تلمود

[armin khatar]

تلمود چیست؟


اگر كتاب مقدس سنگ زاويه و شالوده يهوديت باشد، تلمود(1) ستون اصلى آن خواهد بود كه از فراز بنيادها سربرآورده، كل بنا و عمارت معنوى و عقلانى يهوديت را پشتيبانى مى‏كند. تلمود از بسيارى جهات، مهم‏ترين كتاب در فرهنگ يهودى و ستون فقرات خلاقيت و حيات ملى آن است. هيچ كتابى نمى‏توان يافت كه به‏اندازه تلمود، برنظريه و عمل زندگى يهودى، شكل‏دهى به محتوا و مضامين معنوى آن و ايفاى نقش راهنماى رفتار، تأثير داشته باشد. قوم يهودى هميشه به خوبى مى‏دانسته است كه ماندگارى و بالندگى او در مطالعه تلمود است و دشمنان يهوديت نيز اين واقعيت را دريافته‏اند. اين كتاب با بى‏احترامى‏ها، ناسزاها و افتراهاى زيادى روبه‏رو شد و در قرون وسطى، بارها در شعله‏هاى آتش سوخت؛ اين اواخر نيز همان توهين‏ها نسبت به آن روا داشته مى‏شود. هر از چندى، مطالعه تلمود ممنوع مى‏شده است؛ زيرا كاملاً آشكار بوده كه اگر جامعه يهودى از مطالعه اين اثر باز ايستد ديگر اميدى به ماندگارى نخواهد داشت.
تعريف رسمى تلمود عبارت است از: خلاصه‏اى از شريعت شفاهى كه پس از قرن‏ها تلاش عالمانه دانشمندان مقيم فلسطين و بابل، در آغاز قرون وسطى (با تفاسير جديد) به بار نشسته است. تلمود از دو بخش اصلى تشكيل مى‏شود: ميشنا(2)، كتابى حاوى هَلاخا (شريعت) كه به زبان عبرى نوشته شده است؛ و تفسير ميشنا معروف به تلمود (يا گِمارا(3))، كه معناى خاص آن خلاصه‏اى از بحث و تبيين ميشنا به زبان نامأنوس آرامى - عبرى است.
اما اين توضيح، برخلاف ظاهرش كه درست به نظر مى‏رسد، گمراه‏كننده و غيردقيق است. تلمود گنجينه هزاران ساله حكمت و خرد يهودى است و شريعت شفاهى كه به قدمت و اهميت شريعت نوشته (تورات) است، در آن تجلى مى‏يابد. تلمود مجموعه‏اى شامل شريعت، حكايت و فلسفه است؛ آميزه‏اى از منطق بى‏نظير و واقع‏بينى زيركانه، تاريخ و علم تجربى، و حكايت‏ها و فكاهى‏ها. اين كتاب جُنگى است از مطالب ضد و نقيض: چارچوب آن منظم و منطقى است؛ هر واژه و اصطلاحى در آن، مورد تدوين دقيق و موشكافانه قرار گرفته و قرن‏ها پس از كار اصلى گردآورى، به انجام رسيده است. با اين حال، هم‏چنان بر تداعى آزاد، همانند رمان‏هاى جديد كه سيلان ذهن و تسلسل خاطرات در آن موج مى‏زند بر پيوند خوردن انديشه‏هاى گوناگون استوار است. اگر چه موضوع اصلى تلمود تفسير و شرح كتاب شريعت است، با اين حال، اثرى هنرى است كه از قانون‏گذارى و كاربرد عملى آن فراتر مى‏رود. تلمود با آن كه تا زمان حاضر، منبع اوليه شريعت يهود است، نمى‏توان آن را به تنهايى مرجعى براى صدور حكم شرعى دانست.

[armin khatar]

تلمود با مسائل انتزاعى و كاملاً غيرواقعى، با همان شيوه برخورد با معمولى‏ترين وقايع در زندگى روزمره روبه‏رو مى‏شود. در عين حال، در پرهيز از اصطلاحات انتزاعى موفق است. با آن كه مبتنى بر اصول سنت و انتقال حجّيت از نسلى به نسل ديگر است، اشتياق آن به طرح سؤال و بازانديشى درعهد وديدگاه‏هاى مسلّم وپذيرفته شده و يافتن علل اساسى، بى‏نظير است. در روش بحث تلاش مى‏كند تا به باريك‏بينى‏هاى رياضى نزديك شود؛ با اين حال از كاربرد نمادهاى رياضى يا منطقى مى‏پرهيزد.
بهترين راه براى شناخت و درك تلمود، تحليل اهداف نويسندگان و گردآورندگان آن است. هزاران دانشمندى كه عمر خويش را در مجادله و گفت‏وگو در صدها مركز كوچك و بزرگ آموزشى صرف كردند، چه هدفى داشتند؟ پاسخ اين پرسش را بايد در نام اين اثر يافت: تلمود، يعنى مطالعه و يادگيرى. تلمود تجسّم مفهوم بلند ميصواىِ تلمود تورا(4)، تكليف شرعى يادگيرى و مطالعه تورات، دانش‏اندوزى و خردورزى است، تحصيلى كه خود، هدف تلمود و پاداش آن است. در اين باره يكى از حكيمان تلمودى كه از او چيزى جز نام و اين كلمه قصار براى ما باقى نيست، گفته است:
آن را بارها و بارها زير و رو كنيد؛ چون همه چيز در تورات آمده است. آن را در زندگى لحاظ كنيد و با آن، پا به سن بگذاريد و هيچ‏گاه آن را به كنار ننهيد؛ چون هيچ ارزش بالاترى وجود ندارد

[armin khatar]

بى‏ترديد، مطالعه تورات اهداف عملى بى‏شمارى را تأمين مى‏كند، ولى منظور اصلى اينها نيست. مطالعه وابسته به درجه اهميت يا قابليت اجرايى مسائل موردبحث نيست. هدف اصلى و عمده آن، خود يادگيرى است. هم‏چنين شناخت تورات نيز به معناى مراعات احكام آن نيست، بلكه خود غايت و هدف است. اين بدان معنا نيست كه تلمود به ارزش‏هاى نهفته در مباحث و دست‏مايه‏هايى كه به مطالعه آن‏ها مى‏پردازد بى‏توجه است. برعكس، با تأكيد بسيار بيان شده است كه آن كس كه به مطالعه تورات بپردازد اما به آموخته‏هاى خود عمل نكند، كاش هرگز متولد نشده بود. شيوه زندگى و رفتار يك دانشمند حقيقى الگوى زنده‏اى براى ديگران است. اما اين بخشى از جهان‏بينى عمومى تلمود است. براى طلبه‏اى كه به تعمق در متون مى‏پردازد، تحصيل پايانى جز شناخت ندارد. هر موضوعى كه با تورات، يا آن نوع زندگى‏اى كه در تورات ترسيم شده است، رابطه داشته باشد ارزش بررسى و تحليل را دارد و همواره براى دست‏يابى به درون‏مايه موضوع تلاش شده است. در فرايند مطالعه، هرگز اين پرسش مطرح نمى‏شود كه آيا اين تحليل‏ها فايده عملى دارند يا خير؟ ما اغلب در تلمود با مجادله‏هاى طولانى و پرحرارتى روبه رو هستيم كه درباره مسائل گوناگون، به بررسى ساختار روش و تبيين نتايجى كه از آن به دست مى‏آيد، مى‏پردازد. دانشمندان تمامى اين تلاش‏ها را انجام دادند با اين‏كه مى‏دانستند كه خودِ منبع مطرود شده است و از هيچ‏گونه اهميت تشريعى‏اى برخوردار نيست. اين روى‏كرد هم‏چنين روشن مى‏سازد كه چرا ما در تلمود بحث‏هايى را مى‏بينيم كه به مسائل گذشته دور مربوط مى‏شوند و طرح دوباره آن‏ها بعيد مى‏نمايد.
البته گاهى اتفاق مى‏افتد كه مسائل و مباحثى كه زمانى بى‏اهميت و نامربوط تلقى مى‏شوند، در زمان ديگرى اهميت كاربردى پيدا مى‏كنند. اين امر در حيطه علوم محض، پديده‏اى عادى است؛ اما براى طلبه تلمود اين تحول اثر چندانى ندارد؛ چرا كه يگانه هدف او از همان آغاز، حل مسائل نظرى و كشف حقيقت است.

[armin khatar]

در ظاهر، تلمود در امتداد مرزهاى يك رساله قانونى تدوين شده است و بسيارى از مردم به خطا، ماهيت آن را شرعى مى‏شمارند. تلمود موضوع‏هايى را كه با آنها سروكار دارد، يعنى هَلاخاى اصلى، آيات كتاب مقدس يا سنت‏هايى را كه از حكيمان منتقل شده‏اند، پديده‏اى طبيعى و اجزاء واقعيتى عينى تلقى مى‏كند. وقتى كه كسى با طبيعت رابطه برقرار مى‏سازد، نمى‏تواند ادعا كند كه فلان موضوع براى او جذّابيت يا ارزش دقت كردن ندارد. البته موضوع‏ها از نظر اهميت، سلسله مراتبى دارند، اما همه آنها در اين كه وجود دارند و بايد به آنها توجه شود، يكسانند. هنگامى كه يك حكيم تلمودى به بررسى سنتى كهن مى‏پرداخت، آن را بيش از هر چيز يك واقعيت مى‏پنداشت و الزام‏آور بودن يا نبودن آن برايش تفاوت نمى‏كرد، بلكه اين امر جزئى از دنياى او بود و نمى‏شد از آن غفلت كرد. اين عالمان وقتى كه از يك نظريه يا منبع مطرود بحث مى‏كردند، همان موضعى را داشتند كه يك دانشمند علوم تجربى به هنگام تفكر درباره جاندارى دارد كه به خاطر ناتوانى‏اش در سازگارى با شرايط متغير، منقرض شده است. به عبارت ديگر، هرچند چنين جاندارى ناكام مانده و از گردونه هستى خارج شده است، اين امر از ارزش مطالعاتى آن نزد دانشمند علوم تجربى نمى‏كاهد

[armin khatar]

يكى از بزرگ‏ترين مشاجره‏هاى تاريخى، مشاجره‏اى است كه به مدت بيش از يك قرن، ميان روش «بِت»(5) 1 مّاى، 3شَمّاى(6) و هيلل(7) وجود داشته است. اين نزاع، سرانجام با اين گفته حكيمانه مشهور كه «هر دو كلمات خداى جاويد(8) هستند، ولى تصميم مطابق با بِت هيلل است»، پايان يافت. البته ترجيح مكتبى بر مكتب ديگر، به اين معنا نيست كه آن ديگرى بر دركى نادرست استوار است؛ آن نيز تجلى خلاقيت و بيان «كلمات خداى جاويد» است. زمانى كه يكى از حكيمان به خود جرأت مى‏داد تا بيان كند كه فلان نظريه را مطلوب نمى‏داند، همكارانش او را سرزنش نموده، چنين مى‏گفتند: «شايسته نيست كه درباره تورات گفته شود اين خوب است و آن ديگرى خوب نيست.» چنين ديدگاهى در مورد يك دانشمند علوم تجربى نيز وجود دارد؛ او نيز مجاز نيست كه بگويد فلان آفريده برايش جذّابيتى ندارد. اين به معناى نفى مطلق ارزش‏گذارى (حتى اگر از روى علاقه باشد) نيست؛ چون ارزش‏گذارى اگر بر درك اين واقعيت استوار باشد كه هيچ فردى حق ندارد كه از نظر عينى صرف، قضاوت و يا تعيين كند كه فلان چيز فاقد زيبايى و جذّابيت است، مورد قبول است.

[armin khatar]

اين شبيه‏سازى ميان دنياى طبيعى و تورات مسئله‏اى كهن است و حكيمان درباره آن به تفصيل بحث كرده‏اند. يكى از قديمى‏ترين اظهارنظرها در اين باره چنين است: «درست همان‏گونه كه معمار با استفاده از طرح و نقشه، ساختمانى را بنا مى‏كند، آن يگانه مقدس - تبارك و تعالى - نيز در آفريدن جهان، تورات را مبنا قرار داده است.» نتيجه‏اى كه از اين بينش به دست مى‏آيد اين است كه بايد ميان جهان هستى و تورات پيوندى خاص باشد؛ چون كه تورات بخشى از ذات طبيعت است، نه اين‏كه صرفاً تأمّلى سطحى از جهان طبيعى ارائه كند. اين شيوه تفكر موجب پيدايش اين ديدگاه شد كه هيچ موضوعى آن قدر عجيب و غريب يا باور نكردنى نيست كه نتوان در آن انديشه كرد

[armin khatar]

تلمود اثرى يكدست از يك نويسنده نيست؛ و به همين دليل، طيف گسترده‏اى از سليقه‏ها را نشان مى‏دهد. وقتى كه چندين نفر در تدوين يك اثر [به طور هم‏زمان‏] همكارى مى‏نمايند، در ذهن خودشان هدف خاصى را تعقيب مى‏كنند كه سرشت و جهت‏گيرى آن اثر را مشخص مى‏كند. اما تلمود نتيجه و حاصل تقرير انديشه‏ها و بيانات تعداد زيادى از عالمان، در يك دوره طولانى است كه هدف نهايى هيچ‏يك از آنها در آن زمان، خلق و كتابت يك اثر نبوده است. گفته‏ها و نظرهاى آنها ملهم از زندگى بود و از پرسش‏هاى طرح شده براى خود آنان و تبادل آراء ميان حكيمان گوناگون و شاگردانشان سربرمى‏آورد. به همين دليل، ما نمى‏توانيم گرايشى روشن يا هدفى خاص را در تلمود بيابيم. [در اين كتاب‏] تا حد زيادى، هر بحثى نسبت به مباحث ديگر مستقل و بى‏بديل است و در عين حال، موضوع‏هاى مورد بحث، به يكديگر مربوط هستند. با اين همه، تلمود داراى سرشتى غيرقابل ترديد، خيره‏كننده و مخصوص به خود است كه محصول كار يك فرد يا تدوين‏كنندگان آن نيست، بلكه محصولى جمعى است كه اوضاع قوم يهودى را در دوره‏اى معيّن نشان مى‏دهد. تمايز ميان اشخاص نه‏تنها در آن‏جا كه هزاران ديدگاه بدون ذكر نام مطرح شده‏اند، بلكه در مواردى هم كه هويت نويسنده يا شارح معلوم است، كم‏رنگ و نامشخص است و روحيه عمومى حكم‏فرماست. هر اندازه هم كه اختلاف ميان دو حكيم شديد بوده، هر خواننده‏اى درنهايت، با ملاحظه اتحاد و يگانگى حاكم بر همه آنها، به خصوصيات مشترك و همدلى آنان، اذعان خواهد كرد.
از آن‏جا كه تلمود به موضوع‏ها، عقايد و مشكلات مى‏پردازد، در طول قرن‏ها، شيوه نقل ديدگاه‏هاى مختلف به صورت زمان حالِ «اَبَيِه مى‏گويد، راوا مى‏گويد» در آن رشد كرده است. اين ويژگى در سبك، اين باور را منعكس مى‏كند كه اثر ذكر شده صرفاً ضبط تاريخى نظرهاى حكيمان دوره‏هاى گذشته نيست و نبايد با ملاك و معيار تاريخى درباره آن قضاوت كرد. حكيمان تلمودى خود، بين شخصيت‏ها و دوره‏ها (روشن كردن اين مسائل در واقع مكمل تحقيق است) تمايز قائل مى‏شدند؛ اما اين تفاوت‏ها را تنها زمانى نقل مى‏كردند كه ارتباط نزديكى با موضوع داشتند و در كار ارزش‏گذارى و تحقيق به‏كار گرفته نمى‏شدند. به عقيده اين دانشمندان، زمان يك جريان پايدار نيست كه در آن، زمان حال هميشه گذشته را محو و نابود كند. اساساً حال و آينده به تعبيرى، رو به رشد تلقى مى‏شوند؛ چرا كه هر دو بر گذشته‏اى كه هنوز زنده است بنا مى‏گردند. در اين فرايند گسترده، برخى عناصر شكل ثابت‏ترى به خود مى‏گيرند، درحالى‏كه عناصر ديگرى، به خاطر تعلق داشتن به زمان حال، انعطاف‏پذيرند و قابليت تغيير بسيار زيادى دارند. با اين همه، چنين فرايندى بر ايمان به سرزندگى و نشاط همه عناصر - گرچه ممكن است قديمى هم باشند - و اهميت نقش آنها در كار بى‏پايان و خود نوسازِ آفرينش مبتنى خواهد بود.

[armin khatar]

اين فرايند نوسازى و تجدد، رابطه‏اى وثيق با محور بودن پرسش در گفت وگوهاى 1 مود، 3تلمودى دارد. سرتاسر 1 مود، 3تلمود، تا حدودى، در قالب پرسش و پاسخ تدوين شده است. حتى آن جا كه مسائل به درستى نوشته نشده‏اند و صورت‏بندى واضحى ندارند، اين پرسش‏ها زمينه هر گفتار و تفسيرى را تشكيل مى‏دهند. يكى از قديمى‏ترين روش‏هاى مطالعه 1 مود، 3تلمود تلاش براى بازسازى پرسش بر مبناى گزاره‏اى است كه در حكم پاسخى براى آن به شمار مى‏رود. 1 مود، 3تلمود شمار بسيار زيادى از كلمات پرسشى را دربردارد كه به ترتيب، از پرس‏وجو در جهت ارضاى كنجكاوى، تا سؤال‏هايى را كه در پى تخريب اعتبار موضوع‏هاى مورد بحث هستند، شامل مى‏شوند. هم‏چنين، 1 مود، 3تلمود بين سؤال‏هاى بنيادى و تحقيقات كم‏اهميت‏تر، يعنى بين پرسش از اصول و پرسش فرعى، تفاوت قائل است. طرح ابهام‏ها نه تنها مجاز، كه مطالعه و تحقيق در آن ضرورى است. قاعده اين است كه هر نوع پرس‏وجويى تا حد معيّنى، مجاز و حتى مطلوب است؛ هرچه بيشتر، بهتر. هيچ پرس‏وجويى تا وقتى كه به موضوع اصلى وفادار بماند و به جنبه‏اى از آن مربوط بشود، غيرمنصفانه و غلط تلقى نمى‏گردد. اين امر نه تنها درباره خود 1 مود، 3تلمود، كه درباره شيوه مطالعه و پى‏جويى آن نيز صادق است. از طلبه انتظار مى‏رود كه پس از يافتن دست‏مايه‏هاى اصلى و اساسى، سؤال‏هايى براى خود و ديگران طرح كند، ترديدهايى بيان دارد، و به چون و چرا درباره آنها بپردازد. از اين نظر، 1 مود، 3تلمود شايد تنها كتاب مقدس در تمام فرهنگ‏هاى دنيا باشد، كه به طلبه اجازه مى‏دهد و حتى او را تشويق مى‏كند كه آن را مورد سؤال قرار دهد.
اين ويژگى تلمود ما را به جنبه ديگرى از اين اثر و مطالعه در آن رهنمون مى‏شود؛ از بيرون نمى‏توان نسبت به اين اثر، معرفتى اندوخت. از آن جا كه تلمود داراى سرشتى يگانه است، هر گونه توصيفى از موضوع‏هاى آن و شيوه‏هاى مطالعه در آن، ناچار و به‏طورحتم، سطحى خواهد بود. معرفت و شناخت حقيقى تنها از طريق ارتباط روحانى به دست خواهد آمد و طلاب بايد عاقلانه و با احساس، در بحث تلمودى مشاركت جويند؛ به گونه‏اى كه خود، تا اندازه‏اى خالق آن شوند.

[armin khatar]

تَنّائيم(1)

شروع دوره تَنّائيم را به طور دقيق، مى‏توان هم‏زمان با هيلل(2) و شَمّاى(3) در آغازين روزهاى حكومت هيروديس دانست. تَنّا(4) به كسى گفته مى‏شود كه تحصيل مى‏كند و آنچه را از اساتيد خود آموخته، باز مى‏گويد و به ديگران منتقل مى‏سازد. در اين دوره، سنت عمومى شريعت شفاهى، به شبكه‏اى از قوانين كه به طور دقيق تقرير يافته و به طور موضوعى يا به گونه‏اى كه بتوان آن را به خاطر سپرد، مرتب شده‏اند، تبديل گرديد. دانشمندان اين عصر در پذيرش اين عنوان بسيار تواضع مى‏كردند. چون در واقع، اين عنوان سرآغاز خلاّقيتى مستقل و حياتى در بسيارى از زمينه‏ها، و سرانجام، نوآورى و ابداع در شكل و محتوا بود. اين دوره با كشمكش‏ها و بحران‏هاى داخلى و خارجى نيز همراه بود. انهدام ساختمان معبد (بيت‏المقدس) در سال 70 ميلادى، توسط روميان، تجديد بناى بافت كلى زندگى دينى را امرى اجتناب‏ناپذير ساخته بود. با آن كه مينيم(5) (بدعت‏گذاران، به ويژه گنوسى‏ها) و فرقه‏هاى مسيحى خطر بزرگى را براى وحدت دينى داخلى به وجود آورده، و قوم بنى‏اسرائيل از شكنجه به دست ظالمان بيگانه در رنج بودند، از درون همين بحران‏ها، فرهنگ يهودى شكوفا شد.

[armin khatar]

آنچه اين دوره را ممتاز ساخته است، روش‏هاى نوين تحقيق است؛ از نظر دانشمندان جديد، اين دوره بيانگر انتقال به عصرى است كه به طور كامل‏ترى واقعه‏نگارى شده است. در حالى‏كه تحقيق در دوره پيش از تَنّائيم، به استثناى چند نام كه از لابه‏لاى اين اجماع عظيم سر بيرون آورده‏اند، به صورت جمعى و بدون ذكر نام بود، اينك با دانشمندان منفردى آشنا مى‏شويم كه شخصيت آنها به صورت چند بعدى و به روشنى ترسيم شده است. آنها را نه تنها براساس روش تحقيق و تدريس، كه از روى رفتارها و حتى قيافه ظاهرى نيز مى‏توان توصيف كرد. يُوحانان بن زكّاى(6) از چهره‏هاى شاخص اين عصر است كه تلاش كرد تا از شاگردان بارز خود، توصيفى مختصر ارائه كند:
ربى اليعزر بن هورقِنس(7)، منبع مستحكم آب است كه هرگز قطره‏اى از آن به هدر نمى‏رود؛ ربى يهُوشوعَ بن حَنَنيا،(8) رحمت بر آن مادرى كه او را بزاد؛ ربى يُوسِه بن كهن،(9) حاسيد (انسان متقى) است؛ ربى شيمعون بن نَتَن‏اِل(10) پرهيزگار و از گناه گريزان؛ ربى اليعزر بن عَراخ،(11) چشمه‏اى بى‏پايان است.

[armin khatar]

داستان‏ها و حكايت‏هاى بى‏شمارى از تَنّائيم، و خصوصيات فردى و شخصيت آنان سخن مى‏گويند و آنها را به درون زندگى ما وارد مى‏سازند. در همين دوره فردگرايى بود كه آن دسته از دانشمندان را كه منصبى شرعى دريافت مى‏داشتند رَبّى(12) ناميدند، ولى بقيه دانشمندان كه سِميخا(13) نگرفته بودند، هم‏چنان به همان نام خودشان شناخته مى‏شدند. اين ابداع به افزايش شمار دانشمندان و ارتقاى رتبه آنها انجاميد.
هيلل و شَمّاى موجب ظهور پديده‏اى جديد در زندگى يهودى - شكل‏گيرى و بروز دو مكتب كه به نام خود آنهاست (بت هيلل و بت شَمّاى(14)) - شدند. برخلاف تمام مشاجراتى كه بين آن‏دو بيداد مى‏كرد، هر دو مكتب در چارچوب يهوديتى كه به‏طور سنتى پذيرفته شده بود، قرار داشتند. نزاع‏هاى هَلاخايى ميان اين دو مكتب تا چندين نسل ادامه يافت و سرانجام، ديدگاه‏هاى مكتب هيلل حاكم گرديد. هر دو مكتب، تا حدودى بيانگر شخصيت پايه‏گذاران خود هستند. هيلل، ناسىِ سَنهدرين، در خانواده‏اى ثروتمند به دنيا آمد، اما در تنگدستى شديد، براى تحصيل به اورشليم رفت. بااين حال، او از پذيرش هرگونه كمك مالى از سوى بستگانش سر باز زد. وى به خاطر پيشرفت‏هاى غيرقابل انتظارش به مقام ناسى نايل آمد؛ اما برخلاف جايگاه بلندش، هرگز تماس با مردم عادى و رفتار متواضعانه و ساده‏اش را ترك نكرد. اندرزهاى كوتاه و پرمغز او از بلند نظرى، پرهيزگارى و عشق وى به انسان حكايت مى‏كنند. از سوى ديگر شَمّاى، معمارى است كه به صداقت و پايدارىِ بيش از حد، بر آنچه انجام مى‏داد، شهره بود. برخلاف هيللِ خوش‏مشرب، شَمّاى زود به خشم مى‏آمد و درباره خود و ديگران با موازين خشك و سخت قضاوت مى‏كرد. شاگردانش نيز تا حد زيادى به او شبيه‏اند؛ آنان بذله‏گويى، حاضرجوابى و سخت‏گيرى در قضاوت را از او فراگرفتند و با اين‏كه در اقليت بودند، در شرايط مساوى، در مقابل مكتب بسيار ليبرال هيلل ايستادند. مشاجره‏هاى ميان دو مكتب، اغلب بسيار داغ و گاهى شونت‏آميز بود. حكايت معروفى است كه مى‏گويد:
روزى بت‏پرستى نزد هيلل آمد و پافشارى كرد كه مى‏خواهد تمام تورات را در حالى كه روى يك پاى خود ايستاده است بياموزد. هيلل براى آن كه شريعت يهودى را دريك جمله معرفى كرده باشد، در جواب وى يكى از مشهورترين اندرزهاى خود را چنين بيان داشت: «آنچه را كه براى خود نمى‏پسندى براى ديگران نيز روا مدار. اين است تمام تورات؛ حال برو و بياموز.»

[armin khatar]

شاگردان هيلل با صبورى و فروتنى كامل، موفق شدند كه قلوب دانشمندان را مسخّر خويش سازند و مقام ناسى بيش از چهارصد سال - تا زمانى كه سنهدرين از بين نرفته بود - در دست نوادگان خانواده هيلل بود. وارثان هيلل كه عنوان محترم رَبّان(15) (استاد) به آنها اعطا شده بود، به استثناى چند وقفه كوتاه، هدايت و راهنمايى دانشمندان را به عهده داشتند و رهبران حقيقى قوم بودند كه هم مردم و هم مراجع و نهادهاى رسمى آنها را قبول داشتند.
يكى از وقفه‏هايى كه در حاكميت متوالى مكتب هيلل پديد آمد، با نام يكى از بزرگ‏ترين تَنّاها گره خورده است كه شايد يكى از بزرگ‏ترين دانشمندان يهودى‏اى باشد كه تاكنون معرفى كرده‏ايم. او كسى نيست مگر يُوحانان بن زكّاى. اين جوان‏ترين شاگردِ هيلل ساليان زيادى (به نقلى، 120 سال) در جهان زيست. پس از تخريب معبد دوم در سال 70 ميلادى، تجديد بناى بافت اصلى زندگى يهودى بر دوش او افتاد. رَبّان يُوحانان بن زكّاى مخالف شورش عليه روميان بود؛ چون معتقد بود كه اين شورش محكوم به شكست است و عواقب وخيمى خواهد داشت. او پيش از سقوط اورشليم از اين شهر گريخت و در يَوْنِه(16) با جلب رضايت وسپاسين(17) (كه بعدها امپراتور شد)، يك مركز دينى بنا نهاد و ميراث مكتب هيلل را دنبال كرد.
پس از تخريب معبد، او در تأسيس مركز جديدى براى قوم يهود و كمك رساندن به آنها براى سازگار شدن با شرايط جديد، با چالش روبه‏رو شد؛ شرايطى كه ايجاب مى‏كرد، حال كه معبد از گردونه خارج شده است، تب و تاب دينى به نقطه كانونى ديگرى معطوف شود. يُوحانان بن زكّاى ده دستورالعمل مهم و فورى صادر كرد تا بتواند زندگى يهودى و هَلاخا را با واقعيت جديد وفق دهد و خاطره معبد را - تا زمانى كه بتوان آن را تجديد بنا كرد - در يادها زنده نگه دارد. همين واقعيت كه يهوديان توانستند حيات ملى و فرهنگى خويش را طى دو هزار سال گسترش دهند، گواه موفقيت‏آميز بودن تلاش‏هاى زكاى است

[armin khatar]

نسل بعدى تحت اشراف سه دانشمند قرار داشت كه هر كدام داراى شخصيتى برجسته بودند. رياست سنهدرين بر عهده 1 بّان گمليئل، 3رَبّان گمليئل(18) بود (او به ربى گمليئل يَوْنِه‏اى شهرت يافت تا از پدر بزرگش متمايز شود). وى سنهدرين را چون نهادى بسيار قدرتمند رسميت داد و براى تبديل آن به يك مرجع قانون‏گذارى و داراى صلاحيت قضايى براى قوم يهود، تلاش كرد. برخلاف فضل و كمال مورد قبول او، سخت‏گيرى و قاطعيتش هرچند كه دليلى مقبول و مهم داشت، موجب رنجش خاطر هم‏قطارانش گرديد و حتّى تا جايى پيش رفت كه مدتى از رياست سنهدرين كنار گذاشته شد. برادر زن او ربى اليعزر بن هُورقِنُس(19) مشهور به ربى اليعزر كبير(20)، پسر يك خانواده بسيار ثروتمند بود و تقريباً در سنين بالا به تحصيل پرداخت؛ اما استعداد و حافظه خارق‏العاده و شخصيت پرجذبه‏اش، خيلى سريع او را تا مرتبه دانشمندان طراز اول پيش برد. معلم مخصوص او درباره‏اش گفته است: «اگر تمام دانشمندان بنى اسرائيل در يك كفه ترازو قرار گيرند و ربى اِليعِزر در كفه ديگر آن، او سنگين‏تر از همه آنها خواهد بود.» با آن كه استاد رسمى اليعزر، ربى يُوحانان بن زكاى بود، وى از مكتب شَمّاى جانبدارى مى‏كرد و در احكام هَلاخايى به محافظه كارى گرايش داشت. در يك مورد كه او از پذيرش رأى اكثريت سرباز زد، حكيمان مجبور شدند پس از كشمكشى غم‏انگيز، به طرد او حكم كنند، كه طى آن از او به عنوان شخصى ياد شد كه از نيروهاى طبيعى و از قادر متعال استمداد مى‏طلبد. دوست و رقيب او ربى يهُوشوعَ(21) پس از آن واقعه، جمله مشهورى بر زبان راند به اين مضمون كه تورات ديگر در آسمان سكونت ندارد، بلكه به قضاوت اكثريت حكيمان روى زمين سپرده شده است. با وجود چنين برخوردهايى، ربى‏اليعزر نزد معاصرانش مورد احترام و تكريم بود و فرمان‏هاى او در زمره شالوده‏هاى ميشنايى شريعت شفاهى محسوب مى‏شوند.

[armin khatar]

يهُوشوعَ بن حَنَنْيا شخصيتى كاملاً متفاوت بود؛ فرد فقيرى كه از راه آهنگرى گذران زندگى مى‏كرد، ولى با وجود اين، بدون ترديد دانشمندى سرآمد و برجسته در روزگار خويش بود. او مردى بدقيافه توصيف شده است كه به واسطه خردش، تمام كسانى را كه با او ديدار مى‏كردند - چه دانشمند و چه مردم عادى، چه يهودى و چه اعضاى خانواده حكمرانان روم، كه او به هنگام ديدارش از روم به عنوان نماينده ملت يهود با آنها ملاقات كرده بود - شيفته خويش مى‏ساخت. او مردى شوخ‏طبع و دوست‏داشتنى و برخوردار از عشق و احترام جهانى بود.
اين سه حكيم رهبرى گروه بزرگى از دانشمندان را در «باغ انگور يَوْنِه» بر عهده داشتند. دستاوردهاى علمى و گفت‏وگوهاى هَلاخايى آنها در يِشيواها(22) (مدارس علميه) يكى از پايه‏هاى مهم ادبيات ميشنايى را ايجاد كرد. دليلى كه از حكيمان مختلف نقل مى‏شد و تلخيص‏هايى از احكام صادره از سوى آنها، كه طى يك جلسه خاص ِ يك يا چند روزه بيان مى‏شد، اغلب بدون اين‏كه ويرايش شود در رساله خاصى از ميشنا با عنوان عِدويُوت(23) (شهادات) ثبت مى‏شد. اين گروه [از دانشمندان ]شامل چند تن از سالخورگان كه قبل از تخريب معبد فعال بودند و مردان جوان‏ترى كه نفوذ آنها تنها تا يك نسل بعد ادامه يافته بود، مى‏شد. در ميان شاگردان كوچك‏تر، به اسامى تعدادى از دانشمندان برمى‏خوريم كه بعدها در زمان تكميل ميشنا، دانشمندانى سرشناس شدند. شخصيت‏هاى بسيارى ازجمله حكيم ارجمند، ربى دوسا بن‏هَركيناس(24)، جوان تابناك و سرشناس؛ ربى اِلعازار بن عَزَريا،(25) كه در سن 18 سالگى، در حالى كه نامزد مورد توافق همه بود، به مقام ناسى منصوب شد؛ ربى ييشْماعِل بن اِليشاع(26) منطقى و ميانه‏رو؛ و ربى طَرفُون(27) كاهن عجيب و غيرعادى، مردى باسخاوت و متواضع با شوخ‏طبعى خاص خود، كه معمولاً شوخى‏هاى او عليه خودش بود. هم‏چنين در بين اين‏گروه به ربى‏عَقيوا برمى‏خوريم كه درحال برداشتن گام‏هاى اوليه در مسير رهبرى نسل‏آينده بود.

[armin khatar]

1 ى عقيوا بن يوسف، 3ربى عقيوا بن يوسف كه نامش در تمام طول و عرض جغرافيايى جهان طنين‏انداز است، شخصيتى بزرگ و رمانتيك بود كه بر تمام هم‏روزگارانش سايه افكنده بود. او در خانواده‏اى معمولى چشم به جهان گشود و پدرش (يا احتمالاً پدربزرگش) آهنگر بود. او خود شبانى بى‏نهايت پرهيزگار، اما بى‏سواد بود؛ يعنى يكى از عَمِه هاآرِص(28) (مردم امى) محسوب مى‏شد. راحِل(29) دختر يكى از ثروتمندترين مردان اورشليم عاشق وى شد و حاضر شد كه با وجود تنگدستى و بى‏سوادى عَقيوا، با او ازدواج كند؛ چرا كه به خصوصيات و ويژگى‏هاى برجسته او پى برده بود. اين زوج جوان با ردّ حمايت [مالى‏] پدر راحِل، در فقر و تنگدستى شديد زندگى كردند و عَقيوا در سن 40 سالگى به فراگيرى دانش مشغول شد و چون در سنين نسبتاً بالا به به اين كار پرداخته بود، بينشى عميق و ژرف داشت و به هر مسئله‏اى با رويكردى جديد نگاه مى‏كرد. او به توصيه همسرش، چندين سال خانه وزندگى‏اش را ترك كرد و در ديار غربت، زير نظر بزرگ‏ترين دانشمندان عصر، چون ربى يهُوشوعَ و ربى اِليعِزر، به تحصيل پرداخت. در طول اين مدت، راحِل چنان تنگدست و فقير شد كه ناگزير براى تهيه غذا، موهاى خود را تراشيد و فروخت. وقتى عَقيوا به همراه شمار زيادى از شاگردان خود به‏منزل بازگشت، همسر ژنده پوش او كه قامتش زير بار سختى و اندوه خميده شده بود، محجوبانه جلو آمد و به او خوشامد گفت. عَقيوا رو به‏شاگردانش كرد و گفت: «درحقيقت، دانش من و شما از آن اوست.» او هم‏چنين بيان داشت كه مرد ثروتمند «كسى است كه همسرى داشته‏باشد كه اعمال و كردارهايش باارزش باشد».

[armin khatar]

اگرچه عَقيوا حركت خويش را به عنوان شاگرد حكيمان يونه آغاز كرد، آنها خيلى زود به فضل و شخصيت جذاب او اعتراف كردند و از او خواستند كه به عنوان يك هم درس، هم رتبه آنها و در كنار آنها قرار گيرد و در چند سفر هيأت‏هاى نمايندگى سياسى به روم، آنها را همراهى كند. او از آن جا كه عمرى طولانى (بنا به نقلى، 120 سال) كرد، رهبر نسل بعدى حكيمان نيز شد. در سال 132 ميلادى، وقتى كه قيام بَر كُوخبا(30) عليه روم آغاز شد، ربى عقيوا برخلاف بيشتر حكيمان هم‏روزگار خويش، نه‏تنها از اين شورش به شدت حمايت كرد، حتى اعلان داشت كه بَر كُوخبا شايد همان ماشِيَحْ [منجى يهود] باشد. ظاهراً همين عَقيوا بود كه به رهبر شورش لقب بَر كُوخبا [يعنى پسر ستاره، كه اشاره دارد به آيه‏اى كه مى‏گويد «ستاره‏اى از يعقوب طلوع خواهد كرد») (سفر اعداد 24:27] اعطا كرد. چنين به نظر مى‏رسد كه ربى عَقيوا پيش از اين شورش، سفرهاى زيادى به سراسر دنياى يهودى از بابِل تا مصر، شمال افريقا و ولايات گل(31) انجام داد تا سرمايه‏اى جمع‏آورى كند و حمايت هاى سياسى را فراهم آورد وشايد حتى ترتيب يك‏شورش مشابه را درروم بدهد؛ او دربازگشت به فلسطين، هزاران نفر از شاگردان خود را در ركاب بَر كُوخبا قرار داد

[armin khatar]

لشكريان روم مصمم بودند كه شورش را در هم بكوبند و از اين روى، در نتيجه تعقيب «سياستِ زمين سوخته» جنگى سخت درگرفت كه به نابودى سرزمين يِهودا منتهى گشت. اين جنگ حدود يك ميليون قربانى در پى داشت كه از جمله آنها يك نسل كامل از شاگردان عَقيوا بودند. پس از آن كه روميان شورش را سركوب كردند امپراتور هادريان(32) چندين حكم سخت گيرانه و شديد صادر كرد كه از جمله آنها، منع يادگيرى تورات بود. عَقيوا كه معتقد بود يادگيرى تورات اساس حيات يهودى است، با وجود خطرهايى كه وى را تهديد مى‏كرد، آشكارا به آموزش تورات پرداخت. هنگامى كه دوستى نسبت به خطرهاى اين كار به وى هشدار داد، او در پاسخ، اين حكايت معروف را بيان كرد:
روباهى، ماهى‏هايى را در آب مى‏بيند كه از تور مى‏گريزند؛ به آنها پيشنهاد مى‏كند كه بيايند و در خشكى زندگى كنند. آنها در پاسخ مى‏گويند: اى روباه، تو زيرك‏ترين حيوان روى زمين نيستى، بلكه يك احمقى. وقتى كه ما در آب، كه محيط زيست ماست با ترس زندگى مى‏كنيم، در خشكى كه با مرگ خويش مواجه هستيم اين ترس و دلهره چقدر بيشتر خواهد بود!

[armin khatar]

ربى عَقيوا پيش از آن كه تحت تعقيب روميان قرار گيرد، موفق شد كه گروه جديدى از شاگردان جوان را تربيت كند كه بعدها رهبران نسل آينده شدند. او پس از شكنجه و آزار، چونان يك شهيد و در حالى‏كه دعاى شِمَعْ ييسرائل (بيان توحيد الهى)(33) بر لبانش جارى بود جان به جان آفرين تسليم كرد. روش‏هاى آموزشى و نظام هَلاخايى او توسط شاگردان پر شمارش ادامه يافت و اساس دوام و پويايى شريعت شفاهى گرديد؛ چنان‏كه روى‏كرد او به عرفان نيز در قرن‏هاى بعدى پايه و اساس مطالعه و تحصيل در اين موضوع شد.

[armin khatar]

شناخت ما نسبت به شاگردان عَقيوا در مقايسه با ديگر نسل‏هاى تَنّائيم‏طبيشتر است. ما در ميان اين نسل، ربى يهودا بن اِلْعاى(34) را مى‏يابيم كه شخصيتى معتدل و ميانه‏رو بود و از مصالحه با حكمرانان رومى جانبدارى مى‏كرد؛ شاگردى مؤمن كه تفسيرى به سبك ربى خويش بر سفر لاويان با عنوان تُورَت كُهَنيم(35) نوشت. ربى مئير انسانى تيزهوش و با استعداد بود كه درخشش ناگهانى شكوه و عظمت او، معاصرانش را مات و مبهوت ساخت؛ «فردى كه هيچ كس را توان پى بردن به لبّ وجودش نبود.» او از خانواده‏اى آهنگر بود كه با امپراتوران روم نسبتى داشتند؛ به لحاظ شغلى يك كارمند دفترى بود و وجود ناكامى‏هاى فردى به زندگى او و همسر مشهورش بِرورْيا(36) نمود خاصى بخشيده بود. وى مفسّرى چيره‏دست و نويسنده‏اى بى‏نهايت تيزهوش و بااستعداد بود كه شالوده كتابت ميشنا را بنا نهاد. معاصر او ربى شيمعون بَر يوحاى(37) شخصيتى پرجاذبه، كم‏فروغ و رازآلود بود كه به پيروى از عَقيوا، به مخالفت سرسختانه با حكمرانان روم پرداخت و به همين خاطر مجبور شد كه ساليانى چند، به همراه پسرش ربى اِلعازار(38)، در درون يك غار مخفى شود. او، همانند عَقيوا، در تفسير كتاب مقدس [عبرى‏]، سبك خاص خود را در پيش گرفت. از حوزه درس(39) 1 معون ميدراش، 3شيمعون ميدراش‏هاى(40) مِخيلتا(41) بر سفر خروج، و سيفره(42) بر سفر اعداد و سفر تثنيه عرضه شد. نسل‏هاى بعدى تأليف اثر اصلى قَبالايى يعنى كتاب زُوهَر(43) را، كه شخصيت اصلى كتاب نيز خود اوست، به وى نسبت داده‏اند. ربى يُوسِه بَر حَلَفْتا(44) مردى كم‏سخن و ميانه‏رو بود كه محبوبيت همگانى داشت و سبك هَلاخايى او به خاطر برخوردارى از منطق قوى، قابل اعتمادترين سبك تلقى مى‏گردد. ناسى موروثى سنهدرين 1 بّان شيمعون بن گمليئل ثانى، 3رَبّان شيمعون بن گمليئل دوم، تربيت يافته مكتب هيلل است كه خود را پايين‏تر از هم‏قطارانش مى‏داند و از خود به «روباهى در ميان شيران» ياد مى‏كند؛ اما با وجود اين، تلاش مى‏كند تا اصول و روش زندگى را براى مردم بازسازى كند. آيندگان قدر و منزلت او را به عنوان يك قانون‏گذار برتر شناختند و احكام صادره او را تقريباً در تمامى زمينه‏ها پذيرفتند

[armin khatar]

پس از مرگ 1 بّان شيمعون بن گمليئل ثانى، 3رَبّان شيمعون بن گمليئل، پسرش ربى يهودا هَناسى كه بزرگ‏ترين دانشمند زمان خود بود، به جاى پدر به مقام ناسى رسيد و از سوى شاگردان و نسل‏هاى بعدى مورد احترام و تقديس واقع شد. در طول زمان حياتش به رَبِنّو هَقادُوش(45) (ربىِ قديس ما) شهرت يافت و به جايى رسيد كه او را تنها با عنوان ربى مى‏شناختند. ربى يهودا دو ويژگى نادر «تورات و بزرگى مقام» را يكجا در خود جمع كرده بود. او هم دانشمندى برجسته و هم سرشناس‏ترين چهره سياسى زمان خود بود؛ اگرچه طبيعتى پارسا و تارك دنيا داشت، از ظاهرى بسيار با جلال و شكوه برخوردار بود و با آن كه انسانى رنجور و رياضت‏كش بود، در قصرى مجلل زندگى مى‏كرد. بخت خوب و روابط نزديك او با حكمرانان رومى پشتوانه خوبى براى موقعيت ويژه او بود. داستان‏هاى زيادى درباره رفاقت او با آنتونينوس(46) امپراتور روم، كه احتمالاً ماركوس اورليوس(47) يا اسكندر سِوِرُوس(48) بوده است، وجود دارد.

[armin khatar]

ربى‏يهودا با اين‏كه درعصر صلح وآشتى زندگى مى‏كرد و با حكمرانان وصاحب‏منصبان روابط بسيارخوبى داشت،احساس مى‏كرد كه اين‏آرامش و سكوت طولى نخواهد كشيد و اجراى طرح اعمال فشار براى ادامه يادگيرى تورات، آن را از بين خواهد برد. از آن‏جا كه دستگيرى او موجب مى‏شد كه مردم پس‏ازمدتى، تورات‏را به‏فراموشى بسپارند، تصميم‏گرفت كه عليه ممنوعيت پذيرفته‏شده ثبت و حفظ شريعت شفاهى برآشوبد و به نگاشتن اثرى كه نكات اصلى شريعت شفاهى را در برداشته باشد، بپردازد. به اين ترتيب، او در واقع موفق شد اثرى را بيافريند كه از نظر اهميت، در درجه دوم، پس از خود تورات قرار دارد؛ يعنى ميشنا

[armin khatar]

اِمُورائيم فلسطين‏

با مرگ 1 ى يهودا هَناسى، 3ربى يهودا هَناسى، اگرچه عصر ميشنايى پايان يافت، تحصيل ميشنايى، چونان پلى ارتباطى ميان دوره تَنّائيم و اِمُورائيم، هم از لحاظ تاريخى و هم از نظر فكرى، تا يك نسل بعد ادامه پيدا كرد. دانشمندان اين نسل كه به مطالعه و تفسير ميشنا پرداختند، تدوينگران مجموعه‏هاى فرعى و اضافى ميشناها نيز بودند. به احتمال بسيار، يكى از دلايل اساسى اين فعاليت، نبود رهبرى شايسته براى جانشينى ربى يهودا بود

[armin khatar]

ربى يهودا از بزرگ‏ترين فرزندش، رَبّان گمليئل بن ربى(1)، كه از نظر خصوصيات اخلاقى مشهور بود، ولى مطمئناً سرآمد دانشمندان زمانه‏اش نبود، به عنوان جانشين خود براى رياست نام برده بود. [اما] ربى حنينا(2)، يكى از شاگردان مورد علاقه ربى يهودا، به مقام رياست آموزشگاه منصوب گرديد. از آن زمان به بعد، رياست سنهدرين، با آن‏كه مقامى معتبر و داراى اهميت سياسى فراوان بود، در مجموع، به لحاظ علمى، اهميت خود را از دست داد. در ضمن، رهبران آموزشگاه ديگر آن اعتبار سياسى و اجتماعى را كه ويژه مقام رسمى ناسى در طى حاكميت بنى هيلل(3) بود، نداشتند. اين مشكلى پيچيده بود؛ چرا كه شاگردان ربى يهودا از جمله دانشمندانى بزرگ چون ربى حييا، هُوشَعْيا، يَنَى و ربى لوى، خود را ملزم ديدند كه آموزشگاه‏هاى خاصى براى خود بنا نهاده، بِرَيْتُوت خاص خودشان را تأليف نمايند.
فعاليت واقعى اِمُوراها از نسل دوم آغاز شد؛ با آن‏كه تعدادى از شاگردان يهودا از جمله دو پسر ربى حييا، يعنى يهودا و حزقيا(4)، و نيز 1 ى يهُوشوعَ (يوشع) بن لوى، 3ربى يهُوشوعَ (يوشع) بن لوى - كه به لحاظ قداستش شهره بود - هنوز در قيد حيات بودند. محل اقامت ناسى و مقرّ سنهدرين، طِبَريا(5) معروف به 1 ت وعد گادول، 3بِت وعد گادول(6) (محل اجلاس بزرگ) تنها مركز مهم نبود؛ دانشمندان مختلف به ايجاد مراكز اختصاصى در ديگر مناطق ادامه دادند؛ مركز ليدا(7) در يهوديه، قيصريه(8) در مرز جليل (گاليل) سفلى و صيپورى در جليل كه رقيب سنتى طبرياس، 3طبرياس بودند، از آن جمله‏اند

[armin khatar]

دوران شكوفايى تلمود در فلسطين با نام مردى چون ربى يُوحانان(9) (هم‏چنين معروف به بَر نَفْخا(10)، يعنى پسر آهنگر) كه تجسم تربيت فلسطينى بود، پيوند خورده است. او كه تا سنين پيرى زيست، در جوانى با 1 ى يهودا هَناسى، 3ربى يهودا هَناسى آشنا شده، يكى از جوان‏ترين شاگردان او بود؛ با اين همه، عمدتاً نزد ربى يَنَى و ربى حزقيا آموزش ديد. زندگى خصوصى او سرشار از غم و اندوه، ايثار و فداكارى شايان توجه و استقامت و پشتكار زياد در راه علم‏آموزى است. او در خانواده‏اى ثروتمند به دنيا آمد، ولى به‏خاطر دغدغه فكرى‏اش نسبت به تورات، مجبور شد كه به تدريج، تمامى اموال خويش را بفروشد. او بيش از ده پسر خود زنده ماند (اگر چه بنا به حكايتى، يكى از پسرانش پس از مرگ او، به بابل رفت و يكى از دانشمندان بزرگ نسل چهارم آن‏جا شد). پرافتخارترين دوران آموزشى در فلسطين با انتصاب ربى يُوحانان به رياست آموزشگاه طِبَريا آغاز شد. در آن زمان، ناسى نوه ربى يهودا بود كه او رانيز ربى يهودا مى‏خواندند و براى اين‏كه نوه را از پدربزرگش بازشناسند، وى را نِسيا(11) (لفظى آرامى، به معناى رئيس) ناميدند. در بعضى منابع، از او با نام «ربى» نيز ياد شده است؛ چرا كه دانشمندى بزرگ نيز بود. او به مثابه ستايشگر و پشتيبان ربى يُوحانان، سال‏هاى زيادى در مقام رياست آموزشگاه خدمت كرد و به تنهايى، روش تحقيق در فلسطين را متحول ساخت

[armin khatar]

ربى يُوحانان با اين‏كه خود نزد حكيمان بابلى درس خوانده بود و براى راو و شِموئِل (كه در نامه‏هايش از آنها به عنوان «اساتيد ما در بابل» ياد مى‏كند) احترام قائل بود، روش [آموزشى‏] مخصوص به خود را در پيش گرفت؛ روشى كه دانشمندان فلسطين از آن براى تبيين و توضيح مسائل استفاده مى‏كردند و در مجموع، ساده‏تر از شيوه رايج و متداول بابلى بود. دانشمندان فلسطينى بر اين نكته تأكيد داشتند كه تنها بايد به شرح و بسط هَلاخاى اصلى بپردازند و از تفسير ميشنا با روش پيچيده و مغالطه‏آميز پرهيز كنند. عقايد بنيادى ربى يُوحانان درباره احكام هَلاخايى خالى از ابهام بود؛ وى تلاش كرد تا به روشى يكسان در تفسير ميشناهاى گوناگون دست يابد. او در ادبيات و سنت‏هاى ميشنايى بسيار متبحر بود و توانايى تحليل بالايى داشت. به خاطر همين شخصيت ارزنده و روش‏هاى تحقيق، بسيارى از دانشمندان بزرگ بابل او را معلم و مربى نسل خويش مى‏دانستند و مرجعيت او را نيز پذيرفته بودند. بسيارى از اِمُوراهاى مهم بابل، براى استفاده از محضر او به فلسطين سفر مى‏كردند. برادران رَبّا - اِموراى بزرگ بابل - در نامه‏اى خطاب به برادرشان چنين مى‏نويسند: «شما استادى هم‏چون ربى يُوحانان را در فلسطين داريد»؛ كه اشاره دارد به اين‏كه رَبّا حتى مى‏تواند نزد اين دانشمند بزرگ به تحصيل بپردازد. در واقع، بسيارى از برجسته‏ترين شاگردان ربى يُوحانان، دانشمندان بابلىِ ساكن فلسطين و از طرفداران علاقه‏مند به روش تدريس اين كشور بودند.

[armin khatar]

اين دانشمندان بابلى عبارت بودند از: راو كَهَنا(12) شاگرد با استعداد و هوشمند راو، كه دوست او نيز بود؛ ربى العازار بن پدات(13) شاگرد راو و شِموئِل، كه از طلبه‏هاى مورد علاقه يُوحانان شد؛ دو كاهن گران‏قدر ربى آمِه(14) و آسِه؛(15) ربى زِرا(16)ى پرشور و نشاط، كه علاوه بر دانشمند بودن، به راست كردارترين و زاهدترين انسان نسل خود نيز شهره بود. ربى ابّا دَيان(17) و 1 ى حييا بن ابّا، 3ربى حييا بن ابّا، شاگرد وفادارى كه علاوه بر كسب عالى‏ترين مرجعيت نسبت به آموزه‏هاى ربىِ خود، در آموزه‏هاى ديگران نيز نظراتش حجّيت داشت. تمامى دانشمندان فلسطينى خود راشاگرد ربى يُوحانان مى‏دانستند؛ اما برجسته‏ترين فرد در ميان آنها اشراف‏زاده‏اى بود به نام ربى يوسى بَر حنينا(18) قيصريه‏اى؛ مردى عالم و شوخ طبع كه شايد مصداق اين عبارت تلمود باشد كه: «در فلسطين به او مى‏خنديدند.» هم‏چنين از شاگرد ديگرى به نام ربى اَباهو(19) مى‏توان نام برد؛ دانشمندى با ويژگى‏هاى ممتاز و اصيل كه زيبايى و خوش‏قيافگى او زبانزد خاص و عام بود. وى تاجر بسيار ثروتمندى در سطح جهان آن روز بود كه رابطه محكمى با نمايندگان رسمى قيصريه داشت و در ميان غيريهوديان و فرقه‏هاى مرتد و بدعت‏گذار نيز فردى با نفوذ و فعال به شمار مى‏آمد.

[armin khatar]

از ميان اين افراد، نزديك‏ترين فرد به ربى يُوحانان شوهرخواهر و دوست و هم‏بحث او، رِش لاقيش، بود. رِش لاقيش در جوانى مشغول به تحصيل شد، اما به خاطر تنگدستى مجبور شد كه خود را به عنوان گلادياتور بفروشد؛ تجربه و آزمونى سخت كه به‏لطف مهارت و توانايى بدنى بسيارش، از آن جان سالم به در برد. مواجهه هيجان‏انگيز او با ربى يُوحانان زندگى او را دگرگون ساخت. نقل است كه روزى ربى يُوحانان مشغول حمام كردن در رود اردن بود كه رِش لاقيش را ديد كه به درون آب پريد. ربى يُوحانان رو به او كرد و با احترام گفت: «اين قدرت و توانايى تو بايد در خدمت تورات قرار گيرد.» در مقابل، رِش لاقيش كه‏سخت تحت تأثير زيبايى چهره ربى يُوحانان قرار گرفته بود، با همان حالت احترام‏آميز پاسخ داد: «زيبايى تو بايد به زنان ارزانى شود.» سپس ربى يُوحانان به او قول داد كه اگر شيوه زندگى‏اش را تغيير دهد و دوباره مشغول به تحصيل شود، خواهرش را كه در زيبايى همتاى اوست به عقدش درآورد. رِش لاقيش درس خواندن را از سر گرفت و به بزرگ‏ترين دانشمندان عصر خويش مبدل شد، به‏گونه‏اى كه حتى برادر همسرش از او به احترام ياد مى‏كرد. رِش لاقيش در اواخر عمرش انسانى رياضت‏پيشه و زاهد شده بود كه هيچ‏گاه نمى‏خنديد و در ميان جمع با كسانى كه اعمال و كردارشان به گونه‏اى سؤال برانگيز بود، هم‏صحبت نمى‏شد. (گفته شده است كسانى كه رش لاقيش با ايشان در بازار، هم‏صحبت مى‏شد مى‏توانستند بدون اين‏كه ضامنى معرفى كنند، از ديگران قرض گيرند.) صدها بحث فكرى كه ميان ربى يُوحانان و ربى رِش لاقيش درگرفت، در منابع نقل شده است. ربى يُوحانان اين گفت‏وگوها را كامل‏ترين راه براى افزايش معرفت مى‏دانست و در نبود رش لاقيش، خود را به كسى تشبيه كرد كه مى‏كوشد تا با يك‏دست كف بزند. رِش لاقيش پيش ازربى يُوحانان دارفانى را وداع گفت و ربى يُوحانان پس از مرگ شوهر خواهرش از اين‏كه هنوز زنده است خود را سرزنش مى‏كرد و هرگز مرگ او را باور نكرد؛ سرانجام اندك زمانى پس ازمرگ رش لاقيش، او نيز ديده از جهان فروبست.

[armin khatar]

در زمان حيات ربى يُوحانان آموزشگاه طِبَريا به بزرگ‏ترين مركز جهانى براى مطالعه شريعت شفاهى مبدل شد و رياست آن، كه هم در زمينه هَلاخا و هم در اَگادا مرجعيت داشت، احترام جهانى يافت. ربى يُوحانان برخلاف خلق‏وخوى تندش، با شاگردانش هم‏چون فرزندان خويش رفتار مى‏كرد. تلمود، او را اين چنين توصيف مى‏كند: «اگر كسى فنجانى از نقره ناب را بردارد و دانه‏هاى سرخ انار را در آن بيندازد و آن را به گل رز بيارايد و بين نور خورشيد و سايه قرار دهد، زيبايى آن را مى‏توان با زيبايى ربى يُوحانان مقايسه كرد.» مركز فلسطين حتى از زمان ربى يُوحانان اعتبار بيشترى يافت و بسيارى از نزاع‏هاى علمى بابل به واسطه «نامه‏اى از فلسطين» حل مى‏شد. آموزه‏هاى ربى يُوحانان چنان قدر و منزلتى يافت كه احكام او حتى در صورت تعارض با ديدگاه‏هاى راو و شِموئِل، پذيرفته و مقدم شمرده مى‏شد.

[armin khatar]

در زمان حيات ربى يُوحانان آموزشگاه طِبَريا به بزرگ‏ترين مركز جهانى براى مطالعه شريعت شفاهى مبدل شد و رياست آن، كه هم در زمينه هَلاخا و هم در اَگادا مرجعيت داشت، احترام جهانى يافت. ربى يُوحانان برخلاف خلق‏وخوى تندش، با شاگردانش هم‏چون فرزندان خويش رفتار مى‏كرد. تلمود، او را اين چنين توصيف مى‏كند: «اگر كسى فنجانى از نقره ناب را بردارد و دانه‏هاى سرخ انار را در آن بيندازد و آن را به گل رز بيارايد و بين نور خورشيد و سايه قرار دهد، زيبايى آن را مى‏توان با زيبايى ربى يُوحانان مقايسه كرد.» مركز فلسطين حتى از زمان ربى يُوحانان اعتبار بيشترى يافت و بسيارى از نزاع‏هاى علمى بابل به واسطه «نامه‏اى از فلسطين» حل مى‏شد. آموزه‏هاى ربى يُوحانان چنان قدر و منزلتى يافت كه احكام او حتى در صورت تعارض با ديدگاه‏هاى راو و شِموئِل، پذيرفته و مقدم شمرده مى‏شد

[armin khatar]

براى تثبيت و برقرار روابط منظم بين مكتب فلسطين و بابل، منصب نِحوتائِه(20) (فرود آيندگان) ايجاد شد. نِحوتائِه دانشمندانى بودند كه از فلسطين به بابل رفتند تا نوآورى‏هاى آموزشگاه طِبَريا را به ديار خويش انتقال دهند. تعدادى از آنها تاجرانى بودند كه به خاطر كسب و تجارت، ناچار، تن به چنين سفرى داده بودند. اما بيشتر آنها قاصدان و فرستادگان آموزشگاه فلسطين بودند كه براى تعقيب هدفى مشخص يا جمع‏آورى كمك‏هاى مالى براى يك نهاد علمى، كه جامعه فلسطينى از نگهدارى و حفظ آن ناتوان بود، به آن جا فرستاده شده بودند. مهم ترين افراد در ميان اين فرستادگان، دانشمند عولا(21) (در فلسطين، معروف به 1 لا بر ييشماعِل (اسماعيل)، 3عولا بر ييشماعِل) و 1 بّا بَر بَر حنّا، 3رَبّا بَر بَر حنّا(22) (مسافرى كه به‏واسطه داستان‏هاى تخيلى همراه با نمادهاى سياسى و دينى‏اش شهره بود.). اين دو نفر معاصر نسل سوم حكيمان بابلى، و راو ديمى(23) و راوين(24) فرستادگانى از نسل چهارم بابلى بوده‏اند. تلمود بابلى مقدار قابل توجهى از گفت‏وگوهايى را كه ريشه در مباحث فلسطين دارند، در خود جاى داده است كه نشان مى‏دهد آموزش فلسطينى به آموزشگاه‏هاى بابل انتقال يافته و در آن‏جا تجزيه و تحليل و متحول شده بود.

[armin khatar]

ربى يُوحانان تا سنين پيرى زنده ماند و از چنان شخصيت و جايگاهى برخوردار گرديد كه چند نسل پس از وى گفتند كه او به تنهايى نظام آموزشى فلسطين را ايجاد كرده و مدون ساخته است. البته چنين چيزى غيرممكن مى‏نمايد، اما به هر حال، حقيقت اين است كه او و شاگردانش بخش بزرگى از اين برنامه بر عهده داشتند.
حوزه درسى فلسطين درنسل بعد نيز به شكوفايى خويش ادامه داد. از آن‏جاكه شاگردان ربى يُوحانان همگى دانشمندان‏بزرگى‏بودند كه به‏شركت درفعاليت‏هاى خلاّق ومستقل علاقه داشتند، پس‏ازفوت استاد هيچ‏بحران غيرقابل پيش‏بينى‏اى به وجود نيامد. با وجود اين‏كه آموزشگاه طِبَريا ديگر الگو و سرمشق دانشمندان نبود، آنان به كار آموزش ادامه دادند و طلاب بابل هم‏چنان به‏آن‏جا مى‏آمدند. مشهورترين حكيم بابلى ربى ييِرْمِيا (ارميا)(25) بود كه روش منحصربه‏فرد او درطرح پرسش با هدف تبيين مسائل پراكنده وجزئى هَلاخا، گاهى باعث خشم استادان فلسطينى مى‏شد كه با اين روش خو نگرفته بودند. ربى ارميا كه خود را فلسطينى مى‏خواند، يك‏بار به‏دانشمندان بابلى ريشخندزده، آنهارا «بابلى‏هاى احمق» كه در كشورهاى گمنام وناشناخته ساكنند وگنگ ومبهم سخن مى‏گويند، خواند. در مقابل، بابلى‏ها به اين خرده‏گيرى روى خوش نشان دادند و تأييد كردند كه «يكى از آنها (فلسطينيان) با دو نفر از ما (بابلى‏ها) برابرى مى‏كند».

[armin khatar]

در قرن چهارم، فرايندهاى سياسى نوظهور فشار فزاينده‏اى را بر يهوديان فلسطين تحميل كرد كه درنهايت، به ضعف بنيه مادى و معنوى آنان انجاميد. قدرت مركزى روم پس از سقوط آخرين حاكمان سِوُران(26) رو به ضعف نهاد و جنگ‏هاى مدعيان تاج و تخت به بروز كشمكش و بحرانى بزرگ منتهى شد؛ بار مالياتى فزونى يافت و درنتيجه، بنيادهاى اقتصادى در سراسر امپراتورى به سستى گراييد. جامعه يهوديان فلسطين كه پيش از اين، در نتيجه شورش‏هاى گوناگون آسيب ديده بود، به طور ملموسى شكننده شد؛ چرا كه بسيارى از يهوديان آن سرزمين به كار كشاورزى مشغول بودند و از اين رو قادر نبودند كه درآمدها و كسب خويش را از ديد صاحبان قدرت پنهان دارند. مسيحيت كه تا آن زمان عقيده‏اى در اقليت و تحت تعقيب بود، قدرت گرفت و از آغاز قرن چهارم در تمامى شئونات عملى، دين رسمى كشور فلسطين گرديد. آزار يهوديان كه به شدت ادامه داشت، بر جامعه يهوديان اثر گذاشته، موجى از مهاجرت را به‏وجود آورده بود. يهوديان راه روم، كشورهاى اروپايى و بابل را در پيش گرفتند و آموزشگاه‏هاى فلسطين به ناچار، فعاليت‏هاى خود را كاهش دادند و تعداد طلبه‏ها نيز كم شد. گفته شده است كه در زمان نسل چهارم اِمُوراها، عامه مردم بر اثر تحت‏تعقيب بودن و وضعيت سخت اقتصادى، علاقه كمترى به يادگيرى تورات نشان مى‏دادند و اَگادا را كه فهم آن آسان‏تر و تسكينى بر فشارهاى وارده بر آنها بود، بيشتر مى‏پسنديدند

[armin khatar]

وضعيت چنان سخت و دشوار شد كه دانشمندان فلسطينى ناگزير، كار تدوين و قانون‏مندسازى شريعت شفاهى را شتاب و سرعت بيشترى بخشيدند. آنان اثر هم‏تراز با تلمود بابلى خلق كردند كه به تلمود يِروشَلْمى (اورشليمى) شهرت يافت. البته اين اثر در اورشليم (كه در آن زمان شهرى كافر و ملحد، مانند شهر آئليا كاپيتولينا(27) بود و يهوديان از حضور در آن منع شده بودند) نگاشته نشده است؛ اورشليم نامى بود كه در طى سالها بر كل سرزمين فلسطين اطلاق مى‏شد(28) و اثر نام برده، به‏طور مشخص در طِبَريا و بخشى از آن نيز در قيصريه به اتمام رسيد.
اگرچه دست‏مايه اوليه و اصلى هر دو تلمود و روش‏هاى آموزشى و پژوهشى آنها يكسان است، تفاوت‏هاى قابل ملاحظه‏اى نيز ميان اين دو وجود دارد؛ تلمود اورشليمى از موضوع‏هايى مانند هَلاخاى مربوط به فلسطين و كشاورزى آن مرز و بوم به تفصيل سخن مى‏گويد، درحالى‏كه در تلمود بابلى تقريباً هيچ سخنى از اين موضوعات به ميان نيامده است. از سوى ديگر، شمار حكايت‏ها در تلمود اورشليمى بسيار اندك است. اين پيامد با دل‏مشغولى شديد نسبت به اَگادا در فلسطين سازگار نيست. بايد گفت كه خردمندان فلسطينى از آن‏جا كه به اَگادا و به ويژه در نسل هاى اخير، به تدوين دعاها و اشعار آيينى توجه زيادى داشتند، تدوين ادبيات اَگادايى را ضرورى نمى‏دانستند. اين مباحث دير زمانى بعد، در آثارى با عنوان ميدراشِه اَگادا(29) (تفسيرهاى اَگادايى) جمع‏آورى شدند.

[armin khatar]

علاوه بر اين ناهمگونى‏ها در سازمانِ موضوع‏ها و روش‏هاى فكرى و پژوهشى، دو تلمود از نظر كيفيت تدوين نيز متفاوتند. انشاى تلمود بابلى با احتياط زياد و وقت‏شناسى دقيق انجام شد و مباحث و جزئيات بسيارِ آن، نسل به نسل تصحيح گرديد؛ در حالى كه تلمود اورشليمى هرگز به‏طور دقيق تدوين نشد، بلكه تدوين مباحث آن بدون صرف وقت لازم و با شتاب صورت گرفت و همين باعث شد كه تا مدت‏ها، تلمود اورشليمى را ضميمه تلمود بابلى به حساب آورند. هم‏چنين، تدوين نهايى تلمود بابلى در دوره متأخرتر صورت پذيرفت و ازاين‏رو، آن را مجموعه‏اى معتبر كه در بردارنده مسائل و مباحث شريعت شفاهى است، به حساب آوردند. افزون بر اين، روش‏هاى پژوهشى و آموزشى تلمود بابلى با توجه به قلمرو وسيع و تحليل عقلانى دقيق، فضاى بيشترى را براى توسعه مباحث فكرى و عقلانى ايجاد مى‏كرد. در طول قرن‏ها، نظرها متوجه اثر بابلى بود و تنها در صد سال اخير علاقه‏هاى خفته نسبت به تلمود اورشليمى بيدار شده است. با اين همه، هميشه آن را منبعى دست دوم دانسته‏اند. ساختار و بدنه نظام آموزشى فلسطين اساساً بر مبناى آنچه در تلمود بابلى و يا در انواع ميدراشِه اَگاداهاى بازتاب يافته، مورد مطالعه قرار گرفته است.

[armin khatar]

چاپ تلمود


پس از تدوين نهايى تلمود، وجود نسخه‏هايى از اين اثر كامل، براى تأمين اهداف آموزشى، ضرورت پيدا كرد. در آن زمان، كتاب‏ها با دست نسخه‏بردارى مى‏شد و هر اندازه اثر بزرگ‏تر بود، به پايان رساندن آن دشوارتر مى‏شد. صاحبان نسخه‏هاى معدود و ارزشمند، با دقت از آنها محافظت مى‏كردند و گاهى حتى براى نسخه‏بردارى، آنها را قرض نمى‏دادند. در تعدادى از كتاب‏ها كه در قرون وسطى نوشته شدند، عبارت‏هاى تشكرآميزى به چشم مى‏خورد كه در آنها از خدمات افرادى كه در قرض دادن و نسخه‏بردارى كتاب‏ها شركت داشته‏اند، به عنوان خدمتگزاران عرصه آموزش قدردانى شده است. براى درك اين كه چرا حتى در زمان‏هايى كه محدوديت شديدى در راه پخش و نشر تلمود وجود نداشت، يا وضع اقتصادى يهوديان اجازه مى‏داد كه نسخه‏بردارى وسيع‏ترى از متون صورت پذيرد، نسخه‏هاى تلمود، اندك و با فاصله زمانى تهيه شده‏اند، كافى است در نظر بگيريم كه تلمود در حدود دو ميليون و پانصد هزار واژه را در خود جاى داده است. ظاهراً بسيارى از نسخه‏هاى تلمود را خود طلبه‏ها از روى كتاب‏هاى موجود در آموزشگاه‏ها نوشته‏اند؛ از آن‏جا كه اين نسخه‏ها آكنده از ياداشت‏هاى طلبه‏ها بودند، براى عموم مردم قابل استفاده نبودند. در دوره گائون‏ها، بسيار اتفاق افتاده است كه از آموزشگاه‏هاى بزرگ بابلى خواسته مى‏شد تا نسخه‏هايى از تلمود را تهيه كنند. ظاهراً نسخه‏هاى نخستين در اسپانيا از روى نسخه‏اى پديد آمد كه يك گائون مهاجر، با تكيه بر محفوظات خويش (در آن زمان، به‏خاطر سپردن انبوه موضوع‏هاى شريعت شفاهى رويّه دانشمندان‏بود) نگاشته‏بود.برخى‏ازرساله‏ هاى شخصى به‏دليل‏دربرداشتن موضوع‏هايى كه داراى اهميت كاربردى بودند بارها تدريس مى‏شدند و يا چون بخشى از برنامه اصلى آموزشى را تشكيل مى‏دادند، رواج گسترده‏ترى داشتند. با وجود اين، نسخه‏هاى كامل تلمود بسيار اندك بودند. به عنوان نمونه، استادِ راشى، به اين دليل كه نتوانسته بود نسخه‏اى از رساله عَوُودا زارا(1) را به‏دست آورد، هرگز موفق به مطالعه آن نشد. ظاهراً اين وضعيت در بسيارى از جوامع يهودى در سراسر جهان وجود داشت.

[armin khatar]

كمبود نسخه‏هاى تلمود را مى‏شد تنها به مشكلات فنى نسبت داد، اما در قرون ميانه مشكل وخيم‏تر شد. طى اين قرون، تلمود چندبار توقيف شد؛ سرنوشتى كه در دوران جديد نيز گاهى به آن گرفتار شده است. در دوران آوارگى و خانه به دوشى يهود، كه ناشى از فرمان‏هاى مكررِ اخراج بود، بسيارى از نسخه‏هاى تلمود گم شد و يا از دست رفت و ديگر، بازيافت آنها ممكن نگشت. برخى از كتاب ها نيز با دستور مراجع قدرت، مصادره شد؛ به‏ويژه حكم ممنوعيت خارج كردن كتاب‏ها از اسپانيا، كه در زمان اخراج [يهوديان‏] از اين كشور صادر شد، اثر ويرانگرى داشت و در همان زمان، بسيارى از نسخه‏هاى تلمود در شعله‏هاى آتش سوخت

[armin khatar]

بنابراين، تعجبى ندارد كه يهوديان از همان آغاز، علاقه زيادى به صنعت چاپ نشان دادند. يادگيرى فنون چاپ و حتى ساخت حروف از مرحله طراحى تا ريخته‏گرىِ قالب‏هاى سربى، براى آنها امرى لازم به شمار مى‏آمد. ظاهراً تاريخ اولين كتاب‏هاى چاپى يهودى به دهه هفتاد قرن پانزدهم برمى‏گردد. پس از به بار نشستن موفقيت‏آميز اولين تلاش‏ها در عرصه چاپ، با چاپ تلمود به صورت يك مجموعه كامل، موافقت شد. مشكلات فنى زياد بود و اجراى اين طرح، كارهاى بى‏شمارى را از گردآورى و غلطگيرى دست‏نوشته‏ها گرفته تا چاپ آنها، لازم داشت. اولين نسخه چاپى معروف در سال 1482 در گوآدالاجرا(2)، در كشور اسپانيا به چاپ رسيد. درباره اين‏كه آيا تلمود چاپ شده در آن‏جا كامل بود يا خير، اطلاعى در دست نداريم؛ چرا كه تنها، بخش‏هايى از آن باقى مانده است. ده سال بعد، در طول بيرون راندن يهوديان از اسپانيا و چند سال پس از آن، در زمان اخراجشان از پرتغال، تمام كتاب‏هاى يهودى مصادره شد و از وجود اين نسخه خاص نيز تا اين اواخر، اطلاعى در دست نبود. نسخه معروف‏ترى، كه ظاهراً هرگز كامل نشد، در دو شهر سانچينو(3) و پيزارو(4)، و ديگر نسخه‏ها در جاهايى ديگر چاپ شدند.

[armin khatar]

در سراسر اين دوره، به دليل نگرش منفى كليساى كاتوليك، يهوديان از چاپ تلمود مى‏ترسيدند. اما در سال 1520، پاپ لئوى دهم(5) اجازه انتشار تلمود را صادر كرد و اولين نسخه كامل تلمود در ونيز(6) به زير چاپ رفت. اين كار را يك ناشر مسيحى به‏نام دانيال بومبرگ(7) كه از آنتورپ(8) به ونيز مهاجرت كرده بود، انجام داد. وى در چاپ سال‏نامه‏هاى عبرى نيز نقش بسيار مهمى ايفا كرد. بسيارى از آثار بنيادى، ابتدا در چاپخانه او به چاپ رسيدند و در آن‏جا شكل قابل قبولى يافتند؛ كامل‏ترين و صحيح‏ترين نسخه تلمود بابلى نيز نسخه چاپ اين ناشر بود. در نخستين تدوين، شكل اصلى و تعداد صفحات و جاى تفسيرهاى اصلى در هر صفحه مشخص شد و از آن پس، تقريباً تمامى نسخه‏ها از اين شيوه الگو گرفتند. البته گاهى با استثناهايى در اين قاعده مواجه مى‏شويم، اما در مجموع همه آنها (با علامت‏گذارى‏ها يا تقسيم‏بندى‏هاى خاص) ناظر به همان متن اوليه‏اند. متن تلمود در وسط هر صفحه قرار دارد و در دو سوى آن، در يك سمت تفسير راشى و در سمت ديگر توسافوت [ = ضمائم ]آمده است. براى جدا كردن متن از تفسيرها، متن با حروف مربعى - شكل ساده‏ترى از الفبا كه طومارهاى تورات با آن نوشته شده‏اند - و شرح‏ها با خط شكسته چاپ شده‏اند. يهوديان اروپاى غربى چون با حروف شكسته كه ريشه در [ادبيات‏] سفارادى دارد، آشنا نبودند، آن‏را «خط راشى» ناميدند (يعنى حروفى كه تفسير راشى، با آن به چاپ رسيده بود). انتشارات بومبرگ اولين جايى نبود كه از اين حروف استفاده نمود، اما كمك كرد تا اين سنت تقويت شود؛ از آن پس تا صدها سال، نوشته‏هاى تفسيرى و حاخامى با اين حروف چاپ شدند. ترتيب صفحات و ورق‏ها، اهميت كاربردى زيادى داشت. پيدايش اين نسخه اين امكان را فراهم آورد تا با به كارگيرى نام رساله و شماره صفحه و ورق - كه به يك برگ دو صفحه‏اى اطلاق مى‏شود كه در هر طرف آن شماره‏اى ثبت شده است - شيوه‏اى مناسب براى اشاره به نقل‏قول‏ها، ايجاد شود. چاپ توسافوت در قسمت حاشيه‏اى متن، از اهميت نظرى بسيارى برخوردار بود. در قرن هفدهم ماهارال پراگى(9)، به نقد روش‏هاى مطالعه در زمان خود پرداخت و بخشى از ايرادهاى خود را متوجه اين نكته كرد كه چاپ توسافوت در كنار متن تلمود باعث ايجاد گرايش به پذيرش قواعد خاصى گرديد كه بر نظرات بَعَلِه توسافوت استوارند

[armin khatar]

نسخه نخست از شكل كامل فاصله داشت و نقايص، اشتباهات و موارد حذف شده بسيارى در آن راه يافته بود، كه در موعد مقرر برطرف شد. نسخه‏هاى ديگر، به ويژه نسخه يك ناشر مسيحى به‏نام پوستينيان ونيزى(10) كه نقش الگو را نيز داشت، نزديك بود كه بر چپ‏هاى قبلى پيشى بگيرند. نسخه‏هاى بعدى با دقت بيشترى نمونه‏خوانى شدند و در آنها نمايه‏هاى مفصل‏ترى براى آيات كتاب مقدس [تنخ - عهد عتيق‏] و احكام هَلاخايىِ آن قرار داده شد و تفسيرهاى دانشمندان معاصر به آن ضميمه شد. اين فرايند تا به امروز ادامه يافته است.
اندكى پس از اين دوره، پاپ جوليوس سوم(11)، با جلوگيرى از انتشار تلمود و صدور فرمان سوزاندن نسخه‏هاى موجود، فرايند چاپ و ترويج اين اثر را دچار مشكل كرد. درنتيجه، چاپ تلمود در ايتاليا ممكن نشد و بقيه كشورهاى اروپايى نيز به طور غيرمستقيم، از اين رويّه پيروى كردند. در بيارى از كشورها چاپ تلمود تنها پس از كسب اجازه رسمى امكان‏پذير بود و در بيشتر موارد، تنها ناشران مسيحى موفق به اخذ آن مى‏شدند. به طور كلى، سانسور در نوشته‏هاى مقدس يهوديان و به طور خاص، در تلمود، شدت بيشترى يافته بود. نسخه شهر بال(12) (1578 به بعد) نسخه‏اى است كه ابتدا و انتهاى آن و هم‏چنين بخش‏عوُودا زارا به كلى از آن حذف شد. متأسفانه نسخه‏هاى ديگرى كه از روى اين نسخه تهيه شده‏اند نيز ناقص هستند. نسخه‏هاى متعددى در لهستان پيش از سلطه يسوعيان(13) بر اين كشور، و شمارى نيز در آمستردام (بخشى از هلندِ اهل تسامح كه تقريباً هر كتاب عبرى‏اى در آن مجوز نشر مى‏گرفت) و آلمانِ پروتستان، چاپ شدند

[armin khatar]

دونسخه مهمى كه امروزه نيز تأثيرشان محسوس است، در اسلاووتا(14) و ويلنا(15) منتشرشدند. مقامات‏روسى، هريك به‏دليلى، تا آن‏جا كه ممكن بود انتشار كتاب‏هاى يهودى را به مراكز معيّنى محدود كردند و اخذ اجازه انتشار نيز با موانع بى‏شمارى مواجه بود. چاپ دو نسخه نام‏برده در بالا، با اجازه‏نامه رسمى انجام گرفت ونسخه‏هاى متعددى از روى آنها تكثيرشد

[armin khatar]

از اواسط قرن هجدهم، چاپ هشدارهاى حاخامى نسبت به انتشار هر گونه نسخه جديد تلمود، براى مدتى معين مرسوم شد. گويا تقاضا براى كتاب، بسيار محدود و هزينه‏هاى چاپ نيز زياد بود و ناشران بيم آن داشتند كه ناشران ديگر با عرضه نسخه‏اى جديد به رقابت با آنها برخيزند و موجب وارد آمدن خسارت مالى به آنها شوند. اين هشدارها موجب وضع اولين مقررات مربوط به حق چاپ گرديد و ناشران را به ادامه كار، دلگرم ساخت. اما چون در سراسر دنياى يهوديت، مرجعيت دينى متمركز و يا اطلاعاتى نسبت به وقايع جوامع ديگر وجود نداشت، اغلب اتفاق مى‏افتاد كه براى توليد چندين نسخه تلمود، هَسْكامُوت(16) (در لغت، به معناى موافقت‏ها، و مجوزها) به افراد مختلف داده مى‏شد. اين مسئله موجب مشاجره ميان ناشران، و گاهى نيز ميان حاخام‏هايى كه اجازه‏نامه‏هاى مختلفى‏را امضا مى‏كردند،مى‏شد. به‏همين‏دليل، نسخه‏هاى خاص وبا كيفيت بالا، به‏خاطر رقابت ناشران با يكديگر، به‏طوركامل چاپ نمى‏شدند. گاهى انجام اين كار ميان شهرهاى مختلف تقسيم مى‏شد.
نسخه‏هاى مهم اسلاووتا و ويلنا نيز موضوع مشاجره بودند. ناشران اسلاووتا نسخه زيبايى از تلمود راچاپ كردند كه تمامى آنها به سرعت به فروش رفت و پس از آن، ناشران ويلنا تصميم گرفتند نسخه خاص خود را در دوره ممنوعيت چاپ و نشر، عرضه نمايند. چون مقام و مرتبه چاپ اسلاووتا به حد كافى روشن نبود، ناشران ويلنا بر آن شدند كه چند تأييديه اجبارى از حاخام‏هاى منطقه خويش بگيرند. با روشن شدن اين قضيه، كينه شديدى به‏وجود آمد؛ تقريباً تمامى حاخام‏هاى لهستان و گاليثيا،(17) از ناشران اسلاووتا جانبدارى كردند و حاخام‏هاى ليتوانى به حمايت از ناشران ويلنا پرداختند. اين نزاع جنبه سياسى نيز داشت؛ چرا كه ناشران اسلاووتا حاسيدى، و رقباى آنها ميتْنَگِديم(18) (مخالفان نهضت حاسيدى‏[منتقدين‏]) بودند، كه رابطه نزديكى نيز با نهضت روشنگرى داشتند. اين‏درگيرى فرجامى غم‏انگيز داشت. چراكه درنتيجه فعاليت‏هاى خبرچين‏ها، ناشران اسلاووتا به زندان‏هاى طولانى‏مدت محكوم شدند و چاپخانه آنها تعطيل شد. درحقيقت، اين مجازات، نه به خاطر فعاليت‏هاى انتشاراتى، بلكه نتيجه مستقيم رابطه آنها با حسيديم بود

[armin khatar]

اگرچه كار ناشران اسلاووتا، تا حدى در ژيتومير(19) در اوكراين ادامه يافت، ديگر ابتكار عمل در دست انتشارات ويلنا بود. صاحبان اين انتشارات از خانواده‏اى رومى بودند و نسخه‏هاى زيادى از تلمود را عرضه كردند كه تعدادى از آنها هم‏چنان الگوى چاپ‏هاى بعدى به حساب مى‏آيند. در بعضى از نقاط، به‏ويژه در ميان حسيديم لهستان، استفاده از اين نسخه‏ها مطلقاً ممنوع بود. يكى از دلايل اصلى اين ممنوعيت وجود تفسيرهاى دانشمندانى بود كه مقبوليت جهانى نداشتند. به طور كلى، نسخه‏هاى ويلنا را آثارى هنرى، با معيارهاى نمونه‏خوانى و غلطگيرى بالاتر نسبت به ديگر نسخه‏ها، مى‏دانستند و داستان‏هاى مبالغه‏آميز زيادى درباره دقت بالاى اين نسخه‏ها نقل مى‏كردند.
آخرين نسخه‏هاى تلمود كه در پايان قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم منتشر شدند، موضوع‏هاى جديدى را در قالب تعدادى از تفسيرهاى قديمى كه از روى نسخه‏هاى خطى نسخه‏بردارى شده‏اند، دربرداشتند و از آن‏جا كه زمينه تحليل مقايسه‏اى را در ميان طلاب به‏وجود آوردند، باعث گسترش افق‏هاى فكرى و رشد بينش حوزه‏هاى علمى شدند. افزايش تعداد طلبه‏ها، بهبود اوضاع اقتصادى يهوديان در بعضى از كشورها، و پايين بودن هزينه چاپ كتاب باعث شد تا شمار زيادى از نسخه‏هاى تلمود در قرن بيستم انتشار يابند. [امروزه‏] اختراع روش‏هاى جديد چاپ، نشر كتاب را آسان‏تر و ارزان‏تر ساخته است.

[armin khatar]

در نيمه دوم قرن بيستم، با افزايش چاپ‏هاى گرافيكى تلمود (غالباً مبتنى بر نسخه‏هاى ويلنا) در شكل‏ها و اندازه‏هاى گوناگون، شمار نسخه‏هاى كامل تلمود يا بخش‏هايى از آن، در اين زمان به صدها جلد مى‏رسد. اختراع صنعت چاپ افست در اين دوره، موجب شد كه متن تلمود ديگر مانند گذشته، مورد دقت، بررسى، اصلاح و تجديدنظر قرار نگيرد و اشتباهات (از جمله غلطهاى چاپى) از يك چاپ به چاپ ديگر منتقل شود و باقى بماند. اما بايد يادآور شد كه در بعضى كشورها، به ويژه اسرائيل، تلاش‏هايى براى دست‏يابى به نسخه‏هاى كامل تلمود و اضافه كردن علايم، نقطه‏گذارى، استفاده از حروف مصوت و توضيح‏دهنده‏هاى گوناگون، آغاز شده است. اين امر نشان‏دهنده آغاز نوعى توسعه و پيشرفت نوين در چاپ و انتشار تلمود است.

[armin khatar]

تلمود فلسطينى، در مقايسه با تلمود بابلى، همواره در رتبه‏اى پايين‏تر تلقى شده است. نسخه‏هاى خطى كمترى از تلمود فلسطينى عرضه شده‏اند و مفسران بزرگ، توجه چندانى به آنها نداشته‏اند. اولين نسخه چاپ شده تلمود فلسطينى، در سال 1524 توسط بومبرگ، در شهر ونيز و از روى يك نسخه خطى منحصر به فرد (نسخه خطى ليدن كه هم اكنون در كتابخانه اين شهر نگهدارى مى‏شود) منتشر شد. [پس از آن نيز ]چاپ‏هاى متعددى از روى همين‏مأخذ، كه هنوزنسخه پايه محسوب مى‏شود، منتشر شد. در آمستردام، چاپ مهم ديگرى انتشار يافت كه ظاهراً بر نسخه‏هاى خطى مختلفى استوار است. در قرن نوزدهم، نسخه‏هايى در ژيتومير و ويلنا (توسط خانواده‏اى رومى) منتشر شدند، اما به‏طور كلى، شمار اندكى از تلمود فلسطينى به بازار عرضه شد. توجه اندك دانشمندان به اين اثر و نوع مسائل گنجانده شده در آن، دليل اين بى‏اقبالى است. تا به امروز، تنها نزديك به سى نسخه از تلمود فلسطينى عرضه شده است كه البته دقت و كيفيت تفسيرى كه بر آن نوشته شده، با تلمود بابلى قابل مقايسه نيست. تلمود فلسطينى هم‏چنان در انتظار منجى خود به‏سر مى‏برد.

[armin khatar]

شريعت شفاهى - نسل‏هاى اوليه‏

قوم يهود از ديرباز، مطابق با قانون مدوّن موسوى(1) زندگى مى‏كرده است. تا چندين نسل، به ويژه در دوره داوران و دوره معبد اول (حدود 950 - 586 ق.م) اين احكام به طور كامل، رعايت نمى‏شد؛ اما اين عدم مراعات به حدى نبود كه بتوان آن را انكار قانون موسوى و جايگزينى نظام شرعى ديگرى به جاى آن خواند. قوم يهود باآن كه گاهى از مجموعه شريعت كه بواسطه وحى الهى به آنان ارزانى شده بود تخطى مى‏كردند و انبيا آنها را به خاطر خطاها و گناهانشان سرزنش مى‏كردند، پيوسته خويش را به اين مجموعه وابسته مى‏ديدند. بدين جهت است كه ايشان حتى در سخت‏ترين و مصبيت‏بارترين زمان‏ها تورات را مى‏خواندند و به آموزه‏هاى آن عمل مى‏كردند و تقريباً از همان ابتدا با شريعت شفاهى يا تُورا شِبِعَل‏پِه(2) و شريعت مكتوب يا تورا شِبيخْتاوْ(3) همراه بودند.

[armin khatar]

اطلاعات ما درباره خاستگاه و رشد اوليه شريعت شفاهى بسيار اندك است؛ چون به طور كلى، از زندگى فرهنگى و معنوى [يهوديان‏] در دوره معبد اول، تنها اطلاعات پراكنده‏اى در دست است. با اين حال، از اشاره‏ها و كنايه‏هاى متنوع كتاب مقدس مى‏توانيم دريابيم كه چگونه شريعت شفاهى براى تفسير و تكميل شريعتِ مكتوب رشد كرد. اصولاً، روشن است كه هر قانونِ نوشته‏اى از شريعت بايد با سنتى شفاهى همراه باشد. در درجه اول، سنت شفاهى حتى براى انتقال كاربرد لغات [يعنى ]حتى در حفظ و حراست و مطالعه يك زبان، امرى ضرورى است. هر عقيده يا واژه‏اى در قوانينِ نوشته، بايد از نسلى به نسل ديگر منتقل و براى نسل جديد تشريح گردد. در آن جا كه واژه‏هاى ساده يا روزمره دركارند، اين امر خود به خود، به عنوان بخشى از تغييرات عادى يك زبان زنده به‏وقوع مى‏پيوندد؛ اما هميشه واژگانى نامأنوس‏تر نيز وجود دارند كه شرح و توضيح خاصى را مى‏طلبند. علاوه بر اين، زبان حتى در محافظه‏كارترين جامعه‏ها رشد مى‏كند و دگرگون مى‏شود و اسناد مكتوب يك دوره ممكن است براى نسل بعد روشن نباشند. قوم يهود تا زمانى كه به عبرى - زبان كتاب مقدس - سخن مى‏گفت و مى‏نوشت، انتقال مفاهيم در ميان آن به آسانى انجام مى‏پذيرفت؛ اما حتى در آن زمان نيز وجود يك سنت يا شريعت شفاهى لازم بود تا معانى واژگان را حفظ كند. واژگان اساسى و ساده در طول قرن‏ها حفظ شدند و هرگز باعث نزاع و درك اشتباه نشدند. اما معانى واژگانى كه كاربرد كمترى داشتند، مثل اسامى اشياء، گياهان، حيوانات و مانند آن، بدون برخوردارى از پشتوانه يك سنت شفاهى، هرگز قابل كشف نبودند

[armin khatar]

تقريباً در همان اوايل، دانشمندان يهودى، به‏ناچار، به عدم شناخت خويش از برخى واژه‏هاى تورات (اسفار پنج‏گانه)(4) - مانند اسامى حيوانات - و ناتوانى در تشخيص آنها اعتراف كردند. در مواردى كه واژگان توسط فرد بزرگ‏ترى كه به طور عملى شيئى را نشان داده و آن را نام مى‏برد براى طلاّب تبيين نمى‏شد، طولى نمى‏كشيد كه معانى آن واژگان از يادها مى‏رفت. بنابراين، وظيفه اصلى شريعت شفاهى انتقال معانى واژگان بود. بعضى از اين معانى به آسانى فهميده شدند و بعضى ديگر از وضوح كمترى برخوردار بودند. براى نمونه، وقتى كه متن تورات به «شاخه‏هاى درختان پربرگ» (سفر لاويان 23:40) اشاره مى‏كند، به لحاظ زبان‏شناختى اين واژه مى‏تواند بر انواع متعددى از گياهان اطلاق گردد. بنابراين، بر پدر يا معلم لازم بود كه براى طلبه [يا فرزند] توضيح دهد كه منظور، درخت مَوْرَد(5) است. و باز، در جايى كه متن از طُوطافُوت(6) (پيشانى و بازوبندها) سخن مى‏گويد، استادان دوره‏هاى گذشته موظف بودند توضيح دهند كه مقصود همان چيزهايى هستند كه بعداً به تِفيلين(7) معروف شدند. اين شرح‏ها كه از نسلى به نسل ديگر انتقال يافته‏اند، در شريعت شفاهى از چنان مرتبه‏اى برخوردار شدند كه براى فهميدن و در نتيجه، براى زنده ماندن ضرورى بود.

[armin khatar]

نيازهاى ديگرى پس از اين مرحله نخست پيدا شدند. يكى از اين نيازها ضرورت بيان تعريف واژه‏ها و مفاهيمى است كه در تورات آمده‏اند. ارزش‏ها و رسوم به ناچار تغيير يافتند و مسائل جديدى مطرح شدند. بنابراين، تعريف و تبيين دقيق معانى برخى واژه‏ها ضرورت پيدا كرد. مثلاً در «ده فرمان» آمده است: «اما روز هفتمين، شبّات(8) براى يهووا خداى توست؛ در آن هيچ كار مكن» (سفر خروج 20:10) در هر عصرى اين امر، بى‏درنگ، پرسشى كاملاً كاربردى را مطرح ساخته است: «تعريف كار چيست؟ تعريف ذكرشده جامع چه چيزها و مانع چه مواردى است؟» تورات به صراحت از كارهايى نام مى‏برد كه انجام دادن آن در روز سبت حرام است؛ مانند شخم زدن، درو كردن، آتش افروختن، و پخت و پز نان و غذا. اما هر نسلى پرسش‏هاى خاص خودش را درباره فعاليت‏هايى مطرح مى‏كند كه براى نسل‏هاى پيشين ناشناخته بودند. و باز اگر در نص بيان مى‏شود كه «هفت روز در سايه‏بان سايه‏بان باشيد» (سفر لاويان 23: 42) طلبه بايد بى‏درنگ از خود بپرسد كه معناى «سايه‏بان» چيست؟ در برخى از دوره‏ها، معانى واژگان نزد همه روشن است و چون زندگى ايستاست، هر نسل از نسل پيشين خود تقليد مى‏كند. اما پرس‏وجو در قضاياى فرعى و نوآورى‏ها در هر عصرى مطرح مى‏شود. تعريف دقيق مستلزم قانون‏گذارى صريح نيست، بلكه از شيوه‏هاى رفتارى مردم كه چه چيزى را بايد انجام دهند و در اوضاع و احوال گوناگون چه رفتارى بايد از خود بروز دهند، به‏دست مى‏آيد. حكيمان هر نسلى تلاش كردند تا اين سنت‏ها را در قالب معيّنى از تعميم و انتزاع بريزند

[armin khatar]

در دوره معبد اول، ما با يادآورى توفْسِه تورا(10) (تورات آموختگان) روبه رو مى‏شويم كه در مطالعه و تفسير شريعت شركت داشتند. در آغاز دوره معبد دوم، زمانى كه عزراى كاتب(11) بخشى از تورات را براى مردم قرائت مى‏كرد (445 ق.م) گروهى از لاويان كنار او مى‏ايستادند تا معناى كامل متن را شرح دهند.
عزراى كاهن و كاتب در ميان تمامى حكيمانى كه به مطالعه و شرح تورات و آموزش قوم يهود پرداختند، اولين نفرى است كه به نام، شناخته شده است. درباره او گفته‏اند كه «بر شريعت موسى كه خداوند خداى اسرائيل آن را داده بود، كاتبى هميشه آماده بود». (حزقيال 7:6). وظيفه‏اى كه او به دوش كشيد مأموريت تمامى اساتيدى شد كه پس از او آمدند: «چون‏كه عزرا دل خود را به طلب نمودن شريعت خداوند و به عمل آوردن آن و به تعليم دادن فرايض و احكام به بنى اسرائيل مهيا ساخته بود». (عزرا 7:10) از اين رو، او زمينه ساز و طليعه دوره كاتبان بى‏نام و نشان است؛ دوره‏اى كه در تاريخ يهودى به دوره كِنِست گِدولا(12) (مجمع كبير) معروف است.

[armin khatar]

اين دوره كه تقريباً هم‏زمان با دوره حاكميت پارس بر سرزمين فلسطين (حدود 539 - 332 ق.م) است، به‏درستى وقايع‏نگارى نشده است. ماهيت مجمع كبير دقيقاً مشخص نيست. احتمال دارد كه نهادى ثابت با اختيارات قانون‏گذارى و اجرايى، يا صرفاً نامى عام براى تمامى دانشمندان دوره‏اى معيّن، بوده باشد. در واقع، به استثناى تعدادى اندك، اسامى حكيمان و شخصيت‏هاى برجسته اين دوره ناشناخته‏اند. اين ابرِ ابهام بر اعمال و فعاليت‏هاى اعضاى مجمع كبير نيز سايه افكنده است و چيزى از رفتار و روش‏هاى آنها در دست نيست. اما از نظر فرهنگى و معنوى، اين دوره در تاريخ قوم يهود، دوره‏اى سرنوشت‏ساز و تعيين‏كننده بود و به يهوديت، چارچوب معنوى يگانه و كاملاً معيّنى داد كه برخلاف تغييرات و اصلاحات، طى قرن‏ها در سرزمين مقدس و در مناطق آوارگى پا برجا ماند. كار مجمع كبير با فعاليت‏هاى حكيمان آن دوره پيوند خورده بود؛ حكيمانى كه به لقب عمومى سُوفريم(13) (كاتبان) معروف بودند و به گفته تلمود، به اين نام خوانده مى‏شدند؛ «زيرا آنها تمام حرف‏هاى تورات را شمرده بودند» (واژه سوفِر در عبرى، هم به معناى «نويسنده» است و هم به معناى «شمارشگر»). به اين جمله نبايد در قالب مفهوم محدود و لفظى آن نگاه كرد. اعضاى مجمع كبير در حقيقت، نوشته‏هاى مقدس را جمع‏آورى كردند و درباره اين كه چه كتاب هايى بايد در كتاب مقدس، متن رسمى باشد و چه فصل‏هايى از هر يك از اين كتاب‏ها گزينش شود، تصميم گرفتند. شكل كنونى كتاب مقدس نتيجه كار آنهاست. تكميل كتاب مقدس يكى از بزرگ‏ترين طرح‏هاى مجمع كبير، و نشانه آغاز دوره حاكميت شريعت شفاهى بود

[armin khatar]

زمانى كه كار رسمى كردن كتاب مقدس به پايان رسيد و همه پذيرفتند كه كتاب مقدس، مرجع اصلى براى پايه‏ريزى زندگى قوم يهود باشد، كاتبان با وظيفه برقرارى نظم در [محتواى‏]شريعت شفاهى روبه رو شدند. مجموعه‏اى عظيم از دست مايه‏ها، كه در طى قرن‏ها روى هم انباشته شده بودند، گوناگون بودند؛ به صورتى كه تحصيل آن ميسور باشد، نبودند. كاتبان ابتدا به مطالعه در سنت‏هاى شفاهى كه حاوى تفسيرها، آداب و سابقه‏هاى شرعى بودند پرداختند و دستاورد اصلى آنها، برقرارى رابطه ميان اين سنت‏ها و شريعتِ نوشته بود. همين كاتبان بودند كه روش‏هاى اصلى ميدراش هَلاخا(14) (تفسير هَلاخايى) يعنى روش‏هاى آموختن و بيرون كشيدن هَلاخا از خود متون كتاب مقدس را متحول ساختند و به رفع تناقض‏هاى ظاهرى بين متون، تفسير گزاره‏هاى مبهم، و تحليل و حل مشكلات با تعمق در متن پرداختند. آنان هم‏چنين كوشيدند تا به راه‏هاى ايجاد نظم در ميان انبوه موضوع‏ها دست يابند، تا انتقال روشمند آنها را تسهيل كنند

[armin khatar]

مجمع كبير هم‏چنين، وظيفه صدور دستورعمل‏هاى بى‏شمار جديد را، براساس نيازى كه مطرح مى‏شد، برعهده داشت. بايد يادآور شد كه جامعه يهوديان در يهوديه(15)، در آغاز دوره معبد دوم از لحاظ تركيب [جمعيتى‏] و ساختار، تفاوت فراوانى با جامعه دوره معبد اول داشت. جمعيت يهوديه از گروهى از بازگشتگان از تبعيد بابلى(16) و باقى‏مانده جمعيت بومى مقيم آن‏جا تشكيل مى‏شد. آثار تقسيم‏بندى‏هاى قديمى و قبيله‏اى با اين‏كه هنوز باقى بود، ديگر اهميت زيادى نداشت. املاك ديگر آن تقسيم‏بندى گذشته را نداشتند. كاهنان و لاويان نيز نمى‏توانستند در همه شهرهايى كه زمانى متعلق به آنها بود، ساكن شوند. حتى معبد، دقيقاً مطابق با نقشه معبد اول ساخته نشد و بسيارى از قسمت‏هاى آن را نداشت. برجسته‏ترين چيزى كه در معبد جديد وجود نداشت، تابوت عهد(17) بود. در مجموع، حكومت تغيير كرده بود؛ به جاى نظام پادشاهى كه در دوره معبد اول حاكميت داشت، اينك كانون قدرت سياسى به تدريج از نجيب زاده‏هاى نسل پادشاهى به كاهن اعظم و شوراى حكيمان(18) كه بعدها به سنهِدرين(19) مبدّل شد، در حال جابه‏جايى بود. تمام اين‏تحولات مستلزم صدها دستورعمل ومصوبه جديد براى تنظيم حيات فرهنگى ودينى بود

[armin khatar]

اين شيوه جديد زندگى در عين حال كه تغيير و پيشرفت را مورد توجه قرار داد، به قانون مدوّن موسوى نيز وفادار بود. عهد كبير (نگاه كنيد به نِحِميا باب‏9) - كه مى‏توان آن را اولين قانون اساسى جهان دانست - صرفاً يك اعلاميه تشريفاتى حاكى از ملزم بودن مردم به رعايت تمامى احكام تورات نبود، بلكه پذيرش بسيارى از دستورعمل‏ها و آداب ديگر را نيز اعلام مى‏داشت. اعضاى مجمع كبير، اينك با وظيفه تهيه الگوهاى ثابت رفتارى در بسيارى از حوزه‏ها روبه‏رو بودند، كه پيش از اين به تشخيص افراد، واگذار شده بود. بر اين اساس، آنان آيين عبادى منظمى را به وجود آوردند. شِمُونِه عِسرِه(20) (بركت‏هاى هجده‏گانه) دعاى اصلى آيين عبادى يهودى تا زمان حاضر، مانند دعاهاى ديگر و آداب مختلف، در اصل، ساخته مجمع كبير است.
كاتبان به مسائل ايمانى نيز توجه داشته‏اند. مى‏توان مدعى شد كه در ايام باستان و حتى در دوره معبد اول، هيچ تقرير دقيقى از اين موضوع‏ها وجود نداشت و آنها به عنوان بخشى از سنت عمومى، بدون تأكيدى خاص، از يك دوره به دوره‏اى ديگر منتقل مى‏شدند. با وجود اين، انبيا و مكاتب نبوى، يا به گفته كتاب مقدس، پسران انبيا كانون‏هاى مطالعه و تأمل بودند. اما در دوره مجمع كبير، نبوت خاتمه يافت و نهاد ياد شده با وظيفه‏اى ديگر، [يعنى‏] انتقال ميراث معنوى انبيا به نسل جديد، روبه رو شد. بخش‏هايى از اين ميراث معنوى در آيين عبادى و دعاهايى كه كاتبان نوشته‏اند، جاى گرفت و جنبه‏هايى از آن نيز در تفسيرهاى شريعت مكتوب منعكس شد. بخش‏هاى ديگر اين ميراث كه سرشتى عرفانى داشت، درقالب درس‏هاى جداگانه و تا حدى به طور سرى و مخفيانه، تدريس مى‏شد وبعداً درموضوع مَعَسِه بِرِشيت(21) (قانون‏خلقت) ومَعَسِه‏مِركاوا(22) (تدبير الهى) كه بخش آخر از آيين قَبالا را تشكيل مى‏دادند، وارد شد.

[armin khatar]

بنابراين، دوره معبد دوم دوره‏اى بود كه پايه‏هاى شريعت يهودى بنا شد و چهره معنوى قوم يهود براى قرن‏هاى آينده قالب گرفت. گمنامى حكيمان اين دوره نشان مى‏دهد كه آنان به اتفاقِ هم فعاليت مى‏كردند. هدف آنها دست‏يابى به نتايج مورد قبول عموم، با تصويب مرجعيت عالى روحانى جامعه (مجمع كبير يا سنهدرين، معروف به شوراى هفتاد و يك نفره مهتران) بود. اين دوره با اين كه مشكلات خاص خود را داشت، در مجموع، دوره‏اى بى‏دغدغه بود كه در آن تحولات تدريجى و خوش‏ساختى واقع شد كه دنياى يهود را براى خيزش‏هاى اجتماعى آينده آماده مى‏ساخت.

[armin khatar]

تدوين ميشنا
از آن‏جا كه شريعت شفاهى در طى قرن‏ها، به وسيله آموزش شفاهى از استاد به شاگرد منتقل مى‏شد، ضرورت ايجاد روشى براى تنسيق و تدوين موضوع‏هاى آن احساس گرديد. دلايل اصلى اين ضرورت به مسئله به ياد سپردن باز مى‏گشت. زيرا حجم زياد شريعت شفاهى را ديگر نمى‏شد تنها از طريق تكرار و مطالعه فشرده و متمركز به خاطر سپرد. در نسل‏هاى اوليه كه شريعت شفاهى پيوستگى نزديكى با شريعت مكتوب داشت، شريعت مكتوب، از جمله، ابزارى براى توجه دادن اذهان طلاب به هَلاخايى بود كه از هر آيه به‏دست مى‏آمد. اين استفاده از نص كتاب مقدس، نه تنها به عنوان مبناى قانونى و منطقى شريعت شفاهى، بلكه براى تقريب ذهن، به ادبيات تلمودى يا به طور كلى، ادبيات يهودى منتقل شد. اين كاربرد، مفهوم اَسْمَخْتا(1) (تأييد و مويّد) را به وجود آورد، يعنى نقل عبارتى از كتاب مقدس كه نمى‏توان هَلاخا را مستقيم از آن بيرون كشيد امّا، بوسيله برخى روش‏هاى تفسيرى، با هَلاخا معروف پيوند مى‏خورد تا به كار حفظ و يادآورى آيد. كاربرد اين سبك چنان فراگير و گسترده بود كه گاهى تمايز بين تفسير اصيل و آنچه صرفاً اَسْمَخْتا است، ناممكن است. اما اين نوع كاربرد متن تنها در مورد موضوع‏هايى مناسب به نظر مى‏رسيد، كه متون مربوط به آنها بى‏شمار، و تعداد تفسيرها و هَلاخاهايشان كمتر بود.

[armin khatar]

اما حوزه‏هاى بسيارى از شريعت شفاهى از اين آيات محدود و مشخص كه به آنها تحقق مى‏بخشيد، فراتر رفتند. در اين حوزه‏ها، دسته‏بندى نكات جزئىِ بى‏شمار به قسمت‏هاى كلى‏تر ضرورى به نظر مى‏رسيد. در آغاز، اين عمل با ابزارى ساده و به منظور تسهيل در امر به خاطر سپردن و مطالعه صورت مى‏پذيرفت؛ موضوع‏هاى معيّنى تبويب شد و در مجموعه‏هاى عددى مرتب گرديد. به همين دليل با فهرست‏هايى مانند «چهار سبب اصلى جراحت»، «سى‏ونه كار اصلى كه انجام دادن آن در روز شَبّات ممنوع است» و مانند آن روبه‏رو مى‏شويم. بر محور اين تعريف‏ها، بناهاى مهمى با تفاصيل بيشتر، براى هَلاخا ساخته شدند. همزمان، دانشمندان مجبور بودند كه در پى وضع قواعد و عمومات برآيند تا [امكان‏] درك و دريافت اين جزئيات بى‏شمار را بيشتر كنند. اين قواعد اساسى، مفاهيم يا نظريات بنيادين شرعى نبودند، بلكه تنها تلخيص‏هايى بودند كه از تلاش براى تنظيم موضوع‏هاى جزئى با شيوه‏اى معيّن و يافتن وجه مشترك براى تعدادى از هَلاخاهاى منفرد و مجزا نشأت گرفته بودند. در واقع، احكام زيادى - برخى بسيار قديمى - به اين سبك تقرير يافته‏اند. اين روى‏كرد گاهى با صراحت، مثلاً در «قاعده مهم روز شَبّات» يا «قاعده مهم عُشريه»، به عنوان تلاشى براى تعميم نكات جزئى بيان مى‏شد. احكام كلى ديگر، نظير «زنان از همه تكاليف امرى كه زمان در آنها دخالت دارد، معاف هستند» نام‏گذارى نشدند. گاه، اصلى به جاى مطرح شدن به صورت يك قاعده، به شكل يك نمونه اصلى كه چيزهاى ديگر از آن استنباط مى‏شود، بيان مى‏شد.

[armin khatar]

ظاهراً اين روش‏ها و روش‏هاى ديگر تنها به عنوان ابزار كمكى مطالعه به خدمت گرفته مى‏شدند و ارزش خود را نيز در دوره‏اى كه زندگى و فرهنگ تا حد زيادى ايستا و ثابت بود، اثبات كردند. اما با گذشت زمان، تغييرات زيادى رخ داد و موضوع‏هاى جديدى پديدار شدند كه نيازمند تحليل بودند و در عين حال، دست‏مايه‏هاى اصلى تحقيق را نيز افزايش دادند. گاهى وقت‏ها ارائه تقريرى نو از قواعد، يا جرح و تعديل آنها لازم بود. نزاع با صَدوقيان، حكيمان فريسى را به تأكيد بر جنبه‏هاى معيّنى از هَلاخا واداشت. افزايش تعداد خارجيانى كه در قلمروهاى مختلف زندگى در جامعه يهودى در حال فعاليت بودند نيز، مصوبات جديدى را ايجاب مى‏كرد. روابط دينى و سياسى با سامرى‏ها ثبات نداشت و يكى از آثار اين بى‏ثباتى تغيير موضع هَلاخايى نسبت به اين فرقه بود

[armin khatar]

موضوع‏هاى بسيار زيادى‏كه درطول چندين‏نسل روى‏هم انباشته شده بود، مشكلاتى ايجادكرد؛ آن‏هم درزمانى كه نهادهاى دينى و قضايى يهود سلسله مراتب مشخصى به‏خود گرفته وبه وحدت رويّه‏اى درقانون‏گذارى رسيده بودند. يعنى تمام موضوع‏هاى مورد بحث، به 1 هدرين كبير، 3سنهدرين كبير مستقر در معبد ارجاع داده مى‏شد تا درباره آن قضاوت كرده، رأيى صريح و روشن بيان نمايد. اما در عصر حَشْمُونائيم در اين ديوار اتحاد و يكرنگى شكاف‏هايى بروزكرد ومشاجره علنى ميان مكتب هيلل وشَمّاى، درزمانى كه موجوديت اين‏دومكتب فكرى به‏رسميت شناخته‏شده بود، اوج‏گرفت.

[armin khatar]

گسترش تعليم و تربيت مقدماتى و سازمان دهى دوباره آن بر پايه آموزش همگانى توسط كاهن اعظم، يهُوشوعَ (يوشع) بن گَمْلا(2)، به همراه بازگشايى آموزشگاه‏هاى هيلل براى تعداد بيشترى از مردم، خيل عظيم طلاب را از يك سو و افزايش قابل توجه تعداد اساتيدى را كه آموزشگاه‏هاى كوچك و بزرگ خاص خود را سازمان‏دهى مى‏كردند، به همراه آورد. اين گرايش پس از تخريب معبد - آن‏گاه كه اقتدار و مرجعيت مركزى به شكل‏هاى مختلفى تضعيف شده بود - نمود بيشترى پيدا كرد. تا زمانى كه حكيمان در كنار هم جمع بودند و كار اصلى آموزش را گروهى از مردان انجام مى‏دادند، هم‏شكل بودن سنت حفظ مى‏شد؛ اما افزايش تعداد استادان و شكل‏گيرى آموزشگاه‏هاى جداگانه، هرچند بدون تعمد، موجب فراوانى شكل‏ها و روش‏هاى تبيين گرديد. هر معلمى سبك خاصى داشت و احكام خود را به همان سبك خاص خودش بيان مى‏كرد. گاهى اختلاف،صرفاً ظاهرى بود وگاهى تفاوت‏هاى بسيارمهمى نيز وجود داشت، كه بعضى آگاهانه وبرخى از روى ناآگاهى بودند. وقتى‏كه حكيمان گرد هم مى‏آمدند، ديگر نمى‏توانستند به يك سنت محدود و هم شكل استناد كنند. آنان مجبور بودند كه شمارى از سنت‏ها را با هم مقايسه كنند؛ چه سنت‏هايى كه از استادان خود شنيده بودند و يا آنچه دانشمندان ديگر نقل كرده بودند. ديگر، آموختن آموزه‏هاى يك استاد كفايت نمى‏كرد؛ طلبه بايد آثار دانشمندان ديگر در يك موضوع مشابه يا سنن مربوط به آن موضوع را نيز مى‏آموخت. بنابراين، طلاب «به خاطر انفجار دانش» مجبور بودند كه شمار زيادى از موضوع ها و مباحث را به ذهن بسپارند

[armin khatar]

ظاهراً اين پيشرفت‏ها كه در دوره معبد دوم در طى چندين نسل پيدا شده بود، الهام‏بخش دانشمندان در خلق چارچوب‏هايى شد كه تلمود براساس آن تدوين گرديد. قوانين دسته‏بندى شدند و با عباراتى كوتاه كه به راحتى مى‏شد آنها را به خاطر سپرد، بيان گرديدند. همين ايجاز و اختصار گاهى موجب از دست رفتن وضوح و روشنى كلام مى‏شد. از اين‏رو، اين نوشته‏ها و تدوين‏ها در برگيرنده همه انواع و يا جزئيات نبود، بلكه به نكات اصلى موضوع‏هاى مختلف و احكام صادره‏اى مى‏پرداخت كه به روشنى، قانونى شده بودند. روشن است كه چنين قوانينى قبلاً در دوره معبد دوم وجود داشتند و احتمالاً تاريخ آنها به اوايل دوره حَشْمُونائيم برمى‏گردد. بى‏ترديد، برخى از قوانين حتى به زمانى پيش‏تر از اين نيز برمى‏گردند. هَلاخاى خاصى وجود دارد كه خود تلمود آن را به دوره نِحِميا، يعنى اوايل عصر معبد دوم، نسبت مى‏دهد.
سازمان‏دهى نظام‏مند مجموعه هَلاخا به بخش‏هاى كاملاً مجزا و تعريف شده، ظاهراً به دست ربى عَقيوا صورت پذيرفته است. معاصران او اين كار وى را با كار پرمشقت كارگرى مقايسه كردند كه به دشت مى‏رود و بدون هيچ‏گونه انتخابى، سبدش را از هر آنچه مى‏يابد، پرمى‏كند و پس از آن كه به خانه برگشت به مرتب كردن آنچه جمع‏آورى كرده است، مى‏پردازد. عَقيوا موضوع‏هاى مختلف و بى‏شمارى را كه آموخته بود، در دسته‏هاى مختلف و متمايز طبقه‏بندى كرد. به نظر مى‏رسد كه شاگردانش روش او را با توجه به خط مشى‏هاى كلى‏اى كه او بيان كرده بود، پى گرفتند. ربى مئير زيركى زيادى در اين كار به خرج داد و نظام او مبناى كار يهودا هَناسى در تدوين تلمود شد.

[armin khatar]

ربى يهودا كارش را با طبقه‏بندى هَلاخا به شش طبقه كلى به نام «بخش‏هاى شش‏گانه ميشنا» آغاز مى‏كند كه هر طبقه به گروهى از موضوع‏هاى مربوط اختصاص دارد. در تعدادى از اين سِدِرها(3) (بخش‏ها) هم‏جنسى(4) بين موضوع‏ها زياد است، در حالى كه در بعضى ديگر، موضوع‏ها با وجود تفاوت‏هاى جزئى و سطحى باهم، گنجانده شده‏اند تا تمام طيف‏هاى مربوط به موضوع پوشش داده شود. اين بخش‏ها به كتاب‏هاى كوچك‏ترى تقسيم شده‏اند كه موضوع‏هاى محدودترى را دربرمى‏گيرند؛ مانند «بركت‏ها»، «شَبّات» و جز آن. هر كتابى از اين نوع، مَسِخِت(5) (رساله) ناميده مى‏شود كه ظاهراً از واژه مَسِخا(6) گرفته شده است. اين رساله‏ها به فصل‏هايى و فصل‏ها به قسمت‏هايى معروف به ميشنايوت (جمع ميشنا) تقسيم شده‏اند كه هر قسمت دربردارنده هَلاخاهاى خاص يا چند هَلاخاى مربوط به هم مى‏باشد.
ظاهراً كار فراگير طبقه‏بندى مدتى طول كشيد و دستاورد عمده يهودا، تلخيص شريعت شفاهى و قرار دادن آن در چارچوبى كاملاً مدوّن و هرچه محدودتر بود. او از حضور بسيارى از دانشمندان برجسته آن زمان و طلاب تمامى آموزشگاه‏هاى تحصيلى در درس خود بهره گرفت. او كارش را با جمع‏آورى و تقرير موضوع‏هايى كه مقبوليت عام داشتند آغاز كرد. از آن جا كه هدف او تأليف كتابى بود كه بتواند نقش متن اصلى را براى نسل‏هاى آينده ايفا كند، تلاش براى عبارت‏پردازى دقيق، به گونه‏اى كه تمام الفاظ يك عبارت را منتقل كند، امرى حياتى و مهم بود. اين متن مى‏بايست كاملاً خلاصه باشد؛ چون ربى يهودا تصور مى‏كرد كه به اين زودى‏ها روش‏هاى مطالعه متحول نخواهند شد و خود ميشنا بايد به عنوان اساس مطالعات عميق‏تر، به طور شفاهى تعليم داده شود. البته اين تصور كاملاً پذيرفتنى بود. از اين رو هر جمله يا عبارت، در واقع، چكيده‏اى بود كه پس از بحث و تحقيق در حوزه درس او به دست مى‏آمد

[armin khatar]

ربى يهودا تا حد امكان، تلاش كرد تا قواعدى را ايجاد كند كه در بسيارى از زمينه‏ها منعكس‏كننده اتفاق‏نظر همه باشد. اگر در جايى بر اين باور بود كه مقصود اصلى هَلاخايى را بيان مى‏كند، منبع را ذكر نمى‏كرد و بدون اين كه از مؤلف يا مقرّر آن نام ببرد، با نوشتن سِتام ميشنا(8) (ميشناى بى‏پيرايه) آن را مشخص مى‏كرد. بيشتر ميشناها دربردارنده اين نوع تقريرها بودند؛ با اين حال، در بسيارى از موارد، دانشمندان موفق نمى‏شدند كه در تعيين مراد آنها به نتيجه قطعى دست يابند. سپس ربى يهودا روش‏هاى اصلى‏اى را كه در تبيين و توضيح ميشنا به كار رفته بود، با نام بردن از مهم‏ترين ترويج‏كنندگان آنها، مشخص كرد. ربى‏يهودا گاهى سياهه‏اى از ديدگاه‏هاى گوناگون و متعارض را ارائه كرده و گاهى نيز سبكى را به عنوان سبك مبنا، بدون نام و نشان، مطرح نموده و در عين حال، شرايط و ديدگاه‏هاى حكيمان ديگر را به آن اضافه كرده است. [اين روند ]بدون اين‏كه از وجود اتفاق‏نظر قابل ملاحظه‏اى درباره مجادلات تاريخى‏اى كه سرانجام حل شده‏اند سخنى به ميان آورد، ادامه مى‏يابد و هرچه به عصر خود ربى يهودا نزديك تر مى‏شويم، نزاع‏ها در ميشنا فزونى مى‏يابد. ميشنا مجموعه‏اى عظيم از موضوع‏هايى است كه به ديدگاه‏هاى حكيمانِ نسلى مربوط مى‏شود كه درست پيش از نسل ربى يهودا مى‏زيستند. اما گاهى ضبط مفصلِ نزاع‏هاى علمى نسل خود او و ديدگاه‏هاى شخصى‏اش به عنوان ديدگاه‏هاى فردى در مقابل اجماع نيز در آن يافت مى‏شود.

[armin khatar]

بنابر آنچه در منابع آمده است، ربى يهودا فقط تدوين‏گر ميشنا نبود، بلكه در عمل نيز در گفت‏وگوهاى علمى با معاصرانش، از آن سود مى‏جست. او گاهى ديدگاه خود را درباره موضوع‏هايى خاص تغيير داده، در پى آن، اصلاحاتى را بر روى ميشنايوت انجام مى‏داد. گاهى نيز چون حكمى از پيش پذيرفته شده بود، قادر نبود كه تقريرها يا نظرهاى تازه‏اش را در اين كتاب وارد كند. از اين‏رو، برخى از افزوده‏هايش با نظرهاى پيشين او در تناقض است. به همين نحو، گاه تقريرى جديد، ميشنايوت پيشين را غيرضرورى ونامربوط مى‏ساخت، ولى از آن‏جا كه قاعده اين بود كه «يك ميشنا از جاى خود حركت‏نمى‏كند»، هردو اظهارنظرباقى مانده‏اند.

[armin khatar]

اين وقايع هم‏شكل بودن و ثبات ميشنا را در دوران حيات ربى يهودا تأييد مى‏كنند. پس از مرگ او تنها اصلاحات ضرورى انجام شد و طرح ربى يهودا اساساً بدون تغيير باقى ماند. او موفق شد ميشنا را تكميل كند و به آن شكل داده، هويتى منسجم و پايدار ببخشد، و با اين كار باعث حسن ختام دوره تَنّائيم گردد. بدين‏ترتيب، نسل‏هاى آينده از رنج مطالعه تعداد زيادى هَلاخا از ميان صدهامنبع مختلف، براى يادگيرى شريعت شفاهى رهايى يافتند؛ اثرى ساخته و پرداخته به عنوان منبعى براى هرگونه مطالعات جديد، در دسترس بود. هنوز دليل روشنى وجود ندارد كه نشان دهد آيا ميشنا، چنان‏كه يكى از مكاتب فكرى معتقد است، به صورت مكتوب ضبط شده و در سطح وسيع توزيع گرديده است، يا بنا به ديدگاه بسيارى ديگر، به طور شفاهى تقرير شده است. به هر شكل، اكنون ميشنا اثرى كامل و مقدس بود كه پس از كتاب مقدس، در رتبه دوم قرار داشت.