بررسی كهن الگوی آنیما در آثار مولانا

[shirin71]

بررسی كهن الگوی آنیما



در آثار مولانا



الهام جم زاد



عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد زرقان



محمد حسین بهرامیان



عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد استهبان


چكیده
كهن الگوها، مفاهیمی مشترك و جهانی هستند كه از گذشته های دور، از اجداد بشر، نسل به نسل منتقل شده اند و در ژرفای ضمیر ناخودآگاه جای گرفته اند.مهم ترین كهن الگوها از نظر روان پزشك شهیر سوئیسی، كارل گوستاو یونگ، عبارتند از: سایه، پرسونا، خود، آنیما و آنیموس.این صور مثالی برای رسیدن به مرزهای خودآگاهی در نمادهای گوناگون جلوه گر شده اند و در آثار هنرمندان نمود پیدا كرده اند. آنیما از مهم ترین كهن الگوهای یونگ است كه به "روان زنانه‌ی" یك مرد اشاره دارد. به نظر می رسد آثار ادبی و هنری، بستر بسیار مناسبی برای تجلی آركی تایپ‌هاست و هنرمند برای ایجاد یك اثر ماندگار بیشتر از ناخودآگاهش الهام می گیرد.از آن جا كه جایگاه آنیما در ناخودآگاهست، می توان تأثیر این كهن الگوی مهم را بر آثار ادبی یا هنری بسیار ارزشمند و ماندگار و بر ذهن و زبان خالق اثر مشاهده كرد.
به اعتقاد یونگ خاستگاه آثاری از این دست، لایه های ژرف ناخودآگاه جمعی است كه منبع كشف و شهود و الهام شاعر و هنرمند است.در این مقاله تأثیر كهن الگوی آنیما بر اشعار مولوی، شاعر بزرگ و ارزنده‌ی ایران،‌ بازنگری و موارد تأثیر گذاری آنیما بر افكار و سروده‌های وی به اختصار بررسی شده است.
كلید واژه‌ها: كهن الگو، ناخودآگاه جمعی، آنیما، یونگ، اشعار مولوی.


مقدمه
ناخودآگاه جمعی انسان، مضامینی را در بردارد كه یونگ آنها را "آركی تایپ" می نامد. در این كهن الگوها به دلیل این كه ریشه ای چند میلیون ساله دارند، مفاهیمی جهانی اند. (شایگان فر، 1380، ص: 138) و در اصل گرایش های ارثی مشتركی هستند كه انسان در موقعیت های گوناگون از خود نشان می دهد. "به قول كارل، مسایل بنیادی و فطری حیات بشری چون تولد، رشد،‌ عشق، خانواده، مرگ، تضاد بین فرزندان و والدین و رقابت دو برادر جنبه‌ی كهن الگویی دارند". (شمیسا، 1378، ص: 342).
صور مثالی (كهن الگوها) مظاهر گوناگونی دارند كه برخی از آنها را بدین گونه می توان طبقه بندی كرد: مادر، پیرخرد، كودك، قهرمان، آنیما، آنیموس، خود، سایه، نقاب و . . . (جونز، 136، صص: 7-366).
این عناصر در ناخودآگاه ذهن همه‌ی افراد بشر ریشه دارند و پدیدآورندگان آثار هنری با پیوند با لایه های ناخودآگاه با گذشته و آینده ارتباط برقرار می كنند. به اعتقاد یونگ: "راز آفرینش و فعالیت هنر عبارت از غوطه ور شدن دوباره در حالت آغازین روح است زیرا از این پس و در این سطح نه فرد، بلكه گروه است كه پاسخگوی خواسته‌های واقعیت می‌شود و منظور دیگر از خوشبختی ها و بدبختی ها موجودی تنها نیست، بلكه منظور از زندگی، یك ملت است. به این سبب شاهكار هنری و ادبی در اوج عینیت و غیر شخصی بودن، چیزی را در اعماق وجودمان به ارتعاش در می آورد". (یونگ، 1379، ص:‌241).
از دیدگاه یونگ،‌ "هنرمند، انسان است اما در معنایی والاتر، او یك انسان نوعی (collectiveman) است". (شمیسا، 1383، ص: 26).
شاعران و نویسندگان برای خلق و آفرینش آثار هنری از صور ذهنی و تخیلات خویش كمك می گیرند كه این عناصر ریشه در ناخودآگاه ذهن همه‌ی افراد بشر دارند و در ذهن شاعر و نویسنده به لایه های ناخودآگاه، ذهن می رسند و مقدمه‌ی پیوند میان روان شناسی، هنر و ادب می‌گردند. از نظر یونگ "هنرمند، مفسر رازهای روح زمان خویش است بدون این كه خواهان آن باشد، مانند هر پیامبر راستین. او تصور می كند كه از ژرفای وجود خود سخن می گوید، اما روح زمان است كه از طریق دهانش سخن می گوید و آن چه كه وی می گوید وجود دارد، زیرا تأثیر گذار است". (یونگ، 1379، ص: 242).
مولوی از شاعران سترگ و گرانمایه‌ی ایران است و تأثیر روان ناخودآگاه او در اشعارش به صورت چشمگیری نمایان است. با بررسی و مطالعه‌ی آثار مولوی می توان به این نتیجه رسید كه آنیمای درون شاعر از طریق برخی از اشعار وی، خود را به مرزهای آگاهی رسانده و از زبان شاعر به سخن آمده است.

آنیما
آنیما از مهم ترین كهن الگوهای یونگ است، "آنیما، بزرگ بانوی روح مرد است" (یاوری، 1374، ص:‌190). این بزرگ بانوی روح مرد همان است كه در ضرب المثل آسمانی به حوا معروف است، "هر مردی حوا را درون خود دارد" (گورین، 1370،‌ ص: 196). به عقیده‌ی یونگ "روان زنانه تجسم تمام تمایلات روانی زنانه در روح مرد است مانند احساسات و حالات عاطفی مبهم، حدسی های پیش گویانه، پذیرا بودن امور غیر منطقی، قابلیت عشق شخصی،‌ احساس خوشایند نسبت به طبیعت و رابطه‌ی او با ضمیر ناخودآگاه." (یونگ، 1359، ص: 280).منبع الهام و شهود شاعر، ضمیر ناخودآگاه اوست و آنیما نهفته در ژرفای ناخودآگاهی است از نظر یونگ "هنر و ادبیات نیز مانند خواب،‌محل تجلی صور مثالی و ظهور ناخودآگاه جمعی است". (شایگان فر، 1380، ص: 139). وی همچنین معتقد ست: "شاعر كسی است كه از تثبیت واژه ها، فعلی بدوی را طنین انداز سازد". (همان، ص: 137). در وجود شاعری مثل مولوی كه در آفرینش شعر خود، تحت تأثیر ناخودآگاه جمعی قرار دارد، "فرامن" (من ملكوتی یا بعد روحانی وجود وی) از ژرفای ناخودآگاه شاعر، خود را به وی می نمایاند و ارتباط شاعر را با ناخودآگاه جمعی كه هویتی مشترك با حق دارد برقرار می كند. ارتباط با ناخودآگاهی جز در سایه‌ی قطع ارتباط با خودآگاه تحقق نمی یابد "شرط وصول به فرامن ویا كشف "من" بیكرانه‌ای در هستی خویش، فنای "منِ" تجربی است. در چنین حالی "منِ" تجربی هم به ظاهر وجود دارد و هم در حقیقت وجود ندارد" (پورنامداریان، 1380، ص:‌133).
مولوی در چنین شرایطی حالتی مثل وحی را تجربه می كند كه در خلال آن كسی دیگر از زبان او سخن می گوید. "سخنان فرامن از طریق "من" محسوس و شنیدنی می شود. در این حال مولوی مثل نیی است یا سرنایی كه اگر چه آواز از او بیرون می آید اما در حقیقت آلت بی اراده و اختیاری است كه دم دیگری در او تبدیل به آواز می شود:

به حق آب لب شیرین كه می دمی در من

كه اختیار ندارد به ناله این سرنا

(همان، ص:‌ 136)
به نظر می رسد كه آنیما عامل مهم آفرینش های هنری و روح مرد است. "الهام و جذبه كه تمایل با عالم متافیزیك است در واقع تماس هنرمند با درون خود، یعنی همین آنیماست به نحوی كه ناخودآگاه مضمحل شود و آنیما از اعماق ناخودآگاه سخن گوید در بسیاری از آیین های مذهبی قدیم، خودآگاه را به وسیله‌ی مواد مسكر و مخدر ضعیف یا محو می‌كردند تا مانع بروز ناخودآگاه نشود. باید گوش سر را كر كرد تا زبان دل سخن بگوید. مولانا بارها فریاد زده كه مستی او از هر مسكر و مخدری فراتر است:‌

"باده در جوشش گدای جوش ماست

چرخ در گردش اسیر هوش ماست

باده از ما مست شد نی ما ازو

قالب از ما هست شد نی ما ازو "

(شمیسا، 1374، ص: 231)

این ناخودآگاه، سرچشمه‌ی جوشش و حیات است و جان بی قرار شاعر را مست و بی تاب می‌كند. مولوی اندیشه (ضمیر ناخودآگاه) را خون می ریزد و حضور زنده و پویای این "من ناخودآگاه"‌را در درون خود احساس می كند و همواره از او می گوید:


ای عاشقان، ای عاشقان، پیمانه را گم كرده ام

زان می كه در پیمانه ها اندر نگنجد، خورده ام

مستم ولی از روی او، غرقم ولی در جوی او

از قند و از گلزار او چون گلشكر پرورده ام

.. .. .. .. ..

در جام می آویختم، اندیشه را خود ریختم

با یار خود آمیختم زیرا درون پرده ام

آویختم اندیشه را، كاندیشه هشیاری كند

ز اندیشه بیزاری كنم، ز اندیشه ها پژمرده ام

.. .. .. .. ..

در جسم من،‌ جانی دگر، در جان من جانی دگر

با آن من آنی دگر زیرا به آن پی برده ام
(مولوی، غزلیات شمس، 1383، غزل 13701)

مولوی و پری (آنیما)
" به نظر می رسد كه مسأله‌ی تابعه، یعنی جنی كه به شاعر القا می كند و مسأله‌ی همزاد و عاشق شدن شاعر به پری (فایز دشستانی) و زنی كه ترجمان الاشواق را به محیی الدین ابن عربی الهام كرد، مربوط به آنیما نهفته در ژرفای ناخودآگاهی است". (شمیسا، 1374، ص:‌231).
در غزل های متعددی، مولوی در عین گفتن خود را خاموش می خواند و از طرف دیگر زمینه‌ی عمومی و معنایی شعر به گونه ایست كه نسبت آنها به آن كه سخن می گوید، ناممكن است.
"مولوی در مثنوی با تمثیل های متعدد تجربه های شخصی و صوفیانه اش را توضیح می دهد و از جمله حال فانی را به حال مجنون یا پری گرفته ای تشبیه می كند كه از خود اختیاری ندارد و آنچه می كند و می گوید به ظاهر فعل و گفت اوست و در حقیقت فعل و گفت آن پری است كه بر وجود او غلبه كرده است:


چون پری غالب شود بر آدمی

گم شود از مرد وصف مردمی

هر چه گوید آن پری گفته بود

زین سری زان آن سری گفته بود

(مولوی،‌ مثنوی، دفتر چهارم، ابیات 2112 به بعد)


چون پری را این دم و قانون بود

كردگان ان پری خود چون بود؟!
(پورنامداریان، 1380،‌ صص:‌1-170)

به اعتقاد یونگ، "آنیما، در بعد مثبتش می تواند الهام آفرین باشد، چنان كه بئاتریس (Beatrice) به صورت فرشته بر دانته متجلی می شود و او را با خود به سیر در بهشت می‌برد". (فوردهام،‌2536، ص: 99). این مسأله در اشعار مولانا نیز هنگامی كه از پری رخی می گوید كه از زبان او سخن می گوید و به هنگام حرف زدن او، مولوی از خود فانی است، قابل رؤیت است:


بیا به پیش من آ، تا به گوش تو گویم

كه از دهان و لب من پری رخی گویاست

كسی كه عاشق روی پری من باشد

نه زاده است ز آدم نه مادرش حواست

خموش باش و مگو راز اگر خرد داری

ز ما خرد مطلب تا پری ما با ماست
(مولوی، دیوان غزلیات شمس، غزل 475)

آنیمای نهفته در ناخودآگاهی مولوی مسلماً اصلی انكار ناپذیر در آفرینش های هنری اوست و مولوی بارها از جان زنده ای سخن می گوید كه به او شعرهایش را تلقین می كند:

ای كه میان جان من تلقین شعرم می كنی

گر تن زنم، خامش كنم، ترسم كه فرمان بشكنم
(مولوی، دیوان غزلیات شمس، غزل 1375)
به نظر یونگ: "‌شخصی در درون ما به نام "موجود دیگر" وجود دارد. یعنی آن شخصیت آزادتر و برتر كه در درون ما به كمال می رسد (یار درونی روح). یعنی آن كس دیگری كه خود ماست اما كاملاً به او دست نمی یابیم. فرایندهای دگرگونی برآنند تا آنها را كم و بیش با یكدیگر نزدیك كنند، اما خودآگاهی ما ملتفت مقاومت هاست، زیرا آن شخص دیگر غریب و مرموز می نماید. لازم نیست شما دیوانه باشید تا صدای او را بشنوید، بر عكس این ساده ترین و طبیعی ترین چیز قابل تصور است" (یونگ، 1368، ص: ‌148).
تجربه‌ی تازه‌ی مولوی او را بر آن می‌دارد كه از پری رویی سخن بگوید كه اصل و سرمایه‌ی دلبری و الهام و آفرینش است و احوال سكرآور و روحانی اوست كه شاعر را به شعر گفتن وامی دارد:

اول نظر ار چه سر سری بود

سرمایه و اصل دلبری بود

گرعشق و بال و كافری بود

آخر نه به روی آن پری بود؟

وان جام شراب ارغوانی

و آن آب حیات زندگانی

و آن دیده‌ی بخت جاودانی

آخر نه به روی آن پری بود؟ ...

آن مه كه بسوخت مشتری را

بشكست بتان آزری را

گر دل بگزید كافری را

آخر نه به روی آن پری بود؟. . .

آن دم كه ز ننگ خویش رستیم

وان می كه زبوش بود مستیم

آن ساغرها كه كه شكستیم

آخر نه به روی آن پری بود؟...

خاموش كه گفتنی نتان گفت

رازش باید ز راه جان گفت

ور مست شد این دل و نشان گفت

آخر نه به روی آن پری بود؟...
(مولوی، دیوان غزلیات شمس، غزل 715)

دیدار با این پری او را به سرچشمه‌ی آب حیات و بخت جاودانی (تولد دوباره) رهنمون می‌شود. مولوی بارها اشاره می كند كه غزل هایش سخن خود او نیست بلكه سروده‌ی آن دیگری ست كه در جان او زنده و تپنده است:

تا كه اسیر و عاشق آن صنم چو جان شدم

دیونیم، پری نیم، از همه چون نهان شدم

برف بدم گداختم، تا كه مرا زمین بخورد

تا همه دود دل شدم، تا سوی آسمان شدم

این همه ناله های من، نیست زمن همه ازوست

كز مدد می لبش بی دل و بی زبان شدم

(مولوی، دیوان غزلیات شمس، غزل 1410)

و باز می گوید: بار دیگر آن دلبر عیار مرا یافت

سر مست همی گشت به بازار و مرا یافت

امروز نه هوش است و نه گوش است و نه گفتار

كان اصل هر اندیشه و گفتار مرا یافت

(مولوی، دیوان غزلیات شمس، غزل 330)
سخن از غلبه‌ی ناخودآگاه و فنای موقت در روح پر جوش و خروش شاعرست كه سرچشمه‌ی زایش واصل هر اندیشه و گفتار است. یونگ می گوید: "صحبت از یك نجات دهنده است كه از آسمان فرود نمی آید، بلكه از اعماق، یعنی از میان آنچه در زیر ذهن خودآگاه نهفته است، برمی خیزد. فیلسوفان كیمیاگر چنان تصور می كردند كه یك روح،‌ آنجا در قالب ماده محبوسی است". (یونگ، 1370، ص: 186).
و هم ازین روست كه مولوی می گوید: این همه ناله های من نیست زمن همه ازوست/ كز مدد می شبی بی دل و بی زمان شدم. وجود زنده ای كه حافظ نیز او را در میان جانش حس می كند و فریاد می زند:

در اندرون من خسته دل ندانم كیست

كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست

(حافظ، دیوان، ص: 22)
غزل عارفانه با سنایی آغاز می شود، با عطار گسترش می یابد و با مولوی اوج می گیرد و به كمال می رسد. نمونه های مشابه مواجه شدن با آنیمای درون را قبل از مولوی می توان در اشعار شعرایی مثل عطار نیز مشاهده كرد كه در ین مجال، به ذكر نمونه ای اكتفا می كنیم:

عطار و مواجهه با پری سیمای روح (آنیما) :
سیر و سلوك عارفانه و فرایند فردیت(خویشتن یابی) بدون سفر به لایه های ژرف ناخود آگاه و دیدار خودآگاه با آنیما، امكان پذیر نیست. در یكی از غزل های ابهام آمیز عطار چنین فضایی را می‌بینیم:

نگاری، مست و لایعقل چو ماهی

درآمد از در مسجد پگاهی

سیه زلف و سیه چشم و سیه دل

سیه گر بود و پوشیده سیاهی

ز هر مویی كه اندر زلف او بود

فرو می ریخت كفری و گناهی

در آمد پیش پیر ما به زانو

بدو گفت ای اسیر آب و ماهی

فسردی همچو یخ از زهد كردن

بسوز آخر چو آتش گاه گاهی

چو پیر ما بدید او را برآورد

ز جان آتشین چون آتش گاهی

به تاریكی زلف او فرو رفت

به دست آورد از آب خضر، چاهی

دگر هرگز نشان او ندیدم

كه شد در بی نشانی پادشاهی

اگر عطار هم با او برفتی

نیرزیدیش عالم، پر كاهی

(عطار، دیوان، ص: 684)
در این غزل بسیاری از نمادهای آنیما و ناخودآگاهی را می توان مشاهده كرد.از این منظر، می توان پیر زاهد را نماد خودآگاهی دانست كه برای رسیدن به اعتلای روح و رهایی از افسردگی تصوف زاهدانه با آنیمای نهفته در ناخودآگاهیش دیداری عارفانه دارد.تجربه‌ی فردیت (یگانگی خودآگاهی و ناخودآگاهی برای رسیدن به كمال روحی) بدون برقراری ارتباط با فرشته‌ی دگرگونسار آنیمای درونی امكان پذیر نیست. به سخن دیگر "اگر این آركی تایپ دگرگون كننده فعال نشود و ندای خود را، كه فراخوان پیوستگی و یگانگی است به ****و خودآگاه روان نفرستد، دو سویه ی روان هم چنان از هم جدا و بی خبر خواهند ماند و تنش میان نرینگی و مادینگی روان از میان خواهد رفت". (یاوری، 1374، صص: 121- 120).
در چنین سفری درونی، آنیما در قالب یك زن، برخوداگاه فرد تجلی میكند. از این رو، شاهد زیبارویی را كه بر پیر ظاهر می شود ، می توان تجسم آنیمای درون مولوی دانست. شاعر این نگار زیبارو را به ماه تشبیه می كند و "ماه، نمادی است از ****و ناخودآگاهی"(همان، ص: 142).
همچنین ماه، نماد زنانگی واصل تأنیث است. در بسیاری از اساطیر "خدا بانوان،‌ از جمله سلین (selene)، هكات (hecate) و هرا ((hera یك الهه‌ی ماه هستند" (پورخالقی چترودی، 1381، ص: 170).
"در چین نیز شخصیت معادل مریم، الهه‌ی ماه "كوان یین" است، یك شخصیت محبوب كه نمانیده‌ی روان زنانه است و شعر و موسیقی را به مردم مورد لطف خود الهام می كند" (یونگ، 1359، ص:‌239).
از طرفی آنیما با سیاهی و تاریكی و شب ارتباطی ژرف دارد و عطار در توصیف شاهد زیبارو برای زلف و چشم و دل او صفت سیاه را به كار می برد. شاعر جامه‌ی او را هم سیاه به تصویر می كشد. یونگ معتقدست: "آنیما با جهان اسرار و كلاً با جهان تاریكی مربوطست".هم چنین "در فرهنگ سمبل ها آمده است: شب مربوط به اصل مؤنث و ناخودآگاهی است. تاریكی مساوی با اصل مادر و زایش است و هم چنین به فنای عرفانی مربوط می شود و در نتیجه جاده ای است كه به اسرار بنیادین منشأ منجر می شود" (همان، ص: 185).
توصیف زن سیاه پوش سیاه زلف، سیاه چشم نماد پیوند عمیق او با دینای شب و اسرار است. "سفر به دینای دورن در روان شناسی یونگ از دیدار با لایه های فردی كهن الگوی سایه (shadow) آغاز می شود و رفته رفته به لایه های ژرف تر روان می رسد. پیش از شناختن سایه،‌ رو به رو شدن با آنیما كه نزدیك ترین چهره‌ی پنهان در پس سایه و برخوردار از نیروهای جادویی افسون و تسخیر است ممكن نیست. در هفت پیكر نیز سفر بهرام به دینای درون با گنبد سیاه آغاز می شود" (یاوری، 1374، صص:‌ 9- 138).
هم چنین "نخستین مرحله‌ی كیمیاگری كه تزویج است nigredo نام دارد كه به معنی شب تاریك روح است (The dark night of the soul) نیگرودو معادل مرحله ی آغازی روح است قبل از حركت به سوی جاده‌ی تحول" (شمیسا، 1383، ص: 174).
یونگ در بحث های خود در مورد تاریكی "از كربن سیاه سخن می گوید كه اساس الماس شفاف است و تأكید می كند كه معنای غایی سیاهی و تاریكی ، اختفا و رویش است . در ابیات ما هم زایندگی به شب نسبت داده شده است. حافظ در مغنی نامه می گوید:

فریب جهان قصه ی روشن است

ببین تا چه زاید شب آبستن است"

(همان، ص: 82)
عطار می گوید كه پیر به تاریكی زلف آن مه رخسار فرو رفت و آب حیات و جاودانگی را در ظلمت به دست آورد (تولد دوباره). به نظر می رسد شعرای بزرگی چون عطار و مولوی، جزو آن گروه خاصی هستند كه گاهی كاملاً‌ به ****و آنیما نزدیك می شوند و در آن ظلمات با او هم سخن می گردند و گاهی حتی تصویری از سایه و روشن او را نقش می بندند و گاهی در مقام كاتبی،‌ گفته های آنیما را كتابت می كنند. در این صورت معمولاً‌ سخن از شب و تاریكی است: زیرا آنیما در جهان ناشناخته هاست. در بسیاری از داستان ها و شعرهای روانی معمولاً‌ تاریكی و سیاهی مطرح است. "مثلاً در داستان مار (The snake) جان اشتاین بك، زن مو و چشم سیاهی دارد و لباس سیاهی پوشیده است" (همان، ص: 78).
دنیای تاریكی، دنیای ابهام و ناشناخته هاست. در انتهای این غزل این ابهام را با بی نشانی زیبای روی سیاه پوش كامل می شود. او در نهایت فانی و بی نشان می شود و به سلطنت معنوی نائل می گردد كه انتهای طریقت و رسیدن به حقیقت (فرایند فردیت) است.
آنیما در ادبیات همواره در سیمای معشوقی گریزان و بی نشان توصیف می شود:
"شارل بودلر در شعر در آرزوی نقاشی می گوید: "من در اشتیاق كشیدن تصویر زنی می گدازم كه بسیار به ندرت بر من ظاهر شده و بسیار زود از من رمیده است. . . این زن زیباست و برتر از زیبا، حیرت انگیزست. در وجود او سیاه فزونی دارد و هر چه از او انگیخته می شود ظلمانی و عمیق است" (همان، ص: 130).
در پایان این غزل رؤیا گونه، این زن اثیری محو می شود وبه بی نشانی می پیوندد و ابهامی را در ذهن خواننده باقی می گذارد. به گفته‌ی یونگ "سیاهی و تاریكی از ملائمات روح و آنیما و ناخودآگاهست كه همواره در ابهام است" (همان، ص: 174).

آنیما و پیر خرد:‌
در راه رسیدن به خودیابی، باید لایه های ژرف ناخودآگاه در نوردیده شود. در این سفر، آنیما گاه به صورت خرد ملكوتی تجلی می كند. "فعال شدن آركی تایپ پیر دانا ، گونه‌ی دیگری از گرایش روان به سوی كمال و تمامیت را نشان می دهد وشناخت آنیما، پیش شرط فعال شدن آركی تایپ پیرداناست" (یاوری، 1374، صص:‌121- 120).

زایر تنهای سیر و سلوك درونی عرفانی، همیشه نیازمند راهنمایی است كه او را در این راه دشوار هدایت كند و این همان مفهومی است كه حافظ آن را چنین بیان می كند:

قطع این مرحله بی همرهی خضر مكن

ظلمات است، بترس از خطر گمراهی
(حافظ، 1382، ص: 492)
به اعتقاد یونگ،‌ "آنیما تأثیر بسیاری در رفتار و روحیه‌ی مرد دارد و به طور كلی چهار كاركرد گوناگون دارد كه كهن الگوی "خود" بر پایه ‌ی آن ها شكل می گیرد.
در كاركرد چهارم، آنیما، به صورت خردی ملكوتی در می آید كه در نهایت پیراستگی تجلی می كند "(یاوری، 1374، ص: 120).
در نتیجه آنیمای درون و یا همان خواهر اسرار در كیمیاگری فلسفی می تواند در مراحل پیشرفته تر كسب فردیت، به صورت پیرخرد و خضر و راهنما در رؤیای فرد ظاهر شود. یونگ می گوید: "شگفت نیست اگر آنیما با تصویر مردی كیهانی در بسیاری از افسانه ها و تعلیمات مذهبی و رؤیاها ظاهر می شود. معمولاً او را یاری دهنده و مثبت توصیف می كنند (یونگ، 1359، ص: 310).
روند فردیت بی وجود این پیر دانا، امكان پذیر نیست و در تمام مناسك مذهبی و سیر و سلوك های عرفانی، چنین راهنمایی دیده می شود. حتی خداوند كه شاهد و معشوق عرفاست در قرآن همه جا با صفات و عناوین مذكر آمده است. می توان تصور كرد كه "یك جنبه‌ی آرمانی تجلی آنیما (به خصوص در مراحل خاصی از سن) به صورت شیخ و مراد مذكر است یعنی آنیما هر چند اصالتاً مؤنث است اما گاهی می تواند به صورت مذكر نیز متجلی شود، اگر چه روح و نفس (Magna mater) اساساً مؤنث است.

مولانا در باره‌ی این پیر مراد می گوید:

ای لقای تو جواب هر سوال

مشكل از تو حل شود بی قیل و قال
(شمیسا، 1383، ص:‌ 179)
پس می توان نتیجه گیری كرد كه كهن الگوی پیر دانا هم مرحله ای از آنیماست كه بر سالك ظاهر می شود و منافاتی با آنیما ندارد. به گفته ی ابن عربی: "هی (ضمیر مؤنث) از اسمای الهی است مانند هو (ضمیر مذكر)، اما نباید نتیجه گرفت كه "هو" محدود است چون خدا تقسیم پذیر نیست و مرا از "هو"‌مذكر و "هی"‌مؤنث"، یك كس است و حتی ذات و گوهر الهی واژه ای مؤنث است و ممكن است چون واژه ای "حقیقه"، به ساحت والای زنانگی رجوع دهد.
زنانگی چیز ست كه هر مفهوم صورت بسته و پیكر یافته ی محدود را پشت سر می گذارد و هم معنی با محدودیت گریزی و سر است. هم چنین در زبان عربی و به عینه در زبان عبری، واژه ی رحمه از ریشه ی رحیم مشتق شده كه به معنای "زهدان" است و این ریشه شناسی، تفسیر ما را تأیید می كند كه الوهیت، ساحت مادینگی دارد" (دلكور، 1378، صص: 7-106).
این پیرخرد و جنبه ی ملكوتی آنیما، معمولاً‌در برهه های سخت روحی، رخ می نماید و فرد سرگردان را هدایت می كند و به مثابه‌ی نوعی فرایند كاركرد جبران در ذهن عمل می كند:
"یعنی این كه قهرمان، خود به دلایل برونی و درونی قادر به انجام كاری نیست، تدبیری كه باید این نتیجه را جبران كند به صورت تدبیر و فكری كه به چهره‌ی آدمی در آمده است، آشكار می گردد.
این پیرفرزانه، همواره وقتی پدیدار می شود كه قهرمان در موقعیتی عاجزانه و ناامید كننده قرار گرفته است و تنها واكنشی به جا و عمیق یا پند و اندرزهای نیك و . . . می تواند او را از این ورطه برهاند" (گورین، 1370، صص:‌ 178- 177). مولوی در مثنوی و غزلیات خود بارها درباره ی این "فرامن" رهایی بخش در ناخودآگاهی آن را در ارتباط با مخاطب "تو زفتِ نهصد تو" خوانده است، به گونه ای سخن می گوید كه گویی با جبرییل و حق هویتی یگانه دارد و هر انسانی كه به او واصل شود باید حواسی جز حواس ظاهر پیدا كرده باشد تا بتواند آنچه را به گوش و چشم ظاهر نمی شنود و نمی بیند در قطع ارتباط با حواس ظاهری و خود آگاهی، بشنود و ببیند:

"هوش را بگذار و آنگه هوش دارد

گوش را بربند و انگه گوش دار

چیز دیگر باندا ما گفتنش

با تو روح القدس، گوید بی منش

نی تو گویی هم به گوش خویشتن

نی من و نی غیر من ای هم تو من

همچون آن وقتی كه خواب اندر روی

تو ز پیش خود به پیش خود شوی

تو یكی تو نیستی ای خوش رفیق

بلكه گردونی و دریای عمیق

آن تو زفتت كه ان نهصد توست

قلزم است و غرقه گاه صد توست

خود چه جای حد بیدارست و خواب

دم مزن و الله اعلم بالصواب"

(مولوی، مثنوی، دفتر سوم، ابیات 1291- 1304)
گویی مولوی می خواهد به مخاطب چیزی بگوید كه از نوع تجربه های مشترك و قابل حصول برای همگان نیست و اشاره می كند كه جبرییل یا روح القدس در حقیقت ندای درون خود توست. مولوی این تمثیل خواب را در واقع نمایشی از حضور "من"‌ آگاه در برابر "فرامن" ناخودآگاه می داند.
در داستان "كنیزك و پادشاه" در دفتر اول مثنوی نیز هنگامی كه شاه از همه‌ی علل و اسباب طبیعی در شفای كنیزك نومید می شود ما شاهد حضور پیری روشن ضمیر در اثنای خواب پادشاه هستیم كه در اصل نوعی طبیب روحانی است. در این جا اگر پادشاه را نماد روح و ضمیر خود اگاه تصور كنیم، دیدار با آنیما و ناخودآگاه (پیر خرد) او را از ورطه ی مشكلات و بحران می رهاند و فرایند فردیت تحقق می پذیرد. خداوند (عقل كلی) در نماد طبیب روحانی رخ می نماید و روح را از تعلقات می رهاند:

شه، چو عجز آن حكیمان را بدید

پا برهنه جانب مسجد دوید

رفت در مسجد سوی محراب شد

سجده گاه از اشك شه، پر آب شد

گفت:‌ای شه! مژده! حاجاتت رواست

گر غریبی آیدت فردا، زماست

چونكه آید او، حكیم حاذق است

صادقش دان، كو امین و صادق است

در علاجش سحر مطلق را ببین

در مزاجش، قدرت حق را ببین

چون رسید آن وعده گاه و روز شد

آفتاب از شرق، اختر سوز شد

بود اندر منظره شه منتظر

تا ببیند آنچه بنمودند سر

دید شخصی فاضلی پر مایه یی

آفتابی در میان سایه یی

می رسید از دور مانند هلال

نیست بود و هست، بر شكل خیال . . .

(مولوی، مثنوی، دفتر اول، ابیات 55- 69)
باید این نیروی درونی را شناخت و پذیرفت، زیرا قدرت راهنمایی و حمایت را دارد. "با ایمان در شب تاریك غرق می شویم و همان كاری را می كنیم كه كیمیاگران قدیم آن را "افسانه‌ی شخصی" می نامیدند و خود را سراسر تسلیم هر لحظه می كنیم و می دانیم كه همیشه دستی وجود دارد كه ما را راهنمایی كند؛ با ماست كه آن را بپذیریم یا نه!" (كوئیلو، 1381، ص: 209).
در این جا نیز ما باز مبهم گونه بودن و خیال گونه بودن آنیما را در چهره‌ی ملكوتی پیر خرد مشاهده می كنیم. تصویری خیال گونه در سایه � روشن ذهن. زیرا "آنیما در ادبیات و نقاشی فقط خود را در سایه � روشن نشان می دهد و هیچ گاه در روشنایی كامل قرار نمی گیرد" (شمیسا، 1383، ص:‌183).
مولوی هنگامی كه از دیدار پادشاه (خودآگاه روح) با پیر خرد (آنیما) سخن می گوید، آنها را چنان معرفی می كند كه گویی از قبل با هم پیوند دیرینه ای داشته اند:

آن خیالی كه شه اندر خواب دید

در رخ مهمان همی آمد پدید

شه به جای حاجیان ما پیش رفت

پیش آن مهمان غیب خویش رفت

هر دو بحری آشنا آموخته

هر دو جهان بی دوختن،‌ بردوخته

گفت:‌معشوقم تو بودستی، نه آن

لیك كار از كار خیزد در جهان . . .
(مولوی، مثنوی، دفتر اول، ابیات 73- 76)
آنیما، مفهومی عمیق و ازلی است. چیزی كه شاعر، ای بسا پیش از این به زمان های دور دست می دانسته،‌تصویری كه گویی از دیرباز در قعر جان او نگاشته شده، هم از آن روست كه شاعر با او یگانه و آشناست.
- تجسم آنیما (پیر خرد) در وجود شمس، صلاح الدین زركوب، حسام الدین چلپی و . . .
تجربیه ی دیدار، نیمه ی پنهان روح "فرامن" كه مولوی بنابر عقاید عرفانی خود، چنان كه بررسی شد او را با جبرییل، حق، انسان كامل و معشوق یكی می گیرد، در تجربه ی زیستی خاص مولوی، شمس تبریز و سپس صلاح الدین زركوب و حسام الدین چلپی تجسمی محسوس می‌یابد.
"محیی الدین عربی تجربه هایی صریح و روشن از این دست را كه گاه در فتوحات نقل می كند. او عقیده دارد كه حب، محب را به مرتبه ای می رساند كه می تواند محبوب را خارج از عالم خیال نیز مجسد و مجسم سازد" (پورنامداریان، 1380، ص:‌137).
شمس و صلاح الدین زركوب، و . . . در اصل نوعی تجسم عینی ضمیر ناخودآگاه مولوی محسوب می شوند.
برای مولوی حق مطلق و غیر قابل رؤیت در جهان، در وجود شمس جلوه ای محسوس و قابل رؤیت می یابد كه دیدار او جدا از واقعه ها و مكاشفات بیرون از ****و جهان محسوس می تواند هیجانات عاطفی او را دامن بزند و او را به بی قراری های دیوانه وار سماع و شعر بكشاند و از خود بی خود كند. این ویژگی نادر تجربه ی عشق و ارتباط با شمس می توانست زمینه ی تجربی ارتباط های مكرر من خودآگاه او را با فرامن ناخوداگاه فراهم سازد.
این تجربه با وجود شمس تبریزی از ****و نظر به ****و تجربه در می آمد و دیدار با شمس، زمینه ی فنای او را از "من"‌تجربی و آگاه و ارتباط با آن "من"‌بیگرانه ی ملكوتی كه می توان با توجه به نظریه ی یونگ از آن به بخش نااگاه جمعی و بیكرانه ی ذهن تعبیر كرد، گاهی به اقتضای حال فراهم می ساخت...
جالب آن كه مولوی در آستانه ی 40 سالگی با شمس دیدار می كند و طبق نظر یونگ "در حوالی چهل سالگی، كه آرزوها و جاه طلبی های دوران جوانی دیگر ارضا كننده نیستند و آرمان ها و ارزش های مكتسب، شكوه و اهمیت گذشته را ندارد، افزایش قابل توجهی در موارد افسردگی و آشفتگی های عصبی دیده می شود و مرد به دنبال هدف و مفهوم جدیدی برای زندگیست كه این هدف درست در وجه غفلت شده شخصیت (ناخود آگاه) و در آنیمای روح او نهفته است" (فوردهام، 2536، ص:‌143). و این همان انگیزه ی رویارویی با آنیما و پیرخرد و رسیدن به كمال است و كل اشعار و غزلیات دیوان شمس، خود گواه این مدعاست . . .

نتیجه گیری
در اشعار مولوی،‌ نمودهای آشكاری از كهن الگوها،‌ بخصوص آنیما دیده می شود كه به شعر او ماندگاری و جاودانگی خاصی بخشیده است. برخی از اشعار وی، بستری برای تجلی روان زنانه ی شاعر می باشد كه گاهی به صورت پری، از زبان شاعر سخن می گوید و گاهی در سیمای خود ملكوتی و پیرمراد و حتی در صورت های عینی و تجربی در زندگی مولانا رخ می نماید.
ضمیر ناخودآگاه وی برایش شرایطی را مهیا می سازد كه سبب ساز آن همان هیجانات عاطفی اوست كه چون در زبان خاص وی منعكس می شود، ابهام عمیقی به وجود می آورد. ابهامی كه زاییده‌ی ارتقا به شرایط ناآگاهی و غلبه ی این حال بر شاعر به هنگام سرودن است.
می توان گفت هیچ كس چون مولوی، عشق را این همه شورانگیز تجربه نكرده است. به گونه‌ای كه در حالتی از بی خویشی و ناآگاهی، گاه زبان از سلطه‌ی اختیار او خارج می شود و او نیز به نوبه ی خود از اقتدار زبان رها می گردد. كسی را در درون خود تجربه می كند كه ناشناخته و مبهم اس. سخن می گوید بی آن كه به اراده سخن گفته باشد. كسی كه این حال را در نتیجه ی غلبه ی عشق تجربه می كند و از پیش نیز، هم از راه نظر و هم از راه تجربه در ارتباط با شمس در یافته است كه در هستی انسان غیر از این "من" تجربی آگاه، "من نهصد من"‌ دیگری وجود دارد كه هویتی یگانه با حق دارد،‌ طبیعی است كه سخنی را كه حاصل این احوال است، نه به "من"‌تجربی خود بلكه به پری گویای درونش نسبت دهد كه همان "من ملكوتی"‌اوست. . .



منابع و مآخذ:



پورخالقی چترودی، م، درخت در شاهنامه، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1381
پورنامداریان، ت ، در سایه آفتاب، (شعر فارسی و ساحت شكنی در شعر مولوی) ، تهران، نشر سخن، 1380
جونز، ا. و دیگران، ‌رمز و مثل در روانكاوی و ادبیات، ترجمه جلال ستاری، تهران،‌ نشر توس، 1366
حافظ، م.، دیوان حافظ، بر اساس نسخه‌ی قزوینی، تهران، انتشارات جیحون، 1382
دلكور، م. و دیگران، جهان اسطوره شناسی،‌ ترجمه ی جلال ستاری، تهران، نشر مركز، 1378
شایگان فر، ح، نقد ادبی، تهران، انتشارات دستان، 1380.
شمیسا، س، نگاهی به سهراب سپهری، چاپ ششم، تهران، انتشارات مروارید، 1374
شمیسا، س، داستان یك روح، چاپ ششم،‌ تهران، انتشارات فردوسی، 1383
شمیسا، س، نقد ادبی، تهران، انتشارات فردوسی، 1378
عطار، ف، دیوان اشعار، به اهتمام و تصحیح تقی تفضلی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1362
فوردهام،‌ ف، مقدمه ای بر روان شناسی یونگ، ترجمه مسعود میربها، چاپ سوم،‌ تهران،انتشارات اشرفی، 2536
كوئیلو، پ، بریدا، برگردان آرش حجازی، تهران، انتشارات كاروان، 1381
گورین،‌ ا ودیگران، راهنمایرویكردهای نقد ادبی، ترجمه زهرامیهنخواه، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370
مولوی، ج، كلیات دیوان شمس تبریزی، به كوشش دكتر ابوالفتح حكیمیان، تهران، پژوهش، 1383
مولوی، ج، مثنوی معنوی، دفتر سوم، شرك كریم زمانی، چاپ نهم، تهران، نشر اطلاعات، 1380
مولوی، ج، مثنوی معنوی، دفتر اول، شرح كریم زمانی،‌ چاپ نهم، تهران، نشر اطلاعات، 1380
مولوی، ج، مثنوی معنوی، دفتر چهارم، شرح كریم زمانی،‌ چاپ نهم، تهران، نشر اطلاعات، 1380
یاوری، ح، روانكاوی و ادبیات، (دو متن، دو جهان، دو انسان)، تهران، نشر تاریخ ایران، 1374
یونگ، ك.گ، چهار صورت مثالی، ترجمه پروین فرامرزی، مشهد، انتشارات آستان قدس ، 1368
یونگ، ك.گ، روان شناسی و دین، ترجمه فوأد روحانی، چاپ سوم، تهران،انتشارات امیر كبیر، 1370
یونگ، ك.گ، روان شناسی و شرق، ترجمه لطیف صدقیانی، تهران، انتشارات جامی، 1383
یونگ، ك.گ، روح و زندگی، ترجمه ی لطیف صدقیانی،‌ تهران، انتشارات جامی، 1379
یونگ، ك.گ، انسان و سمبول هایش، ترجمه ابوطالب صارمی، چاپ دوم، تهران، انتشارات پایا و امیر كبیر