحبّ فاطمة ، انظروا من سقاكم شربة فى حبّ فاطمة ، انظروا من ردّ عنكم غيبة فى حبّ فاطمة فخذوا بيده وادخلوه الجنّة ...(815).
اشاره الف : همان طور كه حقيقت قرآن سبب شفاعت است ، و از اين رو هركس داراى قلب قرآنى بود در حدّ خود از مقام شفاعت برخوردار سات ، حقيقت ولايت نبوى ، علوى ، فاطمى ، حسنى و حسينى و... نيز مايه شفاعت است . از اين رو هر كسى كه داراى دل وَلَوى بود در مرتبه خود از مقام شفاعت بهره مند است .
همانطور كه درباره شفاعت قرآن بازگو شد كه صرف قرآن بدون عترت چنين كارى را نمى كند در اين جا نيز گفته مى شود كه صرف ولايت بدون قرآن چنين مقامى را فاقد است ؛ هيچ كدام از دو ثقل بدون ديگرى نه خود شافعند و نه پيروان خود را به مقام شفاعت نايل مى كنند.
ل : علويان و ذرّيّه پيامبرصلى الله عليه و آله
- عن الصادق عليه السلام قال :اذا كان يوم القيامة جمع اللّه الاوّلين و الا خرين فى صعيد واحد فتغشاهم ظلمة شديدة فيضجّون الى ربّهم و يقولون : ياربّ اكشف عنّا هذه الظلمة قال : فيقبل قوم يمشى النّور بين ايديهم قد اضاه ارض القيامة فيقول اهل الجمع : هؤ لاء انبيا اللّه . فيجيئهم النداء من عنداللّه : ماهؤ لاء بانبياء. فيقول اهل الجمع : فهؤ لاء ملائكة ... فيجيئهم النّداء: يا اهل الجمع : سلوهم من انتم ؟ فيقول الجمع : من انتم ؟ فيقوللون : نحن العلويّون ، نحن ذرّيّة محمّد رسول اللّه صلى الله عليه و آله نحن اولاد علىّ ولىّ اللّه ، نحن المخصوصون بكرامة اللّه ، نحن الا منون المطمئنّون . فيجيئهم النداء من عنداللّه عزّوجلّ: اشفعوا فى محبّيكم و اهل مودّتكم و شيعتكم . فيشفعون فيشفّعون (816).
اشاره : چون حقّ شفاعت كردن ، كمال وجودى است كه از تقّرب الهى حاصل مى شود و تقرّب به خداى سبحان درجاتى دارد، قدرت بر شفاعت مراتبى دارد كه مى توان آنها را طبق روايات ماءثور از اهل بيت عليه السلام اثبات كرد. هر دليل معتبرى كه شفاعت را براى كسى يا چيزى ثابت كرد تا مفاد آن منافى امكان و نيز مباين با خطوط كلى قرآن و سنّت معصومين عليه السلام نباشد كاملا قابل پذيرش است ، هرچند درجات آن همسان نيست .
بنابراين ، رواياتى كه راجع به حقّ شفاعت عالمانِ دينى ، شهيدان ، حاميان ولايت ، محسنان به عترت و سادات و نظاير آن وارد شده اگر از لحاظ رجال سند از يك سو و از جهت درايه از سوى دوم و ازلحاظ جهت صدور از سوى سوم و از جهت متن و دلالت از سوى چهارم واجد شرايط حجّيت و اعتبار بود، با در نظر گرفتن موقعيّت مساءله كه مطلبى كلامى است نه فقهى مى توان در حدّ هر روايتى ، پيام آن را به شارع مقدّس ‍ اسناد داد. بنابراين ، مجالى براى انكار و طرد آن احاديث نخواهد بود و بعد ا ز تبيين حقيقت تشكيك پذير شفاعت ، شمول بعضى از مراتب آن هرچند ضعيف ، نسبت به سادات عادل و ذرّيّه حضرت فاطمه (س ) كه از اوساط ناس محسوب مى گردند، محذورى ندارد.
م : توبه
عن النبى صلى الله عليه و آله :لاشفيع انجح من التوبة ...(817).
اشاره الف : حقيقت توبه چون رجوع به سوى خدا سبحان است ، سير باطنى را به همراه دارد و خود تائب مقبول الهى است و چنين انسانى مقبولى خود صلاحيت لقاى خدا را دارد، و بدون ارجاع ديگران رجوع مى كند. از اين رو تاءثير توبه از شفاعت ساير شفعيان بيشتر است .
ب : مقصود از ناجح بودن توبه همان تحولى درونى توبه كننده است وگرنه ممكن است جايزه اى كه توسط برخى از شفعيان بهره مشفوع له مى شود معادل يا گاهى بيشتر از بهره تائب باشد.
ج : چون تائب همانند مولود تازه است ، معناى آن اين است كه آيينه جان توبه كننده براثر غباروبى و زنگارگيرى شفاف شده است . بعد از آن لازم است كه چهره چنين مرآت شفافى به طرف اسماى حسناى الهى متوجّه باشد تا مجلاى آنها قرار گيرد كه البته چنين كارى ، هم شايد و هم بايد وگرنه تخليه بدون تحليه و تجليه چندان كارآيى ندارد.
ن : خواصّ شيعيان
- عن ابى عبداللّه ،انّ المؤ من منكم يوم القيامة ليمرّ به الرجل له المعرفة به فى الدنيا و قد امر به الى النّار والملك ينطلق به ، قال : فيقول له :يا فلان اغثنى فقد كنت اصنع اليك المعروف فى الدنيا و اسعفك فى الحاجة تطلبها منّى فهل عندك اليوم مكافاة ؟ فيقول المؤ من للملك الموكّل به : خلّ سبيله ، قال : فيسمع اللّه قول المؤ من فيامر الملك ان يجيز قول المؤ من فيخلّى سبيله (818).
- عن الصادق عليه السلام :انّ المؤ من ليشفع لحميمه الّا ان يكون ناصبا، ولو انّ ناصبا شفع له كلّ نبىّ مرسل و ملك مقرّب ما شفّعوا(819).
- عن الصادق عليه السلام :انّ الجار يشفع لجاره و الحميم لحميمه ، ولو انّ الملائكة المقرّبين و الا نبياء المرسلين شفعوا فى ناصب ما شفّعوا.(820)
- عن الباقرعليه السلام :يا جابر! لاتستعن بعدوّنا فى حاجة و لاتستعطه و لاتساءله شربة ماء، انّه ليمرّ به المؤ من فى النّار فيقول : يا مؤ من الست فعلت بك كذا و كذا؟ فيستحيى منه فيستنقذوه من النّار، فانّما سمّى المؤ من مؤ منا لانّه يؤ من على اللّه فيؤ من (فيجيز) امانه (821).
- عن عبيد بن زرارة قال : سئل ابو عبداللّه عليه السلام عن المؤ من : هل له شفاعة ؟ قال : نعم ، فقال له رجل من القوم : هل يحتاج المؤ من الى شفاعة محمدصلى الله عليه و آله يومئذ؟ قال :نعم انّ للمؤ منين خطايا و ذنوبا و ما من احد الّا يحتاج الى شفاعة محمّدصلى الله عليه و آله ....(822)
- عن ابى العباس الفضل بن عبدالملك عن الصادق عليه السلام قال :يا فضل انّما سمّى المؤ من مؤ منا لانّه يؤ من على اللّه فيجيز اللّه امانه ثمّ قال : امّا سمعت اللّه يقول فى اعدائكم اذا راوا شفاعة الرجل منكم لصديقة يوم القيامة : فمالنا من شافعين # ولاصدق حميم .(823)
- عن النّبى صلى الله عليه و آله :... و فى المؤ منين من يشفع مثل ربيعة و مضر و اقلّ المؤ منين شفاعة من يشفع لثلاثين انسانا....(824)
- عن ابى عبداللّه عليه السلام :لكلّ مؤ من خمس ساعات يوم القيامة يشفع فيها.(825)
- عن ابان بن تغلب قال : سمعت ابا عبداللّه عليه السلام يقول :انّ المؤ من ليشفع يوم القيامة لاهل بيته فيشفّع فيهم حتّى يبقى خادمه فيقول - فيرفع سبّابتيه -: يا ربّ! خويدمى كان يقينى الحرّ و البرد فيشفّع فيه .(826)
- عن ابى الحسن الاوّل عليه السلام قال :كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يقول : لاتستخفّوا بفقراء شيعة علىّ و عترته من بعده فانّ الرجل منهم ليشفع ربيعة و مضر.(827)
- عن ابى الحسن الاوّل عليه السلام :شيعتنا الذين يقيمون الصلاة و يؤ تون الزكاة و يحجّون البيت الحرام و يصومون شهر رمضان و يوالون اهل البيت و يتبرّؤ ون من اعدائهم - و ساق الحديث الى ان قال -: و ان احدهم ليشفع فى مثل ربيعة و مضر، فيشفّعه اللّه فيهم لكرامته على اللّه عزّوجلّ(828).
- عن جعفربن محمّد عن ابيه عليه السلام قال :نزلت هذه الا ية فينا و فى شيعتنا، قول تعالى : فما لنا من شافعين # و لاصديق حميم و ذلك انّ اللّه تعالى يفضّلنا و يفضّل شيعتنا حتّى انّا لنشفع و يشفعون فاذا راى ذلك من ليس منهم قالوا: فما لنا من شافعين # و لاصديق حميم .(829)
- عن الباقرعليه السلام :لاتسالوهم فتكلّفونا قضاء حوائجهم يوم القيامة .(830)
- عن الباقرعليه السلام :لاتسالوهم الحوائج فتكونوا لهم الوسيلة الى رسول اللّه صلى الله عليه و آله فى القيامة .(831)
- عن الصادق عليه السلام :شيعتنا من نور اللّه خلقوا و اليه يعودون ، واللّه انّكم لملحقون بنا يوم القيامة و انّا لنشفع فنشفّع و واللّه انّكم لتشفعون فتشفّعون و ما من رجل منكم الّا و سترفع له نار عن شماله و جنّة عن يمينه فيدخل احبّاءه الجنّة و اعداءه النّار.(832)
- عن العسكرى عليه السلام :قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله احبّوا موالينا مع حبّكم لا لنا، هذا زيد بن حارثة و ابنه اسامة بن زيد من خواصّ موالينا فاحبّوهما، فوالذى بعث محمّدا بالحق نبيا ينفعكم حبّهما، قالوا: و كيف ينفعنا حبّهما؟ قال : انّهما ياتيان يوم القيامة عليا (صلوات اللّه عليه ) بخلق كثير اكثر من ربيعة و مضر بعدد كلّ واحد منهم فيقولان : يا اخا رسول اللّه هؤ لاء احبّونا بحبّ محمّد رسول اللّه و بحبّك فيكتب علىّعليه السلام : جوزوا على الصرار سالمين ....(833)
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : لاتستخفّوا بشيعة علىّ فانّ الرجل منهم ليشفع لعدد ربيعة و مضر.(834)
- عن على عليه السلام قال :... و يشفع كل رجل من شيعتى و من تولّانى و نصرنى و حارب من حاربنى بفعل او قول فى سبعين الفا من جيرانه و اقربائه ....(835)
- عن العسكرى عليه السلام :قوله تعالى : ولكن البرّ من امن باللّه و اليوم الاخر قال :آمن باليوم الا خر يوم القيامة الّتى افضل من يوافيها محمّد سيّد النّبيّين و بعده علىّ اخوه و صفيّه سيّد الوصيين والتى لايحضرها من شيعة محمّد احد الّا اضاءت فيها انواره فسار فيها الى جنّات النعيم هو و اخوانه و ازواجه و ذرّيّاته و المحسنون اليه و الدّافعون فى الدنيا عنه ....(836)
- عن الصادق عليه السلام :... فامّا فى يوم القيامة فانّا و اهلنا نجزى عن شيعتنا كلّ جزاء ليكوننّ على الاعراف بين الجنّة محمّد و علىّ و فاطمة و الحسن و الحسين عليه السلام و الطّيّبون من آلهم ، فنرى بعض ‍ شيعتنا فى تلك العرصات فمن كان منهم مقصّرا فى بعض شدائدها فنبعث عليهم خيار شيعتنا كسلمان و المقداد و ابى ذرّ و عمّار و نظرائهم فى العصر الذى يليهم و فى كل عصر الى يوم القيامة ، فينقضّون عليهم كالبزاة و الصقور....(837)
- عن اميرالمؤ منين عليه السلام : ...حتى انّ الواحد ليجى ء الى مؤ من من الشيعة فيقول : اشفع لى . فيقول : واىّ حقّ لك علىّ؟ فيقول : سقيتك يوما ماءا. فيذكر ذلك فيشفع له فيشفّع فيه و يجيئه آخر فيقول : انّ لى عليك حقّا فاشفع لى ، فيقول : و ما حقّك علّى ؟ فيقول : استظلت بظلّ جدارى ساعة فى يوم حارّ فيشفع له فيشفّع فيه ، ولايزال يشفع حتّى يشفع فى جيرانه و خلطائه و معارفه ، فانّ المؤ من اكرم على اللّه ممّا تظنّون .(838)
- عن ابى عبداللّه عليه السلام :... ثلاث من كنّ فيه استكمل خصال الايمان ، من صبر على الظلم و كظم غيظه و احتسب و عفا و غفر،
كان ممّن يدخله اللّه عزّوجلّ الجنّة بغير حساب و يشفّعه فى مثل ربيعة و مضر.(839)
اشاره الف : حقيقت ايمان كه همان معرفت صحيح ثقلين از يك سو و اعتصام عملى به اين وزنه وزين از سوى ديگر است ، مقام شفاعت را به همراه دارد.
ب : مؤ من واقعى كسى است كه امان دادن او مورد تنفيذ خداست ؛ يعنى هركه را مؤ من راستين امان دهد خداى سبحان آن را امضا مى فرمايد.
ج : تاءمين مؤ من واقعى در معاد به صورت شفاعت ظهور مى كند.
د: چون سرمايه اصيل مؤ من واقعى همان قرآن و عترت است ، بنابراين شفاعتى كه بهره اوست ظهور شافع بودن حقيقت قرآن و مقام ولايت است كه به وسيله مؤ من راستين اظهار شده است ؛ يعنى با ارجاع حيثيت تعليلى به حيثيت تقييدى ، بازگشت چنين شفاعتى در حقيقت به شفاعت قرآن و ولايت است .
ه:جريان مشكّك بودن مقام شفاعت دو مطلب را در اين جا حل مى كند: يكى نيل مؤ من به مقام شافع شدن و ديگرى تفاوت مؤ منان از لحاظ قلمرو شفاعت .
س : آخرين شفيع
- عن اءميرالمؤ منى عليه السلام :اللّه رحيم بعباده ، و من رحمته انّه خلق مائة رحمة جعل منها رحمة واحدة فى الخلق كلّهم ، فبها يتراحم النّاس ، و ترحم الوالدة ولدها، و تحنّن الامّهات من الحيوانات على اولادها، فاذا كان يوم القيامة اضاف هذه الرحمة الواحدة الى تسع و تسعين رحمة فيرحم بها امّة محمّد ثمّ يشفعهم فيمن يحبّون له الشفاعة من اهل الملّة ....(840)
- عن حمران قال : سمعت ابا جعفرعليه السلام يقول :ان الكفار والمشركين يرون اهل التوحيد فى النّار فيقولون : ما نرى توحيدكم اغنى شيئا و ما انتم و نحن الّا سواء، قال : فياءنف لهم الربّ عزّوجلّ فيقول للملائكة : اشفعوا فيشفعون لمن شاء اللّه و يقول للمؤ منين مثل ذلك حتى اذا لم يبق احد تبلغه الشفاعة ، قال تبارك و تعالى : انا ارحم الراحمين اخرجوا برحمتى فيخرجون كما يخرج الفراش ، قال : ثمّ قال ابوجعفرعليه السلام : ثمّ مدّت العمد و اعمدت عليهم و كان واللّه الخلود.(841)
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : اذا كان يوم القيامة تجلّى اللّه عزّوجلّ لعبده المؤ من فيوقفه على ذنوبه ذنبا ذنبا، ثمّ يغفراللّه له لايطلع اللّه على ذلك ملكا مقرّبا و لانبيّامرسلا و يستر عليه ما يكره ان يقف عليه احد، ثمّ يقول لسيّئاته : كونى حسنات .(842)
- عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله :يؤ تى بالرجال يوم القيامة فيقال : اعراضوا عليه صغار ذنوبه و نحّوا عنه كبارها فيقال : اعطوه مكان كلّ سيّئة حسنة فيقول : انّ لى ذنوبا ما اراها هيهنا، قال : و لقد راءيت رسول اللّه ضحك حتّى بدت نواجذه .(843)
- عن الصادق عليه السلام :اذاكان يوم القيامة نشراللّه تبارك و تعالى رحمته حتى يطمع ابليس فى رحمته .(844)
اشاره الف : گرچه شفاعت براى بسيارى از اشخاص ، مانند انبيا، اوليا و شهدا نيز براى بسيارى از حقايق ، نظير قرآن ، مسجد، حرم و...ثابت شده ولى همه آنها مظهر شفاعت الهى است كه طبق جمله للّه الشّفاعة جميعا(845)اصل شفاعت به طور كلى و فراگير در اختيار خداست . بنابراين ، همان طور كه خداوند آخرين شفيع است ، اولين شفيع نيز خواهد بود.
ب : احاديث مزبور مضامين متنوعى دارد كه بعضى از آنها ناظر به اصل شفاعت ، برخى راجع به گستره شفاعت و مقدارى ناظر به نحوه شفاعت و... است .
آنچه در روايت سوم به عنوان تجلّى خداى سبحان آمده ، تجلّى ويژه اى است و نشان آن است كه مؤ منى كه مشمول اين لطف ويژه قرار مى گيرد رابطه خاصّى با خدا داشته و مظهر ستاريّت خدا بوده و آبروى كسى را نبرده و همه تلاش او براين بوده كه حيثيت ديگران را حفظ كند. خداى مهربان با چنين كسى اين چنين رفتار مى كند كه گناهانش را قبل از خزى و رسوايى مى بخشد (برخلاف مواردى كه بعد از طرح گناه در ملاء عام و تحمّل رسوايى عفو مى كند)و بلكه حتى هيچ پيامبر و امام و فرشته اى را از گناه او مطلع نمى سازد واين نشان مى دهد كه خداى سبحان با بندگانش ارتباطى ديگر، مستقيم ، غيبى و نامرئى نيز با آنان دارد؛ زيرا و نحن اقرب اليه من حبل الوريد(846) است و از باب رحمت و فضل ، گناهان شخص عاصى را حتى از كرام الكاتبين نيز مخفى مى دارد: و كنت انت الرقيب علىّ من ورائهم و الشاهد لما خفى عنهم و برحمتك اخفيته و بفضلك سترته (847) و جالب تر از آن اين است كه مطابق روايت مورد بحث آن را به حسنات تبديل مى كند؛ چنان كه درقرآن كريم نيز آمده است : فاولئك يبدّل اللّه سيّئاتهم حسنات .(848)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

نعمت آزادى و استقلال
در ميان همه نعمت هايى كه در آيات آينده بيان مى شود ابتدابه نعمت رهايى از ستم اشاره مى شود و اين بر اثر نقش مهمى است كه نعمت آزادى و استقلال در سرنوشت ملّت ها دارد؛ زيرا تا ملّتى از استبداد آزاد نشود استعدادهاى مختلف او شكوفا نشده ، قابليت پذيرش برنامه هاى متنوع اعتقادى ، اخلاقى ، رفتارى پيامبران را پيدا نمى كند، بلكه به بيان سرور شهيدان ، امام حسين عليه السلام مرگ براى چنين ملّتى بهتر از زندگى است .
الموت خير من ركوب العار
والعار اولى من دخول النار.
و به فرموده اميربيان حضرت على عليه السلام زندگى بدون آزادى همان مرگ است و مرگ براى قهر و غلبه بر دشمن و كسب آزادى و استقلال ، عين حيات است : الموت فى حياتكم مقهورين و الحياة فى موتكم قاهرين .
ممكن است وجه متكلم مع الغير بودن نجّينا نيز همين باشد؛ يعنى اين كه خداى سبحان با آن كه هر جا سخن از يادآورى نعمت بر اسرائيل است تعبير به انعمت به صيغه متكلم وحده مى كند، در عين حال درباره نعمت نجات از آل فرعون ، به صورت جمع : نجّينا تعبير كرده ، دليل بر اهميت نعمت آزادى ونجات از زير بار ستم است ؛ زيرا انعام بزرگ از منعم بزرگوار صادر مى شود و بزرگوارى منعم سبب مى شود كه از وى به عظمت ياد گردد، و يادآورى با تعظيم اقتضاى ادبى دارد و آن اين كه از وى بافعل جمع و ضمير متكلّم مع الغيرو... ياد شود.
ممكن است گفته شود، اين تعبير اختصاصى به نعمت آزادى ندارد؛ زيرا در ساير نعمت ها نيز به صورت جمع تعبير شده است ؛ نظير واذ فرقنا بكم البحر و واعدنا و عفونا و....
پاسخ اين است كه ، ترسيم نجات و تصور داستان آن ، به بازگو كردن كيفيت نجات بنى اسرائيل ، يعنى شكافتن دريا و غرق كردن آل فرعون در حضور آنان است . از اين رو از آن فعل ها با صورت جمع ياد شده است ؛ چنان كه مواعده با موسى عليه السلام و ساير بخش هاى مربوط به آن ، تتميم آزادى و استقلال است ؛ زيرا صرف فرار از فرعون و بيرون رفتن از مصر بدون تشكيل حكومت مستقل ، آرزوى تام و كامل نيست . البته در همه اين موارد فعل مفرد و ضمير متكلم وحده ، جاى خاص خود را دارد و براى برخى ابّهت و جلال متكلم وحده بيش زا هيمنه متكلّم مع الغير است .
مقصود از نجات از آل فرعون
مقصود از نجات ازآل فرعون : نجّيناكم من ال فرعون نجات از ظلم آنان از طريق ريشه كن شدن مسلك و مرامشان است وگرنه رفع ظلم براى مقطعى خاص آن هم با حفظ اصل ظالم در قالب انسانس ‍ ديگر، در واقع نجات محرومان محسوب نمى شود. مهم از بين رفتن جريان ظلم و نظام ستم و كشاندن آن به بوته حديث و احدوثه و جايگزينى نظام عدل به جاى نظام جور است ، نه اين كه شخص معينى از ظالمان از بين برود گرچه ظالم ديگرى بيايد. از اين رو همسر مؤ منه فرعون در دعاى خود به خداوند عرضه مى دارد: رب ابن لى عندك بيتا فى الجنّة و نجّنى من فرعون و عمله ؛ پروردگارا خانه اى براى من نزد خود در بهشت بنا كن و مرا از فرعون و رفتار او، يعنى از سيره و مرام فرعون و از ظلم و ستمش نجات ده ؛ چنان كه حسن بصرى معاصر حجّاج بن يوسف پس از هلاك شدن وى از خدا مى خواهد:اللّهمّ انت قتلته فاقطع سنّته ؛ خدايا تو حجّاج را نابود كردى ، سنّت و روش ظالمانه وى را نيز نابود كن .
راز خطاب به يهود عصر نزول
در خطاب نجّيناكم مخاطب يهوديان معاصر رسول گرامى صلى الله عليه و آله هستند، در حالى كه نجات از آل فرعون مربوط به اجداد آنان است ؛ مصحّح چنين خطابى آن است كه نجات اسلاف آنان سبب نجات خودشان نيز هست ؛ چون اگر آن نياكان نجات نمى يافتند، از آن جا كه سنّت فراعنه بركشتن فرزندان پسر بود، قهرا نسل اين قوم منقطع شده ، از يهوديان معاصر نزول قرآن اثرى نبود؛ نظير آنچه در قصّه طوفان نوح و نجات آن حضرت و پيروانش در قرآن آمده ، كه قرآن به مردم عصر نزول مى فرمايد: انّا لمّا طغى الماء حملناكم فى الجارية . يا آن كه تنها جناب نوح پيامبر و پيروانش در كشتى بودند.
تذكّر:تنجيه از آل فرعون نسبت به بنى اسرائيل عصر موساى كليم عليه السلام رفع عذاب و نسبت به يهودى هاى معاصر نزول قرآن دفع عذاب بود؛ زير اگر خطر موجود، از آن نياكان رفع نمى شد دامن گير نسل آنان و از جمله معاصران نزول قرآن هم مى شد.البته اگر نسلى براى گذشتگان باقى مى ماند.
گرامى داشت سالگرد تنجيه كه از دستور وذكّرهم بايّام اللّه برمى آيد براى آن است كه با عنايت الهى از هرگونه ضيم و ظلمى رهايى يافتند. با تحليلى كه از كيفيت خطاب تنجيه ارائه شد، معلوم مى شود كه در ادبيات محاوره ، كسى كه تبار او از عذاب رهايى يافته و وى به بركت نجات آنان پديد آمده و از عذاب مصون مانده اين گونه خطاب كردن كه ماتو را نجات داديم ، صحيح است و هرگز توهم تناسخ در ذهن خطور نمى كند و به تعبير آلوسى هيچ حجّتى براى قائل به تناسخ در اين آيه نيست .
تنجيه درباره عده اى از پيامبران ، مانند هود، صالح و شعيب نيز وارد شده است : ثمّ ننجّى رسلنا.
آخر به سوى سعادت آيد را هم
بيرون جهد از محاق ماهم
اسناد ظلم به كارگزاران فرعون
گرچه دستور تعذيب هاى گونه گون از ناحيه فرعون بود و از اين رو عناوين استضعاف ، ذبح و استحيا به خود او اسناد داده شده ، ولى كارگزاران غشوم وى بدون عذر، به ظلم بنى اسرائيل رضا مى دادند و آن را اجرا مى كردند. از اين رو در دنيا به عنوان مجرم شناخته شدند چنان كه در آيه مورد بحث مظالم مزبور به آنان نسبت داده شده و هرگز به بهانه ماءمور معذور است اعتنايى نشده است ، بلكه موزور بودن آنها تثبيت شده و در آخرت نيز محكوم به دوزخ خواهند بود؛ چنان كه مى فرمايد: ويوم تقوم الساعة ادخلوا ال فرعون اشدّ العذاب .
استعمال كلمه آل براى فرعونيان در قيامت ، بنابر اختصاص آن به اشراف يا از باب رعايت حال دنياى آنان است (به علاقه ماكان ) يا به عنوان تهكّم و استهزاء؛ چون عويل اين گروه در معاد اين است : هلك عنّى سلطانيه بنابراين ، در آن موطن لياقت مضاف اليه شدن كلمه آل را ندارند. محتمل است مخاطبان و ماءموران به ادخال آل فرعون در معاد فرشتگان عذاب ، يا طبق احتمال برخى اهل اشارات ، خود بنى اسرائيل عذاب ديده باشند. البته در همه مواردى كه در قرآن آل فرعون ذكر شده ، خود فرعون نيز مشمول است .
قبح و شدت عذاب
سوء العذاب به معناى قبح عذاب و شدّت آن است ؛ زيرا بنى اسرائيل ، بردگان ، خدمتگزاران ، كارگران قبطيان و دار و دسته فرعون به حساب مى آمدند، به طورى كه كارهاى سخت و طاقت فرسايى چون برزگرى و گِل كارى و خشت زنى و حمل بارهاى سنگين وكارهاى به ظاهر مرهون و پستى چون كنّاسى و حفّارى و مانند آن برعهده آنان بود.
البته اين تفسير از سوء العذاب در صورتى درست است كه جمله هاى بعدى آيه ، يعنى يذبّحون ... يستحيون ...، بيانى براى جمله مورد بحث نباشد (چنان كه وجود حرف عطف بعداز يسومونكم سوء العذاب در آيه ششم سوره ابراهيم مؤ يّد آن است ) وگرنه مقصود از سوء العذاب همان ذبح پسران و زنده نگه داشتن و اسير گرفتن زنان است ؛ چنان كه بسيارى از مفسّران ، از جمله طبرسى رحمة الله عليه به آن اشاره كرده اند.
به هر تقدير، مطابق احتمال دوم دو جمله بعدى آيه توضيحى براى جمله قبل است . گويا مى فرمايد: عرضه كردن عذاب شديد بر شما به اين بود كه پسرانتان را سرمى بريدند و زنا شما را زنده نگه مى داشتند و به اسارت مى گرفتند: يذبّحون ابناءكم و يستحيون نساءكم .
شاهد توضيحى و بيانى بودن اين دو جمله براى يسومونكم سوء العذاب ، اين است كه گرچه اين دو جمله با واو، به يكديگر عطف شده ، ولى بين آن دو و جمله يسومونكم ... حرف عطف قرار نگرفته است .
ممكن است در موردى كه مقصود، تذكر به ارقام متعدد عنايت الهى است ، نظير آنچه از جمله وذكّرهم بايّام اللّه برمى آيد، تعدّد نعمت و كثرت عنايت خدا ملحوظ باشد. از اين رو در آن جا با واو عطف كه نشان تعدّد است ذكر شده است و در موردى كه چنين مطلبى مقصود نيست نظير محل بحث بدون حرف عطف ذكر مى شود.
بارزترين مصداق سوء العذاب
تعذيب بنى اسرائيل سابقه طولانى داشت و اختصاصى به زمان ظهور موساى كليم عليه السلام و نهضت اسلامى وى نداشت . از اين رو قوم آن حضرت به وى گفتند... اوذينا من قبل ان تاتينا و من بعد ما جئتنا قال عسى ربّكم ان يهلك عدوّكم و يستخلفكم فى الارض فينظر كيف تعملون ؛ ما قبل از آمدن تو و بعد از آن نيز اذيّت شديم . آن حضرت بنى اسرائيل را به پايدارى دعوت و به پيروزى وعده و به آزمون الهى هشدار داد. مهم ترين عذاب بنى اسرائيل همان بردگى مطلق بود كه بدتر از استثمار و پليدتر از استعمار و زشت تر از استبداد است ؛ زيرا همه اين مظالم تحت عنوان استعباد مندرج است وحضرت موساى كليم عليه السلام صريح ترين اعتراض خود را به تعبيد بنى اسرائيل قرار داد و به فرعون فرمود: و تلك نعمة تمنّها علىّ ان عبّدت بنى اسرائيل . بردگى همان بستگى و بندگى صرف است . كسى كه اراده او بند به اراده ديگرى است و انديشه و انگيزه او بند به انديشه و انگيزه ديگرى است او را بنده مى گويند و هويّت انسان در سيرت علم و سنّت اراده او ظهور دارد.
اگر اين گونه از امور اداركى و تحريكى به جاى ديگر بند و بسته باشد، او هيچ هويتّى از خود و براى خود ندارد. آنگاه از اين شجر خبيث ميوه هاى تلخ ديگرى از قبيل استعمارو... چيده مى شود؛ چيدن ميوه استبداد و مانند آن پس از برچيدن بساط آزادگى و استقلال است . از اين رو حضرت موساى كليم عليه السلام براى رهايى از نظام سلطه سعى كرد تا با برچيدن استعباد، بساط حريّت و استقلال را به جاى اصلى خود بچيند؛ زيراديو چو بيرون رود فرشته درآيد، به حكمِ آن كه چو شد اهرمن سروش آمد. از سخنان آغازين حضرت كليم اللّه عليه السلام بعد از هدايت به اصول دين دستور آزادى محرومان بود و به آل فرعون چنين فرمود: ان ادّوا الىّ عباداللّه انّى لكم رسول امين ؛ يعنى بندگان خدا بند به حكم الهيند و شما آنان را به خيانت ربوده ايد و اينان كه امانت الهيند بايد به رهبرى امين اللّه سپرده شوند و من امانتدار خدايم .
آرى ملّت آزاد مى تواند حكومت دينى تشكيل دهد و سرزمين خود را از نهب ، غصب و غارت متطاولان نجات دهد. با اين تحليل معلوم مى شود كه بارزترين مصداق سوء العذاب و سوم العذاب همان تعبيد و برده كردن است كه همه مساوى تلخ را به دنبال دارد.
تذكّر: آن چه به عنوان سوء العذاب بر بنى اسرائيل تحميل مى شد دامن گير خود فرعون گشت : و حاق بال فرعون سوء العذاب .
سرّ قتل نوزادن پسر
غالب مفسران درباره علّت قتل پسران بنى اسرائيل : يذبّحون ابناءكم گفته اند: فرعون در خواب ديد آتشى از بيت المقدس به سمت مصر حركت كرد و خانه هاى مصر را در برگرفت و قبطيان را سوزاند و به بنى اسرائيل آسيبى نرساند. فرعون با ديدن اين رؤ يا به وحشت افتاد و ساحران ، نَسَب شناسان و فال گيران را براى تعبير آن دعوت كرد. آنان در جواب گفتند: پسرى در بنى اسرائيل متولد مى شود كه سلطنت تو را از بين مى برد و مرامت را دگرگون مى سازد و سرانجام تو را نابود مى كند. براين اساس ، فرعون دستور داد هر پسرى را كه از بنى اسرائيل متولّد مى شود از بين ببرند.
يكى از مفسران با اشاره به اين قصّه مى نويسد: اگر چه فى نفسه چنين چيزى ممكن است اما دليل قابل اعتمادى ندارد.
فخر رازى نزديك ترين احتمال ها را قول ابن عباس مى داند كه مى گويد:
علت هراس فرعون بشارت ظهور موسى (ع ) و خصوصيات او از جانب پيامبران پيشين بوده است كه باعث شد فرعون در مقام مبارزه و پيش گيرى برآيد.
استحياى زنان
آنچه در آيه مورد بحث آمده از سنخ عذاب است ، خواه بيان و تفصيل سوء العذاب و سوم عذاب سوء باشد و خواه مستقل بوده ، در قبال سوم العذاب قرار گرفته باشد. بنابراين ، عنوان استحياى نساء بايد از مصاديق تعذيب باشد وگرنه صرف زنده نگهداشتن زنان و دختران تعذيب نخواهد بود. آنان كه استحيا را به معناى ازاله حيا و شرم گرفته و آن را بعيد ندانسته اند، زيرا در جاهليت اقدم و قديم ، اكراه جوارى بر بغى رايج بود و آيه كريمه و لاتكرهوا فتياتكم على البغاء ان اردن تحصّنا براى ردع آن عادت جاهلى نازل شد، به طور وضوح استحيا را مصداق تعذيب مى دانند و كسانى كه آن را به معناى زنده نگه داشتن تفسير كرده اند، توجيهى براى تعذيب بودن آن ارائه كرده اند؛ مانند:
1- به كنيزى بردن . 2- سنگين شدن عائله پدر با داشتن زن و دختر و كشته شدن پسر سنگين شدن . 3- غصه و گريه مداوم زن بر اثر ذبح كودك ...
آنچه به ذهن نزديك تر مى آيد همان ذلّت استرقاق و تحميل لوازم بندگى و كنيز بودن است و چنين استحياى يا همسان تذبيح پسران نوزاد است يا بدتر از آن . به هر تقدير، صرف زنده نگه داشتن دختران و زنان تعذيب محسوب نمى شود، مگر به لحاظ آثار تحميلى آن .
تذكّر:برخى ، ابناء را بر رجال حمل كردند به قرينه نساء به معناى زنان ، و بعضى نساء را بر دختران منطبق دانستند به قرينه ابناء به معناى پسران . آنچه قصّه حضرت كليم اللّه (ع ) برمى آيد اين است كه نوزاد پسر ذبح مى شد، نه دختر.
آزمون الهى در نعمت و نقمت
آنچه در قلمرو دنيا رخ مى دهد بدون آزمون الهى نيست و تكليف خاص خود را به همراه دارد. و از آن به عنوان بلا به معناى امتحان ياد مى شود؛ زيرا هيچ نعمت و منحتى بدون تكليف شكر نيست و هيچ نقمت و محنتى بدون دستور صبر نخواهد بود اين مطلب در تبيين مفردات آيه بازگو شد.
آنچه در اين جا مورد عنايت است اين است كه با انقراض منطقه تكليف و تبديل آن به نشئه پاداش محض و كيفر صرف ، مجالى براى ابتلا و آزمون نخواهد بود. از اين رو بر نعمت و منحت بهشت عنوان ابلاء حسن اطلاق نشده و بر نقمت و محنت دوزخ نيز عنوان بلاء، بليّه ، ابتلا و مانند آن تطبيق نشده است و اين نيست مگر براى اين كه قلمرو آخرت ،منطقه آزمون نيست ، و كلمه بليّه معناى امتحان را به همراه دارد. اگر در موردى بر عذاب آخرت عنوان بليّه اطلاق شد، حتما از معناى آزمون تجريد مى شود.
برهمين اساس كه عنوان بلاء، هم در محنت است و هم در محنت ،ممكن است مشاراليه ذلكم نجات از آل فرعون باشد كه نعمت است يا شكنجه ها وعذاب هاى ذبح و مانند آن كه نقمت است يا هردو؛ چون در هر حال بلاء به معناى امتحان است و امتحان ، هم در شرّ جريان دارد و هم در خير: و نبلوكم بالشرّ و الخير فتنة ، نه اين كه به معناى خصوص مجازات يا خصوص نعمت باشد؛ زيرا مجازات يا نعمت ، از مصاديق بلاء و امتحان و اسباب آن است ، نه معناى مطابقى آن .
لطايف و اشارات
1- رابطه تفسير با علم تاريخ
قرآن كريم به منزله قانون اساسى علوم و معارف دينى است و رسالت چنين كتابى افاضه خطوط كلى دين و افازه اصول جامع آن است . اجتهاد در تفريع با استمداد از تحليل هاى عقلى و استدلال هاى روايى و تاريخى برعهده پژوهشگران فنّان است . رشته تاريخ از مهم ترين شعب علوم اسلامى است كه قرآن و سنّت معصومين عليه السلام بسيارى از مطالب آن را در بردارد و سير در آفاق و اقطار را براى بررسى علل صعود و سقوط ملل و اقوام لازم مى داند.
در بين ملّت هاى گذشته از بنى اسرائيل زياد سخن به ميان آمده است . اگر تاريخى تحليلى مدوّن و مستند درباره قبطى مصر و بنى اسرائيل مهاجر به مصر در عصر يوسف عليه السلام ، و از مصر در عصر موسى عليه السلام فراصوى محقق بود، معلوم مى شد كه چرا انگيزه خون خوارى آل فرعون به جاى غم خوارى براى محرومان بنى اسرائيل نشست و به تذبيح و تقتيل و تعبيد آنان اقدام شد و نيز معلوم مى شد آيا قسمت مهم اعمال شاقّ ساختن بناهاى عظيم مصر و ابنيه تاريخى آن و حمل احجار از راه دور و نصب توان فرساى ادوات ساختمانى ، برگرده مستضعفان بنى اسرائيل بود؟ آيا نبوغ سياسى و بلوغ مبارزاتى آنان به حدّى بود كه درباريان طاغى و غشوم را انديشناك كند يا آن كه همه هراسناكى آل فرعون ازخواب فرعون يا گزارش ‍ منجّمان بود؟
تذكّر:بخش عمده اى از سرگذشت بنى اسرائيل در سوره هاى مكى قرآن كه صبغه ظلم زدايى ، نشر توحيد، تشويق به حرّيت و استقلال بيشتر دارد آمده است .
2- راز انديشناكى آل فرعون
بنى اسرائيل ، توسط حضرت يوسف و پدر بزرگوار آن حضرت عليه السلام و برادران و اسره وارد مصر شدند. قبطيان مصر آنان را مهاجر غريب مى شناختند. گذشت قرن هاى متمادى ، تحولات نژادى فراوانى را به همراه داشت تا ظهور موساى كليم و رخداد تاريخى غرق آل فرعون و بيرون رفتن بنى اسرائيل از مصر. ناهماهنگى قبطى ها با بنى اسرائيل از لحاظ دين و آيين و بروز ناسازگارى بين آنان رنج هاى فراوانى را بر بنى اسرائيل تحميل كرد. آل فرعون هماره از انتقام جويى و قيام بنى اسرائيل هراسناك بودند؛ چنان كه از آيه ونمكّن لهم فى الارض و نرى فرعون و هامان و جنودهما منهم ما كانوا يحذرون استظهار مى شود. قرآن كريم به طور اجمال آل فرعون را از مستضعفان بنى اسرائيل انديشناك معرفى كرده و تفصيل اين سانحه روانى را تعرّض نفرموده است .
وجوه فراوانى براى اين هراسناكى نقل شده كه جزم به هر كدام آنها صعب است ؛ چنان كه نفى هريك از آنها سهل نيست و جمع بين همه آنها ممكن است . وجوه مذكور از جهت تحليل طبتيعى و فراطبيعى يكسان نيست .
امّا وجوه فراطبيعى :
الف : از ابن عباس ماءثور است كه وعده خداوند به ابراهيم خليل عليه السلام كه ذريّه عادل او را به امامت مى رساند به آل فرعون گزارش شد و آنان به ذبح نوزادان پسر مبادرت كردند. هنگامى كه ديدند سالمندان بنى اسرائيل به تدريج مى ميرند و كودكان آنها ذبح مى شوند و با انقراض نسل بنى اسرائيل كارهاى سخت كشور بدون كارگر مى ماند، بنا گذاشتند قتل نوزادان پسر رادر يك سال در بين قرار دهند و سالى كه بنابر كشتن نبود، هارون عليه السلام به دنيا آمد و سالى كه بنابر قتل بود موسى عليه السلام به دنيا آمد و نجات يافت . گرچه هراسناكى كافران فرعونى از گزارش وعده ابراهيم عليه السلام مستحيل نيست ، ليكن اثبات چنين مطلبى با خبر مزبور مستعبد است ؛ زيرا اثبات حكم فرعى و فقهى با آن دشوار است ؛ چه رسد به مطلب علمى غيرتعبدى .
ب : فرعون در خواب آتشى ديد كه از بيت المقدس سربرآورد و به مصر رسيد و خانه هاى قبطيان را سوزاند وبه بنى اسرائيل آسيبى نرساند... تحقق چنين خواب و تعبير چنان مطلبى از كاهنان مصر كه قبلا بازگو شد، نيازمند به دليل معتبر است كه چيزى جز تاريخ مرسل نه حديث مسند و نه تاريخ متواتر در دست نيست ، ليكن دليلى بر بطلان آن هم اقامه نشده است .
ج : گزارش منجّمان و تعيين سال تولّد چنين مولودى كه در آينده قبطيان را تدمير مى كند... اين مطلب ثبوتا ممكن است و اثباتا محتاج به دليل معتبرى است كه مفقود است . برخى از مفسران نقل ابن عباس را بهترين قول دانستند.
اما وجوه طبيعى :
ناهماهنگى دينى ، اختلاف فرهنگى ، سلطه استعمارى و استعبادى آل فرعون بر بنى اسرائيل و تحميل اعمال شاقّ كارگرى ، بيگارى ، جزيه و...، علل سياسى و عوامل اقتصادى مستورى بود كه همواره سبب هراسناكى آل فرعون از شورش داخلى محرومان بنى اسرائيل يا همكارى آنان با مخالفان درون يا محاربان بيرون مصر بود.
برخى از مفسران عامل طبيعى را گذشته از آن كه فى نفسه معقول دانستند، آن را معروف بين بنى اسرائيل اعلام داشتند و رؤ ياى فرعون و تعبير كاهنان را بى سند و غيرتاريخى تلقى كردند. البته وجود چنين عامل طبيعى بعيد نيست و تاءثير آن در انديشناكى آل فرعون محتمل است ، ليكن دليلى بر بطلان وجوه فراطبيعى نخواهد بود؛ چنان كه جمع اين وجوه نه محال است نه بعيد. گرچه اثبات برخى از آنها صعب است .
سرّ صعوبت فتواى نهايى در اين مطلب آن است كه اوّلا، بررسى فنّى رجال و درايه و حديث شناسى درباره احاديث ماءثور، به نصاب لازم خود نرسيده و از لحاظ تاريخى وثوق كافى به سلسله رجال تاريخ حاصل نيست ؛ ثانيا، برهان عقلى در مسائل جزئى جريان ندارد؛ ثالثا، آيات قرآنى تصريحى در اين زمينه نفرموده است . از اين رو جزم به يك راءى خاص از آراى مطروح در مساءله سخت است .
آنچه بعضى از اهل معرفت فرموده اند كه حكمت قتل فرزندان اين بود كه حيات همه آنان به موسى عليه السلام برگردد... و موسى عليه السلام مجموع حيات همه كسانى است كه به احتمال تطبيق موسى براو كشته شدند...، نيازمند به تحرير و نقد است كه در فنّ مناسب خود مطرح شده و معناى گفتار برخى كه :
صدهزاران طفل سر ببريده شد
تا كليم اللّه صاحب ديده شد
مى تواند اين باشد كه خون مظلوم از بين نمى رود و براى ظهور منجى معصوم ، فداكارى و پايدارى مجاهدان نستوه لازم است . گرچه از برخى بزرگان فنّ حكمت و تفسير، رضايت ضمنى نسبت به فرموده عرفا ظاهر مى شود، ليكن مجال تاءمل در آن فرموده و در اين رضا باقى است ؛ چنان كه صدرالمتاءلهين رحمة الله عليه به توجيه نسبى آن پرداخته است . به طورى كه نه شبهه تجرّم و تجسّم روح پيش آيد و نه محذور تناسخ توهّم شود؛ زيرا روح انسان كامل همچون موساى كليم (ع 9 جامع كمال هاى وجودى ارواح ديگر است ، نه مجمع آنها، و بين جامع وجودى بودن و مجمع متفرقات مجتمع شده بودن فرق عظيم است ، و مبناى حكمت متعاليه و بنايى كه بر آن استوار شد، مى تواند صحيح باشد.
3- مبارزه با دوگانه پرستى
در صورتى كه مشاراليه ذلكم به نحو عموم يا خصوص شكنجه ها و فشارهاى آل فرعون را شامل شود، جمله ذلكم بلاء من ربّكم ؛دلالت دارد كه بعضى از مشكلات و شرور مى تواند از جانب خداوند باشد تا بندگانش ‍ را بيازمايد.
توضيح اين كه ، قرآن كريم همان طور كه درباره اصل توحيد سخن مى گويد و براى اثبات آن با وثنى ها به جدال احسن مى پردازد، با ثنوى ها(875) نيز احتجاج مى كند و براى ابطال اعتقاد آنها براهين قاطعى ارائه كرده و مى فرمايد: هم نجات از ظلم كه نعمت است ، بلاء و آزمون الهى است و هم عذاب ظالم كه نقمت است ؛ يعنى آنگاه كه در رنج و عذاب قرار داشتيد مبتلا به بلاى الهى بوديد تا معلوم شود صابريد يا نه ، و آنگاه كه از عذاب رهايى يافتيد و از نعمت ها برخوردار شديد بازهم در حال آزمون و ابتلا به سر مى بريد تامعلوم گردد كه شاكر هستيد يا نه .
پس اين كه در سوره اعراف درباره خصوص بنى اسرائيل مى فرمايد: وبلوناهم بالحسنات و السيئات و در سوره انبياء به طور عموم مى گويد: كلّ نفس ذائقة الموت و نبلوكم بالشرّ والخير فتنة براى آن است كه شبهه دوگانه پرستى را برطرف كرده و اثبات كند كه اگر بلاها و مشكلات ، از جانب خداوند بر بنى اسرائيل فرود نمى آمد و اگر آنان از طريق صبر و استقامت در برابر سختى ها آزموده نمى شدند، آن همه نعمت ها به آنها داده نمى شد و شخصيت هايى چون داود و سليمان از ميان آنان مبعوث نمى گرديد؛ يعنى نقمت مانند نعمت ذاتا خير است و شرّ نيست ؛ جنبه ناسازگارى آن با رنج ديده ها امرى است كه از آن شرّ انتزاع مى شود و همين جنبه نيز آزمون الهى است . بنابراين ، مبداء شر همان مبداء خير است ، و شرور، محتاج به مبداء جدا نيست .
4- سرانجام حق و فرجام باطل
اين كه قرآن كريم نعمت رهايى بنى اسرائيل از هيمنه و استبداد فرعون را به رخ آنان مى كشد، در واقع مى خواهد اين نكته را القا كند كه بدانيد سرانجام آنچه باقى است حق است و بس ، و غير حقّ هرچه باشد احدوثه و خوابى بيش نيست . آنچه مى ماند و اتصال و بقا دارد بيدارى هاست . خواب ها از هم گسيخته است و سپرى مى شود و ظالم مانند خوابيده است و سلسله ظالمان از يكديگر منقطع بوده ، همگى به احدوثه شدن كشانده مى شود. فرعون و فرعونيان رفتند و بخت النصر كه پس از او بربنى اسرائيل مسلط شد، نيز در بستر تاريخ محو گرديد و به طور كلى باطل چون كف روى آب زايل مى شود و آنچه ثابت مى ماند و به مقصد مى رسد حق است : امّا الزّبد فيذهب جفاء و امّا ما ينفع الناس فيمكث فى الارض . غلبه نهايى با سنّت الهى است : ليظهره على الدين كلّه و عالم در نهايت به كام اهل حق و تقواست : والعاقبة للمتقّين .
سيل پرخروش حق بخارشدنى نيست ، بلكه به دريا مى ريزد، اگر چه خس و خاشاكى نيز برروى خود داشته باشد. قرآن ، ستم و ستمكاران را خس و خاشاك سيل رحمت حق مى داند و سنّت قطعى الهى براين است كه براساس للّه ميراث السموات و الارض و انّ الارض للّه يورثها من يشاء و ونريد ان نمنّ على الذين استضعفوا فى الارض و والعاقبة للمتقين همه آنچه غير آب خروشان است ، از بين برود وسيل خروشان حق بدون هيچ مانع و رادعى به درياى بى كران هستى جاويد متّصل شود.
از نكات مهمّى كه در نقل قصص انبيا و امم پيشين در قرآن جلب توجه مى كند اين است كه خداى سبحان در ضمن بيان سيره عملى و سنت جارى خود نسبت به ستمكاران ، مى فرمايد: كسانى را كه مدتى به عنوان هست مطرح بودند آنهارا به عنوان بود: كان ساختيم ، امّا درباره افراد ستم پيشه مى فرمايد آنها را چنان متفرّق كرديم و از روى زمين برداشتيم كه اكنون گفته مى شود: در روم قيصرى بود، نه اين كه هست و در حبشه ، نجاشى و در يمن ، تبّع و در ميان ترك ها خاقان و درايران شاهنشاهى كسرا بود؛ يعنى به گونه اى محو و نابود شدند كه جز داستان و احدوثه چيزى از آنها باقى نمانده است : فقالوا ربّنا باعد بين اسفارنا و ظلموا انفسهم فجعلناهم احاديث و مزّقناهم كلّ ممزّق .
در جاى ديگر مى فرمايد:رسولان خود را پياپى فرستاديم . هرگاه رسولى براى هدايت قومى آمد، طاغيان او را تكذيب كردند، ولى ما امّت هاى سركش را يكى پس از ديگرى چنان نابود كرديم كه تنها نام و گفتگويى (احاديث ) از آنان باقى ماند: ثم ارسلنا رسلنا تترا كلّ ما جاء امّة رسولها كذّبوه فاتبعنا بعضهم بعضا وجعلنا هم احاديث .
وضيح اين كه ، اصل نظام آفرينش توحيد اس ، و الحاد، شرك ، كفر و نفاق زوايد آن است ؛ اصل آن مى ماند و حكومت مى كند و به ثمر مى نشيند و زوايد آن از ميان مى رود. چنين نيست كه گاهى توحيد حكومت كند و گاهى شرك ، و هيچ كدام اصل نباشد.
در فرهنگ قرآنى ، جوامع انسانى به منزله بوستانى است كه باغبانش خداست : واللّه انبتكم من الارض ‍ نباتا. در اين بوستان علف هاى هرزى نيز مى رويد كه بايد وجين شود و شاخه هاى زايدى رشد مى كند كه بايد هرس شود. از اين رو از يك طرف مى فرمايد: وقطعنا دابر الذين كذّبوا باياتنا يا فقطع دابر الذين ظلموا والحمدللّه ربّ العالمين ؛ يعنى ما علف هاى هرز و شاخه هاى زايدى چون سلاطين ، اكاسره و قياصره را قطع يا وجين مى كنيم تا مانع ثمردهى شجره طوباىِ حق نشوند. در تعبيرى ديگر مى فرمايد: آنها را همچون تنه هاى پوسيده درختان نخل قرار داديم كه با تندى بادى بر زمين افتاده و چيزى از آن باقى نمانده است : كانّهم اعجاز نخل خاوية # فهل ترى لهم من باقية .
از سوى ديگر مى فرمايد: ولقد وصّلنا لهم القول لعّلهم يتذكّرون ؛ ما انبيا را حلقه هاى متّصلى قرار داديم و سخنان اين سخنگويان الهى را در پى درپى و متصلا به امّت ها رسانديم ، به گونه اى كه هر حق و فضيلتى در شرق وغرب عالم مطرح است برگرفته از مكتب انبياست . ثمر نهايى بوستان حقيقت نيز در آيه ليظهره على الدين كلّه ولو كره المشركون به آن اشارت رفته و بدين معناست كه وقتى انسان از پشت بام عالم هستى با ديد خدايى مجموع نظام هستى را بنگرد،در مى يابد كه از نقشه نيكويى برخوردار بوده ، به سوى عاقبت مطلوبى در حركت است ؛ يعنى نظام عالم ، نظام احسن و عارى از اعوجاج و گناه بود، معصيت و ظلم ، امرى عارضى برآن است . از اين رو نبايد گفته شود:چرا اهداف پيامبران محقق نمى شوديا اين همه خون ريزى چرا؟!؛ خون ريزها معدودند و بيشتر انسان ها يا مظلومند يا افراد صالح و شرافتمند. به بيان ديگر، گرچه فساد و هلاكت زياد است و ستم ديدگان
بى شمارند، اما مفسدان كسرايى و قيصرى و خاقانى ، نسبت به توده مردم محروم يا متوسط، اندكند.
اگر كسى با اين ديد مثبت به عالم بنگرد، فقط نظم محمود را مى بيند، نه هرج ومرج مذموم را؛ زيرا از اين منظر آمار مظلومان به حساب ظالمان گذارده نمى شود. در سراسر تاريخ خط مستقيم صفوت و راه برگزيدگانى چون آل عمران ، آل ابراهيم ، آل موسى ، آل هارون و آل يعقوب همواره وجود داشته فكر و كتاب و دينشان در زمين باقى و پديدار است و جز آن هر خط ديگرى نابود شدنى است و پيروان آن ريشه كن شده ، به حديث و احدُوثه كشانده مى شوند.
سلسله پيامبران چون همديگر را تصديق مى كنند: مصدقا لما بين يديه و با هم متّحدند و در مسير واحد قرار دارند دوام و بقا دارند، ولى ظالمان و جبّاران چون نسبت به يكديگر تكالب ، تنازع ، تهارش و تطارد دارند و در مسير واحد نيستند، دوامى ندارند واز ريشه كنده مى شوند و زوال و فنا مى يابند؛ نظير علف هرزى كه از ريشه كنده شود كه علف هرز بعدى ، محصول آن و ادامه آن نيست . بنابراين ، از آن جا كه فساد هر ستمگرى در حدّ خود است و پراكندگى و اختلاف براى هميشه بين ظالمان وجود دارد: واءلقينا بينهم العداوه والبغضاء الى يوم القيمة هرآتشى كه از جانب ظالمى روشن مى شود، دوام نمى آورد و خاموش ‍ مى گردد:وكلّما اوقدوا نارا للحرب اطفاها اللّه ؛ مانند درختى كه از روى زمين بركنده شده ، كه ممكن است چندروزى سرسبز باشد، ولى چون ريشه در دل خاك ندارد ناپايدار است : مثل كلمة خبيهة كشجرة اجتثت من فوق الارض مالها من قرار، برخلاف حق كه همانند شجره طيبّه ريشه دار و ثابت است : واصلها ثابت و فرعها فى السماء# تؤ تى اكلها كلّ حين باذن ربّها و خداوند اراده احقاق و اثبات و استمرار آن را دارد: ويريد اللّه يحقّ الحق بكلماته و يقطع دابر الكافرين و چيزى كه خدا اراده ثبات آن را داشته باشد، با هيچ عاملى از ميان نمى رود.
5- همه نعمت ها براى امتحان است
در مباحث تفسيرى گذشت كه نجات بنى اسرائيل از آل فرعون بلا و ابتلاء و وسيله امتحان الهى است و لازمه اش آن است كه حتى نجات از زير بار ظلم نيز صرفا به عنوان پاداشى بى مسؤ وليت نباشد، بلكه خداوند سبحان آنان ، يعنى مستضعفان را وارث زمين كرده است تا ببيند چه مى كنند و اين مطلبى است كه در آيه ديگر به آن تصريح شده است : قال عسى ربّكم ان يهلك عدوّكم و يستخلفكم فى الارض فينظر كيف تعملون . مهم اين است كه ببيند شما چه مى كنيد؛ چنان كه در هر آزمون ، امتحان كننده نگاه دقيق به كيفيّت عمل آزموده دارد.
سرّ اين كه نجات بنى اسرائيل از آل فرعون و نيز ساير نعمت هاى مربوط به گذشتگان را براى معاصران رسول اكرم صلى الله عليه و آله بيان مى دارد نيز همين است ؛ زيرا قرآن كتاب قصّه و تاريخ و شمارشگر افتخارات قومى يا خانوادگى نيست ، بلكه كتاب نور و هدايت و بيانگر قوانين و سنت هاى الهى حاكم بر جهان است و مبيّن اين كه همگان در برابر آن يكسانند؛ پيشينيان در برابر اين سنن مسؤ ول بودند و شما هم نسبت به آن مسؤ وليت داريد. هركس با حق صراع كند و باحقايق عالم درافتد و كشتى بگيرد، شكست مى خورد:من صارع الحق صرعه ، خواه آل فرعون باشند يا بنى اسرائيل يا ديگران ، و هركس در برابر حق خاضع باشد و راه اطاعت پيشه كند، به سيادت رسيده ، از نعمت هاى مادى و معنوى برخوردار مى شود، خواه بنى اسرائيل باشند يا ساير اقوام و ملّت ها.
سنّت ثابت الهى آن است كه هرگز نعمت را كه به گروهى داد تغيير ندهد، مگر اين كه متنعّم ، در فضاى اعتقادى و اخلاقى خود تغيير روش بدهد. از اين رو پس از بيان قانون كلى ذلك بانّ اللّه لم يك مغيّرا نعمة انعمها على قوم حتّى يغيّروا ما بانفسهم و انّ اللّه سميع عليم در اثناى قصّه فرعون و موسى ، در مقام تطبيق آن مى فرمايد: كداب ال فرعون و الذين من قبلهم كذّبوا بايات ربّهم فاهلكناهم بذنوبهم واغرقنا ال فرعون و كلّ كانوا ظالمين ؛ يعنى آنچه آل فرعون را به هلاكت رسانده تكذيب و گناهانشان بود. شما بنى اسرائيل نيز اگر چنان كنيد، چنين خواهيد شد. پس غرض از بيان اين حكايت ها تكريم گروهى و تحقير گروه ديگر نيست ، بلكه عبرت گرفتن مخاطبان و عبور كردن همه مكلّفان از خصايص موجود به فضايل برتر است .
براين اساس ، قرآن كريم در نقل قصّه ها به بيان تاريخ وقوع داستان و جزئيّات واقعه نمى پردازد، بلكه تنها به روح قضيّه كه روح تاريخ و نور وهدايت است ، اشاره مى كند؛ چنان كه درباره زندانى شدن حضرت يوسف عليه السلام و حوادثى كه در زندان و پيش از آن رخ داد، روى بيان آن حضرت : ربّ السجن احبّ الى ممّا يدعوننى اليه يا جوابى كه به همراهان زندانيش در مقابل تقاضاى تعبير خواب آنان داده بود: انّى تركت ملّة قوم لايؤ منون باللّه وهم بالاخرة هم كافرون # و اتبعت ملّة اباءى ابراهيم و اسحاق و يعقوب ما كان لنا ان نشرك باللّه من شى ء تكيه مى كند؛ يعنى نقاط حسّاس تاريخ را كه بيانگر سنّت الهى است از يك سو، و منزّه از تزّمن به زمان خاص و تمكّن به مكان مخصوص است از سوى ديگر بازگو مى كند.
6- ابتلا و امتحان به وسيله شرّ
در مباحث تفسيرى گذشت كه بلاء در ذيل آيه مورد بحث وفى ذلكم بلاء من ربّكم عظيم به معناى امتحان است و مشاراليه ذلكم ، هم مى تواند نعمت نجات بنى اسرائيل از چنگال آل فرعون باشد و هم نقمت عذابى كه آل فرعون درباهرء بنى اسرائيل روا مى داشتند؛ زيرا خداى سبحان انسان ها را هم باخير و هم با شر مى آزمايد: و نبلوكم بالشرّ و الخير فتنة كه مقصود از شرّ بودن چيزى نسبت به چيز ديگر، ناگوارى و ناسازگارى آن است ؛ چنان كه امين الاسلام از اميرمؤ منان عليه السلام نقل مى كند كه آن حضرت در حال بيمارى در جواب پرستش عيادت كنندگان : كيف حالك ؟ فرمودند:على شرّ. عرض كردند: شما هم تعبير به شرّ مى كنيد؟! آن حضرت آيه و نبلوكم بالشّر و الخير فتنة را قراءت و به محتواى آيه استدلال كردند.
از آيه فامّا الانسان اذا ما ابتليه ربّه فاكرمه و نعّمه فيقول ربّ اكرمن # و امّا اذ ما ابتليه فقدر عليه رزقه فيقول ربّى اهانن نيز برمى آيد كه چنان كه انسان بيمار، مبتلاى به بيمارى است ، انسان سالم نيز مبتلاى به سلامت است و در عالم چيزى نيست كه بلا و بلوى نباشد. گاهى خداى سبحان انسان را با سلامت امتحان مى كند تا ببيند وى شاكر است واز اين نعمت بهره اى مى گيرد يا نه ، و گاهى او را به مرض مى آزمايد، تا ببيند وى صابر است يا نه ، و به تعبير ديگر گاهى حسنه و نعمت مى دهد تا انسان با شكر به سوى خدا بازگردد و گاهى سيّئه و رنج مى دهد تا انسان از راه صبر و بردبارى به او رجوع كند: وقطّعناهم فى الارض امما منهم الصّالحون و منهم دون ذلك و بلوناهم بالحسنات و السيّئات لعلّهم يرجعون ؛ چنان كه درباره ساير امم مى فرمايد: ما آنها را با فشار گرفتيم ، تا مگر آنان تضرّع كنند: واخذنا اهلها بالباءساء والضراء لعلّهم يضّرّعون ؛ چون انسان اگر به ناله و تضرّع ، مسلّح گردد دشمن درون را در جهاد اكبر، خلع سلاح مى كند. اگر كسى بخواهد بر اهرمن درون پيروز شود، بايد مسلّح شود و سلاح انسان در اين پيروزى گريه است : وسلاحه البكاء. كسى كه اهل ضجّه و ناله نباشد مخمور و مغرور است و خدا بين نمى شود، بلكه هميشه خود بين است و انسان خود بين شكست مى خورد.
در آيه مورد بحث مى فرمايد: اين بلاى عظيمى بود كه شما مظلومانه آن را تحمل كرديد و ما موساى كليم را برانگيختيم تا نجاتتان بخشد، اين بلاى عظيم را با شكر به مقصد برسانيد و از عهده امتحان آن بيرون آييد كه نعمتتان افزون شود و گرنه به عذاب شديد دچار مى شويد؛ چنان كه ابراهيم در سوره ابراهيم به زبان موساى كليم صريحا اعلام فرمود: لئن شكرتم لازيدنّكم و لئن كفرتم انّ عذابى لشديد. به ويژه هنگامى كه بلا عظيم باشد كفران آن نيز عظيم است و كفران عظيم ، كيفر عظيم را در پى دارد. برهمين اساس ، خداى سبحان نسبت به بنى اسرائيل با خشونت سخن مى گويد و مى فرمايد:كسانى برآنها مسلّط مى شودند كه تاروز قيامت هرگز به آنان رحم نمى كنند: و اذ تاذّن ربّك ليبعثنّ عليهم الى يوم القيمة من يسومهم سوء العذاب و در آيه 61 همين سوره نيز خواهد آمد: ضربت عليهم الذّلة و المسكنة .
از اين دو آيه برمى آيد كه اولا نسل بنى اسرائيل تا روز قيامت باقى خواهد ماند و ثانيا، پيوسته در ذلّت به سرمى برند و اين منافاتى با پيشرفت ظاهرى اسرائيل و صهيونيست هاى كنونى ندارد؛ زيرا چه ذلّتى بدتر از اين كه حبل ذلت آمريكا را برگردن دارند.
تذكّر:يهوديان چند گروهند:االف : كسانى كه به حبل الهى اعتصام كردند و موحّدانه به سرمى برند. قرآن از اين گروه به نيكى ياد مى كند: من اهل الكتاب امّة قائمة يتلون ايات اللّه ... ب : كسانى كه هرچند از حبل الهى محرومند، ولى حبل مردمى را به گردن دارند. از اين رو عين عزّت نسبى از ذلّت نفسى رنج مى برند. شايد بتوان به عنوان نمونه اين مطلب را ياد كرد كه قوم يهود با داشتن تاريخ كهن امروز در تمام روى زمين دولت مستقلى ندارند.
بحث روايى
عامل نجات بنى اسرائيل
- عن العسكرى عليه السلام :قال اللّه : و اذكروا يا بنى اسرائيل اذنجيناكم انجينا اسلافكم من ال فرعون و هم الذين كانوا يدنون اليه بقرابته و بدينه و مذهبه يسمومونكم يعذّبونكم سوء العذاب شدة العذاب ، كانوان يحملونه عليكم . قال : و كان من عذابهم الشديد انّه كان فرعون يكلّفهم عمل البناء والطين و يخاف ان يهربوا عن العمل فامر بتقييدهم فكانوان ينقلون ذلك الطين على السلالم الى السطوح فربّما سقط الواحد منهم فمات او زمن و لايحلقون بهم الى ان اوحى اللّه تعالى الى موسى عليه السلام : قل لهم لايبتدؤ ن عملا الّا بالصلاة على محمد و آله الطيبين ليخفّ عليهم فكانوان يفعلون ذلك فيخفّ عليهم و امر كلّ من سقط او زمن ممّن نسى الصلاة على محمد و آله بان يقولها على نفسه ان امكنه اى الصلاة على محمد و آله او يقال عليه ان لم يمكنه فانّه يقوم لايضرّه ذلك ففعلوها فسلموا.
يذبحون ابنائكم و ذلك لمّا قيل لفرعون ان يولد فى بنى اسرائيل مولود يكون على يده هلاكك و زوال ملكك فامر بذبح ابنائهم فكانت الواحدة منهنّ تصانع القوابل عن نفسها لئلّا يتمّ عليها حملها حتى تلقى ولدها فى صحراء و غار جبل او مكان غامض و تقول عليه عشر مرّات الصلاة على محمد و آله الطيبين فيقيض اللّه ملكا يربيه و يدر من اصبع له لبنا يمصه و من اصبع طعاما لينا يتغذاه الى ان نشا بنواسرائيل فكان من سلم منهم و نشا اكثر ممن قتل .
و يستحيون نسائكم يبقونهن و يتخذوهن اماء فضجوا الى موسى و قالوا يفترشون بناتنا و اخواتنا فامراللّه البنات كلما رابهن من ريب من ذلك صلين على محمد و آله الطيبى عليه السلام فكان اللّه يردّ عنهن اولئك الرجال امّا بشغل او مرض او زمانة او لطف من الطافه فلم تفرش منهن امراه بل دفع اللّه عزّوجلّ ذلك عنهنّ بصلوتهن على محمد و آله الطيبين .
ثمّ قال عزّوجلّ: و فى ذلكم اى فى ذلك الانجاء الذى انجاكم منه ربّكم بلاء نعمة من ربّكم عظيم كبير. قال اللّه عزّوجل : يا بنى اسرائيل اذكروا اذا كان البلاء يصرف عن اسلافكم و يخفف بالصلاة على محمدو آله الطيبين افلا تعلمون انّكم اذا شاهدتموهم و آمنتهم بهم كانت النعمة عليكم اعظم و افضل و فضل اللّه لديكم اكثر و اجزل .
اشاره الف :اثبات معارف علمى با حديثى كه از آسيب ارسال ، قطع ، وقف ، رفع و... مصون نيست ، صعب است .
ب : در مقام ثبوت ، هيچ محذورى در تاءثير توسل به ذوات نورى اهل بيت عصمت عليه السلام نسبت به نجات محرومان از سلطه طاغيان نيست ؛ چنان كه در جريان قبول توبه آدم صفىّعليه السلام و تلقّى كلمات گذشت .
ج : انگيزه فرعون در تذبيح و تقتيل پسران بنى اسرائيل و زنده نگه داشتن دختران و زنان در مطاوى تفسير و ثناياى لطايف و اشارات بازگو شد.
و اذفرقنابكم البحر فانجينكم و اغرقنا ال فرعون و انتم تنظرون (50)
گزيده تفسير
خداى سبحان در مقام بيان نعمت ديگرى كه بر بنى اسرائيل ارزانى داشته ، يعنى نجات بنى اسرائيل از چنگال آل فرعون و براى آشكار شدن عظمت اين نعمت ونيز تذكّر نعمت عظيم مصون ماندن از غرق در دريا مى فرمايد: به ياد آوريد زمانى را كه دريا را براى شما شكافتيم و در نتيجه شما را نجات داديم و آل فرعون را در منظر شما غرق كرديم .
با شكافته شدن دريا همه بنى اسرائيل كه همراه موساى كليم عليه السلام بودند با ورود به آن از تعذيب آل فرعون نجات يافتند و خود از غرق شدن در آن مصون ماندند و آل فرعون از دسترسى به آنها ممنوع شدند و همه آنان كه همراه فرعون بودند در دريا غرق شدند. مشاهده چنين صحنه اى ، براى قوم حس گرايى چون بنى اسرائيل ، اعجاز الهى را بليغ ‌تر و نعمت را عظيم تر جلوه مى دهد.
تفسير
فرقنا: اين واژه از ماده فرق در اصل به معناى جدا كردن بين دو چيز است . فرق در شق كردن و شكافتن استعمال مى شود؛ چون لازمه هر شكافتنى جدا شدن دو چيز از يكديگر است . فرق دريا در آيه مورد بحث نيز به معناى شكافتن آن و جداسازى قسمتى از آب دريا از قسمت ديگر آن است . گرچه برخى فرق را در مورد انفصال و فلق را در مورد انشقاق به كار برده اند. فرق جداكردن و فِرق پاره جدا شده است : فكان كلّ فرق كالطّود العظيم .
بكم : حرف باء در بكم براى سببيّت است ؛ يعنى به سبب و غايت شما (سببّيت غائيّه ) دريا را شكافتيم كه در اين صورت ، چنان كه آلوسى گفته ، باء به منزله لام است ؛ يعنى ما دريا را براى شما شكفاتيم و احتمال دارد براى مصاحبت باشد؛ چنان كه زمخشرى آن را يكى از احتمالات دانسته است ، كه در اين صورت بكم يا در موضع حال براى مفعول فرقنا: يعنى كلمه البحر (ازباب تقديم حال بر ذوالحال ) قرار دارد؛ يعنى ما دريا را شكافتيم ، در حالى كه دريا مصاحب و همراه با ورود شما بود، يا در موضع حال براى فاعل فرقنا است ؛ يعنى دريا را شكافتيم ، در حالى كه همراه شما بوديم (كنايه از ناصر و حافظ بودن خداوند است ؛ چنان كه در بيان موسى عليه السلام در جمله كلّا انّ معى ربّى سيهدين به آن اشاره شده است ).
ظاهر آيه همان احتمال اول است (يعنى به ياد آوريد زمانى را كه دريا را براى شما شكفاتيم )و سياق آيات نيز به آن شهادت مى دهد؛ چون آيات محل بحث ، در مقام شمارش نعمت هايى است كه خداوند آنها را بر بنى اسرائيل ارزانى داشت و چنين مقامى با معناى به سبب شما (سبب غايى ) براى شما دريا را شكافتيم سازگارتر است .
البحر: مكان واسع را بحر گويند و كسى كه علم وسيع دارد،متبحّر است .كلمه ال براى عهد خارجى است و مقصود از بحر يا قُلْزم و درياى احمر است يا نيل .
فانجيناكم : اين مساءله نجات ، در اين آيه به صيغه افعال : انجينا آمده ، در حالى كه در آيه قبل به صيغه تفعيل : نجّينا ذكر شده ، شايد به اين لحاظ باشد كه آنچه در اين آيه مطرح است ، نجات از غرق شدن از طريق از اخراج از آب به سوى ساحل است (نه مطلق نجات يافتن و خلاص شدن از آل فرعون كه در آيه قبل ذكر شده و نيازى هم به تكرار آن نيست ) و اخراج از باب افعال است . پس انسب اين است كه موضوع نجات دادن نيز به همين صيغه باشد.
چنين مطلبى كه از ظاهر كلام ابى السّعود به دست مى آيد، خالى از مناقشه نيست ؛ چون آنچه دلالت دارد كه مقصود از نجات در اين آيه ، نجات از غرق شدن است نه مطلق نجات از آل فرعون ، قرينه تقابل است ؛ يعنى تقابل انجيل و اغرقنا باعث مى شود كه انجيناكم ظهور در انجاى از غرق شدن در آب پيدا كند و چنين تقابلى مقتضى تبديل صيغه تفعيل به افعال نيست . گذشته از آن كه نجات بنى اسرائيل از قهر و تعذيب مستمر فرعون ، چنان كه قبلا بازگو شد، هم با تفعيل ذكر شده و هم با اِفعال ، نظير: و اذ انجيناكم من ال فرعون يسومونكم سوء العذاب .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

تناسب آيات :
از آن جا كه در آيهئ قبل سخن از نعمت نجات بنى اسرائيل از آل فرعون بود، در اين آيه ، به چگونگى آن اشاره مى كند تا هم عظمت اين نعمت بيشتر آشكار شود و هم در ضمن آن ، نعمت عظيم ديگرى (مصونيت از غرق شدن در دريا) يادآورى گردد. ابتدا مى فرمايد: و نيز به ياد بياوريد زمانى را كه دريا را براى شما شكافتيم . سپس به نتيجه شكافته شدن دريا اشاره مى كند كه عبارت است از نجات يافتن بنى اسرائيل و غرق شدن آل فرعون ، آن هم در مراءى و منظر بنى اسرائيل : نتيجه شكافتن دريا اين شد كه شما را نجات داديم و آل فرعون را غرق كرديم ، درحالى كه شما غرق شدن آنان را نظاره مى كرديد.
خلاصه آن كه ، شكافتن دريا به امر ملكوتى خداوند دو نتيجه براى شما داشت و دو محروميت براى آل فرعون ؛ زيرا شما اولا، با شكافتن دريا و ورود به آن از تعذيب آل فرعون نجات يافتيد و ثانيا، به معجزه الهى از غرق شدن در آن مصون مانديد و آل فرعون اولا، از دسترسى به شما ممنوع و محروم شدند و ثانيا، به كام دريا فرو رفتند و غرق شدند.
نجات يافتگان و غرق شدگان :
ظاهرانجيناكم و ال فرعون عموم بنى اسرائيل و عموم فرعونيان است ؛ يعنى اين آيه ظهور دارد كه همه بنى اسرائيل همراه موسى بدون استثنا نجات يافتند و همه آل فرعون كه همراه فرعون بودند بدون استثنا، غرق شدند و اين معناى ظاهرى است كه در آيات ديگربه آن تصريح شده است . چنان كه مى فرمايد: وانجينا موسى و من معه اجمعين ، فاغرقناه و من معه جميعا . البته اگر كسى از بنى اسرائيل يا از آل فرعون در صحنه حاضر نبود تخصصا از حكم خارج است .
مراد ازآلفرعون
تعبير به ال فرعون همانند تعبير بنى هاشم و بنى آدم و آل موسى و آل هارون است كه مضاف اليه آن (يعنى فرعون ، هاشم ، آدم ، موسى و هارون ) خارج از حكم مضاف نيست ؛ يعنى منظور از آل فرعون ، شخص فرعون و همه پيروان اوست ؛ چنان كه مقصود از بنى آدم در آيه ولقد كرّمنا بنى ادم شخص آدم و همه فرزندان او، و مقصود از آل موسى و آل هارون در آيه ... و بقية ممّا تركت ال موسى و ال هارون شخص موسى و هارون و پيروان آنان ، و مراد از آل يعقوب در آيه ... ويتمّ نعمة عليك و على ال يعقوب شخص يعقوب و فرزندان و پيروان اوست . البته گاهى ممكن است براثر قرينه خاص مقصود از آل موسى و آل هارون در آيه تكرال موسى و...، خصوص موسى و هارون باشد كه از بحث كنونى بيرون است .
مشاهده نابودى دشمن
جمله وانتم تنظرون به اين معناست :در حالى آل فرعون را غرق كرديم كه شما شاهد غرق شدن آنها بوديد و چنين صحنه اى از نجات شما و غرق آنان ، اعجاز را بليغ ‌تر و نعمت را عظيم تر جلوه مى دهد، به ويژه براى قومى چون بنى اسرائيل كه گرفتار حسّ گرايى بوده ، از تفكرات عقلى بهره اندكى داشتند و صريحا به موساى كليم مى گفتند: تا خدا راروشن و آشكارا نبينيم به تو ايمان نمى آوريم : لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرة و پس از مشاهده معجزات فراوان وقتى از دريا گذشته و به قومى بت پرست برخوردند، از موسى درخواست كردند كه تو نيز خداى ديدنى براى ما قرارده : يا موسى اجعل لنا الها كما لهم ءالهة .
هلاكت دشمن نعمتى است عظيم ، و مشاهده آن ، نعمت عظيم ديگر. برخى مانند فرّاء برآنند كه رخداد هائل ، مانع از نگاه بنى اسرائيل بود. بنابراين ، مقصود آن است كه حادثه در مراءى و مسمع شما بود، به طورى كه گويا مى ديديد. پس ، نظر به معناى علم است ، نه نگاه با چشم .
شيخ طوسى (ره ) گفته فرّاء را محتمل و مليح تلقى كرد، گرچه نظر شيخ طوسى همانند انظار ساير مفسران بر نظر حسىّ است ، ليكن طماءنينه اى كه براى موسى و همراهان او پديد آمد و مسير رهو و واسع و بى خطر درياى خشك را پشت سرگذاشتند و دريا اجساد بى روح آل فرعون را به روى آب آورد، نگاه با چشم به اين صحنه محذورى ندارد.
لطايف و اشارات
1- تنها كليددار نظام هستى
كليددار نظام آفرينش خداوند است و كليد دوگونه چرخش دارد: با يك چرخش آن ، در باز، و باچرخش ‍ ديگر بسته مى شود. خداوند در آيه واذ فرقنا بكم البحر... مى فرمايد: كليد دريا به دست ماست و ما به وسيله موساى كليم اين كليد را به چرخش در آورديم ؛ به او دستور داديم تا عصا را به دريا بزند تا بر اثر آن راهى خاكى بلكه راه هاى متعدد در وسط دريا پديدار شود و مشا از آن عبور كنيد و فرعونيان در تعقيب شما به ميانه دريا بيايند. آنگاه كليد دريا را برگردانيم و چهره ديگر آن را ظاهر كرديم و آب ها به هم آمد: فغشيهم من اليمّ ما غشيهم و فرعونيان به قعر دريا فرو رفتند.
به هرحال ، كارگاه الهى با نظم ويژه دارد مى شود و كليد دار آن تنها خداست : وعنده مفاتح الغيب ، و له مقاليد السموات و الارض . اين مفاتيح و مقاليد تنها براى مؤ منان ، مفتاح و گشاينده است ، اما براى كافران ، همواره مغلاق و قفل كننده است . درياى متّصل براى حفظ دين منفصل مى شود و مؤ منان نجات مى يانبد و درياى منفصل براى محق كفر متّصل مى گردد و كافران غرق مى شوند و چنين است كار خداى سبحان كه باكن فيكون مسائل جهان را حل مى كند و چون كليدها تنها نزد اوست ، در رحمتى را كه او باز كرد، ديگرى توان بستن آن را ندارد: ما يفتح اللّه للنّاس من رحمة فلا ممسك لها و ما يمسك فلا مرسل له من بعده ؛ چنان كه اگر او در رحمت را برروى گروهى ببندد، كسى توان گشودن آن را ندارد.
اين شكافتن اختصاصى به دريا و نجات بنى اسرائيل ندارد، بلكه نسبت به شكافتن ماه آسمان نيز مى فرمايد: اقتربت الساعة و انشقّ القمر و درباره شكافتن زمين و فرو رفتن قارون در دل آن مى گويد: فخسفنا به و بداره الارض يعنى كليد صحرا و فضا و هوا نيز در دست خداست ؛ چنان كه كليد آتش : يا نار كونى بردا و سلاما على ابراهيم و كليد باد: فسخّرنا له الريح تجرى بامره رخاء حيث اصاب نيز در اختيار اوست . چيزى در جهان نيست كه در برابر خداى سبحان مستقل باشد و خود راءيى نشان دهد؛ عصاى موسى عليه السلام تنها با خواست خداوند عصاست و اگر او بخواهد عصا به اژدها تبديل مى شود. از اين رو هنگامى كه خداوند از موسى پرسيد، و ما تلك بيمنيك يا موسى و آن حضرت پاسخ داد: و هى عصاى ...، خداوند به طور ضمنى فرمود: نگو عصاست ، بلكه بگو:تا تو چه بخواهى ؛اگر خواستى عصا باشد عصاست و اگر خواستى مار باشد مار است . از اين رو فرمان داد: القها؛ آن را بينداز تا معلوم شود عصاست يا غيرعصا؟
پس از آن كه موسى عليه السلام اين حقيقت را ادراك كرد، آرام شد و خوف وخشيت او از غير خدا زايل گرديد و موسايى كه در طليعه نبوت به او گفته شد: نترس ؛ لاتخف پس از نبوت و آشنايى با حقيقت مزبور، در جريان نجات بنى اسرائيل به وى خطاب شد:تو نمى ترسى ؛لاتخاف دركا ولاتخشى ؛ يعنى به مقام امن و اطمينان رسيدى .
از اين رو هنگامى كه اصحاب موسى دريا را روبرو و سپاه فرعون را در پى خود ديدند و گفتند: هم اكنون به ما مى رسند؛ فلمّا تراءا الجمعان قال اصحاب موسى انّا لمدركون موساى كليم با قاطعيت و آرامش كامل فرمود: كلّا؛ هرگز به ما نمى رسند و پس از اين طرد و ردع ، با حرف تاءكيد و به صورت جمله اسميه فرمود: انّ معى ربّى سيهدين ؛ تحقيقا خداى من و كليددار نظام هستى با من است . البته اين معيت ويژه غير از معيّت قيومى مطلق است كه همگانى و هميشگى است . منظور از معيّت در اين جا همراهى عنايت ، نصرت و امداد خاص الهى است .
2- زمامدارى نظام جمع و فرق
خداى سبحان همان طور كه خالق وصل است خالق فصل نيز هست و چنان كه نظام جمع به دست اوست ، زمام فرق نيز تحت قدرت اوست ، و اوست شكافنده دريا: و اذ فرقنا بكم البحر، ربّ الفلق : قل اعوذ بربّ الفلق و شكافنده صبح : فالق الاصباح و جعل الّيل سكنا و فالق و شكافنده حبّه و هسته : فالق الحبّ والنوى ؛ هسته اى كه به صورت نخل بلند قامت : والنخل باسقات ... و حبّه اى كه به صورت خوشه زيبا و پرطراوت ظهور مى كند: ءاءنتم تزرعونه ام نحن الزارعون .
به بيان ديگر، زمام همه اشيا در دست قدرت اوست و هر چيزى آن مى شود كه خدا بخواهد؛ زمينى كه در موقعيت عادى غير قابل كشت و لم يزرع يا، غيرذى زرع ، است با شكافتن آن و بيرون آوردن چشمه آب ، مزورعى و قابل كشت و برخوردار از آب وعلف گرديده ، قلوب مردم را به خود منعطف مى كند و ثمرات و بركات ، بدان جا سرازير مى شود: ربّنا انّى اسكنت من ذريّتى بواد غير ذى زرع ... فاجعل افئدة من الناس تهوى اليهم و ارزقهم من الثمرات ....
ورحمى كه بر اثر عُقم از يك سو و كهن سالى و فرتوتى از سوى ديگر به طور طبيعى آماده پرورش جنين نيست ، با خواست و مشيّت او آماده پرورش يحياى پيامبر مى شود: قل ربّ انّى يكون لى غلام و قد بلغنى الكبر و امرائى عاقرٌ قال كذلك اللّه يفعل ما يشاء. و آبى كه مطابق قوانين طبيعى عالم ماده ، اجزايش به هم اتصال دارد، از هم شكافته مى شود و كسى كه را كه روزى به جريان چنين آبى در زير كاخش افتخار مى كرد و نداى اليس لى ملك مصر و هذه الانهار تجرى من تحتى سر مى داد، در كام خود فرو مى برد.
وبالاخره ، آبى كه مايه حيات است با اراده او سبب مرگ و هلاكت مى شود، به طورى كه گوينده انا ربّكم الاعلى را بر اثر قهر الهى در قعر خويش فرو مى برد. روزى سبب نجات قنداقه موسى مى شود و روز ديگر، با فرق و شكافته شدن سبب رهايى بنى اسرائيل ، و با جمع شدن و به هم پيوستن سبب نابودى فرعونيان مى گردد.
3- تكرار نعمت نجات از دريا
نعمت نجات از دريا نسبت به حضرت موساى كليم عليه السلام كه دامنه بركت آن ، نجاتِ بنى اسرائيل را به همراه داشت ، مسبوق به چنين نعمتى نيز بوده است ؛ چنان كه خداوند به آن حضرت فرمود: ولقد مننّا عليك مرّةً اخرى # اذ اوحينا الى امّك ما يوحى # ان اقذفيه فى التابوت فاقذفيه فى اليمّ فليلقه اليمُّ بالساحل . آنچه در مرحله حدوث براى كليم خدا رخ داد، در مرحله بقا نيز براى وى و امّت او حاصل شد.
در ماجراى مادر موسى عليه السلام به دريا امر شد كه امانت الهى رابه سلامت به ساحل برساند و در جريان موساى كليم عليه السلام نيز تصريح به دستور انفلاق دريا صادر نشد، ليكن تصريح امر به ضرب دريا به منزله امر كردن به دريا به امتثال و انفلاق است .: فاوحينا الى موسى ان اضرب بعصاك البحر فانفلق .
4- ويژگى هاى شكافته شدن دريا
الف : هرگونه فَرق و شكافى كه در دريا پديد آمد، محصول ضرب عصاى موساى كليم بود؛ خواه اصل فرق و شكاف و خواه راه هاى دوازده گانه واقع شد؛ زيرا ظاهر آيه فاوحينا الى موسى ان اضرب بعصاك البحر فانفلق فكان كل فرق كالطّود العظيم همين است . احتمال آن كه مقصود از آيه ، فرق و فصل بين آب دريا و بين بنى اسرائيل باشد ضعيف است . عمده اصل فرق درياست اولا، وتعدد آن ثانيا، كه هر دو قبل از ورود بنى اسرائيل به دريا به وسيله عصاى كليم خدا حاصل شد.
ب : آب به منزله پرده روى زمين دريا بود كه با ضرب عصا، پرده آبى كنار رفت و زمين خشك هويدا شد؛ زيرا ظاهر آيه ... فاضرب لهم طريقا فى البحر يبسا همين است . البته تاءثير باد و آفتاب به طور طبيعى مورد انكار نيست ، ليكن ظاهر آيه آن است كه خشكى زمين متاءثر از ضرب عصاى كليم خدا بود.
ج : خداوند همه مصائب برّ و بحر را برطرف مى كند، ليكن خطر دريا و عبور بى رنج از آن براى بنى اسرائيل طبق عنايت ويژه الهى بود. از اين رو خداوند در عين آن كه هرگونه رهايى از ظلمت هاى برّ و بحر را به خود نسبت مى دهد: قل من ينّجيكم من ظلمات البرّ و البحر... ليكن خصوص نجات بنى اسرائيل را به خود اسناد داده است : و جاوزنا ببنى اسرائيل البحر...؛ يعنى ورود و خروج بنى اسرائيل به رحمت ويژه خداوند وبد، به طورى كه بستر دريا به صورت زمين خشك هموار و مستوى ظهور كرد تا عبور برروى آن ممكن باشد و مراد از واترك البحر رهوا... اين است كه دريا را به همان حالت فرو رفته و آرام رهاكنيد؛ زيرا همين طريق يبس و مسير خشكِ زمين دريا زمينه غرق شدن آل فرعون را فراهم مى كند؛ زيرا آنان به طمع همين فرورفتگى آب و آرامش دريا در آن قدم نهادند.
د: معجزه براى هدايت مردم و صيانت هدف انبيا، از سنخ سنّتهاى الهى است ، از اين رو با ساير سنّت هاى عادى منافاتى ندارد و سنّت الهى را نبايد به معناى عادت و منحصر در آن دانست كه اگر چيزى خرق عادت باشد نه خرق عليّت ، و محال عادى بود نه ممتنع عقلى ، مخالف سنّت خدا تلقى شود.
5- اِسراى موسوى و اِسراى محمدى صلى الله عليه و آله
آنچه براى شخص حضرت موساى كليم عليه السلام رخ داد، در حدّ خود اِسراى ويژه بود، گرچه معراج را ظاهرا به دنبال نداشت ؛ زيرا صرف سير شبانه يا به سرات رفتن و جاى مرتفع را پيمودن اسراى معهود نبوى نيست . از اين رو براى بنى اسرائيل كه چنين رخداد شيرين و ماندنى پديد آمد، هرچند كمال پيروى از انسان كامل را به همراه داشت و صحابت اعجاز را در برداشت ، ولى اسراء محسوب نخواهد شد، اما براى حضرت موسى عليه السلام مى تواند در حدّ اسراى نبوى به حساب آيد .التبه با اسراى رسول اكرم صلى الله عليه و آله فرق ممتاز دارد.
سرّ اِسراء بودن حركت موساى كليم عليه السلام اين است كه قبلا به آن حضرت وحى شده : اولا، شبانه حركت كن و بندگان خدا، يعنى بنى اسرائيل را به همرا خود ببر: فاءس بعبادى ليلا. ثانيا، آل فرعون شمارا تعقيب مى كنند: انّكم متّبعون . ثالثا، مسير خشك دريا را بدون هراس طىّ كن : ولقد اوحينا الى موسى ان اسر بعبادى فاضرب لهم طريقا فى البحر يبسا لاتخاف دركا و لاتخشى ، بنابراين كه دستور زدن عصا همان وقتى كه دستور اسراء نازل شد فرود آمده باشد. رابعا، آگاهى از غرق شدن آل فرعون : واترك البحر رهوا انّهم جند مغرقون ، بنابر نزول هم زمان با دستور اسراء؛ چنان كه ظاهر سياق ايات چنين است . اين گونه از انديشه هاى غيبى و انگيزه هاى فراطبيعى در آن سير شبانه يا به سرات و مكان فسيح و مرتفع آمدن ، دلمايه حضرت كليم اللّه بود. بنابراين ، مى توان گفت : سبحان الذى اوحى بعبده الاسراء من المصر الى البحر و من البحر الى البر سالما عن درك العدوّ و ناجيا عن اليّم ، قاهرا على البحر و قادرا على انجاء بنى اسرائيل من الغرق باذن اللّه سبحانه .
فرق اساسى بين اسراى موسوى و اسراى محمّدى از اين جا شروع مى شود كه موساى كليم عليه السلام به اذن خداوند اسراء را آغاز كرد و به پايان برد، ولى حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله از آغاز تا انجام آن مهمان الهى بود و خداوند شخصا اسراى او را برعهده گرفت و او را برد، نه آن كه به او فرموده باشد برو: سبحان الذى اسراى بعبده ليلا.... همين طليعه فروق ، نشانه تمايزهاى بى شمارى است كه بين دو اسراء يافت مى شود كه شرح آن از مبحث كنونى خارج است .
6- نظر حسّى و نگاه شاهدانه
آنچه در صحنه اسراء پديد آمد ممكن است براى بنى اسرائيل فى الجمله نه بالجمله معلوم شده باشد؛ چنان كه شكافتن دريا، تعدد مسالك دريايى ، عبور آنان به راحتى ، غرق آل فرعون و... مورد التفات آنان واقع شد و خداوند نيز در اين باره فرمود: وانتم تنظرون ، ليكن نظر حسّى آنها كه محصولى جز علم حصولى نداشت ، غير از نگاه شاهدانه و بصيرانه حضرت كليم اللّه بود كه به همه ماجرا از صدر تا ساقه علم شهودى داشت . بنى اسرائيل آثار را با علم حصولى مى فهميدند، ولى حضرت كليم اللّه آثار و مؤ ثر را با علم حضورى مى يافت . آنچه براى بهشتيان در معاد مكشوف مى شود، براى اوليا الهى در دنيا مشهود است . بنابراين ، سنخ مشاهده نجات غير از صنف احساس نجات است ؛ چنان كه در امور فراوان ديگر نيز از هم متمايزند. موساى كليم عليه السلام داراى اعجاز بود و از نفس قُدسى او به اذن خدا همه امور خارق عادت صادر شده است ، ولى بنى اسرائيل گوشه اى از آثار پربركت آن را احساس كرده اند.
7- هشدار به سركشان و جبّاران
روزى هيود در نهايت ضعف و ذلّت بود و دشمن او در غايت قوّت و عزّت ، امّا قضيّه به گونه اى معكوس شد كه آل فرعون به همان سوء العذابى مبتلا شدند كه بر بنى اسرائيل روا مى داشتند، بلكه عذابى بدتر از ذبح پسران ؛ زيرا ذبح ، مرگى سريعاست و مذبوح را هر چه زودتر خلاصى مى بخشد در حالى غرق شدن ، مرگى بطى ء و از سخت ترين نوع مرگ هاست (از اين رو غريق مسلمان در حكم شهيد است ). به گونه اى جريان به عكس شد كه آل فرعون ، هم ذلّت غرق شدن در دريا راپذيرا شدند و هم ذلّت نظاره كردن بنى اسرائيل و در مراءى و منظر آنان بودن را.
اين قضيّه ، هم اتمام حجّت و هشدارى است براى يهوديان و بنى اسرائيل آن زمان ، كه اگر شما همانند فرعونيان با ديگران چنان كنيد، مانيز چنين مى كنيم ، و هم هشدارى است براى جبّاران و زورمداران يهود اين زمان كه اگر با مردم فلسطين مانند فراعنه عمل كنيد، بدانيد كه به زودى ورق برمى گردد؛ چنان كه تاريخ اجداد شما با غلبه بخت النصر و روميان برگشت .
نيز زنگ خطر و بيدار باشى براى مؤ منان عصر حاضر است كه اگر شما هم راه طغيان و فساد پيشه كنيد، آن سنّت قطعى استثناپذير نيست و گريبان شما را نيز خواهد گرفت ؛ چنان كه پيشينيان شما پس از رحلت پيامبرصلى الله عليه و آله ، با بى وفايى ها و نقض عهدها و پيش گرفتن راه طغيان و فساد، به جبّاران و خون ريزانى چون حاكمان بنى اميه و بنى عباس مبتلا شدند.
به بيان ديگر، در عين حال كه حكايت اين معجزه جليل و عظيم از جانب وحى به وسيله رسول گرامى قلب هاى متزلزل را آرام مى سازد و همه رهروان راه آن حضرت را نويد مى دهد كه اگر به خدا تكيه كنيد، قدرت بى زوال الهى در سخت ترين شرايط، معجزه آسا به فرياد شما مى رسد، در عين حال به آنان هشدار مى دهد كه بيدار باشيد و بدانيد كه گناه چه عاقبت تلخى دارد؛ ما آل فرعون را براثر گناهانشان نابود كرديم : اهلكناهم بذنوبهم و همان سوء العذابى كه بر بنى اسرائيل تحميل مى كردند هم اكنون در عالم برزخ ، صبح و شام به صورت سوء العذاب ، برآنان عرضه مى شود: وحاق بال فرعون سوء العذاب # النار يعرضون عليها غدوّا و عشيّا و در قيامت نيز به اشدّ العذاب مبدّل مى شود: و يوم تقوم الساعة ادخلوا ال فرعون اشدّ العذاب . اين همان است كه در آيات ديگرى از قرآن آمده كه مكر مكّار به خودش ‍ بازمى گردد و هيچ عملى عامل خود را رها نمى كند و نقشه بد، صاحب خود را در برمى گيرد: ولايحيق المكر السيّى ء الّا باهله .
با اين بيان ، احتمالى كه برخى از مفسران ابداع كردند كه : و انتم تنظرون ، به معناى تنتظرون باشد، يعنى شما هم اگر به رسول اكرم صلى الله عليه و آله ايمان نياوريد، منتظر چنان عاقبت تلخ بوده و هستيد، توجيه مى شود؛ زيرا نظر به معناى انتظار در آياتى از قبيل هل ينظرون الّا ان ياتيهم اللّه فى ظلل من الغمام ، هل ينظرون الّا تاءويله و... به كار رفته است . البته نظر به معناى انتظار در طول معناى رايج خود خواهد بود، نه آن كه آن معنا نفى شود.
8- دفع يك توّهم
عدهّاى از منكران معجزات پيامبران ، گمان كرده اند كه شكافته شدن دريا از قبيل جزرومدّ است ؛ يعنى وقتى موسى و قومش به دريا رسيدند، دريا در حال جزر بود و پس از خارج شدن آنان و وارد شدن آل فرعون دريا به حال مدّ بازگشت .
در پاسخ بايد گفت :
اوّلا، تعبير به فلمّا تراء الجمعان قال اصحاب موسى انّا لمدركون ... (وقتى كه دو گروه ، يكديگر را از دور ديدند اصحاب موسى گفتند: هم اكنون ما دستگير مى شويم )، دليل براين است كه دريا در حال جزر نبوده است وگرنه اين گونه تحيّر و وحشت ، توجيهى ندارد.
ثانيا، در ادامه همان داستان آمده است كه موسى در پاسخ قوم خود فرمود:كلّا انّ معى ربّى سيهدين كه نشا مى دهد راه طبيعى براى رهايى بسته بود و هدايت الهى و امر خارق عادتى بايد آنان را نجات دهد.
ثالثا، باز هم در ادامه داستان آمده است : ان اضرب بعصاك البحر. اگر دريا در حال جزر بود نيازى به زدن عصا نبود؛ با توجه به اين كه اين عصا همان عصايى است كه اژدها مى شود و معجزه مى كند.
رابعا، در آيه اى ديگر آمده است : فاضرى لهم طريقاً فى البحر يبسا كه دلالت دارد راهى كه در دريا باز شد حتى رطوبت نيز نداشت و دقيقا دريا به خشكى تبديل شد؛ چنان كه در طوفان نوح خشكى به دريا مبدل گشت و تنورى كه جز آتش از آن مشاهده نمى شد، به جوشش آمد و آب از آن فوران كرد: وفار التّنّور.
خامسا، در آيه اى ديگرمى فرمايد: فانفلق فكان كل فرق كالطود العظيم ، چون عصا را به دريا زد ديواره هاى آب مانند سدّ و كوه عظيمى شد. شكى نيست كه آب دريا در حال جزر چنين حالتى پيدا نمى كند و در اين حدّ، ارتفاع نمى يابد.
سادسا، راه هاى متعددى در دريا پديد آمد كه هر سبطى از معبر خاص خارج شوند و اصل تعدد آن را از آيه فكان كلّ فرق كالطّود العظيم مى توان استفاده كرد.
بحث روايى
1- دعايى كه با آن دريا شكافته شد
- فى تفسير على بن ابراهيم فى قصّة حنين : ثمّ رفع رسول اللّه يده فقال :اللّهمّ لك الحمد و اليك المشتكى و انت المتسعان ؛ فنزل عليه جبرئيل فقال : يا رسول اللّه دعوت بما دعاه به مويس حين فلق اللّه له البحر و نجاه من فرعون .
- عن العسكرى عليه السلام :قال اللّه عزّوجلّ لبنى اسرائيل فى عهد محمّدصلى الله عليه و آله فاذا كان اللّه تعالى فعل ذلك باسلافكم لكرامة محمّدصلى الله عليه و آله و دعاء موسى دعاء يقرب بهم افلا تعقلون انّ عليكم الايمان بمحمّد و آله اذ شاهد تموه الا ن .
اشاره : بااغماض از بحث سندى ، متن اين گونه از احاديث كاملا معقول و مقبول است و هيچ محذور عقلى يا نقلى را به همراه ندارد؛ امّا دعاى اول كه محتاج توضيح نيست و اما دعاى دوم همان طور كه در جريان تلقّى آدم از كلمات بازگو شد، انسان هاى كامل مظاهر اسماى حسناى الهى هستند و توسل به آنان و استعانت به آن ذوات مقدس به اذن خداوند بسيارى از مصائب را دفع يا رفع مى كند.
2- روزى كه دريا شكافته شد
- عن النبىّصلى الله عليه و آله قال : فلق البحر لبنى اسرائيل يوم عاشوراء.
اشاره الف :قرآن كريم از آن جهت كه كتاب هدايت است ، امور جزئى را كه تاءثيرى در هدايت ندارد، بازگو نمى كند. از اين رو نام روزى كه جريان شكاف دريا رخ داد نقل نكرده است .
ب : از ابن عباس حكايت شده كه يهود مدينه عاشورا را روزه مى گرفتند و رسول گرامى پس از هجرت از يهوديا پرسيد چرا روزه مى گيريد. گفتند: حضرت موسى به شكرانه نجات در آن روز صائم مى شد و مانيز برآنيم . رسول خدا فرمود: ما به موسى عليه السلام از شما سزاوارتريم . پس حضرت رسول صلى الله عليه و آله روز عاشورا را صائم مى شد و ديگران را امر به صيام فرمود.
برخى نقل كردند: قريش در جاهليت عاشورا را صائم مى شد و رسول اكرم در مكّه نيز روز عاشورا روزه مى گرفت و پس از هجرت نيز ديگران را به صيام آن روز امر فرمود و با واجب شدن صيام ماه رمضان آن را ترك كرد؛ هركس خواست روزه بگيرد و نخواست . ترك كند. احتمال اين كه صوم قريش در جاهليت به استناد و فتواى علماى يهود باشد مطرح است .
عمده آن است كه با اغماض از وهن سند اين گونه احاديث ، عاشورا در اسلام روز شهادت انسان كامل و خليفه مطلق خدا، مظهر تام اسم اعظم الهى ، وارث همه انبياى عظام از اولوالعزم و غيرآن ، به ويژه وارث موساى كليم اللّه عليه السلام ، حضرت حسين بن على بن ابى طالب عليه السلام روحى لمضعجه الشريف الفداء به دست فرعون عصر و وارث همه فراعنه و اكاسراه و قياصره و طغات لئام ، نحس ترين جرثومه فساد و پليدترين سبع ضارى ، يزيد بن معاويه بن ابى سفيان عليهم لعائن اللّه و الملائكة و الناس است . از اين رو روز اندوه انسانيت است و حكم فقهى آن كراهت روزه گرفتن است .
تذكّر: امويّان عاشورا را كه روز سانحه سنگين قتل سالار شهيدان عليه السلام و روز فاجعه الهى و انسانى است يوم مبارك قرار دادند و احاديث فراوانى در بركت آن روز جعل كردند. آنچه در زيارت عاشورا آمد كه هذا يوم تبركت به بنواميّة اشاره به زاويه اى از جنايت هاى اموى است .
واذ وعدنا موسى اربعين ليلة ثم اتخدتم العجل من بعده و انتم ظلمون (51) ثم عفونا عنكممن بعد ذلك لعلكم تشكرون (52)
گزيده تفسير
از بزرگ ترين نعمت هاى خداوند به بنى اسرائيل و به ويژه شخص موساى كليم عليه السلام ضيافت الهى چهل شبه آن حضرت بود كه تحمل يك اربعين رياضت و انقطاع از غير خدا قلب وى را آماده دريافت تورات كرد و خداوند نعمت كتاب ، يعنى شريعت و دين را كه نخستين نياز جامعه اى استقلال يافته است به آنان عطا كرد.
خداى سبحان با حضرت موسى وعده كرده كه چهل شب مزبور به پايان رسد و موساى كليم عليه السلام هم آن را پذيرفت . اين قرار طرفينى و مواعده ، از سنخ اسماى تشبيهى خداست كه تكريم و تشريف حضرت موسى عليه السلام را به همراه دارد.
بنى اسرائيل بر اثر شتاب زدگى ، قرار ياد شده را تحمل نكردند و با اغواى شيطان ، تاءخير حضرت موسى عليه السلام را، كه خداوند وعده اوّلى سى شبه وى را به چهل شب تحويل و تمديد كرد، دليل بر عدم بازگشت آن حضرت گرفتند و با سوء استفاده سامرى از ضعف فكرى آنان ، به گوساله پرستى رو آوردند.
اغواى فرهنگى و مغالطه فكرى اى كه بنى اسرائيل با آن تن به بت پرستى و ارتداد دادند، اين بود كه بر اثر همسان پنداشتند خوار جسد بى روح گوساله با مار شدن عصاى حضرت موسى ، آن را معجزه سامرى تلقّى كردند يا بر اثر همتا دانستن بانگ گوساله با نداى انّنى انا اللّه درخت ، آن را كلام خداى سبحان انگاشتند.
آنان بعد از ديدن آن همه بيّنات و آيات روشن ، شرك را كه بدترين ستم است برخويش تحميل كردند، در حالى كه خود به قبح آن توجّه داشتند. در ايه اخير، براى مشهود شدن اين ظلم و گوشزد كردن شدّت قبح تبديل خداپرستى به گوساله پرستى ، اسم اشاره بعيد به كار رفت تا عظمت عفو الهى نيز بيشتر آشكار شود:ثمّ عفونا عنكم من بعد ذلك .
خداى سبحان توده محروم و ناآگاه بنى اسرائيل ، و نه سامرى و آل او را با چنان گناه برزگى عفو كرد؛ اگر چه اين عفو و قبول توبه ، كه محتمل است منشاء آن حقارت و بى مقدارى بنى اسرائيل بوده باشد، كيفيت و شرايط و مقدماتى داشت و مصداقى از مقدمات آن عفو اين بود كه آنان تا آمدن موساى كليم عليه السلام از ميقات ، مهلت يافتند تا اين كه حضرت آنها را از كفاره گناهشان آگاه سازد.
بنى اسرائيل شكر نعمت هاى الهى را به جا نياورند، بلكه با گوساله پرستى كفر ورزيدند. خداوند اين ظلم را بخشيد تا شايد آنان نعمت هاى گذشته را شكر گزارده و از اين پس شاكر باشند.
تفسير
موسى :كلمه موسى در لغت عرب نام ابزار تراشيدن موى سر، و جمع آن ، مواسى و مواسيات است ، ليكن بى ترديد در آيه به چنين اصلى بازنمى گردد؛ زيرا موسى كه عَلَم شخص آن پيامبر بزرگ است عبرى است ، نه عربى وچنين تحليل عربى در لغت قبطى و عجمى اصلا راه ندارد.
برخى برآنند كه اين اسم در لغت عبرى مركب است از دو كلمه مو به معناى آب و سى (كه مطابق آنچه در بسيارى از تفاسير كهن آمده ، در اصل شى بوده و در لغت عرب ، قلب به سى شده است ) به معناى شجر است و موسى يعنى آبِ درخت . جهت اين كه آن حضرت به اين اسم ناميده شد، اين بوده است كه وقتى مادرش وى را در تابوت نهاد و در درياها رها كرد، امواج آب ، تابوت را حركت داد تا اين كه آن را نزديك كاخ فرعون ، در ميان درختان قرار داد. كنيزان آسيه ، همسرفرعون ، كه براى شستشو بدان جا رفته بودند به تابوت دست يافتند كه مشتمل برآب و درخت بود، او را موسى (ماءالشجر) نام گذاشتند.
آن حضرت پسر عمران بن يصهر بن فاهت بن لاوى بن يعقوب بن اسحق بن ابراهيم عليه السلام ، يعنى نسل پنجم حضرت يعقوب عليه السلام است .
اربعين : در اين كه كلمه اربعين ظرف (مفعول فيه ) براى وعدنا است يا مفعول دوم يا چيز ديگر، بين مفسّران ، اختلاف است ، ليكن ظرف بودن آن بعيد به نظر مى رسد؛ زيرا اعراب ، تابع صحّت معناست و معنا ندارد گفته شود: ما موسى را در چهل شب وعده داديم ، با توجه به اين كه وعده ، در زمانى خاص تحقق يافته است .
بعضى آن را جانشين مفعول مطلق دانستند؛ يعنى واعدنا موسى مواعدة اربعين ليلة ؛ ما با موسى قرارداد چهل شبه بستيم و آلوسى احتمال مى دهد كه صفت براى مفعول به محذوف باشد؛ يعنى واعدنا موسى امرا كائنا فى اربعين (كه در اين صورت از قبيل ظرف مستقر خواهد بود) و احتمال مى رود كه مفعول به دوم با حذف مضاف باشد؛ يعنى واعدنا موسى انقضاء اربعين ليلة ؛ ما با موسى قرار گذاشتيم چهل شب به پايان برسد.
اين وجه كه مختار وعدّه اى از مفسران است به نظر اولى مى رسد، به قرينه ذيل آيه كه سخن از بى قرارى و شتاب زدگى بنى اسرائيل در جريان گوساله پرستى است . گويا مقصود آن است كه ما براى اعطاى تورات ، با موسى عليه السلام قرار گذاشتيم كه چهل شب به پايان برسد، اما شما تحمّل نكرديد و با اغواى شيطان ، تاءخير موسى را دليل بر عدم بازگشت او گرفتيد و به گوساله پرستى رو آورديد.
اتخذتم : درباره معناى اتّخاذ دو احتمال داده شده است : يكى اين كه به معناى صناعت و ساختن باشد؛ نظير اتّخذتُ سيفا، يعنى شمشيرى ساختم ، وديگر به معناى قرار دادن وصفى از اوصاف ؛ يعنى جارى مجراى جعل باشد. در صورت اول يك مفعولى است و نيازى به تقدير مفعول دوم نيست و در صورت دوم دو مفعول است ؛ نظير اتّخذت زيدا صديقا و مفعول دوم آن درآيه بر اثر شناعت و زشتى آن حذف شده است ؛ يعنى اتّخذتم العجل الّذى صنعه السامرى الها.
البته آنچه در اين نكته مطرح است تركيب لفظى و معناى ادبى جمله است و گرنه بازگشت احتمال اوّل نيز به گوساله پرستى است (يعنى شما گوساله ساختيد براى اين كه آن را معبود قرار دهيد) نه اين كه مقصود در اين احتمال صرف مجسّمه سازى باشد؛ زيرا اصل مجسمه سازى نزد عدّه اى از علما، از جمله امين الاسلام (ره )، مكروه است ، نه حرام . شيخ طوسى آن را مكروه دانست و حديث نبوى صلى الله عليه و آله انّه لعن المصوّرين را چنين معنا كرد: كسى كه خداوند را شبيه خلق او كند يا معتقد باشد كه خداوند صورت جسماين است ملعون است .
ذلك : مشاراليه ذلك اتّخاذ گوساله است و اين كه به جاى من بعده من بعد ذلك آن هم با اسم اشاره بعيد آمده براى برجسته شدن آن است . گويا خداوند مى خواهد ظلم آنان را كه گوساله را به جاى خداوند قرار دادند مشهودشان قرار دهد و شدت قبح آن را به آنان گوشزد كند، تا عظمت عفو خداوندى نيز بيشتر آشكار شود.
تناسب آيات
پس از رهايى از چنگال طاغوت و به دست آوردن مُلك و سلطنت و استقلال ، اولين و مهمترين نياز مردمى استقلال يافته ، مجموعه اى از قوانينى است كه با آن كشور دينى آنان اداره شود.
اعطاى چنين نعمتى ، يعنى اعطاى كتابى مشتمل بر مجموعه اى از اعتقادات واخلاقيات و احكام و حقوق ، مقدمه اى داشت كه عبارت بود از مهمانى چهل شبه حضرت موسى و تحمّل يك اربعين رياضت و عبادت و انقطاع از غيرخدا، تا قلب آن حضرت آماده دريافت تورات گردد.
آنچه در صدر آيه اوّل مطرح است ، اشاره به همين مهمانى و رياضت است ، ليكن در مقابل چنين نعمت و در طليعه رفع چنين نياز عظيمى ، بنى اسرائيل بزرگترين كفران و ناسپاسى را مرتكب شدند؛ يعنى گوساله را خدا پنداشتند و پرستش آن را عبادت دينى تلقى كردند. آنچه در ذيل آيه اوّل مطرح است ، اشاره به همين شرك است و آيه دوم كه از بخشش الهى نسبت به چنين گناه بزرگى سخن مى گويد، اشاره به نهايت لطف ورحمت خدا دارد.
مواعده
واعدنا از باب مفاعله دلالت بر وعده دو جانبه دارد و در توجيه آن در اين آيه گفته شده است : هم خداوند به موسى وعده وحى و اعطاى تورات داده بود و هم موسى به خدا وعده آمدن به ميقات ، و مطابق آنچه خواهد آمد، دقيق تر آن است كه گفته شود: هم خداوند به موسى وعده ضيافت چهل شب را داده بود و هم موسى آن را پذيرفت . پس قرار طرفين بر اين بود كه چهل شب به پايان رسد و به بيان ديگر، خداوند وعده كرد و موسى عليه السلام آن را پذيرفت و پذيرش وعده به منزله خود وعده است . البته احتمال اين كه واعَدَ به معناى وَعَدَ باشد نيز داده شده است . در اين حال فرقى بين مواعده و وَعْد نيست ؛ نظير مسافرت و سفر كه امتيازى با هم ندارد و معناى مفاعله و فَعَلَ در اين گونه موارد يكى است .
اختلاف قراءت مواعده و وعد، وقتى تاءثير معنوى دارد كه مفاعليه در اين جا به معناى فَعَلَ نباشد، وگرنه صرف اختلاف لفظ و احتمالا با تفاوت غيرقابل اعتنا، خواهدبود. اگر اختلاف قرائت با اختلاف معنا همراه باشد،يعنى مواعده ، طرفينى و وعد، يك جانبه باشد تفاوت اين است كه مواعده از سنخ اسماى تشبيهى خداست كه تشريف موساى كليم عليه السلام را به همراه دارد و وعد از اسماى تنزيهى خداست كه چنين تكريمى را در صحابت خود ندارد. رجحان مواعده بر وعد گذشته از جنبه نقلى و شهرت و اعتماد صبغه تشريف يكى از بزرگ ترين انبياى اولوالعزم را به همراه دارد.
البته برخى از امور از سنه وعد و وعيد الهى و از يك طرف است ؛ نظير وعد به بهشت و وعيد به دوزخ . اما مكالمه در طور و اعطاى تورات و دريافت آن مى تواند از دو طرف باشد؛ نظير عهدها و قراردادهاى ديگر كه براى اسماى تشبيهى خداى سبحان بين مولا و عبد او برقرار مى شود.
اصل مواعده و نيز وعد از سنخ انشا و گزارش از آن از صنف اخبار است . با اين تحليل ، حكم مواعده كه فقط درباره حضرت موساى كليم عليه السلام و امّت او واقع شده است معلوم مى شود. البته وعد عبد نسبت به خداوند از سنخ تعهّد و اعتراف است كه از آيه بما اخلفوا اللّه ما وعده برمى آيد.
تذكّر:ظرف زمانى مواعده پس از عبور از دريا و آزادى از سلطه آل فرعون و نجات از خطر غرق بود، اما ظرف مكانى آن معلوم نيست . آنچه گروهى از مفسران گفته اند كه مواعده پس از مراجعت بنى اسرائيل به مصر بود بايد با توضيح همراه مى بود كه عبور آنان از دريا با اعجاز بود، آيا بازگشت آنها از راه دريا بود يا از مسير ديگر. بالاخره كيفيّت رجوع آنان به مصر مجهول است . از اين رو احتمال آن كه مواعده در غير مصر بوده ، موجّه است .
نكاتى درباره اربعين
1- معناى آيه اين نيست كه ما چهل شب با موسى وعده كرديم ، تا لازمه اش تعدّد يا تكرار وعده باشد؛ زيرا اين در صورتى است كه مضافى در تقدير نباشد و خود اربعين ظرف باشد، در حالى كه تقدير آيه واذ واعدنا موسى انقضاء اربعين ليلة است ، كه اشاره به مجموع دو تعبير از وعده اى دارد كه در آيه وواعدنا موسى ثلاثين ليلة و اتممناها بعشر فتمّ ميقات ربّه اربعين ليلة وارد شده و در اين صورت ، وعده يكى است و آن عبارت از پايان يافتن ضيافت چهل شب است .
2- خصوصيت اربعين از آن جهت كه امرى جزئى است ، نه با دليل عقلى اثبات پذير است و نه بطلان پذير. دراين باره قول معصوم عليه السلام معتبر و حجّت است و در احاديث اهل بيت عليه السلام براى عدد چهل اثر خاصى ثابت شده است .
3- تعبير از چهل شبانه روز به چهل شب به استناد جهات متعدد است كه جهت هاى معنوى آن مهم است ، و آن اين كه الف : روز كه ظرف سبح طويل است به حكم شب باشد، كه ناشئه ليل پايگاه مستحكمى است . ب : امساك حضرت موساى كليم در شب ها هم ادامه داشت . البته هر امساكى صوم مصطلح فقهى و عبادى نيست ؛ چنان كه بر فرض آن كه امساك متصل ليل و نهار كليم اللّه از سنخ صوم فقهى بوده است ، تاءسّى به آن حضرت در شريعت اسلام نيازمند به امضاست ، هرچند به صورت عدم ردع باشد، ليكن چنين چيزى وجود ندارد، بلكه صوم وصال كاملا ممنوع است . بنابراين : اين گونه از تنسّك هاى منسوخ كژراهه است ، نه صراط مستقيم . ج : برخى گفته اند: راز تعبير از چهل شبانه روز به چهل شب اين است كه مدار محاسبه در ماه هاى قمرى رؤ يت هلال است كه آغاز آن در شب است .
4- هر اربعينى فيض خاص خود را دارد، ولى آنچه درباره اربعين حضرت موساى كليم عليه السلام نقل شده ، سى روز از ذى القعده و دهه نخست ذى الحجه بوده است ؛ گرچه برخى از آن را سى روز از ذى الحجه و دهه اول محرم دانسته اند؛ چون عدد اربعين مهم است . بنابراين ، اگر ذى العقده فاقد سلخ باشد، بايد براى تتميم عدد مزبور يازده روز از ذى الحجه را ضميمه كرد.
5- در اين كه تكليم الهى پس از انقضاى اربعين شروع شد يا در اثناى آن پديد آمد، روشن نيست . ممكن است بحث هاى روايى آيات آتى مقدارى از آن را معلوم كند. البته افاضه علوم و معارف ، مصداق تكليم الهى است ، هرچند الفاظ مخصوصى آن را همراهى نكند.
6- قرار مهمانى چهل شبه موساى كليم عليه السلام ، از بهترين نعمت هايى بود كه خداوند به بنى اسرائيل عطا كرد؛زيرا چنين نعمت عظيمى مقدمه و طليعه دريافت تورات بود، زيرا در طى همين چهل شب موسى عليه السلام با خدايش سخنانى داشت و چنان به او تقرّب پيدا كرد كه به خود اجازه داد از خداوند تقاضاى رؤ يت و نظر باطنى حسّى نبود. حضرت موسى بالاتر از آن است كه از خداى سبحان بخواهد به گونه اى خود را نشان وى دهد كه او با چشم سر، خدا ببيند. چگونه مى شود چنين چيزى را بخواهد، در حالى كه خود موسى عليه السلام بنى اسرائيل را برگفته ربّ ارنى انظراليك ؛ زيرا قطعا، مقصود موساى كليم عليه السلام تقاضاى نظر حسّى نبود. حضرت موسى بالاتر از آن است كه از خداى سبحان بخواهد به گونه اى خود را نشان وى دهد كه او با چشم سَرْ، خدا را ببيند. چگونه مى شود چنين چيزى را بخواهد، در حالى كه خود موسى عليه السلام بنى اسرائيل را برگفته لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرة تقبيح مى كرد، بلكه آن حضرت عليه السلام مقامى از خدا طلبيد كه اميرالمؤ منين على عليه السلام از آن برخوردار بود:افا عبد ما لاارى و خدا نيز در پاسخ موسى عليه السلام فرمود: اين مقام از آن تو نيست . تو به آنچه به تو داديم اكتفا كن و از شاكران باش : فخذ ما اتيتك وكن من الشاكرين . شرح اين ماجرا و معناى رؤ يت در ارنى و لن ترانى و اين كه آيا به معناى رؤ يت حسّى و با چشم سر است يا به معناى رؤ يت قلبى ، در سوره اعراف خواهد آمد.
گوساله پرستى بنى اسرائيل
در فرصتى كه موساى كليم به مناجات و دريافت تورات براى اداره كشور و رهبرى همه جانبه امّت توحيدى اشغال داشت ، سامرى از ضعف فكرى بنى اسرائيل سوء استفاده كرد؛ زيرا آنان پس از شكافته شدن دريا و مشاهده آن همه آيات ، و بيّنات ، وقتى گروهى از سرگرم بت پرستى ديدند، به موساى كليم گفتند: يا موسى اجعل لنا الها كما لهم الهة . سامرى از اين كوته بينى بنى اسرائيل سوء استفاده كرد و بساط گوساله پرستى را براى آنان گسترد: ثمّ اتّخذتم العجل من بعده و انتم ظالمون .
نقش كلمه ثمّ در طليعه اين دو جمله اظهار تعجّب است ؛ يعنى با آن كه حضور موسى در ميقات براى دريافت تورات از بزرگترين نعمت هاى الهى و فضيلتى براى بنى اسرائيل و نشانه اى براى علوّ درجه آنان و سبب تتميم و تكميل دين آنان بود، درعين حال ، قدر آن را ندانسته ، به زشت ترين كفر و جهالت مبتلا شدند و اين بسى جاى تعجّب است (مثل اين كه ولى نعمت به متنّعم خود بگويد: انّنى احسنت اليكم و فعلت كذا و كذا ثمّ انّك تقصدنى بالسوء والاذى . شدّت گناه مزبور در اين است كه گوساله را به جاى پروردگار قرار دادند.
مقصود از عجل گوساله زنده و حقيقى نيست ، بلكه جسد و مجسّمه گوساله است كه به دست سامرى ساخته شده بود (كه تفضيل قصه آن خواهد آمد)؛ چنان كه در سوره اعراف به آن تصريح شده ، مى فرمايد: جسدى بود كه بانگ مخصوص گاو از آن برمى خاست ؛ عجلا جسداله خوار؛ چون خائر (مثل صاهل ) فصل منطقى گاو است . سامرى چنين جسدى را كه داراى خُواربود ساخت و به بنى اسرائيل گفت : همان طور كه خدا، معاذاللّه ، در شجر حلول كرد و با موسى سخن گفت ، اكنون در اين گوساله حلول كرده ، با شما تكلّم مى كند. اين خداى موسى و خداى شماست ؛ هذا الهكم و اله موسى .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

بدترين ستم
جمله وانتم ظالمون حال براى ضميراتّخذتم و براى تبيين اين حقيقت است كه شرك و گوساله پرستى به جاى خداپرستى بدترين ظلم است : انّ الشرك الظلم عظيم . به ويژه با ملاحظه آن همه آيات روشن كه به بنى اسرائيل ارائه شد؛ چنان از دريا عبورشان داد كه حتى پاى آنان تر نشد؛ يعنى نه تنها دريا به صورت بستر خاكى در آورد، بلكه همه رطوبت هاى آن را نيز از بين برد تا جاده خاكى پديد آمده ، خشك شد: طريق فى البحر يبسا.سپس آل فرعون را در مراءى و منظر آنان (بنى اسرائيل ) غرق كرد. ليكن آنان بعد از چنين بيّنات و آياتى ، گوساله پرستى كه بدترين ستم است با دست خود بر خويش تحميل كردند. اين كه ظلم آنان به صورت جمله حاليه بيان شد (يعنى در حالى اتّخاذ عجل كرديد كه ظالم بوديد) ظاهرا اشاره به آن است كه چنين اقدامى حتى در نزد خودتان نيز قبيح بود؛ يعنى در حالى دست به چنين كارى زديد كه به قبح آن توجه داشتيد.
عفو نبى اسرائيل
با اين كه بنى اسرائيل به گناه بزرگ گوساله پرستى و ظلم عظيم شرك مبتلا شدند، خداوند آنان را عفو كرد، شايد شكر نعمت ها را به جاآورند: ثمّ عفونا عنكم من بعد ذلك لعلّكم تشكرون .
البته سنّت الهى آن است كه پس از چند بار عفو و مهلت ، عذاب را نازل مى كند؛ چنان كه درباره آل فرعون نيز چندين بار عذاب الهى در آستانه نزول بود تا به حيات آنها پايان دهد، ولى آنان به موساى كليم متوسّل مى شدند و آن حضرت از خدواند درخواست رفع عذاب مى كرد و عذاب برطرف مى شد، ولى باز هم طغيان مى كردند تا اين كه همه راه هاى نجات را برروى خود بستند. آنگاه عذاب استيصال فرا رسيد: فغشيهم من اليمّ ما غشيهم .
مقصود از عفو در آيه مورد بحث ممكن است اين باشد كه به جاى آن كه شما را نابود كرده ، به عذاب استيصال دچار سازيم ، تا آمدن موسى از ميقات ، به شما مهلت داديم و آن حضرت شما را از كفّاره گناهتان آگاه ساخت . با اين بيان جا براى اين شبهه باقى نمى ماند كه اگر خداوند بنى اسرائيل را عفوكرد، پس چرا در آيه بعد سخن از كيفر آنان از طريق كشتن يكديگر مطرح است .
نيز ممكن است گفته شود مراد از عفو در اين آيه ، مطلق بخشش و قبول توبه است و اين منافاتى ندارد با اين كه عفو، مقدماتى نيز داشته باشد و زمينه هايى را طلب كند. به بيان ديگر، محتمل است در اين آيه سخن از اصل عفو و قبول توبه باشد و در آيه بعد، سخن از كيفيّت و شرايط آن .
نكته : عفو از گناه بزرگ بنى اسرائيل نشان امكان عفو از كباير است ، گرچه اهل اعتزال از قبول آن استكناف دارند. براى عفو منشاءهاى فراوانى است كه يكى از آنها حقارت تبه كار و بى مقدارى اوست . محتمل است عفو از بنى اسرائيل بر اثر بى مقدارى آنها باشد؛ نظيرآنچه درباره همسران رسول گرامى صلى الله عليه و آله وارد شده است . پس آنچه رسيده است كه به مقدار مثقال ذره غفلت نمى شود و به حساب مى آيد قابل تخصيص موردى است .
شكر نعمت
تعبير به لعلّ به معناى شايد در جمله لعلّكم تشكرون با آن كه شكر واجب است و بايد شكر كنند، از اين جهت است كه شكر در عين حال كه تشريعا واجب است ، تكوينا اختيارى است ؛ يعنى بايد تشريعى با شايد تكوينى آميخته است (همانند ساير بايدها و اوامر تشريعى ). گذشته از آن كه احتمال آن كه لعلّ به معناى كى باشد، كاملا بجاست . بنابراين ، معناى آى چنين خواهد بود:... براى اين كه شكر كنيد.
شكر آن است كه انسان به نعمت منعم اعتراف كند؛ اعترافى كه به عنوان تجليل و تعظيم منعم باشد، در مقابل كفران كه در آن ، به عوض قدرشناسى از منعم ، از نعمت ها چشم پوشى مى شود و مستور و منسىّ قرار مى گيرد. اين نكته ، هم از كلمات ارباب لغت استفاده مى شود و هم از آياتى نظير ان اشكر نعمتك التى انعمت علىّ به دست مى آيد. نكات ديگرى در ارتباط با شكر قابل توجه است كه در بحث اشارات خواهد آمد.
گروهى از مفسّران عامّه مراد از شكر در لعلّكم تشكرون را شكر براى نعمت عفو دانسته اند، در حالى كه ظاهر آيه اعم از آن است ، بلكه ممكن است از نعمت عفو، منصرف باشد؛ زيرا اين شكر، در مقابل كفران بنى اسرائيل نسبت به نعمت هايى است كه خداوند پيش از گوساله پرستى بر آنان ارزانى داشت . گويا چنين مى فرمايد: تاكنون كه شكر نعمت هاى ما را به جا نياوريد، بلكه با گوساله پرستى كفر ورزيدند و ظلم كرديد، از اين ظلم شما مى گذريم و شما را مى بخشيم ، شايد از اين پس ، شكر آن نعمت ها را به جا آوريد.
لطايف و اشارات
1- ويژگى عدد اربعين
از بعضى آيات و روايات استفاده مى شود كه عدد چهل خصوصيتى دارد؛ كه در اعداد ديگر نيست ، گرچه هر عددى ويژگى خود را دارد، نظير آنچه در جريان آفرينش آدم عليه السلام وارد شده كه ، تخمير و سرشتن طينت او به دست خداوند به مدت چهل روز ادامه يافت : خمّرت طينة آدم بيدى اربعين صباحا يا پيكر شريف آن حضرت چهل سال باقى مانده ، سپس روح در آن دميده شد يا پس از خارج شدن آن حضرت از بهشت ، چهل صبح ، در حال سجده گريست و نظير آنچه محدّثان شيعه و سنّى درباره تاءثير حفظ چهل حديث از رسول خداصلى الله عليه و آله نقل كرده اند: من حفظ على امّتى اربعين حديثا ينتفعون بها بعثه اللّه القيامة فقيها عالما ؛ اگر كسى چهل حديث نافع براى امت ، نه براى شخص خود حفظ كند، يا از راه تبيين آن براى مردم يا از راه پياده كردن عملى آن در جامعه آن را حفظ كند، روز قيامت فقيه محشور مى شود.(876)
همچنين نظير حديث معروفى كه از طرق متعددى از رسول خداصلى الله عليه و آله نقل شده : من اخلص ‍ للّه اربعين يوما فجّراللّه ينابيع الحكمة من قبلى على لسانه (877)؛ كسى كه چهل روز با اخلاص به سر ببرد چشمه هاى حكمت از قلبش برزبان (وقلم ) او جارى مى گردد و مقصود از اخلاص در تعبير:من اخلص للّه اربعين ... گذشته از اخلاص اعمال روز، زنده داشتن شب است و چنان كه از دو آيه انّ ناشئة الّيل هى اشدّ وطئا و اقوم قيلا(878) و من الّيل فاسجد له و سبّحه ليلا طويلا(879) استفاده مى شود براى انسان مؤ من شايسته است كه در شب ، برنامه دراز مدتى براى تسبيح داشته باشد.
اين گونه احاديثبه ضميمه آيه مورد بحث ، دلالت دارد كه تداوم عمل صالح و خالص درچهل روز مستمر داراى آثار و بركات ويژه اى است . البته قابل ذكر است كه اين نكته به اين معنا نيست كه تاءثير رياضت و عمل چهل شب يا چهل روز، حالت بسيطى داشته باشد كه فقط در شب يا روز چهلم ظاهر شود، بلكه شكّى نيست كه هر روز يا شبى كه انسان با اخلاص به سرمى برد بخشى از الطاف خاص الهى برايش آشكار مى شود و حجابى از حجاب هاى چهل گانه (880) ظلمانى مرتفع مى گردد و آنچه در شب يا روز چهلم حاصل مى شود، تمام اثر و كمال فيض است .
2- فرصتى براى تطهير درون
آنچه در آيه مورد بحث و در آيه وواعدنا موسى ثلاثين ليلة ...(881) مطرح است مهمانى چهل شب و ميعاد شبانه است ؛ زيرا اگر چه كارهاى عادى معمولا در روز انجام مى گيرد؛ ليكن براى تطهير درون و خالص شدن دل فرصتى بهتر از شب نيست ؛ چون غبار روبى دل نياز به خلوت و ارامش دارد كه تحصيل آن در روز بر اثر تلاش مستمر و طولانى و مشاغل فراوان آن : انّ لك فى النهار سبحا طويلا(882) غالبا دشوار است ؛ زيرا فرضا كسى بخواهد در جايى تنها بنشيند و آرام شود ديگران فارغ نيستند و بى دريغ به او مراجعه مى كنند و با توجه به مسؤ وليت پذيرى و غيرمنعزل بودن انسان ، فراغت را از وى سلب مى كنند.
نزول قرآن كريم در شب بود: انا انزلنا فى ليلة مباركة (883)، انّا انزلناه فى ليلة القدر(884). روح ، در شب قدرت آن را دارد كه در سايه مناجات و تحصيل قرب معنوى چيزى را از خداوند سبحان تلقّى كند. اسراء و معراج نيز در شب بود: سبحان الذى اسرى بعبده ليلا...(885). كمال و درجاتى كه نصيب بزرگان شده غالبا از بركات شب زنده دارى بوده است .
همچنين القاى قول ثقيل و سنگين (886) بايد در شب تحقق يابد: قم الّيل الّا قليلا... انّا سنلقى عليك قولا ثقيلا(887) و اگر رسول گرامى صلى الله عليه و آله بخواهد به محمود شفاعت محمود شفاعت دست يابد، بايد شب را به عبادت احيا كند: و من الّيل فتهجّد به نافلهة لك عسى ان يبعثك ربّك مقاما محمودا(888). عالمى نيز كه بخواهد از توده مردم امتياز معنوى يابد، بايد در آناء الليل قانت شود. از اين رو قرآن كريم ابتدا مردم را به عبادت شبانه دعوت مى كند (به جاى آن كه به علم دعوت كند) آنگاه مى فرمايد:عالم و غيرعالم يكسان نيستند: امّن هو قانت اناء الّيل ساجدا و قائما يحذر الاخرة و يرجو رحمة ربّه قل هل يستوى الذين يعلمون والذين لايعلمون (889) تا اشكال نشود، قرآنى كه معيار ارزش انسان را تقوا مى داند، چگونه در اين جا معيار ارزش او را علم معرفى مى كند؟!
شايان ذكر است كه ، هنگام سحر براى مناجات شبانه بهتر است ؛ چنان كه قرآن كريم مى فرمايد:... و المستغفرين بالاسحار(890)، وبالاسحار هم يستغفرون (891). شايسته تر اين است كه به سيره رسول گرامى صلى الله عليه و آله عمل شود؛ آن حضرت همچون سنگردارى هشيار خوابى خفيف داشت ؛ كمى مى خوابيد و پس از بيدار شدن چهار ركعت نماز مى خواند، باز مقدارى استراحت مى كرد و پس از آن چهار ركعت ديگر به جا مى آورد و به اين ترتيب شب را احيا مى كرد، تا خواب وى نيز در بين نمازها باشد و عمر شريفش را در خواب سپرى نكند(892). آن حضرت مصداق كامل آيه كانوا قليلا من اليل ما يهجعون (893) بود.
3- اتّخاذ ممدوح و مذموم
اتّخاذ گاهى محمود است و زمانى مذموم . حقّ يابى و اعتماد برحقّ و استناد به آن و عمل براى آن ، اتّخاذ محمود است و باطل گرايى و وثوق به آن و توكل برآن و كوشش براى آن ، اتّخاذ مذموم است . نمونه قسم اول آيه ذلك اليوم الحقّ فمن شاء اتّخذ الى ربّه مابا(894) و آيه لايملكون الشفاعة الّا من اتّخذ عند الرحمن عهدا(895) است و محتواى آيه واتّخذ اللّه ابراهيم خليلا(896) مى تواند از قسم محمود باشد، گرچه اخيذ مورد مهر آخذ است ، نه برعكس . نمونه قسم دوم آيه افرايت من اتّخذ الهه هويه (897) و آيه اتتّخذ اصناما الهة (898) است . آيه مورد بحث نيز مشتمل بر اتخاذ مذموم است و منشاء چنين اتّخاذ مذمومى را بت پرستى سامرى (899) از يك سو و حسّگرايى بنى اسرائيل از سوى ديگر مى توان تحليل كرد.
مقصود از اتّخاذ مذموم در قصّه سامرى صرف مجسّمه سازى يا اقتناء و نگهدارى آن نيست ؛ زيرا همان طور كه نگهدارى مجسمه محذورى ندارد، مجسّمه سازى نيز نزد برخى يا بسيارى از فقها محظورى ندارد؛ شيخ طوسى در تبيان ، امين الاسلام در مجمع و صدرالمتاءلهين در تفسيرالقرآن الكريم (900) فتوا به كراهت يا نقل فتواى عدم محظوريت را آورده اند، بلكه منظور از اتّخاذ عجل همان اتّخاذ الوهيت و معبوديت گوساله است ؛ نظير آنچه از آيه و اتّخذوا من دون اللّه الهة ...(901) برمى آيد.
4- ريشه گوساله پرستى
قرآن كريم براى مبتلا نشدن توده مردم به دينى كه با زور يا تزوير بر آنان تحميل مى شود، آنان را به تعقّل دعوت مى كند تا از مرحله حسّ فراتر روند و معجزات را به عقل مستند و برهانى كنند، وگرنه مستبدّى چون فرعون ، دين باطل را بر جامعه حاكم مى كند كه مى گفت : انّى اخاف ان يبدّل دينكم ...(902) و حيله گرى چون سامرى گوساله پرستى را دين آسمانى جلوه مى دهد و با گمراه كردن گروهى چنين مى گويد: هذا الهكم و اله موسى فنسى (903).
براى برهانى شدن معجزه بايد در مرحله اوّل تفاوت ماهوى معجزه با علوم غريبه اى چون سحر، شعبده و طلسم را فهميد و در مرحله دوم براساس براهين عقلى تشخيص داد كه فلان حادثه يا موجود معين مصداق معجزه است ، نه مصداق علمى از علوم غريبه ، و در مرتبه سوم تحليل كرد كه چه تلازم عقلى بين معجزه و صدق دعوى نبوت است .
با پيمودن اين سه مرحله برهانى ، دين از اتّكاى به حسّ خارج شده و بانگ گوساله با حيله گرى سامرى اثرى نمى بخشد. اگر اين معارف الهى درست تبيين نشود، دين تنها به حسّ متّكى مى شود و در نتيجه انسان حسّگرا روزى به دنبال عصاى موسى حركت مى كند و روز ديگر در پى گوساله سامرى روان مى شود.
تاءكيد فراوان دين بر تعقّل و كياست از همين روست ؛ چنان كه اميرمؤ منان على عليه السلام مى فرمايد:حبّذا نوم الاكياس و افطارهم (904)؛ خوشا به حال عاقلان كه خواب و افطارشان از بيدارى و روزه جاهلانِ متنسّك ، برتر است و در بيان نورانى ديگر، جامعه را از جهالت و گرايش هاى جاهلانه برحذر داشته ، چنين مى فرمايد:فاعرف الحق تعرف اهله (905)؛اگر خواستيد با اهل حق آشنا شويد، ابتدا خود حق را بشناسيد و به آن معرفت پيدا كنيد وگرنه كسى كه بخواهد پيش از شناخت حق ، به سراغ افراد و شخصيت ها برود و سخن آنان را معيار حق و باطل قرار دهد، مطابق فرموده امام صادق عليه السلام ، امروز با سخن شخصيتى در دين داخل مى شود و فردا با گفته شخصيت ديگر از دين خارج مى شود.(906)
5- ارزش نظرى راه هاى معرفت
تلوّن بنى اسرائيل و ارتداد آنان از توحيد به شرك در مدّت كوتاه ، برخى از مفسّران ژرف انديش را برآن داشت كه معرفت شناسى و ارزش نظرى راه هاى نيل به واقع را ارزيابى كنند.(907) آنچه به اجمال در اين جا مى توان گفت اين است :
1- لازم است نسبت به اصول اعتقادى مكتب يقين حاصل شود.
2- يقين گاهى روانى است و زمانى منطقى .
3- يقين روان شناختى از محور بحث كنونى بيرون است .
4- يقين منطقى ، يا از دليل نقلى حاصل مى شود، مانند خبر متواتر و خبر واحد محفوف به قراين قطعى ، يا از دليل غيرنقلى . دليل غيرنقلى ، يا حسّى و تجربى است يا برهان عقلى است يا كشف و شهود عرفانى .
5- راه هاى معرفت افراد عادى وغيرمعصوم كه از وحى الهى برخوردار نيستند، همين است كه بيان شد.
6- بازگشت همه راه هاى ياد شده ، يعنى غير از معرفت معصومانه انسان كامل از راه وحى ، به استعانت از برهان عقلى است .
اما رجوع دليل نقلى به برهان عقلى براى آن است كه ، اعتبار خبر متواتر كه مهم ترين روش نقلى است به پشتوانه عقل است ؛ چنان كه اصل حجّتيت و اعتبار منقول عنه نيز به اعتماد بر عقل و استناد به آن است ؛ يعنى دليل سند بودن راءى كسى براى ديگرى قيام برهان عقلى بر لزوم پيروى از آن مرجع دينى است .
امّا رجوع دليل حسّى و تجربى به برهان عقلى براى آن است كه اعتبار حسّ به قياس خفىّ و مذخور است كه مرز تجربه را از استقراى ناقص و غيرمفيد يقين جدا مى كند.
امّا رجوع كشف و شهود عرفانى به برهان عقلى براى آن است كه ، گرچه عارف در حين مشاهده ، احتمال خلاف نمى دهد و در چنين حالى موظف به توزين مطلب با ميزان قسط و عدل نيست ، ليكن بعد از زوال شهود و بازگشت به حال متعارف احتمال خلاف در ذهن انسان غيرمعصوم منقدح مى شود. در چنين وضعى يا بايد به دليل نقلى معتبر رجوع كرد كه مرجع آن نيز عقل است ؛ چنان كه قبلا اشاره شد، يا به دليل معتبر عقلى كه ضرورت آن مطلب مشهود و منكشف عرفانى را اثبات يا اصل امكان آن را تثبيت كند.
بنابراين ، مهم ترين عنصر محورى شناخت براى غيرمعصوم همانا برهان عقلى است . از اين رو اهل معرفت براهين فلسفى را براى عرفان همانند قضاياى منطقى براى حكمت مى دانند؛ يعنى برهان عقلى براى ارزيابى صحّت شهود غيرمعصوم ، صبغه مقدّمى دارد. قبلا بيان شد كه يقين روانىِ عارف يا قطع او در حال كشف و شهود خارج از بحث است .
7- بنى اسرائيل به هيچ كدام از راه هاى يقين منطقى مراجعه نكردند؛ زيرا نقل قطعى از معصوم گذشته را درباره رسالت حضرت موساى كليم عليه السلام در دست نداشتند، اهل كشف و شهود عرفانى نبودند و مشاهده حسّى آنان درباره عصاى موساى كليم و يدبيضاى آن حضرت عليه السلام ، به تحليل عقلى اعتماد نمى كرد تا به استناد برهان عقلى ، اصل هويّت اعجاز و تمايز آن با ساير رشته ها و فنون غريب روشن شود. از اين رو صرف نگرش حسّى و تحسين برانگير عصاى موسى عليه السلام باعث ايمان آنان شد؛ چنان كه صرف نگاه اعجاب آميز كار سامرى سبب ارتداد آنها گرديد.
8- براى پرهيز از خطر حسّ گرايى چاره اى جز اعتماد بر برهان عقلى و ارجاع محسوسات به معقول و تحويل حسّ به عقل و تكميل احساس به تعقّل نيست و گرنه خطر تلوّن در عقيده و تلوّث به ارتداد در كمين است . آنچه سبب آسيب پذيرى بنى اسرائيل شد، ادراك حسّى تحوّل عصا به مار بدون تحليل عقلى اعجاز آن بود وگرنه چيزى را كه خداوند آن را نه تنها آيت خود مى داند، بلكه از آن به عنوان آيتِ بيّن ياد مى كند، اگر درست شناخته مى شد، هرگز اجازه نمى داد كه سامرى با فتنه گوساله گرى دم از يدبيضا بزند؛ چنان كه ساحران سحّار مصر پس از مشاهده اعجاز عصا و بطلان سحر خود و ظهور آيت الهى نه تنها توبه كرده ايمان آوردند، بلكه شهادت در راه خدا را به صعب ترين وضع استقبال كردند و نداى فاقض ما انت قاض ‍ انّما تقضى هذه الحيوة الدنيا...(908) هماره از كوى آن شاهدان و اصل به سمع مجاهدان نستوه ديار توحيد مى رسد و چنان قيام و چنين اقدامى نه تنها از افراد مؤ من عادى ساخته نيست ، بلكه از بسيارى از تحليل گران مفهومى صرفِ علوم عقلى هم برنمى آيد.
همان طور كه صمصامه عمرو بن معدى كرب بدون ساعد سلحشور شجاع كارآمد نبود، ديدن عصاى موساى كليم عليه السلام بدون عقل عقيل برخى از سحّاران مقتدر مصر كه آيت خدا را از سحر تميز داده و آيت بيّن را از آيت غير بيّن تشخيص مى دادند نافع نخواهد بود.
9- يكى از عناصر محورى مقام منيع رسالت ، عصمت رسول است ؛ يعنى پيامبر بايد در همه شؤ ون مربوط به دين معصوم باشد؛ مثلا در تلقّى همه آنچه به وحى مى شود، در حفظ و نگهدارى همه آنچه را با وحى يافته است ، و در ابلاغ و املا و اجراى همه آنچه از وحى براو لازم شده است ، معصوم محض باشد و نه تنها عصيان بلكه سهو و نسيان هم در حرم امن وحى الهى به هيچ وجه راه پيدا نكند و اين معنا بايد در عمود تاريخِ رسالتِ او مستمر باشد. كشف چنين ملكه فائقى ، يا از راه شهود معصومانه است ، مانند آنچه على بن ابى طالب عليه السلام از حالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله دريافت ، يا با نصّ قطعى معصوم قبلى است ، مانند آنچه پيامبر خداصلى الله عليه و آله درباره اميرالمؤ منين عليه السلام فرمود، يا با شناخت هويّت اعجاز و تطبيق آن بر معجزه خارجى و تمييز آن از هرگونه نوآورى هاى علوم غريب و بررسى تلازم عقلى و ضرورى بين اعجاز و صدق دعوى و صحت دعوت و... نظير آنچه براى كارشناسان ماهر مصر حاصل شد، وگرنه صرف برهان عقلى بر صحّت مطالبِ يك مدّعى ، با احتمال تحول او در آينده يا دور، دليل بر اعتصام مطلق وى از هرگونه خطاى علمى و از هر خطيئه عملى نخواهد بود.
گاهى براى ترجيح برهان عقلى بر دليل نقلى از يك و سو بر معجزه از سوى ديگر مثالى ارائه مى شود كه انطباق آن با ممثل ضعيف است و آن مثال اين است : اگر سه نفر ادعاى حفظ قرآن داشتند و دليل يكى آن بود كه استاد قاريان ، مانند كسايى ، تصريح به حافظ بودن او كرده است و دليل ديگرى آن بود كه من عصا را به صورت مار منقلب مى كنم و دليل سومى اين بود كه من بدون قرآن آيات آن را مى خوانم ، ترديدى نيست كه با مشاهده تنصيص استاد كه دليل اولى بود و تقليب عصا به صورت مار كه برهان دومى بود و قراءت قرآن بدون مصحف ، كه دليل سومى است ، ايمان به ادعاى سومى در نهايت اتقان و ايقان خواهد بود.(909)
سرّ ضعف اين مثال آن است كه مدعى رسالت داعيه عصمت خود را به همراه دارد، ولى مدّعى حفظ قرآن چنين دعوايى را ندارد. عصمت نيز ملكه مستورى است كه براى افراد عادى مكشوف نمى شود. اگر متن دعوى وى مشتمل بر علم غيب باشد و از راه برهان عقلى صحّت آن دعوى ثابت گردد، مى توان از اين اعجاز علمى به صدق ادعاى او واقف شد.
بابررسى آنچه ارائه شد، مى توان به صحّت و سقم گفتار حكيم متاءله صدرالمتاءلهين شيرازى (910) آگاه شد؛ چنان كه مى توان به اتقان برهان عقلى و تبيين اهميّت معجزه به استدلال عقل منطقى و لزوم پرهيز از تقليد در اصول دين پى برد، وگرنه مغالطه گوساله سامرى و عصاى موساى كليم (ع ) يا مغالطه عِجل سامرى و شجر موساى كليم (ع ) رخ مى دهد؛ زيرا بنى اسرائيل بدون اغواى فرهنگى و مغالطه فكرى تن به بت پرستى و ارتداد ندادند، بلكه بر اثر همسان پنداشتن خوارِ جَسَد بى روح گوساله با مار شدن عصاى موسى (ع ) آن را معجزه سامرى تلقى كردند و يا بر اثر همتا دانستن بانگ گوساله با نداى انّنى انااللّه (911) درخت ، آن را كلام خداى سبحان انگاشتند و چنان مغالطه عامل چنين ارتداد شد.
6- گوساله سامرى
كيفيت اقتدار سامرى بر تعبيه گوساله خائر روشن نيست و آنچه از آيه فقبضت فبضة من اثر الرسول (912) برمى آيد به موطن خاص خود موكول مى شود و آنچه برخى نقل كردند كه سامرى دوران نوزادى خود را با دشوارى پشت سرگذاشت و با كمك جبرئيل اغتذا مى كرد...(913) بر فرض صحّت آن تبيين نشده كه چگونه در نوزادى جبرئيل را شناخت تا در دوران ميان سالى هنگام مشاهده مركب او كه براى احتيال ورود مركب فرعون به دريا آمد او را باز شناسايى كرده و از زير پاى آن مركب خاكى گرفته باشد؟
در اين كه گوساله داراى گوشت و خون (914) يا جسد محض بود دو قول است كه قول دوم ظاهرتر است ؛ زيرا از كلمه عجلا جسدا له خوار (915) برمى آيد كه عجل خائر نبود، بلكه جسد عِجل خائر بود. آنچه بعضى يابد كرده اند كه برخى از پيروان مارد سامرى پشت ديوار قرار گرفته بودند و... تكلّم مى كردند، در بنى اسرائيل آن را از گوساله مى پنداشتند(916) قابل اعتماد نيست .
7- عجل مداران امامت ستيز سقيفه
برخى از مفسّران در ترجيح امّت اسلامى بربنى اسرائيل چنين گفتند:
موسى (ع ) از ميان امّت خويش چهل روز بيرون شد و امّت وى گوساله پرست شد و اينك امّت محمد(ص ) پانصد واند سال گذشت تا مصطفى (ص ) از ميان ايشان بيرون شده و دين و شريعت او هر روزه تازه تر.... (917)
نبوغ اسلام و بلوغ فرهنگى مسلمين ، گذشته از صيانت اسلام باعث شد اديان آسمانى ديگر از تحريفى زايد بر آنچه قبل از اسلام پيش آمده بود سالم و مصون بماند.
مفسر مزبور مطلب ديگرى را نقل كرده كه مورد نقد است :
موسى (ع ) كه به ميعاد حق پيوست هارون را خليفه خود ساخت و امّت را به وى سپرد و گفت : اخلفنى فى قومى (918)، لاجرم در فتنه افتادند و سامرى ايشان را از حق برگردانيد... بلال مؤ ذّن ، در سرّ به مصطفى (ص ) گفت : هلّا استخلفت علينا، قال : اللّه خليفتى فيكم ؛ حضرت رسول (ص ) امّت خود به احديث سپرد....(919)
مصلحت نيست كه از پرده برون افتد راز)(920) و گرنه تسمّر سامرى هاى سقيفه و تعجّل عجل مداران ولايت گريز و امامت ستيز، نه مغفول است و نه مغفور، چنان كه تصريح و تنصيص نبوى (ص ) به خلافت علوى (ع ) نه مستور است و نه منسىّ و تنزيل على بن ابى طالب (ع ) به منزله هارون در حديث منزلت ، نه مبهم است و نه مجهول . بارى بگذاريم مكتب ها و مذهب ها، تجلّى كند و امّت اسلامى را به محور وحدت آشنا و به مدار اتّحاد فراخواند و جامعه بشرى به صوب صواب متمايل گردد و از ثواب الهى طرفى بندد.
8- حرمان سران كفر از عفو الهى
جمله عفونا عنكم عام است و ظاهرش اين است كه همه مبتلايان به گوساله پرستى با شرايط خاص بخشيده شدند، ولى از مجموعه آيات قصه سامرى برمى آيد كه عفو خداوند تنها شامل توده محروم و ناآگاه مى شود، ولى سران شرك وكسانى كه با زور يا نيرنگ ، دينى را بر مردم تحميل مى كنند از اين عنايت الهى ، محروم بوده ، به شديدترين عذاب مبتلا مى شوند و هرگز مشمول عفو قرار نمى گيرد.
از اين رو چنان كه فرعونِ مدّعى الوهيت كه مى گفت : انا ربّكم الاعلى (921)و ما علمت لكم من اله غيرى (922) در دريا غرق مى شود و آل و پيروان و سربازان او نيز به وى ملحق مى شوند: فاخذناه وجنوده فتبذناهم فى اليمّ(923) همچنين سامرى و پيروان و همراهان او در گوساله پرستى ، كه هماهنگ با او مى گفتند: هذا الهكم و اله موسى (924) همه به اشدّ عذاب مبتلا مى گردند(925)، از اين رو هم گوساله ساخته شده و بت صامت سوزانده مى شود لنحرّقنّه ثم لننسفنّه فى اليمّ نسفا(926) و همانند بت ناطق ، يعنى فرعون در دريا غرق مى گردد: فاخذناه و جنود فنبذناهم فى اليمّ(927) و هم سامرى به بدترين وضع در دنيا كيفر مى شود: قال فاذهب فانّ لك فى الحيوة ان تقول لامساس (928) و هم آل سامرى دچار ذلّت و مسكنت مى شوند:انّ الذنى اتّخذوا العجل سينالهم غضب من ربّهم و ذلّة ...(929) و هم در قيامت همچون همه سران شرك ، وقود النار و ماده آتش زاى جهنّم هستند. براين اساس ، در سوره آل عمران پس از انّ الذين كفروا... و اولئك هم وقود النار مى فرمايد: كداب ال فرعون و الذين من قبلهم كذّبوا باياتنا فاخذهم اللّه بذنوبهم ...(930) اين آيه دلالت دارد كه مروّجان شرك و كفر كه زمينه گسترش و شيوع شرك را فراهمى مى كنند، در قيامت هم خودشان مى سوزند و هم وسيله سوختن ديگران و آتش گيره آتش جهنم مى شوند.
9- شكر و كمال آن
كمال شكر در اظهار عجز از آن است ؛ چنان كه داود پيامبر وقتى در جواب خطاب خداوند:واعلموا ال داود شكرا (931) پرسيد: چگونه شكر تو را به جاى آورم ، در حالى كه شكر نيز، نعمت ديگرى از جانب توست : كيف اشكرك يا ربّ، والشكر نعمة منك ! پاسخ آمد: هم اكنون نبه من معرفت يافتى و شكرم را به جاى آوردى ؛ زيرا دانستى شكر نيز نعمتى از جانب من است ؛ الا ن قد عرفتنى و شكرتنى ، اذ قد عرفت ان الشكر منّى نعمة (932) و آنگاه كه موساى كليم عرضه داشت : چگون شكرت را به جاآورم ، در حالى كه همه اعمال من جواب گوى كوچك ترين نعمتى كه در اختيارم گذاشته اى نيست ؟! خطاب آمد:يا موسى الا ن شكرتنى .(933)
كسى مى تواند به حقيقت شكر برسد كه
اوّلا، به فقر و عجز و ضعف خود التفات پيدا كند.
ثانيا، متوجه انواع نعمت ها و فيض هايى باشد كه از جانب پروردگارش به او افاضه شده است ؛ مانند اصل هستى و كمال هاى بعد از آن ، مانند گوشى كه با آن صدا را مى شنود و چشمى كه با آن صورت را مى بيند و قلبى كه با آن مطلب را ادراك مى كند: و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلّكم تشكرون (934) و نيز تاءييدها و نصرت هاى خاصّ پروردگار در حوادث و ناملايمات مختلف زندگى ، و ارزاق و طيّباتى كه در همه عمر، نصيبش مى شود: وايّدكم بنصره و رزقكم من الطيّبات لعلّكم تشكرون (935)، كلوا من رزق ربّكم و اشكروا له .(936)
ثالثا، نعمت هاى الهى را در راه فلاح و سعادت خود به كار گيرد ته به نقمت و شرّ و عقوبت تبديل نشود و بداند كه هدايت تكوينى الهى ، عام و سفره نعمت هاى او براى همگان گسترده است . اين انسان است كه با نوع موضع گيرى خود يا قدردان و شاكر است يا ناسپاس و كفور: انّا هديناه السبيل امّا شاكرا و امّا كفورا.(937)
رابعا، در مقام لفظ و با زبان نيز از خداوند قدردانى و تجليل كند كه سبب مزيد نعمت و رحمت ، و موجب جلب لطف و مرحمت مى شود: واذ تاذّن ربّكم لئن شكرتم لازيدنّكم (938) و حق عبوديت ، ادا مى گردد: بل اللّه فاعبد و كن من الشاكرين .(939) گرچه معرفت قلبى و خضوع درونى و خشوع جوارحى و صَرف فعلىِ نعمت در مسير رضاى خداوند شكر محسوب مى شود، ولى دستور اين است كه از اظهار لفظى دريغ نشود. نمودارى مختصر از بهترين و جامع ترين تعبيرها براى اظهار شكر را مى توان چنين ارائه كرد:
الف : جمله الحمداللّه ؛ با توجه به اين كه شكر همان حمد است و تفاوت آن دو گاهى به اين است كه حمد در مقابل مطلق زيبايى هاى اختيارى اعم از نعمت و غيرنعمت و اعم از نعمت در حقّ شخص حامد و نعمت است كه به شخص شاكر داده شده است .
حمّاد بن عثمان مى گويد: امام صادق (ع ) از مسجد خارج شدند و مركب آن حضرت گم شده بود. حضرت فرمودند: اگر خداوند آن را به من بازگرداند حق شكر و سپاس او را به جا مى آورم . طولى نكشيد كه مركب پيدا شد. حضرت فرمود:الحمدللّه . شخصى به حضرت عرض كرد: گفتيد: حق شكر خدا را به جا مى آورم ؟! امام (ع ) فرمودند: آيا نشيندى كه گفتم الحمدللّه ؛ خرج ابوعبداللّه (ع ) من المسجد و قد ضاعت دابّته . فقال : لئن ردّها اللّه علىّ لاشكرن اللّه حق شكره ، قال : فما لبثت ان اتى بها، فقال : الحمدللّه ، فقال قائل له : جعلت فداك قلت :لاشكرن اللّه حق شكره ، فقال ابوعبداللّه :الم تسمعنى قلت : الحمدللّه (940)
البته ادراك تمام حمد و احضار آنها در ذهن و اختصاص همه آنهابه خداى سبحان معرفت كامل مى طلبد.
ب : مطابق نقل محدث قمى (ره ) جمله شكراللّه بعد از نماز واجب در حال سجده ، شكرِ توفيق اداى فريضه است و سبب تدارك نقايصى از نماز مى شود كه بانوافل تدارك نشده است .(941)
ج : دو جمله بسم اللّه و الحمدللّه كه در روايت رسول گرامى (ص ) معيار عبد شكور بودن حضرت نوح (ع ) شمرده شده است و آن حضرت هيچ چيز كوچك يا بزرگى را برنمى داشت مگر اين كه اين دو جمله را برزبان جارى مى ساخت : كان نوح (ع ) لايحمل شيئا صغيرا و لاكبيرا الّا قال : بسم اللّه و الحمدللّه فسماه اللّه عبدا شكورا (942). البته با توجه به حصر و استيعاب همه افراد و احاطه علمى به آنها، چنان كه قبلا اشاره شد.
د: عبارت اللّهمّ انّى اشهدك انّه ما امسى و اصبح بى من نعمة او عافية فى دين او دنيا فمنك وحدك لاشريك لك ، لك الحمد و لك الشكر بها علىّ حتى ترضى و بعد الرضا.
چند نكته ديگر نيز درباره شكر قابل تذكّر است :
1- چنان كه سابقا اشاره شد شكر اختصاص به نعمت هاى ظاهرى و مادى ندارد، بلكه هم شامل نعمت هاى ظاهرى مى شود، مانند اعضا و جوارح و حواس بدنى :وجعل لكم السمع و الابصار والافئدة لعلّكم تشكرون (943) و مانند كواكب و هوا و آب و جمادات و نباتات وحيوان و ميوه ها و غيرآن :كلوا من طيّبات ما رزقناكم و اشكرواللّه (944)،ولتجرى الفلك بامره و لتبتغوا من فضله و لعلّكم تشكرون (945) و هم شامل نعمت هاى باطنى و معنوى ، مانند عقل و روح و قوا و حواس باطنى كه تحت عنوان افئده در آيه وجعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون (946) گنجانده مى شود، و نظير هدايت ، توفيق الهى ، بعثت انبيا و انزال كتب و معرفت و حكمت و افاضات روحانى : ولقد اتينا لقمان الحكمة ان اشكراللّه (947)،ولكن يريد ليطهركم و ليتمّ نعمة عليكم لعلّكم تشكرون .(948)
2- شكر نيز مانند ايمان و بعضى از موضوعات ديگر دينى و اعتقادى ، مراتبى سه گانه دارد:شكرقولى ، يعنى تجليل از نعمت هاى الهى با زبان ، شكرقلبى و خضوع درونى در مقابل منعم ، و ممنون و شرمنده بودن در برابر او به خاطر نعمت هايى كه ارزانى داشت ، وشكرعملى ، يعنى صرف نعمت هاى الهى در راه طاعت و بندگى و مهمان نكردن دشمن بر سر سفره دوست .
3- بازگشت شكر و آثار آن به نفس خود انسان است : و من شكر فانّما يشكر لنفسه و من كفر فانّ ربّى غنىّ كريم (949)، و لقد اتينا لقمان الحكمة ان اشكرللّه و من يشكر فانّما يشكر لنفسه و من كفر فانّ اللّه غينى حميد(950)؛ هم روح انسان شاكر رشد و وسعت مى يابد، از اين رو قرآن كريم به جاى آن كه بفرمايد:لئن شكرتم لازيدنّ نعمكم مى فرمايد: لئن شكرتم لازيدنّكم (951)، يعنى خودتان را افزايش مى دهم و سعه وجوديتان را بالا مى برم (چون شكر ملازم با خضوع و خشوع است و بالاترين مرتبه كمال انسان چيزى جز بالاترين مرتبه خضوع و عبوديت او در ساحت الهى نيست ) و هم نعمت هاى او افزون مى شود: مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل اللّه كمثل حبّة انبتت سبع سنابل فى كلّ سنبلة ماة حبّة واللّه يضاعف لمن يشاء واللّه واسع عليم (952) خلاصه آن كه ، جمله لازيدنّكم ، هم مى تواند بدون حذف تميز، معنا شود و هم با حذف تميز تفسير گردد.
4- شكرعبد، شكرمولا را به همراه دارد؛ يعنى وقتى عبد، عملى را خالصانه انجام مى دهد و به نيّت تجليل و بزرگداشت و به عنوان خدمت و عبوديت ، عملى را به پيشگاه مولا هديه مى كند، مولا هديه او را مى پذيرد و در مقابل اين عمل صالح ، صلاح و مصلحت او را كفايت مى كند؛ چنان كه حضرت صدّيقه طاهره ، فاطمه زهرا(س ) مى فرمايد: من اصعد الى اللّه خالص عبادته اهبط اللّه عزّوجلّ اليه افضل مصلحته .(953)
از اين رو يكى از اسماى حسناى الهى شاكر است : و من تطوّع خيرا فانّ اللّه شاكر عليم (954)، ومن يقترف حسنة نزد له فيها حسنا انّ اللّه غفور شكور(955)،ليوفّيهم اجورهم و يزيدهم من فضله انّه غفور شكور.(956)
5- ميزان فضيلت و كرامت انسان ، به داده ها و نعمت هايى كه در حق او ارزانى شده نيست ، بلكه همه نعمت هاى معنوى ، نظير مستجاب الدعوة بودن و برباد و جنّ و ملك و طيور سيطره يافتن و آنها را تحت فرمان خود در آوردن و كشف وشهود عالم ملكوت و رفع حجاب هاى عالم ملك ، صرفا براى ابتلاء و امتحان و سنجيدن ميزان شكر است و به هيچ وجه نمى تواند مايه فخر و معيار برترى باشد؛ چنان كه ندارى ها نيز دليل بر تنزّل مقام و عقب ماندگى نيست ، بلكه صرفا براى آن است كه ميزان استقامت و پايدارى انسان سنجيده شود.
انسان برتر كسى است كه داده هاى الهى او را مغرور نسازد، بلكه خضوع و تشكّر او در برابر منعم معطى ، برتر و بالاتر شود. از اين رو سليمانِ پيامبر در مقابل آن همه شكوه و جلال و عظمت اظهار مى كند: هذا من فضل ربّى ليبلونى ءاشكر ام اكفر(957)؛ همه اين ملك و سلطنت تنها فضلى از جانب پرودگار من است تا شكر و كفر مرا بيازمايد. در بحث بلا و ابتلا گذشت كه همه نعمت هاى دنيا ضمن آن كه ممكن است نشان تكريم و اعزاز الهى باشد، محور اصلى آنها آزمون خداست و فقط نعمت هاى بهشت جنبه تكريمِ محض دارد.
6- شكر به معناى ظهور است و شكر نعمت ، اظهار آن در مسير صحيح . سروز متنّعم گاهى به رسيدن به نعمت است و گاهى به انعام منعم و زمانى به ذات منعم . شكر گاهى در معرفت ظهور دارد و زمانى درحالت و گاهى در عمل . شكر جامع آن است كه واجد همه مراحل ياد شده باشد. گاهى شكر را به لحاظ اشخاص ‍ تفسير مى كنند، به طورى كه شكر نسبت به شخص بالاتر به اطاعت است و نسبت به همتا و برابر به مكافات و همسان عمل كردن و نسبت به مادون به احسان و تفضّل .(958)
7- نكته مهم در مساءله شكر اين است كه آيا شكر مخلوق در برابر احسان آنان رواست يا نه . محققان برآنند كه تاءدّب به ادب خدا و رسول خدا اقتضاى تصحيح و تجويز شكر مخلوق نيكوكار را دارد؛ زيرا موحّد مبتدى با مشاهده حقّ از شهود خلق محجوب است ، ولى موحّد كامل نه محجوب از حقّ است بر اثر غرق در كثرت ، و نه محجوب از خلق است براثر غرق در وحدت . احاديث ماءثور از اهل بيت عصمت (ع ) شكر مخلوق محسن را به عنوان مجراى فيض خدا و مظهر احسان الهى روا مى داند و آن را ترغيب مى كند.(959)
8- برخى در فرق بين حمد و شكر گفتند: حمد شبيه تسبيح و تهليل ، از اذكار است و شكر از قبيل اخلاق ، مانند صبر و رضا(960)، ليكن براى حمد نيز مراتبى است كه قبلا بازگو شد؛ چنان كه شكر نيز مراحلى دارد.
بحث روايى
1 تبديل ثلاثين به اربعين و پيام آن
عن الباقر عليه السلام فى قوله : و اذا واعدنا موسى اءربعين ليلة قال : كان ذلك فى العلم و التقدير ثلاثين ليلةً ثمّ بد اللّه فزاد عشرا فتمّ ميقات ربّه للاءوّل و الآخر اءربعين ليلةً(961).
عن فضيل بن يسار قال : قلت لابى جعفرعليه السلام جعلت فداك وقّت لنا وقتا فيهم ؟ فقال :ان اللّه خالف علمه علم الموقّتين ، اءما سمعت اللّه يقول : و واعدنا موسى ثلاثين ليلةً... اءربعين ليلة (962) و اءما ان موسى لم يكن يعلم بتلك العشر ولا بنو اسرائيل فلمّا حدثهم قالوا: كذب موسى ، واخلفنا موسى ، فان حدثتم به فقولوا: صدق اللّه و رسوله تؤ جروا مرّتين .(963)
عن فضيل بن يسار اءيضا عن اءبى جعفرعليه السلام قال : قلت : لهذا الامر وقت ؟ فقال عليه السلام : كذب الوقّاتون ، كذب الوقّاتون ، كذب الوقاتون ؛ ان موسى لمّا خرج وفدا الى ربّه واعدهم ثلاثين يوما زاده اللّه على الثلثين عشرا قال قومه : قد اخلفنا موسى ، فصنعوا ما صنعوا. فاذا حدثناكم الحديث فجائكم على ما حدثناكم به فقولوا: صدق اللّه و اذا حدثناكم الحديث فجاء على خلاف ما حدثناكم به فقولوا: صدق اللّه تؤ جروا مرتين .(964)
اشاره : تفصيل بحث درباره جمع بين ثلاثين و عشره و تتميم آن به اربعين در سوره اعراف مطرح است ، ليكن اجمالى از مطالب روايى آن در اين جا ارائه مى شود:
الف : بداء حق است ، ليكن علم بدايى تحت احاطه علم ذاتى و ازلى خداوند است . بنابراين ، خداى سبحان از لحاظ علم ازلى به لحاظ جمع بندى نهايى به آنچه واقع مى شود عالم است و از آن سخن به ميان مى آورد، به طورى كه اعلام اربعين با در نظر گرفتن جمع بندى نهايى آن است .
ب : انسان كامل كه صادر يا ظاهر اول است ، فوق مساله بداست . از اين رو از آن جهت كه مظهر اسم اعظم است و همه افعال و آثار خارجى ، ما دون مرتبه صدور يا ظهور اوست به مرحله بدا آگاه است .
ج : مصلحت كتمان موارد بداء و نيز مستور نگه داشتن وقت ظهور بقية اللّه (ارواح من سواء فداه ) غير از اصل اطلاع انسان كامل از زمان ظهور است .
د:بنابر آنچه گذشت ممكن است انسان كامل كه به نحو استيعاب همه مراحل امكانى را به اذن خدا احاطه دارد، گاهى از نتيجه علم ازلى كه ظاهر مى شود سخن بگويد و زمانى از صحنه علم بدايى سخن به ميان آوردو

2 اثر گوساله پرستى
عن الرضا عن اءميرالمؤ منين عليه السلام ... و ساءله عن الثور ما باله غاض طرفه لا يرفع راءسه الى السماء؟ قال : حياءً من اللّه تعالى لمّا عبد قوم موسى العجل نكس راءسه .(965)
اشاره الف : با اغماض از وهن سند و با صرف نظر از اين كه مسائل علمى و معارف غير فرعى را نمى توان با خبر واحد ثابت كرد، اسناد ظنّى آن بعد از احراز حجيّت به شارع مقدس بى محذور است .
ب : آنچه به متن حديث مزبور باز مى گردد اين است كه گاوهاى قبل از خلقت سامرى و پيش از پديده تلخ گوساله پرستى همانند گاوهاى پس از آن چنين بوده اند.
ج : گوسفندى كه در عصر خليل الرحمن افتخار ذبيح شدن را پيدا كرد همانند گاو آفريده شده است ؛ يعنى نه افتخار ذبيح شدن سبب شد كه گوسفند بتواند به صورت صاف و مستوى القامه ، سر به طرف آسمان قرار دهد و نه انزجار معبود بودن باعث شد كه گاو از چنين كارى عاجز شود.
3 سبب خذلان گوساله پرستان و پيام آن
عن العسكرى عليه السلام : ... فاذا كان اللّه تعالى انما خذل عبدة العجل لتهاونهم بالصلاة على محمدصلى الله عليه و آله و وصيّه على عليه السلام فما تخافون من الخذلان الاكبر فى معاندتكم لمحمدصلى الله عليه و آله و على عليه السلام و قد شاهدتموهما و تبيّنتم آياتهما ودلائلهما.(966)
اشاره : با صرف نظر از جهات عديده اى كه به جنبه رجال و درايه اين گونه از احاديث باز مى گردد و با غمض ‍ نظر از عدم امكان اثبات مطالب غير فقهى به وسيله اين گونه از احاديث ، اصل محتوى حديث مزبور را نمى توان نفى كرد؛ زيرا ولايت انسانهاى كامل شرط تماميّت اعتقاد توحيدى است ؛ چنان كه امام رضاعليه السلام فرمود:بشروطها و انا من شروطها.(967) كسى كه پس از عرضه ولايت معصومين صلى الله عليه و آله بر او از قبول و اعتقاد به آن تمرد كند در حقيقت توحيد كامل را تحصيل نكرده است ؛ چون موحد كامل در همه شؤ ون اعتقادى ، اخلاقى ، فقهى و حقوقى تابع دستور خداى سبحان است .
از اين رو مستبعد نيست خذلان بنى اسرائيل بر اثر تمرّد آنان از ولايت الهى به هر وضعى كه براى آنها ظهور يافت و حجت شد باشد. آنگاه خطر مهم تر، سامرى هاى عصر قرآن و عترت را تهديد مى كند.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

4 سبب عفو خداوند
عن العسكرى عليه السلام : قال اللّه عزوجل : (ثمّ عفونا...) اءى عفونا عن اءولئكم عبادتهم العجل (لعلكم ) يا ايّها الكائنون فى عصر محمد من بنى اسرائيل (تشكرون ) تلك النعمة على اءسلافكم و عليكم بعدهم . ثم قال : و انما عفى اللّه عزّوجلّ لانّهم دعوا اللّه بمحمد و آله الطيبين وجدژدوا على انفسهم الولاية لمحمد و على و آلهما الطاهرين فعد ذلك رحمهم اللّه وعفا عنهم . (968)
اشاره الف : عفو از نياكان ظالم ، نعمتى است بر دودمان آنان و گرنه خلف پديد نمى آمد.
ب : شكر نعمت همان طور كه بر تبار آنان لازم بود، بر خود آنها هم لازم است .
ج : وساطت انسانهاى كامل و معصوم كه مظاهر اسماى حسناى الهى هستند كه كاملا معقول و مقبول است .
و اذْ ءَاتَيْنا موسى الْكِتَبَ و الْفُرْقان لَعَلَّكُمْ تَهْتَدونَ
گزيده تفسير
كتاب و فرقان ، نعمت ديگرى است كه خداى سبحان براى هدايت بنى اسرائيل به آنان عا كرد.
كتاب مذكور در اين آيه تورات است . فرقان كه از مواهب الهى است از سنخ فرق محمود و داراى معنايى جامع است و اختصاص به كتاب آسمانى ندارد، بلكه مطلق است و معجزات ، براهين عقلى ، تجارب حسى و شواهد تام تاريخى نيز مى تواند مصداق آن باشد.
توراتى كه از مصاديق فرقان مذكور در اين آيه است ، همانا تورات اصيل و غير محرّف است ؛ زيرا آن كتاب اصيل الهى معصوم و مصون از دسّ و وضع و تحريف مى تواند فارق بين حق و باطل نظرى و حسن و قبيح عملى و منشاء هدايت باشد.
بر اين اساس ، چنانچه مخاطب آيه ، يهوديان معاصر نزول قرآن باشند، اتصاف تورات به فرقان و نيز اهتداى متمسكان به آن ، ناظر به بخش مصون مانده از دسّ و تحريف آن است و با توجه به بشارت هاى اين بخش از تورات درباره دين صلى الله عليه و آله اهتداى يهوديان معاصر رسول اكرم صلى الله عليه و آله به وسيله تورات در گرو ايمان به آن حضرت است . اين ايمان در حقيقت به دستور تورات است .
تفسير
تناسب آيات
در ادامه يادآورى نعمت هايى كه بر بنى اسرائيل ارزانى شده ، مانند نعمت آزادى از ستم آل فرعون ، شكافته شدن دريا، مواعده و مهمانى چهل شبه و عفو از گناه شرك ، آيه مورد بحث نعمتى ديگر را به بنى اسرائيل يادآور مى شود كه نعمت اعطاى كتاب است ؛ كتابى كه عامل نجات بنى اسرائيل از كوته نظرى هاست و آموختن آن و عمل به آن ، مى تواند ضعف ها و خطاهاى گذشته را جبران كند؛ زيرا با تلاوت آن پى مى برند كه خداوند قابل رؤ يت نيست و آنچه قابل رؤ يت است نمى تواند معبود باشد.
بنابراين ، نه فرعون مى تواند قابل پرستش باشد و نه گوساله سامرى ؛ چنان كه با تلاوت اين كتاب كه نور و فرقان و جدا كننده حق از باطل است به حق رهنمون شده ، ادراك مى كنند كه نه به فرعون مى توان اعتماد كرد و نه به سامرى مى توان استناد كرد.
آنان كه نتوانستند از طريق معجزه و آيت بيّن الهى ، بين حق و باطل فرق بگذارند، بايد تدريجا از طريق كتاب و براهين عقلى آن ، اين استعداد را پيدا كنند كه حق را از باطل جدا سازند و معبود حقيقى را از دروغين آن تشخيص دهند و بفهمند كه اگر معجزه آيينه اى است حق نما، به استناد تفكّر عقلى است . بر اين اساس ، اهل معنا در برابر معجزات علمى و قولى همانند قرآن كريم خاضع ترند تا معجزات عملى و حسّى ، و به همين جهت است كه با رشد انسانها چهره معجزه دگرگون مى شود و عصا و يد بيضا، به قرآن فصيح و بليغ ارتقا مى يابد.
بر همين اساس در اين آيه مى فرمايد: به ياد آوريد زمانى را كه به موسى كتاب و فرقان داديم تا شايد هدايت شويد.
مراد از كتاب و فرقان
مقصود از كتاب همان تورات معهود است ؛ نظير مراد از كتاب در آيه ذلك الكتاب لاريب فيه (969) كه همين قرآن معهود است و مقصود از فرقان چيزى است كه عامل هدايت است ؛ زيرا عنوان اهتدا كه در پايان آيه به صورت حكمت چنين انعامى ياد شده نشان مى دهد كه فرقان معهود اثر راهنمايى دارد. خواه مقصود از فرقان همان تورات باشد يا بخشى كه در درون آن است يا چيزى كه بيرون آن است . در هر سه فرض بايد مايه هدايت باشد.
فرقان كه از مواهب الهى است از سنخ فرق محمود است ، نه مذموم ؛ زيرا جدا كردن امّت واحد اسلامى ، تفكيك بين انبيا، تجزيه آيات قرآن به قبول بعضى و نكول برخى و تفريق بين زن و شوهر و... مواردى است كه عقل و نقل در مذمت چنين فرقانى هماهنگ است .
آنچه به عنوان عطاى الهى مطرح است فرق ميان حقّ و باطل ، صدق و كذب ، حجت و شبهه و مانند آن در حكمت نظرى و تفكيك بين حسن و قبيح ، عدل و ظلم ، وفا و جفا و... در حكمت عملى است و چنين معناى جامعى اختصاص به كتاب آسمانى ندارد.
معجزات و براهين عقلى و تجارب حسى و شواهد تام تاريخى نيز مى تواند در حد خود مصداق آن باشد، از اين رو درباره هارون عليه السلام نيز ايتاى فرقان مطرح شده است : لقد اتينا موسى و هارون الفرقان ...(970) و اگر تقوا زمينه جعل فرقان را فراهم مى كند: ان تتّقوا اللّه يجعل لكم فرقانا(971) براى آن است كه فرقان نور انديشه و انگيزه است و از اين رو در هر دو بخش سبب تمايز صدق و كذب نظرى و حسن و قبح عملى خواهد بود.
آنچه در اين باره نقل شده : استفتِ نفسك (972)؛ اتّقوا فراسة لمؤ من فانه ينظر بنور اللّه (973)؛المؤ من ينظر بنور اللّه ... (974) ناظر به همين است .(975)
در بيان مصداق فرقان اقوال متعددى است كه ابوحيان اندلسى دوازده قول را نقل كرده است .(976) طبرى از ابن عباس آورده كه فرقان جامع تورات ، انجيل ، زبور و قرآن است .(977)
مختار جمعى از مفسران است كه مراد از فرقان همان كتاب است . بر اين مبنا عطف الفرقان به الكتاب از قبيل عطف صفت بر موصوف و از باب اهمييتى كه وصف دارد ؛ نظير آنچه در آيه و لقد(978) اتينا موسى و هارون الفرقان و ضياء و ذكراللمتقين (979) آمده است كه ضياء و ذكرا دو وصف براى الفرقان يعنى تورات است و اگر عطف وصف بر موصوف روا نباشد، از قبيل عطف صفت بر صفت است ؛ زيرا هر دو يعنى كتاب و فرقان وصف تورات است .
به بيان ديگر، تورات متصف به كتاب شده است ؛ زيرا مجموعه اى از قوانين ، معارف ، اخلاق و احكام فقهى و حقوقى است و به لحاظ اين كه جدا كننده بين حق و باطل است ، موصوف به فرقان شده است . كتاب ناظر به جامعيت تورات است و فرقان اشاره بودن آن بين حق و باطل ، صدق و كذب ... و به بيان سوم ، عطف صفات به يكديگر براى برجسته شدن هر صفتى در ذهن مخاطب است ؛ نظير راءيت الغيث و اليث ؛ باران و شير را ديدم . كنايه از اين مردى ديدم كهع در سخاوت چون باران و در شجاعت چون شير است . از اين رو بين آنها جمع كرده است .
احتمال هاى ديگرى نيز ذكر شده نظير اين كه مراد از فرقان ، معجزاتى چون عصا و يد بيضاست كه فارق بين كفر و ايمان است ،(980) ليكن تطبيق فرقان بر تورات در برخى آيات ، چنان كه گذشت ، دليل انحصار نيست . پس در آيه ثم اتينا موسى الكتاب تماما على الذى احسن و تفصيلا لكل شى ء(981) گر چه فرقان به معناى تفصيل حلال و حرام ... است ، ليكن دليل بر حصر فرقان به اين معنا نيست .
ناسازگارى فرقان با جعل و تحريف
مقصود از فرقان در صورت بر تورات ، خواه به نحو عموم يا خصوص ، همانا تورات اصيل و غير محرف است كه بر موساى كليم عليه السلام نازل شد ؛ زيرا آن كتاب اصلى الهى معصوم و مصون از دسّ، وضع و تحريف مى تواند فارق بين حق و باطل نظرى و حسن و قبيح عملى باشد و چنين كتابى شايسته اعتصام است تا از آن به عنوان منشاء هدايت استفده شود، و گرنه كتاب مدسوس و محرف نه فرقان است و نه سبب اهتداى ديگران . بنابراين ، اگر مخاطب اصلى آيه مورد بحث يهودى هاى عصر حضرت كليم اللّه باشند، امر به اهتدا رواست ؛ چنان كه وصف آن كتاب نازل به فرقان بجاست ، و اگر مخاطب آيه يهوديان معاصر نزول قرآن كريم باشند، هر دو مطلب مذبور، يعنى اتصاف تورات به فرقان و اهتداى متمسكان به آن ناظر به آن بخش مصون از دسّ و تحريف است كه از آن قسم در قرآن كريم چنين ياد شده است : فاءتوا بالتورية فاتلوها ان كنتم صادقين .(982)
اما قرآن كريم كه از آن نيز به عنوان فرقان ياد شده است : تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا(983) براى هميشه معصوم و مصون است . از اين رو هم فاروق بودن آن و هم اهتداى متمسكان به آن هماره محفوظ است . حضرت على بن ابى طالب امير المؤ منين عليه السلام در اين باره چنين فرموده است : انزل عليه الكتاب نورا... و فرقانا لا يخمد برهانه (984) سر عدم خمود، ركود، جمود و خاموشى برهان قرآن و دليل آن ، خاتميت مطلق ايم وديعه الهى و صيانت آن از هر دسّ و وضع و نزاهت آن از هر تحريف و جعل است .
عامل هدايت
جمله لهلكم تهتدون در ذيل آيه ، با توجه به اين كه مخاطب آن ، يهود عصر پيامبرند ممكن است اشاره به اين باشد كه اعطاى كتاب و فرقان صرفا براى هدايت شدن و رشد يافتن است ، رشدى كه باعث شود شما در دامن وثنيت قرار نگيريد و با توجه به بشارت هاى تورات نسبت به دين محمد بفهميد كه ايمان شما به آن حضرت ، در حقيقت ، در حقيقت ، بازگشت شما به تورات موسى و سبب رجوع شما به اصلى است كه آن جدا شديد و بر سر آن به نزاع پرداختيد.
لطايف و اشارات
1 اوصاف و اسامى كتب آسمانى
علوم الهى كه براى تعليم و تزكيه نفوس نازل مى شود و به صورت صحيفه و كتاب در مى آيد و گاهى به عنوان تكيم خدا با بنده خاص نام مى گيرد، اوصاف متعددى دارد كه با در نظر گرفتن آنها اسامى گوناگون براى آنها انتخاب مى شود. عنوانهاى فرقان ، قرآن ، كلام و كتاب از اين قبيل است . تبيين اوصاف وحى خدا و تحليل اسماى آن در برابر اوصاف خاص و تمايز عناوين ياد شده از يكديگر، بر عهده علوم قرآن است و گوشه اى از آن در برخى تفاسير آمده است .(985)
2 آثار و بركات نعمت كتاب
ذكر نعمت كتاب در آيه اى جداگانه به سبب آثار و بركات فراوان مادى و معنوى دنيوى و اخروى آن است .
كتاب هاى آسمانى ، هم به عنوان فرقان ، وسيله شناسايى حق از باطل است : و لقد اتينا موسى و هرون الفرقان ...(986)، تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا(987) و هم با عنوان ضياء، هدايت و نور، وسيله روشن شدن راه حركت به سوى مقصد نهايى است : و لقد اتينا موسى و هارون الفرقان و ضياء(988)، انزلنا اليكم نورا مبينا(989)، انا انزلنا التوريه فيها هدى و نور يحكم بها النبيون ...(990)، وقفّينا على اثارهم بعيسى ابن مريم مصدّقا لما يديه من التورية و اتيناه الانجيل فيه هدى و نور.(991)
همچنين كتى آسمانى ذكر است كه انسان را بيدار مى كند و از غفلت و بى خبرى مى رهاند:... و ضياء و ذكرا للمتقين (992)، قد انزل اللّه اليكم ذكرا.(993)
تعبيرهاى فراوان ديگرى مانند شفاء و رحمت و... در قرآن آمده كه بيانگر بركات معنوى كتاب هاى آسمانى است .
از سوى ديگر، عمل به كتاب و اقامه احكام آن در جامعه انسانى ، مقدمه و زمينه نازل شدن بركات مادى و معنوى آسمانى و رويش خيرات زمينى معرفى شده است : و لو انهم اءقاموا التورية و الانجيل و ما انزل اليهم من ربّهم لاءكلوا من فوقهم و من تحت اءرجلهم ...(994)
جمله لاءكلوا من فوقهم و من تحت اءرجلهم شامل ارزاق معنوى چون علم و معرفت نيز خواهد شد ؛ چنان كه در ذيل آيه فلينظر الانسان الى طعامه (995) از امام صادق عليه السلام نقل شده كه مقصود از طعام علم است و انسان بايد بنگرد كه علم را از چه كسى آن را فرا مى گيرد.(996)
قرآن همان طور كه عمل به كتاب را منشاء بركات مادى و معنوى مى داند سرپيچى از دستورهاى آن را نيز منشاء محروميت از آن بركات و عامل سقوط از انسانيت معرفى مى كند، يعنى هم تبشير و وعده دارد و هم انذار و وعيد؛ چنان كه مى فرمايد: گروهى به جاى حمل تورات و عمل به آن و بهره مندى از نعمت هاى مادى و معنوى آن چونان حمارى باركش ديگرانند: مثل الذين حمّلوا التورية ثمّ لم يحملوها كمثل الحمار اءسفارا(997). البته اين وعيد مختص يهود تارك تورات نيست ، بلكه شامل ترسايان تارك انجيل ، و مسلمانان تارك قرآن نيز مى شود؛ به ويژه از اين جهت كه در قسمت وعده و بشارت ، هر سه كتاب و هر سه قوم در كنار هم قرار گرفته اند؛ زيرا پس از آيه مربوط به انجيل كه ذكر آن گذشت : وقفّينا على اثارهم بعيسى ابن مريم مصدقا.... مى فرمايد: و انزلنا اليك الكتاب بالحقّ مصدّقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه ... (998).و اين قرينه اى است بر اين كه در قسمت وعيد و انذار نيز هر سه كتاب و هر سه ملت ، يك حكم دارند.
بحث روايى
مراد از فرقان
عن العسكرى عليه السلام : انه لمّا اءكرمهم اللّه بالكتاب و الايمان به ولانقياد له اءوحى اللّه بعد ذلك الى موسى : يا موسى هذا الكتاب قد اءقرّوا به وقد بقى الفرقان فرق ما بين المومنين و الكافرين و المحقّين و المبطلين ، فجدّد عليهم العهد به فانى آليتُ على نفسى قسما حقّا لا اءقبل من اءحد ايمانا ولا عملا الّا مع الايمان به . فقال موسى عليه السلام ما هو يا ربّ؟ قال اللّه عزوجلّ: يا موسى تاءخذ على بنى اسرائيل ان محمّدا خير البشر و سيّد المرسلين و ان اءخاه و وصيّه خير الوصيّين و ان اءولياءه الذين يقيمهم سادة الخلق و ان شيعته المنقادين له المسلّمين له ولاوامره و نواهيه و لخلفائه نجوم الفردوسى الاعلى و ملوك جنان عدن .
قال :فاءخذ عليهم موسى عليه السلام ذلك فمنهم من اعتقده حقّا و منهم من اءعطاه بلسانه دون قلبه فكان المعتقد منهم حقّا يلوح على جبينه نور مبين و من اءعطاه بلسانه دون قلبه ليس له ذلك النّور فذلك الفرقان ... ثمّ قال اللّه (عزّوجلّ) (لعلكم تهتدون ) اءى لعلّكم تعلمون ان الذى يشرف به العبد عند اللّه (عزّوجلّ) هو اعتقاد الولاية كما تشرف به اءسلافكم .(999)
اشاره : با اغماض از سند مى توان محتواى حديث مزبور را توجيه كرد؛ زيرا تولى و تبرّى كه از عناصر محورى مكتب اسلام است بدون معرفت علمى و عقل عملى حاصل نمى شود؛ چون دوستى كسى يا دشمنى شخصى ، مرهون معرفت به اوست و شخص يا چيزى كه مجهول است ممكن است به جاى دوستى مورد دشمنى قرار بگيرد.
حضرت اميرالمؤ منين على بن ابى طالب عليه السلام چنين فرمود:الناس اءعداء ما جهلوا(1000)؛ توده مردم ، دشمن شخص يا چيزى هستند كه آن را نمى دانند. منشاء عداوت برخى نسبت به خداوند، فرشتگان ، انبياء و اوليا: من كان عدوّا للّه و ملئكته و رسله و جبريل و ميكال فان اللّه عدوٌ للكافرين (1001) و نيز نسبت به معارف و اخلاق همان جهل علمى يا جهالت عملى آنان است ، بلكه عده اى از مردم بر اثر نشناختن هويت اصيل خويش با خود قهرند و به جاى مهر با خود، نسبت به خويشتن جفا روا مى دارند: ولكن انفسهم يظلمون (1002). بنابراين ، شناخت انسانهاى كاملى كه حق مدار و قرآن محورند، باعث مى شود كه به استناد سيرت علمى آنان كه فاروق بين حقّ و باطل است و سنت عملى آنان كه فرقان بين حَسَن و قبيح است ، تولّى و تبرّى جامعه در مجراى صحيح قرار گيرد و اشخاص ، گروه ها، اشياو... هر كدام در جايگاه خاص خود قرار گيرند و بين ايمان و كفر، محقّ و مُبْطِل ... اشتباه نشود.
و اذ قَالَ مُوسى لِقَوْمِهِ يقَوْمِ انكُمْ ظَلَمْتُمْ انفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتوبُوا الَىبارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا انفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ عِنْدَ بارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُم انهُ هُوَ التَّوَّابُالرَّحيمُ .
گزيده تفسير
اين آيه كه بيانگر كيفيت عفو مذكور در دو آيه قبل است ، از آن رو كه راه توبه و تطهير از گناه عظيم ارتداد و شرك بنى اسرائيل را به آنان مى آموزد و آنان را از گرفتار آمدن به عذاب ابدى مصون مى دارد، يادآور يكى از بزرگ ترين نعمت هاى معنوى بر آنهاست .
گوساله پرستى بنى اسرائيل پس از مشاهده آن همه معجزات و بيّنات توحيدى بزرگ ترين انحراف از مهم ترين اصل و ركن اعتقادى است . از اين رو شرايط و مقدّمات عفو و قبول توبه از آن نيز بايد بسيار سخت و بى سابقه باشد، تا اين اصل كه عصاره همه اديان آسمانى است آسيب نبيند و آن انحراف ، سنت سيّئه اى براى نسل هاى بعدى نگردد.
براى اثبات ظلم بودن گوساله و تقبيح و ابطال آن و نيز اثبات لزوم توبه و تحسين امتثال دستور قتل ، در اين آيه دو بار اسم بارى ء ذكر شده است ؛ اين اسم مبارك ، بيانگر خلقت حكيمانه و آفرينش هدفمند و نظام مند است ؛ به اين بيان كه : خداوند، بارى و فاصل انسانها از عدم به وجود و از نقص و كمال است .
او انسانها را به احسن تقويم و احسن تصوير درآورد و لازم چنين نظام احسن براءت از تفاوت ، نقص ، عيب و مانند آن است . او خالق انسانهاست و آنان به اين لحاظ كه خوب نظام يافته و هدفمند خلق شده اند، از نقص و عيب برى هستند. بر اساس اين وجوه سه گانه متفاوت ، گوساله كودن را جايگزين خداى حكيم كردن و تبديل چنان معبود الهى به گوساله و تبرّى از چنان معبود ربوبى و تولّى عجل سامرى ، ظلم فاحش و بزرگ است . چنين خدايى كه بارى ء انسان هاست و به آنها محبّت دارد: (بارئكم ) شايسته است همه به سوى او بازگردند و فرمان او را امتثال كنند كه او به يقين خواهان خير و سعادت آنهاست .
خداى سبحان كشتار و قتل يكديگر بنى اسرائيل را متمّم توبه آنان قرار داد. اين حكم اگر چه به ظاهر سخت و خشن است ، ليكن نسبت به تطهير جامعه آلوده بنى اسرائيل ، رحمت و به مثابه دفاع از اصلى ترين ركن همه اديان آسمانى ، يعنى توحيد، و مبارزه با بدترين جرثومه فكرى ، يعنى شرك است .
دستور قتل نفس در اين آيه به معناى انتحار و خودكشى نيست ، بلكه مراد از انفس ، نفوس اقربا و ارحام و همه كسانى است كه از بنى اسرائيل محسوبند و به واسطه يا وسايطى از طريق قرابت و رحم با يكديگر پيوند دارند.
كشتن يكديگر، به ويژه خويشان و دوستان ، اگر چه هم براى قاتل و هم براى مقتول سخت و جانكاه بود، ليكن براى همگان خير است ؛ زيرا اين عذاب محدود و موقت دنيايى با اثر تطهير از آلودگى شرك ، سبب مصون ماندن بنى اسرائيل از عذاب جاويدان اخروى و نيل به فوز و بهجت سرمدى است .
همچنين ياد آورى خاطره تلخ آن ، فرزندان و خلف اين سلف را از فكر روآوردن به بت پرستى باز مى دارد. البته مقتول در معركه دفاع از حريم توحيد، كه نائب و راضى به اعدام خود شد و آن را براى دفاع از حريم توحيد تحمّل كرد، موجودى است زنده و قتل وى به سود اوست و او نيز به سود خود نايل مى شود. اين خير، نزد خداست و آن مقتول به نزد خدا راه دارد و خير خود را نزد خداوند دريافت مى كند. بر اين اساس ، وزان ذلكم خير لكم عند بارئكم وزان اءحياء عند ربّهم يرزقون (1003) است و براى تثبيت شهادت مقتولان بنى اسرائيل سند خوبى است .
توبه بنى اسرائيل با همه قيود دخيل در آن ، كه قتل به صورت اعدام ظاهرى بوده است ، حتما حاصل شد؛ گواه مطلب ، گذشته از پذيرفته شدن توبه آنان : (فتاب عليكم )، اين كه هم قتل ظهورى در حد صراحت در ازهاق روح دارد، و هيچ گاه در قرآن به معناى تهذيب نفس نيامده است ، و هم عفو ظهور در رفع يد از مجازات در همين دنيا دارد. البته كافى است كه شمار قابل توجهى از بنى اسرائيل به فرمان قتل گردن نهاده باشند و پس از كشته شدن عده اى وپس از تضرّع و توسل موسى و هارون عليه السلام ، عفو خداوندى صادر و دستور قتل متوقّف شده باشد.
بنابراين ، دستور قتل نسبت به قتل جميع نظير امر به ذبح اسماعيل عليه السلام بود، نه نسبت به اصل قتل ؛ يعنى اصل قتل حتما واقع شد، هر چند در مرحله بقا عفو حاصل شده است .
علت قبول توبه بنى اسرائيل و رجوع فيض خداى سبحان به سوى آنان ، توّاب و رحيم بودن خداست .
تفسير
قوم : قوم گاهى در برابر نساء استعمال مى شود، كه به قرينه تقابل بر اراده معناى رجال دلالت دارد، مانند: يا اءيها الذين آمنوا لا يسخر قومٌ من قوم ...ولا نساءٌ من نساء...(1004).و گاهى به نحود مطلق استعمال مى شود كه مقصود از آن در موارد اطلاق ، همه افراد جامعه ، اعم از رجال و نساء است ، مانند: ان فى ذلك لايةً لقوم يعقلون# لقوم يتفكرون# ... لقوم يؤ منون .(1005)
استعمال كلمه قوم در قرآن غالبا به نحو اطلاق است و مقصود از آن نيز عموم افراد جامعه است و تا قرينه اى بر اختصاص قوم به رجال اقامه نشود همان معناى جامع و مطلق از آن اراده مى شود.
به هر تقدير، واژه قوم در آيه مورد بحث شامل همه يهوديان اعم از رجال و نساء مى شود. مؤ يد اين نكته آن كه ، در جريان ساخت و ساز گوساله سامرى ، زيورهايى كه بنى اسرائيل از قبطيان به عاريت گرفته بودند، به كار رفت و اين زيورها در اختيار زنان يهود بود و طبق اين تاريخ ، گرچه اعتماد بر آن آسان نيست ، همه آن آلات تزيين را از زنان گرفتند و در حال اهراق آنها فتنه سامرى ظهور كرد.
بارى ء: بارى ء به معناى آفريدگار حسابگر و اندازه گير است . از اين رو بعد از اسم خالق قرار گرفته و پيش از مصوّر واقع مى شود: الخالق البارى ء المصوّر (1006) و چون هندسه آفرينش در آن ملحوظ است ، مخلوق خداوند، برى ء از نقص است ؛ يعنى خوب نظام يافته و هدفمند خلق شده و همه نيازهاى درونى براى ادامه هستى در نهان آن تعبيه شده و همه راه هايى كه با پيمودن آنها به مقصد نايل مى شود درباره آن در نظر گرفته شده است تا صورتى كه بعدا به آن اضافه مى كند، در خور استعداد قبلى آن شى ء از يك سو و سزاوار رسيدن آن به مقصود از سوى ديگر باشد. چنين سمتى در اختيار مبداء حكيم است . اعراض از پرستش ‍ چنين مبداء خبير و اقبال به عبادت حيوانى كه ضرب المثل كودنى و غباوت است :اءبلد من ثور، يعنى كودن تر از گاو، بسيار نارواست .
درباره ريشه اين واژه و معناهاى متفاوت آن بر اثر تفاوت ماده يا هيئت بايد گفت : گرچه براى كلمات بارى ء، برى ء، بُرء، بَرء و... معانى مختلف ياد شده ولى اصل باب ، همان تبرّى چيزى از چيزى است ؛ يعنى انفصال شى ء از شى ء، خواه اين تبرّى و انفصال لازم باشد و خواه متعدى كه با تبرئه و فصل پديد مى آيد.
بنابراين ، معناى اصلى اين واژه جامع بين لازم و متعدى است . اين جامعيت يا از راه وضع لفظ براى جامع انتزاعى است يا به صورت اشتراك يا به صورت حقيقت و مجاز، به طورى كه اول براى نوع خاص از انفصال وضع شده باشد، سپس آنچه به منزله معناى جامع جنسى است از آن انتزاع شده باشد يا به انحاى ديگر.
اين مطلب با عبارت هاى متوع و مختلف كه ظهور بعضى از آنها كم و ظهور برخى از آنها زياد است در متون تفسيرى مفسران يا لغت شناسان قرن پنجم تا قرن يازدهم مشهود است . به عنوان نمونه ، شيخ طوسى (رحمه اللّه ) متوفاى 460 ه. ق چنين فرمود:
اصل الباب تبرّى الشى ء من الشى ء و هو انفصاله منه ، و براء اللّه الخلق اءى فطرهم فانهم انفصلوا من العدم الى الوجود... (1007).
از تعميم در تمثيل بر مى آيد كه منفصل و مفصول هر دو برىّ هستند، و بارى ء يعنى فاصل وجود از عدم يا فاصل وجود از عدم يا فاصل انسان از برى (خاك ). راغب اصفهانى متوفاى 503 مى گويد:
اصل البُرء و البَراء و التبرىّ التفصّى مما يُكْرَه مجاورته ... البريّة الخلق ... و سميّت بريّة لكونها بريّة عن البَرى اءى التراب بدلالة قوله تعالى :خلقكم من تراب ...(1008).
زمخشرى متوفاى 538 ه .ق مى گويد:
البارى هو الذى خلق الخلق بريئا من التفاوت : ماترى فى خلق الرحمن من تفاوت و متميزا بعضه من بعض ... (1009).
همين تفسير مورد پذيرش همراه با تحسين مفسران بعد از وى مانند فخر رازى در تفسير كبير و ابوحيان اندلسى در البحر المحيط(1010) قرار گرفته ، امين الاسلام طبرسى رحمة الله عليه متوفاى 548 ه .ق همان راه شيخ طوسى رحمة الله عليه را پيموده و به وى ائتسا كرده است . ابوعبداللّه قرطبى متوفاى 671ه .ق چنين گفت :
اءصل براء من تبرى الشى ء و هو انفصاله منه ، فالخلق قد فصلوا من العدم الى الوجود، و منه براءت من المرض برءً (بالفتح ) كذا يقول اءهل الحجاز و غيرهم يقول برئت من المرض برءً (بالضم ) و برئت منك و من الديون و العيوب براءئةً و منه المباراة للمراءة ....(1011)
صدر المتاءهلين رحمة الله عليه متوفاى 1050 ه .ق چنين فرمود:
اصل التركيب فى اللغة لخلوص الشى ء عن غيره اما على سبيل التفصّى كقولكم : برى ء المريض من مرضه ، و المديون من دينه اءو على سبيل الانشاء كقول : برء اللّه آدم من الطين .(1012) همين تعبير در تفسير منهج الصادقين مولى فتح اللّه كاشانى رحمة الله عليه آمده است (1013). از اين جا مى توان حدس زد كه برء به معناى فصل در عهد ابو جعفر طبرى متوفاى 310 ه .ق سابقه داشته است ؛ زيرا وى گرچه بَرَءَ را به معناى خَلَقَ و بارى را همان خالق دانسته ، ليكن از برخى چنين نقل كرده است :
ان البريّة فعلية من البرى ، و البرى : التراب ، فكان تاءويله على قوله من تاءوّله كذلك : انه مخلوق من التراب ....(1014)
با توجه به آنچه نقل شد مى توان به سداد و صواب گفته استاد علامه طباطبايى رحمة الله عليه متوفاى 1360 ه.ش واقف شد كه مى فرمايد:
البارى ... من برءَ يَبرْءُ بَرائا اذا فَصَلَ لانه يفصل الخلق من العدم اءو الانسان من الارض .(1015)
فاقتلوا: عده اى از مفسران فاء در (فاقتلوا) را تعقيبيّه گرفته اند، از باب اين كه اعدام يكديگر تكميل و تتميمى براى توبه واقع در جمله ما قبل آن است ، بر خلاف فاء در (فتوبوا) كه گفته اند سببيه است ؛ زيرا ظلم به خودشان كه در جمله ما قبل آمده ، سبب توبه شده است .(1016) مقصود از تسبيب ، سببيّت موضوع براى حكم است نه مبداءيت فاعل براى فعل ؛ زيرا ارتداد سبب قابلى وجوب توبه است و سبب فاعلى آن اراده الهى است كه مبداء هر گونه حكم شرعى اعم از عقلى و نقلى و اعم از تكليفى و وضعى است و منظور از تعقيب همان ترتيب خاصى است كه بين توبه به معناى رجوع روانى و ندامت بر غابر و ارادت بر قادم بين اعدام يكديگر ملحوظ است ، به نحوى كه اگر كسى قبل از توبه در اعدام شركت كرد و كشته شد، ممكن است برخى از پى آمدهاى تلخ گوساله پرستى در معاد نسبت به او كاهش يابد، ليكن برخوردارى وى از فيض شهادت و فوز لقاى الهى بسيار بعيد است .
مطابق قولى كه بارء را به معناى جدا كننده از عيب و نقص گرفته است سببيّت فاء اين گونه توجيه مى شود: خدايى كه شما را برى ء از نقص آفريد و جانتان را از طريق الهام فجور و تقوا، تسويه و تعديل كرد و شما را با نور فطرت به حقايق جهان آشنا ساخت (به گونه اى كه مى توانيد بيگانه را از آشنا جدا سازيد و از پرستش بيگانه بپرهيزيد) از چنين خدايى صرف نظر كرديد، و به گوساله آورى روى آورديد و جان سالم و فطرت زلالتان را معيب و ناقص ساختيد. پس خودتان را بكشيد تا چنان كه با بارئيت خداوند بى نقص آفريده شديد با توبه از طريق قتل ، بى نقص به او باز گرديد.
فتاب : تعبير(فتاب عليكم ) از خداوند است ، نه موساى كليم و عطف بر محذوف است ؛ يعنى ((فتبتم ، فتاب عليكم ))،مانند (فانفلق ) در آيه فاءوحينا الى موسى ان اضرب بعصاك البحر فانفلق ...؛ يعنى ضَرَبَ فانفلق (1017) كه فعل ضَرَبَ به قرينه انفلاق محذوف است .
تناسب آيات
در پى يادآورى نعمت هايى كه بر بنى اسرائيل ارزانى شد، از آن جا كه آگاه ساختن به عظمت گناه شرك و سپس آگاه ساختن به طريقه پاك شدن از اين گناه عظيم ، از بزرگ ترين نعمت هاى معنوى است ، زيرا سبب ايمنى آنان از عذاب ابدى مى گردد، از اين جهت ممكن است آنچه در اين آيه مطرح شده نعمت ششم بر بنى اسرائيل به حساب آيد؛ چنان كه ظاهرا اين آيه تتمه اى براى آيه 52 اين سوره محسوب مى شود كه نعمت عفو از بنى اسرائيل را يادآورى مى كند؛ زيرا اين آيه ، تفسيرى براى بيان كيفيت عفو است .
البته وجه تاءخر اين موضوع (كه افزون بر بيان نعمتى از نعمت هاى پروردگار، ظلم و انحراف و ناسپاسى بنى اسرائيل را نيز گوشزد مى كند؛ همانند ساير موضوعاتى كه در آيات آينده مطرح مى شود) از موضوعات و نعمت هاى قبلى ، اين است كه قرآن كتاب بليغ و حكيمى است و از مؤ ثرترين شيوه ها براى انعطاف روحى مخاطبان خود بهره مى گيرد. از اين رو در ابتدا نعمت فضيلت و برترى بنى اسرائيل بر عالميان را مطرح مى سازد كه هم اجمالى است از همه نعمت هايى كه بعدا به طور تفصيل ذكر مى شود و هم سبب خشنودى و ابتهاج يهود مخاطب مى گردد (زيرا ياد آورى افتخارات اجداد و پدران يك قوم و بيان فضايل و مناقب آنان ، از شيرين ترين و پر جاذبه ترين قصه ها براى آن قوم است ).
سپس براى تفصيل آن اجمال ، به نعمت آزادى و نجات از ستم فرعونى اشاره مى كند كه از جهتى ، عظيم ترين نعمت به حساب مى آيد و به همراه آن ، ظلم استعباد و استبداد آل فرعون را بيان مى كند كه بزرگ ترين و زشت ترين ظلم آنان است ، ظلمى كه حميّت و عصبيّت يهود را تحريك و تهييج مى كند؛ در عين حال كه ناخودآگاه ، نفوس متكبّر آنان را سركوب مى كند و اين پندار كه : هيچ قومى نمى تواند بر قوم يهود سيادت كند را تضعيف مى كند.
آنگاه نعمت شكافته شدن دريا و نجات بنى اسرائيل و غرق شدن فرعونيان را مطرح مى سازد كه قطعا براى آنان بسيار نشاطانگيز است . سپس به نعمت ميعاد حضرت كليم اللّه اشاره اى دارد و پس از همه اينها كه طبعا نفوس آنان انعطافى خاص مى يابد و آماده شنيدن هر خبر ديگرى از اسلافشان مى شود، بزرگ ترين سيّئه پدارانشان را در حد يك اشاره به ياد آنان مى آورد:ثم اتّخذتم العجلَ من بعده و انتم ظالمون (1018) و بلافاصله دو نعمت عفو، اعطاى تورات را گوشزد مى كند كه قهرا سبب انعطاف روحى مجدد آنان مى شود و آمادگى لازم براى شنيدن عظمت گناه گوساله پرستى و منجر شدن آن به توبه عظيم و بى سابقه كشتار يكديگر به وجود مى آيد كه آيه مورد بحث به آن مى پردازد.
روشن است كه اين گونه قضايا و حوادث را كنار هم چيدن و نفوس متكبر سركش بنى اسرائيل را به انواع زشتى ها و ناسپاسى ها آگاه كردن ، بيانى است برخوردار از بلاغت خاص كلام .
از آن جا كه گوساله پرستى آن هم پس از مشاهده آن همه معجزات و بيّنات توحيدى ، بزرگ ترين انحراف اعتقادى به حساب مى آيد، شرايط و مقدمات عفو و قبول توبه از آن نيز بايد بسيار سخت و بى سابقه باشد، تا مهم ترين اصل اعتقادى كه از جهتى مى توان آن را عصاره همه اديان آسمانى دانست به سادگى آسيب نبيند، و انحراف بنى اسرائيل از چنين اصلى ، سنّت سيّئه اى براى نسل هاى آينده نگردد.
بر اين اساس ، نخست بايد با براهين تام و آيات بيّن به بطلان آن پرداخت ، سپس با كسى كه با داشتن براهين وافر و بيّنات فراوان عمدا كژ راهه مى رود، به گونه اى مقابله شود كه هرگز چنين انحراف عمدى رخ ندهد.(1019)
تعبير عاطفه انگيز
خداى سبحان در ابتداى آيه مى فرمايد: و به ياد آوريد زمانى را كه موساى كليم عليه السلام به قوم خود گفت : اى قوم من ، شما با گوساله پرستى به خود ستم كرديد؛و اذ قال موسى يا قوم انكم ظلمتم انفسكم باتّخاذكم العجل .
تعبير به (يا قومِ)اى قوم من ، يعنى اضافه قوم به ياى متكلم ، تعبيرى عاطفه انگيز است و نشان مى دهد حكمى كه صادر شد از روى رحمت است ، گرچه بر حسب ظاهر خشونت و سختى دارد. علت رحمت بودن آن حكم اين است كه سبب تطهير آنان از گناه شرك ، و رهايى آنها از عذاب جاويدان است .
تذكر: مرز ايمان و كفر در قيامت جداست :وامتازوا اليوم ايّها المجرمون (1020) و هيچ اشتراكى در معاد بين مؤ منان و كافران نيست ، ليكن در دنيا افراد يك نژاد و قوم در كنار هم به سر مى برند و از همه آنها به عنوان قوم معين ياد مى شود و عنوان قوميت و همچنين اخوّت نژادى و قومى بين آنان محفوظ است . از اين رو خداوند گاهى پيامبران خود را به عنوان برادر امت و ملت آنان و گاهى از ملت آنان به عنوان قوم آنها تعبير مى كند:و الى عادٍ اءخاهم هودا(1021)، و الى ثمودٍ اءخاهم صالحا(1022)، لقد اءرسلنا نوحا الى قومه (1023)، و لوطا اذ قال لقومه (1024)، و ابراهيم اذ قال لقومه (1025).
ظلم به خويش
تعبير به (ظلمتم انفسكم ) و اين كه ستم آنان به خودشان باز گشته است نه به خداوند و نيز به اين لحاظ است كه خداوند سبحان نه ظالم است و نه مظلوم ؛ ظالم نيست چون ظلم قبيح است و عمل قبيح از خداوند صادر نمى شود: ولا يظلم ربّك اءحدا (1026) و مظلوم نيست ؛ زيرا او قادر مطلق است و هيچ كس سلطه اى بر او ندارد، بلكه :و هو القاهر فوق عباده (1027) و اللّه غالبٌ على اءمره (1028)و كتب اللّه لاغلبنّ انا ورسلى (1029) و موجود غالب محض هرگز مظلوم واقع نمى شود و كسى كه سراسر عالم ستاد و سپاه منظم اويند:واللّه جنود السموات و الارض (1030)مورد ستم هيچ كس قرار نمى گيرد.
پرستش بارى ء يا گوساله پرستى
حضرت موساى كليم عليه السلام به قوم خود فرمود: اكنون توبه كنيد و به سوى بارى ء خود بازگرديد؛ فتوبوا الى بارئكم .
گزينش اسم بارى ء از ميان اسمهاى حسناى الهى ، و ذكر آن در آيه مورد بحث ، اشاره به اين دارد كه خداوند عليم و قدير و حكيم كه مخلوقات را بر اساس نقشه و نظام خاص اندازه گرفت و تقدير كرد و وجود هر كدام را با مصالح و مقاصد مخصوص به آن هماهنگ ساخت ، براى پرستش شايسته تر است تا گاو و گوساله اى كه ضرب المثل كودنى و جهالت است . از اين رو نفرمود فتوبوا الى اللّه و مانند آن .
همان طور كه اركان كتاب تكوينى ، يعنى جهان عينى را اسماى حسناى خداى سبحان تاءمين مى كند:و باءسمائك التى ملات اركان كلّ شى ء(1031) عناصر محورى كتاب تدوينى ، يعنى معارف قرآن كريم را نيز اسماى حسناى الهى اداره مى كند، به طورى كه سراسر مآثر قرآنى شرح اسماى الهى است ؛ چنان كه صدور و ساقه نظام عينى ، تجلّى اسماى خداست . براى تنبّه به ارتباط محتواى آيه قرآنى با اسم خاص الهى ، گاهى اسم ويژه در طليعه آيه و گاهى در اثناى آيه و زمانى ، كه غالبا اين چنين است ، در پايان آيه مطرح مى شود كه معناى آن اسم خاص ضامن مضمون آيه و علت يا علامت و سبب يا اثر آن اسم خواهد بود. از اين رو پى بردن به مقصود آيه بدون تدبّر تام در معناى اسم خاص كه ماءخوذ در آن است ، ميسور نيست .
يكى از اسماى حسناى الهى كه فقط در آيه مورد بحث به عنوان تضمين محتواى آيه و در اثناى آن نه در آغاز و نه در انجام واقع شده ، اسم مبارك بارى ء است ، كه اين اسم در رديف برخى از اسماى حسناى خدا در سوره حشر به اين صورت آمده است :هو اللّه الخالق البارى ء المصوّر له الاسماء الحسنى ...(1032).
گرچه اسم مبارك خالق براى ابطال شرك و عدم صلاحيت وَثَن و صَنَم براى عبادت كافى است ، چنان كه در بعض آيات ماننداءيشركون مالا يخلق شيئا و هم يُخلقون (1033)واءفمن يخلق كمن لا يخلق اءفلا تذكّرون (1034)به آن استناد شده است ، ليكن خصيصه مقام اقتضا داشت از اسم مبارك بارى ء براى ابطال گوساله پرستى استفاده مى شود؛ زيرا دركات آلودگى شرك يكسان نيست ؛ چنان كه درجات طهارت توحيد همسان نيست ؛ كسى كه قائل به الوهيت مسيح يا فرشته مى شود و غائله تثليث يا توليد را با ان اللّه ثالث ثلاثة ... (1035) و با اتّخذ اللّه ولدا (1036) طرح مى كند با كسى كه قائل به الوهيت جسد عجل مى شود و فتنه سامرى را باهذا الهكم و اله موسى (1037) دامن مى زند فرق دارد.
كسى كه گوساله را به جاى خداى حكيم قرار مى دهد بايد، غريزه او را احياء و فطرت او را بيدار و فطانت مستور او را مشهور كرد تا شايد متّعظ گردد و اسم مبارك بارى ء اين رسالت را ايفا مى كند كه خلقت حكيمانه آفرينش هدفمند را در اذهان ترسيم مى كند و چون خداوند اول مواد خام را ابداع مى كند، انشاى آن مواد خام از شى ء نيست ؛ چنان كه لا شى ء هم نيست ؛ زيرا در فرض اول قِدَم آن شى ء لازم مى آيد و در فرض دوم ، مبداءيت قابلى لا شى ء، در حالى كه هم قِدَم غير خدا محال است و هم مبدئيت قابلى عدم و نقيض من شى ء،من لا شى ء نيست ، بلكه لا من شى ء است .
خداى سبحان بعد از ابداع مواد خام ، به جمع و تلفيق آنها مى پردازد كه چنين كارى پس از انشا به عنوان خلقت است . آنگاه به هَندسه و اندازه گيرى و نظام مند كردن و تنظيم رابط درون و بيرون و هماهنگ كردن ساختار جهاز درون با هدف بيرون و تسهيل راه وصول به آن مى پردازد كه از آن به عنوان برء ياد مى شود و خداى سبحان با اين كار به اسم مبارك بارى ء مسمّاست .
گرچه در قرآن كريم كلمه ، بريّه بيش از دو بار و اسم مبارك بارى ء بيش از سه بار، ذكر نشده ، ليكن در احاديث معصومين عليه السلام اين واژه با مشتقات متنوع آن رايج است ، در نهج البلاغه عنوان برء النسمة مورد اعتماد حضرت على بن ابيطالب اميرالمؤ منين عليه السلام قرار گرفته (1038) و در وصف خداى سبحان چنين فرموده است :فسبحان البارى ء لكل شى ء على غير مثال خلا من غيره (1039)؛ يعنى همان طور كه خلق خدا برابر الگوى قبلى نبوده ، برء الهى نيز مسبوق به مثال و نمونه پيشين نيست ؛ نه اصل مواد خام و نه نظام مند شدن آنها هيچ كدام مسبوق به كار غير خدا نيست ؛ چنان كه تصويرى كه بعد از برء و نظام مند كردن ساختار داخلى اشيا حاصل شده و مى شود، برابر نقشه قبلى نبوده است .
بنابراين ، همه كارهاى خداوند حكيمانه و مبتكرانه است . با اين بيان ، طرح اسم مبارك بارى ء به منزله تعليق حكم بر وصف است كه عهده دار تعليل آن حكم خواهد بود.
با عنايت به بارى ء بودن خداوند، سبب ظلم بودن پرستش گوساله و علت لزوم توبه و رجوع به سوى بارى ء و خير بودن چنين توبه اى براى تائب ئ مرجع چنين خيرى كه همان بارى ء است ، معلوم مى گردد... .
از اين جا سرّ تكرار اسم بارى ء و عدم اكتفاى به ضمير دربار دوم روشن مى شود؛ زيرا بارى ء، اول براى اثبات ظلم بودن اتّخاذ عجل و تقبيح آن و بارى ء دوم براى اثبات لزوم توبه و تحسين امتثال حكم قتل است .
با استمداد از آنچه در بحث از مفردات گذشت ، مى توان سرّ تعليق حكيم به لزوم توبه بر وصف بارى ء بودن خداوند را در چند جهت تبيين كرد:
1 خداوند بارى ء انسانها و فاصل آنها از عدم به وجود، از نقص به كمال ، از عيب به سلامت ، از هرج و مرج به نظم و... است و عجل كودن را جانشين خداى حكيم كردن ظلم فاحش است .
2 خداوند انسانها را به احسن تقويم و به احسن تصوير در آورد و لازم اين نظام احسن ، برائت از تفاوت ، نقص ، عيب و... است ، تبديل چنين معبودى به گوساله كودن ستم بزرگ است .
3 خداوند خالق انسانهاست و آنان به اين لحاظ كه خوب نظام يافته و هدفمند خلق شده اند، از نقص و عيب برى ء هستند. تبرى از چنين معبود و تولّى عجل سامرى جفاى آشكار است .
تفاوت عمده سه گانه در اين است كه طبق وجه اول خصوصيت تبرئه از عيب و نقص ، و هرج و مرج در مفهوم بارى ء اشراب شده است ؛ زيرا فصل به معناى جامع آن در اين مفهوم اخذ شده است و طبق وجه دوم ويژگى برائت در آن مفهوم ماءخوذ نيست ، ليكن لازم وجود خارجى نظام احسن و تنسيق در ترتيب ، نزلهت از نقص و تبرّى از عيب است و طبق وجه سوم از سنخ وصف به حال متعلق موصوف است ؛ چنان كه در تفسير اسم لطيف كه از اسماى حسناى الهى است و در آيه لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير(1040) قرار گرفته چنين گفته شد: لطيف التدبير(1041)، نه اين كه خداوند خود لطيف يعنى ظريف ، ريز، نازك و رقيق فيزيكى باشد. در اين جا وقتى گفته مى شود: خداوند بارى ء است ؛ يعنى خالق چيزى است كه آن مخلوق ، بارى ء و برى ء از تفاوت و بى نظمى است . غرض آن كه ، تفسير زمخشرى از بارى ء كه مورد پذيرش بسيارى از مفسران بعد از وى واقع شده طبق جهاتى قابل تبيين است .
تذكر: اضافه بارى ء به ضميركم در (بارئكم ) اول و دوم ممكن است اشعار به اختصاص ‍ داشته ، براى برانگيختن محبت باشد؛ يعنى چنين خدايى كه بارى ء شماست و به شما محبت دارد، شايسته است كه به سوى او بازگرديد و هر گونه كه او فرمان داده است ، عمل كنيد كه او قطعا خير و سعادت شما را مى خواهد.
راه تحقيق توبه
در ادامه آيه ، درباره راه تحقق توبه مى فرمايد: اگر مى خواهيد صادقانه توبه كنيد و گناه شرك را محو كنيد، پس ‍ خودتان را به قتل برسانيد؛ فاقتلوا انفسكم . (1042)
مقصود از (انفسكم ) و اين كه خودتان را بكشيد اين نيست كه هر انسانى دست به خودكشى بزند و خودش را از بين ببرد گرچه احتمال چنين انتحارى در برخى از تفاسير مطرح شده است (1043)، بلكه مراد، نفوس اقربا و ارحام و همه كسانى است كه از فرزندان اسرائيل به حساب مى آيند و به واسطه يا وسايطى از طريق قرابت و رحم به هم ارتباط دارند(1044). البته شكى نيست كه برادركشى نيز همانند خودكشى سخت و جانكاه است .(1045)
به بيان ديگر، اين جمله از قبيل فاذا دخلتم بيوتا فسلّموا على انفسكم (1046) ولا تلمزوا انفسكم (1047)، لا تسفكون دمائكم (1048)، ثمّ انتم هؤ لا تقتلون انفسكم (1049) و ظنّ المؤ منون و المؤ منات بانفسهم خيرا....(1050)
است كه در اولى ، مراد سلام برخى مومنان نسبت به بعض ديگر، و در دومى غيبت نكردن بعضى از آنان نسبت به بعض ديگر است و همچنين در نظاير آن .(1051)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

ويژگى هاى قتل بنى اسرائيل
درباره كيفيت قتل مزبور و جزئيات آن ، مانند تعداد مقتولان و زمان و مكان قتل ، آراى مختلفى با تكيه بر تاريخ و حديث نقل شده كه استناد به آنها و اعتماد بر آنها دشوار است . در تفسير صافى از تفسير قمى چنين نقل شده است :
وقتى موساى كليم عليه السلام از ميقات بازگشت پس از غضبناك شدن و عتاب به بنى اسرائيل فرمود: به سوى آفريدگارتان توبه كنيد و براى تحقق آن ، يكديگر را بكشيد. گفتند چگونه ؟ فرمود: هر كدامتان شمشير يا چاقويى بر داريد و وارد بيت المقدس شود، وقتى من بر منبر رفتم صورت هايتان را بپوشانيد تا كسى شناخته نشود. سپس يكديگر را بكشيد. به دنبال اين دستور حضرت موسى عليه السلام گوساله پرستان كه هفتاد هزار نفر بودند در بيت المقدس اجتماع كردند و پس از آن كه حضرت موسى عليه السلام با آنان نماز اقامه كرد و بر منبر قرار گرفت ، به كشتن يكديگر روى آوردند تا اين كه وحى آمد كه به قتال خاتمه دهيد كه خداوند توبه شما را پذيرفت . در اين حادثه ده هزار نفر به قتل رسيدند.(1052)
در همين تفسير به نقل از تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام داستان به گونه اى ديگر نقل شده است . امين الاسلام طبرسى مى نويسد:
روايت شده است كه حضرت موسى عليه السلام آنان را امر كرد كه در دو وصف قرار گيرند. آنان غسل كردند و كفن پوشيدند و در دو وصف قرار گرفتند. سپس هارون با دوازده هزار نفر از كسانى كه در پى گوساله پرستى نرفته بودند، در حالى كه خنجرهاى تيزى در دست داشتند به آنها حمله كردند و هنگامى كه شمار كشته ها به هفتاد هزار تن رسيد خداوند بقيه را بخشيد و به كشته شدگان اجر شهيد عطا كرد.(1053)
از طريق اهل سنّت نيز صور مختلفى نقل شده كه طبرسى در مجمع البيان و فخر رازى در تفسير كبير به برخى از آنها اشاره كرده اند.
هيچ يك از اين نقل ها سند معتبرى ندارد و عدم نقل اين جزئيات در روايات معتبر و نيز عدم تعرّض آيات قرآن نسبت به آن ، گواه بر اين است كه عبرت آموزى كه در نقل قصه ها منظور است و هدايت و پيامى كه از حكايت هاى تاريخى استفاده مى شود، بر روشن شدن چنين جزئياتى توقف ندارد. از اين رو تعرض آن ها لازم نيست ؛ زيرا نه منقول عنه نفع قابل اعتنا دارد و نه نقل قابل اعتماد است .
راز خير بودن قتل بنى اسرائيل
خداوند در پايان آيه محل بحث مى فرمايد: اين كار(كشتن يكديگر) براى شما در پيشگاه بارئتان بهتر است . پس خداوند توبه شما را پذيرفت كه او توّاب رحيم است ؛ذلكم خير لكم عند بارئكم فتاب عليكم انه هو التوّاب الرّحيم .
وجه خير بودن در جمله (خير لكم ) اين است كه چنين عملى گرچه سخت و جانكاه بود، چه براى مقتولان كه با چاقو يا خنجر يا شمشير برّان ، مواجه مى شدند و جان مى سپردند و چه براى قاتلان كه برادران و دوستان و خويشان خود را از لبه تيغ تيز مى گذرانند، ليكن د عين حال براى همگان خير است ، زيرا سبب تطهير از آلودگى شرك مى شود و حيات ابدى و بهجت سرمدى را در پى دارد. به بيان ديگر، چنين عذاب محدود و موقّت دنيايى ، سبب رهايى بنى اسرائيل از عذاب جاويدان اخروى مى گردد، و به بيان سوم ، خواسته يا ناخواسته ، پيك اجل فرا مى رسد. پس چه بهتر رخداد قطعى به گونه اى پديد آيد كه نتيجه اش رهايى از كيفر هميشگى و رسيدن به فوز جاويدان باشد.
افزون بر اين كه چنين اقدام خونينى براى مجموعه امت يهود، چه نسل موجود در زمان حادثه و چه نسل هاى آينده تا قيامت نيز، خير است ؛ جهت خير بودن آنها نسبت به سلف بيان شد و وجه خير بودن آن نسبت به خلف براى آن است كه خاطره تلخ آن ، براى هميشه نقل مى شود و عظمت حادثه در بستر قرون و اعصار، دل هاى همه فرزندان اسرائيل را چنان تسخير مى كند كه ديگر احدى از آنان به فكر بت پرستى نمى افتد.
از آيه ولو انا كتبنا عليهم ان اقتلوا انفسكم اءو اخرجوا من دياركم ما فعلوه الا قليل منهم ولو انهم فعلوا ما يوعظون به لكان خيرا لهم و اءشدّ تثبيتا(1054). بر مى آيد كه ، اقدام به چنين كارى و انجام چنين وظيفه اى سبب تثبيت وقعيت خودشان مى شود: اءشدّ تثبيتا؛ چنان كه اساسا انسان با هر عمل خيرى كه انجام مى دهد هويت و موقعيت خود را ثابت تر و استوارتر مى كند و از لغزان و لرزان بودن فاصله مى گيرد و نتيجه اين مى شود كه شيطان (كه كارش لغزاندن است و از لغزنده بودن موقعيت و جايگاه انسانها سوء استفاده مى كند)در او نفوذ نكند.
تذكر1 تكرار كلمه بارى ء در جمله عند بارئكم هم ممكن است اشاره دوباره اى باشد به آنچه در ذيل بارى اول اين آيه گذشت و هم اشاره به علت خير بودن قتل مزبور. گويا مقصود اين است : جان عده اى از انسانهاى پست و نادان كه پس از مشاهده آن همه بينات ، تن به گوساله پرستى دادند در كنار حمايت از توحيد خداوندى كه بارى ء و خالق است و در راستاى ريشه كن ساختن شرك به خدايى اين چنين و در جهت كسب رضوان او و رجوع افاضه او به سوى شما ارزشى ندارد. رمز و راز اين تكرار در مبحث اشارات روشن مى شود.
2 جمله انه هو التوّاب الرّحيم تعليلى است براى قبول توبه از جانب خداوند و اين كه علت قبول توبه شما و به عبارت ديگر و علت رجوع فيض خداوند به سوى شما اين است كه او تواب و رحيم است و گرنه صرف گناه بزرگ شرك ، و جايگزينى گوساله به جاى خداوند سبحان براى هلاكت شما كافى است ، هر چند از ساير گناهان و جرايم متعدد شما اغماض شود.
عصاره معارف آيه
مراد از قتل ، همان طور كه در بحث تفسيرى گذشت ، قتل ظاهرى ، يعنى اعدام است . اين قتل به نحو خصوصى رايج در محاكم قضايى و به عنوان حد مرتد مطرح نبوده ، بلكه به نحو كشتار دسته جمعى است ؛ گرچه مى تواند نسبت به اشخاص مرتد شبيه حد ارتداد باشد. قتل مزبور نسبت به تطهير جامعه آلوده بنى اسرائيل به مثابه دفاع از اصلى ترين ركن همه اديان آسمانى ، يعنى توحيد و مبارزه با بدترين جرثومه فكرى ، يعنى شرك بود. چنين دفاع عمومى كه از وحى الهى رسيده است ، آثار روحانى فراوانى دارد كه بارزترين آن اين است كه مدافعان حريم دين با خداوند سبحان بيعت كرده و جان و مال خود را به او بيع كرده و ثمن دريافتى آنان بهشت است ، خواه رقيب را بكشند و خواه كشته شوند. گذشته از آن كه مقتول در معركه دفاع دينى شهيد خواهد بود و پاداش خاص شهادت در ديوان جان او تثبيت مى شود. بنابراين ، عصاره آيه مزبور در مطلب كنونى عبارت است از:
1 مقصود از قتل عدام ظاهرى و كشتن است .
2 قتل در توبه بنى اسرائيل دخيل بوده است ، به نحوى كه بدون كشتن يكديگر توبه حاصل نمى شد.
3 توبه آنان با همه قيود معتبر كه قتل مزبور يكى از آنها بوده است حتما حاصل شد. به دليل اين كه خداوند توبه آنها را پذيرفت : فتاب عليكم .اگر آنان توبه نكرده بودند يا توبه ناقص و فاقد شرط تكميلى آن ، يعنى قتل كرده بودند هرگز خداوند نمى فرمود: فتاب عليكم ؛ يعنى خدا توبه آنها را قبول كرد.
4 همان طور كه اصل توبه براى آنان خير بود، قتل يكديگر نيز كه متمم آن است براى آنها خير بود.
5 خير بودن قتل كه قدر متقين از ذلكم خير لكم است ، نزد خدايى است كه بارى ء همگان است .
6 مقتولى كه تائب شد و به اعدام خود راضى شد و آن را براى دفاع از حريم توحيد تحمل كرد، پس از قتل زنده خواهد بود؛ زيرا اگر كسى بميرد و كاملا از بين برود و هيچ گونه حياتى براى او بعد از مردن بدن و مرگ دنيايى ثابت نباشد، هرگز چيزى براى او خير و صلاح نخواهد بود؛ چون معدوم محض صلاح و طلاح ، خير و شر، و نفع و ضرر ندارد. پس مقتول در معركه دفاع از حريم توحيد موجودى است زنده و قتل وى به سود اوست و او نيز به سود خود نايل مى شود؛ زيرا اگرچيزى براى موجودى خير باشد ولى آن موجود به اين چيز نرسد هرگز اين چيز براى او خير محسوب نمى شود.
7 خير مزبور نزد خداست ، يعنى مقتول در معركه دفاع از توحيد به نزد خدا راه دارد و خير خود را نزد خداوند دريافت مى كند، چون اگر چنين مقتولى به نزد خداوند راه نداشته باشد به خيرى كه نزد اوست ، نخواهد رسيد.
نتيجه اين امور هفت گانه به انضمام برخى از مبادى مطوى ، براى اثبات شهادت مقتول در معركه دفاع از توحيد كافى است ، هر چند تاريخ يا حديث ماءثور در اين باره چندان واجد شرايط اعتماد نباشد. البته روايات يا تاريخ منقول در حد تاءييد محتواى قرآن و تقويت مطلب استنباط شده از آن سودمند است .
از اين تحليل بر مى آيد كه اوزان ذلكم خيرٌ لكم عند بارئكم در آيه مورد بحث ، وزان بل اءحياءٌ عند ربهم يرزقون (1055)است و براى تثبيت شهادت مقتولان بنى اسرائيل سند خوبى است (1056). سرّ تكرار بارئكم و تصريح به اسم ظاهر و عدم اكتفا به ضمير، مى تواند همين مطلب مهمى باشد كه ارائه شد. البته اگر كسى اولا، توبه نكرده باشد و ثانيا، براى امتثال حكم قتل يكديگر مبادرت نكرده باشد، مشمول فيض مزبور نخواهد بود.
لطايف و اشارات
1 منشاء ستم و عدالت
ظلم كه تجاوز به حقوق ديگران است ناشى از جهل علمى يا جهالت عملى است . بازگشت هر گونه تجاوز به غير، به تعدى به خويشتن است : و ان اءساءتم فلها (1057). اسائه هماره اختصاص به جان مسى ء دارد؛ چنان كه احسان از جان محسن جدا نمى شود: ان اءحسنتم اءحسنتم لانفُسكُم (1058).
آنچه به ديگران سرايت مى كند، ظلّ ظلم است نه خود آن . حتى اعدام غير، ظلمى است كه اصل آغ ن به جان قاتل مى رسد و سايه آن به مقتول مى رسد؛ زيرا از مقتول چيزى جز حيات محدود و زودگذر دنيا گرفته نمى شود، ولى قاتل به عذاب توان فرساى برزخ و دوزخ گرفتار مى گردد. اين كه در تقسيم ظلم به سه قسم ، ظلم به خود در برابر ظلم به غير قرار مى گيرد، راجع به حكم فقهى و حقوقى است نه انسانشناسى ، و گرنه با بررسى اصول معرفت نفس همه مظالم علمى و عملى انسان به ظلم خود باز مى گردد؛ يعنى در مظالم فكرى ، حسّ و وهم و خيال بر عقل نظرى ستم روا مى دارند و در ستم هاى عملى شهوت و غضب بر عقل عملى ظلم مى كنند. تفصيل رجوع همه مظالم حتى شرك كه ظلم عظيم ناميده شده به ظلم به نفس ، از رسالت كنونى اين كتاب خارج است .
اما اين كه منشاء هرگونه ظلم جهل علمى يا جهالت عملى است ، محتاج به بحث مستوفا نيست ؛ زيرا اگر چيزى يا شخصى كه بايد مورد تكريم قرار گيرد، توهين شود و حق او ادا نگردد براى اين است كه مقام او به جهل علمى مجهول يا به جهالت عملى مغضوب است و اگر چيزى يا شخصى بايد تعيير و توبيخ شود، اهانت به آن يا سرزنش وى ظلم نيست . پس بازگشت همه ستم ها به جهل علمى يا جهالت عملى است و چون طبق تحليل گذشته همه مظالم به ظلم به خود باز مى گردد و مطابق بيان كنونى منشاء همه ستم ها جهل يا جهالت است ، بنابراين ، سبب همه مظالم جهل به هويت اصيل خود است ؛ چنان كه همه معدلت ها ناشى از معرفت نفس است .
اگر نامداران فنّ تهذيب و نام آوران صنعت تزكيه ، معرفت نفس را امّ الفصايل و مفتاح علوم حقيقى دانستند(1059)، براى آن است كه جهل به نفس سبب دشمنى با اوست ؛ چنان كه سنت اهل بيت وحى و عصمت عليه السلام اين است كه الناس اءعداء ما جهلوا(1060)و اگر قرآن به تعريف انسان همّت مى گمارد و او را از نسيان خود كه باعث عصيان خدا مى شود تحذير مى كند، براى اين است كه تا جهل به خويشتن به خودشناسى مبدل نشود، عداوت با خود به محبت با خويشتن تبديل نمى شود و در نتيجه عصيان كه به صورت مظالم گونه گون ظهور دارد، به اطاعت متحول نخواهد شد.
ظلم بنى اسرائيل در ارتداد گروهى و در مداهنه و مواهنه عده ديگر بود كه عمدا فريضه امر به معروف و نهى از منكر را ترك كردند و حضرت هارون عليه السلام را تنها گذاشتند و گرنه آن حضرت با حمايت موحدان و وفاداران به دين حضرت موساى كليم عليه السلام مى توانست جلو تبليغ سوء سامرى را بگيرد؛ يعنى جهل به هويت خويش عامل گوساله پرستى بنى اسرائيل شد.
2 توبه نصوح و خالص
توبه ، از فضايل اخلاقى و نعمت ويژه اى است كه خداوند آن را فراسوى سالكان نصب كرده است . برخى بر اين باورند كه توبه اولين منزل در منازل سايران كوى حق است . البته در اولين مرحله بودن توبه تاءمل است ، ولى مى توان آن را از منازل ابتدايى سير و سلوك به شمار آورد. اصل توبه به معناى رجوع به سوى خداوند همان سير صعودى بنده به سمت اوست و نشان گناه تائب نيست . از اين رو حضرت رسول گرامى صلى الله عليه و آله فرمود: توبوا الى اللّه فانى اءتوب الى اللّه كل يوم ماءة مرّة (1061)؛ به طرف خدا توبه كنيد، من روزى يك صد بار به سوى خدا توبه مى كنم . براى توبه به معناى رجوع و صعود به سوى خداوند درجاتى است كه برخى آن درجات را چهار قسم ياد كرده اند:
الف : توبه عوام كه ترك گناه و قضاى فوائت و پرداخت حقوق و ندامت بر ذشته و عزم نسبت به آينده است .
ب : انابه خواص از مؤ منان .
ج : اوبه خواص از اوليا.
د: جذبه انبيا.
براى هر كدام از اين درجات چهارگونه حكم خاص و اثر مخصوص است .(1062)
آنچه در آيه مورد بحث مطرح است همان توبه عوام است كه بنى اسرائيل بايد از شرك به توحيد و از عبادت عجل به پرستش بارى ء متحول مى شدند. براى چنين تحولى صرف تصميم قلبى كافى نبود، بلكه بايد يكديگر را مى كشتند تا توبه آنان مقبول شود. اين حكم صعب جزو اغلال و آصارى بود كه بنى اسرائيل به آن محكوم بودند و قرآن كريم دستور نهادن آنها و آزادى بنى اسرائيل از اين حكم دشوار را به حضرت رسول صلى الله عليه و آله داده و در اين باره چنين فرموده است :... و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم .(1063)
معناى رجوع به طرف بارى ء، بسنده كردن به صرف توحيد و رهايى از شرك نيست ، بلكه ممكن است موحد تائب ، منيب گردد و آنگاه اوّاب و سپس مجذوب گردد؛ زيرا اگر سالك مقدارى از راه را با اختيار خود پيمود، بقيه آن را با جذبه الهى مى رود.
آنچه از آيه مورد بحث استفاده مى شود لزوم توبه نصوح و خالص است ، زيرا قيد الى بارئكم نشان حصر مرجع و مآب براى راجع آئب و تائب است ، به طورى كه در اين رجوع كمترين شائبه غير الهى راه نيابد.
3 سازگارى فرمان قتل با عفو
درباره صدور فرمان قتل براى تحقق توبه اين اشكال مطرح مى شود كه اگر مقصود از فقتلوا انفسكم اين است كه همه شما يكديگر را بكشيد، چنين فرمان ثقيل و سنگينى چگونه عفو تلقى مى شود؟! و به بيان ديگر، اگر خداوند توبه گنه كار را بدون قتل عمومى قبول نكند، گرچه دستور چنين قتلى توجيه پذير است ، ولى لازم آن اين است كه خداوند تواب نباشد و گنه كار را امر به توبه نكند و اگر تواب و توبه پذير است ، امر به قتل عمومى چه جايگاهى دارد؟!(1064)
افزون بر اشكال فوق ، چنين فرمانى با آنچه در سوره نساء آمده ، كه مى فرمايد: اگر به آنان دستور مى داديم يكديگر را به قتل برسانيد يا از وطن و خانه خود بيرون رويد، تنها عده كمى از آنها عمل مى كردند(1065)، چگونه جمع مى شود؟ چون دلالت دارد كه مسلمانان زمينه پذيرش چنين فرمانى را نداشتند. با توجه به اين كه يهود از امت اسلامى عنودتر بودند، پس به طريق اولى نبايد اين تكليف براى آنها جعل شود.
اين چه عفوى است در حالى كه اعضاى خانواده يا قبيله را گشتن ، سنگين ترين عذاب است ؟! اگر عفو نمى شدند چه مى شد؟! لازمه عفو، تخفيف است و در كشته شدن و كشتن همه اقارب و بستگان چه تخفيفى وجود دارد؟!
پاسخ ‌هاى مختلفى ارائه شده كه برخى از آنها تام و بعضى نا تمام است :
1 مراد از قتل در اين جا تهذيب نفس است ؛ از قبيل موتوا قبل ان تموتوا(1066)،يعنى فرمان فاقتلوا انفسكم به معناى فاقتلوا اءهوائكم يافاقتلوا شهواتكم است . چنين قتلى مناسب با توبه ، ندامت ، عزم بر ترك در آينده است .
2 مقصود از قتل همان كشتن ظاهرى است ، ليكن مراد از عفو در ثمّ عفونا عنكم (1067) اين است كه بدا حاصل شده و حكم انشايى يا امتحانى به فعليت نرسيده است ؛ نظير آنچه درباره ابراهيم و ذبح اسماعيل عليه السلام آمده است .
3 مراد از آن ، قتل ظاهرى است و مقصود از عفو اين است كه پس از آن كه گروه اندكى كشته شدند، حكم قتل از بقيه افراد برداشته شده ، عفو شدند و گروه مقتول نيز از عذاب اخروى رهايى يافتند.
4 مقصود از آن ، قتل ظاهرى است و مراد از عفو اين است كه پس از آن كه بيشتر قوم ، كشته شدند و گروه اندكى باقى ماندند، حكم قتل برداشته شده ، باقى مانده ها مورد عفو قرار گرفتند و كشته شدگان نيز از عذاب آخرت نجات يافتند.
در توضيح دو احتمال اخير لازم است گفته شود: مرتد، حكمى كلامى دارد و آن قبولى توبه او بين خود و خداست و حكمى فقهى دارد كه اعدام و كشته شدن مرتد فطرى است . مراد از عفو، همان حكم كلامى است كه عده اى از محققان بر اين باورند كه توبه مرتد، خواه فطرى و خواه ملى قبول شده ، سبب نجات وى از عذاب ابدى مى شود و پذيرش توبه او منتى است از جانب خداوند، گرچه بعضى قبول توبه را مخصوص ‍ مرتد ملى مى دانند و مقصود از قتل ، اجراى حكم فقهى است ؛ چون ارتداد احكام فقهى خاصّى نظير نامحرم شدن همسر و وجوب رعايت عده وفات دارد. قتل نيز يكى از آن احكام است .
در هر حال ، مبعد احتمال اول اين است كه خلاف ظاهر قتل نفس در مجموع آيات قرآنى است ؛ زيرا در قرآن آيه اى نيست كه در آن ، قتل به معناى تهذيب نفس و قتل اهواء و شهوت ها آمده باشد. البته اين احتمال كه مقصود از قتل تهذيب باشد، با ظاهر كلمه عفو سازگار است ؛ زيرا ظاهر عفونا عنكم (1068) عفو فعلى است ، نه عفو پس از مرگ ، چنان كه اگر درباره متهمى كه بالفعل مستحق عذاب است گفته شود:عذاب از او برداشته و عفو شد ظهور در اين دارد كه فعلا مجازات نمى شود.
مبعد احتمال سوم و چهارم (قتل ظاهرى تنجيزى ) نيز اين است كه قوم بنى اسرائيل هم از نظر بينش دينى سفيه بودند و هم از نظر گرايش عملى فاسق ؛ آنان انسانهاى متعهد و آگاهى نبودند كه فورا به دستور موساى كليم دست به شمشير برند و هفتاد هزار نفر(مطابق يك روايت ) يا ده هزار نفر (مطابق روايت ديگر) را بكشند و بعد مورد عفو قرار گيرند. چنين امرى نسبت به چنان قومى از قبيل تكليف بما لايطاق است .
براى توضيح سفه و فسق و عدم تعهد آنان لازم است توجه شود كه اولا، چه تعداد از بنى اسرائيل به حضرت موسى عليه السلام ايمان آوردند و ثانيا، نحوه ايمان و تعبّد آنان در طول مدت رهبرى حضرت موسى عليه السلام چگونه بود؟
قرآن درباره شمار ايمان آورندگان به حضرت موسى عليه السلام مى فرمايد: جز گروه اندكى از ذريه قوم او، كسى به موساى كليم ايمان نياورد:فما امن لموسى الا ذرية من قومه على خوف من فرعون و ملايهم ان يفتنهم و ان فرعون لعالٍ فى الارض و انه لمن المسرفين (1069).
درباره نحوه ايمان و ميزان تعبّد آنان نيز از آيات قرآن كريم بر مى آيد كه بنى اسرائيل از ايمان مستحكمى برخوردار نبودند؛ زيرا آنان كسانى هستند كه پس از صدور فرمان ذبح بقره ، به موسى گفتند: آيا ما را به تمسخر گرفته اى ؛ اءتتّخذنا هزوا (1070)، و با وجود علم به پيامبرى آن حضرت ، از اذيت او دريغ نكردند تا جايى كه آن حضرت با لسانى گله آميز به بنى اسرائيل مى گويد:يا قوم لم تؤ ذوننى و قد تعلمون انى رسول اللّه اليكم (1071)، خصوصا با توجه به ذيل اين آيه كه دلالت دارد موعظه آن حضرت در آنان اثرى نگذاشت و به جاى هدايت و تنبّه ، گرفتار زيغ و انحراف قلب شدند:فلمّا زاغوا اءزاغ اللّه قلوبهم واللّه لا يهدى القوم الفاسقين (1072).
بنى اسرائيل كسانى هستند كه وقتى حضرت موسى عليه السلام به آنان فرمان ورود به سرزمين فلسطين و دورى جستن از بازگشت به جاهليت داد و فرمود:يا قوم ادخلوا الارض المقدسة التى كتب اللّه لكم ولا ترتدوا على اءدباركم فتنقلبوا خاسرين (1073) تمرد كردند و نرفتند و چنين گفتند: در آن سرزمين انسانهاى جبارى زندگى مى كنند و ما هرگز به آن وارد نمى شويم :يا موسى ان فيها قوما جبارين و انا لن ندخلها حتى يخرجوا منها فان يخرجوا منها فانا داخلون (1074)، و هنگامى كه دو نفر از نيكان آنان به آنها گفتند: برويد و دروازه شهر را فتح كنيد، وقتى وارد شهر شديد بر طاغيان پيروزيد؛قال رجلان من الذين يخافون انعم اللّه عليهما ادخلوا عليهم الباب فاذا دخلتموه فانكم غالبون (1075) با بى اعتنايى آنان را ساكت كرده ، به حضرت موسى عليه السلام گفتند:يا موسى انا لن ندخلها اءبدا ماداموا فيها فاذهب انت و ربّك فقاتلا انا هيهنا قاعدون ؛(1076) تا هنگامى كه طاغيان در اين سرزمين هستند، ما هرگز وارد آن نخواهيم شد. تو و خدايت برويد و بجنگيد، ما اين جا نشسته ايم .
در توضيح كوته نظرى و ضعف معرفت آنان لازم است توجه شود كه بنى اسرائيل قومى حس گرا و عملا ملتزم به اصالة الحس بودند. اين نكته هم از تعبير فاذهب انت و ربّك به دست مى آيد و هم از تعبيرى كه پس ‍ از نجات از دريا و مشاهده آن همه آيات و بيّنات داشتند كه خطاب به حضرت موسى عليه السلام گفتند: اجعل لنا الها كما لهم الهة (1077) و هم از تاثيرى كه جوّ حاكم بر جامعه مى تواند بر آن مردم بگذارد، و مسلم است كه جوّى كه بر جامعه فرعونى مصر حاكم بود گرايش به اصالت ماده و معرفت حسّى بود؛ زيرا حاكم جبّار آن ، چنين تفكرى را پيوسته تزريق مى كرد و با آن كه خودش مانند بت پرستان ديگر معبودى داشت و آن را مى پرستيد (چنان كه از تعبير به يذرك و الهتك (1078) به دست مى آيد) خطاب به مردم مى گفت :انا ربّكم الاعلى (1079) و ما علمت لكم من اله غيرى (1080) و به هامان دستور داده بود تا قصر يا رصد خانه اى بسازد تا شايد بتواند خداى حضرت موسى عليه السلام را در آسمانها بيابد: فاءوقد لى يا هامان على الطين فاجعل لى صرحا لعلّى اءطّلع الى اله موسى (1081).
به هر حال ، جهل علمى و جهالت عملى بنى اسرائيل به جايى رسيده بود كه حضرت موسى عليه السلام در نيايش خود گفت : خدايا از من كارى ساخته نيست ؛ زيرا بنى اسرائيل جاهل و لجوج و فاسق هستند:ربّ انى لا اءملك الا نفسى و اءخى فافرق بيننا و بين القوم الفاسقين (1082)و به اين صورت از آنان به عنوان فاسق (كه صفت مشبهه است و دلالت بر دوام و ثبات صفت فسق دارد) ياد مى كند و جدايى از آنان را از خداوند طلب مى كند و خداوند نيز، هم فسق بنى اسرائيل را تاءييد مى كند و هم به تقاضاى جدايى موساى كليم پاسخ مثبت مى دهد و به مدت چهل سال آنان رادر بيابان ، حيران و سرگردان مى سازد:فانها محرّمة عليهم اءربعين سنة يتيهون فى الارض فلا تاءس على القوم الفاسقين (1083)و نيز در جريان ميقات و تقاضاى جاهلانه آنان درباره ديدن خدا و سپس نزول صاعقه و هلاكت آنان ، از آنان به سفهاء تعبير مى كند:اءتهلكنا بما فعل السفهاء منّا...(1084).
برخى ، از اين توضيح مبسوط استنباط كردند كه بنى اسرائيل طاقت امر تنجيزى قتل را نداشتند و اين نكته ، قرينه لبيّه اى است كه به ضميمه قراين لفظى ديگر(1085) سبب رفع يد از ظهور قتل مى شود. در نتيجه يا بايد گفت مقصود از قتل ، تهذيب نفس است ، يا گفته شود امر به قتل در حد امرى امتحانى همانند امر به ذبح اسماعيل عليه السلام است . البته اگر روايت معتبرى ظاهر قتل را تاييد مى كرد پذيرفته مى شد، ليكن چنين روايتى در دست نيست . تنها دو روايت غير قابل اعتماد، يكى از تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام و ديگرى از تفسير قمى ، در اين رابطه نقل شده كه در مباحث تفسيرى گذشت .
در پاسخ گفت : ماده قتل با مشتقّات مختلف آن ، بيش از 170 بار در قرآن به كار رفته ، و در هيچ موردى ، به معناى تهذيب نفس نيامده ، بلكه در قتل مادى به معناى ازهاق روح به كار رفته است و اين سبب مى شود كه ظهور جمله فاقتلوا در امر به كشتن مادى ، در حد يك ظهور معمولى نباشد، بلكه ظهورى مانند صراحت باشد(1086). از اين رو با توجه به اين ظهور بسيار قوىّ در حد صراحت ، با اطمينان مى توان گفت كه هيچ يك از قراين سه گانه گذشته ، تاب مقاومت در برابر چنين ظهورى ندارد. افزون بر اين كه همه آنها مجرد استبعاد و قابل جواب است :
1 اما قرينه لبيّه جهالت و فسق بنى اسرائيل و در نتيجه عدم انقياد آنان : پس از بازگشت موسى از ميقات و رسوا كردن سامرى و سوزاندن جسد گوساله و ريختن آن به دريا، آن هم با آن شدت و عصبانيت ، كه لحيه برادر را گرفت و الواح آسمانى تورات را بر زمين افكند و فرياد برآورد:بئسما خلفتمونى من بعدى اءعجلتم اءمر ربّكم (1087)، و نيز پس از جزئيات ديگرى كه براى ما مجهول است و مى تواند زمينه بسيار مساعدى براى تحول و ندامت اكثريت يك قوم به وجود آورد، به ويژه آن كه حضرت موسى از كوه طور بازگشته بود و نورانيت حاصل از مهمانى چهل شبه ميقات مى توانست نفوذ كلام ويژه اى به او بدهد، چه بعدى دارد كه دست كم شمار قابل توجهى كه انقلاب و انقياد آنها مى تواند مصحّح صدور چنين دستور سختى گردد، منقلب شده ، آماده قتل يكديگر گردند؟
با توجه به اين كه براى تصحيح صدور چنين فرمانى ، نياز به آماده شدن همه بنب اسرائيل نيست و آيه نيز نمى گويد پس از صدور فرمان قتل ، همه آنها دست به شمشير بوده ، آماده مرگ شدند. شايد عده اى تمّرد كردند و از چنين باب توبه اى كه برايشان مفتوح شد بهره نگرفتند و همچنان مغضوب و مطرود از رحمت حق باقى ماندند. ممكن است آيه ان الذين اتّخذوا العجل سينالهم غضب من ربهم و ذلّة فى الحيوة الدنيا(1088) ناظر به اين گونه افراد باشد.
2. اما قرينه لفظى منفصل ، يعنى آيه 66 سوره انساء: نه تنها قرينه بر خلاف نيست ، بلكه قرينه بر وفاق است ؛ زيرا اين آيه مربوط به امت حضرت موسى عليه السلام نيست ، بلكه درباره اصحاب رسول اكرم صلى الله عليه و آله و ادامه داستان حكميت رسول اكرم درباره مشاجره وارد در آيه 65 است : فلا و ربّك لا يؤ منون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثمّ لا يجدوا فى انفسهم حرجا ممّا قضيت و يسلّموا تسليما. يكى از مهاجران و فردى از انصار، بر سر آبيارى نخلستانهاى خود اختلاف كردند، و براى فصل خصومت خدمت پيامبر اكرم رسيدند و آن حضرت حق را به مهاجر داد. انصارى ناراحت شد و پيامبر را متهم كرد كه چون زبير بن عوام عمه زاده توست به نفع وى حكم كردى .آن حضرت بسيار متاءثر شد. در اين حال آيه نازل شد: (( به پروردگارت سوگند، آنها مومن نخواهند بود مگر اين كه تو را به داورى بطلبند و از حكمى كه مى كنى هيچ گونه احساس ناراحتى نكنند و تسليم محض باشند)).
پيام آيه 66 كه بى ترديد با آيه 65 ارتباط و پيوند دارد (چه شان نزول مزبور سند معتبرى داشته باشد يا نه ) اين است كه پذيرفتن داورى پيامبرصلى الله عليه و آله تكليف دشوارى نيست . تكليف دشوار، حكم به كشتن يكديگر يا كوچ كردن از وطن است كه نسبت به بعضى از امت هاى پيشين (مانند يهود در جريان گوساله پرستى ) صادر شد. با اين روحيه عدم تسليمى كه در برابر داورى پيامبر از خود نشان داديد معلوم مى شود كه اگر چنان فرمانى به شما داده شود تنها عده كمى از شما به آن گردن مى نهد.
بنابراين ، آيه مذبور دقيقا بر وفق مراد سخن مى گويد. جالب توجه است كه ذيل آيه مورد بحث ، يعنى جمله ذلكم خير لكم عند بارئكم در آيه 66 سوره نساء نيز با جمله و لو انهم فعلوا ما يوعظون به لكان خيرا لهم و اءشّد تثبيتا آمده است كه مؤ يّد وحدت موضوع در دو جريان است ؛ يعنى آنچه در آيه 66 سوره نساء از قتل و موعظه وجود دارد همان قتل و موعظه اى است كه در آيه مورد بحث وارد شده است و اگر قتل در اين آيه به معناى تهذيب نفس نيست ، در آن آيه نيز همين گونه است .
3. اما قرينه لفظى و متصل ، يعنى ظهور عفو در رفع عذاب دنيايى ، در صورتى مى تواند ظاهر در سقوط مجازات باشد كه آيه 52 از سوره بقره ، يعنى ثمّ عفونا عنكم من بعد ذلك لعلكم تشكرون را جداى از آيه مورد بحث (آيه 54) لحاظ كنيم . اما اگر گفتيم ((للمتكلّم ان يلحق بكلامه ما شاء)) و همان متكلمى كه گفت : ثمّ عفونا... فرموده است : فتوبوا الى بارئكم فاقتلوا... و مفروض گرفتيم كه هر دو جمله مربوط به يك حادثه است و بلكه جمله ثمّ عفونا... متاءخر از جمله فتوبوا... است (اگر چه به جهت آن نكته بلاغى كه در مباحث تفسيرى گذشت در ترتيب و چنيش آيات ، مقدم باشد) در اين صورت ديگر جمله عفونا چنان ظهورى ندارد، بلكه مجموع دو آيه ، ظاهر در اين است كه حكم قتل ، بقائا مرتفع شده است ، يعنى بعد از آنكه به شما فرمان توبه داديم و براى تحقق توبه فرمان قتل داديم ، با آن كه مستحق آن بوديد كه همه شما كشته شويد و از بين برويد، پس از آنكه ده هزار، يا هفتاد هزار از ميان ششصد هزار نفر شما كشته شدند، توبه شما پذيرفته شد و مورد عفو قرار گرفتيد و حكم قتل برداشته شد.
يا اين كه مقصود از عفو اين است كه شما با گوساله پرستى پس از آن همه بيانات ، مستحق عذابى از قبيل عذاب استيصال شديد، ولى ما شما را عفو كرديم و چنين عذابى را نفرستاديم ، بلكه راه تطهير از چنان گناه عظيمى را به شما نشان داديم تا مقتولان با كشته شدن و ملحق شدن به شهيدان پاك شوند و قاتلان با صبر بر كشتن بستگان و آشنايان و تحمل فقدان آنان ، تطهير گردند و ضمنا عبرتى باشد براى همه نسل هاى آينده يهود.
ممكن است گفته شود، آنچه درباره اين جريان از طريق نقل معتبر (قرآن كريم ) حكايت شده فقط اين است كه پس از گوساله پرستى فرمان قتلى داده شد و سپس بخششى نيز تحقق يافت ، در حالى كه هم قتل ، ظهورى در حد صراحت در ازهاق روح دارد و هم عفو، ظهور در رفع يد از مجازات در همين دنيا دارد. براى عدم رفع يد از هر دو ظهور كافى است كه شمار قابل توجهى از بنى اسرائيل به اين فرمان ، گردن نهاده باشند و پس كشته شدن عده اى و پس از تضرع و توسل موسى و هارون براى عفو خداوند و متوقف ساختن حكم قتل (چنان كه از روايت مجمع البيان بر مى آيد) عفو خداوندى صادر شده ، دستور قتل متوقف شده باشد، يا دست كم پس از آن كه به اين قتل گردن نهادند و كفن پوشيده ، دست به شمشير بردند با ضجه زنان و كودكان و مردان آماده قتال و با تضرع و دعاى موسى و هارون ، قتل برداشته شده ، عفو تحقق يافته باشد (كه البته اين احتمال بعيد به نظر مى رسد ؛ چون اولا، همه اهل تفسير اتفاق بر وقوع قتل دارند و روايات غير معتبرى كه وارد شده نيز آن را تاءئيد مى كند، و ثانيا بعضى از آثار و بركاتى كه براى كشته شدن بيان شد، مثل عبرت گرفتن نسل هاى آينده و ريشه كن شدن بت پرستى ، بر چنين احتمالى مترتب نمى شود).
وقتى اصل صدور فرمان قتل ، مدلول ظاهر در حد صراحت قرآن باشد اولا، و ظاهر آيه دخالت قتل در تحقق توبه باشد ثانيا، و نيز ظاهر آن وقوع توبه باشد ثالثا، هر چند جزئيات و خصوصيات آن در نقل معتبرى نيامده باشد و از طرفى پذيرش چنين ظاهرى نه محذور عقلى داشته باشد و نه نقل معتبرى بر خلاف آن وارد ده باشد، وجهى ندارد كه از چنين ظاهرى رفع يد شود و آن را به معناى تهذيب نفس و قتل شهوات بدانيم . غرض آن كه ، ظاهر فتاب عليكم اين است كه خداوند توبه بنى اسرائيل را قبول كرد و قتل هم در توبه آنان دخيل بود. پس حتما اصل قتل واقع شد، هر چند در مرحله بقا عفو حاصل شده است .
از آنچه گذشت برترى احتمال سوم و چهارم بر احتمال دوم (از قبيل ذبح اسماعيل بودن ) نيز روشن شد، به ويژه آن كه احتمال دوم مشكل قرينه لبّيّه ذكر شده را حل نمى كند، زيرا چنان كه امر تنجيزى بما لا يطاق يا به چيزى كه مكلف در برابر آن انقيادى ندارد قبيح است ، امر امتحانى به چنين چيزى نيز مستحسن نيست .
4 تفسير انفسى آيه
درباره تفسير انفسى آيه در قبال تفسير آفاقى ياد شده مى توان گفت :
1 همه الفاظ ماءخوذ در آيه به همان معناى ظاهرى خود حمل شود ؛ يعنى مقصود از قتل ، اعدام ظاهرى است و منظور از عجل بت ظاهرى است . و... به طورى كه هيچ خلاف ظاهرى ارتكاب نمى شود.
2 كسى كه هوس مدار و مشمول آيه اءفراءيت من اتخذ الهه هويه (1089) است از لحاظ ملاك به خود ستم كرده است ؛ زيرا عجل هوا، يا عجل جاه ... نظير ريا و سمعه هرگز با توحيد سازگار نيست .
3 شخص ديگرى در صحنه نفس مدار، جاه پرست و مرائى حضور ندارد.
4 تنها راه علاج بيمارى هوا پرستى ، مجاهدت نفس است : جاهدوا اءهواءكم كما تجاهدون اءعداءكم (1090).
5 مقصود از قتل نفس در اين جهد اكبر همان تهذيب روح و تزكيه جان و تنجيه آن از اهريمن هوا، جاه خواهى و... است .
بنابراين ، معناى تفسير انفسى ، تهى كردن الفاظ متون دينى از مفاهيم عرفى آنها نيست ، بلكه با حفظ همه ظواهر، عنايت به معارف استنباطى فرا لفظى كه با ساير اصول و مبانى و مبادى هماهنگ است خواهد بود؛ چنان كه حمل آيه مورد بحث بر معناى ظاهرى آن ، يعنى اعدام ، هيچ محذورى ندارد تا برخى از بزرگان فن حكمت و تفسير صرف آيه از ظاهر خود را لازم بداند.(1091)
تبصره : آيه مورد بحث با همه معارفى كه به همراه دارد، برخى آن را بى نياز از شرح دانسته و تفسير آن را نوعى از فضول پنداشته اند.(1092)
بحث روايى
1 چگونگى و جزئيات قصه قتل در روايات
عن على عليه السلام قال : ((قالوا لموسى ما توبتنا؟ قال : يقتل بعظكم بعضا، فاءخذوا السكاكين فجعل الرجل يقتل اءخاه و اءباه وابنه واللّه لا يبالى من قتل حتّى قتل منهم بعون اءالفا، فاءوحى الى موسى : موهم فليرفعوا اءيديهم و قد غفر لمن قتل ، و تيب على من بقى )).(1093)
((ان موسى لما خرج الى ميقات و رجع الى قومه و قد عبدوا العجل قال لهم موسى عليه السلام : يا قوم انكم ظلمتم انفسكم باتّخاذكم العجل فتوبوا الى بارئكم فاقتلوا انفسكم ذلكم خير لكم عند بارئكم فقالوا له : كيف نقتل انفسنا؟ فقال لهم موسى عليه السلام : اءغدوا كل واحد منكم الى بيت المقدس و معه سكين اءو حديدة اءو سيف فاذا صعدت انا منبر بنى اسرائيل فكونوا انتم متلمثسن لا يعرف اءحد صاحبه فاقتلوا بعظكم بعضا. فاجتمعوا سبعين الف رجل ممّن كانوا عبدوا العجل الى بيت المقدس . فلمّا صلّى بهم موسى و صعد المنبر اءقبل بعضهم يقتل بعضا حتى جبرئيل فقال : قل لهم يا موسى عليه السلام : ارفعوا القتل فقد تاب اللّه عليكم فقتل عشرة آلاف و انزل اللّه : ذلكم خير لكم عند بارئكم فتاب عليكم انه هو التّاب الرحيم .(1094)
روى ان موسى اءمرهم ان يقوموا صفين فاغتسلوا و لبسوا اءكفانهم فجاء هارون باثنى عشر اءلفا ممّن لم يعبدوا العجل و معهم الشفار المرهفة و كانوا يقتلونهم فلمّا قتلوا سبعين اءلفا تاب اللّه على الباقين و جعل الماضين شهادة لهم .(1095)
عن العسكرى عليه السلام : ((قال اللّه عز و جل : فاقتلوا انفسكم بقتل بعظكم بعضا، يقتل من لم يعبد العجل من عبده ... انه هو التواب الرحيم قال : و ذلك ان موسى لما اءبطل اللّه تعالى على يديه اءمر العجل فانطقه بالخبر عن تمويه السامرى و اءمر موسى ان يقتل من لم يعبده من عبده ، تبّرء اءكثرهم و قالوا: لم نعبده ، فقال اللّه عز و جل لموسى : اءبرد هذا العجل الذهب ، بالحديد بردا، ثم ذره فى ابحر فمن شرب مائه اسود شفتاه و انفه و بان ففعل فبان العابدين و اءمر اللّه تعالى الاثنى عشر اءلفا ان يخرجوا على الباقين شاهرين السيوف يقتلونهم تبيّنه حميما اءو قريبا فيتوقّاه و يتهداه الى الاجنبى ، فاستسلم المقتولون فقال القاتلون : نحن اءعظم مصيبة منهم نقتل باءيدينا آبائنا و اءبنائنا و اخواننا و قراباتنا و نحن لم نعبد لم نعبد فقد ساوى بيننا و بينهم فى المصيبة فاءوحى اللّه تعالى موسى يا موسى انى انما امتحنتهم بذلك لانهم ما اعتزلوهم لمّا عبدوا العجل و لم يهجروهم و لم يعادوهم الى ذلك قل لهم من دعا اللّه بمحمدصلى الله عليه و آله ان يسهّل عليه قتل المستحقين للقتل بذنوبهم فقالوها فسهل اللّه عليهم ذلك و لم يجدوا لقتلهم لهم اءلما)).(1096)
عن العسكرى عليه السلام : ((وفق اللّه بعضهم فقال لبعضهم و القتل لم يفض بعد اليهم فقال : اءاوليس اللّه قد جعل التوسل بمحمد و آله الطيبين اءمرا لا تخيب معه طلبة و لا تردّ به مساءلة و كذلك توسلت الانبياء و الرسل فما لنا لا نتوسل بهم ؟
قال : فاجتمعوا و ضجّوا: يا ربّنا بجاه محمد الاكرم و بجاه على الاءفضل الاءعظم و بجاه فاطمة الفضلى و بجاه الحسن و الحسين سبطى سيد المرسلين و سيّدى شباب اءهل الجنان اءجمعين و بجاه الذريّة الطيبة الطاهرة من آل طه ويس لمّا غفرت لنا ذنوبنا و غفرت لنا عقوبتنا و اءزلت هذا القتل عنّا.
فذاك حين نودى موسى عليه السلام ان كفّ القتل فقد ساءلنى بعضهم مساءلة و اءقسم على قسما لو اءقسم به هولاء العابدون للعجل وساءلنى العصمة لعصمتهم حتّى لا يعبدوه لاجبتهم ولو اءقسم علىَّ ابليس لهديته ولو اءقسم علىّ بها نمرود و فرعون لنجّيته فرفع عنهم القتل فجعلوا يقولون يا حسرتنا اءين كنّا عن هذا الدعاء لمحمّد و آله الطيّبين حتى كان اللّه يقينا شرّ الفتنة و يعصمنا باءفضل العصمة .(1097)
روى ان موسى و هارون وقفا يدعوان اللّه تعالى و يتضرعان اليه و هم يقتل بعضهم بعضا حتّى نزل الوحى بترك القتل و قبلت توبة من بقى .(1098)
اشاره الف : احراز اعتبار شرايط رجال حديث و درايه اين احاديث دشوار است و بر فرض احراز وثوق احاديث مزبور اعتماد به آنها در معارف علمى و غير فرعى صعب است ، مگر در حد اسناد ظنّى به معصوم عليه السلام .
ب : همان طور كه در بحث تفسيرى و لطافت و اشارات گذشت ، ظاهر آيه مورد بحث قتل مادى و اعدام است و چنين قتلى در توبه بنى اسرائيل دخيل بود و توبه آنان واقع شده و خداوند نيز آن را پذيرفت .
ج : حصول عفو در مقام بقا و صدور دستور ترك قتل منافى با ظاهر آيه نيست ، يعنى نسبت به قتل جميع نظير امر به ذبح اسماعيل عليه السلام بود، نه نسبت به اصل قتل .
د: دريا همان طور كه مدعى الوهيت ، يعنى فرعون را كه مى گفت :علمتُ لكم من اله غيرى (1099)به كام خود فرو برد، گوساله سامرى را كه درباره وى گفته شد:هذا الهكم و اله موسى (1100)، نيز در نهان خود محو كرد:ثم لننسفنّه فى اليمّ نسفا.(1101)
ه: تضرع بنى اسرائيل به ويژه زنان و كودكان همانند دعاى موسى و هارون عليه السلام موثر شد، هر چند درجات تاثير متفاوت بوده است .
و اذ قُلتُمْ يموسى لَنْ نّومنَ لَكَ حتّى نَرَى اللّه جَهْرَةً فَاءخذَتْكُمُ الصّعقَةُ و انتُمْتَنْظُرونَ(55)ثمّ بَعَثنَكُمْ مّن بَعْدِ مَوتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشكرونَ(56)
گزيده تفسير
در شمار نعمت هاى خداوند بر بنى اسرائيل ، نعمت حيات آنان پس از هلاكتى است كه در پى تقاضاى جاهلانه رؤ يت خداى سبحان و بر اثر فرود آمدن صاعقه بدان گرفتار آمدند. ز برخى آيات استظهار مى شود كه اين واقعه پيش از ارتداد و گوساله پرستى ، يا هم زمان با آن بوده است .
متقاضيان رؤ يت خدا، اندك (حداكثر هفتاد نفر) بوده اند، ليكن به سبب تشابه قلبى و اتحاد فكرى نسل هاى مختلف اسرائيلى و نيز رابطه قومى و نژادى و تراضى امت يهود به درخواست آن گروه منتخب ، همه يهوديان به ويژه معاصران نزول قرآن مخاطب آياتند.
گروه متقاضى رويت كه از برگزيدگان بنى اسرائيل و از مؤ منان بودند، ايمان و اقرار خود به تورات را مشروط به مشاهده حسّى خداوند كردند و ادعاى حضرت موسى عليه السلام را، كه تورات از جانب خداست ، براى اعتراف و اقرار به آن كافى نمى دانستند.
اصرار پيشنهاد دهندگان حس گرا، لدود، كنود، لجوج و بهانه جو اين بود كه حتما خداوند را با چشم ظاهر و به صورت رؤ يت جهرى ببينند و كلام او را با گوش ظاهر و سماع جهرى بشنوند تا صريحا دعوى موساى كليم را تصديق كنند و گرنه ادعاى آن حضرت را مردود و غير قابل پذيرش مى دانستند.
خداى سبحان در برابر تقاضاى مشاهده حسى ، صاعقه اى فرو فرستاد تا بفهماند كسى كه تاب تحمل موجودى ، محدود و مخلوق را ندارد، هرگز نمى تولاند نور مجرد محض و نامتناهى خالق همه اشيا را رؤ يت كند؛ موجود مجرد محض هرگز براى موجود مادى ، قابل رؤ يت مادى نيست .
آنان كه بر اثر جهل علمى و جهالت عملى ، تقاضاى ديدن جهرى داشتند گرفتار صاعقه جهرى شده ، همچون گوساله پرستان به كيفر مرگ محكوم شدند. حضرت كليم اللّه عليه السلام مشمول اين صاعقه مرگ بار و تعذيبى نبود، هر چند صعقه و مدهوشى خاص خود را داشت .
صاعقه مزبور كه از آن به رجفه و تجلى پروردگار نيز تعبير شده ، آتشى آسمانى بود كه همه هفتاد نفر همراه حضرت موسى را فرا گرفت و سوزاند و اينان خود ناظر بر صاعقه بوده و آمدن آن و مبادى مرگ را به عيان مشاهده مى كردند.
حضرت موسى عليه السلام از مشاهده مرگ بر گزيدگان بنى اسرائيل ، كه مى توانست سبب بروز مشكلاتى جديد در ميان بنى اسرائيل شود، اندوهناك شد و از خداى سبحان آمرزش آنان را خواست و خداوند با اجابت دعاى وى آنها را زنده كرد. با اين موت و بعث ، حجّت الهى بر بنى اسرائيل تمام شد.
مراد از موت در اين جا همان مفارقت روح از جسد و مرگ است ، نه غشيه ، بى هوشى ، سقوط، جهل و نادانى و مانند آن . مراد از بعث نيز زنده كردن است ، نه برانگيختن از ضيقى شبيه مرگ و نه بازگشتى چونان بازگشت اصحاب كهف و نه زياد كردن فرزندان و نسل بنى اسرائيل .
نعمت بعث پس از مرگ ، از آيات انفسى است كه به آيات آفاقى ، مانند شكافته شدن درياافزوده شد و بنى اسرائيل بايد شكر هر دو نعمت را به جا آورند؛ چنان كه ديگران بايد از آن پند گيرند و به بيراهه نروند. متعلّق شكر مذكور در ذيل آيه اخير، يا مطلق نعمت هاى اعطا شده به بنى اسرائيل ، و از جمله اين احياست ، يا خصوص نعمت هايى است كه قبل از صاعقه و مرگ به آن كفر ورزيدند.
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

تفسير
لك : ايمان گاهى باحرف باء و زمانى با حرف لام استعمال مى شود، كه توضيح آن خواهد آمد.
جهرة : جهر در لغت ، به معناى ظهور است و ظهور هر چيزى مناسب با همان چيز هست ؛ چنان كه اگر چاهى را گل بگيرد، آنگاه كه بعد از تنقيه آب آن ظاهر شود مى گويند: جهرت الركية ؛ چاه ظاهر شد.(1102)
جهر گاهى در مسموع است ، مانند ان تجهر بالقول فانه يعلم السّر و اءخفى (1103) و جهر در قرائت در قبال اخفاف آن است ، و گاهى در مبصر كه از آن به معاينه ياد مى شود.(1104) و در قبال ستر و حجت و مانند آن است .
فرق جهر و معاينه آن است كه جهر وصف مدرك و معاينه وصف مدرك است . نصب آن نيز به اين لحاظ كه مفعول وطلق نوعى براى فعل رؤ يت است ؛ مانند نصب قرفصاء (نوعى از نشستن ) در جمله ((جلست قرفصاء)) و ممكن است به لحاظ حال بودن براى قول و سوال باشد ؛ يعنى شما آشكارا گفتيد: ما براى تو ايمان نمى آوريم . البته اين احتمال به سبب تكلف تقديم و تاءخير، ضعيف است .
تناسب آيات
در ادامه يادآورى نعمت هاى خداوند به بنى اسرائيل ، در اين دو آيه نيز به هفتمين نعمت اشاره مى شود ؛ نعمت هايى كه بيان آنها به منزله شرحى براى جمله يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى انعمت عليكم (1105) است . اين نعمت ، حيات بعد از مرگى است كه پس از فرود آمدن صاعقه تحقق يافت . در آيه اول به قصه تقاضاى غير عاقلانه بنى اسرائيل و فرود آمدن صاعقه و هلاكت آنها اشاره مى كند و در آيه دوم به نعمت حيات پس از هلاكت .
ترتيب دو پديده
بر اساس ظاهر آنچه در سوره ((اعراف )) آمده ، درخواست رويت پس از گوساله پرستى بوده است ، زيرا از جهت ترتيب آيه و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا... بعد از نقل جريان گوساله پرستى و غضبناك شدن حضرت موسى عليه السلام و انداختن الواح تورات ذكر شده است ، ليكن در آيه ...فقد ساءلوا موسى اءكبر من ذلك فقالوا اءرنا اللّه جهرة فاءخذتهم الصاعقة بظلمهم ثمّ اتّخذوا العجل من بعد ما جاءتهم البينات ...(1106) تعبير ثمّ اتّخذوا العجل بعد از فقالوا اءرنا اللّه جهرة ...، ظهور در ترتيب زمانى دارد و مقتضايش اين است كه گوساله پرستى پس از تقاضاى مشاهده يا هم زمان با آن واقع شده است ؛ چنان كه امين الاسلام نيز مى گويد: صحيح اين است كه اين جريان مربوط به ميعاد اول است و جبادى و ابومسلم و جماعتى از مفسران نيز همين را مى گويند و روايت على بن ابراهيم نيز چنين مى گويد.(1107)
روشن است كه ظهور ثمّ در تاءخّر گوساله پرستى از صاعقه ، بيش از ظهور ذكر آيات صاعقه بهد از آيات گوساله پزستى است . پس قول دوم بهتر است . افزون بر اين كه صاحبان قول اول مى گويند: اين هفتاد نفر، از كسانى هستند كه به نمايندگى از قوم بنى اسرائيل براى توبه و عذرخواهى از گوساله پرستى به ميقات رفته اند، و اين از دو جهت مخدوش است ؛ زيرا اولا، بعيد است خداوند عده اى را كه به نمايندگى از تبه كاران براى توبه به پيشگاه او مى روند نابود كند و ثانيا، با توجه به اين كه توبه آنان از طريق قتل يكديگر بوده است ، ديگر وجهى ندارد كه بار ديگر براى توبه به ميقات بيايند.
تذكر: پيشنهاد نا صواب بنى اسرائيل مربوط به سلف طالع يهودى هاى معاصر رسول اكرم صلى الله عليه و آله بود، نه خود آنها و تعيين قائلان چنين قول باطلى لازم نبود. از اين رو در قرآن كريم راجع به اين كه چه گروهى گفتند و آيا اين تقاضا قبل از واقعه قتل يكديگر به عنوان توبه ارتداد و گوساله پرستى بود يا بعد از آن واقعه ، تصريحى نشده است ،(1108) ليكن به استناد تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام مى توان گفت : اين پيشنهاد پس از وقوع قتل يكديگر بوده و گويندگان از اين قول كسانى بودند كه گوساله را نپرستيدند و در جريان قتل يكديگر گوساله پرستان را كشتند.(1109)
البته اثبات چنين مطلب غير فرعى با روايت واحد كه اتقان آن احراز نشده صعب است . شواهدى قرآنى در تقديم و تاءخير رخدادهاى عصر حضرت موساى كليم عليه السلام يافت مى شود كه برخى از آنها در ثناياى تفسير و بعضى از آنها در اثناى اشارت ارائه شده و مى شود.
منشاء اشتراك در خطاب
مخاطب در خطاب قلتم و همچنين خطاب هاى بعدى : فاءخذتكم الصاعقة و بعثناكم و تنظرون يهود زمان پيامبرصلى الله عليه و آله هستند، در حالى كه داستان تقاضاى رؤ يت و فرود آمدن صاعقه اولا، مربوط به يهود زمان موسى است و ثانيا، مربوط به گروه خاصى از آنان است كه به ميقات زفتند. وجه اين نحو خطاب ، وجود تشابهى قلبى تشابهت قلوبهم (1110) و اتحاد فكرى بين كسانى كه به ميقات رفتند و آنها كه نرفتند و همچنين بين يهود زمان حضرت موسى عليه السلام و نسل و فرزندان آنها در عصر پيامبر است كه در مبحث لطايف و اشارات تفصيل آن خواهد آمد.(1111)
نحوه تعبير بنى اسرائيل از موسى عليه السلام
تعبير بنى اسرائيل از حضرت موساى كليم عليه السلام نظير تعبير امت هاى طالح سلف از انبياى عظام خود است ؛ همان طور كه قوم حضرت نوح عليه السلام به ذات مقدس وى خطاب به نبوت يا رسالت نداشتند و نمى گفتند: يا نبى اللّه و يا رسول اللّه ، بلكه مى گفتند: يا نوح قد جادلتنا فاءكثرت جدالنا...(1112) بنى اسرائيل نيز با اين كه ظاهرا به اصل نبوت آن حضرت ايمان داشتند، در محاوره با آن حضرت نمى گفتند: يا نبى اللّه ... بلكه مى گفتند: يا موسى .(1113)
چنان كه آل فرعون از حضرت كليم اللّه به موسى ياد مى كردند و در حوار با آن حضرت مى گفتند: يا موسى اما ان تلقى و اما ان نكون اءول من اءلقى .(1114)
البته مشابه اين جريان در زمان رسول خداصلى الله عليه و آله رخ داده بود، ليكن خداى سبحان با فرستادن آياتى از سوره حجرات آنان را تاءديب كرد.
ايمان مشروط
مفسرانت درباره اين كه مراد از لن نؤ من لك ... در تقاضاى گروهى از برگزيدگان بنى اسرائيل چيست و نان ايمان به چيزى را مشروط به رؤ يت خدا كردند، احتمال هاى متعددى را بيان داشته اند: 1 ايمان به تورات . از اين رو تعبير به لك به جاى بك شده است ؛ نظير آيه و ما انت بمؤ من لنا(1115)، كه به معناى و ما انت بمصدق لنا است . 2 ايمان به معناى اقرار است و در لن نؤ من معناى اقرار، تضمين شده است (از اين رو با لام متعددى شده ، چون اقرار با لام متعددى مى شود) و مقصود اين است كه ما براى تو اعتراف نمى كنيم كه تورات از جانب خداست 3 لام در لك علت (لام اجل ) باشد، يعنى ما با كلام تو به تورات ايمان نمى آوريم ، بلكه تنها مشاهده حسى خداوند سبب ايمان آوردن ما مى شود.(1116)
پيشنهاد دهندگان رؤ يت جهرى يا اصلا دعوى موساى كليم را درباره تورات را باور نكردند، يا اصل آن را به طور اجمال باور داشتند و به نحو تفصيل قبول نداشتند، يا حدوثا باور داشتند، ولى بقائا خطر ارتداد آنان را تهديد مى كرد يا مرحله ايمان آنها به تورات ضعيف بود و با درخواست رؤ يت جهرى و تصديق صريح خداوند، مرحله كامل ايمان بهره آنان مى شد. به هر تقدير، پيشنهاد مزبور براى دفع نقص و نيز براى دفع يا رفع خطر احتمالى ارائه شد و گرنه كسى كه اعتقاد او درباره تورات كامل ، مفصل ، مبرهن و مصون از نقص و عيب و هرگونه خطر احتمالى باشد، هرگز به چنين پيشنهاد نا معقولى مبادرت نمى كند.
جهر و اخفاف مبصر
جهر و اخفاف گاهى به مسموعات نسبت داده مى شود و گاهى به مبصرات . جهر و اخفاف مسموع روشن است ، ولى جهر و اخفاف مبصر در رؤ يت و راءى است ؛ يعنى ديدن شى ء مبصر و با چشم ، رويت جهرى است و ادراك آن با بصيرت دل ، رؤ يت اخفاتى (1117)، بلكه مى توان ادراك قلبى را اخفاف ناميد، هر چند آن معلوم و مدرك قابل ادراك بصرى نباشد. عمده آن است كه اگر بحث ، از رهن لفظ به درآمد و در گرو عرف قرار نگرفت ، آنگاه معلوم مى شود كه شهود قلبى جهر است و ادراك حسى اخفاف ؛ زيرا در شهود قلبى ، مشهود با همه احكام و آثار خود معلوم مى شود، ولى در ادراك بصرى فقط سطح ظاهر و برخى از لوازم ابتدايى آن شى ء معلوم مى گردد.
اصرار پيشنهاد دهندگان حس گرا و لدود اين بود كه حتما خداوند را با چشم ظاهر ببينند و كلام او را با گوش ‍ ظاهر بشنوند تا صريحا دعوى موساى كليم عليه السلام را تصديق كنند، به طورى كه اگر خداوند را با چشم ظاهر به طور شفاف نبينند، يعنى رؤ يت جهرى حاصل نشود، هر چند ادراك مفهومى و معنوى عقلى حاصل شده باشد، ادعاى موساى كليم عليه السلام را مردود مى دانند؛
چنان كه اگر خداوند را به طور رؤ يت جهرى ، يعنى ديدن روشن با چشم ظاهرى ببيند ولى كلام او را نشنوند و با گوش ظاهرى تصديق خداوند را نسبت به ادعاى حضرت موسى عليه السلام ادراك نكنند و سماع جهرى حاصل نشود، دعوى آن حضرت را قابل قبول نمى دانند.
تذكر: در اين آيه شمار متقاضيان رؤ يت خدا ذكر نشده ، ليكن از سوره اعراف بر مى آيد كه آنان از جمله (يا همه ) هفتاد نفرى بودند كه حضرت موسى عليه السلام آنان را براى رفتن به ميقات برگزيد: و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا فلمّا اءخذتهم الرجفة ...(1118)
گرفتار شدگان به صاعقه
خطاب فاءخذتكم شامل حضرت موسى عليه السلام نمى شود ؛ زيرا درباره او به اءفاق تعبير شده است : فلمّا اءفاق قال سبحانك تبت اليك (1119) و افاقه به معناى به هوش آمدن بعد از بى هوشى يا مدهوشى است و عنوان بعث به معناى احياى بعد از مردن است كه در بعضى از روايات (1120) به اين مطلب تصريح شده است . از اين رو طبرسى بعد از آن كه اين معنا را از عده اى از مفسران نقل مى كند، قول مخالف (و اين كه به معناى حيات بعد از موت باشد) را تنها به صورت ((قيل )) به برخى نسبت مى دهد.(1121)
بلكه ممكن است گفته شود اين حكم ، شامل كسانى كه چنين تقاضايى نكردند نشده است ؛ چنان كه برخى مفسران با اين نكته تصريح كرده اند،(1122) ليكن ظاهر آنچه در تاريخ و بعضى از روايات آمده ، اين است كه همه هفتاد نفرى كه به همراه حضرت موسى عليه السلام آمده بودند، مبتلا به صاعقه و مرگ شدند و حضرت موسى عليه السلام تنها باقى ماند،(1123) افزون بر اين كه ظاهر فلمّا اءخذتهم الرجفة (1124) نيز اين است كه ضمير ((هم )) به هفتاد نفر باز مى گردد.
صاعقه مرگ بار
گر چه صاعقه داراى معناى جامع است ، ليكن مصاديق متعددى از آن در قرآن بازگ شده است ؛ مانند صاعقه مرگ در آيه و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الارض (1125)، صاعقه عذاب كه ممكن است مردن را نيز به همراه داشته باشد مانند: فان اءعرضوا فقل انذرتكم صاعقة مثل صاعقة عاد و ثمود(1126)، صاعقه آتش كه طبق عللل تكوينى خاص به اراده الهى پديد مى آيد همانند: و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء....(1127)
آنچه دامن گير پيشنهاد دهندگان ديدن خداوند شد، صاعقه مرگ بود و كيفيت آن نيز به نحو جهر و آشكار بود. اينان همانند گوساله پرستان حسّ گرا و لجوج به كيفر مرگ محكوم شدند. اينان كه تقاضاى ديدن جهرى داشتند گرفتار صاعقه جهرى شدند؛ زيرا تعبيرفاءخذتكم الصاعقة و انتم تنظرون ناظر به همين مرگ آشكار است . شاهد مرگبار بودن صاعقه آنان و نشان مردن آنها تعبيرثم بعثناكم من بعد موتكم ...در آيه مورد بحث است ؛ زيرا اگر چه عنوان بعث در مورد بيدار كردن از خواب يا افاقه از غشيه به كار مى رود:يتوفكم بالّيل و يعلم ما جرحتم بالنّهار ثمّ يبعثكم ...(1128)، ليكن ظاهر عنوان بعث بعد از موت ، همان احياى مجدد است ، گرچه خود كلمه موت ، در غير مردن حقيقى نيز گاهى به كار مى رود.
آنچه از ظاهر آيه مورد بحث بر مى آيد همان است كه جمهور مفسران برآنند و آن مرگ جهرى پيشنهاد دهندگان رؤ يت جهرى خداوند است ؛ چنان كه حضرت كليم اللّه مشمول اين صاعقه مرگ بار و تعذيبى نبود، هر چند صعقه و مدهوشى خاص خود را در جريان مربوط به خويش داشت ، و ضمير فاءخذتكم الصاعقة شامل آن حضرت نخواهد شد.(1129)
بعضى از مفسران (1130)صاعقة راصوت شديد دانسته و عده اى ديگر گفته اند: مراد از صاعقه يا آتشى است كه از آسمان نازل شد و آنان را فرا گرفت ، يا صيحه اى آسمانى يا لشكرى آسمانى كه همهمه و صداى هولناكى را در بر داشت .(1131)
ليكن مطابق روايت امام رضاعليه السلام احتمال دوم (آتشى كه از آسمان نازل شد و آنها را سوزاند) قابل تاءييد است ؛ چون در اين روايت آمده است : فاءخذتهم الصاعقة واحترقوا عن آخرهم ... (1132). البته با توجه به اين كه از همين صاعقه در سوره اعراف تعبير به رجفه (لرزه ) شده است : فلمّا اءخذتهم الرجفة ... (1133) و با توجه به يكى بودن ميقات و وحدت حادثه ، مى توان نتيجه گرفت كه اين صاعقه ، در عين حال كه آتشى آسمانى بود، لرزه و زلزله شديدى را نيز در بر داشت ؛ نظير اين كه گاهى در صاعقه هاى طبيعى پس از برخورد الكتريسيته مثبت ابر با الكتريسيته منفى زمين ، هم جرقه عظيمى به وجود مى آيد كه صاعقه نام دارد و هم لرزشى در كوه ها يا زمين ايجاد مى شود كه در بعضى از موارد باعث متلاشى شدن كوه يا نابودى حيوان و انسان مى گردد.
در قرآن كريم از اين پديده آسمانى به صاعقه ، رجفه و تجلى پروردگار تعبير شده است ، كه وقتى به كوه اصابت كرد آن را متلاشى ساخت : فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دّكا وخرّ موسى صعقا(1134).البته همه اينها مبتنى بر اين است كه صاعقه اى كه در آيه محل بحث و آيه 153سوره نساء وارد شده ، با رجفه اى كه در آيه 155 سوره اعراف آمده ، و با تجلى ربّ كه در آيه 143 سوره اعراف وارد شده ، يكى باشد؛ چنان كه مشهور بين محقّقان همين است .
لازم است به اين مطلب عنايت شود كه صاعقه يا برخورد هلاكت بار آن از سنخ امور ديدنى بوده است ؛ زيرا ظاهر و انتم تنظرون اين است كه خود صاعقه يا اخذ آن را مى ديديد.
راز نزولصاعقه
سرّ فرو فرستادن صاعقه در برابر تقاضاى مشاهده حسّى ممكن است اين باشد كه خداى سبحان از اين طريق مى خواست بفهماند، ديده اى كه تاب مشاهده يكى از مخلوق هاى خدا، يعنى نورى مادى و محدود را ندارد، چگونه مى تواند ذات او را كه آفريننده همه مخلوق هاست رؤ يت كند. افزون بر اين كه موجود مجرد محض اساسا براى موجود مادّى قابل رؤ يت نيست و به بيان ديگر، سبب رؤ يت اجسام با چشم سر، رنگ آن است و رنگ از صفات ذاتى و اولى اشيا نيست ، بلكه از صفات نسبى و ثانوى آن است ؛ زيرا رنگ ، در واقع چيزى جز امواج نورى خاصّى كه بين چشم انسان و شى ء مرئى در حال تردد است و آن دو را تحت تاثير خويش در مى آورد نيست (لذا اگر چشمى نباشد مفهوم رنگ انتزاع نمى شود؛ چنان كه صوت ، امواج خاصى است كه پرده گوش انسان را متاءثر مى كند و بدون گوش ، مفهوم صوت انتزاع نمى شود و همين طور است طعم كه بدون ذائقه معنا ندارد) و شكى نيست كه خداوند نورالانوار و خالق نور و از احكام فيزيكى منزه است .
نگاه يا انتظار؟
بعضى از مفسران جمله و انتم تنظرون را چنين معنا كرده اند كه كسانى كه تقاضاى رؤ يت حسّى كردند، در مرئى و منظر ديگران كه چنين خواسته اى نداشتند، با صاعقه نابود شدند.(1135)
بلاغى رحمة الله عليه گويانظر در اين جمله را به معناى انتظار گرفته ، مى نويسد: در حالى كه اميد رؤ يت خداوند را داشتيد و مى پنداشتيد كه خدا را مى توان ديد، صاعقه شما را گرفت (1136). البته قبل از ايشان ابو حيان اندلسى اين احتمال را وجيه دانسته و گفته است :
اين معنا از قول عرب : نظرت الرجل است كه به معناى انتظرته است ... در عين حال كه جمله مورد بحث لفظا تحمل اين وجه را دارد، ولى از آن جا كه تا كنون كسى آن را مطرح نكرده ، جراءت اختيار آن را ندارم .(1137)
فاضل ميبدى ؛ انتم تنظرون محل بحث را همسان تمنون الموت من قبل ان تلقوه لقد راءيتموه و انتم تنظرون (1138)، به معناى اوايل موت ، دانسته است .(1139) حق اين است كه اين جمله به معناى نگاه كردن است ، اما نه آن گونه كه در احتمال اول مطرح گرديد، زيرا، چنان كه گذشت ، ظاهر آنچه در سوره اعراف آمده ، اين است كه همه هفتاد نفر از همراهان حضرت موسى به صاعقه مبتلا شدند. پس ‍ آيه بدين معناست : در حالى كه خود شما ناظر بر صاعقه بوديد و آمدن آن و مبادى مرگ را مشاهده مى كرديد، شما را فرا گرفت . مؤ يد اين معنا پنجاهمين آيه سوره بقره است كه عين همين جمله و انتم تنظرون در آن جا نيز آمده و همه مفسران (از جمله بلاغى و ابوحيان اندلسى ) آن را به معناى نگاه كردن گرفته اند. گرچه برخى گفتند: گويا نگاه مى كرديد، زيرا آن صحنه رعب آور و دهشت زا مانع ديدن مى شد.
زندگى نوين
حضرت موسى عليه السلام با مشاهده ماجراى مرگ همراهان خود بسيار اندوهگين شد؛ چون آنان از برگزيدگان و نيكان بنى اسرائيل بودند و نابودى آنان مى توانست سبب بروز مشكلات جديدى در ميان بنى اسرائيل شود. از اين رو به خداوند عرض كرد:((پروردگار! اگر مى خواستى مى توانستى آنها و مرا پيش از اين نيز نابود كنى !... تو ولىّ مايى . پس ما را بيامرز و بر ما رحكم كن و تو بهترين آمرزندگانى ! قال ربّ لو شئت اءهلكتم من قبل و ايّاى اءتهلكنا بما فعل السفهاء منّا ان هى الا فتنتك ... فاغفر لنا وارحمنا و انت خير الغافرين (1140). خداوند دعاى او را مستجاب و آنان را زنده كرد و از اين رو در آيه دوم از آيات مورد بحث ، بعث آنان را به عنوان نعمت ديگرى به ياد بنى اسرائيل آورده ، مى فرمايد: سپس شما را بعد از مرگتان برانگيختيم ، شايد شايد شكر نعمت خدا را به جاى آوريد؛ ثمّ بعثناكم من بعد موتكم لعلّكم تشكرون .
با اين مردن و دوباره زنده شدن ، حجت الهى بر بنى اسرائيل تمام شد؛ زيرا بعث بعد از موت ، از قبيل آيات انفسى است كه به آيات آفاقى نظير شكافته شدن دريا افزوده شده است و بنى اسرائيل مى بايست شكر اين هردو را به جا آورند، چنان كه بنى اسرائيل عصر نزول قرآن نيز كه اين حوادث از طريق اخبار متواتر و قطعى تاريخى به دست آنان رسيد، بايد از آن پند گيرند و به بيراهه نروند.
مقصود از بعث در جمله بعثناكم ، رجعت و برگشت دادن است (از اين رو اين آيه از ادله امكان رجعت محسوب مى شود) نه زياد كردن نسل و افزودن فرزندان بنى اسرائيل ، چنان كه در برخى تفاسير آمده است (1141)؛ زيرا مادامى كه اعتماد به معناى ظاهر كلمه محذور عقلى نداشته باشد و دليل معتبر نقلى بر خلاف آن نباشد وجهى ندارد كه از معناى ظاهر كلمه رفع يد شود، و شكى نيست كه برگشت دادن ميّت به حيات دنيايى نه محذور عقلى دارد و نه محذور نقلى ، بلكه در آياتى نظيرفاءماته اللّه ماءة عام ثمّ بعثه (1142) در قصه عزير و آيه فقال لهم اللّه موتوا ثمّ اءحياهم (1143) در قصه قوم حزقيل به وقوع آن تصريح شده است .
مراد از موت
موت در آيه من بعد موتكم مفارقت روح از جسد است و تققيد بعث به آن ، براى آغ ن است كه گمان نشود بازگشت اصحاب حضرت موسى از قبيل بازگشت اصحاب كهف بود؛ يعنى موت در اين جا به معناى بيهوشى نيست ، چنان كه از بعضى نقل شده (1144)، و به معناى جهل و نادانى نظير آنچه در آيه و من كان ميتا فاءحييناه (1145) آمده نيز نيست ، چنان كه از بعضى ديگر نقل گرديده است (1146)؛ زيرا همان طور كه گذشت تا محذور عقلى يا نقلى در حفظ معناى ظاهر پيش نيايد و قرينه اى بر خلاف ظاهر در كلام نباشد، اعتماد به معناى ظاهر كلام لازم است .
بعضى از مفسران (1147) احتمال داده اند كه بعد از تقاضاى رؤ يت ، حالتى شبيه غشيه و سقوط، قوم حضرت موسى عليه السلام را فرا گرفت و با چشم دل جمال خدا را نگاه مى كردند و آنگاه خداوند به دعاى حضرت موسى عليه السلام آنها را از اين ضيق شبيه مرگ برانگيخت و واژه موت و مانند آن بر اين حالت نيز اطلاق شده است ؛ نظير:هو الذى يتوفاكم بالّيل (1148)، انى متوفيك و رافعك الىّ(1149) و نيز واژه بعث ب مقابل اين معنا هم اطلاق شده نظير: ثمّ يبعثكم فيه ليقضى اءجل مسمّى (1150)، ثمّ بعثناهم لنعلم اءى الحزبين اءحصى لما لبثوا اءمدا.(1151)
بايد توجه داشت كه اين گونه شواهد مانع ظهور موت در مرگ حقيقى نيست . در نتيجه بعث هم به معناى احياى مجدّد خواهد بود.
صاحب كشف الاسرار اين آيه را دليل عليه كسانى گرفته كه معاد را تنها روحانى مى دانند. وى مى گويد:
اين آيت ، حجت است بر قومى (فلاسفه ) كه گفتند: بعث و نشور، ارواح راست نه اجساد و اعيان را، و معلوم است كه رب العالمين اينان را كه بعث كرد اجساد و اعيان ايشان كرد و امثال اين فراوان است در قرآن كريم كه حجت است بريشان ... (1152).
لازم است بين دو مطلب جداى از هم تفكيك شود: مطلب اول اين كه آيا حشر در معاد منحصرا روحانى است ، يا جسمانى هم خواهد بود. مطلب دوم اين كه بعد از اثبات حشر جسمانى آيا جسم و بدن معاد، دنيايى است يا اخروى ؛ يعنى نظام حاكم بر جسم و بدن آخرت عين نظام حاكم بر جسم و بدن دنياست يا تفاوت دارد. آنچه بين صاحب نظران عقلى مطرح است بررسى مطلب دوم است ، نه اول ؛ زيرا در اين كه انسان اخروى داراى بدن است ترديدى نزد محققان حكمت و كلام نيست .
امكان و تحقق رجعت
آيه مورد بحث يكى از شواهد تحقق رجعت است . از اين رو تناسب دارد چند نكته درباره آن يادآورى شود:
1 احياى مرده در دنيا و رجوع مجدد او به اين نشئه عقلا محذورى ندارد و نقلا منع نشده است . بنابراين ، اصل رجعت فرد يا گروه به دنيا نه ممتنع است و نه ممنوع .
2 راجع به وقوع رجعت و تحقّق آن در گذشته ، عقل (يعنى دليل عقلى ) هيچ گونه راهى براى اثبات يا منع آن ندارد؛ زيرا رجوع معين ، قضيه شخصى است و امور جزئى خارجى از قلمرو فتواى ايجاب يا سلب عقل بيرون است . نقل (يعنى دليل نقلى ) ظاهر در وقوع آن است و آيه مورد بحث گذشته از ادله نقلى ديگر، اعم از آيه يا روايت يا تاريخ ، شاهد تحقق آن است . پس اصل امكان رجعت و تحقق عينى آن را دليل نقلى بر عهده دارد و وقوع آن دليل قطعى بر امكان آن خواهد بود.
3 در مورد وقوع حتمى آن در آينده هيچ گونه دليل عقلى اقامه نشده است ؛ زيرا صرف تحقق حادثه اى در گذشته ، دليل حتمى بودن وقوع آن در آينده نخواهد بود. همان طور كه شيخ طوسى رحمة الله عليه فرمود: احياى گروهى در وقتى ، دليل بر حتمى بودن احياى قوم ديگر در وقت آخر نيست .(1153)
4 درباره امتناع وقوع آن در آينده هيچ دليل عقلى يا نقلى اقامه نشده است . هر چند برخى مانند بلخى و ديگران هر كدام به بهانه اى وقوع آن را در آينده جايز ندانستند و سند واهى چنين پندارى عبارت است از:
الف : رجعت ، معجزه است و دلالت بر نبوّت پيامبر دارد و چنين كارى فقط در عصر رسول خداصلى الله عليه و آله جايز است و در زمانى كه پيامبر رحلت كرد و بعد از او پيامبر ديگرى نيست ، مجالى براى چنين معجزه اى نخواهد بود.
پاسخ اين پندار آن است كه دليل ، اخص از مدعاست ؛ زيرا در عصر ارتحال رسول اكرم صلى الله عليه و آله امامن معصوم عليه السلام حضور دارند و معجزه الهى همان طور كه دليل نبوّت پيامبر است ، آيت امامت امام معصوم عليه السلام خواهد بود و تحقق رجعت به عنوان معجزه امام معصوم ، بدون محذور است .
ب : بلخى گفته است : رجوع به دنيا با اعلام به رجعت ، جايز نيست ؛ زيرا كسى كه بداند بار ديگر به دنيا باز مى گردد ممكن است اغرا شود و تن به تباهى دهد و به اتكال بر توبه بعد از رجوع مجدد، مصرانه گناه كند.
پاسخ اين باور ناصواب اين است كه دليل ، اخص از مدعاست ، زيرا طبق همين پندار، رجوع شخص به دنيا بدون اعلام جايز است . گذشته از آن كه رجعت مانند معاد، همگانى نيست . از اين رو گنه كار در عين اطمينان به رجوع بعضى (فى الجمله ) علم به رجوع خود(بالجمله ) ندارد. پس هيچ اغرايى لازم نمى آيد.(1154)
متعلّق شكر
بلاغى رحمة الله عليه متعلق شكر در جمله لعلّكم تشكرون را نعمت احياى بعد از موت گرفته (1155)، در حالى كه ظاهر سياق اين است كه شكر، يا به همان چيزى تعلق گرفته كه آنان ، قبل از موت نسبت به آن كفر ورزيدند(1156)؛ يعنى همه نعمت هايى كه پيش از مرگ مزبور به آنها اعطا شد و همه آيات و بيّناتى كه به ايشان ارائه گرديد، يا مطلق نعمت هايى كه يكى از آنها باز گردانيدن حيات آنان بود.
لطايف و اشارات
1 اتحاد فكرى و تشابه قلبى
درباره آيات مربوط به بنى اسرائيل اين پرسش مطرح است كه چگونه مخاطب در اين آيات ، بنى اسرائيل و يهود زمان پيامبر و عصر نزول قرآن هستند با آن كه بين ايشان و يهود زمان رخداد اين وقايع ، قرن ها فاصله شده است ؟ آيا معيار، وحدت قومى است يا وحدت فكرى ؟
قرآن از اين پرده برداشته و به اين سوال چنين پاسخ مى دهد: اينان با گذشتگان خود وحدت فكرى داشته ، منطق و طرز تفكرشان يكى بود. قرآن مى گويد: اهل كتاب از تو مى خواهند كتابى محسوس براى آنان بياورى (چون قرآن ، تدريجا در طول چند سال بر قلب پيامبر نازل شد و مجموع آن مانند الواح تورات حضرت موسى عليه السلام كتابى نبود كه خداى سبحان آن را توسط جبرئيل به دست پيامبر برساند) هر چند ممكن بود اگر هم كتابى از كاغذ بر رسول اكرم صلى الله عليه و آله نازل شود به صورتى كه آنها با دست هاى خود آن را لمس كنند مانند مشركان كه مى گفتند اين سحرى آشكار است باز آن را رد كنند: و لو نزّلنا عليك كتابا فى قرطاس فلسموه بايديهم لقال الذين كفروا ان هذا الاّ سحرمبين .
نيز مى فرمايد: آنها اگر از تو كتاب دينى مى خواهند، از حضرت موسى خداى ديدنى خواستند. بر فرض ، كتاب نازل بر رسول اكرم قبل از تدوين بشرى ، قابل لمس باشد خداى سبحان كه قابل حس و لمس نيست . از اين رو شعار ديدن خدا از شهار ديدن كتاب بزرگ تر و سنگين تر است و يهوديان معاصر رسول گرامى گرفتار ديد و بينش مادى بودند و حس گرايانه پيشنهاد مى دادند: يسئلك اءهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السماء فقد ساءلوا موسى اكبر من ذلك ...
و در همين سوره بقره مى فرمايد: جاهلان منكر وحى و رسالت مى گويند: اگر خدا با تو سخن مى گويد چرا با من سخن نمى گويد (و با آن همه معجزاتى كه پيامبر آورد خصوصا قرآن كريم كه بزرگ ترين معجزات است مى گويند چرا براى ما معجزاتى نمى آورى : و قال الذين لا يعلمون لو لا يكلمنا اللّه او تاءتينا اية . سپس ‍ مى فرمايد: آنان مثل گذشتگان خود سخن مى گويند و سرش اين است كه قلب هايشان شبيه هم و طرز تفكر آنان يكسان است . كذلك قال الذين من قبلهم مثل قولهم تشابهت قلوبهم .
از اين گونه آيات بر مى آيد كه مصحح چنين خطابى تشابه در فكر و حس گرايى و بينش مادى است ، نه صرف پيوستگى قومى و نژادى كه وحدتى اعتبارى است ، هر چند رعايت آن در گفتمان و محاوره ملحوظ است ؛ زيرا اگر چه در حسنات و اعمال صالح ، بين پدران و فرزندان تاثير متقابل وجود دارد (از اين رو خضر و موسى ، ديوار متعلق به يتيمان را ترميم مى كنند به جهت اين كه پدر آنان صالح بوده است : كان اءبوهما صالحا و بلكه مطابق برخى روايات ، آن پدر، جد هفتادم آنها بود و نيز آمده است : اءلحقنا بهم ذرّيتهم و ما اءلتناهم من عملهم من شى ء اما در سيئات ، چنين تاثير متقابلى ثابت نيست و خداوند خلف را بر اثر بدى سلف بد، گرفتار نمى كند و چنان كه نسبت به قيامت مى فرمايد : و لا تزر وازرة وزر اخرى در دنيا نيز رحمت او بر آنچه در فرهنگ محاوره رايج است كه تاريخ تلخ گذشتگان را به رخ معاصران مى كشند، يا براى دفع خطر است يا براى رفع آن و اگر تاريخ شيرين پيشينيان بازگو مى شود براى ترغيب فرزندان و نوادگان و نبيرگان آن به تحصيل چنان مفاخر است . هرگز گناه نياكان را در ديوان عمل نبيرگان آنان نمى نويسند و اگر گفته است : با ايتام ديگران بد رفتارى نكنيد كه بعد از شما با ايتام شما بد رفتارى مى شود: وليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذريه ضعافا خافوا عليهم فليتقوا اللّه و ليقولوا قولا سديدا (1157) به اين لحاظ است كه در حقيقت بازتاب چنين سيئه اى به خود شخص بد رفتار مى رسد ؛ زيرا كسى كه مرد پس از مرگ بر فرزندان و اهل بيت خود اشراف دارد و چنان كه درروايات آمده ، از خوبى ها و شادى مشروع آنان لذت مى برند و از رنج و زحمت آنها رنج مى برد، مگر اين كه خداى سبحان از باب لطف و رحمت نگذارد كه آنان از رنج بازماندگان با خبر شوند.
ممكن است گفته شود، بازگشت آثار بد گناه پس از مرگ به انسان ظالم منافاتى با تاثير ظلم او نسبت به فرزندانش ندارد، بلكه ملازم با آن است ؛ زيرا ظلم ظالم در حق ايتام ديگران باعث مظلوم واقع شدن فرزندان ظالم پس از مرگش مى شود و در نتيجه اسباب رنج و زحمت فرزندان فراهم مى گردد و چنين بازتابى نسبت به روح آن ظالم به وجود مى آيد .
پاسخ اين است كه اولا، هر گناهى سبب عقوبت بازماندگان نمى شود، زيرا سيئات شخصى و گناهان فردى از محدوده هستى گنه كار تجاوز نمى كند و اگر سخن از تعقيب نوادگان گنه كار مطرح مى شود راجع به خصوص ‍ سيئه ظلم و مانند آن است ؛ چنان كه آيه ياد شده نيز در همين راستاست و ثانيا، هر اندازه كه به آثار وضعى و تكوينى باز مى گردد، مورد قبول است . نياى ظالم نيز از دو جهت بعد از مرگ در رنج قرار مى گيرد: يكى آن كه اثر ظلم و گناه ماندنى او اين است كه به نواده او ظلم مى شود و از اين رو او هم در ستم كردن به نواده بى پناه خود شريك جرم محسوب شده و بر اساس و نكتب ما قدّموا و اقارهم (1158) در ديوان عمل او نوشته مى شود و ديگر اين كه محروميت نسل او و ستم ديدگى وى مايه تاءلّم و رنجورى او خواهد شد، ليكن از نظر تشريع هرگز گناه كسى در ديوان ديگرى ثبت نمى شود.
مصحّح مهم و اساسى اين گونه خطاب ها، صرفا تشابه فكرى متقدمان و متاءخران است . شاهد آن اين است كه برابر آنچه گذشت متقاضيان مشاهده حسى تنها همان هفتاد نفرى بودند كه با حضرت موسى عليه السلام به ميقات رفته بودند، در عين حال خطاب و اذ قلتم در آيه مورد بحث ، همانند خطاب و اذ نجيّناكم (1159) و خطاب هاى ديگر، شامل همه بنى اسرائيل آن زمان مى شود، با آن كه قطعا رابطه آن هفتاد نفر با بقيه ، رابطه پدرى و فرزندى نبود. البته رابطه قومى و نژادى و تراضى امت يهود به گفتار و رفتار منتخبان قوم مصحح ديگرى خواهد بود.
پس آنچه در اين گونه خطاب ها، نقش مهم و كليدى دارد اتحاد در بينش ها و خاست هاى قلبى است ؛ چنان كه در روايات زيادى به آن اشاره شده ، و در روايت معروف جابر بن عبداللّه انصارى از رسول خداصلى الله عليه و آله آمده است : من اءحبّ قوما حشرَ معهم . من اءحبّ عمل قوم اءشرك فى عملهم .(1160)
آنچه سبب پيوستگى يك امت مى شود، به گونه اى كه سعادت عده اى يا نسلى از آن امت ، سعادت عده ديگر يا نسل هاى آينده را به دنبال آورد و به عكس شقاوت و بدبختى آن عده يا آن نسل ، سبب سقوط يا تنزل بقيه شود و همه افراد امت (چه ظالمان و چه غير ظالمان ) را در كام فتنه و عذاب فرو برد: واتقوا فتنة لا تصبينّ الذين ظلموا منكم خاصّة (1161)، وحدت قلبى و اتحاد فكرى است ، نه صرف اتحاد نژادى و قبيله اى ، گرچه وحدت قومى زمينه قابلى را فراهم مى كند و تعصب نژادى وسيله گرايش يا گريز را تاءمين خواهد كرد، به طورى كه ممكن است بستر مناسبى براى وحدت سنخى انديشه و اتحاد صنفى انگيزه گردد.
2 تعبيرهاى بنى اسرائيل درباره مسائل دينى
گرچه در بين امت يهود مردان بزرگ و رجال الهى وجود داشتند و خداى سبحان از آنان به نيكى ياد كرده و مى فرمايد:من اءهل الكتاب اءمةٌ قائمة يتلون ايات اللّه ...(1162)، ليكن توده آنان مصون از عناد و لجاج نبودند. تعبير آنان درباره اصل توحيد خدا، وحى و نبوت عام ، رسالت حضرت كليم اللّه ... شايسته مبادى دينى و مبانى اخلاقى نبود. نمودارى از تعبيرهاى آنان درباره مسائل اعتقادى چنين است :
الف : اجعل لنا الها كما لهم الهة .(1163)
ب : قالوا هذا الهكم و اله موسى .(1164)
ج : لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرةً.(1165)
د: اءرنا اللّه جهرة .(1166)
ه :اذهب انت و ربّك فقاتلا انا ههنا قاعدون .(1167)
البته آنچه در تاريخ و روايت نقل شده بيش از مقدارى است كه در قرآن كريم آمده ؛ زيرا مشروح جريان مجروح آنان در تاريخ مدون است . لازم است عنايت شود كه تعبيرهاى ياد شده يكسان نيست ؛ زيرا طعم تلخ عبارت اجعل لنا الها كما لهم الهة ، و بوى بد عبارت اءرنا اللّه جهرة ، بيش از آثار گزنده عبارت هاى ديگر است ، هر چند تعبير توهين آميز گروه خاص از آنان كه صاعقه سامرى آنان را گرفت و جزو آل او محسوب شدند و عجل را خداى موساى كليم عليه السلام پنداشتند و گفتند: هذا الهكم و اله موسى (1168)، حكم مخصوص ‍ خود را دارد.
3 توحيد موسوى و توهم شرك آلود اسرائيلى
گرچه پيشنهاد حضرت موسى عليه السلام در موطن خاص خود مطرح مى گردد، ليكن صيانت و نزاهت آن تقاضا و قداست آن پيشنهاد و طرح ، و صدور آن از صدر مشروح توحيد موسوى و از زبان مطهر كليمى و از قلب تابناك نبوى و ولوى امتياز آن بنيان مرصوص را در نظام هاى فاعلى و غايى و داخلى از بيت العنكبوت اسرائيلى تبيين مى كند؛ زيرا بيتُ الحمد كجا و بيت الصنم كجا، توحيد موسوى كجا و توهم شرك آلود اسرائيلى كجا! يكى ديدن جهرى باصره را براى نجات از ارتداد احتمالى مى خواهد و ديگرى شهود قلبى را براى شهد نظر و حلو فَنا مى طلبد.
يكى مى گويد: تا با چشم نبينم باور نمى كنم ، ديگرى مى گويد: من از فروغ تو فارغم ، ولى خود را بنما تا بنگرم ، نه باور كنم : اءرنى انظر اليك (1169)، نه اءرنى حتى اءومن بك اءولك . به هر تقدير، تفصيل آن بر عهده تحرير آيه متكفل آن است .
4 راه ورودى خانه خدا شناسى
بررسى مطالب مربوط به ديدن خداوند بدون مراجعه به محكمات برهانى ، اعم از عقلى و نقلى ، خام و بى نتيجه و گاهى همراه با اثر سوء است ؛ چنان كه دامنگير اشاعره ، مجسمه ، حلوليه ، اتحاديه و... شده است . ديدن ، آمدن و... گاهى با ابراز مادى است و زمانى به معناى مطلق ادراك ، ظهور، و... خواهد بود.
فتواى برهان عقلى و نقلى اين است كه ذات خداوند منّزه از هر گونه وصف و فعل مادى با ابزار است . بنابراين ، هرگز نمى توان بدون رجوع به محكمات قرآنى و عقلى به ظاهر برخى از آيات براى اثبات امكان يا امتناع ديدن خداوند با چشم استدلال كرد ؛ چنان كه بدون مراجعه به سنت قطعى اهل بيت عصمت و طهارت نيز نمى شود به ظاهر برخى از احاديث براى امكان يا امتناع آن استدلال كرد. از اين رو هم در جانب اثبات و هم در جانب نفى بايد از باب برهان قاطع عقلى و نقلى وارد خانه خداشناسى شد نه از سطح و پشت ديوار: و اءتوا البيوت من اءبوابها...(1170) و گرنه نظر، سطحى يا بيرونى خواهد بود و از نظر سطحى ، اثر ژرف انديشى متوقع نيست و از نگاه بيرونى ، بركت نگرش درونى ساخته نخواهد بود.
گاهى براى امتناع رويت خداوند با چشم مادى به آيه ... فاءخذتكم الصاعقة ... و زمانى به آيه يسئلك اءهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السّماء فقد سئلوا موسى اءكبر من ذلك فقالوا اءرنا اللّه جهرة (1171) و گاهى به آيه و قال الذين لا يرجون لقائنا لو لا ؟نزل علينا الملائكة اءو نرى ربنا لقد استكبروا فى انفسهم وعتوا عتوّا كبيرا(1172) تمسك مى شود.
تقريب استدلال به آيات مذكور چنين است : اگر ديدن خداوند با چشم مادى ممكن بود، پيشنهاد دهندگان آن ، استحاق صاعقه ، توبيخ ، محكوم شدن به وصف استكبار و عتوّ نداشتند و چون مستحق چنان تعذيب و تحقيرى شدند معلوم مى شود كه ديدن مزبور ممتنع است ، نه ممكن .
در استدلال فوق ، مجال اين نقد هست كه هيچ تلازمى بيم مقدم و تالى مذكور نيست ؛ چون ممكن است لوازم مزبور مترتب بر ممنوع بودن مقدم باشد نه ممتنع بودن آن ؛ يعنى چيزى كه ذاتا و تكوينا ممكن و تشريعا ممنوع است سبب استحاق عذاب يا توهين و تحقير شود.
متقتبلا گاهى براى امكان رويت خداوند با چشم ظاهرى به برخى آيات استشهاد مى شود ؛ مانند آيه ... لو لا انزل علينا الملائكة اءو نرى ربّنا...(1173) كه قائل به امتناع رويت نيز به آن استدلال كرده است . تقرير و دلالت آن بر امكان رويت اين است كه رويت خداوند همسالان نزول فرشتگان قرار گرفت . معلوم مى شود، همان طور كه نزول ملائكه ذاتا ممكن است رويت خداوند نيز ذاتا ممكن خواهد بود.
گاهى نيز به آيه ...فان استقرّ مكانه فسوف ترانى ...(1174)استدلال مى شود؛ زيرا رؤ يت خدا معلّق بر استقرار كوه شد و چون معلق عليه ، يعنى استقرار كوه ممكن است نه ممتنع : پس معلّق يعمى رؤ يت خداوند ممكن خواهد بود نه ممتنع .
نقد وارد بر اين استدلال نيز اين است كه جمع بين ممتنع بالذات و ممتنع بالغير در صورتى كه هدف متكلم بيان جامع بين دو ممتنع باشد، محذورى ندارد. مقصود در اين دو آيه بازگو كردن امتناع دو چيز است كه يكى ممتنع بالذت است و آن رؤ يت خداوند با چشم مادى و ديگرى ممتنع بالغير است و آن نزول ملائكه و كتاب آسمانى بر مشرك و ملحد و استقرار كوه در حال تجلى ، و هر كدام از اين دو چيز، ممتنع بالغير است .
غرض آن كه ، تحليل مساءله رؤ يت خداى سبحان بدون تامل تام در براهين قاطع عقلى از يك سو و تدبير تام در محكمات دليل نقلى ، اعم از كتاب و سنت ، از سوى ديگر ممكن نيست و اجمال آنچه از عقل و نقل بر مى آيد اين است كه خداوند از لوث ماده ، جهت ، مكان ، جرم و حجم ، سطح و خط... منزه است و چيزى كه مجرد محض است و از همه قيود مادى مبرّاست هرگز محكوم حسّ، اعم از ديدن ، شنيدن و... نخواهد شد و همه اين امور از اوصاف سلبى آن ذات اقدس است .
خداى سبحان چون از لحاظ تقسيم وجودى فوق تمام است ، نه تنها در دنيا بلكه در هيچ نشئه وجودى خواه قبل از دنيا و خواه بعد از آن ، يعنى برزخ و قيامت محكوم به احكام عالم مثال هم نيست ؛ يعنى همان طور كه خداى سبحان از طبيعت سبّوح است ، از عالم مثال نيز قدّوس خواهد بود و هرگز صورت مثالى ندارد تا در مثال متصل يا منفصل با ادراك مثالى معلوم گردد، چه در خواب و چه در بيدارى . البته مظاهر و آيات الهى در صورت هاى خاص متمثل مى گردد، ليكن آنچه در اين تمثيل مشهود مى شود، صورت مثالى آيتى از آيات خدا و مظهرى از مظاهر اوست ، نه خود او؛ چنان كه هر مرتبه اى از ادراك كه به اكتناه منتهى گردد، حتما آن معلوم هرچند عقلى باشد، مظهرى از مظاهر برتر آن حضرت است .
تحرير زايد بر اين مقدار، به بحث از درخواست رؤ يت خداوند از ناحيه حضرت كليم اللّه موكول است و در آن جا روشن مى شود كه رؤ يت مادى به طور كلى درباره خدا منتفى است ؛ نه او به طور مادى چيزى مى بيند، چه خود و چه ديگران را و نه ديگران مى توانند او را به طور مادى ببينند.
5 حس گرايى بنى اسرائيل
آنچه باعث شد بنى اسرائيل تقاضاى رؤ يت حسّى خدا را بكنند حس گرايى آنان بود كه گاهى به صورت پيشنهاد قرار دادن خدايى ديدنى ، بروز مى كرد:و جاوزنا ببنى اسرائيل البحر فاءتوا على قومٍ يعكفون على اءصنام لهم قالوا يا موسى اجعل لنا الها كما لهم الهة (1175) و گاهى به شكل درخواست ديدن بالعيان همان خدايى كه تا كنون به همراه حضرت موسى او را پرستش مى كردند، آشكار مى گشت كه آيه مورد بحث متعرّض آن است . گويا خواستند بگويند اكنون كه خدايى ديدنى همانند خداى بت پرستان براى ما قرار نمى دهى ، ما به آورده تو ايمان نمى آوريم ، مگر آن كه خدا را به طور آشكار ببينيم ؛ زيرا چيزى كه قابل رويت نيست ، سهمى از هستى ندارد و ما تا چيزى را نبينيم و احساس نكنيم هرگز به آن ايمان نمى آوريم :لن نؤ من لك حتّى نرى اللّه جهرة (1176) و دقيقا با سوء استفاده از همين نقطه ضعف بود كه سامرى توانست جسدى شبيه گوساله را خداى آنان معرفى كند و بگويد: شما كه از حضرت موسى خدايى مانند معبود محسوس بت پرستان مى خواستيد، اين گوساله هم خداى شما و خداى موسى است ؛فاءخرج لهم عجلا جسدا له خوار فقالوا هذا الهكم و اله موسى .(1177)
البته از روايت امام رضاعليه السلام به دست مى آيد كه منشاء تقاضاى رؤ يت حسّى خداوند، تنها حاكميت اصالة الحسن نبوده ، بلكه لجاجت و بهانه جويى اين قوم نيز در طرح چنين پيشنهادهاى بى منطقى ، نقش داشت ؛ زيرا در اين روايت آمده است :در آغاز بنى اسرائيل به حضرت موسى گفتند: هرگز نمى پذيريم كه تو فرستاده خدا و هم سخن او باشى ، مگر اين كه ما نيز كلام خداوند را بشنويم . از اين رو موساى كليم عليه السلام هفتاد نفر از آنان را برگزيد و به ميقات برد، ولى پس از شنيدن كلام خدا از همه جهت هاى شش گانه ، مجددا گفتند: هرگز ايمان نمى آوريم كه اين كلام خداست مگر اين كه آشكارا او را ببينيم . اين جا بود كه صاعقه آنان را فرا گرفت و جان سپردند.(1178) بر همين اساس شيخ طوسى رحمة الله عليه نيز بر اين باور است كه ، منشاء سؤ ال بنى اسرائيل شك و حيرت آنان در خداشناسى بود و اگر هم عارف مى بودند از راه عناد و لجاج خواهان رويت حسّى بودند.(1179)
بنابراين ، مى توان گفت عامل اصلى سؤ ال بنى اسرائيل جهل و علمى و جهالت عملى بود كه اولى به انديشه ناقص باز مى گردد و دومى به انگيزه فاسد.
در برخى تفاسير در ذيل آيه مورد بحث آمده است :نمى دانم آيا كسانى كه امروز منكر وجود خدا هستند و هيچ دليلى براى انكار خدا ندارد جز اين كه نمى توانند او را آشكارا ببينند، آيا به يهود اقتدا كرده اند و در كفر و عناد خويش به انكار بنى اسرائيل در آن زمان استناد مى جويند؟! بنگريد چگونه تاريخ تكرار مى شود و عناد و مكابره در برابر حق ، در هر نسلى رخ مى نماياند؛ يك روز، يهود در برابر حضرت موسى ايستادند و گفتند:لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرة (1180)؛ و امروز ملحدان و منكران خدا مى گويند: موجودى نيست مگر آن كه با چشم مشاهده و با دست لمس مى كنيم و با شامّه آن را مى بوييم و با ذائقه آن را مى چشيم و با سامعه آهنگ آن را مى شنويم .(1181)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

] 6 صاعقه و صعقه ، بى هوشى و مدهوشى
آنچه در ميقات و در پى طرح پيشنهاد رؤ يت حسى ، پديدار شد نسبت به قوم موساى كليم رجفه و صاعقه اى بود كه مرگ و هلاكت آنان را در پى داشت ، ليكن آنچه نسبت به حضرت موسى عليه السلام پس از تقاضاى رؤ يت پيش آمد تجلى ربّ كه باعث صعقه و مدهوشى (نه بى هوشى ) آن حضرت گرديد. از اين رو خداى سبحان وقتى اين جريان را نسبت به بنى اسرائيل مطرح مى كند تعبير به فلمّا اءخذتهم الرجفة ...(1182) يافاءخذتكم الصاعقة مى كند، ليكن وقتى نظير همين مساءله (1183) را نسبت به رسول بزرگوار خود، حضرت موسى عليه السلام نقل مى كند مى فرمايد:فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّا و خرّ موسى صعقا.(1184)
توضيح اين كه ، گاهى صاعقه اى انسان را از بين مى برد و گاهى صعقه اى او را مدهوش مى كند و اين مدهوشى عبارت از بيهوشى همراه با فقدان تعقل نيست ، بلكه مدهوشى ويژه ، از هر هوشمندى و ادراكى بالاتر است ؛ زيرا وقتى عقل بى هوش مى شود، تحت سلطه وهم و خيال و حسن قرار مى گيرد، ولى وقتى مدهوش ‍ مى شود تحت الشعاع ما فوق عقل قرار مى گيرد، نه اين كه نورش را از دست بدهد و تاريك شود.
به بيان ديگر، عقل همانند ماه سه حالت دارد: يكى حالت عادى كه بر اثر نورى كه از آفتاب مى گيرد روشن است و همگان آن را مى بينند و از نور نسبى آن استفاده مى كنند. ديگر، حالت خسوف كه بر اثر فاصله شدن زمين بين آن و خورشيد در سايه زمين اقع مى شود در اين حال ، نورى ندارد و ظلمانى است . سوم ، حالتى كه در وسط روز براى آن به وجود مى آيد كه چون نور آفتاب محو است و تحت الشعاع آن قرار گرفته ، ديده نمى شود. عقل نيز داراى سه حالت است : يك حالت عادى دارد، و اين همان است كه در بيشتر اوقات براى غالب مردم وجود دارد و حالتى ديگر كه بر اثر مكسوف يا مخسوف هواى نفس شدن ، تاريك مى شود و نورى ندارد(چنان كه در اين گفتار معروف آمده : انارة العقل مكسوف (يا مخسوف ) بطوع الهوى و در روايتى از امام هفتم عليه السلام وارد شده : كه چند چيز مانع نور عقل مى شود(1185)) در اين صورت عقل بى هوش است ؛ زيرا در اسارت هواست و به منزله غنيمتى در چنگ شهوت يا غضب قرار گرفته است : و كم من عقل اءسير تحت هوى اءمير (1186) و اگر دنيا پرستان ، صاحب چنين عقلى را برخوردار از هوش ‍ مى دانند، شارع مقدس كه عقل آفرين است او را ديوانه يا مغمى عليه مى شمرد:الذين ياءكلون الربوا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المسّ.(1187)
حالت سوم عقل آن است كه گر چه نورش مشهود نيست ، اما نه براى آنكه واقع شده ، بلكه چون در برابر خود قرار گرفته و مدهوش او گرديده است ، و اين همان است كه گفته مى شود: عقل تحت الشعاع محبت صادق وار شده ، بدين معنا كه وقتى انسان ، مجذوب محبت ذات اقدس خداوند و حبيب و محبوب او شود ديگر رسوم فرزانگى و خردمندى متعارف از او مشهود نيست و چيزهايى از او سر مى زند كه عقل عادى قدرت ادراك آن را ندارد؛ نظير ايثار عاشقانه و نثار عارفانه و تضيحه حبيبانه اى كه از سالار شهيدان حضرت حسين بن على عليه السلام واقع شد. چنين حالتى جز تحت الشعاع نور السموات و الاءرض (1188) قرار گرفتن عقل راقى تحت رواء و بهاء و سناى عشق الهى نيست كه عقل عادى را در آن ، نظرى نيست و اين همان مدهوش در برابر بى هوشى است :((رموز عشق مكن فاش پيش اهل عقول )).
آنچه دامنگير بنى اسرائيل شد شامل خود موساى كليم نشد و آنچه براى حضرت موسى عليه السلام پيش ‍ آمد جز مدهوشى نبود و حالتى فوق عقل بود، نه دون عقل . حالتى كه در آن ، تورات به او عطا شد و خطاب آمد: فخذ ما اتيك و كن من الشاكرين (1189) هرگز دستگير قوم او نشد.
ممكن است گفته شود: اگر وحدت ميقات و اتحاد قضيه تقاضاى رويت معقول موسى و رويت غير معقول بنى اسرائيل پذيرفته شود، صعقه به معناى از هوش رفتن است ؛ يعنى صاعقه اى كه پس از آن تقاضا فرود آمد، كوه را ريز ريز و نمايندگان بنى اسرئيل را نابود كرد و تنها حضرت موسى بود كه بر اثر قدرت روحى از پا در نيامد بلكه فقط بى هوش شد.
حتى اگر اتحاد قضيه حضرت موسى و قوم او را نپذيريم ، باز هم چاره اى نيست كه صعق حضرت موسى را به معناى بى هوش شدن معنا كنيم و اين مطلب با چند قرينه تاييد مى شود: اولا، به قرينه جعله دكا (1190) ؛ زيرا اين جمله نشان مى دهد كه تجلى پروردگار براى گوه ، با زلزله شديدى همراه بود كه سبب خرد شدن كوه گرديد و مناسب چنين مقامى است كه حضرت موسى نيز از هوش برود؛ يعنى آيتى كه باعث شد با رعشه اى كه بر اندام كوه وارد ساخت ، آن را ريز ريز كند، با رعشه اى كه بر اندام حضرت موسى وارد كرد، سبب بى هوش شدن او شود.
ثانيا، به قرينه كلمه اءفاق (1191) است ؛ زيرا لغويان و مفسران قرآن آن را به معناى به هونش آمدن گرفته اند.
ثالثا، به قرينه جمله تبت اليك (1192) است ؛ زيرا مدهوش شدن و در عالم فوق عقل و ملكوت سير كردن (كه طبعا در چنين حالتى ، انسان مدهوش ، از تقرب خاصى برخوردار است و محو جمال حق شده است ) توبه و انابه و ندامت و پشيمانى ندارد، بلكه چنين مقامى شايسته حمد و شكر و ثناست ؛ نظير اخر ئعويهم ان الحمد للّه رب العالمين (1193) و الحمد للّه الذى هدينا لهذا و ما كنّا لنهتدى لو لا ان هدينا اللّه (1194)، نه توبه سبحانك تبت اليك .(1195)
پاسخ اين است كه اولا، انسان كامل معصوم هماره از آسيب اغما، سهو، نسيان و هر عامل ديگرى كه سبب زوال عقل يا سباب آن گردد محفوظ است .
ثانيا، سلسله جبال كه رواسى و اوتاد زمين است به امامت انسان كامل معصوم به سر مى برد و بر همين روال خداى سبحان را عبادت مى كند و پيشوايى داود و سليمان نسبت به كوهها از اين قبيل است : انا سخّرنا الجبال معه (1196) ؛ ... يا جبال اءوبّى معه (1197) بنابراين ، آنچه براى كوه طور رخ داد، به بركت ولايت انيان كامل معصوم ، يعنى حضرت موساى كليم عليه السلام بود نه به عكس ؛ يعنى جبل از وساطت انسان كامل مستفيض شد نه به عكس .
ثالثا، دريافت تورات كه استماع كلام خداست در حالت بى هوشى نخواهد بود، بلكه در حال مدهوسى است ؛ نظير غشيه اى كه در برخى از مواقع وحى يابى رسول اكرم صلى الله عليه و آله بهره آن حضرت مى شد.رابعا، حالت هاى اعجازى انبيا و اولياى نمادى از ويژگيهاى قيامت است ؛ همان طور كه در معاد، حادثه معيّن دو چهره دارد، ظاهر آن صاعقه عذاب و باطن آن تجلى رحمت است :فضرب بينهم بسورٍ له بابٌ باطنه فيه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب .(1198)
ممكن است تجلى خداى سبحان واقعه خاص بوده كه باطن آن براى حضرت كليم اللّه رحمت نزول تورات را به همراه داشته و ظاهر آن براى قوم حسّ گرا و لدود كنود اسرائيلى عذاب مرگ بار بوده است . البته اگر تجلى ، جداى از اخذ صعقه و رجفه باشد، نيازى به توجيه مزبور نيست .
7 هشدار و تسليت
آنچه در آيه مورد بحث و نظير آن مطرح مى شود، گذشته از تحليل تاريخى آن ، فوايدى را به همراه دارد:
الف : هشدارى است به اهل كتاب و بلكه به همه مشركان و منكران حقانيت رسول اكرم صلى الله عليه و آله كه به هوش باشيد، اگر به معجزات عظيمى چون قرآن كريم قناعت نورزيد و به آن استناد و بر آن اعتماد نكنيد، عاقبت تلخى شما را تهديد مى كند.
ب : تنبهى است براى يهوديان كه آگاه باشيد، انكار و ايمان نياوردن شما نه به اين جهت است كه اين همه آيات و بيّنات كافى نيست ، بلكه براى اين است كه شما نيز مانند اسلافتان لجاجت مى ورزيد و چون آنها بهانه جو هستيد.
ج : مايه تسلّى براى شخص رسول و تثبيت قلب شريف آن حضرت است كه بدان ! تنها تو نيستى كه با مردم نادان و لجوجى روبه رو هستى ، بلكه پيامبران بزرگ خدا در مسير دعوتشان با چنين بهانه جويانى مواجه بودند كه به آن همه آيات و معجزات قناعت نمى ورزيدند و پيشنهاد امورى غير ممكن چون مشاهده حسّى خدا مى كردند. همه انبيا در برابر چنين نابخردانى صبر و پايدارى كردند و شما هم صبر كنيد و استقامت ورزيد:فاصبر كما صبر اءولوا العزم من الرسل .(1199)
بحث روايى
1 امكان رجعت
عن اءميرالمؤ منين فى كلامه لابن كوّاء قال له :اسئل عمّا بدالك ، فقال : نعم ان اناسا من اءصحابك يزعمون انهم يردّون بعد الموت . فقال اءميرالمؤ منين : نعم ، تكلم بما سمعت ولا تزد فى الكلام ممّا قلت . قال : فقلت : لا اءؤ من بشى ءٍ ممّا قلتم ، فقال له اءميرالمؤ منين : ويللك ان اللّه عزّوجلّ ابتلى قوما بما كان من ذنوبهم فاءماتهم قبل آجالهم الّتى سمّيت لهم ثمّ ردّهم الى الدنيا يستوفوا رزقهم ثمّ اءماتهم بعد ذلك . قال : فكبر على ابن الكوّاء ولم يهتد له . فقال له اءميرالمؤ منين : ويللك تعلم ان اللّه عزّوجلّ قال فى كتابه :واختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا(1200) فانطلق بهم ليشهدوا له اذا رجعوا عند الملاء من بنى اسرائيل ان ربّى قد كلّمنى لو انهم سلّموا ذلك له و صدقوه لكان خيرا لهم ولكنّهم قالوا لموسى :لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرةً قال اللّه عزّوجلّ: فاءخذتهم الصاعقة (1201) يعنى الموت .(1202)
اشاره الف : بحث درباره اجَل مقضىّ و اجَل مسمّا و تفاوت آنها با يكديگر از مطلب كنونى خارج است و به موطن مناسب خود ارجاع مى شود.
ب : براى تعلق روح به بدن طبيعى استعداد خاص لازم است و هرگز ماده غير مستعد يا مستعد براى غير روح منظور، مورد تعلق آن روح قرار نمى گيرد.چ
ج : بدن كسى كه به تازگى مرده است ، نه اصل استعداد تعلق روح را به طور كلى از دست داده و نه مستعد دريافت روح ديگر است . از اين رو تعلق روح قبلى به او نه با محذور فقدان اصل استعداد روبروست و نه با محذور تناسخ همسوست .(1203) زيرا هم اصل استعداد روح يابى را از دست نداده و هم استعداد ويژه روح معين را فاقد نشده است . از اين رو هر گونه احياى مجدد كه طبق اراده الهى نقل شده كاملا معقول و مقبول است . البته بحث محتوايى و تصحيح متن حديث ضامن اصلاح سند آن نيست .
2 تعيين امام به دست بشر نيست
عن سعد بن عبداللّه القمى عن الحجة عليه السلام :... قلت : فاءخبرنى يا مولاى عن العلّة التى تمنع القوم من اختيار امام لانفسهم : قال : مصلح اءو مفسد؟ قلت : مصلح . قال : فهل يجوز ان تقع خيرتهم على المفسد بعد ان لا يعلم اءحدبما يخطر ببال غيره من صلاح اءو فساد؟! قلت : بلى . قال : فهى العلة اءوردها لك ببرهان يثق به عقلك . اءخبرنى عن الرّسل الذين اصطفاهم اللّه و انزل الكتب عليهم و اءيّدهم بالوحى و العصمة اذ هم اءعلام الامم و اءهدى الى الاختيار منهم مثل موسى و عيسى هل يجوز مع وفور عقلهما و كمال علمهما اذا همّا بالاختيار ان تقع خيرتهما على المنافق و هما يظنّان انه مؤ من ؟ قلت : لا. فقال : هذا موسى كليم اللّه مع وفور عقله و كمال علمه ، و نزول الوحى عليه ، اختار من اءعيان قومه ووجوه عسكره لميقات ربّه سبعين رجلا ممّن لا يشكّ فى ايمانهم و اخلاصهم ، فوقعت خيرته على المنافقين ؛ قال اللّه عزّوجلّ: واختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا (1204) الى قوله لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرةً(1205)،فاءخذتهم الصاعقة بظلمهم .(1206) فلمّا وجدنا اختيار من قد اصطفاه اللّه للنبوّة واقعا على الافسد دون الاصلح و هو يظنّ انه الاصلح دون الافسد علمنا ان لا اختيار الا لمن يعلم ما تخفى الصدور و تكنّ الضّمائر و يتصرّف عليه السّرائر و ان لاخطر لاختيار المهاجرين و لانصار بعد وقوع خيرة الانبياء على ذوى الفساد لمّا اءرادوا اءهل الصّلاح .(1207)
اشاره الف : بحث درباره حديث مزبور با غمض نظر از سند و با صرف نظر از اين كه گويندگان آن قول غير معقول همين هفتاد نفر منتخب بودند يا ديگران ، انجام مى پذيرد.
ب : انتخاب انبيا و ائمه معصوم عليه السلام نسبت به چيزى گاهى به وحى الهى و دستور ويژه خداست كه در آن جا هيچ راهى براى خطا نيست ؛ زيرا بازگشت چنين انتخابى به اصطفاى الهى است كه كاملا مطابق با واقع خواهد بود و گاهى بدون دخالت وحى الهس است اثباتا و نفيا. اگر چنين كارى در حوزه رسالت يكى از انبيا واقع شود، نشان مى دهد كه انتخاب معهود، از حيثيت نبوت و رسالت آن انسان كامل معصوم نبوده ، بلكه از جنبه عادى و بشرى او صورت پذيرفته است .
ج : هر كارى كه از غير معصوم پديد مى آيد محتمل است معيب يا ناقص باشد و نيز هر كارى كه از انسان معصوم از غير جنبه ماءموريت الهى او صادر شود، مثلا كسى را بر اثر مشورت براى انجام كارى برگزيند، ممكن است منتخب او مصون از نقص نباشد، ليكن نقص مزبور حتما به عصمت آن معصوم باز نمى گردد و به آن آسيب نمى رساند.
3 عصمت پيامبران
عن على بن محمد بن الجهم قال :حضرت مجلس الماءمون و عنده الرضا على بن موسى عليه السلام .فقال له الماءمون يابن رسول اللّه اءليس من قولك ان الانبياء معصومون ؟ فقال : بلى ، فسئله عن آيات من القرآن فكان فيما ساءله ان قال : فما معنى قوله عزّوجلّ: و لمّا جاء موسى لميقاتنا و كلّمه ربّه قال ربّ اءرنى انظر اليك قال لن ترانى ...(1208)، كيف يجوز ان يكون كليم اللّه موسى بن عمران لا يعلم ان اللّه تعالى ذكره ، لا يجوز عليه الرؤ ية حتى يسئله هذا السوال ؟
فقال الرضا:ان كليم اللّه موسى بن عمران علم ان اللّه عزّوجلّ اءجلّ عن ان يرى بالابصار و لكنّه لمّا كلمّه اللّه عزّوجلّ و قرّبه نجيّا رجع الى قومه فاءخبرهم ان اللّه كلّمه و قرّبه و ناجاه ، فقالوالن نؤ من لك حتى نسمع كلامه كما سمعت و كان القوم سبعمائة اءلفٍ فختار منهم سبعين اءلفا ثمّ اختار منهم سبعمائة ثمّ اختار منهم سبعين رجلا لميقات ربّه فخرج بهم الى طور سيناء فاءقامهم فى سفح الجبل و صعد موسى الى الطور فسئل اللّه تبارك و تعالى ان يكلّمهم و يسمعهم كلامه . فكلّمه اللّه تعالى ذكره و سمعوا كلامه من فوق و اءسفل و يمين و شمال ووراء و اءمام ... فقالوا: لن نؤ من لك بان الّذى سمعناه كلام اللّه حتى نرى اللّه جهرةً. فلمّا قالوا هذا القول العظيم و استكبروا وعتوا بعث اللّه عليهم صاعقة فاءخذتهم بظلمهم فماتوا...فاءحياهم اللّه ... فقالوا لن نؤ من لك حتى تسئله فقال موسى : يا ربّ انك سمعت مقالة بنى اسرائيل و انت اءعلم بصلاحهم فاءوحى اللّه عزّوجلّ اليه يا موسى سلنى ساءلوك فلن آخذك بجهلهم . فعند ذلك قال موسى : ربّ اءرنى انظر اليك قال لن ترينى ولكن انظر الى الجبل فان استقرّ مكانه و هو يهوى فسوف ترينى ... .(1209)
اشاره : با غمض نظر از سند و با صرف نظر از تعارض اين حديث با ساير احاديث باب و با اغماض از ناهماهنگى بخشى از آن با ظاهر آيه مورد بحث (زيرا ظاهر آيه اين است كه بعد از صاعقه مردند و خداوند آنها را زنده كرد تا شاكر باشند)، آنچه به عنوان دستور صادر شد مطابق با تقاضاى قوم حضرت موسى نبود؛ زيرا آنان خواهان رؤ يت خودشان بودند، ولى حضرت كليم اللّه نظر خود را مطرح كرد؛ يعنى به خداوند عرض كرد: خودت را به من بنمايان تا من به سوى تو نظر كنم و اگر خواسته حضرت كليم اللّه انجام مى شد، تقاضاى قوم او، همچنان به جاى خود محفوظ مى ماند؛ زيرا اگر خداوند خود را به حضرت موسى ارائه مى كرد و كليم خدا به سوى ذات الهى نگاه مى كرد، مشكل قوم آن حضرت را حل نمى كرد و اگر سؤ ال حضرت موسى براى قوم آن حضرت بود مناسب بود به خدا عرض كند:ربّ اءرهم ينظروا اليك .تحرير نهايى بحث به موطن مناسب خود ارجاع مى شود.
4 مشهود بنى اسرائيل پس از هلاكت كيفرى
عن العسكرى عليه السلام فى قوله عزّوجلّ:و اذ قلتم يا موسى لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرةً عيانا يخبرنا بذلك فاءخذتهم الصاعقة معاينةً و هم ينظرون الى الصاعقة تنزل عليهم ... فدعا اللّه عزّوجلّ لهم موسى و اءحياهم اللّه عزّوجلّ، فقال موسى عليه السلام : سلوهم لماذا اءصابهم ؟ فساءلوهم فقالوا:...قد راءينا انفذ اءمرا فى جميع تلك الممالك ولا اءعظم سلطانا من محمد و على و فاطمة و الحسن و الحسين و انا لمّا متنا بهذه الصاعقة ذهب بنا الى النيران فناداهم محمد و على : كفّوا عن هولاء عذابكم فهولاء يحيون بمساءلة سائل يساءل ربّنا عزّوجلّ بنا و بآلنا الطيبين الطاهرين ....
فقال اللّه عزّوجلّ لاهل عصر محمدصلى الله عليه و آله : فاذا كان بالدّعاء بمحمدٍ و آله الطيّبين نشر ظلمة اءسلافكم المصعوقين بظلمهم انما يجب عليكم ان لا تتعرّضوا الى مثل ما هلكوا به الى ان اءحياهم اللّه عزّوجلّ.(1210)
اشاره الف : با اغماض از سند و اين كه اثبات معارف علمى كه جنبه تعبد و عمل در آنها نيست با خبر واحد صعب است ، محتواى آن كاملا در مقام ثبوت ممكن است و هيچ محذور عقلى يا نقلى ندارد.
ب : نشئه برزخ هم اكنون موجود است و وسعت آن چندين برابر دنياست و نمودارى از آن را مى توان از آياتى مانند...جنّةٍ عرضها السموات و الارض ...(1211)و جنّة عرضها كعرض السماء و الارض ...(1212)استظهار كرد.
ج : انسان كامل به ويژه حضرت ختمى مرتبت كه صادر اول يا ظاهر اول است نسبت به همه مراتب مادون خود وساطت و شفاعت دارد و چنين وساطت و شفاعتى اختصاص به نشئه دنيا يا برزخ ندارد؛ زيرا همه موجودهاى جهان امكان اعم از دنيايى و برزخى و...تحت احاطه وجودى مظهر اسم اعظم ، يعنى انسان كامل است . بنابراين ، اساس مطلب را مى توان با خطوط كلى مساءله صدور فيض و نظم و نضد آن اثبات كرد.
5 برخى از درجات بارز شكر
عن العسكرى عليه السلام فى قوله عزّوجلّ:لعلكم تشكرون :اءى لعلّ اءسلافكم يشكرون الحياة التى فيها يتوبون و يقلعون و الى ربّهم ينيبون لم يدم عليهم ذلك الموت فيكون الى النار مصيرهم و هم فيها خالدون .(1213)
اشاره الف : اطلاق شكر از يك سو شامل همه مراحل آن و از سوى ديگر همه نعمت هاى الهى مى شود.
ب : در اين حديث برخى درجات بارز شكر و بعضى از نعمت هاى آشكار خدا مطرح شده ، و هرگز در صدد بيان حصر نيست .
ج : مرگ مستمر و دائم كه در صاعقه عاد و ثمود دامن گير قوام گذشته شد براى بنى اسرائيل حاصل نشد و گرنه صيرورت آنان مانند اقوام كافر پيشين ، دوزخ و خلود در آن بود.
و ظَللَّنا عَلَيكُمْ الغَمامَ و انزَلنا عَلَيكُمْ الْمَنَّ و السَّلوى كُلُوا من طَيّبتِ ما رَزَقنكُم و مَاظَلَمونا ولكن كانوا انفُسَهُمْ يَظْلِمونَ(57).
گزيده تفسير
كفران و معصيت بنى اسرائيل و نيز سر پيچى آنان از نبرد با عمالقه براى ورود به بيت المقدس ، سبب سرگردانى چهل ساله آنان در صحراى باز و سوزان سينا و سپس محروميت آنان از نعمت هايى شد كه در آن موقعيت بر ايشان نازل مى شد. خدايى كه وسيله عبور از دريا را بدون امكان مادى فراهم كرد، راه مرور دشت باز را بدون راه بندهاى عادى بست .
با شكايت بنى اسرائيل از گرماى شديد و تقاضاى حضرت موسى عليه السلام خداى منان ابرى را سايبان آنان قرار داد كه از آن نسيم خنكى مى ورزيد، و در پى شكواى از گرسنگى ، منژ و سلوى را بر آنان فرو فرستاد.
غمام و ابر مزبور، مانع حرارت بود اما مانع نور و روشنايى آفتاب نبود؛ چنان كه براى تاءمين خنكى ، حامل نم و رطوبت معتدل بود اما حامل باران نبود، و چنين سايه بان دادنى مى تواند همتاى ساير نعمت هاى مبذول بر بنى اسرائيل مايه امتنان باشد.
آنچه از مخزن غيب يا از فضاى بالا بر بنى اسرائيل نازل مى شد غذاهاى متنوع يا اعم از مادى و معنوى نبوده است ، بلكه من و سلوى ، به دلالت لفظ اكل (كُلُوا) برخوردن مادى ، دو ماءكول و نعمت مادى بوده است .
منّ، چيزى شبيه ترنجبين و به شيرينى عسل بوده كه خداوند بدون رنج و زراعت به بنى اسرائيل ارزانى مى كرده است . اين ماده چونان شبنم بر روى سنگ ها و برگ هاى درختان مى نشست و منجمد مى شد و بنى اسرائيل آن را جمع مى كردند. سلوى نيز كه طعامى بسيار لذيذ و بنابر معروف ، پرنده اى شبيه كبوتر و اندكى خردتر از آن بود، نعمتى خاص محسوب مى شد، آن سان كه شايسته يادآورى جداگانه است .
امر اباحى و ترخيصى كُلُوا و جمله كلوا من طيّبات ما رزقناكم به نهى وارد درباره ذخيره سازى منّ و سلوى اشاره دارد. مراد اين است كه با ذخيره كردن روزى طيب و غذاى حلال و پاكيزه و لذيذ، آن را به خبيث و حرام مبدل نكنيد. همچنين منْ در عبارت ياد شده اگر مفيد بعض باشد، مشعر به قلّت اكل است ؛ كم خورى مادام كه به زيان دستگاه گوارش منتهى نگردد در تزكيه روح سهم بسزايى دارد. البته بنى اسرائيل نافرمانى كرده ، در اخذ آن اسراف و از آن ذخيره كردند.
خداى سبحان در پايان آيه با مخاطب قرار دادن رسول اكرم صلى الله عليه و آله يا مومنان معاصر نزول قرآن ، مى فرمايد: تبه كاران اسرائيلى كه عصيان كردند و با شكر و سپاس با نعمت هاى ما روبه رو نشدند مى پنداشتند با تخلف هايشان به ما ستم كردند، غافل از اين كه تنها در حق خود ستم روا داشتند و ظلم همان گونه كه صدور آن از خداوند قبيح و ممتنع است ، وقوع آن بر خداوند نيز محال است .
عدول از خطاب به غيبت در اين بخش از آيه ، اعلام عدم شايستگى بنى اسرائيل براى خطاب بر اثر استمرار آنان در ظلم و نا سپاسى : كانوا... يظلمون و نيز مشتمل بر نوعى افشاگرى نسبت به آنهاست .
ساحت قدس الهى از آسيب ستم مصون است ، ليكن چون مظاهر الهى در معرض نصرت دوستان و ظلم دشمنان واقع مى شوند، اگر به پيامبر يا امام هر عصر كه از مظاهر الهى و عهده دار نشر ماءثر الهى و آثار دينى است ، ظلم شود به منزله آن است كه به خداوند ستم شده است . گذشته از اين ، مصحح كاربرد ضمير جمع و متكلم مع الغير درباره خداى يگانه و يكتا: و ما ظلمونا، بزرگ داشت مقام ربوبى يا لحاظ فرشتگان مدبرات امور است .
انسان مالك حقيقى همه شؤ ون خود نيست ، بلكه امين خدا بر وديعه الهى نفس است ؛ از اين رو تعطيل و تبديل احكام علمى و حِكَم عملى نفس ، خيانت در امانت ، و تحكيم و تاءمير حسّ و خيال و وهم و شهوت و غضب بر عقل ، ظلم به مهم ترين شان حياتى نفس است .
راز حصر بازگشت اين ظلم به خود ظالمان نيز آن است كه هر معصيتى انسان عاصى را با نظام قانون مند منسجم و هماهنگ هستى و با فطرتى كه جزئى از پيكره آن نظام است درگير مى كند، كه نتيجه اى جز شكست و سقوط و انزواى انسان از اين مجموعه ندارد.
تفسير
ظللّنا: تظليل ، يعنى سايبان قرار دادن . صيغه تفعيل ، كثرت ، مبالغه و شدت آن را مى فهماند؛ يعنى سايبان گسترده و مستمر براى حراست شما قرار داديم . واژه ظلّ گاهى در مورد ساتر محمود به كار مى رود، مانند:ولا الظلّ ولا الحرور (1214)، دانية عليهم ظللها(1215)،و زمانى در مورد ساتر مذموم استعمال مى شود؛ نظير:و ظلّ من يحموم (1216)، الى ظلّ ذى ثلاث شعب ....(1217)
الغمام : جمع غمامه (مثل سحاب جمع سحابه ) به معناى سحاب (ابر) است . تنها تفاوت آن دو، مطابق نظر بعضى (1218) در اين است كه غمام به ابر رقيق و نازك گفته مى شود و مقصود از ابر سفيد كه از بعضى (1219) نقل شده ، ظاهرا همين است .
اصل غمام از غم به معناى پوشانيدن است و به ابر، از اين جهت غمام گفته مى شود كه آسمان يا نور خورشيد را مى پوشاند و به اندوه نيز، از اين رو غم اطلاق مى شود كه باعث پوشش قلب انسان و سبب ستر و سرور و شادى دل مى گردد.
تذكر: آنچه در فضا پديد مى آيد به لحاظ لوازم ، آثار و مقارنات ويژه اى كه دارد به نام هاى متعدد ناميده مى شود؛ مانند غمام ، سحاب ، ضباب ، قتام و... كه توضيح هر يك و تمايز آنها ا هم بر عهده فقه اللغه است .
المنّ: براى منّ معانى مختلفى ذكر شده و قرطبى شش معنا براى آن ذكر كرده است :
1 ترنجبين (ترشحات و شيرابه اى برگ و ساقه هاى گياه خار شتر)(1220) كه مختار بيشتر مفسران است . 2 صمغ و شيره اى شيرين . 3 عسل . 4 نوشيدنى شيرين . 5 نان شيرين نرم و برآمده (رقاق ). 6 هر آنچه خداوند بدون رنج و زراعت ، به بنده اش ارزانى مى كند و از همين قبيل است روايت نبوى كه مى گويد: كُماء(قارچ ) از مصاديق منّ است كه خداوند بر بنى اسرائيل نازل كرد و آب آن شفاى چشم است .(1221)
تذكر: معناى اخيرمنّبا معناى لغوى آن هماهنگ است ؛ زيرا منّ، يعنى احسان ، و اگر بر يك روييدنى خاص ، مانند قارچ ، منّ گفته مى شود براى آن است كه بدون رنج كاشت و زحمت داشت ، سودبرداشت حاصل مى شود.
وى سپس مى گويد:
روايت شده است كه منّ چيزى همانند برف بوده كه از طلوع فجر تا طلوع آفتاب (1222) بر آنان نازل مى شد و هر كس به مقدار قوت روزانه اش از آن بر مى گرفت و اگر چيزى از آن را ذخيره مى كرد فاسد مى شد، مگر آنچه در روز جمعه براى روز شنبه ذخيره مى شد؛ زيرا شنبه روز عبادت آنان بود و در آن روز از آسمان چيزى فرود نمى آمد.(1223)
بعضى نيز آن را به معناى انجير گرفته اند و از بعضى ديگر نقل شده كه :
منّ ميوه درختى بود، همچون صمغ صافى و پاكيزه ، مانند شهيد مصفاى خوش طعم .(1224)
در سفر خروج تورات نيز چنين آمده :
منّ مايعى بود كه همچون شبنم از آسمان فرود مى آمد و بر سنگ و برگ و درخت مى نشست ... و مانند تخم گشنيز، سفيد و طعمش مانند قرص هاى عسلى بود.(1225)
بلاغى رحمة الله عليه مى نويسد:
در تورات عبرى رايج نيز همين اسم (منّ) آمده است ... بعضى از مفسران آن را به معناى ترنجبين گرفته اند، در حالى كه مستند قابل اعتمادى ندارد.(1226)
از مجموع آنچه گذشت به دست مى آيد كه منّ چيزى شبيه ترنجبين بوده است ، نه خود آن ، و مراد مفسرانى كه آن را به اين معنا گرفته اند، شايد همين باشد.
السلوى : براى كلمه سلوى نيز چند معنا نقل شده است ؛ صاحب منهج الصادقين (1227) آن را به معناى مرغ سمانى (مرغى كه در زبان تركى بلدرچين و اهل خراسان آن را كرك مى نامند) گرفته و از اكثر مفسران نقل مى كند كه سلوى پرنده اى است از گنجشك بزرگ تر و از كبوتر خردتر، به شكل سمانى ،نه خود سمانى ؛ چنان كه درباره منّ نيز گفته شد: چيزى شبيه ترنجبين است ، نه خود آن . معناى سومى نيز از بعضى نقل شده كه سلوى به معناى عسل است (1228) و در سفر خروج تورات نيز چنين آمده :
سلوى مرغانى شبيه كبوتر هستند كه گروهى پرواز مى كنند و چون بر روى زمين مى نشينند، سطح زمين را مى پوشانند.(1229)
در قاموس كتاب مقدس نيز آمده است :
سلوى از آفريقا به صورت گروهى حركت مى كنند و به شمال مى روند... اين مرغ ها از راه درياى قلزم مى آيند و خليج عقبه و سوئز را قطع مى كنند و وارد شبه جزيره سينا مى شوند و از شدت خستگى راه به آسانى با دست گرفته مى شوند و چون پرواز كنند غالبا نزديك زمين باشند.(1230)
تذكر: در اين كه سلوى جمع است يا مفرد، سه قول نقل شده است : قول خليل كه مى گويد: جمع است و مفردش سلواة است ، و قول كسايى كه مى گويد: مفرد است و جمعش سلاوى است و قول اخفش كه مى گويد: جمعى است كه مفردى ندارد يا جمع و مفردش يكى است ؛ همانند خير و شرّ.(1231)
اگرچه قول اخفش را فيّومى نيز در مصباح اللغة اختيار كرده ، ليكن قول خليل اولى است ؛ زيرا مؤ يّد به بيتى از اشعار عرب است كه خليل به آن استشهاد كرده و از اين رو آلوسى در روح المعانى قول خليل را ترجيح داده است .
كلوا: جمله كُلُوا در تقديرقلنا كلوااست (يعنى به آنان گفتيم بخوريد...)، ليكن براى اختصار و دلالت ظاهر كلام ، حذف گرديده است .امر در كلوا براى ترخيص و اباحه است . البته گاهى خوردن براى سدّ رمق و حفظ اصل حيات واجب مى شود، ليكن چنان وجوب عارضى خارج از حيطه اصل تجويز و اباحه است . كلمه من در من طيبات (1232) اگر براى تبعيض باشد، مشعر به قلّت اكل است كه كم خورى ، اگر به زيان دستگاه گوارش منتهى نگردد، در تزكيه روح سهم بسزايى دارد.
طيّبات : طيّبات جمع طيّب است و طيّب به غذايى گفته مى شود كه هم لذيذ باشد و هم حلال ؛ چنان كه بعضى از مفسران (1233) به آن تصريح كرده اند.
تناسب آيات
اين آيه نيز همانند آيات گذشته بعضى از نعمت هايى را كه خداى سبحان بر بنى اسرائيل ارزانى داشته ، يادآورى مى كند كه هشتمين و نهمين آنهاست و در سوره اعراف آيه 160 نيز با همين تعبيرها(جز عليكم كه در آن آيه به عليهم تبديل شده ) تكرار شده است .
پس از آن كه بنى اسرائيل از دريا نجات پيدا كردند و از مصر بيرون آمدند موسى عليه السلام به آنان امر كرد كه وارد بيت المقدس شويد و با عمالقه بجنگيد.
آنان در جواب گفتند:اذهب انت و ربّك فقاتلا انا هيهنا قاعدون (1234)،تو و خدايت برويد و با آنان بجنگيد كه ما همين جا باقى مى مانيم و خارج نمى شويم . از اين رو خدا بر آنان غضب كرد و چنين مقدر شد كه چهل سال در همان بيابان سرگردان بمانند و از ورود به بيت المقدس محروم باشند:فانها محرّمة عليهم اربعين سنة يتيهون فى الارض (1235). از اين رو آنان در بيابانى مسطح و هموار كه نه كوهى داشت و نه خيمه و سايبانى تا آنها را از گرماى شديد آفتاب ايمن سازد، حركت مى كردند و پس از استراحت شب ، صبحگاهان خود را در جايگاه اول مى ديدند. از گرما نزد حضرت موسى شكايت بردند و از او خواستند تا از خدا حلّ مشكل آنان را درخواست كند. با تقاضاى موساى كليم ، خداى منّان ابرى را سايبان آنان قرار داد كه از آن نسيم خنكى مى وزيد. گفتند از گرما رهايى يافتيم ، اما طعامى نداريم تا سدّ رمق كنيم . خداوند منّ و سلوى را بر آنان فرو فرستاد.(1236) آيه مورد بحث به اين دو نعمت و به ناشكرى بنى اسرائيل در برابر آن اشاره مى كند.
ويژگى هاى سايبان بنى اسرائيل
غمام مزبور براى حراست از تابش آفتاب در صحراى باز سينا ايجاد شد. از اين رو چنين بر مى آيد كه داراى ويژگى هاى متعدد بوده است :
1 مانع حرارت بوده است .
2 مانع نفوذ نور و روشن كردن نبوده است .
3 حامل باران نبوده و به تعبير ديگر نظير سحاب ثقال (1237) نبوده است .
4 حامل نم و رطوبت معتدل بوده تا خنكى را تاءمين كند؛ چنان كه برخى از آن به ميغ نم دار، ياد كرده اند.(1238) چنين تظليلى مى تواند همتاى ساير نعمت هاى مبذول بر بنى اسرائيل مايه امتنان قرار گيرد و گرنه ابر عادى كه روزانه در مناطق گونه گون به وفور يافت مى شود، مورد منت نخواهد بود.
نكاتى درباره منّ و سلوى
1 مقصود از نزول در انزلنا هم مى تواند نزول از مخزن غيب باشد، به جهت اين كه اين نعمت ها از خزانه الهى فرو فرستاده مى شود؛ نظير...و انزل لكم من الانعام ثمانية اءزواج (1239)،و انزلنا الحديد(1240)و هم ممكن است نزول از فضاى بالا باشد، چون يكى از معانى كه براى منّ بيان مى شود اين است كه اين كلمه ماده شيرينى همچون عسل بود كه چون شبنمى از آسمان فرود مى آمد و بر روى سنگ ها و برگ هاى درختان مى نشست و منجمد مى شد و بنى اسرائيل آن را جمع مى كردند، و معناى معروف سلوى نيز پرنده اى است كه از آسمان فرود مى آمد.
تذكر: گرچه انزال گاهى به معناى اضافه يعنى پذيرايى ضَيف و مهمان است ، ليكن در آن جا گفته مى شود:انزلت فلانا اءى اءضفته و امّا انزال المنّ و مانند آن به همين معنايى است كه بيان شد.
2 ششمين معنا كه براى منّ از قرطبى (1241) نقل شد(هر آنچه خداوند بدون رنج و زراعت ، بر بنده اش منت بگذارد) لازمه اش عدم انحصارمنّ در مصداق خاصى از نعمت هاى مادى است . پس شامل هر نعمتى كه خداوند در آن بيابان بر بنى اسرائيل ارزانى داشت مى شود كه از جمله آن سلوى است . مطابق اين معنا، كه روايت نبوى الكماة من المنّ...(1242) و جمع آوردن كلمه طيّبات مؤ يّد آن است ، ذكر سلوى بعد از منّ از قبيل ذكر خاص بعد از عام و از جهت اهميت ويژه اى است كه آن خاص دارد و روشن است كه سلوى چه به معناى عسل باشد يا مرغ سمانى يا پرنده اى ديگر، طعامى بسيار لذيذ و نعمتى خاص به حساب مى آيد و شايسته ياد آورى جداگانه است .
اين معنا اگر چه با حديث نبوى مزبور تاءييد مى شود و بعضى (1243) از ارباب لغت نيز صريحا آن را اختيار كرده اند و سبب رفع اختلاف بين معناى مختلفى است كه براى منّ ذكر شده است (زيرا هر كدام اشاره به مصداقى از مصاديق دارد)، ليكن خلاف ظاهر آيه 61 همين سوره است كه از قول بنى اسرائيل مى فرمايد: لن نصبر على طعام واحد، چون ظاهرش اين است كه آنچه بر بنى اسرائيل نازل مى شد غذاى متنوّعى نبوده است .
3 اگر چه در معناى من و سلوى اختلاف شده است ، ولى غالب لغويان ، مفسران و مورخان اتفاق دارند كه مراد از اين دو واژه ، نعمت هاى مادى است كه خداوند بر بنى اسرائيل نازل مى كرد. پس اين كه برخى سلوى را به معناى مطلق چيزى كه باعث طيب خاطر و تسكين نفس مى شود گرفته ، اعم از اين كه از ماديات باشد يا از معنويات ، بلكه ظهور سلوى را در معنويات دانسته (1244)، مناسب سياق آيه نيست ؛ زيرا در ادامه آيه مورد بحث چنين آمده است :كُلُوا من طيّبات ما رزقناكم و روشن است كه اكل ، ظهور در اكل مادى دارد و سبب ظهور منّ و سلوى ، در دو ماءكول مادى مى شود، گرچه تباينى با معناى سلوت و تسلّى و آرامش دل ندارد.
تذكر: جمله كُلُوا من طيّبات ما رزقناكم (1245) ممكن است اشاره به نهيى باشد كه نسبت به ذخيره كردن منّ و سلوى صادر شد و در توضيح واژه منّ گذشت ؛ يعنى ما به آنان گفتيم تنها از طيّبات و روزى حلال و پاكيزه بخوريد و با ذخيره كردن آن ، به حرام و فاسد مبدّلش ‍ نسازيد، ولى آنان با ظلم و معصيت ، طيّب را به خبيث تبديل كردند و از اين طريق بر خود ستم كردند، نه اين كه بر ما ستمى روا داشته باشند.
التفات از خطاب به غيبت
عدول از خطاب به غيبت و ما ظلمونا (و اين كه با چند تعبير مشافهه اى با آنان رو در رو سخن گفت ، اما در جمله ظلمونا به طور غايبانه درباره آنها سخن مى گويد) هم براى اعلام اين نكته است كه جنايات و معاصى شما مخاطبان اقتضا دارد كه شايسته خطاب باشيد و هم مشتمل بر نوعى افشاگرى نسبت به آنان است
(1246) ؛ يعنى با مخاطب قرار دادن پيامبر يا مومنان در عصر نزول قرآن مى فرمايد: تبه كاران اسرائيلى با اين تخلف هايشان مى پنداشتند كه به ما ستم مى كردند، غافل از اين كه تنها در حق خود ستم روا داشتند ؛ نه طاعتشان نفعى به خدا مى رساند و نه معصيتشان ضرورى ؛ زيرا خدا غنى حميد است : واللّه غنّى حميد.(1247)
بازگشت ظلم به ظالم
جمله و ما ظلمونا اگر ناظر به ستم و عصيان در ارتباط با خصوص امر كلوا من طيبات باشد، تقديرش چنين است : (( فعصوا و لم يقابلوا النعم بالشكر و ما ظلمونا)) ؛ يعنى ما به آنان گفتيم از طيبات بخوريد، ولى آنان عصيان كردند و با شكر و سپاس با نعمت هاى ما رو به رو نشدند، ولى بداننند كه ظلم آنان به خودشان مى رسد و اگر اشاره به ظلم هاى سابق آنها (نظير گوساله پرستى و درخواست رويت حسى خداوند )باشد، تقديرى لازم نمى آيد.(1248)
تذكر 1 حصر بازگشت ظلم به خود ظالمان ، صرف نظر از اين كه از مجموع نفى و اثبات در و ما ظلمونا به دست مى آيد، از تقديم مفعول انفسهم بر فعل يظلمون نيز استفاده مى شود.
2 مجموع بين ماضى كانوا و مضارع يظلمون دليل بر استمرار آنان در ظلم و ناسپاسى است .
لطايف و اشارات
1 عبور از دريا، تحيّر در صحرا!
سراسر گيتى ستاد الهى است ؛ زيرا للّه جنود السموات و الارض (1249)؛ و ما يعلم جنود ربك الّا هو(1250). گاهى پيك مهر خدا وسيله عبور از دريا را بدون امكان مادى فراهم مى كند و زمانى راه مرور دشت باز را بدون راه بندى عادى مى بندد. از اين رو بنى اسرائيل از دريا به سرعت گذشتند، ولى در صحرا سرگردان شدند و تفصيل اين تفاوت در طى تحرير آيه (تيه (1251)) خواهد آمد.
از مجموع اين داستان بر مى آيد كه همه وسايل زندگى بنى اسرائيل در طى چهل سال در بيابان تحيّر تامين شده است ، هر چند اثبات كيفيت آن ، محتاج تاريخ قابل اعتماد يا حديث معتبر است . تامين آب آنان را مى توان از نمونه ضرب عصا به حجر به دست آورد، ولى تامين پوشاك زنده ها، كفن مرده ها... با كيفيتى كه در جوامع تفسيرى آمده است ، نيازمند پژوهش ديگر است ، ليكن حاجتى به چنين تحقيق نيست .
2 بشير رحمت و نذير نقمت
تظليل غمام گاهى بشير رحمت است ، نظير آيه مورد بحث و زمانى نذير نقمت است ؛ مانند: عذاب يوم الظلة (1252)؛ ان ياتيهم اللّه فى ظل من الغمام .(1253)
طبرى نزول ملائكه بدر را همان غمام رحمت دانسته است .(1254) راغب بهد از نقل روايتى كه مفاد آن سايه نداشتن حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله در حال راه رفتن است ، گفت : براى تاويلى است كه در غير اين موضوع بيان مى شود.(1255)
برخى از بزرگان فنّ حكمت چنين تاويل كردند:
الف : رسول گرامى صلى الله عليه و آله به نحو استواء مظهر همه صفات الهى است .
ب : مظهريت مستوى مانند تابش در خط استواء است .
ج : چيزى كه در مركز استواى هستى است ، هنگام تابش نور سموات و ارض سايه ندارد.
د: چون هيچ ظلّى در جلو، دنبال و پهلوى مظهر تام و مستوى هستى نيست ، همه محيط اطراف او روشن است .
ه: اگر هيچ ظل و حجابى درهيچ طرف نباشد امكان شهود و ديدن همه جوانب مطرح است . از اين رو حضرت رسول و همچنين حضرت وصى پشت خود را مانند جلو مى ديدند.(1256)
گر چه ظاهر آيه كه بيش از ترتيب ذكرى را به همراه ندارد، اين است كه تظليل بعد از بعث و احياى قوم حضرت موساى كليم بود، ليكن مقدار بعديت و فصل طولانى را نمى توان از آيه استحضار كرد. آنچه از تاريخ و حديث بر مى آيد اين است كه فاصل طولانى بين آن دو حادثه وجود داشت ؛ يكى در فضاى طور هنگام مكالمه و ديگرى در وادى تيه ، يعنى صحراى سوزان سينا بود.
3 هر ستمى ستم در حق خويش است
آنان كه به جاى شكر و سپاس ، با گناه و ستم با روزى هاى طيب خداوند رو به رو مى شوند، به خويش ستم كرده اند و سبب خسران و زيان خويشتن مى شوند ؛ زيرا هر معصيتى انسان عاصى را با نظام قانونمند، منجسم هماهنگ هستى درگير مى سازد و او را در جهتى خلاف جهت مستقيم فطريش سوق مى دهد و بدون ترديد درگيرى با نظام هستى به اين وسعت و قدرت ، و با فطرتى كه جزئى از پيكره آن نظام است ، نتيجه اى جز شكست ندارد و سبب سقوط و انزواى انسان از اين مجموعه متّحد و هماهنگ مى شوند ؛ زيرا حركت در خلاف جهت قوانين و سنت هاى حاكم بر اين نظام . حركتى بر خلاف موج و شكننده و خرد كننده و اعلام درگيرى و جنگ با صاحب اين نظام است :
فان لم تفعلوا فاءذنوا بحرب من اللّه و رسوله (1257) كه بر هر چيزى قادر است . افزون بر اين كه آياتى ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت اءيدى الناس (1258)، و ما اءصابكم من معصيبة فبما كسبت ايديكم (1259)، و لو ان اهل القرى امنوا واتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و لارض و لكن كذّبوا فاءخذناهم بما كانوا يكسبون (1260) و ان اللّه لا يغيّر ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم (1261) كاملا دلالت دارد مه انسان جزئى از پيكره و بدنه متحد و مرتبط الاجزاى عالم امكان است و مظالم و گناهان او فساد در برّ و بحر را پى دارد (چنان كه محاسن و اطاعت ها و صلاح او بركات سماء و ارض رادر پى دارد) ؛ فسادى به طور طبيعى ، آتش آن هم دامن خود انسان تبه كار را مى گيرد و هم موجودات ديگر خشكى و دريا را. امام صادق مى فرمايد:حياة دواب البحر بالمطر فاذا كفّ المطر ظهر الفساد فى البحر و البر، ذلك اذا كثرت الذنوب و المعاصى .(1262)
يكى از مصاديق بارز اين سنت قطعى الهى ، رفتار يهود بود. كفران و معصيت بنى اسرائيل سبب سرگردانى چهل ساله آنان دربيابان سينا و سپس محروميت آنان از نعمت هايى شد كه در آن موقعيت برايشان نازل مى گرديد و اين حقيقى است كه هم در كتاب هاى تارخى و تفسيرى و هم در تورات فعلى به آن اشاره شده است . در برخى تفاسير آمده است :
حق تعالى با ايشان شرط كرده بود كه زياده از مقدار كفايت ، از منّو سلوى بردارند. مگر روز جمعه كه براى روز شنبه بردارند و اگر خلاف اين كنند و زياده از قدر كفالت بردارند و ذخيره كنند آن را برايشان منقطع گرداند. اينان به شرط مذبور وفا نكرده ، در اخذ آن اسراف كردند و از آن ذخيره ساختند. حق تعالى آن نعمت از ايشان باز گرفت و آنچه ذخيره نهاده بودند تباه گردانيد و در حديث آمده كه اگر بنى اسرائيل معصيت نكردندى و ذخيره ننهادندى هرگز هيچ طعامى فاسد نشدى .(1263)
در سفر خروج تورات نيز آمده است :
خداوند فرمود: هر كس به قدر به خوراك خود از اين غذا برگيرد... و موسى بدينشان گفت : زنهار، كسى چيزى از اين تا صبح نگاه دارند، ليكن به موسى گوش ندادند، بلكه بعضى مقدارى از آن غذا را تا صبح نگاه داشتند و غذاهايى را نگاه داشته بودند كرم خورد و متعفن شد و مسى از دست آنها عصبانى گشت .(1264)
هر آنچه از طرف خداوند به بنده امر مى شود، براى منفعت خود اوست و هر آنچه از آن نهى مى شود مقصود، دفع ضرر از اوست ؛ نه نفعى از اطاعت بنده به خدا مى رسد و نه ضررى از معصيت وى به خداوند خواهد رسيد و اين حقيقت ، همان است كه در آيه لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت (1265) به آن اشاره گرديده و هم آيه ان احسنتم اءحسنتم لانفسكم و ان اءساتم فلها...(1266) و هم حديث قدسى فكلّ عمل ابن آدم له اءو عليه (1267) به آن ناطق است .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

4 معناى ظلم به خود
سبب ظلم ، جهل علمى يا جهالت عملى است . همان طور كه قبلا بازگو شد، معرفت نفس و محبت نفس ‍ مطمئنه مانع هر گونه گژ راهه رفتن است و كژ راهه رفتن چيزى جز ظلم به نفس نخواهد بود. معناى ظلم به نفس اين است كه انفس ملك خداست و انسان ، امين اللّه است و بايد اين وديعه الهى را به طور سالم به مالك اصلى آن برساند و هيچ كس مالك خود نيست : لا يملك لنفسه نفعا و لا ضرّا و لا موتا و لا حياتا و لا نشورا(1268)، اءمّن يملك السمع و الابصار... .(1269)
نفس كه وديعه الهى است احكام علمى و حِكَم عملى دارد كه تعليم و تحصيل آنها رعايت امانت خداست و تعطيل و تبديل آنها خيانت در امانت محسوب مى شود.
تحكيم حسّ و خيال و وهم بر عقل نظرى در بخش انديشه و تاءمير شهوات و غضب بر عقل عملى در بخش ‍ انگيزه ، ظلم به مهمترين شان حياتى نفس است . از اين رو عاصيان اولين ستمى كه روا مى دارند بر هويت اصيل خويش است كه خليفه خداست ، ليكن هر بار تبه كار مى تواند توبه كند و مشمول عنايت خداى غفار شود. سرگذشت عبرت آموز بنى اسرائيل سند گويايى در اين باره است :
اناس عصوا دهرا فعادوا بخجلةٍ
فقلنا لهم اءهلا و سهلا و مرحبا(1270)
5 نكته نفى ظلم از خداوند
با توجه به اين كه نفى وصف يا هر چيزى از چيز ديگر، در صورتى صحيح است كه اثبات آن نيز صحيح باشد يا توهم صحت آن بشود(از اين رو درباره ديوار گفته نمى شود: نمى بيند يا ظلم نمى كند) پس چگونه خداوند، ظلم آنان را نسبت به خودش نفى كرده است ، با آن كه اساسا اثبات ظلم به خداوند تصور نمى شود؟!
استاد علامه طباطبايى رحمة الله عليه در بحث روايى ، پاسخ اين شبهه را روايت امام موسى بن جعفرعليه السلام در ذيل آيه مورد بحث مى داند كه مى فرمايد: ان اللّه اءعزّ و اءمنع من ان يظلم اءو ينسب نفسه الى الظلم ولكنّه خلطنا بنفسه فجعل ظلمنا ظلمه و ولايتنا ولايته ، ثمّ انزل اللّه بذلك قرآنا على نبيّه فقال :و ما ظلمونا ولكن كانوا انفسهم يظلمون . قال الرواى : قلت : هذا تنزيل ؟ قال : نعم (1271)؛ زيرا مقصود از جمله خلطنا بنفسه اين است كه انبيا و اوصيا و ائمه را با خودش جمع بسته و سپس ظلم را از اين جمع نفى كرده است و اين است نكته نفى ظلم از خداوند در جمله و ما ظلمونا. سپس مى گويد: چنان كه بزرگان و اعاظم نيز از جانب خدمت گزاران و معاونان خود سخن مى گويند و چيزى را نفى يا اثبات مى كنند.(1272)
تحقيق مطلب چنين است :
الف : اوصاف و افعال ثبوتى يا سلبى كه درباره خداى سبحان مطرح است بخشى به حكمت نظرى ، يعنى بود و نبود و بخشى به حكمت عملى ، يعنى بايد و نبايدارتباط دارد.
ب : آنچه به حكمت نظرى باز مى گردد اگر حقيقت هستى يا كمال هستى باشد و هيچ نقص ‍ مفهومى ، ماهوى ، امكان ذاتى يا فقرى نداشته باشد براى خداوند ثابت است و هر چه به عدم يا عدمى باز گردد و با يكى از نقص هاى ياد شده همراه باشد از خداوند مسلوب است . بنابراين ، معيار اسماى ثبوتى و صفات اثباتى مشخص شد و ميزان اسماى سلبى و اوصاف منتفى معلوم گشت .
ج : آنچه به حكمت عملى باز مى گردد، اگر حسن باشد و حسن آن با برهان عقلى يا دليل قاطع و معتبر نقلى ثابت شود، از خداوند صادر مى شود و اگر قبيح باشد و قبح آن با دليل كافى اعم از عقلى و نقلى اثبات شده باشد، از خداوند صادر نمى گردد.
د: ويژگى ظلم اين است كه صدور آن از خداوند قبيح و وقوع آن بر خداوندمحال است . هر چند بازگشت قبح صدور ظلم به امتناع صدور است ، ليكن در همه موارد اين اصل محفوظ است كه اگر صدور چيزى واجب شد، مراد واجب از خداست ، نه بر خدا و اگر صدور چيزى ممتنع باشد، مراد امتناع از خدا است نه بر خدا.البته صدور ظلم طبق تحليل نهايى به امتناع از اوباز مى گردد، ولى وقوع ظلم براو امتناع روشن و مستقيم دارد؛ يعنى هيچ ممكن نيست چيزى يا كسى ستمى را بر خداوند كه هستى محض و حقيقت صرف است ، تحميل كند.
ه: همان طور كه در حكمت نظرى برخى از اسما و اوصاف طبق پندار ملحدان و مشركان به خداوند اسناد داده مى شود و قرآن كريم ذات مقدس الهى را از لوث همه آنها طاهر مى داند، نظير شريك داشتن ، در حكمت عملى نيز چنين است ؛ عده اى بر اثر خلط مقام ذات و مقام فعل ، برخى از كارها را به مقام ذات الهى اسناد داده و آنها را واقع بر ذات خداوند مى پنداشتند و قرآن كريم ساحت قدس الهى را از آسيب آن كارها مصون مى داند؛ مانند ظلم كه گروهى مى پنداشتند مى توانند به خداوند آسيبى برسانند و بر او ستم كنند. قرآن كاملا ذات مقدس خداوند را محفوظ مى داند؛ چنان كه سود اطاعت مطيعان به خدا نمى رسد، ضرر عصيان نيز به خدا نمى رسد.
و: مظاهر الهى مانند دين خدا و انبيا و اولياى او در معرض نصرت دوستان و ظلم دشمنان واقع مى شوند و آياتى از قبيل ان تنصروا اللّه ينصركم (1273) و من ذا الذى يقرض اللّه قرضا حسنا...(1274).شاهد آن است كه كار مربوط به مظاهر الهى ، به خداوند اسناد داده مى شود. آنچه درباره آيه فلمّا اسفونا انتقمنا منهم (1275) وارد شده كه خداوند منزه از تاءسف و مبراى از تاءثر است و تاءسف و تاءثر اولياى الهى به خداوند اسناد داده شده (1276)، از همين باب است .
ز: رواياتى كه بر اهل بيت عصمت و طهارت عليه السلام تطبيق شده از قبيل تمثيل است ، نه تعيين . بنابراين ، مقصود از خَلَطَنا بنفسه اين است كه پيامبر يا امام هر عصر كه عهده دار نشر مآثر الهى و آثار دينى است ، اگر مورد ظلم قرار گيرد به منزله آن است كه به خداوند سبحان ستم شده است . اين مطلب جامع كه حكم مظاهر الهى به خداوند اسناد داده مى شود در عصر حضرت موساى كليم و هارون عليه السلام بر آن ذوات مقدس تطبيق مى شود و در اعصار ديگر بر رهبران معصوم ديگر و هيچ اختصاصى به معصوم معين ندارد. البته قضاياى شخصى كه راجع به معصوم هاى معين است ، خارج از بحث خواهد بود.
يكى از وجوه تصحيح ضمير جمع و متكلم مع الغير درباره خداى سبحان كه يگانه و يكتاست همين است كه مدبّرات امور، يعنى فرشتگان مخصوص در اسناد مزبور لحاظ مى شوند.
بحث روايى
1 تطبيق آيه بر ولايت اهل بيت عليه السلام
عن العسكرى عليه السلام : قال اللّه عزّوجلّ: واذكروا يا بنى اسرائيل اذظلّلنا عليكم الغمام لمّا كنتم فى التّيه يصيبكم (تقيكم (1277)) حرّ الشمس و برد القمر...كلوا من طيبات ما رزقناكم واشكروا نعمتى و عظّموا من عظّمته و وقّروا من وقّرته ممّن اءخذت عليكم العهود و المواثيق لهم محمد و آله الطيبين .
ثم قال عليه السلام : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : عباد اللّه عليكم باعتقاد ولايتنا اءهل البيت و ان لاتفرقوا بيننا و انظروا كيف وسّع اللّه عليكم حيث اءوضح لكم الحجة ليسهّل عليكم معرفة الحقّ ثمّ وسّع لكم فى التقيّة لتسلموا من شرور الخلق ثمّ ان بدّلتم و غيّرتم عرض عليكم التوبة و قبلها منكم و كونوا لنعلم اللّه شاكرين (1278).
اشاره الف : با صرف نظر از سند، انسان كامل از آن جهت كه مظهر اسم اعظم الهى است هماره مجراى فيض خاص خداست ، هر چند ممكن است وجود عنصرى او زمانا متاءخر باشد، ليكن وجود ملكوتى و نورانى او از علل وسطيّه محسوب مى شود. مخصوصا با عنايت به اين كه برخى از انسانهاى كامل صادر اول يا ظاهر اولند.
ب : آنچه از حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله رسيده ، مطابق اصول كلى و خطوط جامع اسلام است كه در هر شريعتى ظهور خاص پيدا مى كند و نعمت هاى الهى كه در ذيل حديث به آنها اشاره شده ، قابل ستايش و سپاس است .
2 برترى آنچه بر رسول اكرم صلى الله عليه و آلهنازل شد
عن الحسين بن على عليه السلام قال :ان يهوديّا من يهود الشام و اءحبارهم قال لاميرالمومنين عليه السلام فى اءثناء كلام طويل : فان موسى بن عمران قد اءعطى المنّ و السلوى فهل فعل بمحمدصلى الله عليه و آله نظير هذا؟ قال له على عليه السلام : لقد كان كذلك و محمدصلى الله عليه و آله اءعطى ما هو اءفضل من هذا، ان اللّه عزّوجلّ اءحلّ له الغنائم ولامّته ولم تحل لاحد غيره قبله . فهذا اءفضل من المنّ و السلوى . قال له اليهودى فان موسى عليه السلام قد ظلّل عليه الغمام ؟ قال له على عليه السلام لقد كان كذلك و قد فعل ذلك لموسى فى التّيه و اءعطى محمداصلى الله عليه و آله اءفضل من هذا؛ ان الغمامة كانت لمحمدصلى الله عليه و آله تظلّه من يوم ولد الى يوم قبض فى حضره و اءسفاره . فهذا اءفضل ممّا اءعطى موسى عليه السلام .(1279)
اشاره الف : با اغماض از سند لازم است عنايت شود كه تشريع از تكوين جداست ؛ آنچه براى قوم حضرت موساى كليم به بركت دعاى آن حضرت عليه السلام پديد آمد نعمت تكوينى بود و آنچه در شريعت خاتم صلى الله عليه و آله به عنوان غنايم تحليل شد حكمى تشريعى است .
ب : حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله مظهر اسم اعظم الهى است و همان طور كه كتاب او، يعنى قرآن كريم ، مهيمن بر همه كتاب هاى آسمانى است خود آن حضرت نيز بر همه انبيا و اولياى الهى عليه السلام هيمنه و سيطره و نفوذ دارد؛ هر چه بر آنان نازل شد بر حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله در صورت لزوم نازل شدنى بود. گذشته از آن كه در جريان ماءموريت غمام در مدينه و ساختن مسجدى به همين نام (1280) در برخى از تواريخ آمده است .
3 برخى از مصاديق منّ و سلوى
عن العسكرى عليه السلام :و انزلنا عليكم (المنّ) الترنجبين كان يسقط على شجرهم فيتناولوه (والسلوى ) السمائى طيرٌ اءطيب طيرٍ لحما يسترسل لهم فيصطادونه (1281).
عن الصادق عليه السلام قال :قال رسول اللّه الكماة من المنّ و المنّ من الجنّة و مائها شفاء العين (1282).
عن على بن اءبى طالب عليه السلام قال :قال رسول اللّه : الكماة من المنّ الذى نزل على بنى اسرائيل وهى شفاء للعين و العجوة التى من البرنى من الجنّة و هى شفاء من السمّ(1283).
اشاره الف : آنچه در حديث اول به عنوان معناى منّ ذكر شد مى تواند مصداق آن باشد ؛ يعنى اگر واژه منّ مصداق ديگرى مانند قارچ داشته باشد منافى با تطبيق آن بر ترنجبين نيست ؛ زيرا ممكن است منّ عنوان جامعى باشد، كه مصاديق زيادى تحت آن مندرج است .
ب : آنچه از حديث دوم و سوم بر مى آيد اين است كه قارچ از مصاديق منّ است ، بدون اشعار به حصير يا تفسير، و اين كه برخى از نعمت ها از بهشت است بعد از تنبه به معناى جامع بهشت مى تواند ناظر به بركات ويژه اى باشد كه بر آنها مترتب است .
4 زمان نزول منّ و سلوى
عن الصادق عليه السلام :نومة الغداة مشومة تطرد الرزق و تصفر اللون و تقبحه و تغيّره ان اللّه يقسم الارزاق ما بين طلوع الفجر الى طلوع الشمس . و ايّاكم و تلك النّومة و كان المنّ و السلوى ينزل على بنى اسرائيل ما بين طلوع الفجر الى طلوع الشمس . فمن نام تلك الساعة لم ينزل نصيبه و كان اذا انبته فلا يرى نصيبه احتاج الى السؤ ال و الطلب (1284).
اشاره الف : گرچه روزى هر كس مقدّر است و رازق همگان خداى سبحان است ، ليكن آنچه در قلمرو طبيعت و منطقه حركت ، يعنى دنيا تنظيم مى شود، تغييرپذير و قابل اشتراط است . از اين رو ممكن است برخى از مكانها يا زمانها شرط خاص و تاءثير مخصوص براى دريافت رزق حلال و كامل داشته باشد.
ب : همان طور كه احياى ليلة القدر سهم مؤ ثرى در تحصيل رزق حلال و كامل مادّى و معنوى دارد، ممكن است احياى بين الطلوعين و اشتغال به نماز، دعا، مطالعه ، تدبّر، تحقيق و پژوهش مآثر و آثار دينى ، سهم به سزايى در نيل به رزق مبسوط و حلال مادى و معنوى داشته باشد؛ يعنى بين الطلوعين هر روز به مثابه ليلة القدر يا يوم القدر همان روز است . بنابراين ، محتواى اين گونه احاديث محذور ثبوتى ندارند، عمده اثبات آن است كه نيازمند فحص بالغ درباره رجال و درايه احاديث مزبور است .
5 ضمير جمع در ما ظلمونا و مراد از ظلم به انفس
عن على عليه السلام :... و اءمّا قوله و ما ظلمونا ولكن كانوا انفسهم يظلمون فهو تبارك اسمه اءجلّ و اءعظم من ان يظلم ولكنّه قرن اءمناءه على خلقه بنفسه و عرّف الخليفة جلالة قدرهم عنده و ان ظلمهم ظلمه بقوله و ما ظلمونا ببغضهم اءولياءنا و معونة اءعدائهم عليهم ولكن كانوا انفسهم يظلمون اذ حرّموها الجنّة و اءوجبوا عليها خلود النّار(1285).
عن محمد بن يعقوب عن اءبى جعفر قال : سئلته عن قول اللّه عزّوجلّ:و ما ظلمونا ولكن كانوا انفسهم يظلمون . قال : ان اللّه اءعظم و اءعزّ و اءجلّ و اءمنع من ان يظلم ولكنّه خلطنا بنفسه فجعل ظلمنا ظلمه و ولايتنا ولايته حيث يقول انما وليّكم اللّه و رسوله و الذين امنوا، يعنى الائمة منّا(1286).
عن العسكرى عليه السلام :و ما ظلمونا لمّا بدّلوا و قالوا غير ما به اءمروا و لم يفوا بما عليه عوهدوا لانّ كفر الكافر لا يقدح فى سلطاننا و ممالكنا كما ان ايمان المومن لا يزيد فى سلطانناولكن كانوا انفسهم يظلمون يضرّون بها لكفرهم و تبديلهم (1287).
اشاره الف : سلب محمول از موضوع گاهى به نحو سلب و ايجاب ، يعنى تناقض است و زمانى به نحو عدم و ملكه . آنچه از خداوند سلب شد اگر ثبوت آن مستلزم نقص اصل ذات و صفات ذاتى او باشد، به نحو سلب در مقابل ايجاب ، يعنى تقابل تناقض ، مسلوب است وگرنه به نحو عدم و ملكه .
ب : گاهى عدم و ملكه بودن به لحاظ توهم ملحدان و تخيّل مشركان و مانند آن است كه نفى مظلوميّت از خداوند سبحان مى تواند از برخى جهات به لحاظ توهم امكان آن باشد. از اين رو از سنخ عدم و ملكه محسوب مى گردد.
تذكر: بحث ظلم به نفس در بخش لطايف و اشارات مطرح شد.
و اذْ قُلْنا ادْخُلُوا هَذهِ الْقَرْيَةَ فَكُلوا منْها حَيثُ شِئتُمْ رَغَدا و ادْخُلُوا البَابَ سُجَّدا و قُولواحِطَّةٌ نّغفر لَكُمْ خَطَيكُمْ و سَنَزيدُ الْمُحسِنينَ(58) فَبَدَّلَ الَّذينَ ظَلَموا قَولا غَيْرَ الّذى قيلَلَهُمْ فَانزَلنا عَلَى الَّذينَ ظَلَموا رجزا مّنَ السَّماءِ بِما كانوا يَفْسُقونَ(59).
گزيده تفسير
با سپرى شدن دوران چهل ساله تحيّر كيفرى بنى اسراديل در صحراى سوزان سينا، فرمان رسيد كه به سرزمين كه چهل سال ورود به آن برايشان حرام شده بود وارد و در آن ساكن شوند. اين قريه به قرينه با بركت بودن و فراوانى نعمت و فراهم بودن عيش گوارا در آن و نيز قداست و شرافت آن ، بخشى از آن سرزمين مقدس و شهرى خاص ، جز بيت المقدس ، بوده است ؛ زيرا شهر بيت المقدس پس از موساى كليم و به دستور حضرت سليمان بنا نهاده شد، مگر اين كه گفته شود: آن فرمان كه به حضرت موسى عليه السلام نازل گرديد، ناظر به فرزندان و نسل هاى بعدى بنى اسرائيل بوده ، يا از فرمان هايى است كه در طول تاريخ بنى اسرائيل و در زمان پيامبران ديگر آنان نازل شده است ؛ چنان گه گفته شد: فرمان ادخلوا را خود موساى كليم عليه السلام ابلاغ كرد، ليكن به هنگام اجراى آن از دنيا رفته بود.
بنى اسرائيل مى بايست به شكرانه نعمت هاى الهى ، به ويژه نجات از سرزمين تيه ، از در مخصوص آن آبادى ، يا در خيمه و قبه منصوب براى عبادت ، يا درى خاص از بيت المقدس ، با خضوع و خشوع وارد شوند.
گفته شده : آنان به هنگام ورود به اين در، متعبد به تلفظ عين لفظ حطّه شدند. اگر چه تلفظ به اين لفظ خاص ، نشانه اعتراف به گناه و نيازمند روح تعبد و قلب خاشع است ، ليكن اثبات چنين تعبدى جز با روايت معتبر آسان نيست ، به ويژه آن كه لغت نبطيان ، عبرى يا سريانى و مانند آن بوده ، نه عربى ، حال اين حطّه واژه اى عربى است . بنابراين ، ظاهرا مقصود، استغفار و درخواست حطّ و ريزش گناهان است .
كسانى كه سه فرمان ورود به قريه ، ورود باب در حال خضوع ، و گفتن حطّه و طلب آمرزش را نيكو به جا آوردند، افزون بر مغفرت و بخششش گناهانشان از رحمت و ثواب الهى نيز برخوردارند، و اگر محسنان كسانى باشند كه آزمون چهل ساله تيه را به دور از هرآلودگى و لغزشى سپرى كردند، انجام دستورهاى سه گانه مزبور سبب افزايش حسنات آنهاست . تعبير سنز يد المحسنين به جاى و نزد المحسنين مانند: نغفر اشاره است به اين كه انسان محسن حتما اوامر ياد شده را امتثال مى كند.
از بزرگ ترين ظلم هاو ناسپاسى هاى بنى اسرائيل رفتار ناروايى بود كه در مورد ورود به سرزمين مقدس از خود نشان دادند. برخى اسرائيليان لجوج و عنود، فرمان سوم را كه نيازمند خضوع و خشوع و نشان بندگى و استغفار بود امتثال نكردند و با مخالفت عملى و جايگزين كردن شيوه و قولى ديگر، از تواضع و استغفار سر بار زدند. فسق مستمر و تبه كارى مستدام بنى اسرائيل ، زمينه نزول عذاب را فراهم كرد و سرانجام با اين مخالفت شديد و ظلم خاص ، آن گروه متمرد از بنى اسرائيل مستحق عذاب شده و خداوند بر آنان رجزى آسمانى فرو فرستاد، رجزى كه قابل دفاع و دفع نبود.
تفسير
القرية : قرية بر شهر نيز اطلاق مى شود ؛ زيرا اصل اين واژه به معناى اجتماع است و قريت الماء فى الحوض بدين معناست كه آب را در حوض جمع كردم . پس اين كه صاحب تفسير منهج الصادقين ،(1288) قاطعانه واژه قريه در اين آيه را به معناى ده گرفته ناصواب است ، به ويژه با ملاحظه 56 مورد استعمال اين كلمه در قرآن .
از بررسى كلمات لغويان و موارد كاربرد واژه قريه در قرآن كريم (بيش پنجاه مورد) اطمينان حاصل شود كه آنچه در واژه قريه ملحوظ است مطلق عمران و آبادى ظاهرى و مادى است ، اعم از اين كه شهر باشد يا روستا و امّ القرى باشد يا بنت القرى و آنچه در مقابل قريه قرار دارد واژه مدينه نيست ؛ بلكه مقابل آن واژه بدو و باديه است كه بر بيابان يا منطقه محروم از عمران اطلاق شود. از اين رو حتى اگر منطقه اى از آبادانى نسبى برخوردار باشد ولى در مقايسه با منطقه اى آبادتر، عدم آبادى آن لحاظ شود به آن بدو اطلاق مى شود و اين همان است كه احتمال آن دراين آيه و جاءكم من البدو بعد ان ...(1289) قابل طرح است ؛ يعنى اطلاق بدو بر شهر كنعان در كلام حضرت يوسف ، به سبب محروميت آن از آبادى در مقايسه با شهر بزرگ مصر است ، يعنى كنعان در مقايسه با مصر، باديه به حساب مى آيد.
نكته : آنچه از عنوان مدينه فهميده مى شود، از عنوان قريه استهضار نمى شود. از اين رو تعبير انا مدينة العلم و علّى بابها(1290) گوياتر از انا قرية العلم ... است .
حطّة : واژه حطّة كه به معناى ريزش گناهان و لازمه آن بخشوده شدن و از بين رفتن آن است ،(1291) اسم مصدر حطّ يحطّ حطّا يعنى مساءلتنا حطّه ؛ درخواست ما ريزش گناهان ماست ، نظير مساءلتنا عفوك بر خلاف صورت نصب كه مفعول اءطلب قرار مى گيرد: اءطلب حطّة يااطلب عفوك يا به تعبير ديگر:(1292) سجودنا و عبادتنا حطّة لذنوبنا. بنابراين كه جمله خيريه اى باشد كه از آن دعا اراده شود ؛ يعنى اجعل سجودنا و عبادتنا سيبا لحطّ ذنوبنا عنّا .
در تفسير منهج الصادقين آمده است :
و اين در اصل منصوب است ؛ يعنى حطّ عنا ذنوبنا حطّة و ابدال آن رفع ، براى افده معناى بقاست ، مثل قول خداوند: فصبر جميل (1293) كه در اصل اءصبر صبرا جميلا بوده . پس معنا و مراد آن است كه ما ثابت و مستمريم در گفتن كلمه حطّة كه موضوع است براى طلب مغفرت .(1294)
فبدّل : عنوان تبديل در بسيارى از خصوصيات مفهومى ، با عنوان تغيير هماهنگ است ، ليكن تفاوتهايى نيز با هم دارد. برخى از مفسران در مغايرت بين آن دو چنين گفتند:
تغيير غالبا در دگرگونى احوال به كار مى رود و تبديل در دگرگونى اشخاص و زاهدان را از اين جهت ابداع گويند كه عده اى مى روند و ديگران به جاى ديگر جاى آنان مى نشينند؛ يا از آن جهت كه آنها احوال بهيمى را به احوال فرشتگى تبديل مى كنند؛(1295) فاذا اردت مقام الابدال ، فعليك به تبديل الاحوال .(1296)
رجزا: با ملاحظه موارد استعمال واژه رجز در قرآن كريم به دست مى آيد كه اين هم واژه به معناى عذاب مى آيد، نظير انا منزلون على اءهل هذه القرية رجزا من السماء(1297) و هم به معناى رجس و آلودگى و پليدى ؛ نظير : و ينزّل عليكم من السماء ماء ليطرّكم به ويذهب عنكم رجز الشيطان (1298) ؛ چنان كه واژه رجس هم به معناى پليدى و آلودگى مى آيد: انما يريد اللّه ليذهب عنكم الرجس و اءهل البيت .(1299) و هم به معناى عذاب : قال قد وقع عليكم من ربكم رجس و غضب .(1300)با اين تفوت كه واژه رجز غالبا به معناى عذاب است ، در حالى كه كلمه رجس غالبا به معناى آلودگى مى آيد. از اين رو نمى شود نتيجه گرفت كه اين دو واژه مترادف است .
اما آنچه جاى بحث دارد اين است كه آيا به هر نوع عذابى رجز گفته مى شود يا به نوع خاصى از عذاب اطلاق مى شود كه طاعون از مصاديق آن است ؟
ابن فارس رجز را در اصل به معناى اضطراب مى داند(1301) و راغب نيز با او موافق است .(1302) مطابق اين معنا به عذابى رجز گفته مى شود كه اضطراب و لرزه و تشويشى را به وجود بياورد؛ نظير زلزله يا مرض ‍ طاعون كه گفته مى شود مبتلايان به آن دچار اضطرابند كه چنين بى تابى در بيماران عادى پديد نمى آيد. نتيجه اين كه رجز نوعى عذاب است كه طاعون از مصاديق آن به حساب مى آيد.
تذكر: عنوان رجز عذاب را مى فهماند و عنوان رجز پليدى را: و الرجز فاهجر.(1303) رجز مخلوق قابل دفاع و دفع است ، ولى رجز خالق قابل دفاع و دفع نيست .
تناسب آيات
اين دو آيه ، يادآور دهمين نعمتى است كه جانب پروردگار به بنى اسرائيل افاضه شد و نيز، ناسپاسى ديگرى از ناسپاسى هاى آنان را گوشزد مى كند؛ نعمت به پايان رسيدن سرگردانى در بيابان و وارد شدن به سرزمينى كه ورود به آن چهل سال بر آنان حرام شده بود و ناسپاسى تبديل فرمان خدا؛ يعنى به ياد آوريد زمانى را كه به بنى اسرائيل گفتيم وارد اين قريه شويد و هر گونه كه خواستيد فراوان و گوارا، از نعمت هاى آن بخوريد و از آن در مخصوص با خضوع و خشوع وارد گرديد و در هنگام ورود بگوييد: حطة ؛ يعنى خدا گناهان ما را بريز. اگر چنين كنيد گناهان و خطاهايتان را مى بخشيم و به نيكوكاران پاداش افزونترى نيز مى دهيم . اما ستمگران قول الهى حطة را به گفتار ديگرى تبديل كردند و نتيجه اين شد كه ما نيز بر ستمگران ، بر اثر فسق و ستم پيوسته آنان ، از آسمان عذابى فرستاديم .
مراد از القرية
واژه قريه در آيه مورد بحث از دو جهت ، بررسى شده : نخست اين كه آيا مراد از قريه ، سرزمين بيت المقدس است يااريحا، از شهرهاى شام ، يا مصر، يا يكى از روستاهاى ميان راه يا محله اى از محله هاى باديه كه بنى اسرائيل براى مدتى محدود و پيش از هبوط در شهر(كه در سه آيه بعد مطرح مى شود) در آن ، سكونت گزيدند؟
جهت ديگر اين كه در هر صورت آيا قريه اى كه آنان ماءمور شدند به آن درآيند در حد ده بوده يا در حد شهر. در صورت دوم بايد به اين پرسش پاسخ داده شود كه چرا ادخلوا هذه المدينة گفته نشده است ؟
اما جهت اول ، مهم ترين دليلى كه براى بيت المقدس بودن آن اقامه شده ، آيه اى از سوره مائده است كه مى گويد: اى قوم من ! به سرزمين مقدسى كه خداوند براى شما مقرر داشته است درآييد! و به عقب باز نگرديد كه زيانكار خواهيد شد؛ يا قوم ادخلوا الارض المقدّسة الّتى كتب اللّه لكم ولا ترتدّوا على اءدباركم فتنقلبوا خاسرين (1304)، ولى اين استدلال نا تمام است ؛ زيرا آيه سوره مائده مربوط به دوران پيش از سرگردانى در بيابان است و آيه مورد بحث مربوط به بعد از آن و شاهدش اين است كه مجازاتى كه بر تمرّد بنى اسرائيل بعد از اين آيه بيان شده ، نفس سرگردانى در بيابان است : قال فانها محرّمة عليهم اءربعين سنة يتيهون فى الارض ...(1305) با آن كه مجازاتى كه بر عصيان از فرمان وارد در آيه مورد بحث ، مترتب شده ، نزول رجز از آسمان و نابودى گروه ظالمان و فاسقان بنى اسرائيل است :فانزلنا على الذين ظلموا رجزا من السّماء بما كانوا يفسقون .
البته دو چيز قرينه مى شود كه مقصود از قريه همان سرزمين مقدس است (اگر چه فرمان در اين آيه غير از فرمان در آيه 21 سوره مائده باشد؛ يعنى اين آيه مربوط به پايان سرگردانى در بيابان و آن آيه مربوط به پيش از سرگردانى باشد)، يكى تعبير به فكُلوا منها حيث شئتم رغدا، زيرا اين تعبير دليل بر فراوانى نعمت در آن قريه و با بركت بودن آن است . در نتيجه نظير تعبير باركنا حوله (1306) مى شود كه درباره سرزمين مقدس در شمارى از آيات وارد شده است كه اگر اختصاص به بركات مادى نداشته باشد و كنايه از فراوانى خصوص نعمت هاى ظاهرى نباشد، حتما آن را نيز شامل مى شود.
ديگر امر به سجده و استغفار در هنگام ورود است :وادخلوا الباب سجّدا و قولوا حطّة ؛ زيرا اين گونه تعبير دليل بر قداست ويژه اين مكان است و اين كه مى توان از طريق شرافت آن به خدا تقرب جست و از گناهان گذشته استغفار كرد.
البته اين دو قرينه ، تنها مى تواند در حد احتمال مساءله را به اثبات برساند، آن هم به اين صورت كه قريه در اين آيه بخشى از الارض المقدّسة است ، نه همه آن ؛ زيرا اولا، علت عدم ورود بنى اسرائيل در ابتداى امر، وجود عمالقه جبّار و عدم شهامت و جراءت بنى اسرائيل براى جنگيدن با آنان بود و در صورت بقاى عمالقه در سرزمين مقدس ، ترس بنى اسرائيل نيز بايد به حال خود باقى باشد(زيرا از گناه تبديل آنها: فبدّل الذين ظلموا...به دست مى آيد كه روحيه بهانه جويى و تمرد آنها از بين نرفته بود) و در اين صورت اگر اين قريه همان سرزمين مقدس باشد، مى بايست همان بهانه ها تكرار شود.
ثانيا، ظاهر مجموع آيات اين است كه همه اين قضايا مربوط به زمان حيات حضرت موسى عليه السلام بوده و مطابق گفته شمارى از مفسّران و آنچه در تورات كنونى (1307) آمده ، بنى اسرائيل درزمان حيات آن حضرت وارد سرزمين مقدس نشدند، بلكه پس از رحلت آن حضرت به فرماندهى وصى او يوشع وارد اريحا(از بلاد شام كنونى و در واقع بخشى از سرزمين مقدس ) شدند. از اين رو فيض كاشانى با استناد به تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام قريه را بر اريحا تطبيق مى دهد.(1308)
ثالثا: مقصود از الارض المقدّسة در سوره مائده ، مجموعه اراضى مقدسه ، يعنى منطقه شامات است كه به گواهى تاريخ ، مهد پيامبران الهى و سرزمين ظهور اديان بزرگ است و از چنين منطقه وسيعى تعبير به هذه القرية نمى شود. ظاهر اين تعبير، شهر يا روستاى خاصى است كه بايد طبق دو قرينه مزبور هم مكان مقدس باشد و هم از نعمت هاى فراوان برخوردار باشد.
پس يا بايد مراد از قريه را خصوص شهر اريحا دانست ، كه يكى از شهرهاى فلسطين امروز و بخشى از مجموعه سرزمين مقدس است و در اين صورت فرمان ادخلوا در زمان حضرت موساى كليم عليه السلام و به وسيله خود آن حضرت ابلاغ گرديد، اگر چه هنگام اجراى آن ، حضرت موسى عليه السلام از دنيا رفت و پس از فتح قدس به دست يوشع ، بنى اسرائيل از طريق اريحا وارد اين سرزمين شدند.(1309) يا مقصود از قريه ، شهر بيت المقدس كنونى است . البته با اين قيد كه اين فرمان مربوط به زمان حضرت موسى عليه السلام و يوشع نيست ، بلكه يكى از فرمان هايى است كه در طول تاريخ بنى اسرائيل ، در زمان پيامبران ديگر آنان نازل شده ، يا اگر در زمان حضرت موسى عليه السلام نازل گرديده ، از جمله احكامى است كه ناظر به فرزندان بعدى بنى اسرائيل در زمانهاى آينده است و حضرت موسى عليه السلام آن را براى بنى اسرائيل قرائت مى كرد. شاهد اين سخن آن كه طبق تحقيق بلاغى رحمة الله عليه قريه اى به نام بيت المقدس در زمان موسى وجود نداشته است . او مى نويسد:
بيت المقدس قريه اى بود كه حضرت سليمان (از احفاد حضرت موسى ) آن را بنا نهاد... تورات رايج مى گويد: حضرت موسى عليه السلام از طريق وحى ، احكام آمدن بنى اسرائيل به مكان موعود(مكانى كه خداوند بعد از خيمه مخصوص عبادت ، براى آنان اختيار كرد) را برايشان بيان مى كرد؛ چنان كه در سفر تثنيه از باب 12 تا31، به طور متفرق آمده است .(1310)
بنابراين ، تعيين قطعى قريه مزبور با استفاده از قرآن كريم ميسور نيست و اگر علم به آن ضرورى بود، حتما در قرآن مطرح مى شد. عمده تحليل عبرت آموز داستان بنى اسرائيل در اين باره است .
اما جهت دوم ، شواهدى وجود دارد كه مراد از قريه در آيه مورد بحث شهر است ، نه روستا. اين شواهد عبارت است از:
1 فرمان حضرت موسى عليه السلام به همه آنها كه وارد آن قريه شوند؛ زيرا يك روستا گنجايش آن همه جمعيت (مطابق بعضى از نقل ها شش صد هزار نفر(1311)) را ندارد.
2 فراوانى نعمت و اين كه هر چه مى خواستند فراوان در آن جا يافت مى شد: فكُلُوا منها حيث شئتم رغدا.
تذكر 1 برخى از بزرگان اهل معرفت از تعيين قريه كه بيت المقدس است يا اريحا بر اثر عدم ثبوت خوددارى كردند، ليكن از مزار حضرت موساى كليم عليه السلام كه در نزديك اريحا در سرزمين بريصا با مشخصات خاص اقليمى است ، خبر داده اند.(1312)
2 جمله فكُلوا منها حيث شئتم رغدا(1313) دليل بر اين است كه مقصود از ورود به قريه ، يعنى مراد از ادخلوا هذه القرية سكنا گزيدن در قريه است ؛ زيرا عيش گوارا و اكل واسع و طيّب غالبا در سايه اسكان و اقامت و استيطان تحقق مى يابد. بر اين اساس ، در سوره اعراف ، تعبير به اسكنوا هذه القرية (1314) شده است ، و مقصود از، اكل در اين آيه ، همانند آيه ولا تاءكلوا اءموالكم بينكم بالباطل (1315) مطلق تصرف است نه خصوص خوردن .
مقصود از الباب
مقصود ازالباب يا درِ مخصوص آبادى اريحاست ، بنابراين كه مراد از قريه ، آبادى اريحا باشد كه مطابق روايتى ، بنى اسرائيل در زمان حضرت موسى عليه السلام وارد اين قريه شدند(1316) يا مقصود، باب قبّه اى است كه آن حضرت در بيابان ، آن را براى عبادت بر پا كرد و مقدس شمرد(1317)، يا مراد يكى از درهاى بيت المقدس (باب الحطّه ) است (1318)، بنابراين كه آيه مزبور در مقام حكايت از ورود بنى اسرائيل به بيت المقدس پس از رحلت موسى عليه السلام باشد؛ زيرا مطابق تصريح برخى مفسران (1319) بنى اسرائيل در زمان حيات حضرت موسى عليه السلام وارد بيت المقدس نشدند.
تذكر: مقصود ازباب هر كدام از ابواب ياد شده باشد، درى است كه به باب الحطّه معروف شده است .
باب حطّه كه همان درِ انحطاط، تواضع و فروتنى است ، هماره به روى سالكان كوى حقّ گشوده است و طالبان آن اندك و واردان آن واصلند. از جيلانى كه نزد گروهى از حرمت خاص برخوردار است نقل شده : به تمام درها رفتم همه را پر از ازدحام يافتم ، به درِ تذلل و افتقار آمدم آن را خالى يافتم ، پس وارد آن در شدم و گفتم : بياييد.(1320)
ورود خاضعانه و شاكرانه
سجّدا جمع ساجد و حال براى ضمير فاعل ادخلوا است ؛ يعنى با حال خضوع و خشوع يا در حال انحنا وارد شويد(1321) يا مراد از سجده اين است كه نفس ورود شما براى سجده و عبادت و استغفار است (1322)، و نيز گفته شده : مراد از سجده ، قرار دادن پيشانى بر زمين نيست ؛ زيرا چنين سجده اى با حركت و ورود به قريه سازگار نيست ، بلكه مراد از آن در اين جا روح سجده است كه عبارت از خضوع و خشوع در برابر اوامر الهى است ، با در نظر گرفتن عظمت و جلال خداوندى و ملاحظه نعمت هايى كه ارزانى داشت . خضوع و خشوع و توجهى كه مى تواند به منزله سجده شكرى باشد براى نجات از سرگردانى چهل ساله در بيابان ، يا توفيق ورود به بيت المقدس ، در حالى كه درزمان حيات حضرت موسى عليه السلام ازورود به آن محروم بودند(1323)، هر چند بعيد نيست كه ظاهر آيه ، به ويژه با توجه به ساير موارد كاربرد واژه سجده در قرآن ، همان سجده معروف باشد و مراد اين باشد كه وقتى به در قريه رسيديد، ابتدا سجده كنيد و پيشانى بر خاك بگذاريد و سپس وارد شويد؛ چنان كه اگر گفته شوددر حال سجده داخل باب حرم شويد؛ يعنى وقتى به درگاه حرم رسيديد، ابتدا سجده كنيد و سپس وارد شويد و هيچ منافاتى با ورود و حركت عرفى ندارد، ليكن احتمال اراده خضوع و شكر از واژه سجده قوى است .
تذكر: درباره سجده مزبور آرايى ارائه شده كه جامع آنها حالت تذلّل ، خضوع و مانند آن است ، ليكن برخى از متاءخران احتمال داده اند، منظور حالت انخفاض جاسوسى و خميدگى كارآگاهانه و خبر چينى باشد؛ زيرا سجده شكر در قبال نعمت است و يهودى ها كه از هراس عمالقه جراءت ورود به چنان قريه اى را نداشتند، نعمت غنيمت و بركت پيروزى نصيب آنان نشده بود تا شاكرانه وارد شوند(1324)، ليكن شهادت سياق از يك سو و گواهى آيات مشابه از سوى ديگر و تاءييد احاديث از سوى سوم نشان مى دهد كه سجود ياد شده صبغه جاسوسى و خبر چينى نداشت ، بلكه به شكرانه برخى از نعمت هاى الهى بوده است كه نجات از تيه يكى از آنهاست .
درخواست ريزش گناهان
اثبات تعبد به لفظ خاص حطة و استفاده آن از ظاهر آيه آسانى نيست ، مگر اين كه روايات معتبر عهده دار چنين اثباتى باشد. رواياتى كه از تفسير امام حسن عسكرى عليه السلام (1325) و از طريق عامه (1326) از رسول گرامى صلى الله عليه و آله درباره جمله بعدى آيه فبدّل الذين ... نقل شده ، مويد اين مطلب است ؛ زيرا مطابق اين روايات آنان به جاى لفظ حطة كلمه اى شبيه آن را بر زبان جارى مى ساختند.
تلفظ به لفظ خاص كه نشانه اعتراف به گناه و نيازمند روح تعبد و قلب خاشع است ، براى انسانهاى متكبر و متمرد، كار آسانى نيست تا صاحب المنار بگويد:آنها مكلف به تلفظ نشدند؛ از باب اين كه چيزى براى انسان آسانتر از تلفظ نيست (1327). با توجه به اين كه در لسان شرع نيز موارد فراوانى نيز يافت مى شود كه مكلفان را مامور به تلفظ به لفظ خاص مى كند. نظير آنچه در باب نماز و تلبيه احرام عمره و حج و رد اسلام و اداى شهادت مشاهده مى شود، بلكه اساسا در شريعت اسلامى هر عملى كه بيانگر خضوع و خشوع و تذلل در مقابل پروردگار است (نظير ركوع و سجود) غالبا با لفظى كه نشانه عظمت پروردگار يا ذلّت و طاعت عبد باشد همراه است ؛ نظير ذكر سبحان ربّى العظيم و بحمده در حال ركوع و سبحان ربّى اعلى و بحمده در حال سجده .
حاصل اينكه بنى اسرائيل براى بخشوده شدن خطايا و گناهانشان به سه چيز مكلّف شدند:
1 وارد شدن از در مخصوص قريه (كه مطابق آنچه در برخى از تفاسير(1328) آمده ، درى كم ارتفاع و داخل شدن از آن ، مستلزم خم شدن بود و روشن است كه ورود از چنين درى ، غرور آدمى را مى شكند و انسان متكبر را به خضوع وا مى دارد). البته مقصود از سجده در اين حال ، ركوع و انحنا نيست ؛ زيرا لازم طبيعى ورود از در كوتاه ، انحنا و خم شدن است .
2 وارد شدن در حال سجده با معانى متعددى كه بيان شد(كه مطابق بعضى از آنها، امر ديگرى غير از داخل شدن از در مخصوص و مطابق بعضى ، عين همان است ).
3 گفتن كلمه حطة در حال ورود. ظاهر روايات اين است كه تلفظ به خصوص واژه حطه نيز جزو فرمان بوده است . مگر آن كه احراز شود مقصود استغفار و درخواست حطّ و ريزش گناهان است ، نه تلفظ به لفظ خاص .
معناى جامع احسان
مراد از احسان در و سنزيد المحسنين نيكوكارى و نيكو به جا آوردن عمل است . بر اين اساس ، مقصود آيه اين است : كسانى كه سه فرمان مزبور(1 ورود به قريه ؛ 2 ورود باب در حال خضوع ؛3 گفتن حطه ) را نيكو به جا آورن افزون بر مغفرت و بخشش گناهانشان ، به آنان رحمت ثواب نيز مى دهيم ؛ اولا، با وصف غفار آنان را مى آمرزيم و ثانيا، با صفت رحيم از رحمت خاص برخوردارشان مى كنيم ؛ يعنى ابتدا با بخشش ‍ گناه ، گردگيرى و غبارروبى كرده سپس رنگ آميزى به صبغه الهى صورت مى پذيرد.
لازم اين معنا آن است كه عنوان محسن در معناى لغوى خود، يعنى مطلق نيكو به جا آوردن عمل به كار رفته باشد؛ چنان كه در روايت عمر بن يزيد از امام صادق عليه السلام نقل شده است : اذا اءحسن المؤ من عمله ضاعف اللّه عمله بكلّ حسنةٍ سبعماة ؛ اگر مومن عملش را نيكو كند خداوند در برابر هر حسنه اى هفتصد حسنه مى نويسد. راوى در ادامه حديث ، معناى احسان را از آن حضرت مى پرسد (فقلت له : و ما الاحسان ) حضرت صادق عليه السلام مى فرمايد:((احسان آن است كه در نماز ركوع و سجود آن را نيكو به جا آورى و در روزه همه عوامل فاسد كننده آن را ترك كنى ... و هر عملى كه براى خدا انجام مى دهى از آلودگى ها پاك باشد، اذا صلّيت فاءحسن ركوعك و سجودك و اذا صمت فتوقّ كل ما فيه فساد صومك ... و كلّ عمل تعمله اللّه فليكن نقيّا من الدّنس (1329).
ليكن از مجموع آيات و برخى روايات وارده درباره محسنان بر مى آيد كه وصف محسن بيانگر كمالى برتر است . محسن ، تنها كسى نيست كه كار خود را نيكو انجام دهد، بلكه كسى است كه از معرفت و يقين نيكويى به خداوند نيز بهره مند باشد و به تعبير رسول اكرم صلى الله عليه و آله احسان آن است كه آن گونه خدا را عبادت كنى كه گويا او را مى بينى و اگر تو او را نمى بينى دست كم ، بدانى كه او تو را مى بيند: ان تعبداللّه كانك تراه فان لم تكن تراه فانه يراك . (1330)
ممكن است گفته شود اين معنا لازم خوب به جا آوردن عمل است ؛ يعنى كسى مى تواند اعمالش را نيكو انجام دهد كه از چنان پشتوانه قلبى و اعتقادى برخوردار باشد، نه اين كه معناى لغوى احسان تغيير يافته باشد، ليكن در عين حال مى شود گفت كه از مجموع آيات در اين زمينه بر مى آيد كه محسن به صورت يك مصطلح عبادى و اخلاقى درآمده و مفهوم جديدى يافته كه در بخش لطايف و اشارات آيات آن خواهد آمد.
به همين لحاظ و چون آنچه در آيه مورد بحث آمده ، عنوان محسن به شكل اسم فاعل است (كه ظاهرا معناى صفت مشبهه را مى فهماند)، بعضى از مفسران (1331) مقصود از محسن در آيه را، نيكو انجام دادن فرمانهاى سه گانه فوق نگرفتند، بلكه مى گويند: آنان كسانى هستند كه تا كنون به خطايى آلوده نشدند و ثابت و استوار و به دور از هر آلودگى مسير پر فراز و نشيب چهل ساله بيابان را پيمودند. از اين رو جمله نغفر لكم خطاياكم شامل آنان نمى شود، بلكه شايسته است درباره آنان گفته شود: انجام دستورهاى سه گانه مزبور سبب افزايش حسناتشان مى شود(يعنى امتثال اوامر مزبور نسبت به گنه كار توبه به حساب مى آيد، اما نسبت به نيكوكاران سبب مزيد حسنات مى شود).
نكته : براى احسان دو معنا ياد شده : يكى كار نيك كردن و ديگرى نسبت به غير نيكى كردن ، و نسبت بين اين دو معنا عموم و خصوص مطلق است ؛ يعنى هر جا نيكى نسبت به ديگرى است انجام كار نيك صادق است ، و برخى از موارد، انجام كار نيك صادق است و عنوان نيكى نسبت به ديگرى صادق نيست مانند:
1 تهذيب نفس و تزكيه روح و ساير مسائل اخلاقى كه هر كدام از آنها در حد خود، مصداق احسان به معناى انجام كار نيك است ، ولى مصداق احسان به معناى نيكى نسبت به ديگرى نيست .
2 تنبيه متجاوز و اجراى حد شرعى بر ظالم ، كه چنين كارى در حد خود احسان به معناى انجام كار نيك است ، ولى نسبت به آن ظالم احسان به معناى نيكى نسبت به او نيست ، هر چند حكم عدل و اجراى حد الهى نسبت به همگان خير و نيكى است .
افزايش ثواب و احسان محسنان
اين كه جمله سنزيد المحسنين از صورت جواب به صورت وعده در آمده ، يعنى نفرموده است : م نَزدِالمحسنين ، تا در نتيجه ادامه اى باشد براى نغفر لكم و مفهوم جمله اين چنين شود: اگر محسنين ، به اوامر مزبور عمل كنند ما بر احسانشان مى افزاييم يا افزون بر مغفرت گناهان ، به آنان ثواب نيز مى دهيم ، بلكه پس از اتمام جواب ، به طور مستقل فرمود: ما بر ثواب و احسان محسنان مى افزاييم ، شايد اشاره به اين باشد كه انسان محسن ، حتما اوامر ياد شده را امتثال مى كند و در صدد آن است و كلمه اگر كه نشان ترديد است نسبت به او شايسته او نيست .(1332)
دشوارى تعبد بر ستمگران متمرّد
در آيه دوم درباره تمرد ظالمان سخن به ميان آمده است ؛ فرمان اخير را كه انجام آن نيازمند خضوع و بندگى و استغفار بود، امتثال نكردند، بلكه آن را به كلمه اى استهزاآميز تبديل كردند. از اين رو بر ستمگران عذابى از آسمان فرو فرستاديم :فبدّل الذين ظلموا قولا غير الذى قيل لهم فانزلنا على الذين ظلموا رجزا من السماء بما كانوا يفسقون .
برخى مفسران مراد از تبديل در فبدّل را مخالفت عملى دانسته اند(1333)؛ نظيريريدون ان يبدّلوا كلام اللّه (1334) يعنى فبدّل بدين معناست كه آنان عملا استغفار نكردند و تواضع نشان ندادند، نه اين كه لفظ مورد دستور را به لفظ ديگر تبديل كردند، ليكن ظاهر كلمه تبديل همان است كه جمهور مفسران برآنند و روايات نيز آن را تاءييد مى كند؛ يعنى به جاى گفتن كلمه حطّة بدلى براى آن ساختند و واژه بديل را به جاى اصيل بر زبان جارى كردند. به همين دليل است كه عده اى خواسته اند از اين آيه لزوم محافظت بر الفاظ ماءثوره و روا نبودن تغيير لفظى آن را استفاده كنند.(1335)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

اگر چه ممكن است جواب داده شود كه ظاهر سياق ، تبديل قول مورد دستور به قولى است كه از سر لجاجت و مخالفت گفته شود و معناى متضادّ داشته باشد و چنين تبديلى شامل نقل به معنا نمى شود ؛ زيرا لفظ آيينه معناست ، اگر معنا كه مقصود اصلى است محفوظ بماند، تبديل جامه زيانى وارد نمى كند.
در اين كه قول ديگرى كه آن را جايگزين حطّه ساختند چه بود، تعبيرهاى مختلفى نقل شده است ؛ مرحوم بلاغى با استفاده از تورات جديد مى نويسد: شايد قول جايگزين شده اين شده باشد كه آنان گفتند: خداوند به آنها امر فرمود كه زكواتشان را بفروشند و با آن شراب و گاو و گوسفند بخرند و در بيت المقدس انفاق كنند و در پاورقى مى نويسند:كلمه اى كه به لغت عبرانى به جاى لفظ شراب ، در تورات (فصل چهارم ، سفر تثنيه ) آمده ، صريح در معناى شراب است و قابل تاءويل نيست !(1336). تفسير صافى از تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام نقل مى كند: مخالفت و تبديل آنان اين بود كه وقتى به قريه رسيدند آن را درى مرتفع كه نيازى به خم شدن براى ورود در آن نيست يافتند. از اين رو گفتند: تا كى موسى و وصيّش يوشع ما را مسخره مى كنند... و با جسارت و لجاجت ، به جاى آنكه از رو وارد قريه شوند از پشت داخل آن شدند و به جاى كلمه حطّه كلمه ديگرى به كار بردند كه معناى گندم سرخ (حنطة حمراء) است (1337) و مطابق روايتى كه در صحيح مسلم از رسول مكرم صلى الله عليه و آله نقل شده ؛ آنان از عقب ، كشان كشان داخل باب شدند و حبّة فى شَعَرة (گندمى كه در پوسته زرين خود است ؛ گندم سرخ ) گفتند: فدخلوا الباب يزحفون على اءستاههم و قالوا حبّة فى شَعرة (1338). در صورت صحت تاريخ و حديث مزبور ممكن است اختلاف آن مستند به تعدد گويندگان و تبديل كنندگان باشد كه هر كدام به گونه خاصى تبديل كردند.
علت تبديل كلمه حطّه اين است كه گفتن اين كلمه گر چه بر زبان آسان است ، اما چون دليل بر تعبّد است ، ير روح كسانى كه ديو درون را رام نكردند و در جهاد اكبر پيروز نشدند سنگينى مى كند؛ نظير نماز كه خواند آن با اين كه زحمتى ظاهرى و جسمانى ندارد در عين حال براى كسى كه نمى تواند نفس ‍ خويش را بشكند و در برابر خداوند خضوع كند، بسيار سنگين است ؛ و انها لكبيرة الا على الخاشعين .(1339)
و نظير گفتن لا اله الا اللّه كه گرچه بر زبان آسان است خفيفة على اللسان (1340)، براى مشركان صدر اسلام سنگين بود؛ چون لازمه اش كنار گذاشتن بت پرستى و پذيرفتن الوهيت و ربوبيت راستين ذات اقدس خداوند بود و اين تبديل عقيده كار آسانى نبوده است .
تبديل ظالمانه سخن حق
قيد ظلموا در جمله فبدّل الذين ظلموا دليل بر اين است كه كسانى كه قول مورد دستور را تغيير دادند و با آن مخالفت كردند همه بنى اسرائيل نبودند و تكرار آن در جمله فانزلنا على الذين ظلموا نيز، هم مى تواند براى اخراج غير ظالمان ، از استحقاق كيفر رجز آسمانى باشد؛ يعنى تنها بر آنان كه كلام خدا را تغيير دادند، عذاب فرستاديم و هم مى تواند اشاره به سبب نزول عذاب باشد و اين كه سبب نزول رجز ظلم آنان بود. در عين حال كه قبح ظلم آنان را نيز، تثبيت و تشديد مى كند و نيز اشاره دارد به اين كه حكم الهى درباره همه ظالمان يكسان جارى مى شود، خواه از آل فرعون باشند يا از بنى اسرائيل و اين كه اگر بر آل فرعون عذاب فرستاده شد نه بدان جهت بود كه آنها آل فرعون بودند، بلكه چون با مشاهده آيات الهى ، دست از لجاجت بر نمى داشتند و ظلم مى كردند. بنى اسرائيل لجوج و عنود نيز از اين جهت تفاوتى با آل فرعون ندارند.
تذكر: نكته تعبير به غير الذى قيل لهم و عدم تعبير به مثل :فبدّل الذين ظلموا القول بغيره خصوصا با توجه به اين كه اساسا تبديل ، بدون مغايرت نخواهد بود، ممكن است اين باشد كه تعبير مزبور دليل بر مخالفت شديد آنها با دستور الهى و اشاره به اين است كه مغايرت لفظ بدلى با اصلى ، همه جانبه و از هر جهت بود، به گونه اى كه به هيچ وجه قابل توجيه نبود. گويا آنان از آغاز ماءمور به گفتن مبدّل اليه بودند.(1341)
مصداق رجز نازل شده بر بنى اسرائيل
فسق مستمر و تبه كارى مستدام بنى اسرائيل زمينه نزول عذاب را فراهم كرد و سرانجام متمردان از بنى اسرائيل رجزى آسمانى بر آنان فرو فرستاده شد.(1342)
طبق روايت رسول گرامى صلى الله عليه و آله درباره طاعون كه فرمود: انه رجز عذّب به بعض الامم قبلكم (1343) مى توان احتمال داد رجزى كه بر بنى اسرائيل نازل شد طاعون بوده است ؛ چنان كه برخى تفاسير عامه نيز آن را بر طاعون تطبيق داده اند(1344) كه بر اثر آن بيست و چهار هزار نفر نابود شدند(1345) و مطابق روايتى هفتاد هزار نفر از بزرگان و شيوخ آنان از بين رفتند.(1346)
برخى مفسران مى گويند:
خداوند از بيان نوع عذاب و حقيقت آن سكوت اختيار كرده و روشن نكرده كه آيا طاعون بوده (چنان كه بعضى گفته اند) يا برف بوده است (چنان كه عده اى ديگر گفته اند) و همچنين از بيان تعداد كسانى كه با اين عذاب نابود شدند، كه آيا هفتاد هزار نفر يا بيشتر يا كمتر بوده اند و هم چنين از مدت زمان نزول اين عذاب كه آيا در يك لحظه و يك ساعت بوده يا در طول يك روز. از همه اينها نيز سكوت اختيار كرده است . ا اين رو ما نيز ساكت مى شويم و براى بيان آن به تكلف نمى افتيم ، چنان كه ديگران با اعتماد بر قولى ضعيف يا روايتى متروك به تكلف افتاده اند.(1347)
البته اگر حديث معتبرى در صدد تعيين آن بر آمد كاملا مورد عنايت و حمايت خواهد بود، زيراروايت صحيح در هدايت تائهان تفسيرى سهم موثرى دارد.
نكته : تنوين رجزا براى بيان عظمت و هولناك بودن عذاب است (1348). استنباط اين گونه از نكات گاهى از بررسى سياق آيه ، و زمانى از شواهد لبّى و لفظى آيه ديگر است .
هشدارى به فاسقان
تعبير به بما كانوا يفسقون با توجه به اين كه فعل ماضى كانوا بر سر مضارع در آمده دلالت بر استمرار آنان در فسق دارد و پيامش اين است :
1 آنچه سبب نزول رجز آسمانى شد اصرار آنان بر گناه و استمرارشان در معصيت و خوددارى از توبه است .
2 هشدارى است براى هر شخص و ملّتى كه به گناه آلوده است و بر آن اصرار مى ورزد و عادت به آن كرده است كه به هوش باشيد عذاب الهى فرا مى رسد. به بيان ديگر، اگر اين تعبير نبود با توجه به على الذين ظلموا و با توجه به فاء ترتيب در فانزلنا گمان مى شد كه سبب نزول عذاب ، ظلم خاص آنان در ارتباط با ورود به قريه ، و خوددارى آنان از توبه در اين مورد بود، اما جمله بما كانوا يفسقون مى رساند كه نزول رجز، مرتبط به مجموعه قبايحى است كه آنها مرتكب شدند، نه خصوص اين ظلم در اين مورد خاص ؛ يلكه ظلم آنان در تمرّد از ورود به قريه ، مزيد بر علت شد وگرنه فسق و تبه كارى مستدام آنان زمينه نزول رجز را فراهم كرده است .
بعضى خواسته اند نفس تعبير به فسق ، يفسقون بعد از تعبير به ظلم ، الذين ظلموا را و به بيان ديگر تعليل نزول رجز به فسق را با آن كه على الذين ظلموا اشعار به اين داشت كه علت نزول رجز، ظلم آنان است خصوصا با توجه به فاء ترتيب در فانزلنا دليل بر غلوّ آنان در ظلم و اشاره به شدت ظلم آنها بگيرند و اين كه ظلم آنها به حد فسق و خروج از طاعت و بندگى خداوند رسيده بود(1349). شايد به اين لحاظ كه فسق در اصل به معناى خروج از پوسته اصلى و فطرى است و فَسَقَت الرطبة عن قشرها، يعنى خرما از پوست خود بيرون جست .
ليكن اين بيان مشروط به اين است كه واژه فسق منفى تر از واژه ظلم باشد وگرنه ممكن است از قبيل تفنّن در تعبير باشد و بما كانوا يفسقون همان معنايى را افاده كند كه بما كانوا يظلمون مفيد آن است ؛ به ويژه با توجه به اين كه در سوره اعراف در مورد مخصوص همين قضيه تعبير به يظلمون شده است :فبدّل الذين ظلموا منهم قولا غير الذى قيل لهم فاءرسلنا عليهم رجزا من السماء بما كانوا يظلمون (1350). پس ‍ نكته اى كه در جمله بما كانوا يفسقون قابل ذكر است ، همان است كه گذشت .
لطايف و اشارات
1 سرزمين فلسطين و ناسپاسى هاى بنى اسرائيل
يكى از بزرگترين ظلم ها و ناسپاسى هاى بنى اسرائيل ، رفتار ناروايى بود كه در مورد ورود به سرزمين مقدس ‍ و پر بركت بيت المقدس ، از خود نشان دادند.
قرآن كريم از منطقه بيت المقدس گاهى به قريه تعبير مى كند، نظير آيه مورد بحث (بنابراين كه مراد از قريه در اين آيه و همچنين آيه 161 سوره اعراف ، سرزمين بيت المقدس باشد كه بحث آن در بخش ‍ تفسير گذشت ) و گاهى به سرزمين مقدّس و گاهى نيز تعبير به سرزمين با بركت مى كند؛ زيرا اين منطقه هم از لحاظ معنوى متنعم و با بركت است ، چون انبياى فراوانى از آن جا برخاستند و معبد آن به دست مبارك حضرت سليمان بنا شده است و هم از جهت ظاهرى منطقه حاصل خيز و پر بركتى است .
از اين رو از زمان حضرت ابراهيم خليل ، از اين سرزمين با وصف مكان مبارك و مقدس ياد مى شود. در جريان حضرت ابراهيم عليه السلام چنين آمد:و نجّيناه و لوطا الى الارض التى باركنا فيها للعالمين (1351) و پس از او در جريان حضرت موساى كليم عليه السلام نيز چنين آمده است :يا قوم ادخلوا الارض المقدسة التى كتب اللّه لكم ولا ترتدوا على اءدباركم فتنقلبوا خاسرين (1352) و پس از او وقتى نوبت به سليمان نبّى و داود پيامبرعليه السلام مى رسد چنين آمده است :و لسليمان الريح عاصفة تجرى باءمره الى الارض التى باركنا فيها(1353). پس از آنان در زمان عيساى مسيح عليه السلام و سپس در زمان پيامبر خاتم صلى الله عليه و آله نيز از امكان با وصف سرزمين مبارك ياد مى شود؛ چنان كه درباره معراج رسول گرامى صلى الله عليه و آله مى فرمايد: سبحان الذى اءسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى الذى باركنا حوله (1354).
در بعضى از آيات نيز از اين سرزمين به مسكن صدق تعبير شده :ولقد بوّانا بنى اسرائيل مبوّاء صدق (1355) و سرزمين صادق سرزمينى است كه همه لوازم و امكانات را داراست و هيچ كذبى در آن نيست . مسكن صدق همانند وعد صدق ، لسان صدق ، قدم صدق و جايگاه صدق (1356) با جامعه بشرى راست مى گويد، هم در نعمت هاى معنوى و هم در نعمت هاى مادى .(1357)
بنى اسرائيل پس از خارج شدن از مصر و نجات از دريا، ماءمور مى شوند تا به چنين سرزمين مبارك و مقدسى وارد شوند، اما اين قوم بهانه گير و ناسپاس در جواب فرستاده خدا گفتند:ان فيها قوما جبّارين و انا لن ندخلها حتى يخرجوا منها...(1358) وفاذهب انت و ربّك فقاتلا انا هيهنا قاعدون (1359)، و آنگاه پس از چهل سال سرگردانى و آوارگى در صحراى سوزان سينا، دوباره ماءمور به ورود به آن مى شوند(بنابراين كه قريه در آيه مورد بحث و آيه 161 سوره اعراف اشاره به بيت المقدس باشد) اما باز هم اين قوم ناسپاس تحريفگر(قومى كه هم احبار و رهبانشان دست به تحريف تورات زدند و هم توده كم فكر و ضعيف الايمان آنها كلام الهى را تبديل كردند) به شرايط ورود به اين مكان پاك (استغفار از گناهان سابق و اظهار خشوع و تواضع و بر زبان جارى ساختن كلمه حطّه عمل نكردند و كلام خدا را تبديل و تحريف كردند و در نتيجه به عذاب الهى دچار شدند.
تذكر: اثبات قداست بيت المقدس مستلزم ترجيح احتمال اراده آن از كلمه القريه نيست ، بلكه چون يكى از محتملات آن است در اين جا مطرح شد.
2 رفاه گرايى بنى اسرائيل
اوامرى كه در آيه مورد بحث آمده الزامى است ، مگر امر فكلوا كه براى اباحه و ترخيص است . يهوديان عصر حضرت موسى عليه السلام اوامر الزامى را ترك يا تبديل كردند، ولى امر ترخيصى را كه همراه رفاه و آسايش بود پذيرفتند. اما اوامر سه گانه را چنين طرد كردند كه درباره اصل دخول قريه صريحا با حضرت كليم اللّه به مجادله سيّئه پرداختند و درباره دخول ساجدانه و متواضعانه ، تمرّد كرده متعنتاته و مختالانه وارد شدند و درباره قول حطّه و طلب مغفرت يا گفتن كلمه توحيد همراه با قبول ولايت ... مستكبرانه و مستنكرانه برخورد كردند. اما درباره امر ترخيصى تصرف رفيهانه و آسودمندانه هيچ دريغى نورزيدند.
تبديل كه گاهى ترك بدون عوض است و زمانى با تعويض همراه است ، توسط يهوديان عصر حضرت كليم اللّه نسبت به اوامر سه گانه معهود صورت پذيرفت .
3 اوصاف محسنان در قرآن كريم
چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت ، از مجموع آيات و برخى روايات بر مى آيد كه عنوان محسن و محسنين محتوايى بيش از خوب به جا آوردن عمل دارد و در آن تقواى ويژه نيز مطرح است .((محسن در فرهنگ قرآنى از مقوله احسانى است كه ويژگى آن در روايت نبوى تبيين شده و در بحث تفسيرى گذشت . ان تعبد اللّه كانك تراه فان لم تكن تراه فانه يراك . (1360)
آياتى كه عنوان محسن را تفسير مى كند، شجره طيبه اى را به تصوير مى كشد كه هم از جهت عقيده ، ريشه در اعماق زمينه هاى اعتقادى و مايه هاى ايمانى دارد و هم از جهت عمل و شاخ و برگ و فروع ، سر به آسمان برافراشته و سينه ملكوت را شكافته ، ميوه ها و اعمال صالح درخشانى به بار آورده است :مثلا كلمة طيّبة كشجرة طيّبة اءصلها ثابت و فرعها فى السماء# تؤ تى اءكلها كل حين باذن ربّها.(1361)
بعضى از صفاتى كه آيات قرآن براى محسنان ذكر مى كند، عبارت از:
1 تا 3 كمى از شب را مى خوابند و در سحر گاهان استغفار مى كنند، مقدارى از اموالشان را(غير از حقوق واجب مالى ) به نيازمندان مى دهند:
...انهم كانوا قبل ذلك محسنين# كانوا قليلا من اليل ما يهجعون# وبالاحسار هم يستغفرون# و فى اءموالهم حقُّ للسائل و المحروم (1362). البته اين كرايم اخلاق لازم تقواى ويژه اى است كه در محسنان يافت مى شود.
4 از زينت هاى دنيا چشم مى پوشند و رو به جانب آخرت دارند؛ از دار غرور، پهلو تهى مى كنند و به سوى دار خلود، شتابان در حركتند و در آن جا پهلو مى گيرند:يا اءيّها النّبى قل لازواجك ان كنتنّ تردن الحيوة الدّنيا و زينتها فتعالين اءمتّعكنّ و اءسرّحكنّ سراحا جميلا # و ان كنتنّ تردن اللّه و رسوله و الدار الاخرة فان اللّه اءعدّ للمحسنات منكنّ اءجرا عظيما.(1363)
5 منادى عامل و معتقدى براى دين هستند، هم به حق معتقدند و به آن عمل مى كنند و هم حق مى گويند و آن را نشر مى دهند:و الذى جاء بالصّدق و صدّق به اءولئك هم المتّقون # لهم ما يشاءءون عند ربّهم و ذلك جزاء المحسنين .(1364)
6 تا 8 نماز به پا مى دارند، زكات مى دهند و به آخرت يقين دارند: تلك ايات الكتاب الحكيم # هدىً و رحمةً للمحسنين # الذين يقيمون الصلوة و يؤ تون الزكوة و هم بالاخرة هم يوقنون .(1365)
9 مجاهدانى مخلص و فداكارانى از خود گذشته در راه خدا هستند و از معيّت ويژه الهى برخوردارند:و الذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا و ان اللّه لمع المحسنين (1366)، در احياى مآثر دينى از هيچ ايثار و نثارى دريغ ندارند و از اجر مخصوص خدا بهره مندند:ذلك بانهم لا يصيبهم ظماء ولا نصب ولا مخمصة فى سبيل اللّه ... ان اللّه لا يضيع اءجر المحسنين .(1367)
10 در راه خدا صبور و پايدار و با استقامتند: انه من يتّق و يصبر فان اللّه لا يضيع اءجر المحسنين .(1368)
11 اهل كرامت و گذشتند: قالوا يا ايّها العزيز ان به اءبا شيخا كبيرا فخذ اءحدنا مكانه انا نريك من المحسنين (1369)، فاعف عنهم واصفح ان اللّه يحبّ المحسنين (1370)، و متّعوهنّ على الموسع قدره و على المقتر قدره متاعا بالمعروف حقا على المحسنين .(1371)
12 در حال خوف و رجا به سر مى برند و با بيم و اميد خدا را مى خوانند و رحمت خاص الهى به آنان نزديك است : ولا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها وادعوه خوفا و طمعا ان رحمت اللّه قريب من المحسنين .(1372)
13 تا 16 در پذيرش حق استكبار نمى ورزند، حقيقت را دريافته اند و در پى آن نسبت به آيات الهى ، عشق و شوق از خود نشان مى دهند و پيوسته ملحق شدن و رسيدن به صالحان را از خدا طلب مى كنند:... انهم لا يستكبرون # و اذا سمعوا ما انزل الى الرّسول ترى اءعينهم تفيض من الدمع ممّا عرفوا من الحقّ يقولون ربّنا امنّا فاكتبنا مع الشاهدين # و ما لنا لا نؤ من باللّه و ما جاءنا من الحق و نطمع ان يدخلنا ربّنا مع القوم الصالحين # فاءثابهم اللّه ... و ذلك جزاء المحسنين .(1373)
17 با همه پايمردى ها و استقامت ها در راه خدا، پيوسته از گناهان خود اظهار عجز و شرمسارى مى كنند و از خداوند،
آمرزش گناهان ، ثبات قدم و نصرت بر كافران را مى طلبند:و كاءيّن من نبىّ قاتل معه ربيّون كثير...# و ما كان قولهم الا ان قالوا ربّنا اغفرلنا ذنوبنا و اسرافنا فى اءمرنا و ثبّت اءقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين # فاتاهم اللّه ثواب الدنيا و حسن ثواب الاخرة واللّه يحبّ المحسنين .(1374)
18 و 19 حتى در حال تنگ دستى نيز اهل انفاقند و خشم خويش را فرو مى برند. از اين رو از محبوبان ويژه خدا هستند:الّذين ينفقون فى السّرّاء و الضّرّاء و الكاظمين الغيظ... واللّه يحبّ المحسنين .(1375)
از مجموع صفات مزبور، اجمالا بر مى آيد كه محسن تنها به معناى نيكو به جا آورنده عمل يا نيكوكار نيست ، بلكه احسان ، مقامى است كه براى تحديد حدود و لوازم و آثار آن ، تدبّر بيشترى لازم است .
بحث روايى
1 تطبيق آيه بر ولايت محمد و آل محمدصلى الله عليه و آله
عن العسگرى :.. و ادخلوا الباب باب القرية سجّدا مثّل اللّه عز و جلّ على الباب مثال محمد و علىّ و اءمرهم ان يسجدوا تعظيما لذلك المثال و يجددوا على انفسهم بيعتهما و ذكر موالاتهما و ليذكروا العهد و الميثاق الماءخوذين عليهم لهما و قولوا حطّة اءى قولوا: ان سجودنا للّه تعالى تعظيما لمثا محمد و على و اعتقادنا لو لا يتهما حطّة لذنوبنا و محو لسيئاتنا.
قال للّه تعالى : نغفر لكم بهذا الفعل خطاياكم السالفة و نزيل عنكم آثامكم الماضية و سنزيد المحسنين من كان منكم لم يقارف الذنوب التى قارفها من خالف الولاية و ثبت على ما اءعطى اللّه من نفسه من عهد الولاية فانا نزيد هم بهذا الفعل زيادة درجات و مثوبات و ذلك قوله تعالى : و سنزيد المحسنين .(1376)
عن الباقر فى قولهم باب اللّه :معناه ان اللّه احتجب عن خلقه بنيّنه و لاوصياء من بعده و فوض اليهم من العلم ما علم احتياج الخلق اليه . و لمّا استوفى النبى على علىّ العلوم و الحكمة قال : انا مدينة العلم و على بابها و قد اءوجب اللّه على خلقه الاستكانه لعلّى بقوله : وادخلوا الباب سجّدوا و قولوا حطّة نغفر لكم خطاياكم و سنزيد المحسنسين اءىّ الذين لا يرتابون فى فضل الباب و علّو قدره ....(1377)
عن اءمير المومنين و الباقر فى قوله تعالى : و ليس البّر بان تاءتوا البيوت (1378) الآية و قوله تعالى : و اذا قلنا ادخلوا هذه القرية : نحن البيوت التى اءمر اللّه ان توتى من اءبوابها الحديث .(1379)
عن اءمير المومنين :هؤ لاء بنو اسرائيل نصب لهم باب حطّة و انتم معشر امة محمد نصب لكم باب حطّة ، اهل بيت محمد: اءمرتم باتيّاع هداهم ، و لزوم طريقتهم ليغفر لكم بذلك خطاياكم و ذنوبكم و ليزداد المحسنون منكم ، و باب حطّتكم اءفضل من باب حطّتهم ؛ لانّ ذلك كان باءخاشيب و نحن الناطقون الصادقون المومنون الهادون الفاضلون الحديث .(1380)
عن اءمير المومنين : قال رسول اللّه : لكل امّة صديق و فاروق و صدّيق هذه الامة و فاروقها علىّ بن اءبى طالب ؛ ان عليّا سقينة نجاتها و باب حطّتها.(1381)
و عنه :فانى سمعت رسول اللّه يقول لى : مثلك فى امتّى مثل باب حطّة فى بنى اسرائيل ؛ فمن دخل فى ولايتك فقد دخل الباب كما اءمره اللّه عزو وجل .(1382)
عن الباقر:نحن باب حطّتكم .(1383)
عن الصادق :قال امير المومنين فى خطبة : انا باب حطّة .(1384)
عن امير المومنين فى خطبة الوسيلة :اءلا و انى فيكم اءيّها الناس كهارون فى آل فرعون ، و كباب حطّة فى بنى اسرائيل (1385)
عن رسول اللّه :ان اللّه عزو وجل جعل اءهل بيتى فى اءمّتى كسفينة نوح ... و مثل باب حطّة فى بنى اسرائيل ، من دخله كان امنا.(1386)
اشاره الف : با اغماض از سند، آنچه به اصل ولايت اهل بيت و عصمت باز مى گردد، امرى است قطعى و كاملا ثابت شده و نيازى به بازگو كردن ندارد.
ب : تنظير باب ولايت در اسلام به باب حطّه بنى اسرائيل بى محذور است ؛ چنان كه ترجيح باب ولايت بر باب حطّه از لحاظ معنوى بودن باب ولايت و مادى بودن باب حطّه كاملا مورد اذعان است و نيازمند تحليل نيست .
ج : مهم ترين مطلب اين گونه احاديث تمثّل مقام ولوى اهل بيت عصمت براى نجات يافتگان بنى اسرائيل است . آنچه از مجموع روايات متفّرق راجع به امم و اقوام و ناظر به انبياء و اوليا از آدم و بعد از آن وارد شده اين است كه انسانهاى كامل و برين و ممتاز كه واجد قدر اول خلافت الهى هستند، كلمات تّام خدايند و حضرت آدم آنها را تلقّى كرد و ديگران نيز از آنها تنعّم يافتند. بنى اسرائيل نيز در هنگام ورود به باب حطّه در پيشگاه آنان تعظيم كردند.
2 مراد از قرية ، باب و حطّة
عن العسكرى :...ادخلوا هذه القرية و هى اءريحا من بلاد شام و ذلك حين خرجوا من التيه فكلوا منها من القرية حيث شئتم رغدا واسعا بلا تعب و لا نصب ....(1387)
عن اءبّى اسحق عمّن ذكره و قولوا حطّة مغفرة حطّ عنّا اءى اغفر لنا.(1388)
عن الباقر : و ادخلوا الباب سجدا ان ذلك حين فصل موسى من اءرض التيه فدخلوا العمران و كان بنو اسرائيل اءخطؤ وا خطيئة فاءحبّ اللّه ان ينقذهم كنها ان تابوا فقال لهم : اذا انتهيتم الى باب القرية فاسجدوا و قولوا: حطّة تنحطّ عنكم خطاياكم فاءمّا المحسنون ففعلوا ما اءمروا به ، و امّا الذين ظلموا فزعموا حنطة حمراء فبّدلوا فانزل اللّه تعالى رجزا.(1389)
عن ابن عباس وادخلوا الباب قال : باب ضيق سجّدا قال : ركعّا.(1390)
اشاره الف : با صرف نظر از سند و اعتراف به صعوبت اثبات مطالب علمى و غير تعبّدى با اين گونه اخبار مشابه تاريخ ، اعتماد به محتواى خبرى كه قريه مزبور را اريحا مى داند آسان نيست ؛ زيرا مضون آن با شواهد ديگرى كه قريه ياد شده را بيت المقدس معرفى مى كند هماهنگ نيست .
ب : انفصال حضرت موسى از سرزمين تيه معقول و. مقبول است ؛ زيرا سرگردانى و تحيّر در آن وادى يك نوع تنبيه الهى بوده است و چنين توبيخى مناسب شان حضرت كليم نبوده است و تفصيل آن در ضمن آيه يتيهون فى الارض (1391) خواهد آمد.
ج : اين كه معناى حطّه ، درخواست مغفرت و ريزش گناه باشد كاملا با بحث تفسيرى هماهنگ است و اما اين كه معناى سجود، همان ركوع و انحناى طبيعى باشد كه به كوتاهى در ورودى استناد داشته باشد، مطابق با ظاهر آيه و مناسب با مطالب گذشته نيست .
3 مراد از تبديل و رجز
عن الباقر:نزل جبرئيل بهذه الاية على محمد هكذا:فبدّل الذين ظلموا آل محمد حقّهم قولا غير اذى قبل لهم فانزلنا على الذين ظلموا آل محمد حقّهم رجزا من السماء بما كانوا يفسقون .(1392)
عن العسكرى :.. لم يسجدوا كما اءمروا و لا قالوا ما اءمروا و ظلموا ولكن دخلوها مستقبلها باءستاههم و قالوا:هطا سمقانا يعنى حنطة ء حمراء نتقوتها اءحبّ الينا من هذا الفعل و هذا القول . قال اللّه تعالى : فانزلنا على الذين ظلمونا و غيّروا و بدّلوا ما قيل لهم و لم ينقادوا لو لاية اللّه و ولاية محمد و على و آلهما الطيبين الطاهرين رجزا من السماء بما كانوا يفسقون يخرجون من اءمر اللّه و طاعته . و الرجز اذى اءصابهم انه مات منهم بالطاعون فى بعض يوم مائة و عشرون اءلفا و هم من علم اللّه انهم لا يومنون و لا يتوبون ، و لا ينزل هذا الّجز على من علم اللّه انه يتوب او يخرج من صلبه ذرية طيبة توّحد اللّه و تومن بمحمد و تعرف مولاة على وصيّة و اءخيه .(1393)
عن الحسن بن على بن ابى طالب :... ثّم اءقبل رسول اللّه على اليهود و قال : احذروا ان ينالكم بخلاف اءمر اللّه و خلاف كتاب اللّه ما اءصاب اءوائلكم الذين قال اللّه فيهم : فبدّل الذين ظلموا قولا غير الذى قيل لهم و اءمروا بان يقولوه . قال اللّه تعالى : فانزلنا على الذين ظلموا رجزا من السماء عذابا من السماء طاعونا نزل بهم فمات منهم مائة وعشرون اءلفا ثّم اءخذهم بعد ذلك فمات منهم مائة وعشرون اءلفا اءيضا و كان خلافهم انهم لمّا ان بلغوا الباب راءوا بابا مرتفعا فقالوا: ما بالنا نحتاج ان نركع عند الدخول ههنا ظننّا انه باب متطامن لا بّد من الركوع فيه و هذا باب مرتفع الى متى يسخر بناء هؤ لاء يعنون موسى و يوشع بن نون و يسجدونا فى الاءباطيل ، و جعلوا استاهم نحو الباب و قالوا بدل قولهم : حطّة الذى امروا به : همطاسمقانا، يعنون حنطّة حمراء، فذلك تبديلهم .(1394)
عن رسول اللّه : ان هذا الطاعون رجز و بقية عذاب به اناس من قبلكم ، فاذا كان بارض و انتم بها فلا تخرجوا منها و اذا بلغكم انه باءرض فلا تدخلوها.(1395)
اشاره الف : چون قرآن و همانند آفتاب و ماه در طول تاريخ مى تابد و هماره مواضع ، اماكن ، اشيا و اشخاص را روشن و معرفى كرده و آن را محمود يا مذموم مى داند، عناوين ماءخوذ در آيه مورد بحث از قبيل تبديل حقّ به باطل ، تغيير حَسَن به قبيح ، تحويل معروف به منكر و مانند آن طبق آنچه در اين گونه احاديث آمده است ، انطباق يافت و گرنه مضامين روايات مزبور از سنخ تفسير مفهومى آيه مورد بحث نيست .
ب : لغت نبطى هاى اسرائيلى ، عبرى ، سريانى و... بوده است ؛ آنان هرگز به عربى تكلم نمى كردند و آنچه به عنوان قصه يهودى ها در قرآن و نيز در اين بخش وارد شده از سنخ نقل به معناست ؛ يعنى تمام گفتمان حضرت كليم اللّه و هارون و يوشع عليه السلام با بنى اسرائيل و همه قبول و نكول آنان به لغت عبرى تاءديه مى شد؛ كلمه حطّه كه مورد امر قرار گرفت و واژه حنطه كه محور تبديل واقع شد، همگى از قبيل ترجمه گفته هاى عبرى يهود است ، نه متن گفته هاى آنان .
ج : بيمارى طاعون مى تواند از مصاديق رجز به معناى عقوبت الهى باشد و اصل پديد آمدن آن نيز درباره برخى از اقوام گذشته محتمل است و در صورت صحت خبر مزبور مورد وثوق خواهد بود، ليكن تطبيق آن بر جريان يهودى هاى مبتلا به گناه تبديل ، نيازمند دليل خاص است كه در حديث فوق به آن اشاره نشده است .
د: حكم دخول و خروج سرزمين طاعون زده از مدار بحث كنونى بيرون است .
و اذ اسْتَسْقى موسى لِقومِهِ فَقُلنا اضرِبْ بِّعصَاكَ الحَجَرَ فَانفَجَرَت منهُ اثْتَتاعَشْرَةَ عَينا قَدْ عَلِمَ كُلُّ اناسٍ مَّشْرَبَهُمْ كُلُوا و اشْرَبوا مِنْ رزقِ اللّه ولا تَعْثَوا فىالارضِ مُفْسِدينَ(60)
گزيده تفسير
بنى اسرائيل در مسير حركت در سرزمين تيه و بيابان سينا، ماءمور شدند در قريه و مكانى خاص استقرار يافته و مدتى در آن جا سكنا گزينند. از آن جا كه آب محدود يك آبادى براى تاءمين نيازهاى مختلف جمعيت كثير كافى نبود، بنى اسرائيل به كم آبى دچار شدند و به حضرت موسى عليه السلام شكايت بردند. در خواست سيراب كردن ، از سوى بنى اسرائيل به كليم اللّه ارائه شد و آنگاه از طرف آن حضرت به حضور خداى سبحان معروض شد و چون استسقاى وى جنبه عبادى داشت و همراه با كرامت بود خداوند آن را فقط به او اسناد داد و دعاى موسى كليم با نزول وحى الهى مستجاب شد.
گواه اين كه استسقاى بنى اسرائيل و شكافته شدن سنگ با زدن عصا، در بيابان و پيش از ورود به قريه معهود بوده اين است كه اولا، آن قريه آباد بوده و از آب آشاميدنى برخوردار بوده است و ثانيا، امر كلوا در ادامه آيه ، كه در كنار و اشربوا آمده ، ناظر به منّ و سلوى است كه در بيابان نصيب بنى اسرائيل مى شد.
به سبب حس گرايى بنى اسرائيل و نيز براى بستن همه راه هاى بهانه و تمام كردن حجت بر آنان ، از ميان راه هاى معنوى نيل به آب ، راه معجزه ، يعنى زدن عصا به سنگ انتخاب شد كه تاثير آن بيش از علل و عوامل ديگر است .
شكافتن سنگ آن هم از طريق زدن عصا و خارج ساختن دوازده چشمه از آن ، امرى عظيم و شگفت انگيز و از بزرگ ترين نشانه هاى قدرت خداى سبحان و صدق دعوى نبوت حضرت موسى عليه السلام و يكى از نعمت هاى خداوند بر بنى اسرائيل است .
سنگ مزبور كوچك و قابل حمل نبوده بلكه تخته سنگى معين و منصوب در مكانى خاص بوده است كه ظرفيت به وجود آمدن دوازده آبشخور جدا از هم را داشت . اين سنگ با همان عصاى معروف كه به اژدها نقل تبديل مى شد و موساى كليم با آن دريا را شكافت ، شكافته شد و آب از آن جوشيد. آنگاه دوازده آبشخور جدا از هم به وجود آمد كه هر كدام در جهتى خاص و داراى نشانه اى ويژه بود، به گونه اى كه هر يك از گروههاى دوازده گانه جايگاه مخصوص خود را مى شناخت و هر مشربى به اندازه اى وسعت داشت كه مى توانست جمعيت زياد اسباط (شش صد هزار نفر) را به راحتى سيراب كند.
بنى اسرائيل در اين حال ، هم از منّ و سلوى برخوردار بودند، هم استقرار نسبى يافتند. با جوشيدن دوازده چشمه نيز، مشكل بى آبى يا كم آبى آنها حل شده و هم با تقسيم بندى چشمه ها به عدد اسباط بهانه اى براى تنازع و اختلاف نداشتند ؛ از اين رو خطاب شد كه از زرق خدا، يعنى منّ و سلوى و آب چشمه ها، بخوريد و بياشاميد و با هم درگير نشويد و در زمين فساد نكنيد و نعمت الهى مايه طغيان شما نشود. اين خطاب ، تصويرى از عيش رفيه قوم يهود و ترسيم كننده تحول خاصى است كه پس از نعمت براى آنان پديد آمد.
خداى سبحان يهود را، كه از نهايت رحمت ، نعمت و وسعت عيش بهره مند شدند از هر گونه فساد، كه بارزترين مصداق آن ، اختلافات و درگيرى هاى فردى يا قومى و قبيله اى است ، بر حذر داشت و آنان را از تبديل شكر نعمت به كفران ان نهى فرمود. شكر اين نعمت وسيع آن است كه هرگز فساد نكنيد و الگوى ديگران در فساد نشده ، فساد را در زمين نشر ندهيد.
تفسير
الحجر: برخى مفسران الف و لام درالحجر را براى عهد و برخى جنس دانسته اند. شيخ طوسى (1396) و به تبع او طبرسى (1397) عهد بودن آن را اختيار كردند كه قول ابن عباس است و با دو روايت از امام باقرعليه السلام كه فرموده است : نزلت ثلاثة اءحجار من الجنة : حجر مقام ابراهيم و حجر بنى اسرائيل و الحجر الاسود(1398)،اذا خرج القائم من مكّة ينادى مناديه اءلا لايحملنّ اءحد طعاما ولا شربا و حمل معه حجر موسى بن عمران و هو وقر بعير ولا ينزل منزلا الا انفجرت عنه عيون فمن كان جائعا شبع و من كان ظمآنا روى و رويت دوابّهم حتى ينزلوا النجف من ظهر الكوفة (1399) مطابقت دارد؛ چون اين دو روايت نشان مى دهد كه سنگ مزبور حجر خاص و معهودى بوده است .
البته اين دو روايت با آنچه از سياق آيه مورد بحث استظهار مى شود، منافات دارد؛ زيرا ظاهر سياق آيه اين است كه جوشش اب مربوط به تخته سنگ معيّنى بوده كه در مكان خاصّى نصب شده بود و مكان مزبور ظرفيّت به وجود آمدن دوازده آبشخور جدا از هم را داشت .
ممكن است در ظهور آيه در عهد به معناى سنگ بهشتى تاءمل كرد. معهود بودن گاهى با تعبيرى مشابه تعبير هذه القرية به دست مى آيد و زمانى بين متكلم و مخاطب مورد محاوره قبلى بوده است ، و مانند آن . سنگى كه منشاء جوشش چشمه ها شد، حَجَر معيّن خارجى است كه بعدا معهود شد و اگر در روايات مربوط به عصر ظهور ولى عصر(عج ) امده باشد، دليل معهوديّت بعد از وقوع است ، نه قبل از آن .
در صورت قبول معهود بودن حجر، اثبات ساير خصوصياتى كه براى آن نقل شده ، دليل معتبرى مى طلبد. برخى از آن ويژگى ها عبارت است از:
1 سنگى بود مربع شكل به بزرگى سر آدمى .(1400)
2 حضرت موسى هنگام شستشوى بدن ، جامه خويش را بر آن مى نهاد.
3 حضرت موسى در بين راه آن را ديد و سنگ با او به سخن درآمد كه : مرا بردار كه براى تو و اصحاب تو بسيار مفيد هستم .(1401)
انفجرت : در آيه مورد بحث از جوشش آب به انفجرت و در سوره اعراف به انبجست تعبير شده است (1402). از اين رو فرق بين انفجار و انبجاس چنين تبيين شده است :
1 انبجاس جريان خفيف و ملايم آب است و انفجار جريان شديد آن . در نتيجه انبجاس ، ناظر به مرحله ابتدايى جوشش چشمه آب پس از ضرب با عصاست كه مجرا باريك و جوشش آب كم بود و انفجار ناظر به مرحله نهايى جوشش آب است كه مجرا وسيع و خروش آب زياد شد؛ چنان كه جريان طبيعى چشمه سار چنين است .(1403)
اين بيان اولا، با گفتار بعضى از كتاب هاى لغت نظير صحاح اللغة منافات دارد، زيرا انفجار و انبجاس را يكى دانسته و فرقى بين اين دو ذكر نكرده است .ثانيا، با ظاهر آيه مورد بحث تنافى دارد؛ چون تعبير آيه مورد بحث اين است : اضرب بعصاك الحجر فانجرت ...؛ يعنى آنچه در پى زدن عصا، بدون فاصله پديد آمد انفجار بود. اءبى السعود در اين باره سخن لطيفى دارد:
قاعده اين بود كه گفته شود: اضرب بعصاك الحجر فضرب فانفجرت ... اما جمله فضرب حذف شد تا سرعت تحقق انفجار و ترتب سريع آن بر ضرب را برساند.(1404)
2 انفجار عبارت از انشقاق است ، خواه مجرا و منفذ باريك باشد و خواه وسيع و انبجاس براى خصوص ‍ انشقاق باريك است ، يعنى انفجار عام و انبجاس خاص و جمع هر دو ممكن است .
3 انبجاس در زمان نياز كم است و انفجار در زمان حاجت زياد؛ يعنى هر وقت احتياج آنان به آب زياد بود، مانند حالت تشنگى و نياز به شستشو، جوشيدن آب به صورت انفجار بود و هرگاه نياز كم مى شد، جوشش ‍ آب به صورت انبجاس و كم مى شد... .(1405)
لا تعثوا: در معناى عثىّ دو احتمال است :
1 به معناى مطلق تعدّى از حد باشد كه هم با فساد مى سازد و هم با صلاح ، نظير كشتن غلام و معيوب ساختن كشتى در داستان حضرت خضر، كه نوعى تعدّى مصلحت آميز بود. در اين صورت ، كلمه مفسدين تكرار يا تاءكيد نيست تا اشكال شود كه حال تاءكيدى بعد از جمله فعليه قرار نمى گيرد، بلكه قيد احترازى است كه تعدّى مصلحت آميز را خارج مى كند و در نتيجه لا تعثوا فى الارض مفسدين معادل لا تطغوا فى الارض مفسدين (1406) يا لا تسعوا فى الارض فسادا(1407) يالا تعتدوا فى الارض ‍ مفسدين خواهد بود.
2 به معناى شدت فساد باشد؛ چنان كه برخى مانند قرطبى اختيار كرده اند.(1408) در اين صورت كلمه مفسدين حال مؤ كّد است و سؤ ال مزبور را كه مطابق گفته آلوسى ،(1409) مذهب جمهور است بايد پاسخ داد.
تذكر: در كلمات بسيارى از مفسران ، ضمن توضيح معناى عثى به واژه عيث نيز اشاره و چنين گفته شده : عثا و عاث به يك معناست ، جز اين كه عيث بيشتر در امور محسوس به كار مى رود و عثى مطلق است ؛ مثلا شيخ طوسى رحمة الله عليه مى گويد:عثا يعثاء(1410) لغت اهل حجاز است ، اما بنوتميم عاث يعيث عيثا و عيوثا و عيثانا را به جاى آن به كار مى برند(1411). راغب نيز مى گويد: عيث و عثّى متقارب است (مانند جذب و جبذ) و تنها تفاوت آنها در اين است كه عيث غالبا در فساد محسوس به كار مى رود و عثّى در فساد غير حسّى .(1412)
برخى مفسران چنين ياد كرده اند كه حشره معروف ، يعنى ارضه و موريانه را كه مايه فساد لباس كتاب مى شود و آن را مى خورد، عوث گويند(1413)؛ چنان كه طبق لغت ، شخص مفسد تباهى پيشه را عيّوث و عيّاث خوانند. و چون عيش رفيه زمينه تباهى را فراهم مى كند، خداوند عيش هنيى ء يهود را با نهى از تباهى مقرون كرد.
تناسب آيات
اين آيه يكى ديگر از نعمت هاى اعطايى خداوند به بنى اسرائيل را (يازدهمين نعمت ) تذكر مى دهد و به ياد يهوديان زمان پيامبر مى آورد ؛ نعمتى كه از بزرگ ترين نشانه هاى قدرت و عظمت پروردگار و صدق دعوى نبوت حضرت موسى است ؛ زيرا شكافتن سنگ آن هم از طريق زدن عصا، و خارج ساختن دوازده چشمه از آن ، امرى عظيم و شگفت انگيز است . خداوند مى فرمايد: و به ياد آوريد زمانى را كه حضرت موسى قومش در پى آب بر آمد. گفتيم : با عصايت بر آن سنگ بزن . پس دوازده چشمه آب از آن جوشيد ؛ به گونه اى كه هر گروهى از بنى اسرائيل آبشخور خود را مى شناخت . سپس به آنان مى گفتيم : از روزى خداوند بخوريد و بياشاميد و دست به فساد و طغيان در زمين نزنيد ؛ يعنيس نعمت الهى مايه طغيان شما نشود.
انفجار صخره و جوشش چشمه ها
در اين كه استسقا و شكافته شدن سنگ با زدن عصا، مربوط به همان بيابان سيناست يا پس از ورود بنى اسرائيل به قريه معهود (كه در آيه 58 مطرح شده بود) تحقق يافته ، بين مفسران اختلاف است . قراينى وجه اول را تاييد مى كند كه جريان مزبور در وادى تيه بوده است :
1 اگر آنان وارد قريه معهود شده بودند آن قريه (كه مطابق آنچه گذشت به معناى آبادى است ) از آب آشاميدنى برخوردار بوده است .
2 قرينه ديگر جمله كلوا واشربوا من رزق اللّه در ادامه آيه است ؛ زيرا چنان كه خواهد آمد، جمله كلوا ناظر به منّ و سلوى است كه در بيابان نصيب بنى اسرائيل مى شد. پس بايد جمله اشربوا نيز مربوط به همان منطقه باشد.
3 قرينه ديگر تعبيرهاى تورات جديد است كه مى گويد :
تمامى جماعت بنى اسرائيل ، به حكم خداوند طىّ منازل كرده ، از صحراى سينا كوچ كردند و در رفيديم اردو زدند و آب نوشيدن براى قوم نبود و قوم با موسى منازعه كرده ، گفتند: مارا آب بدهيد تا بنوشيم .... خداوند به موسى گفت : پيش روى قوم برو و عصاى خود را كه بدان نهر را زدى ، به دست خود گرفته ... و صخره را خواهى زد تا آب از آن بيرون آيد...(1414)
اين عبارات نشان مى دهد كه شكافته شدن سنگ و جوشش آب ، در بيابان واقع شده بود.
تذكر: از ترتيب اين آيه و آيات قبل كه ابتدا سخن از ورود به قريه دارد و سپس استسقا را به ميان آورده ، نمى توان پاسخ اين پرسش را يافت ؛ زيرا با ظاهر ترتيب در آيات سوره اعراف (1415) كه ورود به قريه را پس از استسقا ذكر كرده ، معارض است و ترجيح يكى بر ديگرى بدون مرجّح زايد دشوار است .
اما قرينه اى كه وجه دوم (تاخر استسقا از سرگردانى در تيه ) را تاييد مى كند ظاهر سياق خود آيه مورد بحث است ؛ زيرا ظاهر سياق اين است كه تخته سنگ مزبور در مكان خاصى نصب شده بود(1416)، مكانى وسيع و مناسب كه وقتى سنگ شكافته شد و آب جوشيد دوازده آبشخور جدا از هم به وجود آمد كه هر كدام در جهتى خاص و داراى نشانه اى ويژه بود ؛ به گونه اى كه هر يك از گروههاى دوازده گانه ، جايگاه مخصوص ‍ خود را مى شناخت و هر مشرب به اندازه اى وسعت داشت كه طبق برخى نقل ها مى توانست جمعيت زياد اسباط را(1417) بدون زحمت و به راحتى سيراب كند.
به بيان ديگر، مقتضاى ظاهر سياق فقلنا اضرب بعصاك الحجر.. قد علم كلّ اناس مشربهم اين است كه جريان ياد شده مربوط به واقعه خاصى بود كه يك بار و در يك جا اتفاق افتاد و مكان واقعه ، از وسعت و تناسبى برخوردار بود كه مى توانست دوازده آبشخور هر كدام حدود پنجاه هزار نفرى (1418) را در خود جاى دهد، نه اين كه سنگى بود به اندازه سر آدمى كه حضرت موسى آن را با خود حمل مى كرد.
لازم چنين تصويرى از سنگ و محلّ آن اين است كه اين قضيه در حين حركت و توقف هاى اثناى راه ، وه وجود نيامده باشد، بلكه پس از اتستقرار در مكانى خاص اتفاق افتاده باشد؛ مثل اين كه مامور شده باشند در يك روستا و آبادى مخصوصى استقرار يابند و قرار بر اين باشد كه مدتى در آن جا سكنى گزينند و آب محدود آن قريه براى تامين نياز جمعيت زياد كافى نباشد؛ زيرا در صورت اسكان و استقرار، نيازمندى به آب ، تنها در شرب ساكنان محدود نمى شود، بلكه طبعا نيازهاى ديگرى از قبيل آب كشاورزى ودامدارى و ساختمانى و... نيز مطرح مى گردد، بلكه شايد آب يك آبادى ، حتى براى خصوص نوشيدن چنين جمعيتى نيز كافى نباشد ؛به ويژه اگر آبى كه براى شرب حيوانت و شستشوى بدن و لباس مصرف مى شود نيز در نظر گرفته شود.پس داستان را مى توان اين گونه ترسيم كرد كه وقتى بنى اسرائيل وارد قريه شدند (كه شايد همان رفيديم ياد شده در تورات باشد به كم آبى دچار شدند و به حضرت موسى شكايت بردند. آن حضرت از خداوند آب طلب كرد و با زدن عصا بر تخته سگى كه داخل آن قريه يا در حوالى آن بود و مطابق نقل ، در منظقه اى موسم به حوريب قرار داشت ، دوازده چشمه جوشيد.
در چنين حالى بنى اسائيلى هم از منّ و سلوى برخوردارند( بر اين فرض كه قريه اى بود در بيابان سينا و در مسير ركت بنى اسرائيل ) و هم با ورود به قريه ،استقرار نسبى يافته اندو هم با جوشيدن ذوازده چشمه مشكل بى آبى يا كم آبى آنها برطرف شده و هم با تقسيم بندى چشمه ها به عدد اسباط، بهانه اى براى تنازع و اختلاف باقى نمانده است . از اين رو جا دارد به آنان خطاب شود : كلوا واشربوا من رزق اللّه و لا تعثوا فى الارض مفسدين ، از من و سلوى بخوريد و از آب چشمه ها بياشاميد و با هم درگير نشويد و در زمين فساد نكنيد. اما آنان بهانه جديد متنوع نبودن غذايشان را مطرح ساختند. از اين رو به آنان خطاب شد :اگر امكانات و غذاى محدود روستا، شما را قانع نمى سازد وارد شهرى شويد... كه در آيه بعد خواهد آمد.
از آنچه گذشت اولا، به دست مى آيد كه مقصود از قريه در آيه قبل ، خصوص شهر بيت المقدس نيست و التزام به چنين نتيجه اى هيچ محذورى ندارد؛ به ويژه با توجه به اين احتمال كه آنان در زمان حيات حضرت موسى وارد اين شهر نشدند و ديگر اين كه سياق مجموع آيات قصه حكم مى كند كه همه اين حوادث در زمان حيات حضرت موسى وارد اين شهر نشدند و ديگر اين كه سياق مجموع قصه حمك مى كند كه همه اين حوادث ئر زمان حيات آن حضرت به وقوع پيوسته باشد.
ثانيا؛ نقد قراين سه گانهاى كه براى ترجيح وجه اول (تقدم استسقا بر ورود به قريه ) ياد شد معلوم مى شد.
نقد قرينه اول اين كه ، محدوده يك روستا، براى تامين آب آشاميدنى جمعيت زياد مثلا شش صد هزار نفر كفايت نمى كند، تا چه رسد به ساير نيازهاى آنان ، آن هم براى مدتى طولانى .
نقد قرينه دوم اين كه استقرار در يك آبادى واقع در وسط يا حاشيه بيابان تيه منافاتى با بهره مندى از نعمت هاى بيابان ندارد.
نقد قرينه سوم اين كه در خود تورات و در ضمن عباراتى كه نقل شده ، آمده است كه بنى اسرائيل در رفيديم اردو زدند و شكافته شدن سنگ نيز پس از استقرار در اين منطقه ، روى داد و بعيد نيست كه رفيديم نام يكى از آبادى هاى واقع در آن بيابان باشد.
بيشتر مفسران ، ماجراى شكافته شدن سنگ را با ورود قريه قابل جمع نمى دانستند. از اين رو قائل شدند كه اين جريان مربوط به قبل از ورود به قريه بوده است . تنها فخر رازى از ابو مسلم نقل كرده كه اين جريان ، مربوط به بعد از ورود به قريه است (1419)، اما با بيابانى كه گذشت ثابت شد كه اين دو مطلب ، قابل جمع است .
تذكر1 در پاسخ اين پرسش كه چرا در سوره اعراف (1420) ترتيب رعايت نشده ، بايد گفت چنان كه گذشت ، قرآن كتاب و قصه و تاريخ نيست تا همانند نوشتارى تاريخى قصص و قضاياى خارجى را بنگارد، بلكه كتاب حكمت و هدايت است و هر بخشى از تاريخ را هدايتگر و حكمت آموز و هماهنگ با غرض ‍ بخش مخصوصى از آيات يا سوره خاص باشد، نقل مى كند، بدون اين كه ترتيب زمانى قضايا را رعايت كند، مگر بعضى از قصص (مانند قصه يوسف ) كه رعايت ترتيب زمانى قضاياى آن ، با حكمت و هدف اصلى قرآن منافاتى نداشته ، بلكه مقتضاى آن بوده است ، نيز ممكن است گفته شود فايده عدم رعايت زمانى داستان معهود اين است كه به هر مقطعى مستقلا نگاه مى شود و هر يك جداگانه ، وسيله تذكر و تدبر، قرار مى گيرد، در حالى كه اگر ترتيب زمانى رعايت شود همه مقاطع و قضايا يك امر به حساب مى آيد و روشن است كه منهج اول براى تعليم كتاب و حكمت و تزكيه نفوس مناسب تر است .(1421)
2 ظاهر آيه مورد بحث اين است كه مراد از عصا همان عصاى معروف حضرت موسى عليه السلام است كه به اژده ها تبديل مى شد و حضرت موسى عليه السلام با آن عصا، دريا را شكافت ، ليكن بعضى از تفاسير خصوصيات ديگرى نيز براى اين عصا بيان كرده اند(1422)، اما سند معتبرى براى اين ادعا و آن خصوصيات ذكر نكرده اند.
3 عصاى معروف موسوى عليه السلام كه چوبى مخصوص بود، سبب انفجار و انبجاس مى شد. گاهى نيز فجور، سبب انشقاق عصا(به معناى اتفاق و اجتماع ) مى شود. آنچه به عنوان شقّ عصاى مسلمين شهرت يافته ، عبارت از فتنه اى است كه جامعه اسلامى را متفرق مى كند و از اين تفريق مذموم به شقّ عصاى جامعه ياد مى شود. فخر رازى به نحو اجمال در اين درباره سخن گفته است .(1423)
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

نمونه اى از ايجاز قرآن
در ادامه آيه ، براى ترسيم تحول خاصى كه پس از اعطاى نعمت براى قوم يهود پديد آمد و تصوير عيش رفيه آنان مى فرمايد: (پس از اعطاى اين نعمت ) به آنان گفتيم : از رزق خدا بخوريد و بياشاميد و در زمين ظغيان و فساد نكنيد: كلوا واشربوا من رزق اللّه ولا تعثوا فى الارض مفسدين .
التفات از صورت ماضى و حكايت ، به صورت امر و فرمان (و اين كه در صدر آيه به صورت ماضى غايب از بنى اسرائيل ياد كرده و در اين بخش از آيه ، بدون تكرار كلمه قلنا گويا هم اكنون آنان را مخاطب قرار داده ، و به آنها فرمان مى دهد) براى جلب توجه مخاطبان عصر نزول و يهوديان زمان پيامبرصلى الله عليه و آله و احضار وضع خاص گذشتگان آنها در ذهن مخاطبان است كه گويا در عصر نزول حضور دارند و خطاب فعلى خداوند متوجه آنان است . اين گونه سخن گفتن از فنون ايجاز و گزيده گويى قرآن حكيم است .(1424)
مراد از رزق اللّه
مقصود از رزق اللّه ممكن است همه نعمت هايى باشد كه خداوند نصيب بنى اسرائيل فرمود، اعم از منّ و سلوى و آب ، و تعبير به كلوا به اعتبار اطعمه اى چون منّ و سلوى است كه در آيات قبل بيان شده و تعبير به اشربوا به اعتبار آب چشمه اى كه در اين آيه مطرح شده است .
اين بيان ، مختار جمهور مفسران است . امين الاسلام اين احتمال را نيز به برخى اسناد مى دهد كه مقصود از رزق آب باشد و همه نعمت هايى كه از آب مى رويد و به دست مى آيد. به اين لحاظ، كلوا واشربوا من رزق اللّه يعنى از آب بياشاميد و از محصولات كشاورزى و باغ دارى كه با آب به دست مى آيد بخوريد.
اين احتمال با ظاهر سياق آيه مورد بحث مخالفت دارد ؛ چون ظاهر اين است كه ماءكول و مشروبى كه بهره بردارى از آنها اباحه شد، نعمت هاى آماده در هنگام اباحه و ترخيص بوده است ، نه نعمت هايى كه بعدا به دست مى آيد(1425). به ويژه با توجه به اين كه رزق به چيزى كه انسان مرزوق مى تواند از آن نفع ببرد و كسى نمى تواند مانع آن گردد تعريف شده است (1426) و چنين تعريفى تنها شامل رزق بالفعل مى شود و رزق بالقوه مشمول بالقوه تعريف ياد شده است .
التفات از متكلم به غايب
التفات از متكلم به غايب در من رزق اللّه ، با آن كه مقتضاى سياق من رزقنا است ، برخى از مفسران را بدين راى گرايش داده كه جمله كُلوا و اشربوا... تا آخر آيه ، گفتار حضرت موسى عليه السلام است ، نه قول بى واسطه خداوند؛ زيرا اگر همانند صدر آيه ، خطاب مستقيمى از جانب خداوند بود، چنان كه فرمود:فقلنا... مى بايست بفرمايد:كلوا و اشربوا من رزقنا(1427). محتمل است نكته ديگرى كه صبغه تاديبى دارد، در التفات مزبور ملحوظ شده باشد؛ چنان كه همين نكته در تغيير اسلوب از خطاب لكم به غيبت قومه مورد لحاظ بوده است .
نهى تحريمى و تحذيرى در جمله لا تعثوا فى الارض مفسدين در برابر امر ترخيصى در جمله كلوا، ناظر به اين است كه در فساد زمين طغيان نداشته باشيد و از تمرد و تعدى بپرهيزيد ؛ يعنى اكنون كه شما را در نهايت رحمت و نعمت قرار داديم (كه لازم تعبير به كُلُوا و اشربوا من رزق اللّه است ) با چنين وسعت و عيش ، به فساد و ظلم ادامه ندهيد و شكر نعمت را به كفران آن تبديل نكنيد. اين بيان مبتنى بر آن است كه عثىّ به معناى مطلق تعدى از حد باشد، اما اگر به معناى شدت فساد باشد، كلمه مفسدين تاءكيدى بر مفاد لا تعثوا خواهد بود.
مصداق فساد و طغيان در آيه
درباره فساد و طغيان ، در آيه سه احتمال مطرح است :
1 خصوص طغيان در اكل و شرب .
2 خصوص طغيان در بهره بردارى از آب ؛ يعنى تنازعى كه عادتا هنگام شدت يافتن نياز به آب ، بين آب جويان پيش مى آيد.
3 مطلق فساد.
برخى مفسران احتمال دوم را برگزيده اند.(1428) احتمال مزبور در صورتى قابل پذيرش است كه به جاى لا تعثوا فى الارض جمله لا تعثوا فيه به كار مى رفت ؛ نظير آنچه در سوره ((طه )) درباره خصوص ‍ خوردن منّ و سلوى آمده است : ونزّلنا عليكم المنّ و السلوى كلوا من طيّبات ما رزقناكم ولا تطغوا فيه (1429)، اگر چه حتى در اين صورت نيز، مطابق آنچه در تفسير رزق گذشت ، بايد احتمال اول را اختيار كرد، نه احتمال دوم را.
اما با توجه به تعبير فى الارض جمله ظهور در عموم دارد نه در اختصاص ؛ زيرا پيام آيه اين است : شما شكر گذار اين نعمت و وسعت باشيد و شكر آن اين است كه هيچ گاه فساد نكنيد. به ويژه اگر ظاهر فى الارض اين باشد كه فساد را از زمين نشر ندهيد و اسوه و الگوى ديگران در فساد نباشيد و سنت سيئه به وجود نياوريد ؛ چنان كه برخى از مفسران مجموع جمله لا تعثوا فى الارض مفسدين را به معناى لا تشعروا فسادكم فى الارض گرفته اند(1430) كه ظاهرا در مقام بيام معناى لازم جمله مزبور بودند، نه به معناى لغوى و مطابقى آن .
لطايف و اشارات
1 استقساى بنى اسرائيل و موسى عليه السلام
استقسا درخواست سقى و سيراب كردن است . اين پيشنهاد متقاضيانه اولا، از طرف بنى اسرائيل به حضرت موساى كليم عليه السلام ارائه شد و ثانيا، از طرف موساى كليم به حضور خداى سبحان معروض شد. آنچه در سوره اعراف آمده ، ناظر به درخواست يهود از حضرت موسى است ؛ و اءوحينا الى موسى اذا استقساه قومه ان اضرب بعصاك الحجر...(1431) و آنچه در آيه مورد بحث مطرح است ، درخواست حضرت موسى از ذات اقدس الهى است ، هر چند از خداوند صريحا نام برده نشده : و اذا استقسى موسى لقومه .
استقسا به سه عنصر محورى وابسته است : يكى سائل مستقسى و ديگرى مسوول و سومى مسوول عنه . آنچه در آيه مورد بحث ياد شده خصوص سائل ، يعنى حضرت موسى است كه صريحا نام او ياد شده و مورد سووال ، يعنى آب است كه ضمن عنوان استقسا مطرح شده ؛ زيرا معناى استقسا خصوصيت مورد سووال ، يعنى آب رامى فهماند. اما مسوول ، يعنى خداى سبحان صريحا معين نشده ، ئلى ضمنا معلوم است ، زيرا حضرت موساى كليم از غير خداى سبحان چنين تقاضايى ندارد.
استقساى يهود از حضرت كليم اللّه صبغه نيايش نداشته ، ليكن استقساى حضرت موسى از ذات اقدس ‍ خداوند جنبه عبادى داشت ؛ چنان كه در اسلام براى چنين درخواستى نماز مخصوص تشريع شده و بزرگان اهل حكمت به حمايت از اين اصل كعه پيوند بين نظام تشريعى و نظام تكوينى را بر عهده دارد، مطالبى ايراد فرموده اند.(1432)
آنچه از آيه سوره اعراف برمى آيد اين است كه قوم موسى استقسا كردند، نه خود آن حضرت و آنچه از آيه مورد بحث مى توان استظهار كرد اين است كه استقساى حضرت موسى از خداوند براى قوم خود بود، نه براى خود و سر عدم استقساى آن حضرت براى خود شايد از باب يطعمنى يسقين (1433)، يا از باب قدرت تحمل و صبر كامل آن صبار شكو بوده است .
تذكر: از اين كه خداوند فرمود: حضرت موسى براى قوم خود استقسا كرد، شايد بتوان استنباط كرد كه در ماجراى درخواست ارائه ، مطلوب نگاه خودش بود، نه نگاه قوم او، زيرا خداوند در قصه درخواست ارائه نفرمود: موسى براى قوم خود درخواست ارائه كرد تا آنان نظر كنند. البته همان طور كه برخى از مطالب رويت قبلا بازگو شد و بعضى از معارف آن بعدا در ذيل آيه ربّ اءرنى انظر اليك (1434) خواهد آمد، مقصود حضرت موسى از نظر، نظر فرا طبيعى شهودى بود، نه نظر طبيعى و حصولى و حسى .
استقساى قوم همراه با كرامت نبود و از اين رو خداوند آن را در سوره اعراف به همه همراهان حضرت موسى اسناد كرد و فرمود: قوم موسى از آن حضرت استقسا كردند، اما استقساى حضرت موسى از خداوند سبحان همراه با كرامت بود.
بر اين اساس ، خداوند آن را فقط به حضرت موساى كليم اللّه شركت نداشت ، بلكه تنها حضرت موسى درخواست كرد و دعاى آن حضرت با نزول وحى الهى مستجاب شد.
2 اظهار فقر در پيشگاه خدا
گر چه اظهار شجاعت ، شهامت ، غنا و توانگرى در برابر بيگانه محمود و ممدوح است ، ليكن آنچه در ساحت قدس خداوند مقبول و در نزد صحابه خرد محمود و ممدوح است ، اظهار نياز، عجز، ضعف و فقر است . از اين رو عارفان هماره از دعا كه در آن حاجت داعى به پيشگاه بارى مطرح است ، به نيكى ياد مى كنند، هر چند مورد حاجت مختلف و مراتب نياز به مدارج معرفت و معارج محبت و معالى خلوص وابسته است :
و يحسن اظهار التجلّد للعدى
و يقبح غير العجز عند الاحبّة (1435)
بنابراين آنچه از حضرت موساى كليم نسبت به ساحت قدس خداوندى طرح شد، جز عبادت چيز ديگرى نبود ؛ چنان كه برخى از مومنان صدر اسلام به محضر رسول گرامى معروض مى داشتند: زرع و ضرع ، يعنى كشاورزى و دامدارى ما بر اثر كمبود آب آسيب ديده است . شما از ذات اقدس الهى آب طلب كنيد. آن حضرت نيز از خداى سبحان در خواست باران مى كرد.(1436)
3 احكام جزمى در آيات ناظر به تكوين
گر چه احكام ناظر به نظام با ترجّى و تمنّى همراه است و آيات راجع به آن با كلمه ليت و لعلّ آميخته است ، ليكن احكام ناظر به نظام تكوين منزه از هر گونه مفهوم احتمال و ابهام و شك است . به عنوان نمونه مى توان آيه ... كتبت عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقّون .(1437) و آيه مورد بحث را ارائه كرد، زيرا در آيه صيام كه ناظر به تشريع است ، عنوان ترجى طرح شده و در آيه مورد بحث ، احكام ياد شده به طور جزم بر موضوعات قبلى خود مترتب است و هيچ گونه مججالى براى ترجى در آن نيست . البته براى تصحيح ترجّى در احكام تشريعى مطلبى است كه در مجال خود طرح شده است .(1438)
عمده آن است كه نه در تلقى حضرت موسى كمترين ترديدى راه داشت و نه در دستور الهى به لزوم ضرب عصا و نه در امتثال تكوينى حجر راجع به انبجاس و انفجار، شكّى رخنه كرده و نه در انشعاب آن به دوازده چشمه به عدد دوازده سبط، كم ترين ابهامى راه يافته است . همان طور كه در مقام ثبوت درنگ نبود، در مقام اثبات به صورت حملييه بتيّه بيان شد، نه شرطيه و نه مشروطه . پس آنچه از كشاف استشمام مى شود كه زمينه شرط در آن جريان مطرح است (1439) و ناصواب خواهد بود.
4- پرهيز از احساس فراغت
قدرت نامحدود خداوند توان هر گونه كار خارق عادت را دارد و محتاج به شركت كسى نيست ، مانند نزول منّ و سلوى كه نمودار مهر الهى و نظير خسف قارون كه نشان قهر خداست ، ليكن گاهى براى حضور انسان در صحنه كوشش و پرهيز وى از احساس فراغت و عدم مسؤ وليت ، دستور الهى به اشتراك انسان صادر مى شود ؛ نظير آنچه در ماجراى ضرب عصا به دريا كه انفاق آن را به همراه داشت و ضرب عصا به حجر كه انفجار آن را در پى داشت ، مطرح شد، زيرا هم انفاق دريا و هم انفجار سنگ بدون زدن عصا مقدور خداوند بود، ليكن براى حضور موساى كليم در صحنه عمل ، دستور ضرب عصا داده شد تا حضور آن حضرت الگوى همه معتقدان به مقام منيع كليم خدا باشد و هيچ كس خود را فارغ از انجام وظيفه هر چند ساده و كم زحمت نبيند.
شايد دستور به حضرت مريم به اهتزاز شاخه درخت خرما : و هزّى اليك بجذع النّخلة تساقط عليك رطبا جنيّا(1440) نيز از سنخ لزوم حضور در صحنه كار باشد. هر چند معجزه يا كرامت قبل از آن پديد آمد و درخت خشك كه به صورت جذع بالى درآمده بود سر سبز و با ثمر شد و نيازى به اهتزاز حضرت مريم براى ريزش ميوه نبود، ولى فرمان خدا ناظر به لزوم كار هر چند ساده است .
5 زمينه پذيرش معجزه
آنچه به صورت معجزه و كرامت نقل مى شود، اگر انسان معصوم مانند رسول گرامى صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليه السلام يا در كتاب معصوم نظير قرآن كريم باشد و برهان عقلى نيز بر خلاف آن نباشد، باور و پذيرش آن لازم است ، و از اين موارد است استسقاى حضرت موسى و شكافته شدن سنگ و جوشش آب از آن ؛ زيرا هم ناقل اين قصه قرآن معصوم و صادق است و هم تحقيق آن محذور عقلى ندارد؛ زيرا در جهان طبيعت هر يك از عناصر مى تواند به عنصر ديگرى تبديل شود؛ چنان كه صدرالمتاءلّهين رحمة الله عليه در اين باره چنين فرمود:
فلانّ مادّة العناصر قابلة لان يتكون منها الصّور الغير المتناهية على التعاقب ، فيجوز ان يستحيل بعض اءجزاء الحجر ماءً؛(1441) هر يك از عناصر طبيعت مى تواند به عنصر ديگر تبديل شود و مصحح اين تبديل نيز جهت مشترك بين همه آنهاست كه از آن به ماده اولى تعبير مى شود.
تبديل مزبور هم چنان كه در دراز مدت و به صورت طبيعى ممكن است تحقق يابد، در كوتاه مدت و به صورت اعجاز نيز امرى ميسّر است ؛ همانند تبديل عصا به حيوان كه هم به صورت طبيعى ممكن است ؛ چنان كه عصا پس از مدتى به صورت خاك درآمده ، در كنار بوته گياهى قرار گيرد و موجب رشد آن گياه شود و گياه رشد يافته را، مارى بخورد و بخشى از آن غذا به صورت نطفه درآيد و در نهايت به مارى مبدل گردد و هم مى شود همه اين مراحل در كوتاه مدت و بر خلاف عادت و طبيعت ، تحقق يابد و عنوان معجزه و خارق عادت بر آن اطلاق شود. البته تبديل سنگ به آب در صورتى مطرح است كه مراد سنگ مخصوصى باشد كه مطابق روايات گذشته از بهشت آمده بود و حضرت موسى عليه السلام آن را با خود حمل مى كرد.
در اين صورت هم تبديل سنگ به آب ، معجزه به حساب مى آيد(1442) و هم تحقق اين تبديل با زدن عصا. اما اگر صخره اى در دامنه كوهى بوده ، آنچه معجزه محسوب مى شود صرف شكافتن صخره با عصاست ؛ يعنى با ضرب عصا صخره شكافته شد و آبى كه در دل كوه بود و خداوند آن را به صورت ينبوع و چشمه در نهاد زمين ذخيره كرده بود:فسلكه ينابيع فى الارض (1443) بيرون جهيد، نه اين كه سنگ تبديل به آب شد. حاصل اين كه در صورت دوم معجزه يكى و در صورت اول ، دوتاست .
شايان ذكر است كه كسى مى تواند چنين پديده اى را باور كند كه مبداء جهان و قدرت بى انتهايى او و اين كه همه امور امكانى در برابر قدرت او خاضع است و با قدرت او ذوب مى شود و هر سببى ، سببيت خويش را از او گرفته است : ذلّت لقدرتك الصّعاب و تسبّبب بلطفك الاسباب ، (1444) ايمان داشته باشد و بداند كه شكافتن دريا و توقف آب روان به صورت كوهى بزرگ ، فرود آمدن منّ و سلوى از آسمان ، برد و سلام شدن آتش براى ابراهيم ، ولايت عيسى بدون پدر و زنده كردن مردگان و آفرينش پرنده از گل به دست آن حضرت ، همه با اراده خداوند و به محض گفتن كُن تحقق مى يابد و يكون مى شود وگرنه از كسى كه منكر اصول مزبور است ، نمى توان توقع ايمان به فروع آنها را داشت .(1445)
6 راه هاى دست يابى به آب و حس گرايى بنى اسرائيل
نزول باران از بالا يا دست يابى به آب از زمين از چند طريق ممكن است كه در همه آنها، نازل كننده يا توليد كننده اصلى خداست . اكنون به راه هاى معروف آن اشاره مى شود:
الف : راه طبيعى و علمى ، مانند كندو كاو در زمين ، در صورت آماده بودن موقعيت ويژه جغرافيايى و جوّى . در اين حال اگر چه به ظاهر، بر اساس علل و عوامل طبيعى ، انسان به آب مى رسد، اما بى ترديد دهنده حقيقى آب خداست ؛ اوست كه راه هاى زيرزمينى را مقرر كرده و آب ها را پس از توليد به آن راه ها رهنمون شده است :فسلكه ينابيع فى الارض .(1446) از اين رو زمزمه انسان موحدهو يطعمنى و يسقين (1447) است ، گرچه غير موحد، تنها علل طبيعى و اسباب عادى آن را مى بيند و از مبداء اصلى غافل است .
ب : راه فرا طبيعى و معنوى عام ، مانند استقامت در راه خدا و پيشه كردن تقواى الهى ؛ اگر ملتى مستقيم گردد و مواظب احكام تكليفى و وضعى خدا از قبيل حليّت و حرمت و صحت و فساد باشد، آب فراوان و به موقع بر او فرود مى آيد:و ان لو استقاموا على الطريقة لاسقيناهم ماءً غدقا(1448) و درهاى بركات آسمان و زمين اعم از آب و غير آن بر روى او گشوده مى شود:ولو ان اءهل القرى امنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض .(1449)
در توجيه چنين تاثيرى مى توان گفت : شكّى نيست كه انسان ، جداى از جهان طبيعى نيست ؛ چنان كه جهان ، گسيخته از انسان نيست ؛ همان طور كه حوادث جهان در انسان موثر است ، انسان و اعمال او نيز در رخدادهاى جهان اثر دارد. انسان مهره اى از مهره هاى عالم طبيعى است كه با نيكى و تقوا پيشگى او عالم نيز خوب مى شود و با بدى و عصيان او عالم طبيعى نيز دگرگون مى گردد:ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت اءيدى الناس .(1450)
ج : راه معنوى خاص ، مانند خواندن نماز استسقا با خضوع و خشوع تضرع و درخواست نزول باران .
د: راه معنوى اخصّ، مانند معجزه ؛ نظير زدن عصا به سنگ و شكافتن سنگ و جوشش آب از آن .
انتخاب اين راه در قصه بنى اسرائيل (با آن كه حضرت موسى مى توانست نماز استسقا بخواند يا از آنان بخواهد تا نماز استسقا بخوانند) شايد به خاطر حسّ گرايى آنان از يك سو و بستن همه راه هاى بهانه و تمام كردن حجت بر آنان از سوى ديگر بود؛ چنان كه ممكن است شرايط نماز باران فراهم نبوده و تاثير عصا زدن نيز همان طور كه اشاره شد بيش از علل و عوامل ديگر است .
تذكر: جامع مشترك راه هاى سه گانه اخير، مدد گرفتن از عنايت فرا طبيعى است ، هر چند درجات آنها يكسان نيست .
7 بركات اعجاز موساى كليم
اعجاز يا كرامتى كه براى انبيا يا اولياى الهى حاصل مى شود، گاهى فقط عامل تغذيه علمى است و زمانى افزون بر صبغه حجّت و استدلال ، عامل تغذيه تغذيه مادى نيز هست ؛ چنان كه اژدها شدن عصاى موساى كليم عليه السلام فقط جهت برهان و اعجاز داشت ، ولى تاثير همان عصا بعد از زدن به سنگ ، گذشته از كرامت خاص معنوى ، عامل تغذيه مادى يهوديان نيز بوده است . همچنين نظير نزول منّ و سلوى با دعاى موساى كليم كه داراى دو جهت مادى و معنوى بوده است .
آنچه مى تواند همراه با اعجاز، بهره پيروان صاحب مقام كرامت شود، گذشته از انتفاع معنوى و استدلال علمى ، اختصاصى به تغذيه و ترويه ندارد، بلكه گاهى منافع ديگرى غير از خوراكى و نوشيدنى ، مانند نجات از خطر غرق و رهايى از سلطه دشمن همراه با معجزه حاصل مى شود، داستان عبور بنى اسرائيل از دريا به بركت اعجاز موساى كليم عليه السلام از اين قبيل است . انتفاع و تنعّم گاهى به اين است كه بحر مايع به صورت بستر يا بس درآيد: فاضرب لهم طريقا فى البحر يبسا(1451) و زمانى به اين است كه حجر جامد و يابس مصدر چشمه هاى مايع شود. چشمه سنگ همانند چشم سر منشاء ريزش آب است و شايد نام گذارى چشمه در فارسى و عين در تازى بدين نام ها محصول شباهت آن با چشم باشد. به هر تقدير، گاهى مقبوض مبسوط مى شود و زمانى مبسوط مقبوض ‍ مى گردد و رمز آن اين است كه تكوّن هر چيزى مرهون اراده خداوندى است كه بر اساس حكمت باكن ، يكون را متحقق مى فرمايد.
تذكر: اعجاز و كرامت خواه با بركت ديگر همراه باشد يا نباشد، گاهى با تحليل دقيق عقلى به چند معجزه منحل مى شود و از اين رو از چنين معجزه قابل تحليلى مى توان به صورت جمع و تعبيربيّنات ياد كرد؛ مانند معجزه جوشش دوازده چشمه از سنگ ؛ زيرا ظهور آب از سنگ ، خروج آب عظيم از جسم كوچك ، خروج آب به قدر نياز، خروج آب با ضرب عصا و انقطاع آب در حالت بى نيازى از آن ، بيّنات و معجزاتى است كه همه از تحليل معجزه جوشش چشمه ها از سنگ حاصل مى شود.
8 اختلاف بعد از علم و قبل از علم
جمله ولا تعثوا فى الارض مفسدين ، بر اساس آنچه در بحث تفسيرى گذشت ، هرگونه فساد در روى زمين را شامل مى شود كه بارزترين مصداق آن اختلاف و نزاع و درگيرى ها و كشمكش هاى فردى يا قومى و قبيله اى است . چنين اختلافى از قبيل اختلاف بعد از علم است كه قرآن در آيات فراوانى آن را مذمّت مى كند و درباره خصوص بنى اسرائيل چنين مى فرمايد: ما بنى اسرائيل را در جايگاه صدق (بيت المقدس ) سكنا داديم و روزى آنان را از طيّبات قرار داديم ، اما آنان به اختلاف و نزاع پرداختند و با يكديگر اختلاف نكردند مگر بعد از آن كه علم و آگاهى بهره آنها شد...؛ولقد بوّانا بنى اسرائيل مبوّاء صدق ورزقناهم من الطيّبات فما اختلفوا حتى جاءهم العلم ....(1452)
قرآن كريم دو گونه اختلاف را تبيين مى كند: يكى اختلاف قبل از علم به حق و واقع ، براى نيل به آن و ديگرى اختلاف بعد از علم به آن .
اختلاف قبل از علم به حق كه براى نيل خالصانه به آن رخ مى دهد، اختلاف ممدوحى است ؛ زيرا روشن شدن حق و رشد و شكوفايى انديشه ، از طريق تضارب و تبادل افكار است . البته مقصود، اختلاف صاحب نظران است ، نه اختلاف گروهى كه اهل نظر نيستند و دخالت آنان در مسائل فكرى نه تنها زمينه نيل به حق نيست ، بلكه وسيله مشاغبه ، مشاجره و مثالبه باطل خواهد شد. اين قسم از اختلاف در آياتى نظير آيه 213 سوره بقره مطرح شده است : كان النّاس اءمة واحدة فبعث اللّه النّبيّين مبشّرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم ين النّاس فيما اختلفوا فيه ؛ يعنى ما انبيا را فرستاديم تا با روشنگرى ها و تبيين حق ، به اختلافات مردم در زمينه پيدا كردن حق خاتمه دهيم و اختلاف آنان را به وفاق محمود تبديل كنيم .
اما اختلاف بعد از علم ، اختلافى است مذموم كه طاغيان و ستمگران پس از روشن شدن حق ، به آن دامن مى زنند و همان است كه در ادامه آيه مزبور، به آن اشاره شده است : و ما اختلف فيه الا الذين اءوتوه من بعد ما جاءتهم البينات بغيا بينهم ؛ يعنى پس از انزال كتاب آسمانى ، كسانى در آن اختلاف كردند كه كتاب و حق را دريافت كرده بودند و نشانه هاى روشن به آنان رسيده بود. منشاء چنين اختلاف مذمومى ، انحراف از حق و ستم پيشگى بود. اختلاف مزبور كيفر اخروى در پى دارد و سبب محروميت از هدايت ويژه در دنيا مى شود؛ چنان كه ، آنها كه داورى حق و كتاب آسمانى را پذيرفتند، يعنى به هدايت تشريعى و عمومى الهى تن دادند، از فيض هدايت خاص نيز بهره مند مى شوند، كه در ادامه همين آيه به آن اشاره شده است :فهدى اللّه الذين امنوا لما اختلفوا من الحق باذنه و اللّه يهدى من يشاء الى صراط مستقيم .
بنى اسرائيل همواره در طول تاريخ به اختلافات پس از علم دامن مى زند و پس از نزول آيات و بيّنات الهى و روشن شدن حقّ، طغيان و فساد مى كردند. خداوند، هم در آيه مورد بحث آنان را از چنين فساد و اختلافى منع مى كند:ولا تعثوا فى الارض مفسدين و هم در سوره يونس به اختلاف بعد از علم آنان اشاره مى كند:فما اختلفوا حتى جاءهم العلم ... (1453) و هم در سوره طه آنها را از چنين طغيانى نهى مى كند: كلوا من طيّبات ما رزقناكم ولاتطغوا فيه (1454)، بلكه در ادامه آن به عاقبت چنين طغيانى نيز اشاره مى كند و به صورت شكل اول قياس منطقى مى فرمايد: كسى كه طاغى شد، غضب الهى بر او حلال مى شود و هر كه غضب من بر او حلال شد، سقوط مى كند. پس طاغى سقوط مى كند و نتيجه طغيان سقوط و نابودى است ؛...ولا تطغوا فيه فيحلّ عليكم غضبى و من يحلل عليه غضبى فقد هوى .
نيز در سوره جاثيه درباره داورى خداوند در قيامت در زمينه اختلاف آنان مى فرمايد:ولقد اتينا بنى اسرائيل الكتاب و الحكم و النبوّة ورزقناهم من الطيّبات و و فضّلنا هم على العالمين # و اتيناهم بيّنات من الامر فما اختلفوا الا من بعد ما جاءهم العلم بغيا بينهم ان ربّك يقضى بينهم يوم القيامة فيما كانوا فيه يختلفون .(1455)
اين گونه آيات هشدارى است براى همه جوامع علمى و به ويژه به طالبان علوم دينى كه مراقب باشند به اختلاف بعد از علم مبتلا نشوند و بدانند اگر كسى در دوران تحصيل ، مراقب خويش نباشد و در مباحثات و مذاكرات علمى روزانه ، پس از فهميدن حق نسبت به آن تمكين نكند و از اعتراف به حقانيت گفته رقيب ، سرباز زند پس از فراغت از تحصيل و خارج شدن از مراكز تعليم و گرفتن مسؤ وليت هاى اجتماعى ، به صورت بزرگ ترين مصيبت براى اسلام و مسلمانان در مى آيد؛ زيرا كسى كه خود را نساخته و به تسليم و خضوع در برابر حق ، عادت نكرده ، مى تواند منشاء اختلاف مذموم و تنازع وهن آور در جامعه شود.
9 نفى سرمايه دارى و اشتراكيّت
خداى سبحان در پايان آيه مورد بحث پس از امركُلُوا و اشربوا من رزق اللّه ، از فساد و اختلاف و تنازع نهى مى كند. همچنين از آيات ديگر بر مى آيد كه بنى اسرائيل پس از اعطاى نعمت ها و بيّنات فراوان ، باز هم فساد و اختلاف پيشه كردند. بنابراين ، آنچه جامعه را اداره مى كند و آن را آرام مى سازد تنها بر طرف شدن نيازهاى اقتصادى نيست ، بلكه خضوع افراد در برابر خدا و برخوردار شدن آنان از تعبّد و روح بندگى سبب آرامش مى شود. كسى كه بنده خدا نيست به جاى احترام به قسط ديگران ، به سهم آنان تعدّى مى كند؛ به ويژه به سهم كسى كه به مشاهده ستم عادت كرده و تدريجا به موجودى ستم پذير تبديل شده باشد.
غرض آن كه ، فرد يا جامعه خود سر و طاغى كه فاقد روح انقياد در برابر حق است ، هرگاه قدرت يافت ظالم مى شود و ستم مى كند تا جايى كه انبيا را نيز به قتل مى رساند:يقتلون النّبيّين بغير حق .(1456)
به بيان ديگر، منشاء اصلى فساد و اختلاف مذموم در ميان مردم ، تنها اين نيست كه به طور عادلانه از ابزار تحصيل ثروت و امكانات برخوردار نيستند يا ثروت هاى ملّى و عمومى به دست آمده ، عادلانه بين آنان توزيع نمى شود، بلكه ممكن است ملّتى ، چون بنى اسرائيل ، به طور مساوى از امكانات مادى برخوردار باشند و طعم تلخ تبعيض را در حكومت دينى نچشيده باشند و در عين حال با هم درگير باشند؛ چنان كه بر همه بنى اسرائيل منّ و سلوى نازل مى شد، همه در برابر حرارت آفتاب سايبان داشتند، همه اسباط و قبايل به طور مساوى از آب چشمه بهره مند مى شدند و همه آنها به قدر كافى ، خوراك و پوشاك داشتند(1457)، نه مشكل تبعيض در ابزار توليد داشتند و نه مشكل تبعيض در توزيع ، در عين حال همواره در حال جنگ و درگيرى و نزاع و كشمكش هاى فردى يا قبيله اى بودند و با مشاهده قسط و عدل در لواى حكومت دينى همچنان بر خوى خود خواهى اصرار داشتند.
براين اساس ، منشاء اختلاف را بايد در جاى ديگر جستجو كرد كه همان غرايز متضادّ و گرايش هاى پيچيده و پست مادى و حيوانى و خصلت افزون طلبى و برترى خواهى در نهاد آدمى است . شكى نيست آنچه اين غرايز سركش را رام مى كند و آتش زياده خواهى و خروش هَلْ منْ مزيدْ را فرو مى نشاند ايمان به مبداء و معاد و متعبّد شدن به دينى است كه پيوسته انسان را به كفاف و عفاف و قناعت و متانت دعوت مى كند و در مقابل گذشت ها و انفاق ها، بشارت حور و قصور بهشتى و رضوان الهى و بهجت و سرور ابدى مى دهد.
به بيان ديگر، از قصه يهود بنى اسرائيل ، استفاده مى شود كه نه صرف سرمايه دارى و برخوردارى از امكانات مختلف مادى ، براى بشر آرامش مى آورد(اگر چه فقر و نبود امكانات لازم ، زمينه ساز ارتكاب فسق و گناه و آلوده شدن به رذايل اخلاقى است ، تا حدى كه به بيان امام صادق عليه السلام :كاد الفقر ان يكون كفرا(1458) و نه اشتراكيت و توزيع يكسان ثروت ، بلكه تنها ايمان به خدا و اعتقاد به كرامت هاى انسانى مهم ترين عامل امن و اطمينان است .
10 تربيت نسلى نو براى زندگى و حكومتى نو
گرچه سرگردانى چهل ساله بنى اسرائيل در بيابان سينا، كيفر سركشى و تمرّد آنان در برابر فرمان ادخلوا الارض المقدّسة التى كتب اللّه لكم (1459) بود كه گفته بودند:و انا لن ندخلها حتى يخرجوا منها...)(1460)، ليكن مجازات هاى خداوند در عين حال كه عنوان تعقيب و تنبيه دارد، از مصالح و ملاحظات تربيتى نيز برخوردار است . از اين رو سرگردانى چهل ساله بنى اسرائيل ممكن است داراى چنين حكمتى نيز باشد كه نسل قبلى منقرض شود؛ نسلى كه عقايد و ثنيّت و خوى بت پرستى در دل هايشان اشراب شده بود: اءشربوا فى قلوبهم العجل (1461) تا حدى كه پس از نجات از چنگال فرعون و شكافته شدن دريا و رهايى از امواج آن ، از حضرت موسى درخواست قرار دادن خدايى چون خدايان بت پرستان كردند: يا موسى اجعل لنا الها كما لهم الهة ،(1462) نسلى كه استكبار و استضعاف فرعونى به گونه اى غيرت و مردانگى را از آنان ربوده بود كه در برابر پيشنهاد حضرت موسى ، يعنى ورود شجاعانه به قريه آن هم پس از آن كه دو تن از ياران با وفا و با ايمان آن حضرت (يوشع و كاليب ) راه غلبه و پيروزى را به آنان نشان دادند، با كمال جسارت و بى ادبى گفتند:يا موسى انا لن ندخلها اءبدا ماداموا فيها فاذهب انت و ربّك فقاتلا انا هيهنا قاعدون (1463)، يعنى هم با آوردن دو كلمه لن واءبدا مخالفت صريح و جسورانه خود را با درخواست آن حضرت عليه السلام ابراز داشتند و هم با اين جمله كه تو و پروردگارت برويد و بجنگيد، ما در اين جا نشسته ايم در واقع حضرت موسى و وعده هاى الهى او را به تمسخر گرفتند.
اين نسل كه از لحاظ اعتقادى ، اليف شعار مشؤ وم بت پرستى گرديد و از جهت اجتماعى و حيثيّت ملى انيس ‍ خوارى و ذلّت گشت و گروهى از آنان به كشتن انبياى خدا آلوده شدند، و بالاخره نسلى كه نه مغز و قلب سالمى داشت و نه علاج آن ممكن بود، بايد از بين برود و نسل جديدى با عقايد صحيح و مكارم بلند چون شهامت و مردانگى پرورش يابد تا لياقت سرزمين مقدس و مباركى چون فلسطين را پيدا كند.(1464)
بر همين اساس ، بنى اسرائيل چهل سال آواره بيابان شدند تا نسل هدايت ناپذير پيشين منقرض شد و نسلى جديد و انقلابى از فرزندان آنان به تدريج تربيت شدند، به طورى كه توانستند روى پاى خويش بايستند و اساس حكومت الهى را براى پيامبران بعدى پى ريزى كنند.
بحث روايى
1 برترى معجزه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله
عن الحسين بن على عليه السلام قال :ان يهوديا من يهود الشام و اءحبارهم قال الاميرالمؤ منين عليه السلام فى اءثناء كلام طويل : فان موسى عليه السلام قد اءعطى الحجر فانبجست منه اثنتا عشرة عينا؟ قال له على عليه السلام : لقد كان كذلك و محمدصلى الله عليه و آله لما نزل الحديبية و حاصره اءهل مكة قد اءعطى ما هو اءفضل من ذلك و ذلك ان اءصحابه شكوا اليه الظماء و اءصابهم ذلك حتى التقت خواصر الخيل فذكروا له عليه السلام ذلك فدعا بركوة يمانية ، ثمّ نصب يده المباركة فيها فتفجرت من بين اءصابه عيون الماء فصدرنا و صدرت الخيل رواءا و ملاء ناكل مزادة و سقاء و لقد كنا معه بالحديبية و اذا ثمّ قليب جافة ، فاءخرج صلى الله عليه و آله سهما من كنانته ، فناوله البراء بن عازب فقال له : اذهب بهذا السهم الى تلك القليب الجافة ، فاءغرسه فيها، ففعل ذلك فتفجرت منه اثنتا عشرة عينا من تحت السهم ، ولقد كان يوم الميضاة عبرة و علامة للمنكرين لنبوته كحجر موسى حيث دعا بالميضاءة فنصب يده فيها ففاضت بالماء وارتفع حتى توضاء منه ثمانية آلاف رجل وشربوا حاجتهم ، وسقوا دوابهم و حملوا ما اءرادوا.(1465)
اشاره : با صرف نظر از سند، پديد آمدن آب از هر موجود طبيعى كه ارتباط نزديك يا دور با عناصر طبيعى دارد عقلا ممكن است ، هر چند عادةً بعيد است و با معجزه چيزى كه امتناع عقلى ندارد گرچه منع عادى دارد پديد مى آيد؛ زيرا ظهور آب و جريان آب توسط انگشتان مبارك رسول گرامى يا چوب تير و مانند آن هيچ محذور عقلى ندارد.
2 چگونگى سنگى كه شكافته شد
عن الباقر 7: نزلت ثلثة اءحجار من الجنة : مقام ابراهيم و حجر بنى اسرائيل ، و الحجر الاسود.(1466)
و عنه 7: اذا خرج القائم من مكة ينادى منادية : اءلا لا يحملن اءحد طعاما ولا شرابا، و حمل معه حجر موسى بن عمران 7 و هو وقر بعير، فلا ينزل منزلا الا انفجرت منه عيون ، فمن كان جائعا شبع ، و من كان ضمآنا روى و رويت دوابّهم حتى ينزلوا النجف من ظهر الكوفة (1467).... فاذا نزلوا ظاهره انبعث منه الماء واللبن دائما، فمن كان جائع شبع ، و من كان عطشانا روى .(1468)
و روى انه كان حجرا مربعا.(1469)
اشاره : با اغماض از سند و اعتراض به صعوبت اثبات اين گونه از معارف علمى و غير تعبدى و عملى با خبر واحد كه واجد همه شرايط اعتبار و حجيّت نيست ، پذيرش محتواى آن محذور عقلى ندارد. آنچه مسلم است اصل وجود سنگ و زدن عصا به آن و جوشش دوازده چشمه آب از آن است .
3 تطبيق آيه بر ولايت اهل بيت عليه السلام
عن العسكرى 7......ثم قال اللّه عزّوجلّ و اذ استسقى موسى لقومه قال : واذكروا يا بنى اسرائيل اذ استسقى موسى لقومه طلب لهم السقيا لما لحقهم من العطش فى التيه و ضجّوا بالبكاء و قالوا اءهلكنا العطش يا موسى . فقال موسى : الهى بحق محمد سيد الانبياء و بحق على سيد الاوصياء و بحق فاطمة سيدة النساء و بحق الحسن سيد الاولياء و بحق الحسين اءفضل الشهداء و بحق عترتهم و خلفائهم سادة الازكياء لما سقيت عبادك هولاء. فاءوحى اللّه تعالى اليه : يا موسى اضرب بعصاك الحجر فضربه بها فانفجرت منه اثنتا عشرة عينا قد علم كلّ اناس مشربهم ، كل قبيلة من اءولاد يعقوب مشربهم فلا يزاحمهم الاخرون فى مشربهم .
قال اللّه عزّوجلّ: كلوا و اشربوا من رزق اللّه الذى آتاكموه ولا تعثوا فى الارض مفسدين لا تسعوا فيها و انتم مفسدون عاصون .
قال رسول اللّه 7: من اءقام على ولايتنا اءهل البيت سقاه اللّه من محبته كاءسا لا يبغون به بدلا ولا يريدون سواه كافيا ولا كاليا ولا ناصرا و من وطّن نفسه على احتمال المكاره فى موالاتنا جعله اللّه يوم القيامة فى عرصاتها بحيث يقيم كل من تضمنته تلك العرصات اءبصارهم ممّا يشاهدون من درجاتهم و ان كل واحد منهم ليحيط بماله من درجاته كاحاطته فى الدنيا بما يتلقاه بين يديه ثمّ يقال له : وطنت نفسك على احتمال المكاره فى موالاة محمد و آله الطيبين فقد جعل اللّه اليك و مكنك من تخليص كل من تحب تخليصه من اءهل الشدائد فى هذه العرصات ، فيمد بصره فيحيط بهم ثمّ ينتقد من اءحسن اليه اءو برّه فى الدنيا بقول اءو فعل اءو ردّ غيبة اءو حسن محضر اءو ارفاق فينقده من بينهم كما ينتقد الدرهم الصحيح من المكسور. ثم قال له : اجعل هؤ لاء فى الجنة حيث شئت ، فينزلهم جنات ربنا. ثم قال له : وقد جعلناه لك و مكنّاك من القاء من تريد فى نار جهنم ، فيراهم فيحيط بهم و ينتقد من بينهم كما ينتقد الدينار من القراضة . ثم قال له : صيرهم من النيران الى حيث تشاء، فيصيرهم حيث يشاء من مضايق النار. فيقول اللّه تعالى لبنى اسرائيل الموجودين فى عصر محمد9 فاذا كان اءسلافكم انما دعوا الى موالاة محمد و آله فانتم الان لما شاهدتموها فقد وصلتم الى الغرض و المطلب الافضل الى موالاة محمد و آله فتقربوا الى اللّه عزّوجلّ بالتقريب الينا ولا تتقربوا من سخطه و تتباعدوا من رحمته بالازورار (بالازراء(خ بحار)) عنّا.(1470)
عن الباقر7 فى قوله : فقلنا اضرب بعصاك الحجر فانفجرت منه اثنتا عشرة عينا قد علم كل اناس مشربهم : ان قوم موسى لمّا شكوا اليه الجدب و العطش استسقوا موسى فاستسقى لهم ، فسمعت ما قال اللّه له ، و مثل ذلك جاء المؤ منون الى جدّى رسول اللّه 9 قالوا: يا رسول اللّه تعرّفنا من الائمة بعدك . فقال : و ساق الحديث الى قوله : فانك اذا زوّجت عليا من فاطمة خلقت منها اءحد عشر اماما من صلب على ، يكونون مع على اثنى عشر اماما، كلهم هداة لامتك ، يهتدون بها كل اءمّة بامام منها، و يعلمون كما علم قوم موسى مشربهم .(1471)
اشاره الف : همان طور كه در مبحث تلقى حضرت آدم نسبت به كلمات پروردگار و نيز برخى از مياحث گذشته بازگو شد، انسانهاى كامل مظاهر اسماى حسناى الهى هستند و به عنوان بهترين مجارى فيض خداوند منشاء بركتند. از اين رو توسل و استشفاع به آنان براى همگان سودمند است .
ب : تولى ولايت اهل بيت عصمت و طهارت عليه السلام كه مهم ترين مزد رسالت رسول گرامى است ، زمينه استحقاق چشيدن بلكه نوشيدن جام محبت از كوثر الهى را فراهم مى كند.
ج : كسى كه در دنيا وسيله هدايت ديگران را تاءمين كند در آخرت وسيله رهايى آنان از دوزخ و نيل به بهشت را در اختيار دارد؛ از اين رو سالكان كوى حقّ را از راهيان كژ راهه جدا مى كنند و به مقصد مطلوب مى رسانند.
و اذْ قُلْتُم يموسى لَن نَّصبرَ عَلَى طَعامٍ واحد فادعُ لَنا ربِّكَ يُخرجْ لَنا مِمّا تُنْبِتُالارضُ من بقلِها و قِثّآئها و فومها و عَدَسِها و بَصَلِها قالَ اءتسْتَبدِلونَ الّذى هُوَ اءدنىبالَّذى هُوَ خَيرٌ اهْبِطوا مصرا فان لَكُم مّا سَاءلتُم و ضُرِبَت عَلَيهم الذّلّة و الْمَسْكَنَةُ وبآءُ و بغضبٍ مّنَ اللّه ذلك بانهم كانوا يَكْفرونَ بايتِ اللّه و يقتِلونَ النّبينَ بغيرِ الحَقِّذلكَ بِما عَصَوا وَّ كانوا يَعتَدونَ(61)
گزيده تفسير
يك نواخت بودن طعام (منّ و سلوى ) بهانه جديد قوم يهود بود تا از سر لجاجت و همراه با تحقير و استهزا، نه خواهش و مساءلت ، برخى محصول هاى روييدنى از زمين ، يعنى سبزى ، خيار، سير، عدس و پياز را پيشنهاد دهند.
تنوع طلبى و تلون خواهى مذموم قوم يهود كه شاكله آنان تبديل حسن به قبيح و مغفرت به غذاب و تقدير الهى به تدبير بشرى و تغذيه ملكوتى به تغذيه ملكى است در استبدال اعلا، يعنى منّ و سلوى ، به ادنى ، يعنى سير و پياز سرايت كرد، آن سان كه با لجاجت و جسارت و در كمال مقاومت اعلان بى صبرى كرده ، به صورت نفى صريح و اكيد به موساى كليم عليه السلام اعلام داشتند: بر آنچه خداوند از آسمان نازل كرده صبر نمى كنيم ، پس از خدايت بخواه تا همان گونه كه تا كنون بدون رنج و زحمت ما از آسمان منّ و سلوى نازل مى كرد، اكنون از زمين نعمت هاى پيشنهادى ما را بدون كار ما بيرون آورد. مقصود آنان از اين طرح ، تبديل تام نعمت آسمانى به نعمت زمينى بود، نه تكميل و تتميم آن .
اين بهانه جويى و لجاجت از آن رو كه نعمت آزادى و استقلال به دست آمده را فداى تنوع طلبى و شهوت شكم مى كند، با قهر و غضب با آن مقابله شد و حضرت موسى عليه السلام با زبان تعجيز يا توبيخ به آن پاسخ داد و از آنان همان چيزى را خواست كه به آن حساس بودند؛ يعنى وارد شدن به شهرى كه لازم آن درگيرى و جنگ با عمالقه يا ديگر جباران و ظالمان بود. البته تقدير الهى و تدبير موساى كليم اين بود كه بنى اسرائيل به سرزمين مقدس كه مدينه فاضله و داراى امكانات فراوان كشاورزى و مانند آن بود وارد شوند و بين زندگى شهرى و اصول اجتماعى ، حقوقى ، سياسى همراه با اخلاق و فضايل ارزشى جمع كنند.
دستور توبيخى يا تعجيزى به هبوط، اشاره است به سقوط و نزول . اين هبوط از بهشت امنيت و آزلادى و استقلال و عزّت به سرزمين عداوت ها، نزاع ها و شهوات مادى ، تمثّل و تجسمى از هبوط حضرت آدم عليه السلام است .
فرجام قومى كه با ناديده گرفتن رفعت و عظمت آزادى و استقلال و طرح تقاضاهاى پست و ذلّت بار، بهانه جويى ، لجبازى و شكم بارگى مى كنند، اين شد كه بر آنها عذاب دنيايى ذلّت و خوارى ثبت شده ، خيمه ذلّت و مسكنت و تيره روزى بر سرشان نصب گشته ، بر آنها احاطه يابد و سكه ذلّت و مسكنت به نام آنان ضرب و اين مهر بر پيشانى آنها زده شود و براى هميشه ملازم و دامن گير آنان گردد و در نهايت بر اثر ناسپاسى هاى فراوان به عذاب اخروى و غضب متراكم و قهر فعلى الهى كه مايه سقوط به دركات است ، گرفتار آيند.
علت اين سوء عاقبت آن است كه كفر ورزى و كشتن انبياى الهى عليه السلام و عصيان در برابر احكام الهى و تجاوز از حدود الهى به صورت ملكه و سنت سيئه اى عادت مستمر بنى اسرائيل شد.
قتل انبياء به وسيله بنى اسرائيل تنها از طريق اعتدا و معصيت افشاى اسرار پيامبران نزد حكام و جباران زمان نبود، بلكه آنان انبيا را با شمشيرهاى خود و بدون واسطه مى كشتند. همچنين كشتن پيامبران كه كفر عملى است ، از روى اشتباه و خطاى در تطبيق و اعتقاد به حقانيت اين اقدام نبود، بلكه آنان به قبح اين عمل آگاه بودند و آنچه آنها را آگاهانه و از روى عمد به اين كار وادار مى كرد، روحيه عصيان گرى و اعتدا و حبّ دنيا و پيروى از هوا بوده است .
انبيا حق مدار و عدل محورند و پيامبر كشى حتما ناحق است . براى بنى اسرائيل حق بودن پيامبران عليه السلام ثبوتا و اثباتا مسلم بود و آنان در قتل پيامبران نه مجوز الهى داشتند و نه مصحح مردمى .
next page

fehrest page


back page

[afsanah82]

fehrest page


back page

2 مسكنت ممدوح و مذموم
مسكنت نيز مانند ذلّت به دو قسم ممدوح و مذموم تقسيم مى شود: سكون و مسكنت ممدوح آن است كه انسان سالك صالح در آستان الهى ، كمال توقف و سكون را حفظ كند و هيچ حركتى اعم از قلبى و قالبى بدون اجازه معبود راستين نداشته باشد. در چنين حالتى خداى سبحان عبد محض خود را مى پذيرد و مسكنت بندگى او را به سكينه ساطنتى تبديل مى كند تا وى سلطان ملك وجود گردد و شهريار ديار شهود شود و بر هر اهريمن درون و برون فاتح گردد و معناى عزّت واقعى او متبلور شود.
چنين سكينه اى كه محصول آن مسكنت محمود در پيشگاه خداست ، همان موهبت ويژه اى است كه بر پيامبر و مومخنان در ميدان جنگ نازل مى شود : ثم انزل سكينة على رسوله و على المومنين (1554) و نتيجه دعاى پيامبر اكرم در برخورد با مونان به هنگام دريافت زكات است : وصلّ عليهم ان صلوتك سكن لهم .(1555)
اما سكون و مسكنت مذموم به سكون و دفاع نكردن در برابر حمله دشمن گفته مى شود و مسكين اقتصادى از همين قسم از سكون مشتق مى گردد.
مسكين ، زمين گيرى است كه نتواند برخيزد. از اين رو گاهى عنوان مسكين با زمين گير بودن آميخته شود و مسكينا ذا متربة (1556) يعنى مسكينى كه به تراب چسبيده و زمين گير شده ، قدرت قيام ندارد چنان كه فقير به كسى گفته مى شود كه مهره هاى ستون فقراتش شكسته و قدرت قيام ندارد.
البته چنان كه گذشت ، همين زمين گير شدن و ضعف از قيام در آستان خداى سبحان ممدوح است و مون در عين حال كه از اظهار ضعف و زبونى و زمين گيرى در برابر ديگران ممنوع شده : و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون (1557). به زمين گير شدن در پيشگاه خداوند مامور گرديده است ؛ چنان كه در برخى از ادعيه آمده : الهى عبيدك بفناك (1558)، مسكينك بفنائك (1559)؛ يعنى خدايا عبد كوچك و مسكين تو بر آستان تو سر مى سايد.
در هر حال سكينه و طمانينه چه در جنگ و غير جنگ ، در جهاد اكبر و جهاد اصغر از بركات الهى است ، اما مسكنت به معناى ضعف و زبونى بنى اسرائيل به صورت سكه زده شد و براى آنها ثبت گرديد، از همين قسم دوم ايت و اگر امروزه ، مسلمانان نمى توانند يهود ذليل را از بين ببرند، به اين جهت است كه به عزّت خويش پى نبرده اند و راه پيروزى بر دشمن را نشناخته اند و گر نه ممكن نيست مسلمانان عزيز باشند، ولى نتواند شر اسرائيل را ازمنطقه اسلامى ريشه كن كنند.
غرض آن كه اگر امت اسلامى مسكنت محمود خود را فراهم مى كمرد. ملتى كه از سكينه الهى برخوردارباشد، يهودى هاى محكوم به ذلّت و مسكنت را از سرزمين قدس و فلسطين اشغالى بيرون مى راند و عزّت از دست رفته خود را استرداد مى كند.
تذكر: هر چند نعمت غنا قابل ستايش است و نقمت فقر و مسكنت قابل انكار نيست ، ليكن پيام آيه مورد بحث ترجيح پويايى و تكامل بر مسكنت است ؛ نه تقديم غنى بر فقير و ترجيح توانگر بر تهى دست ؛ زيرا درباره افراد، معيار رجحان همان تقواى الهى است كه نيازى به توضيح ندارد.
3 ناسازگارى عزّت با رفاه همه جانبه
ملتى كه بخواهد عزيز باشد و استقلال و آزديش را حفظ كند لازم است از برخى امكانات رفاهى چشم پوشد و بعضى از محروميت ها را از جان و دل بپذيرد چنان كه حضرت على عليه السلام فرمود: لا تجتمع عزيمة و وليمة (1560) لا تجتمع الفطنة و البطنة . (1561)
بر همين اساس موساى كليم به بنى اسرائيل فرمود: اگر سبزى و پياز و گندم (وسايل رفاهى ) مى خواهيد به شهر هبوط كنيد و با طاغيان و عياشان مبارزه و رنج جهاد با متفرعنان را تحمل كنيد تا در ظل بركات معنوى و نعمت هاى مدى ياد شده برسيد.
البته خداوند اگر بخواهد مى تواند به تنهايى ريشه ظالمان را بر كند: ولى او مى خواهد شما را بيازمايد و از اين راه كامل كند: لو يشاء اللّه لا تنصر منهم ولكن ليبلوا بعضكم ببعض (1562) او مى خواهد مجاهد فى سبيل اللّه و شهيد در رهح حق بسازد. البته جهاد و مبارزه هم كار آسانى نيست وگرنه اين همه فضيلت و پاداش براى آن قرار داده نمى شد.
شما اگر مى خواهيد لجاجت بورزيد و هر روز ميوه اى طلب كنيد و بنده شكم باشيد بايد از عزّت بنده خدا بودن به ذلّت بنده ديگران بودن تن درهيد و اگر مى خواهيد عزيز و آزاد بمانيد بايد با دشمن درون و بيرون مبارزه كنيد و سرزمين شام و فلسطين را فتح كنيد و بدانيد كه ساكنان غاصب آن از فرعونيان قوى تر نيستند. خدايى كه آل عمران را به كام دريا فرستاد، در اين جا نيز ناصر شما خواهد بود.و
4 عزّت خيالى يا ناپايدار
ذلّت و مسكنت بر پيشانى هويت يهود نوشته شد و اين چنين كتابى دلالت بر خوارى پيوسته و مستمر آنان در طول تاريخ تا روز قيامت دارد. پس چگونه در عصر حاضر از قدرت و حكومت برخوردارند، آيا لازم حاكميت آنان ، عزّت نيست ؟!
در پاسخ ممكن است گفته شود:
اولا: توده يهود هم اكنون نيز ذليل است ذليل حزب يا گروه يا دستگاه حاكمى به نام صهيونيسم ، زيرا از خود اختيارى ندارد و از آزادى و استقلال برخوردار نيست و اجير طاغى و اسير دستگاه حاكم است زيرا آنها بايد حكم كنند كه فلان خانواده يهودى در كدام شهرك سكنا گزيند و چگونه زندگى كند.
افزون بر رعب و وحشتى كه از جانب رزمندگان فلسطينى بر دل آنان سايه افكنده كه هر لحظه خويشتن را در معرض خطر مى بينند و احساس امنيت نمى كنند و افزون بر عذاب وجدانى كه از جهت غصب سرزمين فلسطين بر آنان حاكم است . البته هر جمع و مليت وابسته به غير حبل خدا يا مردم ، محكوم به ذلّت است و اختصاص به يهود ندارد.
ثانيا: اگر بپذيريم كه عزّتى دارند، چنين عزّتى يكى از همان دو مورد استثنايى است كه در سوره آل عمران مطرح شده آن جا كه مى فرمايد:ضربت عليهم الذّلّة اءين ما ثقفوا الا بحبل من اللّه وحبل من الناس هر كجا يافته شوند مهر ذلّت بر آنان خورده است مگر با ارتباط با خدا و تجديد نظر در روش ‍ ناپسند خود يا با ارتباط با مردم و وابستگى به مركز اقتدار ملى .(1563)
شكى نيست كه يهود امروز اگر از ذلّت و مسكنت نجات يافته باشد از قبيل قسم دوم از مستثنا در اين آيه ، يعنى از قبيل حبل من الناس يعنى وابستگى به جبارانى چون صهيونيست ها و آمريكاى مستكبر است و بدون ترديد چنين عزّتى ناپايدار و متزلزل و زود گذر بوده وابسته به تاءمين منافع دستگاه حاكم و استكبار جهانى است .
البته تحليل نهايى قضاياى شخصى محتاج به فحص كامل است و هرگز امور شخصى بدون مطالعه جامع الاطراف نمى تواند به عنوان نقد و نقض ظاهر قرآن مطرح گردد. در جريان متجاوزان به فلسطين به محض ‍ آنكه مستكبران جهانى احساس كنند مقاصد شوم آنان از طريق حمايت از يهود تامين نمى شود قطعا دست از حمايت خويش بر مى دارند و به اين طريق و پس از باز پس گيرى سرزمين هاى اشغالى توسط صاحبان اصلى آن دوباره پراكندگى و آوارگى در نقاط مختلف دنيا به يهود روى مى آورد و دامن گير آنان مى شود.
عزّت واقعى زمانى نصيب آنان مى شود كه چنان كه در مستثناى اول : الا بحبل من اللّه آمده به ريسمان محكم آسمانى و عروه وثقاى الهى چنگ بزنند و از شرارت ها و لجاجت ها و روحيه شيطانى و پليد خود دست بر دارند.
خلاصه آن كه :
الف : وحى الهى كه صادق تر از ان كبلامى نيست عزّت را بالاصاله متعلق به خداوند و بالتبع براى رسول گرامى و مومنان ثابت مى كند.
ب : آنچه درباره برخى از امت ها و ملت ها مانند صهيونيست ها نقل مى شود مطلب محسوس و بديهى نيست تا نياز به نظريه پردازى نداشته باشد؛ زيرا اسرار پشت پرده در اين گونه مسائل سياسى به قدرى پنهان است كه آگاهى از آن بسيار دشوار است . از اين رو نمى توان صرف شكوه ظاهرى يك گروه عيّوث و مفسد را ناقض ‍ كلام الهى تلقى كرد.
5 عاقبت اصرار بر گناه و استمرار آن
آنچه در ذيل آيه مورد بحث آمده ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون بنابراين كه مرجع ذلك كفر به آيات خدا و كشتن پيامبران باشد همان چيزى است كه در مباحث اخلاقى آمده ، كه تمرين كنيد تا سراغ مكروهات نرويد و از مشتبهات بپرهيزيد كه قرقگاه گناهان صغير و كبير است و گناهان صغير بپرهيزيد كه ارتكاب آنها سبب ورود به گناه كبير و در نهايت سبب ورود به اكبر معاصى ، يعنى شرك و كفر مى شود.
در سوره روم چنين آمده است : ثمّ كان عاقبة الذين اءساءوا و السّوى ان كذّبوا بايات اللّه و كانوا بها يستهزءون (1564) و غالب مفسران آن را به اين گونه تفسير مى كنند كه پايان و عاقبت كسانى كه معصيت مى كنند تكذيب آيات الهى است يعنى ان كذّبوا... را اسم ، كان ، و موخر و عاقبة ... را خبر آن و مقدم مى گيرند كان تكذيب آيات اللّه عاقبة الذين ... .
اعتبار روانى و نفسانى نيز با چنين تفسيرى مساعد است زيرا تجربه نشان داده است كه انسان معصيت كار گام به گام به خطر مهم نزديك مى شود و تدريجا سر از كفر در مى آورد، يعنى پس از ارتكاب مكرر گناه عادى ، حريم شريعت در نظر او شكسته مى شود و اصل دين الهى و حدود آن در دل و جان او از هيبت مى افتد و از سلطنت و حاكميت بر روان او عزل مى شود تا حدى كه گويا اصلا شريعتى در كار نيست و خبرى از آسمان نيامده و وحيى نازل نشده است .
ممكن است از تعبير به و كانوا يعتدون در آيه مورد بحث استفاده شود كه معصيتى انسان را به چنين عاقبت شوم مبتلا مى كند كه با اعتدا يعنى تعدى و هتك حرمت همراه باشد به ويژه هتك حرمت به رهبر دينى و آسمانى نظير اين كه به پيامبر بگويد: سخن شما را مى شنوم ولى گوش نمى دهم ، سمعنا و عصينا (1565) چنين اعتدايى زمينه كفر يا عين كفر است .
رسول گرامى مى فرمايد: اى بندگان خدا از غور در گناهان و از كوچك شمردن آن بپرهيزيد زيرا گناه سبب چيرگى ذلّت (سستى و ضعف در اراده ) بر انسان گنه كار مى شود، تا اين كه او را در گناهى بزرگ تر وارد مى سازد و پيوسته ايت ذلّت
و سستى در اراده و ارتكاب گناهان بزرگ ، ادامه يابد، تا اين كه سر از ردّ ولايت وصى عليه السلام و دفع نبوت نبىّصلى الله عليه و آله بر مى آورد و هم چنان ادامه مى يابد تا به بزرگ ترين گناه ، يعنى انكار توحيد و الحاد در دين خدا منجر مى شود.(1566)
1 بحث روايى
1 برخى مصاديق استبدال خير به دانى
كتب الحسن البصرى الى الحسن بن على : اما بعد فانتم اهل بيت النبوة و معدن الحكمة و ان اللّه جعلكم الفلك الجارية فى الجج الغامرة ، يلجى اليكم الاجّى ، و يعتصم بحبلكم الغالى ، من اقتدى بكم اهتدى و نجى و من تخلف عنكم هلك و غوى ، و انى كتبت عند الحيرة و اختلاف الامّة فى القدر فتفضى الينا ما اءفضاه اللّه اليكم اهل البيت فناءخذ به .
فكتب اليه الحسن بن على : اما بعد فانه اهل بيت كما ذكرت عند اللّه و عند اوليائه فامّا عندك و عند اصحاب فلو كنّا ذكرت ما تقدّمتمونا و لا استبدلتم بنا غيرنا، و لعمرى لقد ضرب اللّه مثلكم فى كتابه حيث يقول :
اءتسبدلون الذى هو ادنى بالذى هو خير هذا لاوليائك فيما ساءلوا و لكم فيما بشى ء مما نحن عليه ، و لئن وصل كتابى اليك لتجّدن الحجة عليك و على اصحابك موكّدة : حيث يقول اللّه عز و وجل : اءفمن يهدى الى الحق اءحقّ يتبّع اءمنّ لا يهدى الاّ ان يهدى فما لكم كيف تحكمون (1567) فاتبّع ما كتبت اليك فى القدر فانه من لم يومن بالقدر خيره و شره فقد كفر، و من حمل المعاصى على اللّه فقد فجر، ان اللّه عز و وجل لا يطاع باكره ، و لا يعصى بغلبة ، و لا يهمل العباد من الملكة : و لكنة المالك لما ملّكم ، و القادر على ما اءقدرهم ، فان ائتمروا بالصاعة لن يكون عنها صادا متبطا، و ان ائتمروا بالمعصية فشاء ان يحول بينهم و بين ما ائتمروا به فعل ، و ان لم يفعل فليس هو حملهم عليها و لا كلفّهم ايّاها جبرا، بل تمكينه اياهم و اغداره اليهم طرقّهم و مكّنهم فجعل لهم السبيل اءخذ ما امرهم به وترك ما نهاهم عنه ، و وضع التكليف عن اهل النقصان و الزماة و السلام .(1568)
اشاره : اين حديث معارف فراوانى را به همراه دارد كه طرح برخى از آنها از بحث كنونى خارج است و مقدارى كه مى توان به آن عنايت كرد عبارت است از:
الف : آنچه راجع به استبدال نفيس به خسيس و عالى به دانى است اين است كه محتواى حديث مزبور با صرف نظر از سند آن تطبيق تقديم معصوم بر معصوم و ترجيح مفضول بر فاضل و افضل است اگر غير معصوم به منزله سير و پياز باشد كه از زمين مى رويد معصوم عليه السلام همسان منّ و سلوى است كه از آسمان ولايت و كرامت نازل مى شود.
ب : امام معصوم عليه السلام همچون نگار مكتب نرفته است كه بدون هدايت هادى خود مهتدى است و بدون تعليم آموزگار، خود ساخته علمى است ؛ زيرا مظهر تام خداوندى است كه آن ذات ربوبى بالاصاله چنين است .
2 - عن الصادق عليه السلام : و تلا هذه الاية : ذلك بانهم كانوا يكفرون بايات اللّه و يقتلون النبيّين بغير الحق ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون قال : واللّه ما قتلوهم بايديهم و لا ضربوهم باسيافهم ، و لكنّهم سمعوا احاديثهم فاءذاعوها فاءخذوا عليها، فقلوا فصار قتلا و اعتذاءا و معصية .(1569)
اشاره الف : همان طور كه در اثناى تفسير بازگو شد قتل گاهى تسبيبى است و زمانى مباشرتى و قتل تسبيبى گاهى تاثير مهمى دارد.
ب : شهادت پيامبران الهى گاهى به شمشير مهاجم خون ريز و زمانى به توطئه و تحريك و افشاى راز و تبييت و مسامره و شب نشست هاى رمز آلود بوده است . بنابراين هر دو قسم مندرج در آيه است و حصر آن در خصوص قسم دوم يعنى قتل به واسطه افشاى اسرار يا از جهت اهميت آن است و يا براى شمول گروهى كه هر چند در قتل مباشرتى سهم نداشته اند ليكن در قتل تسبيبى سهيم بوده اند.
3 معناى فوم
عن باقر عليه السلام الفوم الحنطة
عن ابن عباس فى قوله : و فومها قال : الخبز، و فى لفظٍ: البر، و فى لفظ: الحنطة بلسان بنى هاشم .
عن ابن عباس اءيضا قال : الفوم الثوم .
اشاره الف : ممكن است كلمه فوم در لغت برخى از قبايل عرب به معناى گندم و در بعضى از قبايل ديگر عرب به معناى سير باشد و تعارض ظاهرى احاديث با اين وجه قابل رفع است ، يعنى هيچ كدام از اين دو حديث در صدد حصر و نفى محتواى ديگرى نيست ، چنان كه برخى از ارباب لغت هر دو معنا را كنار هم براى فوم ذكر كرده اند.
ب : مناسب با پياز كه در سياق فوم قرار دارد، همان سير است .
ج : آنچه در روايت اول آمده با اسلوب كتاب هاى عادى هماهنگ تر است تا متن حديث .
4 زمينه ساز قتل انبيا
عن النبىّصلى الله عليه و آله :يا عباد اللّه ! فاحذروا الانهماك فى المعاصى و التهارون بها فان المعاصى يستولى بها الخذلان على صاحبها حتى توقعه فيما هو اعظم منها فلا يزال يعصى و يتهاون و يوقع فيما هو اعظم مما جنى حتى توقعه فى ردّ ولاية وصىّ رسول اللّه و دفع نبوة نبى اللّه و لا يزال اءيضا بذلك حتى توقعه فى دفع توحيد اللّه و الالحاد فى دين اللّه .(1570)
اشاره الف : هر گناهى هر چند كوچك از دو سو با گريز از مبادى شريعت همراه است از يك سو هر معصيتى از انحراف از علاقه به حكم خدا اگر چه انحراف اندك ، نشاءت مى گيرد و از سوى ديگر هر گناهى مايه افزايش گريز از شريعت و انحراف از مبادى دين مى شود؛ چنان كه هر طاعت نيز از دو سو با گرايش به شريعت همراه است .
ب : انحراف زايد سبب گناه بزرگ مى شود به طورى كه تدريجا زمينه بزرگ ترين معصيت كه همان شرك به خداست پديد مى آيد.
5 راضى بودن به رضاى خدا
عن العسكرى :قال رسول اللّه : الا فلا تفعلوا كما فعلت بنو اسرائيل و لا تسخطوا لنعم اللّه تعالى و لا تقتر حوا على اللّه تعالى اذا ابتلى احدكم فى رزقه اءو معشية بما لا يحبّ فلا يجزيّن شيئا يسئله لعل فى دلك حتفه و هلاكه و لكن ليقل الاّهم بجاه محمد و آله الطيبين ان كان ما كرهته من امرى خيرا و اءفضل فى دينى فصبّرنى عليه و قوّنى على احتماله و نشّطنى على النهوض بثقل اءعبائه و ان كان خلاف ذلك خيرا علّى به ورضّنى بقضائك على كل حال فلك الحمد. فانك اذا قلت ذلك قدّر اللّه و يسّر لك ما هو خير.(1571)
اشاره الف : سنت دير پاى الهى اختصاص به قوم معين ندارد، بلكه براى همه اقوام و ملل قابل استفاده و تطبيق است ، مگر در موارد استثنايى كه دليل خاص سبب انحصار آن شده است .
ب : از ظاهر اين حديث بر مى آيد كه پيشنهاد بنى اسرائيل صرف تنوع طلبى مباح نبوده است .
ج : بهترين وظيفه انسان متعبد رضا به قضاى خدا و سپاس در همه حال است .

fehrest page


back page

[afsanah82]

next page

fehrest page


back page

تفسير
طعام : در فرق بين طعام و طُعم و طَعم چنين گفته شده كه طعام به معناى خواركى و طُعم به معناى خوردن طَعم به معناى مزه است .
بقلهاو...:((بَقل )) به معناى سبزى و ((قثّاء)) به معناى خيار(خيار چنبر) و ((عدس )) به معناى معروف آن و ((بصل )) به معناى پياز است . اما در معناى ((فوم )) اختلاف شده است ؛ طبرس رحمة الله عليه از امام باقرعليه السلام (1472) و طبرى از ابن عباس (1473) نقل كرده اند كه فوم به معناى گندم است ، و در همين رابطه به بعضى از اشعار عرب نيز استدلال شده و مختار لسان العرب نيز همين است ، بلكه از زجّاج نقل كرده كه اهل لغت در آن اختلافى ندارند، در حالى كه صاحب مقاييس به جماعتى نسبت مى دهد كه آن را به معناى سير گرفته اند و صاحب التحقيق نيز همين را اختيار كرده ، مى گويد: فوم در زبان عبرى شوم است (شوم به معناى سير) و در عربى شين به ثاء و ثاء نيز به فاء تبديل شده است (با توجه به اشتراك اين سه حرف در صفات متعدد)(1474). محقق نيشابورى (نظام الدين ) نيز همين را اختيار كرده و براى آن دو دليل ذكر مى كند: نخست اين كه عبداللّه بن مسعود آن راثومها قرائت كرده است و ديگر مناسبت سير با عدس و پياز كه از تناسب با گندم بيشتر است .(1475)
اءستبدلون : واژه تبديل و استبدال گاهى بدون حرف جر ذكر مى شود ؛ مانند: يستبدل قوما غيركم ثمّ لا يكونوا اءمثالكم (1476)و فبدّل الذين ظلموا قولا غير الذى قيل لهم (1477)، و گاهى با حرف جرّ به كار مى رود، ولى حرف جر به سر مبدل ، يعنى چيزى كه تبديل به چيز ديگر مى شود و انسان آن را از دست مى دهد در مى آيد ؛ مانند:و من يتبدّل الكفر بالايمان (1478) درباره كسى كه ايمان را از دست مى دهد و كفر را مى گيرد و از همين قبيل است آيه مورد بحث كه باء حرف جر بر سر الذى هو خير در آمده :اءتستبدلون الذى هو اءدنى بالذى هو خير، چون آنان با رسيدن به متاع پست ، خير را از دست مى دادند.
بر اين اساس و با توجه به فصاحت قرآن و معيار بودن آن براى سنجش صحّت و سقم يا فصيح و افصح بودن استعمال هاى ادبى ، مى توان نتيجه گرفت : آنچه در استعمال عرب مرسوم است كه باء تعديه را بر سر مبدل اليه در مى آورند و مثلا مى گويند: لا تبدل الذّهب بالنحاس ؛ طلا را به مس عوض نكن استعمال نادرست يا غير فصيح است .
تبديل گاهى به صورت تغيير صورت يا هويت است ، نظير تبديل آسمان و زمين دنيا به آسمان و زمين ديگر در معاد:يوم تبدّل الارض غير الارض و السموات (1479) و مانند تبديل سيئات به حسنات ...يبدل اللّه سيئاتهم حسناتٍ(1480) و زمانى به صورت بذل يكى و اخذ ديگرى ، رها كردن يكى و گرفتن ديگرى است كه آيه مورد بحث از اين قبيل است ؛ نظير تبديل خبيث به طيب و كفر ايمان .
ظاهرا استبدال در صورتى كه با قرينه همراه نباشد، تعويض است ، نه تركيب و تلفيق .
عليهم : تعديه ضربت با كلمه على مفيد سلطه و احاطه ذلّت و مسكنت بر بنى اسرائيل است و در نتيجه مجموع جمله ضربت عليهم الذلة و المسكنة دلالت دارد كه سكه ذلّت به نام بنى اسرائيل (بر اثر قدر ناشناسى و ناسپاسى آنها) زده شد و خيمه ذلّت بر سر آنان نصب گرديد؛ خلاصه آن كه يا از باب ضرب الخيمة و نصب الخيمة است ، بدين معنا كه خيمه ذلّت و مسكنت بر سر يهود نصب شده ، بر آنها احاطه يافت ، يا از باب ضرب الدرهم ياضرب الخاتم على المكتوب ، بدين معنا كه مهر ذلّت و مسكنت بر پيشانى قوم يهود زده شد و براى هميشه ملازم و دامن گير آنان گشت .
الذلّة : ذلّت نرمش آميخته با خوارى است و ذليل موجود ستم پذيرى است كه هر سلطه اى را قبول مى كند؛ در مقابل عزيز كه سرسخت و نفوذناپذير است . اءرض ذلول زمين سستى است كه مى توان به آسانى در آن كندو كاو كرد، در مقابل اءرض عزاز كه به زمينى گفته مى شود كه نمى توان در آن به آسانى نفوذ كرد. انسان ذليل در مقابل ظالم خاضع است و در برابر ستم نرمش نشان مى دهد:لا يمنع الضّيم الذليل (1481) و هميشه محكوم و مغلوب است ، بر خلاف مومن عزيز كه بر اثر نفوذ ناپذيرش همواره غالب و پيروز است .
در تفاوت بين ذلّت و مسكنت گفته شده : اگر چه هر كدام از ذلّت و مسكنت ضدّ صعوبت و سرسختى است و خلق خبيث و زشتى است كه با عزّت و مناعت طبع انسان كريم تضاد دارد و كسى كه مبتلا به هر كدام از آن دو است از پذيرش هيچ ستمى ابايى ندارد و حاضر است به سود هر ستمگرى كوشش كند، جز اين كه ذلّت عبارت از سستى و خفتى است در درون جان انسان ذليل ، كه اين وهن غالبا درظاهر اعضاى بدن وى ظهور و بروزى ندارد (از اين رو برخى از انسانهاى ذليل به ظاهر عزيز جلوه مى كنند)، اما مسكنت گونه اى از سستى و خوارى است كه در ظاهر بدن نمايان مى شود(براى اين كه دست قاهرى را احساس مى كند و سايه ظالمى را بر سرش لمس مى كند) و باعث مى شود كه سكون و سكوت خفّت بارى بر اعضا و جوارح چنين فردى مستولى شود و آثار خشوع در قول و عمل او ظاهر گردد. بر اين اساس ، به تهى دستى كه آثار فقر و ندارى در حركات و سكناتش آشكار شود، يعنى بر اثر شدت فقر تحرك ظاهريش به سكون مبدّل شود و نشاطش از بين برود مسكين گفته مى شود.
باءُو: اين واژه به معناى رجعوا است ؛ يعنى به غضب خدا بازگشتند و در نهايت ، مغضوب خداوند قرار گرفتند و به سخط الهى دچار شدند، مثل اين كه گفته مى شود:رجع بصفة المغبون ، يعنى مغبون بازگشت و تجارت وى به غبن منتهى شد.
بغير الحقّ: اگر الف و لام در كلمه الحق براى جنس باشد، محتواى آن بابغير حق يكى است . بحث درباره الف و لام و نيز در موردبغير الحق وقتى لازم است كه مقصود از غير حق ناحق باشد، ولى اگر براى بيان سبب باشد و مراد آن باشد كه قتل پيامبران به سبب غرضى ، يعنى به سبب باطل بود، هيچ گونه بحثى لازم نخواهد بود.
تناسب آيات
اين آيه بيانگر يكى ديگر از بهانه جويى ها و ناسپاسى هاى بنس اسرائيل است ؛ بهانه جويى و لجاجتى كه در آن نعمت آزادى و استقلال به دست آمده ، فداى تنوع طلبى و شهوت شكم مى شود. خواسته اى كه همانند تقاضاى رؤ يت حسى خداوند، از سر خضوع و خشوع نيست ، بلكه با لجاجت و جسارت همراه است و از اين رو با قهر و غضب با آن مقابله مى شود و با تعجيز يا توبيخ پاسخ آنان داده مى شود.
عنصر محورى و پيام آيه
عنصر محورى آيه مورد بحث را تذكره نعمت خدا و كفران قوم يهود تشكيل مى دهد؛ زيرا آنان در كمال مقاومت اعلان بى صبرى كرده و به صورت نفى صريح و اكيد علام داشتند كه بر آن چه خداوند از آسمان نازل كرده ، صبر نمى كنيم ، بلكه بايد از زمين نعمت هاى پيشنهادى ما را بيرون آورد. مقصود آنان از اين طرح ، تبديل تامّ نعمت آسمانى به نعمت زمينى بود، نه تكميل و تتميم آن ؛ زيراظاهر استبدال در صورتى كه با قرينه همراه نباشد، تعويض است ، نه تركيب و تلفيق . از اين دو جهت كه يكى اعلام بى صبرى و نكول بود و ديگرى تبديل تام و تعويض محض نه تتميم و ضميمه كردن نعمت زمينى به نعمت آسمانى ، بر مى آيد كه پيام آيه نقد عمل قبيح آنان است ، نه نقل پيشنهاد مباح آنها.
از مجموع آنچه در اعلام نفى صبر و كيفيت پاسخ الهى توسط حضرت موساى كليم بر مى آيد اين است كه پيشنهاد بنى اسرائيل معقول و مقبول نبوده است و گرايش فخر رازى به توجيه سوال و تبرير آن (1482) وجيه نخواهد بود.
بى صبرى و تنوع طلبى بنى اسرائيل
خداوند در بخش اول آيه مورد بحث به يهوديان مى فرمايد:و به ياد آوريد زمانى را كه به موسى گفتيد: ما تحمل يك نوع غذا را نداريم (1483). تو از پروردگارت بخواه كه از محصول هاى زمينى و آنچه زمين آن را مى روياند، از سبزى ها، خيار، سير (يا گندم )، عدس و پيازش براى ما فراهم سازد.
اين خواسته يهود اگر امرى طبيعى بود، ممكن بود خدا به آنان لطف كند و همانند خواسته من و سلوى يا خواسته آب آشاميدنى ، پاسخ مثبتى به آن بدهد، اما تعبير به لن نصبر همانند تعبير به لن نومن لك ...، دليل بر اين است كه پيشنهاد بنى اسرائيل از سر لجاجت بود نه خواهش و مساءلت . گويا مى خواستند بگويند: تو ما را از مصر بيرون آوردى و وعده دادى كه همه امكانات را در اختيار ما بگذارى و به وعده هايت وفا نكردى . در حالى كه حضرت موسى به آنان وعده داده بود كه آنان را از بردگى آل فرعون نجات دهد و نجات هم داد و آنان آزاد شدند، نه اين كه همه امكانات رفاهى را برايشان فراهم كند، بلكه آنان را به صبر و استقامت و نيز استعانت از خداوند دعوت كرده و فرموده بود: استعينوا باللّه واصبروا (1484)؛ شما هدفى بالاتر در پيش داريد. پس به خدا استعانت كنيد و از او مدد بگيريد. شما كه با صبر و استقامت بر بزرگ ترين دشمن پيروز شديد، چگونه مى گوئيد: چون پياز و عدس ... نداريم صبر نمى كنيم . با اين هدف كه بركندن ريشه ستم از منطقه بود، چگونه در حالى كه تنها مصر فتح شده و هنوز در شهرهاى ششام و فلسطين خوى فذاعنه باقى است ، و در سرزمين مقدسى كه خداى سبحان براى شما مقرر ساخته ، جبارانى چون عماله زندگى مى كنند (و شما حاضر نيستيد با آنها بجنگيد و از آن جا بيرون كنيد)، سخن از لن نصبر على طعام واحد داريد ؟
بنى اسرائيل دقيقا همان چيزى را كه حضرت موسى سفارش كرده بود (صبر و استقامت ) نفى كردند و گفتند ما صبر نمى كنيم . آن ها با نفى اكيد، يعنى كلمه لن كه دليل بر خيره سرى و لجاجت آنان است ، همانند لن نومن لك (1485) درباره رويت و با خطابى چون يا موسى به جاى يا رسول اللّه و يا نبى اللّه و با تعبيرى چون فادع لنا ربّك خدايت را بخوان كه با تحقير و استهزاء همراه است . گويا خداى موسى ، خداى آنان نبود ؛ نظير سخن اهل دوزخ هنگام سوختن در جهنم : يا مالك ليقض علينا ربّك .(1486) يعنى اى مالك دوزخ ! پروردگار تو به حيات ما پيان دهد. از اين رو خدا بر بنى اسرائيل عضب كرد و به خواسته آنان پاسخ مثبت ندادند،چنان كه در ماجراى رويت نيز با خشم خداوند روبرو گشتند : فاءخذتهم الصّاعقة . (1487)
نظير اين خواسته بنى اسرائيل خواسته مشركان حجاز است كه به پيامبر اسلام مى گفتند: اى پيامبر! دستور ده اين كوهها از هم فاصله بگيرند تا ما در اين جا كشاورزى كنيم . آنان مى پنداشتند پيامبر بايد هر روز معجزه اى ارائه كند و مثلا دره ها
و كوهها را به صورت زمين هموار در آورد يا ميان كوهها فاصله افكند(گر چه در صورت بروز چنين معجزاتى باز هم ايمان نمى آوردند). آرى خواسته يهود پاسخ مثبت داده نشد، بلكه حضرت موسى با زبان توبيخ يا تعجيز، دقيقا برهمان چيزى انگشت گذاشت كه نسبت به آن حساس بودند؛ يعنى وارد شدن به شهر كه لازم آن درگيرى و جنگ با عمالقه يا ديگر جباران و ظالمان بود.
از اين رو خداوند در بخش دوم آيه مورد بحث مى فرمايد: آيا غذاى بهتر را به غذاى پست تر تبديل مى كنيد؟ اكنون كه چنين است از بيابان در آييد و به شهرى فرود آييد كه در آن جا به همه خواسته هاى نازل خود مى رسيد : قال اءستبدلون الذى هو اءدنى بالذى هو خير اهبطوا مصرا لكم ما ساءلتم .
آيا مى خواهيد غذاى برتر، يعنى من و سلوى را از دست بدهيد و پياز و سبزى به دست آوريد؟ شما كه لجوجانه مى گوييد: ما صبر نمى كنيم ، خداوند نيز بركت را در اختيار شما قرار نمى دهد. اگر مى خواهيد كشاورزى كنيد به يكى از شهرها در آييد و از اوج عزّت به چاه ذلّت در افتيد.
تذكر 1 بايد توجه داشت كه در صحراى تيه و حيرت چاره اى جز تامين مواد غذايى از راههاى غير عادى نيست . از اين رو بنى اسرائيل به حضرت موسى عليه السلام پيشنهاد نكردند به شهر يا منطقه حاصل خيزى وارد شوند تا از راه كار و كشاورزى به غذاهاى مطلوب برسند، بلكه درخواست كردند تا حضرت موسى عليه السلام با صرف دعا خواسته آنان را تامين كند: فادع لنا.
2 مجزوم بودن فعل ، يخرج يا نشان دادن جزم علمى آنان به تاثير دعاى حضرت موسى بود يا علامت دُگم و توقع قاطع و مصّرانه آنها بوده است .
3 اسناد انبات به زمين كه مبداء قابلى است نه مصدر فاعلى از گروهى كه در حصن توحيد ناب نبوده و نيستند مستعبد نيست ، ولى مصصّح چنين اسنادى همانا اسناد اخراج به خداوندى است كه روياننده واقعى است :
ءانتم تزرعونه اءم نحن الزّارعون (1488)
4 پيشنهاد دهنده اگر از توحيد خالص طرفى بسته باشد، تنوع طلبى براى او از سنخ تكثر گرايى در اسماى حسناى الهى است كه همه آنها مجالى واحد حقيقى است ، و اگر از آن نعمت بزرگ محروم باشد، تلّون خواهى است و گاهى جامه ضلال در بر كردن و زمانى لباس هدايت پوشيدن را به همراه دارد.
استبدال اعلا به ادنى از قومى كه گاهى محكوم فبّدل الذين ظلموا قولا غير الذى قيل لهم (1489) و زمانى مبتلا به و من يتبّدل الكفر بالايمان (1490) هستند بعيد نيست ؛ زيرا شاكله چنين ملتى تبديل حسن به قبيح و مغفرت به عذاب و تقدير الهى به تدبير بشرى و تغذيه ملكوتى به تغذيه ملكى است . اين تلوّن مذموم استبدال من و سلوى به سير و پياز سرايت كرده است .
5 از ترتيب ذكرى نعمت هاى پيشنهادى نمى توان مراتب سودمندى و برترى آنها را نسبت به يكديگر استهضار كرد. هر چند براى سير و پياز خواص فراوانى نقل شده و تجربه طبّى آنها را نفى نكرده است ، ولى غذايى كه فضاى دهن را بدبو كند، مناسب شان رهبران الهى نيست . از اين رو از حضرت رسول اكرم نقل شده كه از تناول چنين گياهى خوددارى و فرمودند:... فانى اناجى من لا تناجى (1491) ؛ يعنى ... من با فرشتگان مناجات و گفتگو دارم و شما آن را نداريد، از اين رو دهان من بايد از رايحه غير طيب مصون باشد.
6 خير گاهى در مقابل شر است ، مانند: و نبلوكم بالشر و الخير فتنة (1492) و زمانى در برابر دنّى و پست هر چند شر نباشد. از تقابل عنوان خير و ادنى ، بر مى آيد كه محور تبديل گر چه عالى و كامل نبود، ليكن مصون از شر بوده است . البته محروميت از خير در حد خود مى تواند شر نسبى تلقى گردد.
تصويرى از تبديل خير به ادنى
در تصوير چگونگى خير ادنى چهار احتمال مطرح است :
1 نخست اين كه هر كدام از من و سلوى ، نسبت به آنچه آنها مى خواستند اولا، لذيذتر و مطبوع تر بوده است ؛ زيرا اگر مثصود از منّ عسل باشد كه روشن است و اگر ترنجبين باشد، از شيرينى خاصى برخوردار و براى اغلب طبايع بشرى مطلوب است .
سلوى نيز پرنده اى است صحرايى و گوشت چنين پرنده اى از لذيذترين گوشت هاست . ثانيا، نيرو بخش تر بوده است . زيرا پر انرژى بودن موارد قندى چون عسل يا ترنجبين صحرايى و گوشت جاى بحث نيست و برترى منّ و سلوى از اين جهت بر مطلوب هاى جايگزين نيز مستقيم و مهمى كه رعايت آن در سلامت دستگاه گوارش دارد، از اهميت ويژه اى برخوردار بوده است و آن سهل الهضم بودن منّ و سلوى است نسبت به آنچه آنان مى خواستند، به ويژه جبوبات .
2 دو واژه خير و ادنى ناظر به پستى و بلندى معنوى است يا مجموع مادى و معنوى را در نظر دارد و مى گويد: شما چيزهايى را درخواست مى كنيد كه لازمه اش شهر نشينى و كوچ كردن از صحرا و آغوش ‍ طبيعت و نيز رفع يد از آزادى و استقلال است . شهر نشينى سبب رو آوردن به دنيا و غوطه ور شدن در تجملات و ناز و نعمت ، و مبتلا شدن به اسراف و اتراف و رفاه طلبى است .
انسان شهر نشين ، روز به روز به غذاهاى رنگارنگ و وسايل تجملى دل بستگى پيدا مى كند و با رسيدن به هر مرحله اى
از رفاه و تجمل ، هوس مرحله بالاتر را پيدا مى كند، تن آسا و ناز پرورده مى شود، از شجاعت و دلاورى فاصله مى گيرد و در نهايت ، دچار ذلّت و مسكنت و نياز و وابستگى مى شود و به اين صورت ممكن است ملت متمدنى از پا در آيد و اين همان حقيقتى است كه قرآن كريم در سوره اسراء به آن اشاره دارد كه اتراف و اسراف شهوت رانى ها ممكن است سقوط و هلاكت ملتى را در پى داشته باشد : و اذا اردنا ان نهلك قرية اءمرنا مترفيها ففسقوا فيها فحقّ عليها القول فدمّرناها تدميرا.(1493)
ولى زندگى در آغوش صحرا و فضاى آزاد طبيعت ، و همراه با قناعت به ضروريات زندگى و غذاى سالم و ساده و داشتن تماس با آيات خداوند، هم از جهت جسمى عامل سلامتى و نيرومندى و هم از جهت روانى منشاء غيرت و دلاورى و سرسختى مى شود و هم از جهت معنوى انسان را به خير و نيكى ، صفا و صميميت و گذشت نزديك تر مى سازد.
3 من و سلوى نقد و بالفعل حاصل بود و بدون رنج به دست مى آمد، در حالى كه آنچه را آنها مى خواستند، بالقوه بود و مبتنى بر زراعت و تجارت و تحمل رنج و زحمت .
4 آنچه را آنها داشتند با فراوانى و عزّت و استقلال همراه بود، در حالى كه آنچه مى خواستند از راه عادى مانند كشاورزى و بازرگانى به دست مى آمد و زراعت و تجارت عادى ، صحنه رقابت هاو درگيرى ها و احيانا تن دادن به اسارت و ذلّت بود و سبب مى شد كه اصول ارزشى ، فداى امور مادى شود.(1494)
احتمال اول بر سه احتمال ديگر ترجيح دارد، بلكه سه احتمال اخير قابل مناقشه است ؛ زيرا مبتنى بر اين است كه پيشنهاد آنان ورود به شهر يا پرداختن به تجارت و زراعت باشد، در حالى كه آنها گفته بودند: فادع لنا ربّك يخرج لنا ممّا تنبت الارض و سابقا گذشت كه اين جمله ظاهر در اين است كه شما از خدايت بخواه تا همان گونه كه تا كنون بدون رنج و زحمت ، از آسمان ، منّو سلوى نازل كرد، اكنون براى ما از زمين سبزى ها و خيار و سير و عدس و پياز بيرون آورد.
در اين تقاضا هيچ اثرى از ورود به شهر يا پرداختن به زراعت و تجارت و صنعت نيست . اگر از تاريخ غير معتبر يا تورات محرف نيز در اين مورد چيزى به دست نمى آيد نمى توان آن را به حساب تفسير آيه گذاشت . گذشته از اين بود كه تقدير الهى از يك سو و رهبرى و تدبير حضرت كليم اللّه از سوى ديگر اين بود كه بنى اسرائيل به سرزمين مقدس كه مدينه فاضله و داراى امكانات فراوان كشاورزى و مانند آن بود وارد شوند و بين زندگى شهرى و اصول اجتماعى ، حقوقى ، سياسى همراه با اخلاق و فضايل ارزشى جمع كنند.
فرمان هبوط
تعبير به هبوط در جمله اهبطوا اشاره به سقوط و نزول است ، در برابر تعال كه دعوى به صعود و ارتقاست . رسالت انبياى الهى تعالى و صعود جوامع بشرى بود و بر اين اساس پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمود: تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم .(1495) گويا موساى كليم نيز با استخدام اين تعبيرى فهماند كه شما عزيز بوديد. پس براى امور مادى ،
نظير پياز و عدس و مانند آن ، ذليل نشويد. با اين بيان ، امر به هبوط از قبيل امر توبيخى است .
نيز ممكن است از قبيل امر تعجيزى باشد؛ نظير: قل كونوا حجارة اءو حديدا(1496) يعنى خواى سبحان مقرر كرده كه ساليان متمادى (چهل سال ) در اين صحرا سرگردان باشيد و شما از رفتن به جاى ديگر، يعنى از شكستن آنچه خدا مقدر كرده ، عاجز هستيد. اگر مى توانيد، به يكى از شهرهاى مجاور برويد و از راه كشاورزى به همه خواسته هاى مادى خود برسيد ؛ چون در آن صورت ، ديگر چيزى به طور رايگان و از طريق معجزه به دست نمى آيد.
به هر تقدير، اين هبوط (يعنى هبوط از بهشت امنيت و آزادى و استقلال و عزّت به سرزمين عداوت ها و نزاع ها و منطقه تاريك شهوات مادى ) تمثل و تجسمى از هبوط جدّ اعلاى بنى اسرائيل و همه انسانها حضرت آدم عليه السلام است كه بر اثر نزديك شدن به درخت ممنوع از بهشت قرب و رضوان تنزل يافت و به جايگاه فساد و ضلال و نزاع و خون ريزى ، يعنى قلمرو ماده و طبيعت فرود آمد.
بعضى توبيخى بودن امر به هبوط را پذيرفته اند، ولى در تقدير آن گفته اند:
گويا پيام آيه اين است : نچه شما در پى آن هستيد پست و كم ارزش است و استحاق دعا كردن ندارد ؛ چيزى است كه در هر شهرى پيدا مى شود. اگر چنين چيز نازلى را مى خواهيد به يكى از شهرها در آييد تا به آسانى به همه خواسته هايتان برسيد.(1497)
به بيان ديگر، لازم آنچه شما مى خواهيد شهر نشينى و كوچ كردن از صحراست و شهر نشينى زمانى سبب تمدن و تكامل است كه از مبادى ايمانى و اخلاقى نشات بگيرد، اما اكر براى تامين لذات و شهوات باشد، عامل هبوط و سقوط است .
لازم اين بيان اين است كه مقصود از مصر، شهرى از شهرها ياشد، نه كشور مصر. سپس بنابراين كه مراد از مصر، كشور مصر باشد، باز هم توبيخى بودن امر اهبطوا را مى پذيرد و در تبيين آن مى نويسد:
گويا آيه مى گويد اگر پياز و عدس و... مى خواهيد به همان مصرى كه از آن خارج شديد و به آن زندگى پست و نكبت بارى كه از آن نجات يافتيد باز گرديد. در آن سرزمين به همه خواسته ها يتان مى رسيد اما اگر از عزّت و شرف و حريت خبرى نيست .(1498)
آنگاه بيان دوم را ترجيح مى دهند و لازم ترجيح مزبور اين است كه مقصود كشور مصر باشد. جمله ضربت عليهم الذلة و المسكنة نيز كه يادآور ذلّت و مسكنت يهود در مصر است مويد اين ترجيح است . بنابراين محتواى آيه اين است : اين گونه خواسته ها نتيجه خو گرفتن و انس يافتن با ذلّت و خوارى است و شما كه خوان لذتيد لازم نبود از مصر خارج شويد، به همان جا بازگرديد تا به همه خواسته هاى مادى خود برسيد، بى آنكه ديگر از آزادى و شرف و عزّت خبرى باشد.(1499)
لازم اين بيان چنان كه اشاره شد، اين است كه مقصود از مصر كشور مصر باشد كه با توجه به آنچه در بحث بعد خواهد آمد بعدى ندارد.
مراد از مصر
درباره مصر، آراى فراوانى ارائه شده است كه برخى از مفسران به چهار مورد اشاره كرده اند:
1 بر اساس تنوين كه قراءت دارج است هر چند نكره باشد، ولى مقصود مصر معين است (نه مصر معهود)؛ يعنى به شهر بيت المقدس كه براى شما نوشته شد، فرود آييد.
2 شهر نامعلومى ، اعم از شام و غير آن است .
3 شهر نامعلومى از شهرهاى شام است .
4 مصر معهود فرعون مراد است .(1500)
البته جزم به هيچ كدام ممكن نيست چنان كه اثر مهمى هم بر آن مترتب نيست . طبرى مى گويد: دليل معتبرى از قرآن يا حديث بر تعيين معناى آن نيست .(1501)
بيشتر مفسران گفته اند: مراد، شهرى از شهرهاست ، نه كشور مصر زيرا كلمه مصر غير منصرف است و تنوين نمى پذيرد. از اين رو در پنج مورد ديگر استعمال اين كلمه در قرآن كه قطعا كشور مصر از آن اراده شده بدون تنوين آمده است .
ليكن با توجه به سه حرفى و ساكن الوسط بودن كلمه مصر، حتى در صورت معرفه بودن آن تنوين مى پذيرد، چنان كه اهل ادب در كلماتى نظير نوح ، لوط و هند گفته اند. نيز برخى احتمال داده اند منوّن شدن كلمه مصر از قبيل تنوين پذيرى كلمه قوارير در آيه كانت قواريرا (1502) باشد كه تناسب سياق و مانند آن مصحّح تنوين پذيرى كلمه غير منصرف است (1503). غرض آن است كه تنوين گرفتن اين كلمه ملازمه اى با نكره بودن آن ندارد.
از اين رو غير از صاحب فى ظلال القرآن (كه قبلا اشاره شد) مفسر محققى چون بلاغى و اديبانى چون نظام الدين نيشابورى و ابولفتح رازى ، نيز احتمال اين كه مقصود همان مصر معهود باشد را داده و گفته اند: در كلماتى نظير هند، لوط، نوح و رعد، هر دو وجه جايز است .(1504)
حاصل اين تنوين پذير بودن كلمه مصر دليل بر اين نيست كه اين شهر غير از مصر معهود فرعونى است چنان كه از تعبير به الارض المقدسة در آيه ادخلوا الارض المقدسة التى كتب اللّه لكم (1505) نمى توان نتيجه گرفت كه مراد سرزمين مقدس فلسطين است زيرا اين برداشت با ظاهر آنچه در آيات 57 59 سوره شعراء آمده ، كه بلافاصله پس ازفاءخرجنا هم من جنات و عيون# و كنوز و مقام كريم مى فرمايد: كذلك و اءورثناها بنى اسرائيل ، منافات دارد زيرا ظاهرش اين است كه همان شهر فرعونى بلافاصله پس از اخراج آل فرعون و غرق شدن آنان ، به دست بنى اسرائيل افتاد.
فرجام ذلّت بار
خداى سبحان در بخش سوم آيه مورد بحث به فرجام ذلّت بار بهانه جويى ، لجبازى و شكم بارگى آنها اشاره مى كند و چنين مى فرمايد: بر چنين قومى كه اين گونه تقاضاهاى پست و ذلّت بارى را مطرح مى سازند و اين گونه بهانه مى گيرند و لجاجت مى ورزند و رفعت و آزادى و استقلال را نمى سنجند، ذلّت و خوارى نوشته شده و خيمه مسكنت و تيره روزى آنان را احاطه كرده و در نهايت به غضب الهى گرفتار شده اند: و ضربت عليهم الذلة و المسكنة و باءُو بغضب من اللّه .
چون ضرب مسكنت مايه زمين گيرى است . ملت محكوم به چنين ضربى همتاى حيوان ، بلكه جماد زندگى مى كند زيرا توان حركت انسانى را از دست داده است . از اين رو عالمان كژراهه رونده آنان همچون بلعم باعور مضروب فمثله كمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث اءو تتركه يلهث (1506) هستند و ساير مسوولان حمل تورات و شانه خالى كنان از چنين مسؤ وليت دينى منكوب كمثل الحمار يحمل اءسفارا(1507) خواهند بود.
در وجه تغيير سياق آيه از خطاب قلتم ... به حال غيبت و اخبار ضُربت ... گفته شده است : چنان كه آنها از دستورهاى ما روى گرداندند و به سوى شهوت هاى پست روى آوردند، ما نيز چهره خطاب كريمانه و عنايت مدار خود را از آنها باز مى گردانيم و با اخبار از طريق ماضى محقق الوقوع ، داستان ذلّت و مسكنت و غضب بر آنها را به صفحات تاريخ مى سپاريم .(1508)
پاسخ اين است كه غايب بودن فعل ضربت براى اشاره به اين است كه ذلّت و مسكنت دامن گير همه يهوديان است و اختصاص به مخاطبان در ما ساءلتم ندارد. پس اساسا از قبيل التفات نيست تا وجهى براى آن بيان شود.(1509)
ذلّت پذيرى بنى اسرائيل
با آن كه ذلّت و مسكنت پس از رحلت حضرت موسى عليه السلام و گذشت چند نسل ، بر بنى اسرائيل وارد شد(1510) چگونه قرآن كريم پس از ماجراى تقاضاى استبدال نعمت ذلّت آنها را مطرح مى كند؟
پاسخ اين است كه ضمير عليهم چنان كه اشاره شد به نژاد اسرائيلى باز مى گردد ، نه به خصوص متقاضيان عدس و پياز و در واقع پيام آيه اين است : طرح چنين پيشنهاد پست و خفت آميزى از اين روست كه اساسا قوم بنى اسرائيل و امت يهود ذلّت پذيرند و گرنه هيچ ملت شريف و اصيلى حاضر نيست پس از رهايى از بند اسارت و برخوردارى از روح آزاد و خوراك طيب و لذيذى چون من و سلوى ، دلش براى سير و پياز و سبزى آغشته با پستى و خوارى بتپد.
نيز ممكن است جمله و ضربت عليهم ... تا پايان آيه تتمه اى باشد براى مجموعه ناسپاسى هايى كه در آيات پيشين ، درباره بنى اسرائيل بيان شد (چون موضوع شمارش نعمت ها و كفرانها، در اين آيه پايان مى پذيرد و آيه بعدى وارد فصل جديدى مى شود)، نه اين كه صرفا تتمه اى براى خصوص تقاضاى استبدال باشد.
غضب متراكم الهى
بنى اسرائيل به ميدان دنيا و چهار سوق تجارت آمدند، اما دستاوردشان تنها غضب الهى بود و جز خشم خداوندى چيزى نصيب آنان نشد. دنيا بازارى است كه بعضى در آن سود مى برند و برخى در آن سرمايه را مى بازند ؛ الدنيا سوق ربح فيها قوم و خسر فيها آخرون (1511) و بنى اسرائيل از كسانى هستند كه غضب الهى را خريدند. اگر چه ذلّت و مسكنت هم مصداقى از غضب الهى است و مى تواند مانند غضب خداوند شامل عذاب اخروى هم بشود ولى جمله ضربت عليهم الذلة و المسكنة ناظر به عذاب دنياى آنهاست و جمله باءو بغضب من اللّه به عذاب آخرتشان مظر دارد.
كسى كه محاط به خطاست : اءحاطت به خطيئته (1512) محكوم به ضرب ذلّت و مسكنت خواهد بود؛ زيرا خطاى محيط نسبت به كسى كه مهبط نعمت را به محط نقمت دگرگون كرد، به صورت ذلّت فراگير و مسكنت گسترده و سايه افكن ظهور مى كند و به حالت غضب جامع الهى در مى ايد زيرا اگر چه در آيه مورد بحث به صورت بآءو بغضب من اللّه بيان شد ولى در آيه به صورت فبآءو بغضب على غضب (1513). بازگو شد و چنين غضب متراكم همان ذلّت مضروب و نشان احاطه خطيئه است . البته معلوم است كه غضب خدا حالت نفسانى نيست بلكه همان قهر فعلى خداست . غضب الهى مايه سقوط است :و من يحلل عليه غضبى فقد هوى (1514) و اگر غضب متراكم باشد، مراتب سقوط بيشتر و به دركات اسفل نزديك تر خواهد بود. چون عصيان ، بريد و پيك كفر است اگر از آن پرهيز نشود، خطر ابتلاى به كفر تبه كار را تهديد و قتل پيامبران او را تهويل مى كند.
راز ذلّت اسرائيليان
بخش پايانى آيه مورد بحث ، ذلّت و مسكنت و مغفرت شدن بنى اسرائيل و يهوديان را تعطيل مى كند و مى فرمايد: اين سوءعاقبت بر اثر اين بود كه آنها پيوسته به آيات الهى كفر مى ورزيدند(1515) و انبياى الهى را به ناحق مى كشتند و سر آن اين بود كه همواره از احكام الهى سر بار مى دند و از حدود و قوانين آسمانى تجاوز مى كردند: ذلك بانهم كانوا يكفرون بايات اللّه و يقتلون النبين بغير الحق ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون .
آوردن فعل ماضى كان بر سر مضارع : كانوا يكفرون دليل بر استمرار كفر ورزى آنان است و نشان مى دهد كه كفر و قتل و اعتدا براى بنى اسرائيل عادت مستمر و هميشگى بوده ، به صورت ملكه سيئه اى در آمده بود. گويا كار آنان اين بود كه با مشاهده هر آيه و معجزه اى ، به آن كفر بورزند و پيامبران بزرگى چون شعيب ، زكريا و يحيى را به شهادت برسانند. بلكه الف و لام را در النبيّين و در الانبياء در سوره آل عمران )(1516) دلالت دارد كه انبياى فراوانى را به شهادت رساندند. و روشن است كه هر چه علت شديدتر و قوى تر باشد، معلول كه ذلّت است خيمه اش فرا گيرتر و سكه آن پايدارتر خواهد بود.
مشار اليه ذلك
در آيه مورد بحث دو بار اسم اشاره ذلك به كار رفته و درباره تكرار آن و تعيين مشار اليه چهار احتمال مطرح است :
1 ظاهر سياق خاص آيه اين است كه مشار اليه در ذلك در هر دو مورد، ذلّت و مسكنت و مغضوب شدن باشد ؛ يعنى سر ذلّت و مسكنت و مغضوب شدن بمى اسرائيل در درجه اول كفر و قتل پيامبران است و در درجه دوم معصيت و اعتداى آنان .
به بيان ديگر اين از موارد ذكر عام بعد از خاص است چون بى ترديد كفر و قتل انبياء از مصاديق بارز و مهم عصيان و اعتداست كه به اين لحاظ جداگانه ذكر شده است .
2 ذلك دوم علت كفر و قتل انبيا را بيان مى كند. از اين رو كه اگر گناه تكار شود و ظلم و تعدى به حد ملكه و اعتياد برسد موجب كفر و ارتكاب گناه عظيمى چون قتل پيامبران مى شود.
3 ذلك دوم اشاره به خصوص قتل باشد؛ يعنى قتل انبيا با شمشير و بى واسطه نبوده بلكه از طريق افشاى اسرار، يعنى كشتن با واسطه بوده چنان كه امام صادق عليه السلام فرمودند: ولكن سمعوا اءحاديثهم فاءذاعوها فاءخذوا عليها فقتلوا فصار قتلا باعتداء و معصية (1517)، و شايد به سبب همين روايت تفسيرى باشد كه بعضى مفسران اين احتمال را قريب دانسته اند.(1518)
4 ذلك به خصوص قتل باز گردد، اما به بيان كه گمان نشود كه آنان از روى سهو و اشتباه دست به چنين كارى زشتى زدند بلكه به قبح عمل آگاه بودند و آنچه آنها را به قتل وادار مى كرد روحيه عصيانگرى و اعتدا و به بيان ديگر حب دنيا و پيروى از هوا بوده است . مطابق اين احتمال جمله ذلك بما... توضيح كلمه بغير الحق است .
سنّت منحوس پيامبر كشى
در دين يهود قتل يك فرد عادى به مثابه قتل همه انسان هاست :...من قتل نفسا بغير نفس اءو فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا(1519) بنابراين ، قتل انسانهاى معصوم كه نه گناه الهى دارند و نه گناه مردمى نه حق خدا بر عهده آنهاستا و نه حق مردم بر ذمه آنان به هيچ وجه قابل بخشش نبوده ، مجالى براى اعتذار بنى اسرائيل نيست .
ظاهر آيه مورد بحث اين است كه يقتلون عطف بر يكفرون است . در نتيجه كانوا بر سر يقتلون نيز تكرار مى شود و اين دلالت دارد كه پيغمبر كشى به صورت عادت زشت و سنت شينه درميان بنى اسرائيل درآمده بود. از اين رو در همين سوره بقره آمده است :و اذا قيل لهم امنوا بما انزل اللّه قالوا نؤ من بما انزل علينا و يكفرون بما وراءه و... قل فلم تقتلون انبياء اللّه (1520) وقتى به آنها گفنه مى شود: به آنچه خداوند نازل فرموده ايمان بياورديد مى گويند: ما به چيزى ايمان مى آوريم كه بر خود ما نازل شده است و به غير آن كافر مى شدند... بگو اگر راست مى گوييد و به آياتى كه بر خودتان نازل شده ايمان داريد پس چرا پيامبران خدا را مى كشيد. پيامبر كشى براى آنها چنان ملكه شده و به صورت يك خصلت زشت لازم در آمده بود به پيامبر اسلام ماءمور شدند، در مقام احتجاج با يهود عصر نزول قرآن و براى نقض ادعايشان از آنها بپرسد: پس چرا پيامبران را كشتيد آن هم به صورت خطاب به يهود آن عصر و استناد قتل به خود آنان كه بر اساس تشابهت قلوبهم (1521) بدين معناست كه اين خصلت ، براى قاطبه بنى اسرائيل خصلت لازمى بود.
بر اين اساس ممكن است گفته شود اگر يهوديان معاصر رسول خداصلى الله عليه و آله هم قدرت بر قتل پيامبر داشتند چنين مى كردند و حتى اگر بار ديگر موساى كليم به دنيا باز مى گشت آنها نه تنها به آن حضرت ايمان نمى آوردند بلكه ممكن بود او را نيز به قتل برسانند چنان كه اجدادشان مى خواستند هارون برادر حضرت موسى را به قتل برسانند:و كادوا يقتلوننى .(1522)
تذكر 1 قتل انبيا با وجود وعده نصرت الهى به آنان : انا لننصر رسلنا (1523)،و ان جندنا لهم الغالبون (1524)، كتب اللّه الاغلبن انا و رسلى ...(1525) شايد متعلق به پيامبرانى بوده است كه مامور جهاد نبوده اند چنان كه شهادت برخى از آنان در صحنه جهاد زمينه نصرت دين الهى را فراهم كرده است .
2 قتل انبيا كفر عملى است و انكار قلبى آيات الهى كفر اعتقادى . از اين رو آنچه مربوط به كفر اعتقادى است جداگانه و قبلا ذكر شد و قتل انبيا بعدا ياد شد.
قتل با واسطه و بى واسطه
مراد از قتل در جمله يقتلون هم ممكن است كشتن بى واسطه باشد، چنان كه گفته شد نزديك بود بنى اسرائيل هارون را به قتل برسانند، و هم كشتن با واسطه از طريق تقيه نكردن و انتشار اخبار و افشاى اسرار انبيا باشد چنان كه امام صادق عليه السلام پس از تلاوت آيه مزبور فرمود:واللّه ما ضربوهم بايديهم ولا قتلوهم باءسيافهم ولكن سمعوا اءحاديثهم فاءاذاعوها فاخذوا عليها فقتلوا فصار قتلا باعتداء و معصية (1526)، به خدا سوگند بنى اسرائيل انبيا را با دست ها و شمشيرهاى خود نكشتند بلكه اخبار و احاديث آنان را شنيدند و افشا ساختند و حكام و جباران زمان بر اساس آن اخبار، ايشان را گرفته مى كشتند. پس قتل انبيا به وسيله بنى اسرائيل به صورت كشتن از طريق اعتدا و معصيت افشاى اسرار بود(نه قتل با شمشير بدون واسطه ).
البته جمله : واللّه ما ضربوهم بايديهم ولا قتلوهم باسيافهم كه قتل بى واسطه را صريحا نفى مى كند بايد توجيه شود؛ زيرا ظاهر آيه مورد بحث و آياتى مانند:يقتلون الانبياء بغير حق (1527)، فبما نقضهم ميثاقهم و كفرهم بايات اللّه و قتلهم الانبياء بغير حق وقولهم قلوبنا غلف (1528) ، و ارسلنا اليهم رسلا كلما جاءهم رسئل بما لا تهوى انفسهم فريقا كذبوا و فريقا يقتلون (1529) قتل بى واسطه است بلكه در سوره نساء اعتراف به قتل عيسى عليه السلام از خود آنان نقل شده است : انا قتلنا المسيح عيسى بن مريم (1530)، كه دلالت بر بى باكى و قساوت آنان مى كند اگر چه موفق به قتل شخص حضرت مسيح عليه السلام نشدند.
به هر حال ظاهر اين آيات قتل بى واسطه انبياست و آنچه در روايت مزبور آمده ممكن است صرفا براى بيان اهميت لزوم حفظ اسرار و تقيه باشد و اگر قتل بى واسطه را صريحا نفى مى كند در واقع براى نفس توهم حصر مصداق قتل در قتل بى واسطه است ، چنان كه ممكن است از لحاظ توسعه دادن در مصداق قتل با واسطه را مشمول آيه بدانند؛ يعنى غرض نفى قتل بى واسطه نيست بلكه مقصود اثبات و اندراج قتل با واسطه است . و اين كه افشاى اسرار به منزله قتل بى واسطه است .
جنايت بى توجيه اسرائيلى ها
حق بودن قتل پيامبر العياذ باللّه اساسا تصور نمى شود يعنى ظالمانه و غير حق بودن آن امرى واضح و آشكار است . بنابراين بايد بررسى شود قيد بغير الحق در آيه چه پيامى دارد؟
در جواب گفته شده : اين قيد از قبيل وصف لا برهان له به در آيه و من يدع مع اللّه الها اخر لا برهان له به فانما حسابه عند ربّه (1531) است زيرا جزاى كلمه من در اين آيه ، جمله فانما حسابه عند ربه است . پس ‍ جمله لا برهان له به وصفى است براى كسى كه دعوى اله ديگرى جزاللّه دارد يعنى وصف لازمى كه همواره با او همراه است . اظهار چنين وصفى سبب تاكيد بى برهان مدعا در آن آيه و تثبيت ناحق بودن كشتن انبيا ذز آيه مورد بحث مى شود.
مطابق اين بيان قيد بغير الحق بدين معناست كه لازم پيغمبر كشى ناحق بودن است و بنى اسرائيل هيچ توجهى براى كار خود نداشتند زيرا هم ثبوتا مقام پيامبران مسلم بوده و هم اثباتا سمت آنها.
نيز گفته شده : ذكر قيد مزبور براى تقبيح بنى اسرائيل و بيان اين نكته است كه چنين نبود كه آنها از روى خطا و اشتباه دست به چنين عمل قبيحى زده باشند بلكه قتل آنان آگاهانه و از روى عمد بوده است . بر اين اساس ‍ اگر فرزندان آنان در عصر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به آن حضرت جفا كردند پديده نوظهورى نيست چون از همان اصل و ريشه اند.(1532)
مويد اين بيان ممكن است جمله بعد باشد كه صريحا مى فرمايد:ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون كشتن پيامبران از روس سهو و اعتقاد به حقانيت اين اقدام نبود بلكه آنچه آنها را به اين عمل وادار كرد دنيا دوستى و پيروى از هوا و غلو در عصيان و اعتدا بوده است (1533) و اين نكته همان احتمال چهارمى است كه در توضيح كشار اليه ذلك دوم گذشت .
خلاصه آن كه انبيا حق مدار و عدل محورند و حق بودن آنان براى بنى اسرائيل ثابت شده است و آنان هيچ توجهى در قتل پيامبران نداشتند زيرا نه فسادى از آن ذوات نورانى مشاهده مى شد و نه ناامنى و فتنه گرى . پس نه مجوز الهى داشتند و نه مصحح مردمى و انسانى . از اين رو از چنين پديده زشتى تعبير به بغير الحق شده است .
لطايف و اشارات
1 عزّت و ذلّت از ديدگاه قرآم كريم
از آيه مورد بحث بر مى آيد كه ذلّت و مسكنت همانند خيمه اى فراگير و نشان سكه اى زوال ناپذير بر بنى اسرائيل زده شد. از همين روست كه همواره با ذلّت و مسكنت دست به گريبان بوده و هستند.
بى ترديد ضارب اين ذلّت و تقدير كننده آن مسكنت خداست و نيز ترديدى نيست كه آنچه باعث چنين ضرب و تقديرى شده عمل قبيح و كردار ناپسند حود بنى اسرائيل است چنان كه ذيل آيه مورد بحث نيز به آن تصريح كرده است . گرچه مطابق آيه مباركه قل اللهم مالك الملك توتى الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء و تعزّ من تشاء و تذل من تشاء(1534) گاهى عزّت و ذلّت در مقابل دادن و ستادن ملك قرار مى گيرد و از سنخ ذلّت و عزّت خاصى نيست كه با عصيان يا اطاعت حاصل مى شود. و از اين رو چنين عزّت و ذلّتى مى تواند زير پوشش بيدك الخير (1535) باشد ليكن به قرينه ذيل آيه مورد بحث و شهادت سياق آن ذلّت و مسكنت مزبور آميخته با مغضوب شدن است كه مبداء قابلى همه اينها طغيان و تباهى و هوامدارى يهود بوده است . تحليل برخى از مطالب را مى توان در ذيل يافت :
قرآن كريم اولا، عزّت و ذلّت را مانند ساير امور جهان امكان در دست خدا مى داند.تعز من تشاء و تذل من تشاء.(1536)
ثانيا، خداوند عمل عزّت بخشى و ذلّت بخشى خودش را خير و حق مى داند و از اين رو در ذيل همين آيه مى فرمايد: بيدك الخير يعنى آنچه در دست و دستگاه خداست خير است اگر براى كسى يا گروهى ذلّت مى خواهد نيز خير است .(1537)
جمله پايانى آيه : انك على كل شى ء قدير نيز بدين معناست كه نه تنها خير در دست خداست بلكه توان و قدرت بر عمل خير هم در دست اوست و تنها اوست كه قادر است خير عزّت و خير ذلّت را در اختيار هر كس كه بخواهد قرار دهد.
ثالثا، راه عزيز شدن و ذليل شدن را نشان مى دهد و مى فرمايد: ان الذين يحادون اللّه و رسوله اولئك فى الاذلين (1538)كسى كه از مرز اطاعت تجاوز كند و در مقابل حد خدا براى خود حدى قائل شود از حد بندگى بيرون رفته ، با خدا محادة داردو چنين كسى در دفتر ذليلان ثبت نام مى كند و در مقابل هر كه طالب عزّت است بداند كه عزّت تنها از آن خداست : من كان يريد العزة فلله العزة جميعا (1539) و راه تحصيل آن برخوردارى از كلمه طيبه (عقيده پاك ) و عمل صالح است زيرا: اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه (1540) يعنى عقيده پاك پيشتاز و عمل صالح تابع عقيده است و آن را از پشت سر كمك مى كند يعنى عمل فرع معرفت و ايمان است .
هر كس عزّت مى خواهد بداند كه مركز عزّت خداست و عزّت اولياى عزيز در طول عزّت اوست نه در عرض آن چنان كه مركز ذلّت شيطان است و هر كس به شيطان نزديك شود ذليل است .
رابعا: عزيزان و ذليلان تاريخ را معرفى مى كند چنان كه در سوره منافقون افرادى كه به عزّت رسيدند را نشان مى دهد و مى فرمايد: منافقان گمان مى كنند خود عزيزند و شما (مومنان ) ذليليد:يقولون لئن رجعنا الى المدينة ليخرجنّ الاعز منها الاذلّ(1541) اما بايد بدانند كه تنها رسول خدا و مومنان عزيزند، چون راه عزّت (عقيده پاك و عمل صالح ) را پيموده اند: وللّه العزّة و لرسوله و للمومنين (1542) البته گاه ذلّت صورى براى مومن كمال يا زمينه فراهم آمدن كمال مى گردد مانند ذلّت اسارت اهل بيت عليه السلام يا زندانى شدن و احيانا شكنجه آنان ليكن در حقيقت چنين ذلّتى مشحون از عزّت است .
در مقابل در آياتى مانند آيه مورد بحث ، بنى اسرائيل را انسانهاى ذليل معرفى مى كند: ضربت عليهم الذلّة و المسكنة و در سوره اعراف نيز مى فرمايد: ان الذين اتخذوا العجل سينالهم غضب من ربهم و ذلة فى الحيوة الدنيا(1543) براى اين كه آنان گوساله پرست شدند و كفر ورزيدند و انبيا را كشتند و عصيان و اعتدا ملكه آنان شده بود يعنى مطابق معيارى كه براى ذلّت بيان شد در مقابل خدا ايستادند و حدى براى خود جز حد عبوديت قائل شدند: ان الذين يحادون و رسوله اءولئك فى الاذلّين (1544) و غير از معبود حقيقى معبودى ديگر براى خود انتخاب كردند. غافل از اين كه براى عزّت انسان همين بس كه بنده خدا باشد و براى فخر او همين بس كه خدا ربّ و پروردگار او گردد: الهى كفى بى عزا ان اءكون لك عبدا و كفى بى فخرا ان تكون لى ربّا انت كما اءحب فاجعلنى كما تحبّ.(1545)
در پايان اين بحث اشاره به چند نكته ديگر در زمينه عزّت و ذلّت (كه از برخى آيات مربوط آن استفاده مى شود) سودمند است :
الف : گناه گرچه ظاهرش لذيذ و گواراست ، اما باطن ذلّت آورى دارد و سبب خوارى شخص گنه كار مى شود و در مقابل اطاعت حق گرچه ظاهرش رنج آور است و سبب سستى اعضاى ظاهرى مى گردد، اما درونش ‍ عزّت است چنان كه در روايت آمده : اگر بخواهى بدون مال و عشيره و قبيله عزيز شوى از ذلّت گناه خدا به عزّت طاعت او بيون آى : فاخرج من ذلّ معصية اللّه الى عزّ طاعة اللّه عزّ و جلّ (1546) و در قرآن كريم درباره مطلق جرم و گناه آمده است كه هر مجرمى ذليل و صغير مى شود:سيصيب الذين اءجرموا صغار عند اللّه و عذاب شديد.(1547)
ب : در ميان مصاديق مختلف گناه ، برخى از آنها مانند تكبر، بيش از ساير گناهان باعث ذلّت مى شود و ريشه اصلى آنهابه حساب مى آيد. بر اين اساس قرآن كريم راز ذلّت شيطان را(كه رئيس و فرمانده همه گناهكاران ذليل است ) تكبر معرفى مى كند: قال فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبر فيها فاخرج انك من الصّاغرين .(1548)
كافران و اهل كتاب ، صاغرين معرفى شدند قاتلوا الذّين لا يومنون باللّه و لا يوم لاخر و لا يحرمون ما حرم للّه و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين اوتّوا الكتاب حتّى يعطوا الجزية عن و هم صاغرون (1549) و ماموران جمع آورى جزيه در حكومت اسلامى وظيفه ندارند جزيه با احترام از آنان بگيرند، بلكه جزيه بايد با تحقير و تذليل از آنان گرفته شود. اين بدان جهت است كه آنان نسبت به ساير تبه كاران به اين ريشه فساد نزديك ترند يا بر اثر اين كه آنها مجرمند و مطابق آنچه گذشت هر مجرميس صغير و صاغر است : سيصيب الذين اءجرموا صغار عنداللّه و عذاب شديد .
ج : از آنچه در نكته قبلى گذشت به دست مى آيد مه ممكن است كسانى چون اهل كتاى به حسب ظاهر عزيز باشد، ولى عزّتشان كاذب باشد و به حسب واقع و در باطن حقير بوده ، ذلّتشان صادق باشد. از اين رو در سوره بقره آمده است : وقتى آنان امر به تقوا مى شوند به استناد عزّت كاذب كه همان تكبر بى جا و فخر فروشى نارواست ، تن به تباهى و گناه مى دهد، چنان كه به اعتماد هر پندارباطل توقع دارند بر اثر گناه عزيز گردند و جمله اءخذته العزة بالاثم (1550) مى تواند به هر دو معنا تفسير شود:
1 عزّت كاذب و مباهات به تباهى او را به گناه مى گيرد.
2 به توّم تحصيل عزّت از راه گناه به معصيت مبادرت مى ورزد. البته جمع هر دو وجه به طور تناوب ممكن است .
هر چند چنين گروهى در خيال آفل خود عزيز هستند، ولى در واقع راه ذلّت را طى مى كنند؛ نظير انسانى كه مى خواهد از طريق مواد مخّدر، نشاط خود را تامين كند، در حالى كه نشاط پديد آمده از تخدير اعضا سرور كاذب است و نشاط كاذب با غم صادق همراه خواهد بود و زمانى كه نشاط كاذب رخت بر بست اندوه صادق ظهور مى كند.
بر اين اساس قرآن كريم در پايان آيه مذبور مى فرمايد، روزى فرا مى رسد كه ذلّت واقعى آنان ظاهر مى شود و به عذاب دوزخ دچار مى گردد فحسبه جهنم و لبئس المهاد(1551) همان طور كه آنان به خيال خودشان فرعون را عزيز مى پنداشتند و. به عزّت دروغين او قسم ياد مى كردند : و قالوا بعزة فرعون انا لنحن الغالبون (1552) و در سايه عزّت كاذب فرعون خود را عزيز و پيروز مى دانستند خداوند ذلّت صادق آنها را آشكار كرد و همه آنها را در دريا افكند : فنبذناهم فى اليّم .(1553)
next page

fehrest page


back page