فهم هانرى کربن از ملاصدرا

کار علمى فیلسوف – شرقشناس بزرگ فرانسوى، هانرى کربن (۱۹۳۰ – ۱۹۷۸)، خود آفرینشى فلسفى است; آفرینشى بیمانند از اندیشه و هنر که باید آن را نه جزء بجزء، بلکه بعنوان یک کل ارزیابى کرد. در این مقاله ما کار علمى کربن را با تاکید بر سهم وى در مطالعه ملاصدرا و فلسفه او مطرح مى کنیم.(۱)
اینجا این رویکرد گزینشى موجه تر بنظر مى رسد; زیرا باعتقاد نگارنده، تفکر اصیل ملاصدرا در برداشت کربن از فرهنگ ایرانى و فلسفه اسلامى و در واقع، در تفکر فلسفى خود وى جایگاهى ویژه دارد. وانگهى، با وجود آنکه کربن بعنوان شارح آراء شخصیتهاى برجسته اى مانند ابن سینا، سهروردى (شیخ اشراق)، ابن عربى و در کل بسبب مطالعاتش در زمینه عرفان، تشیع و تصوف ایرانى مشهوراست، کار وسیع او در این زمینه مستلزم اصلاحاتى است; زیرا از نوشته هاى او در باره ملاصدرا و فلسفه اسلامى متأخر فقط بخش کوچکى به انگلیسى ترجمه شده است. کتابى در ۱۳۵۸ درتهران منتشرشد و مدعى آن بود که ترجمه فارسى مطالعاتى است که چندشرقشناس، ازجمله هانرى کربن انجام داده اند. متأسفانه کربن دراین کتاب بدرستى شناسانده نشده است و مانمى توانیم این کربن غیرواقعى را در بررسیهاى کنونى مطمح نظر قرار دهیم.(۲)
بنابرین، جستارمان را اینگونه آغاز مى کنیم که هانرى کربن واقعى دست کم سه تحقیق در باره ملاصدرا انجام داده است.
نخست: او ویرایشى انتقادى از متن عربى کتاب المشاعر – مهمترین رساله صدرا در مورد نظریه ویژه او یعنى «اصالت وجود» – بهمراه ترجمه فارسى و شرح آن بقلم بدیع الملک میرزاعمادالدوله، بدست داده است. این کتاب در ۱۹۶۴ بعنوان جلد دهم گنجینه نوشته هاى ایرانى منتشر شد. (این گنجینه سلسله متون و مطالعاتى است که خود کربن در ۱۹۴۹ آن را رسماً آغاز و تا ۱۹۷۵ سرپرستى کرد.) بروش آن مجموعه، این کتاب نیز شامل ترجمه و تفسیر کامل متن اصلى بزبان فرانسه و مقدمه مفصل فلسفى و حاوى زندگینامه و کتابنامه است. در این مقدمه، کربن اهمیت مابعدالطبیعه «انقلابى» صدرا در زمینه «وجود» را توضیح مى دهد و در عین حال برغم تشابهات ظاهرى بین این انقلاب و انقلابى که با نام مارتین هایدگر در غرب گره خورده است، به تفاوت بنیادى بین آنها اشاره مى کند. با توجه به اشتغال کربن به فلسفه هایدگرى در مراحل نخستین کارش به این نکته باز خواهیم گشت.
دوم اینکه: آنچه در وهله نخست توجه کربن را به ملاصدرا، یعنى به تعلیقات او بر حکمة الاشراق سهروردى جلب کرد، علاقه و مطالعه دیرینه کربن در باره سهروردى (شیخ اشراق) بود. کربن بسرعت اهمیت این تعلیقات بسیار جالب توجه اما دشوار را دریافت. در این تعلیقات، ملاصدرا موضع خود را بطریقى خاص در برابر سهروردى مطرح مى کند – گرایشى مرکب از تحسین فراوان در برابر شیخ اشراق و انتقاد شدید از وى – از اینرو، کربن هم بر فهم درست متن اصلى سهروردى و شرح کلاسیک قطب الدین شیرازى همت گمارد و هم براى درک صحیح تعلیقات ملاصدرا سخت کوشید و قسمتهاى عمده اى از هر سه اثر را بفرانسه ترجمه کرد. این ترجمه عظیم که سراسر زندگى تحقیقاتى او را در بر گرفت، بقلم کریستین ژامبت (Christian Jambet) ویرایش و پس از مرگ کربن با عنوان حکمت شرقى منتشر شد.(۳)
در عنوان این کتاب، کلمه Sagesse (حکمت) که شاید تا حدى قدیم است، بعمد و براى جلوگیرى از بدفهمیهاى مکرر که درباره کلمه مرجّح خود کربن، یعنى Theosophie روى داد، بکار رفته بود; هرچند کربن، خود کاملا روشن کرده بود که این کلمه را فقط به این جهت بکار برده است، که بطور تحت اللفظى مطابق با حکمت الهى و بمعناى نوع خاصى از تفکر است که در عین حال، هم عقلى و هم الهامى است.(۴)
سومین رویکرد مهم کربن به ملاصدرا، به علاقه علمى و گرایش شخصى وى به تشیع، بویژه معادشناسى شیعه بر مبناى سنت نبوى ارتباط دارد. کربن در حکمة العرشیة و شرح ملاصدرا بر کتاب معروف حدیث شیعه محمدبن یعقوب کلینى، یعنى شرح اصول کافى، مباحث فراوانى یافت که این جنبه از تفکرملاصدرا را منعکس مى کند. ازنظرکربن، شایداین جنبه مهمترین جنبه بود; زیرا او رابرخلاف دیگرمفسران غربى وچند مفسرشرقى بدانجا رساندکه ملاصدرا را اندیشمند بینظیرى بداند که فلسفه او را مى توان با آنچه خود کربن «فلسفه نبوى» خوانده است، سنجید.
این فلسفه از «مشکات النبوه» الهام مى گیرد که بیانگر نوعى دسترسى مستقیم به معرفت درست قرآنى است; روشى که آن را «صراط مستقیم» مى نامند. این صراط بتعبیر کربن، هم از ظاهرگرایى دین فقهى و هم عقلگرایى مورد انکار آن، به یک اندازه فاصله دارد و در زبان سنتى رایج از زمان فیلسوفان اسکندرانى، بخوبى مى توانیم آن را «طریق شاهانه» (Royal Path)
بخوانیم. تحلیل کربن از این «فلسفه نبوى» نخستین بار با عنوان سخنرانى اِرانوس (Eranos) که در ۱۹۶۲ ایراد شد، انتشار یافت. او بعدها آن را بسط داد و همراه با چند مقاله دیگر در باره سایر جنبه هاى اندیشه ملاصدرا، در کتاب بزرگ خود اسلام ایرانى (En Islam Iranien) جمع کرد.(۵)
در اینجا باید چند نکته درباره زمینه رویکرد کلى کربن به فلسفه اسلامى ذکر شود در آغاز باید بیاد داشت که روش متعارف و شناخته شده اروپایى براى مطالعه سنت فلسفى اسلامى، قطعاً اروپا محور بوده است. بطور کلى، در این روش فرض بر این است که تنها دلیل لزوم بررسى فلسفه باصطلاح عربى، بُعد تاریخى آن است; یعنى این واقعیت که ادامه حیات سنت فلسفى یونانى در طول سده هاى میانه مرهون اعراب است. ]در این روش[ مسلم فرض شده است که سنت مزبور در اسپانیاى قرن دوازدهم، در وجود مفسر بزرگ ابن رشد، که دانته او را شارح بزرگ نامیده است، به بزرگترین شارح خود دست یافت. پس از آنکه اعراب مسیحى و مسلمان، ترکانى (نویسنده اشتباهاً فارابى را که فرزند خراسان قدیم بوده است، ترک دانسته-مترجم.) مانند فارابى و ایرانیانى نظیر ابن سینا، که همه تحت حاکمیت اسلامى زندگى مى کردند و عمدتاً بعربى مى نوشتند، وظیفه خود را با انتقال این سنت به یهودیان و مسیحیان لاتین انجام دادند، دیگر جذابیتى نداشتند.
بعلاوه، شرقشناسى که بدلایل خاص خود، غزالى را اصیلترین متفکر اسلام و بزرگترین متکلم(۶) آن دانسته است، این نگرش اروپا محور را در میان دانشجویان غربى تقویت کرد.
بهمین دلیل، رأى غزالى درباره سنت فلسفى اسلامى، بمثابه رأى نهایى پذیرفته شد. بدینسان اندیشه فلسفى که شرق مسلمان پس از غزالى پدید آورد، یا بطور کلى نادیده گرفته شد، یا چونان التقاطى گرى شرقى مطرود افتاد و یا با نوعى تصوف منحط اشتباه شد.
کار هانرى کربن و دلمشغولى او در طول زندگى به اینکه «فلسفه شرقى» را در جایگاه شایسته خود قرار دهد، باید تا حدى چونان واکنشى در برابر این درک غربى و شرقشناسانه فهمید.
از نظر محسن مهدى، کربن چون بهنگام بررسى فلسفه اسلامى تلاش مى کرد تا هم بلحاظ تاریخى و هم فلسفى بدان بپردازد، خود را از اغلب معاصرانش متمایز کرد; تمایزى که او را در معرض عجیبترین انتقادات از جانب کسانى قرار داد که نمایندگان سنت قبلى فلسفى و تاریخى قدیمتر در مطالعات اسلامى در غرب،(۷) بودند.
اما روشن است که براى کربن، فلسفى اندیشیدن درباره فلاسفه اسلامى بیش از یک ابزار صرفاً روشى است. ببیان بسیار مختصر، این بدان معنا بود که سنت فلسفى مسلمانان، بویژه پس از غزالى، از آنرو که متفاوت بود، مباحث نوى به غرب عرضه کرد; زیرا با حفظ عناصر حیاتى سنت گنوسى(Gnostic tradition) ، به راه جداسازى بنیادى «عقل و وحى» که دست کم از زمان رنسانس بدینسو جریان اصلى تفکر غربى بوده است، نرفت.
کربن از همان آغاز با تأکید بر تفسیر «شرقى» از ابن سینا، در پى کشف تفکر فلسفى کامل و اساساً ناشناخته براى جهان فلسفه بود; سنت اسلامى و ایرانى ویژه اى که نه تنها در برابر حملات غزالى تاب آورده بود، بلکه در عمل، داراى خصوصیات ویژه و از لحاظ فرهنگى مهم بود. این جنبش شاید در ساختارهاى عظیم رنسانس شیعى قرن هفدهم اصفهان به اوج خود رسید، هرچند تا امروز هم تأثیر خود را حفظ کرده است.
بنابرین، تعجب آور نیست که کربن هرگز خود را «مستشرق» (Orientalist) نخواند، مگر بمعنایى که مى توان سهروردى را مستشرق لقب داد; یعنى کسى که در جستجوى «مشرق نور» است. کانون توجه او همیشه فلسفه بوده است و در عمل، بعنوان دانشجوى فلسفه غربى قرون وسطى در اوایل دهه بیست میلادى به فراگیرى زبانهاى شرقى علاقه مند شد. وى سپس در حالى که مطالعات اسلامى را زیر نظر لویى ماسینیون (Louis Massignon) ادامه مى داد، به جریانهاى فکرى نو، بویژه پدیدارشناسى فلسفى آلمانى و الهیات وجودى نیز پرداخت. در واقع، چنانکه مشهور است، نخستین بار کربن بود که مجموعه اى از مقالات مارتین هایدگر را بفرانسه ترجمه کرد که ابتدا در ۱۹۳۸ منتشر شد و از آن پس بارها بطبع رسید.(۸)
هرچند ماسینیون بود که کربن را با سهروردى آشنا کرد، پدیدارشناسى هایدگر بود که درک جدیدى از اشراق، یعنى «مشرق نور» که سرانجام بعنوان زمینه وجود در آگاهى ما منعکس مى شود، در اختیار او قرار داد. خود کربن به این تأثیر عظیم هایدگر معترف است.(۹) اما دست کم از ۱۹۶۴، یعنى مدتها قبل از آنکه در ۱۹۸۷ با انتشار هایدگر و نازیسم نوشته ویکتور فاریاس ((Victor Fariasطوفان ایدئولوژى در صحنه فرانسه ظاهر شود، کربن کاملا روشن کرده بود که اگزیستانسیالیسم هایدگر را واقعاً نمى توان با اصالت وجود ملاصدرا تطبیق کرد; زیرا اصالت وجود ملاصدرا فلسفه متعالى است نه فلسفه درون مانى; (philosophy of immanence) فلسفه اى که گویاى «حضور» وجود در همه مراتب هستى است و غایت آن «هستى پس از مرگ» است، نه هستى براى مرگ.(۱۰)
کربن براى بیان روش پدیدارشناختى خود بارها به فرایندى که در میان عرفاى مسلمان اهل باطن به «کشف المحجوب» معروف است، اشاره مى کند.
هرچند بـدون تـردید کـربن از هـمان روزهـاى نخستین، تفـلسف اصیـل هایـدگر و گسسـت او را از سنـت دانشـگاهى بـراى رسیـدن بـه منـابع تفـکر فلسـفى واقـعى، نیـرویى رهـایى بخش ارزیابى کرد، هرگز «هایدگرى» متعصب یا مکتبى ((doctrinal or ideological نشد. اگرچه او نیز ما نند هایدگر احساس نیاز مى کرد که براى انتقال اندیشه هاى نامأنوس به بررسى دقیق ریشه هاى لغات زبان خود توسل جوید و اگرچـه روش هایدگـرى را بـراى مطالعـه ابن سینـا، سهـروردى یا مـلاصدرا بـکار مى گـرفت، هرگز به فـکرش خطـور نکرد که آن را بصـورت ایـدئولـوژى یـا نظامى نو تـبیین کنـد و در پـرداختن بـه فـلسفه تطبیقى، براساس معیـار کلـى مفـروض تـحول evolution)) یـا پـیشـرفت (progress) به سنجش یک طرف در مقابل دیگرى نمى پرداخت، بلکه براساس صور و الگوهاى قابل مقایسه جریانهاى باطنى رایج در شرق و غرب عمل مى کرد.
ملاصدرا براى او نه هایدگر بود، نه داروین نه اینشتاین، بلکه او مى خواست نظریه ماده روحانى لطیف ملاصدرا را با نظریه هنرى مور و «افلاطونیان کمبریج» در باب نفس مقایسه کند. بنظر او، صدرا را مى توان ترکیبى از توماس اکویناس و یاکوب بومه (Jacob boehme) دانست، اگر چنین ترکیبى بتواند در یک شخص جمع شود. وانگهى، با اینکه کربن تأکید مى کرد که «شرقیات» بمعنایى که سهروردى بکار مى برد، در غرب نیز وجود داشته است و هر انسان شرقى فقط بواسطه محل تولد او اهل «اشراق» نیست، اما معناى جغرافیایى و تاریخى کلمه «شرق»، در اندیشه او ارزشى نمادین یافت. این امر که ابن رشد به غرب جهان اسلامى آن روز تعلق داشت و بر تحولات بعدى غرب لاتینى اثرى شدید گذاشت، اما سهروردى که متعلق به شرق بود در غرب ناشناخته ماند، بهیچ روى تصادفى نبود.
کربن اغلب بر تضاد بین این دو متفکر همعصر پس از ابن سینا تأکید کرده است. در حالیکه تحویلگرایى reductionism) ) ابن رشد، یعنى حذف نفوس فلکى از جهانشناسى سینوى، سرانجام به ثنویت ذهن و ماده در نزد دکارتیان و پس از ایشان منتهى شد، در مقابل، سهروردى جهان واسط مستقل بین این دو، یعنى عالم ملکوت را مطرح ساخت. این تصور «شرقى» که هستى بیش از دو مرتبه دارد، تصورى که با «تخیل خلاق» دیگر زائر غربى «شرق»، یعنى ابن عربى تحکیم شد، به ساختار سه گانه هستى، یعنى طبیعت، نفس و عقل در نزد ملاصدرا منجر شد. هرچند این ساختار هستى را مى توان براحتى نوافلاطونى دانست - و خود ملاصدرا اغلب به اثولوجیاى ارسطو، که در واقع از افلوطین است بعنوان منبع خود اشاره مى کند.(۱۰) - کربن بر خصلت ایرانى آن تأکید دارد. او بویژه عالم برزخ نفس و معاد را، نه فقط یک ادامه حیات ساده، بلکه بازآفرینى الگوهاى ایران باستان در اشکال جدید اسلامى آن مى داند; یعنى مى توان گفت نوعى حرکت جوهرى نفس ایرانى که او آن را چونان پیشرفت هارمونیک در موسیقى توصیف کرد.(۱۲)
کربن برغم اعتقاد قوى خود به تداوم و تکامل تدریجى حکمت «شرق» از ریشه هاى باستانى تا سهروردى و ملاصدرا، کاملا بر بیهمتایى ملاصدرا وقوف داشت. چنانکه اشاره شد، او بر نوآورى «انقلابى» صدرا در تفسیر وجودى اشراق، یعنى بر این امر که صدرا «مابعدالطبیعه پذیرفته شده ماهیات» را وارونه ساخت، تأکید کرد. در این تأکید، کربن در عمل از ادعاى خود ملاصدرا در کتاب المشاعر پیروى کرد،(۱۳) اما در عین حال، این «انقلاب» صدرایى را در زمینه مناسب خود قرار داد و روشن ساخت که بدون بررسى چند اصل دیگر که بهمین اندازه مهم هستند و صدرا خود در جاهاى مختلف بر اساسى بودن آنها براى فلسفه اش اشاره مى کند، نمى توان این «انقلاب» را بنحو شایسته درک کرد; اصولى مانند نظریه معروف حرکت جوهرى، مفاهیم شدت و ضعف وجود، نفس چونان اصل تشخص، تخیل بعنوان عمل خلاق مستقل نفس، معاد همچون فرایند هدایت تدریجى نفس از تولد جسمانى در این جهان تا تولد دوباره بصورت بدن مثالى در برزخ و تا بقاى روحانى بصورت جسم عقلانى متحد با عقل فعال.(۱۴)
البته درست است که کربن بر همه این اصول و نتایج آنها یکسان تأکید نمى کند. وى که بجاى کار کردن بر اسفار بر روى تعلیقات صدرا و حکمة الاشراق کار مى کرد، بدون تردید بیش از زمینه ارسطویى و سینوى صدرا، به جنبه اشراقى وى علاقه داشت، اما دقیقاً همین علاقه بود که او را قادر ساخت تا یکى از عمیقترین تفسیرها را از پویایى ذاتى جهان نگرى صدرا عرضه کند; آنچه او بدرستى آن را جهان تعالى (un l'monde en ascension )مى خواند، نه تکامل.
این نیز درست است که بنظر کربن، اصالت وجود یا وحدت وجود هرگز نمى تواند بمعناى همسانى کامل «وجود» و «موجود» باشد، هرچند چنانکه یکى از منتقدان معاصر اشاره کرده است،(۱۵) بنظر مى رسد که خود ملاصدرا نیز چنین گفته باشد. در واقع، کربن بشدت نگران پاره اى تفسیرها از «یگانگى وجود و موجود» بود که اگر از متن خود جدا شود، ممکن است براحتى به یکى انگاشتن ساده جهان حاضر با عالم الهى منتهى گردد. در واقع، کربن براى اینکه این نگرانیهاى خود را بیان کند، اغلب از آنچه در زمینه کلام شیعى و سنى در مخالفت با وحدت وجود گفته شده بود، حمایت مى کرد. بعلاوه، او حق انتخاب نگرش ویژه به وجود را براى خود نگه داشت، نگرشى که دست کم باندازه بینش ملاصدرا در تشیع ریشه داشت; یعنى بینشى که بر الهیات سلبى یا ایجابى مبتنى بود.
اما بهمین دلیل مى توان درباره تأکید کربن بر اهمیت تشیع براى تفکر ملاصدرا تردید کرد. بهر روى ، نقل قولهاى فراوان از ابن عربى و دیگر عرفاى اهل سنت در آثار او آشکار است.
استدلال خود صدرا را در شرح اصول کافى درباره اینکه همه معرفت مسلمانان حتى اگر نزد سنیان یافت شود، بهرطریق از على (ع)، یعنى «باب مدینه علم» اخذ شده است،(۱۶) مى توان عذرى براى توجیه این نقل قولها از حکماى سنى دانست. حتى برخى گفته اند که ارجاعات او به حدیث شیعى براى جلب رضایت حاکمیت شیعى متخاصم آن زمان بوده است.(۱۷) از سوى دیگر، هرچه باشد، نمى توان نادیده گرفت که نظریه باطنى او درباره درجات معرفت نبوى، که کربن آن را بتفصیل تحلیل کرده است،(۱۸) بدون تردید بر حدیث شیعى مبتنى و مستلزم معرفت شناسى شیعى است. شرح اصول کافى ودیگر آثار دینى صدرا، مانند حکمة العرشیه یا مفاتیح الغیب و دیگر تفاسیر قرآنى وى، بهیچ روى، آثار عادى و بدون جاذبه فلسفى نیستند. کاملا برعکس، این آثار شامل برخى از دقیقترین آراء فلسفى وى هستند; درست همانطور که آثار «فلسفى» تخصصیتر وى، از جمله اسفار، بهیچوجه از علایق دینى تهى نیستند. با اطمینان مى توان گفت که ملاصدرا، خود با اشاره به ارسطو با تعابیرى مانند «هذا الفیلسوف الاعظم» تردیدى باقى نمى گذارد که ارسطو را بزرگترین فلاسفه مى داند. اما چنانکه قبلا گفته شد، براى این متفکر، همچنانکه براى کل سنت فلسفه اسلامى، ارسطو مؤلف اثولوجیا نیز بود و باید خاطرنشان کرد که همین ارسطوى بواقع افلوطین - نه ارسطوى «خالص» ابن رشد - است که ملاصدرا با اشاره به او بعنوان «من الاولیاءالکاملین» وى رابالاتر از ابن سینا قرارداده است.(۱۹) بنابرین، شاید این چهره مغشوش مرکب از ارسطو و افلوطین را باید نمونه اصلى «فیلسوف نبوى» دانست.