آشنائى با علوم حديث

[afsanah82]

نام كتاب : آشنائى با علوم حديث
نام نويسنده : على نصيرى
مقدمه ناشر
عن زراره قال ابو عبدالله (صلى الله عليه و آله و سلم ): احتفظوا بكتبهم فانكم سوف تحتاجون اليها(1)
حديث شناسى و آشنايى با علوم حديث يكى از عوامل بسيار موثر در اجتهاد و كارشناسى معارف دينى بشمار مى آيد، كه فراگيرى اين علم براى متخصصين در تمامى رشته هاى علوم اسلامى ضروريست .
احاديث و رواياتى كه در اختيار داريم و از ناحيه حامل رسالت و خاندان پاكش صادر گرديده ، به جهت عوامل فراوان سياسى و اجتماعى ، دستخوش تعرض ، دستبرد، تحريف و... گشته است .
اما همواره ، راويان و محدثان بزرگوار، با نقل سينه به سينه و صفحه به صفحه حديث ، در دشوارترين وضعيت ها آنها را از گزند راهزنان ، حفظ و به دست ما رسانده اند.
بديهى است كه استخراج احاديث صحيح و جوهر كلام معصومين عليهم السلام نيازمند شناخت كليدهاى گشاينده اين گنج هاى نهفته است ، كه در قالب علوم حديث بيان مى شود و همانگونه كه امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: اكتب و بث عملك فى اخوانك فان مت فارث كتبك بنيك فانه ياءتى على الناس زمان هرج لا ياءنسون فيه الا بكتبهم .(2)
بدين جهت ، درس علوم حديث كه شامل تاريخ حديث ، درايه الحديث ، رجال الحديث و فقه الحديث مى شود، جزء دروس حوزه هاى علميه قرار داشته و دارد.
بر اين اساس معاونت آموزش حوزه علميه قم ، آشنايى مقدماتى با علوم حديث را در برنامه درسى سطح يك كه دوره عمومى مى باشد، گنجاند و كتاب حاضر را كه تاءليف جناب حجة الاسلام على نصيرى مى باشد و از مزاياى متعددى برخوردار است ، به عنوان متن مطالعاتى برگزيد.
اميد است كتاب حاضر مورد استقبال طلاب عزيز قرار گيرد و مرضى صاحب حوزه ها حضرت ولى عصر ((روحى و ارواح العالمين له الفداء)) باشد.
دفتر انتشارات مركز مديريت حوزه علميه
پيشگفتار
((سنت )) پس از قرآن دومين منبع دين شناخت به شمار مى آيد كه تبيين و تفسير كليات قرآن را بر عهده دارد. اگر آموزه هاى قرآن را براساس روايت نبوى ((انما العلم ثلاثة : آية محكمة ، اءو فريضة عادلة ، اءو سنة قائمة ؛ علم بر سه دسته است : نشانه اى استوار، يا واجبى ميانه ، يا سنتى برپا))(3) به سه بخش اساسى عقائد، اخلاق و احكام تقسيم كنيم ، ((سنت )) ديدگاه هاى اسلام را در اين سه بخش به تفصيل تبيين مى كند.
پاسخ گويى سنت - در تمام عرصه هاى دين شناخت - در كنار قرآن ؛ نشانگر اهميت و جايگاه بلند آن است . بدين خاطر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) سنت را به عنوان قرين قرآن ، دومين موهبت الهى براى خود دانسته است ؛ آنجا كه فرموده : ((او تيت القرآن و مثله معه ؛ به من قرآن و با قرآن همسان آن (سنت ) ارزانى شده است ))(4)
اهتمام پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اهل بيت عليهم السلام به تعليم و انتشار آموزه هاى روايى و تاكيد بر ثبت و ضبط آنها و نيز كوشش ‍ عموم صحابه ، تابعان و شاگردان ائمه عليهم السلام در فراگيرى حديث ، ثبت و شرح آن ، به رغم ممانعت از كتابت و تدوين حديث طى يك سده كه در تاريخ حديث اهل سنت اتفاق افتاد، حكايت گر نقش و جايگاه ((سنت )) است .
با آغاز تدوين سنت در سده سوم ، هزاران روايت در قالب جوامع روايى ، گردآورى شد و در پى آن دانش هاى تخصصى حديث ؛ هم چون علم رجال بخاطر ضرورت شناخت هر چه بيشتر راويان حديث ، دراية الحديث براى تبيين تقسيمات و اصطلاحات حديثى ، پديدار شد و هزاران اثر علمى گران سنگ به رشته تحرير درآمد. آنچه امروز با عنوان جوامع روايى ، منابع مصطلح الحديث ، رجال ، شرح احاديث و... در اختيار ما قرار گرفته ، حاصل چهارده سده كوشش بى وقفه و مستمر، در ثبت ، انتشار و تبيين گسترده هاى دانش حديث است ، كه اهتمام ما را براى بازشناخت اين دانش ها و تعميق و توسعه آنها براى انتقال به نسل هاى آينده مى طلبد.
كتابى كه در پيش رو داريد، گزيده اى است از دو جلد كتاب كه با عنوان حديث شناسى نگاشته شده و اميد است به زودى انتشار يافته و در دسترس ‍ علاقمندان قرار گيرد.
در اين كتاب دانش هاى حديثى به چهار دانش اصلى تقسيم شده اند كه عبارتند از:
الف . تاريخ حديث ؛
ب . دراية الحديث ، يا مصطلحات حديث ؛
ج . رجال حديث ؛
د. فقه الحديث .
از آنجا كه برخى از مباحث ؛ هم چون آشنايى با تعاريف پركاربرد، دلايل حجيت سنت و... نقش مقدميت داشته و آگاهى از آنها براى دريافت ساير مباحث و فصول ضرورى است ، در نخستين فصل از اين كتاب تحت عنوان ((بازشناخت كلياتى پيرامون حديث )) به اين مباحث اشاره و پيرامون آنها گفت و گو شده است . و با توجه به آن كه تاريخ حديث اهل سنت تا حدود زيادى با تاريخ حديث شيعه متفاوت است . مبحث نخست (= تاريخ حديث ) به دو فصل جداگانه تحت عنوان : تاريخ حديث اهل سنت و تاريخ حديث شيعه تقسيم شده است . از اين رو مباحث كتاب در شش فصل انعكاس يافته است .
از خداوند متعال بخاطر توفيق انجام اين كار سپاسگزارم و از كليه دست اندركارانى كه در انتشار اين كتاب نقش داشته اند، تقدير و تشكر مى نمايم . و اميدوارم اين اثر در توسعه و تعميق دانش ها و آموزه هاى حديثى براى طلاب و دانشجويان عزيز و كليه علاقمندان به مطالعات حديثى مفيد واقع شود.

قم / على نصيرى
25 ربيع الاول 1423

فصل اول : بازشناخت كليات علم حديث
تعاريف و اصطلاحات حديثى
از آنجا كه در بيشتر مباحث كتاب از اصطلاحاتى پركاربرد؛ همچون حديث ، روايت ، سنت و... استفاده شده است ، پيش از پرداختن به فصل چهارم كتاب كه به تفصيل به آشنايى با اصطلاحات حديث پرداخته است ، به بررسى تعاريف آنها در آغاز اين فصل مى پردازيم :
حديث
((حديث )) در لغت به معناى هر چيز نو وتر و تازه است .(5) بر اين اساس به شخص كم سن و سال ((حديث السن )) و به نوجوان ((شاب حدث )) گفته مى شود.(6)
حدث در روايت انما قلب الحدث كالاءرض الخالية ، ما اءلقى فيها من شى ء قبلته ؛ همانا دل نو رسته بسان زمين خالى است كه هر چه در آن گذارده شود، پذيرا مى گردد.(7)
به همين معناى لغوى آمده است . و اطلاق حديث به خرماى تر و تازه نيز بر همين اساس است .(8)
واژه حديث با توجه به عنصر معنايى خود (= ترى و تازگى داشتن ) دو كار كرد لغوى دارد كه عبارتند از: گفتار و رخداد.(9)
به ((گفتار)) از آن جهت حديث مى گويند، كه به خاطر صدور تدريجى ، هر بند و بخش آن نسبت به گذشته از ترى و تازگى برخوردار است .(10)
در آيه ذيل ((حديث )) به معناى گفتار آمده است : و اذ اءسر النبى الى بعض اءزواجه حديثا(11) و چون پيامبر با يكى از همسرانش سخنى نهانى گفت .
و آيه فما لهؤ لاء القوم يكادون يفقهون حديثا(12) (آخر) اين قوم را چه شده است كه نمى خواهند سخنى را (درست ) دريابند.
و اطلاق حديث بر قرآن در آياتى ؛ نظير (فلياءتوا بحديث مثله .(13)) پس ‍ سخنى مثل آن بياورند.
و آيه اءفمن هذا الحديث تعجبون .(14) آيا از اين سخن عجب داريد؟
بدين جهت است كه قرآن افزون بر برخوردارى از مقوله گفتارى ، از ترى و تازگى ويژه اى نيز برخوردار است .(15)
و اطلاق حديث به ((رخدادها)) نيز به خاطر صدور تدريجى و نوبه نو شدن آنها در مقايسه با رويدادهاى پيشين است و اطلاق احاديث بر روزهاى مشهور كه در دوران جاهليت و در ميان اعراب مرسوم بود، ناظر به همين معناست .(16)
و ((حديث )) در آيه : (هل اءتاك حديث الغاشية .(17)) آيا خبر غاشيه (= فراگيرنده ) به تو رسيده است ؟(18) و نيز آيه (فجعلناهم احاديث (19)) پس آنها را حكايت ها گردانيديم . به همين معنا آمده است .
به رغم آن كه حدث شايع ترين و پركاربردترين اصطلاح در علم حديث است ، اما درباره حوزه و دامنه مفهومى آن از جهات متعدد اختلاف شده است . برخى از تعاريف ارائه شده درباره حديث بدين شرح است :
1. اين حجر مى گويد: ((حديث در اصطلاح شرع آن چيزى است كه به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) منسوب است )).(20)
2. سيوطى نيز به نقل از عالمان و محدثان ، در تعريف حديث آورده است :
((حديث عبارت است از فعل ، قول و تقرير پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم )، صحابيان و تابعان )).(21)
3. مامقانى مى نويسد: ((گروهى از عالمان گفته اند: حديث در اصطلاح عبارت است از گزارش قول ، فعل و تقرير معصوم )).(22)
4. محقق قمى معتقد است : ((حكايت سخن ، فعل و تقرير معصوم را حديث مى گويند)).(23)
5. محمد ابو زهو مى نويسد: ((مقصود از حديث در نگاه محدثان ، سخنان ، رفتار، تقرير، صفات خَلقى و خُلقى ، سيره ، جنگ ها و برخى از اخبار پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) پيش از بعثت ؛ هم چون تحنّث ايشان در غار حراء... را دربر مى گيرد.))(24)
چند تفاوت اساسى در ميان اين تعاريف به چشم مى خورد:
1. اهل سنت عموما تنها گفتار، كردار و تقرير پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را حديث مى نامند و گاه صحابه و تابعان را به آن افزوده اند، در حالى كه در تعاريف شيعه به جاى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) از كلمه معصوم استفاده شده تا ائمه عليهم السلام را نيز دربر گيرد.
2. در برخى از تعاريف بر خود گفتار، رفتار و كردار معصوم حديث اطلاق شده ، اما در برخى ديگر از تعاريف به حكايت و گزارش آنها حديث اطلاق شده است .
تعريف ذيل از ديدگاه نگارنده جامع ترين تعريف براى حديث است :
((حديث عبارت است از گفتار غير قرآنى خداوند، معصومان (اعم از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ائمه عليهم السلام و فاطمه (س ))، صحابه ، تابعان و حكايت فعل و تقرير آنان )). در اين تعريف چند نكته مورد توجه قرار گرفته است :
1. ميان گفتار، فعل و تقرير تفصيل قائل شده ايم . به اين معنا كه به خود گفتار حديث اطلاق مى شود، اما در مورد فعل و تقرير به حكايت آنها حديث اطلاق مى گردد.
2. دامنه حديث ، گفتار غير قرآنى خداوند، يعنى حديث قدسى را دربر مى گيرد.
3. به گفتار صحابه و تابعان اصطلاحا حديث اطلاق مى گردد؛ زيرا چنان كه در فصل اصطلاحات حديثى خواهد آمد به حديث صحابه حديث موقوف و به حديث تابعان حديث مقطوع اطلاق مى شود. هر چند حجيت حديث آنان مورد مناقشه است .
سنت
يكى از پركاربردترين اصطلاح ، در كنار حديث ، اصطلاح سنت است . سنت در لغت به معناى شيوه ، روش است .(25) اعم از آن كه نيكو يا بد باشد.
ابن منظور مى نويسد: ((السنة : السيرة ، حسنة كانت ، او قبيحة ... سنت به معناى سيره و شيوه است ، اعم از آن كه نيك باشد يا بد)).(26)
سنت در اصطلاح فقهاء و محدثان به معانى مختلف آمده است .(27)
از نگاه فقهاء، سنت هر آن چيزى است كه از پيامبر نقل شده ، اما از باب فريضه نباشد؛ يعنى جزء مستحباب باشد.(28) اما محدثان آن را اعم از قول ، فعل ، تقرير، ويژگيهاى جسمى و صفات اخلاقى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) پيش از بعثت يا پس از آن دانسته اند.(29)
در تفاوت ميان سنت و حديث مى توان گفت كه ((حديث )) ناظر به گفتار معصومين عليهم السلام است ، در حالى كه ((سنت )) به شيوه ، منش و رفتار آنان ناظر است و از آنجا كه منش ، گفتار را نيز دربر مى گيرد، مى توان سنت را اعم و فراگيرتر از حديث دانست .(30) بدين خاطر در برشمردن ادله استنباط، در كنار قرآن از سنت ياد مى شود نه حديث . و در روايات ، عرضه به سنت به عنوان يكى از راه هاى شناخت روايات مجعول شناخته شده است نه عرضه به جديت . با اين حال بايد توجه داشت كه امروزه به حكايت فعل و تقرير معصوم (عليه السلام ) نيز بخاطر حيثيت گزارش گرى آن حديث اطلاق مى شود.
روايت
روايت در لغت به معناى نقل و حمل است ، چنان كه به انسان يا حيوانى كه آب حمل مى كند ((راويه )) مى گويند.(31) و به روز هشتم ذى الحجه بدين جهت كه حاجيان براى عزيمت به عرفات آب حمل مى كنند، يوم الترويه گفته شده است .(32)
روايت ، اصطلاحا مترادف حديث است و همان معناى حديث درباره روايت نيز جارى است ، هر چند كه اصطلاح روايت كاربرد كمترى نسبت به حديث دارد.
خبر
خبر در لغت چيزى است كه آن را گزارش كنند، اعم از اين كه بزرگ باشد، يا كوچك ، و از اين جهت اعم از نباء است ؛ زيرا نباء خبرى است كه از يك رويداد بزرگ گزارش مى كند.(33)
در تاج العروس آمده است : ان الخبر عرفا و لغتا ما ينقل عن الغير و زاد فيه اءهل العربيه و احتمل الصدق و الكذب لذاته و المحدثون استعملوه بمعنى الحديث ؛ خبر در عرف و لغت چيزى است كه از ديگرى نقل شود و زبان دانان عرب احتمال ذاتى صدق و كذب داشتن را بر آن افزوده اند و محدثان آن را به معناى حديث به كار مى بندند)).(34)
مصباح المنير خبر را به معناى علم و آگاهى دانسته است .(35)
خبر داراى دو اصطلاح است :
1. اصطلاح منطقيون ، در منطق ، مركب تام به دو دسته اساسى خبر و انشاء تقسيم مى شود.(36) مقصود از خبر، گفتارى است كه ذاتا مطابقت ، يا عدم مطابقت با خارج را برمى تابد. در صورت مطابقت صادق و در صورت مخالفت كاذب است .(37) همين معنا در معانى و بيان نيز به كار مى رود.(38)
2. اصطلاح محدثان ، در تعريف اصطلاحى حديث ميان محدثان اختلاف است و در مجموع سه ديدگاه در اين باره ارائه شده است :
الف . عموم محدثان خبر را مرادف حديث مى دانند و با تعريفى كه از حديث ارائه كرده اند، خبر را نيز به همان معنا دانسته اند.(39)
ب . برخى خبر را اعم از حديث دانسته اند؛ به اين معنا كه خبر گفتار هر انسانى را دربر مى گيرد، اما حديث تنها منحصر به گفتارى است كه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم )، اهل بيت عليهم السلام و صحابه صادر شده است .(40)
ج . برخى ميان مفهوم اصطلاحى حديث و خبر، تباين قائل شده و مى گويند: خبر به گزارش هاى تاريخى ، اعم از امت هاى پيشين ، يا امت اسلامى اطلاق مى شود. بدين خاطر به كسى كه دست اندركار بررسى رخدادهاى تاريخى باشد، ((اخبارى )) گفته مى شود. اما حديث مختص ‍ گفتارى است كه از معصومين ، صحابه و تابعان نقل شده باشد. بدين جهت به كسى كه دست اندركار بررسى سنت نبوى باشد، ((محدث )) گفته مى شود.(41) طبق اين ديدگاه بر حديث اصطلاحى خبر اطلاق نمى شود.
در ميان اين ديدگاه ها، ديدگاه نخست صحيح به نظر مى رسد؛ زيرا در اصطلاح محدثان و كاركرد رايج روايات ،، حديث به جاى خبر و برعكس ‍ استعمال مى شود. و مقصود از مفهوم اصطلاحى چيزى جز استعمال رايج و متداول نيست . اما اين كه به گزارش هاى تاريخى در اصطلاح تاريخ نگاران خبر گفته مى شود - كه در جاى خود مدعاى درستى است - مانع آن نمى شود كه اصطلاح خبر از نگاه محدثان به جاى حديث و مرادف با آن به كار نرود.
اثر
يكى ديگر از اصطلاحات نسبتا پر كاربرد كه بر حديث اطلاق مى گردد ((اثر)) است . اثر در لغت به معناى بر جاى مانده از هر چيز است .(42) چنان كه آثار در آيه : (نكتب ما قدموا و آثارهم .(43)) آنچه را از پيش ‍ فرستاده اند، با آثارشان درج مى كنيم )) به همين معنا آمده است .
جوهرى مى گويد: اثرت الحديث اذا ذكرته غيرك و منه قيل : حديث ماءثورى اءى ينقله خلف عن سلف ؛ هرگاه حديثى را براى كسى نقل مى كنيد مى گويند: اثرت الحديث . و از همين باب است حديث ماءثور؛ يعنى حديثى كه پسينيان از پيشينيان نقل مى كنند)).(44)
درباره مفهوم اصطلاحى اثر دو نظريه ارائه شده است :
1. اثر، مرادف حديث است . بدين جهت به محدث ((اثرى )) نيز مى گويند.(45)
2. به احاديثى كه از صحابه (= موقوف )، يا تابعان (= مقطوع ) نقل شده باشد، اثر اطلاق مى شود. در مقابل حديث كه تنها ناظر به گفتار پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) است .(46)
ديدگاه دوم غير قابل دفاع است ؛ زيرا براى اثبات چنين انحصارى در كاربرد ((اثر)) دليلى ارائه نشده است . در برابر، در نگريستن در عموم كتاب هاى حديث پژوهشى اثبات مى كند كه به گفتار صحابه افزون بر اصطلاح اثر، اصطلاحات : روايت و حديث نيز اطلاق شده است .(47)
از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه چهار اصطلاح : حديث ، روايت ، خبر و اثر از نگاه ما مترادف اند؛ هر چند كاربرند او اصطلاح حديث و روايت نسبت به دو اصطلاح خبر و اثر به مراتب شايع تر است و ميان اصطلاح سنت با اصطلاحات چهارگانه تفاوت وجود دارد.
حديث قدسى
در ميان احاديث به رواياتى برمى خوريم كه از زبان خداوند نقل شده است . از نمونه هاى معروف آن حديث سلسلة الذهب است كه امام رضا (عليه السلام ) به نقل از پدران خود از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم )، و ايشان با وساطت جبرئيل (عليه السلام ) از خداوند چنين نقل كرده است : لا اله الا الله حصنى فمن دخل حصنى اءمن من عذابى ؛ لا اله الا الله (= كلمه توحيد) دژ من است و هر كس داخل دژ من شود از عذابم ايمن خواهد بود)).(48) به چنين حديثى اصطلاحا حديث قدسى گفته مى شود. تفاوت حديث قدسى با اصطلاحات پيش گفته ، اعم از حديث ، سنت ، روايت و... روشن است ؛ زيرا اين اصطلاحات ناظر به گفتار، كردار و تقرير معصوم است ، در حالى كه حديث قدسى بر گفتار خداوند اطلاق مى شود.
تفاوت حديث قدسى با قرآن را عموما در اين جهت دانسته اند كه لفظ و معناى قرآن از ناحيه خداوند است در حالى كه در حديث قدسى تنها معنا و مفاد به خداوند منسوب است و ساختار لفظى آن از سوى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) ساخته و ارائه مى شود.(49)
برخى نيز معتقداند: حديث قدسى از اين جهت با قرآن متفاوت است كه مفاد آن در حالت خواب ، يا به صورت الهام بر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) القاء مى شود، در حالى كه آيات قرآن در حالت بيدارى و به صورت مستقيم يا با وساطت فرشته بر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) ابلاغ مى شود.(50)
تفاوت هاى ديگرى نيز ميان قرآن و حديث قدسى گفته شده است .(51)
به نظر مى رسد كه تفاوت هاى گفته شده نا تمام است ؛ زيرا ضرورتى ندارد كه استناد الفاظ حديث قدسى را از خداوند منتفى بدانيم . ظاهر نقل پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آن جا كه مى فرمايد: ((قال الله تعالى )). آن است كه معنا و لفظ حديث از آن خداوند است . از سوى ديگر حديث قدسى نيز مى تواند به صورت مستقيم يا با وساطت فرشته به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) ابلاغ شده باشد.
از اين رو تنها تفاوت حديث قدسى با قرآن را از اين جهت مى توان دانست كه به رغم انتساب لفظ و معناى حديث قدسى به خداوند، چنين گفتارى به عنوان معجزه و با هدف هم آوردطلبى ارائه شده است . در مقابل ، قرآن در كنار استناد لفظ و معناى آن به خداوند، به عنوان معجزه و با اعلان هم آوردطلبى (= تحدى ) فرود آمده است .(52)
با اين توضيح حديث قدسى را مى توان اين چنين تعريف كرد:
((گفتار خداوند كه بدون عنوان معجزه و بدون هم آوردطلبى از زبان پيامبران عليهم السلام حكايت شده است )).
دانستنى است كه شيخ حر عاملى مجموعه روايات قدسى را در كتابى با عنوان ((الجواهر السنية فى الاحاديث القدسية )) گرد آورده است .
حجيت سنت
با توجه به اين كه سنت از نگاه شيعه شامل قول ، فعل و تقرير پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و امامان معصوم عليهم السلام است ، اثبات حجيت هر يك نيازمند استدلال جداگانه است . از اين رو در آغاز، حجيت سنت رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را مورد بررسى قرار مى دهيم و در پى آن اعتبار سنت ائمه را دنبال خواهيم كرد.
حجيت سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )
اعتبار سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) با دو دليل عقلى و نقلى قابل اثبات است . دليل عقلى از فلسفه رسالت و نبوت بهره مى گيرد و دليل نقلى به قرآن ، اجماع و سيره مسلمانان قابل تقسيم است .
1. دليل عقلى
طبق مبانى فلسفى و كلامى ، خداوند براى هدايت مردم و سامان دادن به نظام اجتماعى و پايان دادن به اختلاف هاى فكرى و اجتماعى ، انسان هاى برگزيده اى را به عنوان پيامبر به سوى آنان گسيل داشته و برانگيختن پيامبران بر اساس قاعده لطف و كامل شدن حجت الهى بر مرم لازم بوده است .(53) از سوى ديگر انجام چنين مسئوليت هاى سنگين تنها در صورتى ميسر است كه پيامبران از ارتكاب هر گونه لغزش و خطا به دور باشند و صفحه جانشان چنان پاك و پيراسته باشد كه آينه تمام نماى حق و منعكس كننده اراده الهى به شمار آيد؛ زيرا تنها در اين صورت است كه مردم با راهنمايى آنان به صراط مستقيم هدايت مى شوند و با اجراى شريعت الهى و آموزه هاى آسمانى ، نظام اجتماعى سالم و خداگونه شكل مى گيرد و اختلاف ها پايان مى پذيرد.(54) آيا از پيامبرى كه وسوسه هاى شيطانى در او راه دارد و گفتار و رفتارش به جاى انعكاس خواسته هاى الهى ، منعكس كننده هواهاى نفسانى است و مرتكب لغزش و خطا مى شود، مى توان انتظار داشت كه مردم را از تاريكيها به سوى نور رهنمون گردد؟!
درست به همين دليل است كه متكلمان مسلمان از آغاز بر عصمت پيامبران پاى فشرده اند و بسيارى از مفسران ، آياتى را كه در ظاهر با عصمت آنان منافات دارد، به تاءويل برده اند.
بنابراين فلسفه برانگيختن پيامبران عليهم السلام عصمت آنان را ضرورى مى سازد و عصمت به معناى انطباق كامل در انديشه ، رفتار و گفتار پيامبران عليهم السلام با حق و خواست الهى است . و ما از حجيت سنت جز اين را دنبال نمى كنيم . مقصود ما از حجيت سنت آن است كه انديشه ، رفتار و گفتار پيامبران به گونه اى باشد كه سراسر انعكاس دهنده اراده خداوند بوده و بخاطر انتساب الهى ، پيروى از آن بر ما لازم باشد. در اين ميان سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بخاطر شخصيت برگزيده و ممتاز آن حضرت در مقايسه با ساير پيامبران از ويژگى منحصر به فردى برخوردار است ؛ زيرا پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بخاطر وصول به فرازمندترين قله تكامل بشرى و مراتب قريب الهى ، تجلى گر اسماء و صفات الهى بوده و در سرزمين جانش جز خواست و اراده الهى چيز ديگرى راه نيافته است . چنين جايگاه بلند معنوى به انديشه ، كردار و گفتار آن حضرت اعتبارى بس ويژه مى بخشد.
2. دلايل نقلى
دلايل نقلى حجيت سنت شامل قرآن ، اجماع و سيره مسلمانان است كه اينك به بررسى آن ها مى پردازيم .
1 - 2. قرآن
شمار زيادى از آيات قرآن بر اعتبار سنت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و هر آنچه منتسب به ايشان است ، تصريح نموده كه مى توان آنها را به چهار دسته تقسيم كرد:
الف . حجيت داورى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم )
چنان كه در تبيين فلسفه رسالت اشاره شد، يكى از مسئوليت هاى پيامبران ، داورى و پايان دادن به مشاجرات و اختلاف هاست . قرآن كريم در اين باره آورده است : كان الناس اءمة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و اءنزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه (55) مردم ، امتى يگانه بودند؛ پس خداوند پيامبران را نويدآور و بيم دهنده برانگيخت و با آنان ، كتاب را بحث فرو فرستاد، تا ميان مردم در آنچه باهم اختلاف داشتند داورى كنند)).
پيداست چنين مسئوليتى از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز خواسته شده است ، اما اين فلسفه ، زمانى به تحقق مى پيوندد كه داورى آنان براى مردم حجيت داشته باشد. از اين رو قرآن بر حجيت و نافذ بودن داورى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) تاكيد كرده است .
قرآن ، مومنانى را مى ستايد كه وقتى براى داورى به سوى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرا خوانده مى شوند سمعا و طاعتا را بر زبان جارى مى كنند و از جان و دل پذيراى داورى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى شوند. انما كان قول المومنين اذا دعوا الى الله و رسوله ليحكم بينهم اءن يقولوا سمعنا و اءطعنا و اولئك هم المفلحون .(56) گفتار مومنان - وقتى به سوى خدا و پيامبرش خوانده شوند تا ميانشان داورى كند - تنها اين است كه مى گويند: شنيديم و اطاعت كرديم و اينانند كه رستگارند.
و در جاى ديگر به مردان و زنان مومن گوشزد مى كند كه پس از داورى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) حق هيچ گونه اظهار نظر و تغيير راءى را ندارند و ما كان لمومن و لامومنة اذا قضى الله و رسوله اءمرا اءن يكون لهم الخيرة من اءمرهم .(57) هيچ مرد و زن مومنى را نرسد كه چون خدا و فرستاده اش به كارى فرمان دهند، براى آنان در كارشان اختيارى باشد)).
و در جاى ديگر پا را از اين فراتر گذاشته و نشان ايمان را آن دانسته كه اولا: مومنان ، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را داور خود در مرافعات قرار دهند و ثانيا: در پى داورى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نه بر زبان ، بلكه حتى در دل نيز احساس ناخوشايندى نداشته باشند و تسليم محض ايشان باشند.
فلا و ربك لا يؤ منون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى اءنفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما.(58) ولى چنين نيست ، به پروردگارت قسم كه ايمان نمى آورند، مگر آنكه تو را در مورد آنچه ميان آنان مايه اختلاف است داور گردانند؛ سپس از حكمى كه كرده اى در دلهايشان احساس ناراحتى نكنند، و كاملا سر تسليم فرود آورند.))
سوگند خداوند به خود، براى تبيين چنين مرتبه اى از ايمان ، بسيار لطيف و قابل توجه است . پيام اين آيه ، تسليم تمام عيار مسلمانان در دل ، زبان و عمل با پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است .
آيا درخواست چنين تسليمى محض از مسلمانان به معناى اعتبار بخشيدن تمام عيار و بدون حد و مرز به داورى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) - كه بخشى از سنت قولى است - نيست ؟!

[afsanah82]

ب . برابرى اطاعت از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) با اطاعت الهى
در برخى از آيات ، اطاعت از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) برابر با اطاعت خداوند دانسته شده است . و من يطع الرسول فقد اءطاع الله .(59) هركس از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اطاعت كند، قطعا از خدا اطاعت كرده است .))
چنان كه در برخى ديگر از آيات پس از فرمان مومنان به اطاعت خداوند، به آنان امر شده تا از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز اطاعت كنند. يا اءيها الذين امنوا اءطيعوا الله و اءطيعوا الرسول ...(60) اى كسانى كه ايمان آورده ايد، خدا را اطاعت كنيد و پيامبر اكرم را...
در برخى ديگر از آيات مخالفت با پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در كنار مخالفت با خداوند - عز اسمه - طرح شده است ، نظير آيه : و من يعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبينا.(61) و هر كس خدا و فرستاده اش را نافرمانى كند، قطعا دچار گمراهى آشكارى گرديده است .))
در برخى ديگر از آيات ، پيش دستى بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بسان پيش دستى بر خداوند، مورد نكوهش قرار گرفته است : يا اءيها الذين امنوا لاتقدموا بين يدى الله و رسوله .(62) اى كسانيكه ايمان آورديد، در برابر خدا و پيامبرش پيشى مجوييد.
نكته قابل توجه آن كه در هيچ يك از اين آيات ضرورت اطاعت از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) با عدم مخالفت با ايشان ، به حكم يا چيز ديگرى تخصيص ، يا تقييد نخورده است . و همان گونه كه اطاعت الهى به صورت مطلق و فراگير طرح شده بر اطاعت مطلق از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز تاكيد شده است . اين امر نشان گر عصمت مطلق پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و انطباق كامل كردار و گفتار ايشان با خواست الهى است كه در آيه : (و ما ينطق عن الهوى .)(63) و از سر هوس ‍ سخن نمى گويد.)) با نفى سخن گويى از روى هواى نفس انعكاس يافته است .
بدون ترديد منوط دانستن محبت الهى به اطاعت از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، ناشى از اين امر است ؛ آن جا كه آمده است : قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله .(64) بگو: ((اگر خدا را دوست داريد، از من پيروى كنيد تا خدا دوستتان بدارد)). اين آيه ، معادله شگفت آور و درس آموزى را به دست مى دهد؛ زيرا در بدو امر چنين به نظر مى رسد كه آيه مى بايست اين چنين باشد: قل ان كنتم تحبون الله فاتبعوا الله ... يعنى اگر خدا را دوست داريد از او تبعيت كنيد)). زيرا نشان حقيقى دوستى ، پيروى و همگامى است ، اما به جاى آن كه اطاعت از خداوند نشان صدق ادعاى آنان در دوستى خداوند مطرح شود، اطاعت از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) جاى آن نشسته است . اين آيه بهترين گواه است كه خداوند پيروى از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را عين تبعيت از خود دانسته است . و اين جاى شگفتى ندارد؛ زيرا پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) انسان ها را به صراط مستقيم ؛ يعنى همان راه الهى هدايت مى كند انك لتهدى الى صراط مستقيم صراط الله ...(65) به راستى كه تو به خوبى به راه راست هدايت مى كنى ، راه خدا...)).
ج . معرفى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به عنوان الگوى حسنه
الگوهاى اخلاقى ، بسان خطكش ها و پرگارهاى اعوجاج ناپذيرى كه بخاطر خطا ناپذيرى به عنوان وسيله اى براى راست كردن كژيها و ارزيابى ميزان بهره مندى خطوط از استقامت و راستى به كار مى آيند، حد و مرز انسان كامل را به تصور مى كشند و ديگران براى رسيدن به كمال انسانى و سنجش ‍ ميزان قرب خود به اين مرز، مى بايست خود را با آن منطبق سازند و به آن نزديك نمايند. معرفى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به عنوان اسوه حسنه بدين منظور انجام گرفته است : و لقد كان لكم فى رسول الله اءسوة حسنة لمن كان يرجو الله و اليوم الاخر و ذكر الله كثيرا.(66)
معرفى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به عنوان اسوه حسنه بدين معناست كه ايشان آينه تمام نماى انسان كامل است و تمام جوانب زندگى ايشان مى تواند سرمشق ديگران قرار گيرد. جالب آن كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به عنوان اسوه حسنه به صورت مطلق و بدون استثنا معرفى شده است . در حالى كه پس از معرفى ابراهيم (عليه السلام ) به عنوان اسوه حسنه مومنان ، استغفار ايشان براى پدر (عموى ) خود (=) آذر استثنا شده است : لقد كان لكم اءسوة فى ابراهيم و الذين معه ... الا قول ابراهيم لاءبيه لاستغفرن لك .. قطعا براى شما در (پيروى از) ابراهيم و كسانى كه با اويند سرمشقى نيكوست ... جز (در) سخن ابراهيم (كه ) به (نا) پدر(ى ) خود (گفت :) ((حتما براى تو آمرزش خواهم خواست ...)).
زيرا قرآن در جاى ديگر از استغفار مومنان براى مشركان نهى كرده است .(67) و اين امر نشان از آن دارد كه تاءسى مومنان از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى بايست به صورت جامع و فراگير انجام گيرد. بدون ترديد چنين دامنه اى به معناى اعتبار و حجيت تمام شؤ ونات ايشان از جمله سنت است .
د. لزوم تمسك به تمام آموزه هاى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )
با صرف نظر از آيات پيشين كه بر حجيت سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) دلالت دارند، رساترين آيه دال بر مدعا اين آيه شريفه است : ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا و اتقوا الله ان الله شديد العقاب (68) آنچه را فرستاده (او) به شما داد، آن را بگيريد و از آنچه شما را باز داشت . باز ايستيد و از خدا پروا بداريد كه خدا سخت كيفر است )).
رسايى اين آيه از چند جهت است :
1. جمله ((ما آتيكم )) بخاطر فراگيرى معنايى هر آن چيزى كه از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) صادر شده است ، اعم از رفتار، تقرير و كتابت را دربر مى گيرد.
2. در كنار فرمان به تمسك و عمل به برون دادهاى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، به اجتناب از منهيات ايشان نيز تاكيد شده است ؛ يعنى عمل به اوامر و ترك مناهى يك جا آمده است .
3. آوردن واژه رسول بر اساس قاعده تعليق الحكم بالوصف مشعر بعليته نشان از آن دارد كه اين اطاعت و پيروى كامل نه بخاطر شخص ‍ پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، بلكه بخاطر حيثيت رسالت و انتساب ايشان به خداوند است .
4. توصيه به تقوا و هشدار از كيفر سخت الهى از اعتبار سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ملازم دانستن آن با پديده تقوا حكايت دارد.
2 - 2. اجماع
گرچه در حوزه مفهومى اجماع و ملاك حجيت آن ، ميان عالمان اهل سنت و شيعه اختلاف هاى چشم گيرى وجود دارد، و اهل سنت آن را اصالتا(69) و شيعه بخاطر كاشفيت از راءى معصوم حجيت مى دانند(70) اما در اين نكته اختلافى نيست كه وقتى تمام مسلمانان و انديشمندان فِرَق مختلف اسلامى به رغم همه اختلافات و نگرش هاى گوناگون ، بر يك امر اتفاق نظر دارند چنين اجماعى قطعا حجت است . به عنوان مثال يكصدايى مسلمانان بر اصل توحيد و وجوب نماز، نشان گر قطعيت آنهاست . در گفتار معصومين عليهم السلام نيز چنين اجماعى معتبر شناخته شده است . به عنوان نمونه امام هشتم (عليه السلام ) پس از انكار رويت جسمانى الهى از سوى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در پاسخ به پرسش ابو قره كه با شگفتى پرسيد آيا روايات را تكذيب مى كنيد؟! فرمود: اذا كانت الروايات مخالفة للقرآن كذبتها و ما اءجمع المسلمون عليه وقتى روايات ، مخالف قرآن و اجماع مسلمانان باشد، من آن را تكذيب مى كنم (و صادر شده از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نمى دانم .)(71)
خوش بختانه سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از مصاديقى است كه مسلمانان و انديش وران تمام فرق اسلامى بر اعتبار و حجيت آن و بر شمردن سنت به عنوان دومين منبع دين شناخت پس از قرآن اتفاق نظر دارند.
3 - 2. سيره عملى مسلمانان
گذشته از حجت دانستن سنت كه در نظريه پردازى متفكران اسلامى انعكاس يافته است ، سنت از آغاز تاكنون كانون توجه مسلمانان و مدار مراجعه همه وقت آنان بوده است . صحابه از آغازين روز با شنيدن فرمان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ): ((صلوا كما راءيتمونى اصلى ؛ همان گونه كه مى بينيد نماز مى گذارم ، نماز بخوانيد)).(72) و ((خذوا عنى مناسككم ؛ مناسك خود را از من فراگيريد)).(73) شيوه نماز خواندن و حج گذاردن را از سنت عملى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) آموختند. چنان كه در برخورد با هر معضلى در حوزه عقايد، اخلاق يا احكام به آن حضرت مراجعه كرده و گفتار پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از نگاه ايشان حجت مطلق و قول فصل بوده است .
پس از رحلت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز صحابه ، تابعان و اتباع تابعان هماره پى جوى اخذ و تلقى روايات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده اند. و آن هنگام كه مكتب هاى فقهى و كلامى رخ نمود همه كوشيدند تا از سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) براى تحكيم عقايد خود بهره گيرند. و سرانجام تدوين سنت در هزاران نگاشته خرد و كلان و نيز استناد پى در پى همه انديش وران به سنت در جاى جاى نگاشته هاى خود در زمينه هاى مختلف علوم اسلامى ، اعم از تفسير، فقه ، كلام ، فلسفه ، اخلاق ، عرفان ، تاريخ و... حكايت از سيره عملى آنان در تمسك به سنت و بالطبع معتبر دانستن آن دارد.
حجيت سنت ائمه اطهار عليهم السلام
براى اثبات حجيت سنت نقل شده از ائمه عليهم السلام نيز مى توان از دو دليل عقلى و نقلى كمك گرفت :
1. دليل عقلى
فلسفه رسالت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) همان گونه كه به حجيت سنت ايشان منتهى مى شود. حجيت سنت امامان معصوم عليهم السلام را نيز به اثبات مى رساند؛ زيرا امام از منظر شيعه به عنوان وصى و جانشين پيامبر تمام وظائف پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )؛ اعم از هدايت امت ، سامان دادن به نظام اجتماعى با تشكيل حكومت اسلامى و رفع انواع اختلاف ها را بر عهده دارد(74) و به همان برهانى كه پيامبر اكرم بخاطر ايفاى چنين نقش هايى مى بايست معصوم و عارى از هر گونه لغزش ‍ و خطا بوده و بالطبع تمام حركات و سكناتش سرمشق و حجت باشد، امام نيز چنين است . تنها با اين تفاوت كه امام فاقد مقام نبوت است و از وحى رسمى آسمانى بهره نمى گيرد.(75) و اين امر به زيبايى در اين گفتار بلند پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) خطاب به على (عليه السلام ) منعكس شده است : اءنت منى بمنزلة هراون من موسى الا اءنت لست بنبى ؛ تو براى من به مثابه هارون براى موسى هستى ، جز آن كه تو پيامبر نيستى )).(76)
بنابراين ، انديشه ، كردار، گفتار، تقرير، كتابت و... امام معصوم (عليه السلام ) بسان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از اعتبار و حجيت - كه به معناى عارى بودن از هر گونه خطا و انطباق كامل با خواست الهى است - برخوردار است .
2. دلايل نقلى
قرآن و سنت نبوى به عنوان دلايل نقلى حجيت سنت ائمه اطهار عليهم السلام را اثبات مى كنند. توضيح اين دو دليل بدين شرح است :
1 - 2. قرآن
گذشته از آياتى ؛ هم چون آيه ((ولايت ))(77) و ((ابلاغ ))(78) كه بر امامت و پيشوايى على (عليه السلام ) و به دنبال ايشان ائمه معصومين عليهم السلام دلالت دارند و با كمك برهان عقلى پيشين و ضرورت معصوم بودن ، حجيت سنت آنان اثبات مى گردد، در برخى از آيات بر همسانى آنان با پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در ضرورت اطاعت و پيروى تاكيد شده است . نظير آيه اءطيعو الله و اءطيعوا الرسول و اءولى الاءمر منكم (79) خدا را اطاعت كنيد و پيامبر را و صاحبان امر از ميانتان را.
مقصود از اولى الامر در اين آيه به استناد برخى از روايات و گفتار مفسران شيعه ، اهل بيت عليهم السلام هستند و آنچه اين مدعا را به اثبات مى رساند آن است كه اطاعت اولى الامر پس از اطاعت رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و همپاى آن دانسته شده است . و اين همسويى تا بدان جا پيش ‍ رفته كه به عكس فقره پيشين ((اطيعوا)) در اين فقره تكرار نشده و اولى الامر بر رسول عطف شده است . اين امر نشان گر آن است كه اطاعت از اولى الامر عين اطاعت از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است .(80) حال اگر مقصود از اولى الامر كسانى جز ائمه عليهم السلام باشند - چنان كه عموم مفسران اهل سنت آن را بر علما، زمامداران ، اميران و فرماندهان سپاه تطبيق كرده اند(81) - همسانى اطاعت از آنان . با اطاعت از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و فرمان به اطاعت مطلق با وجود راه يافت لغزش از روى عمد، يا خطا در سيره آنان ، با منطق قرآن منافات دارد؛ زيرا قرآن به طريق اقوام و راه رشد و صراط مستقيم رهنمون است ، نه به اطاعت از صاحب منصبانى كه هر گونه ظلم و ستم در رفتارشان راه مى يابد.(82) امام صادق (عليه السلام ) به استناد همين آيه ، اطاعت اوصياء را واجب شمرده است .(83)
آن حضرت هم چنين از آيه : لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا.(84) تا بر مردم گواه باشيد و پيامبر اكرم بر شما گواه باشد.)) براى اثبات حجيت سنت ائمه عليهم السلام كمك گرفته است . امام (عليه السلام ) پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را شاهد بر ائمه عليهم السلام دانسته تا گواهى دهد آنان آنچه مى بايست از سوى خداوند به مردم ابلاغ شود، ابلاغ كرده اند. و ائمه عليهم السلام را نيز گواهان بر مردم دانسته است .(85)
گذشته از ين دست از آيات ، آيه تطهير - كه به اتفاق همه مفسران شيعه و بسيارى از مفسران منصف اهل سنت ، درباره اهل بيت عليهم السلام نازل شده - اثبات گر عصمت و پيراستگى تكوينى ائمه عليهم السلام است كه بالطبع حجيت تمام برون دادهاى آنان را به اثبات مى رساند. آيه اين است : انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اءهل البيت و يطهركم تطهيرا.(86) خدا فقط مى خواهد آلودگى را از شما خاندان (پيامبر) بزدايد و شما را پاك و پاكيزه گرداند)).
دلالت اين آيه بر عصمت اهل بيت عليهم السلام با توجه به اراده تكوينى مورد نظر در آيه - كه به صورت حصر آمده است - و نفى هرگونه رجس و پليدى ، و تاكيد مجدد بر تطهير، بر هر صاحب نظرى روشن است . و چنان كه پيش از اين نيز گفتيم ، پيش زمينه اثبات حجيت سنت و بنياد آن ، اثبات عصمت است ، كه در اين آيه به صراحت درباره اهل بيت عليهم السلام طرح شده است .(87)
2 - 2. سنت نبوى
گرچه بخاطر محذورِ دَور نمى توان براى اثبات حجيت سنت به خود روايات استناد كرد، اما براى اثبات حجيت و اعتبار سنت نقل شده از ائمه عليهم السلام مى توان به سنت نبوى (صلى الله عليه و آله و سلم ) تمسك نمود؛ زيرا سنت نبوى با دلايل پيشين اعتبار مى يابد. در سنت نبوى به دو صورت خاص (ناظر به حضرت امير عليه السلام ) از پيشوايى ائمه (عليه السلام ) و اعتبار سنت آنان سخن به ميان آمده است . آنچه كه درباره حضرت امير (عليه السلام ) وارد شده ، گرچه در ظاهر مختص به ايشان است ، اما مناطا ائمه عليهم السلام را دربر مى گيرد. نظير روايت ((منزلت )) كه منطوقا تنها حضرت امير (عليه السلام ) بسان هارون معرفى شده است ، اما مناطا تمام ائمه عليهم السلام از چنين جايگاهى برخوردارند.(88) همچنين رواياتى كه در آنها از پيشوايى امامان عليهم السلام سخن به ميان آمده (89) به ضميمه آنچه كه در برهان عقلى گفته شده اثبات گر اعتبار سنت ائمه عليهم السلام است .
در كنار اين روايات ، حديث ((ثقلين )) بهترين گواه مدعاى ما است . در اين روايت كه در بخشى از خطبه ((حجة الوداع )) پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) انعكاس يافته . چنين آمده است : انى تارك فيكم الثقلين ، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا، كتاب الله و عترتى اهل بيتى ، و انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض ... من ميان شما دو چيز گرانبار به يادگار گذاشته ام كه اگر به آنها چنگ زنيد هرگز گمراه نخواهيد شد، كتاب خدا و عترتم اهل بيت و آنها هرگز از يكديگر جدا نمى شوند تا آن كه در حوض بر من خواهند پيوست )).(90)
عموم محدثان اهل سنت در كنار محدثان شيعه روايت را به همين صورت نقل كرده اند.(91)
حديث در دوران پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )
با توجه به آن كه عنصر معنايى حديث با كردار، گفتار و تقرير رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) گره خورده است . بسيار طبيعى است كه پيدايش حديث را همزمان با آغاز رسالت آن حضرت (صلى الله عليه و آله و سلم ) بدانيم . هر چند بخاطر شرايط زمانى و محدوديت هاى موجود، در دوران سيزده ساله مكه كمتر مى توان نشانى از اهتمام به حدث يافت ؛ زيرا توجه مسلمانان در آغازين روزهاى بعثت به آشنايى با اصل رسالت و معارف بنيادين اسلام و چگونگى مقابله با آزار مشركان معطوف بوده است . با هجرت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به مدينه و تشكيل حكومت اسلامى ، قضاى مناسب براى توجه دادن مسلمانان به ارزش ‍ حديث در كنار قرآن فراهم آمد. از اين رو آنچه كه در تاريخ از اهتمام رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و مسلمانان به ثبت و نشر حديث گزارش ‍ شده ، بيشتر ناظر به اين دوره است .
درنگ علمى لازم در اين مقطع تاريخى داراى اهميت فراوان است ؛ زيرا به هر دليل نسبت به حديث پس از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بى مهرى ها، بلكه مخالفت هاى زيادى انجام گرفت و صدمات جبران ناپذيرى به اين ميراث فرهنگى مسلمانان وارد آمد. از سوى ديگر بسيارى از محققان اهل سنت براى توجيه اين بى مهرى ها و ممانعت خلفاء با كتابت حديث ، آن را به سيره عملى ، يا گفتار پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مستند ساخته اند. گويا اين پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده است كه از خلفاء خواسته تا يك سده حديث را به كنارى بيافكنند و شعار ((حسبنا كتاب الله )) سر دهند! حال اگر در برابر اين پندارهاى موهوم و مغر ضانه در بررسى تعامل رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) با حديث ، به اهتمام بسيار زياد ايشان به حفظ، نشر و كتابت حديث برخورد نماييم ، ديگر جايى براى طرح چنان شبهاتى نمى ماند.
نشانه هاى اهتمام پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به حديث و كتابت آن
اهتمام پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به حديث را مى توان در محورهاى ذيل مورد ارزيابى قرار داد:
1. جايگاه فرهنگ تعليم و تعلم در اسلام
به اذعان دوست و دشمن هيچ دين و آئينى به اندازه اسلام به تعليم و تعلم و ارزش دانش اهتمام نشان نداده است . دينى كه نخستين واژه كتاب مقدسش و معجزه جاويد پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) پس از بسمله ، با واژه ((اقراء)) شروع مى شود و در آغازين آيات همين سوره در كنار يادكرد قدرت الهى از آفرينش انسان ، از تعليم قلم و آموختن مجهولات به انسان ياد نموده است . اقراء باسم ربك الذى خلق ، خلق الانسان من علق اقراء و ربك الاكرم الذى علم بالقلم علم الانسان ما لم يعلم (92) بخوان به نام پروردگارت كه آفريد. انسان را از علق آفريد. بخوان و پروردگار تو كريمترين است ، همان كس كه به وسيله قلم آموخت ، آنچه را كه انسان نمى دانست آموخت )).
محدوديت هاى جغرافيايى (93) را براى دانش آموختن به رسميت نمى شناسد و آن را تاگاه جان سپردن و در همه حال امرى مطلوب مى داند.(94) و يكى از حقوق فرزندان بر والدين را تعليم دانش معرفى مى كند.(95)
يكى از كارنامه هاى درخشان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در اين زمينه كه براى هر تاريخ پژوه و انديشه ورى درس آموز است ، برخورد ايشان با اسيران جنگ بدر است . در تاريخ مى خوانيم : ((فداى اسيران بدر، چهار هزار درهم و كمتر از اين بود و آن كه چيزى نداشت ، بايد به فرزندان انصار كتابت مى آموخت )).(96)
توصيه و امر به مهاجرت گروهى از مسلمانان به مدينه و فراگيرى دانش ‍ دينى از محضر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و رسيدن به مقام فقاهت دينى براى انذار مردم از مهم ترين شاخصه هاى دانش آموزى در فرهنگ دينى است : فلولانفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون .(97) پس چرا از هر فرقه اى از آنان ، دسته اى كوچ نمى كنند تا در دين آگاهى پيدا كنند و قوم خود را، وقتى به سوى آنان بازگشتند بيم دهند، باشد كه آنان بترسند)).
2. اهتمام پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به نشر حديث
رسالت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از نظر شعاع مكانى و زمانى داراى ويژگى هاى منحصر به فرد است . اسلام از نظر شعاع مكانى از آغاز به سرزمين حجاز محصور نبوده ، بلكه سرتاسر كره خاكى را دربر مى گرفت . راز نامه هاى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به زمامداران ايران ، روم ، مصر، حبشه و... همين امر بوده است .(98) شاهد مدعا آياتى است كه از چيره شدن اسلام بر تمام اديان و مذاهب گزارش كرده است : هو الذى اءرسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون (99) ((اوست كسى كه فرستاده خود را با هدايت و آيين درست روانه كرد، تا آن را بر هر چه دين است فائق گرداند. هر چند مشركان را ناخوش آيد)).
و نيز آياتى كه مخاطب رسالت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را تمام جهانيان دانسته است ؛ نظير آيه : و اءرسلناك للناس رسولا(100) ((و تو را به پيامبرى براى مردم فرستاديم )). و آيه : و اءرسلناك الا رحمة للعمالمين (101) و تو را جز رحمتى براى جهانيان نفرستاديم )).
اگر قرار باشد اسلام جهان شمول و جاودانه باشد، آيا مى توان انتظار داشت كه پيام رسان آن به ابلاغ آموزه هاى دينى و قالب حديث تنها به مخاطبان خود در حال حيات مى انديشيده و از كوشش و تمهيد راه كارهايى براى نشر آن غفلت نموده باشد؟!. پيداست پاسخ منفى است .
خوش بختانه در سيره قولى و عملى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) شواهدى دال بر اين اهتمام وجود دارد.
از جمله شواهد محكم ، روايت معروف رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه از نگاه برخى از محدثان به حد تواتر رسيده است .(102 ) روايت اين است : من حفظ من امتى اءربعين حديثا مما يحتاجون اليه فى اءمر دينهم بعثه الله - عزوجل - يوم القيامة فقيها عالما هر كس از امت من چهل حديث در زمينه نيازهاى دينى شان حفظ كند، خداوند - عزوجل - او را روز قيامت فقيه عالم برخواهد انگيخت .(103)
مهم ترين پيام اين حديث ، اهميت نشر حديث است . در نظر داشته باشيم كه وقتى قرار باشد هر مسلمانى تا روز قيامت با عنايت به اين روايت ، خود را مسئول حفظ و نشر حداقل چهل حديث بداند، مجموعا چه حجم فراوانى از احاديث در گستره زمانى در ميان مسلمانان منتشر خواهد شد.(104)
تاريخ حديث گواه است كه بسيارى از انديش وران مسلمان به تشويق اين روايت به گردآورى چهل حديث و نشر آن - هرچند غالبا با شرح و تفسير - روى آوردند و ظهور پديده اربعينيات در تاريخ حديث از ثمرات بسيار مبارك همين حديث پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، كه از رهگذر آن ضمن حفظ بخشى از ميراث روايى از خطر نابودى ، بخشى از معارف حديثى تبيين شده است .(105)
مورخان و محدثان به اتفاق نقل كرده اند كه رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در خطابه خود در ((حجة الوداع )) كه به تذكار، مهم ترين آموزه هاى دينى و اخلاقى اختصاص يافت ، فرمود: ((فليبغ الشاهد الغائب ؛ پس بايد شاهد به غائب ابلاغ كند)).(106)
و نيز در خطابه اى در مسجد خيف فرمود: ((خداوند شاد سازد بنده اى را كه گفتار مرا شنيده و به گوش جان سپرد و آن را به كسى كه نشنيده برساند، كه چه بسا كسى دانش را براى كسى حمل مى كند كه از او داناتر است ، و چه بسا كسى كه دانش براى غير دانا حمل مى كند)).(107)
ابلاغ حاضران به غائبان نظير آيه : لاءنذركم به و من بلغ (108) بر فراگيرى زمانى رسالت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نظر دارد.

[afsanah82]

3. اهتمام پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به كتابت حديث
ممكن است كسى به رغم اتقان ادله و شواهد پيشين تنها به اهتمام پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به حفظ و نشر حديث به صورت شفاهى تن دهد. و اصطلاحا مدعى باشد كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) تنها به فرهنگ شفاهى نشر حديث توجه داشت و به فرهنگ مكتوب توصيه اى نداشته اند. در اين صورت اگر ادعا شود كه پس از وفات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) عدم توجه به فرهنگ مكتوب روايات از سوى خلفاء كه به صورت ممانعت از كتابت حديث انجام گرفت ، همسو با شيوه تعامل پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) با روايات بوده است ، پاسخ به آن تا حدى دشوار است . هر چند طبق اين ادعا خلفاء مى بايست به نشر شفاهى روايات اهتمام كامل نشان مى دادند، در حالى كه طبق شواهد تاريخى ممانعت ، شامل كتابت و نقل بوده است .
با اين حال اثبات اهتمام پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به كتابت حديث ، راه هرگونه شبهه و ترديدى را در اين باره مى بندد و كار توجيه عملكرد خلفاء را با دشوارى جدى روبرو مى سازد.
محورهاى اهتمام پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به كتابت حديث
اهتمام پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به كتابت حديث را در دو محور مى توان جست و جو كرد:
الف . توصيه به كتابت حديث :
پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به خوبى مى داند كه تكيه به حافظه تنها براى حفظ ميراث علمى خطاست ؛ زيرا حافظه هر قدر قوى و نگاهدار باشد، بخاطر گستردگى و واردات ذهنى ، تشابه موارد، گذشت زمان ، رويكرد پيرى و تحليل قواى بدنى از جمله حافظه ، نگاهبان كاملا امين و مراقبى براى حفظ و ماندگارى دانش نيست . از اين رو هماره بر كتابت حديث پافشارى مى كرده اند. در گفتار پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) افزون بر توصيه به كتابت ((اكتبوا هذا العلم ؛ اين دانش را بنگاريد)).(109 ) از كتابت به عنوان تقييد علم ياد شده است : ((قيدوا العلم بالكتاب )).(110)
((قيد)) به معناى زنجير و ((تقييد)) به معناى به زنجير كشيدن دانش ‍ است . اين تعبير كنايه از آن است كه آموزه هاى علمى به منزله اسير گريز پاى وقتى به چنگ انسان مى آيد، هر لحظه به فكر گريختن است و كتابت آن به منزله زنجيرى است كه به دست و پاى آن زده مى شود و امكان گريز و از دست رفتن را از آن مى گيرد. بدون ترديد اين تعبير نشان گر ميزان شناخت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به نقش كتابت در حفظ دانش است و به خوبى از ميزان اهتمام پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به آن حكايت مى كند، زيرا بر اساس آن ميراث روايى كه متكى بر فرهنگ شفاهى است . بسان همان اسير گريز پاى ، بالاخره از حافظه ها محو شده و با گذشت زمان و آمدن نسل هاى پسين از صفحه روزگار محو خواهد شد، اما كتابت آن ، بقا و ماندگارى آن را تضمين مى كند.
امروزه با گذشت سده هاى متمادى از حيات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به خوبى راز سخن پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) پى مى بريم ؛ زيرا آنچه از ميراث روايى كه براى ما مانده است ، مرهون كتابت آن بوده است .
در روايتى ديگر مى خوانيم : پس از فتح مكه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در ميان مردم برخاست و خطبه اى ايراد كرد. مردى از يمن به نام ابو شاة برخاست و گفت : اى رسول خدا اين خطبه را براى من بنويسيد. پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) خطاب به يارانش فرمود: ((اين خطبه را براى ابو شاة بنويسيد)) ((اكتبوا الاءبى شاة )).(111)
عالمان اهل سنت به خوبى به جايگاه اين حديث در اثبات اهتمام پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به كتابت حديث و جواز آن پى برده اند.
عبدالله بن احمد بن حنبل مى گويد: ((در كتابت حديث ، صحيح تر و محكم تر از اين حديث روايت نشده است )).(112)
پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در گفتارى ديگر به رغم عدم نگرانى نسبت به فراموش كارى حضرت امير (عليه السلام ) از او مى خواهد تا سخنان او را بنگارد تا براى فرزندان امامش ماندگار باشد.(113)
از جمله شواهد تاريخى مسلم و غير قابل توجيه مبنى بر اهتمام پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به كتابت حديث و امر به آن ، گفتار ايشان در آستانه رحلت است ، كه عبدالله بن عباس مى گويد:
هنگامى كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در آستانه رحلت قرار گرفت ، در خانه حضرت افرادى از جمله عمربن خطاب حضور داشتند. پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((براى من ابزار نوشتن بياوريد تا براى شما چيزى بنويسم كه هرگز گمراه نشويد)). عمر گفت : شدت درد بر پيامبر غلبه كرده است . آنگاه گفت : قرآن نزد ماست و كتاب الهى ما را بس است .(114)
و از آنجا كه اين سخن در آخرين لحظات حيات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) ابراز شده است ، برخى از حديث پژوهان اهل سنت اذعان كرده اند كه اين روايت ناسخ رواياتى است كه از كتابت حديث منع كرده اند. نظير روايت ابو سعيد خدرى .(115)
ب . فراهم آوردن برخى از مكتوبات حديثى ؛
گذشته از توصيه هاى مكرر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به عموم مسلمانان ، يا افرادى خاص به كتابت و ضبط حديث ، بنا به گزارش هاى تاريخى ، خود آن حضرت با املاء احاديث و فرمان به كتابت آنها عملا براى فراهم آمدن نگاشته هاى حديثى اقدام كرده است .
افزون بر ((كتاب على )) (عليه السلام ) يا ((جامعه )) كه در بررسى نخستين دوره از ادوار تاريخ حديث شيعه از آن گفت و گو خواهيم كرد، در عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از ديگر نگاشته هاى حديثى ، همچون ((صحيفة النبى )) (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ((الصحيفة الصاقة )) نيز سخن به ميان آمده است .
((صحيفة النبى )) مجموعه اى كوچك از روايات بوده كه با املاى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نگاشته شده كه در زمان حيات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در دستگيره شمشير پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نگاهدارى مى شد. در برخى از روايات آمده كه على (عليه السلام ) اين صحيفه را در دستگيره شمشير پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) يافت (116) و خود آن حضرت نيز اين صحيفه را در دستگيره شمشير خود نگاهدارى مى كرد.(117)
و ((الصحيفة الصادقة )) مجموعه اى از روايات بود كه عبدالله بن عمرو بن عاص آن را با املاى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فراهم آورد. وجود چنين صحيفه اى در عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه توسط يكى از صحابيان فراهم شده بود، جزء گزارش هاى مسلم و پذيرفته شده تاريخى است كه مورد اذعان همه حديث پژوهان اهل سنت است .(118) برخى آن را مشهورترين صحيفه نگاشته شده توسط صحابه در عصر پيامبر اكرم دانسته اند.(119)
برخى مدعى اند كه اين صحيفه داراى هزار روايت بوده است .(120) و احمد بن حنبل ، بخش هايى از اين صحيفه را در مسند خود ارائه كرده است .(121) عبدالله بن عمرو بن عاص بارها از اين صحيفه ياد مى كرد و به آن مى باليد و تصريح مى كرد كه آن را با املاى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نگاشته است .(122)
فصل دوم : آشنايى با تاريخ حديث شيعه
بررسى ادوار تاريخى حديث شيعه
ادوار تاريخى حديث شيعه از سه جهت با ادوار تاريخى حديثى اهل سنت متفاوت است كه عبارتند از:
1. همان گونه كه در بررسى نخستين دوره از ادوار حديثى اهل سنت ؛ يعنى دوره ممانعت از تدوين حديث تبيين شد، ممانعت حديث از سوى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اهل بيت عليهم السلام و نيز محدثان شيعه محكوم بوده و محققان شيعه آن را دست آويزى براى اهداف سياسى خلفا و مخالفت با اهل بيت عليهم السلام ارزيابى كرده اند، از اين رو عصرى با عنوان دوره ممانعت با تدوين حديث در تاريخ حديث شيعه يافت نمى شود.
به عبارت روشن تر، تاريخ حديث شيعه تا عصر رسالت و امامت از اتصال كاملى برخوردار بوده و هيچ حلقه اى از آن نيافتاده است . به همين دليل نخستين دوره تاريخى حديث شيعه را نخستين نگاشته هاى حديثى تشكيل مى دهد.
2. گردآورندگان جوامع حديثى اوليه اهل سنت آنها را براساس سنت شفاهى فراهم آوردند. در حقيقت بخارى و مسلم از روى شنيده هاى روايى كه از طريق اساتيد به آنان منتقل شد به تدوين صحيحين پرداختند، اما گردآورندگان جوامع اوليه حديثى شيعه با سنت مكتوب روبرو بوده اند كه ما آن را با عنوان اصول اربعماءة مى شناسيم و از آن با عنوان شكل گيرى ميراث روايى شيعه در قالب اصول اربعماءة و دوره دوم از ادوار تاريخ حديث شيعه ياد مى كنيم . اين دوره از اختصاصات تاريخ حديث شيعه است .
3. با توجه به اتصال حلقات تاريخى حديث شيعه و نيز تكيه داشتن آن بر سنت مكتوب و تا حدودى نظارت اهل بيت عليهم السلام بر مكتوبات حديثى ، پديده وضع و جعل در مقايسه با حديث اهل سنت ، به صورت محدودى در حديث شيعه راه يافته است . اين امر پيراستن منابع روايى شيعه از احاديث جعلى را از نگاه محدثان شيعى در مقايسه با آنچه از نگاه محدثان اهل سنت مشهود است ، با ضرورت كمترى مواجه ساخته است .
بر اين اساس ادوار تاريخ حديث شيعه را به شش دوره به شرح ذيل مى توان تقسيم كرد:
1. فراهم آمدن نخستين نگاشته هاى حديثى ؛
2. شكل گيرى ميراث روايى شيعه در قالب اصول اربعماءة ؛
3. دوره تدوين جوامع اوليه حديثى شيعه ؛
4. دوره تكميل و تنظيم جوامع حديثى ؛
5. دوره ركود دانش هاى حديثى ؛
6. دوره بيدارى و بازگشت به علوم حديث .
دوره اول : فراهم آمدن نخستين نگاشته هاى حديثى
نخستين نگاشته هاى حديثى شيعه همزمان با دوران رسالت و امامت ائمه عليهم السلام تا زمان امام سجاد (م 95) (عليه السلام ) فراهم آمده و از اين نظر مى توان آنها را ناظر به سده نخست دانست ؛ يعنى دورانى كه نقل كتابت و تدوين حديث از سوى خلفاء با ممانعت شديد روبرو بوده است .
نخستين نگاشته هاى حديثى شيعه را مى توان به دو دسته تقسيم كرد.
نگاشته هاى گزارش شده در منابع تاريخى
برخى از نگاشته هايى كه در منابع تاريخى ، يا حديثى از آنها نام برده شده ، اما اثرى از آنها برجاى نمانده است ، بدين شرح است :
1. كتاب سلمان فارسى ، در اين صحيفه گفت و گوى جاثليق رومى - كه از سوى پادشاه روم براى بازشناخت اسلام پس از رحلت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به مدينه اعزام شده بود - با على (عليه السلام ) توسط سلمان (رض ) ثبت شده بود. از نگاه ابن شهر آشوب سلمان فارسى پس از حضرت امير (عليه السلام ) نخستين كسى است كه دست به تاءليف زد.
2. كتاب الخطبة از ابوذر غفارى ، ابوذر در اين كتاب حوادث و رويدادهاى پس از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را تشريح كرد.
3. صحف عبدالله بن عباس در زمينه قضاوت هاى على (عليه السلام ).
4. كتاب جابربن عبدالله انصارى ، صحيفه جابر مشهور است .(123) برخى معتقداند كه محتواى اين صحيفه مناسك حج است ، اما برخى ديگر بر اين باورند كه جار در اين كتاب خطبه حجة الوداع پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را آورده است .
5. كتاب على بن اءبى رافع ، او كاتب و از خواص حضرت امير (عليه السلام ) بود و كتابى در ابواب مختلف فقهى ؛ هم چون وضو، نماز، و... داشته كه اهل بيت عليهم السلام در كنار تجليل از اين كتاب بر تعليم و تعلم آن تاكيد مى كردند.
6. كتاب اصبع بن نباته مجاشعى ، او ضمن كتابت عهدنامه حضرت امير (عليه السلام ) به مالك اشتر و وصيت امام (عليه السلام ) به محمد بن حنفيه ، برخى از قضاوت هاى آن حضرت را در كتابى نگاشت .
7. كتاب ميثم تمار، ميثم تمار داراى تفسيرى بود كه در آن روايات و نظرگاه هاى تفسيرى حضرت امير (عليه السلام ) را گرد آورده بود. او كتاب هاى ديگرى نيز داشته كه توسط فرزندانش روايت شده است ، هر چند گزارش روشنى از محتواى اين كتاب ها و سرنوشت آنها در دست نيست .
8. كتاب زيدبن وهب جهنى ، او بخشى از خطبه هاى حضرت امير (عليه السلام ) را كه در اعياد يا ساير مناسبت ها ايراد شد، در اين كتاب گرد آورد.
9. كتب حارث بن عبدالله اءعور همدانى ، بر اساس گزارش شيخ طوسى او كتابى فراهم ساخت و در آن گفتار حضرت امير (عليه السلام ) به شخص ‍ يهودى را نگاشت .
10. نسخه عبيدالله بن حر جعفى ، او بخشى از خطبه هاى حضرت امير (عليه السلام ) را گردآورى كرد.(124)
نگاشته هاى حديثى برجاى مانده
برخى از نگاشته هاى حديثى كه در كنار گزارش هاى تاريخى ، به دست ما رسيده ؛ يا هم چون كتاب على (عليه السلام ) نزد ائمه عليهم السلام مى باشد؛ يا هم چون نهج البلاغه و صحيفه سجاديه حداقل بخش هايى از آن به دست ما رسيده ، بدين شرح است :
1. كتاب على (عليه السلام )
در منابع تاريخى و نيز روايات از كتاب على (عليه السلام ) با عنوان هاى ديگرى ؛ همچون ((جامعه ))، ((جفر جامعه ))، ((صحيفه على (عليه السلام )))، ((صحيفة الفرائض )) و... ياد شده است . براساس روايات زيادى كه در توصيف آن رسيده ، كتاب على (عليه السلام ) با املاى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و به خط حضرت امير (عليه السلام ) فراهم شده و طول آن هفتاد ذراع (يعنى حدود سى و پنج متر) است . اين امر نشان گر آن است كه اين كتاب به صورت طومار بوده است . براساس ‍ روايتى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اين كتاب را به عنوان ميراث علمى براى ائمه عليهم السلام به على (عليه السلام ) املاء كرد.
در كتاب بصائر الدرجات آمده است :
((رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به على (عليه السلام ) فرمود: آنچه بر تو املاء مى كنم بنويس . على (عليه السلام ) گفت : اى پيامبر خدا آيا از فراموشى بر من بيم داريد؟ پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: از فراموشى بر تو بيم ندارم ؛ زيرا از خدا خواستم كه تو را از فراموشى در امان نگه دارد، اما براى شركاى خود بنويس . على (عليه السلام ) عرض ‍ كرد: اى پيامبر خدا شركاى من كيستند؟ پيامبر اكرم فرمود: امامان از نسل تو...)).(125)
ائمه عليهم السلام خود تصريح كرده اند كه بخشى از دانش خود را در كنار تلقى از روح القدس از كتاب على (عليه السلام ) بهره مى گيرند.(126)
ائمه عليهم السلام در موارد زيادى به اين كتاب مراجعه مى كرده و گاه به اصحاب ، يا مخالفانشان آن را نشان مى دادند و از آن به عنوان افتخارى براى خود ياد مى كردند. به عنوان مثال ابو بصير مى گويد: از امام صادق (عليه السلام ) درباره مساءله اى از ميراث پرسيدم ، امام (عليه السلام ) فرمود: ((آيا كتاب على (عليه السلام ) را به تو نشان ندهم )). من گفتم : آيا كتاب على (عليه السلام ) از بين نرفته است ، فرمود: ((اى ابا محمد كتاب على (عليه السلام ) از بين نمى رود)). آن گاه آن را بيرون آورد - در حالى كه كتاب بزرگى بود - و در آن آمده بود كه اگر مردى بميرد و تنها وارث او عمو و دايى اش باشند عمو دو ثلث و دايى يك ثلث ارث مى برد.(127)
فضيل مى گويد: امام باقر (عليه السلام ) به من فرمود: ((اى فضيل نزد ما كتاب على (عليه السلام ) است به طول هفتاد زراع كه در جهان هيچ نيازى نيست ، مگر اين كه در آن آمده است : حتى ديه خدش )).(128)
نجاشى در ترجمه محمد بن عذافر بن عيسى صيرفى چنين آورده است : عذافر بن عيسى صيرفى مى گويد: من با حكم بن عتيبة (از فقهاى اهل سنت ) نزد امام باقر (عليه السلام ) بوديم ، او از امام (عليه السلام ) سوالاتى كرد و امام به او احترام مى گذاشت . آنان در يك مساءله اختلاف كردند، امام باقر (عليه السلام ) فرمود: ((اى فرزندم برخيز و كتاب على (عليه السلام ) را بياور)). او رفت و كتابى بزرگ و درهم پيچيده را آورد. امام آن را گشود و در آن نگريست تا مساءله را پيدا كرد و فرمود: ((اين خط على (عليه السلام ) و املاى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است )).(129)
در بسيارى از روايات از زبان ائمه عليهم السلام چنين آمده است : ((در كتاب على (عليه السلام ) چنين است ))، يا ((در كتاب على (عليه السلام ) چنين يافتيم ))، يا ((در كتاب على (عليه السلام ) چنين خوانديم )) و...(130)
اين كه اهل بيت عليهم السلام بارها تصريح كرده اند كه تمام آنچه امت تا روز قيامت به آن نياز دارند در اين كتاب آمده ، نشان گر جامعيت اين كتاب است ، هر چند در مورد چگونگى پاسخ گويى آن مى توان مدعى شد كه بيشتر به صورت تبيين كليات است .
مراجعه به رواياتى كه در آنها از كتاب على (عليه السلام ) ياد شده ، نشان مى دهد كه كتاب على (عليه السلام ) افزون بر احكام ، حاوى مباحث اخلاقى ، تفسير قرآن ، پيش بينى برخى از رخدادها در امت اسلامى است .(131) به رغم آن كه برخى از دوستان و مخالفان اهل بيت عليهم السلام كتاب على (عليه السلام ) را ديده اند.(132) اما بناى ائمه عليهم السلام بر پنهان ساختن آن بوده و طبق برخى شواهد اين كتاب هم چنان در دست امام زمان (عليه السلام ) است .
2. مصحف فاطمه (س )
از مصحف فاطمه (س ) گاه با عنوان كتاب ((فاطمه (س )) يا ((صحف فاطمه (س )) نيز ياد مى شود. براساس روايات ، هنگامى كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از دنيا رفت ، فاطمه (س ) در اندوه رحلت پدر بسيار مى گريست ، خداوند جبرئيل ، يا فرشته اى ديگر را براى تسلا نزد فاطمه (س ) مى فرستاد و آن فرشته در كنار تسلاى آن حضرت رويدادهاى مربوط به فرزندانش را تا روز قيامت به ايشان گزارش مى كرد و على (عليه السلام ) آن را نگاشت . بنابراين منبع مصحف فاطمه (س ) فرشته الهى ، املاى آن توسط فاطمه (س ) و نگارش آن به دست على (عليه السلام ) انجام گرفت .
ابو عبيده مى گويد:... از امام صادق (عليه السلام ) درباره مصحف فاطمه پرسيدم ، امام مكث طولانى كرد و آنگاه فرمود: ((... فاطمه پس از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) هفتاد و پنج روز در حيات بود و بخاطر پدر دچار اندوه شديدى شد و جبرئيل نزد او مى آمد و به او بخاطر از دست دادن پدر تسليت مى گفت و آرامش مى داد و از پدر و مكانش و رويدادهاى فرزندان او پس از وفاتش به او خبر مى آورد و على (عليه السلام ) آن را مى نگاشت ، اين است مصحف فاطمه (س )).(133)
از برخى روايات به دست مى آيد كه مصحف فاطمه (س ) نزد اهل سنت امرى شناخته شده بود و آنان مى پنداشتند كه شيعه براساس آموزه هاى اهل بيت عليهم السلام معتقدند كه بخشى از آيات تحريف و حذف شده در قرآن در اين مصحف آمده است . بدين خاطر ائمه عليهم السلام بشدت وجود، هرگونه آيات قرآن در اين مصحف را انكار كرده اند.
چنين تهمتى در دوران پس از ائمه عليهم السلام و در دوران ما نيز، هم چنان استمرار يافته است . هاشم معروف حسنى مى نويسد:
((برخى از محدثان و مولفان اهل سنت براى تشويش اذهان و متهم ساختن شيعه مى گويند: مصحف فاطمه (س ) قرآنى است غير از قرآن هاى موجود در دست مردم )).(134)
علامه عسگرى نيز در اين باره آورده است :
((برخى ديگر از نويسندگان اهل سنت تهمت ديگرى را به مدافعان مكتب اهل بيت عليهم السلام متوجه ساخته و مى گويند كه : آنان قرآن ديگرى دارند به نام مصحف فاطمه (س )؛ زيرا نام كتاب فاطمه مصحف است و برخى از مسلمانان نيز در آغاز به قرآن ، مصحف مى گفتند)).(135)
اين كه ائمه عليهم السلام تقريبا در تمام روايات ، پس از توصيف اين مصحف ، قرآن بودن آن را انكار مى كنند، بخاطر دفع اين شبهه است .
امام صادق (عليه السلام ) در توصيف مصحف فاطمه (س ) ((به خدا سوگند نزد ما است مصحف فاطمه و در آن حتى يك آيه قرآن نيست )).(136)
در روايت ديگر امام كاظم (عليه السلام ) فرمود: ((مصحف فاطمه نزد من است و در آن چيزى از قرآن نيست )).(137)
آنچه از عموم روايات دست يافتنى است اين است كه در مصحف فاطمه (س ) رويدادهاى امت اسلامى .(138) يا رخدادهاى مربوط به حاكمان (139) اسلامى ، يا رويدادهاى مرتبط با فرزندان فاطمه (س ) آمده است . چنان كه وقتى محمد و ابراهيم از فرزندان امام حسن (عليه السلام ) بر منصور دوانيقى شورش كردند، امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ((در ميان مصحف فاطمه (س ) به نام آنان با عنوان حاكم اسلامى برنخورده ايم ))،(140)
3. مصحف على (عليه السلام )
مقصود از مصحف على (عليه السلام ) قرآنى است كه آن حضرت بنا به دستور پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بلافاصله پس از رحلت ايشان فراهم ساخت و پس از ارائه ، مورد بى مهرى قرار گرفت و از آن پس از چشم ها پنهان ماند و به عنوان ميراث علمى ائمه عليهم السلام دست به دست گشت و طبق برخى روايات اينك در دست امام زمان (عليه السلام ) است .
ابن نديم وراق سده چهارم ، معتقد است كه على (عليه السلام ) پس از وفات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) سوگند خورد كه هرگز ردائش را بر دوش نخواهد گذاشت (و از خانه خارج نخواهد شد)؛ مگر آن كه قرآن را گردآورى كند. آنگاه در خانه نشست و قرآن را گردآورد و آن نخستين مصحفى بود كه در آن قرآن جمع آورى شد و اين مصحف نزد آل جعفر است .(141)
محمد بن سيرين به نقل از عكرمه مى گويد: در آغاز خلافت ابوبكر على بن ابى طالب (عليه السلام ) در خانه نشست و قرآن را گرد آورد.(142) و ابن جزى كلبى گفته است : قرآن در دوران پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در صحيفه ها و در سينه مردم ثبت شده بود، اما پس از رحلت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) على بن ابى طالب آن را بر اساس ترتيب نزول گرد آورد و اگر اين مصحف يافت شود در آن دانش فراوان است .(143)
شيخ مفيد نيز معتقد است : امير مؤ منان (عليه السلام ) قرآن فرو فرستاده شده را از آغاز تا پايان براساس چينش نزول گرد آورى كرد. امام آيا مكى را بر مدنى و منسوخ را بر ناسخ مقدم داشت و هر چيزى را در جاى مناسب آن گذاشت .(144)
از برخى روايات به دست مى آيد كه امام على 7 اين كار را به دستور پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )6 انجام داد.(145)
به هر روى بايد توجه داشت كه به عكس برخى از مدعيان تحريف ، وجود مصحف حضرت امير (عليه السلام ) به هيچ وجه به معناى راهيافت تحريف در قرآن كنونى نيست ؛ زيرا مصحف امام (عليه السلام ) به سه دليل فراهم آمد:
1. قرآن در دوران پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به صورت صحف (يعنى كتابچه هاى پراكنده ) و نيز در سينه ها حفظ و ثبت شده بود و آنچه نياز داشت ، گردآورى به صورت يكپارچه و در يك مصحف بوده است ، همان كارى كه امام على (عليه السلام ) انجام داد.
2. امام (عليه السلام ) در صدد برآمد تا براى راهنمايى امت اسلامى به مفاهيم و معانى قرآن ، آن را براساس ترتيب نزول گرد آورد. بدين ترتيب امام آيات و سور مكى را بر آيات و سور مدنى مقدم داشت و انطباق كاملى ميان چينش قرآن و چينش نزول آن فراهم ساخت .
3. مهم ترين هدف امام (عليه السلام ) كه در حقيقت بيان گر اساسى ترين ويژگى اين مصحف است ، گردآورى تمام روايات و سخنان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در تفسير، تاءويل ، سبب نزول ، شاءن نزول و... آيات بوده است . امام (عليه السلام ) مى خواست قرآنى كه در دست مسلمانان قرار مى گيرد در برگيرنده تفسير و تبيينى باشد كه از سوى دريافت كننده آن ؛ يعنى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بيان شده است ؛ زيرا خود امام (عليه السلام ) اعلام كرد كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) تفسير و تاءويل و تمام آموزه هاى مرتبط با قرآن ؛ اعم از ناسخ و منسوخ ، محكم و متشابه ، عام و خاص و... را به او آموخت .(146) با اين توضيح ، مصحف حضرت را مى بايست ((قرآن مفسر)) ناميد؛ بنابراين تدوين چنين مصحفى به معناى پذيرش تحريف در قرآن كنونى نيست ؛ چه اين مصحف بلافاصله پس از رحلت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و به اذعان همگان پيش از هر اقدامى ديگر براى گردآورى قرآن فراهم آمد. بنابراين مجالى براى تحريف قرآن براى كسى نبوده تا امام آن را در مصحف خود تدارك كند.
بر شمردن مصحف حضرت امير (عليه السلام ) به عنوان نخستين نگاشته هاى حديثى بخاطر حجم قابل توجه روايات تفسيرى است كه در برگيرنده سخنان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده و امام (عليه السلام ) آن را در حاشيه تفسير و يا لابلاى آيات ثبت كرد. ثبت و نگارش ‍ روايات تفسيرى از سوى امام (عليه السلام ) آن هم بنا به دستور پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و بلافاصله پس از رحلت ايشان نشان از اهتمام اهل بيت عليهم السلام به كتابت ميراث روايى دارد.

[afsanah82]

4. نهج البلاغه
نهج البلاغه كه آن را فوق كلام بشر و دون كلام خالق و اخوالقرآن دانسته اند، نامى است كه گردآورنده آن ؛ يعنى سيد رضى (م 406) بر مجموعه اى از خطبه ها، نامه ها و كلمات قصار امام على (عليه السلام ) گذارده است ؛ زيرا از نگاه او يكى از ويژگى هاى برتر گفتار على (عليه السلام ) فصاحت (رسايى در ارائه مقصود) و بلاغت (رعايت مقتضاى حال ) شگفت آور آن است و هر كس با اين سخنان آشنا گردد، با شيوه مناسب سخن گفتن آشنا مى شود، از اين رو بر آن نهج البلاغه (شيوه بلاغت گويى ) نام نهاد. او از ميان انبوه گفتارهاى بر جاى مانده از آن حضرت در سده چهارم تنها يك سوم آن را برگزيد.(147)
اين كتاب از روز تدوين تا به امروز، پس از قرآن با بيشترين اقبال عالمان شيعى و سنى روبرو شد به گونه اى كه بيش هزاران اثر در شرح ، تعليق ، اسنادسازى ، تبيين بخش هايى از محتوا، ترجمه آن و... به رشته تحرير درآمد. از اين رو مى بايست آن را يكى از مهم ترين ميراث روايى شيعه برشمرد.
نهج البلاغه كنونى حاوى 241 خطبه ، 79 نامه و 480 حكمت (= كلمات قصار) است . بايد توجه داشت كه بخش هاى مهمى از گفتار امام على بن ابى طالب (عليه السلام ) در كتاب هايى پيش از نهج البلاغه انعكاس يافت . چنان كه نصر بن مزاحم (م 212)؛ على بن محمد مائنى (م 225)؛ عبدالعظيم حسنى (م 224)؛ ابراهيم بن محمد ثقفى (م 283)؛ محمد بن جرير طبرى (م 310)؛ محمد بن يعقوب كلينى (م 329)؛ شيخ مفيد (م 413) و... بخش هاى قابل توجهى از سخنان و نامه هاى آن حضرت را در كتابهاى خود منعكس ساختند.(148)
بدون ترديد كتابت و ثبت خطبه ها، نامه ها و كلمات حضرت امير (عليه السلام ) كه عموما در دوران پنج ساله حكومت آن حضرت انجام يافته و بنا به اذعان سيد رضى تنها يك سوم آن در نهج البلاغه كنونى انعكاس يافته ، با حمايت و آگاهى امام على (عليه السلام ) انجام گرفته است . اين امر نشان گر آن است كه امام (عليه السلام ) به عكس خلفاء پيشين نه تنها با كتابت حديث ممانعت نمى كرد، بلكه به آن اهتمام بس ويژه اى داشته است .
5. صحيفه سجاديه
صحيفه سجاديه كه به آن ((زبور آل محمد عليهم السلام )) يا ((انجيل اهل بيت عليهم السلام )) يا ((اخت القرآن )) لقب داده اند،(149) و از آنجا كه دعا از عرصه هاى سنت است ، صحيفه سجاديه را مى توان به عنوان يك نگاشته حديثى قلمداد كرد. البته بايد توجه داشت كه گرچه صحيفه مجموعه اى از دعاهاست ، اما در لابه لاى دعاها و در قالب راز و نيازها، درسها و آموزه هاى مهمى در زمينه هاى مختلف معارف دينى آمده است .
گرچه صحيفه سجاديه فاقد اتصال سند است ، با اين حال آنچه كه صدور اين صحيفه را از امام سجاد (عليه السلام ) قطعى مى سازد، محتواى بسيار عالى و غنى آن و الفاظ زيبا و ساى آن در عرصه مناجات و گفت و گو با خداوند است ، كه از هيچ كس به جز حجت هاى الهى كه در عالى ترين سطح معرفت الهى قرار داشته و با راه و رسم رازگويى با ساحت حق آشنايند، ساخته نيست .
علامه سيد محسن جبل عاملى در اين باره مى نويسد:
((بلاغت و فصاحت بى پايان صحيفه ، معانى و مضامين بسيار عالى ، محتواى عميق و بى نظير آن در تبيين تذلل و فروتنى در پيشگاه خداوند و ستايش او و شيوه هاى شگفت آور در طلب عفو و رحمت الهى و توسل به ذات حق ، كه در صحيفه موج مى زند، از قوى ترين شواهد صحت انتساب صحيفه به امام سجاد (عليه السلام ) است )).(150)
صحيفه كنونى داراى 54 دعا است . برخى از محدثان با بررسى ساير منابع روايى و گردآورى ساير دعاهاى نقل شده از امام سجاد (عليه السلام ) صحيفه هاى ديگرى فراهم آورده اند كه از آن ميان مى توان به الصحيفه السجاديه الثانيه از شيخ حر عاملى ؛ الصحيفه السجاديه الثالثة از ميرزا عبدالله افندى ؛ الصحيفه السجاديه الرابعة از محدث نورى و الصحيفه السجاديه الخامسة از سيد محسن جبل عاملى و... اشاره كرد.(151)
مرحوم شيخ آغا بزرگ حدود پنجاه شرح بر صحيفه را بر شمرده است .(152)
دوره دوم : شكل گيرى ميراث روايى شيعه در قالب اصول اربعماءة
اصول اربعماءة ، يا اصول چهار صدگانه به مجموعه اى از مكتوبات حديثى گفته مى شود كه در دوران ائمه (عليه السلام ) بويژه در عصر صادقين عليهما السلام توسط ياران ائمه عليهم السلام فراهم گرديد و در گردآورى جوامع روايى شيعه مورد بهره بردارى قرار گرفت . و با توجه به تكيه داشتن جوامع اوليه ، به اين اصول ، مى بايست آنها را دستمايه هاى اوليه در تدوين جوامع حديثى دانست .
بررسى مفهوم اصل و تفاوت آن با مفهوم كتاب و تصنيف
نخست بايد دانست كه در تبيين مفهوم اصل ، ميان صاحب نظران اتفاق نظر وجود ندارد. و شايد طرح اين بحث در سده پنجم و بعد از آن از عوامل ابهام باشد. از اين رو در مجموع دو ديدگاه اساسى درباره مفهوم آن ارائه شده است :
1. گروهى اصل را مرادف كتاب مى دانند و معتقداند كه ميان مفهوم اصل ، يا تصنيف تباين است . علامه شوشترى در دفاع از اين نگرش مى گويد: ((متقدمين ، اصل و كتاب را به جاى يكديگر بكار مى بستند، مثلا شيخ طوسى درباره احمد بن ميثم مى گويد: از حميد بن زيد كتاب ملاحم و كتاب دلالت و اصول ديگر نقل شده است . يا درباره احمد بن سلمه مى گويد: حميد بن زياد از او اصول زيادى از جمله كتاب زياد بن مروان قندى را روايت كرده است . لذا مى بينيم كه شيخ در گفتار خود گاه اصل را جاى كتاب مى نشاند و گاه كتاب را جاى اصل .(153)
2. در مقابل بسيارى معتقداند كه ميان مفهوم اصل و كتاب عموم و خصوص مطلق برقرار است . بر اين اساس اصل كتابى است كه :
اولا: دربرگيرنده عبارات معصوم است ، به عكس كتاب كه در آن استدلال مولف نيز مى آيد؛
ثانيا: اصل از كتاب ديگر گرفته نشده است ، در حالى كه كتاب مى تواند از اصل گرفته شده باشد.(154)
بر اساس اين ديدگاه ((اصل )) در حقيقت نوعى خاص از كتاب است .
به نظر مى رسد كه اصل را مى توان اين چنين تعريف كرد: ((اصل نگاشته اى است اوليه و سامان نايافته كه در آن روايات معصوم (عليه السلام ) بدون دخل و تصرف آمده باشد.))
وجود چنين اصولى نشان گر اهتمام اهل بيت عليهم السلام و اصحاب ائمه عليهم السلام به تابت و ثبت احاديث دارد. شيخ بهايى پس از آن كه وجود روايت در يكى از اصول اربعماءة را از جمله قرائن صحت آن دانسته در دفاع از اصالت اين اصول مى نويسد: ((از مشايخ حديثى براى ما نقل شده كه داءب صاحبان اصول آن بود كه وقتى حديثى از ائمه عليهم السلام مى شنيدند بلافاصله آن را در اصول خود ثبت مى كردند تا با گذشت زمان نسبت به بخشى از اين روايات ، يا همه آنها فراموشى به آنان دست ندهد)).(155) از برخى روايات به دست مى آيد كه ائمه عليهم السلام بخشى از اين اصول را پس از نگارش ، مورد بازنگرى و اصلاح قرار داده اند كه اين امر نيز بر اتقان آنها مى افزايد.(156)
درباره زمان تاءليف و امامانى كه سخنان آنان در اصول اربعماءة گرد آمده ميان صاحب نظران اختلاف وجود دارد. گروهى از عالمان شيعى ؛ هم چون شهيد اول ، محقق حلى ، شيخ حسين عبدالصمد (والد شيخ بهايى ) و محقق داماد معتقدند كه اين اصول مجموعه اى روايى است كه چهار صد تن از ياران امام صادق (عليه السلام ) از گفتار آن حضرت ، يا از پاسخ ‌هاى امام (عليه السلام ) به پرسش ها فراهم آورده اند.
شهيد اول مى نويسد: ((از پاسخ ‌هاى امام صادق (عليه السلام ) چهار صد نگاشته از سوى چهار صد مولف فراهم شده است )).(157)
محقق حلى مى گويد: ((تنها از پاسخ ‌هاى امام صادق (عليه السلام ) به پرسش ها، چهار صد تصنيف از سوى چهار صد مولف فراهم آمده كه به آنها اصول گفته اند)).(158)
در اين بين امين الاسلام طبرسى اين مجموعه را افزون بر امام صادق (عليه السلام ) حاوى پاسخ ‌هاى امام كاظم (عليه السلام ) نيز دانسته است .(159)
در مقابل برخى ديگر از صاحب نظران بر اين باورند كه اصول اربعماءة از زمان حضرت امير (عليه السلام ) تا زمان امام حسن عسكرى (عليه السلام ) فراهم آمده و حاوى گفتار تمام ائمه عليهم السلام است . هر چند بيشترين سهم روايات اصول اربعماءة از آن صادقين عليهم السلام است .
فاضل دربندى آورده است : ((اماميه از دوران امير مؤ منان (عليه السلام ) تا دوران امام حسن عسكرى (عليه السلام ) چهارصد كتاب فراهم آوردند كه به اصول معروف شده اند)).(160)
سرنوشت اصول اربعماءة
بر اساس گزارش هاى تاريخى اين اصول تا دوران صاحبان جوامع اوليه شيعه ؛ يعنى محمدون ثلاث وجود داشته و مورد استفاده آنان قرار گرفته است . و نيز شمارى از آنها نيز تا زمان محمد بن ادريس حلى (م 598)؛ سيد بن طاوس (م 673؛) شهيد ثانى (م 966)؛ كفعمى (م 1104) و ميرزا حسين نورى (م 1320) باقى ماند و مورد استناد آنان قرار گرفت .(161) شيخ آغا بزرگ تهرانى در الذريعه با استفاده از منابع تاريخ و رجالى ، هم چون رجال نجاشى ، فهرست شيخ طوسى معالم العلماء ابن شهر آشوب و منابعى ديگر فهرست 122 اصل از ميان اصول اءربعماة را بر شمرده است .(162) امروزه از ميان اين اصول تنها شانزده اصل به دست ما رسيده است كه مرحوم حسن مصطفوى مجموعه آنها را در كتاب ((الاصول السته عشر)) به چاپ رساند.
از نظر شيخ آغا بزرگ دو عامل مهم در از بين رفتن اصول اربعماءة نقش ‍ داشته است :
1. پس از تدوين جوامع اوليه حديثى از رغبت علماء به اصول اربعماءة كاسته شد؛ زيرا از سويى اين روايات در كتب اربعماءة گردآورى شده بود و از جهت ديگر مراجعه مستقيم به اصول اربعماءة بخاطر فقدان تنظيم و تبويب دشوار بود.
2. آتش سوزى كتابخانه شيخ طوسى در سال 448 هجرى به دست متعصبان اهل سنت باعث سوخته شدن شمارى از اى اصول شد.(163)
دوره سوم : دوره تدوين جوامع اوليه حديثى شيعه
چنان كه در تبيين دوره دوم از تاريخ حديث شيعه روشن شد، اصحاب ائمه عليهم السلام تا دوران امام حسن عسكرى (عليه السلام ) كوشيدند تا ميراث روايى اهل بيت عليهم السلام را در قالب اصول روايى ثبت و ضبط كنند. بدين ترتيب هر كس بنابه سليقه خود و ميزان حضور در جلسات ائمه عليهم السلام به ثبت پاره اى از روايات توفيق يافت . گرچه شمارى از محدثان ؛ هم چون حميد بن زياد، يونس بن عبدالرحمن ، محمد بن يحيى و... به جامع نويسى و تنظيم بخش هايى از اين اصول روى آوردند، اما بخاطر دسترسى نداشتن به تمام اصول روايى و درك بخشى از دوران صدور روايات از ائمه عليهم السلام و نيز توجه آنان به بخشى خاص از روايات ؛ نظير احكام ، كارى در خور و جامع ارائه نگرديد.
از سوى ديگر رشد و تعالى جامعه شيعى در دوران غيبت صغرا و آغاز غيبت كبراى امام زمان (عليه السلام ) و نياز پيوسته عالمان دينى ؛ اعم از فقيهان ، متكلمان ، مفسران شيعه به ميراث روايى مدون و رويكرد اختلاف در نگرش هاى فقهى و كلامى در اثر پراكندگى اصول روايى ضرورت تدوين جوامع حديثى شيعه را بيش از هر زمان ديگر ضرورى مى ساخت .
در پاسخ به چنين نيازى بود كه ثقه السلام كلينى (م 329)، شيخ صدوق (م 381) و شيخ طوسى (م 460) اقدام به تدوين جوامع روايى نمودند و كتاب هاى ((كافى ))، ((من لايحضره الفقيه ))، ((مدينه العلم ))، ((تهذيب و استبصار)) به رشته تحرير در آمد. البته پيش از آنان بزرگانى همچون احمد بن محمد بن خالد برقى (م 274)، محمد بن صفار (م 290)؛ حميدى قمى (م 300)؛ به ترتيب كتاب هاى المحاسن ، بصائر الدرجات و قرب الاسناد را نگاشتند. و نيز همزمان با عصر محمدون ثلاث كتاب هاى حديثى ديگرى توسط اين بزرگان و ديگر محدثان ؛ هم چون عيون اخبار الرضا (عليه السلام )، الخصال ، الامالى از شيخ صدوق ، الغيبة ، الاقتصاد از شيخ طوسى و... تدوين شد، اما به خاطر برخوردارى كتاب هاى پنجگانه از جامعيت ، اتقان سند و متن روايات ، اين كتاب ها مورد توجه عالمان شيعى در سده هاى پسين قرار گرفت و آرام آرام به عنوان كتب خمسه روايى شيعه شناخته شد كه البته بعدها پس از مفقود شدن كتاب مدينة العلم ، به كتب اربعه حديثى شيعه اشتهار يافت .
چهار كتاب اصلى روايى شيعه بين شرح است :
1. كافى ، ثقه الاسلام محمد بن يعقوب كلينى (م 329)
ابو جعفر محمد بن يعقوب كلينى كه به ثقه الاسلام و رئيس المحدثين معروف است در روستاى كلين از روستاهاى رى (164) در ميان خاندانى علمى چشم به جهان گشود، زمان دقيق ولادت كلينى مشخص نيست ، اما از قرائنى مى توان نتيجه گرفت كه او با فاصله كوتاهى قبل ، يا پس از ولادت امام زمان (عليه السلام )، يعنى حدود سال 255 هجرى ولادت يافت .
كلينى براى كسب حديث به شهرهاى مختلفى ، از جمله كوفه ، بغداد، دمشق و بعلبك مسافرت كرده هر چند گزارش متقنى در اين زمينه در دسترس نيست . از او به عنوان شيخ شيعه و چهره نام آور شيعه در رى ياد كرده اند.(165) از اين كه وى در سال 327 هجرى ، يعنى يك يا دو سال پيش ‍ از وفات ، پس از اشتهار و نيز پس از تاءليف كافى وارد بغداد شده و در آنجا به تدريس حديث پرداخت و با توجه به اين كه او براى تدوين كافى بيست سال وقت صرف كرد، مى توان نتيجه گرفت كه او كتاب ((كافى )) را در رى و قم نگاشته است .(166)
در ميان اساتيد و مشايخ حديثى مرحوم كلينى از على بن ابراهيم قمى ، محمد بن يحيى عطار، ابو على اشعرى ، حسين بن محمد، احمد بن ادريس ، ابن فروخ صفارى ، ابن عقده و... مى توان ياد كرد. اما به نظر مى رسد كه در ميان اساتيد بيشترين تاءثير گذارى بر كلينى از آن على بن ابراهيم قمى (صاحب تفسير معروف ) و محمد بن يحيى اشعرى است . در ميان شاگردان كلينى نيز به چهره هاى برجسته اى ؛ همچون ابوالقاسم جعفر بن قولويه (م 367) ابو محمد هارون بن موسى تلعكبرى (م 385)، ابو غالب احمد بن محمد زرارى (م 368)، برمى خوريم كه هر يك در زمينه حديث ، فقه ، رجال داراى جايگاه علمى برجسته اى هستند.(167)
مرحوم كلينى به جز كافى داراى آثار علمى ديگرى ؛ از جمله 1. تعبير الرؤ يا؛ 2. الرد على القرامطه ؛ 3. رسائل الائمه ؛ 4. كتاب الرجال و... است .(168) كتاب هاى مختلف كلينى نوع چينش روايات در كافى و نيز انتخاب عناوين ابواب و ارائه نقطه نظرات كلامى كه احيانا در لابلاى روايات آورده ، نشان مى دهد كه مرحوم كلينى افزون بر احاطه گسترده به دانش حديث ، در زمينه كلام و فقه نيز صاحب نظر بوده است .
كلينى سرانجام در سال 328، يا 329 هجرى چشم از جهان فرو بست و در بغداد مدفون شد. سال ها پس از وفات او و پس از خراب شدن قبر و رويت بدن و كفن تازه ، از سوى يكى از واليان متعصب بغداد قبه اى بر روى قبر او ساخته شد.(169)
كافى نخستين و مهم ترين جامع روايى شيعه است كه به گفته بسيارى ، كتابى هم وزن و هم سنگ آن در اسلام نگاشته نشده است . كافى مجموعا شامل اصول در دو جلد و فروع در چهار جلد و روضه در يك جلد و داراى 30 كتاب و 326 باب و جمعا 16199 روايت است ،(170) كه از آن ميان بنابه مبناى متاءخران 5072 روايت صحيح ، 144 روايت حسنه ، 1118 روايت موثقه و 9485 روايت ضعيف وجود دارد.(171) به نظر مى رسد كه نام كافى از سوى مولف بر اين كتاب گذاشته نشده ؛ زيرا مرحوم كلينى در آغاز خطبه اشاره اى به آن نمى كند هر چند با آوردن جمله : و قلت انك تحب اءن يكون عندك كتاب كاف يجمع فيه من جميع فنون علم الدين ما يكتفى به المتعلم و يرجع اليه المسترشد؛ و گفتى كه دوست دارى نزد تو كتابى كافى و جامع باشد كه در آن تمام فنون علم دين كه براى طالب علم كفايت كننده و براى طالب رشد و تعالى مرجع باشد، جمع شده باشد)).(172)
اشاره كرده كه مقصود او تدوين كتابى است كه پاسخ گوى نياز دينى مومنان و در اين جهت كافى باشد.(173)
بنابه تصريح بسيارى از محققان ، كلينى براى تدوين كافى بيست سال زمان صرف كرد. اين زمان طولانى نشان گر دقت او در انتخاب روايات و نيز تبويب و تنظيم احاديث در ابواب و فصول متناسب است .(174)
مرحوم كلينى در مقدمه كتاب اشاره مى كند كه او اين كتاب را در پاسخ به نامه يكى از برادران دينى فراهم ساخته است . نام اين شخص به طور دقيق مشخص نيست ، اما احتمال داده شده كه او محمد بن احمد بن عبدالله بن قضاعه صفوانى ، يا محمد بن نعمانى است .(175)
كلينى بخشى از درخواست اين شخص را چنين منعكس ساخته است :
((اى برادر! آگاه شدم از آن شكايت كه نسبت به مردم زمان نمودى ، كه ايشان بر نادانى باهم سازش نموده و در آبادانى راه جهالت ، همدست و كوشايند تا آنجا كه نزديك است دانش از ايشان رخت بربندد و ريشه كن گردد... تو يادآور شدى كه مطالبى برايت مشكل شده ، كه بواسطه اختلاف روايات وارده در آنها حقيقت آنها را نمى فهمى و دانسته اى كه اختلاف روايت مربوط به اختلاف علل و اسباب آن است و به دانشمند مورد اعتمادى كه در اين قسمت وارد باشد، دسترسى ندارى تا با او مذاكره و گفت و گو كنى و گفتى كه مى خواهم كتابى داشته باشم كه تمام بخش هاى علم دين در آن باشد تا دانشجو را بى نياز كند و مرجع هدايت خواه باشد و كسى كه عمل به اخبار صحيح امامان صادق و سنت هاى ثابت مورد عمل را خواهد از آن كتاب برگيرد و واجبات خدا و سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به كمك آن ادا شود)).(176)
با اين نامه ، انگيزه كلينى نيز مشخص مى شود. بنابراين او با تدوين كافى خواسته است تا ضمن نجات روايات شيعه از پراكندگى و تنظيم آن در يك مجموعه واحد، از توسعه دامنه اختلافات دينى جلوگيرى كند.
ويژگى ها و امتيازات كافى
1. جامعيت ، كافى نه تنها در مقايسه با هر كتاب روايى ، بلكه حتى در مقايسه با ساير جوامع اوليه حديثى ، همچون ((من لا يحضره الفقيه .))، ((تهذيب الاحكام )) و ((الاستبصار)) از جامعيت مطلوبى برخوردار است ؛ زيرا تنها به روايات فروع و احكام بسنده نكرده و با امعان به جايگاه عقايد و اخلاق ، دو جلد نخست كافى را به اين دو بخش مهم در عرصه دين شناسى اختصاص داد. بدون ترديد اگر شيخ صدوق و شيخ طوسى به اين امر اهتمام داشته و در كنار فروع به اصول نيز مى پرداختند، ميراث روايى شيعه در اين دو عرصه از غنا و جامعيت بيشترى برخوردار بود. به خاطر همين ويژگى ، مرحوم فيض ضمن تجليل از كافى از ساير جوامع روايى بخاطر غفلت از اصول انتقاد كرده است .(177)
2. چينش قابل تحسين ، بايد توجه داش كه مرحوم كلينى نخستين كسى است كه به تدوين و تنظيم جامع روايى اقدام كرده و پيش از خود هيچ الگويى نداشته تا از آن بهره گيرد. با اين حال وقتى به مجموعه كتاب كافى و نيز ابواب و فصول مختلف آن مى نگريم به چينش شگفت آورى بر مى خوريم . مقدم داشتن اصول بر فروع و نيز الحاق روضه در پايان كتاب حكايت گر حسن سليقه او در چينش كلى كتاب دارد. او در كتاب اصول ، نخست كتاب العقل و الجهل و سپس كتاب فصل العلم را ذكر مى كند و پس ‍ از آنها روايات كتاب التوحيد و سپس روايات كتاب الحجه را مى آورد؛ زيرا پايه همه گفتارها در زمينه اصول و فروع عقل است كه مايه امتياز انسان از حيوان ، نبات و جماد است . و عقل با سرمايه علمى فربه شده ، سمت و سو پيدا مى كند.
پس از اين مرحله است كه نوبت به خداشناسى مى رسد. مرحوم كلينى نبوت و امامت را تحت عنوان واحدى به نام كتاب الحجه مى آورد؛ زيرا پيامبر اكرم و امام (عليه السلام ) بر اساس اصل حجت الهى براى هدايت مردم منصوب مى شوند.
ساير فصول و ابواب كتاب نيز داراى چنين چينش مناسبى است .
مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول از علامه مجلسى ، شرح صدر المتالهين و شرح ملا صالح مازندرانى بر اصول كافى از مهمترين شرح هاى كافى به شمار مى روند.

[afsanah82]

بررسى استناد روضه به كلينى
درباره استناد تمام مجلدات كافى به كلينى هيچ يك از محققان ترديدى روا نداشته اند. در اين ميان تنها ملا خليل قزوينى معتقد است كه روضه از تاءليفات ابن ادريس حلى است كه اشتباها به كلينى منتسب شده است . اين ديدگاه از نگاه حديث شناسان مورد نقد قرار گرفته و دلايلى بر رد آن به شرح ذيل ارائه شده است :
1. راوياتى كه در آغاز سند كافى و از جمله روضه از آنان نام برده شده و كلينى مستقيما از آنان نقل مى كند جزء طبقه هشتم يا نهم روايت اند و كلينى خود از طبقه نهم است . در حالى كه ابن ادريس جزء طبقه پانزدهم است . چگونه ممكن است ابن ادريس كه خود در طبقه پانزدهم است بدون واسطه از اشخاصى روايت كند كه در طبقه هشتم ، يا نهم اند.
2. اساتيد روايات روضه با اساتيد روايات در اصول و فروع كافى يكسان است ، كه اين امر نشان از يكى بودن مولف آنهاست .
3. نجاشى و شيخ طوسى كه سال ها پيش از ابن ادريس بوده اند، روضه را جزئى از كافى و تاءليف كلينى دانسته است . اگر ادعاى تاليف روضه از سوى ابن ادريس (م 598) صحيح باشد، چگونه ممكن است نجاشى و شيخ سال ها پيش از وجود و انتساب اين كتاب مطلع باشند.(178)
2. من لا يحضره الفقيه ، شيخ صدوق محمد بن على بن بابويه قمى (م 381)
ابو جعفر بن على بن بابويه قمى معروف به شيخ صدوق از محدثان بزرگ شيعه در سده چهارم است . سال ولادت او به طور دقيق مشخص نيست ، اما عموما معتقداند سال ولادت او 306 هجرى است .(179) پدر شيخ صدوق از محدثان بنام شيعه و بنا به گفته نجاشى استاد و سرآمد محدثان حوزه قم در عصر خود بوده است . در توقيع شريفى كه از سوى امام زمان (عليه السلام ) خطاب به او صادر شد، عباراتى ؛ همچون ((يا شيخى و معتمدى و فقيهى ...)) آمده كه حكايت از مقام بلند معنوى و علمى اوست .(180) او در آغاز سمت استادى فرزند خود شيخ صدوق را بر عهده داشت . شيخ صدوق پس از فراگيرى دانش از پدر و پس از وفات او در سال 329 هجرى به مجلس درس محمد بن حسن احمد بن وليد پيوست و مدت 15 سال از درس او بهره گرفت . شيخ به رغم احترام به پدر خود بارها نظر استادش ابن الوليد را بر نظر پدر ترجيح داده است . شيخ افزون بر اين دو محدث نامى از محضر اساتيد بزرگى ؛ هم چون محمد بن على بن ماجيلويه ، محمد بن موسى بن متوكل ، احمد بن محمد بن يحيى عطار و... نيز دانش آموخت .(181)
روزگارى كه شيخ صدوق در آن مى زيست ، با حاكميت آل زياد و آل بويه به عنوان حاكمان شيعى ، همزمان بود. از اين جهت شيخ صدوق پس از اشتهار مورد حمايت آنان قرار گرفت . او كتاب عيون اخبار الرضا (عليه السلام ) را بنا به درخواست صاحب بن عباد وزير دانشمند و با كفايت آل بويه نگاشت .(182)
در ميان شاگردان شيخ صدوق مى توان از حسين بن عبيدالله غضائرى ، على بن احمد بن عباس نجاشى (پدر نجاشى ) سيد مرتضى ، شيخ مفيد، هارون بن موسى تلعكبرى نام برد.(183)
وجود چهره هاى برجسته شيعه ؛ هم چون شيخ مفيد و سيد مرتضى در ميان شاگردان او حكايت از جايگاه بلند علمى او دارد.
براى شيخ صدوق بيش از دويست و پنجاه اثر علمى بر شمرده شده است .(184) كه تنوع موضوع هاى اين كتاب ها، حكايت از تبحر شيخ در زمينه هاى مختلف علوم اسلامى است . متاسفانه بيشتر آثار شيخ در اثر گذشت زمان و رخدادهاى مختلف از بين رفته است .
شيخ صدوق در سال 381 هجرى در شهر رى وفات يافت و در همين شهر مدفون شد. در سال 1238 هجرى در دوران فتحعلى شاه در اثر سيل ، قبر شيخ تخريب شد و رويت بدن و كفن تر و تازه و حناى روى ناخن ها بر عظمت مقام معنوى و علمى شيخ بيش از پيش افزود.(185)
كتاب من لا يحضره كه گاه از آن با عنوان ((من لا يحضر))، يا ((فقيه )) ياد مى شود، پس از ((كافى )) مهم ترين و معتبرترين جامع روايى شيعه است كه در آن روايات مربوط به احكام آمده و در چهار جلد منتشر شده است .
در من لا يحضره الفقيه مجموعا 5998 روايت در 666 باب آمده كه از آن ميان 3943 روايت مسند و 2055 روايت مرسل (فاقد سند) است .(186) ترتيب روايات كتاب من لا يحضر بر اساس ابواب فقهى است . به عنوان مثال او در نخستين باب از احكام آبها از طهارت و نجاست آنها سخن مى گويد، آنگاه از احكام تخلى و سپس از ابوابى در زمينه غسل ، تيمم و احكام اموات ، وارد ابواب نماز مى شود و ساير جلدهاى من لا يحضر نيز بر همين اساس تنظيم شده است .
شيخ صدوق در آغاز كتاب ، انگيزه خود را از تاءليف من لا يحضر اين چنين تشريح كرده است :
((هنگامى كه دست قضاء مرا به بلاد غربت و روستاى ايلاق در شهر بلخ كشاند، شريف الدين ابو عبدالله معروف به نعمت از فرزندان امام موسى بن جعفر (عليه السلام ) وارد آنجا شد با همنشينى او شادى ام استمرار يافت و با گفت و گو با او سينه ام فراخى گرفت و از مودت و دوستى با او بهره مند شدم ... او از كتابى يادآور شد به نام ((من لا يحضر الطبيب )) كه محمد بن زكرياى رازى (طبيب ) آن را فراهم ساخته بود - و گفت كه در رشته خو كتاب كاملى است - از من خواست كه براى او كتابى در زمينه فقه حلال و حرام ، شرايع و احكام بنويسم تا از هر كتابى در اين زمينه كفايت كند و نام آن را كتاب ((من لا يحضره الفقيه )) بگذارم .(187)
از اين مقدمه بر مى آيد كه شيخ صدوق بنا بر درخواست دوست ايمانى اش ‍ - كه بخاطر اخلاق حسنه به او ارادت ويژه داشته - به نام نعمت ، به تدوين من لا يحضر به عنوان خودآموز فقهى پرداخت . و در من لا يحضر تنها رواياتى را آورد كه مطابق با فتاواى او بوده است ، چنان كه خود در مقدمه آورده است : ((من بنا ندارم طبق عادت مصنفان ، تمام روايات را بياورم ، بلكه تنها رواياتى را ذكر مى كنم كه طبق فتواى من است و آنها را صحيح مى دانم )).(188)
شيخ صدوق در من لا يحضره الفقيه اسناد روايات را به استثناى آخرين راوى حذف كرده و طرق خود را به آن راويان در آخر كتاب در فصلى با عنوان مشيخه تدارك كرده است .
مولى محمد تقى مجلسى (مجلسى دوم ) دو شرح عربى و فارسى به نام هاى : روضة المتقين فى شرح اخبار الائمه المعصومين عليهم السلام و لوامع صاحبقرانى ، بر اين كتاب دارد.
3. تهذيب الاحكام فى شرح المقنعه ، شيخ الطائفه محمد بن حسن طوسى (م 460)
اءبو جعفر محمد بن حسن طوسى ملقب به شيخ الطائفه در سال 385 در طوس خراسان چشم به جهان گشود.(189) از چگونگى تحصيل شيخ تا بيست و سه سالگى در ايران گزارش روشن تاريخى در دست نيست ، اما با توجه به شكوفايى دانش هاى مختلف اسلامى در خراسان ، قم ، رى و نيز حاكميت آل بويه و حمايت آنان از عالمان شيعى مى توان حدس زد كه او بخشى از تحصيلات خود را در شهر خود، يا ساير حوزه هاى درسى ايران فرا گرفته است شيخ در سال 408 هجرى وارد بغداد شد.(190)
شهر بغداد به عنوان پايتخت عباسيان در دوران حضور شيخ مهم ترين مركز علم و دانش جهان اسلام به شمار مى رفته است . وجود كتابخانه هاى مهم و نيز حضور عالمان و صاحب نظران نحله هاى مختلف كلامى و فقهى و ساير عرصه هاى دينى در بغداد به غناى علمى و فرهنگى اين شهر مى افزود.
شيخ در طول چهل سال اقامت خود در محله كرخ بغداد كه محله اى شيعه نشين بود، ضمن بهره گرفتن از دانش بزرگترين اساتيد؛ هم چون شيخ مفيد، مهم ترين آثار علمى خود را به رشته تحرير در آورد، تا آن كه در سال 448 يا 449 پس از ناكام ماندن سعايت شيخ نزد خليفه عباسى القائم بالله و بالا گرفتن ستيزه ميان سنى هاى متعصب و شيعيان و حمله كور متعصبان به خانه شيخ و آتش زدن خانه و كتابخانه ، شيخ طوسى به ناچار بغداد را رها و در نجف كه در آن روزگار منطقه اى متروك بود رحل اقامت افكند.(191) حضور شيخ در نجف كه تا پايان عمر حدود يازده سال به طول انجاميد، باعث رويكرد عالمان و محدثان شيعه به اين شهر و بنيان گذارى حوزه هزار ساله تشيع در اين شهر شد كه تا روزگار ما ادامه يافته است .
شيخ طوسى سرانجام در سال 460 هجرى در نجف وفات يافت و طبق وصيت او در خانه مسكونى اش مدفون شد.(192)
در ميان اساتيد شيخ ، به دو چهره بسيار برجسته شيعه ؛ يعنى شيخ مفيد و سيد مرتضى بر مى خوريم كه از آنان به عنوان اركان اماميه ياد مى شود. وسعت دانش اين دو عالم فرزانه و عقل گرايى آنان و كثرت و عمق آثارى كه از خود بر جاى گذاشته اند، جاى هيچ گونه ترديدى باقى نمى گذارد كه شيخ جامعيت علمى خود را مرهون تربيت علمى چنين اساتيد است . شيخ مدت 5 سال تا زمان وفات شيخ مفيد؛ يعنى در سال 413 ملازم وى بود، پس از وفات شيخ مفيد به درس سيد مرتضى پيوست و تا پايان حيات سيد؛ يعنى سال 436 ملازم او بود.
شيخ طوسى از نظر جامعيت آثار و گستره موضوعات علمى در آنها منحصر به فرد است . نجاشى معاصر شيخ بيست و سه كتاب شيخ را برشمرده و خود شيخ در شرح حال خود بر چهل و يك كتاب اشاره مى كند، اما در ساير منابع بيش از پنجاه اثر براى او بر شمرده شده است و احتمالا برخى از اين آثار پس از تاءليف ((فهرست )) و ((تدوين شرح حال ))، فراهم آمده است . افزون بر كتاب هاى تهذيب و استبصار، شيخ در زمينه كلام ((تلخيص ‍ الشافى ))، ((المفصح و الغيبة )) و در زمينه تفسير كتاب ((تبيان ))، در زمينه فقه كتاب هاى ((نهايه ))، ((مبسوط)) و ((خلاف )) و در زمينه اصول ، كتاب ((العدة )) و در زمينه رجال كتابهاى ((فهرست )) و ((اختيار معرفة الرجال )) را نگاشت .(193)
كتاب تهذيب الاحكام داراى 13988 روايت است كه در 393 باب و 23 كتاب شامل طهارت تاديات تنظيم شده و در ده جلد چاپ و منتشر شده است .(194)
با توجه به عنوان كتاب و طبق توضيح شيخ طوسى ، استاد ايشان ، يعنى شيخ مفيد داراى كتابى است به نام المقنعه كه شيخ مفيد در اين كتاب ابتدا اصول عقايد و سپس آراء و فتاواى فقهى خود را بدون ذكر استنادات روايى ، يا بحث هاى استدلالى ، منعكس ساخته است . از سوى ديگر شيخ طوسى در آغاز جوانى ؛ يعنى 25 سالگى كه هم زمان با آغاز ورود او به بغداد است ، با مشكل تعارض روايات شيعه كه باعث طعنه مخالفان بود، روبرو شده و خود را مسئول رفع تعارض روايات و دفع اين طعنه ديده و براى اين كار كتاب استاد خود را مناسب ديده است . و شيخ زمانى تاءليف تهذيب را آغاز كرد كه 25 سال ، يا 26 سال بيشتر نداشت .(195) در حقيقت تهذيب ، شرح روايى بر كتاب مقنعه است ؛ يعنى او مستندات روايى گفتار استاد خود در اين كتاب را ذكر مى كند، همان گونه كه ((وسائل الشيعه )) مرحوم شيخ حر عاملى شرح روايى بر كتاب فقهى ((شرائع الاسلام )) محقق حلى است .
شيخ طوسى در آغاز تهذيب انگيزه خود را از نگارش اين كتاب اين چنين شرح داده است .
((برخى از دوستان به من يادآور شدند، كه احاديث اصحاب ما دچار اختلاف ، تباين ، و تضاد است ، به گونه اى كه حتى روايتى نيست ، مگر آن كه در برابر آن روايتى ضد آن قرار دارد و هيچ حديثى از تعارض سالم نمانده است و اين امر باعث شديدترين و بزرگ ترين طعنه هاى مخالفان عليه ما شده است ، از اين رو پرداختن به شرح كتابى كه در بر گيرنده تاءويل ، روايات مختلف و احاديث متعارض باشد، از مهم ترين وظائف دينى و مايه تقرب به خداوند است )).(196)
از اين سخن شيخ طوسى برمى آيد كه انگيزه او از تاءليف تهذيب ارائه راههاى جمع ميان روايات است ؛ زيرا تعارض روايات از نظر او افزون بر آن كه باعث طعنه و سرزنش مخالفان شده ، باعث ترديد، بلكه انحراف برخى از شيعيان نيز شده است .
ويژگى ها و امتيازات تهذيب الاحكام
1. تهذيب از نظر انعكاس شمار زيادى از روايات فروع و نيز عدم انحصار در ذكر روايات ، مطابق با معيارهاى پذيرش (چنان كه كلينى چنين بنايى ، داشت )، يا روايات مطابق با فتوا (كه شيوه شيخ صدوق است ) نسبت به كافى ، من لا يحضر و حتى استبصار از جامعيت بيشترى برخوردار است .
2. ارائه نسبتا كامل روايات موافق و مخالف ، با صرف نظر از نوع سازشى كه شيخ ميان آنها برقرار مى كند، به فقيه ، يا هر حديث پژوهى اين امكان را مى دهد كه براى استنباط هر حكمى با همه جوانب صدور و مفاد روايات آشنا شود و با بينش عميق تر به كند و كاو بپردازد. افزون بر آن ، انعكاس ‍ وسيع چنين رواياتى ما را با پديده تقيه ، ارائه پاسخ ‌ها مطابق با سطح مخاطبان ، قبض و بسط ائمه عليهم السلام در طرح مباحث ، اشتباه راويان در نقل به معناى روايات و... آشنا مى سازد.
3. با توجه به جامعيت علمى شيخ طوسى و بهره گيرى در شيوه هاى تعامل خود با روايات از دانش اساتيد نامورى ؛ همچون شيخ مفيد و سيد مرتضى ، چگونگى برخورد او با روايات و تاءويل يا جمع عرفى ، تجربه هاى عملى كارآمدى را در پيش روى هر حديث پژوهى مى گشايد، هر چند همه تاءويل ها و جمع هاى او مورد پذيرش نباشد.
4. الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، شيخ طوسى (م 460)
دومين كتاب روايى شيخ طوسى كه از نظر اعتبار به عنوان چهارمين كتاب در ميان كتب اربعه شناخته شده ، كتاب استبصار است . شيخ ، استبصار را در سه جلد فراهم آورد، جلد اول و دوم در زمينه عبادات و جلد سوم در زمينه عقود و ايقاعات و ساير اءبواب فقه است .(197) كه در چاپ هاى كنونى در چهار جلد منتشر شده است . اين كتاب طبق شمارش مولف داراى 925 باب و 5511 حديث است .(198) چنان كه شيخ طوسى خود در مقدمه كتاب آورده ، استبصار را پس از تاءليف تهذيب و بنا به درخواست گروهى از عالمان فراهم آورده است . شيخ انگيزه خود از تاليف استبصار را چنين بيان كرده است :
((چون ديدم گروهى از اصحاب در كتاب بزرگ ما موسوم به تهذيب الاحكام و رواياتى كه ما در زمينه حلال و حرام در آن گرد آورده ايم را نگريسته و آن كتاب را در برگيرنده بيشترين مسائل فقه در اءبواب احكام دانسته اند، تمايل يافتند به احاديث مختلف آن به صورت جداگانه و مختصر نيز دست يابند...)).(199)
بر اساس اين گفتار كتاب استبصار در حقيقت نوعى تلخيص تهذيب الاحكام است . شيخ طوسى در ادامه سخن خود پس از آن كه مى گويد: اين كار؛ يعنى گردآورى روايات مخالف و جمع ميان آنها كارى بى سابقه است ، چنين آورده است :
((من در هر باب تحت فتواى خود، روايات مربوط به آن را ذكر مى كنم ، سپس روايات مخالف آن را مى آورم و راه جمع ميان آنها را بيان مى كنم و تا آنجا كه جمع ممكن باشد از طرح روايت پرهيز مى كنم . و در آغاز كتاب به بخشى از قرائنى كه مى توان به كمك آنها برخى از روايات را بر برخى ديگر ترجيح داد اشاره مى كنم )).(200)
شيخ با تقسيم روايات به دو دسته متواتر و غير متواتر، روايات غير متواتر را بر دو دسته دانسته است : يك دسته رواياتى كه همراه با قرينه هستند، از نگاه ايشان اين دست از روايات بسان متواتر، مفيد علم اند. آنگاه برخى از قرائن ؛ همچون موافقت با ظاهر قرآن ، دليل عقل و... را برمى شمرد.
دسته دوم روايات آحاد فاقد قرينه اند. از نظر شيخ به اين دسته از روايات در صورتى مى توان عمل كرد كه معارض نداشته باشند. اما اگر معارض داشته باشد مى بايست با آن ها طبق قوانين تعادل و تراجيح عمل كرد.(201)
شيخ در استبصار نيز بسان تهذيب اسناد روايات به استثناى آخرين راوى را حذف كرده آنگاه در مشيخه طرق خود را به روات احاديث تبيين نموده است .
با اين توضيح مى توان گفت كه استبصار از جهات ذيل همسان با تهذيب الاءحكام است :
الف . تنظيم كتاب بر اساس كتاب مقنعه شيخ مفيد؛
ب . حذف اسناد روايات و تدارك آنها در مشيخه ؛
ج . كوشش براى رفع تعارض ميان روايات و ارائه جمع ميان آنها.
تفاوت استبصار با تهذيب از اين جهت است كه شيخ طوسى در تهذيب تمام روايات موافق گفتار شيخ مفيد در مقنعه را به صورت مبسوط ذكر مى كند، آنگاه پس از ذكر روايات مخالف به ارائه راه جمع مى پردازد، اما در استبصار خود را ملزم به نقل عبارت هاى مقنعه نمى بيند و در هر مساءله تنها بخشى از روايات موافق را ذكر مى كند، اما روايات مخالف را به طور كامل مى آورد و مى كوشد به صورت مبسوطتر و متقن تر به رفع تعارض ميان آنها بپردازد. از اين جهت استبصار به كتابى اصولى نزديك شده است . و بدين خاطر آن را بخاطر برخوردارى از مباحث علمى متقين براى خواص عالمان مفيدتر دانسته اند.(202)
((ملاذ الاخيار فى فهم تهذيب الاخبار)) از علامه مجلسى ، ((غاية المرام )) از سيد نعمة الله جزائرى ، از جمله شرح هاى تهذيب و ((جلاء الابصار فى شرح الاستبصار)) از شيخ عبدالرضا طفيلى از جمله شرح هاى استبصار است .
روايات كتب اربعه از نگاه اخباريون و اصوليون
ميان اصوليون و اخباريون درباره ميزان صحت روايات اربعه اختلاف است .
اخباريون بر صحت و قطعيت روايات كتب اربعه پاى فشردند، در حالى كه اصوليون معتقد به صحت و قطعيت روايات آنها هستند. در ميان اخباريون محمد امين استرآبادى كه بنيان گزار اين گرايش فكرى در سده هاى اخير به شمار مى رود، با گشودن فصلى در كتاب الفوائد المدنيه دوازده دليل بر صحت روايات كتب اربعه آورده است .(203) فيض كاشانى نيز در مقدمه ((وافى )) از صحت روايات آنها دفاع كرده است .(204) و مرحوم شيخ حر عاملى در فائده نهم از فوائد طرح شده در پايان كتاب ((وسائل الشيعه )) بيست و دو وجه براى اثبات مدعاى خود ذكر كرده است .(205)
هم چنين محدث بحرانى در مقدمه كتاب فقهى ((الحدائق الناضرة )) نه دليل براى اين مدعا ارائه كرده است .(206)
اهم دلايل اخباريون بر صحت روايات كتب اربعه بدين شرح است :
1. ما مى دانيم كه بسيارى از اصحاب و راويان ائمه (عليه السلام )، از جمله اصحاب اجماع بسش از سيصد سال براى بر گرفتن احكام و ثبت رواياتى كه از آنان مى شنيدند و نيز عرضه مكتوبات خود بر ائمه (عليه السلام ) عمر صرف كردند، اين كار تا زمان صاحبان كتب اربعه استمرار يافت .
در حقيقت كتب اربعه بر يك ميراث روايى مكتوب و برگرفته از روايات ثبت شده از مجالس ائمه (عليه السلام ) متكى است .(207)
2. صاحبان كتب اربعه در مقدمه كتاب هايشان از صحت روايات كتاب خود دفاع كرده اند.
كلينى كتابش را براى رهايى از حيرت و سرگردانى در فهم دين تنظيم كرد. پيداست كه با ارائه روايات صحيح چنين كارى ميسر است .
مرحوم صدوق به صحت روايات كتاب من لايحضر و مطابقت آنها با فتاواى خود تصريح كرده و شيخ طوسى نيز بخاطر چنين باورى حتى رواياتى كه ظاهرا داراى سند ضعيفى هستند را آورده است .(208)
3. از تتبع كتب رجال و احوال پيشينيان به دست مى آيد كه اصول و كتب مورد اعتماد در زمان صاحبان كتب اربعه وجود داشته و آنان كتاب هاى خود را با استفاده از اين اصول و كتب مورد اعتماد در زمان صاحبان كتب اربعه وجود داشته و آنان كتاب هاى خود را با استفاده از اين اصول فراهم ساختند... و اگر آنان در جوامع خود رواياتى را از اين اصول ذكر مى كردند كه جاى شك و ترديد داشت ، آنها را با علامت هايى مشخص مى كردند و الا راهنماى به حق به شمار نمى آمدند، چنان كه شيخ طوسى در كتاب ((عده )) و نيز آغاز ((استبصار)) گفته است : هر حديثى كه بدان عمل مى شود بر گرفته از اصولى است كه بر صحت نقل آن اجماع وجود دارد.(209) در برابر اصوليون به رغم اذعان به جايگاه بلند كتب اربعه و اعتبار آنها به عنوان مهم ترين و محكم ترين منابع روايى شيعه ، قطعيت تمام روايات اين كتاب را نمى پذيرد و دلايل ارائه شده را كافى نمى دانند.
آنان معتقداند تكيه داشتن كتب اربعه بر نگاشته هاى روايى به معناى اتقان و استوارى كتب اربعه است ، به صحت تمام روايات آنها؛ زيرا نمى توان با قاطعيت تمام روايات اصول اربعماءة كه تكيه گاه كتب اربعه است را صحيح دانست . گواه مدعا حضور راويان كذاب ، جعال و حتى ملحد در ميان اصحاب ائمه است كه گاه روايات جعلى را در نگاشته هاى خود، يا مكتوبات ديگران ثبت مى كردند.
امام صادق (عليه السلام ) در اين زمينه فرموده است : ((خداوند مغيرة بن سعيد را لعنت كند... او بر پدرم دروغ مى بست )).(210)
و در جاى ديگر امام (عليه السلام ) فرمود: ((مغيرة بن سعيد از روى عمد بر پدرم دروغ مى بست و كتب اصحاب پدرم را مى گرفت و ياران او خود را در ميان ياران پدرم پنهان مى كردند و كتب اصحاب پدرم را گرفته به دست مغيره مى رساندند و او مطالب كفر آميز و الحادى را در لابلاى روايات جاى مى داد و آنها را به پدرم مستند مى كرد، آنگاه كتاب ها را به صاحبانش بر مى گرداند تا ميان شيعه پخش كنند)).(211)
و ائمه برخى از همين راويان دروغين را مورد لعن و نفرين قرار داده اند.(212)
در مورد گواهى صاحبان كتب اربعه بايد گفت كه اولا: اين گواهى تنها به صراحت از سوى شيخ صدوق ارائه شده است . ثانيا: با فرض پذيرش چنين ادعايى نا آنان را از ارائه عامدانه و آگاهانه روايات غير صحيح پيراسته مى دانيم ، اما اين سخن به معناى عدم راهيافت روايات ضعيف از روى سهو و اشتباه نيست .
به عبارت ديگر اذعان به صحت روايات از نگاه آنان مبتنى بر اجتهاد آنان است و اين اجتهاد اگر براى خود آنان حجت باشد، براى ما حجت نيست .(213)
گذشته از ناتمام بودن دلائل اخباريون ، وجود شمار قابل توجهى از راويان ضعيف و حتى جاعل حديث در سلسله اسناد روايات كتب اربعه و نيز وجود رواياتى كه مخالف معيارهايى ؛ هم چون قرآن ، يا سنت معتبر، يا عقل صحيح ، يا تاريخ ، يا علم و... است و عدم پذيرش بخشى از روايات از سوى صاحبان كتب اربعه ؛ اختلاف متنى روايات و... بهترين گواه براى قطعى نبودن روايات كتب اربعه است .(214)
دوره چهارم : دوره تكميل و تنظيم جوامع حديثى شيعه
اهم منابع حديثى در دوره تكميل
1. بحار الاءنوار الجامعة لدرر اءخبار الاءئمة الاءطهار (عليه السلام )، علامه محمد باقر مجلسى (م 215)
محمد باقر بن محمد تقى مجلسى معروف به علامه مجلسى از محدثان بزرگ و پركار شيعه در سده يازدهم است . او در سال 1037 هجرى در اصفهان چشم به جهان گشود و در سال 1111 در 73 سالگى از دنيا رفت .
علامه مجلسى در دوران حيات خود افزون بر انجام كارهاى علمى و تاءليف ده ها اثر تحقيقى و تدريس ، امامت جمعه و جماعات ، پاسخ به مسائل شرعى ،(215) به عنوان مؤ ثرترين عالم شيعى در مسائل اجتماعى عصر خود در دوران صفويه ظاهر شده و با استفاده از مقام شيخ الاسلامى و مفتى حكومت صفوى بودن براى انتشار تشيع ، تحكيم عقايد شيعى و پيراستن آراء باطل عوام ، كوشش فراوان و قابل تقديرى انجام داد.(216) بخاطر چنين تاثير گذارى گسترده و شگرف ، برخى گفته اند كه اگر بگوييم شيعه ؛ يعنى افكار و آراء مجلسى سخنى از روى گزافه نخواهد بود.(217)
علامه مجلسى از محضر اساتيد نامى ؛ هم چون پدرش محمد تقى مجلسى اول (م 1070)، آقا حسين محقق خوانسارى (م 1098)، ملا صالح مازندرانى (م 1086)، ملا محسن فيض كاشانى (م 1091)، سيد نور الدين عاملى (م 1061) و... دانش آموخت . و خود علامه نيز شاگردان نامورى ؛ هم چون سيد نعمة الله جزائرى ، ميرزا عبدالله تبريزى اصفهانى ، مير محمد حسين خاتون آبادى و... را تربيت كرد.(218)
علامه مجلسى در ميان عالمان و محدثان شيعه به پركارى و كثرت تاءليف اشتهار دارد، به گونه اى كه براى ايشان 160 عنوان كتاب بر شمرده شده ، كه 86 عنوان كتاب فارسى و بقيه عربى است . از ميان كتاب هاى مهم و ماندگار علامه مجلسى افزون بر بحار الاءنوار مى توان به كتاب هاى مرآة العقول فى شرح اءخبار آل الرسول - كه شرحى مبسوط و جامع از اصول و فروع و روضه كافى است - حيات القلوب ، عين الحياة ، زادالمعاد و... اشاره كرد.(219)
بحار الاءنوار جامع ترين و گسترده ترين كتاب روايى است كه تاريخ تشيع به خود ديده است . و همان گونه كه از نام آن پيداست مرحوم علامه مجلسى درياهايى از نور فراهم آورده كه در آن روايات درربار ائمه (عليه السلام ) گرد آمده است . بدون ترديد بحار الاءنوار يك دائرة المعارف جامع شيعه ، بلكه اسلام است ، كه هيچ محققى در عرصه هاى مختلف شيعه پژوهى ، يا اسلام پژوهى نمى تواند از مراجعه به آن بى نياز باشد. اين كتاب از روز تدوين تا كنون مورد اقبال عالمان و محافل علمى قرار گرفته و مورد ستايش بسيارى از بزرگان قرار گرفته است .
محدث نورى معتقد است : تا كنون كتاب جامعى بسان آن فراهم نشده است .(220)
با توجه به گستردگى كتاب و حجم انبوه روايات ، علامه مجلسى تدوين بحار الاءنوار را به صورت گروهى دنبال كرد، بدين ترتيب كه از شمارى از شاگردان خود را براى گردآورى و تنظيم روايات كمك گرفت . كسانى كه علامه مجلسى را در اين كار بزرگ يارى رساندند عبارتند از:
1. آمنه خاتون ، خواهر علامه ؛
2. امير محمد صالح خاتون آبادى ؛
3. ميرزا عبدالله افندى ؛
4. مولى عبدالله بحرينى ؛
5. سيد نعمة الله جزائرى .(221)
علامه مجلسى در مجموع از 400 كتاب شيعى و 85 كتاب اهل سنت و در مجموع از 485 كتاب به عنوان منبع خود نام برده است .
اما بررسى ها در لابلاى بحار نشان مى دهد كه علامه از 629 منبع بهره جسته است ، هر چند ممكن است با فحص كامل شمار اين منابع از اين رقم نيز بالاتر رود.(222)
ويژگى ها و امتيازات بحار الاءنوار
1. جامعيت ، بحار الاءنوار جامع ترين كتاب روايى است كه حجم گسترده اى از روايات در تمام عرصه هاى دين شناسى ؛ اعم از عقايد، اخلاق و احكام را منعكس ساخته است . استفاده از بيش از 600 منبع روايى شيعى و سنى افزون بر كتب اربعه شيعه ، نشان گر ميزان جامعيت اين كتاب است . به نظر مى رسد چنين كتاب جامعى نه تنها در ميان شيعه ، بلكه در ميان صدها كتاب روايى اهل سنت نيز يافت نمى شود.
2. شرح و تبيين روايات ، به رغم آن كه بيشتر جامع هاى روايى تنها به ذكر روايات بسنده مى كنند، اما در بحار الاءنوار افزون بر انعكاس روايات ، مباحث مهم گسترده و راهگشايى در زمينه شرح و تبيين روايات آمده است ، كه افزون بر ابهام زدايى از مفاهيم روايات و ارائه گسترده آموزه هاى روايى ما را با شيوه تعامل روايات و مبانى فهم حديث آشنا مى سازد.
3. ذكر اسناد، به رغم آن كه در بحار در صدر هر روايتى نام منبع ذكر شده و مراجعه به آن منابع كه روايات را با سند ذكر كرده براى پژوهشگران ميسر بوده است ، با اين حال علامه در سر تا سر بحار، روايات را با سند ذكر كرده است ، كه اين كار راه را براى بررسى هاى سندى هموارتر مى سازد.
4. انعكاس نظرگاه هاى عالمان و صاحب نظران ، از شيوه هاى مورد توجه علامه مجلسى كه در بيشتر كتابهاى او مشهود است ، انعكاس گسترده ديدگاه هاى صاحب نظران شيعى و سنى در زمينه هاى مختلف و بررسى اين ديدگاه هاست ، كه گاه صفحاتى از كتاب را نقل اقوال آنان تشكيل مى دهد. از اين جهت بحار به عنوان منبعى مهم براى باز شناخت ديدگاه عالمان قابل بهره بردارى است .

[afsanah82]

2- تفصيل وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعة ، محمدبن حسن حر عاملى (م 1104)
محمدبن حسن بن على معروف به شيخ حر عاملى كه نسب وى با 36 واسطه به حربن يزيد رياحى مى رسد، در سال 1033 در قريه مشغر از قراء جبل عامل لبنان چشم به جهان گشود و در سال 1104 هجرى در 71 سالگى چشم از جهان فروبست و در مشهد الرضا (عليه السلام ) مدفون شد.(223)
خاندان شيخ ، از جمله عالمان و فقيهان شيعه در جبل عامل بوده اند، از جمله ، پدر، عمو، و جد مادرى ، چنان كه صاحب معالم ، شيخ زين الدين محمدبن حسن عموى او بود. از اين رو شيخ بيشترين دانش خود را از اطرافيان خود فراگرفت . شيخ هنگام مسافرت به اصفهان ، از علامه مجلسى اجازه روايى گرفت ، چنان كه علامه مجلسى نيز متقابلا چنين اجازه اى را از شيخ حر دريافت كرد.(224) شيخ چهل سال در وطن خود اقامت داشت ،آنگاه به منظور زيارت مراقد شريف ائمه (عليه السلام ) به عراق و از آنجا در سال 1703 هجرى به مشهد مقدس مسافرت كرد.(225) و چنان كه خود تصريح كرده ، علاقمند شد تا در مشهد رحل اقامت افكند، كه تا پايان عمر در اين شهر مشغول تاءليف و تدريس بود و شمارى از عالمان شيعى از محضر او كسب دانش كردند. او بزودى به عنوان قاضى القضاة و شيخ الاسلام اين ديار معرفى شد.(226)
شيخ حر عاملى داراى 24 جلد كتاب است ،(227) كه مهم ترين آنها افزون بر ((وسائل الشيعه )) عبارتند از:
1.الجواهر السنيه فى الاحاديث القدسيه ؛
2. اثبات الهداة بالنصوص والمعجزات در 7 جلد؛
3. الفوائد الطوسيه .
وسائل الشيعه كتاب روايى است كه در آن روايات فقهى برگرفته از كتب اربعه و 70 كتاب ديگر آمده است .(228) اين كتاب داراى يك مقدمه در 31 باب و 51 كتاب بر اساس كتب فقهى و در مجموع داراى 35850 روايت است .(229) او اين كتاب را طى 18 يا 20 سال گرد آورد(230) و پايان تاءليف آن سال 1082 هجرى بوده است . او حداقل سه بار تمام كتاب را مورد مطالعه قرار داد.(231) اين كتاب در چاپ سال هاى اخير در 20 جلد و با حواشى آية الله ربانى تا جلد 15 و حواشى مرحوم رازى در ساير مجلدها چاپ و منتشر شده است .
شيخ حر عاملى وجود تطويل و تاءويل هاى دور از واقع در كتاب هاى پيشين ، پراكندگى روايات ، ناسازگارى روايات با عنوان باب هاى فقهى و فقدان بسيارى از روايات مرتبط با مسائل شرعى را انگيزه خود براى تدوين وسائل معرفى كرد.(232) او تصريح مى كند كه روايات كتابش را از كتاب هاى مشهورى نقل كرده كه مورد اعتنا و عمل شيعه است .(233)
مراجعه به كتاب وسائل نشان مى دهد كه مؤ لف خواسته است تا با گردآورى تمام روايات مرتبط با ابواب فقهى ، كار استنباط و اجتهاد را تسهيل كند. از نظر او بدون تدوين اين كتاب فقيه ناچار است ، به روايات مرتبط در ابواب مختلف و پراكنده كتب اربعه مراجعه كند، تازه پس از اين مراجعه او به بخشى از روايات دست مى يابد، كه تنها در اين كتب منعكس شده و از روايات ده ها منبع ديگر اطلاع نمى يابد.
كتاب وسائل بخاطر حسن ترتيب و تبويب از آغاز تا كنون مورد توجه و استفاده مجتهدان شيعه بوده است .(234)
3. مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ، ميرزا حسين نورى (م 1320)
ميرزا حسين بن ميرزا محمد تقى نورى طبرسى در سال 1254 هجرى در روستاى يالو از قراى شهرستان نور مازندران چشم به جهان گشود. پس از از دست دادن پدر در سن هشت سالگى ، بخشى از تحصيل خود را در وطن نزد مولى محمد على محلاتى و در تهران نزد شيخ عبدالرحيم بروجردى دنبال كرد، آنگاه در سال 1273 در سن 19 سالگى براى ادامه تحصيل به نجف رفت و نزد اساتيد بنامى ؛ هم چون شيخ عبدالحسين تهرانى معروف به شيخ العراقين ، شيخ مرتضى انصارى ، سيد مجدد شيرازى و... دانش ‍ آموخت .
ميرزا حسين نورى در اثر رويكرد به دانش حدث و غور در روايات اهل بيت (عليه السلام ) به محدث نورى اشتهار يافت .(235)
او شاگرد بر جسته اى ؛ هم چون شيخ عباس قمى و شيخ آغا بزرگ تهرانى را تربيت كرد.
شيخ آغا بزرگ در آغاز مستدرك از مقام علمى و معنوى استاد خود با كمال تعظيم و احترام ياد مى كند و زهد، عبادت ، پشتكار، كثرت مطالعات دينى ، بويژه حديثى و نظم استاد خود را مى ستايد.(236)
محدث نورى آثار مهمى از خود بر جاى گذاشته است كه كتاب هاى دارالسلام ، نفس الرحمن ، معالم العبر، جنة الماءوى و... از جمله آثار علمى اوست .(237) شاگرد مبرز محدث نورى ؛ يعنى شيخ عباس قمى در تمجيد از استاد خود چنين مى گويد: ((بهترين فن علوم او علم حديث ، شناخت رجال و احاطه بر اقوال و اطلاع از دقايق آيات و نكات اخبار بود، به طورى كه عقل ها حيران مى ماند. سبحان الله از كثرت اطلاع و دامنه آگاهى و تبحرش در علوم ، اخبار، سنن و آثار...)).(238)
محدث نورى سرانجام در سال 1320 حجرى در سن 66 سالگى دار فانى را وداع گفت و در نجف اشرف مدفون شد.(239)
كتاب مستدرك الوسائل چنان كه از عنوان آن پيداست ، كتابى است روايى كه مؤ لف شمار زيادى از روايات را كه در وسائل الشيعه انعكاس نيافته ، در آن تدارك كرده است . كتاب مستدرك در بر گيرنده 5421 باب و 23514 روايت است .(240)
محدث نورى در سال 1319 هجرى تاءليف اين كتاب را به پايان رساند.(241)
از جمله امتيازات اين كتاب بخش خاتمه آن است كه مؤ لف به بررسى ده فائده در آن پرداخته است .(242)
در فائده نخست مهم ترين منابع مستدرك ؛ در فائده دوم شرح حال كتب و مولفان آنها شامل 65 كتاب ؛ در فائده سوم طرق محدث نورى به صاحبان كتب پيشين و در ساير فوائد مباحثى پيرامون كتاب كافى ، مشيخه من لايحضر، كتاب تهذيب و... آورده است . مهم ترين بخش از اين فوائد، فائده دوم است كه در آن مباحث مهم و مقيدى در زمينه كتابشناسى كتب مورد اشاره آورده است . مستدرك بر اساس تنظيم ابواب فقهى در وسائل فراهم آمده و بسان آن تنها معطوف به روايات فقهى است .
اين كتاب نخستين بار در سه جلد رحلى منتشر شد، آنگاه به همت مؤ سسه آل البيت در 24 جلد انتشار يافت كه 18 جلد آن مباحث اصلى و شش جلد آن خاتمه مستدرك است .
4.جامع احاديث الشيعه ، آية الله بروجردى (م 1380)
آية الله بروجردى (م 1380) از بزرگ ترين مراجع شيعه در دوران معاصر است ، كه در دوران زعامت دينى خود خدمات شايان توجهى به جامعه و فرهنگ شيعى ارائه نمود. حوزه علميه شيعه با حضور و احاطه علمى او به دانش فقه ، رجال ، حديث و... حيات و پويايى تازه اى يافت و بسيارى از مراجع كنونى و عالمان حوزه از محضر او دانش آموختند.(243)
آية الله بروجردى در طرح مباحث فقهى از شيوه اى خاص و نوين بهره جست . ايشان معتقد بود كه استنباط احكام شرعى ، توجه به تاريخ فقه ، ديدگاه هاى فقهى ساير مذاهب اسلامى ، آگاهى از تمام منابع روايى و تاريخى و سيره و... افزون بر دانش هاى شناخته شده براى استنباط را مى طلبد و از آنجا كه به رغم اعتماد فقيهان به كتاب وسائل الشيعه اين كتاب از نگاه ايشان با كاستى هايى روبرو است ، تدوين كتابى جامع و گسترده كه در بر گيرنده تمام روايات مورد نياز فقها، بدون تقطيع باشد را آغاز كرد.
بدين جهت با طرح انديشه خود به شاگردان ، گروهى از آنان با راهنمايى ايشان كار تاءليف چنين كتابى كه بعدها نام ((جامع احاديث الشيعه )) را به خود گرفت ، آغاز كردند، كه تا زمان حيات آية الله بروجردى يك جلد از اين كتاب منتشر شد.
پس از رحلت مؤ لف و پراكنده شدن اعضاى گروه كار تدوين آن توسط يكى از شاگردان ايشان (حاج شيخ اسماعيل معزى ملايرى ) دنبال شده و تا كنون 26 جلد از اين كتاب منتشر شده است .
امتيازات و ويژگى هاى جامع احاديث الشيعه
در مقدمه اين كتاب به تفصيل 23 ويژگى براى اين كتاب بر شمرده شده كه به بخشى از آنها اشاره مى كنيم :
الف . در هر باب آيات الاءحكام مربوط به آن باب ذكر شده است .
ب . بر خلاف روش صاحب وسائل ، متون روايات بدون تقطيع انعكاس ‍ يافته ، مگر در مواردى خاص و مشخص كه تقطيع به معنا و مدلول روايت صدمه اى وارد نسازد.
ج . ضمن دقت در ذكر صحيح واژه ها و عبارت هاى روايات بر اساس منابع اصلى ، به اختلاف نسخه ها نيز اشاره شده است .
د. در كنار ذكر روايات متعارض ، به راه هاى جمع و تاءويل ميان آنها پرداخته شده است .
ه‍. روايات سنن ، آداب ، اخلاق ، دعاها و اذكار، از احكام جدا و به صورت مستقل انعكاس يافته است .
و. احاديث هر باب با رعايت نظمى مشخص انعكاس يافته اند؛ به اين معنا كه نخست روايات مطابق با فتوا آمده ، سپس به ترتيب روايات معارض ، يا مخالف مدلولى آمده است .
ز. در موارد نياز، مرجع ضمير در روايات مشخص شده و معانى واژه هاى دشوار ارائه شده است .(244)
كتاب جامع احاديث الشيعه از جايگاه ويژه اى نزد آية الله بروجردى برخوردار بود و ايشان به تكميل اين كار اهتمام ويژه اى داشته و در آخرين لحظات عمر خود تدوين اين كتاب را بهترين سرمايه عمر خود مى دانست .
اهم منابع حديثى در دوره تنظيم
1. الوافى فى جمع الاحاديث الكتب الاربعة القديمة ، ملامحسن فيض كاشانى (م 1091)
محمدبن مرتضى بن محمود معروف به فيض كاشانى در سال 1007 هجرى در كاشان و در ميان خاندانى علمى تولد يافت . فيض نزد اساتيد بزرگى چون پدر، سيد ماجد بحرانى (م 1028)، صدر الدين شيرازى (م 1050)، مير محمد باقر داماد (م 1041)، بهاءالدين عاملى معروف به شيخ بهايى (م 1030)، مولى خليل قزوينى (م 1089)، محمد صالح مازندرانى (م 1081)، و... فقه ، حديث ، فلسفه ، عرفان را آموخت .(245)
بهره مندى از دانش اساتيد نامورى ؛ هم چون صدر المتاءلهين و مير داماد در فلسفه و عرفان ، سيد ماجد بحرانى ، شيخ بهايى در فقه و عرفان و حديث ، مولى خليل قزوينى و محمد صالح مازندرانى در حديث به او انديشه اى جامع نگر بخشيد. گسترده آثارى كه مرحوم فيض به رشته تحرير در آورده نشان گر اين جامعيت است . او داراى 144 كتاب است كه اهم آنها در فقه ((مفاتيح الشرائع ))، در تفسير ((تفسير صافى ))، در حديث ((الوافى ))، در اخلاق ((المحجة البيضاء)) است .(246)
از جمله شاگردان بر جسته فيض ، علامه محمد باقر مجلسى ، سيد نعمة الله جزائرى و قاضى سعيد قمى هستند. فيض سرانجام در سال 1091 وفات يافت و در كاشان مدفون شد.(247)
وافى نخستين و جامع ترين كتابى است كه تمام روايات كتب اربعه را با حذف مكررات و با چينش جديد و شرح و تبيين روايات آورده است . وافى داراى يك مقدمه ، 14 كتاب ، يك خاتمه و 273 باب است ، بنابر محاسبه شيخ آغا بزرگ تهرانى در وافى حدود 50000 روايت آمده كه احتمالا با احتساب رواياتى است كه در شرح روايات كتب اربعه آمده است .(248)
مؤ لف انگيزه خود را از تدوين اين كتاب كافى نبودن هر يك از كتب اربعه بخاطر عدم ياد كرد روايات مورد نياز، دشوارى مراجعه به آنها بخاطر پراكندگى ابواب و عنوان ها و وجود مكررات در آنها دانسته است .(249)
اين كتاب در 23 جلد چاپ شده است . دانستنى است كه وافى توسط خود مولف تلخيص شده و با عنوان ((الشافى المنتخب من الوافى ))(250) انتشار يافت .
امتيازات و ويژگى هاى وافى
1. سامان دادن كتب اربعه ، وافى با حذف روايات تكرارى كتب اربعه و تنظيم روايات بر اساس ساختارى جديد، سامان مناسبى به كتب اربعه بخشيده است . به گونه اى كه مراجه به وافى ما را از مراجعه به كتب اربعه بى نياز مى كند.
2. شرح و تبيين روايات ، به رغم آن كه در جوامع روايى شرح و تفسير روايات چندان متداول نبوده است ، اما مرحوم فيض با انجام چنين كارى در وافى ، ضمن رفع ابهام و مشكلات در راه فهم روايات ، خود شيوه تعامل با روايات را به دست داده است .
3. ذكر كامل اسناد و متون روايات ، وافى با ارائه اسناد كامل روايات ضمن جبران كاستى من لايحضر و تهذيبين كه با مشيخه مشكل حذف اسناد را حل كرده اند، به عكس وسائل روايات را بدون تقطيع ذكر كرده تا قرائن داخلى ، بويژه سياق به كمك فهم حديث آيد.
2. منتقى الجمان فى الاءحاديث الصحاح و الحسان ، جمال الدين حسن بن زين الدين (م 1011)
جمال الدين اءبو منصور حسن بن زين الدين فرزند شهيد ثانى در سال 959 هجرى محله جُبع از قراى جبل آمل لبنان تولد يافت و در سال 1011 هجرى در موطن خود چشم از جهان فروبست .(251) از آغاز خرد سالى نزد پدر عالم و فقيه اش دانش آموخت و پس از شهادت پدر و استمرار تحصيل در وطن ، به همراه دوست صميمى اش صاحب مدارك به نجف آمد و در سايه پشتكار علمى به مدارج بلند علمى در زمينه هاى مختلف ؛ هم چون فقه ، حديث ، رجال ، اصول و... نائل آمد.(252) او نزد حسين بن عبدالصمد پدر شيخ بهايى ، مقدس اردبيلى ، شيخ عبد الله يزدى و... تحصيل كرد و خود شاگردانى ؛ هم چون نجيب الدين على بن محمدبن مكى عاملى و شيخ عبد السلام بن محمد حر را تربيت نمود.(253)
فرزند شهيد ثانى داراى 12 اثر است كه كتاب معالم الدين و ملاذ المجتهدين كه در حوزه هاى علميه به عنوان كتاب اصولى مورد مطالعه قرار مى گيرد از جمله اين آثار است .(254)
شيخ حر او را اعرف اهل زمان خود به فقه ، حديث و رجال دانسته و او را بخاطر برخوردارى از جايگاه علمى و اخلاقى بلند ستوده است .(255)
او در كتاب منتقى الجمان كه از جمله آثار ماندگار حديثى شيعه است ، احاديث فقهى كتب اربعه را گردآورده و آنها را از نظر سند به دسته صحيح و حسن تقسيم كرده - چنان كه از نام كتاب هويداست - آنگاه به بررسى دلالى آنها پرداخته است .
از مقدمه مؤ لف بر كتاب پيداست كه دغدغه فرزند شهيد ثانى افزون بر راهيافت تصحيف و تغيير در متون روايات ، نامشخص بودن صحت و سقم آنها بوده است .(256) بدين خاطر او مى كوشد در كتاب خود ميان روايات ، صحيح و غير صحيح تمييز قائل شود.
از مزاياى اين كتاب فوائد دوازده گانه هاى است كه مؤ لف در آغاز كتاب در زمينه علوم حديث ، هم چون تقسيم چهارگانه روايات ، تفاوت شيوه صاحبان كتب اربعه ، طرق شيخ و... آورده است .
اين كتاب تا پايان كتاب حج ادامه يافته و متاءسفانه ناتمام مانده است . چاپ نخست كتاب در يك جلد و چاپ اخير آن در سه جلد انجام يافته است .


دوره پنجم : دوره ركود دانش هاى حديثى شيعه
چنان كه تاريخ حديث شيعه نشان مى دهد، پويايى و تلاش گسترده و همه جانبه براى ضبط، نگارش و تدوين احاديث از دوران ائمه (عليه السلام )، بويژه عصر صادقين (عليه السلام ) تا دوران غيبت صغرا ادامه داشته ، تا آن كه كار تدوين كتب اربعه شكل مى گيرد، اما با رحلت شيخ طوسى در سال 460 هجرى و پايان اين دوره فضايى سرد و خاموش بر حوزه هاى علميه و محافل علمى شيعه حاكم مى شود و كار چندان مهم و قابل ذكرى در زمينه دانش حديث و روايات انجام نمى گيرد. و غم انگيزتر آن كه اين دوران ركود تا سده دهم هجرى ادامه مى يابد و اين در حالى است كه فقه ، يا كلام شيعى با چنين دوران ركود روبرو نبوده است .
به نظر مى رسد غلبه فقه و اجتهاد در اين دوران كه بر خاسته از مكتب فقهى شيخ مفيد، سيد مرتضى و شيخ طوسى است و تكيه كمتر بر روايات از عوامل مهم اين ركود بوده است .
در سده يازدهم و دوازدهم تا ظهور محمدون ثلاث دوم ؛ يعنى محمدبن مرتضى فيض كاشانى ، (م 1091) محمدبن حسن حر عاملى (م 1104) و علامه محمد باقر مجلسى (م 257) حديث با پويايى و حيات دوباره و مجددى روبرو مى شود. و چنان كه بيان شد عموم آثار حديثى در زمينه هاى تكميل ، تبيين و تنظيم حديث در اين دوره و توسط همين بزرگان فراهم شد. بدون ترديد احياء نهضت اخبارى گرى ، كه پس از شيخ صدوق با افول دراز مدتى روبرو شد و در سده يازده جانى دوباره پيدا كرد، در حيات دوباره حديث در فرهنگ شيعى بسيار مؤ ثر بوده است .
نيك مى دانيم كه فيض كاشانى ، شيخ حر عاملى و علامه مجلسى اول و دوم از پرچمداران و مدافعان مكتب فكرى اخباريان اند، البته اين سه شخصيت علمى به عكس برخى از اخباريون افراطى داراى افكار معتدلى در رويكرد به احاديث بودند.
آنان با نگريستن در دوران پيش از خود و نيز دوران معاصر خويش دريافتند كه در حوزه كلام و فقه شيعه دو مكتب فكرى حاكم است . كلام شيعه به شدت از فلسفه مشاء ارسطويى ، يا اشراق افلاطونى تاثر پذيرفته و كمتر از مايه هاى قرآنى و روايى بهره دارد. درست به همين خاطر است كه علامه مجلسى يكى از انگيزه هاى خود براى تدوين دائرة المعارف شيعه ؛ يعنى بحار الاءنوار را رويكرد عالمان و محافل علمى و به مباحث فلسفى معرفى مى كند(257) و فقه شيعه نيز از نگاه اخباريون به جاى تكيه بر آيات ، به ويژه روايات بيشتر به كنكاش هاى عقل و اجتهادهاى ظنى متكى شده است . باز درست به همين خاطر است كه مرحوم فيض در مقدمه وافى به شدت به نهضت اصولى گرى و اعراض آنان از روايات مى تازد.(258) و مرحوم شيخ حر عاملى در پايان وسائل الشيعه از مبانى فكرى اخباريون دفاع مى كند.
با رحلت علامه مجلسى كنكاش هاى حديثى بار ديگر دچار افول و ركود مى شود و آثار قابل توجهى ارائه نمى گردد. از جمله عوامل ركود بازار حديث را مى توان پايان پذيرفتن دوران حيات اخباريون با ظهور وحيد بهبهانى (م 1280) دانست .
مرحوم وحيد بهبهانى در عرصه مبارزه خود با اخباريون را آغاز كرد كه مكتب اخبارى گرى تمام محافل علمى و حوزه هاى شيعى را در اختيار داشت ، حتى گفته اند در اين دوران اگر كسى كتاب فقهى در دست داشت آن را ميان دستمالى پنهان مى كرد.(259) با غلبه او بر اخباريان و حاكميت على الاطلاق مجتهدان بر حوزه ها، نهضت اخباريون بارى ديگر دچار افول شد. هر چند با آمدن ميرزا حسين نورى (1320) و شاگردان ايشان محدث قمى و علامه مامقانى (م 1351) و علامه شوشترى و آية الله بروجردى و آية الله خويى ، بازار حديث بار ديگر رونق گرفت و آثار روايى و رجالى خوبى ارائه شد.
دوره ششم : دوره شكوفايى دانش هاى حديثى
پس از دوران ركود دانش هاى حديثى كه در تاريخ اهل سنت در سده هاى دهم تا چهاردهم و در تاريخ حديث شيعه از سده پنجم تا سده دهم و نيز در سده دوازدهم و سيزدهم اتفاق افتاد، از سده چهاردهم تا دوران كنونى ، رويكردى كاملا جديد و پويا به حديث و دانش هاى آن و نيز نقد و بررسى كليه آثار حديثى بر جاى مانده از گذشتگان ظهور كرده است .
محورهاى اساسى دوره شكوفايى دانش هاى حديثى
محورهاى اساسى اين رويكرد نوين را در بندهاى ذيل مى توان خلاصه كرد:
1. بررسى عميق و نقادانه تاريخ حديث
موضوع ممانعت از كتابت و تدوين حديث ، انگيزه ها و سودها، يا زيان هاى آن براى محدثان پيشين اهل سنت امرى متروك و تمام شده تلقى شد و كمتر در كتاب ها طرح گرديد، اما در دوران متاءخراين پرسش كه براستى ممانعت چه انگيزه هايى داشته و چه پيامدهايى را به دنبال آورده مورد بحث و بررسى عميق تر قرار گرفت . برخى از حديث پژوهان معاصر اهل سنت پذيرفته اند كه ممانعت از كتابت و تدوين حديث زيان هايى ؛ هم چون گسترش دامنه وضع و جعل در روايات را به همراه داشته است .(260)
از سوى ديگر حديث و دانش هاى حديثى در برخى از شهرها؛ هم چون بغداد، نيشابور، رى ، كوفه ، بصره ، مكه ، مدينه و... از رونق و شكوفايى بيشتر و كامل ترى برخوردار بود، به گونه اى كه غالب تحقيقات حديثى در اين شهرها انجام مى گرفت و بسيارى از طالبان فراگيرى حديث به اين شهرها كوچ مى كردند.
از سوى ديگر نوعى خاص از نگرش هاى حديثى بخاطر حضور فرهيختگان و حديث شناسان خاص بر اين شهرها حاكم بود، نظير نگرش نقل گرايى در مدينه و عقل گرايى در كوفه . بدين ترتيب حوزه هاى و مكاتب حديثى عملا در تاريخ حديث شكل گرفت .
2. محدود شدن حوزه مطالعات حديثى
در ادوار اوليه و مبانى تاريخ حديث به آثارى ؛ هم چون مقدمه ابن صلاح و مقباس الهدايه مامقانى بر مى خوريم كه بيشتر مباحث علوم حديث در آنها مورد بحث و بررسى قرار گرفته است . بيشترآثار حديثى پيش از دوران معاصر چنين است ، اما در دوران معاصر همسو با روند تحقيق در ساير عرصه هاى علمى ، مباحث حديثى به صورت جزئى و محدود و در چارچوب موضوعى خاص ، دنبال شده است . مباحثى از قبيل علل الحديث ، ناسخ و منسوخ در حديث ، اسباب صدور حديث و... از جمله مباحثى است كه آثار مستقلى در بررسى آنها ارائه شده است .

[afsanah82]

3. نقد و پالايش روايات ،
پيش از اين به جوامع روايى و اصول حديثى ، با قداست ويژه اى نگريسته شده و كمتر محققى به خود اجازه مى داد كه به نقد و پالايش آنها بپردازد؛ زيرا خود را با انبوهى از اعتراض ها روبرو مى ديد، اما در دوران معاصر تا حدودى اين قداست نگرى مطلق كنار گذاشته شده و پاره اى از حديث پژوهان به نقد و پالايش جوامع حديثى پرداخته اند.
آثار زيادى كه در ميان آثار حديثى اهل سنت در زمينه نقد حديث ، مبانى و معيارهاى آن در دهه هاى اخير نگاشته شده ، و نيز برخى آثار حديثى شيعه نشان گر چنين رويكرد گسترده اى است .
4. تدوين فرهنگ ها و فهرست هاى حديثى ،
بسيارى از محققان حديث پژوه در سده اخير كوشيده اند تا با تنظيم فرهنگ ها و فهرست ها راه مراجعه و استفاده بهتر و سريع تر به منابع روايى را هموار سازند. برخى از اين فرهنگ ها موضوعى و برخى نيز واژه اى است .
نخستين فرهنگ واژه اى توسط گروهى از خاور شناسان تحت عنوان ((المعجم المفهرس لاءلفاظ الصحاح السته )) براى تسهيل در مراجعه به جوامع اوليه حديثى اهل سنت فراهم آمد. معجم المفهرس لاءلفاظ بحار الاءنوار، معجم المفهرس لاءلفاظ الكتب الاءربعة ، الكاشف لاءلفاظ نهج البلاغة و.. از نمونه كارهاى فهرست نويسى در ميان محققان شيعى است .
5. احياء آثار پيشينيان ،
آثار حديثى كه پيشينيان براى ما به يادگار گذاشته اند در بر گيرنده عميق ترين و گسترده ترين مباحث و دانش ها در زمينه علوم حديث است كه نشان از همت والا و كوشش خستگى ناپذير آنان دارد. بخشى از اين آثار در اثر رخدادهاى خواسته و ناخواسته طبيعى و فتنه هاى اجتماعى و آتش سوزى ها از بين رفته است . و بخشى ديگر كه به دست ما رسيده به دو گونه است :
1. شمار زيادى از آثار به صورت نسخه هاى خطى در كتابخانه هاى شخصى و عمومى نگاهدارى مى شود.
2. و شمارى نيز كه به چاپ رسيده فاقد كيفيت مطلوب و لبريز از خطاهاى چاپى است . گذشته از آن ، خطوط ريز و در هم تنيده و قطع رحلى كتابها گاه ده ها جلد را در دو، يا سه جلد جاى داده كار مطالعه و استفاده از اين منابع را با دشوارى زيادى همراه مى سازد.
در دو سده اخير، بويژه سده كنونى كوشش قابل تقديرى از سوى اشخاص ‍ و مراكز تحقيقاتى و دانشگاهى براى احياء آثار حديثى گذشتگان در زمينه احياى نسخه هاى خطى و نيز چاپ مجدد كتاب ها با كيفيتى مطلوب همراه با مقدمه تحقيق و تخريج مصادر و منابع كتاب انجام گرفته است . در تحقيق كتابهاى منتشر شده ، محققان كتاب غالبا در مقدمه به معرفى مولف كتاب ، آثار علمى ، اساتيد و شاگردان او مى پردازند. آنگاه شيوه مولف در تدوين كتاب و نيز جايگاه كتاب از نگاه ساير محققان را روشن مى سازند و ضمن معرفى نسخه هاى مورد استفاده ، شيوه كار خود را نيز تبيين مى كنند. اين مقدمه ها خود از منابع سرشار براى شناخت آثار و شرح حال مولفان به شمار مى روند.
6. رويكرد خاور شناسان به مباحث حديث پژوهى ،
مستشرقان در سده كنونى ، يا بخاطر تحصيل در رشته هاى اسلام شناسى در دانشگاه هاى امريكايى و اروپايى ، يا بخاطر حضور در كشورهاى اسلامى در قالب رايزنى هاى فرهنگى در زمينه هاى مختلف اسلام شناسى و حديث پژوهى به تحقيق و بررسى پرداخته و آثار قابل توجهى از خود به جاى گذاشته اند.
گرچه در ميان خاور شناسان چهره هايى ؛ همچون گلدزيهر مغرضانه وارد عرصه حديث پژوهى شده و اشكال هايى به تاريخ اهل سنت و جوامع آنها - كه باعث ناخشنودى محققان معاصر اهل سنت شده - وارد كرده است ،(261) اما بخشى از تحقيقات آنان مفيد و راهگشا بوده است ، چنان كه نخستين فهرست واژه اى جوامع حديثى اهل سنت توسط گروهى از همين خاورشناسان تدوين و عرضه شد.
7. به خدمت گرفتن رايانه در عرصه حديث پژوهى ،
پيدايش رايانه در چند دهه اخير پديده مباركى بود كه افزون بر خدمات بس ‍ بزرگ و گسترده در آبادانى دنياى مردم و تنظيم روابط اجتماعى و تعامل جهانى ، در زمينه علم و دانش و تحقيقات نيز فوائد زيادى را به همراه داشته است . جهان اسلام گرچه پديد آورنده تكنولوژى رايانه نبوده است ، اما به زودى با اذعان به كار آيى اين پديده نوين ، از آن در عرصه هاى مختلف دين و اسلام پژوهى و از جمله حديث پژوهى استفاده كرده است .
ظهور انواع نرم افزارهاى حديثى در ميان اهل سنت و شيعه ، كه بنا به سليقه پديدآورندگانش بخشى از متون جوامع روايى ، كتب علوم حديث ، منابع رجالى و... را در بر داشته و راه مراجعه و استفاده از اين منابع را در زمانى بس كوتاه ميسر ساخته و نيز پيدايش پايگاه هاى حديثى در شبكه جهانى اينترنت از نشانه هاى حضور گسترده رايانه در عرصه حديث پژوهى است .
ظهور مراكز آموزشى و پژوهشى در زمينه دانش حديث ، انتشار فصلنامه هاى پژوهشى در زمينه علوم و دانش هاى حديثى و... از نمونه هاى ديگر رويكرد جديد و گسترده در عرصه حديث پژوهى است .
فصل سوم : آشنايى با تاريخ حديث اهل سنت
ادوار تاريخ حديث اهل سنت
حديث ، بسان هر دانش ديگرى ؛ همچون فقه ، تفسير، كلام ، فلسفه و... داراى سرگذشت و تاريخى است كه آگاهى از آنها به افق انديشه ما درباره حديث توسعه مى بخشد.
در بررسى تاريخ حديث اهداف ذيل را مى توان دنبال كرد:
الف . ميزان اعتبار ميراث روايى كه اينك پس از گذر چهارده سده در دسترس ماست ، در سايه بررسى هاى تاريخى ثبت و نگارش حديث و زمان تدوين جوامع حديثى ، قابل دستيابى است . پيداست اگر اثبات شود جوامع حديثى بسان قرآن در عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فراهم آمده است ، نه يك سده بعد، آن جوامع از اعتبار بيشترى برخوردار خواهند بود، همان گونه كه فراهم آمدن اين جوامع در سده دوم به مراتب بيش از فراهم آمدن آنها در سده سوم ، چهارم ، پنجم و... به اعتبار آنها خواهد افزود. ما در بررسى تاريخى به اين نتيجه دست خواهيم يافت كه اعتبار جوامع روايى شيعه بخاطر فراهم آمدن دستمايه هاى آنها - يعنى اصول چهار صدگانه - در عصر امامان معصوم عليهم السلام از اعتبار بيشترى نسبت به جوامع حديثى اهل سنت برخوردارند.
ب . يكى از بحران هاى ميراث روايى در دسترس ، وجود حجم انبوهى از روايات مجعول است كه به دست زنادقه ، يهوديان ، مسلمانان سست ايمان و دنياگرا و... وارد فرهنگ روايى فريقين شده است . شناخت زمينه ها و بسترهاى تاريخى جعل احاديث ، انگيزه هاى جاعلان و ميزان راه يافت روايات مجعول كه خود بحثى تاريخى است ، ما را در پيراستن هر چه كامل تر ميراث روايى يارى خواهد رساند. در كنار جعل ، بخشى از روايات با پديده تصحيف ، نقل به معنا و... كه هر يك كار فهم آنها را دشوار مى سازد، روبرو است . بررسى تاريخ حديث تا حدودى اين پديده ها را باز مى شناساند.
ج . آگاهى از منابع حديثى و آثار مهمى كه در زمينه دانش هاى حديثى از سوى انديشمندان و حديث شناسان در طول تاريخ حديث فراهم آمده و مقايسه اين پژوهش ها با آنچه كه در سده اخير در زمينه حديث انجام يافته است ، در كنار آشنا ساختن ما به اين منابع براى مراجعات و مطالعات حديثى بر اساس و ميزان اعتبار هر يك از آنها ما را با خلاء مطالعات و تحقيقات حديثى آشنا مى سازد. به عنوان نمونه در سايه بررسى تاريخ حديث در مى يابيم كه منابع حديثى از جهت پالايش و خارج ساختن روايات ضعيف و مجعول از لابلاى آنها و نيز بررسى محتوايى روايات از جهت (= فقه الحديث ) به كارى وسيع و عميق نيازمند است .
د. توجه به ميزان و حجم آثار عرضه شده در زمينه حديث و دانش هاى پيرامون آن در سده هاى مختلف - كه در بررسى ادوار حديثى دنبال مى شود - ما را از فراز و نشيب هاى رويكرد انديشمندان مسلمان به دانش ‍ حديث و عوامل آنها آشنا مى سازد.
بايد دانست كه سرگذشت حديث در ميان اهل سنت با سرگذشت آن در ميان شيعه از جهاتى متفاوت است . از اين رو تاريخ حديث هر يك از آنها مى بايست به طور جداگانه مورد بررسى قرار گيرد. به عنوان مثال در مكتب خلفاء تا يك سده پس از وفات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از نگارش و حتى نقل احاديث جلوگيرى شد، در حالى كه اهل بيت عليهم السلام در اين دوره به ثبت ميراث روايى اهتمام كامل داشته اند. به عبارت روشن تر تاريخ حديث شيعه به عكس اهل سنت - كه داراى حلقه تاريخى مفقود است - از اتصال كامل برخوردار است . از اين رو تاريخ حديث اهل سنت و شيعه را در دو فصل جداگانه مورد بررسى قرار مى دهيم .
تاريخ حديث اهل سنت پس از رحلت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) با فراز و نشيب هاى مختلفى روبرو بوده است ، كه بخاطر تحقق تحولات گسترده در نوع و چگونگى برخورد با احاديث و منابع حديثى در سده هاى مختلف ، مى توان براى آن ادوارى را ترسيم كرد. از اين رو نگريستن در واقعيت هاى تاريخ حديث اهل سنت ، شش دوره را به دست مى دهد كه عبارتند از:
1. دوره ممانعت از تدوين حديث ؛
2. تدوين جوامع حديثى ؛
3. دوره تكميل و تنظيم جوامع روايى ؛
4. دوره ظهور و تكامل دانش هاى حديثى ؛
5. عصر ركود دانش هاى حديثى ؛
6. عصر شكوفايى دانش هاى حديثى .
دوره اول : دوره ممانعت از تدوين حديث
ممانعت از نگارش و تدوين حدث كه از دوران خلفاء آغاز و تا دوران حكومت عمر بن عبدالعزيز (سال 99 هجرى ) ادامه يافت . از مسلمات تاريخ حديث است كه هيچ پژوهش گرى در آن ترديد نمى كند. سخن در اين است كه آيا اين ممانعت در زمان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز وجود داشته است ؟ و اگر پاسخ مثبت است چه عوامل و انگيزه هايى در آن نقش داشته است ؟ عموم حديث پژوهان اهل سنت تلاش دارند اين ممانعت را تا زمان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) توسعه دهند و با استناد به رواياتى از آن حضرت به اين كار مشروعيت ببخشند.
گروهى نيز به رغم پذيرش آغازگرى ممانعت از دوران ابوبكر مى كوشند آن را كارى از سر خيرخواهى و به سود مصالح اسلام و مسلمانان جلوه دهند، در حالى كه واقعيت هاى تاريخى به خوبى نشان مى دهد اين كار ناشى از انگيزه هاى سياسى بوده و از هر جهت به زبان اسلام تمام شده است .
با صرف نظر از رواياتى كه مخالفت با نگارش حديث را به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نسبت مى دهد. نخستين نشانه آشكار مخالفت با كتابت حديث از زبان عمربن خطاب پديدار شد. به استناد اسناد تاريخى مورد پذيرش عالمان فريقين ، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در آستانه رحلت در حالى كه بزرگان صحابه و بنى هاشم در خانه ايشان گرد آمده بودند، فرمود: ((براى من كاغذ و قلمى بياوريد تا براى شما چيزى بنويسم كه پس از آن هرگز گمراه نشويد)). در اين هنگام عمر گفت : بر پيامبر اكرم درد غلبه كرده است ، قرآن نزد ماست و ما را بس است .(262)
و بدين ترتيب با بر هم زدن مجلس و با شعار: ((حسينا كتاب الله )) مانع نگارش حديث از سوى آن حضرت شد.
پس از رحلت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) ابوبكر در نخستين روزهاى حكومت خود، احاديث گردآورده از سخنان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را از بين برد، آنگاه به صورت رسمى از مردم خواست تا احاديث پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را نقل نكنند.
عائشه مى گويد: پدرم پانصد حديث از گفتار پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را جمع كرده بود، شبى خوابيد، اما آرام نداشت ، من اندوهگين شدم و از ناآرامى اش پرسيدم ، چون آفتاب برآمد، گفت : دخترم ، احاديثى كه نزد تو است بياور. من احاديث را آوردم ، او آتش خواست و آنها را سوزاند)).(263)
او در اقدامى ديگر خطاب به مردم گفت :
شما از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) سخن ها گزارش مى كنيد و در آنها اختلاف مى كنيد، پس از شما اختلاف ها بيش تر خواهد شد. از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) چيزى نقل نكنيد و اگر كسى از شما سوال كرد، بگوييد: بين ما و شما كتاب الهى است . حلالش را حلال و حرامش را حرام بدانيد)).(264)
براساس برخى از گزارش هاى تاريخى ، عمر در آغاز مى خواست به گردآورى روايات بپردازد و اصحاب پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز او را به اين كار تشويق كردند، اما به بهانه اى از اين كار منصرف شد. عروه چنين نقل كرده است :
عمر بن خطاب خواست تا سنن را بنگرد و در اين كار با اصحاب پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مشورت كرد، آنان نيز او را به اين كار تشويق كردند. عمر يك ماه در اين كار به تاءمل گذراند و از خداوند راهنمايى مى خواست تا آن كه يك روز خداوند عزم او را استوار ساخت و گفت : من مى خواستم سنن را بنويسم ، اما به ياد اقوام پيش از شما افتادم كه كتابى (درباره سنت پيامبرانشان ) فراهم آورده و به آن رو آوردند و كتاب الهى را وانهادند، سوگند به خدا كه من كتاب خدا را هرگز به چيزى نمى آميزم )).(265)
بدين ترتيب عمر نه تنه خود به گردآورى روايات اقدام نكرد، بلكه از هر اقدامى براى كتابت و تدوين حديث بسان ابوبكر جلوگيرى نمود. او وقتى مطلع شد كه احاديث ، بسيار شده و گروهى به كتابت حديث روى آورده اند، از آنان خواست تا نگاشته هاى حديثى خود را بياورند و دستور داد آنها را بسوزانند.(266)
خطيب بغدادى مى نويسد:
((به عمر بن خطاب گزارش دادند كه در ميان مردم كتابها و حديثهاى فراهم آمده است . او اين امر را ناخوش داشت و گفت ناى مردم به من گزارش ‍ رسيده كه در ميان شما كتاب هايى فراهم آمده است (بدانيد كه ) استوارترين آنها محبوب ترينشان نزد خداوند است .
همگان كتاب ها را نزد من آورند تا درباره آنها اظهار نظر كنم ، مردم گمان كردند كه او مى خواهد در آنها نگريسته و براساس معيار، چندگانگى و تعارض آنها را بر طرف كند، اما هنگامى كه كتاب ها را آوردند، همه را در آتش سوزاند)).(267)
عمر در اين كار چنان مراقبت و پافشارى داشت كه گاه بزرگانى از صحابه ؛ هم چون ابن مسعود ابو درداء و ابو مسعود انصارى را به بهانه فراوانى نقل حديث از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به زندان افكند.(268) و برخى ديگر را كه در ساير شهرهاى اسلامى به نشر حديث اشتغال داشتند به مدينه فراخواند و تا زنده بود اجازه خروج از مدينه را به آنان نداد.
عبدالرحمن بن عوف مى گويد:
((عمر بن خطاب از تمام شهرهاى اسلامى عبدالله بن حذيفه ، ابو درداء، ابوذر، عقبة بن عامر و گروهى ديگر از اصحاب را فراخواند و گفت : اين احاديث چيست كه در ميان شهرها مى پراكنيد؟ گفتند: آيا ما را از پراكندن حديث باز مى دارى ؟! گفت نه ، در پيش من باشيد، تا زنده ام از من جدا نشويد، ما بهتر مى دانيم چه چيز را از شما فراگيريم و چه چيز را وانهيم . بدين سان آنان تا زمانى كه عمر زنده بود از وى جدا نشدند.))(269)
او حتى اگر ناچار مى شد، جمعى را به شهرى گسيل مى داشت تا به دشت آنان را از نقل حديث باز دارد.
قرضة بن كعب چنين نقل كرده است :
((عمر خواست ما را به سوى عراق روانه كند، خود نيز تا نقطه صرار ما را همراهى كرد. در بين راه از ما سوال كرد: مى دانيد چرا شما را مشايعت كردم ؟ گفتيم : براى احترام و تكريم . گفت : علاوه بر اين ، غرض ديگرى دارم و آن اين كه شما به ديارى مى رويد كه مردم آن به قرآن ، انس خاصى دارند و همانند زنبوران كه در كندوى خويش دائم آواز مى خوانند، صداى تلاوت قرآن از خانه هاى ايشان بلند است . مانع ايشان نشويد. آنها را مشغول حديث نسازيد و روايت از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را به حداقل برسانيد)).(270)
در رواى ديگر او گفت : اقلوا الرواية عن رسول الله الا فيما يعمل به ؛ از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كم نقل كنيد، مگر در رواياتى كه مربوط به اعمال است .(271)
شدت عمل عمر چنان كارساز شد كه بسيارى از بزرگان صحابه از نقل ، يا كتابت حديث جز در زمان و در مواردى محدود سر باز زدند.
گرچه بخاطر برخوردارى عثمان از روحيه تسامح و به گواهى برخى اسناد تاريخى مى توان پذيرفت كه مخالفت با نقل و تدوين حديث در دوران عثمان با شدت كمترى دنبال شده است ، اما به هر حال مى بايست اذعان كرد كه هم چنان كسى مجاز به گردآورى روايات نبود.(272) چنان كه صحابيانى ؛ همچون ابوذر از بيان و نشر حديث پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) ممنوع بوده اند.(273)
بررسى دلايل ارائه شده براى توجيه ممانعت از تدوين حديث
1. روايات منسوب به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )
رواياتى كه در آنها نهى از كتابت ، به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نسبت داده شده ، از سه تن از صحابه به نام هاى ابو سعيد خدرى ، زيدبن ثابت و ابو هريره نقل شده است ، كه مهم ترين آنها روايات ابو سعيد خدرى است .
چنان كه دكتر رفعت فوزى معتقد است : ((هيچ حديثى در اين باره پيراسته از ضعف نيست ، مگر حديث ابو سعيد خدرى )).(274)
دكتر مصطفى اعظمى مى نويسد:
((در ناپسندى نگارش و ضبط حديث ، حديث صحيحى به جز حديث ابو سعيد خدرى وجود ندارد)).(275)
اين حديث به دو صورت نقل شده است : در يك روايت او گفتارى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) را نقل مى كند كه فرمود: لا تكتبوا عنى شيئا الا القرآن و من كتب عنى شيئا غير القرآن فليمحه ؛ از من چيزى جز قرآن را ننويسيد و هر كس از من چيزى جز قرآن نگاشته باشد بايد آن را محو كند)).(276)
در دو روايت ديگر او چنين نقل مى كند، كه ما از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اجازه كتابت حديث خواستيم ، اما آن حضرت اجازه نداد.(277 )
در روايت زيد بن ثابت آمده است ، كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به ما فرمان داد تا حديثى را ننگاريم ،(278) با آن كه از نگاشته شدن حديث نهى كرد.(279)
روايات ابو هريره به سه صورت نقل شده است :
در روايت نخست چنين آمده است : پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر ما در حالتى وارد شد كه مشغول نگاشتن احاديث بوديم . پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: آنچه مى نگاريد چيست ؟ گفتيم : احاديثى است كه از شما شنيده ايم . فرمود: آيا كتابى غير از قرآن را مى جوييد؟ امت هاى پيشين از شما گمراه نشدند، مگر بدين خاطر كه در كنار كتاب آسمانى شان كتاب ديگر فراهم آوردند.
ابو هريره مى گويد: پرسيدم : اى رسول خدا آيا از شما حديث نقل كنيم ؟ حضرت فرمود:: بارى ، از من حديث نقل كنيد و مانعى ندارد. هر كس بر من از روى عمد دروغ ببندد بايد براى خود جايگاهى از آتش فراهم آورد.(280)
در روايت دوم او مدعى است كه پيامبر اكرم از نهى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايات نگاشته شده را در يك جا گرد آورده و سوزانديم .(281)
در روايت سوم چنين مى خوانيم : به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) گزارش شد، كه گروهى از مردم احاديثشان را نگاشته اند. آن حضرت بالاى منبر رفته و پس از حمد و ثناى الهى فرمود: اين كتابهايى كه به من گزارش ‍ شده مى نويسيد، چيست ؟ من تنها بشرى هستم ، هر كس چيزى از اين احاديث نزد اوست بايد آن را محو كند. ما آن احاديث را گرد آورديم و گفتيم : اى رسول خدا، آيا از تو حديث نقل كنيم ؟ فرمود: از من حديث نقل كنيد و مانعى ندارد و هر كس بر من دروغ ببندد، مى بايست جايگاهش را از آتش فراهم آورد.(282)
بسيارى از عالمان اهل سنت خود به ضعف سندى اين روايات اذعان كرده اند. گروهى روايات ابو سعيد را موقوف يا مرفوع مى دانند و گروهى در وثاقت برخى از راويان آن ؛ هم چون زيدبن اسلم ، يا فرزند او عبدالرحمن ، يا كثيربن زيد ترديد روا داشته اند.
افزون بر ضعف سندى در دلالت اين روايات نيز تشكيك شده است . مثلا گفته شده كه جمله ((فاءبى اءن ياءذن لى ))، يا ((فاءبى اءن ياءذن لنا)) شايد ناظر به خصوص ابو سعيد خدرى ، يا خصوص مخاطبان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده است .(283)
به علاوه از ظاهر برخى از روايات پيشين چنين بر مى آيد كه مقصود پيامبر اكرم ، نگاشتن حديث در كنار قرآن و در يك صفحه است كه ممكن است باعث اشتباه قرآن با حديث گردد.(284)
از سوى ديگر در متن برخى از اين روايات همچون روايت اول و سوم ابو هريره بر كتابت حديث از سوى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) تاكيد شده است . و نهى آن حضرت ناظر بر روايات مجعول است .
گذشته از مناقشات سندى و دلالى فوق ، توجه به مضامين روايات مورد ادعا، بويژه روايت نخست ابو هريره نشان گر آن است كه آنها در دفاع از سياست خلفاء در ممانعت از تدوين حديث بر ساخته شده اند؛ زيرا دلايلى كه در آنها به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نسبت داده شده ، همان دلايل طرح شده از سوى خلفاست . اين كه امت هاى گذشته با رويكرد به ساير كتاب ها از كتاب آسمانى خود بازماندند، عين استدلالى است كه از خليفه دوم نقل شد. و ابراز اين نكته كه من بشرى بيش نيستم ، عين توجيهى است كه قريش براى جلگوگيرى از عبدالله بن عمرو بن عاص ‍ براى گردآورى روايات ارائه كردند. او مى گويد:
من هر آنچه را از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى شنيدم ، مى نوشتم و با اين كار، مى خواستم از تباهى آنها جلوگيرى كنم . قريش مرا از اين كار باز داشتند و گفتند: آيا هر آنچه را از پيامبر مى شنوى مى نويسى ، در حالى كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بشرى است كه در حال خشنودى ، يا ناخشنودى سخن مى گويد. من از نوشتن بازايستادم ، و سخن قريشيان را به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بازگو كردم . پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: ((بنويس . به خدا سوگند از اين (اشاره به دهان مبارك ) به جز حق خارج نمى شود.))(285)
آيا مى توان پذيرفت اداى بشرى بودن پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه براى بى اعتبار ساختن گفتار ايشان در عتاب ، يا ستايش افراد از سوى دشمنان ايشان عنوان شده است ، و طبق روايت پيشين از سوى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مردود اعلام شده ، از زبان خود آن حضرت براى توجيه مشروعيت اجتناب از نگارش مطرح گردد؟!
با صرف نظر از اين اشكالها، از نگاه عالمان اهل سنت بالاخره آيا پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) با كتابت حديث مخالفت كرده است ، يا نه ؟ در اين صورت پديد آورندگان جوامع روايى و صاحبان صحاح سته بر اساس ‍ چه مجوزى اقدام به كتابت و تدوين حديث كرده اند؟! اگر سند و دلالت اين روايات صحيح باشد، پس با انبوهى از روايات و شواهد كه دلالت بر جواز كتابت دارد چه بايد كرد؟ بخاطر چنين تعارض شگفت آورى آنان كوشيده اند به شيوه هاى مختلف تعارض ميان روايات نهى و اذن را برطرف كنند.

[afsanah82]

راه حل هاى ارائه شده براى جمع ميان روايات نهى و اذن
الف .اختصاص روايات اذن به افراد كم حافظه
2. جلوگيرى از اختلاف مردم
ابوبكر در پاسخ به دختر خود عايشه كه پرسيد: چرا احاديث پيامبر اكرم را مى سوزانى ، گفت : در هراسم كه بميرم و احاديثى از كسى كه بدو اطمينان كرده ام در پيش من باشد و به واقع بدان گونه كه نقل كرده نباشد.(295) همو در خطابى ديگر به مردم گفت : در آن چه از پيامبر اكرم نقل مى كنيد اختلاف داريد و مردم پس از شما بيش تر اختلاف خواهند كرد، پس هرگز از رسول خدا حديث نقل نكنيد.(296)
به نظر مى رسد كه اين استدلال تنها از زبان ابوبكر شنيده شده و خلفاى ديگر، يا صاحب نظران اهل سنت چندان دفاعى از آن ارائه نكرده اند. بدون ترديد خود اين امر نشان گر ضعف و بى اعتبارى چنين استدلالى است ؛ زيرا اولا: پذيرش دامنه اختلاف مسلمانان در زمان حيات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، يا يكى دو سالى پس از رحلت ايشان - كه باعث اين حد از نگرانى ابوبكر باشد - از نگاه عموم دانشوران اهل سنت پذيرفتنى نيست ؛ زيرا آنان هميشه در نگاشته هاى خود مى كوشند وفاق و همگرايى مسلمانان در ايمان و عقيده را تا سال چهلم هجرى امرى مسلم قلمداد كنند.(297)
ثانيا: بر فرض كه چنين اختلافى راه يافته و منشاء آن اختلاف در نقل روايات باشد، اما آيا راه مقابله با چنين مشكلى نابود كردن و سوزاندن تمام روايات مكتوب و جلوگيرى از كتابت و تدوين حديث است ؟ از خليفه اول بايد پرسيد آيا بالاخره مسلمانان براى پاسخ ‌يابى به بسيارى از پرسش هاى خود در عرصه دين و شريعت نيازمند سنت هستند، يا نه ؟ و اگر نياز دارند، آيا مى توان با سوزاندن متون مكتوب حديثى بر نياز آنها خط بطلان كشيد؟ اگر قرار باشد متون مكتوب حديثى بخاطر راهيافت خطا در نقل از اعتبار ساقط شود، آيا در نقل شفاهى سنت كه تنها متكى بر حافظه است ، چنين خطرى مضاعف نمى شود؟!
ثالثا: اگر قرار باشد روايات مكتوب در نزديك ترين دوران به عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بخاطر وجود احتمال خطا در نقل ، فاقد اعتبار بوده و مى بايست نابود شوند، آيا مى توان ، به اعتبار ده ها نگاشته هاى روايى كه حداقل پس از يك سده از رحلت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فراهم آمده تن داد؟!
خطيب بغدادى در توجيه مخالفت شديد عمر با كتابت حديث مى نويسد:
((... عمر اين كار را بخاطر احتياط در دين انجام داد؛ زيرا از آن هراس داشت كه مردم به ظاهر احاديث روى آورند و معانى آن را در نيابند... و حديث وارونه معنا شود... افزون بر آن شدت عمل عمر در برابر نقل حديث ، تلاشى بود براى حفظ حديث و تهديدى براى كسانى كه از صحابه نيستند و گفتارى جز سنت را وارد سنت مى كردند)).(298) پيداست آنچه خطيب بغدادى به عنان دليل ارائه كرده به جاى آن كه دليل بر ممانعت كتابت حديث باشد، برهان بر ضرورت آن است .
3. بيم آميختن قرآن با حديث
يكى از مهم ترين و شايع ترين دليل براى توجيه ممانعت از كتابت و تدوين حديث ، بيم آميختن قرآن با حديث است . مدافعان اين نظريه مى گويند: اگر حديث نيز بسان قرآن نگاشته مى شد، احتمال داشت اين كار در يك صفحه ، يا صحيفه انجام گيرد و مردم در كنار خواندن قرآن ، احاديث مكتوب را نيز مى خواندند و كم كم گمان مى كردند كه اين احاديث نيز آيات قرآن است . در روايتى كه ابو هريره از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده آمده است : ((اءمحضوا كتاب الله و اءخلصوه ؛ كتاب خدا را يكدست سازيد و آن را با چيزى نياميزيد)).(299)
عمر نياميختن قرآن با حديث را يكى از دلايل خود براى ممانعت اعلام كرد و گفت :... و انى و الله لا اءلبس كتاب الله بشى ء ابدا؛ قسم به خدا من هرگز كتاب الهى را با چيزى نمى آميزم .(300) و ابو سعيد خدرى طبق رواياتى كه به او نسبت داده اند، در پاسخ كسانى كه از او خواستند تا حديثى براى آنان بنويسد، گفت : احاديث را نمى نويسيم و آن را قرآن قرار نمى دهيم .(301)
ابن صلاح معتقد است : نهى از كتابت حديث بخاطر بيم اختلاط حديث با قرآن بوده است و وقتى اين بيم مرتفع شد، نهى پايان گرفت .(302)
خطيب بغدادى در توجيه اين نظريه چنين آورده است :
((پيشينيان بخاطر احتمال آميختن غير قرآن با قرآن از كتابت حديث كراهت داشتند و از اين جهت در صدر اسلام از كتابت دانش نهى شد، كه فقيهان و تمييز دهندگان ميان وحى و غير وحى در آن روزگار اندك بودند؛ زيرا بيشتر اعراب فاقد فهم دينى بوده و با علماى آگاه نيز همنشينى نداشتند. بنابراين اطمينان نبود كه صحيفه ها را به قرآن ملحق ساخته و گفتار غير قرآنى را كلام خدا قلمداد كنند.))(303)
سمعانى نيز بر اين باور است كه : ((ناخشنودى كتاب احاديث در آغاز بخاطر بيم آميختگى با قرآن بود، اما وقتى اين بيم مرتفع شد، كتابت حديث جائز شد.))(304)
در ميان حديث پژوهان معاصر، صبحى صالح نيز بر اين نظريه تاكيد كرده و مى گويد: ((پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در آغاز نزول وحى بخاطر بيم اختلاط و اشتباه گفتارها، شرح ها و سيره خود با قرآن ، از كتابت حديث جلوگيرى كرد، بويژه اگر سنت با قرآن در يك صحيفه نگاشته مى شد.))(305)
اين نظريه نيز از جهاتى مخدوش است :
1. به استثناى روايت نخست كه به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نسبت داده شده است ، گفتار عمر، و نيز ظاهر سخن ابو سعيد خدرى ناظر به دورانى پس از رحلت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . و اين دوران ، دورانى است كه نگارش قرآن توسط كاتبان وحى پايان گرفته و به اتفاق همگان در مصحف ، يا حداقل در صحفى گردآورى شده بود. و بسيارى از مسلمانان به حفظ قرآن توفيق پيدا كرده بودند. با اين حال چگونه مى توان از بيم آميختن حديث با قرآن از كتابت آن جلوگيرى كرد؟!
2. از ظاهر استدلال ها چنين به نظر مى رسد كه بيم اختلاط ناشى از دو جهت بوده است : الف . حدث را در كنار قرآن و در يك صفحه ، يا صحيفه مى نگاشتند و اين امر احتمال اختلاط را تشديد مى كرد؛
ب . مسلمانان در آغاز از آگاهى دينى بهره چندانى نداشته و قدرت تمييز ميان قرآن و حديث را نداشتند. حال پرسش اين است كه آيا همه نويسندگان حديث ، آن را در كنار آيات قرآن مى نگاشتند.؟!
3. اساس اين نظريه بر هم سطحى حديث با قرآن است ، به گونه اى كه قابل تمايز نبوده و امكان اختلاط ميان قرآن و حديث وجود داشته است . در حال يكه مدافعان اين نظريه از اين امر غفلت كرده اند كه طرح اين ادعا به معناى فرو كاستن از اعجاز بيانى قرآن و پذيرش اين مدعاست كه گفتار غير قرآن - حتى اگر حديث باشد - مى تواند همپاى قرآن باشد. و اين مدعا از نظر هر محقق باريك انديشى مردود است .
ابو ريه در نقد اين نظريه آمده است :
((اين توجيه ، هيچ دانشور و خردمندى را قانع نمى سازد و هيچ محقق جست وجوگرى آن را نمى پذيرد، مگر آن كه احاديث را از نظر بلاغت از جنس قرآن بدانيم و معتقد باشيم ، اسلوب حديث در اعجاز، بسان اسلوب اعجاز گونه قرآن است . مدعايى كه از سوى هيچ كس حتى طرفداران اين نظريه مورد پذيرش نخواهد بود؛ زيرا معناى آن ابطال معجزه قرآن و نابود كردن بنياد مبانى اعجاز قرآن است )).(306)
محمود سالم عبيدات پس از ذكر اين نكته كه بيشتر عالمان ، ممانعت از كتابت حديث را بخاطر بيم آميختن قرآن با حديث دانسته اند، مى نويسد:
((اين توجيه بعيد است ؛ زيرا قرآن كريم معجزه است و عرب را از آغاز نزول نخستين آيه بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مبهوت فصاحت و بيانش ساخته است )).(307)
هاشم معروف الحسنى در اين باره آورده است :
((كسانى كه مى كوشند تا با اين توجيه كار عمر را موجه جلوه دهند، نمى توانند كه از سوى ديگر به وى ضربه زده اند؛ چرا كه عمر تا بدين حد كوته نگر و محدود انديش و ناآگاه از شيوه هاى بيان و بلاغت سخن نبوده كه عظمت بيان قرآن را نفهمد و چيرگى سخن قرآن بر دلها را درنيابد)).
انگيزه ممانعت از كتابت و تدوين حديث از نگاه حديث پژوهان شيعى
آنچه كه از سوى دانشوران اهل سنت براى توجيه ممانعت خلفاء از نقل ، كتابت و تدوين حديث ارائه شد، براى هيچ محقق منصفى قانع كننده نيست . حال جاى اين پرسش است كه براستى چه انگيزه هاى واقعى براى اين كار وجود داشته است ؟ از نگاه محققان شيعه جلوگيرى از انتشار فضائل اهل بيت (عليه السلام )، سرپوش گذاشتن بر زشت كارى هاى گروهى از اصحاب و اطرافيان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و بنيان گذارى راءى و اجتهاد در برابر نص ، انگيزه هايى است كه به استناد شواهد و مدارك تاريخى ، زمينه ساز ممانعت خلفاء با كتابت و تدوين حديث شده است . اينك به اختصار به بررسى اين انگيزه ها مى پردازيم :
1. جلوگيرى از انتشار فضائل اهل بيت عليهم السلام ، بويژه على (عليه السلام )
مطالعه تاريخ اسلام به خوبى نشان مى دهد كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در سرتاسر بيست و سه سال بعثت خود بارها بر فضيلت و جايگاه اهل بيت عليهم السلام ، بويژه خلافت و جانشينى على (عليه السلام ) پاى فشرد. در نخستين اقدام آشكار پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه پس از نزول آيه (و اءنذر عشيرتك الاقربين )(308) و خويشان نزديك را هشدار ده )). انجام گرفت و به دعوت از چهل تن از نزديكان و اطرافيان انجاميد، آن حضرت به صراحت على (عليه السلام ) را - كه در آن روز تنها پانزده سال داشت - به عنوان برادر، وصى و جانشين خود معرفى كرد. اقدامى كه باعث استهزاء قريش نسبت به ابو طالب شد.(309) و در آخرين اقدام رسمى و علنى در ((حجة الوداع )) آشكارا على (عليه السلام ) را به عنوان ولى و صاحب اختيار مومنان معرفى كرد و از همه مسلمانان خواست تا با او پيمان ولايت ببندند.(310)
و در آستانه رحلت نيز از حاضران خواست تا به او كاغذ و قلم بدهند تا مطلبى را براى آنان بنگارد كه مانع ضلالت مسلمانان تا قيامت شود، كه به اذعان بسيارى از محققان ، مقصود آن حضرت تصريح بر خلاف و جانشينى حضرت امير (عليه السلام ) بوده است .(311)
فداكارى ، خلوص ، عبادت ، ايثار و... حضرت امير در اين دوران چنان زبانزد عام و خاص و ستودنى بود كه بارها از سوى خداوند با نزول آيات قرآن ، يا از زبان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مورد تمجيد و ستايش قرار گرفت .(312)
فداكارى و از جان گذشتگى على (عليه السلام ) در جنگ بدر، احد، خندق ، خيبر و... صدور عباراتى ؛ همچون لا فتى الا على لا سيف الا ذوالفقار، ضربة على يوم الخندق افضل من عبادة الثقلين . از نمونه هاى آن است .(313)
مقام و منزلت امام (عليه السلام ) براى تمام اصحاب امرى شناخته شده بود، به گونه اى كه همگان ايشان را محور حق گرايى مى دانستند و به استناد گفتار پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود: ((لا يبغضك الا منافق و لا يحبك الا مومن ؛ تو را جز منافق دشمن نمى دارد و جز مومن دوست نمى دارد)).(314) بر اساس دوستى و دشمنى با على (عليه السلام ) منافقان را از مومنان تمييز مى دادند.(315)
گذشته از تجليل و ستايش از على (عليه السلام ) كه از سوى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به صورت آشكار انجام مى گرفت ، گاه اين امر به صورت نهانى و در حضور يك يا چند تن از اصحاب اتفاق مى افتاد. در چنين مواردى ، گفتار پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از حوادث پس از رحلت خود پرده بر مى داشت و به منزله هشدارى بود بر ضرورت همراهى با على (عليه السلام ) يا خطر مخالفت با او. گفتار پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) خطاب به همسرش عائشه :
((چنان نباش كه سگان حواءب بر تو پارس كنند)). كه با عبور عائشه از منطقه حواءب در جنگ جمل خودنمايى كرد.(316) و نيز سخنان هشدارآميز حضرت به زبير - كه پس از بياد آوردن اين سخنان از سوى على (عليه السلام ) كه در مذاكره اى خصوصى ، باعث بيدراى زبير و رها كردن جنگ جمل شد -(317) از نمونه هاى آن است .
تاكيد بر فضائل اهل بيت عليهم السلام و امامت ائمه عليهم السلام نيز مشهود است . روايات ظهور مهدى (عليه السلام ) كه در آنها بر بسيارى از ويژگى هاى آن حضرت هماهنگ با روايات جوامع شيعى تاكيد شده و از نگاه قريب به اتفاق محققان اهل سنت جزء روايات متواتر است ، و روايت : ((مثل اءهل بيتى ، مثل سفينة نوح من ركبها نجى و من تخلف عنها غرق ؛ مثل اهل بيت من مثل كشتى نوح است كه هر كس بر آن سوار شد نجات يافت و هر كس از آن كناره گرفت غرق شد.))(318)
از نمونه هاى اين دست از اخبار نقل شده از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره فضائل اهل بيت عليهم السلام است .
از سوى ديگر، چنين تجليلى براى گروهى از اصحاب و نيز منافقان كه فاقد ايمان و تقوا بودند، سخت دشوار مى نمود و باعث برانگيختن حس ‍ حسادت و احيانا عداوت آنان به اهل بيت عليهم السلام و كانون آن ؛ يعنى على (عليه السلام ) مى شد. بدين جهت بارها زمينه هاى آزار على (عليه السلام ) و فاطمه (س ) را فراهم ساختند.
گران آمدن نشر فضايل على (عليه السلام ) براى جمعى از اصحاب از نگاه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، پنهان نبوده است ، بهترين شاهد مدعا اشاره خداوند در آيه ابلاغ است ، آنجا كه مى فرمايد: يا اءيها الرسول بلغ ما اءنزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس ان الله لا يهدى القوم الكافرين (319) اى پيامبر آنچه از جانب پرودرگارت به سوى تو نازل شده ، ابلاغ كن و اگر نكنى پيامش را نرسانده اى
و خدا تو را از (گزند) مردم نگاه مى دارد، آرى ، خدا گروه كافران را هدايت نمى كند.))
بررسى ابلاغ ولايت على (عليه السلام ) چه خطر و نگرانى را براى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) داشته كه خداوند با اعلام محافظت از ايشان اين نگرانى را برطرف مى سازد؟ آيا جز آن است كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از ريشه هاى تعصبات جاهلى مردم كه هنوز در تاريك خانه دلهاى آنان جاى داشت و از حاكميت ارزش هاى غير الهى در انديشه آنان نگران بود؟! بارى ، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى دانست كه پذيرش ولايت و وصايت جوانى كه تنها سى و سه بهار از عمرش ‍ مى گذشت و او نيز بسان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از تيره بنى هاشم بوده و در اجراى عدالت و احكام الهى بسيار سخت گير و جدى است ، براى بسيارى از مردم سنگين و ناگوار است . نگرانى هايى كه بعدها به واقعيت و باعث بيست و پنج سال خانه نشينى آن حضرت شد.
اين مخالفت ها و حسادت ها تا زمان حيات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) ادامه داشت ، اما به هر حال حضور پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مانع از گسترش آن مى شد. اما پس از رحلت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) زمينه براى آشكار شدن و عينيت بخشيدن به تمام دغدغه هاى درونى بسيار فراهم شد و آنان به آرزوى ديرينه خود كه همانا سپردن على (عليه السلام ) به چاه فراموشى و محو او از تاريخ بوده دست يافتند.
اما اينكه كه زمام كار را به دست گرفتند و بر سياست چيره شدند، با فرهنگ و انديشه مسلمان كه سرتاسر با فضائل على و اهل عليهم السلام عجين شد، چگونه چاره انديشى كنند. منطقى رين كارى كه هر سياستمدارى در چنين شرائطى انجام مى دهد، از بين بردن اسناد مكتوب و جلوگيرى از ثبت اسناد جديد و نيز ممانعت از انتشار محتواى اسناد است . اين درست همان كارى است كه ابوبكر و عمر انجام دادند و عثمان نيز البته نه از روى درايت شخصى اش - كه فاقد آن بود - بلكه با مشورت مشاورانى ؛ هم چون مروان آن را دنبال كرد.

[afsanah82]

بارى ، مگر نه آن است كه ابوبكر و عمر، روايات مكتوب خود و اصحاب پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را طى دستور العملى گردآورى كرده و سوزاندند؟! آيا آنان از كتابت هرگونه حديث به استثناى روايات احكام - آن هم به صورت محدود - جلوگيرى نكردند؟ و آيا آنان با فراخوانى ناقلان حديث به مدينه و به زندان افكندن گروهى ديگر و مراقبت شديد امنيتى . از انتشار احاديث جلوگيرى نكردند؟!
2. محور روايات نكوهش خلفا
انگيزه اى كه حاكمان را واداشت تا فضائل اهل بيت عليهم السلام را پنهان سازند، به صورت كاملا طبيعى آنان را مجاب ساخت تا رواياتى را كه در آنها به نحوى نكوهش آنان و طرفدارانشان انعكاس يافته بود، محو سازند؛ زيرا سياست تحكيم دستگاه حكومتى خلفاء زمانى به طور كامل به تحقق مى پيوست كه در كنار به فراموشى سپردن فضائل على و فرزندانش عليهم السلام نكوهش مكتب خلفاء نيز به فراموشى سپرده شود.
آنان براى دستيابى به اين هدف از دو شيوه بهره جستند:
1. با ساختن رواياتى دروغين ، شخصيت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را تا سر حد انسان هاى معمولى و پر لغزش - كه گاه كارهاى ناروايى ، همچون دشنام ، ناسزاگويى و لعن اشخاص از آنان سر مى زند - پايين آوردند، تا كسى به سخنان نكوهش آميز پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) براى قضاوت منفى درباره شخصيت افراد استناد نكند.
2. با شيوه مخالفت با نقل ، كتابت و تدوين حدث ، خاطره اين گونه روايات را از اذهان پاك كردند تا در فرصتى مناسب رواياتى در ستايش آنان برساخته شده و ميان مسلمانان منتشر گردد.
در راستاى شيوه نخست ، رواياتى نظير روايت زير را از زبان آن حضرت جعل كردند: اللهم انما اءنا بشر فاءيما رجل من المسلمين سببته ، اءو لعنته ، اءو جلدته فاجعلها له زكاة و رحمة ؛ خدايا من بشرى بيش نيستم ، پس هر يك از مسلمانان را كه دشنام دادم ، يا لعن كردم يا تازيانه زدم اين كيفر را براى او مايه رشد و رحمت قرار ده .(320)
طبق اين دست از روايات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) تصريح مى كند كه من بشرى بيش نيستم ، اما اين جاى شگفتى ندارد؛ زيرا بارها در قرآن بر آن تاكيد شده است ، با اين تفاوت كه طبق تصوير قرآنى ، او بشرى معصوم و پيراسته دامن و پيامبر اكرم است ، اما طبق اين روايات او مرتكب لغزش هاى شگفت آورى مى شود. ديگر آن كه لعن و دشنام پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، نه تنها باعث هيچ منقصتى براى كسى نمى شود، بلكه به عكس پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از خدا مى خواهد كه باعث قربت ، رشد و رحمت او شود! و البته كه دعاى پيامبر اكرم مستجاب است !
بنابراين ، اگر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) ابو سفيان ، معاويه و برادرش يزيد را نفرين كرد.(321) يا وقتى معاويه و عمرو بن عاص را اين چنين نفرين كرد:
خدايا! آنها را در فتنه به سختى گرفتار كن و در دوزخ به بدترين وضعى نگونسار ساز.(322) يا خاندان بنى اميه را شجره ملعونه مورد اشاره قرآن دانست .(323) يا مروان بن حكم را هنگام ولادت به جاى دعا نفرين كرد،(324) همه اينها مايه كمال و رحمت براى آنان باشد!
مخالفت قريش با كتابت حدث توسط عبدالله بن عمرو بن عاص بهترين گواه مدعاست . آنان خطاب به او گفتند: آيا هر آنچه از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى شنوى ، مى نويسى ، و حال آن كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بشرى است كه در حال خشنودى و ناخشنودى سخن مى گويد.(325)
پيداست آنچه مورد نظر قريش بوده ، احاديث ، فضائل و رذائل اشخاص ‍ است كه از نظر آنها در حال خشنودى ، يا ناخشنودى شخصى بيان شده و فاقد اعتبار است !! و الا احاديث احكام ، يا اخلاق و... كارى به خشنودى ، يا ناخشنودى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نداشته است .
يكى از محققان مصرى مى نويسد:
((گروه هايى از مردم را پيامبر لعن و كسانى را طرد كرده بود. جلوگيرى از نشر احاديث پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، باعث مى شد كه كم كم چگونگى آنها از ياد برود و داورى پيامبر اكرم درباره آنها به فراموشى سپرده شود، و حكومت در بهره گيرى آنها، در ميان مردم مشكلى نداشته باشد)).(326)
مخالفت با مصحف حضرت امير (عليه السلام ) را نيز مى بايست بر همين اساس ارزيابى كرد؛ زيرا بر اساس مدارك تاريخى ، از جمله ويژگى هاى مصحف حضرت امير (عليه السلام )، گذشته از رعايت ترتيب آيات و سور، ارائه تفسير و تاءويل و اسباب نزول بوده است كه بالطبع بسيارى از حقائق تاريخى در لابلاى آيات مرتبط ارائه شده بود.(327)
3. بنيان گذارى راءى و اجتهاد در برابر نص
برخى از صاحب نظران شيعى ، بر اين باورند كه هدف خلفاء از نقل و كتابت حديث هموار ساختن زمينه براى راءى گرايى و گريز از روبرو شدن با نصوص دينى بوده است .
استاد شهرستانى در اين باره چنين آورده است :
((از بحث هاى گذشته به اين نتيجه مى رسيم كه عامل حقيقى نهان در وراى منع حديث ، تنها مخفى كردن فضائل اهل بيت عليهم السلام نبوده است ، بلكه هدف آفرينش فضاى فقهى جديد بوده تا خليفه از رهگذر آن بتواند خلاء ناتوانى فقهى خود را پر نمايد... مردم مى دانستند كه مشرّع ، خدا و رسل او است . از اين رو مى خواستند احكام را تنها از كسى فراگيرند كه از خواص ‍ پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده و از اسرار تنزيل و تاءويل قرآن آگاهى كامل داشت . از سى ديگر قضايايى كه خليفه را ناگزير به فتوا طبق راءى خود مى ساخت ، در نصوص روايى نيامده بود و او ناگزير از اجتهاد بود و دست ديگران را نيز براى اجتهاد باز گذاشت تا او را در اجتهاد و راءى معذور دارند... بدين ترتيب ممانعت از تدوين حديث امكان راءى و اجتهاد را براى خليفه فراهم ساخت )).(328)
عبد الهادى فضلى بر اين باور است كه : ((عامل اساسى در منع تدوين حديث ، كه آن را مى توان در پرتو بررسى حوادث شكل گرفته پس از سقيفه و معتبر شناخته شدن راءى و اجتهاد در برابر نص دريافت ، از بين بردن نصوص و يا اندك ساختن آن بوده است ، بويژه آن دسته از نصوص كه با فضائل اهل بيت مرتبط بود، تا بدين وسيله جريان راءى در برابر نص گرايى تقويت شود و در ميدان سياست به كار آيد)).(329)
روى آورى خلفاء، بويژه خليفه دوم به راءى و اجتهاد در برابر نص از مسلمات تاريخى است ، كه مورد پذيرش بسيارى از صاحب نظران اهل سنت قرار گرفته است .
دكتر محمد رواس مى نويسد: ((نخستين استاد مدرسه راءى ، عمر بن خطاب است ، بويژه از گسترش دامنه حكومت اسلامى در پى فتوحاتى كه در دوران او رخ نمود و او با مسائلى نوين روبرو شد)).(330)
احمد امين نيز معتقد است : ((عمر، روشن ترين مصداق به كارگيرى راءى و اجتهاد در مسائل و رخدادهاست كه از وى آراء فراوانى نقل شده است )).(331)
زيان هاى ممانعت از نگارش و تدوين حديث
اينك كه مشخص شد كار ممانعت از نگارش و تدوين حديث فاقد انگيزه الهى و تنها با هدف تحكيم پايه هاى حكومت خلفاء انجام گرفت ، مناسب است زيان هاى آن را مورد بررسى قرار دهيم :
1. از بين رفتن حلقه اتصال اسناد روايات
جلوگيرى از نقل كتابت حديث طى يك سده بدين معنا است كه حلقه اتصال روايات ميان تابعان و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )؛ عملا از دست رفته است . چه ، بيشتر صحابه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) تا پيش از پايان پذيرفتن سده نخست از دنيا رفتند. به استناد منابع تاريخى آخرين صحابه اى كه از دنيا رفت ابو الطفيل عامر بن وائله بود كه هشت سال حيات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را درك كرد و در سال 110 هجرى با داشتن 108 سال عمر، چشم از جهان فرو بست .(332) براستى چند تن از صحابه از چنين عمرى طولانى برخوردار بوده اند؟!
گفتار يك شخصيت سياسى در اين زمينه شنيدنى است . معمر قذافى رئيس ‍ جمهور كنونى ليبى مى گويد:
((كتاب مقدس موجود كنونى - تورات و انجيل - دچار تبديل و تغيير شده و فاقد صحت است ؛ زيرا در كتاب مقدس نامى از محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) برده نشده ، در حالى كه به يقين مى دانيم نام پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) چنان كه در قرآن آمده در تورات و انجيل نيز برده شده است ...
پس تورات و انجيل دچار تحريف شه است . مى پرسيم چگونه تدوين شده اند؟ تماما مثل حديث شريف . به اين معنا كه مى گوييم : ساليانى پس از عيسى (عليه السلام )، گروهى از مردم كه مسيحيان به آنان فرستادگان مى گويند متى ، يوحنا، مرقص و پولس آمدند و گفتند: ما انجيلى را كه خداوند به عيسى فرستاد از حفظ داريم ... و اين امر باعث ظهور چهار انجيل مختلف و متفاوت شد... (درباره حديث نيز) در قرن دوم و پس از ساليان طولانى از رحلت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) گفتند كه : احاديث پيامبر اكرم را گردآورده اند و معناى اين سخن آن است كه مسلمانان پس از گذشت دو سده از وفات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بناى ثبت احاديث را گذاشتند و پس از دو سده كسى از معاصران پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) زنده نبود تا حديث صحيح را گرد آورد.
وقتى در دوره جمع و تدوين حديث هيچ يك از صحابه در قيد حيات نبودند، چگونه توانستند احاديث صحيح را بنويسند. چنين گردآورى به معناى تكيه كردن بر شنيده ها و معنعن بودن اسناد است ، پس پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از دنيا رفته و كسان پس از او نيز از دنيا رفته اند، آنگاه در هنگام جمع حدث كسى مدعى مى شود كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) چنين فرموده است ؟... و چنين حديثى فاقد سند است )).(333)
مى بينيد كه اين چهره سياسى با تشبيه روايات به كتب مقدس بخاطر تاخير زمان تدوين از زمان حيات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و صحابه و احتمال راهيافت تحريف ، تبديل و خطاى حافظه و فقدان اتصال سند، روايات را فاقد اعتبار مى داند. ما نمى خواهيم بر گفتار قذافى صحه بگذاريم و آن را از هر جهت درست قلمداد كنيم ، بلكه مقصود آن است كه ممانعت از تدوين حديث طى يك سده و شروع به تدوين پس از دو سده چنين شبهاتى را پيش مى آورد.
استاد حسينى جلالى ضمن بر شمردن تشكيك در سنت نبوى به عنوان يكى از زيان هاى ممانعت از كتابت حديث ، گفتار برخى از خاور شناسان را در اين زمينه آورده است .
به عنوان نمونه - گلدزيهر معتقد است : تمام روايات تدوين ، مجعول است و تمام كتابهاى تاليف يافته در زمينه گردآورى احاديث كه منسوب به سده نخست است برساخته و فاقد اعتبار است .(334)
پيداست اگر از كتابت حديث جلوگيرى نمى شد و حلقه احاديث تا عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اتصال مى داشت ، رخنه اى براى تشكيك در اعتبار سنت نبوى از سوى مستشرقان ، يا امثال معمر قذافى ايجاد نمى شد.
2. رهيافت وضع در روايات
پديده وضع و جعل يكى از تلخ ‌ترين حوادث فرهنگى در تاريخ اسلام است كه در حقيقت جنگى بود از دين عليه دين ، آنچه جاعلان حديث بر مى ساختند، رواياتى بود كه بخاطر انتساب ظاهرشان به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) از قداست و اعتبار كاملى برخوردار بودند، با اين حال به مثابه تيشه هايى بودند كه پيوسته در حال قطع ريشه اسلام و تخريب مبانى عقيدتى و اخلاقى اسلام به كار بسته مى شدند.
بررسى تاريخ جعل حديث ، حقايق بسيار ناگوارى را به دست مى دهد. به عنوان مثال در ميان عوامل و انگيزه هاى جعل حديث از انگيزه الحاد و ستيز عقيدتى با دين نام مى برند.(335) و رواياتى را كه تنها اين گروه با چنين انگيزه اى برساخته اند، حدود چهارده هزار روايت بر شمرده اند.(336)
و معروف است وقتى كه محمد بن سليمان زنديق معروف ابن ابى العوجاء را دستگير كرده و حكم اعدام او را صادر كرد، او چنين اعتراف كرد: ((به خدا قسم ميان شمار چهار هزار روايت جعل كرده ام كه در ميان آنها حلال را حرام و حرام را حلال معرفى كرده ام ، و در روز روزه شما را به افطار و در روز افطار شما را به روزه واداشتم .))(337)
حال اگر ساير انگيزه ها؛ هم چون انگيزه هاى مذهبى ، سياسى ، اخلاقى و... را به اين انگيزه ، يعنى ستيز دينى بيافزاييم با انبوه زيادى از روايات مجعول برخورد خواهيم كرد.(338) از اين رو اگر مى خوانيم كه بخارى از ميان ششصد هزار روايت تنها بيش از هفت هزار روايت را برگزيد و در صحيح خود گرد آورد و مالك از ميان صد هزار روايت تنها سه هزار روايت ، ابو داود از ميان پانصد هزار حديث تنها پنج هزار و دويست روايت ، مسلم از ميان سيصد هزار روايت تنها هفت هزار و دويست حديث ، و احمد بن حنبل از ميان هفتصد و پنجاه هزار روايت ، حدود سى هزار حديث و... را آورده اند؛ جاى شگفتى نخواهد داشت .
با صرف نظر از روايات ضعيف و موضوعى كه در اين جوامع روايى وجود دارد، و به رغم آن كه بسيارى از روايات مجعول از صفحه تاريخ محو شده است ، يكى از محققان معاصر اهل سنت در مقدمه كتاب ((موسوعة الاحاديث و الاثار و الضعيفة و الموضوعة )) هفتاد و هشت عنوان كتاب در زمينه تبيين و معرفى روايات مجعول معرفى كرده است .(339)
همه اينها نشان گر گوشه هايى از گستردگى دامنه پديده شوم جعل و وضع روايات است . حال بايد صادقانه پرسيد: اگر خلفاء با نقل و كتابت حديث مخالفت نمى كردند و اين ميراث گرانسنگ به صورت اسنادى مكتوب در مى آمد، آيا حديث با چنين گستردگى جعل روبرو مى شد؟ آيا اگر خلفاء، خير خواهى دين و مسلمانان مى بودند، نمى بايست در مى يافتند كه هزاران دشمن خارجى و داخلى ، اعم از زنادقه يهود، فرقه سازان و... در كمين فرصت مناسبى براى تخريب پايه هاى دين اند؟ آيا آنان قرآن نخوانده بودند كه خداوند در بلندترين آيه تنها براى جلوگيرى از خطا و اشتباه و فراموشى از مسلمانان مى خواهد كه به هنگام قرض دادن به يكديگر آن را مكتوب ساخته و حتى به امضاى شاهدانى برسانند؟!(340)
به عبارت روشن تر حتى اگر خطر جعل جاعلان وجود نداشت ، خطر فراموشى و خطا در نقل روايت - كه طبيعى هر انسانى است - نگارش ‍ حديث را ضرورى مى ساخت . چگونه است كه خلفاء براى كتابت قرآن به رغم نگاشته بودن آن در زمان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به صورت صحف و گردآورى آن به صورت مصحف خود را به زحمت انداختند، تا آنجا كه عثمان پس از مشورت با صحابيان مصاحف پراكنده را در آتش سوزاند،(341) با آن كه شمار زيادى از مسلمانان حافظ قرآن بودند و احتمال خطا و جعل بخاطر اعجاز ساختارى و نيز تضمين الهى در آن وجود نداشت . اما درباره حديث نه تنها به كتابت و تدوين آن تشويقى به عمل نياوردند، بلكه با شدت و با استفاده از تمام قدرت مانع انتشار و ثبت آن شدند؟! آيا آنان و كسانى كه كار خيانت آلودشان را توجيه كرده اند، در پيشگاه تاريخ پاسخى در خور دارند؟!
برخى از محققان منصف اهل سنت خود به اين حقيقت اذعان كرده اند كه منع تدوين حديث زمينه ساز راهيافت جعل حديث شده است .
محمد ابوريه در اين باره مى نويسد:
((از جمله آثار تاخير تدوين حديث تا سال هاى آغازين سده دوم ، گسترش ‍ بدون حد و مرز و بدون ضابط باب وضع و گسترش دروغ بود. تا بدانجا كه شمار روايات مجعول به هزاران روايت رسيد و بسيارى از آنها در ميان و نگاشته هاى مسلمانان در شرق و غرب جهان اسلام راه يافت )).(342)
دوره دوم : تدوين جوامع روايى
مهم ترين و نقش آفرين ترين دوره در ميان ادوار حديثى اهل سنت ، دوره دوم است كه در آن جوامع روايى اهل سنت به عنوان ميراث حديثى آنان فراهم آمد؛ زيرا تمام ادوار پسين تا دوران معاصر به گونه اى متاثر از اين دوره و كتابهاى نگاشته شده در اين دوره است . ظهور كتابهاى حديثى ، همچون ((موطا مالك ))، ((مسند احمد بن حنبل ))، ((صحيح بخارى ))، ((صحيح مسلم )) و... مربوط به اين دوره است .
اينك به بررسى اين كتابها و مولفان آن مى پردازيم :
1. موطاء مالك بن اءنس (م 179)
مالك بن انس در سال 93 هجرى در مدينه به دنيا آمد و در سال 179 هجرى در همين شهر چشم از جهان فرو بست .(343) او در مدينه از حضور اساتيد و مشايخ حديثى نامورى كه جزء بزرگان تابعان بودند. همچون : ربيعة الراى ، ابن شهاب زهرى ، زيد بن اءسلم ، يحيى بن سعيد انصارى و... بهره جست .(344) او هم چنين مدتى از محضر امام صادق (عليه السلام ) بهره گرفت و پيوسته آن حضرت را به كثرت عبادت مى ستود.(345) مالك يكى از ائمه چهارگانه فقه اهل سنت و بنيان گذار فقه مالكى است . تكيه بر سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و تا حدود زيادى پرهيز از راءى و قياس از ويژگى هاى فقه اوست .(346)
مالك ، كتاب موطا را در پاسخ به درخواست منصور عباسى نگاشت . شافعى چنين نقل مى كند:
((منصور در سال 148 هجرى به مدينه آمد و مالك بن انس را طلبيد و به او گفت : مردم در عراق دچار اختلاف شده اند از تو مى خواهيم كه كتابى براى مردم فراهم آورى تا باعث اجتماع و اتحاد مردم شود. مالك در پاسخ منصور - خليفه عباسى - اقدام به تدوين موطا نمود)).(347)
او از ميان صد هزار حديث ده هزار روايت را انتخاب كرد و براى تنقيح روايات ، پيوسته به آنها مراجعه مى كرد و با محك قرآن و حديث مى سنجيد تا آن كه بالاخره شمار روايات به سه هزار روايت ، تقليل يافت .
از نگاه برخى از محققان اگر مالك فرصتى ديگر مى يافت ، در پى مراجعه مكرر همه روايات كتابش را حذف مى كرد.(348)
مالك ، پس از نگاشتن كتاب خود آن را بر فقهاى مدينه عرضه كرد و بخاطر كوشش زيادى كه در تنقيح و پيراسته ساختن كتاب خود به عمل آورد، نام آن را موطا گذاشت كه به معناى كتاب منقح و آماده است .(349)
مالك خود گفته است :
((پس از تاليف كتاب آن را بر هفتاد تن از فقهاى مدينه عرضه كردم و چون همگى در محتواى كتاب با من موافقت داشتند آن را موطا (به معناى موافقت شده ) ناميدم )).(350)
كتاب موطا، كهن ترين كتاب روايى تدوين يافته اهل سنت است كه در سده دوم نگاشته شده و به دست ما رسيده است . ابوريه به نقل از ابهرى آورده است كه مالك در اين كتاب 1720 روايت آورده كه از آن ميان 600 حديث مسند، 222 حديث مرسل ، 613 حديث موقوف (= گفتار صحابه ) و 285 روايت گفتار تابعان (= مقطوع ) است .(351)
با توجه به قدمت اين كتاب و پديده استنساخ ، نسخه هاى موطا دچار اختلاف شده است كه شمار آن را تا سى نسخه گفته اند.(352) بنا به نقل سيوطى كه خود از شارحان موطا است ، مشهورترين نسخ موطا چهارده نسخته است كه از ميان آنها معروف ترين نسخه ها، عبارتند از: 1. نسخه يحيى بن يحيى ؛ 2. نسخه محمد بن حسن شيبانى ؛ 3. نسخه اءبو مصعب زهرى ؛ 4. نسخه ابن وهب (353) و از ميان آنها نسخه يحيى بن يحيى ليثى (م 234) را صحيح ترين نسخه دانسته اند.(354)
كتاب موطا بخاطر جايگاه علمى و فقهى مالك در ميان اهل سنت - و نيز دقت مولف در نگارش - از احترام ويژه اى برخوردار است . شافعى معتقد است : صحيح ترين كتابها در زمين پس از قرآن ، موطا مالك است .(355) و دهلوى كتاب ((موطا)) و ((صحيح بخارى )) و ((مسلم )) را در بالاترين سطح اعتبار مى شناسد.(356)
عالمان اهل سنت بر موطا مالك شرح هايى نگاشته اند كه از جمله آنها مى توان به شروح ذيل اشاره كرد: دو شرح مطول و مختصر جلال الدين سيطوى بر موطا به نام هاى : 1. كشف المغطاءفى شرح الموطا 2. تنوير الحوالك فى شرح و موطاء مالك و شرح عبد الباقى زرقانى از عالمان مصرى در سده يازدهم .
كتاب موطا مالك بخاطر آوردن روايات مرسل ، و نيز جانبدارى از مكتب نقل گرايان در برابر مكتب عقل گرايان عراق و... مورد نقل قرار گرفته است .(357)
موطا مالك داراى 3091 روايت و در دو جلد منتشر شده است .
2. مسند احمد بن حنبل (م 241)
احمد بن حنبل كه از نظر نسب از مردم مرو خراسان به شمار مى رود، در سال 164 هجرى در بغداد به دنيا آمد. و در سال 341 در همين شهر چشم از جهان فرو بست .(358) او تحصيل خود را در اين شهر دنبال كرد و براى فراگيرى دانش بيشتر به شهرهاى مختلف ؛ همچون مدينه ، بصره ، كوفه و... مسافرت نمود و از درس اساتيد و مشايخ حديث ؛ هم چون وكيع ، سفيان بن عيينيه ، هشيم بن بشير، قاضى ابو يوسف ، شافعى و... بهره جست (359) احمد بن حنبل بنيان گذار فقه حنبلى و يكى از امامان چهارگانه فقه اهل سنت است . او بنا به نقل ابن نديم ، 13 كتاب به رشته تحرير در آورد كه ((المسند)) و ((العلل )) مهم ترين آنها به شمار مى روند.(360)
او بخاطر اعتقاد به قديم بودن قرآن ،، از سوى مامون و بويژه معتصم عباسى متحمل تازيانه و زندان شد، اما پس از حاكميت متوكل و پايان بخشيدن به حاكميت علمى معتزله ، از جايگاه احترام آميز ويژه اى برخوردار شد و عقايد و فقه او به سرعت انتشار يافت .(361)
با توجه به اين كه در اواخر سده دوم ، گرايش ويژه اى به مسند نويسى در ميان محدثان پديدار شد و كسانى ؛ همچون سليمان بن جارود طيالسى (م 204)؛ عبيدالله بن موسى (م 213)؛ عثمان بن ابى شيبه (م 239)؛ به مسند نويسى روى آوردند، احمد بن حنبل با توجه به گستردگى رواياتى كه به آنها دست يافته بود، اقدام به تدوين مسند نمود.
او روايات مسند را از ميان هفتصد و پنجاه هزار روايت انتخاب كرد و پيوسته به نوشتن و گردآورى آنها در برگه هايى كه حكم چركنويس داشت اقدام كرد. سپس بخاطر احساس پايان يافتن عمر آنها را بر فرزندان و نزديكان خود خواند و پيش از پالايش و ويرايش آنها از دنيا رفت . آنگاه فرزندش عبدالله و نيز شاگردش قطيعى رواياتى بر آن افزودند و مسند به صورت كنونى درآمد.(362)
شمار روايات مسند بر اساس چاپ هاى اخير انجام شده 27718 (بر اساس ‍ چاپ دار الفكر) يا 27519 (بر اساس چاپ دار الحديث ) است .
المسند الاحمد فيما يتعلق بمسند اءحمد از ابن جزرى و عقود الزبرجد على مسند الامام احمد از سيوطى از شرح هاى مسند ابن حنبل اند.(363)
مسند ابن حنبل در بوته نقد
به رغم آن كه احمد بن حنبل از اعتبار مسند خود دفاع كرده و گفته است : ((من اين كتاب را به عنوان راهنماى مسلمانان تدوين كردم كه اگر مردم در سنتى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اختلاف كردند به آن مراجعه كنند و اگر در آن نيافتند، باطلش انگارند)).(364) اما بر اين كتاب نقدهايى وارد شده است ، از جمله :
1. كتاب مسند در زمان حيات مولف و با نظارت خود او تكميل و تنقيح نشد. فزونى هايى كه توسط فرزند ابو عبدالله و نيز شاگردش ابوبكر قطيعى انجام گرفته ، شاهد آن است . اين امر از اتقان كتاب مى كاهد، بويژه آن كه گفته اند در زيادات ((قطيعى )) احاديث موضوع نيز راه يافته است .(365)
2. از آنجا كه احمد بن حنبل خود تصريح مى كند، كه ما به عكس روايات حلال و حرام (احكام ) در روايات فضائل تسامح مى كنيم و در صحت سند سخت گيرى روا نمى داريم .(366) از اعتبار اين دست از روايات كاسته مى شود؛ زيرا همين تسامح عملا به انعكاس روايات مجعول مى انجامد.
بر اين اساس شمارى از صاحب نظران همچون زين الدين عراقى بر وجود روايات ضعيف در مسند احمد بن حنبل و تا حدودى روايات مجعول پاى فشرده اند.(367)
محمود ابو ريه پس از نقل ديدگاه هاى صاحب نظران درباره مسند چنين آورده است :
((اين ها نقطه نظرات عالمان نامدارى بوده كه ذكر آنها را درباره مسند احمد مناسب ديدم و همين مقدار براى معرفى مسند و ارزش و اعتبار آن بسنده است و نشان مى دهد، به عكس آنچه مشهور است ، مسند جزء منابعى است كه نمى توان به آن اعتماد، يا استدلال كرد و حكم آن بسان ساير مسانيد است )).(368)

[afsanah82]

3. صحيح محمد بن اسماعيل بخارى (م 256)
ابو عبدالله محمد بن اسماعيل بخارى در سال 194 هجرى در بخارا به دنيا آمد. او بخشى از تحصيلات خود را در موطن خود دنبال كرد، و از آنجا كه پدرش پس از درگذشت ، ثروت زيادى براى او به ارث گذاشت او با استفاده از اين ثروت براى تكميل معلومات و استفاده از مشايخ حديث به شهرهاى مشهور در خراسان ، عراق ، حجاز و شام مسافرت نمود.(369) او بخاطر حفظ احاديث زياد و تبحر در زمينه حديث شناسى مورد تكريم عالمان عصر خود قرار گرفت . او از اساتيد و مشايخ بزرگ عصر خود همچون : ابو زرعه رازى ، احمد بن حنبل ، يحيى بن معين و اسحاق بن راهويه حديث آموخت .(370)
بخارى پس از مسافرت هاى مكرر، در سال 256 به زادگاه خود بازگشت و در سال 256 هجرى در خرتنگ يكى از روستاهاى سمرقند وفات يافت .(371)
بخارى خود درباره انگيزه فراهم آوردن صحيح گفته است : روزى نزد استاد خود اسحاق بن راهويه بوديم كه گفت : چه مى شد اگر كتاب مختصرى درباره سنت صحيح رسول اكرم فراهم مى كرديد. اين امر در دلم نشست و شروع به گردآورى جامع روايى صحيحى نمودم و صحيح خود را از ميان ششصد هزار روايت گرد آورد.(372)
او مى گفت : من صد هزار حديث صحيح و صد هزار حديث غير صحيح را در حفظ دارم (373) و اين امر نشان گر كثرت روايات در عصر بخارى و نيز ضعيف و جعلى بودن بسيارى ديگر از روايات است .
ابن حجر درباره انگيزه بخارى معتقد است :
چون بخارى مسانيد را ملاحظه كرد، به اين نتيجه رسيد كه روايات صحيح و ضعيف در آنها درهم آميخته ، به گونه اى كه تمييز ميان آنها براى همگان ميسر نيست ، از اين رو تصميم گرفت از ميان هزاران حديث ، احاديث صحيح را گردآورى كند تا براى كسى جاى ترديد نماند.(374)
بخارى بر اساس شرائطى روايات خود را انتخاب كرد كه عبارتند از: اتصال سند تا طبقه صحابه ، عدالت و ضابطه بودن راويان . او گرچه بر اين شرائط تصريح نكرده ، اما اين شرائط از شيوه او در كتاب قابل برداشت است .(375)
او نگارش كتاب خود را در حرم پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) آغاز كرد و براى تكميل كار، شانزده سال در بصره و شهرهاى ديگر درنگ نموده و سپس آن را در زادگاه خود به پايان رسانده است .
مى گويند: او براى انتخاب هر حديث ، اول غسل مى كرد، آنگاه استخاره مى نمود، سپس دو ركعت نماز به جاى مى آورد.(376)
بنا به قرائنى بخارى كتاب خود را بر احمد بن حنبل ، يحيى بن معين ، على بن مدينى و شمارى ديگر از محدثان عرضه كرد و آنان به استثناى چهار حديث بر صحت ساير روايات گواهى دادند.(377)
بخارى خود از حجيت و صحت روايات صحيح خود دفاع كرده و گفته است : ((اين كتاب ميان من و خدايم حجت است . من جز حديث صحيح در آن نياورده ام )).(378)
صحيح بخارى در ميان عالمان اهل سنت از جايگاه بس ممتازى برخوردار است ، به گونه اى كه آن را تالى تلو قرآن و صحيح ترين كتابها، صحيح بخارى است .(379)
ابن حجر در مقدمه شرح خود بر صحيح بخارى در فصلى از اصح بودن صحيح بخارى در زمينه حديث دفاع كرده است .(380)
نووى مى نويسد: ((علماء به يكصدا معتقداند كه صحيح ترين كتابها پس از قرآن صحيح بخارى و صحيح مسلم است و امت همگى اين دو كتاب را پذيرفته اند و كتاب بخارى در مقايسه با صحيح مسلم صحيح تر و فائده اش ‍ بيشتر است )).(381) ذهبى نيز شبيه چنين سخنى را ابراز كرده است .(382)
از اين عبارت ها كه از زبان مشهورترين عالمان و محدثان اهل سنت ارائه شده مى توان برداشت كرد كه همگان صحيح بخارى را پس از قرآن معتبرترين كتاب مى شناسند و از صحيح مسلم در مرتبه سوم ياد مى كنند.
صحيح بخارى بنا به تحقيق فواد عبدالباقى داراى 7563 روايت است .
عوامل اعتبار ((صحيح بخارى )) نزد عالمان اهل سنت
به نظر مى رسد عوامل ذيل در برخوردارى صحيح بخارى از اعتبارى بس ‍ رفيع نزد عالمان اهل سنت نقش داشته است :
1. قدمت كتاب ؛ چنان كه بيان شد پيش از صحيح بخارى دو كار برجسته در زمينه گردآورى احاديث انجام گرفت كه عبارت بودند از: موطا مالك و مسند احمد بن حنبل .
موطا مالك بخاطر فقدان جامعيت و برخوردارى از صبغه اجتهادى و نيز مسند احمد بن حنبل به خاطر برخوردارى از روايات ضعيف و موضوع ! چنان كه تبيين شد! نتوانستند از جايگاه ممتاز صحيح بخارى برخوردار باشند. بنابراين بايد اذعان كرد كه صحيح بخارى جامع ترين و در عين حال متقن ترين كتابى است كه در ديرپاترين تاريخ تدوين حديث ؛ يعنى در نيمه اول سده سوم فراهم آمد.
2. محتواى صحيح ؛ كسانى كه بخارى را تا سرحد تالى تلو قرآن بالا برده و آن را پس از كتاب الهى اصح كتب معرفى كرده اند با مراجعه ميدانى به روايات صحيح دريافته اند كه كتاب صحيح همان رنگ و بويى را دارد كه آنان طالب اند! او نه بسان احمد بن حنبل روايات فضايل اهل بيت عليهم السلام را آورده و نه مثل حاكم نيشابورى چندان دم از محبت خاندان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) زده است و نه هم چون جارالله زمخشرى به مذهب اعتزال گرايشى نشان مى دهد. وقتى بخارى پس از غسل ، استخاره و نماز چنان زيبا روايات مربوط به تاريخ اسلام و خلفاء را مى چيند كه نه سيخ بسوزد و نه كباب - و بر پيشانى طرفداران مكتب خلفاء، چين و شكنى ننشيند - چرا كتاب او اصح كتب شناخته نشود!
صحيح بخارى و نقدها
به رغم دفاع بخارى از صحت روايات صحيح خود و نيز تاكيد بسيارى از عالمان اهل سنت بر اصح بودن صحيح بخارى پس از قرآن ، نقدهاى قابل توجهى بر اين كتاب شده است :
الف ) ضعف هاى سندى صحيح بخارى
با آن كه درباره رواياتى كه بخارى در صحيح آورده ، گفته شده است : ((كل من روى عنه البخارى فقد جاوز القنطرة ؛ هر كس كه بخارى از او نقل كرده باشد از پل (جرح و تعديل رجاليان ) گذشته است )).(383) اما واقعيت نشان مى دهد كه او از افراد فاسق و فاجر، خارجى و ناصبى ، و دين به دنيا فروخته ؛ هم چون ، عمرو بن عاص ، مروان بن حكم ، ابو سفيان ، معاويه ، مغيرة بن شعبه ، عبدالله بن عمرو بن عاص ، نعمان بن بشير! كه تا آخرين لحظه ملازم معاويه و فرزندش يزيد بود و در تمام جرائم آنان شركت داشت ! ابو هريره ، عبدالله بن عمر، ابو موسى اشعرى ، عبدالله بن زبير، عمران بن حطان - كه از روساى خوارج و از خطباى آنان بود - عروة بن زبير، عكرمه - حامل انتشار مذهب خوارج و ابا ضيه در مغرب - و... روايات فراوانى نقل كرده است . اما از افراد صادق و سرچشمه معارف اسلامى و معلم فرهنگ غنى اسلام و حديث ، يا اصلا حديث نقل نكرده و يا اگر هم نقل كرده نسبت به ديگران بسيار ناچيز و كم است . مثلا از ابو هريره كه سال به سال مصاحب پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) بود 446 حديث ، از عبدالله بن عمر 270 حديث ، از عائشه 242 حديث ، و از ابوموسى اشعرى 57 حديث و از انس بن مالك بيش از 200 حديث نقل كرده ، ولى از على (عليه السلام ) كه باب مدينة العلم بود 19 حديث و از زهرا دختر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) تنها يك حديث نقل كرده است و از ديگر اهل بيت و علويين و از امام حسن (عليه السلام ) كه هم سن عبدالله بن زبير بود، و زيدبن على كه داراى مسند و امام فرقه زيديه است و امام صادق (عليه السلام ) كه بيشترين سهم را در ترويج فرهنگ اسلامى در دانشگاه مدينه پس از پدر بزرگوارش امام باقر (عليه السلام ) داشت و امام كاظم و امام رضا (عليه السلام ) كه از نظر دانش و معرفت اسلامى شهره آفاقند، و امام جواد و امام هادى كه هم عصر او بودند و هر كدام مرجع علوم ، معارف و حديث اسلامى به شمار مى آمدند، حتى يك حديث نقل كرده است .(384)
علامه شرف الدين مى نويسد:
((از همه زشت تر آن كه بخارى در صحيح خود به ائمه اءهل بيت عليهم السلام احتجاج نكرده است ؛ زيرا هيچ روايتى را از صادق ، كاظم ، رضا، جواد، هادى ، زكى عسكرى (عليه السلام )، در حالى كه معاصر آنان بود نقل نكرد، چنان كه از حسن بن حسن ، زيد بن على بن حسين ، يحيى بن زيد، نفس زكيه ... و نه ديگر بزرگان عترت طاهره و گل هاى باغ زهرا؛ بسان عبد الله بن حسن و على بن جعفر عريضى و ديگران ، هيچ حديثى نقل نكرده است . و حتى يك حديث از سبط اكبر و ريحانه پيامبر اكرم و سرور جوانان بهشت حسن مجتبى (عليه السلام ) نياورده است ، در حالى كه گفتار پرچمدار خوارج كه بيشترين دشمنى را با اهل بيت عليهم السلام داشت ؛ يعنى عمران بن حطان را آورده است ، همو كه در تمجيد ابن ملجم و ضربت زدن او به على (عليه السلام ) چنين سروده است :يا ضربة من تقى ما اراد بها الا ليبلغ من ذى العرش رضوانا

چه ضربتى بود از آن پرهيزكار! كه از آن جز رسيدن به رضايت خداوند هدفى نداشت .انى لاءذكره يوما فاءحسبه او فى البرية عند الله ميزانا

روزى او (ابن ملجم ) را به ياد آوردم و مى پندارم كه سنگين ترين ميزان نزد خداوند از آن اوست .(385)
علامه محمد حسن مظفر در كتابى تحت عنوان : الافصاح عن رجال احوال الصحاح از 368 راوى نام مى برد كه حداقل به استناد دو تن از رجاليان معروف اهل سنت به شدت مورد طعن و ضعف قرار گرفته اند.(386)
گذشته از عالمان شيعى ، صحيح بخارى از جهت ذكر راويان ضعيف ، از سوى بزرگان اهل سنت نيز مورد انتقاد قرار گرفته است .
ابن حجر مى گويد: ((حفاظ در يكصد و ده حديث بخارى تشكيك كرده و آنها را فاقد صحت مى دانند و هشتاد تن از چهارصد راويانى كه منحصرا در صحيح بخارى آمده تضعيف شده اند. او خود در مقدمه جلد دوم شرح خود بر بخارى ، اسامى چهارصد تن از راويان ضعيف و علت ضعف آنها را از نگاه رجاليان آورده است )).(387)
حافظ زين الدين عراقى پس از ذكر سخن محمد بن طاهر كه گفت : - بخارى و مسلم شرط كرده اند، تنها رواياتى كه وثاقت راويان آن اتفاق نظر بوده و تا صحابى مشهور متصل است را آورده اند - مى گويد: ((اين سخن ، سخن درستى نيست ؛ زيرا نسايى گروهى از راويان بخارى و مسلم ، يا هر كدام از آنان را تضعيف كرده است )).(388)
بدرالدين عينى مى گويد: ((در صحيح بخارى گروهى ذكر شده اند كه برخى از رجاليان متقدم آنان را تضعيف كرده اند.))(389)
ب . ضعف هايى محتوايى صحيح بخارى
گذشته از اشكالهاى پيش گفته ، مهم ترين نقد بر صحيح بخارى انعكاس ‍ رواياتى است كه از هر جهت با فرهنگ و آموزه هاى قرآن و اهل بيت عليهم السلام حتى از ديدگاه برخى از صاحب نظران اهل سنت مخالفت است . از سوى ديگر قداست و جايگه رفيع اين كتاب در ميان جامعه دينى اهل سنت باعث شد تا اين روايات مورد استناد و اعتناى بسيارى از پژوهشگران قرار گيرد.
بدون ترديد اگر مدعى باشيم كه صحيح بخارى در شكل دهى به بسيارى از انديشه هاى ناصواب كلامى و فقيهى و دور ساختن امت اسلامى از فرهنگ ناب اسلامى و قرآنى به عنوان مهم ترين منعب روايى ، بيشترين نقش را داشته است ، سخنى از روى گزاف نخواهد بود.
((صحيح بخارى )) در بُعد توحيد، از خدايى ياد مى كند كه داراى جسم ، اعضاء و جوارح و قابل رويت است و مانند موجودات عادى ، محل اعراض و صفات قابل زوال است . و در بعد نبوت از پيامبرانى ياد مى كند كه دروغ مى گويند، غذاى حرام مى خورند، زن باره اند، براى فرار از مرگ ، چشم عزرائيل را مى كنند، با حال جنابت نماز مى خوانند، اشتباه كار و فراموش خاطراند، در نبوت خود ترديد دارند، مورد سحر ساحران قرار مى گيرند... . و در ابعاد ديگر، قرآن را تحريف شده معرفى مى كند. مباشرت با حائض را جائز مى شمرد و غنا را مباح معرفى مى كند.(390)
الكواكب الدرارى از شمس الدين كرمانى (م 786)، فتح البارى فى شرح صحيح البخارى از ابن حجر عسقلانى (م 852)؛ و عمدة القارى فى شرح صحيح البخارى از بدر الدين عينى (م 855) از مهم ترين شرح هاى صحيح بخارى به شمار مى روند.
4. صحيح مسلم بن حجاج قشيرى (م 261)
ابوالحسين مسلم بن حجاج قشيرى نيشابورى در سال 204 هجرى در نيشابور به دنيا آمد و در سال 261 هجرى در همين شهر وفات يافت .(391) وى تحصيل خود را در زادگاه خود پى گرفت و سپس براى تكميل علم آموزى خود به شهرهاى مختلف در عراق ، حجاز، شام و مصر مسافرت كرد. او حديث را از محضر اساتيد نامدارى ؛ مانند يحيى بن يحيى ، احمد بن حنبل ، اسحاق بن راهويه و محمد بن اسماعيل بخارى فرا گرفت .(392)
وسعت دانش او در زمينه روايات و نيز پركارى اش باعث شد كه بزرگانى ؛ همچون احمد بن سلمه و ابو عيسى ترمذى كه در حديث همپاى او به شمار مى رفتند، از او دانش حديث فرا گيرند.(393)
نووى شمارى از كتابهاى مسلم را بر شمرده است .(394)
محمد بن ماسرجى مى گويد: از مسلم شنيدم گفت : ((كتاب صحيح را از ميان سيصد هزار حديث كه خود شنيدم ، فراهم آوردم )).(395)
صحيح مسلم پس از صحيح بخارى معتبرترين كتاب نزد اهل سنت است . و بنا به نقل ابن كثير عالمان در غرب جهان اسلام و ابو على نيشابورى در شرق جهان اسلام صحيح مسلم را حتى بر صحيح بخارى ترجيح مى دهند.(396)
شمار روايات صحيح مسلم 7275 روايت و با حذف مكررات 3018 روايت است .
شرح صحيح مسلم بن حاج از نووى (م 677). الديباج على صحيح مسلم بن الحجاج از جلال الدين سيوطى (م 911) از مهمترين شرح هاى صحيح مسلم اند.
مقايسه اى ميان صحيح مسلم با صحيح بخارى
گرچه مسلم نيز بسان بخارى روايات را در صورت برخوردارى از شرائطى ، صحيح دانسته و در كتاب خود آورده است ، اما در برخى از شرائط با بخارى هماهنگ نيست . مثلا بخارى در نقل حديث همزمانى راوى با شيخ حديث و ملاقات آن دو را شرط مى داند، اما مسلم همزمانى را كافى دانسته و ملاقات را لازم نمى داند. از سوى ديگر ملاكهاى توثيق از نگاه بخارى و مسلم يكسان نيست . بدين خاطر مسلم روايات برخى از روايان را آورده كه بخارى از ذكر آنها اجتناب كرده است .
از سوى ديگر صحيح مسلم را از جهاتى كه بيشتر به ساختار و چينش ‍ روايات مربوط است بر صحيح بخارى ترجيح داده اند هر چند بخارى از جهت غوص در دانش حديث و گسترش آگاهى در اين زمينه و نيز بهره مندى بيشتر از بزرگان حديث بر مسلم برترى دارد، چنان كه مقام استادى او بر مسلم ، برترى او را تقويت كرده است .(397)
5. سنن ابى داود سليمان بن اشعث سجستانى (م 275)
ابو داود سليمان بن اشعث ازدى سجستانى در سال 202 هجرى به دنيا آمد و در سال 275 هجرى در بصره وفات يافت .(398) او براى فراگيرى حديث به شهرهاى خراسان ، شام ، مصر و حجاز مسافرت كرد و در نهايت تا پايان عمر در بصره رحل اقامت افكند. او فقه و حديث را نزد احمد بن حنبل و صفوان بن صالح ، قتيبة بن سعيد و اسحق بن راهويه فرا گرفت .(399)
گفته اند كه ترمذى ، نسايى ، صاحبان سنن و ابو عوانه اسفرائينى از او حديث سماع كرده اند.(400) و او را امام محدثان در عصر خود دانسته اند.(401) ابو داود داراى آثار مختلف علمى ، از جمله كتاب ((المسائل )) است كه در آن به پرسش هاى احمد بن حنبل پاسخ گفته است .
ابو داود به دنبال آن بود تا احاديثى را گردآورد كه براى استدلال فقهاء به كار مى آمد و احكام از آنها استنباط مى شد، بر اين اساس كتاب سنن خود را فراهم آورد. ابوبكر بن داسه يكى از راويان سنن از ابو داود اين سخن را نقل كرده است : ((از روايات رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پانصد هزار روايت نگاشتم و از ميان آنها 4800 حديث انتخاب كردم و روايات صحيح و نزديك به صحيح را در آن آورد.(402) او كتاب خود را پس از نگارش به رويت احمد بن حنبل رسانده و او كتابش را مورد تاءييد قرار داد.))(403)
بدين خاطر كتاب سنن ابو داود از اعتبار زيادى برخوردار بوده و پس از صحيح بخارى و مسلم در مرتبه سوم قرار دارد.
خطابى مى گويد: ((در علم حديث بسان سنن ابو داود نگاشته نشده است )).(404) مشهورترين راويان سنن عبارتند از: ابو سعيد بن اعرابى ، ابو على لؤ لؤ ى ، ابوبكر بن داسه . و كتاب سنن بنا به روايت ابو على لؤ لؤ ى انتشار يافته است (405) شمار روايات سنن ابو داود بر اساس چاپ دارالسلام 5274 روايت است .
6. سنن محمد بن عيسى ترمذى (م 279)
ابو عيسى محمد بن عيسى ترمذى در سال 209 هجرى در روستاى بوغ از روستاهاى شهر ترمذ در كنار رود جيحون (406) به دنيا آمد و در سال 279 هجرى در همين شهر وفات يافت . او حديث را از مشايخ حديث ؛ همچون قتيبة ابن سعيد، اسحاق بن راهويه و ابو مصعب زهرى فرا گرفت و براى طلب حديث به شهرهاى مختلف ؛ از جمله خراسان ، عراق ، حجاز و بغداد مسافرت نمود.(407) آنگاه به زادگاه خود بازگشت و كتاب سنن را در همين شهر نگاشت . برخى گفته اند كه او در پايان عمر نابينا شد لذا به او لقب ضرير داده اند.(408) وى داراى حافظه و هوش سرشارى بود. او نخستين كسى است كه اصطلاح ((حسن )) را براى آن دسته از احاديثى كه يك درجه از صحيح كمتر است را باب كرد. پيش از او حديث تنها به صحيح و ضعيف تقسيم مى شد.(409)
دانستنى است كه اين كتاب داراى دو نام مشهور است : 1. جامع ترمذى ؛ 2. سنن ترمذى . و نام نخست آن در ميان حديث پژوهانى ؛ همچون سمعانى ، مزى ، ذهبى ، عسقلانى و... مشهور است .
از نظر البانى اين عنوان از آن جهت بر اين كتاب زيبنده است كه او در كتابش ‍ فوائد و علومى را آورده كه حتى در صحيح بخارى و ساير كتب يافت نمى شود.(410)
برخى نيز؛ همچون چلپى در كشف الظنون و احمد شاكر بر آن عنوان : الجامع الصحيح )) گذاشته اند،(411) ترمذى چنان كه خود گفته است كتابش را پس از نگارش بر محدثان حجاز، عراق و خراسان عرضه كرد و آنان كتابش را مورد تاءييد قرار دادند.(412) و در تمجيد از آن گفته اند: من كان فى بته هذا الكتاب فكاءنما نبى يتكلم ؛ هر كس در خانه اش سنن ترمذى باشد، گويا پيامبرى در خانه دارد.(413)
سنن ترمذى بر اساس چاپ دار السلام 3956 روايت است .
7. سنن احمد بن شعيب نسايى (م 303)
ابو عبدالرحمن احمد بن شعيب نسايى در سال 215 هجرى در شهر نساء از شهرهاى قديم ايران ما بين سرخس و مرو و ابيورد متولد شد. او در سال 303 هجرى در پى مضروب شدن در شام مجروح و سپس در مكه از دنيا رفت و ميان صفا و مروه مدفون شد.(414) او نزد بزرگانى همچون ، اسحاق بن راهويه (م 237)؛ حصين بن منصور، عيسى بن حماد و... دانش ‍ آموخت .(415)
او نسبت به اهل بيت عليهم السلام محبت ويژه داشت . لذا برخى او را به تشيع نسبت داده اند.(416) او كتابى به نام ((خصائص )) در فضائل اميرالمومنين دارد و خود مى گويد: وقتى وارد شام شدم مردم آن سامان را منحرف از على (عليه السلام ) يافتم ، از اين رو به نگارش اين كتاب روى آوردم تا باعث هدايت آنان شود.(417) گويند: پس از تاليف اين كتاب شاميان از او خواستند تا كتابى درباره فضائل معاويه بنويسد، اما نسايى گفت : چه بنويسم درباره كسى كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره او فرمود: ((لا اشبع الله بطنه ؛ خداوند شكمش را سير نكند.)) آنان با شنيدن اين سخن او را مورد هجوم قرار داده و پس از ضرب و شتم از شهر بيرون كردند، كه همين حادثه به فوت او در مكه انجاميد.(418)
نسايى در آغاز، كتاب مفصلى درباره احاديث پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فراهم ساخت و آن را: السنن الكبرى )) ناميد و در آن روايات صحيح ، حسن و ضعيف را گردآورد و هنگامى كه آن را به امير رمله تقديم كرد او از نسايى پرسيد: آيا همه روايات سنن صحيح است ؟ نسايى پاسخ داد: در اين كتاب احاديث صحيح ، حسن و رواياى نزديك به آنها را گرد آورده ام . امير رمله به او گفت : احاديث صحيح را از آن استخراج كن . نسايى در پى اين درخواست به تلخيص و استخراج احاديث صحيح ((السنن الكبرى )) پرداخت و نام آن را ((السنن المجتبى )) گذاشت كه همان سنن معروف اوست ، كه از آن به ((السنن الصغير)) نيز ياد مى شود و از طريق ابن سنى روايت شده است .
با توجه به ضابطه و متقن بودن نسايى و اعمال شرائط سخت تر از بخارى و مسلم در انتخاب روايات ، سنن او در رديف صحاح سته به عنوان كتاب معتبر شناخته شد. به گونه اى كه برخى آن را بخاطر صح روايات و تنظيم ابواب فقهى همتاى سنن ابو داود، يا در مرتبه اى پس از آن دانسته اند.(419)
نسايى از روايان ضعيف ، روايات بس اندكى نقل كرده است . با اين حال اين كثير معتقد است : در سنن نسايى راويان مجهول و مجروح و نيز روايات ضعيف ، معلل و منكر آمده است .(420)
از جمله اشكالات سنن نسايى تكرار بيش از حد روايات در آن است كه از اين جهت در ميان صحاح سته منحصر به فرد است . به عنوان مثال روايت نيت شانزده بار در كتاب او تكرار شده است .(421)
در سنن نسايى 5761 روايت آمده است .(422)
8. سنن ابن ماجه قزوينى (م 273)
ابو عبدالله محمد بن يزيد ابن ماجه ربعى قزوينى در سال 207 يا 209 هجرى تولد و در سال 273 هجرى وفات يافت . او براى تكميل دانش ‍ حديثى خود به شهرهاى مختلف علمى آن روزگار؛ از قبيل بغداد، كوفه ، بصره ، شام ، حجاز و رى مسافرت كرد و از مشايخ بزرگ ، همچون : على بن محمد طنافسى ، مصعب بن عبدالله زبيرى ، و... علوم حديث را فرا گرفت .(423)
او داراى كتابى در تفسير قرآن و كتابى درباره تاريخ قزوين است .(424) اما مهم ترين اثر او كتاب سنن است كه در زمينه ابواب فقهى (طهارت تاديات ) در دو جلد نگاشته و در ميان صحاح سته اهل سنت به عنوان آخرين كتاب از نظر اعتبار شناخته شده است . البته غالبا مولفان مالكى به جاى سنن ابن ماجه ، موطاء مالك را به عنوان كتاب معتبر در ميان صحاح سته مى شناسند.(425) گذشته از طرفداران مذهب مالكى ، شمارى از صاحب نظران ؛ هم چون ابن اثير جز رى ، موطا مالك را بر سنن ابن ماجه ترجيح داده و برخى ديگر سنن ((دارمى )) را از سنن ابن ماجه برتر مى دانند.(426)
سنن ابن ماجه داراى 4341 حديث است كه حدود 3002 حديث آن در پنج كتاب ديگر از ميان صحاح آمده و از ميان روايات باقيمانده تنها 428 حديث به عنوان روايت صحيح شناخته شده است .(427)
سيوطى برخى از راويان احاديث سنن را اشخاص متهم به كذب و سرقت حديث دانسته و معتقد است : اين دست از احاديث از طريق ديگر نيز نقل شده است .(428)
مصباح الزجاجه از سيوطى و كفاية الحجاجة از سندى از جمله شرح هاى سنن ابن ماجه اند.

[afsanah82]

دوره سوم : دوره تكميل و تنظيم جوامع روايى
كتابهاى هشت گانه روايى نخستين ، يعنى موطاء مالك ، مسند احمد بن حنبل و صحاح سته با توجه به پيشگامى تاريخى ، شخصيت مولفان و اتقان كتابهاى نگاشته شده ، در سطحى عالى از اعتبار قرار گرفتند و تلاش هاى بعدى براى تكميل و تنظيم جوامع روايى متاثر از اين جوامع روايى شكل گرفت . بدين ترتيب پس از عرضه جوامع روايى نخستين عالمان حديث دريافتند كه بخش قابل توجهى از روايات به رغم برخوردارى از شرائط صحت چه از نگاه صاحبان جوامع و چه از نگاه محدثان ديگر در اين كتابها انعكاس نيافته است . از طرفى ديگر آنان در دورانى به سر مى بردند كه از نظر خود هنوز به سرچشمه هاى اوليه روايات ؛ اعم از مكتوبات و مشايخ حديثى دسترسى داشتند. بنابراين احساس كردند كه اگر به تكميل كارهاى پيشين نپردازند اين بخش از ميراث روايى از كف خواهد رفت . چنان كه بسيارى از عالمان حديث دريافتند كه لازم است جوامع روايى و حذف روايات مكرر مى بايست آن ها را به صورت تنظيم يافته عرضه كرد. بدين ترتيب دوره تكميل و تنظيم شكل گرفت و كتابهايى فراهم آمد كه شمارى از آنها را در اين جا معرفى مى كنيم .
بايد توجه داشت كه دوره تكميل بخاطر ضرورت تكيه داشتن به منابع اوليه بيشتر در سده چهارم و بلافاصله پس از دوره تدوين شكل گرفت . اما دوره تنظيم بخاطر عدم ضرورت تكيه داشتن به منابع حديثى اوليه تا سده كنونى استمرار يافته است .
اهم منابع روايى در دوره تكميل
1. المسند الصحيح ،
نگاشته ابو حاتم محمد بن حبان معروف به ابن حبان (م 354). او مورخ ، جغرافى دان و محدث بود.
المسند الصحيح به صحيح ابن حبان نيز مشهور است . ابن حبان در اين كتاب روايات را در پنج موضوع كلى ، يعنى اوامر، نواهى ، اخبار، اباحات و افعال پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) طبقه بندى كرد و كتاب او را بخاطر اين دسته بندى ، ((الانواع و التقاسيم )) نيز گفته اند. برخى معتقداند كه كتاب او از نظر صحت بر سنن ابن ماجه برترى دارد.(429)
2. الالزامات ،
نگاشته ابوالحسن على بن عمر بن احمد معروف به دارقطنى (م 385) است ، كه در زمينه علوم حديث داراى چهل اثر؛ از جمله التصحيف فى الحديث ، كتاب الجرح و التعديل ، كتاب العلل فى الحديث است .(430)
دار قطنى در كتاب ((الالزامات على الصحيحين )) رواياتى را كه طبق شرائط بخارى و مسلم صحيح بوده و در صحاح آنها نيز نيامده ، استدراك كرده است .
3. المستدرك على الصحيحين ،
نگاشته ابو عبدالله محمد بن عبدالله حاكم نيشابورى (م 405).
حاكم نيشابورى از محدثان پركار اهل سنت است . او در كتابش رواياتى كه برخوردار از شرائط بخارى و مسلم بود و آنان در كتاب خود نياورده اند، در كتابش گردآورد و بدين جهت نام كتابش را المستدرك على الصحيحين گذاشت .(431) اين كتاب در چهار جلد منتشر شده و داراى 8803 روايت است .
اهم منابع حديثى در دوره تنظيم
1. مصابيح السنه ،
نگاشته حسين بن مسعود شافعى معروف به فراء بغوى (م 516).
بغوى در اين كتاب ، روايات صحاح سته ، موطاء مالك ، سنن دارمى و... را با حذف سند و با تنظيم جديد آورده است . حود در مقدمه گفته است كه اسانيد روايات را بخاطر رعايت اختصار و با توجه به وجود آنها در منابع اصلى نياورده است . او احاديث كتاب را به دو دسته صحيح و حسن تقسيم كرده است . مقصود او از صحيح ، روايات بخارى و مسلم و مقصود از حسن روايات ساير كتابها است . و از آن جا كه اين اصطلاح ، جديد و طبق نظر شخصى خود او ارائه شده ، مورد انتقاد قرار گرفته است .(432)
پس از نگارش اين كتاب محمد بن عبدالله مشهور به خطيب تبريزى (م 730) با فزودن فصلى جديد به كتاب بغوى كه شامل روايات ضعيف است و نيز با مشخص ساختن راويان و منابع روايت ، كتاب ((مشكاة المصابيح )) را فراهم آورد كه در مقايسه با كتاب بغوى مورد استقبال بيشتر قرار گرفت و برخى ؛ همچون بيضاوى بر آن شرح نگاشتند. كتاب مصابيح در مجموع داراى 43 شرح است . اين كتاب در چهار جلد منتشر شده است .
2. جامع الاصول فى احاديث الرسول ،
نگاشته ابو السعادات مبارك بن محمد معروف به ابن اثير جزيرى (606).
ابن جزرى كتاب خود را بر اساس كتاب التجريد الصحيح للصحاح السته ، اثر احمد بن زرين فراهم آورد، با اين تفاوت كه وى تنها به روايات صحيح صحاح بسنده نكرد، بلكه ساير روايات را نيز مرتب ساخت . ابواب و روايات جامع الاصول بر اساس حروف الفبا تنظيم شده و مولف در صدر هر روايت نام كتابى كه حديث را از آنجا نقل كرده ، آورده است . از سوى ديگر اسناد روايات به استثناى آخرين راوى ، حذف شده و مولف پاره اى از واژه ها و عبارت هاى دشوار روايات را توضيح داده است . ابن اثير در پايان كتاب اسامى تمام راويان را به ترتيب حروف آورده است . كتاب جامع الاصول در 14 جلد چاپ و مورد استقبال محققان قرار گرفته است .
3. المسند الجامع لاءحاديث الكتب السته و مولفات اءصحابها الاخرى و موطاء مالك و مسانيد الحميدى و احمد بنحنبل و...،
نگاشته هياءتى با اشراف بشار عواد (معاصر) در اين كتاب - چنان كه از عنوان آن پيداست - روايات صحاح سته و كتابهاى روايى صاحبان صحاح ، موطاء مالك ، مسند حميدى و ابن حنبل ، مسند عبد بن حميد، سنن دارمى و صحيح ابن خزيمه در مجموع 21 كتاب آمده است . مولفان اين كتاب روايات را بر اساس شيوه كتابهاى مسند بر محور صحابه تنظيم كرده و در تنظيم روايات هر يك از صحابه از شيوه كتابهاى سنن بهره گرفته اند؛ يعنى روايات را بر اساس ابواب فقهى منعكس ساخته اند. در اين كتاب روايات مقطوع ، مرسل و معلق نيامده و مجموع روايات آن 17802 روايت است كه از 1237 صحابى نقل شده است .
4. جامع المسانيد و السنن الهادى لاقوم السنن ،
نگاشته اسماعيل بن عمر بن كثير معروف به ابن كثير دمشقى (م 774.)
ابن كثير در اين كتاب روايات صحاح سته ، مسند احمد حنبل ، مسند ابوبكر بزاز، مسند ابو يعلى موصلى و معجم كبير طبرانى ! مجموعا ده كتاب - را گرد آورده است . او كتاب خود را بر اساس شيوه مسانيد بر محور صحابه و بر اساس حروف الفاء تنظيم كرده است . بدين ترتيب او نخست شرح حال كوتاهى درباره آن صحابى و ديدگاه رجاليان درباره جرح و تعديل آنان را ارائه مى كند، آنگاه روايات او را ذكر مى كند. از آنجا كه مولف در صدد گردآورى تمام روايات بوده به ذكر روايات صحيح بسنده نكرده و روايات حسن و ضعيف و حتى موضوع نيز در آن آمده است . شمار روايات اين كتاب حدود يكصدهزار روايت است كه در سى و يك جلد به چاپ رسيده است .(433) اين كتاب در زمينه گردآورى و نيز تبيين درجه صحت روايات و ذكر آراء رجالى ، كاملترين و جامع ترين كتاب به نظر مى رسد.
5. جمع الوامع ،
نگاشته عبدالرحمن بن اءبى بكر معروف به جلال الدين سيوطى (م 911).
سيوطى در اين كتاب روايات صحاح سته ، مسند احمد بن حنبل ، موطاء مالك بن انس و بيش از هفتاد كتاب روايى ديگر را آورده است . از جهت گستردگى اين كتاب - كه در دوران متاءخر بزرگ ترين كتاب حديثى اهل سنت به شمار مى رود - به آن جامع كبير گفته شده است . در اين كتاب نيز بسان جامع المسانيد ابن كثير روايات ضعيف در كنار روايات صحيح آمده است ؛ زيرا هدف مولف گردآورى همه روايات بوده است . سيوطى روايات كتاب را بدون سند ذكر مى كند و آنها را در دو بخش ((اقوال )) كه روايات پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به ترتيب حروف الفباء در آن تنظيم شده است ، و ((افعال )) كه بر مبناى اسانيد روايات صحابيان در آن ارائه شده ، گرد آورده است .
سيوطى خود با نگاشتن كتاب ((المختصر الجامع الصغير فى احاديث البشير النذير)) به تلخيص و تنقيح كتاب جامع كبير خود اقدام كرد و تلاش ‍ نمود روايات ضعيف را از آن بزدايد. اين كتاب در بردارنده 10031 روايت است .
6. كنز العمال فى سنن الاقوال و الافعال ،
نگاشته علاء الدين على بن حسام معروف به متقى هندى (م 975 يا 977 ه‍)
متقى هندى در مقدمه كتاب توضيح داده كه چون ديده است دو كتاب الجامع الصغير و زوائد آن - تاليف جلال الدين سيوطى - كه تلخيصى از بخش اقوال الجامع الكبير اوست ، بر اساس حروف الفاء تنظيم شده و كتابهاى مناسبى است ، آنها را بر اساس ترتيب ابواب فقهى در يك كتاب با نام ((مهج العمال فى سنن الاقوال )) منتشر ساخت ، آنگاه با افزودن بخش هاى ديگر اقوال الجامع الكبير به آن ، كتاب ((الاكمال لمنهج العمال )) را فراهم آورد و با ادغام دو كتاب مزبور، كتابى با نام ((غاية العمال )) عرضه داشت . آنگاه با افزود بخش افعال النبى از الجامع الكبير، مجموعه اى منظم از اقوال و افعال پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) را با الهام از الجامع الكبير سيوطى فراهم آورد و نام آن را كنز العمال فى سنن الاقوال و الافعال گذاشت ، او معتقد است : ضمن تنظيم و تبويب كتاب سيوطى ، روايات از الجامع الصغير او را كه در الجامع الكبير انعكاس نيافته ، در اين كتاب آورده است .(434) در حقيقت كنز العمال گردآورى و تنظيم روايات سه كتاب الجامع الكبير، الجامع الصغير و زوائد الجامع الصغير جلال الدين سيوطى است . اين كتاب در 18 جلد منتشر شده است .
دوره چهارم : دوره ظهور و تكامل دانشهاى حديثى
گرچه پيش از نگارش موطاء مالك ، مسند احمد و صحاح سته ، دانش هاى مختلف حديثى ؛ يعنى مصطلحات حديث ، رجال حديث و فقه الحديث به صورت پراكنده و محدود بر اساس رويكرد نيازها مورد توجه بوده است ، اما پس از تاليف اين آثار، اين دانشها به صورت رسمى و داراى نظامى منسجم پديد آمد و به سرعت از سده سوم تا سده دهم به رشد و تكامل رسيد.
براى روشن شدن زمينه هاى ظهور اين دانشها بايد توجه داشته باشيم كه دوره تدوين جوامع روايى به صورت كلى كنكاش سه عرصه را براى حديث پژوهان ضرورى ساخت . در حقيقت آنان دريافتند كه براى تعامل صحيح تر، استفاده و فهم روايات گرد آورده در جوامع روايى ، منقح ساختن اين سه عرصه لازم است كه اين سه عرصه عبارت بودند از:
1. رجال حديث
برخى شواهد روايى نشان مى دهد كه ذكر اسناد براى روايات بنا به توصيه رسول اكرم صلى الله عليه و آله در ميان مسلمانان پيدا شد،(435) هرچند پاره اى از محققان اهل سنت اين امر را ناشى از ظهور پديده جعل و وضع در ده جهل هجرى مى دانند.(436)
به هر روى صاحبان جوامع روايى چنان كه از مشايخ حديث آموخته بودند، خود را ملتزم به ذكر اسناد روايات ديدند. وجود سند در روايت به معناى ياد كرد شمار زيادى از افراد و اشخاص است كه به نحوى در انتقال حديث از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله صحابيان و تابعان تا گرد آورنده حديث دخالت داشته اند. كثرت راويان ، عدم معاصرت و عدم اشتهار شمار زيادى از آنان و... كار معرفى و نقد و بررسى شخصيت آنان (جرح و تعديل ) را ضرورى ساخت . جالب آن كه در ميان آثار رجالى به كتاب ((الضعفاء الكبير)) از محمدبن اسماعيل بخارى و كتاب ((الضعفاء و المتروكين )) از نسايى كه خود از جمله فراهم آورندگان صحاح سته اند برمى خوريم و اين امر به خوبى نشان مى دهد كه بررسى رجالى راويان حديث براى آنان امرى شناخته شده بوده است تا آيندگان بر اساس مبناى روشنى درباره اسناد روايات به قضاوت بنشينند.
در پى اذعان به چنين نيازى ، گروهى از صاحب نظران علم رجال به تدوين منابع رجالى روى آوردند، كه از ميان آنها مى توان به كتابهاى ((الجرح و التعديل )) از ابو حاتم رازى (م 327)؛ ((التكميل فى معرفة الثقات و الضعفاء و المجاهيل )) از ابن كثير (م 744)؛ تذكرة الحفاظ از شمس الدين محمد ذهبى (م 748) و... اشاره كرد.
2. مصطلحات حديث
پيش از عصر تدوين ، اصطلاحاتى ؛ همچون حديث صحيح ، ضعيف ، مسند، مرسل ، موضوع و... براى محدثان امر شناخته شده اى بوده است . تبيين تمام جوانب اين اصطلاحات و ظهور آثار علمى متقن ، زمانى ضرورت يافت كه صاحبان جوامع روايى بر اساس ضوابطى ، احاديث كتابهاى خود را صحيح يا حسن اعلام كردند و از چگونگى تحمل و فراگيرى هر حديث به صورت آشكار، يا غير آشكار سخن به ميان آوردند و گاه درباره چند و چون من روايات ؛ هم چون مشهور بودن يا شاذ بودن ، غريب يا منكر بودن و... ديدگاه هاى خود را ارائه كردند، كه اين امر ضرورت بررسى و تبيين چند امر را ضرورى ساخت :
الف . براى آن كه شناسنامه هر روايت از نظر سند مشخص شود، كاربرد اصطلاحاتى ضرورى است . مثلا به جاى آن كه گفته شود: سلسله اسناد اين روايت از طريق راويان ثقه تا پيامبر اكرم متصل است ، براى تسهيل ضرورى است گفته شود كه : روايت صحيح است . از اين نظر اصطلاحات حديث همان نقش علام راهنمايى و رانندگى را ايفاء مى كنند كه در اين صورت ، مشخص ساختن انواع اين اصطلاحات و محدوده كاربرد معنايى آنها ضرورت مى يابد.
ب . شيوه هاى تحمل و فراگيرى روايات متفاوت و در سطح هاى مختلف انجام گرفته است ؛ نظير سماع ، قرائت ، مناوله و... و اين شيوه ها از نظر اتقان متفاوت است ، كه بررسى اين امر ميزان اعتبار روايات را مشخص ‍ مى سازد.
ج . ضوابط پذيرش ، يا رد روايات از ضرورت هايى است كه نياز به بررسى تام دارد؛ زيرا چه بسا از نظر برخى از محدثان ؛ همچون ابن حنبل ، اعتبار، يا حتى ضعف سند! حداقل در بخش فضائل و سنن - براى پذيرش روايت كافى است ، حتى اگر محتواى آن با ساير مبانى دينى ناسازگار باشد، اما برخى ديگر از محدثان افزون بر صحت سند بر صحت محتوا نيز پافشارى داشته باشند و مجموعه اين عوامل كه به گونه اى متاءثر از تدوين جوامع روايى است ، در پيدايش و تكامل مصطلحات حديث موثر بوده است .
از مهم ترين آثارى كه در اين زمينه فراهم آمده مى توان به اين كتابها اشاره كرد:
((معرفة علوم الحديث )) از حاكم نيشابورى (م 405)؛ ((الكفايه فى معرفة الرواية )) از خطيب بغدادى (م 463)؛ ((مقدمه ابن صلاح )) از تقى الدين عمرو بن عثمان بن صلاح (م 643)؛ ((نخبة الفكر مصطلح اءهل الاثر)) از ابن حجر عسقلانى (م 852).
3. فقه الحديث
حديث گذشته از سند و نيز اصطلاحات پيرامونى از ويژگى اساسى ؛ يعنى متن برخوردار است كه بايد اذعان كرد ساير دانشها به گونه اى در خدمت فهم حديث اند. چنان كه در فصل ششم كتاب خواهيم آورد، بنيادين ترين دانش حديث كه اصطلاحا به آن فقه الحديث مى گويند، از كمترين اقبال در ميان محدثان برخوردار بوده است . به رغم اذعان به چنين واقعيتى ، برخى از عرصه هاى اين دانش پس از عصر تدوين مورد توجه قرار گرفت و دانشهايى كه در اين زمينه پديدار شد و تكامل يافت بدين شرح است :
1 - 3. غريب الحديث
در شمار قابل توجهى از روايات ، واژه ها و اصطلاحاتى دشوار آمده كه فهم آنها با برخوردارى از آگاهى هاى متدوال از ادبيات و لغت ميسر نيست كه به اين واژه ها ((غريب الحديث )) گفته مى شود(437) و گروهى از عالمان حديث به شرح و تبيين اين واژه ها پرداختند، كه بدين ترتيب دانش غريب الحديث پديد آمد. پيداست كه اطلاق دانش بر غريب الحديث به رغم آن كه يكى از عرصه هاى دانش فقه الحديث است ، از باب تسامح و همگام با قدماء است كه به هر يك از عرصه هاى دانش كلى ، علم اطلاق مى كردند.
كتاب ((غريب القرآن و الحديث )) از احمد بن محمد هروى (م 401) و ((النهاية فى غريب الحديث والاثر)) از ابو السعادات مبارك بن محمد معروف به ابن اثير (م 604) از جمله كتابهاى مهم اين دانش است .
2 - 3. مختلف الحديث
غالب احاديث تناقض نما هستند؛ يعنى در بدو امر ميان آنها تناقض و تعارض به نظر مى رسد، اما پس از بررسى عميق تر تعارض آنها برطرف مى گردد، كه اين امر ناشى از دو جهت است :
1- احاديث به مثاب قرائن خارجى نسبت به يكديگر عمل مى كنند، از اين رو بايد طبق قوانين جمع عرفى (حمل عام بر خاص ، مطلق بر مقيد و...) و با سازش ميانشان به مراد جدى متكلم دست يافت .
2- دلالت برخى از احاديث ظاهر و دلالت برخى ديگر باطنى است ، كه اصطلاحا به احاديث دسته نخست محكم و به احاديث دسته دوم متشابه گفته مى شود(438) در چنين موارد مى بايست از قاعده تاءويل و حمل متشابه بر محكم كمك گرفت .
تناقض نمايى در روايات پس از عصر تدوين و نيز پيداكردن راه هاى جمع عرفى و تاءويلى ، بويژه پس از تكامل علم اصل فقه زمينه را براى ظهور كتاب هايى در زمينه جمع ميان روايات كه از جمله مباحث مهم فقه الحديث است ، فراهم ساخت و كتاب هاى ((تاءويل مختلف الحديث )) از ابن قتيبه دينورى (م 276) و ((التحقيق فى اءحاديث الخلاف )) از ابن جوزى (م 597)، از مهم ترين كتاب ها در اين زمينه است .
3- 3. ناسخ و منسوخ حديث
نسخ ، محدود ساختن گسترده زمانى عام است كه در حقيقت نوعى تخصيص به حساب مى آيد. اگر دليل عامى كه ظاهر آن گستردگى و فراگيرى در محدوده اشخاص و زمان است ، از نظرفراد محدود گردد، مى گويند تخصيص خورده است و اگر از نظر زمان دچار محدوديت شده و اعلام شود كه از اين زمان ديگر دلالت عام ملغى است ، دچار نسخ شده است . اين پديده هم در قرآن و هم در روايات جارى است .(439) از سوى ديگر عده اى در برخورد با اين دست از روايات در جوامع روايى دچار اشتباه مى شدند؛ زيرا به جاى استناد به روايت ناسخ براى فتواى خود به روايت منسوخ استناد مى كردند، كه اين امر تحقيق در زمينه ناسخ و منسوخ در روايات را كه از شعبه هاى دانش فقه الحديث است فراهم ساخت . و از مهم ترين آثار در اين زمينه مى توان به كتاب ((الاعتبار فى الناسخ و المنسوخ من الاثار)) از ابوبكر محمد بن موسى حازمى (م 538) اشاره كرد.
دوره پنجم : عصر ركود دانش هاى حديثى
مقصود از عصر ركود در تاريخ حديث اهل سنت ، سده هاى دهم تا سده چهار دهم هجرى است كه عملا شاهد ظهور محدثان بزرگ و نيز پيدايش ‍ آثار مهم حديثى نبوده است . از اين رو ميتوان نام اين دوره را عصر ركود دانش هاى حديثى نام نهاد.
دكتر نورالدين عتر در اين باره مى نويسد:
((در اين دوره اجتهاد در مسائل علمى و ابتكار تصنيف متوقف شد و تنها كتاب هاى مختصرى در علوم حديث به صورت شعرى و لفظى فراوان گشت و نويسندگان به جاى ورود به بحث هاى عميق تحقيقى و علمى ، خود را به مناقشه هاى لفظى عبارات مولفان مشغول ساختند(440))).
او در ادامه برخى از تاءليفات در اين زمينه را بر شمرده است (441).
محمد سالم عبيدات نيز همسو با نورالدين عتر اين دوره را دوره ركود دانش ‍ حديث دانسته كه در آن تحولات علمى ، يا آثار حديثى قابل توجهى ارائه نشده است (442).
دوره ششم : عصر شكوفايى دانش هاى حديثى
از آنجا كه شاخصه هاى عصر شكوفايى به علوم حديث در تاريخ حديث اهل سنت و شيعه تا حدود زيادى يكسان است ، اين دوره را به عنوان آخرين دوره تاريخ حديث شيعه در فصل آتى مورد بررسى قرار داده ايم .
فصل چهارم : آشنايى با مصطلح الحديث
كليات تعريف مصطلح الحديث
نخست بايد دانست كه از دانش مصطلح الحديث با عناوين ديگر، همچون درايه الحديث ، اصول الحديث نيز ياد مى شود. به نظر مى رسد كه اطلاق مصطلح الحديث بر اين دانش بخاطر تبيينى است كه از اصطلاحات حديثى در اين دانش انجام گرفته ، بخش عمده اى از مسائل آن را در برمى گيرد.
((درايه )) در لغت به معناى علم و اطلاع است كه به نوع خاصى از علم ؛ يعنى دانشى كه مسبوق به شك است (443)، يادانش از روى دقت و توجه اطلاق مى شود(444). چناكه در آيه ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الاءيمان (445) تو نمى دانستى كتاب چيست و ايمان [((كدام است ))] درايه به همين معنا بكار رفته است . و اطلاق درايه الحديث بر اين علم بدين جهت است كه در اين دانش تنها به نقل و روايت حديث توجه نمى شود، بلكه از متن ، مقبول يا مردود بودن آن در كنار سند نيز بحث مى شود.
در روايتى از امام صادق (عليه السلام ) چنين آمده است :
حديث تدريه خير من اءلف ترويه ؛ فهم معناى يك حديث ، بهتر از نقل و روايت هزار حديث است (446).
به رغم چنين كاربرد شايعى نگارنده معتقد است : اصطلاح ((در ايه الحديث )) ناظر به فقه الحديث است و از ميان دو اصطلاح مصطلح الحديث و اصول الحديث ، اصطلاح نخست شناخته شده تر و نسبت به گستره مسائل آن - كه به اصطلاحات حديث مربوط است - مناسب تر مى باد و كاربرد فارسى آن نيز ميتواند اصطلاحات حديث باشد. با اين توضيح شايع ترين تعريف مصطلاح الحديث بدين شرح است :
شهيد ثانى در تعريف مصطلح الحديث مى گويد: *العلم الذى يبحث فيه عن متن الحديث و سنده و طرقه ، من صحيحها و سقيمها و عليلها و مايحتاج اليه ليعرف المقبول منه من المردود(447)؛ دانشى است كه در آن از متن حديث ، سند و طرق آن از نظر صحت ، ضعف ، علت و تمام آنچه كه براى شناخت حديث مقبول از مردود لازم است ، بحث مى شود.
شيخ ‌بهاى اين دانش را چنين تعريف كرده است : علم يبحث فيه عن سند الحديث و متنه و كيفيه تحمله و آداب نقله (448)؛ مصطلح الحديث دانشى است كه رد آن از سند و متن حديث و چگونگى تحمل و آداب نقل آن بحث مى شود.
با توجه به مسائلى كه در دانش مصطلح الحديث مورد بررسى قرار گرفته و در نوع منابع مربوط به آن از آغاز تا كنون انعكاس يافته ، مى توان مصطلح الحديث را اين چنين تعريف كرد:
((مصطلح الحديث دانشى است كه از تقسيمات خبر، اصطلاحات ناظر به سند و متن ، طرق و شرايط تحمل ، نقل و پذيرش روايات گفت و گو مى كند)).
موضوع ، فايده و مسائل مصطلح الحديث
موضوع دانش مصطلح الحديث ، ((سند و متن حديث ))(449) برخى ، موضوع اين دانش را راوى و مروى دانسته اند، اما از آنجا كه بحث از آحاد راوى موضوع علم رجال است ، اين ديدگاه قابل پذيرش نيست (450). و فايده آن شناخت اصطلاحاتى است كه در گفتار محدثان بكار رفته و هم چنين تمييز قايل شدن ميان روايات مقبول و مردود است (451).
از آنجا كه مسائل هر علم را حالات عارض بر موضوع آن دانسته اند، مسائل مصطلح الحديث حالاتى است ؛ نظير صحت ، حسن ، ضعف كه بر سند عارض مى شود، يا حالاتى ؛ نظير اجمال ، تبيين ، احكام و تشابه كه بر متن حديث عارض مى شود(452).
سيوطى به نقل از حازمى چنين آورده است : ((علم حديث در برگيرنده انواع زيادى است كه به صد نوع مى رسد و هر نوع آن دانش مستقلى است كه اگر كسى عمر خود را براى آنها بگذارد به پايانش نخواهد رسيد(453))).
بدين ترتيب حاكم نيشابورى در كتاب خود 52 نوع علم ، و ابن صلاح در مقدمه خود 65 نوع علم براى مصطلح الحديث بر شمرده و در پايان آن گفته است كه هم چنين مى توان براى آن انواع بى پايانى بر شمرد. سيوطى نيز در ((تدريب الراوى )) براى دانش مصطلح الحديث 665 نوع بر شمرده است (454)
بر شمردن صد دانش فرعى ، يا صد نوع علم براى مصطلح الحديث ، يا ارقامى نزديك به آن برخاسته از شيوه قدما است كه در هر دانش هر مبحث را يك علم بر مى شمردند.
به رغم پراكنده بودن مباحث دانش مصطلح الحديث كه در اصطلاح قدما از آنها با عنوان نوع ياد شده است ، مى توان اين مباحث را به چهار دسته اساسى تقسيم كرد كه عبارتند از:
1- تقسيمات خبر، كه در آن از تقسيم خبر به متواتر و آحاد و تقسيم آحاد به صحيح ، ضعيف و...گفت و گو مى شود؛ 2- اصطلاحات ، كه در آن از اصطلاحات ناظر به سند و متن سخن به ميان مى آيد؛ 3- شرايط و طرق تحمل حديث ؛ 4 شرايط نقل و پذيرش روايات .
از آنجا كه هر روايت از زمان صدور تا انتقال به ما از سه مرحله تحمل ، نقل و پذيرش يا رد برخوردار است ، در اين دانش از شرايط اين سه مرحله گفت و گو مى شود.
مباحث مصطلح الحديث در اين فصل - افزون بر مباحث مقدماتى - بر اساس همين تقسيم چهارگانه طرح شده است .
مبحث نخست : تقسيمات خبر
تقسيم اوليه حديث به متواتر و واحد
بايد توجه داشت كه تقسيم خبر به متواتر و غير متواتر اختصاص به دانش ‍ حديث ندارد.
اهل منطق نيز پس از تقسيم مواد قياس ها به هشت قم و بر شمردن يقينيات از جمله اين اقسام ، يكى از اقسام يقينيات را متواترات مى دانند و متواتر را مطابق با تعريف آن در دانش حديث معنا مى كنند(455).
روايت در يك تقسيم بندى كلى بر اساس شمار راويان به دو دسته اصلى ؛ يعنى متواتر و واحد تقسيم مى شود. متواتر خود به انواعى ؛ هم چون متواتر لظى ، معنوى ، اجمالى و... تقسيم مى شود. اما از آنجا كه خبر متواتر بسيار اندك بوده و اكثريت قريب به اتفاق روايات بر جاى مانده در جوامع روايى جزء اخبار آحاداند، از اين رو بيشتر تقسيمات ناظر به خبر واحد است .
اينك به بررسى تفصيلى اين تقسيمات مى پردازيم .

[afsanah82]

خبر متواتر
متواتر از ريشه ((تواتر)) به معناى تتابع و درپى آمدن چيزى است ؛ اعم از آن كه ميان درپى آمدن فاصله باشد، يا بدون فاصله باشد، هر چند بيشترين كاربرد اين واژه در مورد نخست ؛ يعنى به همراه فاصله زمانى است . در قرآن كريم مى خوانيم : ثم اءرسلنا رسلنا تتراكلما جاء اءمه رسولها كذبوه فاتبعنا بعضهم بعضا(456) واژه ((تترا)) نظير ((دعوى )) مصدر و به معناى پى درپى آمده است ؛ يعنى پيامبران الهى از سوى خداوند پى درپى و بدون فاصله زمانى چندانى ارسال مى شدند(457).
حديث متواتر در اصطلاح ، حديثى است كه شمار راويان آن در هر طبقه به حدى باشد كه عادتا تبانى آنان بر دروغ محال باشد(458).
عموم حديث پژوهان شيعه و اهل سنت معتقداند كه نمى توان براى شمار راويان خبر متواتر عدد و رقم مشخصى را تعيين كرد. آنچه در تحقق تواتر لازم دانسته شده ، وجود شمارى از راويان در هر طبقه است كه عادتا تبانى آنها بر دروغ محال باشد.
شهيد ثانى مى نويسد:
((بنابر اصح ، شمار راويان در عدد خاصى منحصر نيست ، بلكه آنچه معتبر است ، شمارى است كه شرط متواتر (= محال بودن عادى راويان بر دروغ ) را محقق سازد. و گاه مى شود كه اين شرط با ده راوى ، يا كمتر تحقق مى يابد و گاه نيز با صد نفر محقق نمى شود. و اين مساءله بسته به ميزان صدق و كذب راويان است (459).))
ابن حجر عسقلانى معتقد است : ((بنابر نظر صحيح ، تعيين رقم راويان معنا ندارد(460))).
در برابر اين ديدگاه ، شمارى از حديث پژوهان براى شمار راويان حديث متواتر ارقامى ؛ همچون چهار، دوازده ، بيست و... را پيشنهاد كرده اند.
شرايط تحقق تواتر در اخبار
1- استناد آگاهى مخبرين به حس
مراد اين است كه مخبرين از رهگذر حواس ؛ هم چون ديدن ، يا شنيدن از وقوع رخداد، يا صدور گفتارى مطلع شده باشند، نه آن كه خود از مجموع شنيده ها و ديده هاى ديگران و جمع بندى آنها از روى حدس و استنتاج عقلى كه از وقوع حادثه اى گزارش دهند؛ به عنوان مثال گزارش كسانى كه از نزديك شاهد كشته شدن زيد باشند، مى تواند به تواتر خبر بيانجامد، اما اگر افرادى ، از روى علايمى ؛ هم چون ازدحام مردم در خانه زيد مرگ زيد را گزارش كنند، چنين گزارشى به تواتر نمى انجامد. هر چند ممكن است مجموعه قراين براى خود او در حد تواتر و مفيد علم باشد، اما چون گزارش ‍ او براى ديگران مستند به حدس است ننه حس ، مفيد تواتر نخواهد بود.
2- وجود تواتر در تمام طبقات !
بنابراين اگر شمار روايان خبر در هر يك از طبقات اول ، يا ميانه ، يا آخر به حد تواتر نباشد، چنين خبرى متواتر نخواهد بود. هر چند ممكن است بر غم فقدان تواتر در يكى از طبقات ، اما به خاطر همراه بودن با قراين ، مفيد علم باشد.
افزون بر شرايط فوق ، شرايطى ديگر، هم چون استناد خبر آنان به علم ، اختلاف نسب و... را نيز بر شمرده اند(461).
شروط علم آورى خبر متواتر
روايات متواتر گرچه فى حد ذاته و شاءنا مفيد علم اند، اما نسبت به تمام شنوندگان در صورتى مفيد قطعه خواهند بود كه آنان از دو شرط ذيل برخورد باشند:
1- عدم آگاهى سامع از مضمون خبر؛ زيرا اگر سامع از مضمون خير آگاه باشد، خبر او، يا عين علمى است كه قبلا از طريق مشاهده به دست آورده بود و يا مثل آن است . در صورت نخست تحصيل حاصل و در صورت دوم اجتماع مثلين لازم مى آيد و هر دو محال است .
2- مسبوق نبودن سامع به شبهه ، يا تقليد؛ به اين معنا، كه سامع نسبت به مضمون خبر داراى شبهه ، يا قليد نباشد. از اين رو اگر مخالفان اسلام ، يا تشيع به رغم وجود اخبار متواتر بر وجود معجزات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و نيز تنصيص بر امامت ائمه از سوى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به آن تن نمى دهند، بدين جهت نيست كه چنين اخبار متواترى براى آنان مفيد علم نيست ، بلكه شبهه يا تقليد پيشين مانع پذيرش آنان شده است (462).
اقسام متواتر
حديث متواتر را به دو دسته لفظى و معنوى تقسيم كرده اند:
1- متواتر لفظى ،
هرگاه راويان حديث متواتر در تمام طبقات آن را با لفظ و صيغه واحد نقل كنند، متواتر لفظى خواهد بود؛ نظير روايت : من كذب على متعمدا فليتبواء مقعده من النار هر كس بر من به عمد دروغ ببندد مى بايست براى خود جايگاهى از آتش فراهم سازد(463).
شهيد ثانى مى گويد: اين حديث را شمار زيادى از صحابه كه گفته مى شود چهل ، يا شصت و چند تن بوده اند، روايت كرده اند(464).
رواياتى ؛ هم چون من كنت مولاه فعلى مولاه يا فقره ((انى تارك فيكم الثقلين ))، در روايت ثقلين ، نيز از جمله نمونه هاى متواتر لفظى هستند.
2- متواتر معنوى ،
در بسيارى از مواد متواترات ، الفاظ حديث يكسان نيست ، بلكه به صورت هاى مختلف نقل شده است ، اما وقتى به مفاهيم تضمنى ، التزامى آنها توجه شود، يك يا چند مفهوم و مدلول مشترك را به دست مى دهد. در حقيقت در معنا و مفاد داراى تواتر است نه لفظ. از اين جهت به آن متواتر معنوى مى گويند؛ به عنوان مثال اءحاديث ظهور مهدى (عليه السلام ) چنين است ؛ زيرا صدها روايت از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) يا اهل بيت درباره اصل ظهور و رخدادهاى قبل ، همزمان ، يا پس از ظهور ايشان رسيده است كه با ظهور و رخدادهاى قبل ، همزمان ، يا پس از ظهور ايشان رسيده است كه بااستفاده از مفاهيم و مفاد مشترك آنها مى توان به نتايج قطعى دست يافت . اصل ظهور ايشان و ظهور برخى از حوادث كيهانى ؛ هم چون طلوع خورشيد از مغرب ، پديد آمدن دودى از آسمان ، خروج دابه الاءرض ‍ و... و برخى از حوادث اجتماعى ؛ هم چون گستردگى ظلم و بيداد در سرتاسر گيتى ، فسق و فحشا، فتنه دجال ، طغيان سفانى و... از امورى است كه به صورت متواتر معنوى در اين روايات تبيين شده است (465). مراجعه به روايات متواتر نشان مى دهد كه بيشتر روايات متواتر به صورت معنوى است ؛ زيرا تبيين يك موضوع در زمان هاى متعدد با الفاظ مختلف از سوى معصومين (عليهم السلام ) و نيز راهيافت پديده نقل به معنا و سوء حافظه برخى راويان امكان يكسان بودن لفظ و عبارت در تمام نقل هاى يك خبر متواتر را به شدت كاهش مى دهد(466).
خبر واحد
هر روايتى كه تعريف متواتر بر آن صدق نكند و فاقد شرائط آن باشد، خبر واحد است . به عبارت روشن تر خبرى كه در تمام ، يا برخى از طبقات ، شمار راويان آن در حدى نباشد كه تبانى آنها بر كذب عادتا محال باشد، خبر واحد است ، چنين خبرى ذاتا مفيد علم نيست . و همان گونه كه براى شمار راويان خبر متواتر نمى توان حدى مشخص كرد، شمار راويان يك خبر واحد نيز رقم مشخصى ندارد. از اين رو ممكن است روايتى كه تنها يك راوى دارد جزء خبر واحد باشد و نيز روايتى كه ده تن حتى در تمام طبقات آن را نقل كرده باشند بخاطر ضعف درجه وثاقت و اعتبار راويان ، همچنان خبر واحد محسوب گردد. بايد دانست كه 95 روايات رسيده از معصومين (عليهم السلام ) جزء اخبار آحاداند. از اين رو شناخت وجه حجيت خبر واحد تقسيمات آن و... بسيار مفيد و ضرورى است (467 ).
تقسيم چهارگانه حديث
قدماء به استناد قرائن همراه خبر، روايات را به دو دسته صحيح و ضعيف ، يا مقبول و مردود تقسيم مى كردند، اما نخستين بار علامه حسن بن مطهر حلى (م 677)، يا سيدبن طاووس (م 673) - كه در حقيقت ناظر به دوره متاءخرين است - اءحاديث را به چهار دسته صحيح ، حسن ، موثق و ضعف تقسيم كردند(468).
شيخ بهاءالدين عاملى در اين باره مى گويد:
((اين اصطلاح [تقسيم رباعى احاديث ] ميان قدماء - چنان كه با بررسى گفتار آنان هويداست - شناخته شده نبوده و ميان آنان چنين متعارف بود كه صحيح را بر هر حديثى اطلاق مى كردند، كه از نظر آنان اقتضاء اعتماد داشت ، يا همراه با قرائنى بود كه باعث اطمينان و اعتماد به آن مى شد(469))).
توجه قدماء بيشتر به متن روايات بوده و بر اساس موافقت آنها با كتاب ، سنت ، عقل و... روايت را صحيح مى دانستد، حتى اگر در سند روايات ضعف وجود داشته باشد. و در صورتى كه روايتى فاقد اين قرائن مى بود ضعيف و مردود تلقى مى شد.
اما چون در دوران متاءخرين ، همه يا بخشى از اين قرائن از دست رفت ، آنان به جاى توجه به متن ، به سند روايات روى آوردند و با توجه به برخوردارى راويان از صفت عدالت ، وثاقت ، و امامى بودن ، روايات را به چهار دسته تقسيم كردند.
از آنجا كه اساسى ترين تقسيم روايات و نيز پركاربردترين اصطلاح همين تقسيم چهارگانه روايات است ، لذا به تعريف آنها مى پردازيم :
1- صحيح
صحيح ، روايتى است كه سند آن توسط راويان عادل و امامى در تمام طبقات به معصوم متعصل باشد(470). از اين تعريف كه مورد پذيرش محدثان شيعه است مى توان استفاده كرد كه در تحقق روايت صحيح شرائط ذيل شرط است :
1- نقل از معصوم ، بنابراين روايتى كه بر غم برخوردارى از اتصال سند و نيز برخوردارى راويان از عدالت و امامى بودن از غير معصوم ؛ هم چون صحابه نقل شده باشد، اصطلاحا صحيح نخواهد بود.
3- برخوردارى راويان در تمام طبقات از دو صفت عدالت و امامى بودن .
تعريف صحيح از نگاه محدثان اهل سنت
محدثان اهل سنت صحيح را روايتى مى دانند كه سند آن توسط راويان عادل و ضابط متصل بوده و فاقد شذوذ و علت باشد(471).
در تعريف صحيح از نگاه اهل سنت سه شرط وجودى و دو شرط عدمى لحاظ شده است .
سه شرط عدمى عبارتند از: 1- اتصال سند؛ 2- عدالت راويان ؛ 3- ضابط بودن راويان .
و دو شرط عدمى عبارتند از: 1- شاد نبودن روايت ؛ 2- فقدان علت در روايت .
مقصود از شذوذ آن است كه روايت تنها از يك عادل نقل شده و فاقد شهرت باشد كه به اين روايت شاذ ميگويند، چون در برابر مشهور است . و مقصود از علت ، آفتى است ؛ هم چون ارسال ، يا و هم كه معمولا پيچيده و پنهان است و تنها حديث شناسان مى توانند آن را بشناسند ؛ زيرا ظاهر چنين خبر صحيح به نظر مى رسد.
2- حسن
حسن ، روايتى است كه واجد تمام شرائط روايت صحيح است به اسثتناى آن كه در ميان سلسله راويان نسبت به يك ، يا چند راوى در منابع رجالى تصريح به عدالت نشده و تنها به مدح و ستايش او اكتفا شده باشد(472).
تعريف حسن از نگاه محدثان اهل سنت
محدثان اهل سنت تا پيش از ((ترمزى )) (م 279) اءحاديث را به دو دسته صحيح و ضعيف تقسيم مى كردند، اما ترمزى پيشنهاد كرد، اصطلاح حسن به عنوان واسطه اى ميان صحيح و ضعيف مد نظر قرارگير. اين پيشنهاد عملا مورد پذيرش محدثان اهل سنت قرار گرفت و از آن روز تاكنون احاديث در تقسيم بندى كلى از نگاه اهل سنت به سه دسته صحيح ، حسن و ضعيف تقسيم شدند(473).
مقصود از حسن روايتى است كه سند آن از طريق عادل خفيف الضبط متصل بوده و عارى از شذوذ و علت باشد. مراد از خفيف الضبط - در برابر تمام الضبط - كسى است كه در ضبط او اندكى خلل راه يافته باشد، اما نه اين كه به طور كلى ضابط نباشد(474).
3- موثق
موثق ، روايتى است كه به رغم برخوردارى از اتصال سند به معصوم و نيز عدالت يا وثاقت راويان در تمام طبقات ، يك يا چند راوى آن ، غير امامى باشند(475). در حقيقت راويان چنين حديثى در حوزه اخلاق عارى از عيب و نقص اند، اما در حوزه عقيده دچار فساداند. بر اساس اين اصطلاح ، كليه رواياتى كه رواياتى كه راويان اهل سنت ، يا شيعيان غير امامى نقل كرده باشند موثق خواهند بود.
4 - ضعيف
با توجه به تعاريف پيش گفته براى حديث صحيح ، حسن و موثق ، ضعيف حديثى خواهد بود كه هيچ كدام از اين تعاريف بر او صادق نباشد(476 ). به عبارت ديگر حديثى كه فاقد اتصال سند، يا راويان آن فاقد صفت عدالت ، يا وثاقت باشند، ضعيف خواهد بود. مفهوم ضعيف از نگاه اهل سنت نيز روشن است ؛ زيرا هر حديثى كه تعريف صحيح و حسن بر آن منطبق نباشد ضعيف است . بنابراين رواياتى كه فاقد اتصال ، يا فاقد صفت عدالت در راويان باشند، يا در متن دچار شذوذ، يا علت باشند از نگاه محدثان اهل سنت ضعيف خواهند بود(477).
مبحث دوم : اصطلاحات حديثى
در مبحث پيشين ضمن تقسيم بندى اوليه روايات به چهار دسته ، با برخى از پركاربردترين اصطلاحات آشنا شديم . افزودن بر اين اصطلاحات بنيادين 60 اصطلاح است كه بيان گر توصيفى از اءحاديث است و در ميان كتب اصطلاحات حديثى متداول است . شيوه طرح اين اصطلاحات در همه ، يا عموم كتاب ها بدين گونه است كه نخست اصطلاحات مشترك ميان اقسام چهارگانه را بر شمرده و تعريف مى كنند، آنگاه اصطلاحات انحصارى خبر ضعيف را عنوان مى كنند. به عنوان مثال مى گويند: اصطلاح مشهور، غريب ، مصحف ، مختلف ، محكم ، متاشبه ، نص ، ظاهر، مجمل و مبين و... از جمله اصطلاحات مشترك ميان اقسام چهارگانه است كه بر تمام روايات صحيح ، حسن ، موثق و ضعيف صادق است و اصطلاحاتى ؛ هم چون موقوف ، مقطوع مرسل ، مضطرب ، مدلس ، مقلوب ، مجهول و... از جمله اصطلاحات مخصوص خبر ضعيف اند(478).
به خاطر برخى اشكالات اين تقسيم بندى ، ما اين اصطلاحات ناظر به سند؛ 2- اصطلاحات تناظر به متن ؛ 3- اصطلاحات ناظر به سند و متن ، تقسيم مى شوند و با توجه به نوع تعريفى كه دارند، شامل همه اقسام چهارگانه ، يا بخشى از آنها خواهند بود. بر اساس اين تقسيم بندى ، يادگيرى دانش با اين اصطلاحات آسان تر خواهد بود.
اينك به بررسى اهم اصطلاحات حديثى مى پردازيم :
1- اصطلاحات ناظر به سند
نگريستن در اصطلاحات ناظر به سند نشان مى دهد كه اين اصطلاحات براساس چهار محور 1- اتصال سند؛ 2- انقطاع ؛ 3- كيفيت تحمل و نقل روايت ؛ 4 - چگونگى طرح در منابع رجالى پيش بينى شده است .
1- 1. اصطلاحات سندى ناظر به اتصال سند
1- مسند، روايتى است كه سلسله اسناد آن در تمام طبقات متصل به معصوم باشد(479). اهل سنت چون عنوان معصوم را منحصر در پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى دانند، روايتى كه سند آن تا پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) متصل است ، مسند مى دانند، اما محدثان شيعه بخاطر تعميم معصوم به ائمه (عليهم السلام ) اتصال به معصوم را در تعريف مسند لحاظ كرده اند. اصطلاح مسند با توجه به اين كه از بيان عقيده و اخلاق راويان ؛ يعنى اثبات ايمان و عدالت ، ساكت است ، از كارآيى چندانى برخوردار نيست .
گاه نيز مقصود از مسند مجموعه روايى است كه روايات آن بر اساس ترتيب صحابه و روايات نقل شده از آنان تنظيم شده است ؛ نظير مسند احمد بن حنبل .
2- متصل ، متصل بسان مسند، روايتى است كه در تمام طبقات داراى اتصال است . با اين تفاوت كه در متصل ، روايت مى تواند از معصوم نقل شود، يا به صورت موقوف به به غير معصوم منتهى گردد. از اين جهت متصل اعم از مرفوع و موقوف است . به حديث متصل ، موصول نيز مى گويند(480).
3- عالى و نازل ، مقصود از عالى السند، روايتى است كه رغم بر خوردارى از اتصال ، از واسطه كمترى تا معصوم برخوردار باشد باشد و نازل در برارب آن است ؛ يعنى اگر واسطه زياد باشد نازل گفته مى شود(481).
4 - مضمر، روايتى است در انتهاى سند به جاى تصريح به نام معصوم از ضمير غايب استفاده شده باشد.
چنين كاربردى ناشى از آن است كه راوى بخاطر تقيه از بردن نام امام اجتناب كرده يا نام امام بر او مشتبه شده است (482).
5 - مفرد،
حديثى است كه تنها از يك راوى ، يا يك فرقه ، يا يك شهر خاص نقل شده باشد؛ نظير روايت ((نحن معاشر الانبياء لانورث دينارا و لا در هما و ماتركناه صدقه ؛ ما گروه پيامبران دينار و درهم را به ارث نمى گذاريم و آنچه به ارث گذاشته ايم صدقه است ))، كه تنها ابوبكر آن را از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده است (483).
6 - موقوف ، به روايت كه سلسله سند آن به صحابى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم )، يا مصاحب امام معصوم (عليه السلام ) منتهى شود موقوف مى گويند(484). روايت موقوف بخاطر اعتبار صحابه در بسيارى از موارد از نگاه اهل سنت حجت است ، اما محدثان شيعه روايت موقوف را تنها زمانى كه صدور آن از طريق قرائن از معصوم ثابت شود حجت مى دانند.
7 - مقطوع ، به روايتى كه سلسله سند آن به يكى از تابعان منتهى شود، مقطوع مى گويند(485). اين اصطلاح بيشتر در روايات اهل سنت رائج است (486). و حديث مقطوع بسان موقوف به رغم اتصال سند از نظر محدثان شيعه فاقد حجيت است .
8 - مشهور، روايتى است كه نقل آن شايع باشد؛ اعم از آن كه در برابرش ‍ روايت شاذ باشد يا نباشد. شهرت روايى ضرور تا به معناى صحت سند آن نيست (487). اصطلاح مشهور در عرصه هاى مختلف گسترده مورد توجه قرار گرفته است .
9 - مستفيض ، از ريشه ((فاض الماء)) به معناى سرازير شدن آب است و در اصطلاح به حديثى گفته مى شود كه راويان آن در هر طبقه زياد باشند، اما بيشتر محدثان معتقداند كه مستفيض حديثى است كه راويان آن در هر طبقه بيش از سه تن باشند(488).
10- عزيز، هر روايتى كه شمار راويان و طرق آن دو تن باشد، عزيز است و شايد بخاطر اندك بودن چنين روايتى به آن عزيز گفته ده است (489 ). اصطلاح عزيز رواج و كاربرد چندانى ندارد.
11- شاذ يا نادر، شاذ به روايت گفته مى شود كه تنها داراى يك اسناد و راويان آن ثقه باشند و مخالف روايتى باشد كه گروهى (= مشهور) آن را نقل كرده باشند. به روايت شاد، نادر نيز مى گويند. نظير روايت : ((و الله ما نقص ‍ من شهر رمضان ؛ به خدا قسم ماه رمضان هرگز دچار نقصان (= 29 روز) نمى شود(490) اصطلاح شاذ از جمله اصطلاحاتى است كه تا حدود متداول است .
12- منكر يا مردود، به رواتى كه تنها داراى يك اسناد بوده و راويان آن غير ثقه و مخالف روايتى باشد كه گروهى (= مشهور) آن را نقل كرده اند، منكر، يا مردود مى گويند(491). تفاوت روايت منكر با روايت شاذ در اين است كه در روايت شاذ بر عكس منكر، راويان ثقه اند. اصطلاح منكر به صورت شايع متداول است .
2- 1. اصطلاحات سندى ناظر به انقطاع سند
از آنجا كه انقطاع سند مى تواند از آغاز، يا وسط، يا آخر سند و به صورت حذف يك راوى ، يا بيشتر باشد، براى هر نوع از انقطاع سند اصطلاح خاصى بدين شرح وضع كرده اند:
1- معلق ، هرگاه از آغاز سند حديث يك ، يا چند واسطه به طور پيوسته حذف شده باشد و حديث به راويان بعدى استناد داده شود، حديث معلق است (492). چنان كه روايات من لايحضره الفقيه و نيز بسيارى از روايات تهذيب الاحكام و استبصار چنين است ، يعنى شيخ صدوق و شيخ طوسى راويان آغاز سند را حذف كرده و روايت را از آخرين راوى امام نقل مى كنند.
2- منقطع ، شامل هر حديثى است كه به هر صورتى به معصوم متصل نباشد و از آغاز سند، يا از وسط يا از آخر سند يك ، يا چند راوى ساقط شده باشند، بر اين اساس اصطلاح منقطع شامل شش قسم از اقسام حديث فاقد اتصال سند خواهد بود. اما منقطع به معناى اخص - كه اصطلاح منقطع بيشتر در اين معنا شناخته شده است - روايتى است كه از وسط سند آن يك راوى حذف شده باشد(493). البته تعاريف ديگرى نيز براى منقطع گفته شده است . اين اصلاح از جمله اصطلاحات كم كاربرد به شمار مى رود.
4 - مرفوع ، داراى دو تعريف است : 1، هر حديثى كه به معصوم (عليه السلام ) نسبت داده شود مرفوع است ؛ اعم از آن كه متصل باشد، يا منقطع . طبق اين تعريف اصطلاح مرفوع در برابر دو اصطلاح موقوف (= روايت منتسب به صحابى ) و مقطوع (= روايت منسب به تابعى ) قرار دارد.
2- هر روايتى كه از وسط، يا آخر سند آن يك راوى ، يا بيشتر افتاده شده و تصريح به لفظ رفع شده باشد مرفوع است . مثلا گفته شود: روى الكلينى عن على بن ابراهيم ، عن اءبيه ، رفعه عن اءبى عبدالله (عليه السلام ) كه در اين سند ميان پدر على بن ابراهيم قمى ؛ يعنى ابراهيم بن هاشم تا امام صادق (عليه السلام ) يك يا چند راوى حذف شده و به لفظ ((رفع )) نيز تصريح شده است (494).
5 - مرسل ، مرسل از ريشه ((ارسال الدابه )) به معناى برداشتن قيد و بند از چهارپا آمده است . گويا در حديث مرسل با حذف سند قيد و ربط حديث رها شده است .
مرسل داراى دو اصطلاح است : 1- معناى عام ، و آن هر حديثى است كه دچار ارسال و حذف اسناد باشد؛ اعم از اين كه همه راويان ، يا شمارى از آنان حذف شده باشند. مرسل به اين معنا شامل اصطلاح نخست مرفوع (=هر حديث منتسب به معصوم )، موقوف (= روايت صحابى )، مقطوع (=روايت تابعى )، معلق (= حذف آغاز سند)، منقطع (= حذف يك راوى از وسط سند) و معضل (= حذف بيش از يك راوى از وسط سند) مى شود.
2- معناى خاص ، مرسل به اين معنا حديثى است كه تابعى بدون ذكر واسطه (= يعنى صحابى ) از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كند. مثلا سعيدبن مسيب - كه از تابعان است - بگويد: پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) چنين فرموده است (495).
مفهوم متداول اين اصطلاح همان معناى نخست است .
6 - مدلس ، مدلس از مصدر دلس به معناى تاريكى و از ريشه مدالسه به معناى خدعه و نيرنگ زدن به كسى است . و از آنجا كه مدلس با تدليس ‍ مخاطب ، خود را در تاريكى برده و به او نيرنگ مى زند به كار او تدليس گفته شده است .
تدليس در اصطلاح محدثان بر دو قسم است : 1- تدليس اسناد، و آن بدين معناست كه عيب سند را پنهان مى سازد.
2- تدليس در شيوخ ، به اين معنا كه به رغم ملاقات و شنيدن حديث از شيخ ، نام او را به صراحت نبرده و از او با اسامى و كنيه هاى غير معروف ياد كند(496).
7 - موضوع ، وضع به معناى جعل بوده و در اصطلاح ، حديثى است دروغين و برساخته كه به معصوم نسبت داده شده است . به احاديث موضوع ، گاه مجعول نيز گفته مى شود(497).
3- 1. اصطلاحات سندى ناظر به چگونگى تحمل و نقل حديث
1- مكاتب ، حديثى است كه حكايت از كتابت حكم از سوى معصوم (عليه السلام ) دارد؛ اعم از آن كه امام به صورت ابتدايى آن حكم و روايت را نوشته باشد، يا در مقام جواب نگاشته باشد و اعم از آن كه به خط امام ، يا با املاء او باشد(498).
2- مدبج ، از ريشه تدبيج به معناى چهره به هم نمودن است . گويا دو راوى هنگام اخذ روايت از يكديگر چهره يكديگر را به هم مى نمايانند(499 ). و اصطلاحا اگر دو راوى از نظر سن ، يا اسناد يا ملاقات با مشايخ حديث مقارن هم باشند، در صورتى كه هر يك از آنان از ديگرى روايتى را نقل كند به آن مدبج مى گويند(500).
3- روايه الاقران ، در صورتى كه دو راوى از نظر سن ، اسناد، يا ملاقات با شيخ ، مقارن هم باشند و تنها يكى از آنان براى ديگرى حديث نقل كند، اصطلاحا روايه الاقران است (501).
4 - روايه الاكابر عن الاصاغر، هرگاه راوى نسبت به مروى عنه از نظر سن ، يا ملاقات ، يا ميزان دانش و كثرت روايت و... در سطح بالاترى باشد به آن روايه الاكابر عن الاصاغر مى گويند؛ نظير روايت صحابى از تابعى و تابعى از اتباع تابعان (502).
4 - 1. اصطلاحات سندى ناظر به چگونگى طرح در منابع روايى
1- مجهول ، روايتى است كه نام تمام ، يا برخى از راويان سند آن در منابع رجالى نيامده باشد و اگر هم آمده باشد به خاطر نامشخص بودن هويت ، حكم به جهالت و ناشناس بودن او شود(503). به عنوان مثال گفته شده كه عوف بن عبدالله (504)، على بن سليمان و بنان بن محمد(505 ) مجهول اند.
اصطلاح مجهول در منابع علم رجال و نيز كتب رجال كاربرد نسبتا شايعى دارد.
2- مهمل ، حديثى است كه نام تمام ، يا برخى از راويان آن در كتب رجال برده شده باشد، اما درباره مدح ، يا ذم او سكوت شده باشد(506). به عنوان مثال گفته شده كه محمدبن موسى قزوينى و حسن بن على بن مهزيار(507)، مهمل اند.
3- مشترك ، روايتى است كه نام برخى از راويان سند آن ميان چند تن مشترك بوده و برخى از آنان ثقه باشند؛(508) نظير محمدبن قيس اسدى كه ميان چهار تن مشترك است و از ميان آنان دو تن ؛ يعنى محمدبن قيس ‍ اسدى (ابونصر)، و محمدبن قيس اسدى مولى بنى نصر ثقه و دو تن ديگر غير ثقه اند.(509)
4 - متشابه ، روايتى است كه اسامى راويان سند آن از نظر نگارش و تكلم برابر است ، اما اسامى پدران آنها گرچه از نظر نگارش برابر است ، اما از نظر نطق و تكلم متفاوت است ؛ نظير محمدبن عقيل ، كه عقيل با فتح عين نام نيشابورى و با ضم عين نام فريانى است (510). اصطلاح متشابه در منابع رجالى تا حدودى متداول است .

[afsanah82]

2- اصطلاحات ناظر به متن
اصطلاحات ناظر به متن را مى توان به دو دسته اساسى تقسيم كرد:
1- اصطلاحاتى كه ناظر به چگونگى دلالت متنى روايات است ، مثلا اگر دلالت صريح باشد نص و اگر دلالت غير صريح و ظنى باشد ظاهر است .
2- اصطلاحاتى كه به پذيرش ، يا رد روايت و بخاطر متن آن ناظر است ؛ نظير اصطلاح مقبول ، يا مطروح . اينكه به بررسى اين اصطلاحات مى پردازيم :
1- 2. اصطلاحات متنى ناظر به چگونگى دلالت
1 و 2. نص و ظاهر، هرگاه دلالت روايتى چنان صريح باشد كه تنها در آن يك معنا احتمال داده شود به آن نص مى گويند(511) و ظاهر در مواردى است كه دالالت لفظ به صراحت نص نباشد و در آن احتمال خلاف داده شود(512) به عنوان مثال روايت : ((الاثنان جماعته ))(513) نص است ؛ زيرا به روشنى اثبات مى كند كه با وجود دو نفر جماعت برقرار مى شود و دليلى مخالف آن وجود ندارد. اما روايت ((من كان يومن بالله و اليوم الاخر فلايتبين الا بوتر؛(514) هر كس كه به خدا و روز قيامت ايمان دارد، نبايد شب بدون خواند نماز و تيره به خواب رود)) ظاهر است ؛ زيرا از نهى ، خلاف ظاهر آن ؛ يعنى استحباب موكد اراده شده است .
3 و 4. مجمل و مبين ،
و هرگاه دلالت روايت ظاهر و آشكار باشد به آن مبين مى گويند. مبين شامل نص و ظاهر مى شود؛ يعنى به نص ، يا ظاهر مى توان مبين اطلاق كرد.(515)
مجمل در برابر مبين روايتى است كه واژه ها، يا مجموعه عبارت هاى آن فاقد ظهور باشد(516) غالبا اجمال در مواردى است كه كلام از تبيين تمام جوانب و پرسش ها ساكت مانده باشد. به عنوان نمونه علامه مجلسى پس ‍ از نقل روايات درباره زمان ظهور حضرت مهدى (عليه السلام ) مى گويد: اين روايات جزء مجملات است كه تفسير و تبيين آنها در روايات ديگر آمده است (517).
5 و 6. ناسخ و منسوخ ، نسخ در لغت به معناى ازاله و نقل است . و در اصطلاح رفع حكم سابق با آمدن دليل لاحق است . به عبارت ديگر ناسخ عموم زمانى دليل منسوخ را پايان مى بخشد، به دليل نخست منسوخ و به دليل دوم ناسخ مى گويند(518). نسخ در روايات تنها به روايات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) اختصاص دارد زيرا نسخ شريعت پس از ايشان منتفى است و اگر از ظاهر برخى از روايات اهل بيت (عليه السلام ) نسخ حكمى بدست آيد، مقصود كاشفيت از نسخ است ، نه نسخ حقيقى .
8 و 7 محكم و متشابه ، محكم از ريشه احكام به معناى اتقان و استوارى است و مقصود از آن روايتى است كه دلالتش آشكار و داراى وجوه معنايى مختلف نيست تا براى ترجيح يكى از آن وجوه نيازمند قرينه باشد، در مقابل آن متشابه قرار دارد و آن روايتى است كه داراى چند پهلويى معنايى است و مراد جدى متكلم وراء معناى ظاهرى آن قرار دارد(519).
به عنوان مثال مرحوم علامه شعرانى روايت : ((شاء و اراد و لم يجب ...)) را روايت محكمى دانسته كه مى بايست ساير روايات متشابه در زمينه انتساب افعال به خداوند به آن باز گردانده شود(520)
9 - مشكل ، حديثى است كه در برگيرنده مطالب غامض و پيچيده اى است كه تنها صاحبان فن و حديث شناسان ماهر قادر به فهم آنها هستند.(521)
به عنوان مثال علامه شبر روايت : ((اعرفوا الله بالله و الرسول بالرساله ...)) را جزء روايات دشوار و پيچيده دانسته است .(522)
10. غريب لفظى ، حديثى است كه در آن واژه اى آمده كه بخاطر قلت استعمال در لغت شايع ، دشوار و دور از فهم است . و قيد لفظى به آن افزوده شده تا آن را از غريب مطلق جدا كنند(523).
2- 2. اصطلاحات متنى ناظر به پذيرش ، يا رد روايات
1. مقبول ، حديثى است كه در آن را تلقى به قبول كرده و بدون توجه به صحت يا عدم صحت سندى به مضمون آن عمل مى كنند. مثال شايع آن مقبوله عمربن حنظله است كه در سند آن چنين آمده است : ((محمدبن يعقوب ، عن محمدبن يحيى ، عن محمدبن الحسين ، عن محمدبن عيسى ، عن صفوان بن يحيى ، عن داودبن الحصين ، عن عمربن حنظله ...)) و به رغم آن كه در سند اين روايت محمدبن عيسى و داودبن حصين تضعيف شده اند، اما بخاطر استوارى متن ، متن روايت مورد پذيرش قرار گرفته است .(524)
2. معتبر، روايتى است كه همگان ، يا بيشتر عالمان به آن عمل كرده ، و بخاطر صحت اجتهادى ، يا وثاقت يا حسن ، دليل براعتبار آن رسيده است .(525)
و با اين تعريف ((معتبر)) اعم از مقبول است ؛ زيرا معتبر مى تواند علاوه بر قوت متن عارى از ضعف سند باشد.
3. مطروح ، مطروح روايتى است كه متن آن از سويى مخالف دليل قطعى بوده و از سوى ديگر پذيراى تاءويل نيز نباشد. بدين جهت به آن مطروح ؛ يعنى دور ريخته اطلاق مى شود(526)
اين سه اصطلاح از اصطلاحات پركاربرد حديثى اند.
3- اصطلاحات ناظر به متن و سند
بخشى از اصطلاحات با توجه به تعاريفى كه از آنها ارائه شده به گونه اى است كه متن و سند را با هم در برمى گيرد. اين اصطلاحات بدين شرح است :
1- ملل ، داراى دو اصطلاح است :
1- اصطلاح فقهاء متاءخر، كه معلل را به احاديثى اطلاق مى كنند كه در برگيرنده علت و سبب حكم باشد. كتاب علل الشرائع شيخ صدوق از نمونه منابع روايى است كه در آن علت جعل احكام تبيين شده است .
2- اصطلاح محدثان ، معلل در اصطلاح محدثان به حديثى گفته مى شود كه به رغم سلامت و صحت ظاهرى ، در متن ، يا سند در برگيرنده آفت پنهان و پيچيده باشد. معلل به اين معنا از ريشه علت به معناى مرض گرفته شده است (527).
2- مدرج ، مدرج به اين معناست كه گفتار راوى به روايت افزوده شده و گمان شود كه از حديث است . ادراج به دو دستى اساسى ((ادراج در متن )) تقسيم مى شود:
الف . ادراج در سند، آن است كه اوصافى را پس از ذكر نام راوى در سند مى افزايد و به نظر مى آيد واقعا توصيف از آغاز در سند بوده است .
ب . ادراج در متن ، و آن بدين گونه است كه راوى در وسط، يا پايان روايت گفتارى از خود را به عنوان استدلال بر حديث ، يا تبيين واژه اى از آن درج كند و توهم شود كه اين گفتار، سخن معصوم (عليه السلام ) است (528).
3- مصحف ، كلمه تصحيف از ريشه صحيفه به معناى كتاب و تصحيف در لغت به معناى نگارش كتاب است ، اما بعدها توسعه يافت و به خطاى در كتابت اطلاق شد(529). مصحف حديثى است كه سند، يا متن آن به گونه اى مشابه متن اصلى است ، تغيير كرده باشد؛ تغيير بريد به يزيد و حريز به جريز از نمونه هاى تصحيف سندى است . و تصحيف ستا به شيئا در روايت : ((من صام رمضان و اتبعه شيئا من شوال ...؛ هر كس رمضان را روزه بگيرد و مقدارى از ماه شوال را به دنبال آن روزه بگيرد...(530))). از نمونه هاى تصحيف متنى است .
4 - مزيد، حديثى است كه نسبت به ساير اءحاديث نقل شده در زمينه آن داراى فزونى باشد. و زيادى ، گاه در متن است ؛ نظير روايت : ((جعلت لى الاءرض مسجدا و ترابها طهورا؛ زمين براى من جايگاه سجده و خاك آن مايه طهارت قرار داده شده است ))، كه واژه ((تراب )) به آن افزوده شده و اصل روايت طبق نقل اكثر راويان چنين است : ((جعلت لى الاءرض مسجدا و طهورا)). و فزونى در سند؛ نظير ارسال در روايت مسند، قطع در روايت متصل و...است (531). مزيد از جمله اصطلاحاتى است كه تا حدودى رائج است .
مبحث سوم : شرائط و طرق تحمل
مقصود از شرائط تحمل حديث ، شرائطى است كه به هنگام تلقى و دريافت آن لازم است و مقصود از طرق تحمل حديث ، شيوه هايى است كه در ميان محدثان براى دريافت حديث متداول است . اينكه به بررسى اين دو امر مى پردازيم :
شرائط تحمل روايت
در مرحله تحمل حديث تنها لازم است كه راوى برخوردار از دو شرط عقل و تمييز باشد. مقصود از تمييز مرحله اى ميان صباوت و بلوغ است ؛ يعنى راوى افزون بر عاقل بودن ، قدرت تمييز ميان خير و شر را داشته باشد. و به عكس مراحل نقل و پذيرش ، اسلام ، ايمان بلوغ و عدالت در مرحله تحمل شرط نيست .
بنابراين اگر كافر، يا منافق (= ساير فرق اسلامى غير از اماميه ) يا غير بالغ ، يا فاسق روايتى را به هر يك از طرق تحمل ، تلقى و دريافت كرده باشد، مفهوم تحمل تحقق يافته است ، هر چند حديث در مرحله اداء و نقل ، زمانى از او پذيرفته مى شود كه داراى شرايط: اسلام ، ايمان ، بلوغ و عدالت باشد. دليل مدعا وقوع اين گونه تحمل در صدر اسلام است . به عنوان نمونه جبيربن مطعم به هنگام كفر شنيد كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) در نماز مغرب سوره طور خواند و آنگاه كه اسلام آورد اين حديث (سنت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم )) را نقل كرد و از او پذيرفته شد(532).
شيوه هاى تحمل روايت
1- سماع گفتار شيخ ، سماع به معناى شنيدن است ؛ يعنى راوى در حضور شيخ حديث ، روايتى را كه او از روى حافظه ، يا نوشته مى خواند استماع كند و در صورتى كه راوى گفتار روايى شيخ را كتابت كند به آن ((املاء)) مى گويند(533).
به اتفاق همگان سماع ، عالى ترين نوع در ميان طرق هشتگانه حديث است و حديثى كه از اين طريق تحمل و نقل شده باشد از اتقان و اعتبار بيشترى نسبت به ساير طرق برخوردار است ؛
از آنجا كه سماع حديث به آن اعتبار ويژه مى بخشد، گفته اند كه لازم است راوى اين گونه احاديث در مقام نقل ، از عبارت هاى صريح دال بر سماع ؛ هم چون سمعت فلانا، حدث فلان ، حدثنى ، حدثنا، اءخبرنا، انباءنا و نظاير آنها استفاده كند(534).
2- قرائت بر شيخ ، از اين جهت كه بر گفتار و شنيدار متكى است ، شبيه طريق پيشين ؛ يعنى سماع است . با اين تفاوت كه در سماع سخن از شيخ و شنيدن از سوى راوى انجام مى گيرد، اما در قرائت بر شيخ ، روايت از سوى راوى خوانده شده و شيخ به استماع آن مى پردازد. به اين گونه تحمل در اصطلاح محدثان پيشين ((عرض )) گفته مى شده است ؛ زيرا راوى در حقيقت روايت را بر شيخ عرضه مى كند و چنين شيوه اى زمانى قابل اعتناء است كه شيخ پس از شنيدن ، صحت آن را مورد تاءييد قرار دهد(535).
3- اجازه ، از ريشه ((جواز الماء)) (= عبور آب ) به معناى عبور داغدن دانش است . گويا شيخ با اجازه دادن ، زمينه عبور و جريان يافتن دانش ‍ حديث را فراهم ساخته است .
اجازه در اصطلاح به اين معناست كه شيخ به راوى اجازه و اذن دهد تا شنيده ، يا كتاب روايى او را نقل كند.
اجازه مى تواند با گفتار صريح ، يا غير صريح ، يا با اشاره انجام گيرد(536). دانستى است كه سنت اجازه پس از تدوين در جوامع روايى به عنوان تيمن و تبرك استمرار يافته است . به عنوان مثال علامه مجلسى از مشايخ حديثى اى ؛ هم چون آقا حسين محقق خوانسارى ، شيخ حر عاملى از باب تيمن اجازه روايت دريافت مى كند.
4 - مناوله ، آن است كه شيخ كتاب حديثى را در اختيار راوى قرار دهد. گفته اند: اين شيوه از سنت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) برگرفته شده است ؛(537) زيرا آن حضرت نوشته اى را به فرمانده يكى از سريه ها داد و فرمود: آن را نمى خوانى تا به فلان منطقه برسى ، او وقتى به آن منطقه رسيد نامه را گشود و براى مردم خواند(538).
مناوله مى تواند به دو صورت ذيل انجام گيرد:
1- مناوله همراه با اجازه ؛ يعنى افزودن بر آن ، شيخ كتاب روايى را در اختيار راوى بگذارد و به او اجازه نقل آن را نيز بدهد.
2- مناوله بدون اجازه ، و آن مطلق مناوله است ؛ يعنى شيخ تنها كتاب را در اختيار راوى قرار دهد و بگويد: هذا سماعى ، يا روايتى .
برخى اين قسم از مناوله را كافى نمى دانند و معتقداند: نقل روايت بر اساس ‍ آن نادر بوده و ناكافى است ، اما مشهور محدثان آن را صحيح و كافى مى دانند(539).
5 - كتابت ، كتابت آن است كه شيخ روايات خود را براى مخاطب حاضر، يا غائب بنگارد، يا به شخص موثق فرمان دهد تا آن روايات را براى آن مخاطب بنگارد و خود در پايان تصريح كند كه اين كتابت به فرمان او انجام گرفته است .
كتابت را از نظر درجه اعتبار پس از سماع دانسته و گفته اند: لازم است راوى با آوردن عباراتى ؛ هم چون ((كتب الا فلان )) نوع تحمل با كتابت را از ساير شيوه ها متمايز سازد(540).
6 - اعلام ، آن است كه شيخ به شخصى باگفتار صريح ، يا غير صريح يا كتابت اعلام كند كه اين كتاب ، يا حديث ، روايت يا سماع او از فلان شخص ‍ است و از اجازه روايت آن سخنى به ميان نياورد. برخى نقل روايت با استناد به اعلام را جائز نمى دانند، اما مشهور محدثان معتقداند: اعلام به منزله قرائت بر شيخ بوده و براى نقل حديث كفايت مى كند(541).
7 - وصيت ، وصيت آن است كه شيخ به هنگام مرگ ، يا مسافرت به شخصى وصيت كند كه كتاب روايى او را روايت كند. گروهى از محدثان وصيت را جائز دانسته اند؛ زيرا وصيت و واگذار كردن كتاب به معناى اجازه نقل و كارى شبيه مناوله ، يا اعلام است ، اما اكثر محدثان آن را كافى نمى دانند(542).
8 - وجاده ، وجاده بر وزن كتابت از ريشه وجد (= يافتن ) به اين معناست كه راوى ، كتاب يا رواياتى به خط شيخ را بيابد و - بى آن كه معاصر او باشد، يا اگر معاصر است او را ملاقات كرده باشد - از روى يقين به خط شيخ بودن آن را روايت كند.
و جاده نيز بسان كتابت مى تواند همراه با اجازه ، يا بدون اجازه باشد.
به عنوان نمونه كتاب فقه الرضا (عليه السلام ) كه منسوب به امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) است از طريق و جاده نقل شده است (543).
مبحث چهارم : شرائط نقل و پذيرش روايات
شرائط نقل روايت
1- ذكر اسناد روايات ، ذكر اسناد براى روايات از اختصاصات مسلمانان است به نظر مى رسد توجه معصومان (عليه السلام ) به ثبت و ضبط اسناد در كنار متون روايى از عوامل اهتمام مسلمانان به ذكر اسناد بوده است . از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) چنين نقل شده است : اذا كتبتم الحديث فاكتبوه باسناده فان يك حقا كنتم شركاء فى الاجر و ان يك باطلاكان وزره عليه ؛(544) هرگاه حديثى را مى نويسيد آن را با سندش ‍ بنگاريد، كه اگر راست باشد شما در اجر آن شريك ايد و اگر دروغ باشد گناهش بر گردن راوى است . نظير چنين روايتى از حضرت امير (عليه السلام ) نيز نقل شده است (545).
وجود سند در كنار روايات ، افزودن بر آن كه به متون روايات اعتبار ويژه اى مى بخشد، راه ورود روايات مجعول را بسته و زمينه بازشناخت اين گونه روايات را هموار مى سازد. بدين ترتيب اهتمام به اسناد در تمام ادوار تاريخ حديث شيعه و اهل سنت مشهود است . اين امر چنان شدت داشته كه از توجه آنان به محتواى روايات كاسته و باعث انتقاد از پيشينيان به اين سبب ؛ يعنى اهتمام زياد به اسناد و غفلت از متون روايى شده است (546).
2. ذكر نص روايات و پرهيز از نقل به معنا، مى دانيم كه روايت ، بسان هر گفتارى ديگر بر دو عنصر ساختار لفظى و معناى كلام استوار است .
به عنوان مثال در روايت : ((طلب العلم فرضه على كل مسلم (547)؛ طلب دانش بر هر مسلمانى واجب است .)) واژه ها و نوع چينش آنها (تركيب ) ساختار روايت و وجوب تحصيل دانش براى همه دين داران معناى آن را تشكيل مى دهد. حال اگر واژه ها و نوع چينش آنها را با تحفظ بر معناى آن تغيير دهيم در حقيقت ((نقل به معنا)) كرده ايم ؛ يعنى معنا و مفهوم روايت را نقل كرده ايم ، نه نص آن را. به عنوان مثال جمله : ((طلب العلم واجب على كل مسلم ))، يا جمله ((طلب العلم واجب على كل مؤ من )) نقل به معناى روايت پيشين خواهد بود.
از سوى ديگر هر يك از واژه ها مفاهيم خاص خود را به دست مى دهد، و نوع چينش و تركيب واژه ها نيز در معنادهى جمله نقش ويژه و گاه بسيار موثرى دارند، پيداست كه از نظر همگان آنچه مطلوب است نقل نص ‍ روايات است .
با اين حال نقل نص روايات با دشوارى هايى روبرو بوده است ؛ زيرا طبيعت خطا و اشتباه حافظه اقتضاء داشت كه احيانا واژه هاى مترادف ، جاى واژه هاى اصلى بنشيند، يا در چينش روايت جابجايى صورت گيرد، يا حتى جملات روايى دچار كوتاهى و بلندى شوند. بدين جهت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و امامان (عليه السلام ) نقل به معنا را مجاز شمردند(548).
بايد دانست كه در نقل به معنا مى بايست سه شرط رعايت گردد:
الف - ناقل چنين روايتى مى بايست از معانى واژه ها و نقش آنها در جمله و قرائن دال بر خلاف آن آگاه باشد. به عبارت روشن تر مى بايست به اندازه كافى گفتار شناس و اديب باشد.
ب - نقل به معنا نبايد از رساندن معناى مقصود معصوم دچار كاستى باشد.
ت - از نظر خفا و آشكارى در دلالت رسانى به مثابه گفتار اصلى باشد(549).
3- ذكر كامل روايات و عدم تقطيع ، هر روايت بسان گفتارى يكپارچه است كه صدر و ذيل آن به هم مرتبط بوده و در دلالت رسانى به كمك هم مى شتابند. از چنين دلالتى به سياق تعبير مى شود. از اين رو توصيه شده است كه ناقلان حديث آن را به طور كامل و بدون تقطيع نقل كنند. برخى از محدثان تقطيع اءحاديث را به طور مطلق ممنوع و برخى به طور مطلق جائز مى دانند. گروهى نيز معتقداند كه اگر شخص ، عارف به اءحاديث باشد و بداند كه ميان بخشى كه حذف كرده با بخشى كه حذف نكرده چه تفاوتى است و اين تقطيع به دلالت زيانى نرساند، مانعى ندارد(550).
شرايط پذيرش روايات
روايات نقل شده به رغم برخوردارى از شرايط تحمل و اداء در مرحله پذيرش مى بايست برخوردار از شرايط و ضوابطى باشند از اين ضوابط و شرايط مربوط به راوى ، يا راويان آن است ؛ يعنى اگر راويان برخوردار از اين شرايط باشند، روايتشان زمينه پذيرش را پيدا مى كند.
اين شرايط عبارتند از: اسلام ، عقل ، بلوغ ، ايمان ، عدالت و ضبط.
اينكه به بررسى اين شرائط مى پردازيم :
1- اسلام ، برخوردارى راوى از شرط اسلام مورد اتفاق محدثان است ، بر اين اساس روايات كفار؛ اعم از يهود و نصارا، يا فرق اسلامى ؛ هم چون خوارج ، و مجسمه كه محكوم به كفراند، مردود است . براى اثابت اين شرط به دلالت آيه نبا(551) كه در خبر فاسق تثبت و تفحص را لازم كرده ، پس عدم اعتبار خبر كافر به طريق اولى است و نيز آياتى كه از اعتماد و تكيه كردن به ظالمان - كه كافران نيز مصداق كفاراند - نهى كرده (552) استناد شده است (553).
2- عقل ، مفهوم شرط دانستن عقل در راوى آن است كه روايت مجنون ، يا مست ، يا نائم ، يا بيهوش و كسى كه مبتلا به فراموشى است ، مردود است (554 ). پيداست اگر شهادت ، توكيل و وصيت به چنين اشخاص به رغم آن كه موارد آنها جزئى و امور شخصى است ، مردود است ، روايشان كه ناظر به امور دين و شريعت است ، به طريق اولى مردود خواهد بود.
3- بلوغ ، بر اساس اين شرط روايت صبى غير مميز به اتفاق همه حديث پژوهان مردود است و در روايت صبى مميز گرچه گروهى بر جواز و پذيرش ‍ آن راءى داده اند، اما مشهور محدثان برآنند كه تنها خبر بالغ در مرحله نقل مورد پذيرش است (555).
4 - ايمان ، مقصود از ايمان اعتقاد به ائمه دوازده گانه است . بسيارى از محدثان شيعه ايمان را از شرايط راوى بر شمرده اند(556)، اما شيخ طوسى معتقد است : روايات مخالفان از اهل سنت ، يا شيعيان غير اثنى عشرى در صورتى كه در روايات اصحاب ، مخالف آنها نيامده باشد، مورد پذيرش ‍ است (557) چنان كه از امام صادق (عليه السلام ) نقل شده كه فرمود: ((هرگاه به رخدادى برخورديد و در روايات حكم آن را نيافتيد، به رواياتى در نگريد كه از على (عليه السلام ) روايت كرده اند و به آنها عمل كنيد(558))).
5 - عدالت ، عموم محدثان شيعه عدالت را از جمله شراطى راوى بر شمرده اند، اما گروهى ديگر معتقد به عدم اشتراطاند. اين دسته خود بر دوگروه اند:
الف - جمعى بر آن اند كه روايت مجهول الفسق ؛ يعنى راويانى كه فسق آنها مجهول است ، پذيرفته است . بنابراين نظريه ، روايات كليه راويانى كه در منابع رجالى از فسق آنها سخنى به ميان نيامده ، مورد پذيريش است ؛ اعم از آن كه از عدالت ، يا وثاقت آنان گفت و گو شده باشد، يا نه .
ب - شيخ طوسى معتقد است : عدالت لازم نيست ، بلكه اگر اطمينان حاصل شود كه راوى از خصوص كذب و دروغ پرهيز دارد، براى پذيرش ‍ روايتش كافى است (559). اصطلاحا شيخ معتقد است كه وثاقت براى پذيرش كافى است .
6 - ضبط، مقصود از ضبط آن است كه راوى از چنان حافظه و قدرت تمييزى برخوردار باشد كه بتواند روايات را بدون غلط، تصحيف و تحريف نقل كند و حداقل قدرت ضبط و حفظ او بيشتر از سهو و اشتباهش باشد؛ زيرا نمى توان راهيافت هرگونه خطا و سهو در نقل را منتفى دانست (560).
فصل پنجم : آشنايى با رجال الحديث
كليات تعريف علم رجال
رجال دانشى است كه به معرفى راويان و صفاتى كه در پذيرش ، يا عدم پذيرش راويان نقش دارد - نظير ايمان و عدالت - مى پردازد و از چگونگى توثيق و جرح راويان و راه هاى رفع تعارض ميان جرح و تعديل سخن به ميان مى آورد.
مى دانيم كه روايات معصومين همراه با سند به دست ما رسيده است . مقصود از سند سلسله اى از راويان است كه به ترتيب دوره هاى تاريخى هر يك از آنها از روايت معصوم را براى ديگرى نقل كرده است . به عنوان مثال در كتاب كافى به چنين روايتى برمى خوريم :
محمدبن يحيى ، عن محمدبن عبد الجبار، عن محمدبن اسماعيل ، عن على بن النعمان ، عن ابن مسكان ، عن ابى بصير، عن ابى عبدالله (عليه السلام ) قال : قال لى : يا ابا محمد! ان الله عزوجل لم يعط الانبياء شيئا الا و قد اعطاه محمدا (صلى الله عليه و آله و سلم )؛ اى ابا بصير خداوند عزوجل به پيامبران چيزى نداد، مگر آن كه آن را به محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ارزانى داشت (561).
در اين روايت كه مربوط به كتاب حجت و از جمله روايات مربوط به عقائد است ، نام شش راوى برده شده كه به ترتيب روايت مزبور را از امام صدق (عليه السلام ) نقل كرده اند. اين شش تن عبارتند از: محمدبن يحيى ، محمدبن عبدالجبار، محمدبن اسماعيل ، على بن نعمان ، ابن مسكان ، ابوبصير. پيداست كه مرحوم كلينى (م 329) از محدثان سده چهارم تا عصر امام صادق (عليه السلام ) - يعنى سال هاى 114 تا 148 هجرى (562) - بيش از 150 سال فاصله داشته است .
بنابراين قطعا او اين روايت را از طريق پيش از خود شنيده ، يا به يكى از طرق ديگر تحمل ، دريافت كرده و براى ما نقل نموده است .
اگر او نام اين روايان و سلسله سند را ذكر نمى كرد، ما راه تحقيق مناسبى براى دست يابى به اطمينانى آرام بخش كه صدور روايت از امام (عليه السلام ) را اثبات كند، نداشتيم ، مگر آن كه با خود مى گفتيم كه كلينى از محدثان بزرگ و محتاط است و لابد خود از راويان پيشين شنيده كه براى ما نقل كرده است . افزون بر آن كه اين انديشه ما را به اطمينان كافى نمى رساند، محذور ديگرى در برداشت و آن اين كه شايد او در قضاوت درباره عدالت ، وثاقت و ايمان راويان دچار اشتباه شده باشد. ذكر نام راويان و سلسله سند، اين امكان را براى ما فراهم مى سازد كه از منظر اجتهادى و مبانى نظرى خود شرائط راويان را مورد بررسى قرار دهيم .
حال مى خواهيم بدانيم ، اولا: اين شش راوى چه كسانى هستند؟ و در چه عصرى مى زيسته و با چه كسانى معاصر بوده اند؟ آيا در حوزه عقيده به امامت ائمه (عليهم السلام ) اعتقاد داشته اند؟ آيا در حوزه اخلاق انسان هاى عادل ، يا حداقل راستگو بوده اند؟ تمام اينها پرسش هايى است كه ما براى دست يابى به صحت روايت به پاسخ آنها نيازمنديم ، از سوى ديگر بيش از سيزده سده ميان ما و آنها فاصله شده ، چگونه مى توانيم به اين پاسخ ‌ها دست يابيم . اينجاست كه علم رجال به كمك ما مى شتابد و ضمن معرفى هويت راويان ، به ما مى گويد كه اين راوى آيا جزء اماميه است ، يا نه ؟ آيا عادل است ، يا نه ؟ از اين رو علم رجال به منزله فرهنگ لغتى مى ماند كه واژه هاى دشوار و ناشناخته متون را براى ما معرفى كرده و مبين مى سازد. اين بخش او وظيفه علم رجال بر عهده كتب و منابع رجالى گذاشته شده است .
اما پاره اى از مشكلات است كه صرفا با مراجعه به اين منابع حل نمى شود و مى بايست مبانى آن قبلا تبيين گردد. برخى از اين مشكلات بدين شرح است : رجاليون براى تعديل ، توثيق ، يا جرح راويان از چه الفاظى استفاده مى كنند؟ بر چه مبنايى مى توان به توثيق راويان راه يافت ؟ آيا نص امام معصوم لازم است ؟ آيا جزء اصحاب اجماع بودن براى وثاقت كافى است ؟ در مواردى كه ميان ديدگاه هاى رجاليون تضاد وجود داشته باشد و اصطلاحا در تعارض ميان جرح و تعديل چه بايد كرد؟ منابع رجالى شيعه و اهل سنت كدام است و چه تفاوت هايى ميان آنها وجود دارد؟
علم رجال به اين پرسش ها نيز پاسخ مى دهد. پس بخشى از مباحث علم رجال صرفا نظرى و بخش ديگر ميدانى و كاربردى است . بخش ميدانى و كاربردى را مى بايست با مراجعه مستقيم به منابع رجالى دنبال كرد و آنچه معمولا در كتاب هاى علم رجال طرح مى شود، بخش نخست ؛ يعنى مباحث نظرى آن است ، كه در اين فصل نيز همين مباحث طرح شده است .

[afsanah82]

موضوع و مسائل علم رجال
موضوع علم رجال راويان حديث و بررسى آن دسته از حالاتى است كه - نظير ايمان ، عدالت ، وثاقت ، ضبط - در پذيرش روايتشان ، يا عدم پذيرش ‍ نقش دارد و ساير حالات آنان ؛ نظير شاعر بودن ، تاجر بودن و داشتن پست هاى اجتماعى و... مورد نظر اين دانش نيست .
مسائل علم رجال نيز شامل چند دسته است كه عبارتند از: 1- الفاظ جرح و تعديل و تعارض آنها؛ 2- توثيقات خاص ؛ 3- توثيقات عام ؛ 4 - شناخت منابع رجالى . مباحث اين فصل نيز بر اساس همين مباحث چهارگانه افزون بر مباحث مقدماتى تنظيم شده است .
مبحث نخست : الفاظ جرح و تعديل و تعارض آنها
رجاليان براى نشان دادن عدالت يا وثاقت راويان از الفاظى خاص استفاده مى كنند كه به آنها الفاظ تعديل و توثيق مى گويند. چنان كه براى نشان دادن ضعف اعتقادى يا اخلاقى راويان از الفاظى خاص بهره مى گيرند كه به آن ها الفاظ جرح گفته مى شود. در اين جا اين الفاظ را به طرز جداگانه ذكر مى كنيم .
1- الفاظ دال بر توثيق
1- 1. عدل ، امامى ضابط،
با توجه به اين كه در اين واژه ها با آمدن واژه عدل بر حوزه اخلاق راوى و پايبندى او به فرائض دينى و با آمدن واژه امامى به حوزه ايمان و عقيده راوى و شيعه اثناعشرى بودن او تصريح شده ، چنين عبارتى رابهترين و صريح ترين لفظ براى دلالت بر تزكيه و تعديل راويان دانسته اند(563).
2 - 1. عدل ،
در صورتى كه اين واژه در منابع رجال شيعه بكار رفته باشد به صورت دلالت تضمنى ، يا التزامى دال بر امامى بودن ، يا ضابط بودن راوى نيز خواهد بود؛ زيرا عدالت مطلق فرع اسلام و ايمان است و بر كافر و پيروان ساير فرق اسلامى به صورت مطلق عادل گفته نمى شود.
از سوى ديگر در ميان رجاليون شيعه كمتر مرسوم است كه به امامى بودن ، يا ضابط بودن راوى تصريح كنند. بنابراين وقتى مى گويند: عدل ، مقصود آنان امامى و ضابط بودن در كنار عدالت است (564). بااين حال بايد پذيرفت كه دلالت اين لفظ به صراحت لفظ پيشين نيست .
3- 1. امامى ضابط،
در صورتى كه اين دو لفظ در كنار يكديگر بكار برده شوند، يا هر كدام به طور جداگانه در مورد يك راوى آورده شوند، دلالت بر مدح راوى دارند، اما اين مدح در حد توثيق نخواهد بود؛ زيرا حوزه اخلاق راوى كه در اثبات صحت روايت او لازم است ، مسكوت گذاشته شده است (565).
4 - 1. ثقه ،
واژه ثقه در اصطلاح علماى رجال برابر با عدالت است . ريشه اين واژه از وثوق به معناى اطمينان است و مقصود از آن كسى است كه نسبت به دورى او از دروغ ، اشتباه و فراموشى اطمينان وجود دارد؛ زيرا اگر قرار باشد شخص ، عادت به دروغ ، اشتباه يا فراموشى داشته باشد، چگونه مى توان به گفتار او اطمينان داشت . نسبت به ساير گناهان غير از دروغ نيز چنين است ؛ زيرا انسان به سخن مثل شرابخوار اطمينان نمى يابد(566). بنابراين هرگاه اين كلمه به طور مطلق در منابع رجالى بكار رود، در دلالت آن بر عدالت و ضابط بودن راويان جاى اشكال نيست ، اما در دلالت آن بر اماميه بودن راوى جاى مناقشه است .
5 - 1. ثقه فى الحديث ،
او فى الروايه ، دلالت اين لفظ نيز بسان دلالت واژه ثقه است ؛ يعنى بر عدالت و ضابط بودن راوى به صورت آشكار دلالت دارد، اما در دلالت آن بر امامى بودن جاى تاءمل است (567).
6 - 1. حجت ،
به معناى صحت احتجاج به حديث است . اين لفظ بر حسب معناى عامش ؛ اعم از حديث صحيح ، حسن ، موثق و حتى ضعيف است ؛ زيرا درباره هر يك از اءحاديث غير صحيح بخاطر وجود قرائنى احتمال احتجاج و استدلال وجود دارد، اما در عرف خاص رجاليون واژه حجت به معناى ((ثقه )) بودن بوده و نظير اين واژه دلالت بر عدالت ، ضابط و امامى بودن دارد(568).
7 - 1. عين و وجه ،
گاه اين دو واژه به طور مطلق بكار مى روند و گاه گفته مى شود ((من عيون اصحابنا))، يا ((من وجوه اصحابنا)). آيه الله سبحانى آورده است : ((كسى كه منابع رجالى را مورد بررسى قرار دهد، در مى يابد كه اين دو واژه فراتر از امامى و عادل بودن راوى ، دلالت بر جلالت راوى نيز دارد. و رجاليون اين دو وصف را در مواردى بكار مى برند كه شخص جزء طبقه برجسته در فضل و فضيلت باشد و اين امر نشان مى دهد كه او در ميان طائفه از نظر و جاهت جايگاه و ارزش به مثابه چهره و چشم است (569))).
2- الفاظ دال بر جرح
2- 1. برخى از اين الفاظ به حوزه اخلاق راوى ناظر بوده و به صراحت ، عدالت او را نفى كرده و فسق و دروغ را به او نسبت مى دهد؛ نظير فاسق ، شارب الخمر، كذاب ، وضاع الحديث ، يختلق الحديث كذبا (= از روى دروغ حديث مى سازد)، ياالفاظى ؛ نظير ليس بعادل ، ليس بصادق كه به صورت سلبى عدالت و وثاقت راوى را نفى مى كند.
2- 2. برخى از الفاظ جرح ناظر به حوزه عقيده راوى بوده و برخوردارى او از عقيده صحيح ، يعنى اماميه اثناعشرى بودن را نفى مى كند؛ نظير غال ، ناصب ، فاسد العقيده .
2- 3. برخى ديگر از الفاظ جرح بى آن كه مستقيما به اخلاق ، يا عقيده او مربوط باشد، به شخصيت حديثى راوى پرداخته و او را فاقد صلاحيت لازم براى نقل حديث معرفى مى كند؛ نظير ضعيف كه نزد قدماء به اشخاصى اطلاق مى شد كه داراى قلت يا سوء حافظه بودند.
تعارض جرح و تعديل
از جمله مشكلات مراجعه به منابع رجالى اختلاف تباينى علماى رجال درباره برخى راويان است ، به گونه اى كه اين اختلاف نظر قابل جمع نباشند. مثلا يكى از آنان راوى را صحيح العقيده و ديگرى فاسد العقيده معرفى كند، يا يكى او را ثقه و ديگرى ضعيف بشناساند. چنين مواردى را اصطلاحا تعارض جرح و تعديل مى گويند.
در چگونگى برخورد با ديدگاه هاى متعارض رجاليون درباره يك راوى سه نظريه عمده وجود دارد: كه عبارتند از:
1- مطلقا جرح مقدم است ؛
2- مطلقا تعديل مقدم است ؛
3 در صورتى كه ميان ديدگاه جرح و تعديل جمع ممكن باشد، به هر دو عمل مى شود، ولى اگر جمع ممكن نباشد به مرجحات مراجعه مى شود، و اگر ترجيحى در بين نباشد، درباره آن راوى توقف مى كنيم .
شيوه هاى توثيق
توثيق راويان به دو صورت خاص و عام انجام مى گيرد. مقصود از توثيق خاص آن است كه در خصوص يك راوى از سوى ائمه (عليهم السلام )، يا علماى رجال ، الفاظ دال بر وثاقت رسيده باشد، اما در توثيق عام نسبت به جمع و گروهى خاص تمجيد، يا توثيق رسيده كه راوى مورد نظر در ميان آنان قرار دارد. مثلا وقتى گفته مى شود: اصحاب اجماع جزء توثيقات عام است ، به اين معناست كه راويان بر شمرده شده در ميان اصحاب اجماع بخاطر اعتبار جمعى اصحاب اجماع از اعتبار و وثاقت برخوردار مى گردند. به عبارت روشن تر در توثيق خاص دلالت بر توثيق مطابقى ، اما در توثيق عام دلالت بر توثيق هر يك از راويان تضمنى است . هر چند دلالت تضمنى نيز بسان دلالت مطالبقى براى اثبات و ثاقت كفايت مى كند(570).
اينك به بررسى هر يك از توثيقات خاص و توثيقات عام مى پردازيم :
مبحث دوم : توثيقات خاص
1- تنصيص يكى از معصومان (عليه السلام )، هرگاه يكى از امامان معصوم (عليه السلام ) بر وثاقت كسى تصريح كنند، بدون ترديد وثاقت او ثابت مى گردد و پيداست در صورت تحقق چنين تنصيصى دو راه دارد:
الف . علم وجدانى ؛ يعنى شخصا
در حضور امام (عليه السلام ) از چنين تصريحى اطلاع يابيم . روشن است كه اين راه براى ما در دوران غيبت مسدود است .
ب - از راه روايت معتبر؛ خوشبختانه اين راه قابل دسترسى است ؛ زيرا در منابع رجالى و روايى روايات معتبر؛ خوشبختانه اين راه قابل دسترسى است ؛ زيرا در منابع رجالى و روايى روايات قابل توجهى در توثيق راويان به دست ما رسيده است . به عنوان مثال على بن مسيب مى گويد: به امام رضا (عليه السلام ) عرض كردم : وطن من دور است و نمى توانم در هر زمان خدمت شما برسم ، آموزه هاى دينى ام را از چه كسى دريافت كنم ؟ امام فرمود: ((از زكريا ابن آدم قمى كه ماءمون بر دين و دنياست )). بنابراين امين بودن بر دين و دنيا بالاترين تعبير براى نشان دادن وثاقت است . و از آنجا كه اين روايت صحيح است ، پس وثاقت زكريابن آدم ثابت مى شود(571).
2- تنصيص يكى از اعلام متقدم ، مقصود از اعلام متقدم آن دسته از رجاليون و محدثان هستند كه پيش از شيخ طوسى (م 460) مى زيسته اند؛ نظير برقى ، ابن قولويه ، كشى صدوق ، مفيد، نجاشى و ديگران . بر اين اساس ‍ اگر اين بزرگان در منابع رجالى خود بر وثاقت هر يك از راويان تصريح كنند، وثاقت او اثبات خواهد شد.
3- تنصيص يكى از اعلام متاخر، مقصود از اعلام متاخر، رجاليون پس از شيخ طوسى ؛ نظير شيخ ‌الدين رازى (م 585)، ابن شهر آشوب (م 585)، علامه حلى (م 726)، علامه مجلسى (م 572)، و ديگران هستند.
تنصيص اعلام متاءخر بر وثاقت خود به دو دسته قابل تقسيم است :
الف - بخشى از اين تنصيص ها مستند به حس است ؛ نظير ديدگاه هاى رجالى شيخ منتجب الدين و ابن شهر آشوب . اينها را اگر چه نمى توان گفت كه معاصر راويان بوده اند، اما حداقل نسبت به آنان قريب العصر به شمار مى روند.
ب - بخشى ديگر از تنصيص هاى علماى رجال مستند به حدس است . ديدگاه هاى رجاليون پس از علامه حلى ؛ هم چون ميرزا استرآبادى ، سيد تفرشى ، محقق اردبيلى ، قهپائى ، علامه مجلسى ، آيه الله خويى و... اين چنين است .
4 - ادعاى اجماع از سوى رجاليون ، همان گونه كه اگر يكى از اعلام متقدم بر وثاقت يكى از راويان تصريح مى كرد، وثاقت او ثابت مى شد، اگر او بر وثاقت كسى ادعاى اجماع نمايد، ديدگاه او حجت است ، اما اگر از سوى كسى كه قول او از باب حجت خبر واحد حجت است ، ادعا شود از حجيت برخوردار خواهد شد(572).
مبحث سوم : توثيقات عام
افزون بر توثيقات خاص شيوه هاى ديگرى وجود دارد كه راويانى را به صورت عام و به صورت ضمنى و در قالب عناوينى كلى ؛ هم چون اصحاب اجماع به عنوان ثقه معرفى مى كند كه از آنها به توثيقات عام تعبير مى شود. اينكه به بررسى هر يك از آنها مى پردازيم :
1- اصحاب اجماع
عنوان اصحاب اجماع كه در مجموع 22 تن از راويان مهم را در بر مى گيرد، گسترده ترين و مهم ترين شيوه در ميان توثيقات عام به شمار مى رود.
شواهد رجالى نشان مى دهد كه نخستين بار ابو عمرو كشى (م 329) در رجال خود از مساءله اصحاب اجماع سخن به ميان آورده است (573).
شمار اصحاب اجماع
((كشى )) شمار اصحاب اجماع را اين چنين نقل كرده است :
اصحاب امام باقر و امام صادق (عليه السلام ) شش تن اند كه عبارتند: از: 1. زراره بن اعين ؛ 2. معروف بن خربوذ؛ 3. بريدبن معاويه ؛ 4. ابوبصير اسدى ؛ 5. فضيل بن يسار؛ 6. محمدبن و اصحاب امام صادق (عليه السلام ) به طور اختصاصى نيز شش تن اند: 1. جميل بن دراج ؛ 2. عبدالله بن مسكان ؛ 3. عبدالله بن بكير؛ 4. حمادبن عثمان ؛ 5. حمادبن عيسى ؛ 6. ابان بن عثمان . و اصحاب امام كاظم و امام رضا (عليه السلام ) نيز شش تن اند: 1. يونس بن عبدالرحمن ؛ 2. صفوان بن يحيى ؛ 3. محمدبن ابى عمير؛ 4. عبدالله بن مغيره ؛ 5. حسن بن محبوب ؛ 6. احمدبن محمدبن ابى نصر.
بدين ترتيب شمار اصحاب اجماع 18 تن خواهد بود. اما گاهى به جاى ابوبصير اسدى در گروه نخست از ابو بصير مرادى ياد مى كنند و در گروه سوم به جاى حسن بن محبوب ، حسن بن على بن فضال و فضاله بن ايوب ، يا به جاى فضاله بن ايوب ، عثمان بن عيسى را مى نشانند. اگر اين چهار تن ؛ يعنى ابوبصير مرادى ، حسن بن على بن فضال ، فضاله بن ايوب و عثمان بن عيسى را كه محل اختلاف اند، به اصحاب اجماع اضافه كنيم ، شمار آنان 22 تن خواهد بود. و از آنجا كه بر صحت روايات اين دست از اصحاب ائمه (عليهم السلام ) اجماع شده است ، به آنان اصطلاحا اصحاب اجماع اطلاق شده است (574).
مفهوم صحيح شمردن روايات صحيح اصحاب اجماع
در عبارت كشى چنين آمده است : ((اءجمعيت العصابه على تصحيح ما يصح عنهم )). مفهوم عبارت : ((اجمعت العصابه على تصحيح ))، كه به معناى اتفاق اماميه بر صحيح شمردن است ، روشن است . اما مفهوم ((ما يصح عنهم ))، روشن نيست ؛ زيرا دو احتمال درباره آن داده مى شود: الف . مقصود صحيح شمردن نقل و حكايت آنان است ؛ يعنى اصحاب اجماع را در تمام رواياتى كه از ائمه (عليهم السلام ) نقل كرده اند، تصديق كنيم . به عبارت روشن تر آنان را ثقه بدانيم ، كه در اين صورت اصحاب اجماع جزء توثيقات عام خواهد شد و شمارى از عالمان بر اين راءى هستند.
ب - مقصود صحيح شمردن مرويات آنان است ؛ يعنى تمام رواياتى كه اصحاب اجماع نقل كرده اند، صحيح و صادر شد از ائمه (عليهم السلام ) بدانيم ، حتى اگر روايت نقل شد فاقد اتصال سند، يا ساير شرائط صحت ؛ هم چون عدالت و ايمان راوى باشد. در اين صورت مرتبه اى فراتر از توثيق براى اصحاب اجماع ثابت مى گردد؛ زيرا مفهوم اين مدعا آن است كه نه تنها اصحاب اجماع خود ثقه و عادل اند، بلكه در چنان مرتبه بلندى از وثاقت قرار دارند كه جز روايات صادر شده از ائمه (عليهم السلام ) را نقل نمى كنند(575).
مشايخ ثقات
علما رجال شمارى از روايان را يه عنوان مشايخ ثقات ياد كرده اند كه اينك به بررسى آنان مى پردازيم :
1- 2. محمدبن ابى عمير (م 217)، از ابن عمير با عناوين محمدبن زياد بزاز يا ازدى نيز ياد شده است . او اهل بغداد بوده و از محضر امام كاظم ، امام رضا و امام جواد (عليه السلام ) حديث شنيده و از چهره هاى بنام ميان شيعه و از نگاه مخالفان از اوتاد عصر خود بوده است . محمدبن ابى عمير در زمان هارون الرشيد و ماءمون دستگير شد و به شدت مورد شكنجه قرار گرفت و سپس به مدت چهار سال راهى زندان شد. خواهر ابن ابى عمير براى حفظ جان او در ايام استتار برادر، كتاب هاى حديثى برادرش را در زمين دفن كرد و در اثر طولانى شدن ايام حبس ابن ابى عمير، كتاب ها متلاشى شد. از اين رو او پس از آزادى ، روايات را با تكيه بر حافظه خود نقل مى كرد. بدين جهت بزرگان شيعه روايات مرسل او را در حكم مسند دانستند.(576)
2- 2. صفوان بن يحيى بياع سابرى (م 210)، طبق نقل نجاشى او اصاله كوفى و جزء ثقات است كه از امام رضا (عليه السلام ) روايت نقل مى كند و نزد امام از جايگاه شريفى برخوردار بود، كشى او را جزء اصحاب امام كاظم (عليه السلام ) نقل كرده است . او وكالت امام رضا و امام جواد (عليه السلام ) را بر عهده داشته و در ميان طبقه خود در ورع و تقوا ممتاز بوده است .
برابر دانستن مراسيل صفوان بن يحيى با مسانيد او و نيز ثقه دانستن تمام مشايخ حديثى او كه از نتايج توثيقات عام است ، از اين جهت مورد اشكال واقع شده كه او از راويان ضعيف نيز رواياتى را نقل كرده است (577).
2- 3. احمدبن محمدبن ابى نصر بزنطى (م 221)، نجاشى درباره اش ‍ مى گويد: ((او كوفى است كه به ملاقات امام رضا (عليه السلام ) و امام جواد (عليه السلام ) نايل آمده و نزد اين دو امام از منزلت عظيمى برخوردار بوده است .)) آنگاه براى او كتبى بر مى شمرد(578).
احمدبن محمدبن ابى نصر طبق نقل شيخ طوسى جزء سه فقيهى است كه تنها از ثقات روايت مى كرده اند(579). بنا به نقل آيه الله خويى (ره ) از بزنطى در بيش از 788 سند روايات كتب اربعه نام برده شده و ايشان نام 115 تن از مشايخ او را براى او برشمرده است ، كه از اين ميان 53 تن ثقه ، و ساير مشايخ يا مهمل يا مجهول و شمارى اندك نيز ضعيف اند(580) راويان ضعيفى كه بزنطى از آنان روايت نقل كرده و به همين خاطر قاعده پيش ‍ گفته ؛ يعنى عدم روايت از غير ثقات از نگاه آيه الله خويى مورد خدشه واقع شده ، عبارتند از: مفضل بن صالح ، حسن بن على بن ابى حمزه ، عبدالله بن محمد شامى و عبدالرحمن بن سالم و...(581).
4 - 2. احمدبن محمدبن عيسى قمى ، گفته شده كه احمدبن محمدبن عيسى قمى نيز از محدثانى است كه بسان ابن ابى عمير جز از ثقات نقل نمى كند. بنابراين افزودن بر آن كه مشايخ او ثقه اند، روايات مرسل او نيز در حكم ثقه هستند. دليل مدعا آن است كه او احمدبن محمدبن خالد برقى را بدين جهت كه از راويان ضعيف روايت نقل مى كرد، از شهر قم بيرون كرد، هر چند بعدها از نظرش برگشت و از برقى عذر خواهى نمود و پس از مرگ او پاى برهنه در تشييع جنازه اش حاضر شد. علامه حلى معتقد است : وقتى منش احمدبن محمدبن عيسى چنين باشد كه احمدبن محمد خالد برقى را بخاطر روايت ضعاف از قم بيرون كند، پس آشكار مى گردد كه خود او اهل نقل از ضعفاء نبوده است .(582)
5 - 2. بنو فضال ، بنو فضال شامل چند تن از راويان است كه عبارتند از: على بن حسن بن على بن فضال و برادرانش احمد و محمد و پدرشان حسن بن على بن فضال . آنان به رغم استقامت عقيده در آغاز راه ، دچار انحراف عقيدتى شده و به فرقه فطحيه گراييدند(583).
با توجه به آن كه در دوران استقامت ، روايات زيادى از ائمه شنيده و نقل مى كردند، محدثان شيعى از امام حسن عسكرى (عليه السلام ) درباره استناد به رواياتشان استفسار كردند و امام فرمود: ((خذوا ما رووا و ذروا ما راوا؛ به رواياتشان عمل كنيد، اما ديگاه هايشان را رها كنيد(584))).
طبق اين روايت به تصريح امام معصوم (عليه السلام ) روايات بنوفضال قابل عمل است هر چند كه آنان داراى فساد عقيده باشند.
3. راويان مذكور در اسناد كتاب ((كامل الزيارات ))
ابو القاسم جعفربن محمدبن قولويه (م 367 يا 369) استاد شيخ مفيد و از بزرگان فقه و حديث شيعه است . نجاشى او را جزء ثقات اصحاب و بزرگان فقه و حديث دانسته (585) و تمام رجاليون پس از نجاشى به اتفاق او را به وثاقت ، عظمت و جايگاه بلند علمى و معنوى به حساب آورده اند. كتاب ((كامل الزيارات )) تاليف ابن قولويه است كه از آغاز تاكنون به عنوان يكى از منابع مهم حديثى شيعه مورد توجه و مراجعه عالمان شيعى بوده است .
گفته شده كه تمام راويان مذكور در اسناد اين كتاب ثقه اند. دليل مدعا گفتار ابن قولويه در مقدمه كتاب خود است . او در بخشى از اين مقدمه چنين آورده است :
((من در اين كتاب رواياتى كه اصحاب ثقه ما نقل كرده اند، آورده ام و روايتى را كه از رجال شاذ و غير مشهور نقل شده ، نياورده ام (586).)) بر اساس اين گفتار و شهادت ثقه ، تمام راويانى كه در اسناد روايات اين كتاب آمده اند جزء ثقات محسوب مى گردند.
4 - راويان مذكور در اسناد تفسير على بن ابراهيم قمى
على بن ابراهيم قمى از مشايخ حديثى و بزرگان شيعه است . نجاشى در توصيف او گفته است : ((ثقه ، ضابط، قابل اعتماد و داراى مذهب و عقيده صحيح است . او حديث را با سماع تحمل كرد و روايات زيادى نقل كرد و كتاب هايى نگاشت (587))).
در عظمت او همين مقدار بس كه جزء مشايخ كلينى است و كلينى در كافى 7068 روايت را با نقل از او آورده است (588). از جمله كتاب هاى ماندگار على بن ابراهيم قمى تفسير روايى اوست كه به نام ((تفسير قمى )) معروف است . گفته شده كه تمام راويان ذكر شده در اسناد روايات تفسيرى اين كتاب از سوى مولف توثيق شده اند و مى توان به وثاقت همه آنان حكم كرد هر چند اين ادعا مورد مناقشه قرار گرفته است (589).
5 - مشايخ اجازه
گروهى از راويان حديث روايت اصل ، يا كتاب حديثى را براى افرادى اجازه داده اند كه از آنها به مشايخ اجازه ياد مى شود و از آنجا كه اجازه حديث در گذشته از برخوردارى شخص از جايگاه و مرتبه اى بلند در حديث حكايت داشته ، از اين رو گفته شده است : مشايخ اجازه جزء ثقات محسوب شده و نياز به توثيق جديدى ندارند، و حتى اگر نام آنان در منابع رجالى نيامده باشد، محكوم به وثاقت اند. بر اين اساس مشايخ اجازه ، امثال كلينى ، شيخ صدوق ، شيخ طوسى و... همگى ثقه خواهند بود.
آيه الله خويى اين ديدگاه را مخدوش دانسته است ؛ زيرا ميان شيخ اجازه بودن با وثاقت ملازه نيست ، اجازه بسان ساير طرق تحمل حديث ؛ هم چون سماع ، قرائت و... بدين معناست كه راوى در دريافت اين حديث ، يا كتاب از استاد حديث خود صادق است نه اين كه ضرورتا شيخ حديثى او ثقه باشد.
از سوى ديگر برخى از مشايخ اجازه ، فاقد و ثاقت اند. به عنوان مثال حسن بن محمدبن يحيى و حسين بن حمدان حصينى جزء مشايخ اجازه اند، اما با اين حال نجاشى آنان را تضعيف كرده است (590).
مبحث چهارم : آشنايى با منابع رجالى شيعه
منابع رجالى شيعه را از نظر ادوار تاريخى و نيز ميزان تاءثير گذارى مى توان به سه دسته به شرح ذيل تقسيم كرد:
دسته نخست : منابع اوليه رجالى شيعه كه در سده هاى سوم تا پنجم فراهم آمده اند عبارتند از:
1. رجال كشى ؛ 2. فهرست نجاشى ؛ 3. رجال شيخ طوسى ؛ 4. فهرست شيخ طوسى ؛ 5. رجال برقى ؛ 6. رساله ابوغالب زرارى ؛ 7. رجال ابن غضائرى .
دسته دوم : منابع ثانويه رجال شيعه ، كه از سده ششم تا هشتم نگاشته شده و عبارتند از:
1. فهرست شيخ منتجب الدين ؛ 2. معالم العلماء ابن شهر آشوب ؛ 3. رجال ابن داود؛ 4. خلاصه الاقوال علامه حلى .
دسته سوم : منابع متاخر رجال شيعه كه از سده دهم تا سده كنونى نگاشته شده و اهم آنها عبارتند از:
1. مجمع الرجال قهپائى 2. نقد الرجال تفرشى ؛ 3. جامع الرواه اردبيلى ؛ 4. رجال سيد بحرالعلوم . 5. تنقيح المقال مامقانى ؛ 6. قاموس الرجال تسترى (شوشترى )؛ 7. معجم رجال الحديث آيه الله خويى .
اينك به بررسى و معرفى هر يك از منابع رجالى مذكور مى پردازيم :

[afsanah82]

منابع اوليه رجال شيعه (سده سوم تا پنجم )
1- رجال كشى (حدود 340)،
محمدبن عمربن عبد العزيز معروف به كشى داراى كتاب رجالى مهمى بوده كه براى نخستين باز درباره رجال شيعه تدوين يافت و به نام ((معرفه الرجال ))، يا ((معرفه الناقلين عن الائمه الصادقين ))، معروف است .
شيخ الطائفه محمدبن حسن طوسى با اذعان به جايگاه علمى كشى و اعتبار كتاب تلخيص از اين كه تها شامل رجال شيعه بود، فراهم آورد و نام كتاب را ((اختيار معرفه الرجال )) گذاشت .
كتاب ((اختيار معرفه الرجال )) با تصحيح و تعليق ميرداماد و تحقيق سيد مهدى روحانى در دوجلد منتشر شده است . در آغاز كتاب با آمدن 11 روايت از ارزش و اهميت فراگيرى حديث سخن به ميان آمده ، سپس ‍ اسامى رجال شيعه را از دوران پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تا عصر امام هادى و عسكرى عليهما السلام و بر اساس سير تاريخى برشمرده و شمارى از روايات هر يك را منعكس ساخته است مقباس الهدايه در اين كتاب از 1151 راوى گفت و گو شده است .
2- رجال نجاشى (م 450)،
نام كامل اين كتاب ((فهرس اسماء منصنفى الشيعه )) است ، كه از آن با عنوان فهرست ، يا رجال نجاشى نيز ياد مى شود. ابو العباس احمدبن على بن احمدبن عباس نجاشى اسدى كوفى مولف كتاب از بزرگان و نام آوران حدثى و رجال شيعه است .
در عظمت و جايگاه علمى نجاشى همين بس كه كتاب رجال او به عنوان بهترين منبع اوليه رجال شيعه قلمداد شده و عموما ديدگاه او به عنوان قول فصل در بررسى راويان مورد توجه قرار مى گيرد.
در رجال نجاشى تنها رجال شيعى آمده و از راويان اهل سنت تنها در مواردى كه رواياتى را از شيعه نقل كرده ، يا كتابى در خدمت به فرهنگ شيعه نگاشته ؛ نظير مدائنى و طبرى نام برده است . او غالبا به جرح و تعديل راويان پرداخته است ، هر چند در برخى از موارد از مدح و ذم آنان سكوت كرده است . در اين كتاب با تحقيق سيد موسى شبيرى زنجانى در يك جلد انتشار يافته و در آن 1269 راوى مورد بررسى قرار گرفته است .
3- رجال شيخ طوسى (م 460)،
اين كتاب و نيز فهرست شيخ چنان كه از مقدمه كتاب پيداست ، بنابه در خواست الشيخ الفاضل فراهم شده است .
كتاب داراى 13 باب و شمار راويان ذكر شده در آن 6429 راوى است . شيخ در اين ابواب به ترتيب ، اسامى راويان صحابه ، راويان اميرالمومنين (عليه السلام )، راويان امام حسن مجتبى (عليه السلام ) و... را براى تسهيل به ترتيب حروف الفبا آورده و در آخرين باب نام كسانى را كه از هيچ امامى روايتى نقل نكرده اند آورده است . در پايان هر باب پس از حرف ياء (آخرين راوى ) در دو بخش نام صاحبان كنيه و نيز زنان راوى را منعكس ساخته است .
گويا شيخ مى خواسته مجموعه اى از راويان ائمه (عليهم السلام ) را بدون در نظر گرفتن مذهبشان در اين كتاب بياورد. بدين جهت اسامى اشخاصى ؛ هم چون معاويه و عمروعاص به عنوان راويان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم )، يا عبيدالله بن زياد را به عنوان صحابه حضرت امير (عليه السلام ) آورده است . اين كتاب با تحقيق جواد قيومى اصفهانى در يك جلد منتشر شده است .
4 - فهرست شيخ طوسى (م 460)،
اين كتاب بر اساس حروف الفباء تنظيم شده و 912 راوى در آن معرفى شده اند. نخستين راوى ابراهيم بن محمد ابن ابى يحيى و آخرين راوى اين عصام است . هدف شيخ از تاءليف اين كتاب ضبط اسامى صاحبان كتاب ، يا اصل بوده است ، اما از آنجا كه در كنار ذكر نام آنان ، عموما به جرح و تعديل آنان پرداخته به عنوان منبع رجالى شناخته شده است .
شيخ طوسى در مقدمه كتاب مى گويد: گردآورى فهرست كتب پيش از او - صورت ناقص انجام مى شده و او كوشيده است تا آن را تكميل كند. شيخ از او كتاب از ابوالحسين احمدبن حسين بن عبيدالله (معروف به ابن غضائرى ) كه يكى ناظر به اصول و ديگر مربوط به مصنفات بوده نام مى برد(591).
اين كتاب هاى به رغم برخوردارى از جامعيت نسبى در اثر كوتاهى ورثه از بين رفته است . اين كتاب نيز در يك جلد و با تحقيق جواد قيومى منتشر شده است .
5 - رجال برقى (م 274، يا 280)،
ابوجعفر احمدبن محمدبن خالدبن عبدالرحمن بن محمدبن على برقى از عالمان شيعى سده سوم است . او اصالتا كوفى است . جد او محمدبن على پس از شهادت زيد توسط حاكم وقت كوفه ؛ يعنى يوسف بن عمر حبس و سپس به شهادت رسيد. به دنبال اين ماجرا برقى به همراه برادرش ‍ عبدالرحمن به يكى از روستاهاى اطراف قم به نام برق رود متوارى شد.
رجال برقى بسان رجال شيخ بر اساس ادوار تاريخى ابتدا اسامى اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و حضرت امير (عليه السلام ) و سپس ‍ راويان ساير ائمه تا امام زمان (عليه السلام ) تنظيم شده و در پايان نام 12 تن از اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را كه در روز جمعه و در مسجد پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به ابوبكر اعتراض كرده اند، آورده است .
در اين كتاب مجموعا نام 1707 راوى آمده است و با تحقيق جواد قيومى در يك جلد انتشار يافته است .
6 - رساله ابوغالب زرارى (م 368)،
احمدبن محمدبن ابوطاهربن بكيربن اعين كه به او زرارى ، بكيرى و شيبانى نيز مى گويند، در سال 280 هجرى متولد و در سال 368 هجرى وفات و در نجف اشرف مدفون شد. او از تبار اعين است . رساله ابوغالب زرارى در معرفى آل اعين كه خود مولف از اين خاندان است و شرح حال محدثانشان فراهم آمده است .
زرارى اين رساله را براى نوه اش ((محمدبن عبدالله )) نگاشت و در آن نام بيش از 20 تن از مشايخ خود را ذكر كرد و در پايان نام 122 كتاب را كه او از مولفانشان روايت كرده ، آورده است .
اين رساله در يك جلد با تحقيق محمدرضا حسينى منتشر شده است . از اين كتاب با عنوان : ((تاريخ آل زراره )) نيز ياد مى شود.
7 - رجال ابن غضائرى (م حدود 450)،
احمدبن حسين بن عبيدالله معروف به ابن غضائرى از عغالمان شيعى در سده چهارم و پنجم است . پدر او حسين بن عبيدالله اسدى واسطى (م 411) از بزرگان و مشايخ مشهور شيعه است كه شيخ طوسى از او با عناوين : كثير السماع (= كسى كه حديث زيادى شنيده است )، عارف بالرجال (= آگاه به علم رجال ) ياد كرده است (592).
تاريخ وفات ابن غضائرى مشخص نيست ، اما با عنايت به عمر كوتاه او (كمتر از 40 سال ) و تاريخ وفات پدر مى توان آن را حدود سال 450 هجرى دانست (593).
از كتاب ابن غضائرى با عناوين ((الجرح )) و ((الضعفاء)) نيز ياد شده ، اما عنوان رجال مشهورتر است . و درباره اين كه آيا كتاب ، تاليف // عبيدالله غضائرى است ، يا فرزند او احمدبن حسين است ، اختلاف شده ، اما قرائنى در دست است كه نشان مى دهد كتاب ، تاليف ابن غضائرى است .
گفته شده كه ابن غضائرى در تضعيف راويان بسيار افراط كرده و كمتر راوى اى است كه در كتاب او توثيق شده باشد. سيد داماد در اين باره مى گويد: ((كمتر كسى از جرح ابن غضائرى در امان مانده و كمتر ثقه اى از قدح او رسته است (594))).
اين كتاب در يك جلد با تحقيق سيد محمدرضا حسينى جلالى منتشر شده و در آن 225 راوى مورد بررسى قرار گرفته است .
منابع ثانويه رجال شيعه (سده ششم تا هشتم )
1- فهرست شيخ منتجب الدين (م حدودا 600)،
نام كامل اين كتاب : ((فهرست اسماء علماء الشيعه و مصنفيهم )) اثر منتجب الدين على بن عبيدالله رازى است . منتجب الدين در مقدمه كتاب ، انگيزه تاليف اين كتاب را چنين توضيح داده كه روزى سيد عزالدين يحيى نقيب از كتاب فهرست شيخ طوسى سخن به ميان آورد و گفت : شيخ درباره مشايخ شيعه و تاءليفات آنان تا عصر خود [= يعنى سال 460 هجرى ] كتاب فهرست را نگاشت ، اما كسى پس از او كتابى در اين باره به رشته تحرير نياورد. با اشاره سخن او من تصميم گرفتم در تكميل كار شيخ طوسى فهرست مشايخ شيعه و آثار آنان تا عصر خود را فراهم آورم (595)، بر اين اساس فهرست منتجب الدين ، فهرست مشايخ شيعه و تاءليفاتشان ميان سال هاى 480 تا 600 هجرى قمرى است .
در فهرست منتجب الدين اسامى 553 تن از عالمان شيعى آمده و كتاب براساس حروف الفبا است و مولف در كنار نام بردن از اسامى عالمان شيعه و آثار آنها توضيحاتى درباره شخصيت علمى آنان ؛ هم چون فقيه ، اءديب ، مناظر و... جرح و تعديل آنان را نيز آورده هر چند غالبا به تعديل آنان پرداخته است .
اين كتاب با تحقيق سيد جلال الدين محدث اروى ؟ جلد منتشر شده است .
2- معالم العلماء ابن شهر آشوب (م 588)،
نام كامل اين كتاب : ((معالم العلماء فى فهرست كتب الشيعه و اسماء المصنفين )) است . محمدبن على بن شهر آشوب مازندرانى در سال 489 تولد و در سال 588 در سن 99 سالگى وفات يافت (596).
كتاب معالم العلماء در برگيرنده اسامى 1021 نفر از عالمان شيعى از دوران شيخ طوسى تا عصر مولف است . و همان گونه كه در معرفى فهرست شيخ منتجب الدين گفته شد، اين كتاب ؛ هم چون فهرست منتجب الدين در تكميل كار شيخ طوسى و در معرفى رجال شيعه و آثار آنان است .
مولف در پايان كتاب در فصلى مستقل نام شاعران مشهور اهل بيت (عليه السلام ) را آورده است . اين كتاب در يك جلد منتشر شده است .
3- رجال ابن داوود (م 707)،
تقى الدين حسن بن على بن داوود حلى در سال 647 در حله تولد يافت و در سال (707) چشم از جهان فروبست . اين كتاب دربرگيرنده ديدگاه رجالى شيخ طوسى ، كشى ، نجاشى ، برقى ، غضائرى و... است كه به ترتيب حروف الفبا تنظيم شده است (597). كتاب در دو بخش فراهم آمده : بخش ‍ نخست به معرفى موثقين و مهملين اختصاص يافته و در بخش دوم اسامى مجروحين و مجهولين انعكاس يافته است ؛ زيرا از نگاه مولف ، شايسته آن است كه نخست از موثقين ياد شود.
مولف در آغاز طرق خود به شيخ طوسى ، شيخ صدوق ، شيخ مفيد و... را تبيين نموده است . اين كتاب در يك جلد منتشر شده است .
4 - خلاصه الاقوال علامه حلى (م 726)،
حسن بن يوسف بن مطهر علامه حلى متولد سال 648 و متوفاى 726 يكى از برجسته ترين عالمان شيعى است كه شخصيت علمى او شهره آفاق بوده و در زمينه هاى مختلف علوم اسلامى ، بويژه فقه ، كلام و رجال داراى آثار گرانقدرى است . علامه حلى در زمينه رجال داراى كتاب مفصلى بود به نام ((كشف المقال فى معرفته الرجال )) كه خود از آن با عنوان ((رجال كبير)) ياد مى كند اما متاءسفانه اين كتاب مفقود شده و كتاب ((خلاصه الاقوال )) تلخيصى از آن است . علامه حلى اين كتاب را در دو بخش تنظيم كرده است بخش نخست مربوط به راويان ثقه و بخش دوم ناظر به متوقفين است . يعنى كسانى كه نمى توان به رواياتشان عمل نمود.
اين كتاب با تحقيق جواد قيومى در يك جلد منتشر شده است .

مصادر متاءخر رجال شيعه (سده دهم تا سده كنونى )
1- مجمع الرجال ، قهپائى (م 993)،
نام كامل اين كتاب ((مجمع الرجال 3 لذكر المترجمين فى الاصول الخمسه الرجاليه )) اثر عنايه الله على قهپائى است . چنان كه از مقدمه كتاب پيداست ، قهپائى نخست با مراجعه به منابع پنج گانه اوليه رجالى ؛ يعنى رجال كشى ، رجال و فهرست شيخ طوسى ، رجال نجاشى ، رجال ابن غضائرى و با توجه به پراكندگى اين كتاب ها در ذكر اسامى راويان ، فهرستى الفبايى از اسامى تمام راويان را فراهم آورد تا مراجعه به اين كتاب ها راحت تر باشد. سپس دريافت كه رجوع به هر يك از اين كتابها و مجلدات آنها و ارزيابى ديدگاه هاى آنان در مقايسه با يكديگر دشوار است . از اين رو پس از ذكر نام هر يك از راويان عبارات كتب پنج گانه مذكور را با ترتيب پيش گفته و با استفاده از رموزى ؛ هم چون ((كش )) براى رجال كشى ، ((غض )) براى رجال ابن غضائرى و... در كتابى منعكس ساخت و نام آن را ((مجمع الرجال )) گذاشت (598). بنابراين مجمع الرجال قهپائى يك كتاب مستقل رجالى به شمار نمى رود، بلكه انعكاس دهنده پنج منبع رجالى كهن با تنظيم مورد نظر مولف است (599).
اين كتاب در 7 جلد با تحقيق سيد ضياءالدين اصفهانى منتشر شده است .
2- نقد الرجال ، سيد مصطفى حسينى تفرشى (حدود سده يازدهم )،
مولف در مقدمه كتاب خود چنين آورده است :
((وقتى در كتب رجال نگريستم دريافتم برخى از آنها فاقد ترتيب است تا مقصود مولف به آسانى به دست آيد و تكرار و اشتباه در آنها راه يافته و برخى نيز اگر چه داراى ترتيب خوبى است ، اما دربرگيرنده غلطهاى فراوان است . افزون بر اينها هيچ يك از آنها در ذكر اسامى همه راويان داراى جامعيت نيست . بدين جهت مى خواهم كتابى فراهم آورم كه حاوى تمام اسامى رجال بوده ... و عارى از تكرار و غلط باشد... و آن را بر اساس ترتيب حروف الفبا تنظيم كرده ام (600))).
تفرشى در مواردى براى نشان دادن كامل شخصيت راوى به منابع حديثى مراجعه داشته و از رهگذر روايات مروى عنه ، راويان را مشخص ‍ مى سازد.
كتاب نقد الرجال داراى خاتمه اى است كه در آن شش فائده ، هم چون كنيه و القاب ائمه (عليهم السلام )، مواليد و وفيات ائمه (عليهم السلام )، و طرف شيخ طوسى و صدوق آمده است .
اين كتاب با تحقيق مؤ سسه آل البيت (عليه السلام ) در پنج منتشر شده است .
3- جامع الرواه اردبيلى (م 1101)،
جامع الرواه و ازاعه الاشتباهات عن الطرق و الاسناد اثر محمدبن على اردبيلى غروى از جمله آثار قابل تحسين رجالى است كه در سده يازدهم به رشته تحرير در آمد.
اردبيلى در مقدمه كتابش مى گويد: به رغم ضرورت مراجعه با كتب رجالى و نقش آنها در برخورد با روايات ، مطلق آمدن نام راويان بدون ذكر قيودى ؛ هم چون پدر يا فرزند، يا استاد يا مروى عنه و نيز اشتباه در ضبط نام آنان بخاطر پراكندگى نسخ ، باعث شده كه بسيارى از راويان به عنوان چهره هاى مجهول معرفى شده و عملا رواياتشان از كارآيى بيافتد.
اردبيلى براى نيل به مقصود خود ضمن مراجعه به تمام منابع رجالى ، به منابع حديثى نيز مراجعه نموده است تا ضمن برشمردن روايات نقل شده از راوى ، از طريق شمار روايات ، يا مروى عنه شناخت بيشترى از او به دست آيد. اين ابتكار او در ميان منابع رجالى قبل از او سابقه نداشته است . تكيه اصلى مولف عبارت هاى رجال استر آبادى و تفرشى است .
اين كتاب در دو جلد منتشر شده است .
4 - الفوائد الرجاليه ، سيد محمد مهدى بحر العلوم طباطبايى (م 1212)،
از اين كتاب غالبا با عنوان رجال بحرالعلوم نيز ياد مى شود.
كتاب رجال سيد داراى سه مرحله است : 1. بررسى مهم ترين بيوت رجالى شيعه ؛ از قبيل آل ابى رافع ، آل ابى شيعه ، آل اعين .
2. انعكاس اسامى صحابه و راويان پيامبر و ائمه (عليهم السلام ) با ذكر آراء رجاليون پيشين و نقد و بررسى آنها.
3. فوائد رجالى كه كتاب بخاطر همين فصل به اين نام ناميده شده است . مباحثى ؛ هم چون رجال ارشاد، عدالت در راوى ، شيوه صاحبان كتب اربعه ، شرح حال وكلاء امام زمان (عليه السلام ) و... در اين بخش انعكاس يافته است (601).
اين كتاب با تحقيق محمد صادق بحر العلوم و حسين بحر العلوم در چهار جلد منتشر شده است .
5 - تنقيح المقال فى علم الرجال ، شيخ عبدالله مامقانى (م 1351)،
بدون ترديد كتاب تنقيح المقال يكى از بهترين و محققانه ترين منابع رجالى شيعه است كه توسط حديث پژوه سختكوش و نامى ، مرحوم مامقانى به رشته تحرير در آمده است . مولف در مقدمه كتاب توضيح مى دهد كه هنگام تاليف مقباس الهدايه و عده نگارش كتابى در رجال را داده و اينك پس از گذشت چند سالى با فراهم آوردن تمام منابع رجالى پيشين توفيق انجام اين كار را يافته است (602).
مولف در مقدمه اى مبسوط به بررسى برخى از مباحث علم رجال ؛ نظير چگونگى مراجعه به كتب رجالى ، مواليد و وفيات ائمه (عليهم السلام )، بى نيازى مشايخ اجاره از توثيق ، عدم وثوق به جرح و تعديل منابع فقهى و... پرداخته است .
از ابتكارات ستودنى علامه مامقانى در اين كتاب آن است كه پيش از ورود به مباحث اصلى كتاب در رساله اى با عنوان ((نتائج التنقيح فى تمييز السقيم من الصحيح )) فهرست كامل راويان ذكر شده در كتاب خود را كه شمار آنان 13365 راوى است ، با ذكر نتيجه نهايى ، ديدگاه خود درباره وثاقت ، يا عدم وثاقت راوى منعكس ساخته است .
مولف در بررسى رجالى هر يك از راويان ، نخست با آوردن عنوان ((الضبط)) ضبط صحيح ، اسامى آنها را ذكر مى كند و با آوردن عنوان الترجمه به شرح حال آنان مى پردازد.
اين كتاب در سه جلد رحلى انتشار يافته است .
6 - قاموس الرجال ، شيخ محمد تقى تسترى (معاصر)،
مرحوم علامه شوشترى از محققان معاصر است كه چهره علمى و تلاش ‍ خستگى ناپذير او اراى بسيارى شناخته شده است . كتاب هاى : نهج البلاغه فى شرح نهج البلاغه ، النجعه فى شرح اللمعه و الاخبار الدخيله ، از آثار علمى ماندگار اوست .
كتاب قاموس الرجال از آثار كاملا تحقيقى رجالى است ، كه مولف در آن صرفا به انعكاس ديدگاه هاى ساير رجاليون نپرداخته ، بلكه بررسى همه جانبه زندگى و ميزان وثاقت ، يا ضعف راويان را دنبال نموده است . اين كتاب در حقيقت تعليقه اى بر كتاب تنقيح المقال علامه مامقانى است كه خود به عنوان كتاب مستقل رجالى مطرح شده است .
مولف در مقدمه اين كتاب چنين آورده است :
((هر چند كه كتاب علامه مامقانى در باب خود بهترين نگاشته است ؛ زيرا به گردآورى تمام مدارك و آراء پرداخته و به خاطر نقل عبارات رجاليون محكم ترين كتاب در فن رجالى است ، جز آن كه اشكالاتى به چشم مى خورد(603))). آنگاه به صورت مبسوط به ذكر اين اشكالات پرداخته و در ادامه چنين افزوده است :
((از اين جهت اين كتاب نيازمند اصلاح بود و من اين تعليقات را بر آن نگاشتم ... و نام آن را تصحيح تنقيح المقال گذاشتم ، اما به پيشنهاد برخى از فضلاء نام قاموس الرجال را براى آن برگزيدم ...(604))).
اين كتاب در 11 جلد منتشر شده است .
معجم رجال الحديث ، آيه الله سيد ابوالقاسم خويى (معاصر)،
نام كامل اين كتاب :
((معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواه ))است . كتاب معجم رجال الحديث را آخرين و كامل ترين منبع رجال شيعه مى توان بر شمرد، اين كتاب در 23 جلد منتشر شده است . مولف در مباحث مقدماتى به صورت غير مبسوط مهم ترين مباحث رجالى ؛ از قبيل اصول رجالى شيعه ، ميزان صحت روايات كتب اربعه ، توثيقات عامه ، توثيقات خاصه و... را مورد نقد و بررسى قرار داده است .
مهم ترين ويژگى اين كتاب كه آن را از اين جهت از ساير منابع رجالى ممتاز مى سازد، آن است كه مولف در كنار بررسى رجالى راويان كه در ساير منابع رجالى پيشين متداول است ، فهرست كاملى از روايات او را در كتب اربعه حديثى شيعه و در مواردى عين روايات او را منعكس ساخته است ؛ زيرا معتقد است اين امر ضمن مشخص ساختن طبقه راويان ، جايگاه روايى او را نيز مشخص مى كند(605).
اين كتاب در 24 جلد منتشر شده و در آن 15706 راوى به طور مبسوط مورد بررسى قرار گرفته اند.

فصل ششم : آشنايى با مبانى فقه الحديث
مفهوم فقه الحديث
فقه به معناى فهم ، يا فهم از روى تاءمل و دقت (606) و فقه الحديث به معناى فهم حديث است . اصطلاح فقه الحديث در كنار اصطلاح مصطلح الحديث و رجال الحديث ، اصطلاح شناخته شده اى است كه به يكى از دانش هاى مهم حديث ناظر است . احتمال مى رود اين اصطلاح از روايت مشهور نبوى برداشت شده باشد، آنجا كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است :
نضر الله عبدا سمع مقالتى فوعاها و بلغها من لم يسمعها فرب حامل فقه الى هو افقه منه ، رب حامل فقه الى غير فقيه (607)؛ خداوند شاد گرداند بنده اى را كه گفتارم را شنيده و بفهمد و به كسى كه آن را نشنيده برساند، كه چه بسيار است كسى كه فهم (و دانشى ) را به كسى مى رساند كه از خود او فهيم تر است و چه بسيار كسى كه فهم (و دانشى ) را به كسى كه فهيم نيست مى رساند)).
چه ، در اين روايت افزون بر شنيدن روايت از دريافت و فهم آن سخن به ميان آمده و حامل حديث به حامل فقه و فهم آن تعبير شده است .
فقه الحديث در حقيقت به معناى تفسير حديث است . و همان گونه كه درباره قرآن مى گوييم كه وجود ابهاماتى در آيات ، تفسير قرآن را ضرورى مى سازد، درباره حديث نيز چنين است ؛ يعنى بخاطر وجود ابهامات و مشكلاتى در به دست دادن مداليل حديث ، تفسير آن ضرورى مى باشد.
بر اين اساس تاريخ و مصطلحات حديث همسان با علوم قرآنى و فقه الحديث همسان با تفسير قرآن است . و دانش رجال الحديث كه مختص به حديث است بخاطر وجود پديده سند در روايات است كه اين پديده در قرآن وجود ندارد. در مجموع مى توان فقه الحديث را اين چنين تعريف كرد: ((مبانى و ضوابطى كه در فهم متون و مداليل روايات مورد استفاده قرار مى گيرد و تفسير و تبيينى كه براساس اين مبانى از اءحاديث ارائه مى گردد.)) با اين تعريف فقه الحديث افزون بر مبانى فهم ، شرح و تفسير روايات را نيز شامل مى گردد.
در اين فصل بخاطر رعايت اختصار به بررسى پنج مبنا از مبانى فهم حديث مى پردازيم .
بررسى برخى از مبانى فقه الحديث
1. مفاهيم واژه ها
واژه ها و الفاظ هر گفتارى مهم ترين ركن معنا دهى آن را تشكيل مى دهند. واژه شناس مشهور قرآن ؛ ((راغب اصفهانى )) در سخنى نغز، واژه ها را در حكم آجرهاى يك ساختمان دانسته و در تبيين جايگاه مفردات قرآن مى گويد: ((به دست آوردن معانى مفردات الفاظ قرآن نخستين ياور براى دستيابى به معانى قرآن است . درست نظير آن كه براى ساختن يك ساختمان نخستين كمك كار به دست آوردن آجرهاى آن است . و فهم واژه ها تنها در علم قرآن سودمند نيست ، بلكه در تمام علوم شرعى نافع است (608))).
از مثال هاى متداول كه بيان گر ميزان تاءثير مفاهيم واژه ها در نوع نگرش از متون و حياتى است ، واژه يد است ، قرآن بر بريدن دست درد تاكيد كرده است ، آن جا كه مى فرمايد: السارق و السارقه فاقطعوا اءيديهما جزاء بما كسبا نكالا من الله (609) ((و مرد و زن دزد را به (سزاى ) آنچه كرده اند، دستشان را به عنوان كيفرى از جانب خدا ببريد.)) اما اين كه از كجاى دست بايد بريده شود بسته به مفهومى است كه در واژه ((يد)) به دست مى دهد. برخى يد را به معناى تمام دست و برخى تا بازو و برخى تا آرنج و برخى تا ساعد و برخى تا مچ و برخى تا انگشتان دانسته اند، پيداست طبق هر يك از اين معانى مى بايست دست سارق به طور كامل يا از بازو، يا از آرنج يا از ساعد يا از مچ يا از سر انگشتان او بريده شود(610).
ظاهرا چنين اختلاف نگرشى تا عصر امام جواد (عليه السلام ) ما بين فقهاء اهل سنت وجود داشته و باعث سردرگمى در برخورد با حكم سرقت شده بود كه آن حضرت در جلسه اى در حضور معتصم عباسى با استفاده از آيه شريفه : وان المساجدلله فلاتدعوا مع الله احدا(611).
اثبات نمودند كه مقصود از يد تابن انگشتان است (612).

[afsanah82]

در مباحث غير فقهى نيز مفاهيم واژه ها نقش تعيين كننده اى در معنادهى دارند، كه از نمونه هاى بارز آن واژه ((ولى )) است . بر اساس مدعاى متكلمان ، محدثان و مفسران شيعه ، واژه ((ولى )) در آيه ولايت (613) و نيز حديث غدير ((من كنت مولاه فعلى مولاه )) به معناى اولى در تصرف ، يا همان حكومت و امامت است ، اما عالمان اهل سنت آن را به معناى هم پيمان ، دوست ، ناصر، عاقبت و... دانسته اند(614). طبق اين تفسير نادرست نمى توان به حديث غدير، يا آيه ولايت براى اثبات امامت حضرت امير (عليه السلام ) كمك گرفت .
در بررسى واژه ها مى بايست نكات ذيل مورد توجه قرار گيرد:
1-1. توجه به ريشه واژه ها
واژه ها بسان شاخ و برگ هاى يك درخت تنومنداند كه در نهايت به يك تنه و ريشه مى رسند و بر همين اساس دانش صرف شكل گرفته است ؛ زيرا در علم صرف گفته مى شود كه هر واژه يك مصدر يابن دارد كه بنابه كاركردهاى مختلف از نظر شمار انجام دهنده كار، زمان و كيفيت صدور عمل ، دفعه ، يا استمرار عمل و... به قالب هاى مختلف فعلى ، فاعلى ، اسم مفعولى ، صفت مشبهى ، اسم زمان ، اسم مكان و... تغيير مى يابد. اما وقتى به تمام شكل ها و قالب هاى متعدد آن نگريسته شود، ريشه و بن كلمه هم چنان در همه آنها وجود دارد. بر اين اساس توجه به ريشه واژه ها نقش مهمى در معنادهى آن دارد.
به عنوان مثال شيخ طوسى پس از ذكر رواياتى كه موجبات وضو را بيان كرده اين روايت را ذكر مى كند: ((... راءيت اءبى - صلوات الله عليه - و قدر رعف بعد ما توضاء دما سائلا فتوضا؛ پدرم را ديدم كه پس از وضو گرفتن وقتى خون روانى از بينى او خارج شد، دوباره وضو ساخت (615))).
طبق ظاهر روايت ، خروج خون از بينى از جمله موجبات وضو عنوان شده است ، در حالى كه با روايات پيشين و با ديدگاه مشهور، بلكه اجماع فقهاء شيعه سازگار نيست . شيخ طوسى براى حل اين اشكال ، از رهگذر ريشه واژه بهره مى گيرد، به اين معنا كه مى گويد: واژه ((توضا)) در اين روايت به معناى وضوء اصطلاحى نيست ، بلكه به معناى شستن است ؛ زيرا ريشه آن وضائت به معناى حسن است . و به كسى كه دستش را شسته و نظيف و تميز نمايد مى گويند: ((وضاها؛ دستش را نيكو ساخته است .)) در حالى كه توضا اصطلاحى از ريشه وضوء به معناى شستن اعضاء به صورت خاص ‍ است (616).
2-1. توجه به گوهر معنايى
گذشته از واژه هايى كه بخاطر اشتراك معنوى ، داراى مفهوم مشترك ، يا به تعبير ما گوهر معنايى هستند، آن دسته از واژه هايى كه از مفاهيم لاهوتى و ماوراء حس و ماده حكايت مى كنند نيز داراى گوهر معنايى هستند. و بر اين اساس هم بر مصاديق مادى قابل انطباق اند و هم بر مصاديق فرا مادى .
به عنوان مثال در آيات و رواياتى كه از چند و چون عالم قبر و قيامت سخن به ميان آورده ، واژه هايى ، هم چون سراج (=چراغ )؛ ميزان (=ترازو)؛ ظل (=سايبان )، و... بكار رفته است . يا در آيات و رواياتى كه به خداشناسى و الم ملكوت پرداخته از واژه هايى ؛ هم چون نور، سميع ، بصير، غضب ، رضايت ، عرش (= سخت )؛ جناح (= بال فرشتگان )؛ خزينه (= گنجور الهى ) و... استفاده شده است . در برخورد با اين دست از واژه ها سه مكتب وجود دارد:
الف - مكتب تعطيل ، كه معتقد است ما حق هيچ گونه تفسير و تبيينى ؛ برابر مفاهيم لاهوتى كه دور از دسترس است نداريم و تنها وظيفه ما ايمان به وجود اين مفاهيم و واگذارى حقيقت آن به خداوند است . بر اين اساس ما نمى دانيم مقصود از چراغ در قبر و قيامت چيست ؟ ميزان اعمال ، يا سايبان بهشتيان ، يا جهنميان چه ماهيتى دارد؟ يا اين كه خداوند نور، سميع و بصير است ، يعنى چه ؟ يا اين كه خداوند داراى خشم ، را يا خزينه است ، يعنى چه ؟ يا اين كه فرشتگان داراى دو، سه يا چهار بال هستند به چه معناست ؟ هر چند وجود و تحقق اين مفاهيم را در عالم واقع مى پذيريم .
ب - مكتب تشبيه ، كه تمام اين واژه ها را به همان مفاهيم مادى شان حمل مى كنند. پس اگر آمده است كه خداوند نور يا سميع و بصير است به همين معناى شناخته شده نور، شنيدن و ديدن در اين نظم دنياست ، چنان كه ترازوى اعمال در قيامت نيز ترازويى از نوع ترازوى دنياست .
ج - مكتب ميان تعطيل و تشبيه [مكتب اعتدال ]، كه ضمن رد تعطيل ، به ورطه تشبيه هم نمى غلطد، يكى از اصولى كه اين كتب در تفسير اين دست او واژه هاى كمك مى گيرد، اصل گوهر معنايى در مفاهيم واژه هاست . بر اساس اين اصل ، واژه هايى مثل نور داراى مراتب وجودى متفاوت اند كه از نور شمع گرفته تا نور الهى استمرار مى يابد، اما شمع يا خورشيد بودن جزء مقوم ماهيت نور نيست تا استعمال اين واژه درباره خداوند، مفهوم مادى آن را به دست دهد. نور داراى يك گوهر معنايى است كه بدون در نظر گرفتن عناصر مادى و ماوراء مادى بر مصاديق متعدد نور صادق است . آن گوهر معنايى عبارت است از: ((الظاهر لنفسه المظهر لغيره ؛ آنچه كه در ذات خود داراى روشنى و براى غير خود روشنگرى است )). اين تعريف همان گونه شمع ، نور افكن هاى بزرگ و خورشيد را در عالم ماده در بر مى گيرد، نور بودن خداوند را نيز شامل مى شود، بى آن كه مفهومى مادى از آن به دست آيد. بر اين اساس خداوند حقيقتى است كه افزون ! آشكارى درونى آشكار كننده غير خود نيز هست .
هم چنين مفهوم ميزان به معناى : ((مايوزن به ؛ آنچه بدان سنجش انجام مى گيرد)) خواهد بود كه در دنيا بر ترازوهاى كفه دار و ديجيتالى و در قيامت بر انسان كاملى اطلاق مى شود كه به عنوان معيار سنجش انسان ها و ارزش كارهاى آنان بكار مى رود.
بنابراين اگر در روايتى آمده باشد كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) ميزان اعمال مردم اند، واژه ميزان به همين معنا بكار رفته است (617).
3- 1. توجه به مفاهيم واژه ها در عصر صدور
برخى از واژه ها در گذار زمان و متاءثر از تحولات اجتماعى و فرهنگى از معانى نخستين فاصله گرفته و در مفاهيمى ديگر، يا مفاهيمى كه از نظر گستره مفهومى با معناى نخست دچار ضيق ، يا سعه است ، بكار رفته است . از اين جهت زبان را هماهنگ با فرهنگ ها داراى حيات ، پويايى و قدرت تحول دانسته اند. گذشته از خوب ، يا بد بودن اين تحول معنايى آنچه قابل اهميت است ، توجه به عصر صدور اين واژه هايى تحول يافته را بر اساس ‍ مفاهيم عصر خود معنا كنند.
اين پديده درباره واژه هاى انعكاس يافته در متون دينى ؛ اعم از قرآن و حديث كه از عصر صدور تا روزگار ماگاه با تحولات زيادى روبرو بوده ، كاملا صادق است . از اين جهت در به دست آوردن مفاهيم آنها مى بايست به مفاهيم واژهاى در همان عصر صاور كه طبعا مورد نظر صاحبان گفتار بوده توجه داشت . و به دست آوردن اين امرگاه با مراجعه به منابع لغت نيز ميسر نمى گردد، از اين جهت بايد به نوع كاركرد واژه هاى متحول را مود بررسى قرار مى دهيم :
در قرآن كريم در آيه ((نفر)) تفقه در دين به عنوان هدف ميانى كوچ كردن براى تحصيل علم اعلام شده است ، آنجا كه خداوند مى فرمايد:
فلو لا نفر من كل فرقه منهم طائفه ليتفقهوا فرمود: الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون (618) و شايسته نيست مومنان همگى كوچ كنند پس چرا از هر فرقه اى از آنان ، دسته اى كوچ نمى كنند تا در دين آگاهى پيدا كنند و قوم خود را وقتى به سوى آنان بازگشتند بيم دهند - باشد كه آنان بترسند؟)).
هم چنين در روايت مشهور نبوى درباره انتشار چهل حديث چنين آمده است :
من حفظ من اءمتى اربعين حديثا ينتفعون بها بعثه الله يوم القيامه فقيها عالما؛(619) هر كس از امت من چهل حديث سودمند حفظ كند، خداوند او را در روز قيامت فقيه و عالم محشور مى كند)).
حال وقتى به مفهوم فقه و تفقه در دوران معاصر، بلكه چند سده اخير مراجعه مى كنيم ، در مى يابيم كه مقصود از اين واژه قدرت اجتهاد و استنباط در احكام شرعى و فروع دينى است . حال اگر اين معنا مقصود آيه و روايت فوق باشد، مفهوم آنها اين خواهد بود كه خداوند هدف از كوچ كردن به مراكز علمى دينى را دستيابى به اجتهاد مصطلح دانسته و مقصود از روايت نبوى آن است كه منتشر كننده چهل حديث به صورت مجتهد اصطلاحى محشور مى گردد.
اما وقتى به مفهوم اين واژه در عصر صدور آنها مراجعه كنيم ، در مى يابيم كه مقصود از آنها بصيرت در دين بوده و فقاهت در دين ، تمام عرصه ها؛ اعم عقيده ، اخلاق و احكام را در بر مى گيرد، نه اجتهاد در خصوص احكام شرعى را.
شيخ بهاءالدين عاملى در ذيل روايت نبوى مزبور چنين آورده است :
((مقصود از فقه در گفتار پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ): بعثه الله يوم القيامه فقيها عالما... علم به احكام شرعيه علميه از روى ادله تفصيلى (معاى اصطلاحى فقه ) نيست ؛ زيرا اين معنا، معناى نوپيدايى است بلكه مقصود از آن بصيرت در امر دين است و فقه در اءحاديث بيشتر به همين معنا آمده است ...(620))).
4 - 1. توجه به اصطلاحات خاص روايات
برخى از واژه ها با صرف نظر از معناى لغوى در زبان روايات و در مفاهيم خاصى بكار رفته اند كه بخاطر كثرت اين استعمال مى توان معناى ثانوى و اصطلاحى آنها را حقيقت شرعيه دانست ، به دست آوردن چنين مفاهيمى با مراجعه به كتب لغت ، يا عرف امكان پذير نيست ، و تنها راه دستيابى به آنها مراجعه مستقيم به كاركرد اين دست از واژه ها در متن روايات است . به عنوان مثال ميان كاركرد دو واژه ايمان و نفاق در فرهنگ قرآن و روايات تفاوت وجود دارد. ايمان در قرآن به مرتبه اى فراتر از اسلام و ابراز شهادتين ؛ يعنى دستيابى به باور قلبى به غيبت اطلاق شده است ، چنان كه در اين آيه بدان تصريح شده است : قالت الا عراب آمنا قل لم تومنوا و لكن قولو اسلمنا و لما يدخل الاءيمان فى قلوبكم (621).
باديه نشينان گفتند: ((ايمان آورديم ))، بگو: ((ايمان نياورده ايد، ليكن بگوييد: اسلام آورديم .)) و هنوز در دلهاى شما ايمان داخل نشده است .)) و منافق در قرآن به كسى اطلاق مى شود كه بر غم پنهان ساختن كفر در باطن ، در ظاهر خود را مؤ من معرفى مى كند. اما در اصطلاح روايات ايمان به معناى باور به امامت ائمه (عليهم السلام ) است . در برابر، به كسانى كه به امامت ائمه (عليهم السلام ) ايمان نداشته باشند، منافق اطلاق شده است (622).
2- بررسى ساختار جملات
پس از نقش اساسى كه واژه ها در معنادهى ايفاء مى كنند، نوبت به نوع چينش و نوع ارتباطى مى رسد كه واژه ها نسبت به يكديگر پيدا كرده و ساختار جملات را مى سازند. با توجه به اين كه در زبان عربى ساختار جملات از تنوع زيادى برخوردار بوده و هر يك از نوع چينش جملات در نوع معناى آنها موثر است ، دقت در اين امر كه با آگاهى گسترده از علم نحو و بكار بستن قواعد آن ميسور است امرى ضرورى مى باشد.
اين امر اختصاص به اءحاديث ندارد، بلكه درباره قرآن نيز صادق است . به عنوان مثال در ذيل آيه شريفه : و ما يعلم تاءويله الا الله و الراسخون فى العلم يقولون امنا به كل من عند ربنا(623) و تاءويل آن را جز خدا و ريشه داران در دانش كسى نمى داند و آنان كه مى گويند: ما بدان ايمان آورديم ، همه از جانب پروردگار است .))
مباحث مفصلى در نوع تركيب اين آيه ارئه شده است ، برخى از مفسران و نحويان عطف ((الراسخون فى العلم )) بر ((الله )) را مطابق با قواعد نحوى دانسته گفته اند كه راسخان در علم نيز از تاءويل قرآن آگاه اند.
گروهى نيز آن را مخالف قواعد نحوى دانسته و نتيجه گرفته اند، كه آگاهى از تاءويل متشابهات منحصر به خداوند است ، يا آن كه براى اثبات آگاهى راسخان در علم از تاءويل قرآن مى بايست از دليل ديگرى كمك گرفت (624).
در روايت معروفى آمده است : ((ان الله خلق آدم على صورته )) از ظاهر اين روايت - اساس بازگشت ضمير ((صورته )) به الله ، - چنان كه مدافعان تشبيه و تجسيم مى گويند - استفاده مى شود كه خداوند آدم را بسان صورت خود آفريده ؛ پس خداوند نيز داراى قد و قامت و قواره است . سيد مرتضى در تبيين اين روايت اين است : خداوند آدم را بر صورتى كه با آن قبض روح مى شود آفريده است ؛ يعنى صورت آدمى از آغاز تا پايان حيات ثابت است . برخى نيز گفته اند: به رغم بازگشت ضمير به الله ، اضافه ، تشريفيه است نه حقيقيه ؛ نظير اضافه در آيه : ((نفخت فيه من روحى ))(625) در اين صورت نيز تجسيم استفاده نمى شود(626).
3- توجه به زبان روايات
چنان كه گفته شد، روايات ، منطبق با زبان عرف صادر شده و در زبان محاوره اى عرف و نيز در شعر و نثر پديده هايى ؛ هم چون مجاز، تشبيه ، استعاره ، تمثيل يا نمادگويى ، حذف بخشى از گفتار با تكيه بر قرائن و... وجود دارد، بى آن كه در فهم آنها دچار چالش جدى شويم . اگر مجموعه اى از گفتارى كه در يك روز با آن روبرو مى شويم را مورد توجه قرار دهيم مى بينيم كه حجم قابل توجهى از اين پديده ها در گفتار ما متداول است .
اين پديده ها در آيات قرآن نيز به صورت گسترده منعكس شده است . به عنوان مثال در آيه : ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ‍ ائتيا طوعا او كرها قالتا اءتينا طائعين (627). سپس آهنگ [آفرينش ] آسمان كرد و آن بخارى بود، پس به آن و زمين فرمود: خواه يا ناخواه بياييد. آن دو گفتند: فرمان پذير آمديم .
شمارى از مفسران گفته اند: زبان اين آيه زبان تمثيل است ؛ يعنى مخاطبه واقعى ميان خداوند با آسمان و زمين - كه جماد و فاقد شعوراند -، صورت نگرفته است ، بلكه كرنش و اطاعت پذيرى كامل آنها به صورت زبان حال و در قالب گفت و شنود به تصوير كشيده شده است (628).
و نيز آياتى ، نظير: ((و جاء ربك و الملك صفا صفا)). و (فرمان ) پروردگارت و فرشته (ها) صف در صف آيند.)) و ((وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره ))(629). در آن روز چهره هايى شاداب اند، به سوى پروردگار خود مى نگرند.)) به مجاز حذف تفسير شده است (630 ).
برخى از مفسران گفته اند: در اين دو آيه واژه ((رحمت )) حذف شده است . بدين ترتيب مقصود از آمدن خداوند آمدن رحمت اوست و منظور ازنگريستن به خداوند نگريستن به رحمت اوست . بنابراين از اين آيات جسمانيت خداوند به دست نمى آيد.
در روايات نيز پديده هاى مجاز، تشبيه ، استعاره ، تمثيل و... نيز به صورت قابل توجه راه يافته است . به عنوان مثال در روايت معروف : ((لاصلاه لجار المسجد الا فى المسجد؛ براى همسايه مسجد نماز جز در مسجد روانيست .)) گفته شده كه بخاطر دلالت مجاز حذف در آن راه يافته است . و صورت كامل رواى چنين است : ((لا صلاه كامله لجار المسجد الافى المسجد)) بنابراين مقصود از اين روايت بطلان نماز همسايه مسجد در صورتى كه در خانه نماز بخواند، بلكه به اين معناست كه نماز چنين شخصى فاقد كمال است ، نه فاقد شرط صحت (631))).
و نيز در روايت معروفى درباره آفرينش عقل چنين آمده است : لما خلق الله العقل استنطقه ، هم قال له : اقبل ، فاقبل ، ثم قال له : ادبر، فادبر...؛ هنگامى كه خداوند عقل را آفريد آن را به نطق در آورد و به او فرمود: پيش ‍ بيا و عقل پيش آمد. آنگاه فرمود: عقب رو و عقل به عقب بازگشت (632))).
برخى از شارحان اين حديث گفته اند كه مقصود از اين روايت ، مخاطبه واقعى ميان خداوند و عقل نيست ، بلكه تصويرى از زبان حال عقل است . به عنوان مثال علامه مجلسى آورده است كه به گفت و گو پرداختن با عقل ، پشت و رو كردن عقل از باب استعاره تمثيليه است تا نشان دهد كه محور تكاليف ، كمالات و توقيات عقل است (633).
هم چنين در برخى از روايات از گريه آسمان و زمين بر مرگ مؤ من سخن به ميان آمده است . نظير روايت امام كاظم (عليه السلام ) كه در آن آمده است : اذا مات المؤ من بكت عليه الملائكه و بقاع الاءرض التى كان يعبد الله عليه (634) هرگاه مومنى از دنيا برود، فرشتگان و بخش هايى از زمين كه بر روى آنها خداوند را عبادت كرده ، براى او مى گريند)).
گريه فرشتگان ، حقيقى است ، اما گريه مناطقى از زمين كه بر روى آن عبادت كرده ممكن است از باب مجاز تمثيل باشد.
علامه شعرانى در حاشيه اين روايت چنين آورده است : ((چنين گفتارى در زبان عربى و فارسى متداول است . و شاعر عربى مى گويد:لما الى خبر الزبير تواضعت سور المدينه و الجبال الخشع (635)

هنگامى كه خبر زبير آمد، ديوار شهر و كوه ها تواضع كردند و سر به خاك ساييدند.
... و در شعر فارسى چنين آمده است :ماتم سراى گشت سپهر چهارمين روح الامين به تعزيت آفتاب شد
گردون سر محمد يحيى به باد داد محنت رقيب سنجر مالك رقابت شد(636)

هم چنين ملاصالح مازندرانى احتمال داده كه اين روايت از باب مبالغه در بزرگداشت مؤ من است ؛ زيرا عرب در مرگ انسان هاى گران قدر از باب مبالغه در شاءن آنان مى گويد كه آسمان و زمين بر او مى گريند(637).
در برخى از روايات آمده است كه آسمان و زمين بر شهادت امام حسين (عليه السلام ) چهل شبانه روز گريستنداند(638). به نظر مى رسد اين روايت نيز بر زبان نمادين و مجاز تمثيل قابل حمل است .
4 - نقش سياق در معنارسانى
سياق را به معناى اسلوبى كه گفتار بر اساس آن جارى مى شود،(639) شيوه سخن ، طرز جمله بندى (640) تسلسل و پى درپى هم آمدن گفتار(641) دانسته اند.
شهيد صدر در تعريف آن آورده است :
((سياق عبارت است از نشانه هايى كه معناى لفظ مورد نظر را كشف كند. چه اين نشانه ها، نشانه هاى لفظى باشند؛ مانند كلماتى كه با لفظ مورد نظر كلام واحدى را با اجزاء به هم پيوسته به يكديگر تشكيل مى دهند و چه اين نشانه ها قرائن حاليه اى باشند كه كلام را در بر گرفته و بر معناى خاص ‍ دلالت دارند.(642))).
با توجه به موارد كاركرد سياق ، به نظر مى رسد كه مقصود از آن تنها نشانه هاى لفظى است و بر قرائن حاليه ، سياق اطلاق نمى گردد، هر چند ممكن است اين قرائن در نوع معنادهى گفتار موثر باشد.
هر گفتارى افزون بر واژه هاى و نوع چينش آنها با در نگريستن به مجموعه و صدر و ذيل آن در بسيارى از موارد قرائنى را به دست مى دهد كه براى فهم صحيح تر آن كمك مى رساند. اين امر در آيات قرآن كه فقرات آن از يكديگر با عنوان آيه جدا شده بيشتر مشهود است . به عبارت ديگر در موارد زيادى مراجعه به آيه بدون توجه به آيات پيشين و پسين ، معنادهى كاملى را به دست نمى دهد، اما وقتى به آيات قبل و بعد، يا حتى صدر و ذيل همان آيه توجه شود، اين معنادهى كامل شده و ابهام هاى احتمال مرتفع مى شود(643).
سياق در روايات نيز گاه نقش تعيين كننده اى ايفاء مى كند و مانع برخى برداشته هاى ناقص ، يا نادرست مى گردد. به يك نمونه اشاره مى كنيم .
الف - به رغم تواتر حديث غدير عموم متكلمان اهل سنت زير بار دلالت آن نرفته اند.
بسيارى از آنان با اذعان به صحت روايت : ((من كنت مواه فهذا على مولاه )) مى گويند: مقصود از ولايت در اين حديث ، حكومت و امامت ، يا جانشينى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيست ، بلكه مقصود دوستى و يارى است ؛ يعنى هر كس من دوست ، يا يار او هستم على نيز چنين است .
يكى از براهين محكم متكلمان شيعه در پاسخ از اين شبهه تمسك به قاعده سياق است .
آنان مى گويند: پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) پيش از بيان اين جمله فرموده است : الست اولى بالمومنين من انفسهم و اموالهم ؛ آيا من نسبت به جان و مال مؤ منين از آنان اولى به تصرف نيستم ؟)).
و مسلمانان همگى پاسخ آرى دادند. اين سخن پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) ناظر به آيه شريفه : النبى اولى بالمومنين من انفسهم (644) - پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به مومنان از خودشان سزاوارتر است ))، - است و روشن است كه ولايت در گفتار پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و آيه مزبور به معناى ولايت در تصرف ؛ يعنى همان حاكميت على الاطاق است و وقتى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) با گفتن اين جمله به عنوان مقدمه فرموده است : ((هر كسى من مولاى او هستم على مولاى اوست )) مقصود، ولايت در تصرف است ؛ يعنى هر كسى من نسبت به او ولايت در تصرف دارم على (عليه السلام ) نيز نسبت به او ولايت در تصرف دارد. مى بينيد كه سياق به عنوان دليلى محكم از مفهوم روايت ابهام زدايى كرده است (645).
5 - توجه به قرائن خارجى
روايات ائمه (عليه السلام ) بسان حلقات يك زنجير به هم مرتبط و متصل است . بدين خاطر ائمه (عليهم السلام ) روايات خود را از طريق پدران خود عين روايات پيامبر دانسته اند. گويا از نظر محتوا و متن ميان مجموعه روايات آنان كه طى حدود 250 سال ارائه شده ، هماهنگى كاملى وجود دارد و اين امر نشان گر آن است كه روايات در نهايت به منشاء وحيانى متصل است .
و چنان كه در آيه : افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا(646) آيا در قرآن نمى انديشند؟ اگر از جانب غير خداوند بود قطعا در آن اختلاف بسيارى مى يافتند)). آمده است كه هر آنچه منتسب به خداوند باشد با تناقض و تضاد روبرو نخواهد بود.
از اين گفتار دو نكته قابل استفاده است :
الف - در مجموعه آيات و روايات بخاطر هماهنگى پيكره آن ها، اختلاف به صورت تنافى و تناقض راه ندارد. بنابراين اگر در جايى از روايات به تنافى با قرآن ، يا سنت قطعى برخورد كنيم ، در صورتى كه روايت تاءويل بردار نباشد، مردود است ؛ يعنى از ائمه (عليهم السلام ) صادر نشده و منشاء آن يا جعل است ، يا اشتباه راويان در نقل و كتابت .
ب - مجموعه آيات و روايات نسبت به يكديگر جنبه تفسيرى و تبيينى دارند؛ زيرا مجموعه آنها به منزله گفتار يك گوينده است كه حق دارد در آغاز، يا وسط يا پايان گفتار خود با آوردن قرائنى ، مقصود خود را به دست دهد. سر تفسير آيات قرآن با آيات ديگر همين نكته است . روايات نسبت به قرآن و نيز نسبت به روايات ديگر چنين حالتى دارند؛ يعنى مى توانند در رفع ابهام هاى يكديگر كمك رسانده و مفسر يكديگر باشند.
بر اين اساس توجه به رابطه روايات با قرآن و به عكس و نيز رابطه روايات نسبت به يكديگر، حائز اهميت زيادى است . مفاهيمى ؛ هم چون مجمل و مبين ، عام و خاص ، مطلق و مقيد، محكم و متشابه ، ناسخ و منسوخ و... بر همين اساس شكل گرفته است كه بخش قابل توجهى از آنها در مباحث اصول فقه مورد بررسى قرار گرفته و در فقه كارآيى خود را نشان داده است .
مقصود ما از توجه به قرائن خارجى همين نكته است ؛ يعنى وقتى يك روايت را در هر يك از عرصه هاى دينى از نظر واژه ها، ساختار جمله ، سياق و... مورد بررسى قرار داده و به معنا و مفادى دست يافتيم ، نبايد شتاب زده آن را مراد جدى و نهايى ائمه معصومين (عليه السلام ) دانسته و به عنوان آموزه دينى قلمداد كنيم ، بلكه لازم است در كنكاشى شايسته ، تمام يا عموم روايات و آيات مرتبط با آن موضوع را گردآورى كنيم ، آنگاه دسته بندى آنها پرداخته و پس از انجام مبانى فقه الحديث درباره هر يك از آنها، نتيجه نهايى را دنبال كنيم .
پيداست كه هر قدر اين مراحل با دقت بيشترى انجام گيرد، منظر نهايى ارائه شده با منظر واقعى دينى هماهنگ تر خواهد بود و به عكس كوتاهى در چنين كاوشى نگاهى يك سويه از پيكره دين به دست خواهد داد. بدون ترديد يكى از مهم ترين عوامل انحرافات و پيدايش مذاهب و فرق در ميان مسلمانان همين يكسو نگرى و عدم توجه به قرائن بيرونى براى به دست آوردن نتيجه نهايى از يك متن دينى ؛ اعم از قرآن و روايات است .
به عنوان مثال نگاه جبرگرايانه كه در طيف گسترده اى از متفكران اسلامى پديد آمد و به پيدايش فرقه هايى ؛ هم چون مجبره انجاميد، ناشى از يكسو نگرى به آن دسته از آيات و رواياتى است كه از ظاهر بدوى آنها جبر فهميده مى شود.
و يا متصوفه به مجموعه اى از آيات و روايات در نگريسته اند كه در آنها از دنيا و محبت به آن نكوهش شده و به گرايش به زهد و آخرت ترغيب شده است .
بدون ترديد اگر اين دو دسته به بخشى ديگر از آموزه هاى دينى توجه مى كردند، كه در آنها به صراحت به آزادى و اختيار انسان و نيز نكوهش ‍ عزلت و گوشه گزينى تاكيد شده ، به چنين ورطه هاى خطرناكى نمى غلتيدند.
بر اين اساس ائمه (عليهم السلام ) هماره از كسانى كه بدون اطلاع و احاطه به همه آموزه هاى دينى و چگونگى عرضه آنها به يكديگر به كار داورى ، يا تفسير يا فقاهت مى پردازند، به شدت نكوهش كرده و آنان را از اين كار بر حذر داشته اند.(647)
والحمدلله رب العالمين