ادبیات جسم و تصوف جان

[emad176]

نهضت زهد که از اواخر قرن اول اسلامی آغاز شده بود، در قرن سوم به تصوف انجامید.این مشرب و مکتب فکری که بر پایه‏ی عشق استوار بود، از زهد خشک ممتاز گردید و تأثیری شگرف در ادب فارسی بر جای گذاشت که شرح آن دراز است و مطلبی نیست که در این مقال گنجد و این مختصر ترسیم دورنمایی است از عنوان و مدخلی برای تحقیقات بعدی، چه شناخت آثار ادب عرفانی که هنوز زیور طبع نیافته، به روزگاران و همت مصححان نیاز دارد تا همه‏ی آنها دیده و شناخته آید و البته دسترسی بر تمامی این آثار-الا ما شاء الله- هیچ کس را میسر و مسلم نیست و اگر داعیه داری به خاطر عدم اطلاع چنین ادعایی کند محکوم به بی دانشی و متهم به گستاخی است.اگر خاستگاه تصوف را مشرق زمین بدانیم، قوم ایرانی بیش از دیگر اقوام شرقی استعداد پذیرش حقایق عرفانی داشته و در تاریخ تمدن اسلامی و جهانی سهم بیشتری در گسترش عرفان و ادبیات صوفیانه داشته است.باید پهنای کار در ادبیات صوفیانه‏ی زبان فارسی شناخته آید تا سهم ایران در تدوین و تألیف و اشاعه‏ی عرفان و تصوف روشن و معین گردد.

علت شیفتگی و سرسپردگی ایرانیان به تصوف و تأثیر شگرفت مبانی عرفانی، لطافت ذوق، تیزهوشی و فرهنگ والای مردم این مرز و بوم است که از دیرباز با نوعی تصوف آشنا بوده‏اند.مطابق روایات«مزد یسنا» نیاکان ما در بامداد پگاه، در نماز«هوشبام»چنین می‏خوانده‏اند:«ای اهورا مزادا:باشد که تو را بینیم.باشد که به تو رسیم. باشد که به دوستی جاویدانت دسترسی یابیم بوسیله‏ی بهترین راستی و بالاترین درستی خویش» (1)

هر چند تصوف همزاد بشریت است، راستی را که شریعت اسلام و عقاید معتزله و محیط اجتماعی عصر اموی و نوع زندگی تجمل‏گرایانه‏ی حکام، زمینه‏ی مناسبی برای رشد و رواج گسترده‏ی این نهضت و تجلی آن در ادبیات بعد از اسلام پیش آورد.درست است که انواع تصوف رایج بودایی و نوافلاطونی همچون جویبار به اقیانوس کبیر عرفان اسلامی ریخت و در آن مستهلک و مستغرق گشت، اما تصوف اسلامی، آن هم بدین پهناوری، بی‏گمان از بطن اسلام زایید و از قرآن نشأت گرفت،
چه«همه‏ی معاملات و مکاشفات و تحقیق در مراحل و منازل سلوک بر آیات و روایات مستند است و یک بحث آن خالی از مأخذ نیست» (2)

تصوف از جهت موضوع و سبک سخن موجب تحولی دلپذیر شد.نثر و شعر اصالت و لطافت یافت. ادبیات جسم بود و تصوف جان، که در ادبیات بعد از اسلام، عرفان جوهر و روح ادبیات و فرهنگ ایرانی شد.

ادبیات و تصوف آن چنان آمیزشی دارند که تصور از ادبیات بی‏عرفان و تمدن بدون تصوف در ایران امکان‏پذیر نیست. (3)

تاریخ ورود عرفان و تصوف در ادب فارسی اوایل قرن چهار ماست و در فاصله‏ی قرن پنجم تا هفتم باباکوهی شیرازی(م، 422 ه.ق)و علی هجویری (ابو الحسن علی بن عثمان جلایی.م، 465 ه.ق)و خواجه عبد الله انصاری(ابو اسماعیل عبد الله بن ابو منصور، 397-481 ه.ق)و مستملی بخاری (ابو ابراهیم اسماعیل بن محمد بن عبد الله.م، 434) شارح و مترجم«التعرف لمذهب التصوف»تألیف ابو بکر بن ابی اسحاق کلابادی ملقب به تاج الاسلام(م، 380 ه.ق)و سنایی غزنوی(ابو المجد مجدود بن آدم، 440-536 ه.ق).و شیخ احمد جام ژنده پیل(م، 536 ه. ق)و عطار نیشابوری(فرید الدین ابو حامد محمد بن ابو بکر.م، 540-618 یا 627 ه.ق)و فخر الدین عراقی (610-688 ه)و خداوندگار عشق و عرفان مولانا جلال الدین محمد بن حسین خطیبی بلخی(604- 672 ه.ق)و دیگران، جهان‏بینی تصوف را در ادبیات فارسی تبیین و ترسیم کردند.

با آنکه سخن برتلس در این که خواجه عبد الله انصاری یکصد هزار بیت فارسی از متقدمان و متأخران در سینه داشته (4) ، اغراق‏آمیز می‏نماید، اما بی‏گمان بخشی از این ابیات مضامین عرفانی داشته است.وقتی تأثیر شعر در تحریک و تهیج مریدان و پیران روشن و مسلم شد، نفوذ تصوف بویژه در شعر، بیش از پیش استوار گردید. پیش از ورود تصوف در نثر فارسی موضوعات رایج از فقه و کلام و ریاضیات و هیأت و متون تاریخی و آینی ملک‏داری و سیرت پادشاهان آن چنان دلچسب و دل‏انگیز نبود که پذیرش عام یابد و هر دانشی به اهلش اختصاص داشت.به قول شمس تبریزی اندرز و اعظان، هرس بود و نااستواری و تعلیمات فیلسوفان، جدل بازی و یاوه سرایی و میراث عالمان رسیم نیز، بازاریابی و شهرت طلبی و غافل نگهداشتن بشر از مقصود اساسی (5) .

در حالی که در نثر صوفیانه نمکی بود که عارف و عامی را نمک‏گیر می‏ساخت و شور و حال مجلس ابو سعید، خواجه حسن‏ را زمین‏گیر. (6) در شعر هم جز شاهنامه که هزار سال است بر تارک فرهنگ ایرانی می‏درخشد، سند افتخاری نداشتیم که با ادبیات اخلاقی-انسانی جهان همسنگی کند وموضوع شعر از قلمرو مدح و خوشامدگویی امرا و صدور تجاوز نمی‏کرد و این همه خیز و برکت از قبل ادب صوفیانه بود که پنجره‏ای از معرفت و هستی‏شناسی به روی انسان گشود و ایران و ایرانی را در بحث ادبیات تطبیقی در جهان پرآوازه و سربلند ساخت.
صوفیه قصیده را از لجن‏زار دروغ و تملق بر اوج تحقیق کشاندند و غزل را از عشق شهوانی به محبت روحانی رساندند. (7)

مقایسه‏ی ادبیات رایج در قرن پنجم و ششم با ادب صوفیانه بیانگر دگرگونی موضوع و عدول از مباحث رایج است که سخن را از فرش به عرش برد و ببین که تفاوت ره از کجاست تا به کجا آن گاه که قضای الهی زوال غزنویان را تقدیر می‏کرد.منوچهری دامغانی(م، 432 ه. ق)بر سلطان مسعود(مقت، 432 ه)تعارف‏آمیز می‏گفت:

شادمانه بزی ای میر که گردنده فلک/این جهان زیر نگین خلفای تو کند (8)


و در حالی که ظهیر الدین فاریابی(م، 598 ه.ق)از اتابکان آذربایجان می‏سرود:

نه کرسی فلک نهد اندیشه زیر پای/تا بوسه بر رکاب قزل ارسلان زند (9)

سنایی شرح فراق معشوق و محبوب عارفان را که «ذات الهی»است، موضوع غزل می‏ساخت و عطار که شعرش را«تازیانه‏ی سلوک»خوانده‏اند، اتحاد عاشق و معشوق و زوال تعین و شخصیت را مضمون قصیده قرار می‏داد.بهر تقدیر، پیش از ورود مبانی تصوف در ادب فارسی، عشق آسمانی منظور نظر نبود و ادب نثر و نظم چاشنی معنویت نداشت.عشق بازاری، و معشوق زمینی و عاشق از پی رنگ و دلباختی سیب زنخدان شاهد که به گفته‏ی حافظ:

ز میوه‏های بهشتی چه ذوق دریابد/کسی که سیب زنخدان شاهدی نگزید (10)

مرحوم دکتر احمد علی رجایی که به اقرار خودش از منکران صوفیه بود و بعدها به حلقه‏ی انس یان طایفه پیوست می‏گوید:تصوف ادب فارسی را که مضامین مدایح آن از فرط اغراق ملال‏آور شده بود، از ابتذال و زوال نجات داد و با مدد عشق بر چاپلوسی‏های شرآور و در یوزی‏گری‏های شاعران خط بطلان کشید و محبت و خدمت و عشق به حق حقیقت را به ادب فارسی هدیه کرد. (11)

تأثیر تصوف، در غنای فرهنگی و ادبی فارسی فوق العاده است.میراث عظیم صوفیه که تجلی‏گاه افکار و اندیشه‏های روحانی ایرانی در تمام شؤون ادبی و اخلاقی است، علاوه به جلوه و لطافتی که به ادبیات بخشید، موجب رواج نثر و افزونی تألیفات گشت.


لطافت و عذویت نثر صوفیه در سوانح احمد غزالی (م، 520 ه.ق)و تمهیدات عین القضات همدانی(492- 525 ه)و لمعات فخرالدین عراقی و لوایح جامی (نور الدین عبد الرحمن بن نظام الدین 817-898 ه.ق) تا بدان پایه خیال‏انگیز و حاوی شور و ذوق است که در شمار«شعر منثور»شمرده می‏شود.بایزید بسطامی گوید:به صحرا شدم عشق باریده بود و زمین تر شده؛ چنان که پای به برف فرو شود، به عشق فرو می‏شد.(12)

مرغی گشتم، چشم او از یگانگی، پر او از همیشگی.

در هوای بی‏چگونگی می‏پریدم.


اگر از میان تمام آثار منثور ادب فارسی از جهت زیبایی سخن و دل انگیزی کلام سه اثر برگزینیم‏ بی‏گمان تاریخ بیهقی ، اسرار التوحید و تذکرة الاولیای عطار از بهترین و دلکش‏ترین آثار منثور ادب فارسی است که دو اثر از این سه به نثر صوفیانه اختصاص دارد.


صوفیه نخستین کسانی بودند که نثر ساده و مرسل عصر سامانی را رها کردند و نثر مسجع و آهنگین را بنیان نهادند. ابو سعید ابی الخیر(357-4400 ه.ق)که اصول تصوف را در خراسان رواج داد، نخستین عارفی است که به نثر مسجع سخن گفت و در تاریخ تصوف، از فراز منبر، جامعه‏ی شعر پارسی را بر قامت اندیشه‏های صوفیانه راست کرد و از این رهگذر دشمنان بزرگی از اصحاب رأی و ائمه کرامیان برای خویش تراشید چنان که ابو القاسم قشیری(م، 465)که صوفی خشکی بود به انکار و عداوت او برخاست.البته سجع در سخن ابو سعید تفنن است نه همچون پیر هرات که جز به نثر مسجع سخن نمی‏گوید.شیخ ما را پرسیدند صوفی چیست؟ گفت آنچه در سر داری بنهی و آنچه در کف داری بدهی و آنچه بر تو آید نجهی. (13)گفتم که صفا ضد کدر بود و کدر از صفات بشر بود و حقیقت، صوفی بود آنکه او را از کدر گذر بود.(14)


اما چنان که گفته آمد خواجه عبد الله انصاری این سبک را پایه و اساس نثر صوفیانه‏ی خویش قرار داد و در تفسیر قرآن و مناجات و دیگر آثارش بدین شیوه سخن گفت:الهی از زندگانی خود در عذابم، گویی که بر آتش کبابم، نه خورد پیدا و نه خوابم.در میان دریا تشنه‏ی آبم، از آنکه از خود در حجابم، منتظرم تا کی رسد جوابم. (15) از رساله ی دل و جان:الهی گفتی کریمم.امید بدان تمام است، تا کرم تو در میان است ناامیدی حرام است.

از رساله‏ی واردات:حج گزاردن تماشای جهان است، نان دادن کار مردان است.

از رساله‏ی مقولات:دی رفت و باز نیاید، فردا را اعتماد نشاید، امروز را غنیمت دان، که دیر نپاید که از ما کسی را یاد نیاید.

از رساله‏ی کنز السالکین:ای شب!تو رعیتی و من شاهم، تو ستاره‏ای و من ماهم.ای روز!من آن شاه شب نامم که کواکب سپاه من است.

مشتری تکمه‏ی کلاه من است. (16) عرفان نثر صوفیه را از موج شعری لبریز ساخت و سبک سخن نجم الدین رازی(ابو بکر بن محمد، 573-654 ه)در مرصاد العباد همانند آثار پیر هرات و احمد غزالی رنگ و بوی شعر دارد.توجه به زبان فارسی به خاطر رعایت حال مریدان و در نتیجه وسعت و غنا بخشیدن به این زبان هم از همت عارفان پارسی‏گوی است که عطار در مقدمه‏ی تذکره و جامی در نفحات الانس(چاپ توحیدی پور، ص 468) و نجم الدین رازی در مرصاد العباد(ص 14)به انگیزه‏ی فارسی گویی خویش اشاره دارند.
با یار نو از غم کهن بایدگفت
با او به زان او سخن باید گفت
«لا تفعل»و«افعل»نکند چندان سود
چون با عجمی کن و مکن باید گفت (17)


نثر صوفیه، ساختاری شگرف و نظمی خاص و لفظی زیبا و معنایی ژرف دارد که شوری در دل و هیانی در ذهن برمی‏انگیزد که زیباترین آن لمعات عراقی است.ترجمه و شرح رساله‏ی«حی بن یقظان» ابن سینا که مترجم آن ابو عبید جوزجانی است از آثار تمثیلی عرفانی قرن پنجم است که فصاحت کلام و سلاست بیان در آن به حد اعلاست و مراد شیخ فلاسفه‏ی اسلام از«زنده‏ی بیدار»عقل فعال است که صوفی را در راه وصول به حق یاری می‏کند. (18)


از ویژگی‏های نثر صوفیانه کاربرد زبان سمبولیک و نمادین است.این زبان بیشتر در شعر کاربرد یافت و منطق الطیر عطار که به زبانی رمزی بیان شده از آثار جاویدان ادب فارسی است.پس از قضیه‏ی تلخ حلاج که «انا الحق» گفت و سر خویش بر باد داد، صوفیه در نثر و نظم زبانی رمزی و نمادین ایجاد کردند، اصطلاحاتی که از رمز معنی آنها تنها ابدال آگاه بودند و غافلان از فهم آن بی‏خبر.نویسندگان شعرای این طایفه با بهره‏گیری از ابهام استعاره و کنایه ، افراطی‏ترین نظریات تصوف را در مسائلی چون عشق صوفیانه و جمال پرستی بدون ترس از فقها بیان کرند و حتی بعضی پرستش جمال و عشق صورت را اساس طریقت خود قرار دادند و معنی را در صورت می‏جستند. (19)

هر چند که کاربرد رمز و اشاره و کنایه و استعاره اختصاص به صوفیه ندارد ولی زبان عرفان- علی الرسم-رمزی و کنایی است.همچین انتخاب الفاظ در نثر صوفیانه شایان توجه است:ای دهر دهار! کجاست شهقه‏ی شبلی؟کجاست ترنم ابو الحسین نوری؟ای ظل سماوات!کجاست دور سمنون؟ای حرف خرد کجاست خون افشاندن حسین منصور در «انا الحق»؟ای زمان و مکان تو چرا بی‏جمال شیخ ابو عبد الله خفیف می‏باشی؟ (20)

با ظهور ابن عربی(محی الدین ابو بکر بن محمد بن علی حاتمی طایی، (560-638 ه.ق)واضع مکتب عرفان علمی، اصول تصوف در کتب علمی و درسی وارد شد و اصطلاحات عرفانی در اشعار و آثار منثور نویسندگان پارسی‏گوی نفوذ یافت. ابو نصر سراج طوسی(م، 378 ه.ق)از محققان صوفیه و صاحب اثر نفیس اللمع فی التصوف، از کسانی است که تصوف را در کنار فقه و علم الحدیث از علوم دین بشمار می‏آرد و این نثر گفتار اوست:پرسنده‏ای‏وا پرسید مرا از باین علم تصوف و مذهب صوفیه که گمان می‏برد مردمان در آن اختلاف کرده‏اند. (21)


تصوف علمی ابن عربی در ادبیات و شعر فارسی تأثیری عمیق داشت و شاگردان و پیروان مکتب وی که بیشتر ایرانی بودند، مطالب کتاب«فصوص الحکم»و اعتقاد به«وحدت وجود»را در نثر و نظم فارسی رواج دادند.گر چه«اندیشه‏ی وحدت»جسته و گریخته از دهان حلاج(مقت، 309 ق)و بایزید بسطامی(طیفور بن عیسی بن آدم، م 261 ه.ق)و عین القضات شنیده شد، در تمدن اسلامی، همگان ابن عربی را به عنوان پیشوای بزرگ و مؤسس راستین«وحدت وجود»در عالم اسلام بشمار می‏آورند و گفتار عراقی و سعید الدین فرغانی(در مشارق التراری)شاگردان صدر الدین قونوی (م، 672 ه.ق)و شیخ محمود شبستری(م، 720 ه.ق)و شمس مغربی(م، 809)و عبد الرحمان جامی به پارسی‏ نسبت به شعارهای حلاجی و بایزیدی از لونی دیگر است و علمی‏تر و استوارتر.


شارحان و تابعان ابن عربی چنان که گفته آمد، اغلب ایرانی هستند و علاوه بر بزرگان فوق الذکر می‏توان به مؤید الدین بن محمد جندی(م.حدود 700 ه)از مردم خوارزم و کمال الدین عبد الرزاق کاشانی(م، 736 ه)و شاه نعمت الله ولی کرمانی(م، 834)که سه رساله‏ی کوتاه در شرح«فصوص»نوشته که در مجموعه‏ی رسائل وی به چاپ رسیده است.از این عده است صائن الدین علی بن محمد ترکه‏ی اصفهانی از شارحان استادان ماهر وحدت وجود ابن عربی عزیز الدین نسفی که اصطلاح«الانسان الکامل»را ازابن عربی آموخته و آقا محمد رضا قمشه‏ای آخرین فرد شاخص از پیروان و شارحان فصوص که حضرت استاد آشتیانی وی را همسنگ صدر الدین قونوی و داود بن محمود قیصری می‏شمارد و نگارنده این عبارت را از لفظ عالی حضرتش شنیده است
-----------------------------------------------------------------------------------------
پی نوشت ها:

(1)-مزد یسنا و تصوف، دکتر محمد معین، تهران، دانشگاه، 1362 ش، ص 256.

(2)-شرح مقدمه‏ی قیصری استاد سید جلال الدین آشتیانی، مشهد:زوار، 1344 ش، صص 20-19.

(3)-راز کرشمه‏ها، دکتر ناصر الدین صاحب الزمانی، تهران، مطبوعاتی عطایی، 1345 ش، ص 107.

(4)-تصوف و ادبیات تصوف، یوگنی ادواردویج برتلس، ترجمه‏ی سرویس ایزدی، تهران، امیر کبیر، 1356 ش، ص 87.

(5)-خط سوم، دکتر ناصر الدین صاحب الزمانی، تهران: مطبوعاتی عطایی، 1351 ش، صص 382-381

(6)-اسرار التوحید، محمد بن منور، چاپ دکتر ذبیح الله صفا، تهران:امیر کبیر، چاپ دوم، ص 71.

(7)-ارزش میراث صوفیه، دکتر عبد الحسین زرین کوب، تهران:امیر کبیر، 1356 ش، ص 128.

(8)-دیوان منوچهری دامغانی، به کوشش دکتر محمد دبیر سیاقی، تهران:زوار، 1356 ش، ص 14.

(9)-دیوان ظهیر فاریابی، به کوشش هاشم رضی، انتشارات کاوه، بی‏تا، ص 22.

(10)-دیوان حافظ، چاپ دکتر سید محمد رضا جلالی نائینی، تهران:انجمن خوشنویسان، 1367 ش، ص 171.

(11)-فرهنگ اشعار حافظ، دکتر احمد علی رجایی، تهران:زوار، 1340 ش، ص 28(مقدمه).

(12)-تذکرة الاولیاء، فرید الدین عطار نیشابوری، به کوشش دکتر محمد استعلامی، تهران:زوار، 1346 ش، ص 183.

(13)-اسرار التوحید، محمد بن منور، چاپ سابق، ص 297.

(14)-کشف المحجوب، علی هجویری، و.ژوکوفسکی، با مقدمه‏ی قاسم انصاری، تهران:طهوری، 1358 ش، ص 37.

(15)-رسایل خواجه عبد الله انصاری، محمد شیروانی، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1352 ش، ص 124.

(16)-مشتی از خروار، دکتر محمد دبیر سیاقی، تهران: انتشارات علمی، 1345، ص 360 به بعد، ذیل آثار خواجه عبد الله انصاری.

(17)-مرصاد العباد، نجم الدین رازی، به کوشش دکتر محمد امین ریاحی، تهران:انتشارات علمی و فرهنگی، 1373، چاپ پنجم، ص 93.

(18)-تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، تهران: امیر کبیر، ج 1، صص 631-630.

(19)-عبهر العاشقین، روزبهان شیرازی، به کوشش هانری کربن و دکتر محمد معین، مقدمه، ص 55.

(20)-شرح شطحیات روزبهان، تصحیح هنری کربن، تهران:انستیتو ایران-فرانسه، به نقل از موسیقی شعر، شفیعی کدکنی ص 428.

(21)-گزیده‏ی ترجمه:اللمع فی التصوف، ترجمه‏ی سید علی نقوی زاده، مجله مترجم، سال سوم، شماره‏های سیزدهم و چهاردهم، ص 57.p


__________________________________________________ ___


سید علی نقوی زاده ( عاشق طبسی )