علم منطق

[afsanah82]

برگرفته از آثار استاد شهيد مرتضى مطهرى

علم منطق
درس اول : مقصود از علوم اسلامى چيست ؟
مقدمه
دراين درس لازم است كه به عنوان مقدمه درباره كلمه ((علوم اسلامى )) اندكى بحث كنيم و تـعـريـف روشـنـى از آن بـدهـيـم تا معلوم گردد مقصود ما از علوم اسلامى چه علومى است و كلياتى كه در اين درسها مى خواهيم بياموزيم درباره چيست ؟
علوم اسلامى را كه اكنون موضوع بحث است چند گونه مى توان تعريف كرد و بنا به هر تعريف ، موضوع فرق مى كند.
1ـ عـلومـى كه موضوع و مسائل آن علوم ، اصول يافروع اسلام است و يا چيزهائى است كه اصول و فروع اسلام به استناد آنها اثبات مى شود، يعنى قرآن و سنت ، مانند علم قرائت ، علم تفسير، علم حديث ، علم كلام نقلى (1)، علم فقه ، علم اخلاق نقلى (2).
2ـ عـلوم مـذكـور در فـوق بـه علاوه علومى كه مقدمه آن علوم است . علوم مقدمه مانند: ادبيات عـرب از صرف و نحو و لغت و معانى و بيان و بديع و غيره ، و مانند كلام عقلى ، و اخلاق عـقـلى ، و حـكـمـت الهـى ، و مـنـطـق ، و اصـول فـقـه ، و رجال و درايه .
3ـ عـلومـى كـه بـه نـحـوى جـزء واجـبـات اسـلامـى اسـت ، يـعـنـى عـلومـى كـه تـحـصـيـل آن عـلوم ولو بـه نـحـو واجـب كـفـائى بـر مـسـلمـيـن واجـب اسـت و مـشـمـول حـديـث نـبـوى مـعـروف مـى گـردد: طـلب العـلم فـريـضـه عـلى كـل مـسـلم يـعـنـى داشـن طـلبـى بـر هـر مـسـلمانى واجب است . مى دانيم علومى كه موضوع و مـسـائل آنـهـا اصـول و يـا فـروع اسـلامـى اسـت و يـا چـيزهائى است كه به استناد آنها آن اصـول و فـروع اثـبـات مـى شـود، واجب است تحصيل و تحقيق شود، زيرا دانستن و شناختن اصـول ديـن اسـلام بـراى هـر مـسـلمانى واجب عينى است و شناختن فروع آن واجب كفائى است شـنـاخـتـن قـرآن و سـنـت هـم واجـب اسـت ، زيـرا بـدون شـنـاخـت قـرآن و سـنـت شـنـاخـت اصـول و فـروع اسـلام غـيـرمـيـسـر اسـت . و هـمـچـنـيـن عـلومـى كـه مـقـدمـه تحصيل و تحقيق اين علوم است نيز از باب ((مقدمه واجب )) واجب است ، يعنى در حوزه اسلام لازم اسـت لااقل به قدر كفايت همواره افرادى مجهز به اين علوم وجود داشته باشند، بلكه لازم است همواره افرادى وجود داشته باشند كه دائره تحقيقات خود را در علوم متن و در علوم مقدمى توسعه دهند و بر اين دانشها بيافزايند.
علماء اسلامى در همه اين چهارده قرن همواره كوشش كرده اند كه دامنه علوم فوق را توسعه دهند، و در اين جهت موفقيتهاى شايانى به دست آورده اند و شما دانشجويان عزيز تدريجا به نشو و نمو و تحول و تكامل اين علوم آشنا خواهيد شد.
اكـنـون مـى گـويـيـم كـه عـلوم ((فـريـضـه )) كـه بـر مـسـلمـانـان تحصيل و تحقيق در آنها واجب است منحصر به علوم فوق نيست بلكه هر علمى كه بر آوردن نـيـازهـاى لازم جـامعه اسلامى موقوف به دانستن آن علم و تخصص و اجتهاد در آن علم باشد بر مسلمين تحصيل آن علم از باب به اصطلاح ((مقدمه تهيوئى )) واجب و لازم است .
تـوضـيـح ايـن كـه اسلام دينى جامع و همه جانبه است ، دينى است كه تنها به يك سلسله پندها و اندرزهاى اخلاقى و فردى و شخصى اكتفا نكرده است ، دينى است جامعه ساز. آنچه كـه يـك جـامـعه بدان نيازمند است ، اسلام آن را به عنوان يك واجب كفائى فرض كرده است مـثـلا جـامـعـه نـيـازمـنـد بـه پـزشـك اسـت ، از ايـنـرو عمل پزشكى واجب كفائى است ، يعنى واجب است به قدر كفايت پزشك وجود داشته باشد، و اگـر بـه قـدر كـفـايـت پزشك وجود نداشته باشد، بر همه افراد واجب است كه وسيله اى فراهم سازند كه افرادى پزشك شوند و اين مهم انجام گيرد.
و چـون پـزشـكـى مـوقـوف اسـت بـه تـحـصـيـل عـلم پـزشـكـى ، قـهـرا (تحصيل ) علم پزشكى از واجبات كفائى است . همچنين فن معلمى ، فن سياست ، فن تجارت ، انـواع فـنـون و صـنـايـع . و در مواردى كه حفظ جامعه اسلامى و كيان آن موقوف به اين اسـت كـه عـلوم و صـنـايـع را در عـاليـتـريـن حـد مـمـكـن تحصيل كنند، آن علوم در همان سطح واجب مى گردد. اين است كه همه علومى كه براى جامعه اسـلامـى لازم و ضـرورى اسـت جـزء علوم مفروضه اسلامى قرار مى گيرد و جامعه اسلامى هـمـواره ايـن عـلوم را فـرائض تـلقى كرده است . عليهذا علوم اسلامى بر حسب تعريف سوم شامل بسيارى از علوم طبيعى و رياضى كه مورد احتياج جامعه اسلامى است نيز مى شود.
4ـ عـلومـى كـه در حـوزه هـاى فـرهـنگى اسلامى رشد و نما يافته است اعم از آنكه از نظر اسلام ، آن علوم واجب و لازم بوده و يا نه ، و اعم از آنكه آن علوم از نظر اسلام ممنوع بوده است يا نه ، ولى به هر حال در جامعه اسلامى و در ميان مسلمانان راه خود را طى كرده است ، مـانـنـد نـجـوم احكامى (نه نجوم رياضى ) و بعضى علوم ديگر. مى دانيم كه علم نجوم تا آنـجا كه به محاسبات رياضى مربوط است و مكانيسم آسمان را بيان مى كند و يك سلسله پيشگوييهاى رياضى از قبيل خسوف و كسوف دارد، جزء علوم مباح اسلامى است ، و اما آنجا كـه از حـدود مـحـاسـبات رياضى خارج مى شود و مربوط مى شود به بيان روابط مرموز مـيـان حـوادث آسـمـانـى و جـريانات زمينى ، و به يك سلسله غيب گويى ها درباره حوادث زمـيـنـى منتهى مى شود، از نظر اسلام حرام است . ولى در دامن فرهنگ و تمدن اسلامى هر دو نجوم وجود داشته است .(3)
اكـنـون كـه تـعاريف مختلفى از كلمه ((علوم اسلامى )) به دست داديم و معلوم شد كه اين كـلمـه در موارد مختلف در معانى مختلف استعمال مى شود كه بعضى از آن معانى از بعضى ديـگـر وسـيعتر و يا محدودتر است ، بايد بگوييم كه مقصود از علوم اسلامى كه بنا است كـلياتى از آن گفته شود، همان است كه در شماره 3 تعريف كرديم ، يعنى علومى كه به نـوعى از نظر اسلام ((فريضه )) محسوب مى شود و در فرهنگ و تمدن اسلامى سابقه طـولانـى دارد و مـسـلمـانان آن علوم را از آن جهت كه به رفع يك نياز كمك مى كرده و وسيله انجام يك فريضه بوده محترم و مقدس ‍ مى شمرده اند.
درايـن درس كـه اوليـن درس مـا اسـت لازم اسـت دانـشـجـويـان عزيز از هم اكنون يك نكته را بـدانند و در پى جستجو و تحقيق بيشتر بر آيند و خويشتن را كاملا مجهز سازند، و آن اين كه فرهنگ اسلامى خود يك فرهنگ ويژه و خاصى است در ميان فرهنگهاى جهان ، با يك روح خاص و يك سلسله مشخصات مخصوص به خود. براى اينكه يك فرهنگ را بشناسيم كه آيا اصـالت و شـخـصـيـت مـسـتـقـل دارد و از روح و حـيـات ويژه اى برخوردار است و يا صرفا التقاطى است از فرهنگهاى ديگر و احيانا ادامه و استمرار فرهنگهاى پيشين است ، لازم است انـگـيـزه هـاى حـاكـم بر آن فرهنگ جهت و حركت ، آهنگ رشد، و همچنين عناصر برجسته آن را زيـر نـظـر بـگـيـريـم اگر فرهنگى از انگيزه هائى ويژه برخوردار باشد، جهت و حركت مـخـصـوص به خود داشته باشد، آهنگ حركتش با آهنگ حركت ساير فرهنگها متفاوت باشد، عـنـاصـر ويـژه اى وارد كـنـد و آن عـنـاصـر بـرجـسـتـگـى خـاصـى داشـتـه بـاشـد، دليل بر اين است كه آن فرهنگ اصالت و شخصيت دارد.
بـديـهـى اسـت كـه بـراى اثبات اصالت يك فرهنگ و يك تمدن ، ضرورتى ندارد كه آن فـرهـنـگ از فرهنگها و تمدنهاى ديگر بهره نگرفته باشد، بلكه چنين چيزى ممكن نيست . هـيـچ فـرهـنـگـى در جـهان نداريم كه از فرهنگها و تمدنهاى ديگر بهره نگرفته باشد، ولى سخن در كيفيت بهره گيرى و استفاده است .
يـك نـوع بـهـره گـيرى آن است كه فرهنگ و تمدن ديگر را بدون هيچ تصرفى در قلمرو خـودش قرار دهد. اما نوع ديگر اين است كه از فرهنگ و تمدن ديگر تغذى كند، يعنى مانند يك موجود زنده آنها را در خود جذب و هضم كند و موجودى تازه به وجود آورد.
فـرهـنـگ اسـلامى از نوع دوم است ، مانند يك سلول زنده رشد كرد و فرهنگهاى ديگر را از يـونـانى و هندى و ايرانى و غير در خود جذب كرد و به صورت موجودى جديد با چهره و سيمايى مخصوص به خود ظهور و بروز كرد و به اعتراف محققان تاريخ فرهنگ و تمدن ، تمدن اسلامى در رديف بزرگترين فرهنگها و تمدنهاى بشرى است .
اين سلول حياتى فرهنگى در چه محلى و به دست چه كسى و از چه نقطه اى [رشد خود را] آغاز كرد؟
ايـن سـلول مـانـند هر سلول ديگر كه در آغاز كوچك و نامحسوس است ، در شهر مدينه ، به وسـيـله شـخـص پـيـامـبـر گـرامـى پـايـه گـذارى شـد، و از عـلوم اسـلامـى نـوع اول آغاز به كار كرد. براى آگاه بيشتر بايد به كتب مربوطه مراجعه كنيد.(4)
ضـمـنـالازم است ياد آورى شود كه كليات علوم اسلامى به دو بخش ‍ تقسيم مى شود: علوم عقلى و علوم نقلى .
اكنون ما از منطق كه جزء علوم عقلى است آغاز مى كنيم .

درس دوم : علم منطق
پيدايش علم منطق
يـكـى از عـلومـى كه از جهان خارج وارد حوزه فرهنگ اسلامى شد و پذيرش عمومى يافت و حتى به عنوان مقدمه اى بر علوم دينى جزء علوم دينى قرار گرفت ، علم منطق است .
عـلم مـنطق از متون يونانى ترجمه شد. واضع و مدون اين علم ارسطاطاليس يونانى است . ايـن عـلم در مـيـان مـسلمين نفوذ و گسترش ‍ فوق العاده يافت ، اضافاتى بر آن شد و به سـر حـد كـمـال رسـيـد بـزرگـتـرين منطقهاى ارسطويى كه در ميان مسلمين تدوين شد منطق الشفاى بو على سينا است . منطق الشفاء چندين برابر منطق خود ارسطو است . متن يونانى ، تـرجـمه عربى ، و هم ترجمه هاى ديگر منطق ارسطو به زبانهاى ديگر اكنون در دست است . منطق ارسطو را حنين بن اسحاق ترجمه كرد و اكنون عين ترجمه موجود است . محققانى كه به زبان يونانى آشنا هستند و ترجمه حنين بن اسحاق را با ساير ترجمه ها مقايسه كرده اند مدعى شده اند كه ترجمه حنين از دقيقترين ترجمه هاست .
در قـرون جـديد، به وسيله فرنسيس بيكن انگليسى و دكارت فرانسوى ، منطق ارسطويى سـخـت مـورد هـجـوم و ايـراد قـرار گـرفـت . گـاهـى آنـرا بـاطـل خـوانـدنـد و گـاهـى بـى فايده اش دانستند. سالها و بلكه دو سه قرن گذشت در حـالى كـه جـهـان اروپـا ايـمان خود را به منطق ارسطويى به كلى از دست داده بود. ولى تـدريجا از شدت حمله و هجوم به آن كاسته شده است . براى ما لازم است مانند عده اى چشم بسته منطق ارسطويى را نپذيريم و همچنين مانند عده اى ديگر چشم بسته آن را محكوم نكنيم بـلكـه تـحـقـيـق كـنـيـم و بـبـيـنـيـم ارزشـى كـه مـنـطـق ارسـطـويـى بـراى خـود قائل است چه ارزشى است . ناچار بايد اول آن را تعريف كنيم و سپس غرض و فايده آن را بـيان نماييم تا ارزش آن روشن گردد. ما بعدا در باب قياس ، ايرادهايى را كه به منطق ارسـطـويـى گـرفـتـه شـده اسـت نقل و انتقاد خواهيم كرد و قضاوت نهايى خود را در آنجا خواهيم نمود.
تعريف منطق
منطق ((قانون صحيح فكر كردن )) است . يعنى قواعد و قوانين منطقى به منزله يك مقياس و مـعـيـار و آلت سـنـجـش اسـت كـه هـرگـاه بـخـواهيم درباره برخى از موضوعات علمى يا فـلسـفـى تـفـكـر و اسـتـدلال كنيم بايد استدلال خود را با اين مقياسها و معيارها بسنجيم و ارزيـابى كنيم كه به طور غلط نتيجه گيرى نكنيم . منطق براى يك عالم و فيلسوف كه از آن اسـتـفـاده مـى كـنـد نـظـيـر شـاقول يا طراز است كه بنا از وجود آنها براى ساختمان اسـتفاده مى كند و مى سنجد كه آيا ديوارى كه بالا برده است عمودى است يا نه ؟ و يا آيا سطحى كه چيده است افقى است يا نه ؟
لهـذا در تعريف منطق مى گويند: آله قانونيه تعصم مراعاتها الذهن عن الخطا فى الفكر. يعنى منطق ابزارى است از نوع قاعده و قانون كه مراعات كردن و به كار بردن آن ذهن را از خطاى در تفكر نگه مى دارد.
فايده منطق
از تـعـريـفـى كه براى منطق ذكر كرديم فايده منطق نيز روشن مى شود. معلوم شد فايده مـنـطـق جـلوگـيـرى ذهـن اسـت از خـطاى در تفكر، ولى از تعريف نامبرده روشن نشد كه منطق چـگـونـه جـلوى خـطـاى در تـفـكـر را مـى گـيـرد. تـوضـيـح كـامـل ايـن مـطـلب مـوقـوف بـه ايـن اسـت كـه مـا قـبـلا ولو اجـمـالا بـا مـسـائل مـنـطـقـى آشـنـا شـده بـاشـيـم . ولى مـا بـه طـور اجمال در اينجا اين مطلب را بيان مى كنيم .
در اينجا لازم است فكر را تعريف كنيم ، زيرا تا تعريف فكر به مفهومى كه منطق در نظر دارد روشـن نـشـود، ابزار بودن منطق براى فكر و به عبارت ديگر ((خطاسنج )) بودن علم منطق براى فكر، روشن نمى شود.
تفكر عبارت است از مربوط كردن چند معلوم به يكديگر براى به دست آوردن معلوم جديد و تـبـديـل كـردن يك مجهول به معلوم . در حقيقت تفكر عبارت است از سير و حركت ذهن از يك مـطـلوب مـجـهـول بـه سـوى يـك سلسله مقدمات معلوم ، و سپس حركت از آن مقدمات معلوم به سوى آن مطلوب براى تبديل آن به معلوم .
لهذا در تعريف فكر گاهى گفته شده است :
((ترتيب امور معلومه لتحصيل امر مجهول )).
گاهى گفته شده است :
((ملاحظه المعقول لتحصيل المجهول )).
و گاهى گفته شده است :الفكر حركه الى المبادى
و من المبادى الى المراد

ذهـن آنـگـاه كه فكر مى كند و مى خواهد از تركيب و مزدوج كردن معلومات خويش مجهولى را تـبـديـل بـه مـعـلوم كـنـد، بـايـد بـه آن مـعلومات شكل و نظم و صورت خاص بدهد. يعنى مـعـلومـات قـبـلى ذهـن تـنـهـا در صـورتـى مـولد و مـنـتـج مـى شـونـد كـه شـكـل و صـورت خـاصـى بـه آنـهـا داده شـود. مـنـطـق ، قـواعـد و قـوانـيـن ايـن نـظـم و شكل را بيان مى كند.
يـعـنـى منطق به ما توضيح مى دهد كه معلومات ذهنى قبلى تنها در صورتى زاينده خواهند بـود كـه بـر اسـاس مـقـررات مـنـطـقـى شـكـل و صـورت گـرفـتـه بـاشـنـد. اسـاسـا عمل فكر كردن ، چيزى جز نظم دادن به معلومات و پايه قرار دادن آنها براى كشف يك امر جـديـد نـيـسـت . پـس وقـتى كه مى گوييم منطق قانون صحيح فكر كردن است ، و از طرف ديـگـر مـى گوييم فكر عبارت است از حركت و سير ذهن از مقدمات به نتايج ، معنيش اين مى شـود كـه ((منطق كارش اين است كه قوانين درست حركت كردن ذهن را نشان مى دهد)). درست حـركـت كـردن ذهـن چـيـزى جـز درسـت تـرتـيـب دادن و درسـت شكل و صورت دادن به معلومات نيست .
پـس كـار مـنـطـق ايـن اسـت كـه حـركـت ذهـن را در حـيـن تـفـكـر تـحـت كنترل خود قرار مى دهد.
خطاى ذهن
ذهن آنگاه كه تفكر مى كند و امورى را مقدمه براى امرى ديگر قرار مى دهد ممكن است صحيح عـمـل كـنـد و مـمـكـن اسـت دچـار خـطـا گـردد. مـنـشـا خـطـا يـكـى از دو امـر ذيل ممكن است بوده باشد:
1ـ آن مـقـدمـاتـى كه آنها را پايه قرار داده و معلوم فرض كرده خطا و اشتباه باشد يعنى مقدماتى كه مصالح استدلال ما را تشكيل مى دهد فاسد باشد.
2ـ نـظـم و شـكـل و صـورتـى كـه بـه مـقـدمـات داده شـده غلط باشد، يعنى هر چند مصالح استدلال ما صحيح و درست است ولى شكل استدلال ما غلط است .
يـك اسـتـدلال در عـالم ذهـن مـانـنـد يـك سـاخـتـمـان اسـت يـك سـاخـتـمـان آنـگـاه كـامـل اسـت كـه هـم مـصـالحـش بـى عـيـب بـاشـد و هـم شـكـل سـاخـتـمـان روى اصـول صـحـيـح سـاخـتمانى باشد. هر كدام از اينها اگر نباشد آن سـاخـتـمـان قـابل اعتماد نيست . مثلا اگر گفتيم ((سقراط انسان است ، و هر انسانى ستمگر اسـت ، پـس سـقـراط سـتـمـگـر اسـت )) ايـن اسـتـدلال مـا از نـظـر شـكـل و صورت صحيح است اما از نظر ماده و مصالح فاسد است زيرا آنجا كه مى گوييم ((هر انسانى ستمگر است )) درست نيست . اما اگر بگوييم ((سقراط انسان است ، سقراط عـالم اسـت ، پـس انـسـان عـالم اسـت )) مـاده و مـصـالح اسـتـدلال مـا صـحـيـح است و شكل و نظام آن منطقى نيست . لهذا نتيجه غلط است . اين كه چرا شكل و نظام منطقى نيست ، بعدا در باب قياس روشن خواهد شد.
خـطـاسـنـجـى مـنـطـق ارسـطـويـى مـنـحـصـرا مـربـوط اسـت بـه شـكـل و صورت استدلال ، اما سنجش خطاى ماده استدلال از عهده منطق ارسطويى خارج است . لهـذا مـنـطـق ارسـطـويـى را مـنطق صورت مى نامند. اما آيا منطقى در جهان به وجود آمده كه خـطـاسنج ماده و مصالح استدلال باشد يا نه ، مطلبى است كه بعدا در باب قياس در اين باره بحث خواهيم كرد.
از مـجـمـوع آنـچـه گـفـتـه شـد مـعلوم گشت كه ارزش منطق ارسطويى اين است كه خطاسنج عـمـل فـكـر كـردن اسـت ، يـعـنـى خـطـاسـنـج صـورت و شـكـل اسـتـدلالهـاى انـسـانـى اسـت ، امـا ايـن كـه مـنـطـق ، چـه قـوانـيـنـى بـراى درسـت استدلال كردن عرضه مى دارد مطلبى است كه از مطالعه تفصيلى منطق روشن مى شود.

درس سوم : موضوع منطق
موضوع منطق چيست ؟ اولا ببينيم معنى موضوع چيست ؟
ثـانـيا ببينيم آيا لازم است هر علمى موضوع داشته باشد؟ ثالثا ببينيم موضوع علم منطق چيست ؟
مـوضـوع يـك عـلم عـبـارت است از آن چيزى كه آن علم در اطراف آن بحث مى كند، و هر يك از مـسـائل آن عـلم را در نـظـر بـگـيـريـم خـواهـيـم ديـد بـيـانـى اسـت از يـكـى از احـوال و خـواص و آثـار آن عـبـارتى كه منطقيين و فلاسفه در تعريف موضوع علم به كار برده اند اينست : موضوع كل علم هو مايبحث فيه عن عوارضه الذاتيه يعنى موضوع هر علم آن چيزى است كه آن علم درباره عوارض ذاتى آن بحث مى كند.
اين دانشمندان به جاى اينكه بگويند موضوع هر علمى عبارت است از آن چيزى كه آن علم از احـوال و خـواص و آثـار او بـحـث مـى كـنـد بـه جـاى احـوال و آثـار، كلمه قلمبه ((عوارض ذاتيه )) را به كار برده اند. چرا؟ بى جهت ؟ نه ، بـى جـهـت نـيـست ، آنها ديده اند كه احوال و آثارى كه به يك چيز نسبت داده مى شود بردو قـسـم اسـت : گاهى واقعا مربوط به خود او است ، و گاهى مربوط به خود او نيست بلكه مربوط به چيزى است كه با او يگانگى دارد.
مـثـلا مـى خـواهيم در احوال انسان بحث كنيم . خواه ناخواه از آن جهت كه انسان حيوان هم هست و با حيوان يگانگى دارد، خواص حيوان هم در او جمع است . از اينرو كلمه عرض ذاتى را به كـار بـرده انـد و آن كـلمـه را بـا تعريفى مخصوص مشخص كرده اند كه اين اشتباه از بين برود و به اصطلاح عوارض غريبه خارج شود.
امااين كه تعريف عرض ذاتى چيست ؟ از حدود اين درسها خارج است .
اكنون ببينيم آيا لازم است كه هر علمى موضوع معينى داشته باشد يا نه ؟
چـيزى كه قطعى و مسلم است اينست كه مسائل علوم از لحاظ ارتباط با يكديگر همه يك جور نـيـسـتـنـد. هـر عـده اى از مسائل مثل اينست كه يك خانواده مخصوص مى باشند، و باز يك عده ديـگـر، خـانـواده ديـگـر هـمـچـنـانـكـه مـجـمـوعـى از خـانـواده هـا احـيـانـا در حـكـم يـك فـامـيـل انـد و مـجـمـوعـى ديـگـر از خـانـواده هـا در حـكـم فاميل ديگر.
مـثـلا يـك سـلسـله مـسائلى كه مسائل حساب ناميده مى شوند رابطه شان با يكديگر آنقدر نـزديـك اسـت كـه در حـكـم افـراد يـك خـانـواده انـد، و يـك عـده مسائل ديگر كه هندسه ناميده مى شوند افراد يك خانواده ديگر به شمار مى روند خانواده حـسـاب و خـانـواده هـنـدسـه بـا يـكـديـگـر قـرابـت دارنـد و جـزء يـك فاميل به شمار مى روند كه آنها را رياضيات مى ناميم .
پـس قـدر مـسلم اين است كه ميان مسائل علمى پيوندهايى وجود دارد. اكنون مى خواهيم ببينيم ريـشـه ايـن پـيـونـدهـا در كـجـا اسـت ؟ چـگـونـه اسـت كـه مـسـائل حـسـاب بـاهم اين اندازه قرابت دارند كه يك خانواده به شمار مى روند و روى همه آنها يك نام گذاشته شده و علم جداگانه و مستقلى قلمداد شده اند؟
در اينجا دو نظريه است :
1ـ عـلت ايـن امـر ايـن است كه مسائل هر علمى بالاخره در اطراف يك حقيقت معينى بحث مى كند مـثلا علت هم خانواده بودن مسائل حساب اين است كه همه آنها در اطراف عدد و خواص و آثار اعـداد است . و هم خانوادگى و قرابت مسائل هندسى اين است كه همه آنها در اطراف مقدار مى بـاشـنـد. پـس آن چـيـزى كـه مـسائل علوم را به يكديگر پيوند مى دهد همان چيزى است كه مـسـائل آن عـلم در اطـراف آن بـحث مى كند، يعنى موضوع آن علم . و اگر چنين چيزى در كار نـبـود قـرابـتـهـا و پـيـوندها در ميان مسائل علوم نبود، يك مسئله حساب با يك مسئله ديگر از حـسـاب هـمـان رابطه را داشت كه با يك مسئله پزشكى يا فيزيكى دارد. از اينرو هر علمى نـيـازمـنـد به موضوع است ، و تمايز علوم از يكديگر نيز ناشى از تمايز موضوعات آن علوم است .
2ـ نـظـريـه دوم ايـن است كه پيوند مسائل علوم با يكديگر ناشى از آثار و فوايدى است كـه بـر آنـهـا مـترتب مى شود. فرضا يك عده مسائل در اطراف يك موضوع معين نباشد، هر مـسـئله اى مـربـوط بـه مـوضـوع جـداگـانـه اى بـاشـد، اگـر آن مسائل از لحاظ اثر و فايده و غرضى كه به دانستن آنها تعلق مى گيرد وحدت و اشتراك داشته باشند كافى است كه قرابت و هم خانوادگى ميان آنها برقرار گردد، و ضمنا آنها را از مسائل ديگرى كه علم ديگر به شمار مى رود متمايز كند.
ولى ايـن نـظـريـه صـحيح نيست ، اينكه يك عده مسائل از لحاظ اثر و فايده و غرضى كه بـه دانـسـتـن آنـهـا تـعـلق مـى گيرد وحدت و سنخيت پيدا مى كنند ناشى از شباهت ذاتى آن مسائل به يكديگر است ، و شباهت ذاتى آن مسائل به يكديگر ناشى از اين است كه همه آن مسائل از حالات و عوارض موضوع واحدى مى باشند.
اكنون ببينيم موضوع علم منطق چيست و علم منطق دراطراف چه موضوعى بحث مى كند؟
مـوضـوع عـلم مـنـطـق عـبـارت اسـت از ((مـعـرف و حـجـت )). يـعـنـى مسائل منطق يا درباره معرفها يعنى تعريفات بحث مى كند، يا درباره حجتها يعنى درباره اسـتـدلالهـا. عـجـالتا كافى است بدانيم كه در همه علوم مجموعا دو كار صورت مى گيرد يـكـى ايـن كـه يـك سـلسله امور. تعريف مى شوند، و ديگر اينكه براى اثبات يك سلسله احكام ، استدلال مى شود و دليل آورده مى شود. در همه علوم اين دو كار صورت مى گيرد.
عـلم مـنـطـق مـى خـواهـد بـه مـا راه صـحـيـح تـعـريـف كـردن و صـحـيـح اسـتـدلال كـردن را بـيـامـوزانـد. در درسـهاى آينده معرف و حجت را كه موضوع علم منطق مى باشند بهتر خواهيم شناخت .

درس چهارم : تصور و تصديق
تقسيم علم و ادراك به تصور و تصديق
مـنـطقيين اسلامى بحث خود را در منطق از تعريف ((علم )) و ((ادراك )) آغاز مى كنند و سپس آن را بـه دو قـسـم تـصور و تصديق تقسيم مى نمايند و منطق را مجموعا دو بخش مى كنند: بـخـش تـصورات و بخش تصديقات . هر يك از تصور و تصديق از نظر منطقيين منقسم مى شود به دو قسم :
1ـ ضرورى يا بديهى
2ـ نظرى يا اكتسابى
تـفـكـر و اسـتدلال ـ كه منطق ارسطويى مدعى است كه قوانين صحت آنرا بيان مى كند ـ اين اسـت كـه ذهـن از تـصـورات ضـرورى و بـديهى به تصورات نظرى و اكتسابى دست مى يـابـد و احـيـانـا آن تـصـورات اكـتـسـابـى را سـرمـايـه تـحـصـيـل و دسـت يـابى به يك سلسله تصورات نظرى و اكتسابى ديگر قرار مى دهد و هـمـچـنين تصديقات ضرورى و بديهى را وسيله كشف يك عده تصديقات نظرى و اكتسابى قـرار مـى دهـد و آنـهـا را نـيـز بـه نـوبـه خـود وسـيـله تحصيل و دست يابى يك سلسله تصديقات ديگر مى سازد.
از ايـنـرو لازم اسـت مـا قـبـل از هـر بـحـث ديـگـر، عـلم و ادراك ، و سـپس تصور و تصديق و ضرورى و بديهى را تعريف كنيم .
علم و ادراك
انـسـان در خـود حـالتـى مـى يابد كه نام آن حالت را علم يا ادراك يا دانايى يا آگاهى و امـثـال ايـنـهـا مـى گـذارد. نـقـطـه مـقـابـل عـلم و ادراك ، جهل و ناآگاهى است .
مـا وقـتـى كـه شـخـصى را كه تاكنون نديده بوديم مى بينيم ، يا شهرى را كه تاكنون نرفته بوديم ، مشاهده مى كنيم ، احساس مى كنيم كه اكنون در خود و همراه خود چيزى داريم كـه قبلا نداشتيم ، و آن عبارت است از تصويرى از آن شخص و تصوير يا تصويراتى از آن شهر.
حـالت اول مـا را كـه ايـن تـصـويـرات را نـداشـتـيـم و مـنـفـى بـود، جـهـل مـى نـامـنـد، و حـالت دوم مـا كـه اثـبـاتـى اسـت و تـصـويـراتـى از آنها داريم و اين تصويرات ، ما را با آن اشياء كه واقعيات خارجى مى باشند مربوط مى كنند، علم ياادراك ناميده مى شود.
پـس مـعـلوم مـى شود ذهن ما حالتى شبيه نقش پذيرى و صورت پذيرى اجسام را دارد، با ايـن تـفاوت كه نقشهاى اجسام ، آن اجسام را با اشياء خارجى مربوط نمى كند يعنى آنها را نـسـبـت بـه آن اشـيـاء آگـاه نمى سازد، اما صورتها و نقشهاى ذهن ، ما را با اشياء خارجى مربوط مى كند و نسبت به آنها آگاه مى سازد. چرا؟ چه تفاوتى در كار است ؟
جواب اين چرا و اين تفاوت را فلسفه مى دهد نه منطق .
پس علم صورتى از معلوم است در ذهن . لهذا در تعريف علم و ادراك گفته شده :
العـلم هـوالصـوره الحاصله من الشى ء عند العقل . يعنى ادراك عبارت است از صورتى كه از يك شى ء در ذهن پديد مى آيد.
انـقـسـام عـلم بـه تـصـور و تـصـديـق از ايـن جـهـت است كه علم ما به اشياء گاهى به اين شـكـل اسـت كـه ذهـن مـا حـكـم مـى كـنـد بـه وجـود يـا عدم نسبتى ميان اشياء، يعنى علم ما به شـكـل قـضـاوت مـيـان دو چـيـز اسـت و حـالت قـضـائى دارد، و گـاهـى بـه ايـن شكل نيست .
اول مـثـل عـلم مـا به اين كه هوا گرم است يا هوا گرم نيست ، راستى خوب است ، دروغ خوب نيست . تصديق عبارت است از قضاوت ذهن ميان دو شى ء. اين حالت قضائى ذهن را تصديق مى نامند.

[afsanah82]

اما ذهن هميشه در ارتباط علمى خود با اشياء، حالت قضائى به خود نمى گيرد گاهى آنها را از نـظـر مـى گـذرانـد بـدون آنـكـه حكمى درباره آنها بكند. در صورتى هم كه حالت قـضـائى بـه خـود مـى گيرد و ميان دو شى ء حكم مى كند، حكم و قضاوت يك چيز است كه تـصـديـق ناميده مى شود و صورتهايى كه از محكوم عليه و محكوم به يعنى دو چيزى كه ذهـن مـيـان آنـهـا حكم كرده است (در ذهن حاصل مى شود) چيز ديگر است . صورتهايى كه ذهن ميان آنها حكم مى كند تصوراست .
پس وقتى كه در ذهن خود حكم مى كنيم به اينكه هوا گرم است ، آن حكم تصديق است ، و اما صورت ذهنى هوا و صورت ذهنى گرمى تصور است .

تـقسيم علم به تصور و تصديق اولين بار به وسيله حكيم عاليقدر اسلامى ((ابونصر مـحـمـدبـن طـرخـان فـارابـى )) ابـداع و عـنـوان شـد و مـورد قـبـول حـكـمـا و مـنـطقيين بعد قرار گرفت . منطقيين اسلامى در دوره هاى متاخر اين تقسيم را پـايه قرار داده ابواب منطق را به دو قسم منقسم كردند: قسم تصورات و قسم تصديقات ، در صورتى كه قبلا ابواب منطق به اين ترتيب از هم جدا نشده بودند.

ضرورى و نظرى
هـمـچـنـانـكـه گـفـتـيـم ، از جـمله اصطلاحاتى كه در منطق و فلسفه زياد به چشم مى خورد اصطلاح ضرورى (بديهى ) ونظرى است . لازم است در اين باره نيز توضيحى بدهيم :
هر يك از تصور و تصديق بر دو قسم مى باشند: يا بديهى هستند و يا نظرى .
بـديـهـى عـبـارت است از ادراكى كه نياز به نظر يعنى فكر نداشته باشد، و اما نظرى عبارت است از ادراكى كه نياز به نظر و فكر داشته باشد.
بـه عـبـارت ديـگر: بديهى آن است كه خودبخود معلوم است و نظرى آن است كه خودبخود معلوم نيست بلكه بايد وسيله شى ء يا اشياء ديگر معلوم شود.
به تعبير ديگر بديهى آن است كه معلوم شدنش نيازمند به فكر نيست و اما نظرى آن است كه معلوم شدنش نيازمند به فكر است .
مـى گـويند مثلا تصور حرارت و برودت احتياجى به فكر ندارد پس ‍ بديهى مى باشند اما تصور ملك و جن نيازمند به فكر است پس اين تصورات نظرى مى باشند.
امـا حـقيقت اين است كه فرقى ميان تصور حرارت و برودت و تصور جن و ملك از اين لحاظ نـيـسـت . حـرارت و بـرودت همان اندازه احتياج به فكر و تعريف دارند كه جن و ملك دارند. تـفـاوتـى كـه مـيـان حـرارت و بـرودت و مـيـان جن و ملك هست ، در ناحيه تصديق به وجود آنـهاست . تصديق به وجود حرارت و برودت نيازى به فكر ندارد، اما تصديق به وجود جن و ملك نيازمند به فكر است .
تـصـورات بـديـهـى عبارت است از تصورات روشن و واضحى كه هيچگونه ابهام در آنها وجـود نـداشـتـه بـاشـد، بـر خـلاف تـصـورات نـظرى كه احتياج به تشريح و توضيح دارند.(5)
امـاتـصـديـقـات : ذهـن در قـضـاوت و حـكـم مـيـان دو چـيـز گـاهـى نـيـازمـنـد بـه دليل است و گاهى بى نياز از دليل است يعنى گاهى تصور دو طرف نسبت كافى است كه ذهن جزم و يقين به وجود يا عدم نسبت كند و گاهى كافى نيست ، بايد دليلى در كار باشد تا ذهن ميان دو طرف نسبت حكم كند.
مـثـلا: ايـن كـه ((پـنـج از چـهـار بـزرگـتـر اسـت )) نـيـازى بـه فـكـر و اسـتـدلال نـدارد، و امـا ايـن كـه 225 = 15 * 15 نـيـازمـنـد بـه فـكـر و استدلال است . همچنين اين كه ((جمع ميان نقيضين ممتنع است )) از تصديقات بديهى است ، و اما اين كه ((ابعاد جهان آيا متناهى يا نامتناهى است ؟)) نظرى است .

درس پنجم : كلى و جزئى
يـكـى ديـگـر از بـحـثـهـاى مـقـدماتى منطق بحث كلى و جزئى است . اين بحث اولا و بالذات مـربـوط بـه تـصـورات اسـت و ثـانـيـا و بـالعـرض مـربوط به تصديقات است . يعنى تـصـديـقـات ـ چـنـانـكـه بـعـدا خواهد آمد ـ به تبع تصورات ، متصف به كليت و جزئيت مى گردند.
تـصـوراتـى كـه از اشـياء داريم و با لغات و الفاظ خود آنها را بيان مى كنيم دوگونه است تصورات جزئى و تصورات كلى .
تـصـورات جـزئى يـك سـلسـله صـورتـهـا اسـت كـه جـز بـر شـخـص واحـد قـابـل انـطـبـاق نـيـسـت . در مـورد مـصـداق ايـن تـصـورات كـلمـاتـى از قـبيل ((چندتا))، ((كداميك )) معنى ندارد. مانند تصور ما از افراد و اشخاص معين انسانها مـانـنـد حـسـن ، احـمـد، محمود. اين صور ذهن ما فقط بر فرد خاص صدق مى كند نه بيشتر. نـامـهـائى كـه روى ايـنـگـونـه افـراد گـذاشـتـه مـى شـود مـثـل حسن ، احمد، اسم خاص ناميده مى شود. همچنين ما تصورى از شهر تهران و تصورى از كـشـور ايـران و تـصـورى از كـوه دماوند و تصورى از مسجد شاه اصفهان داريم . همه اين تصورات جزئى مى باشند.
ذهـن مـا عـلاوه بـر ايـن تـصـورات ، يك سلسله تصورات ديگر هم دارد و يك سلسله نامهاى ديـگـر بـراى نـشـان دادن آن معانى و تصورات وجود دارد مانند تصورى كه از انسان و از آتـش و از شـهـر و كـوه و امثال اينها داريم و براى فهماندن اين معانى و تصورات نامهاى مـزبـور را بـه كـار مـى بـريم كه اسم عام خوانده مى شوند. اين سلسله معانى و مفاهيم و تـصـورات را كـلى مـى نـامـيـم زيـرا قـابـل انطباق بر افراد فراوانى مى باشند و حتى قابليت انطباق بر افراد غيرمتناهى دارند.
مـعـمـولا در كـارهاى عادى خود سروكار ما با جزئيات است ، مى گوييم حسن آمد، حسن رفت ، شـهـر تـهـران شـلوغ است ، كوه دماوند مرتفع ترين كوههاى ايران است . اما آنجا كه وارد مـسائل علمى مى شويم سروكارمان با كليات است ، مى گوييم مثلث چنين است ، دايره چنان اسـت ، انـسـان داراى فـلان غـريـزه است كوه چه نقشى دارد، شهر بايد چنين و چنان باشد. ادراك كـلى ، عـلامـت رشد و تكامل انسان در ميان جانداران است . راز موفقيت انسان بر خلاف حـيـوانـات بـه درك قـوانـيـن جـهـان و اسـتـخـدام آن قـوانـيـن و ايـجـاد صـنـايـع و تشكيل فرهنگ و تمدن ، همه در ادراك كليات نهفته است . منطق كه ابزار صحيح فكر كردن است ، هم با جزئى سروكار دارد هم با كلى ، ولى بيشتر سروكارش با كليات است .
نسب اربعه
از جـمـله مـسـائلى كـه لازم اسـت دانـسـتـه شـود، انـواع رابطه و نسبتى است كه دو كلى با يـكـديـگـر مـمـكـن اسـت داشـتـه بـاشـنـد. هـر كـلى را نـظـر بـه ايـن كـه شـامـل افـراد بـسـيـارى اسـت ، اگـر آن را بـا يـك كـلى ديـگـر كـه آن نـيـز شـامـل يـك سـلسـله افـراد اسـت مـقـايـسـه كـنـيـم يـكـى از چـهـار نـسـبـت ذيل را با يكديگر خواهند داشت :
تباين .
تساوى .
عموم و خصوص مطلق .
عموم و خصوص من وجه .
زيرا يا اين است كه هيچيك از اين دو كلى بر هيچيك از افراد آن كلى ديگر صدق نمى كند و قلمرو هر كدام از اينها از قلمرو ديگرى كاملا جدا است . در اين صورت نسبت ميان اين دو كلى نسبت تباين است و آن دو كلى را ((متباينين )) مى خوانند.
و يـا هـر يـك از ايـن دو بر تمام افراد ديگرى صدق مى كند، يعنى قلمرو هر دو كلى يكى اسـت . در ايـن صـورت نـسـبـت مـيـان ايـن دو كـلى نـسـبـت ((تـسـاوى )) است و آن دو كلى را ((متساويين )) مى خوانند.
و يـا ايـن است كه يكى بر تمام افراد ديگرى صدق مى كند و تمام قلمرو آنرا در بر مى گـيرد اما ديگرى تمام قلمرو اولى را در بر نمى گيرد بلكه بعضى از آن را در بر مى گـيرد. در اين صورت نسبت ميان آن دو كلى ، نسبت ((عموم و خصوص مطلق )) است و آن دو كلى را ((عام و خاص مطلق )) مى خوانند.
و يا اين است كه هر كدام از آنها بر بعضى از افراد ديگرى صدق مى كند و در بعضى از قلمروهاى خود با يكديگر اشتراك دارند و اما هر كدام برافرادى صدق مى كند كه ديگرى صـدق نـمـى كـنـد يعنى هر كدام قلمرو جداگانه نيز دارند. در اين صورت نسبت ميان آن دو كلى ((عموم و خصوص من وجه )) است و آن دو كلى را ((عام و خاص من وجه )) مى خوانند.
اول : مـثـل انـسـان و درخـت ، كـه هـيـچ انـسـان درخـت نـيست و هيچ درخت انسان نيست ، نه انسان شامل (افراد) درخت مى شود و نه درخ شامل افراد انسان مى شود، نه انسان چيزى از قلمرو درخت را در بر مى گيرد و نه درخت چيزى از قلمرو انسان را.
دوم : مـثـل انسان و تعجب كننده كه هر انسانى تعجب كننده است و هر تعجب كننده انسان است ، قلمرو انسان همان قلمرو تعجب كننده است و قلمرو تعجب كننده همان قلمرو انسان است .
سوم : مانند انسان و حيوان ، كه هر انسانى حيوان است اما هر حيوانى انسان نيست (مانند اسب كـه حـيـوان اسـت ولى انـسـان نـيـسـت ) بـلكـه بـعـضـى حـيـوانـهـا انـسـان انـد مثل افراد انسان كه هم انسان اند و هم حيوان .
چـهـارم : مـانـنـد انـسـان و سـفـيـد، كـه بـعضى انسانها سفيدند و بعضى سفيدها انسان اند (انـسـانهاى سفيدپوست ) اما بعضى انسانها سفيد نيستند (انسانهاى سياه و زرد) و بعضى سـفـيـدهـا انسان نيستند (مانند برف كه سفيد هست ولى انسان نيست .) در حقيقت دو كلى متباين مـانـنـد دو دايـره اى هـسـتـنـد كـه از يـكـديـگـر جـدا هـسـتـنـد و از داخـل يـكـديگر نمى گذرند. دو كلى متساوى ، مانند دو دايره اى هستند كه بر روى يكديگر قرار گرفته اند و كاملا بر يكديگر منطبقند. دو كلى عام و خاص مطلق ، مانند دو دايره اى هـسـتـنـد كـه يـكـى كـوچـكـتـر از ديـگـرى اسـت و دايـره كـوچـكـتـر در داخـل دايـره بـزرگـتـر قرار گرفته است . و دو كلى عام و خاص من وجه مانند دو دايره اى هستند كه متقاطعند و با دو قوس يكديگر را قطع كرده اند.
در مـيـان كـليـات فـقـط هـمـيـن چـهـار نـوع نـسـبـت مـمـكـن اسـت بـرقـرار بـاشد. نسبت پنجم مـحـال است ، مثل اينكه فرض كنيم يك كلى شامل هيچيك از افراد ديگرى نباشد ولى ديگرى شامل تمام يا بعضى افراد آن بوده باشد.
كليات خمس
از جـمـله مـبـاحـث مـقـدمـاتى كه منطقيين معمولا آن را ذكر مى كنند، مبحث كليات خمس است . بحث كـليـات خـمـس مـربـوط اسـت بـه فـلسـفـه نـه مـنـطـق . فـلاسـفـه در مـبـاحـث مـاهـيـت بـه تـفـصـيـل در ايـن مـورد بـحـث مـى كـنـنـد. ولى نـظـر بـه ايـن كه بحث درباره ((حدود)) و ((تـعـريـفـات )) مـتوقف به آشنائى با كليات خمس است ، منطقيين اين بحث را مقدمه براى باب ((حدود)) مى آورند و به آن نام ((مدخل )) يا ((مقدمه )) مى دهند.
مى گويند هر كلى را كه نسبت به افراد خود آن كلى در نظر بگيريم و رابطه اش را با افراد خودش بسنجيم از يكى از پنج قسم ذيل خارج نيست :
1ـ نوع .
2ـ جنس .
2ـ فصل .
4ـ عرض عام .
5ـ عرض خاص .
زيـرا يـا آن كـلى عـيـن ذات و مـاهيت افراد خود است و يا جزء ذات و يا خارج از ذات ، و آنكه جزء ذات افراد خود است يا اعم است از ذات و يا مساوى است با ذات ، و همچنين اگر خارج از ذات بـاشـد يـا اعـم از ذات است يا مساوى با ذات . آن كلى كه تمام ذات و تمام ماهيت افراد اسـت نـوع اسـت ، و آن كـلى كه جزء ذات افراد خود است ولى جزء اعم است جنس ‍ است ، و آن كـلى كـه جـزء ذات افـراد اسـت ولى جـزء مـسـاوى اسـت فصل است ، و آن كلى كه خارج از ذات افراد است ولى اعم از ذات افراد است عرض عام است ، و آن كلى كه خارج از ذات افراد است ولى مساوى با ذات است عرض خاص است .
اول : مـانـنـد انـسـان ، كـه مـعنى انسانيت بيان كننده تمام ذات و ماهيت افراد خود است . يعنى چـيـزى در ذات و مـاهـيـت افـراد (انـسـان ) نـيـسـت كـه مـفـهـوم انـسـان شامل آن نباشد. همچنين مفهوم و معنى خط كه بيان كننده تمام ذات و ماهيت افراد خود است .
دوم : مـانـنـد حـيـوان ، كـه بـيـان كننده جزئى از ذات افراد خود است ، زيرا افراد حيوان از قـبـيل زيد و عمرو و اسب و گوسفند و غيره حيوان اند و چيز ديگر، يعنى ماهيت و ذات آنها را حـيـوان تـشـكـيـل مى دهد به علاوه يك چيز ديگر، مثلا ناطق در انسانها. و مانند ((كم )) كه جـزء ذات افـراد خـود از قـبـيـل خـط و سـطح و حجم است همه آنها كمند به علاوه چيز ديگر. يعنى كميت جزء ذات آنها است نه تمام ذات آنها و نه چيزى خارج از ذات آنها.
سـوم : مـانـنـد نـاطـق ، كـه جـزء ديـگـر مـاهـيـت انـسـان اسـت و ((متصل يك بعدى )) كه جزء ديگر ماهيت خط است .
چهارم : مانند راهرونده (ماشى )، كه خارج از ماهيت افراد خود است ، يعنى راه رفتن جزء ذات يـا تـمـام ذات رونـدگـان نـيست ولى در عين حال به صورت يك حالت و يا عارض در آنها وجود دارد، اما اين امر عارض ، اختصاص به افراد يك نوع ندارد بلكه در انواعى از حيوان وجود دارد و بر هر فردى كه صدق مى كند از ذات و ماهيت آن فرد اعم است .
پـنـجـم : مـانـنـد تـعـجـب كننده ، كه خارج از ماهيت افراد خود (همان افراد انسان ) است و به صورت يك حالت و يك عرض در آنها وجود دارد، و اين امر عرضى اختصاص دارد به افراد يك ذات و يك نوع و يك ماهيت يعنى نوع انسان .(6)
درس ششم : حدود و تعريفات
مـبـحـث كـلى كه ذكر شد مقدمه اى است براى حدود و تعريفات ، يعنى آنچه وظيفه منطق است ايـن اسـت كـه بـيـان كـنـد طـرز تـعريف كردن يك معنى چگونه است و يا بيان كند كه طرز صـحيح اقامه برهان براى اثبات يك مطلب به چه صورت است ؟ و چنانكه مى دانيم قسم اول مـربـوط مـى شـود بـه تـصـورات ، يـعـنـى بـه مـعـلوم كـردن يـك مـجـهـول تصورى از روى معلومات تصورى ، و قسم دوم مربوط مى شود به تصديقات ، يعنى معلوم كردن يك مجهول تصديقى از روى معلومات تصديقى .
بـه طـور كلى تعريف اشياء پاسخگوئى به ((چيستى )) آنها است ، يعنى وقتى كه اين سـوال بـراى مـا مـطـرح مـى شـود كـه فـلان شـى ء چـيست ؟ در مقام تعريف آن بر مى آييم بـديـهـى اسـت كـه هـر سـوالى در مـورد يـك مـجـهـول اسـت . مـا هنگامى از چيستى يك شى ء سـوال مـى كـنـيـم كـه مـاهـيـت و حـقـيـقـت آن شـى ء و لااقـل مرز مفهوم آن شى ء كه كجا است و شـامـل چـه حـركـاتـى مـى شـود و شـامـل چـه حـركـاتـى نـمـى شـود بـر مـا مجهول باشد.
اين كه حقيقت و ماهيت يك شى ء بر ما مجهول باشد به معنى اين است كه ما تصور صحيحى از آن نداريم . پس اگر بپرسيم خط چيست ؟ سطح چيست ؟ ماده چيست ؟ قوه چيست ؟ حيات چيست ؟ حـركـت چـيـسـت ؟ هـمـه ايـنـهـا بـه مـعـنـى ايـن اسـت كـه مـا يـك تـصـور كامل و جامعى از حقيقت اين امور نداريم و مى خواهيم تصور صحيحى از آن داشته باشيم ، و حـد كـامـل يـك مـفـهـوم از نـظر مرز بر ما مجهول است ، يعنى طورى است كه در مورد بعضى افراد ترديد مى كنيم كه آيا داخل در اين مفهوم هست يا نيست ، مى خواهيم آن طور روشن شود كـه بـه اصـطـلاح ، جـامـع افـراد و مـانـع اغـيـار بـاشـد. و چـنـانكه مى دانيم در همه علوم قـبـل از هـر چـيزى نياز به يك سلسله تعريفات براى موضوعاتى كه در آن علم طرح مى گـردد پـيـدامـى شـود، و البـتـه تـعـريـفـات در هـر عـلمـى غـيـر از مسائل آن علم است يعنى خارج از (آن ) علم است و اضطرارا آورده مى شود. كار منطق در بخش تصورات اين است كه راه صحيح تعريفات را به ما ارائه دهد.

سؤ الها
ايـنـجـا مـنـاسـب است كه به يك مطلب اشاره شود، و آن اين كه سوالاتى كه بشر در مورد مـجـهـولات خـود مـى كـند يك جور نيست ، انواع متعدد است ، و هر سوالى فقط در مورد خودش درسـت اسـت ، و بـه هـمـيـن جـهـت الفـاظـى كـه در لغـات جـهـان بـراى سـوال وضع شده است متعدد است ، يعنى در هر زبانى چندين لغت سوالى وجود دارد. تنوع و تعدد لغتهاى علامت تنوع سوالها است ، و تنوع سوالها علامت تنوع مجهولات انسان است ، و پـاسـخـى كـه بـه هـر سـوال داده مـى شـود غـيـر از پـاسـخـى اسـت كـه بـه سوال ديگر بايد داده شود. اينك انواع سوالها:
1ـ سوال از چيستى چيست ؟ ماهو؟
2ـ سوال از هستى : آيا هست ؟ هل ؟
3ـ سوال از چگونگى : چگونه ؟ كيف ؟
4ـ سوال از چندى : چقدر است ؟ چند تا است ؟ كم ؟
5ـ سوال از كجايى : كجا است ؟ اين ؟
6ـ سوال از كى : چه زمانى ؟ متى ؟
7ـ سوال از كيستى : چه شخصى ؟ من هو؟
8ـ سوال از كدامى : كداميك ؟ اى ؟
9ـ سـوال از چـرايـى : عـلت چـيـسـت ؟ يـا فـايـده چـيـسـت ؟ و يـا بـه چـه دليل ؟
پـس مـعـلوم مـى شـود وقـتـى كـه دربـاره يـك شـى ء مـجـهـولى سـوال داريـم مـجـهـول ما به چند گونه مى تواند باشد، و قهرا پرسش ما چندگونه مى تواند باشد، گاهى مى پرسيم كه مثلا الف چيست ؟ گاهى مى پرسيم كه آيا الف هست ؟ و گـاهـى مـى پـرسيم چگونه است ؟ و گاه : چه مقدار است و يا چند عدد است ؟ و گاه : كجا اسـت ؟ وگـاه : در چـه زمـانى ؟ و گاه : كيست و چه شخصى است ؟ و گاه : كدام فرد است و گاه : چرا و به چه علتى و يا براى چه فايده اى و يابه چه دليلى ؟
مـنـطق عهده دار پاسخ به هيچيك از اين سوالات كه درباره اشياء خارجى مى شود نيست . آن كـه عـهـده دار پـاسـخ بـه ايـن سـئوالات اسـت فـلسـفـه و عـلوم اسـت . در عـيـن حـال مـنـطق با پاسخ همه اينها كه فلسفه و علوم مى دهند سروكار دارد. يعنى خود به اين پـرسـشها پاسخ نمى گويد، اما طرز پاسخگويى صحيح را ارائه مى دهد. در حقيقت منطق نـيـز بـه يـكـى از چـگـونـگـيـهـا پـاسـخ مـى دهد و آن چگونگى تفكر صحيح است ، اما اين چگونگى از نوع ((چگونه بايد باشد)) است نه از نوع ((چگونه هست ))(7)
نظر به اين كه به استثناى سوال اول و سـوال هـشـتـم هـمـه سـوالات ديـگـر را بـا كـلمـه ((آيـا)) در فـارسـى و يـا ((هـل )) در عـربـى مـى تـوان طـرح كـرد مـعـمـولا مـى گـويـنـد هـمـه سـوالات در سـه سوال عمده خلاصه مى شود:
چيست ؟ ما؟
آيا؟ هل ؟
چرا؟ لم ؟
حاجى سبزوارى در منظومه منطق مى گويد:اس المـطـالب ثـلاثـه عـلم
مـطـلب ((مـا)) مـطـلب ((هل )) مطلب ((لم ))

از مـجـمـوع آنـچه گفته شد معلوم گشت كه اگر چه تعريف كردن يك شى ء بر عهده منطق نـيـسـت (بلكه از وظائف فلسفه است ) اما منطق مى خواهد راه درست تعريف كردن را بياموزد. در حقيقت اين راه را به حكمت الهى مى آموزد.

حد و رسم
در مـقـام تعريف يك شى ء اگر بتوانيم به كنه ذات او پى ببريم يعنى اجزاء ماهيت آن را كـه عـبـارت اسـت از اجـنـاس و فـصـول آن ، تـشـخـيـص بدهيم و بيان كنيم ، به كاملترين تعريفات دست يافته ايم و چنين تعريفى را ((حدتام )) مى گويند.
امـا اگـر بـه بـعـضـى ازاجـزاء مـاهـيـت شـى ء مـوردنـظر دست يابيم نه به همه آنها چنين تـعـريـفـى را ((حـد ناقص )) مى خوانند. اگر به اجزاء ذات و ماهيت شى ء دست نيابيم ، بـلكـه صـرفا به احكام و عوارض آن دست بيابيم و يا اصلا هدف ما صرفا اين است كه مـرز يـك مـفـهـوم را مـشـخـص سـازيـم كـه شـامـل چـه چـيـزهـايـى هـسـت و شـامـل چـه چـيـزهـايـى نيست ، در اين صورت اگر دسترسى ما به احكام و عوارض در حدى بـاشـد كـه آن شـى ء را كـامـلا مـتـمايز سازد و از غير خودش مشخص كند، چنين تعريفى را ((رسم تام )) مى نامند. اما اگر كاملا مشخص نسازد آن را ((رسم ناقص )) مى خوانند.
مثلا در تعريف انسان اگر بگوييم : ((جوهرى است جسمانى (يعنى داراى ابعاد) نموكننده ، حيوان ، ناطق )) حد تام آن را بيان كرده ايم ، اما اگر بگوييم : ((جوهرى است جسمانى ، نـمو كننده حيوان )) حد ناقص ‍ است . اگر در تعريفش بگوييم : ((موجودى است راهرونده مـسـتـقـيـم القـامـه ، پـهـن نـاخـن ))، ((رسـم تام )) است ، و اگر بگوييم ((موجودى است راهرونده ))، ((رسم ناقص )) است .
در مـيـان تعريفات ، تعريف كامل ((حد تام )) است ، ولى متاسفانه فلاسفه اعتراف دارند كـه بـه دسـت آوردن ((حـدتـام )) اشـيـاء چون مستلزم كشف ذاتيات اشياء است و به عبارت ديـگـر مـسـتـلزم نـفـوذ عـقـل در كـنه اشياء است ، كار آسانى نيست . آنچه به نام حد تام در تعريف انسان و غيره مى گوييم خالى از نوعى مسامحه نيست :(8)
و چـون فلسفه كه ((تعرف به دست دادن )) وظيفه آن است ازانجام آن اظهار عجز مى كند، طـبـعـا قـوانين منطق در مورد حد تام نيز ارزش خود را از دست مى دهد، لهذا ما بحث خود را در باب حدود و تعريفات به همين جا خاتمه مى دهيم .
درس هفتم : بخش تصديقات
ازايـنـجـا بـحث ((تصديقات )) آغاز مى شود. اول بايد قضيه را تعريف كنيم و سپس به تـقـسـيـم قـضايا بپردازيم و آنگاه احكام قضايا را ذكر كنيم . پس در سه مرحله بايد كار كنيم : تعريف . تقسيم . احكام .
براى اين كه قضيه را تعريف كنيم مقدمه اى بايد ذكر كنيم كه مربوط به الفاظ است :
گـر چـه مـنـطـق سروكارش با معانى و ادراكات ذهنيه است و مستقيما كارى با الفاظ ندارد (بر خلاف نحو و صرف كه سروكارشان مستقيما با الفاظ است ) و هر گونه تعريف يا تـقـسـيـم يـا بـيـان حـكـمـى كـه مـى كـنـد مـربـوط بـه مـعـانـى و ادراكـات اسـت ، در عـيـن حال گاهى منطق ناچار است به پاره اى تعريف و تقسيم ها درباره الفاظ بپردازد.
و البـته تعريف و تقسيم هايى هم كه منطق در الفاظ به كار مى برد به اعتبار معانى آن الفاظ است ، يعنى آن الفاظ به اعتبار معانى خودشان به گونه اى تعريف مى شوند و تقسيم هايى بر آنها وارد مى شود.
در قديم معمول بود كه به نو آموزان منطق اين بيت فارسى را مى آموختند:منطقى در بند بحث لفظ نيست
ليك بحث لفظ او را عارضى است

دراصـطـلاح مـنـطـقـيـيـن هـر لفظى كه براى يك معنى وضع شده باشد و مفيد معنى باشد ((قول )) خوانده مى شود.
عـليـهـذا تـمـام الفـاظـى كـه مـا در مـحـاورات خـود بـه كار مى بريم و مقاصد خود را به يـكـديـگـر تـفـهـيم مى كنيم ((اقوال )) مى باشد، و اگر لفظى فاقد معنى باشد آن را مـهـمـل مـى گـويـنـد و قـول خـوانـده نـمـى شـود. مـثـلا لفـظ ((اسـب )) در فـارسـى ، قـول اسـت زيـرا نـام يـك حـيـوان خـاص اسـت ، امـا لفـظ ((سـاب )) قول نيست زيرا مفيد معنى نمى باشد.
قـول بـر دو قـسـم است : يا مفرد است يا مركب . اگر داراى دو جزء باشد و هر جزء آن بر جزء معنى دلالت كند آن را مركب خوانند و اگر نه ، مفرد.
عـليـهـذا لفـظ ((آب )) مفرد است اما لفظ ((آب هندوانه )) مركب است . يا مثلا ((اندام )) مفرد است اما لفظ ((درشت اندام )) مركب است .
مـركـب بـر دو قسم است : يا تام است يا ناقص . مركب تام آن است كه يك جمله تمام باشد، يـعـنـى بـيـان كـنـنده يك مقصود كامل باشد به طورى كه اگر به ديگرى گفته شود، او مطلبى را درك كند و به اصطلاح صحت سكوت داشته باشد و حالت انتظار باقى نماند. مـثـل آنـكه مى گوييم : زيد رفت . عمرو آمد. يا مى گوييم ((برو. ((بيا))، آيا با من مى آيى ؟)) همه اينها جمله هاى تام اند و مركب تام ناميده مى شوند. اما مركب ناقص بر خلاف ايـن اسـت ، كـلامـى نـيـمه تمام است ، مخاطب ، از آن معنى و مقصودى درك نمى كند. مثلا اگر كـسـى بـه كـسـى بـگويد: ((آب هندوانه )) و ديگر چيزى نگويد، طرف ، از اين دو كلمه چيزى نمى فهمد و انتظارش باقى است ، خواهد پرسيد: آب هندوانه چى چى ؟
گـاهـى مـمـكـن اسـت بـه اندازه يك سطر و بلكه يك صفحه كلمات پشت سر يكديگر واقع شـونـد و در عـيـن حـال يـك جمله تمام و يك قضيه كامل نباشد. مثلا اگر كسى بگويد: ((من امروز ساعت 8 صبح ، در حالى كه شلوار پوشيده بودم ، و كت نپوشيده بودم ، و به پشت بـام خـانـه خـودمان رفته بودم ، و به ساعت خود نگاه مى كردم ، و آقاى الف كه رفيق من اسـت نـيـز هـمـراه مـن بـود ...)) بـا همه اين طول و تفصيلات ، يك جمله ناقص ‍ است . زيرا مـبـتـدايـى ذكـر كرده بدون خبر. ولى اگر بگويد ((هوا سرد است )) با اينكه سه كلمه بيشتر نيست ، يك جمله تمام و يك قضيه كامل است .
مـركب تام نيز به نوبه خود بر دو قسم است : يا خبر است و يا انشاء. مركب تام خبرى آن اسـت كـه از واقـعيتى حكايت مى كند، يعنى از امرى كه واقع شده است يا واقع خواهد شد يا در حال واقع شدن است و يا همواره بوده و هست و خواهد بود خبر مى دهد.
مـثـل آن كـه مـى گـويـيـم : مـن سـال گـذشـتـه بـه مـكـه رفـتـم . مـن سال آينده در (امتحان ) فوق ليسانس شركت مى كنم . من اكنون مريضم . آهن در اثر حرارت انبساط مى يابد.
امـامـركـب انـشـائى عـبـارت اسـت از جـمله اى كه از چيزى خبر نمى دهد بلكه خود، به وجود آورنده يك معنى است . مثل اين كه مى گوييم برو، بيا، حرف نزن ، آيا با من مى آيى ؟. ما بـا ايـن جمله ها فرمان يعنى امر و نهى و سوال انشاء مى كنيم و به وجود مى آوريم بدون اينكه از چيزى خبر داده باشيم .
مـركـب تـام خـبرى چون از چيزى حكايت مى كند و خبر مى دهد ممكن است با آنچه از آن خبر مى دهـد مـطـابـقـت داشـتـه بـاشـد و مـمـكـن اسـت مطابقت نداشته باشد. مثلا وقتى مى گوييم من سـال گـذشـتـه بـه مـكـه رفـتـم ، مـمـكـن اسـت واقـعـا چـنـيـن بـاشـد و مـن سـال گذشته به مكه رفته باشم ، در اين صورت اين جمله خبريه ، صادق است ، و ممكن است نرفته باشم و در اين صورت اين جمله ، كاذب است .
امـا مـركـب انشائى چون از چيزى حكايت نمى كند و خبر نمى دهد بلكه خود به وجود آورنده يـك مـعـنـى اسـت ، چـيـزى در خـارج ندارد كه با آن مطابقت داشته باشد يا مطابقت نداشته باشد. از اينرو در مركب انشائى صادق بودن يا كاذب بودن بى معنى است .
قضيه در اصطلاح منطقيين همان ((قول مركب تام خبرى )) است . لهذا در تعريف قضيه مى گـويـنـد: ((قـول يـحـتـمـل الصـدق والكـذب )) قـولى اسـت كـه احـتـمـال صـدق و كـذب در آن راه دارد. سـر ايـن كـه مـى گـويـيـم احـتـمـال صـدق و كـذب در آن راه دارداين است كه اولا قولى است مركب نه مفرد، ثانيا مركب تـام اسـت نـه غـيـرتـام ، ثـالثـا مـركـب تـام خـبـرى اسـت نـه انـشـائى ، زيـرا در قـول مـفـرد، و هـمـچـنـيـن قـول مـركـب غـيـرتـام ، و هـمـچـنـيـن قول مركب تام انشائى ، احتمال صدق و كذب راه ندارد.

[afsanah82]

گـفـتـيم كه منطق اولا و بالذات سروكارش با معانى است ، و ثانيا و بالتبع سروكارش با الفاظ است .
اگر چه آنچه تاكنون گفتيم درباره قول و لفظ بود، اما منظور اصلى ، معانى است . هر قضيه لفظيه برابر است با يك قضيه ذهنيه و معقوله ، يعنى همانطورى كه ما به لفظ ((زيدايستاده است )) قضيه اطلاق مى كنيم ، به معنى اين جمله نيز كه در ذهن ما وجود دارد، قـضـيـه مـى گوييم . الفاظ اين جمله را قضيه لفظيه ، و معانى آنها را قضيه معقوله مى خوانند.
تـا ايـنـجـا بـحـث مـا هـمـه مـربوط بود به تعريف قضيه . اكنون مى پردازيم به تقسيم قضايا.
درس هشتم : تقسيمات قضايا
انواع قضايا
براى قضايا انواعى تقسيم وجود دارد كه عبارتند از:
تقسيم به حسب نسبت حكميه (رابطه ).
تقسيم به حسب موضوع .
تقسيم به حسب محمول .
تقسيم به حسب سور.
تقسيم به حسب جهت .
قضيه حمليه و شرطيه
قضيه به حسب رابطه و نسبت حكميه بر دو قسم است : حمليه ، شرطيه .
قـضـيـه حـمـليـه ، قـضـيـه اى اسـت كـه مـركـب شـده بـاشـد از: مـوضـوع ، محمول ، نسبت حكميه .
مـا آنـگـاه كـه قـضيه اى را در ذهن خود تصور مى كنيم و سپس آنرا تصديق قرار مى دهيم ، گـاهـى بـه ايـن نـحواست كه يك چيز را موضوع قرار مى دهيم يعنى آن را در عالم ذهن خود ((مـى نـهـيـم )) و چـيـز ديـگـر را مـحـمـول قـرار مـى دهـيـم يـعـنـى آن را بـر مـوضـوع حـمـل مـى كـنـيـم و به عبارت ديگر آنرا بر موضوع بار مى كنيم . و به تعبير ديگر: در قـضـيـه حـمـليـه حـكم مى كنيم به ثبوت چيزى براى چيزى . در اثر نهادن يك موضوع و بـاركـردن چـيزى بر آن ، نسبت ميان آنها برقرار مى شود و به اين صورت قضيه درست مى شود.
مـثـلا مـى گـويـيم : زيد ايستاده است . و يا مى گوييم : عمرو نشسته است . كلمه ((زيد)) موضوع را بيان مى كند و كلمه ((ايستاده )) محمول را و كلمه ((است )) نسبت حكميه را. در حقيقت ما زيد را در عالم ذهن خود نهاده ايم و ايستادن را بر او بار كرده ايم و ميان ((زيد)) و ((ايـسـتاده )) رابطه و نسبت برقرار كرده ايم و به اين ترتيب قضيه به وجود آورده ايم .
موضوع و محمول در قضيه حمليه دو طرف نسبت مى باشند. اين دو طرف همواره بايد مفرد بـاشـنـد و يـا مركب غيرتام . اگر بگوييم : ((آب هندوانه مفيد است )) موضوع قضيه يك مـركـب ناقص است . ولى هرگز ممكن نيست كه يك طرف يا هر دو طرف قضيه حمليه ، مركب تام باشد.
نـوع رابـطـه در قـضـايـاى حمليه ، رابطه اتحادى است كه با كلمه ((است )) در زبان فـارسى بيان مى شود. مثلا اگر مى گوييم ((زيدايستاده است )) در واقع حكم كرده ايم كـه ((زيـد)) و ((ايـسـتـاده )) در خـارج يـك چـيـز راتشكيل مى دهند و با يكديگر متحد شده اند.
ولى گـاهـى كـه قـضيه را در ذهن خود تصور مى كنيم و سپس آن را مورد تصديق قرار مى دهـيـم ، بـه نـحـو بـالا نـيست ، يعنى در آن ، چيزى بر چيزى بار نشده است ، و به عبارت ديگر در آن ، حكم به ثبوت چيزى براى چيزى نشده است ، بلكه حكم شده است به مشروط بـودن مـفاد يك قضيه به مفاد قضيه ديگر. به عبارت ديگر حكم شده است به ((معلق )) بودن مفاد يك قضيه به مفاد قضيه ديگر. مثل اين كه مى گوييم : ((اگر زيد ايستاده است عمرو نشسته است )) و يا مى گوييم : ((يا زيد ايستاده است ، يا عمرو نشسته است )) كه در حـقـيـقت ، معنى اين است : اگر زيد ايستاده است عمرو نشسته است واگر عمرو نشسته است زيد ايستاده است . اينگونه قضايا را ((قضيه شرطيه )) مى نامند.
قـضـيـه شرطيه نيز مانند قضيه حمليه دو طرف دارد و يك نسبت ، ولى بر خلاف حمليه ، هر يك از دو طرف شرطيه يك مركب تام خبرى است ، يعنى يك قضيه است ، و ميان دو قضيه رابـطـه و نـسبت برقرار شده است . يعنى از دو قضيه و يك نسبت يك قضيه بزرگتر به وجود آمده است .
قـضـيـه شرطيه به نوبه خود بر دو قسم است : يا متصله است و يا منفصله ، زير رابطه اى كـه در قـضـيه شرطيه دو طرف را به يكديگر پيوند مى دهد، يا از نوع پيوستگى و تلازم است و يا از نوع گسستگى و تعاند.
تـلازم يا پيوستگى يعنى يك طرف مستلزم ديگرى است ، هر جا كه اين طرف هست آن طرف هـم هـسـت . مـثـل اين كه مى گوييم : ((هر وقت ابرها برق بزنند پس صداى رعد شنيده مى شـود)) يـا مى گوييم : ((هروقت زيد ايستاده است عمرو نشسته است )) يعنى جهيدن برق مـلازم اسـت بـا پـيـدايـش صـدا، و نـشـسـتن عمرو ملازم است با ايستادن زيد. رابطه تعاند بـرعكس است ، يعنى مى خواهيم بگوييم ميان دو طرف نوعى عدم وفاق وجود دارد، اگر اين طـرف بـاشـد آن طـرف نـخـواهـد بـود و اگـر آن طـرف بـاشـد ايـن طـرف نـخـواهـد بود، مثل آن كه مى گوييم : ((عدد يا جفت است يا طاق )) يعنى امكان ندارد يك عدد خاص ، هم جفت باشد و هم طاق ، و مثل آن كه مى گوييم : ((يا زيد ايستاده است و يا عمرو نشسته است )) يعنى عملا ممكن نيست كه هم زيد ايستاده باشد و هم عمرو نشسته .
در قـضـايـاى شـرطـيـه مـتصله كه رابطه ميان دو طرف ، تلازم است ، واضح است يك نوع تعليق و اشتراط در كار است . مثل اين كه مى گوييم : ((اگر برق در ابر بجهد آواز رعد شـنـيده مى شود)) يعنى شنيدن آواز رعد مشروط و معلق است به جهيدن برق . پس شرطيه ناميدن قضاياى متصله روشن است . ولى در قضاياى منفصله كه رابطه از نوع تعاند است مـثـل : ((عـدد يـا جـفـت اسـت و يا طاق )) تعليق و اشتراط در ظاهر لفظ نيست ولى در حقيقت مثل اين است كه هر كدام مشروط و معلق اند به عدم ديگرى ، يعنى اگر جفت است طاق نيست و اگر طاق است جفت نيست ، و اگر جفت نيست طاق است و اگر طاق نيست جفت است .
پس معلوم شد كه قضيه در قسيم اولى منقسم است به : حمليه و شرطيه ، و قضيه شرطيه منقسم است به : متصله و منفصله .
و هـم مـعـلوم شـد كـه قـضـيـه حـمليه كوچكترين واحد قضيه است . زيرا قضاياى حمليه از تـركـيـب مـفـردهـا يـا مـركـبهاى ناقص به وجود مى آيد، اما قضاياى شرطيه از تركيب چند قـضـيـه حـمـليـه و يـا از تركيب چند شرطيه كوچكتر به وجود مى آيند كه آن شرطيه هاى كوچكتر در نهايت امر از حمليه هايى تركيب شده اند.
در قـضـايـاى شـرطـيـه دو طـرف را مـقـدم و تـالى مـى خـوانـنـد، يـعـنـى جـزء اول ((مـقـدم )) و جـزء دوم ((تـالى )) خـوانـده مـى شـود. بـر خـلاف حـمـليـه كـه جـزء اول را موضوع و جزء دوم را محمول مى خوانند.
قـضـيـه شـرطـيـه مـتـصـله ، هـمـواره در زبـان فـارسـى بـا الفـاظـى از قـبـيـل ((اگـر))، ((چـنـانـچـه ))، ((هـرزمـان )) و امثال اينها و در عربى با الفاظى از قبيل ((ان ))، ((اذا))، ((بينما))، ((كلها)) تواءم است ، و قضيه شرطيه منفصله ، در زبان فارسى با لفظ ((يا)) و در زبان عربى با الفاظى از قبيل ((او))، ((اما)) و امثال اينها تواءم است .
قضيه موجبه و سالبه
تـقـسـيم قضيه به حمليه و شرطيه ، چنانكه ديديم تقسيمى بود به حسب رابطه و نسبت حكميه . اگر رابطه ، اتحادى باشد، قضيه ، حمليه است و اگر رابطه از نوع تلازم يا تعاند باشد شرطيه است .
تـقـسـيم قضيه به حسب رابطه به گونه ديگر هم هست ، و آن اين كه در هر قضيه يا اين اسـت كه رابطه (اعم از اتحادى يا تلازمى يا تعاندى ) اثبات مى شود و يا رابطه نفى مى شود. اولى را قضيه موجبه ، و دومى را قضيه سالبه مى خوانند. مثلا اگر بگوييم : ((زيـد ايـسـتـاده اسـت )) قضيه حمليه موجبه است . و اگر بگوييم : ((چنين نيست كه زيد ايـسـتـاده اسـت )) قـضـيـه حـمـليه سالبه است . اگر بگوييم : ((اگر بارندگى زياد بـاشـد مـحـصـول فـراوان اسـت )) (يا) بگوييم : ((اگر باران به كوهستان نبارد ـ به سـالى دجـله گـردد خـشـك رودى )) قـضـيـه شـرطيه متصله موجبه است ، و اگر (بگوييم : ((چـنـيـن نـيـسـت كـه اگـر بـارنـدگـى زيـاد بـاشـد محصول اندك است ))) شرطيه متصله سالبه است .
اگـر بـگـويـيـم : ((عـدد يـاجفت است يا طاق )) قضيه شرطيه منفصله موجبه است ، و اگر بـگـويـيـم : ((نـه چـنـيـن اسـت كـه عدد يا جفت است يا عددى ديگر)) قضيه شرطيه منفصله سالبه است .
قضيه محصوره و غير محصوره
قـضـاياى حمليه به حسب موضوع نيز تقسيم مى پذيرند. زيرا موضوع قضيه حمليه يا جزئى حقيقى است ، يعنى يك فرد و يك شخص است و يا يك معنى كلى است .
اگـر موضوع قضيه يك شخص باشد آن قضيه را ((قضيه شخصيه )) مى خوانند مانند: ((زيـد ايـستاده است ))، ((من به مكه رفتم )). ((قضاياى شخصيه )) در محاورات زياد بـه كـار مـى رونـد ولى در عـلوم بـه كـار نـمـى رونـد، يـعـنـى مسائل علوم از نوع قضاياى كليه است .
و اگـر مـوضـوع قضيه يك معنى كلى باشد، اين نيز به نوبه خود بر دو قسم است : يا ايـن اسـت كـه آن كلى خودش از آن جهت كه يك كلى است و در ذهن است موضوع قرار داده شده است ، و يا اين است كه آينه قرار داده شده براى افراد.
بـه عـبـارت ديـگـر: كـلى در ذهن دوگونه است : گاهى ((مافيه ينظر)) است يعنى خودش مـنـظور ذهن است ، و گاهى ((ما به ينظر)) يعنى خودش ‍ منظور ذهن نيست ، افرادش منظور ذهـن مـى بـاشـنـد و مـفـهـوم كـلى وسـيـله اى اسـت بـراى بـيـان حـكـم افـراد كـلى . از لحاظ اول ، مـانـند آينه اى است كه خود آينه را مى بينيم و تماشا مى كنيم و از لحاظ دوم ، ماننده آينه اى است كه در آن صورتها را مى نگريم .
مـثـلا گـاهـى مـى گـويـيـم : ((انسان نوع است ))، ((حيوان جنس است )). بديهى است كه مـقـصـود ايـن اسـت كـه طـبيعت انسان از آن نظر كه در ذهن است و كلى است نوع است ، و طبيعت حـيـوان از آن نـظـر كه در ذهن است و كلى است جنس است ، و بديهى است كه مقصود اين نيست كه افراد انسان و افراد حيوان نوع يا جنس اند.
امـا گـاهـى مـى گـويـيـم : ((انـسان تعجب مى كند))، ((انسان مى خندد)). در اينجا مقصود افـراد انـسـان اند يعنى افراد انسان تعجب مى كنند، و بديهى است كه در اينجا مقصود اين نيست كه طبيعت كلى انسان كه در ذهن است تعجب كننده است .
قضاياى قسم اول ، يعنى قضايايى كه موضوع آن قضايا طبيعت كلى است و طبيعت كلى از آن جـهت كه يك كلى است و در ذهن است موضوع قرار داده شده است قضاياى طبيعيه ناميده مى شـود. مـثـل : ((انسان كلى است ))، ((انسان نوع است ))، ((انسان اخص از حيوان است ))، ((انسان اعم از زيد است )) و امثال اينها.
قـضـايـاى طـبـيـعـيـه ، صـرفـا در فـلسـفـه الهـى كـه درباره ماهيات تحقيق مى شود مورد استعمال دارد، ولى در علوم ديگر هيچگاه به كار نمى آيند.
آنـجـا كه طبيعت كلى وسيله اى براى ارائه افراد باشد، به نوبه خود بر دو قسم است ، مـثـل ايـن كـه بـگـويـيم : ((انسان عجول است ))، ((همه انسانها با فطرت توحيدزاده مى شـونـد))، ((بـعـضـى انـسـانـهـا سـفـيـدپـوسـتـنـد))، و امـثـال ايـنها. يا بيان كميت افراد شده كه همه افراد يا بعضى ، يا نشده است . اگر نشده بـاشـد قـضـيـه مـا ((قـضـيـه مـهمله )) ناميده مى شود. قضاياى مهمله نه در علوم و نه در فـلسـفـه ، اعتبار مستقل ندارند، آنها را بايد در رديف قضاياى جزئيه محصوره حساب كرد، مـثـل آن كـه بـگوييم : ((انسان عجول است )) ولى روشن نكنيم كه همه انسانها يا بعضى انسانها عجول اند.
اما اگر بيان كميت افراد شده باشد، كه همه افراد يا بعضى افراد است ، ((محصوره )) نـامـيـده مى شود. اگر بيان شده باشد كه همه افراد چنين اند، ((محصوره كليه )) ناميده مى شود، و اگر بيان شده باشد كه بعضى افراد چنين اند، ((محصوره جزئيه )) ناميده مى شود.
پـس مـحـصـوره بـر دو قـسم است : كليه و جزئيه ، و از آن نظر كه هر قضيه اى ممكن است موجبه باشد و ممكن است سالبه باشد، پس قضاياى محصوره مجموعا چهار نوع است :
مـوجـبـه كـليـه . مـثـل كل انسان حيوان يعنى هر انسانى حيوان است .
سالبه كليه . مثلا لاشى ء من الانسان بحجر يعنى هيچ انسانى سنگ نيست .
مـوجبه جزئيه . مثل بعض الحيوان انسان يعنى بعضى حيوانها انسان اند. سالبه جزئيه . مثل بعض الحيوان ليس بانسان يعنى بعضى حيوانها انسان نيستند.
ايـن چهار نوع قضيه ، به نام ((محصورات اربعه )) معروف اند و آنچه در علوم به كار مـى رود همين محصورات چهارگانه است نه شخصيه و نه طبيعيه و نه مهمله . از اينرو منطق بيشتر به محصورات چهارگانه مى پردازد.
در قضاياى محصوره ، آن چيزى كه دلالت مى كند بر اين كه همه افراد يا بعضى افراد، مـورد نـظـر اسـت ((سور)) قضيه ناميده مى شود. مثلا آنجا كه مى گوييم : ((هر انسانى حـيـوان اسـت )) كـلمـه ((هـر)) سور قضيه است و آنجا كه مى گوييم : ((برخى حيوانها انـسـانـنـد)) كـلمـه ((برخى )) سور قضيه است و اين كه مى گوييم ، ((هيچ گياهى در شـوره زار نـمـى رويـد)) كـلمـه ((هـيـچ )) سـور اسـت ، و اين كه مى گوييم : ((بعضى درخـتـان در گـرمـسـيـر رشـد نـمى كنند)) كلمه ((بعضى ... نه )) سور است . در عربى كلمات ((كل )) ((لاشى ء))، ((بعض ))، ((ليس بعض )) سور به شمار مى روند.

قـضـايا يك سلسله تقسيمات ديگر نيز دارند مانند تقسيم قضيه به : محصله و معدوله ، و يـا تـقـسـيـم قضيه به خارجيه و ذهنيه و حقيقيه . توضيح آنها را از كتب منطق بايد جستجو كـرد. مـا كـه اكنون كلياتى از منطق را مورد بحث قرار مى دهيم نمى توانيم وارد بحث آنها شـويم . همچنانكه تقسيم ديگرى نيز قضيه دارد به : مطلقه و موجهه ، و قضاياى موجهه نـيـز بـه نـوبه خود تقسيم مى شوند به : ضروريه و دائمه و ممكنه و غيره كه بحث در آنها از عهده درس ما خارج است . همين قدر توضيح مى دهيم كه رابطه و نسبت ميان دو چيز در آنـجـا كـه مـثلا مى گوييم : ((هر الف ب است )) گاهى به نحوى است كه بايد باشد و محال است كه نباشد، در اينجا مى گوييم : ((هر الف ب است بالضروره )) و گاهى به نـحـوى اسـت كـه مـمـكـن اسـت نـبـاشـد، در اينجا مى گوييم ((هر الف ب است بالامكان )). ضـرورت بـه نـوبـه خـود اقـسـامـى دارد كـه وارد بـحـث آن نـمـى شـويـم ، و بـه هـر حـال ضـرورت و امـكـان را ((جـهـت قـضايا)) مى نامند، و قضيه اى كه در آن ذكر جهت شده باشد ((قضيه موجهه )) خوانده مى شود، و اگر ذكر جهت نشده باشد ((قضيه مطلقه )) ناميده مى شود.
قـضـيه شرطيه متصله نيزبه نوبه خود تقسيم مى شود به حقيقيه و مانعة الجمع و مانعة الخـلو، چـنـانـكه در منطق با مثالهايش مسطور است ، و ما براى اختصار از ذكر آنها خوددارى مى كنيم .
درس نهم : احكام قضايا
تـاايـنـجـا قـضـيه را تعريف و سپس تقسيم كرديم . معلوم شد كه قضيه يك تقسيم ندارد، بلكه به اعتبارات مختلف تقسيماتى دارد.
امـا احـكـام قـضـايـا: قـضـايا نيز مانند مفردات ، احكامى دارند. ما در باب مفردات گفتيم كه كليات با يكديگر مناسبات خاص دارند كه به نام ((نسب اربعه )) معروف است . دو كلى را كـه بـا هـم مـقايسه مى كنيم ، يا متباين اند و يا متساوى و يا عام و خاص مطلق و يا عام و خـاص مـن وجه . دو قضيه را نيز هنگامى كه با يكديگر مقايسه كنيم مناسبات مختلفى ممكن اسـت داشـتـه باشند. ميان دو قضيه نيز يكى از چهار نسبت برقرار است و آنها عبارتند از: تناقض ، تضاد، دخول تحت التضاد، تداخل .(9)
اگـر دو قـضـيـه در مـوضـوع و مـحـمـول و ساير جهات به استثناى كم و كيف با هم وحدت داشته باشند و از نظر كم و كيف ، هم در كم اختلاف داشته باشند و هم در كيف ، يعنى هم در كليت و جزئيت اختلاف داشته باشند و هم در ايجاب و سلب ، اين دو قضيه ، ((متناقضين )) مـى بـاشـنـد. مـانـنـد: ((هـر انـسـانـى تعجب كننده است )) و ((بعضى انسانها تعجب كننده نيستند)).
و اگـر در كـيـف اخـتـلاف داشته باشند، يعنى يكى موجبه است و ديگرى سالبه ، و در كم يـعـنى كليت و جزئيت وحدت داشته باشند، اين بر دو قسم است يا هر دو كلى هستند و يا هر دو جزئى .
اگـر هر دو كلى هستند، اين دو قضيه ((متضادتين )) خوانده مى شوند مانند: ((هر انسانى تعجب كننده است )) و ((هيچ انسانى تعجب كننده نيست )).
و اگـر هـر دو جـزئى مـى بـاشـنـد ايـن دو قضيه را ((داخلتين تحت التضاد)) مى خوانند مانند: ((بعضى انسانها تعجب كننده هستند)) و ((بعضى انسانها تعجب كننده نيستند)).
و اگر دو قضيه در كم اختلاف داشته باشند يعنى يكى كليه است و ديگرى جزئيه ، ولى در كيف وحدت داشته باشند يعنى هر دو موجبه يا هر دو سالبه باشند، اينها را ((متداخلين )) مـى خـوانـنـد مـانـنـد: ((هر انسانى تعجب كننده است )) و ((بعضى انسانها تعجب كننده اند)) و مانند: ((هيچ انسانى منقار ندارد)) و ((بعضى انسانها منقار ندارند)).
البته معلوم است كه شق پنجم ، يعنى اين كه نه در كيف اختلاف داشته باشند و نه در كم ، فـرض نـدارد، زيـرا فـرض ايـن اسـت كه درباره دو قضيه اى بحث مى كنيم كه از نظر موضوع و محمول و ساير جهات (زمان و مكان ) وحدت دارند. چنين دو قضيه اى اگر از نظر كم و كيف هم وحدت داشته باشند يك قضيه اند نه دو قضيه .
حـكـم قـسـم اول كـه نـسـبت ميان دو قضيه تناقض است اين است كه اگر يكى از آنها صادق بـاشـد ديـگـرى قـطـعـا كـاذب اسـت ، و اگر يكى كاذب باشد ديگرى صادق است . يعنى مـحـال اسـت كـه هـر دو صادق باشند و يا هر دو كاذب باشند. صدق چنين دو قضيه اى (كه البـتـه مـحال است ) ((اجتماع نقيضين )) خوانده مى شود. همچنانكه كذب هر دو (كه آن نيز البـتـه مـحـال اسـت ) ((ارتـفـاع نـقـيـضـيـن )) نـامـيـده مـى شـود. ايـن هـمـان اصل معروفى است كه به نام ((اصل تناقض )) ناميده شده و امروز زياد مورد بحث است .
هـگـل در بـعضى سخنان خود مدعى است كه منطق خويش را (منطق ديالكتيك ) بر اساس انكار اصـل ((امـتـنـاع اجـتـمـاع نـقـيـضـيـن و امتناع ارتفاع نقيضين )) بنا نهاده است ، و ما بعدا در درسهاى كليات فلسفه درباره اين مطلب بحث خواهيم كرد.
امـا قـسـم دوم حـكـمـش ايـن اسـت كه صدق هر يك مسلتزم كذب ديگرى است ، اما كذب هيچكدام مـسـتـلزم صـدق ديـگـر نـيـسـت . يـعـنـى مـحـال اسـت كـه هـر دو صـادق بـاشـنـد ولى مـحـال نـيـسـت كـه هـر دو كـاذب بـاشـنـد. مـثـلا اگر بگوييم : ((هر الف ب است )) و باز بـگـويـيـم ((هـيـچ الفى ب نيست )) محال است كه هر دو قضيه صادق باشند يعنى هم هر الف ، ب بـاشـد و هـم هيچ الفى ب نباشد. اما محال نيست كه هر دو كاذب باشند يعنى نه هر الف ب باشد و نه هيچ الف ب نباشد، بلكه بعضى الف ها ب باشند و بعضى الف هـا ب نـبـاشـنـد. اما قسم سوم حكمش اين است كه كذب هر يك مسلتزم صدق ديگرى است ، ام صـدق هـيـچـكـدام مـسـتـلزم كـذب ديـگـرى نـيـسـت ، يـعـنـى محال است كه هر دو كاذب باشند، اما محال نيست كه هر دو صادق باشند. مثلا اگر بگوييم : ((بعضى ازالف ها ب هستند)) و ((بعضى از الف ها ب نيستند)) مانعى ندارد كه هر دو صـادق بـاشـنـد اما محال است كه هر دو كاذب باشند. زيرا اگر هر دو كاذب باشند، كذب جمله ((بعضى الف ها ب هستند)) اين است كه هيچ الفى ب نباشد. كذب ((بعضى الف ها ب نـيـسـتـنـد)) ايـن اسـت كـه هـر الفـى ب بـاشـد، و مـا قـبـلا در قـسـم دوم گـفـتـيـم كـه مـحال است دو قضيه متحدالموضوع و الحمول كه هر دو كلى باشند و يكى موجبه و ديگرى سالبه باشد هر دو صادق باشند.
امـا قـسـم چـهـارم : در ايـن قـسم كه هر دو قضيه ، موجبه و يا هر دو سالبه است ولى يكى كـليـه اسـت و ديـگرى جزئيه ، توجه به يك نكته لازم است و وضع را روشن مى كند و آن ايـن كـه در قـضـايا برعكس مفردات همواره جزئيه اعم از كليه است . در مفردات همواره كلى اعم از جزئى است مثلا انسان اعم از زيد است ، ولى در قضايا، قضيه ((بعضى الف ها ب هستند)) اعم است از قضيه ((هر الف ب است )) زيرا اگر هر الف ب باشد قطعا بعضى الف هـا ب هستند، ولى اگر بعضى الف ها ب باشند لازم نيست كه همه الف ها ب باشند. صـدق قـضيه اعم ، مستلزم صدق اخص ‍ نيست اما صدق اخص مستلزم صدق قضيه اعم هست ، و كذب قضيه اخص مستلزم كذب قضيه اعم نيست ، اما كذب قضيه اعم مستلزم كذب قضيه اخص هـسـت . پـس ايـنـهـا ((مـتـداخلين )) مى باشند اما به اين نحو كه همواره موارد قضيه كليه داخل در موارد قضيه جزئيه است يعنى هرجا كه كليه صادق باشد جزئيه هم صادق است ، ولى ممكن است قضيه جزئيه در يك مورد صادق باشد و قضيه كليه صادق نباشد.
با تامل در قضيه ((هر الف ب است )) و قضيه ((بعضى الف ها ب هستند)) و همچنين با تـامـل در قـضـيـه ((هـيـچ الفـى ب نيست )) و قضيه ((بعضى الف ها ب نيستند)) مطلب روشن مى شود.

درس دهم : تناقض - عكس
در مـيـان احـكـام قـضـايـا، آن كـه از هـمـه مـهـمـتـر اسـت و در هـمـه جـا بـه كـار مـى آيـد اصـل تـنـاقـض اسـت . مـا قـبـلا گـفـتـيـم كـه اگـر دو قـضـيـه از لحـاظ مـوضـوع و مـحمول وحدت داشته باشند اما از لحاظ كم و كيف يعنى از لحاظ كليت و جزئيت ، و ايجاب و سلب با يكديگر اختلاف داشته باشند، رابطه اين دو قضيه رابطه تناقض است و اين دو قضيه را متناقضين مى نامند.
و هـم گفتيم كه حكم متناقضين اينست كه از صدق هر يك كذب ديگرى لازم مى آيد و از كذب هـر يـك صـدق ديگرى لازم مى آيد. به عبارت ديگر: هم اجتماع نقيضين و هم ارتفاع نقيضين محال است .
بـنـابـر بـيـان فوق ، موجبه كليه و سالبه جزئيه نقيض يكديگرند و سالبه كليه و موجبه جزئيه نيز نقيض يكديگرند.
در تناقض علاوه بر وحدت موضوع و محمول ، چند وحدت ديگر هم شرط است :
وحـدت در زمـان ، وحـدت در مـكـان ، وحـدت در شـرط، وحـدت در اضـافـه ، وحدت در جزء و كل ، وحدت در قوه و فعل ، كه مجوعا هشت وحدت مى شود و در اين دو بيت بيان شده اند:در تـنـاقـض هـشـت وحـدت شـرط دان
وحـدت مـوضـوع و محمول و مكان
وحدت شرط و اضافه ، جزء و كل
قوه و فعل است ، در آخر زمان

پـس اگـربـگـوييم : ((انسان ، خندان است ))، ((اسب خندان نيست )) تناقض نيست ، زيرا مـوضـوعها وحدت ندارند، و اگر بگوييم : ((انسان خندان است ))، ((انسان چهارپا نيست )) تـنـاقـض نـيـسـت ، زيـرا محمولها وحدت ندارند، اگر بگوييم : ((اگر كسوف رخ دهد نـمـاز آيـات واجـب است و اگر رخ ندهد نماز آيات واجب نيست )) تناقض نيست زيرا شرطها مـختلف اند. اگر بگوييم : ((انسان در روز نمى ترسد))، ((انسان در شب مى ترسد)) تناقض نيست ، زيرا زمانها مختلف اند. اگر بگوييم : ((وزن يك ليتر آب در روى زمين يك كـيـلوگـرم اسـت و در فـضـاى بـالا مـثلا نيم كيلوگرم است )) تناقض نيست ، زيرا مكانها مـخـتـلف انـد. ((عـلم انـسـان مـتـغـيـر است ))، ((علم خدا متغير نيست )) تناقض نيست ، زيرا اضـافـه هـا، يـعـنـى مـضـاف اليـه هـاى دو مـوضـوع مـخـتـلفـنـد. اگـر بـگـويـيـم : ((كـل مـسـاحـت تهران 1600 كيلومتر مربع است )) و ((بخشى از مساحت تهران (مثلا شرق تـهـران ) 1600 كـيـلومـتـر مـربـع نـيـسـت )) تـنـاقـض نـيـسـت ، زيـرا از لحـاظ جـزء و كـل مـخـتـلف انـد. اگر بگوييم : ((هر نوزاد انسان بالقوه مجتهد است ))، و ((بعضى از نـوزادهـاى انـسـان بـالفـعـل مـجـتـهـد نيستند)) تناقض نيست ، زيرا از لحاظ قوه و فعليت اختلاف است .
عـين اين شرائط در متضادتين و داخلتين تحت التضاد و متداخلتين نيز هست . يعنى دو قضيه آنـگـاه مـتـضـادنـد و يـا داخـل تـحـت التـضـادنـد و يـا متداخل اند كه وحدتهاى مزبور را داشته باشند.

اصل تناقض
از نـظـر قـدمـا، اصـل تـنـاقـض ((ام القـضـايـا)) اسـت يـعـنـى نـه تـنـهـا مـسـائل مـنـطـقـى ، بـلكـه قـضـايـاى تـمـام عـلوم ، و تـمـام قـضـايـايـى كـه انسان آنها را اسـتـعـمـال مـى كـنـد ـ و لو در عـرفـيـات ـ مـبـتـنـى بـر ايـن اصـل است . اين اصل زيربناى همه انديشه هاى انسان است ، اگر خراب شود، همه انديشه هـا ويران مى گردد. و اگر اصل ((امتناع اجتماع نقيضين و امتناع ارتفاع نقيضين )) صحيح نباشد، منطق ارسطويى به كلى بى اعتبار است .
اكـنـون بـبـيـنـيـم نـظـر قـدمـا چـيـسـت ؟ آيـا مـى شـود در ايـن اصـل تـرديـد كـرد يـا نـه ؟ مـقـدمه بايد بگوييم كه آنچه منطق اصطلاحا آن را نقيض مى خـوانـد كـه مـى گـويـد نـقيض موجبه كليه ، سالبه جزئيه است و نقيض سالبه كليه ، مـوجبه جزئيه است ، به اين معنى است كه اينها ((قائم مقام )) نقيض ‍ مى باشند و در حكم نـقـيـض مـى باشند. نقيض واقعى هرچيز، رفع آن چيز است يعنى دو چيزى كه مفاد يكى عينا رفـع ديـگـرى بـاشـد نـقـيـض ‍ يـكـديـگـرنـد. عـليـهـذا نـقـيـض ((كـل انـسـان حـيـوان )) كـه مـوجـبـه كـليـه اسـت ، ((ليـس كـل انـسان حيوانا)) است ، و اگر مى گوييم : ((بعض الانسان ليس ‍ بحيوان )) نقيض او است مقصود اين است كه در حكم نقيض ‍ است .

[afsanah82]

و هـمـچـنـيـن نـقيض ((لاشى ء من الانسان بحجر)) كه سالبه كليه است ((ليس لا شى من الانـسـان بحجر)) است ، و اگر مى گوييم : ((بعض ‍ الانسان حجر)) نقيض آن است ، به معنى اين است كه در حكم نقيض ‍ است .
حـالا كه نقيض واقعى هر قضيه را به دست آورديم ، مى گوييم كه اندك توجه روشن مى كـند كه محال است در آن واحد يك قضيه و نقيض آن هر دو صادق و يا هر دو كاذب باشند، و ايـن يـك امـر بـديـهـى اسـت . آيـا كـسـى كـه مـثـلا مـدعـى اسـت : اصـل تناقض محال نيست ، قبول مى كند كه خود اين قضيه با نقيضش هر دو صادق و يا هر دو كـاذب بـاشـنـد؟! يـعـنـى هـم اصـل تـنـاقـض مـحـال بـاشـد و هـم مـحـال نـبـاشـد، و يـا نـه اصـل تـنـاقـض مـحـال بـاشـد و نـه مـحـال نـبـاشـد. بـهـتـر اسـت مـا بـيـان قـدمـا را دربـاره ام القـضـايـاى بـودن اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين نقل كنيم تا مطلب بهتر روشن شود.
مـا وقـتـى كه درباره يك قضيه مى انديشيم ، مثلا هنگامى كه درباره تناهى ابعاد عالم مى انديشيم ، يكى از سه حالت در ما پديد مى آيد:
1ـ شك مى كنيم كه آيا عالم متناهى است يا نه ؟ يعنى دو قضيه در جلو ذهن ما خودنمايى مى كند:
الف ـ عالم متناهى است .
ب ـ عالم متناهى نيست .
ايـن دو قـضـيـه مـانـنـد دو كـفـه ترازو، متعادل در برابر هم در ذهن ما قرار مى گيرند. نه قـضـيـه اول مـى چـربـد و نـه قـضـيـه دوم ، يـعـنـى دو احتمال متساوى در مورد اين دو قضيه داريم و نام اين حالت ما شك است .
2ـ گـمـان پـيـدا مـى كـنـيـم بـه يـكـى از دو طـرف ، يـعـنـى احتمال يك طرف مى چربد. مثلا احتمال اينكه عالم متناهى باشد مى چربد، و يا برعكس . در اين صورت آن حالت رجحان ذهن خود را ظن يا گمان مى ناميم .
3ـ ايـن كـه از دو طـرف ، يـك طـرف بـه كـلى مـنـتـفـى شـود و بـه هـيـچ وجـه احتمال داده نشود و ذهن تنها به يك طرف ، تمايل قاطع داشته باشد. نام اين حالت را يقين مى گذاريم .
ما در ابتدا كه درباره مسائل نظرى در مقابل مـسـائل بـديـهـى مـى انـديـشـيـم شـك مـى كـنـيـم ، ولى وقـتـى كـه دليل محكمى پيدا كرديم يقين پيدا مى كنيم ، لااقل براى ماگمان پيدا مى شود.
مـثـلا در ابـتـدا اگـر از يـك دانـش آموز بپرسيد آيا آهن ، اين فلز محكم ، اگر حرارت ببيند انـبـسـاط پيدا مى كند يا نه ؟ جوابى ندارد كه بدهد، مى گويد نمى دانم . مطلب برايش مشكوك است ، اما بعد كه دلائل تجربى برايش ‍ گفته شد يقين پيدا مى كند كه آهن در اثر حـرارت انـبـسـاط پـيـدا مـى كـنـد هـمـچـنـيـن اسـت حـالت يـك دانـش آمـوز در مـسـائل ريـاضـى . پـس يـقـيـن بـه يـك قـضـيـه ، مـسـتـلزم نـفـى احتمال طرف مخالف است .
هـرگز يقين به يك قضيه با احتمال مخالف سازگار نيست ، همچنانكه ظن و گمان به يك قـضـيـه مـسـتـلزم نـفـى احـتـمـال مـسـاوى طـرف مـخـالف اسـت و بـا احـتـمـال مـسـاوى نـاسـازگـار اسـت ، ولى البـتـه بـا احتمال غيرمساوى ناسازگار نيست .
اكـنـون مـى گـويـيـم قطعى شدن و علمى شدن و حتى راجح شدن و مظنون شدن يك مطلب ، مـوقـوف بـه ايـن اسـت كـه ذهـن مـا قـبلا اصل امتناع تناقض ‍ را پذيرفته باشد. اگر اين اصـل را نپذيرفته باشد، هيچگاه ذهن ما از حالت شك خارج نمى شود. يعنى در آن وقت هيچ مـانـعـى نـخـواهـد بـود كـه آهـن در اثـر حـرارت انـبـسـاط يـابـد و در هـمـان حـال آهـن در اثـر حـرارت انـبـسـاط نـيـابـد، زيـرا جـمـع مـيـان ايـن دو عـلى الفـرض مـحـال نـيـسـت ، پـس دو طرف قضيه براى ذهن ما على السويه است ، پس يقين به هيچ وجه بـراى ذهـن مـا حـاصـل نـمـى شـود زيـرا يـقـيـن آنـوقـت پـيـدا مى شود كه ذهن به يك طرف تمايل قاطع داشته باشد و طرف ديگر را به كلى نفى كند.
حـقـيـقـت ايـن اسـت كـه اصـل ((امـتـنـاع جـمـع نـقـيـضـيـن و رفـع نـقـيـضين )) چيزى نيست كه قـابـل مـنـاقـشـه بـاشـد. انـسـان وقـتـى كـه در سـخـن مـنـكـريـن تاءمل مى كند، مى بيند آنان چيز ديگرى را به اين نام خوانده اند و آن را انكار كرده اند.
عـكـس يـكى ديگر از احكام قضايا عكس است . هر قضيه اى از قضايا اگر صادق باشد، دو عكس هم از آن صادق است : يكى عكس مستوى و ديگر عكس نقيض .
عـكـس مـسـتـوى ايـن اسـت كـه مـوضـوع را بـه جـاى مـحـمـول و مـحمول را به جاى موضوع قرار دهيم مثلا آنجا كه مى گوييم ((انسان حيوان است )) عكس كرده و بگوييم : ((حيوان انسان است )). ولى عكس نقيض طور ديگر است و آن به دو نحو اسـت : يـكـى ايـن كـه هـم مـوضـوع و هـم مـحـمـول را تـبـديـل به نقيضشان كنيم و آنگاه جايشان را عوض نماييم . مثلا در قضيه ((انسان حيوان است )) بگوييم ((لاحيوان لاانسان است )).
نـوع ديـگـر ايـن اسـت كـه نـقـيـض مـحـمـول بـه جـاى مـوضـوع ، و خـود مـوضـوع به جاى مـحـمول قرار گيرد اما به شرط اختلاف در كيف ، يعنى به شرط اختلاف درايجاب و سلب عليهذا عكس نقيض قضيه ((انسان حيوان است )) اين است كه : ((لاحيوان انسان نيست )).
مـثـالهـايـى كـه مـا براى عكس مستوى و عكس نقيض ذكر كرديم هيچكدام از قضاياى محصوره نـبـود، زيـرا قـضـيه محصوره چنانكه گفتيم بايد مقرون باشد به بيان كميت افراد، پس بـايـد كـلمـاتـى از قـبـيـل ((هـر)) يا ((همه )) يا ((بعض )) يا ((پاره اى )) كه قبلا گفتيم ((سور)) ناميده مى شوند بر سر موضوع قضيه آمده باشد، مانند: ((هر انسانى حـيـوان است )) يا ((بعضى از حيوانها انسان هستند)). و از طرف ديگر قضاياى معتبر در عـلوم هـمـان قـضـايـاى محصوره است . پس لازم است اكنون با توجه به قضاياى محصوره شرايط عكس مستوى و عكس ‍ نقيض را بيان كنيم :
عـكـس مـستوى موجبه كليه ، موجبه جزئيه است ، و همچنين عكس ‍ مستوى موجبه جزئيه ، موجبه جزئيه است .
مـثـلا عـكـس مـسـتـوى ((هـر گـردويى گرد است )) اين است كه ((بعضى از گردها گردو هـسـتـنـد)) و عـكس مستوى ((بعضى از گردها گردويند)) اينست كه ((بعضى از گردوها گردند)).
عكس مستوى سالبه كليه ، سالبه كليه است مثلا عكس مستوى ((هيچ عاقلى پرحرف نيست )) اين است كه ((هيچ پرحرفى عاقل نيست )) اما سالبه جزئيه عكس ندارد.
ولى عكس نقيض بنابر تعريف اول ، از لحاظ ايجاب و سلب مانند عكس ‍ مستوى است ، اما از جـهـت كليت و جزئيت به خلاف عكس مستوى است .(10) يعنى موجبات اينجا در حكم سوالب آنجا است و سوالب اينجا در حكم موجبات آنجاست . در آنجا عكس موجبه كليه و موجبه جزئيه ، موجبه جزئيه است ، در اينجا عكس سالبه كليه و سالبه جزئيه ، سالبه جزئيه است . در آنـجـا گـفـتيم كه عكس سالبه كليه ، سالبه كليه است ، در اينجا عكس موجبه كليه ، مـوجـبـه كـليـه اسـت . در آنجا گفتيم كه سالبه جزئيه عكس ندارد، در اينجا موجبه جزئيه عكس ندارد.
امـا بـنـابـر تـعـريـف دوم ، [عـكـس نـقيض و عكس مستوى ]، از نظر ايجاب و سلب نيز با هم اخـتـلاف دارنـد، يـعـنى عكس موجبه كليه ، سالبه كليه است و عكس سالبه كليه ، موجبه جـزئيـه اسـت و عـكـس سـالبـه جزئيه موجبه جزئيه است و موجبه جزئيه عكس ندارد. براى احتراز از تطويل به ذكر مثال نمى پردازيم .(11)

درس يازدهم : قياس
محور منطق ((قياس )) است
مـبـاحـث قـضـايا مقدمه اى است براى مبحث ((قياس ))، همچنان كه مباحث كليات خمس مقدمه اى بود براى مبحث ((معرف )).
ما در درس دوم گفتيم كه موضوع منطق ((معرف )) و ((حجت )) است . بعدا خواهيم گفت كه عمده ترين حجتها قياس است . پس همه مباحث منطق در اطراف معرف و قياس دور مى زند.
در يكى از درسها گفتيم كه مساءله تعريفات به طورى كه بتوان اشياء را تعريف تام و تـمـام كرد و به اصطلاح ((حدتام )) اشياء را كشف كرد، از نظر فلاسفه امرى دشوار و در بـرخـى مـوارد نـامـمكن است ، و لهذا منطقيين چندان توجهى به باب ((معرف )) ندارند. عـليـهـذا با توجه به اين كه موضوع منطق ((معرف )) و ((حجت )) است و با توجه به ايـن كـه مـباحث ((معرف )) كوتاه و ناچيز است و با توجه به اين كه عمده حجتها ((قياس )) است معلوم مى شود كه محور منطق ((قياس )) است .
قياس چيست ؟
در تـعـريـف قـيـاس گـفـتـه انـد: ((قـول مـولف مـن قـضـايـابـحـيـث يـلزم عـنـه لذاتـه قـول آخـر)) يعنى قياس مجموعه اى فراهم آمده از چند قضيه است كه به صورت يك واحد در آمـده و بـه نـحـوى اسـت كـه لازمـه قـبـول آنـهـا، قبول يك قضيه ديگراست .
بـعـدا كـه دربـاره ازرش قـيـاس بـحـث مـى كـنـيـم ، فـكـر را بـه تـفـصـيـل تـعـريـف خـواهـيم كرد. اينجا ناچاريم اشاره كنيم كه : فكر عبارت است از نوعى عـمـل ذهـن روى مـعـلومـات و انـدوخـتـه هـاى قـبـلى بـراى دسـت يـابـى بـه يـك نـتـيـجـه و تـبـديـل يك مجهول به يك معلوم . بنابراين از تعريفى كه براى قياس كرديم معلوم شد كه قياس خود نوعى فكر است .
فـكـر اعـم اسـت از ايـن كـه در مـورد تـصـورات باشد و يا در مورد تصديقات . و در مورد تـصـديـقـات هـم فـكر به سه نحو مى تواند صورت گيرد، كه يكى از آن سه صورت قـيـاس اسـت . پـس فـكـر اعـم از قـيـاس اسـت بـه عـلاوه ((فـكـر)) بـه عـمـل ذهـن از آن جهت كه نوعى كار و فعاليت است اطلاق مى شود، اما قياس به محتواى فكر كه عبارت است از چند قضيه با نظم و ارتباط خاص اطلاق مى گردد.
اقـسـام حجت : حجت به نوبه خود بر سه قسم است . يعنى آنجا كه مى خواهيم از قضيه يا قـضـايـايـى مـعلومه ، به قضيه اى مجهول دست بيابيم ، سير ذهن ما به سه گونه ممكن است :
1ـ ازجـزئى بـه جـزئى ، و بـه عـبـارت بـهـتـر از مـتـبـايـن بـه مـتـبـايـن . در ايـن حال سير ذهن ما افقى خواهد بود. يعنى از نقطه اى به نقطه هم سطح آن عبور مى كند.
2ـ از جـزئى بـه كـلى ، و بـه عـبـارت بـهـتـر: از خـاص بـه عـام . در ايـن حـل سـير ذهن ما صعودى است ، يعنى از كوچكتر به محدودتر به بزرگتر و عاليتر سير مـى كـنـد، و بـه عـبـارت ديـگـراز ((مـشـمـول )) بـه ((شامل )) عبور مى كند.
3ـ از كـلى بـه جـزئى ، و بـه عـبـارت بـهـتـر:از عـام بـه خـاص . در ايـن حـال سـيـر ذهن ما ((نزولى )) است ، يعنى از بزرگتر و عاليتر به كوچكتر و محدودتر سـيـر مـى كـنـد، و بـه عـبـارت ديـگـر ((از شـامـل )) و در بـرگـيـرنـده بـه ((مشمول )) و در برگرفته شده منتقل مى شود.
مـنـطـقـيـيـن سـيـر ازجـزئى بـه جـزئى و از مـتـبـابـن بـه مـتـبـايـن را ((تـمـثـيـل )) مـى نـامـنـد، و فـقـهـا و اصوليين آن را قياس مى خوانند. (اينكه معروف است ابـوحـنـيـفـه در فـقـه ((قـيـاس )) را بـه كـار مـى بـرد، مـقـصـود تـمـثـيـل مـنطقى است ) سير از جزئى به كلى را منطقيين ((استقراء)) مى خوانند، و سير از كـلى بـه جـزئى در اصطلاح منطقيين و فلاسفه به نام ((قياس )) خوانده مى شود.(12 )از مجموع ازمجموع آنچه تاكنون گفته شد چند چيز معلوم شد:
1ـ اكـتـسـاب مـعـلومـات يـا از طـريـق مـشاهده مستقيم است كه ذهن عملى انجام نمى دهد، صرفا فـراورده هـاى حـواس را تـحويل مى گيرد و يا از طريق تفكر بر روى مكتسبات قبلى است كـه ذهـن بـه نـوعـى عـمـل و فـعـاليـت مـى كـنـد. مـنـطـق بـه قـسـم اول كـارى نـدارد. كـار مـنـطـق ايـن اسـت كـه قـوانـيـن درسـت عمل كردن ذهن را در حين تفكر به دست دهد.
2ـ ذهـن تـنـهـا در صورتى قادر به تفكر است (اعم از تفكر صحيح يا تفكر غلط) كه چند مـعـلوم در اخـتـيـار داشـتـه بـاشـد. يـعـنـى ذهـن بـا داشـتـن يـك مـعـلوم قـادر بـه عـمـل تـفـكـر (ولو تـفـكـر غـلط) نـيـسـت . ذهـن حـتـى در مـورد ((تمثيل )) نيز بيش از يك معلوم را دخالت مى دهد.
3ـ مـعلومات قبلى آنگاه زمينه را براى تفكر و سير ذهن (ولو تفكر غلط) فراهم مى كند كه با يكديگر بيگانه محض نبوده باشند. اگر هزارها معلومات در ذهن مااندوخته شود كه ميان آنـهـا ((جـامـع )) يـا ((حـدمـشـتـرك )) در كـار نـبـاشـد محال است كه از آنها انديشه جديدى زاده شود.
اكـنون مى گوييم لزوم تعدد معلومات و همچنين لزوم وجود جامع و حد مشترك ميان معلومات ، زمـيـنه را براى عمل تفكر فراهم مى كند، و اگر هر يك از اين دو شرط نباشد ذهن قادر به حـركـت و انـتقال نيست ولو به صورت غلط. امايك سلسله شرايط ديگر هست كه آن شرايط ((شـرايـط صحيح حركت كردن فكر)) است يعنى بدون اين شرايط هم ممكن است ذهن حركت فـكـرى انـجام دهد، ولى غلط انجام مى دهد و غلط نتيجه گيرى مى كند. منطق اين شرايط را بيان مى كند كه ذهن در حين حركت فكرى به غلط و اشتباه نيفتد.(13)

درس دوازدهم : اقسام قياس
تقسيم قياس به : تالى و اقترانى
قياس در يك تقسيم اساسى منقسم مى گردد به دو قسم : اقترانى و استثنائى .
قـبـلا گـفـتـيـم كـه هـر قـيـاسـى مـشـتـمل بر لااقل دو قضيه است ، يعنى از يك قضيه قياس تـشـكـيـل نمى شود و به عبارت ديگر يك قضيه هيچگاه مولد نيست . و نيز گفتيم دو قضيه آنـگـاه قـيـاس تـشـكـيـل مـى دهـنـد و مولد مى گردند كه با نتيجه مورد نظر بيگانه نبوده بـاشـنـد. همانطورى كه فرزند وارث پدر و مادر است و هسته اصلى او از آنها بيرون آمده اسـت ، هـمـيـن طـور اسـت نـتـيـجـه نـسبت به مقدمتين . چيزى كه هست نتيجه گاهى به صورت پـراكـنـده در مـقـدمـتـيـن مـوجـود اسـت يـعـنـى هـر جـزء (مـوضـوع و يـا مـحـمول در حمليه ، و مقدم يا تالى در شرطيه ) در يك مقدمه قرار گرفته است ، و گاهى يـكـجـا در مـقـدمـتـيـن قـرار گـرفته است . اگر به صورت پراكنده در مقدمتين قرار گيرد ((قياس اقترانى )) ناميده مى شود، و اگر يكجا در مقدمتين قرار گيرد ((قياس استثنائى )) ناميده مى شود. اگربگوييم :
آهن فلز است . (صغرا)
هر فلزى در حرارت منبسط مى شود. (كبرا)
پس آهن در حرات منبسط مى شود. (نتيجه )
در ايـنـجا سه قضيه داريم : قضيه اول و دوم را ((مقدمتين )) و قضيه سوم را ((نتيجه )) مـى خـوانـيـم . نـتـيـجـه بـه نـوبـه خـود از دو جـزء اصـلى تـركـيـب شده است : موضوع و محمول .
مـوضـوع نـتـيـجـه را اصـطـلاحـا ((اصـغـر)) مـى نـامـنـد و مـحـمـول آن را ((اكـبـر)) مـى خـوانـنـد و چنانكه مى بينيم اصغر در يك مقدمه قياس ‍ سابق الذكر قرار دارد و اكبر در مقدمه ديگر آن .
مـقـدمـه اى كه مشتمل بر اصغر است اصطلاحا صغراى قياس ناميده مى شود، و مقدمه اى كه مشتمل بر اكبر است ، اصطلاحا كبراى قياس ‍ ناميده مى شود.
ولى اگـر قـيـاس بـه نـحـوى بـاشد كه ((نتيجه )) يكجا در مقدمتين قرار گيرد، با اين تفاوت كه با كلمه اى از قبيل ((اگر))، ((هر زمان )) و يا ((لكن )) يا ((اما)) تواءم است ، [ چنين قياسى را قياس استثنائى گويند ]. مثلا ممكن است چنين بگوييم :
اگر آهن فلز باشد در حرارت منبسط مى شود.
لكن آهن فلز است .
پس در حرارت منبسط مى گردد.
قـضـيـه سـوم كـه نـتـيـجـه اسـت يـكـجـا در مـقـدمـه اول قـرار دارد و بـه اصـطـلاح ، مـقدمه اول يك قضيه شرطيه است و نتيجه قياس ، [ تالى ] آن شرطيه است .
قياس استثنائى
بـحـث خـود را از قـيـاس اسـتـثـنـائى شـروع مـى كـنـيـم : مـقـدمـه اول قـيـاس استثنائى همواره يك قضيه شرطيه است ، خواه متصله و خواه منفصله ، و مقدمه دوم يـك اسـتـثناء است . استثناء به طور كلى به چهار نحو ممكن است صورت گيرد، زيرا ممكن اسـت مـقدم استثناء شود و ممكن است تالى استثناء شود، و در هر صورت يا اين است كه به صورت مثبت استثناء مى شود و يا به صورت منفى . مجموعا چهارصورت مى شود:
1ـ وضع (اثبات ) مقدم .
2ـ رفع (نفى ) مقدم .
3ـ وضع تالى .
4ـ رفع تالى .(14)
قياس اقترانى
چـنـانـكـه دانـسـتـيـم در قـيـاس اقـتـرانـى ، نـتـيـجـه در مـقـدمـتين پراكنده است . مقدمه اى كه مـشـتـمـل بـر اصـغـر اسـت صـغـرا نـامـيـده مـى شـود و مـقـدمـه اى كـه مشتمل بر اكبر است كبرا خوانده مى شود و البته همانطورى كه قبلا اشاره شد، خود مقدمتين كه مولد نتيجه هستند نمى توانند نسبت به يكديگر بيگانه باشند، وجود يك ((رابط)) يـا ((حـد مشترك )) ضرورت دارد، و نقش اساسى به عهده ((حدمشترك )) است ، يعنى حد مـشـتـرك اسـت كـه اصـغـر و اكـبـر را بـه يـكديگر پيوند مى دهد. اين رابط و حد مشترك ، اصـطـلاحـا ((حـد وسـط)) نـامـيـده مـى شـود. مـثـلا در قـيـاس ذيل :
آهن فلز است .
فلز در حرارت منبسط مى شود.
پس آهن درحرارت منبسط مى شود.
((فـلز)) نـقـش رابط و حد وسط و يا حد مشترك را دارد. حد وسط يا حد مشترك ضرور تا بـايـد در صـغـرا و كبرا تكرار شود، يعنى هم بايد در صغرا وجود داشته باشد و هم در كـبـرا. و چـنـانـكـه مـى بـيـنـيـم مـجـمـوعـا صـغـرا و كـبـرا از سـه ركـن تشكيل مى شوند كه اينها را ((حدود قياس )) مى نامند:
1ـ حداصغر.
2ـ حداكبر.
3ـ حدوسط يا حد مشترك .
حـد وسـط، رابطه پيوند اكبر به اصغر است ، و هم او است كه در هر دو مقدمه وجود دارد و سبب مى شود كه مقدمتين با يكديگر بيگانه نباشند.
اكـنـون مى گوييم قياس اقترانى به اعتبار نحوه قرار گرفتن حد وسط در صغرا و كبرا چهار صورت و شكل مختلف پيدا مى كند كه به شكلهاى چهارگانه معروف است .
قياس اقترانى ، شكل اول
اگـر حـد وسـط، مـحـمـول در صـغـرا و مـوضـوع در كـبـرا قـرار گـيـرد شكل اول است .
مـثـلا اگـر بـگـويـيـم : ((هـر مـسـلمـانـى مـعـتـقـد بـه قـرآن اسـت ، و هـر مـعـتـقـد به قرآن اصـل تـسـاوى نـژادهـا را كـه قـرآن تـايـيـد كـرده اسـت قـبـول دارد، پـس هـر مـسـلمـانـى اصـل تـسـاوى نـژادهـا را قـبـول دارد)) شـكـل اول اسـت ، زيـرا حـد وسـط (مـعـتـقـد بـه قـرآن ) محمول در صغرا و موضوع در كبرا است ، و اين طبيعى ترين شكلهاى قياس اقترانى است . شـكـل اول بـديـهـى الانـتـاج اسـت يـعـنـى اگـر دو مـقـدمـه صـادق بـاشـنـد و شـكل آنها نيز شكل اول باشد، صادق بودن نتيجه بديهى است . و به عبارت ديگر: اگر مـا عـلم بـه مـقـدمـتـيـن داشـتـه بـاشـيـم و شـكـل مـقـدمـتـيـن از نـظـر مـنـطـقـى شـكـل اول بـاشـد، علم به نتيجه ، قهرى و قطعى است . عليهذا نيازى نيست كه براى منتج بـودن شـكـل اول اقـامـه بـرهـان بـشـود، بـرخـلاف سـه شكل ديگر كه منتج بودن آنها به حكم برهان اثبات شده است .
شـرايـط شـكـل اول
شـكـل اول بـه نـوبـه خـودشـرايـطـى دارد. ايـن كـه گـفـتـيـم شـكـل اول بـديـهـى الانـتـاج اسـت بـه معنى اين است كه با فرض رعايت شرايط، بديهى الانتاج است . شرايط شكل اول دو تا است :
الف ـ موجبه بودن صغرا:
پس اگر صغرا سالبه باشد قياس ما منتج نيست .
ب ـ كلى بودن كبرا:
پس اگر كبرا جزئيه باشد قياس ما منتج نيست .
عـليـهـذا اگـر گـفته شود: ((انسان فلز نيست و هر فلزى در حرارت منبسط ميشود)) قياس عقيم است و مولد نيست . زيرا قياس ما شكل اول است و صغراى قياس ، سالبه است در حالى كـه بـايـد مـوجـبـه بـاشـد. هـمـچـنين اگر بگوييم : ((انسان حيوان است ، بعضى حيوانها نـشـخـواركـنـنـده انـد)) بـاز هـم قـيـاس مـا عـقـيـم اسـت ، زيـرا شـكـل اول اسـت و كـبـرا جـزئيـه اسـت و حـال آنـكـه كـبـراى شكل اول بايد كليه باشد.
قياس اقترانى ، شكل دوم
اگـر ((حـد وسـط)) در هـر دو مـقـدمـه مـحـمـول واقـع شـود شكل دوم است .
اگـر بـگـويـيم : ((هر مسلمانى معتقد به قرآن است . هر كس آتش را تقديس ‍ كند معتقد به قـرآن نـيـسـت . پـس هـيـچ مـسـلمـانـى آتـش را تـقـديـس نـمـى كـنـد)) شكل دوم است .
شـكـل دوم بـديهى نيست ، به حكم برهان اثبات شده كه با رعايت شرايطى كه ذيلا ذكر مـى كـنـيـم مـنـتـج اسـت . از ذكـر بـرهـان مـزبور صرف نظر مى كنيم و به شرايط آن مى پردازيم .
شرايط شكل دوم
شرايط شكل دوم دو چيز است :
الف ـ اختلاف مقدمتين (صغرا و كبرا) در كيف ، يعنى ((ايجاب و سلب )).
ب ـ كليت كبرا.
عليهذا اگر دو مقدمه موجبه يا سالبه باشد، و يا اگر كبرا جزئيه باشد قياس ‍ ما منتج نيست ، مثلا:
((هـر انـسانى حيوان است ، و هر اسبى حيوان است )) منتج نيست ، زيرا هر دو مقدمه ، موجبه است و بايد يكى موجبه و ديگرى سالبه باشد. و همچنين : ((هيچ انسانى علفخوار نيست ، و هـيـچ كـبـوتـرى علفخوار نيست )) منتج نيست ، زيرا هر دو مقدمه سالبه است . و همچنين ((هر انسانى حيوان است ، و بعضى از اجسام حيوان نيست )) عقيم است ، زيرا كبراى قياس ، جزئيه است وبايد كليه باشد.
قياس اقترانى ، شكل سوم و شرايط آن
اگـر ((حـدوسـط)) مـوضـوع در هـر دو مـقـدمـه بـاشـد شكل سوم است .(15) شرايط شكل سوم عبارت است از:
الف ـ موجبه بودن صغرا.
ب ـ كليت يكى از دو مقدمه .
عليهذا قياس ذيل : ((هيچ انسانى نشخواركننده نيست ، هر انسانى نويسنده است )) عقيم است زيـرا صـغـرا سـالبـه اسـت . و هـمـچنين ((بعضى از انسانها عالمند، و بعضى از انسانها عادلند)) عقيم است ، زيرا هر دو مقدمه ، جزئيه است و لازم است يكى از دو مقدمه كلى باشد.
قياس اقترانى ، شكل چهارم و شرايط آن
شـكـل چـهـارم آن اسـت كـه ((حـد وسـط)) مـوضـوع در صـغـرا و مـحـمـول در كـبـرا باشد، و اين دورترين اشكال از ذهن است . ارسطو كه مدون منطق است اين شـكـل را (شـايـد بـه عـلت دورى آن از ذهـن ) در مـنـطـق خـويـش ‍ نياورده است ، بعدها منطقيين اضافه كرده اند. شرايط اين شكل يكنواخت نيست ، يعنى به دو صورت مى تواند باشد، به اين نحو كه :
1ـ هردو مقدمه موجبه باشد.
2ـ صغرا كليه باشد.
و يا به اين نحو كه :
1ـ مقدمتين در ايجاب و سلب اختلاف داشته باشند.
2ـ يكى از دو مقدمه ، كليه باشد.
براى احتراز از تطويل ، از ذكر مثالهاى منتج و عقيم خوددارى مى كنيم ، زيرا هدف ما بيان اصـول و كـليـات مـنطق است نه درس منطق . در اينجا خوب است دو بيت معروفى را كه چهار شكل را تعريف كرده ، براى بهتر به خاطر ماندن آنها ذكر كنيم .اوسط اگر حمل يافت در بر صغرا و باز
وضع به كبرا گرفت شكل نخستين شمار
حمل به هر دو دوم ، وضع به هر دو سوم
رابع اشكال را عكس نخستين شمار

هم خوب است بيت معروف ديگرى كه شرائط اشكال چهارگانه را با علائم رمز، يعنى با حروف بيان كرده است براى ضبط نقل كنيم :مغكب اول خين كب ثانى و مغ كاين سوم
در چهارم مين كغ ، يا خين كاين شرط دان

علائم رمزى به اين شرح است :
م = موجبه بودن .
غ = صغرا.
ك = كليت .
ب = كبرا.
خ = اختلاف مقدمتين در ايجاب و سلب .
ين = مقدمتين .
اين = احدى المقدمتين (يكى از دو مقدمه ).

درس سيزدهم : ارزش قياس
ارزش منطق (16)
از جـمـله مـسائلى كه لازم است ضمن كليات منطق بيان شود، ارزش ‍ منطق است و چون غـالب تـرديد و انكارها در مورد ارزش منطق ، درباره ارزش قياس بوده است ، ما آن را تحت عـنـوان ارزش قـياس بحث مى كنيم . و به همين دليل اين بحث را كه مربوط به فايده منطق اسـت و طـبـق مـعـمـول بـايـد در اول كار بدان توجه شود ما پس از بحث قياس قرار داديم . قـيـاس ‍ چـنـانـكـه قـبـلا دانـسـتـيـم ، نـوعـى عـمـل اسـت امـا عـمـل ذهـن . قـيـاس نـوعـى خـاص ‍ تـفـكـر و سـيـر ذهـن از مـعـلوم بـه مجهول براى تبديل آن به معلوم است . بديهى است كه قياس خود جزء منطق نيست همچنانكه جـزء هـيـچ عـلم ديـگـر نـيـسـت ، زيـرا ((عـمـل )) اسـت نـه ((عـلم )) امـا عـمـل ذهـن ، [ولى بـه اعتبار ديگر] داخل در موضوع منطق است زيرا قياس يكى از انواع حجت اسـت و حجت يكى از دو موضوع منطق است . آنچه جزء منطق است و به نام باب قياس خوانده مـى شـود قـواعـد مربوط به قياس است كه قياس بايد چنين و چنان و داراى فلان شرايط بـاشـد، هـمـچـنـانـكـه بـدن انـسـان جـزء هـيـچ عـلمـى نـيـسـت ، بـلكـه مسائل علمى مربوط به بدن انسان است كه جزء علم فيزيولوژى يا پزشكى است .
ارزش منطق : 1ـ از نظر صحت 2ـ از نظر افاده
ارزش منطق از دو نظر مورد بحث صاحبنظران قرار گرفته است :
1ـ از نظر صحت
2ـ از نظر افاده
برخى اساسا قواعد منطق را پوچ و غلط و نادرست دانسته اند. برخى ديگر گفته اند غلط نيست اما مفيد فايده اى هم نيست ، دانستن و ندانستن آنها على السويه است ، آن فايده اى كه براى منطق ذكر شده يعنى ((آلت )) بودن و ((ابزار علوم )) بودن و بالاخره نگهدارى ذهن از غلط بر آن مترتب نمى شود، پس صرف وقت در آن بيهوده است .
هم در جهان اسلام و هم در جهان اروپا، بسيار كسان ارزش را يا از نظر صحت و يا از نظر مفيد بودن نفى كرده اند.

[afsanah82]

در جهان اسلام در ميان عرفا متكلمين ، محدثين از اين كسان مى بينيم . از آن ميان از ابوسعيد ابـوالخـيـر، سـيـرافـى ، ابن تيميه جلال الدين سيوطى ، امين استرآبادى بايد نام برد. عرفا به طور كلى ((پاى استدلاليان را چوبين مى دانند)). آنچه از ابوسعيد ابوالخير مـعـروف اسـت ايـراد ((دور)) اسـت كـه بـر شـكـل اول وارد كـرده و بـوعـلى بـه آن جـواب داده اسـت (مـا بـعـدا آن را نـقـد و تـحـليـل خـواهيم كرد). سيرافى هر چند شهرت بيشترش به علم نحو است اما متكلم هم هست . ابـوحـيـان تـوحـيـدى در كـتاب ((الامتاع والمؤ انسه )) مباحثه عالمانه او را با ((متى ابن يـونـس )) فـيـلسـوف مـسـيـحـى در مـجـلس ديـو ابـن الفـرات دربـاره ارزش مـنـطـق نـقـل كـرده اسـت ، و محمد ابوزهره در كتاب ((ابن تيميه )) آن را بازگو نموده است . خود ابـن تـيـمـيه كه از فقها و محدثين بزرگ اهل تسنن و پيشواى اصلى وهابيه به شمار مى رود كتابى دارد به نام ((الرد على المنطق )) كه چاپ شده است .
جلال الدين سيوطى نيز كتابى دارد به نام ((صون المنطق والكلام عن المنطق و الكلام )) كـه در رد عـلم مـنـطـق و عـلم كلام نوشته است . امين استرآبادى كه از علماى بزرگ شيعه و راس اخـبـاريـيـن شـيـعـه و مـعـاصـر بـا اوايل صفويه است ، كتابى دارد به نام ((فوائد المدينه )). در فصل يازدهم و دوازدهم آن كتاب بحثى دارد درباره بى فايده بودن منطق .
در جهان اروپا نيز گروه زيادى بر منطق ارسطو هجوم برده اند. از نظر بعضى اين منطق آنچنان منسوخ است كه هيئت بطلميوسى ، اما صاحبنظران مى دانند كه منطق ارسطو بر خلاف هـيـئت بـطـلمـيـوسـى مـقاومت كرده و نه تنها هنوز هم طرفدارانى دارد، مخالفان نيز اعتراف دارنـد كـه لااقـل قـسـمـتـى از آن درسـت اسـت . منطق رياضى جديد عليرغم ادعاى بعضى از طرفداران آن ، متمم و مكمل منطق ارسطويى و امتداد آن است نه فسخ كننده آن . ايرادهايى كه مـنـطـقـيـون ريـاضى بر منطق ارسطويى گرفته اند فرضا از طرف خود ارسطو به آن ايـرادهـا تـوجـهـى نـشـده بـاشـد، سـالهـا قـبـل از ايـن منطقيون ، از طرف شارحان و مكملان اصيل منطق ارسطويى مانند ابن سينا بدانها توجه شده و رفع نقص شده است .
در جهان اروپا افرادى كه در مبازره با منطق ارسطويى شاخص شمرده مى شوند زيادند و از آنـهـا فـرنـسـيـس بـيـكـن ، دكـارت ، پـوانـكـاره ، اسـتـوارت ميل ، و در عصر ما برتاند راسل را بايد نام برد.
مـا در ايـنـجـانـاچـاريـم قـبـل از آن كـه به طرح ايرادها و اشكالها و جواب آنها بپردازيم ، بـحـثـى را كـه مـعـمـولا در ابـتدا طرح مى كنند و ما عمدا تاخير انداختيم طرح نمائيم ، و آن تـعريف فكر است . از آن جهت لازم است تعريف و ماهيت فكر روشن شود كه قياس خود نوعى تـفـكـر اسـت ، و گـفتيم كه عمدتا بحثهاى طرفداران يا مخالفان منطق ارسطويى درباره ارزش قـيـاس اسـت و در واقـع دربـاره ارزش اين نوع تفكر است . مخالفان براى اين نوع تـفـكر صحيح ارزشى قائل نيستند، و طرفداران مدعى هستند كه نه تنها تفكر قياسى با ارزش اسـت ، بـلكه هر نوع تفكر ديگر ولو به صورت پنهان و نا آگاه مبتنى بر تفكر قياسى است .
تعريف فكر
فـكـر يـكـى از اعـمـال ذهـنـى بـشـر و شـگـفـت انـگـيـزتـريـن آنـهـا اسـت . ذهـن ، اعـمـال چـنـدى انـجـام مـى دهـد. مـا در ايـنـجـا فـهـرسـت وار آنـهـا را بـيـان مـى كـنـيـم تـا عمل فكر كردن روشن شود و تعريف فكر مفهوم مشخصى در ذهن ما بيابد.
1ـ اوليـن عـمـل ذهـن تـصوير پذيرى از دنياى خارج است ذهن از راه حواس با اشياء خارجى ارتـبـاط پيدا مى كند و صورتهايى از آنها نزد خود گرد مى آورد. حالت ذهن از لحاظ اين عمل حالت يك دوربين عكاسى است كه صورتها را بر روى يك فيلم منعكس مى كند. فرض كـنيد ما تاكنون به اصفهان نرفته بوديم و براى اولين بار رفتيم و بناهاى تاريخى آنجا را مشاهده كرديم . از مشاهده آنها يك سلسله تصويرها در ذهن ما نقش مى بندد. ذهن ما در ايـن كـار خـود صـرفـا ((مـنـفـعـل )) اسـت يـعـنـى عـمـل ذهـن از ايـن نـظـر صـرفـا ((قبول )) و ((پذيرش )) است .
2ـ پس از آنكه از راه حواس ، صورتهايى در حافظه خود گرد آورديم ، ذهن ما بيكار نمى نـشـيند، يعنى كارش صرفا انبار كردن صورتها نيست ، بلكه صورتهاى نگهدارى شده رابـه مـنـاسـبـتـهايى از قرارگاه پنهان ذهن به صفحه آشكار خود ظاهر مى نمايد. نام اين عمل يادآورى است . يادآورى بى حساب نيست . گوئى خاطرات ذهن ما مانند حلقه هاى زنجير بـه يكديگر بسته شده اند. يك حلقه كه بيرون كشيده مى شود پشت سرش حلقه ديگر، و پـشـت سـر آن ، حـلقـه ديـگـر ظـاهـر مـى شـود و به اصطلاح علماء روانشناسى ، معانى يـكـديـگـر را ((تـداعى )) مى كنند. شنيده ايد كه مى گويند: الكلام يجر الكلام سخن از سخن بشكفد اين همان تداعى معانى و تسلسل خواطر است .
پـس ذهـن مـا عـلاوه بـر صـورت گـيـرى و نـقـش پـذيـرى كـه صـرفـا ((انـفـعال )) است ، و علاوه بر حفظ و گردآورى ، از ((فعاليت )) هم برخوردار است ، و آن ايـن اسـت كه صور جمع شده را طبق يك سلسله قوانين معين كه در روانشناسى بيان شده است به ياد مى آورد. عمل ((تداعى معانى )) روى صورتهاى موجود جمع شده صورت مى گيرد بدون آنكه دخل و تصرفى و كم و زيادى صورت گيرد.
3ـ عـمـل سـوم ذهـن تـجـزيـه و تـركـيـب اسـت . ذهـن عـلاوه بـر دو عـمـل فـوق يـك كـار ديـگـر هـم انـجـام مى دهد و آن اين كه يك صورت خاص را كه از خارج گـرفـتـه تـجـزيـه مـى كـنـد، يـعـنـى آن را بـه چـنـد جـزء تـقـسـيـم و تـحـليـل مـى كـنـد، در صـورتى كه در خارج به هيچ وجه تجزيه اى وجود نداشته است . تـجـزيه هاى ذهن چند گونه است گاهى يك صورت را به چند صورت تجزيه مى كند، و گاهى يك صورت را به چند معنى تجزيه مى كند. تجزيه يك صورت به چند صورت ، مـانـنـد ايـن كـه يك اندام كه داراى مجموعى از اجزاء است ، ذهن در ظرفيت خود آن اجزاء را از يكديگر جدا مى كند و احيانا با چيز ديگر پيوند مى زند تجزيه يك صورت به چند معنى مـثـل آنـجـا كـه خـط را مـى خـواهـد تـعـريـف كـنـد كـه بـه ((كـمـيـت مـتـصـل داراى يـك بـعـد)) تـعـريـف مـى كـنـد يـعـنـى مـاهـيـت خـط را بـه سـه جـزء تـحـليـل مـى كـنـد: كميت ، اتصال ، بعد واحد. و حال آن كه در خارج سه چيز وجود ندارد. و گـاهـى هـم تـركـيـب مـى كـند. آن هم انواعى دارد. يك نوع آن اين است كه چند صورت را با يـكـديـگـر پـيـونـد مـى دهـد، مـثـل ايـن كه اسبى با چهره انسان تصوير مى كند. سروكار فيلسوف با تجزيه و تحليل و تركيب معانى است . سروكار شاعر يا نقاش با تجزيه و تركيب صورتها است .
4ـ تـجـريـد و تـعميم . عمل ديگر ذهن اين است كه صورتهاى ذهنى جزئى را كه به وسيله حواس دريافت كرده است ، تجريد مى كند، يعنى چند چيز را كه در خارج هميشه باهم اند و ذهن هم آنها را با يكديگر دريافت كرده ، از يكديگر تكفيك مى كند. مثلا عدد را همواره در يك مـعـدود و همراه يك شى ء مادى دريافت مى كند، ولى بعد آن را تجريد و تفكيك مى كند به طـوريـكـه اعـداد را مـجـزا از مـعـدود تـصـور مـى نـمـايـد. از عمل تجريد بالاتر عمل تعميم است .
تـعـمـيـم ، يـعـنـى ايـن كـه ذهـن صـورتـهـاى دريـافـت شـده جـزئى را در داخـل خـود بـه صـورت مـفـاهـيـم كـلى در مـى آورد. مـثـلا از راه حـواس ، افـرادى از قـبيل زيد و عمرو و احمد و حسن و محمود را مى بيند ولى بعدا ذهن از همه اينها يك مفهوم كلى و عام مى سازد به نام ((انسان )).
بـديـهـى اسـت كه ذهن هيچگاه انسان كلى را به وسيله يكى از حواس ادراك نمى كند، بلكه پـس از ادراك انسانهاى جزئى يعنى حسن و محمود و احمد، يك صورت عام و كلى از همه آنها به دست مى دهد.
ذهـن در عـمـل تجزيه و تركيب ، و همچنين در عمل تجريد و تعميم ، روى فرآورده هاى حواس دخل و تصرف مى كند، گاهى به صورت تجزيه و تركيب و گاهى به صورت تجريد و تعميم .
5ـ عـمـل پـنـجـم ذهـن هـمـان اسـت كـه مـقـصـود اصـلى مـا بـيـان آن اسـت ، يـعـنـى تـفـكـر و اسـتـدلال كـه عـبـارت اسـت از مـربـوط كـردن چـنـد امـر مـعـلوم و دانـسـته براى كشف يك امر مـجـهـول و نـدانـسـتـه . در حـقـيـقـت فـكـر كـردن نـوعـى ازدواج و تـوالد و تناسل در ميان انديشه هاست . به عبارت ديگر: تفكر نوعى سرمايه گذارى انديشه است بـراى تـحـصـيـل سـود و اضـافـه كـردن بـر سـرمـايـه اصـلى . عمل تفكر خود نوعى تركيب است اما تركيبى زاينده و منتج ، بر خلاف تركيبهاى شاعرانه و خيالبافانه كه عقيم و نازا است .
اين مسئله است كه بايد در باب ارزش قياس مورد بحث قرار گيرد كه آيا واقعا ذهن ما قادر اسـت از طـريـق تـركـيـب و مـزدوج سـاخـتـن معلومات خويش ، به معلوم جديدى دست بيابد و مـجـهـولى را از ايـن راه تـبـديـل بـه مـعـلوم كـنـد يـا خـير، بلكه يگانه راه كسب معلومات و تـبـديـل مـجـهـول به معلوم آن است كه از طريق ارتباط مستقيم با دنياى خارج بر سرمايه مـعلومات خويش بيفزايد. از طريق مربوط كردن معلومات در درون ذهن نمى توان به معلوم جديد دست يافت .
اختلاف نظر تجربيون و حسيون از يك طرف ، و عقليون و قياسيون از طرف ديگر در همين نكته است . از نظر تجربيون راه منحصر براى كسب معلومات جديد تماس مستقيم با اشياء از طـريـق حـواس اسـت پـس يـگـانـه راه صـحيح تحقيق در اشياء ((تجربه )) است . ولى عـقـليـون و قـيـاسـيـون مـدعى هستند كه تجربه يكى از راهها است . از طريق مربوط كردن مـعـلومـات قـبـلى نـيـز مـى تـوان بـه يـك سـلسله معلومات جديد دست يافت . مربوط كردن مـعـلومات براى دست يافتن به معلومات ديگر همان است كه از آنها به ((حد)) و ((قياس )) يا ((برهان )) تعبير مى شود.
مـنـطـق ارسـطـويـى ضـمـن ايـن كه تجربه را معتبر مى داند و آن را يكى از مبادى و مقدمات شـشـگـانـه قـيـاس مـى شـمارد ضوابط و قواعد قياس را كه عبارت است از به كار بردن مـعـلومـات بـراى كـشـف مـجهولات و تبديل آنها به معلومات ، بيان مى كند. بديهى است كه اگـر راه تـحـصـيـل مـعـلومـات مـنـحـصـر باشد به تماس مستقيم با اشياء مجهوله و هرگز مـعـلومـات نتواند وسيله كشف مجهولات قرار گيرد، منطق ارسطويى بلاموضوع و بى معنى خواهد بود.
مـا در ايـنـجا يك مثال ساده اى را كه معمولا براى ذهن دانش آموزان به صورت يك ((معما)) مـى آورنـد از نـظـر مـنطقى تجزيه و تحليل مى كنيم تا معلوم گردد چگونه گاهى ذهن از طريق پله قراردادن معلومات خود به مجهولى دست مى يابد.
فـرض كـنـيـد پـنـج كلاه وجود دارد كه سه تاى آن سفيد است و دو تا قرمز. سه نفر به ترتيب روى پله هاى نردبانى نشسته اند و طبعا آن كه بر پله سوم است دو نفر ديگر را مـى بـيـنـد، و آن كـه در پـله دوم اسـت تـنـهـا نـفـر پـله اول را مـى بـيـنـد، و نـفـر سـوم هـيـچـكـدام از آن دو را نـمـى بـيـنـد، و نـفـر اول و دوم مـجاز نيستند كه پشت سر خود نگاه كنند. در حالى كه چشمهاى آنها را مى بندند، بـر سـر هر يك از آنها يكى از آن كلاهها را مى گذارند و دو كلاه ديگر را مخفى مى كنند و آنـگـاه چـشـم آنها را باز مى كنند و از هر يك از آنها مى پرسند كه كلاهى كه بر سر تو اسـت چـه رنـگ اسـت ؟ نـفر سوم كه بر پله سوم است پس از نگاهى كه به كلاههاى دونفر ديـگـر مـى كند فكر مى كند و مى گويد من نمى دانم . نفر پله دوم پس از نگاهى به كلاه نـفـر اول كـه در پـله اول است كشف مى كند كه كلاه خودش چه رنگ است و مى گويد كلاه من سفيد است . نفر اول كه بر پله اول است فورا مى گويد: كلاه من قرمز است .
اكنون بايد بگوييم نفر اول و دوم با چه استدلال ذهنى كه جز از نوع قياس ‍ نمى تواند بـاشـد بـدون آنـكـه كـلاه سر خود را مشاهده كنند، رنگ كلاه خود را كشف كردند؟ و چرا نفر سوم نتوانست رنگ كلاه خود را كشف كند؟
عـلت ايـن كـه نـفـر سـوم نتوانست رنگ كلاه خود را كشف بكند اين است كه رنگ كلاههاى نفر اول و دوم براى او دليل هيچ چيز نبود، زيرا يكى سفيد بود و ديگرى قرمز، پس غير آن دو كلاه سه كلاه ديگر وجود دارد كه يكى از آنها قرمز است و دو تا سفيد و كلاه او مى تواند سـفـيـد باشد و مى تواند قرمز باشد. لهذا او گفت من نمى دانم . تنها در صورتى او مى تـوانـسـت رنـگ كـلاه خـود را كشف كند كه كلاههاى دو نفر ديگر هر دو قرمز مى بود. در اين صـورت او مـى تـوانـست فورا بگويد كلاه من سفيد است ، زيرا اگر كلاه آن دو نفر را مى ديـد كـه قـرمـز اسـت ، چون مى دانست كه دو كلاه قرمز بيشتر وجود ندارد، حكم مى كرد كه كـلاه مـن سـفيد است ، ولى چون كلاه يكى از آن دو نفر قرمز بود و كلاه ديگرى سفيد بود، نـتـوانـست رنگ كلاه خود را كشف كند. ولى نفر دوم همينكه از نفر سوم شنيد كه گفت من نمى دانـم ، دانـسـت كه كلاه خودش و كلاه نفر اول هر دو قرمز نيست ، و الا نفر سوم نمى گفت من نـمـى دانـم ، بـلكـه مـى دانـسـت كـه رنـگ كـلاه خـودش ‍ چـيـست . پس يا بايد كلاه او و نفر اول هـر دو سـفـيـد بـاشـد و يـا يـكـى سـفـيـد و يـكـى قـرمـز، و چـون ديـد كـه كـلاه نفراول قرمز است ، كشف كرد كه كلاه خودش سفيد است . يعنى از علم به اين كه هر دو كلاه قـرمـز نـيـسـت (ايـن عـلم از گـفـتـه نـفـر سـوم پـيـدا شـد) و عـلم بـه ايـن كـه كـلاه نـفـر اول قرمز است ، كشف كرد كه كلاه خودش سفيد است .
و علت اين كه نفر اول توانست كشف كند كه رنگ كلاه خودش قرمز است اين است كه از گفته نـفـر سـوم علم حاصل كرد كه كلاه خودش و كلاه نفر دوم هر دو قرمز نيست ، و از گفته نفر دوم كـه گـفت كلاه من سفيد است علم حاصل كرد كه كلاه خودش سفيد نيست ، زيرا اگر سفيد مى بود نفر دوم نمى توانست رنگ كلاه خودش را كشف كند. از اين دو علم ، برايش ‍ كشف شد كه كلاه خودش قرمز است .
ايـن مـثـال اگـر چـه يـك مـعـمـاى دانـش آمـوزانـه اسـت ، ولى مـثـال خـوبـى اسـت بـراى ايـنـكـه ذهـن در مـواردى بـدون دخـالت مـشـاهـده ، صـرفـا بـا عـمـل قـيـاس و تـجـزيـه و تـحـليـل ذهـنـى بـه كـشـف مـجـهـولى نـائل مـى آيـد. در واقـع در ايـن مـوارد، ذهـن ، قـيـاس تـشـكيل مى دهد و به نتيجه مى رسد. انسان اگر دقت كند مى بيند در اين موارد ذهن تنها يك قـيـاس تـشـكـيـل نـمـى دهـد بـلكـه قـيـاسـهـاى مـتـعـدد تـشـكـيل مى دهد، ولى آنچنان سريع تـشـكـيـل مـى دهـد و نـتـيـجـه مـى گـيـرد كـه انـسـان كـمـتـر مـتـوجـه مـى شـود كـه ذهـن چـه اعـمـال زيـادى انـجام داده است . دانستن قواعد منطقى قياس از همين جهت مفيد است كه انسان راه صحيح قياس به كار بردن را بداند و دچار اشتباه كه زياد هم رخ مى دهد نشود.
طرز قياسهايى كه نفر دوم تشكيل مى دهد و رنگ كلاه خود را كشف مى كند اين است :
اگر رنگ كلاه من و كلاه نفر اول هر دو قرمز مى بود نفر سوم نمى گفت نمى دانم ، لكن او گـفـت مـن نـمـى دانـم ، پـس رنـگ كـلاه مـن و كـلاه نـفـر اول هـر دو قـرمـز نيست . (قياسى است استثنائى و نتيجه اش تا اينجا اين است كه كلاه نفر اول و دوم قرمز نيست ).
حـالا كـه رنـگ كـلاه من و رنگ كلاه نفر اول هر دو قرمز نيست ، يا هر دو سفيد است و يا يكى سـفـيـد اسـت و ديـگـرى قـرمـز، امـاهـر دو سـفـيـد نـيـسـت ، زيـرا مـى بـيـنـيـم كـه كـلاه نـفر اول قرمز است پس يكى سفيد است و ديگرى قرمز است .
از طـرفـى ، يـا كـلاه مـن سـفـيـد اسـت و كـلاه نـفـر اول قـرمـز اسـت و يـا كـلاه نـفـر اول سـفـيـد اسـت و كـلاه مـن قـرمـز اسـت ، لكـن كـلاه نـفـر اول قرمز است ، پس ‍ كلاه من سفيد است .
اما قياسات ذهنى كه نفر اول تشكيل ميدهد: اگر كلاه من و كلاه نفر دوم هر دو قرمز بود نفر سـوم نـمـى گـفـت نمى دانم ، لكن گفت نمى دانم ، پس ‍ كلاه من و كلاه نفر دوم هر دو قرمز نيست (قياس استثنائى ).
حـالا كـه هر دو قرمز نيست يا هر دو سفيد است و يا يكى سفيد است و ديگرى قرمز. لكن هر دو سـفـيـد نـيست . زيرا اگر هر دو سفيد بود نفر دوم نمى توانست كشف كند كه كلاه خودش سفيد است . پس يكى قرمز است و يكى سفيد (ايضا قياس استثنائى ).
حـالا كـه يكى سفيد است و يكى قرمز، يا كلاه من سفيد است و كلاه نفر دوم قرمز، و يا كلاه نـفـر[ دوم سـفـيـد ] اسـت و كـلاه مـن [ قـرمـز ] ، لكن اگر كلاه من سفيد مى بود نفر دوم نمى توانست كشف كند كه كلاه خودش ‍ سفيد است ، پس كلاه من سفيد نيست ، پس كلاه من قرمز است .
در يكى از سه قياسى كه نفر دوم به كار برده است ، مشاهده ، يكى از مقدمات است ، ولى در هيچيك از قياسات نفر اول مشاهده دخالت ندارد.
درس چهاردهم : مفيد يا غيرمفيد بودن منطق
گفتيم كسانيكه ارزش منطق ارسطويى را نفى كرده اند، يا فايده اش را نفى كرده اند و يا صـحـتـش را. ما نخست به منشاء مفيد بودن منطق مى پردازيم . ايرادهايى كه از اين راه وارد كرده اند عبارت است از:
1ـ اگر منطق مفيد بود مى بايست علماء و فلاسفه اى كه مجهز به اين منطق بوده اند اشتباه نـكـنـنـد و خـودشـان هـم بـا يـكـديـگـر اخـتـلاف نـداشـتـه بـاشـنـد، و حال آن كه مى بينيم همه آنها اشتباهات فراوان كرده اند و به علاوه آراء متضاد و متناقضى داشته اند.
پـاسـخ ايـن اسـت كـه اولا مـنـطـق عـهـده دار صـحـت صـورت و شكل قياس ‍ است نه بيشتر. منشاء خطاى بشر ممكن است موارد اوليه اى باشد كه قضايا از آنـهـا تـشـكـيـل مـى شـود، و ممكن است آن مواد اوليه درست باشد و منشاء خطا نوعى مغالطه باشد كه در شكل و نظم و ساختمان فكر به كار رفته است .
مـنـطـق ـ هـمـانـطـورى كـه از تـعـريـفـش كـه در درسـهـاى اول گـفـتـيـم پـيـدا اسـت ـ ضـامـن درسـتـى فـكـر از نـظـر دوم اسـت . امـا از نـظـر اول هـيـچ قـاعـده و اصـلى نـيـسـت كـه صـحت فكر را تضمين كند. تنها ضامن ، مراقبت و دقت شـخص ‍ فكر كننده است . مثلا ممكن است از يك سلسله قضاياى حسى يا تجربى قياساتى تـشـكـيـل شـود، امـا آن تـجـربـه ها به عللى ناقص و غيريقينى باشد و خلاف آنها ثابت بشود. اين جهت بر عهده منطق ارسطويى كه آن را به همين لحاظ منطق صورت مى نامند نيست . آنـچـه بـر عهده اين منطق است اين است كه اين قضايا را به صورت صحيحى ترتيب دهد كه از نظر سوء ترتيب ، منشاء غلط و اشتباه نگردد.
ثـانـيا مجهز بودن به منطق كافى نيست كه شخص حتى از لحاظ صورت قياس نيز اشتباه نـكند. آنچه ضامن حفظ از اشتباه است به كار بستن دقيق آن است ، همچنانكه مجهز بودن به عـلم پـزشـكـى بـراى حـفـظ الصـحة يا معالجه كافى نيست ، به كار بردن آن لازم است . اشـتـبـاهـات مـنـطقى علماى مجهز به منطق به علت نوعى شتابزدگى و تسامح در به كار بستن اصول منطقى است .
2ـ مى گويند منطق ابزار علوم است ، اما منطق ارسطويى به هيچ وجه ابزار خوبى نيست ، يـعـنـى مجهز بودن به اين منطق به هيچ وجه بر معلومات انسان نمى افزايد. هرگز منطق ارسـطـويـى نـمـى تـوانـد مـجـهولات طبيعت را بر ما معلوم سازد. ما اگر بخواهيم ابزارى داشـتـه بـاشـيـم كـه واقـعـا ابـزار بـاشـد و مـا را بـه كـشـفـيـات جـديـد نـائل سـازد، آن ابـزار ((تـجـربـه )) و ((استقراء و مطالعه مستقيم طبيعت است نه منطق و قياس . در دوره جديد كه منطق ارسطو به عنوان يك ابزار طرد شد و به جاى آن از ابزار اسـتـقـراء و تـجـربـه اسـتـفـاده شـد مـوفـقـيـتـهـاى پـى در پـى و حـيـرت انـگـيـز حاصل گرديد.
كـسـانـى كـه ايـن ايراد را ذكر كرده اند و در واقع اين مغالطه را آورده اند چند اشتباه كرده انـد. گـمـان كـرده و يا چنين وانمود كرده اند كه معنى اين كه منطق ابزار علوم است اين است كه ((ابزار تحصيل علوم )) است يعنى كار علم منطق اين است كه براى ما اطلاعات و علومى فـراهـم مى كند، و به عبارت ديگر گمان كرده اند كه منطق براى فكر بشر نظير تيشه اسـت بـراى هـيـزم شـكـن كـه مـواد را جـمـع و تـحـصـيـل مـى كـنـد، و حـال آن كـه مـنطق صرفا ((آلت سنجش )) است ، يعنى درست و نادرست را باز مينمايد، آن هـم آلت سـنـجـش صـورت و شـكـل فـكـر نـه مـاده و مـصـالح فـكـر لهـذا آنـرا بـه شـاقول و طراز بنا تشبيه كرده اند. بنا وقتى كه ديوارى را بالا مى برد، عمودى بودن آن را بـا شـاقـول ، و افـقـى بـودن آن را بـا طـراز تـشـخـيـص ‍ مـى دهـد. شـاقـول و طراز نه ابزار تحصيل آجر و خاك و آهك و سيمان و غيره مى باشند و نه وسيله سـنـجـش درسـتـى و نـادرسـتـى ايـن مـصـالح كـه فـى المثل سالم اند يا ناسالم و معيوب .
وسـيـله تـحـصـيـل مـواد فـكـرى هـمـانـهـاسـت كـه قـبـلا گـفـتـيـم يـعـنـى قـيـاس ، اسـتقراء، تمثيل ، و چنانكه قبلا اشاره كرديم اينها هيچكدام جزء منطق نيستند. منطق قواعد اينها را بيان مى كند و ارزششان را تاييد مى نمايد.
ايـنـجـا مـمـكـن اسـت گـفـتـه شـود كـسـانـى كـه مـنـكـر مـنـطـق ارسـطـويـى به عنوان ابزار تـحـصـيـل عـلم شـده اند مقصودشان انكار ارزش قياس است و همچنانكه قبلا گفته شد اگر مـسـائل مـنـطـق ، قواعد مربوط به قياس است پس هر چند خود منطق ارسطويى ابزار سنجش اسـت نـه ابزار تحصيل ، ولى ابزار سنجش قياس است و قياس را به عنوان يگانه ابزار تحصيل علوم مى شناسد، اما قياس به دلائل خاصى كه بعدا خواهيم گفت هيچگونه كارآيى در تـحـصـيـل عـلم جـديـد نـدارد، يـگـانـه ابـزار كـسـب و تحصيل علم تجربه و استقراء است .
ايـن بـيـان بـهـتـريـن تـوجيه سخن معترضين است ، ولى همچنانكه قبلا گفتيم منطق ارسطو قـيـاس را يـگـانـه ابـزار كـسـب تـحصيل علوم نمى داند بلكه يكى از ابزارها مى شناسد. هـمـچـنـانـكـه در درس پـيش گفتيم و در درسهاى آينده نيز روشنتر خواهد شد، ابزار كسب و تحصيل [ علم ] بودن قياس ‍ غيرقابل انكار است .
از نظر طرفداران قياس ، ارزش قياس ارزش تعيينى است ، يعنى قياس در حوزه خود نتيجه جديد بار مى آورد آن هم به صورت تعيينى .
ارزش تـمـثـيـل ارزش ظـنـى اسـت و ارزش اسـتـقـراء اگـر كـامـل بـاشـد يـقينى است و اگر ناقص باشد ظنى است . و اما تجربه كه غالبا آن را با اسـتـقـراء اشـتـبـاه مـى كنند ارزش يقينى دارد. هر تجربه متضمن قياسى است . تجربه از مقدمات قياسهاى آشكار است و خود متضمن قياسى پنهان است . تجربه همچنانكه بوعلى در ((شـفـا)) تـصـريـح كـرده اسـت (17)، آمـيـخـتـه اى اسـت از عـمـل حـس و مـشـاهـده مـسـتـقـيـم و عـمـل فـكـر كـه از نـوع قياس است نه از نوع استقراء و يا تمثيل . نوع چهارمى هم عليرغم ادعاى منطقييون رياضى وجود ندارد.
منطق ارسطويى ارزش تجربه را به هيچ وجه منكر نيست . تجربه كه متضمن نوعى قياس اسـت ، مـانـنـد خـود قـيـاس گـر چـه جـزء مـنطق نيست ولى منطق ارسطويى بر اساس ارزش تـجربه بنا شده است . همه منطقيين تصريح كرده اند كه تجربه جزء مبادء يقينى است و يكى از مبادء ششگانه برهان است .(18)
موفقيت علماء جديد مولود طرد منطق ارسطويى نبود، مولود حسن انتخاب روش استقرائى به جـاى روش قياسى ، و روش تجربى (كه آميخته اى است از روش حسى ، استقرائى و روش قـيـاسى خالص ) در شناخت طبيعت بوده آنچه موجب ركود كار علماى پيشين شده اين بود كه در شـنـاخـت طبيعت نيز مانند مسائل ماوراء الطبيعى از روش قياسى خالص استفاده مى كردند نـه روش قـدمـا طـرد روش اسـتـقرائى و تجربى به پيروى از منطق ارسطويى بود، نه روش مـتـاخـران طرد منطق ارسطويى است ، زيرا منطق ارسطويى يگانه روش صحيح را در هـمه علوم ، روش ‍ قياسى نمى داند تا رو آوردن به روش استقرائى و تجربى طرد منطق ارسطويى به شمار آيد.(19)
3ـ در مـنـطـق ارسـطـويـى ارزش عـمـده از آن قـيـاس اسـت ، و قـيـاس از دو مـقـدمـه تـشـكـيـل مـى گـردد. مـثـلا قـيـاس اقـتـرانـى از صـغـرا و كـبـرا تـشـكـيـل مى شود. قياس ، مفيد فايده اى نيست ، زيرا اگر مقدمتين قياس معلوم باشد نتيجه خـودبـخـود مـعـلوم اسـت و اگـر مـقـدمـتـيـن مـجـهـول بـاشـد نـتـيـجـه مـجـهول باشد نتيجه مجهول است ، پس فايده قياس چيست ؟ جواب اين است كه صرف معلوم بودن مقدمتين كافى نيست براى معلوم بودن نتيجه . نتيجه آنگاه معلوم مى گردد كه مقدمتين ((اقـتـران )) پـيـدا كـنند اقتران كه مولد نتيجه است نظير آميزش جنسى نر و ماده است كه بـدون آمـيـزش ، فـرزنـد پـديـد نـمـى آيـد. چيزى كه هست اگر اقتران به طرز صحيحى صورت گيرد نتيجه درست است و اگر به طرز ناصحيحى صورت گيرد نتيجه غلط به دست مى آيد. كار منطق اين است كه اقتران صحيح را از اقتران ناصحيح باز مى نمايد.
4ـ درقياس اگر مقدمتين درست باشد نتيجه درست است ، و اگر مقدمتين غلط باشد نتيجه خواه نـاخـواه غلط است ، پس اين منطق نمى تواند تاثيرى در تصحيح خطاها داشته باشد زيرا درسـت و نـادرسـت بـودن نـتـيـجـه صـرفـا تـابع درست و نادرست بودن مقدمتين است و نه چيزديگر.
جواب اين است كه ممكن است مقدمتين صددرصد درست باشد اما نتيجه به واسطه غلط بودن شـكـل و نـادرسـت بودن اقتران غلط باشد. منطق جلو اينگونه خطاها را مى گيرد. اين ايراد نـيـز مـانـنـد ايـراد پـيـش از ايـن ، از عـدم تـوجـه بـه نـقـش صـورت و شـكـل و سـاختمان فكر در درست و نادرست بودن نتيجه پيدا شده است . ايراد سوم و چهارم همانها است كه از كلمات دكارت فرانسوى استفاده مى شود.(20)
5ـ حـداكـثـر هـنـر مـنـطـق ايـن اسـت كـه جلو خطاى ذهن را در صورت قياس ‍ بگيرد. اما منطق ، ضـابـطـه و قـاعـده اى بـراى جـلوگـيـرى از خـطا در ماده قياس ‍ ندارد. پس منطق ، فرضا بـتـوانـد از نـظر صورت قياس به ما اطمينان بدهد، قادر نيست كه از نظر ماده قياس ما را مـطـمـئن سـازد، پـس راه خـطـا بـاز اسـت و مـنـطـق ، بـى فـايـده . درسـت مـثـل ايـن است كه در فصل زمستان خانه اى دو در داشته باشيم و ما فقط يك در را ببنديم . بديهى است كه با باز بودن در ديگر سرما همچنان خواهد آمد و بستن يك در به كلى بى فايده است .
اين ايراد همان است كه سيرافى نحوى متكلم به متى بن يونس گرفت و امين استرآبادى در ((فوائد المدنيه )) آن را به خوبى تشريح كرده است .

[afsanah82]

جـواب ايـن اسـت كـه جـلوگـيـرى از خـطـاى در صـورت قـيـاس ، خـود يك فايده نسبى است جلوگيرى از خطاى در ماده قياس هر چند با قواعد و ضوابط منطقى ميسر نيست ولى با دقت و مـراقـبـت زيـاد مـى تـوان نـسـبـت بـه آن مـطـمـئن شـد. پـس بـا مـراقـبـت كـامـل در مـواد قـيـاسات و با رعايت قواعد منطق در صورت قياسات ، مى توان از وقوع در خـطـا مـطمئن گشت . تشبيه راه يافتن خطا از طريق صورت و ماده به راه يافتن سرما از دو در، به نوبه خود يك مغالطه است زيرا هر يك از دو در به تنهايى مى تواند به قدر دو در هواى اطاق را سرد كند يعنى هواى اطاق را تقريبا همسطح هواى فضاى مجاور قرار دهد، پس بستن يك در فايده ندارد. ولى محال است كه خطاهاى صورت از راه ماده راه يابند و يا خطاهاى ماده از راه صورت وارد گردند. پس فرضا ما به هيچ وجه قادر به جلوگيرى از خطاهاى ماده نباشيم ، از راه جلوگيرى از خطاهاى صورت ، از يك فايده نسبى بهره مند مى گرديم .
درس پانزدهم : ايرادهايى كه بر درستى منطق گرفته اند
در درس پـيـش ايـرادهـايـى كـه بـر مـفيد بودن منطق ارسطويى گرفته اند ذكر كرديم . اكـنـون ايـرادهـايـى كـه بـر درسـتـى آن گـرفـتـه و آن را پـوچ و باطل و غلط دانسته اند به ترتيب ذكر مى كنيم . البته ياد آورى مى كنيم كه در اينجا هر چـنـد لازم مـى دانيم اكثريت قريب به اتفاق آن ايرادها را براى روشن شدن ذهن دانشجويان عزيز ـ كه از هم اكنون بدانند چه حملاتى به منطق ارسطويى شده است ـ ذكر نماييم ، اما در ايـنـجـا فـقـط بـه پـاسـخ بعضى از آنها مبادرت مى كنيم ، زيرا پاسخ بعضى ديگر نيازمند به دانستن فلسفه است ، ناچار در فلسفه بايد به سراغ آنها برويم .
1ـ ارزش مـنطق بسته به ارزش قياس است ، زيرا (منطق ) قواعد درست قياس كردن را بيان مـى كـنـد. عـمـده قـيـاسـات ، قـيـاس اقـتـرانـى اسـت ، و در قـيـاسات اقترانى كه به چهار شـكـل صـورت مـى گـيـرد، عـمـده ، شـكـل اول اسـت زيـرا سـه شـكـل ديـگـر مـتـكـى بـه ايـن شـكـل مـى بـاشـنـد. شـكـل اول كـه پـايـه اولى و ركـن ركـيـن مـنـطـق اسـت دور اسـت و باطل . پس علم منطق از اساس ‍ باطل است .
بيان مطلب اين است : هنگامى كه در شكل اول مثلا مى گوييم :
هر انسان حيوان است (صغرا).
هر حيوان جسم است (كبرا).
پس انسان جسم است (نتيجه ).
قـضـيـه ((هـر انـسـان جـسـم اسـت )) به حكم اين كه مولود و نتيجه دو قضيه ديگر است ، زمـانـى مـعلوم ما خواهد شد كه قبلا به هر دو مقدمه از آن جمله كبرا، علم پيدا كرده باشيم . به عبارت ديگر: علم به نتيجه موقوف است بر علم به كبرا. از طرف ديگر، قضيه كبرا بـه حـكـم اين كه يك قضيه كليه است ، آنگاه معلوم ما خواهد شد كه قبلا هر يك از جزئيات آن معلوم شده باشد. پس قضيه ((هر حيوان جسم است )) آنگاه براى ما معلوم و محقق خواهد شـد كـه قبلا انواع حيوانات و از آن جمله انسان را شناخته و علم پيدا كرده باشيم كه جسم است . پس علم به كبرا (هر حيوان جسم است ) موقوف است بر علم به نتيجه .
پـس عـلم بـه نـتيجه موقوف است بر علم به كبرا و علم به كبرا موقوف است بر علم به نـتـيـجـه و ايـن خـود دور صـريـح اسـت . ايـن ايـراد هـمـان اسـت كـه بـنـا بـه نـقـل ((نـامـه دانـشـوران )) ابـوسـعـيـد ابـوالخـيـر بر ابوعلى سينا هنگام ملاقاتشان در نـيشابور ايراد كرد و بوعلى بدان پاسخ گفت . نظر به اين كه پاسخ بوعلى مختصر و خـلاصـه اسـت و مـمـكـن اسـت بـراى افـرادى مـفـهـوم نـباشد ما با توضيح بيشترى و با اضافاتى پاسخ مى دهيم سپس عين پاسخ بوعلى را ذكر مى كنيم . پاسخ ما اين است :
اولا خود اين استدلال ، قياس است به شكل اول . زيرا خلاصه اش اين است :
شكل اول دور است .
و دور باطل است .
پس شكل اول باطل است .
از طـرف ديـگـر چـون شـكـل اول بـاطـل اسـت ، بـه حـكـم يـك قياس كه هر مبتنى بر باطلى بـاطـل اسـت ، هـمـه اشـكـال قـيـاسـى ديـگـر هـم كـه مـبـتـنـى بـر شكل اول است باطل است .
چـنـان كـه مـى بـيـنـيـم اسـتـدلال ابـوسـعـيـد بـر بـطـلان شكل اول ، قياسى است از نوع شكل اول .
اكـنـون مـى گـويـيـم اگـر شـكـل اول بـاطـل بـاشـد، اسـتـدلال خـود ابـوسـعـيـد هـم كـه بـه شـكـل اول بـر مـى گـردد بـاطـل اسـت ابـوسـعـيـد خـواسـتـه بـا شـكـل اول شـكـل اول را باطل كند و اين خلف است .
((ثـانـيـا)) ايـن نـظـر كـه علم به كبراى كلى موقوف است به علم به جزئيات آن بايد شـكـافـتـه شـود. اگـر مـنـظور اين است كه علم به كبرا موقوف است به علم تفصيلى به جـزئيـات آن ، يـعـنـى بـايـد اول يـك يـك جـزئيـات را اسـتـقـراء كـرد تـا عـلم به يك كلى حاصل شود، اصل نظر درست نيست ، زيرا راه علم به يك كلى منحصر به استقراء جزئيات نـيـسـت . بـعـضـى كـليـات را مـا ابـتـداء بـدون سـابـقه تجربى و استقرائى علم داريم ، مـثـل عـلم بـه ايـن كـه دور مـحـال است ، و بعضى كليات را از راه تجربه افراد معدودى از جـزئيـات بـه دسـت مـى آوريم ، و هيچ ضرورتى ندارد كه ساير موارد را تجربه كنيم ، مـانـنـد عـلم پـزشـك بـه خاصيت دوا و جريان حال بيمار. وقتى يك كلى از راه تجربه چند مورد معدود به دست آمد با يك قياس به ساير موارد تعميم داده مى شود.
امـا اگـر مـنـظـور اين است كه علم به كبرا علم اجمالى به همه جزئيات و از آن جمله نتيجه اسـت ، و بـه اصطلاح علم به نتيجه در علم به كبرا منطوى است ، مطلب درستى است ولى آنـچـه در نـتـيـجـه مـطـلوب اسـت و قـيـاس بـه خـاطـر آن تـشـكـيـل مـى شـود عـلم تـفصيلى به نتيجه است نه علم بسيط اجمالى و انطوائى . پس در واقـعـه در هـر قياسى علم تفصيلى به نتيجه موقوف است به علم اجمالى و انطوائى به نتيجه در ضمن كبرا، و اين مانعى ندارد و دور نيست زيرا دو گونه علم است .
پاسخى كه بوعلى به ابوسعيد داد همين بود كه علم به نتيجه ، در نتيجه تفصيلى است ، و علم به نتيجه در ضمن كبرا، اجمالى و انطوائى است ، و اينها دوگونه علم اند.
2ـ هـر قـيـاس يـا تـكـرار مـعـلوم اسـت و يـا مـصـادره بـه مـطـلوب ، زيـرا آنـگـاه كـه قياس تشكيل داده مى گوييم :
هر انسان حيوان است .
و هر حيوان جسم است .
پس هر انسان جسم است .
يـا اين است كه در ضمن قضيه ((هر حيوان جسم است )) (كبرا) مى دانيم كه انسان نيز كه يـكـى از انـواع حـيـوانـات است جسم است ، يا نمى دانيم ؟ اگر مى دانيم پس نتيجه قبلا در كبرا معلوم بود و بار ديگر تكرار شده است پس نتيجه تكرار همان چيزى است كه در كبرا مـعـلوم اسـت و چـيـز جـديـدى نـيـسـت . و اگـر مـجـهـول اسـت پـس مـا خـودش را كـه هـنـوز مـجـهـول اسـت دليـل بر خودش دانسته در ضمن كبرا قرار داده ايم و اين مصادره به مطلوب است ، يعنى يك شى ء مجهول خودش دليل بر خودش واقع شده است .
ايـن ايـراد از ((اسـتـوارت مـيل )) فيلسوف معروف انگليسى است در قرن هجدهم ميلادى مى زيسته است .(21)
چـنـان كـه مـى بـينيم اين استدلال حاوى مطلب تازه اى نيست ، با ايراد ابوسعيد ابوالخير ريـشـه مـشـتـرك دارد، و آن ايـن كـه عـلم بـه كـبـرا آنـگـاه حـاصـل اسـت كـه قـبـلا عـلم بـه نـتـيـجـه (از راه اسـتـقـراء) حاصل شده باشد.
پاسخش همان است كه قبلا گفتيم . اين كه مى گويد آيا نتيجه در ضمن كبرا معلوم است يا مـجـهـول ؟ پـاسـخـش هـمـان اسـت كه بوعلى به ابوسعيد داد كه نتيجه معلوم است اجمالا، و مجهول است تفصيلا. لهذا نه تكرار معلوم لازم مى آيد و نه مصادره به مطلوب .
2ـ منطق ارسطويى منطق قياسى است و اساس قياس بر اين است كه سير فكرى ذهن همواره ((نـزولى )) و از بـالا بـه پـايـيـن اسـت ، يـعـنـى انـتـقال ذهن از كلى به جزئى است . در گذشته چنين تصور مى شد كه ذهن ابتدا كليات را درك مـى كـنـد و بـه وسـيـله كـليـات بـه درك جـزئيـات نـائل مـى شـود. امـا تـحـقـيقات اخير نشان داده كه كار، كاملا بر عكس است . سير ذهن همواره صعودى و از جزئى به كلى است . عليهذا روش قياسى از نظر مطالعات دقيق علم النفسى جـديـد روى ذهن و فعاليتهاى ذهن محكوم و مطرود است . به عبارت ديگر، تفكر قياسى بى اساس است و يگانه راه تفكر، استقراء است .
ايـن اشـكـال بـيان عالمانه مطلبى است كه ضمن اشكالات گذشته گفته مى شد. پاسخش ايـن اسـت كـه محصور ساختن حركت ذهن به حركت صعودى به هيچ وجه صحيح نيست . زيرا اولا چـنـان كه مكرر گفته ايم خود تجربه و نتيجه گيرى علمى از امور تجربى بهترين گواه است كه ذهن هم سير صعودى دارد هم سير نزولى . زيرا ذهن از آزمايش در چندين مورد يـك قـاعده كلى استنباط مى كند و به اين وسيله سير صعودى مى كند. سپس در ساير موارد همين قاعده كلى را به صورت قياسى تعميم مى دهد و سير نزولى و قياسى مى نمايد.
بـه علاوه همه اصول قطعى ذهن انسان ، تجربى و حسى نيستند. حكم ذهن به اينكه ((دور بـاطـل اسـت )) و يـا ((يـك جـسـم در آن واحـد در دو مـكـان مـخـتـلف محال است وجود داشته باشد)) و دهها امثال اينها كه حكم مورد نظرامتناع يا ضرورت است ، به هيچ وجه نمى تواند حسى ، استقرائى يا تجربى بوده باشد.
عـجـبـا خـود ايـن اسـتـدلال كـه مـى گـويـد قـيـاس ، انـتـقـال از كـلى بـه جـزئى اسـت و انـتـقـال از كـلى بـه جـزئى ، غـلط و نـامـمـكـن اسـت (پـس قـيـاس غـلط و نـامـمـكـن اسـت ) يك اسـتـدلال قـيـاسـى اسـت و از نـوع سـيـر نـزولى اسـت . چـگـونـه اسـتـدلال كـنـنـده مـى خـواهـد بـاقـيـاس كـه عـلى الفـرض در نـظـر او بـاطـل اسـت قـيـاس را ابـطـال كـنـد؟! اگـر قـيـاس بـاطـل اسـت ايـن قـيـاس هـم باطل است . پس ‍ دليلى بر بطلان قياس وجود ندارد.
4ـ مـنـطـق ارسـطويى چنين فرض كرده كه همواره رابطه دو چيز در يك قضيه به صورت ((اندراج )) است . لهذا قياس را منحصر كرده بر استثنائى و اقترانى ، و قياس اقترانى را مـنـحـصـر كـرده به چهار شكل معروف ، و حال آنكه نوعى رابطه ديگرى غير از رابطه اندراج وجود دارد و آن رابطه ((تساوى )) يا ((اكبريت )) يا ((اصغريت )) است كه در رياضيات به كار برده مى شود. مثل اين كه مى گوييم :
زاويه الف مساوى است با زاويه ب .
و زاويه ب مساوى است با زاويه ج .
پس زاويه الف مساوى با زاويه ج .
ايـن قـيـاس بـا هـيـچـيك از شكلهاى چهارگانه منطق منطبق نيست ، زيرا ((حد وسط)) تكرار نشده است .
در قضيه اول محمول عبارت است از مفهوم ((مساوى )) و در قضيه دوم ، موضوع عبارت است از ((زاويه )) نه ((مساوى )) و در عين حال اين قياس منتج است .
ايـن ايـراد را مـنـطـقـيـون ريـاضـى جـديـد مـانـنـد بـرتـرانـد راسل و غيره ذكر كرده اند.
پـاسـخ ايـن اسـت كـه مـنطقيين ـ لااقل منطقيين اسلامى ـ اين قياس را شناخته اند و آنرا قياس مـسـاوات نام نهاده اند. ولى آنها معتقدند كه قياس ‍ مساوات در واقع چند قياس اقترانى است كـه رابـطـه هـا هـمه ((اندراجى )) مى شوند. تفصيل مطلب را از كتب منطق مانند اشارات و غيره بايد جستجو كرد.
5ـ ايـن مـنـطـق از نـظـر صـورت نـيـز نـاقـص اسـت ، زيـرا مـيان قضاياى حمليه واقعى (و غـيـرواقعى مثل ) ((هر انسان داراى قلب است )) كه در قوه اين است كه گفته شود ((اگر چيزى وجود يابد و انسان باشد ضرورتا بايد قلب داشته باشد)) فرق نگذاشته است و اين فرق نگذاشتن ، منشاء اشتباهات عظيم در ماوراء الطبيعه شده است .
پـاسـخ ايـن اسـت كه منطقيين اسلامى كاملا به اين نكته توجه داشته اند و فرق گذاشته انـد و بـا تـوجه به آن فرق ، شرائط قياس را ذكر كرده اند، و اين بحث چون دامنه دراز دارد ما در اينجا از ذكر آن خوددارى مى كنيم .
6ـ مـنـطـق ارسـطـويـى براساس مفاهيم و كليات ذهن نهاده شده است ، در صورتى كه مفهوم كلى حقيقت ندارد. تمام تصورات ذهن جزئى است و كلى يك لفظ خالى بيش نيست .
ايـن ايـراد نـيـز از ((اسـتورات ميل )) است . اين نظريه به نام ((نوميناليسم )) معروف است .
پاسخ اين نظريه در فلسفه به خوبى داده شده است .
7ـ منطق ارسطويى بر اساس ((هويت )) است كه مى پندارد همواره هر چيز خودش است . از ايـن رو مـفـاهـيـم در ايـن مـنـطـق ثـابـت و جـامـد و بـى حـركـت انـد. در صـورتـى كـه اصـل حـاكـم بـر واقـعـيـتـهـا و مـفـاهـيـم ، حـركـت اسـت كـه عـيـن دگـرگـونـى يـعـنـى تبديل شدن شى ء به غير خود است . لهذا اين منطق با واقعيت تطبيق نمى كند.
يـگـانـه مـنـطـق صـحـيـح آن اسـت كـه مـفـاهـيـم را تـحـرك بـبـخـشـد و از اصل هويت دورى جويد و آن منطق ديالكتيك است .
ايـن ايراد را پيروان منطق هگل خصوصا پيروان مكتب ماترياليسم ديالكتيك ذكر كرده اند و ما در جلد اول و دوم اصول فلسفه در اين باره بحث كرده ايم .
تحقيق در آن نيز از عهده اين درسها بيرون است .
8ـ ايـن مـنـطـق بـر اصـل امـتـنـاع تـنـاقـض بـنـا شـده اسـت و حال آن كه اصل تناقض مهمترين اصل حاكم بر واقعيت و ذهن است .
پـاسـخ ايـن ايـراد نـيز در جلد اول و دوم اصول فلسفه داده شده است . در يكى از درسهاى گـذشـتـه نـيز درباره اصل امتناع تناقض بحث كرديم و در كليات فلسفه نيز درباره آن گفتگو خواهيم كرد.
درس شانزدهم : صناعات خمس
در درسهاى گذشته ، مكرر درباره مواد قياسها بحث كرديم . مثلا در قياس :
سقراط انسان است .
هر اسانى فانى است .
پس سقراط فانى است .
دو قـضـيـه صـغـرا و كـبـرا مـاده قـيـاس را تـشـكـيـل مـى دهـنـد، ولى ايـن دو قضيه در اينجا شـكـل خـاص دارنـد، و آن ايـن كـه اولا ((حـدوسـط)) تـكـرار شـده ، و ثـانيا ((حدوسط)) مـحـمـول در صغرا و موضوع در كبرا است ، و ثالثا صغرا موجبه است و رابعا كبرا كليه اسـت . ايـن چـگـونـگـيـهـا بـه ايـن دو قـضـيـه شـكـل خاص داده است و اينها صورت قياس را تشكيل مى دهند.
قـيـاسـات از نـظـر اثـر و فـايـده ، پـنـج گونه مختلف اند و اين پنج گونگى قياسات مـربـوط اسـت بـه مـاده نـه بـه صـور آنـهـا. انـسـانـهـا كـه قـيـاس مـى كـنـنـد و اسـتـدلال قـيـاسـى مـى آورند هدفهاى مختلفى دارند. هدف انسانها از قياسها يكى از آثار پنجگانه اى است كه بر قياسها مترتب است .
اثـرى كـه بـر قياس مترتب مى شود و هدفى كه از آن منظور است گاهى يقين است ، يعنى مـنـظـور قـيـاس كـنـنـده ايـن اسـت كـه واقـعـا مـجـهـولى را بـراى خود و يا براى مخاطب خود تبديل به معلوم كند و حقيقتى را كشف كند. در فلسفه و علوم معمولا چنين هدفى منظور است و چنين نوع قياساتى تشكيل مى شود. البته در اين وقت حتما بايد از موادى استفاده شود كه يقين آور و غيرقابل ترديد باشد.
ولى گـاهـى هـدف قـيـاس كـنـنده مغلوب كردن و به تسليم وادار كردن طرف است . در اين صورت ضرورتى ندارد كه امور يقينى استفاده شود و مى توان از امورى استفاده كرد كه خود طرف قبول دارد ولو يك امر يقينى نباشد.
و گـاهـى هـدف ، اقـنـاع ذهـن مـخـاطـب اسـت براى اين كه به كارى وادار شود و يا از كارى بـازداشـتـه شـود. در ايـن صـورت كـافـى اسـت كـه از امـور مـظـنـون و غـيـرقـطـعـى دليـل آورده شـود، مـثـل ايـن كـه مـى خـواهـيـم شخصى را از كار زشتى باز داريم ، مضرات احتمالى و مظنون آن را بيان مى كنيم .
گـاهـى هـدف اسـتـدلال كـنـنـده صـرفـا ايـن اسـت كـه چـهـره مـطـلوب را در آئيـنـه خـيـال مخاطب ، زيبا يا زشت كند. دراين صورت با پوشاندن جامه هاى زيبا يا زشت خيالى به مطلوب ، استدلال خويش را زينت مى دهد.
و گـاهـى هدف ، صرفا اشتباهكارى و گمراه كردن مخاطب است . در اين صورت يك امر غير يـقـيـنـى را بـجـاى يـقـيـنـى ، و يـا يـك امـر غـيـرمـقـبـول را بـجـاى مقبول ، و يا يك امر غير ظنى را بجاى يك امر ظنى به كار مى برد و اشتباهكارى مى نمايد.
پـس هـدف انسان از استدلالهاى خود يا كشف حقيقت است ، يا به زانو در آوردن طرف و بستن راه اسـت بر فكر او، و يا اقناع ذهن اوست براى انجام يا ترك كارى ، و يا صرفا بازى كـردن بـا خـيـال و احـسـاسـات طـرف اسـت كـه نـازيـبـايـى را در خـيـال او زيـبـا و يـا زيـبـايـى را نـازيـبـا، و يـا زيـبـايـى را زيـباتر، و يا نازيبايى را نازيباتر سازد، و يا هدف ، اشتباهكارى است .
به حكم استقراء، قياسات از نظر اهداف منحصر به همين پنج نوع است .
و مواد قياسات از نظر تامين اين هدفها مختلف اند.
1ـ قياسى كه بتواند حقيقتى را كشف كند ((برهان )) ناميده مى شود.
مـاده چـنـيـن قـيـاسـى يـا بـايـد از مـحـسـوسـات بـاشـد مثل اين كه مى گوييم : ((خورشيد يك جسم نوردهنده است )) و يا بايد از مجربات باشد مـثـل ايـن كـه ((پـنـى سـيلين كانون چركى را در بدن از بين مى برد)) و يا از بديهيات اوليـه اسـت مثل اين كه ((دو شى ء مساوى با شى ء سوم خودشان مساوى يكديگرند)). و غير از اين سه نوع نيز قضاياى يقينى داريم و حاجت به ذكر نيست .
2ـ قـيـاسـى كـه بـتـوانـد طـرف را وادار بـه تـسـليـم كـنـد بـايـد از مـوادى تـشـكـيـل شـود كـه مـقـبـول طـرف اسـت ، اعـم از آنـكـه يـقـيـنـى بـاشـد يـا نـبـاشـد، مـقـبـول عـمـوم بـاشـد يـا نـبـاشـد. ايـن نـوع قـيـاس را ((جـدل )) مـى خـوانـنـد. مـانـنـد ايـن كـه شـخـصـى اقـوال يـك حـكـيـم يـا فـقـيـه را قـبـول دارد. بـه اسـتـنـاد قـول ايـن حـكـيـم يـا فـقـيـه كـه مـورد قـبـول آن شـخـص اسـت او را مـحـكـوم مـى كـنـيـم در صـورتـى كـه خـود مـا مـمـكـن اسـت قـول آن حـكـيـم يـا فـقـيـه يـا مـطـالب مـورد اعـتـراف او را قـبـول نـداشـته باشيم امثله فراوانى براى اين مطالب مى توان ذكر كرد. ما به ذكر يك داستان كه مشتمل بر مثالى است مى پردازيم .
در مـجـلس مـبـاحـثـه اى كـه مـامـون بـراى عـلمـاى مـذاهـب و اديـان تشكيل داده بود و حضرت رضا (ع ) نماينده مسلمانان بود، بين حضرت رضا و عالم مسيحى دربـاره الوهيت يا عبوديت عيسى (ع ) بحث درگرفت . عالم مسيحى براى عيسى مقام الوهيت و فوق بشرى قايل بود. حضرت رضا (ع ) فرمود: عيسى مسيح همه چيزش خوب بود جز يك چيز و آن اين كه بر خلاف ساير پيامبران به عبادت علاقه اى نداشت ! عالم مسيحى گفت : از تو اينچنين سخن عجيب است ، او از همه مردم عابدتر بود.
هـمـيـن كـه حـضرت رضا اعتراف عبادت عيسى را از عالم مسيحى گرفت ، فرمود: عيسى چه كـسـى را عـبـادت مـى كـرد؟ آيـا عـبـادت دليـل عـبـوديـت نـيـسـت ؟ آيـا عـبـوديـت دليـل عـدم الوهـيـت نـيـسـت ؟ بـه ايـن تـرتـيـب حـضـرت رضـا بـا اسـتـفـاده از امـرى كـه مقبول طرف بود (البته مقبول خود امام هم بود) او را محكوم كرد.
3ـ قـياسى كه هدف از آن اقناع ذهن طرف و ايجاد يك تصديق است ولو ظنى باشد و منظور اصـلى وادار سـاخـتـن طـرف بـه سـوى كارى يا بازداشت او از كارى باشد ((خطابه )) نـامـيـده مـى شـود. در خـطـابـه بـايـد از مـوادى اسـتـفـاده شـود كـه حـداقـل ايجاد ظن و گمان در طرف بنمايد. مانند اينكه مى گوييم : ((دروغگو رسواى خلق است ))، ((آدم ترسو محروم و ناموفق است )).
4ـ قـيـاسـى كـه هـدف آن صـرفـا جـامـه زيـبـاى خـيـالى پـوشـانـدن (به مطلوب ) باشد ((شـعـر)) نـامـيـده مـى شـود. تـشـبـيـهـات اسـتـعـارات ، مـجـازات هـمـه از ايـن قـبـيـل اسـت . شعر مستقيما با خيال سروكار دارد. و چون ميان تصورات و احساسات رابطه است يعنى هر تصورى به دنبال خود احساس را بيدار مى كند، شعر از اين راه احساسات را در اختيار مى گيرد و احيانا انسان را به كارهاى شگفت وامى دارد يا از آنها باز مى دارد.
اشعار رودكى درباره شاه سامانى و تاثير آنها در تشويق او براى رفتن به بخارا كه معروف است بهترين مثال است :اى بخارا شاد باش و شاد زى
شاه زى تو ميهمان آيد همى
شاه سرو است و بخارا بوستان
سرو سوى بوستان آيد همى
شاه ماه است و بخارا آسمان
ماه سوى آسمان آيد همى

5ـ قياسى كه هدف آن اشتباهكارى است ((مغالطه )) يا ((سفسطه )) ناميده مى شود.
دانستن فن مغالطه نظير شناختن آفات و ميكروبهاى مضره و سمومات است كه از آن جهت لازم اسـت تـا انـسـان از آنـهـا احتراز جويد، و يا اگر كسى خواست او را فريب داده و مسموم كند فريب نخورد، و يا اگر كسى مسموم شده باشد بتواند او را معالجه كند. دانستن و شناختن انـواع مـغالطه ها براى اين است كه انسان شخصا احتراز جويد و آگاهى يابد تا ديگران او را از راه (مغالطه ) نفريبند، و يا گرفتاران مغالطه را نجات دهد.
مـنـطـقـيـيـن سـيـزده نـوع مـغـالطـه ذكـر كـرده انـد. مـادر ايـن جـا نـمـى تـوانـيـم بـه تفصيل همه آنها را ذكر كنيم منتها به بعضى از اقسام آن اشاره مى كنيم .
مغالطه به طور كلى بر دو قسم است : يا لفظى است و يا معنوى .
مـغـالطـه لفظى آن است كه منشا مغالطه ، لفظ باشد. مانند اين كه لفظ مشتركى را كه داراى دو مـعـنى مختلف است ((حد وسط)) قياس قرار دهند، در صغراى قياس يك معنى را در نظر بگيرند و در كبراى قياس ‍ معنى ديگر را، و قهرا آنچه مكرر شده فقط لفظ است نه معنى ، و نتيجه اى كه گرفته مى شود قهرا غلط است .
مثلا مى دانيم كه لفظ ((شير)) در فارسى مشترك است ميان مايع سفيد و آشاميدنى كه از پـسـتـان حـيـوانـات دوشـيـده مـى شـود، و مـيـان حـيـوان درنـده مـعـروف جـنـگـلى . حال اگر كسى بگويد:
مايعى كه در پستان حيوانها وجود دارد شير است .
و شير درنده و خونخوار است .
پـس مـايـعـى كه در پستانها موجود است درنده و خونخوار است ، ((مغالطه )) است . يا اين كـه از بـاب مـجـاز و اسـتـعـاره بـه يـك انـسـان قـوى گـفـتـه مـى شـود فـلانـى فـيـل اسـت . حـال اگـر كـسـى قـيـاسـى بـه ايـن صـورت تشكيل دهد:
زيد فيل است .
هر فيلى عاج دارد.
پس زيد عاج دارد.
اين هم مغالطه است .
مـغـالطـه مـعـنـوى آن اسـت كـه بـه لفـظ مـربـوط نـيـسـت ، بـلكـه به معنى مربوط است . مـثـل آنـچـه قـبـلا در نـفـى ارزش قـيـاس از قـول دكـارت و غـيـره نقل كرديم كه گفتند:
((در هـر قياس اگر مقدمات معلوم است نتيجه خوبخود معلوم است و نيازى به قياس نيست ، و اگـر مـقـدمـات مـجـهـول اسـت قـيـاس نـمـى تـوانـد آنـهـا را مـعـلوم كـنـد، پـس بـه هـر حال قياس بى فايده است )).
مـغـالطه اينجاست كه مى گويد اگر مقدمات معلوم باشد نتيجه خواه ناخواه معلوم است . در صـورتـى كـه معلوم بودن مقدمات موجب معلوم شدن قهرى نتيجه نيست . معلوم بودن مقدمات بـه عـلاوه اقـتـران آن مـعـلومـات با يكديگر، سبب معلوم شدن نتيجه مى گردد، آنهم نه هر اقترانى ، بلكه اقتران به شكل خاص كه منطق عهده دار بيان آن است . پس ‍ اين مغالطه از ايـن جا پيدا شد كه يك مطلب نادرست با ماسك يك مطلب درست در قياس بالا جاى گرفته است .
شـنـاخـتن انواع مغالطه ها و تطبيق آنها به موارد كه از چه نوع مغالطه اى است ضرورى و لازم اسـت . مـى تـوان گـفـت قياس مغالطه بيشتر از قياس ‍ صحيح در كلمات متفلسفان وجود دارد. از ايـن رو شـنـاخـتن انواع مغالطه ها و تطبيق آنها به موارد كه از چه نوع مغالطه اى است ضرورى و لازم است .

علم فلسفه
درس اول : فلسفه چيست ؟(1)
تعريف لفظى و تعريف معنوى
اولين مساله اى كه لازم است درباره فلسفه بدانيم اين است كه فلسفه چيست ؟
قـبـل از ايـن كه به اين پرسش پاسخ دهيم ، نظر به يك عده خلط مبحثهايى كه در پاسخ ايـن پـرسش واقع شده است ناچاريم مقدمه اى كوتاه درباره مطلبى كه معمولا در كتب منطق ذكر مى شود بياوريم :
منطقيين مى گويند: آنگاه كه از چيستى يك شى ء پرسش مى شود مورد پرسش مختلف است .
گاهى مورد پرسش معنى و مفهوم لفظ است . يعنى هنگامى كه مى پرسيم فلان چيز چيست ؟ آن ((چـيـز)) مـورد سـوال ، خود همان لفظ است . و منظور از ((چيستى )) آن ، اين است كه مـعـنـى لغـوى يـا اصطلاحى آن لفظ چيست ؟ فرض كنيد در ضمن قرائت كتابى به لفظ ((پـوپـك )) بـر مـى خـوريـم و معنى آن را نمى دانيم ، از ديگرى مى پرسيم كه پوپك چـيـسـت ؟ او در جـواب مـى گويد: پوپك نام مرغى است . يا مثلا در عبارت منطقيين به لفظ ((كلمه )) بر مى خوريم ، از ديگرى مى پرسيم كه ((كلمه )) در اصطلاح منقطيين چيست ؟ او مـى گـويـد: ((كـلمـه )) در اصـطـلاح مـنـطـقـيـيـن عـبـارت اسـت از ((فعل )) در اصطلاح نحويين .
بـديـهـى اسـت كـه رابـطـه لفـظ و مـعـنـى رابـطـه اى است قراردادى و اصطلاحى ، خواه اصطلاح عام يا اصطلاح خاص .
در پاسخ اينچنين سوالى بايد موارد استعمال را جستجو كرد و يا به كتب لغت مراجعه كرد. ايـنـچـنـين سوالى ممكن است پاسخهاى متعدد داشته باشد و همه آنها هم صحيح باشد زيرا مـمـكن است يك لفظ در عرفهاى مختلف ، معانى مختلف داشته باشد، مثلا يك لفظ در عرف اهـل مـنـطـق و فـلسـفـه مـمـكـن اسـت مـعـنـى خـاص داشـتـه بـاشـد و در عـرف اهـل ادب مـعـنـى ديـگـرى . همچنانكه لغت ((كلمه )) در عرف عام و هم در عرف علماى ادب يك مـعـنـى دارد، و در عـرف مـنـطقيين معنى ديگرى . يا لغت ((قياس )) در عرف منطقيين يك معنى دارد و در عرف فقها و اصوليين معنى ديگرى .
وقـتـى يـك لفظ در عرف واحد دو معنى يا چند معنى مختلف داشته باشد، در اينگونه موارد بـايـد گـفـت ايـن لغـت در فـلان اصطلاح به اين معنى است و در فلان اصطلاح ديگر به فـلان مـعـنـى ديـگـر اسـت . پـاسـخـهائى كه به اينگونه سوالات داده مى شود ((تعريف لفظى )) ناميده مى شود.
ولى گـاهـى كـه از چـيـسـتى يك شى سوال مى شود مورد پرسش معنى لفظ نيست ، بلكه حـقـيـقـت معنى است . نمى خواهيم بپرسيم ((معنى اين لفظ چيست ؟)) معنى لفظ را مى دانيم ولى حقيقت و كنه معنى بر ما مجهول است سوال از حقيقت و كنه معنى است . مثلا اگر بپرسيم : ((انسان چيست ؟)) مقصود اين نيست كه لغت انسان براى چه معنى وضع شده است . همه مى دانـيـم كـه لغـت انسان براى همين موجود خاص دو پاى راست اندام سخنگو وضع شده است . بـلكـه سوال از اين است كه ماهيت و حقيقت انسان چيست ؟ بديهى است كه پاسخ صحيح چنين سـوالى جـز يـك چـيـز نـمى تواند باشد. يعنى ممكن نيست كه چند پاسخ متعدد همه صحيح باشد. پاسخى كه به اينگونه سوالات داده مى شود (تعريف حقيقى ) خوانده مى شود.

[afsanah82]

تـعـريـف لفـظـى بـر تـعـريـف حـقـيـقـى مـقـدم اسـت . يـعـنـى اول بـايـد مفهوم لفظ را مشخص كرد و سپس آن معنى مشخص شده را تعريف حقيقى كرد. والا موجب مغالطه و مشاجره هاى بيجا خواهد شد.
زيـرا اگـر لفـظـى مـعـانـى لغـوى يـا اصطلاحى متعددى داشته باشد و اين تعدد معانى مغفول عنه باشد، هر دسته اى ممكن است معنى و اصطلاح خاصى را منظور نظر قرار دهند و آن را تـعـريـف كـنند، غافل از اين كه هر كدام از اينها چيزى را در نظر دارد غير از آن چيزى كه ديگرى در نظر گرفته است و بى جهت با يكديگر مشاجره مى كنند.
عـدم تـفكيك معنى لفظ از حقيقت معنى موجب مى گردد كه احيانا تحولات و تطوراتى كه در مـعنى لفظ پديد آمده است به حساب حقيقت معنى گذاشته شود. مثلا ممكن است لفظ خاصى ابـتـدا در يـك مـعنى ((كل )) استعمال شود و بعد، اصطلاحات تغيير كند و عينا همان لفظ بـجـاى ((كـل )) در مـورد ((جـز)) آن ((كل )) استعمال شود. اگر كسى معنى لفظ را از حـقـيـقـت مـعـنـى تـفكيك نكند خواهد پنداشت كه آن ((كل )) واقعا ((تجزيه )) شده است ، و حـال آن كـه در آن كـل تـغـيـيـرى رخ نـداده اسـت بـلكـه لفـظ مـسـتـعـمـل در كـل جـاى خـود را عـوض كـرده و در جـز آن كل استعمال شده است .
اتفاقا در مورد ((فلسفه )) چنين اشتباهى دامنگير عموم فلاسفه غرب و مقلدان شرقى آنها شده است و شايد توفيق بيابيم و در درسهاى بعد آنرا توضيح دهيم .
كلمه فلسفه يك كلمه اصطلاحى است و معانى اصطلاحى متعدد و گوناگونى يافته است . گـروهـهـاى مـخـتلف فلاسفه هر كدام تعريف خاصى از فلسفه كرده اند ولى اين اختلاف تـعـريـف و تعبير مربوط به يك حقيقت نيست . هر گروهى اين لفظ را در معنى خاص بكار برده اند، و همان معنى خاص منظور خويشتن را تعريف كرده اند.
آنچه يك گروه آنرا فلسفه مى نامد گروه ديگر آنرا فلسفه نمى نامد، يا اساسا ارزش آنرا منكر است و يا آنرا به نام ديگر مى خواند و يا جز علم ديگر مى داند، و قهرا از نظر هر گروه ، گروه ديگر فيلسوف خوانده نمى شوند. از اينرو ما در پاسخ (فلسفه چيست ؟) سـعـى مـى كـنـيـم كـه بـا تـوجـه بـه اصـطـلاحـات مـخـتـلف بـه پـاسـخ بـپردازيم . اول بـه پـاسـخ ايـن پـرسـش ‍ از نـظـر فـلاسـفـه اسـلامـى مـى پـردازيـم . و قبل از هر چيز ريشه لغوى اين كلمه را مورد بحث قرار مى دهيم .
ريشه يونانى لغت فلسفه
ايـن لغـت ريشه يونانى دارد. همه علما قديم و جديد كه با زبان يونانى و تاريخ علمى يونان قديم آشنا بوده اند مى گويند:
اين لغت مصدر جعلى عربى كلمه ((فيلوسوفيا)) است . كلمه فيلوسوفيا مركب است از دو كـلمـه : ((فيلو)) و ((سوفيا). كلمه ((فيلو)). به معنى دوستدارى و كلمه ((سوفيا)) به معنى دانايى است .
پـس كـلمـه ((فـيـلوسـوفـيـا)) بـه معنى دوستدارى دانايى است ، و افلاطون ، سقراط را ((فـيـلوسوفس )) يعنى دوستدار دانايى معرفى مى كند. (22) عليهذا كلمه ((فلسفه )) كه مصدر جعلى عربى است به معنى فيلسوفيگرى است .
قبل از سقراط گروهى پديد آمدند كه خود را ((سوفيست )) يعنى دانشمند مى ناميدند. اين گـروه ادراك انـسان را مقياس حقيقت و واقعيت مى گرفتند و در استدلالهاى خود مغالطه بكار مى بردند.
تـدريـجـا لغـت ((سـوفيست )) مفهوم اصلى خود را از دست داد و مفهوم مغالطه كار به خود گـرفـت و سـوفـيـسـت گـرى مـرادف شـد بـا مغالطه كارى . كلمه ((سفسطه )) در زبان عربى مصدر ساختگى ((سوفيست )) است كه اكنون در ميان ما به معنى مغالطه كارى است .
سقراط به علت تواضع و فروتنى كه داشت و هم شايد به علت احتراز از همرديف شدن بـا سوفيستها، امتناع داشت كه او را ((سوفيست )) يا دانشمند خوانند. (23) و از اينرو خـود را ((فيلسوف )) يعنى دوستدار دانش خواند. تدريجا كلمه فيلسوفيا برعكس كلمه سـوفيست كه از مفهوم دانشمند به مفهوم مغالطه كار سقوط گرفت ، از مفهوم دوستدار دانش بـه مـفـهـوم دانـشـمـنـد ارتـقـا يـافـت و كـلمـه فلسفه نيز مرادف شد با دانش . عليهذا لغت فـيـلسـوف بـه عـنـوان يـك لغت اصطلاحى قبل سقراط به كسى اطلاق نشده است و بعد از سـقـراط نـيـز بـلافـاصـله بـه كـسـى اطلاق نشده . لغت فلسفه نيز در آن ايام هنوز مفهوم مشخص نداشته است و مى گويند ارسطو نيز اين لغت را بكار نبرده است و بعدها اصطلاح فلسفه و فيلسوف رايج شده است .
لغت فلسفه در اصطلاح مسلمين
مـسـلمـين اين لغت را از يونان گرفتند، صيغه عربى از آن ساختند و صبغه شرقى به آن دادند و آن را به معنى مطلق دانش عقلى بكار بردند.
فـلسفه در اصطلاح شايع مسلمين نام يك فن خاص و دانش خاص ‍ نيست ، همه دانشهاى عقلى را در مـقـابـل دانـشـهاى نقلى از قبيل لغت ، نحو، صرف ، معانى ، بيان ، بديع ، عروض ، تـفـسير، حديث ، فقه اصول ، تحت عنوان كلى فلسفه نام مى بردند. و چون اين لغت مفهوم عـا مـى داشت ، قهرا فيلسوف به كسى اطلاق مى شد كه جامع همه علوم عقلى آن زمان ، اعم از الهـيـات و ريـاضـيات و طبيعيات و سياسيات و اخلاقيات و منزليات بوده باشد. و به اين اعتبار بود كه مى گفتند: ((هركس فيلسوف باشد جهانى مى شود علمى ، مشابه جهان عينى )).
مـسـلمـين آنگاه كه مى خواستند تقسيم ارسطوئى را درباره علوم بيان كنند كلمه فلسفه يا كلمه حكمت را بكار مى بردند. مى گفتند فلسفه (يعنى علم عقلى ) بر دو قسم است : نظرى و عملى .
فـلسـفـه نـظـرى آن است كه درباره اشيا آنچنان كه هستند بحث مى كند، و فلسفه عملى آن اسـت كـه دربـاره افعال انسان آنچنانكه بايد و شايسته است باشد بحث مى كند. فلسفه نظرى بر سه قسم است :
الهـيـات يـا فـلسـفه عليا. رياضيات يا فلسفه وسطا. طبيعيات يا فلسفه سفلا. فلسفه عـليـا يـا الهـيات به نوبه خود مشتمل بر دو فن است امور عامه ، و ديگر الهيات بالمعنى الاخص .
رياضيات چهار بخش است و هر كدام علم عليحده است : حساب ، هندسه ، هيئت ، موسيقى
طـبـيعيات نيز به نوبه خود بخشها و اقسام زيادى دارد. فلسفه عملى نيز به نوبه خود تقسيم مى شود به علم اخلاق ، علم تدبير منزل ، علم سياست مدن .
عليهذا پس فيلسوف كامل يعنى جامع همه علوم نامبرده .
فلسفه حقيقى يا علم اعلى
از نظر اين فلاسفه ، در ميان بخشهاى متعدد فلسفه يك بخش نسبت به ساير بخشها امتياز خاص دارد و گوئى يك سروگردن از همه آنها بلندتر است و آن همان است كه به نامهاى : فـلسـفـه اولى ، فـلسـفـه عـليـا، علم اعلى ، علم كلى ، الهيات مابعدالطبيعه (متافيزيك ) خوانده مى شود. امتياز اين علم نسبت به ساير علوم يكى در اين است كه به عقيده قدما از هر علم ديگر برهانى تر و يقينى تر است . ديگر اين كه بر همه علوم ديگر رياست و حكومت دارد و در واقـع مـلكه علوم است ، زيرا علوم ديگر به او نياز كلى دارند و او نياز كلى به آنـهـا نـدارد. سـوم ايـن كـه از هـمـه عـلوم ديـگر كلى تر و عامتر است . (24) از نظر اين فـلاسـفه ، فلسفه حقيقى همين علم است . از اينرو گاهى كلمه فلسفه به خصوص اين علم اطلاق مى شد، ولى اين اطلاق به ندرت اتفاق مى افتاد.
پـس ، از نـظـر قـدمـاى فـلاسفه ، لغت فلسفه دو معنى داشت : يك معنى شايع ، كه عبارت بـود از مـطـلق دانـش مـعـقـول كـه شامل همه علوم غير نقلى بود. ديگر معنى غير شايع ، كه عبارت بود از علم الهى يا فلسفه اولى كه از شعب سه گانه فلسفه نظرى است .
بـنابراين اگر فلسفه را به حسب اصطلاح قدما بخواهيم تعريف كنيم و اصطلاح شايع را در نـظـر بـگـيريم فلسفه چون يك لغت عام است و به فن خاص و علم خاص اطلاق نمى شود، تعريف خاص هم ندارد. فلسفه به حسب اين اصطلاح شايع يعنى ، علم غيرنقلى ، و فـيـلسوف شدن يعنى جامع همه علوم شدن ، و به اعتبار همين عموميت مفهوم فلسفه بود كه مـى گـفـتـنـد فـلسـفـه كـمال نفس انسان است هم از جنبه نظرى و هم از جنبه عملى - اما اگر اصـطـلاح غـيـر شـايـع را بـگـيـريم و منظورمان از فلسفه همان علمى باشد كه قدما آنرا فـلسـفـه حـقـيقى و يا فلسفه اولى و يا علم اعلى مى خواندند فلسفه تعريف خاص دارد و پـاسـخ سـوال ((فـلسـفـه چـيـسـت ؟)) ايـن اسـت كـه فـلسـفـه عـبـارتـسـت از: ((عـلم بـه احـوال مـوجـود از آن جهت كه موجود است نه از آن جهت كه تعين خاص دارد، مثلا جسم است ، يا كم است يا كيف است ، يا انسان است ، يا گياه است و غيره ))
تـوضـيـح مـطـلب ايـن است كه اطلاعات ما درباره اشيا دوگونه است يا مخصوص است به نـوع و يـا جـنـس مـعـيـنـى و بـه عـبـارت ديـگـر دربـاره احـوال و احـكـام و عـوارض خـاص يـك نـوع و يـا يـك جـنـس مـعـيـن اسـت ، مـثـل عـلم مـا بـه احـكـام اعـداد، و يـا احـكـام مـقـاديـر، و يـا احـوال و آثـار گـيـاهـان و يـا احـوال و آثـار و احـكـام بـدن انـسـان ، و امـثـال ايـنـهـا كـه اول را عـلم حـسـاب يـا عـدد شـنـاسـى مـى نـامـيـم ، و دوم را علم هندسه يا مـقـدارشـناسى ، و سوم را علم گياه شناسى ، و چهارم را علم پزشكى يا بدن شناسى ، و هـمـچـنـين ساير علوم از قبيل آسمان شناسى ، زمين شناسى معدن شناسى ، حيوان شناسى ، روانشناسى ، جامعه شناسى ، اتم شناسى و غيره .
و يـا مـخـصـوص بـه نـوع خـاص نـيـسـت ، يـعـنـى مـوجـود از آن جـهت كه نوع خاص است آن احـوال و احـكـام و آثـار را نـدارد، بـلكـه از آن جـهـت داراى آن احـكـام و احـوال و آثـار اسـت كـه ((مـوجـود)) اسـت . بـه عبارت ديگر جهان گاهى از نظر كثرت و مـوضـوعات جدا جدا مورد مطالعه قرار مى گيرد و گاهى از جهت وحدت ، يعنى ((موجود)) را از آن جـهـت كه موجود است به عنوان يك ((واحد)) در نظر مى گيريم و مطالعات خود را درباره آن ((واحد)) كه شامل همه چيز است ادامه مى دهيم .
مـا اگـر جـهـان را بـه يـك انـدام تـشـبـيـه كنيم مى بينيم كه مطالعه ما درباره اين اندام دو گـونـه اسـت : بـرخـى مطالعات ما مربوط است به اعضا اين اندام ، سر يا دست يا پا يا چـشـم ايـن انـدام ، ولى بـرخـى مـطـالعـات مـا مـربـوط مـى شـود بـه كـل انـدام مـثـل ايـن كـه آيا اين اندام از كى به وجود آمده است و تا كى ادامه مى يابد؟ و آيا اسـاسـا ((كـى )) دربـاره مـجـمـوع انـدام معنى و مفهوم دارد يا نه ؟ آيا اين اندام يك وحدت واقـعـى دارد و كـثرت اعضاء كثرت ظاهرى و غير حقيقى است يا وحدتش اعتبارى است و از حد وابـسـتـگـى مـاشـيـنـى يـعنى وحدت صناعى تجاوز نمى كند؟ آيا اين اندام يك مبدا دارد كه سـايـر اعـضـاء از آن بـه وجود آمده اند؟ مثلا آيا اين اندام سر دارد و سر اندام منشا پيدايش سـايـر اعـضـاء اسـت يـا انـدامـى است بى سر؟ آيا اگر سر دارد، سر اين اندام از يك مغز شـاعر و مدرك برخوردار است و يا پوك و خالى است ؟ آيا تمام اندام حتى ناخن و استخوان از نـوعـى حـيـات و زندگى برخوردار است و يا شعور و ادراك در اين اندام محدود است به برخى موجودات كه تصادفا مانند كرمى كه در يك لش مرده پيدا مى شوند پيدا شده است و آن كـرمها همانها است كه به نام حيوان و از آن جمله انسان خوانده مى شوند؟ آيا اين اندام در مـجـمـوع خـود هـدفـى را تـعـقـيـب مـى كـنـد و بـسـوى كـمـال و حـقـيـقـتـى روان اسـت يـا مـوجـودى اسـت بـى هـدف و بـى مـقـصـد؟ آيـا پـيـدايـش و زوال اعضاء تصادفى است يا قانون عليت بر آن حكمفرما است و هيچ پديده اى بدون علت نـيـسـت و هـر مـعـلول خـاص از عـلت خاص پديد مى آيد؟ آيا نظام حاكم بر اين اندام نظامى قـطعى و لايتخلف است يا هيچ ضرورت و قطعيتى بر آن حاكم نيست ؟ آيا ترتيب و تقدم و تـاخـيـر اعـضـاء ايـن اندام واقعى و حقيقى است يا نه ؟ مجموع جهازات كلى اين اندام چند تا است ؟ و امثال اينها.
آن قـسمت ازمطالعات ما كه مربوط مى شود به عضوشناسى جهان هستى ، ((علم )) است و آن قسمت از مطالعات كه مربوط مى شود به اندام شناسى جهان ، ((فلسفه )) است .
پـس مـى بـيـنـيـم كـه يـك ((تـيـپ )) خـاص از مـسـائل اسـت كـه بـا مـسـائل هـيـچ علمى از علوم جهان كه درباره يك موجود خاص تحقيق مى كند شباهت ندارد ولى خـودشـان تـيـپ خـاصـى را تـشـكـيـل مـى دهـنـد. وقـتـى كـه دربـاره ايـن تـيـپ مـسـائل از نـظـر شـنـاسايى (اجزاء العلوم )) مطالعه مى كنيم و مى خواهيم بفهميم از نظر فـنـى ، مـسائل اين تيپى از عوارض چه موضوعى به شمار مى روند، مى بينم از عوارض (موجود ماهو موجود) است و البته توضيح و تشريح اين مطلب در كتب مبسوط فلسفى بايد صورت گيرد و از عهده اين درس خارج است .
عـلاوه بـرمـسـائل بـالا، هر گاه ما درباره ماهيت اشياء بحث كنيم كه ماهيت و چيستى و تعريف واقـعى جسم يا انسان چيست ؟ يا هر گاه بخواهيم درباره وجود و هستى اشياء بحث كنيم مثلا آيـا دائره حـقـيـقى يا خط حقيقى موجود است يا نه ؟ باز به همين فن مربوط مى شود زيرا بـحـث دربـاره ايـن امـور نـيـز بـحـث دربـاره عـوارض مـوجـود بماهو موجود است . يعنى به اصطلاح ماهيات ، از عوارض و احكام موجود بماهو موجود مى باشند. اين بحث نيز دامنه دراز دارد و از حدود اين درس خارج است . در كتب مبسوط فلسفى درباره آن بحث شده است .
نـتـيـجـه بـحـث ايـن شـد كـه اگـر كـسـى از مـا بـپـرسـد كـه فـلسـفـه چـيـسـت ؟ مـا قـبـل از آن كه به پرسش او پاسخ دهيم مى گوييم اين لغت در عرف هر گروهى اصطلاح خاص دارد.
اگـر مـنظور تعريف فلسفه مصطلح مسلمين است در اصطلاح رايج مسلمين اين كلمه اسم جنس است براى همه علوم عقلى و نام علم خاصى نيست كه بتوان تعريف كرد ، و در اصطلاح غير رايـج ، نـام فـلسـفـه اولى اسـت و آن عـلمـى اسـت كـه دربـاره كـلى تـريـن مـسـائل هـستى كه مربوط به هيچ موضوع خاص نيست و به همه موضوعات هم مربوط است بـحـث مى كند، آن علمى است كه همه هستى را به عنوان موضوع واحد مورد مطالعه قرار مى دهد.

درس دوم : فلسفه چيست ؟ (2)
مابعدالطبيعه ، متافيزيك
در درس گـذشـتـه فـلسـفـه را در اصـطلاح مسلمين تعريف كرديم . اكنون لازم است برخى تـعـريـفـات ديـگـر فـلسـفـه را نـيـز بـراى ايـن كـه فـى الجـمـله آشـنـائى پـيـدا شـود نقل نماييم .
ولى قـبـل از پـرداخـتـن به تعريفات جديد به يك اشتباه تاريخى كه منشا اشتباه ديگرى نيز شده است بايد اشاره كنيم :
ارسـطـو اول كـسـى اسـت كـه پـى بـرد يـك سـلسـله مـسـائل اسـت كـه در هـيـچ عـلمـى از علوم اعم از طبيعى يا رياضى يا اخلاقى يا اجتماعى يا مـنـطـقـى نـمـى گـنـجـد و بـايـد آنـهـا رابـه عـلم جـداگـانـه اى مـتعلق دانست . شايد هم او اول كـسـى اسـت كـه تـشـخـيـص داد مـحـورى كـه ايـن مـسـائل را بـه عنوان عوارض و حالات خود گرد خود جمع مى كند، ((موجود بماهو موجود)) اسـت و شـايـد هـم اول كـسـى اسـت كـه كـشـف كـرد رابـط و عـامـل پـيـونـد مـسـائل هـر عـلم بـا يـكـديـگـر و مـلاك جـدائى آنـهـا از مسائل علوم ديگر چيزى است كه موضوع علم ناميده مى شود.
البـتـه مسائل اين علم بعدها توسعه پيدا كرد و مانند هر علم ديگر اضافات زيادى يافت ايـن مـطـلب از مـقـايـسـه مـابـعدالطبيعه ارسطو با مابعدالطبيعه ابن سينا تا چه رسد به مـابـعـدالطـبـيـعـه صـدرالمـتـالهـيـن روشـن مـى شـود. ولى بـه هـر حـال ارسـطـو اول كـسـى اسـت كـه ايـن عـلم را بـه عـنـوان يـك عـلم مستقل كشف كرد و به آن در ميان علوم ديگر جاى مخصوص داد.
ولى ارسـطـو هيچ نامى روى اين علم نگذاشته بود. آثار ارسطو را بعد از او در يك دائره المـعـارف جـمـع كـردنـد. اين بخش از نظر ترتيب ، بعد از بخش ‍ طبيعيات قرار گرفت و چـون نـام مـخـصـوص نـداشـت بـه ((مـتـافيزيك )) يعنى بعد از فيزيك معروف شد. كلمه متافيزيك به وسيله مترجمين عربى به ((مابعدالطبيعه )) ترجمه شد.
كـم كم فراموش شد كه اين نام بدان جهت به اين علم داده شده كه در كتاب ارسطو بعد از طـبيعيات قرار گرفته است چنين گمان رفت اين نام از آن جهت به اين علم داده شده است كه مـسـائل ايـن عـلم يـا لااقـل بـعـضـى از مـسـائل ايـن عـلم از قـبـيل خدا، عقول مجرده ، خارج از طبيعت اند. از اينرو براى افرادى مانند ((ابن سينا)) اين سـوال مـطـرح شـد كـه مى بايست اين علم ماقبل الطبيعه خوانده مى شود نه مابعدالطبيعه ، زيـرا اگـر بـه اعـتـبـار اشـتـمـال ايـن عـلم بـر بـحـث خـدا آن را به اين نام خوانده اند خدا قبل از طبيعت قرار گرفته نه بعد از آن . (25)
بـعـدها درميان برخى از متفلسفان جديد اين اشتباه لفظى و ترجمه اى منجر به يك اشتباه مـعـنـوى شـد گـروه زيـادى از اروپـائيـان كـلمـه ((مـابعد الطبيعه )) را مساوى با ماوراء الطـبـيـعـه پـنـداشـتـند و گمان كردند كه موضوع اين علم امورى است كه خارج طبيعت اند و حـال آنكه چنانكه دانستيم موضوع اين علم شامل طبيعت و ماوراء طبيعت و بالاخره هر چه موجود است مى شود. به هر حال اين دسته به غلط اين علم را چنين تعريف كردند:
متافيزيك علمى است كه فقط درباره خدا و امور مجرد از ماده بحث مى كند.
فلسفه عصر جديد
چـنانكه مى دانيم نقطه عطف بر عصر جديد نسبت به عصر قديم كه از قرن شانزدهم آغاز مـى شـود و بـه وسيله گروهى كه در راس آنها دكارت فرانسوى و بيكن انگليسى بودند گـرفـت ايـن بـود كـه روش قياسى و عقلى در علوم جاى خود را به روش تجربى و حسى داد. عـلوم طـبيعى يكسره از قلمرو و روش قياسى خارج شد و وارد حوزه روش تجربى شد. رياضيات حالت نيمه قياسى و نيمه تجربى به خود گرفت .
پـس از ايـن جـريـان ايـن فـكـر بـراى بـعـضـى پـيـدا شـد كـه روش قياسى به هيچ وجه قـابـل اعـتـمـاد نـيست . پس اگر علمى در دسترس تجربه و آزمايش ‍ عملى نباشد و بخواهد صـرفـا از قـيـاس اسـتـفـاده كـند، آن علم اساسى ندارد، و چون علم مابعد الطبيعه چنين است يـعـنـى ، تـجـربـه و آزمـايـش عـمـلى را در آن راه نـيـسـت پـس ايـن عـلم اعـتـبار ندارد، يعنى مـسـائل اين علم نفيا و اثباتا قابل تحقيق و مطالعه نيستند. اين گروه گرد آن علمى كه يك روز يـك سـروگردن از همه علوم ديگر بلندتر بود و اشرف علوم و ملكه علوم خوانده مى شـد يـك خـطـر قـرمـز كشيدند. از نظر اين اين گروه ، علمى به نام علم ما بعد الطبيعه يا فـلسـفـه اولى يا هر نام ديگر وجود ندارد و نمى تواند وجود داشته باشد. اين گروه در حقيقت گرامى ترين مسائل مورد نياز عقل بشر را از بشر گرفتند.
گروهى ديگر مدعى شدند كه روش قياسى در همه جا بى اعتبار نيست ، در ما بعد الطبيعه و اخـلاق بـايد از آن استفاده كرد. اين گروه اصطلاح جديدى خلق كردند و آنچه را كه با روش تـجـربى قابل تحقيق بود ((علم )) خواندند و آنچه مى بايست با روش قياسى از آن اسـتـفـاده شـود اعـم از متافيزيك و اخلاف و منطق و غير آنرا ((فلسفه )) خواندند. پس ‍ تعريف فلسفه در اصطلاح اين گروه عبارت است از ((علومى كه صرفا با روش قياسى تحقيق مى شوند و تجربه آزمايش عملى را در آنها راه نيست )).
بنابر اين نظر مانند نظر علماء قديم كلمه فلسفه يك اسم عام است نه اسم خاص ، يعنى نـام يـك عـلم نـيست ، نامى است كه شامل چندين علم مى گردد. ولى البته دائره فلسفه به حـسـب ايـن اصـطـلاح نـسـبـت بـه اصـطـلاح قـدمـا تـنـگ تـر اسـت . زيـرا فـقـط شـامـل علم ما بعد الطبيعه و علم اخلاق و علم منطق و علم حقوق و احيانا بعضى علوم ديگر مى شـود و امـا ريـاضـيـات و طـبيعيات در خارج اين دائره قرار مى گيرند، برخلاف اصطلاح قدما كه شامل رياضيات و طبيعيات هم بود.
گـروه اول كـه بـكـلى مـنكر مابعد الطبيعه و منكر روش قياسى بودند و تنها علوم حسى و تـجـربـى را مـعـبـتـر مى شناختند كم كم متوجه شدند كه اگر هر چه هست منحصر به علوم تـجـربى باشد (و مسائل اين علوم هم كه جزئى است يعنى مخصوص به موضوعات خاص اسـت ) مـا از شـنـاخـت كـلى جـهان كه فلسفه يا ما بعد الطبيعه مدعى عهده دار آن بود بكلى محروم خواهيم ماند. از اينرو فكر جديدى برايشان پيدا شد و آن پايه گذارى ((فلسفه عـلمـى )) بـود. يعنى فلسفه اى كه صددرصد متكى به علوم است و در آن از مقايسه علوم بـا يكديگر و پيوند مسائل آنها با مسائل ديگر و كشف نوعى رابطه و كليت ميان قوانين و مـسـائل عـلوم بـا يـكـديـگـر يـك سـلسـله مـسـائل كـلى تـر بـدسـت مـى آيـد. ايـن مـسـائل كـلى تـر را بـه نـام فـلسـفه خواندند. اگوست كنت فرانسوى و هربرت اسپنسر انگليسى چنين روشى پيش گرفتند.
فـلسـفـه از نـظـر ايـن دسـتـه ديـگـر آن عـلمـى نـبـود كـه مـسـتـقـل شـنـاخـتـه مـى شـد چه از نظر موضوع و چه از نظر مبادى ، زيرا آن علم موضوعش ((مـوجـود بـمـا هـو مـوجـود)) بـود ومـبادى اش و لااقل مبادى عمده اش بديهيات اوليه بود. بـلكـه عـلمـى شـد كـه كـارش تـحـقـيـق در فر آورده هاى علوم ديگر و پيوند دادن ميان آنها واستخراج مسائل كلى تر از مسائل محدودتر علوم بود.
فـلسـفه تحصّلى اگوست كنت فرانسوى و فلسفه تركيبى هربرت اسپنسر انگليسى از اين نوع است .
از نظر اين گروه ، فلسفه ، علمى جدا از ساير علوم نيست ، بلكه نسبت علوم با فلسفه از قـبـيـل نـسـبـت يك درجه از معرفت با يك درجه كاملتر از معرفت درباره يك چيز است . يعنى فلسه ، ادراك وسيع تر وكلى تر همان چيزهائى است كه مورد ادراك و معرفت علوم است .
بـرخـى ديـگـر مانند كانت ، قبل از هر چيز تحقيق درباره خود معرفت و قوه اى كه منشاء اين مـعـرفـت اسـت ، يـعـنـى عـقـل را لازم شـمـردنـد وبـه نـقـد و نـقـادى عـقـل انسان پرداختند و تحقيقات خود را فلسفه يا فلسفه نقادى (critical philosophy) نام نهادند.
التـبـه ايـن فـلسـفـه نيز با آنچه نزد قدما به نام فلسفه خوانده مى شد جز اشتراك در لفـظ وجـه مـشـتـرك ديـگـرى نـدارد. هـمـچـنانكه با فلسفه تحققى اگوست كنت و فلسفه تـركـيـبـى اسـپـنسر نيز وجه اشتراكى جز لفظ ندارد. فلسفه كانت به منطق ـ كه نوعى خاص از فكر شناسى است ـ از فلسفه ـ كه جهانشناسى است ـ نزديكتر است .
در جـهـان اروپـا كم كم آنچه ((نه علم )) بود، يعنى در هيچ علم خاصى از علوم طبيعى يا ريـاضـى نـمى گنجيد و در عين حال يك نظريه درباره جهان يا انسان يا اجتماع بود، به نام فلسفه خوانده شد.
اگـر كسى همه ((ايسم )) هايى را كه در اروپا و آمريكا به نام فلسفه خوانده مى شود جمع كند و تعريف همه را بدست آورد، مى بيند كه هيچ وجه مشتركى جز ((نه علم )) بودن نـدارنـد. ايـن مـقـدار كـه اشاره شد براى نمونه بود كه بدانيم تفاوت فلسفه قديم با فلسفه هاى جديد از قبيل تفاوت علوم قديمه با علوم جديده نيست .
علم قديم با علم جديد، مثلا طب قديم و طب جديد، هندسه قديم ، و هندسه جديد ، علم النفس قـديم علم النفس جديد، گياه شناسى قديم و گياه شناسى جديدو ... تفاوت ماهوى ندارد، يعنى چنين نيست كه مثلا كلمه ((طب )) در قديم نام يك علم بود و درجديد نام يك علم ديگر. طـب قـديـم و طـب جـديـد هـر دو داراى تـعـريـف واحـد هـسـتـنـد. ((طـب )) بـه هـر حال عبارت است از معرف احوال و عوارض بدن انسان .
تـفـاوت طـب قـديـم وطـب جـديـد يـكـى در شـيـوه تـحـقـيـق مسائل است كه طب جديد از طب قديم تجربى تر است و طب قديم از طب جديد استدلالى تر و قـيـاسـى تـر اسـت ، و ديگر در نقص و كمال است ، يعنى طب قديم ناقص تر و طب جديد كاملتر است و همچنين ساير علوم .
امـا ((فـلسـفـه )) در قـديم و جديد يك نام است براى معانى مختلف و گوناگون ، و به حـسـب هـر مـعـنـى تـعـريـف جداگانه دارد. چنانكه خوانديم در قديم گاهى كلمه فلسفه نام ((مطلق علم عقلى )) بود و گاهى اين نام اختصاص مى يافت به يكى از شعب يعنى علم ما بعدالطبيعه يا فلسفه اولى ، و در جديد اين نام به معانى متعدد اطلاق شده و بر حسب هر معنى يك تعريف جداگانه دارد.
جدا شدن علوم از فلسفه
يـك غلط فاحش رايج در زمان ما كه از غرب سرچشمه گرفته است و در ميان مقلدان شرقى غـربيـان نـيـز شـايـع اسـت افـسـانـه جـدا شـدن عـلوم از فـلسـفـه اسـت . يـك تـغـيـيـر وتـحـول لفـظـى كـه بـه اصـطـلاحـى قـرار دادى مـربـوط مـى شـود بـا يـك تـغـيـيـر و تـحـول مـعـنـوى كه به حقيقت يك معنى مربوط مى گردد اشتباه شده و نام جدا شدن علوم از فلسفه به خود گرفته است .
چنانكه سابقا گفتيم ، كلمه فلسفه يا حكمت در اصطلاح قدما و غالبا به معنى دانش عقلى در مـقـابـل دانـش نـقـلى بـه كـار مـى رفـت و لهـذا مـفـهـوم ايـن لفـظ شامل همه انديشه هاى عقلانى و فكرى بشر بود.
در اين اصطلاح ، لغت فلسفه يك ((اسم عام )) و ((اسم جنس )) بود نه ((اسم خاص )). بعد در دوره جديد اين لفظ اختصاص يافت به ما بعدالطبيعه و منطق و زيبائى شناسى و امـثال اينها. اين تغيير اسم سبب شده كه برخى بپندارند كه فلسفه در قديم يك علم بود ومـسـائلش الهـيات و طبيعيات و رياضيات و ساير علوم بود، بعد طبيعيات و رياضيات از فلسفه جدا شدند و استقلال يافتند.

[afsanah82]

ايـن چـنـيـن تـعـبـيـرى درسـت مـثـل ايـن اسـت كه مثلا كلمه ((تن )) يك وقت به معنى بدن در مـقـابـل روح بـه كـار برده شود و شامل همه اندام انسان از سر تا پا بوده باشد، و بعد اصـطـلاح ثـانـوى پـيـدا شـونـد و ايـن كـلمـه در مـورد از گـردن بـه پـائيـن ، در مـقـابـل ((سـر)) بـه كـار بـرده شـود و آنگاه براى برخى اين توهم پيدا شود كه سر انـسـان از بـدن انـسـان جـدا شـده اسـت . يـعـنـى ، يـك تـغـيـيـر و تـحـول لفـظـى بـا يـك تـغـيـيـر و تـحـول مـعـنـوى اشـتـبـاه شـود. و نـيـز مـثـل ايـن اسـت كـه كلمه ((فارس )) يك وقت به همه ايران اطلاق مى شده است و امروز به اسـتـانـى از اسـتـانـهـاى جـنـوبى ايران اطلاق مى شود و كسى پيدا شود و گمان كند كه اسـتـان فـارس از ايـران جـدا شـده اسـت . جـدا شـدن عـلوم از فـلسـفـه از هـمـيـن قـبـيـل است . علوم روزى تحت نام عام فلسفه ياد مى شدند و امروز اين نام اختصاص يافته به يكى از آن علوم .
ايـن تـغـيـير نام ربطى به جدا شدن علوم از فلسفه ندارد. علوم هيچ وقت جزء فلسفه به معناى خاص اين كلمه نبوده تا جدا شود.

درس سوم : فلسفه اشراق و فلسفه مشاء
فـلاسـفـه اسـلامـى بـه دو دسـته تقسيم مى شوند. فلاسفه اشراق و فلاسفه مشاء. سر دسته فلاسفه اشراقى اسلامى ، شيخ شهاب الدين سهروردى از علماء قرن ششم است ، و سر دسته فلاسفه مشاء اسلامى ، شيخ الرئيس ‍ ابوعلى بن سينا به شمار مى رود.
اشـراقـيـان پيرو افلاطون ، و مشائيان پيرو ارسطو به شمار مى روند. تفاوت اصلى و جـوهـرى روش اشـراقـى و روش مـشائى در اين است كه در روش ‍ اشراقى براى تحقيق در مـسـائل فـلسـفـى و مـخـصـوصـا ((حـكـومـت الهـى )) تـنـهـا استدلال و تفكرات عقلى كافى نيست ، سلوك قلبى و مجاهدات نفس و تصفيه آن نيز براى كـشـف حـقـايـق ضـرورى و لازم اسـت ، امـا در روش مـشـائى تـكـيـه فـقـط بـر استدلال است .
لفـظ ((اشـراق )) كـه بـه مـعنى تابش نور است براى افاده روش اشراقى مفيد و رسا اسـت ، ولى كـلمـه ((مشاء)) كه به معنى ((راه رونده )) يا ((بسيار راه رونده )) است و صـرفـا نـامـگـذارى اسـت و روش مشائى را افاده نمى كند. گويند: علت اين كه ارسطو و پـيـروانـش را ((مـشـائيـن )) خـوانـدنـد ايـن بـود كـه ارسـطـو عـادت داشـت كـه در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه كند پس اگر بخواهيم كلمه اى را به كار بريم كـه مـفـيـد روش ‍ فـلسـفـى مـشـائيـن باشد بايد كلمه ((استدلالى )) را به كار بريم و بگوييم فلاسفه دو دسته اند اشراقيون و استدلاليون .
اين جا لازم است تحقيق شود كه آيا واقعا افلاطون و ارسطو داراى دو متد مختلف بوده اند و چـنـيـن اخـتـلاف نـظرى ميان استاد ((افلاطون )) و شاگرد ((ارسطو)) بوده است ؟ و آيا طـريقه اى كه شيخ شهاب الدين سهروردى كه از اين پس ما او را با نام كوتاهش به نام شـيـخ اشـراق خـواهـيـم خـواند در دوره اسلامى آنرا بيان كرده است طريقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پيرو سلوك معنوى و مجاهدت و رياضت نفس و مكاشفه و مشاهده قلبى و به تعبير شيخ اشراق طرفدار ((حكمت ذوقى )) بوده است ؟ آيا مسائلى كه از زمان شيخ اشـراق بـه بـعـد بـه عـنوان مسائل مورد اختلاف اشراقيين و مشائين شناخته مى شود، مانند اصـالت مـاهـيـت و اصـالت وجـود، وحـدت و كـثـرت وجـود، مـسـئله جـعـل مـسـئله تـركـب و عـدم تـركـب جـسـم از هـيـولى و صـورت ، مـسـاله مـثـل و اربـاب انـواع ، قـاعـده امـكـان اشـرف ، و دهـهـا مـسـئله ديـگـر از ايـن قـبـيـل ، همان مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطو است كه تا اين زمان ادامه يافته است و يـا ايـن مـسـائل و لااقـل بـعـضى از اين مسائل بعدها اختراع و ابتكار شده و روح افلاطون و ارسطو از اينها بى خبر بوده است ؟
آنـچـه اجـمـالا در ايـن درسـهـا مـى تـوانيم بگوييم اين است كه مسلما ميان افلاطون ارسطو نـظـرهـائى وجـود داشـتـه ، يـعـنـى ارسـطـو بسيارى از نظريه هاى افلاطون را رد كرد و نظريه هاى ديگرى در برابر او ابراز كرد.
در دوره اسكندريه كه حد فاصل ميان دوره يونانى و دوره اسلامى است ، پيروان افلاطون با پيروان ارسطو دو دسته مختلف را تشكيل مى داده اند فارابى كتاب كوچك معروفى دارد بـه نـام ((الجـمـع بـيـن رايـى الحـكـيـمـيـن )) در ايـن كـتـاب مـسائل اختلافى اين دو فيلسوف طرح شده و كوشش شده كه به نحوى اختلافات ميان اين دو حكيم از بين برود.
ولى آنـچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه كتبى كه در بيان عقائد و آراء و آراء اين دو فيلسوف ((نوشته شده )) با توجه به سير فلسفه در دوره اسلامى به دسـت مـى آيـد يـكـى ايـن اسـت كـه مـسـائل عمده مورد اختلاف اشراقيين و مشائين كه امروز در فـلسـفـه اسـلامـى مـطـرح اسـت ، بـه اسـتـثـنـاء يـكـى دو مـسـاله ، يـكـى سـلسـله مـسـائل جـديـد اسـلامـى اسـت و ربـطـى بـه افـلاطـون و ارسـطـو نـدارد. مـانـنـد: مـسـائل مـاهـيـت و وجـود، مساله جعل مساله تركب و بساطت جسم ، قاعده امكان اشرف ، وحدت و كـثـرت وجـود. مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانها است كه در كتاب ((الجمع بين رايـى الحـكـيـمـيـن )) فـارابـى آمـده و البـتـه غـيـر از مسائل سابق الذكر است
از نـظـر مـا مـسائل اساسى اختلاف افلاطون و ارسطو سه مساله است كه بعدا درباره آنها توضيح خواهيم داد.
از هـمـه مـهـمـتر اين كه بسيار محل ترديد است كه افلاطون طرفدار سير و سلوك معنوى و مـجـاهديت و رياضت و مشاهده قلبى بوده است . بنابراين ، اين كه ما افلاطون و ارسطو را داراى دو روش بـدانـيـم : روش ‍ اشـراقـى و روش اسـتـدلالى ، بـسـيـار قـابـل مـنـاقشه است . به هيچ وجه معلوم نيست كه افلاطون در زمان خودش و يا در زمانهاى نزديك به زمان خودش به عنوان يك فرد ((اشراقى )) طرفدار اشراقى درونى شناخته مـى شـده است . و حتى معلوم نيست كه لغت ((مشائى )) منحصرا درباره ارسطو و پيروانش اطلاق مى شده است .
شـهـرسـتـانى صاحب ((الملل والنحل )) در جلد دوم كتابش مى گويد: ((اما مشائين مطلق ، پـس آنـهـا اهـل ((لوقـيـن ))انـد، و افـلاطـون بـه احـتـرام حـكـمـت ، هـمـواره در حـال راه رفـتـن آنـرا تـعـليـم مـى كـرد. ارسـطـو از او تـبـعـيـت كـرد و از اينرو او ((ظاهرا ارسطو)) و پيروانش را مشائين خواندند)).
البـتـه در ايـنـكـه بـه ارسطو و پيروانش ((مشائين )) مى گفته اند و اين تعبير در دوره اسـلامـى هـم ادامـه داشـتـه اسـت نـمـى تـوان تـرديـد كـرد. آنـچـه مـورد تـرديـد و قابل نفى و انكار است اين است كه افلاطون ((اشراقى )) خوانده شده باشد.
مـا قـبـل از شـيـخ اشـراق در سـخـن هـيچيك از فلاسفه مانند فارابى و بوعلى و يا مورخان فـلسـفـه مـانـنـد شـهرستانى نمى بينيم كه از افلاطون به عنوان يك حكيم طرفدار حكمت ذوقـى و اشـراقـى يـاد شـده بـاشـد و حـتى به كلمه اصطلاحى ((اشراق )) هم بر نمى خـوريم . (26) شيخ اشراق بود كه اين كلمه را بر سر زبانها انداخت و هم او بود كه در مـقـدم كتاب حكمه الاشرلاق ، گروهى از حكماى قديم ، از جمله فيثاغورس و افلاطون را طـرفـدار حـكـمـت ذوق و اشراق خواند. و از افلاطون به عنوان ((رئيس ‍ اشراقيون )) ياد كرد.
بـه عـقـيده ما شيخ اشراق تحت تاثير عرفا و متصوفه اسلامى روش اشراقى را انتخاب كـرد آمـيـخـتـن اشـراق و اسـتدلال با يكديگر ابتكار خود اوست . ولى او شايد براى اينكه نـظـريـه اش بهتر مقبوليت بيابد گروهى از قدماى فلاسفه را داراى همين مشرب معرفى كـرد. شـيـخ اشـراق هـيچگونه سندى در اين موضوع به دست نمى دهد، همچنان كه در مورد حكماء ايران باستان نيز سندى ارائه نمى دهد. حتما اگر سندى در دست مى داشت ارائه مى داد و مـسـاله اى را كـه مـورد عـلاقـه اش بـود ايـنـگـونـه بـه ابـهـام و اجمال برگزار نمى كرد.
بـرخى از نويسندگان تاريخ فلسفه ضمن شرح عقائد و افكار افلاطون ، به هيچ وجه از روش اشـراق او يـاد نـكـرده انـد. در مـلل و نـحل شهرستانى ، تاريخ فلسفه دكتر هومن تـاريـخ فـلسـفـه ويـل دورانـت ، سـيـر حـكـمـت سـيـر حكمت در اروپا نامى از روش اشراقى افـلاطـون بـه گـونه كه شيخ اشراق مدعى است برده نشده است . در سير حكمت در اروپا موضوع عشق افلاطونى را ياد آورى مى كند و از زبان افلاطون مى گويد:
((روح پـيش از آمدن به دنيا، زيبائى مطلق را ديده و چون در اين دنيا زيبائى ظاهر را مى بيند به ياد زيبائى مطلق مى افتد و غم هجران به او دست مى دهد. عشق جسمانى مانند حسن صـورى ، مـجـازى اسـت . امـا عـشـق حـقـيـقـى چيز ديگر است و مايه ادراك اشراقى و دريافت زندگى جاويد مى گردد)).
آنـچـه افـلاطـون در مـورد عشق گفته است كه بعدها به نام عشق افلاطونى خواند مى شود عـشـق زيـبـائيـهـا اسـت كه به عقيده افلاطون لااقل در حكيمان ريشه اى الهى دارد، و به هر حـال ربطى به آنچه شيخ اشراق در باب تهذيب نفس و مسير و سلوك عرفانى الى الله گفته است ندارد.
امـا بـرتـرانـد راسـل در جـلد اول تـاريـخ فـلسـفـه اش مـكـرر از آمـيـخـتـگـى تعقل و اشراق در فلسفه افلاطون ياد مى كند، ولى به هيچ وجه مدركى ارائه نمى دهد و چيزى نقل نمى كند كه روشن گردد آيا اشراق افلاطونى چيزى است كه از راه مجاهدت نفس و تـصفيه آن پيدا مى شود يا همان است كه مولود يك عشق به زيبائى است . تحقيق بيشتر نيازمند به مطالعه مستقيم در همه آثار افلاطون است .
در مورد فيثاغورس شايد بتوان قبول كرد كه روش اشراقى داشته است و ظاهرا اين روش را از مـشـرق زمـيـن الهام گرفته است . راسل كه روش ‍ افلاطون را اشراقى مى داند مدعى است كه افلاطون در اين جهت تحت تاثير فيثاغورس بوده است . (27)
در ميان آراء و عقائد افلاطون ، خواه او را از نظر روش اشراقى بدانيم يا نه ، سه مساله اسـت كـه اركـان و مـشـخـصـات اصـلى فـلسـفـه افـلاطـون را تشكيل مى دهد و ارسطو در هر سه مساله با او مخالف بوده است .
1 - نظريه مثل : طبق نظريه مثل ، آنچه در اين جهان مشاهد مى شود، اعم از جواهر و اعراض ، اصـل و حـقـيـقـتشان در جهان ديگر وجود دارد و افراد اين جهان به منزله سايه ها و عكسهاى حقايق آن جهانى مى باشند. مثلا افراد انسان كه در اين جهان زندگى مى كنند همه داراى يك اصـل و حـقـيـقـت در جـهـان ديـگر هستند و انسان اصيل و حقيقى ، انسان آن جهانى است . همچنين ساير اشياء
افـلاطـون آن حـقـايـق را ((ايـده )) مـى نـامـد. در دوره اسـلامـى كـلمـه ((ايـده )) بـه ((مـثـال )) تـرجـمـه شـده اسـت و مـجـمـوع آن حـقـايـق بـه نـام ((مـثـل افـلاطـونـى )) خـوانـده مـى شـود. بـوعـلى سـخـت بـا نـظـريـه مـثـل افـلاطـونـى مـخـالف اسـت و شـيـخ اشـراق سـخـت طـرفـدار آن است يكى از طرفداران ((نـظـريـه مـثـل )) مـيـرداماد، و يكى ديگر صدرالمتالهين است البته تعبير اين دو حكيم از ((مثل )) خصوصا ميرداماد، با تعبير افلاطون و حتى با تعبير افلاطون و حتى با تعبير شيخ اشراق متفاوت است .
يـكـى ديـگـر از طـرفـداران نـظـريـه مـثـل در دوره اسـلامى ميرفندرسكى از حكماى دوريه صـفـويـه اسـت . قـصـيـده مـعـروفـى بـه فـارسـى دارد و نـظـر خـويـش را در مـورد مثل در آن قصيده بيان كرده است مطلع قصيده اين است :چـرخ بـا ايـن اخـتـران ، نـغـز و خـوش و زيـبـاسـتـى
صورتى در زير دارد، آنچه در بالاستى
صـورت زيـريـن اگـر بـا نـردبـان مـعـرفـت
بـر رود بـالا هـمـى بـا اصل خود يكتاستى
اين سخن را در نيابد هيچ فهم ظاهرى
گر ابونصرستى و گر بوعلى سيناستى

2- نـظـريـه اسـاسـى مـهم ديگر افلاطون درباره روح آدمى است . وى معتقد است كه روحها قـبـل از تـعـلق بـه بـدنـهـا در عـالمـى بـرتـر و بـالاتـر كـه هـمـان عـالم مـثل است مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن ، روح به بدن تعلق پيدا مى كند و در آن جايگزين مى شود.
3- نظريه سوم افلاطون كه مبتنى بر دو نظريه گذشته است و به منزله نتيجه گيرى از آن دو نـظـريـه ايـن است كه علم ، تذكر و يادآورى است نه يادگيرى واقعى ، يعنى هر چـيـز كـه ما در اين جهان مى آموزيم ، و مى پنداريم چيزى را كه نمى دانسته و نسبت به آن جاهل بوده ايم براى اولين بار آموخته ايم ، در حقيقت ياد آورى آن چيزهايى است كه قبلا
مى دانسته ايم ، زيرا گفتيم كه روح قبل از تعلق به بدن در اين عالم ، در عالى برتر مـوجـود بـوده و در آن عـالم ((مـثـال )) را مـشـاهـده مـى كـرده اسـت و چـون حـقـيـقـت هـر چـيـز ((مـثـال )) آن چـيـز اسـت و روحـهـا مـثـالهـا را قـبـلا ادراك كـرده انـد پـس روحـهـا قـبـل از آن كـه به دنيا وارد شوند و به دنيا تعلق يابند عالم به حقائق بوده اند. چيزى كه هست پس از تعلق روح به بدن ، آن چيزها را فراموش كرده ايم .
بـدن بـراى روح مـا بـه منزله پرده اى است كه بر روى آيينه اى آويخته شده باشد كه مـانـع تـابـش نـور و انـعـكـاس صـور در آيـيـنـه اسـت . در اثـر ديـالكـتـيك ، يعنى بحث و جدل و روش عقلى ، يا در اثر عشق (يا در اثر مجاهدت و رياضت نفس و سير و سلوك معنوى بـنـابـر اسـتـنباط امثال شيخ اشراق ) پرده بر طرف مى شود و نور مى تابد و صورت ظاهر مى گردد.
ارسـطـو در هـر سـه مـسـاءله بـا افـلاطـون مخالف است . اولا وجود كليات مثالى و مجرد و ملكوتى را منكر است و كلى را و يا به تعبير صحيح تر كليت كلى را صرفا امر ذهنى مى شـمـارد. ثـانـيـا مـعـتـقـد اسـت كـه روح پـس از خـلق بـدن يـعـنـى مـقـارن بـا تـمـام و كمال يافتن خلقت بدن خلق مى شود و بدن به هيچ وجه مانع و حجابى براى روح نيست ، بـر عـكـس وسـيـله و ابـزار روح است براى كسب معلومات جديد. روح معلومات خويش را به وسيله همين حواس و ابزارهاى بدنى به دست مى آورد. روح قبلا در علام ديگرى نبوده است تا معلوماتى بدست آورده باشد.
اخـتـلاف نـظـر افـلاطـون و ارسـطـو در ايـن مـسـائل اسـاسـى و بـرخـى مسائل ديگر كه البته به اين اهميت نيست ، بعد از آنها نيز ادامه يافت . در مكتب اسكندريه ، هـم افـلاطون پيروانى دارد و هم ارسطو. پيروان اسكنرانى افلاطون به نام افلاطونيان جديد خوانده مى شدند. مؤ سس اين مكتب شخصى است مصرى به نام ((آمونياس ساكاس )) و مـعـروف تـريـن و بـارزتـريـن آنـهـا يـك مـصـرى يـونـانـى الاصـل اسـت بـه نـام ((افـلاطـيـن )) كه مورخين اسلامى او را ((السيخ اليونانى )) مى خوانند. افلاطونيان جديد، مطالب تازه آورده اند و ممكن است از منابع قديم شرقى استفاده كـرده بـاشـنـد. پـيـروان اسـكـنـدرانـى ارسطو عده زيادى هستند كه شرح كرده اند (آثار) ارسطو را. معروف ترين آنها ((تامسطيوس )) و ((اسكندر افريدوسى )) مى باشند.

درس چهارم : روشهاى فكرى اسلامى
در درس قبل ، مختصرى توضيحى درباره روش فلسفى اشراقى و روش ‍ فلسفى مشاءنى داديـم و گـفـتـيـم مـيـان اشـراقـيـون و مـشـائيـون يـك سـلسـله اخـتـلافـات اسـاسـى در مـسـائل فـلسـفـى وجـود دارد، و گـفتيم كه بنابر مشهور افلاطون سرسلسله اشراقيون و ارسـطـو سـرسلسله مشائيون به شمار مى رود. و هم اشاره شد كه در دروه اسلامى اين دو مـكـتـب ادامـه يـافـت ، بـرخى از فلاسفه اسلامى روش اشرافى دارند، برخى ديگر روش مشائى . نظر به اين كه در جهان اسلامى روشهاى فكرى ديگر هم بوده است كه با روش اشـراقـى و مـشـائى مـغـايـرت داشـتـه اسـت و آنـهـا نـيـز نـقـشـى اصيل و اساسى در تحول فرهنگ اسلامى داشته اند ناچاريم به آنها نيز اشاره كنيم :
در ميان ساير روشها آنچه مهم و قابل ذكر است دو روش است :
1ـ روش عرفانى :
2ـ روش كلامى :
عـرفـا و هـمـچنين متكلمين به هيچ وجه خود را تابع فلاسفه اعم از اشرافى و مشائى نمى دانـسته و در مقابل آنها ايستادگيها به خرج داده اند و تصادمهايى ميان آنها و فلاسفه رخ داده اسـت و هـمـيـن تـصـادمـهـا در سـرنوشت فلسفه اسلامى تاءثير بسزايى داشته است . عـرفـان و كـلام عـلاوه بـر آن كه از طريق معارضه و تصادم به فلسفه اسلامى تحريك بـخـشـيـده انـد، افـقـهـاى تـازه نيز براى فلاسفه گشوده اند. بسيارى از مسائلى كه در فلسفه اسلامى مطرح است ، اولين بار وسيله متكلمين و عرفا مطرح شده است ؛ هر چند اظهار نظر فلاسفه با اظهار نظر عرفا و متكلمين متفاوت است .
عـليـهـذا مجموع روشهاى فكرى اسلامى چهار روش است و متفكران اسلامى چهار دسته بوده انـد. بـديـهـى اسـت كـه مقصود ما روشهاى فكريى است كه به معنى عام رنگ فلسفى دارد يـعـنـى ، نـوعـى هـسـتـى شـنـاسـى و جهان شناسى است . ما در اين درس كه درباره كليات فلسفه بحث مى كنيم ، كارى به روشهاى فكرى فقهى يا تفسيرى يا حديثى يا ادبى يا سياسى يا اخلاقى نداريم كه آنها داستانى ديگر دارند.
نـكـتـه ديـگر اين است كه همه اين روشها تحت تاءثير تعليمات اسلامى رنگى مخصوص پيدا كرده اند و با مشابه هاى خود در خارج از حوزه اسلامى تفاوتهايى داشته و دارند. و به عبارت ديگر: روح خاص فرهگ اسلامى بر همه آنها حاكم است .
آن چهار روش فكرى عبارت است از:
1ـ روش فـلسـفـى استدلالى مشائى : اين روش پيروان زيادى دارد. اكثر فلاسفه اسلامى پيرو اين روش بوده اند.
الكندى ، فارابى ، بوعلى سينا، خواجه نصيرالدين طوسى ، ميرداماد، ابن رشد اندلسى ، ابـن بـاجـه انـدلسـى ، ابـن الطـائغ انـدلسـى ، مشائى مسلك بوده اند. مظهر و نماينده كـامـل ايـن مـكـتـب بـوعـلى سـيـنـا اسـت . كـتـابـهـاى فـلسـفـى بـوعـلى از قـبـل شـفـا، اشـارات ، نـجـات ، دانـشـنـامـه علائى ، مبداء و معاد، تعليقات ، مباحثات ، عيون الحـكـمـه هـمـه حـكـمـت مـشـاء اسـت . در ايـن روش تـكـيـه فـقـط بـر استدلال و برهان عقلى است و بس .
2ـ روش فلسفى اشراقى : اين روش نسبت به روش مشائى پيروان كمترى دارد. آن كس كه ايـن روش را احـيـاء كرد ((شيخ اشراق )) بود. قطب الدين شيرازى ، شهرزورى و عده اى ديـگـر روش اشـراقـى داشـتـه انـد. خـود شـيـخ اشـراق ، مـظـهـر و نـمـايـنـده كـامـل ايـن مـكـتـب بـه شـمـار مـى رود. شـيـخ اشـراق كـتـب زيـادى نـوشـتـه اسـت از قـبـيـل حـكـمـة الاشـراق ، تـلويـحـات ، مـطـارحـات ، مـقـاومـات ، هـياكل النور. معروفترين آنها كتاب حكمة الاشراق است و تنها اين كتاب است كه صددرصد روش اشـراقـى دارد. شـيـخ اشـراق بـرخـى رسـاله هـا بـه فـارسـى دارد از قبيل : آواز پر جبرئيل ، عقل سرخ و غيره .
در ايـن روش بـه دو چـيز تكيه مى شود: استدلال و برهان عقلى ، و ديگر مجاهده و تصفيه نـفـس . بـه حـسـب ايـن روش ، تـنـهـا با نيروى استدلال و برهان عقلى نتوان حقائق جهان را اكتشاف كرد.
3ـ روش سـلوكـى عـرفـانـى : روش عـرفـان و تصوف فقط و فقط بر تصفيه نفس بر اسـاس سـلوك الى الله و تـقـرب بـه حـق تـا مـرحـله وصـول بـه حـقـيـقت تكيه دارد و به هيچ وجه اعتمادى به استدلالات عقلى ندارد. اين روش ‍ پـاى اسـتـدلاليـان را چـوبـيـن مـى دانـد. بـه حـسب اين روش ، هدف كشف حقيقت نيست ، بلكه رسيدن به حقيقت است .
روش عـرفانى پيروان زيادى دارد و عرفاى نامدارى در جهان اسلام ظهور كرده اند. از آن جـمـله بـا يـزيـد بـسـطـامـى ، حـلاج ، شـبـلى ، جـنـيـد بغدادى ذوالنون مصرى ، ابو سعيد ابـوالخـيـر، خـواجـه عـبـدالله انـصـارى ، ابـوطالب مكى ، ابونصر سراج ، ابوالقاسم قـشـيـرى ، مـحـيـى الدين عربى اندلسى ، ابن فارض مصرى ، مولوى رومى را بايد نام برد. مظهر و نماينده كامل عرفان اسلامى كه عرفان را به صورت يك علم مضبوط در آورد و پس از او هر كس آمده تحت تاءثير شديد او بوده است ، محيى الدين عربى است .
روش سلوكى عرفانى با روش فلسفى اشراقى يك وجه اشتراك دارد و دو توجه اختلاف . وجـه اشـتـراك آن دو، تـكيه بر اصلاح و تهذيب و تصفيه نفس است . اما دو وجه اختلاف ، يـكى اين است كه عارف استدلال را به كلى طرد مى كند ولى فيلسوف اشراقى آنرا حفظ مـى نـمـايـد و فـكـر و تصفيه را به كمك يكديگر مى گيرد. ديگر اين كه هدف فيلسوف اشـراقـى مـانـنـد هـر فـيـلسـوف ديـگـر كـشـف حـقـيـقـت اسـت امـا هـدف عـارف وصول به حقيقت است .
4ـ روش اسـتـدلالى كـلامى : متكلمين مانند فلاسفه مشاء تكيه شان بر استدلالات عقلى است ولى با دو تفاوت :
يـكـى ايـن كـه اصـول و مـبـادى عـقـلى كـه مـتـكـلمين بحثهاى خود را از آنجا آغاز مى كنند با اصـول و مـبـادى عـقـلى كـه فـلاسـفـه بحث خود را از آنجا آغاز مى كنند متفاوت است . متكلمين خصوصا معتزله مهمترين اصل متعارفى كه به كار مى برند ((حسن و قبح )) است با اين تـفـاوت كـه مـعـتـزله حـسـن و قـبـح را عقلى مى دانند و اشاعره ، شرعى . معتزله يك سلسله اصـول و قـواعـد بـر ايـن اصـل مـتـرتـب كـرده انـد از قبيل ((قاعده لطف )) و ((وجوب اصلح بر بارى تعالى )) و بسيار مطالب ديگر.
ولى فـلاسـفـه اصـل حـسـن و قـبـح را يـك اصـل اعـتـبـارى و بـشـرى مـى دانـنـد، از قـبـيـل مـقـبـولات و مـعـقـولات عـمـلى كـه در مـنـطـق مـطـرح اسـت و فـقـط در ((جدل )) قابل استفاده است نه در ((برهان )).
از اينرو فلاسفه كلام را ((حكمت جدلى )) مى خوانند نه ((حكمت برهانى )).
يـكى ديگر اين كه متكلم ، بر خلاف فيلسوف ، خود را ((متعقد)) مى داند، متعهد به دفاع از حـريـم اسـلام . بـحـث فـيـلسوفانه يك بحث آزاد است يعنى فيلسوف هدفش قبلا تعيين نشده كه از چه عقيده اى دفاع كند ولى هدف متكلم قبلا تعيين شده است .
روش كلامى به نوبه خود به سه روش منشعب مى شود:
الف - روش كلامى معتزلى .
ب ـ روش كلامى اشعرى .
ج ـ روش كلامى شيعى .
شـرح كـلام هـر يـك از ايـن روشها در اين درس ميسر نيست و نيازمند بحث جداگانه اى است . معتزله زيادند، ابوالهذيل علاف ، نظام ، جاحظ، ابوعبيده معمر بن مثنى كه در قرنهاى دوم و سوم هجرى مى زيسته اند و قاضى عبدالجبار معتزلى در قرن چهارم و زمخشرى در اواخر قـرن پـنـجـم و اوايـل قـرن شـشم ، مظاهر و نماينده مكتب معتزله به شمار مى روند. و شيخ ابـوالحـسـن اشـعـرى مـتـوفـا در سـال 330 هـجـرى مـظـهـر و نـمـايـنـده كـامـل مـكـتـب اشـعـرى بـه شـمـار مى رود قاضى ابوبكر باقلانى وامام الحرمين جوينى و غزالى ، و فخر الدين رازى ، روش اشعرى داشته اند.
مـتـكـلمـيـن شـيـعـى نـيز زياد بوده اند. هشام بن الحكم كه از اصحاب امام جعفر صادق عليه السلام است يك متكلم شيعى است . خاندان نوبختى كه يك خاندان ايرانى شيعى مى باشند متكلمان زبردستى داشته اند. شيخ مفيد و سيد مرتضى علم الهدى نيز از متكلمان شيعه به شـمـار مـى رونـد. مـظهر و نماينده كامل كلام شيعى خواجه نصير الدين طوسى است . كتاب ((تـجـريـد العـقـائد)) خـواجـه يـكـى از مـعـروفترين كتب كلام است . خواجه ، فيلسوف و ريـاضـيـدان هـم هـسـت . بـعـد از خـواجـه سـرنـوشت كلام به كلى تغيير كرد و بيشتر رنگ فلسفى به خود گرفت .
در ميان كتب كلامى اهل تسنن ((شرح مواقف )) كه متن آن از ((قاضى عضد ايجى )) معاصر و ممدوح حافظ است ، و شرح آن از ميرسيد شريف جرجانى است از همه معرفتر است . كتاب (مواقف )) سخت تحت تاثير كتاب ((تجريد العقائد)) است .

درس پنجم : حكمت متعاليه
حكمت متعاليه ، نقطه تلاقى چهار روش فكرى در دوره اسلامى
در درس گذشته ، اجمالا به چهار روش فكرى در دوره اسلامى اشاره كرديم و نمايندگان معروف آن را نيز نام برديم .
اكنون اضافه مى كنيم كه اين چهار جريان در جهان اسلام ادامه يافتند تا در يك نقطه به يـكـديـگـر رسـيـدند و جمعا جريان واحدى را وجود آوردند. نقطه اى كه اين چهار جريان در آنـجـا بـا يـكـديـگـر تـلاقى كردند ((حكمت متعاليه )) ناميده مى شود. حكمت متعاليه به وسـيـله صـدرالمـتـالهـين شيرازى ((متوفاء در سال 1050 هجرى قمرى )) پايه گذارى شـد. كـلمـه ((حـكـمـت مـتـعـالى )) وسـيـله بـوعلى نيز در اشارات به كار رفته است ولى فلسفه بوعلى هرگز به اين نام معروف نشد.
صـدرالمـتـالهين رسما فلسفه خود را حكمت متعاليه خواند و فلسفه وى به همين نام مشهور شـد. مـكـتـب صـدر المـتـالهـيـن از لحـاظ روش شـبـيـه مـكـتـب اشـراقـى اسـت يـعـنـى بـه اسـتـدلال و كـشـف و شـهـود تـوامـا مـعـتـقـد اسـت ، ولى از نـظـر اصول و از نظر استنتاجات متفاوت است .
در مـكـتـب صـدرالمـتـالهـيـن بسيارى از مسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق ، و يا مورد اختلاف فـلسـفـه و عـرفـان ، و يـا مـورد اخـتـلاف فـلسـفـه و كـلام بـراى هـمـيـشـه حـل شـده اسـت . فـلسـفـه صـدر المتالهين يك فلسفه التقاطى نيست ، بلكه يك نظام خاص فلسفى است كه هر چند روشهاى فكرى گوناگون اسلامى در پيدايش آن موثر بوده اند بايد آن را نظام فكرى مستقلى دانست
صـدرالمـتـالهـين كتابهاى متعدد دارد، از آن جمله است : اسفار اربعه ، الشواهد الربوبيه ، مبداء و معاد عريشه ، مشاعر، شرح هدايه اثير الدين ابهرى .
((حـاج مـلا هـادى سـبـزوارى )) صاحب كتاب منظومه و شرح منظومه ((متولد 1212 هجرى قمرى و متوفا در 1297 هجرى قمرى )) از پيروان مكتب صدر المتالهين است . كتاب شرح منظومه سبزوارى و كتاب اسفار صدر المتالهين و كتاب اشارات بوعلى سينا و كتاب شفاى بـوعـلى سـيـنا و كتاب حكمت الاشراق شيخ اشراق از كتب شايع و متداولى است كه در حوزه هاى علوم قديمه تدريس مى شود
صدرالمتالهين ، از جمله كارهائى كه كرد، اين بود كه به مباحث فلسفى كه از نوع سلوك فـكـرى و عقلى است ، نظام و ترتيبى داد شبيه آنچه عرفا در سلوك قلبى و روحى بيان داشته اند.
عرفا معتقدند كه سالك با به كار بستن روش عارفانه چهار سفر انجام مى دهد:
1- سـفـر مـن الخـلق الى الحـق . در اين مرحله كوشش سالك اين است كه از طبيعت عبور كند و پـاره اى عـوالم مـاوراء طـبـيـعـى را نـيـز پـشـت سـر بـگـذارد تـا بـه ذات حـق واصل شود و ميان او وحق حجابى نباشد.
2- سـيـر بـالحـق فـى الحـق . ايـن مـرحله دوم است . پس از آنكه سالك ذات حق را از نزديك شناخت به كمك خود او به سير در شوون و كمالات و اسماء و صفات او مى پردازد.

[afsanah82]

3- سـيـر من الحق الى الخلق بالحق . در اين سير، سالك به خلق و ميان مردم بازگشت مى كـنـد، امـا بازگشتش به معنى جدا شدن و دور شدن از ذات حق نيست ، ذات حق را با همه چيز مى بيند.
4- سـيـر فـى الخـلق بـالحـق . در اين سير سالك به ارشاد و هدايت مردم ، به دستيگرى مـردم ، بـه دسـتـگـيـرى مـردم و رسـانـدن آنـهـا بـه حـق مـى پـردازد صـدرالمـتـالهـيـن ، مـسـائل فـلسـفـه را بـه اعـتـبار اين كه فكر نوعى سلوك است ولى ذهنى ، به چهار دسته تقسيم كرد:
1- مسائلى كه پايه و مقدمه مبحث توحيدند و در حقيقت سير فكر ما است از خلق به حق (امور عامه فلسفه ).
2- مباحث توحيد و خداشناسى و صفات الهى ((سير بالحق فى الحق )).
3- مباحث افعال بارى ، عوالم كلى وجود (سير من الحق الى الخلق بالحق ).
4- مـبـاحـث نـفـس و مـعـاد ((سـيـر فـى الخـلق بـالحـق ). كـتـاب اسـفار اربعه كه به معنى ((سفرهاى چهارگانه )) است بر اساس همين نظام و ترتيب است .
صـدرالمـتـالهـيـن كـه سيستم خاص فلسفى خويش را ((حكمت متعاليه )) نام نهاد، فلسفه مشهور و متداول اعم از اشراقى و مشائى را، فلسفه عاميه ، يا فلسفه متعارفه خواند.
نظرى كلى به فلسفه ها و حكمتها
فـلسـفـه و حكمت ، به مفهوم عام ، از نظرهاى مختلف تقسيمات گوناگون دارند اما اگر از لحـاظ مـتـد و روش در نـظـر بـگـيـريم چهار نوع است : حكمت استدلالى ، حكمت ذوقى ، حكمت تجربى ، حكمت جدلى .
حكمت استدلالى متكى به قياس و برهان است . سروكارش فقط با صغرا و كبرا و نتيجه و لازم و نقيض و ضد و امثال اينها است .
حـكـمـت ذوقـى سـروكـارش تـنـهـا با استدلال نيست ، بيشتر با ذوق و الهام و اشراق است . بيشتر از آنچه از عقل الهام مى گيرد از دل الهام مى گيرد.
حـكـمـت تـجـربـى آن اسـت كـه نـه بـا عـقـل و اسـتـدلال قـيـاسـى سـروكـار دارد و نـه بـا دل و الهامات قلبى . سروكارش با حس و تجربه و آزمايش است . يعنى نتائج علوم را كه مـحصول تجربه و آزمايش است با مربوط كردن به يكديگر به صورت حكمت و فلسفه در مى آورد.
حـكـمـت جدلى ، استدلالى است ، اما مقدمات استدلال در اين حكمت ، آن چيزهائى است كه منطقيين آنها را ((مشهورات )) يا (مقبولات )) مى خوانند.
قـبـلا در كـليـات مـنـطـق ، مـبـحـث ((صـنـاعـات خـمـس ))، خـوانـديـم كـه مـقـدمـات اسـتـدلال چـنـد گـونـه است . از آن جمله مقدماتى است كه آنها را ((بديهيات )) اوليه مى نامند واز آن جمله است مقدماتى كه آنها را ((مشهورات )) مى خوانند.
مـثـلا اين كه ((دو شى ء مساوى با شى ء سوم ، خودشان مساوى يكديگرند)) كه با جمله ((((مـسـاوى المـسـاوى مـسـاو)))) بـيـان مـى شـود و هـمـچـنـيـن ايـن كـه ((محال است يك حكم با نقيضش در آن واحد صدق كنند)) امورى بديهى به شمار مى روند و امـا ايـن كـه ((زشـت است انسان در حضور ديگران دهانش را به خميازه باز كند)) يك امر مشهورى است .
اسـتـنـاد و اسـتـدلال بـه بـديـهـيـات ، ((بـرهـان )) نـامـيـده مـى شـود. امـا اسـتـنـاد و استدلال به ((مشهورات )) جزء جدل به شمار مى رود.
پـس حـكـمـت جـدلى ، يـعـنـى حـكـمـتـى كـه بـر اسـاس مـشـهـورات در مسائل جهانى و كلى استدلال كند.
مـتـكـلمـان ، غالبا پايه استدلالشان بر اين است كه فلان چيز زشت است و فلان چيز نيك اسـت مـتـكـلمـيـن ، بـه اصـطـلاح بـر اسـاس (حـسـن و قـبـح عـقـلى )) استدلال مى كنند.
حكمامدعى هستند كه حسن و قبح ها همه مربوط است به دائره زندگى انسان ، درباره خدا و جهان و هستى با اين معيارها نمى توان قضاوت كرد. از اين رو حكما كلام را حكمت جدلى مى نامند.
حكما معتقدند كه اصول اساسى دين ، با مقدمات برهانى و متكى بر بديهيات اوليه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى وجدلى و چون در دوره اسلامى ، خصوصا در ميان شـيـعـه ، تـدريـجـا فلسفه بدون آن كه از وظيفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلا ((مـتـعـهـد)) سـازد، بـه بـهـتـريـن وجـهـى اصول اسلامى را تاييد كرد، لهذا حكمت جدلى تـدريـجـا بـه دسـت امـثـال خـواجه نصير الدين طوسى رنگ حكمت برهانى و حكمت اشراقى گرفت و كلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد.
حكمت تجربى ، البته فوق العاده با ارزش است . اما عيب اين حكمت دو چيز ديگر است . يكى ايـن كـه دائره حـكمت تجربى محدود است به علوم تجربى و علوم تجربى محدود است به مـسـائل قـابـل لمـس و قـابـل حس ، در صورتى كه نياز فلسفى بشر درباره مسائلى است بسى وسيعتر از آنچه در قلمرو تجربه قرار مى گيرد.
مـثـلا آنـگـاه كـه دربـاره آغـاز بـراى زمـان ، و نـهـايـت بـراى مـكـان ، و مـبـدا بـراى عـلل بـحـث مـى كـنـيـم ، چـگـونـه مى توانيم در آزمايشگاه و زير ميكروسكپ به مقصود خود نائل گرديم . لهذا حكمت تجربى نتوانست غريزه فلسفى بشر را اشباع كند و ناچار شد كـه در مـسائل اساسى فلسفى سكوت اختيار كند. ديگر اين كه محدود بودن و وابسته به طبيعت بودن مسائل تجربى ارزش آنها را متزلزل كرده است ، به طورى كه امروز مسلم است كـه مـسـائل عـلمـى تـجـربـى ارزش مـوقت دارد و هر لحظه انتظار منسوخ شدن آنها مى رود. حـكـمـتـى هـم كه بر آزمايشها باشد طبعا متزلزل است و در نتيجه يك نياز اساسى بشر را يعنى ((اطمينان )) و يقين را به بشر نمى دهد. اطمينان و يقين در مسائلى پيدا مى شود كه ((تجرد رياضى )) يا ((تجرد فلسفى )) داشته باشند. معنى تجرد رياضى و تجرد فلسفى در فلسفه فقط قابل توضيح است .
بـاقـى مـى مـاند حكمت استدلالى و حكمت ذوقى . مسائلى كه در درسهاى آينده بحث مى شود توضيح دهنده اين دو حكمت و بيان كننده ارزش ‍ آنها است
درس ششم : مسائل فلسفه
موضوع فلسفه ((موجود بما هو موجود)) است
اكـنـون لازم اسـت ولو بـه طـور اشاره فهرستى از مسائلى كه در فلسفه اسلامى درباره آنـهـا تـحـقـيـق مـى شـود، هـمـراه بـا يـك سـلسـله تـوضـيـحـات روشـنـگـر، به دست دهيم . مـسـائل فـلسفى بر محور ((موجود)) دور مى زند، يعنى آن چيزى كه در فلسفه ، از قبيله بـدن اسـت بـراى پـزشـكـى ، و از قـبـيـل عـدد اسـت بـراى حـسـاب ، و از قـبـيـل مـقـدار اسـت بـراى هـندسه ((موجود بما هو موجود)) است . به عبارت ديگر موضوع فلسفه ((موجود بما هو موجود)) است . همه بحثهاى فلسفى در اطراف اين موضوع دور مى زند. به تعبير ديگر موضوع فلسفه ((هستى )) است .
مسائلى كه در اطراف هستى دور مى زند چند گونه است :
الف - مـسـائلى كـه مـربـوط اسـت بـه هـسـتـى و دو نـقـطـه مقابل هستى يعنى : ماهيت و نيستى .
البـتـه در جـهـان عـيـنـى ، جـز هـسـتـى چـيـزى نـيـسـت . هـسـتـى در مـاوراء ذهـن ، نـقـطـه مـقـابـل نـدارد. ولى ايـن ذهـن مـفـهـوم سـاز بـشـر دو مـعـنـى و دو مـفـهـوم ديـگـر در مـقـابـل هـسـتـى سـاخـتـه اسـت : يـكـى نـيـسـتـى ، ديـگر ماهيت ((البته ماهيتها)). يك سلسله مـسائل فلسفه ، خصوصا در حكمت متعاليه مسائل مربوط به وجود ماهيت است ، و يك سلسله مسائل ديگر مسائل مربوط به هستى و نيستى است .
ب ـ دسـتـه ديـگر مسائل مربوط به اقسام هستى است هستى به نوبه خود اقسامى دارد كه به منزله انواع آن به شمار مى روند و به عبارت ديگر: هستى داراى تقسيماتى است ، از قـبـيـل : تقسيم به عينى و ذهنى ، تقسيم به واجب و ممكن ، تقسيم به حادث و قديم ، تقسيم بـه ثـابـت و مـتـغـيـر، تـقـسـيـم بـه واحـد و كـثـيـر، تـقـسـيـم بـه قـوه و فـعـل ، تـقـسـيـم بـه جـوهـر و عـرض . البـتـه مـقـصود تقسيمات اوليه هستى است ، يعنى تقسيماتى كه بر هستى وارد مى شود از آن جهت كه هستى است
مـثـلا انـقـسـام بـه سفيد و سياه يا بزرگ و كوچك ، مساوى و نامساوى ، طاق و جفت ، بلند و كوتاه و امثال اينها از انقسامات موجود بما هو موجود نيست ، بلكه از انقسامات موجود بما هو جـسـم يـا مـوجـود بما هو متكمم ((كميت پذير)) است ، يعنى جسميت از آن جهت كه جسميت و يا كميت از آن جهت كه كميت است انقسامات را مى پذيرد.
اما انقسام به واحد و كثير، يا واجب و ممكن ، انقسام موجود بما هو موجود است .
در فـلسـفـه راجـع به ملاك اين انقسامات و تشخيص اين كه چه انقسامى از انقسامات موجود بـمـا هـو مـوجـود اسـت و چـه انقسامى از اين انقسامات نيست تحقيق دقيق شده است ، احيانا به مواردى بر مى خوريم كه برخى تقسيمات را بعضى از فلاسفه از تقسيمات جسم بما هو جسم مى دانسته اند و خارج از حوزه فلاسفه اولى فرض مى كرده اند و بعضى ديگر به دلائلى آنـهـا را از تـقـسـيـمـات مـوجـود بـمـا هـو مـوجـود دانـسـتـه و داخـل در حـوزه فلسفه اولى شمرده اند و ما در همين درسها به بعضى از آنها اشاره خواهيم كرد.
ج - دسـتـه ديـگـر، مـسـائلى اسـت كـه مـربـوط اسـت بـه قـوانـيـن كـلى حـاكم بر هستى از قـبـيـل : عـليـت ، سـنـخـيـت ، عـلت و مـعـلول ، ضـرورت حـاكـم بـر نـظـام عـلت و معلول ، تقدم و تاخر و معيت در مراتب هستى .
د - بـرخـى ديـگـر مـسائل مربوط به اثبات طبقات هستى يا عوالم هستى است . يعنى هستى طبقات و عوالم خاص دارد. حكماى اسلامى به چهار عالم كلى يا به چهار نشاه معتقدند:
عالم طبيعت يا ناسوت .
عالم مثال يا ملكوت .
عالم عقول يا جبروت .
عالم الوهيت يا لاهوت .
عـالم نـاسـوت ، يـعـنـى عـالم مـاده و حركت و زمان و مكان ، و به عبارت ديگر عالم طبيعت و محسوسات يا عالم دنيا.
عـالم مـثـال يـا مـلكوت ، يعنى عالمى برتر از طبيعت كه داراى صور و ابعاد هست اما فاقد حركت و زمان و تغيير است .
عـالم جـبـروت ، يـعـنـى عالم عقول يا عالم معنى كه از صور و اشباح مبر است و فوق عالم ملكوت است .
عالم لاهوت ، يعنى عالم الوهيت و احديت .
ه - بـرخـى ديـگـر مـسـائل مـربـوط به روابط عالم طبيعت با عوالم ما فوق خود است . به عـبـارت بـهتر مربوط است به سير نزولى هستى از لاهوت تا طبيعت و سير صعودى طبيعت بـه عوالم بالاتر، مخصوصا در مورد انسان كه به نام ((معاد)) خوانده مى شود و بخش عظيمى را در حكمت متعاليه اشغال كرده است .
وجود و ماهيت
دربـاب وجـود و مـاهـيـت ، مـهـمـتـريـن بـحـث ايـن اسـت كـه آيـا وجـود اصيل است يا ماهيت ؟ مقصود اين است كه ما در اشياء همواره دو معنى تشخيص مى دهيم و هر دو مـعـنـى را دربـاره آنـهـا صـادق مـى دانيم . آن دو چيز يكى هستى است و ديگرى چيستى . مثلا ((مـى دانيم كه انسان هست ، درخت هست عدد هست مقدار هست اما عدد يك چيستى و يك ماهيت (28) دارد وانسان ماهيت و چيستى ديگرى . اگر بگوييم عدد چيست يك پاسخ دارد و اگر بگوييم انسان چيست پاسخ ديگرى دارد.
خـيـلى چيزها هستى روشنى دارند، يعنى مى دانيم كه هستند اما نمى دانيم كه چيستند. مثلا مى دانيم كه حيات هست ، برق هست اما نمى دانيم كه حيات چيست ، برق چيست .
بسيار چيزها را مى دانيم كه چيستند. مثلا ((دايره )) تعريف روشنى پيش ما دارد و مى دانيم دايـره چـيـسـت ؟ امـا نـمـى دانيم در طبيعت عينى دايره واقعى وجود دارد يا ندارد پس معلوم مى شود كه هستى غير از چيستى است .
از طرفى مى دانيم كه اين كثرت ، يعنى دوگانگى ماهيت و وجود، صرفا ذهنى است ، يعنى در ظـرف خـارج ، هـر چـيـزى دو چـيـز نـيـسـت ، پـس يـكـى از ايـن دو عـيـنـى و اصيل است و ديگرى اعتبارى و غير اصيل .
البـتـه ايـن بـحـث دامـنـه درازى دارد و غرض ما در اين كليات ، آشنائى با اصطلاح است . آنـچـه ايـنجا بايد بدانيم اين است كه مساله اصالت وجود و ماهيت سابقه تاريخى زيادى ندارد. اين مساله در جهان اسلام ابتكار شده است . فارابى و بوعلى و خواجه نصير الدين طوسى و حتى شيخ اشراق بحثى به عنوان اصالت ماهيت و اصالت وجود طرح نكرده اند. اين بحث در زمان ((ميرداماد)) (اوائل قرن يازدهم هجرى ) وارد فلسفه شد.
ميرداماد اصالت ماهيتى بود، اما شاگرد نامدارش ((صدرالمتالهين )) اصالت وجود را به اثـبـات رسـانـد و از آن تـاريـخ هـمـه فـلاسـفـه اى كـه انـديـشـه قـابـل تـوجـهـى داشـتـه انـد اصـالت وجـودى بـوده انـد. مـا در جـلد سـوم اصـول فـلسـفـه و روش رئاليـسم نقش خاص عرفا و متكلمين و فلاسفه را در مقدماتى كه مـنـتـهـى به پيدايش اين فكر فلسفى براى صدر المتالهين گشت تا اندازه اى بيان كرده ايم .
ضـمنا اين نكته نيز خوب است گفته شود كه در عصر ما، فلسفه اى رونق گرفته كه آن نيز گاهى به نام فلسفه اصالت وجود خوانده مى شود و آن فلسفه اگزيستانسياليسم اسـت . آنچه در اين فلسفه به نام اصالت وجود خوانده مى شود مربوط به انسان است و دربـاره ايـن مطلب است كه انسان بر خلاف ساير اشياء يك ماهيت مشخص پيش بينى شده و يك قالب معين طبيعى ندارد.
انـسـان چـيـسـتـى خود را خود طرح ريزى مى كند و خود مى سازد. اين مطلب تا حدود زيادى مطلب درستى است و در فلسفه اسلامى تاييد شده است . ولى آنچه در فلسفه اسلامى به نام اصالت وجود خوانده مى شود اولا اختصاص به انسان ندارد، مربوط است به همه جهان ، ثـانـيـا در اصـالت وجـود اسـلامـى بـحـث دربـاره اصـالت بـه مـعـنـى عـيـنـيـت ، در مقابل اعتباريت و ذهنيت است و بحث اگزيستانسياليسم درباره اصالت به معنى تقدم است ، و به هر حال اين دو را نبايد يكى پنداشت .
درس هفتم : وجود عينى و ذهنى
تعريف
يـكـى از تـقـسيمات هستى اين است كه هستى يك شى ء، يا عينى است و يا ذهنى . هستى عينى يـعـنـى هـسـتى خارجى كه مستقل از ذهن انسان است . مى دانيم كه مثلا كوه و دريا و صحرا در خـارج از ذهـن مـا و مـسـتـقـل از ذهن ما وجود دارند. ذهن ما خواه آنها را تصور كند و خواه تصور نـكـنـد، بلكه خواه ما و ذهن ما وجود داشته باشيم و خواه وجود نداشته باشيم كوه و دريا و صحرا وجود دارد
ولى همين كوه دريا و صحرا وجودى هم در ذهن ما دارند. آنگاه كه ما تصور مى كنيم آنها را، در حـقـيـقت آنها را در ذهن خود وجود مى دهيم . وجودى كه اشياء در ذهن ما پيدا مى كنند ((وجود ذهنى )) ناميده مى شود.
اينجا جاى دو پرسش هست . يكى اين كه به چه مناسبت تصويرهايى كه از اشياء در ذهن ما پـيـدا مـى شوند به عنوان وجودى از آن اشياء در ذهن ما تلقى مى شود؟ اگر چنين است پس مى بايست تصويرى هم كه از اشياء بر روى ديوار يا كاغذ نقش مى بندد نوعى ديگر از وجـود خوانده شود به نام وجود ديوارى يا كاغذى . ما اگر تصويرات ذهنى را به نوعى ((وجود)) براى شى ء تصوير شده تعبير كنيم در حقيقت يك ((مجاز)) به كار برده ايم نه حقيقت ، و حال اين كه سروكار فلسفه بايد با حقيقت باشد.
ديـگـر ايـن كـه مـسـاله وجـود ذهـنـى در حـقـيـقـت مـربـوط بـه انـسـان اسـت و يـكـى از مـسـائل روانـى انـسـانـى اسـت و چنين مساله اى مى بايست در روانشناسى مطرح شود نه در فلسفه زيرا مسائل فلسفه مسائل كلى است و مسائل جزئى مربوط به علوم است
در پـاسـخ پـرسـش اول مـى گـويـيم كه رابطه صورت با ذهنى با شى ء خارجى ، مثلا رابطه كوه و درياى ذهنى با كوه و درياى خارجى ، بسى عميقتر است از رابطه عكس كوه و دريـاى روى كـاغـذ يـا ديـوار، بـا كـوه و دريـاى خـارجـى . اگر آنچه در ذهن است تنها يك تـصـوير ساده مى بود هرگز منشاء آگاهى نمى شد همچنانكه تصوير روى ديوار منشاء آگاهى ديوار نمى گردد. بلكه تصوير ذهنى عين آگاهى است .
فـلاسـفه در مساله وجود ذهنى به اثبات رسانيده اند كه علت آگاهى ما به اشياء خارجى ايـن اسـت كـه تـصـويـرات ذهـنـى مـا يك تصوير ساده نيست بلكه نوعى وجود يافتن ماهيت اشـيـاء خـارجـى است در ذهن ما، و از همين جا پاسخ پرسش دوم نيز روشن مى شود، و آن اين كـه هر چند مساله تصويرات ذهنى از يك نظر يك مساله روانى انسانى است و از همان نظر بـايـد در علم معرفه النفس مورد بحث قرار گيرد، ولى از آن نظر كه ذهن انسان واقعا يك نشاه ديگر از وجود است و سبب مى گردد كه هستى در ذات خود دو گونه گردد: ذهنى وعينى ، جـاى آن در فـسـفـه است . بوعلى در اوايل الهيات شفا به طور اشاره و صدرالمتالهين در تـاليـقـات خـويـش بـر الهـيـات شـفـا بـه طـور صـريـح و بـه تـفـصـيـل گـفـته اند كه گاهى يك مساله از دو نظر با دو فن مربوط مى شود، مثلا هم به فلسفه مربوط مى شود و هم به علوم طبيعى .
حقيقت و خطا
مـسـاله وجـود ذهـنـى از يـك زاويه ديگر كه مورد مطالعه قرار گيرد، مربوط مى شود به ارزش واقـع نـمـائى اداراكـات يـعـنـى مـربـوط مـى شـود به اينكه ادراكات و احساسات و تصورات ما درباره عالم خارج چه اندازه ((واقع نما)) است .
يكى از مسائل مهم كه از قديم الايام مورد توجه فلاسفه بوده است اين است كه آيا آنچه ما به وسيله حواس يا به وسيله عقل درباره اشياء ادراك مى كنيم با واقع و نفس الامر مطابقت دارد يا نه ؟
گـروهـى چـنـيـن فـرض مـى كـنند كه برخى ادراكات حسى يا عقلى ما با واقع و نفس الامر مطابقت دارد و برخى ندارد. آن ادراكاتى كه با ((واقعيت )) مطابق است ((حقيقت )) خوانده مـى شـود و آنـچـه كه مطابق نيست ((خطا)) ناميده مى شود. ما پاره اى از خطاهاى حواس را مى شناسيم . باصره ، سامعه ، ذائقه ، لامسه ، شامه جايزالخطا است .
در عـيـن حـال اكـثـر ادراكـات حـسـى مـا عـيـن حقيقت است . ما شب و روز را، دورى و نزديكى را، بـزرگـى و كـوچـكـى حـجـم را درشـتـى و نـرمـى را، سـردى و گرمى را، با همين حواسى تشخيص مى دهيم و شك نداريم كه عين حقيقت است و خطا نيست .
هـمـچـنـيـن عـقـل مـا جـايـزالخـطـا اسـت . مـنـطـق بـراى جـلوگـيـرى از خـطـاى عـقل در استدلالاتش تدوين شده است . در عين حال اكثر استدلالات عقلى ما حقيقت است . ما آنگاه كه مثلا قلمهاى زيادى داد و ستد داريم و بدهيها را يك جا و بستانكاريها را جاى ديگر جمع و از يـكـديـگـر تـفـريـق مـى كـنـيـم ، يـك عـمل فكرى و عقلانى انجام مى دهيم و اگر در حين عمل دقت كافى كرده باشيم شك نداريم كه حاصل جمع و تفريق ما عين حقيقت است .
ولى ((((سـوفيست )))) هاى يونانى كه قبلا هم از آنها ياد كرديم ، تفاوت ((((حقيقت )) و ((خطا)) را منكر شدند و گفتند هر كس هر گونه احساس كند و هرگونه بينديشد براى او هـمـان ((حـقـيـقـت )) اسـت . آنـهـا گـفـتـنـد مـقـيـاس هـمـه چـيـز انـسـان است . سوفيستها يا سـوفـسـطـائيـان اسـاسـا ((واقعيت )) را انكار كردند و چون ((واقعيت )) را انكار كردند ديـگـر چيزى باقى نماند تا ادراكات و احساسات انسان در صورت مطابقت با آن ((حقيقت )) باشد و در صورت عدم مطابقت ((خطا)).
ايـن گـروه مـعـاصـر بـا سـقـراطـانـد. يـعـنـى عـصـر سـقـراط مـقـارن اسـت با پايان دوره سوفسطائيان
سقراط و افلاطون و ارسطو بر ضد اينها قيام كردند
پروتاگوراس و گورگياس دو شخصيت معروف سوفسطائى مى باشند.
در دوره هاى بعد از ارسطو، در اسنكدريه گروهى ديگر پديد آمدند كه شكاك يا ((سپتى سـيـسـت )) خـوانـده شـدنـد و معروفترين آنها شخصى است به نام ((پيرون )). شكاكان واقعيت را از اصل منكر نشدند ولى مطابقت ادراكات بشر را با واقعيت انكار كردند
آنان گفتند انسان در ادراك اشياء تحت تاثير حالات درونى و شرائط خاص بيرونى ، هر چـيـز را يـك جـور مـى بـيـنـد. گاهى دو نفر يك چيز را در دو حالت مختلف و يا از دو زاويه مختلف مى نگرند و هر كدام او را به گونه اى مى نگرد.
يـك چـيـز در چـشـم يكى زشت است و در چشم ديگرى زيبا، در چشم يكى كوچك است و در چشم ديـگـرى بـزرگ ، در چـشم يكى ، يكى است و در چشم ديگرى دو تا. يك هوا در لامسه يكى گـرم اسـت و در لامـسه ديگرى سرد. يك طعم براى يكى شيرين است و براى ديگرى تلخ سوفسطائيان و همچنين شكاكان منكر ارزش واقع نمائى علم شدند.
عـقـائد سـوفـسـطائيان و شكاكان بار ديگر در عصر جديد زنده شد. اكثر فلاسفه اروپا تـمـايـل بـه شـكـاكـيـت دارنـد. بـرخـى از فـلاسـفـه ، مـانـنـد سـوفـسطائيان واقعيت را از اصل انكار كرده اند.
فيلسوف معروفى هست به نام ((بركلى )) كه ضمنا اسقف نيز مى باشد. اين فيلسوف به كلى منكر واقعيت خارجى است . ادله كه بر مدعاى خويش اقامه كرده است آنچنان مغالطه آمـيـز اسـت كـه برخى مدعى شده اند هنوز احدى پيدا نشده كه بتواند دليلهاى او را رد كند با اين كه همه مى دانند مغالطه است .
كـسـانـى كـه خـواسـتـه انـد پـاسـخ سـوفـسـطـائيـان قـديـم از قـبـيـل پـروتـاگـوراس و يـا سـوفـسـطـائيـان وايـده آليـسـتـهـاى جـديـد از قبيل بر كلى را بدهند از راهى وارد نشده اند كه بتوانند رفع شبهه نمايند.
از نـظـر فـلاسفه اسلامى راه حل اساسى اين شبهه آن است كه ما به حقيقت وجود ذهنى پى ببريم . تنها در اين صورت است كه معما حل مى گردد
حكماى اسلامى در مورد وجود ذهنى ، اول به تعريف مى پردازند و مدعى مى گردند كه علم و ادراك عـبـارت اسـت از نـوعـى وجود براى ادراك شده در ادراك كننده ، آنگاه به ذكر پاره بـراهـيـن مـى پـردازنـد بـراى اثـبـات ايـن مـدعـا، و سپس ايرادها و اشكالهاى وجود ذهنى را نقل و رد مى كنند
ايـن بـحـث بـه اين صورت در اوايل دوره اسلامى وجود نداشته است ، و به طريق اولى در دوره يونانى وجود نداشته باشد. بنابر آنچه ما تحقيق كرده ايم ظاهرا اولين بار وسيله خـواجـه نـصـيـر الديـن طـوسـى بحثى به اين نام وارد كتب فلسفه و كلام شد و سپس جاى شـايـسـته خويش را در كتب فلسفه و كلام باز دريافت به طورى كه در كتب متاخرين مانند صدر المتالهين و حاج ملاهادى سبزوارى جاى مهمى دارد.
فـارابـى و بـوعـلى حـتى شيخ اشراق و پيروان آنها، بابى به نام ((وجود ذهنى )) در كـتـب خـويـش باز نكرده اند و حتى به اين كلمه تفوه نكرده اند. اصطلاح ((وجود ذهنى )) بعد از دوره بوعلى پديد آمده است .
البـته آنچه از كلماتى كه فارابى و بوعلى به مناسبتهاى ديگر طرح كرده اند بر مى آيـد ايـن اسـت كـه عـقـيـده آنـهـا نـيـز ايـن بـوده اسـت كـه ادراك عـبـارت اسـت از تـمـثـيـل حقيقت ادراك شده در ادراك كننده ، ولى آنها نه بر اين مدعا اقامه برهان كرده اند و نـه آنـرا بـه عـنـوان يـك مـسـئله مـسـتـقـل از مـسـائل وجـود و يـك تـقـسـيـم مستقل از تقسيمات وجود تلقى كرده اند.
درس هشتم : حادث و قديم
از جمله مباحث فلسفى كه از دير زمان جلب توجه كرده است مساله حادث و قديم است .
حـادث در عـرف و لغـت بـه مـعنى ((نو)) و قديم به معنى ((كهنه )) است . ولى حادث و قـديـم در اصـطـلاح فلسفه و كلام با آنچه در عرف عام وجود دارد فرق دارد. فلاسفه هم كه درباره حادث و قديم بحث مى كنند مى خواهند ببينند كه چه چيز نو چه چيز كهنه است ، اما مقصود فلاسفه از حادث بودن و نو بودن يك چيز آن است كه آن چيز پيش از آن كه بود شـده اسـت نـابـود بـوده اسـت ، يعنى اول نبوده و بعد بود شده است . مقصودشان از قديم بودن و كهنه بودن اين است كه آن چيز هميشه بوده است و هيچگاه نبوده است كه نبوده .
پـس اگـر مـا درخـتـى را فـرض كـنـيـم كـه مـيـليـاردهـا سال عمر كرده باشد آن درخت در عرف عام كهن و بسيار كهن است ، اما در اصطلاح فلسفه و كـلام ، حـادث و نـو اسـت . زيـرا هـمـان درخـتـى قـبـل از آن مـيـليـاردهـا سال نبوده است .
فـلاسـفـه ، حـدوث را بـه ((مسبوق بودن هستى شى ء به نيستى خودش )) و قدم را به ((مسبوق نبودن هستى شى ء به نيستى خودش )) تعريف مى كنند پس حادث عبارت است از چيزى كه نيستش بر هستيش تقدم داشته باشد و قديم عبارت است از موجودى كه نيستى مقدم بر هستى براى او فرض نمى شود.
بحث حادث و قديم اين است كه آيا همه چيز در عالم حادث است و هيچ چيز قديم نيست ؟ يعنى هـر چه را در نظر بگيريم قبلا نبوده و بعد هست شده است ؟ يا همه چيز قديم است هيچ چيز حـادث نـيـسـت ، يـعنى همه چيز هميشه بوده است ؟ يا برخى چيزها حادث اند و برخى چيزها قـديـم ، يـعـنى مثلا شكلها صورتها، ظاهرها حادث اند اما ماده ها، موضوعها، ناپيداها قديم انـد؟ و يـا ايـن كـه افـراد و اجـزاء حـادث انـد، امـا انـواع و كل ها قديم اند. يا اين كه امور طبيعى و مادى حادث اند ولى امور مجرد و مافوق مادى قديم انـد؟ و يـا ايـن كـه فـقـط خـدا يـعـنـى خـالق كـل وعـله العلل قديم است و هرچه غير او است حادث است ؟ بالاخره جهان حادث است يا قديم ؟
مـتـكـلمـيـن اسـلامـى معتقدند كه فقط خداوند قديم است و هرچه غير از خدا است كه به عنوان ((جهان )) يا ((ماسوى )))) ناميده مى شود، اعم از ماده و صورت و اعم از افراد و انواع ، و اعـم از اجـزاء و كـل هـا، و اعم از مجرد و مادى همه حادث اند. ولى فلاسفه اسلامى معتقدند كه حدوث از مختصات عالم طبيعت است ، عوالم مافوق طبيعت ، مجرد و قديم اند در عالم طبيعت نـيـز اصـول و كليات قديم اند، فروع و جزئيات حادث اند. عليهذا جهان از نظر فروع و جزئيات حادث است اما از نظر اصول و كليات ، قديم است .

[afsanah82]

بحث در حدوث و قدم جهان ، تشاجر سختى ميان فلاسفه و متكلمين برانگيخته است . غزالى كـه در بـيشتر مباحث مذاق عرفان و تصوف دارد و در كمترين آنها مذاق كلامى دارد، بوعلى سـيـنـا را بـه سـبـب چـنـد مـساله كه يكى از آنها قدم عالم است تفكير مى كند. غزالى كتاب مـعـروفـى دارد بـه نام ((تهافت الفلاسفه )). در اين كتاب بيست مساله را بر فلاسفه مـورد ايـراد قرار داده است و به عقيده خود تناقض گوئيهاى فلاسفه را آشكار كرده است . ابـن رشـد اندلسى به غزالى پاسخ گفته است و نام كتاب خويش را ((تهافت التهافت )) گذاشته است .
متكلمين مى گويند اگر چيزى حادث نباشد و قديم باشد، يعنى هميشه بوده و هيچگاه نبوده كـه نـبوده است ، آن چيز به هيچ وجه نيازمند به خالق و علت نيست . پس اگر فرض كنيم كه غير از ذات حق اشياء ديگر هم وجود دارند كه قديم اند، طبعا آنها بى نياز از خالق مى بـاشـند. پس در حقيقت آنها هم مانند خداوند واجب الوجود بالذات اند، ولى براهينى كه حكم مـى كند كه واجب الوجود بالذات واحد است اجازه نمى دهد كه ما به بيش از يك واجب الوجود قائل شويم . پس بيش از يك قديم وجود ندارد و هر چه غير از او است حادث است . پس جهان ، اعـم از مـجـرد و مـادى ، و اعـم از اصـول و فـروع ، و اعـم از انـواع و افـراد، و اعـم از كل واجزاء، و اعم از ماده و صورت ، و اعم از پيدا و ناپيدا حادث است
فـلاسـفه به متكلمين پاسخ محكم داده اند، گفته اند كه همه اشتباه شما در يك مطلب است و آن ايـن اسـت كه پنداشته ايد اگر چيزى وجود ازلى و دائم و مستمر داشته باشد حتما بى نياز از علت است ، و حال آن كه مطلب اينچنين نيست . نيازمندى و بى نيازى يك شى ء نسبت بـه عـلت ، بـه ذات شـى ء مـربـوط است كه واجب الوجود باشد يا ممكن الوجود (29) و ربـطـى بـه حـدوث و قـدم او نـدارد. مـثـلا شعاع خورشيد از خورشيد است . اين شعاع نمى تواند مستقل از خورشيد وجود داشته باشد. وجودش وابسته به وجود خورشيد و فائض از او و ناشى از او است ، خواه آن كه فرض ‍ كنيم زمانى بوده كه اين شعاع نبوده است و خواه آنـكـه فـرض كـنـيم كه هميشه خورشيد بوده و هميشه هم تشعشع داشته است . اگر فرض كنيم كه شعاع خورشيد ازلا و ابدا با خورشيد بوده است لازم نمى آيد كه شعاع بى نياز از خورشيد باشد.
فـلاسـفـه مـدعـى هـسـتـنـد كـه نسبت جهان به خداوند نسبت شعاع به خورشيد است ، با اين تفاوت كه خورشيد به خود و كار خود آگاه نيست و كار خود را از روى اراده انجام نمى دهد ولى خدواند به ذات خود و به كار خود آگاه است .
درمتون اصلى اسلامى گاهى به چنين تعبيراتى بر مى خوريم كه جهان نسبت به خداوند بـه شعاع خورشيد تشبيه شده است . آيه كريمه قرآن مى فرمايد: الله نور السموات و الارض . (30) مفسران در تفسير آن گفته اند: يعنى خداوند نور دهنده آسمانها و زمين است . به عبارت ديگر وجود آسمان و زمين ، شعاعى است الهى .
فلاسفه ، هيچ دليلى از خود عالم بر قديم بودن عالم ندارند. اينها از آن جهت اين مدعا را دنـبـال مى كنند كه مى گويند خداواند فياض على الاطلاق است و قديم الاحسان است ، امكان نـدارد كـه فـيـض و احـسان او را محدود و منقطع فرض نماييم . به عبارت ديگر: فلاسفه الهـى بـا نـوعـى (برهان لمى ) يعنى با مقدمه قرار دادن وجود و صفات خدا به قدم عالم رسـيـده انـد مـعـمـولا مـنكران خدا قدم عالم را عنوان مى كنند. فلاسفه الهى مى گويند همان چـيـزى كـه شـمـا آن را دليـل نـفـى خدا مى گيريد، از نظر ما لازمه وجود خداوند است . به علاوه از نظر شما قدم عالم يك فرضيه است و از نظر ما يك مطلب مبرهن .
درس هشتم : متغير و ثابت
يـكـى ديگر از مباحث فلسفى بحث متغير و ثابت است كه با بحث حادث و قديم قريب الافق است تغيير يعنى دگرگونى ، و ثبات يعنى يكنواختى .
بـدون شـك ما دائما شاهد تغييرات و دگرگونيها در جهان مى باشيم . خود ما كه به دنيا آمـده ايـم دائما از حالى به حالى منتقل شده و دوره ها طى كرده و خواهيم كرد تا به مرگ ما مـنـتـهـى شـود. هـمـچـنـين است وضع زمين و درياها، كوهها و درختان و حيوانات و ستارگان و منظومه شمسى و كهكشانها.
آيـا ايـن دگـرگـونـيـهـا ظـاهـرى اسـت و مـربـوط بـه شـكـل و صـورت و اعـراض ‍ جـهـان اسـت يا عميق و اساسى است و در جهان هيچ امرى ثابتى وجود ندارد؟ به علاوه آيا تغييراتى كه در جهان رخ مى دهد دفعى و آنى است يا تدريجى و زمانى ؟
ايـن مـسـاله نـيـز مـسـاله اى كهن است و در يونان باستان نيز مطرح بوده است . ذيمقراطيس (دموكريت يا دموكريتوس ) كه پدر نظريه اتم شناخته مى شود و به فيلسوف خندان هم مـشـهـور است مدعى بود كه تغييرات و تحولات ، همه سطحى است زيرا اساس هستى طبيعت ذرات اتمى است و آن ذرات ازلا و ابدا در يك حالند و تغيير ناپذيرند. اين تغييراتى كه ما مشاهده كنيم نظير تغييراتى است كه در يك توده سنگريز مشاهده كنيم كه گاهى به اين شـكـل و گـاهـى بـه شـكـل ديـگـر گـرد هـم جـمـع شـونـد، كـه بـه هـر حال در ماهيت و حقيقت آنها تغييرى رخ نمى دهد.
ايـن ديـد هـمـان اسـت كه به ديد ((ماشينى )) معروف است ، و اين فلسفه ، نوعى فلسفه مكانيكى است .
ولى فـيلسوف ديگرى هست يونانى به نام هر قليطوس (هراكليت يا هراكليتوس ) كه او بـرعـكـس مـدعـى اسـت كـه هـيـچ چـيـزى در دو لحـظـه بـه يـك حـال نـيـست . اين جمله از او است : ((نمى توان دوبار در يك رودخانه پاى نهاد)) زيرا در لحظه دوم نه فرد همان فرد است و نه رودخانه آن رودخانه است . البته اين فلسفه از آن جـهـت نـقـطـه مـقـابـل فـلسـفـه ذيـمـقـراتـيـس قـرار گـرفـتـه اسـت كـه هـمـه چـيـز را در حـال جـريـان و عـدم ثـبـات مـى بـيـنـد امـا از نظر ضد مكانيكى يعنى از نظر به اصطلاح ديناميكى بيانى ندارد.
در فـلسـفـه ارسـطـو در اين كه همه اجزاء طبيعت تغيير مى پذيرد بحثى نيست سخن در اين اسـت كـه چـه تـغـييراتى تدريجى و زمانى است و چه تغييراتى دفعى و آنى . تغييرات تـدريـجـى در ايـن فـلسـفه به نام حركت ناميده مى شود و تغييرات دفعى به نام كون و فساد، يعنى به وجود آمدن دفعى به نام ((كون )) خوانده مى شود و فانى شدن دفعى بـه نـام ((فساد)). و چون از نظر ارسطو و پيروان او تغييرات اساسى جهان مخصوصا تـغـيـيـراتـى كـه در جـوهـرهـا رخ مـى دهـد، دفعى است ، اين جهان را جهان كون و فساد مى خواندند.
آنـجـا كـه تغييرات ، دفعى است ، يعنى صرفا در يك لحظه صورت مى گيرد در غير آن لحـظـه ثـبـات بـرقـرار اسـت . پـس اگر تغييرات را دفعى بدانيم ، نظر به اين كه آن تغييرات در يك ((آن )) صورت مى گيرد و در غير آن ((آن )) يعنى در ((زمان )) ثابت انـد، ايـنـچـنـيـن متغيراتى متغير نسبى و ثابت نسبى مى باشند. پس اگر تغيير، به نحو حـركـت باشد تغيير مطلق است و اگر تغيير به نحو كون و فساد و به نحو آنى باشد، تغيير نسبى است .
پـس ، از نـظـر ارسـطـوئيـان اگـر چـه شـى ء ثـابـت يـكـنواخت مطلق در طبيعت وجود ندارد ((بـرخـلاف نـظـر ذيـمقراطيسيان ) بلكه همه چيز متغير است ، اما نظر به اين كه عمده در طـبـيـعـت جـوهـرهـا هـسـتند و جوهرها تغييراتشان دفعى است پس جهان ، ثبات نسبى و تغيير نسبى دارد و ثبات بيش از تغيير بر جهان حاكم است
ارسـطـو و ارسـطـوئيان چنانكه مى دانيم اشياء را به نحو خاصى دسته بندى كرده اند و مـجموعا اشياء را داخل ((يا تحت )) ده جنس اصلى كه آنها را مقوله مى نامند دانسته اند به ايـن تـرتـيب : مقوله جوهر، مقوله كم كيف ، مقوله اين ، مقوله وضع مقوله متى مقوله اضافه مقوله جده ، مقوله فعل ، مقوله انفعال .
به عقيده ارسطوئيان ، حركت ، تنها در مقوله كم و مقوله كيف و مقوله اين واقع مى شود. در سـايـر مـقـولات حـركـت صـورت نـمى گيرد. تغييرات ساير مقولات همه دفعى است و به عـبـارت ديـگـر سـاير مقولات از ثبات نسبى برخوردارند، و سه مقوله اى هم كه حركت در آنـهـا وقـوع مى يابد نظر به اين كه خود حركت دائم نيست ، گاه هست و گاه نيست ، بر آن سـه مـقـوله نـيز ثبات نسبى حكمفرما است . پس در فلسفه ارسطو ثبات بيش از تغيير، و يكنواختى بيش از دگرگونى به چشم مى خورد.
بوعلى سينا معتقد شد كه در مقوله وضع نيز حركت صورت مى گيرد. يعنى او ثابت كرد كه برخى حركات ، مانند حركت كره بر گرد محور خودش ، از نوع حركت وضعى است نه از نـوع حـركـت ايـنـى . از ايـنـرو حركات اينى بعد از بوعلى اختصاص يافت به حركات انتقالى . آنچه بوعلى كشف كرد و مورد قبول ديگران واقع شد وجود يك حركت ديگر نبود، بـلكـه توضيح ماهيت يك نوع حركت بود كه ديگران آنرا از نوع حركت اينى مى دانستند و او ثابت كرد كه از نوع حركت وضعى است .
از جمله تحولات اساسى كه در فلسفه اسلامى و به وسيله صدر المتاليهن رخ داد، اثبات حـركـت جـوهـريـه بـود. صـدر المـتـالهـيـن ثـابـت كـرد كـه حـتـى بـر اصـول ارسـطـوئى مـاده و صـورت نـيـز بـايـد قـبـول كـنـيـم كـه جـواهـر عـالم در حال حركت دائم و مستمر مى باشند، يك لحظه ثبات و همسانى در جواهر عالم وجود ندارد و اعـراض ((يعنى نه مقوله ديگر)) به تبع جوهرها در حركت اند. از نظر صدر المتالهين ، طبيعت مساوى است با حركت و حركت مساوى است با حدوث و فناء مستمر و دائم و لاينقطع .
بنابراصل حركت جوهريه ، چهره جهان ارسطوئى به كلى دگرگون مى شود. بنابراين اصـل ، طـبـيـعـت و مـاده مـسـاوى اسـت با حركت ، و زمان عبارت است از اندازه و كشش اين حركت جـوهـرى ، و ثـبـات مـسـاوى اسـت بـا مـاوراء الطبيعى بودن . آنچه هست يا تغيير مطلق است ((طـبـيـعـت )) و يـا ثـبـات مـطـلق است ((ماوراء طبيعت )). ثبات طبيعت ، ثبات نظم است نه ثـبـات وجـود و هستى . يعنى بر جهان ، نظام مسلم و لا يتغيرى حاكم است ولى محتواى نظام كـه در داخـل نـظام قرار گرفته است متغير است بلكه عين تغيير است . اين جهان ، هم هستيش ناشى از ماوراء است و هم نظامش ، و اگر حكومت جهان ديگر نمى بود اين جهان كه يكپارچه لغزندگى و دگرگونى است رابطه گذشته و آينده اش قطع بود.
گشت مبدل آب اين جو چند بار عكس ماه و عكس اختر برقرار در درس ‍ ششم اشاره كرديم كه تـقـسـيمات اوليه هستى ، يعنى تقسيماتى كه مستقيما تقسيم موجود بما هو موجود است ، در حوزه فلسفه اولى است .
اكـنون مى گوييم كه بحث ثابت و متغير تا قبل از صدر المتالهين در حوزه طبيعيات شمرده مـى شـد، زيـرا هـر حـكم و هر تقسيمى كه مربوط به جسم بما هو جسم باشد مربوط به طبيعيات است . چنين گفته مى شد كه اين جسم است كه يا ثابت است و يا متغير، و به تعبير ديگر: يا ساكن است و يا متحرك ، و به عبارت ديگر: حركت و سكون از عوارض جسم است . پس ‍ بحث ثابت و متغير صرفا بايد در طبيعيات آورده شود.
ارسطو و ابن سينا و پيروان آنها مباحث حركت و سكون را در طبيعيات آورده اند.
ولى پـس از كـشـف اصالت وجود كشف حركت جوهريه وسيله صدرالمتالهين (روشن شد كه ) طـبـايـع عـالم ، مـتـحـرك بـمـا هـو متحرك و متغير بما هو متغيرند، يعنى جسم چيزى نيست كه صرفا حركت بر او عارض شده باشد و احيانا حركت از او سلب شود و حالت عدم حركت او را سـكـون بـنـامـيـم ، بـلكـه طـبـايـع عـالم عـيـن حـركـت مـى بـاشـنـد. نـقـطـه مقابل اين حركت جوهرى ((ثبات )) است نه ((سكون )). سكون در مورد حركتهاى عارضى صـادق اسـت كـه حالت ((نبود)) آن را سكون مى خوانيم ولى در مورد حركت ذاتى جوهرى سـكـون فـرض ندارند. نقطه مقابل اينچنين حركت جوهرى كه عين جوهر است ، جواهرى هستند كـه ثـبـات عـيـن ذات آنـهـا است . آنها موجوداتى هستند ما فوق مكان و زمان و عارى از قوه و اسـتـعداد و ابعاد مكانى و زمانى . عليهذا اين جسم نيست كه يا ثابت است و يا متغير، بلكه مـوجـود بـمـا هـو موجود است كه يا عين ثبات است (وجودات ما فوق مادى ) و يا عين سيلان و شـدن و صـيـرورت و حـدوث اسـتمرارى است (عالم طبيعت ). پس وجود و هستى همچنان كه در ذات خـود بـه واجـب و مـمـكـن تـقـسـيـم مـى گـردد، در ذات خـود بـه ثـابـت و سيال منقسم مى شود.
ايـن است كه از نظر صدر المتالهين ، تنها قسمتى از حركات ، يعنى حركات عارضى جسم كه نقطه مقابلشان سكون است شايسته است كه در طبيعيات ذكر شود، و اما ساير حركات و يـا هـمـان حـركـات نـه از آن حـيث كه عارض بر جسم طبيعى مى باشند، بايد در فلسفه اولى دربـاره آنـهـا بـحـث و تـحـقيق به عمل آيد. صدر المتالهين مباحث حركت را در امور عامه ((اسـفـار)) ضـمـن بـحـث قـوه و فـعـل آورده اسـت ، هـر چـنـد حـق ايـن بـود كـه يـكـبـاره فصل مستقلى براى آن قرار مى داد.
از نـتـايـج بـسـيـار مـهـم ايـن كـشـف بـزرگ مـبنى بر اين كه وجود در ذات خود به ثابت و سـيـال تـقـسـيـم مـى شـود و ايـن كـه وجـود ثـابـت نـحـوه اى از وجـود اسـت و وجـود سيال نحوه اى ديگر از وجود است اين است كه ((شدن )) و ((صيرورت )) عين مرتبه اى از هـسـتـى اسـت . هـر چـنـد بـه اعـتبارى مى توانيم ((شدن )) را تركيب و آميختگى هستى و نـيستى بدانيم ولى اين تركيب و آميختگى تركيب حقى نيست بلكه نوعى اعتبار و مجاز است (31)
حـقـيـقـت ايـن اسـت كـه كشف اصالت وجود اعتباريت ماهيات است كه ما را به درك اين حقيقت مهم مـوفـق مـى دارد، يـعـنى اگر اصالت وجود نبود اولا تصور حركت جوهريه نا ممكن بود، و ثـانـيـا ايـن كـه ((سـيـلان و شـدن و صـيـرورت عـيـن مـرتـبـه اى از وجـود اسـت )) قابل تصور نبود.
در فـلسـفـه جـديـد اروپـا، حركت از طرق ديگر جاى خود را باز يافت و جمعى از فلاسفه مـعـتـقـد شـدنـد كـه حركت ركن اساسى طبيعت است و به عبارت ديگر، به اعتقاد اينان طبيعت مساوى است با ((شدن )). اما نظر به اين كه اين انديشه بر پايه اصالت وجود انقسام ذاتـى وجـود بـه ثـابـت وسـيال نبود اين فلاسفه چنين تصور كردند كه ((شدن )) همان جمع ميان تقيضين است كه قدما محال مى دانستند و همچنين گمان كردند كه لازمه ((شدن )) بطلان اصل هوهويت است كه قدما آنرا مسلم مى پنداشتند.
ايـن فـلاسـفـه گـفـتـنـد كـه اصـل حـاكـم بـر انـديـشـه فـلسـفـى قـدمـا ((اصـل ثـبـات )) بـوده اسـت و قـدمـا چون موجودات را ثابت مى انگاشتند چنين تصور مى كردند كه امر اشياء دائر است ميان ((بودن )) و ((نبودن )). عليهذا از اين دو يكى بايد صحيح باشد و بس ((اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين ))، يعنى همواره يا بودن است و يـا نـبـودن و شـق سـومـى در كـار نـيست . همچنين چون قدما اشياء را ثابت مى انگاشتند چنين تـصـور مـى كـردنـد كـه هـر چـيـزى هـمـواره خـودش خـودش اسـت (اصـل هـوهـويـت ) امـتـنـاع اجـتـمـاع نـقـيـضـيـن صـحـيـح بـود و هـم اصـل هـوهـويـت ، ولى چـون اصـل حـاكـم ، اصـل شـدن اسـت هـيـچـكـدام از ايـن دو اصل صحيح نيست .
به عبارت ديگر اصل امتناع اجتماع نقيضين و اصل هوهويت كه بر انديشه قدما حكومت رقيبى داشـته است ناشى از اصل ديگرى بوده است كه آن نيز بودن چون و چرا بر انديشه قدما حـكـمـرانـى مـى كـرده اسـت و آن اصـل ثـبـات اسـت . بـا كـشـف بـطـلان اصـل ثـبـات وسيله علوم طبيعى ، قهرا آن دو اصل نيز بى اعتبار است . آنچه گفتيم تصور بسيارى از فلاسفه جديد از هگل تا عصر حاضر است .
ولى مـا مـى بـيـنـيـم كـه صـدر المـتـالهـيـن از راه ديـگـر بـه بـطـلان اصل ثبات مى رسد، و حركتى كه او كشف مى كند به معنى اين است كه طبيعت مساوى است با عـدم ثـبـات ، و ثـبـات مـسـاوى اسـت بـا تـجـرد. و در عـيـن حـال او هـرگز مانند فلاسفه جديد نتيجه گيرى نمى كند و نمى گويد چون طبيعت مساوى اسـت بـا ((شـدن )) و بـه تـعـبـيـر خـود او مـسـاوى اسـت بـا سـيـلان و صـيـرورت پـس اصـل امـتـنـاع جـمـع و رفـع نـقـيـضـيـن بـاطـل اسـت . او در عـيـن حـال كـه ((شـدن )) را نوعى جمع وجود و عدم مى داند آنرا جمع نقيضين نمى شمارد. چرا؟ عـلت مـطـلب ايـن است كه او اصل مهمترى را كشف كرده است و آن اين كه وجود و هستى در ذات خـود تـقسيم مى شود به ثابت و سيال . وجود ثابت مرتبه اى از هستى است ، نه تركيبى از هـسـتـى و غـيـر هـستى ، و وجود سيال نيز مرتبه اى ديگر از هستى است ، نه تركيبى از هستى و غير هستى . تركيب ((شدن )) از هستى و نيستى جمع ميان دو نقيض نيست ، همچنانكه انسلاب شى ء از نفس خود نيز نيست .
اشـتـبـاه فـلاسـفـه جـديـد نـاشـى از دو جـهـت اسـت ، يكى عدم درك انقسام هستى به ثابت و سـيـال ، و ديـگـر ايـن كـه تـصـور آنـان دربـاره اصـل تـنـاقـض و اصل تضاد نارسا بوده است .
درس نهم : علت و معلول
كـهـن تـريـن مـسـاله فـلسـفـه ، مـساله علت و معلول است . در هر سيستم فلسفى نام علت و مـعـلول بـرده مـى شـود، بـر خـلاف اصـالت وجـود يـا وجود ذهنى كه در برخى سيستمهاى فـلسـفى جايگاه بلندى دارد و برخى از سيستمهاى فلسفى ديگر كوچكترين آگاهى از آن نـدارد و يـا بـحث قوه فعل كه در فلسفه ارسطو نقش مهمى ايفا مى كند و يا بحث ثابت و متغير كه در فلسفه صدر المتالهين مقام شايسته اى يافته است .
((عـليـت )) نـوعـى رابـطـه اسـت مـيـان دو شـى ء كـه يـكـى را عـلت و ديـگـرى را مـعـلول مـى خـوانـيـم ، امـا عـمـيـق تـريـن رابـطـه هـا. رابـطـه عـلت و مـعـلول ايـن اسـت كـه عـلت ، وجـود دهـنـده مـعـلول اسـت . آنـچـه مـعـلول از عـلت دريـافـت مـى كـنـد تـمـام هـستى و واقعيت خويش است . لهذا اگر علت نبود و مـعـلول نـبـود. مـا چـنـيـن رابـطـه اى در جـاى ديگر سراغ نداريم كه اگر يكى از دو طرف رابطه نبود ديگرى هم نباشد. عليهذا نياز معلول به علت ، شديدترين نيازها است ، نياز در اصـل هـسـتـى . بـنـابـراين اگر بخواهيم علت را تعريف كنيم بايد بگوييم : ((آن )) چيزى است كه معلول در كيان و هستى خود به او نيازمند است )).
از جـمـله مـسـائلى كـه در بـاب عـلت و مـعـلول هـسـت ايـن اسـت كـه هـر پـديـده اى مـعـلول اسـت و هـر مـعـلولى نـيـازمـند به علت است پس هر پديده اى نيازمند به علت است . يـعـنـى اگـر چـيزى در ذات خود عين هستى نيست و هستى ، او را عارض شده و پديد آمده است نـاچـار در اثر دخالت عاملى بوده است كه آن را علت مى ناميم . پس هيچ پديده بدون علت نـيـسـت . فـرضـيـه مقابل اين نظريه اين است كه فرض شود پديده اى بدون علت پديد آيـدايـن فـرضـيـه بـه نـام ((صـدفـه )) يـا ((اتـفـاق )) نـامـيـده مـى شـود. فـلسـفـه اصل عليت را مى پذيرد و به شدت نظريه ((صدفه )) و ((اتفاق )) را رد مى كند
ايـن كـه هر پديده اى معلول و نيازمند به علت است مورد اتفاق فلاسفه و متكلمين است ولى مـتـكـلمـيـن چنين پديده اى را به ((حادث )) تعبير مى كنند و فلاسفه به ((ممكن )). يعنى مـتـكـلمـين مى گويند هر ((حادث )) معلول و نيازمند به علت است و فلاسفه مى گويند هر ((مـمـكن )) معلول و نيازمند به علت است . و اين دو تعبير مختلف نتيجه هاى مختلف مى دهند كه در بحث حادث و قديم به آن اشاره كرديم .
مـسـاله ديـگـر در بـاب عـلت و مـعـلول ايـن اسـت كـه هـر عـلتـى فـقـط مـعـلول خـاص ايـجـاد مى كند نه هر معلولى را، و هر معلولى تنها از علت خاص ‍ صادر مى شود نه از هر علتى . به عبارت ديگر ميان موجودات جهان وابستگيهاى خاصى هست پس هر چيزى منشا هر چيزى نمى تواند بشود و هر چيزى ناشى از هر چيزى نمى تواند باشد. ما در تـجـربـيات عادى خود به اين حقيقت جزم داريم كه مثلا غذا خوردن علت سير شدن است و آب نوشيدن علت سيراب شدن و درس خواندن علت با سواد شدن . لهذا اگر بخواهيم به هـر يـك از مـعـلولات نـامـبـرده دسـت بـيـابـيـم بـه عـلت خـاص خـودش مـتـوسـل مـى شـويـم . هـيـچـگـاه بـراى سـيـر شـدن بـه آب نـوشـيـدن يـا درس خـوانـدن متوسل نمى گرديم و براى با سواد شدن غذا خوردن كافى نمى دانيم .
فـلسـفـه ثـابـت مـى كند كه در ميان تمام جزئيات عالم چنين رابطه مستمى وجود دارد و اين مـطـلب را بـه ايـن تـعـبـيـر بـيـان مـى كـنـد: ((مـيـان هـر عـلت بـا مـعـلول خـودش سـنـخـيـت و مـنـاسـبـت خـاصـى حـكـمـفـرمـاسـت كـه مـيـان يـك عـلت و معلول ديگر نيست )).
ايـن اصـل مهمترين اصلى است كه به فكر ما انتظام مى بخشد و جهان را در انديشه ما، نه بـه صـورت مـجـموعه اى هرج ومرج كه در آن هيچ چيزى شرط هيچ چيزى نيست ، كه بلكه بـه صـورت دسـتگاهى منظم و مرتب در مى آورد كه هر جزء آن جايگاه مخصوص دارد و هيچ جزئى ممكن نيست در جاى جزء ديگر قرار گيرد.
مساله ديگر در باب علت و معلول اين است كه در فلسفه ارسطو علت چهار قسم است : علت چـهـار قسم : علت فاعلى ، علت غائى ، علت مادى ، علت صورى . در مصنوعات بشرى اين چـهار علت به خوبى صادق است . مثلا اگر خانه اى بسازيم بنا و عمله علت فاعلى است و سـكـونـت در آن خـانـه ، عـلت غـائى اسـت و مـصـالح آن خـانـه ، عـلت مـادى اسـت ، و شكل ساختمان كه متناسب با مسكن است نه مثلا با انبار يا حمام مسجد علت صورى است .
از نـظـر ارسـطـو هـر پديده طبيعى ، مثلا يك سنگ ، يك گياه ، يك انسان هم عينا داراى چهار علت مزبور هست .
از جـمـله مـسـائل عـلت و مـعلول اين است كه علت در اصطلاح علماء طبيعى يعنى در اصطلاح طـبـيـعـيـات ، بـا علت در اصطلاح الهيات و علماء علم الهى اندكى متفاوت است : از نظر علم الهى كه اكنون آن را به نام ((فلسفه )) مى خوانيم علت عبارت است از وجود دهنده يعنى فـلاسـفـه چـيزى كه علت چيز ديگر مى خوانند آن چيز وجود دهنده چيز ديگر بوده باشد و گرنه آنرا علت نمى خوانند و احيانا آنرا ((معد)) مى خوانند. ولى علماء علوم طبيعى حتى در موردى كه رابطه ميان دو چيز صرفا رابطه تحريك و تحرك است كلمه علت اطلاق مى كـنـنـد. عـلهذا در اصطلاح علماء طبيعى ، بنا علت خانه است زيرا بنا به وسيله يك سلسله نـقـل و انتقالها بالاخره منشاء ساختن يك خانه شده ، ولى علماء علم الهى هرگز بنا را علت خـانـه نـمى خوانند، زيرا بنا به وجود آورنده خانه نيست ، بلكه مصالح خانه قبلا وجود داشته است و كار بنا فقط اين بوده كه به آنها سازمان داده است . همچنين پدر و مادر نسبت بـه فـرزنـد بـر حـسـب اصـطـلاح عـلمـاء عـلوم طبيعى علت شمرده مى شوند ولى بر حسب اصـطـلاح فـلسـفـه ، آنـها ((مقدمه ))، ((معد)) و ((مجرا)) ناميده مى شوند، علت شمرده نمى شوند.
مـسـاله ديـگـر در بـاب عـلت ومـعـلول ايـن اسـت كـه سـلسـله عـلل ((البـتـه بـه اصـطـلاح فـلاسـفـه نـه عـلل بـه اصـطـلاح عـلمـاى طـبـيـعـى ، يعنى عـلل وجـود نـه عـلل حـركـت )) مـتناهى است و محال است نامتناهى باشد، يعنى اگر وجود يك شى ء، صادر از علتى و قائم به علتى باشد و وجود آن علت نيز قائم به علت ديگر، و وجـود آن عـلت نـيـز قائم به علت ديگر باشد ممكن است هزارها و ميليونها و يا ميلياردها عـلت و معلول به اين ترتيب هر كدام صادر از ديگرى باشد و بالا برود، ولى در نهايت امر به علتى منتهى مى گردد كه آن علت قائم بالذات است و قائم به علتى ديگر نيست زيـرا تـسـلسـل علل غير متناهيه محال است . فلاسفه براهين زيادى اقامه مى كنند بر امتناع تـسـلسـل عـلل غـيـر مـتـنـاهـيـه ، و ايـن تـعـبـيـر را مـخـفـف مـى كـنـنـد و مـى گـويـنـد: تـسـلسـل عـلل مـحـال اسـت . وغـالبـا تـعـبـيـر را از ايـن هـم مـخفف تر مى كنند و مى گويند تسلسل محال است والبته مقصود اين است كه تسلسل علل غير متناهيه محال است .
كـلمـه تـسـلسـل از مـاده ((سـلسـله )) اسـت كـه بـه مـعـنـى زنـجـيـر اسـت . پـس ‍ تـسـلسـل يـعـنـى زنـجـيـره شـدن عـلل غـيـر مـتـنـاهـيـه . فـلاسـفـه ، نـظـام و تـرتـيـب عـلل و معلولات را به حلقات زنجير كه به ترتيب پشت سر يكديگر قرار گرفته اند، تشبيه كرده اند.

[afsanah82]

درس دهم : وجوب و امكان و امتناع
يكى ديگر از مسائل مهم فلسفه بحث وجوب و امكان و امتناع است كه به نام ((مواد ثلاثه )) معروف است .
منطقيين مى گويند اگر محمولى را به موضوعى نسبت دهيم مثلا بگوييم ((الف ب است )) رابـطـه ب بـا الف يـكـى از كـيفيتهاى سه گانه را خواهد داشت . يا اين رابطه ، رابطه ضـرورى اسـت يـعـنـى ، حـتـمـى و اجـتـنـاب نـاپـذيـر و غـيـر قـابـل تـخـلف اسـت ، و بـه عـبـارت ديـگـر عـقـل ابـا دارد كـه خـلاف آنـرا قـبـول كـنـد، يـا بـرعـكـس اسـت ، يـعـنـى رابـطـه رابـطـه امـتـنـاعـى اسـت ، يـعـنـى مـحـال اسـت كـه مـحـمـول ، عـارض مـوضـوع گـردد، و بـه عـبـارت ديـگـر عـقـل از قبول خود آن ابا دارد، و يا اين رابطه به گونه اى است كه مى شود مثبت باشد و مـى شـود مـنـفـى بـاشـد يـعـنـى هـم قـابـل اثـبـات اسـت و هـم قـابـل نـفـى نـفـى ، و بـه عـبـارت ديـگـر عـقـل نـه از قبول خود آن ابا دارد و نه از قبول خلافش .
مثلا اگر رابطه عدد چهار را با جفت بودن در نظر بگيريم ، اين رابطه ضرورى و حتمى اسـت ، عـقـل از قـبـول خـلاف آن ابـا دارد. عـقـل مـى گـويـد عـدد چهار جفت است بالضروره و بالوجوب .
پس آنچه بر اين رابطه حاكم است و جوب و ضرورت است
ولى اگر بگوييم عدد پنج جفت است ، رابطه ، رابطه امتناعى است . يعنى عدد پنج از جفت بـودن امـتـنـاع دارد و عـقـل مـا هـم كـه ايـن مـعـنـى را درك مـى كـنـد از قبول آن ابا دارد. پس رابطه حاكم ميان عدد پنج و جفت بودن امتناع و استحاله است .
امـا اگـر بـگـويـيم امروز هوا آفتابى است ، رابطه ، يك رابطه امكانى است ، يعنى طبيعت روز نه اقتضا دارد كه حتما آفتابى باشد و نه اقتضا دارد كه حتما ابرى باشد. بر حسب طبيعت روز هر دو طرف ممكن است . در اينجا رابطه ميان روز و آفتابى بودن رابطه امكانى است .
پـس رابـطه ميان هر موضوعى با هر محمولى كه در نظر بگيريم ، در حاق واقع از يكى از ايـن سـه كيفيت كه احيانا آنها را به ملاحظه خاصى ((ماده )) نيز مى نامند خالى نيست . آنچه ما اينجا گفتيم سخن منطقيين بود.
فلاسفه كه بحثشان درباره وجود است ، مى گويند هر ((معنى )) و ((مفهوم )) را كه در نـظـر بـگـيـريـم و مـوضـوع قـرار دهـيـم و ((وجـود)) را بـه عـنـوان مـحـمـول بـه آن نـسـبـت دهيم از يكى از سه قسم خارج نيست : يا رابطه وجود با آن مفهوم و مـعـنـى ، وجـوبـى است يعنى ضرورتا و وجوبا آن چيز وجود دارد، اما آنرا واجب الوجود مى ناميم .
بـحث خدا در فلسفه تحت عنوان بحث اثبات واجب الوجود ذكر مى شود. براهين فلسفى حكم مى كند كه موجودى كه نيستى بر او محال است و هستى براى او ضرورى است وجود دارد.
و اگـر رابـطـه بـا او مـنـفـى و امـتـنـاعـى اسـت يـعـنـى مـحال است كه موجود باشد بلكه ضرورتا و وجوبا بايد نباشد، آن چيز را ممتنع الوجود مى ناميم . مثل جسمى كه در آن واحد هم كروى باشد و هم مكعب .
و امـا اگر رابطه وجود با آن معنى رابطه امكانى است ، يعنى آن معنى ، ذاتى است كه نه از وجـود ابـا دارد و نـه از عـدم ، مـا آن چـيـز را ممكن الوجود مى ناميم . همه اشياء عالم مانند انـسـان و حـيـوان و درخـت و آب و ... كـه بـه حـكـم يـك سـلسـله علل پديد مى آيند و سپس معدوم مى گردند، ممكن الوجودند.
مـسـاله ديـگر درباره وجوب و امكان اين است كه هر ممكن الوجود بالذات به واسطه علتش واجـب الوجـود مـى شـود، امـا واجـب الوجـود بالغير نه بالذات . يعنى هر ممكن الوجود اگر مجموع علل و شرائطش ‍ موجود شود حتما موجود مى شود و واجب الوجود بالغير مى گردد. و اگـر مـوجـود نـگـردد حـتـى اگـر يـكى از شرائط و يكى از اجزاء علتش مفقود باشد ممتنع الوجود بالغير مى گردد.
از اينرو فلاسفه مى گويند: ((الشى ء ما لم يجب لم يوجد)) يعنى هر چيزى تا وجودش به مرحله وجوب و ضرورت نرسد موجود نمى گردد.
پـس هـر چيزى كه موجود شده و مى شود به حكم ضرورت و وجوب و در يك نظام قطعى و تـخـلف نـاپـذيـر مـوجود مى گردد. پس نظام حاكم بر جهان و اشياء يك نظام ضرورى و وجوبى و قطعى و تخلف ناپذير است و به اصطلاح فلاسفه امروز نظام حاكم بر جهان يك نظام جبرى است .(32)
در بـحـث عـلت و مـعـلول گـفـتـيـم كـه اصـل سـنـخـيـت مـيـان عـلت و مـعـلول بـه فـكـر مـا انتظام خاص مى بخشد و يك پيوستگى خاصى ميان اصلها و فرعها، مـيـان عـلتـهـا و مـعـلولهـا در ذهـن مـا مـجـسـم مـى كـنـد. اكـنـون مـى گـويـيـم ايـن اصـل كـه هـر مـمـكـن الوجود از علت خود ضرورت كسب مى كند كه از جهتى مربوط است به عـلت و مـعـلول و از جـهـتـى مـربوط است به ضرورت و امكان ، به نظام فكرى ما در باره جـهـان رنـگ خاص مى دهد و آن اين كه اين نظام يك نظام ضرورى و حتمى و تخلف ناپذير اسـت . فـلسفه اين مطلب را با عبارت كوتاه ((اصل ضرورت على و معلولى )) بيان مى كند.
اگـر مـا اصـل عليت غائى را در طبيعت پذيريم ، يعنى بپذيريم كه طبيعت در سير و حركت خـود غـاياتى را جستجو مى كند و همه غايات هم به يك غايت اصلى كه غايه الغايات است مـنتهى مى گردد، باز نظام حاكم بر جهان رنگ تازه ديگرى پيدا مى كند. ما در اينجا وارد بـحـث غايات كه فوق العاده جالب و مهم است نمى شويم و به دروس اختصاصى فلسفه واگذار مى كنيم .
بـحث ما درباره كليات فلسفه در اينجا به پايان مى رسد ، ولى باز هم مسائلى هست كه لازم اسـت اجـمـالا بـا كـليـاتـى از آنـهـا آشـنـا شـويـم ، مـانـنـد وحـدت و كـثـرت ، قـوه و فعل ، جوهر و عرض ، مجرد و مادى ، و غيره اميدواريم در آينده فرصتى بيابيم كه درباره اينها نيز بحث كنيم .